ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA

INAH SEP

―Rituales andinos de alta montaña: reinterpretación arqueo-antropológica del ceremonial de la capacocha”

TESIS Que para optar por el título de Licenciada en Arqueología

PRESENTA Gracia Sara Vargas Carbajal

DIRECTOR DE TESIS Dr. Ismael Arturo Montero García

ASESORES Dr. Stanislaw Iwaniszewski Mtro. Stephen Castillo Bernal

MÉXICO, D.F. MMXI

ÍNDICE

1. Introducción………………………………………………………... 1

1.2. Metodología…………………………………………………7

2. Antecedentes

2.1. Espacio físico y temporal: geografía introductoria…………9

2.2. Flora y fauna nativa…………………………………………..18

2.3. Cronología……………………………………………………...20

3. Orografía peruana: elevaciones sagradas y su reminiscencia arqueológica………………………………………………………………..23

3.1.El caso específico de los ascensos e investigaciones peruanas…………………………………………………………………….25

3.2.- Arequipa, la ―Ciudad Blanca‖, región de volcanes sagrados……………………………………………………………..44

4. Organización social y política de la mujer en el

Tahuantinsuyo………………………………………………………….49

5. Fenómenos sociales en torno al culto a la montaña……………63

6. El ritual de la capacocha

6.1 Antecedentes pre-incaicos………………………………………….72

6.2 Contexto histórico cultural del ritual de la capacocha incaico y su relación con el sistema ceque………………………………77

6.3 De momia a cuerpo congelado…………………………….86

6.4 Juanita…………………………………………………………91

6.5 Sarita…………………………………………………………..100

6.6 Interpretación y simbolismo……………………………….107

7. Sincretismos o desaparición………………………………………114

7.1 La fiesta del Qoyllur Rit´i…………………………………….117

7.2 Mitos y leyendas: un acercamiento al pasado por medio de la historia oral del hombre andino……………………123

8. Arqueología del paisaje

8.1 Los adoratorios actuales……………………………………..126

8.2 Peregrinación, paisaje, culto y recreación………………...131

9. Conclusiones………………………………………………………..139

10. Glosario de terminología andina…………………………………..145

11. Bibliografía…………………………………………………………..152

Agradecimientos

En primer lugar, a Dios, por la maravillosa vida que me ha dado, por todo lo que me rodea, porque está conmigo en cada instante.

Quiero agradecer, y no bastará nunca espacio alguno, a mi familia: mis amados padres Marco Antonio Vargas y Matilde Carbajal Millán. Por cada sacrificio hecho, por el camino en que me formaron. Pero sobretodo, porque me han brindado toda la educación posible, abriendo para mí el conocimiento sin negarme jamás espacio alguno para ello.

A mí querida hermana Mirna Carolina, por ser otro gran obsequio de la vida, tan única y fuerte, que siempre me inspira a dejar de lado las debilidades para hacer frente a cualquier vicisitud. Eres mi “moris” y estoy contigo para siempre.

A cada integrante de las familias: Vargas, Carbajal, Ruíz – Flores, Pérez –Carbajal, Millán – Cabrera y Sánchez – Millán. Por su afecto incondicional desde siempre, porque somos parte de una bella y unida familia que logra todo lo que se propone.

A mis maestros:

Doctor Arturo Montero García, el director de este trabajo, quien fue un excelente guía, dándome los consejos necesarios; le considero un maestro y amigo, con la sinceridad suficiente para corregir mi trabajo, con eterna disposición académica.

Doctor Stanislaw Iwaniszewski, ha sido gratificante contar con su apoyo, aceptando ser mi asesor y revisar con ahínco los conceptos más intrincados que plasmé en esta tesis. Con sus valiosos consejos, aprendí a observar lo que me rodea y a desmenuzar mis ideas para no imponerlas arbitrariamente. Compartiendo el amor por las sagradas cumbres sudamericanas, ha sido una persona con certeras palabras y recomendaciones valiosísimas.

Maestro Stephen Castillo Bernal, asesor, maestro y amigo, pieza clave de este rompecabezas de inicio a fin. No tuve de ti más que buenos consejos, disposición absoluta para cada trámite, cada corrección, cada recomendación con profesionalismo y responsabilidad, disciplina férrea y palabras alentadoras. Gracias Stephen.

Para los tres, un profundo agradecimiento y felicidades compartidas, porque esta tesis no se hubiera logrado sin su apoyo incondicional, incluso a la distancia, abriendo un espacio a veces forzado en sus agendas y sus vidas para colaborar con mi proyecto. Por darme absoluta libertad en mis ideas y redacción, además de la confianza para dejarme escribir alejada de tiranías y sofocos, con la sencillez y buen humor que los caracteriza, tratándome como colega, encaminándome pacientemente para iniciar mi vida profesional.

A las profesoras:

Arqueóloga América Malbrán Porto, Etnohistoriadora Martha Delfín Guillaumín y Arqueóloga Carmela López Sánchez, quienes han sido más que mis cómplices por “atizar el fuego andino” que arde en mi corazón, proporcionándome innumerables herramientas académicas, para verme compartir junto con ellas la Antropología y Arqueología sudamericana como una forma de vida. Por ayudarme a traspasar fronteras a pesar de los obstáculos de género, institucionales y laborales, sin permitirme claudicar en mis esfuerzos. Por todas sus exigencias que me hicieron siempre mejor, refinando mi trabajo, porque su disciplina, que si en algún momento me pareció exagerada, ahora refleja resultados que gustosa comparto con ustedes. Por el magnífico ejemplo de sus propias carreras que me inspiró a recorrer confiada los lares sudamericanos.

Al profesor M. en C. Serafín Sánchez Pérez, el docdel Laboratorio de Suelos y Sedimentos de la ENAH, por su paciencia y enseñanzas en los años que laboré y ahondé en los conocimientos de edafología, geomorfología y un poco de arqueometría con el lado más humano, que no se hubiera podido lograr sin su valiosa ayuda. Por cada consejo en pos de mis mejoras académicas y las charlas aleccionadoras.

Tanto de ustedes, como de cada uno de los profesores en cada etapa de mi formación académica, soy el fruto de sus esfuerzos, de sus enseñanzas y de sus expectativas. Todos mis respetos para cada uno, mi sincero agradecimiento de por vida.

A mis amigos, que invariablemente permanecieron junto a mí, dándome la mano con su agradable compañía, con sus consejos y su eterna disposición; aquellos que con la distancia se mantuvieron a mi lado, los que confiaron en mi capacidad y cariño que nunca desvarió, a pesar de las ocupaciones y otros rumbos que nos hizo tomar la vida: Eumir Aroche Sánchez, Magdiel Irak Márquez, Karina González, Juan Carlos Campos Varela, Lupita Muédano, Paulina Esparza, Isaac Ramírez Rizo, Noemí Domínguez, Malena García, Dante García, Juan Reynol Tonchez, Osvaldo Murillo Soto, Lupita Almaguer y Ana Ruiz, todos ellos “arqueolocos”; Álvaro Laurel, salvamos la vida brother, si nos dio una segunda oportunidad, hay que reivindicar el montañismo. A mí querida amiga Brenda Barragán, para que recuerdes que la Arqueología y ese viaje por la República Mexicana te siguen esperando, y a toda la generación 2004 de Arqueología de la ENAH, que compartió conmigo el amor incondicional hacia la carrera. A mis eternas compañeras: Nayeli Mercado y Regina Ríos. Para todos aquellos a quienes no alcanzo a nombrar, una disculpa, mi falta de memoria no omite su recuerdo ni presencia en mi vida.

Agradezco el apoyo que me brindó el doctor José Chávez Chávez, director del Museo de Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Arequipa, quien junto al Arqueólogo Ruddy Perea, me facilitaron toda la información e imágenes que se resguardan en el museo, permitiendo también las tomas fotográficas. Su disposición para compartir datos, siendo parte también de la revisión de los conceptos andinos, han sido fundamentales para el desarrollo de esta tesis. Este trabajo es también parte de la ardua labor de conservación y difusión arqueológica por parte del equipo de Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Arequipa, Perú.

Una mención muy especial para todo el equipo del Proyecto de Investigación, Conservación y Puesta en Valor de la Huaca Pucllana en Lima, lugar que me recibió cordialmente para el ejercicio de mi profesión.

Aún sin tener un tema concerniente a la Arqueología de la costa central para la tesis, fueron todos ahí quienes con “paciencia y buen humor” además de altas dosis de excavación, me introdujeron al verdadero mundo e idiosincrasia peruano-limeña. Un profundo agradecimiento a la Dra. Isabel Flores Espinoza, quien me dio un lugar en este proyecto como una arqueóloga más, ayudándome también en cada situación logística y burocrática que tuve que gestionar.

Al maestro Pedro Vargas Nalvarte, coordinador de arqueólogos de la huaca, al mando del equipo multidisciplinario conformado por: la arqueóloga Edinés Pebe Ynoquio, arqueólogo Hernán Silvera La Torre, arqueóloga Gladys Paz Flores, arqueóloga y restauradora Hilda Chuchón Ayala, arqueólogo y conservador José Chate, arqueóloga Carol Giovanni Verde Cenas, antropóloga física María Inés Barreto, arqueóloga Yanoa Pomalima Carrasco, arqueóloga y museógrafa Verónica Chirinos Cubillas, topógrafo y dibujante Miguel Quezada, y muy especialmente, al arqueólogo José Ccencho Huamaní, por ser un maestro sin aula para mí, quien me guió paso a paso con recomendaciones para la elaboración de la tesis con una perspectiva netamente peruana, conminándome a destacar la humanidad en el quehacer antropológico.

A mis amigos peruanos, que siempre me hicieron sentir como en casa, como una hermana, y con todo cariño han seguido a mi lado, esperando conservar su preciosa amistad por siempre: Edinés Pebe, Vero Chirinos y Gladys Paz. Mis queridísimas Claudia Tuesta Velarde, Anny Gamarra, Shazira Torres y Kathya Alegría Rivera; así como a Sergio Trinidad Zárate, Ernesto Cegarra y Óscar Moral. Ustedes han sido mi oasis en medio del desierto, con seguridad han sido ángeles en mi camino; sus consideraciones han sido fuente de luz para mis ratos de soledad, de tristeza, de aflicción, convirtiéndolos en momentos felices llenos de paz. Recordaré todas sus gentilezas conmigo, pero sobretodo, su amistad sincera e incondicional.

A las arqueólogas Mercedes Delgado Agurto y Roxana Núñez Balleggi, quienes me facilitaron el acercamiento a las instituciones antropológicas en Lima; al doctor Christian Vitry, la bio-arqueóloga Martha Rosa Palma Málaga, y la doctora Constanza Cerutti, quienes sin conocerme aún, me han facilitado valiosa bibliografía de capacocha que contribuyó a la realización de esta tesis. Asimismo, al arqueólogo Ricardo Moyano Vasconcellos, quien me proporcionó lecturas casi imposibles de conseguir o en peligro de extinción editorial, aunadas a charlas de andinismo chileno.

Mención honorífica a la familia Valiente, quien me recibió en su hogar como un miembro más. Ustedes por siempre en mi corazón.

Especial gratitud al cuerpo diplomático de la Embajada de México en el Perú, Señor Ministro Jorge Cícero, Licenciado Sergio Iván Juárez Pérez, Licenciado Carlos Enríquez Verdura y a la Agregada de Prensa, Mónica Manrique Gil; cada uno me facilitó el tiempo y espacio, así como documentación necesaria para el desarrollo de una tranquila estancia en tierra peruana, además de integrarme como parte activa de la comunidad de México en Perú.

A las integrantes de la Asociación de Damas Mexicanas en el Perú, quienes me incorporaron en su conjunto a pesar de mis intensas actividades, ayudándome como buenas compatriotas en todo momento, especialmente: Zhayra Ayón, María Águeda Ayala, Alejandra Peralta, María Giroud y Marlín Vargas; brindándome un pedacito de mi tierra con su presencia y actividades, incitándome también a proporcionar algo de México para los hermanos peruanos y mexicanos residentes en el hermoso país andino.

Y finalmente, a todos aquellos que creyeron en mí, y a todos los que no, también, pues si en algún momento trataron de ser un obstáculo tan grande como una montaña, con el tiempo se hicieron minúsculos como guijarros, que simplemente hice a un lado para continuar mi camino.

Sea esta tesis como un homenaje a todas esas mujeres que ofrendan su vida cada día en favor de su sociedad, a mi Sarita y mi Juanita, cuya magnificencia se patenta hasta el día de hoy, como sagradas que fueron, como mujeres de bandera que somos, alcanzando todas las cimas, tocando el cielo, para siempre.

1. Introducción

La presente tesis introduce de manera general a los aspectos andinos de los trabajos realizados por antropólogos, arqueólogos, historiadores y etnohistoriadores que en América Latina han enfocado sus estudios en las regiones montañosas, específicamente dentro del espacio cordillerano sudamericano andino. Se hace hincapié en todas las manifestaciones culturales que a través de los siglos han perdurado y son de consideración para mantener vigente la cultura, la apreciación del pasado y la conciencia de la conservación del patrimonio histórico–cultural.

En base al interés desarrollado por varios años en temáticas sudamericanas, es que esta tesis pretende sentar las bases para una reinterpretación de la cultura material asociada al ritual ancestral incaico de la capacocha, derivando en múltiples sincretismos culturales que a lo largo del tiempo se han mimetizado o traslapado en la constante creencia de la existencia de seres sobrenaturales y protectores que viven en las altas cumbres de los montes, cerros, nevados y volcanes. Este fenómeno, repetido en la cultura mesoamericana y sudamericana, es de considerable importancia tanto por los remanentes de la arqueología aposentados en sus laderas o cimas, como por la constancia que las poblaciones han presentado a lo largo del tiempo en el culto y veneración ante los fenómenos naturales que consideran manejados por las cimas orográficas.

Se toma en cuenta que el hombre ha considerado a la naturaleza como su aliada (para la época precolombina, en este caso) mientras se ejerza cierto control de sus efectos por medio del conocimiento, y que del mejor provecho que se tenga de ella ha dependido muchas veces su supervivencia; asentado en los inicios con creencias mágicas-religiosas, mientras co-existe con el medio, el hombre obtiene beneficios y no deja de sentirse perteneciente al entorno; entonces otorga sentido y simbolismo a la realidad y como muchas veces la naturaleza constituye un peligro u otredad, es necesario apropiarse de ella tanto con la fuerza de trabajo o dominándole a través de diversas creencias.

Es por ello que a pesar de las conquistas religiosas, las consecuencias culturales del mestizaje y los avances tecnológicos, persiste el culto y la reutilización de los espacios -en este caso- alto andinos, que muestran, en parte, la visión de los antiguos moradores de estas tierras. Su comprensión y mejor interpretación servirá a presentes y futuras generaciones para la conservación de la cultura, del pasado y de la pertenencia e identidad que tienden a perderse al paso de la globalización y desarraigo de las costumbres e historia que muchas instituciones con el tiempo borran de la memoria colectiva.

Con base en el ritual de la capacocha realizado en Sudamérica, podemos obtener varias interpretaciones, tanto de las creencias pretéritas como de los materiales arqueológicos recuperados de las cumbres y las construcciones ahí realizadas con propósitos religiosos – administrativo. El uso de materiales exóticos traídos de lejanas tierras, la exquisitez de su elaboración, la complejidad de los entierros y adoratorios ubicados en la montaña y las asociaciones calendáricas dan a entender la maestría con la que los incas lograron dominar ideológica y económicamente, tanto a los pueblos que avasallaron como a los cobijados bajo su régimen.

También se puede observar la importancia de los roles de género en este ritual, mismo que se asocia con el ofrecimiento de niños y niñas especialmente seleccionados para apaciguar las fuerzas de la naturaleza, observándose una acción simbólica que equilibraría las benevolencias obtenidas por la sociedad a cambio de la ofrenda y sacrificio de la preciada vida humana. Si bien este procedimiento fue suspendido a la llegada de la evangelización católica y semi- erradicada con la extirpación de idolatrías, ésta permaneció reemplazada en los cultos católicos, disfrazando la verdadera intención de la adoración y petición constante a la naturaleza, además de dejar la reminiscencia con el ―pago‖ a la Tierra, a los ―Apus‖ como personajes sagrados y las fiestas que prestadas calendáricamente con los santorales católicos se realizan en todo el territorio andino, especialmente en Perú.

Es por ello que a manera general se retoman los estudios altoandinos de este territorio, esperando que tanto al público en general como a los investigadores sirva como referencia y permita mantenerse vigente con los últimos avances de este tema el interés general por la conservación de los espacios, los materiales y en general, la cultura andina para que más que un atractivo turístico, sea un elemento de identidad que no se extinga con el correr de los años.

Para enmarcar los capítulos, se hace mención de que a través de la investigación llevada a cabo tuve la certeza de tratar primero sólo con una cuestión arqueológica, esto es, con los materiales correspondientes a los sacrificios de altura en los nevados: Misti, Chachani, Coropuna, Solimana y Sara Sara, cimas del territorio peruano; sin embargo, lo que después empezó a desarrollarse fue el simbolismo y el significado aproximado de cada elemento, tanto natural como material llevado a cabo dentro del rito mismo de la capacocha; todo ello derivando en un desplegado de discurso político e ideológico manejado y perfeccionado por los incas y seguido por sus descendientes hasta nuestros días bajo la forma de cultos con catolicismo y curandería incluidos, donde la simbiosis hombre-naturaleza sigue vigente, manteniendo el sistema de creencias prehispánicas y por qué no, el equilibrio ecológico-ideológico que mantiene a las actuales cimas andinas en un profundo respeto y cuidado por parte de los pobladores.

La tesis central de la presente investigación es establecer nuevas definiciones para el ritual de la capacocha, incluyendo los rituales que no conllevaron sacrificios humanos; las interpretaciones simbólicas de los espacios rituales de alta montaña en Perú: en el caso específico de los nevados Ampato y Sara Sara, con los cuerpos recuperados en las expediciones científicas llevadas a cabo por Johan Reinhard (1983, 1998, 1999, 2000), José Antonio Chávez (1999,2001), Ruddy Perea (2005) y Constanza Ceruti (1997, 1999, 2003, 2004).

Se proporciona el significado correspondiente a los materiales encontrados en los ascensos mencionados, además de algunas correlaciones elaboradas por montañistas arqueólogos y antropólogos andinistas.

Esta tesis, en primera instancia, está elaborada bajo el concepto de ―arqueo-antropología‖ porque pretende bajo la premisa arqueológica de interpretar el pasado del hombre (y en este caso, una parte de la organización político- religioso del estado incaico) a través de los restos materiales como lo han sido los hallazgos de los cuerpos congelados de las altas cimas andinas, y a su vez, asociarlos con la antropología, que estudia también el comportamiento de la sociedad bajo la óptica de sus manifestaciones culturales; por lo cual, establecería un vínculo entre ambas que relaciona tanto los vestigios arqueológicos recuperados y su simbolismo, como el significado ―sacro‖ que persiste en comunidades altoandinas que perpetúan la creencia y práctica de sacrificios u ofrendas a la montaña.

Por tanto, el primer capítulo trata acerca de los objetivos de la investigación, de las hipótesis que surgen ante la presencia del material y las manifestaciones humanas que preservan el contenido del ritual de la capacocha, así como de los cultos a las fuerzas naturales; como parte del segundo capítulo nombraremos los antecedentes que corresponden al marco geográfico y de investigación dentro del territorio sudamericano, en especial el peruano; un compendio general de los hallazgos formarán parte del conocimiento previo de los materiales relacionados probablemente con el ritual de la capacocha; asimismo, abarcaremos todas las posibles connotaciones de dicho ritual: definiciones, categorías y variantes que puedan aplicarse a diferentes zonas andinas y costeras, tanto como el simbolismo que encierra el ritual prehispánico y actual.

Para el tercer apartado de la investigación, se analizarán dos casos, los cuerpos congelados que fueron hallados en las expediciones realizadas al nevado Ampato, dentro del departamento de Arequipa en Perú y en el nevado Sara Sara, en el departamento de Ayacucho también dentro de Perú; el análisis de los materiales ahí encontrados aportarán datos que harán confrontar las teorías propuestas para la interpretación del simbolismo y finalidad de dichos sacrificios. Podremos también elaborar otras hipótesis a partir de los ceremoniales que se realizaron en las costas, con un móvil similar al de estos sacrificios, pero con otros elementos que reafirmarían como tal el ritual de la capacocha.

Al final, lo que se pretende es confrontar varios casos y asociarlos con las teorías propuestas por los primeros investigadores para otorgarles la categoría de capacocha y desmenuzar un poco el simbolismo y las resemantizaciones que actualmente se siguen llevando a cabo con este ritual y su variante de verse sacralizada, ya no por el poder de un mandatario (el Zapa Inca, el rey), sino por las autoridades civiles de las provincias y la investidura sincrética de la religión católica. Todo lo anterior visto desde la óptica de las peregrinaciones a las cumbres y los pagos a la tierra, el ritual a los Apus que se mantiene constante después de siglos de haberse derrocado el imperio incaico, viéndose tan arraigado que actuales poblaciones andinas lo siguen llevando a cabo sustituyendo algunos elementos, como el sacrificio humano por el de animales, u ofrendando vegetales y representaciones de animales en miniatura como las illas y conopas para propiciar la abundancia de su ganado.

Por último, la permanente observación de la utilización del paisaje con una carga simbólica permanece en nuestros días, haciendo hincapié en la necesidad de su conservación, al igual que el patrimonio material recuperado de cada expedición y excavación en las alturas o en sus inmediaciones, con el fin de mantener vivo el espíritu colectivo que proporciona identidad a quienes viven en la montaña y para quienes se alimentan de ella tanto en cuerpo como en espíritu.

1.2 Metodología

De las metodologías empleadas para la confrontación de casos se utilizará sobre todo, la arqueología del paisaje para la interpretación de los hallazgos y sitios encontrados en territorio peruano en las cimas más representativas; es importante resaltar el carácter de la etnohistoria y la utilización de diversas fuentes que también serán confrontadas para aceptar por completo la ceremonia de la capacocha incaica, ya que varios cronistas hispanos niegan la existencia de esta ceremonia.

Asimismo, si se realiza una breve comparación con los ceremoniales de altura mesoamericanos, veremos que la arqueología del paisaje juega un papel fundamental en la cosmovisión de las culturas que basaban su estado económico en la agricultura y la producción tributaria; esto porque no sólo se apreciará el ceremonial capacocha como símbolo de poderío y dominación incaico, sino como un sistema tributario de provincia al centro de poder en el Cuzco, como medio sacralizador de las ofrendas y bienes suntuarios para los Apus y huacas más importantes, quienes dentro de la cosmovisión, como obra portentosa de la naturaleza, jugaron un rol fundamental dentro del simbolismo que proyectaron incluso antes de la dominación incaica.

Por otro lado, la arqueología de género resalta la función de la mujer dentro de la religiosidad andina, exaltando la figura política y de medios de producción para los grupos pertenecientes: el papel del ayllu o núcleo familiar se hará notar, ya que de la ofrenda que se desprendió de cada grupo fue el beneficio comunal obtenido a mediano y largo plazo, igualmente se realizará un breve análisis donde se resalte la realidad simbólica ante dicha movilidad de bienes: la ofrenda y el sacrificio como medios de intercambio y reciprocidad hombre-naturaleza-sociedad.

Cabe señalar que los estudios realizados a los cuerpos hallados en la alturas han tenido antecedentes que revelan su procedencia y destino final, mas es objetivo de esta investigación ahondar en las características de los materiales involucrados en dos de ellos; su conservación debida al clima de los hielos perpetuos que las circundaron facilita su comprensión sin involucrar el auxilio de fuentes escritas, apoyadas únicamente en las crónicas de los extirpadores de idolatrías o en la de los informantes que dieron parte en las Relaciones de Indias, con un tono menos religioso y sesgos descriptivos.

Es en base a las evidencias arqueológicas de otros cuerpos hallados dentro de las cimas sudamericanas, que se partió de la investigación documental, pasando por el análisis de las teorías propuestas, el análisis de los materiales encontrados junto con dos de los cuerpos localizados en las cumbres de los nevados Ampato y Sara Sara dentro de territorio peruano y la propuesta de los modelos expuestos por la arqueología del paisaje y la arqueología de género; se menciona una nueva forma de categorización tanto para los sitios en las alturas como para la interpretación y afirmación de la filiación incaica de los materiales adscritos en los mencionados hallazgos, que a su vez sirvan como base para la interpretación de los demás hechos en el centro y norte peruanos, quienes también y a pesar de sus carestías materiales en las excavaciones sistémicas, pueden reflejar el grado de avance y dominación incaica, además de la influencia de la cosmovisión pre-incaica de integración a la naturaleza.

2. Antecedentes

2.1 Espacio físico y temporal: geografía introductoria

Dentro de las investigaciones científicas dentro de territorio sudamericano se considera que el medio geográfico ha determinado en mucho el comportamiento de las sociedades antiguas e incluso, en base a ello, el hombre se ha establecido culturalmente.

Las primeras referencias que se pueden obtener del territorio sudamericano son la Cordillera de los Andes, que inicia sus cumbres desde Pasto, en Colombia hasta los confines de Argentina (Cabo de Hornos); este panorama resulta en una orografía que no puede pasar desapercibida, contando igualmente con la cima más alta de América: el monte Aconcagua, situado en la provincia de Mendoza, Argentina; con sus 6,962 m.s.n.m. y establecido sobre la placa de Nazca, donde la mayoría de las cumbres sudamericanas tienen su nacimiento. Los Andes establecen una altitud en general promedio de 4,000 m.s.n.m. y se complementan con altiplanicies agrupadas en zonas de mesetas o punas (Vergara, 2004:50); además, de la meseta, emerge la alta cordillera andina (como la cordillera Carabaya y la Blanca) donde también se presentan cuencas lacustres como el Titicaca.

En cuanto al territorio peruano, que es el terreno al cual se adscribe esta investigación, éste detenta una extensión de 1, 285,216 km2 de superficie y una población de 27 millones de habitantes aproximadamente (Ibíd.: 47); y se compone no sólo por tres regiones que comúnmente se nombran: costa, sierra y selva. Estos criterios han fungido de una manera poco amplia, pero explican de primera mano la situación geográfica actual con base en las primeras referencias que los ibéricos realizaron para facilitar su conducción por el territorio recién descubierto; por ello nos referimos a Pulgar Vidal (1987), a quien se le reconoce el haber ampliado en sus estudios las regiones del Perú, registrando ocho regiones naturales, donde se ubican ―extendidas en fajas sucesivas, continuas o discontinuas de sur a norte, de este a oeste y del mar a los Andes‖ (Ibíd.: 11). Éstas se basaron primordialmente en los datos que la población común fue dando y que se fueron incorporando mediante la sabiduría y habla popular. Aquí la clasificación y las referencias mínimas para que el lector ubique tanto el espacio (que no se repite en Norte ni en Centroamérica) como en vocabulario para los subsecuentes capítulos:

 Chala, ubicadas como las tierras que colindan con el mar (litoral), pertenecientes al lado occidental del declive andino, van de los 0 a los 500 m.s.n.m.; observa vegetación esporádica y clima seco. Ejemplo: Desierto de Sechura, Chimbote, el Callao y Paracas (Pulgar, 1987).  Yunga, región que abarca de los 500 a los 2,500 m.s.n.m., siendo una tierra de clima cálido-seco de valle y quebrada, trepando al Ande inmediatamente después de la chala y al valle y quebrada extendidos en el declive oriental andino, también denominada como ―serranía esteparia‖, como el ejemplo del abra1 Porculla, situada entre Piura y Cajamarca; la existe costera y fluvial, la primera en la parte occidental del Ande y la segunda en la oriental, lo que provoca en su encuentro un ambiente de alto contraste. Ejemplo: la cuenca hidrográfica del Río Amazonas, que constantemente se baña en bruma, lo que permite la existencia de ecosistemas complejos y llenos de biodiversidad.  Quechua, tierra templada-seca, de clima agradable, extendida en ambos declives ubicada de 2,500 a 3,500 m.s.n.m. Ejemplo: las ciudades comúnmente llamadas ―andinas‖: Huaraz, Arequipa, Cuzco, Abancay, Ayacucho, Toquepala, entre otras. Su característica es tener un clima agradable, sin heladas y propicio para la agricultura, donde el hombre ha introducido los andenes y las terrazas de cultivo en las laderas montañosas.

1 Abra: abertura ancha y despejada entre dos montañas.  Suni / Jalca, nombrada así la tierra del frío seco, incluyéndose dentro de las alturas de 3,500 a 4,100 m.s.n.m. Ejemplo: Puno es uno de los departamentos de Perú a orillas del Lago Titicaca, que además se rodea de pequeñas islas como la de Los Uros y Taquile.  Puna, muy reconocida por ser un espacio dentro del altiplano que da paso al risco2 y donde el frío es intenso. Abarca de los 4,100 a los 4,800 m.s.n.m. Ejemplo notorio es el Cerro de Pasco, centro minero ubicado a 4,288 m.s.n.m. y habitado permanentemente.  Janca, dentro de ella están comprendidas las cumbres nevadas o regiones blancas, básicamente hablamos de cordillera y de un clima glacial. Se establece de los 4,800 a los 6,768 m.s.n.m. Ejemplo: la cumbre nevada del Huascarán (en el departamento de Ancash).  Rupa – rupa o selva alta, se llama así a la parte de cerros y valles andinos que están cubiertos de vegetación boscosa hacia el declive oriental de los Andes; va de los 400 a los 1000 m.s.n.m. Tiene un clima descrito como húmedo- ardiente diurno y fresco durante la noche con variaciones excepcionales. Ejemplo: Valles de Oxapampa (Pasco), Paucartambo (Cuzco), Jaén (Cajamarca) y Bagua (Amazonas); este clima presenta continua nubosidad y precipitaciones medias anuales de 3,000 mm. aproximadamente.  Omagua, llanura selvática, parte de las tierras bajas; dentro de este espacio se encuentra el Amazonas como principal afluente desembocando en el Atlántico. El clima es cálido-húmedo con variaciones entre estaciones muy leves y lluvias constantes Ejemplo: la ciudad Iquitos, ubicada a orillas del Río Amazonas y Pucallpa, a orillas del río Ucayali.

Los climas igualmente varían, como se describen anteriormente; cabe reconocer que los pobladores locales reconocen varias de estas regiones por sus nombres originales, ya que es común que se desplacen continuamente entre por lo menos tres de estas regiones, sobre todo por el intercambio comercial, el

2 Mencionado como escalón geomorfológico sistema de redistribución y el intercambio entre pisos altitudinales para la obtención de recursos.

Fig. 1 Corte de las ocho regiones naturales del Perú, según esquema de Pulgar Vidal.

También es notable mencionar dos aspectos fundamentales ambientales que se presentan continuamente en dicha parte del continente: la Corriente de Humboldt, con corrientes marítimas frías que recorren el océano Pacífico de Sur a Norte hasta las costas de Ecuador (Golfo de Guayaquil) y el fenómeno de El Niño, que en contraposición con su corriente cálida creadora del choque térmico, se presenta cada 10 años, afectando severamente el clima de todo Sudamérica y generando inundaciones, sequías y un cambio en las fluctuaciones de humedad y vientos, provocando igualmente fenómenos como las heladas (con una temperatura que alcanza hasta los 20°C bajo cero en la zona de la puna).3

3 Referencia: http://www.educared.edu.pe/estudiantes/geografia/index.htm Fundación Telefónica del Perú. Última consulta: 09-08-08.

Es observable que la situación geográfica rige un papel fundamental en la vida y cosmogonía del hombre andino antiguo y contemporáneo, que ha conservado el sistema de control vertical, con uno de los más curiosos casos de intercambio tanto de bienes obtenidos en varios pisos ecológicos como del aprovechamiento del clima (por muy hostil que sea) y manejo de la ecología con sus constantes fluctuaciones estacionales.

Existen varios ejemplos dentro de los cuales el hombre andino debe controlar y soportar las inclemencias de la naturaleza, como los ríos temporales que recorren la costa desértica y deben ser canalizados para lograr una buena irrigación sin que por ello se destruyan los caminos y poblaciones cercanas, los constantes terremotos y temblores que se suscitan en la sierra y en la costa, en esta última pudiendo provocar marismas perjudiciales y sobre los cuales el hombre no tiene control; y sobre todo, el fenómeno del Niño que con su choque térmico con la corriente fría de Humboldt, causa la destrucción de diques, cultivos, casas y caminos con lluvias torrenciales que provocan deslaves (huaycos), además de ocasionar el cambio abrupto dentro de la vida marina, pues al no encontrar los nutrientes usuales en las mareas, la fauna muere o es sustituida por especies de aguas cálidas, y en consecuencia, todos los animales que los consumen (P. Benson y Cook, 2001: 12-13); por ello la vida humana es afectada en gran medida a lo largo del año, pero también puede aprovechar muchos recursos distribuyéndose en todos los pisos ecológicos y apropiándose del conocimiento de estas variaciones de la naturaleza.

Dentro de las investigaciones más referenciadas se encuentran las de John V. Murra (1972), quien habla del carácter multiétnico de las poblaciones al margen de los pisos ecológicos; estas etnias se concentran en núcleos regionales que realizan intercambios continuos de productos y funciones, por lo que la etnia es dinámica, pudiendo tener dentro de una región, por ejemplo, una chacra4 en las laderas de la sierra (quechua) y tierras para pastar sus rebaños de auquénidos en la puna; por tanto el sistema funciona así: al tener recursos para una temporada dentro de las terrazas cultivadas dentro de la quechua, se aprovecha el tiempo en que se acaba de sembrar y dentro de la espera se dirige la comunidad a la puna, donde ésta puede apacentar a su ganado y obtener igualmente recursos de ella para luego bajar a las ciudades y comerciar con ellas.

Así es como se realiza un círculo de aprovechamiento de recursos constante, por temporadas, sirve tanto para intercambiar productos, renovar los terrenos y también para interrelacionarse entre etnias y comunidades enteras.

Fig. 2 Labrando la chacra.

4 Chacra: en idioma runa simi (quechua) significa: tierra, parcela cultivable.

Fig. 3 Mapa del Perú con capitales provinciales, afluentes y límites territoriales.

Este sistema económico tiene siglos llevándose a cabo y se puede observar sobre todo hacia las provincias al interior del Perú. Citando de nuevo varios ejemplos obtenidos de las relaciones de los primeros cronistas (como Iñigo Ortiz y las informaciones proporcionadas de sus mitmaqkunas5), tenemos varios casos de control vertical; el primero asociado con concentraciones demográficas y políticas pequeñas, donde hay pocas unidades domésticas y se conserva el domicilio, además de que los asentamientos son multiétnicos (Murra, 1972: 437); después se encuentran las etnias grandes, con núcleos en la cuenca del Titicaca que también se dirigían a las costas para realizar actividades económicas .

Una de las principales divisiones que se hacen para el territorio andino es el que realizan los incas, nombrándose como el imperio de los cuatro rumbos o las cuatro partes del reino, un ―conjunto unificado‖ (D´Altroy, 2003: 119): Tahuantinsuyo; el centro político-religioso se ubicó en el Cuzco y a partir de éste correspondían las siguientes direcciones:

Antisuyo, situado al norte y noreste del Cuzco y toma su nombre de Anti (en runa simi, quechua: Ande). Collasuyo, ubicada en las partes meridionales de Perú, extendidas por el altiplano, llegando hasta Chile central y Argentina; su nombre se debe a la etnia qolla que habitó en las cercanías del Lago Titicaca. Chinchaysuyo, la parte que supone fue la más poblada, se ubicó en las costas (toma el nombre de la etnia chinchana), las tierras altas adyacentes y el norte andino. Contisuyo, abarcaba desde el sudoeste del Cuzco hasta el Pacífico, cuyo nombre procede de una provincia de la región (Ibíd.: 120).

5 Mitmaqkuna (voz quechua), informante.

Fig. 4 Imagen de la extensión del Tahuantinsuyo (en corchete) y extensión de los Andes (sombreado) así como las capitales actuales que abarcó. Fuente: National Research Council, 1989:2.

D´Altroy (2003), basado en estudios históricos que ha realizado Espinoza Soriano (1973), está de acuerdo que las regiones en que se dividió el imperio no estuvieron sujetas a una estricta simetría, sino que se posicionaban de acuerdo con la distribución de las poblaciones, ello basado en un documento extendido por el Virrey Toledo, donde se observa que aún bajo las direcciones cardinales se variaba la distribución. Esto pudo deberse al aumento o disminución de la población y la cercanía a la capital.

2.2 Flora y fauna nativa

A la llegada de los españoles, los Incas tenían ya todo un sistema de cultivo que les proporcionaba un sustento completo, similar al de Asia y Europa. Las plantas comestibles han sido domesticadas desde la prehistoria, con la ventaja que en la zona andina se localizan diversos pisos ecológicos que proveen de una variedad de climas y contrastes geográficos, dando como resultado un abanico de posibilidades para la siembra y cosecha con gran número de raíces, tubérculos, granos y vegetales propios para el consumo humano (National Research Council, 1989:1-4). Pero esto se refiere únicamente al aspecto de la flora domesticada, pues el medio ambiente cuenta con diferentes especies arbóreas.

Las variedades climáticas, según Julio C. Tello (conforme a Valcárcel, 1967:71), se distribuyen de la siguiente manera con su respectiva flora y fauna:

Costa Seca Subtropical, ubicada entre el Pacífico y la línea divisoria de aguas anuales, donde florece vegetación herbácea seca periódicamente y xerófila. Zona propicia para el cultivo en el valle, como maíz, cucurbitáceas, calabacín y algodón, lúcuma, algarrobo y chirimoya entre otras frutas; fauna característica son aves pequeñas como cuculíes, palomas, perdices, gallinazos (zopilotes) chorlitos, garzas, flamencos, pelícanos, cormoranes y gaviotas; como fauna doméstica, es originario de esta zona el perro peruano sin pelo (calato). Amplia variedad de animales marinos: lobos de mar, focas, pingüinos de Humboldt, tiburón, mantarraya, pulpos, anchovetas, sardinas, róbalo, conchas abanico y choromitylus chorus (choro).

Sierra Seca templada, ubicada dentro de los Andes occidentales, extendiéndose hasta dividir aguas de los ríos que bajan hacia el Pacífico y el Amazonas. Su vegetación es de puna con intrusiones de paja (ichu) y abundantes pastos. La orografía está caracterizada por quebradas y cuencas altas que derivan al Pacífico. El cultivo es estacional, además de contar con el ambiente perfecto para la crianza de auquénidos: guanaco, vicuña, llama y alpaca.

Fig. 5 Llama apacentando en la zona arqueológica Chavín de Huántar. Áncash, Perú.

Sierra húmeda-templada, ubicada hacia el comienzo del bosque de ladera, su flora es de páramo, herbácea y con abundantes pajonales. Sus quebradas se llenan de vegetación mesotérmica, aclimatada a la montaña y donde se ofrecen cultivos como el maní, algodón, papa, quinua oca, ollucos, mashwa, kiwicha6 y otros tubérculos. En la actualidad se observan cultivos como el trigo y la cebada.

Montaña tropical, ubicada en el bosque de ladera, de clima tropical y de llano amazónico; con estepas de vegetación herbácea. Se obtienen frutas comestibles,

6 Cultivo similar al amaranto mesoamericano. maderas y fibras textiles. En cultivos, el frijol, el maní y la yuca son los más utilizados, así como la piña, plátano, mamey, coco, cacao, tabaco y ají.7

Para finalizar, como nota dentro de la orografía, se considera que los temblores son frecuentes en el Perú; la región arequipeña por ser campo de nuestro objeto de estudio no es la excepción (además de incluir a varios volcanes, el Misti activo en la actualidad); uno de los relatos ya del siglo XIX, realizado por Samuel Haigh, describe que en su mayoría son de un remecimiento violento y horizontal de corta duración, aunque advierte de la peligrosidad al momento de combinarse con un movimiento vertical, como el sucedido el 11 de febrero de 1826 en Arequipa y que estuvo a punto de convertir a la ciudad en ruinas, así como el del 12 de julio de 1821. Estos fenómenos, como los describe el viajero mencionado, eran tomados como ―venganzas de la naturaleza‖ (Tauro, 1967: 28,2

2.3 Cronología

La temporalidad empleada en esta tesis queda definida por los esquemas que considero principales dentro de la arqueología peruana, para fines prácticos y de mayor uso: el de John Rowe (1955) y el de Luis G. Lumbreras.

El primero, aplicando el concepto de ―Horizontes‖ en relaciones tempo- espaciales, que relacionan elementos culturales en el espacio y su respectivo orden cronológico (Valcárcel, 1967: 56).

Pre cerámico 1800 a.C.-1000 a.C.

7 Referencias tomadas de D´Altroy (2003:48-51) con respecto a las zonas medioambientales y sus derivados. Horizonte Temprano ó Chavinoide 1000 a.C.- 200 a.C. Periodo Intermedio Temprano 200 a.C.- 800 d.C. Horizonte Medio ó Tiahuanacoide 800 d.C.- 1200 d.C. Periodo Intermedio Tardío 1200 d.C.- 1476 d.C. Horizonte tardío ó Inca 1476 d.C.- 1534 d.C.

De las regiones que abarca esta periodización, se presenta el siguiente cuadro.

Costa Norte, valles de Chicama y Virú Costa Central, Chancay y Valles de Ancón-Chillón Costa Sur, Ica, Locumba y Sama Sierra Norte, Cajamarca y Callejón de Huaylas Sierra Central, Huánuco y Ayacucho Sierra sur y Altiplano, Cuzco y Puno Foresta Tropical, Ucayali 8

Una referencia que también se puede tomar en cuenta, es la de Max Uhle, arqueólogo que reconoció las primeras manifestaciones de poblaciones pre- alfareras sin fechados límites (lo cual es aceptable para la investigación por su flexibilidad) donde sobre su base de datos y hallazgos, realizó la división de periodos así:

I Pescadores primitivos de la costa: Ancón, Supe, Pachacamac y Arica. II Culturas costeñas ―proto‖ originarias de Centroamérica: Proto-Chimú, Proto- Nazca, Proto-Lima. III Tiahuanaco (periodo megalítico en el Perú).

8 Tomado de cuadro cronológico del desarrollo de la cultura andina prehispánica (Ravines 1970: 610-611). IV Estilos epigonales originarios de Tiahuanaco. V Inca, con periodos legendario e histórico.9

La razón por la que se menciona el periodo ―megalítico‖ es por la característica de ciudades con ruinas, como Tiahuanaco, Sacsayhuamán, Ollantaytambo y Chavín por su estilo en piedra. Esto es una acotación, únicamente para señalar el periodo Inca en sus etapas, construidas a partir de las fuentes etnohistóricas, la tradición oral y las primeras referencias de las crónicas para establecer su probable inicio.

9 Íbid: 13,21.

3. Orografía peruana: elevaciones sagradas y su reminiscencia arqueológica

Se habla recientemente sobre la arqueología y antropología de alta montaña; los primeros esfuerzos realizados en este campo no fueron hechos con fines científicos ni de prospección o investigación de yacimientos culturales, sino como parte de las prácticas de montañismo y andinismo que iniciaron con el siglo XX. Inclusive las más recientes investigaciones están todavía llenas de interpretaciones que realizar.

Si bien la carencia de fuentes escritas y las observaciones de los cronistas son una fuente directa de información, ésta no es siempre confiable por su sesgo histórico e ideológico; así la arqueología tiene el gran recurso de los materiales descubiertos en las cimas de los picos más altos, en las construcciones cercanas a las montañas y el recurso inagotable de la antropología que se refleja en las tradiciones y costumbres todavía vigentes en muchos pueblos americanos donde el culto a la montaña es imprescindible como parte de la comunicación entre hombre- naturaleza y vital para el equilibrio de ambos (Descola, 1996).

Las investigaciones de alta montaña se han destinado primero como expediciones con carácter deportivo, y no es sino hasta el siglo XIX cuando éstas adquieren un rango ―científico‖. Una de las personas a las que se debe el estudio sistemático de las manifestaciones culturales en alta montaña es el padre Le Paige, dentro de territorio atacameño, quien sin preparación académica previa, realizó varias ascensiones a montes, volcanes y elevaciones dentro del territorio andino, siendo uno de los pioneros en la investigación montañista (Beorchia, 1984).

En la parte sudamericana se han constituido los pioneros en la investigación arqueo-antropológica de alta montaña; pasando del andinismo expedicionario a las arduas excavaciones y conservación de los restos hallados, material transportable (textiles, metalurgia, cerámica, madera, cuerpos humanos, material óseo, etcétera) como de la arquitectura incaica, donde como avance, lo primero que se obtuvo a partir de las investigaciones han sido publicaciones de los objetos recuperados de hallazgos fortuitos como en el cerro ―el Plomo‖ de Santiago de Chile en 1905, la momia del cerro ―el Toro‖ de San Juan, Argentina en 1964; el cuerpo decapitado encontrado a 30 metros de la cumbre en el nevado ―Pichu-Pichu‖ en Arequipa, Perú en el mismo año y la momia del cerro Aconcagua, en la provincia de Mendoza, Argentina en 1985 (Chávez, et.al.,1999: 356).

La observación primordial es que ellos sirven como modelos dentro de sus investigaciones y dentro de los cuales se basa la información obtenida con fines académicos, tan útil para quienes no han ascendido a cumbres tan altas y que se ha procesado para una mejor comprensión de la arqueología y antropología dentro de estos contextos, caso aparte de proyectar siempre planes de protección y mantenimiento de los sitios; aun siendo éstos innumerables y la mayoría de las veces inaccesibles, son preservados más por la conciencia que se realiza dentro de los pueblos y sociedades habitantes que por las campañas de patrimonio cultural que muchas veces los gobiernos en turno pasan de largo, sin saber que el mantenimiento de los lugares a nivel ambiental y cultural son fuente inagotable de recursos y sustentabilidad para sus mismas comunidades.

3.1 El caso específico de los ascensos e investigaciones peruanas

A continuación se nombran las cumbres más prolíficas dentro del contexto arqueológico que supone una directa asociación con el ritual de la capacocha que incluyó sacrificio humano, para luego pasar a los antecedentes de las ascensiones dentro del territorio peruano a sus cumbres más representativas.

Nevado de Ampay Altitud: 5,228 m.s.n.m. Ubicación geográfica: provincia de Abancay, departamento de Apurímac, Perú. Evidencia arqueológica: fue descubierta una herramienta lítica, probablemente prehistórica, por el andinista francés Pedro Morlón en 1973, en un ascenso en solitario, cerca del abra Socllacasa, próxima al campamento base, establecido a 4,600 m.s.n.m. en el desliz de una morrena. Todavía se duda de su definición como santuario de altura, pero se contempla probable por sus depósitos de material arqueológico, pudiendo resaltarse como un lugar de ocupación prehistórico.

Fig. 6 Imagen del nevado Ampay, parte de la cordillera blanca, Perú.

Cerro Bayucocha Altitud: 4,939 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Huaraz, Perú. Evidencia arqueológica: se describe como un conjunto septentrional que se complementa con el cerro Chaquicocha, Huaychao y Yanagaga; debido a los informes que proporcionó el antropólogo Johan Reinhard en 1983 al C.I.A.D.A.M., se registraron ruinas en la cumbre conformadas por dos construcciones de 4.5 x 7.5m. y de 4.5 x 4.5m respectivamente y separadas las unas de las otras por sólo 30 metros, aunque no se especifica que existiera una finalidad astronómica, aunque sí estratégica por proporcionar una vista especial hacia la villa prehispánica de Huallcán a 3.170 m.s.n.m., lo cual lo sitúa como un probable santuario andino de media montaña (ver clasificación de Beorchia, 1984). No se encontró otro tipo de material más que esta arquitectura de pircas y paredes.

Cerro Blanco Altitud: 2,076 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Nazca, Perú. Evidencia arqueológica: en los múltiples ascensos que realizó Johan Reinhard en el año de 1983 se incluye este sitio, donde se encontraron ofrendas recientes constituidas por plantas de algodón, material óseo y piedras de río. El investigador asocia al ―culto a la fertilidad‖ con el elemento acuoso en específico, interpretando este acto de acarreo hasta la cima como la necesidad de invocación al agua simbolizada en el elemento pétreo, pudiendo funcionar como apachetas. Por su parte, los restos óseos testifican, como el autor dice, el sacrificio de animales, pudiéndose remitir a la abundancia propiciatoria representada en su inmolación (Beorchia, 1984). Esto más adelante se verá tratado como ―sacrificio sustitutorio‖.

Por otro lado, el investigador Gerald Hawkins (citado en Beorchia, 1984: 36) habla del hallazgo de ―varias vasijas (que evidentemente fueron empleadas en ritos), en la cumbre de un gran cerro bordeando el lado este de la Pampa de San José‖.

Esta evidencia testificaría el culto antiguo y moderno en un lugar donde el agua es un elemento vital para los cultivos (simbolizados con el algodón hallado) y el ganado (visto con el material óseo), además de tener como distintivo una vista predominante del valle que alcanza con la vista el nevado Carhuarazo, localizado en las estribaciones de la cordillera de Lucanas10 en el colindante departamento de Ayacucho; esto, como veremos más adelante, lo podría situar como un santuario que por su ubicación permitiría un dominio del paisaje y una posición privilegiada entre los elementos montaña-valle-altitud-elevaciones aledañas.

Fig. 7 Imagen del Cerro Blanco. Nazca, Perú.

10 Referencias modernas las podemos encontrar en la frecuencia de la incursión a esta zona, llena de leyendas referentes tanto al Cerro Blanco como al Cerro Azul: http://www.enjoyperu.com/andares/andares28-las-lineas-de-nasca.html. Última revisión: 25-09-10.

Cerro Calcha Altitud: 5,257 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: ascendido por Antonio Beorchia y el guía Miguel Zárate en septiembre de 1982. En dicho lugar fueron hallados restos arquitectónicos de probable filiación inca, con forma elipsoidal de aproximadamente 5,40 metros de largo y 1,50 metros de alto, aparte de un montículo de piedras acumuladas (probablemente modernas), madera, paja, hojas de coca prensadas entre dos piedras y piedras de río, las cuales repetirían el simbolismo del culto al agua y las hojas de coca como forma de pago a la tierra11 , lo que actualmente se sigue presentando en diversas comunidades andinas.

El investigador Antonio Beorchia (1984), dentro de su clasificación, lo sitúa como un santuario indígena de tercer orden, ya que los materiales mencionados, aunados a la presencia de madera (si está quemada- carbonizada al momento del hallazgo, lo reafirma), parecen ser indicadores de actividad ceremonial, sobre todo porque varios investigadores asocian el hecho de quemar madera con la comunicación terrestre- divina, encontrada en el medio del ascenso del humo hacia el cielo.

Cerro Ccapia Altitud: 4,805 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: existe la referencia del ascenso del antropólogo Reinhard en el año 1983, donde el 17 de octubre fueron halladas ―muchas casitas, a

11 También lleva la denominación popular de pagapu, el cual funciona como ofrecimiento obligatorio para el cerro, donde la creencia sugiere que al no realizarse, se corre el riesgo de enfermar si se sube al cerro, de perderse, volverse loco e incluso, morir (véase en Taipe,1991: 83). semejanza de pequeños altares, y algunas apachetas recientes‖,12 lo cual habla de una constancia del sitio como adoratorio moderno, con una probable yuxtaposición a uno antiguo (reutilización).

Volcán Coropuna Altitud: 6,415 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: ha sido referenciado por Schobinger (2001: 415-433), así como un listado de las más sobresalientes cimas sudamericanas en conjunto con las fechas de los hallazgos; para este caso, menciona también las referencias históricas que se tienen de él: como dispensador de agua, el Inca le ofreció todo un corpus de servidumbre con mitimaes13 y rebaños de auquénidos para atender lo necesario con respecto al culto; es pues una referencia básica de uno de los más importantes Apus (Chávez, 2001b) que también funcionaron como centros regionales.

Beorchia (1984) hace referencia a una ilustración de Guamán Poma (1956) donde están los ―Ídolos i uacas de los Condesuios‖ y en la cual se está ofreciendo a un niño y una llama a la montaña que se considera sagrada por la magnitud de la ofrenda. Como observación al margen, por la citada referencia, no sólo dentro del territorio del Collasuyo se llevaron a cabo las capacochas ni la veneración a los Apus, sino que se presentaron en cada región donde un accidente geográfico beneficiara a la población (o se le temiera por las reacciones naturales) y donde se les consideraba huaca o lugar sagrado, creándose el tan citado vínculo hombre- naturaleza proveedora en el momento de su alimentación y veneración, conformándose entonces una reciprocidad al recrear el mito con el ritual, simulando la acción que los ancestros y dioses habían realizado a favor de los humanos: el nutrir a la tierra y otros elementos geográficos con sangre

12 Datos que ofreció el Dr. Reinhard verbalmente al C.I.A.D.A.M. en 1983. 13 Trabajadores al servicio del Inca, que se rotaban por temporadas para diversos trabajos, sobre todo el de la labranza de la tierra. (P.Benson , 2001:1-2). Así habría un perfecto equilibrio entre lo que se pedía y lo que se recibiría.

El cronista Cristóbal de Albornoz se refiere al ―Coropona‖ como una ―pacarisca14 que mira al mar”. Como antecedente de hallazgos, se encuentra el del poblador Víctor Huizcaína en septiembre de 1965, quien halló un fardo funerario tapado con una tela en la parte de la cabeza, observado a simple vista; desenterró el fardo el año siguiente entregándolo a la Universidad de San Agustín.

Asimismo, el sr. Huizcaína halló fragmentería cerámica incaica en las estribaciones del nevado que confirmaría la utilización del nevado con fines ceremoniales incaicos, pero queda sujeto a futuras investigaciones que confirmen, por ejemplo, la arquitectura relacionada a los ceremoniales, quedando como ―probable santuario incaico de alta montaña‖ (Beorchia 1984:57). Por otro lado, en el año de 1982, se suman los ascensos del equipo de José Chávez, registrando en los sectores suroeste oeste y noroeste sitios preincaicos e incaicos, donde quedó levantado un plano de Acchaimarca (Chávez, 2001b), además de un captador de aguas del deshielo del nevado a cerca de 5 600 m.s.n.m. de filiación incaica.

Fig. 8 Imagen de los cuatro domos o picos del nevado Coropuna. Arequipa, Perú.

14 Albornoz mismo se refiere a este término como ―huaca principal‖ y ―lugar criador‖ propuesto como el lugar de donde se originaron los clanes (Beorchia, 1984:56).

Nevado Chachani Altitud: variante de 6,057 m.s.n.m. a 5,851 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: los hallazgos realizados en este contexto fueron los primeros registrados como tales en cuestión arqueológica; realizados los ascensos entre los años de 1896 y 1898, se han dado por perdidos los restos al exponerse al huaqueo.

Existían referencias para los años 1896-1898, de parte de andinistas como Mario Fantín quien halló los restos de una joven mujer, algunos keros15, cucharas de madera y restos de cerámica; de ese hecho elaboró un croquis hallándose los materiales rodeados de piedras graníticas, al pie de la montaña (tal cual lo refirió); para el año de 1982, tanto el arqueólogo Reinhard, como el guía Miguel Zárate a 5,851 m.s.n.m. dentro de la cumbre sur-este, encontraron trozos de madera, asimismo, un rectángulo ceremonial probablemente reciente de 3.40 x 6.30 metros; el problema es que debido al mal manejo de los materiales hallados por los primeros andinistas, sólo se mantienen como referencias al no estar bajo un resguardo o cuidado especial, pero son tan fehacientes que se categoriza como un santuario inca de alta montaña, también por formar parte del conjunto de santuarios asociado con sus cercanos nevados: Pichu-Pichu, Mismi, Misti, Calcha y Coropuna.

15 Vasos ceremoniales de filiación incaica, labrados comúnmente en madera y decoradas con formas geométricas talladas en su mayoría, utilizados para las libaciones como contenedores de chicha (bebida de maíz fermentado). / Vaso coloreado de madera que usaban en sus ceremonias los incas en el sur de Perú (Diccionario de la Real Academia Española, 22ª. edición).

Fig. 9 Imagen del Chachani visto desde Arequipa hacia el sur.

Cerro Chaquicocha Altitud: 4,750 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Huaraz, Perú. Descripción y evidencia arqueológica: el término cocha en idioma quechua, queda vinculado con respecto a un cuerpo de agua; por lo tanto, el culto al agua es evidente dentro de este contexto. ―Se propone como un santuario incaico de media montaña, donde se sitúan en la cumbre murallas de 3 metros de alto, incluyendo un dintel e interiores de 10.5 x 7.5 metros, toda esta evidencia material abarca la mayor parte de la cumbre‖ (Beorchia, 1984:71). Como pertenece a la cordillera blanca, es una referencia de que sirvió como reservorio de agua para la población de Pampa Hualcallan, al este de actual Huaraz.

Se llega a la conclusión que si bien dentro de la citada cordillera no hay actuales adoratorios (o bien, por su accesibilidad y probable destrucción por parte de los extirpadores de idolatrías), el hecho de que estas cimas adscritas a dicha orografía, tuvieron gran importancia, es que aún en la actualidad siguen siendo los proveedores de agua de las provincias cercanas en sus deshielos; de ahí que en el mismo pensamiento mesoamericano se concibiera a los cerros y elevaciones como grandes contenedores de agua.

Nevado Hualca Hualca Altitud: 6,025 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: asentado en la provincia de Cabanaconde, con cimas perpetuamente cubiertas de nieve, Johan Reinhard queda enterado de que la población del valle del Colca (Pincholo) realiza ofrendas al Hualca Hualca en el mes de agosto cuando limpia los canales de riego (Reinhard, 1982). Lo anterior fue confirmado por el hallazgo de semillas de hojas de coca envueltas en un cuero de puma como antecedente.

Para el significado podría aducirse que las semillas ofrecidas dentro de pequeños sacos sean parte de la representación de los viáticos, igualmente como un símbolo de fertilidad16.

Cerro Huanacauri Altitud: 4,089 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Cuzco, Perú. Evidencia arqueológica: encontramos las referencias más contundentes del uso frecuente del cerro Huanacauri provenientes de las crónicas (Garcilazo de la Vega, 1956), ya que los jóvenes orejones17 realizaban carreras a la cima, donde

16 Interpretación de la autora con base en los hallazgos realizados en la costa central peruana (Flores Espinoza, 2005). 17 Entre los antiguos peruanos, persona noble que, después de varias ceremonias y pruebas, una de las cuales consistía en horadarle las orejas, ensanchándoselas por medio de una rodaja, quedan ruinas a 1.20 metros de la cima, encontrándose también restos de cerámica pre-inca de la cultura Chanapata; se consideraría abiertamente la hipótesis de que una gran piedra que corona la cima pudiera ser tomada como huaca por los nativos. Se consideraría por ello un santuario de media montaña que pudiera haber tenido ocupación previa y con base en la tradición oral andina, se considera sagrado.

Fig. 10 Imagen de las laderas del cerro Huanacauri cuzqueño.

entraba en un cuerpo privilegiado y podía aspirar a los primeros puestos del imperio (según definición de la RAE, 2009). Nevado Huanac Pacha Altitud: 5,920 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: un grupo de alpinistas, del cual Antonio Masterallo dio informes al C.I.A.D.A.M., en 1976 informaron de la presencia de maderos carbonizados (en la arista nordeste), al igual que trozos de madera debajo de la cumbre. Cabe notar que a diferencia de las altas cumbres mesoamericanas, los nevados andinos no cuentan con bosques frondosos en sus faldas, aunque lo que sí es constante es la presencia del ichu a partir de los 4,000 m.s.n.m. También halló un antiguo canal (que pudo transportar agua), por lo que se considera el culto al agua dentro de este espacio y que debido a su deshielo se le tomará como proveedor.

Cerro Huaracante Altitud: 5,360 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: en el año de 1977, el andinista Peter Ross y Paul Rose encontraron 4 fogones descritos como ―antiguos‖ y piedras de río, de los cuales quedan registrados arqueológicamente donde dos de ellos tienen 50 x 50 centímetros y otro 150 x 150 centímetros respectivamente; se registró también carbón vegetal al interior de éstos, así como leña.

El hallazgo más prominente ha sido una estatuilla de llama elaborada en material malacológico de la especie Spondylus. El descubrimiento se atribuye a la expedición realizada en 1982; en 1991 los hallazgos fueron más cuantiosos: una porra metálica, una estatuilla de oro, fragmentos de cerámica y una concha de Spondylus (Chávez, 2001b) evidenciaron aún más que el sitio fue utilizado como centro ceremonial, pero después de ello ya no se encontró más evidencia. El cerro aunque saqueado, con las muestras materiales bastan para establecerlo como cumbre ceremonial asociada con ritos de propiciamiento de fertilidad por haberse hallado material de Spondylus, ligado a esta creencia, y no sólo pluviométrica, pues la representación de la llama se pudo deber a propiciar en sí la multiplicidad de rebaños de auquénidos (Ibíd.).

Cerro Huaychao Altitud: 4,526 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Chavín, Perú. Evidencia arqueológica: se considera todavía un cerro de culto contemporáneo, observándose en la cima una plataforma artificial de piedras sin argamasa (Reinhard, 1983) y al centro una oquedad (probablemente hecha por huaqueros), sin descartarse el hecho de que esta construcción pudiera ser un ushnu18, por las características arquitectónicas que se mencionan.

Cerro Illakata Altitud: 4,327 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Nazca, Perú. Evidencia arqueológica: ascendido por el antropólogo Reinhard, se tiene el registro de tres pircas, ―dos en forma de ―L‖ y una circular‖ (Beorchia, 1984: 99), precisados como muros incaicos, además de algunas apachetas que podrían considerarse modernas; estos informes fueron proporcionados por el Dr. Reinhard al C.I.A.D.A.M. en el año de 1983.

18 Adoratorio incaico usualmente labrado en piedra, situado como referencia para realizar sacrificios, típicamente construido en medio de las plazas o kallankas que fungían como recintos sacros. Volcán Mismi Altitud: 5,596 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Descripción y evidencia arqueológica: este estrato-volcán, afluente del Amazonas por su deshielo, tuvo sus primeras expediciones a cargo del andinista Peter Ross, quien en el año de 1977 (Según informes recopilados por Beorchia Nigris) en escalada en solitario, halló en la cima fragmentos de tejido fino y soga (sin especificar el material de la misma), donde se presupuso el hallazgo del saqueo de un sacrificio humano; en el mismo año Ross volvió a ascender junto con el Sr. Mark Burke, hallando fragmentos textiles, una cuenta de piedra verde (¿turquesa o jadeíta?) y una figurilla de oro laminado de sexo femenino, de 8 centímetros de altura y desnuda de filiación incaica por sus símiles encontrados en nevados andinos como el cerro Mercedario.

Dentro de la discusión que se abre al interpretar el descubrimiento como un probable sacrificio humano saqueado, las probabilidades son grandes, ya que al encontrar tanto la figurilla antropomorfa y los trozos de soga son evidentes indicadores de dicha ceremonia; aunque debe observarse que en ningún hallazgo hasta la fecha realizado ha llevado un enfardado con sogas, sí con textiles y muy finos, pero queda descartada por ello la afirmación de un sacrificio con fardo de sogas, que sí una capacocha incaica por la naturaleza de los materiales extra: las piedras de río, la cuenta de collar (visiblemente removida de su contexto original) y la ―muralla‖ que describió Ross, que pudo, debido al intemperismo o a la destrucción de los sitios en época colonial, quedar derruida siendo parte de un adoratorio sacrificial (Beorchia,1984). Por tanto, el volcán Mismi, con su innegable figura de proveedora acuífera, queda considerado como un Apu y un santuario de segundo orden en la clasificación arqueológica por los materiales encontrados.

Volcán Misti Altitud: 5,596 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: las primeras referencias están dentro de los manuscritos que el padre Álvaro Méndez realizó al ascender hasta el cráter y describir ―una casilla de piedra‖ (Beorchia, 1984: 140), para después corroborarlo con los hallazgos de palos de leña, esto en el año 1677.

Para 1878, confirmaciones de lo anterior, sumado a las afirmaciones de don Juan Romaña en una expedición a la cumbre acerca de haber encontrado en una planicie el delineamiento de una habitación, así como las paredes de la misma, haciendo notar el trabajo que se tuvo que haber desempeñado para su construcción, ya que dicha piedra no se encontraba como materia prima en los alrededores del volcán; a estas aseveraciones se sumaron las referencias del señor Francisco Mostajo en 1893, donde se mencionan las mismas ruinas, haciéndolas comparables con ―corrales‖.

Ya iniciado el siglo XX, para 1935, se organizó la primera expedición universitaria al volcán Misti y con los datos proporcionados por el profesor Evelio Echeverría que envió al C.I.A.D.A.M., confirmó la existencia de varias piedras acumuladas, pero no desordenadas, sino alineadas ―formando tres cuadriláteros‖ y según ―acarreadas desde el fondo del Callejón […] implicando así gran esfuerzo físico por parte de quienes realizaron esta obra‖ (Beorchia, 1984). Para julio de 1980 la expedición del club andino Mercedario, avanzando sobre el Callejón, registró los mencionados cuadriláteros adosados a recintos cuadrangulares de 9 metros; también en este ascenso, se recuperó una pieza lítica cuadrada de arenisca (tratada como probable ―Santo de los Antiguos‖)19.

19 Ver referencias de Grete Mostny (1957) en las interpretaciones de este material para los nevados Qehuar y Licancabur. El volcán presenta dos cráteres pero es sobre el lado noroeste del cráter interior (caldera) donde se presentan las construcciones, apenas reconocibles; rectángulos ceremoniales de 7x 12 metros con muros simbólicos (reminiscencias de cimientos) donde se pudieron haber llevado a cabo las ceremonias y como reproducción de los recintos sagrados (como ejemplifica Beorchia, 1984) que existen como arquitectura ceremonial incaica en las partes bajas y concurridas. El investigador no hace alusión a un probable uso astronómico por hallarse los restos dentro de la caldera del volcán y se inclina más a la interpretación de que haya funcionado para ritos de fertilidad o culto al agua, explicado por ―el santo de los antiguos‖ ahí localizado. La hipótesis más considerable es que tiene filiación incaica, por encontrar material similar en los nevados contiguos: Chachani, Pichu Pichu y Sara Sara.

Fig. 11 Vista del volcán Misti desde el mirador de Yanahuara. Arequipa, Perú.

Cerro Pachatusan Altitud: 4,842 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Cuzco, Perú. Evidencia arqueológica: como hace notar el antropólogo Reinhard, en la capital del imperio se asume que no existieron santuarios de altura clásicos (Reinhard, 1983: 31), especialmente para el centro y norte del Perú20; sin embargo, podemos apelar a ello encontrando, como en el caso de este cerro, ruinas (posibles apachetas, a diez metros debajo de la cumbre) y cerámica, aunque la filiación no es específica, pero considerándose el hallazgo de dichos materiales, se piensa como probable santuario de media montaña.

Nevado Pichu Pichu Altitud: 5,634 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: los primeros hallazgos se llevaron a cabo por parte de Miguel Zárate y Eloy Linares en el año de 1963, quienes habían registrado previamente una intervención, después de lo cual se hallaron varias piezas consistentes en ídolos metálicos, uno hueco y otro en material duro, ambos de sexo femenino; un pequeño brazalete metálico, 4 tupus21 en el ajuar miniatura de las estatuillas, 6 tupus normales, material malacológico, 13 ceramios: un aríbalo22, un jarro con asa lateral, una olla, dos kero de madera, 8 platos de estilo inca; 4 cucharas de madera, 10 espinas de cactus, una caña de tallo de maíz, dos conjuntos de hojas de coca, restos óseos humanos: un cráneo, dos vértebras y un calcáneo, aparentemente de una joven de 16-18 años, con una lesión traumática a

20 Las referencias respecto a este debate las encontraremos en capítulos más adelante, hablando acerca de arqueología del paisaje y la existencia de santuarios de altura para el periodo incaico. 21 Prendedores similares a agujas para sujetar las prendas femeninas. 22 ―Vasija para transportar agua, término proveniente del griego; el aríbalo inca es de cuello alto, boca expandida y base cónica pronunciada, lleva dos asas laterales en el cuerpo o dos falsas asas en el borde de la boca‖ (Manrique P., 2001:78). nivel cefálico con ―hundimiento fronto-parieto-temporal del lado derecho‖ (Beorchia, 1984: 163).

La leña encontrada a diferentes altitudes es, como en menciones anteriores, una muestra del carácter ceremonial que tiene este espacio geográfico, la gradería encontrada en tres ocasiones (4,760; 4,790 y 4, 850 m.s.n.m.) hablan de una ocupación cultural constante y de mecanismos para una mejor estadía a tal altura, dando a conocer una frecuencia mayor en el flujo de ocupantes.

Una plaza ceremonial y marcas de tumbas a 4,810 m.s.n.m. enfatizan el carácter de santuario de primer orden (ver clasificación de Beorchia, 1984, tabla 10). Se habla de una yuxtaposición en cuanto a cultos, tanto solares como de fertilidad (Íbid: 164), de lo cual hablaremos en el capítulo de ―las relaciones entre el mundo alto y bajo‖ (véase página 53) ya que a partir de las afirmaciones de la ocupación incaica y apropiación- modificación de espacios cúlticos en las alturas, también podemos asimilar si no una yuxtaposición, una complementariedad y adherencia de cultos en las cimas sagradas. No olvidemos recalcar la existencia de un cuerpo hallado en la cumbre, los datos son imprecisos, ya que hace falta documentación al respecto; dicho cuerpo lleva el nombre de ―Urpicha‖ o ―Palomita‖ y está bajo la custodia del Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Santa María Arequipa, con la dirección del dr. José Chávez y el arqueólogo Rudy Perea, junto con sus colaboradores quienes analizan bajo todas las perspectivas el hallazgo.

Fig. 12 Vista del nevado Pichu Pichu. Fuente: Chávez, 2001a.

Nevado Sara Sara Altitud: 5,505 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Arequipa, Perú. Evidencia arqueológica: la primera ascensión con hallazgo registrado se realizó en el año de 1921, realizado por un lugareño de Chocpe, el cual ―encontró un muro de piedra‖ (Ibíd.:206); posteriormente en el año de 1983, se halló un fragmento laminado de plata-cobre en la falda sur-oeste del nevado. Para el mismo año, en noviembre de 1983, el Dr. Reinhard realiza el levantamiento de las ruinas de la cumbre: dos plataformas artificiales a diferentes niveles; una de 11.5 x 11metros (con muros de dos metros de altura) y otra de 7 x 3.5 metros, también hallando un tupu de plata, una valva de Spondylus y restos de leña.

Para septiembre de 1996, el equipo conformado por Johan Reinhard y José Chávez encontraron a 5, 505 m.s.n.m., dentro del sector noreste, tres plataformas. En una de ellas, la denominada ―E‖, un entierro con la cista colapsada por la acción del intemperismo, con ofrendas igualmente deterioradas y otras afirmadas como ofrendas elaboradas con fibras vegetales y cuatro illas.23

Dentro de la plataforma ―A‖ –norte, se halló un tupu (Chávez, 2001). Dentro del sector norte (noroeste), zona ―G‖ se registraron 4 tupus y dos lentejuelas en contexto disturbado (Ibíd.) y como indica Schobinger ―las plataformas serían símbolo de las plazas amuralladas‖ (Beorchia, 1984: 207), lo cual mostraría rasgos de arquitectura puramente incaica. En la actualidad, los restos de la momia ―Sarita‖, como ha sido bautizada, reposan en el Museo Santuarios de Altura en la ciudad de Arequipa, bajo la dirección de José Chávez. Para su posterior interpretación, así como de los materiales, es conveniente pasar al apartado próximo donde se especifica mejor el caso de este descubrimiento, aparte de conglomerar algunas teorías desprendidas a raíz del mismo.

23 Representación en miniatura de auquénidos o ganado menor, tallados en diversos materiales: malacológico (Spondylus), lítico (cuarzo) y madera, entre los más comunes. Cerro Yanagaga Altitud: 4,764 m.s.n.m. Ubicación geográfica: Áncash, Perú. Evidencia arqueológica: en relación a los informes proporcionados por Johan Reinhard al C.I.A.D.A.M. en el año 1981, ―se encontraron dos estructuras de 9x 2 m y 2 x 1,5m respectivamente por debajo de los 35 metros antes de llegar a la cumbre‖ (Reinhard, 1981 citado en Beorchia, 1984), situándolo como un probable santuario de altura en categoría tres, según la clasificación de Beorchia. Después de estos hallazgos, no se han realizado más, aunque sí ascensos efectuados por lugareños.

Este es un primer esquema de los hallazgos que se han llevado a cabo dentro de territorio peruano, lo cual después veremos confrontado con las teorías, esto en comparación de los hallazgos realizados dentro de territorios argentinos y chilenos, quienes en cantidad de material humano y cultural llevan una gran ventaja. Por ello la discusión que luego abriremos en cuanto a la afirmación de la filiación incaica de arquitectura, de las ofrendas y los materiales, así como de las ocupaciones en las cimas antes mencionadas.

3.2 Arequipa, la “Ciudad Blanca”, región de volcanes sagrados.

Es necesario introducirse en el aspecto territorial y general de Arequipa, pues es ahí donde se sitúa el objeto de análisis de esta tesis, además de ser la sede del Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Santa María.

El departamento de Arequipa, el segundo más grande del Perú, cuenta actualmente con una densidad de 821,692 habitantes y una extensión de 3,000 km2. Se encuentra a 2,335 m.s.n.m. y su topónimo tiene origen en una de las leyendas que se teje alrededor de Mayta Ccapac, gran soberano incaico, a su llegada al valle de Chili. Según referencias del padre Calancha (siglo XVII), el gobernador del Tahuantinsuyo traía consigo a varios súbditos que rendidos ante la belleza del paisaje solicitaron su merced para poblar la comarca y el inca respondió: ―ari, qqepay‖, frase que en castellano es leída como: ―sí, quédate‖. Esta es la versión más aceptada del nombre que se le dio a la conocida ―ciudad blanca‖, que adquiere este sobrenombre a partir de la elaboración de sus construcciones señoriales en piedra sillar, que por su blancura deslumbra y proporciona una tonalidad inmaculada a su paisaje citadino.

Fig. 14 Mujer collagua.

Rodeado de majestuosos volcanes con cimas nevadas, Arequipa se encuentra con actividad volcánica activa al día de hoy, pues el volcán Misti permanece constantemente levantando fumarolas, así como frecuentes movimientos telúricos.

Fig. 15 Vista de la Plaza de Armas y el volcán Chachani de fondo. Arequipa, Perú.

Fig. 16 Construcción en piedra sillar del edificio del Banco Central de Reserva del Perú. Arequipa centro, Perú.

Cabe señalar que el Museo Santuarios de Altura no es el único que alberga colecciones de restos humanos, también el Museo de Arqueología de la Universidad Católica de Santa María ha recuperado de excavaciones y saqueos material arqueológico prehispánico, entre los que se encuentran textiles, restos óseos, cerámica, metales, lítica y restos orgánicos; también considera colecciones de vidrios coloniales y otras piezas de época republicana.

Fig. 17 Fardo funerario de filiación étnica collagua, periodo incaico. Museo de Arqueología de la Universidad Nacional de Santa María, Arequipa. Perú.

Por otro lado, el Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Santa María, es la que actualmente alberga a 16 cuerpos, con un ambiente adaptado para su conservación, análisis y exhibición bajo el proyecto dirigido por José Chávez con el nombre de ―Santuarios de Altura del Sur Andino‖ y logra con ello la integración de los objetos arqueológicos recuperados en las alturas con la población, además de crear una infraestructura propia que mantiene los cuerpos congelados en la temperatura idónea en la que se encontraron desde hace cientos de años.

Algunos materiales incluso siguen siendo analizados, como es el caso de la niña del Nevado Ampato, llamada actualmente ―Juanita‖, cuyos restos se conservan después de su intervención en estas instalaciones, también bajo condiciones climatizadas para evitar su desecación o deterioro. No se le mencionó en el anterior apartado, ya que en el caso donde confrontaremos la evidencia material con las propuestas teóricas, hablaremos extensamente tanto de los antecedentes como de los análisis que hasta la fecha se le han realizado.

Fig. 18 Panorámica del nevado Ampato, donde se encontró el cuerpo congelado de ―Juanita‖, huaca incaica. Arequipa, Perú. Fuente: Chávez, 1999:83. Por otro lado, denominaremos a partir de ahora santuarios de altura a los sitios que en sus cimas más altas contengan material tanto moderno como prehispánico de cualquier filiación cultural; esto con base en la clasificación realizada por Reinhard (1983:31), quien tomando en cuenta las anotaciones del investigador Juan Schobinger (1966) menciona que no sólo dentro del rango situado a partir de los 5,200 m.s.n.m. se tomaría en cuenta la definición de ―alta montaña‖, sino que cabría la posibilidad de generalizar hacia los sitios edificados en terrenos elevados (dentro del marco de los sitios americanos) ―el espacio de santuario de altura, a todo aquel emplazamiento que estuviera con ventaja altitudinal considerable, dentro de un accidente geográfico que no esté al alcance inmediato de la población y que conserve el estatus de ―sacro‖ a partir de las concepciones ideológicas que se hayan establecido previamente, sobre todo aquellas basadas en la mitología prehispánica‖ (Schobinger, 1966, citado en Reinhard, 1983: 31).

El ejemplo es, como menciona Reinhard, de las poblaciones cercanas a ruinas arqueológicas donde la variación de su asentamiento sea de 1,000 m.s.n.m. una de la otra, aún sin circunscribirse a una montaña o nevado, sino también a cerros, cuevas y lagunas. Observemos que se mantienen los aspectos más importantes: hombre-naturaleza-arquitectura y/o elementos culturales con fines religiosos o cosmogónicos. Estas variables serán retomadas en el aspecto de la arqueología del paisaje, como un medio donde el hombre, como generador de cultura y símbolos, establece dentro de los patrones geomórficos sobresalientes los elementos más significativos de su cosmovisión.

4. Organización social y política, el papel de la mujer en la ideología andina

El estado incaico, considerado como un imperio por su vasta expansión territorial, abarcó más de 3,000 kilómetros desde el norte de Ecuador (Tumebamba, actual Cuenca) hasta el actual Chile central al momento de la muerte del noveno inca, Túpac Yupanqui, máximo expansor del imperio.

Por su incierto origen, la mitología fundamentó su dominación sobre otros territorios, considerándose descendientes de Ticci Wiracocha e hijos del Sol, dominando poblados como los ychma en el valle de Lima, los wari en la zona montañosa ayacuchana y muy poco sobre los chimú de la costa norte (Davies, 1998: 103), mencionando su eterno conflicto con la etnia chanca (actuales regiones de Huancavelica, Apurímac, Ayacucho y Junín), de los cuales procedió a sojuzgar sólo en cierta parte por medio del trabajo forzoso, trasladándolos a regiones diferentes para labores de construcción y agricultura para el Estado sin retribución alguna (mitimaes).

En base a relatos legendarios y una aproximación realizada por John Rowe de los primeros siete reyes incas, la genealogía suprema incaica quedaría de la siguiente manera, junto a sus esposas (D´Altroy, 2003: 137):

Zapa Inca Esposa Manco Cápac Ynca (fundador mítico) Mama Waqo/ Mama Ocllo Sinchi Roca Ynca Mama Cura Lloque Yupanqui Ynca Mama Kawa Mayta Cápac Ynca Mama Pacuraray Cápac Yupanqui Ynca Qori Willpay Ynca Roca Ynca Mama Mikay

Yahuar Huacac Ynca Mama Chiquia Hatun Topa Mama Runtucaya Pachacútec Ynca Yupanqui (ya en registro histórico) Mama Anahuarque Túpac Yupanqui Ynca Mama Oqllu Huayna Cápac Ynca Rawa Oqllu Huáscar Ynca Chukuy Juypa Atahualpa Ynca sin referencia Túpac Huallpa sin referencia Manco Inca sin referencia Sayri Túpac sin referencia Tito Cusi Yupanqui sin referencia Túpac Amaru sin referencia

Designados por parentesco, el zapa inca era seleccionado por ser el primogénito varón de la unión de hermano y hermana o prima directa en el caso de la ausencia o muerte de la primera, que ostentaba el rango de esposa real, llamada coya (Davies, 1998:137) que encarnizaron batallas por la legitimidad de sus hijos para acceder al reinado cuando el trono quedara vacante.

Fig. 19 La novena coya: Mama Anahuarque. Ilustración de Guamán Poma

Por otro lado, el acceso al sacerdocio era designado por el soberano de entre sus parientes más allegados, como por ejemplo los hijos de las esposas secundarias que desempeñaron cargos civiles y religiosos (Íbid: 141). La función primordial de la coya entonces quedaría especificada como la de otorgar herederos legítimos al reino, capaces de asumir la política del Tahuantinsuyo y claro, representar en la ausencia del Zapa Inca el poder mientras se realizaba la elección del nuevo soberano, además de fungir como primera consejera del Zapa Inca y su hijo e interventora en las sucesiones de sus hijas en función de la unión con otras etnias. Se considera que el poder entonces era en función de la matrilinealidad, pues al fundarse la propia panaca, el soberano se identificaba con el grupo materno.

En el aspecto económico-social, la jerarquía desprendida del título del Zapa Inca se encontraba exenta del pago de contribuciones y eran a su vez sustentados por el servicio personal que proporcionaron los mitimaes. Aparte de sus hijos, la realeza incluía a orejones, gobernadores, capitanes y curacas en el último grado.

A diferencia de la realidad contemporánea, las regiones culturales prehispánicas de América tuvieron una distinta manera de tratar los roles de la mujer; la manera de interpretar las realidades pasadas debe observar cuidado, pero sin el temor de inscribir el rol femenino como uno de los más grandes complementos en el desarrollo cultural y político a través de la historia. Por ello, podríamos hacer un breve balance de la participación femenina dentro de los grupos sociales a los cuales estuvo adscrita, muy diferentes a los papeles que hoy en día juega dentro de toda América Latina.

Si bien en Mesoamérica (comparando las regiones culturales) la mujer tuvo antecedentes de jefatura dentro de la política dentro del área maya en ciertas temporalidades, en la región andina también existen antecedentes donde sus funciones fueron tan importantes como para sustentar la hipótesis de que hubo mujeres ―cacicas‖ (Shady, 1999: 3). Lo anterior ha sido descubierto recientemente, cerca de la costa Norte del Perú, donde la cultura Moche sentó los precedentes de una probable jefatura femenina, como el ejemplo de la Dama de Cao, descubierta en la Huaca de Cao o del Brujo (dentro del actual departamento de Trujillo) o como la reflejada en los entierros de San José del Moro, ubicado en la actual provincia de Lambayeque. Éstas se han descrito como las primeras tumbas de sacerdotisas mochicas (Castillo, 2005: 113).

Una de las principales referencias de sus estatus son los ajuares con el que fueron enterradas, así como la disposición de los cadáveres en tumbas, lo que habla de su relevancia como individuos y no como colectividad; se refiere entonces que más que estar unidas a un hombre o a su posición social, ellas ejercieron un trabajo de suma importancia para la comunidad y pudieron haberse considerado divinidades (Ibíd.:114) o representaciones terrenales de ellas, fungiendo como intermediarias en las necesidades entre humanos, dioses y las fuerzas de la naturaleza mediante las cuales éstas se manifiestan.

En general, la mujer era considerada un complemento sin el cual el hombre no podía funcionar; era parte de la naturaleza y símbolo de vida, plasmada en los elementos naturales como la Tierra, el agua y la Luna (para las sociedades andinas en específico con estos elementos). Dentro del área cultural de Mesoamérica existió un ―ideal de mujer‖, basándonos sólo en el principio mexica, donde en el pináculo del desarrollo femenino se muestra como un ser útil a la sociedad por tener todos los elementos que proporcionarán tanto auxilio en la fuerza de trabajo (doméstica preponderantemente) como en el ser fértil y traer al mundo hombres y mujeres que serían tanto continuidad en la vida, como permanencia de la estructura familiar y social; se las llamaba cihuayotl iixco ca (en náhuatl) y ―en su rostro está la feminidad‖ (León Portilla, 2005: 39-40).

Su participación dentro de la sociedad nahua se dice que puede ser un ejemplo de distinción de roles en una sociedad patriarcal y de dominio masculino (Kellog, 2007: 9), de ahí que se le note con funciones múltiples: laborales, sociales, políticas, económicas e ideológicas. Hablamos de jerarquías dentro de sus actividades desempeñadas y, al interior de ellas, niveles (por ejemplo, dentro de los papeles sacerdotales).

Para el territorio andino, por otro lado, la mujer se percibe como elemento integrado y no aislado, cabe dentro de un universo dual, otorgándole así un sitio de complementariedad y viendo a la pareja como una unidad (Hernández A., 2005: 28, 36), además de caracterizarse como un género diferente, descendiente de una fuente diversa a la del hombre y la gente común; como muchas de estas disertaciones sobre los orígenes, inclusive existe un mito pre-incaico para ello: el origen a partir de tres huevos, donde el hombre nace de un huevo de oro, la mujer de uno de plata y la gente trabajadora (llamada hatunluna) de uno de cobre (Shady,1999: 2).

Con base en la tradición oral, específicamente la mitología, se observa el papel histórico de las mujeres en el desarrollo de la identidad de los pueblos andinos: el mundo se encuentra entonces dividido, donde los opuestos son complementarios, al igual que en el pensamiento mesoamericano.

Esto da paso a las divisiones ―Hanan” y ―Hurin”, mundo alto y bajo respectivamente, donde la división genérica se aplica al espacio simbólico (Ibíd.: 39). Ejemplo de ello lo tenemos en la figura de Mama Ocllo, que como cita Garcilazo ―el príncipe (Manco Cápac) se dirigió al septentrión y la princesa (Mama Ocllo) al mediodía‖; esto con la finalidad de enseñar a la gente (Garcilazo 1960: 27, citado en Hernández, 2005). Por ello, se ubica a la mujer perteneciente al mundo ―bajo‖, al frío, a la Luna, al mar, al sur, al occidente y al lado izquierdo en las representaciones gráficas; todo ello referido en las crónicas de Betanzos, Guamán Poma (quien ejemplifica mejor la ubicación a la izquierda en sus ilustraciones de ―Nueva Crónica y Buen Gobierno‖) y Cieza de León.

Por lo tanto, las diosas-mujeres expresadas en el mundo andino sólo a través de la historia oral, fueron vistas como parte de un principio dual, como las proveedoras; ejemplo de ello se encuentra en el mito de la madre Raiguana y el pájaro Yucyuc24, pero con una necesidad siempre de complementarse con el principio masculino (Rostworowski, 2007: 70).

Para esta investigación, es fundamental resaltar el papel que dentro del ceremonial de la capacocha tiene la mujer, tanto como tejedora no sólo de relaciones políticas entre los curacazgos provinciales con el Cuzco25, sino también como figura simbólica de eminente relevancia para los ritos de fertilidad y protección, como proveedora de recursos y como imagen sagrada al convertirse en huaca para todo su ayllu.

Es necesario recalcar la importancia del papel femenino en las políticas del estado incaico y también en los desarrollos culturales preincaicos; tal vez, si no bajo los mandos directos de una mujer, sí de participaciones activas en la política y la religión, donde tenían una fuerte inclusión, dos aspectos ligados en época prehispánica y que probablemente fuesen ―ensombrecidas por las fuentes coloniales tempranas‖ (Kellogg, 2007: 23) en su papel político, entrando ya para la época colonial con otras costumbres, donde la mujer era básicamente sujeta a roles domésticos.

24 El mito de la diosa Raiguana y el pájaro Yucyuc se relaciona con el hecho del comercio en la costa y ligado a los problemas agrarios que pudo padecer. En este relato, se comenta que el pájaro Yucyuc somete a la madre Raiguana habitante de Caina (actual Huánuco) al retener a su hijo y no devolverlo hasta que la diosa reparte a la gente de la sierra alimentos como la papa, oca,yucas,camotes, ollucos, maíz y frijoles (Valcárcel,1989: 75).

25 La idea del curacazgo (gobiernos provinciales) se mantiene a partir de las ideas de John Murra y otros estudiosos a partir de mediados del siglo XX, ya como un medio que regulaba las funciones de los grupos étnicos a su cargo y la administración imperial y no sólo como tributarios rígidamente impuestos de manera vertical (Pease, 1992:19).

Por ello, también la revisión necesaria para aplicar la Arqueología de género será analizar la relación entre los mismos géneros dentro de la temporalidad incaica a través de su mitología (analizando las fuentes), la forma de afectación a través de ello del desempeño de los roles y su forma de influir en otras instituciones: las estructuras políticas, el sistema ideológico, las actividades económicas, las creencias religiosas, etcétera, a través de los vestigios materiales (Kellogg 2007: 41) con los que contamos para los casos del ceremonial capacocha (cerámica, textiles, lítica, materiales malacológicos, restos humanos, etcétera).

Empezando por la cosmovisión, la dualidad en la que se concibe el mundo, las partes hanan y hurin están directamente relacionadas con el ser humano: hombre y mujer que comparten un espacio en común y ellos mismos quienes crean las concepciones del universo en que se desarrollan y adaptaron sus características hacia su ambiente; por tanto, queda reflejado que el mundo alto, hurin, correspondería para el hombre y el hurin, para la mujer (Hernández Astete, 2005: 38-42).

Estos criterios no estaban relegados al azar, sino que identificaban las características mismas de ambos sexos; para la mujer en especial, vista como una proveedora de vida, el espacio hurin: el bajo, subterráneo, acuático, frío, fertilizable, por las características con que una mujer está ligada; como fuente de vida, el espacio acuático estaría ligado a la idea del vientre materno, donde se gesta la vida, igual que en los cuerpos acuosos: lagunas, lagos y océano. Por ello se le liga mediante la mitología incaica con Mamacocha, quien es la dueña de los mares y como la proveedora, Urpay Huachac, diosa de los peces, aves marinas y pescadores (Rostworowski 1995: 1-2, citado en Hernández, 2005: 49).

Ella, a su vez, como madre tierra que debe ser fertilizada, adquirió la acepción de Pachamama, quien con los rayos del Sol habita el hanan (espacio alto) se calienta y, al igual que con la ayuda de la lluvia, puede proveer tanto alimento como el movimiento mismo de la vida al entrar en contacto con el hurin; todas las diosas en sí son vistas como las primeras proveedoras, pero con la necesidad siempre de complementarse con el principio masculino (Ibíd.:49). Por ello, todavía en los espacios sudamericanos, sobre todo en los andinos, se sigue rindiendo culto a Pachamama antes de realizar actividades relacionadas con la agricultura, la minería e incluso la construcción, pidiendo permiso a la deidad para que bendiga las actividades que irrumpen dentro de sus dominios.

No es raro que, igualmente, en espacios como Bolivia, se lleven a cabo fiestas grandiosas en torno al culto de los montes, cerros y montañas; ejemplo de ello, el cerro Potosí, generador de grandes cantidades de minerales, en épocas coloniales, siendo éste el principal productor de plata de la región o de Huancavelica en Perú, con su producción minera que impulsó la economía de esta región.

En el primer caso, analizando que aún entrado el catolicismo en la vida de los nativos, se le siguió otorgando un rango cúltico al cual se le veneró y se otorgó para la plástica barroca en la Virgen del Cerro Potosí26, plasmándose en la figura célebre de un pintor anónimo del siglo XVIII donde el cerro tiene forma de mujer, con la fachada de una virgen católica, una mujer viva, que protegía y proveía a quienes se acercasen a ella.

Se nota la influencia mestiza (y el sincretismo) que plasmó en el lienzo a la virgen que es el cerro, sus manos protectoras y sus laderas que son parte del manto, así como la base y la cúspide y la cabeza correspondiente a la cima (Traba, et al. 2005:132-133), donde los indígenas y los encomenderos suben protegidos por ella, sucediendo lo mismo con la Virgen del Socavón, patrona de los mineros de Oruro.

26 Se hace referencia como una de las representaciones sincréticas más sobresalientes de la cosmovisión andina mestizada. Incluso en la actualidad se preserva la costumbre de ofrendar al cerro el día de la Candelaria (2 de febrero), otorgándole ofrendas a la Virgen ―Kolllita‖ en las inmediaciones del Potosí, Bolivia. (Comunicación personal en conferencia dentro del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú).

Cabe también aclarar que, como señala el antropólogo Pedro Roel (en comunicación personal), muchas de las religiones y sus simbolismos responderían a un paralelismo de cultos, donde el culto cristiano y el prehispánico se combinaron formando mixturas culturales con resemantizaciones de tópicos de ambas partes, y aunque poco se complementan, muchos elementos prehispánicos se practicaron en la clandestinidad por la fuerza de la evangelización forzada y la violencia de la extirpación de idolatrías.

Esto puede concebirse a partir de que la religiosidad andina conlleva conceptos diferentes. Es por ejemplo considerable que a través de la mitología se plasmasen actividades naturales para nosotros comprensibles en términos simbólicos como Pachamama, cuya investidura es la de una anciana que vive en la cima de los nevados y cuando llora, la nieve se derrite por esa causa (comunicación personal, Roel Pineda 2008).

Fig. 20 Imagen de la Virgen del Cerro Potosí. Anónimo, siglo XVIII. Los roles económicos que ocupaban las mujeres fueron otra cuestión muy activa para el desarrollo del Tahuantinsuyo; son ellas quienes fungieron como parte del intercambio y reparto, por el hecho de que con ello se formalizaban alianzas políticas estratégicas en la sociedad cuzqueña, no con el hecho de la persona, sino por la representación étnica que ostentó y el poder económico que se le asignaba; al establecer ―alianzas matrimoniales‖ o ―intercambio‖, la contraparte administrativa sería beneficiada por adquirir la asociación que le facilitaba el acceso a mayor control de ayllus y por tanto de bienes comerciales (Hernández; 2005: 87-95).

Cabe mencionar que las relaciones de parentesco tenían un gran peso en las alianzas matrimoniales, tratándose de conservar la patrilinealidad dentro de ayllu materno; esto es, que la mujer se dirigía siempre hacia la convivencia dentro del hogar del esposo, mientras que un hombre que contraía matrimonio tenía que recibir a la esposa si ésta era de otro ayllu. Shady (1999: 4) hace referencia a este aspecto, donde menciona que ―el linaje se hace por medio de la madre, los bienes se heredaban por su medio junto con los del tío materno‖.

Dentro del aspecto social, para el caso de las acllas, que fueron la institución cuzqueña que reclutaba a las mujeres ―escogidas‖ de cada ayllu para servicio del Inca dentro del Acllahuasi, se les tenía por un importante factor económico, ya que se introducían dentro del aspecto de redistribución, primero asistiendo permanentemente en el mencionado recinto, enviadas desde sus provincias y fungiendo como colaboradoras representantes de sus curacazgos.

Estas mujeres eran consideradas como las ―vírgenes del Sol‖, algunas de ellas destinadas a ser esposas secundarias del Inca (Davies, 1998: 134,139); además de que estaban a cargo de una producción constante de bienes suntuarios y fabricación de objetos que también se insertaban dentro del sistema redistributivo. Algunos autores como Pease (1996) le toman como una institución similar a un ―harem divino”, mientras que otros les consideran como pertenecientes a un rango de productoras en serie, ―hilanderas al servicio del estado‖ (Espinoza Soriano 1987: 212, citado en Hernández, 2005: 97), pero entra la contraparte masculina en la figura de los yanaconas27. Ellas, como tejedoras y cocineras reales, reafirmarían el equilibrio entre los roles masculino y femenino (Rostworowski, 1988), donde la participación dentro del sistema de reciprocidad y redistribución del Estado incaico no dejaría huecos para reclamos sociales.

Bajo los criterios occidentales actuales podrían separarse, conforme a diferentes aspectos, la diferenciación que se realizó tanto por jerarquías como por criterios establecidos en esta misma institución (estéticos) y que han sido transmitidas por los cronistas, afirmando las clases sociales que se pudieron percibir, estableciendo también diferenciación para sus actividades:

Yurac aclla, jóvenes de origen noble, consagradas al culto de Inti. Huayrur aclla, bellas esposas secundarias del Inca. Paco aclla, probables esposas de señores étnicos. Yana aclla, destinadas a servir (faltas de gracia).

Guamán Poma (1956: 225-227) en sus crónicas, señala la 5ª calle, de mujeres en edad casadera de donde provenían ―vírgenes perpetuas para el Sol, y templos, y la Luna, y lucero, y para el inga, y para los dioses uaca uilcaconas y para los Cápac apocopas y curaconas infantes, allicocconas, camachicconas y para indios valientes auca camayaccona, pircac, lucric chicoc los repartían sin agraviar a nadie.‖

La diferencia de la mujer proveniente del acllahuasi otorgada como esposa en intercambio o como pago, en comparación a las conservadas para servir al

27 Servidores estatales masculinos. Inca, radicaría entonces en el destinatario al cual fuere conferida, dándola siempre con gran estima y cuidado a los curacas de la región privilegiada del Inca. También Santa Cruz Pachacuti hace alusión al destino de estas acllas.

Con base en lo citado anteriormente, se puede mencionar que en la institución del acllahuasi, las acllaconas28 fungían como parte de un sistema laboral y del cual pudieron establecerse los oficios más selectos e importantes para la economía incaica; la elaboración de textiles para intercambio y el destinado a fines religiosos; la elaboración de los alimentos rituales (como la chicha) y ellas mismas como símbolo de ritualidad y sacralidad del estado incaico (Hernández, 2005: 67-105). Vírgenes intocables e intachables, vigiladas permanentemente por la mamacona29 y castigadas si hubiesen cometido faltas en contra de su Estado fuera de sus funciones establecidas, siendo ejecutadas en el acto.

Fig. 21 Las ―acllaconas‖, mujeres al servicio del estado incaico. Ilustración de Guamán Poma

28 Mujeres seleccionadas de todas partes del imperio que prestaban servicios exclusivos en el Acllahuasi, desde temprana edad eran educadas en artes textiles, culinarias y musicales. 29 Matrona encargada de la supervisión y dirección del Acllahuasi. Por último, la figura de la Coya, mujer principal del Inca, concedida por parentesco (hermana consanguínea en primer grado), establece a partir de su investidura el poder que desplegó su rol dentro de la esfera política; era ella quien tomaba las decisiones en ausencia del Inca, en caso de que no hubiese algún sucesor apto o curaca que asumiera dicha responsabilidad.

A nivel simbólico, la Coya estaba ajerezada con tocados por sabidos, muy finos, uno de ellos muy representativo, el del tocado de plumas, además de que su atuendo estaba relacionado con la representación del elemento lunar y también de elementos marinos (Ibíd.: 127) reflejado en los materiales utilizados, tales como ornamentos en plata (tupus) y los colores empleados en sus vestiduras (blancos, azules, morados y rojos terracotas, señalando elementos de fertilidad y pureza), ya que la Coya era considerada una huaca viviente puesto que recibía un trato excepcional, siempre cargada en andas para tener el mínimo contacto con el suelo, aunado a la fastuosidad de su arreglo (Ibíd.: 128) que imponían las características de la vestimenta para las mujeres del Tahuantinsuyo adscritas a la jurisdicción cuzqueña.

Finalizando, cabe acentuar que para esta investigación y los casos que se analizaron, están remitidos sólo a ejemplificaciones femeninas dentro del ritual capacocha, no siendo exclusivos los roles de género para dicho ritual, sino profundizar acerca de que la mayoría de los restos encontrados en santuarios de altas montañas están asociados con ofrendas y sacrificios de niñas, de lo cual se puede señalar que este fenómeno se encuentra vinculado tanto al ámbito femenino de la montaña ofrendada, como a diferentes símbolos de fertilidad y significaciones del espacio sagrado como original proveedor, comparado con el señalado principio femenino.

La importancia de recalcar el papel socio político y económico de la mujer en la sociedad andina es fundamental para comprender muchos de los mecanismos ideológicos que se plasmaron en la vida cotidiana; pensando en funciones religiosas, a lo cual estaría remitido este estudio, la importancia de la mujer como símbolo sagrado partiendo de la mitología hacia el ritual, la práctica.

Y siendo encontradas frecuentemente en el registro arqueológico, explicarían el sentido que en época prehispánica y aún en la actualidad se le otorga al papel de la mujer en el desarrollo de la sociedad andina, donde la modernidad contradictoriamente ha contribuido a su exaltación dentro de los ámbitos laborales, pero ha dejado relegada su importancia como ser humano fuera de estas esferas y, como tal, encasillándola y estereotipándola dentro de la historia general de roles domésticos (no menos importantes), más sí ignorando su aportación que en otros ámbitos realizó.

5. Fenómenos sociales actuales en torno al culto a la montaña: la lógica de las reproducciones en el mundo alto y bajo

Como en todo estudio que relacione el simbolismo, el papel de la religión es preponderante en el análisis de los esquemas trazados por las culturas o desarrollos prehispánicos. Si bien la guía podría ser un tratado teológico cristiano- católico, la utilización de conceptos universales es una constante hablando de religiones, ideas que tienen toda una organización jerárquica de sus funciones y de sus ejecutores.

En este caso, se pueden analizar diversas situaciones; para el imperio incaico que respetó hasta cierto grado las costumbres e ideología de los pueblos avasallados bajo su dominio, existió un eje religioso bajo el cual difundió sus propios cultos e historia originaria.

Basándose en la mitología de origen, el centro del mundo obedeció a la leyenda de que Manco Cápac y Mama Ocllo (Krickeberg, 1998) partieron en búsqueda del lugar donde asentar su residencia y expandir su descendencia, lanzando una vara de oro que cayó en Cuzco, que en quechua se señala como ―ombligo del mundo‖; y claro está que, como una sociedad ―premoderna‖ como señalaría Elíade (1983: 42-43) pretende estar lo más cerca del centro del mundo, señalando así mismo, una ―multiplicidad de centros, reiteración de la imagen del mundo a escalas cada vez más modestas, que constituye una de las notas específicas en las sociedades tradicionales‖ (Ibíd.: 43). Cabe la aclaración de que actualmente, este concepto en nuestra sociedad ya no se considera importante, pues nos sabemos pobladores del planeta Tierra, sin distinción o supremacía por parte de nación o territorio alguno.

Pero volviendo a la cosmovisión incaica, de ahí que existan múltiples centros dentro de sus provincias, que también auxiliarán a la comprensión del sistema de ceques (Zuidema, 1995), que elabora radialmente partiendo del centro -en este caso, Cuzco-, hacia las cuatro direcciones en las que se dividió el Tahuantinsuyo.

Analizando esta lógica, responde igualmente a la universalidad de que ―el mundo‖, el que se crea dentro de cada sociedad, es el ― centro‖ y a partir de este centro, ―se proyectan los 4 horizontes en las 4 direcciones cardinales― , tal como lo propone Elíade (1983:46), entonces por ello veremos la división cuatripartita dentro de la sociedad incaica no sólo dentro de la arquitectura, sino también en la cosmovisión que refleja su sentido de percepción del espacio, uno sagrado que se presentó como real, privado y significativo (Elíade, 1983), que acaparaba a la divinidad y representó una conexión con los mundos altos, celestes y también con los bajos, terrenales y acuáticos.

Hablando de espacio, el mundo andino en la concepción prehispánica se remite al mundo alto (hanan) y al bajo (hurin) (Hernández Astete, 2005: 41), dentro de los que no cabe, por ejemplo, la lógica del concepto cristiano de ―cielo e infierno‖, sino de lugar celeste y terreno, donde en el último se incluiría el mundo subterráneo y acuático. A cada uno de ellos, igualmente corresponde el simbolismo según al género al que pertenecen, tomando en cuenta que el Estado incaico sugirió una sociedad donde las parcialidades, las divisiones territoriales y ayllus30 estaban asociados en sectores: Hanan Cuzco, parte Norte y Occidental, para la masculinidad; el Hurin Cuzco, para el sector sur y Oriente del imperio, asociado a la femineidad.

30 Tierras comunales, parcialidades a las que correspondían diez familias. El cuadro siguiente ofrece una mejor explicación, de lo que varios historiadores y cronistas, entre ellos Juan Díez de Betanzos (1987), entendieron de los informantes:

Género Espacio Dirección Región Masculino hanan (arriba) Norte Antisuyo Femenino hurin (abajo) Sur Contisuyo31 Femenino hanan (arriba) Occidente Chinchaysuyo Masculino hurin (abajo) Oriente Collasuyo

No existió solo una bipartición, sino que el mundo terrenal, el de ―aquí‖, se refirió como un nivel intermedio, el Kay Pacha (Pease, 1991:64 en Hernández, 2005: 38), caso aparte que la conexión entre estos tres mundos se realiza en el sitio terrestre a través de accidentes geográficos como montañas, volcanes, cavidades u oquedades de la Tierra y cuerpos de agua (Milesi, 1988: 207-208); cabe señalar que este concepto de la tripartición del mundo no fue exclusivo del periodo incaico, sino que tiene antecedentes desde los primeros desarrollos regionales (Ibíd.: 208).

Ahora, refiriéndose a los sitios en las alturas se toman en cuenta dos elementos: - El sitio (para fines arqueológicos) el santuario material, el lugar o emplazamiento donde quedan restos arquitectónicos que señalan un posible lugar de culto. - La montaña, primordialmente; los cuerpos de agua, cuevas, elevaciones y todo aquél terreno natural asociado a un culto específico, que en su forma

31 Las definiciones para este apartado son del cronista Garcilazo de la Vega y para el Collasuyo, del cronista Pedro Cieza de León, tomado de Astete (2005: 41). natural pudiera recibir cierto tipo de veneración y también pudiera asentar algún indicio cultural.

Ambos elementos están sujetos a ser el ―objeto-lugar‖ de culto, casi siempre primero en su forma natural; tomemos en cuenta que muchos lugares adquieren un carácter ―sagrado― a partir de la mitología o creencias populares que la población le confiere; el sentido del espacio es por tanto, adquirido cuando los sujetos se apropian de él, tanto objetiva-materialmente con estructuras o similares, como subjetivamente con la conformación de creencias y su identificación subjetiva.

Esto se debe al natural sentido que el hombre otorga a la naturaleza como proveedora de los fenómenos a los cuales, en un inicio, no pudo dar exacta explicación: por ejemplo es común que en las sociedades que sentaron su economía en la agricultura (como es el caso del estado incaico), la tierra tuviera un carácter sacro de eminente relevancia, por ello la denominación ―Pachamama”, madre tierra, de la que emanaba toda vida y a la cual se le debía (incluso en la actualidad) un ritual propiciatorio y de agradecimiento cada vez que se labraba, que se cosechaba, se construía o se extraía alguno de sus beneficios. El culto a la Tierra y a la naturaleza en forma de deidades no estaba limitado a la periodicidad incaica; todas las culturas y desarrollos regionales previos a la conquista incaica otorgaron veneración en cuanto a fenómenos naturales y geografía en general del territorio sudamericano.

Uno de los mayores cultos, por ejemplo, se realizaba hacia el Sol dentro del periodo Wari (600- 1200 a.C.), de lo cual obtenemos evidencia de cultura material en sus diversas manifestaciones (como el Dios de los Báculos, representado en la Puerta del Sol, en Tiahuanaco, Bolivia).

Otro no menos importante se realizaba a inicios de los desarrollos regionales, por ejemplo, con los vegetales como el Cacto San Pedro, el ayahuasca o el huanto, frutos que se consideraron vitales para las ceremonias chamánicas dentro de la cultura Chavín, que abarcó desde el formativo: 1,200 a.C.- 300 d.C. (Abal,2003: 41-48), lleno de simbolismo y profundas creencias que se ven plasmadas en la arquitectura monumental de las ruinas y plazas hundidas adornadas con motivos antropo-fito-zoomorfos.

Dentro del simbolismo cúltico al Sol, no se puede omitir que se encontraron involucrados aspectos políticos: la conquista de las más de 80 etnias realizada por los incas en base a su guerra contra los chancas32, lo cual estableció aparte de la sucesión a través de un fundador, el ancestro apical, la institución de los liderazgos ―llactayoc/marcayo‖ (dueño de indios) como selectos para ser los portavoces de los anteriores ancestros (Ramírez, 2008: 5-18); por ende, las expectativas generadas alrededor de los tributos, los sacrificios y las ofrendas realizadas a las huacas incluían un aparato ideológico y cosmológico que no dejaba escapar ningún aspecto.

Aquí entra la definición de ofrenda y sacrificio, que no son lo mismo; la ofrenda está considerada como un don que se dedica a la divinidad o a lo sobrenatural para invocar su ayuda o cumplir obligaciones ante estos elementos, además que funciona como vínculo entre la fuerza divina y su acción sobre los hombres (González Carré, 2004b: 53), esto puede incluir un acto ceremonial para rendir culto a dichas divinidades y se integra por un conjunto de formalidades solemnes que pueden llegar a realizarse de manera pública o privada; este reconocimiento es señal de adoración y reconocimiento. Por su parte, el sacrificio, que incluye una ofrenda a una deidad en señal de homenaje o expiación, hace o transforma ―algo‖ en sagrado (P. Benson y Cook, 2001: 1-2), retirando su carácter mundano y elevándolo de categoría.

32 Grupo étnico serrano, perteneciente a los actuales sectores del valle del río Apurímac, Junín y Ayacucho.

Al contar con situaciones precarias derivadas de los constantes devenires de la naturaleza, la explicación de los fenómenos naturales como temblores, pestes, sequías, etcétera, sólo podían ser justificados a partir de la atribución de poderes a la misma naturaleza, a la cual se sumaban los ancestros que fungían como intermediarios, oráculos y huacas.

Por ello, el ofrendarles y mantenerles contentos era una función básica, dentro de la cual se establecieron jerarquías y todo un esquema para que su adecuado funcionamiento no fuera a propiciar desgracias o desequilibrara el orden social ahí mismo establecido (Ramírez, 2008: 6-7).

Esto encajaría perfectamente en un orden jerárquico, donde existían expectativas mutuas entre líderes y súbditos, ya que el culto exigía gran cantidad de energía para llevarse a cabo; existía una remuneración en cuanto al rendimiento exigido por periodos y cierto tipo de proyectos, esta reciprocidad puede auxiliar a equilibrar las teorías tanto de conflicto ( Ceruti: 1997) como las de culto solar (Schobinger, 2001), así como la del culto a la fertilidad (Reinhard, 1983) que compaginan para el ceremonial de la capacocha en específico.

Es obvio que ante cierto tipo de exigencias que pudo establecer el imperio a los subyugados, existiera cierto ―choque‖ por la instauración de los nuevos cultos, del trabajo y prestación de servicios continuos (donde entra la figura de los mitimaes, trabajadores rotativos de diferentes ayllus que servían al inca sin remuneración), pero también que hubiera un pago de parte de los involucrados en el servicio del culto hacia los ancestros venerados, siendo en especie la chicha y la comida, incluyéndoles como reciprocidad al ser los intercesores de sus necesidades ante instancias divinas más poderosas; esto es, que a pesar de la incomodidad que pudo surgir de la inserción de nuevos cultos, los mitimaes ―pagaban‖ las intercesiones que el cuerpo sacerdotal realizaba por ellos hacia las divinidades, integrándose así al sistema de reciprocidad.

Por tanto, dentro de las lógicas del mundo alto y bajo, el ejemplo de la capacocha quedaría en un punto intermedio, ya que la montaña (y su parte más elevada e inaccesible para muchos) estaría desarrollando la parte del ―axis mundi‖; un encuentro entre la parte de arriba y la de abajo, que conectaba y establecía comunicación entre los hombres y los dioses, entre los mortales y los difuntos además de todos los entes invisibles que rodean los espacios sagrados; es pues el medio más efectivo de comunicación y sacralización dentro de un elemento natural (montaña y lagos dentro de la montaña) y el puente que comunica a todos los seres dentro de la naturaleza.

Si en el periodo formativo andino, la representación de este eje lo fueron las manifestaciones pétreas (por ejemplo el Lanzón de Chavín), ya con un valor sacro e inclusión de peregrinaciones (éstas como una recreación de un hecho histórico o político) en la época incaica se instauró dentro de accidentes geográficos como montañas y lagos, incluso el mar; todo ello, a partir de las capacochas realizadas desde el reinado de Pachacútec Inca Yupanqui. Así se conectó de forma simbólica y reservada, al mundo de arriba, supremo e inmaculado, con las necesidades del mundo de abajo, donde la población estaría entregada al culto propiciador del bienestar.

Una de las conclusiones de este apartado es que por todo lo anterior, la teoría del conflicto establecida por Ceruti puede verse válida hasta el punto primigenio de la dominación incaica; esto es que las personas que tributaban y rendían cultos, estaban obligados a realizarlos, y con ello legitimar el poderío incaico: desde los constructores de los santuarios de altura, los artesanos que elaboraban los artículos suntuarios que se ofrecían, los comerciantes que importaban objetos exóticos y los ayllus de las víctimas sacrificadas (las familias y los curacas).

Todos los participantes se veían a tal punto involucrados, que lo interiorizaban y se concientizaron en que sólo así se mantendría el equilibrio y dado que la individualidad no fungía como concepto primordial en esta cultura, sino que más bien exaltaba la colectividad y su bienestar, no se ofreció como una idea de ―subyugación‖ de parte de los tributarios; al contrario, muchos de ellos se vieron beneficiados por el hecho de que mientras más y mejores ofrendas se mandaran al Cuzco (el ejemplo del curaca de Ocros), el ayllu se vería más beneficiado tanto con la apreciación del Inca otorgándoles rangos políticos más elevados, como por los ancestros, los Apus (montañas) y confiriendo a la comunidad el carácter de lugar sagrado, ya que las víctimas se consideraban huacas por el grado de importancia de su sacrificio.

Actualmente los nuevos cultos, manifestados en las peregrinaciones a santuarios en la montaña o en cuerpos lacustres, que sin duda llevan una teología sacramental diferente (González,1989:127) sistematizan el cristianismo en algunos elementos, utilizando todavía algunos parámetros esenciales del ritual incaico de altura: la caminata hasta el pie de monte, el ascenso reservado sólo a los guías espirituales o aquellos que resisten las inclemencias de la altura u otros castigos corporales (propios de variados rituales de paso), el acceso restringido a la zona más alta (o de hielos perpetuos, como en el caso de la festividad del Qoyllur Rit´i) y el depósito escalonado de ofrendas en el camino por parte de peregrinantes y oficiantes (apachetas, votos, réplicas en miniatura del bien solicitado, pagos a la tierra con chicha y hojas de coca, hasta sebo de llama y cuyes), sin contar que quienes logran ascender hasta lo más alto de las elevaciones, son casi siempre hombres, curanderos o taytas, considerados a veces Apus, quienes son portavoces de los designios de Dios y la naturaleza.

Arriba y abajo, el patrón simbólico y cultural continúa hasta nuestros días. Y al igual que en tiempos prehispánicos, la fe y devociones son transmitidas por la familia, de forma oral e instruida hacia los más pequeños en forma de milagros, integrada a través de la experiencia vivida, siendo la celebración religiosa popular el medio más óptimo e incluyente que caracteriza al pueblo como actor y protagonista del ritual.

Podríamos observar bajo la óptica actual del manejo de las sociedades y las políticas cohesionantes, que pudiera parecer un sojuzgamiento por medio de la fuerza o de actos coercitivos, pero al contrario, la finalidad fue que a través de la simple ideología se establecieron tanto las reglas del culto, la periodicidad, los motivos y los límites territoriales que un ritual como lo fue la capacocha podía establecer sin que hubiera fuerza de por medio, pero sí medidas estrictas de cómo realizarse para mantener el equilibrio cósmico- social del Tahuantinsuyo en época prehispánica; actualmente esto se vería manifestado con las celebraciones populares que incluyen ofrendas o peregrinajes que permiten la integración de grupos humanos y su fortalecimiento como comunidad ante los embates del modernismo, así como el seguimiento de costumbres que mantienen aún hoy el orden social de dichas comunidades.

6. El ritual de la capacocha

6.1 Antecedentes pre-incaicos

Como sabemos, el imperio incaico se instauró propiamente desde el reinado de Pachacútec Inca Yupanqui (1438 d.C.) estableciendo y renovando la historia política-social que absorbió de los pueblos que sojuzgaron. Es por ello que con menos de cien años de dominación, fue por lógica que hubo una asimilación de ciertos cultos previos, integrados al oficial (hacia Inti, el Sol y por consiguiente a la investidura sagrada del mismo Zapa Inca); entre ellos, y muy difundido, el culto a los astros, en especial a la Luna (llamada por los Incas Mamaquilla), las estrellas (en el caso especial de las Pléyades, llamadas Fur ―cabrillas‖ dentro de la etnia yunga) que advertían el temporal de cosechas o en ocasiones de la presencia de enfermedades, a los cuerpos lacustres (representados por Mamacocha ya con denominación inca) y a los fenómenos celestes como el rayo: Illapa para los inca o Tunupa para los aymará.

El animismo era una circunstancia que era parte de la religión (V. Hagen, 1976: 121), ya que todo elemento del cosmos poseía un alma ―hauqui‖ (realizando una analogía en términos contemporáneos), por lo cual debía ser temido y respetado tanto como venerado, además de otorgar culto a la fuente animante llamada camac, al ancestro o entidad sagrada llamado huaca y al ser u objeto animado nombrado camasca; dentro del culto que prevaleció se considera al camac, la fuerza vital y animadora, como la dinámica invisible que potenciaba las cosas, plantas, hombres, animales y geografía (Hocquenghem, 2005: 78) y complementado con otras fuerzas aumentaba ― la calidad de su cama (ánima)‖.

En introducción al análisis del ritual, observamos varios conceptos acerca del mismo; por ejemplo, en cuanto al sacrificio, uno de los puntos principales de esta tesis, es que se observa como ―un acto ritual de ofrenda a las divinidades de un ser, animado o inanimado, que al ser consagrado, pierde su carácter profano mediante inmolación o destrucción‖ (Hocquenghem, 2005: 75).

Consideramos entonces al sacrificio ritual como un medio para obtener favores o desviar iras de los seres sobrenaturales, con los cuales se realiza un intercambio, un ―contra-don‖, donde el humano se priva de algo pero también algo recibirá a cambio, todo ello relacionado con la fuerza vital que necesita mantenerse en constante flujo para evitar una contrariedad en su vida o en la naturaleza.

Fig. 22 Escena de consumo de sangre ritual por sacerdote moche. Fuente: Von Hagen, 1976.

Pudiendo incluir seres humanos, animales, vegetales, moluscos, lítica, etcétera, mientras más elaborado y grandioso fuese el sacrificio, sería mejor recibido y valuado, por ello la inmolación humana fue tan importante para las antiguas civilizaciones, incluyendo las de los Andes centrales.

Lo anterior se puede corroborar dentro de la iconografía, además de señalar los discursos y costumbres andinas actuales como una escenografía relacionada con lo sagrado y lo ceremonial, pues si existe una accesibilidad y disposición en los procesos culturales vivos, podemos realizar minuciosas interpretaciones de motivos hermenéuticos a nuestro alcance, donde el presente permita acceder al pasado (Lévi-Strauss, 1947 en Hocquenghem, 2005: 77).

Fig. 23 Cabeza trofeo Nazca. Museo de la Nación. Lima, Perú.

De los primeros antecedentes con que se cuentan está la iconografía mochica presente en escenarios funerarios, en paredes de los templos administrativos y ceremoniales dentro de la costa norte peruana (200-700 d.C.) que resaltan la forma, los actores y la finalidad del sacrificio humano; pero también se cuentan con las representaciones de degollamiento y desmembramiento, no como un ritual aparte realizado en las montañas o despeñaderos, sino como el rito de expiación por alguna ofensa o incumplimiento de obligaciones rituales que habrían perturbado la circulación de la fuerza vital camac (Hocquenghem,2005:79,90,95), que posteriormente en temporalidad incaica adquiriría el nominativo de Uma raimi quilla, del cual proponemos se deriva la capacocha.

Pero ya en la época incaica, definimos que este trato a la víctima se refinó a tal grado que adquirió matices socio-políticos, sin dejar de lado la implicación de la obligación ritual, la hucha, manteniendo así la circulación de la fuerza vital por medio del poder, el capac.

Fig. 24 Ceramio con escena de sacrificio mochica en un cerro. Museo de la Nación. Lima, Perú.

Otro antecedente del sacrificio ritual residió en uno de los cultos más importantes: a la Luna; los primeros establecimientos de la cultura Mochica (200 a.C.- 700 d.C. aproximadamente) tenían en consideración a este astro como uno de sus regidores; fue de hecho cohesionador entre los pueblos costeros, ya que su culto implicaba una oposición a los incas, que veneraban al Sol como su primer creador (V. Hagen, 1976). Por ejemplo, los chimús de Pacatnamú tenían un lugar sagrado, el ―Si An‖ o ―Casa de la Luna‖; según versiones del padre Calancha, uno de los evangelizadores de la zona, ―se sacrificaban niños de 5 años, que se colocaban en camas hechas de lana o algodón de vivos colores‖. La referencia de ciertas crónicas, sobre todo la de los extirpadores de idolatrías fungen como guías que reafirman la existencia de sacrificios humanos, que si bien no fueron continuos, se llevaron a cabo como actos que en ciertas ocasiones era necesario realizar como una medida preventiva o apaciguadora de eventos naturales.

Entendamos que muchas de las culturas que tuvieron dentro de su mitología originaria el sacrificio de uno de los héroes fundadores, tendieron a llevar a cabo este tipo de actos cotidianamente, ya que si se ofrendaron como originarios del hombre y su descendencia, el mismo hombre se sentía en la necesidad de retribuirle a la deidad con parte de la esencia más preciada, que es la vida, el favor de su misma existencia, sin haber visto el hecho bajo una lupa religiosa tan diferente a ellos como lo fue la visión católica; ésta a su vez condenaba fehacientemente este acto, llegando a descalificarlo y negándolo dentro de las mismas crónicas (Garcilazo de la Vega, [1609] 1943), aunque por otro lado es innegable que muchas de las ofrendas no consistieron necesariamente en el empleo de víctimas humanas.

Fig. 25 Ceramio representando la decapitación y desmembramiento ritual. Cultura Nazca. Museo de la Nación. Lima, Perú. 6.2 Contexto histórico cultural del ritual de la capacocha incaico y su relación con el sistema ceque

En abril del año 2009 visité el Museo de la Universidad Católica de Santa María Arequipa, que tiene bajo su resguardo las piezas arqueológicas correspondientes a varias temporadas de campo que incluyeron ascensos a los Nevados Misti y Chachani, dentro del departamento de Arequipa, Perú, así como la recuperación de un cuerpo congelado único en su género, del deshielo del nevado Sara Sara dentro de la provincia Páucar del Sara Sara en el departamento de Ayacucho en Perú.

Los materiales que han sido analizados por varios especialistas se encuentran totalmente relacionados con el ritual que aquí se trata: la capacocha incaica.

El hallazgo más reconocido es el cuerpo congelado de Juanita, la llamada ―Doncella de Ampato‖, recuperada del nevado Ampato, dentro del departamento de Ayacucho, Perú y que sigue bajo la custodia del dr. José Chávez y el arqueólogo Ruddy Perea, académicos a cargo de la conservación e investigación. También se cuenta con el cuerpo congelado de la niña ―Sarita‖, pequeña de alrededor de 14 años de edad que fue sacrificada en las alturas del Nevado Sara Sara y que detenta valiosa información no sólo acerca del ritual, sino también sobre la cosmovisión que se tejió alrededor de ella (al igual que su contemporánea Juanita).

Con la información que amablemente nos proporcionaron los arqueólogos anteriormente citados, el contexto será descrito desde la actualidad hasta dar las más múltiples interpretaciones que ofrecen los estudiosos historiadores y arqueólogos al respecto. Con la erupción del volcán Sabancaya, se derritieron los hielos del Nevado Ampato, a una altura de 6,380 m.s.n.m., lo cual dio a conocer una ladera que se encontraba cubierta por hielos perpetuos; con el crecimiento inusual de ichu33 a más de 4,800 m.s.n.m. (exactamente a 6,000 m.s.n.m.), el antropólogo Johan Reinhard, junto con los arqueólogos José Chávez y Ruddy Perea, así como con la valiosa colaboración de la población que ascendía continuamente (entre ellos, la familia Zárate), empezaron una labor de prospección, ya que se suponía la existencia de un sitio arqueológico por la ubicación de ‖una plataforma derrumbada hacia el interior del cráter…‖ (Chávez, 1999:s/p).

El ritual en sí es descrito por muchos autores, entre ellos María Rostworowski (2006: 76), quien lo define como ―la práctica de procesiones rituales con sacrificios humanos‖; esto es, debido a que una capacocha conllevaba una serie de artificios que se veían coronados con la muerte sacrificial de niños especialmente destinados a tal fin, o como en el caso costero, de libaciones conteniendo sangre, hojas de coca, cuentas de chaquira, etcétera (Ibíd.: 81).

Las referencias del cronista Guamán Poma de Ayala son muy ilustrativas, pues es uno de los primeros antecedentes escritos del ritual para el siglo XVII; menciona por ejemplo, los sacrificios de los indios del Collasuyo (que abarcó parte de Arequipa, donde habitaban los collas) además de algunos hechos al Lago Titicaca, que incluían elementos como objetos de plata, oro, tejidos y veinte niños de dos años. Menciona también el sacrificio a los ―Pomacanches‖ donde se sacrificaba un niño y una niña de doce años.

Estos sacrificios, asegura, se hacían cada año bajo la supervisión de un corregidor (Tocricoc) y jueces (Michoc Ingas) que a su vez, informaban a los chasquis para darle la información directamente al Inca.

33 Stipa ichu: Planta de la familia de las poácesas; su crecimiento se da a partir de la denominada alta montaña (puna) alimento común de los auquénidos sudamericanos (rumiantes).

Igualmente, en la región del Condesuyo (Arequipa y Cuzco), Guamán Poma menciona los sacrificios a la huaca Coropuna, donde se ofrecían objetos de oro, plata, plumas de parihuana (garza), hojas de coca, mullu, zango (sangre cruda mezclada con harina) y niños de doce años. Lo menciona como capacocha, incluyendo varios de los siguientes elementos: sacrificio de infantes en montaña o lago, repetición anual del ofrecimiento, supervisión estatal del cumplimiento del ritual, ofrendas de oro, plata, hojas de coca y mullu.

Otra de las definiciones la otorga Pierre Duviols (1976), donde aparte de verse como una ceremonia realizada en ocasiones especiales, tenía dos vertientes: excepcional (en casos de necesidad no prevista) y cíclica (como parte del calendario ritual que revive los relatos míticos). Además, hace notar que algunas ceremonias tituladas bajo el nombre de capacocha eran ritos que no correspondían al mismo, como las reuniones en el Cuzco de los ídolos de los santuarios o el sacrificio de diversos elementos (vegetales, humanos, minerales, etcétera) para el Inca en el Cuzco, entre otros de similar rango.

Una de la hipótesis que manejo en esta investigación es el hecho de que parte de los ―pagos‖ que se realizan y se han llevado a cabo en ciertos lugares, en los Apus o en ciertas huacas, son capacochas, puesto que conllevan un ceremonial, una jerarquización de rituales, ejecutores y elementos que, si bien no requieren un sacrificio de sangre, las evidencias señalan un evento de ritual y, por consiguiente, de reciprocidad en la relación hombre–naturaleza (en la actualidad) y en correspondencia a temporalidad preincaica e incaica, al mismo patrón de reciprocidad y redistribución que se manejó ante el sistema tributario del incanato.

Entre los cronistas es mencionado el ritual, ya que a la llegada de los españoles y la conquista espiritual, sólo fue referido a dichos cronistas por los orejones34 y algunos todavía alcanzaron plasmar sus relatos a través de las visitas que realizaron para la extirpación de idolatrías. Es necesario hacer hincapié al lector que muchos de los informes contienen una visión eurocéntrica acerca de los rituales indígenas, por lo que algunos incluso los niegan véase el caso que analiza Albertini (2008)35 dentro de la crónica anónima ―De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú‖, donde hace la acotación de las tendencias del periodo toledano (1569-1581) donde las justificaciones políticas reinaron para la escritura de las crónicas y marcaron el carácter reciente del imperio incaico como un hecho erradicable ante la imposición de éstos a los demás pueblos avasallados.

Podemos conformar entonces la definición de la capacocha incaica como el sacrificio ritual de infantes, con inclusión de ofrendas diversas (objetos de oro, plata, hojas de coca, chicha, sacrificio de animales como cuyes, llamas u otros, además de mullu) que se complementó con procesiones a cimas nevadas, lagos, centros administrativos importantes del incanato y confines del mismo, cuya finalidad era delimitar territorial y políticamente los límites del imperio incaico; además, el fundamento ideológico que lo instituyó fue el agradecimiento y protección que pudieran brindar los Apus y huacas hacia la población en general.

El proceso de la capacocha conllevaba muchas variables, pero parece haberse instituido oficialmente a partir del reinado de Pachacútec Inca Yupanqui (1438-1471) esto con varias finalidades, una de ellas establecer ideológicamente la dominación incaica (Ceruti, 2003a) a través de este ritual, donde el culto se dirigía a la sacralización de las ofrendas traídas de todas partes del Tahuantinsuyo, de cada provincia y curacazgo, no involucrándose exclusivamente

34 Informantes indígenas pertenecientes a la nobleza del Cuzco. 35 La investigadora analiza la validez de fuentes etnohistóricas para comprobar la veracidad y tendencia del escrito anónimo jesuítico que es la obra ―De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú‖, donde éste mismo afirma en uno de sus apartados que los sacrificios humanos no existieron en estas poblaciones; esto podría considerarse como un sesgo propio que otorga un cronista español, ya que pretendería ostentar el desconocimiento del indígena de las ―buenas costumbres‖ católicas, por lo tanto, niega la existencia de rituales sacrificiales, mas sí los señala cuando existieron utilizando animales como víctimas. La misma autora deniega la afirmación del cronista al compararla con los escritos de Garcilazo de la Vega y otros autores que prefirieron guardar parte como compiladores y no evangelizadores ni extirpadores de idolatrías las zonas serranas, tal como podríamos suponer a partir de los hallazgos realizados en altas montañas dentro del espacio andino; también las partes bajas que no propiamente cuentan con grandes elevaciones participaron del ritual.

Podría tomarse como un sistema muy completo, ya que era un acto de difusión ―circulatorio‖ donde sólo en tiempos de crisis era necesaria una víctima humana (según crónicas de Murúa, 1922); dentro de una fase ―inestable‖ se reafirmaría el orden social, donde la concientización de los participantes se vería recompensada con la respuesta de sus huacas-oráculos, quienes a su vez, estaban instrumentadas para beneficiar al Estado Incaico (Schroedl, 2008: 21).

Uno de los ejemplos que podríamos tomar en cuenta son las pampas de Nazca, que con un culto previo al agua, tan necesaria y a veces escasa en la zona desértica, fue Illakata: este cerro fue encontrado como una elevación que permite una visibilidad estratégica; en el año 1983, investigaciones realizadas por el antropólogo Johan Reinhard, sacaron a la luz los vestigios que aún se preservan: una plataforma circular con pircas36 cumbreras, asimismo con presencia de apachetas37 probablemente modernas (Beorchia Nigris, 1984: 99).

Interpretando este contexto, bien puede estar relacionado con el sistema ceque, compuesto por adoratorios colocados radialmente desde Cuzco hacia varias partes del Tahuantinsuyo; esto, por su ubicación dentro de una provincia importante, así como con la colocación de la arquitectura en un punto que ofrece visibilidad, altura y sin mucho contratiempo de esfuerzo para ascender; aún así, ofrece el espacio cúltico ideal para una capacocha, ritual ofrendatorio que si bien

36 Piedras talladas, frecuentes en el uso de arquitectura incaica con notada forma geométrica. 37 Pequeños montículos pétreos en su mayoría, simbólicamente representan una forma de agradecimiento o pago a la montaña, tal como dejar un poco de la esencia propia para la montaña. Actualmente, pobladores de toda la zona andina e inclusive forasteros, presentan un pequeño obsequio al camino, dejando pequeñas piedras acumuladas simulando apachetas que agradecen el buen viaje sin contratiempos. aquí por circunstancias como el intemperismo o el huaqueo tan comunes en esta zona pudieron acabar con ciertas evidencias, habría quedado ratificado por la presencia de la arquitectura propia de esta celebración.

Otra de las finalidades de la capacocha a nivel político fue instaurar el mando del inca a través del tributo de niños para dicha celebración, quienes tenían que proceder de provincia, donde después fueron adorados como huacas al regresar a ellas para ser sacrificados una vez que hubieran pisado territorio sagrado en el Cuzco y ser investidos como sacros a los ojos de su ayllu (Hernández Príncipe, 1986 en Schroedl, 2008).

Cabe señalar que en la parte ritual estaríamos también manejando el nivel ideológico; varios autores señalan el sustento del rito en base a la mitología (Taipe, 2000: 63-65), lo cual en este caso no correspondería, aunque sí existen referentes con respecto a la génesis de las montañas (el escenario donde se realizaron las capacochas) que pudieran explicar y sustentar el hecho de este ritual, pero ningún mito se ha encontrado hasta el momento que hable de la capacocha, ni leyenda conocida.

Ahora, si existen referencias mitológicas con respecto a los creadores de la montaña; un ejemplo de ello es correspondido en el mito del Pastor y la Hija del Sol: una ñusta (habitante de la casa del Sol) quedó enamorada de un joven pastor de llamas y al huir hacia el monte en común acuerdo, quedaron convertidos en piedras al ser alcanzados por los rayos del Sol; actualmente son visibles en su forma pétrea desde las provincias de Huallabamba y Calca, considerados como parte de la sierra Pitu-Siray (Cáceres, 2006). Es por ello que debido a la tradición oral, se sustenta el hecho de la creencia continúa acerca de los moradores perennes de la montaña. Esto se ve reflejado en la figura mítica del Apu, del wamaní y la huaca, todos con la característica de representar un elemento sagrado, el camaquen38 animado.

Por otro lado, la importancia a nivel arqueológico y como material, podemos también otorgar un lugar al estudio de los restos humanos. Como parte de un sacrificio, las ofrendas humanas realizadas durante este ritual obedecerían a una cosmovisión que precede al imaginario incaico.

Las llamadas ―momias‖, cabe recalcar, tuvieron un papel fundamental en el desarrollo de las creencias dentro del imperio; la base de nuestra investigación se centra en el estudio de dos casos de cuerpos congelados y momificados por intemperismo, pero es importante señalar qué rol jugó la figura del cuerpo convertido en momia y después en huaca, aún años después de su deceso.

Se tienen referencias correspondientes al poder atribuido a las momias en el caso de la victoria inca sobre la etnia chanca, la cual, al haber sido despojada de sus mallquis39, cedieron ante la opresión incaica tan sólo para obtener de vuelta los cuerpos sagrados de sus ancestros. Esto nos puede dar una idea de la consideración que se les tenía a los muertos; ésta se asentó en la creencia de que la muerte no era un estado definitivo, sino ―suspendido‖ donde la persona continuaba en el mundo, transformado en huaca; una de las concepciones panincaicas que resultaron en una creencia generalizada es que el muerto se consideraba como un ―mensajero para la divinidad dentro del mundo espiritual‖ (Milesi, 1989: 207-208), por ello era parte de la vida civil y política dentro del imperio, tanto a nivel doméstico como religioso.

38 Especie de fuerza vital, traducida por los españoles como alma. 39 Momias pertenecientes a la realeza. Para ello, fue necesario contar con su servicio personal, para las momias reales quienes tenían un séquito a su servicio, las panacas, miembros de la familia real que no heredaban bienes materiales por parte del noble finado, sino que se hacían cargo del mantenimiento del cadáver además de sus propiedades: tierras y animales de su posesión obligadamente conservados para su satisfacción.

En la actualidad, se puede observar una sincretización de lo que ha sido el culto al ancestro, identificado en los casos que se han revisado, dentro de la imagen de la montaña imponente y la ofrenda, que fue el cuerpo dado en sacrificio, como parte de un principio de reciprocidad y que ahora está representado bajo otros elementos aceptables para la sociedad actual.

Debido a la fuerte extirpación de idolatrías en el tiempo colonial, y probable ―cristianización de la religión andina‖ (Kubler ,1946 citado en González, 1989), se considera a la cruz como símbolo análogo a la huanca40, el cual en el sentido magno de la percepción indígena, estaría reflejado en la montaña como símbolo máximo de este elemento pétreo y representación del ancestro vigilante. Por ello, se sigue considerando a la montaña y la cruz unificadas en sentido de veneración y respeto, así como de continuas manifestaciones de agradecimiento y petición que han mezclado sus simbolismos, pero continúan representando la protección que alguna vez otorgó la huanca, la montaña y el Apu en que las capacochas se transformaron.

Desmenuzando cada uno de los aspectos de la capacocha, comenzamos por definir tanto la parte bio-arqueológica, para pasar a la interpretación de la relación político-social del sistema de redistribución ligado al ceque cuzqueño y por último a los ejemplos de sacrificios rituales de Sarita, procedente del nevado

40 La huanca está conformada por una piedra labrada o natural, de forma alargada, que se erige en las partes centrales de una comunidad, casa o lugar considerado sagrado; es también, una representación de la fuerza de una comunidad y el símbolo de ancestralidad y protección a la cual se ofrenda constantemente. Sara Sara y de Juanita, ubicada en la cima del nevado Ampato, así como sus características particulares.

Fig. 26 Ilustración referente al sacrificio de infantes a Pachacamac (Chinchaysuyo) Fuente: Crónicas de Guamán Poma.

6.3 De momia a cuerpo congelado

De acuerdo con la definición que Konrad Spindler (1993) retoma en estudios acerca del hallazgo de un cuerpo humano en el hielo glaciar de los Alpes del Ötztal (Ötzie), se considera la comparación entre los cuerpos momificados y los congelados, pues los primeros llevan en su mayoría una preparación especial donde se incluye la evisceración y el embalsamamiento; mientras que en el segundo proceso, él método de conservación se realiza naturalmente por las bajas temperaturas a las que es sometido el cuerpo, accidental o intencionalmente.

La palabra momia procede del vocablo persa mummeia ó mum, que significa asfalto o betún, el cual se usaba frecuentemente para el embalsamamiento. Este método era aplicado tanto a hombres como a animales que eran considerados sagrados; el sabio griego Herodoto (siglo V, a.C.) describió la práctica embalsamatoria, aunque esta tradición fue aplicada en el viejo mundo desde el siglo XXVIII a.C. hasta su extinción hacia el siglo VI d.C. (Spindler, 2003: 383). Dentro de la tradición egipcia, por ejemplo, el clima seco, desértico y caluroso propiciaba la conservación hasta cierto momento, pero por las creencias religiosas, donde se consideraba el retorno del alma al cuerpo después de la muerte, se hizo necesario un método que conservara en su totalidad el aspecto físico de un ser viviente, tanto su apariencia como la mayor parte de tejidos blandos y decoraciones cutáneas.

Los principios básicos del proceso son:

- La extracción del cerebro y vísceras, colocadas en recipientes especiales (en la cultura egipcia antigua, en vasos ―canopes‖). - El cerebro era extraído con un gancho, introduciendo el mismo por la nariz previamente rota. - La desecación del cuerpo en un tiempo variable de 70 días después de la muerte. - El uso de sales higroscópicas y en algunas ocasiones, la reducción de cabezas (como en el caso amazónico).

Otros métodos de momificación han sido utilizados en ambientes variables, como el secado al Sol del cadáver, practicado en las Islas Canarias o la permanencia en hielos perpetuos, como en los cuerpos encontrados en los túmulos fúnebres siberianos de Pazyryk, donde existe un congelamiento permanente (Ibíd.: 384).

Es notable mencionar que en la mayoría de los casos, cuando existe una combinación de temperaturas bajas y ambiente seco, la formación de adipocira es escasa o nula, ello debido al almacenamiento en hielo, lo cual se observa en los ejemplos altoandinos.

Para el caso peruano, los emplazamientos rituales andinos se realizaron por encima o dentro de la región de congelamiento perenne o del Permafrost de montaña, lo cual debió obedecer a un conocimiento de los métodos de congelamiento para la conservación de organismos (Schobinger, 2001: 61-62).

Esto denominaría a los hallazgos de alta montaña como ―cuerpos congelados‖ y no momias, pues ningún método directo se empleó para su conservación, y bajo ese concepto serán catalogados los ejemplares de esta elección.

Otro punto significativo es la procedencia étnica de los cuerpos, misma que se auxilia de los análisis bio-arqueológicos para tratar de asumir un origen diferente a la locación en la cual los cuerpos fueron encontrados, asumiendo una extranjería que legitimaría el poder político y de convocatoria de la capacocha incaica.

Se menciona, por ejemplo, que para el niño recuperado del Cerro Aconcagua, se han realizado análisis valorando los isótopos de carbono y nitrógeno contenidos en su cabello y el colágeno de sus huesos, que han indicado una paleodieta basada en productos marinos, vegetales y productos importados, como el maíz, la coca y el pescado, consumidos por lo menos un año previo a su muerte sacrificial (Fernández et.al.,1999: 27); en el caso de ―Juanita‖ que se revisa más a fondo en siguientes líneas, se observan los análisis de la última comida que ingirió también basada en vegetales (Chávez, 1999), lo cual también la propone como procedente de una región distinta al Collasuyo (actual Arequipa), pues no existen hasta ahora pruebas de comidas más pesadas, como charqui41 o tubérculos ingeridos, aunque su constitución física recalca el haber sido preparada años anteriores a su sacrificio para mantener una condición determinada al momento de su muerte.

Se recalca el concepto de mallqui para introducirse a las interpretaciones del culto a los ancestros o a los Apus de las zonas montañosas. Se describe como: ―el objeto de culto más cercano y venerado era la momia o mallqui del difunto fundador del grupo de parentesco de cada varón y mujer‖ (Isbell, 2003: 1). Su veneración fue especialmente prominente entre los reyes incas, quienes guardaban los cuerpos de sus ancestros en el Templo del Sol de Coricancha, exhibiéndoles en la plaza Haucaypata del Cuzco, sirviendo para su admiración y consulta (Ibíd.:1), pues entre el pueblo inca fueron un importante oráculo.

Entonces el mallqui fue todo aquel cuerpo momificado o preservado para su culto público o privado, cuya adoración y consulta fue institucionalizada bajo el régimen del incanato.

Observando la diferencia entre el cuerpo congelado y una mallqui, existe el punto divergente entre el antepasado y el Apu, puesto que el primero era

41 Carne seca de auquénido (llama) deshidratada y preparada en trozos para consumo humano. considerado aparte de una huaca, el habitante del Apu que intercedería ante las divinidades y se convertiría en una, en favor de mediar ante un fenómeno natural o con la naturaleza misma. En cambio, el rol del ancestro es permanecer como guardián y oráculo, como entidad viva, pudiendo intervenir entre los integrantes vivos del ayllu y sus deidades creadoras.

El mallqui era alojado entre los vivos y tratado como tal, pues se les alimentaba y vestía de manera diferente cada cierto tiempo, otorgando a cambio beneficios inmediatos: matrimonios felices, predicciones del tiempo, guerra venturosa, etcétera y lo más importante es que nunca era enterrado. Su destrucción podría ocasionar la ruina de poblaciones enteras o la derrota en la guerra si sus ancestros eran capturados.

El poder real de una momia consistía en asegurar el dominio de las fuerzas sobrenaturales que se depositaban en ella, resultando que al destruirse, no habría ninguna protección asegurada para la población por parte de las divinidades. Quemar el cadáver era inaceptable, pues el camaquen no tendría lugar de retorno y vagaría haciendo daño a los seres vivientes. Esta práctica no era característica de los desarrollos previos, pero sí tuvo antecedentes, sobre todo en el Horizonte Medio con Huari y Tiawanaku como culturas, además del Formativo en la comunidad Chiripa (Hastorf, 1999 en Isbell,2003: 2) y hasta en el Arcaico con la cultura Chinchorro, sugiriéndolos como antecedentes del culto incaico hacia las momias.

Por ello, como finalidad del análisis de la capacocha, se ha tratado de aplicar la reconstrucción del pasado andino como una historia dinámica que experimentó los cambios culturales plasmados en los restos materiales para no imponer un esencialismo religioso atemporal que no corresponda a la cultura andina.

Uno de los puntos relevantes a exaltar es que la mención de uno de los cuerpos congelados, puntualmente el de ―Juanita‖, nominal y popularmente se ha conocido como ―La doncella de Ampato‖; pero bajo los conceptos de reinterpretación que se proponen es retirar el adjetivo de doncella o momia, sustituyéndolo por el de niña. Lo anterior debido a que esos atributos son prácticamente europeizados, dando aparte una idea de edad que el cuerpo no tenía. Menciona Chávez (en comunicación personal, 2009) que esto habría de resaltarse en el ámbito del género, pues es observable el hecho del sacrificio en gran medida con infantes, variando el hecho de encontrarse niños, niñas y adolescentes femeninas, pero la generalidad hasta ahora investigada ha sido la de cuerpos de entre 5 y 7 años.

Hay que tomar el concepto de ejemplificación de los cuerpos, más que de sólo uno o dos ejemplos; esto es, que sean analizados los cuerpos de Juanita y los cuatro más asociados a ella; para Sarita (procedente del Sara Sara) que fue único descubrimiento será tomado como ejemplar de momia (por sus cualidades de preservación), y así de los subsecuentes nevados.

Fig. 27 Niña procedente del volcán Llullaillaco. Mendoza, Argentina. Fuente: National Geographic.

6.4 Juanita

Encontrada exactamente en la punta ―Ichu‖, en una plataforma a 6,300 m.s.n.m. de la cumbre en el Nevado Ampato, dentro del Departamento de Arequipa al sur de Perú, su hallazgo se realizó en 1995 y 1997 con un fardo extra; constituye uno de los logros más grandes dentro de la arqueología de alta montaña sudamericana. Equiparable en conservación al niño congelado del volcán Llullaillaco en Argentina, mantiene hasta la fecha el tejido blando y las fibras capilares en perfecto estado de conservación, habiendo decidido mantenerla en las mismas condiciones térmicas que en su depósito original.

Localizada por el basural que reportaron algunos locales, donde se encontraron materiales significativos como sandalias (ojotas) elaboradas en algodón, además de un fragmento de cuero de llama y un fragmento de textil Chancay, lo cual era un indicio tanto de material arqueológico cercano, como de objetos significativamente procedentes de otras regiones andinas.

Fig. 28 Rutas de las ascensiones al Ampato y cima donde se localizó el cuerpo de ―Juanita‖. Fuente: Reinhard, 2005.

Previo al encuentro del cuerpo de ―Juanita‖, se localizó el campamento base de donde salió el séquito ceremonial a 4,800 m.s.n.m. y después, una plataforma con dos cuerpos de niños a 5,800 m.s.n.m., para luego de un año, encontrar otro cuerpo a la misma altura. Cabe señalar que los cadáveres se encontraron fuera de las plataformas, por lo cual su disturbio se considera fuerte, pero sin desmembramiento de las partes del cuerpo. Los cuerpos llegaron a un total de cinco, pero su disturbio fue tal que sólo quedan como referencia para la investigación y sus materiales asociados registrados.

El primer cuerpo, bautizado con el nombre de Momia # 2, e identificada como infante femenina (con penacho), fue encontrada con 48 ofrendas cerámicas, donde se incluyeron aríbalos, platos, estatuillas, entre otros objetos, los cuales se encontraron rotos y en donde el simbolismo figura como principal móvil, muy acostumbrado en rituales andinos. Su calzado de sandalias (ojotas) se encontró íntegro, además de contar con un sombrero de ichu. Parte de su ajuar era también una bolsita plumaria con hojas de coca, además de asociarle un objeto dentro del campamento base: un atado de ichu con hojas de coca al interior, amarrado con hilos de algodón.

Fig.29 Momia #2. Fuente: Chávez,1999.

Se le asociaron también algunos keros grandes como parte de la ofrenda para ―Juanita‖, una pluma de oro a la altura del pecho, una vicuña macho en miniatura también de oro y una ofrenda de textiles consistente en un unku de niño de color azul con diseños geométricos, que varían con el unku encontrado en las posaderas del cuerpo, elaborado en color rojo y con remate en las orillas de flequillos.

El cuerpo nombrado como Momia # 3 e identificado como infante masculino, contenía como ofrenda una estatuilla de plata. Dentro de su vestimenta se notaron sus ojotas con signos de quema (por intemperismo), además de tener el cráneo perforado por la caída de un rayo a consecuencia de los metales incluidos en su ajuar y encontrados cerca de su pierna. Éstos, a su vez, representaban una procesión miniatura de camélidos y pequeños hombrecillos.

Fig. 30 Ubicación de las momias #2 y #3 en la cima del Ampato. Fuente: Chávez,1999.

Se hace notar el comentario de Rudy Perea (2009, comunicación personal) quien menciona los diseños de helechos estilizados incluidos en los aríbalos como una constante, lo que consideramos evoca el elemento agua y fertilidad. La cerámica nombrada aysana está considerada aún para ―levantar‖ y el diseño de ―serpiente‖ en algunos objetos cerámicos se plasma como elemento selvático de exportación a zona altoandina iconográficamente, y evocando por igual la fertilidad, asociada a la feminidad, a la montaña y a las niñas sacrificadas.

Los cuerpos femeninos se colocaron estratégica y simbólicamente a la derecha, conteniendo más objetos textiles y de madera, por el contrario, los cuerpos masculinos se caracterizaron por detentar las ofrendas metálicas y verse concentrados hacia el lado izquierdo. Como ―tapa‖ de las ofrendas humanas, se encontraron piezas de camélidos miniatura tallados en concha Spondylus para estos entierros (ambos sexos).

Por otro lado, conforme a los estudios realizados al cuerpo, la niña ―Juanita‖ se encontraba fuertemente narcotizada con alucinógenos vegetales en el momento de su muerte; su posición se encontró flexionada sedente y con la mirada al este. Los demás cuerpos hallados y relacionados con ella como ofrenda se depositaron con vista hacia ella (posición noreste).

Su ajuar consistió en bolsas chuspas elaboradas en plumaria, cuyo interior contenía hojas de coca, charqui y granos de maíz, elementos que pudieron ser parte del viático42 para el camino procesional hacia el lugar del sacrificio.

42 El concepto es insertado bajo la acepción de ―rito de pasaje‖, pues el camino hacia el ―otro mundo‖ era parte del ritual que estos niños debieron hacer, y por tanto, ―cortar‖ con el mundo de los vivos a través de estos paquetes con el contenido necesario para no poder retornar y tener un buen viaje hacia el lugar donde residían los dioses. Similar al viático católico, al ungir los Santos Óleos, se propone una correspondencia en el ámbito incaico con estas ofrendas y paquetes de comida, que acompañan en el tránsito al mundo espiritual sin posibilidad de retorno. Incluía tres réplicas de sí misma en miniatura (estatuillas conocidas como illa), cuyas llicllas (vestimentas) estaba asegurada por dos grandes tupus de cobre.

La illa de plata se encontró adornada con un penacho miniatura de plumas de garza real (su cara estaba tapada por las dichas plumas); ésta representaba a la Luna y la Tierra.

La illa de oro, representando a Inti, el Sol, se adornó con plumas de guacamayo, mientras que la illa de Spondylus que representaba a ―Juanita‖ e incluyendo una réplica de sus vestimentas al momento del sacrificio, se adornó con un penacho de plumas de pequeñas aves amazónicas.

Fig. 31 Illa de oro. Réplica en miniatura simbólica de ―Juanita‖. Fuente: Chávez, 1999.

Fig. 32 Illa de plata. Réplica miniatura de ―Juanita‖. Fuente: Chávez,1999.

Fig. 33 Illa de Spondylus. Réplica miniatura de ―Juanita‖. Completaba el ajuar simbólico de su persona. Fuente: Chávez,1999. Un quipu le acompañaba, el cual semeja la forma de la montaña con una pequeña illa atada, elaborada en colores blanco y rojo, en hilos de lana de alpaca. Esta representación se toma en cuenta más adelante para la interpretación simbólica del paisaje.

Fig. 34 Quipu bicolor con illa atada. Imagen cortesía del Museo Santuarios de Altura de la Universidad Católica de Santa María, Arequipa.

La vestimenta de la niña era una lliclla tricolor con diseños verticales, en color rojo-blanco-rojo y de fibras de lana, alpaca y algodón respectivamente. Estos colores están relacionados con los actuales pagos altoandinos, donde el rojo representa la fuerza y el blanco, la pureza; quedando a reserva del investigador estos conceptos, pues no podemos asegurar dicho simbolismo para una época donde las fuentes orales eran el medio de difusión cultural, sin contar con la actual percepción católico-andino de los rituales o pagapus a la tierra.

Lo que se observa más contundentemente es la serpiente bicéfala en los diseños geométricos de la lliclla, lo cual haría alusión directa al potencial de fertilidad y fuerza que representa este animal en su acepción andina de Amaru, asociado igualmente a la montaña, que al habitar en las lagunas de las alturas y descender con furia, deja a su paso una señal en el paisaje que iguala su forma (Hocquenghem, 2005: 97).

Fig. 35 Lliclla o túnica femenina bicolor con decoración listada en motivos zoomorfos verticales. Fuente: Chávez,1999.

Se incluyó también un ―atado‖ o envoltorio de fibras de algodón, que contenía el primer corte de pelo de ―Juanita‖, así como el cordón umbilical y mucosidad, asociados a la niña; esto pudo deberse a la creencia de la fuerza vital que residía en las personas y se concentraba en partes como las uñas, el cabello, las pestañas y la saliva. Esta creencia sigue aún en vigencia en la zona andina, por ello, es lógico pensar en adjuntar estos elementos sin mácula en el ajuar de la niña.

Fig. 36 Imagen de la conservación de ―Juanita‖ dentro de las instalaciones del Museo Santuarios de Altura del Sur Andino. Arequipa, Perú.

Fig. 37 Reconstrucción hipotética de la constitución física e indumentaria de la niña de Ampato, ―Juanita‖. Fuente: Reinhard, 2005.

6.5 Sarita

Se localizó el cuerpo congelado perteneciente a un individuo de sexo femenino, aproximadamente 14 años de edad, conocido localmente como ―Sarita‖, a una altura de 5,736 m.s.n.m. en la cima del nevado Sara Sara, en el suroeste de Perú en 1996.

Considerada una ofrenda per se, fue encontrada vestida con un rico ajuar color raso que incluía tupus de cobre; su posición era de flor de loto suspendida (sedente) con el rostro parcialmente descarnado, conservando el cabello, de color castaño claro. Algunas interpretaciones asocian esta extraña posición, nunca antes vista en un entierro incaico, a la condición de fertilidad que se anhelaba propiciar, pues la posición es similar a un alumbramiento (Reinhard, 2005: 202)

La causa de la muerte ha sido deducida al encontrarse una fractura en la órbita izquierda del cráneo, por ello, el golpe con instrumental lítico se consideró como la mejor forma de sacrificio sin derramamiento de sangre, propicio para la pérdida del conocimiento en primer lugar y después la muerte por congelamiento (Schobinger, 2001: 415); así, se conservaría la integridad del cuerpo y causaría el menor dolor posible a la víctima.

Fig. 38 Cima del nevado Sara Sara. Fuente: Reinhard, 2005.

Al igual que Juanita, el cuerpo congelado de Sarita conservó sus órganos internos, pero estas jovencitas marcan diferencia entre sus contemporáneos sacrificados de Chile y Argentina por considerar a éstos últimos cuerpos liofilizados43 , mientras que ellas sólo son cuerpos congelados, además de que por encontrarse en cimas abruptas la posibilidad de hallar el ―santuario‖ que las albergase sería menor.

Fig. 39 Imagen frontal de ―Sarita‖. Fuente: Chávez, 2001a.

Estableciendo un primer acercamiento a la interpretación de estos sacrificios rituales, observamos la importancia de la mujer en varios aspectos: ante la perspectiva dual que reinaba en la ideología del Tahuantinsuyo, se aprecian arquetipos como Mamacocha (la madre de las aguas, del mar y cuerpos lacustres), Pachamama (madre Tierra) y Mamaquilla (la diosa madre lunar) que después darían paso a las mujeres guerreras como Mama Huaco y también a las

43 La definición de liofilización según el Diccionario de la Real Academia Española es: ―el proceso que consiste en separa el agua de una sustancia o de una disolución, por medio de la congelación y sublimación (a presión reducida del hielo formado) que forma un material esponjoso que se diluye fácilmente; esto se realiza con el fin de deshidratar material orgánico sensible al calor‖. sumisas y subordinadas como Mama Ocllo, deidades importantes dentro de la mitología para desarrollar e inculcar diferente roles en la mujer: sus antecedentes, mujeres que encabezaron jefaturas de curacazgos como las capullanas en la costa norte peruana (Piura), sucedieron a las sacerdotisas, intercesoras y sanadoras incaicas (Delgado, 2009). Es por eso, que las niñas-mujeres ofrendadas en los cerros y nevados sudamericanos se integran en la línea de política, poder y religión dentro de su comunidad.

Debiendo cumplir una ―obligación real‖, entendida como capacocha (Rostworowski, 2006: 76-80), los curacas de las diversas parcialidades del Cuzco y Tahuantinsuyo en general debían ofrecer a un hijo sin tachas físicas, junto con su respectivo ajuar que el Zapa Inca mismo ―santificaría con su presencia‖ en el Coricancha, trasladados en andas y con gran solemnidad, la procesión y muerte otorgarían rango superior a todo el ayllu del sacrificado.

Uno de los ejemplos más citados es el de Tanta Carhua, niña del poblado de Ocros, cuyo padre, Caque Poma, ofrece al Inca y al Sol (Hernández Príncipe 1923[1641-42] en Rostworowski, 2006: 79) y cuyas celebraciones fastuosas quedaron plasmadas en la pluma del cronista, quien no contento con el suceso, decidió subir al llamado cerro de Aixa donde la niña fue depositada y constatar el hecho de su presencia, junto al magnífico ajuar con tupus de plata, cántaros y cerámica diversa que acompañaban al cadáver casi deshecho.

Se consideraba que al ofrecer una víctima, el poblado entero recibiría beneficios políticos, como lo sucedido con los hermanos de Tanta Carhua, quienes ascendieron como sacerdotes, así como el padre que obtuvo el título de curaca. Una nota que realiza Rostworowski (2006) es que estas capacochas, además de pertenecer a una tradición incaica muy bien institucionalizada, se desprendían igualmente del culto que se tenía a las mallquis, a las huacas y a ciertos oráculos, los cuales legaron algunos elementos al ritual que haría circular el poder, que entonces quedaría entendido como una obligación ritual hacia el Inca, que a su vez ofrendaba a la naturaleza o a los Apus en este caso, como parte de un sistema de reciprocidad que beneficiaría en un ciclo continuo a la población.

Propongo entonces un esquema que circularía los beneficios de la capacocha en este sentido:

3.- capacocha

2. -Evento natural o calamidad

4.- festín con subsecuente retorno de ―equilibrio‖

1.-Apu- Wamani- huaca

7.- Apu contento / estado incaico satisfecho 5.- Legitimación del territorio / anexión al imperio

6. -Reciprocidad económica con el estado incaico y con su Apu correspondiente

Fig. 40 Esquema circulatorio de la capacocha incaica

1 *Apu/Wamani *huaca (como fuerzas vitales, depósitos del camaquen)

2 *evento natural desastroso, muertes, sequías, calamidades, enfermedad del Zapa Inca (resultado de un eventual desequilibrio de la relación hombre-naturaleza o camaquen)

3 *celebración de capacocha: solicitud de niños (en especial, niñas por su representación de mediadoras, fertilizadoras y símbolo del aspecto femenino integrado a la naturaleza), ofrecimiento de niños por parte de clase social alta preferentemente (para así, ascender junto con el ayllu en posición), peregrinaje hasta Coricancha en Cuzco, aprobación y regalos otorgados por el Zapa Inca, retorno a su lugar de sacrificio, veneración y reconocimiento de la población en el camino, preparación de santuario (si las condiciones eran propicias), sacrificio y depósito del cadáver con ajuar. Retorno al poblado oferente de la víctima. Festín y reconocimiento público de ascenso social.

4 *festín en el Cuzco por motivo de la capacocha. Retorno del equilibrio natural y social del Tahuantinsuyo.

5 *reconocimiento de límites territoriales y legitimación de los mismos en el recorrido procesional de la capacocha, así como reconocimiento de anexión al imperio al integrarse al ritual (como en el norte, Quito y al sur, Chile y Argentina actuales).

6 *establecimiento de normas de reciprocidad económica y social con anexiones territoriales, así como reciprocidad con Apus ofrendados, reconocimiento de oráculos dentro de ellos (si se observaban de difícil acceso) con carga simbólica propicia para peregrinaje.

7 *Apu/ Wamani o huaca ―contento‖ y distribuyendo beneficios para la población: lluvias, cese de fenómenos telúricos, victoria sobre enemigos, legitimación del poder del Zapa Inca .Orden restablecido y potenciado camaquen. Sacralización del paisaje representado por el cerro o nevado, así como el nuevo Apu tutelar, en su advocación de la víctima ofrecida hecha oráculo.

Esto postularía a la víctima ofrecida como la detentora del poder, en su mayor parte, femenino, quien cede en herencia, prestigio y ascenso social para su comunidad. Sustituyendo la figura de la patrilinealidad, es la mujer por quien el poder político se asume; bajo su sacrificio, se otorgaba no en matrimonio, pero sí en sacralidad como figura de veneración y sucesión política para su ayllu.

Fig. 41 Radiografía de ―Juanita‖ vista lateral derecha. Fuente: Chávez, 2001a.

Por el contrario, la capacocha costeña (como señala Rostworowski, 2006: 86) tuvo como finalidad el deslinde territorial, ello en virtud de las carencias de recursos, lo cual obligó a otro tipo de ritual donde la capacocha consistió en un peregrinaje que llevaba sangre líquida para su libación en el mar, obedeciendo a otras necesidades rituales (como el otorgamiento de tierras propias para el cultivo de coca, habiendo una retribución o sacrificio a cambio), pero con el mismo parámetro de peregrinaje y legitimación de poderes que para el rito en las altas montañas.

Fig. 42 Esquema del Camino Real del Inca, Qhapaq Ñan (en líneas azules), así como sus principales centros contribuyentes. Fuente: Onuki, 1999.

6.6 Interpretación y simbolismo

Para finalizar este apartado, enumeramos los elementos presentes en el ajuar de los cuerpo congelados de ―Juanita‖ y ―Sarita‖, quienes representan un hito en la historia de la arqueología de alta montaña peruana, junto con la investigación sistemática y análisis bioarqueológicos que se les han practicado hasta la fecha. Pero el punto más importante con el que contribuye esta tesis, es realzar y profundizar en el carácter simbólico que estos sacrificios representaron, así como su importancia en el paisaje y su transcendencia en los cultos actuales y peregrinaciones relacionados con la fertilidad y la veneración al paisaje montañés.

Compartiendo algunas de las ideas previas interpretativas relacionadas con los sacrificios de altura, se puede comprender a las niñas ofrecidas en los nevados como ―mensajeras‖ (Ceruti,1997: 77) basadas en la inclusión de sandalias ojotas y chuspas cuyo contenido se observa propio de un viaje largo, una especie de ―viático‖ que a modo de interpretación podría comprenderse como un rito de paso, que aparte de la muerte sacrificial, incluye un viaje que no debe tener retorno: el tránsito al mundo espiritual y el corte definitivo con el mundo terrenal habría de sobrellevarse con elementos que auxiliaran ese camino.

La sustitución de víctimas humanas estaría reflejado en el depósito de figurillas miniatura, labradas en piedra o concha Spondylus, e igualmente, representando al sacrificado (como en el caso de Juanita y sus tres illas de ajuar) que pasarían después a tomar el nombre de conopas, que incluso en la actualidad son empleadas como método propiciatorio de la fertilidad en zonas altoandinas. Aquí cabe la posibilidad de incluir la propuesta de Reinhard, donde las capacocha de alta montaña fungirían como ceremonias promotoras de fertilidad de rebaños, cosechas y control del clima (Íbid: 77-78). Todavía se registran reminiscencias en el culto a los Apus y sus respectivas ofrendas para el control de lluvias y otros fenómenos meteorológicos.

Su relación con el ofrecimiento de Spondylus obedecería entonces a la evocación del mar, de la fertilidad y de las precipitaciones, por lo que se relacionaría el nevado como reservorio de agua, la ofrenda de concha Spondylus además del color rojo incluido en textiles o joyería simbólico de la fertilidad, y la petición de agua para épocas en donde una probable sequía o fluctuación irregular del clima interrumpiera las actividades normales relacionadas con la agricultura y el pastoreo; visto en la antigüedad como el desequilibrio del camaquen, obligación del Inca restituir el orden y legitimación de su poderío mediante las capacochas, se incitaría al Apu a detener fenómenos naturales y no dejar de generar corrientes fluviales tan necesarias para la sociedad agrícola que fue el Tahuantinsuyo.

Con respecto a la acción de la capacocha como ritual de paso, podemos abarcar varios aspectos que involucraron tanto al individuo como a la comunidad.

Su definición estaría basada en un conjunto de actos que ―oficializan y sacralizan lo cotidiano y banal, realizados en tiempos preestablecidos donde todos los involucrados invocan, evocan, ejercitan, transforman y perpetúan valores culturales‖ (Fournier, et.al.: 2009: 10), pero la primer proposición para rito de paso la lleva Van Gennep con la acepción del tránsito que realiza cada sector de la sociedad que lleva de un estado social a otro y todo aquello que lo posibilita (Van Gennep, 1969; en Iwaniszewski, 2009); esto puede verse como el paso de un estadío corporal, social, económico o personal a otro de rango superior, acciones que un individuo como ser social practicará durante su vida e incluso en la muerte; también incluyen los ciclos estacionarios y ritmos ambientales que se ligan a la actividad humana (Iwaniszewski, 2009: 208).

Dentro del ceremonial de la capacocha, se pueden identificar varios ritos de paso; mencionados por el antropólogo Van Gennep, los diferentes tipos de rito están acorde a la sociedad que los lleva a cabo, así como su percepción de los tabúes y métodos de integración del individuo o separación de un estado del mismo: por ejemplo, el corte del cabello implicaría el separarse del mundo ―previo‖ en que estuvo viviendo (Van Gennep, 1960: 166).

Lo anterior es observable en los elementos que portaba Juanita, quien en un envoltorio llevaba varios cortes de uña, mucosidad y su cordón umbilical, señal inequívoca de ―separarla‖ de su condición primera: una niña hija de un curaca, pero seleccionada como personal especial dedicado al Sol, dejando el estadío de niña mortal atrás.

Uno de los problemas aquí se verían implicados en la liminaridad o umbral entre rito y estadío al cual accede el individuo; esto es, que entre el paso de una categoría a otra es donde el rito respalda y asegura el tránsito de la persona, comunidad o naturaleza hacia un exitoso nuevo estado (Iwaniszewski, 2008: 210), siendo la capacocha un rito de paso en toda su extensión para el conjunto de personas que lo realizaron, exentando de ello al individuo sacrificado que estaría cumpliendo un rito final.

En base a las referencias de Cobo y Ondegardo, tanto la capacocha como otro ritual similar llamado itu eran realizados del mismo modo, pero bajo circunstancias diferentes; mientras el itu se concedía sólo para eventos excepcionales o de calamidad (para restablecer el orden), la capacocha ―reforzaba la legitimidad del linaje del Inca, la estructura social cuzqueña y la red panandina de lugares sagrados‖ (D´Altroy, 2003: 207).

Por esta diferenciación, se pueden identificar las variantes de la capacocha, una que restableció el orden y retiró el estado liminar o ―suspendido‖ de la comunidad en peligro o vicisitud, además de otra que reforzó el estatus social del Inca y proporcionó el acceso a otro nivel político a sus allegados, lo cual validó la membresía de los nuevos adscritos en otra categoría de identidad, por ejemplo: adquisición del rango de curaca, ascenso del ayllu en su posición de privilegio con el Cuzco (cargos políticos, beneficios de reciprocidad), Apus sacralizados, jovencitas convertidas en huaca, etcétera.

En conclusión para este apartado, se somete al ritual de capacocha a varios conceptos, y que se pueden enmarcar, donde han tenido un continuo perceptible aún en nuestros días con algunas fiestas patronales y costumbres que asimilaron algunos elementos de ella.

En primer lugar, se replantean los conceptos y nominativos para los hallazgos: lo que se ha podido recuperar de las excavaciones arqueológicas de alta montaña y aún vestigios fortuitos de cadáveres de jóvenes y niñas relacionadas con el ritual capacocha, serán nombrados como cuerpos congelados, liofilizados o momias, según su estado o método de conservación; ello, en vista de una mejor comprensión de la causa de muerte, de la especialización en técnicas de conservación y su interpretación que deriva en la importancia social o religiosa que adquirió el individuo en vida. Esto es, que mientras una momia pudiera conservarse para su normal sepultura o veneración pública (como el caso de las mallquis), un cuerpo congelado como en el caso de las niñas ofrecidas a los nevados, fue pensado para preservarse por medios naturales, haciendo el menos daño posible al cuerpo en el momento de la muerte, todo ello para única consagración al Apu para la eternidad.

El factor bio-arqueológico de la paleodieta también proporciona valiosa información, ya que la procedencia de los alimentos ingeridos previo acto ritual del sacrificio, pueden ser indicadores del lugar de origen del individuo ofrendado, por la calidad de su ingesta que incluya perecederos sólo conseguidos en latitudes selváticas o costeñas; a la par, los materiales que incluye en su ofrenda, ajuar y vestimenta, también señalan la fuerza de convocatoria política en el ámbito de la reciprocidad que exigía el Zapa Inca a los contribuyentes del Tahuantinsuyo, pues un ceremonial tan fastuoso como la capacocha necesitaba incluir la mejor materia prima en la confección de sus ofrendas, señalando contribuciones desde la selva de donde proceden las plumas de las illas ofrendadas a ―Juanita‖ y ―Sarita‖, así como las hojas de coca (Erythroxylon coca) que ingirieron, la chicha de jora contenida en los aríbalos o los mantos de algodón de filiación costeña (Chancay?) que se incluyeron en su vestimenta.

Por último, el factor agregado de la interpretación del paisaje y su importancia en la cosmovisión incaica, con el auxilio de la arqueología y la etnohistoria como herramientas que, si bien tienen gran carga académica con visión occidental, pueden ayudarnos a identificar en la alteridad y la estética del paisaje, los rasgos que pudieron ser de importancia para la concepción del ―espacio sagrado‖ en la antigüedad, incluso previo al establecimiento del estado incaico ( van de Guchte, 1999: 150-153).

Como se tuvo contacto presencial de los cuerpos congelados de ―Juanita‖ y ―Sarita‖, además de los objetos que fueron incluidos en sus ajuares, se pudo lograr un acercamiento al significado y simbolismo del ritual capacocha; se han corroborado algunos puntos que señalan las crónicas de los primeros evangelizadores, así como la continuidad en el uso de elementos como las illas y las conopas entre la población andina, prevaleciendo su significado para evocar la fertilidad y el favor de los Apus o la Pachamama, recreando un poco de esta ritualidad a nivel doméstico y popular.

Esto ha sido producto de la supresión de la religión incaica a nivel estatal en el momento de la conquista española, la fuerza de la extirpación de idolatrías que veía con mala intención el sacrificio humano y la subsecuente sustitución de elementos en los rituales de renovación, de petición de fertilidad, peregrinaciones, ascensiones a cerros y nevados y otros cultos relacionados con la montaña andina.

No se puede asegurar que todas las actuales celebraciones que realizan peregrinaciones y rituales en los Andes y zonas altas sean capacochas, pues algunos recrean otros ciclos calendáricos (como la citua, en septiembre, que se asocia con la actual limpieza de canales y acequias), además de relacionarles con algún santo católico que permita asociar la fiesta patronal y el gasto energético empleado en la celebración como justificante social-comunitario; lo que sí se puede es relacionar algunos elementos y fiestas, como en el mencionado caso de la celebración del Qoyllur Riti de Cuzco, que participa con peregrinaciones y ascensión ritual al nevado Ausangate, con petición cíclica de bienestar y equilibrio, aunado a la jerarquía que adquieren los participantes y oficiantes, que remarca algunos aspectos que tuvo la capacocha incaica, por lo que se considera una nueva forma de interpretar este ritual bajo la óptica de la nueva tradición cuzqueña.

Por último, la mención de la capacocha enmarca el principio antropológico de ―ritual de paso‖, por avalar un proceso que auxiliaría a tres actores: individuo, comunidad y naturaleza, que restablecerían una armonía perdida por el tiempo (por ello, la continuidad cíclica y específica cada año), por alguna falta (y el subsecuente ―sacrificio‖ que debieron hacer los involucrados, ahora peregrinos y oficiantes) o las necesidades de algún personaje que requería nuevos vínculos legitimados por el poder de este ritual (como lo realizaba el Zapa Inca en el Tahuantinsuyo y como lo elaboran ahora los ―sacerdotes‖ en el Qoyllur Riti para no perder rango dentro de su comunidad, verificado año tras año por las mayordomías y compadrazgos derivados de la celebración).

7. Sincretismos o desaparición, eventos y concepción ideológica como remanente de los cultos andinos prehispánicos

Para introducir el último concepto que se pretende analizar en esta tesis, haremos hincapié en los términos que son de utilidad para la reinterpretación de la capacocha incaica andina.

La palabra sincretismo describe el sistema de conciliación de dos sistemas filosóficos diferentes44, y dentro de la praxis, a través del tiempo se ha notado como la asimilación de algunos elementos de dos sistemas religiosos diversos (pudiéndose trasladar a otras categorías), donde uno de ellos habrá de imponerse y el otro, en rezago, irá diluyéndose hasta convertirse en una forma nueva de percibir las formas religiosas; es la propuesta de que, introduciéndose como culto popular, adquiere validez por medio de las comunidades y la facilidad de acceso al ámbito doméstico-comunal.

Para el caso de las capacochas incaicas y la propuesta de su transformación y mantenimiento en zonas altoandinas, se describe en especial, la festividad del Qoyllur Riti, llevada a cabo en la zona cuzqueña del nevado Ausangate. Esta celebración fue seleccionada entre varias que también se realizan en Perú (como la peregrinación de la Virgen de Chapi en Arequipa, o la de la Virgen de la Candelaria en Puno) por diferenciarse en su característica peregrinación y ascenso ritual a la cima del nevado.

Podemos observar otras devociones que están fusionadas con el santoral católico, como la del Señor de los Milagros de Lima, que en sus inicios fungió con

44 Definición tomada del Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española. el nombre de Cristo de Pachacamilla, por ubicarse su templo tan cerca del Río Rímac, barrio de Pachacamilla. Su devoción está relacionada con el culto a Pachacamac, pues en octubre, el llamado ―mes morado‖ entre la población limeña, es cuando los temblores (asociados a esta deidad prehispánica costeña) se perciben con gran intensidad; es por ello que las procesiones realizadas en este periodo, aplacarían la ira de la naturaleza moderada por la cólera de Pachacamac, o visto bajo la óptica de la conversión católica colonial en la figura de un Cristo moreno, pintado por la mano de un esclavo angoleño que tuvo a bien conservarse en un muro, resistiendo las inclemencias de la Inquisición, los terremotos y el tiempo.

Si se revisa el calendario litúrgico, estas fechas no coinciden con ningún evento católico trascendente, pero sí con el calendario cíclico que prevaleció en la costa peruana hasta la llegada de los conquistadores españoles. Por lo tanto, podría considerarse un evento que fue sincretizado; por ejemplo, utilizando las andas como medio de transporte de la deidad, tal como se realizaba para los grandes señores en la época incaica y que pasaría a ser el transporte de la imponente imagen del Señor de los Milagros y la Virgen de las Nubes (cuya devoción más importante se realiza en Ecuador), realzando la connotación ―dual‖ que imperó en el Tahuantinsuyo.

La actual devoción a esta imagen se ha expandido a otros lugares donde los peruanos han emigrado, pero la celebración y pertenencia estará siempre arraigada a la zona céntrica de Lima, además de ligada a población marginada, de color y con grandes necesidades sobre todo económicas y de salubridad que acuden puntualmente en varios días para participar de la procesión. Esto responde al ejemplo del reemplazo en los elementos de la tradición prehispánica costeña religiosa a las actuales devociones católico-populares que manifiestan severa fuerza en las regiones andinas.

El término sincretismo pierde ya fuerza en la actualidad, pues es el caso de análisis de esta tesis, que proporciona el concepto de ―reinterpretación‖ para los cultos populares que llevan una fuerte raigambre prehispánica andina.

Existen ciertos reemplazos en los elementos materiales cuando a falta de ellos, son sustituidos por otros que asemejen en forma, con el contenido simbólico prevaleciente del original; este es el caso de los sacrificios, que al verse limitados o prohibidos por la llegada del catolicismo, implementan el recurso de la sustitución, sin dejar de lado el significado y fin del ritual. Un ejemplo de ello es el sacrificio de camélidos o cuyes que se realiza en la montaña andina, e incluso en la costa, que reemplazó al sacrificio humano, evadiendo la responsabilidad y la carga social que en la actualidad no corresponde a los códigos morales que nos rigen a partir de la intrusión del catolicismo en América.

7.1 La celebración del Qoyllur Rit´i

El vocablo Qoyllur Rit´i procede de la voz quechua, cuyo significado es ―estrella de nieve‖ y designa a la festividad con ascenso a las cimas nevadas, realizada en días previos a la fiesta del Corpus Christi y llevada a cabo cerca del distrito de Ocongate (40 kms. a las afueras) en la provincia de Quispicanchis, dentro del departamento del Cusco.

Más de 10,000 peregrinos asisten a un punto de encuentro, llamada Sinakara o lugar de la nada, que efervesce con cánticos y danzas, además de campamentos donde se congregan y alistan para ascender a los nevados.

La celebración se puede considerar una mixtura de motivos ―culturales, festivos y guerreros, que podrían evocar algunos aspectos de la teocracia incaica, guerrero-religiosa, además de algunos cultos campesinos más ligados a la tierra y al Apu‖ (Gispert-Colls, 1992:288). Por ello, revisar y comparar ciertos elementos resulta enriquecedor para el quehacer arqueológico que se auxilia en manifestaciones populares como esta para recuperar códigos socio-culturales o reminiscencias de ellos, los cuales tuvieron origen en época prehispánica.

Los orígenes se mencionan para fines del siglo XVIII, alrededor del año 1780, pero hay antecedentes de esta celebración mucho antes y sin matices católicos. Su principio está fundamentado en una leyenda: un niño campesino originario de Mahuayani, llamado Mariano Mayta, pastaba ovejas en Sinakara por órdenes de su padre.

El pequeño se hizo amigo de un niño mestizo al cual llamaba ―Manuel‖, al parecer procedente de Tayankani. Ambos chiquillos pasaban las horas bailando chaquirí, danza típica de la región del chuncho (región selvática apartada); aún sin cuidar el rebaño, el primer prodigio consistió en que los animales se multiplicaron estando carentes de cuidados, pues los niños pasaban los días jugando despreocupadamente.

Asombrado ante este acontecimiento, un vecino informó al padre de Mariano lo que sucedía, a lo cual respondió recorriendo el lugar donde se apacentaba el rebaño, verificando que era cierta la multiplicación inusitada de los animales. Como recompensa, el padre mandó ropa nueva a su hijo, quien le solicitó también algo para el nuevo amigo; Mariano para ello le pidió a Manuel un trozo de vestido deshilachado para conseguir la misma tela, pues sus ropajes eran notablemente diferentes.

Por ello, la tela fue buscada en Cuzco, obteniendo como respuesta que ese tipo de género era exclusivo de uso sacro y sólo el obispo podría portarlo. Se le cuestionó a Mariano la procedencia del retazo de tela, pero las autoridades eclesiásticas dudando de su palabra, mandaron a un párroco hacia Ocongate para verificar la historia y existencia de ―Manuel‖ además del origen extraño de la tela preciosa.

El párroco, Mariano y otras personas divisaron en la lejanía a Manuel, pero éste irradiaba luz además de portar una túnica blanca, por lo cual lo buscaron hasta el día siguiente. Un grupo de persona enteradas del incidente originarias de Ccatcca (provincia de Paucartambo en aquel entonces) decidieron buscarlo al igual que algunos otros originarios de Ocongate.

Al observar de nuevo la luz brillante, el primer grupo se acercó más y pudieron mirar a Manuel jugando; sin embargo, al tratar de agarrar al niño, el párroco de Ccatcca sólo atinó a encontrar un crucifijo de madera de tayanka (Baccharis odorata). Con el resultado de la impresión, pensando que su amigo había muerto en ese instante, Mariano murió. Se dice que fue enterrado bajo la roca donde quedó el crucifijo.

Con la madera de tayanka, el párroco mandó tallar una imagen que fue enviada a España, pero que nunca fue devuelta. Por ello, se mandó hacer otra que pudiera permanecer en Ocongate y es adorada como el ―Señor de Tayankani‖; por otro lado, la roca donde los niños jugaban fue considerada sagrada, y los nativos de Ocongate decidieron pintar una imagen de este Señor en la misma, pero cuando se iba a realizar esta obra, apareció la imagen, la cual es la advocación del Señor del Qoyllur Rit´i.

Esta advocación de Cristo es venerada en la capilla de Sinakara, donde los peregrinos afirman que es lo mismo el Señor del Qoyllur Rit´i que el Señor de Tayankani, reconocido en las estampas que se venden en la fiesta, además de la dificultad que representa el fotografiar la roca con la ―imagen‖ del Señor del Qoyllur Rit´i.

La fiesta se realiza del domingo al martes anterior al Corpus Christi, alcanzando el clímax en estos días, donde aparte del peregrinaje, se imparten el sacramento de la confesión, se realiza la eucaristía, oraciones personales y comunitarias, la adoración de la cruz, procesiones, danzas, competencias rituales de látigos, ascenso al nevado y una última procesión el martes a la entrada del sumo sacerdote.

La madrugada del martes se inicia el ascenso al nevado en dos grupos de aproximadamente quinientas personas cada uno, que caminan en fila india, atando sus látigos como una gran soga que les conduce hacia la cima. Ahí se hincarán, rezarán y realizarán pequeñas batallas con bolas de nieve; acto seguido, el representante del grupo clava una cruz, que señala su participación en la fiesta.

Para el retorno y descenso, cada persona desprende un bloque de hielo que transportará en su espalda de vuelta al santuario, para luego distribuirlo tanto en el mismo santuario como entre los parientes, esto con fines de purificación y medicinales.

Ya para el mediodía se celebra una misa de clausura (en quechua) y un cántico de despedida. Ahí un grupo espera la imagen del Señor de Tayankani que será ingresado a Ocongate el miércoles igual a mediodía. Cuando el Señor entra al templo y se realizan competencias entre bailarines y cantos de despedida, termina la celebración del Qoyllur Rit´i.

La organización de la fiesta está a cargo de los ―mistis‖ o cofrades de la hermandad, encargados del orden del santuario, mientras que la distribución de funciones está delimitada por la representación e inserción de bailarines y actores de la celebración; entre ellos están:

a) Los chunchos, los más representativos, son los bailarines asociados al campesino, la pobreza y la humildad. Su jefe es llamado arariwa, relacionado como intermediario entre los creyentes y el Señor.

b) Los pauluchas, jóvenes que visten telas, máscaras de colores, un chal de lana, un matecito que cuelga de su cuello (y usan a manera de silbato) y son los portadores del látigo. Con actitud jocosa, haciendo chistes, carreras y saltos, son quienes escalan el nevado como acto penitencial. Si llegan a morir en este acto, son considerados con alta estima por su actitud servicial.

c) Los qollas, quienes llevan máscaras similares a la de los pauluchas; visten lliclla y cargan una cría de vicuña disecada en la espalda. Representantes del Altiplano, así como las actividades económicas. Después de la procesión, se efectúa una batalla ritual entre los wayri-chunchos de Paucartambo y los qollas de Ocongate, donde simbólicamente ganan los primeros.

d) Los machulas, representan a un anciano con bastón con tonos de voz temblorosos. Son una especie de bufón que ridiculizan a todas aquellas figuras que en el ejercicio de su poder, perjudican al campesino, tales como: policías, curas, mercaderes, etcétera.

e) Los kachampas, portadores de una máscara rosada con bigotes negros pintados, que al parecer, su figura es originaria de la danza guerrera incaica del warako.

f) El kimichu, el personaje diverso que ha pasado por todos los cargos, jefe de la organización interna.

g) Los keros, quienes no se mezclan con otras comunidades en las danzas, y realizan sus ceremonias aparte.

Las características principales de la fiesta son el acompañamiento al Señor, con un acto de expiación interna manifiesto por la acción del peregrinaje y el esfuerzo físico que representa el ascenso sin descanso previo al nevado, tanto como trasladar los bloques de hielo en la espalda; la contemplación en la etapa de la oración que prevalece en la mayoría de los que velan la imagen en los intervalos de las festividades; la oración que se percibe de manera personal, poco explícita comunitariamente; el peregrinaje (donde se habla de asistir por lo menos tres veces en la vida al Qoyllur Rit´i) y los sacramentos impartidos reflejados en las misas, además de la solidaridad y fraternidad vista dentro de toda la celebración.

Además de los elementos mencionados, la celebración está relacionada calendáricamente con la posición de las Pléyades y de ahí el nombre de Qoyllur Rit´i, que también está referenciada por el solsticio y la salida de la luna llena. La renovación de la memoria colectiva permanece en el hecho de conservar la festividad y hacer del papel del pueblo vencido, el vencedor, el poseedor de la fuerza capaz de transformar su futuro, con la venia del Apu, quien casi siempre se lo designa.

Fig. 43 Peregrinación del Qoyllur R´iti en el nevado Ausangate. Fuente: Reinhard, 2005.

Fig. 44 Capac chuncho en plena celebración.

7.2 Mitos y leyendas: un acercamiento al pasado por medio de la historia oral del hombre andino

La geografía dentro de la cosmovisión de los pueblos andinos ha jugado un rol básico en el desarrollo del pensamiento mítico acerca del paisaje, y bajo la ―visión del mundo‖ propia de geografía accidentada, se ha formulado desde sus inicios, mitología alrededor de cuevas, montañas y cuerpos lacustres en las partes altas que evocan la residencia o personificación de seres sobrenaturales (Limón: 403).

Para el reconocimiento de ciertas manifestaciones religiosas vinculadas a la geografía, es necesario el acercamiento a un diferente sistema de símbolos, valores y cosmovisión, lo cual es manifiesto en algunos cultos que retoman festividades con raíz prehispánica andina, produciendo categorías auxiliares para su comprensión.

Una de ellas, es la mitología, basada en la tradición oral, la cual ha sido una forma de supervivencia de la identidad y la forma de ver el mundo dentro del devenir histórico andino, siendo una primera forma de conciencia colectiva y con la capacidad de ―reagrupar fuerzas (…) contra la intrusión autoritaria de valores y patrones de conducta del aparato político dominador‖ (Valcárcel,1988:15) contemplando la fuerza del etnocidio y el etnocentrismo que ha sufrido la región peruana, especialmente en la zona serrana donde existen todavía formas de resistencia como lo son las leyendas, los cuentos, las canciones y todas aquellas expresiones que reafirman una identidad social cohesionante ante el embate de la modernidad.

La concepción dual del principio masculino y femenino representado en la forma de Pachamama como tierra fértil en contraposición a la figura de Viracocha el creador, Pachacamac, Coniyara y Tunupa son los principios en la relación de ―opuestos-complementarios‖ (Limón: 406), a los cuales sobrevive el culto panandino a la madre tierra, Pachamama y sus connotados rituales de agradecimiento tanto comunales como domésticos. Pervive en la idiosincrasia andina como una figura de anciana, para el caso de algunas montañas y otras como una mujer madura o niña.

Estos conceptos explican el por qué de los cultos ctónicos, de carácter eminentemente agrícola (por ejemplo Saramama, madre del maíz y Cocamama, madre de la coca, ambas como madres nutricias derivadas de Pachamama) y posteriormente, a las montañas y cuerpos lacustres dentro de ellas.

Algunos de los cerros que representan a dioses o seres míticos, se han considerado como una reproducción de ―la montaña cósmica‖, o el axis mundi que es el eje propicio para la unión del mundo alto (cielo) y el inframundo (tierra al interior) con su conexión en la tierra. Incluso el origen de la vida se considera que fue generado dentro de una montaña; Sarmiento de Gamboa hace mención del relato de Viracocha creador, quien en la isla del lago Titicaca45 hizo nacer a el Sol y la Luna y que éstos ascendieron al cielo por orden suyo, además de crear a los antepasados de los hombres generados dentro de las pacarinas: lagunas, cuevas, manantiales y quebradas.

Esto derivó en la adscripción de diversos pueblos a la idea de un ―parentesco‖ con determinados montes, pues al considerarlos como progenitores remotos, rendían culto como una forma de comunicación y reciprocidad con el pariente lejano, con el dios protector (Íbid: 411); hoy en día se menciona que algunos grupos aymaras consideran a la Pachamama, su madre y a los Achachilas, los montes, sus abuelos, por lo cual se solicita su bendición y protección.

45 Considerado una ―montaña‖ y pacarina por excelencia por la altitud de su ubicación.

El caso que conduce al análisis de esta tesis, está fundamentado en el primer culto que se estableció en dos cerros como pacarinas principales incas: Tampu Tocco y Huanacauri.

Tampu Tocco es lugar de donde salen los primeros incas y el Huanacauri, el último lugar de migración con la cercanía del sitio prometido para su establecimiento permanente. En ambos casos se alude a sacrificio de infantes y a la montaña como morada de los dioses en conexión con la tierra en la fiesta de Cápac Raymi, con la investidura del Inca y ritos de paso para los jóvenes orejones.

Su relación entonces con los cultos a la montaña se origina por la fuerza de la tradición oral, pues siendo las primeras referencias para llevar a cabo sacrificios y peregrinaciones en su honor, marcan el antecedente del ritual capacocha incaico además de las actuales devociones e integración de identidades comunales en los pueblos altoandinos.

8. Arqueología del paisaje

8.1 Los adoratorios actuales

En cuanto al culto actual, así como de los espacios que se utilizan o reutilizan a partir de las manifestaciones religiosas y culturales llevadas a cabo dentro del espacio andino, encontramos una correlación entre el culto y el establecimiento de adoratorios (y a nivel arqueológico, sitios) en una similitud con el sistema mesoamericano, dentro del cual se basan muchos de los criterios aplicados a esta investigación, como lo son: medidas altitudinales, sentido del sacrificio, sacralidad de la montaña y ritualidad alrededor de ella. La razón primordial por la que podemos establecer un sistema comparativo, y de ahí interpretativo, es que se observa la relación hombre–naturaleza, no como entes diferenciados, sino como complementarios; el objetivo por ende, sería realizar una aproximación a la comprensión de la dimensión político-religiosa de los santuarios de altura, así como de su cosmovisión.

La diferenciación se suele realizar bajo el sistema occidental de percepción de la cultura, pero si se quiere comprender tanto la cultura como los restos materiales, la evidencia cultural, se debe cambiar la percepción de la naturaleza como complementariedad y simbiosis con la ideología humana. Los ejemplos más fehacientes se dan en las sociedades agrícolas americanas: Mesoamérica y Sudamérica proporcionan ejemplos exactos acerca de la relación hombre- naturaleza, en este caso hombre-montaña.

Este entorno se percibirá ya no como un objeto aislado, sino como el conjunto de elementos que formarían un significado especial, tanto en tiempo y espacio, determinado por la colectividad, y que ahora pervive más bien en un sistema individual (con características propias y agregadas) que ya no está sujeto a una reglamentación estatal (Iwaniszewski , et. al., 2007: 19).

Por ello, la montaña funge como un espacio sagrado, pero no es sólo eso: el camino que representa, los elementos al interior de ella y los espacios destinados al culto tienen un significado, dando una connotación de ―geografía sagrada” , donde los símbolos proporcionan una ―seguridad ontológica‖ para un colectivo o una sociedad entera (Ibíd.: 14-15).

Los sitios arqueológicos como tales, en el caso mesoamericano, se definen a partir de encontrar restos materiales culturales (cerámica ritual, lítica, montículos de piedra por ejemplo), ya que en base a las condiciones del intemperismo, es difícil que se mantengan en buen estado, caso aparte de los sitios que se ubican en pendientes y están a merced de deslaves o fuerzas hídricas, saqueo, y demás elementos disturbantes.

En el caso de los adoratorios, es más fácil encontrar señalizaciones tanto en la montaña como en las inmediaciones (por ejemplo, con cruces, altares y apachetas), puesto que su carácter, menos formal que el de un templo religioso, constituye la intención materializada del culto y la reproducción de ceremonias y ritos sociables (Márquez, 2010: 24), cuyo acceso es menos rígido, pudiéndose reproducir incluso a nivel familiar con la tradición del altar doméstico para las épocas en que no se asciende a la montaña.

Esto respondió a las necesidades que representó la ideología incaica para el establecimiento de sus adoratorios; si la concepción del paisaje estuvo influenciada por la política, la mitología y la geografía, se originan parámetros diferentes de ubicación y significado tanto de la arquitectura como de la atribución de elementos sagrados al ambiente (van de Guchte, 1999:152)

Un ejemplo de ello es la asociación del cuerpo humano o de fauna con elementos de la naturaleza (ojo de agua, nariz o cresta de la montaña, el pie del monte, etcétera) que aunados con las diferencias notables y la ruptura de lo ―normal‖ en el paisaje, son marcadores que bajo la percepción del estado incaico eran propicios para identificar y establecer los lugares sagrados.

Con referencia en lo anterior, se menciona frecuentemente el término huaca para identificar ciertos lugares sagrados en el paisaje, mencionando primero su definición como ―el objeto material o lugar que recibe atención ritual, y la fuerza que habita ese objeto o lugar‖ (Van de Guchte, 1999:155. La traducción es mía).

La primera es la huaca como marcador cosmológico, que señala el punto de origen del ancestro mítico, donde la piedra juega un papel importante por haber sido testigo del principio del humano; como subcategorías de ello, se pueden mencionar la huanca (piedra erecta o sobresaliente en el terreno), la pururauca (piedra ancestro y guerrero) y la sayhua (marcador).

La huaca como mediadora fungió como canal de comunicación entre los mortales y lo sobrenatural; es ahí donde se producían los sacrificios y libaciones rituales, para establecer contacto con las entidades cósmicas o del inframundo. Aquí entran los elementos chanca (piedra, percibida como lugar de descanso), la tiana (asiento o trono) y el ushnu (adoratorio).

Finalizando, la huaca como marcador de identidad, se asoció con el grupo de origen o algún género en particular; de ahí proviene el término pacarisca, lugar o sitio que identificaba la descendencia de un grupo, en especial, con el ejemplo de la vestimenta de las huacas pacarisca con una tela representativa del grupo étnico (Albornoz, 1984 [1585]:199 en Van de Guchte, 1999:157)

Por ello, la guía en base a las referencias de los cronistas es de gran ayuda; en el caso sudamericano, la mención etnohistórica es fundamental, ya que no se cuenta con un sistema de escritura como en Mesoamérica prehispánica, pero sí con muchos más ejemplos físicos de culto a la montaña, así como adoratorios actuales y prehispánicos reutilizados.

Un ejemplo de ello es la cima nevada del Ausangate, dentro del Valle de Sankara en el departamento de Cuzco en Perú, preparada para la celebración del Señor del Qoyllur Riti, llevado a cabo bajo un calendario móvil, comprendida la fiesta dentro de los subsecuentes 58 días de la Pascua de Resurrección católica y dos días antes del Jueves de Corpus Christi.

En honor al ―Taytacha Qoyllur Riti‖, el Apu protector, se realiza una peregrinación que data del siglo XVII, conteniendo matices católicos, pero al trasfondo con una intencionalidad de reproducción social prehispánica además de contener simbólicos rituales de paso; se incluye un recorrido que realizan nativos de Canchis, Paucartambo, Ayacucho y Quispicanchi con motivo de que los más aptos realicen una ascensión a la cumbre del nevado (6 362 m.s.n.m.), bajando pesados bloques de hielo de la cima del nevado, con lo que representarían a la ―Estrella de Nieve‖, a quien atribuyen poderes curativos y milagrosos; dichos bloques son transportados al santuario para poder servir como medio curativo- milagroso .

En México, las cuestiones más practicadas en torno al culto a la montaña están referidas a prácticas de predicción del clima, de adivinación, curación y sobre todo, de petición de lluvias (Iwaniszewski, et. al., 2007: 11); en época prehispánica, la meteorología no era vista como parte de fenómenos climáticos, sino que se ligaba a ―imágenes, propiedades y asociaciones (…) que se definían por valores morales y cualidades afectivas, verdades verificadas en los mitos y comprobadas en los ritos‖ (Montero, 2004: 24).

Este postulado se puede trasladar a la realidad andina, porque los fenómenos naturales eran igualmente tratados como un ideal, como parte de un mundo poco comprensible y quien poseía conocimiento profundo de ello, digno de respeto social.

También dentro del sistema sudamericano, en especial aquellos lugares donde la agricultura y el pastoreo sigue siendo una actividad primordial para el sustento de las poblaciones, se llevan a cabo ciertos rituales, muchos de ellos colectivos, como el ejemplificado por Ceruti dentro del espacio montañés del sector argentino altiplánico y puneño en la región llamada ―Kallawaya‖ para atraer la lluvia (Rosing 1996: 114 en Ceruti, 2003: 15).

Fig. 45 Vista panorámica del valle interandino de Chavín de Huántar. Departamento de Áncash, Perú. 8.2 Peregrinación, paisaje, culto y recreación

Para una comprensión más extensa de los fenómenos sociales en torno a los cultos en la montaña, es necesario que la arqueología tome en cuenta las actividades sociales representadas en los peregrinajes, pues es una forma de pensar en el pasado con nuevas maneras.

El explorar y recurrir como arqueólogos a estas actividades nos acerca a un aspecto dinámico y recurrente común como experiencia humana; el objetivo sería pues, probar en el ámbito arqueológico, nuevas formas de acercamiento al pasado. Si bien esto no se logra de manera exacta, pues los sesgos temporales y anímicos de la experiencia de campo no lo permiten, las actividades etnográficas repiten de manera flexible, pero sistemática, realidades sociales e históricas (Moore, 2005: 173).

Pero introducimos primero los conceptos de peregrinaje, sus elementos y después, su interpretación general en el espacio andino además del ejemplo particular de los sacrificios de altura.

Las procesiones, elemento fundamental del peregrinaje, son un género frecuente de la cultura para expresarse; estos pueden a su vez, cambiar aunque sea por un momento, el status quo de la persona que se integra en la actividad, por ejemplo, el de una persona convertida en rey por un día, que encabeza el desfile o peregrinaje, la reina de belleza del pueblo que ostenta un título inexistente en la vida cotidiana o un ―sacerdote‖ (como el caso de los graniceros46 mexicanos), quien en la vida real sólo es un campesino.

46 Nominativo popular otorgado a la persona encargada de predecir y ―controlar‖ el clima mediante prácticas mágico-religiosas, también llamados ―tiemperos‖. Se encuentran asociados a las actividades agrícolas y su cargo se concede mediante la sobrevivencia a la descarga de un rayo, lo cual lo señala como ―elegido de los dioses‖ para realizar funciones curativas además de ser un

Manifiestan por igual, expresiones comunitarias o compartidas (como la conmemoración de una batalla, una masacre, una aparición divina, una celebración sacra, etcétera), pero su mayor importancia radica en que son potentes formas de comunicación simbólica, puesto que la mezcla de elementos humanos y materiales expresan una acción tal vez inconsciente, e incluso un trasfondo que se ignora, pero se mantiene a través del tiempo con su práctica y transmisión para no perderse en la rutina de la cotidianeidad; los símbolos entonces auxiliarían en captar de manera abstracta el sentido por el cual se realiza el peregrinaje.

En un acto semi-inconsciente, el peregrinaje conlleva elementos que no siempre son agradables: el sufrimiento por parte de los participantes es parte esencial del acto, pues ellos fungen como víctimas, por lo cual también es considerado un ritual de paso para el fin que se requiera lograr.

Ejemplos de lo anterior son peregrinaciones famosas en América Latina como el de la Virgen de Guadalupe en México, que recopila en su santuario de la Basílica del Tepeyac millones de creyentes cada 12 de diciembre; la peregrinación y recorrido del Señor de los Milagros de Lima en el centro de la capital peruana, donde cada 18 de octubre asisten multitudes de diferentes regiones del Perú así como de diversas clases sociales a rogar por salud, bienestar económico, milagros y agradecimientos al Cristo moreno, o como la peregrinación del Qoyllur Riti en Cuzco, quien recientemente adquirió fama por sus milagros en el campo de la salubridad y bienestar de los cuzqueños, además de contar con la concurrencia de extranjeros quienes también asisten al agradecimiento de favores recibidos y su participación en festines locales, no sin antes, tener que soportar los estragos de la altitud.

adecuado depositario para la transmisión de conocimientos meteorológicos; ver referencias en: Montero (2010: 26) y Cabrera (2007: 91).

Para la ceremonia, el sacerdote indicará el lugar de celebración, de culto general y de sacrificio (si hay lugar y motivo para ello), por tanto, adquiere una organización diferente al culto doméstico.

En el caso de los peregrinos, se preparan para las libaciones y entrar en ―trance‖, o presenciar por un momento a Dios, espíritu o manifestación sagrada por la que concurren, aunque sea unos instantes; es entonces que la hierofanía (interpretada como una manifestación de lo sagrado47) se da en cada uno de los participantes, en mayor o menor grado, y quien más captará esta acción será el sacerdote, compartiendo así con los asistentes la creencia y reafirmándola por este medio.

Sirve ejemplificar estos conceptos como necesarios para el entendimiento del sincretismo andino, pero sobretodo, para la reinterpretación de las funciones de los elementos como la montaña, el paisaje y los objetos de culto asociados a ellos, reformulados en cada población particular que puede ir desde su debilitamiento en las prácticas rituales, hasta su refuerzo: de la función agraria hasta la socio-política en el manejo del uso del suelo en dichas poblaciones (González, 1992: 235).

Entrando de lleno al ámbito del espacio y el paisaje, la percepción dentro de un santuario de altura andino, que es donde se llevan a cabo ciertas festividades cúlticas y en tiempo prehispánico andino la mayoría de las capacochas, se establece la idea de cosmovisión, que será propia como en cada población, lo cual se da a partir de su forma de ―morar en el mundo‖ (Iwaniszewski 2009, en Moyano 2010:8) pues resulta de una categorización social concreta, producto de su permanencia en un medio particular; esto es que como percibe el espacio el

47 Véase las definiciones de Moyano (2010: 10) para el concepto de hierofanía en las alturas, es descrito como un proceso donde se manifiesta lo sagrado bajo la percepción en un ambiente diferente al cotidiano. morador andino a mas de 4,000 m.s.n.m. no será el mismo del habitante de la costa aún en terrenos elevados.

Se incluye aquí necesariamente el concepto de Apu como montaña sagrada, de huaca también como ente sagrado y de pacarina, como lugar de origen, aunque ésta última ha ido perdiendo fuerza y sólo queda en el compendio histórico, pero la idea persiste bajo las denominaciones anteriores.

Estos explican cómo se percibía el espacio en época prehispánica dentro de los Andes; algunas elevaciones orográficas se incluían como oráculos, y se potenciaban a medida que su credibilidad aumentaba por el acierto en lo que ―concedían‖ (Astuhuamán, 2008: 98).

Uno de los ejemplos es el actual Apu Pariacaca, nevado cordillerano con dos picos, uno a 5,724 m.s.n.m. y otro a 5,571 m.s.n.m., cuya bifurcación le otorga el carácter de sagrado. Localizado en la región Lima, en el límite entre Yauyos y Huarochirí, es considerado el origen de los ríos Cañete, Mala, Lurín, Rímac y Mantaro. Como huaca poderosa, estableció varias relaciones de parentesco con deidades a nivel macro y micro-regional; entre otra de sus funciones, pronosticaba el devenir, además de tratarse como pacarina por otorgar energía vital a sus seguidores y a la tierra, estableciendo una reciprocidad generada entre esta huaca y sus yauyos (tributarios). Le eran también conferidos rituales propiciatorios, lo que generó una movilización de gran número de colectividades organizadas, y legitimó el poder incaico en el Chinchaysuyo.

Le representaba el rayo, como deidad dual (presente en los cultos andinos) por la presencia de sus dos picos, uno llamado ―tunshu‖ o médula espinal y el otro ―tullujutu‖ que representaba la columna vertebral, considerados una especie de axis mundi, además de morada final, pues fue utilizado como reservorio de cadáveres; recordando la forma de sepultura para los chinchaysuyos, concurriendo a cavidades en las montañas y abras, se nombra para cada ayllu su ayapata, machay o samay huasi, lugares sagrados donde se depositarían los cuerpos de los antepasados o mallquis huaca pacariscas (Huertas, 2008: 264).

Otro ejemplo citado, muy recurrente en la actualidad como referencia de oráculos, son los Apus Coropuna y Solimana. Como huacas provinciales, su importancia resalta porque aún el Inca llegó a solicitarles favores, pidiéndoles consejos a sabiendas de su cualidad de ―hablar‖ con sus fieles, y estas a su vez, no podían evadir otorgar una respuesta ―a riesgo de su propia destrucción‖ (Cieza de León, 1967: 100-102).

El Coropuna, por su parte, se ha considerado como huaca pacarina (pues es al lugar donde van los muertos), así como ídolo portátil, oráculo, residencia de los sacerdotes imperiales y lugar de ofrendas humanas tipo capacocha (Ziolkowski, 2008: 132). El Coropuna Pampa era lugar de reunión para la fiesta de los condesuyos, lugar de extracción de cobre, donde se apacenta ahora el ganado y se conservan depósitos de lana.

Adscrito a este nevado, se encuentra Achaymarca, en su ladera occidental a 4,000 m.s.n.m., con 280 edificios incluyendo una kallanka48 que se abre vista hacia el Coropuna y el Solimana, donde le rodea también una necrópolis. Se tiene en consideración que era la residencia principal de los Coropuna Conde, por lo que al hacer la aproximación como marcador de división política y étnica, se retomaría y afirmaría la condición del paisaje en su forma de elevación orográfica como límite territorial, por lo que las capacochas pudieron estar incluidas siendo parte de la delimitación de las fronteras y alcances del poderío incaico, integrándose también, en el sistema de reciprocidad económica con este ritual.

Por otro lado, el Apu Solimana es considerado un ―santuario reedificado‖ por los incas (véase Albornoz), donde los mitimaes se asociaron a este santuario,

48 Construcción rectangular de filiación incaica, específica para la celebración y residencia religiosa. donde también se le atribuye una red de caminos mantenida por el estado incaico. Era representado por un ídolo masculino, pero su popularidad disminuyó debido a que ofrecía ―a tiempos‖ sus respuestas como oráculo (Íbid: 146) pero su evidencia arqueológica, caracterizada por algunas chullpas funerarias, además de kallankas y ushnus49, permiten una visión de gran concurrencia en época prehispánica, por parte de élites debido a estos espacios especializados y los materiales asociados a ello, como los platos ceremoniales tipo pucu también hallados.

En resumen, referenciando a estos dos Apus, se observan los siguientes aspectos:

Las dos elevaciones son consideradas sagradas en cuanto a la percepción de su forma, el Coropuna por tener dos picos y una vista excepcional y el Solimana, como un espacio donde el acceso era fácil, además de proporcionar utilidad por medio de las construcciones religiosas que ocuparon la fuerza de los mitimaes incaicos, además de legitimar la división territorial impuesta por el Inca, por lo que la capacocha debió ser parte del movimiento religioso de estos dos nevados.

Chávez y Reinhard incluso, ubicaron un acceso directo de Achaymarca a la plaza ceremonial de Ajocancha (a 5,000 m.s.n.m.) bajo la cumbre de ―la Niña‖; incluso Reinhard lo postula como centro de culto al Coropuna que actualmente, puede observarse con claridad por los restos del emplazamiento ahí existente.

Por la fuerza de la conversión al catolicismo y la extirpación de idolatrías, a partir de la segunda mitad del siglo XVII, la estructura sacerdotal vigente local desaparece, pero el culto a los wamanis o Apus, montañas tutelares, permanece (Huertas, 2008: 269), lo cual podemos percibir hasta el día de hoy; por ello, pensamos en la modificación del concepto de la huaca: fundada en la reciprocidad que tenía con su pueblo, la manera y eficacia de sus respuestas a las peticiones

49 Altar incaico, situado comúnmente en el centro de la kallanka o plaza ceremonial. de los solicitantes y su efectividad a los requerimientos sacerdotales, el cambio residió en la forma de su construcción social a través de la utilidad que proporcionan, de la relaciones de parentesco que pudieran establecerse al albergar mallquis y deidades tutelares, y la destrucción de los santuarios o la nula efectividad en las peticiones, acarreando también su destrucción y abandono.

En conclusión para este apartado, bajo la observación de que la estabilidad en torno al culto a la montaña se basa en la conducta dominada por la costumbre ancestral (Montero, 2010: 25) de peregrinar, de ofrendar y rendir culto, es propuesto como parte del rito capacocha, bajo la actual forma de celebraciones populares (como el Qoyllur Riti) o el culto doméstico (uso de illas y conopas en funciones agrícolas, además de la creencia de la fuerza de las apachetas y Apus protectores de comunidades enteras).

Así como en la relación mesoamericana en el Altiplano Central, donde existe el vínculo cueva-montaña dentro del culto a Tláloc, el factor hidráulico del culto andino tendría su equivalente en el puquio-montaña, donde el puquio o espejo de agua se relacionaría con el ―ojo‖ del Wamani o Apu, siendo el lugar propicio para las ofrendas y el contacto entre ofrendante-Wamani, manteniendo todavía relación con las ofrendas en los cuerpos de agua que se localizan en comunidades altoandinas.

A nivel regional, cada grupo social estaría dando su interpretación de la naturaleza, del paisaje, pues su construcción cultural estaría tejida en relación a los componentes del medio natural (Murillo, 2010: 223) y a nivel macro, analizando la situación con la cual se empezó a generalizar el culto a la montaña y bajo qué criterios, esto es, que dependiendo de la manera de ―estar en el mundo‖, amparada por la idiosincrasia incaica, el paisaje es pensando como la residencia de potencias sobrenaturales que ejercerán su influencia en cada comunidad , basados en sus propias cosmovisiones; esto derivará en los nuevos cultos que hoy en día podemos observar, resultado de una tradición oral prehispánica, el choque cultural entre religiones católica e incaica y devociones fincadas en la integración del hombre con la naturaleza y su entorno.

Fig. 46 Vista del lago Querococha, dentro de la cordillera blanca ancashina. Huaraz, Perú.

9. Conclusiones

En el marco de la llamada ―arqueología de alta montaña‖ en la que se desarrolló esta investigación, se plantearon objetivos que pudieran otorgar un nuevo significado a los análisis sistemáticos ya realizados por los pioneros de la arqueología y antropología sudamericana en este rubro.

Con antecedentes en este campo dentro del Altiplano mexicano, pudimos integrar algunas similitudes entre los cultos en la montaña que han respondido a las necesidades de los pueblos prehispánicos de integrarse con el entorno; la forma de ―estar-en-el-mundo‖ (Iwaniszewski, 2009), planteada por la visión antropológica como ―arqueología del paisaje‖ explica las categorías que los contextos altoandinos proporcionan a la naturaleza con la que conviven. Derivado de ello, surge el culto a la montaña, interpretada por el habitante andino como un ser sobrenatural o Apu, cuya fuerza vital o camaquen está directamente relacionada con las divinidades que pueden perjudicar o beneficiar su vida personal y comunal en mayor medida.

Basados en la fuerte tradición oral que impera en el actual Perú, antecedido por la falta de escritura alfabética previa a la llegada y conquista por parte de los españoles, resalta la mitología como fuente primordial aún vigente del culto a la montaña. Uno de los principios que legitimó el poder incaico, fue por ejemplo, el argumento de haber sido originados de un sitio de altura (Lago Titicaca, pacarisca primigenia) por Ticci Wiracocha, considerándose ―hijos del Sol‖, por lo cual autentifican su poderío sobre otras etnias y reinos. Se estableció así, el cerro pacarisca incaico: Huanacauri, como último sitio de peregrinaje antes del establecimiento en Cuzco, en el que también fungió el concepto de huaca, al considerarse la sede para incorporar a los orejones al cuerpo político incaico; esto se realizó mediante un severo ritual de paso consistente en carreras a la cima y golpes en el cuerpo en el pie de monte, demostrando capacidad física y mental apta para ello.

En este tipo de rituales, es donde encuentra antecedentes la capacocha, que instaurada oficialmente en el reinado de Pachacútec Inca Yupanqui, fue llevada a cabo cada cuatro o siete años, con motivos diversos que obedecieron según cronistas, a dos principales objetivos: controlar y equilibrar las fuerzas de la naturaleza en casos excepcionales (como una erupción volcánica, que fue el caso del volcán Sabancaya y Ampato, o en desastres naturales) con el proceso llamado itu, restableciendo el ―orden natural‖. Y por otro lado, la capacocha, que legitimó el poder del soberano inca sobre los territorios dominados, estableciendo con ello, un sistema circulatorio de reciprocidad económica, política y social, que incluía el ofrecimiento de niños y jovencitas a los Apus más importantes, ubicando el sistema ceque como eje procesional partiendo del Cuzco hacia los puntos más importantes con elevaciones sagradas.

Uno de los aspectos sobresalientes es que con la capacocha, los cargos políticos que otorgó el Zapa Inca, como curacazgos y cargos sacerdotales (como en el caso del curaca de Ocros y su hija ofrecida, Tanta Carhua) que eran depositados por el ofrecimiento de una mujer como parte del tributo, considerado un honor para el ayllu ofrendante, pues elevaría el nivel social al que se sujetarían por dicho sacrificio.

La figura 40, con el esquema circulatorio de la capacocha, trata de ejemplificar la forma en que este proceso se llevó a cabo, recalcando que el beneficio abarcaría tanto a la comunidad, como al sustento de esta: la naturaleza reflejada en su Apu correspondiente y a la jefatura incaica al mando.

Esto ayuda a sustentar la fuerza femenina dentro del ámbito social y político, contando con el antecedente de las mujeres sacerdotisas en la costa norte peruana, las cacicas o capullanas que ejercieron el poder hasta el siglo XV, todavía observadas por algunos cronistas y evangelizadores, registro de su inserción en altos cargos sacerdotales. Como ejemplo de ello se encuentra la Dama de Cao, ubicada en la Huaca del Brujo, dentro del valle de Chicama (cerca de la provincia de Trujillo); ello afianzó la integración de la mujer como sujeto de poder, y para la época incaica, bajo la figura de la coya o esposa principal del Zapa Inca, quien por su linaje legitimaba el poder del soberano en turno, además de ser la interventora de alianzas étnicas con su descendencia femenina, caracterizando la matrilinealidad como principal eje de sucesión del poder.

Pero regresando al ritual capacocha, que introduce el aspecto del poder simbólico femenino en las niñas sacrificadas, se analizaron dos ejemplos específicos: ―Juanita‖, el cuerpo congelado localizado en el nevado Ampato en el departamento de Arequipa en Perú y ―Sarita‖, la momia que se halló en el nevado Sara Sara ayacuchano. Bajo estas dos premisas, se realizó una nueva clasificación, interpretando por las directrices de la bio-arqueología, donde la calidad de la conservación corporal define el nominativo para los cuerpos recuperados: el término ―cuerpo congelado‖ es imperativo para aquellos restos que no fueron preparados post-mortem para su preservación e inducidos a la muerte por ingesta de alucinógenos, rematados por un golpe certero de macana si afectación del resto del cuerpo.

La aplicación del término ―momia‖ se propone, sea sólo considerado para aquellos restos, encontrados en sitios arqueológicos de altura o en otros ambientes, cuando hayan sido preparados con métodos de conservación post- mortem para su mantenimiento a lo largo del tiempo, siendo a veces, objeto de exposición pública y culto por parte del poblador andino en época prehispánica; en relación a ello, considerados ―ancestros vivientes‖, las mallquis serían el símbolo de la fuerza étnica residente en una población, y al verse destruidas por el proceso de extirpación de idolatrías en el Perú colonial, volvieron a adquirir lugar dentro de cuevas y abras, ligando de nuevo a la montaña como sagrado depósito del camaquen.

Es ahí donde entra el culto popular, ya no sincretizado, sino adaptado a las condiciones y elementos católicos que ofrecían el mejor panorama en similitud con la cosmovisión andina; las peregrinaciones y actos rituales llevados a cabo en la montaña, harán uso de las categorías principales: Apu como ser sagrado encarnado en las elevaciones geográficas, Wamani como ente divino que se alberga en los cuerpos de agua o puquios y ambos, parte del axis mundi que conecta el mundo superior con el inferior, reflejando la pervivencia del hanan pacha y uku pacha incaico.

La observación de la fiesta del Qoyllur Riti, llevada a cabo en las estribaciones del nevado Ausangate dentro del departamento de Cuzco en Perú, ha sido el objeto de comparación como tradición popular andina aludiendo al ritual capacocha; con su cuerpo sacerdotal jerarquizado, la inclusión de una procesión hacia cima nevada y la participación activa de la comunidad cuzqueña, retoman algunos elementos de la capacocha andina, como lo son: la procesión multitudinaria; el ―estado de excepción‖ en el que entran los participantes (dejando de lado sus actividades cotidianas y preparándose física y mentalmente para el ascenso); y el ritual de paso para los jóvenes ( exclusivamente hombres), que ascienden al nevado para la extracción de bloques de hielo, quienes adquieren rango superior en su comunidad por ello además del beneficio comunitario que presenta el agradecimiento y convivencia con el Apu Ausangate, proporcionando también un elemento ―milagroso‖ con el hielo extraído y distribuido en la comunidad.

La mezcla de elementos católicos, con la veneración al Cristo del Qoyllur Riti, enclavado simbólicamente en una roca, responde a las necesidades que el choque religioso entre catolicismo y religión incaica se traslapó, concurriendo necesariamente a la imagen del paisaje, de la montaña benefactora, con la inclusión de la cruz católica a la par de la huanca, como ejes de comunicación efectiva con el mundo superior.

No es posible olvidar el hecho de la cohesión social que realiza este tipo de culto popular, ahora una tradición, al integrar a las comunidades cuzqueñas como parte de un rito que trata de sobreponer la tradición a la modernidad, manteniendo las jerarquías dentro de un grupo social (sobretodo campesinado) y estableciendo algunas alianzas o compadrazgos, como antaño lo pudo hacer la capacocha incaica, con sus múltiples curacazgos cedidos por agradecimiento además de los beneficios que todo el ayllu o comunidad pudo recibir.

Ahora no existe un ejemplo comparable con el poder femenino que ejerció la mujer en época incaica, como las coyas, o como las jóvenes sacrificadas como capacocha que cedieron el poder a sus familias por medio de su vida ofrendada al Inca y la montaña, pero si perviven elementos cúlticos como la veneración a la Pachamama con sus respectivos rituales domésticos y comunales, considerando a la Tierra y la montaña en algunos casos, como númenes femeninos que otorgan protección e infunden respeto en la forma de Vírgenes católicas o formas humanas que parten de la mitología prehispánica y se mantienen vigentes en las zonas altoandinas.

Cabe resaltar que dentro del método antropológico, lo que se puede proporcionar son aproximaciones, nunca verdades absolutas, pues lo que se interpreta es la ―verdad‖ de otros, una verdad que fue manejada al nivel político del estado incaico; posteriormente, dentro de las crónicas (y bajo la negación en algunas de ellas, así como el proceso de censura inquisitorial-editorial), hasta llegar a nuestros días, valiéndose de la arqueología, el folklore y la interpretación académica de los procesos culturales, de los cuales forma parte la capacocha. Quede el presente trabajo como un antecedente para futuros trabajos con respecto a la arqueología de alta montaña, aplicando los nuevos conceptos que aquí se plantean, además de la observación de mayores estudios bio- arqueológicos que dilucidan el origen étnico de los cuerpos recuperados, no como una forma de segregación o mero dato antropológico, sino como una forma de plantear un sistema andino que fue integrado y del cual se puede canalizar hacia un marco de conciencia histórica y nacional para los actuales pueblos andinos, reafirmando su identidad .

Considero la importancia de la tradición popular, que ha permeado incluso a los centros urbanos con recientes devociones, sabiendo que el concepto primordial es el del culto prehispánico andino, lo cual devuelve el sentido de pertenencia a un sector social, a un espacio determinado, y lo más importante, la relación hombre-naturaleza-paisaje que vuelve con fuerza; esperando que bajo esta premisa, la conciencia histórico-cultural de los pueblos andinos se refuerce soportando las inclemencias de la globalización, creando una nueva identidad, muy propia, que otorgue un marco de referencia para las nuevas generaciones y un apoyo a la práctica antropológica e interpretación facilitada para el quehacer arqueológico.

Glosario de terminología andina

Aclla, joven consagrada en la casa de las ―vírgenes del Sol‖, destinada al culto religioso y servicio del Inca

Ají, (voz arawaka) chile

Alpaca (Lama guanicoe fam.pacos), camélido de fino pelaje

Apacheta, piedras amontonadas artificialmente en los cruces de caminos como parte de una ofrenda del viandante o para pedir permiso de acceso a los Apus

Apu, señor supremo, divinidad. Se asocia con la fuerza que representa a los cerros sagrados

Aríbalo, término proveniente del vaso griego antiguamente utilizado para transporte de agua que por similitud, se nombra a la vasija inca. De cuello alto, boca expandida y base cónica pronunciada, con dos asas laterales en el cuerpo o dos falsas asas en el borde de la boca

Cámac / camaquen, espíritu, fuerza vital

Cancha, patio, terreno o construcción cercada por un muro; maíz tostado consumido generalmente en la sierra.

Cápac, / qhapaq, poderoso ―Kapac yahuarniyoc (voz quechua), de sangre real‖

Cápac Ñan, gran red de caminos incaicos (16,000 kilómetros de longitud aproximadamente); conocido popularmente como ―el camino del Inca‖

Capacocha, fiesta de los sacrificados; instituida en el incanato como medio de control de las fuerzas naturales y acto legitimador del poderío incaico. Celebrado mayoritariamente en sitios elevados (alturas de cerros significativos)

Chala, región natural sudamericana caracterizada por su altura mínima (0 a 500 m.s.n.m.), su clima desértico y poca manifestación pluvial, conocida popularmente como ―costa‖

Chacra, parcela, tierra cultivable

Charqui, carne deshidratada para consumo humano (generalmente de auquénido)

Chasqui, mensajero, correo de posta

Chicha (de jora) bebida fermentada obtenida de hervir los granos de maíz cuando comienzan a germinar, acja (voz quechua)

Choclo, elote tierno

Chulpa/ chullpa, monumento funerario de piedra (torre en forma redonda o cuadrada)

Chumpi, faja que generalmente está llena de diseños que identifica el lugar de origen del usuario

Chuñu, papa u otro tubérculo deshidratado

Chuspa, bolsa para colgar del hombro, tejida a telar donde se guarda generalmente pequeñas cosas de valor y que suple la falta de bolsillos

Cocha, lago, laguna o cualquier agua en reposo

Collao, altiplano boliviano

Conopa, idolillo zoomorfo con orificio en la espalda elaborado en barro, metal o piedra, portátil; divinidad doméstica

Coricancha, templo del Sol en Cuzco

Coya, mujer principal del Inca (podía ser la hermana del mismo)

Cuy (Cavia tschudii) cobaya, conejillo de indias

Estera, tejido plano de carrizo para construcción de casas o empleado en cuestiones domésticas

Hanan, arriba, parte superior

Hatun, alto, elevado, mayor

Hatun runa, hombre adulto, mayor, labrador, tributario

Huaca, lugar u objeto sagrado. Asociado generalmente a un edificio religioso andino, o a un personaje semi-divinizado

Huamán, cóndor

Huanca, roca sagrada con representación de carácter histórico

Huasi, casa. Ej.: acllahuasi ―la casa de las escogidas‖

Hurin, abajo, parte inferior

Ichu (Stipa ichu), hierba de la puna

Illa, objeto sagrado, generalmente de piedra

Illa Chacra, objeto sagrado de alabastro que representa una estancia con animales y sembradíos

Kallanka, construcción alargada con varias puertas, generalmente habitación religiosa de filiación incaica

Kero, vaso ceremonial incaico de madera, utilizado para libaciones

Kolka, almacén

Llautu, tira de lana trenzada o tejido que se enrolla en la cabeza

Lliclla, manta pequeña que utiliza la mujer serrana para cubrirse la espalda

Macana, arma ofensiva, garrote o porra labrado en madera y con punta de metal o de piedra labrada

Mallqui, momia real

Mamacona, mujer mayor consagrada al culto en el acllahuasi, con rango superior al de las acllas;‖abadesa‖

Mate (Lagenaria vulgaris), especie de bule; nombre genérico de la misma cucurbitácea

Mullu (Spondylus princeps, Spondylus pictorum) concha bivalva de la cual se hacían cuentas para collares, en tono naranja-rojizo

Ñusta, princesa inca; mujer de noble linaje

Palta, aguacate

Panacas, familiares del Inca

Pacarina, lugar de origen, nacimiento de algo sagrado

Pirca, pared de piedra

Piruro, instrumento cerámico o lítico de pequeño tamaño con perforación central donde se coloca un huso para facilitar el movimiento en la elaboración del hilo

Poma, puma, ―león de montaña‖

Pongo, accidente geográfico en los ríos constituido de una gran roca que desvía su curso

Pucará, fuerte; fortaleza

Puquio, ojo de agua, manantial

Pushka, instrumento textil con función de rueca y de uso común en el campo, consiste en un huso con un disco de contrapeso cerca del extremo distal

Pututo, trompeta de caracola caribeña (Strombus galeatus)

Quena, instrumento musical aerófono de forma tubular, con orificios digitales, elaborada en diversos materiales como barro, hueso y caña

Quinua, planta cuyas semillas son parecidas a las de amaranto, comestible

Rupa rupa, (voz quechua), quema, quema; nombre que se le da a la selva alta

Soroche, mal de altura, caracterizado por ausencia de oxígeno, dolor de cabeza, náusea o mareo

Suyo, rumbo o provincia

Taclla, pala de siembra

Tambo, depósito, posada, poblado en el camino del Inca

Totora (Thypa daminguensis), planta fibrosa similar al mimbre; anea que crece en sitios pantanosos, sirve para construir casas, balsas y otros objetos de uso cotidiano, como las esteras

Tupu, alfiler generalmente de plata o bronce bañado con plata, con la cual las mujeres serranas sujetan sus mantas a la altura de los hombros o pecho

Ushnu, altar incaico usualmente colocado en el centro de la cancha, cerca de una kallanka o en las partes altas donde se oficiaban cultos; adoratorio cuadrangular de piedra

Vicuña (Vicugna vicugna), camélido silvestre que habita zonas andinas muy frías, su pelo es el más fino en el rango de los auquénidos

Villca / huilca, bisabuelo, antepasado; divinidad, sagrado, sinónimo de huaca Vincha, cinta o apretador de cabello

Wamani, halcón sagrado; espíritu morador de las altas montañas

Waraka, honda trenzada de diversas fibras, ya sea lana o pelo

Wiracocha, antiguo dios incaico

Yuca, mandioca

Yaya, anciano venerable

Zapa Inca, el Inca, el monarca

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CONACULTA.-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

ENAH- Escuela Nacional de Antropología e Historia.

IEP-Instituto de Estudios Peruanos.

IFEA-Instituto Francés de Estudios Andinos.

INC- Instituto Nacional de Cultura.

MNAAHP- Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú

PUCP- Pontificia Universidad Católica del Perú.

UNAM – Universidad Nacional Autónoma de México

UNMSM- Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

UCSM- Universidad Católica de Santa María.

Tecnicismos:

m.s.n.m.- metros sobre el nivel del mar.

mts.: metros.

et.al.: varios autores.

Íbid: el mismo autor citado en el párrafo anterior.