Aşıq Şəmşirin Anadan Olmasının 120 Illiyinə Həsr Olunur

Home , Kalbajar, Samad Vurgun

Aşıq Şəmşirin anadan olmasının 120 illiyinə həsr olunur.

AMEA FOLKLOR İNSTİTUTU “AŞIQ ŞƏMŞİR” MƏDƏNİYYƏT OCAĞI İCTIMAİ BİRLİYİ

Aşıq Şəmşirin anadan olmasının 120 illiyinə həsr olunmuş

AŞIQ SƏNƏTİNİN TARİXİ İNKİŞAF YOLLARI VƏ AŞIQ ŞƏMŞİR MƏRHƏLƏSİ

mövzusunda Beynəlxalq Elmi Konfransın

M A T E R İ A L L A R I

BAKI – 2013

AMEA Folklor İnstitutu Elmi Şurasının qərarı ilə çap olunur.

LAYİHƏ RƏHBƏRİ: Fil.ü.e.d. Muxtar KAZIMOĞLU (İMANOV)

ELMİ REDAKTORLARI: Fil.ü.f.d. Adil CƏMİL Fil.ü.f.d. Səbinə İSAYEVA Fil.ü.f.d. Nail QURBANOV

TƏRTİB EDƏNLƏRİ: Aynur QƏZƏNFƏRQIZI Əli ŞAMİL

Aşıq Şəmşirin anadan olmasının 120 illiyinə həsr olunmuş “Aşıq sənətinin tarixi inkişaf yolları və Aşıq Şəmşir mərhə- ləsi” mövzusunda Beynəlxalq Elmi Konfransın materialları. Bakı, “Nurlan”, 2013, 408 səh.

Kitabda 5 dekabr 2013-cü ildə Bakı şəhərində AMEA Folklor İnsti- tutu və “Aşıq Şəmşir” Mədəniyyət Ocağı İctimai Birliyinin təşkilatçılığı ilə keçirilən “Aşıq sənətinin tarixi inkişaf yolları və Aşıq Şəmşir mər- hələsi” mövzusunda Beynəlxalq Elmi Konfransın materialları toplan- mışdır. Topluya Azərbaycan alimləri ilə yanaşı, Türkiyədən, İrandan, Dağıstandan və Qırğızıstandan olan elm adamlarının da aşıq sənətinin tarixi keçmişi və bu günü ilə bağlı məqalələri daxil edilmişdir.

folklorinstitutu.com

M 4603000000 Qrifli nəşr N-098-2013

Folklor İnstitutu, 2013 4

KONFRANSIN TƏŞKİLAT KOMİTƏSİ

SƏDARƏT

Muxtar Kazımoğlu (İmanov) – filologiya üzrə elmlər doktoru, AMEA Folklor İnstitutunun direktoru. Qənbər Şəmşiroğlu – şair-publisist, ictimai xadim, “Aşıq Şəmşir” Mədəniyyət Ocağı İctimai Birliyinin sədri

ELMİ HEYƏT

Zəlimxan Yaqub – xalq şairi, Azərbaycan Aşıqlar Birli- yinin sədri Məhərrəm Qasımlı - fil.ü.e.d., professor, AMEA Ədə- biyyat İnstitutunda direktor müavini Qəzənfər Paşayev – fil. ü. e . d. , professor Məmməd Aslan – şair Babək Qurbanov – fəl.ü.e.d., professor, Qaziantep Uni- versitetində müəllim Şirindil Alışanlı – fil.ü.e.d., professor, AMEA Ədəbiyyat İnstitutunda şöbə müdiri, “Elm” nəşriyyatının direktoru Elxan Məmmədli – fil.ü.f.d., AMEA Folklor İnstitutun- da şöbə müdiri Adil Cəmil – fil.ü.f.d., dosent, AMEA Folklor İnstitutun- da aparıcı elmi işçi Səbinə İsayeva – fil.ü.f.d., AMEA Folklor İnstitutunda böyük elmi işçi Əziz Ələkbərli – fil.ü.f.d., AMEA Folklor İnstitutunda şöbə müdiri Fəzail Miskinli – sən.ü.f.d., AMEA Folklor İnstitutunda elmi işçi

İlham Məmmədli – fil.ü.f.d., AMEA Ədəbiyyat İnstitu- tunda böyük elmi işçi Nemət Qasımov – fil.ü.f.d., AMEA Folklor İnstitutunda elmi işçi

KATİBLİK

Aynur Qəzənfərqızı – AMEA Folklor İnstitutunda elmi işçi Həbib Misirov – “Aşıq Şəmşir” Mədəniyyət Ocağı İcti- mai Birliyinin əməkdaşı

Muxtar KAZIMOĞLU (İMANOV) AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə elmlər doktoru [email protected]

USTAD AŞIQ VƏ TARİXİ ƏNƏNƏ

Ön söz əvəzi

Özət: Aşıq sənətinin ən mühüm ənənələrindən biri şeir- lərin saz havaları ilə vəhdət təşkil etməsidir. Aşıq poeziyasının qoşma, gəraylı, təcnis, divani, müxəmməs və s. kimi janrlarının hər birinə aid saz havaları var. Hər janr özünə uyğun saz havası üstündə oxunur. Saz musiqisi aşıq şeirinin yaranmasında mühüm rol oyna- yır. Ustad aşıq saz musiqisinin ahəngi, ritmi altında bədahətən şeir deyir. Yəni bir çox hallarda ustad aşıq, şeiri ifa prosesində yaradır. Bədahətən şeir demək xalqın təsəvvüründə İlahi mən- şəyə mənsub olmaq deməkdir. Belə bir təsəvvür və inamın nə- ticəsidir ki, xalq arasında ustad aşıqların müqəddəsliyi haqda çoxlu rəvayətlər vardır. Aşıq sənətindəki mühüm ənənələrdən biri də şeirlərin bağlı olduğu əhvalatların məclisdə həmin şeirlərlə paralel səs- ləndirilməsidir. Aşıq məclisində çalınan saz havası, oxunan şeir nə qədər maraqla qarşılanırsa, şeirlərin bağlı olduğu əhvalatlar da bir o qədər maraqla qarşılanır. Həm saz havası, həm şeir, həm də şeirə aid əhvalat dastan üçün qida mənbəyidir. Dastan ifaçılığı saza və sözə geniş meydan verir və aşıq sənəti bu meydanda öz mahiyyətini daha qabarıq şəkildə göstərə bilir.

Zil səsi, məharətlə saz çalmağı, ifa hafizəsi, bədahətən şeir deməyi, dastan danışıb məclis aparması Aşıq Şəmşirin ənə- nəyə bağlı ustad sənətkar olmasından xəbər verir. Açar sözlər: Aşıq Ələsgər, Aşıq Şəmşir, saz havası, aşıq seiri, dastan ifaçılığı, yurd yeri, ənənə.

Aşıq Şəmşirin təmsil etdiyi aşıq sənətinin təşəkkül tapıb özünəməxsus yol tutmasında ən başlıca göstəricilər, təbii ki, sazın meydana çıxması, ayrı-ayrı saz havalarının və onlara uy- ğun şeir şəkil və janrlarının yaranması, dastanların yeni məz- mun və forma xüsusiyyətləri qazanmasıdır. Bu göstəricilərin mahiyyətini daha dərindən başa düşməkdə isə ən münasib üsullardan biri aşıq sənətini imkan daxilində ozan sənəti ilə müqayisə etməkdir. Əlbəttə, müqayisə o vaxt daha səmərəli olardı ki, XV-XVI əsrlərəcən qopuzda çalınan ozan havaları barədə dəqiq məlumat əldə edə biləydik, həmin havalardan hansının müqabilində hansı formalarda şeir oxunmasından xə- bər tuta biləydik. İndiki halda aşıq-ozan müqayisəsini, əsasən, ehtimallar üzrə aparmalı və bu ehtimalları irəli sürərkən ən çox «Dədə Qorqud» eposuna üz tutmalı oluruq. «Dədə Qorqud» eposuna qopuzla sözün əlaqəsi baxımından nəzər saldıqda diq- qəti ilk növbədə eposdakı «söyləmə»lər cəlb edir. «Söyləmə»- lərin heca vəznli qoşma və gəraylılardan fərqlənməsi üzərində düşünüb folklorşünaslıqdakı məlum fikirlə biz də razılaşmalı, «Dədə Qorqud» şeirlərinin heca standartlarından kənara çıx- masını xüsusi qopuz havaları ilə əlaqələndirməli oluruq. Və vurğulamaq istəyirik ki, ozan şeirində olduğu kimi, aşıq şeirin- də də ortaya çıxan bir çox sualların cavabı məhz musiqidədir. Bizdə sazın sözdən, sözün sazdan ayrı öyrənilməsi, aşıq şeiri- nin aşıq musiqisindən nə dərəcədə asılı olmasına diqqət yeti- rilməməsi bu sahəyə aid tədqiqatların lazımi istiqamətdə get-

məsinə maneçilik törədir. «Lazımi istiqamət» dedikdə aşıq şei- rini ifa prosesi ilə vəhdətdə götürmək, ifa prosesində yaranma- sını aşıq şeiri üçün səciyyəvi cəhət saymaq və bu cəhətinə görə onu yazılı şeirdən fərqləndirmək kimi amilləri nəzərdə tuturuq. Bu cür amilləri nəzərə almaq isə aşıq şeirini dastan kontekstin- də araşdırmağı zərurətə çevirir. Çünki aşıq şeiri (bütövlükdə aşıq sənəti) öz mahiyyətini dastan ifaçılığında daha qabarıq şəkildə göstərir. Aşıq şeiri nəinki məzmun, həm də formasına görə dastan ifasına, həmin ifa zamanı çalınan saz havalarının ritm və ahənginə tabe etdirilir. Sərbəst şeiri xatırladan «Dədə Qorqud» «söyləmə»ləri qopuz havalarının ritm və ahənginə uyğun olaraq ortaya çıxırsa, heca standartları əsasında yaranan «Koroğlu» qoşma və gəraylıları da saz havalarının ritm və ahənginə uyğun olaraq ortaya çıxır. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, saz havaları ilə aşıq şeirlərinin üzvi bağlılığı kimi son də- rəcə vacib məsələ Azərbaycan folklorşünasları arasında Sədnik Paşayevin diqqətini daha çox cəlb edib. «Aşığın şeiri, musiqisi, dastan yaradıcılığı və ifaçılığı əlaqəli şəkildə öyrənilsə, bu sənət (aşıq sənəti – M.K.) haqqında tam təsəvvür yaranar» de- yən S.Paşayev saz havalarının şeir janrları üzrə təsnifatını apa- rıb. Məsələn, gəraylıların «Atlı Koroğlu», «Ayaq Cəlili», «Baş sarıtel» («Kəvəri»), «Bağdad dübeyti», «Borçalı dübeyti», «Vanağzı», «Qazax dübeyti» («Zülfüqarı», «Mirzə dübeyti»), «Koroğlu bəhrisi», «Gəraylı», «Mina gəraylı», «Məmmədhü- seyni», «Naxçıvan gülü», «Orta sarıtel», «Paşa köçdü», «Sal- lama gəraylı», («Cığalı gəraylı»), «Səyyadı», «Tərs gəraylı», «Hicaz gülü», «Şahsevəni» və s. havalar üstündə oxunduğunu müəyyənləşdirib, həmçinin qoşma, təcnis, bayatı, divani, mü- xəmməs kimi janrların hansı havalara bağlı olduğunu konkret adlar çəkərək təfsilatı ilə göstərib (6, 70-74). Biz – tədqiqatçılar aşıq musiqisini aşıq şeirindən, aşıq şeirini ifaçılıq prosesindən

ayrı götürsək də, götürməsək də, ənənə ənənə olaraq qalır. Hər ustadın fəaliyyəti sayəsində yeni-yeni havalar, yeni-yeni dastanlar, yeni-yeni şeir janrları ilə zənginləşən ənənədə əsl ma- hiyyət dəyişmir. «Aşıq» adı daşıyan sənətkar nə boyda istedad sahibi olur-olsun, ənənəyə tabedir: sözü qələmdən çox sazla yaradır, sözü xalqa kitab-dəftərdən çox canlı ifaçılıqla çatdırır. Əgər belə olmasaydı, «aşıq» adı ilə yanaşı, «el şairi» adı da yaranmazdı. «El şairi» adı bir daha göstərir ki, qoşma-gəraylı yazmaq və bu yolla xalq arasında populyarlıq qazanmaq hələ aşıq olmaq demək deyil. Aşıqlıq mərtəbəsinə qalxmaq üçün söz ustası olmaqdan əlavə, gərək həm də mahir saz ifaçısı olub məclis apara, dastan danışa biləsən, sözü sazla birləşdirə, yeri gələndə sazın sədası altında bədahətən şeir deyə biləsən. Ustad aşıqlara məxsus bədahətən şeir demək məsələsinə qismən ətraflı toxunub Aşıq Şəmşirdən, onun ənənəyə bağlılı- ğından danışmaq istəyirik. Qeyd etmək istəyirik ki, bədahətən şeir demək, xalqın təsəvvüründə vergili olmaq deməkdir. İna- ma görə, məhz Allah vergisi ustad aşığı adi adamlardan fərq- ləndirir. Bu inamın hesabınadır ki, xalq arasında ustad aşıqların övliyalığı haqda çoxlu rəvayətlər vardır. Bu rəvayətlərin bir qismi ustad aşığın hər hansı diləyinin (alqış və ya qarğışının) hasilə yetməsi ilə bağlıdır. Aşıq Ələsgərin şagirdi Aşıq Ağa- yarın söylədiyinə görə, Tapdıq adlı bir nəfər onun (Aşıq Ağa- yarın) xəncərini alıb geri qaytarmaq istəmir. Aşıq Ələsgər işə qarışıb Tapdıqdan xəncəri istəsə də, xeyiri olmur. Əlacsız qalan Aşıq Ələsgər Tapdığı qarğımalı olur: «Bu, mənim şəyirdi- min xançalını vermədi. Bu gejə gərək o bir balıya irast ola, savahnan Aşıq Ələsgəri burya gətirələr». Aşıq Ələsgərin dediyi kimi də olur: gecə Tapdıq qəfil bəlaya tuş olub evdəkiləri döy- məyə başlayır. Əmisi irəli yeriyib qabağını almaq istəyəndə boynunu qırıb onu da böyrü üstə yıxır yerə. Camaat yığılır,

Tapdığı iplə evin dirəyinə bağlayır ki, əlindən başqa xəta çıx- masın. Tapdığın düşdüyü bəlaya çarə fikirləşirlər. Aşıq Ələs- gərin qarğışı yada düşür. Gedib Aşıq Ələsgəri gətirirlər. Tapdıq yalvarır: «Ələsgər baba, qadan alım, məni burdan qutar!» Aşıq Ələsgər ovsun oxuyub Tapdığın üzünə üfürür. Tapdıq düşdüyü bəladan qurtarır, gətirib xəncəri Aşıq Ağayara qaytarırlar (2, 444-445). Buna bənzər əhvalatlar Aşıq Şəmşir barəsində də danışılır. Məsələn, danışırlar ki, uşaq vaxtı tay-tuşları ilə mal otaran Şəmşiri yoldan ötən bir atlı nahaqdan şallaqla vurmaq istəyir. Şəmşir ötkəmliklə dillənir: «A kişi ey, mənə şallaq vurma, bax atın büdrəyər, qılçı sınar, qalarsan piyada! Kişi şallağı bir də tovlayıb, atı məhmizlədi. İlk addımda- ca at büdrədi, qılçı sındı. Kişi… uşağa sarı qaçdı. Uşağa çatan kimi onun ayağına qapandı: − A bala, sən Allah, məni bağış- la… Kimlərdənsən, hansı müqəddəsin övladısan?» (1, 9-10). Aşıq Ələsgər və Aşıq Şəmşir diləyinin bu cür yerinə yetməsi «qolun qurusun» deyib Dəli Qarçarın qolunu qurudan Dədə Qorqudun kəramətini yada salmırmı? Dədə Qorqudun bu kəra- məti ilə söy söyləyib boy boylamaq qüdrəti arasında bir bağ- lılıq olduğu kimi, ustad aşıqların da qeyri-adi hərəkəti ilə bə- dahətən şeir demək istedadı arasında bir bağlılıq yoxdurmu? Əlbəttə, sullara müsbət cavab verib, ozan və aşığı vahid etno- kulturoloji sistemin yetişdirməsi saymalı oluruq. Eyni etno- kulturoloji sistemin daşıyıcısı olmağın nəticəsidir ki, «qayibdən dürlü xəbər söyləyən» Dədə Qorqud kimi, Aşıq Ələsgərdə də görücülük vergisi var. Hətta bu görücülük o dərəcədədir ki, ustad aşıq nə vaxt öləcəyini də qabaqcadan söyləyə bilir (2, 461-462). Əslinə qalsa, Aşıq Ələsgərin «bisavadlığ»ı ilə bağlı qənaətin də bir kökü Allah vergisi məsələsinə gedib çıxır. Tə- sadüfi deyil ki, ustad aşığın «bisavadlığ»ını yalnız sıravi adamlar yox, onu yaxından tanıyan sənət adamları − yetirməsi Aşıq

Ağayar, oğlu Aşıq Talıb, həmçinin Aşıq Şəmşirin özü də təsdiq edir. Aşıq Şəmşir atası Ağdabanlı Qurbanla dostluq edən Aşıq Ələsgəri belə xatırlayır: «Atamın günü Aşıq Ələsgərlə bir yer- də keçərdi… Onların göz yaddaşı, qulaq yaddaşı elə güclü idi ki, bir dəfə gördüklərini, eşitdiklərini heç vaxt unutmazdılar… Ələsgər əminin yazı-pozu ilə işi yox idi, hamısını sinədən, bədahətən deyərdi» (3, 34). Həm Aşıq Şəmşir, həm də Aşıq Ağayar, Aşıq Talıb kimi başqa şahidlər «yazı-pozu bilməyən» Aşıq Ələsgərin hansı məqamda hansı şeiri bədahətən deməsinə aid kifayət qədər misal çəkirlər. Aşıq Ələsgərin yazı-pozu bil- məməsi ilə bağlı xatirələr ustad sənətkarın sinədən söz demək istedadını daha qabarıq göstərmək və bu istedadın İlahi vergisi olduğuna dinləyicini inandırmaq üçündür. Əlbəttə, ustad aşığın yazı-pozu bilməsi heç də bu el sənətkarı ilə bağlı xalq təsəv- vürünü dəyişdirmir. Nə qədər yazı-pozu bilirsə-bilsin, nə qədər savadlı olursa-olsun, ustad aşıq xalqın təsəvvüründə sinədən söz deməyi bacaran bir sənətkardır. Daha doğrusu, bu sənətkarı sənətkar eləyən ilkin kəramətlərdən biri qeyri-adi təbə sahib olmaq, bədahətən şeir deyib sinəni boşaltmaqdır. Ustad aşıqların son nümayəndələrindən biri olan və yazıb-oxumağı bacaran Aşıq Şəmşirlə də bağlı xalq təsəvvürü məhz o cürdür. Belə ol- masaydı, yeddi yaşlı Şəmşirin haldan-hala düşüb yetim quzuya şeir qoşmasından rəvayət danışılmazdı: «Xalaoğlu Əhməd onun (Şəmşirin – M.K.) bu qərib halını səhərin gözü açılandan fərq etmişdi. – Ağrıyan yerin yoxdu, xalaoğlu? – Var. – Harandı? – Bilmirəm… – Başına hava gəlib?

– Hə. Başıma yığılan o hava deyir ki, bu yetimə (quzuya – M.K.) söz qoşum… Axır ki, göyərəsi bir «çəmənin» ilk «çiçəyi» çırtladı:

Mənə baxıb nə mələrsən, Nə göynərsən, yetim quzu?! Ot yerinə dərd yeyərsən, Qəm çeynərsən, yetim quzu.

Baxışından ələm yağır, Baxma mənə fağır-fağır. Mənim dərdim dağdan ağır – Gör neynirsən, yetim quzu!

Xalaoğlu Əhməd eşitdiyinə inanmaq istəmirdi» (1, 10- 11). Şair M.Aslanın özünəməxsus bir üslubda qələmə aldığı bu əhvalatın həqiqətən baş verib-vermədiyini dəqiqləşdirmək o qədər də vacib deyil. Bu məqamda vacib olan başlıca cəhət xal- qın təsəvvüründəki Aşıq Şəmşir obrazının M.Aslan təsvirin- dəki Aşıq Şəmşir obrazı ilə üst-üstə düşüb-düşməməsidir. Əlbəttə, aşıq sənətini, bütövlükdə xalq ədəbiyyatını çox gözəl bilən və duyan M.Aslan, əlinə qələm götürüb Aşıq Şəmşirdən kitab yazarkən «ustad aşıq kimə deyirlər?» sualının məlum cavabını nəzərə aldığına görə onun təsviri Aşıq Şəmşir barə- dəki xalq təsəvvürü ilə heç bir ziddiyyət yaratmır. Xalq da, M.Aslan da Aşıq Şəmşiri mahir söz ustası kimi tanıyır. Və bu ustalıq, məqamı gəldikdə bədahətən deyilən, məqamı gəldikdə qələmlə yazılan kitab-kitab şeirlərdə öz təsdiqini tapır. Xalq da, M.Aslan da söz ustası Aşıq Şəmşiri sazdan ayrı təsəvvür edə bilmir. Aşıq Şəmşirin saz ifaçılığındakı ustalığı isə öz təsdiqini lent yazılarında tapır. Yetmişdən çox saz havasını ifa edib lentə

yazdırmaqla o, klassik aşıqların nümayəndəsi olduğunu bir daha sübuta yetirmiş olur. Şair O.Sarıvəlli Aşıq Şəmşir yara- dıcılığında sazla sözün vəhdətini xüsusi qiymətləndirib yazır: «Unutmaq olmaz ki, aşıq poeziyası sazla yanaşı, aşıq musiqisi ilə həmahəng inkişaf edib boy atmışdır. Yaradıcı aşıqların şeir- lərinin əksəriyyəti şəkli cəhətdən havacat üzərində qurulmuş- dur. Odur ki, aşıq ürəkli şair, şair ürəkli aşıq – Şəmşirin yara- dıcılığına sazla sözün birliyi mövqeyindən baxmaq lazımdır» (7, 99). O.Sarıvəlli sazla sözün birliyi baxımından Aşıq Şəmşir yaradıcılığını götür-qoy etmək məqsədilə aşığın «Məni sən» rədifli cığalı müxəmməsi üzərində dayanır. Cəmi bir bəndini (yəni əsas bənd və onun arasına daxil olan cığa bəndləri) misal çəkən O.Sarıvəlli müxəmməsin forma mürəkkəbliyinə aydınlıq gətirir: «Sual olunur: müxəmməslərdə bu əlavə bəndlər, bu cığalar nə üçündür? Nəzərə almaq lazımdır ki, divani və mü- xəmməs şəklində yazılmış şeirləri eyni adlarda olan «Divani» və «Müxəmməs» havalarından ayrı götürmək, ayrı təsəvvür et- mək çətindir. Bu saz havaları nəzərə alınmadıqda, bu şeir for- maları da bir növ anlaşılmaz olur. Hətta bunlar bəzi oxuculara mənasız görünür. Yeri gəlmişkən, demək lazımdır ki, cığaların müxəmməslərə əlavə edilməsi, görünür, yalnız son dövrlərə aid məsələdir. Həm də müxəmməs şəklində olan şeirlərin «Mü- xəmməs» havasının üstündə ifa edilməsi ilə çox əlaqədardır. Yeddi bəndlik, hər misrası da on altı hecadan ibarət şeiri aşıq ifa etdikdə çox yorucu olur. Belə bir vəziyyətdə cığalar ifaçıla- rın köməyinə gəlir. Musiqi (“Müxəmməs” havası) əlavə xallar- la yeri gəldikcə öz ahəngini dəyişir, havanı yeknəsək olmaqdan qurtarır. Beləliklə, götürülmüş böyük bir mövzu, geniş bir məzmun dinləyiciləri yormadan ifa olunur” (7, 114-115). Aşıq yaradıcılığına sazla sözün vəhdəti baxımından yana- şılarkən söhbət istər-istəməz dastan məsələsinə gəlib çıxır.

Başqa cür də ola bilməz. Çünki dastan ifaçılığı həm saza, həm də sözə geniş meydan verir və aşıq sənəti bu meydanda öz mahiyyətini daha qabarıq şəkildə göstərə bilir. Bu gün şeir- lərini kitablardan sevə-sevə oxuduğumuz klassik aşıqların hər biri, ilk növbədə, məclis aparıb, dastan danışmaqla tanınıblar. Öz şeirləri ilə uca zirvədə dayanan və yazılı ədəbiyyatın M.V.Vidadi və M.P.Vaqif kimi nümayəndələri ilə müqayisə oluna bilən Aşıq Ələsgərin yalnız Azərbaycanda yox, bütün «Qafqaz eli»ndə, sazın nüfüz etdiyi ətraf ölkələrdə tanınıb şöh- rət qazanmasının mühüm səbəblərindən biri məhz dastan ifa- çılığı ilə bağlıdır. Aşıq Ələsgərin hansı dastanları məclislərdə daha çox danışmağı barədə konkret məlumatlar var. Oğlu Aşıq Talıb və şagirdi Aşıq Ağayarın verdiyi məlumata görə, Aşıq Ələsgər «Abbas-Gülgəz», «Qurbani», «Tahir-Zöhrə», «Valeh- Zərnigar», «İbrahim», «Əmrah» kimi dastanlara, «Koroğlu»- dan yeddi qola daha çox üstünlük verərmiş. Atasının dastana münasibətindən danışarkən Aşıq Talıb başqa bir nöqtəyə – Aşıq Ələsgərin getdiyi səfərlərə, həmin səfərlərlə bağlı sərgü- zəştlərə də toxunur və Aşıq Ələsgərin öz sözünə əsaslanıb belə hesab edir ki, “o səfərlərin hərəsi bir gejəlik nağıldı”, yəni das- tandı (2, 469). Bu kimi faktlar klassik aşıqların nəinki dastanlar danışmasından, həm də yeni-yeni dastanların yaranmasında onların mühüm rol oynamasından xəbər verir. Bu sözləri «klassik aşıq sənəti ilə müasir aşıq sənəti arasında möhkəm özüllü bir körpü təsəvvürü yaradan» (5, 209) Aşıq Şəmşirə də aid etmək olar. O.Sarıvəllinin qeydlərindən məlum olur ki, Aşıq Şəmşir “Koroğlu”, “Abbas və Gülgəz”, “Heydər bəy”, “Alı xanla Pəri xanım”, “Abdulla və Cahan”, “Novruz”, “Həcər və Pərizad”, “Valeh və Zərnigar”, “Məsim və Diləfruz”, “Şah İsmayıl”, “İbrahim”, “Tahir və Zöhrə”, “Xəstə Qasım” kimi dastanların mahir ifaçısı olub; həmçinin müxtəlif mövzular

üzrə üç dastan yaradıb (7, 118). Aşıq Şəmşirin ifa etdiyi dastanlar sırasında birinci olaraq “Koroğlu” adının çəkilməsi, gö- rünür, təsadüfi deyil. Məsələ burasındadır ki, Aşıq Şəmşirin zil səsi “Koroğlu” havalarının oxunması üçün çox uyarlı bir səs olub. M.Aslanın bu qeyri-adi səslə bağlı olaraq qələmə aldığı bir əhvalat var. Həmin əhvalat Aşıq Şəmşirin Xan Qərvəndində Usuf adlı bir aşıqla qabaqlaşmağından bəhs edir: “Aşıq Şəmşir üzünü camaata tutdu: – Ay yoldaşlar, siz də sözümə şahid olun: hansı aşıq meydana çağırırsa, fürsət qabaqkınındı, çünki bu kişi özünə genəşib meydana çıxıb. Eləmi?! Qaydaya görə, əvvəlcə havacat üstündə sınaşmalıyıq, sonra mən burda, o burda – de- yişəcəyik, qıfılbəndə keçəcəyik... Əvvəlcə mən “Bozuğu Ko- roğlu” oxuyacam. Dədə Şəmşir dövrə vurub qıyya çəkdi:

Hanı mənim Qoç Koroğlum – Gələ girə bu meydana!..

Növbəti bənddə Aşıq Usufun “hey!” deməyi ilə boğazın- dan qan fışqırmağı bir oldu” (1, 36-37). “Bozuğu Koroğlu” oxumaq istərkən Aşıq Usufun boğazından qan açılması Aşıq Şəmşir səsinin dərəcəsini göstərmək üçün lazım olan bir detal- dır. Bu detal göstərir ki, Aşıq Şəmşir səsi ilə oxumağa cəhd eləmək başqa aşıq üçün zora düşmək, boğazını sıradan çıxar- maq deməkdir. Güclü səs, coşqun təb, iti yaddaş, saza-sözə sonsuz həvəs − İlahinin verdiyi bu nemətlərlə atası yanında şagirdliyə başla- yan Şəmşirin ustaddan öyrəndiklərini bircə sözlə ifadə etsək, bu məqamda “ənənə” sözünü işlətməliyik. Doğrudan da, ustad öz şagirdinə illər uzunu dərs keçib Qurbani, Abbas Tufarqanlı, Xəstə Qasım, Aşıq Alı, Aşıq Valeh... kimi sənətkarların adı ilə

bağlı saz və söz ənənəsini mənimsətmiş olur. Sonralar bir ustad kimi Aşıq Şəmşirin də otuzdan çox şagirdə aşıladığı həmin ənənədə bir səciyyəvi cəhət də var: şeirlərin dinləyiciyə yurd yeri ilə birlikdə çatdırılması. Bu məsələyə xüsusi olaraq toxu- nan S.Paşayev yazır: “Aşıq şeirinin yurdu olur. Şirvan-Salyan aşıqları bu yurda “döşəmə” deyirlər. Ustad aşıqların həyat və yaradıcılığının özlərindən sonra dastanlaşmasında bu yurdlar – döşəmələr (şeirlərə bağlı əhvalatlar) müstəsna rol oynamışdır” (6, 75-76). Bu yurd yeri məsələsi və Aşıq Talıbın yuxarıda xatırlatdığımız fikri (Aşıq Ələsgərin hər səfərinin bir gecəlik dastan olması ilə bağlı qənaət) arasında bir səsləşmə yoxdurmu? Bizcə, var. Əslində, S.Paşayevin, yurd yeri (döşəmə) ba- rədə dedikləri Aşıq Talıbın, səfər sərgüzəştləri barədə söylədik- lərinin Aşıq Ələsgərlə yanaşı, neçə-neçə başqa aşığa da arxa- lanıb təsdiq edilməsidir. Təbii ki, S.Paşayev məlum fikri təsdiq etməklə kifayətlənmir, fikrin imkan daxilində açılması, fakt- larla əsaslandırılması qayğısına qalır: «Xanəndə oxuduğu qəzəl və qoşmaya yurd düzəldib danışmır. Aşıq dilində isə şeirin, sözün yurdu özü qədər şirin olub. Aşıqlar bir də ona görə klassiklərin qoşmalarına az giri- şirlər ki, onlar bu şeirlərin yurdlarından xəbərsizdirlər. Aşıq qoşmaları isə müəyyən bir səfərlə, yerlə, əhvalatla bağlı olduğu üçün yurd düzəltməyə geniş imkan verir» (6, 85). Göründüyü kimi, S.Paşayev yurd yeri məsələsi ətrafında danışarkən aşıq şeirini yazılı şeirdən fərqləndirən mühüm cəhətlərə diqqət yetirir. O, yazılı ədəbiyyata aid qoşma-gəraylının sazdan, saz havacatından kənarda yaranmasını bir mühüm fərq sayırsa, yurd yerindən uzaqlığını da başqa bir mühüm fərq sayır. Əl- bəttə, yazılı ədəbiyyata aid qoşma-gəraylının da müəyyən əh- valatla bağlı yaranmasını heç kim inkar etmir. Burada əsas məsələ yazılı ədəbiyyata aid şeirlə onun bağlı olduğu əhvalatın

qoşa xatırlanıb-xatırlanmamasındadır. Tutaq ki, M.P.Vaqifin hər hansı bir şeirinə müraciət edilirsə, o şeirin nə vaxt, nə mü- nasibətlə yazılmasının xanəndə üçün elə bir əhəmiyyəti yoxdur, amma aşıq üçün çox böyük əhəmiyyəti var. Aşıq yazılı ədəbiyyatdan o şeirlərə daha çox müraciət edir ki, həm saz havasına uyğun gəlsin, həm də müəyyən bir sərgüzəştlə bağ- lanmış olsun. Aşıq auditoriyası üçün yurd yerinə qulaq asmaq şeirin özünə qulaq asmaq qədər maraqlıdırsa, deməli, bu barə- də düşünüb-daşınmaq, məsələnin məğzinə varıb, mahiyyətini aydınlaşdırmaq vacibdir. Məsələnin mahiyyətini aydınlaşdır- mağın ən başlıca yolu, heç şübhəsiz, konkret nümunələri göz- dən keçirməkdədir. Aşıq Şəmşir şeirləri ilə bağlı yurd yeri nümunələrinə ustad aşığın öz xatirələrində və onun ünsiyyətdə olduğu adam- ların danışdığı əhvalatlarda rast gəlirik. Aşıq Şəmşir atası Aşıq Qurbanın, Aşıq Ələsgərin, Aşıq Talıbın… bir çox şeirlərinin yurd yerini danışdığı kimi, öz şeirlərindən də bir neçəsinin yaranma tarixçəsindən həvəslə danışır. Həm Aşıq Şəmşirin, həm də onunla ünsiyyətdə olmuş adamların xatirələrində S.Vurğun – Aşıq Şəmşir görüşünün xüsusi yeri var. Bu görüşə müxtəlif adamlar yazı həsr ediblər. Həmin yazılardan qırmızı xətt kimi keçən bir motiv Aşıq Şəmşirin sözə sözlə cavab verə bilmək məharətidir: «Şəmşir, Səmədin qoşmasını («Aşıq Şəmşir, Dəli- dağdan keçəndə» misrası ilə başlayan qoşmasını – M.K.) avazla əzbərdən oxudu. Aşıq həmin şeiri bircə oxunuşla yadda sax- lamışdı. O, cavab olaraq, bu beşbəndli qoşmanı sinədən dedi:

Qoşqarla yanaşı duran başın var, Bizim el tanıyır uca dağ səni. Yanır yolumuzda sənət çırağın, Bilirik şeirdə bir mayaq səni.

…Şəmşirlə görüşün qaldı yadigar, Unutmaz nə qədər canında can var. Səndən dərs almağa diyarbadiyar Gəzərəm əlimdə şam-çıraq səni.

Səməd Vurğun sevinib əlini gur saçlarına çəkdi: – Ayə, – dedi və güldü, – bu lap mənim şeirimdən qüv- vətli çıxdı ki...” (8, 63). Aşıq Şəmşir şeirlərindən bir çoxunun tarixçəsini Hacı Ziyadxan Əliyev imzalı müəllifin ustad sənətkarla söhbətləri əsasında daha ardıcıl izləmək olur. H.Z.Əliyevin qələmə aldığı Aşıq Şəmşir söhbətlərindən biri belədir: “Bir neçə ay bundan qabaq yenə Kəlbəcərdə idim. Qocalıq bir tərəfdən, üstəlik xəs- təlik də məni əldən salmışdı. Yazın yaxınlaşdığı aylar idi. Gör- düm ki, cavanlar yığışıb qartopu oynayırlar. Bunları görəndə mənim də yadıma cavanlıq düşdü. Dedim, mən də istəyirəm bir az sizinlə oynayam. Sözümü zarafata salıb güldülər. Kimsə kə- nardan dedi ki, ustad, sənə bir qartopu dəysə, axırın necə olar? Bu söz məni ayıltdı, fikirləşdim ki, doğrudan da, düz deyirlər. Axı mənim qocalıq niyə yadımdan çıxır? Ürəyimdə qövr eləyənləri bu məqamda şeirə çevirməyi özümə qənimət bildim:

Cavanlar oynaşır yalda-yamacda, Mən də pəncərədən baxıram evdə. Qıçım tutmur, qocalığın əlindən Yandırıb qəlbimi, yaxıram evdə.

...Tərlan könül şikar almış sar kimi, Soluxuram şaxta vurmuş bar kimi. Xəstə üçün gətirilmiş qar kimi, Əriyib ocağa axıram evdə.

...Şəmşirəm, ağarıb saçım-saqqalım, Hər şeydən bir qədər pozulub halım. Yorulmuş ovçuyam, qaçmış maralım, Tüfəngi yalandan çaxıram evdə” (4, 295-296).

H.Z.Əliyevin qələmə aldığı söhbət-əhvalatlardan bir ço- xunun yığcam süjet xətti var. Qaçaqlarla görüşən Aşıq Şəmşir və Aşıq Talıbın həbs olunmasına; Aşıq Şəmşirlə Aşıq Bəstinin qarşılaşmasına; Aşıq Şəmşirlə Aşıq Talıbın Gəncəyə səfər et- məsinə həsr olunan söhbət-əhvalatlar dediyimizə misal ola bi- lər. Yığcam süjet xətti olan bu əhvalatlarda dastan elementləri özünü göstərir. Dastan elementləri ilk növbədə ondan ibarətdir ki, danışılan əhvalatlarla şeir parçaları paralellik yaradır. Yəni bu əhvalatlarda hansısa şeirin yazılma səbəbi və tarixçəsi yox, süjet xəttinin özü diqqət mərkəzindədir. Aşıq Şəmşirin şeirləri isə həmin süjet xəttini açmaq, ətə-qana doldurmaq funksiyası daşıyır. Aşıq Şəmşir şeirlərinin belə bir funksiya daşıması səciyyəvi bir haldır və bu səciyyəviliyi dastan amili ilə izah etmək olar. Əvvəla, Aşıq Şəmşirin dastan yaratmaq təcrübəsi var və “Soltan-Qəndab”, “Bəhmən-Humay”, “Tanrıverdi”, “Kamal” kimi müasir dastanlar sırasında onun “Şəmşir-Sənu- bər” dastanı da çap olunub. Digər tərəfdən isə şeirlər kimi, şeir- lərin bağlı olduğu əhvalatlar da yaranacaq dastanların qida mənbəyidir. Aşıq sənətinə Aşıq Ələsgərli, Aşıq Şəmşirli vaxt- ların gözü ilə baxsaq, görərik ki, bu sənətdə hər şey: musiqi də, şeir də, şeirlə qoşa səsləndirilən əhvalat da dastan üçündür və yaxud dastana hesablanıb. Musiqinin, şeirin, yurd yerinin və bunların hesabına yaranan dastanın ən çox məhəbbət mövzu- suna həsr edilməsində isə təəccüblü bir şey yoxdur. Folklorşü- naslıqdakı məlum qənaətə əsaslanıb deyə bilərik ki, qəhrəman- lıqla müqayisədə məhəbbət mövzusunun daha geniş yer tut-

ması oğuznamələrdən sonrakı tarixi mərhələdə dastanların qa- zandığı məzmun özünəməxsusluğu ilə bağlıdır. Bu cür məz- mun özünəməxsusluğu aşıq yaradıcılığında haqq aşığı – haqq aşiqi xəttini meydana çıxarır. Ustad aşıqların, eləcə də Aşıq Şəmşirin çox sayda şeirləri, həmin şeirlərin birbaşa və ya do- layı şəkildə bağlı olduğu dastanlar haqq aşığı – haqq aşiqi xət- tinin ifadəsinə xidmət edir.

QAYNAQLAR:

1. Aslan M. Saxla izimi, dünya. Bakı, İşıq, 1989 2. Aşıq Ələsgər. Şeirlər, dastan-rəvayətlər, xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni İ.Ələsgər). Bakı, Çinar-çap, 2003 3. Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 4. Əliyev H.Z. Gəlimli-gedimli dünya / Dədə Şəmşir yad- daşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 5. Kürdoğlu H. Dağlar nalə çəkib Şəmşirsiz ağlar / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəm- şiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 6. Pirsultanlı S.P. Ozan-aşıq sənətinin nəzəri məsələləri. Bakı, Ozan, 2002 7. Sarıvəlli O. Aşıq ürəkli şair, şair ürəkli Aşıq Şəmşir / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000 8. Verdiyev S. Buzlaq dağının ətəyində / Dədə Şəmşir yaddaşlarda. Xatirələr. (Toplayıb tərtib edəni Q.Şəmşiroğlu). Bakı, Gənclik, 2000

Mukhtar Kazımoğlu (İmanov) THE MASTER ASHUG AND HISTORICAL TRADITION Summary: The most important traditions of ashug art is to organize the poems and saz (an Azerbaijani folk musical instrument like guitar) musics in unity. The genres of ashug poetry such as goshma, garayly, tajnis, divani, muhkammas and etc. has its saz songs. Each genre is sung according to the own saz music. The saz music takes the important place in the creating of the ashug poem. The master ashug tells the poem by heart on the rhythm of the saz music. It means in many times the master ashug creates the poem during the performance. Telling the poem by heart means in the folk thinking to belong the divine origin. It is the result of the thinking and the belief that there are many legends about holiness of the master ashugs among folk people. One of the most important traditions of ashug art is to sing the poems in the parties with stories belonging to the same poems. The more the poems, the saz music are met with interest in ashug party, the stories connected with the poems are listened very interestingly. Either the saz song, the poem, or the story about the poem is the source of the nourishment. The performance of the epos gives the large place to the saz, the poem and the ashug art can show its essence in salient form. With the high-pitched voice, performing the saz well, telling the poem by heart, retelling the eposes in the party gives the information that Ashug Shamsir is the master ashug belonging to the tradition. Key words: Ashug Alasgar, Ashug Shamshir, saz melo- dy, ashug poem, epos performance, native land, goshma (quatrain), tradition

Мухтар Казымоглу (Иманов) АШЫГ-МАСТЕР И ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ Резюме: Одной из основных традиций ашыгского ис- кусства является единство-синтез ашыгской поэзии с мелодией саза. Существуют отдельные мелодии саза принадлежащие к таким жанрам как гошма, герайлы, теджнис, дивани, мухаммас и т.д. Каждый жанр исполняется на соответствующий ему лад. Сазовая музыка играет основную роль в формировании ашыгской поэзии (стиха). Мастер-ашыг под ритмы сазовых мелодий сочиняет экспромтом стихи. То есть во многих слу- чаях мастер-ашыг создает стихи в процессе исполнения. Сочи- нение стихотворений экспромтом в народе воспринимается как принадлежность к божественному происхождению. Результа- том такого поверья является существование в народе многочис- ленных преданий о святости мастеров ашыгов. Одной из основных традиций в ашыгском искусстве является параллельное исполнение стихов с событиями связанными с этими стихами перед слушателями. Эти легенды воспринимаются с таким же интересом как и сами стихотворения и исполненные сазовые мелодии. Сазовая мелодия, ашыгский стих и события связанные с этим сти- хом, а также ашыгские предания являются источником для дастанов. Дастанное исполнительство раскрывает широкие горизонты сазу и слову, и представляет большие возмож- ности раскрыть сущность ашыгского творчества. Высокий голосовой тембр, виртуозное исполнение на сазе, словотворчество экспромтом, исполнение дастанов на торжествах говорит о мастерстве Ашыга Шамшира и его привязанности к традициям. Ключевые слова: Ашыг Алескер, Ашыг Шамшир, сазская мелодия, ашыгский стих, дастанное исполнитель- ство, прозаическая часть дастана, традиция 23

Adil CƏMİL AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent [email protected]

AŞIQ ŞƏMŞİR POEZİYASINDA XALQ GÜLÜŞÜNÜN İZLƏRİ

Özət: Aşıq-ozan təhkiyəsinin bir qatını da xalqdan gələn incə yumor, gülməcə və bəzəmələr təşkil edir. Aşığın el məc- lislərindəki nitqini bəzəyən, bəzən əsas mətnin önündə, bəzən ortalarında, bəzən də sonda gələn qaravəlli, təkərləmə, gülməcə və bəzəmələr əslində dinləyicini yorulmağa qoymayan düşü- nülmüş ədəbi fənd, yaxud, məxsusi mizanlardan sayılır. Bəzən də bu yumor aşıq-söyləyicinin təhkiyəsindən poetik leksiko- nuna keçir (bu atribut təbii ki, yaradıcı aşıqlara aiddir - A.C.). Sinkretik aşıq sənəti “əslində sənətin bir çox növünü - rəqsi, musiqini, deklamasiya xüsusiyyətini, aktyorluq məha- rətini, dastan söyləmə və deyişmə mədəniyyətini və s. özündə ehtiva edir” (3.7) Deyilən atributlara fövqəl istedadı ilə tam sahib çıxan ustad sənətkarlarımızdan biri Aşıq Şəmşirdir. Aşıq Şəmşirin çoxşaxəli yaradıcılığında diqqəti cəlb edən xüsusiy- yətlərdən biri də onun söz palitrasına parlaq rəng qatan incə yumor, xəfif gülüşdür. Təbii ki, bu gülüş xalqın, xalq təfəkkü- rünün özündən gəlir və qüdrətli saz-söz sənətkarı həmin gülüşü ustalıqla öz poeziyasına «həzm etdirdikdən» sonra xalqa qay- tarır. Açar sözlər: Dədə Şəmşir, aşıq poeziyası, xalq gülüşü

Aşıq Şəmşirin doğulub boya-başa çatdığı Kəlbəcər bölgə- si hazırcavab, baməzə, zarafatçıl insanlarla zəngin idi. Alxaslı

Rəfi kişinin, Kərbəlayı Fərəcin, Kalvalı kişinin, Dəli Bavışın, Kilsəli Qafarın və adını çəkmədiyim onlarla, bəlkə də yüzlərlə insanın hazırcavab, yumorlu deyimləri hələ də xalq arasında yaşamaqdadır. Aşıq Şəmşir məhz belə bir mühitdə şəxsiyyət və sənətkar kimi formalaşmışdı. Həmişə insanların arasında olan, el-obanın yığnaqlı məc- lislərində sazı, sözü, söhbəti ilə yadda qalan, seçilən və sevilən Dədə Şəmşir bu təmasdan, bu ünsiyyətdən çox şeylər əxz etdiyi üçün onun ədəbi irsinə fərqli aspektlərdən yanaşmaq im- kanı genişdir. Aşıq-şairin müxtəlif biçimli şeirlərində - gəraylı, qoşma, təcnis, divani, deyişmə və hərbə-zorbalarında xalq glüşünün poetikləşmiş versiyası ilə tez-tez üzləşirik:

Səni qaxdılar başıma Tez ağardın, qara saqqal. İndi bir bax göz yaşıma, Vurdun mənə yara, saqqal!

…Şəmşir dərdin necə deyir, Gündüz deyir, gecə deyir. Kim ki, görür, qoca deyir, Çəkir məni dara saqqal. (1.344)

İki bəndini diqqətə yönəltdiyimiz bu gəraylıda xəfif bir yumor var. Dialektikanın düsturuna qarşı çıxaraq ağaran saqqa- lı məzəmmət etməyin özü gülməli bir ovqat yaradır. Ümumiy- yətlə, Aşıq Şəmşirin şeirlərində qocalığa ünvanlanmış zarafatyana motivlər çoxdur:

Səni qarı gördüm, bağrım qan oldu - Mənim saqqalımın çal vədəsində.

Qəlbimə dəydiyin yadıma düşdü, Çox dedim könlümü al vədəsində. (1.50)

Yaxud:

Mən dedim: - bilənə deyək bu halı, Sən dedin: - küyləmə eli, mahalı. Bu Aşıq Şəmşirin saçı-saqqalı Mən dedim: - qaradı, sən dedin: - çaldı. (1.53)

Yaxud:

Sizin bağçalarda, a bağban, dedim: Yetişməsin turş gavalı, pis üzüm. Cavanlıqda gözəllərə can dedim, Qocalıqda nələr gördü pis üzüm. (1.40)

Yaxud:

Təkcə mən deyiləm xətti çal olan, Baxıram qocalan çoxdu, qocaldım. Cavanlıq eşqini əlimdən alan Axır mənə belə baxdı, qocaldım. (1.92)

Sözügedən motivlə bağlı bu nümunələrin sayını kifayət qədər artırmaq da olar. Lakin, məqsədimiz yalnız bir istiqaməti təhlilə cəlb etmək yox, ümumən Dədə Şəmşirin yaradıcılığın- dakı islahedici, bəzən də ifşaedici gülüşün izlərini diqqətə yö- nəltməkdir. Yeri gəlmişkən vurğulamaq istəyirik ki, gülüş folklorun bütün janrlarını (yas mərasimləri istisna olmaqla – A.C.) çev-

rələdiyi üçün aşıq yaradıcılığı da bu keyfiyyətdən kənarda qal- mır. Xalq gülüşünün poetikası mövzusunda dəyərli monoqra- fiyalar ortaya qoyan filologiya üzrə elmlər doktoru Muxtar Kazımoğlu belə qənaətə gəlir: “…Holavar, sayaçı sözü, bayatı, oxşama, tapmaca, atalar sözü və məsəl, qoşma, gəraylı, lətifə, qaravəlli, nağıl, dastan, əfsanə, rəvayət, xalq dramı və s. poetik şəkil və janrlarda bu və ya digər dərəcədə özünü göstərməklə gülüş folklorun həm lirik, həm epik, həm də dramatik növünü əhatə edir.” (4.3.) İstər klassik, istərsə də müasir aşıq poeziyasında yumo- ristik, bəzən də satirik planda yazılmış şeir nümunələrinə tez- tez rast gəlirik. Belə qoşquları Tufarqanlı Abbasın, Aşıq Hü- seyn Şəmkirlinin, Xəstə Qasımın, Aşıq Ələsgərin yaradıcılığın- da izləmək çətin deyil. Aşıq Şəmşir də klassik aşıq sülaləsinin dəyərli davamçılarından olaraq yeri gəldikcə yumordan, xalq gülüşündən istifadə etməklə sözünün dadını-duzunu artırmış- dır. Aşıq Şəmşirin müxtəlif biçimli şeirlərində - gəraylı, qoş- ma, divani, hətta bayatılarında vurğuladığımız gülüşün izlərini görürük:

Mən aşıq, adam çalar, Yarımçıq adamçalar. Adını şahmar qoyub Soxulcan adam çalar. (1.482)

Bu bayatıda diqqəti çəkən istehza ustad sənətkarın başqa bir bayatısında da təkrarlanır:

Mən aşıq, yara salar, Qəm cana yara salar.

Gecə deyər: - laçınam! Güngörməz yarasalar. (1.482)

Əsl söz sənətkarı bəzən adi bir detaldan hekayət, ravayət, yaxud “dastan” düzəldir. Kəlbəcərin el şənliklərində aşıqların repertuarından düşməyən şeirlərdən biri də Aşıq Şəmşir qələ- mindən çıxan “Xoruzun dastanı” olmuşdur. Əlbəttə, cəmi sək- sən misradan ibarət olan bu şeir həcminə, struktur özəlliyinə görə dastan ola bilməz. Buradakı “dastan” sözü oğurlanmış xo- ruzla bağlı baş verənlərə yumorlu bir işarətdir. Qeyd edək ki, “Xoruzun dastanı” aşıq şeirində məxsusi yer alan müxəmməs qəlibinə biçilib. Lirizm ilə epizmin vəh- dətindən “doğulduğu” üçün müxəmməs saz-söz sənətkarlarının repertuarında aparıcı formalardan olmuşdur. “Aşıq Şəmşir mü- xəmməslərində, eləcə də çığalı müxəmməslərində müəyyən bir hadisənin geniş təsvirini, həmçinin lirik qəhrəmanın daxili hisslərini bütün dolğunluğu ilə təcəssüm etdirməyə müvəffəq olmuşdur”. (6.197) “Xoruzun dastanı” müxəmməsi belə başlayır:

Oğurlayıb bir it oğlu bizim bircə tək xoruzu, Pipikləri qan-qırmızı, gözləri şimşək xoruzu. Qanadları abı-yaşıl, quyruğu gödək xoruzu, Bir minək, iki yaşar, lap yekə, nəhəng xoruzu, Filmisal bir nər imiş kişinin gerçək xoruzu. (1.428.)

Aşıq Şəmşir öncə xoruzun portretini cızır. “Bir minək, iki yaşar”, “yekə”, “nəhəng”, “nər” kimi mübaliğəli epitetlərin xo- ruza müncər edilməsi gülməli bir əhval yaradır. Burada folk- lordan, xüsusən şifahi ədəbiyyatın qaravəlli, təkərləmə, lətifə qatından gələn ənənəvi gülüş modelinin izlərini görürük. Mü-

xəmməsin məzmununa gülüş qatan məhz mübaliğəli ifadələr, qeyri-adi təşbehlərdir:

“Onu bizə nəvə payı göndərmişdi fağır nənəm, Mənim üçün at əvəzi, elə bil ki, böyük ənam”. (1.428)

Baxın, xoruzu ata bərabər tutmaq, onu “böyük ənam” hesab etmək inandırıcı olmadığına görə gülüş doğurur. Oğurlan- mış xoruzun üstündə kənd-kəsəyə, qohum-qonşuya, tanış-bilişə “nifrin yağdırmaq”, el-obaya “qalmaqal salmaq” şifahi ənənə- dən gələn, dinləyici auditoriyasına hesablanmış bədii metod- dur. Aşıq Şəmşirin “Lənət sənə, şeytan” şeiri də ənənəvi xalq gülüşü kontekstində maraqlı nümunə kimi diqqəti çəkir:

“Başımı cin qaşıyır – gör necə, lənət sənə, şeytan! Səni mən öldürəcəm indicə, lənət sənə, şeytan! Ovqatımı təlx eləyir hər gecə, lənət sənə, şeytan! Salmısan bədənimə vicvicə, lənət sənə, şeytan!” (1.433)

El dilində tez-tez işlənən daşlaşmış söz birləmələrindən biri “lənət şeytana” ifadəsidir. Bu söz birləşməsi şifahi örnək- lərimizdə bəzən belə də işlənir: “Lənət sənə, kor şeyten!”. Bu- rada söhbət şeytanın fiziki korluğundan yox, həyatı, günəşi, insan arzularının hüdudsuzluğunu, bəşər övladının sevgi və sevincini görə bilməyən (yaxud, görmək istəməyən – A.C.) mənəvi korluğundan gedir. Məlum olduğu kimi islami inanclar sistemində, ümumən müsəlman dünyaduyumunda şeytanın mənfi personaj kimi öz yeri var. Hətta müqəddəs Kəbə ziyarətgahında “şeytana daş atmaq” ritualının da mövcudluğu bu mənfi obraza yönəlmiş

nifrin və nifrətin bariz ifadəsidir. Aşıq Şəmşirin lirik məni təkcə şeytanın özünə deyil, onun əb-əcdadına, övladına, hətta “siğə qardaşına” lənət yağdırmaqla yumorlu bir əhval yaradır:

“Ata-əcdadına lənət, siğə qardaşına, övladına lənət! – Yenə almır vecə, lənət sənə, şeytan!” (1.434.)

Birinci misrada işlənən “siğə qardaşı” ifadəsi şeytanın kimliyini açmağa yardımçı olur və bu eyham gülüş doğurur. Bu məqamda görkəmli şairimiz Hüseyn Cavid yada düşür:

İblis nədir – cümlə xəyanətlərə bais, Ya hər kəsə xain olan insan nədir – iblis.

Aşıq Şəmşirin yaradıcılığında məxsusi yer alan poetik nümunələrdən biri də onun müxtəlif saz, söz sənətkarları ilə deyişmələridir. Xalq şairi Səməd Vurğundan üzü bəri – Məm- məd Aslan, Mikayıl Azaflı, Səmərqənd, Sandıq Süleyman, Şabər, Qəmkeş Allahverdi, Bəhmən Vətənoğlu, Məmməd As- lan, Əlqəmə Əmrahoğlu, Zəlimxan Yaqub kimi sənətkarlarla ustadın deyişmələri aşıq şeirinin bu formasında yaranmış mü- kəmməl örnəklərdir. Deyişmələrin hər birində Aşıq Şəmşirin özünəməxsus yumoru diqqəti cəlb edir. Gəncliyindən Dədə ilə ünsiyyət quran, onun şəxsiyyəti və yaradıcılığı haqqında say- sız-hesabsız məqalələr və kitablar yazan Məmməd Aslan hə- mişə öz zarafatı və atmacası ilə ustadı tərpətmək, danışdırmaq, dilə gətirmək niyyətində olub. Nəhayətdə maraqlı deyişmələr, məktublaşmalar günümüzə gəlib. Məmməd Aslanın Aşıq Şəm- şirlə deyişməsindən iki bəndi nəzərdən keçirək:

Məmməd Aslan: Savaşın olurmu Güllü nənəynən? Mən ölüm necəsən naznan-hənəynən? Get-gəlin qalıbmı köhnə binəynən, Itirdinmi etibarı görəydim?!

Dədə Şəmşir: Güllünün altmış ili keçib yaşından, Yenə əl götürmür naz-savaşından. Öpəndə gözündən, qələm qaşından Tutaşırıq gecəyarı, görəydin. (2.173)

Məmməd Aslan aşığın ömür-gün yoldaşı Güllü nənə ilə “savaşına”, “köhnə binəyə” get-gəlinə işarə vurmaqla xəfif bir dodaqqaçdı yaradırsa, Dədə Şəmşir özünün tutarlı cavabında el-obadan qaynaqlanan məxsusi bir gülüş yaradır. Aşıq Şəmşirin Sandıq Süleymanla deyişməsi də araşdır- mamızın istiqaməti və teytmotivi baxımımdan maraqlıdır. Deyişmələrin kökündə adətən bir əhvalat dayanır, yəni bu forma elə-belə yaranmır. Deyişənlər bir-birlərinə sözünü təbii ki, həmin əhvalatın ovqatına uyğun ünvanlayırlar. Sandıq Süleymanla Aşıq Şəmşirin deyişməsi də “sandıq əhvalatına” söykənir. Dədə Şəmşir Dəmirçi Süleymanın yanına gəlib qızı Çimnaz xanım üçün cehizlik sandıq sifariş edir. Lakin bir-iki günə düzəldiləsi sandığın başa gəlməsi bir neçə ay çəkir. Get- gəldən yorulan Dədə Şəmşir “Sandığın” rədifli qoşmasını yazıb Süleymana göndərir. Əslində Süleymanın da məqsədi elə aşığı dilləndirmək imiş. Beləliklə, sandıq maraqlı bir deyişməyə “səbəbkar” olur. Həmin deyişmədən iki bəndə diqqət yetirək:

Dədə Şəmşir: Mən səni görmürəm, dostum, günahkar, Bilirəm, evində iki ilan var – Birisi can deyir, biri zəhrimar, Olub işi ləngiməli sandığın.

Sandıq Süleyman: Dədə Şəmşir, söhbətindən doymaram, Çox həsrətdə qalmağına qıymaram. Bu il keçdi, gələn ilə qoymaram, Baxanlar zər-ziba sayar sandığı. (2.193)

On iki bənddən ibarət bu deyişmədə Aşıq Şəmşirin xalqa məxsus yumorlu ifadələri və deyimləri ilə qarşılaşırıq. Bu da maraqlıdır ki, həmin deyişmədən sonra Dəmirçi Süleyman Sandıq ləqəbini daşımağa məhkum olur… Beləliklə, professor Kamran İmranoğlunun təbirincə de- sək gülüş, xalq gülüşü, gülüş mədəniyyəti kimi problemlər elmi düşüncəni müxtəlif cəhətlərdən özünə cəlb etmiş və ayrı- ayrı tədqiqatçılar öz səviyyələrində həmin problemlərin təhli- lini vermişlər (5.3). Biz də Aşıq Şəmşir poeziyasında xalq gü- lüşünün izlərini araşdırıb elmi auditoriyanın diqqətinə çatdır- maq istədik.

QAYNAQLAR

1. Aşıq Şəmşir. O Kürün, Arazın Tərtəriyəm mən. Bakı, Orxan, 2004, 510 s. 2. Ünvanımız Dədə Şəmşir (toplayıb tərtib edəni, redaktoru və ön sözün müəllifi Adil Cəmil) Bakı, Adiloğlu, 2011, 224 s.

3. Qurbanov B. Musiqi-mətn-ifaçılıq baxımından aşıq sənəti. Bakı, Elm və təhsil, 2013. 320 s. 4. Kazımoğlu M. Xalq gülüşünün poetikası. Bakı, Elm, 2006, 268 c. 5. Kazımoğlu M. Gülüşün arxaik kökləri. Bakı, Elm, 2005, 188 s. 6. İsayeva S. Aşıq Şəmşirin poetikası Bakı, Elm və təh- sil, 2012, 256 s.

Adil Jamil THE SIGNS OF FOLK LAUGHTER IN ASHUG SHAMSIR’S POETRY Summary: In the article the signs folk laughter in the poetry of the famous master Ashug Shamshir are investigated scientifically. In different poetic examples the gentle laughter belonging to the master are drawn and the way of the laughter is researched. Key words: Ashug Shamshir, folk laughter, competition between ashugs (Caucasian folk poets and singers), poetry, poetical, saz (an Azerbaijani folk musical instrument like guitar).

Адиль Джамиль ЗНАКИ НАРОДНЫХ СМЕХ В ПОЭЗИИ АШЫГА ШАМШИРА Резюме: В статье рассматриваются образцы народного смеха в поэзии знаменитого мастером ашыгом Шамширом. Ключевые слова: Ашыг Шамшир, народный смех, конкуренция между ашугов (кавказские народные поэты и певцы), поэзия, поэтика, саз.

Afət HƏŞIMİ AMEA Folklor İnstitutu Dissertant [email protected]

QARAÇAY-MALKAR EPİK SÖYLƏYİCİLƏRİ: JIRÇILAR

Özət: Məqalədə Qaraçay-malkar epik söyləyicilik institutunun tarixi araşdırılır. Qafqaz xalqlarının epik söyləyicilik sənəti ayrı-ayrı qaracay-malkar söyləyicilərinin – jırçılarının şairlik rakursunda analiz olunur. Tarixi aspektdən xalq jırçı- larının inqilabdan əvvəlki araşdırma tarixinə nəzər salınmışdır. Həmçinin bu mövzu ilə əlaqədar Ostryakovun, Urusbiyevin və XIX əsr digər müəlliflərin məqalələri analiz olunmuşdur. Acar sözlər: Qaraçay, malkar, jırçı, söyləyici, söylə- yicilik.

Giriş Qafqaz xalqlarının, o cümlədən qaraçay-malkarların epik söyləyicilik institutu özündə epik söyləyiciliyin (epik söylə- yicilik (эпическое сказительство) termini elmə rus alimi B.Putilov tərəfindən gətirilmişdir) dünya mədəniyyətindəki hərtərəfliliyini, regional tipologiyanı və milli özünəməxsus- luğunu əks etdirməsi baxımından böyük əhəmiyyət kəsb edir. Söyləyicilik münasibətlərinin öyrənilməsi epik yaddaş daşıyı- cılarının yaddaşındakı sinkretizminin, söyləyiciliyin fərdi və ümumi cəhətlərinin aşkarlanması baxımından da aktualdır. Bütün dünya xalqlarında epik söyləyicilər hər zaman cə- miyyətdə xüsusi statusa malik olmuşlar. Qədim Yunanıstanda belə istedada sahib insanlar aid və rapsodlar, kelt xalqlarında –

bardlar, skandinav xalqlarında – skaldlar, Fransada – truverlər, Ukraynada – kobzarlar, banduristlər və lirniklər, yakutlarda – olonxosutlar, buryatlarda – uligerşinlər, başqırdlarda – sesen- lər, qırğızlarda – manasçılar, qazaxlarda – akınlar, jırau, türk- mənlərdə – baxşılar, azərbaycanlılarda – aşıqlar və s. deyə ça- ğırılırlar (1). Quzey Qafqaz xalqlarından adıgeylərin jequako və çeçen-inquşların ilançıları, osetinlərin kaedaeqanakları da bu sırada özünəməxsus yerlərdən birini tutur. Qafqazın türk toplumları olan qaraçay və malkarlar isə öz epik sözləyicilərini jırçı adlandırırlar.

Qaraçay-malkar epik söyləyiciliyinin öyrənilməsi tarixi İlk dəfə qaraçay-malkar epik söyləyiciləri haqqında, bu istedadın verilməsi və xalq aşıq və şairlərinin repertuarı barədə məlumat təbii ki, XIX əsrin sonu XX əsrin əvvəlləri rus mət- buatında verilmişdir. Belə ki, P.Ostryakov 1879-cu ildə dərc etdirdiyi məqaləsində jırçılar barədə geniş məlumat vermişdir (2). Yarım il Malkariyada yaşamış müəllif qaraçay-malkarların həyat şəraiti, adət-ənənələri, yaşayış tərzi barədə kifayət qədər material toplamış və “Kabardin xalq ədəbiyyatı və onun nümu- nələri” (“Народная литература кабардинцев и ее образ- цы”) məqaləsində bütün bunları dolğun şəkildə əks etdirmiş- dir. P.Ostryakovun bu məqaləsi qaraçay-malkar söyləyiciləri - jırları barəsində də ilk məlumat sayılır. Burada o qaraçay- malkarların Nart eposu barəsində yazır və göstərir ki, bu əfsanə və rəvayətləri o, Safarali, İsmail və Nauruz Urusbiyevlərdən toplamışdır. Müəllif həmçinin qeyd edir ki, qaraçay-malkar epik söyləyiciləri, habelə mahnı ifaçıları olan jırçılar barəsində də ilk dəfə məhz bu malkar knyazlarından eşitmişdir. Urusbi- yevlər Ostryakovu professional jırçılarla tanış etmiş, onun folklor mətnlərini məhz jırçıların ifasında toplamasına şərait

yaratmışlar: “ ... artıq indi bu yerli xalq ifaçılarına, bizdə bılina söyləyiciləri kimi, çox az rast gəlinir, halbuki yaşlı insanlar jırçıların iştirakı olmadan heç bir ictimai, hətta ailə bayramının keçirilmədiyi dövrləri asanlıqla xatırlayırlar. Zurna və tütəyin sədaları altında, bəzən isə sadəcə nağaranın müşayiəti ilə bu ifaçı bütün cəmiyyəti söylədiyi bılinalarla feyziyab edirdi, bəzən isə keçirilən şənlik və ya hadisə barəsində birbaşa yeni nəğmələr improvizə edirdi” (2, 701). Bu məqalədə P.Ostryakov rastlaşdığı qaraçay-malkar ifaçı-jırçının, ümumiyyətlə, jırçının səciyyəsini də vermişdir: “İfaçının adı ilə ədalət ideyası birləş- dirilirdi, və bu cür ifaçı yalnız qüsursuz, həddindən artıq düz- gün insan ola bilərdi. Mənə belə bir ifaçını görmək qismət oldu. Qarayanız və açıq üzlü qoca həddindən artıq kasıb geyin- mişdi, amma ona necə hörmətli münasibət bəslənildiyini, ona az qala müqəddəs kimi baxıldığını görmək lazım idi” (2, 701). Bu yazıdan iki il sonra Safarali Urusbiyev qaraçay-mal- karların xalq ədəbiyyatı, ənənələri barəsində geniş bir yazı ilə çıxış edir. Burada Urusbiyev Ostryakovdan daha dolğun və də- qiq məlumat verir. Vaxtilə P.Ostryakovun informatoru – söy- ləyicisi olmuş S.Urusbiyev jırçılar barəsində üç səhifəyə qədər geniş informasiya verərək, jırçıların ifa tərzləri, ifa arealları, repertuarı, hərəkət proqramı barəsində bildiklərini, gördüklərini və yaşadıqlarını təqdim edir (3). Qaraçay-malkarlar arasında, ümumiyyətlə, Qafqazda söyləyicilik institutunun dərk edilməsi baxımından onun yazdıqlarının böyük əhəmiyyət daşımasını nəzərə alaraq, S.Urusbiyevin fikirlərinə müraciət edək. Nart rəyayətləri barəsində yazarkən müəllif qeyd edir: “Onlar (nart rəvayətləri – A.H.) əsasən vaxtilə Kabardada məşhur olan djequako adlandırılan səyyar ifaçılar-şairlər tərəfindən ifa edilirdi”. “Dağlı-tatarlarının nart igidləri haqqında əfsanələri” (“Сказания о нартских богатырях у татар-горцев”) Ma-

raqlıdır ki, Safarali Urusbiyev bu gəzərgi ifaçıları indinin özündə də qaraçay-malkar xalq mədənyyətinin bütün tədqiqat- çılarının çağırdığı kimi “jırçı” adlandırmır, onlara münasibətdə adıgeylərin gəzərgi ifaçı-söyləyicilərini adlandırmaq üçün istifadə etdiyi djequako terminini işlədir. Daha sonra S.Urusbiyev yazır: “Bu djequakolar hec bir mülkiyyəti olmayan, heç bir təsərrüfatla məşğul olmayan insanlar idi. Onlar silah gəzdirmirdilər, onlar Kabardada ancaq və ancaq xalq yığıncaqlarında, döyüşlərdə, müxtəlif şənlik- lərdə, yas mərasimlərində iştirak etmək üçün səfər edirdilər. Ümumiyyətlə, həmişə hər hansı bir xalq yığıncağı axtarırdılar. Bu məclislərdə onlar zəmanə barəsində, keçmiş zamanlar ba- rəsində, müasir qəhrəmanlar və hadisələr barəsində mahnılarını oxuyurdular. Beləliklə, djequako hər nəslin salnaməçiləri idi- lər, öz dövrlərində yazılı ədəbiyyatı əvəz edirdilər. Və gəzərgi olduqlarına görə əsərlərini də xalqın arasında özləri yayırdılar”. Gördüyümüz kimi, qaraçay-malkar jırçılarının repertuarı, onla- rın söyləmə arealı və proqramı bu misralarda dolğun şəkildə öz əksini tapmışdır. Jırçılar Dədə Qorqud kimi el ağsaqqalı, məs- ləhətçisi olmuş, xalq arasında böyük nüfuza və hörmətə sahib olmuşlar. Onların yas mərasimində iştirakı da maraqlıdır. Yəni xalqın ifaçısı kimi jırçılar yalnız şad günlərdə deyil, ağır, çətin, dərdli günlərdə də xalqla bir yerdə olmuşlar. Bundan əlavə, Safarali Urusbiyev jırçıların düşmənə qarşı mübarizədə də xalqla bir yerdə, ön sırada olduqlarını təsvir edir: “Onlar (jır- çılar – A.H.) həmçinin döyüşçüləri yürüşlər zamanı müşayiət edir, döyüş meydanında onların igidliklərini öz mahnılarında vəsf edir, igidlik göstərmiş döyüşçülərə mahnıları ilə mükafat paylayırdılar. Döyüş gedən zaman onlar bağlı, təhlükəsiz bir məkanda dayanır, döyüşün gedişatını buradan izləyir, ayrı-ayrı qəhrəmanlara xüsusi diqqət yetirirdilər: kim qabaqda gedir,

kim daha cəsarətlə döyüşə atılır, vurulmuş döyüşçülər necə həyata vida edirlər. Onların mahnıları da evdə qalanları tezliklə döyüşün gedişi ilə tanış edirdi” (3). Jırçıların xalq arasında nüfuzuna və hörmətinə gəlincə isə, knyaz Urusbiyev bunu belə səciyyələndirir: “Djequako (jırçılar – A.H.) öz zamanlarında xalqın arasında böyük əhə- miyyətə malik idilər və böyük xeyir gətirirdilər. Öz müstəqil və sərbəst mahnılarında onlar, qədim peyğəmbərlər kimi, fəziləti tərənnüm edir, qəbahəti ifşa edirdilər, xalq həyatının ən qaran- lıq və dərin məsələlərinə işıq salırdılar. Djequakoların verdiyi xeyri dərk edən, daha doğrusu, hiss edən xalq onları sevir və hörmət edirdi, onların toxunulmazlığını və tam azadlıqlarını təmin edirdi: onlar hər şey barəsində cəsarətlə danışa bilirdilər, özləri məsləhət bildiklərini xalqın arasında təqdir də edə bi- lərdilər, tənqid də. Söhbət məşhur knyazdan getsə də, ən kasıb insandan getsə də djequako yalnız həqiqəti söyləyərdilər. Jır- çıların xalq arasında necə hörmət və məhəbbətə malik olduq- larını bir fakt da sübut edir ki, ən məşhur knyazlar belə, uşaq- larında nə isə ruhi bir istedad işartıları hiss edərlərsə, onu jır- çının yanına tərbiyə almağa göndərirdilər. Burada gənclər bir neçə illərini keçirərdilər” (3). Knyaz Urusbiyev məqaləsində yalnız bir jırçının adını çəkir. Bu, XIX əsrin əllinci illərində Kiçik Kabardada vəfat etmiş Tayair adlı jırçıdır. Urusbiyev jırçılığın yavaş-yavaş sıradan çıxdığını da gös- tərir və buna səbəb kimi də islamiyyətdən sonra jırçıların mol- lalar tərəfindən təqibə məruz qaldıqları faktını verir. 1886-cı ildə S.İ.Taneev adlı müəllif “Dağlı tatarlarının musiqisi haqqında” məqaləsini dərc etdirmişdir. Bu məqalədə müəllif yazılma səbəbi kimi iki cəhəti qeyd etmişdir:

1) Xasavyurtda və Urusbiyevlərin aulunda gördüyümüz mahnı və rəqslər 2) Knyaz Urusbiyev tərəfindən oxunan qədim dağlı tatar mahnıları (4). Gördüyümüz kimi, burada da Ostryakovda olduğu kimi, informator-söyləyici kimi Urusbiyevlər çıxış edir. Qeyd edək ki, sonrakı dövrlərdə meydana çıxmış və qaraçay-malkarların professional jırçıları hesab olunan Kaltur Semyonov, İslam Krımşamxalov, Kaspot Koçkarov. Appa Janibekovla bir sırada onların adları çəkilməsə də, ümumiyyətlə, qaraçay-malkar epik söyləyicilik ənənəsinin unudulmamağında, qeydə alınmasında Urusbiyevlərin (həm ata, həm də oğullarının) xidmətləri əvəz- siz olmuşdur.

XIX əsrin sonu - XX əsrdə qaraçay-malkar ifaçı-jırçı- ları. Sonrakı dönəmlərdə xalq jırçıları xalq ənənələrinə əsas- lanan yazılı ədəbiyyat yaratmışlar. Bu ədəbiyyatın yaradıcıları öz bədii yaradıcılıqlarında xalq arasında yaşayan, əski köklərə malik klassik folklor motiv və süjetlərini istifadə etmişlər. Belə qaraçay-malkar jırçıları sırasında İsmail Semyono- vun (Jırçı İsmail), Kaltur Semyonovun, İslam Krımşamxalo- vun, Kaspot Koçkarov, Appa Janibekovun adı xüsusi olaraq çəkilməlidir.

Kaltur Semyonov (1750-1850) barəsində dövrümüzədək məlumatlar gəlib çatmamışdır. Amma onun 1808-1811-ci illər vəba epidemiyası zamanı ailəsini itirdiyini, bu hadisəyə poema həsr etməsi barədə məlumatlar vardır. Hətta onun xalq arasında yayılmış bir neçə xalq mahnısı da toplanmış və nəşr edilmişdir.

İsmail Semyonov (Jırçı İsmail) (1891-1981) Qafqazda çox məşhur olan “Elbrus”, “Aktamak” adlı xalq mahnılarının müəllifi sayılır. Onun anası Julduzxan folklor söyləyicisi olmuşdur. Bu qadın özünün qoşduğu şeirlərlə danışırmış. Atası Unux dövrünün savadlı adamlarından, klassik ədəbiyyatın və ərəb dilinin mükəmməl bilicisi olmuş, 38 yaşında Həccə ziya- rət zamanı vəfat etmişdir. Jırçı İsmailin ilk müəllimləri vali- deynləri, ilham mənbəyi isə ətəyində yaşadığı Elbrus dağı, doğma təbiəti gözəllikləri olmuşdur. Digər tərəfdən, ona bu istedad nəsilliklə ötürülmüşdür. İsmail Semyonovun babası xalq jırçısı Kaltur Semyonov olmuşdur.

Krımşamxalov İslam (Kırımşauxallanı laçanı Jaçı İs- lam) (1864 - 1911) – məşhur qaraçay knyazlarından olub, öz dövrünün maarifçisi və istedadlı xalq ifaçısı hesab olunur. Krımşamxalovun xalqı qarşısında ən böyük xidməti latın əlif- bası əsasında qaraçay əlifbası hazırlaması və ilk Qaraçay əlifba kitabının müəllifi olmasıdır. Maraqlıdır ki, İslam Krımşam- xalov yuxarıda adını çəkdiyimiz İsmail Urusbiyevin bacısının oğludur.

Appa Janibekov (Janıbeklanı Kıala-Ceriyni jaşı Zeke- riya) (1864-1934) gəncliyindən cəmiyyətdəki nöqsanları, ayrı- ayrı adamların, xüsusən vəzifə və imtiyaz sahiblərinin yara- mazlıqlarını, kasıblara əziyyət vermələrini tənqid edən həcv- lərilə məşhurlaşmışdır. O dəvrişvari bir həyat sürmüş, nə malı- mülkü, nə var- dövləti, nə də evi-eşiyi, ailəsi olmüşdur. Yəni Safarali Urusbiyevin yuxarıda qeyd etdiyi kimi, əsil xalq jırçısı olmuşdur. Appanın əsərlərinin bir çoxunun uzun zaman çapı və oxunması qadağan edilir. Sovetlər Birliyi çökdükdən sonra Appa Qalay oğlunun əsərlərinin toplanıb nəşr edilməsinə şərait

yaranır. 1995-ci ildə Rimma Ortabay ilə Ahiya Biciri hazırla- dığı “Kalay ulu Appanın izin izlay” (Kalay oğlu Appanın izi ilə) adı kitabı Çerkassı şəhərində çap olunur.

Nəticə 1881-ci ildə knyaz Urusbiyev Qafqazda jırçılıq sənətinin iflasa uğradığını və zamanla tamamilə unudulacağını təəssüf hissi ilə qeyd edirdi. Amma onun proqnozları özünü doğrult- mamış, XX əsrdə də qaraçay-malkar xalq ədəbiyyatının jırçılar tərəfindən ifası və daşınması söyləyicilik ənənəsinin nəinki aradan qalxacağından, hətta zamanla özünün daha yüksək inkişaf mərhələsinə qədəm qoyacağıdan xəbər verir.

QAYNAQLAR:

1. Мамиева И. В.. Институт эпического сказительства на Северном Кавказе: универсалии и этноспецифика // Известия СОИГСИ, № 8 (47), 2012, с. 61-79 2. Остряков П. Народная литература кабардинцев и ее образцы // «Вестник Европы», кн.8, 1879 3. Урусбиев С. Сказания о нартских богатырях у та- тар-горцев Пятигорского округа Терской области // СМОМПК, 1881, вып. 1, отд. 2, с. 1-42 4. Танеев С.И. О музыке горских татар // Вестник Европы, том 1 кн.1, 1886

Afet Hashimi KARACHAY-MALKAR EPIC STORYTELLERS: JIRCHI Summary: In article the history of institute of the karachay-malkar storytellers are investigated. Art of an epic tellers

of the Caucasian people is studied in a foreshortening of the analysis of poetic heritage of certain national storytellers of Karachay-malkar, called jirchi. In historical aspect the history of studying and fixing national jirchi in the pre-revolutionary periodical press is considered. Articles of Ostryakov, Urus- biyev and other authors about this subject of the XIX century are analyzed. Key words: karachay, malkar, jirchi, storytellers

Афет Гашими КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ СКАЗИТЕЛИ: ЖЫРЧЫ Резюме: В статье исследуется история института сказительства Карачаево-Балкарии. Искусство эпического сказывания Кавказских народов изучается в ракурсе ана- лиза поэтического наследия отдельных народных скази- телей карачаево-балкарии, называемые жырчы. В исто- рическом аспекте рассмотрена история изучения и фик- сации народных жырчы в дореволюционной периодике. Анализируются статьи по этой тематике Острякова, Урус- биева и других авторов XIX века. Ключевые слова: карачаи, балкары, жырчы, скази- тели, сказительство

Ali YAMAN Abant İzzet Baysal Universiteti(Türkiyə) Doç. Dr. [email protected]

GEÇMIŞTEN BUGÜNE KIZILBAŞ-ALEVILER’DE DEDELIK KURUMU VE AŞIKLIK (OZANLIK) İŞLEVİ

Özet: Dedelik kurumu Aleviliğin en temel kurumların- dan birisi olarak yüzyıllardır önemli işlevler görmüş bulunmak- tadır. Dede ailelerinin oluşturduğu bu yapı Alevi geleneksel yaşamında Ocakzadelik olarak bilinmiştir ve Anadolu’daki Alevileri yüzyıllarca dış dünyaya karşı koruyan ve toplumsal organizasyonunun düzenlenmesini ve yaşanan topluluk içi so- runların çözümünü üstlenen, dinsel, eğitsel, hukuki, sosyal hatta tıbbi rollere de sahip olmuştur. Bu bakımdan Aleviliğin anlaşılabilmesi bakımından önemli bir konuma sahiptir. Son 20-30 yıldır artan Alevilik araştırmalarına paralel olarak, De- delik kurumu ve ocaklarla ilgili yayınlarda da artış yaşandığı görülmektedir. Yine de kırsal alanda sözlü geleneğe dayalı ya- pısı nedeniyle Dedelik Kurumuyla ilgili çalışmaların nispeten sınırlı düzeyde kaldığı söylenmelidir. Dedelik kurumu dinsel boyutunun da ötesinde pek çok işleviyle, aşıklık geleneği ile de ilişkilidir. Dedelerin bir bö- lümü halk arasında aşıklık işlevlerini de üstlenmişlerdir. Dede- lik, pirlik özelliğine de sahip, Aşıklık bu anlamda kutsal bir niteliğe de bürünmüş olmakta, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Kul Hüseyin gibi hem aşıklık hem de Dedelik işlevlerini

sürdüren ulu önderler ve ozanlar, Aleviler arasında efsanevi özellikler kazanmışlardır. Bu bildiride ilk olarak Alevilik ve Alevilik’te Dedelik Kurumunun yerinin ne olduğu üzerinde durulacak, işlevleri ve nitelikleri, tarihsel süreç içerisinde Dedelik Kurumunun nasıl dönüştüğü ve Aşıklık geleneği ile ilişkileri de kısaca ince- lenmeye çalışılacaktır. Anahtar kelimeler: Aşıklık geleneği, alevilik, dedelik kurumu

Dede Sözcüğü ve Kullanımı “Dede” sözcüğü, Oğuzca kökenli olup, edebi Türkçe’de “baba, dede, ced, ihtiyar, amca ve dayı” anlamlarında kulla- nılmıştır. Dede sözcüğünün, Orta Asya’da yaşayan Türk top- luluklarında halka yol gösteren tecrübeli ve bilgili kişiler için kullanılan “ata” ve “baba” sözcükleriyle aynı anlamda fakat daha sonraki dönemlerde; Anadolu’da ise ilk zamanlardan itibaren kullanıldığı söylenebilir. (Bu konuda Bkz.: Mansuroğlu, 1993: 506; Taeschner, 1965: 199) Büyük halk sufisi Hoca Ah- med Yesevi’nin çağından başlamak üzere Anadolu’ya gelme- leri öncesinde ve sonrasında Türklerin arasında, Arslan Baba, Hakim Ata, Mansur Ata, Çoban Ata, Dede Korkut, Ürgeç Dede, Baba Maçin, Baba Tahir, Baba Merendi, Barak Baba, Dede Balı, Dede Garkın gibi tanınmış şahsiyetlerin varlığı, bu ünvanların yaygınlığını göstermektedir. (A. Yaman, 1996: 41- 42) “Dede” ünvanı da tıpkı “ata” ve “baba” ünvanları gibi saygı ifadesi olarak yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Demek ki “dede” sözcüğü zamanla Anadolu’da “ata” ve “baba” sözcük- leri gibi ulusal efsane kahramanları ve din uluları için kullanılır hale gelmiş ve yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Bu konuda Barkan’ın “Kolonizatör Türk Dervişleri” adlı çalışmasında

verdiği ve ağırlıklı olarak hicri 900-1000 yılları arasındaki yıl- lara ait olan Defter-i Hakani kayıtlarında, Çiçek Dede, Hüsam Dede, Kasım Dede ve Söğüt Dede gibi birçok “dede” ünvanlı kişiye rastlanmaktadır. Yine Defter-i Hakani kayıtlarından anlaşıldığı üzere, Anadolu ve Balkanlar’daki kolonizatör derviş ailelerinin adlarının yanı sıra “ahi, baba, dede, şeyh, hoca, hacı, pir, abdal, gazi, derviş” ünvanlarının yoğun olarak yer yer kullanıldığını görüyoruz. (Barkan, 1942) Ayrıca Başba- kanlık Arşivi belgelerindeki “Dede, Dede Arslanlı, Dedeler, Dedeli” gibi cemaat adları ve yerleşim birimlerinin (Türkay, 1979: 313), yine Dahiliye Vekaleti Mahalli İdareler Umum Müdürlüğünce yayınlanan Köylerimiz adlı kitapta yeralan “Dede, Dededüzü, Dede Köy, Dedeler, Dedem Oğlu, Dedem Mezrası, Dede Viran vb.” (Köylerimiz, 1933: 196-197) gibi köy adları “dede” sözcüğünün yaygınlığını göstermektedir. İngiliz araştırmacı F. W. Hasluck’a göre ise yukarıda sayılan ünvanları taşıyan Türkmen aşiret önderleri bu aşiretlerin hem siyasal, hem dinsel önderleri konumundaydılar. Hasluck bu aşi- ret önderlerinin aynı zamanda dinsel önder olduklarını, ancak toplumsal yapının karmaşıklaşmasının ardından dinsel ve diğer toplumsal görevlerin ayrıştığını belirtiyor. Bu şekilde Hasluck, “pir, dede, baba, şeyh” gibi kavramların zamanla salt dinsel bir renge büründüklerini de vurgulamaktadır. (Hasluck, 1929: 338) bu görüş oldukça yerindedir. Buna göre Sarı Saltuk, Dede Garkın, Hacı Bektaş, Abdal Musa, Karaca Ahmet gibi şahsi- yetler hem siyasal, hem dinsel önder konumundaydılar. Soyla- rından gelenlerce oluşturulan ve bugün hala yaşayan Dede ocaklarından gelen aileler ise zaman içerisinde daha çok dinsel alanda etkin olmuşlardır. Anadolu’da Aleviler yüzyıllardır inanç önderlerini “De- de”nin yanı sıra “pir ve seyyit” olarak da adlandırmışlardır.

Ayrıca Dede ünvanı Bektaşilik ve Mevlevilik tarikatlarında da kullanılmaktadır. Mevlevilikte dervişliğe ikrar verip dergahta çeşitli hizmetler görerek bin bir gün çile çıkarmış dervişler “Dede” ünvanını alırken (Gölpınarlı, 1993), Bektaşilikte Nev- şehir’de bulunan Hacı Bektaş-ı Veli Dergahı’nda pir postunda oturan Bektaşi Babası “Dedebaba” ünvanıyla anılırdı. (Noyan, 1987: 44-46)

Alevilik ve Dedelik Kurumu Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan ve yerel olarak Çepni,1 Tahtacı, 2 Amucalı, Bedreddini gibi, farklı deyimlerle anılan Sünnilerden farklı bir islami anlayışa sahip toplulukların tümü bugün genelde “Alevi” veya “Alevi-Bektaşi” şemsiye kavram- ları ile ifade edilmektedirler. Aleviler, kendilerini islam olarak tanımlamalarına ve inanılarında islami ügeler ağırlıklı olmasına karşın, Sünni topluluklar ve Sünniligi resmi mezhep olarak be- nimseyen Osmanlı Devleti yönetimi tarafından inanıları tanın- mamıştır. Osmanlı’yı izleyen süreçte devlet-Aleviler ilişkisi nispeten daha olumlu hale gelse de, Cumhuriyet dönemi ikti- darları, laiklik adı altında, devletçi bir Sünni İslam anlayışını bugünlere kadar sürdürmüşlerdir.3 Anadolu ve çevre bölgelerdeki Alevilik inanç kurum ve kuralları bakımından Sünni ve Şii anlayışlardan oldukça farklı özelliklere sahip bulunmaktadır. Temel ibadet olarak Cem ri- tüelini, Muharrem ve Hızır Orucu’nu benimsemeleri, Dedelik, Musahiplik, Düşkünlük gibi sosyo-dinsel kurumları ile farklı-

1 Çepniler konusunda bkz. (İsmail Hakkı, 1935) 2 Tahtacılar konusunda bkz. (Yılmaz, 1948; Yetişen, 1986) 3 Aleviliğin temelleri konusunda kaynaklar bölümünde verilen, Fuat Köprülü, Irene Melikoff, Ahmet Yaşar Ocak’ın eserlerine bakılabilir. Ayrıca bkz. A. Yaman, 2011. 46

laşmaktadır. Alevi topluluklar, Osmanlı döneminde yaşanan siyasi-dini marjinalizasyona karşı kendi inanç ve kimliklerini bu kurumlar sayesinde nesilden nesile aktarabilmişlerdir. An- cak Osmanlı döneminde kırsal alanda korunan bu inanç yapısı, Türkiye’de özellikle 1960’lardan itibaren yoğunlaşan iç ve dış göç hareketleri sonrası ile büyük bir değişim yaşamış bulun- maktadır. Türkiye’de büyük kentlere ve Avrupa’daki sanayi merkezlerine yönelen bu yoğun nüfus hareketliligi geleneksel yapıların devamını imkansız hale getirmiştir. Bu göç ve mo- dernleşme sürecinde yerleşilen yeni alanlarda Aleviler farklı kültürlerle karşılaşmış, geleneksel inanç kurumlarından uzak- laşmış, hatta devletin de kendi kurumları aracılığıyla ve ileti- şim kanallarının da etkisiyle kitlelere sunduрu hakim kültür benimsenebilmiştir. Böylece Aleviliрin kırsal alanlarda sahip oldukları eski sosyal organizasyon artık işlememeye başlamış- tır. “Dedelik, Musahiplik, Cem” gibi aynı zamanda “kutsal” ve “tartışılmaz” olan Aleviliğin geleneksel kurumları hem tartış- malı hale gelmeye, hem de artık işlevsizleşmeye, topluluk üze- rinde hızla etkisizleşmeye başlamıştır. 1990’lı yıllara kadar yaşanan bu süreç sonunda tekrar etnik ve dinsel kimliklerin ön plana geçişi olarak özetlenebilecek ulusal/uluslararası gelişme- lerin de etkisiyle geleneğe dönüş süreci başlamış olup, bu süreç bugün hala devam etmektedir. Alevilerin büyük ilgi göster- dikleri Cemevlerinin kentlerde sayıları giderek artmakta ve inanç, cenaze vb. toplumsal hizmetleri bu mekânlarda karşılan- maktadır. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki, yüzlerce yıl önce kırsal yapının gereksinmelerine göre şekillenmiş bulunan Aleviliğin temel sosyal kurumlarının kentlere göç öncesi durumdaki sosyal işlevlerine ve nüfuzuna sahip olması söz konusu olamayacaktır. Alevilik günümüzün ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde yeniden yapılanma süreci içerisindedir. Bu

süreçte Dedelik, Cem, musahiplik vb. geleneksel Alevi kurum- larının eski konumlarından farklılaşarak, toplum nezdinde yeniden tanımlanacaklardır. Ocak’ın da ifade ettiği üzere, geleneksel Alevilik “…yazılı ve sistematik bir teolojisi bugüne kadar oluşturulmamış veya oluşturulamamıştır…Alevi teolojisi, sosyolojik literatürde “gizli toplum” (societe secrete)” denilen türden kapalı bir toplumun ürünü olması itibariyle yazı ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı ve mitolojik, sözlü bir kültürü katettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek gittiği her yere birlikte taşıyan bir kitle tarafından oluşturuluyordu….Günümüzde dede denilen, eskiden aynı zamanda boy başkanı da olan dini liderlerinin dini ve siyasal otoritelerinin meşruiyet kaynağı da bu mitolojik teolojidir…” (Ocak, 2003: 159-160) Bugün artık kentleşen Aleviliğin gizli-saklı bir yönü kalmadığına göre, geleneksel kapalı Alevi inanç kurum ve kuralları da yeni bir formatta toplumsal ihtiyaçlara göre yeniden şekilleneceklerdir. Alevilikle ilgili genel bu bilgileri verdikten sonra, Aleviliğin temel kurumlarından Dedelik Kurumu’nun geleneksel nitelik ve işlevleri konusuna geçebiliriz.

Alevi-Bektaşilerde Dede Ocakları’nın Sınıflandırılması Dedelik Kurumu ile ilgili olarak G. Clarke, D. Shank- land, Markus Dressler, Raoul Motika, Robert Langer, Martin Sökefeld, Peter Bumke, Ahmet Taşğın, Piri Er, Harun Yıldız, Hamza Aksüt, Veli Saltık, Mehmet Ersal, Nilgün Çıblak gibi çeşitli araştırmacılar tarafından pek çok araştırma yapılmıştır. Bu araştırmaların en önemlilerinin künyeleri kaynaklar bölü- münde verilecektir. Dede Ocakları ağı yöresel farklılıkları da içeren çok karmaşık özellikleri bünyesinde barındırmaktadır. Son çalışmalarımda yer alan verilere göre Alevi-Bektaşi

geleneğine mensup ve Ocak organizasyonu içerisinde değer- lendirilebilecek, dinsel önderleri dört ayrı kategoride değerlen- direbiliriz (Yaman, 2009: 178-202): 1-Bağımsız Dede Ocakları: Daha çok Orta ve Doğu Anadolu bölgelerinde bulunan ve bizim bağımsız olarak nite- lendirdiğimiz Ocakzade dedeler Hünkar Hacı Bektaş Veli’yi pir ve serçeşme kabul etmekle birlikte, Hacı Bektaş’ın postunda oturan ve onu temsil ettiğine inanılan Çelebilerden icazetname (hüccet veya izin) almaksızın taliplerinin hizmetlerini görürlerdi. Çoğu Hacı Bektaş Veli serçeşme olarak kabul etmekle birlikte, bazı bölgelerde Dede Garkın, Baba Mansur, Üryan Hızır, Hıdır Abdal, Ağuiçen, Pir Sultan gibi yerel ocak önderlerinin ağırlıkları daha fazlaydı. İkisinin Osmanlı-Safevi mücadelesini Safevilerin kaybetmesi sonucunda zaman içeri- sinde Safevilerin Ocaklar üzerindeki nüfuzunu da azalması ve Hacı Bektaş Dergahı’nın Anadolu’daki Kızılbaş Ocakları ile ilişkilerinde ilerlemeye neden olduğu ve Hacı Bektaş Derga- hı’nın daha merkezi bir konum kazandığı da ileri sürülebilir. Şöyle ki bu süreç sonucunda kimi ocaklar Cemlerdeki uygu- lamalarda dahi değişikliklere gitmişlerdir. Bazı Ocaklar tarîk, erkân, evliya olarak adlandırılan ağaç asa ile cem yapmayı bırakıp, Çelebiler gibi pençe ile cem görmeye başladılar. (A. Yaman, 1996: 60-61)

2-Hacı Bektaş Çelebilerine bağlı dedeler/babalar/ve- killer: İkinci grup dedeler ise belli aralıklarla –genellikle yılda bir- Hacı Bektaş Veli postunda oturan Çelebilerden onay almak ve dergaha “karakazan hakkı” olarak da adlandırılan parasal veya ayni bir ödemede bulunmak suretiyle dedelik/babalık hizmetlerini yerine getirebilirlerdi. Bu hizmet de genellikle babadan oğula geçmekle birlikte, Ocakzade dedelerde olduğu gibi

Evladı Resul (seyyid) olmak koşulu aranmıyordu. Özellikle Orta Anadolu bölgesi’nde Amasya, Tokat, Yozgat, Çorum gibi illerde bu tip dede aileleri bulunmaktadır. Ayrıca Urfa’nın Kısas beldesi de Çelebilere bağlı bu tip dinsel önderler grubuna dahildir. Ulusoy ailesi yani Çelebiler, onlara bağlı Dedeler ve topluluklarca “efendi” olarak da adlandırılmaktadırlar. Onların onaylarını içeren belgeler halk arasında “icazet, icazetname, zi- yaretname, hüccet, izin kağıdı ve izinname” olarak adlandırıl- maktadır. Bu tür ocak dedelerine ait belgeleri Eraslan Ocağı, Ağlarca İbrahim Ocağı, Garip Musa Ocağı ve Seyyid Ali Sul- tan Ocağı Dedelerini ziyaretlerimde gördüm. Bunlar da genellikle soy yoluyla kurumlaştığından ocak olarak anılırlar. Çe- lebilerden icazetname alarak hizmet gören Dedeler arasında kendilerini evlad-ı resul sayanlar olduğu gibi, bu payeyi keramet veya hizmet yoluyla aldıklarına inanan Dede aileleri de bulunmaktadır. Bu şekilde Çelebilere vekaleten Dedelik hizmetleri Çelebilerin gidemediği yerlerde de yerine getirilmiş olmaktadır. Bu anlamda “dede, baba, vekil”ler Çelebilere ve- killik görevi de görmektedirler. Tarihsel süreç içinde Çelebi- lerin bu hizmete layık gördükleri kişilere, baba veya dede sıfatıyla hizmet görmelerini sağlayan belgeleri mühürleyerek verdikleri görülmektedir. (Ayrıca bkz. Ulusoy, 1986) 3-Dede Ocaklarınca görevlendirilen dikme dedeler/babalar/sofular: Dikme dedeler/babalar/sofular ise Ocak- zade dedelerce görevlendirilirler ve tanınmış bir ocağa mensup değillerdir, ancak ocakzade dedenin yokluğunda taliplerin hizmetlerini görürler. Bazı bölgelerde dikme dedelere mürebbi de denir. Dikme dede, taliplerin şikayeti ve onu atayan dedenin isteği üzerine görevden alınabilirdi. Ancak bu uygulamada o kadar da kolay değildi. Dikme dedelik uygulaması da koşul-

ların doğal bir sonucu olarak görülebilir. Uzakta bulunan taliplerini sık sık ziyaret edemeyen dedeler taliplerin dedelik hizmetleri yokluğunda da sürsün diye bu çözümü bulmuşlardır. Büyük ölçüde Ocakzade dedelerle taliplerin arasındaki coğrafi uzaklıktan kaynaklanan bu uygulama, uzun vadede ocakzade dede-dikme dede ve ocakzade dede-talip ilişkilerinde zayıfla- maya ve kopmaya yol açmış ve sonuçta yeni ocakların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Görüştüğümüz birçok ocakzade dede ocak sayısındaki artışı bu etkene bağlamaktadırlar. Bazı bölge- lerde, ocakzade şekline dönüşen bu dikme dede aileleri zamanla oldukça etkili bir hale gelmişlerdir.

4-Diğer Dedeler/Babalar (Dedebaba geleneği dışında bulunan dinsel önderler): Daha çok Batı Anadolu, Trakya ve Balkanlar’da bulunan Alevi-Bektaşi grupların bağlı olduğu Kızıl Deli (Kızıl Deli veya Seyyid Ali Sultan Ocağı aynı zamanda bağımsız ocakzade geleneğinde de mevcuttur. Bağım- sız ocakzadeler dışındaki babalara bağlı olanlar bugün Bulga- ristan Yablanova, Trakya ve İstanbul’da yaşamaktadırlar.), Amucalı, Bedreddini ve Babai (Babai Bektaşiler kendilerini Otman Baba veya Şücaettin Veli Dergahı’na bağlı saymakta, buradaki dinsel önderi ocak piri olarak kabul etmektedir.) Bektaşi babaları bu grup içinde değerlendirilebilir. Bunların bazı Bedreddini kolları gibi Dedebaba geleneğine bağlanmış olanları da mevcuttur. Musahiplik kurumu bakımından Dede- baba geleneğinden ayrılmakta, Dedebabalıkta varolan dinsel hiyerarşik sistem bunlarda işlememektedir. (Dedebaba geleneği ile ilgili bkz. Noyan, 1987) Anadolu’da Ocak sistemi şeklinde örgütlenmiş olan De- delik kurumu Anadolu ve Balkanlar’daki Kızılbaş-Alevi toplu- lukların hayatında yüzyıllardır büyük nüfuza sahip olmuştur.

Zaman içerisinde yaşanan sosyo-ekonomik dönüşüme rağmen, Dedelik Kurumu farklılaşarak da olsa kentlerde varlığını sür- dürmektedir. Büyük ölçüde kırsal hayatın ihtiyaçları doğrultu- sunda kurumlaşmış bulunan ve bu hayata uygun işlevlerle do- nanmış bulunan bu kurum, Alevilerin kentleşmesi ve Türki- ye’nin iç sosyo-politik dönüşümü sürecinde önemli sıkıntılarla karşılaşmış ve bugün dahi bu sorunların etkisiyle bir geçiş aşaması içerisinde bulunmaktadır. Geleneksel olarak Dedelik sadece dinsel hiyerarşik bir pozisyon olmayıp, sosyal, siyasal, eğitsel, hukuksal vb. Nite- likleri de bünyesinde barındırmıştır. Bütün bu niteliklere kut- sallık katan ana unsurun ise Dedelerin sahip olduğu dini/manevi güç olduğu unutulmamalıdır. Dedelerin sahip oldukları yetkiler ve yaptırım güçleri yüzyıllar boyunca Alevi topluluk- ların sosyal düzenini saрlayan çok etkili bir güç olmuş ve bu şekilde farklı bölgelerde yaşayan Aleviler, yüzyıllarca aynı gücün yani Dede ailelerinden oluşan Ocak sisteminin oluşturduğu iç disiplini altında yaşamışlardır. Alevi yolunun ilkelerine göre “eri erden seçen kördür” şeklinde ifade edilen ve bütün ocakları bir gören bir yaklaşım söz konusu olmakla birlikte, gerek ocaklar arasında gerekse ocak içinde uygulanmakta olan “El ele el Hakka Sistemi” çer- çevesinde Dedeler arasında mürşitlik, pirlik ve rehberlik bağı vardır. Bir başka deyişle her bir Alevi talip nasıl bir ocağa yani Dede ailesine bağlıysa, her bir Dede de aynı şekilde bir başka Dede’nin talibi konumundadır. Dede’nin de talibin de Yol içe- risinde bir mürşidi olup, onun tarafından sorulmakta, görül- mektedir. Ocaklar şeklindeki bu örgütlenme, yüzyıllardır Anadolu’- nun birbirinden çok uzak bölgelerinde yaşayan Aleviler arasın- da iletişimi de sağlayan yegane araç olmuş ve bu işlevini de-

deler aracılığıyla yerine getirmiştir. Alevi ocaklarının değişik bölgelerde yaşayan topluluklar üzerinde farklı nüfuz alanları bulunmaktadır. Ocakzade dedeler, istisnai durumlar dışında, kendilerine bağlı bölgeler ve köyler dışındaki yerlerde faaliyet- te bulunmazlardı. Taliplerde de böyledir, yani babası hangi ocağın talibiyse ya da hangi ocaktansa, o da mutlaka o ocağın talibi olurdu. Her ocak belli nüfuz alanlarına sahiptir. Ancak çeşitli nedenlerle bağlı bulundukları ocak ve dedeleri bulun- mayan Alevilerin, başka ocakzade dedelere bağlandıklarına da rastlanmaktadır. Aleviliğin temel ilkelerinin yazılı olduğu “Buyruk” kitap- larından, diğer yazılı kaynaklardan ve yaptığımız alan araştır- malarından elde ettiğimiz verilere göre geleneksel hayatta Ale- vi Dedeleri şu niteliklere sahip bulunmaktaydılar: 1.Bir ocaktan (ocakzade) gelmek, yani Evlad-ı Resul ol- maları ve/veya hizmet veya keramet yoluyla mürşitlik payesi kazanmış bir erenin soyundan gelen ocakzade bir aileye mensup olmak, 2. Bilgili, eğitici ve terbiye edici olmak, 3. Adaletli, ahlaklı ve örnek insani özelliklere sahip olmak, 4. Alevilik’te temel inanç esaslarını ve uygulamayı göste- ren “Buyruk” kitaplarında yazılı esaslara ve yerleşmiş geleneksel Alevilik esaslarına uyuyor olmak. Alevi dedelerinin geleneksel yapı çözülmeden önce başlıca işlevleri şu şekilde sınıflandırılabilir: 1. Sosyal ve dinsel bakımdan topluma önderlik etme ve davranışlarıyla, yaşantısıyla örnek olma, 2. Toplumu irşat (aydınlatma) ve bilgilendirmek, 3. Top- lumda birliği ve dayanışmayı sağlamak,

4. Sosyal ve dinsel törenleri (cem, cenaze, evlenme tö- renleri vb.) yönetmek, 5. Adaleti sağlamak , suçluları düşkün etmek, 6. Inancı ve gelenekleri yaşatmak ve aktarmak, 7. Kutsal güçleri nedeniyle maddi-manevi sorunu olanların, hastaların başvuru yeri olmak. (Yaman, 2006: 69) Çok sayıda dede ailesinden oluşan Ocak sistemi belli işlevleri yerine getirmekle birlikte, farklı bölgelerde, farklı alt- grup özelliklerini de sergilemektedir. Örneğin Dersim yöresin- de sosyo-ekonomik yapıya hakim aşiret yapılanması, Anado- lu’nun aşiret şeklinde sosyal yapıya sahip olmayan farklı böl- gelerindeki Dedelerden bazı farklı nitelik ve işlevler yükle- miştir. Bölgesel olarak da bazı dedeler hem dede hem aşıklık hizmetleri görürken, bazı bölgelerde bu hizmetler birbirinden farklı kişiler tarafından yerine getirilmektedir. Bu durum farklı coğrafyalarda bıyık, sakal gibi dış görünüme ait fiziksel öze- liklere de yansıyabilmektedir.

Dedeler ve Cem İbadeti Cem Ibadeti Aleviliğin merkezinde bulunan ve bir dinsel ritüeli aşan niteliklere sahip toplumsal bir olgudur. (M. Yaman, 1998) Öyle ki Cem ibadeti çerçevesinde topluluğun eğitimi sağlandığı gibi, ibadet yönü ile de manevi doyumu sağlamakta ve topluluk disiplinine aykırı konuların da görüşüldüğü yer olması bakımından da büyük önem taşımaktaydı. Çünkü bu şekilde Cemler, topluluğun varlığını sağlayan kurum ve kural- lara itaati sağlayıcı yaptırım gücüne de sahip bulunmaktaydı. Dedelerin Cemlerdeki işlevleri esas olarak özetlediğim bu te- mellere dayanmaktadır. Dedenin bu işlevleri uygulamadaki başarısına paralel olarak çevresindeki saygınlığı ve tanınmışlığı da artmaktadır. Geçmişte bu şekilde ün yapmış birçok Dede

bulunmaktadır. Yine aynı şekilde eğer Dede aşıklık özelliğiyle çok iyi saz çalabiliyor ve deyişler de söyleyebiliyorsa toplum katındaki saygınlığı ve değeri daha da artmaktadır. Dedelerin Cemdeki esas görevi oniki hizmetin görüldüğü bu kutsal ritüeli idare etmektir. Bu sırada Dede gülbang çeker (dua eder), deyiş- ler söyler. Dedelerin tümü saz çalmaz, bazı yörelerde Cem’de Dede hem saz çalar hem Cemi yönetirken; bazı yörelerde Cem’de mutlaka zakir (aşık) bulunur. Sazı çalar ve deyişleri söyler. Dede de dilerse ona eşlik eder ancak Cemi idare ve gerekli yerlerde gülbank çeker. Demek ki Dedelerin Cemler- deki işlevleri yörelere göre farklılık göstermektedir. Cemde yargılama ve kararın uygulanmasında da Dede ön plandadır. Cem’de ancak Dedenin izin vermesi ile lokmalar dağıtılır. Dedenin izni olmaksızın kimse lokma yiyemez. Cem’in her aşamasında Dede hizmet ve yetki sahibidir, esas sorumlu odur. Demek ki, Dedelerin en önemli işlevi, cem ibadetlerinin yönetmesinden kaynaklanmaktadır. Alevilerin ibadetlerinin te- meli bu cem ritüeline dayanır. Ocakzade4 dedeler, her yıl dü- zenli bir şekilde kendilerine bağlı köylerdeki taliplerini ziyaret ederler. Dedelerin bu ziyaretleri, hasat zamanı geçtikten sonra yapılır. Dede bir yere geldiğinde peyik (davetçi) adı verilen bir kişi ve ev dolaşarak Dedenin geldiğini ve cem töreni yapıla- cağını köylülere haber verir. Köydeki evlerden biri ibadet için hazırlanır. Cem (görgü cemi) cuma akşamı, yani perşembeyi cumaya bağlayan gece yapılır. Cem’de oniki hizmet ve bu hizmetlerin ayrı ayrı sahipleri vardır. Cem’de oniki hizmet sahipleri ve görevleri şu şekildedir: Dede, yola erkâna ilişkin öğütler verir, cem ibadetini yönetir, düşkünlük ve musahiplik hizmetlerini görür. Bazı Dedeler tevhid, düvazdeh imam, mer-

4 Ocakzade sözcüğü, Ağuiçen, Garip Musa, Pir Sultan, Hıdır Abdal gibi belli bir ocak ailesi soyundan gelen anlamında kullanılmaktadır. 55

siye vb. deyişleri çalar söyler. Rehber, cemde görgüsü yapı- lanlara yardımcı olur. Gözcü, cemde düzeni sağlar. Çerağcı, çerağı (mumu) yakar, meydanın aydınlanmasını sağlar. Aşık/Zakir, Eğer Dede çalıp söylemiyorsa, onun yönetiminde saz çalarak deyişler söyler. Süpürgeci, her hizmetin sonunda, süpürge çalma görevini yerine getirir. Sakka, su dağıtır, lokmalar yendikten sonra temizlik için ibrik, leğen, havlu getirir. Sofracı, kurban ve yemek işlerine bakar. Pervane, cemevine gelenler ve gidenlerle ilgilenir. Peyik, cemin yapıla- cağını herkese haber verir. Iznikçi, cemevinin temizliğine bakar. Kapıcı, cem yapılan yerin kapısında bekler. Sonuç olarak Aleviliğin odak noktasında Dedelik Kuru- munun bulunduğu söylenebilir. Demek ki, Osmanlı’dan Cum- huriyete uzanan ve yüzyıllara dayanan Alevi toplulukların sosyo-politik dışlanmışlık ve marjinalizasyonuna karşı adeta koru- yucu, inanç ve geleneği nesilden nesile aktarıcı önemli rollere sahip olan bu kurum, kentleşme ile birlikte büyük bir değişime uğramış ve bu değişim hala da sürmektedir.

Günümüzde Dedelik Kurumu Alevilik ve onun geleneksel kurumları ile ilgili 1980’lerin sonlarından itibaren başlayan ve hala devam eden süreç ise yeniden yapılanma süreci olarak nitelenebilir. Bu sürecin gerek iç gerekse dış dinamiklerle bağlantılı olduğu görülmektedir. 1980’lerin ikinci yarısından itibaren iki kutuplu uluslararası sistemin çökmesiyle ABD ve Sovyetler Birliği’nin öncülüğünü yaptığı ideolojilerin eskiye oranla zayıfladığı ve bütün dünyada etnik ve dinsel kimliklerin ön plana çıkması söz konusu ol- muştur. Bunun yanı sıra iç siyasi gelişmeler de Alevileri et- kilemiştir. Bu süreç Kehl Bodrogi’nin de ifade ettiği üzere,

Alevi toplumunun artık geleneksel dinî kimlik kalıplarına dönüş süreci başlamıştır. (Kehl-Bodrogi, 1996: 52) Dedelerin geleneksel otoritesi sarsılmış, okumuş elitler tarafından yazılan Alevilikle ilgili yayınlarda görülmemiş artış yaşanmış, yazılı ve görsel medyada Alevilikle ilgili konular sıkça tartışılır olmuş, Aleviler, dernek, vakıf, cemevi gibi çe- şitli isimler altında faaliyet gösteren kurumlar şeklinde hızla örgütlenmeye başlamışlar, Alevi inanç ve ritüellerine yönelik ilgi giderek artmaya başlamıştır. Bu gelişmeler dedelik kuru- munu da çok yönlü olarak etkilemiştir. Dedelik Kurumunun geleneksel işlevlerinin bir bölümü yeni koşullar ve toplumun yeni gereksinimleri doğrultusunda ya yok olmuş ya da dönü- şerek yaşamayı sürdürme eğilimine girmiştir. Ancak artık Ale- vilere geleneksel önderlik yapma işlevi dedelerden yukarıda belirttiğimiz kurumlara ve yeni kuşak elitlere geçmiş bulun- maktadır. Dede-Talip ilişkilerinde uzun zamandan beri varolan kopukluk ve bunun yarattığı hem bilgisizlik ve/veya talipler nezdindeki prestij kaybı artık kent koşullarında Dedelerin ön- der konumlarını eskiden olduğu şekliyle olanaksız hale ge- tirmiştir. Uzun süredir Alevilikle ilgili toplantılara genellikle De- delerin yerine artık yeni önder kuşak konuşmacı olarak çağı- rılmakta, dinlenmektedir. Alevilikle ilgili sözlü bilgilerin yazılı kültüre dönüştürülmesi konusunda da öncülük Dedelerden çok yeni kuşak tarafından üstlenilmektedir. (Aynı yönde bkz. Yavuz, 1999: 72) Artık açıkça görülmektedir ki yüzlerce yıl önce kırsal yapının gereksinmelerine göre şekillenmiş bulunan Dedelik Kurumu’nun kentlere göç öncesi durumdaki işlevle- rine ve gücüne kavuşması olanaksızdır. Sadece bugünün gereksinimleri doğrultusunda Dedelere eski rollerine oranla çok sınırlı kalan yeni bazı roller verilmesi söz konusudur. Bunu gü-

nümüzde faal olan Cemevleri ve Alevi kültür merkezlerinde gönüllü veya maaşlı olarak görev yapan dedelerin üstlendikleri roller ve kurum içerisindeki otoritelerine bakarak anlamak ola- naklıdır. Demek ki, kentleşme ile birlikte geleneksel otorite kalıplarında da çözülme olmaktadır. Dedenin dinsel ve diğer sosyal otoriteleri kentin başka kurumlarıyla da paylaşılabil- mektedir. Artık bir dernek veya vakıf bünyesinde bulunan Cemevi ve Dede bu dernek veya vakıfın kontrolü ve idaresi altında bulunmakta, bu dernek veya vakıf ise devletin ilgili kurumlarının denetimi altında bulunmaktadır. Dedenin otoritesi kentlerde Cemevinin girişinde başlamakta ve çıkışında sonlan- maktadır. Dedelerin otoriteleri geleneksel duruma nazaran daha sınırlı işlevlerle devam edecektir. Bugün kentlerde Dedelik Kurumu’nun zayıflayan gücü ve işlevlerini herkes gibi Dedeler de açıkça kabul etmektedirler. Çünkü bu zayıflamayı en çok hisseden onlar olmaktadır. Kentleşme sonrası kopan Dede- Talip ilişkileri ve bunun yarattığı boşluğun birçok yansımaları olmuştur. Daha önce köylerde sahip olunan işlevler ve etkinlik kaybolmuş ve Dedelik Kurumu işlevsiz hale gelmiştir. Ancak son zamanlarda sadece inanç konularında ve dinsel hizmetler- deki işlevleri bakımından Dedelere yönelik bir talebin olduğu söylenebilir. (A. Yaman, 2004: 296) Kentlerde Cemevlerinin giderek kurumlaşması nedeniyle Dedeler toplumda giderek daha fazla etkili olmaktadırlar. Ayrıca Dedenin rolü, ya kendisine soy yoluyla intikal etmiş talip grubunun çok sınırlı düzeyde gerçekleştirdiği dinsel ritüellerinde veya Alevi kurumlarınca ona verilen sınırlar çer- çevesinde kendini gösterebilmektedir. Dedelerin geçmişteki konumları düşünüldüğünde bu oldukça radikal bir işlevsel dönüşümü ortaya koymaktadır. Yeniden sınırlı işlevlerle de olsa dedelere duyulan gereksinime rağmen dedesoylu gençlerin

ise pek dedeliğe hevesli olmadıkları da görülmektedir. Ancak yine de Türkiye’de ve yurtdışında inşa edilen Cemevleri ve kültür merkezlerinde dedelerin giderek daha fazla rol üstlen- meye başladıkları görülmektedir. Son yıllarda her ne kadar düzensiz de olsa çeşitli kurslar yoluyla da dedelik eğitiminin kurumsallaşmaya başladığı görülmektedir. Gerek yurtdışında Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF), HAK-Der (Hollanda), gerek yurtiçinde CEM Vakfı, Alevi Bektaşi Fe- derasyonu vd. kurumlar Dedelik ve Alevilik konulu seminer ve kurslar yürütmektedirler. Günümüzde Dedelik kurumunun bir diğer özelliği de “Ocak dedeliği”nden, “kurum dedeliği”ne dönüşmesi olgusu- dur. Geleneksel ve sırra dayalı Aleviliğin temel otoritesi, odak noktası dede iken. günümüzün kentleşmiş açık Aleviliğinin temel otoriteleri dernek vb. kurumlar olmuştur. Bu bağlamda artık dede, geleneksel olarak içinden geldiği ocağından çok Cem yürüttüğü kurumun adıyla anılmaktadır. Mesela “Okmey- danı Cemevi’nin Dedesi, Karaca Ahmet Cemevi’nin Dedesi vb.” şeklinde. Ayrıca artık büyük ölçüde kentlerde yaşayan Alevi Dedeleri ve Talipleri arasında kente göç öncesi eskiden varolan sıkı bağlantı zayıflamıştır. Dede-Talip ilişkileri eskiden olduğu gibi belli zamanlarda Dedelerin gezici faaliyetleri ile değil, Cemevleri bünyesinde oluşan karma talip topluluklar ve Cemevlerinde görevli Dedeler arasında süren daha farklı bir ilişki tarzına dönüşmüştür. Artık Dede Cemevine gelen taliplerin hangi ocaktan olduklarını bilmemekte, ayrıca varsa ara- larındaki sorunları bilmemekte, bilse bile buna karşı eskiden olduğu gibi uygulayabileceği bir yaptırım gücü bulunmamakta, hatta bu Cemlere Alevi olmayanlar da katılabilmektedirler. Eskiden mutlaka her Talibin Dede tarafından Cem yapılarak görülmesi sorulması şeklindeki uygulama da değişmiş, bu

ancak isteyen kişi, Dede’ye ileterek veya Cemevi’ne giderek Cemlere katılmak suretiyle talep ederse gerçekleşebilmektedir. Eskiden topluluğun ve geleneklerin öngördüğü mekanizma ile işleyen bu yapı yani düşkünlük kurumu artık sadece o kişinin iradesi ile işleyen bir duruma gelmiştir. Taliplerin artık kentlerde, geleneksel hayatta köylerde olduğu gibi Ocak sistemi içerisindeki kontrolü olanaklı değildir. Artık Dedeler de alan araştırmalarımızda gözlemlediği- miz üzere, inanç esaslarında ve uygulamalarında günümüz ko- şullarına uygun değişiklikler yapılması gerektiğini savunmak- tadırlar. (A. Yaman, 2004: 340-341) Aleviliğin yaşadığı dönü- şüm çerçevesinde geleneksel Aleviliğe ilişkin kurum ve ku- rallarda kent koşullarında ne gibi değişiklikler yapılacağı konusu sürekli gündemdedir. Bu konuda gerek çeşitli gruplar kendi aralarında gerekse kurumlar bazında konular tartışıl- maktadır. Bu tartışmalar özü itibariyle Aleviliği farklı özel- likleri ve gerekleri olan kentsel ortamlarda yaşatabilmeye yö- neliktir. Yapılan yeni inanç ve kültür kurumlarıyla kimliğini yeni yeni ifade etmeye çalışan Aleviler “Musahiplik, Dedelik, Düşkünlük” gibi kurumların bugünkü konumu ve Cemevlerinin işlevleri konusunda bir geçiş aşamasında bulunmaktadırlar. Aleviliğin kendi inançsal ve kültürel sorunlarına ilişkin konular henüz tartışılmaya başlamıştır. Eskiden cemler de dahil inanç ve ibadet uygulamalarını sorgulamayan dedeler bugün pratikte yaşanan sorunlar doğrultusunda cemlerde ve inanç esaslarında değişiklikler yapılabilmesini isteyebilmektedirler. Bu eğilimin gün geçtikçe daha da güçleneceği söylenebilir. Bugün gerek Alevi dedeleri, gerek talipler gerekse kurum yöneticileri arasında dedeliğin soy yoluyla devam edip etme- mesi konusu tartışılmaktadır. Kimileri geleneksel yapının ko- runması gerekliliğini savunurken, kimileri de dedeliğin soy

esasına dayalı bir kurum olmaktan çıkarılarak, eğitime dayalı bir nitelik kazanması gerektiğini savunmaktadırlar. Kentleşen dedelikle ilgili bugün tartışılan bir diğer konu kadınların da dedelik yapıp yapamayacağı konusudur. Geleneksel yaşamda hakim olan dedesoylu erkeklerin Cem yürütme vb. inanç uy- gulamalarında kendini gösteren ayrıcalığı da günümüzde er- kek-kadın eşitliği ve/veya Alevilerde kadının göreceli ileri konumu gibi gerekçelerle tartışmaya açılmış bulunmaktadır. Özellikle yurtdışındaki Aleviler arasında kadınların da dede postuna oturması yönündeki taleplerin nispeten daha fazla olduğu görülmektedir. Yaşanan pek çok değişikliğe karşın, geleneksel gezici dedelik işlevinin de özellikle son 20 yıldır giderek artan oranda canlanmaya başladığı da görülmektedir. Dedeler özellikle Avrupa’da yıl boyunca değişik bölgelere giderek cemleri yönetmektedirler. Günümüzde Ocak Dedeliğinden, şehirlerde örgütlenmiş dernek, vakıf ve yurtdışında Alevi kültür merkezi gibi kurum- larda görev yapan bir dedelik organizasyonuna geçiş söz konusudur. Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu ve CEM Vakfı gibi pek çok derneğin, vakfın birleşiminden oluşan daha büyük çatı örgütlerinde ise inanç hizmetlerinin organizasyonunu sağ- lamak üzere bazı kurumların kurulduğu görülmektedir. Bu çer- çevede CEM Vakfı, Alevi İslam Din Hizmetleri Başkanlığı’nı kurmuş, Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu (AABF) ise İnanç Kurulu5 kurmuştur. Bugün artık, ocak sisteminin işlemediği, dedelerin uzun süren bir işlevsizleşme dönemi sonrasında yeniden toplumsal yaşama dahil edildiği bir süreçte ocaklardan değil de geniş örgütlenme ağına sahip Alevilerin kentlerde 20-30 yıldır yoğun

5 Hollanda’da HAK-Der içerisinde örgütlenmiş bulunan Dedeler ise giderek daha özerk bir yapılanma içerisine girmiş bulunmaktadırlar. 61

olarak açmaya başladıkları Cemevlerinin içerisinde yer alan ve rol ve işlevleri eskiye nazaran daha kısıtlı dedelerden oluşan bir durumla karşı karşıya bulunmaktayız. Daha yeni yeni kurum- sallaşmaya çalışan ve henüz inanç/ibadetleri devletin din hizmetleri kapsamında yer almayan Alevilerin bir geçiş aşama- sında bulundukları ve çeşitli sıkıntılarının olmasını da doğal karşılamak gerekir diye düşünüyoruz. Dedelik kurumu da bu gelişmelere paralel olarak yeniden tanımlanmakta ve bu yeni ortama uygun bir Dedelik kurumu yapılanmaya devam etmektedir. Bu yeniden yapılanmada Cemevleri, Dedelik kurumunun yeni konumunu belirlemekte en önemli unsur olarak dikkat çekmektedir. Demek ki, günümüz koşullarında kentsel yaşama uyum sağlamaya çalışan Aleviliğin diğer geleneksel kurumları gibi, dedelik kurumu da kent toplumunun gereksinimleri doğrultu- sunda yeniden şekillenmektedir. Bu süreç henüz devam etmektedir. Bu süreçte Dedelik kurumu yeni misyonlar üstlenerek varlığını kent ortamında da sürdürmeye çalışmaktadır.

Dedelik, Aşıklık Biz burada “Aşık” kavramını, ozanlık ve zakirlik olarak ifade edilen anlamlarla birlikte ele alıyoruz. Yani başkalarının veya kendisinin coşkulu şiirlerini sözlerini okuma, bunları müzikle belli bir makam eşliğinde söyleme aşıkların en önemli iki özelliğidir. Halkın duygu, düşünce ve değerlerini nesilden nesile aktarmada önemli işlevler üstlenmişlerdir. Dedelerin çoğunun kendi fonksiyonlarına ek olarak aşıkların sahip olduk- ları niteliklere de sahip oldukları görülmektedir.6

6 Örneğin bazı yörelerde Dede sadece Cem ibadetini yürütür, Dede’nin yanı sıra bir veya birden çok aşık/zakir de deyişler/nefesleri çalıp, söylerler. 62

Yüzyıllardır süregelen Alevi geleneğinde aşıklık yönle- riyle de dikkat çeken önemli dedesoylu şahsiyetler var olmuş- tur. Bunlardan en tanınmışları Pir Sultan ve Kul Himmet olarak verilebilir. Her ikisi de hem ocakzade hem de yüzyıllardır Ale- vi-Bektaş, topluluklarca dillerden düşmeyen deyişlerin sahibi- dirler. Bu iki hem dede hem aşık şahsiyetten birer örnek verelim: Örneğin Pir Sultan Abdal’ın bir deyişinden alınan kıta- daki coşkulu aşıklık tarzına bakalım (Buyruk, 2000: 119):

Mürebbi olan Ali gerek Dört Kapu’da eli gerek Müsahibün hali gerek Zira Ali, Muhammed’dür

Örneğin Kul Himmet’in bir deyişinden alınan kıtadaki coşkulu aşıklık tarzına bakalım (Buyruk, 2000: 127):

Bu alemi seyreyleyüb gezerken Uğradum gördüm bir bölük canları Cümlesinin erkânı bir yolu bir Mevlâ bir nurdan yaratmış anları

Alan Araştırmalarında Dedelik Kurumu ve Aşıklık Benim doktora tezimi hazırlarken görüştüğüm farklı ocaklara mensup 110 Dede ile yapılan görüşmelerde Dedelik Kurumu ve aşıklık işlevine yönelik sorulara verilen görüşme verilerine bakıldığında Dedelik ve aşıklık işlevlerinin ve Ale- vilikteki yerinin iç içe geçmiş olmakla birlikte, Cemdeki Oniki hizmetin yerine getirilmesi bakımından ayrıldığı görülmekte-

dir. Bunu görüşme sorularına verilen cevaplar üzerinde şu şekilde görebiliriz.

Cem’i “Zakirlerle (Aşıklarla)” Birlikte Yürütme Durumları Cemi Aşıklarla Birlikte Yürütme Durumu Sayı Yüzde Evet 89 80,9 Hayır 17 15,5 Kısmen 4 3,6 Toplam 110 100,0

Alevilerin temel ibadeti olan “Cem ibadeti”nin yapıl- ması sırasındaki bazı ayrıntılar da önem taşımaktadır. De- delerin bir bölümü Dedelik görevlerinin yanısıra aşıklık/zakirlik görevini de kendileri yerine getirirlerdi. Bir bölümü ise bu hizmete karışmazlar, zakirler veya aşıklar tarafından bu görev yerine getirilirdi. Dedelerin yalnız mı yoksa zakirlerle/aşıklarla mı Cem yaptıkları yönündeki soruya 89’u (Yüzde 80,9) evet, 17’si (Yüzde 15,5) hayır şeklinde yanıtlamışlardır. 4’ü (Yüzde 3,6) ise Dedelerin zakir/aşık olmama durumunda yalnız yürüttüklerini, aksi taktirde zakir/aşıklarla birlikte cem yürüttüklerini ifade etmişlerdir. Tablodan anlaşıldığı üzere Dedelerin önemli bölümü zakirlerle birlikte cem yapmak- tadırlar. Özellikle Tunceli yöresindeki Dedeler Cemlerde hem Dedelik hem Zakirlik görevlerini kendileri yapmaktadırlar. Orta Anadolu’da ise genellikle mesela Tokat yöresinde mutlaka Dedenin yanısıra zakirler/aşıklar bulunmaktadır. (Ya- man, 2004: 257-258)

Dedenin Çocuklarından Dedelik/Zakirlik Yapanın Bulunma Durumu

Çocuklarından Dedelik veya Zakirlik YapanSay ı Yüzde Var mı? Dedelik yapan var 7 6,4 Zakirlik yapan var 10 9,1 Dedelik ve Zakirlik yapan yok 93 84,5 Toplam 110 100,0

Görüşülen Dedelerden 93’ü (Yüzde 84,5) oğullarından Dedelik veya Zakirlik yapan olmadığını ifade etmişler, 10’u (Yüzde 9,1) zakirlik yapan olduğunu ve sadece 7’si de (Yüzde 6,4) oğullarından Dedelik yapan olduğunu ifade etmişlerdir. Bu tabloda açıkça görüldüğü üzere Dedelerin oğulları Dedeliğe ilgi duymamaktadırlar. (Aynı yönde Bkz.: Bozkurt, 2000: 144) Şüphesiz bunda bu kurumun işlevsizleşmesinin büyük rolü vardır. Artık değişik okullarda okuyan ve meslekler edinen dedelerin oğulları Dedelik yapmak istememektedirler. Bunun yanısıra 1980’lere kadar Dedelik kurumuna yönelik olumsuz bakış da Dedesoyluların Dedeliğe ilgi duymamalarına yol açmıştır. Dedelere yönelik ilginin ve talebin artması son yıllara özgü bir eğilimdir. (Yaman, 2004: 258-259)

Dedelerin Saz Çalmayı Bilmeleri Ile Ilgili Görüşleri

Dedeler saz çalmayı bilir mi? Sayı Yüzde Evet 9 8,2 Hayır 101 91,8 Toplam 110 100,0

Alevilerin temel ibadeti olan Cem’lerde sazın yeri ol- dukça önemlidir. Saz’ın “Telli Kur’an” olarak adlandırıldığını ifade etmiştim. Bu bakımdan sazsız bir Cem İbadeti düşü- nülemez. Cem ibadetini yöneten Dedeler’in bir bölümü saz çalmayı bilirlerdi. Burada Dedenin içinde yaşadığı Alevi çevre de büyük önem taşımaktadır. Çünkü mesela Tokat yöresinde Dedelerin çoğunluğu saz çalmazlar ve bu görevi “aşıklar, zakirler” yerine getirir. Oysa Tunceli yöresinde Dedelerin ço- ğunluğu saz çalmayı bilirler ve hem Dedelik hem zakirlik hizmetlerini kendileri görürler. Bu soruyla Dedelerin saz çalmayı bilme durumları öğ- renilmeye çalışılmıştır. Görüşülen Dedelerin 101’i (Yüzde 91,8) saz çalmayı bilen de vardı bilmeyen de derken, 9’u (Yüzde 8,2) Dedelerin tümü saz çalmayı bilirdi şeklinde ya- nıtlamışlardır. Evet yanıtı verenlerin Dedelerin memleketlerine bakıldığında Erzincan, Sivas, Erzurum, Kahramanmaraş, Tun- celi illerinden oldukları görülmektedir. Tokat, Amasya gibi Cem’de saz çalma görevini aşıkların/zakirlerin yerine getirdiği yerlerden evet yanıtı gelmemesi oldukça yerinde ve bizim de alan çalışmalarımızda karşılaştığımız tabloya oldukça uygun- dur. (Yaman, 2004: 281-282) Sonuç olarak Dedelik Kurumu geleneksel Alevi yaşa- mında temel öneme sahip olmuş ve bugün ise kent ortamında yeni ihtiyaçlar doğrultusunda şekillenen bir durumdadır. Bu kurumun aşıklık kurumu ile kesişen yönleri olduğu gibi ondan farklı niteliklere de sahip olduğu bilinmektedir.

Önemli Dede ocakları listesi Burada yer alan Ocak adlarından bazılarının hatalı, bazı- larının aynı ocağa verilen farklı adlardan oluştuğunu ve bir ocağın alt kolları olduğunu biliyorum. Ancak burada bunun

açıklamasına girmek istemiyorum. Ocaklarla ilgili inceleme- lerim tamamlandıktan sonra çözümlemeli bir liste sunmam mümkün olacaktır. (A. Yaman, 2009: 200) Abalı Baba Ocağı, Abdal Musa Ocağı, Abdülvahap Gazi Ocağı, Ağlarca İbrahim Ocağı, Ağu İçen Ocağı, Ahi Baba Oca- ğı, (Şah) Ahmet Dede Ocağı, Ak Koca Sultan Ocağı, Akoğlu Ocağı, Ali Abbas Ocağı, Ali Baba Ocağı, Ali Badili Ocağı, Ali Koç Baba Ocağı, Aliyyül Şazeli Ocağı, Anşa Bacılılar Ocağı, (Ayşe Bacı Ocağı, Kurdoğlu Ocağı veya Veli Baba Ocağı da denir), Arzuman Ocağı, Aslan Baba Ocağı, Ateşoğlu Ocağı, Ayıntap Ocağı, Aziz Baba Ocağı, Azlum Abdal Ocağı, Baba Cafer Ocağı, Baba Mansur Ocağı, Baloğlu Ocağı, Barak Baba Ocağı, Battal Gazi Ocağı, Beyazıd-ı Bestami Ocağı, Borani Baba Ocağı, Bostankolu Hasan Halife Ocağı, Bozdoğanlar Ocağı, Bulduklu Ocağı, Bulgurcu Dede Ocağı, Can Baba Oca- ğı, Celal Abbas Ocağı, Celel (Celal) Abdal Ocağı, Cemal Ab- dal Ocağı, Cibali Sultan Ocağı, Çalapverdi Ocağı, Çarşanbalı Ocağı, Çavdarlı Ocağı, Çaylak Ocağı, Çelebioğulları Ocağı, Çepnioğlu Ocağı, Çıplak Ali Ocağı, Çoban Dedeli Ocağı, Dalmaz Ocağı, Dede Garkın Ocağı, Dedemoğlu Ocağı, Deli Derviş Ocağı, Dersim Ocağı, Derviş Abdal Ocağı, Derviş Ali Baba Ocağı, Derviş Baba Ocağı, Derviş Beyaz Ocağı, Derviş Boran Ocağı, Derviş (Seyit) Cemal Ocağı, Derviş Çimli Ocağı, Derviş Geviş Ocağı, Derviş Gevr Ocağı, Dinçli Ocağı, Dinelli Ocağı, Düzgün Baba Ocağı, Ebul Vefa Ocağı, Emirbeyli Oca- ğı, Emirce Sultan Ocağı, Enver Zeyid Ocağı, Er Kadim Ocağı, Eraslanlı Ocağı, Erdebil Ocağı, Erkonaş Ocağı (Arif Hüsnü Ocağı da denir.), Eşikli Ocağı, Eymirlerli Ocağı, Fedayi Ocağı, Gani Baba Ocağı, Garip Dede Ocağı, Garip Mansur Ocağı, Garip Musa Ocağı, Gemalmazlı Ocağı, Gökvelioğulları Ocağı, Gözcü Kara Ahmet Dede Ocağı, Gözü Kızıl Ocağı, Gül Baba

Ocağı, Güleoğulları Ocağı, Gülü Dede Ocağı, Gülüm Erenleri Ocağı, Gülüoğulları Ocağı, Güvenç Abdal Ocağı, Hacı Emirli Ocağı, Hacı Hamza Ocağı, Hacı Murad-ı Veli Ocağı, Hacım Sultan Ocağı, Hamza Baba Ocağı, Hamza Faki Ocağı, Hamzalı Ocağı, Hasan Basri Ocağı, Hasan Dede Ocağı, Hasan Dede Veli Ocağı, Hasan Faki Ocağı, Haydari Sultan Ocağı, Haydarlı Ocağı, Hıdır Abdal Ocağı, Hınıs Ocağı, Hızır Samit Ocağı, Hoca Ahmet Yesevi Ocağı, Horasanlı Ocağı, Hubyar Ocağı, Hür Şehit Ocağı, Hüseyin Abdal Ocağı, Hüseyin Gazili Ocağı, Işık Çakırlı Ocağı, Işıklı Ocağı, İbrahim-i Sani Ocağı, İmam Bakır Ocağı, İmam Cafer Ocağı, İmam Musa-i Kazım Ocağı, İmam Rıza Ocağı, İmam Zeynel Abidin Ocağı, Kaba (Kabak) Abdal Ocağı, Kahvecioğlu Ocağı, Kalender Dede Ocağı, Kan- ber Abdal Ocağı, Kantarma Ocağı, Kara Donlu Can Baba Oca- ğı, Kara Pirbad Ocağı, Kara Yağmurlu Ocağı, Karaca Ahmetli (Ocağı), Karacalar Ocağı, Karaköseli Ocağı, Karaşar Ocağı, Karaşıh Ocağı, Kaygusuz Abdal Ocağı, Keçeci Baba Ocağı, Kemallı Ocağı, Kesikbaş Ocağı, Kız Süreği Ocağı, Kızıl Deli Ocağı, Koca Haydar Ocağı, Koca Leşker Ocağı, Koca Saçlı Ocağı, Koca Seyyid Ocağı, Koca Şırğaş Ocağı, Koçgiriler Oca- ğı, Koçu Baba Ocağı, Koyun Baba Ocağı, Köse Süleyman Ocağı, Kul Himmet Ocağı, (Seyyid) Kulu Ocağı, Kum Baba Ocağı, Kurdoğlu Ocağı, Kureyşan Ocağı, Kutup İsmail Sultan Ocağı, Kutup İbrahim Baba Ocağı, Kuzu Kuran Ocağı, Küçük Mustafa Ocağı, Maksut Abdal Ocağı, Mazlum Abdal Ocağı, Mecdan Ocağı, Mehmet Abdal Ocağı, Mehmet Dede Ocağı, Mekanoğlu Ocağı, Mineyik Ocağı, Mir Hamza Ocağı, Mirdi- gar Ocağı, Musa-i Hardi Ocağı, Munzur Baba Ocağı, ürsel Bali Ocağı, Narlıdere Ocağı, Nazlım Abdal Ocağı, Nesimi Ocağı, Nur Dede Ocağı, Nuri Dede Ocağı, Otman Baba Ocağı, Ot- manlı Ocağı, Özcanlı Ocağı, Pamuklu Ocağı, Perşenbeli Ocağı,

Pilvenk Ocağı, Pir Ahmet Ocağı, Pir Hamza Ocağı, Pir Ka- dim/Kadem Ocağı, Pir Kemal Ocağı, Pir Mehmet Ocağı, Pir Sultan Ocağı, Pircan Ocağı, Piri Baba Ocağı, Saadettin Ocağı, Sabri Ocağı, Saçlı Hamza Ocağı, Safevi Ocağı, Salman Baba Ocağı, Samutlu Ocağı, Sarı İsmail Ocağı, Sarı İsmail Baba Ocağı, Sarı Mecdin Ocağı, Sarı Saltuk Ocağı, Sarı Sultan Oca- ğı, Sarıbal Ocağı, Sefil Mecnun Ocağı, Seyfili Ocağı, Seyyid Abdullah Horasani Ocağı, Seyyid Ahmet Kebir Ocağı, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) Ocağı, Seyyid Baba Ocağı, Seyyid Bilal Ocağı, Seyyid Gazi Ocağı, Seyyid Hacı Ali Türabi Ocağı, Seyyid Halil Ocağı, Seyyid Hasan Yıldızlar Ocağı, Seyyid Hıdırlar Ocağı, Seyyid Kalender Veli Ocağı, Seyyid Kemal Ocağı, Seyyid Kerim Ocağı, Seyyid Mahmut Hayrani Ocağı, Seyyid Mustafalar Ocağı, Seyyid Nizamoğlu Ocağı, Seyyid Nuri Cemalettin Ocağı, Seyyid Sabun Ocağı, Seyyid Sabur Ocağı, Seyyid Safiyüddin İshak Veli Ocağı, Seyyid Selahattin Ocağı, Seyyid Seyfi (Seyfettin) Ocağı, Seyyid Yunus Mukri Ocağı, Seyyidan Ocağı, Sınık Abdallı Ocağı, Sinemil Ocağı, Sinemli Ocağı, Söylemezli Ocağı, Sultan Onar Ocağı, Sultan Söylemez Ocağı, Sultan Şücaettin Veli Ocağı, Şah Hatayi Ocağı, Şah Hüseyin Baba Ocağı, Şah Kalender Ocağı, Şah İbrahim Veli Ocağı, Şahinliler Ocağı, Şeyh Ahmet Dede Oca- ğı, Şeyh Ahmet Sultan Ocağı, Şeyh Ahmet Verani Ocağı, Şeyh Bahşiş Ocağı, Şeyh Bedreddin Ocağı, Şeyh Bircan Ocağı, Şeyh Çoban Ocağı, Şeyh Delil Berhican Ocağı, Şeyh Edibali Ocağı, Şeyh Hasan Ocağı, Şeyh Hasan Zerraki Ocağı, Şeyh Mengüç Ocağı, Şeyh Safi Ocağı, Şeyh Samit Ocağı, Şeyh Samut Ocağı, Şeyh Süleyman Ocağı, Şeyh Şadılı (Şazeli) Ocağı, Şeyh Turha- ni Ocağı, Şeyh Uygun (Düzgün) Baba Ocağı, Şeyh Uşağı Oca- ğı, Şeyh Yakup Ocağı, Şucaettin Ocağı, Taptuklu Ocağı, Tes- lim Abdal Ocağı, Topçular Ocağı, Tozluoğlu Ocağı, Tuzluo-

ğulları Ocağı, Türabi Baba Ocağı, Uzunelli Ocağı, Ümmü Kemal Ocağı, Üryan Hıdır (Hızır) Ocağı, Veli Baba Ocağı, Yağbasan Ocağı, Yağdanı Sultan Ocağı, Yağmuroğlu Ocağı, Yahyalı Ocağı, Yalıncak Abdal Ocağı, Yanyatır Ocağı, Yılanlı Ocağı, Yunuslu Ocağı, Yunus Emre Ocağı, Zayıf Yusuf Ocağı.

KAYNAKÇA: Atalay, Besim (1991): Bektaşilik ve Edebiyatı, Çev. Vedat Atila, Istanbul, Ant Yayınları. Aytekin, Sefer (Der.) (1958): Buyruk, Ankara, Emek Basım-Yayımevi. Barkan, Ömer Lütfi: “Istila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, sayı:II, (1942), s.279-365. Bumke, Peter J. (1991): “Dersim’de Kızılbaş-Kürtler”, Çev. H. Ali, Berhem, sayı: 11-12, s. 16-25. Dressler, Markus (2006): “The Modern Dede Changing Parameters For Religious Authority in Contemporary Turkish Alevism”, In Speaking For Islam R eligious Authorities in Muslim Societies, Edited By: G. Kramer, S. Schmidtke, Leiden – Boston, Brill, p. 269-294. Er, Piri (1998): Geleneksel Anadolu Aleviliği, Ankara, Ervak Yayınları. Erdemir, Aykan (2005): “Kent Koşullarında Dönüşen Cem Uygulamaları”, Alevi Tören ve Ritüelleri Cem Cenaze Kurban, Sempozyum 2-3 Nisan 2005, Ankara, Hacı Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı Yayınları, s. 297-302. Gölpınarlı, Abdülbaki (1993): “Kızıl-baş” md., Islam Ansiklopedisi, cilt: VI, Istanbul, Milli Eğitim Basımevi, s.789- 795.

Hasluck, F.W. (1929): Christianity And Islam Under The Sultans, Ed.by Margaret M. Hasluck, 2 vols, Oxford. Ismail Hakkı (1935) : Çepniler Balıkesirde, Balıkesir, y.b.. Kehl-Bodrogi, Krisztina (1996): “Tarih Mitosu ve Kol- lektif Kimlik”, Birikim, sayı: 88, Ağustos 1996, s. 52-63. Kılıç, Rüya (1994): Hilafet Mücadelelerinin İslam Tarihinde Ve Osmanlı İmparatorluğu’nda Toplumsal Ya- pıdaki İzdüşümü: Seyyid ve Şerifler, Ank., H.Ü. SBE., Tarih Bölümü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Köylerimiz (1933): Dahiliye Vekaleti Mahalli Idareler Umum Müdürlüğü, Istanbul. Mansuroğlu, Mecdud (1993): “Dede” md. Islam Ansik- lopedisi, cilt: III, Istanbul: MEB Yayınları, s.506. Mélikoff, İrène (1998): Hacı Bektaş Efsaneden Ger- çeğe, Çev. Turan Alptekin, İstanbul, Cumhuriyet Kitapları. Noyan, Bedri (1987): Bektaşilik Alevilik Nedir, İlaveli 2. b., Ankara, y.b.. Ocak, A. Yaşar (1996): Babailer Isyanı, Aleviliğin Ta- rihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da Islam Türk Heterodok- sisinin Teşekkülü, Ist., Dergah Yayınları. Ocak, Ahmet Yaşar (2003): “Aleviliğin Çözüm Bekleyen İki Temel Problematiği: Tarih ve Teoloji”, Bilgi Toplumunda Alevilik, Haz. İ. Bahadır, Ankara, Bielefeld AKM Yayınları, s. 151-163. Ocak, A.Yaşar (2004): Türk Sufiliğine Bakışlar, 7.b., Istanbul, Iletişim Yayınları. Shankland, David (1999): “Günümüz Türkiye’si Alevо- lerinde “Dede” ve “Talip” Arasındaki Değişen Bağ”, Tarihо Ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevоler Bektaşоler Ve Nusayrоler, Istanbul, Ensar Neşriyat, s. 319-334.

Sökefeld, Martin (2002): “Alevi Dedes in the German Diaspora: The transformation of a Religious Institution” Zeitschrift für Ethnologie, 127, s. 163-186. Taeschner, Franz (1965): “Dede” md. Encyclopedia of lslam., vol: II, Leiden, s. 199-200. Türkay, Cevdet (1979): Başbakanlık Arşivi Belgele- ri’ne Göre Osmanlı İmparatorluğu’nda Oymak, Aşiret Ve Cemaatlar, İst., Tercüman Kaynak Eserler. Ulusoy, A. Celalettin (1986): Hünkar Hacı Bektaş Veli Ve Alevi-Bektaşi Yolu, 2.b, Ankara, Akademi Matbaası. Yalman, Nur: “Islamic Reform and the Mystic Tradition in Eastern Turkey”, Archives Eurepeennes De Sociologie, Tome: X, 1969, no: I, pp. 41-60. Yaman, Ali (1996): Alevilikte Dedelik Kurumu Ve İşlevleri, İstanbul, İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Siyasi Tarih Bölümü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Yaman, Ali (1998a): Alevilik-Bektaşilik Bibliyografya- sı, Mannheim, Alevi-Bektaşi Kültür Enstitüsü. Yaman, Ali (2004): Alevilikte Dedelik ve Ocaklar, De- delik Kurumu Ekseninde Değişim Sürecinde Alevilik, Istanbul, Karaca Ahmet Sultan Derneği Yayınları. Yaman, Ali (2006): Kızılbaş Alevi Ocakları, Ankara, Elips Kitap. Yaman, Ali (2009): “Alevilikte Dedelik ve Dede Ocak- ları”, Geçmişten Günümüze Alevо-Bektaşо Kültürü, Ed. Ahmet Yaşar Ocak, Ankara: Kültür Bakanlэğэ Yayэnlarэ, s. 178-202. Yaman, Mehmet (1998): Alevilikte Cem , İstanbul, Ufuk Matbaası, İstanbul.

Yaman, Mehmet (Çev.) (2000): Buyruk Alevi İnanç- İbadet ve Ahlak İlkeleri, Mannheim, Mannheim Alevi Kültür Merkezi Yayınları. Yavuz, M. Hakan (1999): “Alevîlerin Türkiye’deki Med- ya Kimlikleri: “Ortaya Çıkış”ın Serüveni”, Tarihî ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Alevîler Bektaşîler ve Nusayrîler, İstanbul, Ensar Neşriyat, s. 57-87. Yetişen, Rıza (1986): Tahtacı Aşiretleri (Adet, Gelenek ve Görenekleri), İzmir - Narlıdere, y.b.. Yılmaz, A. (1948): Tahtacılarda Gelenekler, Ankara, CHP Halkevi Neşriyatı.

Ali Yaman FROM PAST TO PRESENT KIZILBASH-ALEVIS INSTITUTE OF DEDELIK AND ASUGLUG Summary: The society Dedelik as one of the basic societies within Alevism has been realising important deeds for centuries. Such structure created by Dede families has been known as Ocakzadelik within Alevi traditions. It also protected Alevis from outside world and gained the role of managing societal organizations, resolving problems of the society as well as contained religious, educational, juridical, social and even medical roles. Forthis reason it is of great importance in understanding Alevism. Recent 20-30 years have been witnessing that the researches on the society Dedelik and ocak have been increasing in parallel with the researches on Alevism. However still researches on society Dedelik have not been deepened, due to the fact that it comes from oral traditions in rural areas. The society Dedelik besides its religious functions is connected to ashug traditions as well. Some of

dedes had the role of ashug among folk. Dedelik has the characteristic of spiritual guide thus turning ashug activity into spiritual one. Great leaders and poets such as Pir Sultan Abdal, Kul Himmet, Kul Huseyin gained legendary characteristic among Alevis since they were both ashugs and dedes. The paper first of all deals with Alivism and the place of society Dedelik within Alevism later on talking about the functions, characteristic features of Dedelik and discussing the creation of society of Dedelik within historical processes and its relations with Ashug traditions. Key words: The tradition of ashug, alevilik, dedelik

Али Яман ОТ ПРОШЛОГО К НАСТОЯЩЕМУ КЫЗЫЛБАШ-АЛАВИТОВ ФУНКЦИЯ ИНСТИТУТА ДЕДЕЛИСТВО И АШЫГСТВО (АШЫГЛЫГ) Резюме: Общество деделик одна из основных об- ществ в алевизме был реализация важных дел в течение столетий. Такая структура, созданная семьями Деде была известна как Очагзаделик в традициях Алеви. Он также защищен от алеви внешнего мира и получило роль уп- равления социальными организациями, для разрешения проблем общества, а также содержащие религиозные, об- разовательные, юридические, социальные и даже меди- цинские роли. По этиму причином она имеет большое значение для понимания алевизм. Последние 20-30 лет свидетельствуют, о том что исследования об обществе и Деделикстве Oчaге ростли параллельно с исследованиями на алевизм. Однако до сих пор исследования по обществу Деделик не углубились, связаны с тем, что оно происходит из устных традиций в сельской местности. Деделик

общества помимо своих религиозных функций связан с ашыгской традицией. Некоторым из Деде выпала роль ашыга среди народа. Деделик имеет характеристику духов- ного наставника, тем самым превращая ашыгскою деятель- ность в духовную. Великие лидеры и поэты , такие как Пир Султан Абдал, Куле Гиммет, Куль Хусейн получил и легендарные характеристики среди алавитов, так как они оба были ашыгов и Деде. В первую очередь имеет дело алевизм и место в обществе Деделик позже говорить о функциях, характерных чертах Деделик и обсуждение создания общества Деделик в исторических процессах и ее отношения с ашыгской традицей. Ключевые слова: ашыгская традиция, aлевилик, Деде.

Almaz HƏSƏNQIZI Bakı Dövlət Universiteti Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent [email protected]

QOPUZ AZƏRBAYCAN MÜHACİRƏT FOLKLORŞÜNASLIĞINDA

Özət: Azərbaycan aşıq sənəti mühacirət folklorşünaslı- ğının daim diqqət mərkəzində olmuşdur, hətta qürbətə düşmüş, vətən həsrəti çəkən bu insanlar, belə demək mümkündürsə, bu yaradıcılıq sahəsinin tədqiqindən əvvəl, ilk günlər xalq ədəbiy- yatından, xüsusən ozan sənətindən təskinlik ala bilmişlər. Ozan-aşıq sənətinin təşəkkülü, inkişafı və dünya mədə- niyyətinə təsirilə bağlı mühacirətdə tədqiqat aparanlar arasında Məmməd Sadıq Sənanın, Mehmet Şakir Ülkütaşırın, Əhməd Cəfəroğlunun, Mirzadə Mustafa Fəxrəddinin, Mustafa Haqqı Türkəqulun, Səlim Rəfiq Rəfioğlunun, Xavər Aslanın, Əbdül- vahab Yurdsevərin və başqalarının fəaliyyəti təqdirəlayiqdir. Onlar həm qopuzun yaranma tarixi, yayılma arealı, həm də ayrı-ayrı aşıqların həyatı və yaradıcılığı ilə bağlı tədqiqatlar aparmış, onların əsərlərini toplayaraq tərtib etmiş, nəşrinə və təbliğinə nail olmuşlar. Mühacir ziyalılar yalnız dövlət və kültür istiqlaliyyətinin birlikdə xalqın azadlığına gətirəcəyinə əminliyini bildirmiş əgər bu iki mühüm amil bir-birindən təcrid edilərsə, hürriyyətin tam olmayacağına inanmışlar. Onların bu fikrinin doğruluğunu bütün zamanlarda yaranan ədəbi əsərlər sübut etmişdir, çünki bir çox hallarda, o cümlədən yaxın keçmişimizdə – sovet dövründə dövlət istiqlaliyyətinin olmaması öz təsirini kültür sahəsində də göstərmişdir.

Sovet siyasi rejimindən fərqli olaraq, mühacirətdə – hər cür basqıdan uzaq, azad bir məkanda yaranan araşdırmalara heç bir təzyiqdən söhbət gedə bilməz ki, bu da həmin təd- qiqatların daha çox obyektivliyini qoruduğunu göstərməkdədir. Bundan əlavə, 2009-cu ildə aşıq sənətinin YUNESKO-nun qorunan qeyri-maddi mədəni irsi siyahısına daxil edilməsi onun tədqiqinin daha sistemli aparılmasını aktuallaşdırır ki, mühaci- rətdəki tədqiqatları nəzərə almadan bu təhlillər yarımçıq olardı. Açar sözlər: Azərbaycan, mühacirət, folklor, ozan, qopuz

Əhməd Cəfəroğlunun qopuzla bağlı tədqiqatları Ozan-aşıq sənətinin təşəkkülü, inkişafı və dünya mədə- niyyətinə təsirilə bağlı mühacirətdə tədqiqat aparanlar arasında Əhməd Cəfəroğlunun fəaliyyəti xüsusilə diqqəti cəlb etmək- dədir. Alim həm qopuzun yaranma tarixi, yayılma arealı, həm də ayrı-ayrı aşıqların həyatı və yaradıcılığı ilə bağlı tədqiqatlar aparmış, onların əsərlərini toplayaraq tərtib etmiş, nəşrinə və təbliğinə nail olmuşdur. Belə ki, Ə.Cəfəroğlunun Ankarada nəşr edilən “Ülgü” məcmuəsində 1936-cı və 1937-ci illərdə yayınlanmış olan “Cahan ədəbiyyatında türk qopuzu” məqaləsi, sərlövhədən də göründüyü kimi, təkcə türklərin deyil, bir sıra dünya xalqlarının musiqi alətləri, onların yaranma tarixi və istifadə məqamlarının araşdırılması baxımından mühüm əhə- miyyətə malikdir. Tədqiqatçı Gülağa Hüseynov haqlı olaraq, bu araşdırmanı yalnız folklorşünaslıq üçün deyil, bütövlükdə mədəniyyət tarixi, sənətşünaslıq istiqamətində çox dəyərli bir mənbə olduğunu qeyd etməkdədir (5,61). Bu tədqiqatında Ə.Cəfəroğlu ilk növbədə “qopuz” kəl- məsinin etimologiyası və müxtəlif türkdilli etnoslarda onun tələffüz fərqlərini araşdırmış, eyni zamanda bu alətin yaranma

tarixini müəyyənləşdirməyə çalışmışdır. “Tukiyu türklərinin musiqiyə fövqəladə düşkünlük göstərdiklərini, böyük bir həvəslə kişilərin “Hyupi” adlı bir musiqi alətini çaldıqlarını, qadınların isə ”Çəlik çomaq” oynamağı sevdiklərini Çin mən- bələrindən öyrənirik” (2,204), – yazan müəllif əslində həmin alətin qopuz olduğunu və Çin tələffüzündə belə səsləndiyini ehtimal etmişdir. Qopuzu ərəblərin uduna bənzədən Mahmud Kaşğarlının onunla eyni kökdən yaranan “kobzamak, kob- zalmak, kobzatmak, kobuzluk, qopsalmaq” sözlərini də “Diva- nü-lüğat-it türk” əsərində verməsinə, eyni zamanda bu kəlmə- nin Pozdneyevin nəşr etdirdiyi “Çin-monqol lüğəti”ndə “Hou- kou-eul – hou-po-tseu” kimi şərh olunmasına və s. istinadən tədqiqatçı mülahizələrini dəqiqləşdirmişdir. Mühacir alim Pelliotun nəşr etdirdiyi və “... şahzadənin fövqəladə gözəl qopuz çalıb şərqi söylədiyi nəql edilməkdə” (2,207) olan qədim mətnlərə əsasən qopuzun ilk olaraq uyğur- larda yarandığını müəyyənləşdirmişdir. Qeyd etmək lazımdır ki, M.Qasımlı “qopuz” sözünün “qop” – uca, “uz”-nəğmə hissəciklərindən yaranaraq, “... qopuzun ucalıqla, göylər – ruhlar aləmiylə, müqəddəs Tanrı dünyası ilə bağlı musiqilər, avazlı, ahəngli sehrli-melodik səslər toplusu anlamı verdiyi” qənaətinə gəlmişdir (1,385). Qopuzun çox sadə bir formada yaradıldığını, sonradan təkmilləşmiş başqa şəkillərinin meydana gəldiyini bildirən Ə.Cəfəroğlu onların bir neçəsinin təsvirini vermiş, bu musiqi alətinin müşayiətinin şaman türklərinin ayinlərinin icrasında əvəzedilməz bir rolu olduğunu qeyd etmişdir: “Şaman baxşılar ruhi həyəcanlara qapılaraq, ayinlərinə daim musiqi müşayətilə qısa şərqilərlə başlardılar... Nəhayət, sanki bir institut şəklini alan bu şaman ayinləri baxşıları şair səviyyəsinə yüksəltdiyi kimi musiqişünas dərəcəsinə də çıxara bilirdi. Bundan dolayı-

dır ki, türk qəbilələrində şaman həm şair, həm musiqişünas, həm də şamandır (2,206). Məqaləsində alim qopuzun türk milli-mənəvi dirçəlişin- dəki rolunu yüksək qiymətləndirmiş, onun şaman dualarında olan əsrarəngiz, magik təsirindən bəhs etmişdir: “...ibtidai türk ictimai həyatında şairlik, musiqişünaslıq və kahinlik kimi üç mühüm sənətin icraatının həp baxşılar üzərində olduğu nəzər- diqqətə alınarsa, bu sənətin o çağlarda davuldan çox qopuzla qabili icra olacağına şübhə yoxdur. Zira şeir və şərqi kimi yük- sək bir sənət ancaq qopuz ahəngi ilə yerinə yetirilə bilər” (2,206). Bundan əlavə, qopuzun insanlara ruh yüksəkliyi, cəsarət əzmi, mübarizlik aşıladığını, hərb sənətilə çox bağlı olduğunu, hətta “... bir çox qopuzçular sırf ordunu hərbə və zəfərə təşviq etdikləri üçün düşmən ordusu tərəfindən rəsmən edam edil- mişdilər”, – yazan müəllif bu alətin dünya mədəniyyətinə ciddi təsir göstərdiyini bildirməkdədir Ə.Cəfəroğlu uyğur, qıpçaq, Anadolu, Türküstan, qırğız və b. türklərlə yanaşı, onların məskunlaşdığı Moldaviya, Maca- rıstan, Rumınya, Misir, Suriya, Almaniya, Çexiya, Rusiya, Ukrayna, Litva, Balkan, Polşa (Lehistan), hətta Afrikada qopuz, həmçinin ondan törənərək yaranan musiqi alətləri haqqında məlumat vermişdir. Tədqiqatçı bu qədim alətin yayıldığı coğrafi arealı müəyyənləşdirmiş, onların hər birini müəyyən qədər təhlilə cəlb etmiş, müqayisələr aparmışdır. Beləliklə, türk milli kültürünün dünya coğrafiyasındakı ölçüləri bu məqalədə aşkarlanmışdır. Qeyd etməliyik ki, M.Qasımlı “Ozan-aşıq sənəti” mono- qrafiyasında qopuzun erməni və gürcü mədəniyyətinə təsirin- dən də bəhs etmişdir: “Qədim çağlarda və orta yüzilliklərdə qeyri-rəsmi şəkildə bütövlükdə Şərq aləmində, eləcə də Şərqin

təsir dairəsinə yaxın olan bölgələrdə ərəb dili elm, fars dili yazılı ədəbiyyat (daha çox poeziya), türk dilli isə ümumfolklor dil statusunda çıxış etdiyindən “qopuzçu”nun “qusan”, “qosan (mqosan”)”, “kobzar” adları altında erməni, gürcü, Ukrayna və digər qonşu xalqların mənəvi-mədəni mühitində nüfuz sahibi olması təbii sayılmalıdır” (7,58). Maraqlıdır ki, Əhməd Cəfəroğlu müxtəlif Osmanlı mən- bələrində, türk şairlərinin əsərlərində adı dəfələrlə keçən qopuzun Azərbaycan sahəsindəki mövqeyilə bağlı “Kitabi-Dədə Qorqud”dan başqa, əlində tutarlı bir dəlil olmadığını bildir- məkdədir: “Anadolu üçün pək təbii olan qopuza azəri sa- həsində təsadüf edə bilmirik. Yalnız “Dədə Qorqud”un azəri türk şivəsində yazıldığı nəzər-diqqətə alınarsa, bu alətin bu türk mühiti üçün də yabançı olmaması lazım gəlməkdədir. Nə yazıq ki, hələlik bu xüsusda yeni bir şey söyləməkdən uzağıq” (2,215). Xatırladaq ki, dosent Nizami Xəlilov “Aşıq sənətinin təşəkkülü” adlı əsərində qopuzla bağlı araşdırma apararkən, Əhməd Cəfəroğlunun “Cahan ədəbyyatında türk qopuzu” adlı tədqiqatına istinad etmiş və “... Ə.Cəfəroğlu nədənsə qopuzu Türkiyə türklərinə məxsus olduğunu qeyd edir ki, bizcə, bu da mübahisəli görünür”, (6,11) –mülahizəsini irəli sürmüşdür. Fikrimizcə, mühacir alim əldə edə bildiyi mənbələrə əsasən (onların hamısı tədqiqatda əksini tapmışdır) belə bir qənaətə varmışdır. Müxtəlif məmləkətlərə “…Osmanlı idarəsi altında bulun- ması bir çox türk adət və ənənəsilə bərabər türk musiqi və xalq ədəbiyyatının nə kimi təsirlər buraxdığını” (2,425) aydınlaş- dırdığı tədqiqatının sonunda Ə.Cəfəroğlunun dünya ictima- iyyətinə ünvanladığı fikirlərinin isə şərhə ehtiyacı yoxdur: “Türkün yaradıcı qüvvət və qabiliyyətini görmək istəyirsi-

nizmi, dönün bir az da keçmişinizə baxın. Orada siz türkü hamınızın arasında öz mənəvi varlığı ilə yaşamaqda görür və türksüz mədəniyyət olmayacağınıza qane olursuz. Misalmı istərsiniz, iştə sizə: Qopuz ...” (2,426). Xatırladaq ki, Ə.Cəfəroğlu 1940-cı ildə Türk Xalq Evində dinləyicilər qarşısında qopuzun və türkdilli etnosların yaratdığı qədim söz sərvətinin, milli kültürünün dünya mədə- niyyətinə təsirilə bağlı bu gün də aktuallığını itirməyən məruzə ilə çıxış etmiş, həmin tədqiqat “Folklorumuzda milli həyat və dil bakiyələri” adı ilə nəşr olunmuşdur. Əhməd bəy həmin məqalədə türklərin zəngin yaradıcılıq irsinə sahib olduqlarını qürurla söyləsə də, bu mənəvi sərvətin toplanması, tədqiq və təbliğinin lazımi səviyyədə aparılma- masından narahatlığını ifadə etmişdir. Folklorun türk xalqla- rının tarixi keçmişindəki bir çox gizlinləri aydınlatmaq dəyə- rində olduğunu, lakin araşdırıcıların bu əvəzsiz sərvətlə cox vaxt düzgün davranmadıqlarını dilə gətirən Ə.Cəfəroğlu diqqə- ti bu sahəyə yönəltməyin vacibliyini qeyd etmişdir: “...türklər kimi fövqəladə geniş bir coğrafi sahəyə yayılan millətlərdə folklor fövqəladə zəngin və millətin əsl özünü və mazisini tanı- dacaq bir çox ünsürləri bəsləməkdədir. Bu üzdən bugünkü türk və xüsusilə Anadolu folkloru araşdırıcılar üçün tarixi keçmişə və türk millətinin varlığına təmas edən bir çox məchul və qa- ranlıq maddələri ehtiva etməkdədir. Üstəlik, türk xəlqiyyatının mənşəyi, təkamülü və müxtəlif növlərinin içərisindəki ayrı-ayrı qisimlərinin bir-birinə münasibəti hələ zamanımıza qədər meydana çıxarılmamışdır və çıxarılması üçün həm ciddi əlaqəyə və xeyli vaxtın keçməsinə intizar etmək lazım gəlməkdədir” (3,21). Bir cəhətə xüsusilə diqqət yetirmək vacibdir, mühacirət folklorşünaslarının araşdırmalara ümumtürk və dünya ədəbiy-

yatşünaslığı kontekstində yanaşmasının nəticəsidir ki, “Folklo- rumuzda milli həyat və dil bakiyələri” məqaləsində Ə.Cəfə- roğlu Anadolu folklorunu toplayıb, digər türkdilli xalqların yaradıcılığına əhəmiyyət verilməməsinin, müqayisələrin apa- rılmamasının yolverilməz olduğunu söyləyirdi: “Araşdırıcılar əksəriyyətlə, Anadolu türklərinin işğal etdikləri mümtaz mövqe dolayısıyla, ancaq bu sahəyə aid folklor növlərini toplamağa qeyrət etmiş, həmcins digər türk qövmlərinin eyni növdən olan folklorları ilə münasibətdə olaraq müqayisə etməmişlər. Hal- buki bu kimi araşdırmalarda əsl nəzər-diqqətə alınması lazım gələn nöqtə türk qövmlərinin çox geniş sahəyə yayılmış olma- ları keyfiyyəti olmalıdır” (3,21-22). Ə.Cəfəroğlu peşəkar bir alim kimi elə problemlər qaldır- mışdır ki, onlar hər zaman araşdırmalarda diqqətə alınmalıdır. Alimin folklor materiallarının toplanması və araşdırılması sahəsində təklif etdiyi tələblər bu tədqiqatın yazıldığı illərdə sovet ölkəsinin tərkibindəki türkdilli xalqların tədqiqatçıları üçün imkansız idi, senzura buna yol verməzdi və həmin vacib problem bu gün də aktual olaraq qalmaqdadır. Ə.Cəfəroğlu yalnız problemi qaldırmaqla işi bitmiş hesab etməmiş, bu sahədə ciddi bir araşdırma aparmış, türkdilli xalq- ların yayıldığı geniş ərazini tarixi axınlara əsaslanaraq, iki isti- qamət üzrə – Xəzərlə Qara dənizin şimalından cənubi Rusiyaya doğru və İrandan keçərək Qara dənizin cənubundan Anadoluya doğru olmaqla izlənilməsini təklif etmişdir. Ə.Cəfəroğlunun türk axınları ilə bağlı irəli sürdüyü mülahizələr folklorumuz üçün çox mühüm əhəmiyyət kəsb edir və müasir dövrümüz üçün eynilə aktual olaraq qalmaqdadır. Müəllif birinci istiqamətdən fərqli olaraq, ikinci istiqamət üzrə mühacirət edənlərin, öz milli mə- dəniyyətlərini, dini baxışlarını həm folklorunda, həm həyatında qoruduqlarını söyləməklə yanaşı, onların digər xalqların kültürü-

nə ciddi təsiri məsələsini şərh etmişdir. Əhməd bəyin Qərblə Şərq arasındakı mədəni əlaqələrə aydınlıq gətirdiyi mülahizələri olduqca önəmlidir: ”Türk millətinə xas köçəbəlik mədəniyyətilə yaşayan türklər, şübhəsiz, bulunduqları sahənin durğunluğu və təmasda bulunduqları Avropa qövmləri üzərində təsir icra et- məkdən geri qalmamışlar. Biz bu gün Avropa millətlərinin folkloru ilə türk folkloru arasında bir müqayisə aparsaq, türkün hansı Avropa qövmləri üzərində təsiri olduğunu təsbitdə çətinlik çək- mərik. Çünki tarixi mühacirətlərdə axın daima Şərqdən Qərbə olmuş, Şərq özü aşıladığı təsir müqabilində Qərbdən, demək olar ki, heç bir şey almamışdır” (3,22). Ə.Cəfəroğlu öz elmi mülahizələrini dəqiqləşdirmək məqsədilə dünya folkloru inciləri arasında müqayisələr apar- mışdır. Beləliklə, almanların məşhur “Nibelunq nəğmələri”nin əsas qəhrəmanının Hun hökmdarı Atilla olduğunu bildirən alim türk qopuzunun və şeirinin müxtəlif xalqların kültür həyatına təsirini də xatırlatmışdır: “Hələ xalq şeirlərini və zəfərlərini tərənnüm edən QOPUZUN Hun türklərinin dövründən etibarən macarlar, çexlər, polyaklar, litvalılar, almanlar, ruslar, ukray- nalılar, finlər, Afrikada yaşayan yerli əhali və nəhayət, bütün Balkan millətləri tərəfindən mənimsənilməsi və istifadəsi iddia edilən təsiri bütün vəsfləri ilə göstərməkdədir” (3,23). Məqalədəki “qopuz” sözü, ilk növbədə, yazılışı ilə diq- qətə çatdırılır, bu, milli kültürümüzə verilən önəmin ifadəsidir. Digər tərəfdən, alimin türkdilli xalqlar üçün qürurverici bir məqamı hələ keçən əsrin 40-cı illərindən qaldırdığını xatırlat- malıyıq, çünki bu gün də folklorumuzun dünya mədəniyyəti kontekstində araşdırılması problem kimi qalmaqdadır. “Folklorumuzda milli həyat və dil bakiyələri” tədqiqatının hər cümləsi əcdadına, onun yaratdıqlarına olan sonsuz sevginin ifadəsidir, eyni zamanda həmin əvəzsiz sərvətin öyrənilməsi

üçün konkret istiqamətlər müəyyənləşdirən alimin baxışları isə müasir dövrümüzdə də önəmli olaraq qalmaqdadır. Bir çox hallarda folklor araşdırmalarının məhəlli xarakterdə aparıl- masının yanlış nəticələnə biləcəyini söyləyən Ə.Cəfəroğlu, ilk növbədə, müxtəlif ərazilərdə yaşayan türkdilli xalqların folklorunun araşdırılması ilə onların yaratdıqlarının müştərəkliyinin meydana çıxarılmasının çox vacib olduğunu bildirməklə yanaşı, belə tədqiqatlar sayəsində dünya mədəniyyətində bu kültürün yerinin də müəyyənləşəcəyi qənaətlərini irəli sürür: “...türklərin bəşəriyyətin mədəni həyatında bu gün inkar edilə bilinməyən böyük bir xidməti və təsiri olmuşdur. Bizdə nədənsə folklor araşdırmalarında əksəriyyətlə məhəlləçilik qayəsi güdülməkdəir. Bunun ən fəna cəhəti Avropa və Asiya qitələrinə dağılan qövmləri daima ayrı tədqiq etmək həvəsi hakimdir. Halbuki mədəniyyətləri o qədər də mürəkkəb olmayan türk köçəbələri arasında folklor, musiqi və hətta sənət dairəsində mütəqabil bir münasibət özünü şiddətlə göstərməkdədir” (3,24). “Türk qövmləri” əsərində isə “Cəld və gözəl danışan, gözəl danışanı dinləməkdən zövq alan türk boylarının ən imtiyazlısı” adlandırdığı qırğızların xalq ədəbiyyatını, akınların zövq oxşayan, lirik tərzini alqışlayan Ə.Cəfəroğlu bütün türk xalqlarının dili və mədəniyyətinin inkişafında, qədim tarixinin yaşadılmasında əlində qopuz xalq arasında qırğız dastanlarının yayan ifaçıların mühüm rolu olduğunu vurğulamışdır (4,30).

Mustafa Haqqı Türkəqulun qopuzla bağlı tədqiqatları Qopuzla bağlı çox dəyərli fikirlər Mustafa Haqqı Türkə- qulun İstanbulda Xalq evində oxunmuş “Azərbaycan musiqisi” adlı məruzəsində də səslənmişdir. Qeyd etməliyik ki, bu məruzə 1953-cü ildə “Azərbaycan” (Ankara) dərgisinin bir neçə sayında nəşr edilmşdir.

Türkəqul çıxışına musiqinin xalqların varlığındakı dəyə- rini izah etməklə başlamış, fikrini Pifaqorun, Əflatunun, Rous- seanın, ingilislərin və başqalarının söylədiyi aforizmlərlə sübut etməyə çalışmışdır. Belə ki, Əflatunun “İdman bədən üçün nədirsə, musiqi insan ruhu üçün odur”, Pifaqora görə, “Musiqi bir-birinə bənzəməyən müxtəlif səslərdən meydana gələn bir konsertdir” və ya C.Cabbarlının “Ney çalınarkən ölülərin diril- mədiyinə təəccüb edirəm” kimi ifadələri ilə musiqinin ilahi gücünü şərh etdikdən sonra müəllif bu sənətin tarixi köklərini də araşdırmağa çalışmışdır. “Musiqinin mənşəyi, heç şübhəsiz ki, bəşər tarixi ilə başlar. İnsanlar vəhşi halda yaşarkən belə musiqiyə ehtiyac duymuşlar, ibtidai şəkildə dəxi olsa, musiqiyə sahib olmuşlar” (9,11), – yazan müəllif belə bir nəticəyə gəl- mişdir ki, musiqinin yaşı bəşəriyyətin yaranması ilə ölçülmə- lidir, o, insanlıq tarixində tanrılara tapınma, dua zamanı meydana gəlmişdir və bu sənəti iki qismə ayırmaq mümkündür: “Birincisi, tövr, yəni rəqs sənətidir ki, nəşənin ifadəsidir. İkincisi, səsli söz sənətidir ki, duadan doğmuşdur. Bəzən bu ikisi birləşərək bütün dinlərdə istifadə olunmuşdur” (9,11). Beləliklə, müəllif həm rəqslərin, həm də nəğmələrin yaranma tarixini araşdırmağa çalışmış, fikrini dəqiqləşdirmək üçün müxtəlif əsatirlərdən örnəklər vermişdir. Lakin diqqəti cəlb edən əsas cəhət odur ki, Türkəqul burada Azərbaycan musiqisini ayrılıqda deyil, ümumtürk kontekstində dəyərləndirmiş, onun tarixən yunan, Misir, Şumer və başqaları ilə eyni vaxtda yaranması qənaətini dəlillərlə aşkara çıxarmışdır: “Dövrümüzə qədər gələn əski əsərlər və arxeoloji araşdırmalar əski yunan- ların, misirlilərin, şumerlərlə digər türklərin və çinlilərin yük- sək musiqi kültürünə sahib olduqlarını göstərir” (9,12). Türkəqul nəğmələrin insanların üzərindəki qeyri-adi təsirinin səbəblərini yaradana minnətdarlıq və sevgi olduğunu

aydınlaşdırmaqla yanaşı, onların çox qədim bir tarixi yaşat- dıqlarını da əsaslandıra bilmişdir. “Türk musiqisinin tarixi miladdan çox öncə başlayır. Mi- laddan bir neçə əsr öncə və yüzlərcə il sonra Sarı dənizdən Ağ dənizə qədər yayılan geniş ərazidə hökm sürmüş olan türk qövm- ləri yüksək bir musiqiyə sahib olmuşlar. Bəzi Çin tarixçilərinin etiraf etdiklərinə görə, miladdan çox öncə türk qövmləri at üzə- rində çalınan əsgəri musiqiyə, müxtəlif musiqi alətlərinə, səyyar musiqişünaslara (qopuzçulara) malik olmuşlar. Hətta Çin saray- larına belə türk musiqisini daxil etmişlər” (9,9), – yazan müəllif professor Mehmet Fuad Köprülüyə istinad edərək, türklərdə şeir, musiqi və rəqsin eyni zamanda ifa edildiyini bildirmişdir. Xatırladaq ki, 981-ci ildə Uyğur elinə gələn Çin elçisi Vanq Yen Te burada at üzərində musiqi ilə qarşılandığını öz səyahətnaməsində qeyd etmişdir (8,75). Məhz həmin səyahətnaməyə əsasən M.H.Türkəqul yazır: “...şeir ilə musiqi daha uzun zaman, hətta dövrümüzə qədər bərabər yaşamışlar, yəni ozan ilə qopuzçu bir-birini tamamla- mışlar. Qədim türklərdə musiqi və oyun çox yayılmışdı. Çin müəlliflərindən Vang Yen Te əski bir türk qəbiləsi olan Tur- fanların səyahətə çıxdıqları zaman musiqi alətlərini yanlarında daşıyacaq qədər musiqiyə düşkün olduqlarını söyləyir”. Türk, o cümlədən Azərbaycan musiqisinin qədim köklə- rinin, mənşəyini araşdırdığı bu tədqiqatında professor M.F.Köp- rülünün: “... türklər arasında hələ islamiyyətdən çox əvvəl dini mahiyyətə malik musiqidən başqa, qüdsiyyət hissini buraxaraq, tamamən bədii bir mahiyyət almış başqa bir musiqi də mövcud imiş. Şairlər əllərində qopuzları topluluqları dolaşır, əski mənqibələr anladır və ya yeni hadisələrə yeni şərqilər qoşar- dılar”, – fikrinə istinad edərək, M.H.Türkəqul həmin musiqisinin əsrlərlə Çin və Orta Asiya saraylarında hökmran olması qə-

naətlərini irəli sürmüşdür. Maraqlıdır ki, müəllif sonrakı əsrlərdə monqol istilalarının türk musiqi mədəniyyətinin daha geniş ərazilərdə yayılmasına təkan verdiyini bildirməkdədir.

Nəticə Qeyd etməliyik ki, türk, o cümlədən Azərbaycan musiqisinin yaranma tarixi, qopuz, ozan-aşıq sənəti ilə bağlı mü- hacirətdə yaranan tədqiqatlar sayca çoxdur. Belə ki, M.Ə.Rə- sulzadə, M.B.Məmmədzadə, İ.Melikoff, Ə.Özər, S.Sənan, M.Ş.Ülkütaşır, X.Aslan və başqalarının tədqiqatlarında bu problemdən müəyyən qədər bəhs olunmuşdur. Bütün araşdır- maların ayrıca təhlilə cəlb edilməsi və dəyərləndirilməsi folk- lorşünaslığımızın problemlərindən olaraq qalmaqdadır.

QAYNAQLAR: 1. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 6 cilddə, I c., Bakı: Elm, 2004, 760 s. 2. Caferoğlu Ahmet. Cihan edebiyatında türk kobuzu, “Ül- kü”, İstanbul: VIII, 45, 1936, s.203-215; 48, 1937, s.411-426 3. Caferoğlu Ahmet. Folklorumuzda milli hayat ve dil bakiyeleri, C.H.P, Konferanslar serisi, Kitap 16, İstanbul: 1940, s. 21-36 4. Caferoğlu Ahmet. Türk Kavimleri, Ankara: Türk Kül- türünü Araştırma Enstitüsü, 1983, 96 s. 5. Hüseynov Gülağa. Ə.Cəfəroğlunun ozan və qopuz ənənəsi ilə bağlı araşdırmaları, Filoloji araşdırmalar, XVI kitab, Bakı: Nurlan, 2002, səh. 61-65 6. Xəlilov Nizami. Aşıq sənətinin təşəkkülü, Bakı: BDU nəşri, 2003, 124 s. 7. Qasımlı Məhərrəm. Ozan-aşıq sənəti, Bakı: Uğur, 2007, 304 s.

8. Tekin Şinasi. Vanq Yen Tenin seyahetnamesinde anlatdıkları. Hayat. Tarih, 1968, № 8, s. 75–77. 9. Türkekul Mustafa Hakkı. Azerbaycan musikisi, “Azerbaycan”, Ankara: 1953, yıl 1, sayı 5, s.10-12; sayı 6, s.9- 11; sayı 7,s.4-5

Almaz Hasankizi GOPUZ IN THE AZERBAIJANI EMIGRATION FOLKLORE STUDIES Summary: The article titled “Gopuz in the Azerbaijani emigration folklore studies” analyzes the research about the ozan- gopuz tradition in the context of the emigration folklore studies. The studies on this topic of the prominent representatives of the scientific-theoretical contemplation in the emigration – Ahmed Jafaroghlu, Mustafa Hakki Turkegul and others were paid particular attention and for the first time were syste- matically evaluated. Key words: Azerbaijani, emigration, folklore, ozan, gopuz

Алмаз Гасанкызы ГОПУЗ В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ ЭМИГРАНТСКОЙ ФОЛЬКЛОРИСТИКЕ Резюме: В статье “Гопуз в азербайджанской эми- грантской фольклористике” рассмотрены труды эмигрант- ской фольклористики, посвященные древней тюркской культуры озан-гопуз. Особенно выделены и впервые привлечены к систем- ному исследованию труды таких видных представителей эмигрантской научно-теоретической мысли, как Ахмеда Джафароглы, Мустафа Хакки Тюркегул и др. Ключевые слова: Азербайджан, эмиграция, фольк- лор, озан, гопуз. 88

Aqşin AĞKƏMƏRLİ İran araşdırıcı [email protected]

ŞƏBÜSTƏRLİ AŞIQ QƏŞƏM CƏFƏRİ

Özət: Azərbaycanın güneyində yerləşən Şəbüstər ziyalı- ları, din xadimləri, filosofları, elm adamları, şairləri və aşıqları ilə məşhurdur. Onlardan biri də 1902-ci ildə Kündür kəndində doğulmuş Aşıq Qəşəm Məhəmmədəli oğlu Cəfəridir. Onun soyunun Tikmədaşlı Xəstə Qasıma bağlı olduğunu söyləyirlər. Atası, babası, ulu babaları da aşıq olan Qəşəm ustad yanında şəyirdlik etməyib. 11 yaşında atasını, 12 yaşında anasını itirdi- yindən çox çətin günlər yaşayıb. Ağır həyat şəraiti ucbatından o zamanlar neft sənayesi, gəmiçiliyi, mədənləri, dəmiryolu və b. iş sahələri olan, insanlara xoş güzaran, var-dölət qazanacağı ümidi oyadan Quzey Azərbaycana gəlir. Burda o, fəhləlik etməklə yanaşı aşıqlarla görüşür, onlarla birlikdə məclislər aparır. Sovet hökumətinin yeritdiyi yanlış siyasətin qurbanı kimi minlərlə soydaşı ilə birlikdə ölkədən çıxarılır. Doğulub boya- başa çatdığı kəndə dönən aşıq burda əkin-biçinlə məşğul olur, həmçinin aşıqlıq da edir. Güney Azərbaycanda Milli Höku- mətin qurulmasını canı dildən dəstəkəyən aşıq, vətəni 1946-cı ildə şah qoşunları tərəfindən qan içində boğulanda bir müddət qaçıb Mişov dağlarında gizlənməli olur. Aşıq Qəşəm xalq arasında milli ruhlu, vətənpərvər biri olaraq tanınmışdır. Belə ki, şah rejimi zamanı ölkədə fars dilindən başqa bir dildə danış- maq qadağan olunduğu bir zamanda Aşıq Qəşəm toylarda,

məclislərdə türkcə oxumaqla ana dilinin yaşamasına böyük xidmət göstərmişdir. Aşıq Qəşəm 1990-ci ildə doğulduğu Kündür kəndində dünyasını dəyişib. Açar sözlər: Aşıq Qəşəm Cəfəri, Tikmədaşlı Xəstə Qa- sım, Şəbüstər, Güney mahalı

Giriş Mişov dağ silsiləsi Araz çayı ilə Urmiya gölünün arasın- da yerləşir. Saf və şirin suları, məhsuldar torpaqları bu yerləri ta qədimdən insanların yaşayış məskəninə çevirmişdi. Dağ zirvələrinin bir çoxu ayrı-ayrı inanclıların ziyarətgahıdır. Gü- nümüzdə də hər il onlarla insan bu zirvələrə ziyarətə gəlirlər. Araşdırıcıların fikrincə qədim türk tayfalarından bulqar- ların bir qolu olan mişerlərin adını daşıyan bu dağ silsiləsində tariximizin qaranlıq səhifələrinə aydınlıq gətirə biləcək onlarla abidə var ki, hələ də öyrənilməyib. Bölgənin tarixi normal öyrənilmədiyi kimi, folkloru da günümüzədək toplanıb ümum- xalq mədəniyyətinə çevrilməyib. Güneyi Urmiya gölünə dayanan, Quzey sərhədləri Mişov dağlarının zirvəsi olan, Mişov dağlarının Güney Doğusundan Batıya doğru 110 kilometrə yaxın uzanan, eni isə 30-35 kilo- metrlik zolaq orta yüzilliklərdən Güney mahalı adlandırılmış- dır. Müxtəlif illərdə bölgə Əvənq–Ənzab, Şəbüstər adlandırılsa da, İran İslam Respublikasında inzibati vahidlər rəsmi qaynaqlarda ostan, bəxş kimi yazılsa da, xalq arasında hələ də mahal ifadəsi geniş işlədilir. Mərkəzi Şəbüstər şəhəri olan bölgə 85 kənd, 12 qəsəbə və şəhər var. Güney mahalı Şeyx Mahmud Şəbüstəri, Şeyx Məhəm- məd Xiyabani, Mirzə Fətəli Axundzadə, Mirzə Əli Möcüz Şə-

büstəri, Vayqanlı Adəm, Məhəmmədtağı Zehtabi, Aşıq Qəşəm və b. elm, ədəbiyyat, mədəniyyət xadimlərinin məkanıdır. Bugünkü məruzəmizdə Güney mahalının sevimli oğlu, ana dilimizin qorunması və cilalanmasında böyük xidməti olan Aşıq Qəşəmdən söz açacağıq.

1. Aşıq Qəşəmin nəsli

Aşıq Qəşəmin nəsli haqqında xalq arasında rəvayətlər dolaşsa da yazılı qaynaqlarda elə bir ciddi sənədə rast gəlinmir. Bölgədə onların nəslinə “Aşıq uşaqları” deyilir. Bu deyimin yaranmasına da səbəbi Aşıq Qəşəmin ata-babasının aşıq olması göstərilir. Qəşəmin atasının adı Məmmədəli soyadı isə Cəfəridir. 1902-ci ildə Kündür kəndində yoxsul bir ailədə dünyaya gəlib. Baxmayaraq ki, onun atası Məhəmmədəli kənddə əkinçilik və heyvandarlıqla məşğul olmaqla yanaşı qışda da toylara gedər, məclislər aparar, yaxın Təbriz, Urmiya, Salmas, Şəbüstər və b. şəhərlərin qəhvəxanalarında çalıb oxuyarmış. O, dövrdə kasıb yaşayan yalnız Aşıq Qəşəmin ailəsi deyildi. Tarixən var- dövləti ilə hamının diqqətini cəlb edən ölkə səfalət yuvasına çevrilmişdi. 19-cu yüzildə işğalçı Rusiyaya torpaqlarının bir hissəsini və 20 min kron qızıl savaş təzminatı ödəməli olan Qacarlar səltənəti iqtisadi cəhətdən dirçələ bilmirdi. Bir tərəfdən Avropanın inkişaf etmiş dövlətləri və Rusiya buraya ucuz xammal bazası kimi baxır, iqtisadiyyatının inki- şafına imkan vermir, o biri tərəfdən də yerli mühafizəkarlar hər cür islahatı əngəlləyirdilər. Aşıq Qəşəmin uşaqlıq və yeniyet- məliyində tarixə Məşrutə hərəkatı kimi daxil olan Konstitu- siyalı Monarxiya tərəfdarlarının mübarizəsi və Şeyx Məhəm- məd Xiyabaninin rəhbərlik etdiyi Azadıstan dövlətinin qurul-

ması baş vermişdi. Ölkə yarımmüstəmləkə halına düşmüşdü. Güneyi Böyük Britaniya, Quzey Rusiya nəzarət altına almışdı. Rus, İngilis əsgər və zabitlərinin sözü, istəyi qanunlardan üstün idi. Necə deyərlər şah müstəmləkəçilərin əlində oyuncağa çev- rilmişdi. Xristian dindaşlarından yardım alaraq Urmiyada, Sal- masda və ətraf bölgələrdə yaşayan müsəlmanları qıran, na- muslarına təcavüz edən, var-dövlətlərini əllərindən alan ermə- ni-aysoru silahlı dəstələrini zərərsizləşdirməyə Əhməd Şah 200-300 nəfərlik silahlı dəstə göndərə bilmirdi. İngilislər və Ruslar 10 ildən çox idi Əhməd şaha ölkənin rəsmi şəkildə xa- ricilərin nəzarəti altına keçməsi haqqındakı müqaviləyə qol çəkdirə bilmirdilər. Aşıq Qəşəm də erməni-aysoru basqınlarını da, rus əsgər və zabitlərinin özbaşınalığını da, yerli məmurların, iri torpaq sahibkarlarının, mühafizəkar din xadimlərin də haqsızlığını görə-görə yaşamında onların acısını duya-duya böyüyürdü. Nə yazıq ki, o, 11 yaşında olanda atası, 12 yaşında olanda isə anası ölür. Yetimçiliklə böyüyən Qəşəm yetkinlik yaşına çatdıqdan sonra minlərlə soydaşı kimi o da bir tikə çörək pulu qazanmaq, güzəranını yaxşılaşdırmaq üçün Quzey Azərbaycana gəlməyi qərara alır. Sonralar aşıq həmin günlərin duyğularını şerə çevi- rir. Bacısı ilə qarşılaşma şəkilində söylənmiş şeir Aşıq Qəşəm haqqında dastan rəvayətin özülünü qoyub. Orada deyilir: “Bir gün kənddə gördüm bir neçə nəfər Gəncəyə gedirlər, dedim ayaq saxlayın məndə bacımla sağollaşıb gəlirəm.

Atam ölüb işim ahuzar olub, Fələk iğbarıma qarə çəkibdi. Gözlərim yaşı ümmana dönüb, Şeyda bülbül gülü xara çəkibdi.

Yoxsulluq bir od olub məni yandırır, Qəmdən cila vurub çox dolandırır, Tənəli söz qəlbimi çox bulandırır, Ürəyim açılmır, nara çəkibdir.

Üzümlü, almalı, heyvalı, bağım, Qoyma qaranlıqda qalsın otagım, Qəşəməm Güneydə alsaz sorağım, Bilin fələk qəlbim darə çəkibdir.

Bacısı bu sözləri Qəşəmdən eşidəndən sonra başa düşür ki, qardaşı uzaq səfərə çıxacaq. Onun bu sözlərini qarşısında deyir :

Səhər, axşam gecə-gündüz ağlaram, Daha cəfalara dözə bilmirəm. Ah çəkirəm ürək dolar qan ilə, Qəmin dəryasında üzə bilmirəm.

Göylüm çəmənində bitməz lalələr, Qəlbim heç açılmaz rəngim saralar, Qış girəndə Mişov dağın qar olar, Savad yox - dərdimi yaza bilmirəm.

Zəhra namə yazıb verir yellərə, Şeyda bülbül həsrət qaldı güllərə, Yetim qaldıq, düşdün qürbət ellərə, Axtarıb dalınca gəzə bilmirəm.

Şeirdən aydın olur ki, bacısının adı Zəhra imiş. Quzey Azərbaycanda yaşayarkən Aşıq Qəşəm ənənəni davam etdir- məklə yanaşı, mühitin təsiri altında tərənnüm şeirləri də yaz- mışdır. Onun Naxçıvana həsr etdiyi şeirində deyilir: Gün kimi aləmi edib münəvvər Naxçıvan mahalı olubdur ənvər...

Aşıq Qəşəm Güney bölgəsində dillər əzbərinə çevrilən bir deyişməsindən məlum olur ki, o, İrəvan şəhərində də ol- muş, orada Aşıq Muxtarla da deyişmişdir. Aşıq Muxtar ənə- nəvi bir qaydada Aşıq Qəşəmə hərbə-zorba gələrək deyir:

On səkkiz aşiqi salmışam bəndə, Bura İrəvandi, sallam səni kəməndə. Cahilsan, düşmüşən qovqaya sən də, Qəsd eyləyib şirin cana, keçmısən.

Aşıq Qəşəm də cavabında deyir:

Güneyli Qəşəməm, kövhər-kanıyam, Mənə pənah olanın, girdiqarıyamm. Ərənlər sərvəri, bil dildarıyam, Yol göstərib bu məkanə keçmişəm.

Bu misralardan aydın görünür ki, aşıqların birisi o birisini pisikdirmək, məclisdən çıxarmaq, sazını əlindən almaq fikrində deyil. Necə deyərlər boy göstərisi nümayiş etdirir, özlərini reklam etdirirlər.

2. Aşıq Qəşəmin Quzey Azərbaycana gəlişi

Aşığın Quzey Azərbaycanda harada yaşadığı və harada işlədiyi haqqında əlimizdə rəsmi bir qaynaq yoxdur. Şeirlə- rindən aydın olur ki, o Gəncə-Tiflis bölgəsində yaşayıb və Tiflisli Aşıq Sadıqla, Şəmkirli Aşıq Teymurla, İrəvanlı Aşıq Muxtarla və b. görüşüb, onlarla birgə məclislər aparıb. Təbrizli araşdırıcı Yahya Şeydanın yazdığına görə iti hafizəsi, güclü musiqi yaddaşı olan Qəşəm Quzey Azərbaycana köçdükdən sonra Gəncədə göyçəli Aşıq İslam Yusifova şəyirdlik edib. O, kankan işləməklə yanaşı aşıqların məclislərində də iştirak edib. Heç bir təhsili olmayan Qəşəmin bölgənin tanınmış aşıq- ları ilə birgə məclislərdə işdirak etməsi, onlarla qarşılaşması, eyni qafiyədə şeirlər deməsi, bir-birinə bağlama deməsi qəribə görünə bilər. Bunun səbəbi Aşıq Qəşəmin ustad bir aşıq nəs- lindən gəlməsidir. El arasında məsəl var deyərlər “Ustad oğlun- dan şəyird olmaz”. Yəni aşığın oğlu hər gün atasının söhbət- lərini eşitdiyindən, onun çalıb-oxuduğunu gördüyündə daha onun şəyirdlik etməsinə ehtiyac qalmır. Aşıq Qəşəmin atası aşıq Məmmədəlinin atası, yəni aşıq Qəşəmin babası Cəfərqulu da, ulu babası Məmmədqulu da, Məmmədqulunun atası Əhmədqulu də öz dövrünün adlı-sanlı aşıqlarından olmuşlar. Rəvayətlərə görə bu ailənin kökü Tikmə- daşlı Xəstə Qasıma bağlanır. Rəvayətə Xəstə Qasımın oğlu Əh- mədin qəbri Tikmədaşdadır. Güney mahalına gəlib burada yaşa- yan aşıq Əhmədin oğlu Əhmədqulu olub. Əhmədqulunun Sufyan qəsəbəsi yaxınlığındakı Sərkənzə kəndinə köçməsi haqqında nə bölgədə, nə də ailədə elə bir bilgi yoxdur. Söylənənlərə görə Əhmədqulunun kəndxuda və torpaq sahibləri ilə “suyu bir arxa getmədiyi üçün” oradan Kündürə köçməli olub. Beləcə Xəstə Qasımın övladlarından bir nəsil də Kündürdə yaşamalı olub.

Əhmədqulunun kötücəsi olan Qəşəm uşaqlıq və yeniyet- məliyində evlərində saz çalındığını, məclislər aparıldığını gö- rüb. Quzey Azərbaycanın aşıqları da bu qərib gəncə qayğı və məhəbbətlə yanaşır, onu özləri ilə birlikdə toylara, məclislərə aparırlar. Beləcə Qəşəm burada bir aşıq kimi püxtələşir. Tif- lisdə Aşıq Sadıq, Şəmkirdə Aşıq Teymur və başqaları ilə birlik məclislərdə qarşılıqlı şəkildə eyni rədifdə şeirlər demişlər. Gəncə-Tiflis bölgəsində daha yaxşı tanınan Aşıq Qəşəmi 1938-ci ildə yüzlərlə soydaşı ilə birlikdə SSRİ dən İrana deportasiya edilər. Sovetlər Birliyi “dünya inqilabi” xülyası ilə minlərlə insanı malından, mülkündən, bir çoxunu isə ailəsindən məhrum edib İrana qovdu. Sovet rəhbərliyi belə düşünürdü ki, inqilabi təcrübə qazanmış fəhlə və kəndlilər şah rejiminə döz- məyib orada inqilab edəcəklər. SSRİ də onlara bu işdə yar- dımçı olacaq. Lakin bu strategiya özünü doğrultmadı. Kütləvi həbsləri, xüsusi mülkiyyətin ləğv edilməsini, islam dininin qadağan edilməsini, qadınların başından çadranın, kişilərin ba- şından papağın zorla götürüldüyünü, söz və vicdan azadlığının qadağa edildiyini, zorakılığı görmüş insanlar vətənə inqilabi əhval-ruhiyyə ilə deyil bir narazılıqla döndülər. Bütün narazılıqlara, şah məmurlarının hədə-qorxusuna baxmayaraq Aşıq Qəşəm Sovet Azərbaycanında aşıq sənətinə, maarif və mədəniyyətə göstərilən qayğıdan məclislərdə söhbət açmaya bilmirdi. O, ana dilində ali orta, texniki peşə məktəb- lərin olduğunu, türk dilində qəzet-jurnallar, kitablar çap edildiyini, radio verilişlərini, aşıqlar üçün festivallar təşkil edildiyini söyləyir. İranın mühafizəkar məmurları isə bunu Sovet təbliğatı kimi dəyərləndirərək aşığı təqib edirlər. Yəhya Şeyda Aşıq Qəşəmin həbs edilərək doqquz ay zindanda saxlandıqdan sonra azad edildiyini yazır.

3. Milli Hökumətin təbliğində Aşıq Qəşəmin rolu

Pəhləvi sülaləsinin hakimiyyətə gəldiyi gündən etibarən Azərbaycan xalqı bir çox töhmətlərə, böhtanlara, təhqirlərə məruz qalmışdır. Bu üzdən xalqımız öz taleyini öz əli ilə həll etməyə qərar verir, şübhəsiz ki elinə, dilinə torpağına bağlı olan Aşıq Qəşəmdə bu məsələyə laqeyd qala bilməzdir. Sovet hökuməti 1941-ci ilin avqustunda güneydən Alman təhlükəsi gözlənildiyini bəhanə gətirərək İranı işğal edir. Orada möhkəmlənmək və xalqın nüfuzunu qazanmaq üçün ana dilin- də təhsilə, qəzet və jurnal nəşrinə diqqəti artırır. Bunlar Aşıq Qəşəmin də ürəyindən olduğuna görə o yalnız Güney maha- lında deyil, ətraf bölgələrdə də Azərbaycan Demokrat Firqə- sinin təmənnasız təbliğatçısına çevrildi.

Mahalım Güneydir, şəhərim Təbriz, Qafil oldum, canım Araza düşdüm.

Deyərək yerini-yurdunu nişan verən aşıq Milli Hökumə- tin Rusiya tərəfindən yaradıldığına etirazını bildirərək bu hö- kumətin xalqın istəyi ilə yarandığın söyləyir. Bir sənətkar kimi dünyagörüşü Quzey Azərbaycanda for- malaşan Aşıq Qəşəm get-gedə bir məktəbə çevrilir. Güney Azərbaycan aşıq sənətinin inkişafında böyük rol oynayır. O, sərhədlərin bağlı dönəmdə, əlaqələrin kəsildiyi bir çağda çağ- da, texnologiyanın, kompüterin inkişaf etmədiyi bir vaxtda qazandığı həyat təcrübəsini öz sənəti ilə xalqına qaytarır. Onun səyi və təşəbbüsü ilə Pəhləvi rejiminin türklərə ana dilində qadağan etdiyi bir vaxtda nəinki özü türkcə məclislər aparır, şeirlər qoşur, dilimizi zənginləşdirir, həm də gənc aşıqlar yetişdirirdi.

Aşıq Qəşəmin nə qədər ustad sənətkar olduğunu onun Aşıq Hüseyn Cavanla, Aşıq Həsən İsgəndəri ilə, Aşıq Əbdüləli Nuri ilə, Aşıq Yədulla ilə, Aşıq Zülfüqar Kəmali və Aşıq Əziz Şəhbazi ilə deyişmələrində aydın görmək olur. Məclislərdə “Koroğlu”, “Qaçaq Kərəm” dastanlarını da- nışmağa daha çox üstünlük verən Aşıq Qəşəm həm də “Abbas- Gülgəz”, “Əsli-Kərəm”, “Leyli –Məcnun” və b. neçə-neçə lirik ovqatlı məhəbbət dastanlarını da bilirmiş. Onun ifasında o tayda “Şahsevəni”, “Şikəstə Sulduz”, “Yorqun Kərəmi”, “Əhməd Kərəmi”, “Heydəri”, “Ağaxanlı”, “Cəfəri”, “Səttari”, “Ağabəyli”, “Hicrani”, “Divani”, “Zeynalbəyli”, “Qərəbağı”, “Zilqurbani”, “Zil Səttari”, “Sona Səttari”, “Səlyani”, “Qərə- daği”, “Alaçığ” və başqa saz havaları olduqca şirin və qəlbox- şayan səslənirmiş.

4. Milli hökumətin məğlubiyyətindən sonra

Əbdüləli Məcazi Əslən yazır ki, Milli Hökuməti Məhəm- mədrza Pəhləvinin qoşunları dağıdandan sonra Kündürlü Aşıq Qəşəm, Sisli Kərbəlayı Allahverdi və Şincanlı Məşədi Qüdrət Azərbaycan Demokrat Partiyasının üzvü olduqlarına görə təqib edildilər. Məşədi Qüdrəti çox incitmədilər, bir neçə dəfə Məkkəyə gedib gələndən sonra ondan əl çəkdilər. Aşıq Qəşəm isə şah hökumətinə baş əymədiyinə görə qaçaq dolanmaq məcburiyyətində qaldı. Əvvəlcə dostlarının evində gizləndi. Elə ki, şah məmurlarının tökülüb evlərdə də siyasi adamları axtarma xəbərini eşitdi, “bir adama ziyanım dəyməsin” deyə Mişov dağlarında gizlənməyi qərara aldı. Mişov dağlarında, Qaradağ mahalında gizlin yaşayan aşıq bir çoxları kimi səbirsizliklə fədai dəstələrinin Araz keçərək vətəni şah rejimindən xilas edəcəklərini gözləyir.

Həmin günləri xatırlayan aşıq yazır:

Beş il oldum dağda pünhan, Ayağımı dəldi tikan. Qovdu məni qarı düşman, Məmurlar məni götürdülər. Ailəmi incitdilər

Dala durdu qohum-qardaş, Mənə məskən oldu dağ-daş, Atdı məni yar və yoldaş, Məni yaman sinsitdilər. Ailəmi incitdilər.

Aşıq Qəşəm Mişov dağa ithaf etdiyi bir şerində ötən günlərini belə xatırlayır:

“Mişov” sənə qurban olum, Məni mehman eylədin sən. Yaman gündə, bəd çağımda, Məni pünhan eylədin sən.

5. Aşıq Qəşəmin istifadə etdiyi şeir formaları

Aşıq Qəşəm ənənəvi aşıq şeir formalarından istifadə et- məklə yanaşı yeniliyə də can atan sənətkar olmuşdur. Onun şeir- ləri arasında qoşma, gəraylı, divani, müxəmməs, bayatı və başqa formalarla yanaşı təcnislərə, cığalı ölü təcnislərə, dodaqdəyməz təcnislərə, iki başlı zindani təcnislərə də rast gəlmək olur. Aşıq Qəşəmin yaradıcılığının öyrənilməsinə və təbliğinə ilk diqqət yetirən türkiyəli alim Əli Yavuz Akpınar hicri 1340-

ci ilin (miladi 1960) qışında çətin hava şəraitində Kündürkü kəndinə gəlmiş, aşıqdan “Abbas Tufarqanlı və Gülgəz xanım” dastanını toplamış və Türkiyədə çap etdirmişdir. Ön sözdə isə ürək ağrısı ilə yazmışdır: “Dünya şöhrətli Aşıq Qəşəm Kündür kəndində bir qapılı (yəni bir otaqlı-A.A.) evdə yaşayır. İran boyda bir ölkə bu şəxsiyyəti layiqincə saxlaya bilməyibdir. (Raşidi Hüseyin, hicri 1369-miladi 1991). 1357-ci il (1979) baş verən İran İslam İnqilabi Aşıq Qə- şəmdə böyük ruh yüksəkliyi yaratmışdır. Aşıq xalqlara azadlıq veriləcəyini, insan hüquqlarının qorunacağını düşünmüşdür. odur ki, Tehran və Təbriz Universitetlərində tələbələr qarşısın- da çalıb oxuyaraq onları mübarizəyə ruhlandırmışdır. Təbriz Radio və Televizyası aşığı əməkdaşlığa dəvət etmiş, ona efir- ekran saatları ayırmışdır (Raşidi Hüseyin, hicri 1369-miladi 1991). Çox təəssüf ki, bu inqilab da aşığın ümidlərini doğrult- mamışdır. Az sonra aşıq bədbinləşmiş və inqilabi təbliğatdan əl götürmüş, yenə də cəmiyyətdəki nöqsanları tənqid etməyə başlamışdır. Bu da yeni qurulan hökumətdə vəzifələr tutanların xoşlarına gəlməmişdir. Onlar aşığı gözdən salmağa çalışmışlar. Aşıq Qəşəm xəstəliklə uzun sürən mücadilədən sonra doğulduğu kənddə dünyasını dəyişmişdi

Sonuc Göründüyü kimi həyatı çətinlikləri bu görkəmli aşıqdan heç yan keçməsə də, ancaq o bütün bu çətinliklərə sinə gərmiş, bu keçməkeşli həyatın məhsulu bir neçə kitabdan ibarətdir. “El məni atmaz” adı altında kitabı Təbrizdə çap olunmuşdur. 1995- ci ildə isə “Vətən bülbülüyəm – El aşiqiyəm ” kitabı Tehranda işıq üzü görmüşdür. Ölümündən bir neçə il sonra hörmətli tədqiqatçımız Hüseyn Məhəmmədxani Güneyli Aşıq Qəşəmin

100

həyat və yaradıcılığı haqqında 2005-ci ildə qiymətli bir kitab buraxmışdır. Aşıq Qəşəmin ölümü haqqında xəbəri xalqa Tehranda nəşr edilən “Varlıq” jurnalı belə çatdırmışdı: “Hörmətli “Varlıq”, salamımı qəbul edin. Təəssüflə sizə xəbər verməliyəm ki, bu gün yek şənbə (bazar ertəsi-A.A.) 48.07.02(90.09.25) (Bu aşığın ölüm tarixi jurnalda belə göstə- rilib-A.A.) səhər sübh çağında xalqımızın ən görkəmli aşıqla- rından sayılan ustad aşıq Qəşəm vəfat edib. Mən ustadın və- fatını sizə təslit (baş sağlığı-A.A.) edərək bu zayəni (itgini- A.A.) sizə xəbər verməyi bir vəzifə bilib sizə yazdım. Ta məc- lədə (qısaca-A.A.) olaraq oxucuların mütaliəsinə (nəzərinə- A.A) çatsın. Məhəmməd Qazi”. Azərbaycanın yazıçı və şairlərindən Yahya Şeyda, Mə- həmməd Qazi, Əbdüləli Mücazi, Aşıq İmran Heydəri, Aşıq Məzahir Cəfəri (oğlu) Həsən Raşıdı, Əhəd Məliki, Əbdülkərim Mənzuri Xamnə və Məhəmmədtağı Zehtabi Aşıq Qəşəmin həyatı və yaradıcılığı haqqında bir çox şeirlər və məqalələr yazmışlar. Məmmədtağı Zehtabi Bağdadda yaşayarkən Aşıq Qəşəmə ithaf etdiyi şerində yazırdı:

Salam Mişovumun alovlu səsi, Şaha baş əymədin heç zaman Qəşəm. Yaşa Güneyimin odlu nəfəsi, Pis gündə eliylə yaşayan Qəşəm.

Aşıq Qəşəm ixtiyar çağlarında yazdığı şeirlərindən birin- də deyirdi:

101

Qəşəməm həşdada çatıbdı yaşım, Gedib atam, anam, qalmır qardaşım, Qəbrimi qazmağa yoxdu sirdaşım, Əyilib qamətim, belim yad oldu (Xaminə Əbdül Kərim Mənzuri, 2005). Araşdırıcı Hüseyin Raşidiyə görə Aşıq Qəşəm hicri Gü- nəş təqvimilə 1368-cu ilin mehr ayının 2-də, yəni miladi təq- vimilə 1990-cı ilin sentiyabr ayının 25-də doğulduğu kənddə 88 yaşında dünyasını dəyişib. (Raşidi Hüseyin, hicri 1369- miladi 1991).Bu da aşığın 1902-ci ildə doğulduğu fikri ilə üst- üstə düşür.

QAYNAQLAR: 1. Ağ Kəmərli Aqşin.(hicri 1368-miladi 1990) “Varlıq” dərgisi, Tehran. (Aşıq Qəşəmin yaşayış və yaradıcılığı, hicri 1383-miladi 2005). 2. Aşıq Qəşəm. (hicri 1372-miladi 1995). Vətən bulbülü- yəm, el aşığıyam, Tehran. 3. Aşıq Qəşəmin yaşayış və yaradıcılığı. (Hicri 1383- miladi 2005). Toplayanlar Aşıq Məzahir Cəfəri, Hüseyn Güneyli, Orxan yayın evi, Kərəc. 4. Bizi yaşadan tarix. (hicri 1377-miladi 1999). “Mişov” nəşriyyatı, Təbriz. 5. Güney Mədəniyyət Ocağının toplusun. (hicri 1372- miladi 1994), Tehran. 6. Hüseyin Raşidi. (hicri 1369-miladi 1991). Saz ustadı, söz üstadı (Rəhmətlik Aşıq Qəşəmin vəfatının ildönümü münasibətilə), “Keyhan həvayi” qəzeti, sayı 899, mehr ayının 11-də, yəni miladi 1990-cı ilin oktyabr ayının 3-ü, Tehran.

102

7. Xaminə Əbdül Kərim Mənzuri. (Hicri 1383-miladi 2005). Aşıq Qəşəm vəfat etdi. (Toplayanlar Aşıq Məzahir Cə- fəri, Hüseyn Güneyli), Orxan yayın evi, Kərəc. 8. Məcazi Əbdüləli (Aslan). (Hicri 1383-miladi 2005). Aşıq Qəşəm ilə dostları, Aşıq Qəşəmin yaşayış və yaradıcılığı. (Toplayanlar Aşıq Məzahir Cəfəri, Hüseyn Güneyli), Orxan yayın evi, Kərəc. 9. Məhəmmədxani Hüseyin (Güneyli). (Hicri 1383-miladi 2005). Aşıq Qəşəmin xüsusiyyətləri, Aşıq Qəşəmin yaşayış və yaradıcılığı. (Toplayanlar Aşıq Məzahir Cəfəri, Hüseyn Güneyli), Orxan yayın evi, Kərəc. 10. Mişov Kültür Dərnəyinin Arxivi, (hicri 1380-miladi 2002-ci ildə toplanmış lent yazıları) 11. Şeyda Yahya. (hicri 1370-miladi 1992). Azərbayca- nın iftixarı Qəşəm, “Furuğu azadi” (Azadlıq işığı) qəzeti, tir ayının 20-i-miladi 10 iyul, Təbriz. 12. Tarix fərhəngi Ərvənək-Ənzab. (hicri 1348-miladi 1970) “Şəfəq” nəşriyyatı, Təbriz.

Agshin Ag Kemerli ASHIQ GESHEM JEFERY FROM SHEBUSTER

Summary: Land of the Southern Azerbaijan is famous Shebusterskoy intellectuals, clergy, philosophers, scientists, poets and Ashiq. One is Ashiq Geshem Magamedali oglu Jafari, who in 1902, the year was born in the village of Kundur. They say that it belongs to the genus Tikmedashly Hest Gasim. His father, grandfather, great-grandfather and he did not get Ashiq Geshem ashig vocational education from the masters of this case. In 11 years of age he lost his father and mother at age 12, in connection with the loss of their parents going through

103

the most difficult days. Because of the difficult situation he is coming to North Azerbaijan, hoping to find work in areas such as the oil industry, shipping, mining, railroad. Along with hard work, from time to time he meets with Ashiq, and with them is the Mejlis. As a result of wrong policies of the Soviet government, he was expelled from the country, along with their relatives. When he returned to the village where he was born, engaged in farming and ashig craft. Ashiq Geshem was also one of those who supported the creation of national states in the South Azerbaijan. He leaves his homeland in 1946 in an attack by the Shah's troops, some time on the run, hiding in the mountains Mishovskih. Ashiq Geshem was known among the people as a patriot. In this regard, it should be noted that in a country with the Shah's regime, which imposed a ban on languages other than Persian, Ashiq Geshem uses in his work Turkic language, thus he had the great merit to use, preservation and distribution of the native language. Keywords: Ashiq Geshem Jafari, Tikmedashly Hest Gasim, Shebuster, Southern District

Агшин Аг Кемерли АШЫГ ГЕШЕМ ДЖЕФЕРИ ИЗ ШЕБЮСТЕРА Резюме: Земля Южного Азербайджана славится Ше- бустерской интеллигенцией, духовенством, философами, учеными, поэтами и ашыгами. Одним из них является Ашыг Гешем Магамедали оглы Джафари, который в 1902- м году родился в деревне Кундур. Говорят, что он отно- сится к роду Тикмедашлы Хесте Гасыма. Его отец, дед, прадеды также сам ашыг Гешем не получили профессио- нального ашыгского образования у мастеров этого дела. В

104

11-ти летнем возрасте он потерял отца, а в 12 лет мать, в связи с потерей родителей переживает свои самые трудные дни. Из-за тяжелой жизненной ситуации он приезжает в Северный Азербайджан в надежде найти работу в таких сферах как: нефтяная промышленность, судоходство, шах- ты, железная дорога. Наряду с тяжелой работой, время от времени он встречается с ашыгами и вместе с ними ведет меджлисы. В результате неверной политики Советской власти он был выслан из страны вместе с родственниками. Вернув- шись в деревню, где он родился, занялся земледелием и ашыгским ремеслом. Ашыг Гешем также был одним из тех, кто поддерживал создание Национального Государ- ства в Южном Азербайджане. Он покидает родину в 1946- м году в результате нападения шахского войска, какое-то время находится в бегах, скрываясь в Мишовских горах. Ашыг Гешем был известен среди народа как патриот. В этой связи необходимо отметить, что в стране, при шах- ском режиме, где был введен запрет на другие языки, кроме персидского языка, Ашыг Гешем использует в своем творчестве тюркский язык, тем самым он имел боль- шие заслуги в применении, сохранении и распространении родного языка. Ключевые слова: Ашыг Гешем Джафари, Тикме- дашлы Хесте Гасым, Шебустер, Южный округ

105

Aynur QƏZƏNFƏRQIZI AMEA Folklor İnstitutu Doktorant [email protected]

AŞIQ CAMAL VƏ ONUN YARADICILIĞI

Özət: 17-ci əsrin sonu 18-ci əsrdən başlayaraq əruz vəzni öz yerini heca vəzninə vermişdir. Hətta mədrəsə təhsili almış istedadlı şairlər belə xalqın daha yaxşı başa düşməsi və anla- ması üçün şeirlərini heca vəznində yazırdılar. Bunlardan birii də Aşıq Camal kimi tanınan Zəyəmli İsadır. İsa 1830-cu ildə Zəyəm kəndində anadan olmuş, 1908-ci ildə elə həmin kənddə də vəfat etmişdir. İsa mədrəsə təhsili aldığına görə ona Molla İsa deyiblər. Ancaq aşıqlıq etdiyinə görə xalq arasında ona Aşıq Camal təxəllüsü veriblər. Yazdığı ictimai siyasi məzmun- lu şeirlərə görə hökumət məmurları Aşıq Camalı nəzarətdə sax- layırdılar. Təqiblərdən yaxa qurtarmaq üçün o, Türküstana get- miş, Buxara və Səmərqənd mədrəsələrində dini təhsilini davam etdirmişdir. Sonrakı illərdə ictimai siyasi şeirlərinə, rüşvətxor məmurlara həcv yazdığına görə Ağstafaya sürgün edilmişdir. Onun aşıq şeirinin müxtəlif janrlarında, gəraylı, qoşma, mü- xəmməs və s. şeirləri vardır. Aşıq Cumanın ustadı olduğu iddia edilir. Molla Cuma həftədə iki dəfə Zəyəm kəndinə gəlmiş və Aşıq Camaldan dərs almışdır. Onu da xatırladaq ki, Molla Cuma özünün “İbrahim” adlı şeirində Zəyəmə gəldiyini və burda saz çalıb oxuduğunu bildirir. Aşıq Camal Varxiyanlı Aşıq Məhəmmədlə dost olmuşlar. Ancaq təəssüf olsun ki, Aşıq Ca- malın şeirləri Varxiyanlı Aşıq Məhəmmədin adı ilə nəşr olun- muşdur, onun adı ilə yayılmışdır. Məruzəmizdə Aşıq Camalın

106

yaradıcılığına geniş nəzər salıb, Varxiyanlı Aşıq Məhəmmədin adından yayımlanmış şeirlərini təhlil edəcəyik. Açar sözlər: Aşıq Camal, Varxiyanlı Aşıq Məhəmməd, Molla Cuma, Zəyəm kəndi, “bədii terror”, aşıq yaradıcılığı.

Giriş Yaradıcılığı az öyrənilmiş el şairləri və aşıqlarından biri də Aşıq Camaldır. Onun yaradıcılığı zəngin olsa da, nədənsə, bu günə kimi tədqiqatçıların nəzərindən yayınmış, layiqincə araşdırılmamışdır. Hələlik bizim bildiyimiz qədərilə Bəsdi Səfər qızının “Təhsil uğrunda” qəzetində yayımlanmış “Aşıq Camal Molla Cumanın ustadıdırmı” adlı məqaləsi və Əziz Ələkbərlinin “Qax: folklor və etnoqrafik etüdlər” kitabında bir başlıq Molla Cumaya həsr olunub. Yaradıcılığı tədqiqatdan kənarda qalsa da, xoşbəxtlikdən Zəyəm kəndinin sakinləri hələ də aşığı unutmamış, onun şeirlərinin bir qismini hafizələrində saxlaya bilmişlər. Sadə kəndli ailəsində anadan olan aşığın əsl adı İsadır. Zamanla ağıllı davranışı, iti cavablarına görə Camal təxəllüsünü almışdır. Saz çalıb oxuduğu üçün el arasında Aşıq Camal kimi tanınmışdır.

Aşıq haqqında rəvayətlər Deyilənə görə, aşıq Molla Cumanın ustadı olmuşdur (Ələkbərli:162, 2005). Elə Molla Cuma da özünün İbrahim adlı şeirində Zəyəm kəndinə gəldiyini, burda saz çaldığını və s. yazır. (Molla Cumə:423, 2006) Şeirdə çox açıq şəkildə ifadə edilməsə də, hər halda Mol- la Cumanin Zəyəm kəndi ilə əlaqəsinin olduğunu görə bilərik. Aşıq Camal ustad aşıqlardan olub. Onun haqqında dolaşan rəvayətlərdən biri də Varxiyanlı Aşıq Məhəmmədlə dostluğu- dur. Deyilənə görə, Varxiyanlı Aşıq Məhəmməd Aşıq Camalın

107

sorağını eşidir və gəlir onunla deyişməyə. Lakin qapını qızı açır. Varxiyanlı Aşıq Məhəmməd qızı görüb öz-özünə deyir ki, qoy bir bu qızı imtahan edim. Odur ki, soruşur: - Qızım, mənə köz gətirə bilərsənmi? Qız deyir: - Əmi, sənə yastı köz gətirim, ya yumru köz? Varxiyanlı Aşıq Məhəmməd deyir: - Qızım, nə fərqi var? Necə olur olsun köz olsun. Qız deyir: - Yox, əmi, əgər qəlyan çəkirsənsə, sənə yastı köz gəti- rim, yox əgər siqaret çəkirsənsə, onda sənə yumru köz lazım- dır. Varxiyanlı Aşıq Məhəmməd öz-özünə düşünür ki, bunun qızı belə hazırcavab və ağıllıdırsa, gör özü necədir. Odur ki, fikrindən vaz keçir və çıxıb gedir.

Aşığın yaradıcılığında deyişmə Aşıq Camalın bir neçə deyişməsini toplamışıq. Bunlardan biri naməlum bir qadınla, digəri Məryəm xanımla deyişmə, başqa biri də İbrahimlə deyişmədir. Çox böyük ehtimalla bu Molla Cumanın şeir yazdığı İbrahimdir. İbrahimlə deyişməsi belədir:

Aşıq Camal içdi kövsər şərabı, Yer üzündə çəkdim min cür əzabı. Sevərsən ...... Bu yol ilən şahi şahbaz ötdümü.

İbrahim cavabında deyir:

İbrahim də yanar sizing oduna, Qurban olum haqqın min bir adına.

108

Ol Tanrı yetişsin sizing dadına Ağlaya-ağlaya dad çəkə getdi.

Aşığın deyişmələri çoxdur. Xüsusən anası Məryəm xanımla deyişmələri həm Aşıq Camalın həyat tarixçəsi, həm də bədii təxəyyülü haqda gözəl bilgilər verir.Məryəm xanımın Şahnəzərlə deyişməsindən örnək:

Muştuluq Məryəm xanıma, Xan Camalın gəldi sənin, Vilayəti zəcv eliyən Xan Camalın gəldi sənin.

Anası deyir:

Muştuluğa yeddi xəznə, Xan Camalım gəlsə mənim, Dörd gümüş, üç qızıl Xan Camalım gəlsə mənim.

Deyişmənin ilk bəndindən olduğu kimi, son bəndindən də görünür ki, Aşıq Camal uzaq səfərdən qayıdır. Fikrimizcə, bu böyük ehtimal ilə Camalın sürgün olunduğu zamana işarədir:

Camal düşmüşdü düzlərə, Baxmaq olmurdu gözlərə. İnanginən Şahnəzərə Xan Camalın gəldi sənin.

Məryəm xanım cavabında:

109

Məryəməm çəkdim ahi-zar, Ağlardım hər səhər-səhər. Vilayət deyər bəxtəvər, Xan Camalım gəlsə mənim.

Aşığın lirik şeirləri Aşıq Camalın 40-dan çox şeirini toplamışıq. Məlum olub ki, aşıq gəraylı, qoşma, müxəmməs, təcnis, cığalı təcnis janrlarında şeirlər yazmışdır. Gəraylılarının əsas mövzusu gözəlin tərənnümü və sevgidir.

Ala gözlü nazlı dilbər, Nur yağıbdı qabağından. Məni tamarzi eyləmə, Bir busə ver yanağından.

Və yaxud:

Sallanaraq yüz nazinən, Dilbər-dilbər qızlar gəlir. Məhəbbəti var bizinən Qarşımızda yazdır gəlir.

Aşıq Camalın ən çox müraciət etdiyi şeir janrı qoşmadır. Qoşmalarında haqsızlığa üsyan, fələkdən şikayət, sevgi, həsrət, nisgil, qürbət, vətən sevgisi, gözəlin, gözəlliyin tərənnümü motivləri yer almışdır.

Aşıq Camal gülə-gülə gələndən, At üstündə təkcə, yalqız qalanda.

110

Sevibən göyçək arvad alanda, Əzəlinnən onun zatına baxın. (Şəxsi arxiv)

Bəddua çıxaraq ərşə dayandı, Bəlalar üstünə enəcək oldu. Pıryad qıllam dadım çatmaz bir yana, Allınan çıraqlar sönəcək oldu.

Qoşmaları arasında diqqətimizi cəlb edən başqa biri də “Gəlsin” qoşmasıdır. ”Bildiyimiz kimi, el şairlərindən Seyid Əbülqasim Nəbatinin və Qasım bəy Zakirin bu məzmunlu qoşmaları vardır. Üstəlik hər üç şairin yaşadığı zaman dilimi təxminən eynidir. Aşığın qoşması belədir:

Gedin deyin, mənim mələk yarıma Bir zahmat çakiban buraya gəlsin. Bulut təllər götürsün qabağindan Hilal qaşlar çixub araya gəlsin (Şəxsi arxiv).

Şairin həmçinin əlimizdə olan üç “Pəri” qoşması möv- cuddur. Bunlardan ikisi Əziz Ələkbərlinin kitabında, digəri bizim arxivimizdədir. Hər üç şeiri də diqqətlə incələdikdə eyni xanıma yazıldığı aydın olur.

Aşıq Camalın sürgün həyatı Biz artıq qeyd etmişik ki, Aşıq Camal iki dəfə sürgün həyatı yaşayıb. Onlardan biri Sibirdə, digəri Ağstafada olub. Aşığın sürgündə olduğu zamanlar da qoşmalarında öz əksini tapmışdır.

111

Sibirə sürgün olunmasının səbəbi kəndxudaya həcv yaz- ması olmuşdur. Aşıq Sibirdə olduğu zaman çəkdiyi vətən həs- rəti, əziyyəti, əzabı belə ifadə edir:

Mən Camalam Sibirdə olarkən Sevdiyim Şahbaz yar yadıma düşdü.

Və yaxud:

Mən Camalam qürbat əlda, Məlil muşkul qalmışam, Görandiyar bu xastadi, Saraliban solmuşam. (Şəxsi arxiv)

Aşığın Ağstafaya sürgün edilməsinin səbəbi yaxın qohu- munun suçunu öz üzərinə alması olmuşdur. O, Ağstafada qo- humunun əvəzinə həm də dustaq həyatı yaşamışdır. Aşıq dus- taqlıq həyatının ağırlığı haqqında öz şeirində belə deyir:

Çərxi-fələk sənə qıllam ziyarət, Dönübdür çilləyə, yayı dustağın. Ah çəkib, ah çəkib qan ağlamaqdan Quruyubdur, çeşmi çayı dustağın.

Ətrafıma nizam qoşun düzülür, Leysan təki gözdən yaşlar süzülür. Hər saatda bir cür təbil vurulur, Deyəsən tutulur toyu dustağın. (Şəxsi Arxiv)

Şairin müxəmməsləri dövrdən, zəmanədən, taledən şika- yət üzərində köklənmişdir. Məsələn:

112

Ey yarım, sür dövranın, həmişə kim qalacaq. Kef elə, söhbət elə, həmişə kim qalacaq. Dəymə bir kimsənin konluna, həmişə kim qalacaq.

Şeir bir az çətin anlaşılır, çünki zamanında toplanmadığı üçün, təhrif olunmuşdur. Aşığın yazdığı təcnislərə örnək verək: Şad gəzəndə aşıq Camal yüz alxış, Şahmarın belina dəgər yüz alxış, Şahmərdaya qıllam yaz alxış Şərab içib geca gördüm düşa duş. Aşıq Camalın sürgün və dustaq həyatı çox ağır keçmişdir, bu da onun şeirlərində öz əksini tapmışdır.

Aşıq Camal yaradıcılığında 13 hecalı şeir Maraqlıdır ki, aşığın şeirləri arasında 13 hecalı şeir şəklinə rast gəldik. Şeirin mətnindən bir parça örnək verək:

Konqul qalx ayağa, məclisi şingan əyla, Səfəni suruban əşqindan fuğan əyla. Əşitannar məyila olsun guftarina Bilbiltek səda sal aləmi heyran əyla.

Bildirək ki, məqalədə örnək verdiyimiz bu şeir 13 hecadan ibarətdir. Şeirin diqqətimizi çəkməsinə əsas səbəblərdən biri o oldu ki, folklorşünaslığımızın nəzəri məsələləri günün tələbləri səviyyəsində işlənməyib. Bunu aşıq yaradıcılığında şeir formasında aydın görmək olur. Aşıq yaradıcılığında şeirlər əsasən musiqi təsiri altında, musiqi ilə bağlı şəkildə yaranır. Lakin nəzəriyyəçilər yazılı ədəbiyyatın janrları ilə aşıq şeir formalarına tətbiq edilir. Bu da heç də hər zaman özünü doğ-

113

rultmur. Məsələn: Aşıq Camalın yaradıcılığında 13 hecalı şeir- lərinə rast gəlinir ki, bu şeirin folklorşünaslığımızda janrı haq- qında söhbət açılmayıb. Unutmayaq ki, bu 13 hecalı şeiri ədə- biyyatımıza yeni gətirməyib. Qaynaqlar onu göstərir ki, keç- mişdə də 12,13 hecalı şeiri olub, zaman keçdikcə unudulmuş- du. Əmin Abid də bu haqda araşdırma aparmışdır. Qədim şeirimizi "vəznli şeir" adlandıran Əmin Abid həmin dövrə aid qaynaqların az olduğuna təssüflənsə də, fikirlərini şərh etmək üçün Drezdən kitabxanasında saxlanan "Kitabi-Dədə Qorqud"- dan nümunələr göstərir. O, dastanı müstəqil bir əsər kimi deyil, "Oğuznamə"nin hissəsi kimi öyrənir. Əmin Abidə görə, vəznli şeirdən yavaş-yavaş heca vəzni yaranmışdır. Bunun da ilk nümunələri Kaşqarlı Mahmudun "Divan-i lüğət-i it-türk"də qorunub saxlanmış atalar sözləridir. "Divan"dan götürdüyü 13 və 15 hecalı şeirlərin durğuları üzərində dayanır. Birincidə yeddinci hecadan sonra bir durğu olduğu halda, ikincidə dörd durğu olduğunu, bu durğuların üçünün dörd hecalı, sonuncunun isə üç hecalı olduğu söyləyir. Ə.Abid "Divan"dakı 6-dan 15 hecayədək olan şeir parça- larını araşdıraraq aşağıdakı qənaətə gəlir: "Bu gün çox inkişaf edən on bir hecalıya heç bir nümunə yoxdur. Demək, on bir vəzn bu zamanlarda hələ çox tətbiq edilməmişdir" (Abid:44, 1927) Əmin Abid qədim dövr heca vəznli şeir şəkillərini araş- dırarkən gəldiyi qənaət odur ki, 13 hecalı şeir şəkli qədim dövrə aid edilir və bu şeir şəkli müasir dövrdə işlənməyir. Bu haqda özünün “Folklorçu Əmin Abid” məqaləsində geniş yer verən Əli Şamil müəllifin fikri ilə razılaşmır (Şa- mil:74, 1999). Əlimizdəki 13 hecalı şeir şəkli ilə biz də Əli Şamilin fi- kirlərini dəstəkləyərək bu şeir şəklinin ciddi tədqiqata ehtiyacı olduğunu düşünürük.

114

Nəticə Yuxarıda sadaladığımız şeirlərdən də göründüyü kimi, Aşıq Camal ustad aşıqdır. Onun müxəmməs, təcnis, gəraylı qoşmaları vardır. Əlimizdə olan şeirlərinin məzmunu əsasən ictimai və sevgi məzmunlu şeirlərdir. Təəssüf ki, aşığın yaradıcılığı uzun müddət nəzərdən qaçmış, yaradıcılığı lazımınca toplanıb araşdırılıb öyrənilməmişdir.

QAYNAQLAR: 1. Abid Əmin. (1927). "Heca vəzninin tarixi (ədəbiyyat tərrosiya haqqında)", "Maarif işçisi" dərgisi, N3, 6-7 s. 50-55 s. 58-61. 2. Cumə Molla. (2006). Bakı “Şərq-Qərb” nəşriyyatı 3. Əziz Ələkbərli. (2005). Qax: folklor-etnoqrafik etüd- lər. Bakı, “Ağrıdağ nəşriyyatı”. 4. Qəzənfər qızı Aynur. Şəxsi arxiv. 5. Səfər qızı Bəsdi. Aşıq Camal Molla Cumanın ustadı- dırmı? Təhsil uğrunda qəzeti, Mart, N3. 6. Şamil Əli. (1999). Folklorçu Əmin Abid. Milli Folklor dərgisi (Ankara), sayı 42, səh.75-82, sayı 43, səh. 70-77.

Aynur Gazanfargizi ASHUG JAMAL AND HIS CREATIVITY Summary: Starting from the end of XVII century and beginning of XVIII century aruz meter gave its place to syllabic verse. Even talented poets who had madrasah education wrote their poems in syllabic verse for people to understand them. One of them was Zeyemli Isa who was known as Ashug Jamal. Isa was born in the village Zeyem in 1830 and died in the same village in 1908. Since Isa got madrasah education he was called Mullah Isa. But since he was playing saz and

115

singing people gave him pseudonym Ashug Jamal. Because of the poems he wrote which had social and political content state officials kept Ashug Jamal under observation. In order to escape persecution he went to Turkustan and continued his religious education in madrasahs in Bukhara and Samarkand. He was later exiled to Aghstafa because of the satire he wrote to corrupted officials and his socio-political poems. He had written his poems in various genres of ashug poetry among them being gerayli, goshma, mukhemmes and others. He is claimed to be the teacher of Ashug Juma. Mullah Juma came to the village Zeyem two times a week and took lessons from Ashug Jamal. It should be noted that in his poem Ibrahim Mullah Juma wrote that he had come to the village Zeyem and played saz and sung. Ashug Jamal was friends with Ashug Mehemmed. However unfortunately Ashug Jamal’s poems were published and spread under the name of Varkhiyanli Ashug Mehemmed. The paper will cast a deep lokk at Ashug Jamal’s creativity and analyze his poems which were spread under Varkhiyanli Ashug Mehemmed’s name. Key words: Ashug Jamal, Varkhiyanli Ashug Mehem- med, Mullah Juma, Zeyem village, “literary terror”, ashug creativity.

Айнур Газанфаргызы АШЫГ ДЖАМАЛ И ЕГО ТВОРЧЕСТВО Резюме: В конце 17-го в начале 18-го века мера аруз сменилась слоговой мерой. Даже талантливые поэты, кото- рые учились в медресах писали свои стихотворения на сло- говой мере, чтобы они были понятны для народа. Одним из них был Иса из Заяма, известный как Ашыг Джамал. Иса родился в Заяме в 1830 году, а умер в 1908-ом году в

116

том же селе. Так как Иса получил образование в медресе, его стали называть Муллой. Так же он известен под именем Ашыг Джамал, из за того, что он играл на сазе и писал стихи. Его стихи были социально-политического содержания поэтому он был под наблюдением чиновни- ков. Для того, чтобы избежать преследования он уехал в Туркестан в Бухару и Самарканд, чтобы усовершенство- вать своё религиозное образование. В последующие годы из-за своих стихов социально-политического содержания и сатиры был депортирован в Акстафа. У него были стихи разных жанров ашыгского творчества – герайлы, гошма, мюхаммес и т.д. Претендуют, что Ашыг Джамал был учителям известного Ашыга - Молла Джумы. Он приезжал в Заям два раза в неделю и учился играть на сазе у Ашыг Джамала. Хотелось бы отметить, что Молла Джума в своем стихотворении «Ибрагим» упоминает о том, что был в Заяме и играл там на сазе. Ашыг Джамал и Вархиянлы Ашыг Мухаммед были друзьями. К сожалению стихот- ворения Ашыга Джамала были опубликованы от имени Вархиянлы Ашыга Мухаммеда. В докладе, мы поговорим о творчестве Ашыга Джамала и будем анализировать его стихотворения, которые были опубликованы от имени Вархиянлы Ашыг Мухаммед. Ключевые слова: Ашыг Джамал, Вархиянлы Ашыг Мухаммед, Молла Джума, село Заям, художественный террор, ашыгское творчество

117

Aynurə SƏFƏROVA AMEA Folklor İnstitutu Dissertant [email protected]

NEFTÇALA – SALYAN AŞIQ MÜHİTİ: TARİXİ VƏ NÜMAYƏNDƏLƏRİ

Özət: Məqalədə Neftçala və Salyan ərazisində yaşayıb- yaratmış aşıqlar haqqında ətraflı bilgi verilir. Göstərilir ki, XVIII yüzillikdə həmin ərazidə yaşamış aşıq Vəlican buranın ən qədim aşığı hesab edilir. Onun bədii irsindən bizim dövrə gəlib çatan “Gizlənir” adlı şeiri 1935-ci ildə Salman Mümtazın nəşr etdirdiyi “El şairləri” kitabında çap olunmuşdur. Bölgədən sənətkarın həyatı ilə bağlı rəvayətlərin də qeydə alınması aşığın sözügedən ərazidə yaşaması faktını təsdiqləyir. Bundan başqa XX əsrdə Salyanda yaşayıb-yaradan aşıqlar haqqında məlumat verilir. Şirvan aşıq mühitinin görkəmli nümayəndələri hesab edilən Aşıq Qurbanxan Sadıqov, Aşıq Bəylər Qədirov və Aşıq Pənah Pənahov bölgənin o zamankı bütün el şənliklərini idarə etməklə yanaşı, həm də zamanın tələbinə uyğun olaraq ərazidəki ictimai yerlərdə, tədbirlərdə, Məhsul bayramlarında yaxından iştirak etmişlər. Hazırda bölgədə aşıqlıq ənənəsinin zəiflədiyini müşahidə edirik. Məqalədə müasir aşıqlardan İxtiyar Qədirov, Həsənağa Sadıqov, Əhmədağa Sadıqov və digərləri haqqında məlumat verilir. Açar sözlər: Neftçala-Salyan aşıqları, Şirvan aşıq mühiti, Aşıq Qurbanxan, Aşıq Bəylər, Aşıq Pənah

118

Neftçala və Salyan regionunun folklor mühitini araşdırar- kən bu ərazinin aşıqları ilə bağlı mövzuya toxunmamaq müm- kün deyil. Məlumdur ki, sözügedən ərazidə yaşayıb-yaradan aşıqlar Şirvan aşıq mühitinin nümayəndələridir. Professor M.Qasımlı “Şirvan aşıq mühitini Azərbaycan aşıq sənətinin bölgə keyfiyyətlərinə görə ən çox seçilən mühit”(8, 202) oldu- ğunu göstərmişdir. Müəllif Salyan, Sabirabad, Biləsuvar və başqa bu kimi ərazilərdəki aşıq sənətinin ifaçılıq baxımından Şirvan aşıq mühitinə daxil olduğunu qeyd etmiş, “bir çox hallarda Şirvan aşıq mühitindəki sənət həyatının qaynarlığını Salyan aşıqlarının ifaçılıq və sənətkarlıq məharətinin təmin etdiyini”(8, 206) xüsusi vurğulamışdır. Bölgənin aşıqları haqqında söz açarkən əvvəlcə XVIII yüzillikdə yaşayıb-yaratmış aşıq Vəlicandan başlamaq lazım- dır. Bəlkə, ondan daha əvvəlki dövrlərdə də bu ərazidə aşıqlar yaşayıb-yaratmışlar. Ancaq istinad etdiyimiz mənbələrə və söyləyicilərdən əldə olunan məlumatlara görə, bölgənin aşıqları arasında ən qocamanı Salyanlı Vəlicandır. Filoloq alim Azər Turan bölgə haqqında yazdığı “Darülmöminin” kitabında Aşıq Vəlican haqqında məlumat vermiş, onun Salyan bölgəsinin aşığı olduğunu, hətta qəbrinin də həmin ərazidə olduğunu fakt- larla əsaslandırmışdır. “Deyilənə görə, məzarı Bayatla Qara- manlı kəndləri arasındakı köhnə qəbristandaymış” (1, 142). Salyanlı Vəlicanın bədii irsindən bizə gəlib çatan “Gizlənir” adlı yeganə şeiri ilk dəfə Salman Mümtazın 1935-ci ildə nəşr etdirdiyi “El şairləri” kitabında çap olunmuşdur.

Səbzələr söynəşir bahar çaqında, Mehlər əsişəndə bağda gizlənir, Bülbül arzu çəkər gül həsrətinə, Çi fayda yanında zağda gizlənir.

119

Bu dünyaya gələn eylərdi həvəs, Bu sevda səndədir ya fəryadi rəs, Gəldi naqə xəbər gətirdi çərəs, Dedi: gördüm, Məcnun dağda gizlənir.

Cümlə aləm gedər, iymandır yoldaş, Nə ata, nə ana, nə qohum-qardaş, Kəfən yaş, qəbir yaş, vay başıma daş, “Vəli”, cismin bu torpaqda gizlənir (6, 303).

Aşıq Vəlicanla bağlı bu ərazidə rəvayətlər də yayılmışdır. Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru Azər Turanın yazdığına görə, Salyanlı Vəlican onun ulu babasıdır. A.Turan “Darülmöminin” kitabında Vəlicanın Bayat elindən olması, haqq aşığı olması və s.-lə bağlı öz böyüklərindən eşitdiklərini qələmə almışdır (1, 142). Qeyd edək ki, Ballıcallı kəndinin qocaman sakinlərindən olan şair Soltan Abbasın dediyinə görə, Salyanlı Vəlican onun da ulu babasıdır. Rəvayətə görə, Arazın o tayından bu yerlərə gəlib çıxan Vəlican burada yerli bəylərdən birinin bacısını – Gövhərtac adlı bir qızı sevir. Qardaşı Gövhərtacı zorla başqa birisinə ərə vermək istəyəndə qız özünü çaya ataraq intihar edir. Sevgilisinə qovuşa bilməyən Vəlican buralarda qalmış, aşıqlıq etməyə davam etmişdir. Bu ərazidəki Vəlicanlı kən- dinin əsasını da onun qoyduğu söylənilir. İndi həmin kəndin adı Ballıcallı kimi sənədləşdirilmişdir (7, 166). XX yüzillikdə bölgədə, eləcə də respublika səviyyəsində tanınan Aşıq Qurbanxan Sadıqov, Aşıq Bəylər Qədirov, Aşıq Pənah Pənahov Şirvan aşıq mühitinin ən layiqli nümayəndələri olmuşlar. Onlar Respublika Aşıqlarının müxtəlif illərdə keçi- rilən qurultaylarında iştirak etmişlər. Hər üç aşığın sənətkar kimi formalaşmasında ərazinin toyları, el şənlikləri mühüm rol

120

oynamışdır. Belə ki, yaşayıb-yaratdıqları illərdə bölgədə keçi- rilən bütün ictimai tədbirlərdə, el şənliklərində fəal iştirak etmişlər. Məlumdur ki, Şirvan aşıq mühitinin musiqi repertuarı özünəməxsusluğu ilə digər bölgələrin aşıq ifaçılarından seçilir. Professor M.Qasımlının dediyi kimi, “oxu və çalğı üslubunda xanəndə tərzini qabarıq görüntülərlə əks etdirdiyinə görə Şirvan mühitinin musiqi repertuarı ənənəvi aşıq repertuarından xeyli dərəcədə fərqlidir. Belə ki, bu mühitdə aşıq tərzi ilə xanəndə tərzinin qovuşuğu olan “Pişrov” havaları (on ikiyə yaxın belə hava var), “Şikəstə”lər (doqquz şikəstə havası möv- cuddur), “Şəşəngi”lər (sayı üçdür) vardır. Müşahidə edilir ki, həmin havalar sırf bölgə səciyyəlidir. Adı çəkilən havaların saz-balaban-nağara və qoşa nağara müştərəkliyi olmadan tək sazla – solo şəklində ifasının mümkün olmaması da havanın məhz aşıq tərzi ilə xanəndə tərzinin sintezindən yarandığını göstərir”(8, 202). Aşıq tərzi ilə xanəndə tərzinin sintezindən yaranan hava- ların gözəl ifaçılarından biri Aşıq Qurbanxan olmuşdur. O, 1905-ci ildə Salyanın Sərxanbəyli kəndində anadan olmuşdur. Aşıq nəinki bölgədə, hətta bölgədən kənarda da toy məclis- lərinin yaraşığı kimi məşhurlaşmışdı. “Onun adət-ənənəyə sadiq qalması, toy qayda-qanunlarını yaxşı bilməsi, aşıq sə- nətində öz işinin ustadı olması daha çox nəzərə çarpırdı...Aşıq Qurbanxan deyərdi ki, aşıq toy yerində görünməməlidir. Lazımi vaxtda məclisə gəlməli, gələndə də hiss olunmalıdır ki, onun sinəsi sözlə doludur...Q.Sadıqov kənardan çox lovğa, təkəbbürlü adam təsiri bağışlayırdı. Ancaq o, lovğa adam deyildi. Qürurlu, yerini, oturuşunu-duruşunu bilən bir sənətkar idi (3, 9).

121

Bölgənin yaşlı söyləyicilərindən Aşıq Qurbanxan haq- qında soruşanda onun haqqında ağızdolusu danışmağa başla- yırdılar. Neftçalanın Xolqarabucaq kənd sakini Gözəlov Əfsə- rağanın verdiyi məlumata görə, Aşıq Qurbanxanın idarə etdiyi toyda iştirak edən mayor rütbəli bir hərbçi cibindən iyirmi beşlik çıxarıb aşığa vermiş və kaş mənim əsgərlərim də sənin kimi belə gözəl və iti addımlara sahib olaydı demişdi. Digər bir söyləyici isə Qurbanxanın “Koroğlu” dastanını xüsusi şövqlə danışmasını və auditoriyanın onu böyük heyranlıqla dinləmə- sinin şahidi olduğunu söylədi. Aşıq Qurbanxanın ustadı Şirvan aşıq məktəbinin banisi Aşıq Bilal olmuşdur. Professor S.Qəniyevin verdiyi məlumata görə, “bir dəfə Şirvanın dədə sənətkarı Aşıq Bilal Qurbanxanın yaşadığı Sərxanbəyli kəndinə toya gəlir. Kənd sakinlərinin xahişi ilə Mirzə Bilal gənc Qurbanxanı dinləyir, səsini, avazını bəyənir və onu özünə şəyird götürür. Həmin vaxtdan Aşıq Bilalın ansamblında xanəndə kimi bütün Azərbaycanı dolaşır Qurbanxan”(9, 316). Folklorşünas Q.Sayılov Aşıq Bilalı “Şirvan aşıq məktəbinin mükəmməl bilicisi və onun təşəkkülü və inkişafında müstəsna xidmətləri olduğu üçün onu həm də XX əsr Şirvan aşıqlarının piri”(12, 20) adlandırır. Demək, “Şirvan aşıqlarının piri” hesab edilən Mirzə Bilaldan dərs alan Qurbanxanın uğurlarının ən böyük nədəni məhz bu olmuşdur. Folklorşünas M.Xudubəyli “Mənim sazlı-sözlü dünyam” adlı əsərinin son bölümündə “Bu yol Şirvan yoludur” fəslində Şir- van aşıq mühitinin özünəməxsusluğundan söhbət açmış, daha sonra Aşıq Qurbanxanın ömür yolundan bəhs edərək yazmış- dır: “Bütün ömrü boyu öz sənətinin yaşarlılığına sadiq olan Aşıq Qurbanxan ustadı Aşıq Bilalın dəyərli tövsiyələrinə ondan ayrıldıqdan sonra da sadiq olmuş, həmişə xatirəsini əzizləmiş- dir” (5, 5). Daha sonra müəllif ustad aşığın yaradıcılığından

122

örnəklər gətirərək onları təhlil etmiş, sonda belə bir nəticəyə gəlmişdir: “Qurbanxan Sadıqov həm də yaradıcı aşıq olmuş- dur. Onun oynaq və axıcı dildə yazdığı qoşma və gəraylıları sayca cox olduğu kimi, məna və məzmunca da zəngindir, ruhu oxşardır (5, 21). “Aşıq Qurbanxan 1928-ci ildə Azərbaycan aşıqlarının I qurultayında iştirak etmişdir. Müxtəlif illərdə fəxri fərman və diplomlar qazanmışdır...Laureat adına layiq görülmüş, Azər- baycan aşıqlarının II və III qurultaylarının nümayəndəsi olmuşdur”(9, 317). Aşığın yaradıcılığından günümüzədək gəlib çıxan qoşma və gəraylılarından “Oynasın”, “Kənarında”, “Gülür”, “Qurba- nam”, “Yada sal məni”, “İnciməsin”, “Saz-balabandı” və digər nümunələr Aşıq Qurbanxan yaradıcılığı haqqında müəyyən təsəvvür yaranmasına xidmət edir.

Gəlsin məclisimə yaxınım, yadım, Saz götürsün oğlum, nəvəm, övladım. Qurbanam, el olmuş mənim ustadım, Onunçün adım tək elə qurbanam (1, 407).

Doğrudan da, aşığın övladları və nəvələri bu gün onun yolunu layiqincə davam etdirirlər. Aşığın nəvəsi Həsənağa Sadıqovun “Mahirlər” ansamblı təkcə respublikamızda deyil, həm də ölkəmizdən kənarda çox məşhurdur. Aşıq Qurbanxanın kiçik oğlu Əhmədağa Sadıqov da atasının yolunu davam etdirir, bölgənin toy məclislərini idarə edir. Bölgənin digər tanınmış aşığı Aşıq Bəylər Qədirovdur. O, 1914-cü ildə Salyanın Çuxanlı kəndində anadan olmuş, aşıqlıq sənətinin sirlərini Aşıq Abbas Cəyirlidən öyrənmişdir. 1937-ci ildən başlayaraq Bəylər Qədirov ərazinin toylarında, el şənlik-

123

lərində aşıqlıq etməyə başlamış, zamanının ən məşhur aşıq- larından biri kimi tanınmışdır. “Aşıq Bəylər Qədirov aşıq sənətini dərindən bilən, onu yüksək məhəbbətlə tərənnüm edən, ustad aşıqlardan öyrəndiklərini daha da zənginləşdirən, aşıq havalarını ustalıqla ifa edən sənətkar idi”(3, 10). Aşığın oğlu İxtiyar Qədirovun verdiyi məlumata görə, aşıq Salyanla yanaşı, Şamaxıda, Bakı kəndlərində, Lerikdə, Quba – Xaçmaz rayon- larında və digər ərazilərin toy məclislərində aşıqlıq etmişdir. Atası ilə bağlı xatirələr haqqında soruşduqda İxtiyar Qədirov 1972-ci ildə Kürsəngi kəndində Aşıq Şakir Hacıyevlə Aşıq Bəylərin birgə toy idarə etməsini, həmin toyda bu iki sənətka- rın gözəl sənət nümayiş etdirmələrini xatırladı. Aşığın reper- tuarına gəlincə, deyilənlərə görə, ustad aşıq “Şikəstə”lərin mahir ifaçısı olub, hansısa şikəstəyə hətta “Bəylər şikəstəsi” də deyirmişlər. Aşıq Bəylər “Kərəmi”ni, “Osmanlı”nı, “Peşro”nu, “Gəraylı”nı və digər aşıq musiqilərini mahir ifa etmişdir. O zaman toylara balabançı Mənəflə, Rəşidlə, Alməmmədlə, Əlyar Zahidovla birgə getmişdir. “Aşığın uzun illər xanəndəsi Əzizov Əhməd olub”(9, 358). Aşıq Respublika aşıqlarının II və III qurultaylarında iştirak etmişdir. Şeirləri və qoşmaları müxtəlif dərgilərdə nəşr olunmuşdur. Aşığın “Salyanın”, “Səhərlər”, “Gözlərin”, “Bu yerdə”, “Oynayır”, “Gözləmə” və digər şeir- ləri bu gün də sevilərək oxunur.

Yuxudan durursan söküləndə dan, Öpür yanağını günəş uzaqdan, Bəylər istəyir ki, qəlbi hər zaman Yolunda gün kimi yana səhərlər (12, 37).

Aşıq “Salyanın” adlı şeirində doğma torpağı vəsf etməklə yanaşı, həm də ustadı Aşıq Abbasın adını çəkərək bir daha ona olan ehtiramını bildirmişdir. 124

Dağlarının başı çiskinli, duman, Bir yanım Arazdı, bir yanım Muğan, Ey ustam Abbasın vətəni Şirvan, Gör nə gözəl ziynəti var Salyanın (12, 36).

Aşıq Bəylərin özünün də yetirmələri olmuşdur. Folklorçu Q.Sayılovun yazdığına görə, “qiymətli ustadnamələr, gözəllə- mələr, dastanlar müəllifi və ifaçısı Aşıq Bəylər Rza Məmmə- dovun, Mirzəlinin, Ağababa Bədəlovun və başqa aşıqların ustadı olmuşdur” (12, 35). Aşıq Bəylər 1991-ci ildə dünyasını dəyişmişdir. Atasının yolunu davam etdirən mahir saz ifaçısı İxtiyar Qədirov bu gün həm də gitarada mükəmməl ifa edir. El şənliklərində, dövlət tədbirlərində fəal iştirak edir. XX əsr Şirvan aşıq mühitində xüsusi istedadı ilə seçilən sənətkarlardan biri Aşıq Pənahdır. O, həm sənətdə, həm də həyatda bir insan kimi əvəzsiz şəxsiyyət idi. Haqlı olaraq onu tanıyan və bilən müasirləri “Aşıq Pənahı sələf-xələf müna- sibətlərini ehtiramla gözləyən saz və söz xiridarı” adlandırır (4, 5), onu klassiklərə borclu kimi yaşayıb-yaradan ustad sənətkar kimi dəyərləndirir. Filologiya üzrə elmlər doktoru İ.Əbilovun dediyi kimi, “Aşıq Pənah idarə etdiyi məclislərə adi şənlik yığıncağı kimi yox, ədəb-ərkan məktəbi kimi baxırdı. Şübhəsiz ki, onun böyük uğurla yetkinlikdən kamillik mərtəbəsinə yük- səlməsinin başlıca səbəbi də həmin sənətkar qənaəti ilə bağlı idi. Axı hər məclisi ədəb-ərkan məktəbinə çevirmək hər aşığa qismət olmur. Aşıq Pənahın qismətinə belə bir sənət müjdəsi düşdü. Bu da səbəbsiz deyil. Çünki o, sənət dünyamızdan, el- obanın adət-ənənələrindən bəhrələnə-bəhrələnə yaşın müdrik- lik məqamını vaxtından çox-çox əvvəl fəth eləmişdi”(4, 4).

125

Aşığın idarə etdiyi el şənliklərində, toy məclislərində iş- tirak edən insanlarla görüşdük. Hamı onun ənənəyə bağlı, ədəb-ərkan bilən, saza-sözə dəyər verməyi bacaran el sənətkarı olduğunu vurğuladı. Görünür, aşığı xalqa, sıravi insanlara sev- dirən ən mühüm cəhətləri elə bunlar olmuşdur. Aşığı tanıyanlar onun haqqında o qədər yüksək fikirlər söyləyirlər ki, götür- düyümüz bəzi qeydləri burada verməyin gərəkli olduğunu düşünürük. Deyilənlərə və zamanında çəkdirdiyi şəkillərdən gördüyümüzə görə, o, iricüssəli, hündür boylu, yaraşıqlı, xoş simalı olmuşdur. Böyüklə böyük, kiçiklə kiçik kimi rəftar etmiş, səxavətli, əliaçıq olmuşdur. Təkcə yaxın qohum-əqrəba- nın deyil, hətta tanımadığı, bilmədiyi, üzünü birinci dəfə gördüyü birinə də yaxşılıq etməyi bacaran, kimsəsizə, kasıba əl tutan insan kimi tanınmışdır. İdarə etdiyi ucqar kənd toyla- rından birində Aşıq Pənah görür ki, ev sahibi çox kasıbdır. Bu- na görə aşıq toyu idarə etdiyi üçün ona verilən zəhmət haqqını götürmür, özü ev sahibinə kömək məqsədilə toy siyahısına pul yazdırır. Digər fakta görə, aşıq yanına gəlib dərs almaq istəyən neçə şagirdi öz evində təmənnasız saxlayıb. Aşığın oğlu Taleh Pənahovdan əldə etdiyimiz məlumata görə, ustad aşıqdan dərs alan astaralı Aşıq Elxan illərlə onların ailə üzvlərindən biri kimi eyni damın altında yaşamışdır, ustad onu öz övladlarından ayırmamış, geyim-kecim alanda onun da bütün tələbatını ödə- miş, heç nədən korluq çəkməyə qoymamışdır. Bankə qəsə- bəsində yaşayan Aşıq Əvəz də ustadını xoş xatirələrlə yad edir, onun öz şagirdlərinə göstərdiyi diqqət və qayğını, maddi və mənəvi dəstəyi, həmişə onlara arxa-dayaq olmasını indi də xatırlayır. Aşıq Əvəzin dediyinə görə, ustadı Aşıq Pənah şagirdlərini özu ilə toylara da aparar, gündüz vaxtı dastanlar söyləməyi, toyu idarə etməyi onlara həvalə edərmiş. Aşıq

126

Pənah axşam düşəndə mağara girər, onun gəlişi ilə toyxanaya bir canlılıq, yeni bir əhval-ruhiyyə gələrmiş. Aşığın hansı ustaddan dərs aldığını soruşduqda övladları onun daxili istedadı sayəsində aşıqlıq etdiyini, heç bir ustaddan dərs almadığını dedilər. Pənah özü sağlığında Aşıq Ələsgəri özünün mənəvi ustadı saydığını, “ustadım Ələsgər, atam Ələs- gər, oğlum Ələsgər” kimi ifadələrə işlətdiyini də xatırladılar. Lakin folklorşünas Q.Sayılov “Şirvan aşıqları” kitabında Pəna- hın Aşıq Qurbanxandan dərs aldığını qeyd etmişdir(12). Aşıq Pənah da digər Şirvan aşıqları kimi toylarda saz- balaban-nağara-qoşa nağara müştərəkliyi ilə çalıb-oxumuşdur. Balabanda Rəşid, Mənəf; qara zurnada Alməmməd kişi; qaval- da Tapdıq; qoşa nağarada Əvəz aşığı müşayət etmişlər. Aşığın qızı Aynurə Pənahqızının verdiyi məlumata görə, Pənah toyxanaya əlində saz girəndə məclis əhli ustada hörmət əlaməti olaraq ayağa qalxardı. Pənahın yerişində də, nitqində də bir ahəng vardı. Saatlarla, dayanmadan, səlis, axıcı nitqi ilə tamaşa edənləri valeh edərmiş. Dəfələrlə toyxanada bədahətən şeirlər, qoşmalar söylədiyinə şahid olanlar vardır. Şagirdlərini toylara aparmaqda məqsədi həm onlara maddi tərəfdən dəstək olmaq idi, yəni şagird olsa da, çalıb-oxuyurdu, haqqını alırdı, həm də məclisin ədəb-ərkan qaydalarını öyrədirdi. Söyləyicilərin verdiyi məlumata görə, Aşıq Pənahın toylarda Qulu Xəlilov, Rübabə Muradova kimi korifey sənətkarlarla bir yerdə məclis apardığı məqamlar da olmuşdur. Gözəl səsə, bənzərsiz ifa mədəniyyətinə malik olan aşığın Yetim Segah üstündə, bəzən Zabul üstündə də muğam oxumasını görənlər olmuşdur. Bunun da müəyyən səbəbləri olmuşdur. İ.Əbilov “Mizrab teldən ayrılsa da...” məqaləsində Aşıq Pənahın 18-20 yaşlarında ikən Salyan dövlət dram teatrında fəaliyyət göstərməsindən, Məc- nun, Kərəm, Qərib, Sərvər, Əsgər rollarını məharətlə ifa etmə-

127

sindən danışmışdır (4, 4). Toylarda söylədiyi dastanlara gəlincə “Qurbani”, “Abbas və Gülgəz”, “Koroğlunun Bağdad səfəri” və digər dastanlar aşığın repertuarında geniş yer tutmuşdur. “O, dastandan fraqment söyləyib, başqa mövzuya keçməzdi, bir dastanı söyləməyə başladımı, onu axıradək, son təfərrüatına qədər danışmamış təskin olmazdı. Məhz belə məqamda tama- şaçı-dinləyici sənətin sinkretik vəhdətindən feyziyab olardı – şirin səsli Pənaha, püxtə rəqqas Pənaha, tum giləsi boyda təzənə ilə bir orkestr təsiri oyadan ifaçı Pənaha valeh olardı və adama elə gələrdi ki, o, bir neçə aktyorun iştirak etdiyi meydan tamaşasına baxır. Bəli, o, sözdən və musiqidən canlı mənzərə yaratmağı bacarırdı”(4, 6). Aşıq Pənahın övladlarından heç biri atasının yolunu davam etdirməyib. Pənah sağlığında özü arzu edib ki, övladla- rının hamısı ali təhsil alsın. Aşıqlıq etmək, sənətə gəlmək arzusunda olan kiçik oğlu Taleh Pənahovun bu məsələ ilə bağlı danışdığı xatirələr maraqlıdır. Onun dediyinə görə, o zamanlar Salyan rayon pionerlər evi bir tədbir üçün V sinif şagirdi olan Talehin ifasında ustadın “Yenə tovuz kimisən, nə gözəl bəzən- misən” mahnısını hazırlayıb. Aşıq Pənahdan xəbərsiz məşqlərə qatılan balaca Taleh həmin havanı həm sazda ifa etməyi, həm də gözəl oxumağı öyrənir. Məktəbli yaşıdlarından bir qız da həmin musiqiyə uyğun rəqs hazırlayır. İfa zamanı Taleh rəqs edən qızın arxasınca gəzişərək “Yenə tovuz kimisən, nə gözəl bəzənmisən” mahnısını ifa edir. Tədbirdə iştirak edən Aşıq Pənah evə gələndən sonra balaca oğlunu danlayır, icazəsiz və xəbərsiz saz çalmağı, ifa etməyi ona qadağan edir. Ustad saza da, sənətə də çox ciddi yanaşırdı, buna görə ifa edilən mahnı ilə yanaşı, ifaçının hərəkətlərinə qarşı da tələbkar idi. Belə ki, rəqs eləyən qızın arxasınca gəzişərək saz çalmağı, ifa etməyi heç bəyənməmişdi. Eyni zamanda ustad sənətkar aşıqlıq sənətinin

128

ağır olduğunu, böyük zəhmət hesabına başa gəldiyini bildiyin- dən övladlarının onun yolunu davam etdirməsini istəməmişdir. Aşıq Pənahın yaradıcılığını izləyərkən onun ustad sənət- kar Aşıq Şəmşirə xitabən qələmə aldığı “Çal, oxu” adlı şeiri də diqqətimizi çəkir.

Qoca Şəmşir, al sazını döşünə, Kəlbəcərdən səsin gəlsin – çal, oxu! Səmtini sal bulaqların başına, Gəncliyini bir yadına sal, oxu! (2)

Şeirin sonunda

“Mən əzəldən uca tutdum xətrini, Çox duymuşam sözlərinin ətrini” (2) – deməklə Pənahın böyük sənətkarla biri-birinə qarşı hörməti və xoş münasibəti olduğu anlaşılır. Həmin şeirdə Pənah, Aşıq Şəmşirin S.Vurğunla dostluğuna da işarə etmişdir. Aşıq Pənah sağlığında uzun müddət Salyan rayon mədəniyyət mərkəzinin nəzdindəki “Kür” aşıqlar ansamblına rəhbərlik etmiş, bu ərazidə aşıqlığın yayılması, inkişaf etdiril- məsi üçün əlindən gələni əsirgəməmişdir. Ustad aşığın fəa- liyyəti dövlətimiz tərəfindən zamanında qiymətləndirilmiş və o, “Əməkdar mədəniyyət işçisi” fəxri adına layiq görülmüşdür. Ustad aşığın yaradıcılığı hələ sağlığında nəşr olunmuş- dur. Onun “Saz və söz”, “Məhəbbətdən danışaq”, “Təzə söz, təzə mahnı”, “”Mənim sazım”, “Sözlərimi saxla yadda” kitab- ları çap olunmuşdur. Ustadın qızı Aynurə Pənahqızı 2006-cı ildə “Aşıq Pənah dastanı” adlı kitabını atasının həyat və yaradıcılığına həsr etmişdir (10).

129

Bölgənin qocaman aşıqlarından Aşıq Əvəzin yaradıcılığı da diqqəti çəkir. O, 1930-cu ildə Salyanın Qırmızıkənd kən- dində doğulub. Aşıq Pənahın şagirdi olub. Özünün dediyinə görə, Pənah onu özü ilə toylara aparırmış, aşıqlıq etməyin sir- lərini öyrədirmiş. Biz Aşıq Əvəzin vasitəsilə Aşıq Pənahın re- pertuarındakı dastanlar haqqında məlumat əldə etdik. Öyrəndik ki, Aşıq Pənah el şənliklərində “Zəncanlı Qurban”, “Abbas və Gülgəz”, “Dəvə dərisinə girmiş şahzadə Bəhram”, “Aşıq Va- lehin dastanı” və digər dastanları böyük şövqlə nağıl edərmiş. Bu gün bölgədə aşıqlıq ənənəsi tamamilə unudulmaqda- dır. Aşığa tələbat da, demək olar ki, yox dərəcəsindədir. Böl- gənin toylarını daha sazla, balabanla deyil, digər musiqi alət- lərilə çalıb-oxuyurlar. Ancaq yaşlı nəslin yaddaşında az qala daşlaşmış bir ifadə qalıb. Məsələn, musiqiçilər gələndə “aşığlar gəldi”, musiqiçilərə xələt vermək istəyəndə “ bu, aşığın xələtidir” deyirlər. Bu isə bir daha sübut edir ki, bölgədə aşıq- lıq etmək bu gün dəbdən düşsə də, orta və yaşlı nəslin nüma- yəndələrinin qəlbində hələ də aşığa sonsuz məhəbbət vardır. Fikrimizcə, Şirvan aşıq mühitində Salyan – Neftçala aşıqlarının özünəməxsus yeri vardır. Bu gün haqqında bəhs etdiyimiz Şirvan aşıqlarının hər birinin yaradıcılığı ayrıca tədqiqat obyektinə çevrilə bilər.

QAYNAQLAR: 1. Azərbaycan folkloru antologiyası. Muğan folkloru. Bakı, 2008 2. Aşıq Pənah. Sözlərimi saxla yadda. Bakı, 1991 3. Dadaşov F. Aşıq sənətinin korifeyləri sırasında Salyan triosu: Aşıq Pənah, Aşıq Qurbanxan və Aşıq Bəylər. “Aysberq və həyat” qəzeti. 15 may, 2013

130

4. Əbilov İ. Mizrab teldən ayrılsa da (Ön söz). Aşıq Pənah. Sözlərimi saxla yadda. Bakı, 1991 5. Xudubəyli M. Mənim sazlı-sözlü dünyam. Bakı, 6. Mümtaz S. El şairləri. Bakı, 1935 7. Nurlu İ. Neftçala – XXI əsrin astanasında. Bakı, 1999 8. Qasımlı M. Aşıq sənəti. Bakı, 9. Qəniyev S. Şirvan aşıqları. Bakı, 2007 10. Pənahqızı A. Aşıq Pənah dastanı.Bakı, 2006 11. Turan A. Darülmöminin.Bakı, 2012 12. Sayılov Q. XX əsr Şirvan aşıqları. Bakı,2007

Aynura Safarova THE ASHUG ENVIRONMENT OF NEFTCHALA- SALYAN REGION: HISTORY AND REPRESENTATIVES Summary: The article gives information about the ashugs living and creating in Neftchala-Salyan region. It is shown that, ashug Valijan is considered the oldest ashug of this region living in the XVIII century. The poem “Hides” was published in the book “Folk poets” by Salman Mumtaz in 1935. The registration of legends dealing with the life of ashug from the region proves the fact of ashug living in this region. Later the information was given about the ashugs living in Salyan in the XX century. It is shown that, the remarkable represents of Shirvan ashug sphere Ashug Gurbankhan Sadigov, Ashug Beyler Gadirov, and Ashug Panah Panahov not only managed the all folk celebrities but also took the active part in social places, meetings and Harvest holidays. Now we observe the weakness of ashug tradition in the region. In the article the brief information is given about

131

contemporary ashugs such as: Ikhtiyar Gadirov, Hasanagha Sadigov, Ahmadagha Sadigov and others. Key words: Neftchala-Salyan ashugs, Shirvan ashug sphere, Ashug Gurbankhan, Ashug Beyler, Ashug Panah

Айнура Сафарова АШЫГCКИЙ ОКРУГ НЕФТЧАЛА-САЛЬЯНСКОГО РЕГИОНА: ИСТОРИЯ И ПРЕДСТАВИТЕЛИ Резюме: В статье даются подробные сведения об ашы- гах живших и творивших на территории Нефтчалы и Сальяна. Показывается, что ашыг Велиджан, живший в ХVIII столетии в этом регионе, считается самым древним ашыгом. Из его художественного наследия, дошедшего до нашего времени стихотворение “Gizlənir” («Пряачется») было опубликовано в 1935 году в книге Салмана Мумтаза «Народные поэты». Собранные легенды с региона также подтверждают факт проживания ашыга в названном регионе. Затем даются сведе- ния об ашыгах живущих и творивших в ХХ веке в Сальяне. Показывается, что выдающиеся представители Ширванской ашыгской среды, Ашыг Гурбанхан Садыхов, Ашыг Бейлер Гадиров и Ашыг Панах Панахов наряду с тем, что управляли всеми народными торжествами, также согласно требованиям времени, принимали активное участие на праздниках, проводимых в общественных местах, на праздниках Махсул. В настоящее время мы наблюдаем ослабление ашыг- ских традиций. В статье даются короткие сведения о современных ашыгав Ихтияр Гадирове, Гасанали Сады- хове, Ахмедали Садыхове и о некоторых других. Ключевые слова: Нефтчала-Сальянские ашыги, Ширванская ашыгская среда, Ашыг Гурбанхан, Ашыг Бейлер, Ашыг Панах

132

Aytac ABBASOVA AMEA Folklor İnstitutu Doktorant [email protected]

AŞIQ ŞƏMŞİR VƏ KƏLBƏCƏR MÜHİTİ

Özət: XX əsrdə Kəlbəcər aşıq sənəti Aşıq Şəmşirin simasında özünün yüksəliş dövrünü yaşamışdır. O, müxtəlif mövzularda yaratdığı qoşma, gəraylı, təcnis, ustadnamə və divanilər, bir çox müxəmməs, deyişmə, bayatılar və üç dastanı ilə Kəlbəcər-Göyçə mühitini hərtərəfli tərənnüm etmişdir. Yaradıcılığının hər bir sahəsində bu mühiti əks etdirib, onun folklorunu, etnoqrafiyasını, tarixini, toponimini və s. poetik şəkildə göstərmişdir. Eyni zamanda, xalq yaradıcılığından bəh- rələnən Aşıq Şəmşir poeziyasından təsirlənən el aşıqları və şairləri də az olmamışdır. Açar sözlər: aşıq, şeir, Aşıq Şəmşir, folklor, atalar sözü, xalq, Kəlbəcər

Öz yaradıcılığı və ifaçılığı baxımından müasir aşıq poe- ziyamızın görkəmli nümayəndələrindən olan, Qurbani, Aşıq Ələsgər, Xəstə Qasım, Aşıq Qurban, Abbas Tufarqanlı kimi böyük sənətkarlarımızın davamçısı, “klassik aşıq poeziyası ilə müasir aşıq poeziyası arasında möhkəm özüllü bir körpü yaradan” (8, 28) ustad aşıq kimi tanınan Aşıq Şəmşir hələ yaşadığı dövrdə “dədə” kimi yüksək bir ad qazanmışdır. Bu ad qədim dastanımız, tariximiz olan “Kitabi Dədə Qorqud”dan gələn bir addır. Bu adı Aşıq Şəmşir öz müdrik şeirləri, çoxşa- xəli yaradıcılığı, həyata baxışları, yaşam tərzi ilə qazanmış və yaşatmışdır. Ümumiyyətlə, “Aşıq hər zaman öz səsi, sazı, sözü

133

ilə ürəklərdə yaşayan, geniş xalq kütlələrinə təsir etməyi bacaran sənətkar olmuşdur. Bu, ən uzaq keçmişdə də belə imiş, indi də belədir.” (13, 328) Aşıq Şəmşir də xalqını, vətənini sonsuz məhəbbətlə sevən və sevilən aşıqlardan idi. Səməd Vurğunun “kəşfi” adlandırılan Aşıq Şəmşir dağlar qoynunda doğulub, boya-başa çatmışdır. Atası Aşıq Qurban dövrünün ən məşhur aşıqlarından olmuşdur. Aşıq Şəmşir atasının ən yaxın dostu, böyük ustad Aşıq Ələsgərin həyat məktəbini keçmişdir. Uşaqlıq illərindən sazla, sözlə böyüyən Aşıq Şəmşir ilk xeyir- duasını da Aşıq Ələsgərdən almışdır. Öz şeirlərində Aşıq Ələsgəri “sənətinin qibləgahı, idrakımın mehri, mahı” (2, 131) adlandıran Aşıq Şəmşir yaradıcılığı boyu böyük sənətkarın tövsiyələrini yerinə yetirmiş, ənənələrinə sadiq qalmışdır. Aşıq Şəmşirin yaradıcılığı hərtərəfli və genişdir. O, aşıq şeir formalarının, demək olar ki, hamısında gözəl əsərlər yarada bilmişdir. Gəraylı, qoşma, təcnis, divani, müxəmməs və s. formalarda şeirlər yazmış, dastanlar qoşmuşdur. Aşıq Şəm- şirin ustadnamələri, nəsihətnamələri, böyük ustalıq tələb edən təcnisləri vardır ki, bunların hamısı ustad aşığın yüksək sənət- karlığını, həyata fəlsəfi baxışlarını, dərin fikir söyləmək, ümu- miləşdirmək qabiliyyətini üzə çıxarır. Yaradıcılığının ilk dövr- lərində haqsızlığa, ədalətsizliyə, zamana qarşı çıxan və bu is- tiqamətdə böyük cəsarət, üsyankarlıq göstərən, həqiqət carçısı kimi çıxış edən Aşıq Şəmşir sonralar daha çox vətən, gözəllik, təbiət vurğunu kimi məhəbbət dolu, romantik ruhlu şeirlər yazır, hikmətli sözlər, müdrik kəlamlar söyləyir. XX əsrdə Kəlbəcər aşıq sənəti Aşıq Şəmşirin simasında özünün yüksəliş dövrünü yaşamışdır. O, müxtəlif mövzularda yaratdığı qoşma, gəraylı, təcnis, ustadnamə və divanilər, bir çox müxəmməs, deyişmə, bayatılar və üç dastanı ilə Kəlbəcər- Göyçə mühitini hərtərəfli tərənnüm etmişdir.

134

Aşıq yaradıcılığı xalqın yaradıcılığıdır. Elə bir aşıq yoxdur ki, xalqdan bəhrələnməsin. Aşıq Şəmşir yaradıcılığında da folklor motivi özünü açıq şəkildə göstərmişdir. Folklor mühitdə formalaşdığı kimi, aşıq da yaşadığı mühitin yetirməsi olur. Aşıq Şəmşir Kəlbəcər-Göyçə mühitinin aşığıdır. Yaradı- cılığının hər bir sahəsində bu mühiti əks etdirib, onun folklorunu, etnoqrafiyasını, tarixini, toponimini və s. poetik şəkildə göstərmişdir. Kəlbəcərə məxsus yer adlarını, onların xüsusiy- yətlərini bədii boyalarla təsvir etmişdir. Aşıq Şəmşir Kəlbəcər təbiətinə həsr etdiyi “Dağları”, “Kəpəzin”, “Murovun”, “Qoş- qar”, “Buzluğun” və s. şeirlərində Şahdağ, Qoşqar, Dəlidağ, Murov, Kəpəz, Keyti dağ kimi məşhur dağların adlarını çəkmiş, eyni zamanda, onların təbii gözəlliklərindən bəhs etmişdir. Ümumiyyətlə, folklorda “dağ” motivi özünəməxsus yer tutur. İbtidai dövrdən başlayaraq insanların mifik təfəkkü- ründə fövqəladə güclərə bağlanan, insanı heyrətləndirən nə- həng dağların yaranmasıyla bağlı maraqlı təsəvvürlər olmuş- dur. Aşıq Şəmşirin yaradıcılığında dağlar əsas mövzudur. Aşıq bütün ömrü boyu öz sevincini də, kədərini də heç kəsə yox, dağlara deyir. Aşıq fəxrlə deyir ki, “Şəmşirəm, hər sözüm dağa bənzəyir”. (2, 69) Eyni zamanda, Aşıq Şəmşir dağ, gül-çiçək, göl və digər toponimik adları da öz şeirlərinə gətirir ki, onların hər birinin tədqiqat üçün böyük əhəmiyyəti vardır. Hər bir toponimik adın altında tarix yatır. Aşığın “Ongöz bulaq”, “Buzluq” və “Ana yurd” adlı qoşması tamamilə toponimlərdən ibarətdir. Burada Daşbulağın, Pilovdağın, Qanlı yurdun, Ələm ağacının, Göyçəqumun, Quzeydam və digər yerlərin adı çəkilir ki, bunların hər bir tarixə şahidlik edən toponimlərdir. Aşıq Şəmşirin şeirlərində dönə-dönə adlarını çəkdiyi “Ağcaqız yalağı”, “Keyti dağı” toponimləri adi yer adları olmaqla yanaşı, onlarla bağlı xalq arasında maraqlı əfsanələr də mövcud ol-

135

muşdur. “Təbii ki, Şəmşir yaradıcılığının bu cəhətləri doğulub boya-başa çatdığı Kəlbəcərin əsrarəngiz gözəllikləri ilə sıx bağlıdır. Ustad sənətkar öz qoşma və gəraylılarında doğma yurdunun ulu dağlarından, güllü-çiçəkli yaylaqlarından, ceyranlı- cüyürlü çöllərindən dönə-dönə bəhs etmişdir.” (12, 54)

Başın dumanlıdı, köksün meşəlik, Yaylağın laləli, gül-bənövşəlik, İnsan bivəfadır, siz həmişəlik, Borc olur bəşərin əcəli, dağları. (2, 87)

Folklorumuzda xalqın istək və arzuları, şairlərin azadlıq uğrunda mübarizəsi, adət və ənənəsi, dünyagörüşü, yenilməz- liyi əks etdirilmişdir. Odur ki, şifahi xalq ədəbiyyatı məxsus olduğu xalqın mədəniyyət tarixinin öyrənilməsində mühüm rola malikdir. Bu cəhətdən, “dərin müşahidə qabiliyyətinə malik el sənətkarlarının qoşduğu şeirlər qaynar həyatımızın bədii salnaməsini yaratmaq baxımından çox əhəmiyyətlidir.” (8, 420) Aşıq Şəmşir yaradıcılığında da xalqdan gələn deyim- lər, məsəllər, atalar sözləri, bayatılar, cinaslı tapmacalar özü- nəməxsus yer tutur. Sənətkarı xalqa sevdirən özəllik də məhz bu misralardan, deyimlərdən başlayır:

Şöləsi çıxarmı yağsız çırağın, Meyvəsi kəm olar bağbansız bağın. Sünbülü dən tutmaz şoran torpağın, Sərvətsiz qumsallar zər olarmı heç?! (3, 345)

Aşıq şeirinin şəkillərindən olan ustadnamələrdə daha çox atalar sözləri işlədilir ki, bu da şeirin təsirini, poetik mənasını artırır. Aşıq Şəmşir təkcə ustadnamələrində deyil, qoşma, gə-

136

raylı, müxəmməs və divanilərində də atalar sözü və məsəl- lərdən yerli-yerində istifadə etmişdir. Müəllifin “Nədi” adlı qoşmasında “Sirkə tündləşəndə çatladar qabın” (2, 53) misrası məişətdə ən çox işlədilən atalar sözlərindən biridir. “Sirkə nə qədər tünd olsa, öz qabını çatladar” (5, 210). Bu onu ifadə edir ki, insan bacardığı qədər yaxşılıq etsə, xeyir işlər görsə, fikrini, düşüncəsini pisliklərdən, nifrətdən uzaq tuta bilsə, həyatda uğur qazana biləcəkdir. Əks halda isə insan nifrəti, kini qəl- bində, beynində nə qədər çox yığıb saxlasa, o da onun məhvinə gətirib çıxarar. Başqa bir qoşmasında isə “Zər qədrini zərgər bilər” (5, 246) atalar sözü işlənmişdir:

Şəmşirəm, bilirəm dürr qiymətini, Cavan qiymətini, pir qiymətini, Zərgər olan bilər zər qiymətini, Verin qədir bilənlərə sözümü. (2, 46)

Aşıq Şəmşir istifadə etdiyi atalar sözlərini bəzən şeirin daxili ahəngini və ritmini qorumaq üçün söz sırasını dəyiş- mişdir. Lakin bu dəyişiklik atalar sözünün mənasına heç bir xələl gətirməmişdir.

“Göz baxsa tanıyar yediyi aşı, Quru alışanda yandırar yaşı.” (2, 166)

Yuxarıda göstərilən nümunədə “Quru oduna yaşlar yanar, alışar daşlar yanar” (5, 175) atalar sözünü müəllif dəyişdirmiş, şeirin daxili strukturuna uyğunlaşdırmışdır. Lakin atalar sözü ifadə etdiyi mənanı itirməmişdir. Bununla yanaşı, elə atalar sözü də vardır ki, Aşıq Şəmşir olduğu kimi, heç bir dəyişiklik etmədən şeirdə sənətkarlıqla işlətmişdir. Nümunə üçün “Gəl”

137

adlı qoşmasında “Hər fəslin öz vaxtı var, atalar demiş” (2, 216) atalar sözünü göstərə bilərik. Bəzən heç bir işdə bacarığı olmayan, lakin hər işə qarışan, özünü çoxbilmiş kimi göstərən insanlar vardır ki, Aşıq Şəmşir bu insalara da xalq dilindən götürülmüş bir ifadə ilə səslənmişdir:

“Özü üçün umac ova bilməyən, Özgəsinə kəsə bilməz, əriştə!” (2, 210)

Aşıq Şəmşir “Olsun” rədifli qoşmasında “Namusu itə atıblar, it də yeməyib” (5, 185) atalar sözündən poetik şəkildə istifadə etmişdir:

Ariflər üçündür sözümün sonu, Müqabil lazımdı hər boyun donu. Namusu itə at, it yeməz onu, Şəmşirin bu sözü yadigar olsun. (2, 169)

Qoşma, gəraylıları ilə yanaşı divanilərində də Aşıq Şəmşir atalar sözündən məharətlə istifadə etmişdir:

“Bir qılınc yoxlayanda gəzin polad qatını, Hər ot bitər kökü üstə-göstərər isbatını.” (2, 360)

Qeyd etdiyimiz bənd “Olmasa” rədifli divanisindəndir. Qılıncın tərkibində polad varsa bu onun möhkəmliyini, etibar- lığını göstərir. Eyni zamanda, insanın genetik kodları nə qədər sağlam olsa o bir o qədər uğurlu bir şəkildə yaşayıb-yaradar. “Ot kökü üstə bitər” (5, 194) atalar sözünün mənasında da insanın nəsli, kökü sağlam olduqca o nəslin, kökün davamçısı

138

da sağlam ruhda böyüyər. Bu fikrin davamı kimi müəllif digər bir qoşmada “Oddan kül törəyəm-atalar demiş, (2, 71) atalar sözünü işlətmişdir. “Dost sirrin dosta demə, saxla möhkəm sirr budu,” (2, 359) misrasında” Aşıq Şəmşir yenə də atalar sözündən bəhrələnmişdir. “Dost sirrin dost bilər”, (5, 93) “Sirr açanda el qaçar” (5, 210) atalar sözü ilə səsləşən bu misrada aşıq insan- ların bir–birinə olan etibarından bəhs etmişdir. Eyni zamanda, “Yayılar” qoşmasında aşıq bu fikri bir daha təsdiq edir:

Bivəfa yoldaşa, biilqar dosta, Sirrini bildirmə, elə yayılar. Bel bağlama sınanmamış hər dosta, Düşər gizli sirrin dilə yayılar (2, 39).

“Sirrini dostuna demə, çünki dostunun da dostu var” (5, 210) atalar sözünü isə Aşıq Şəmşir “Aşıq” adlı divanisində belə ifadə etmişdir:

Dost sirrini dosta demə, saxla möhkəm sirr budu, İnsanlara lazım olan namus, qeyrət bir budu, (2, 359)

“Yayılar” rədifli qoşmanın digər bəndində isə “Bəylə bostan əkənin tağı çiynində bitər” (5, 54) atalar sözü işlədil- mişdir:

İnanma, “baharam” desə zimistan, Namərdlə tağ əkmə, bəy ilə -bostan. (2, 39)

Aşıq Şəmşir atalar sözündən yaradıcı şəkildə istifadə etmiş, şeirlərinin poetik təsirini daha da artırmışdır:

139

İblisin dostluğu qəmdir, qəhərdir, Qurdla aşınalıq da çox bitəhərdir. Namərd plovunu yemə, zəhərdir, Ağıdı ləzzəti, aş demək olmaz. (26, 36)

Yaxud:

Böyükdən nəsihət pirdi ki pirdi, Atalar demişdi, beynimə girdi. Sözün yavaşı da, bərki də birdir, Ovqatını təlx eylər zoranlıq. (2, 137)

Aşıq Şəmşir yaradıcılığında təkcə atalar sözündən deyil, eyni zamanda, xalq deyimlərindən olduqca geniş istifadə edilmişdir. “Taleyin oxu daşa çalmasın” (2, 28) ifadəsi alqış mənasında işlədilən, “taleyin üzünə gülsün”, “bəxtin açıq olsun” və s. kimi ifadələrlə eynilik təşkil edir. Şifahi xalq ədə- biyyatında alqışlar insanların arzu istəklərinin həyata keçəcə- yinə inamı ifadə edir. “Xalq görmədiyi, bilavasitə şahidi ol- madığı iş, olay barədə nə söz qoşar, nə də onu yüzilliklərin çətinliklərindən keçirib nəsildən-nəslə əmanət edər” (7, 79) Yuxarıda qeyd etdiyimiz ifadə də, folklorun qədim qatlarından keçib-gəlmiş bir ifadədir. Eyni zamanda, bu ifadəni qədim yunan mifologiyasında Erot adlı ilahənin əlində ox və kaman insanlara ataraq onlara xoşbəxtlik, yaxud bədbəxtlik gətirməsi ilə əlaqələndirə bilərik. Burada bəxt, tale oxu daşa dəysə, yəni o insanın həyatı əzab-əziyyətli olacağı mənasında işlədilibdir. “Ağlar” adlı şeirində isə Aşıq Şəmşir başqa bir xalq deyimindən istifadə etmişdir:

140

“Bu misal mahalda, eldə əyandır: Tülkü öz yerində şirdir, aslandır.” (2, 52)

Hər bir canlı, istər insan, istər heyvan yaxud da bitki öz torpağında, mühitində güclü olduğu qədər heç bir yerdə güclü ola bilməz. Meşələrin ən güclü heyvanı şir olmasına baxmayaraq, tülkü də öz yurdunda, mühitində şir qədər güclü ola bilər. Folklorda “bədnəzər” və ya “gözdəymə” anlayışları möv- cuddur ki, inama görə, bu mənfi bioenergetik təsirdir və bu təsirdən insanın sağlamlığında, psixoloji durumunda müəyyən problemlər yarana bilər. Bədnəzərdən hər şey, istər canlı, istər cansız bütün varlıqlar təsirlənə bilir. Qədim inanclara görə göz insanın daxili aləminə bir pəncərədir. Müdriklərimiz demişkən: “Göz bir pəncərədir, könülə baxar”. Kəlbəcər sakinlərindən topladığımız məlumatlar içərisində bədnəzərə aid olan nümunələr çoxluq təşkil edir. Bunu təsdiqi kimi Aşıq Şəmşir də yaradıcılığında bu məsələyə toxunmuşdur.

Yum gözünü, öt kənardan, baxam, keç, Bədnəzər də, pis nəfəs də görəndə. (2, 76)

“Görəndə” adlı qoşmasında aşıq söyləyicilərin də dediyi kimi, “pis gözü olan, gözündə bədnəzər olan adamla çalışardıq ki, qarşılaşmayaq. Yolumuza çıxanda yolumuzu dəyişərdik.” (Həşimova Səmayə Ədil qızı, Comərd kəndi) Ehtimal olunur ki, müəyyən səbəblərdən bədəndə toplanan pozitiv və ya neqativ enerji münbit şərait yarananda insanın baxışından vul- kan kimi püskürə bilər. Bu zaman yaxında olan şəxsə müsbət və mənfi olmasından asılı olaraq, orqanizmdə müvafiq reak- siyalar əmələ gətirir. Bədnəzərdən qorunmaq üçün göz mun-

141

cuğundan, üzərlikdən, müxtəlif predmetlərdən istifadə edilir. Bəzən evin qapısından at nalı və ya göz bəbəyinə oxşayan iri muncuq asırlar. Bunun mahiyyəti ondadır ki, evə kim gəlirsə onun gözü ilk olaraq qapıda diqqəti cəlb edən əşyaya sataşır, bununla da guya onun bədnəzəri zərərsizləşdirilir. Aşıq Şəmşir yaradıcılığında atalar sözləri, xalq deyimləri ilə yanaşı, xalq adət-ənənlərindən də bəhrələnmişdir. Mərasim folkloruna daxil olan bayram günləri, toy adəti Azərbaycan xalqının hər bir regionu üçün özünəməxsusdur. Kəlbəcər regionunda toy adəti olduqca maraqlıdı. Toyda cıdıra çıxmaq, at çapmaq kimi yarışlar keçirilirdi. Aşıqlar ömrünü toylarda, şənliklərdə keçirdiyi üçün Aşıq Şəmşir də toylardan bəhs etməyə bilməzdi. Kəlbəcər toylarını Aşıq Şəmşirsiz təsəvvür etmək çətin idi. Aşıq Şəmşir bayram günlərini də unutmamışdır. Novruz bayramını qeyd etmək təzə ili, baharın ilk gününü qarşılamaq deməkdir.

Bahara deyirlər Novruz bayramı. Ana dilimizdə-təzə yaz günü. Bu sözü əzəldən deyib el hamı, Səadət gətirən bizə yaz günü. (2, 157)

Sovet dövründə Novruz bayramı qeyri-rəsmi qeyd olunurdu, çünki hökumət orqanları buna icazə vermirdilər və insanları təqib edirdilər. Ancaq bütün bunlara baxmayaraq, əsrlərdən qalmış ənənələrə sadiq olaraq, hər bir azərbaycanlı ailəsi bu bayramı qeyd edirdi. Aşıq Şəmşir də heç kimdən, heç nədən çəkinmədən təbiətin, həyatın oyanmasını və xalqın bunu çox təntənəli və həm də hələ bir ay qalmış qeyd etməyə başlamasını sadə, ahəngdar bir dillə ifadə etmişdir.

142

Aşıq Şəmşir poeziyasında bayatı janrının da özünəməx- sus yeri vardır. Eyni zamanda, bayatılarn hamısı cinaslı və mövzu baxımından da rəngarəngdir. Bayatılarda məhəbbət motivi daha çox üstünlük təşkil edir.

Yetişib üzüm indi, Bir salxım üzüm indi. Toxundu, qan olmadı, Üzünə üzüm indi (4, 240).

Qeyd etdiyimiz bayatıda, hər üç misrada üzüm sözü cinas kimi çıxış edir və hər biri ayrı-ayrı mənaya malikdir. Birinci misrada üzüm meyvə, ikinci misrada üzüm dərmək, üçüncü misrada isə üzüm sima mənasında cinas kimi işlənmişdir. Aşıq Şəmşir bayatılarında xalq ruhu, xalq mənəviyyatı öz əksini tapmışdır. Bilmək lazımdır ki, Aşıq Şəmşir yaradıcılığı çoxşaxəli bir yaradıcılıqdır. Aşıq Şəmşir poeziyasında tarixi əfsanə və rəvayətlərə qəribə işarələr vardır. Gah Nuhun gəmisindən, gah da Məcnunun dağlardan səsi gəlməsindən danışır. Gah Bəhlul Danəndədən, gah Koroğludan, onun Qıratından, Misri qılıncın- dan, Rüstəm Zaldan, Şirinin yolunda öz canından keçən Fər- haddan və digər tarixi şəxsiyyətlərdən və qəhrəmanlardan söz açır. Onun Süleyman peyğəmbərə müraciəti də insanda maraq doğurur. Ümumiyyətlə, Aşıq Şəmşirin yaradıcılığı həm sənət- karlıq, həm də folklor motivləri baxımından çox zəngindir. Onu da qeyd etmək istərdim ki, Kəlbəcərdə Aşıq Şəm- şirlə yanaşı, Ağdabanlı Qurban, Aşıq Bəsti, Aşıq Ələsgər, Aşıq Talıb, Növrəs İman, Gədəbəydə Miskin Vəli, Tovuzda Mikayıl Azaflı və başqa görkəmli sənətkarlar da fəaliyyət göstərmişdir. Adlarını qeyd etdyimiz sənətkarların yaradıcılığından bəhrə- lənən, Aşıq Şəmşir yaradıcılığından təsirlənən aşıq və şairlər də az olmamışdır. Kəlbəcərdə Məmməd Aslan, Bəhmən Vətənoğ- 143

lu, Şücaət Əhmədov kimi tanınmış şairlərin yaradıcılığında Aşıq Şəmşirin poetik təsirini görmək mümkündür. Hətta Məm- məd Aslan və Bəhmən Vətənoğlu ilə də deyişmələri məlumdur. Aşıq Şəmşirin “Yazığım gəlir” adlı qoşmasında zəma- nədən, taledən şikayət, narazılıq öz əksini tapmışdır:

Həmdəmsiz aşığam-qəlbi şikəstə, Özümün özümə yazığım gəlir. Dərdi-qəm üz verib yatıram xəstə, Baxan yox üzümə, yazığım gəlir. (2, 26)

Şair Bəhmən Vətənoğlunun da eyni adlı şeirində Aşıq Şəmşirin təsirini açıq şəkildə görmək olar:

Dünya kiminə kef, kiminə dəhşət, Bunları qanana yazığım gəlir. Duyub düşündükcə ömrün sonunu, İnsanam, insana yazığım gəlir. ( 15,122)

Hər iki sənətkarın qoşmasında ictimai-siyasi motivlər, zə- manədən, dövrdən şikayət əks olunmuşdur. Başlıcası, şeirlərin məzmun, poetik ruh baxımından yaxınlığı, həm də forma (janr, qafiyə eyniliyi) yaxınlığında ifadə olunmuşdur. Aşıq Şəmşirdə məzmun daha çox xüsusiləşdirilmişdirsə, şair Bəhmən Və- tənoğlunda ictimailəşdirilmişdir. Hər iki sənətkarın üslub yaxınlığını göstərən digər bir nümunəyə diqqət edək. Aşıq Şəmşirdə: Xəlq olanda sən olmusan, Bizə ata, ana, torpaq. Sən qüdrətdən yaranıbsan, Çatdın ada-sana, torpaq. (2, 241)

144

Şair Bəhmən Vətənoğlunda: Qananlar əlində şirin nemətsən, Nadanlar əlində məzəli torpaq. Xilqətin ilki də, sonu da sənsən, Varlığın axırı - əzəli torpaq. (16, 56)

“Torpaq” adlanan hər iki qoşma məzmun və forma baxımından eynidir. Şeirlərin müqayisəsi göstərir ki, müəlliflər torpağın varlığın ilki və sonu olmasından, insan həyatındakı əhəmiyyətindən bəhs etmişlər. Kəlbəcərdə şair Sücaət kimi tanınan, daha çox vətən həs- rətli şeirlər yazan şairin şeirlərində də Aşıq Şəmşir təsiri özünü büruzə verir. Aşıq Şəmşirdə: Qocalıq qış fəsli, boranlı qardır, İnsanın ömrünə qorxusu vardır. Elə ki, saqqalım, saçım ağardı, Bildim ki, yetişən vaxtdı, qocaldım. (2, 134)

Şair Sücaətdə: Baharım tələsdi, yazım tələsdi, Vaxtından tez gəldi qışım, qocaldım. Gözüm açılmadı, üzüm gülmədi, Çox bəlalar çəkdi başım, qocaldım. (14, 50)

“Qocaldım” adlı qoşmada hər iki müəllif həyatının qocalıq dövründən bəhs etmiş, cavanlığı yazla, qocalığı isə qışla müqa- yisə etmişdir. Üslub yaxınlığı, forma, bədii motivləmə, metoforik sistem baxımından eynilik hər iki şeirdə də özünü göstərmişdir. Aşıq Şəmşir özünəqədərki klassik aşıq poeziyasından istifadə etdiyi kimi, müasirləri də Aşıq Şəmşir yaradıcılığına qarşı həssas olmuş və onun tükənməz yaradıcılıq xəzinəsindən

145

bəhrələnmişdir. Qeyd etdiyimiz kimi, təkcə aşıqlar deyil, el şairləri də bu xəzinədən özlərinə pay götürmüşdür.

QAYNAQLAR: 1. Aşıq Şəmşir. O Kürün, Arazın Tərtəriyəm mən. Tərtib edəni Şəmşiroğlu Q. Bakı, Sabah, 2004, 510 s. 2. Aşıq Şəmşir. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Avrasiya press, 2006, 400 s. 3. Aşıq Şəmşir. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Azərnəşr, 1973, 415 s. 4. Aşıq Şəmşir. Şeirlər. Bakı, Yazıçı, 1980, 252 s. 5. Atalar sözü. Tərtib edəni Bəydili C. Bakı, Öndər, 2004, 264 s. 6. Cəmil A. Saz və söz sənətinin Aşıq Şəmşir zirvəsi. Ünvanımız - Dədə Şəmşir (iltiaflar, deyişmələr). Bakı, Adiloğ- lu, 2011, s 3-16 7. Əfəndiyev Paşa. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, Maarif, 1981, 400 s. 8. İsayeva S. Aşıq Şəmşirin poetikası. Bakı, Elm və təhsil, 2012, 256 s. 9. Qasımlı M. Aşıq sənətinin memarlarından biri. Folklor və etnoqrafiya jurnalı. Bakı, 2013, №01, s. 42-48 10. M.H. Seçilmiş əsərləri. 2 cilddə, I cild. Bakı, Mütərcim, 2010, 488 s. 11. Məmmədli İ. Aşıq Şəmşirin dil sənətkarlığı. Folklor və etnoqrafiya jurnalı. Bakı, 2013, №01, s. 49-59 12. Paşayev S. Aşıq Şəmşirin poetik aləminə səyahət. Bakı, Orxan, 2008, 295 s. 13. Sücaət. Dəlidağın dəliləri hardadır? Bakı, Çinar-Çap, 2010. 175 s. 14. Sücaət. Sən ağlama, mən ağlaram. Bakı, Azərnəşr,

146

1994, 82 s. 15. Vətənoğlu B. Allahsız dünya. Bakı, Gənclik, 1992, 226 s. 16. Vətənoğlu B. Vətən bizi bağışlamaz. Bakı, Azərnəşr, 1995, 100 s.

Aitaj Abbasova ASHUG SHEMSHIR AND KALBAJAR ENVIRONMENT Summary: In the XX century Kalbajar minstrel art lived in a period of growth thanks to Ashug Shemshir. He had comprehensively described environment of Kalbajar - Goyche, created on topics postposition, garayli, tajnis, argue, bayati, divani, mukhammas and 3 epos. In each area of his creativity he had poetically described this environment; its folklore, ethnography, history and toponym. At the same time the number of poets and ashugs were not less which had been affected by poetry of Ashug Shemshir based on folklore. Key words: Ashug, poem, Ashug Shemshir, folklore, proverbs, folk, Kalbajar

Айтадж Аббасова АШЫГ ШЕМШИР И КЕЛБАДЖАРСКАЙ СРЕДА Резюме: В ХХ веке Келбаджарский менестрель ис- кусства жил свой период развитие благодаря Ашуг Шем- шир. Он всесторонне описывал Келбеджарский - Гейчу окружающее среду в различных темах герайлы, гошма, таджнис, мухаммас, прицепа, баяты, 3 эпоса. В каждом области своего творчества он поэтической форме отражал эту сферу, фольклор, историю, топонима. В то же время пользующихся народного творчества Ашуг Шемшира были немало поэтов, народных ашугов. Ключевые слова: ашуг, стих, Ашуг Шемшир, фольк- лор, народ, пословицы, Келбеджар 147

Enver UZUN Trabzaon Universiteti (Türkiyə) Prof. Dr. [email protected]

ÂŞIK ŞEMŞİR GELENEĞİNDE ÂŞIK HASAN İSKENDERİ

Özet: Güney Azerbaycan Türk âşık meclisleri oldukça eski bir şöhrete sahip olup, Şaman geleneğinden günümüz âşık sanatına kadar istikrarlı bir yol izlemektedir. Güney Azerbaycan Âşık muhiti büyük ozan Dede Korkut irsinin (geleneğinin) temsilcilerinden olan Âşık Şemşir’in izinde aynı amaç ile yürümekte olan pek çok bir birinden değerli aşığı Türk halk (Âşık) edebiyatına kazandırmıştır ki, Âşık Hasan İskenderi de Uştibin’in muhafazakâr yapısından özgür bir toplumun oluşması adına Âşık Şemşir irsinin devamcılarından birisi olarak dikkati çeker. İran coğrafyasındaki yüzlerce aşık arasında bir duayen olarak beynelmilel bir misyon yüklenmiş olan Âşık Hasan İskenderi bu şöhretine yakışan bir şekilde yetkililerin dikkatini çekmemiştir. Böylesi bir saz ve söz ustasının tarihin suskun- luğunda yok olup gitmemesi folklorşunaslar (folklor araştır- macıları) için yerine getirilmesi gereken bir borçtur. Anahtar Sözcükler: Şaman, Âşık, Folklor, Halk

Azerbaycan ağız edebiyatı oldukça kadim bir geçmişe sahiptir. Kam, Şaman ve Ozan geleneğinin ağız edebiyatı yoluyla yaşatılmış olan Âşıklık geleneği günümüzde de önemini kaybetmeden varlığını sürdürmektedir. “El edebiyatının kabak- çıl numayendelerinden sayılan, bu medeni irsi koruyup yayan,

148

yaratıp yaşatan ve asıl manasında âşık adlanan şahsiyetler isti- datları, bacarıkları, yiyelendikleri peşeye her taraflı ve derinden kabil olmaları ile farklaşmış, yarattıkları eserler ise uzun müddet dilde, ağızda dolaşarak, asırdan asıra, nesilden nesile adlamış, zengin bir hazineye, tükenmez bir irse çevrilmiştir”. (Ahundov 1983,I:8) Elin aksakalı, el başçısı olan âşıklar aynı zamanda mu- habbet dünyasının sevgi carcılarıdırlar. “Âşıklar, Azerbaycan edebiyatında en büyük epik (destan) yaratan igid kahramanlar oluplar. Feodallık döneminde büyük isyanlar yaratıplar.” (DKJ 1980,I:15-16) “Âşıklar, Dede Korkut yolunun devamcıları olup, her toyda, yasta birlik için el içinde çalışırlar. Kadir bilen Azerbaycan elleri tarafından bu mukaddes dede makamına layık görünüpler”. (Mukaddem 1370, önsöz) Azerbaycan, o cümleden Güney Azerbaycan Türk âşık meclisleri oldukça eski bir şöhrete sahip olup, Şaman gelene- ğinden günümüz âşık sanatına kadar istikrarlı bir yol izlemektedir. İran coğrafyasında âşık sanatının Karadağ Urmiye, Salmas, Hoy gibi zengin âşık muhitlerinde boy atıp geliştiğini görürüz. Bölge, yetirmesi âşıkların maharetli oluşları ve sa- yıların yüzlerce oluşuyla ünlüdür. Zira söz konusu bölgedeki âşık muhitleri Âşık Şemşir irsinin yaşatıldığı ocaklardır. Şem- şir'in âşık sanatının yüksek estetik prensiplerine uygun olarak geraylı, koşma, muhammes, divanı vs. gibi şiir biçimleri bu âşık ocaklarında başarılı bir şekilde ifa edilmektedir. Güney Azerbaycan Aşık muhiti büyük ozan Dede Korkut irsinin temsilcilerinden Tufarganlı Abbas, Hasta Kasım, Âşık Alesker, Âşık Kaşem ve Âşık Ali, Âşık Dehgan ve Âşık Dirili Âşık Gurbani, Âşık Ali Karadağlı, Aşık Hüseyin Cevan, Âşık Sadık Kerkerli gibi, (Sagi 1389:7…vd.) Âşık Şemşir’in izinde aynı amal ile yürümekte olan pek çok bir birinden değerli aşığı

149

Türk halk (Âşık) edebiyatına kazandırmıştır ki, Âşık Hasan İskenderi de Uştibin’in muhafazakâr yapısından özgür bir toplumun oluşması adına Âşık Şemşir irsinin devamcılarından birisi olarak dikkati çeker. Bilhassa Tebriz ve Karadağ âşık geleneği usta-çırak ilişkisine dayanır. Bu bağlamda Karadağ âşık muhitinin yetirmesi olan Âşık Hasan İskenderi de Âşık Şemşir benzeri bir yolu izlemiştir. Tıpkı Âşık Şemşirde görüldüğü gibi Âşık Hasan İsken- deri’nin de ortaya koyduğu yapıtlarında herhangi bir sosyal adaletsizliğe, bilgisizliğe, yolsuzluğa, aşırı dini fanatizmine, karşı yüksek maneviyatlı bir karşı çıkış söz konusudur. Âşığın yapıtlarında alın teriyle kazananların, adaletsizliğe uğramışla- rın kısacası Azerbaycan halkının adalet arayan acı feryatları vardır. Aşığın yaratıcılığını yüksek kıymetlendiren Türk halkı Âşık Şemşir’i Azerbaycan incesənət hadimi gibi Azerbaycan şifahi edebiyatının bir üstadı olarak İran coğrafyasındaki yüz- lerce âşık arasında bir duayen olarak beynelmilel bir misyon yüklenmiş olan Âşık Hasan İskenderi bu şöhretine yakışan bir şekilde yetkililerin dikkatini çekmemiştir. Böylesi bir saz ve söz ustasının tarihin suskunluğunda yok olup gitmemesi folklorşunaslar için yerine getirilmesi gereken bir borçtur. Tıpkı Âşık Şemşir’de görüldüğü gibi Âşık Hasan İsken- deri’nin de ortaya koyduğu yapıtlarında herhangi bir sosyal adaletsizliğe karşı çıkış, bilgisizliğe, aşırı dini fanatizmine, yolsuzluklara, nihilizme, karşı azadi bir yüksek maneviyatlı karşı çıkış söz konusudur. Bu şiirlerin gençlik yıllarına ait olanlarda emekçilerin, adaletsizliğe uğramışların acı feryatları vardır. Bu adil ve azadi çıkışları âşık sanatını seven geniş kitlelerin ve folklor uzmanlarının derin beğenisini kazanmıştır.

150

Günümüz âşıkları ise başta toy meclisleri olmak üzere küçük çaplı kırtasiye işleri ile gelirlerini artırma peşindeler. Bu nedenle Âşık Hasan İskenderi de el, oba, oymak oymak gezerek yaşam mücadelesini sürdürmektedir. Azerbaycan şifahi halk edebiyatının yaratıcılarından birisi olan sanatçı Karadağ yöresinin önemli ve usta aşıkların- dan olup Vezirgen Şehri’nde, Araz’ın yan sahilindeki Üzüm Çallası Kenti’nde 2 Behmen 1326 (22. 01. 1948) tarihinde doğdu. Annesi Ebul Kasım Nebati’nin İran Azerbaycanının en az ayak basan, ancak manevi yoğunluğu yüksek olan ve çok eski gelenekleri olduğu gibi korumakta olan doğulduğu Uştibin kızıdır. O, bu nedenle altı ay kadar burada bir hafız yanında dini dersler alıp. Uştibin’in gelir düzeyinin düşük olmasının yarattığı yaşam koşullarının ağırlığı nedeniyle 9-10 yaşlarında Tebriz’e göçer. Burada babasıyla birlikte fereş fabrikasında çalışmaya başlar. Âşık Hasan burada çalıştığı sırada Farsça okuduğu şarkılar ile dikkati çeker. Çalışma arkadaşları onu çok beğenir, bu beğenilerini alkışlarıyla ifade ederler. O, gördüğü bu ilgi ve beğeni karşısında işi biraz daha ilerletmek ister. Bu nedenle bir gün Tebriz’de taş mağazasında akordiyon ustası bir Ermeni ile tanışır. O’nun kendisine akordiyon öğretme teklifine soğuk bakarak bu teklifi geri cevirir. Bu sırada büyüyüp boya başa catan âşık cemşid azer pira adlı bir hanım ile evlenir. Aile için yeterli kazanç temin etme olanağını Tebriz’de göremeyince eşi ile birlikte 1343 yılında Tehran’a göçer. Bu- rada bir fırında iş bularak burada çalışmaya başlar. Cevreye hakim olunca da “İran Pur Musiki Kursu”nda Fars musikisi üzerinde çalışmaya başlar. Burada haftada iki gün üçretli ders alır. O dönemler burada kurs ücretleri oldukça pahalı olup; 50 tümen olsa da aşıktaki öğrenme isteği ve her şeyden önemlisi

151

sesindeki güzel tonlama ve söyleyiş özelliği nedeniyle bu yeteneğinden yararlanmak adına ona 5 tümanlik bir kurs indi- rim yaparak aşık ile 45 tümene anlaşır. Aşık kurs ücretlerini ödeyebilmek için meşhur müğenni Ququşun amcasının “Efel“ adlı barında gündüz 10’da ve akşam 12’den 1. 30’a kadar şarkı söyler. Ancak onun bu yeni girişimi uzun sürmez. Çalışma arkadaşlarının ihtiraslı tutumları nedeniyle onlar ile münakaşa eder. Burada huzur bulamıyacağı ka- rarına gelerek Tebriz’e geri dönerek buradaki âşıklar kahvesini kendisine mekan edinir. Buradaki aşıklardan doldurduğu kaset- leri getirip Tahran’da satarak geçimini devam ettirmeye çalışır. Çocukluk yaşlarından itibaren ağır yaşam mücadelesi yürüten aşık Tebriz Aşıklar Kahvesinde İran Türk aşık muhi- tinde nam salmış saz ve söz ustalarıyla tanışıp dost olur. Âşık musikisine karşı merakı gittikçe artar. İran Türk aşıkları içe- risinde fazla yaygın olmasa ve aşıklar kaval sanatına iyi bak- mazlarsa da Âşık Abdul Ali, âşığı alkışlar ve O’na âşıklık sanatının inceliklerini öğretmekle yetinmeyerek kaval öğren- mer için onu Âşık İsa Deşem’in yanına giderek ondan kaval çalmağı öğrenir. Bir yıllık bir çalışma sonucunda Azerbaycan aşıkları içerisinde meşhur kavalçılardan birisi olur. Kaval eşliğinde Azerbaycan halk manhıları okumaya başlar. Keskin hafızası ve üstün kavrama yeteneği sayesinde destancı ifacısı olarak dikkatleri üzerine toplar. Bir süre bu şekilde yaşamını sürdüren İskenderi Âşık Ve- li Abdi ile tanış olur ve ondan destan söylemeyi öğrenir. Ancak O’nun bu konuda Âşık Veli Abad’dan çok Âşık Ali Bahşi’ye eğilimi vardır. Zira bu eğilimin boş olmadığı daha sonra anlaşılacaktır ki, âşık yaratıcılığının üzerinde en büyük nüfuz sahibinin Âşık Ali Bahşi olduğunu kendisi ifade etmektedir.

152

Diğer taraftan İskenderi, Âşık Ali Bahşi’den 2 ay içerisinde 12 destan öğrenirken; Âşık Hacı Muhemmed Bağır, Âşık Ali Şehnazi, Âşık Ali İbadyan ve Âşık Cevad (?)’dan destan hava- larını öğrenerek İran Türk âşıkları içerisinde destancı bir âşık olarak dikkatleri üzerinde toplar. Onun yaratıcılığ üzerinde şüphesiz Âşık Abdul Ali Nuri, Âşık Kamandar, Âşık Mehemmed Bağır, Âşık Hacı Namver gibi âşıkların da İskenderi’nin sanatında olgun bir düzeye gelmesine katkı sağlarlar ki, bunların yanında Âşık Kamandar ve Âşık Adalet Delidağlı ile de yakından tanış olup, onların sanat çeşmesinden su içmiştir. Anacak âşığın dediğine göre bu bağlamda kendi yaratıcılığı üzerinde Âşık Şehnazi Abdul Ali’nin etkisi oldukça fazladır. Aşık Hasan İskenderi sanatını ilerletir, Azerbaycan aşık- ları arasında kısa sürede saygınlık ve itibar kazanır. Bunun sonucunda da İran sınırları onun yaratıcılığı için dar bir coğrafi mekana dönüştüğünden sanatını İran dışında da icra etmek arzusuna girer. Âşık Muhammed Riza Dervişi Hamit Erdelan ve Âşık Hüseyn Alizade ile birlikte 2 ay Amerika’da değişik konserler verir. Tıpkı İran’da olduğu gibi Amerika’da yaşa- makta olan Türkler arasında sevilir, hak ettiği itibarı görür. Uluslararası bir sanat icrasını başlatmış olan âşık daha sonra Asya kıtasına yönelir. Âşık Adalet Nasibova ve Âşık Kara ile birlikte bu kez Özbekistan’da konserler verir. Bunların dışında Âşık İskenderi pek çok konserler gerçekleştirmiştir. Söz konusu bu konserler daha sonra “Konserler” adıyla bir kitapta toplanmıştır. (bkz.İldırım 1385). Söz konusu bu kitapta âşığın tüm konserleri hakkında teferruatlı bilgiler yer almak- tadır ki, O’nun “Âşık Kaşemle Görüş”, “Hatıralar”, “Eldar ve Aylar Destanı”, “Şiirler” adlı kitaplar ekonomik nedenler nedeniyle tozlu raflarda ışık yüzü görme hasretini yaşamaktadır.

153

Âşığın sosyal düzene karşı şiirlerinin yer aldığı “Konser Hatıralarım” adlı yapıtı Rahim İldırım tarafından 1385 (2006) yılında Tahran’da illegal bir şekilde çıkarılmıştır. Ancak bu yapıt illegal bir şekilde el altından çıkarıldığından yazarın adı kitaba yazılmamıştır. Âşığa ait pek çok deyiş örneği elimizde olsa da “Verdin”, “Satar Seni”, “Arada” ve “Dünyada” adlarını taşıyan dört deyişini metnimize almış bulunuyoruz.

Örn: 1 VERDİN

Nece qıydın birin yoxsul Birine var dövlet verdin Birin ecibani deli Birine çox quvvet verdin

Birin yazıq çöle sahıb Biri erbab ele sahıb Biri qazma bele sahib Birisine fürset verdin

Birinin cibleri xali (boş) Biri xercleyir kirali Biri neylir qalir dalı Birine şans qiymet verdin

Birinin yox bağça bağı Birinin bol qaymaq yağı Biri zorla çıxır dağı Ar bilmeze qeyret verdin

154

Biri gedenmez mektebe Biri oxuyur felsefe Biri tapir yol izzete Cellatlara şoket verdin

Birinin yıxdırdın damın Birinin doldurdun camın Birinin dağıtdın şamın Birine dad lezzet verdin

Insaf deyil aşıq hesen Pise yaxşı deyesen sen Yaxşı olmaz ruzi kesen Mene demek cüret verdin

Örn: 2 SATAR SENİ

Bel bağlama na necibe Az kıymete satar seni Var gününde hemdem olar Dar gününde atar seni

Atalarım dilguşadı Kalbına bak dağlar quzu Na necipten alma kızı Alovlara qatar səni

Adım eziz el anası Sinemdir hicran qalası

155

Tula olmaz kurt balası Niye sevirsen tutar seni

Ezizinem birde men Çal okuyum birde men Ömr azalır gûn geçir Cavan olmaram birde men

Örn: 3

ARADA

At oynatma, havalanma meydanda, Bir gün olar tek qalarsan arada. Zorlu da olsan çox döşüve döyme, Simit axtaran olma sen davada.

Yıxılana arxa dayaq olgunan, Edaletin nizamını qurmusan Azadlığın şerpurunu virgınan Ele qarşı qalmaginan havada.

Üzûn gülsün yollara nur saçılsın, Meğzivi (akıl) sal işe fikrin açılsın, Qara günler ölkemizden qaçılsın, Gücüvü ver elme sarı savada.

Sazını çal hesen eller oyansın Şen havalar oxu diller oyansın Bülbül çeh çeh vursun güller oyansın Dovran edib dolansınlar havada.

156

Örn: 4 DÜNYADA

Menede bax day ne olar, Bu dünyada bu dünyada. Yaz sözünü ya ne olar, Bu dünyada bu dünyada.

Xeberçiler verer xeber, Musafirin gelir seher, Bed nezer demese nezer, Bu dünyada bu dünyada.

Aşıq Hesen saz dayağım, Tapıbdı düz yol ayağım, Sen teksen gül yanağım, Bu dünyada bu dünyada.*

KISALTMALAR DKJ: Dede Korkut Jurnalı

KAYNAKÇA: 1. Ahundov Ehliman (1983), Azerbaycan Âşıkları ve El Şairleri 2. Cildde, C.I, Bakü. 2. İldırım Rahim (1385/2006), Konser Hatıralarım, Tahran. 3. Dede Korkut Jurnalı, (02.08. 1980), “Serhatsiz Söz Aleminin, Söz Üstadıyla Görüş ‘Âşık Ali’ “, S. I, Tebriz. ------* Bu dört şer âşık ile Tebriz’de 28. 09. 2013 tarihinde yaptığımız görşmeden kaydedilmiştir.

157

4. Mukaddem Nagi Ahmeti Azer (1370), Âşık Şemşir (Şiirler), Tebriz. 5. Sagi Âşık Hüseyin (1389), Karadağ Âşıkları, Tebriz.

Enver Uzun ASHUG HASAN ISKENDERI IN THE TRADITION OF ASHUG SHEMSHIR

Summary: Turkish Ashug (Poet-singers) assemblies f the Southern Azerbaijan enjoy a very old reputation and have been taking a stable tack since the tradition of Shaman until today’s art of Ashug. Ashug circle of the Southern Azerbaijan brought many Ashugs, one more valuable than the other, in the Turkish folk (Ashug) literature, who pursued the same goal following in Ashug Semsir’s tracks, being one of the representatives of the hereditary (tradition) of Dede Korkut, the great poet and Ashug Hasan Iskenderi stands out as one of the followers of the hereditary of Ashug Semsir with an aim to build a free society out of the conservative structure of Ushtibin. Having undertaken an international mission as a doyen among hundreds of Ashugs in the geography of Iran, Ashug Hasan Iskenderi did unfortunately not attract the attention of authorities worthily to his fame. Folklore lovers (folklore researchers) must exert every effort to prevent such instrument and lyrics master from vanishing in the silence of history. Key words: Shaman, Ashug, Folklore, Folk

158

АШЫГ ГАСАН ИСКЕНДЕРИ В ТРАДИЦИИ АШЫГА ШЕМШИРА Резюме: турецкие ашыги (Поэты - певцы ) Южного Азербайджана пользуются очень старой репутацией и при- нимают стабильный тактику так как традиция шамана до сегодняшнего искусства из Ашик . Южный Азербайджан подарил много ашыгов , один более ценным, чем другие, в турецкой народной (Aшыг- скую) литературы, который преследовал ту же цель По следам Ашыга Шемшир, будучи одним из представителей наследственной ( традиции) Деде Коркут, великого поэта и Ашыг Гасан Искендери выделяется как один из последо- вателейнаследственно Ашыг Шемшир с целью построить свободное общество из консервативной структуры Ушти- бина . Взявшись международной миссии, как старейшина среди сотен ашыгов в географии Ирана, Хасан Ашыг Искендери действительно, к сожалению не смог привлечь внимание властей достойно своей славы. Любители фольк- лора (фольклоро-исследователи) должны приложить все усилия для предотвращения такого документа и текст мастера из исчезающего в тишине истории. Ключевые слова: Шаман, Ашыг, фольклор, народ

159

Fəxrəddin ATAYEV AMEA Folklor İnstitutu Dissertant [email protected]

GÖYÇƏ AŞIQ MÜHİTİNİN FORMALAŞMASI

Özət: Məqalədə Göyçə aşıq mühitinin təşəkkülü və fоr- malaşmasında aşıq Miskin Abdalın fəaliyyəti göstərilir. Qеyd еdilir ki, оnun istər musiqi, istərsə də şеir yaradıcılıq irsi Göyçə aşıq mühitinin fоrmalaşmasında хüsusi bir mərhələ оlmuşdur. Orta əsrlərdə Azərbaycanın Göyçə aşıq mühitinin formalaş- ması və inkişaf istiqamətləri göstərilmişdir. Məqalədə həmçi- nin aşıq mühitində ifaçı və yaradıcı (el şairləri) aşıqlar haq- qında məlumatlar verilir. Açar sözlər: Saz,aşıq,aşıq havası,cuğur,musiqi,ənənə.

Göyçə aşıq mühitinin təşəkkülündə Miskin Abdal mərhələsi. Yüzlərlə görkəmli aşıq və еl şairlərini dünyaya bəхş еtmiş Göyçə aşıq ifaçılıq sənətində özünəməхsus ifa ənənəsini fоrmalaşdırmışdır. XV-XVII əsrlərdə yaşamış ustad sənətkar- ların yaradıcılıq irsinin ümumaşıq mühitinə təsiri məsələləri araşdırılarkən görkəmli aşıqların aşıq yaradıcılığına, ifaçılıq ənənəsinə gətirmiş оlduqları yеni məqamların, ifa cizgilərinin öyrənilməsi işin əsas məqsədlərinə хidmət еdir. Azərbaycanın geniş coğrafi mühitində zəngin musiqi folkloru ənənələri uzun əsrlərdən bəri özünü göstərməkdədir. Dağlıq əraziləri əhatə edən qərb bölgələrində musiqi folkloru özünü əsasən maldarlıq, sayaçılıq, məişət və müxtəlif mərasim ənənələrinin keçirilməsində göstərmişdir. Bu baxımdan Göyçə

160

musiqi folkloru özünün spesifik xüsusiyyətləri ilə fərqlənmiş və bu gün də bu ərazilərdə yaranmış ifa xüsusiyyətləri öz fərdiliyi və özünəməxsusluğu ilə seçilir. Musiqi folklorunun və peşəkar musiqi sənət dünyasının ayrılmaz tərkib hissəsi olan aşıq yaradıcılığı xalqın məişətinə o qədər dərin nüfuz etmişdir ki, ondan bütün mərasimlərdə geniş istifadə olunması bir ənənə şəklini almışdır. Göyçə aşıq mühitinin formalaşmasında bu ərazilərdə yaşayan geniş xalq kütləsinin peşə sənəti, ədəbi irsi, milli ənənədən irəli gələn müxtəlif məişət-mərasim ayinlərinin keçirilməsinin təsiri olmuşdur. Eyni zamanda onu da qeyd etməliyik ki, aşıq mühiti peşəkar aşıq sənətinin ifa mədəniyyəti ilə sıx bağlı olduğu üçün bu ərazilərdə yaşayıb-yaratmış aşıq ifaçılarının da, bu sahədə böyük zəhmət və əməyi olmuşdur. Göyçə elə bir folklor (aşıq) mühiti idi ki, burada sənət və yaradıcılığın istənilən təzahür formaları (yaradıcı və ifaçı sənətkarlar, onların yaratdığı əsərlər) vahid aşıq sənəti məcra- sında birləşirdi. Bu aşıq mühiti özünün bir sıra keyfiyyətlərinə görə digər aşıq mühitlərindən ciddi şəkildə fərqlənirdi. Əgər Şirvan aşıq mühiti muğam, yazılı ədəbiyyat, rəqqaslıq və s. mədəni təsirlərə, Qarabağ folklor mühiti muğam və yazılı ədəbiyyatın təsirlərinə məruz qalırdısa, Göyçə folklor mühiti bu kimi faktorların birbaşa təsirindən uzaq idi. Ona görə də Göyçə folklor mühitinin mərkəzi sənət və yaradıcılıq faktorunu aşıq sənəti təşkil etmişdir. Göyçədə ədəbi-mədəni həyatın istənilən təzahürü aşıq sənəti, onun ifaçılıq və yaradıcılıq həyatı ilə sıx şəkildə bağlı idi. “Göyçə Azərbaycan türklüyünün ən saf bölgələrindən biri olduğu üçün orada saz və söz sənəti həmişə güzəranın ay- rılmaz tərkib hissəsi olmuş və ulusun mənəvi yaşam sistemində aparıcı mövqeyə yiyələnmişdir. Şübhəsiz ki, əzəmətli ozan

161

sənətində əsas məskənlərdən biri olmuş bu qədim türk yurdu öz misilsiz koloritini, bulaq kimi qaynayan obrazlı danışıq tərzini milli ruhun ən saf və ən dərin qatlarından şirə çəkərək ya- ratmışdır. Orta yüzilliklərdə aşıq sənəti təşəkkül tapdıqdan sonra Göyçədə qüdrətli mühitlərdən birinin meydana gəlməsi oradakı folklor həyatının ecazkar qüdrəti ilə bağlıdır.”(5,169). Azərbaycan musiqi mədəniyyətinin tarixinin tədqiqi yolunda qarşıda duran çətinliklərdən biri, qədim musiqi mate- riallarının ilkin mənbələrə uyğun şəkildə qeyd edilməməsidir. Sənət abidələrinin, xüsusən də ədəbiyyat və incəsənətin digər növləri (misal üçün təsviri sənət, daş kitabələr, qayaüstü rəsm- lər və ya arxeoloji qazıntılar) vasitəsilə əldə edilmiş nümu- nələrin yazıya və qeydə alınması sənət növlərinin qədim nü- munələrinin birbaşa tədqiq edilməsinə imkan yaradır. Bu baxımdan, yaşı Oğuz elinin yaşına bərabər olan Ozan ( Ozan dedikdə Dədə Qorqud dövrünün musiqisi nəzərdə tutulur.) musiqisinin öyrənilməsi qarşımızda hələlik müəyyən sədlər yaradır.Təskinliyimiz isə yaşı nisbətən az olan aşıq musiqisinin əsrlərdən bəri ustad aşıqlarımızın göz bəbəyi kimi qoruyub “ustaddan-şagirdə” ötürə-ötürə bu günümüzə qədər gətirib çatdırdıqları çox dəyərli musiqi nümunələrini ciddi şəkildə təd- qiq etməklə o uzaq keçmişimizə işıq saçmaqdır. Bu cür çətin və məsuliyyətli sahələrin araşdırılması müasir folklorşünaslıq və etnomusiqişünaslıq elminin əldə etmiş olduğu nəzəri bilik və sınanmış konsepsiyalarının tədbiqilə uğurlu aparıla bilər. Azərbaycan folklorunun daşıdığı bütün tarixi-nəzəri dəyərlər, onun milli xarakteri, özünəməxsusluğu, oğuz türkünün folklor dünya modeli, tarixi koloriti, etnik mahiyyəti sanki aşıq mu- siqisinə hopmuş və onu özündə ehtiva etmişdir. Bu baxımdan, aşıq sənətinin genetik strukturunun modelləşməsinə dair müəl- lifi filologiya elmləri doktoru Hüseyn İsmayılovun konsep-

162

siyası son dərəcə mükəmməldir. Konsepsiyaya görə “aşıq” sənət və yaradıcılıq hadisəsi kimi Ata-Baba-Dədə-Aşıq struktur sxeminin məhsuludur. Bu sxemdə hər bir vahid Azərbaycan- türk etnosunun bəşər səhnəsindəki tarixinin konkret bir epoxasını işarələndirir”(1, s.8). Azərbaycan aşıq sənətinin inkişafını təmin еdən böyük, çохsaylı sənətkarlar оlmuşdur ki, оnların hər biri bu ülvi sə- nətin inkişafında müəyyən mərhələni təmsil еdir. Sənətkarlar- sənətkarı, ustadlar-ustadı kimi tanınmış Dədə zirvəsinə qədər yüksəlmiş sənətkarlardan biri də Miskin Abdaldır. Miskin Abdalın yaradıcılığı həm aşıq şеirinin, həm də aşıq musiqi sənətinin zirvəsini fəth еtmişdir. Оnun adı uzun əsrlərdən sоnra da aşıq sənətkarları sırasında hörmətlə çəkilir. Bu ad artıq aşıq ədəbiyyatında simvоla çеvrilmişdir. Оnun yaradıcılığı хüsusi tədqiqat əsərlərinin mövzusu оlmuşdur. Özünün varlığı ilə Göyçə aşıq məktəbinin inkişafını yeni mərhələyə ucaldan Miskin Abdalın fəaliyyəti xüsusi maraq doğurur. 1430-cu ildə Göyçənin Zərgərli (indiki sarı Yaqub) kəndində Cəfər oğlu Məhəmmədin ailəsində doğulmuş Seyid Hüseyin (Miskin Abdal) ozan ustadların yanında şəirdlik etmişdi. Bu dövrlərdə el musiqiçilərinə hələ ozan deyildiyinin şahidi oluruq. Bu dövr “Ata-Baba-Dədə-Aşıq” struktur sxemi kontekstində bu cür ifaçılara aşıq deyildiyi dövrdən öncəni və keçid dövrünü əhatə edir. Beləliklə, “Ata-Baba-Dədə-Ozan- Aşıq struktur sxemi alınır. Bu zəncirin son halqaları olan Ozan- Aşıq bəndlərinin əhatə etdiyi dövrə nəzər salaq. Aşıq sözünün etimoloji mənasının XI-ci əsrdən sonra ya- ranmasını nəzərə alsaq qeyd edilən dövrdən əvvəl bu məfhu- nun yerində ozan sözü dururdu. Yuxarıda verilən Ata-Bala- Dədə struktur sxemi eyni zamanda ozan etimologiyası üçün də aktual idi. Çünki hər üç söz türk dünyasında yayıldığı üçün

163

ozan sənətinin əski əcdadlarının sənətdə Dədə-Baba və Ata titulları ilə adlandırılmasına şamil edilə bilər. “Aşıq musiqisi öz xarakterinə görə türk... üslubu”na yaxındır. (2, 206). Aşıq sənəti (saz-söz sənəti) kök etibarı ilə Türk dünyası ilə sıx bağlı olduğu üçün bu sənəti yaşadan ifacılara ozan deyilirdi. Ozan- ların ifa etdiyi bütün musiqi alətlərinə “qopuz”deyilərdi. Yəni qopuz adı konkret olaraq hər hansı bir alətin adı deyildi. Türk- lərdə yaylı qopuzlar (kamanlı alət) ağızla çalınan qopuzlar, mizrabla çalınan qopuzlar deyilən musiqi alətləri mövcuddur. Qopuz sözünün cəm halda qopuzlar kimi işlədilməsi də mə- lumdur. Həm ozan, həm də qopuz kəlmələri sırf türk dünya- görüşü, türk dilinin işələri ilə bağlıdır. Saz, söz isə qədim dövrlərdən İran coğrafi-inzibati ərazisində yaşayan türklərin dilinə, fars dilindən keçdiyi üçün saz sözü də, ümumilikdə bütün alətlər üçün də təyin edilmişdir. Saz sözünün mənası “kökdə olmaq”, “saz olmaq” deməkdir. Saz sözü cəm halda “sazha” kimi işlədilir. Bu ərazilərdə olan musiqi alətləri bir neçə qrupa bölünür. Bunlardan nəfəsli sazlar, yaylı sazlar mizrablı sazlar, dəri üzlü sazlar mövcuddur. Bu faktlar onu göstərir ki, “saz” adının (bugünki aşığın aləti) yerində başqa ad durmuşdur. Bu sahədə aparılan araşdırmalar, xüsusən də Şah İsmayıl Xətainin şeirlərində rast gəldiyimiz “çoğur”, “çüyür” adının durduğu ehtimal olunur. “Cahan-arayı-Şah İsmayıl Sə- fəvi salnaməsində (səh. 110) deyilir:-ozanlar vuruş günlərində qalib yürüşlü ordunun müqabilində çoğurlar çalmaq, türkü varsaqlar oxumaqla igidləri döyüş həvəsi ilə coşdururdular. Ozanların çalıb oxumasından onların vuruş əzmi güclənirdi...” Salnamə Şah Abbasın hakimiyyətinin 15-ci ilində (hicri tarixi ilə 1010-cu ildə, miladi tarixi ilə 1604-cü ildə) yazılmasını nəzərə alsaq, “ozan”, “aşıq”, “saz”, “çoğur” kimi sözlərin uzun müddət yanaşı işləndiyini müşahidə edərik. Elə oradan (səh.

164

155-də oxuyuruq... “Ozan xan” titulu qazanmış on nüfuzlu aşıqlar Şahdağda, Göyçə dənizli döyüşçü aşıqlar idi ...” Şah İsmayıl Xətainin saz-söz sənətinə bağlılığını nəzərə alaraq Səfəvilərin sarayında sənət adamlarına göstərilən hörmət və izzətin nə səviyyədə olması barədə mühakimələr yürütmək olar. Bu xüsusda istər Miskil Abdalın şəxsiyyəti, istər siyasi- ictimai fəaliyyəti sima kimi daima öndə olmuşdur. 1501-ci ildə Şah İsmayılın Təbrizdə tac qoyma mərasimində...” Şahlıx şərbətini Miskin Abdalın əlindən alıf nuş elədi. Şaha ilk xeyir- duanı Miskin Abdal verdi. Təbriz cuşa gəlmiş bir ümman kimi coşuf çağlayırdı. Aşıxlar da heş kəsə aman vermirdilər. İsma- yılın özünnən Göyçədən gətirdiyi on iki aşığın sazı-avazı və zəngulələri bütün Təbrizi başına götürmüşdü... -“Miskin Abda- lnan Şah İsmayıl” dastanından götürülmüş bu örnəkdə aşıq an- sambılı haqda məlumatla tanış oluruq. Bu cür aşıq ansam- bıllarının heyyəti (ifaçıların sayı) mərasimin əzəmətindən asılı olaraq dəişə bilər. Dastandan göründüyü kimi 12 nəfərlik aşıqlar ansambılında balaban ifaçısının adı çəkilməyir. Müasir dövrdə Göyçə aşıq məktəbinə məxsus aşıq dəstələri heyyətə balaban ifaçısı əlavə edilməklə fəaliyyət görsədillər. ...Elə ki, saz-söz meydanı Miskin Abdala verildi, hamı susdu. Miskin Abdal meydanın bir o başına getdi, bir bu başına getdi, telli sazını sinəsinə basıf, aldı görək nə dedi:

Bu tac, bu taxt qılınc vəfa, Şıx oğlu Şah İsmayıla. Xızır Nəbi ol Mustafa, Olsun pənah İsmayıla. Haxdan yerə gəlir bir səs, Bəxdin üzü dönməsin tərs. Qır qazana düşər nakəs,

165

Etsə günah İsmayıla. Abdal telə mizrab vurar, Gün gələr ki, dastan qurar, Yerdə Əli kömək durar, Göydə Allah İsmayıla (1, s.247).

Yuxarıdakı şeir nümunəsi Miskin Abdalın müəllifi olduğu “İsmayılı” və ya “Şah sevəni” havası üstə ifa edilir. “Şah qalxdı” və “Baş divani” və ya “Şah divani”, “Göyçə gülü”, “Göyçə gözəlləməsi”, “Qaraçı” və ya “El” havalarının müəllifi, ehtimala görə, Miskin Abdalın özüdür. Bu barədə “Miskin Abdalnan Şah İsmayıl” dastanında müəyyən məlumatlar vardır (2, s.232.). Еlin aşığı həmişə öz yaradıcılığında dоğulub bоya-başa çatdığı еli, оnun təbiətini şеirlərində vəsf еtmişdir. Miskin Abdal mənbələrin vеrdiyi məlumatlara görə öz yaradıcılığında dоulduğu diyarı dilə gətirmiş, оnun füsunkarlığından dönə-dö- nə danışmışdır. Bir çох mənbələrdə aşıq musiqi rеpеrtuarında özünə dərin kök salmış və aşıqsеvərlərin хüsusi məhəbbətini qazanmış aşıq havalarından “Göyçə gülünü”, “Göyçə gözəlləş- məsini”, “Bas divanini”, “Qaraçını”, “Şah Sevənini” Miski Abdalın yaratması qеyd оlunur. Vеrilən təhlillərdən aydın оlur ki, Miskin Abdal dövrün məşhur sənətkarı оlmaqla yanaşı, еyni zamanda ictimai-siyasi хadim kimi də fəaliyyət göstərmişdir. О, Şah Ismayıl Хətainin vəfatından sоnra öz dоğma yurduna dönmüş və оrada əldə еtdiyi bilik və təşkilatı işləri həyata kеçirməyə səy göstərmiş- dir. Оnun bu fəaliyyəti Göyçə aşıq yaradıcılığının fоrmalaşıb inkişaf еtməsi üçün gеniş imkanlar açmışdır. Miskin Abdalın bir çох aşıq havalarının müəllifi və aşıq şеir sənətinin gözəl nümunələrinin yaradıcısı kimi fəaliyyəti Göyçə aşıq mühitinin tərəqqisinə təkan vеrmişdir.

166

Göyçə aşıq mühitinin formalaşması (XVI-XVII əsrlər) 1524-cü ildə böyük Səfəvi hökmdarı Şah İsmayılın vəfa- tından sonra milli özünəməxsusluqdan, türk sufizminə məxsus ideyalardan tədricən uzaqlaşma meyilləri güclənirdi. “Aşıq sənətinin təkamül dövrü Səfəvi hakimiyyətinin Şah İsmayıl dövründəki ideyalardan – milli özünəməxsusluqdan, türk xalq sufizminə məxsus ideyalardan tədricən uzaqlaşması, başqa sözlə milli və dini ideoloji zəminin getdikcə tənəzzülə uğra- ması prosesi ilə şərtlənir. (4,7) Göyçə aşıq mühitinin inkişafında el şairləri saz aşıqları qədər mühüm rola malik olmuşlar. El şairləri Göyçə aşıq mühitinin poetik ənənəsinin yaradılmasında görkəmli rola malik idilər. Bu mühitdə aşıqlar öz sənət dərəcələrinə bölündüyü, ustadlıq zirvəsinə qalxa bildikləri kimi, el şairlərinin də özünə- məxsus yaradıcılıq dərəcələri olmuşdur. Göyçədə xalq poeziya- sının yaradılması sahəsində özünü bir ustad kimi təsdiq edən bir çox sənətkarlar Haqq aşiqləri adını almışlar. Haqq aşiqliyi öz inkişafında müxtəlif mərhələlərdən keçmişdir. Haqq aşiqli- yinin mərhələləri Hüseyin İsmayılova görə belə olmuşdur.

Haqq aşiqliyinin mərhələləri: Mərhələləri Dövrü 1. Təkkə mərhələsi XIII-XVI əsrlər 2. Saray mərhələsi XVI-XVII əsrlər

Aşıqlıq dövrünün mərhələləri isə belə olmuşdur: Aşıq subyektinin xarakteri Dövrü 1. Haqq aşıqlığı (aşiqlik) XIII-XVII əsrlər 2. Sənətçi aşıqlıq XVII-XX əsrlər (6, 94)

167

XVII-XVIII əsrdə qızılbaşlıq ideologiyasının daşıyıcıları olan sufi-aşiqlərin cəmiyyətdəki mövqeyi də sarsılır. Saray qapılarının üzünə açıq olduğu dövrdə aşıq musiqisi özünün görünməz intibah mərhələsini yaşamışdır. Divan ədəbiyyatının təsiri ilə sufi-aşıq yaradıcılığına bir sıra janrlar əlavə olunmuşdur. Yeni dastan növlərinin yaranması məhz bu dövrün məhsuludur. Vaxtı ilə saraya dəvət olunmuş, dövlətin ideoloji-mədəni işlərində iştirak etmiş, dövlət tərəfindən himayə olunmuş haqq aşiqlərinin əyalətlərə, tərəkəmə-elat mühitlərinə yenidən, bir qədər də key- fiyyət dəyişmələrinə məruz qalaraq daxil olması başlanır. Onlar sufi ayinlərində qazandıqları zəngin ilahi musiqi və şairlik təcrübəsi ilə sənətçi kimi fəaliyyət göstərməyə başlayır və sözü, sazı ilə sənət meydanını fəth edirlər. “I Şah Abbasın islahatları nəticəsində dövlət aparatında əksəriyyəti farsdilli ünsürlərdən ibarət olan bürokratların rolu gücləndi. Paytaxtın İsfahana köçürülməsi (1597-1598) və İranın daxili vilayətlərinin iqtisadi və siyasi cəhətdən əhəmiyyətinin artması Səfəvilər dövlətinin tədricən İran dövlətinə çevrilməsinə səbəb oldu.”(7, 405). Aşiq sənətində “Səfəvi hakimiyyətindən sonrakı dövr XVIII əsrin II yarısından günümüzə qədərki ... mərhələdə estetik-əyləndirmə funksiyası aparıcı mövqedədir.”(8, 16) Göy- çə aşıq mühitinin misilsiz nümayəndələri olan Dərdli Nəsib, Qul Mahmud, Simpirli Sevgili, Ağ Aşıqın yaradıcılığı həmin mərhə- lənin nümayəndələridir. Miskin Abdalın törəmələri isə sonralar iki tayfaya – “Şadmanlı” və “Ocaqlı” tayfalarına bölünmüşdür. XIX əsr Göyçə aşıq mühiti Azərbaycan aşıq poeziyasına Ağ Aşıq, Aşıq Alı, Aşıq Ələsgər, Alçalı Məhərrəm, Aşıq Musa kimi məşhur sənətkarlar, Şişqayalı Şair Aydın, Şair Əziz, Hacı Əliş Ağa, Mirzə Bəylər, Şair Kazım, Usta Abdulla və başqaları kimi qüdrətli el şairləri bəxş etmişdir. Söz-saz sənətində öz sö- zünü demiş çox görkəmli el şairlərindən biri də dərdli Nəsibdir.

168

Dərdli Nəsibin Göyçənin Ozanlar kəndində, təxminən 1670-cı illərdə anadan olmuşdur. Ozanlar kəndində mədrəsədə təhsil almış Dərdli Nəsibin əsərləri ilə tanış olduqca onun XVII yüzilliyin böyük sufi mürşidi olduğu qənaətinə gəlinir. Dərdli Nəsib təxəllüsü də bir təriqət yolçusunun sufi təbindən gəlir. Onun dövrümüzə qədər gəlib çatmış gəraylılarından:–“Geri- yə”, Haqq-divanı”, qoşmalarından isə: – “Çatıf, çatmayıf”, “Obası çiçəkli, eli Göyçədi”–ni misal göstərmək olar. Şimpirli Sevgili XVII yüzilliyin ortalarında Göyçənin qədim Şimpir elində (Babacan kəndi yaxınlığında, xarabalıqları indidə durur) doğulmuşdur. XVII əsrin ortalarından başlayaraq aşıq yaradıcılığında, aşıq sənətkar statusuna...(4, 216) keçidin başlanğıcı müşahidə olunur. XVIII əsrin ortalarına doğru pir, övliya dərəcəsinə qədər əvvəllər yüksəlmiş sufi aşiqlərin mistik-ideoloji funksiyası estetik-əyləndirmə funksiyasına keçərək sənətçi aşıqlar səviyyəsinə enir. Bu dövr aşıq yaradıcılığının: sənətçilik mərhələsi kimi səciyyələndirilir.

Durna gedər olsa Turan elinə Söylə, yara bir salamım var mənim. Həsrət qaldım onun şirin dilinə, Söylə, yara bir salamım var mənim.

Şeirlərinin əksəriyyətini sevgilisi Qul Mahmuda ünvan- lamış Şimpirli Sevgili, XVII əsrdə yaşamış bir qadın üçün öz hisslərini nə qədər açıq ifadə etməsinin şahidi oluruq. Göyçə aşıq mühitində öz yeri, öz məqamı olmuş Şimpirli Sevgilinin bizim zamanımıza gəlib çatmış gəraylılardan: – “Yarı mən”, “Mahmudum”, “Yollar, hey!”, “Olubdu”, “Gəl- mədi”, “Mənim”, “Eylədi” qoşmalarından: –“İnanıbdı”, “Yar mənim”, “Oğlan” və s. şeirlərinə nəzər saldıqca dini-ruhani mövzuların öz yerini məhəbbət mövzularına verməsinin əyani 169

şahidi oluruq. Bu şeirlərdə artıq estetik-əyləndirmə funksiyası aparıcı mövqedədir. Qul Mahmud XVI yüzilliyin ortalarında Göyçənin qədim Şimpir elində doğulmuşdur. (1605-ci ildə vəfat etmişdir). (1, 44) Dövrümüzə qədər gəlib çatmış şeir nümunələrindən sufi poezi- yasına dərindən yiyələnmiş kamil bir sənətkar olduğu görünür. Qul Mahmudun şeirləri, sevgilisinin həsrətində olan aşiqin həs- rət və dərd-ələmi ilə qəmə, kədərə bürünmüşdür. Xalq arasında onun Şimpirli Sevgili ilə olan eşqindən rəvayətlər vardır.

Mahmudun yolunu oba-el gözlər, Günlər keçər, aylar ötər, il gözlər. Qohum-qardaş gecə-gündüz yol gözlər, Hər xətanı qova-qova gəlmişəm.

Qul Mahmudun dövrümüzə qədər gəlib çatmış şeirlərinin sayı məhduddur. Onlardan: – “Görmüşəm” gəraylısını, “Gəl- mişəm”, “Yetir”, “Mənim”, “Ağlaram”, “Tapmadım”, “Qovuş- du”, “Gecələr” qoşmalarını sadalamaq olar. XVI-XVII əsirlərdə Göyçə aşıq mühitinin formalaşma- sında başqa aşıq və el şairlərinin misilsiz xidmətləri olmuşdur. Bu sənətkarlar haqqında məlumat başqa məqalələrdə öz əksini tapacaqdir.

QAYNAQLAR: 1. İsmayılov.H. Azərbayçan folklorunun regional xüsu- siyyətləri. Azərbaycan Milli Elimlər Akademiyası, Folklor İnstitutu, Səda, Bakı, 2006, s.8. 2. Hacıbəyov Ü. Aşıq sənəti. Ü.Hacıbəyovun seçilmiş əsərləri. II cild, B. 1985. s.206. 3. İsmayılov H. Miskin Abdal, Səda, Bakı, 2001, s.232. 4. Göyçə aşıqları və el şairləri. /Tərtib edəni Hüseyn İsmayılov, 2 cilddə, I cild, Bakı: Səda, 2006. 170

5. M. Qasımlı Ozan-Aşıq sənəti. Bakı:Uğur 2003. 6. H. İsmayılov Aşıq sənətinin inkişaf mərhələləri. Dədə Qorqud: Nurlan, 2002/1 7. Azərbaycan Sovet Ensiklopediyası: 10 cilddə, VIII c. Bakı: 1984. 8. Göyçəli.T. Göyçə aşıq məktəbi”, Bakı: Göytürk, 1998.

Fekhreddin Atayev THE FORMATION OF THE GOYCHA ASHUG CREATIVITY Summary: In the article the activity of ashuq Miskin Abdal in the forming and developing of Goycha ashuq sphere are shown .It is noted that either music or poem activity heritage was the special level in the special level in the forming of Goycha ashuq spere. The forming and development directions of Azerbaijan Goycha ashug sphere in the Middle Ages are shown. The author also gives the information about performers and creative ashugs in ashug sphere. Key words: saz, ashuq, ashuq tune, jugur music, tradition.

Фехреддин Атаев ФОРМИРОВАНИЕ ГЁГЧИНСКОЙ АШЫГСКОЙ СРЕДЫ Резюме: В данной статье рассматриваются пути фор- мирования и развития Азербайджанской ашыгской среды средних веков. В статье, также даются общие сведения об испол- нителях, о поэтах-любителях (непрофессионалах – Ф.А.) ашыгской среды. Kлючевые слова: саз,ашыг, ашугский напев, музы- ка, традиция.

171

Füzuli BAYAT AMEA Folklor İnstitutu, Filologiya üzrə elmlər doktoru [email protected]

AŞIQLIQ SƏNƏTİNİN ÖTÜRÜLMƏSİNDƏ USTA- ŞAGİRD ƏNƏNƏSİNİN FUNKSİONAL ROLU

Özət: XVI yüzildən başlayaraq qrumsallaşan aşıqlıq sə- nətinin yüzillər boyu yaşadılmasında, bir sonrakı nəslə ötürül- məsində usta-şagird ənənənəsinin sosial-mədəni, tarixi-coğrafi funksiyası əsas rol oynamışdır. Hər nə qədər özlərini badə içib vergi almış, haqq açıqları adlandırsalar da bu sənətin öyrənil- məsində və öyrədilməsində usta-şagird ənənəsi həlledici olmuş- dur. İlk dəfə saz şairləri haqqında geniş araşdırma aparan F.Köp- rülü usta-şagird münasibətinə toxunmuş, aşıqlığın yaşadılmasında onun mühim rolunu qeyd etmişdir. Ustad aşıqlar uzun illər şagird olmanın kriteriyalarını işləyib hazırlamışlar ki, bu bir növü şagirdliyə qəbul şərtləri kimi də başa düşülə bilər. Bunlar şagird olmaq istəyənin a) səsini (nəfəsini), b) dilini, c) barmağını (çal- mağını) yoxladığı kimi, d) hafizəsinin də sınaqdan keçirilməsidir. Usta-şagird ənənəsini müəyyənləşdirən bu kriteriyalar, ölçü-mizanlar aşıq yaradıcılığında sənət şəcərəsinin formalaş- masını və sonrakı dinamikasını şərtləndirən çox önəmli fak- torlardır. Məhz bu sənət ölçülərini əsas götürən ustad aşıqlar hər çalıb oxuyanı şagirdliyə qəbul etməmişlər. Digər tərəfdən, bəzən şagirdin öz funksiyasını axıradək yerinə yetirmədiyi, qeyd olunan sənət kriteriyalarından kənara çıxması halları da mövcud olmuşdur. Açar sözlər: aşıqlıq sənəti, usta-şagird münasibəti, ənə- nə, saz şairləri

172

1. Giriş

XVI yüzildən qrumsallaşmağa başlayan aşıqlıq sənətinin yüzillər boyu yaşadılmasında, bir sonrakı nəslə ötürülməsində usta-şagird ənənənəsinin sosial-mədəni, tarixi-coğrafi funksiya- sı əsas rol oynamışdır. Hər nə qədər özlərini badə içib vergi almış, haqq aşıqları adlandırsalar da bu sənətin öyrənilməsində və öyrədilməsində, yaşadılmasında və zənginləşməsində usta- şagird ənənəsi həlledici olmuşdur. Milli-mədəni yaddaşın, ədə- bi-estetik təfəkkürün tarixi-genetik kökə bağlı atributlarının qoruyucusu və daşıyıcısı olan aşıqlar bütün folklorik, ədəbi, qismən irfani dəyərlər fonunda bir söyləyici, bir yaradıcıdır. Aşıq bütün bu dəyərlərin harmoniyasını özünün sazı və sözü ilə, daxili məzmunu ilə yaşatmaq, qurulmuş ənənəni davam etdirmək üçün şagirdə ehtiyac duyur. Aşıqlıq orta çağın mədəni tələbləri çərçivəsində ortaya çıxdı, onu gələcək nəsillərə ötürmək üçün usta-şagird münasibətində varlığını qorudu. İlk dəfə saz şairləri haqqında geniş araşdırma aparan F.Köprülü usta-şagird münasibətinə toxunmuş, aşıqlığın yaşadılmasında onun mühim rolunu qeyd etmişdir. Ustad aşıqlar uzun illər şagird olmanın kriteriyalarını işləyib hazırlamışlar ki, bu bir növ şagirdliyə qəbul şərtləri kimi də başa düşülə bilər. Bunlar şagird olmaq istəyənin a) səsini (nəfəsini), b) dilini, c) barmağını (çalmağını) yoxladığı kimi, d) hafizəsinin də sınaqdan keçirilməsidir. Usta-şagird ənənəsini müəyyənləşdirən bu kriteriyalar, ölçü-mizanlar aşıq yaradıcılığında sənət şəcərəsinin formalaş- masını və sonrakı dinamikasını şərtləndirən çox önəmli fak- torlardır. Məhz bu sənət ölçülərini əsas götürən ustad aşıqlar

173

hər çalıb oxuyanı şagirdliyə qəbul etməmişlər. Digər tərəfdən, bəzən şagirdin öz funksiyasını axıradək yerinə yetirmədiyi, qeyd olunan sənət kriteriyalarından kənara çıxdığı hallar da mövcud olmuşdur. O halda usta şagirddən imtina etmiş, ona bu sənəti davam etdirə bilməyəciyini söyləmişdir. Beləliklə, ya- randığı gündən elektronik çağa qədər uzun bir yol keçmiş aşıq- lıq usta-şagird ənənəsi daxilində mövcudluğunu qorumuşdur. Ancaq ozanlıqdan və aşıqlığın yaranmasından başlayaraq bu- günə qədər usta-şagird ənənəsi çərçivəsində mövcud olan, yaşayan, varlığını qoruyan aşıqlıq sənəti elektronik bir çağın başlaması ilə əvvəlki məna və funksiyasını itirmiş, böyük dəyişikliyə uğramışdır. Təbii ki, usta-şagird əlaqəsi, ənənəsi də əvvəlki dövrlərdə olduğu kimi qalmamışdır. Hətta bir çox halda bu ənənə geri plana itilmişdir. Bunun başlıca səbəbi Azərbaycanda kommunist rejiminin aşıqlara da təbliğat apa- ratının bir parçası kimi baxması, müstəqillikdən sonra da saz çalmağı, oxumağı öyrədən məktəblərin açılmasıdır. Türkiyədə isə texnoloji çağın hakim olması ilə aşıqlardan çoxu bu sənəti ya özləri, ya da konservatoriyalarda öyrənirlər.

2. Şagirdliyin kriteriyaları və usta-şagird münasibətində qarşılıqlı tələblər

Aşıqlıq sənətində önəmli olan əsas cəhət aşığın ustadı ilə anıldığı kimi ustad aşığın da yetişdirdiyi şagirdləri ilə xatırlan- masıdır. Aşıqlıq sənətinə başlamanın bacarıq və istəkdən sonra şagird olmaq üçün haradan başlaması, nələrə diqqət etməsi lazım olduğunu bilməsidir. Hər şeydən öncə şagird onu aşıqlıq sənətinə hazırlaya biləcək ustad bir aşıq seçməklə işə başlamış olur. Təbii ki, bu seçim ya şagirdin özü tərəfindən, ya da onun atası, qardaşı və ya hər hansı bir qohumu tərəfindən edilir.

174

O halda səsi, musiqi duyumu olan şagird şöhrəti hər yerə yayılmış, aşıqlıqda ad çıxarmış, sevilən bir aşığı özünə ustad kimi qəbul edir və ona müraciət edir. Hər halda ustad aşığın şagirdə yaxın bölgədə yaşaması da aranan şərtlər arasındadır. Ustad aşıq da yeni gələnə bəzi suallar verir, onun oturuşunu, duruşunu, danışığını müşahidə edir, bir sözlə ədəbli olub olma- dığını yoxlayır. Ədəb şagirddə aranan öncəlikli keyfiyyətlər arasındadır. Təbii ki, bundan sonra şagirdin sadə, təvazökar olması, qürurlanmaması gəlir. Ustad daha sonra yuxarıda zikr etdiyimiz kriteriyalar baxımından şagirdi imtahana çəkir. Ədəb yoxsa, sadəlik, təvazökarlıq çatmırsa saz çalmaq, oxumaq, simlərə yatımlı barmaqlar, musiqi duyumu bir işə yaramaz. Əslində bütün məsləklərdə aranan başlıca keyfiyyət ədəbdir. Aşıqlıq da ədəblə başlar, ədəblə bitər. Ona görə də aşıqlığın olmazsa olmaz şərtlərindən biri də ədəbdir. Bunu Posoflu Aşık Zülali də dilə gətirmişdir:

Ustasından öğüt istersen, gönül, Var otur yanında kal ağır ağır. Herkesin ağzından akmaz şeker, bal, Düşün de edebin al ağır ağır. (Tanrıkulu 1998)

Aşıqlıq sənətini, saz mədəniyyətini nəsildən-nəslə ötürən və bir çox qaydaları, kriteriyaları, prinsipləri olan aşqılıq ənənəsini formalaşdıran ən önəmli ünsürlərdən biri usta-şagird əlaqəsidir. Aşıqlıq sənətində əsaslı yeri olan usta-şagird müna- sibəti keçmişdən bugünə qədər yaşayıb yaratmış ustad aşıqların sənətini, bilgisini, təcrübəsini sonrakılara ötürməsini təmin edən körpüdür. Məhz usta-şagird ənənəsi nəticəsində müxtəlif aşıq mühitləri, məktəbləri və qolları yaranmışdır ki, bu da sə- nətin çeşidliliyini təmin etmədə önəmli rol oynamışdır. Hər

175

halda məlum olanı budur ki, aşıq sənətinin ən ümdə xüsusiy- yətlərindən biri ustad aşıqların sənətlərini yaşatmaq üçün şagird hazırlamalarıdır. Bu, yuxarıda da dediyimiz kimi aşıq mühitlərinin yaranmasını şərtləndirdiyi kimi, aşıq məktəblə- rinin və ya aşıq qollarının formalaşmasını da şərtləndirir. Mək- təb və ya aşıq qollarının yaranmasına səbəb olan usta-şagird münasibəti aşıqlıq sənətinin yaşadılması baxımından çox önəmlidir. Bunu vaxtı ilə F.Köprülü də qeyd edərək göstərmiş- dir ki, usta-şagird ənənəsinin Türkiyədəki ən önəmli mərkəz- lərindən biri bu gün belə aşıqlıq sənətinin canlı olduğu Qars bölgəsidir. Burada hələ də usta-şagird münasibəti bütün tərəf- ləri ilə davam etdirilir. (Köprülü 1989: 173–178) Sənəti davam etdirmək üçün usta-şagird münasibəti aşıqlıq sənətinin ən mühim məsələsi kimi vacib problemlərdən biridir. Yuxarıda da toxunduğumuz kimi usta-şagird münasi- bəti aşıqlığın ilk vaxtlarında, XVII-XVIII və aşıq sənətinin yüksəliş dövrü olan XIX yüzillərdə daha sistemli və ənənəvi olmuşdursa, bu ənənə zaman keçdikcə dəyişmiş, əvvəlki şək- lindən bir xeyli uzaqlaşmışdır. Usta-şagird münasibəti baxı- mından hər bölgənin dil, mədəniyyət və zövqü ilə aşıqlıq ənə- nəsi və sənəti yaranmışdır. Ona görə də usta-şagird ənənəsində başlıca məsələ ustad aşığın şagirdinə hər şeyi tamlığı ilə öyrətməsidir. Şagirdliyə qəbuldan sonra o, ustad aşığın yanında aşıqlıq sənətinin sirlərini öyrənir. Öyrətmə ustad aşığın şagirdi öz yanında gəzdirməsiylə, öyrənmə isə müşahidə yoluyla davam edir. Aşıq sazla bütünləşmiş sənətkardır, ona görə də şagirdə ilk öncə sazın pərdələrini, havalarını öyrədir, şeirlər əzbərlədir, məclis aparmağı, sözə necə başlayıb, necə qurtar- mağı, dastan danışmağı, toyu, məclisi necə ələ almağın sirlərini öyrədir. “Şagird ustadına ən azı 4-5 il qulluq edir və aşıq ədə- biyyatında ən çox işlənən şeir şəkillərini öyrədir.” (Həkimov

176

2004: 517) Bunlar, əsasən qoşma, gəraylı, qarşılaşma, təcnis, dodaqdəyməz, qıfılbənd, dedim-dedi tərzli şeirlərdir. XX yüzilin 30-40-cı illərinə qədər ustad aşıq şagirdinə aşıq sənətinin bütün sirlərini, eləcə də klassik aşıq sənətini, klassik aşıq havalarını, dastanları öyrədərmiş. Hətta özü danış- dığı dastanı, ustadnaməni, qaravəllini, aşıq rəvayətlərini şagir- dinə sanki borc kimi, əmanət olaraq verdiyini bildirərək sonradan geri istəyərmiş. Ustad aşıq şagirdə həm ədəb-ərkanı, davranış qaydalarını, həm də sənətin sirlərini öyrədirdi. Bu proses ustadın şagirdini sınağa çəkməsi ilə nəticələnirdi. Son 50-60 ildə usta-şagird ənənəsi əvvəlki formasını, məzmununu dəyişdiyinə kriteriyalar, tələblər zəiflədiyinə görə şagirdi sınağa çəkmək də unudulmuşdur. Usta-şagird münasibəti sadəcə aşıqlarda deyil, hətta xar- ratlıqda, sazbəndlikdə, qalayçılıqda, dəmirçilikdə, papaqçılıq- da, çəkməçilikdə, dulusçuluqda və s. kimi bir çox peşə sa- hələrində də olmuşdur. Buna bir növ sənətin davamlılığı, sələf- xələf məsələsi kimi baxmaq lazımdır. Ancaq aşıqlıq sənətinin təməl qanunlarından biri olan usta-şagird ənənəsi digər sənət növlərinin bu tip varislik ötürməsindən fərqlənir. Burada bir neçə bacarıq – saz çalmaq, mahnı bəstələmək, oxumaq, aktyorluq, əzbərçilik qabiliyyəti və s. birlikdə tələb edilir. Buna baxmayaraq, XX yüzilin əvvəllərində hələ də usta-şagird ənənəsi qorunmaqda, ustad aşığa xidmət göstərmək mərifət sayılmaqda idi. Belə ki, Göyçə aşıq mühitinin görkəmli saz ustası Aşıq Növrəs İman ustadlığın önəmi haqqında belə yazırdı:

Mərifət lazımdır əzəl binadan, Öyüd nəsiət gərək ata-babadan. Yüz il cəhd etsən də qalarsan nadan, Xidmətin olmasa kamil ustada. (Növrəs İman 2004: 37) 177

Usta-şagird ənənəsi bu sənətə gələnlərə yola bələdçi ilə çıxmağın yolu başa vurmaqda başlıca şərt olduğunu xatırladır. Çıldırlı Aşıq Şenlik də ustadın önəmindən bəhs edərkən belə demişdir: ”Ustasından dərs almayan pirsizdir.” Bu isə Türkiyə- də məşhur olan ələvi-bəktaşi zümrəsinin bir atalar sözünü yada salır: “Piri olmayanın piri şeytan olar.” Necə ki, Aşıq Ələsgər də ustad yanında dərs almağı aşıqlığın qaydası adlandırırdı:

Ələsgərəm, hələ azdı kamalım, Qayda budur bir ustaddan dərs alım.

Şagirdin qarşısında tələblər qoyulduğu kimi ustadın da yerinə yetirməli olduğu vəzifələri vardır. O, şagirdə bildiklə- rinin hamısını öyrətməli, onu kamil sənətkar kimi yetişdirməli, şagirdlə yaxşı rəftar etməli, ona ölənə qədər atalıq qayğısı göstərməlidir. Aşıqlıq sənətində az da olsa bəzi aşıqların bir deyil, bir neçə ustadının olması bir tərəfdən müasir dövrdə şagirdlərin nisbətən sərbəstliyi ilə bağlıdırsa, digər tərəfdən ustadın özünün şagirdin tələblərini yerinə yetirə bilməməsidir. Bəzən də ustad aşıqlar öz şagirdlərini bir müddətdən sonra başqa bir aşığın yanına göndərirlər.

3. Şagirdlikdən ustalığa

Hər şagird ki, ustad yanında aşıqlıq sənətini öyrənmək üçün qalır, bacarığına, istedadına görə yetişir, icraçı, sonunda yaradıcı aşıq olur. Ancaq ustad yanından çıxmış hər aşıq da ustad ola bilmir. Buna baxmayaraq ənənə aşıq olmağın başlıca şərti olaraq ustad yanında dərs almağı tələb edir. Burada şagirdin tələsməməsi, ustadının hər hərəkətini, sözünü, manera- sını, saz çalmaq texnikasını, məclis aparmaq bacarığını götür-

178

məsi, mənimsəməsi, bir sözlə səbr göstərməsi şərtdir. Şagird- liyin olmazsa olmazlarından biri də səbrdir. Səbr sonda şagirdi istədiyinə çatdırır. Təbii ki, istəyə çatmaq istedadın qədərinə görə bəlirlənir ki, bu artıq nə ustanın, nə də şagirdin işidir, bu Allahın (cc) hər kəsə bəxş etdiyi lütvdür. Nəhayət, çəkilən zəhmət, qazanılan ədəb, göstərilən səbr şagirdin ustadından xeyir-dua və çox vaxt da təxəllüs alması ilə sona çatır. Şagird ustad aşıqdan aldığı xeyir-dua ilə müstəqil aşıqlığa başlayır, ustadı ilə getdiyi yerlərə təkbaşına getməli, məclisləri təkbaşına idarə etməli olur. Aşıqlıq sənətində şagird bütün ömrü boyu ustadının hörmətini saxlamalı, ona kəm baxmamalıdır. Aşıq rəvayətlərindən məşhur olanına görə: “Aşıq Alı Ələsgəri tam yetirib hazırladıqdan sonra bir toy məclisində onunla deyişir, el içində hörmətini qaldırıb şöhrət- ləndirmək məqsədilə məğlub olmuş bir aşıq kimi öz sazını da ona təhvil vermək istəyir. Ələsgər isə onun bu xeyirxah hərəkətinə razılaşmayaraq

Bir şagird ki, ustadına kəm baxa, Onun gözlərinə ağ damar, damar təcnisini söyləyir” (Aşıq Ələsgər 1988: 4) Hər məclis bir ritualdır, şagird isə bu ritualdan keçmiş, profan dünyanın insanından qutsal aləmin varlığına çevrilmiş sənətkardır. Aşıqlıq ritualından keçən şagirdə ustad xalq ara- sında özünü necə aparmağı, ədəb-ərkanı, böyük-kiçik yeri bil- məyi, namuslu olmağı, məclis keçirəcəyi bölgənin adət-ənə- nəsinə bələd olmağı da öyrədir. Hər halda aşıqlığın ədəb-ərkan konsepsiyasını Aşıq Ələsgər qədər dəqiq tərif edən ikinci bir sənətkar tapmaq mümkün deyildir:

179

Aşıq olub diyar-diyar gəzənın, Əvvəl başda pürkamalı gərəkdi. Oturub-durmaqda ədəbin bilə, Mərifət elmində dolu gərəkdi.

Xalqa həqiqətdən mətləb qandıra, Şeytanı öldürə, nəfsin yandıra. El içində pak otura pak dura, Dalısınca xoş sədalı gərəkdi. (Aşıq Ələsgər 1988: 43)

Qurbani, Abbas Tufarqanlı, Sarı Aşıq, Xəstə Qasım, Qa- raca Oğlan, Aşıq Valeh, Aşıq Əmrah, Şəmkirli Aşıq Hüseyn, Aşıq Şenlik, Aşıq Ələsgər, Aşıq Əsəd, Aşıq Şəmşir, Mirzə Bilal, Hüseyn Cavan, Mikayıl Azaflı kimi ustad aşıqlar usta- şagird mərhələsindən keçib sonradan ustad olmuş sənətkarlar- dı. Bu aşıqların hər birinin neçə-neçə şagirdi olmuş, aşıqlıq ənənəsini şagirdləri vasitəsi ilə günümüzə qədər daşımışlardır. Ustad aşıqlar Türkiyədə aşıqlıq qolu adlanan məktəblərini qur- muşlar. O baxımdan bütöv şərqi Anadoluda və Ağbabada buta- lı aşıq kimi şöhrətlənmiş Aşıq Şenliyin və Aşıq Sümmaninin aşıqlıq ənənəsi geniş bir sahədə davam etmişdir. Göyçə aşıqlıq qolu öncə Ağ Aşığın, sonra da Aşıq Ələsgərin təsiri altında formalaşmışdır. Qarabağ Aşıq Valehin, Şirvan Aşıq Bilalın, Kəlbəcər Aşıq Şəmşirin aşıqlıq qolunu davam etdirir. Aşıq sənətinin, təkrar da olsa demək lazımdır ki, birinci şərti və tərkib hissəsi usta-şagird ənənəsidir. Ancaq aşıqlıq bir yoldur və hər aşıq bütün yaşamı boyunca ustadından aldığı bilgi və təcrübəni həm özünü, həm də sənətini inkişaf etdirməkdə istidafə edir. Bu inkişaf nəticəsində təbii ki, ənənədən yetişmiş aşıqlar ortaya çıxır. Aşıqlıq sənəti, onun qayda-qanunları, ənənəsi

180

yarandığı tarixi zamandan bugünə qədər yalnız ağızdan-ağıza sözlü yolla ötürülmüşdür. Usta-şagird ənənəsi kimi aşıqlıq sənəti haqqında da təbii ki, ilk məlumatı Fuad Köprülü vermişdir. Onun fikirlərinə görə “Əsnaf təşkilatlarında olduğu kimi aşıqlıq qurumunda da şagirdlikdən başlayaraq aşıq oluncaya qədər keçi- rilməsi vacib olan bir çox dərəcələr vardır. Xüsusilə tanınmış böyük aşıqların ətrafında saz şairliyinə maraqlı, istedadlı bir çox gənc şagird yığılır, ustaddan yazacaqları şeirlərində işlədəcəkləri təxəllüs alırlar, sonra aşıq olmaq üçün zəruri olan ədəbi və sənət tərbiyəsini gördükdən sonra aşıq fasıllarına girməyə başlarlar, ölkənin içində uzun səyahətlərə çıxarlar, nəhayət aşıq olurlar.” F.Köprülü sonra aşıqların dövlət nəzarətində olduğu haqqında da məlumat vermişdir. “Şəhər və qəsəbələrdə, müxtəlif ictimai tə- bəqələrə məxsus ayrı-ayrı qəhvəxanalar, meyxanalar kimi ümu- mi yerlər vardı. Bəzi böyük qəhvəxanalarda çalğı və köçəklər də olurdu. Bu qəhvəxanalardan bəziləri, xüsusilə aşıqların toplantı yerləri idi. Onlar müəyyən mövsümlərdə buralarda toplanırlar, saz çalıb şeirlər oxuyurlardı. Böyüklərin və zənginlərin evlə- rində, saraylarında da çökürçülərə təsadüf edilirdi. Hökumətin nəzarəti altında sabit bir təşkilata malik olan bu aşıqlar bayramlar kimi keçici toplantı yerlərində qurulan qəhvəxanalarda olur, ölkənin hər tərəfini dolaşır, təkkələrdə, xüsusən də bəktaşi tək- kələrində, böyüklərin, zənginlərin saraylarında qonaq qalırlardı.” (Köprülü 1962: 26-27) deməklə XVI- XVIII yüzildən başlayaraq aşıqlıq sənətinin dövlətin nəzarəti altında, geniş sahələrə ya- yıldığını xüsusi olaraq vurğulamışdır. Pertev Naili Boratav isə aşıqların da daxil olduğu və xalq şairi adlandırdığı zümrəni yetişdikləri mühitlərə görə dörd qis- mə bölmüşdür: 1) Təsəvvüf mövzularını işləyən, təriqət və zümrə fikirlərini təmsil edən şairlər. 2) Qəsəbə və şəhər mühi- tində yetişmiş şairlər. 3) Kənd şairləri. 4) Elat şairləri. (Boratav

181

2000: 20-21) Bu dörd zümrəyə daxil olan xalq şairləri içərisin- də usta-şagird münasibəti ənənə formasını yalnız saş şairlə- rində qoruya bilmişdir. Bütün bunlardan aşağıdakı nəticəyə gəlmək olar. Aşıqlıq ənənəsində sazlı (teldən), sazsız (dildən) irticalən qələmlə (yazaraq) və ya bir neçə özəlliyi birdən daşıyan ənənəyə bağlı şeir deyənlərə aşıq, bu şeir formasına aşıqlıq-aşıqlama, aşıqları idarə edən qanunlar sisteminə də aşıqlıq ənənəsi deyilir. (Sakaoğlu 1986: 247-251)

4. Son söz

Əsasən oğuz türkləri arasında XVI yüzildən başlayıb XVII-XVIII əsrlərdə davam edən, XIX yüzildə isə zirvə nöq- təsinə ulaşan aşıqlıq sənəti ənənə kimi 1) təxəllüs alma, 2) badə içmə, 3) saz çalma və s. kimi tərkib hissələri ilə bərabər 4) usta-şagird münasibəti fonunda qurulmuş, inkişaf etmişdir. Beş- yüzillik tarixinin müxtəlif dönəmlərində ideoloji, siyasi çal- xantılara məruz qalmış aşqılıq sənətini XXI və daha sonrakı yüzillərdə yaşatmağın şərtlərindən biri və birincisi usta-şagird münasibətinin qorunması, davam etdirilməsidir. Milli kimliyin, milli mədəniyyətin bəlkədə ən həssas sərvəti olan aşıqlıq bizi dünyaya çıxaran canlı və qiymətli qeyri-maddi irsimizdir. Bu elə bir sənətdir ki, onun icraçısı həm şair, həm şeirə bəstə qoşan bəstəkar, həm qoşduğu bəstəni çalan, həm də onu oxu- yandır. Bu özəlliklərindən ötrüdür ki, bütün dövrlərdə aşıqlar toplumun keçmişini bilən, gələcəyini öncədən görən, geniş dünyagörüşə malik bilgi və təcrübə sahibi sənətkarlar olmuşlar. Zamanla, xüsusən də XX yüzildə məddahlığa, ideoloji rupora çevrilsələr də əsl aşıqlar keçmişdən qalan mirası yaşada, usta- şagird ənənəsi ilə gələcəyə ötürə bilmişlər.

182

QAYNAQLAR:

AŞIQ ƏLƏSGƏR, (1988) Şeirləri, Yazıçı, Bakı BORATAV P.N., (2000) İzahlı Halk Şiiri Antolojisi, İstanbul HƏKIMOV M., (2004) Aşıq sənətinin poetikası, Səda, Bakı KÖPRÜLÜ F., (1989) Edebiyat Araştırmaları, Cilt 1, Ötüken, İstanbul KÖPRÜLÜ F., (1962) Türk Saz Şairleri, Ankara NÖVRƏS İMAN, (2004) Seçilmiş əsərləri. Səda, Bakı SAKAOĞLU S., (1986) “Ozan, Âşık, Saz Şairi ve Halk Şairi Kavramları Üzerine” III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri I. Genel Konular, Ankara TANRIKULU İ., (1998) Aşıklar Divanı, İstanbul

Fuzuli Bayat THE FUNCTIONAL ROLE OF MASTER-STUDENT TRADITION IN THE PASSING ASHUG ART CREATIVITY Summary: Ashug art, forming from the XVI centuries played an important role in the keeping of ashug art, passing social-cultural, historic-geographical function of master-ashug to the further gentries. Though they called themselves true ashugs the master-ashug tradition played a great role in lear- ning and teaching of this art. F. Kopruluzadeh who held a great investigation about saz poets for the first time touched upon the master-ashug relations and mentioned its importance in the ashug forming. For long ages master ashugs has worked and prepared criteries of being student and this can be understand as a condition of attending to the studentship. Here includes: a)

183

voice (breath) b) language c) finger (playing) ability d) memo- ry testing. The criteries that define master-ashug tradition are main factors that deals with forming and further dynamic of ashug tradition. The master-ashugs that considered importance of this art measures didn’t admit to the studentship. From the other side there are cases that student doesn’t fulfil his function and being aside from mentioned ashug art criteries. Key words: ashug art, master-student relations, tradition, saz poets

Фузули Баят ПЕРЕДАЧА ТРАДИЦИЙ МАСТЕРА-УЧЕНИКА И ЕЕ ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ РОЛЬ В АШУГСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ Резюме: Начиная с 16 века увековечивание органи- зации ашыгского творчества была основой передачи тра- диции мастера-ученика в социально-культурной и истори- ко-географической функции. Как бы не называли себя правдивые ашыги, которые выпивали и вознаграждались, определяющую роль в учении и в изучении этого твор- чества сыграла традиция мастера-ученика. Ф. Кепрюлю первый глубоко исследовал творчество мастеров слова, здесь он затронул отношение мастера и ученика, отметил его важную роль в увековечивании ашыгского слова. Мас- тера ашыги долго изучали и вывели основные критерии ученика ашыга, который может представляться как своего рода условием приема в ученики. Желание быть учеником должен придерживаться следующих условий и должен иметь: а) голос (дыхание), б) язык, в) пальцы (для игры), г) пройти тест на память.

184

Эти высшесказанные критерии являются основными факторами в формировании творчества ашыга-наставника, а затем и в динамике развития этих факторов. Мастера ашуги опеираясь именно на эти критерии, не всех певцов принимали в ученики. Но с другой стороны, ученики не до конца выполняли свои функции, были случаи выхода их за пределы известных критерий. Ключевые слова: ашыгское творчество, отношение мастера-ученика, традиции, ашыгское слово.

185

Həsən CƏMŞİDİ ( Anar BİNEVLİ ) Azərbaycan el bilim folklor və binab şairlər dərnəyi ( İran) Təhqiqatçı-şair [email protected]

AŞIQ BAHAR AMUSİ

Özət: Böyük ozan Baba Qorqud ənənəsinin Növ sosyo- kültür həyatındakı izləri Türk aşıq sənətində də diqqətə çarpan olaraq özünü göstərir. Bu məzmunda Azərbaycan Aşıq muhitinin əhəmiyyətli ustaları içərisində Gurbani, Tufarganlı Abbas, Dollu Mustafa, Xəstə Qasım kimi şöhrət tapmış aşıqlar içə- risində şübhəsiz Aşıq Şemşir özünə xas bir yer tutmuş. Şemşir irsi nəsildən nəslə Azərbaycan aşıq mühitlərində yayılaraq yeni davamçılar yaratmışdır ki, bu məzmunda Aşıq Bahar xüsusilə diqqəti çəkir. Açar sözlər: Aşıq Bahar Amusi, Qorqud ənənəsi, aşıq yaradıclığı, Şəmşir irsi, Azərbaycan aşıq mühiti

Heç şübhə yox ki, "folklor nümunələri aid olduğu xalqın bir çox seciyevi və hemişeyaşar kifayətlərini özündə tecessüm etdirər. Digər tərəfdən, folklor nümunələri xalq təfəkkürünün, xalq ruhunun inikası baxımından əvəzsiz və tekrarolunmaz bir menbedir" (AŞHEAT 2003,XIV:40) Aşıq ifaçılığı bir doğaçlama (irticalan ifadəyə) sənəti isə, bu işi edən adamın bade içərək qəflətən içdən gəldiyi kimi dördlüklər ya da misralar şəklində sözlərin ifa edilməsiylə reallaşdırılar. Bu məzmunda daha çox ümümi aşıqlar diqqəti çəkərlər. Umay Günayın, Orta Asiya Türk ədəbiyyat ənənəsinə söykənən üç ədəbiyyat tərzinin (Anonim, Təkkə, Aşıq) başlan-

186

ğıcından bu yana şeiri böyük ölçüdə doğmaca yaratdığı, yad- daşlarda mühafizə etdiyi, şifahi nağıllar yaydığı (Günay 1993:6) fikri, ənənəvi ata yadigarı bu müqəddəs sənətin dərin- liyinə işarə etməsi baxımından diqqətə dəyər bir yanaşma olaraq qəbul edilə bilər. Aşıq sənəti ifaçılığı xalq mühitində yaranmış şifahi xalq sənətinin musiqi formasıdır və təsir gücü, diqqətləri toplama baxımından bənzərsiz bir ortaya çıxışdır. Azərbaycanda aşıq sənətinin ən mühüm tərəfini "Aşıq İcraçılığı" təşkil etməkdə- dir. Çünki icraçılıq aşıq sənətinin əhəmiyyətini və qiymətini ortaya qoymaqda, yeganə aləti olan saz vasitəsiylə kütlələrə çata bilməkdədir. Eyni zamanda icraçılıq aşıq sənətinin fəaliy- yət meydanını meydana gətirməkdədir. (İmamverdiyev 2003, 22:177). Bu janrın nümayəndələri xalq arasında "xalq Aşığı" olaraq xarakterizə edilər. Ümumiyyətlə xalq arasında qüdrətli şair olaraq, adı eşidilən şəxslərin şeirlərini öyrənib, toy və dəyişik məclislər və yığıncaklarda ifa edərlər. Aşıq ifaçılığında ənənəvi klassik aşıq havaları əhəmiy- yətli olub, bayatı, geraylı, qaşma, cinas və s. poetik formalara söykən. 80dən çox ("Kərəmi", "Yanıq Kərəmi", "Efşarı", "Kür- dü", "Dilgemi") aşıq havalarının ayrı-ayrı regional versiyaları vardır. Havaların quruluşu şeirin forma və heca tərkibi, hissə xüsusiyyətləriylə əlaqədardır. Şübhəsiz bu ənənə Azərbaycan aşıq sənətinin ən məşhur olduğu, yetişdirdiyi yüzlərlə aşıqla diqqətləri üzərində yığan Cənub Azərbaycan aşıq mühiti aşıq havaları ifaçılığında bu gün 63 Urmu, 72 Heşteri (Heştrud) və 70 Tebriz havasından ibarət olan geniş bir repertuara malikdir. “Quba”, “Şikəstə”, “Güllü Şikəstəsi”, “Ehtiyatlı”, “Sulduzi”, “Qoçanı”, “Barinzi”; “Muğani”, “Qürbəti” vb... aşıq havaları bunlardan yalnız bir neçəsidir.

187

“Güllü Şikəstə” havasına "alqu havası" da deyilməkdədir. Çünki bu hava adını yarandığı Heşterinin Alqu kəndindın götürmüşdür. Bu havaları rehmetlik Aşıq Həsən, Aşıq Mikayil Feramerz sədaqətlə yaşadaraq gənc qurşaqlara ata mirası olaraq buraxmışdır. Ancaq buna baxmayaraq Heşteri havaları günbə- gün azalıb yox olmaqdadır. Qaradağ havaları isə önə çıxıbdır. Şifahi xalq ədəbiyyatı, o cümlədən aşıq ədəbiyyatı ənənə- ləri böyük ozan Baba Qorquddan bəri günümüzə ciddi bir təkamül dövrü keçirərək gəldiyi kimi aşıq havaları və bu ha- vaların icrası da bənzər bir paralellikdə bir təkamül cizgisi iz- ləmişdir. Ancaq söz mövzusu aşıq havaları da bir çox şey kimi çağın texnoloji inkişafları və iqtisadi-ictimai səbəblərə bağlı olaraq yavaş-yavaş aradan çıxmaqdadır. Ancaq ata ənənəmizə bağlı az sayda aşıq havaları barede keçmişin dəyərlərini qoru- mağı bacarmışdır ki, aşıq havaları içərisində başda gələn heş- teri (heştrud) havası olub. Aşıq Dehqan heştəri havalarının ən yaxşı icraçı aşığı olaraq bilinər. Aşıq havalarının icrası da canlı bir ana idim tərzi oldu- ğundan ustadların icralarıyla həyat tapar; ustadların icra gücü ilə möhkəmləşər və ustadların aradan çıxışıyla da bir zəifləmə və ardından da yox olmağa qədər gəlib çıxar. Xüsusilə şifahi ənənəyə söykənən olan dastan anladı ənənəsini müvəffəqiy- yətlə ifa ədəbi ilə aşıqların ədədləri barmaqla gösterilebilecek qədər azdır. Aşıq havası ifaçılığının banileri olaraq əsrlərdir bir-birini izləyən yüzlərlə ustad aşıq vardır ki Qurbanı (XVI əsr), Abbas Tufarganlı, Xəstə qasım, Sarı Aşıq (XVII. əsr), Aşıq Dilgem (XVIII. əsr), Aşıq ələsgər, Aşıq Valeh, Hüseyn Şemkirli (XIX. əsr) vs. ustalarla XX. Əsrə daşınmış olan aşıq havalarının yeni termsilçileri olaraq Aşıq Hüseyn Bozalganlı, Aşıq Şemşir, Hüseyn Cavan, Aşıq Esed… vs. yüzlərlə aşıq tərəfindən davam

188

etdirilməkdədir ki, bu ifaçı ustad aşıqlar içərisində şübhəsiz ki, Aşıq Bahar Amusi də əhəmiyyətli bir yer tutur. Aşıq Bahar Amusi 1340-cı ildə Miyandabın Tepre Şəhə- rində Eşayir soyundan, Balkanlı Tayfasına mənsub bir ailədə dünyaya gəlmişdir. Hələ uşaqlıq yaşında, 1350-ci ildə saz çalıb oxumağa başlamışdır. Atası Həsən Amusinin dar gəlirə sahib olması səbəbiylə 1357-ci ildə Binab şəhərinə köçməsi səbəbiy- lə aşıq da söz mövzusu bu şəhərə gəlir və burada feraş to- xumaya başlar. Daha çox ifaçı mövqesindəki aşıq, Aşıq Həbib Qəhrəmanı (Şahandejli), Aşıq Nadir Vahedpur, Aşıq Nasir Cəvahiri, Aşıq Haşim Purtağı, Aşıq Eyvaz Şəkuri, xüsusilə də kimi ustalardan ifa sənətinin bütün incəliklərini öyrənmişdir. Xüsusilə də Aşıq Dehgan Urmulunun çox əhəmiyyətli bir payı olmuşdur. O, Aşıq Şemşir ırsinin qabaqda gələn ifaçı aşıqlardən biridir. Aşıq Bahar Amusi bu müqəddəs sənətin ifası əvvəli ilk olaraq Bahar Əli Balkanlı ilə qarşılaşır. O, aşığın əlinə ilk sazı tutduran, aşıqlıq mayasını çalır. ONun sayəsində Qəhrəmanı, saza meyl edər. Daha sonra ikinci ən böyük ustadı Aşıq Deh- qan Urmulu ilə qarşılaşmış, onun keçmiş təcrübəsindən fay- dalanmağı bilmişdir. Aşıqlar tapdıqları bölgənin ənənələrinə bağlı olaraq əldə etdikləri məlumat və bacarıqları, qulaqdan qulağa, usta-çıraq əlaqəsi içində bir-birlərinə köçürərlər. Əyləncə və saz məclis- lərində boy göstərməyə başlayan Amusi üstün qabiliyyəti sa- yəsində sənətinin icrasıyla dinləyicini coşdurar, bəyənənlərinin sayını günbəgün artırarsa da, bununla kifayətlənməyən aşıq, yeni ustadlar ilə tanış olar və bu sənətin incəlikləri barede onlardan dərslər alar ki, Aşıq Nadir Vahedpur, Aşıq Nasir Cəva- hiri, Aşıq Haşim Pur Tağı, Aşıq Eyvaz Şəkuri, Aşıq Həsən İskəndəri, Aşıq Dərviş, Aşıq Hüsen Namver, Aşıq Əzik Şəh-

189

nazi ...və s. bir çox aşığın məclislərində olub, onlar ilə yaxın ünsiyətdə olan aşıq sənətində kamilləşər. O, aşıq sənətində eləsi bir kamilliyə çatar ki, ilk deyiş- mədə müəllimi Aşıq Dehqan ilə qarşılaşmaqdan imtina etməz. Dəyişik beynəlxalq aşıq qurultaylarında boy göstərər və axta- rılan simalardan biri olur. Aşıq Amusi yüksək bir icraçılıq qabiliyyətinə malikdir. Tanış olduğu bir çox aşıqdan yüzdən çox dastanı əzbərləyib, mənəvi bir dastan arxivi yaratmışdır ki, bu istiqamətiylə belə aşığın bu qabiliyyəti alqışa dəyər bir vəziyyətdir. Çünki aşıq sənətində icraçılıq dəyişən (intanasiyalı) bir izahat xüsusiyyəti istər. O da ustadlarından yığdığı dastan və qaçmaları mənəvi arxivindən çıxarıb usta bir ifaçılıq ilə paylaşmaya təqdim etməkdədir.

QAYNAQLAR: 1. Ceferli Meherrem,(2003), "Folklor və tarixi-Milli Məhrumluq Düşüncəsi", Azərbaycan Şifahi Xalq Ədəbiyyatına Dair Tədqiqlər (AŞHEAT), C. XIV, Bakı. 2. Günay Umay, (1993), Aşıq Tərzi Şeir Ənənəsi, "Akçağ Nəşrləri", Ankara. 3. İmamverdiyev İlgar,(2003), "Azərbaycan Aşıq İcra- çılıq Sənətinin Bəzi Əhəmiyyətli Xüsusiyyətləri", AÜ. Tür- kiyyat Araşdırmaları İnstitutu, S. 22, Ərzurum.

Hasan Jamshidi (Anar Binevli) ASHIQ BAHAR AMUSI Summary: The traces of the great tales and fables of baba qorqut can be easily seen in the delicate turk Ashiq art. This field of art has been efficiently promoted by works of artist and Ashiqs such as Gurbani, Tufarganli Abbas, Dollu

190

Mustafa, khasta Qasim. as well as Ashiq Shamshir whose specific place and effect can not be denied. The legacy of Ashiq Shamshir created a new generation of artist among which Ashiq Bahar is one of the most dominant. Ashiq Bahar Amusi was Bern in 1350 in the village of Tapra , Miyanduab in a nomadic tribe known as Balkanli . In 1350 he started playing the musical instrument as well as singing songs. in 1357 his father, Hassan Amusi, moved to Bonab and Ashiq Bahar got the job of carpet viewing. He benefited from the delicate art of Ashiq Habibi Qahramani. (from shahindej), Ashiq Nadir vahedpur, Ashiq Nasir javaheri, Ashiq Hashim purtaqi, Ashiq Eyvaz Shakuri and particulary from Ashiq Dehgan. He is one of the pioneer followers of the legacy of Ashiq Shamshir. Key words: Ashug Bahar Amusi, the heritage og Gor- gud, the ashug creativity, the trace of Shamshir, the ashug region of Azerbaijan

Гасан Джамшиди (Анар Биневли) АШЫГ БАХАР АМУСИ Резюме: Традиция Великого Озана Деде Коркута в этом контексте среди основных мастеров Азербайджанской ашыгской среды, так как Курбани, Аббас Туфарганлы, Доллу Мустафа, Хаста Гасым, Ашыг Шамшир, несомненно занимают особое место. Насилие Ашыга Шамшира пере- даваясь из поколения в поколение создали в Азербайджан- ской ашыгской среде, новых продолжателей, среди которых особенно привлекает внимание Ашыг Бахар. Ключевые слова: ашыг Бахар Амуси, Коркутская традиция, ашыгская творчество, Шамширское наследие, Азербайджанская ашыгская среда

191

İsmayıl MƏMMƏDLİ AMEA Dilçilik İnstitutu Professor [email protected]

AŞIQ ŞƏMŞİRİN DİL SƏNƏTKARLIĞI

Özət: Aşıq Şəmşir hələ ilk qələm təcrübəsindən mahir sənətkar kimi tanınmışdır. O, xalq məişətini, ellərimizin qədim və zəngin etnoqrafiyasını, doğma dilimizi dərindən bilmiş və öz dəyərli əsərləri ilə ustad zirvəsinə yüksəlmişdir. Sənətkarın şeirlərinin dilini diqqətlə nəzərdən keçirəndə bu dildəki zən- ginlik, axıcılıq, məna rəngarəngliyi, intonasiya çalarları, xalq ruhunun əzəməti, həm də doğmalığı istər-istəməz adamı ov- sunlayır. Araşdırıb məruzə yazmaq üçün onun 200-dən çox qoşması, 63 təsnifi, 16 ustadnaməsi, 57 gəraylı və 3 deyiş- məsini təhlil edib ümumiləşdirmələr aparmışıq. Açar sözlər: bənzətmə, poeziya, ədəbi dil, ifadə

«Aşıq sənətinin sahibi biziksə, biz ona yiyə durmalıyıq, onu yaşatmalıyıq» Qənbər Şəmşiroğlu

Aşıq sənətinin tarixi Azərbaycan xalqının tarixi qədər qədimdir. Bu sənət ellərimizlə birgə yaranıb bu günümüzə gəlib çatmışdır. Xalqın ruhu, xalqın dili və mənəviyyatı onda ifadə olunub. Aşıq sənəti bu ruhu uzun əsrlər boyu yaşatmış, bu gün də yaşatmaqdadır. Qurbani, Miskin Abdal, Abbas Tufarqanlı, Sarı Aşıq, Xəstə Qasım, Aşıq Valeh, Ağ Aşıq, Aşıq Alı, Aşıq Ələsgər, Məmmədhüseyn, Zodlu Abdulla, Aşıq Mu- sa, Aşıq Vəli, Şəmkirli Aşıq Hüseyn, Aşıq Hüseyn Bozalqanlı,

192

Qaraqoyunlu Aşıq Əsəd, Aşıq Nəcəf, Növrəs İman, Mirzə Bilal və başqaları bu sənəti yaşadan ünlü klassiklərimizdir. Belə azman aşıqlarımızdan biri də Göyçə aşıq mühitinin davamı olan Kəlbəcər məktəbinin ləyaqətli nümayəndəsi, şair Ağda- banlı Qurbanın övladı Aşıq Şəmşirdir. Bu il – 2013-cü ildə onun anadan olmasının 120 ili tamam olur. Aşıq Şəmşir sazın-sözün beşiyi olan Kəlbəcərin Dəmir- çidam obasında dünyaya göz açıb. Onun əsərlərinin yaranma tarixinə-xronologiyasına nəzər salsaq, XX yüzilin əvvəllərin- dən başlayaraq 70 ilə yaxın söz qoşub-saz çalması həqiqətini qəbul edərik. İlk qələm təcrübələrindən görünür ki, aşıq öz dövrünün oğlu kimi o dövrdəki Azərbaycanda olan ictimai bə- rabərsizliyə, sosial ədalətsizliyə, xeyirin öz yerində olmama- sına, haqqın nahaqqa qurban verilməsinə dözməmiş, bu möv- zularda şeirlər yazmışdır. Aşıq Şəmşir hələ gəncliyindən çəkin- mədən öz mövqeyini ifadə edən öz məsləki-əqidəsi olan bir sənətkar kimi el içində tanınmışdır. Ustad aşıq öz sənətkar qə- ləmini aşıq şeirinin qoşma, gəraylı, təcnis, müxəmməs, divani, ustadnamə, deyişmə və b. janrlarında sınamış, xalqın həyatı, məişəti, arzu və istəkləri ona zəngin mövzular vermiş və qızıl qiymətində olan ədəbi irsini, bədii üslub, bədii dil cəhətdən poetik nümunələr yaratmışdır. Şəmşir sənətini birinci növbədə Azərbaycan xalqı dəyərləndirmiş, onun keçirdiyi toy-düyünlər- də, ağır yığnaqlarda onu dinləmiş, bu məclislər aşığa meydan olmuş, o özünü sınaqdan çıxarıb məşhurlaşmışdır. Folklorşü- nas alimlər onunla görüşmüş, aşıqlıq sənətini rövnəqləndirən bilgiləri ondan toplamış, toplu və məcmulərədaxil etmişlər. Amma bununla yanaşı onu əvvəllər də qiyabi tanıyan xalq şairi Səməd Vurğun aşıqla Kəlbəcərdə-İstisuda görüşməklə bu dahi ustadı kəşf etmiş, onların görüşü, tarixi deyişməsi bütün ölkəyə səs salmışdı. M.N.Təhmasib, V.Vəliyev, O.Sarıvəlli, P.Sul-

193

tanlı, M.Həkimov, Z.Yaqub, M.Aslan, H.Kürdoğlu, Q.Nama- zov, M.Qasımlı və başqa saz-söz biliciləri ustadın sənət dün- yası barədə qiymətli fikirlər söyləmiş, onun yaradıcılığının bədii cəhətdən çox kamil və dərin xüsusiyyətləri ilə seçilməsi qənaətinə gəlmişlər. Biz də öz növbəmizdə vurğulamaq istər- dik ki, ana dilimizin, onun ədəbi-bədii dilinin-üslubunun püxtə- ləşməsində, cilalanmasında, zənginləşməsində Aşıq Şəmşirin məxsusi mövqeyi, xidməti olmuşdur. Biz həm də o fikirdəyik ki, aşıq-şairin bədii irsi yalnız bu günlərimizdə deyil, gələcəkdə də örnək olacaq, gələcək nəsillərə əmanət kimi ötürüləcək, neçə-neçə nəsilləri mənən zənginləşdirəcək, maarifləndirəcək. Mən istərdim ki, 60-70 il öncəyə qayıdım. O dövrə ki, Nizami adına Ədəbiyyat İnstitutunda şərəfli bir vəzifəni yerinə yetirən Şifahi xalq ədəbiyyatı şöbəsi çox dəyərli işlər görürdü. Prof. Məmmədhüseyn Təhmasib, prof. Mirəli Seyidov, folk- lorşünas alimlər Əhliman Axundov, Nurəddin Seyidov, Həsən Qasımov (Allah onlara rəhmət eləsin!) və başqaları xalq ədə- biyyatını ayrı-ayrı bölgələrə ekspedisiyalar yolu ilə topladıqları kimi, el aşıq və şairlərini də akademiyaya dəvət edərək onlardan dəyərli folklor nümunələrini, əlyazmalarını toplayır, görüşlər keçirir, sorğular aparırdılar, konsertlər təşkil olunurdu. Bu dəvətlilər içərisində ən çox arzu olunan aşıqlar sırasında Aşıq Şəmşir həmişə aparıcı bir şəxsiyyət kimi qəbul olunardı, maraqlı görüşlər alınardı, xalq və aşıq dastanları ondan yazıya alınardı, həm də onun öz şeirləri də tarixin yaddaşına salınardı. Əlbəttə, həmin anlar çox unudulmaz günlər idi. Bunları söylə- məmək olmaz, unutmaq günahdır. Yenə də vurğulayıram ki, məhz həmin illərdə Azərbaycanda artıq məşhur olan Aşıq Şəm- şir dəfələrlə bu mötəbər şöbəyə çağırılmış, onun fitri istedadı, qibtəolunacaq yaddaşı, dərin biliyi, öz orijinallığı ilə seçilən qoşquları – şeirləri bütün folklorşünaslar tərəfindən heyranlıqla

194

qarşılanmış onlara yüksək dəyər verilmişdir. Həmin görüşləri əks etdirən xatirə şəkilləri çəkilmişdir ki, bunlar bu gün çox qiymətli və unudulmaz tarixi yadigarlardır. Mən bu haşiyədən sonra aşıq Şəmşirin şeirlərinin dili məsələsi üzərində fikirlərimi cəmləşdirmək istərdim. Onun əsərlərinin dilindən, üslubundan danışmazdan öncə bəzi mə- qamlara toxunmağı lazım bilirəm. Sənətkar ustad aşıqlar bir tərəfdən təmsil etdikləri xalqın dilinin qanını, canını ifadə et- mək, bəyan etmək iqtidarında olurlar. Xalq məişətini, ellərimi- zin qədim və zəngin etnoqrafiyasını dərindən bilməsələr, çətin ki, onlar ustadlıq zirvəsinə də yüksələ bilərdilər. Bunlara aşıq Şəmşir hələ ilk qələm təcrübəsindən yiyələnməyə nail oldu və mahir sənətkar kimi tanındı, qəbul olundu. Xalqı tanımaq, dərk etmək, ondan öyrənmək, el-obanın sevincini, dərdini, arzusunu bütün varlığı ilə, doğru-dürüstlüyü ilə, real şəkildə yaradıcı- lığında əks etdirmək aşıq Şəmşirə də müyəssər olan xoşbəxtlik sayılmalıdır. Sənətkar müxtəlif janrlı əsərlərində ana dilimizin, xalq dilinin lüğət xəzinəsinin dürlü-dürlü söz qatlarına enməyi ba- carmış, bunlardan ustalıqla faydalanmışdır. Aşığın seçib iş- lətdiyi sözlər, deyimlər daha çox xalqımızın məişəti, həyat tər- zi, adət-ənənələri, gündəlik həyati zərurət və tələbatı ilə bağlı, ellərimizin ən dəyərli sözləridir, peşə-sənət və fəaliyyəti ilə əlaqədar milli frazeoloji birləşmələrdir: ustadın qoşmalarından bir bəndi xatırlayaq:

Bülbüləm, bağımda gül sevir məni, Arif olan əhli-dil sevir məni, Mən eli sevirəm, el sevir məni, Şəmşir kimi mehribana toxunma!

195

Bu bəndlə bağlı Aşığın öz düşüncələrini öz sözləri ilə açıqlamaq daha doğru olardı. O deyir: «Toy - düyünümüzün uzun zaman ərzində susmaz bülbülü oldum. Sizinlə kamala çatdım. Sözdən dünyama hopanları ürəyimə bələyib yenidən sizə qaytarmaq oldu ömürlük vərdişim. Bir vaxt duydum ki, bütünlüklə sizə dönmüşəm! Özümü sizdə tapdığıma arxayın olub, əbədiyyat köçünün arxasınca gözünüzdən nihan olmu- şam». Aşıq bu müraciəti, etirafı Rəbbimizə söyləyir. Arif olan- lardan birincisini ulu Tanrını, Rəbbimizi sanır. Təsadüfi deyil ki, Aşıq Şəmşirin şeirlərində «Rəbbimiz», «nuri-təcəlla», «ləm- yəzəl», «faqi-bar», «Xaliqi-ləmyəzil», «Rəsulu Əkrəm», «Əh- mədi-Muxtar», «Heydəri-Kərrar», «Şahi-Mərdan», «Xəlilul- lah», «rəhi-nüsrət», «Kəbə» və başqa onlarla ilahi dərgahla bağlı sözlərin, ifadələrin, dini müqəddəslərin adlarının işlənm- əsi olduqca təbiidir. Aşıq Şəmşir Azərbaycanın elə bir dilbər guşəsində boya- başa çatıb, ömür sürüb ki, onun şeirlərində Kəlbəcər mahalının başıdumanlı, ağçalmalı dağları, dişgöynədən bulaqları, xalı mislində olan yaylaqları, çəmənzarları, tanrının xoş saatında yaranmış bu torpağın gülləri, çeşidli çiçəkləri, ən əsaslısı isə genişqəlbli, safürəkli, xoşdiləkli saf insanları onun şah mis- ralarının bəzəyi olmuşdur. Aşığın şeirlərində lalə, laləzar, çəmənzar, nərgiz, bə- növşə, yasəmənli quzeyin moruğu, döş çiyələyi, çəmən, çi- çək, gül-çiçək, zanbaq, kəkliklər, sonalar, bülbüllər, durna- lar təbiətin cansız və sanlı möcüzələri bədii mətnə xüsusi təravət, təbiilik gətirir. Sənətkarın şeirlərinin dilini diqqətlə nəzərdən keçirəndə bu dildəki zənginlik, axıcılıq, məna-rəngarəngliyi, intonasiya çalarları, xalq ruhunun əzəməti (və həm də doğmalığı, mər- həmliyi) istər-istəməz adamı ovsunlayır, sehirləyir. Aşığın xalq

196

dilinin dərinliklərinə varması, söz seçimi heyrət doğurur. Bir neçə nümunə gətirmək yerinə düşərdi:

Lalədi, nərgizdi evim-eşiyim, Köynəyim-sıx meşə, qoymaz üşüyüm, Qərənfildi, qızılgüldü beşiyim; Buz bulaqlı, göy yaylaqlar oğluyam.

Cavanhirdir Azərbaycan torpağı, Qızıl, gümüş hər sərvətin yatağı, Uca zirvələrin - lalə bayrağı – Şəmşirəm, nə gözəl diyar oğluyam.

Daha bir bədii parça:

Ov keçdi bərədən, uyquda yatdım, Ayıldım, xədəngi izinə atdım. Ha yüyürdüm, nə yetişdim, nə çatdım… Hər işin qaydına qal vədəsində.

Söylə, gözəl, sən nə mətləb istəsən? Nədən durdun aşiqinlə qəsdə sən?! Axtarıb Şəmşiri görmək istəsən: Doğru-düz ilqara gəl vədəsində.

Birinci qoşmadakı bəndlərdə tərənnüm, vəsf aparıcıdırsa, sonrakı «Vədəsində» şeirindən ustad aşığın, müdrik, zəngin həyat təcrübəsi olan ağsaqqalın hikmətli nəsihətini oxuyuruq. Azman sənətkarlar, mütəfəkkir alimlər də göstərmişlər ki, bədii dilin, obrazlı bədii dilin mahir yaradıcısı xalqdır, xalq arasında yetişmiş el şairləri və ustad aşıqlardır. Bədii dilin, üs-

197

lubun ən gözəl nümunələrini daha çox aşıq yaradıcılığında, aşıq şeirində görmək olar. Bu mənada Aşıq Şəmşir irsi də diq- qətəlayiqdir:

Gəzirəm obanı-oymağı çoxdan, Ellərin dilinin əzbəriyəm mən. Dərin suallardan oldum xəbərdar.- Atan igidlərin səngəriyəm mən!

Xislətdə sadəyəm, eşqimdə Qafam! Mən mürvət kanıyam, əhli-insanam! Gövhəri tanıyan qoca sərrafam, Seçilmiş covhərin zərgəriyəm mən!

Eşqi-məhəbbətin pərvanəsiyəm! Bir alagözlünün divanəsiyəm! Şəmşirəm, Qurbanın nişanəsiyəm, Ustad aşıqların dəftəriyəm mən!...

Aşıq «atan igidlərin səngəriyəm mən» deyərkən özünün mərd, yenilməz ərənlərə arxa olmasını nəzərdə tutur. Sənətkar «Eşqimdə Qafam» söyləyərkən sevgisinin Qaf dağı qədər uca və yenilməz olmasını göstərir. Aşığın bizə qoyub getdiyi irs, zəngin söz xəzinəsi onun sözün tam mənasında Ağdabanlı Qurbanın ləyaqətli nişanəsi olmasını təsdiqləyir. O da aşkarlanır ki, Aşıq Şəmşir özünəqədərki ustadların bizə ərmağan qoyduqları mənəvi sərvətlər onun şair - aşıq yaddaşındadır. Dədə Şəmşir deyəndə ki:

Sirr açma namərdə, söz demə pisə, Namərdin qəlbində söz dura bilməz.

198

Yoldaş olma alçaq olan nakəsə, Danışar ilqardan, tez dura bilməz.

Bu misraları dinləyərkən ustadlar ustadı Xəstə Qasım Tikmədaşlının həmişə təravətini, qiymətini saxlayan –

Üz vermə nadana, sirr vermə pisə, Axır qəlbin ya inciyə, ya küsə, Ot bitər kök üstə, əsli nə isə Yovşan bəsləməklə çəmənzar olmaz. –

öyüd-nəsihətini yada salırıq. Öz zamanında və məqamında Tufarqanlı Abbasın söylə- miş olduğu bu günümüz üçün də qızıl qiymətində olan belə misraları var:

Aşıq Abbas söylər sözün sərindən, Arxı axıb suyu çıxsın dərindən El bir olsa dağ tərpənər yerindən Kənd bir olsa zərbi zindan sındırar: (S.Mümtaz, El şairləri, B, 2005, s.23)

Biz dədə Şəmşirin «Gedər» rədifli gəraylısında həmin hikmətli fikri yeni bir təqdimatda, yeni poetik bir formada gö- rərkən sənətkarın istedadının qüdrətinə heyranlığımızı gizlədə bilmədik:

Düzdü əhli-dilin sözü, Şəmşir sevir, bilin, sözü. Bir olarsa elin sözü, Uca dağlar qopar gedər.

199

Aşıq Abbasda «El bir olsa dağ tərpənər yerindən» fikri Aşıq Şəmşirdə «Bir olarsa elin sözü, uca dağlar qopar gedər» sözləri heç də ustadı təkrarlamır, ona başqa, yeni bir baxışdan məna verir. Aşıq Şəmşir Dədə Ələsgəri özünə ustad hesab etmiş, onun söz sənətinə böyük ehtiramını bildirmişdir:

Böyük tacidarım, kamil sənətkar, Sənsən mənim pak ustadım, Ələsgər. Yadımdan çıxarsa yazdığın əşar, Qopar o gün qiyamətim, Ələsgər.

Ruhuma nur verən dahi sən oldun. Sənətimin qibləgahı sən oldun. İdrakımın mehri, mahı sən oldun, Fikrim, zikrim, həm baratım Ələsgər.

Şəms olub düşübsən sən dildən-dilə, Nəğmən pay verilib bağda bülbülə. Xəzinə anbarın baqidir hələ, Açılıb bazarın, satım, Ələsgər.

Sən mənə səadət, barat vermisən, Şəmşirin qəlbinə qanad vermisən! Zərrin irəxtili Qırat vermisən, Durur o verdiyin atın, Ələsgər.

Şəmşir «pak ustadı Ələsgər» sənətini qibləgahı, «idrakı- nın mehri, mahı» adlandırır. «Şəms (günəş) olub düşübsən sən dildən-dilə» deyə vəsf etdiyi Dədə Ələsgəri «o şahım, ustadım Ələsgər» kimi qədirşünaslıqla yüksək dəyərləndirmiş, həm Ələsgərə, həm də özünə böyük hörmət qazandırmışdır.

200

Aşıq Şəmşir qəlblərin tərcümanı, insanların ruhu olan sözə böyük diqqətlə, həssaslıqla, hörmətlə yanaşmış və «Yaraş- maz» qoşmasında yazmışdır:

Söz qızıldı qədirbilən insana, Xilaf desən yaxşı dosta, yaraşmaz. Saxta sözün axır çıxar yalanı, Belə sifət sənə, usta, yaraşmaz.

Hədər söz insanı doğrayar, kəsər, Hər nə söhbətin var, elə müxtəsər. Mən sənə nə yazım, eləsin əsər?! Yaxşı da yaraşmaz, pis də yaraşmaz.

Xəbisi işindən olmaz ayırmaq, Mahal işdi ac gözləri doyurmaq. Hər tənqid deyənə xəncər şıyırmaq Düşmək Şəmşir ilə qəsdə – yaraşmaz.

Xalq aşığı sözə böyük dəyər vermiş, ən yüksək qiymətə layiq görüb onu qızıla bərabər tutmuş, yerində -məqamında deyilməmiş hədər sözün insanı doğrayıb kəsməsini söyləyir (Atalar demişdir: «Qılınc yarası sağalar, söz yarası sağalmaz»). Nizami müdrikliyinə söykənərək («hər sözü az demək daha xoş olar») «Hər nə söhbətin var, elə müxtəsər» hikmətamiz fikri müdafiə edir. Aşıq Şəmşirin şeirlərinin dilini diqqətlə araşdırmaqla belə bir həqiqəti qəbul edirik ki, ustadın ölçüyəgəlməz dərəcədə zəngin leksikonu vardır. Onun əsərlərində bədii söz yüksək dərəcədə ali məqsədlərə xidmət edir, ana dilimizin ifadə im- kanlarını bütün genişliyi ilə açıb göstərir, ədəbi dilimizi məna incəlikləri ilə dolğunlaşdırır, yeni-yeni çalarlar, cümlə quru-

201

luşları, intonasiya rəngarəngliyi yaradıb bədii üslubun ixti- yarına, dövriyyəsinə verir. El aşığının dilində işlənmiş aşağıdakı xalq deyimlərinin, frazeoloji birləşmələrdən bir silsilə vermək yerinə düşərdi: Könlü açılmaq, cida düşmək, eyni açılmaq, qəlbi dağa dönmək, üzü gülmək, köçüb getmək, (dünyasını dəyişmək), ayrı düşmək, soraq vermək, xatirini əziz tutmaq, şam başına dolanmaq, dəngəsər eləmək, rəhmi gəlmək, üzü ağ eləmək, buludtək dolmaq, kam almaq, xətrinə dəymək, könül həmdəmim, söz bazarı, bel bağlamaq, can vermək, tələ qurmaq, dilinə qadağa vermək, çəhlim salmaq, beli doğanaq olmaq, qürrə atmaq, qəlbi doluxmaq. və s. Bu cür frazeoloji birləşmələr yüzlərlədir: Biz burada göstərdiklərimizlə kifayətləndik… Bir cəhəti də deyək ki, belə ifadələrdən eləsi var ki, Azərbaycan dilinin izahlı lüğətinə düşməyib. Məsələn: Kimdənsə sidqi sınmaq:

Səbəb nədir axır məndən, Gözəl, sidqin sınıb sənin?

Bu ifadə «üzü dönmək, incimək» anlamını verir. Daha bir nümunə: beli doğanaq olmaq:

Saqqal ki, ağardı, gəzmə cavanlıq, Qocalıqda bu iş, lələ, çətindi. Qədd əyilir, belin olur doğanaq. Umid olma o düzələ, çətindi.

Aşıq Şəmşir 87 illik ömrünü cənnət-məkan sazın-sözün beşiyi Kəlbəcərimizdə, el-oba içərisində, toyda-yığnaqda, şən- liklərdə başa vurub. Xoşbəxtlikdən qaçqınlıq, köçkünlük acı- sını, faciəsini yaşamayıb, görməyib. Onun ağlına belə gəlməzdi ki, bir gün (1993-cü ilin aprelində) Kəlbəcər işğal olunacaq.

202

Ustad öz şeirlərində ədəbi dilimizdə işlənməyən «qarçı- qay», «pəsinmək» (çəkinmək), minək day (üçyaşar at), fasıq (hiyləgər), yoncumaq (yalvarmaq), «Xuban» (camaat, rəiyyət), «uylaşmaq» (yaraşmaq) və b. sözlərdən istifadə etmişdir ki, bu sözlər də ədəbi-bədii dilin malı ola bilər:

Cəsarətdə, məharətdə tanınmış Dəryadan dənizdən pəsinməz keçər.

Qaraquşun sar olmasa dayısı, Deyərlər bir minək day götürərmiş…

Olmaz bundan qədirbilən, Bir fasıqdı üzə gülən…

Yoncumaram hər qadına, Düşmüşəm püran oduna. Sən məni tez-tez yadına Sal, başına dönüm gəlin!

Məni eşqə salan qarçıday, laçın, Aşığı yandırıb yaxışı Abad olur yaylaqları, Xubanların oylaqları.

Dədə Şəmşirin şeirlərində əsasən, Kəlbəcər ellərinin coğ- rafiyasını cızan, təsvir edən yer-yurd adlarının da aydın mən- zərəsinin şahidi oluruq. Onomastik adlar: el-oba, yer-yurd, nə- sil adları tariximizin diri qədimliyidir, ulu yüzillərin nişanə- ləridir. Bu adların müxtəlif məxəzlərdə qorunub hifz olunması qədim Azərbaycan türklərinin min illiklərlə ölçülən tarixinin yadigarlarıdır. Bu gün vətənimizin 20 faiz torpaqları erməni əsarətindədir. Bir həqiqəti izləsək ki, erməni vandalları, cəllad-

203

ları yer-yurd adlarımızı saxtalaşdırır, izini-tozunu silmək üçün erməniləşdirərək dəyişdirirlər. Onda Aşıq Şəmşirin şeirlərində qorunan, əxz olunan bir silsilə xüsusi adların əhəmiyyətini təsəvvür etmək, dərk etmək asanlaşar. İndi bunları sıralayaq: Dağ adları: Qonur, Qoşqar, Kəpəz, Murov, Dəlidağ, Sarı dağ, Dovudlu, Qurcan yalı, Çöplü dağı, Buzluq, Çil- gəz, Qeyti, Qafqaz, Çiçəkli, Günəş dağı, Ağdaş, Pilov dağı, Çolpan, Sarı yal, Şişqaya, Çiçəkli, Ərgünəş, Çalbayır, Damcılı, Bezirqand, Şahdağı, Qızılarxac, Qaraxaç, Məndil, Çanalı dağı, Qanlı dağ, Daşarası, Şişdağ, Sarıdağ. Kənd, qəsəbə, yaylaq, bulaq, düz, meşə, biçənək və şəlalə adları: Köhnə Ağdaban, Dəmirçidam, Çayqarışan, Ceyranbu- lağı, İstisu, Həmzəçəmən, Sərt eniş, Şırransu, Yəhəryurd, Qalayçı, Şaban, Carcarlıq, Kəklik, meşə, Mirzəçəpəri, Çilik yalı, Taxtadüzü, Buzluq, Keyvir bulaq, Turşsu, Quşyuvası, Qurçan yalı, Tala, Geyti, Gürnəş daşı, Şəfibiçən, Ələmağacı, Qoçunun beli, Çay çəpəri, Göyçə, Səslənən qaya, Göy qum, Daşbulaq, Qarmaq itirən, Behbudallar yalı, Qazaxlar düzü, Qanlı yurd, Qabaq qılıncı və s. təxminən 80 ad. Əgər ustadın əsərləri külliyyatındakı bütün toponim, oykonim, etnonim və bütövlükdə mikrotoponimləri qeydə alıb, statistik hesablama və linqvistik təhlil aparılsa, yüzlərlə onomastik adın təhlilini vermək olar. Bunun üçün zəhmətə qatlaşıb dərin araşdırmalar aparmaq lazımdır. Buna isə böyük zərurət duyuruq. Qoca Şəmşir vaxtilə qarış-qarış gəzdiyi bu yerlərdən ayrılmağı ürək ağrısı ilə, təəssüflə dilə gətirir:

Qoca buzluq, Çöplu, Alxan- Dərəsindən duman qalxan.

204

Mənəmmi qəlbi doluxan? Alagözdən ayrılıram.

Yolum düşmür ora çoxdan, Fəramuşam səd soraqdan. Çilik yalı, Daşbulaqdan Taxta-düzdən ayrılıram.

Nəzərinizə çatdırırıq ki, ustad Dədə Şəmşirin dilini bütövlüklə araşdırıb bu məqaləni yazmaq üçün onun 200-dən çox qoşması, 63 təcnisi, 16 ustadnaməsi, 57 gəraylısı və 3 deyişməsini təhlil edib ümumiləşdirmələr aparmışıq. Bu olsa- olsa azman sənətkarın şeirlərinin dil xüsusiyyətlərinin öyrə- nilməsində başlanğıc – cəhd sayıla bilər. Biz sözümüzü ölməz, həmişəyaşar ustadın bu misraları ilə başa vururuq.

Birdi arzu, birdi fikir, Onçun sevir səni Şəmşir. Ürəyi bir, çörəyi bir. Ellərimə qurban olum Ellərimə qurban olum!!!

QAYNAQLAR: 1. Aşıq Şəmşir. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Azərnəşr, 1973. 2. Aşıq Şəmşir. Dağ havası, Şeirlər. Bakı, Gənclik, 1978. 3. Aşıq Şəmşir. Şeirlər. Bakı, “Yazıçı”, 1980. 4. Aşıq Şəmşir. Öyüdlər. Bakı, “Ozan”, 1996. 5. Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2006.

205

Mammadli Ismayil LINQUISTIC CRAFT OF ASHIG SHAMSHIR Summary: Great craftsmen, scientists always prove that basic creatives of language are people, poets and ashigs who are representatives of the people. The most beautiful samples of the language can be found in ashig art. According to the author of this article Ismail Mammadli Ashig Shamshir’s creative activity is very important from this point of view. While analyzing the talented ashig’s poems it comes clear that he could use the people’s language professionally by appealing to different layers of our language. Valuable samples and facts for linguistics are eluci- dated in the presented paper by analyzing more than 200 poems (goshmas, geraylis, tajnicess and others) of Ashig Shamshir. Key words: metabhor, poetry, literary language, expression

Мамедли Исмаил ЯЗЫКОВОЕ МАСТЕРСТВО АШЫГА ШАМШИРА Резюме: Ашыг Шамшир признан с юных лет жизни с первых же стихов, как один из талантливых представителей устного народного творчеста, а именно ашыгской поезии. Он хорошо знал жизнь и быт, нравы, древнюю и богатую этно- графию своего народа, родной язык и успешно использовал свое богатое знание различных жанров ашыгской поэзии. Своими стихами он достиг вершины ашыгской пое- зии. В статье вскрыты языковое и стилистическое богат- ство, плавность языка, смысловое разнообразие, интона- ционные оттенки, стихов Ашыга Шамшира величество. При выборе языковых материалов из поезии народного классика использованы более 300 стихов (гошма, теджнис, герайлы, устаднаме и др. формы ашыгского стихотворения). Ключевые слова: уподобление, поезия, литератур- ный язык, выражение 206

Qalib SAYILOV AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru [email protected]

AZƏRBAYCAN AŞIQ SƏNƏTİNDƏ DİNİ VƏ İRFANİ GÖRÜŞLƏR

Özət: Məqalədə ilk dəfə olaraq aşıq sənətində dini inanclar sistemi öyrənilir. İndiyə qədər bu sənətdə irfani gö- rüşlər bir neçə aspektdən öyrənilmişdir və yalnış olaraq irfani görüşləri dinlə qarışdırmışdılar. Tədqiqat nəticəsində dini inanclar irfani görüşlərdən ayrı olaraq öyrənilmişdir. Əslində dini inanclar ən çox aşıq yaradıcılığında özünü göstərməkdədir. Bu faktor aşıq şeirində, rəvayət və dastanlarda daha çox nəzərə çarpır. Açar sözlər: din, aşıq, Şirvan, peyğəmbər, teoloq, qam, şaman, İslam, Allah, janr.

Azərbaycan müstəqillik qazandıqdan sonra digər sek- torlarda olduğu kimi, ideoloji sahədə də müəyyən boşluqlar yarandı. Lakin ateist sovet imperiyasının təbliğatının süqutun- dan sonra xalqımız yenidən öz dini inanclarına qayıtdı. Dünya sosioloqları, antropoloqları və teoloqları bir fikirdə yekdildir- lər: – belə ki, dünyada dinsiz heç bir qövm olmamışdır. Hər bir toplum da öz mədəniyyətində dini və əxlaqını, onun saflığını tərənnüm etmişdir. Dini baxışlar və inanclar xalqımızın erkən çağlardan bu günə kimi qoruyub saxladığı ən müqəddəs də- yərlərdir. Bu dəyərlər insanların erkən dünyagörüşlərində mifo- logiyasında, ilkin şifahi yaradıcılığında özünü büruzə verdi,

207

daha sonra inkişaf edərək xalqın poetik təfəkküründə cilala- naraq daha dərin estetik dəyər qazandı. Əlvan janr çevrəsinə və çeşidli yaradıcılıq ənənəsinə malik olan xalqımızın ilkin ədəbiyyatı “yüksək mənəvi əxlaqi dəyərləri, etik və estetik düşüncənin ən aparıcı meyl və istiqa- mətlərini özündə əks etdirən yaradıcılıq sahəsidir (1). Xalqımız öz comərdliyini, saf əxlaqını, vətənpərvərliyini, ana və el məhəbbətini, müqəddəs hisslərini, həzin könül duyğularını ilkin epik lövhələrdə canlandırmışdır. İbtidai mədəniyyətin for- malaşma dönəmindən başlayaraq inkişafın qlobal mədəniy- yətədək olan zaman kəsimində xalqın istək və arzuları, lirik duyğuları laylalardan, oxşamalardan, əmək nəğmələrindən, al- qış və qarğışlardan tutmuş epos və dastanlara qədər bütün poetik yaradıcılığında əks olunmuşdur. İnsanların dini inancları yaratdıqları şifahi ədəbiyyatın əbədi mövzusu olmuşdur. İnanc- la bağlı motivlərə beşik nəğmələrində, sayalarda, əmək nəğ- mələrində olduğu kimi aşıq sənətində də rast gəlirik. Dini inanclar aşıq rəvayətlərində və dastanlarında sistem halında mövcuddur. Dastanda qəhrəmanın doğuluşu, mücadilə və mübarizəsi məhz qəzavü-qədərə bağlanır. Dünyaya gələcək uşağı yuxuda görürlər, dərviş və ya hadisə başqa sakral ma- hiyyətli vəsilə nəticəsində baş verir. Dastan qəhrəmanları xeyirxah ilahi qüvvə tərəfindən müşayiət olunur. Qəhrəmana əks qüvvələr olan mənfi obrazlar da “izlənilir”. Çox vaxt onların şər əməlləri gözəgörünməz qüvvələr tərəfindən qabaqlanır, qarşısı alınır. Ələvilik dönə- minə qədər bu ilahi qüvvə Xızır və başqa mələklərlə kodlaşır. Zaman keçdikdən sonra insanlar bəzi əməlisalehlərə, yəni insanlara sakral mahiyyət verir, qəhrəmanın qoruyucusu kimi onları təqdim edir. Belə olaylar dastanlarda bəzən Hz. Əlinin adıyla bağlanır. Mifoloji dönəmdə və eləcə də İslamın ilkin

208

dönəmlərində bu qoruyucu mələk qaraçuxa adlanır. Qaraçuxa obrazı bir çox aşıq dastanlarında insanları bəd və arzuolunmaz situasiyalardan qoruyur. Qeyd edək ki, Qaraçuxa obrazı milli folklorumuzda özünə əsaslı yer alıb. Qaraçuxa ilə bağlı Azər- baycanın bütün bölgələrində müxtəlif rəvayətlər mövcuddur. Xalq özünə hami kimi yaratdığı bu obrazı daha da sakrallaş- dıraraq, baba ünvanını da artıraraq Qaraçuxa baba demişlər. Hətta Şirvanda Qaraçuxa baba ziyarətgahı da var. Əslində bu dindən kənar, lakin dinə müncər edilmiş inanclardandır. Folklorumuzda belə dinə uyğunlaşdırılmış inanclar sisteminin sayı çoxdur. Bu ənənəvi dindən fərqli olaraq xalqın yaratdığı dindir. Din çox vaxt ilahiyyatçıların sferasından çıxıb xalq ya- radıcılığına inteqrasiya edir. Elə bu zaman da din folklorlaşır. Yəni dinlə bağlı hadisələr müxtəlif variantlarda yaranır və yaşanır. Bəzən bunlar yad təsirlərin nəticəsində baş verir ki, bu da müqəddəs dinimiz islamın mahiyyətindən uzaqlaşma meyl- ləri törədir. Təriqətlər, sektalar və məzhəblər özlərinin beyət prinsiplərini ortaya qoyur. Nəticədə bu təşkilatların nümayən- dələri islamı mahiyyətindən kənar öz “yaradıcılıqları” rakur- sundan bəyan edirlər. Lakin xalq yaradıcılığında dinin ən düz- gün təbliği və mühafizəsi də aşıq sənətilə bağlı olmuşdur. Aşıq sözü öz-özlüyündə bu doğruluğu ehtiva edir. Yəni bu eşq sö- zündən törəmişdir ki, mənası da Allah eşqi olanların toplumda bir zümrə kimi tanınmasıdır. Düzdür, müəyyən dövrlərdə aşıq yaradıcılığında da dini inanclar öz doğru məhvərindən çıxmış, bir çox yanlışlıqlar zərərli təsirini buraxmışdır. Aşıqlığın genezisi, mənşə və kodu Qam/Şamanlara qədər gedib çıxır. Aşıqların gələnəkdə, geneoloji bağlılığı ehtiva olunan “ən əski türk şairləri – Tonguzların Şaman, Moğol və bayatların Bo və bugul, yaqutların Oyun, Altay türklərinin Qam, Samoitlərin Tadibli, Finovların Tiltojlo, yəni bakıcı,

209

qırğızların baksı/bakşı, oğuzların ozan dedikləri şairlərdir. Sehrbazlıq, rəqqaslıq, musiqişünaslıq, həkimlik, bir çox vəsf- ləri özlərində toplayan bu adamların xalq arasında böyük bir yeri və əhəmiyyətləri var” (2). Qam/Şaman, daha sonra Ozan mərhələsini keçmiş müasir aşıqlar hər dövrün səciyyəsini yaradıcılıq süzgəcindən keçirmiş, epoxal mədəniyyətə öz töhfələrini vermişlər. Orta çağdan sonra dərvişlik mərhələsini keçən aşıqlar dövrün, zamanın biliciləri və ən funksional zümrəsi olmuşlar. Bugünkü mədəniyyət daşıyıcıları – aşıqların ənənəvi kodunda maraqlı nüanslar gizlənir. Funksionallığı ilə dünya kulturoloqlarını cəlb edən aşıq hadisəsinin alt bazisində möhtəşəm laylar mövcuddur ki, onları öyrənməklə dünya mə- dəniyyətinin bir çox gizli kodları aşkarlanır. İslam tarixçilə- rinin, eləcə də avropa alimlərinin qənaətinə görə moğollar zamanında qamlar böyük nüfuza malik olmuşlar. F.Köprülü bu mövzuya toxunaraq yazır: “Ulduzları seyr edər, günəş tutul- malarını xəbər verər, günlərin xeyirlimi, yoxsa şərlimi ola- cağını əvvəlcədən bildirərlərdi. Qamlar sarayda istifadə olunacaq hər şeyi, hətta xaqana verilən hədiyyələri belə odla təmizləyərdilər. Əsasən saraya təqdim edilən hədiyyələrin bir qismi onlara verilirdi. Uşaqlar doğularkən talelərini bildirmək, insan xəstələndikdə onu sağaltmaq üçün Qamlar çağrılırdı. Onlar birini məhv etmək qəsdində oldularmı gəlmiş və gələcək fəlakətlərin bir çox səbəbkarı həmin şəxsin olduğunu söylə- mələri yetərli idi. Bunlar davullarını çalıb cinləri dəvət edərlər və sərsəmləşincəyə qədər zikr edərlərdi. Qamlar ins və cindən havadis və məlumat aldıqlarını söyləyərək bunların Tanrı tərəfindən ilham olunduğunu iddia edərlərdi. Qamların bir qismi və zümrənin rəisi münəccimlik ilə ulduzların şəklini və olduğu yeri göstərən cədvəllər tərtibi ilə iştiğal edər və hər şey üçün hansı zamanın daha uğurlu olduğunu arardı. Çingiz xan

210

Öng xanla nə zaman müharibə etmək lazım olduğunu münəc- cimlərdən soruşaraq ona görə hərəkət etmişdi (2). Aşığın islamaqədərki dövrdə, yəni tanrıçılıq dönəmində də xüsusi yeri olmuşdur. Tanrıçılıq inanclarına görə dini törən- ləri təşkil edən din adamı, dövrünün bilgilərinə sahib çıxan bilgin “xalqı sosial həyata hazırlayan öyrətmən, dini öyrətiləri çeşidli qissələrlə süsləyən və bu öyrətiləri axtararkən çeşidli təqlidlər edən anlatıcı-oyunçu, dini-mərasimi oyunlar sərgilə- yən rəqqas, Tanrıdan aldığı ilhamla doğmaca şeir söyləyən xalq şairi (göftəci) şeirlərini deyərkən sözün daha ötkəm ol- ması üçün qopuz adı verilən sazı çalan çalğıçı – musiqişünas, şeirlərinə uyğun ritmi icra edən bəstəçi, şeirlərini avazla səsləndirən səs sənətçisi qeybdən xəbər verən baxıcı – falçı, bəzi hərəkət və sözlərlə bədəni pis ruhlardan “arındıran büyü- cü” ruhi xəstələri dini təlqin və musiqi ilə tədavi edən ruh həkimi, “ruh sağlığı” konusunda da bilgi donanımına sahib olub çeşitli xəstəlikləri sağaltdığına inanılan xalq həkimi” (3), müxtəlif xəstəliklərin müalicəsində istifadə olunan bitkilərdən məlhəm hazırlayan əczaçı, bilgisi və məharəti ilə dövlət adam- larına yol göstərən alim, “yönətiçilərə qarşı xalqın sözçüsü durumundakı elçi” (3) bir çox qaranlıq mətləbləri aydınlaşdıran vicdan hakimi, dini təlqinlərlə zəngin ilhamverici sözlərlə və qopuzun müşayiəti ilə ifa etdiyi qəhrəmanlıq nəğmələriylə əsgərləri coşduran əsgər, gəzib-gördüyü yerlər haqqında xalqı məlumatlandıran xəbərçi olaraq cəmiyyətdə mötəbər yer tut- muşdur. Mənsub olduqları çevrə böyüdükcə və geniş coğra- fiyalara yayıldıqca “bu din adamı – sanatçılar da bazı alanlarda uzmanlaşaraq görev dağılımı yapmışlardır. Beləliklə, çox sayda yetenen görevi təkbaşına yüklenen din adamı-sanatçı kişilərin yerinə, zamanla bu sayılanlardan bazı özellikleri ta- şıyan, uzman sanatçılar ortaya çıkmaya başladılar” (3).

211

İslam öncəsi bugünkü aşıqların (o zamanın təbirincə el sənətkarlar) xüsusi yeri olmuşdur. Gələnəkdəki sələflər xələflə- rindən fərqli olaraq nəinki şad və təntənəli günlərdə, həmçinin matəm mərasimlərində də iştirak etmişlər. “Onlar Atillanın ölüm merasiminde de önemli görevler almışlardır” (2). Tanrıçılıqdan sonra türklər İslam dinini qəbul edərək mü- səlmanlaşdılar. Yeni dinin təsiri ilə mədəni və sosial ehtiyac- larda aşınmalar meydana gəldi. İslamın mədəniyyətə daxil ol- ması nəticəsində Ozançılıq ənənəsindən ayrılaraq dini-didaktik şeirlər söyləyən təkkə şairləri formalaşmağa başladı. Dini ilahilər söyləyən şairlərlə yanaşı keçmiş ənənəni mühafizə edib saxlayan konservant ozan davamçıları hələ də mövcudluğunu itirməmişlər. “Türk-Oğuz kaynağından geldiği ileri sürülen Ozan keli- mesinin hem beste ve güfteyi, hem çalınan musiki aletini, hem de bunu çalıp söyleyen halk musikişinasını ifade ettiği anla- şılmaktadır. XV.asır sonlarından itibaren ozan sözü eski anlam ve değerini kaybederek “geveze, ağzına geleni söyleyen” an- lamlarında kullanılır. Sözgelimi; Lami Nefsül-Emir-namesinde “geveze, herze söyleyen”, Edirneli Nazmi de “geveze, ağzına geleni söyleyen” anlamlarında bu kelimeyi kullanmaktadır. Türkiyede Cumhuriyet döneminde, ozan tekrar olumlu anlam kazanarak önce şair, zamanla da milliyetçi halk şairi karşılığın- da kullanılır. Sözgelimi; Ozan Arif, Ozan Hilmi Şahballı, Ozan Yusuf Polatoğlu gibi sazları eşliğinde şiirler söyleyen mil- liyetçi halk şairleri kendilerini ozan olarak takdim ederler” (2). Ozan və yeni yaranmış aşiqlər (aşığın dərviş dövrü) XVI əsrə qədər Anadolu, Azərbaycan və Rumeli də fəaliyyət göstər- mişlər. “İslamiyet’ten önceki türk devletlerinde olduğu gibi, İs- lamiyet’ten sonraki Türk devletlerinden Gazneliler’de, Selçuk-

212

lular’da, Harezmşahlar’da ve en nihayet Osmanlı İmpara- torluğu’nda askeri muzıkanın bulunması, o devirlerde halk şair-musikişinaslarının bulunduğuna en kuvvetli bir delildir”. Köprülü’nün belirttiğine göre; “XIII asırda Anadolu Selçuk- luları’nın ordularında gördüğümüz ozan’ları, Mısır Memlekleri devletinde hükümdarların tantanalı alaylarında, Türkleşmiş bir Moğol hanedanı olan Celayirliler’de hatta XV.asırda Anadolu Beyleri’nin saraylarında da görüyoruz”.. Clavijo’nun seyahetnamesinde de, XV asrın ilk yıllarında, Andolu’da, ellerinde sazlarla ilahiler okuyan derviş-şairlerin bulunduğu” belirtil- mektedir” (3). Aşıq sənəti XVI əsrdə İslam mədəniyyəti daxilində inki- şaf etmiş, lakin təşəkkülünü tamamlamamışdır. 1700-cü ilin ortalarından başlayaraq dərgah və zavələrdə bir-birinə zidd mə- dəniyyətlərin yaxınlaşması nəzərə çarpır. Yazılı və şifahi şeirin yaxınlaşması təkcə ənənələrini və ozan ənənələrini də yaxın- laşdıraraq aşıq sənətinin yaranması və inkişafına təkan verdi. “Zamanla, ozan yerine Azerbaycan’da ve Türkiye’de aşık, Türkmenistan’da da bahşı kelimesi kullanılmaya başlanır (2). Aşıq sənəti türklərin milli mədəniyyətində böyük rol oynamış, əsrlər boyu aktuallığını qoruyub saxlamışdır. Aşıqlar mədəniyyətin bir çox tiplərini yaşatmış və yaymışlar. Belə mədəni laylardan biri də dinlə bağlı olmuşdur. Hələ şamançılıq dönəmində bugünkü aşıqların kod əcdadı qamlar və şamanlar şamançılığı təbliğ etmişlər. Şamanlıq məlum olduğu kimi, türk tayfalarının ilk dinlərindən olmuşdur. Təbiət hadisələrinə inamı əks edən tanrıçı dində “tanrıya qurbanlar verməklə bərabər tanrı üçün dualar oxumaq, ilahilər söyləmək ayin hesab olunurdu. Bu ayinləri icra edənlər şaman adlanırdı (5). Dini təbliğ aşıq sənətində onun ilk rüşeymlərindən görü- nür. Əslində, müasir aşıq sənətinin geneologiyası ilə bağlı olan

213

sənətlərdə də bu tendensiya özünü göstərir. Əcdaddan gələn ənənə bu gün də uğurla davam etməkdədir. İlkin dinlərin şifahi ənənədə təbliği – orta çağ sənətində və eləcə də müasir sənət sferasında davam etməkdədir. İslamın aşıq sənətində yeri və mövqeyi həmişə uca və möhtəşəm olaraq sənətin poetikasını zənginləşdirmişdir. İsla- miyyətə keçiddən bu günə kimi bütün sənət daşıyıcıları müqəd- dəs mövzuya toxunmuş, bir növ sənətdə belə öz itaətkarlıq- larını göstərmişlər. Bayatlı Abbas “Bismillah” şeirində yazır:

Qaşına yazılmış sətri-bismillah, Cəbimin sereyi Nəsru-minallah, Üzün görən deyər əlhəmdü-lillah, Adı kafir isə imana gəlir (6).

Bu bir bənd şeirdə “Allah sizə hər kəsdən yaxındır” hədisi bədii cəhətdən təsvir olunur. Allahın “əsmaül-hüsna” deyilən sifətləri sadalanır. Qaşında bismillah, alnında Nəsri- minallah surəti, üzündə isə təbəssümü görən Allaha həmd edər, kafir olsa belə sifətləri görən imana gələr. Ehraqlı Rəcəbin “Nə bilsin” qoşması dini-irfani görüşləri təbliğ etməklə əxlaqın saflaşmasına xidmət edir:

Bir kimsə ki, şəhadəti bilməyə, Qdənzur əbbinası nə bilsin? Oruc tutub, ibadəti qılmayan, Haqq Allahı, həqqənnası nə bilsin? (6).

Şair poetik dillə anladır ki, müsəlmanlığın, imanın ilk şərti olan kəlmeyi-şəhadəti bilməyən daha dərin və xeyirli

214

surəni Qdənzinəbbünası bilməz. Oruc tutmayan, namaz qılmayan Haqqı bilməz. Şirvan aşıq sənətinin azman ustadlar şəcərəsinə mənsub olan Dəllək Murad da Allah (c.c.)-yə dua və müraciətini lirik ricətlərlə edir:

Qadir Allah, budur səndən diləgim, Sən mərdi namərdə möhtac eləmə. Qeyb xəzinəndən yetir ruzisin, Sən mərdi namərdə möhtac eləmə (7).

Aşıq Uca Rəbbindən dilək diləyir. Sanki dua edir, xeyirli olanı təkcə özü üçün deyil, hamı, bütün bəşər üçün istəyir. Allah (c.c.) və mələklərinin aşıq şeirində təsviri çoxfunk- siyalılığı ilə seçilir. Ərəşli Çevrinin təcnisi bu mövzunu çox uğurlu formada təqdim edir:

İki mələk xəttat xəttin yazanda Adını məshətdə yazmış yasinə. Əlif qəddin, cim camalın, mim ağzın, Dişin bənzər hərf içində yasinə (6).

Bu aşıq da Allah (c.c.)-ın insana vəkil olunmuş iki mə- ləklərindən, onların yazdığı xətdən, əlif, cim, mim kimi Quran- da sirri açılmayan hərflərdən və “Yasin” surəsindən bəhs edir. Və eyni zamanda bunların poetik formada çatdırılması daha cazibədar görsənir. Şirvanlı Aşıq Seyfulla isə islam dininin dərin laylarından gələn hikməti çox dolğun və məzmunlu şəkildə şeir diliylə, poeziya çələngi ilə oxucunun, dinləyicinin qəlbinə yönəldir:

215

Alim, səndən izn ver xəbər alım, Cənnətin çırağı nə içindədir? Nədən piltə tutdu, nədən yağlandı? Kim almış dəstinə, nə içindədir?

Bilirsənmi peyğəmbərin yaşını, Hansı gün qırxıbdır o başını? Hansı gündə şəhid etdi dişini, Nəyə çulğalandı, nə içindədir?

Nə eşq ilən yaradıbdır insanı, Nədən ötrü göyə çəkdi İsanı? Neçə kərə dindiribdi Musanı, Məskəni nə yerdir, nə içindədir? (7).

Haputlu Molla Kazımın islami şeirləri öz üslubuna görə fərqlənir. O, ərəb əlifbasında olan 28 hərfi nəzmə çəkir. Müqəddəs Quran hərflərini şeir vasitəsiylə öyrədir. Hədisdə deyildiyi kimi, bir hərf bir savab, on hərf on savabdır. Molla Kazım aşıq deyil, amma aşıqlığa çox yaxın olmuş, bir çox nağılların bilicisi olmuş, xalq şeiri şəklində yazıb yaratmışdır. “Əlif-bey” şeiri İslamın təbliği sahəsində önəmli material sayıla bilər.

Əlif – Allah ilə yad etdim mən Allahü Əkbəri, Bi – bəqayiləm yəzəldir fani olmaqdan bəri, Te – təala Allahdır hərdəm bu könlümün əzbəri, Si – sənayi haqqdır bəhri dəhanın gövhəri, Cim – camalın nəşəsi xurudimahi ənvəri.

Ha – həmdi bihədi təşbihi la əhsa sənə, Xa – xalqı cümlə aləm vəsfinə eylər səna, 216

Daldır – gahkədə yoxdur mən ey bari xuda, Re – rəhimsən yarlıq mən asiyə damən təri.

Ze – zəbanim qərar et həmdinə zülmnən, Sun – sübhandır sifatın töhməti hər eybdən, Şin – şəhadətləfzi Məllahdır könlüm sevən, Sad – sidqi zövq ilə təşbihi təhlilin qılan, Zad – zəfi din olub çəkməz o hal məhşəri.

Ti – tərife məsiyət səyyahım Leylü nəhar, Za – zellasa siyərrurim qapında şərmsar, Eyn – üqbadə məgər yar alə lütfi-kiriftar, Gün-qəffar-əz-zunub-ələsmin sən biqərar, Fal-fəğfarlı əya elsani lütfün məzhəri.

Qaf – qıl zikri ilahi birlə sən ikna könül, Kafi-külli şeytanədir ol deyil əsla könül, Lami-ləbin zikri ola təsbihilaəhsa könül, Mimi – meydanı fənayə çıxma, ey şeyda könül, Nun – nirəngin eliyib şeytan qurmuş çənbəri.

Hi – hüveyda aləm içrə həstu müqim, Va – vəli dərmandədirlər günəhin üçün ya kərim. Laf – əlif la laşəriklədir ol həya qədim, Yai – yəzdan fəzlidin Kazım ümidin kəsmə kim, Əksi rəyi əqldir etmək xəyali əbtəri (6).

Məlum olduğu kimi “vücudnamələr” də aşıq poeziya- sında məzmun və məna yükünə görə çətin və mötəbər mövzu- lardan bəhs edir. İnsanın doğuluşundan ölümünə qədər olan ömrü nəzmə çəkmək eyni zamanda İslam kontekstində ifadə

217

etmək sənətkardan dərin zəka və fəhm tələb edir. Məlikballı Qurbanın vücudnaməsi İslam dinini aşıq poeziyasında təbliğ edən möhtəşəm əsərlərdəndir:

Ərbəəyi-ənasir şeş cihatdan, Xalq elədi məni qadiri-qəffar. Bir qətrə atadan yendin anayə, Misalimdə qırx gün elədim qərar.

İki qırx olanda himrayə döndüm, Üç qırxda bir mələk gördüm, səksəndim, Dört qırxda düzəldim, beşdə tərpəndim, Altı qırxda oldum xeyli giranbar.

Yeddi qırx olanda gəldim cahana, Şad oldu bu işdən həm ata, ana. Cismim xak, xunda düşdüm fəqana, Qundaqdan bəşigə elədim səvar.

Ana pustanından nuş elədim zad, Yığılıb gəldilər qohum, qardaş, yad. Cəddim silsisləsi qoydular bir ad, Dedilər fənada qalsın yadigar.

Bir yaşımda öz anamdan şir aldım, İki yaşda əklü-sübrə yönəldim, Üç yaşda danışdım, oynadım, güldüm, Qəddü-qamət dörtdə elədim izhar (6).

Bütün varlıqların yaradıcısı Allah (c.c.)-dır. Biz də yalnız əməl və ibadətimizlə xoşbəxt ola bilərik. Azərbaycan mədəniy- yətində mədəni hadisə olan aşıq sənətində, aşıq poeziyasında Uca 218

Rəbbimizin və Müqəddəs Quranın təsvirlərinə müraciət etdik. Aşıq da, şair də onun istedadının məhz Allah (c.c.) tərəfindən verildiyini unutmamalı, hər an ona həmd-səna etməlidir. Vaxt gələcək hamı Allah qarşısında dayanacaq. Bu ən dəhşətli və əzəmətli səhnə, mənzərədir. İnsan bu anın qorxusunu təsəvvür edə bilməz. Düşün ki, məhşər meydanında sorğu-suala çəkilə- cəyin anı gözlədiyində nida gələr və ey filankəs, səni çağırırlar. Bu gün çox çətin gündür deyəcəksən. Həmin çətin günə bu dünyada hazırlaşmaq lazımdır. Bu möhtəşəm hazırlıq müraciət etdiyimiz sənətkarların da yaradıcılığında özünü büruzə verir.

QAYNAQLAR: 1. A.Nəbiyev. Azərbaycan xalq ədəbiyyatı. Bakı, Çıraq, 2009, səh. 2. 2. Köprülü M.Fuad. Türk Saz şairləri. C1, Ankara: Milli Kültür yayınları, 1962. s. 171. 3. B.Durbilmez. Aşık Edebiyyatı Araştırmaları Ürün yayınları. Ankara, 2008. s.67-69. 4. S.K.Karaalıoğlu. Türk ədəbiyyatı tarixi. I c., İstanbul, 1973, s. 79. 5. A.Nəbiyev. Azərbaycan aşıq məktəbləri. Bakı, Elm, 2009, 81 s. 6. S.Mümtaz. El şairləri. Bakı, 1935, s. 123. 7. A.Mirzə. Şirvan aşıq yaradıcılığı: təşəkkülü və inkişaf tarixindən. Bakı, Elm, 2007, 300 s.

Галиб Сайылов РЕЛИГИОЗНЫЕ И ИРФАНИ ВЗГЛЯДЫ В АЗЕРБАЙДЖАНСКОЙ АШЫГСКОЙ ТВОРЧЕСТВА

Резюме: В статье впервые изучается система рели- гиозного вероисповедования. В этой сфере суфические 219

взгляды до сих пор были изучены по нескольким аспектам и по ошибке совмешены суфические взгляды с религией. А в этой стстье суфические и религиозные взгляды взяты отдельно. На самым деле религиозные вероисповедение больше всего, показывает себя в ашыгском творчестве. Этот фактор в ашыгском искусстве более встречается ашыгских ском стихах, легендах и дастанах. Ключевые слова: религия, ашук, Ширван, пророк, теолог, гам, шаман, ислам, Аллах, жанр.

Galib Sayilov RELIGION AND IRPHANI OPINIONS IN THE ART OF ASHUG OF AZERBAIJAN Summary: In the article for the first time the religious beliefs in the ashug art are learned. The mystic views in this art were learned from some aspects and the mystic views were mixed with religion by mistake. As a result of investigation religious beliefs were learned separately from mystic views. In fact religious beliefs are found out mostly in ashug creativity. These facts are striked mostly in ashug poem, legends and eposes. Key words: religion, ashug, Shirvan, prophet, theolo- gian, gam, shaman, Islam, God, genre

220

Qumru ŞƏHRİYAR AMEA Folklor İnstitutu Magistrant [email protected]

TÜRK AŞIĞI DADALOĞLU: HƏYATI VƏ YARADICILIĞI

Özət: Dadaloğlu XVIII əsrin sonu-XIX əsrin əvvəllə- rində yaşamış türk aşıq sənətinin görkəmli nümayəndələrindən biridir. Çox gənc yaşda yaradıcılığa başlamış Dadaloğlu haq- qında türk mənbələrində ətraflı məlumata rast gəlinmir. Onun Əfşar tayfasından olduğu və qəhrəmanlıq şeirləri ilə məş- hurlaşdığı məlumdur. Mənsub olduğu tayfa və yaşadığı zaman etibarı ilə Os- manlı daxili savaş və qarşıdurmaların iştirakçısı olduğunu dü- şünürük. Əldə olunan şeirlərinin çoxunun qəhrəmanlıq mövzu- sunda olması da buradan irəli gəlir. Bu məqalədə türk aşığı Dadaloğlunun həyat və yara- dıcılığı, yaşadığı dövr və dövrün siyasi olayları haqqında bilgi veriləcək və bu məsələlər tədqiqata cəlb olunacaqdır. Açar sözlər: türk, aşıq, Dadaloğlu, Əfşar, şeir, aşıq sənəti

Giriş Bir neçə yüz il əvvəldən sazı ilə, sözü ilə nəsildən-nəsilə keçərək bugünümüzə qədər gələn aşıq ənənəsi, aşıq mədəniyyəti mövcuddur. Bu aşıq mədəniyyətinin daşıyıcılarının yaradıcılı- ğında dövrün müharibələri, münaqişələri özünü geniş şəkildə göstərir. Pir Sultan Abdal, Qaracaoğlan, Dadaloğlu kimi aşıqlar öz dövrlərində ictimai-siyasi vəziyyətlə yaxından maraqlanmış, hətta bu siyasi çaxnaşmaların iştirakçısı da olmuşlar.

221

Ümumiyyətlə, hər dövrdə ölkədə baş vermiş siyasi hadi- sələr aşıq ədəbiyyatına da siraət etmişdir. Türk dünyasının məşhur aşıqlarının yaradıcılıqlarını incələdikcə bunun daha çox şahidi oluruq.

XVIII-XIX əsrdə Osmanlı İmperiyasının ictimai-siyasi vəziyyəti Anadolunun fəthindən sonra başlayan böyük köç Səlcuq Dövlətinin yaranmasına səbəb oldu. Bu dövlətin parçalanma- sından sonra isə bu köçdə iştirak edən əhali bəyliklər şəklində birləşdilər. Osmanlı İmperiyası zamanında da köç əhalisi “yunan bölgəsində dövlətin nüfuzunu qorumuş və dövlət ida- rəçiliyinin əsasını təşkil etmişlər” (Halaçoğlu, 2). Osmanlı İmperiyasının əhatə etdiyi ərazilərdə yaşayan xalqların əsas hissəsini təşkil edənlərdən biri də köçəri türk tayfaları idi. Onlar yaşadıqları həyat tərzinə görə mövsümdən asılı olaraq yaylağa və qışlağa köçürdülər. Bu ərazilər bəzən bir-birlərindən çox uzaqda olur. Heyvandarlıqla məşğul olan tayfalar otlaq ərazilər tapmaq üçün çox əziyyət çəkirdilər. Bu əziyyətlər və narahatlıqlar, təbii ki, “heyvanların qidalanması ilə yanaşı, özlərinin normal həyat şəraitinin axtarışı ilə bağlıdır” (Orhunlu, 12). Böyük köç hadisəsi Osmanlı İmperiyasında XVI əsrdən başlayan, XVII-XVIII əsrlərdə isə daha geniş vüsət alan bir hərəkat idi. Bunun səbəblərindən biri iqtisadi böhran, verginin artması, müxtəlif daxili çaxnaşmalar, üsyanlar idi. Bu köçün digər səbəbi isə “müharibə zamanı, xüsusilə cəbhə bölgəsindən ölkənin daxilinə doğru olan insan axını (mühacirət) idi (Halaçoğlu, 29-41). Əslində, bu məskunlaşma siyasətinin məqsədi fəth edilən yerlərin türkləşməsi idi. Bu siyasət həm fəthlərin sağlam və

222

uzunmüddətli olması, həm də fəth edilən yerlərin hərbi, siyasi və sosyal təhlükəsizliyini qorumaq məqsədi ilə həyata keçi- rilirdi. Dövlətin köçəri tayfaların məskunlaşması ilə bağlı apar- dığı siyasət, əslində, vergilərin artması, dövlətin idarə edilmə- sində yaranan mürəkkəb vəziyyətin aradan qaldırılması sayə- sində görülən bir təşəbbüs idi. XV əsrdə Ağqoyunlu dövlətinin yaradıcısı Qara Yülük türklərə “əsla oturaq həyata keçməyin, çünki bəylik ve haki- miyyət yörüklük və türkmənlik həyatı yaşamaqla olur” sözlə- rini tez-tez söylədiyi məlumdur. Burada yörüklük və türk- mənlik sözləri vasitəsilə köçəri həyat tərzi nəzərdə tutulmuşdur (Sümer, 21). Bu köç, bu münaqişələr və çaxnaşmalar, təbii ki, digər türk tayfaları kimi əfşarlardan da yan keçməmişdir. Əfşarlar XI əsrdən etibarən tarix səhnəsində silinməz izlər buraxan Oğuz boyudur. F.Rəşidəddin bu tayfanı “hökmdar çıxaran Oğuz boy- larından biri” (Sümer, 260) olaraq qeyd edir. Türk adət-ənənə- sini özündə qoruyub-saxlayan əfşar tayfası Osmanlı İmpe- riyasında uzun zaman “sərhədlərin qorunması missiyasını uğurla həyata keçirmişdir” (Kutsi, 23). Dövlətdə baş verən ictimai-siyasi vəziyyət, təbii ki, ədə- biyyatdan da yan keçməyib. Bu dövrdə yaranmış istər yazılı, istərsə də şifahi ədəbiyyat bu və ya digər şəkildə bu hadisə- lərdən təsirlənmiş, zaman-zaman öz əsas mahiyyətini itirmiş- dir. Bu baxımdan şifahi xalq ədəbiyyatının aşıq yaradıcılığı qolu daha sərbəstdir. Onlarla aşıq, ozan adı sadalamaq olar ki, o, dövrün ictimai-siyasi vəziyyətinə etiraz edib və rejimi tənqid atəşinə tutub. Bu gün tədqiqata cəlb etdiyimiz aşıq Dadaloğlu da belələrindəndir.

223

Dadaloğlu XVIII əsrin sonu-XIX əsrin əvvəllərində yaşa- mış türk aşıq sənətinin görkəmli nümayəndələrindən biridir. Çox gənc yaşda yaradıcılığa başlamış Dadaloğlu haqqında türk mənbələrində ətraflı məlumata rast gəlinmir, lakin onun əfşar tayfasından olduğu və qəhrəmanlıq şeirləri ilə məşhurlaşdığı məlumdur. Mənsub olduğu tayfa və yaşadığı zaman etibarı ilə Os- manlıda daxili münaqişə və qarşıdurmaların iştirakçısı olduğu bilinir. Əldə olunan şeirlərinin çoxunun qəhrəmanlıq mövzu- sunda olması da buradan irəli gəlir.

Dadaloğlunun həyatı Dadaloğlunun doğum və ölüm tarixi ilə bağlı mənbələrdə dəqiq məlumata rast gəlinməsə də, bəzi tədqiqatçılar onun təx- minən 1785-1868 illər arasında yaşadığını bildirir. Qayserinin Tomarza əyalətində dünyaya gələn Dadaloğlu əslən əfşar tayfa- sındandır. Çoxşaxəli yaradıcılığa sahib olan Dadaloğlunun şeir- lərində onun əfşar tayfasından olması açıq-aşkar görünür. Çox gənc yaşlarında yaradıcılığa başlayan Dadaloğlu haqqında türk mənbələrində ətraflı məlumata rast gəlinmir. Yalnız o məlum- dur ki, Dadaloğlu igid, sərt, döyüşkən bir təbiətə sahib idi. Osmanlı İmperiyasının köçəri türk tayfalarını oturaq həyata keçirmək siyasəti bir çox tayfalar arasında etiraza səbəb olmuşdur. Dadaloğlunun da şeirləri oturaq həyata keçmək istəməyən türk tayfalarının şifahi tarixi hesab oluna bilər.

Qalxdı köç eylədi əfşar elləri, Ağır-ağır gedən ellər bizimdir. Ərəb atı yaxın edər irağı, Uca dağdan aşan yollar bizimdir.

224

Dadaloğlunun köçəri tayfalara məxsus olması onun Er- zin, Payas, Adana, Kozan əyalətlərinin, Gavurdağlarının, Bin- boğanın, Aladağın, Qoçdağın, Bakırdağın, Axırdağın bir tərəf- dən ilham qaynağı, digər tərəfdən məskəni olmuşdur. Mənbələr göstərir ki, Dadaloğlu, demək olar ki, bütün Orta Anadolunu səyahət etmişdir. Onun əsil adı Vəlidir. Aşıq Musa adlı bir aşığın oğludur. Mənbələr onun Adana, Kozan, Erzin və Payasda yaşayan əfşar- lardan olduğunu, əfşar bəylərindən Əlioğlu Dədə Bəy, Mistik Bəy və Kozanoğlu Əhməd bəyin yanında katiblik etdiyini bildirir. Əfşar tayfasının 1865-ci ildə Osmanlı dövlətinə etiraz etməsi nəticəsində bu tayfa Sivasda məskunlaşmağa məcbur edildi. Rəvayətə görə, ömrünün sonlarında Dadaloğlu Çukuro- vaya gəlir, bir müddət orada yaşadıqdan sonra dağlara çəki- lərək ölür. Həyatının bu mərhələləri onun şeirlərindən də açıq- aşkar görünür.

Dadaloğlunun yaradıcılığı Dadaloğlunun yaşadığı dövrdə, qeyd etdiyimiz kimi, türk- mən boyları öz varlıqlarını qorumaq üçün mücadilə verirdilər. Onların içində əfşar boyu da var idi. Əvşar boyunun apardığı mücadilə təbii olaraq Dadaloğlundan da yan keçmir. Baş vermiş hadisələr içərisində Dadaloğluna təsir edən ən mühüm məsələ Torosdakı türkmən boylarının vaxtaşırı gah öz aralarında, gah da birləşərək dövrün idarə sisteminə etiraz etmələridir. O dövrün idarə sistemi bu problemi həll etmək üçün 1865- ci ildə Cövdət Paşa və Dərviş Paşa idarəçiliyində bir "Fıkra-i İslahiyye" cəmiyyəti qurur və münaqişə gedən bölgələrə göndərir. Onların vəzifəsi köçəri həyat sürən Türkmən boylarını oturaq həyata alışdırmaq, torpağa bağlamaq və bu yolla üsyan təhlükəsini aradan qaldırmaq idi. Bu siyasət təbii ki, əfşarlara da

225

siraət edirdi. Bununla da Dadaloğlunun igid, gur bir səslə, çoşqu ilə söylədiyi şeirlərdə yaşadığı çağın ictimai-tarixi hadisələrinə, xüsusilə də Osmanlı İmperiyasına qarşı mübarizə aparmaq həvəsi sönür. Bu, onun şeirlərində də müşahidə olunur. Dadaloğlu yaradıcılıgının ən gözəl xüsusiyyətlərindən biri onun şeir dilidir. XIX əsr xalq ozanlarının, aşıqlarının dilində, Osmanlı İmperiyası ilə bağlı bir qarışıqlıq müşahidə olunur. Dadaloğlunun dilində isə bu qarışıqlıq, ağırlıq nəzərə çarpmır. O, bütün həyatı boyu yaşadığı qarışıqlığın şeirlərinin dilinə siraət etməsinə izn verməmiş, təmiz türkcədə gözəl şeir nümunələri yaratmışdır. Dadaloğlu qəhramanlıq şeirləri ilə Koroğlunu, təbiəti vəsf edən şeirləri ilə də Qaracaoğlanı xatırladır. Təəssüf ki, Dada- loğlunun şeirlərinin çox az bir qismi bizə gəlib çatmışdır. Ancaq bununla belə Dadaloğlu dövrünün kifayət qədər güclü ustadı olduğu əldə olan şeirlərindən bəllidir. Dadaloğlunun yaşadığı dövrdə Osmanlının hər tərəfində aşıq birlikləri yaranmış, onların yaradıcılığının əsas hissəsini parçalanmaqda olan imperiyanın siyasəti və sosyal mövzuları təşkil etmişdir. Dadaloğlu həyatı boyu çəkdiyi əziyyətləri, apardığı mübarizəni şeirlərində belə dilə gətirir:

Əslimi sorarsan əfşar soyundan, Ayrı düşdüm aşirətdən, bəyimdən, Pınarbaşından da beş yüz evinən, Çıxıb da cana qıyanlardanam.

Çəkərəm çiləni, belə olsun bu gün, Alarammı sandın şol Kozan Dağın, Biz bir qurd idik də Bozoklu köyün, Ürküdüb sürüsün yeyənlərdənəm.

226

Dadaloğlum der də böylə olmazdım, Gördüğüm günlərin birin görməzdim, Qovğa qızışınca geri durmazdım, Meydanda qardaşa qıyanlardanım.

Dadaloğlunun, nümunədən göründüyü kimi, qəhramanlıq mövzusunda yazdığı şeirlər yüksək sənətkarlıqla yazılmışdır. Şeirin dili ahəngdar və səlistdir. Dadaloğlunun bütün yaradı- cılığı çəkdiyi iztirabları dilə gətirmir. Onun yaradıcılığında təbiətin vəsfi, məhəbbət mövzusu da geniş yer tutur:

Can evimdən vurdu fələk neyləyim, Bən ağlarım, çelik tellər inliyər. Bən almadım, torpaq aldı qoynuna, Yarım deyən bülbül dillər inliyər.

Doya-doya mah cəmalin görmədim, Saçlarını çözüb-çözüb hörmədim, Bir gecəcik səfasını sürmədim, Sarmadığım incə bellər inliyər.

Qara olur oxçuların yoncası, Görülməmiş bu dünyada buncası, Açılmadan qopub düşdü qonçası, Bahar ağlar, açan güllər inliyər.

Gedər oldum əfşar eli yoluna, Baxmam qayrı bu diyarın gülünə, Qaraları taxsın çapar qoluna, Yağız atlı neçə qullar inliyər.

Görəmədim baharını, yazını, Çalamadım curasını, sazını.

227

Özgə, yarım, necə çəkim nazını? Gözlərimdən axan sellər inliyər.

Varayım da, məzarına varayım, Başucunda əl qavuşub durayım, Bıkdınmıydı bəndən deyib sorayım, Məzarına gedən yollar inliyər.

Yürü birə, Dadaloğlum, yürü get, Dərdli-dərdli Çukurova yolun tut, Bunda suçum varsa, Haqqa tövbə et, De ki, qayrı bizim ellər inliyər.

Dadaloğlunun yaradıcılığını təbiət, eşq, qəhramanlıq şeir- ləri olaraq üç mərhələyə ayırmaq mümkündür. Sadə, səmimi bir xalq dili ilə qoşma, türkü, cəngi, varsağı və səmavi şeirlər söy- ləyən Dadaloğlu müasirləri arasında sıx-sıx rast gəlinən divan şeirinin təsirindən bütün yaradıcılığı boyu uzaq durmuşdur. Dadaloğlunun mübarizə xarakterli şeirlərində köçəri Türkmən tayfalarının həyat tərzi müşahidə olunur. Köçəri tayfalara mənsub olan şairlərdə təbiətin təsviri daha güclü olur. Bu tayfalara mənsub aşıqların şeirləri, dilləri, dillərindəki məcaz- lar, gündəlik həyatda yaşanan hadisələrini dilə gətirməkdə başqa aşıqlardan fərqlənir. Köçəri tayfalara mənsub olan aşıq- ların şeirlərində təbiətin təsvirinə çox yer verilir. Dadaloğlunun yaradıcılığına nəzər salanda onun iki his- sədən ibarət olduğunu görürük: 1. Münaqişə zamanı yazdığı şeirlər; 2. Münaqişədən sonrakı şeirləri. Onun münaqişə zamanı yazdığı şeirlərindəki döyüş ruhu münaqişədən sonra yazılmış şeirlərində artıq yerini lirizmə verdi. O, yaşadığı yaylağı belə vəsf edir:

228

Bizim yaylamız meşəli Dibində güllər döşəli Altı top-top mənəkşəli Kızlar gəlir yaylamıza

Dadaloğlunun qürbət şeirləri də diqqəti çəkir. Türk ədə- biyyatında qürbət mövzusu hər zaman diqqət mərkəzində olub. Məsələn:

Bir yiğit gürbətə getsə, Gör başına nələr gələr?! Və ya:

Ayrılığı ölüm ilə tartarlar Əlli dirhəm fazla gəlir ayrılıq (Şəxsi arxiv).

Ölümdən çətin olan ayrılığı Dadaloğlu belə dilə gətirir:

Könüldən-könülə yol gedər derlər, Onu sürməyə bir xoşca can gərək (Şəxsi arxiv).

Dadaloğlunun yaradıcılığı zəngin və çoxşaxəlidir. Amma təəssüf ki, onun şeirlərinin az bir qismi bizə gəlib çatmışdır.

Nəticə Dadaloğlu yaradıcılğına nəzər salanda ilk başda ona qəh- raman ruhlu, döyüşkən, əzmkar şair deyə bilərik. Onu bəzən Koroğlu ilə qarşılaşdırırlar. O, köçəri tayfalar arasında ən güclü qəhramanlıq şeirləri yazan şairdi desək, yanılmarıq. Onun şeirləri insanları döyüşə, mübarizəyə səsləyir. Yaradıcılığının ikinci mərhələsi isə Dadaloğlunun daha kövrək, daha həssas olduğunu göstərir. O, Osmanlı İmperiya- sının köçəri tayfaları oturaq həyata keçirmə siyasəti ilə öm-

229

rünün sonuna qədər barışa bilmədi. Bu da onun yaradıcılığında daha kövrək, daha həzin bir səhifənin açılmasına səbəb oldu. Dadaloğlu türk ədəbiyyat tarixində özünəməxsus bir iz buraxıb. Amma təəssüf ki, ədəbiyyatın məhz Dadaloğlu mərhə- ləsi hələ də araşdırılmayıb. Dadaloğlunun bu qədər diqqətdən kənarda qalması, düşünürük ki, böyük bir ədəbi cərəyanın – köçəri türk ədəbiyyatının gözardı edilməsinə gətirib çıxarır.

QAYNAQLAR 1. Halaçoğlu Yusuf. 18. yüzyılda Osmanlı Imparotorlu- ğu'nun Iskan Siyaseti ve Aşiretlerinin Yerleştirilmesi. Türk Ta- rih Kurumu Yayınları, Ankara, 1988 2. Kutsi Tahir. Dadaloğlu. Toker yayınları, İstanbul, 1975 3. Orhunlu Cengiz. Osmanlı İmparatorluğun'da Aşiretle- rin Iskanı. Eren Yayıncılık, İstanbul, 1987 4. Özdemir Ahmet Z. Avşarlar ve Dadaloğlu. Ürün Yayınları, Ankara 5. Sümer Faruk. Eski Türkler'de Şehircilik. Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını, İstanbul, 1984 6. Sümer Faruk. Oğuzlar. Ana Yayınları, İstanbul, 1980 7. Şəxsi arxiv. Söyləyən: Gazi Universiteti, folklor böl- məsinin rəhbəri f.e.d. Fatma Ahsen Turan. 8. https://www.dadaloğlu+şiirleri&oq=dadloğlu&aqs=ch rome.1.69i57j0l3.6808j0j8&sourceid=chrome&espv=210&es_ sm=93&ie=UTF-8

Gumru Shehriyar Turkic ashug Dadaloglu: his life and activity Summary: Dadaloglu is one of the well-known Turkic ashugs who lived during the end of the 17th century-the beginning of the 19th century. Though he began his activity in

230

his youth there is no enough information about Dadaloglu in Turkic sources. But it is known that he was from Afshar family and was famous for his poems. According to the family and time he lived one can think that he was the paticipant of the Ottoman inner fights and confrontations. The got poems also prove their heroic subject. In the article the information about the Turkic ashug Dadaloglu’s life and activity, his living period and the political events of that period will be given and these problems will be investigated. Key words: Turkic, ashug, Dadaloglu, Afshar, poem, ashug art

Гумру Шaхрияр Тюркский ашыг Дадалоглу: жизнь и творчество Резюме: Дадалоглу один из выдающихся представи- телей тюркской деятельности ашыгов в конце XVIII нача- ле XIX веков. Сведения об Дадалоглу, начавшего творчес- тво в ранней молодости в турецких источниках не очень обширны. Известно его происхождение из рода Афшаров и то, что он прославился героическими поэмами. Их род и время проживания дают повод для пред- положения о том, что он являлся участником Османских внутриеусобных войн и конфликтов. Большинство стихов написанных на тему героизма происходят отсюда. В этой статье даются сведения о жизни и творчестве тюркского ашига Дадалоглу и исследуются вопросы свя- занные с ним. Ключевые слова: турецкий, ашыг, Дадалоглу, Аф- шар, поэзия, искусство, ашыги.

231

Leyla KƏRİMOVA Azərbaycan Dövlət Pedaqoji Universiteti Dissertant [email protected]

AŞIQ SƏNƏTİ SƏMƏD VURĞUN POEZİYASININ MİLLİ KOLORİTİ KİMİ

Özət: Aşıq sənəti çox qədim və zəngin bir tarixə malikdir. Azərbaycan ədəbiyyatının görkəmli nümayəndəsi Səməd Vurğun da bu bədii möhtəşəmlikdən yan keçməmiş, aşıq şei- rinin şəkillərinə müraciət etməklə çoxsaylı dəyərli nümunələr qələmə almışdır. Sazlı-sözlü bir diyarın yetirməsi olan Səməd Vurğun duyğu və düşüncələrin bu janrda nəzmə çəkməklə aşıq yaradıcılığını zənginləşdirən sənətkarlar sırasında yer alır. Bununla yanaşı, böyük şairimiz aşıq sənətinin yaşadılması üçün əlindən gələni əsirgəməmişdir. Yaradıcılığının ilk illə- rində bu janra xüsusi yer ayıran Səməd Vurğun daha çox qoş- ma janrına müraciət etmişdir. Məlumdur ki, 1938-ci ildə keçirilən Azərbaycan aşıq- larının qurultayında Rəyasət Heyətinin tərkib hissəsində Səməd Vurğun da olmuşdur. Bir sıra azərbaycanlı aşıqların Yazıçılar Birliyinə üzv olması üçün çalışan şairimiz bu yolda da bir sıra mühüm addımlar atmışdır. Görkəmli aşıqlarımızla dostluq edən Səməd Vurğunun ustad aşıq Dədə Şəmşirlə dostluğu daha çox diqqəti çəkən məqamdır. Bu böyük şairlərin dostluğu onların yaradıcılığına izsiz ötüşməmiş və hər iki sənətkar qələmə aldığı bədii-poetik nümunələrlə ədəbiyyatımızı rövnəqləndirmişlər. Açar sözlər: aşıq, sənətkar, nümunə, ustad, şair, şeir, ədəbiyyat, janr, yaradıcılıq

232

Aşıq yaradıcılığı Azərbaycan folklorunun, ümumilikdə Azərbaycan ədəbiyyatının mühüm tərkib hissəsi olmaqla yana- şı, qədim və zəngin tarixə, ənənəyə malikdir. Minilliklər tarixi olan bu qədim yaradıcılıq zamanla daha da cilalanmış, zəngin- ləşmiş və bugünkü günümüzə gəlib çatmışdır. Zamanla Azər- baycanın görkəmli saz və söz ustadları bu müqəddəs sənət nö- vünün cilalanmasında, püxtələşməsində, eləcə də zənginləş- məsində əvəzsiz xidmət göstərmişlər. Azərbaycan xalqının saysız-hesabsız aşıq və şairləri aşıq sənətinin qorunması və yaşaması üçün əllərindən gələni əsirgəməmişlər. Zamanın sınağından müvəffəqiyyətlə çıxan aşıq yaradıcılığı xalqımızın milli tarixindən və soykökündən qidalanan bir janrdır. Aşıq yaradıcılığının tarixinə nəzər salsaq, bu möhtəşəm janrın inkişafında xidmətləri olan çoxsaylı aşıqlarımızın adla- rını sadalamaq mümkündür. Onlar da öz növbəsində bu əvəzsiz folklor janrının inkişafı naminə mütərəqqi addımlar atmış, aşıq sənətini yaradan və yaşadanlar sırasında olmuşlar. Azərbaycan xalqının görkəmli şairi Səməd Vurğun da bu bədii möhtəşəm- likdən yan keçməmiş, aşıq şeirinin şəkillərinə müraciət etməklə çoxsaylı dəyərli nümunələr qələmə almışdır. Sazlı-sözlü bir diyarın yetirməsi olan Səməd Vurğun öz duyğu və düşüncələ- rini bu janrda nəzmə çəkməklə aşıq yaradıcılığını zənginləş- dirən sənətkarlar sırasında yer alır. Milli kökə bağlılıq və qə- dim ənənələrin yaşadılması Səməd Vurğun yaradıcılığı üçün əsas meyar olduğundan böyük şairimiz bu qədim ənənədən əsla vaz keçə bilməzdi. Qazax mahalında böyüyüb boya-başa çatan, sazın-sözün sehrindən bəhrələnən Səməd Vurğun üçün aşıq yaradıcılığı ilham mənbəyi olmuş və böyük şairimiz öz hiss və duyğularını bu janrda dilə gətirməkdən zövq almışdır. Onun qələmə aldığı aşıq şeiri nümunələri bu gün də xalqımız tərə- findən sevilərək oxunan bədii nümunələr sırasındadır. Azər-

233

baycan xalqının aşıq sənətinə verdiyi dəyər barədə xalq ya- zıçımız Mirzə İbrahimov yazır: “Aşıq poeziyası və aşıq sənəti uzun əsrlər boyu Azərbaycanda nəinki ən güclü sənət tribunası olmuş, xalqın estetik tərbiyəsində mühüm rol oynamış, həm də vacib ictimai-siyasi, əxlaqi-fəlsəfi vəzifələri yerinə yetirmişdir. Orta əsrlərin mürtəce hakim ideologiyasında, tərkdünya mistik fəlsəfi cərəyanlara, zülmü, ədalətsizliyi doğruldan dini görüş- lərə, mürtəce əxlaq normalarına estetik mübarizə cəbhəsinin qüvvətli qanadını aşıq poeziyası, aşıq sənəti təşkil etmişdir. Təsadüfi deyil ki, Azərbaycan xalqı lap qədim zamanlardan həqiqi aşıqlara böyük məhəbbət bəsləmiş, hər zaman onları hörmətlə qarşılamışdır.” (6; 450) Səməd Vurğun yaradıcılığına məxsus olan rəvanlıq şairin aşıq şeiri janrında qələmə aldığı bədii-poetik nümunələr üçün də xarakterikdir. Böyük şairimizin qələmə aldığı bədii örnəklər aşıq yaradıcılığının mühüm tərkib hissəsini təşkil etməsi danılmazdır. Şair aşıq şeiri şəkillərindən daha çox qoşma və gəraylı janrına müraciət etmişdir. Xüsusilə “dağlar” məfhumu- na xitab şairin bu janrda yazdığı şeirlərin əsas mündəricəsini təşkil edir. Bu baxımdan Səməd Vurğunun “Dağlar”, “Bizim dağların” qoşmaları, eləcə də “Dağlar” gəraylısı şairin poetik qələminin ən dəyərli nümunələri sırasındadır. Şair üçün dağlar əzəmət və vüqar rəmzi olmuş və yeri gəldikcə şair dağların tərənnümünə geniş yer ayırmışdır. Səməd Vurğunun məhz dağ mövzusuna müraciət etməsini prof. Paşa Əfəndiyev belə sə- ciyyələndirir: “Dağlar eyni zamanda el dərdi çəkən, el üçün vuruşan, canını fəda edən igidləri öz qoynunda gizlədib, onlara yurd-yuva, yığıncaq olub. Dağ səngərləri igidləri ölümdən xilas edib. Dağ yamacları vətən üçün bər-bəzəkdir. Oradakı əlvan güllər, çiçəklər el gözəllərinin rəmzidir. Dağ yamaclarından el gözəllərinin rayihəsi gəlir, yamaclar sevgililərin görüş yeridir.

234

Böyük şairimiz el yaradıcılığının, aşıq poeziyasının bu qədim və gözəl ənənəsinə sadiq qalaraq, dağlara qoşmalar həsr etmiş- dir.” (5; 31) Səməd Vurğun “Bizim dağların” şeirində xüsusilə bədii tərənnümə geniş yer ayırmış və dağların əzəmətini təsvir etmişdir. Səməd Vurğun bu şeirində dağlara məxsus gözəlliyi təqdir etməklə yanaşı, təbiətin bu bənzərsiz gözəlliyini də nəz- mə çəkməyi unutmur, yenə də bədii tərənnümdən yararlanaraq, dağların bədii mənzərəsini nəzmə çəkirdi:

Ətrafı taladır, ceyran yuvası, Ruhları məst edər sərin havası Sizin yerdə olmaz onun səfası Cənnətdir hər yanı bizim dağların (9; 35)

Səməd Vurğunun bu şeiri üçün xas olan qüvvətli lirika şeirin digər bəndləri üçün də xarakterikdir. Şair sanki görüb şahidi olduğu bu gözəlliyi nəzmə çəkməklə oxucuları dağların füsunkar təbiəti ilə tanış etmək istəyir. Ustad aşığımız Dədə Ələsgərdən sonra dağların qüdrətinin poetik təcəssümünü təs- vir etmək istənilən bir şair və aşıq üçün həm çətin, həm də şərəfli bir işdir. Səməd Vurğun kimi ustad şairimiz bu şərəfli missiyanın öhdəsindən ləyaqətlə gələrək, eyni adlı şeiri müx- təlif janrda qələmə almışdır. “Qüdrətdən səngərli, qalalı dağ- lar” kimi tərənnüm olunan dağları bu dəfə Səməd Vurğun özü- nəməxsus şəkildə tərənnüm etmişdir. Böyük şairimiz Səməd Vurğun bu şeirində özünəməxsus bir lirizmlə dağların gözəl- liyindən söz açır və Azərbaycanın gözəl təbiətinin tərənnü- münü bu şeir vasitəsilə dilə gətirirdi:

Bir-birindən vardır gözəl meşəsi Səs versən, səs salar hər yana səsi

235

Qazanar hər kəsdən sevinc həvəsi Çölü, biyabanı bizim dağların (9; 35)

Bu şeir Səməd Vurğun qələminin ilk yaradıcılıq məhsul- ları sırasındadır və 1927-ci ildə qələmə alınmışdır. Sonrakı il- lərdə Səməd Vurğunun qələmə aldığı “Dağlar” gəraylısında şai- rin artıq fəlsəfi düşüncələri də özünə yer almışdı. “Dağlar” gəraylısı 1943-cü ildə yazılmışdır. Eynilə bu şeirdə də tərənnüm və lirika əsas cəhətdir, şair hər zaman olduğu kimi, dağların möhtəşəmliyindən söz açaraq onun gözəlliyindən zövq alırdı:

Maral gəzər asta-asta, Enib gələr çeşmə üstə Gözüm yolda, könlüm səsdə, Deyin, necə dözüm, dağlar? (10; 85)

Göründüyü kimi, artıq şairin bu şeirində ənənəvi ruh hakim deyildir, tərənnümün daxilində həm də bir narahatlıq və nigarançılıq vardır. Ümumilikdə şairin gəraylı janrına müraciət etməsi barədə prof.Cəlal Abdullayevin fikirləri diqqət çəkir: “Səməd Vurğunun əsərlərində xalq ədəbiyyatının müxtəlif şəkillərindən istifadə olunduğuna təsadüf edirik. Bunlardan biri gəraylıdır. Məlum olduğu kimi gəraylılar xalq poeziyasının bayatı növündən əsaslı surətdə fərqlənirlər. Bunlar qafiyələnmə cəhətdən qoşmaya bənzəsələr də, hecalarının sayı səkkizdən artıq olmur. Gəraylılar, adətən, müəyyən obyektə müraciətlə başlanır. Gəraylı sözü haraylamaq, hay çəkmək, çağırmaq kimi mənaları ifadə edir. Biz gəraylı növünün ən mükəmməl forma- sına müxtəlif folklor abidələrində, xüsusən aşıq poeziyasında daha çox rast gəlirik. Səməd Vurğun xalq poeziyasının bu oynaq və ritmik şəklində özünün bir sıra kiçik həcmli gözəl şeirlərini yaratmışdır.” (2; 163) 236

Səməd Vurğun fəlsəfi düşüncələrinin yer aldığı “Dağlar” şeirinin sonunda yazır:

Bir qonağam bu dünyada Bir gün ömür gedər bada Vurğunu da salar yada Düz ilqarlı bizim dağlar (10; 85)

Səməd Vurğunun qoşma janrında yazdığı bir sıra poetik nümunələr vardır ki, burada şairin duyğu və düşüncələri, həya- ta baxışı, keçmişlə bu günün vəhdəti və s. məsələlər öz əksini tapmışdır. Bu baxımdan, şairin “Yadıma düşdü” qoşması onun ən dəyərli şeirləri sırasındadır. Burada şairin düşüncələri əks olunmaqla yanaşı, xatirələri də incə bir lirizmlə qələmə alın- mışdır. Şair bir-bir yadına düşənləri xatırlamaqla ötənlərə nəzər salır və milli ənənələri dilə gətirir. Şair bu şeirində də vətənə, xalqa bağlılığını nümayiş etdirmişdir. Səməd Vurğun yazır:

Töküldü kağıza sinəmin sözü O ana yurdumun ocağı, közü, Ceyranın duruşu, durnanın gözü Kəkliyin ayağı yadıma düşdü (9; 220)

Səməd Vurğunun bu şeirində milli özünəməxsusluq hakimdir. Ümumiyyətlə, Azərbaycan xalqına məxsus olan bütün nemətləri tərənnüm etmək şairin ən mühüm yaradıcılıq amalı olmuşdur. Şairin “Bənövşə”, “Gülə-gülə”, “Ceyran” şeirlərində isə onun təbiətə hədsiz vurğunluğunun şahidi olmaq müm- kündür. Burada şair Azərbaycana məxsus gözəlliyi tərənnüm etməklə yanaşı, mükəmməl bir sənət əsəri ərsəyə gətirmişdir. Şair “Bənövşə” şeirində ənənəvi “boynu büküklük” məsələsinə də toxunmuşdur. Şair yazır:

237

Sənsən əzəl gündən mənim sirdaşım, Gözümdən ayrılsan, axar göz yaşım. Gövdəmin üstündə durmayır başım, Buranda boynunu yana, bənövşə! (9; 244)

Məlumdur ki, Səməd Vurğundan öncə aşıq Dirili Qurbani eyni adlı mövzuda şeir yazmışdı. Səməd Vurğunun da “Bə- növşə” şeiri mükəmməlliyinə görə heç də Qurbaninin şeirindən geri qalmır və hər iki şeir ədəbiyyatımız tarixində özünəməx- sus mövqe qazanmışdır. Ümumiyyətlə, Səməd Vurğun qüdrətli bir təbiət aşiqidir. Təbiətin bütün nemətlərini əziz tutan və tərənnüm edən şair “Muğan” poemasında yazır:

Ovçu, insaf elə, keçmə bu düzdən! O çöllər qızını ayırma bizdən Qoyma ağrı keçə ürəyimizdən Qıyma öz qanında boyana ceyran! Nə gözəl yaraşır Muğana ceyran! (11; 274)

Səməd Vurğun folklor ənənələrini yaşadan insanlar sıra- sında olmuşdur. Şair Azərbaycan foklorundan bəhrələnməklə bir-birindən dəyərli nümunələr qələmə almışdır. Onun milli təəssübkeşliyini istər epik, istər lirik, istərsə də publisistik yaradıcılığına şamil etmək mümkündür. Ümumilikdə şair aşıq yaradıclığını yüksək dəyərləndirmiş və aşıq sənətinin qorunub saxlanması üçün əlindən gələni əsirgəməmişdir. Məlumdur ki, 1938-ci ildə keçirilən Azərbaycan aşıqları- nın qurultayında Rəyasət Heyətinin tərkib hissəsində Səməd Vurğun da olmuşdur. Bir sıra azərbaycanlı aşıqların Yazıçılar Birliyinə üzv olması üçün çalışan şairimiz bu yolda da bir sıra

238

mühüm addımlar atmışdır. Səməd Vurğunun aşıq dostları sıra- sında Mirzə Səməd, Aşıq Mirzə, Məzahir Daşqın, Aşıq Əh- məd, Aşıq Hüseyn Cavan, Dədə Şəmşir və digərlərinin adlarını çəkmək mümkündür. Azərbaycanın sürgün olunmuş şairi Borsunlu Məzahir Daşqınla Səməd Vurğun yaxın dost olmuşlar. Dəfələrlə Məza- hir Daşqını təqiblərdən qorumaq üçün Səməd Vurğun əlindən gələni əsirgəməmişdir. Səməd Vurğunun 1938-ci ildə qələmə aldığı “Aşıq qardaşıma” şeirini məhz Məzahir Daşqına ithaf etdiyi ehtimal olunur. Səməd Vurğun bu şeirində də Azərbay- cana məxsus gözəlliklərdən söz açır:

Bizim dünyamızda gülür gözəllik Deyir bu mahnını bülbül və kəklik Yazın səhər vaxtı güllük, çiçəklik Ürək sərinlədən yellər bizdədir. (10; 7)

Səməd Vurğun Borsunlu Məzahir Daşqına bu şeiri ithaf etməsi əbəs deyildi. “Xalq düşməni”nin oğlu olduğu üçün təqib olunan Məzahir Daşqını müdafiə etmək üçün Səməd Vurğun durmadan çalışırdı. Səməd Vurğun bu yolda bir sıra mühüm addımlar atmış, şairi haqsız təqiblərin məngənəsindən müəyyən dərəcədə də olsa hifz etməyə nail olmuşdur. “Aşıq qardaşıma” şeirini məhz Məzahir Daşqına həsr etməklə böyük şairimiz sürgünə məruz qalmış aşığımızı ruhlandırmağa çalışmış, onu nikbinliyə səsləmişdir. Səməd Vurğunun aşığa müraciətlə yazdığı digər bir şeir isə “Danışaq” şeiridir. Səməd Vurğun yazır:

Aşıq, bağrına bas sədəfli sazı, Min cavablı bir sualdan danışaq.

239

Meydan quraq, söhbət açaq, saz tutaq, Gül yanaqlı qoşa xaldan danışaq. (9; 246)

Görkəmli aşıqlarımızla dostluq edən Səməd Vurğunun ustad aşıq Dədə Şəmşirlə dostluğu daha çox diqqəti çəkən məqamdır. Bu böyük şairlərin dostluğu onların yaradıcılığına izsiz ötüşməmiş və hər iki sənətkar qələmə aldığı bədii-poetik nümunələrlə ədəbiyyatımızı rövnəqləndirmişlər. Səməd Vurğu- nun dostluq etdiyi Aşıq Şəmşir ədəbiyyatımız tarixində çox mühüm yer tutan, özünəməxsus mövqeyi olan sənətkardır. Bu böyük Azərbaycan aşıq-şairlərinin dostluğu ədəbiyyatımız üçün, folklorumuz üçün çox mühüm əhəmiyyət kəsb edir. Ağdabanlı şair Qurbanın ocağında böyüyüb boya-başa çatan bu el sənətkarının tanınmasında Səməd Vurğun da müəyyən qədər rol oynamışdır. Ustad aşıq Dədə Şəmşirin istedadın heyran olan Səməd Vurğun qısa bir zamanda bu böyük aşıqla dostluğa başlamış və hər iki sənətkar Azərbaycan ədəbiyyatı tarixində özünəməxsus yeri olan şəxsiyyətlərə çevrilmişlər. Aşıq Şəmşi- rin sənətkarlıq qüdrəti barədə söz açan prof.Paşa Əfəndiyev yazır: “Aşıq Şəmşir anadan olub böyüdüyü Kəlbəcərdə məc- lislər aparmış, müdrik el ağsaqqalı olmuşdur. Onun şeirləri mətbuat, radio vasitəsilə bütün Azərbaycana çatdırılırdı. Elə buna görə də aşığın şeirlərinin bədii keyfiyyəti də artırdı. Şəm- şir yaradıcılığı ilə yaşadığı dövrün tələbləri ilə ayaqlaşmağa çalışırdı. Biz tez-tez mətbuatda onun şeirlərinə rast gəlirik, ictimai həyatımızda baş verən ən mühüm hadisələrə aşıq öz münasibətini bildirirdi.” (4; 462) Aşıq Şəmşirin müəllifi olduğu “Xoş gəlib” qoşmasını Səməd Vurğunla görüşü münasibətilə yazdığı ehtimal edilir. Bu şeirdə Dədə Şəmşir böyük şairimizə müraciətlə yazır:

240

Elimin, günümün böyük şairi Gətirib dağlara səfa, xoş gəlib! Gözlərdik yolunu biz intizarla Eyləyib əhdinə vəfa, xoş gəlib! (1; 17)

İstər Səməd Vurğunun, istərsə də aşıq Şəmşirin yaradıcı- lığına nəzər saldıqda hər ikisinin müxtəlif aşıq şeiri şəkillərində şeirlər qələmə aldığını görmək mümkündür. Hər iki şair öz yaradıclığında həm ictimai motivlərə toxunmuş, eləcə də müx- təlif mövzuda şeirlər qələmə almışlar. Səməd Vurğunla Dədə Şəmşirin dostluğundan əlavə on- ların “deyişməsi” də xalq arasında çox məşhurdur. Hər iki sənətkarın yaradıcılıq istedadının ortaya qoyulduğu bu “Deyiş- mə”də bir sıra maraqlı məqamlar öz bədii əksini tapmışdır. Səməd Vurğun Aşıq Şəmşirə müraciətlə deyir:

Aşıq Şəmşir, Dəlidağdan keçəndə, Kəklikli daşlardan xəbər al məni. Ceyran bulağından qızlar içəndə, Saz tutub, söz qoşub, yada sal məni. (1; 381)

Aşıq Şəmşir isə öz növbəsində Səməd Vurğuna belə cavab verir:

Qoşqarla yanaşı duran başın var, Bizim el tanıyır uca dağ səni. Yanır yolumuzda sənət çırağın, Bilirik şeirdə bir mayak səni (1; 381)

Şeirin sonrakı hissələrində yenə də bu böyük şairlərin sənətkarlıq qüdrəti ortaya qoyulur və bir-birinə şeirlə cavab

241

verməklə hazırcavablıqları öz bədii əksini tapır. Səməd Vurğun şeirin sonrakı hissələrində Dədə Şəmşirə müraciətlə yazır:

Gəlmişəm gəzməyə sizin dağları, Baxım yaylaqlara doyunca barı. Şairin bu yerə düşdü güzarı, Gözəl qarşıladı xoş iqbal məni. (1; 382)

Dədə Şəmşir bu dəfə Səməd Vurğuna belə cavab verir:

Günbəgün açılır Vaqifin bağı, Bir çox şairlərin ana torpağı Səmədin məskəni, şerin ocağı, Kamala yetirib o Qazax səni. (1; 382)

Ümumilikdə bu şeir hər iki ustad sənətkarın yaradıclıq istedadından xəbər verən “Deyişmə”lər sırasındadır. Aşıq ədəbiyyatına xas olan belə deyişmələrdə qarşı-qarşıya deyişən şairlərin istedadı üzə çıxır, onların yaradıcılıq potensialı aşkarlanır. Bu deyişmə də ədəbiyyatımız tarixində yaşayan və özünəməxsus mövqe qazanan dəyərli şeirlər sırasındadır. Səməd Vurğun hər zaman Dədə Şəmşirin yaradıcılığını yüksək qiymətləndirmişdir. Dədə Şəmşirin malik olduğu zəngin yardıcılıq bu gün də öz aktuallığını qoruyub saxlayır. Sevimli xalq şairimiz Zəlimxan Yaqub Dədə Şəmşirdən bəhs edərkən onu “gözümün nuru”, “ilham mənbəyim” kimi səciy- yələndirir. Belə qüdrətli sənətkarın yaradıcılığını dəyərləndir- mək, qoruyub yaşatmaq isə Səməd Vurğun kimi dəyərli şəx- siyyətlər üçün müqəddəs vəzifə hesab oluna bilər. Aşıq Şəmşir də öz növbəsində Səməd Vurğunun yaradıclığını çox yüksək qiymətləndirmişdir. Səməd Vurğunun ölüm xəbərini eşidərkən

242

keşirdiyi sarsıntını, kədəri Aşıq Şəmşir belə ifadə edir: “May ayının otuzu idi. Uşaqların evdə nəsə məndən gizli bir şey danışdıqlarını hiss etdim. Çox təkiddən sonra öyrəndim ki, artıq Səməd Vurğun qartal baxışlı gözlərini həmişəlik yum- muşdur. Mən o günlərdə “Vurğun”, “Qardaş”, “Ağlar” şeirlə- rimi yazdım... (68) Səməd Vurğunla aşıq Şəmşirin dostluq münasibəti haq- qında aşıq Şəmşir irsinin tədqiqatçılarından olan Səbinə İsa- yeva belə yazır: “Təsadüfi deyildir ki, XX əsr Azərbaycan şeirinin inkişafında müstəsna xidməti olan S.Vurğun bütün yaradıcılığı boyu xalq şeirinin – heca poetikasının vurğunu olaraq qaldı. O, heca şeirini müasir poetik düşüncənin bütün poetik situasiyalarında sınayaraq ona yeni ömür verdi. Bu cəhətdən, Aşıq Şəmşir S.Vurğun üçün xalq poeziyasını, klassik aşıq ənənələrini təcəssüm etdirən canlı yaddaş idi.” (6; 34) Böyük şairimiz Səməd Vurğun nəinki Dədə Şəmşirim yaradıcılığının tanınmasında, həmçinin digər aşıq-şairlərimizin yaradıcılıq amallarının üzə çıxmasında müstəsna xidmətlər göstərmişdir. Foklor ənənəsinə sadiq olan böyük şairimiz aşıq şeiri janrına müraciət etməklə yanaşı, müxtəlif əfsanə və rəva- yətlərə istinad edərək şoxsaylı poemalar da qələmə almışdır. Onun çoxçeşidli zəngin yaradıcılığı dünyada tanınmaqla yana- şı, insanlara humanizm, vətənpərvərlik, doğma yurda bağlılıq, adət-ənənələrə sadiqlik, mübarizə əzmi, rəşadət və mətinlik hissi kimi ülvi hisslər aşılayır. Özündə Nizaminin epik-lirik üslubunu, Füzulinin lirik-romantik bədii düşüncəsini və Va- qifin lirik-realist ənənəsini ehtiva edən Səməd Vurğun poezi- yası milli kökdən qidalanan, ənənə və müasirliyi bədii vəh- dətdə inikas etdirən dəyərli bir bədii külliyyatdır. Bu gün də hər kəsin dillər əzbəri olan “Azərbaycan” şeiri xalqımız tərə- findən sevilən və bəyənilən şeirlər sırasındadır. Uşaqdan

243

böyüyə hər kəsin əzbər bildiyi bu misralar şairin “lirik məni”ni müəyyənləşdirir, şairin Azərbaycançılıq, ümumilikdə vətənpər- vərlik sevgisini ortaya qoyur:

El bilir ki, sən mənimsən Yurdum, yuvam, məskənimsən Anam, doğma vətənimsən Ayrılarmı könül candan? Azərbaycan, Azərbaycan! (9; 176)

Səməd Vurğun bütün dünyada tanınır və sevilir. Dünya- nın neçə-neçə yazar və şairləri bu böyük şairi yüksək dəyər- ləndirir, onun şəninə layiqli təriflər yağdırır, şairi xoş xati- rələrlə xatırlayırlar. Dağıstanlı şair Rəsul Həmzətov onu “bö- yük ustadım” adlandırmış, türk şairi Nazim Hikmət onu “poe- ziyamızın nəhəng planeti” kimi səciyyələndirmiş, moldovan şair Yemelian Bukov şairə “Səməd” poemasını həsr etmişdir. Şairin şöhrəti bununla məhdudlaşmır. Səməd Vurğunun yara- dıcılığı bütün dünyaya səs salan bir zəngin külliyyatdır. Xalq şairimiz Qabil Səməd Vurğun haqqında demişdir:

Başı qarlı uca dağdır Səməd Vurğun, Həm bayraqdır, həm bayraqdar Səməd Vurğun “Xalq şairi” böyük addır, bu adsız da, Bu xalq, bu yurd, bu torpaqdır Səməd Vurğun (3;111)

Sözün həqiqi mənasında, milli dəyərlərə və parlaq bədii çalarlara söykənən Səməd Vurğunun zəngin yaradıcılıq irsi çoxəsrlik tarixi olan Azərbaycanın tarixində yüksək zirvədə qərarlaşmış bədii səltənət olmaqla yanaşı, həm də milli ideya yükünü bədii düşüncə kontekstində əks etdirən qiymətli bir

244

sənətkarlıq salnaməsidir. Nə qədər ki, Azərbaycan xalqı var və yaşayır, bu “sənətkarlıq salnaməsi” də xalqın ədəbi və əbədi yaddaşında yaşayacaqdır!

QAYNAQLAR: 1. Aşıq Şəmşir. Seçilmiş əsərləri. Bakı, “Avrasiya press”, 2006 2. Abdullayev Cəlal. Bakı, “Yazıçı”, 1986 3. Ellər Vurğunu, Vurğun ömrü məktublarda. Bakı, 1996 4. Əfəndiyev Paşa. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, “Maarif”, 1992 5. Əfəndiyev Paşa. Səməd Vurğun və xalq yaradıclığı. Bakı, “Yazıçı”, 1992 6. İbrahimov Mirzə. Seçilmiş əsərləri. 10 cilddə. IX cild. Bakı, “Yazıçı”, 1982 7. İsayeva Səbinə. Aşıq Şəmşirin poetikası. Bakı, “Elm və təhsil”, 2012 8. Qalacaqdır dünyada. Səməd Vurğun haqqında xatirə- lər. Azərbaycan Dövlət Nəşriyyatı. Bakı, 1973 9. Səməd Vurğun. Seçilmiş əsərləri. 5 cilddə. I cild. Ba- kı, “Şərq-Qərb”, 2005 10. Səməd Vurğun. Seçilmiş əsərləri. 5 cilddə. II cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005 11. Səməd Vurğun. Seçilmiş əsərləri. 5 cilddə. III cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 2005

Leyla Karimova THE ART OF ASHUG AS A NATIONAL COLOUR OF SAMAD VURGUN’S POETRY Summary: The art of ashug has a very ancient and a rich history. The great and notable representative of Azerbaijan

245

literature Samad Vurgun couldn’t also keep himself apart from this art and genre. And he created numerous valuable examples to resorted to the sorts of the ashug’s poem. Samad Vurgun who was the child of the land of ashug is in the rank of skilfuls who enriched the ashug‘s creativity. At the same time the great poet didn’t grudge anything for immortalizing of the art of ashug. In the first years of his creativity the poet differentiated that genre with special place. And Samad Vurgun resorted to goshma in that genre. It is known that Samad Vurgun was the membership of Presidium in the Congress of Azerbaijan ashugs which held in 1938. And the poet tried that some of our ashugs were been the member of Writers’ Union. Samad Vurgun made friends with the notable ashugs of us and the one of examples was his friendship with venerable ashug Dada Shamshir. The friendship of those two great poets influenced their creativity. And the both of skilfuls adorned our literature with the great poetical examples. Keywords: ashug, skilful, sample, master, poet, poem, literature, genre, creativity

Лейла Керимова ПРОФЕССИЯ АШЫГОВ КАК НАЦИОНАЛЬНЫЙ КОЛОРИТ В ПОЭЗИИ САМЕДА ВУРГУНА Резюме: Профессия ашыга очень древняя и богатая в истории владения. Выдающийся представитель Азербай- джанской литературы Самед Вургун не прошел мимо этого роскошного художества, обратился к рисункам стихотвор- ного ашуга и многочисленные ценные образцы написал слово саза стоит в ряду богатых профессионалов в твор- честве ашугов этого жанра рисующую поэзию в сознании

246

Самеда Вургуна и чувстве к выращенному краю. В то же время великий поет для выживания профессии ашуга делал всё возможное. Самед Вургун в самом начале своего творчество в этом жанре обращался больше всего форме стихотворения с парными рифмами. Известно что в 1938 году проходил сьезд Азербай- джанских ашугов в Президиуме и в эго составе был Самед Вургун. Союз писателей для многих ашугов поет в этом направлении шёл большими шагами. Очень внимание привликает момент дружба Самеда Вургуна с известным ашугом Деде Шамширом. Это дружба не прошла без следа и оба профессионала украшали художественно поэтичес- кие образцы. Ключевые слова: ашуг, профессионал, образец, вир- тоуз, поэт, стихотворение, литература, жанр, творчество

247

Ləman VAQİFQIZI (SÜLEYMANOVA) AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent [email protected]

MOLLA CÜMƏNİN YARADICILIĞINDA BAYATI JANRI

Özət: Azərbaycan aşıqlarının bir çoxu bayatı janrından bacarıqla istifadə edərək həm musiqimizi, həm də şeir janr- larını zənginləşdirmişlər. Xüsusən cığalı təcnisləri bayatılarsız təsəvvür etmək çətindir. Molla Cümə də həm cığalı təcnis- lərində bayatılar yaratmış, həm də ayrıca bayatılar yazmışdır. Bunun bir səbəbini aşığın bu janra sevgisi ilə izah etmək müm- kündürsə, digər bir səbəb də Molla Cümənin Zaqatala-Balakən bölgəsinə tez-tez səfər etməsi, toy məclisləri aparması və bu məclislərdə tənburla çalıb oxumasıdır. Tənburla ifa olunan mahnılar, adətən, bayatı üstündə oxunarmış. Molla Cümə bayatılarının bir qisminin aşığa aid olduğunu müşahidə etsək də, bir qisminin də xalq bayatıları olduğunu görürük. Aşığın bayatılarının az bir hissəsini də bayatı-tapmacalar təşkil edir. Amma təəssüf ki, bu bayatı-tapmacaların cavab hissəsi yoxdur. Açar sözlər: Molla Cümə, bayatı, tənbur, bayatı-tapmaca, Zaqatala-Balakən

Giriş. Dövrünün ən məşhur aşıq-şairlərindən biri olan Molla Cümənin yaradıcılığı elə indi də nəinki Şəki və ətraf rayonların camaatı arasında, eləcə də bütün Azərbaycanda sevilir. İndi də müxtəlif regionlarda folklor ezamiyyələrində olan folklor toplayıcıları digər mətnlərlə yanaşı, Molla Cümə- nin də yaradıcılığından nümunələr toplayırlar.

248

Onun yaşadığı dövr, Rusiyanın Qafqazda xristianlar din- lilər, xüsusən də ermənilər vasitəsilə at oynatdığı dövr idi. Molla Cümənin yaradıcılığından danışarkən burada bir məsələnin üstündən sükutla keçmək olmaz. O, 1905, 1918- 1919-cu illər erməni işğalçılarının Azərbaycanın müxtəlif əra- zilərində qanlı soyqırımlar törətdiklərinin də şahidi olmuşdur. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Şəkinin Babaratma piri adlanan ərazisindən 5-6 kilometr yuxarı hissədə yerləşən Səbətli kəndinin sakinləri olan ermənilər də boş oturmur, onlardan aşa- ğıda yerləşən kəndləri atəş altında saxlayır, gəliş-gedişə mane olurdular. Bütün bunlardan cana doyan Göynük mahalının əhalisi 1918-ci ildə Səbətli kəndini zərərsizləşdirməyə məcbur oldu. Zəngəzurda qırğına məruz qalan əhalini qorumaq üçün Şəkidən oraya göndərilən özünümüdafiə dəstələrinin başında Molla Cümənin və onun əmisi uşaqlarının durması haqqında yaşlı insanlar məlumat verirlər. Molla Cümə yaradıcılığında bayatı. Molla Cümə yara- dıcılığı öyrənilib, haqqında xeyli araşdırma aparılan sənəkar- larımızdandır. Həmçinin aşığın bayatıları toplanıb çap olunub, amma buna baxmayaraq, öyrənilməyib. Görünür, bu, tədqiqat- çıların daha çox aşıq şeirinin forma və şəkillərini araşdırmaq meyli ilə bağlı olmuşdur. Ümumiyyətlə, folklorumuzda özünəməxsus çəkiyə malik olan bayatı janrından istifadəyə aşıq ədəbiyyatında da rast gəlmək mümkündür. Aşıqların bir qisminin yaradıcılığında həmin janr bu və ya digər formada yer tutur. Aşıq şeirinin bütün forma və şəkillərindən istifadə etməklə yanaşı, sallama gəraylı (Əfəndiyev P, 1992; 44), divani-təcnis (Xudubəyli M, 1999; 57) kimi təzə formalar yaradan görkəmli el sənətkarı Molla Cümənin də yaradıcılığında bayatılarla üzləşirik. Yaşlı söyləyicilərin verdikləri məlumatlara görə, Molla Cümə tez-tez

249

ətraf rayonlara, xüsusilə də Qax, Zaqatala, Balakənə, eləcə də Dağıstana gedər, toylar keçirərmiş. O yalnız saz çalıb oxumaqla kifayətlənməz, tənburla da çalıb oxuyarmış. Nəzərə alsaq ki, tənburla oxunan mahnıların mətnlərini, adətən bayatılar təşkil edir, deməli, Molla Cümə həm də ifa zamanı bayatılar yaradırmış. Fikrimizi P.Əfəndiyevin müxtəlif nəşrlərdə verdiyi bayatılar («Molla Cümə. Əsərləri» 61 bayatı (Molla Cümə, 1983; 173-182), «Molla Cümə. Əsərləri» 64 bayatı (Molla Cümə, 2006; 521-524)) da təsdiq edir. Müəllifin qeydinə görə, bu bayatıların hamısı Molla Cümənin əlyazmalarından götürül- müşdür (Molla Cümə, 2006; 173). Digər bir müəllif – M.Ya- rəhmədov da toplayıb tərtib etdiyi («Molla Cümə. Əsərləri. I cild») kitaba Molla Cüməyə aid olduğu iddia edilən 37 bayatı salmışdır ki, onun da 36-sı «Aşiqəm» sözü ilə başlayır (Molla Cümə, 2006; 52-57). Qeyd edək ki, hər iki müəllifin nəşr etdirdiyi bayatıların bir qismi təkrar bayatılardır. Ancaq burada incə bir məqam var. Bu gün Molla Cümə- nin əlyazmalarında verilən bütün bayatılar ona məxsusdur, yoxsa aşığın bayatıları xalq bayatılarına qarışıb? Yeri gəlmiş- kən, qeyd edək ki, tamamilə əksinə də ola bilər. Yəni bu gün Molla Cüməyə şamil olunan bayatıların bir qismi xalq tərəfin- dən yaradıla, ancaq zaman keçdikcə Molla Cüməyə aid oluna bilər. Bu, tamamilə, qanunauyğun prosesdir. Molla Cümənin əlyazmalarında verilmiş bayatıların bu gün xeyli variantlarına, bəzən də özünə rast gəlmək mümkündür. Məsələn:

Əzizim, yüz il məni, Xalına düz ilməni. Vəfalı dost yad olmaz, Görməsə yüz il məni (Molla Cümə, 1983; 179).

250

Öncə onu qeyd edək ki, ikinci misrada verilmiş “xalına” kəlməsi məntiqi baxımdan doğru görünmür. Fikrimizcə, bu söz “xalıya” olmalı idi. Bu bayatının “Bayatılar” kitabının “Əmsi- leyi-müxtəlifə və müttərdə” başlığı altında verilən variantı isə belədir:

Aşiqəm, yüz il məni, Düymələ (-gəl) yüz ilməni. Vəfalı dost yad olmaz, Görməsə yüz il məni (Bayatılar, 1977; 34).

Və yaxud:

Aparar tatar məni, Qul eylər, satar məni. Bir vəfalı dost olsa, Axtarar tapar məni (Molla Cümə, 1983; 178)

– bayatısı adını çəkdiyimiz kitabda “Molla Musa Udulu 1880 (1298)” başlığı altında kiçik bir variant fərqi ilə gedib:

Apardı tatar bəni, Qul edib satar bəni. Bafalı yarım olsa, Axdarar tapar bəni (Bayatılar, 1977; 55).

Misalların sayını istənilən qədər artırmaq olardı, amma bunlarla kifayətlənməyi məqsədəuyğun saydıq. Aşıqlar, el şairləri bəzən yaddan çıxmaması üçün başqa aşıqların şeirlərini, dastanlardan parçaları, bayatıları və s. dəftərlərinə qeyd edirdilər. Odur ki, Molla Cümənin əlyazma- larında verilmiş bayatıların hamısının onun qələmindən çıx- ması bir qədər mübahisəli məsələdir. 251

Molla Cüməyə aid olunan bayatıların bir qismində aşığın adı çəkilir: Ağlaram, bilən olmaz, Göz yaşım silən olmaz. Molla Cümə, ah çəhmə, Haraya gələn olmaz (Molla Cümə, 1983; 176)

Ağlaram, tellər ağlar, Yaş tökər, sellər ağlar. Cümənin dərdin duysa, Ölkələr, ellər ağlar (Molla Cümə, 1983; 176)

Ağlayan yaş ağlayar, Gözünən qaş ağlayar. Cümənin dərdin duysa, Cigəri daş ağlayar (Molla Cümə, 1983; 175)

Cinaslı bayatılar. Aşığın bayatılarının bir qismi də cinaslı bayatılardır. Molla Cümənin incə, lirik hissləri necə sə- nətkarlıqla vermək bacarığı özünü cinas bayatılarda daha aydın göstərir:

Aşiqəm, bir dəm ara, Nəştər vur bir dəmara. Məni zülfün vurubdur, Sən vurma, bir də mara (Molla Cümə, 1983; 177)

Birinci misrada işlənmiş bir dəm ara – “hərdənbir yada sal, axtar” mənasında, ikinci misrada dəmara – “damara” mə- nasında, üçüncü misrada işlənmiş bir də mara – “ilana” mə- nasında işlənib. Qeyd edək ki, son misrada vergül işarəsi səhv qoyulub. 252

Əlim ayrı, üz ayrı, Doxsan ayrı, yüz ayrı. Mən ki səndən dönmərəm, İstərsən dön yüz ayrı (Molla Cümə, 1983; 181)

Birinci misrada işlənmiş yüz sözü üz, sifət mənasında, ikinci misradakı yüz say, ədəd mənasında, üçüncü misrada işlənmiş yüz sözü yenə də say mənasındadır. Aşığın bəzi bayatılarındakı cinas sözlər artıq öz işləkli- yini itirərək dildən çıxdığı üçün mənasını açıqlamaq çətinlik törədir. Aşağıdakı bayatıya nəzər salaq:

Aşiqəm mən, ac arı, Yuyulmamış acarı. Hər kim yara pis desə, Dilin vursun ac arı (Molla Cümə, 1983; 181)

Bu bayatının birinci və sonuncu misralarında “ac arı” ifadəsinin mənası aydın olduğu halda, ikinci misrada işlənmiş “acarı” sözünün mənası anlaşılmır. Sadəcə, məzmundan aşığın hansısa əşyanı nəzərdə tutduğunu təxmin etmək olur. Təcnis yaratmaq aşıqdan böyük məharət tələb edir. Bu zaman bəzi aşıqlar məzmundan çox formaya üstünlük verər- dilər. Ancaq Molla Cümənin bayatıları həm forma, həm də məzmun cəhətdən diqqəti cəlb edir. Aşığın təcnislərinin bir qismi isə məzmunca gözəl olduğu kimi, formaca da maraq do- ğurur. Aşıq bu tip təcnislərində misradaxili rədiflər işlədərək dilin gözəlliklərindən ustalıqla faydalana bilmək bacarığını bir daha isbatlamışdır. Bu sənət inciləri onun yaradıcılıq qüdrətinə əyani sübutdur:

253

Dərd belə canda olu, Cəsəddə, canda olu. Yar gəlib seyr etməyə, Açmışam canda yolu (Molla Cümə, 1983; 180)

Birinci və ikinci misralarda işlənmiş olu sözü “olmaq” feli mənasındadır. Sonuncu misrada işlənmiş yolu kəlməsi isə “yol” (nitq hissəsi kimi isim) mənasını verir. Və yaxud:

Yox, dalım təzə yaydır, Kamandır, təzə yaydır. Yarım daldan çıxanda Deyirlər, təzə aydır (Molla Cümə, 1983; 180)

Bu bayatının birinci misrasında yay fəsil, ikinci misrada “yay-ox”, sonda isə “ay, təqvim” mənasında işlənmişdir. Folklorşünas-alim E.Məmmədlinin “... Əsl təcnisləri – bədii siqləti, məna və mündəricəsi, estetik emosional təsiri, fəlsəfi yükü, məntiqi axarı qabarıq nəzərə çarpan sənət incilə- rini ancaq fitri istedada sahib olan kamil sənətkarlar yarada bilər” (Məmmədli E, 1998; 141) fikrini eynilə Molla Cüməyə şamil etmək olar. Bayatı-tapmacalar. Aşığın bayatılarının bir neçəsi də bayatı-tapmacalardır. Ancaq bunların cavabının verilməməsi təəssüf doğurur. Bu hala yalnız Molla Cümənin yaradıcılığında deyil, bir sıra başqa aşıqların da yaradıcılığında rast gəlinir. Görkəmli alimimiz Qəzənfər Paşayev də Aşıq Şəmşirin bayatı- tapmacalarının cavabının olmamasını qeyd edir (Paşayev Q, 2003; 178-179). Bayatı-tapmacaların cavabının verilməsinin vacibliyindən bəhs edən müəllif davam edir: “Halbuki, “bayatı-

254

tapmaca”ların açmasının verilməsi həm insanı düşünüb-da- şınmağa sövq etmək baxımından, həm ona təbiət və cəmiyyət hadisələri, xalqın həyat tərzi, məşğuliyyəti, fikri-düşüncəsi ba- rədə məlumat vermək baxımından maraq doğurur, tədqiqatçılar üçün əvəzsiz xəzinəyə çevirir. Digər tərəfdən də vəzn və qa- fiyəsi yerli-yerində olan bu qiymətli parçaların açması məlum olduqda dillər əzbərinə çevrilir, daha geniş yayılır. Bəzən sadə, bəzən də yüksək poetik dillə yazılan, xalq təfəkkürünün məh- sulu olan təşbeh və təsvirlərlə, obrazlı ifadələrlə dolu olan bu dördlüklər ağlı, zəkanı, düşüncə və mühakiməni inkişaf etdir- mək baxımından xüsusi əhəmiyyət kəsb edir” (Paşayev Q, 2003; 179).

Aşiqəm mən bir ata, Bir oğula, bir ata. Səksən qatır, yüz dəvə Yüklənibdir bir ata.

Onu da qeyd edək ki, bu bayatı-tapmaca kitabda bir az variant fərqi ilə iki dəfə verilib (Molla Cümə, 1983; 175, 180). Və yaxud:

Mən aşiqəm bir yerdə, Bir göydədir, bir yerdə. Haq yaratdı, görmədi, Mən görmüşəm bir yerdə (Molla Cümə, 1983; 175)

Tərtibçilər bəzən bayatı olmayan mətnləri də bayatıların içində veriblər. Aşağıdakı səkkizlik şeir parçası nümunəsi dediyimizə sübutdur:

Xuda çatmaz dada, Cümə, Yetməzsən murada, Cümə.

255

Sirr vermə gəl yada, Cümə. Cəfan gedər bada, Cümə (Molla Cümə, 1983; 179)

Sonuc. Sonda təəssüflə qeyd edək ki, aşıq yaradıcılığında bayatı janrı tam və sistemli araşdırılmayıb. Halbuki bu məsə- lənin öyrənilməsi folklorumuzda müəllifli bayatıların öyrə- nilməsinə kömək olardı.

QAYNAQLAR: 1. Bayatılar (Tərtib edəni Məmmədova A.). Bakı, Elm, 1977 2. Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı: Ali məktəb tələbələri üçün dərslik. Bakı, Maarif, 1992 3. Xudubəyli M. İsmi-pünhan sorağında // Mənim sazlı- sözlü dünyam. Bakı: Ulu, 1999, s. 90-106 4. Məmmədli E. Təcnis sənətkarlığı. Bakı, NaftA-Press, 1998 5. Molla Cümə. Seçilmiş əsərləri. (Toplayıb tərtib edən- lər Əfəndiyev P., İdrisov Ş.). Bakı, Yazıçı, 1983 6. Molla Cümə. Əsərləri (Toplayıb tərtib edən Əfəndiyev P.). Bakı, Sabah, 2006 7. Molla Cümə. Əsərləri. 3 cilddə. I cild ( Toplayıb tərtib edən Yarəhmədov M.). Bakı, Örnək, 2000 8. Paşayev Q. Kərkük folklorunun janrları. Bakı, Elm, 2003

Leman Vagif kizi (Suleymanova) THE GENRE OF BAYATI (QUATRAIN) IN THE CREATION OF MOLLA JUMA Summary: The article is about the bayati (quatrain) creation of Molla Juma. Bayati genre is came across in some

256

Azerbaijani ashugs poetics. In Molla Juma’s heritage the bayatis are more. For one hand it is explained with the ashug’s desire to this genre, from the other hand it is explained the frequent visit of Molla Juma to Zagatala-Balakan region, managing weddinds and playing and performing tanbur in these meetings. The songs performing by tanbur usually were sang on bayati. In spite of some bayatis belonging to Molla Juma some of them is considered folk bayatis. The bayati- riddles consist of a few pieces of ashug’s bayatis. It is a pity that, the answer part of these bayati-riddles were lost. Key words: Molla Juma, bayati, tanbur, bayati-riddles, Zagatala-Balakan

Ляман Вагифгызы (Сулейманова) ЖАНР БАЯТЫ В ТВОРЧЕСТВЕ МОЛЯЫ ДЖУМЫ Резюме: В статье говорится о творчестве Молла Джу- минского баяты. В поэзии некоторых Азербайджанских ашыгов можно встретить жанр баяты. В наследии Молла Джумы много баяты. Одной из причин этого является влечение ашыга к этому жанру, другой же причиной яв- ляются частые поездки Молла Джумы в Загатало-Балакан- ский регион, управление свадебными меджлисами (тор- жествами), игра и пение на тамбуре, на этих меджлисах. Песни, исполяемые на тамбуре, обычно исполялись в рит- ме баяты. Мы наблюдаем, что часть баяты, принадлежа- щих Молла Джуме, относится к ашыгам, а часть это на- родные баяты. Небольшую часть баяты ашыгов состав- ляют баяты-загадки. Но к сожалению, разгадки на эти бая- ты-загадки утеряны. Ключевые слова: Молла Джума, баяты, тамбур, баяты-загадки, Загатала-Балакен

257

Məhəmməd RƏZZAQİ Peyam Nor Universiteti (İran) Araşdırıcı [email protected]

ZƏNGAN AŞIQ MUHİTİ

Özət: Son araşdırmalarda İran ölkəsinin yeddi aşıq mühiti DR.Əli Kafkasyalı tərəfindən təsbit olunmuşdur: 1- Qaradağ/ Təbriz 2- Urmiyə 3- Zəngan 4- Xorasan 5- Qum sava 6- Qaşqayı 7- Sulduz/ Qara Papaq. Türk aşıqlıq gələnəginin canlı olaraq yaşadığı önəmli mühitlərindən biri də zəngan aşıq mühitidir. Bu mühit Xəzər denizinin güney batısındakı ən qədim Türk yurdları olan başda Zəngan, Sultaniyə olmaq üzərə Xurrəmdərə, Əbhər, Qeydar, Hidəc, Tikab(Tikan təpə), Bicar, Tarım oliya (yuxarı tarım) Mannışan(mahnişan), Icrut, Takistan, Qəzvin, Lovşan, Nikbey(nikpey) il və ilçələrini əhatə etməkdədir. Bölgədə Əfşar, Ağqoyunlu, Emurlu, Bayat, Qaraxanlu, Kurdbeglü, Hudabəndəlü, Sədlu, Ustaclu kimi Türk boyları məskundur. Zəngan aşıq mühitinin aşıq havaları ilə dastanları başqa mühitlərdən fərqlidir. Burada 30-dan çox yerli hava çalınmaqdadır. Havalardan örnək: Zəngan çayı şikəstəsi, Tək hava, Sarı Torpağı və s. Havaların yanısıra zəngan aşıq mühitində 56 aşıq hikayə söylənilməkdədir. Hikayələrin 30 dan çoxu bizim tərəfimizdən toplanaraq tesbit olunubdur. Açar sözlər: Zəngan, aşıq, muhit.

Giriş I. Yurtdışında İran Aşıq Mühitlərinə Görə Aparılan Çalışmalar Iranda indiyə qədər yeddi aşıq mühiti təsbit olunmuşdur. Yurtdışında ilk dönə Azərbaycan Respublikasının Milli Elmlər

258

Akademiyasında çalışan Məhərrəm Qasımlı 1994-95- ci illərdə ölkəmizdə apardığı araşdırmalarında altı aşıq mühitini təsbit edir. Məhərrəm Qasımlı “Ozan- Aşıq Sənəti – 1996” kitabında 16 aşıq mühitini bizə belə tanıtdırır: 1- Gəncəbasar 2- Borçalı 3- Göyçə 4- Dərələyəz 5- İrəvan 6- Çildir 7- Şirvan 8- Dərbənd 9- Qarabağ 10- Nəxçıvan 11- Qaradağ/ Təbriz 12- Urmiyə 13- Zəngan 14- Xorasan 15- Qum sava 16- Qaşqayı. Zəngan aşıq mühitinə görə bu kitabda qısa və önəmli bilgilər verilir. Ikinci Əli Kafkasyalı- Ərzurum Atatürk Bilimyurd'unda çalışan araşdırıcı 2004-6- ci illərdə yurdumuzu başdan- başa dolanaraq, yeddi aşıq mühitini bilimsəl açıdan araşdırıb, yeni- dən tesbit edir. 2006-ci ildə yayımladığı “ İran Türkləri Aşıq Mühitləri” kitabında Sulduz Qara Papaq aşıq mühitini də başqa mühitlərə artırdı. Bu kitab 2009 Salkım Söğüt evi tərəfindən 2- ci basqıya çatdı. Dr. Envər Uzun üçüncü araşdırmaçı olaraq " İran-Türk Folkloru" adlı kitabında qısacıq Zəngan aşıq ədəbiyyatı üzə- rində durubdur. Bu kitab 2007 Türkiyə'nin Trabzon ilində yayımlanıbdır. Dördüncü İlqar Cəmiloğlu İmamverdiyev 2005-6-ci illərində yurdumuzu dolanaraq araşdırmalar aparır. O, yerli və özəl aşıq havalarını toplayaraq “ Azərbaycan Və İran Aşıq Sənətinin Qarşılıqlı Əlaqələri” kitabını 2008-də yayımladı. Beşinci araşdırmaçı Fazıl Özdamar, 2011-ci ildə Ege Üniversitəsində, Sosyal Bilimlər Enstitüsü, "Tebrizde Aşıklık Gelenği ve Aşık Alı" adlı yayımlanmamış Yüksək Lisan Tezi olaraq özəlliklə Təbriz aşıq muhitini ələ almışdır. Altıncı araşdırmaçımız, Təbrizli Nəbi Kəbutəriyandır. Kəbutəriyan Yüksək Lisan Tezi olan "Tebriz Aşıklık Gelenği ve Aşık Edebiyatı"nı 2013. Karahan Kitabevi aracılığı ilə oxuculara sunmuşdur.

259

II. Zəngan'ın Demografik Yapısı

Türk aşıqlıq gələnəginin canlı olaraq yaşadığı önəmli mühitlərindən biri də Zəngan aşıq mühitidir. Bu mühit Xəzər denizi'nin güney batısındakı ən qədim Türk yurdları olan başda Zəngan, Sultaniyyə olmaq üzərə Xurrəmdərə, Əbhər, Qeydar, Hidəc, Tikab, Bicar, Tarım oliya (yuxarı tarım) Mannışan, İcrut, Takistan, Qəzvin, Lovşan, Nikbey(nikpey) il və ilçələrini əhatə etməkdədir (Kafkasyalı 2009: 143). Bölgədə Əfşar, Ağ Qoyun- lu, Emurlu (Eymir), Qaraxanlu, Kurdbeçə, Sədlu, Sarıcalu, Ostəclu kimi türk boyları məskundur (Sümər 1999: 439-450). Oğuzların 24 boyundan olan Cavuldur/Çavundur boyu Zənganın Qeydar bölgəsinin Mandaq kəndində yaşamaqdadır- lar. Indi də soy adları"Çavundur" dur. Özəlliklə bayat tayfaları da Zənganın çox yerlərində yaşamaqdadırlar.

III. Zəngan Aşıq Mühitinin Tanıtımı Ölkəmizin yerli araşdırmaçıları Aşıq ədəbiyyatını özləri- nə qonu edərək çeşidlı çalışmalar aparmışlar. Bu çalışmaların bir bölümü kitab, bir bölümü dərgilərdə yayımlanıbdır. Araş- dırmaçılardan Dr. Hüseyn Məmməd Zadə, Dr. Hüseyn Fey- zullahi, Prof. Dr. Cavad Heyət, Cavad Dərbəndi, Səməd Çaylı, Məmməd Əlipur Muqəddəm, Məmməd Riza Kərimi, Əsədulla

260

Əmiri, Mənuçehr Əzizi, Seyid Heydər Bayat, Aşıq Əli Hüseyn Hüseyni,Məmməd İbadı, Hüseyn Siyami, Səxavət İzzəti, Əliriza Zihəq, Aşıq Hüseyn Saii, Əli Təbrizli, Nəbi Kəbutəri- yan, Məmməd Rəzzaqi, Mustafa Rəzzaqi, Əli Bərazəndə, Riza Həmraz, Əli Kəmali, Əhməd Əsədi, Pərvin Bəhməni, Aşıq Qurban Əliyari, Əliriza Sərrafi və b. saymaq olar(Rezzaqi 2012: 2). Zəngan elində yayın yapan dərgilər Pəyam-e Zəncan, Omid-e Zəncan, Fərday-e Roşən, Bahar-e Zəncan, Moc-e Bidari, Mərdom-e No, Peyk-e Azər, Bayram, Yoldaş, Zəngin və b. türkcə, farsca yazılarla aşıq ədəbiyyatının tanıtmasında önəmli işlər görüblər (Rezzaqı 2012: 2). Mirza Sadiq İki yüz otuz dörd il bundan öncə(indi 2013=1392=1434) Zənganın Uryat bölgəsinə bağlı olan Ma- nışanda doğulur. Öz dönəmində bilim adamı olaraq yaşamışdır. Şeirlərinin üzündən yazılan bir əlyazması indi Əli Məmməd BƏYANİnın arxivində saxlanılır. 80 səhifədən çox olan bu əlyazmada Şeyx-i İşraq, Nigari, Mirza Abbas Xan Əfşar və başqalarının şeirləri də görünür. Əlyazmanın bir bölümü məs- nəvi qəlibində yazılıb. Bu məsnəvidə 7 dastan şersəl olaraq verilir. Məsnəvinin adını da "Yeddi Namə" qoyubdur. Əlimizdə olan dəftərdə yeddi namədən yalnız "Leyli ilə Məcnunun" dastanı özət şəklində verilir. Yeddi Namə 5 ayda yazılır. Mirza Sadiq, Yeddi Namədə yazdığı dastanları belə yazır: Mecnun ilə Leyla, Vamiq ilə Üzra, Əsli ilə Kərəm, Röşən ilə Nigar, Yusuf ilə Züleyxa, Fərhad ilə Şirin, yedincisi Süleyman ilə Balqız. Bu əlyazmanın önəmli bölümü şeirlərdə "Qopuz" sözcüğünün işlənməsidir:

"Qopuzların gələrdi şən sədası Aşıqların səfalı oxuması".

261

Zənganlı şair, yazar Əli Məmməd Bəyanı bu əlyazmanı yayıma hazırlayır. Zəngan aşıq mühitində indiyə kimi tapılmış ən əski əlyazma aşıq Həmdulla qələmilə yazılıbdır. Bu əlyazmada iki aşıq dastanının şeir bölümləri yazılıb. 23 səhifə olan bu əl- yazmada Bəhram ilə Gülü xəndan 14 səhifə, Nəcəf dastanı 16 səhifə yazılıbdır. Neçə yerdə türkçə nəsr bölümləri də görünür. Aşıq Həmdulla 1937-ci ildə bu əlyazmanı yazaraq Badamıs- tanlı Aşıq Zöhraba verir. Aşıq Zörab aşıqlıq bilimini Həmdul- lanın yanında öyrənirmiş. İndi bu dəftər Aşıq Müslümün özəl arxivində saxlanılır. Dəftərin eni 105 mm, uzunu isə 264 mm- dir. Əlyazma ərəb alfabesilə yazılıb. Bu əlyazmanın tapılma xəbəri 2009-cu il Zənganın Bay- ram adlı dərgisinin 22-ci sayısında "Ozanlar Dünyası" sitəsinə dayanaraq yayımlanmışdır. Zənganın basım tarixində aşıq ədəbiyyatıyla ilgili ilk yazılar "Azər" gündəliyində görünür. 83 sayı yayımlanan Azər gündəliyinin dili Azərbaycan türkcəsidir. Birinci sayı (1324.10.04= January 24, 1946).ci ildə Zənganda yayımlanır. Bu gündəlik Azərbaycan Demokrat Firqəsinin Zəncan Vilayət Komitəsinin Orqanı olaraq çap olurdu. Zənganın bir ilə yaxın bütün kültürəl, siyasal, toplumsal, ... qonularla ilgili savları, yazılarını özündə barındırır. Azər gündəliyinin 72-ci sayısında(1325.07.21= October 13, 1946) Zənganda qurulan bir konsertin xəbəri yayımlanıb. Tamaşaçı adında bir yazar "unudulmaz qonsert!" adlı yazısının dördüncü paraqrafında belə yazmış: "yenə də qonfransiyə "səhnəmizin iftixarı olan Aşıq Hüseyn Cavan öz yazdığı şeirlərindən oxuyacaq" deyərək tamaşaçıları artıq səhnəyə mütəvəccih etdi.

262

Aşıq Hüseyn səhnədə zahir olub və öz yazdığı "qüdrətimiz var" şerini oxumaqla o hələ öz istedadlı, gözəl ruh verən səsi, və başqa xüsusiyyətlərindən əlavə səhnədə "azərbaycanı" xas mənasilə nimayiş etdirdi. Aşıq Hüseyn doğrudan doğrusu "səhnəmizin iftixarı olan xalq artisti" adı qazanmağa ləyaqəti vardır. O eyni halda ki artistdir və muzisiyəndir, o, bir şirin dilli, istedadlı şairdir" (azər 1325: S 72, s 4) . Zənganda toylar aşıq gəlmədən başlanmazdı. Aşığın gəlişinə görə qurban kəsilirdi. Aşıqlığa ərmək çox rahatcasına olmazdı. Uluslararası çıxışları olan Zənganın qocaman aşığı Müslüm Əsgəri danışıqlarında, aşıq olmaqla ilgili belə söylür: Əski çağlarda belə bir dəb var idi. Hər kimsə özünü aşıq bilsəydi, xalq o adamı ağsaqqallarının yanına aparardı. Elin böyüyü camın altında bir nəsnə gizlədərdi. Sonra camın altında olan nəsnənin adını sorardı. Əğər tərəf o nəsnənin adını deyə bilsəydi, o şəxsə elin böyüyü aşıq adı verərdi. Ancaq deyə bil- məsəydi, gərək gedib yüksək mərhələyə çatana kimi çalışaydı. Bu aşıqlardan örnək, Aşıq Kərəm dirini öldürür. Əbhər Çaylı Aşıq Şirin, ölünü dirildir. Bu dərəcəyə yetişən aşıqlara "Haqq aşığı" deyilir (Rezzaqi 2007: 1). Bu bölgənin ən qədim aşıqlarından biri “Şirin ilə Birçək Xanım” adlı məşhur xalq hikayəsinin müəllifi Aşıq Şirindir. Şeirlərində keçən ifadələrdən onun 450- 500 il öncə yaşadığı təxmin edilməkdədir (Kafkasyalı 2009: 164). Zəngan aşıqlığının təşəkkülündə (adlarına) dastan qoşul- muş Aşıq Şirin və Aşıq Yusuf Camal adlı orta çağ aşıqlarının mühüm xidməti olmuşdur.(Qasımlı 2007: 251) Zəngan aşıq mühitinin aşıqları üç enstruman saz, balaban və qaval ilə sənətlərini ifadə etməkdədirlər. Sazları 20 pərdəli, doqquz qulaqlı, doqquz simlidir. Aşıq sağ başda, qavalçı sol başda və

263

balabançı ortada olmaq üzrə bir hilal şəklində bir-birlərini gö- rür vəziyyətdə ayaqda durarlar. Aşıq şef durumundadır. Qaval- çılarda da ikinci xanəndə (sulist) rolunu üstələnirlər. Bəzən də aşıq və qavalçı birlikdə və ya qarşılıqlı oxuyurlar. (Kafkasyalı 2009: 165-166) Zəngan aşıq mühitində qırxdan artıq xalq hekayəsi və dastan vardır. Bu hekayələrin bəziləri digər aşıq mühitlərinə aid xalq hekayələridir. Bir qismi təmamən Zəngan aşıq mühi- tinə özgüdür. Zəngan aşıq mühitinə özgü xalq hekayələrini belə saya bilərik: Tilimxan ilə Mehri, Şirin ilə Birçək xanım, Tuti-i Şirin Süxən və Yusuf Camal, Vərqə ilə Gülşən, Kəlbi ilə İnsan xanım. Yetim seydi (Kafkasyalı 2009: 168). Təbriz aşıq mühitində xalq hekayəsi olan “Qurbani” adlı hekayənin burada “ Zənganlı Qurbani” olaraq təsnif edildigi görünməkdədir. Xəstə Qasım adlı hekayə də burada xeyli fərqli bir oluşum qazanmışdır (Kafkasyalı 2009: 168). Sultaniyyədə yatan Məhəmməd Xudabəndə Ulcaytonun türbəsi, dərgahi və təkkəsi Zənganda yatan Tuğrul bəyin eşi Altunca xatunun türbəsi, dərgahi və təkkəsi türk aşıqlıq gələ- nəyini Zənganda bəsləyən qaynaqlardan sayılır (Kafkasyalı 2009: 170). Keçən yüz ildə Zənganın aşıqlarından: Aşıq Noruz, Aşıq Zülfəli, Aşıq Həmdulla, Aşıq Kiramət, Aşıq İzzət Əzizi, Aşıq Kazım, Aşıq Bəşir, və s. saymaq olar. Bu mühitdə aşıq sənətini canlı yaşadan aşıqlarımızın sayısı 50-dən yuxarıdır. Günümüzdə Zəngan aşıqlarının ustadı Müslüm Əsgəri hesab olunur. Saz- söz əhli bu şəxsi sənət aləmində özlərinə ağsaqqal sanırlar.(İmamverdiyev 2008: 250) Zəngan aşıq mühitində aşıq havaları xeyli fərqlilik ərz etməkdədir. Aşıq havalarının repertuarında bulunan havaların çoxu bu bölgə aşıqlarına aid havalardır. Bəzi saz havalarının

26 4

adları digər bölgə aşıq havaları ilə bənzər olsa da möhtəvası fərqlidir. Bu bölgə aşıq havalarının çoxu bölgəyə özgü özəllik- lər daşımaqdadır (Kafkasyalı 2009: 169). Zənganın özəl yerli havaları dörd bölgədən oluşmaqda- dır: 1- Tarım 2- Zəngan Çayı 3- Həcərut 4- Sucas Çayı.(Əzizi 2001) 30-dan yuxarı olan Zənganın yerli havalarından 23 ədədi bizim tərəfimizdən qeydə alınmışdır. Qeydə alınan havaların adları belədir: 1. Vəlicani 2. Dübeyti 3. Şəhriyari 4. Qafiyə 5. Bala Şəhriyari 6. Şikəstə 7. Zəngan Çayı Qafiyəsi 8. Qız Qeytərən 9. İskəndəri 10. Gəncə Kərəmi 11. Dik Osmanlı 12. Yorqun Kərəmi 13. Coşqun Kərəmi 14. Kəsmə Kərəmi 15. Tək hava 16. Meşkini 17. Gərmuvu 18. Haleyli 19. Əkbəri 20. Eyvazi Koroğlu 21. Sarı Torpağı 22. Sallama Gəraylı 23. Zəngan Koroğlusu (Rəzzaqi 2007: 3)

265

1330 günəş ili (1951) Zənganda iki qəvəxana var idi. Bi- rincisi Yuxarı qəvə, ikincisi Aşağı qəvə. Tarım mahalı yuxarı qəvədən öz toylarına aşıq aparardılar. Xəmsəlilər, Zəngan çayı, Qara püşlü mahalı aşağı qəvənin aşıqlarından öz toylarına aşıq aparardılar. Yuxarı qəvəni Fəti, aşağı qəvəni ağa Cəfər dolan- dırarmış. (Rəzzaqi 2010: 18) Sonralar bu qəvəlr çoxaldılar. İndisə 1392-ci günəş ili (2013) Zənganın aşağı misgərlər mə- həlləsində 6 aşıq qəvəxanası var. Qəvələrdə yaxlaşıq günorta- dan qabaq 10-dan 11-ə, günortadan sonra 4-dən 5-ə aşıqlar oxuyurlar. Iranda bir ilk olaraq Zəngan kəndində (şəhərində) "Aşıq- lar Bayramı" düzənlənmiş və çeşidli kəndlərdən (şəhərlərdən) aşıqlar bir araya toplanmış, sənətlərini ortaya qoymuşlar (Kəbutəriyan) 2013: 56). Bu şölən 2006-ci ildən bu yana ildə bir yol düzənlənibdir. 8 dönə qurulan Aşıqlar Bayramının qurucusu Zənganlı Məmməd Rəzzaqidir. Iranın ünlü aşıqları bu şölənə qatılırlar.

266

III. Zənganlı Aşıq Müslüm ƏSGƏRİ’nın tanıtımı

1938-ci ilində Zəngan'ın Badamıstan kəndində anadan olub. Atası Hacı Zörab şəhərin adlı- sanlı aşıqlarından idi. Aşıq Müslüm kənddə məktəb dərsini bitirib. 1955-də Zəngan şəhəri- nə gəlir, hövzə (dini dərslər) dərsini öyrənməyə başlayır. Usul-i Kafini bitirir. Bu zamanda islami inqilabın müqəddəmati ha- zırlaşır. Aşıq Müslüm də başqa siyasi çalışqanlar kimi (şahlıq rejimi kəşfiyyat idarəsi) Savak tərəfindən məhdudiyyətlərə məruz qalır. Neçə yol sürgün olandan sonra Zənganın Tovfiq ilə Şəriəti mədrəsələrində dərsinə davam verir. Ədəbiyyat riştəsində diplom alır. O zaman diplom mədrəki ilə hər hansı dövləti idarədə düzgün işə maşğul olmaq mümkün idi. Ancaq Aşıq Müslüm inqilabi fəaliyyətlərdə iştirak etdiyi üçün hər növ idarə işindən məhrum edilir. O, aşıqlıq sənətinə rəsmi olaraq 1968- də başlayır. O, bu sənətin əsas təlimatını atası Aşıq Zöhrabdan öyrənir. O, bu tarixdən rəsmi Aşıqlığa başlasa da, ondan öncə musiqiyə maraq

267

göstərmişdi. Aşıq Müslümün ilk toy çalması Tarımın Hindi kəndində olur. Bundan sonra Zənganın çoxlu toylarında, özəlliklə Tarım mahalının toylarında iştirak edir. Aşıq Müslümün yüksək dərəcədə ifaçılığı elə ilk aşıqlığından bəlli idi. O, ifaçılıq sənətini Hozəvi və rəsmi təhsilatının məhsulları ilə daha gücləndirir. Öz dövrəsində Zənganın qabaqcıl aşıqlarından olur. Elə buna görə də Şərqi Azərbaycan, Qərbi Azərbaycan, Gilan, Xalxal, Tehran və Qumda toylara çağırılır. Çoxlu nağıllar oxuyub və kaset navarlarda hifz olunur. Örnək: Şirin ilə Birçək, Tahir Mirzə ilə Zöhrə Xanım, Şah İsmayıl, Koroğlu, Xəstə Qasım, Valəh ilə Zərnigar, Gərgərli Məmmət və b. dastanlarını saymaq olar. Bu nağıllar birinci dönə1970-ci, ikinci dönə 1990-cı illərdə navar zəbt olunub. Indi də yüksək keyfiyyətdə faydalanmalıdırlar. Kasetlərin sayısı 130-a yetişər. Aşıq Müslümün 120 kasetini Məmməd RƏZZAQI arxiv olaraq bir yerə toplayıb. Bu nağıllardan başqa, neçə nağıl da hələ dəftərlərdə oxunmamış qalıb. Aşıq Müslüm 1980.də Mirzə Kazım adlı bir dastan yaradır. Aşıq Müslümün 30 dastanını Məmməd RƏZZAQI yazıya keçirərək təsbit etmişdir. Bu dastanlar yaxın gələcəkdə kitab kimi yayımlanacaq. Aşıq Müslüm çoxlu cəşnvarələrdə iştirak edib, ödüllər qazanıb. Örənk Corgeye Üşşaq Tehranda, Çabaharda Kiş cəşn- varəsində, Hemayeşe Musiqi Azərbaycan və b.

Aşıq Müslümün yurd dışı çıxışları:  Aşıq Müslüm, 2006-ci il Bakıda Məmməd RƏZZAQI ilə birlikdə Dədə Qorqut qurumunda olan Prof. Rafiq müəllim ilə Hüseyn müəllimlə görüşürlər. Zənganın yerli havalarından, nağıllarından danışıq aparırlar.  2007-ci il Türkiyənin Gazi bilim yurdunda Somut Ol- mayan Kültürəl Miras: Yaşayan Aşıq Sənəti Simpoziumunda

268

Iran aşıqlarının tərəfindən çıxış edir. Bu simpozium Unesko tərəfindən qurulmuşdu.  2009-cu il Hacı Bəktaş Vəlinin ödül törəninə ölkə- mizdən özəl aşıq olaraq çağırılır. Bu törəni Avrasiya Yazarlar Birligi düzənləmişdir.  2010 mayıs ayı Türkiyənin 5- ci Uluslararası Aşıqlar Bayramına özəl aşıqlar bölümündə qatılmışlar.  2010 ekim ayı Quzey Qıbrıs Türk Cümhuriyyətinin Yaxın Doğu bilim yurdunda düzənlənən Dədə Qorqut və Geç- mişdən Gələcəyə Türk Dastanları adlı bilimsəl seminarda saz çalıb türkü söyləmiş. Bu verliş 5 ölkənin ortaq şəbəkəsi olan TRT Avazdan canlı yayımlandı. Aşıq Müslüm ƏSGƏRİ yurt dışı verlişlərə Məmməd RƏZZAQI ilə birlikdə qatılmışlar. Zənganda 2006-dan bəri qurulan illik "Aşıqlar Bayramı" şölənində Aşıq Müslüm Zəngan aşıqlarının ağsaqqalı olaraq qocaman aşıqlarımızı qarşılayırlar. Bu bayram 8 dönədir Zən- ganda qurulur. Aşıq öyrəndiyi dastanlardan savayı şeir demək istedadına da malikdir. Onun şeirlərində yurda, elə, dilə, həyata, təbiətə sayğı ilə şərəf hissi duyulur. Şeirlərindən bir örnək:

Hörmətli elimin arzılarını Hər zaman sevirəm ürəgimdədir. Başı yaşıl yaylaqları gəzəndə Həsrətim de odlu diləgimdədir.

Quşların səsinə oyanan ellər Bülbül nəğməsinə sevinir güllər. Lala yanaqlarda danışan dillər Əzilib bal kimi çörəgimdədir.

269

Bu şanlı vətənim, ölkəm, mahalim, Qurtulsun mehnətim, getsin məlalim Səndədir şökətim, səndə cəlalım Ağzımda dilim tək gərəgimdədir.

Əlimde qələmim, köksümdə sazım Atalar, analar, mənim murazım Sinə dəftərində dilimlə yazım Elimin quvvəti biləgimdədir.

Çıxartma yadından bu şən elləri Sənə əmək verən yaşıl çölləri Vətən aşığıyam "muslum əsgəri" Qəhrəman oğullar kürəgimdədir

QAYNAQLAR: a) Yazılı qaynaqlar ENVER Uzun (2007), İran Türk Folkloru, Trabzon ƏZİZİ İzətulla (2005), Aşıq Dastanları, əlyazma. GASIMLI Meherrem, (2007), Ozan- Aşıq Sənəti”, Azerbaycan Milli Elmler Akademiyası, Nizami adına Edebiyat Enstitüsü, Bakü: Uğur. HƏMDULLA (1937) Nəcəf Dastanı- Bəhram Dastanı, əl yazma. http://ozanlardunyasi.blogfa.com/post-23.aspx (yazılış: 17.11.2009 erişim: 2 Aug 2013) İMAMVERDİYEV İlqar (2008), “Azərbaycan Və İran Aşıq Sənətinin Qarşılıqlı Əlaqələri”, Bakü: Nafta Press. KAFKASYALI, Ali (2006), İran Türkleri Âşık Muhitleri, “Erzurum: Eser Ofset” Yayınları.

270

……… (2007), İran Türkleri Âşık Muhitleri, Salkım- söğüt Yayınları, Ərzurum ……… (2007), İran Türk Âşıkları ve Milli Kimlik, Er- zurum: Eser Ofset. KOBOTARİAN Nabi (2008), “Tebriz Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı”, Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisan Tezi. ÖZDAMAR Fazıl (2011), “Tebriz’de Aşıklık Geleneği ve Aşık Ali” , Ege Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış tez. RƏZZAQI M (2007), "Zəngan Aşıq Ədəbiyatı", Somut Olmayan Kültürel Miras: Yaşayan Aşık Sanatı Uluslararası Sempozyumu, Ankara. RƏZZAQI M (2009), Zənganda 74 illik Əlyazma, Bay- ram dərgisi, Zengan, S 22, s 23, RƏZZAQI M (2010), Zəngan Koroğlusu: Aşıq Əli Xə- ləfi, Bayram dərgisi, Zengan, S 31, s 18. RƏZZAQI M (2011), Zəngan Koroğlusu: Aşıq İzzətulla Əzizi, Bayram dərgisi, Zengan, S 39, s 19. RƏZZAQI M (2012), "Zəngan Aşıq Ədəbiyatında Bəh- ram ilə Gülü Xəndan Dastanı", Sultaniyyə Birinci Ulusal Sem- pozyumu, Zəngan. SÜMER Faruk (1999), Oğuzlar, Ana Yayınları, 5. baskı. Ankara. TAMAŞAÇI (1946), Unudulmaz Qonsert, Azər Nəşriy- yəsi, Zengan. URYATLI, Mirza Sadiq (-), yeddi namə, əlyazma.

b) Sözlü qaynaqlar Aşıq İzzət Əzizi. 2003.Zəngan. İran.

271

Mammad Razzagi THE ZANGAN AHSUG REGION Summary: Latest investigations by Dr. Ali Kafkasyali have proved seven Ashik regions in Iran: 1- Karadagh, Tabriz; 2- Urmia; 3- Zanjan; 4- Khorasan; 5- Qom-Saveh; 6- Kashkay; 7- Sulduz, Karapapak; Zanjan is one of important Ashik regions in which Turkic Ashik tradition lives vigorously. The region spans the ancient Turk-inhabited lands including Zanjan, Sultania, Khorramdareh, Abhar, Keydar, Hidaj, Tikan Tapa (Takab), Bijar, Upper Tarim, Mannishan (Mahneshan), Ijrut, Takistan, Qazvin, Lovshan and Nibay (Nikpey). Such Turkic tribes as Afshar, Ak Koyunlu, Emrulu, Bayat, Karakhanlu, Kurdbeglu, Khodabandalu, Sadlu and Ustaclu live in the aforementioned areas. Zanjan’s Ashik styles and stories are different from that of other regions. According to story teller Ashik Izzat Aziri (1919-2006), native Ashik styles of Zanjan consist of four: Tarim, Zanjan River, Hajarut and Sujas River. More than 30 native styles are practiced here, some examples of which are Shikasta of Zanjan River, Tak Hava (mono-style), Sari Torpaghi (sand of yellow), Sallama Girayli (waving Girayli style) and Zanjan’s Koroglu. Accompanied with the styles, 56 stories are told in Zanjan Ashik region. Over 30 stories have been collected by us so far. Keywords: Zanjan, Ashik, Area

Мухаммед Реззаги ЗАНДЖАНСКИЙ АШЫГСКИЙ ОКРУГ

Резюме: в последних исследованиях Др. Али Каф- казлы доказано семь ашыгских округов Ирана. 1- Кара- даг/Тебриз 2- Урмия 3- Занджан 4- Хорасан 5- Гум сава 6-

272

Гашгайы 7- Сулдуз/ Гара Папаг. Занджан является одним из самых важных территорий ашыга, в котором преобладает ашыгская традиция. Этот округ охватывает обитаемые земли древних турков в том числе Зенджан, Султания а так же Хуррамдере, Ахбер, Гейдар, Гидадж, Тикаб (Тикантепе), Биджар, Тарым олия (вверхний тарым), Маннышан (мах- нишан), Иджрут, Такистан, Гезвин, Ловшан, Никбей. В тер- ритории живут Туркские племена как Афшары, Аггоюнли, Эмурлу, Баяти, Гараханлу, Кюрдбеглю, Худабендели, Сед- ли, Устаджлы. Занджанские ашыгские песни отличаются от других ашыгских округов. Здесь исполняются более 30 стилей местных песен. Пример из этих песен: шикесте Занджан чайы, Тек ава, Сары торпагы и др. Кроме песен, в Занджане имеются ещё 56 ашыгскых исорий. Больше 30 историй было собрано и доказано нами. Ключевые слова: Заджан, Ашыг, Округ.

273

Nabi KOBOTARİAN (AZEROĞLU) Çukurova Üniversiteti (Türkiyə) Araşdırıcı [email protected]

KÜLTÜR TAŞIYICI OLAN ÂŞIKLARIN DİLİ

Özet: Kültür taşıyıcısı olan âşıklar her zaman toplumda önemli işlevler yürütmüşler. Bir taraftan ozan-âşık geleneği yürüten âşıklar bir taraftan duru ve temiz Türkçeyi nesilden nesile aktarma görevini başarıyla sürdürmüşler. Âşıkların dil ve üslubu incelendiğinde dilimiz Türkçenin engin ve duru de- nizine dalmak mümkündür. Bir taraftan şiirleriyle arkaik söz- leri günümüze taşıyan âşıklar diğer taraftan Türk kültürünün elçiliğini başarıyla üstenmişler. Anahtar kelimeler: "Azərbaycan aşıqları", "Türk dili", "Təbriz aşıqları"

Ozan-baksı geleneğinin devamı niteliğinde olan âşıklık geleneği eski tarihi işlevlerini kaybetse de günümüzde Türk topluluklarında canlılığını sürdürmektedirler. Sözlü kültürün önemli temsilcileri olan âşıklar sazlarıyla sözleriyle Türk top- lumuna canlılık katmaktadırlar.s Bu gün de eskisi gibi Güney Azerbaycan’da âşıklara büyük işlevlerini sürdürmektedirler. Bu bölgede âşıklar Türk kültürünü koruyup aktarmakla önemli görevleri vardır. Bildirimizde İran Azerbaycanı âşık- larının şiirlerinden örnekler verilerek destanlarda kullanılan arkaik sözler üzerinde durulacaktır. Âşıklar Türk dilini arı ve duru kullanan kimseler olarak Türk dilinin gelişmesi ve yayılması açısından önemli bir görev üslenmişlerdir. İran’da Âşıklar Türk kültürünün gönüllü elçileri

274

olarak bir yandan ozanlık-âşıklık geleneğini sürdürmüşler, diğer yandan Türk dilinin gelişmesi ve yayılmasına yardım etmişler. Âşıklar sözlü geleneği nesilden nesile aktararak, Türk dilinin sürekliliğini sağlamış bir tür kültür taşıyıcılı görevini üslenmişler. Âşıkların kullandıkları arı Türkçeyle, Türk dilinin yayılması ve gelişmesine ortam yaratmıştır. İran Azerbaycan’ı, büyük Türk nüfusu ile zengin şifahi halk edebiyatına sahip olan bölgesidir. Deyimler, atasözleri, masallar, halk hikâyeleri el değmemiş bir hazine gibi araş- tırmacıları beklemektedirler. Azerbaycan alimlerinden Muhar- rem Gasımlı’nın belirttiği gibi Azerbaycan şifahi edebiyatının kolu Azerbaycan Cumhuriyeti’nde ise gövdesi İran sınırları içinde olan Azerbaycan’dadır. Sürekli halkın arasında olan âşıklar, kullandıkları sözcük- leri halkın dilinden alırlar. Azerbaycan âşıkları bu yönden dilin doğal gelişimine yardım etmektedirler.

Tebriz Âşıkların Şiirlerinde Arkaik Sözcükler: Tebriz âşıklarının dilinde saf Türkçeyi bulmak mümkün- dür. Tebriz âşıklık muhitinin beslendiği önemli kaynaklardan olan Karadağ bölgesi âşıklık enenesinin en önemli yerlerin- dendir. Âşıklar samimiyetleriyle Türkçenin en duru halini iş- leten sanatçılar olarak dilimizin varlığını korumaktadırlar. Şi- kâri destanı 40 yıl önce kayda alınsa da o dönem kullanımda olan ancak bugün Azerbaycan Türkçesinde kullanım alanının daraldığı bazı sözcüklere rastlamaktayız. Bunların bazı örnek- lerini verelim: Gıvrag (Kıvrak): Hızlı (27, 97, 304, 331). Garavul-Yasavul: Bekçi, gözetmen (159, 160, 218, 224, 234, 359, 409).

275

Bu gün kullanılmayan ve seçki Anadolu Türkçesinde de görülen – Uban eki Şikâri destanında bazı yerlerinde kullanıl- maktadır:

Dolandırıp peymanemi doldurram, Saralduben gül rengivi soldurram, Oğulsuz koyaram özüm öldürrem, Söyle görüm menim atam kimdi? (s. 136).

Gurban olum kirpiyine gaşına, Sel oluben karşı akan yaşına, Pervaneler kimi dolan başına, Ateş tutub yana-yana, degilen.

Yapmak fiili Azerbaycan Türkçesinde çörek yapmak şeklinde görünmektedir. Destanda derman yapmak şeklinde de bulunmaktadır:

Goy sürüdän bir tek guzu gapım men, Sınıh göyüllere derman yapım men, Ferhad olum, gayaları çapım men, Gelib geden goy desin Ferhad mene.

Kılmak fiili bu gün namaz kılmak şeklinde kullansa da Şikâri Destanında “çare kılmak” şekli de görülmektedir:

Mâh-ı Zemin dur eyağe gıl çâre, İndi o cevâne yazıram kağaz, Goy gelsin eylesin pâre pâre, İndi o cevâne yazıram kağaz. (Şikâri, s. 89)

276

ARKAİK SÖZCÜK BUDUN Eski Türkçede kullanılan “Bud” ve ya “Budun” âşıkların dilinden işitmemiz mümkündür. Âşıklar nakarat olarak “ölürem ay budun” ifadesini kullanmaktadırlar (Şikâri Destanından). Anlatım Kalıpları Tebriz âşıklar Türkçe de bulunan anlatım kalıplarını (ata- sözü, deyimler, alkış-kargış) kullanarak ifadelerine zenginlik katmışlar. Aşığın anlatım biçimi, sözcük seçimi, söz dizimi ve anla- tım yollarıyla ortaya çıkar. Aşığın düşünce dünyası, aldığı eği- tim, içinde bulunduğu sanat ve kültürel ortam, aşığın dilini ve anlatım biçimini belirler. Ayrıca âşıklar işledikleri konulara göre anlatım biçimi belirlerler. Kahramanlık şiirlerinde epik-lirik, güzellemelerinde lirik anlatım kullanırlar (Artun 2005: 145). Atasözleri: Deyimler Alkış Kargış Âşıklar halkla iç içe oldukları için onların kederlerinin, sevinçlerinin aktarıcısı olmuşlar. Âşık şiiri halk arasında maya- lanmış, yaşadığı toplumun kültür dokusunun en önemli belirleyici öğelerindendir. Güney Azerbaycan âşıklarının çoğu Farsça eğitim almadıkları için Farsça sözcükler az olmuştur, ancak Fars diline özenen birçok aşığın şiirlerinde Farsça sözcük çok kullanılmıştır. Âşıklar din, ahlak, hukuk, eğitim, gelenek ve doğa olay- larını dile getirirken kısa ve anlamlı anlatım yolu olan atasöz- lerinden yararlanırlar. Âşıklar anlatımı renklendiren kısa kalıp sözler olan alkış ve kargışları kullanırlar. (Artun 2005: 145). Güney Azerbaycan bölgesi şifahi edebiyat yönünden zengin olduğu için, bölgenin âşıklarında da atasözlerinin bol kullan- dığını görmekteyiz. Tebriz Âşıklarının kullandığı bazı atasözleri:

277

Tek elin neyi var? İki elin sesi var. (Âşık Şehnazı) Aşığın dili yügrek olur. (Âşık İskenderi) Alkış ve Kargış: Alkış ve kargış konuşmayı süsleyen, duyguları belirten, anlatımı güçlendiren dil öğeleridir. Alkış kişinin iyiliğini ve kargış kişinin kötülüğünü isteyen söz kalıplarıdır (Artun, 2005: 152). Tebriz âşıkları Türkçe sözcüklerin yanı sıra Farsça ve Arapça alkış ve kargış anlamı taşıyan sözcüklerden de yarar- lanmışlar. “Maşallah”, “aferin”, “barek Allah” gibi alkış sözcükleri çok kullanılmaktadır. Örnekler: Evin yıkılmasın. (s.74,159, 160, 169, 271, 287, 404, 74). Başıva dolannam (83). Gadanı allam (86). Ey Serheng-i Şâmi tahtin tabût olsun. (238). Yeherin gan ile dolsun (238). Deyimler:

Sonuç olarak: Bu gün İran Azerbaycan’ı Türk kültürü açısından çok önemli bir bölgedir. Minorsky’nin Halaç Türklerini İran’ın merkezinde keşfetmesi ve daha sonra Gerhard Dorefer’ın Halaç Türkçesi üzerinde incelemeleri ve bulguları bu bölgenin Türk kültürü açısından ne kadar önemli olduğunun göstergesidir. Bu bölge zengin Türk kültürünün engin denizinde inci- lerini bulmaya çalışan bilim adamlarının yolunu gözlemektedir.

Nabi Kobotarian THE LANGUAGE OF ASUGS CONVEYERING OF CULTURE Summary: Ashiq, as carriers of culture has always per- formed important functions in society. On the one hand, in- 278

troducing ozano-ashig tradition, on the other hand kept clean and Turkish traditions. Deconstructing the language and style can be seen Ashiq glubiznu and transparency of the Turkish language. Key words: "the ashugs of Azerbaijan", "Turkish language", "the ashugs of Tabriz "

Наби Коботариан ЯЗЫК АШЫГОВ КАК НОСИТЕЛЕЙ КУЛЬТУРЫ Резюме: Ашыги, как носители культуры всегда осу- ществляют важные функции в обществе. С одной стороны, внедряя озано-ашыгские традиции, с другой стороны со- хранили чисто-турецкие традиции. Разбирая язык и стиль ашыгов можно увидеть глубизну и прозрачность турецкого языка. Ключевые слова: Азербайджанские ашыги, турец- кий язык, Тебризские ашыги

279

Nailə ƏSKƏR AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru [email protected]

AŞIQ RƏVAYƏTLƏRİNDƏ TARİXİ GERÇƏKLİK (Aşıq Nəsibin şəyirdlik illəri ilə bağlı rəvayətlər əsasında)

Özət: Ağbaba-Çıldır aşıq mühitinin görkəmli simaların- dan biri də Aşıq Nəsib olmuşdur. Onunla bağlı biblioqrafik məlumatları haqqında yaranmış rəvayətlərdən alırıq. Araşdır- malarımıza əsasən deyə bilərik ki, Aşıq Nəsib haqqında ya- ranmış bu rəvayətlər tarixi əsaslara dayanır. Aşıq haqqında “Nəsibin Göləli İbrahimlə görüşü və onun Göləyə getməyi”, “Aşıq Şenliyin Nəsiblə görüşməsi, Nəsibin ona şəyird olması”, “Aşıq Ələsgərlə Aşıq Nəsibin qabaqlaşması”, “Çıldırlı Aşıq Veysinin Güllübulaq səfəri”, “Bala Məhəmmədlə Aşıq Nəsibin görüşü”, “Aşıq Nəsibin Tacir Söyünnən görüşməsi”, “Aşıq Nəsibin Qulanıs səfəri” və s. kimi otuza yaxın rəvayət vardır. Bu rəvayətlər aşığın həyat və yaradıcılığının müxtəlif mər- hələlərini işıqlandırır. Məqaləmizdə aşıq Nəsibin məhz şəyirdlik illəri ilə bağlı rəvayətləri tədqiqata cəlb olunacaq, rəvayətlərin tarixi gerçək- liyi ilə bağlı mülahizələr yürüdüləcəkdir. Açar sözlər: Aşıq ədəbiyyatı, aşıq mühiti, Aşıq Nəsib, şəyird, ustad, rəvayət, tarixilik

Giriş Azərbaycan aşıq sənətinin görkəmli nümayəndələrdən biri, Ağbaba-Çıldır aşıq mühitinin yetirməsi olan Aşıq Nəsibin müqtədir bir sənətkar kimi yetişməsində onun müasirləri və

280

ustadları mühüm rol oynamışlar. Çünki ənənəyə görə, bu mü- rəkkəb sənətin sirlərini öyrənmək üçün hər gənc aşıq təcrübəli bir ustadın yanında şəyird olmalı idi. Bu məqaləmizdə Aşıq Nəsibin şəyirdliklə bağlı (“Nəsibin Göləli İbrahimlə görüşü və onun Göləyə getməyi” və “Aşıq Şenliyin Nəsiblə görüşməsi, Nəsibin ona şəyird olması”) iki rəvayətindən bəhs etdiyimiz üçün ustad-şəyird münasibətləri haqqında bir neçə cümlə demək vacibdir. Bəri başdan qeyd edək ki, ustad aşıq sayılmaq üçün təkcə yaş və təcrübə kifayət deyil. Yalnız o aşıq ustad hesab edilir ki, onun sənətdə öz məktəbi, ifaçılıqda və söz qoşmaqda parlaq istedadı olsun. Belə aşıqlar bu sənətin davam etməsi, nəsildən- nəslə ötürülməsi, öz məktəbinin formalaşması, adının və əsər- lərinin yaşadılması naminə özlərinə şəyird götürürlər. Ustad özünə şəyird seçərkən onun sənətə marağını, həvəsini, səsini, hafizəsini, öyrənmə qabiliyyətini, saz çalma bacarığını və fiziki kamilliyini, yəni boy-buxununu, çöhrəsini, nəhayət, əxlaqını, tərbiyəsini və vətənpərvərliyini nəzərə alır. Gənc aşıq ustad sə- nətkarın yanında bir müddət qalır, ailənin bir üzvü kimi ustadın evində yaşayır, ona hər işdə kömək edir. Şəyirdlik müddəti gənc aşığın istedadından, ustanın nə- zərdə tutduğu təlim proqramını öyrənmə dərəcəsindən asılıdır. Şəyird ustaddan ən birinci ədəb-ərkanı, havacatı və ümumi repertuarı, ustadın bütün şeirlərini, qoşduğu dastanları, yarat- dığı saz havalarını, onunla bağlı aşıq rəvayətlərini, fərdi üs- lubunu və tərzini, dil özəlliklərini, təhkiyəsini, qafiyələrini, üs- təlik, aşıq şeiri janrlarını və texnikasını öyrənir, ustadla birlikdə məclislərə gedərək təcrübə toplayır, məclis aparma qaydalarını mənimsəyir. Türkiyə aşıqlıq ənənəsində «çıraqlıq», bizdə «şə- yirdlik» adlanan birinci təlim mərhələsi müşahidə-təqlid-tətbiq sxemi üzrə həyata keçirilir. Bu mərhələ başa çatdıqdan sonra

281

şəyirdin xəlifəlik dövrü başlanır (bu termin bizdə işlənmir). Ustad artıq yavaş-yavaş xəlifəni dinləyici qarşısına çıxarır, çox zaman məclisi açaraq sözü ona verir, xəlifə də öz növbəsində ustadının bir neçə divanisini, təcnisini və gözəlləməsini oxuyur. Bu mərhələdə ustad xəlifəni özü ilə səfərlərə də aparır, əvvəlcədən hazırlanan ssenari üzrə məclisi onunla birlikdə ida- rə edir. Xüsusilə deyişməli aşıq rəvayətlərində deyişən tərəf- lərdən birinin rolunu ifa etməyi xəlifəyə tapşırır. Xəlifənin kifayət qədər yetkinləşdiyini və sənətin incəliklərinə tam bələd olduğunu görən ustad onu bir neçə dəfə sınayır, nəhayət, öz yetirməsinə təxəllüs seçir və sərbəst şəkildə aşıqlıq fəaliyyətinə başlamasına icazə verir. Buna “dəstur”, “icazət” və ya “bərat” deyilir. Beləliklə, bir neçə şəyird tərbiyə edən ustadın öz mək- təbi yaranır. Bu, Türkiyədə “aşıq qolu” termini ilə ifadə edilir (9, 143-154). Aşıq rəvayətləri Azərbaycan aşıq yaradıcılığında mühüm yer tutur. R.120 Rüstəmzadə bu münasibətlə yazmışdır: “Rəvayətlərin bö- yük ictimai-siyasi, eləcə də tərbiyəvi əhəmiyyəti vardır. Çünki bunlarda qəhrəmanlıq, vətənpərvərlik, dostluq və s. kimi ideyalar xüsusi yer tutur. Tarixi və elmi əhəmiyyəti isə onunla izah olunur ki, klassik aşıq poeziyasının, xalq yaradıcılığının, xalq musiqisinin, ayrı-ayrı görkəmli el sənətkarlarının həyat və yaradıcılı- ğının öyrənilməsində belə rəvayətlər misilsiz mənbədir” (5, 3-4). Aşıq rəvayətləri janr etibarilə dastanlara yaxındır, lakin həcm baxımından daha kiçik, süjet baxımından daha sadədir. Burada dastanlara xas olan bəzi bədii priyomlar, konflikt qurma, deyişmə, kuliminasiya var, lakin bu rəvayətlərdə, bir qayda olaraq, baş qəhrəman aşığın özüdür, üstəlik, məzmun baxımından rəvayətlər daha çox məişət xarakterlidir, komik, gülməli, zarafatyana səciyyə daşıyır. Onların arasında sosial,

282

siyasi məzmunlu rəvayətlər nisbətən az olur. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, başqa aşıqlardan fərqli olaraq Aşıq Nəsiblə əla- qədar rəvayətlər arasında sosial, siyasi məzmunlu rəvayətlərə də rast gəlmək mümkündür. Bu da aşığın üsyankar xarakteri ilə, yaşayıb-yaratdığı dövr və mühitlə, ermənilərə və sovet hökumətinə bəslədiyi dərin nifrətlə izah oluna bilər. Aşıq Nəsiblə bağlı əlimizdə yazıya alınmış 29 aşıq rəva- yəti, 11 rəvayətli ifadə var. Bu rəvayətlərin coğrafiyası çox ge- nişdir. Burada ilk sırada Ağbaba coğrafiyası gəlir. Aşıq Nəsi- bin öz doğma kəndi Güllübulaqda, qonşu Hamasa, Balıqlı, Öysüz, Seldağılan, Qaranamaz, Düzkənd, Təzə İbiş, Təpəköy, Çivinni və digər kəndlərdə başına gələn maraqlı əhvalatlar bu rəvayətlərin əsasını təşkil edir. Çıldır və onun Çandra, Suxara, İrişdi, Qucen, Gölə, Ərginə kəndləri, Canbaz yaylası, Gümrü şəhəri və onun Qızıldaş kəndi, İrəvan, Axılkələyin Sağamoy və Qulanıs kəndləri və başqa yerlərə səfərləri sənətkarın gəzib- dolaşdığı, məclislər apardığı coğrafi məkanın, ərazinin geniş- liyini göstərir. Aşıq İskəndər Ağbabalının dediyinə görə, Aşıq Nəsibin yalnız Çıldırla bağlı iyirmidən çox aşıq rəvayəti vardır. Onu da nəzərə almaq lazımdır ki, gözləri kor olan Aşıq Nəsib hərəkət qabiliyyətinin məhdudluğu üzündən daha uzaq yerlərə gedə bilmirdi. Əks təqdirdə, o da Aşıq Ələsgər kimi bütün Qafqazı qarış-qarış dolaşardı. “Nəsibin Göləli İbrahimlə görüşü və onun Göləyə get- məyi” adlanan rəvayət aşığın sənəti və bioqrafiyası baxımdan əlamətdardır, çünki burada gənc Nəsibin ilk dəfə şəyird olması təsvir edilir.

1. “Nəsibin Göləli İbrahimlə görüşü və onun Göləyə getməyi” Təbii ki, gənc Nəsib də bir ustad yanında təcrübə keçmək

283

ehtiyacı hiss etmiş və əmisi Əmir kişi onu tanınmış aşıq Göləli İbrahimin yanına şəyirdliyə vermişdir. Bunu Aşıq İskəndər Ağbabalı da təsdiq edir: “Həyə, mənim ustadımın ilk ustadı Göləli İbrahim olmuşdu, əmbə o çox cavan öldüyünə görə Nəsif yarımçıx qalmışdı” (4, 178). “Nəsibin Göləli İbrahimlə görüşü və onun Göləyə get- məyi” rəvayətinin qısa xülasəsi belədir: Güzəranını təmin et- mək üçün həm də qalayçılıqla məşğul olan Göləli İbrahim bir gün Güllübulağa gəlmiş və təsadüfən Baharın atasının evində qalmışdır. Gecə qonşu evdən Nəsibin şiddətli iniltisini, ah- naləsini eşitmiş, sabah onun yanına gələrək dərdini soruşmuş- dur. Nəsib əvvəlcə onu acılamış, Göləli İbrahim olduğunu öy- rənincə üzr istəmişdir. Nəsibin başına gələnləri öyrənən, nakam eşqi haqqında məlumat alan Göləli İbrahim Nəsibin istedadını görərək onu şəyirdliyə qəbul etmiş və özü ilə birlikdə Göləyə aparmışdır. Lakin Nəsibin sevinci uzun sürməmiş, çox keçmə- dən ustadı vəfat etmişdir. Dövrün ustad aşıqlarından Göləli İbrahim saz-söz sənəti ilə yanaşı həm də qalayçılıqla məşğul olmuşdur. Bir gün onun yolu Güllübulağa düşmüş, təsadüfən Baharın (Aşıq Nəsibin nakam sevgisi) atası evində qonaq qalmışdır. Gecə qonşu ev- dən bir gəncin, yəni Nəsibin şiddətli iniltisini, sızıltısını duy- muş, səhər olunca ev sahibindən bunun səbəbini soruşmuşdur:

Bu nə bəla, bu nə səsdi, Bu nə işdi, agah elə. Səni bu səs heç tərpətmir, Bağrım şişdi, agah elə.

Baharın atası aşığı başından eləmək üçün qeyri-müəyyən cavab vermişdir:

284

Mən nə bilim, bir yetimdi, Kor baxtına ağlar qalıb, Gözü yoxdu, yoldaşı yox, Sinəsində dağlar qalıb.

Göləli İbrahim bu işdə bir sirr olduğunu anlamış, ona görə də israrla bu ah-nalənin səbəbini öyrənmək istəmişdir:

Bu səsin yanğısı çoxdu, O kimdi, arxası yoxdu? Tərsinə çevrilib baxtı, Yazı qışdı, agah elə.

Təbii ki, Baharın atası həqiqəti açıb söyləməmişdir, çünki Nəsiblə Baharın saf eşqinə qarşı çıxan, onları bir-birindən ayıran, sağalmaz dərdə salan elə onun özü idi. Odur ki, Göləli İbrahimə dəqiq bir şey deməmişdir:

Ah çəkməyi edib peşə, Düşübdü bir olmaz işə, Dərddən qəlbi şişə-şişə Özü, bir də ahlar qalıb (4, 161).

Çarəsiz qalan Göləli İbrahim səhər açılan kimi birbaşa Nəsibin yanına gələrək onunla tanış olmuş, dərdini soruşmuş, hər şeyi öyrənmişdir. Bu aşıq rəvayəti dastan ənənəsinə uyğun şəkildə yaradıl- mışdır. Əvvəla, süjet xəttində şərtilik hiss olunur. Göləli İb- rahimin Baharın atasıgildə “təsadüfən” qonaq olması və gecə qonşu evdən Nəsibin ah-naləsini eşitməsi epizodu quramadır,

285

rəvayətin davamı üçün zəmin hazırlamaq məqsədilə düşünül- müşdür. Hətta aşığın həqiqətən Baharın atasıgildə qonaq qal- dığını qəbul etsək belə, onun qonşu evdən Nəsibin iniltisini eşitməsi qeyri-mümkündür. Bunun üçün Nəsib ah çəkməməli, var səsilə qışqırmalı idi. Üstəlik, Nəsiblə Bahargil arada geniş həyətlər olan qazma daxmalarda yaşamışlar. Əslində, əhvalat təxminən bu şəkildə cərəyan etmişdir: Güllübulağa gələn Gö- ləli İbrahim burada aşıq olub-olmaması ilə maraqlanmış, ona Nəsib barədə, onun nakam məhəbbəti haqqında məlumat ver- mişlər. Nəsiblə Göləli İbrahimin tanışlığı da dastanvari şəkildə təsvir olunmuşdur: “Sabahı gün… Göləli İrbaham gəldi Nəsif- gilə. Qav-tavıyı qəleyliyənnən sonra Nəsivi yanına çağırdı, dedi: - Dərtdi adama oxşuyursan, nə oluf? - Nəyinə lazımdı, qavını qəleylə. Qəleyçi nə bilir söz nədi? Əmə Göləli İrbaham onnan əl çəhmədi” (4, 162). Burada məsələ daha da dramatikləşir, Nəsib üç bəndlik sərt bir qoşma deyərək “qəleyçini” əməlli-başlı təhqir edir. Bundan sonra ikisinin arasında deyişmə olur, axırda Nəsib möhürbənddən qarşısındakı adamın məşhur aşıq Göləli İbra- him olduğunu başa düşür, onun əlini öpərək üzr istəyir. Göləli İbrahim Nəsibin istedadını görüb təklif edir ki, yaxşı aşıq kimi yetişmək üçün onun şəyirdi olsun. Nəsib əmisi Əmir kişidən icazə alaraq razılıq verir. “Göləli İrbaham Nəsivi götürüf özüy- nən Göləyə apardı. Nəsif bir xeylax orda qalıf şəyirtdih elədi. Əmə qəza gəldi, Göləli İrbaham bafat elədi. Nəsif oydu ki, yarımçıx qayıtdı geri. Sonralar o, Aşıx Şenniyə irast oldu. Aşıx Şennih onu şəyirtdiyə götürdü. Bunnan sonra Nəsif Aşıx Nəsif kimi tanındı” (4, 165).

286

2. “Aşıq Şenliyin Nəsiblə görüşməsi, Nəsibin ona şə- yird olması” “Aşıq Şenliyin Nəsiblə görüşməsi, Nəsibin ona şəyird olması” adlanan aşıq rəvayəti “Nəsibin Göləli İbrahimlə gö- rüşü və onun Göləyə getməyi” rəvayətin məntiqi davamı kimi görünür. Bu rəvayət özlüyündə xeyli bitkin, mənalı və maraqlı rəvayətlərdir, üstəlik, aşığın istedadlı sənətkar, müdrik və qey- rətli vətəndaş olduğunu göstərir. Burada Aşıq Nəsibin həya- tının və sənətinin növbəti səhifəsi açılır. Aşıq İskəndər Ağba- balı tərəfindən söylənərək yazıya alınmış bu rəvayətdən an- laşıldığına görə, Aşıq Şenliklə Aşıq Nəsib Güllübulaqda bir toyda qarşılaşmış, deyişmişlər. Nəsibin saz çalmasını, səsini və şeirlərini bəyənən Şenlik onu özünə şəyird götürmüş, Nəsib bir müddət onun yanında qalaraq aşıqlıq sənətinin bütün incə- liklərini öyrənmiş, kamil sənətkar kimi püxtələşmişdir. Bu görüş vaxtı Aşıq Şenlik orta yaşlarında, təcrübəli ustad aşıq, Nəsib isə gənc və təcrübəsiz imiş. Məclisdəkilərdən birinin təklifi ilə Şenlik sözü Nəsibə vermişdir. Nəsibin yanıqlı səsi, gözəl saz çalması, bədahətən qoşduğu dərin məzmunlu, kamil şeirləri Aşıq Şenliyin çox xoşuna gəlmişdir. Nəsibin acı taleyi, yetimliyi, nakam məhəbbəti, ustadı Göləli İbrahimin ölümü, özünün ortada tək qalması barədə oxuduğu qoşma həs- sas qəlbli Aşıq Şenliyi xüsusilə riqqətə gətirmişdir. O, Nəsibin istedadını daha dərindən öyrənmək üçün onunla deyişməyi təklif etmişdir.

Dərdin nədir, oğul bala, Eşqin ataşı səndədi, Aparıblar üzüyünü, Üzüyün qaşı səndədi (4, 85).

287

Bu misralarla ustad onun daşa dəyən eşqinə işarə vur- muşdur. Nəsib taleyindən şikayət edərək belə cavab vermişdir:

Ürəyim yaralı qalıb, Allahım verdiyin alıb, Qönçə gülü əğyar çalıb, Qisasım alınmır mənim (4, 86).

Bu deyişmədən razı qalan, Nəsibin simasında gələcəyin məşhur sənətkarını görən, onun parlaq istedadını sezən Aşıq Şenlik Nəsibi özünə şəyird götürmüş və qərarını bu şəkildə bəyan etmişdir:

Şenlik səni çox bəyəndi, Yerindədir misra-bəndin. Bir dünyagörənsən kəndin, Sözlərin başı səndədi (4, 86).

Məclisin sonunda isə Aşıq Şenlik gənc Nəsibə təsəlli vermiş və ustad nəsihətini söyləmişdir:

Dərd eləmə, cavan oğlan, Hər gələn haqqdan gələr, Günlər ötər bircə-bircə, Qaradan-ağdan gələr. Qovun-qarpız bostandandı, Meyvələr bağdan gələr. İsti-xəfə aran yerdən, Sərinlik dağdan gələr.

Yetimliyin ayıf deyil, Qəlbin olsun çox geniş, Ərin yolu yoxuş olar, 288

Orda çox olmaz eniş. Yüz kərə qəmə batarsan, Şad olarsan bir dönüş, Sözün safı, ən lətifi Ürəyi sağdan gələr (4, 86-87).

“Aşıx Şennih elə o günnən Nəsivi şəyirtdiyə götürdü. Məclis başa çatannan sonra Aşıx Şennih Nəsivi aparıf Çıldıra yola tüşdü” (4, 87). Qeyd etməliyik ki, Aşıq Nəsiblə Aşıq Şenlik arasında yalnız ustad-şəyird əlaqələri olmamış onları çox dərin sevgi və mənəvi yaxınlıq birləşdirmişdir. Onlar birlikdə neçə-neçə məclislər aparmışlar. Aşıq Nəsib ustadı vəfat edənə qədər onunla sıx əlaqə saxlamış, həmişə özünü bu böyük insana borclu hesab etmişdir. Aşıq Nəsibin ustadına məhəbbəti o qədər çox imiş ki, ustadın ölümündən sonra Şenlik adı gələndə uşaq kimi kövrəlib ağlayar, sonra sazını sinəsinə basıb dərdli-dərdli oxuyarmış:

Bir vaxt bu yerlərdən keçib gedibdi, Gəzir ağızlarda sözü Şenliyin. Təbli adamların sinəsindədir, Çeşməsi, bulağı, sözü Şenliyin.

Gündən güzərandan sınır ürəyim, Ay Nəsib, ustadı anır ürəyim. Həsrətdən od tutub yanır ürəyim, Yaloyu, ataşı, közü Şenliyin (4, 101).

Nəticə

289

Aşıq rəvayətləri hər bir aşığın qeyri-rəsmi bioqrafiyasının tərkib hissəsidir. Bu rəvayətlər onun aşıqlıq fəaliyyətinin bədiiləşmiş epizodları, başına gələn əhvalatların, düşdüyü çətin və ya komik vəziyyətlərin tarixçəsi kimi maraq doğurur. Aşığın bütün səfərləri, gəzdiyi yerlər, keçirdiyi məclislər, görüşdüyü tarixi şəxsiyyətlər, deyişdiyi aşıqlar, xalq həyatına dair səhnələr və digər məlumatlar məhz aşıq rəvayətlərində öz əksini tapır. Haqqında bəhs etdiyimiz bu iki rəvayət Aşıq Nəsibin şə- yirdliyə başladığı dövrü əhatə edir, eynu zamanda bu rəvayətlər deyişməli rəvayətlərdir. Bunlardan başqa yaranmış bir çox deyişməli aşıq rəvayətləri Aşıq Nəsibin artıq yetkinləşdiyi, püxtələşdiyi, məşhur olduğu dövrün məhsuludur. Bu rəvayət- lərdə Aşıq Şenlik Göləli İbrahim və Aşıq Şenliklə deyişmişdir. Sonrakı dövrlərdə o, azman sənətkar Aşıq Ələsgərlə, tanınmış saz-söz ustaları Bala Məhəmmədlə, çıldırlı Aşıq Veysi ilə deyişmiş, Çorlu Məhəmmədlə və Aşıq Sultanəli ilə qarşılıqlı saz çalıb oxumuş, milliyyətcə erməni olan aşıqlardan Usta Tatosla və Tacir Söyünlə yarışmışdır. Yekun olaraq demək olar ki, Aşıq Nəsiblə bağlı aşıq rəva- yətləri tamamilə tarixidir və onun yaradıcılığının müxtəlif cəhət- lərini, bioqrafiyasının bəzi səhifələrini, xarakterinin bəzi cizgilə- rini açmaq baxımından olduqca mühüm əhəmiyyət daşıyır. Rə- vayətlər Aşıq Nəsibin sənət portretini bütövləşdirir, tamamlayır.

QAYNAQLAR: 1. Ağbaba A. Aşıq Nəsibin sənət dünyası. Bakı: Elm, 2008, 96 s. 2. Aslan F. Kars Yöresi Aşıklık Geleneğinin Usta-Çırak Geleneği Bakımından Değerlendirilmesi // Türk Dili ve Edebi- yatı Dergisi, İstanbul: 2007, sayı XXXVI, s. 41-78.

290

3. Aşıq İskəndər Ağbabalı. Ayırdılar Ağbabadan. Bakı: Ozan, 1998, 184 s. 4. Aşıq Nəsib. Toplayıb tərtib edənlər: H.İsmayılov, T.Səmimi. Bakı: Səda, 2004, 200 s. 5. Aşıq rəvayətləri. Toplayanı və tərtib edəni R.Rüstəm- zadə. Bakı: Gənclik, 1988, 156 s. 6. Ədəbiyyatşünaslıq terminləri lüğəti. Tərtib edəni: Ə.Mirəhmədov. Bakı: Maarif, 1978, 200 s. 7. Ələsgər İ. Ələsgər ocağı ilə bağlı yaradılmış dastan- rəvayətlər haqqında. Bakı: Nurlan, 2007, 188 s. 8. İsmayılov H. Göyçə dastanları: türk epik sistemində dastan informasiyasının fasiləsizliyi / Göyçə dastanları və aşıq rəvayətləri. Toplayanı, tərtib edəni, ön sözün, qeyd və izahların müəllifi H.Ismayılov. Bakı: Səda, 2001, s. 3-82. 9. Kaya D. Edebiyatımızda Aşık Kolları ve Şenlik Kolu / Aşık Şenlik Sempozyumu Bildirileri. 22-23 Mayıs 1997. An- kara: 2000, s. 143-154.

Naile Asker HISTORICAL REALITY IN ASHUG LEGENDS (On the basis of Ashug Nasib apprenticeship years legends) Summary: Ashug Nasib was one of the outstanding fi- gures of Aghbaba-Childir ashug environment. We get biblio- graphic information from established legends about him. Ac- cording to our research we can say that, the legends have arisen about Ashug Nasib stands to historical bases. There are about thirty legends about ashug Nasib: “The meeting of Nasib with Goleli Abraham and his visit to Gole”, “The meeting of Ashug Shenlik with Nasib, Nasib's being a student to him”, “The meeting of ashug Nasib with ashug Alesger”, “The visit of Childirli Ashug Veysi to Gullubulaq”, “ The meeting of ashug

291

Nasib with Bala Mohammed”, “ The meeting of ashug Nasib with merchant Soyun”, “ The visit of Ashug Nasib to Gulanis. These legends highlight the different stages of life and creativity of ashug. The legends associated with the period of apprenticeship years of ashug Nasib will be investigated, historical reality of the legends will be advanced in our article. Key words: Ashug literature, ashug environment, Ashug Nasib, student, master, legend, historicity

Наиля Аскер ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ В АШЫГСКОЙ ЛЕГЕНДАХ (Легенды на основе ученичеством лет ашуг Насиба ) Резюме: Ашыг Насиб был одним из выдающихся деятелей Aгбaбa-Чылдыр ашыгской среды. Мы получаем библиографической информации ои установленных легенд о нем. По наших исследованиях можно сказать, что, эти легенды созданные об ашуг Насибу основаны на историчес- ких данных базу. Есть около тридцати легенд об ашыг Насибе: “Встреча Насиба с Гoлели Авраама и его поездка к Голе”, “Встреча ашуг Шенлик с Насибой, Насиб был его учеником”, “Встреча ашыг Насиба с ашуг Алескер”, “Поез- дка Чылдырлы Ашыг Вейси в Гуллубулаг”, “Встреча ашуг Насиба с Бала Мухаммедой”, “Встреча ашыг Насиба с куп- цам Сойун”, “Визит ашыг Насиба в Гуланис”. Эти легенды осветили жизнь и творчество ашыга в разных этипах. Ключевые слова: ашыгская литература, ашыгская окружающая среда, Ашыг Насиб, ученик, мастер, легенда, историчности

292

Nigar HƏSƏNOVA AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru [email protected]

AŞIQ ŞƏMŞİR ŞEİRLƏRİNİN DİLİ VƏ ÜSLUBU

Özət: Məqalə XX əsrin ustad sənətkarlarından olan Aşıq Şəmşirin şeir dilinin leksik və frazeoloji xüsusiyyətlərinin araş- dırılmasına həsr edilmişdir. Aşıq Şəmşir şeirlərinin dilinin leksik-semantik xüsusiyyətləri haqqında tam təəssürat yaratmaq üçün müşahidə etdiyimiz dil vahidlərinin təsnifi verilmiş, sə- nətkarın şeir dilində leksik-semantik kateqoriyaların yeni üs- lubi çalarda təqdim edildiyi xüsusi vurğulanmışdır. Bəlli olduğu kimi, frazeologiyanın əsasını xalqın yaratdığı obrazlı ifadələr təşkil edir. Bu baxımdan aşığın şeirlərində birbaşa məzmunla ahəngdarlıq təşkil edən frazeoloji vahidlərin araşdırılmasına diqqət yetirilmiş, həmçinin aşığın mətləbə uyğun şəkildə istifadə etdiyi atalar sözləri tədqiqata cəlb edilmişdir. Araşdırma zamanı şeirlərdə istifadə edilmiş məcazlar sistemi seçilmiş nümunələr əsasında diqqətə çatdırılır. Qeyd olunur ki, Aşıq Şəmşirin şeirlərinin dili dərin obrazlılığı, bədii təsvir və ifadə vasitələrinin zənginliyi, emosional keyfiyyətləri ilə fərqlənir. Açar sözlər: Aşıq Şəmşir, dil, frazeoloji ifadə, şeir, təs- vir, məcaz, xitab

XX əsrin ustad sənətkarlarından biri, Göyçə-Kəlbəcər aşıq mühitinin nümayəndəsi olan Aşıq Şəmşirin poetik irsinin araşdırılması Azərbaycan folklorşünaslığı qarşısında dayanan problemlərdəndir. Aşıq şeiri ənənələrini yaradıcılığında yaşa- dan, inkişaf etdirən ustad aşığın özünəməxsus dil və üslub xü- 293

susiyyətləri vardır. Bu xüsusiyyətlər Aşıq Şəmşir dilinin leksik-semantik aspektdən tədqiqata cəlb olunmasına əsas verir. Z.Məmmədov klassik aşıq poeziyası dilinin araşdırılma- sının zəruriliyinin səbəblərini göstərərkən yazır: “Aşıq poe- ziyasının dil-üslub xüsusiyyətlərinin öyrənilməsi bütövlükdə aşıq sənətinin tədqiqi işinin tərkib hissəsi kimi mühüm bir funksiya yerinə yetirir. Yəni bu tədqiqatlar ilk növbədə aşıq sə- nətinin daha dolğun öyrənilməsi üçün lazımdır”(6, 3). Aşıq Qurbaninin poetik irsinin araşdırıcısı Q.Kazımov doğru olaraq qeyd edir: “Milli ədəbi dilimizin inkişaf yolunun tədqiqi prosesində biz daim başqa bir yanlış yolu rəhbər tut- muşuq – el sənətini, el ədəbiyyatını, xalqın öz dilində danışan, ədəbi dilin əsl səviyyəsini, təbii mənzərəsini əks etdirən ədə- biyyatı dördüncü, beşinci plana keçirmiş, savadlı təbəqə üçün, bəlkə də, qəsdən ağır və zəhmli dildə, arxaik formaları qoruya- qoruya yazan klassik sənət ustalarının dilini ədəbi dilin inkişafı üçün əsas meyar kimi götürmüşük”(5, 125). Bu fikirlər möv- zunun daha həssaslıqla elmi təhlilə cəlb edilməsini tələb edir. Aşıq Şəmşirin leksikası göstərir ki, bir sıra sözlər yeni se- mantika ilə təqdim edilir. Aşıq Şəmşirin şeirlərində Azərbaycan dilinin leksik im- kanları öz əksini tapmışdır. “Bilməz” şeirindəki misralara nə- zər salaq:

İstəkli olana şirinzəbanam, Şəmşirin dilinə dil çata bilməz (1, 76).

Bu nümunədə metonimiya aydın nəzərə çarpır. Şəmşirin dili Azərbaycan dilidir. Bu dilin qüdrətinə, əzəmətinə dil çata bilməz. Sözə dəyər verən, sözü yüksək qiymətləndirən, sözdən istifadə edərkən xüsusi məharət göstərən aşıq sözü qızıla bən- zədir:

294

Söz qızıldı qədirbilən insana, Xilaf desən yaxşı dosta, yaraşmaz.

Və yaxud: Hədər söz insanı doğrayar, kəsər, Hər nə söhbətin var, elə müxtəsər (1, 173).

Və yaxud: Ayrı salmaq bu fələkdən peşədir, İnan, söz qanana söz əndişədir (1, 189).

Ana dilimizin leksik imkanlarından məharətlə istifadə edən sənətkarın şeirlərindən qruplaşdıraraq qeydə aldığımız dil faktlarını bölgü üzrə təqdim edirik: Şivə sözləri. Bəlli olduğu kimi, aşıqlar canlı danışıq dilinin, onun şivələrinin daşıyıcılarıdır. Bu baxımdan Aşıq Şəmşir poeziyasının dilində də xeyli sayda dialektizmlər müşahidə edilir ki, həmin sözlər şivələrimizdə bu gün də işlənməkdədir. Qeydə aldığımız fonetik dialektizmlərin işlənməsini şeirdə qafiyə, bölgü və digər qanunlarına əməl olunması ilə, leksik dialektizmlərdən istifadənin səbəblərini isə aşığın leksik tək- rarlardan qaçması ilə izah etmək olar. Müşahidə edilən fonetik dialektizmlərin bir hissəsi ədəbi dil sözlərinin şivə tələffüzünə uyğunlaşdırılması yolu ilə yaradılmış, bununla da canlı danışıq üslubu saxlanılmışdır. Aşıq Şəmşirin şeirlərindəki leksik vahid- lər əksərən xalq danışıq dilində işlənən sözlərdir.

Çuğullar qəlbini bulandıranda Sözün qabaqkına cod olar onda (1, 102).

Burada işlədilən çuğul sözü bir sıra şivələrdə (Ağcabədi, Şuşa, Tərtər və s.) olduğu kimi, “ xəbərçi, araqarışdıran” anla- 295

mındadır (1, 111). Tovuz şivələrində və Şəki dialektində çuğul “divarın düzlüyünü yoxlamaq üçün alət” anlamında işlənir.

Səni görən aşiq ağlar, kiriməz, Gözlərinin yaşı çay ola, bəlkə (1, 109).

Kiriməh feili Azərbaycan dilinin bir sıra şivələrində “susmaq, sakit olmaq”, Şəki şivəsində isə “kəsmək, dayanmaq” mənasında müşahidə edilir (1, 282).

Qarğa qanadlanmaz tərlan içində, İgid köməşiməz düşman içində (1, 178).

Bu söz şivələrdə “həvəsdən salmaq, soyutmaq” mənasın- da işlənilir (2, 287).

Ürək deyir: bax gözələ, Dizimdə gir yoxdu axı (1, 352).

Gir sözü Bakı, Quba, Ağdam, Kürdəmir şivələrində “güc, qüvvə” mənalarında qeydə alınmışdır(2, 199). Aşığın şeirlərində danışıq dilinin təsiri aydın duyulur: Ay beyilqar, yolmu verdin başından (1, 44), Nolar yuxarı tut barı boynunu (1, 79), Bəlkə, qəlbi məhəbbətdən nəzilə (1, 88), Eyləmə axırda biurvat məni(1, 115), Keşkə gəlib söhbət aça cavanlıq (1, 236). Etnoqrafik leksika. Aşıq Şəmşir poeziyasında yerində işlədilən məişət sözləri çox zaman sinonimik cərgədə təqdim edilir:

İştahım kəsilib nazı-nemətdən, Kababdan, dolmadan, plovdan, ətdən (1, 244). Ölməsən, bəsindi tapanda umac (1, 244).

296

Nərgiz kalağaylı, lalə gərdəkli, Al bəzəkli təzə gəlindi dağlar (1, 106).

Leksik onomastika. Aşıq Şəmşirin şeirlərində qeydə al- dığımız onomastik vahidlər arasında daha çox diqqətimizi çəkən toponimlər oldu. Doğrudur, aşığın şeirlərində antro- ponimlər, oykonimlər, hidronimlər də xeyli saydadır. Lakin aşığın dağlara, dərələrə, düzlərə vurğunluğunun göstəricisidir ki, oronimlərdən bolluca istifadə etmişdir. Çünki “coğrafi adlar vətən adıdır, torpaq adıdır. İnsan öz adını ömrü boyu gəzdirdiyi kimi, torpağa verilmiş coğrafi adları da özü ilə yaşadır” ( 3, 191). Odur ki, xalq həyatını öz şeirlərində tərənnüm edən el aşığının bu adları yaşatması təbiidir. Vətənini sevən aşıq yer- yurd adlarından ustalıqla istifadə edir:

Taxtadüz haçandır göz dikib yola, İstisu üstündə qonaqlar səni (1, 46). Anam İstisudur, atam Dəlidağ, Murov, Lülpar,Qonur, Qoşqar oğluyam (1, 51). Yenə at çapaydım Çöplü dağında, Düz yurd lalasını bir də görəydim (1, 104). Gəlsən görüşünə Keyvir bulağın, Öpüşsən, soyuqdan donar dodağın (1, 122).

Qeyd edək ki, keyvir sözü Qazax, Çənbərək şivələrində də “soyuq, sərin” mənalarında izlənilir (2, 271). Bu misralarda adları çəkilən yer-yurd adları Aşıq Şəmşir poeziyasina yerli kolorit çaları gətirir, emosionallığı artırır. Arxaizmlər. Aşıq Şəmşirin şeirlərində qeydə aldığımız bəzi leksik vahidlər vardır ki, bu gün dilimizin aktiv lüğət fondundan çıxmışdır.

297

Onsuz ağlayıram hey için-için, Əfsus ki, olmayır yuxularım çin (1, 145). Satılıb bazarda alım, qumaşım (1, 88). Sarıdağ, Dovudlu, Qurğan yalını, Həmzə çəməninin yaşıl-alını, Soruşub qohumun, dostun halını, Eli, obasını bir də görəydim (1, 104).

Qeyd edək ki, al sözü bir çox aşıqların şeirlərində də yaşıl sözü ilə birlikdə işlədilir :

Al-yaşıl geyinib qarşıda durma, Yayın bədnəzərdən, göz dəyər sənə (Qurbani).

Termin səciyyəli sözlər. Bu cür sözlər müəyyən bir dövrü əks etdirir.

Xam torpağı yarıb çörək bitirən, Kotanın ağzında əkər olaydım (1, 141). Həvva şal toxudu, Adəm cüt əkdi (1, 159). Əkinçi atama mən oldum hodaq (1, 155).

Frazeologizmlər. Aşığın istifadə etdiyi frazeologizmlər ustalıqla işlənərək dinləyəni heyrətləndirir: Çəkilib sinəmə dəmir şiş dağı (1, 71); Dələrsən bağrımı şan-şan elərsən (1, 78); Yazısız dastanlar gələmməz kara (1, 157); Yaranmış məxluqa içirdirmiş qan (1, 175); Söz batmaz beyninə hər ağlı azın (1, 181). Frazeoloji çoxmənalılıq:

Onu görən keçər külli varından, Əl götürər bağçasından, barından ( 1, 58). Hara getsən, əl çəkmərəm izindən (1, 246).

298

Frazeoloji sinonimlik: Qəlbim qana döndü, dönüb baxanda (1, 43); Qəlbim zədələnir belə kədərdən (1, 42). Atalar sözlərindən istifadə. Aşıq Şəmşirin yaradıcılı- ğında atalar sözü və zərb məsəllərə tez-tez rast gəlinir. Aşığın poetik irsinin araşdırıcısı S.İsayeva dil sənətkarlığından bəhs edərkən bu barədə geniş elmi təhlil aparmışdır (4, 226-230). Biz burada təhlilə cəlb edilməyən bir neçə nümunə qeyd etdik: “Mərd ata – mərd oğul” – el misalıdı (1, 52); Pay ver, pay alarsan – atalar deyib(1, 89); Bir məsəldir elə oddan kül törər (1, 95); İgid sonu gözlər, köhlən qabağı (1, 116). Bəzi atalar sözləri yeni çalarda, yeni formada təqdim olunur:

Ürkək atın, səy arvadın əlindən Kişinin başına daş düşər, düşər (1, 178). Qarğa vətənində tülək tərlandı, İgid qürbət eldə bel bükər, ağlar (1, 189).

Məcazlar. Aşığın yüksək sənətkarlığı məcazlardan istifa- də edərkən özünü bir daha təsdiq edir:

Necə cavab verim, səni soruşur, Suala çağırır lalalar məni. Deyir, hayandadı şeirin ustadı? – Dindirir al-əlvan talalar məni (1, 42).

Soruşmaq, dinləmək insana xas olan xüsusiyyətdir, lakin burada lalələrin, talaların üzərinə köçürülərək obrazlılıq yara- dılmışdır.

299

Bədii təyin: Cəvahir kəlməli, nitqi mirvari (1, 33); Ey mina gərdənli, boyu tamaşa (1, 88).

Metafora: Tərlan şivən edir kəklikli dağda, Lalə qan ağlayır bu qəmli çağda (1, 40). Zəhmət qüdrətidi bizdə səs-hənir, İşgüzar əllərdən dağlar səksənir (1, 52). Buludlar kişnədi, yer silkələndi, Suların aynası çiliklənmişdi (1, 67). Yaz olanda bizim uca dağlarda, Öpüşür gül, çiçək, lala, bənövşə, Maralların, cüyürlərin gözündən Utanıb qısılır kola, bənövşə (1, 79). Buludlar karvanı dağdan aşanda, Sellər köpüklənib qucaqlaşanda (1, 237).

Metonimiya: Nizami yurdunun yadigarısan, Minnətdarıq sənətkara, bir də gəl! (1, 37)

İstiarə: Bələnəydim ağ sinənin tərinə, Bənövşə şehlərə bələnən kimi (1,54). Alışıb oduna pərvanə kimi, Kabab olum, köz başına dolanım (1, 64). Kalağay təhəri, cuna misalı, Çən yatıb çölləri gərdəkləmişdi (1, 67). Ellər aşiqiyəm, gəzdim mahalı, Mərifəttək dür görmədim bahalı ( 1, 171).

300

Bədii ifadə vasitələri – inversiya: Hər işi tez başa insanlar düşər (1, 90). Mübaliğə. Aşıq Şəmşir “fikrin, ideyanın daha qüvvətli və təsirli alınması üçün mübaliğədən istifadə etmiş və bu zaman mübaliğənin (bədii şişirtmənin) sərhədlərini ustalıqla gözləyə- rək bədii ideyanın daha dolğun təcəssümünə, bədii reallığın yüksək estetizminə nail olmuşdur” (4, 220).

O şeir dəryası daşdı-qaynadı, Görüşünə minbir adası gəldi (1, 35). Dostun bir görüşü dəyər min aya, Xoş keçən bir günə il çata bilməz (1, 76).

Söz və ifadə yaradıcılığı. Morfoloji yolla yaradılan bir sıra nümunələrə təsadüf edilir:

Baxın, heyran qalır, təbəssümlənir Ay da, Gün də mayağına vətənin (1, 52). Güləş gözlə tale mənə baxan gün, Şəmşir öz baxtını ətəkləmişdi (1, 68). Cismi-canı mənə verən kimsənə Əlimdən əlacım almamış hələ (1, 73).

Sinonim cərgələr . Bəzən aşıq poeziyasının dilində eyni anlayışı ifadə etmək üçün bir-biri ilə sinonim olan müxtəlif leksik vahidlərə rast gəlinir. Aşıq Şəmşirin şeirlərində də sinonim cərgələrdən geniş istifadə edilmişdir:

Bu dünyanın malı, varı, dövləti, Məni bu odlara salana qurban (1, 81). O işvəli ceyran, o nəcib pəri, Şəmşiri eylədi dəli, sərsəri (1, 86). Firavan keçsə də hələ həyatın, 301

Vaxt gələr, kəsilər kəndirin, çatın (1, 105).

Antonimlər. Aşıq Şəmşirin poeziya dilində sinonim sözlərin qoşa işlənməsinə təsadüf edildiyi kimi antonimlərin də qoşa işləndiyi məqamlar da çoxdur. Nümunələrə diqqət edək:

Sinəsində enər-qalxar avazlar, Zil şöhrəti, bəm şirini dağların (1, 36).

Dirilmək çətindi, ölməyə nə var?! (1, 41); Ağlamaq acıdı, gülməyə nə var?! (1, 41); Şəmşiri salmısan dağa, arana (1, 81); Mən dedim: qaradı, sən dedin: çaldı (1, 53); Xəsislikdi sonrası da, ilki də (1, 151); Dünən ucaldırsan, bu gün yıxırsan (1, 217). İzafət tərkibləri: Dadıma sən yetiş, ey bari-xuda (1, 117); Tutub saxla- saydı bu çərxi-dövran, Qoymazdım əlimdən qaça cavanlıq (2, 236); O külli-aləmi tək dolandıran, Növraqi-zəminə pak nizam quran (1, 229). Xitablar: Dolan gəl, a canlar alan (1, 55); Təbiblər təbibi, amandı tez gəl (1, 210); Biz çəkə bilmirik, ay ağa, neynim?! (1, 228). Aşıq Şəmşir poeziyasının hərtərəfli elmi tədqiqata cəlb olunması üçün dil və üslub baxımından da araşdırılması böyük əhəmiyyət daşıyır.

QAYNAQLAR: 1. Aşıq Şəmşir. O Kürün, Arazın Tərtəriyəm mən. Bakı, “Sabah”, 2004. 2. Azərbaycan dialektoloji sözlüyü. I cild, Ankara, 1999. 3. Xalıqov F. Azərbaycan onomalogiyası (folklor əsasında). Bakı, “Müəllim”, 2009.

302

4. İsayeva S. Aşıq Şəmşirin poetikası. Bakı, “Elm və təhsil” , 2012. 5. Kazımov Q. Qurbani və poetikası. Bakı,1996. 6. Məmmədov Z. Klassik aşıq poeziyasının leksik-semantik xüsusiyyətləri. Bakı, “Avropa”, 2006.

Nigar Hasanova THE LANGUAGE AND STYLE OF ASHUG SHAMSHIR’S POEMS Summary: The article dedicates to the investigation of lexical and phraseological characters of Ashug Shamshir’s poem language who was the one of the masters of the 20th century. In order to create the whole impression about the lexical-semantic characters of the poem language of Ashug Shamshir the classification of the language units is given which have been observed, the representation of the new style shade in lexical-semantic catagories of the poem language of the master is especially mentioned. As it is known the base of the phraseology consists of the characteric combination created by the folk. That is why the investigation of the phraseolgical units in ashug’s poems which form the harmony with the content and the proverbs used by the ashug according to the essense are studied. During the investigation the figurative expression system used in the poems are brought to the notice on the base of the choosen examples. It is also noted that the language of the poems by Ashug Shamshir differ due to its deep figurativeness, the richness of grapic description and expression means, emotional characters. Key words: Ashug Shamshir, language, phraseological expression, poem, description, metaphor, salutation

303

Нигяр Гасанова СТИЛЬ И ЯЗЫК СТИХОВ АШЫГА ШЕМШИРА Резюме: Статья посвящена анализу лексических и фразеологических особенностей поэтического языка вы- дающегося мастера слова Ашыга Шемшира XX века. Что- бы создать полное представление об лексико-семантичес- ких особенностях поэтического языка, Ашыга Шемшира, дано изъяснение языковых единиц, особо подчеркнуты лексические семантические категории в новом стилевом оттенке поэтического языка мастера. Как известно, основу фразеологии составляют образ- ные выражения, созданные народом. С этой точки зрения выделено внимание исследованию фразеологических еди- ниц гармоничных с текстом, а также привлечены к иссле- дованию пословицы, использованные ашыгом в целесооб- разном контексте. Во время исследования доводятся до сведения об- разцы выбранные из метафорической системы, использо- ванные в стихах. Отмечается, что стихи Ашыга Шемшира отличаются глубокой языковой образностью, художес- твенным описанием, богатыми выразительными средства- ми, эмоциональными качествами. Ключевые слова: Ашыг Шемшир, язык, фразеологи- ческое выражение, стих, описание, метафора, обращение.

304

Руганият МУСАЕВА, Гимназия с. Карабудахкент (Дагестан) Кандидат филолгических наук [email protected]

ОСОБЕННОСТИ КУМЫКСКОГО МУЗЫКАЛЬНОГО ФОЛЬКЛОРА

Резюме: Народная поэзия кумыков по своему ге- незису, поэтике, распространенности – в целом представ- ляет общенациональное явление. Музыкальный фольклор кумыкского народа исследо- ван еще недостаточно. Изучались главным образом легко поддающиеся записи сарыны - танцевальные лирические песни. Эпические же песни - йыры - оказались вне иссле- дования. Между тем, именно йыры представляют собой наиболее важную часть музыкального фольклора кумыков, именно в этом жанре творили вошедшие в историю выдаю- щиеся кумыкские сказители. До сих пор народ помнит и любит йыры славного Казаха (Йырчы Къазакъ) и творчество йырчи Аяу Акав (Аяв Акъаев). С древних времен народ вкладывал в йыры свои представления о добре, доблести и героизме, йыры отразили борьбу с неправдой и насилием. В излюбленной народом форме йыра и поныне сохраняются сказания о кумыкских народных героях Айгази и Бозигите. Ключевые слова: йыр, кумукский фольклор, агач- кумуз

Жанр йыра связан с искусством народного сказа, дек- ламации. Повествуя о каком-либо историческом событии, ашуг, сказитель, обычно импровизировал мотив, сопро-

305

вождая его игрой на кумузе. Существует теснейшая за- висимость йыра не только от текста в целом и от каждой его стихотворной строки, но и непосредственно от речевой интонации. Вообще в кумыкском пении, особенно при исполне- нии йыра слову принадлежит ведущее место. Народ нас- тойчиво требует от певца ясности слова: искусство речи- татива в форме йыра пользуется у кумыков огромной популярностью. Иное представляют лирические танцевальные песни сарыны. Йыр чаще всего облечен в форму героического марша или речитатива, сарын же приближается к плав- ному танцу. В то время как йыры преимущественно трак- туют о подвигах и важных исторических событиях, сары- ны связаны преимущественно с любовными стихами. Если йыры исполняются, главным образом, мужчинами, сарыны поются также и женщинами. Сарыны по своему ритму имеют много общего с ритмами танцев Азербайджана, а йыры лишены танцевальной основы и проникнуты декла- мационным пафосом. Что касается пения сарынов, то чаще всего оно со- провождается азиатской гармоникой, возможности кото- рой ограничены (один мажор и один минор). Не редки слу- чаи, когда певица поет в миноре, а аккомпанирует в ма- жоре, или поет в чрезмерно высоком, или, наоборот, низком регистре. Сарыны, вошедшие в этот сборник, исполнялись при записи под агач-кумуз. К примеру, йыр "Сюйген къызына" любовного содержания: Я пью любовный яд и, видя ее, лишился рассудка. Каждое твое слово слаще меда,

306

Придумай что-нибудь для меня, страдальца, Чтобы постоянно быть с тобой неразлучно. Хотел бы быть поясом на твоей талии. В песне "Кто ты был" дается описание переживания воина, раненого в разведке и потерявшего сознание, спа- саемого затем неизвестным другом. Воин благодарит свое- го спасителя. Текст песни написан поэтом Керимовым. В мелодии этой песни сказывается влияние азербай- джанской народной музыки. Этим следует объяснить час- тое употребление увеличенной секунды. Как известно, песня - явление синкретическое, поэтому анализ вербальной «части» песни в отрыве от музыкальной - это искусственное расчленение единого «организма» на составные, что в конечном итоге ущербно отражается на полноценной, полнокровной научной характеристике песни. На современном уровне развития фольклористики непо- нимания этого, пожалуй, нет, но трудности, связанные с комплексным изучением песни как таковой (в частности, отсутствие, как правило, музыковедческого и филолого- фольклористического образования у отдельно взятого исследователя), очевидно, являются причиной тому, что песня на Северном Кавказе до сих пор довольно редко изучается в её естественном синкретическом виде. И мы, не имея специального музыковедческого образования, не претендуем на профессиональный анализ музыкальной стороны кумыкских песен, вместе с тем надеемся, что наши наблюдения помогут в определенной мере очертить неко- торые общенациональные и локально- специфические черты в песенной культуре кумыков. Для осмысления общих музыкальных особенностей песни любого народа важнейшее значение имеет характе-

307

ристика инструментов, под аккомпанемент которых испол- няется песня. Ныне, если не считать совсем недавно по- лучивших широкое распространение эстрадных ансам- блей, наиболее употребляемыми инструментами у кумы- ков являются гармоника («казанская») и агач-кумуз. Од- нако по некоторым данным (литература, информация ста- рожилов, фольклор) видно, что в прошлом по количеству и разнообразию традиционные народные музыкальные инс- трументы были представлены намного богаче, чем сейчас. Основным, наиболее любимым народом музыкаль- ным инструментом был и остается агач-кумуз - щипковый трехструнный (по некоторым сведениям, раньше он мог быть и двухструнным) деревянный инструмент (агач в пе- реводе с кумыкского - дерево, кумуз - музыкальный инс- трумент). Судя по фольклорному «общему месту», раньше кумуз изготовлялся из тала, вербы (тал хомуз - вербовый, таловый кумуз), ныне предпочтение отдается ореховым и грушевым деревьям. Струны изготовлялись из тесьмы, сделанной из козьей кишки, ныне используются стальные струны (заводские или из многожильного электропровода). Агач-кумуз обладает присущим лишь ему тембром зву- чания, он, очевидно, особенно близок «к уху» и к душе ку- мыка, ибо иные струнные инструменты, даже обладающие большими, чем агач-кумуз, звуковоспроизводящими воз- можностями (скажем,тар), кумыками не воспринимаются как «свои», а если некоторые из них и приходится использовать, то они «совершенствуются» - звучание их стремятся приблизить к звучанию кумуза: например, у русской балалайки верхние лады как бы «выключаются» плотным привязыванием дощечки к грифу.

308

Агач-кумуз – общекумыкский инструмент, он отли- чается от типов кумуза (чунгура, пандура) соседних гор- ских народов, от домбры ногайцев, хотя в общих чертах он и однотипен с ними. Для рассматриваемой нами здесь проблемы важно то, что, несмотря на общность для всех кумыков, агач-кумуз все же имеет некоторые свои «внут- риэтнические» небольшие особенности: у северных кумы- ков он традиционно был небольшим по размеру (в этом отношении с кумузом северных кумыков сближается ана- логичный инструмент у чеченцев, порою, правда, дохо- дящий у них до размеров с человеческую руку); у южных и частично предгорных центральных кумыков резонатор- ный корпус агач-кумуза побольше размерами, с ним сбли- жаются аварские и даргинские кумузы (пандуры, чун- гуры). Эти особенности агач-кумуза в определенной мере сказываются на звучании, на тембре мелодий, что создает некоторую микрорегиональную специфику. В настоящее время в отношении агач-кумуза, как и во всей культуре, идет невелировка особенностей, своего рода унификация, связанная с «поточным» изготовлением кумузов в мастерских, с созданием нехарактерных для традиционной культуры кумыков ансамблей кумузистов и т.п. Однако наблюдаются и случаи индивидуального изго- товления типично кумыкских агач-кумузов, что связано с возрождением интереса к национальной культуре, с более компетентным подходом к ней. Можно сказать, что агач- кумуз это своеобразное (в миниатюре) отражение эстетики и даже судеб культуры кумыкского народа. Ныне большее распространение среди кумыков полу- чил другой музыкальный инструмент - гармоника (у се- верных кумыков называется она «терс хомуз», у осталь-

309

ных - «аргъан»), В связи с поздним изобретением этого инструмента (тем более, его проникновением в Дагестан) правомерно говорить о том, что её кумыки стали использо- вать сравнительно недавно, причем в основном женщины. В последнее время иногда используется кумыками и аккордеон, звучание которого, видимо, близко к тради- ционным вкусам кумыков, ибо баян используется в ред- чайших случаях, и то больше выпускниками музшкол, му- зучилищ и т.п . Остальные старинные инструменты у кумыков уже вышли из употребления. Наиболее распространенная форма исполнения песен - сольная. Эпические йыры в обозримое нами время вообще исполняются только соло. В поэзии Южной Кумыкии, как отмечалось, сравни- тельно сильно развиты лирические жанры, особенно обря- довые. Мы ранее отмечали лучшее сохранение ритуально- мифологической обрядности, фольклора у южных кумы- ков, и в этом свете сказанное нами чуть выше как будто говорит о противоречии в наших заключениях. Однако нужно учесть следующее обстоятельство: у северных ку- мыков этикетность как бы тяготеет к северокавказской и кипчакской традиции, в то время как у южных кумыков - к южнодагестанской, отчасти - к огузской, но в большей степени - к древнетюркской. Кроме того, у южных ку- мыков произошла отмеченная нами выше «лиризация» фольклора. У южных и отчасти центральных кумыков, как отмечалось, больше законсервирована древнетюркская (видимо, хазарская, в рудиментах, вплоть до гуннской) ритуальность с некоторым взаимовлиянием с азербайджан-

310

ско-теркеменскими и даргинскими фольклорно-этнографи- ческих элементами. Лирическая струя в южнокумыкском фольклоре ощущается уже в изобразительно-выразитель- ных средствах архаичных эпических произведений. Подводя итоги, можно сделать следующие краткие обобщающие выводы. Вся система жанров кумыкского фольклора, а также их историко-этнографические основы и смежные или синкретичные с устно-поэтическим наследием виды ис- кусства (музыка, танец), как и предметы, так или иначе связанные с искусством (музыкальные инструменты, на- циональная одежда), носят у кумыков единый общена- циональный характер, родственный аналогичным явле- ниям соседних народов, но обладающий национальным своеобразием.

ЛИТЕРАТУРА: 1.Агагишиева З.З. Некоторые сведения об инструментальной народной музыке. 2. А. Аджиев. Общенациональное и локально- специфическое в песнях кумыков. 3. Г. Гасанов.Кумыкские йыры и сарыны. Махачкала, 1956г. 4.Проблемы этнолокального своеобразия в фольклоре народов Дагестана. Махачкала, 2011. С.46-79.

Ruhaniyyat Musayeva QUMUQ MUSIQI FOLKLORUNUN MƏNŞƏYİ

Özət: Kumıkların xalq poeziyası öz mənşəyinə, poeti- kasına görə ümumxalq hadisəni təsvir edir. Kumık xalqının

311

musiqi folkloru hələ kifayət qədər araşdırılmamışdır. Araşdır- maya ilk növbədə yazıya rahat alınan lirik oyun havalarından olan – sarınlar alınmışdır. Epik mahnılardan olan – yırılar heç araşdırılmayıb. Qeyd etmək lazımdır ki, məhz yırlar kumıkların musiqi folklorunun vacib hissəsini təşkil edir, bu janrda kumıkların görkəmli söyləyicilərinin əsərləri tarixə düşmüşdür. Bu günə qədər xalqın xatirələrində məşhur Kazax (Yırçı Ka- zax) və yırçı Ayu Akavin(Ayav Akaaev) yaradıcılığı qalıb. Qədim zamanlardan xalq yırlara xeyirxahlıq, igidlik, qəhrə- manlıq və haqsızlığa qarşı mübarizə kimi düşüncələrini daxil etmişdir. Açar sözlər: yır, kumuk folkloru, aqaç-kumuz

Ruganiyyat Musayeva THE GENESIS OF KUMUK MUSICAL FOLK-LORE Summary: The Poetry of kumuk people in its genesis, poetics , overall prevalence is a nationwide phenomenon. Folk music of kumuk people still insufficiently investigated . Studied mostly easily amenable to record Sarin - dance song lyric. Epic same song - yirs - were out of the study. Meanwhile, yirs are the most important part of the folk music of kumuks, it worked in this genre included in the story Kumuk outstanding storytellers. Until, people remember and love yirs glorious Kazakh ( Yirchi Kazak ) and creativity yirchi Ayau Akav ( Ayav Akaev ). Since ancient times, people invested in yirs their ideas of goodness, valor and heroism yirs reflected the struggle against injustice and violence. In the people 's favorite form of yirs have been preserved tales of Kumuk national heroes and Aygaz Bozigite. Key words: yir, folklore of kumuk, agach - kumuz

312

Səbinə İSAYEVA AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru [email protected]

AŞIQ ŞƏMŞİR YARADICILIĞINDA TƏSƏVVÜF ƏNƏNƏSİ İLƏ BAĞLI OBRAZLAR

Özət: XX əsr Azərbaycan aşıqları arasında Aşıq Şəmşir yaradıcılığı ənənəyə bağlılığı və çağdaşlığı ilə seçilir. Aşıq Şəmşir Sovet dövründə yaşasa da, ideoloji təsirlərə çox da aludə olmayıb, aşıq şeiri ənənələrini öz yaradıcılığında yaşat- mağa və inkişaf etdirməyə üstünlük vermiş və bu ənənələrin XX əsrdə ən layiqli davamçısı olmuşdur. Sovet dövründə ateist təbliğatın olduqca güclü olmasına baxmayaraq sənətkar daim ənənəyə bağlı olmuş, dövrün tələbindən yaranan ideoloji mövzulu əsərlərə ancaq nadir hallarda müraciət etmişdir. Onun zəngin poeziyası həm də təsəvvüfi simvol və obrazlarla da zəngin olmuşdur. Məqalədə aşığın yaradıcılığında rast gəl- diyimiz təsəvvüf element və deyimləri, təsəvvüf ənənəsi ilə bağlı obrazlar nümunələr əsasında təhlil olunmuşdur. Açar sözlər: Aşıq Şəmşir, ənənə, təsəvvüf, şeir, sovet, simvol, element

XX əsr Azərbaycan aşıq poeziyasının inkişafında ustad sənətkar Aşıq Şəmşir yaradıcılığı xüsusi mərhələ təşkil edir. Aşıq Şəmşirin yaradıcılığını araşdırdıqda məlum olur ki, o, çoxəsrlik tarixə malik aşıq şeiri ənənələrini öz yaradıcılığında yaşatmağa və inkişaf etdirməyə nail olmuşdur. Sənətkar həmin ənənələri yaşatmaqla bərabər, eyni zamanda aşıq sənətinin ənənə yaddaşının qorunması funksiyasını da yerinə yetirmişdir.

313

Və beləliklə, aşıq poeziyasının ənənəvi mövzu «fondu»nu yeni çalarlarla zənginləşdirmişdir. Onun yaradıcılığında ənənə və novatorluq əlahiddə hadisələr kimi yox, üzvi poetik qovuşmada gerçəkləşmişdir. Sənətkarın yaradıcılığı sovet dövrünə təsadüf etsə də, mə- lum dövrün gerçəklikləri, sosializm reallığı onun yaradıcılığına o qədər də təsir göstərməmişdir. Aşıq Şəmşir öz yaradıcılığında zamanın tələbindən doğan «məcburi mövzulara» demək olar ki, təsadüfdən-təsadüfə müraciət etmişdir. Bunu Aşıq Şəmşir irsinə maraq göstərən bəzi tədqiqatçılar da qeyd etmişlər: «Də- də Şəmşirin yaşayıb-yaratdığı zamanın öz sələflərinin dövrün- dən fərqli ictimai-siyasi reallığı onun yaradıcılığının etnik-milli və ədəbi ənənənin üzərində qurulmasına mane ola bilməmiş- dir» (14, 62). Kəlbəcər ədəbi mühitinin tədqiqatçısı İ.Məm- mədli Şəmşir yaradıcılığında bu cəhəti nəzərə alaraq yazır: «Əgər XIX yüzillikdə Aşıq Ələsgər bütöv bir aşıq məktəbi ya- radıb, bu sənətə yeni nəfəs gətirərək, onun nüfuzunu, dəyərini birə-on qat artırıbsa, cəsarətlə demək olar ki, XX yüzillikdə bu xalq sənətinin sovet ideoloji sisteminin bir detalına, mexa- nizminə çevrilib öz həqiqi missiyasını itirməkdən qoruyan simalardan biri, bəlkə də, birincisi Aşıq Şəmşir olub» (17, 106). Sənətkarın yaradıcılığı ilə Miskin Abdal, Qurbani, Abbas Tufarqanlı, Xəstə Qasım, Aşıq Ələsgər kimi aşıq sənətinin görkəmli nümayəndələrinin, həmçinin Molla Pənah Vaqif, Seyid Əbülqasim Nəbati, Qasım bəy Zakir kimi görkəmli sə- nətkarların poeziyası arasında maraqlı müqayisələrin, paralel- lərin mövcud olması göstərir ki, Aşıq Şəmşir bütün yaradıcılığı ilə ənənəyə bağlı olmuşdur. Şəmşir yaradıcılığını bu cəhətdən nəzərdən keçirib, kökləndiyi poetik ənənə kontekstində araş- dırdıqda onun poeziyasının real bədii məğzi üzə çıxmış olur.

314

Aşığın yaradıcılığının ənənəyə bağlılığının nəticəsidir ki, onun poeziyası həm də təsəvvüfi simvol və obrazlarla da zən- gin olmuşdur. Qeyd edək ki, aşığın bu silsilədən olan şeirləri sovet dönəmində nəşr olunan kitablarında çox azdır. Aşıq poe- ziyasında, o cümlədən Aşıq Şəmşir yaradıcılığında da dini- irfani motivlərin lazımi səviyyədə araşdırmaya cəlb olunma- masına səbəb, təbii ki, Azərbaycanda 1990-cı illərin əvvəl- lərinə qədər hökm sürən sovet ideologiyası idi. Sovet siyasi rejimi dinin təbliğini qanunla qadağan etmişdi. Aşıq Şəmşir ədəbi irsi ilə bağlı məhdud araşdırmaların çoxu sovet dövründə aparıldığından onun yaradıcılığındakı dini-təsəvvüfi motivlərə zəruri elmi istiqamətdə baxılmamış, tədqiqatçılar bu tipli mövzulardan yan keçmişlər. Aşıq Şəmşirin bu qəbildən olan şeirləri ilk dəfə 1996-cı ildə çapdan çıxan «Öyüdlər» kitabında işıq üzü görmüşdür. Aşıq Şəmşir yaradıcılığında təsəvvüf deyimlərindən və terminlərindən istifadə onun hər hansı bir təkkə, dərviş ocağı ilə bağlılığından irəli gəlmir. XX əsrdə bu, mümkün də deyildi. Aşıq heç bir mədrəsədə, təriqət mürşidi yanında təhsil və təlim görməsə də, ənənədən gələn bir bağlılıqla islam dininə içdən gələn bir sevgi ilə bağlanmışdır. Bu sevgi mühafizəkar bir dindarın sevgisindən çox bir sufi görüşünün təsirindəndir. Prof. F.Köprülü də doğru olaraq yazır ki, …təsəvvüf istilah və düs- turlardan ibarət cansız bir şey deyil, ...yaşanan və yaşayan bir şey, ruhi bir ehtiyac, ilahi bir həmlədir (15, 305). XX əsrdə aşıq poeziyasında təsəvvüf simvol və elementləri daha çox fon kimi görünsə də, lakin buna baxmayaraq Şəmşir kimi ənənəyə bağlı sənətkarın yaradıcılığında qorunub saxlanılmışdır. Aşıq Şəmşir də bu istilah və terminlərdən sadəcə istifadə etməmiş, eyni zamanda onları içdən hiss edərək öz şeirlərində obrazlaşdır- mışdır. Ona görə də cəsarətlə deyə bilərik ki, sənətkarın bu qə-

315

bil şeirləri yüksək sənətkarlıqla yazılmış sənət nümunələridir. Aşıq sənətinin təsəvvüfə bağlılığını vurğulayan folklorşünas alim F.Bayat yazır: «Aşıq dövrün təsəvvüfi bilgilərindən xə- bərdar olan və xalq sufi ənənəsindən gələn bu bilgiləri bəzən qoşmalarında, gəraylılarında və daha çox divani, müxəmməs və müəmmalarında işlədən el sənətkarıdır. Bütövlükdə onun yaradıcılığı dünyəvi məzmunlu olsa da, təsəvvüfi deyim və istilahlardan da uzaq deyildir» (9, 149). Təsəvvüfün şifahi xalq ədəbiyyatının əsas janrlarından olan aşıq ədəbiyyatına təsiri da- nılmazdır. Bilindiyi kimi, XX əsrə qədərki sənətkarların yara- dıcılığında təsəvvüf ənənələrinə bağlılıq güclü olmuşdur. XX əsrdə Sovet quruluşunun yaranması ilə bu ənənə getdikcə zəiflədi. Bu dövrün aşıqları və el şairləri sovet ideologiyasının təsiri ilə kolxoz, partiya və s. mövzularda əsərlər yaratmağa başladılar, ən yaxşı halda isə ənənəvi gözəlləmələr, təbiət möv- zulu lirik şeirlər yazmağa başladılar. Aşıq Şəmşirin də sufizm haqqında bilikləri məhdud olsa da, ənənəyə sadiq qaldığından yaradıcılığında sufi termin və elementlərindən gen-bol istifadə etmişdir. Bunu onun zəngin irsi aydın şəkildə göstərir:

Əhli-ürfan məclisində kinayə söz atma sən! El xatirin əziz saxla, dost arasın qatma sən! Dür mətahın varsa əgər, hər yetənə satma sən! Qiymətini bilən sərraf, həm xəridər olmasa (3, 133).

Nümunə verdiyimiz örnəkdən də gördüyümüz kimi Aşıq Şəmşirin şeirlərində açıq şəkildə olmasa da, əsərlərində sufi mahiyyətli bəndlərə, misralara rast gəlirik və bunlar, bir növ, insanlara əxlaqi-didaktik fikirlər aşılayır. Sənətkar göstərir ki, «Əhli-ürfan» məclisində əsl arifdir və insanları bu məclisdə söz anlamağa, doğru-dürüst olmağa səsləmişdir. Aşıq Şəmşir poe-

316

ziyasında sufiliyin yolundan, ədəb-ərkana yetişməyin qayda- larını açıq-aşkar göstərən şeir parçaları ilə rastlaşırıq:

Bülbül kimi xoşnişan ol, xoş ətri güldən qazan, Təriqəti, mərifəti bir əhli-dildən qazan. Ustaddan kamil dərsin al, hörməti eldən qazan, Ayrılıb düşmə kənara doğru ilqardan, aşıq (5, 406).

Aşıq Şəmşir təsəvvüf termin və deyimlərindən burada da bacarıqla istifadə etmiş, görünür ki, aşıqlığın mərhələlərindən xəbərdar olmuş, təriqətdən keçib, mərifətə çatmağın yolunu əhli-ürfan sahiblərindən, ariflərdən öyrənməyi, ustadından dərs alıb, aşıqlığın ən vacib qaydalarını, ədəb-ərkan sistemini öyrən- məyin gərəkliyini şeirdə ustalıqla poetikləşdirmişdir. Sənətkar burada əhli-dil dedikdə iman əhlini nəzərdə tutmuş, təriqət və mərifət kəlmələri ilə təsəvvüfün 2-ci və 3-cü pillələrini məna- landırmış və nümunədən də göründüyü kimi, bütün bunları aşıqlığın ən vacib qaydalarından hesab etmişdir. Təbii ki, bu, XX əsrdə, heç bir sufi təkkəsi, təriqəti olmayan bir dövrdə ya- şayan aşığın ənənəyə bağlılığıdır. Aşıq Şəmşir poeziyasının əsas təməl obrazlarından biri kimi ürfan, arif obrazı onun yaradıcılığında geniş şəkildə öz əksini tapmışdır:

Ariflərdən mərifətli söz öyrən! O sözlər sənə çox nəsihət eylər (3, 35).

Arif, alim məclisində yaxşı, yaman seçmişəm (5, 407).

Arifə, alimə, qədir bilənə, Duyan adamlara nökər olaydım (6, 69).

317

Özü arif olan, mətləbi qanan, Mərifət əhlindən kənar dolanmaz (6, 137).

Duyar bu məzmunu arif, əhli-dil, Mərifəti, məhəbbəti yaxşı bil (6, 89).

Şəmşirin sözünü arif bəyəni (6, 65) ‒ deyən Aşıq Şəmşir sözünü ancaq arif, alim insanlara söylədi- yini göstərmişdir. Bu misralar bir daha göstərir ki, sələfləri kimi Şəmşir də həqiqət aşiqi, haqqın tərənnümçüsüdür. Təsəvvüfdə əsas obrazlardan biri də haqq aşiqidir. Haqq vergisi alanlar haqq aşiqi (aşığı) mərtəbəsinə yüksəlir. Haqq aşiqliyinin səciyyəvi xüsusiyyətlərindən biri də ilahi eşqin oduna, Allah yolunda alışıb yanmaqdır. Məhz bunu bacaranlar öz ilahi eşqlərinə qovuşanlardır. Əsl aşiqlər haqq yolunda hər cür cəfaya dözənlərdir. Şəmşir də bəzi şeirlərində özünü haqq aşığı adlandırmaqla əslində sələfləri olan haqq aşıqlarının yolunu davam etdirdiyini göstərmişdir:

Oldum haqq aşığı, doğru-düz yazan, Məni sarsıtmadı quduran, azan. Nəfsimə dərs dedim: “halaldan qazan”, Olmaz bu baratı alan əlimdən (7, 155).

Aşıq Şəmşir müxtəlif dövrlərdə yazdığı poeziya nümunə- lərində təsəvvüf ənənələrindən bu və ya digər dərəcədə istifadə etmişdir, bəzi hallarda isə digər böyük sənətkarlarla olan müqayisələrdə də ənənənin inkişaf etdirilmiş daha maraqlı for- malarına rast gəlirik. Aşıq Şəmşirin yaradıcılığının formalaşma- sında XVII əsrin ustad aşıqlarından olan Abbas Tufarqanlının da özünəməxsus yeri vardır. Şəmşir şeirləri ilə Abbas Tufarqanlı

318

yaradıcılığı arasında aydın hiss olunan bir bağlılıq müşahidə edirik. Şəmşirin poeziyasına diqqət etdikdə Tufarqanlı Abbasın ona mövzu, məzmun, metaforik obrazlar sistemi baxımından təsir etdiyini görmək mümkündür. Məsələn, Şəmşirin:

Mən qocaldım, ovsanmadı məhəbbət, Könül bir cananın sevdasındadır (7, 57) – misralarının Abbas Tufarqanlının:

Könül bir cananın sevdasındadır, Cismdə insandır, mahi-ənvərdir (1, 26) – misralarından bəhrələnərək qoşulduğunu söyləmək olar. Tufarqanlı Abbasın poetik «bəyan»ı ilə Aşıq Şəmşirin şeiri arasında zahiri bağlılıq («Könül bir cananın sevdasındadır») göz qabağındadır. Lakin buna əsaslanıb ədəbi təsiri heç də yalnız bu misra səviyyəsində axtarmaq olmaz. Tufarqanlı Ab- basın «könlünün sevdasında olduğu canan» Tanrıdır, Şəmşirdə bu aspekt (məhəbbətin təsəvvüfi-irfani səviyyəsi) real olaraq yoxdur. Lakin Şəmşir şeirində Tufarqanlıdakı təsəvvüfi-ilahi məhəbbətin şöləsi var: poeziyanın Abbas Tufarqanlıdan «baş- lanan» ənənəsi Şəmşir şeirində poetizmini, bədii qüdrətini, ədəbi siqlətini saxlamışdır. Aşıq Şəmşir öz çağında ənənəyə müasiri olduğu dövrün bədii boyalarını vermiş və nəticədə əsl sənət incisi yaratmağa nail olmuşdur. Aşıq Şəmşirin poeziyasında gözəllik müqəddəs hadisədir. Bu, onun yaradıcılığına ənənədən gəlmişdir. Klassik aşıq ya- radıcılığında insana məxsus gözəlliyin mənbəyi Allahın gözəl- liyidir. Allah gözəlliyi «hüsnü-mütləq»dir – bütün gözəlliklərin zirvəsidir. Allahın gözəlliyi öz yaratdıqlarında, o cümlədən insanda təcəlla edir (təcəssüm olunur). Bu baxımdan, klassik

319

yazılı ədəbiyyatda, o cümlədən aşıq poeziyasında gözəllik ilahi hadisə kimi qiymətləndirilmiş, islam dininin ən müqəddəs obrazları ilə müqayisədə tərənnüm edilmişdir.

Tellərinə qiblə desəm, az olar, Qaşlarına səcdə qılım, olarmı? Can alan gözlərin bir qibləgahdı, Onlara peşnamaz olum, olarmı? (4, 47)

Yaxud: Ziyarətim var qaşına, gözünə, Qul kəmtərəm, qulluq edim özünə (5, 255).

Bu örnəklərdən də gördüyümüz kimi, sənətkar öz sələflə- rindən geri qalmayaraq əsl ziyarəti gözəlin qaşına, gözünə səcdə qılmaqda görür, tellərini, can alan gözlərini isə özünün qibləgahı kimi tərənnüm edir. Bu qəbildən olan şeirlərdə insan- dünya vəhdətinin sufi dünya modeli ənənə şəklində özünü qo- rumuşdur. Bu şeir nümunələrinə ortodoksal islami dəyərlərdən baxdıqda müqəddəs dinimizə zidd məqamlar görürük. Çünki mömin müsəlman heç vaxt gözəlin telini «qiblə» (Kəbə evi) hesab etməz, yaxud qaşlarına səcdəyə getməz. Gözəlin can alan gözlərini «qibləgah» adlandırıb, qaşlarının tağına namaz qılmaz. Lakin Şəmşir şeirindəki bu metaforik sistem çox güclü ənənəyə əsaslanır. Belə ki, istər klassik yazılı ədəbiyyatda, istərsə də xalq poeziyasında rastlaşdığımız islami simvollar təsəvvüfi dünyagörüşünü özündə əks etdirir. Bütün bunlar tə- səvvüfi-irfani metaforalardır. Ancaq bunlara əsaslanıb heç bir halda Aşıq Şəmşiri sufi sənətkar hesab etmək olmaz. Belə ki, onun nəsil şəcərəsi XVI əsrdə Göyçədə yaşamış böyük sənət- kar Miskin Abdal ocağına gedib çıxsa da, real olaraq sufi tə-

320

riqəti ilə bağlı olmamışdır. Lakin Şəmşirin yaradıcılığında təsəvvüfi obrazların yerli-yerində işlənməsi üzü Miskin Abdal- dan bəri klassik aşıq yaradıcılığı ilə bağlıdır və bu ənənə Şəm- şir yaradıcılığına da nüfuz etmişdir. Bu barədə folklorşünas F.Bayat da doğru olaraq yazır: «Aşıq şeirində rast gəlinən təsəvvüf deyimləri, qavramları, sufi şeyxlərinin adlarının çəkil- məsi hələ təsəvvüf ədəbiyyatı demək deyildir. Aşıqların vergi almaları (buta), özlərini haqq aşığı adlandırmaları, pirlərinin Hz. Əli, Hz. Xızır olması, qıfılbəndlərində sufizmin bu və ya digər məsələlərinin sual kimi qoyulması aşıqların dövrün fəlsəfi-irfani axınlarından xəbərdar olduqlarına…isbatdır» (8, 342). Aşıq Şəmşirin, yaradıcılığı təsəvvüfi mətləblərlə zəngin olan Aşıq Ələsgər və Ağbadanlı Qurban kimi böyük sənət- karlardan dərs alması da onun poeziyasının formalaşmasında, ənənəyə bağlılığında əhəmiyyətli hadisə sayıla bilər. Klassik ədəbiyyatda rast gəlinən maraqlı obrazlardan biri də əsl aşiq obrazıdır. Sevən aşiq üçün bircə taxt-tac var ki, o da əsl, ülvi məhəbbətdir. Tədqiqatçı O.Əfəndiyevin yazdığı kimi, əsl aşıq ona Tanrıya pərəstiş edən kimi pərəstiş edir. Şeirlərdə təsadüf olunan «təxti-Süleyman» xarakterli sətirlər mahiyyət etibarilə Nəsiminin insanı ilahiləşdirən panteist fəlsəfəsinə daha yaxındır (12, 47). Tədqiqatçının bu fikirləri Şəmşirin aşağıdakı bəndi ilə üst-üstə düşməklə sənətkarın yaradıcılığının aşıq poeziyasının klassik normaları səviyyəsində olduğunu nü- mayiş etdirir:

Deyirlər, tarixdə çoxdu Süleyman, İndi məndən özgə yoxdu Süleyman, Əgər mənim olsa təxti-Süleyman, Dünyanı bir quruş bilmərəm sənsiz (7, 133).

3 21

Aşıq Şəmşir poeziyasında Allahın vəsfinə həsr olunmuş şeirlər çoxluq təşkil edir. Sovet dövründə yaşamasına baxmayaraq, Şəmşir heç vaxt ateist olmamış, Allahı, onun varlığını inkar etməmişdir. Sənətkarın Allaha olan böyük sevgisi, ilahi eşqi onun yaradıcılığında bu və ya digər şəkildə həmişə ifadə olunmuşdur. Belə şeirlərin bir qismində Allah tərif olunmuşsa, digər qismində təsəvvüfi ideyalar öz təcəssümünü tapmışdır. «Təsəvvüfi dünyagörüşündə Allah düşüncələri fərqli, dərin və şəriət qəliblərinin kifayət qədər eşiyində olan anlayışdır» (18, 69). Aşıq Şəmşir də öz şeirlərində Allaha mövcud poetik ənə- nədən irəli gəlməklə daha çox Yaradan, Rəbb, Sübhan, Rəh- man, Pərvərdigar adları ilə üz tutmuş, daim Onun böyüklüyünü və ucalığını tərənnüm etmişdir:

Yerin, göyün, ərşin, gürşün böyük sənətkarısan, Nuri əşrəf xəlq elədin Əhmədi Muxtarı sən. Qülhüvəllahi əhədsən, həmləmyəzəl tarı sən, İyirmi min bir hərifdə, ayədə pərvərdigar! (6, 259)

Bu divanisində də Şəmşir min bir isimli Tanrının adına and vermiş, onun müşkül gündə imdada çatan, dünyanın əv- vəlinin də, sonunun da şəriksiz və əbədi olan Onun adı ilə bağlı olduğunu tərənnüm etmişdir. Tanrı yerin, göyün, ərşin, gürşün böyük sənətkarı – yaradıcısıdır. Sufilərə görə, Tanrı nur – işıqdır, onun nurundan da bütün aləm, o cümlədən Məhəmməd peyğəmbər xəlq olunmuşdur. Sufi təliminin irəli sürdüyü ideyalara sadiq qalan Şəmşir də dünyanın gözəlliklərini sev- məklə Allahı sevdiyini önə çəkirdi. O göstərmişdir ki, Allahın varlığı, böyüklüyü, ucalığı və gözəlliyi yaratdıqlarında təcəs- süm etmişdir.

322

Aşıq Şəmşirin dini motivli şeirlərində təsəvvüfi obraz və anlayışlar açıq şəkildə özünü göstərir. Sənətkarın «Mən» rədifli divanisindən bir bəndə nəzər salaq:

Ələstudan bəli dedim, qadiri-sübhana mən, Qane oldum nübuvətə, yola mən, ərkana mən. Aləmləri xəlq eliyən dost bildim Allahı, Sidqi dildən sığınmışam bu bir kərəm kana mən (6, 265).

Ələst Aləmi – Tanrı dərgahıdır, insanın dünyaya gəldiyi yerdir, «bəli» sözü isə Tanrı dərgahında ona verilən cavabdır. Burada məşhur «bəzmi-ələst» rəvayətinə işarə olunmuşdur. Rə- vayətdən məlumdur ki, Allahın «Mən sizin Rəbbinizəmmi?» – sualına ruhlar «bəli» cavabını vermişlər. Şəmşir də Ələst alə- mində «bəli» cavabını verənlərdəndir. Deməli, Şəmşir İlahidən gələn ruhun əbədi mövcudluğu fikrini qəbul etməklə yanaşı, poetik ilhamın gücü ilə özünü Ələst aləmində hiss etmişdir. Bu təsəvvüfi dünyagörüşü ilə bağlı ideya Şəmşir şeirində obrazlı şəkildə işlənməklə onun təsəvvüfi-irfani düşüncə və obrazlar aləminə bələd olduğunu da göstərir. Şəmşir «Kərəm kan» de- dikdə Allahı nəzərdə tutmuş, onun şəriksiz, məkansız, qüdrətli olduğunu, dünyanın əvvəlinin də, sonunun da onun adı ilə bağ- lılığını göstərmiş, hər cür pisliklərdən, riyakarlıqlardan nicatı Onu dost bilməkdə, sidqi-dildən Ona sığınmaqda görmüşdür. Bu cəhətdən Şəmşirin «Qane oldum nübuvətə, yola mən, ərka- na mən» misralarında aşıq sələflərinin yolunu davam etdirərək özünü əhli-ürfan sahibi, mərifət, həqiqət əhli hesab etmişdir. Aşıq Şəmşirin təcnislərində də təsəvvüf ənənəsinin izləri- nə rast gəlirik. Belə ki, o, şeirlərində özünü «dərviş» də adlan- dırmışdır. Dərvişlik sufi təriqətinə əsaslanan ilahi yolçuluqdur:

323

Dərviş idim, ha dolandım dərdə mən, Bərabərdi zəhər içən, dərd əmən. Necə dözüm bu dərmansız dərdə mən, Çəkirəm cahanda ayə qəm hey bir (6, 239).

Lirik qəhrəman dərmansız dərdinə dərmanı yenə Uca Tanrıdan diləmişdir. Şeirdən də gördüyümüz kimi, sənətkar özünü hər mənada dərvişə bənzətmişdir. Bu da, heç şübhəsiz, təsəvvüfi dünyagörüşü ilə bağlıdır. Aşıq Şəmşirin dini motivli şeirlərində Həzrət Əli obrazı mühüm yer tutur. Aşıq Şəmşir Həzrət Əlinin aşiqi olmuşdur, onu özünə pir, mövla hesab etmişdir. Bilindiyi kimi, Əlini ilahiləşdirənlər Əliallahilər və əhli-həqqlər adlanır. «Məzhəbin dini ehkamına görə, Allah ilə Əli qırılmaz surətdə bağlı olmuş və olmaqdadır. Əli bütün peyğəmbərlərdə, imamlarda və mü- qəddəslərdə təcəssüm etmişdir» (13, 55). «Əhli-həqqlərdə Hz.Əlinin Tanrı kimi görünürləşməsi yalnız mənəvi, əliallahi- lərdə isə həm mənəvi, həm də bədənsəl ölçülərdir. Əliallahilərə görə, Hz.Əli, Haqq və həqiqətin özüdür» (8, 223). Bu dini əqi- də aşıq poeziyasında da aktuallıq kəsb etmişdir. Aşıq Şəmşir də ənənədən gələn bu inancı öz şeirlərində poetikləşdirmişdir. Sənətkarın bu qəbildən olan şeirlərində irəli sürdüyü fikirlər Əhli-həqqlərin fikir və kəlamlarına uyğun gəlir. Onun da bir çox əsərlərində Həzrət Əlinin ilahiləşdirilməsi ideyasına rast gəlirik. Bu qəbil nümunələrdə Həzrət Əlinin Şahi-Mərdan, Ağam, Heydəri-Kərrar, Əsədulla, Yədulla kimi xatırlanması tə- səvvüfi-poetik ənənədən irəli gəlməklə, həm də aşığın Əliyə bəslədiyi uca və ülvi sevgini də izhar edir. Bu əsərlərdə Həzrət Əli obrazının yüksəkdə dayanması, ona xilaskar kimi baxıl- ması, darda qalanların köməyinə çatan kimi təsvir olunması Şəmşirin də ona tarixi şəxsiyyətdən daha çox əfsanəvi, ilahi bir

324

varlıq kimi yanaşdığını göstərir. Sənətkar öz şeirlərində Həzrət Əlini klassik ənənədən gələn müxtəlif epitet və təşbehlərlə vəsf etmişdir: «Zülfüqar sahibi mərd Mürtəza», «Sütunu məzhəbim quran Əli», «Qəbr evində başda duran Əli», «Ağalar ağası ya Şahi-Mərdan», «Peyğəmbər övladı Əli», «Ustadlar ustadı Əli» və s. Sənətkarın «Əli» rədifli qoşması bu baxımdan çox səciy- yəvidir:

Müşküldə qalanlar çağırır səni, Məzhərül əcayib yanadı, Əli! Nurun sütun olur asimanlara, Sənsən Cəbrayılın ustadı, Əli! (6, 179)

Burada aşıq Əlini müşküldə qalanların köməyinə çatan xilaskar adlandırmış, hətta onu Cəbrayılın ustadı kimi vəsf etmişdir. Aşıq bu bənddə məşhur bir hədisi xatırladır. Allahın «Sən kimsən?» sualına cənabi-Cəbrayılın cavabı düz olmadı- ğına görə qanadları yandırılır, məhz Əlinin köməkliyi ilə suala düzgün cavab verir və qanadları yenidən özünə qaytarılır. Cənabi-Cəbrayıl həmin gündən həmişə fəxr edir ki, Həzrət Əli onun ustadıdır. Aşıq Şəmşirin nəzmə çəkdiyi bu fikir təsəvvüf ənənəsinə əsaslanır. Eyni motivli şeirə yaradıcılığında Həzrət Əli, imamlar, təsəvvüf anlayışları ilə zəngin olan Aşıq Ələsgər poeziyasında da rast gəlirik:

Musaya öyrədən Turda kəlməni, Cəbrayıla ustad olan, ya Əli (2, 81).

Şəmşirin Həzrət Əli adına bağlanmış bu şeiri də ənənənin davam etdirilmiş uğurlu formasıdır.

325

İki barmağınla Xeybər qopardın, Düldülü Rəfrəflə qoşa çapardın. Rəsulu Meracda tez-tez tapardın, Sənin möcüzətin əladı, Əli! (6, 180)

Burada real tarixi hadisələrin poetik inikası ilə qarşı- laşırıq. Belə ki, Həzrət Əli misilsiz hünər, möcüzələr sahibi kimi anılmışdır. Dini rəvayətlərin birində deyilir ki, o, Xeybər qalasını iki barmağı ilə dağıtmışdır. Aşıq da məhz bu tarixi ha- disəyə işarə etmişdir. Bundan başqa, Şəmşir Məhəmməd pey- ğəmbərin Merac səfərinə işarə etmiş, bu səfərdə Həzrət Əlinin də iştirak etməsini nəzmə çəkmişdir. Sufi təliminə görə, «müqəddəs» mənasını verən «mövla» («vəli») sözünü Həzrət Əliyə şamil edən Şəmşir onun Allah ya- nında uca məqamına işarə etmişdir:

Şəmşirəm, günahkar, aciz nökərəm, Sən ki mərd mövlasan, nə qəm çəkərəm? Deyib kəlamını bir kani-kərəm, Sənə mərd aşiqlər xudadı, Əli! (6, 180)

Aşıq Şəmşirin də şeirlərində Həzrət Əlinin xilaskar kimi anılması, köməyi məhz ondan istəməsi, dar gündə harayına ça- ğırması, davasız dərdinə ondan yardım istəməsi Əlinin ilahi- ləşdirilməsi ideyasının ənənəvi şəkildə Şəmşir şeirində poetik- ləşdirilməsini göstərir:

Bir ismi Yədulla, ey bəni imran, Bu gündə kömək dur, sən Heydər mənə. Davasız dərdim var, ya Şahi-Mərdan, Əlin əsirgəmə, sən Heydər mənə (6, 221).

326

Sənətkar Həzrət Əli ilə bağlı şeirlərində özünü onun nö- kəri adlandırmış, onu özünün ümid, pənah yeri kimi anmışdır:

Dəsti Yədullahın nökəriyəm mən, Ya çək imtahana, ya sına məni. Umudum, pənahım, kömək, imdadım, Qoymaz əyilməyə, ya sına məni (6, 227).

Aşıq Şəmşir Həzrət Əliyə (ə.) o qədər dərin məhəbbət bəsləmişdir ki, hətta axirət dünyasına sonuncu səfərində, məzar sorğu-sualında ustadının Əli (ə.) olmasını arzulamışdır:

Şəmşir, qoy bələdçin bir alim olsun, Mən ondan dərsimi bir alım, olsun. Məzarda ustadım bir Əlim olsun, Asan sual versin, bir sin içində (6, 244).

Burada islamın təvəssül haqqındakı görüşləri öz əksini tapmışdır. İslam dini inanclarına görə, insanla Allah arasında vasitəçilik edən – vəsilə olan müqəddəs şəxslər himayə etdik- ləri insanların günahlarını bağışlatdıra bilirlər. Uca Allah belə gözəl bəndələrinin xatirinə günahlardan keçir. Aşıq Şəmşir də arzulamışdır ki, Qiyamət gününün sorğu-sualında onun zamini – himayədarı Həzrət Əli olsun. Aşıq Şəmşir dini əsərlərinin əksəriyyətində ilahi eşqini Həzrət Əli adına kökləyib. Şəmşirin hər fürsətdə Həzrət Əlini anması ona olan böyük məhəbbətindən irəli gəlirdi. Onun Həzrət Əliyə həsr olunan şeirlərində başqa maraqlı məqam dərsini ondan alması, onu özünə ustad hesab etməsidir. Aşıq Şəmşir üçün elmin ən yüksək zirvəsi Həzrət Əlidir. Təsadüfi deyildir ki, Məhəmməd peyğəmbər də öz müqəddəs kəlamlarından birində göstərir ki, «Mən elmin şəhəri, Əli isə onun qapısıdır» (19, 7):

327

Yetişdi yerinə arzum, murazım, Görmüşəm yuxumda ağam Əlini. O mənə dərs verən kamil ustadım, Kəsməsin üstümdən ağam əlini (6, 243).

Bəzi şeirlərində Aşıq Şəmşir Həzrət Əlini şir, aslan kimi tərənnüm etmişdir:

Geyinmişdi al üstündən Əli şir, Birinc üçün gətirmişdi əli şir. Meracın yolunu kəsmiş Əli şir, Sən minib gedəndə Birağa, dostum (6, 240).

«Hədislərə əsasən Meracda ikən, Rəsulallahın yolunun üstünə bir aslan çıxır. Peyğəmbər Meracdan qayıtdıqdan sonra bu əhvalatı Həzrət Əliyə danışır. Həzrət Əli isə «həmin aslan mən idim» deyə ərz edir» (18, 146). Aşıq Şəmşirin şeirlərində Həzrət Əlinin məqamı çox yüksəkdir. Bu, təsadüfi deyildir. İstər İslam hədislərində, is- tərsə də təsəvvüf əfsanələrində Həzrət Əlinin uca məqamının olması ilə bağlı çoxsaylı məlumatlar vardır. Hətta bəzi ələvi tə- riqətlərində Əli ilahiləşdirilmiş, Allah məqamında götürül- müşdür: «Ələvilər Əlini Məhəmməd peyğəmbərdən üstün hesab edirlər... Əliallahilər Əlini bir Allah, daimi «həqiqətin» (haqqın) təcəssümü kimi təsəvvür edirlər» (10, 88).

Bir ilahi bəxş elədi ibtidadan vəsfini, Şiələrin əzbər eylər, tahi haqdan vəsfini, Rəbbil aləm tərif verib, qoli qafadan dərsini, Məlakələr zikr eləmiş ərş-əladan vəsfini, Mustafanın qulluğunda aldın şöhrət, ya Əli (6, 254).

328

Əslində, Aşıq Şəmşir Həzrət Əliyə dərin sevgi bəsləsə də, onun peyğəmbərdən sonrakı əsl məqamını bütün aydınlığı ilə bilmişdir. Yuxarıdakı bənddə gördüyümüz kimi, Tanrı ona öz nurunu bəxş etmişdir. Şiələr ilk imamları kimi ona pərəstiş və etiqad göstərirlər. Aləmlərin Rəbbi onu elm sarıdan da hamı- dan üstün edib, məlakələr onun vəsfini ərş-əladan – çox uca göylərdən zikr ediblər. Mustafanın – Məhəmməd peyğəmbərin də Həzrət Əliyə sonsuz məhəbbəti olmuşdur. Ancaq bununla bərabər, Aşıq Şəmşir Həzrət Əlini Allah yanında məqamı olan şəxs saysa da, onun poeziyası rəsmi islami görüşlərlə ziddiyyətlər kəsb etmir. Başqa sözlə, Həzrət Əli haqqında bir çox ifadələr hazır qəliblər şəklində onun yara- dıcılığına ənənə vasitəsilə daxil olmuşdur. Beləliklə, Həzrət Əlinin mədhi Aşıq Şəmşir şeirində mühüm yer tutmuşdur. Aşıq Şəmşir təsəvvüfi ənənədən gələn deyimlərdən yerli- yerində istifadə etmiş və şeirlərində poetikləşdirmişdir:

Şəmşir, çağır qırxlar cəmin, İmdad elə ərşi-zəmin. Bu bivəfa ömrü kəmin, Bütün ili nökəriyəm (6, 199).

Qırx rəqəmi sufizmdə xüsusi yeri olan simvollardan biridir. «Ələvi və Bektaşilər Həzrət Əlinin başçılıq etdiyi qırx kişinin məclisinə «Qırxlar məclisi» dedikləri üçün qırx sayı aşıqların şeirlərində də ifadə edilmişdir» (16, 183-184). Burada Aşıq Şəmşirin təsəvvüfdə qırxların şahı, qırxlar piri kimi ad- landırılan Həzrət Əlini köməyə çağırması xüsusi qeyd olun- muşdur. Ümumiyyətlə, Aşıq Şəmşirin bu qəbil şeirlərinin mətnaltı məzmununa fikir vermək lazımdır, çünki kifayət qədər sadə görünən şeirlərdə dərin hikmət gizlənmişdir.

329

Aşıq yaradıcılığında təsəvvüf tarixində adları əfsanə- ləşmiş sufilərin adları da tez-tez xatırlanır. Belə sufi ideoloq- larından biri, artıq simvollaşan obraz olan Həllac Mənsurdur. Təsəvvüfdə Tanrısına qovuşmuş, «Ənəl-həqq» deyərək Allah- dan başqa heç bir varlığın olmamasını nəzərdə tutmuş əsil haqq aşiqidir. Aşıq Şəmşir də bəzi şeirlərində bu obraza müraciət etmiş, hətta özünü onunla müqayisə etmişdir:

Nökər-naib oldum zülümkara mən, Mənsur kimi çəkilmişəm dara mən. Alovlanıb ha yanmışam nara mən, Atəşimin buxarıdı buludlar (5, 19).

Burada sənətkar zamanın, dövranın ona çox sitəmlər, dərd-bəlalar verdiyini poetikləşdirmiş və bu baxımdan özünü Həllac Mənsura bənzətmiş, sanki onun kimi dara çəkildiyini nəzmə çəkmişdir. Yeri gəlmişkən, qeyd etmək istəyirik ki, xalq arasında Aşıq Şəmşirin dədə aşıq, haqq aşığı adlandırılması geniş yayıl- mışdır. Aşıq sənəti tarixində haqq vergisi – buta alanlar haqq aşiqi (aşığı) hesab olunmuşlar. Folklorumuzda, aşıq poeziyası tarixində Aşıq Şəmşirin buta alması faktına rast gəlmədik. Orta əsrlərdə sufi sənətkarların pir, dədə, mürşid adlandırıldığı məlumdur. «Dədə – qədim inanışlarla bağlı olub mənəvi- ruhani ata özəlliyi daşıyır və soyun ağsaqqalının, soy başçısının ruhuna tapınmağın izini yaşadır. …Sonrakı çağların ən sayılan el aşıqları da bu adla – «dədə» adıyla tanınır, bilinirdilər» (11, 99). XX əsrdə ustad sənətkarlar da bəzən məcazi olaraq «haqq aşığı», «dədə aşıq» adlandırılmışdır. Bu baxımdan xalq Aşıq Şəmşir sənətinin ucalığını, əzəmətini ifadə etmək üçün bu ti- tullardan – obrazlı ifadələrdən istifadə etmişdir.

330

Sonda cəsarətlə deyə bilərik ki, Aşıq Şəmşir bütün yaradıcılığı boyu klassik aşıq yaradıcılığının ənənələrinə sadiq olmuş, ənənədən gələn mövzu və obrazları öz yaradıcılığında işlətməklə klassik ənənəyə yeni həyat vermişdir. O, bizə yaxın bir tarixin, dövrün sənətkarı olsa da, ancaq yaradıcılığında səylə ənənəyə bağlılığını qoruyub saxlamağa çalışmışdır. Lakin bütün hallarda Aşıq Şəmşir ənənəyə yaradıcı münasibət bəslə- miş, aşıq yaradıcılığının əsrləri haqlayan ənənələrinə öz poeziyasında yeni çalarlar əlavə etməklə, sözün həqiqi mə- nasında, kamil sənət nümunələri yaratmışdır və öz yaradıcılığı ilə Azərbaycan aşıq sənətinin silinməz səhifəsinə çevrilmişdir.

QAYNAQLAR: 1. Abbas Tufarqanlı 72 şeir. (Tərtib edəni Dadaşzadə A.) Bakı, Gənclik, 1973 2. Aşıq Ələsgər. Əsərləri. (Tərtib edəni: İ.Ələsgər). Bakı, Şərq-Qərb, 2004 3. Aşıq Şəmşir. Şeirlər. (Tərtib edəni Sarıvəlli O.) Bakı, Azərb. SSR. EA. Nəşriyyatı, 1959 4. Aşıq Şəmşir. Qoşmalar. Bakı, Azərnəşr, 1971 5. Aşıq Şəmşir. Seçilmiş əsərləri. Bakı, Azərnəşr, 1973 6. Aşıq Şəmşir. Öyüdlər. (Toplayıb tərtib edənlər Qur- banov Q., Quliyev F.) Bakı, Ozan, 1996 7. Aşıq Şəmşir. O Kürün, Arazın Tərtəriyəm mən. (Tərtib edəni Şəmşiroğlu Q.) Bakı, Sabah, 2004 8. Bayat F. Türk təsəvvüf (təkkə) ədəbiyyatı. Bakı, Elm və təhsil, 2011 9. Bayat F. Folklor dərsləri. Bakı, Elm və təhsil, 2012 10. Belyayev Y. Müsəlman təriqətləri (tarixi oçerklər). Bakı, Azərb. SSR siyasi və elmi bilikləri yayan cəmiyyət, 1958 11. Bəydili C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı, Elm, 2003

331

12. Əfəndiyev O. Aşıq poeziyasının estetik problemləri. Bakı: Azərnəşr, 1983 13. İslam. Qısa məlumat kitabı. Bakı: Azərnəşr, 1985 14. İsmayılov H. Dədəlik mərtəbəsinə ucalan sənətkar. «Dədə Qorqud» jurnalı, 2004, № 3, s. 58-62 15. Köprülü F. Türk edebiyatında ilk mutasavvıflar. 4-cü basım. Ankara, Gaye Matbaacılık sanayii, 1981 16. Maarifə Hacıyeva, Mehmet Rıhtım. Folklor və təsəvvüf ədəbiyyatı sözlüyü. Bakı, Nurlan, 2009 17. Məmmədli İ. XX əsr Kəlbəcər ədəbi mühiti. Bakı, Elm, 2010 18. Salim F. Milli yaddaş sistemində ürfan və təsəvvüf. Bakı, Elm və təhsil, 2010 19. Yüz bir hədis (Həzrəti Mühəmməd Əleyhissalamın söylədikləri) / Tərtib edəni Həsənli H. Bakı: Gənclik, 1990

Sabina Isayeva THE CHARACTERS CONNECTED WITH THE SUFISM TRADITION IN THE ACTIVITY OF ASHUG SHAMSHIR Summary: Among the 20th century Azerbaijan ashugs Ashug Shamshir’s activity differs due to its connection to the tradition and modernity. Though Ashug Shamshir lived during the Soviet period he hadn’t taken the great interest in the ideological influences, he preferred to immortalize and develop the ashug poem traditions in his activity and he was the decent man of these traditions in the 20th centuries. During Soviet periods the propaganda of the atheism was very strong, but the master was closed to the tradition and he applied to the ideological works only occasionally. His poetry was also rich with Sufism symbols and characters. In the article Sufism

332

elements and sayings in ashug’s activity, characters connected with the Sufism tradition are analyzed on the base of examples. Key words: Ashug Shamshir, tradition, Sufism, poem, soviet, symbol, element

Сабина Исаева ОБРАЗЫ СВЯЗАННЫЕ С СУФИСТКОЙ ТРАДИЦИЕЙ В ТВОРЧЕСТВЕ АШЫГА ШЕМШИРА Резюме: Среди азербайджанских ашыгов ХХ века творчество Ашыга Шемшира отличается современностью и связанностью с традициями. Хотя Ашыг Шемшир жил в советское время, он не подвергся идеологическому влия- нию, а предпочел развить и задействовать традиции ашыг- ского стиха в своем творчестве и был самым достойным продолжателем традиции ХХ века. Несмотря на сильную атеисткую пропаганду Советского периода, мастер слова все время был связан с традицией, и к идеологическим произведениям, созданным по требованиям того периода, обращался очень редко. Его богатая поэзия была обогаще- на суфистскими символами и образами. В статье проана- лизированы образцы связанные элементами суфистской традиции. Ключевые слова: Ашыг Шемшир, традиция, стих, суфизм, совет, символ, элемент

333

Şəhla HÜSEYNLİ AMEA Folklor İnstitutu Dissertant [email protected]

AŞIQ DASTANLARINDA FORMULLAR

Özət: Azərbaycan aşıqlarının söylədikləri dastanlarda formullar nəzərdən keçirilir. Dastanlarla əlaqədar formullarda iki istiqamətdə söhbət açmaq mümkündür. Birincisi, ümumiy- yətlə, dastanlarda formulların yeri və əhəmiyyəti, ikincisi, das- tanların fərqli qolunu təşkil edən aşıq dastanlarında formulların özünəməxsus cəhətlərinin aydınlaşdırılması. Məqalədə bu fərq- lər diqqət mərkəzinə çəkilir. Açar sözlər: dastan, formul, istiqamət, aşıq, söyləyici, Azərbaycan, saz, cəhət

Nağıllar kimi dastanlar da epik növün iri janrıdır. Das- tanlarda da formulların özünəməxsus xüsusiyyətləri vardır. Bu isə bilavasitə dastanın iri janr olması və nağıl elementlərini dastan strukturunda iştirak etməsi ilə bağlıdır. “Kitabi Dədə Qorqud” dastanından tutmuş son illərdə də toplanan dastanlara qədər hamısında folklor formullarının iştirakına rast gəlmək mümkündür. Bu formullar dastan söyləyicisinin dinləyicini yormamaq üçün və bir süjetdən o biri süjetə keçid etmək üçün müraciət vasitələridir. Dastan təhkiyəsində başlanğıc formulları demək olar ki, iştirak etmir. Lakin ara-sıra nağıl formasında söylənən dastanlarda başlanğıc formullarına rast gəlirik. Ümumiyyətlə, dastan təhkiyəsində formulların iki növünə rast gəlirik. Nağıl əsasında yaranmış dastanlarda formullar, xalis dastan növlərindən formulların ifadəsi. Deyirlər ki, formul yaradıcılığı nağıl təhkiyəsinin ruhunu və gözəlliyini ifadə edir. Bu fikir doğrudur. Həqiqətən formullar 334

nağıl mətnin əsasını təşkil edir və onun janr tərəfini müəyyənləş- dirir. Ancaq bu fikri dastanlar haqqında da deyə bilərik. Düzdür, nağıllardakı formul qəlibləri dastanlarda bir qədər zəifləyir. Amma yenə də təhkiyənin məğzini özündə təcəssüm etdirir. Bəs nədir bunun səbəbi? Niyə folklorun iki müstəqil epik forması formulları müraciətin intensivliyi, eləcə də onun semantikası və funksiyaları baxımından bu dərəcədə bir-biri ilə səsləşir? Axı, xalis nağıl fabulaları belə dastanlara çevriləndə nağıl poetikası ilə uyuşmayan yeni-yeni elementlər kəsb edirlər. Başlanğıcdakı məşhur “biri var idi, biri yox idi”, formulunu ustadnamələr və “nəql edirlər ki, keçmiş zamanlarda Gəncə şəhərində Ziyad adında bir xan yaşayırmış” (2, 71), “Ustadlar belə nəql edirlər ki, qədimlərdə baş Xudafərin körpüsü ilə Araz-Kür qovşağı arasında Araz boyu yeddi yüz yetmş iki ev yaşayırdı (2, 204) tipli xeyli dərəcədə sərbəst deyimlər əvəz edir. Bütünlükdə nəql nəşr və saz havaları üstə ifa olunan şeir parçalarının ardıcıl sıralanmasından ibarət olur. Söz musiqi ilə qovuşur. Axırda hadisələr göydən düşən ənənəvi hadisələrlə yox, duvaqqapmalarla yekunlaşır. Lakin biz aşıq dastanlarında işlənən formullara nəzər salmaq istəyirik. Aşıq dastanları klassik sənətkarlarımız haqqında qoşulan dastanlardır. Həmin dastanlarda aşiqlik və aşıqlıq onlara vergi kimi verilir. Buna görə də onlar toxunulmaz sənət meydanında yenilməz olurlar. “Qurbani”, “Abbas və Gülgəz”, “Xəstə Qasım”, “Valeh və Zərnigar” və sair aşıq dastanlarında da başlanğıc formullarının özünəməxsus növünə rast gəlirik. Məsələn, dastanı söyləyərkən dastançı dastanı ustadnamə ilə başlayır. Yetkin dastanlarda üç ustadnamə ilə giriş verilir. An- caq onu da demək lazımdır ki, ustadnamələri bir-biri ilə əla- qələndirən ifadələri formul hesab etmək olar: “Ustadlar us- tadnamələri bir deməz, iki deyər, biz də deyək iki olsun” (2,

335

261); “Ustadlar ustadnaməni bir deməzlər, iki deyərlər, biz də deyək iki olsun, düşmənlərin gözü tökülsün” (2, 458). Ustadnamələr özü isə nadir hallarda bilavasitə mətnlə bağlı olur. Məsələn, “Qurbani”dastanında bu bağlılığı qismən görmək mümkündür. Dastanda verilən birinci ustadnamələri qardaşı qardaşa möhtac eləmək fikiri elə bil ki, dinləyicini əsərin əvvəlindəki iki doğma qardaş arasındakı ədavətin nəqli- nə hazırlayır. Ancaq əksər dastanlarda ustadnamələr sadəcə ustad kəlamları kimi yad olunur. Söz incilərini yaddaşlarda yaşatmaq vasitəsinə çevrilir. Məhəbbət dastanlarında formulları müəyyənləşdirərkən nağıl formullarından istifadə oluna bilir. Çünki məhəbbət das- tanlarının təhkiyəsi ilə nağıl təhkiyəsi arasında bir yaxınlıq var. Və bu yaxınlıq da formulları müəyyənləşdirməkdə və istifadə etməkdə söyləyiciyə kömək edir. Aşıq dastanlarında elə formullar işlənir ki, onlara nağıllarda rast gəlinir. Məsələn, “Qur- bani” dastanında “az getdi, üz getdi, dərə-təpə düz getdi” (1, 31), “Bərkitdi çarıqların dabanın, qırdı yerin damarını, gedib öz vaxtında naməni Zərnigara yetirdi” (2, 362), “Az getdilər, üz getdilər, gedib Təbrizə çıxdılar” (2, 265). Aşıq dastanlarında da keçid formulları geniş yer alıb. “Abbas getməkdə olsun, sizə kimdən xəbər verim, Xoca Mayılın siğə qardaşından” (2, 264). “Batman Qılınc” Abbasla, adamlarla görüşüb-öpüşüb, çoxlu qoşunla səfərə çıxmaqda olsun, al xəbəri acıq eyləyib ge- dən Qara Vəzirdən (2, 276). “Səhər tezdən yola düşüb, dəmir qapı Dərbəndə rəvan olmaqda olsun, al xəbəri Valehdən” (2, 358). Məhəbbət dastanları içərisində də qəhrəmanı aşıq olan dastanları fərqləndirmək mümkündür. Əgər məhəbbət dastan- larında qəhrəmanın aşiqliyi, öz sevgisinə bağlılığı müxtəlif

336

sınaqlardan çıxarılaraq təsbit olunursa, qəhrəmanı aşıq olan dastanlarda təhkiyə daha çox onun aşıqlıq məharəti üzərində qurulur. Belə əsərlərdə qəhrəmanlar ilk növbədə öz aşıqlıq məharətinə, haqq aşığı olduqlarına, ətrafdakıları inandırmağa çalışırlar. Məsələn, Aşıq Qurbanidə, Aşıq Abbas da sehirli haqq aşıqları kimi müxtəlif sınaqlardan çıxaraq öz məhəb- bətləri yolunda bütün maneələri dəf edirlər. Bu motiv aşıq dastanlarının təkrar olunan mühüm süjet şaxəsi kimi diqqəti cəlb edir. Hətta bu tipli dastanların özünəməxsus janr elemen- tinə çevrilir. Nəticədə haqq aşıqlığı bu tipli dastanların təhki- yəsində haqq aşıqlığı saz sənəti ilə bağlı formullar yaranır. “Abbas sazın zilini zil elədi, bəmini bəm, götürdü görək nə dedi” (2, 272). “Pəri naəlac qalıb, on iki hörük saçlarından bir tel ayırıb, sinə saz elədi” (2, 281). “Valeh sazı köynəyindən çıxardıb, görək bunları nə cür sakit elədi” (2, 366). Qəhrəmanı aşıq olan dastanlar qəhrəmanın qələbəsi ilə tamamlanırsa məhəbbət dastanlarında kədərli sonluqla bitən dastanlara da rast gəlirik. “Əsli Kərəm” dastanında final formulu nağıllardakı final formulunun əksidir. Nağıllarda qırx gün, qırx gecə toy edib cavanlar qovuşurlarsa, burada qırx gün, qırx gecə yas saxlanılır. Dastan təhkiyəsində nağıllarda gör- düyümüz dinləyiciyə arzular olsa da, nağılçının mükafatlan- dırılması və sairə kimi xüsusiyyətlər yoxdur. Dastan təhki- yəsində final formulu sadə şəkildə ifadə olunur. Bəzi məhəbbət dastanlarında isə sonluq toy ilə qurtardığından final formulu bu cümlələrlə ifadə olunur: “Ustadlar nəql eləyirlər ki, Valeh öz toyunu bu duvaqqapma ilə bağladı” (2, 379). Belə təhkiyə üsuluna “Abbas Gülgəz”, “Qurbani”, “Tahir və Zöhrə”, “Mə- həmməd və Güləndam” və. s dastanlarda da rast gəlinir: Ustad bir aşıq toyun axırında bu duvaqqapmanı oxudu (2, 306).

337

Karvan yola düşəndə, bir aşıq sazını döşünə basıb, Qur- baninin buradakı toyunu bu duvaqqapma ilə bağladı (2, 258). Ustadnamələrdən fərqli olaraq duvaqqapmalar müəyyən dərəcədə əsərlə bağlı olur, ancaq onlarsız da hadisələr yekun- laşa bilir.

QAYNAQLAR 1. Azərbaycan dastanları. I cild. Bakı, 2005. 2. Azərbaycan məhəbbət dastanları. Bakı, 1979.

Shahla Huseyinli FORMULAS IN ASHUG EPOSES Summary: The formulas in the eposes told by Azerbaijan ashugs are looked through. It is possible to speak about eposes in two directions. First of all, generally, the place and the importance of the formulas, the second, the characteric peculiarities in ashug eposes which contains the different branches of the eposes. In the article these differences are studied. Key words: epos, formulas, direction, ashug, teller, Azerbaijan, saz, point

Шахла Гусейнли ФОРМУЛЫ В АШЫГСКИХ ДАСТАНАХ Резюме: Предусматриваются формулы в дастанах рассказываемых азербайджанскими ашыгами. В формулах связанных с дастанами можно показать два направления. Первое, в общем, место и значение формул в дастане, вто- рое, выяснение различных ветвей образовавших своеоб- разные стороны формул в ашыгских дастанах. В статье втягиваются в центр эти различия. Ключевые слова: дастан, формула, направление, ашыг, сказитель, Азербайджан, саз, сторона

338

Бакчиев ТАЛАНТААЛИ Кыргызского Государственного Технического Университета им. И.Раззакова доцент [email protected]

СКАЗИТЕЛЬ – ДУША И ДУХ НАРОДА

Аннотация: В данной статье говорится о природе сказителя эпоса «Манас» - манасчы. О возникновении ска- зительского дара, о становлении сказителя и его форми- ровании. Также в материале дается характеристика типам манасчы и исполнителям эпоса «Манас». Кроме того в статье описывается роль и место манасчы в современном кыргызском обществе. Ключевые слова: манасчы, трансцендентность, ска- зитель, духи из мира Манаса, дар.

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЕ ФУНКЦИИ МАНАСЧЫ

Кто такой манасчы? В чём заключаются его тран- сцендентность? По каким основным критериям можно оп- ределить его функции? 1. Сновидения манасчы, а затем импровизация сказания после сновидений. Именно после сновидений, где сказитель встречается с духами мира Манаса, начинает сказывать, а значит, прежде чем стать манасчы должен увидеть целый цикл снов; 2. При исполнении сказания происходит процесс транса, в котором оказывается он сам и его слушатели, а значит, его исполнение является трансцендентным процессом;

339

3. В его исполнении соединяются миф, история, актуальные события, философия и странствия в иные миры. Манасчы сказывает перед публикой не на показ, не ради развлечения. И его выступление – это не самоцель, а лишь средство для достижения цели. Целью является внутреннее очищение себя и слушателей. Он не заучивает текст и не повторяет один и тот же эпизод дословно при каждом его исполнении. И не обязательно зрителю понимать текст, главное слушать. Текст будет понят только тогда, когда слушатель освободится от культа человеческого разума, и будет в изменённом состоянии его сознание. Исследование сказительского искусства – манасчы в одно время было полузапретной темой. И одной из таких многих тем была и есть «трансцендентные функции» ма- насчы. Почему тема была запретной? Оказалось, что в ней слишком много мистического, магического, трансцен- дентного, антиидеологического для советской науки. Трансцендентность манасчы заключается в том, что он: 1. воздействует на психику человека и вводит его в трансовое состояние; 2. воздействует на окружающую среду и погоду; 3. исцеляет человека от разного рода болезней; 4. предвидит будущее; 5. прекрасный снотолкователь; 6. путешествует в другие измерения и простран- ства. Кроме того, он выдающийся знаток духовной культуры своего народа и других родственных народов. Вели-

340

колепный виртуоз словесности, знаток человеческой пси- хологии, ловчих птиц, скакунов, небесных тел. Манасчы являются мостом между миром духов предков и миром живых, между высшим разумом (по санскриту - МАНАС) и людьми. Учитывая эти основные особенности личности манасчы, можно обнаружить близость их с шаманами. Ведь и шаманы по большому счёту являются носителями и в то же время хранителями народных знаний. Можно со всей уверенностью сказать, что шаман и сказитель два культур- ных типа, между которыми имеются глубинные связи. Сказитель при помощи исполнения текста эпоса и шаман при помощи исполнения ритуального текста вводит свою аудиторию в трансовое состояние, призывает духов предков и осуществляет чистку внутреннего состояния – духа человека. Также их связывает то, что они оба обретают свой статус и дар при участии духов. И именно духи избирают и направляют их на этот путь – сказителя и шамана. ТИПЫ МАНАСЧЫ. Сказителем-манасчы человек не рождается, но он обычно рождается и становится им в семье сказителя. Его предки, отец или кто-либо из стар- ших братьев были сказителями. Таких примеров в истории кыргызов довольно много: династия Тыныбека, династия Тойчубека, династия Чоюке и т.д. Процесс избрания будущего манасчы обычно начи- нается в детские, в подростковые и в юные годы. Это связано с завершением полного астрологического цикла (мучель) в 12-13 лет (первый мучель), 24-25 лет (второй мучель) и конечный срок избрания кандидата в манасчы на 36-37 году жизни (третий мучель).

341

На этом отрезке жизни человек осваивает чувствен- но-эмоциональный, эмоционально-психологический, ин- теллектуально-социальный опыт. Процесс избрания манасчы обычно происходит имен- но в первые два этапа жизни (мучель), когда ещё он пол- ностью не сформировался как личность. Признаком избрания являются сны и наитие (кырг. - аян). К снам кыргызы относятся очень серьезно и считают, что сны это часть их реальной жизни и понимаются как знаки, подаваемые духами. В наитии или во сне он видит Манаса и его приближенных. Часто к нему приходят духи прежних сказителей. В этом случае требуется толкование и подтверждение значения этих снов у опытных скази- телей. Сон будущего манасчы является основным знаком его избрания, и подавить его просто невозможно. Подоб- ные примеры обнаруживаются и у других народов Цен- тральной Азии и Сибири. Сказители считаются избранниками духов. И именно избранные духами мира Манаса являются ис- тинными манасчы. В качестве примера мы приводим процесс избрания духами мира “Манаса одного из гениальных манасчы прошлого столетия Саякбая Каралаева (его вариант счи- тается самым большим вариантом – 500 553 стихотворных строк), который рассказал свою историю об избрании известному кыргызскому кинорежиссеру Б.Шамшиеву вовремя съемок: “Я родился в обычной бедняцкой семье, на берегу Иссык-Куля, в айиле Ак-Олен (ныне Иссык-Кульская об- ласть, Тонский район село Ак-Олен в 1894 году). Мать родила меня недоношенным, наступив босой ногой в горах

342

во время сбора дикой смородины на змею. К 17 годам я ни о каком Манасе и не думал. Рос обычным айилским па- реньком, и если у меня были какие-то творческие способ- ности, то только на уровне сочинения примитивных айил- ских частушек. Однажды во время священного для му- сульман месяца Рамазан (орозо) я поехал в Кочкор, чтобы подзаработать там пением жарамазана (колядок). Успех превзошел все ожидания. Я заработал 19 царских рублей! Это большие деньги. Учтите, в то время на один царский рубль можно было купить целого барана! Возвращался домой через лес в урочище Орто-Токой. Сейчас на этом месте водохранилище. Ехать дальше, глядя на ночь, было бессмысленно, И я решил заночевать на опушке леса. Расседлав, привязал коня возле большого валуна. Ночью проснулся от чувства голода. Открыл глаза, смотрю и удивляюсь. Оказывается, в сумерках я не разглядел, что коня привязал не возле валуна, а рядом с прекрасной, белоснежной юртой, через щель входа которой наружу пробивался свет. Недолго думая, я подошел к этой юрте, заглянул вовнутрь. Там сидела, красивая женщина, и вся середина юрты была устлана достарханом со сказочно обильной и красивой едой, о какой я раньше и не мечтал. Женщина, приветливо улыбнувшись, жестом руки пригла- сила меня к достархану. Обрадовавшись, я переступил порог юрты, но, вспомнив о своих цыпках на босых ногах, в смущении остановился у входа. К тому времени я все еще ходил босиком, без всякой обуви. У меня даже сыро- мятных чокоев не было, так мы бедно жили. Но женщина ободряюще улыбалась мне, и я, прео- долев робость, на коленках пополз к достархану. Только протянул руку, чтобы взять из руки жены Манаса – Ка-

343

ныкей (о том, что это она, я потом догадался) большое кесе с кумысом, как вдруг раздался оглушительный гро- хот, поднялся ураганный ветер, и мне в страхе пришлось выскочить из юрты наружу. То, что я увидел снаружи, напугало меня до смерти. Передо мной гарцевали на конях великаны-всадники, головами упираясь в небо. Из ноздрей их чудо-скакунов временами вырывалось жаркое пламя, а у самого грозного батыра, возвышавшегося в центре, в глазах сверкали молнии. Это был непобедимый Манас. Но в тот момент я еще не знал, кто передо мною. И тут старик с седой бородой до пояса, сидевший на коне рядом с Манасом, вдруг закричал на меня: «На колени, сукин сын!». А я давно уже стоял на коленях, потому что земля ходила ходуном, и удержаться на ногах было невозможно. Но чтобы Бакай (а это был он, Багу – могучий Отец Вселенной – Ааламдын Атасы!) не подумал, что его не слушаются, я лег ничком на землю. Тогда седобородый старик сошел с коня, зачерпнул деревянной миской песок с земли и поднес к моему рту, мол, давай, ешь. Я зубы стис- нул, отвернулся, всем видом показывая, что не собираюсь ему подчиняться. Тут Отче наш – Кыргызский Ата, нах- мурился, взял мою голову, с силой повернул к себе и, глядя в глаза, сказал: «Ты должен проглотить то, что я тебе даю. Потом ты будешь прославлять Манаса. Открой рот, не бойся». Я разжал зубы, и Бакай высыпал содер- жимое миски мне в рот. Помню, как горячий песок обжег мне язык и небо, а горло сдавило спазмой. Честно приз- наюсь, хотелось с честью выдержать испытание, и я по- пробовал проглотить все сразу одим махом, но не полу- чилось. Песчнанный комок застрял у горла, не давая ды- шать. Из глаз слезы льются ручьем, смотрю на Отца

344

Бакая, вижу, как он сердится, а с собой ничего не могу поделать. Тогда грозный старик стал древком камчи проталкивать песок мне в горло. В какой-то момент я решил, что мне пришел конец. Казалось, еще немного и мое горло разорвется на части, а кнутовище камчи проткнет мое тело насквозь! Мысленно примирившись со смертью, я, теряя сознание, сделал последнее усилие над собой и все-таки проглотил песок. И тут песчаная масса превратилась во что-то сладкое, обволакивая все мои внутренности приятным теплом. Позже, в 1918 г., когда я в составе добровольческого отряда армии М.В.Фрунзе попал в Бухару и впервые в жизни там попробовал мёд – асель, то сразу вспомнил «сладкий песок», проглоченный мною из щедрых рук Отца Бакая. Когда очнулся, Бакай мне говорит: «Завтра на выез- де из Орто-Токоя ты встретишь человека с двумя ов- цами: белой и черной. Это твои жертвенные овцы. Не скупись, отдай хозяину овец все заработанные в Кочкоре деньги и отправляйся домой. Там этих двух овец зарежь для айилских стариков и попроси у них благословения во имя Служения духу великого и непобедимого Манаса. Затем учти, у тебя на полгода пропадет голос. Не бойся, впоследствии твой голос станет лучше: громким, звуч- ным и неутомимым». Сказал и исчез. Утром просыпаюсь, оглядываюсь во- круг, думаю, что за чертощина мне приснилась – конь мой привязан у большого валуна, и нет никаких следов сказоч- ной юрты Манаса, как нет и следов от копыт коней всад- ников-великанов! Умывшись в ручье, отправился в даль- нейший путь. На выезде из Орто-Токоя, там, где сейчас створ плотины, на повороте дороги из-за скалы мне вдруг

345

навстречу выходит человек, который гнал впереди себя двух овец. Причем одна была белая, а другая – черная. Я обомлел. Не знаю, что произошло со мной, но все деньги из бельбака (поясной платок) я вывалил хозяину овец на руки без всяких разговоров. Тот, конечно, сильно удивился и поспешно убежал, пряча мои деньги на ходу. Видимо, подумал, что я ненормальный. Дома, как мне наказывал Отец Бакай, в тот же день я устроил угощение для на- ших айилских стариков. Дармовщинку все любят. И наши старики не были исключением. Они с удовольствием съели моих жертвенных барашков, потом, сытно икая, благос- ловили меня, хотя было видно, что не все поверили моему сбивчивому рассказу о явившемся мне Бакая с Манасом. Наутро я лишился речи. Шевелю языком, а ничего сказать не могу. Мои домашние стали коситься на меня. Через неделю пришлось покинуть родной дом – на меня все в айиле стали показывать пальцем, а некоторые мальчишки бросать камни. Да и сам я стал чувствовать, что пос- тепенно схожу с ума. Ушел в горы, питался чем попало: корнями растений, иногда зайчатиной, если удавалось поймать в расставленные силки песчаных толаев. Так прошло шесть месяцев. Однажды утром просыпаюсь, как будто от шума проносящегося где-то горного селя. При этом меня всего трясет и так сильно, словно я при- падочный. Оказывается, у меня открылась речь, но ос- тановить поток бурных, рокочущих слов не могу. Слова льются из меня неудержимо: о чем пою – разобрать не могу. Понятны только отдельные слова о Манасе. Пе- репугался я, бросился домой. Там отец схватил камчу и со всей силы стал лупить меня по спине, пока я не остановился. Так я стал манасчы” (из диалога с Б.Шамшиевым).

346

Вот, как по поводу сказительского дара пишет из- вестный российский ученый Б.Путилов: «Дар эпического сказительства, да еще связанного с такими монументаль- ными памятниками, как «Манас», - это необъяснимая загадка. Никто не в силах объяснить, откуда этот дар, как входит он в человека, почему так мучает и так радует его, каким образом обнаруживается и властно требует реали- зации. Загадка остается, и для разгадки таинственного феномена сказительского дара требуется нечто иное. И это нечто ведет свое начало с незапамятных времен, питается мифом, поддерживается устойчивыми представлениями о власти «сверхъестественного», «сверхобычного», «потус- тороннего», воспринимаемого, кстати сказать, во-вполне реальных изменениях» [6. с. 51]. Явившиеся к манасчы духи предлагают, просят, порою даже настаивают взять на себя «бремя сказителя» и исполнять эпос перед народом. При этом духи из мира Манаса угощают своего избранника каким-либо видом продукта: 1. молочный напиток (кобылье, коровье молоко или кумыс, айран); 2. злаковый продукт (пшено, ячмень, пшеница, толокно, проса); 3. мясной продукт; 4. вода; 5. очень редко песок и т.д., что является их благословением и в то же время тем репертуаром, который должен будет сказывать в будущем манасчы. Тот или иной вид угощения по своему составу имеет очень важное символическое значение.

347

«После пребывания в руках духов, будущий манасчы, становится как заново рожденным. Он пол- ностью меняется: характером, судьбой, взглядами на жизнь. И первым наставником, покровителем или помощником в его дальнейшей жизни становится дух из мира Манаса. Соплеменники будущего манасчы и вообще весь кыргызский народ к избранному и к процессу избрания манасчы относятся с огромным почтением и уважением. Для кыргызов быть избранным Манасом, считалось вели- кой честью, но и в то же время огромной ответствен- ностью» [3. с. 77-78]. Исходя из всего того, что было сказано выше, можно определить и типы манасчы. Творческий уровень манасчы зависит от того угощения, которое предоставляется духа- ми. Именно химический состав, вид угощения определяет его уровень сказительского мастерства. Вот, те сказители, которые получили благословение от духов из мира Манаса и прошли все этапы, предназначенные для истинных манасчы: 1. «чала манасчы» (не достигший самого высшего уровня сказительского мастерства) - это тот тип скази- телей, которые создают и сказывают лишь широко из- вестные эпизоды эпоса; 2. «семетейчи» - это те сказители, основной репер- туар которых составляет вторая часть трилогии эпоса «Манас» - «Семетей» (сказание о сыне Манаса), они и яв- ляются создателями и сказителями второй части; 3. «чон манасчы» (крупные манасчы, великие манас- чы) – это сказители, которые создают и сказывают доско- нально все части и эпизоды эпоса.

348

Это сказители разного уровня, но они создатели эпоса, носители трансцендентного. При каждом испол- нении они сиюминутно слагают новые тексты - это момент творчества сказителя, процесс создания и исполнения эпоса, традиционное существование эпоса и сказителя. Однако письменная культура, со своей загадоч- ностью и соблазном, пришедшая извне в культуру, к ко- торому принадлежал сказитель, стала записывать устные тексты эпоса из уст сказителя, затем эти записи переросли в большие книги, которые издавались большими тира- жами. Так возникла книжная форма эпоса, которая до этого жила в памяти сказителей. Сфотографированный один лишь миг творчества сказителя, стал основным пись- менным текстом. В подобном письменном варианте эпоса отсутствует живой сказитель, его мастерство и творчество, но сохранился сухой текст. И теперь, когда из уст сказителя изъят текст, он уже как носитель и соз- датель текста эпоса постепенно становится не востре- бованным в жизни народа, как когда-то в прошлом. И в связи с этим, появляются новые типы «ска- зителей», которые заучивают наизусть текст эпоса из книг когда-то изданных, и исполняют, подражая соз- дателю этого текста, не промолвив о нём ни слова. Подобные «сказители» являются лишь исполнителями чужого текста, и ни в коем случае не стоит их причислять к такому носителю гениального искусства, как сказитель. Вот, что пишет по этому поводу американский ученый А.Лорд, на примере югославской устной традиции: «Имен- но такие «сказители» выступают в национальных костю- мах на праздниках народной песни и поют песни, выу-

349

ченные по сборнику. Любой из нас может сделать то же самое, стоит немного потренироваться и обзавестись на- циональным костюмом. На самом деле такие «певцы» - мошенники, маскирующиеся под сказителей! Они цели- ком, с первого до последнего слова, заимствуют песни настоящих сказителей, и их пение можно проверять по книге. Произошло изменение: устойчивость основного сюжета – то к чему стремится устная традиция, - смени- лась стабильностью текста, т.е. конкретных слов повес- твования. Как ни парадоксально, именно фольклористы и, в ещё большей степени, те, кто использовал их собрания в целях просветительской, националистической, политичес- кой или религиозной пропаганды, дали обществу, осно- ванному на устной культуре, фиксированную форму его собственных творений. Это – ошибка, сделанная уже на стадии наблюдения, ошибка, которую – увы! – постоянно совершают ученые, пожертвовавшие опытом ради теоре- тических построений» [4. с.153-157]. С приходом письменности, кроме исполнителей, у кыргызов появился еще один тип «сказителя», кото- рый усваивает технику сложения стихотворных строк эпоса и усваивает некоторые эпизоды из устных, письменных источников и объединяя это всё воедино, создает свой вариант, который записывает сам. Ос- новной особенностью этого типа является то, что он не сказывает, и не создает текст эпоса экспромтом, как это делают традиционные сказители, именно поэтому их трудно причислить к сказителям. Подобное явление, кото- рое появилось совсем недавно, скорее всего ближе профес- сиональному литературному поэту, нежели сказителю – носителю устной народной традиции.

350

МЕСТО И РОЛЬ МАНАСЧЫ В ЖИЗНИ КЫР- ГЫЗОВ. Говоря о «Манасе», невозможно не вести речь и о его сказителях, ибо оба являются одним целым – два в одном, как тело и душа, которые друг без друга не могут существовать. Сказание манасчы взывает духов, духов- союзников, которые посылают ему поистине Великое Слово о Манасе. Это обладает особой силой, энергетикой – внутренне очищает, как самого сказителя, так и его слушателей. Слово ниспосланное духами из мира Манаса, но казалось бы, исходящее изнутри, исцеляет человека. Феноменальность манасчы заключается в том, что: 1. манасчы создает свой вариант «Манаса» и воссоздает сказание заново, излагая своё видение, он сказывает все части «Манаса» (и хотя принято гово- рить, что эпос «Манас» состоит из 3 частей, на самом деле эпос состоит из 14 частей: сказание о семи предках и о семи потомках Манаса). 2. его сказание отличается: а) высокой эрудицией; б) поэтической красочностью и философско-поэ- тическим повествованием; в) логической завершенностью каждого эпизода и каждой части; г) высоким мастерством исполнения. 3. при исполнении эпоса, манасчы не повторяет варианты других манасчы, хотя на самом деле в ва- риантах имеются множества повторений, которые ло- гически уместны при каждом его случае, ведь именно поэтому сказание о «Манасе» считается народным, и считать это плагиатом невозможно, таков принцип развития народного сказания.

351

4. характерной чертой его ритмичности рифмо- ванного приёма и формы изображения; 5. обладает любовным признанием не только своего рода, племени, но и всего народа и навсегда остаётся в памяти у народа; 6. величие манасчы определяется не личной гениальностью, а по качеству созданного им варианта – сказания. 7. в сохранении традиционной культуры, знаний кыргызов; 8. это искусство передаётся по наследству от отца к сыну. «Многие народы мира пережили «эпическую эпоху», то есть время интенсивной жизни эпических сказаний в их устной традиции, прекратив ее несколько веков назад и продолжая бережно хранить как факт своей давно ушед- шей истории и часть национального культурного насле- дия. У кыргызов «эпическая эпоха» в ярко выраженной продуктивной форме, протянулась вплоть до середины ХХ столетия, и что особенно уникально – не оказалась стерта еще и в наши дни благодаря продолжающемуся феномену его исконных хранителей – народных манасчы» [2. с. 187]. Сегодня сказителю-манасчы угрожает опасность. Он стоит на перекрёстке кочевой и оседлой жизни, тради- ционной и массовой, духовной и материальной культур. Он становится чужим среди своих - непонятым в своей собственной среде, где он родился и вырос. Что его ждет в будущем? Какова его судьба? Настоящее и будущее ма- насчы под вопросом. Трудно сказать, что ожидает его в будущем. Ведь искусство манасчы было создано в эпи- ческую эпоху, в эпоху кочевого образа жизни. И именно

352

эта эпоха стала участником его сотворчества. Совре- менный образ жизни, основанный на антитрадиционных ценностях, доминирует, диктует свои условия, и экспансия массовой культуры стремительна. Ведь с изменением сознания и быта людей, меняется и сказитель. Поэтому, для самозащиты он должен трансформироваться в иную более совершенную форму. «С желанием помочь возникшей ситуации в поисках превентивных мер сохранению живой эстафеты кыргыз- ского народного искусства выступила самая прогрес- сивная международная организация – ООН. И в 1997 году под названием «Поддержка манасчы и акынов» был под- писан проект между Правительством Кыргызской Рес- публики и ПРООН. Проект был предусмотрен для оказания помощи ма- насчы и акынам в их профессиональной деятельности и осуществлялся в три этапа: - создание неправительственной организации по поддержке манасчы и акынов; - создание условий для продолжения традиций сказительского искусства через видеозаписи выступ- лений манасчы и акынов, через курсы обучения мас- терству юных манасчы опытными манасчы и акы- нами, через различные мероприятия; - спонсирование Всереспубликанского фестиваля, пропагандирующего творческую деятельность манас- чы и акынов» [2. с. 188-189]. В ноябре 2003 года на 32-ой сессии общей кон- ференции ЮНЕСКО «Искусство акынов-сказителей кыргызских эпосов» было провозглашено «Шедевром устного и нематериального наследия человечества». В

353

этой связи, для сохранения и развития искусства акынов- сказителей кыргызских эпосов, ЮНЕСКО оказывает финансовую помощь. Конечно, подобные разовые спонсорские мероприя- тия мало, что могут сделать для решения существующих реальных проблем в оказании поддержки сказительскому искусству, ибо сказитель – это есть сама традиция, дух и душа народа, поэтому проблема не из простых, как мы представляем. Манасчы и сакральное «Слово о Манасе» с трудом поддаются пониманию, это совершенно непостижимые человеческому разуму явления. Непостижимость их заключается в том, что мы хотим их понять так, как хотим понять. Для этого нам мешает человеческое бытие. Иначе говоря, это закодированный мир, лабиринт, а манасчы есть частица этого мира. Это мощное духовное явление, обла- дающее огромной энергетикой, хотя мы всегда об этом слышали из уст старшего поколения, мы не хотели верить этому, считая его одним из народных легенд, а сказителя обычным исполнителем этой легенды.

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА: 1. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи [Текст] / С.М.Абрамзон. – Ф.: Кыргызстан, 1990. 2. Асанканов А., Бекмухамедова Н. Акындар жана манасчылар – кыргыз элинин руханий маданиятын түзүү- чүлөр жана сактоочулар [Текст] / А.Асанканов, Н.Бекму- хамедова. – Б.: Мурас, 1999. 3. Бакчиев Т. СВЯЩЕННЫЙ ЗОВ. Мнемоническое творчество джомокчу [Текст] / Т.Бакчиев. – Б., 2005.

354

4. Лорд А. Сказитель [Текст] / А.Лорд. – М.: Изда- тельская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. 5. Никонов А. Алтун Битиг. Тенгрианство [Текст] / А.Никонов. Алматы: Издательский Дом «Жибек Жолы», 2000. 6. Путилов Б. Эпическое сказительство: Типология и этническая специфика [Текст] / Б.Путилов. – М.: Издатель- ская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. 7. Новлева И.М. Философия. Учебное пособие [Текст] / И.М.Новлева. – М.: Русская Деловая Литература, 1999.

Talantaalı Backchiyev NARRATORS - SOUL AND SPIRIT OF THE PEOPLE This article refers to the nature of the storyteller epic "Manas" - manaschi. On the occurrence of skazitelskogo the gift of becoming a storyteller and shaping it. Also describes the types of material and performers manaschi epic "Manas". Additionally, this article describes the role and place of manaschi modern Kyrgyz society. Keywords: manaschi, transcendence, narrator, the spirits of the world, Manas gift.

Talantaalı Bakçiyev SÖYLƏYİCİ – XALQIN RUHU VƏ ÜRƏYİ Məqalədə Manas söyləsyicisinin təbiətindən danışılır. Həmçinin məqalədə manasçının – Manas söyləyicisinin xarak- teristikasından da söhbət açılır. Bundan başqa, məqalədə manasçının qırğız cəmiyyətindəki rolundan da söhbət açılır. Açar sözlər: manasçı, transssendentanlıq, söyləyici, söy- ləyicinin ruhu, Manas dünyasından, vergi

355

Yeganə İSMAYILOVA Bakı Dövlət Universiteti Fiologiya üzrə fəlsəfə doktoru, dosent [email protected]

UZUN BİR YOLUN YOLÇULARI: DƏDƏ QORQUD... AŞIQ ŞƏMŞİR

Özət: Müasir Azərbaycan şeiri öz poetik ruhu - bədii yaddaşı etibarilə “Kitabi- Dədə Qorqud” şeirinə bağlıdır. “Də- də Qorqud” şeiri müasir Azərbaycan şeirinin dünəni - tarixidir. Onlar vahid poetik düşüncənin ayrı-ayn mərhələləridir. “Dədə Qorqud” ruhu həm aşıq poeziyasında, həm də müasir Azərbaycan poeziyasında geniş yayılmışdır. Azərbay- can ədəbi düşüncə tarixində həmişə var olan “Qorqud poetik ruhu” milli yaddaşımızda həmişə var olmuş, “Dədə-Qorqud” ruhunu oyatmışdır. Azərbaycan poeziyasında “Dədə-Qorqud” iki əsas ifadə planında gerçəkləşmişdir: açıq ifadə planı və gizli ifadə planı. Açıq ifadə planı şeirlərdə özünü açıq-aydın göstərir. İkinci ifadə planında “Dədə-Qorqud” motivləri açıq-aydın görünmür. Lakin həmin şeirlərin ruhunda bir “Dədə-Qorqud” doğmalığı var. Yəni “Kitabi-Dədə Qorqud” bu şeirlərin ruhunda, maya- sında, poetik yaddaşında yaşayır. Aşıq Şəmşir yaradıcılığında olduğu kimi. Bunlar “Qorqud” milli yaddaşı ilə gözəgörünməz tellərlə - simvolik işarələrlə bağlanan şeirlərdir. Nəhəng türk dünyasının mədəniyyət tarixində Dədə Qorqud adı əsas milli atributlardan, mədəniyyətin arxaik gös- təricilərdən biridir. Milli yaddaşdan Dədə Qorqud heç vaxt silinməmişdir. O, bir arxetip, mifoloji simvol kimi düşüncənin alt qatlarında həmişə var olmuşdur.

356

Açar sözlər: Yol, yolçu, Dədə Qorqud, Aşıq Şəmşir

Giriş: Aşıq Şəmşir yaradıcılığı. “Dədə Qorqud” milli yaddaşı ilə sıx bağlıdır. Milli yaddaşdan Dədə Qorqud heç vaxt silinməmişdir. Müasir Azərbaycan şeiri öz poetik ruhu - bədii yaddaşı etibarilə “Kitabi-Dədə Qorqud” şeirinə bağlıdır. “Dədə Qor- qud” şeiri müasir Azərbaycan şeirinin dünəni - tarixidir. Onlar vahid poetik düşüncənin ayrı-ayrı mərhələləridir. Dədə Qorqud bir arxetip, mifoloji simvol kimi düşün- cənin alt qatlarında həmişə var olub. Bir ulu həqiqət var: alt qat-bönövrədir. Mədəniyyət həmişə bünövrənin üstündə ucal- maqla ona bağlanır. Bünövrə nə qədər möhkəm olsa, bina bir o qədər uca olur. Azərbaycan mədəniyyətinin, şeir-sənət bina- sının da ucalığı Qorqud bünövrəsinə həmişə bağlı olub. Yaxud Azərbaycan ədəbiyyatını bir ağaca bənzətsək, Qorqud bu ağacın ana torpağın dərinliklərinə işləmiş kökləri timsalındadır. Ağac öz şirəsini, həyat gücünü köklərdən aldığı kimi, Dədə Qorqud da milli ədəbi-estetik düşüncəmizin kökləri kimi ədə- biyyatımızı tarixən qidalandırıb. Elə buna görə düşünürük ki, müasir şeirimizdə Dədə Qorqud obrazının elmi ədəbiyyatlar- dan bəlli olmayan estetik cizgiləri, bədii təxəyyüllə süslənmiş poetik semantikası birbaşa milli yaddaşımızın Qorqud kökləri (arxetipləri) ilə bağlıdır. “Dədə Qorqud” ruhu həm aşıq poeziyasında, həm də müasir Azərbaycan poeziyasında geniş yayılmışdır. Azərbay- can ədəbi düşüncə tarixində həmişə var olan “Qorqud poetik ruhu” milli yaddaşımızda həmişə var olmuş, “Dədə-Qorqud” ruhunu oyatmışdır. Dastanın şeirləri zəngin bir mənbədir. Elə bir mənbə ki,

357

türk şeirinin inkişaf tarixinin bütün məsələlərinin açarı elə bil ki, «Dədə Qorqud» abidəsindədir. Azərbaycan şeirinin qaynaq- larının tədqiqi baxımından müasir Anadolu türklərinin, azər- baycanlıların, türkmənlərin və qaqauzların qədim əcdadları olan oğuzların yaratdıqları folklor ədəbiyyatı bizim üçün müstəsna əhəmiyyət kəsb edir. Bu ədəbiyyata daxil olan yazılı abidələr içərisində «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanı, Mahmud Kaşqarinin «Divanül lüğət-it-türk» əsəri və orta əsrlərdə ya- zılmış «Oğuznamə» kitabları xüsusi əhəmiyyətə malikdir. «Dədə Qorqud» motivləri müasir Azərbaycan şeirində geniş yayılmışdır. Bu məsələ, bir-iki şair, yaxud bir-iki şeirlə məhdudlaşmayıb, müasir şeirimizin bizim keçən əsrdən başla- yan və bugünə qədər davam edən tarixini, demək olar ki, bü- tövlükdə əhatə edir. Bu dövrdə stalinizm repressiyalarından irəli gələn bəzi fasilələr olmuşsa da, «Dədə Qorqud» ruhu ürəklərdə yaşamaqda davam etmiş, repressiyalar aradan qalx- dıqdan sonra həmin ədəbi ruh böyük coşqu ilə ədəbi mətnlərdə öz ifadəsini tapmışdır. Müasir Azərbaycan poeziyasında gerçəkləşmiş «Dədə Qorqud» motivləri üzərində aparılmış müşahidələr göstərir ki, eposun XX əsrin birinci yarısında çap olunaraq Azərbaycan cəmiyyətində yayılmasının, tədqiq və təbliğ olunmasının onun müasir ədəbiyyatda öz əksini tapmasında nə qədər böyük rolu olsa da, burada elmi nəzərlərdən kölgədə qalmış bir cəhət də vardır. Bu, Azərbaycan ədəbi-estetik düşüncə tarixində həmişə var olan «Qorqud poetik ruhu»dur. Dastanın şair və yazıçı- larımızın ruhuna yol açmasının tarixi onun çap olunma tarixi ilə başlanmır. Əslində, «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanının çap olunub cəmiyyətdə məşhurlaşması milli yaddaşımızda həmişə var olmuş «Dədə Qorqud» ruhunu oyatmışdır. «Dədə Qorqud» motivləri Azərbaycan poeziyasında iki

358

əsas ifadə planında gerçəkləşmişdir: açıq ifadə planı və gizli ifadə planı. Birinci ifadə planı şeirlərdə özünü açıq-aydın göstərən «Dədə Qorqud» obraz, motiv, ideya, amal, əqidə və s. poetik fiqurlarda reallaşıb. Bunlar «Qorqud» milli yaddaşı ilə açıq gözlə görünən tellərlə bağlanan şeirlərdir. İkinci ifadə planında isə biz şeirlərdə «Dədə Qorqud» motivlərini açıq şəkildə görmürük. Belə şeirlərdə eposun obrazlarına, süjet və motivləri ilə bağlı elementlərə və s. dərhal rast gəlinmir. Yəni bu şeirlər zahiri planda eposla sanki bağlanmır. Lakin həmin şeirlərin ruhunda bir «Dədə Qorqud» doğmalığı var. Yəni «Kitabi-Dədə Qorqud» bu şeirlərin ruhunda, mayasında, belə demək mümkünsə, poetik yaddaşında yaşayır. Aşıq Şəmşir yaradıcılığında olduğu kimi bunlar «Qorqud» milli yaddaşı ilə gözəgörünməz tellərlə - simvolik işarələrlə bağlanan şeirlərdir. Ümumiyyətlə, müasir Azərbaycan şeiri öz poetik strukturu etibarilə «Kitabi-Dədə Qorqud» şeirinin poetikası ilə bağlıdır. «Dədə Qorqud» şeirindəki misraları «çağdaş şeirimizin sərbəst nümunələri ilə müqayisə etsək, onlarla paralellər aparsaq, onların biri-biri ilə məna və məzmun, həm də forma ba- xımından yaxından səsləşməsini, hətta varislik ruhunu, inkişaf dinamikasını aydın sezə bilərik. Dədə Qorqud bir mifə, bir dastana sığacaq qədər kiçik mədəniyyət hadisəsi deyildir. Onun izləri təkcə «Kitabi-Dədə Qorqud» dastanı ilə məhdudlaşmır. Nəhəng türk dünyasının mədəniyyət tarixində bu ad əsas milli atributlardan, mədə- niyyətin arxaik göstəricilərindən biridir. Bu cəhətinə görə Dədə Qorqud miflərdə, daha sonra dastanlarda tarixən hansı şəkildə görünməyindən asılı olmayaraq, yəni bir vaxtlar oğuz dastan- larında çox aktiv rola malik olub, sonrakı dastançılıq ənənə- mizdə - məhəbbət dastanlarında adı çəkilməsə də, milli yaddaş- dan heç vaxt silinməmişdir.

359

Dədə Qorqud dünyanın tərifini belə verir: «Gəlimli-gedimli dünya, bir ucu ölümlü dünya». Ölüm – Yer üzündə əbədi һəyatın yeniləşməsidir. İnsan ölümün zəruriyyətini dərk edəndə, eyni zamanda, һəyatı dərk etmiş olur. Ölümün һaqq olduğunu qəbul edən insan, ömrünü ölüm barədə mənasız düşüncələrə deyil, һəyata, onun gözəlləşdirilməsinə sərf edir. «Bu һəyat bizə nə üçün verilmişdir? Həyatın mənası nədir, yaşamaqda qayə nədir, məqsəd nədir? Bir sözlə, mən nə üçün yaşamalı, nəyin naminə çalışmalıyam?» Bu suallar qarşısında duran insan, mənən böyüməli, yüksəlməli, arzularının zirvəsinə ucalmalıdır. Bu nöqtədə insan yaşamaq amalını – yəni qayəsini tapır. Ağda- banlı Aşıq Qurban gəlimli-gedimli dünyaya belə deyir:

Ey kamalı kamil olan ariflər, Dünyaya nə qədər var gəldi-getdi, Göydən yağdı, yerdən bitdi, saraldı, Daşdı sel, əridi qar, gəldi-getdi.

Xəzan yetdi gülə, bülbüllər ağlar, Pozuldu bostanlar, üzüldü tağlar, Bağbanlar əl çəkdi, boş qaldı bağlar, Töküldü meyvələr bar gəldi-getdi.

Arzularım mən bir doğru həqiqət, Əzilib füqəra, sahibsiz millət, Biçarə Qurbanam, çəkdim əziyyət, Ayım, günüm, ahü zar gəldi-getdi.

Ölümü qəbul etməmək bir növ һəyatı inkar, özündən sonra gələnləri inkar demək olardı. Davamçını sevmək! Ona güvənmək! – Ölüm zərurətini qəbul edən insanın təsəllisi bax, budur! Aşıq neçə də gözəl demişdir: «Dünyaya məndən sonra 360

gələnlər olmasaydı, Mən ölümdən qorxardım». Aşıq Qurban davamçısı Aşıq Şəmşir isə dünyaya “Ürək- dən” belə deyir:

Gedən getdi, vədə gözlər qalanı, Xəbər alıb, soruşmuşam fələkdən, Yığıb xəlbirinə çərxin ələyi, Ələnməmiş kim qalacaq ələkdən?

Niyə başın bu dünyaya sığışmaz, Dana tovlasına maya sığışmaz, Düzdür, insan aftafaya sığışmaz, Vaxt olur nazilib çıxır lüləkdən.

Əyləşib bu cəllad, yağı sinəmdə, Çəkilib bəylərin dağı sinəmdə, Şəmşir, varmı sözün sağı sinəmdə, Dərman eylə, yaralıyam ürəkdən.

“Vəfasız dünya”da yaşamağın təlimi “Səni” şerində belə cavablanmışdır:

Anadan olanda ağlayan insan, Niyə ağlasınlar öləndə səni? Dedilərmi yaranışa ölüm var, Xəbərdar etdilər gələndə səni?

Kim qurtardı əcəl kimi kələkdən, Bir gün hamı keçməlidir ələkdən, Heç bilmirəm nə əksilir fələkdən, Peşiman etməyə güləndə səni.

361

Qaydadı qananı nadan incidər, Xoryat dərd əhlini yaman incidər, Tənədil çalışıb hər an incidər Dərdi-qəm sərrafı biləndə səni.

Şəmşiri dost anacaqmı, bilmədim, Fikri nədi qanacaqmı, bilmədim, Yazı yazan yanacaqmı, bilmədim, Hesab dəftərindən siləndə səni.

Minillik yazılı ədəbiyyatımız isə belə deyir:

Bu qala bizim qala. Həmişə bizim qala. Qurmadım özüm qalam, Qurdum ki, izim qala!

«Özümün deyil.., izimin qalması üçün çalışmaq» insan duyğularının gözəlliyi, böyüklüyüdür! İnsanın dünyada qoyduqu iz, cığır onu əbədiyyətə aparacaq yeganə yol ola bilər.

Nəticə: Azərbaycan poeziyasında “Dədə Qorqud” ruhu həmişə var olmuşdur. “Dədə Qorqud” şeiri müasir Azərbaycan şeirinin dünəni – tarixidir.

QAYNAQ: Gəlimli-gedimli dünya. Bakı, 1979, səh.94-96.

362

Zümrüd İBRAHİMQIZI AMEA Folklor İnstitutu Filologiya üzrə fəlsəfə doktoru [email protected]

“AŞIQ MƏDƏT VƏ BƏHRİNAZ” DASTANI HAQQINDA

Özət: Məqalədə “Aşıq Mədət və Bəhrinaz” dastanı təhlil olunur. Zaqatala aşıq mühiti Azərbaycan aşıq sənətinin qolla- rından biri kimi araşdırılır, bu dastanın əhəmiyyəti və spesifik xüsusiyyətləri xüsusilə vurğulanır və qeyd edilir. Açar sözlər: Aşıq Mədət, şair, Zaqatala aşıq mühiti, Aşıq Məhəmməd, gəraylı, qoşma (Azərbaycan şeir formaları), dağ- lar.

Şifahi xalq ədəbiyyatımızın əsasını təşkil edən dastan repertuarı bir çox mühitlərdə az və yaxud çox işləkliyi ilə yadda qalır. Amma elə bir aşıq mühiti yoxdur ki, orada aşıq məclis apararkən özünəməxsus tərzdə dastan söyləməmiş olsun. Belə mühitlərimizdən biri də Zaqataladır. Zaqatala aşıq mühitində dastançılıq sənətinin yaşaması ənənəsi digər mühitlərə nəzərən fərqli və diqqətiçəkəndir. Tarixən bu mühitdə dastanlarımız iki alətlə-tənbur və sazla ifa olunmuşdur. Tənburla söylənilən dastanlar daha çox XX əsrin ortalarına kimi daha geniş şəkildə yayılmış və inkişaf etmişdir. Zaqatala aşıqlarının repertuarında vaxtı ilə işlənmiş dastanların zamanında yazıya alınmaması səbəbindən bir çoxu günümüzə gəlib çıxmamışdır. Buna baxmayaraq, əldə etdiyimiz mə- lumatlar, materiallar və hətta XX əsrin sonlarında belə, yeni

363

dastanların yaranması mühitdə həmin tarixi ənənənin qorunub saxlandığını göstərir. Həmin dastanları klassik dastanlarımızın Zaqatala variantları da adlandırmaq olar. Bu gün Aşıq Məhəm- mədin, Aşıq Arazın, Molla Cümənin yaşayıb-yaratdıqları dövr- lərdə olduğu kimi, dastançılıq ənənəsi Zaqatala aşıq mühitində özünün yüksək inkişaf prosesini keçirmir. Əksinə, bu ənənə, demək olar ki, zəifləyib. Ustad sənətkarlardan olan Əliabadlı Camalın, Varxiyanlı Mədətin, Səadəddinin dediklərinə əsasən, vaxtilə, yəni XX əsrin 70-80-ci illərəinə kimi ayrı-ayrı yerlərdə aşıq və tənbur ifaçılarının məclisləri qurulardı. Hər aşığı gün- lərlə danışdığı dastana görə mükafatlandırırdılar. Tənburla qurulan dastan məclislərinə isə «yığnax» deyərdilər. Sazla qurulan dastan gecələrində xüsusi olaraq əvvəlcədən hazırlanmış gənclər kosa paltarı geyinər, aşıq yorulanda onu meydanda əvəzləyər, camaatın yorğunluğunu və diqqətini öz oyunbaz hərəkətlərinə, məzəli söhbətlərinə cəlb edərdilər. Bu gənclər özlərini tanınmaz görkəmə salar, üzlərinə müxtəlif heyvan dərisindən maskalar taxar, əyinlərinə qadın paltarı geyinərdilər. Dastan məclislərində bu xüsusiyyətlərin olması təbii ki, regional çalarla bağlıdır. Bu gün isə, təəssüf ki, həmin ənənə unudulub aradan çıxmışdır. Bu ənənənin bir sıra elementləri yalnız Novruz bayramı adətlərində bu gün də yaşamaqdadır. Zaqatala aşıq mühitində Azərbaycan dastanlarının bəzi- lərinin Zaqatala variantlarına təsadüf olunmuşdur. Bunlardan «Novruz və Qəndab», «Soltan və Qəndab», «Abbas və Gül- gəz» dastanlarının adlarını çəkmək olar. Bu fakt Zaqatalada ta- rixən belə bir ənənənin mövcud olduğunu bildirir. Çox təəssüf ki, Aşıq Məhəmmədin, Aşıq Əzimin, Ziyəddinin el məclis- lərində söylədikləri dastanlar müəyyən səbəblərdən günümüzə qədər gəlib çatmamışdır.

364

Aşıq Camaldan yazıya aldığımız «Novruz Qəndab» das- tanı mövcud klassik dastanlarımızın variantıdır. Bu dastan əski formasından müəyyən qədər çıxmış və aşıq onu öz istədiyi formaya salmışdır. Amma dastan klassik ənənəyə uyğun olaraq ustadnamə ilə başlayıb duvaqqapma ilə bitir. Sadəcə hadisə- lərin zaman və məkanı fərqlidir, improvizəçilik fərqli xüsusiy- yətlər meydana çıxarmışdır. Bütün bu xüsusiyyətləri nəzərə alan prof. R.Rüstəmzadə Şifahi xalq ədəbiyyatımızın ən monumental nümunəsini dastan adlandırmışdır (9, 4). Zaqatala aşıq mühitindən topladığımız dastanları iki yerə ayırmaq olar: 1. Azərbaycan dastanlarının Zaqatala variantları 2. Müəllifi məlum olan, avtobioqrafik səciyyəli regional dastanlar Birinci qrupa aid olan iki dastanın birini Əliabadlı Aşıq Camaldan yazıya almış, digərini isə Bəhmədli Aşıq Cahangir Dalğının arxivindən əldə etmişik. Aşıq Məhəmmədin, Aşıq Arabın, Sarəcin, Ziyəddinin məclislərdə söylədikləri «Şah Mə- sun», «Sarının», «Şahzadə Yetərin» dastanları müəyyən sə- bəbdən günümüzə qədər gəlib çatmamışdır. Əliabadlı Aşıq Camaldan yazıya aldığımız «Novruz Qəndab» dastanının Za- qatala variantı hesab oluna bilər. Zaqatala Aşıq mühitində ustad aşıqların özlərinin yarat- dıqları dastanlara da təsadüf edirik. Bu dastanlarda mühitə məxsus adət-ənənələr, burada yaşayan insanların məişət həyatı yaradıcı boyalarla canlandırılır. Bəzi folklorşünas alimlərimiz Azərbaycan aşıqlarının dastan yükünü onların epik repertuarı- nın əsası hesab edirlər (3, 34). Məqalədə əsas tədqiqat obyektimiz 2-ci qrupa aid olan, müəllifi məlum olan, avtobioqrafik səciyyəli regional dastan hesab etdiyimiz “Aşıq Mədət və Bəhrinazın dastanı”dır.

365

Aşıq Mədətin dastan yaradıcılığı özünəməxsus xüsusiy- yətləri ilə seçilir. Aşıq Mədətin bir sənətkar, ustad aşıq kimi bacarığı özünəqədərki ənənədən məharətə istifadə edə bilməsi ilə əlaqələndirilə bilər. Ustad sənətkar bu ənənədən böyük mə- harətlə faydalanıb, yaşatdığı kimi, ana dilinin incəliklərindən də bacarıqla istifadə etmişdir. Bu poeziya sənətkarlıq baxımın- dan da zəngin mədəniyyət hadisəsidir. Ustad aşığın zəngin yaradıcılığının az bir hissəsini onun yaratdığı dastanlar təşkil edir. Bunlar “Aşıq Mədət və Taleyin dastanı” “Aşıq Mədət və Bəhrinazın dastanı” və “Aşıq Mədət və Güleyşənin dastanı”dır. Aşıq Mədət yaradıcılığında öz əksini tapan «Aşıq Mədət və Gülzar», «Aşıq Mədət və Taleyin dastanı», «Aşıq Mədət və Bəhrinazın dastanı» xüsusi məharətlə yazılmışdır. Dastan ənənəyə uyğun olaraq, ustadnamələrlə başlamış və bu ustad- namələrdə dastanın mövzusu açıqlanmışdır. Ustadın «Aşıq Mədətlə Bəhrinazın dastanı» klassik das- tançılıq ənənəsinin bütün forma və məzmun xüsusiyyətlərini özündə əks etdirir. Mətn üç ustadnamə ilə başlayıb duvaqqapma ilə bitir və şeirlə nəsrin növbələşməsi prinsipinə əsas- lanmışdır. Ustadnamələrin hər üçü («Dilbərim», «Eldir», «Gö- zəl») dastanın məzmununa uyğun tərzdə olmaqla yanaşı, həm də Zaqatala aşıq mühitinin sənətkarlıq spesifikasından soraq verir. Prof. M.H.Təhmasib məhəbbət dastanlarının struktur vahidləri kimi, ustadnamə, dastanın özünü və sondakı duvaq- qapmanı göstərərək qeyd edir ki, ustadnamələrdə deyilmiş hik- mətamiz aforizimlər el müdrikliyindən irəli gəlir. İnsanlarda xeyirxahlıq, mərdlik, ləyaqət, halallıq kimi insani keyfiyyətləri yaratmaq məqsədi daşıyır (10, 62-63). Bu baxımdan dastanda verilən ustadnamələr maraqlıdır. «Eldir» rədifli ustadnamədən bir parçaya diqqət edək:

366

Aşıq, uyma sara, ayrılma eldən, Sənətkarın ata-anası eldir. Büdrəyib yıxılsan qocalığında, Qolundan qaldırıb tutası eldir (8).

Amma burada klassik dastanlarımıza nəzərən mifik obrazlar azdır. Bunun səbəbi onun müasir dövrdə yaranması ilə əlaqədardır. Bu dastanın digər variantında aşığın Bəhrinazla evliliyi göstərilmişdir. Aşıq bu dastanı həyatda qarşılaşdığı, gördüyü real faktlar əsasında yaratmışdır. Amma Aşıq Mədətin dağıstanlı Bəhrinazla evliliyi həqiqət deyildir. Aşıq Mədətin özünün dediyi kimi, bu evlilik ustadın arzuları, qurduğu xəyalları və uydur- masının təzahür formasıdır. Onun bu arzusu ancaq dastanda gerçəkləşir. Prof. M.H.Təhmasib dastan yaradıcılığı haqqında olan məqaləsində qeyd edir ki, «aşıq tərzində yazan şair özü haqqında dastan qoşur. Burada süjetin doğurdan da baş vermiş real hadisə, yaxud uydurmamı, real sevgimi, yaxud xəyali surətmi olub-olmaması bir o qədər də əhəmiyyətli deyildir. Əsas məsələ budur ki, belə dastanların qəhrəmanı onu yaradan das- tançının özüdür» (11, 10-15). Dastan boyu ənənəyə uyğun aşığın yuxugörmə, butasının arxasınca getmə, bu yolda qarşılaşdığı maneələri və nəhayət, qazandığı uğurları izləyirik. Hadisələr, əsasən, Dağıstan və Azərbaycanda cərəyan edir. Amma burada dastançı aşıq bəzən ənənədən, mövzudan uzaqlaşmış və başqa bir aləmə düşmüşdür. Müəyyən qədər avtobioqrafik səciyyə daşıyan bu dastan sənətkarın Dağıstan səfərində yaranmışdır. Yuxuda gördüyü butasının arxasınca gedib Dağıstan elinə çıxan aşığı bir ağsaqqal evinə qonaq aparır və əsas macəralar da bundan sonra başlayır. Yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi, dastanda yuxugörmə motivi başqa dastanlardan fərqlidir. Əgər «Novruz

367

Qəndab»da, «Abbas Gülgəz»də qəhrəmanlara butanı ərənlər, dərvişlər müəyyən üsullarla verirsə, burada isə qəhrəman yuxuda dağlarla ünsiyyət qurur və qeybdən səda eşidir. Ona butasının dağıstanlı Bəhrinaz olduğu deyilir. Göründüyü kimi, burada buta verən şəxsin surəti bəlli deyil, onun sadəcə səsi eşidilir. Təbii ki, bunun əsas səbəbi ustad aşığın müqəddəs şəxslərə böyük hörmət və onlara əlçatmaz bir varlıq kimi baxmasından irəli gəlir. Digər tərəfdən Aşıq Mədət şeirlərində dağları özünə həmişə arxa-dayaq hesab etmiş, bütün sirlərini, acısını, sevgisini, iztirablarını onunla bölmüşdür. Dastanda qəh- rəmanlara butanın yuxu vasitəsilə müqəddəslər tərəfindən verilməsi xüsusi bir anlam kəsb edir. Təbiətin rəmzi olan Xızır gənclərə buta verməklə, onlara yeni həyata hazırlığın, saf, təmiz eşqə başlanğıcın, sadiqliyin, səbrin təməlini qoymaqda yardımçı olmuşdur. Bununla qəhrəman bir sıra gizli sirlərdən xəbərdar olmuş, olub-keçənlərdən xəbərvermə bacarığına da malik olmuşdur. Folklorşünas alimlərimizdən olan prof. M.Seyidov doğru olaraq buta almağın, haqq aşığı olmağın mifik inamlarla bağlılığı qənaətinə gəlmişdir (12, 130-135). Prof. H.İsmayılov da aşıq sənətinin mənşəyi ilə bağlı konsepsiyasında butaya ilahi eşqin simvolu kimi yanaşaraq qeyd edir ki, «buta istiliklə, odla, günəşlə, dünya ağacı ilə bağlı mifoloji məna daşıyan sözdür, nurlu, odlu içkidir. Məhz bu baxımdan butanı müqəddəslərin əli ilə alıb içən şəxs ya aşıq olur, ya da aşiq olur» (6, 118). Görkəmli folklorşünas alim Füzuli Bayat «Məhəbbət (Eşq) dastanları» məqaləsində butanı haqq vergisi adlandırmışdır. «Vergi alan şəxsin butasına qovuşması aşiqin haqq ilə haqq olmasıdır» (5, 133). «Aşıq Mədət və Bəhrinazın dastanın»da buta verən müqəddəs şəxs əslində görünmür, qəhrəmanın yalnız dağlarla ünsiyyəti verilir. Qeybdən səs gəlir ki, ona səngər bulağının suyundan bir saat ərzində içməyi buyrulur. Deyilir ki,

368

sudan içməzdən öncə qəhrəman sevgilisinin əksini görəcək. Gördüyü gözəl dağıstanlı Zahidxan ağanın qızıdır. Onu qəhrə- mana buta verirlər. Göründüyü kimi, butavermə burada klassik dastanlardan fərqlidir. Qəhrəman yalnız qeybdən gələn səsin buyruğu ilə hərəkət edir və sonunda uğur qazanır. Hadisələrin bu cür cərəyan etməsi, çox təbii ki, sənətkarın təxəyyülünün məhsuludur. Çünki heç bir klassik dastanda bu üsulla buta verilmir. Prof. İ.Abbaslı Azərbaycan dastanları kitabının müqəd- dimə hissəsində qeyd etmişdir ki, «dastan yaradıcılığı real həyat hadisələrini təcəssüm etdirməklə bərabər, dastançının öz fanta- ziyasının gücündən də istifadə olunur». Müəllif onu da qeyd etmişdir ki, dastançılar yaratdıqları əsərlərinin mayasını, əsasını həm yaşadıqları, həm də özlərindən çox əvvəlki dövrlərdən alsalar da, bu nümunələri epik boyalarla zənginləşdirmiş, işləmiş və bədiiləşdirmişlər (1, 10). Butanın məhz Xızır Nəbi, Qırxlar pirinin, Əlinin, övliyaların, dərvişlərin verməsi, bu şəxslərin birbaşa Allah dərgahına yaxın olması, Allah elçisi olması ilə əla- qəlidir. Xalq rəvayətlərinin əksəriyyətində Xızır Nəbi müxtəlif funksiyalarda  yol göstərən, gələcəkdən xəbər verən, xilasedici, yolundan azanı düz yola qaytaran, yazın gəlişindən soraq verən, aşiqi məşuqinə yetirən, Allah dərgahından enən müqəddəs şəxs kimi görünür. Aşıq Mədətə butanı verən də həmin Xızırdır. Bu- rada əsas qəhrəmanlar Mədətlə Bəhrinazdır. Yardımçı obrazlar isə müdriklik çələngi olan Zahidxan baba və Bəhrinazın bacısı Şəhrinazdır. Dastan boyu Aşıq Mədətin qərib eldə keçirdiyi sıxıntıları, iztirabları, vətən həsrəti və s. əks olunmuşdur. M.Cəfərli dastanda mənəvi sınaqların ön plana çəkildiyini qeyd etmişdir (4, 87). Burada aşığın bədahətən dediyi qoşmaların, deyişmələrin xüsusi önəmi vardır. Zahidxan babaya özü haq- qında məlumat verən qəhrəman belə deyir:

369

Mən Aşıq Mədətəm, haqqın quluyam, Al ilə, qumaşla yükü doluyam. Bu fani dünyadan yaxşı haliyəm, Yaradandan möhlət, aman istərəm (8).

Dastan boyu sənətkarın böyük çətinliklərlə qarşılaşma- sına baxmayaraq, Mədət heç vaxt sarsılmır. Sevgilisini küsüb inciyən görəndə Aşıq Mədət deyir:

At kənara kədər, qəmi, Qoynuna sal gizlə məni, Nolaydı dağdan arana Bəhrinazım gələydi (8).

Dastanın diqqətçəkən cəhətlərindən biri də burada vətənə və qoynunda yaşadığı vətəninin təbiətinə olan sevgisinin parlaq və bədii şəkildə əks olunmasıdır.

Üzü qibləgaha, meyli Allaha, Sirri, sözü olan dağlar oğluyam. Gözəl yaylaqları, billur çeşməli, Çəmən, çölü olan dağlar oğluyam.

Dağlardı Mədətin arxa, dayağı, Güllər diyarının bağçası, bağı. Bürünüb atlasa gəlin sayağı, Şivə-nazı olan dağlar oğluyam (8).

Dastanın regional çalarlarını göstərən əsas xüsusiyyət- lərdən biri də burada hadisələrin baş verdiyi məkan ilə əla- qədardır. Dastan boyu aşığın butasının arxasınca dolaşdığı ellər

370

Dağıstan, Gürcüstan, Car, Balakən ellərinin hüdudlarıdır. Bu- rada Bəhrinaz aşiqinə yadigar və tanıtım üçün öz əliylə cehizliyinə toxumuş Dərbənd divarlarının əksi olan əl yaylığını verir. Dastan boyu qəhrəman gah dünyanın vəfasızlığından, gah da bəxtindən gileylənir. Amma bütün bunlara baxmayaraq, sonda öz butasına yetişir, onunla xoşbəxt bir ailə qurur. Real həyat faktları ilə aşığın təxəyyülünün bəhrəsi olan bu dastan, fikrimizcə, bir sıra baxımdan çox dəyərlidir. Birincisi, dastan müasir məhəbbət mövzusunda yazılmış və avtobioqrafik səciy- yə daşıyır. Məhz bu baxımdan çox böyük əhəmiyyətə malikdir. Digər tərəfdən dastanın əsas qəhrəmanı Aşıq Mədətin özüdür. Əvvəldən sonadək onun simvolik obrazlarla deyişdiyini izləyi- rik. «Tale» ilə, «gül»lə, «ay»la, «çay»la deyişmələrə təsadüf edirik. Çayla olan deyişməsinin bir parçasına diqqət edək:

Aşıq Mədət Bürünmüşəm dərdə-qəmə, Qorxuram eşq odum sönə. Siz Allah, yol verin mənə, Çaylar, məni incitməyin.

Çaylar Aşıq, bil dərdimiz çoxdur, Kimi acdır, kimi toxdur. Başqa cür çarəmiz yoxdur, Bizim öz axınımız var (8).

Zaqatala aşıqlarından topladığımız regional dastanların hər birinin strukturunda diqqəti çəkən bir xüsusiyyət burada sakral sferanın və əlaqənin mövcudluğudur. Dastanda klassik

371

ənənə qorunsa da, hadisələrin gedişatı, zamanı və toponimi- kası, məzmunu baxımından müasir hesab olunur. «Aşıq Mə- dətlə Bəhrinazın dastanı»nı tam şəkildə müasir həyatla səsləşən avtobioqrafik səciyyə daşıyan dastan hesab etsək, daha doğru olar. Dastan boyu əxlaqi-tərbiyəvi motivlərə də çox təsadüf olunur. Dastan müasir həyatla səsləşsə də, əsas kökünü, rişəsini klassik dastanlardan götürmüşdür. Prof. İ.Abbaslı bu məsələyə münasibətini bildirərək qeyd edir ki, yeni dastan yaradan müəlliflərin əksəriyyəti klassik dastan irsindən faydalanmış, bu xəzinədən yaradıcı surətdə istifadə etmiş, bu çeşmədən su içmiş, bu qaynaqdan bəhrələnmişlər (1, 7. 2, 11-12). Fikrimizcə, «Aşıq Mədət və Bəhrinazın» dastanı məz- mununa, quruluşuna, regional çalarlarına görə dastançılıq ənənəsində özünəməxsus yer tutacaqdır.

QAYNAQLAR: 1. Abbaslı İ. Yeni dastanlar adlı müqəddimə. Azərbaycan dastanları. 5 cilddə, V cild. Bakı: Elm, 1972, 447 s. 2. Abbaslı İ. Azərbaycan dastanlarının yayılması və təsiri məsələləri. Bakı: Nurlan, 2007, 272 s. 3. Azərbaycan dastanları. (təkrar nəşr), (Redaktor M.Qa- sımlı, Tərtib edənlər M.H.Təhmasib, Ə.Axundov). Beş cilddə, I cild. Bakı: Lider, 2005, 392 s. 4. Cəfərli M. Haqqa tapınan aşiqlər. Azərbayacan folkloru. Bakı: Sabah,1994, s.87 5. Füzuli Bayat. Xoca Əhməd Yəsəvi və Sufizminin bəzi problemləri. Bakı: Ağrıdağ, 1997, 101 s. 6. İsmayılıov H. Aşıq yaradıcılığı: mənşəyi və inkişaf mərhələləri. Bakı: Elm, 2002, 310 s. 7. İsmayılıov H. Aşıq yaradıcılığı: mənşəyi və inkişaf mərhələləri. Bakı: Elm, 2002, 310 s.

372

8. Mənbəyi göstərilməyən nümunələr müəllifin şəxsi arxivindədir. 9. Rüstəm Rüstəmzadə. Məhəbbət dastanları. Gəncə Poliqrafiya, 2008, 502 s. 10. Təhmasib M.H. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər), Bakı: Elm, 1972, 399 s. 11. Təhmasib M.H. Məqalələri. Dastan yaradıcılığı haq- qında. Bakı: Elm, 2005, 218 s. 12. Telli saz ustadları. (tərtib edən Ə.Axundov). Bakı: Azərnəşr, 1964, 159 s.

Zumrud Ibrahim ABOUT EPOS “ASHUG MADAT AND BAHRINAZ” Summary: In this article the art of narrators existing in Zagatala ashyg environment is investigated as one of the branches of the art of Azerbaijani ashyges. The epos of “Ashyg Madat and Bahrinaz” is investigated, the importance and the specific features of this epos especially emphasized and underlined. Key words: Ashug Madat; country poet, Zagatala ashug creative environment; Ashug Mahammad; gerayli, gosh•ma (forms of Azerbaijani poem); mountains.

Зумруд Ибрахим ОБ ЭПОСЕ “АШЫГ МАДАТ И БAХРИНАЗ” Резюме: В этой статье исследуется искусство ска- зительства, существующая в Загатальской среде как одна из ветвей азербайджанского искусства. В эпосе “Ашыг Мадат и Бaхриназ” исследована и особо подчеркнута важ- ность и особенность этого эпоса. Ключевые слова: Ашыг Мадат, страна, поэт, Зага- тальская ашыгская творческая среда, Ашыг Мухаммед, герайлы, гошма (Азербайджанские формы стихотворения). 373

Babək QURBANOV Gazıantep Unıversıtetı (Türkiyə) Fəlsəfə Elmləri Doktoru, Professor. [email protected]

TARİXİ-ESTETİK BAXIMDAN AŞIQ MUSİQİSİ

Özət: Türk soylu xalqların həyatında bir çox sənət növləri kimi musiqi də tarixi inkişaf prosesində əhəmiyyətli bir yer tutmuşdur. Bu xalqların folklor yaradıcılığına diqqət etsək bir daha görə bilərik ki musiqi sənəti hər zaman xalqın yanında olmuş, onun sevincini-kədərini, mərdliyini, cesurluğunu, hazır- cavablığını, azadlıq uğrunda mübarizələrini, estetik və etik ideallarını ifadə etmişdir. Söylədiklərimizi sübut edən yüzlərlə, minlərlə sənədlər, arxeoloji məlumatlar, folklor nümunələri, bu sırada şifahi və yazılı ədəbiyyat nümunələri göstərmək müm- kündür. Əsrlərdən gələn ozan-aşıq sənətinə müraciət etdiyimiz zaman bu söylədiklərimizin etibarlılığına olan inancımız bir daha da artmaqdadır. Ozan-aşıq havalarının, mahnılarının günümüzə çatmış və klassikləşmiş bir çox nümunəsi onların yüksək bədii- estetik dəyərini ən bariz şəkildə sübut edir. Aşıq sənətinin poetik və musiqi janr (növ) rəngarəngliyi, eyni zamanda idea-məzmun və mövzu baxımından son dərəcə zəngin olması heç şübhəsiz bu ovsunlayıcı sənətin min illərə təməllənən uzun bir tarixi yol qət etməsini göstərir. Forma, kompozisiya, lad-məqam və idea- məzmun baxımından mükəmməl bir zirvəyə çatmış aşıq havaları heç şübhəsiz, birdən birə, bedahətən (irticalen) belə bir estetik səviyyəyə çatmamışdır. Təbii ki, ozan-aşıq sənətinin bu nümunələrinin meydana gəlməsində onun zəngin tarixi genetik köklərinin olması fikri heç bir şübhə doğurmamalıdır. Aşıq mahnılarının bizə çatmış nümunələrinin bu qədər az olmasının ən

374

əsas səbəbi isə onların zamanında notaya alınmaması, nota yazısı vasitəsiylə "maddiləşdiriməməsidir". Müxtəlif ictimai, tarixi, sosial-mədəni səbəblərdən dolayı, həmçinin eyni zamanda müharibələr, köçlər, ticarət əlaqələri, müxtəlif dini inanclar (şamanizm, sufizm və s.) digər xalqların basgıları və s. ilə əlaqədar olarag yüzlərcə-minlərcə xalq mahnılarımız (bunu folklor yaradıcılığının digər sahələri haqqında da söyləmək mümkündür) itib-batmış, yalnız xalqın yaddaşında qalmış, nəsillərdən nəsilləre ötürülməsi yolu ilə günümüzə qədər gəlib çatmış, bir daha müasir mənəvi mədəniyyətimizin ayrılmaz parçasına çevrilmişdir. Aşıq havalarının eski Türk soylu xalqların mədəni həyatında son dərəcə əhəmiyyətli rol oynadığını bir daha xatırlatmaq istəyirik. Aşıq havalarının xalqın xeyrində, şərində, bayramlarında, müxtəlif mərasimlərində, xüsusilə də toylarında, mövsüm mərasimlərində (məsələn; Novruz Bayramında və s.) önəmli rol oynamasına aid saysız-hesabsız yazılara, məqalələrə, monoqrafiyalara rast gəlmək mümkündür. Bir daha xatırladaq ki aşıq sənəti və ifaçılığı bu zamanlar daha çox kütləvi xarakter daşımasını, daha çox insan birliyinə, xalq kütlələrinə xitab etməkdə olduğunu söyləyə bilərik. Lakin aşıq havalarının heç də hamısı öz idea-məzmununa görə kütləvilik xarakteri daşıma- maqdadır. Daha doğrusu bu qəbildən olan havalar heç də hər zaman xalq kütləsinin ümumiləşdirilmiş istəyini, birlik, bəra- bərlik, ədalət, azadlıq kimi cəmiyyətin demək olar ki, bütün sosial zümrələri için önəmli ola bilən vətənpərvərlik, vətənsevərlik ideyalarını ifadə etmək məqsədinə qulluq etməmişdir. Aşıq havaları insanlarımızın bu qeyd etdiyimiz arzu və istəklərini, mənəvi-estetik idealarını ifadə etməklə birlikdə onların fərdi hiss və həyəcanlarının müxtəlif tərəflərini, ruh hallarını ifadə edə bilən gözəl nümunələrini də görmək mümkündür. Sevgi, hörmət, mərifət, yaşlıya-uşağa-qadına hörmət, təbiət gözəlliklərinə

375

heyranlıq, təbiətdə, insanlarda, cəmiyyət içərisində, eyni zamanda insan davranışlarında gözəlliyi görmək, dərk etmək, onun əhəmiyyətini anlamaq kimi ülvi hissləri ifadə edən yüzlərcə nümunər də tapmaq mümkündür. Türk soylu xalqların həyatında bir çox sənət növləri kimi musiqi də tarixi inkişaf prosesində əhəmiyyətli bir yer tutmuşdur. Bu xalqların folklor yaradıcılığına diqqət etsək bir daha görə bilərik ki musiqi sənəti hər zaman xalqın yanında olmuş, onun sevincini-kədərini, mərdliyini, cəsurluğunu, hazırcavablığını, azadlıq uğrunda mübarizələrini, estetik və etik ideallarını ifadə etmişdir. Söylədiklərimizi sübut edən yüzlərcə, minlərcə sə- nədlər, arxeoloji məlumatlar, folklor nümunələri, bu sırada şifahi və yazılı ədəbiyyat nümunələri göstərmək mümkündür. Əsrlərdən gələn ozan-aşıq sənətinə müraciət etdiyimiz zaman bu söylə- diklərimizin etibarlılığına olan inancımız bir daha da artmaqdadır. Ozan-aşıq havalarının, mahnılarının günümüzə çatmış və klassikləşmiş bir çox nümunəsi onların yüksək bədii-estetik dəyərini ən real bir şəkildə sübut edir. Aşıq sənətinin poetik və musiqi janr (növ) rənğarəngliyi, eyni zamanda idea-məzmun və mövzu baxımından son dərəcə zəngin olması heç şübhəsiz, bu ovsunlayıcı sənətin min illərə təməllənən uzun bir tarixi yol qət etməsini göstərir. Forma, kompozisiya, lad-məqam və idea- məzmun baxımından mükəmməl bir zirvəyə çatmış aşıq havaları heç şübhəsiz, birdən-birə, bədahətən belə bir yüksək estetik sə- viyyəyə çatmamışdır. Təbii ki, ozan-aşıq sənətinin bu nümu- nələrinin meydana gəlməsində onun zəngin tarixi genetik kök- lərinin olması fikri heç bir şübhə doğurmamalıdır. Aşıq mah- nılarının bizə çatmış nümunələrinin tarixilik baxımından nisbətən az olmasının ən əsas səbəbi isə onların zamanında notaya alınmaması, nota yazısı vasitəsiylə "maddiləşdirilməməsidir". Müxtəlif ictimai, tarixi, sosial-mədəni, son zamanlar isə ideoloji

376

səbəblərdən dolayı, həmçinin eyni zamanda müharibələr, köçlər, ticarət əlaqələri, müxtəlif dini inanclar (şamanizm, sufizm və s.) digər xalqların basqıları və s. ilə əlaqədar olaraq yüzlərcə- minlərcə xalq mahnılarımız (bunu folklor yaradıcılığının digər sahələri haqqında da söyləmək mümkündür) itib-batmış, yalnız xalqın yaddaşında qalmış, nəsillərdən-nəsillərə ötürülməsi yolu ilə günümüzə qədər gəlib çatmış, bir daha müasir mənəvi mədə- niyyətimizin ayrılmaz parçasına çevrilmişdir. Aşıq havalarının əski Türk soylu xalqların mədəni həyatında son dərəcə əhə- miyyətli rol oynadığını bir daha xatırlatmaq istəyirik. Aşıq havalarının xalqın xeyrində, şərində, bayramlarında, müxtəlif mərasimlərində, xüsusilə də toylarında, mövsüm mərasimlərində (məsələn; Novruz Bayramında və s.) önəmli rol oynamasına aid saysız-hesabsız yazılara, məqalələrə, monoqrafiyalara rast gəl- mək mümkündür. Bir daha xatırladaq ki, aşıq sənəti və ifaçılığı bu zamanlar daha çox kütləvi xarakter daşımasını, daha çox insan birliyinə, xalq kütlələrinə xitab etməkdə olduğunu söyləyə bilərik. Lakin aşıq havalarının heç də hamısı öz idea-məzmununa görə kütləvi xarakter daşımamaqdadır. Daha doğrusu bu qəbildən olan havalar heç də hər zaman xalq kütləsinin ümumiləşdirilmiş istəyini, birlik, bərabərlik, ədalət, azadlıq kimi cəmiyyətin demək olar ki, bütün sosial zümrələri için önəmli ola bilən vətənpər- vərlik, vətənsevərlik ideyalarını ifadə etməməyi qarşısına məqsəd qoymamışdır. Aşıq havaları insanlarımızın bu qeyd etdiyimiz arzu və istəklərini, mənəvi-estetik ideallarını ifadə etməklə birlikdə onların fərdi hiss və həyəcanlarının müxtəlif tərəflərini, ruh hallarını ifadə edə bilən gözəl nümunələrini də görmək mümkündür. Sevgi, hörmət, mərifət, yaşlıya, uşağa, qadına hörmət, təbiət gözəlliklərinə heyranlıq, təbiətdə-insanlarda, cəmiyyət içərisində, eyni zamanda insan davranışlarında gözəlliyi görmək, dərk etmək, onun əhəmiyyətini anlamaq kimi ülvi hiss-

377

ləri ifadə edən yüzlərcə nümunə tapmaq mümkündür. Lakin bu baxımdan onları müşayiət edən aşıq havalarının əlimizə çatan örnəklərinin saylarının yuxarıda da ifadə etdiyimiz kimi az olduğunu da söyləyə bilərik. Bununla birlikdə ixtiyarımızda olan bu klassikləşmiş aşıq melodiyaları (mütəxəssislər onların sayını 120-qədər çıxardırlar) belə aşıq ruhunda, daha doğrusu aşıq şeir formalarında söylənmiş (yazılmış) şeirlərin ifası zamanı aşıqlar tərəfindən müvəffəqiyyətlə istifadə olunur. Mütəxəssislər bəzən belə bir yaradıcılıq sintezinin səbəbini daha çox şeirlərin metro- ritm xüsusiyyətləri, mətnin fonetik xüsusiyyətləri, eyni zamanda musiqinin, aşıq havalarının ritm, tempo, ifadə-təsvir vasitələri, intonasiya xüsusiyyətləri və s. kimi texniki-estetik tərəfləri ilə gerçəkləşə bilməsinə inanırlar. Bu haqlı fikirlərlə birlikdə (irəlidə bu problemlər üzərində dayanacağıq), eyni zamanda bu mahnıla- rın, daha doğrusu aşıq melodiyalarının emosional məzmununu da unutmamaq lazımdır. Yəni mətnin idea-məzmunu, onun realist istiqaməti bu baxımdan ona uyğun ola bilən bir aşıq havasına müraciət edilməsini lazımlı edir deyə düşünürük. Məsələn, "Yanıq Kərəmi" kimi məşhur və qəm-kədərlə dolu bir melodiya texniki (zahiri) baxımdan ona uyğun gələ bilən, lakin başqa bir ruh halını (qəhrəmanlıq, cəsarət, vətənpərvərlik və s.) ifadə etməkdə olan mətnlə bədii əlaqəsinin gerçəkləşdirilməsi heç şübhəsiz, istənilən estetik nəticəni verə bilməməkdədir. Aşıq havalarının emosional məzmununu gözəl hiss edən ustad aşıq, təsadüfi deyil ki, bu mahnıdan monumental dastan yaradıcılı- ğında, daha doğrusu onların ifası zamanı yaradıcılıqla istifadə edə bilirlər. Məsələn, dastan qəhrəmanlarının ruh halını, sevgisini, mübarizəsini, gələcəyə olan inamını, estetik və mənəvi ideal- larını, insana xas bu söylədiyimiz fenomenləri ifadə etməkdən ötrü, eyni zamanda insana xas bu söylədiyimiz fenomenləri əks etdirməkdən ötrü aşıqlar adətən onlara emosional baxımdan,

378

ruhən yaxın olan aşıq havalarına müraciət etmək məcburiyyətində qalırlar. Dastan yaradıcılığına, onun klassik aşıqlar tərəfindən icra olunmasına diqqət etsək bu yaradıcılıq üsulunun nə qədər də faydalı olduğunu, eyni zamanda ozan-aşıq yaradıcılığında bir daha ortaya çıxarmış oluruq. Onlarla xalq dastanlarımızın gü- nümüzə qədər gəlib çatmaması, onların yalnız adlarının, izlərinin, hətta natamam variantlarının olduğu faktı bilinənlər arasındadır. Bu baxımdan aşıq melodiyaları ilə əlaqədar dastanlarımızın bir bütün olaraq (yəni epik xarakterli, burada mətn ilə birlikdə melodiyaların istifadə edilməsini də nəzərə almaq şərtiylə) yazıya köçürülməsi, yazıda "maddiləşməsi", hal-hazırda son dərəcə böyük əhəmiyyət kəsb edir. Tanınmış müzikoloq Prof. Dr. Nazim Hidayətoğlunun "Aşıq Qərib" adlı kitabı xüsusi bir əhəmiyyət kəsb edir. Zənnimizcə Nazim bəyin bu zəhmətini dastanlarımızın bir bütün halında ələ alınmasında ilk və müvəffəqiyyətli addım- lardan saymaq mümkündür. İrəlidə bu istiqamətdəki fəaliyyət- lərin davamının gəlməsini ümid etmək mümkündür. Dastan- larımızın belə bir üsulla qələmə alınma problemi əslində zəhmətli və çətin bir işdir. Belə ki, bu qəbildən olan işlərdə poetik qabiliyyət və yaddaş ilə birlikdə professional musiqi bilgiləri də böyük əhəmiyyət kəsb edir. Haqqında söz açdığımız dastanın qələmə alınmasında Nazim bəy bu iki əhəmiyyətli istiqaməti, yəni ədəbi mətnlə musiqinin notalarla ifadəsini yüksək bir professionallıqla həyata keçə bilmişdir. Dastanı ustad aşıq Aslan Kösalıdan qələmə alan və bundan ötrü Gürcüstan Respublika- sının Qarayazlı bölgəsinin Kosalı kəndinə gələn müəllif, dastanı söyləndiyi kimi qələmə almış, aşıq tərəfindən oxunan havaların notalarla ifadəsini (quruluşunu, kompozisiyasını) gerçəkləşdirə bilmişdir. Dastanda Aşıq Aslan Kosalının söylədiyinə uyğun olaraq dastan quruluşuna, onun kompozisiya xüsusiyyətlərinə, eyni zamanda asıq danışma (dastan söyləmə) üslubuna riayət

379

edən Nazim bəy, aşığın ifasındakı melodiyaları səsləndikləri kimi (bütün nüansları ilə birlikdə) və piano müşayiətində notaya ala bilmişdir7. Dastanda istifadə edilən melodiyalar yuxarıda da söylədiyimiz kimi dastanın əsas idea-məzmununa, süjetinin gedişinə, qəhrə- manların müxtəlif ruh hallarına, emosyonal vəziyyətlərinə uyğun olaraq istifadə edilir. Məsələn, "Kərəm Köçdü" havası aşıq dastan mətninin o hissəsində oxunur ki, burada Aşıq Qərib, sevgilisi Şahsənəm ilə məcburi olaraq yeddi illiyinə vidalaşır və Şahsənəm bunun səbəbini anasına bildirir. Yəni atasının Qərib ilə olan sevgisinə razı olmamasından dolayı, Qəribdən qırx kisə qızıl istədiyini, eyni zamanda Qəribin onları tapmaq üçün yola düş- düyünü bildirir. Bu vəziyyətdə Şahsənəmin ayrılıqdan, hicrandan doğan dərin kədər, həsrət hissləri musiqi vasitəsi ilə xüsusilə emosional bir tərzdə ifadəsini tapmış olur. Aşıq, haqlı olaraq bu ruh halını ifadə etmək məqsədiylə bu səhnəyə uyğun olan "Kətəm Köçdü" yanğılı aşıq havasını çalıb oxuyur. Əslində bu musiqi parçası ilə Şahsənəmin ayrılıqdan doğan keçirdiyi duyğuları əks etdirməklə birlikdə, dinləyicilərin də bu həyəcanları, hissləri yaşamasını təmin edir. Unutmamaq lazımdır ki, hər bir dastanın bəzən bir çox variantları belə mövcud ola bilər. Məsələn, sözünü etdiyimiz dastanın təxminən doqquz variantı vardır və bunun bu variantlarının meydana gəlməsində bir çox sənətkar aşğın bila- vasitə yaradıcılıq fəaliyyətinin olması heç bir şübhə doğurmur. Buna görə də eyni dastanın aşıqlar tərəfindən ifası zamana, məkana, aşığın fərdi qabiliyyətinə, estetik dünyagörüşünə və s. bağlı olaraq onların dastanlara olan qatqılarından da söhbət açmalı oluruq. Bu fikri dastanın musiqi müşayiətinə də aid etmək mümkündür. Yəni aşıq repertuarının genişliyi və ya darlığı dastan

7 Nazim Hidayətoğlu. Aşıq Qərib, Trabzon, 1999 380

söyləyərkən aşıqların təsvir və ifadə imkanlarını ya genişləndirir, ya da daraldır. “Aşıq Qərib” kimi digər dastanlarımızda da melodiya, burada musiqi ilə ədəbiyyatın (daha dar mənada mət- nin, şeirin) dialektik əlaqəsinin əhəmiyyətli olması ilə birlikdə, eyni zamanda mürəkkəb və çox az tədqiq olunması fikrini ortaya çıxarmaqdadır. Heç şübhəsiz, eyni aşıq havasında və ya melo- diyasında, həmçinin bir dastanın müxtəlif ustad aşıqlar tərəfindən ifa edildiyində belə bəzi fərqliliklərə, dəyişikliklərə rast gələ bilirik. Bunun yuxarıda sıraladığımız səbəblərlə birlikdə bir də aşıq sənətinin əslində improvizasiya xarakterli olması ilə də izah etmək mümkündür. Hər bir aşığın bu və ya digər dərəcədə həmin qabiliyyətə sahib olması, yəni şeir bəstələməklə birlikdə musi- qiçilik və bəstəkarlıq qabiliyyətinə də sahib olması gerçəkliyi eyni zamanda bu sənətin əhəmiyyətli xüsusiyyətlərindən sayıl- maqdadır. Təsadüfi deyil ki, belə bir qabiliyyətə görə bəzən aşıqların ustad aşıq olub olmaması, bu sənətin incəliklərinə sahib olub olmaması kimi fikirlər ortaya çıxa bilir. Aşıqların ifaçılıq, bədahətən şeir söyləmə məharəti xalq arasında uzun illərdən bəri sevilən, rəğbət görən aşıqlar divanı kimi adlandırılan və əsasən aşıqları bir araya gətirə bilən, onların ustalıqlarının, ifaçılıq maharətlərinin inkişafına xidmət edən bir aşıq növünü də unutmamaq lazımdır. Bu qəbildən olan "aşıqlar divanı" bütün Türk dünyasında özünü göstərməkdədir. Xatırladaq ki, hal- hazırda aşıqlar divanının ən qədim dövrlərdən başlayaraq sosial- mədəni həyatımızda oynadığı rol, onun-dəyişdirici funksiyası, xalq arasında bəyənilməsinin səbəbi ilə əlaqədar problemlər folklorşünas alimlərimizin marağına səbəb olmaqdadır. Məsələn, bu sahədə həm Azərbaycanda, həm də Türkiyədə bir çox araş- dırmaların aparılmasını söyləmək mümkündür. Son zamanlarda Türkiyədə ozan-aşıq sənəti, eyni zamanda aşıqlar divanı ilə əlaqədar əhəmiyyətli fəaliyyəti ilə diqqət çəkən folklorşünas alim

381

Nazim İrfan Tanrıkulunun müsbət səyylərini xüsusi olaraq qeyd etmək lazımdır. Onun "Aşıqlar Divanı" adlı əsərini son zamanlarda Türkiyədə meydana gəlmiş və aşıq sənətini işıqlandıran ən qiymətli əsərlərdən saymaq mümkündür. Əsərdə yazar zənni- mizcə indiyə qədər görülməmiş bir üsuldan istifadə etməyi qarşısına bir məqsəd olaraq qoyur. Daha doğrusu burada əsas diqqəti, aşıqlar divanı və deyişmələrə istiqamətləndirir. Aşıq sənəti üçün son dərəcə mühüm olan bu sahənin xüsusiyyətlərini kitabdan, aşıq ədəbiyyatından, mütəxəssislərin fikirlərindən aldığı məlumatlara görə deyil; aşıqların reallaşdırdıqları canlı aşıq məclislərindəki deyişmələrin olduğu kimi qələmə alınması yolu ilə şərhə çalışması və oxucuların ixtiyarına verilməsini əsas götürür. Həqiqətən də müxtəlif aşıq məktəblərində, təcrübə və səviyyəyə sahib aşıqların bir-biriləri ilə olan deyişmələrində onların bu sənətə nə dərəcə yaxından sahib olduqlarını görmək mümkündür. Aşıqların bədahətən bir-biriləri ilə deyişməsi, eyni aşıq şeir formasında, eyni zamanda, eyni bir aşıq havası üstündə söyləyib oxuması bu xalq sənətkarlarının həqiqətən böyük fitri is- tedadından xəbər verir. Kitabda müəllif, hal-hazırda Türkiyədə ad-san sahibi olan aşıqların müxtəlif zamanlarda bir-birləri ilə olan deyişmələrini, burada söylədikləri sözlərdə heç bir dəyişiklik və əlavə olmadan və həqiqətdə olduğu kimi təqdim etmişdir. Əslində, bu cür deyişmələri təsvir edən, reallaşdıran və bu son dərəcə əhəmiyyətli proseslərdə bilavasitə şəxsən iştirak edən Nazim Tanrıkulu müasir deyişmə üslubunun bir çox xüsusiyyət- lərinə sahib ola bilməsini aydın bir şəkildə hiss edirik. Canlı olaraq bu deyişmələr olduğu kimi reallaşdırılmasını qələmə alan müəllif, parallel olaraq bu prosesə qatılmış, aşıqlar haqqında da məlumatlar vermiş, aşıqlıq sənəti haqqında qayğılarını da şərh etməyə cəhd göstərmişdir. Kitabda göstərildiyi kimi deyişmə Nazim Tanrıkulunun da iştirakı ilə əsasən üç aşıq tərəfindən

382

reallaşdırılır. Deyişmə bir ümumi mövzu ətrafında cərəyan edir və çox vaxt kiçik teatr səhnəsini xatırladır. Burada aşıqlar bütün qabiliyyətlərini ortaya qoymağa, aşıqlıq sənətinin ənənələrinə, əxlaqi-etik qanunauyğunluglarına riayət etməyə çalışırdılar. Kitabda Türk aşıqlarının əksəriyyətinin xoş nəfəsini eşitmək mümkündür. Deyişmələrdə iştirak edən yaşlı və gənc, tanınmış və hələ o qədər də şöhrət sahibi olmamış bir çox aşıqların yara- dıcılıq dəst-xətti, xüsusilə də deyişmə mədəniyyəti ilə yaxından tanış olmaq mümkün olur. Kitabda yer almış "deyişmələr" aşıq poetik yaradıcılığının nə qədər zəngin şeir formalarına (burada müxtəlif aşıq şeir formalarından, bu sırada dodagdəyməz, dil tərpənməz, təcnis, cığalı təcnis və s.) sahib olması ilə birlikdə müasir aşıqların keçmiş bədii-estetik prinsipləri unutmamalarını, onlardan yaradıcılıqla istifadə edə bilmələrini, müasir mövzuları əski şeir formalarında icra edə bildiklərini sübut etmiş olur. Nümunə olaraq Taşlıova, Günay Yıldız və Tanrıkulunun deyiş- məsindən iki bəndi oxucularımızla paylaşmağı lazım görürük8.

Taşlıova: Bu dünyada ağlım çatmaz Dönüşündə bir hikmət var Gecələri qaranlığın, Yanrışında bir hikmət var.

Günay Yıldız: Günəş çıxınca ulduzun Sönüşündə bir hikmət var Göydən damla damla yağ Enişində bir hikmət var

8 Nazim İrfan Tanrıkulu. Aşıqlar Divanı. İstanbul, 2000 383

Tanrıkulu: Bülbüllərin bağçalara Konuşanda bir hikmət var. Dünya dayanmaz oxunda Dönüşündə bir hikmət var.

Unutmamaq lazımdır ki, bu cümlələr bədahətən bir iki dəqiqə içərisində deyilmiş cümlələrdir. Sözlərin məntiqi ardıcıllığı, şeirin qafiyəsi uyğun olaraq istifadə edilməsi, eyni zamanda onların birinci bənindəki idea-mövzuya xidmət etmələri, həmçinin bədiilik və sənətkarlıq baxımından da lazım olan səviyyədə ol- ması insanı heyran qoyur. Bu qəbildən olan deyişmələr, (kitabda idea-emosyonal baxımdan zəngin nümunələri görmək mümkün- dür) təsadüfi deyil ki, geniş dinləyici kütləsinin də dərin marağını çəkir, saatlarca onların diqqətini özündə saxlaya bilir. Əslində improvizasiya qabiliyyətinə əsaslanan bu ifa üsulu, eyni zamanda yaradıcı insan fikirinin əhəmiyyətli xüsusiyyətlərindən birinin sirrlərinin öyrənilməsi işində də müsbət rol oynaya bilər. Bu qəbildən olan bədii-estetik qayda-qanunlara, ifa proseslerinə, hətta sazın köklənməsi kimi xüsusiyyətlərə nə dərəcə də riayət etmələrini, bu ənənələri necə inkişaf etdirmələrini göstərməklə birlikdə, çağımızda belə xalq sənətkarlarının dünyagörüşünü, sosial-mədəni səviyyəsini, ictimai-ideoloji baxışlarını, həyatda ortaya çıxan mürəkkəb hadisələrdən nə səviyyədə baş çıxara bilmələrini də ifadə etmiş olur. Kitabda yer almış "lüğət" hissəsində müəllif aşıq yaradıcılığında istifadə edilən bir çox sözləri, deyimləri xalq dilindəki mənaları ilə birlikdə izah etməyə çalışır. Bu bölümdə eyni zamanda ümumiyyətlə aşıq yaradıcılı- ğına xas olan bir çox sözlərin ortaq məna daşıdıqlarını da hiss etmiş oluruq. Hətta yazar müasir Türk aşıqlarının istifadə et- dikləri bir çox söz və məsəllərin Türkcəyə çevirilmasini belə

384

əhəmiyyətli sayır. Bizim üçün tamamilə aydın olan bu sözlərin (məsələn; “qabağında gul olar”, "ona-buna tay eylədin") Türk oxucuları və dinləyicisi üçün başa düşülməsini asanlaşdırmaqdan ötrü onların izahını da verir. Bu cür müqayisələr və anlayışların (zaman keçdikcə bunların bəziləri öz köhnə fonetik və məna xüsusiyyətlərini belə itirmişdir.) zənginliyinə dəlalət etməklə birlikdə aşıq yaradıcılığının əsrlərdən bəri yaranmış və ortaq dəyərlər halına gəlmiş bir çox sözlərin, terminlərin (eyni zamanda aşıqlar divanında səslənən musiqinin, daha doğrusu musiqi müşayiəti ilə əlaqədar nümunələrin də notaya köçürülməsini əhəmiyyətli edir. Ümumiyyətlə musiqinin aşıq yaradıcılığında tutduğu əhəmiyyətli yeri tək aşıq havaları, melodiyaları ilə məhdudlaşdırmaq doğru olmazdı. Aşıq ədəbiyyatında, xüsusilə də dastan yaradıcılığında musiqinin, onun insan mənəviyyatında xalqın sosial mədəni həyatında oynadığı əhəmiyyətli rolu hiss etmək çətinlik təşkil etmir. Məsələn, Dədə Qorqud, Koroğlu, Aşıq Qərib, Əsli və Kərəm, Tahir və Zöhrə kimi dastanlarda əsas qəhrəmanların saz çalıb oxuması, çox vaxt da musiqi vasitəsiylə öz daxili dünyasını, dərin duyğularını, istək-arzularını ifadə etməsi kimi hadisələr bir daha yuxarıda söylədiklərimizi sübut edir. Bəzən musiqi dastanlarımızda əbədilik, ölməzlik, ölümü belə yenəbilmə simvolu kimi də bir məna daşıya bilir. "Dədə Qorqud" dastanının bir çox variantlarında bu xüsusiyyəti hiss edə bilərik. Yəni "Dədə Qorqud"u əbədiləşdirən, ruhunu yaşadan, onun qopuzunun cismani ölümdən sonra belə səslənməsi, xalqını maarifləndirməsi, doğru yola çağırmasıdır. "Koroğlu" dastanında da qəhrəmanın ən mürəkkəb məqamlarda belə saza müraciət etməsi, bir xalq qəhrəmanı olmaqla birlikdə eyni zamanda bir xalq aşığı olması kimi bir həqiqətin də təsadüf olmadığını göstərir. Heç şübhəsiz əsasən xalqın qəhrəmanlıq və gözəllik ideallarının ifadəsi olan dastan, hər nə qədər onun tarixi həqi-

385

qətlərə təməllənməsi belə (Məlumdur ki, Koroğlunun tarixi bir şəxsiyyət olub olmaması kimi bir problem günümüzə qədər folk- lorşünas tədqiqatçıların diqqət mərkəzindən düşmür.) əslində xalqın azadlıq, müstəqillik uğrundakı istəkləri ilə birlikdə onun mənəvi-estetik ideallarını da ifadə edir. Yəni Koroğlu bir xalq qəhrəmanı olmaqla birlikdə gözəlliyi, yüksək mənəviyyatı və sənəti təmsil edən bir obraz kimi garşımızda canlanmagdadır. Məşhur rus bəstəkarı R. Qliyer özünün "Şahsənəm” operasında təxminən otuzdan çox Azərbaycan xalq mahnılarını yaradıcılıgla istifadə etmişdir. "Leyli və Məcnun”, “Şah İsmayıl" kimi onlarca digər dastanlarımızda xalq musiqi nümunələrinin yer aldığı həqiqətləri bir daha yuxarıda söylədiklərimiz fikirlər də sübut etməkdədir. Bu dastanların mətnləri, onların müxtəlif variantları və kompozisiya quruluşu ilə əlaqədar araşdırmaların gerçəkləş- dirilməsi ilə birlkdə buradakı musiqinin yeri və mətnlə olan dialektik vəhdətinin də araşdırılmasına hal-hazırda böyük ehtiyac duyulmaqdadır. Unutmamaq lazımdır ki, aşıq ədəbiyyatı və musiqisi mənəvi-estetik xəzinəmiz olmaqla birlikdə, professional sənət, bu sırada professional (çoxsəsli) musiqi sənəti üçün də tükənməz bir yaradıcılıq qaynağıdır. Təsadüfi deyil ki, böyük sənətkarlar haqlı olaraq tez-tez bu qaynağa müraciət edir, bir daha onun sərhədsiz potensial-estetik imkanlarını ortaya çıxara bilirlər. M.İ.Qlinka, Üz.Hacıbəyli, R.Qlier, C.Hacıyev, Adnan Saygun (onun "Koroğlu" operasını unutmamaq lazımdır), F. Əmirov, A.Məlikov, A. Əlizadə ("Aşıqsayağı" əsərini bir daha xatırlat- maqda fayda var, aşıq terminlərinin9, deyimlərinin də mövcud olmasını göstərir) kimi bu cür qiymətli araşdırmaların heç şübhəsiz, aşıq sənətinin geniş potensial-estetik xüsusiyyətlərinin izahında, bu sırada eyni zamanda aşıq musiqisi, onun mətnlə olan

9 Бах.:Е.Елдарова. Музыкал6но-поетический терминолоэический словарь Азербайджанских ашуэов. Az EA-nın nəşriyatı, Bakı, 1968 386

əlaqəsi vəvəhdətini anlamağa, daha dərindən araştırmağa yönəlik imkanları təmin edə bilər. Unutmamaq lazımdır ki, bu cür aşıq divanlarında səsləndirilən havaların, melodiyaların musiqi dili, lad-məqam, intonasiya xüsusiyyətləri, ritm-mətn xüsusiyyətləri, heç şübhəsiz burada səsləndirilən mətn, şeir ilə də birbaşa əlaqəlidir. Burada bir daha (deyişmədə) iştirak edən aşığın poetik qabiliyyəti ilə birlikdə onun aşıq musiqisinə, onun bədii dilinə nə dərəcədə sahib olması, ondan necə istifadə edə bilmə qabiliy- yətini də eşitmək mümkündür. Yəni mətnin sözlərini oxuyan aşıq musiqinin avazla oxunuşunu, detone edib-etməməsini də eşitmək imkanı doğurmuş olur. Bu xüsusiyyətlər də bir daha dasdan- larımızda və ya ümumiyyətlə aşıq yaradıcılığında aşıq havaları və melodiyalarının nota alınması zərurəti ilə birlikdə bu kimi bəstəkarlarımızın yaradıcılığında aşıq poetiki yaradıcılığı və musiqisinə olan yaradıcı münasibətin şahidi oluruq. Ozan-aşıq yaradıcılığının əhəmiyyətli bir yönü də onun tariximizi, məs- kunlaşdığımız əraziləri, xalqımızın azadlıq və müstəqillik uğrunda verdiyi mübarizələri əks etdirməsidir. Xatırladaq ki, bu mövzu ilə əlaqədar də maraqlı araşdırmalar aparılmışdır. Lakin bu dastanların, xüsusilə də tarixi dastanların Türk soylu xalqların digər dünya xalqlarının yaradıcılığı və xüsusilə də epos (dastan) yaradıcılığı ilə olan mədəni əlaqələri, bənzərlikləri baxımından da əhəmiyyətli qaynaq olması faktı hər keçən gün ortaya çıxarıl- maqdadır. Təbii ki, dastanların, aşıq havalarının, atalar sözlərinin, mifoloji mətnlərin, bayatıların, nağılların və s. qarşılıqlı bir şəkildə araşdırılması üsulu bu baxımdan müasir mərhələdə xüsusilə aktuallıq qazanmaqdadır. Artıq bu istiqamətdə araş- dırmalarda belə ozan-aşıq sənətinin, ümumiyyətlə Türk soylu xalqların tarixi, mədəni dəyərlərin, sərhədlərinin düşündüyü- müzdən çox-çox geniş olması və onun eyni zamanda qədim bir keçmişə sahib olmasını isbatlaya bilməkdədir. Məsələn bu gün

387

Türk dünyasında xüsusilə də aşıq yaradıcılığında intişar tapmış bayatılar Orta Şərq bölgəsində belə, daha doğrusu İraqda Kərkük türkləri arasında geniş bir şəkildə yayılması fikrini açıq bir şəkildə söyləyə bilərik. Uzun müddət İraqda işləmiş Prof. Dr. Qəzənfər Paşayevin araşdırmaları sayəsində İraqda yaşayan Kərkük Türkləri ilə bayatı yaradıcıları arasında o qədər də böyük fərqliliklərin olmadığı ortaya çıxarılmışdır 10 . Xatırladaq ki, yazarın müraciət etdiyi nümunələri asanlıqla Anadolu türklərinin mani yaradıcılığında da tapmaq mümkündür. Əlbəttə bu bənzər- likləri (dil, ifadə forması, inşa, ideya-məzmunu, tarixi hadisələr, müxtəlif ruh halları və s.) xalq yaradıcılığının digər sahələrində də tapmaq mümkündür. Bu baxımdan bir daha identik araş- dırmaları xatırlatmaq lazımdır. Məsələn, folklorcu alim Prof. Dr.Əli Kafkasyalının İran-Türk aşıq mühiti ilə əlaqədar etdiyi araşdırmalarda bir daha bu sənətin İranda da təzahür etməsinin, onun ortaq və spesifik istiqamətlərinin ortaya çıxarılmasının professional və inandırıcı bir şəkildə oxuculara çatdırılmışdır11. Bu yolda ciddi addım atanlardan biri də Prof.Dr. İlqar İmam- verdiyevdir. Onun İranda aşıq sənəti və musiqisinin geniş intişar tapması ilə əlaqədar araşdırmaları, aşıq sənətinin bu ölkənin bir çox bölgələrində də (xüsusilə də Azərbaycan türklərinin yaşa- dıqları yerlərdə) son dərəcə məşhur və sevilən bir sənət növü olduğunu sübut edir 12 . Bununla birlikdə ozan-aşıq sənətinin əskilərə təməllənən nümunələrinin burada da yer almış hadisə və rəvayətlərin dil, din, psixoloji xüsusiyyətlər, ümumiyyətlə estetik mədəni dəyərlər baxımından fərqli görünə bilən xalqların mifologiyaları, eposları, nağılları və s. ilə münasibətləri baxı-

10 Gəzənfər Paşayev. Bu sevda ölüncədi. Oskar, Bakı, 2001. 11 Kafkasyalı A. İran Türk aşıqları və milli kimlik. Erzurum, 2007. 12 İmamverdiyev İ. Azərbaycan və İran Türklərinin aşıq ifaçılıq sənətinin qarşılıqlı əlaqələri, “Nafta-press”, Bakı, 2008 388

mından da bənzərliklərin olması faktı araşdırmalar nəticəsində ortaya çıxmış olur. Bu baxımdan "Kitabi-Dədə Qorqud" dastanı həm yerli, həm də xarici elm adamlarının diqqətini cəlb edir13. Bu dastanda Türk soylu xalqların tarixi keçmişi, sosial həyat tərzi, humanizm və ədalət naminə apardıqları mübarizələr, gözəllik və ülvülük haqqındakı təsəvvürləri, onların əxlaqi-etik prinsipləri, bu sırada bəşəri universal dəyərləri özündə ehtiva edən xalqın bu bədii şüur məhsulu hal-hazırda da öz dəyərini itirməmiş, bütün mədəni millətlərin dərin marağına səbəb olmaqdadır. "Dədə Qorqud dastanının" C. Lyuis tərəfindən İngilis dilinə tərcümə olunması, fikirimizi bir daha sübut edir. Yazar tercümədəki giriş hissəsində ingilis oxucusunu dastanın yaranma tarixi, Türk soylu xalqlar arasında onun yayğınlığının ictimai-tarixi səbəbləri, əsərin bədii dil xüsusiyyətləri, bədii-ifadə vasitələrinin spesifikliyi, eyni zamanda dünya ədəbiyyatı nümunələri ilə olan süjet bənzərlikləri və s. haqqında geniş məlumatlar verir. Məsələn müəllif "Basatın Təpəgözü Öldürməsi nağılı" (yeddinci nağıl) "Odisey" əsərinin doqquzuncu fəslində təsvir olunmuş siklop əhvalatları arasında bənzərliklər tapmağa çalışır. Yenə C. Lyuis burada yazır ki, Homer tərəfindən meydana gətirilmiş hekayənin "Kitabi-Dədə Qorquddan" necə bir yol tapmış olması çox maraqlıdır. O, konkret nümunələrə müraciət edir və yazır ki, "Homer hika- yətinin xalq variantının naşirləri Meri və Ridl, eyni zamanda bu günlərə kimi Vilhelm Qrim də belə hesab edirlər ki, sikloplar haqqında olan əfsanələr öz başlanğıcını heç də "Odisey"dən almayıb və onların hamısında bir ümumi mənbəə vardır. Ehtimal ki, Homer bu mövzunu vaxtilə Kiçik Asiyanın qərbində ağızdan- ağıza söylənən hekayətlərdən almışdır. Təxminən iki min il ərzində söylənilən bu hekayətlər ilk dəfə Asiyanın şərqində Türk

13 Abdulla K., C.Lyuis, Vilhelm Grim, Laura Melikof-Sayar, Orhan Şaik Gökay və b 389

dilli xalqların nümayəndəsi "Kitabi-Dədə Qorqud" əsərinin naməlum müəllifi tərəfindən menimsenilmişdir 14 .Bu qəbildən olan bənzərliklərin mövcud olmasını digər alimlərimiz də vurğulamağa çalışırlar. Xüsusilə də əski Yunan ədəbiyyatı və mədəni bənzərlikləri son zamanlarda alimlərimizin diqqətini daha çox çəkir. Məsələn Prof. Dr. Mürsəl Həkimovun "Aşıq Sənətinin Poetikası"15 adlı monoqrafiyasında Qobustan qayaları üzərindəki petroqliflərdə qurban kəsmə mərasimləri ilə Yunanlıların Dionis tanrısının şərəfinə verilən qurban mərasimləri arasındakı bənzərliklə, eyni zamanda "Kosa-Kosa”, “Qaravəlli” kimi xalq mərasim teatrlarının zəhmət nəğmələri ilə Yunanlıların xalq teatrlarının, zəhmət nəğmələri arasındakı bənzərliklər "Dəli Dumrul" boyunun Evripidin "Alkesta" əsəri ilə olan bənzərlikləri ifadə edilməkdədir. Prof Dr. Əflatun Neimətzadənin sintetik sənət olaraq dram teatrı ilə əlaqədar yazılarında da teatr tarixi və oyunu ilə əlaqədar bir daha qədim xalq oyunlarımızın, onların ənənəvi janrlarının əski Yunan teatr tamaşaları ilə qarşılıqlı əlaqə diqqət mərkəzinə gətirilir. Bu baxımdan Kalmuk xalqının qəhrəmanlıq dastanı "Canqar" 16 ilə dastanlarımız arasındakı bənzərlikləri (toponomik yer adları, adət-ənənələr, at kultu, döyüş alətləri, geyimlər, bayraqlar, əkinçilik mədəniyyəti, musiqi məclisləri, ortaq sözlər, bölümlərdəki, boylardakı ümumi məzmun və s.) saxlamaq mümkündür deyə düşünürük. Eyni sözləri Rusların məşhur "İqor polku (alay) haqqında Dasdan"ı haqqında da söyləmək mümkündür. Bu qəbildən olan analoji

14 Bax: The Book of Dede Korkud. Translated, with an İntroduction and Notes, by Yeoffrey Lewis, Penguin Boks, 1974 : Azerbaydjan za rubejom. Elm, Baku, 1975, № 4, s.41 15 Mürsel Həkimov. Aşıq Sənətinin Poetikası. Seda neşriyyatı. Bakı, 2004 16 Babek Kurbanov. Kalmuklar ve Kahramanlık Destanı Cangar. Türkeli, 25 Haziran, 2,9, Temmuz 1997. 390

örnəklər heç də tək mövzu, ideya-məzmun, eyni zamanda yuxarıda zikr etdiyimiz digər ortaq fenomenlərlə kifayətlənmək fikrində deyilik. Bu yaxın və bəzən coğrafi baxımdan bir- birlərindən uzaqda yaşayan xalqların "səs mədəniyyəti" sahəsində də saysız-hesabsız bənzərliklər tapmaq mümkündür. Bu baxımdan tanınmış musiqi nəzəriyyəçisi və estetikçi Haluk Tarcanın prinsipyal xarakter daşıyan "Atəş Kültü" məqaləsinə müraciət edək. "Müasir musiqinin böyük bir hissəsi, mənşəyni, Orta Asiya və Avrasiyada məskunlaşmış millətlərin xalq mah- nıları və onların ritmik özelliklərindən alır. Bu Asiya qayna- ğından Rus bəstəkarları də böyük ölçüdə faydalanmışlar: Rus operalarında daxili ariyaların çoxu, Kazax xalq musiqisindən alınmaqdadır. Borodinin "Knyaz İqor" operası, Çaykovskinin "Dama de Pique" (Qaratoxmaq gadın) operası və diğərlərini də örnək gətirmək mümkündür. Fransız tədqiqatçısı və yazarı Romen Rollanın yazdığı kimi Rus romantik musiqisinin qay- naqlarından biri Asiya Türk xalq musiqisidir. Sanıram bir dəfə daha yazmışdım, Çaykoskinin "Qu quşu gölü" baleti bir Qırğız nağılıdır. "Bu cür nümunələrin sayını artırmaq da mümkündür, lakin burada məqsəd bir dəfə daha Türk soylu xalqların mədə- niyyət və qarşılıqlı təsir xəritəsinin nə qədər geniş olduğunu sərgiləməkdir. Zənn edirik ki, Türk soylu xalqların xalq yara- dıcılığının xüsusilə də ozan-aşıq sənəti və ənənələrinin yaxın xalqların mənəvi-estetik mədəniyyətlərinin bir-biri ilə qarşılıqlı əlaqəsi, musiqi sənətinə olan inkar edilməz təsiri, bu mədə- niyyətlərlə olan münasibətləri ilə bağlı problemlər onların ciddi tədqiqinə diqqət yetirilməsi də getdikcə daha böyük əhəmiyyət kəsb edir. Məsələn, bu baxımdan aşıq sənətinin Qafqaz və onun sərhədlərindən çox uzaqlardakı əks-sədasının, estetik-təsir gücünün böyük olduğunu göstərən lazımlı məlumatlar, konkret faktlar da az deyil. Azərbaycan musiqisinin Gürcüstanda, Ermə-

391

nistanda, Dağıstanda, eyni zamanda Orta Asiya respublikalarında geniş bir ölçüdə yayılması, sevilməsi tez-tez səslənməsi və bəzən hətta ona mənsub nümunələrin öz mədəniyyətlərinə aid olma- larını, öz milli mədəniyyətlərinin məhsulu olaraq qəbul etmələrini göstərən hadisələrin də şahidi oluruq. Bəzi musiqi alətlərimizin, məsələn Sadıqcan tərəfindən mükəmməlləşdirilmiş və "Azər- baycan tarı"17 kimi qəbul görmüş bir alətin yuxarıda adı çəkilən bölgələrdə səsləndirilməsi, eyni zamanda Azərbaycan kaman- çasının, nağara, goşa nağara, dəf kimi zərb alətlərinin 18 bu xalqların musiqi həyatında tutduğu yeri və əhəmiyyəti söylə- diklərimizi isbatlamaqdadır. Xatırladaq ki, bu təsiri etiraf etməkdən çəkinməyən bir çox tədqiqatçı alimlərin fikirlərinə rast gələ bilərik. Qafqaz xalqları mədəniyyətləri əsnasında bu mövzunu araşdıran tanınmış folklorcu Zeynəlabidin Makasın nümayiş etdirdiyi bir çox nümunə bu baxımdan maraq doğurur. O, yazır ki: "Gürcü əsilli E.Tağaişvili, Çar dövründə Ahıska türklərinin yaşadıqları bölgəyə etdikləri səfər əsnasında bölgədə yaşayan gürcü və ermənilərlə etdikləri söhbətlərdə əlaqəli olaraq gündəliyində bu təəccüblü məlumatlara yer verir: "Bu bölgədə gürcü və erməni dilini səhvsiz danışan gürcü və erməniyə rast gələ bilmədik. Amma kiçikdən böyüyə hər kəs evlərində belə çox gözəl Tatarca (Türkçə) danışırdı. Hətta yol yoldaşım Gürcü əsilli Mark belə yol boyunca Türkçə mahnılar söylədi. Səbəbini soruşduqda Gürcü dilini bilmədiyini söylədi. Çiharuli kəndi olan Alantada hər kəs Türkçə danışırdı. Çiharula, Koteliya, Bavra, Hoqumo və Kartımı kəndlərində də vəziyyət bundan fərqli deyildi. Əsərin digər bir yerində yazar lazımlı sənədlərə həm Azəri-Türk alimlərinin, həm də xarici, bu sırada erməni, gürcü və s. elm adamlarının fikirlərinə əsaslanaraq haqlı olaraq yazır ki, on

17 Abdulkasimov V. Azerbaycan Tarı. Ankara,1998 18 Quliyev O. Azərbaycan halq çalğı alətləri orkestri. İşıq, Bakı, 1980. 392

yeddinci əsrdən etibarən Azəri aşıq ədəbiyyatının təsir sahəsinə girən Erməni aşıqları bu sənəti mənimsəyib müxtəlif yerlərdə yarı rəsmi aşıq məktəbləri meydana gətirdilər19. Bu kimi gerçəkliklər bir daha tarixi, mənəvi-estetik dəyərlərimizə, həmçinin ozan aşıq sənətinə sahib çıxmağımızın, onun aktual, nəzəri məsələlərinin araşdırılmasına, təbliğinə yönəlmiş çoxyönlü fəaliyyətimizin daha geniş çapda aparılmasının nə qədər mühüm olmasını göstərir.

QAYNAQLAR: Nazim Hidayətoğlu. Aşıq Qərib, Trabzon, 1999 Nazim İrfan Tanrıkulu. Aşıqlar Divanı. İstanbul, 2000 Bax.:Е.Елдарова. Музыкал6но-поетический термино- логический словарь Азербайджанских ашуэов. Аз ЕА-нын няшрийаты, Бакы, 1968 Gəzənfər Paşayev. Bu sevda ölüncədi. Oskar, Bakı, 2001. Kafkasyalı A. İran Türk aşıqları və milli kimlik. Erzurum, 2007. İmamverdiyev İ. Azərbaycan və İran Türklərinin aşıq ifaçı- lıq sənətinin qarşılıqlı əlaqələri, “Nafta-press”, Bakı, 2008 Abdulla K., C.Lyuis, Vilhelm Grim, Laura Melikof-Sayar, Orhan Şaik Gökay və b Bax: The Book of Dede Korkud. Translated, with an İntro- duction and Notes, by Yeoffrey Lewis, Penguin Boks, 1974 : Азербайджан за рубежом. Elm, Baku, 1975, № 4, s.41 Mürsel Həkimov. Aşıq Sənətinin Poetikası. Seda neşriyya- tı. Bakı, 2004 Babek Kurbanov. Kalmuklar ve Kahramanlık Destanı Can- gar. Türkeli, 25 Haziran, 2,9, Temmuz 1997. Abdulkasimov V. Azerbaycan Tarı. Ankara,1998

19 Zeynelabidin Makas.Türk dünyasından masallar. Kitabevi, İstanbul, 2000 393

Quliyev O. Azərbaycan halq çalğı alətləri orkestri. İşıq, Bakı, 1980. Zeynelabidin Makas.Türk dünyasından masallar. Kitabevi, İstanbul, 2000

Babek Gurbanov THE HISTORICAL AUESTETICAL ASHUG MUSIC Music is importasnt in turkic people’s life as the all kind of art in the historical prosses. Many kind of ozan-ashug songs proved the artistic-aesthetic value of song which are have come up today. The many-colouredness of ashug art at the same time the wealth of the ashug-ozan art with maintenance is showed that ashug art has come a long historical way Key words: turkish peoples, azerbaijan music, history, folk-lore

Бабек Курбанов ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭСТЕТИЧЕСКАЯ АШЫГСКАЯ МУЗЫКА В жизни туркских народов, музыка , как и другие виды искусства, в процессе исторического развития заняла особое место. Наша вера в истинность этих выражений растет, каж- дый, когда мы обращаемся к озано-ашыгскому искусству, до- шедшего до нас через века. Дошедшие до наших дней озано- ашыгские мелодии, песни, и их высокая художественно-эс- тетическая ценность классических образцов доказывают это. Разнообразность поэтических и музыкальных жанров (видов) ашыгского искусства, одновременна идейное содержание с точки зрение темы, будучи очень богатым, несомненно пока- зывает прохождение длинной исторической дороги. Ключевые слова: туркские народы, азербайджанская музыка, история, фольклор

394

İslam SADIQ AMEA Folklor İnstitutu [email protected]

AŞIQ ŞƏMŞİR POEZİYASINDA SƏMƏD VURĞUN OBRAZI

Özət: Azərbaycanın böyük xalq şairi Səməd Vurğun vətəni, eli-obası kimi, onun hər bir övladını da ürəkdən sevmiş, rastına çıxan istedadlı adamlara həmişə qayğı göstərmişdir. Səməd Vurğunla görüşdükdən sonra taleyi üzünə gülmüş bu cür adamlar çox olub. Onlardan biri də Aşıq Şəmşirdir. Aşıq Şəmşir sazın-sözün böyük ustadıdır. Lakin açıq de- mək lazımdır ki, Səməd Vurğunla görüşənə qədər Aşıq Şəmşir yalnız Kəlbəcərdə və ona yaxın rayonlarda tanınmışdır. Yaxşı ki, Səməd Vurğunla görüş onun taleyinə yazılıbmış. Məmməd Aslan bu görüş haqqında yazır: “Səməd Vurğun böyük qayğı və xeyirxahlığı ilə Dədə Şəmşiri dərənin dibindən zirvəyə qaldırmışdı”. Sözsüz ki, Aşıq Şəmşirin məşhurlaşmasında Səməd Vurğunun xidmətini bundan gözəl ifadə etmək çətindir. Aşıq Şəmşir Səməd Vurğunla görüşəndə onun yaşı 60-ı keçmişdi. Artıq sazın da, sözün də ustadı idi. Səməd Vurğunu da görməsə belə tanıyır, şeirlərini əzbər bilirdi. Bunu aşığın Səməd Vurğunla görüşərkən söylədiyi ilk şeirdən də aydın görmək olur. Səməd Vurğunla görüşdükdən sonra Aşıq Şəmşir şairi daha dərindən tanımış, onunla dostluq etmiş, düzüb- qoşduğu 20-yə qədər şeirdə və bir dastanda Səməd Vurğunun bütöv bir obrazını yaratmışdır. Məqalədə Aşıq Şəmşirin şeir- lərində Səməd Vurğun obrazı hərtərəfli araşdırılmışdır. Açar sözlər: Aşıq Şəmşir, Səməd Vurğun, şair, vətəndaş, dost, xarakter

395

Azərbaycanın böyük xalq şairi Səməd Vurğun vətəni, eli- obası kimi, onun hər bir övladını da ürəkdən sevmiş, rastına çıxan istedadlı adamlara həmişə qayğı göstərmişdir. Səməd Vurğunla görüşdükdən sonra taleyi üzünə gülmüş bu cür adamlar çox olub. Onlardan biri də Aşıq Şəmşirdir. Aşıq Şəmşir sazın-sözün böyük ustadıdır. Lakin açıq de- mək lazımdır ki, Səməd Vurğunla görüşənə qədər Aşıq Şəmşir yalnız Kəlbəcərdə və ona yaxın rayonlarda tanınmışdır. Yaxşı ki, Səməd Vurğunla görüş onun taleyinə yazılıbmış. Məmməd Aslan bu görüş haqqında yazır: “Səməd Vurğun böyük qayğı və xeyirxahlığı ilə Dədə Şəmşiri dərənin dibindən zirvəyə qaldırmışdı” (1, s.26). Xalq şairi Osman Sarıvəlli isə Aşıq Şəmşir haqqında yazdığı yazılarından birində onu Səməd Vurğunun tapdığı planet adlandırmışdır. Sözsüz ki, Aşıq Şəm- şirin məşhurlaşmasında Səməd Vurğunun xidmətini bunlardan gözəl ifadə etmək çətindir. Səməd Vurğun məşq otağından səhnəyə aparan yolu tanımayan çox istedadlı bir aktyorun əlin- dən tutub onu özü səhnəyə çıxartdı və tamaşaçı ilə görüşdürdü. Aşıq Şəmşir Səməd Vurğunla görüşəndə onun yaşı 60-ı keçmişdi. Artıq sazın da, sözün də ustadı idi. Səməd Vurğunu da görməsə belə tanıyır, şeirlərini əzbər bilirdi. Bunu aşığın Səməd Vurğunla görüşərkən söylədiyi ilk şeirdən də aydın görmək olur. Səməd Vurğunla görüşdükdən sonra Aşıq Şəmşir şairi daha dərindən tanımış, onunla dostluq etmiş, düzüb- qoşduğu 20-yə qədər şeirdə və bir dastanda Səməd Vurğunun bütöv bir obrazını yaratmışdır. Bu şeirləri və dastanı oxuyanda Səməd Vurğunla görüşün Aşıq Şəmşirin həm həyatında, həm də yaradıcılığında necə dərin iz buraxdığını duymamaq, görməmək mümkün deyil. Səməd Vurğunla görüşü Aşıq Şəmşirin yaradıcılığına iki yöndə təsir göstərmişdir:

396

1. Aşıq Şəmşir Səməd Vurğun haqqında istər şairin sağ- lığında, istərsə ölümündən sonra 20-yə qədər şeir qoşmuşdur; 2. Səməd Vurğunun özü və sözü Aşıq Şəmşirin digər şeir- lərinə də təsir göstərmişdir. Maraqlıdır ki, Aşıq Şəmşirin şeirlərində Səməd Vurğunun bütöv obrazı yaradılmışdır. Ona görə bütöv deyirəm ki, Aşıq Şəmşirin şeirlərində Səməd Vurğunun həm şair kimi böyüklüyü, həm vətəndaş kimi qüdrəti, dostluğa sədaqəti, xeyirxahlğığ, saflığı, milli xarakterinin bütün cizgiləri öz ifadəsini tapmışdır.

I. Şair Səməd Vurğun obrazı. Səməd Vurğun şairdi, hər şeydən öncə, şair kimi tanınmış, şöhrət qazanmışdır. Aşıq Şəmşir də Səməd Vurğunla görüşənə qədər onun böyük şair olduğunu, xalqın onu necə sevdiyini, uşaqdan böyüyə hamının qəlbində isti yuva qurduğunu yaxşı bilirdi. Ona görə Səməd Vurğunun Kəlbəcərə gəlişindən duy- ğulanıb qoşduğu “Xoş gəlib” şeirində yazırdı:

Elimin, günümün böyük şairi Gətirib dağlara səfa xoş gəlib. Gözlərdik yolunu biz intizarla, Eyləyib əhdinə vəfa, xoş gəlib. (2, s.31)

Şeirin sonrakı bəndlərində Aşıq Şəmşir Səməd Vurğunu sözün kamil ustadı, sərrafı adlandırır, şan-şöhrətin ona yaraş- dığını dilə gətirir, Kəlbəcəri yada saldığından çox duyğulan- dığını yazır:

Minnətdarıq kamil söz ustadına, Şan-şöhrət yaraşır onun adına. Bizim Kəlbəcəri salıb yadına, Çəkibsə bu yolda cəfa, xoş glib. (2,s.31)

397

Səməd Vurğunla deyişməsində Aşıq Şəmşir şairi şeiri- mizin mayakı adlandırır, yolunun onun sənət çırağı ilə işıq- landığını söyləyir:

Qoşqarla yanaşı duran başın var, Bizim el tanıyır uca dağ səni. Yanır yolumuzda sənət çırağın, Bilirik şeirdə bir mayak səni. (3,s.83)

Aşıq Şəmşir üçün Qoşqar dünyanın ən uca dağıdır və Səməd Vurğunun Qoşqarla yanaşı qoyulması onun bir şair kimi ən uca zirvədə durduğuna işarədir. Səməd Vurğunun ölümünə qoşduğu bir şeirdə Aşıq Şəmşir onu Nizamiylə qoşa görür, dövrün Nizamisi adlandırır:

Dövrün Nizamisi edir əlvida, Dünyanı təzədən səs tutub ağlar. Ümidvar etdiyin qocaman aşıq Kimin ətəyindən bəs tutub ağlar. (2,s.47)

Aşıq Şəmşir “Vurğunun” şeirində Səməd Vurğunun bir şair kimi böyüklüyünü ifadə etmək üçün onu “şeir xəzinəsində ləl hökmdarı” adlandırmışdır. Xəzinənin içində qiymətli, qiymətsiz çox şeylər saxlanır. Ancaq hər bir xəzinənin dəyəri onda saxlanan ləllə ölçülür. Aşıq Şəmşir də Səməd Vurğunu ona görə bütün xəzinənin yox, onda saxlanan ləlin hökmdarı adlandırmışdır ki, şairin yaradıcılığının ləldən ibarət olduğunu nəzərə çatdırsın:

Dərya fərasəti, söz sənətkarı, Cavahir kəlməli, nitqi mirvarı.

398

Şeir xəzinəmin ləl hökmdarı, Çox böyükdü səadəti Vurğunun. (2,s.33)

Aşıq Şəmşir Səməd Vurğunun coşub-çağlayan, daşıb-qaynayan çağlarını görmüş, onu şeir dəryası adlandırmışdır:

Şəmşirin dilində ustadın adı, Bir şadlıq başladı, ellər oynadı. O şeir dəryası daşdı-qaynadı, Görüşünə min bir adası gəldi. (2,s.35)

Aşıq Şəmşir yuxarıda nümunə verdiyimiz bəndlərdə, həmçinin digər şeirlərində Səməd Vurğunun bir şair kimi əsl obrazını yaratmaq, onun qüdrətini, böyüklüyünü, bənzərsiz- liyini, ucalığını olduğu kimi ifadə etmək üçün “uca dağ”, “sənət çırağı”, “şeirin mayakı”, “kamil sərraf”, “”göz ustadı”, “qabil sənətkar”, “söz ustadı”, “böyük şair”, “şeirin şirin süxəndanı”, “təbimin piri”, “şeir dəryası”, “Nizami yurdunun yadigarı” kimi epitetlərdən böyük ustalıqla, yerli-yerində istifadə etmişdir.

II. Vətəndaş Səməd Vurğun obrazı. Tanrı Səməd Vurğuna təkcə şairlik verməmişdir, onu hərtərəfli kamil yaratmışdır. Səməd Vurğun böyük şair olduğu qədər də böyük vətəndaş idi. Bəlkə də böyük vətəndaş olma- saydı, Səməd Vurğun çox cavan yaşında bu qədər şöhrət- lənməzdi. O doğma Azərbaycanı canı qədər yox, canından daha artıq sevirdi. “Azərbaycan” şeiri düşünülüb yazılmamışdı, şairin sevgisindən yaranıb qəlbindən dodaqlarına, dodaqların- dan qələminə süzülmüşdü. Səməd Vurğun Azərbaycana böyük məhəbbətlə ana deyirdi, özünü fəxrlə, qürurla onun övladı

399

sayırdı. Bütün bunları Aşıq Şəmşir gözəl bilirdi və bir şeirində deyirdi:

O ana deyibdi Azərbaycana, Cənnətə yol alıb süd verən ana. Vətən torpağına oldu pərvana, Xalq üçündü sədaqəti Vurğunun. (2,s.33)

Bəli, Səməd Vurğun vətənin pərvanəsiydi. Vətən də baş- dan-başa Səməd Vurğunun pərvanəsinə dönmüşdü. “Vurğun” ləqəbi bir qız sevgizindən yox, vətən, el-oba, yurd-yuva vur- ğunluğundan göyərmişdi. Səməd Vurğun uşaqdan böyüyə bü- tün insanları sevirdi. Onun bütün varlığı sevgiylə yoğrul- muşdu. Xalq da sevgiyə sevgiylə cavab verirdi. Azərbaycanda Səməd Vurğun qədər sevən və sevilən bir şair olmayıb və yoxdur. Söhbət vətən, el-oba, yurd sevgisindən, insanlara mə- həbbətdən gedir. Səməd Vurğunun bu sevgisi onun vətəndaş kimi böyüklüyündən mayalanmışdır. Ustad Aşıq Şəmşir Səməd Vurğunun vətənə, xalqa, el-obaya, vətənin, xalqın, el- obanın da Səməd Vurğuna sonsuz məhəbbətini görmüş, duy- muş, onu öz şeirlərində böyük ustalıqla ifadə etmişdir. Səməd Vurğun hara getsə böyük sevgiylə, isti məhəbbətlə, güllə, çiçəklə qarşılanmışdır. Ona görə Aşıq Şəmşir yazırdı:

Alqışladıq mahal ilə, el ilə, Qarşıladıq çiçək ilə, gül ilə. Saz ilə, söz ilə, şirin dil ilə Şəmşir deyir bu sərrafa: xoş gəlib! (2,s.31)

Səməd Vurğunun qəlbindəki sevgiyə, məhəbbətə cavab olaraq Şəmşirin də ona qanı qaynamışdı. Aşıq elə ilk görüşdən Səməd Vurğunun qəlbindəki məhəbbəti doğru duymuşdu: 400

Mənə yol göstərdi təbimin piri, Gördüm məhəbbətdi meyli, fikiri. (2,s.32)

Səməd Vurğun ellərin halına yanıb, ayaqyalına ayaqqabı verdi, başıaçığın başına papaq qoydu, zəncinin də dərdini çəkdi. Sevgisiylə, məhəbbətiylə hamının qəlbində həmişəlik solmayacaq bir bağ əkdi. Bunu da yenə Aşıq Şəmşir gördü, Aşıq Şəmşir duydu:

Solmaz həmişəlik-elə bağ əkdi, Onun hər misrası bir gələcəkdi. Qara zəncinin də dərdini çəkdi, Dövlətindən var baratı Vurğunun. (2,s.34)

Bunun ardınca Aşıq Şəmşir bir sualın cavabını axtarır: görəsən Səməd Vurğunu bu qədər sevdirən nədir? Axı bu sevgi hər sənətkarın bəxtinə düşməyib. Xalqın sevgi, məhəbbət oca- ğından bircə çınqı götürən sənətkar xoşbəxtdir. Səməd Vurğun isə bu ocaqdan odlu-alovlu kösöyləri qoşa-qoşa götürüb. Aşıq Şəmşir də Səməd Vurğunun sinəsindəki bu odu-alovu çox görmüşdü. Ona görə bir şeirində deyirdi:

Adı cahan kimi qaldı əbədi, Şəmşir ona az ha tərif demədi. Bəs onu bu qədər sevdirən nədi? Sadə qəlbi, pak sənəti Vurğunun! (2,s.34)

Səməd Vurğunla Aşıq Şəmşirin görüşlərini və sonrakı münasibətlərini diqqətlə izləyəndə qəribə bir mənzərənin şa- hidi oluruq. Səməd Vurğun Aşıq Şəmşirlə ilk dəfə görüşəndə yazdığı şeirin elə ilk misralarında əbədi ayrılığı duyduğunu 401

gizlətməmişdir. Şairin “Aşıq Şəmşir, Dəlidağdan keçəndə Kəklikli daşlardan xəbər al məni” misralarının arxasında əbədi ayrılıq hisslərinin gizləndiyini duymaq o qədər də çətin deyil. Çünki Səməd Vurğun sonuncu bəndində bu hissini bir daha “Unutmaz bu oba, bu mahal məni” şəklində dilə gətirmişdir. Qəribədir ki, üstündən illər keçib, Səməd Vurğun dünyadan köçüb. İndi Aşıq Şəmşir şairi kəklikli daşlardan soruşmaq əvə- zinə, bütün təbiət dilə gəlib aşıqdan Səməd Vurğunu soruşur:

Necə cavab verim, səni soruşur, Suala çağırır lalalar məni. Deyir, hayandadı şeirin ustadı?- Dindirir al-əlvan talalar məni. (2,s.42)

Aşıq Şəmşirin poeziyasında Səməd Vurğunun çox dolğun bir vətəndaş obrazı yaradılmışdır və onu bütün cizgilərinə qədər görmək olur.

III. Dost Səməd Vurğun obrazı. Səməd Vurğunla Aşıq Şəmşir arasında gözəl bir dostluq olmuşdur. Səməd Vurğun elə ilk görüşdən bir dost kimi Aşıq Şəmşirin qəlbində özünə əbədi yuva qurmuşdur. Hətta bu dostluq Şəmşir üçün qardaşlıqdan da əziz olmuşdur. Ona görə Aşıq Şəmşir Səməd Vurğunun ölümündən sonra ona yazdığı bir şeiri məhz “Qardaş” adlandırmışdır. Bu şeirin “Qardaş” ad- lanması qətiyyən təsadüfi deyil. Səməd Vurğunun ölümündən sonra Aşıq Şəmşir çox soyuq üzlərlə, yad baxışlarla qarşılaşmış, Səməd Vurğunun ona qardaş olduğunu daha yaxından hiss etmişdir. Səməd Vurğunun ölümü bütün Azərbaycanı sarsıt- mışdır. Bir tərəfdən insanlar, bir tərəfdən də təbiət böyük şairə yas saxlayır. Böyük-kiçik bir-birindən Vurğunu soruşur. Dağlar Vurğun deyib haray çəkir. Bülbüllər inləyir, lalələr qan ağlayır. 402

Buludlar qaralıb, havanın gözləri dolub. Bütün bunları görən Aşıq Şəmşir sinəsinə qardaş dağı çəkildiyini yaxşı duyur:

Sən ki, söz vermişdin bizim mahala, Bizə gəlməliydin, gəldin zavala. Firqətin Şəmşiri salıb nə hala, Belə dağ çəkərmi qardaşa qardaş? (2,s.40)

Səməd Vurğunun nə sözündə, nə də işində saxtakarlıq olmayıb. Saxtakarlıq onun varlığına, ruhuna yaddır. O nə desə ürəkdən deyib, nə eləsə ürəkdən eləyib. Təəssüflər olsun ki, Səməd Vurğundan sonra hansı şairsə Aşıq Şəmşirin üzünə saxta baxıb, onunla saxta danışıb. Aşıq da bunu çox yaxşı duyub:

Aşıq qardaş, deyib özümə mənim, Şəmşirəm, şahid ol sözümə mənim. Qələm yurdçuların üzümə mənim Yad kimi baxdılar, bilməyə nə var?! (4,s.125)

Aşıq Şəmşirin ürəyindən keçirmiş ki, o öləndə qəbrinin üstündə son sözü Səməd Vurğun söyləsin. Axı son sözü ən yaxın adam söyləyə bilər. Aşıq Şəmşir də Səməd Vurğunu özünə ən yaxın dost, qardaş bildiyinə görə deyirdi:

Hicranın atəşi yamandır, yaman, Əyir qamətini, verməyir aman. Şəmşiri torpağa tapşıran zaman Son söz deyən Səməd Vurğun olaydı. (2,s.45)

IV. Şəmşir poeziyasında Səməd Vurğunun təsiri. Aşıq Şəmşirin poeziyasında Səməd Vurğunun bütöv bir obrazı var. Bundan başqa, Aşıq Şəmşirin ayrı-ayrı şeirlərində Səməd Vurğun yaradıcılığından və şəxsiyyətindən bəhrələnmə- 403

lərə, təsirlənmələrə də tez-tez rast gəlinir. Mövzusundan asılı olmayaraq Aşıq Şəmşirin qoşduğu şeirlərdə bir də görürsən ki, Səməd Vurğunun misraları gizlin-gizlin boy göstərir. Məsələn, Aşıq Şəmşirin “Şəmşir, sözlərinin bir hökmü vardı, İnsan gedərgidi, söz yadigardı” misralarını oxuyanda istər-istəməz yaddaşımızda Səməd Vurğunun “De gəlsin hər nəyin vardır, Deyilən söz yadigardır”, “Cahanda hər hökmü bir zaman verir” və “Biz gəldi-gedərik, sən yaşa dünya” misraları oyanır. Aşıq Şəmşirin “Hanı” divanisindən “Əhdi-peyman bağ- lamışdıq, verdiyin ilqar hanı?” (2,s.449) misrasını oxuyanda Səməd Vurğunun “Fələk möhür basdı düşmən deyənə, Bəs mənim verdiyin etibar hanı?” misrası yada düşür. Aşıq Şəm- şirin “Danışaq” rədifli qoşması da Səməd Vurğunun eyni adlı və rədifli qoşması ilə yaxından səsləşir. Bu şeirlərdə həm də çox böyük ruh doğmalığı var. Aşıq Şəmşirin şeirlərində Səməd Vurğun poeziyasından bəhrələnmələr və təsirlənmələr genişdir, çoxdur. Onların hamısını saymağa ehtiyac yoxdur. Aşığın Səməd Vurğuna bir böyük şair, bir qüdrətli vətəndaş və yaxın dost kimi sevgisi, məhəbbəti həm onun obrazını yaratmış, həm də Aşıq Şəmşirin şeirlərində bəhrələnmələr şəklində dərin iz buraxmışdır.

QAYNAQLAR: 1. Məmməd Aslan. Zirvədən zirvəyə səsləniş//Aşıq Şəm- şir. O Kürün, Arazın Tərtəriyəm mən. Bakı. 2004. S. 19-27. 2. Aşıq Şəmşir. O Kürün, Arazın Tərtəriyəm mən. Bakı. 2004. 510 səh. 3. Aşıq Şəmşir. Seçilmiş əsərləri. Bakı. “Azərnəşr”. 1973. 416 səh. 4. Aşıq Şəmşir. Qoşmalar. Bakı. “Azərnəşr”. 1971. 160 səh.

404

Islam Sadıg CHARACTER OF SAMAD VURGUN IN THE POETRY OF ASHUG SHAMSHIR Abstract: Great saz (Azerbaijani folk musical instrument like guitar)-word master Ashug Shamshir after meeting with Samad Vurgun fortune smiled at him, suddenly gained great fame. After this Ashug Shamshir was friends with Samad Vurgun, devoted him about 20 poem. In these poems were created perfect character of Samad Vurgun. In the article was investigated Ashug Shamshir’s poem’s about Samad Vurgun, was given opinions about poet Samad Vurgun, citizen Samad Vurgun, friend Samad Vurgun characters. Key words: Ashug Shamshir, Samad Vurgun, poet, citizen, friend, character.

Ислам Садыг ОБРАЗ САМЕДА ВУРГУНА В ПОЭЗИИ АШУГА ШАМШИРА Резюме: После встречи с Самедом Вургуном судьба улыбнулась к лице великого мастера саза и слова Ашуга Шамшира. Ашуг Шамшир в дальнейшем дружил с Саме- дом Вургуном, посвятил ему около 20-ти стихов. В этих стихах он сотворил совершенный образ Самеда Вургуна. В данной статье анализируются стихи Ашуга Шам- шира о Самеде Вургуна, исследуется образ поэт Самеда Вургуна, гоажданин Самеда Вургуна, друг Самеда Вургуна. Ключевые слова: Самед Вургун, Ашуг Шамшир, поэт, гражданин, друг, образ.

405

MÜNDƏRİCAT

Muxtar Kazımoğlu-İmanov. Ustad aşıq və tarixi ənənə. (Ön söz əvəzi) ...... 7 Adil Cəmil. Aşıq Şəmşir poeziyasında xalq gülüşünün izləri ...... 24 Afət Haşimi. Qaraçay-malkar epik söyləyiciləri: jırçılar...... 34 Ali Yaman. Geçmişten bugüne Kızlbaş-Aleviler’de dedelik kurumu ve aşıklık (ozanlık) işlevi...... 43 Almaz Həsənqızı. Qopuz Azərbaycan mühacirət folklorşünaslığında ...... 76 Aqşin Ağkəmərli. Şəbüstərli Aşıq Qəşəm Cəfəri ...... 89 Aynur Qəzənfərqızı. Aşıq Camal və onun yardıcılığı ...... 106 Aynurə Səfərova. Neftçala-Salyan aşıq mühiti: tarixi və nümayəndələri...... 118 Aytac Abbasova. Aşıq Şəmşir və Kəlbəcər mühiti ...... 133 Enver Uzun. Âşık Şemşir geleneğinde Âşık Hasan İskenderi ...... 148 Fəxrəddin Atayev. Göyçə aşıq mühitinin formalaşması ...... 160 Füzuli Bayat. Aşıqlıq sənətinin ötürülməsində usta-şagird ənənəsinin funksional rolu ...... 172 Həsən Cəmşidi ( Anar Binevli). Aşıq Bahar Amusi .... 186 İsmayıl Məmmədli. Aşıq Şəmşirin dil sənətkarlığı ...... 192 Qalib Sayılov. Azərbaycan aşıq sənətində dini və irfani görüşlər ...... 207 Qumru Şəhriyar. Türk aşığı Dadaloğlu: həyatı və yaradıcılığı ...... 221 Leyla Kərimova. Aşıq sənəti Səməd Vurğun poeziyasının milli koloriti kimi ...... 232

406

Ləman Vaqifqızı (Süleymanova). Molla Cümənin yaradıcılığında bayatı janrı ...... 248 Məhəmməd Rəzzaqi. Zəngan aşıq mühiti ...... 258 Nailə Əskər. Aşıq rəvayətlərində tarixi gerçəklik ...... 280 Nəbi Kobotarian. Kültür taşıyıcı olan âşıkların dili ...... 274 Nigar Həsənova. Aşiq Şəmşir şeirlərinin dili və üslubu ...... 293 Руганият Мусаева. Особенности кумыкского музыкального фольклора ...... 305 Səbinə İsayeva. Aşıq Şəmşir yaradıcılığında təsəvvüf ənənəsi ilə bağlı obrazlar ...... 313 Şəhla Hüseynli. Aşıq dastanlarında formullar ...... 334 Бакчиев Талантаали. Сказитель – душа и дух народа ...... 339 Yeganə İsmayılova. Uzun bir yolun yolçuları: Dədə Qorqud... Aşıq Şəmşir ...... 356 Zümrüd İbrahimqızı. “Aşıq Mədət və Bəhrinaz” dastanı haqqında ...... 363 Babək Qurbanov. Tarixi-estetik baxımdan aşıq musiqisi ...... 374 İslam Sadıq. Aşıq Şəmşir poeziyasında Səməd Vurğun obrazı ...... 395

407

Aşıq Şəmşirin anadan olmasının 120 illiyinə həsr olunmuş “Aşıq sənətinin tarixi inkişaf yolları və Aşıq Şəmşir mərhələsi” mövzusunda Beynəlxalq Elmi Konfransın materialları. Bakı, 2013.

Nəşriyyat direktoru: Prof. Nadir Məmmədli

Kompyuterdə yığdılar: Aynur Qəzənfərqızı Ruhəngiz Əlihüseynova

Korrektoru: Afət Həşimi

Kompyuter tərtibçisi və texniki redaktoru: Aygün Balayeva

Kağız formatı: 60/84 32/1 Mətbəə kağızı: 1 Həcmi: 408 səh. Tirajı: 200

Kitab AMEA Folklor İnstitutunun Redaksiya-nəşriyyat bölməsində yığılmış, səhifələnmiş, “Nurlan” NPM-də hazır diapozitivlərdən ofset üsulu ilə çap olunmuşdur.

408