图书在版编目（CIP）数据 菲律宾民间文学 / 史阳著． -- 银川：宁夏人民教 育出版社，2011.1 ISBN978-7-80764-383-8

I．①菲… II．①史… III．①民间文学 —文学研究— 菲律宾 IV．①I341.077

中国版本图书馆 CIP 数据核字（2011）第 008234 号

菲律宾民间文学 史阳著

责任编辑 杨柳 封面设计 项玉杰 责任印制 刘丽 黄河出版传媒集团 出版发行 宁夏人民教育出版社 地址银川市北京东路 139 号出版大厦（750001） 网址www.nxcbn.com 网上书店 www.hh-book.com 电子信箱 [email protected] 邮购电话 0951-5044614 经销全国新华书店 印刷装订 银川天之健文化传媒有限公司

开本 880mm×1230mm1/32 印张 5.5 字数 133 千 印刷委托书号（宁）0006016 印数 1100 册 版次 2011 年 1 月第 1 版 印次 2011 年 1 月第 1 次印刷 书号 ISBN978-7-80764-383-8/I·5 定价 20.00 元

版权所有翻印必究 “东方民间文学丛书”编委会

【丛书主编】 张玉安陈岗龙

【顾问】 （按姓氏汉语拼音顺序排列） 黄宝生梁立基刘安武刘魁立刘守华

湯 乌丙安严绍玉 乐黛云张鸿年

【编委】 （按姓氏汉语拼音顺序排列） 朝戈金陈岗龙高丙中高木立子拱玉书 哈若蕙何志明姜永仁孔菊兰刘介民 吕微孟昭毅裴晓睿色音史阳 谭立群万建中王邦维薛克翘杨利慧 叶舒宪尹虎彬张玉安赵杨郅溥浩 “东方民间文学丛书”序

东方民间文学是东方各国民族文化的宝贵财富。在人类几 千年的文明史上，古代埃及的神话，古代两河流域的洪水神话 和《吉尔伽美什》史诗，古代印度的伟大史诗《摩诃婆罗多》和 《罗摩衍那》，古代阿拉伯的《一千零一夜》，古代伊朗的《列王 纪》，古代日本的《古事纪》和《竹取物语》，无一不是人类文化史 上的璀璨明珠。而在今天的东方各国，口头传统依然保持着旺 盛的生命力，活形态民间文学依旧散发着迷人的芬芳。据 2007 年 6 月 8 日《 光 明日报》，联合国教科文组织“ 人类口头和非物 质文化遗产代表作名录”中 ，菲律宾的“兰瑙湖玛冉瑙人的达冉 根史诗唱述”、“ 伊 夫高族群的呼德呼德圣歌”，印度的“拉姆里 拉———《罗摩衍那》的 传统表演”，柬埔寨的“斯贝克托姆———高 棉皮影戏”，孟加拉的“吟游歌师歌曲”，印度尼西亚的“哇扬 戏”，韩国的“板索里说唱”，中亚吉尔吉斯坦的《 玛纳斯》史诗、 雅库特的“奥龙库———英雄史诗”，蒙古的“长调民歌”等，均榜 上有名，无 可 非 议地见证了东方各国优秀的口头传统在人类文 化创造中的崇高地位。毫无疑问，将东方各国各民族的既古老 而又鲜活的口头传统和民间文学财富展示出来，对于全球化的 今天深刻认识人类文化的多样性，认识我们身在其中的东方各 国传统民族文化的多样性，都具有重要而深远的意义。学术界 不仅要研究好东方民间文学，而 且还有义不容辞的责任将其引 001 荐给全社会，因此我们主编了这套“东方民间文学丛书”。 关于“东方民间文学”的概念，有必要简单说明一下。在全 球化和后现代主义充斥文化和学术领域的今天，人们一提到 “东方”就谈虎色变，好像我们自己不打自招就陷入了西方殖民 话语的圈套。现在又在“东方”后面加上“民间文学”，似乎更是 把本不该放在一起的两个概念硬揉到一起。“民间文学”本来在 中国学术界就没有相应的地位，一 直被误解为与作家文学对立 的草根文化，从来不被文人志士和知识分子所正视和尊重。但 是，“东方”和“民间文学”这两个概念却不谋而合地具有两个共 同之处：一是“东方”和“民间文学”（甚至是“民间”）都被误解 过，都被主流文化和意识形态排斥过，今天的处境也是如此；二 是“ 东方”和“民间文学”都是人类文化的源和根。东方是人类文 化的发祥地，是 世 界 文明的摇篮，是 世 界 三 大 宗 教 的 诞 生 地 ；而 民间文学则是作家文学的根。这不仅仅是历史，人类文化发展 的今天也是如此。其实，人类的口头传统和书面传统是一直并 存到今天的；并 不是文字出现之后书面传统便完全代替了口头 传统，作家文学完全代替了民间文学。就像东方和西方也一直 是相互依存发展到今天一样。只不过是我们自己人为地用二元 对立的逻辑思维将其拆开罢了。实际上，“东方”并不是西方人 教给我们的一种想象的方式，东方是我们实实在在的家园；“民 间文学”也不是不登大雅之堂的低级文化，而是人类最根本的 表述文化。因此，与其从高深的哲学层面质疑和思辨“东方民间 文学”的命题能否成立，还不如用看得见摸得着的现实给予回 答。我们更愿意做这样一个比喻：“东方民间文学”就是我们自 己的美丽的花园，这个花园里既生长着《吉尔伽美什》、《罗摩衍 那》、《摩诃婆罗多》和《一千零一夜》那 样 的 参 天大树，对世界文 002 学产生过巨大影响；也开满了无数鲜艳而芳香的花朵。这个花 园里流淌的小溪曾经哺育了希腊罗马神话和西方文化艺术，这 个花园里的沃土也孕育了东方各国各民族的传统文化。我们欣 赏这里的一草一木，我们更喜爱这里每一朵无名的小花。基于 这种信念，我们提出“东方民间文学”的命题，并乐意为东方民 间文学的发扬光大而孜孜不倦地努力。 “东方民间文学丛书”的主要任务就是把东方各国丰富多 彩的民间文学展现给读者。而这种展现，不是像介绍作家文学 作品那样，分析其主题思想和艺术特征，而是在东方各国各民 族的传统文化和民俗生活的语境中描述和展示其民间文学或 者口头传统。常言说，“活鱼要在水中看”。只要深入了解东方各 国富有生命力的口头传统，我们就会明白，一 个 古 老 的神话，不 能 简单地称为“人类童年时期对宇宙的完全无知和幼稚的想象 故事”，而 应 看成它所传承的民族日常生活的一部分，或是其民 族的哲学。一 则 民间故事，不 仅 只 供 人 们 娱乐和消遣，而 且对家 族和社会承担着我们难以想象的重要功能。我们通过东方各国 各民族民间文学的阅读和理解，就会进一步认识民间文学对东 方传统社会的和谐与安定所承载的文化使命。在 丛书中我们试 图以新的视角解读古代东方的神话传说和史诗、《五卷书》《一 千零一夜》等 脍炙人口的作品，同时也力求更多地描述和介绍 在东方各国各民族的民间生活中依然传承着的鲜活的口头传 统。因此，可以说，东方民间文学既是古老的，又是鲜活的。我们 不希望把鱼从水里捞出来做标本，去解剖，虽然那也是必要的； 我们也不提倡把花园里的鲜花摘下来，夹在书本里，让它日渐 枯萎。我们将以欣赏的眼光去描述，去赏析。我们相信，这样的 描述和赏析将使更多的读者为之吸引。因此，我们的“东方民间 003 文学丛书”，没有对东方民间文学的内容进行高深的理论分析， 而是通过一个个美丽动人的民间故事、一首首感人肺腑的民间 歌谣、一部部震撼人心的英雄史诗的深入浅出的赏析，勾勒东 方各国民间文学的一道道风景。我们的最大愿望就是通过这套 丛书拓展东方民间文学的影响，让东方民间文学更加深入人 心。钟敬文先生说过，“我研究民间文学，是 因 为 我 欣赏和喜爱 她”。我们希望，能有越来越多的读者喜欢东方民间文学，欣赏 东方民间文学。 东方民间文学也是东方文学的重要组成部分。绚丽多彩的 东方民间文学和作家文学共同构成了东方文学的整体，而 且 古 老 的东方文学的传统特征主要见之于民间文学。但是，过去的 文学史家们常常习惯用审视作家文学的眼光去介绍和探讨民 间文学作品，未能足够地关注民间文学的本质特征，即口头传 统。其结果，这些民间文学作品或传统被看成一个个孤立的作 品。此外，文学史家们过去所关注的只是那些民间文学作品被 记录成文字的印刷文本形态，而不是自古以来就在每个东方国 家民族中口头传承至今的传统。也就是说，以往的东方文学史 往往将本质上有区别的口头传统和书面传统相混淆，用研究书 面传统的方法来研究口头传统，即用作家文学的理论和方法去 解释和研究民间文学作品。其结果，这样的解释和分析不一定 符合民间文学作品本身的真实情况。目前，我国的东方文学，在 外 国文学的翻译和研究中一直处于弱势地位。其中一个重要的 原因是，我国的外国文学研究历来以西方文学为主，东方文学 得不到应有的重视。尤其在工业革命以后的世界文学格局中， 西方文学的价值观成了衡量东方文学的唯一标准。如果以是否 获诺贝尔文学奖来衡量东方文学，那 么除了泰戈尔、川端康成 004 等少数获奖的作家和作品，似乎东方文学就再没有作家和作品 可以与西方文学相媲美了。这样，东方文学便自然与西方文学 相形见绌了。但实际上，人类的文学和文化一样，并没有唯一的 标准，也就是说，标准应该是多样的。东方民间文学在几千年的 传承中为东方文学奠定了传统根基，体现了东方各国各民族文 学传统的多样性。我们认为，与其迎合西方文学的标准，翘盼诺 贝尔文学奖，以此来提升自己的文学地位，不 如 先眼光向下，审 视一下东方文学自己的根基。倘若如此，那 么 我们就会惊喜地 发现，东方文学传统的丰富多彩原来竟蕴藏在东方民间文学的 花园里！当 然 ，我们也要争取诺贝尔文学奖，要以积极的姿态融 入文学的全球化。但更重要的是，我们必须保持自己文化的民 族性，保留欣赏东方文学传统的权力。我们的这套丛书，将通过 对东方民间文学的介绍和赏析，展示东方文学过去鲜为人知的 一面。或许，这些内容便是东方文学立身于世界文学之林的主 要资本，甚至是世界文学取之不尽的财富和源泉。 “东方民间文学丛书”是教育部人文社会科学研究项目“东 方民间文学研究”的后续成果。而“东方民间文学研究”是教育 部百所社科研究基地之一的北京大学东方研究中心 2001 年启 动的重大项目。这一项目的主要成果四卷本《东方民间文学概 论》已于 2006 年由昆仑出版社出版。此后，我们在北京大学开 设了全校通选课“东方民间文学概论”和研究生课程“东方民间 文学”，在国内率先开始培养东方民间文学方向的专门人才。与 此同时，我们着手编写北京市高等教育精品立项教材《东方民 间文学教程》。而即将出版的这套“东方民间文学丛书”则是我 们走出校园，在 更 广 的 范围内拓展东方民间文学的影响，使东 方民间文学成为全社会享用的民族文化资源的一个尝试。科研 005 成果从专门研究东方文学和民间文学的专家学者的案头进入 大学课堂，再普及到广大读者之中，这样一个将学术研究、课堂 教学和社会文化普及三者结合起来的路子，应该是我们大力提 倡的。为此，丛书的作者们以雅俗共赏的标准，持严谨科学的态 度，用通俗易懂的手笔，认认真真地把东方各国民间文学的精 华奉献给读者。丛书各分册的作者，在东方民间文学的研究和 教学中已经深深地爱上了东方民间文学，在 感情上已经与各自 对象国的民间文学难割难舍。细心的读者会发现，在 每 本 著 作 的 字 里 行 间，不 仅 饱含着作者的智慧和勤劳，也充溢着他们对 东方民间文学的敬重和深深的情感。 东方民间文学，作为一个整体概念和范畴，在 中 国学界和 文化领域引起关注也只有几年的历史，但是她已经展示出东方 文化和东方文学中最有希望和最有潜力的风景。我们知道，我 们任重而道远。但我们更相信，“东方民间文学丛书”这样的一 套读物对全球化时代善于思考人类文化的多样性、思考中国文 化、思考包括中国文化在内的东方文化的读者来讲，应该不是 奢侈的，而是及时的和需要的。正是在这一点上，宁夏人民出版 社独具慧眼，在“ 跨 文化丛书·外国作家与中国文化”和“人文日 本新书”两套有影响的丛书之后推出“东方民间文学丛书”，体 现了文化关怀的可贵精神。最后特别应该提出的是，这套丛书 的出版得到北京大学社会科学部的资助和北京大学东方文学 研究中心大力支持。在此，我们一并表示衷心的谢意。

主编 2008 年 3 月 16 日

006 【作者简介】

史阳，男，汉族，江苏省 南京市人，1980 年生。1998 年开始，在北京大学外国语 学院东语系就读本科、研究 生；毕业后留校执教，在北 京大学外国语学院东南亚 系从事菲律宾语言文学、文 化历史以及东南亚文化相 关领域的教学科研工作；近

几年的研究方向集中于民 作者在阿拉安芒扬人中从事田野调查 间文学和民俗学，数次在菲律宾芒扬族阿拉安部族原住民中从 事田野调查，2009 至 2010 年作为访问学者赴美国哈佛大学进 修。发表论文十余篇，包括《 菲律宾阿拉安芒扬人洪水神话的象 征内涵》《地 方 性 的 神话观：菲律宾阿拉安—芒扬原住民的民间 叙事自然分类》《印度尼西亚的“俄狄浦斯”故 事 ———〈覆舟山故 事〉的叙事结构分析》《保护东南亚的文化多样性：东南亚的人类 口头非物质遗产》《呼德呼德———菲律宾伊富高人的口头非物质 文化遗产》《蜕变与再生———菲律宾洪水神话的宏观结构》《全球 视野中的菲律宾伊斯兰化》《 东南亚南岛语系民族源流》《 文 莱 “马来伊斯兰君主制”的形成》等 。 菲律宾民间文学 目录

绪论：为什么要研究菲律宾民间文学 /001

第一章 菲律宾民间文学的文化语境 /006 第二章 菲律宾神话 /022 第三章 菲律宾民间传说 /048 第四章 菲律宾民间故事 /073 第五章 菲律宾史诗 /091 第六章 学术史回顾： 菲律宾民间文学搜集、整理和研究概况 /118 第七章 多样性、地方性的口头传统： 菲律宾民间文学的特点和价值 /126

结语/152 参考文献 /156 后记/160

绪论：为什么要研究菲律宾民间文学

做一项研究首先需明确研究的目的和其中的意义。为什么 要研究菲律宾民间文学？笔者在从事菲律宾民间文学、民俗文化 领域研究工作的过程中，常常如此自问。完成此书稿时，正值笔 者在美国哈佛大学进修，终日在托泽图书馆（ TozzerLibrary）中与 书为乐，饱览民族志、田野资料等各种民俗文献。 哈佛大学于 1886 年设立了皮保德博物馆及其所属图书馆 （PeabodyMuseumLibrary），20 世纪 70 年代在其北侧扩建了托泽 图书馆，将所藏图书、文献移入；今天，托泽图书馆已被公认为是 “全美乃至全世界收藏最为丰富的人类学图书馆”①。皮保德博物 馆的四楼是太平洋诸岛原住民文化的展区，里面有多个展柜专 门陈列了菲律宾群岛诸民族的民俗文化实物，包括雕刻、器具、 服饰等。 托泽图书馆则收藏了大量关于菲律宾及东南亚其他地区的 人类学、民俗学、民族学文献，难能可贵的是还有许多由相关学 者和研究人员提供的、从 未出版过的材料，诸如各种研究手稿及

①张光直《谈谈哈佛的几个图书馆———我求学和就业于兹的哈佛大学 （二）》，哈佛校友会讯，第八期，1994 年，参见 http://www.nmp.gov.tw/e- news/no19/page_03.html。 001 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

田野记录等，其中就包括了知名人类学家、菲律宾大学教授贝耶 （HenryOtleyBeyer）采集的关于菲律宾群岛历史、考古和民族学 手稿，以及他编辑的资料集成。 实际上，皮保德博物馆和托泽图书馆中的收藏，不过是国际 学术界关于菲律宾诸民族文化资料中的一小部分而已。长期以 来，菲律宾群岛一直都是世界上知名的民俗学博物馆和人类学 博物馆，菲律宾群岛诸民族的语言、民俗文化、宗教信仰也是国 际学术界研究的热点，在 人类学、民俗学、民族学、考古学等学科 的历史上和现实中都居于重要的地位，所以从事菲律宾民间文 学的研究，有着独特而突出的学术价值。 菲律宾本土学者认为菲律宾诸民族的文学史包含着两个传 统：一是书写传统，由历史上文人墨客、社会精英创作的书面文 学组成，尤其是近代以来受西方思想影响、具有民族主义诉求的 启蒙知识分子的作品；二是口传传统，由菲律宾各个平原民族和 山地民族长期口头流传的民间文学构成，是和这些民族其他的 民俗文化密切联系在一起的。 今天，我们所谓的菲律宾民间文学，指的是菲律宾群岛上 一百多个民族、部族民间文学的总和，是各民族民俗文化的核 心组成部分。今天那些生活在偏远山区和海岛的少数民族原住 民，虽然生活赤贫，但其文化异常丰富多彩，他们的口头叙事、 仪式仪礼等民俗文化，都可以被认为是极富“地方性”色彩的精 神财富。 在文化研究的领域中，“地方性”是 一 个 独特的学术术语，源 自解释人类学，克利福德·格尔茨提出用“地方性知识”（local knowledge）的 概念来描写各个民族的文化形态。人类的文化具有 多样性，各民族文化各具特色，文化研究应该采用“文化持有者 000202 的内部的眼界”，去诠释文化持有者对其文化的认知和理解，从 而理解异文化持有者的心灵。①对于以探索“地方性知识”为目的 的学术研究，菲律宾丰富的民间文学可以为之提供极其充足多 样的材料。

对菲律宾民间文学的研究探索的是菲律宾民族的“小传统” 绪 论 文化。美国人类学家雷德菲尔德（ RobertRedfield）在《乡 民社会与  为 文化》中提出了“大传统”与“小传统”（greattradition&littletradi- 什 么 tion）的 概念，开创性地运用“大传统”和“小传统”的二元分析框 要 研 架研究了墨西哥乡村地区。在 人类丰富而复杂的文明中，存在着 究 菲 “大”“ 小 ” 两 个 层次的文化传统。大 传统是“ 一 个 文明中，那些内 律 宾 省的少数人的传统，即指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发 民 间 明者和支撑力量的文化”，即属于上层知识阶级的精英文化，往 文 学 往经过了思想家、政治家的深刻反思；小传统是“ 那 些 非内省的 多数人的传统，是乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化”， 即没有受过正式教育的一般人民的通俗文化，尤其是复杂社会 中具有地方社区地域性特色的文化模式。大 传统的传播主要依 靠文字书写、学 校 教 育 等，小传统的传承则主要通过口头传承、 生活实践。从 话 语 权 力（ thepowerofdiscourse）的 角度，大 传统是 主流地位的官方话语、精英话语，是强势话语的制定者和发布 者；小传统则是处在非主流地位的大众话语、民间话语，是强势 话语的聆听者和接受者。书面创作的菲律宾作家文学是不折不 扣的大传统，近代历史上的菲律宾作为皈依西班牙天主教的殖 民地，它的前现代精英文化属于殖民地上层、教会阶层，而进入 现代社会以来其主流文化是标榜着信息技术、全球化、工 业 文明 的现代文明，这些文化从古至今都是菲律宾书面文学的沃土；而 民间文学则存在于农民、平民、山地民族、原住民等普通民众中，

①［美］克利福德·格尔茨著：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙、 张家瑄译，中央编译出版社，2004 年，第 72、73、90 页。 003 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

是菲律宾群岛各民族人民富有地方性色彩的小传统，有着不可 替代的重要性和绵延不绝的生命力。小传统提供了社会文化 的基础，如 果 我们仅仅注意到了大传统而忽视小传统，就难以把 握社会文化的整体和实质。小传统虽处在弱势地位，但它并非 被动、无条件地服从于大传统，小传统虽“小”，分布面却最广，有 顽强的纵向传承和广大的空间播布，它盘根错节在民众世世代 代的生活实践中，是日常生活中民众行为的支配力量。菲律宾民 间文学大多属于生活在僻远山地和海岛上的原住民族，在 世界 范围内都是极具纯粹性、独特性和多样性的文化形态。 民间文学一直都是菲律宾民俗学、人类学研究的最主要的 对象之一，无论是菲律宾本土学者还是以西方学者为代表的国 际学术界在这方面都取得了丰硕的成果。由于菲律宾各民族绝 大多数都是无文字民族，其 历史文献材料异常匮乏，所以菲律宾 民间文学研究的主要方法是田野调查和搜集。人类学家和民俗 学家在菲律宾原住民族中从事田野调查，撰写了大量民族志，对 民间文学进行搜集和整理，把这些原住民族的口头传承、口述历 史视为最重要的研究资料。以菲律宾大学等菲律宾高校、研究机 构的学者为代表的菲律宾本土学者多年的细致工作为民间文学 研究奠定了基础，欧美民俗学者、社会文化人类学家对菲律宾民 间文学研究也产生了极大的影响。近代以来，以美国人类学家为 代表的欧美社会文化人类学者把研究视野转向东南亚等地区， 菲律宾成为了众多人类学家的田野乐园，尤其是各个山地原住民 族的“异文化”吸引了大批的学者，产生了大量调查深入、资料 翔实的民族志作品，其中包括不少第一手的民间文学文本 资料，这些资料大大丰富了菲律宾民间文学集成。更为深远的 是，这些欧美人类学家的工作使得菲律宾民间文学的研究越来 004 越具有普适价值和世界性的学术意义。菲律宾民间文学研究早 已不再是本土民俗学者带有民族主义情结的、局限于本国范围之 内的研究，而成为了国际学术界广泛参与的、具有世界学术知名 度的一项研究，它的学术价值在世界范围内得到了普遍认可。

如今，菲律宾民间文学的研究已成为国际上“菲律宾学”（Philip- 绪 论 iniana）中的一个核心组成部分，吸引了多国学者参与其中。  为 今天，研究菲律宾民间文学还具有迫切而深远的时代意义。 什 么 在全球化、信息化的 21 世纪，菲律宾民间文学也在重新确定自 要 研 己的文化定位。全球化时代的文化多样性已成为当今异常热门 究 菲 话题，在 世界范围内掀起了对于本土文化、民族文化进行重新评 律 宾 价和认同的宏大潮流，提倡民族文化和回归传统成为学术界、文 民 间 艺 界 、政治界的流行话语。全球化时代，对于本民族文化的独特 文 学 认同被赋予了新的文化内涵和政治含义，文化也在成为各个国 家和民族在国际社会中塑造自我形象、确立自身地位的重要手 段。在 这 样 的 宏 大 背景之下，菲律宾政府和众多非政府组织都致 力于宣传本国具有特色的民族文化以塑造菲律宾在国际社会中 的形象。菲律宾众多的原住民族、多姿多彩的民俗传统、异常丰 富的民间文学日益成为菲律宾民族自立于世界民族之林的文化 标志。因此对于菲律宾民间文学的研究也被赋予了新的时代意 义。近年来，《呼德呼德》（Hudhud）和《 达冉根》（Darangen）两项史 诗吟唱传统都已被列入联合国教科文组织的《人类口头与非物 质文化遗产杰作名录》。一方面，这为菲律宾民间文学和民俗文 化在世界范围内赢得了极大的声誉，大大促进了菲律宾本国和 国际学术界对于菲律宾民间文学的进一步研究；另一方面，更是 直接体现了全球化时代的国际社会对于发展中国家、世界中小 国家文化的认同，肯定了它们是人类文化多样性中不可或缺的 组成部分，从 而 有 利 于 这些国家应对文化帝国主义的挑战、继续 发展本民族的文化事业。 005 第一章菲律宾民间文学的文化语境

（一）菲律宾文化的发展史① 菲律宾位于亚洲东南部，北隔巴士海峡与中国台湾省相对； 南面和西南面隔苏拉威西海、苏禄海、巴克巴拉海峡，与 印 度 尼 西 亚 、马 来西亚相望；西濒南中国海；东 临 太平洋。菲律宾是东南 亚地区典型的海岛国家，在 漫 长 的文化发展过程中受到了东西 方多种外来文化的影响，印度文化、中国文化、阿拉伯文化、西班 牙文化和美国文化等都在不同时期、不同地区对菲律宾文化的 发展产生了影响，并与本土文化撞击和融合，形成了色彩绚丽的 菲律宾文化。 今天虽然已无法考证菲律宾民间文学起源和流传的明确历 史年代，但是可以肯定它们是随着历史时代的变迁在不断地变 化和发展，一 方 面 文化的变化与发展为民间文学的传承与再创 作提供了丰富的源泉，另一方面民间文学又忠实地保留了文化 变迁的丰富内涵。为了更好地论述菲律宾民间文学的特点，我们 首先简单介绍一下菲律宾文化的发展过程及其特点。

①本小节吴杰伟亦有贡献，参见笔者与吴杰伟合著《菲律宾民间文学概 006 论》，菲律宾华裔青年联合会出版，2003 年。 关于菲律宾文化渊源，有的学者持菲律宾民族文化外来说， 认为外来文化传播在菲律宾文化发展中占有重要的地位，菲律 宾文化是在移民和文化交流的过程中逐步形成的；有的学者持

菲律宾民族文化本土起源说，认为菲律宾文化是由本土文化不 第 一 断演化发展而来的。 章 事实上，在菲律宾文化的发展过程中，外来文化传入的影响 菲 律 和本土文化的演化发展应该是兼而有之。菲律宾民族的渊源来 宾 民 自于通过陆桥和海上航行进入菲律宾群岛地区的外来移民。 间 文 菲律宾大学（ UniversityofthePhilippines）考古人类学系贝耶教 学 的 授（H.OtleyBeyer）认为，菲律宾群岛原无人类，现在的菲律宾各 文 化 民族都是数次成规模的外来移民的后裔。从 旧石器时代后期，即 语 境 从 25 万年前开始直至公元前 200 年之间，菲律宾群岛一共经历 了 7 次移民浪潮。也有学者认为菲律宾的民族起源与我国古代 的百越、百濮等南方民族有密切的关系，即我国的百越、百濮等 民族不断向南迁移，通过菲律宾与亚洲大陆相连的大陆桥进入 菲律宾①。还有学者认为人类向菲律宾群岛迁徙的过程是南岛语 系民族（ Austronesian）民族大迁徙至关重要的组成部分，南岛语 系民族从中国大陆南方出发，途径菲律宾、印度尼西亚等东南亚 地区，一 路 向 东至美拉尼西亚、波利尼西亚，一 路 向 西直至马达 加斯加。在 迁徙民族到来的同时，菲律宾本地居民的文化也在不 断演化发展，最终在移民浪潮和本地演化的共同作用下形成了 上古时代的菲律宾文化。 在 16 世纪西班牙殖民者进入菲律宾之前，印度文化、中国 文化、阿拉伯文化早就已经相继传入菲律宾，并对菲律宾文化的 发展产生了深远的影响。印度文化的传入并不是直接的，而是通

①刘其伟著：《菲 岛原始文化与艺术》，台北，六合出版社，1982 年，第 1~2 页。 007 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

过东南亚海岛地区 的 古 国 室 利 佛 逝 （Srivijaya）和满者 伯夷（Majapahit）为 中 介 传 入 菲律宾 的。中国文化对菲 律宾影响久远，菲 律宾群岛各地的考 典型的杆栏式建筑———高脚屋，已有些破损 古遗址中发现中国 瓷器的有数百处，唐代瓷器有 20 处，宋、元瓷器有 77 处，明 代 瓷 器有 104 处；菲律宾文化在日常生活方面深受中国影响，比如饮 食、亲属称谓等，这与历史上中国东南沿海地区长期向菲律宾移 民的华人有关。阿拉伯文化对菲律宾的影响主要体现在菲律宾 南部地区，伊斯兰教于 13 世纪传入菲律宾，当地民族皈依伊斯 兰教，并建立过苏丹王国①。菲律宾原住民族的文化属于马来民 族文化，与其他东南亚海岛地区较为接近，比如原住民居住在竹 木结构的杆栏式建筑（即高脚屋）中，这种房屋以竹子、木头打 桩，以棕榈叶、茅草覆盖屋顶，离地一两米，楼上住人，楼下用于 堆放杂物或饲养家禽，房屋结构非常适应热带地区潮湿炎热的 自然环境。 1521 年，麦哲伦率领西班牙船队环球旅行来到菲律宾群岛； 1565 年，西班牙殖民军队开始占领菲律宾群岛，开始了历时 333 年的殖民统治。其间，1762 年至 1764 年，英国曾短暂占领过马尼 拉。19 世纪末菲律宾的思想启蒙和民族革命运动蓬勃兴起，1898 年推翻西班牙殖民统治获得独立，成立了菲律宾第一共和国。但

008 ①金应熙主编：《菲律宾史》，河南大学出版社，1990 年，第 41~46 页。 不到 3 年，就重新沦为美国的殖民地并持续至 1946 年，又经历 了近半个世纪的美国殖民统治。这段时期，西方文化对菲律宾产 生了深刻影响。西班牙是一个信奉天主教的国家，西班牙殖民者

长期致力于在菲律宾推行天主教。宗教传播和殖民征服相辅相 第 一 成，传教士随着殖民统治的扩张在菲律宾各地建立教会网络，而 章 殖民统治者也利 菲 律 用教会宣传服从 宾 民 殖 民 统 治 的 教 间 文 义，巩固其殖民 学 的 统治。1521 年麦 文 化 哲伦到达菲律宾 语 境 中部的宿务时， 就主持了当地部 阿拉安芒扬人的杆栏式建筑：该屋中居住了九 族首领皈依天主 个核心家庭，是一个集体居住、生活的长屋 教的洗礼仪式；1565 年，黎牙实比①远征军踏上菲律宾群岛时，还 有 5 名奥古斯丁会传教士同行传教。西班牙传教士努力学习当 地原住民的语言，将教义翻译成当地语言，直接与原住民交流。 教会引进了大量西班牙文化，在日常生活中他们为菲律宾人取西 班牙的姓名，在进行洗礼的时候给菲律宾人取西班牙教名。西班 牙文字也被引进了菲律宾，在 教 会创办的学校里使用西班牙语 进行教学，西班牙的文学、诗歌和戏剧也相继传入菲律宾。②

①西班牙殖民官员 MiguelLopezdeLegazpi, 有的学者亦翻译成列加斯 比。1564 年率舰队由新西班牙（今墨西哥）出 发远征菲律宾，1565 年 4 月到 达菲律宾群岛中部宿务岛，后在该岛建立了第一个西班牙殖民点，同年出任 第一任西属菲律宾总督。 ②西班牙传教士还对菲律宾民间文学进行了一些收集和整理，在这个过 程中，他们既记载、保留了部分民间文学的文本，但对民间文学的改写也使 民间文学中出现了大量殖民者的意志和观念。 009 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

20 世纪上半叶，美国殖民政府在菲律宾推动现代化、工 业 化进程，同时在全社会范围内大力推广和普及英语，使英语不仅 成为菲律宾的官方语言，而且成为了商业和社交用语。而西班牙 殖民政府在统治期间限制菲律宾人使用西班牙语，所以西班牙 语只是殖民官员和菲律宾本地贵族的语言。美国殖民政府以美 国课本为教材，规定英语为学校教学语言，以提高菲律宾的教育 水平；美国殖民者还借此大力宣传美国价值观念、生活方式，电 影、音乐、舞蹈、文学等各种美国现代文化的符号都直接进入了 菲律宾现代社会。最终，美国文化以英语教育为突破口，在 短短 半个世纪的时间里产生了压倒性的影响。形象地说，西班牙人是 一手拿着刀、一 手 拿 着 十 字 架 征 服 菲律宾，美国人则是一手拿着 枪、一 手 拿 着 粉 笔 征 服 菲律宾的。这些外来西方文化和本土既 有文化相结合，奠定了菲律宾现当代社会的文化根基。 二战之后菲律宾独立，由于国内外环境发生了变化，菲律宾 政府和社会对于民族文化开始重新认识和评价。在日益高涨的 民族主义思潮的影响下，菲律宾政府着手清除本国文化中的殖 民主义色彩，重塑民族精神。一 些 具有民族主义诉求的文化研究 机构相继成立，许多学者开始重视菲律宾本土文化的研究、整理 工作。各种民间组织也自发地设立基金会、建设博物馆，支持文 化事业的发展。这些都有力地提高了本土文化在社会中的地位， 菲律宾社会文化的主流逐渐开始摆脱长期受殖民统治的阴影， 走上探索本民族文化发展的道路。半个世纪以来，外来文化和本 土文化兼容并包的民族文化逐渐为菲律宾赢得了世界性的声 誉，以《呼德呼德》《 达冉根》为代表的一系列菲律宾民俗文化事 项和历史文化景观被列入联合国教科文组织认定的世界口头非 物质文化遗产、世界文化遗产、世界自然遗产名录之中，民族文 001010 化的发展和民族认同感的增长相辅相成，全社会的文化事业蒸 蒸日上。今天，菲律宾民族文化以其多元融合、独具特色的风貌 自立于世界民族文化之林。

（二）菲律宾的民族：平原民族与山地民族、主体民族与少数 第 民族 一 章 菲律宾的各个民族是菲律宾民间文学的主人和传承人。菲 菲 律 律宾是一个多民族国家，实际上，整个东南亚地区都是世界著 宾 民 名的民族博物馆、宗教博物馆，是人类文化多样性的宝库。菲 间 文 律宾民族众多、语言多样，尤其是偏远的海岛上和热带山林中 学 的 的原住民族，吸引 文 化 了国际学术界众 语 境 多民俗学家、文化 人类学家和语言 学家的目光。关于 菲律宾民族的数 量，学 术 界 对 于菲 律宾各民族、部族 的划分未有定说， 平原民族深受天主教影响：卢克班教堂始建 不同资料的统计 于 1595 年，这种天主教教堂在马尼拉及其他各省 结果有所差异，较 都很常见 少的统计有称共 85 个民族，较多的统计则有显示多达 115 个。 在这些统计所界定的民族之下，还有不少操不同语言的族群， 这意味着如果依语言来分类，菲律宾的族群数量更为丰富。 1968 年，巴斯卡西奥（EmyPascasio）的 统 计显示菲律宾共有 70 种语言。随着调查人员深入到群岛各地，尤其是对僻远地区的 少数民族进行调查，新发现和确认的语言不断增多。据 1980 年 麦克法兰（McFarland）的 统 计显示，菲律宾共有语言 118 种。 011 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

2009 年美国国际暑期语言学院（SummerInstituteofLinguistics） 在《民族语：世界的语言》中的统计显示，全世界共有 6909 种语 言，其中菲律宾就有 171 种有人使用的语言，以及 4 种已无人使 用的语言。① 多姿多彩的民族文化孕育了丰富多样的菲律宾民间文学。 菲律宾的神话、传说、民间故事、史诗和民间歌谣等都很丰富，广 泛分布在各个民族中。各民族民间文学在宏观上既有共同性又 有差异性，这与菲律宾民族文化的特点和分类有关。 长期以来，学者们在文化分类上把菲律宾各民族分成山地 民族（ highlander）和 平原民族（ lowlander）两类。山地民族分布在 偏远的山区和散落的海岛，生产较为落后，有不少民族和部族还 处于刀耕火种的游耕农业阶段。这些山地民族受到殖民文化的 影响较小，历史上往往很迟才被纳入到殖民统治范围之内，通常 信仰万物有灵的拜物教和泛神论，即使是后来皈依了天主教等 外来宗教，也较多地保留了传统的万物有灵信仰。总之，山地民 族比较完整地保留 了传统的土著文化 特征。平原民族分 布在广阔的沿海地 带和平原，农耕业 发达，西班牙殖民者 到来后较早地被纳

刀耕火种的游耕农业：新开垦的坡地上，烧 入到殖民统治范围 荒之后已种植了旱稻 之内，并在文化上较

①BarbaraGrimesed.,Ethnologue,Volume1:Languagesoftheworld, SixteenthEdition,Dallas,SILInternational,2009. http://www.ethno- 001212 logue.com. 早地接受了外来文化和宗教，今天也被称做“被天主教化的菲律 宾人”（又称基督教化的菲律宾民族）。 两 类地域不同的文化环境 造就了文化上的明显差异，而在同一类别中的各个民族，彼此间

在文化上又具有较高的相似性和一致性。所以反映在民间文学 第 一 这一民俗文化事项上，也就形成截然不同的两种类型，尤其是在 章 神话等领域最能展现两类民族民俗文化的差异。 菲 律 以神话为例，菲律宾山地民族的神话保留了更多的土著文 宾 民 化成分，具有纯粹的神圣性，因而也就更具有较强的社会功能。 间 文 神话作为一种神圣的叙事，存在于当地人的道德观念和宗教仪 学 的 式中，它是朴素而严肃的世界观，具有鲜明的社会功能，主导人 文 化 们的信仰，规范人们的行为。它对于山地民族的原始土著文化起 语 境 着不可或缺的作用，并作为关于原始信仰和道德的强有力的教 条，融入到当地人日常的宗教、仪式、巫术、伦理之中，成为当地 生活的重要组成部分；在信仰神话的当地人中，神话不具有消遣 娱乐的功能，这和包含了这些成分的当地民间传说、民间故事有 着明显的区别。人类学家罗伊·巴顿（RoyF.Barton）在研究了伊 富高族（ Ifugao）神话后指出，神话被当地人作为一种严肃的世界 观或宗教观来对待，没有任何消遣娱乐的成分。①总之，山地民族 神话构成的是该民族的综合的信仰体系，与原住民的其他文化 事项紧密地联系在一起，神话对于原住民而言，不仅是企图用原 始思维解释世界的心理意向冲动，而且具有控制世界的巫术性 行动意志取向②，与当地的巫术、仪式等有关。 而在已接受外来天主教文化影响的平原民族地区，除了小

①RoyFranklinBarton,TheMythologyoftheIfugaos,AmericanFolk- loreSociety,Philadelphia,1955. ②吕微：《 神话何为———神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社， 2001 年，第 193 页。 013 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

部分神话还保持着和山地民族神圣神话类似的原生特征，大 多 数神话都已经与当地民间传说、民间故事等联系在一起，被当地 人视作“神话故事”，而不再是与仪式、世界观紧密相关的纯粹的 神圣叙事。这些神话可以称做“神话传说”，因为它们的叙事内容 和意义，并不具有通常的神话和传说之间的本质差别。这些神话 中的修饰和描述成分较少，基本上都是起源神话（创 世神话），或 明确或含蓄地讲述了世界的起源、早期人类的创业、文化英雄及 其业绩、人 类 文化生存环境的创立、动 物 的起源和特点等等，“ 为 什么”和“怎么样”是 这些神话要表达的主题。在该类神话中神圣 性下降了，与当地的宗教、仪式和道德规范并没有太多联系，因 为当地文化已经深受外来天主教和殖民文化的影响。有 些 神话 甚至体现了天主教文化，神话中原有的神灵在经历天主教和西 班牙文化的漫长历史过程中被外来文化的偶像所替换了，比如 把事物的起源与上帝、耶稣等联系在一起；而与之形成鲜明对比 的是，在山地民族神话中出现的神灵，是 带 有 万 物 有 灵 性 质 的 本 地神灵。 在现当代的菲律宾社会中，平原民族包括了他加禄人 （Tagalog）、伊洛哥人（Ilokano）、宿务人（Cebuano）、希利盖农人 （Hiligaynon）、邦板牙人（Kapampangan）等；山地民族包括了伊富 高人（Ifugao）、班多克人（Bontok）、伊隆哥特人（Ilongot）、芒扬人 （Mangyan）、马拉瑙人（Maranao）、马巾达瑙人（Magindanao）、巴塔 克人（Batak）等。就民族数量而言，山地民族比平原民族总数更 多，但都是些人口较少的民族。就人口数量而言，平原民族总合 起来的人口数量远大于山地民族，而且平原民族的分布更为广 泛。20 世纪以来，随着大规模的移民迁徙，平原民族今天已经遍 布到菲律宾群岛的各个角落。在 历 史发展的过程中，平原民族最 001414 先和最彻底被殖民者征服或接受其影响，最早被纳入到殖民统 治的范围之内，在经济、宗教、文 学 、风俗文化等多层面上开始了 近代化的历程；在 19 世纪后半叶菲律宾民族思想启蒙的时代， 前往欧洲留学、传播民族自决思想的启蒙知识分子都来自于平

原民族，而此时的山地民族依然处于前现代的状态；到了民族解 第 一 放时代，新兴的民族国家政权也是由平原民族的政治精英建立 章 的。所以，从 近 代 的 殖 民 征 服 开 始 直 至 现 当 代 民族独立时代，就 菲 律 其 历史地位而 宾 民 言，始终是平原 间 文 民族构成了菲律 学 的 宾社会的主体民 文 化 族，平原民族的 语 境 社会也成为了现 当代菲律宾的主 流社会。平原民 族才是菲律宾社 仍按传统方式生活的山地民族：一位阿拉安芒扬 会在政治、经济、 老人和他的家 文化等各方面的话语掌控者，是菲律宾现当代文化的代表；而 山地民族则是体现了文化多样性的少数民族，代表了菲律宾群 岛的原住民文化。不过就其文化渊源来说，无论是平原民族，还 是山地民族，其文化基础都是马来民族原住民文化，在 殖 民 征 服 之 前 近 似 程 度 是 较 高 的，文化发展的分野是受近代殖民统治中 外来宗教和西方文化的影响。按居住地域来区分平原民族或山 地民族也不是绝对的，历史上菲律宾群岛各原住民族很多都曾 有过民族迁徙。所谓的山地民族可能曾经也是平原民族，后来在 其栖居的平地上来了更为强大的民族，于是山地民族就被迫上 山成为了山地民族，而新来者则成为了平原民族，在一些民族 的英雄史诗和民间传说中就曾提及本民族的迁徙和与其他民 015 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

族的争斗。而且，平原民族、山地民族的概念及其划分始于西班 牙殖民者的殖民统治，其中或多或少带有殖民征服的话语，即以 是否“开化”为标准来划分；而在当时的殖民主义语境中，所谓 的“开化”就是接受殖民主义统治、皈依殖民者的宗教。西班牙殖 民者的殖民征服活动始于地理条件便利的平原地区，尤其是菲 律宾的北部和中部，随着殖民统治的建立和天主教的传播，这些 族群很快由原住民文化转为皈依天主教信仰和接受西方文化 影响的民族，成为了所谓“归化”或“开化”的族群，被列入平原 民族。交通不便的山地地区、伊斯兰教盛行的菲律宾南部，迟迟 未纳入殖民统治的范围中，当地依然盛行传统的原住民文化，天 主教信仰和西方文化影响甚微，这些族群就是“未开化”的，它 们被列为山地民族。其 实 在 所 谓 的 非“平原民族”、非“主体民族” 的菲律宾原住民中，也有一些文化发展程度相当高的族群。菲 律宾南部的穆斯林民族在历史上曾建立了苏丹王国，这些民族 有着相当灿烂的民族文化，但在话语上它们仍是远离“主体社 会”的少数民族。 总之，菲律宾民间文学由两大文化类型共同组成———来自 山地民族的“更传统和纯粹的”民间文学较多地反映了菲律宾群 岛的原始文化，平原基督教化民族的民间文学则较多地反映了 殖民者和天主教文化对于菲律宾群岛的影响。

（三）菲律宾民族与南岛语系民族 探索菲律宾民间文学，需要将其与其他南岛语系民族的民俗 文化联系起来，加以比较。所谓的南岛语系民族（ Austronesian）， 指 的 是今天分布在东南亚海岛地区，我国大陆南方和台湾岛，东 至太平洋诸岛———新几内亚、密克罗尼西亚、美 拉尼西亚、波利 016 尼西亚，西至印度洋数岛屿———安达曼群岛、马达加斯加等，操 南岛语系（又称马来—波利尼西亚语系）语言的民族。南岛语系 是现今世界上唯一主要分布在岛屿地区的语系，分布范围极其 广泛，东至太平洋东端、南美洲西海岸的复活节岛，西至印度洋

西端、非洲东海岸的马达加斯加岛，南到新西兰，共包括了近一 第 一 千三百种语言，使用者约三亿五千万人口，约占人类语言总数的 章 ① 18%。 在如此广阔的分布区域内，东南亚地区、中国大陆南方既 菲 律 是他们分布的中心地区，也是历史上南岛语系民族不断出发迁 宾 民 徙的中心区域，菲律宾群岛的原住民族都属于南岛语系民族，因 间 文 此，菲律宾对于研究南岛语系民族历史大迁徙非常重要。 学 的 国际学术界对于南岛语系语言及其民族的研究有着悠久的 文 化 学术史，最早可以追溯到 16 世纪的历史比较语言学研究。3 个 语 境 世纪以来，伴随着欧洲航海家的发现，国 际 学 术 界 从 语言学、考 古学、体质人类学等多角度，对南岛语系民族的迁移历史有过不 少关注。最初主要是用历史比较语言学的方法研究该区域诸原 住民族的语言，同时辅以民族学考察，借此推断这些民族彼此间 的联系。 1706 年，荷兰语言学家雷德兰（AdriaanReeland）曾利用早期 探险家从西太平洋采集来的语言与马来半岛、爪哇和马达加斯加 当地语言进行比较，推测它们属于同一语系。1769 年，库克 （JamesCook）在 南太平洋第一次探险时，根据探险队成员自然史 学家班克斯（JosephBanks）整理的西起东南亚、东至波利尼西亚 的诸岛的词汇，在 航 海 日志中提出假说，认为波利尼西亚人来自 东印度群岛，即印尼、马来西亚和菲律宾群岛。1784 年潘都洛 （LorenzoHervasyPanduro）肯定了雷德兰的推测，构建了东起太

①BarbaraGrimesed.,Ethnologue,Volume1:Languagesoftheworld, 16thEdition,Dallas,SILInternational,2009.http://www.ethnologue.com. 017 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

平洋诸岛、西至马达加斯加的诸海岛语言的发展脉络。1836 年洪 堡特（WilhelmvonHumbodt）正 式 命 名 其为马来 - 波利尼西亚语 族（ Malay-Polynesian）。 近 年 来 ，关 于 南岛语系民族的起源、迁徙和彼此关系是学术 界一个较热门的话题。早期，学者们曾有过海洋起源论和大陆起 源论两派的激烈争论，曾出现过南岛语系民族起源于密克罗尼 西亚、中国大陆南方、中国台湾岛、中 南 半 岛 、新 几 内 亚 等 多 种 说 法 。 当 代 ，在 传统的历史比较语言学研究之外，生物基因科学和 遗传学、考古学、民俗学等方面的材料都被引入到对该语系民族 起源和彼此关系的研究中，并产生了不少成果。目 前 较 为 流 行 的 观 点 是 大 陆 起 源 论 ，即 南岛语系民族由中国大陆起源，往南、往 东迁移至中国台湾岛、东南亚海岛地区，并扩散至太平洋诸岛和 大洋洲。支持该观点的学者通常认为迁移发生的时间是约六千 多年前从中国大陆东南沿海抵达台湾岛；四 五千年前从中国台 湾岛出发，往南经过菲律宾，到达苏拉威西、北加里曼丹、苏门答 腊和爪哇等东南亚海岛地区；三千多年前再从新几内亚经过美 拉尼西亚，向密克罗尼西亚以及波利尼西亚扩散。 20 世纪 80 年代，以美国夏威夷大学语言学家布拉斯特 （RobertBlust）为 代 表 的 语言学家，归纳了东南亚海岛地区和 太平洋诸岛语言的基础词汇和语法特征，从 比较语言学的角 度拟构出南岛语系历史发展的谱系图，其 源 头 是原南岛语 （Proto-Austronesian），而 后 发 展出了原马来 - 波利尼西亚语 （Proto-Malayo-Polynesian），之 后 再 分 化 出 西 支 和 东 支 ，其中的西 支演化出了东南亚地区的南岛语系语言。①

①陈淑华：“南岛语族的迁徙”，载《发现南岛》，经 典 杂志社。2001 年版，第 36~38 页；孙 同 勋 总 校 订 ：《中 国 文 化史》，台 湾 大中国图书公司 2000 年版， 018 第 217 页。 因为上古时代人类的大迁徙，东南亚海岛地区和太平洋诸 岛的众多民族有着必然的民族源流关系，拥有共同的文化基础， 这已为学术界公认。有不少学者提出①，菲律宾是南岛语系民族

迁徙的重要的一环，五六千年前南岛语系民族从中国大陆东南到 第 一 达台湾岛后再开始往南、往东不断迁徙，菲律宾群岛是其中的必 章 经之路；菲律宾群岛最初的古老居民是小黑人，即尼格利陀人 菲 律 （Negrito），南岛语系民族到达菲律宾群岛后与当时已有农业和游 宾 民 牧生产的小 间 文 黑 人 接 触 、 学 的 融 合 、文化 文 化 交流。今天， 语 境 不仅菲律宾 几乎所有的 民族都是南 岛 语系民 族，而且菲 菲律宾的尼格利陀人———埃塔族，肤色黝黑、卷发、 律宾群岛现 身材矮小是其典型的体质特征，引自 CCPEncyclopaedia 存的小黑人 ofPhilippineArt 埃塔族也受到了影响，其 所 操 语言亦是南岛语。民间文学是诸 多民俗文化中的一项，研究菲律宾的民间文学，必然要将它置 于南岛语系民族民俗文化的视野中。菲律宾诸民族与我国台湾 原住民、东南亚其他地区的南岛语民族、太平洋诸岛的南岛语

①包括语言学家瑞德（ LawrenceReid）、美 国 语 言 学家布拉斯特（Robert Blust）、澳 大利亚考古学家贝尔伍德（ PeterBellwood）、语 言 学家特里翁 （DarrellTryon）等都支持此观点。参见“经典杂志”编著《 发 现 南岛》，该 章 撰 写 人 陈淑华，经典杂志社，2001 年，第 30、31 页。 001919 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

民族，在 漫 长 的 历史岁月中，由于民族间的文化交流和民族迁移 的地理联系，形成了彼此相似或接近的文化；这一源自远古时 代的文化相似性流传了下来，至今这些民族的传统民俗文化依 然密切相联；这其中就有民间文学的交流和传播，相同、相似、 相关的民间文学在这些民族间相互借鉴、承袭，形成了南岛语 系民族在民间文学上的一些雷同性，比如颇为类似的神话类型 和神话母题。 在民间文学研究中，有不少学者涉及了菲律宾诸民族与其 他南岛语系民族的比较研究，并把它们在民间文学和民俗文化 上的相似性或相关性，归因于这些民族彼此间密切的民族源 流。以洪水神话为例，英国人类学家弗雷泽（ JamesGeorgeFrazer） 搜集了世界各地大量的洪水神话异文并针对其地理分布进行比 较研究①，他认为相似的洪水神话在菲律宾和中国台湾的原住 民，以及安达曼群岛中有所讲述；并推测洪水神话流传的中心有 3 个：古 代 两 河 流 域、美 洲印第安地区以及东南亚地区，其中东南 亚地区的洪水神话流传是以马来地区为中心，并波及到大洋洲 的大陆和海岛地区。 中国民俗学者李卉在比较我国台湾和东南亚的洪水神话 时，曾论述了我国台湾原住民和菲律宾等东南亚马来族群之间 的密切关系。② 俄罗斯汉学家李福清院士在研究我国台湾原住民 洪水神话时，认为台湾原住民的民间文学与菲律宾民族有不少 关联，阿美族和卑南族与菲律宾马诺伯族（ Manobo）、排 湾 族和鲁

① J.G.Frazer,FolkloreintheOldTestament,Macmillan,London, 1918,p.333。转引自 AlanDundesedited,TheFloodMyth,Universityof CaliforniaPress,1988,pp.119。 ②李卉：《 台 湾 及 东 南 亚 的 同 胞配偶型洪水传说》，载《中国民 族 学报》第 一 020 期，中央研究院民族学研究所，1955 年。 凯族与菲律宾的马努乌族①和布基农族、邹族和布农族与菲律宾 的宿务族（ Cebuano）有一定关系②。民俗学者鹿忆鹿将我国台湾 原住民洪水神话与大陆苗瑶等南方民族神话进行比较，提出我

国台湾原住民、大 陆 南 方 民族、东南亚国家民族的洪水神话有相 第 ③ 一 似性 。 章 菲 律 宾 民 间 文 学 的 文 化 语 境

①原文做 Tagmanua，无中译文，笔者认为指的是马努乌族（Manuvu）。 ② 李 福 清 ：《 神话与鬼话———台湾原住民神话故事比较研究》（ 增订本），社 会 科 学文献出版社，2001 年，注 46，李福清具体参考了许木柱与简美玲的 Social-CulturalAffinitiesamongtheIndigenousPeopleofTaiwanand SoutheastAsia,SymposiumonCulturalaswellasBiologicalAffinities amongtheIndigenousPeopleofTaiwanandSoutheastAsia,1996, Taipei,pp.7,8。 ③鹿忆鹿：《 洪水神话———以中国南方民族与台湾原住民为中心》，里仁书 局，2002 年。 021 第二章菲律宾神话

神话是以某一神灵为中心的传承故事，①在神话流传的年 代、在神话流传的民族中，无论是它的讲述者还是听众，都 认 为 那 是 确 实 发 生 过 的。神话在内容上有一定的具体特征：（1）记述 的是事物的起源、生物和神灵的行为，以及它们和人类的关系。 （2）被该民族认为是一种真实记录。（3）其中的角色是超越于人 类社会的存在，他们的种种创造活动形成了人类出现之前的远 古时代。（4）这些角色活动的远古时代，所有本质的东西已经产 生。（5）他们主要活动在远古的大地上，其 次才是天上和地下。 （6）它 不仅解释说明已存在的现象，还用一次发生在上古的起源 事件作为依据来进行证明，从而使人们能严格遵守神话所规定 的行为规范。②研究菲律宾神话对于更为全面和深入地了解菲律 宾民族的信仰和世界观体系有至关重要的价值。它们揭示了菲 律宾人对自己与神、与世界之间关系的深度思考，有 助 于理解他

①［ 日 ］松村武雄等：《 世界大百科辞典》，平 凡 社，1981 年增补修订版。载 于《 民间文学理论译丛（第 一 集）》，中 国 民间文艺研究会研究部编，中 国 民间 文艺出版社，1986 年，第 116 页。 ②参考美国学者鲍曼（Baumann）的 观 点 ，引自大林太良的《 神话学入门》， 022 林 相泰、贾福水译，中 国 民间文艺出版社，1988 年，第 34 页。 们的历史和现实。 对神话进行分类是神话学研究最基本的步骤。在现有的菲 律宾民间文学集成资料中，各民族的神话大多数都属于创世神

话的范畴。参照斯蒂·汤普森在他的“神话母题索引”中所设计 第 ① 二 的分类，根据较有代表性的母题，可以把菲律宾神话分为 10 章 类：（1）世界创造和进化的神话；（2）宇宙构成的神话；（3）太 阳 、 菲 律 月亮和星星神话；（4）地貌特征神话；（5）大洪水神话；（6）自然现 宾 神 象神话；（7）人类起源神话；（8）文化起源神话；（9）动物起源神 话 话；（10）植物起源神话。 在探讨菲律宾各民族的神话时，有一个问题值得注意：在神 话学中，依据神话的功能，可以把神话分为“真的神话”和“说明 神话”两类。②在关于世界各民族的民俗资料、民族志文献中，这 两种神话常常被笼统地归纳在一起，菲律宾各民族神话的情形 也是这样。所以在考察时，应该把“真的神话”和“说明神话”适当 地分开来。“ 真 的”神话是以对人类具有本质性、决定性意义的事 物为对象，真实性是它最重要的功能，比如宇宙的起源、人 类 的 起 源 、文化的起源等等，这些都是对于世界和人类有着本质性意 义的事物。“ 真 的”神话就是要去确切地、明白无误地“ 证 明 ”这些 至关重要的事物，它构筑了人们认识周围世界的基础，是当地民 族绝不可少的精神信仰。因为如果缺乏这些真正确凿的“ 证 明 ”， 人 们 会 感 到 心理上的恐慌，当地宇宙观、宗教观、历史观的根基

①汤普森是在《民间文学母题索引》中 提 出 该 母题索引的，这里采用其中 的“神话母题”部分，所列出的编号即是该书中给母题的编号。母题的名称采 用的是根据他的加利福尼亚大学 1977 年版的《 世界民间故事分类学》的中译 本中的翻译，该译本由郑海等译、郑凡等校，1991 年，上海文艺出版社出版。 ②［日］大 林太良：《 神话学入门》，林 相泰、贾福水译，中 国 民间文艺出版 社，1988 年，第 35、36 页。 023 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

就会缺失，从而在根本上影响到该民族精神信仰的形态和内容。 所以“真的”神话具有的本质属性就是神圣性、宗教色彩和历史 “真实性”。 这 一 类 型 的神话在菲律宾各山地民族的神话中数量 特别大，构成了菲律宾山地民族神话的最主要特色。而“说明”神 话，针对的多属非本质的或次要的东西，比如地貌特征的产生、 动植物的起源和某些事物及其特征的产生等。“说明”神话对这 些相对不太重要的事物加以“说明”，只 是 给 人一个可有可无的 解释罢了，即使缺了这些说明，当地民族的宇宙观、宗教观、历史 观也不会发生显著的改变；如 果 有 了这些说明，经 常可以起到一 种使人轻松愉快的娱乐作用，有助于人们用一种饶有趣味的方 式去加深对于周围世界的理解。从这个角度来看，“说明”神话就 远不像“真的”神话那样极具神圣性。所以它们看起来甚至会有 些传说和民间故事的色彩，或者至少是很容易和传说、民间故事 混杂在一起。这种“说明”神话在菲律宾平原民族中明显多见，而 且有很多是和该民族的民间传说和民间故事有密切联系的。关 于“ 真 的”神话和“说明”神话的差异，是 菲律宾山地民族和平原 民族两种不同的文化特质在神话领域中的一个表现。

（一）世界的创造和进化 对于神话体系完备的民族而言，关于宇宙起源的神话以及 人类起源的神话构成了神话的主体。菲律宾各民族都有各自不 同的宇宙起源神话，它们体现了这些民族的宇宙观。菲律宾各族 先民在宇宙观上是多神论者，他 们 信仰的神灵体系通常由一个 至高无上的至尊神①以及一些地位稍低的男神和女神共同组成。 于是菲律宾各民族就有了多个至尊神灵的名称，诸多的民族和

024 ①即 supremegod，亦 称至高神、最高神。 部族对至尊神又有自己各不相同的称谓：他加禄人（Tagalog）称 至 尊 神 为“ Bathala”，邦板牙人（Pampango）称做“Mangetchay”，比 科 人 （ Bikol）称做“Gugurang”，班多克（Bontoc）称做“Lumawi”，伊

戈 洛 人 （ Iloco）称做“Kabunian”，伊富高人称做“Liddum”，哈努努 第 二 沃芒扬人（Hanunuo-Mangyan）称做“Makakaako”，阿 拉 安 芒扬人 章 （Alangan-Mangyan）称做“Ambuao”， 马 诺伯人（Manobo）称做 菲 律 “Diwata”，比 萨 扬 人 （ Bisaya）称做“Laon”，布 基 农 人 （ Bukidnon）称 宾 神 做“ Magbabaya”，特 鲁里人（Tirury）称做“Sualla”或“Tullus”，布拉 话 安 人（Blaan）称做“Melu”，阿 古 桑 地 区 的 马 诺伯人称做 “Makalidung”， ① 马 努 乌 人 （ Manuvu）称做“Manama”，特 博里人（T ‘boli）称做“KadawLaSambad”和“BulonLaMogoaw”。 根据日本民俗学家大林太良 的神话分类，世界上的宇宙起源神 话通常可以分为创造型和进化型 两大类。菲律宾的创世神话大多属 于创造型，各民族普遍认为世界是 有意识地被创造出来的，至高无上 的神灵是宇宙万物的创造者。创造 神独自或者与协助者或敌对者在 合作或对抗中创造了世间万物。菲 律宾创世神话有许多是简化了的 创造型神话，常常只是粗略交待了 伟大的至尊神创造了大地，而 没 有 描述相应的过程和细节。比如马拉 班 多 克人用木头雕刻的 神像，引自网络资料

①阿古桑（Agusan）是一个峡谷，居住了马诺伯族的一支；另一支马诺伯人 居住在帕姆拉（Pamulak）地 区 ，又叫巴格伯人（ Bagobo）。 025 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

瑙族（Maranao）神话中既不知道创造神是谁，也不知道创造的时 间，只是说天上和地上各分为七层，每层由不同的生物或神灵统 治，门口都有神鸟、天使守护，人 居 住在地上的最上一层，天堂在 最高的第七层，那里有一棵生命树，树叶上写着大地上每个人的 名字，控制着人类的生死，树下的罐子里装着人的灵魂。这种生 命树的母题与印度尼西亚、马来西亚神话中的生命树或宇宙树、 世界树有联系，东南亚的马来民族中广泛分布着生命树是世界 结构一体化和万物创造根本的观念①。也有一些菲律宾神话叙述 到了神灵创造的细节，而且创造神创造世界的原因和过程看起 来极具想象力。比如，班乃地区（Panay）的神话中，天神顿空 （Tungkung）和 妻子阿伦西娜（Alunsina）统治着仍是一团混沌的 宇宙，他 们 开 辟 了天地。但后来夫妇俩发生了争吵，妻子离开了 天神，天神寂寞孤独至极。于是，他 来 到 世界上，创造了大地、太 阳和星星，种植了各种花草树木。菲律宾也有不少“堆积型”的 创 世 母 题 ，其 中“ 石块堆集形成大地”的 母 题 最 为常见。譬如，他 加 禄 和 比 萨 扬 创 世神话说道，原 来 世界上只有天、海和飞翔其间的 一只鸟。为了让自己能有个地方可以歇脚，鸟就挑拨天和海的关 系，让它们争斗起来，大海把海水喷向天空，天空则往大海中扔 下许多石块，石块就变成了岛屿，最后终于形成了陆地。在这则 神话中，人 格 化 了 的 自 然 力 量 成 为了敌对的双方，经 过 相 互 作用 世界才被创造出来，这种对抗的模式在菲律宾神话中是很常见 的。此外还有“ 清洁身体堆积”的 母 题 ，比如布拉安创世神话说麦 鲁神（Melu）非常爱干净，所以经常用手清洁身体上的污垢，把泥 和死皮搓下来放在一边，于是积少成多日渐堆成了小丘。麦鲁觉

①张玉安、陈岗龙编：《 东 方 民间文学概论》第 三 卷 ），第 16 章“印尼马来民 026 间文学”，昆仑出版社，2006 年。 得很麻烦，为了解决小丘，便创造了大地。 菲律宾也有进化型创世神话，即没有创造神的直接介入，由 某种原始物质或胚胎自然发展出宇宙万物，具体还可以分为三

种：由单一物质或胚胎发展而来；由两种以上物质或人格化了的 第 二 自然力量相互作用发展而来；由上古存在的人的形体或动物的 章 ① 身体、或者其中的一些部分发展而来。 菲律宾的进化创世神话 菲 律 数量相对较少，这类神话中世界的出现虽然并非神灵的主观意 宾 神 愿，但通常也与神灵有一定关系。因为万物有灵的泛神信仰在菲 话 律宾各民族中非常流行，是 最 基本的世界观和信仰，因此在菲 律宾各民族中创世和神灵始终有着密切的关联。比科人有一则 尸体化生的进化型神话。布兰神 （Bulan）和他的兄弟阿德劳神 （Adlao）作战，他 们 的 手臂被割断压扁形成陆地，泪水变成了河 流，两缕头发就成了男人和女人。还有排泄物作为胚胎孵化创世 的母题。在苏洛德（ Sulod）神话中，拉基神（Laki）和 巴伊神（Bayi） 居住在水中，一 天 巴伊神抓到了一条叫拉古拉古（Lagu-lagu）的 蠕虫，她把虫子握在手中，虫子就不断排便，粪便不断堆积终于 形成了大地，拉基神和巴伊神就在大地上繁衍生息。哈努努沃芒 扬人的神话说，马卡卡阿克神（Makakaako）手中有一条蠕虫，它 排出的排泄物不断堆积，以后又有了更多的蠕虫继续排便日积 月累，后来马卡卡阿克神觉得寂寞就创造了兄弟俩，让他们整理 排泄物，于是就形成了大地。

（二）宇宙的构成 关于宇宙构成的宇宙论神话和创世神话一样都反映了菲律

①［ 日 ］大 林太良著，林相泰、贾福水译：《 神话学入门》，中 国 民间文艺出版 社，1988 年，第 49、50 页。 027 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

宾人原始的宇宙观。在东南亚，马来民族的神话中关于宇宙结 构的观念非常相似，菲律宾神话也是如此。在 这 种宇宙观中，宇 宙常被想象成为三层的结构体，分 为上层的天界、下层的下界 （冥界）和 位 于 两 者 中 间的地界。最初只有天界和冥界，后来由 于神灵的造化或其他的创造，才形成了地界———大地。下界通 常是海洋，陆地在水中产生，漂浮于浩瀚无垠的大海中。这构成 了典型的横向“ 陆 地 — 海 洋 ”体系①，反映了作为海洋民族的菲 律宾人的海洋文化特征。纳波里人（Nabaloi）有一则“天父地母” 式的创世神话，说一切初始时宇宙中没有大地，只有天上和地 下。天上和地下的两派人因为世仇而常年打仗，所以至高无上 的太阳神就创造了大地，把双方隔开。但这并没有彻底阻止战 争，因为两派人都经常会来到大地上打猎。有一次，他 们因为 一只鹿而大开杀戒，死伤无数。一个来自天上的男人和一个来 自地下的女人受了伤，便被各自的同伴抛弃了。这对男女伤愈 之后结成夫妻，成 为 纳 波 里 人的祖先。很多菲律宾民族都有相 信宇宙是由多层组成的复杂宇宙观②。伊富高人认为宇宙并 没有起源，一 直 就 是 这么存在着，而且也将永远存在下去。它是 由很多层相似的水平平面组成，每层的表面都覆盖着泥土，土 地下面是一种光滑的蓝色石头，叫“穆岭”或“布岭”（muling 或 buling）。大地位于宇宙的中心，从中心往两边，一 层层变得越来 越小。人 类 居 住的大地叫做“地界”（Luta）。人 类上方是“ 天 界” （Daya），由四层组成，从上而下是：Hudog、Luktag、Hubulan 和 Kabunian。最下面的那层紧靠着大地。地 下 的 冥 界（Dalom）由多

①［ 苏 ］托卡列夫、梅列津斯基等著，魏庆征译：《 世界各民族神话大观》，国 际 文 化 出版公司，1993 年，第 527 页。 ②［苏］托卡列夫、梅列津斯基等著，魏庆征译：《 世界各民族神话大观》，国 028 际 文 化 出版公司，1993 年，第 530 页。 少层组成并不清楚，只知道所有的层面在地平线最远端相接， 那里是神秘的东方地区拉古德（ Lagud）。马拉瑙神话中，世界的 构成更为复杂，他 们 认 为 大 地分为七层，每一层都有统治者。第

一层居住着人类，第二层则是小矮人，第三层是仙女，等等。天 第 二 也分七层，每层的门口都有一只神鸟守护，并住着一个天使。第 章 七层则是天堂，它也是由七层组成，天堂里有一棵生命树，树叶 菲 律 上写着大地上每个人的名字，树下密封的罐子中装着人的灵魂。 宾 神 在马拉瑙英雄史诗《 达 冉 根 》中 ，英雄班杜干死后，英雄的朋友 话 就冒险来到了天堂，找到了装有班杜干灵魂的罐子，并偷走了 它，混过了重重守卫，重返人间，最终帮助英雄班杜干死而复 生。布拉安人的神话则认为，宇宙共分九层，整体形状像两只扣 在一起的碗，最高处是天神的居所，下面一层没有名字；再下一 层被称做“卡雍”（Kayong），住 着 死 于意外和被谋杀的人；再下 一层是太阳、月亮和星星；人类居住在中间的一层，下面则是水 层；再往下是“ Kilut”和“BolulMawing”，住的是死人；大 地的支柱 穿过最后一层，连着创造神的手指。 在菲律宾神话中，世界并非创造神一次创造的结果，有 时还 需要其协作者———往往是人类祖先继续完成，即在创世的后继 阶段宇宙构成便与人类自己的活动密切相关。其中最具代表性 的是“ 天 地分离型”母题。不少民族的神话都讲道，天原来很低， 紧贴着地面，以至于妇女可以把首饰、梳子或婴儿挂在天上，人 们 还 不 得 不 钻 到 洞 中 去 躲避太阳的烈焰。后来在人们打谷时不 断地用杵子敲打到天空，天便不得不一点点上升，才有了今天的 样子。比如巴格伯神话中说道，天太低了，连转动胳膊都必须蹲 在地上，后来有一个舂米的妇女哀求天，天才一步步升高到现在 的高度。在文化史上，这类神话是谷物栽培民族文化的典型代 表；天地的分离，就是在人和宇宙之间产生了新的秩序，而 这 种 029 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

秩序是通过人向天神反叛确立起来的①。

（三）太阳、月亮和星星的神话 这类神话解释的是这些天体的起源和特点的由来，比如为 什么有日月交替？为什么太阳比月亮明亮？为什么月亮表面布有 斑点？星星从哪里来？菲律宾神话中太阳和月亮原来可能是夫 妻、兄弟姐妹、朋友、敌人，由于各种原因他们之间因为矛盾而争 斗，于是产生了这些问题。 马诺伯族神话中太阳和月亮曾是夫妻，月亮不允许太阳碰 他们的孩子。但是太阳亲吻了孩子，结果孩子们都被活活烧死。 月亮很愤怒，把孩子的尸体扔到了地面，太阳抓起芋薯叶扔到月 亮脸上作为报复。从此月亮就离开了太阳，太阳则一直追逐着月 亮，于是日月开始交替，月亮变得黯淡，表面布有斑点。其他一些 菲律宾民族也有这类日月交替神话，都是原本在一起的日月由 于发生了争吵，结果日月从此分离、开始有了日月交替，只是争 吵的原因各有不同。比如在摩洛民族①的神话中，太阳让月亮煮 一锅菜，但月亮没有装满，于是太阳大发雷霆；布拉安神话中，太 阳因为月亮没有等到他回来就先吃了饭，于是勃然大怒，其 实 是 错怪了月亮，她是把饭先喂给了饥肠辘辘的孩子们。 在菲律宾神话中，太阳比月亮更亮，是 因为他们比试各自的

①［ 日 ］大 林太良著，林相泰、贾福水译：《 神话学入门》，中 国 民间文艺出版 社，1988 年，第 53、56 页。 ②摩洛人（ Moro）是对菲律宾多个穆斯林的统一称呼，他们主要分布在南 部的棉兰老岛、苏禄群岛及其周边较小的岛屿，由多个民族和部族组成，如 马拉瑙人、哥达巴托人、马巾达瑙人等。因为这些民族都信仰伊斯兰教，所以 沿用西班牙人历史上对伊比利亚地区（安达卢西亚）穆斯林的称呼，将各穆 030 斯林民族统称为摩洛人。 光亮和力气，最终都是太阳获得了胜利。在丁乌延人（Tinguian） 的神话中，为了能战胜月亮，太阳往月亮脸上撒上许多沙子，于 是 月 光 就 变得黯淡了。

纳波里人（Nabolio）的神话中，原 来 月亮比太阳明亮，太阳非 第 二 常嫉妒，就拿树枝来戳月亮的脸，此后太阳就变得比月亮亮了。 章 伊富高人神话中，太阳和月亮发生了激烈的争斗，太阳用树枝把 菲 律 月亮的眼睛戳瞎，月亮的儿子们———星星帮他清理伤口；待到月 宾 神 亮恢复后，它又把太阳灌醉并用长矛刺死，尸体也被乌鸦啄成碎 话 片，太阳的儿子们把尸体收集起来，让太阳又复活了。在伊斯奈 格族（Isneg）神话中，太阳偷了月亮的狗，打斗中，太阳朝月亮扔 了一把扫帚，月亮朝太阳扔了一个火把，太阳便有了光辉，月亮 则有了黑点。也有一些民族的神话把这个母题与日月交替的母 题连接在了一起。比如，比科人的神话中，太阳、月亮是兄弟俩， 一次他们打斗了起来，太阳用短棍戳月亮的眼睛，于是月亮瞎了 眼，月光变得黯淡了；但 太 阳还不放过，对 月亮依旧穷追猛打，所 以至今太阳还在天上时刻追逐着月亮。邦板牙人的神话中，太 阳、月亮是兄妹俩，他 们 在 争斗的时候，太阳弄伤了月亮的眼睛， 事后太阳后悔了，就决定从此与月亮共同分享权力，于是现在太 阳和月亮就各自分开，分 别 统 治 白 天和黑夜。 星星的由来也与日月密切相关，通常是作为日月的附属品。 巴格伯神话中，太阳要求月亮杀死他们刚出生的女儿，月亮没有 答应，于是太阳在盛怒之下，自己杀死了孩子，把尸体切成碎片 丢出窗外，便变成了星星。班加诗兰神话中，太阳和月亮是兄弟 俩，天神给他们一人一个城堡，他 们 各 自 由 自己的城堡向大地提 供光明，后来月亮惹怒了天神，天神把一块岩石砸到月亮的城堡 上，碎片就成了星星，从此月亮也被禁止和太阳一起出行，并规 定由他用昏暗的光线给小偷照路。他 加禄神话中，太阳和月亮原 031 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

来分别统治着白天和黑夜，月亮很贪心，占了晚上还抢走了白天 的一部分。虽然风神不断劝阻月亮不要傲慢，但太阳和月亮之间 的战争还是爆发了，月亮身负重伤，身体的一部分就散落成无数 的星星，而且也没有太阳那么明亮了。在 这 一 类 神话中，太阳、月 亮、星星已经成为了被人格化的自然力，神话也带有伦理和道德 的色彩，发挥了教诲和训诫的功能，维系神话中所蕴涵的民族道 德传统。

（四）地貌特征神话 这类神话解释了河流山川等各种地形地貌最初的起源以及 它们各自特征的由来。菲律宾群岛各种地形地貌都很丰富，河 流、泉水、湖泊、瀑布、山 川 、火 山、岛屿应有尽有，各个民族散布 其间，这些民族关于地貌特征的神话都很丰富，但也存在着一些 相似点。而且，这些神话中有不少属于说明性神话，而 非 神 圣 性 强 的神话，它们在内容上与当地的地方风物传说相当接近。 湖泊起源神话中最为常见的是“ 沉 城 陷湖”母题，即某地的 居民自私贪婪、亵渎神灵、恶行累累，天神为了惩罚他们就用水 淹没了整个城镇，该地区就变成了湖泊。这类神话中还隐含了 “洪水作为惩罚”的 母 题 ，与 洪水神话有一定联系。菲律宾拉瑙湖 （Lanao）、巴奥湖（Paoay）、三巴勒（Zambales）的帕特湖（Paete）、三 巴洛克湖（Sampaloc）、达努湖（Danum）、安布瓦亚湖（Ambuwaya）、 纳罕湖（Naujan）等湖的起源神话都属于这一类型。比如，知名的 拉瑙湖来历的神话说道，大地上人口快速增长，使得大地的两 端就要失去平衡，为了维持世界的秩序，天神召集来众多天使， 一夜之间把整个曼达波里王国（Mantapoli）从原地掘起搬到了天 上，原地留下的大坑里泉水涌出，变成了今天的拉瑙湖。还有一 032 些神话已和民间传说非常接近，带有了道德教诲的功能，不 过 依 然带有创世神创造的因素。比如民都洛地区有一个关于当地河 流———“情侣河”（Mag-awasangTubig）的神话：曾有一对男女深 深相爱，天神装成乞丐来到他们家，他 们 殷勤款待了乞丐，之 后

天 神 显 出 了 真实身份，于是他们向神祈祷能够同生共死，神 决 定 第 二 帮 助 这 对 善 良 的有情人，于是祈祷灵验了，他 们 死后被埋在了一 章 起。后来从他们的坟中流出了一股水流，最终汇成了一条河流， 菲 律 人们就称之为“情侣河”。 宾 神 菲律宾有一部分山峦起源神话具体讲述某座特定山峦的由 话 来，往往和当地的地方风物传说有密切联系。比如在比科人的马 荣（Mayon）火山由来的神话中，年轻貌美的马格荣（Magayon）有 很多追求者，但她与乌拉普（Ulap）深深相爱。酋长因垂涎于她而 发起了战争，在 战 斗 中 马 格 荣 与 乌 拉 普 双双战死，人 们 把 他 们 合 葬 在一起。后来他们的坟堆越升越高变成了一座火山，根据她的 名字，就叫做马荣火山。这些神话在情节上生动、曲折、复杂，属 于说明神话的范畴。而 另 有一部分菲律宾神话则是解释、说 明了 一般意义上的山峦、火山等地貌的起源，并没有特定指明是哪座 山。这种一般意义上的山峦起源神话，是与该民族的宇宙论神 话、创世神话紧密联系在一起的，它较为集中地体现了神圣性， 属于所谓的“ 真 的”神话。在伊洛哥神话中，昂格鲁神（Angngalo） 用双手从地上挖出泥土，泥土后来就变成了山。另有一则神话 说，山 峦 原 来 都 淹 没 在 海 水 中 ，因为昂格鲁神的女儿掉到了海 中，神 为了救她，就把一根带子投入海中，吸干了大部分的海水， 所以山峦才浮出了海面。

（五）大洪水神话 洪水神话是关于原始时代大灾难的神话，它不仅包含了世 界的末日和大洪水灾难，还有救世主的出现和人类的重生，这 033 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

两种观念更是世界不同民族共同的永恒主题。英国人类学家弗 雷泽认为，世界洪水神话流传的三个中心中有一个就是东南亚 以及大洋洲地区，并提及其中的菲律宾群岛洪水神话的分布很 丰富①。菲律宾各民族拥有各种类型的洪水神话及相应故事，在 群岛各地都有分布。在 大 多 数神话中，因为人们没有完成天神交 给自己的任务，或者没有遵守神的旨意，或是其他原因触怒了神 灵，于是受到大洪水的毁灭性惩罚。“ 伊富高洪水神话”是 菲律宾 极具代表性的洪水神话，神话的核心是一个典型的“ 洪水后兄妹 再殖”的 主题：很久以前发生了一次特大干旱，人 们 的 生 活 受 到 很 大 影响，村中的长者建议人们在河边的墓中挖洞寻找河神求 得水源，到了第三天人们终于挖出了一口泉水，泉水猛烈地喷 涌，周围的人来不及脱身就淹死了。找到水源后，人 们 举 行 了 盛 大 的 宴 会 来 庆贺。宴会上风云突变，大雨倾盆，河水越涨越高，人 们 往 山 上 逃 去 ，所 有人都淹死了，只有维甘（Wigan）和 布 甘 （ Bugan）兄妹俩分别躲在两座山上活了下来。大水退去后，维 甘 找 到 了 妹妹，布甘有些犹豫，但还是按照神的旨意，嫁给了哥哥， 人类才得以延续下来。有一则芒达亚族（Mandaya）神话是兄妹再 殖类型的变体：洪水后只有一个孕妇活了下来，她祈祷自己的孩 子能是男孩。果然祈祷灵验了，她生了一个男孩，男孩长大后娶 了母亲，于是便有了后来的芒达亚人。 在菲律宾各民族的洪水神话中，大洪水通常是一个符号和标 志，代表的是一场巨大的变革———不仅是自然力的变化，还是人 类社会和文化的转折和重生。洪水把整个世界分隔成了前后两 个阶段———原初世界与现实世界，这两个世界中运行着的是两种

①J.G.Frazer,FolkloreintheOldTestament,Vol.I,ChapterIV:The 034 GreatFlood,Macmillan,London,1918. 完全相异的秩序。原初世界通常是个想象的世界，那里的种种 原初秩序带有理想和幻想的色彩，富有奇幻的意味；而现实世 界才是真实的世界，这里的各种现实秩序一直延续至今，都是今

天仍能见到的事实。洪水带来了世界秩序的巨大变化，原 初 秩序 第 二 结束、原 初 世界彻底终结，现实秩序开始，世界有了新的开端。比 章 如伊戈洛族神话中，原 先 的 大 地 过 于 平 坦 易 于 迷 路 ，天 神 卢 瓦 维 菲 律 格 便 制 造 了 一 场 大 洪水让山峦升起，并且“制造了符合更美好的 宾 神 世界的新人类”。 班多克族神话中，平坦的大地上很难捕捉到野 话 兽，天神的两个儿子为了使山脉上升以便猎取猪和鹿，就制造了 洪水。 洪水灾难的幸存者通常是登上当地最高的山避水，比如伊 富高族神话中，维 甘 在 阿 姆约山（Amuyao），布甘则在卡拉维丹山 （Kalauitan）上 ；阿 拉 安 芒扬神话中，阿里达奥（Alitao）和 迪 亚 嘎 （ Diaga）兄妹俩躲在了岛上的最高峰西亚旦山（Siyaldan）。不 少 洪 水 神话也和该民族的始祖传说有关，因为神话中常讲述到幸存 者成为了各个民族继续繁衍下去的始祖。比如，在 比 萨 扬 神话中， 幸存下来的是部落酋长夫妇俩；布 基 农 神话中的幸存者也是夫 妻俩，他 们 繁衍了后代；阿拉安芒扬神话中幸存的兄妹俩生了 多个子嗣，分 别 成 为 山地民族、平原民族、摩洛人等各个民族的 始祖，甚至还成为善、恶两种精灵的始祖；巴 格 伯 神话中，共有三 对夫妻幸存了下来并成为三个阶级的祖先———奴隶、农民和贵 族；特博里族神话中，两对夫妇幸存了下来，第一对夫妇的后代 是信仰伊斯兰教的特博里人、布拉安人和其他穆斯林，而 另 一对 夫妇的后代则是他加禄人、比萨扬人、伊隆哥人和伊洛哥人等天 主教徒。

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（六）自然现象的神话 自然现象神话讲的是大自然中各种秩序的建立及其相应解 释，比如为什么会有电闪雷鸣、地 震 、日 食 、月 食 等。这类神话直 接体现了各民族的宇宙观，它们通常是拟人化的，各民族大都是 根据自己的生活经验，用 拟 人化的手法来解释为什么会发生这 些自然现象。 降雨和彩虹是日常生活中常见的自然现象，可能是由于它 们形态美丽，是对人类有益的自然现象，它们的起源常被菲律宾 人赋予人性化的浪漫色彩。比如班乃人相信雨水是天神顿空 （Tungkunglangit）思念失踪的妻子阿伦西纳（Alunsina）而流下的 眼泪；马 诺伯人认为雨是天神迪瓦塔（Diwata）从天空倒下来的 水；伊巴纳格（Ibanag）神话则说，一 个 巨 人 统 治 着 世界，有人不服 从他的命令就会被巨人关在云中，这些人的泪水流下来变成了 雨。纳波里神话中，彩虹是一位男神，当他与风神的妻子调情 时，被 风 神 逮 住 了 ，因 此 背 部 就 被 打 弯 了 。他加禄人神话中，彩 虹是天神的一个特别爱花的女儿，因为没有参加家庭会议，被 诅咒必须永远待在地面上，我们看到的彩虹正是她身上五颜六 色的花。伊戈洛神话中，彩虹是天神修建的一座连接天空与地 面的桥，以方便他的妻子星星和儿子云来看他，路是五彩缤纷 的，所以就叫彩虹。 菲律宾群岛坐落在环太平洋地震带上，频繁的地震也造就 了各民族丰富的地震神话。菲律宾各民族通常认为，地 震 是 由 巨 大 生物的身体运动而引起的，或者是支撑世界的柱子或神的运 动所引起的。在比科族神话中，巨人的指头支撑着世界，它们只 要动一动就会引起地震。伊巴纳格神话中，巨人伯纳多·卡皮奥 （BernardoCarpio）被囚禁在两座山之间，他 扭 动 身 体 试 图 逃 出 来 036 时 ，就会地震。伊斯奈格神话则认为，在 支 撑 世界的柱子附近，有 一条巨大的鳗鱼和一只硕大的螃蟹，它们打架时，鳗鱼的尾巴扫 到了柱子，于是大地就会摇晃起来形成地震。马拉瑙人神话中， 大地是由一只巨兽驮在背上，有 只 小 虾跟着巨兽，小虾挠它的时

候它会晃动，于是大地也就跟着震动了起来。阿拉安芒扬人神话 第 二 中，大地的背负者是创世巨人安布奥，他 像 托 着 盘 子 一 样 把 世界 章 托举在头顶上，倘若他用手在头上挠痒痒，就会发生地震。 菲 律 菲律宾各民族日月食的神话与世界很多民族的神话相似， 宾 神 通常讲述的是太阳和月亮被巨型怪物吞吃，或者其他物体把日 话 月包围起来，于是就有了日食和月食。吞噬日月的怪物多种多 样，在 宿务神话中是一条巨大的蛇，马诺伯神话中是一只巨大的 毒蜘蛛，巴格伯神话中是一只大鸟，阿拉安芒扬神话中是一只巨 大的蜥蜴，而 马拉瑙神话中则是一只大狮子。

（七）人类起源神话 菲律宾的人类起源神话绝大多数说的是本民族、部族，或者 某个特定民族或部族的起源，甚至有些只是一个特定的人群或 家族的起源，通常不涉及全人类的产生。和其他民族的人类起源 神话一样，菲律宾神话中，人 类 的 诞 生和出现总是紧随在世界的 产生之后，因此人类起源神话有时也会被作为创世神话的一部 分来讲述，这两者间的关系非常密切。菲律宾神话对人类起源的 解释大致可以分为三类。 第一类是神造型，神 灵以某种物质为材料创造了人类，这类 神话的数量最多。菲律宾神话中最常见的是用泥土造人，这也 是世界性的神话母题，很多民族都有人是通过泥土的各种形式 被创造出来的神话，这类神话通常被认为与上古人类的陶器文 化有关，泥土造人正是陶器制作过程的隐喻。在 布拉安神话中， 麦卢神（Melu）和 斐 维神（Fiuweigh）用泥土造人，斐维神把人的鼻 037 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

子颠倒过来安放，且不听麦卢神的纠正。于是麦卢神趁他不注意 时把鼻子摆正了，但在匆忙之中手指头不小心把人的鼻子压扁 了，所以今天菲律宾人的鼻子就比较扁平。在布基农族神话中， 两个天神用泥土做肉、水做血、藤条做经脉、木头做骨架，用 口 水 把 人 塑 造 成 型 。而且一些神话中还会解释，现今人身体上的缺陷 是创造之初留下来的。比如马努乌族神话中说道，人之所以不能 够永生，是 因为神在造人的过程中，把马尼拉麻的根须混入了泥 土中放到人体内，所以人只能拥有短暂的生命。世界上的造人神 话中，有 很 多 都是神先把男人造出来，再 造 个 女 人与之为伴，也 有部分神话是男人 和女人是同时被创 造出来的。菲律宾有 一 些 民族的神话相 当独特，女人先于男 人被创造而出，在 这 类 神话中，女性不再 处于从属于男性的 地位。比如伊戈洛族 神话中，神 最先创造 刀耕火种式的游耕农业仍是很多山地民 族的主要生产方式，首先须在林地中伐木开 出来的是女人，后来 垦出空地，然后烧荒 她在捕猎野猪的时 候因为力气不够遇到了困难，于是天神才造了男人来帮助她。这 类神话很可能与伊戈洛等山地民族社会发展的历史情况有关。 包括菲律宾很多山地民族在内，东南亚地区的原住民有不少是 双系制社会，还有一些是母系社会。在菲律宾的山地民族中，生 产力维持在较低的水平上，刀耕火种式的游耕、食物采集和狩猎 038 是主要的生产生活方式。在 这 种 生 产 生 活 方 式 中 ，女 性 日 常 除 了 养育子女，还负责食物采集，饲养牲畜，在 游耕农业中负责种植、 除草、收获等工作，而 这些活动都能够提供稳定的食物来源，于 是 女 性成为了更为主要的食物提供者，妇女在社会中便具有非

常重要的社会地位和社会功能。与之相反，男性更多的是从事重 第 二 体力劳动，包括伐木、垦荒、狩猎等，这些都并非稳定的食物来 章 源，所以在供给食物方面的作用不如女性。于是在这些社会中， 菲 律 女性通常有很高的社会地位，这种社会现实也体现在这些民族 宾 神 的人类起源神话中，比如在这则伊戈洛神话中。在神造人之初， 话 就已经明确划分了女性和男性的社会功能和职责。 第二类是天降型，世界上原本没有人居住，人 类 始 祖 由 于 各 种 原 因 从 天上来到了地上。在比萨扬神话中，起 初 地 面 上并没 有人，天堂上有个猎人偶然在天体上凿开了个洞，透过这个洞， 他才发现下面的大地。于是猎人率领着他的同伴，顺着一根用 羽毛编成的绳子下到地上世界，定居了下来，成 为 人 类 的 祖 先 。 但 有 个 女 人 太 胖 了 无 法 穿 过 那 个 洞 ，就 被 留 在 了天上，于是她点 亮了整个天空来提醒后人，人是来自天堂的。在伊富高神话中， 天神决定让人类居住 在地上世界并繁衍， 便用洪水把他在天上 的两个孩子维甘和布 甘带到了地面上，让 他们找到了一个装满 所有食物和生活必需 品的谷仓，后来兄妹 俩结婚并有了孩子，

于是地上就有了人 刚烧完荒的阿拉安芒扬男性原住民，他们 类。弗勒贝尼乌斯的 背后，曾经的林地将成为新的旱田 039 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

“颠倒法则”①认为，在世界很多民族中，人 类 祖 先 从 天上降临到 地面和死者的灵魂可以升天是一组成对出现的观念，这种关于 起源的想法很可能来源于对人类的终极结局———死亡和升天的 观念，即人死后灵魂所回到的天上正是人类最初的来源。 第三类是“ 孵 化 型 ”人 类 起 源 神话，人 类 始 祖 往往是在大地 形成的过程中，从卵或植物中孵化而出，人 类 的 孵 化起源是创世 神话中宇宙由原初物质孵化而成的进化型神话的一种延伸。菲 律宾他家禄族、比萨扬族广泛流传着这样的孵化型神话，原 来 世 界 上 只 有 天 、海 和 飞翔其间的一只大鸟。为了让自己能有个地方 可以歇脚，大鸟就挑拨天和海的关系，让它们争斗起来，海把海 水喷向天空，天则扔下许多石块变成岛屿，最后就形成了陆地。 此后，大鸟在陆地上停歇下来。一天，大鸟偶然发现水中漂来一 根竹子，它跳上去啄开了竹子，从竹节中先后蹦出了第一个男人 和女人。菲律宾的竹节生人孵化型神话与东南亚泰国、缅甸、老 挝、印尼等民族的“ 葫芦生 人”“ 生 命树生人”的神话有 密切联系。孵化是人类先民 的一种重要的起源观念，在 我 国 南 方 少 数民族“ 葫芦生 人”的神话母题也很多。葫 芦、竹节、卵等物体都是空 腔性质的物体，是 母 体 生殖 的象征，人 从 空 腔 物 体 中 出

竹节生人神话，引自网络资料 生 是人类从母体中出生繁

①［ 日 ］大 林太良著，林相泰、贾福水译：《 神话学入门》，中 国 民间文艺出版 040 社，1988 年，第 74 页。 衍过程的隐喻，这在学术界已有一定的共识。菲律宾的孵化型神 话中，孵化物、孵化方式有多种变体，比如伊戈洛人的神话中，天 神在泉水旁用石块砍香蕉树，男人和女人从砍下的香蕉树桩中

跳了出来；在芒达亚人的神话中，男人和女人则来自一只大鸟的 第 二 两枚巨蛋；苏禄人的神话中，第一个男人从鸟蛋中孵化了出来， 章 然后他在一个竹节中发现自己的伴侣———第一个女人；在比科 菲 律 人的神话中，天神的断臂上长着的两根毛发变成了第一个男人 宾 神 和女人。 话

（八）文化起源神话 文化起源的神话讲述的是火、猎头、纹身、嚼槟榔等重要文 化现象的起源。在 菲律宾神话中，火的起源既有来自神灵对人类 始祖的恩赐，又有来自文化英雄盗火的伟大成就。伊富高神话 中，天神门伯囊（Mumbonang）的孩子维甘和布甘定居之后，另一 个友善的神灵门达洛（Muntalog）去找门伯囊神为他们求火。门伯 囊神取下自己头上的一根硬毛用来打火，取下一部分眼白作为 燧石，拿出耳朵上的蜡作为火绒，他 把 这些交给了维甘和布甘， 并教他们如何打火，于是伊富高人从此就有了火。在 马 努 乌 神话 中，火神来到了人间，耐心地教人们如何使用燧石点火，之 后 人 类 终 获火种。在伊洛哥神话中，英雄兰昂在五个动物的帮助下， 从巨人那里盗来了火种，带给了族人。这里的兰昂也是伊洛哥史 诗中的英雄人物，在该民族的神话中，他是以文化英雄的面貌出 现的，并成为了该民族口头传统中为人类带来有益的、意 义深远 的发明和发现的杰出人物。但这种文化英雄并不同于神灵，文化 英雄并不像创造神那样可以创造万事万物，他 只 是与创造具体、 有限、特定的文化因素有关，并以此作为个人的业绩。 猎头是菲律宾山地民族中重要的民俗文化，曾有不少人类 041 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

学家、民 俗学家研究过菲律宾的猎头民族。猎头这种习俗被认为 在刀耕火种的游耕民族中有着强烈的生死循环的象征意义。死 被视作是生的前提，猎头是对死亡和死去祖先的崇拜，供献人头 意味着敬奉死去的祖先，象征农作物的丰收。菲律宾的很多山地 民族都有猎头习俗，当地通常也存在着相应的神话来作合理化 解释。在伊戈洛族神话中，太阳的孩子在一旁看着月亮制作铜 锣，月亮便砍下了孩子的头。太阳知道之后，又把孩子的头装了 上去，孩子便复活了。然后太阳对月亮说：“你看，因为你砍了我 儿子的头，地 上 的人们都像你一样在相互砍对方的头，而且将一 直延续下去！”这则神话中讲到，人 们 猎头其实是期待砍去头之 后还能像太阳的孩子 那样再次复活，死的目 的是为了生，猎头成了 求生的方式。 嚼槟榔是东南亚 广泛流传的习俗。马拉 瑙人神话中，有 兄弟三 人都爱上了自己的妹 妹，父母羞愧难当便杀 了他们，并分开埋葬。 在他们的坟上分别长 出了蚌壳、槟榔树和槟 榔藤，妹妹的坟上长出

的是烟草。父母每一样 巴拉望地区出土的马农古瓮葬罐 各取一些，把制成的石 （Manunggul），罐盖上人偶乘舟的造型体 现了菲律宾先民关于人死后灵魂升天的 灰、槟榔果、槟榔叶和 信仰，引自 VirgilioAlmarioed,Sapanish 004242 烟草放在一起咀嚼，吐 LegacyinFilipinas 出来的是像血一样的红色汁液。从此以后，人 们 就 有 了 把 这 几 样 东 西 放 在一起来嚼的嚼槟榔习俗。 印度中部、东南亚和大洋洲的一些原住民有关于纹身起源

的神话，并且把纹身和死亡联系在一起，在 这些地区广泛流行着 第 ① 二 纹身是通往冥界的通行证的信念。 菲律宾山地民族中也有这种 章 类型的神话，比如在伊斯奈格族的神话中，纹身可以帮助死者的 菲 律 灵魂到达天堂，当人死后，只有他身体合适的位置有纹身，冥河 宾 神 的渡船才会把他带到天堂的彼岸，于是伊斯奈格人从此开始了 话 纹身。

（九）动物起源神话 动物神话是对“动物某些属性的诠释”②，这类神话和植物起 源神话一样属于“说明神话”③，是 针 对世界上非本质或次要的东 西加以“说明”，并 非极具神圣性，只是给出一个可有可无、甚至 只是使人轻松愉快的解释；就 这 一 点 而言，就与传说较为接近， 有些还具有地方性传说的特征，不过因为它们仍然是解释起源 的，所以归入了神话的范畴。 菲律宾有许多神话都说到动物是由人变来的，最常见的是 猴子是由人变来的。人 类因为过失和不良品格而受到了惩罚。这 些神话都包含了惩罚导致人变成动物的母题，在山地民族的神

①［ 日 ］大 林太良著，林相泰、贾福水译：《 神话学入门》，中 国 民间文艺出版 社，1988 年，第 87 页。 ②［苏］谢·亚·托卡列夫，叶·莫·梅列金斯基：《 世界各民族的神话·绪论》， 载 于《 民间文学理论译丛（第 一 集）》，中 国 民间文艺研究会研究部编，中 国 民 间 文 艺 出版社，1986 年，第 3 页。 ③［日］大 林太良著，林相泰、贾福水译：《 神话学入门》，中 国 民间文艺出版 社，1988 年，第 35、36 页。 043 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

话中，典型母题是孩子拒绝吃母亲或继母拿来的食物，于是人变 成了猴子。比如吕宋岛北部山地民族的一则神话中，继母送来了 煮熟的饭，烧得有些焦，男孩就不肯吃，而是吃了生的甘薯，然后 男孩就变成了猴子。在 另 一 则 山地民族神话中，两个男孩抱怨母 亲只给他们米饭，没有肉吃，很快他们浑身长满毛变成了猴子。 其他一些民族的神话中，人 变 成 猴 子 通常是由于人懒惰、失礼等 道德方面的问题。在他加禄神话中，儿子非常懒惰，父亲向他扔 了一块木头，男孩就变成了猴子，木头块粘在他背上变成了尾 巴。在布基农神话中，孩子们帮祖母染衣服，祖母烫了手疼痛难 忍，孩子却在一旁大笑，这些不尊敬老人的孩子就变成了猴子。 马拉瑙神话中，一 个 老 头 很 自 私 ，不 肯 把 自己果园里的水果分给 孩子和乞丐，结果来了位智慧的老者把他变成了猴子。在 结 构 主 义 神话学看来，无论是吃生食物、不 敬老、自私，这些过失都是对 人的属性的否定，人与动物构成了二元对立的两端，与人性相反 的就是动物属性。所以在这些神话中，对人性的彻底否定使神话 中的人类变身成为了动物。 菲律宾的一些民族也有关于鸟的起源神话。这些神话通常 讲的是具体的某种鸟类的起源，而关于一般意义上的鸟的起源 神话非常之少。在这些神话中，要么是因为触犯了禁忌，要么是 为了摆脱困境，总之是化身成鸟以便逃脱。比如在一则摩洛民族 的神话中，一个母亲的儿子失踪了，为了能找到自己失踪的儿 子，母亲在向神祈祷后从悬崖上跳了下来，但神奇的是她并没有 摔死，而是长出了翅膀在空中飞翔，成 了 世界上第一只鸟，鸟儿 不断地鸣叫就是母亲在不停地呼唤着自己的儿子。一些山地民 族关于鸟的起源神话中，常见的母题是孩子受父母或继父母虐 待，希望能离家逃走，后来通过祈祷等方式，变成了一只鸟，飞离 044 了残忍的父母。比如班多克神话中，继母对兄弟俩非常恶毒，兄 弟俩砍柴回来后，继母横加挑剔随意惩罚，不 给 他 们 饭吃，让他 们吃狗食、猪食。哥哥受不了了，爬上一棵树，砍下两条腿给弟弟 拿回去当做木柴。突然，哥哥的双臂变成了翅膀，他 就 变 成 鸟飞

走了。伊戈洛人神话中，母亲不给女儿吃米，而 女 儿 趁 着 母 亲 去 第 二 打 水 的 时 候 ，钻 进 米 缸 中 偷 吃 起 来 ，母 亲回来后掀起了米缸的盖 章 子，只见一只鸟飞了出来，这只鸟说了一句“以后你再也不用给 菲 律 我米吃了”之 后 ，由女儿变成的这只鸟就飞走了。 宾 神 话 （十）植物起源神话 菲律宾各民族也有大量关于各种植物、花卉和水果起源的 神话。稻米是菲律宾人最主要的食物，关于稻米神话流传非常广 泛，常常还被赋予最为神圣化的起源。最典型的母题是，稻米最 初是神灵们唯一的食物，后来由于某种机会才被带给了人类。在 马拉瑙族神话中，天神派遣天使把稻米赐给人间，天使就让一个 孩子降生，孩子死后，坟头上就长出了稻子。纳波里人神话中，天 神把一位老人带到了天堂，并用米饭招待他，老人觉得很好吃， 但神并不打算给他，于是临走时他偷偷拿了一把稻谷，藏在口中 带回了人间。另一则纳波里神话说，女神阿米翰得知地上的人类 遭遇了大饥荒，为了拯救他们，她把自己的乳汁洒向大地，乳汁 落地就变成稻米，从此人类就有了大米。 值得注意的是，很多菲律宾植物神话都说到新的植物从坟 墓中生长出来，新生长出的植物是死者的某种延续，这种想法体 现了原住民关于生死循环的观念。他 加禄族的神话中，椰子是由 死者的头变成的。一则他家禄神话中，有 个 叫“ Ireneo”的 年 轻 人 被 情 敌 杀 害 后 埋 在心爱女孩的花园中，后来坟上长出了一棵从 未见过的椰子树，女孩把树的果实剥开后，发现里面长得很像被 杀的年轻人的脑袋，就用一个相近的名字“niyog”来称呼这种新 045 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

植物，作 为 对“ Ireneo”永远的怀念。另一则他加禄神话中，一对老 夫妇终于有了一个孩子，但孩子的头又大又圆，且 只 有一只眼睛。 有一天，孩子从窗台上摔到地上，从此就不见了。后来在他摔倒 的地方长出了一棵椰子树，树的果实就像孩子那又大又圆的头。 还有一则他加禄神话说，曾经有位叫做马卡布诺的公主，她失去 了自己的爱人悲痛欲绝，病死埋葬之后坟上长出了一棵椰子树， 果实肉厚味甜，人 们 便 把 它 叫 做 马 卡 布 诺 椰 子 。 和 动 物 起 源 神话类似，关于植物起源的口承叙事有时也会 被划入民间传说的范畴。不 过 这些叙事通常是解释某种植物的 起源、其 所 具有的某种特性或者某个植物名称的由来，在 功 能 上 主要是解释和说明，虽然不算是神圣叙事，但也不同于民间传说 维系传统、强化群体的教育功能，所以更适合归入“说明神话”的 范 畴 。在 情 节 上 ，这些“说明神话”要比世界创造、人 类 起 源 之 类 的神话更为丰富多彩。比如，莱特（ Leyte）南部地区关于桑巴吉达 花（sampaguita）的神话：国王有个美丽的女儿爱上了邻近王国的 年轻国王，年轻国王出去征战的时候两人发誓永远相爱，但是年 轻国王战死了，公主也抑郁而亡，人 们 把 他 们 俩 葬 在一起，坟上 长出了一种白色而芬芳的花，后人就用他们当初宣誓时的誓言 “Sumpakita”（我向你起誓），把花命名为“sampaguita”。在希里盖 农人（Hiligaynon）关于菠萝的神话中，一 个 女 孩 名 叫皮娜伊（Pinay） 老是粗心找不到东西，她的母亲就向神祈祷，让神给她多长几双 眼睛，然后皮娜伊忽然失踪了，母亲发现院子中长出了一种奇特 的植物，它的果实上好像有很多只眼睛。这时植物说话了，说 它 就 是 皮 娜 伊 ，是 天 神 把 她 变 成 了 长 了 很 多 眼睛的菠萝，后人就用 女孩的名字“Pinya”来称呼这种水果。 本章所讨论的菲律宾神话，首先包括了在菲律宾民族原始 046 社会时期产生的狭义神话，这些神话主要讲述的是世界创造和 各种基本事物最初的起源，同时也包括了其他在后来社会发展 中逐渐产生的广义神话，这些神话侧重的则是其他相对不那么 重要的事物的起源，及对于其各种细节特征的解释。菲律宾神

话用丰富的想象力和形象化、人 格 化的语言提供了一系列原住 第 二 民族关于世界构成的种种解释，直接体现了菲律宾各民族的宇 章 宙观。 菲 律 在现代人眼中，它的内容及其承载的信仰可能显得荒唐而 宾 神 幼稚，但这些神奇的幻想正是这些民族先民们用于观察和理解 话 世界的方式。如同今天现代人用“ 科 学 ”来 理解世界一样，土著民 族使用的是“神话”作 为 他 们 解释和思考世界的方式，神话总是 与神话流传民族的原始宗教、仪式巫术、价值观、宇宙观紧密相 连，被视为是曾经真实发生过的、讲述世界创造和人之所以为人 的历史事实，所以说这些神话绝非人类先民们的无知、荒诞和谬 见，而是文化史上左右了菲律宾各族人民精神生活成千上万年 之久的至关重要的文化现象，是 菲律宾各民族具有地方性特色 的“ 知 识 系 统 ”的 重 要 组 成 部 分。菲律宾神话是由多民族、部族 的神话共同组成的，各种神话都异常丰富，但无论是菲律宾本国 学者还是外国学者，对于这个庞大的神话体系的系统研究和理 论解释都还很不够，依然有很多未知的领域等待着后来者利用 现有的资料和研究成果继续探索。

047 第三章菲律宾民间传说

民间传说区别于其他民间文学体裁的基本特征是其具有地 域性、现实性以及历史的确定性。它有鲜明的地方特点，具体情 节往往和某一个特定地方相联系，并被那里的人们信以为真。菲 律宾民间传说讲述的常是一些有神奇力量的生灵，比如妖精、魔 鬼、仙女、水怪、幽灵、宝藏、圣人和有名的当地人物等，传说流传 地区的人们至今仍或多或少相信它们的存在。传说的另一个特 点是历史性，菲律宾民间传说的内容往往是迁徙、战争、英雄的 故事、酋长和国王的统治，是当地的一种口述的历史，即使是包 含了一些奇异、古怪甚至荒诞的因素，但仍常常被当地人作为真 实发生过的历史事件来讲述。 菲律宾著名民俗学家达米阿娜·尤汉尼奥（DamianaL.Eugenio） 按照母题将菲律宾民间传说划分为五类，并指出菲律宾民间传 说大多侧重于说明事物为何如此，而 非 解释事物的根本来源，并 且在叙述过程中，表达出明确的教育内涵来指导听众，教育性是 菲律宾民间传说的突出特征。①第一类是历史传说，包括英雄传

①DamianaL.Eugenio,PhilippineFolkLiterature:Thelegends,Uni- 048 versityofthePhilippinesPress,2002,Introductionp20. 说和历史事件传说。前者是以历史中的人物为重点的历史传说 或文化史传说；后者是关于历史上的重大事件的传说。和前者相 比，后者中的历史人物没有历史事件本身突出。第二类是宗教传

说。这些传说叙述的是上帝与众神以及其他圣徒创造奇迹、惩恶 第 三 扬善、宣传宗教教诲的内容。第三类是超自然生灵传说。涉及到 章 各种各样的超自然生灵和力量，又可称之为神秘传说，描述各种 菲 律 有超自然力量的角色，叙述他们的行为和事迹，包括了魔鬼、矮 宾 民 人、妖怪、美人鱼、水怪、精灵、鬼魂等。第四类是地名传说。各地 间 传 地名的起源传说，也包括叙述当地的地形特征，该 类 传说通常都 说 有历史传说的色彩，与当地的真实历史事件和历史人物有关，是 所 有传说中最具地方性的。第五类是风物传说。即关于某地的古 迹和风物以及某些风情习俗的传说。在 菲律宾，以宝物传说最为 常见，讲述的是各种各样富有地方特色的器物，诸如沉在水底的 钟、深埋的宝藏等。下面将详细介绍其中的四类。

（一）历史传说 菲律宾的历史传说可分为英雄历史传说和历史事件传说。 英雄历史传说以各种历史人物为中心———包括各种史诗英雄、 文化英雄、历史伟人以及其他拥有超常能力的人物，数 量 众 多 ， 是 菲律宾历史传说的重要组成部分。 菲律宾的历史传说有一个重要特点，那就是史诗英雄常常 也是该民族民间传说中的英雄，民间传说与该民族史诗关联了 起来。菲律宾各民族中有不少都有悠久的史诗传统，英雄人物在 民族的集体记忆中占据了很重要的位置，所以对于英雄的崇敬 延续到了民间传说中，就形成了众多讲述历史中的英雄及其事 迹的传说。在 许 多 民族的观念中，传说中的历史并非简单的历史 事件本身，而是带有英雄和伟人深刻印记的历史。历史事件传说 049 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

相对较为零散，有 很 多 也混在了英雄传说之中。英雄历史传说主 要是讲述英雄一系列的冒险活动，但它与该民族的英雄史诗仍 有明显区别。第一，在 形 式 上 ，英雄传说采用散文形式叙事，英雄 史诗则是韵文体，并与该民族口头表演艺术相结合。第二，在 情 节 上 各 有 侧 重 ，英雄传说会给人真实感，故事往往发生在一个 “伪装出的真实世界”———这个世界是精心描绘出的，但其实并 不存在，而讲述传说的目的之一就是让听众信以为真———确信 历史上确有此英雄及其伟业；而英雄史诗则充满了奇幻色彩，大 多是发生在典型的幻想世界。所以说，菲律宾的一些英雄历史传 说其实是以民间传说形式出现的、被 口 头 改 写 了 的 史 诗 。 菲律宾 有大量的英雄史诗，相 应 就 衍 生 出 了 众 多 神 奇 、现 实色彩兼具的 英雄历史传说，而且这些传说所涵盖的范围、涉及的英雄比史诗 要广阔得多，流传和变异亦更为丰富，在 展 现 该民族对于历史英 雄的信仰的同时，也富有生活气息。 不少史诗英雄都出现在该民族的英雄历史传说中，比如伊 洛哥人的兰昂（Lam-ang）、比科族的汉迪翁（Handiong）、班乃人 （Panay）的拉保东宫（LabawDonggon）、马努乌人（Manuvu）的图瓦 安（Tuwaang）、哥达巴托人（Cotabato）和 布 基 农 人（ Bukidnon）的阿 格约（Agyu）、马拉瑙人（Maranao）的班杜干（Bantugan）等等。这些 英雄也是这些民族史诗中的主人公，与 此 同 时 也 衍 生 出大量关于 他们的传说并在这些民族中流传，史诗和传说共同组成了这些民 族讲述英雄丰功伟绩、历险经历的口头传统。关于英雄的传说和 相应的英雄史诗之间有着根本的密切联系，传说主要是对史诗 中所描述的英雄的历险经历进行了简要的叙述，在 情 节 上和史 诗基本相似，但文体由史诗的韵文叙事体变成了传说的散文叙 事体，也就是说关于英雄的历史传说与英雄史诗中有很多都取 050 材于共同的内容———该民族关于伟大英雄的集体记忆，但是采 用了不同的形式、各有侧重地进行叙述。比如，马拉瑙人关于班 杜干的传说和史诗《 达 冉 根 》就 有不少区别，传说着重讲述了班 杜干最后一次历险并战败的经历，班杜干向一个苏丹的女儿求

爱时有一位西班牙将军与他竞争，于是他便率领本族战士与西 第 三 班牙侵略军进行了激烈的战斗，最后他功败垂成，他 所 有的战舰 章 载着他本人、妻子以及所有战士和船员在汪洋大海中沉没了，后 菲 律 来在这些战舰沉没的地方升起了一个长满棕榈树的小岛，人们 宾 民 相传班杜干和他的战士们依然生活在那个海岛上的深山老林 间 传 中，岛上仍会时不时传出他们的声音。 说 也有很多历史传说与史诗并无关联，这些传说中的英雄和 史诗英雄也是对于该民族的历史发展产生过重要影响、有 过 巨 大 贡 献 的人物。比如伊洛哥民族除了有史诗英雄兰昂的传说广 为流传，还流传着关于英雄昂格罗（Angngalo）的传说。相传昂格 罗夫妇俩是世界上最高大的巨人，昂格罗头顶着天，只需跨一步 就从马尼拉城到达美岸（Vigan）市。他走动的时候整个大地都会 震动，他的说话声和笑声全世界都能听得到。相类似的，马拉瑙 人既有关于史诗英雄班杜干的传说，也有关于拉贾·尹达拉帕塔 拉（LajahIndarapatra）和 拉 贾·苏 莱 曼（ LajahSolaiman）兄弟俩的 传说。相传巨人奥马坎（Omaca-an）在当地为非作歹，滥杀无辜、 食人作恶，拉贾·尹达拉帕塔拉和拉贾·苏莱曼兄弟俩率领人民 奋起反抗。在决战中，苏莱曼英勇牺牲，但最终尹达拉帕塔拉还 是杀死了凶恶的怪物，当地人们的生活又恢复了平静。巴格伯族 和布拉安族则流传着关于卢马拜特（ Lumabet 或 Lmabat）的传说， 说的都是卢马拜特带领全族人民历尽艰险升上了天堂，从此获 得永生。伊巴纳格（Ibanag）民族流传着关于比瓦格（Biuag）和 马 拉 那（ Malana）的传说，传说中英雄的业绩富有奇幻色彩，并且和 该民族的历史息息相关。伊巴纳格人相传，比瓦格和马拉那都拥 051 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

有女神赐予的护身符，因此他们都有了超常的能力。他 俩 是 竞 争 对 手 ，都 声 称 自己才是伊巴纳格人的首领，而且两人还都爱上了 同一位女子。于是他们利用各自的神力大打出手，把椰树连根拔 起，抓起水牛扔向对方。后来一位天使说服了他们，两位英雄化 干戈为玉帛，团结起来同心合力，率领伊巴纳格民族抗击摩洛人 的侵略和中国海盗的骚扰。 还有一些英雄历史传说讲的是本民族领袖领导人民抵御外 族侵略的历史，这类传说承载了该民族历史上反抗敌对民族、反 抗西方殖民者的经历，体 现了民族精神和荣誉，被当地人民珍视。 今天，对 这些民族领袖虽没有可考的文字记载，但是他们已经被 铭刻在该民族的历史记忆中，以民间传说的形式口耳相传至今。 比如加登人（Gaddang）关于英雄巴云（Bayun）的传说中，巴云力 大过人、智慧超群，伊富高人屡次进犯卢马邦地区（Lumabang），巴 云领导族人数次征战把伊富高人赶走。后来伊萨贝拉地区（Is- abela）的首领慕名而来，说 那 里 有 个 巨 人 欺 压 当地人，请他出战 铲除恶敌，经 过 一 番 恶 战 ，巴 云 获胜，当地人得到解救。伊洛哥人 关于领袖卢马杜德（ Lumtuad）的传说中，班加诗兰人（Pangasi- nan）在首领巴拉里斯（Palaris）的率领下，班加诗兰战士多次入侵 伊洛哥地区，对 伊洛哥人的生存造成了巨大威胁，卢马杜德便率 领人民奋起反击，分 别 经 历了水上和陆上两次大战之后，卢马杜 德杀死了巴拉里斯，伊洛哥人大获全胜，把班加诗兰人驱赶走 后，他 们 便 迁入了班加诗兰地区定居生活，直至今天。也有一些 传说中的英雄是有史可考的，不 过 传说中出现的英雄业绩有不 少极具奇幻色彩、富有戏剧性，这可能是因为英雄人物常常是 “箭垛式”的，随着传说的流传，越来越多的情节逐渐被附会到英 雄身上，于是传说中的英雄人物更显得高大、传 奇 。 比如 1521 年 052 麦哲伦率领船队环球航行到达菲律宾，他在宿务地区炫耀武力， 企图挑拨和利用当地民族之间的矛盾，但最终在马克坦岛（Mac- tan）被当地酋长拉普拉普（Lapulapu）率军击毙，西班牙殖民者军 队遭到痛击，落荒而逃。关于拉普拉普的这段光辉事迹已成为英

雄传说在比萨扬地区流传。宿务的一则传说中讲道，起 先拉普拉 第 三 普为了心爱的公主，与 情 敌 打 了 起 来并击败对手，显露出过人的 章 胆识；后来麦哲伦带着殖民者开始入侵宿务，拉普拉普与情敌化 菲 律 干戈为玉帛，团结一心奋力抗敌，最终他亲手杀死了麦哲伦，打 宾 民 得侵略者仓皇逃窜。 间 传 说 （二）宗教传说 今天菲律宾全国有 85%的人口是天主教徒。在殖民统治期 间，很多土著民族都皈依了天主教、基督教；四百多年来，在 以 平 原民族为代表的大部分民族中，天主教一直都是主要的宗教信 仰。于是菲律宾很多民族就有了大量的宗教传说，其 内容都是关 于上帝、耶稣以及圣徒在菲律宾各地显灵，并施展出超凡力量。 在天主教在菲律宾群岛各地传播的过程中，这些宗教传说对于 宣传天主教的教义教理、扩大天主教在普通民众中的影响起到 了不小作用。今天，它们作为菲律宾民间传说的重要组成部分， 充分保留了殖民主义影响和天主教文化传入的痕迹，同时也带 上了菲律宾民族特色的因素，成 为了本土文化和外来文化相互 融合的独特文化现象。这些宗教传说在虔诚的菲律宾天主教徒 中广泛流传、深入人心，在 各 地 常 会 与当地的某些具体物件、地 点 联系起来，被 宗教信徒们传颂和膜拜。 菲律宾各地有很多关于圣婴圣像（SantoNi o）的传说，讲的 觡 都是圣婴的圣像显灵后驱恶扬善的经历。最有名的当数宿务当 地一系列的圣婴传说。相传当地的一个渔夫撒网打渔，撒了两次 毫无收获，第三次捞上来一块烧成黑色的木头，一 天 清 晨 那 块木 053 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

头突然变成了圣婴的圣像，之 后 便 多 次 显 灵 、创 造 了 很 多 奇 迹 ：当地发生战乱，圣婴显灵 保护人们，让一个虔诚的信徒 在关键时刻隐身起来，从而幸 免于被送往战场。在这些传 说中，圣婴显灵后的形象通常 都被人格化为一个活泼爱动、 调皮可爱的孩子，化 身 成人后 跑出教堂制造恶作剧。比如， 他清晨时分从商贩手中买走 鱼，然后说他过一会儿再把 宿务地区的圣婴神像，引自网络资料 钱给鱼贩，到夜里又跑出去 散步，结果人们发现圣婴的圣像身上的衣袍被海水打湿了，鞋 里还装着零钱。类似的圣婴传说在菲律宾群岛各地都有流传， 有些还会和真实的历史联系起来。宿务的传说相传，1942 年圣 婴的圣像化身成人后，跑到美军司令部要求参加志愿军保卫宿 务；保和（ Bohol）地区的传说相传，圣婴曾救济了一个穷困潦倒的 老妇人；莱特（ Leyte）和西内格罗（NegrosOccidental）地区的传说 相传，圣婴保护当地居民免受穆斯林海盗的掠夺和侵袭；东民都 洛（OrientalMindoro）地区的传说相传，当地人在树丛中发现了圣 婴的圣像，后来圣像被保留了下来，圣婴多次显灵成为了当地人 民的守护神。 与耶稣有关的传说中最有名的是“ 钉 在 十 字 架 上 的 耶稣”传 说，相传耶稣和他的十字架都能显灵并为当地人创造奇迹。八打 雁（Batangas）地区的耶稣十字架传说中，一 个 妇 女 被 丈 夫 虐 待 ， 054 在一个寒冷的夜晚，丈夫逼她去很远的地方挑水。在 路 上 ，妇 女 发 现稻田中竖着一个粗糙的十字架，上面钉着耶酥。妇女便向耶稣 祈祷，耶稣告诉她自己的十字架下就有泉水，结果解了这个妇女 的燃眉之急，后来人们把十字架放在当地教堂中供奉。一 则 保 和

（Bohol）地区的传说中，一 个 饥 寒 交 迫 的 孩 子 一 路 要 饭 ，意 外 地 第 三 来 到 了教堂，他向十字架上的耶稣要吃的，耶稣便把自己的右手 章 弄断，变成面包递给孩子吃，还蒙在鼓里的孩子便把耶稣叫做 菲 律 “赐给面包的人”，后 来 孩 子 和这个总是给自己面包的人建立起 宾 民 了友谊，耶稣还带着孩子去参观了天堂和地狱，这件事情轰动一 间 传 时，让当地人们认识到了自己的罪行，从此弃恶行善。 说 菲律宾也有许多关于 圣母及其显灵的传说，最有 名的莫过于安蒂波罗（An- tipolo）地区的传说，相传圣 母的圣像曾经两次从圣坛 上消失，之 后 人 们 都是在附 近蒂波罗树（Tipulo）的树干 上找了回来，虔诚的人们认 为这是神的旨意，于是在蒂 波罗树旁建起一座教堂，树 砍倒之后奇迹般地升起了 一座城镇，于是这里就被命 名为“Antipolo”，意思就是蒂 波罗树。在 苏 益 高（ Surigao） 地区的传说中，女孩非常想 宿务地区的西努罗格（ ）节 去参加当地人为供奉圣母 Sinulog 中，当地妇女手捧着圣婴（ ） SantoNi觡o 而举行的盛大庆典和舞会， 的圣像，引自 ExcitingPhilippines,avi原 但她实在是找不出一身像 055 sualjourney 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

样的衣服，这时候来了一位富有而和蔼的老妇人，主动把自己 的项链借给了小女孩，于是小女孩就兴高采烈地去参加庆典了。 后来她惊讶地发现，圣母像的脖子上戴的就是那条曾经借给她 的项链，原 来 是 显 灵 的 圣 母 帮 了 她 。他 加禄人是菲律宾的主体民 族之一，受天主教影响既久又深，他 加禄人中流传着很多关于 圣母的传说。其 中 有关于玫瑰圣母的传说，相传一个海盗遇到了 海难，他 以为自己必死无疑，但是圣母显灵，让他奇迹般地在沉 船上活了 13 天，给他机会对自己以前所犯下的罪行深深忏悔， 最终海盗在死后得到了宽恕。在八打雁塔尔（Taal）地区的他加 禄人中，流传着关于凯萨塞（Caysasay）圣 母 的传说中，相传有一 个华人受到了残酷的刑罚，被 判 砍 头 ，最 后 他 皈 依 了圣母，在 圣 母 的 救 助 下 ，重 获 新 生 。他 加禄人还流传着关于“ 突 然 救 助 的 圣 母 ”（ VirginofBiglangAwa）的传说，相传圣母在信徒们受到穆斯 林的袭击时突然显灵了，手持芦苇出现在城门上，杀死了众多 来犯的穆斯林敌人，吓得残敌抱头鼠窜，从而拯救了所有的信 徒。班加诗兰地区流传的圣母传说中，圣母被人们称做“照顾病 人的人、保护弱者的人、救助穷人的人”，被 赋予了全能的、大慈 大悲的光环，有 各 种 各 样 的 显 灵圣迹。比如，圣母消灭了给当地 人带来惨重损失的蝗灾，在 天下大旱时普降甘霖确保了丰收， 保护天主教教堂免为大火烧毁，还帮助一对想要小孩的夫妇如 愿以偿。 菲律宾还有许多关于各位圣徒的传说，这些圣徒出现在人 们的日常生活中，被 赋予了世俗化的色彩，而 非 是 宗教经典中严 肃的宗教形象，体 现了菲律宾人民对于外来西方宗教的世俗化、 生活化的理解和宗教情感。圣徒传说富有教诲意义，宣扬的是 “善有善报、恶有恶报”，是 宗教教义与道德伦理的紧密结合。这 056 种传说突出强调，人 们 如 果 能 够 坚 定 不 移 地信仰上帝及其圣徒， 那么在他们需要的时候一定会得到神灵的帮助；而对上帝及其 圣徒不能忠诚信仰的人或者为非作歹的恶人，则会受到严厉惩 罚。他 加禄人的传说中，圣伊斯德罗（SanIsidro）化身成孩子和一

个男孩开玩笑，他 逗 这 个 男 孩 玩 ，让 男 孩 去 捉 蝉 并 答 应给他钱， 第 三 结果男孩的妈妈发现男孩在圣徒的马车旁傻等着圣伊斯德罗来 章 给钱。另一则传说中，圣地亚哥（SanDiego）在八打雁游历时，来 菲 律 到一位跛脚女孩的家里讨水喝，善良的女孩帮助了他，结果他显 宾 民 示了圣迹，女孩的脚病奇迹般地被他治好了。他 加禄人还有一个 间 传 关于圣彼得惩罚自私的恶妇玛丽亚的传说。玛丽亚落入了井中， 说 井中满是沸腾的油，她大声喊叫，妹妹便前来相救。这时圣彼得 显灵了，他 告诉玛丽亚的妹妹，只要能找到一个曾得到玛丽亚帮 助的人、动 物或植物，就可以救出玛丽亚。玛丽亚的妹妹历尽千 辛万苦，最后只找到了一株小草，玛丽亚在井边洗澡时曾把水溅 到了这棵草上，使枯萎的小草重获新生。于是玛丽亚的妹妹高兴 地告诉了圣彼得，圣彼得便给了她一枝玫瑰，让她伸入井中把玛 丽亚拉上来。正当玛丽亚被往上拉时，井中的其他灵魂抓住了玛 丽亚的脚，想和她一起重返人间。但玛丽亚却无情地摆动着脚， 想挣脱开他们。这时候，玫瑰突然断了，玛丽亚又重新掉入井中， 再也没有人能够帮助她了。

（三）超自然生灵传说 菲律宾各民族有大量传说讲述各种千奇百怪的超自然生灵 和超自然力量，这与菲律宾各民族传统的万物有灵式的泛灵信 仰息息相关。神 秘 和 幻 想 的 内容是这类传说的典型特点，传说中 虚构了一个在不久的过去、魔幻而充满奇异色彩的世界，有 些 传 说 并没有任何确定的人物和地点，有 些 则 与 某 个 已 知 的地方或 者某个有名的人物相关。这类传说极其丰富，并且富有地方色 057 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

彩，是 菲律宾民间传说最主要的构成部分。这些传说中出现的超 自然生灵，是 菲律宾民间信仰中的各种妖魔鬼怪，包括了阿斯汪 （aswang）、黑巨人（kapre）、魔鬼、矮人、仙女、鬼魂、土丘老怪 （matandasapunso）、美人鱼、桑蒂莫（santilmo）、第纳克（tianak）、 迪克巴朗（tikbalang）等。这些形象各异的妖怪精灵中很多是菲律 宾所独有的，是 菲律宾民族朴素的万物有灵信仰在民间文学中 的反映。这些超自然生灵最初始于古代菲律宾各民族的泛灵信 仰，后来逐渐被吸纳到民间传说中，成 为 菲律宾民间传说中最富 有民族特色的部分。而其中一些传说是现代新产生的传说，涉及 到现代人生活的因素和社会背景，这表明这些民间传说依然经 久未衰。 阿斯汪（Aswang、Asuang 或 Asuwang）是一种极具菲律宾特 色的妖怪，它作恶多端，会化身成多种形象伤害人类，关于它的 传说在菲律宾各地家喻户晓①。阿斯汪有时是吸血鬼或吸食人 血的女巫，身体可以从腰部或其他部位自动断开，上半身或者 头会长出翅膀飞走，下半身则留在原地。一 则 他 加禄传说讲到， 一个阿斯汪扮作女巫住在村里，一天她身首分离飞到了房顶 上，她把细丝般的舌头透过屋顶伸了下去，一 个 女 子 正 在 缝 衣 服 ，发 现了阿斯汪的舌头，便抓起剪刀把舌头绞断，房顶上传来 一声惨叫，而 后 是 翅膀扑打的声音。等到人们追赶到女巫的住 处，发现女巫正在流血，人 们 用 刀 砍 过 去 ，阿 斯 汪 便 化 为了灰 烬。在卡皮兹（Capiz）地区的传说中，一 群 阿 斯 汪 把 自己的脖子 断开，头便飞了出去，企图去加害人类，一 个 聪 明 勇 敢 的 男 孩 跑 到 阿 斯 汪 留 在地面的身体边，把灰撒在它们身体的断面上，待到

① MaximoD.Ramos,TheAswangSyncrasyinPhilippineFolklore, 058 PhilippineFolkloreSociety,PaperNo.3,1971,pp.2. 阿斯汪们回来，发现头已经回不到身体上，于是阿斯汪就被消灭 了。阿斯汪还会化身成各种动物来加害人类。在一则怡朗（Iloilo） 地区的传说中，一 个 人 夜 里 遇 到 一 条 大 黑狗，把狗痛打一顿后还

绑了起来，但到第二天早上狗跑了。人们正在搜寻狗的踪迹，一 第 三 个 老 妇 人 上 前 问 昨 晚 是 谁 打 破 了 她 丈 夫 的 头 。人们便来到老妇 章 人家，看到了她丈夫的头部受了重伤。这对夫妇是新来的外乡 菲 律 人，人 们这时才发现，原 来这对老夫妇都是阿斯汪。在安蒂格 宾 民 （Antique）地区的一些传说中，阿斯汪在修炼成人之前会先化身 间 传 成为猫、狗或者猪。 说 阿斯汪是可怕的恶魔，有 很 多 传说讲述了人们对抗它的经 历，也提供了各种各样对付阿斯汪的办法。在一则他加禄人的传 说中，阿斯汪诱惑一个青年男子，但青年男子断然拒绝了阿斯汪 的求欢，于是阿斯汪就前来报复，让他的妻子着魔，得了重病。眼 见着妻子奄奄一息，青年男子终于想出了办法，用 鞭 子 使 劲抽打 妻子，终于把藏在她体内的恶魔赶了出来，妻子就得救了。在其 他类似的传说中，人 们 会 使 用 鱼 的 尾 巴 来 鞭 打 受 害 人的身体， 从而驱赶邪魔。在不少传说中，采用鞭打的办法对付阿斯汪是有 效的，其他一些传说中，使用大蒜等物品也能奏效。在一则他加 禄传说中，阿斯汪变成了一条狗，它想靠近一位怀孕的妇女，人 们 便 在 房 中 放 了 大 蒜 来 阻止阿斯汪。另一则他加禄传说中，一 位男子发现自己的妻子和周围的人其实都是阿斯汪化身而成 的，在 筵席上，这位男子偷偷把蒜和盐撒在了餐桌上，于是所有 来参加筵席的阿斯汪都现出了原形纷纷逃走了。而他所待的地 方是阿斯汪用魔力变出来的楼房，阿斯汪法力消失之后，他 周 围 的 房 子 也变回了原来的样子——— 一棵大树。总之，这些传说既讲 述邪恶的超自然生灵加害于人，说 明 邪 恶 超自然生灵的破坏 力，但同时又提供了对付邪恶力量、保护人类并挽救受害者的办 059 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

法，从而帮助人们战胜对于莫名的、邪恶的超自然生灵的心理恐 惧，可以在传说中找寻到心理依托，因此这些传说能够长期在民 间广为流传。 在菲律宾的很多地方都流传着关于“ 恩 坎 多 ”（ Engkanto）的 各种传说，尤其是在乡村。“ 恩 坎 多 ”这 个 名 称源于西班牙语，包 含了诱惑、富有吸引力的意思。恩坎多就像是生活在人间的天 使、仙人，拥有神奇的魔力，并且与人为善。在菲律宾各地，恩坎 多有多种称呼：在苏益高和保和地区叫 encanto 或 enkanto，在 怡 朗 和 安 蒂 克 地 区 叫 tamawo、tumao，在 宿务则叫 banwaanon。有的 传说说他们住在树上，还有说他们住在山顶或山中，甚至也有说 住在河底的。他 们通常身材矮小、皮肤白皙、英俊漂亮，甚至是金 发碧眼。虽然他们会反感人类闯入自己的领地，但又常常与人开 玩笑，有意无意地捉弄人，或是友善地送给人一些小东西。一则 民都洛东部地区的传说中，妹妹乌萍（Uping）正在河边洗衣服， 一个恩坎多想捉弄乌萍，就变成了她的姐姐皮娜（Pina）走了过来 和她说话，妹妹觉得这个“姐姐”有 些 不对劲，但又没发现什么明 显的异常。她回到家后，见到真的姐姐皮娜正在等她，这才意识 到河边遇见的那个“姐姐”其 实 是 恩 坎 多 的化身。另一则保和地 区的传说中，恩坎多化身成一个孩子的父亲，去学校把那个孩子 带走了。孩子就跟着“父亲”回到了自己家中，吃晚饭时他说要加 些盐。这时候，突然周围的一切都消失了。孩子这才发现原来一 切都是恩坎多制造出来的幻觉，此时其实自己正站在一块高地 上，相传这里正是恩坎多经常出没的地方。另有一则他加禄人的 传说讲到，一 个农民遇上了一位富有、热心的老人，其 实那个老 人是恩坎多的化身，老人把农民带到了自己家，农民发现老人的 家里金碧辉煌，临走之前老人又给他一些钱财，并把他送回家。 060 临行时老人叮嘱他，绝不能告诉任何人钱是从哪里来的。此后老 人不断给农民钱财，直到一天老人要出门远行了，便给了他整整 一坛子的钱。农民憧憬着自己将会有一个美好的未来，心 花 怒 放 ，结 果 忘 记 了 老 人的告诫，把秘密一股脑儿都告诉了妻子。农

民一说完，他的钱罐就立刻被大地吞没，所有钱财都消失得无影 第 三 无踪。这则传说中出现了违反禁忌而招至惩罚的母题，当地人关 章 于恩坎多的信仰是存在禁忌的，一 旦 违 背 就会招来惩罚或者其 菲 律 他不良后果。正是因为这些禁忌的存在，恩坎多才始终是传说中 宾 民 神秘的超自然角色。 间 传 恩坎多传说最重要的特点就是带有明显的外来文化影响痕 说 迹，可以说，恩坎多传说，是 万 物 有 灵 式的菲律宾传统本土信仰 和外来西方文化因素的结合体。在 现 代 文 明 的 今 天 ，恩 坎 多 传说 依然有着强大的生命力，因为越来越多的现代文化因素被吸收 到这一古老的关于精灵的信仰中，使它能不断变换自己的面貌， 在不断发展的社会现实中继续广为流传。其一，是 恩 坎 多 的 名 字 。在传说中，其他超自然生灵通常是没有名字的，但有一些有 名有姓的著名恩坎多。有三个善良的女恩坎多是菲律宾传说中 最为著名的恩坎多，叫做“MariangMakiling”“ MariangSinukuan” 和“MariaCacao”，其 中 的“ MariangMakiling”更是家喻户晓。关于 玛丽亚恩坎多与人为善的传说非常多，构成了一个数量丰富的 系列，“ 玛 丽 亚 恩 坎 多 ”已成为菲律宾民间传说的代表人物，关于 她的传说已成为菲律宾民族信仰的一部分。这里用的名字“玛丽 亚”是 外来的，是 菲律宾最为常见的女名之一，传说中的情节也 有一些与外来文化有关。男性的恩坎多较有名的是“ 彼 得 罗 恩 坎 多 ”传说，比如东米萨米斯地区（MisamisOriental）的“ PedroMata- bat”、巴克洛德（ Bacolod）地区的“ PedroPerocho”都是为人熟知的 传说人物。其二，恩坎多的住地极具特色，有 别 于其他超自然生 灵。传说中恩坎多的居住地常会被赋予现代生活的特征，它们的 061 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

住所从外面看起来仅仅是树木或大石块，里面却相当豪华，甚至 就是现代化的城市。比如苏益高传说中，在 漆 黑 的 夜 晚 ，石块背后 的城市灯火通明，还有车辆熙熙攘攘、船只进进出出，但每当人 们靠近那里想探究其中的奥秘时，城市的亮光就会骤然变暗消 失。人 们 走 远 后 ，又 会 重 新 亮 起 来 。另 一 则 苏 益 高 传说中，一 个 人 陪 着 一 个富有的恩坎多来到了它们住所，那是一个充满魔力、令 人陶醉的仙境，这个城市的名字叫科桂顿城（Coguiton），所有的 房子都是金子制成的，有 各 式 各 样 、大 小 不一的交通工具，商店、 影院和俱乐部一应俱全，学校里学生们熙来攘往。在一则比科人 传说中，一 个 年 轻 人在河边碰到了一个漂亮的女孩，便友好地帮 助了她，她邀请他乘马车去她山顶上的家，年轻人惊讶地发现那 是一座宏伟的水晶宫殿，原 来这个女孩就是恩坎多。其三，在人 类与超自然生灵之间的关系上，恩坎多和其他超自然生灵不同， 人类和恩坎多的关系是相互的，人 既 受 到 它们的影响，也可以主 动对它们发挥作用。这就不像其他超自然生灵传说中，始 终 是 超 自 然 生灵单方面影响人类。比如在东内格罗地区的传说中，一 位 妇 女去当了恩坎多的产婆，帮它们接生；有一个人做了恩坎多的 孩子的教父；还有人帮助女性恩坎多带大了她的孩子。在 怡朗人 的传说中，恩坎多显身找到了工程师，请求他不要把铁路铺到它 们的领地，然后带着工程师参观了它们的仙境和城市，之 后 工 程 师爽快地答应了恩坎多，主动放弃了原来的铁路铺设计划。总 之，在 很 多 传说中，恩坎多的形象都是金发碧眼的西方人种，完 全不同于菲律宾土著民族，恩坎多的生活也被描述得现代而神 秘，所以说，恩坎多这一形象中有不少要素都是源于外来文化的 传入者———西班牙殖民者，恩坎多的传说也表达了本土民族对 于外来的另一种文化的认可、憧憬和价值向往。 062 菲律宾各地还广泛流传着“鬼搭车”的 现 代 传说，这也是世 界性的现代都市传说，讲述的是鬼魂搭上车之后又突然消失。一 则 他 加禄传说中，一 个 女 孩 在 路 边 向 司 机招手，司机便停下来， 她上了车之后告诉司机要去的地方，当 司 机 抵 达 目 的地停下时，

却惊奇地发现后座上的女孩不见了。第二天司机又经过了昨天 第 三 女孩下车的地方，向 路 边 的一位妇女描述了昨天的怪事。那位妇 章 女告诉司机，他 昨 天 所 见 到 的 那 个 女 孩 正 是 她 女 儿 ，而 她 的 女 儿 菲 律 早 已在车祸中遇难了。在一则黎萨省（Rizalprovince）的传说中， 宾 民 一位医生前去探视病人，他在路上遇到了一位白衣长发的女子， 间 传 医生便让她搭上了车。车正开着，医生猛然在后视镜中瞥见，后 说 座上竟然是一具口鼻中塞着棉花、眼上盖着硬币的尸体，他 非 常 害 怕 ，只 好 装 作 什么都没有看见，直到抵达目的地，白衣女子下 车走了。几周之后他又一次遇到了这个白衣的女子，后来他因为 过度惊吓精神崩溃，很快便死于心脏病。在一则伊洛哥传说中， 一辆马车路过了一座公墓，车夫看见路边有一个女孩招手，他 让 女 孩 上了马车，后来马车走到一个地方时，马儿突然不听指挥停 了下来，车夫怎么赶，马儿都一动不动。车夫心里正奇怪，回头一 看，突然发现后座上的女孩已变成了骷髅。 菲律宾的一些地区还流传着黑巨人（Kapre）的传说。这种黑 巨人“ 全 身 黝 黑 、高大魁梧，有 着 可 怕 的 外 形 ，有 些 还 没 有 长 头 ， 常常会把遇见的人们吓得精神错乱”①。民都洛东部地区的传说 中，人 们 在 看 到 黑 巨 人之前，会先听到一种恶心而阴森的声音， 黑巨人长着络腮胡子，是 个像黑煤块一样的大块头，它抽的雪茄 有香蕉树干一般粗，吐出来的烟就像是从烟囱中冒出来的。在 卡 里 波（Kalibo）地区的传说中，黑巨人身材异常高大，大约是普通

①MaximoD.Ramos,CreaturesofPhilippineLowerMythology,Univ. ofthePhilippinesPress,1971,p.21。 063 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

人的三倍，头戴一顶硕大的帽子，穿着山羊皮的衣服，留着很长 的指甲。黑巨人虽然外形可怕，但并不凶恶地加害于人类。在马 林杜克（Marinduque）传说中，一 个 女 子 看 到 地 板 上 散 落着一些人 身体的碎片，顷刻间碎片组合成了一个非常可怕的黑巨人。黑巨 人身穿黑衣，留着黑色长发，头戴白帽。一 开 始 女 子 被 吓 得 够 呛 ， 后 来 才 知 道 ，原 来这个黑巨人是替曾死在这里的人来给她带口 信的，让她把花园中埋的金子取出来。说完话后，黑巨人的身体 再次裂成碎片，而 后 变 成 了 一 只 雪茄。 在菲律宾的很多地方还流传着矮人精灵（ Duende）的传说。 那是一种身材矮小、形似侏儒、外形可爱的精灵，在 各 地传说中 的形象略有差异。在 卡 里 波 传说中，小女孩在教堂中见到了矮人 精灵，她说那是她所见过的“ 最 矮 小 的 老 人”，身 高 连 半 米 都不 到，皮肤黝黑，有 八十多岁，牙齿已掉光了，身着黑色睡衣一样的 长袍，鞋子和帽子也是黑色的。在他加禄传说中，有一个精灵是 裁缝，很瘦，半米多高，深棕色的皮肤，眼睛小而圆，非常有神，有 点 像 鸟 的 眼睛。他戴着一顶白帽子，穿衬衫和麻布的裤子，光着 脚。在比科传说中，精灵是个聪明、可爱的小矮人，红彤彤的脸， 长长的胡子，一 头 白 色 的 卷 发；手臂短而细，但手非常大。精灵们 常常是戴着白帽子，成 群 地 排 着 队 走 。 帽 子 是他们外形上最大的 共同特征，人 们 相信，矮人精灵的法力就来自他们的帽子，如果 把帽子摘下来，精灵就会法力尽失。 总体上，矮人精灵是与人为善的。在传说中，矮人精灵经常 帮助有困难的穷人；它们调皮而孩子气，会和孩子一起玩；它们 经常开玩笑或用一些小小的恶作剧来捉弄人类；如果把它们惹 生气了，它们还会烦扰和报复人类。这些都让它们友善可爱的形 象更为人性化，成 为了极具亲和力的超自然生灵。在 东 民都洛地 064 区的传说中，两个精灵留着长胡子、长发，头戴红色软帽，腰系黑 色宽边皮带，身穿宽大的袍子，脚蹬硕大的靴子。他们一直纠缠 着一位少女，想和她交朋友。女孩清晨醒来时，发现自己无法从 床上爬起来，原 来 是 精 灵 施 魔 法 压 住 了 她 。 后 来 一 位精灵的朋友

说情，才让女孩从魔法中解脱出来。在邦板牙地区的传说中，一 第 三 个 嫉妒心很强的矮人精灵爱上了一位女孩，此后每当女孩和其 章 他男人说话时，就会莫名其妙地被咬、被 戳 。 她 也 不 能 吃 东 西 ，食 菲 律 物 触 到 嘴 时 就会立刻化成土，而且别人给她的钱也会被精灵的 宾 民 魔法化为土灰。后来还是牧师帮助她，把她从精灵的扰闹中解脱 间 传 出来。在 莱 特 南 部 地 区 的传说中，一 个 两 岁 的 孩 子 被 单 独 留 在 家 说 中 ，然 后 就 忽 然失踪了，三天后他才光着身子回来了，孩子说有 一群小矮人把他带到一个很好的地方去玩了。在内湖（Laguna） 地区的传说中，精灵之王想与一个六岁大的孩子交朋友，于是它 把孩子带走，来到了矮人精灵们在地下的豪华王国。精灵们还暗 中帮助孩子的父母打渔，把钱和金子放在孩子的床上。但到后 来，孩子父亲拒绝将孩子交给精灵，精灵们就再也不帮他们了， 还把以前给予他们的那些钱财也变得无影无踪。 土丘老怪（MatandasaPunso）是他加禄人传说中的一种类似 侏儒的妖怪，有 时 也 叫 做“ Nuno”或“MatandasaLupa”，是他加禄 民族信仰中富有特色的超自然生灵。它的身材短小，有 些 畸 形 ， 住在土丘之上。土丘老怪只在夜晚出现，不 能 见 阳 光 ，白 天 藏 身 在 自己的土丘里，所以人们并不知道它确切的模样。在一则传说 中，一 个 勇 敢 的 年 轻 人 想 揭 穿土丘老怪的真面目，便和它摔了一 整夜的跤，不 让 它 脱 身 ，但 当 第 二 天天光大亮之时，年轻人发现 自己紧紧抱着的只是一根插在地上的烧焦的柱子。在传说中，土 丘老怪对人类有害，常在人的聚居区出没，专门骚扰村中的女 性，而对于冒犯它的人，更会毫不留情地惩罚，于是人们不得不 在它栖息的土丘上进行供奉。在一则他加禄传说中，一 个 老 太太 065 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

不小心把脏水泼到了一个土丘老怪身上，它便勃然大怒，让老太 太的孩子颈部僵硬、四肢疼痛，以示惩罚。为了救孩子，人 们 便 在 山 丘 上为它供奉了美味可口的鸡肉，还派了少男少女来伺候它 喝酒、抽烟、嚼槟榔，最终才把孩子救过来。另一则他加禄传说 中，一 个 女 孩 触 犯 了 土 丘 老 怪 ，老 怪 便 施 展 法 力让女孩手脚僵 硬、脖子疼痛、不 能 走 动。女孩的家人准备了 12 种食物，在 午 夜 的 时 候 来 到 老 怪 居 住的山丘，把食物供奉上，以乞求它的原谅。 后来女孩终于康复了，从此老怪也与这家人和睦相处，在 冰 冷 的 夜 晚 ，还 会 来 到 他 们 家 中 烤 火 取 暖 。 还 有一则他加禄传说说，在 一 棵 大芒果树下有个土丘，那里住着一个土丘老怪，有一个女孩 经常来树边的水井打水，老怪爱上了这个女孩。结果从此以后， 女孩的行为越来越古怪，直至一天女孩失踪了，她的母亲也因此 郁郁而终。 菲律宾的不少民族还有关于美人鱼的传说。在传说中，她们 常被描述成美丽的半人半鱼的女子，有着乌黑而卷曲的长发和 又黑又亮的大眼睛。希利盖农人有一则传说，讲述了美人鱼的起 源。相传几个女孩遭到母亲的虐待，在 海 边 哭泣，海王非常同情 她们的遭遇，邀请她们来自己的王国居住。海王在她们身上撒了 一把盐，于是她们就变成了美人鱼。另有一则宿务传说讲到，一 对 夫妇非常想要孩子，海王便答应赐予他们一个女儿，但是当女 儿长到七岁时必须再归还回来，夫妇俩同意了海王的要求。结果 七年之后，海王带走了女孩，伤心的夫妇只能每晚站在海边，望 着一个长发大眼的美丽姑娘在海水中游来游去。各民族传说中， 美人鱼都是美丽的象征，但有的传说中说她与人为善，让人们心 悦诚服地仰慕她的魅力；也有的传说讲到，美人鱼会利用自己的 魅力来引诱人，给人类招来杀身之祸，而 没 有人能弄清她的秘 066 密。在 这类传说中美人鱼始终是一种带有神秘的恐惧感的生灵。 在伊洛哥传说中，有一个男子一直不相信美人鱼的存在，美人鱼 便用优美的歌声把他骗走，把他带到水底的一座水晶宫中。美丽 的美人鱼陪伴着他，和他结婚，让他成为了水下王国的国王。直

到九天之后，男子才趁机逃走重返人间。在新诗怡夏（NuevaViz- 第 三 caya）地区的传说中，美人鱼把一些人诱拐走了，其 中 有 两 个 人 设 章 法逃了回来，结果其中一个发疯了，说不清他去了哪里，又从哪 菲 律 里回来；另一个还能描述美人鱼那美轮美奂的水晶宫，但说了一 宾 民 半就猝死了。于是再也没有人知道美人鱼的居所和她们的奇幻 间 传 世界。就起源而言，菲律宾传说中的美人鱼这一形象来自于外来 说 的西方文化，美人鱼的优美歌声、半人半鱼的造型等等，和西方 美人鱼传说如出一辙。最初，是 外来殖民者把关于美人鱼的传说 和信仰带到了菲律宾土著民族中，并且很快被土著民接受。这和 菲律宾各民族是海洋民族有密切关系。菲律宾人自古生活在四 面环海的环境中，作 为 海 洋 民族，对于大海中的鬼怪、精灵的信 仰一直都很丰富。美人鱼的形象和本土的民族信仰中的海妖有 相似之处，所以就很容易被接受了，并且还把自己信仰中关于海 妖的其他因素也融了进去，于是就形成了具有菲律宾特点的美 人鱼形象。 桑蒂莫（Santilmo）是一种和航海有关的、可怕的超自然生 灵。它的外形是一团火焰，是 由 死 在 大 海 中 的人的灵魂变成的， 这是因为那些都是暴死而不得安息的灵魂，这些灵魂总是希望 能够获得救赎。水手们认为它们是航海的大敌，非常危险，遇上 了可能会点燃整艘船。在民都洛东部地区的传说中，船员们就遇 上了桑蒂莫。在航行途中，海上突然风起云涌，一 个 火 球 向 船 逼 近 ，点 燃 了 船 帆 ，船 员 们 向 火 上 喷 醋 、向 船 帆 上 撒 盐 ，才 让 火 焰 越 来 越 小 ，最 终 成 功 扑 灭 了 大 火 ，而 天 气 也 立 刻 又变好了。在伊洛 哥传说中，桑蒂莫是一团灯火，会引诱走夜路的人迷路。一个渔 067 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

民回家的时候遇上了一团灯火，就被灯火带着走，离开了回家的 大路，直到后来遇上另一个提着油灯的村民，他 才 恍 然 大 悟 ，从 而 逃 过 一 劫 。 那 灯 火 正 是 桑 蒂 莫 。在比科传说中，深夜里兄弟俩 在草地上散步，突然遇到了一团耀眼的光，兄弟俩中的一个还撞 了上去，而 那 团 光 越 变 越 大 ，兄弟俩都被吓晕了，第二天早晨，那 个撞到光的男孩便死了。 菲律宾传说中还有一种叫第纳克（Tianak）的妖怪。这种妖怪 利用人的同情心、轻信等心理弱点来害人，它常常化身成婴儿的 样子去骗过路人的注意，当 过 路 人 上 当 把 它 抱 起 来 放 到 怀 中 时 ， 它 就会现出原形把人咬死。在他加禄传说中，有一对年轻夫妇从 森林里经过时，发现地上有一个婴儿，妻子把婴儿抱起来并给婴 儿喂奶，这时婴儿就显出了原形，把妻子的生命从她体内吸了出 来，那个妻子就被害死了，第纳克则起身飞走了。另一则他加禄 传说中，一 个 孩 子 在 和 伙 伴 一起捉迷藏，第纳克装出很友好的样 子靠近他，给了他一块米糕吃，还带着他找到了一个很好的藏身 地。不 久 孩 子 就发现自己其实正身处香蕉林中，被一棵香蕉树紧 紧地缠住动弹不得。幸亏这时神父赶来了，他 驱 散 了 第 纳克把孩 子救了出来。也有一些传说说到了对付第纳克的办法。在 邦板牙 的传说中，一 个 叫 文 森 特 的 年 轻 人在山上遇到了一群第纳克，这 些第纳克皮肤是栗色的，张着血盆大口，鼻子宽大、眼光凶恶，年 轻人灵机一动，就把自己的衣服脱下来反过来穿，抵挡住了第纳 克们的攻击，成 功 逃脱。 菲律宾传说中，还有一种常见的妖怪叫迪克巴朗（Tikbalang）。 迪克巴朗会化身成人，它有两条很长的腿，坐下来的时候膝盖比 头还高，模样通常是一个又瘦又高的男子，头有些像马，皮肤黝 黑。它加害人类的方式是骗人，尤其是诱骗人迷路。内湖地区的 068 传说中，一 个 年 轻 人 要 去 拜 访 表 兄 ，在 路 上 遇 上了迪克巴朗，被 它带到了一个竹子做成的迷宫里，困在其中的小屋内。三天后人 们才找到他，这时候他已极度虚弱和恐惧，过了一周才逐渐康 复。另一则他加禄传说中，一对年轻的夫妇在回娘家的路上遇到

了迪克巴朗，并且上了它的当，走错了路，原 本 只 要 几 小 时 的 路 ， 第 三 足足花了两天一夜的时间才走到。还有一则他加禄传说中，迪克 章 巴朗化身成为一个年轻人的爱人的样子，把年轻人骗到了大森 菲 律 林中，两天之后年轻人的父母终于找到了他，结果发现，年轻人 宾 民 发疯了，正在疯狂地追逐着已经变成了马的迪克巴朗，都 快 累 死 间 传 了 。 看 到 这 种 情 况 ，年 轻 人的父母不得不用绳子把他绑了回去。 说

（四）风物风情传说 这类传说涉及的内容极其广泛，包括某地的古迹、宝藏，有 地 方 特 色风物的由来和特点，某些地区的风情和习俗的来历等。 其中有一些类型的传说文本较为丰富，在 各 地都有流传，成 为了 菲律宾具有代表性的风物传说，比如“沉在水底的警钟”“ 埋 藏 的 宝藏”“ 闹 鬼 的 房 子 ”等。 “沉在水底的警钟”是 菲律宾独具特色的风物传说，它不同 于常见的识宝传说，它流传于皈依天主教的菲律宾民族中，反映 了 16 世纪以来皈依天主教的菲律宾民族与菲律宾南部穆斯林 民族之间冲突和战争的历史，所以具有历史和文化的内涵。这些 传说在情节模式上具有很高的相似性，其具有代表性的、常见的 情节程式如下：（1）当地的天主教徒买来或铸造了一口大钟，假 如有穆斯林民族来袭，就用来向村民发出警报；或者该地已经有 了一座具备这样用途的警钟。（2）因为钟声美妙悦耳，或者是因 为警钟的存在阻挠了穆斯林，穆斯林民族的首领苏丹派来了大 军，想把警钟抢占过来。（3）当地村民们为了保护警钟，把它投 入河中或埋入地下藏起来；或者穆斯林民族抢到了警钟后，把钟 069 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

丢到了湖里或井中；或者在穆斯林坐船携带警钟返回的路上，钟 像着了魔一般变得异常沉重，穆斯林不得不放弃，把它抛入大海 中。（4）从此以后，警钟就再也没有出现过，但是人们相传依然能 时不时地听到从遥远的地方传来了美妙的钟声。比科族传说中， 当有人试图去触摸或挖掘大钟时，天神就会用电闪雷鸣和狂风 大雨来警告他。苏益高人和宿务人的传说中，海底的大钟由一条 大鱼终日守护着，任何人都不得靠近。阿克兰人（Aklanon）传说 中，大钟则是由迷人的美人鱼保护着，她们把它藏在人看不到的 地方。这类传说鲜明地展现了近代历史上，天主教文化和伊斯兰 文化在菲律宾各个原住民族之间所发生的冲突。这两种外来文 化传入菲律宾群岛后，都 各 为 菲律宾原住民族所接受，本来各原 住民族之间就存在着诸多冲突，这些民族各自皈依，成 为天主教 徒和穆斯林之后，这些冲突 和矛盾就被注入了宗教冲 突的色彩。这些民族把冲突 和矛盾以饶有趣味的民间 传说的方式表现出来，并赋 予其魔幻的色彩。历史上菲 律宾中北部的天主教徒和 南部的穆斯林之间的战乱、 侵扰和争夺历时四百多年， 至今都没有完全停止，这一 类型的传说恰好反映了这 段文化冲突的历史。 识宝传说讲述了埋藏 菲律宾南部的穆斯林民族——— 雅坎人，引自 CCPEncyclopaediaof 和寻找宝藏的故事，是 全 世 070070 PhilippineArt 界 流 行的民间传说类型。在 菲律宾，当地人会相信传说中的宝藏是存在的，寻宝人及其经历 也确有其事。而且，最终绝大多数由于人性的弱点等原因，寻宝 人并没有找到宝藏。人们借用此类传说去批判人的性格弱点和

品格缺陷，肯定一些被公认的传统价值观、伦理道德，这类传说 第 三 通常都被赋予了相当深刻的教育意义。在 比 科 人的传说中，相传 章 有一只小白鼠可以把人们带到藏宝的地方，一 个 人 想 方 设 法捉 菲 律 到了小白鼠，把它关在笼中当做宠物养着，邻居告诉他，他 应 该 宾 民 在 白 鼠 身 上 系 根 线 ，然 后 把 放 它 走 ，这样才可能找到宝藏。在另 间 传 一则比科传说里，有一个神秘的声音告诉了一位妇女，在一个地 说 方埋藏着财宝，并且反复告诫她只可以自己拿去用，绝不能将这 个秘密告诉任何人。但是她最终还是把秘密告诉了丈夫，等 到 他 们 再 去 寻 找 财 宝 的 时 候 ，发 现 那 些 财 宝 早 已 无 影 无 踪 。在 巴 格 巴 格 地 区（Bagbag）的一则传说中，富翁把财宝埋在地下，但他死后 没有给后代留下藏宝图。富翁的后代在巫师的帮助下才找到宝 藏的位置，然后雇佣了几个工人去挖掘。刚开始挖的时候，贪婪 的雇工们就不断算计着待会儿怎么能把这些财宝据为己有，结 果什么都没有挖到。原来在挖的时候，人 们 曾 听 到 地 下 有 流水 声，巫 师 解释说，其 实 仙 女 们 趁 着 人 们 算 计 财 宝 的 时 候 ，已经拿 走了所有的财宝，这声音正是财宝滚滚流入地下河的声音。然后 占卜师又说道：“我看到了金子带来的邪恶，也许失去金子就是 最好的结果。”在 另 一 则 比 科 传说中，有 三 个 猎 人 发 现了沉在河 底的金杵和金臼，他 们 异 常 兴 奋 ，打 捞 的 时 候 高 兴 地 大 叫 起 来 ， 结 果 一 个大浪从上游席卷而来，冲 开 了 绑 着 金 器 的 藤 条 ，金 器 又 重 新 沉 到 了 河 底 。 后 来 ，其他人也尝试着去捞那些宝藏，但都失 败了，这些金器永远都不会被贪婪的人得到。在 菲律宾的识宝传 说中，人 们 发 现 宝藏并不难，但是最终几乎没有人能够成功地找 到宝藏，这些识宝传说其实是识宝失败的传说，其 目 的不是渲染 071 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

宝藏的珍贵和华丽，而是借用惊心动魄、曲折动人的故事情节来 充分发挥道德教诲的功能。 本章中的民间传说与神话是有交叉的，菲律宾传说与神话 相似，都有大胆夸张的想象、曲折神奇的情节、浪漫主义的色彩， 但它主要包含的仍是真实的历史因素①，仍是以人为主角、以人 性为特征，反映的是人类社会的种种关系②，是 历 史 性与传奇性、 虚与实的结合。从审美的角度来讲，菲律宾的民间传说是夸张、 奇幻、虚构与简明、真实、客观的巧妙融合，所以给传说流传的民 族带来了丰富的艺术享受。从这些民间传说中，我们可以发现， 一些较晚形成的传说，比如宗教传说和风物传说，其 艺 术性就比 较早的英雄历史传说要高一些，内容中的艺术成分更加丰富和 复杂。从功能的角度看，菲律宾传说主要还是教诲性的，以生动 有趣的口头传统方式传承道德伦理思想、精神信仰，从而维系 当地社会的传统、强化社会群体内部的联系，比如宗教传说和 超自然生灵传说。从文化史的角度看，菲律宾传说具有鲜明的地 方性色彩，其 中 既 有 外来文化的来源又有对菲律宾本土文化的 传承，这些要素包含在各个传说中，体 现了不同文化在风俗、信 仰、意 识 形 态 等 各个不同层次上的文化交流。

刘守华著：《 民间文学概论十讲》，湖 北教育出版社，1985 年，第 68、 淤 69页。 007272 叶春生著：《 简 明 民间文艺学教程》，中 山 大学出版社，1999 年，第 117 页。 于 第四章菲律宾民间故事

菲律宾民间故事是菲律宾文化的重要组成部分，它用极为 生动有趣的方式反映了菲律宾各民族精神层面上的文化内容， 是民间津津乐道的口头传统。它集中体现了民族文化的传统与 特质，是关于各个时期菲律宾文化的百科全书。在民间文学的 学科理论中，民间故事的概念有广义和狭义之分，广义上的民 间故事指的是劳动人民创作并传播的、具有假想（或 虚 构）的 内 容和散文形式的口头文学作品，是民间散文叙事作品的统称， 可以泛指民间文学中大部分的作品；狭义上的民间故事则是民 间文学的一个门类，是 区 别 于神话、传说的那些带有幻想色彩 或现实性较强的口头创作故事。狭义上的民间故事通常可以分 为现实性强的生活故事和幻想性强的魔法故事两大基本范 畴。①在对菲律宾民间故事进行具体分类时，同一个故事的内容， 可能既是寓言，又是笑话，也是生活故事，还可能是动物故事； 而同一个故事类型，也有不同的民间文学体裁来表达，既可以 是神话，也可以是民间传说，还可以是民间故事。所以在沿用通 常的民间故事分类体系考察菲律宾民间故事时，应避免一刀切

①钟敬文主编：《 民间文学概论》，上 海文艺出版社，第 203 页，1980 年。 073 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

式的区分，而且不应忽视不同民族之间民间故事的相似性。菲 律宾民间故事按照内容特点大致可以分为：动物故事和寓言、 魔法故事、生活故事、宗教教诲故事、机智人物故事和民间笑 话，其 中 民间笑话主要是傻瓜故事。

（一）动物故事与寓言 动物故事是民间故事中最为古老的一种。早在各民族的神 话中就已经出现了动物，神话中的英雄往往有动物的形象，或 者能够和动物交流、交往，而 那 些 动 物 也 会 有 着 人一样的行为 和思想，甚至有时还具有人的形体。动 物 还 与图腾、仪式等密不 可分，对于上古先民有着实际的、重要的价值。把人的属性归于 动物是一个世界性的、悠久的古老传统，所谓的“动物故事”可 以视为是这一传统在民间故事中的反映，对于很多民族来说， 动物故事都是最为重要的民间文学形式。 菲律宾的动物故事中，动 物 被 赋予了人类的特质，既展示 了某些动物的聪明，又反衬其他动物的愚笨。菲律宾动物故事 大多是双方对抗的机智故事或欺骗故事，最常见的类型是弱者 凭着机智战胜强者，在 叙 事 结 构 上 也 有 常 见 的 模 式，无论是内 容还是形式都有不少与其他国家的民间故事相似。当动物故事 以一种公认的道德意义被讲述的时候，就成了寓言。寓言是深 层次的动物故事，它与其他动物故事之间的区别在于道德意义 和哲理寓意，寓言以教育意义为核心。在民间文学中，寓言可以 与动物故事分开各成一类，但考虑到在菲律宾民间故事中，寓 言的教量较少，所以和动物故事合二为一，在 这 里 一起讨论。 “猴子和鳄鱼（乌龟）”故事是全世界分布广泛、家喻户晓的 民间故事类型，在 菲律宾也是最典型的动物机智故事之一。该 074 故事类型发源于印度，在 《 佛 本生故事》中的《鳄鱼本生》、《五卷 书》中的《海怪和猴子》、汉传佛教的《佛本行集经》中的《虬与猕 猴》、《生经》中的《佛说鳖猕猴经》中都曾出现过。它本是印度民 间故事，后来被文人编入了《五卷书》，又被佛教徒附会到了《本

生经》当中，并且开始通过印度文化向外传播，到了中国、东南 第 四 亚等地区。《五卷书》在公元 8 世纪时被译成阿拉伯文本《卡里 章 来和笛木乃》，《海怪和猴子》也就变成了阿拉伯人的《猴子和乌 菲 律 龟》，并通过阿拉伯文化进一步传播。该故事传入中国始于佛经 宾 民 翻译，公元 280 年西晋的竺法护翻译了《生经》，公元 604 年隋 间 故 朝的阇那崛多翻译了《佛本行集经》。中国的新疆地区也有类似 事 于《五卷书》中的该类故事，蒙古族和藏族亦有类似故事，朝鲜 族故事中主人公换成了兔子和乌龟①。菲律宾很多民族都有这 个故事，很可能是受到印度文化的影响。它具体传入菲律宾的 时间和情形已不可考，很可能是在印度文化传播到东南亚海岛 地区的文化史背景下传入的。早在 1889 年，菲律宾的民族英 雄、民俗学研究的先驱何塞·黎萨尔在伦敦发表了菲律宾与日 本“猴子和乌龟”民间故事比较研究的论文②。 菲律宾的“ 猴 子 和 鳄 鱼（ 乌 龟 ）”故事中常见的一大类是机 灵的猴子依靠聪明才智，欺骗了对方而成功逃脱，这里的欺骗 者是猴子，受骗者总是鳄鱼，有 时 也 会换成乌龟。猴子作为成功 欺骗者的故事可以分为三类。第一类：鳄鱼抓住了猴子的腿或

①刘守华著：《 民间故事的比较研究》，中 国 民间文艺出版社，1986 年，第 172~173 页。 ②1889 年 7 月黎萨尔在伦敦发表了题为 《两则东方寓言》（ TwoEastern Fables）的文章，收录于《 特 鲁 布 纳 东 方 记 录 》（ Trubner'sOrientalRecord）的第 三卷，第 247 页。他将一则菲律宾的《 乌 龟 与 猴子故事》与 一 则 日 本 民间故事 进行了比较研究，提出这两个民族在文化上有近似性，很有可能有共同的民 族起源。这篇文章在当时就引起了一些民俗学者、民族学者的注意，并在当 时的一次民族学研讨会上讨论过该文章。 075 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

脚掌，猴子说：“你抓住的其实是树根（或 树枝）。”结 果 鳄 鱼 相信 了，就把猴子放了。第二类：鳄鱼的妻子病了，只有吃了猴子的 肝（或心、肺等）才能治愈。鳄鱼要背猴子过河，到了河中央，对 猴 子 说 要 拿 走 它 的 肝 。 猴 子 回答说：“我把肝挂在树上了，先背 我回去，我给你把它取下来。”鳄鱼就背着猴子回到岸上，猴子 便趁机逃跑了。第三类：猴子要过河，但河里满是鳄鱼，它耍弄 一大群鳄鱼，让它们聚集在一起，自己便踩着一条条鳄鱼的身 子，安全地过了河。 菲律宾的“ 猴 子 和 鳄 鱼 （ 乌 龟 ）”故事还有另一大类，即猴子 耍小聪明，但聪明反被聪明误的类型。这一类故事中由乌龟充 当成功的欺骗者，最终猴子被愚弄，而且往往出现的都是乌龟 而非鳄鱼。在 比 萨 扬 和 他 加禄地区广泛流传着这样的故事：猴 子和乌龟一起找到了一棵香蕉树，决定两人共享，便把树拦腰 砍开，各自占有一半。猴子见香蕉树梢上枝繁叶茂，就要了上 半部，把丑陋不堪的下半部树根给了乌龟。猴子要的树梢很快 就死了，但乌龟的树根长了起来，又长成了大树，结了丰硕的果 实。乌龟爬不上树采摘，猴子假装帮助乌龟，爬上树把香蕉全部 摘了吃光，还将剥下来的皮扔给乌龟。乌龟很生气，便在树周围 种了很多荆棘，或者是在树的周围打上了木桩。当猴子从树上 下来的时候，便被扎伤，甚至是扎死。 接下来故事还会继续发展下去，演化出好几个各不相同的 亚类型，大体上可以归纳为两个亚类型。第一种亚型：如果最初 的猴子在下树的时候没有死，乌龟还会继续想办法捉弄它。继 续发展下去有这么几种情况：1.乌龟骗猴子，让猴子和自己一样 到河里游泳，让猴子溺水而亡，作 为 对 猴 子 的 惩罚；2.乌龟骗猴 子说有种“国王的果实”非常好吃，其 实那是种非常辣的辣椒， 076 猴子贪心地吃了，结果猴子的嘴被辣坏了；3.乌龟骗猴子说有一 种“国王的腰带”，系 上 后 很 漂 亮 ，猴 子 就 系 上了，其 实 乌 龟 是 拿 了 条 蛇 缠 在 猴 子 身 上 ，结 果 猴 子 差点被蛇缠死；4.乌龟躲到椰壳 下骗猴子，猴子发现乌龟在和它说话、嘲弄它，但是又看不到乌

龟，便认为是自己的肚子在嘲笑他，便用石头砸自己肚子，把自 第 四 己打死了；5.乌龟躲在河里，猴子便让一只大动物去把河水喝干 章 以便抓住乌龟，但就在河水快被喝干的时候，乌龟找到了螃蟹， 菲 律 让螃蟹用钳子戳那只动物的肚子，水猛然又从大动物的肚子里 宾 民 流了出来，把猴子和那只动物都淹死了。 间 故 第二种亚型，虽然这只猴子在下树的时候被弄死了，乌龟还 事 要继续捉弄或者对付其他的猴子。继续发展下去有这么几种情 况：1.乌龟把猴子的肉晒干卖给了其他猴子，或者把死猴子身上 某个部分分给其他猴子食用，后来其他猴子才被发现自己又一 次被乌龟捉弄了。2.其他猴子复仇心切，他 们 成 功 地 抓 住 了 乌 龟 ， 要 杀 死 他，乌龟骗猴子们说请把它淹死作为惩罚。结果乌龟不仅 没有淹死，还抓到了一条鱼。猴子们很嫉妒，便在腰间系上石头 潜到水里抓鱼，结果都淹死了。或者，其他猴子抓住了乌龟要杀 死它，乌龟骗他们把自己扔回水里，乌龟到了河里后开始嘲笑这 些猴子都犯了傻，猴子们很生气，又请来一只鹿把河水喝干，猴 子们在鹿的肛门上接了根管子，但是一只鸟啄穿了管子，鹿肚子 里的水又被放了出来了，结果猴子们都被淹死了。 菲律宾还有其他很多具有教育意义、能够启发人或者让人 深省的动物故事和寓言。弱者可以凭借着智慧、团结等战胜强 者是菲律宾动物故事中最常见的主题。菲律宾也有“ 龟兔赛跑” 式的故事，不 过 故事的主角通常是蜗牛和鹿、水牛和蜗牛、马和 蜗牛、乌龟和蜥蜴、猴子和蜗牛或者水牛和乌龟等。跑得慢的动 物总是获胜，要么是发挥聪明才智，采用的技巧是安排自己的 亲友在途中的各个接力点作为替身接应，自己则偷跑到终点守 077 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

候；要么是通过一种坚持不懈的毅力获胜。这一类故事的寓意 在于宣扬弱者一方的坚忍不拔和团结合作精神，与 此 同 时 也 讽 刺 了 强 者 一 方 的 傲慢自大态度。此外还有鸟儿之间的飞行竞 赛，这种故事讲的是两只鸟儿相互争吵谁能够飞得更高更远， 于是就展开了比赛。有些故事中进行的是耐力赛，结果坚持不 懈的鸟儿日夜不停地飞，终于飞到了天顶，赢得胜利；有的故事 中进行的是负重比赛，背负上重物飞行，聪明的鸟儿选择背上 盐，穿过大雨后，背上的盐就溶化了，鸟儿轻快地就飞到了，而 愚 蠢 的 鸟 儿 则 选择背了棉花，棉花吸水之后让它沉重难负。也 有故事是好几个动物联合起来，对 抗 非 动 物 的人、巨人或者女 巫等，最终小动物取得了胜利。比如莱特地区的一个故事中，小 鸟、蚊子、螃蟹、臭虫和鳗鱼联合起来对抗巨人，这些动物藏在 巨人的屋子的各个角落，臭虫躲在床上，蚊子躲在摇椅上，螃蟹 躲在脸盆中，鸟儿躲在炉灰里，鳗鱼躲在扶梯上。它们各自利用 自己的特长来对付强大的巨人，最后巨人一脚踩在鳗鱼身上， 就从高高的梯子上滑了下来，一 下 就 摔 死 了 。 也 有一些故事以 反面教材的方式，讲述动物之间不能团结协作而导致失败的， 宣扬的仍然是类似的主题。比如，鸟儿和猴子一起划船，船是用 甘蔗或黄瓜做的，贪吃的猴子一边划一边啃船，结果最终船破 了沉了，猴子被淹死了，鸟儿飞走了。 还有其他一些具有教育意义的故事。比如一则《马和水牛》 的故事中，居心叵测的马对想偷懒的水牛说：“你工作太辛苦 了，明天装病，主人就不会让你工作了。”水牛便听从了马的建 议，在 圈 里装病不出工，结果马自食其果，主人让马代替水牛干 了所有的活。还有一些动物故事，是 由 一系列小故事连环构成 的。比如动物审判的故事中，讲述一只动物因某种罪行被带去 078 见法官，在 调 查 中 连 带出一系列的相关事件，直到最终发现真 相。一则邦板牙地区的故事说道，鸟儿向动物们的法官西努库 安（Sinukuan）告状，说 青 蛙 夜 里 太 吵 闹 了 。 西 努 库 安 在 审 判 中 发 现 ，青 蛙 其 实 不是无缘无故地吵闹，而是在大声呼救，因为青蛙

看到乌龟把房子背在自己背上，而 乌 龟 这么做则是因为它看到 第 四 萤火虫在玩火，萤火虫之所以玩火是因为要躲开蚊子，蚊子想 章 用自己的尖刀刺它。最终找到了蚊子询问缘由，蚊子对自己携 菲 律 带尖刀说不上合适的原因，便被判对此事负责，被关了三天监 宾 民 禁，而 此 后 声音也哑掉了，所以今天人们只能听到它嗡嗡的声 间 故 音，而且它仍然会继续拿着刀来刺人。 事

（二）魔法故事 魔法故事，又称童话，代表了民间故事幻想性的趋向，它包 含了一系列充满幻想性的母题或插曲，把听众引入到一个虚幻 的空想世界，故事始终充满了奇异的色彩，其 中 出 现 的人物和 地点有很多都是现实中不存在的。 很多国际性的魔法故事都能在菲律宾不同民族中找到相应 的地方性文本。“ 灰 姑娘”故事是最为著名的魔法故事之一，菲律 宾的灰姑娘型故事通常讲述的是女主角被后母虐待，总是做一 些苦活、累活、脏活。一 些 友 善 的 朋友帮她完成了家务活，并帮她 打扮得像公主一样美丽，来到教堂。她被一位国王看中，国王后 来以试穿拖鞋的办法找到她，并和她结婚。这一世界著名的魔法 故事在菲律宾，已 和 当地文化紧密结合、相 互 融 合，已成为充满 本土文化特色或者带有菲律宾天主教色彩的本地化了的民间故 事。比如，帮助灰姑娘的人是她的教母，或者她的亲生母亲变成 了螃蟹来帮助他，或者是鳄鱼、老太太、漂亮的女子等具有菲律 宾特色的人物来帮助她。而且故事中灰姑娘的劳动通常都是在 河边洗衣服，这是菲律宾农村少女在家中典型的劳作方式。在 萨 079 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

马岛（Samar）的版本中，灰姑娘还干舂米、杀猪等菲律宾当地人 日常的苦活、累活。故事中的男主角也不总是国王或者王子，莱 特岛的版本中就变成了当地最有钱人的儿子。男女主角的相遇 也并不是在西方式的酒会上，大多数的故事都是发生在天主教 的教堂里。这蕴涵着非常浓郁的菲律宾天主教文化特色。教堂与 菲律宾人的日常生活息息相关，教堂不仅是当地至关重要的宗 教活动场所，还是人们日常聚会、交流沟通、举行大型活动的场 所。还有许多版本给灰姑娘故事添加上了续集。在他加禄故事 中，灰姑娘与国王结婚之后，国王发现灰姑娘生了一条小狗。实 际上，灰姑娘真正生下来的孩子被邪恶的继母及其帮凶调换成 了小狗。虽然亲生子失踪了，但是国王最终还是认出了自己的亲 生子，因为母亲在见到自己孩子时，就会流出乳汁。国王明白了 事情经过，惩罚了继母等坏人。总之，各种各样的菲律宾本土文 化要素以多种形式进入到这个国际性的魔法故事中，各个当地 民族的创造力融入进来，使得故事已经变得更加丰富多彩，形成 了菲律宾各民族自己的“ 灰 姑娘”故事。 菲律宾也有天鹅仙女型故事。在希利盖农人故事中，有一 个叫做马格波罗托的男子，看到有三个仙女卸下了身上的羽毛 外衣在河边洗澡，马格波罗托趁机偷走了一件羽衣。两位姐姐 洗完后穿上羽衣就飞走了，最小的仙女马卡娅发现羽衣不见了， 就被迫留了下来。这时马格波罗托走上前去安慰马卡娅，把她 带回了家。一 年 后 马 格 波 罗 托 赢 得 了 马 卡 娅 的 爱 情 ，两 人 结 了 婚 ，还 生了一个孩子。后来有一天马卡娅在屋里的竹筒里，意 外 地 找 到 了 她 的 羽 衣 ，她便穿上了羽衣重新飞回了天堂。马格波 罗托发现妻子不见了，不 断 四处寻找。他向各处的神灵打探妻 子的行踪，终于得到了老鹰的帮助，骑上老鹰的脊背，飞到了马 080 卡娅在天堂里的家。马卡娅的祖母不愿意把小孙女交还给马格 波罗托，于是提出了一个又一个看似不可能实现的任务，逼迫着 马格波罗托去完成。结果马格波罗托得到了蚂蚁、老鼠、野猪的 帮助下，逐一完成了艰难的任务，最终获得了祖母的同意，带着

马卡娅从天上重返人间，过上了快乐的生活。在 伊 戈 洛 人 和班多 第 四 克人中也都有类似的故事，故事的前半部分是男主人公通过藏 章 起羽衣赢得了仙女，后半部分则是仙女发现羽衣重返天堂，有的 菲 律 故事结尾男女主人公在好友的帮助或神灵的恩典下，重新相聚， 宾 民 有的故事则是仙女定期回到人间探望自己的孩子和丈夫。 间 故 菲律宾还有一个广泛流传的童话，在他加禄民间故事中主 事 人公名叫卡兰卡（Carancal），于是据此把该类故事命名为“卡兰 卡童话”。 这类童话共有三十多个版本，被 菲律宾民俗学家范斯 勒认为是菲律宾本土的民间故事。卡兰卡出生时只有手掌般大 小，但是长大后变得强悍无比，每天都要吃大量的食物，让他父 母苦不堪言，后来因为实在承担不了，父母便想方设法要甩掉他 这个包袱。一 次 是 让树砸到他的身上，另一次则是让他跳到鲨鱼 成群的河里，但这些都失败了，卡兰卡一次次化险为夷。此时卡 兰卡终于意识到原来自己在家中并不受欢迎，就决定离开父母， 临走时只带了一把大刀防身。途中，卡兰卡遇到了三个十分强壮 的人，卡兰卡将他们一一打败，而 后“不打不相识”———又和他们 结为好友，一起继续自己的旅程。一路上，卡兰卡和他的伙伴们 展现了各种超凡的力量和技艺，每经历完一次冒险，他 就 能 帮 一 位同伴娶到一位公主。最后就剩他自己还是单身汉，而他的三位 朋友都已成为国王。当他终于成为一个富有的人之后，他 又 回 到 了 自己父母身边，从此和他们一起幸福地生活。

（三）生活故事 生活故事是民间故事中的一个大类。范斯勒称之为“小说式 081 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

故事”（NovelisticTales），而在阿尔奈·汤普森（AarneThomapson） 的《民间故事的类型》和凯瑟琳·布里格（KatherineBriggs）的《不 列颠民间故事辞典》中被称为“Novelle”，在 斯蒂·汤普森的《世界 民间故事分类学》中则被称做“Novella”。 ① 这类故事的特点是情 节跌宕起伏，有 很 强 的 叙 事性，讲述的是有具体时间和地点的现 实世界中的生活，代表了民间故事现实性的趋向。生活故事里也 会出现奇迹、魔法等一些超自然的因素，但不像魔法故事那样以 超自然的魔法力量为核心，故事讲述的主要还是人类的机智和 才能，而且讲述者和听众仍会视之为身边真实的事件。 菲律宾有不少“巧女故事”，女 主 人 公 依 靠 聪 明 才 智 以 弱 胜 强 。 比如在《聪明的马塞拉》中，马塞拉聪慧过人，给国王留下了 十分深刻的印象，国王打算让她嫁给王子，但之前先出了三道难 题要求她必须解决。第一个难题是要马塞拉用一只小鸟做出 12 道菜，而 马 塞 拉就给了国王一根针，叫国王把针做成 12 个汤勺， 这让国王意识到这两个要求都是不可能的，只好作罢。第二个难 题，国王给马塞拉牵来一头羊，要她卖得 6 块钱拿回来，但必须 还要能把羊一起带回来。马塞拉便剪了羊毛，把羊毛卖了 6 块 钱，并将羊带了回来。第三个难题，国王要她从公牛身上挤出牛 奶，马塞拉就告诉国王说她父亲生孩子了，她要去照顾父亲，不 能 去 ，于是国王知道自己的要求多么荒唐，终于马塞拉通过了考 验。类似的母题还出现在其他一些故事中，比如《伦皮干的故事》 中，当 国王要求伦皮干让公马怀孕，伦皮干就对国王说他父亲生 孩子了，他 要 回 家 洗 衣 服 ，所 以 不 能 去 。 类 似 的 还 有“ 聪 明 媳 妇 故 事”，讲 的是美丽善良、品德高尚的妻子运用自己的智慧，将好色

①DamianaL.Eugenio，PhilippineFolkLiterature:TheFolktales，Uni- 082 versityofthePhilippinesPress，2001，Introductionp.32. 的觊觎者们诱入圈套，得到了他们的财富，粉碎了他们的企图， 捍卫了自己的尊严。比如，萨马地区的苏禄故事《七个柜子》中， 丈夫让妻子去借钱以便他能出门远航去做生意，妻子拿自己作

为抵押向苏丹的 7 个大长官各借了 500 块钱交给丈夫。还债的 第 四 日子到了，但是丈夫还没有回来，7 个债主纷纷登门，想追求女主 章 角并要进而把她占为己有。女主角开动脑筋，听到门口的敲门 菲 律 声，就哄骗说是她丈夫回来了，然后征得这些坏人的同意，把他 宾 民 们一个接一个锁到了 7 个柜子里，其实敲门的正是下一个要进 间 故 门来的债主。结果女主角成功地保护了自己未受侵害。苏丹发现 事 自己的 7 个大长官不见了，女主角就把 7 个柜子卖给了寻人心 切的苏丹，女主角既免去了债务，又得到了一大笔钱。这时丈夫 远航归来也赚了钱，从此过上了富足的生活。这些故事中，反面 角色常常是各民族社会中的有钱有势的上层，比如苏丹统治阶 层的行政长官、伊玛目等，而在一些皈依天主教的平原民族的民 间故事中，反面角色有时还是不怀好心的神父。最终强大的坏人 在女主人公的智慧面前失败了，体 现了民众阶层的反抗精神、幽 默诙谐和聪明才智。

（四）宗教教诲故事 菲律宾民间故事通常都有教诲意义，在 富 有 浪 漫 情 调 和 娱 乐性的故事情节中，宣扬善有善报、恶有恶报的主旨。宗教教诲 故事的道德教育意义更为明显，与 宗教教诲传说类似，都是把天 主教的教诲作为主要内容，在传统的民间故事的基础之上，借用 了天主教的教义、人 物和宗教传奇，既宣传菲律宾各族人民都共 同认同的传统伦理与道德，又带有浓郁的外来天主教文化的因 素，成 为了天主教宗教思想宣传的一部分，集中体现了西方外来 文化对于菲律宾本土文化的影响。菲律宾民俗学家范斯勒认为： 083 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

“关于本地圣人的故事和传说在很多地方都能听得到，其 中 一 些 的 确 是 受 到 了（ 菲律宾）群岛内外的一些文化的影响，但大部分， 据我所知，完全独立地隶属于每个不同的当地文化。”① 相信命运并且相信命运不可改变，在 皈 依 天主教的菲律宾 民族中是重要的精神信条，于是在他们的民间故事中，有不少是 宣扬这一思想的。在 各 种 讲述命运这一主题的故事中，集中宣传 的都是“ 前定”的思想，即命运注定了一切，命运的进程不可动 摇。比如故事《国王的梦》中，国王梦到他的女儿将会嫁给一个穷 人的儿子，而 这 户 人 家 就 是 曾 经 给 国王提供过住宿的那一家。国 王醒来便下令找到这家人，并且杀死这个孩子，但这个孩子侥幸 活了下来，并且让国王的梦最终真的应验了，他经过一番曲折， 终于娶走了国王的女儿。在故事《命运》中，一 位 老 妇 人对一个有 钱人预言说，有 个 又 穷 又 脏 的 卖 鱼 姑娘，他 曾 遇 见 过 这 个 姑娘， 而且将来会把她娶回家。那个有钱人不信，以后尽力避免事情的 发生，他 刺 伤 了 卖 鱼 姑娘，并把她丢进了河里，想害死她。但是姑 娘奇迹般地活了下来，最终还是和那个有钱人结了婚。 告诫人不要贪婪是教诲故事中的常见主题，故事用贪得无厌 的坏人作为反面教材来宣传传统伦理道德。在《贪婪的故事》中， 两个朋友在一棵树下偶然发现了一袋金子。虽然表面上两个人商 议金子一人一半，但这两人都贪得无厌，心 里 都 盘 算 着如何把对 方害死而后自己独吞整袋金子。于是，一 个 人 把 尖 刀 藏 在 袋 子里 伺机行凶，另一个人则在对方吃的米中下了毒。后来藏刀的人用 刀杀死了对方，但他自己紧接着也被毒死了。与 此 类 似 的故事曾 出现在印度的《五卷书》里，它和英国《坎特伯雷故事集》的《赎罪

①DamianaL.Eugenio,PhilippineFolkLiterature:TheFolktales,U- 084 niversityofthePhilippinesPress,2001,Introductionp.35. 者的故事》、我国藏族的《三个喇嘛的私心》以及宋朝《可书》中汉 族的“ 天 宝 山 三 道 人”故事非常相似，说的都是几个贪婪的人为 了独占财宝，相 互 策 划 了 一系列的谋害，结果都是同归于尽。

尊老敬老也是教诲故事中常见的主题，在菲律宾的敬老故 第 四 事中，常常是主人公最终受到了宗教信仰或伦理道德的启示而 章 觉醒和忏悔，从而告诫人们不孝敬年老的父母将没有好下场。 菲 律 比如他加禄人、班加诗兰人、比科人中流传着类似的《不孝的儿 宾 民 子》的故事，故事讲述了一个男子和他的妻子嫌父亲年老碍事， 间 故 决定要把父亲赶走，于是男主人公就将父亲背到了森林里，绑在 事 一棵树上，这时突然发现原来自己的父亲也曾对自己的爷爷做 过同样的事情。于是他便以此为戒，将父亲解开带回家来，从此 服侍他安度晚年；或者男主人公年幼懵懂的孩子要“以其人之道 还治其人之身”，说是等男主人公年老之后自己只会分他半块毛 毯或者只给一个木碟子，从而让主人公意识到子女不孝很可悲， 最终主人公觉醒了，不再残忍地对待年迈的父母，把父母接回家 好好供养。 天主教也会直接体现在菲律宾民间故事中，即直接以宗教 为题材创作带有天主教情节和宗教背景教诲故事，这些故事都 有明显的宗教色彩，在已被“ 基 督 教 化”的 菲律宾民族中形成了 大量的天主教教诲故事。这些故事直接表达宗教教诲的内容，耶 稣、圣母玛利亚、圣徒都是喜闻乐见的题材。这些故事也和菲律 宾各地皈依天主教地区的宗教教诲民间传说非常接近。比如，故 事 《 圣 母 玛 利 亚 和 赌 徒 》中 ，赌 徒 欠 了 恶 魔 一 大 笔 钱 ，要 把 妻子献 给恶魔，圣母玛利亚为了救他的妻子，就变了身，之 后让赌徒把 自己交给恶魔，结果恶魔发现了被送来的赌徒妻子其实是圣母 玛利亚，恶魔便落荒而逃。而赌徒从这件事情中深受教育，对 自 己 所 作 所 为深深忏悔，从此改过自新。他加禄故事《圣彼得的母 085 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

亲》中，圣徒彼得的母亲自私、贪婪，生前做了坏事，死后下了地狱。 上帝给圣彼得一根绳子，让他把母亲从地狱中拉出来，她不希望 地狱中的其他灵魂也能顺着绳子爬上来获救，于是相互争抢了起 来，结果绳子被拉断了，她和其他灵魂也就永远留在了地狱中。

（五）机智人物故事 机智人物故事是狡猾而机智的人骗人的幽默故事。菲律宾 的机智人物故事充分体现了狡猾的欺骗、聪明的智斗，滑稽荒唐、 引人入胜。故事主人公有时是智慧、聪明，有 时 候 则 是 狡猾、欺 诈、不 诚 实 ，甚至有时还会声名狼藉、越轨淫秽，但对于听众而言 并不觉得恶心，反而会独具吸引力，令人相视一笑。菲律宾各地 都有一些耳熟能详的“ 箭垛式”的故事人物，各种各样的机智故 事都被附会到他们身上。最为家喻户晓的是“ 胡 安 ”系 列 故事，故 事 讲述到，胡安因为一些小过失被抓进了监狱，国王便判决将他 几天之后丢入海里处死。临刑之前，他 想 方 设 法 欺 骗 了 某 个 王 子 或 贵 族，胡安欺骗对方说当地国王或地方首领本来是要求他迎 娶公主，但他自己觉得配不上公主，所以触怒了国王才被关押在 这里。受骗的王子或贵族便会主动要求来监狱中替换胡安，于是 胡安就得以安然脱身，而 想 占 便 宜 的 王 子 或 贵 族 最 终 作 为 胡 安 的 替 身 被行刑投入了大海。过了一段时间后，胡安又“死而复生”重 新回到国王面前，国王非常吃惊，胡安对国王报告说，他被投到 海中时见到了国王的父亲或者祖父，于是国王信以为真，让手下 人把自己也投入海中去找寻祖先，结果国王就这样淹死了，胡安 便取而代之成为了新国王。这些“胡安的故事”也是世界上普遍 流行的机智人物故事类型，和我国蒙古族的巴拉根仓故事、藏族 的阿古登巴故事等其他很多国家的民间故事都有相似之处。 086 菲律宾各不同地区对这一故事人物的称呼略有不同，在他 加禄和邦板牙地区是 Juan 或 Suan，比科地区是 JuanUsong，比萨 扬和苏禄地区是 JuanPusong。不 同 地 区 的故事情节虽然类似，但 也各有地方性的特色。比如苏禄地区的胡安·布松（JuanPusong）

故事中，胡安欺骗的是当地的首领苏丹，而他最初的罪行是与当 第 四 地首领的妻子、女儿或者亲戚通奸。 章 无论是国王、贵族、还是苏丹，这些“胡安”系 列 故事的背景 菲 律 通常是菲律宾群岛各地由强权统治者统治的时期，民间的故事 宾 民 歌手们创造了胡安这个聪明但又无赖的形象，虽然在现实生活 间 故 中，传 承 民间故事的普通民众接受着高高在上的特权阶级的支 事 配和统治，但民众们通过创造胡安这个人物在口头传统中对统 治者进行一系列的愚弄、挖苦和嘲笑，从而释放和缓和了普通民 众与上层统治阶层之间的社会关系矛盾，民 众 借 用“ 胡 安 ”系 列 故事表达了反抗权威、要求平等的愿望。 在南部棉兰老岛的马拉瑙地区，机智人物胡安的故事与印 尼、马来的皮兰多故事结合在一起，主人公由胡安变成了皮兰多 （Pilandok）。“ 皮兰多”这个名字来自于马来民间故事，是 马 来 语 对 鼷 鹿 （ Pelandok）这 种 动 物 的 称 呼 。鼷 鹿 故事是马来民间故事中著 名的机智动物故事，讲述弱小但富有智慧的鼷鹿，它与一位女子 结婚，后来又变成了人，它通过欺骗和智斗，最终战胜强大的敌 人，保全了自己。在马来民间故事中，鼷鹿故事的主人公仍是动 物形象。然而，当 鼷 鹿 故事流传到马拉瑙人中后，就与当地的机 智人物故事结合了起来，在 马拉瑙民间故事中再没有鼷鹿这个动 物形象了，故事的情节也和鼷鹿这种动物无关，故事主人公变成 了一个机智甚至狡猾的人。但“皮兰多”这个名字仍在马拉瑙故事 中被沿用了下来，故事中对主人公的称呼成了 TausugPilandok， 意即“名叫皮兰多的人”。于是鼷鹿的名字最终变成了人的名字， 马来动物故事在菲律宾南部就变成了机智人物故事。在一则故 087 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

事中，皮兰多被绑在一棵大树上，敌人波布拉遇见他，他 骗 波 布 拉 说 天要塌了，这样绑在树上才能获救，波布拉相信了，就松开 了皮兰多身上的绳子，让皮兰多把自己绑了上去，结果几天后波 布拉饥渴难耐而死。有 趣 的是，在 马拉瑙的傻瓜故事中有时主人 公的名字也是皮兰多，也就是说，马拉瑙民间故事中，皮兰多本 身成为了箭垛式人物，围绕着他既有机智人物故事，也有傻瓜 故事，这完全类似于胡安系列故事在他加禄等民族中的情况。 比如，妻子让皮兰多去找一个带白头巾的人，但傻瓜皮兰多先找 到了一个白鹭，又找回了一只白山羊，最后惹来了可怕的巨人， 巨人要吃了他们，他 和 妻子不得不跳窗而逃。

（六）傻瓜故事 在菲律宾，最有代表性的民间笑话就是各种傻瓜故事。这一 类故事以幽默和娱乐为目的，并没有多少愚弄或欺骗的成分，主 人公的荒唐想法和愚蠢行为是听众乐趣的来源。 在菲律宾最为家喻户晓的傻瓜故事也是“ 胡 安 ”系 列 故事， 即“懒汉胡安”或“傻子胡安”（JuanTamad）。胡安是菲律宾文化中 最为知名的箭垛式人物，不仅是民间故事中的机智人物，也是傻 瓜故事的主角。布拉干地区的《傻子胡安故事》讲述了“懒汉胡 安”一系列的可笑举止：母 亲 让 胡 安去找一个文静不吵闹的女子 做老婆，胡安却把一个死了的女人带回了家。母亲又教导胡安说 如果东西的味道变得难闻了，那就是死的，不 能 要 ，结 果 胡 安 觉 得 母 亲 身 上 的 味 道 很 难 闻 ，就把母亲当做死人给埋葬了。胡安 又觉得自己身上味道很臭，便用香蕉树干做成筏子，坐进去在 河里漂流。一 群 土 匪 抓 住他，让他给他们做帮手，叮嘱他不要让 任何东西发出声音。胡安煮饭时，水烧开了，发出很大的响声， 088 于是他就把锅砸碎以便让锅保持安静。土匪又派他去集市买瓦 盆和螃蟹，他用藤条把瓦盆绑好后运回去，却把螃蟹放到河里， 说是要让螃蟹们自己先游回来，结果螃蟹全跑了。土匪策划一 次抢劫，让胡安负责放风，并且告诉他：“如果你发现有什么东

西是热的，那就是人；如 果 发 现 有 什么东西是冷的，那就是刀。” 第 四 当一只蜥蜴爬到他身上，他 觉 得 有 个 热 的 东 西来了，便大声喊： 章 “有人来了！有人来了！”强盗们听后落荒而逃，整个抢劫的计划 菲 律 都泡汤了。 宾 民 除了胡安这个著名的傻瓜形象，在 班 加 诗 兰 省 有 大量的“ 七 间 故 个 傻 子 ”系 列 故事，叙述了七个傻子的各种千奇百怪的蠢事。比 事 如一则关于傻瓜起源的故事中讲到，有一天七个傻子被叫去驱 赶老太太鼻子上的苍蝇，他们冲着老太太的鼻子就打了过去， 把老太太打死了。他们把老太太装在棺材里抬去教堂安葬，结 果在路上尸体从里面掉了出来，找不着了。傻子们回去找尸体， 看到路边坐着另一个老太太，就把她当成要找的那个老太太， 硬是给塞进棺材里抬到了教堂。不过这个老太太的丈夫也很 傻，听到了妻子的呼救声还以为是傻子们在和她开玩笑。牧师 也很傻，尽管老太太不停呼救，他 仍 然 继续举行葬礼，说是已经 支付了丧葬费，所以不能停下来，一 定 要 弄 完 。 结 果 在 回 家 途 中 ， 七 个 傻 子 终 于 发 现了老太太的尸体掉在了路边，他 们 却 以为那 是老太太的鬼魂而吓得四散而逃，跑到了吕宋岛的各个地方， 就成为了今天在各个地方所见到的那些傻瓜。 虽然不同地区的傻瓜故事在情节上各不相同，也都拥有各 自的地方特色，但有一些傻瓜故事的情节是菲律宾各民族共有 或近似的，表达的思想内容也是一致的。比如，把绑好了的螃蟹 或鸡放开了，让它们自己回家；把 鹿 角 当成了树，把帽子或米等 物品挂了上去，结果鹿带着东西跑了；煮饭的锅发出了声响，为 了让它不发出噪音，把锅打破了；将盐藏在水里面；把 老 太太放 089 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

在开水中洗澡；为了打苍蝇猛打破一个人的脸或者头；觉得竹 笋非常好吃，就把自家的竹梯子砍了，打算自己也做一盘吃；看 到了十字架上的耶稣，以为那是个活人被杀了，为避免杀人嫌 疑，再 也 不 敢 去 教 堂 了 。 菲律宾群岛各地的人们不约而同流传 着这些非常相近的故事母题，这体现了菲律宾各民族在民间故 事上的一些共同模式，比如很多不同民族故事的幽默之处很相 似；而各民族的地方性特色也是在共同模式的基础之上发挥出 来的，比如故事中会出现一些该民族特定的东西。 本章展现了菲律宾丰富多样的民间故事，世界民间故事中 常见的类型、母题，在 菲律宾民间故事中大多能找到，菲律宾各 民族的民间故事常常让人觉得似曾相识。世界各民族的文化是 多元的，每个文化都有独立发展的经历，同时各文化之间又存 在着相互交流。菲律宾的民间故事本身是独立发展起来的，但 在发展的过程中也受到了其他传入文化的影响，既产生了独有 本土特色的民间故事，也吸收了其他民族的故事类型和母题。 一方面，外来的故事类型和母题进入菲律宾民间故事时，也经 过了本土化的过程，融合了菲律宾当地文化的要素，最终变成 菲律宾式的故事，比如菲律宾式的“ 猴 子 和 乌 龟 ”“ 灰 姑娘”故事 等，可以清楚地看到外来民间故事也受到了本土文化强烈影响 和改装。另一方面，菲律宾本土的民间故事也足以和世界其他 民族的民间故事相媲美，比如“懒汉胡安”的系列故事，情节丰 富、内容充实、意 义深刻，不仅在菲律宾家喻户晓，也赢得了世 界声誉，甚至“懒汉胡安”这个称呼也已经成为了菲律宾民间文 学的代名词。

009090 第五章菲律宾史诗

史诗既是一个民族重要的口头传统和地方性知识，又是具 有代表性的民族文化。史诗集中体现民族文化的传统和特质，蕴 涵了一个民族在形成之初的世界观和价值观，它不仅在这个民族 的生活中占有举足轻重的位置，而且对民族文化传统的形成与发 展产生了巨大而深远的影响。在 菲律宾民间文学中，史诗是较为 发达的一种体裁，菲律宾的史诗文化非常丰富，许多民族和部族 都有自己的史诗。菲律宾各民族史诗大多讲述的是该民族或部 族英雄的神奇经历和伟大业绩，以英雄人物为叙事主体，菲律宾 本土学者甚至认为“史诗是菲律宾民间文学最为巅峰的部分”①。 据不完全统计，菲律宾各民族有一百多部英雄史诗，②其中 已经由学者搜集、整理、转写、翻译并最终发表的史诗有二十多 部。③菲律宾的平原民族在历史上受天主教影响较深，已 发 现 的

① DamianaEugenio,PhilippineFolkLiterature:TheEpics,University ofthePhilippinesPress,2001,Introduction,p.XI. ②JovitaVenturaCastroetc.ed.,EpicsofthePhilippines:Anthology ofASEANLiteratures,APOProductionUnitInc.,1983,p.1. ③DamianaEugenio,PhilippineFolkLiterature:TheEpics,University ofthePhilippinesPress,2001,Introduction,p.XI. 091 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

史诗主要集中在北部的吕宋（Luzon）地区和中部比萨扬（Visaya） 地区，包括了伊洛哥族（Ilokano）的《兰昂》（TiBiagniLam-ang，全 译作《兰昂的一生》）、比科族（Bikol）的《伊巴隆》（Ibalon，又称 Handiong）、班乃地区（Panay）的《拉保东公》（LabawDonggon，又 称 Hinilawod）。菲律宾的山地原住民族分布在僻远的山区和海 岛，更多地保留了传统文化特质，今天已在吕宋岛北部山区、南 部棉兰老岛穆斯林地区发现了大量活形态英雄史诗，包括伊富 高族的《呼德呼德》（Hudbud）、卡林加族（Kalinga）的《乌拉林》 （Ullalim）、加当族（Gaddang）的《鲁马林道》（Lumalindaw）、巴拉望 地区（Palawan）的《库达曼》（Kudaman）、马拉瑙族（Maranao）的 《达冉根》（Darangen）、《图瓦安》（Tuwaang）、棉兰老地区的《阿格 约》（TheAgyu）、《马达帕格》（Matabagka）等。 虽然菲律宾曾遭受了近四百年的殖民统治，外来天主教文 化大量传入，① 20 世纪以来又迅速走上了现代化发展的道路，但 是菲律宾诸民族的史诗和其他口头传统一起大都得以保存，史 诗依然保持着“活形态”的 特 征 ，在民间以口头传承的形式流传 着。进入 21 世纪，伊富高人的《呼德呼德》、马拉瑙人的《达冉根》 被联合国教科文组织列入“人类口头非物质遗产代表作名录”， 成 为 世界知名的民族文化经典。

（一）菲律宾史诗的分类 在民俗学研究中，通常根据史诗所讲述的内容，把史诗分为 创世史诗和英雄史诗两大类。英雄史诗以英雄业绩为题材，是该 民族、部族口头的历史叙事。就产生的年代而言，英雄史诗比创

①1565 年至 1898 年西班牙在菲律宾进行了 333 年的殖民统治，1901 年 092 至 1946 年美国占领菲律宾近半个世纪。 世史诗要稍晚一些，一 般 认 为 是在“ 军 事民主制”时代或“英雄时 代”，即 原始社会解体、奴隶制确定的时代。菲律宾各民族的史诗 基本都是英雄史诗，讲述的大都是本民族历史上的杰出英雄人

物为了部族利益率领族人历险征战、迁移他方，并追求个人爱情 第 五 的伟大业绩。战争和婚姻是世界各民族英雄史诗中最为核心的 章 两大主题，菲律宾史诗也不例外。菲律宾各族的英雄史诗都是以 菲 律 史诗英雄的历险经历作为情节主线，所以可以用历险活动的具 宾 史 体情节作为标准把菲律宾史诗分为两大类———浪漫史诗和战争 诗 史诗，以及另一小类———迁徙史诗。 浪漫史诗中，英雄的一系列历险行为主要是为了追寻爱情 或者为了本部族联姻，英雄爱上了一个女子而后不断追求，经 历 了 一系列波折、冲 突 、争斗、和解等事件后，最终和心上人结婚。 战争史诗中，英雄为了家族、村社或部族的利益、生存和荣誉，为 了保护其家人、帮助他人，开赴征程，和敌人、恶魔、敌对部族等 血战，打败了对手，证明了自己的超凡能力并赢得族人的尊重。 迁徙史诗中，英雄率领家族、部落，为了逃避苦难或邪恶势力，跋 山涉水，定居他方，追求幸福生活，反映了民族迁徙这一人类发 展史中至关重要的一段经历。大多数菲律宾史诗属于前两类，迁 徙史诗相对较少。不 过 ，这 三 种 类 型 史 诗 之间的界限并非总是泾 渭分明。事 实 上 ，三 种 类 型 指 称 的 实 际 上 是 菲律宾史诗中最主要 的三种内容，几乎所有的菲律宾史诗都不同程度上兼有上述两 种甚至三种内容成分。与 此 同 时 ，常常又会有某一种成分在整个 史诗情节中居主导地位。所以，把某一史诗归为某一类并非意味 着它只具有该类情节，通常可能还有其他类的情节与之并存，只 不过是该类内容在数量上占据优势，在意义上更为重要。比如许 多浪漫史诗中，英雄经历的考验就是为了家族和村社的利益而 征战。 093 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

菲律宾浪漫史诗的代表是伊洛哥人的《兰昂》、卡林加人的 《乌拉林》、加登人的《鲁马林道》和巴拉望地区的《库达曼》等。在 这些以爱情为主题的浪漫史诗中，有的男主人公只追求一位女 子，如兰昂只对卡诺扬（Kannoyan）表达自己的爱意；有的男主人 公则同时或先后与多名女子产生爱情，如拉保东公先后追求过 三名女子，并最终娶她们为妻。这些史诗中，往往还涉及到为了 争夺恋人或为家人报仇雪恨，英雄去历险、进行战斗的情节，即 战争的内容也被纳入到浪漫史诗之中。例如《兰昂》中英雄兰昂 最初就是为了报杀父之仇而开始各种历险，报仇雪恨之后才开 始踏上新的征程去追求卡诺扬。 战争史诗的代表是伊富高人的《呼德呼德》、棉兰老地区《阿 格约》和《马达帕格》，这些史诗共同的核心内容是主人公为了部 族和村社的生存，带领人民进行英勇的战斗。在 棉 兰 老 多 个 民族 中广泛流传的《阿格约》讲述了阿格约父子带领人民外迁、返回 和击败敌人等一系列的传奇经历。《呼德呼德》讲述了阿丽古荣带 领汉南加（Hannanga 或 Hananga）族人和布巴哈用率领的达利迪 干（Daligdigan）族人进行了历时三年的战斗，最终和平解决矛盾， 两族首领互相联姻。《马达帕格》是菲律宾已知的唯一一部主要讲述 女英雄的史诗，它讲述了马达帕格为了拯救自己的部族，不 惜 以 身 相 许 ，嫁 给 掌 管 宝 物 的神，最后偷得宝物，拯救部族的故事。 迁徙史诗讲述的通常是因为受自然环境所迫或社会异己力 量的压迫，不 得 不 离 开 民族发祥地，历经千辛万苦、长途迁徙来 到今天的居住地。史诗中杰出的英雄人物率领族人战胜困难，靠 着顽强的毅力和超自然力量的帮助最终取得迁徙的胜利，从而 表达了追求本民族繁荣发展的理想式的诉求。比如，在《 兰 昂 》中 兰 昂 带 领 族人迁徙他处，从而避免了与伊戈洛人之间的仇杀，让 009494 伊洛哥人恢复安宁与平静；在《阿格约》中，阿格约最终来到了纳 兰达安这个乌托邦式的理想之地，这也正是马诺伯整个民族历 史发展过程中的理想。迁徙史诗与这些民族的创世神话、起 源 传 说一样在该民族中被视为是本民族真实的历史。

第 （二）菲律宾史诗的活形态特征 五 章 菲律宾史诗最大的特点就是基本上都是“ 活 形 态 ”史 诗 。 菲 菲 律 律宾著名民俗学家尤汉尼奥曾总结了菲律宾史诗在形式上的三 宾 史 大要素，即：1.具有一定的长度；2.表现形式为具有韵律的诗歌；3. 诗 被人们吟唱或诵唱。① 另外两位菲律宾知名民俗学家曼纽尔和迪 米特里奥也都提出，应把“作为当地信仰而被吟唱”归纳为菲律 宾史诗必不可缺的重要特点。②可见，吟唱被学术界视为菲律宾 史诗最重要的特征之一，这与世界其他一些民族仅存于文本状 态的史诗是不一样的。 菲律宾史诗的活形态、重视吟唱的特点可以直观地从史诗 的命名中管窥。菲律宾史诗常用该民族语言中表示歌唱或吟唱 的词语来命名，比如伊富高人的“ 呼 德 呼 德 ”（ hudhud）、苏巴农人 的“ 古 曼 ”（ guman）、马巾达瑙人和马拉瑙人的“ 达 冉 根 ”

① PhilippineFolkLiteratureSeries:VolIII,TheEpics,compiledand editedbyDamianaEugunio,UniversityofthePhilippinesPress,2001, p.xi. ②曼纽尔（ E.AresenioManuel）于 1963 年提出，菲律宾史诗具备的要素 是：1.有一定的长度；2.以口头表演传统为基础；3.围绕着超自然事件和英雄 业绩叙事；4.采取诗歌的形式；5.被人们吟唱或诵唱；6.具有严肃的主题，体 现了该民族的信仰、传统、理想和价值观。迪米特里奥 （FranciscoR. Demetrio,S.J.）认为菲律宾史诗包括四大要素，即：1.故事主体以超自然的 英雄业绩为中心；2. 现代仍有人以史诗中的内容及其所表现的文化传统为 信仰；3.史诗塑造了一个或一群具有特异禀赋的人；4.史诗还与一系列神圣 或重要的特性相关，如该民族的宇宙观、社会观念、价值观、信仰和理想等。 095 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

（darangen）、曼萨卡人的“ 迪 沃 特 ”（ diawot）这些词在当地语言中 都是“ 歌 唱 ”的意思。马诺伯人的史诗还有“ 奥瓦京”（owaging）、 “乌拉京”（ulaging）、“乌拉新翁”（ulahingon）、“ 乌 拉 新 安 ”（ ulahin- gan）等多个源自同一词的多个变体的称呼，这些变体无一例外 都是“ 歌 唱 ”的意思。这些地方式的词汇，明确地表明在这些民族 中，原住民们可能并不知道现代民俗学分类中所谓的“ 史 诗 ”，在 当地存在的乃是一种地方性的口头吟唱传统，所以当地人用“ 吟 唱 ”“ 歌 唱 ”等 词 汇 来 指 称本地的这些文化传统。可见菲律宾史诗 具有典型的口头表演特征，是 以 吟唱为表现形式的。 活形态史诗意味着史诗依靠本民族中技艺高超的史诗歌手 口头传唱和表演而传承，菲律宾史诗长期处于口头吟唱的状态， 所以其文本的形成是通过历史上作家文人、传 教 士 、民 俗学者、 人类学者等进行搜集和采录，最终整理成文并发表。今天已成文的 菲律宾史诗，其文本绝大多数直至现代才形成，至多也只能追溯 至近代，而且一部史诗通常存在着多个版本。由于菲律宾在被殖 民之前没有形成一个统一的政权，殖民统治期间史诗的采录、整 理和发表工作不被重视，导致了很多史诗的整理工作进行得比较 晚，所以菲律宾史诗搜集、整理并成文发表的时间相对比较晚。 20 世纪前后，菲律宾学者开始了对史诗的整理工作，不 同 学 者 整 理 出 了 不 同 的文本。比如，《兰昂》共有五个版本，其 中 最 早 的 完 成 于 1899 年，最晚的成形于 1947 年。《阿格约》亦有五个版本，最早 由曼纽尔（Manuel）在 1963 年整理成文，最晚的出版于 1979 年。 活形态史诗在口头表演和传承中，会逐渐演变出不同的版 本。史诗中常常出现一些段落作为整篇史诗的插话。因为这些史 诗是活形态的，歌手在吟唱时有时会遗忘部分段落，有 时 又 随 机 应变按照传统的程式创造出新的段落，新的段落通常是关于故 009696 事细节的讲述。在一个部族里，人 们 经 常 听 的是同一部史诗的吟 唱，所以史诗歌手也需要通过自我创新，用 新 的、带有歌手特色 的段落来吸引观众，并给观众带来新的趣味。由于这些原因，史 诗最终形成了我们所见到的多个版本。比如《兰昂》的五个版本

中，有一些段落是各个版本共有的，有一些段落则是某一版本所 第 五 特有的，而且故事人物的名字也有差异，不 过 英雄及其主要事迹 章 是一致的。关于英雄阿格约的史诗是由多部完整且独立的史诗 菲 律 共同构成的史诗集群（epiccycle），除了对阿格约本人英雄业绩 宾 史 的唱颂外，还有很多部诗篇唱颂的是他的亲友们的英雄业绩，比 诗 如阿格约的妻子达亚卡瓦（Tagyakawa），他的三个儿子内白耶 （Nebeyew）、库姆拉特（ kumulatey）和因巴辛邦（Impahinbang），他 的 兄弟勒纳（Lena）和班拉克（Banlak），他的姐妹亚布安（Yam- bungan）和达巴卡（Tabagka），他的表亲杜勒拉安（Tulelangan）和 白 特 伊（ Bete’ey）。而且，今天，菲律宾史诗文本形成的脚步并未 停止，民 俗 人 类 学 者 正 在系统地进行田野工作采集整理，新文本 不断出现。比如近年来，菲律宾雅典耀大学（AteneodeManila University）的学者利用现代多媒体手段、数 字 化的信息技术全面 记录了五十多部史诗及其表演过程，这一田野文本的数字化采 集工作至今尚未停止，这项工作完成后将构建起菲律宾史诗的 多媒体数字化资料库。 菲律宾史诗在口头表演和传承中，基本上限于当地的一些 技艺高超的史诗歌手、民间艺人掌握并吟唱，普通人通常只是吟 唱的听众，而 非 像 神话、传说和民间故事等其他体裁的民间文学 那样，让部族中的大多数人都可以参与到口头表演之中。史诗歌 手既有男性也有女性，这些歌手通常是向年长亲属或者知名歌 手学习。吟唱常常是在傍晚吃完晚饭之后，这主要是当地的生活 现实所决定的。夜晚来临周围都安静下来，人 们 也 结 束 了 一 天 的 劳 作 回 到 村 社 里 ，歌 手 和 观 众 就 可以集中精力。通常一部较长的 009797 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

史诗需要连续唱上数个夜晚。曾有记录，《桑达约》的歌手每天从 晚上九点唱到凌晨三点，一 共 持 续 了 七 天 才 唱 完 。有 许 多 歌 手 吟 唱 时 都 要 求 周 围 的 环境较为黑暗，歌手吟唱时会闭上眼睛，甚至 还用毯子等遮盖住自己。菲律宾各民族会在各种庆典、聚会等场 合，具体包括在婚礼、洗礼、展示仪式、和解仪式等场合中吟唱本 民族的史诗。吟唱史诗 是这些典礼和仪式上 重要的娱乐方式，人 们 会 聚 集 在一起津津有 味地听歌手唱诵祖先 伟大的英雄业绩。同时 这种吟唱也具有教育 的功能，可以培养年轻 一代对本民族的自豪

史诗歌手：阿拉安芒扬妇女在吟唱长篇 感，向他们灌输本民族 叙事诗《伦皮恩》 的历史、传统和知识， 同时也可以借机在年轻人中培养新一代的史诗歌手。比如吟唱 《库达曼》通常是在打猎之后向神灵献祀的仪式上，或者欢迎客 人来访的仪式上。在这些仪式上，吟唱史诗丰富了仪式的内容， 标志了这些仪式不同于平时生活，使得人们对于仪式具有更为 深刻的记忆。

（三）菲律宾史诗的代表作：《呼德呼德》和《达冉根》 在菲律宾各民族的众多史诗中，《呼德呼德》（Hudhud）无疑 是最有代表性、最为知名的。《呼德呼德》史诗总长 40 段，包括有 二百多个故事，全部吟唱下来需要三到四天，也有人类学者在田 009898 野作业中发现，连续唱一两天就可以唱完。联合国教科文组织设 立了《人类口头与非物质文化遗产杰作名录》，并于 2001 年首次 评选出 19 项“ 非 物质文化遗产”，《 呼 德 呼 德 》作 为 亚 洲 的 六 项 非 物质文化遗产代表之一位列其中。伊富高族居住在菲律宾吕宋

岛北部的科迪列拉山区，他 们 所 开 垦 的 庞 大 的 高 山 梯 田 有 2000 第 五 年的历史，被 列 入 联合国的“世界文化遗产”。 章 菲 律 宾 史 诗

伊富高人和高山梯田，引自网络资料

《呼德呼德》是以阿丽古荣（Aliguyon）等英雄人物为中心，由 一系列口头吟唱诗篇积累而成的“ 史 诗 集 群 ”，各 种 各 样 版 本 的 异 文在伊富高族的各个部族中广泛流传，其中最具代表性的是 《阿丽古荣呼德呼德》（HudhudhiAliguyon），其中较为知名的诗 篇讲述的是两个敌对部族化干戈为玉帛最终相互联姻的故事。 在汉南加有个叫阿丽古荣的少年，偶然得知自己父亲原来是被 仇人所杀，于是决定去复仇。他 占 卜 求 得 了 吉 兆 ，经 历了各种技能 的考验，带领同伴出征达利迪干（Daligdigan），寻找杀父仇人巴干 伊万（Pangaiwan）。在那里，他 遇 到 了 巴 干 伊万的儿子布巴哈用 （Pumbakhayon）。阿丽古荣向布巴哈用提出挑战，布巴哈用迎战， 战斗持续了一年半直到稻田荒芜也未分出胜负。农业生产受到

① LourdesS.Dulawan,IfugaoCultureandHistory,NationalCommis- sionforCultureandtheArts2001,p.27. 099 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

了影响，阿丽古荣主动停战返回了汉南加，布巴哈用带人追来，又 在汉南加较量了一年半，汉南加的稻田也荒芜了但仍未分出胜负。 于是布巴哈用返回达利迪干，阿丽古荣也跟着追来打算再次在 达利迪干交手。此时巴干伊万出面了，经 过 一 番 调 解 阿 丽 古 荣 与 布巴哈用终于化干戈为玉帛，阿丽古荣娶了布巴哈用的妹妹布 干（Bugan），布巴哈用娶了阿丽古荣的妹妹阿吉纳亚（Aginaya）， 从此两个部族在各自的土地上过上了富足美满的生活。 关于《呼德呼德》的历史，学术界尚无定论。联合国教科文组 织采用的观点是，它的表演形式最早可能是公元 7 世纪之前伴 随着梯田的产生而出现的；也有学者认为，它是伴随着伊富高人 水稻种植文化的发展而产生的，很可能直到 18、19 世纪才发展 成今天所见的样子。在《阿丽古荣呼德呼德》中是这样讲述史诗 产生的经过的①：最初伊富高人只会唱一首关于布巴哈用的《呼 德呼德》，一 天 几 位 妇 女 在 稻 田 里 边干边唱，突然出现了一位男 子，他 把长矛往巨石上一插，对 她 们 说他就是布巴哈用，来教她 们唱新的《呼德呼德》。 接着他唱了很多关于 阿丽古荣和布甘等英 雄人物的《呼德呼德》， 唱罢就消失了。后来见 到他的妇女都莫名其 妙地死去，只有几个在 远处仅闻其声的妇女 幸存了下来，从此她们 把《呼德呼德》传唱了

《呼德呼德》中的阿丽古荣和布甘， 出去。伊富高人认为， 110000 引自 DamianaEugenio,TheEpics 在利布利班（ Libliban） 附近的一块巨石上有个洞，就是当时布巴哈用拿长矛戳出来的， 旁边还留有他的脚印。 在伊富高民族中，《呼德呼德》并非一部明确的口头史诗或

者民间文学作品，而是一种覆盖面极宽、表现形式丰富、民 众 广 第 五 泛 参 与的综合性的“ 呼 德 呼 德 ”文化，“ 呼 德 呼 德 ”在 伊富高人的 章 生活中有着多层面的表现形态及文化内涵。“ 呼 德 呼 德 ”一 词 音 菲 律 译 自 伊富高语中的“ hudhud”，是 伊富高人对于本民族世代口头 宾 史 传承的叙事诗歌的统称。在当地语言中，“hudhud”的意思是“ 吟 诗 唱 、歌 唱 ”，是一个用来描述人们进行吟唱行为的常用词汇。“ 呼 德 呼 德 ”概 念 的 外 延 颇 为 复 杂 ，伊富高人认为它有广义和狭义两 层意思。广义上，它就是一般意义上的“ 吟唱”，伊富高人把一切 吟唱活动中所唱的内容都叫做呼德呼德，它涵盖了伊富高人的 各种民间叙事诗和史诗等民间文学样式，是一种样式极为丰富 的“ 呼 德 呼 德 ”民间吟唱文化，它包括了 多种具体的民间叙事内容；狭义上，它特 指其中关于一个特定内容的“吟唱”，即 吟唱阿丽古荣 （Aliguyon）和布巴哈用 （Pumbakhayon） 等几个英雄人物伟大业 绩的各种传奇故事，伊富高人称之为“阿 丽古荣呼德呼德”（HudhudhiAliguyon）。 在现代民俗学看来，这就是关于英雄阿 丽古荣的“ 呼 德 呼 德 史 诗 ”。 广 义上，伊富高人有多种被称做“呼 德呼德”的 吟唱，大致可分为四种类型， 分别在特定的场合吟唱。第一种是在田

间耕作、收获稻米、庆祝丰收等各种与水 伊富高人的稻米之 稻种植劳作相关的场景中唱诵的，即“丰 神 Bulul，引自网络资料 101 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

收的呼德呼德”（hudhuddiqani/hudhuddi ’ani）或“ 稻 米 的 呼 德 呼 德 ”（ hudhuddipage）；第二种是在部族中显贵人物去世以及为 祖先举行二次葬时吟唱的，伊富高人称之为 bogwa，即“死者的呼 德呼德”（hudhuddinate）；第三种是在伊富高人的成年礼“剪发 仪式”上吟唱，即“剪发的呼德呼德”（hudhuddikolot）；第四种是 在婚礼庆典上吟唱的，对该类型学术界尚未有定说。俄罗斯学者 斯坦尤科维奇（MariaStanyukovich）采用更为简洁的分类法，以是 否与仪式有关为标准把“呼德呼德”分 为了两类。第一类是呼德 呼德史诗本身，即阿丽古荣英雄史诗，是 伊富高人在田间劳作时 吟唱的，与 生 产活动相关而与仪式无关。这就是上文中归纳的第 一种。第二类则是采用呼德呼德史诗吟唱形式的、在 各 种 具体仪 式上吟唱的其他民间叙事，它们吟唱的形式与史诗几乎一致，内 容也有重叠，这些民间叙事吟唱时的领唱人往往也是史诗的领 唱人。但是这类吟唱始终是与具体的仪式有关，唱诵的也不仅限 于阿丽古荣、布巴哈用等英雄人物，还有部族中的知名人物和 祖先。上文中第二、三、四种都属于这一类。从民俗学的角度来 看，广义上的“ 呼 德 呼 德 ”是 伊富高人所有韵文体的民间文学的 总和，是 伊富高人的一种专用文体，指称的是当地民间文学的一 种样式（folkloregenre），是 伊富高民间文学的“ 自 然 分 类 ”，即 原 住民自己认知中对其口头传承的类别区分。这一概念隶属于伊 富高人的地方性知识（localknowledge），并不能直接等同于神话、 传说、史诗等任何已知的现代民俗学关于口头民俗样式的分类。 对于广义上的呼德呼德吟唱，男性和女性都可以作为呼德呼德 的吟唱者，往往女性多于男性。既可以单独一个人吟唱，又可以 由一人领唱、众人集体合唱或各自回应。一 个 优 秀 的 领 唱 应 该 掌 握 上述四种类型的“ 呼 德 呼 德 ”的 内容和技巧。吟唱大多是在晚 110202 饭后，持续两到四个小时，因为夜晚比较安静，既利于吟唱者集 中精力，又便于部族成员聚集观看。而 庆 祝 丰 收 的 唱诵则是在白 天，人 们 大量聚集在谷仓边，举行丰收庆典、祭祀谷神并吟唱史 诗。吟唱者把芦苇草垫铺在谷仓下或院落中显眼的角落，男子、

妇女和儿童围在四周跪坐着或趴着倾听。 第 五 狭义上的《呼德呼德》是广义所辖概念中的一部分。在形式 章 上，它就是上文的第一种“丰收的呼德呼德”或“稻米的呼德呼 菲 律 德”，是 伊富高人在稻田劳作和庆祝丰收时吟唱的，通常由一位 宾 史 年长女性领唱，劳作的人们在非常生活化和随意的场景中吟唱。 诗 内容上，狭义的呼德呼德是指当地的一个特定的民间文学作 品———《阿丽古荣呼德呼德》英雄史诗，它包括了各村社流传的 一系列关于英雄阿丽古荣的活形态史诗，属于专门讲述英雄伟 大业绩的韵文体民间文学。阿丽古荣史诗是伊富高传统信仰的 根基之一，史诗英雄已进入了伊富高信仰中的万神殿。伊富高 人认为，阿丽古荣等人既是伟大的英雄，又是崇高的神，伊富高 人称他们为 halupema’ule（善良的神）。在劳作时吟唱，可以取 悦这些 halupe（神灵），从而 促进水稻的生长。因为《阿丽古荣呼 德呼德》内容丰富、情节复杂、语言音韵优美，常被视为伊富高 所有“ 呼 德 呼 德 ”中 的 杰 出代表，而且其他类型的“ 呼 德 呼 德 ”在 内容上大都与史诗中的情节、英雄人物有关联，于是“ 呼 德 呼 德 ”一 词 常 被用来特指阿丽古荣史诗，即用类型化的概念来称呼 其中的代表作。值得注意的是，《阿丽古荣呼德呼德》是富有流 变的“ 活 形 态 ”的 史 诗 ，并没有固定的、权威的定本，我们所见到 的文本完全依靠民俗人类学者的记录。各种异文在伊富高各地 广泛流传———多见于中部和南部，它们合在一起才构成了一部 内容可观、规模宏伟的阿丽古荣英雄史诗。所以从民俗学的角 度，《阿丽古荣呼德呼德》其实是以一个事件或杰出人物为中心 的传奇故事集，是 由 多 个 版 本 的 口 头 叙 事 异 文 积 累 而成的一个 110303 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

“史诗集群”①。 《呼德呼德》是“ 活 形 态 ”的 英雄史诗，千百年来都是以口头 传诵的形式在伊富高人当中流传，直到 20 世纪初，由菲律宾国 内外的民俗学者和人类学者在研究伊富高民族文化、搜集民俗 资料时，采集、记录了下来，才形成了文本形式的《呼德呼德》史 诗。由于最初有多位学者采取不同途径进行采录，于是当时产生 了不同的版本。最早涉及《呼德呼德》研究的是俄国人类学家吉纳 伊达·艾瓦德（ ZinaidaEvald），后来罗伊·巴顿（RoyFranklinBar- ton）整理了他的成果。之 后 有 三 位 民 俗 人 类 学 者 在 研究伊富高民 俗文化时都涉及到《呼德呼德》，分 别 是 胡 安 · 维 拉 维 尔 德（ Juan Villaverde）、罗伊·巴顿和哈罗德·康克林（HaroldConklin）②。维 拉 维 尔 德 是 西班牙天主教神父，在 伊富高地区传教时研究过当地 土著的宗教信仰和习俗。罗伊·巴顿出版了多部关于伊富高民俗 和神话的著作，为研究伊富高传统信仰奠定了基础。康克林曾在 菲律宾众多少数民族中进行过大量田野工作，发表过数部伊富 高民俗研究的著作。在 那 个 时 代 ，《呼 德 呼 德》还 仅仅是存在于民 俗人类学者们浩瀚民族志材料中的零散记载，尚未有专门的、系 统 的 研究以及完整的记录和译介。不 过 ，这 已 标 志 着《呼 德 呼 德》 已 通 过 早期民族志材料开始进入学术界的视野。《呼德呼德》文 本的系统搜集和整理始于 20 世纪 20 年代，至今已形成了五个 版本，并都已由当地语言翻译成英文。比利时语言人类学家弗朗 西斯·兰 布 雷 希（Fr.FrancisLambrecht）开始最早，他在伊富高地 区进行了数十年的细致的田野作业和系统的文本搜集，然后在

①张玉安、裴晓睿：《 印 度 的 罗 摩 故 事 与 东 南 亚 文学》，昆仑出版社，2005年， 第 29 页。 ②MariaStanyukovich,FactorsAffectingStability/Variabilityofthe IfugaoHudhud,TenthInternationalConferenceonAustronesianLin- 110404 guistics,January2006,PuertoPrincesa,Palawan,Philippines. 碧瑶（Baguio）圣 路 易 斯 大 学（ St.Louis）进行了整理和译介，于是 《呼德呼德》得以在国际学术界引起民俗学者和人类学者广泛关 注。他在劳德斯·杜 拉万（LourdesDulawan）①的帮助下，整理出了

四个地方性的《呼德呼德》异文，于 20 世纪 50 年代末至 60 年代 第 ② 五 陆续发表 。这些版本彼此间的区别主要在于讲述内容和采录地 章 点，虽然史诗都是围绕着几个主要英雄人物，讲述的英雄事迹却 菲 律 各式各样，所以可以把它们视作具有不同地方性色彩的版本。另 宾 史 一个重要学者是菲律宾诗人和小说家阿马德·达归奥（Amador 诗 Daguio），1953 年他在斯坦福大学攻读文学硕士学位时，撰写了 学位论文《〈阿丽古荣呼德呼德：伊富高人丰收之歌〉的翻译、介 绍与注释》（HudhudhiAliguyon:ATranslationofanIfugaoHarvest SongwithIntroductionandNotes），论文中他把自己采录的伊富高 语文本译成英文。这个英译本可读性较强，成 为了今天最为流行 的呼德呼德版本，曾多次入选各种民间文学集成，比如东盟文化 委员会编纂的《东南亚民间史诗集成》③。遗憾的是，我国学界至 今尚未有关于《呼德呼德》的专门研究，只有在东方民俗学的研 究中有过零散介绍，比如《东方民间文学概论》④。

①杜拉万是伊富高当地的原住民，后来成为了伊富高学者。 ②这四个版本分别为：1957 年出版的《呼德呼德：汉南加的阿丽古荣史 诗》（ Hudhud,HudhudAliguyunadHananga），1960 年出版的《呼德呼德：阿 丽古荣在阿拉杜干，厌倦了棕榈树的沙沙声》（ HudhudAliguyunanNatling hiBayuwongdiBagabagadAladugen），1961 年的《 呼 德 呼 德：布甘在贡哈 丹与乌鸦一起飞走》（ HudhudBugananInililyandiMangayudingad Gonhadan），以 及 1967 年的《 呼 德 呼 德：迪努拉万与布甘在贡哈丹》（ Hudhud daDinulawanKeBuganadGonhadan）。 ③ JovitaVenturaSastroAntolinaT.Antonioed.,AnthologyofASEAN Literatures:EpicofthePhilippines,APOProductionUnit,1983. ④张玉安、陈岗龙主编：《 东 方 民间文学概论》（第三 卷），第 十 五 章“ 菲律宾 民间文学概论”，昆仑出版社，2006 年。 105 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

《达冉根》史诗是菲 律宾民间文学的另一知 名代表作。《达冉根》是菲 律宾南部棉兰老岛马拉 瑙民族历史悠久的口头 传统，是 由 关于马拉瑙民 族祖先、英雄班杜干（Ban- tugan）及其子孙历险经 历、婚姻传奇的一系列史 诗所构成的史诗集群，至

《达冉根》中的班杜干，引自 今已发现并记录下来的 DamianaEugenio,TheEpics 共有 17 部，合计七万两 千多行，可分为 25 章①，要花八天时间才能唱完②。每部史诗讲述 的都是一个完整的事件，可以单独成篇和单独吟唱。各部史诗的 主要人物都是王族，各部史诗讲的故事都是在这些王族之间展 开，把各部中的不同故事联系起来，才可以梳理出各主要人物之 间错综复杂的谱系关系，主要人物们的爱情、智慧、战争、历险作 为主题贯穿了各部史诗。所以，虽然各部史诗情节有所不同，但 合在一起就构成了一部规模宏大的史诗集群。在 2005 年联合国 教科文组织的第三次评选中，《达冉根》作为口头传统的杰出代 表入选《人类口头与非物质文化遗产杰作名录》。该史诗既借用 象征、暗喻、讽刺等文学手法，探讨了生死、爱情、政治和美等人

① NagasuraT.Madale,APreliminaryClassificationofPhilippine Muslimliterature,MuslimFilipinos:ABookofReadings,QuezonCity: Alemar-Phoenix,1981. ②DamianaEugenio,PhilippineFolkLiterature:TheEpics,University 106 ofthePhilippinesPress,2001,p393. 类文化的永恒主题，同时也成为马拉瑙丰富的文化传统和地方 性知识的载体，演绎马拉瑙民族的法律和社会准则、习俗和民族 传统、美学观念和社会价值观。所以史诗被马拉瑙人奉为关于社

会和文化规范的行为准则。今天在婚礼庆祝仪式上，人 们 会 持 续 第 五 数 夜 在 音 乐 和 舞 蹈 的 配 合 下 吟唱史诗。《达冉根》史诗长期是以 章 传统的口头形式流传的，由老歌手将自己个性化的吟唱传授给 菲 律 年轻歌手，所以带有鲜明的个性化特征。比如，史诗通篇所用的 宾 史 都是非常古老的语言，很多地方只有史诗歌手本人能够理解；对 诗 于英雄和其他主要人物的称呼多种多样，光对英雄班杜干本人 就有十几个称呼，其他与英雄有关的人物还有各种各样的称呼； 而且在吟唱中，歌手会时不时灵活地变换称呼，从而使得人物关 系更为庞杂。甚至有些年老的歌手认为，在 本 人 吟唱版本之外虽 然还有其他一些正在流传的版本，但这些版本并不是原汁原味 的传统版本，已经被修改过了，于是会拒绝吟唱。① 《达冉根》史诗中，故事发生在传说中的马拉瑙历史上的四 个王国或部落联盟———布巴兰（Bumbaran）、班根萨扬阿罗贡 （PangensayanaRogong）、纳达恩格班阿拉贾特（ Nataengcopana Ragat）和 米 尼 利 吉 阿 罗贡（MinirigiaRogon）之间，英雄人物主要 来自于班杜干所在的布巴兰国的王族。布巴兰国的第一位统治 者是纳道·吉本（ NdawGibon），他 通 过 与 阿 亚 巴加纳巴伊（Aya PaganayBai）公主的联姻，使布巴兰由一个小村社发展成强大的 王国。数年后，国王吉本去世，长子托米纳南萨罗贡（Tominanan saRogong）继承了王位，托米纳南萨罗贡娶了八位妻子，生下了

①TaroMiura,Reviewedwork(s):DarangenbyMamituaSaber;Ma.Delia Coronel,AsianFolkloreStudies,Vol.48,No.2(1989),NanzanInstitute forReligionandCulture,p.320. 107 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

班杜干等 15 个儿子。班杜干成功地偷袭了他国，凯旋归来，赢得 了众多女子的芳心，其 中 便 有 拉 瓦 能（ Lawanen）。后来人们发现 拉瓦能竟然是班杜干失散的亲妹妹，这让拉瓦能感到十分苦恼， 但班杜干证实了这原来是众神的意旨，班杜干与拉瓦能可以结 婚。后来，班杜干和马达利（Madali）之间爆发了战争，激战后发现 原来彼此是堂表亲，于是化干戈为玉帛，两人成为了挚友。班杜 干的兄长继承王位成为国王后嫉妒班杜干，既不准他结婚，又不 准大小首领们与他说话。班杜干觉得受到人们的冷遇，被 迫 远 走 他 乡 ，想 另 找 他 处 安 度 余 生 。 旅 途 中 突 然 天降大雨，疾病把班杜 干折磨得痛苦不堪，他 召 唤 出 精 灵 ，把 他 带到海中之国的达丁邦 （Datimbang）公主那里。尽管公主想尽办法，但班杜干最终还是不 治身亡。人 们为班杜干的死感到伤心，海中之国的国王召集了所 有人来辨认都没有人能够认出这个外来的陌生男子是来自布巴 兰的班杜干，最后还是班杜干的鹦鹉告诉了达丁邦公主。公主为 了避免误会而导致两国爆发战争，派鹦鹉将噩耗传给布巴兰的 国王，并派船将班杜干的尸体运回布巴兰。班杜干最亲密的朋友 马巴宁（Mabaning）和 马 达 利 乘 坐 魔 法 盾 牌 飞 到 了天堂。马达利 变身成一位美女将负责看管死者灵魂的死神支走，他们便趁机 带着班杜干的灵魂回到布巴兰，从而让班杜干起死回生。敌对国 家以为班杜干已经去世，纷纷派遣军队进犯布巴兰，班杜干复活 之后立即披甲上阵、大败敌军，并从国外娶回了 50 名公主。后来 班杜干与巴贡巴扬鲁纳（BagombayanaLuna）国的巴兰泰马金娜 （BalantaiMingginaon）公主订婚，米斯科瑶（Miscoyao）率军进犯巴 贡巴扬鲁纳，企图掠走巴兰泰明马金娜公主。班杜干前去与米斯 科瑶的大军大战，尽管他神勇无比，但最终体力不支，此时他的 儿子们及时赶到，最终米斯科瑶全军覆没，仅 带着五个负伤的战 108 士落荒而逃。 《达冉根》是一部英雄史诗，更是讲述生活在棉兰老中部拉 瑙湖（Lanao）畔的马拉瑙民族的历史传说。《达冉根》以布巴兰王 国为中心（布巴兰是马拉瑙民族的传说和信仰中理想式的王国）

讲述了布巴兰王国从建立、发展、强大直至消亡的全部历史，这 第 五 实际上构成了马拉瑙人信仰中“想象的”历史知识。史诗中的主要 章 人物都是王族，彼 菲 律 此间有着错综复 宾 史 杂的谱系关系、结 诗 盟和敌对等，同时 这些王族被马拉 瑙人视为本族先 人 和 伟 大 的 英 雄，于是马拉瑙 民族形成阶段的

历史渊源便体现 身着穆斯林盛装的马拉瑙妇女在吟唱《达冉 于史诗中，今天马 根》，引自联合国教科文组织网站 拉瑙人的民族情感、历史归属亦可溯源于其中。史诗中讲述了大 量的皇家礼仪和贵族传统，主要人物在王宫中的宫殿“多罗干” （torogan）和 塔 楼“ 拉 明 ”（ lamin）中 ，按 照 礼 仪 规范生活，举行嚼槟 榔、授头巾的仪式等，这些细节精致地展现了王宫中的政治和生 活，这都代表了前伊斯兰时代马拉瑙民族的传统文化。今天的马 拉瑙人早已皈依了伊斯兰教，但史诗中依然展现出前伊斯兰时 期，马拉瑙人对于超自然生灵丰富多样的信仰，英雄经常召唤蒂 瓦塔（diwata）、多弄（tonong）等神灵前来帮助自己战胜敌人，史诗 基本没有出现真主安拉的称号或其他一神教信仰的因素，而是 来自于天空、海洋的各种各样的神灵构成了前伊斯兰时期马拉瑙 人的多神信仰，这与皈依伊斯兰教后的一神教信仰截然不同。史 109 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

诗中还多次出现了马拉瑙人周边的其他民族，如生活在海边的萨 马人（Samar）和 山地民族马诺伯人，史诗展现了马拉瑙人和这些 民族之间的关系。在史诗结尾最终说到，伊斯兰传教士沙里夫· 奥利斯（ShariefAwlis）在棉兰老和苏禄地区威名远扬，他 来 到布 巴兰劝说人们皈依伊斯兰教，但是人们拒绝了，天神非常生气， 便用大火毁灭了整个王国，只有一个叫做布杜安能·卡 里南（Bu- tuanenKarinan）的人逃了出来，并成为了马拉瑙人的祖先，①于是 史诗由马拉瑙人的前伊斯兰时代富丽、恢弘的传统王室贵族文化， 过渡到了伊斯兰时期。由此可见，达冉根一方面讲述的是前伊斯 兰时期马拉瑙人的历史，从中可以了解前伊斯兰时期的马拉瑙 文化；另一方面，它也讲述了马拉瑙人和伊斯兰传教士早期接触 的经过，可以看到伊斯兰教传入时期马拉瑙民族的社会状况。虽 然史诗是由很多传奇性的故事组成的，并非学术意义上真实的 民族历史，但这对于文字记载较少的马拉瑙民族而言，它发挥了 口述历史的作用，是被严肃对待和信以为真的历史传说，作 为 关 于 历 史 的 集 体 记 忆 在 马拉瑙人中不断传承。 《达冉根》及其译文最早可以追溯到 1902 年美国军医拉尔 夫·波特少校（RalphS.Porter）在《美国民俗》第四卷 68 号中发表 的一个文本。尽管由于当时翻译的疏漏和知识的匮乏，波特的论 述中有大量疏漏，而且该文本在内容上也仅仅是《达冉根》的部 分片段、绝非完整的版本，但这毕竟意味着《达冉根》作为菲律宾 南部穆斯林民族口头史诗传统第一次出现在学术界的视野中。 今天我们所见的《达冉根》版本，最早是由弗兰克·劳白奇 （FrankLaubach）发现、记录、翻译并发表的。劳白奇于 1930 年 2

① MiuraTaro,Darangen:InOriginalMaranaoVerses,withEnglish Translation,Volume5byMa.DeliaCoronel,AsianFolkloreStudies,Vol. 111010 52,No.2(1993),p.415,NanzanInstituteforReligionandCulture. 月探访拉瑙湖沿岸，在 马拉瑙社区中发现两个马拉瑙人每晚都要 吟唱，人 们 专 心 致 志地聆听，在 婚 礼 和 其他庆典上更是专门请歌 手吟唱以供人们娱乐。于是他专门重返当地，采录了邦加加·穆

罕默德（ Pang-gagaMohammad）的吟唱，并在报告人的帮助下翻 第 五 译成文，于 1930 年 11 月发表于《菲律宾公立学校》杂志（Philip- 章 pinePublicSchools）的第三卷第 8 号。这项搜集和研究工作使得《达 菲 律 冉根》为世人所知，该 版 本 已成为今天研究中学者们最为广泛采 宾 史 用的文本，劳白奇随文所作的研究论述也被后世广为引用。不 诗 过，该 版 本 是 否 与 口 头 吟唱的《达冉根》完全一致尚有不少值得 商榷之处，《达冉根》体现的本是前伊斯兰时期的马拉瑙社会，但 该版本中出现了一些当时的马拉瑙社会并不具有的内容，比如 用“ 首 相”这一称呼来指称布巴兰地区的达官贵人，以及不时出 现的伊斯兰教信仰和《古兰经》中的因素。到了当代，棉兰老国立 大学研究中心民俗所的马米杜·萨博（MamituaSaber）、黛拉·克罗 奈（DeliaCoronel）等本土学者，从史诗歌手的吟唱和史诗专门的 歌词本“kirim”的 记 载 两方面入手，搜集、翻译、编排并出版了八 卷册的马拉瑙语本的《达冉根》文本，并附有详尽的英文对照翻 译。该 套 书 中 ，史 诗 文 本 取 自 于 多 位 马拉瑙当地知名的歌手和艺 人，本土研究者对于记载吟唱歌词的“ kirim”进行了精心的逐字 翻译，最终的译文较好地展现了史诗的口头艺术特征，较完整地 保留了马拉瑙本土文化的风貌，不 过 其 可 读 性 和 整 体 流 畅 感 就 相对较弱，读者阅读时不易理解。这套文本无疑是迄今为止最具 有研究价值、内容涵盖最全面的《达冉根》史诗文本的资料集成。

（四）菲律宾史诗的程式 世界各民族的英雄史诗，在 情 节结构上往往具有异常相似 的叙述模式，讲述的很多都是大抵类似的内容，即史诗存在着具 111111 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

有代表性的情节程式。这一点早就得到了民俗学者的关注。法国 文学批评家热奈特（ GeraldGenette）曾从结构主义叙事学角度提 出，史诗叙事在本质上是“动词的表达和扩展”，针 对 荷 马史诗 《奥德赛》，他 认 为 整 部 史 诗 不 过就是“ 奥 德修回归故乡依萨卡” 这样一个句子的扩展。①史诗程式研究的集大成者洛德（ Albert BatesLord）拓展了对于英雄史诗中“回归”这一概念的认识，提出 “回归歌”（returnsong）是英雄史诗中常见的情节结构模式，“ 离 去 — 劫 难 — 回 归 — 报 应 — 婚 礼 ” 这 一 情 节结构在许多英雄史诗中 都能找到。神话学家约瑟夫·坎贝尔（JosephCampbell）曾总结出英 雄从出发到回归的原型模式：英雄从小屋或城堡出发，走到了危 险的阈限；如 果 遇 到 阈 限 的 守 卫 者 不 让 其 通 过 ，英雄需要打败守 卫者，从而到“一个陌生而又异常熟悉的充满各种势力的世界旅 行”；“那里有些势力严峻地威胁他（考验），有 些 势 力则给他魔法 援助（援助者）”；当英雄到达最低点时，会经历一次最重大的考 验，从而得到报偿；“英雄最后要做的事就是归来”，要么是那些势 力赐福于他、保护他启程，要么就是他逃走并被追捕；到 达 归 来 的 阈 限 时 ，超自然的势力必须留下；于是英雄从陌生世界归来而 重新出现，并给现实世界带来恩赐。②总之，英雄史诗的情节主干 存在着“英雄到远方去冒险征战而后胜利归来”的 规 律 性 模 式。③ 菲律宾英雄史诗也具有鲜明的情节程式。史诗通常依照时 间顺序叙事，按英雄的生平经历来讲述他的神奇经历和伟大业 绩，很少会有倒叙、插叙。根据情节发展的时间顺序，可以归纳出 菲律宾史诗的情节程式：1.简短的开篇，艺人表示吟唱开始；2.英

①万建中著：《 民间文学引论》，北 京 大学出版社，2006 年，第 161 页。 ②［美］约瑟夫·坎贝尔著，张 承 谟 译：《 千面英雄》，上 海文艺出版社，2000 年，第 255、256 页。 111212 ③刘亚虎著：《 南 方 史 诗 论》，内蒙古大学出版社，1999 年，208 页。 雄出生在特殊而复杂的环境中，并表现出非凡的天赋；3.英雄奇 迹般地长大成人并要义无反顾地启程去历险；4.英雄经历了一 次又一次的征战和历险；5.在各种不寻常的历险事件中，英雄展

现出超凡的能力和英雄主义的气概；6.面对各种复杂、艰险的挑 第 五 战，英雄通过艰苦卓绝的努力和拼搏，最终都获得了胜利；7.面 章 对最后的决战，英雄可能会意外死去，但最终也会起死回生并结 菲 律 婚，从此过上幸福生活。 宾 史 这里以伊洛哥史诗《 兰 昂 》为 例 ，探讨其中的情节程式。第 诗 一，简短的开篇，歌手表示吟唱开始。从前，在一个村庄里住着夫 妇俩，丈夫叫胡安，妻子叫纳莫安。他 们 有一个孩子叫兰昂，是 个 大 英雄，今天要吟唱的就是关于兰昂的伟大英雄故事。第二，英 雄出生在特殊而复杂的环境中，并表现出非凡的天赋。胡安、纳 莫安夫妇俩都非常善良，乐于帮助附近的村民。一天早晨，胡安 听说许多身上刺满了纹身的伊戈洛人袭击了附近的村庄，十分 气愤，他 告 别了怀有身孕的妻子，去追踪伊戈洛人。胡安一直追 到了深山里头，从此音讯全无。纳莫安很快就临产了，可是分娩 很不顺利，后来一位体弱有病，但富有接生经验的老妇人前来帮 忙，纳莫安才安全地生下了孩子。然而，令众人异常吃惊的是，那 个婴儿一出生就开口说话，婴儿直接告诉纳莫安，给自己取名叫 兰昂。第三，英雄神奇地长大成人并义无反顾地启程去历险。日 子一天天地流逝，胡安再也没有回来，兰昂却在快速长大。当兰 昂长到几个月大时，就向母亲询问父亲的去处，纳莫安把胡安的 事情如实告诉了兰昂。终于在兰昂长到了九个月大的时候，已 长 成 了 位 成 熟 的 青 年 男 子 ，他 下 定 决 心 去 寻 找 失 踪 的 父 亲 。 第 四 ， 英雄经历了一次又一次的征战和历险。兰昂出发了，他 带 上 具有 魔力的石头、两只鸡和一只狗。他在路上休息时做了一个梦，梦 见伊戈洛的族人正围着父亲的人头跳舞，梦醒之后，兰昂就朝着 113 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

伊戈洛人居住的村子出 发了。兰昂来到了一个村 子，一 看见那些身刺花纹 的伊戈洛人，便想起了梦 中所见的情景。他 还 看 到 村 边 筑 有 围 墙 ，门 口 立 着 一 根 高高的杆子，高杆顶 端悬挂着一颗人头。虽然 兰昂没见过自己的父亲， 但是他知道挂在上面的 正是自己的父亲胡安的

《兰昂》中，英雄兰昂与鳄鱼作战， 头。兰昂怀着满腔怒火和 引自 DamianaEugenio,TheEpics 伊戈洛人决斗，并将其消 灭。第五，在 各 种 不 寻 常 的 历 险 事 件 中 ，英雄展现出超凡的能力 和英雄主义的气概。兰昂回到家，将报仇的过程原原本本地告诉 了母亲，然后他又叫来全村的姑娘，让她们帮他清除凝结在头发 上和背上的尘垢和血迹，结果兰昂洗澡时的脏水把河里的鱼虾 都毒死了。洗完澡后，兰昂在河里遇到了危害村民许久的鳄鱼， 经过一番恶斗，他 把 鳄 鱼 打 死 了 ，为 民 除 害 。 第 六 ，面 对 各 种 复 杂 、艰 险 的 挑 战 ，英雄通过艰苦卓绝的努力和拼搏，最终都获得 了胜利。之后兰昂踏上了向卡诺扬（Cannoyan）求婚的历程，在 去 求 婚 的 路 上 ，他 战 胜 了 另 一 个 求 婚 者 苏 马 朗 （ Sumarang），又抵御 住了女妖沙里丹丹（Saridandan）的诱惑。兰昂得到了鸡和狗的神 力相助，让他从众多的求婚者中脱颖而出，得到了卡诺扬的垂 青。卡诺扬的父母则对兰昂提出了很多苛刻的要求，兰昂勇敢地 迎接挑战，发挥自己的神力和聪明才智，一一满足了他们的要 111414 求，最终得到了岳父母同意，和卡诺扬结成连理。最后，面对最后 的决战，英雄可能会意外死去，但最终也会起死回生并结婚，从 此过上幸福生活。婚后第二天，有 个 老 人 来 到 了 兰 昂 和 卡 诺 扬 的 家 ，他 告诉兰昂，按照当地的习俗，该 轮 到 兰 昂 去 海里去抓一条

叫做拉郎的海贝了，兰昂毫不犹豫地答应了。可是，当 兰 昂 扬 帆 第 五 出 海 去 抓 海 贝 的 时 候 ，游 来了一条名叫迪安迪安的大鲨鱼，兰昂 章 被大鲨鱼一口吞了下去。卡诺扬心急如焚，她找到了当地的一个 菲 律 以出众的潜水技能闻名的人，请他把兰昂的尸骨从海里捞了出 宾 史 来。最后在公鸡、母鸡和狗的帮助下，兰昂终于死而复生，夫妻俩 诗 重新团聚，从此过上了幸福生活。 不仅《兰昂》如此，《呼德呼德》《 达 冉 根 》 等其他菲律宾英雄 史诗也都明显具有这一情节程式，整部史诗也都是讲述阿丽古 荣、班杜干等英雄离去、劫难、归来、婚礼的回归歌。值得注意的 是，菲律宾史诗通常可以按照情节发展顺序分作数段，每一段中 都包含了一次对英雄的考验，每经历一次考验，英雄就会变得更 加强大和神奇；史 诗 英雄有时会因为意外而死去，但和其他一些 民族的史诗不同，菲律宾史诗中的英雄一定会非常神奇地死而 复活，最终是幸福生活的大团圆结局。 与其他许多民族史诗中的宏大叙事不同，菲律宾英雄史诗 中的考验和历险经历通常是“ 个 人化”和生活化的。菲律宾史诗 中最常见的考验也是战斗，虽然这些战斗大多对于英雄所在的 部族、村社也有重要意义，但根本上仍是英雄个人能力展示的舞 台，是 英雄个人个性化的战斗，而 非 民族集体的宏大战争。菲律 宾史诗中的战斗的规模都比较小，场景非常生活化，很少有成千 上万人征战的波澜壮阔。英雄常常是与自然界的猛兽搏杀，比如 《呼德呼德》中英雄阿丽古荣杀死了野水牛，《兰昂》中英雄兰昂 杀死了大鳄鱼。如果英雄与他人征战，通常也只是小规模的战 斗，绝非大型战争。比如《呼德呼德》中，阿丽古荣虽然是带领了 115 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

族人去与古米尼金及其族人作战，但整个战斗过程也只有阿丽 古荣和古米尼金单挑。最多也不过是古米尼金的弟弟比木约前 来相助，阿丽古荣的妹妹阿桂纳亚也参与其中。菲律宾英雄史诗 中的征战并不激烈，更不会惨烈，而是“ 个 人化”的，是 展 示 个 人 的 表 演 。而 战 斗 的 结 果 ，除 了 恶 魔 、猛 兽 会 被 英雄杀死，与 英雄作 对的反派人物常常不会被杀，在不少史诗中还会出现双方化干 戈为玉帛的和解。菲律宾英雄史诗中英雄个人化的历险、小规模 的战斗，与 历 史 上 菲律宾各民族的社会发展水平、发展形态有 关。历史上，菲律宾各个民族绝大多数都处于部族社会的形态， 在西班牙殖民统治开始之前尚未建立起国家；只有在南部穆斯 林民族的一些史诗中才会出现早期国家和地方政权以及大规模 的战争场面。这是因为这些穆斯林民族历史上曾建立过苏丹王 国，并经历过较大规模的战争。 菲律宾史诗英雄和其他民族史诗英雄一样都是神奇超凡 的。一方面，英雄的身世非常奇特，都是奇迹般地诞生并快速长 大成人；另一方面，英雄具有英俊的外表和超凡的神奇力量。这 两方面也是世界各民族英雄史诗中常见的。史诗中蕴涵的最基 本的伦理道德就是个人应该维护和服从民族群体的共同利益。 所以史诗英雄的神奇首先对英雄个人有意义，体 现了他个人形 象的高大有力，表明了英雄的个人价值。更为重要的是，史诗英 雄的神奇超凡又总是体现在对于本民族、部族具有普世价值和 深远意义的各种事情上，包括促进该民族群体内聚、向心，发挥 领袖和核心的作用，与族人集体完成迁徙、征战等民族、部族、村 社历史上的大事等，正是这些超越个人的价值才使得史诗中的 英雄更加伟大而崇高。 菲律宾史诗中，从英雄的出生开始，不 平 凡 的 身 世 就 伴 随着 111616 他，英雄一出生就具有别人没有的特点和能力。比如《乌拉林》 中，英雄的母亲在河里吃了一种神奇的果子之后，就怀孕了。《兰 昂》中，兰昂母亲在分娩时，唯有一个富有经验的老妪才能够接 生，换作他人都不行；兰昂一生下来就开口说话，告诉众人自己 的名字和使命，而 后 迅 速 长大成人，迫不及待地开始去历险。英 雄还拥有超自然的力量，或者拥有具有魔力的物品或动物，以帮 助他们完成历险。如兰昂就拥有超自然的力量，当他想点燃麦秆 的时候，他 既 能 召 唤 风 来 助 燃 ，又 能 召 唤 大 雨 来 浇 灭 火 焰 。 此 外 ， 兰 昂 拥 有 魔 法 石 和 具有魔力的动物来帮助他，一 只 具有魔力的 公鸡在向卡诺扬求婚的过程中做了兰昂的代言人，它在兰昂复 活的过程中也发挥了很大作用。这些情节造就了英雄“异于常 人”的 特 性，有 助 于 彰 显 史 诗 英雄具有异于常人的超自然力量， 同时也与菲律宾各民族拥有丰富的万物有灵的泛灵信仰和原始 宗教密切相关。 本章中的菲律宾史诗作为一种口头传承的民间文学，在漫 长的流传过程中，沉淀和保存了各时代、各民族人们的精神信仰 和世界观。①菲律宾史诗最基本、最重要的特点是“ 活 形 态 ”，它 承 载 了 各 民族早期社会中的各种文化现象和价值取向，即原住民 族一系列的“地方性知识”，包括各部族的习俗、道德、伦理等地 方性知识，各阶层、亲友之间关系的行为准则，求爱和婚礼的过 程，具体的服饰、食品、生活必需品的信息，人 们 的 价值取向，人 与人之间的关系和各种复杂的社会关系，等等。所以这些丰富、 生动的口头吟唱，是 菲律宾各民族文化中真正富有价值的财富。

①宝音和西格：《 关 于 < 江 格尔 > 研究中的几个理论问题》，《 内蒙古大学 学报》，1999 年第 4 期，第 33~38 页。 117 第六章学术史回顾： 菲律宾民间文学搜集、整理和研究概况

千百年来，菲律宾的民间文学一直在土著民中口头流传。在 西班牙殖民统治时期，天主教传教士深入到菲律宾群岛各地区、 各民族的聚居地，一 边 学 习 当地的语言、文化、风俗，一 边 传 教 。 在 这 个过程中，传 教 士 接 触 到 当地土著的各种民俗和各式各样 的民间文学作品，做了一些记录，甚至主动收集了一些民间文学 作品。这些工作虽然很有限，而且传教士在记录时还进行了些许 改写，一 定 程 度 上 改变了民间文学的原貌，但这标志着菲律宾民 间文学搜集、整理和研究的滥觞。 菲律宾民间文学真正开始为人们所认识是在 19 世纪中后 期，它是伴随着当时民族主义的兴起和民族认同的需要而出现 的。在 殖 民 时 代 ，菲律宾社会的话语权由西班牙天主教会和殖民 政府所掌控，菲律宾的本土文化被根本否定，原住民族被视为是 劣等的、没有文化的民族，西班牙的天主教文化、骑士文化、贵族 文化成为菲律宾社会文化的主流。19 世纪后半叶，西班牙殖民统 治即将走到尽头，民族主义思想开始成为菲律宾社会的主要思 111818 潮。这使得作为民族文化一个重要部分的民间文学得到了越来越 多的认同，并逐渐成为塑造菲律宾社会民族精神的一个重要方 面。于是，在民族主义的旗帜之下，菲律宾的社会精英阶层和民族 知识分子把对于整个菲律宾群岛民间文学的研究，定位为达到

民族认同的重要途径。因此，对于民间文学的研究也是由倡导民 第 六 族意识和社会改良的菲律宾民族主义知识分子最先开始的。他 们 章 认 为 ，民间文学作为菲律宾民族文化遗产的一部分，表现了民族 学 术 精神，有 利 于 增强对于菲律宾各民族的历史和文化的自豪感。 史 回 于是，菲律宾民俗学、民间文学研究的兴起也被赋予了重 顾  要的时代意义和历史内涵。值得注意的是，当 时 对民间文学的 菲 律 关注和研究的兴起，伴随的还有菲律宾社会对于民族语言认同 宾 ① 民 的上升。 间 文 在这个时期，伊萨贝罗·雷耶斯（IsabelodelosReyes）和 何 学 搜 塞·黎 萨（ JoseRizal）是两位作出了基础性和开创性贡献的代表 集 人物。雷耶斯开创了对菲律宾民间文学科学而系统的研究，被 誉 整 理 为“ 菲律宾民间文学之父”②。作 为 奠 基 人，他的许多基础性工作 和 研 使得后人的研究成为可能，比如他最先整理并发表了伊洛哥族 究 概 的英雄史诗《 兰 昂 的一生》等多部民间文学作品。黎萨是菲律宾 况 国父，作 为 一 位 民族主义诗人和作家，他 大 力 提 倡 菲律宾本土文 化，在文学领域中涉猎广泛，其 中 也 包括民间文学。1889 年，他在 伦敦发表了《两则东方寓言》一文，把一则菲律宾“猴子乌龟”故 事 和 一 则日本民间故事进行比较，这篇文章收录于《特鲁布纳东 方记录》（Trubner’sOrientalRecord）的第三卷。虽然这仅是个较

①在随后的菲律宾民族独立革命期间（1896~1901 年），菲律宾第一共和 国曾定他加禄语为国语。 ②WilliamHenryScott, “IsabelodelosReyes,FatherofPhilippine Folklore”,4thNationalFolkloreCongress,4～6July1980.U.P.,Quezon City. 119 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

为简单的历史比较法式的初步研究，但它开创了菲律宾民间故 事学研究的先河。此外黎萨还搜集过谚语、谜语和歌谣，翻译了 吕宋地区著名的玛丽亚·马科琳（MariaMakiling）山的传说。 20 世纪初，菲律宾成为美国殖民地。在这个时期，美国殖民 政府在菲律宾普及中等教育，来菲律宾教授英语的美国教师对 于搜集和整理菲律宾民间文学发挥了主要作用。弗里泽·加德 纳（FletcherGardner）在他加禄语地区展开搜集和整理民间文学 的工作，发表了《他加禄语故事集》。露西塔·卡兰巴格（Lucetta Kellanbarger）以及莱特克利夫夫人（Mrs.Ratcliff）搜集并整理出 版了《内湖故事集》（TheLagunaSketchbook）。伯顿·麦克斯费尔 德（ BertonMaxfield）和 米 灵 顿（ W.H.Millington）在班乃地区收集、 发表了《比萨扬故事集》。除了基础性的收集工作，这一时期也有 相应的研究著作相继问世。1899 年，何雷斯·斯古德（ HoraceE. Scudder）编写了《民间传说》；1904 年，约翰·米勒（JohnMaurice Miller）编写了《菲律宾民间文学》；1905 年，华盛顿·伊文（Wash- ingtonIrving）撰写了《阿尔罕布拉》（TheAlhambra），并被列为菲 律宾教育部的民间文学教材。与 此 同 时 ，美国人类学家也来到菲 律宾做了不少搜集整理工作；劳拉·本尼迪克（LauraWatson Benedict）1913 年出版的《巴格伯神话》（BagoboMyths）；克 劳 德 · 莫 斯（ ClaudeMoss）1924 年出版了《纳波里故事》（NabaloiTales）； 菲库勃·科尔和梅勃·库克·科尔夫妇（Fay-cooperCole&Mabel CookCole）1915 年出版了《丁吉延的传说》（TraditionsoftheTin原 guian），1916 年出版了《菲律宾民间故事》（PhilippineFolkTales）。 此书包括来自多个民族的 58 篇传说和故事，是 第 一 部 在 菲律宾 全国范围搜集而成的民间文学集，成 为 菲律宾民间文学史上的 里程碑式著作。另一部重要著作是菲律宾本土学者卡米洛·奥西 120 斯（CamiloOsias）在 1920 年出版的七卷本《菲律宾读者》（The PhilippineReaders），收录了多种体裁的民间文学异文和相关的 研究论文。1921 年，哈里奥特·范斯勒（HarriottElyFansler）和 伊 斯 多 罗 · 潘 拉 斯 圭（ IsidoroPanlasigui）编撰了三卷本的《菲律

宾民族文学系列丛书》，涵盖了民间故事、传说、童谣、谜语、民 第 六 歌 等。 章 这一时期有两位著名学者对菲律宾民间文学研究的发展作 学 术 出了至关重要的贡献。菲律宾大学教授、人 类 学 家 奥 特 里 · 史 回 贝 耶 （ H.OtleyBeyer）整理了大量的人类学、考古学和历史学 顾  资料，编撰了一部一百五十卷《菲律宾民族学大系》（ThePhilip原 菲 律 pineEthnographicSeries），藏于菲律宾大学图书馆。这部文化人 宾 民 类学巨著收录了多达二十卷的菲律宾民间文学、习俗和信仰的 间 文 最原始的田野材料。与此同时，他在菲律宾大学开设了很多人 学 搜 类学、民 俗学课程，促进了菲律宾民间文学的教学和研究工作。 集 另一位菲律宾民间文学专家范斯勒（D.S.Fansler）进行了更为 整 理 深入的研究，他 从 贝 耶 的 《 菲律宾民族学大系》中筛选出二百多 和 研 篇做了摘要，在 自己的手稿中专门列为一卷编入《拜尔搜集的菲 究 概 律宾民间故事》（PhilippineFolktalesfromtheBeyerCollectionof 况 Filipiniana）。 1908 年至 1914 年，范斯勒整理出 64 篇民间故事和 18 篇传 说，编撰成《菲律宾民间故事集》（FilipinoPopularTales），于 1921 年在美国民间文学协会出版。该故事集所选取的故事很好 地反映了皈依基督教的菲律宾民族丰富的民间文学，作 者 还 以 评 注 的 方 式对每个故事进行了比较研究，分 析 了 其他故事对该 故事的影响，并参照国际通行的母题分类对这些故事的母题进 行归类。他还发表了《菲律宾民间故事的程式、类型、情节和母 题》《 菲律宾民间故事索引》《 菲律宾民间故事集手稿摘要索引》 和《范斯勒民间故事来源地理索引》①等四部工具性著作。范斯 121 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

勒长期致力于田野调查，历时 28 年，编写出了一部包括四千多 个民间文学异文，共七十六卷的手稿。该手稿从未出版，现仅存 二十三卷，藏于菲律宾大学图书馆。其中的十九卷中记载了 974 个完整的独立故事，另外四卷合编为《比科民间故事》《 比 萨 扬 民 间故事》《 他 加禄民间故事》和《超自然传说》，记载了 180 个故 事，故总共有 1154 个故事保存下来。这个手稿成为了第二次世 界大战之前菲律宾最为系统和最具学术价值的研究成果，“已为 菲律宾文学的历史和比较研究提供了一个丰富的英文资源库， 足以和其他东方国家相媲美”。 第 二 次 世界大战之前，菲律宾民间文学研究的主流还是历 史地理学派（芬兰学派）的方法，田野调查搜集和历史比较研究 分析最为常见。二战后菲律宾独立，民族主义思潮的再度复兴 推动了民间文学的研究。学者把研究重点更多地转向了偏僻山 区的原住民族，大量运用田野调查、参与观察的方法，搜集北吕 宋等偏远山区山地民族的民间文学。劳伦斯·威 尔 森（ Laurence L.Wilson）在 1947 年和 1953 年先后出版了《伊隆哥特人的生活 和传说》（IlongotLifeandLegends）、《阿帕瑶人的生活和传奇》 （ApayaoLifeandLegends）和《 菲律宾高地》（TheSkylandofthe Philippines）等著作。莫里斯·万 诺 韦 伯（MoriceVanoverbergh）于 1951 至 1952 年撰写了《列潘多伊戈洛人的民间故事》（Talesin LepantoIgorot，亦作 TalesinKankanay），于 1955 年出版了《伊

①这四部研究工具分别是“StoryPatterns,StoryGroups,Incidents, andMotifsinPhilippineFolktales”“ Finding-listofPhilippineFolk- tales”“ DescriptiveIndexofMSandTSCollectionsofPhilippineTales andTraditions”“ GeographicIndexoftheProvincesandMunicipalities inthePhilippinesfromwhichtheIndividualFolktalesintheFansler 122 CollectionWereObtainedorReported”。 斯奈格民间故事》（IsnegTales）；弗朗西斯·兰 布 雷 希（Francis Lambrecht）于 1955 年出版了《伊富高民间故事》（IfugaoTales）； 罗伊·富兰克林·巴顿（RoyFranklinBarton）于 1955 年出版了《伊

富高神话》和《伊戈洛民间传说集》。1961 年，E.阿悉尼奥·曼努维 第 六 尔（E.ArsenioManuel）在棉兰老马努乌人（Manuvu）中 搜 集 ，出 版 章 了《 巴 格 伯 高 地的叙事故事》一书。到了七八十年代，菲律宾学者 学 术 和国际学术界，分 别以菲律宾大学和美国国际语言暑期学院 史 回 （SummerInstituteofLinguistics，即 SILInternational）为 代 表 ，对 各 顾  民族聚居区的民间文学进行了大量的搜集、分 类和整理工作，对 菲 律 各 处 散 布 的民间文学陆续地进行了汇集、分 类和整理，并进行了 宾 民 系统研究，发表了大量论文和专著。 间 文 菲律宾大学的学者从 20 世纪 70 年代后期到 80 年代在全 学 搜 国范围内采集民间文学，经 过 系 统 研究后发表了成果，具体 集 包括了：戴尔·罗萨里奥（delRosario）于 1975 年对东民多洛 整 理 （OrientalMindoro）和 加 班（ Gapan）地区的他加禄人；何塞（Jose） 和 研 于 1976 年对新诗怡夏（NuevaEcija）的他加禄人；班干（Bangan） 究 概 于 1976 年对卡加延的伊巴纳格人（Cagayan，Ibanag）；费格拉 况 斯（Figueras）于 1977 年对伊洛哥人（Ilocano）；土班（ Tuban）于 1977 年对陶苏人（Tausug）；阿德瓦（Adeva）于 1978 年对马拉 瑙人（Maranao）；塞莫里安（Semorian）于 1979 年对查瓦卡诺人 （Chavacano）；内 尔 米 达（ Nelmida）于 1983 年 对 班加 诗 南 人 （Pangasinense）；鲁特洛（Lutero）于 1986 年对南哥达巴托的布拉安 人（SouthCotabato，Blaan）；普丹（Puedan）于 1988 年对安蒂哥地 区的比萨扬人（Antique，Visayan）①。这一期间，还有不少在校学生

① DamianaL.Eugenio,PhilippineFolktales:AnIntroduction,Asian FolkloreStudies,Vol.44,No.2(1985),p.159. 123 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

在各地搜集民间文学作品，并撰写以民间文学为题的论文，前后 共整理出六百多篇传说和民间故事。国际语言暑期学院是具有 一个国际性、宗教性、研究性的组织，通过搜集、记录和研习一些 世界各地区鲜为人知的语言，来扩展语言学知识，推动识字 率，扶助少数族裔发展和传播基督教。该 组 织 旗 下 的 学 者 和 传 教 人 员 在 菲律宾的工作主要侧重于山地民族原住民语言、民俗的 研究。卢扎勒和黑尔（Luzares&Hale），于 1978 年在《菲律宾语言 学研究》（StudiesinPhilippineLinguistics）上 发 表了 17 种语言的 24 篇故事，涵盖了吕宋、巴拉望、棉兰老和苏禄等地区；黑泽尔· 瑞格勒沃斯（HazelWrigglesworth）于 1981 年出版了《马诺伯民间 故事集》（AnAnthologyofIlianenManoboFolktales），于 1991 年 出版了《各民族的仙女》（TheMaidenofManyNations），对 菲律宾 多个民族的天鹅仙女型故事和世界其他民族相应的故事进行了 系统的比较研究。除了上述系统、有 序 的 搜 集 工 作 外 ，还 有一些 零散的来自于民俗人类学者或传教士的搜集成果，比如安敦·波 斯玛（AntoonPostma）采集了数百篇哈努努沃芒扬人（Hanunuo Mangyan）的民间故事、歌谣，于 1977 年开始陆续发表，至今依然 有不少新作问世，他 发 表 的 新 作 中 还 包括了其他一些芒扬部族 的民间文学。美国文化人类学家东·哈 特（ DonnHart）和 哈 耶 特 · 哈 特（HarriettHart）在比萨扬地区搜集了大量有价值的故事素 材，包括 1955 年在萨马的波洛干（Borongan）和 杜 马 格 特（ Du- maguete），1965 年在东内格罗的夏顿（Siaton），1979 年在夏顿和 宿务的科巴特拉（Compastela）等地。他们的搜集成果数量可观， 仅波洛干一处就采集了 454 篇，成 果 主要留在了菲律宾当地的 大学，科巴特拉的民间故事现存于圣卡洛斯大学的宿务研究中 心，夏顿的民间故事现存于杜马格特的西里曼大学。他们还于 124 1960 年和 1966 年在《西部民俗》《 美国民俗学刊》上分别发表了 对菲律宾的灰姑娘型故事和屠龙型故事的比较研究。 从 20 世纪 80 年代开始，为了适应全面研究的需要，菲律宾 学者建立起一个完整而系统的菲律宾民间文学资料库。菲律宾

大学民间文学专家尤汉尼奥教授先后编著出版了六卷本的《菲 第 六 律宾民间文学》系列集成：第一卷《民间文学选集》（1982），第二 章 卷《神话》（1994），第三卷《民间传说》（1996），第四卷《民间故事》 学 术 （1989），第五卷《谜语》（1994），第六卷《谚语》（1992），还有《民间 史 回 歌谣》等两卷尚在规划中。这套综合性集成具有很高的概括性和 顾  权威性，覆盖面广、内容细致，得到了菲律宾国家研究委员会 菲 律 （NRCP）的首肯和资助，它所提供的丰富资料对于菲律宾民间文 宾 民 学的整体研究有很高的学术价值。 间 文 在经历了一百多年一代代学者的田野采集和整理工作之 学 搜 后，从零散到整齐，从孤立到综合，菲律宾各地区、各民族的民间 集 文学终于形成了一个结构完整、覆盖广泛、内容丰富的资料库， 整 理 为学者们的研究提供了日益完备的资料来源和参考依据。遗憾 和 研 的是，至今我国学界对于菲律宾民间文学的研究还非常少，目前 究 概 仅在东方民俗学的综合研究中有部分翻译和研究，比如 2001 年 况 吴杰伟编《菲律宾民间故事》，2003 年史阳、吴杰伟著《菲律宾民 间文学概论》，2006 年北京大学东方文学研究中心主编的 《东方 民间文学概论》①。由此可见还有更多的领域尚待拓展和深入。

①张玉安、陈岗龙主编：《 东 方 民间文学概论》（第三 卷），第 十 五 章“ 菲律宾 民间文学概论”，昆仑出版社，2006 年。 125 第七章多样性、地方性的口头传统： 菲律宾民间文学的特点和价值

通过前文对菲律宾民间文学所作的考察和论述，可以很清 楚地看到，多样性和地方性是菲律宾民间文学最重要的特点。首 先，菲律宾民间文学具有鲜明的多样性，上百个民族和族群都有 着各自丰富而多彩的民间文学，他 们 的民间文学展现出了各民 族多姿多彩的文化形态。其次，民间文学是一种重要的“地方性 知识”，菲律宾各民族的民间文学都富有各地的地方性特色，反 映了菲律宾群岛各地区的本土文化。此外，在 菲律宾民间文学 中，还能看到外来文化和本土文化的水乳交融，这让菲律宾民间 文学更为五彩斑斓。具有多样性、地 方 性的菲律宾民间文学是菲 律宾文化的核心组成部分，是 菲律宾文化中最具民族特色的内 容之一，反映了广大普通民众的文化形态。就菲律宾群岛上各个 民族所构成的整体而言，菲律宾是一个世界知名的人类文化多 样性的宝库，而且菲律宾各民族民间文学体现了菲律宾文化在 口头传统这一领域的文化多样性，它和菲律宾的其他领域各式 各样的文化形态一起，共同构成了菲律宾的文化多样性。对于某 126 个具体的菲律宾民族而言，一 个 民族的民间文学是该民族在口 头传统领域的地方性知识，是人们去探索和了解该民族多彩而 神奇的民族文化的重要途径。只有真正认知和理解了该民族民 间文学的地方性知识，才能真正理解该民族的文化，也才能真正

感受到菲律宾各民族文化在整体上的多样性。所以，菲律宾民间 第 七 文学可以被称做富有文化多样性、具有地方性色彩的口头传统。 章 多 样 （一）文化多样性和非物质文化遗产 性 菲律宾民间文学体现了人类文化多样性，并在当代以非物 地 方 质文化遗产的方式得到了公认。文化多样性（culturaldiversity）是 性 的 当今的流行术语，它指的是全世界人类或各个不同地区人类的 口 头 各种各样的社会和文化，是 借 用 生物多样性（biodiversity）对人类 传 统 社会文化所作的类比。文化多样性认为，人 类 之间存在着各种  菲 各样的文化差别，比如语言、服饰、习俗。同样，人 类 的 社会也存 律 宾 在着很大差别，比如社会的组织方式、对于伦理道德的观念、和 民 间 自然环境互动的方式等。其实，文化多样性所涵盖的概念并不 文 学 新鲜，在学术领域和文化研究中所谓的多元文化主义（ multicul- 的 特 turalism）有着密切联系。今天，全球学术界、文化界、政治界的主 点 和 流话语是尊重和保护文化多样性，既承认各个民族在文化上具 价 值 有差异性和独特性，又维持这种特性的存在。2001 年 11 月，第 31 届联合国教科文组织大会通过了《世界文化多样性宣言》，宣 言第一条指出：“文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同 的表现形式。这种多样性的具体表现是构成人类的各群体和各 社会的特征所具有的独特性和多样化。文化多样性是交流、革新 和创造的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生态平衡那 样必不可少。从这个意义上讲，文化多样性是人类的共同遗产， 应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”第 六 条 又 提 出 ：“ ……表达的自由、传 媒 的 多 元 、语 言的多元、艺术表现 127 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

和科技知识的———包括数字形式的知识———平等分享，以及各 种文化在使用各种表达与传播手段方面拥有机会，这是文化多 样性的保证。”2005 年 10 月，第 33 届联合国教科文组织大会通 过了《保护和促进文化表现形式多样性公约》，其 中“文化多样 性”被 定 义为“各群体和社会借以表现其文化的多种不同形式， 这些表现形式在他们内部及其间传承”。 也 就 是说，文化多样性 不仅体现在各民族人类的文化遗产通过丰富多彩的文化表现形 式来表达、弘扬和传承的多种方式上，也体现在各民族借助各种 独特的方式和技术进行的艺术创造、生产、传 播 、销售和消费的 多种方式上。 文化多样性对于人类有着至关重要的意义，它是人类社会 的基本特征，也是人类文明进步的重要动力，每种文化都对全球 文明具有特定的贡献。今天，承认和尊重文化多样性，把它作为 社会凝聚力、可持续发展和稳定的因素，已经成为国家和国际政 治考虑的核心。承认所有文化享有平等的尊严，保护文化财产， 促进不同文化之间的对话，尊重文化权利，拟定有利于多样性的 文化政策，促进建设性的多元化，保护文化遗产，这已成为了全 球流行的主流话语。伴随着对人类文化多样性的保护，在民俗领 域出现了所谓的“ 口 头 非 物质遗产”。 “ 非 物质文化遗产”是一个 21 世纪新兴的文化概念和学术 名词，可以溯源到联合国教科文组织最初设立“世界遗产”项 目 。 联合国教科文组织大会在 1972 年 11 月通过了《保护世界文化 和自然遗产公约》，建立了《世界文化与自然遗产名录》项目，即 所谓的“世界遗产”（WorldHeritage）。截至 2005 年 7 月，分 布 在 137 个国家和地区的 812 处遗产已经被列入该名录。这些遗产分 为自然遗产、文化遗产和自然文化双重遗产三类。然而，在 各 种 128 有 形 的 物质文化遗产之外，人 类 还 有 大量无形的、依赖表演的文 化形式亟待得到重视和保护。于是联合国教科文组织继“世界遗 产”项 目 之 后 ，在 1997 至 1998 年开始启动新项目“口头非物质 遗产”，2000 年确定要进行该项目的代表作评选。从 2001 年联合

国教科文组织第 31 届大会开始，每两年评选一次，以推动全人 第 七 类文化多样性的保护。这一项目的全称是“人类口头和非物质文 章 化遗产代表作”（MasterpiecesoftheOralandIntangibleHeritageof 多 样 Humanity），而项目所针对的文化主体可被称做“非物质文化遗 性 产”或“口头非物质遗产”。联合国教科文组织认为，“非物质文化 地 方 遗产可以被定义为源自特定社区并以传统为根基的集体创作， 性 的 包括所有形式的传统和民间的文化。这些创作是通过口头和身 口 头 姿传承，在 历 史 上 经 过 了 一 个 集 体再创造的加工过程。它们包括 传 统 口头传统、习俗、语言、音乐、舞蹈、仪式、节庆、传 统 医 药 、厨 艺 以  菲 及 各 种 与 物质文化（如工具）、地 方 特 产 相联系的特殊技艺”①。在 律 宾 2001 年的首届代表作评选中，世界上共有 19 项口头非物质文化 民 间 遗产被列入《人类口头和非物质文化遗产代表作》名录，其 中 亚 文 学 洲 地 区 共 有 六 项，即中国的昆曲、印度的鸠提耶耽梵剧、乌兹别 的 特 克斯坦博恩逊的文化空间、日本的能乐和狂言、韩国的宗庙祭祖 点 和 仪式及神殿音乐、菲律宾伊富高族的呼德呼德口头传统。东南亚 价 值 地区是世界知名的宗教博物馆和民族博物馆，该地区异常丰富

①联合国教科文组织的英文表述是：Theintangibleheritageisde- finedasembracingallformsoftraditionalandpopularorfolkcul- ture,i.e.collectiveworksoriginatinginagivencommunityandbased ontradition.Thesecreationsaretransmittedorallyorbygesture, andaremodifiedoveraperiodoftimethroughaprocessofcollec- tiverecreation.Theyincludeoraltraditions,customs,languages,mu- sic,dance,rituals,festivities,traditionalmedicineandpharma- copoeia,theculinaryartsandallkindsofspecialskillsconnected withthematerialaspectsofculture,suchastoolsandthehabitat. 129 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

的民俗文化理应入选。呼德呼德作为菲律宾山地民族活形态史 诗的杰出作品，成 为了此次评选中东南亚地区的唯一代表。此后 在 2003 年和 2005 年的两次评选中，东南亚地区又各有四项入 选，包括 2005 年入选的《达冉根》史诗。至此，东南亚地区共有九 项入选，菲律宾的两项口头传统也闻名于世，它们在全世界的 90 项代表作中占了不小的比重。口头非物质文化遗产被认为是人 类文化多样性的动力和人类创造性的保证，联合国教科文组织 在全世界范围内评选代表作的基础之上，希望能进一步加强对 于各种口头非物质遗产的保护工作。于是，2003 年 10 月，在 巴 黎 举 行的第 32 届大会上通过了《保护非物质文化遗产公约》，旨在 “保护非物质文化遗产，尊重有关群体、团体和个人的非物质文 化遗产，在地方、国家和国际一级提高对非物质文化遗产及其相 互鉴赏的重要性的意识，开展国际合作及提供国际援助”①。联合 国教科文组织使用“非物质文化遗产”（IntangibleCultureHer- itage）的称呼，在 代 表 作 名 录（ RepresentativeList）的基础上，增设 了濒危名录（EndangeredList），各国在 2008 年至 2009 年又展开 一系列的申报。 今天，“ 非 物质文化遗产”在世界上许多国家都成为了广泛 流行的新名词，其 直 接 原 因 是联合国教科文组织新设置了“人类 口头和非物质文化遗产代表作”的项目，根本原因还是全球化时 代各现代民族国家的政府、民间、学术界对于“文化多样性”问题 的重新审视和民族文化意识的复兴。尤其是广大发展中国家面 对全球化的多层面冲击，产生了种种反应，体 现了当今世界文化 领域中的话语权和民族主义问题。众所周知，全球化进程中包含

①参见中国非物质文化遗产网 http://www.ihchina.cn/inc/detail.jsp?in- 130 fo_id=50。 了 文化全球化的内 容，以欧美为代表的 西方现代文化穿着

“现代性”的 外 衣 走 向 第 七 全 世界，广大发展中 章 国家不仅在经济和政 多 样 治领域受到西方主导 性 的全球化的冲击，在 地 伊富高人的高山梯田近景 方 文化领域也受到西方 性 的 现代文化的影响。“ 现 口 头 代 性”这一概念本身 传 统 就暗示着“现代社会”  菲 是与“传统社会”相对 律 宾 立的，发展中国家应 民 间 该以西方现代社会为 文 学 标准进行政治、经 济 、 的 特 社会和文化等各方面 点 巴纳韦（Banaue）地 区 的 伊 富 高 梯 田 位 于 和 的建设。在这样的话 山 谷 中，由刘祎提供 价 值 语体系中，“全球化”便意味着“西方化”，西 方 式的政治、经 济 、文 化 得 以 走 向 全 球 ，民族传统文化受到了文化全球化的冲击和影 响。广大发展中国家纷纷开始重新审视本民族文化，提倡弘扬民 族性、传 统 性的民俗文化，而 非 一 味 接 受外来的、西方式的现代 文化。于是，传 统 的民族文化成为了民族主义精神的载体，各国 普遍把它作为国家和民族认同的基石，提倡它也成为了一种民 族主义的诉求。在国际上，肯定和发扬民族传统文化演变为保 护全人类的文化多样性，这已成为众多政府组织和非政府组织 的共识，不 少 国 际 组 织 都 积 极 高 举“人类文化多样性”的 旗帜， 131 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

从事保护文化多样性的工作，联合国的“人类口头非物质文化遗 产”项 目 正 是 这 一 浪 潮 的一部分。随着《呼德呼德》史诗和《达冉 根》史诗的入选，菲律宾的民间文学、民 俗 文化也被纳入到这一 浪潮当中，这为菲律宾民间文学在当代的价值和意义注入了新 的内容。 伊富高人的《呼德呼德》史诗吟唱传统无疑是菲律宾各民族 民间文学在当代最为知名、影响最大的。《呼德呼德》史诗植根于 当地社区，与 伊富高人传统的水稻种植农业生产有着密切联系。 伊富高人生活在菲律宾吕宋岛北部的科迪列拉（Cordillera）山区 的伊富高省。科迪列拉（Cordillera）一词源自西班牙语，意 为“ 连

萨迦达（Sagada）地 区 的 伊 富 高 梯 田 位 于 山 谷 中，由刘祎提供

绵 的山脉”，历 史 上西班牙殖民者把吕宋岛北部的广袤山区统称 作“ 科 迪 列 拉 ”。该地区山高路险、森林密布、交通不便，一 直 是 众 多 原住民族杂居的地区。伊富高省今天共有 15 万原住民，分 属 多 个 少 数民族，分 区 域 在 小 范 围 中 按 民族、部族聚居。由于自然 条件的限制，当地原住民族的传统土著文化得到了较好的保存。 伊富高人自古以来以修筑梯田、种植水稻为生，他 们 开 垦 的 规 模 132 庞 大 的 高 山 梯 田 有 近 两 千 年 的 历 史 ，1995 年被列入联合国教科 文组织的《世界文化与自然遗产名录》。《呼德呼德》史诗吟唱传 统就成长在伊富高梯田文化的基础之上，伊富高民族也以《呼德 呼德》和梯田这两项世界级的文化遗产闻名于世，在 菲律宾国内

和国际上都吸引了社会各界的目光。 第 七 《呼德呼德》史诗能够成为菲律宾民间文学的代表作之一， 章 很大程度上是因为它具有鲜明的“ 活 形 态 ”特 征 。 菲律宾的民间 多 样 文学大多是以“活形态”的 形 式 长 期 流 传，直至近现代才在学者 性 的努力下形成了文本，其 中 的 史 诗 更 是“ 活 形 态 ”民间文学的代 地 方 表。菲律宾的史诗植根于史诗歌手的吟唱，而且存在着不同歌 性 的 手演唱的、多个带有个性色彩的版本，所以这些史诗有着非常 口 头 强的口头特征，这反映在史诗极具特色的吟唱方式上。比如在 传 统 《呼德呼德》史诗吟唱传统中，它的吟唱分为领唱和合唱两个部  菲 分，领唱人叫做 munhaw-e，通常是一位年长的妇女；合唱人叫做 律 宾 munhudhud，由在场的民众集体组成。由女性领唱很可能是因为 民 间 在伊富高社会中，妇 文 学 女在水稻生产中发 的 特 挥着至关重要的作 点 和 用，“ 除 了 清 理 梯 田 价 值 以外，一 切 与 稻 米 文 化有关的劳动都是由 女性承担的”①。于是 相应地，女性在伊富

高社会中地位很高， 伊富高妇女一边收获水稻，一边领唱 由于女性是梯田劳 《呼德呼德》，引自联合国教科文组织网站

①R.F.Barton,IfugaoRiceCulture, 转引自 IfugaoEconomics,Uni- versityofCaliforniaPublicationsinAmericanArcheologyandEthnol- ogyVol.15,No.5,pp.385～446,April12,1922. 133 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

作的主导，《呼德呼德》又直接与梯田劳作有关，于是女性逐渐发 展成为了专门的领唱者。 领唱在整个吟唱中的作用极其重要，她唱诵的内容是整个 《呼德呼德》的核心，所有主要的故事情节都在领唱者的唱词中。 合唱的民众仅仅是配角，唱词大多是应和领唱唱词的程式化语 言。所以离开了合唱部分，《呼德呼德》会不够完整，但是若没有 领唱，就根本上不会有《呼德呼德》。《呼德呼德》在内容是按照线 性的时间序列展开的，但在吟唱方式上存在着明显的程式化的 回环反复。程式 化是菲律宾各 民族英雄史诗 的共同特点，具 体 反映在两大 方面：一是史诗 的情节结构，总 是 按 照某些既 定的规则来展 伊富高人一边集体劳作收获水稻，一边在领唱 开，始 终 包 含了 者的带领下集体吟唱《呼德呼德》，引自联合国教科 文组织网站 奇幻、爱情、战 争等固定的要素；二是史诗的语言，总有着固定的韵律和声调， 并有一些固定的、程式化的字段始终反复唱诵。《呼德呼德》语言 上的程式化主要集中在合唱部分，在 领 唱 部 分 结 束 之 后 ，合 唱 者 常常反复唱诵几个固定的诗节。领唱部分的程式化语言较少，领 唱者完全可以按照自己的想象和发挥，在不影响史诗根本情节 线索的前提下，灵活地改变和创作自己唱诵的内容，比如可以按 自己的风格用夸张的语句来描绘英雄出众的相貌和超人的能 134 力。这种程式化的特点有助于《呼德呼德》的口头传承。一 方 面 它 给予了领唱者充分的自由，领唱者可以根据自己的想象和实际 需要给史诗的情节增添新的内容和色彩，于是史诗在口头传承 过程中拥有了持久的生命力和自我创新的能力，这正体现了民

间文学变异性强的特点。另一方面，固定的、程式化的合唱部分 第 七 易于大众记忆和掌握，降低了史诗在实际传承中的难度。伊富高 章 人生活中有许多场合都需要唱诵《呼德呼德》，并且要求人们要 多 样 一边进行生产劳作，一 边 应 和 着 领 唱 者 进 行 吟唱，这些场合都需 性 要史诗的唱诵易于实际操作，较为简单的合唱有助于人们一呼 地 方 百应唱起来。 性 的 史诗的吟唱与当地社区的经济生产、社会生活有着密切的 口 头 关联。Munhaw-e（领唱者）这 个 词 对 伊富高人来说，有 着 独 特 的 传 统 文化和社会含义。因为领唱是《呼德呼德》的核心，于是被称做  菲 munhaw-e 的人在村社中有着独特的、受尊重的地位，而且这种 律 宾 尊贵的地位不只限于《呼德呼德》表演活动本身，还涉及到村社 民 间 生活的其他层面，这些 munhaw-e 已加入了村社的权力体系。在 文 学 伊富高社会中，权力体系的上层由两类人组成，一是仪式活动中 的 特 的祭祀，叫做 mumbaki；二是拥有大量水稻田和财富的富裕阶 点 和 层，叫做 kadangyan，其中出资支持 mumbaki 举行仪式的叫做 价 值 himmagabi，是 整 个社会权力的最高层。在权力体系的下层，是 中 间 阶 层 tagu 和穷困阶层 nawotwot，他 们 都 受 制于 mumbaki、him- magabi 和 kadangyan①。munhaw-e 与 mumbaki、himmagabi、kadan- gyan 一起构成了当地社区的权力核心，领唱者平时受到村社中 民众的尊重，主导仪式的进行，参与重大事件的决策，影响民众 的舆论导向。

① ArsenioL.Sumeg-ang,EthnographyoftheMajorEthnolinguistic GroupsintheCordillera,NewDayPublishers,2003,pp.74～75. 135 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

今天，《呼德呼德》成为了联合国认可的人类口头非物质文 化遗产，引起了来自菲律宾政府和民间、国际学术界和文化界的 广泛关注，无数对伊富高文化感兴趣的游客更是蜂拥而至。于是 领唱活动和领唱者都发生了巨大的变化。领唱活动本来带有劳 动生产或仪式庆典性质，但现在成为了一种职业化，甚至商业化 的工作，领唱者成为了当地社区中的明星，他 们 走 出 科 迪 列 拉 山 区 ，在 马 尼 拉 甚至是国际舞台上表演领唱。这样，领唱活动被赋 予了富有时代性的政治地位和民族认同的内涵，领唱者被视为 民族文化的代言人和外界了解伊富高的绝佳窗口，专门在外来 的政府官员、学者、游客面前吟唱。于是，一 些 领 唱 者 由 稻 田 里 、 仪式上的歌者，变成了职业的民歌歌手。 《呼德呼德》史诗在当地社区中有着重要的社会功能。菲律 宾各民族的史诗通常都与该民族的传统信仰和仪式有关，史诗 常常被作为当地原始宗教系统、民族文化价值观和民族认同感 的核心部分。兰布雷希认为，《呼德呼德》仅是作为一种娱乐而 吟唱的，和伊富高人的传统信仰、原始宗教仪式并没有直接关 联。① 但其后的学者们提出，《呼德呼德》既是生产生活中的吟唱， 又是与各种仪式密切相关的。罗伊·巴顿曾提及《呼德呼德》的吟 唱与当地的一些仪式有关联，达归奥也曾在论文中论述了《呼德 呼德》与仪式的关系，斯坦尤科维奇也提出《呼德呼德》其实是一 个高度仪式化的史诗。 实际上，《呼德呼德》与伊富高人的生活密切相关，是一套具 有地方性色彩的口头叙事文化。伊富高人的传统生活主要有两 个组成部分，一是在代代相传的梯田上耕作水稻，二是为人生的

①FrancisLambrecht,IfugaoHudhudLiterature,SaintLouisQuarter- 136 ly,vol.3,No.2,pp.191～214. 不同阶段举行各种仪式。狭义上的呼德呼德是梯田劳作的核心 内容，在 稻 田 中 劳 作 时 ，人 们 一 边 播 种 或 收 割 ，一 边 同 时进行自 由的吟唱，调整集体劳作的节奏，为枯燥的工作增添了轻松活跃

的气氛，体 现了民间文学所具有的娱乐的社会功能。其他广义上 第 七 的呼德呼德则涵盖了伊富高人从出生、成 年 、结 婚 到过世的各个 章 阶段的重要仪式，在 各 种 仪式上吟唱《呼德呼德》是伊富高人仪 多 样 式必不可少的组成部分。 性 和其他“ 活 形 态 ”的 口 头 传 统 一 样 ，进 入 现 代社会以来，《呼 地 方 德呼德》随着伊富高人生活的变化也面临着一些传承上的困境 性 的 甚至是危机。一 方 面 是 外来文化大量传入，直接导致了伊富高人 口 头 精神信仰、生活方式的改变。今天多数伊富高人已经皈依天主教， 传 统 虽然和菲律宾其他原住民一样，伊富高人在信仰上灵活而宽容，  菲 即使是皈依了天主教，仍基本保持了包括《呼德呼德》吟唱、多 律 宾 神崇拜、祖先崇拜在内的传统信仰的理念和实践，但天主教信 民 间 仰还是不可避免地削弱了这些传统的伊富高信仰文化。现代工 文 学 业文明更是极大地改变了伊富高人传统的生活方式，从而削弱 的 特 了《呼德呼德》存在的社会基础。最明显的是电视机和收音机改 点 和 变了伊富高传统的娱乐方式，本来吟唱《呼德呼德》是伊富高人 价 值 日常生活中的娱乐之一，但现在正让位于日益普及的现代化娱 乐形式。另一方面，伊富高人传统的梯田劳作的生产方式也面临 着现代化的冲击，伊富高传统的劳作方式是集体式的，一 大群 人一边耕作、收割，一 边 在 年 长 妇 女 的 领 唱 下 异 口 同 声 吟唱《呼 德呼德》，现在伊富高梯田的耕作已经引入了现代农业机械，一 些 地 方 已经变成少数几个农夫驾驶现代农业机械在梯田间穿 梭。而《呼 德 呼 德》吟唱与水稻耕作直接相关，于是也就受到了间 接却严重的影响。 然而，更深层的问题是，由于《呼德呼德》赖以依存的社会基 137 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

础和文化根基正是集体式的梯田耕作，随着梯田传统的衰退，《呼 德呼德》文化传统也被逐渐削弱了。联合国教科文组织世界遗产 委员会于 2001 年 12 月在赫尔辛基举行了第 25 届会议，会议把 伊富高梯田列入了“濒危的世界遗产”（WorldHeritageinDanger） 名单。今天从事传统的梯田耕作的伊富高农民不断减少，尤其是 年轻人，这导致了梯田耕作面积锐减，甚至出现了梯田耕作后继 无人的趋势。新一代的伊富高年轻人，不 愿 像 祖 辈 那 样 终 生 居 住 在山谷中靠梯田耕作为生，他 们 渴 望 离 开 山 区 ，移 居 到 乡 镇 和 城 市 ，进 入 现 代 都 市 生 活 。于是愿意继续耕种梯田的年轻一代正在 减少，耕作面积收缩，梯田逐渐被荒废，梯田的核心设施———水 利系统因为无人照管而年久失修。 联合国报告称，由于当地人不断离开梯田，已经有 25％至 30％的伊富高梯田被遗弃而荒废，不 少 梯 田 筑 垒 的 墙 壁 、部 分 灌 溉 系 统 已经损坏，生态环境也受到了破坏①。此外，伊富高民族以 两项世界遗产在世界成名之后，世界各地的游客慕名而来，促进 了当地旅游业的发展，尚没有离开伊富高山区的年轻一代，很多 都加入到当地的各种服务行业中，于是梯田耕作就更加缺乏吸 引力。《呼德呼德》面临困境的根本原因，正是由于菲律宾社会的 现代化发展、城市化进程给伊富高人的传统生活带来的冲击。 菲律宾政府对《呼德呼德》采取了一定的保护措施。一方面 是依据现有的法令，从法律和政策层面上维护伊富高人的文化 权力。1997 年，菲律宾政府通过了保护土著民族的《原住民权力 法案》（IndigenousPeoplesRightsAct），该 法令承认了原住民拥有 所有掌控和保护本民族文化传统、精神财富的权利，规定政府的

①UNESCO,ConventionConcerningtheProtectionoftheWorldCul- turalandNaturalHeritageReport,25thSession, http://whc.unesco. 138 org/archive 职权范围包括了尊重、认知和保护原住民及其文化传统。另一方 面采取具体的经济和技术手段进行抢救性保护。在国家文化管 理部门———菲律宾国家文化与艺术委员会的政策指导下，菲律

宾最权威的两所国家级文化机构———菲律宾国家博物馆和国家 第 七 图书馆作为国家文化保护政策的执行者，开始进行抢救性保护： 章 运用各种现代化视听手段向年长的、权威的吟唱者采录《呼德呼 多 样 德》，整理和出版《呼德呼德》的标准文本；开设“伊富高生活传统 性 学校”，请 技 艺 出 众 的 知 名领唱者向年轻人传授吟唱技能，教授 地 方 标准化的《呼德呼德》文本；发 动 伊富高当地力量举办各种传统 性 的 节日和庆典，举行《呼德呼德》吟唱比赛。今天，在 保 护 人 类 文化 口 头 多样性的潮流下，《呼德呼德》保护工作业已走上了国际合作的 传 统 发展轨道。2001 年联合国教科文组织把《呼德呼德》列入《人类口  菲 头非物质文化遗产名录》的同时，牵头规划并实施了一项旨在保 律 宾 护《呼德呼德》文化传统的挽救行动。这项文化保护行动是和伊 民 间 富高梯田保护工程联系在一起同时进行的，伊富高梯田也是同 文 学 年被联合国教科文组织列入“濒危的世界遗产”名单的。伊富高 的 特 民族集中了两项世界级的文化遗产项目，本来就相当引人瞩目， 点 和 而两项文化遗产又是相辅相成，在文化内涵上密切结合的，实施 价 值 一项保护工程就可以对两个文化遗产都有裨益，这为该项保护 工程注入了一举两得的新意。于是联合国教科文组织所努力实 施的，实际上是一项伊富高梯田及文化的综合保护工程，内容既 包括了修缮梯田、鼓励伊富高人继续耕作、维 持 当地传统的梯田 农耕生活，又包括了保护与梯田耕作生活紧密结合在一起的史 诗文化传统。

（二）富有特色的地方性知识 菲律宾民间文学是各个民族富有特色的地方性知识。在文 139 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

化研究领域，“地方性知识”（localknowledge）是一个独特的术语 和概念，它源于 20 世纪 60 年代国际学术界兴起并成为当今学 界主导之一的解释人类学，美国人类学家克利福德·格 尔 茨 （CliffordGeertz）等人侧重于在符号、心理等层面提出用“地方性 知识”这一概念来描写原住民族的文化形态。格尔茨提出，文化 研究中存在着两种不同的思路：主位研究法（emicperspective）和 客 位 研究法（eticperspective），他 主 张 在 描 写 异 文化时，应该使 用内部的、第一人称的、现象学方法的、认知性的、贴近感知经 验的视角，而 非 外 部 的、第三人称的、纯客观方法的、行 为 性的、 遥距感知经验的理论论断，即应采用“ 内 部 描 写 ”“ 深 层 描 写 ”， 而 非“ 外 部 描 写 ”。 格 尔 茨 所 探讨的这两种方法源于语言学，前 者是音位学中的“ 位 学 ”（ emic）的思想，后者则是语音学中的 “素学”（etic）的思想。格尔茨强调，文化研究应该是采用“文化 持有者的内部的眼界”，去“ 创 设 一 种 与文化持有者文化状况相 吻合的确切的诠释”；不仅是要了解异文化中各种词汇的具体意 思，对 异 文化进行语义上的一般性解释，还要去理解异文化持 有者的心灵，去获得文化持有者本人对于所持文化的认知和理 解。①所以说，在 研究民间文学、民 俗 文化时，不是按照学者们主 观认为的应该如何或需要如何去操作，而应该是力图去探索各 个具体民俗事项在民间文学流传的民族中本来的面貌。 正是因为菲律宾民间文学有非常强烈的“地方性”色彩，集 中体现了丰富的“文化多样性”，它可以为民俗学、人 类 学 等相关 学术研究提供大量鲜活的丰富多样的难能可贵的材料，因此，菲 律宾各民族的民间文学具有很高的学术价值。在 学 术 史 上 ，菲律

①［美］克利福德·格尔茨著，王海龙、张家瑄译：《地方性知识：阐释人类学 114040 论文集》，中央编译出版社，2004 年，第 72、73、90 页。 宾各民族的民间文学、民 俗 文化长期以来，吸引了众多民俗学 者、人 类 学 者 的 目 光 ，产 生了不少出色的研究成果，其 中 有一些 在学术史上极为知名、贡献极其突出。比如，前文提到的菲律宾

大学人类学教授奥特里·贝耶（H.OtleyBeyer），他被誉为“菲律宾 第 七 人类学之父”，其 毕 生 在 菲律宾群岛各地各民族搜集、整理了大 章 量人类学、民 俗学、考古学资料，形成了早期覆盖最为齐全、规模 多 样 最为宏大、数 量 极 为 惊 人的文献资料，后来无论是民俗学、人 类 性 学还是历史学、考古学等各学科的研究无不从中受益。美国人类 地 方 学家、耶鲁大学荣休教授哈罗德·康克林（HaroldC.Conklin）于 性 的 20 世纪五六十年代在吕宋岛北部的伊富高人和民都洛岛的芒扬 口 头 人中开展民族生态学、民 俗学和语言学的研究。他被认为是民 传 统 族科学（ethnoscience）研究的先驱。哈罗德·康克林致力于探索这  菲 些菲律宾原住民族对周围世界分类、理解和认知的方式，其 中 对 律 宾 哈努努沃芒扬人游耕农业和植物分类地方性知识的研究成为 民 间 了学术史上的典范之作。美国人类学家、斯坦福大学荣休教授 文 学 雷纳托·罗萨尔多和米歇尔·罗萨尔多夫妇于 20 世纪七八十年 的 特 代在吕宋岛北部研究伊隆哥特人的猎头习俗和口头传统，他们 点 和 从民族心理学（ethnopsychology）、口述历史等角度探讨了猎头在 价 值 当地社会中的意义以及伊隆哥特人对于历史的认识，他们撰写 的伊隆哥特人民族志成为了学术史上的里程碑。这几位学者和 其他很多民俗人类学者一样，都是菲律宾各民族的地方性知识 为他们提供了绝佳的研究素材。 探索菲律宾民间文学中的地方性知识，其意义不仅在于了 解原住民民俗文化形态本身、掌握原住民民间文学的文本本身， 这种研究是研究“异文化”、研究“他者”，其 目 的在于，可以从那 些具有边缘性质的、地 方 性的、非西方的、非现代性的、传 统 的 “地方性知识”中寻找与己文化相似或相异的文化认知，通过“推 141141 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

人及己”的理解方式，而 非“ 推 己 及 人”的构建方式，去追求不同 文化之间的“ 互 为主体性”（intersubjectivity），即各文化之间的相 互认知和理解，从而达到人类的自我理解。只有从异文化的具体 文本中以小见大、推而广之，才能更好地理解相关学科中的一般 理论，更好地认识人类文化多样性。下面就以菲律宾阿拉安芒扬 人的“地方性知识”为例，将民间文学理论中关于民间叙事的一 般概念和划分，与 阿 拉 安 芒扬原住民民间叙事中的“地方性”划 分和概念作以比较。 在今天的民间文学研究中，散文体（非音韵体）民间叙事一 般被划分为神话、传说、民间故事，这早已成为民俗研究的共识。 美国民俗学家威廉·巴斯科姆的经典论文《民间文学形式：散文 叙事》①中，曾将神话、传说和民间故事进行比较，提出可以根据 一系列的要素把某个具体的散文体民间叙事划分为神话、传说 或民间故事，划分的要素包括民间叙事流传民族自己的信实度、 取态、讲述特点等，从而归纳出了散文体民间叙事的分类，标定 了神话、传说和民间故事各自的特征，比如他提出神话的标准 是：神话是发生在遥远的过去、在一个与今天不同的古老世界、 主要角色是非人类的真实的事情，它被原住民认为是神圣的；在 具体讲述时，既没有程式性的开场白，也没有特别的限制。威廉· 巴斯科姆所提出的分类是根据浩如烟海的众多民族的民俗材料 总结出来的，是一个抽象出来的学术分类，是 学 者 们 构 建 的理想 模式。这一理想模式几乎可以概括世界上所有民族对于民间文 学分类的观念。但若具体到某一民族，情况会有所不同。其一，该 民族的原住民往往并不知道“神话”“传说”“民间故事”这些现代

①［美］威廉·巴斯科姆著：《 民间文学形式：散文叙事》，阿 兰 · 邓迪斯编、朝 114242 戈金等译，《 西 方 神话学论文选》，上 海文艺出版社，1994 年，第 8~15 页。 民俗理论中的学术概念各是什么意思，如果一个民间文学调查 者直接去询问原住民：“你们这里有什么‘民间文学’？”“ 你 们 的 ‘ 神话’是什么？”并不会得到所期待的答案。其 二 ，该民族有可能

会有一些本族语言的术语对应于民俗学理论中的神话、传说、民 第 七 间故事，也就是说存在着当地原住民自己划分出来的“ 自 然 分 章 类 ”，这些原住民认知中的概念隶属于该民族的“地方性知识”。 多 样 其 三 ，即 使 是该民族有一套地方性术语与民俗学理论中的分类 性 对应，原住民们对于“神话”“传说”和“民间故事”的理解往往还 地 方 会带有“地方性”的 特 征 ，和 学 者 在民俗学理论中定义的概念并 性 的 不一致，也就是说，该民族原住民自己的“ 自 然 分 类 ”与 这 一 学 术 口 头 分 类 很 可 能 会 存 在 着 细 微 的 差 异 。 传 统 在 菲律宾中部民都洛岛（Mindoro）中 央 山 脉 的 哈 尔 空 山 附  菲 近 ，生 活 着芒扬民族阿拉安部族的原住民———即阿拉安芒扬人 律 宾 （Alangan-Mangyan），笔者曾在阿拉安芒扬人中从事民俗人类学 民 间 的田野调查工作，搜集到大量民间叙事的异文。通过田野调查， 文 学 首先发现的是阿拉安芒扬人的民间叙事的内容，前后搜集到的 的 特 这些民间叙事在情节上大同小异，叙事时都是按照事情先后发 点 和 生的时间主线逐一展开，讲述这个世界以及阿拉安人的“ 历 史 ”。 价 值 于是，通过对这些 异文进行归纳，可 以从中得出具有 参照意义、较为典 型的文本。阿拉安 人相传，在 遥 远 的 过 去 ，创 世神灵安 布奥（Ambuao）创 造 了天空、大地、人 杆栏式建筑组成的阿拉安芒扬原住民村落 114343 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

类和自然界的万事万物，今天的世界即从那时开始形成；大 地 就 像 一 个 扁 平 的 大 藤盘子，安布奥用手托举着大地，地 震 、台 风 、下 雨 、打 雷 、闪电等等自然现象都是他身体的动作造成的。世界有 一个出水口，叫 bulutan，所有的河流、海洋都会流到那里，流到另 一个叫 tuyungan 的世界中。那时人们怀孕生育的方式是两腿交 叉、小腿肚生人，人 们 还 没 有“ mamo”（生殖器官），也不知道如何 去“ag ”（两性交合）。那时的人们非常“salbunganan”（神奇 baba佶n 的），拥有一种神奇而强大的特殊能力———“命令能力”，可以命 令各种工具自动劳作，所以不用自己干活就可以过上富足的生 活。天上和地上都有人，天空与大地的距离很近，在山巅有一个 叫 Laylayawan 的地方，那里有一个竹梯供人们上下。后来因为人 们行为不当、品德败坏、做坏事，或者因为父女、同胞兄妹之间发 生了乱伦行为，结果导致了一场原始大洪水。安布奥神把 bu- lutan 那里用木头堵住了，于是河水不断上涨，可怕的大洪水席卷 了全世界，人 类和各种财物，所有的动物、植物都被湮没在滔天 浊浪之中。于是洪水之前的那些人们都灭绝了，只有一对兄妹爬 上了哈尔空等高山，或者爬上了能够随水涨而长的芦苇草，或者 采取了其他的避水方法，得以幸存下来。后来各来了一只青蛙、 鳗鱼和虾，把 bulutan 堵塞的木头清理掉了，于是洪水就退去了。 兄妹俩便结婚生子，开始重新繁衍人类。到这时，人 们 才开始拥 有生殖器官，开始两性交合，在 肚 子里怀孕生孩子，但人们失去 了“命令能力”，必须自己下地干活，从此开始有了穷困和苦难的 生活。此时的天与地也彻底分开，Laylayawan 的天梯没有了，大 地陷下去变成了一个湖，从此人们只能生活在地上。这对兄妹生 下来的几个孩子分别成为了芒扬人和其他民族最早的祖先，比 如长子成为了山上的精灵，次子是芒扬人的祖先，三子是菲律宾 114444 平地民族他加禄人的祖先，四子、五子也成为了其他民族的始祖。 这对兄妹的后代不断繁衍，于是才有了今天的芒扬民族以及世界 上其他民族。关于这对兄妹的后代，还有不少丰富多彩的故事。 上述阿拉安人的民间叙事讲述的是神灵创世、洪水灾难、民

族起源的故事，大体上可以归入神话的范畴。具体分析它的情节， 第 七 可以细分为三个部分：1.至高神安布奥神（Ambuao）创 造 了 世界和 章 人类，并具有种种特异形态；2.发生了惩罚性的大洪水（pureres）， 多 样 同胞兄妹幸存下来，世界发生了天翻地覆的变化；3.幸存人类繁 性 衍后代，演化出各民族、种族的祖先。具体分析这三部分内容不 地 方 难发现，实际上这三部分内容分别是关于万事万物起源的创世 性 的 神话、关于大洪水灾难的洪水神话，以及关于土著民族起源的始 口 头 祖传说。阿拉安人自己则把这些神话叙事视为本民族的一段连 传 统 续的古老历史，其 中 包 含了各个曾经真实发生过的历史事件。于  菲 是 我 们 所 见 的 阿 拉 安 神话，实际上是由创世神话、洪水神话以及 律 宾 始祖传说三部分内容按照时间顺序连接在了一起，在叙事时按 民 间 照事情发生的先后逐一展开。实际上原住民在口头叙事中，并不 文 学 会泾渭分明地区分各个神话和传说，讲完一则神话再讲下一个， 的 特 他们的叙事是浑然一体的，遵循着故事发生的时间顺序连贯在 点 和 一起。只有学者们在搜集了这一系列的民间叙事之后，再 按 照 民 价 值 俗学的标准———比如按巴斯科姆的划分———进行分类，才会成 为民俗资料文献中一则则的神话和传说。掌握了民间叙事的内 容之后，接下来值得关注的就是阿拉安芒扬人是否具有本民族 关于民间叙事的“ 自 然 分 类 ”的 本 地术语和概念。上述的神话叙 事在阿拉安人中是“ 活 形 态 ”的，经 常 被原住民讲述。在 日 常讲述 中，阿拉安人把那场上古大洪水称做 pureres，这是一个阿拉安语 中的专用词汇，特指一个特定历史事件，即远古时代的那场大洪 水灾难。原住民报告人反复强调，pureres 绝非“普通的洪水”，“ 如 果 现 在 河 里 涨 大 水 ，应 该用别的词来说，并不能用 pureres”， 145 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

“pureres 只发生过一次，就是很久以前的那一次；如 果 再 发 生 一 次 的话，我们大家都会淹死”。 也 就 是说，我们所谓的洪水神话， 在阿拉安人中就是关于“ pureres 的故事”。 阿 拉 安 语 是 阿 拉 安 人 的 母 语 和本族语，在 日 常生活中使用；他加禄语作为菲律宾全国 的通用语，是 阿 拉 安 人在与外界平地民族长期交往中学会的外 来语，只是在与非本族人（包括笔者在内）打 交 道时才使用。从语 言学角度，这两种语言相当接近，同属于南岛语系印尼语族，有 众 多 的 同 源 词 和 相 似 的 语 法 结 构。大多数阿拉安人都掌握了他 加禄语，并且可以灵活地使用这两种语言进行表述。几乎所有原 住民报告人在调查中也都会使用这两种语言来解释“关于大洪 水的故事”“关于安布奥神（阿拉安人的创世神）的故事”等 概 念 。 由 于 采 用 了 两 种 语 言的词汇系统和特定称谓来表述，于是就存 在着两种语言的好几个语汇作为表达当地民间叙事划分“ 自 然 分 类 ”的术语。阿拉安人对“关于大洪水的故事”的他加禄语称谓 是 lumangkuwentongpureres，用 阿 拉 安 语 则 称做 pan r- gisud佶npu eres，两个称呼的意思都是“关于 pureres 的古老故事”。 类 似 的， 关于安布奥神的故事阿拉安语叫做 pangisudēnAmbuao，用他加 禄语则称做 kuwentoniAmbuao。阿拉安人所用的他加禄语称谓 是“ kuwento”，可以翻译为“故事”，不 过 这 个“ kuwento”可以作为 阿拉安人对于各种口头散文体叙事的通称。当他们说到大洪水 时，会特别强调它是一种“古老的”（luma）故事。报告人用他加禄 语解释时，称之为 lumang-lumangkuwento，即重复了词根 luma （古老），在他加禄语语法上这是一种表示程度加强的表述，即 强调“非常非常古老”，属 于 古 老 过 去 而不属于最近和现在。 Pangis 是报告人用的阿拉安语的称谓。 ud佶nPureres Pangisu- 在阿拉安语中是一个很有意思的词，虽然报告人常用 d佶n 146 来解释 ，但这两个概念绝非对应。报告人解释 kuwento pangisud佶n 说， “就是他加禄语中的 ”，但“ 又 并 非 普 通 的 pangisud佶n kuwento ”，“ 包括的内容比 要多”， 因为 kuwento kuwento pangisud佶n “ 还有历史的意思”，只 有“ 以 前 的、千真万确发生了的 pangisud佶n 才是 ”。 实 际 上 是一个大类，是对于 kuwento pangisud佶n kuwento 第 所有口头叙事的统称，只要阿拉安人讲故事，就是在讲 ， 七 kuwento 章 只是其中的一个种类而已。 pangisud佶n 多 实际上，阿拉安人拥有两类“ ”（故事）， 是 样 kuwento pangisud佶n 性 第一类，它指的是对各种真实事件的讲述，而且在时间上这些事 地 方 件应该是很久以前发生的，而不是比较近的过去。 是 性 Pangisud佶n 的 名词，它的词源是另一个阿拉安语词汇 。 是动词，在 阿 口 gisud gisud 头 拉 安 语 中 的意思是“ 回 头 看 ”，而且阿拉安人认为，这个“回头看” 传 统 的对象常常不是具体的事物，而 偏 向于各种抽象的概念，比如某  菲 件过去发生的事情、某人以前的经历，于是 作为从 律 Pangisud佶n 宾 演变出的名词，直译过来就是“ 往 回 看 到 的 东 西 ”。 所 以 在 民 gisud 间 阿 拉 安 人的认知中， 明显带有“ 历 史 ”的 内 涵 ，而且确 文 pangisud佶n 学 实有少数报告人也曾明确解释道：“我们芒扬人说的 pan 的 gisud佶n 特 其实也是他加禄语中的 （他加禄语意为历史）。”不 过 点 kasaysayan 和 需 要明确的一点是， 又不完全等同于我们现代人眼中 价 pangisud佶n 值 的“ 历 史 ”，它 还 被原住民赋予了口头表演的内涵。阿拉安人认 为， 必须是人们口头讲述出来的、较远过去发生的真 pangisud佶n 实故事，所以它的本质是口述的故事，是人们平日口头讲述的一 种故事类型，是一个原住民记忆中的想象文本，是一个通过口头 来表现的表演文本，并不是看得见摸得着的、有 承 载 者 的 客 观 实 在。①在没有书写传统的阿拉安人看来，但凡不是从口头讲述出

①阿拉安人的“历史”存在于口头讲述，他们绝不会认可一本历史书，或者 一件考古文物是 pangisud佶n，这与我们现代人恰好相反。 147147 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

来的，就不能算是 。平时阿拉安人用 这个 pangisud佶n pangisud佶n 词时，常常用的是它的动词形式 ，即“讲以前的故 agpangisud佶n 事”，所 以 的概念并不简单地等同于“ 历 史 ”，而 应 该 pangisud佶n 是“具有历史性质的真实的口头故事”。 Barugi 是阿拉安人的第二种“ ”（故事），报告人称“ kuwento pan- 是故事， 也是故事”，“ 我 们这儿说的 和 gisud佶n barugi pangisud佶n 都是他加禄语里的 （故事）”。 也是一个阿拉 barugi kuwento Barugi 安语词汇，指的是 之外的其他的各种事件，这些事 pangisud佶n 情可真可假，是 否 真实并不重要，讲述者和听众都不会在意。有 些事可能是真实的，有 些可能就是讲述者的道听途说或随意编 造而已，还有些则是嘲讽、戏谑和开玩笑，也有些是评说一些人 和事的闲言碎语。在时间上，barugi 大多是指比较近的过去发生 的事情，或者就是最近刚发生的故事。Barugi 的动词形式是 ag- barugi，意思是“ 讲 barugi 故事”，如 果看到三五个阿拉安人聚在 一起有说有笑地聊天，去问他们在干什么，他 们 会 回答“我们正 在 agbarugi 啊”。当 土 著说“ 我 们 正 在 agbarugi”时，无论是听众还 是讲述者，表现出来的态度都是随意的。虽然 barugi 中也有一些 是合乎常理，甚至有证据可循的，但听众并不会把 barugi 的 内容全部当真，讲述者也不够严肃和认真，常常充满了调笑和戏 谑。在讲述过程中，听和讲的双方甚至直接就会说，“ 这 是 听 说 的”“ 这 是 某某人编出来的”“ 这 当 然 不是真的”。相反地，而当土 著说“ 我 们 正 在 agpangi ”时，态度则是认真的，绝不能随意 sud佶n 编造和肆意调笑，至少是讲述者会把这些讲述当做为真实历史 事件来看待，并且在讲述中会努力争取让听众也相信这些故事 都是真事。最终，对于听讲双方，无论 pang 的具体情节有 isud佶n 多么奇幻和神妙，都 会 被信以为真。 148 此外，阿拉安人还用 ra 一词来称呼关于大 gayanpangisud佶n 洪水和创世神灵安布奥一类的 ，这个概念的外延要 pangisud佶n 小于一般意义上的 。除了大洪水，只有安布奥神创 pangisud佶n 造世界、世界刚起源时发生的一些事情才能被称做 ragayan ，总之这些事情都是些发生在最为古老时代、与起源 pangisud佶n 第 事件有关的 。 在阿拉安语中是开端、开始的 七 pangisud佶n Ragayan 章 意思， 在这里指的是“ 初 始的 ”，即 ragayanpangisud佶n pangisud佶n 多 样 “ 最 初 开 始的故事”或“历史故事的开头部分”，报 告 人 称“不是非 性 常古老的时候发生的事情，即使是真实的，也不能叫做 地 ragayan 方 ”，“ 因为那些算不上是最开始的”。关于 这个 性 pangisud佶n ragayan 的 词的意思，报告人提供了两层解释。第一层“， 是 口 ragayan pangisud佶n 头 中的一个部分”，“是 中最最早那部分的事情，叫做 传 pangisud佶n 统 ”。 也 就 是说在阿拉安人的认知中，  ragayanpangisud佶n ragayan 菲 是他们所有的讲述历史的 中位于最初开 律 pangisud佶n pangisud佶n 宾 端时代的那一部分 。第二层，“ 也可以是某个 民 pangisud佶n ragayan 间 具体故事的开端、开始部分”的 情 节 ，比如 就是大 文 ragayanpureres 学 洪水故事开头部分关于洪水如何发生的那一部分情节。 的 特 对民间叙事的自然分类是土著民族在民俗方面重要的“地 点 和 方性知识”，经 过 上述分析可以发现，阿拉安芒扬人中存在着丰 价 值 富的民俗方面的“地方性知识”，原住民们拥有一整套自己的术 语和相应的概念。Pangisud 、barugi、ragayanpangisud 这三个 佶n 佶n 阿拉安语汇，它们显然是阿拉安人的三个自然分类，它们合在一 起便构成了阿拉安人自己的知识系统，可以称之为阿拉安“地方 性民俗知识”。 不 难 看 出 “， pan ”相当于现代民俗学中的神话加上传 gisud佶n 说。一 方 面 阿 拉 安 人 强 调 用 来 解释 lumang-lumangkuwento “ ”，明确说明“ ”第一个核心特点，就是非 pangisud佶n pangisud佶n 常古老、具有历史性。其中还有一类“ ”又是所 149 ragayanpangisud佶n 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

有“ ”当 中 最 为 古 老 和 初 始的。另一方面阿拉安人清楚 pangisud佶n 地意识到“ ”和“ ”两 个 类 型 虽 然 都是“故事 pangisud佶n barugi （ ）”，但 在是否为真上有着鲜明的区别，这又说明了“ kuwento pangisu- ”的 第 二 个 核 心 特点，即具有绝对的真实性。“ d佶n Ragayanpangisu- 作”为 中独特的一部分，是 的亚类型。 d佶n pangisud佶n pangisud佶n 它的内涵非常明确，相当于神话，包括了创世神话和洪水神话。 阿拉安人特地用 （开端）这 个 词 和 连在一起称 ragayan Pangisuden 呼创世和大洪水的故事，体 现 出 神话在土著社区中具有“ 万 物 起 源 ”的 特 性。不 属 于“ ”的其他的 ，相对 ragayanpangisud佶n pangisud佶n 于“ ”可以自成一类，它们是关于一些发生在 ragayanpangisud佶n 创世、洪水之后的真实事件的故事，正好与“ ” ragayanpangisud佶n 相对。不 过 阿 拉 安 人 并没有给这一类故事单独命名，姑且可以称 其为“普通的 ”。 这 一 类可以被归入现代民俗学中的 pangisud佶n 传说，因为它们也是被信实的，也具有历史性，但因为讲述的 并非是最初开端和起源的历史，所以它对应于现代民俗学中的 传说，而 非 神话。但是传说与“ 普 通 的 ”又并非一一对 pangisud佶n 应，因为还有一些传说被阿拉安人归入了“Barugi”。 值 得注意 的是，阿拉安人认为，“ 普 通 的 ”在数量上要比 pangisud佶n ra原 多，真正的“ ”是 非 常少的，而 gayanpangisud佶n ragayanpangisud佶n 且 把各个片段连续起来，其 实 只 有一个故事，即最初世界创造、 民族产生的那个故事。这与现代民俗学的认识相吻合，即在一个 民族中，神话的数量相对于传说和民间故事是非常有限的。 “ ”是 阿 拉 安 人 所 有 自 然 分 类中覆盖范围最广、数 量最丰富 Barugi 的，相当于狭义民间故事加上一部分传说。报告人也提出“， barugi 要比 多得多”。“ Barugi”与 现 代 民 俗学中的狭义民间 pangisud佶n 故事相似，但所涵盖的范围比狭义民间故事要稍大一些，“ baru- 150 gi”不仅包括了寓言、笑话、生活故事等，同时又涵盖了一部分民 间传说，因为“barugi”中有一些也被阿拉安人认为是真实的、有 据 可 循 的故事。“ kuwento”这个他加禄语外来词对于阿拉安人而 言则是一个总称，统称了阿拉安人所有的民间叙事，也相当于现

代民俗学中广义的民间故事。 第 七 通过对阿拉安“地方性民俗知识”的 自 然 分 类 与 现 代 民 俗学 章 的学术分类之间的比较，可以看出阿拉安“地方性民俗知识”与 多 样 我 们通行的现代民俗学既大致相似，又在具体的细节上不尽相 性 同。阿拉安人对民间叙事的自然分类与现代民俗学中的神话、传 地 方 说 和 民间故事的概念又并非完全一一对应，阿拉安自然分类中 性 的 没有明确的、单独的“传说”的 概 念 ，实 际 上 传说是相当于“ 普 通 口 头 的 pangis ”加上一部分 barugi。根本上，这还是因为土著民族 传 ud佶n 统 的文化认知总是富有地方性色彩的，终归还是一套“地方性”的  菲 “民俗知识”。 阿 拉 安“地方性民俗知识”虽然与现代民俗学非常 律 宾 接近，但依然具有“地方性”的 特 色 ，有一整套具体而全面的地方 民 间 性术语来表述原住民对于本族口头叙事传统的划分，这些地方 文 学 性知识就展现了人类文化的多样性。 的 特 点 和 价 值

151 结语

通过上文对菲律宾民间文学的考察和论述，可以清楚地发 现，菲律宾民间文学历史悠久，内容丰富，题材多样，在 形 式 和内 容上都达到了较高的水平，不 愧 为 菲律宾各族人民宝贵的民族 遗产。除自身所具有的文学价值，菲律宾民间文学还为后来的菲 律宾作家文学的发展提供了宝贵的基础，有 很 多 近 现 代菲律宾 作家的文学作品都取材于民间文学，或者体现了民间文学的传 统。而 除 文 学 方 面 的成就之外，菲律宾民间文学还充分体现了菲 律宾文化的特点———既体现了菲律宾各民族、部族的土著文化， 又体现了中国文化、印度文化、伊斯兰阿拉伯文化及西方文化对 于土著民族的影响，展现了东西方文化充分融合的独特风貌。 菲律宾民间文学体现了菲律宾文化发展史的特点，东西方 的外来文化在菲律宾民间文学中留下了或深或浅的痕迹。原始 马来民族的文化是菲律宾本土文化的根基，这一根基也成为了 菲律宾民间文学的文化基础，民间文学中凡是涉及到较为远古、 较为传统的内容，无一不闪现着早期马来文化的影子，这在菲律 宾丰富的神话和史诗中尤为突出，这也是菲律宾民间文学最有 价值、最引人注目的特点，它表明了菲律宾民间文学鲜明的地方 性特征，作 为 马 来 民族、南岛语系民族，展现了文化多样性。这种 本土文化的特征是菲律宾民间文学的核心，也是本书在探讨中 152 的主旨。与此同时，菲律宾本土文化的发展始终伴随着外来文 化的影响，这也反映在菲律宾各民族的民间文学上。世界各民族 在文化发展的历程中，通常都会或多或少受外来文化的影响，而 受 到 外来文化的影响是菲律宾民间文学重要的特点之一。西班

牙文化和伊斯兰文化在宗教信仰的层面上对菲律宾文化产生了 结

很深远的影响，这些影响在菲律宾的民间文学中随处可见。 语

哈努努沃芒扬人的文字是菲律宾本土文字的代表，据研究其来源于 印度南部的古文字，至今哈努努沃人仍在竹子上刻写民间歌谣

伊斯兰教在 13 世纪中叶进入菲律宾南部，形成了各个摩洛 民族（即菲律宾南部的穆斯林民族）较为独特的民间文学，明显 有别于菲律宾中北部接受天主教影响的地区。在 菲律宾南部， 有不少民间故事和传说带有明显的伊斯兰教和阿拉伯文化的痕 迹。16 世纪初西班牙殖民者将天主教带到了菲律宾，西班牙的 传教士曾对菲律宾的民间文学进行了最初的搜集和整理工作，在 民间传说和民间故事中天主教的影响则更是明显而深入，出 现了以天主教教义教理、人 物 角 色 为 核 心的“ 宗教教诲故事” 和“宗教传说”，借 用民间故事的形式介绍和传播天主教，而且 还有故事和传说的类型和母题吸收了大量西方文化的因素。 中国文化对菲律宾的影响主要是通过海上贸易进行的，对 菲律宾文化的影响也主要集中在器物层面，在一些民间文学的 内容中也出现过来自中国的货物和与中国进行贸易等情节，但 总体上对于菲律宾民间文学本身，中国文化并没有太深入的影 响。印度文化的影响主要集中在菲律宾古代的文字上，在民间 文学中，一 些 菲律宾民间故事的类型和母题就来自印度。印度 153 菲律宾民间文学Feil俟binMinjianWenxue

文化影响最显著的例子则是在马拉瑙民族中还有一个马拉瑙 式的“ 罗 摩 衍 那 ”———《摩珂罗狄亚·拉瓦纳》①，其 主题和中心内 容都和印度史诗《 罗 摩 衍 那 》（ Ramayana）非常相似，它是目前唯 一的一个菲律宾版本的《罗摩衍那》。在 探 索 菲律宾民间文学时， 只有把外来文化的影响考虑在内，才能更好地发现菲律宾民间文 学本来的面貌。 菲律宾民间文学在很大程度上反映了人类早期社会、原住 民社会或传统社会的原始宗教、精神信仰、价值观念、道德伦理。 民俗学中的人类学派认为，人 类 先 民的生产力极其低下，人 类 的 生存在很大程度上受制于大自然的变化。同时，原始人类对于自 然现象，如风雨雷电、江河山川的形成和特点等，都 无 法 给 予 合 理的解释，继而产生了神秘感和恐惧感，因此就有了原始信仰。 生命现象是人类先民难以理解的一个问题，人 类 先 民 认 为 一 切 动 植 物 不 但 具有生命，而且具有灵魂，于是万物有灵信仰 （animism）成为菲律宾原始信仰的主要形式，在 万 物 有 灵 信仰的 基础上产生了各种图腾（totem）和 禁 忌（ taboo）。虽然这种带有强 烈进化论色彩的理论在学术界受到广泛批评，早已不是主流的 学术话语，但是仍然可以在一定程度上用来解释为什么在菲律 宾民间文学中，尤其是在各民族的神话和传说中，大都可以非常 清楚地看到万物有灵信仰的痕迹。在这些神话传说流传的原住 民族中，原住民先民及其传承者都相信风雨雷电、江河山川等自 然界的各种事物都是有灵魂的，各种民间文学便在这样的精神 信仰、价值观念的基础上产生了。菲律宾各民族的民间文学在当 地社区中也有着重要的社会功能，长期以来发挥了巨大的作用。

①参见吴杰伟的译文，载张玉安、裴晓睿编著：《 印 度 的 罗 摩 故 事 与 东 南 亚 154 文学》，昆仑出版社，2005 年 8 月，吴杰伟的译文，第 446-467 页。 神话是利用其神圣性来维护民族的社会制度和文化制度的合理 性；传说利用其历史真实性来维系民族或群体的过去和现在的 连续性，强化彼此间的各种纽带；民间故事则有教育和规范的功

能，规范和维系社会的伦理；史 诗 借 用人们对于英雄的信仰，传 结

承 民族的特殊知识，颂扬积极的民族精神。它们通过在人们精 语 神信仰的深处发挥作用，来实现它们对于人类社会发展的意 义。菲律宾群岛各民族原住民把各自的原始宗教、精神信仰、价 值观念和道德伦理，承载在大量的神话、史诗、传说和故事等多 种题材的民间文学中，发展、繁荣并流传至今，所以民间文学成 为了解菲律宾各民族的重要途径。 菲律宾是世界知名的民俗学、人 类 学 博 物 馆 ，拥 有一百多个 民族和一百七十多种语言，极富文化多样性，尤其是今天仍然在 许多土著民族、部族中有着口头活形态的内容，一 方 面 非 常 有 学 术 价值，另一方面也栩栩如生吸引人。在 国 际 学 术界，菲律宾是 著名的田野实验室，许多知名民俗学家、人 类 学 家 都 曾 做 过 相关 的研究，关于菲律宾各民族民俗也有不少国际知名的著作。菲律 宾两个少数民族的英雄史诗被列入了联合国教科文组织的《人 类口头非物质遗产代表作名录》，其 中 一项还是东南亚地区最早 被列入的。可惜至今国内尚未有关于菲律宾民间文学研究方面 的专著，把菲律宾民间文学的丰富宝库和学术资源介绍给国内 知识界，同时也把菲律宾民间文学展现出来的文化多样性介绍 给普通读者。而 这些正是本书力图探索的。菲律宾的民间文学是 一个浩如烟海的大宝库，它所牵涉到的菲律宾的语言、历史、风 俗、信仰、文 学 以及其他一切文化方面的内容就更为宏大了。本 书中展现的，仅仅是冰山的一角，本书中能够进行针对性的考察 和研究的，又仅是这冰山一角的一部分，还有更多、更丰富、更广 泛的内容有待于进一步的研究。 155 参考文献

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菲律宾民间文学一直是我近年来主要的研究方向。最初尝 试这一研究领域，始于 2002 年，当时我选取伊洛哥史诗《兰昂》， 用菲律宾语完成了本科学位论文《兰昂研究：内容与传统》 （PagkasurisaLam-ang:NilalamanatTradisyon），并 随后译写成中 文。攻读硕士研究生期间，我参加了北京大学东方文学研究中心 的教育部重大课题“东方民间文学研究”，与 吴 杰 伟 博 士 合 作完 成了研究工作，研究成果通过《东方民间文学概论》《 菲律滨民间 文学概论》两书分别在国内和菲律宾发表。2005 年，完成了硕士 学位论文《菲律宾洪水神话研究》，从民间叙事母题分类、历史比 较法、结构主义神话学等角度探索了菲律宾各民族的洪水神话。 留校任教后，又于 2006 年参加了北京大学东方文学研究中心的 教育部重大课题“东南亚古典文学的翻译与研究”，承担子课题 “菲律宾史诗的翻译与研究”，集中于菲律宾英雄史诗和口头非 物质文化遗产的研究。文本研究的同时，我也开始尝试田野调 查。2004 年夏，在菲律宾华裔青年联合会和陈伟雄博士（John Ong）的 帮助下，我开始接触到民都洛岛中央山区的阿拉安芒扬 人，此 后 展 开 了 多 次 有 针 对性的田野调查，探索阿拉安人的口头 传统、巫术仪式等民俗文化内容，在 获 得 大 量 宝 贵 的、第一手的 田野资料同时，更是在田野中大大深化了对于民俗学、人类学理 160 论的认识。2009 年由国家留学基金委资助，我作为访问学者赴美 国哈佛大学进修，一 边 搜 集 学 术 资料，一 边 注 重 理 论 知 识 学 习 。 几 年 来 ，我 在菲律宾民间文学领域的研究，一 直 得到了张玉 安教授、吴杰伟博士、陈岗龙博士等老师的指导和帮助。北京大

学外国语学院东语系、东南亚系、菲律宾语教研室对我的研究提 后

供了多种支持。“菲律宾华裔青年联合会 （KaisaParasaKaun- 记 laranINC）的 吴 文 焕 、洪玉华、施华谨、王培元、曾星桦等先后多 次资助、协助我搜集文献资料、从事田野调查。”我也得到北京大 学菲律宾语专业学生的帮助，2002 级和 2006 级学生翻译了部分 研究文献和民间文学文本，赵嵩和张巍搜集了部分资料，刘祎 提供了部分图片资料，霍然协助我校对了本书稿。在 宁 夏 人 民 教 育 出版社的社长谭立群和编辑杨柳的努力下，本书稿终于得以 出版。这些年来，我的父母和挚友一直都予以我最为衷心的支持 和关爱，鼓励我在学术道路上不断进取。本书的完成与众多师友 的热心支持、悉心帮助分不开，谨此表以真挚的谢意。还要特别 感谢茫茫大山中的阿拉安芒扬人，这些与我有缘的人们虽然在 赤贫中生存，但他们却拥有丰富的精神财富，以纯洁友善的心 灵与我一起分享他们的欢乐与忧愁，我要真诚地说一句：“Bun- tongBuwaywa”。

史阳 2010 年 3 月于燕园

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