Herinneren, verbeelden, begrenzen

150 jaar Hindostanen hier en daar

Prof. dr. Michiel van Kempen

Eerste Jit Narain Lezing

Curatorium Jit Narain Lezing en Jit Narain Cultuurprijs

NIEUWE KERK – DEN HAAG Vrijdag 31 augustus 2018

Inhoudsopgave

Woord vooraf 7

Lezing prof. dr. Michiel van Kempen 9

Dankwoord en co-referaat Jit Narain 39

Biografieën 47

Colofon 58

5 6 Woord vooraf

Bijna anderhalve eeuw aanwezigheid van Hindustanen in Suriname, en ruim een halve eeuw in Nederland, brengt ons op de vraag wat de cultuur en geschiedenis van deze kleine bevolkingsgroep in twee landen teweeg heeft gebracht. Wat is de bijdrage van Hindustanen op het terrein van taal, cultuur, politiek en geschiedenis van deze twee landen? En hoe ziet de toekomst uit van de Hindustanen in beide landen? Hoe komt het dat de zogenaamde Sarnámi cultuur onzichtbaar blijft voor andere grotere groepen in de samenleving? Betekent dit dat de Sarnámi cultuur niets voorstelt? Allemaal vragen die niet makkelijk te beantwoorden zijn, omdat het beeld dat met de vragen opgeroepen wordt wel degelijk genuanceerd ligt. Vandaar dat enkele exponenten van de Sarnámibeweging (die van 1977 tot 1984 in Nederland actief was) een uniek initiatief zijn gestart om de Sarnámi cultuur onder de aandacht te brengen van een breed publiek. Dat willen zij doen met de organisatie van deze jaarlijkse Jit Narain Lezing. We hebben bewust deze lezing vernoemd naar de Sarnámi dichter Jit Narain, als eerbetoon aan deze voorvechter van de Sarnámi identiteit in zowel Nederland als in Suriname. Hij is ook iemand met een indrukwekkend literair oeuvre dat steeds probeert het verleden met het heden te verbinden.

De 1ste Jit Narain Lezing is uitgesproken door prof. dr. Michiel van Kempen, houder van de Leerstoel Nederlands-Caraïbische Letteren aan de Universiteit van Amsterdam. Hij is een autoriteit op het gebied van de taal en letteren in het Caraïbisch gebied. Zijn presentatie had de titel: Herinneren, verbeelden, begrenzen; 150 jaar Hindostanen hier en daar. In zijn exposé is hij ingegaan op de ontwikkeling van de Hindustaanse cultuur, taal en literatuur in algemene zin in Suriname en Nederland. Vervolgens heeft hij ingezoomd op begrippen als migratie en identiteit, waarbij hij niet geschroomd heeft de datum van de aanvang van de immigratie van Hindustaanse contractarbeiders naar Suriname te verleggen.

In dit boekje kunt u de tekst van zijn lezing en de reflectie van Jit Narain nog eens nalezen. Wij danken u voor uw aanwezigheid en hopen dat de inhoud van de lezing u blijvend zal inspireren.

Namens het Curatorium, Naushad A. Boedhoe

7 8 Herinneren, verbeelden, begrenzen

150 jaar Hindostanen hier en daar

Prof. dr. Michiel van Kempen

Eerste Jit Narain Lezing

9 Ik ben Rabin Baldewsingh, Effendi Ketwaru en Bris Mahabier zeer erkentelijk voor hun commentaar op eerdere versies van deze tekst.

10 Merá jutá hai Japáni, ye patalun Inglistáni Sar pe lál topi Rusi, phir bhi dil hai Hindustáni

Mijn schoenen zijn Japans, mijn broek is Brits Ik draag een Russische hoed op mijn hoofd, maar niettemin is mijn hart Hindostaans

Raj Kapoor als Ranbir Raj in de fi lm Shree 420 uit 1955.

Dit playbackte Raj Kapoor in de beroemde fi lm Shree 420 uit 1955 op de stem van de onnavolgbare Mukesh. We weten dat het een fi lm was waarin het Indiase nationale zelfb ewustzijn werd gezongen in de verwarrende tijden onder premier Jawaharlal Nehru, de tijd waarin India, Pakistan en Bangladesh hun eigen weg moesten zien te vinden en het subcontinent India dreigde ten onder te gaan aan religieuze tegenstellingen, aan de contrasten tussen stad en platteland, kasten en gelijkheid, traditie en moderniteit, eigen ‘puurheid’ tegenover ‘westerse decadentie’. Maar het lied heeft zich ontworsteld aan zijn historische decor, zijn Zwiebertje-achtige beeldvorming en is een symbool geworden van behoud van eigenheid bij alle aanpassing aan het moderne leven. Het werd ook in Suriname mateloos populair, niet minder als een getuigenis van de waarde van Hindustán als oerbron van etnische identiteit, dan als een signaal van gerijpt zelfb ewustzijn in de politieke strijd van na 1949. De stem van Mukesh klonk over de erven van Livorno, Magenta en Rahmelweg, evengoed als over de weilanden van Saramacca, de kostgronden van Kwatta en de rijstakkers van Nickerie. Tot grote vreugde van de Hindostanen bezocht Mukesh in de jaren ’60 ook Suriname en het district Nickerie.1

Mukesh (met zonnebril) bezoekt het district Nickerie. Collectie P. Girjasing.

11 En natuurlijk ‘Merá jutá hai Japáni’ werd ook door veel andere zangers op het repertoire gezet, en zoals dat met gecanoniseerde cultuur altijd gebeurt, werden er ook persiflages op gemaakt, zoals die van de laureaat van vandaag Jit Narain, die zong: ‘Bábu Jit Narain ke báni’ (De stem van meester Jit Narain) en zelfs versies in het Nederlands en Sranantongo maakte:

Jit Narain die kleine donder vindt z’n taal het achtste wonder maar wat hebben we aan Jit poen verdienen doet ie niet

babu Jit Narain abani mek’ wan wondru f’en sarnami soso trob’ ay tyari un so men’ tongo noyt’ kan bun 2

Maar zoals het met alle persiflages gaat: die halen het origineel nooit onderuit, integendeel: ze bevestigen nog eerder de status ervan.

Terug naar Bollywood. Er komt nog een iconische scène voor in Shree 420: de juf die de leerlingen voor een schoolbord het Nágari-schrift bijbrengt, terwijl ze vraagt om op te letten: ‘Icak dáná bicak dáná dáne upar’:

Icak dáná bicak dáná Dáne upar dáná icak dáná

Een klein zaadje, twee kleine zaadjes Een zaadje boven het andere, een klein zaadje

Natuurlijk werd dit lied gezongen door de zangeres die altijd in één adem genoemd wordt met Mukesh: Lata Mangeshkar.

De actrice Nargis als juf Vidya in de film Shree 420 uit 1955.

12 Bollywood

Ik heb het altijd zo interessant gevonden dat in de oriëntatie op India de Bollywoodfilms zo’n belangrijke rol vervullen – natuurlijk worden er uitzonderlijk goede art movies in India gemaakt, maar ik heb het nu over films gebaseerd op suikerspinzoete verhalen en Rambo- achtige actiefilms. En al is er vaak gezegd hoe ontzaglijk invloedrijk die films zijn voor Hindostanen over de gehele wereld, met de realiteit hebben ze natuurlijk over het algemeen niet zoveel te maken. Het valt mij sowieso altijd op, dat de immens populaire acteurs en actrices die worden aangeduid als reality stars juist helemaal niets met de realiteit van doen hebben. Prem Girjasing schrijft in een opstel over de Indiase filminvloeden in Suriname, dat die films een invloednaar buiten hebben gehad door een blijvende band tussen India en de Surinaamse Hindostanen te scheppen. En ze hebben een invloed naar binnen gehad doordat die films de groepsvorming bevorderden - en hij bedoelt dan dat de groepsidentiteit erdoor groeide en het eigen netwerk versterkt werd (en natuurlijk ook de taal, voeg ik daaraan toe), maar hij geeft ook aan dat de bioscopen een plaats boden om de “relatiemarkt” te scannen’.3 Hoe er dan gescand moest worden toen de huiskamertelevisie en de videotheek hun intrede deden en de jonge mensen daarvoor dus thuis bleven, vertelt Girjasing niet, maar het antwoord lijkt me vrij eenvoudig: die ontwikkelingen vonden plaats in de jaren ’70 en ’80 toen er zich al een verdergaande vergroting van de bewegingsvrijheid van de seksen aftekende. Misschien nog opvallender is dat die films evengoed veel betekenis hebben voor de groep die we kunnen aanduiden als de intelligentsia onder de Hindostanen. Ik ben met regelmaat bij Jnan Adhin langsgegaan – ja, inderdaad: die van de doctorandustitel tot de macht vijf – om hem enigszins verdwaasd de deur open te zien doen, omdat hij nog in zijn Bollywood-bubbel zat. En de betreurde Anil Ramdas – u weet: het zal toch moeite kosten om iemand van een scherpzinniger intelligentie te vinden – schoof bij late thuiskomst na een lange werkdag een cassette in de videorecorder, of zette toch minstens een koptelefoon op voor de broodnodige dosis Bollywood-liedjes. Hij was een echte kenner en maakte voor de omroep OHM ook een tweedelige documentaire waarin hij aan de hand van Indiase films uitlegt hoe enorm de invloed van die films is op de geest van Hindostanen.4 Tegenwoordig is ‘Bollywood’ uitgegroeid tot veel meer dan cinema, het is een geheel van stijlen en trends geworden, niet meer weg te denken bij shows, huwelijken en religieuze plechtigheden.5 Dit is natuurlijk ook deel van een bredere ontwikkeling, die van de globalisering die zich ontfermd heeft over het Aziatische cultuurgoed. De Boeddha-hoofdjes staan al tientallen jaren tussen de potten en strijkijzers van het Blokker-concern – al hebben die hoofdjes de val van het concern niet kunnen voorkomen – en de slurf van Ganesha is afgedaald tot het kruis van een modieus badpak.6 Maar dit terzijde.

Een badpak met Ganesha opdruk.

13 De invloed van Bollywood-films mag groot zijn, die invloed is natuurlijk niet een kwestie van één op één: wat er in die films gebeurt, gebeurt niet ook in de werkelijkheid van alledag – gelukkig maar. Dat kunst ook een boosaardige zijde kan hebben, weten we al sinds de reeks zelfmoorden onder adolescenten na de publicatie van Goethe’s Die Leiden des jungen Werthers in 1774. Met haar boek Azijn in mijn aderen (2012) waarschuwde Orchida Bachnoe voor de negatieve invloed die Bollywoodfilms kunnen hebben op suïcidale Hindostaanse meisjes.7 Dat geeft toch een wat wrange betekenis aan het begrip killerbody.

Wat ik niet heb kunnen doen, moeten jullie wel doen

De heupwiegende danseressen uit de Indiase films zijn erg ver weg, als we kijken naar een filmpje dat Kevin Headley maakte van de positie van Hindostaanse vrouwen in Suriname anno 2018.8 Daarin komen vijf vrouwen aan het woord. Het gaat in alle gevallen om vrouwen die door het onderwijs een respectabele positie in de Surinaamse samenleving hebben verworven: onderwijs is de sleutel tot maatschappelijke vooruitgang.9 Zij memoreren ook zelf dat het belang van onderwijs altijd voorop stond en dat zij daarin sterk gesteund werden door hun ouders. Eén van hen zegt: “Je familie is je eerste prioriteit en dan komt de rest.” Opmerkelijk is ook hoe deze goed van de tongriem gesneden dames zichzelf positioneren. Ik citeer: “Dat we goed in het hier en nu moeten leven.” Tegelijkertijd is er ook sprake van het gedenken van de voorouders: “Ik ben blij dat mijn grootouders op de boot zijn gestapt in India, maar misschien waren we dan vandaag niet waar we nu zijn.” Die wil om te gedenken, om te herinneren heeft ook gemaakt dat langzamerhand steeds meer Hindostaanse vrouwen uit de coulissen van de Surinaamse geschiedenis naar voren zijn gebracht: Nauniya (Poeka Bisoendei Jagernath), Tetary, Elisabeth Bhugwandye Singh, Alice Bhagwandy Singh-Sital Persad.10 De vertelster Nauniya (Poeka Bisoendei Jagernath). Foto Michel Szulc-Krzyzanowski.

Radha Jiawan, 19 jaar oud, zegt in 2001: ‘Iedereen moet onafhankelijk zijn, zeker meisjes moeten voor zichzelf kunnen zorgen. In mijn cultuur was dat vroeger anders. Mijn familie is hindoe en komt uit Suriname, zelf ben ik hier geboren. Mijn moeder werd op haar veertiende uitgehuwelijkt, dat ging toen zo. Maar ze wil dat ik studeer. Ze zegt tegen haar kinderen: “Wat ik niet heb kunnen doen, moeten jullie wel doen. In Nederland heb je alle kansen.” Ze

14 wil daarom dat ik serieus ben en goed mijn best doe op school.’11 Je best doen, ijverig zijn, hard werken om hogerop te komen. Er zijn wel wat deuken geslagen in dit beeld van de hardwerkende Hindostaan: Gowricharn signaleert de teloorgang van de ondernemersgeest en de opkomst van een consumptieve levensstijl12 - in het kielzog van andere bevolkingsgroepen zeg ik er dan bij.13 Dat is zeker waar voor de gearriveerde middenklasse en gefortuneerde handelsstand. Maar een langjarige ervaring in het middelbaar onderwijs en aan de universiteit heeft mij geleerd, dat voor de grote groep van geschoolde arbeiders en de modale middenklassers de drang om met inzet hogerop te komen onverkort geldig is gebleven, zowel in Suriname als in Nederland.

‘Merá jutá hai Japáni’ is nog iets: het staat treffend symbool voor de complexiteit van India. En daarmee bedoel ik allereerst de ambivalentie waarmee Hindostanen vaak tegenover India staan (‘Ik was twee maanden in India’, zegt een van de vrouwen uit de documentaire van Headley, ‘maar ik was me er voortdurend van bewust dat ik toch allereerst een Surinaamse ben.’) En vervolgens bedoel ik ook het India dat verwarring oproept, omdat het zowel het centrum is van ongelooflijk oude tradities die ervaren kunnen worden als moloch van mythische proporties, als een nooit wezenlijk veranderende oerbron van al wat oud, echt en puur Indiaas is, als het India dat dynamisch is, dat qua technologie en kennis voorop loopt in de wereld, en dat daarmee een merkwaardig verwarrend geheel van bewondering en afstand oproept.

Identiteit: roti en Big Mac

Moeten we blij zijn met anderhalve eeuw Hindostaanse migratie? Dat is een ogenschijnlijk eenvoudige vraag. Maar onder die vraag borrelt het van de ambiguïteiten. Het is een vraag op de driesprong van herinneren, herdenken en vieren. Het is een vraag die aandringt op bezinning op de betekenis van migratie en eigenheid, op de driehoek India-Suriname- Nederland. Het is een vraag naar het ontstaan van een nieuwe cultuur en een nieuwe taal – het Sarnámi – en de kracht en betekenis van die cultuur en die taal. sabhyatá eke tanise khutkhutáil bád men katariáike cal jáe khát naujawán hallá khoj láil sunsán men dhakelal i sáj sune hai ab i manan kare hai bicár apne-áp bane hai - aur u thik hai

beschaving tikte hem even aan om daarna met een boog voorbij te gaan de jeugd vond het lawaai uit in stilte terug gedwongen hoort hij muziek

15 nu overdenkt hij gedachten vormen uit zichzelf - en het is goed

Jit Narain, Rahan/Bestaan, 2017, pp. 32-33

Dit vers schetst een beeld van een man die de luide wereld heeft ervaren en zich berustend terugtrekt in zijn overpeinzingen. Het is, zoals zoveel gedichten, een identiteitsgedicht. Nu is ‘identiteit’ dankzij tal van alternatieve methodologieën en benaderingswijzen niet langer het monolithische, eenduidige vehikel dat het tot de jaren ’80 vaak wèl was. Voor de Brits- Indische immigrant, die Surinamer werd en tenslotte ingezetene van Nederland, is ‘identiteit’ al helemaal nooit een in beton gegoten entiteit geweest. Elk van u zoals u hier zit, bent evenzeer bepaald door wat er in het Groot Woordenboek Van Dale staat als door de Sarnámi Woordenschat van Rabin Baldewsingh, door Amitabh Bachchan en Tom Cruise, door sári en minirok, door dhoti en jeansbroek, door Mahatma Gandhi en Donald Trump (en misschien nog wel méér door Donald Trump dan u zou willen), door het NOS-Journaal en de omroep OHM, door de Mahábhárata en de Nieuwe Revue, door uw schoolmeester en uw kapper, door uw bruine vel en de gewitte kuif van Wilders, door de KLM en de Haagsche Tramweg Maatschappij, door de vegetarische roti en de Big Mac, door de Sanátan Dharma en de Árya Samáj, door Scheveningen en het district Saramacca - ja, zelfs als u nog nooit in Saramacca of Scheveningen bent geweest. En ja, u heeft het goed gehoord: ik heb tussen alles wat ik noemde het woordje ‘en’ gezet, want al bent u zo verstandig wèl de vegetarische roti en niet de Big Mac te eten, óók hoe u zich verhoudt tot die Big Mac stuurt uw identiteit. Identiteit is het beeld dat wij van onszelf van generatie op generatie hebben opgebouwd èn het tegenbeeld daarvan, het is het geheel van de continuïteit van alle tegenstrijdigheden die het wij uitmaken. Identiteit is dus ook een kwestie van verbeelding, maar niet van een volstrekt willekeurige verbeelding.

Over de grens

Een grens is het mentale niets dat het mentale iets creëert. Laat me dit uitleggen. Als u naar een heidelandschap gaat waar een staatsgrens dwars doorheen loopt, dan is die grens niet te zien, er is geen streep, er is wat lage begroeiing, heide in de dop, links en rechts, voor en achter, misschien is er ginder in de verte wel een grenspaal. Logisch gesproken is de grens die daar loopt dus geen fenomenologische categorie, maar een categorie van het denken en van de verbeelding. Die grens kan men een concrete gedaante aan laten nemen, bijvoorbeeld door er een hekwerk of muur te plaatsen. Maar ook dan is er fenomenologisch slechts sprake van een draadwerk of een hoop stenen, de grens is een betekenis die wordt toegekend aan dat hek of die muur. Toch bepaalt die grens ons begrip van wat er zich binnen of buiten bevindt. We zijn thuis of we zijn op vreemd De dichtbundel Over de grens grondgebied. Thuis en vreemd zijn in ieder geval zo tastbaar, van Bea Vianen, uitgave van dat men er zich aan hecht, of niet aan hecht. Nemen wij de In de Knipscheer, 1986. auto en rijden wij naar België om in Antwerpen mosselen te

16 gaan eten, dan komen we nergens een grenspost meer tegen. En toch voelt de Nederlander zich in het buitenland op het moment dat de grens gepasseerd wordt, alsof de grassprietjes in de Belgische weilanden anders zouden zijn dan die in Nederland. Er is zelfs een bord nodig om ons te waarschuwen: hé, pas op, dit is geen Nederland meer. Dat bord kan de praktische functie hebben om te waarschuwen voor andere verkeersregels, maar het is eerst en vooral een markeerder van de mentale ruimte: de overgang tussen thuis en vreemd. Voor de migrant is de grens veel complexer dan voor de mosselzoeker. De migrant die bij Wuustwezel de grens oversteekt, wordt eraan herinnerd dat hij nu iets oversteekt dat onzichtbaar is, terwijl hij eerder minimaal één, scherp door hekken en douanebeambten gemarkeerde grens voorbij is getrokken. Voor de vluchteling die asiel heeft gekregen in het ene land, wordt de nieuwe denkbeeldige grens dus ook een passage naar de onveiligheid: overkomt hem iets voor bij de grens, dan is het maar de vraag welke status hem wacht.14

Gemeenschap is meer een kwestie van mentale grenzen dan van fysieke grenspalen. De uittocht van Hindostanen uit Suriname heeft geleid tot wat in academische kringen genoemd wordt een ‘transnational community’. Zij creëerden aan de Noordzee voor zichzelf een gemeenschap waarin zij zich zo goed thuis voelen, dat de noodzaak is verdwenen om nog periodiek naar Suriname te vliegen om te laten zien dat zij wel degelijk echte Surinamers zijn. In de jaren ’90 werd per jaar voor 100 miljoen euro door Surinamers in Nederland naar hun geboorteland gestuurd; dat tekende wel hun betrokkenheid, maar deed verder niets af aan hun nieuwe worteling in Nederland. Of zoals Gowricharn en Schüster het uitdrukken: ‘they still consider themselves a member of an imagined community rooted in Surinamese soil and re-created through the mind and a shared imagination.’15 Juist: Surinamers zijn geworteld in de Surinaamse bodem door wat er zich afspeelt in hun hoofd. Maar die shared imagination is niet een volstrekt willekeurig bijeengeraapt zootje. Die gedeelde verbeelding vindt een stevig fundament in wat er in de geschiedenis tot stand is gebracht en laat haar duidelijkste sporen na in de kunst, in de literatuur, in muziek, dans en theater, in de pictorale kunsten: beeldend werk en films. In deze zin zou ik liever willen spreken van een bounded imagination, een gebonden verbeelding, of zelfs een cultureel- genetisch gestuurde verbeelding: Icak dáná bicak dáná - Een klein zaadje, twee kleine zaadjes.

één en anders

Een culturele identiteit zit verscholen in de essentialia van een cultuur èn in de verschillen met andere culturen. Zo werden op één en dezelfde veiling in juli van 2018 twee memorabilia aangeboden: ter herinnering aan 125 jaar Hindostaanse immigratie was er een gouden munt geslagen, terwijl – een ander object – ter herinnering aan de afschaffing van de slavernij een paar zilveren manchetknopen was gemaakt.16 Het culturele verschil dat hierin schuilt, is voor mij duidelijk. Maar de vraag is hoe essentieel verschillen zijn. Zelfs het spreken over de Hindostanen kan al gevaarlijk generaliserend zijn, het is immers een amalgaam van sterk uiteenlopende religies en andere cultuurelementen, ook binnen de hindoes en binnen de moslims. Toen ik onlangs de beroemde roman van E.M. Forster, A Passage to India, herlas, viel mij op hoe nadrukkelijk daarin de moslims in India in beeld worden gebracht. Dat was 1924, maar nog altijd is 13 % van de Indiërs moslim en in Suriname is het percentage moslims onder de Hindostanen ongeveer even groot.17 Moslims zijn echter in Surinamistische studies verhoudingsgewijs nogal onzichtbaar en hetzelfde geldt voor christelijke Hindostanen,

17 zeker in aanmerking genomen het grote aandeel dat zij hebben gehad in de emancipatie van de Hindostaanse groep: zij zijn voortrekkers geweest in handel, cultuur, politiek en media, zowel op Trinidad als in Suriname. Culturele identiteit is een complex begrip waarin tal van noties samenkomen. Eén van die noties is erfgoed, alles wat een bepaalde groep erkent als erfenis die behoort tot de eigen beschaving: kleding, sieraden, culinaire cultuur. Ruben Gowricharn gaf onlangs een mooi voorbeeld van erfgoed, hij wees op het door Hindostaanse boeren bepaalde landschap: de huizen met daaraan vast gebouwd de kookruimte, de erven met hun brood- en bananenbomen, met groentebedden en de levende have: kippen, eenden, honden, dan de koeienstallen, daaromheen de grotere planten en bomen en tenslotte de uitgestrekte rijstvelden.18 Voor Gowricharn is erfgoed ‘iets dat de Hindostanen hebben meegenomen of dat in Suriname is ontstaan, maar tot het verleden behoort.’19 Gowricharn beseft ook wel dat er sprake Kerkje gebouwd in Suriname in 1914 door de is van een voortgaande creolisering in de Evangelische Broedergemeente voor de betekenis van vermenging met andere Brits-Indiërs. culturen. Maar hij zoekt naar iets wat is afgerond, wat beklijft, wat vast ligt: ‘Heritage moet een product zijn uit het verleden dat geërfd is.’ Hij zoekt naar het pure, iets wat niet door cultuurvermenging is aangetast. Hij is dus meer idealist dan hij zou willen toegeven. De creolisering begon immers al toen de Indiërs vanuit hun dorpjes naar het depot in Calcutta werden overgebracht. Erfgoed ligt niet vast, het verandert eindeloos met de tijd mee, op dit moment wordt het erfgoed gecreëerd dat waarde heeft voor de latere generaties. En dan is er ook nog het immateriële erfgoed: dans en muziek, het denken, de religieuze rituelen, de taal, de liederen, verhalen, spreekwoorden, literaire voortbrengselen – ook daarbij gaat het om altijd evoluerende cultuur, en ja, die evolutie betekent in veel gevallen creolisering. Puurheid, die zo graag beleden categorie, is een mythische imperatief. Erfgoed is dynamisch, zoals de identiteit van een groep altijd dynamisch is, en zoals de grenzen van elke groep, van elke natie dynamisch zijn. Tot de kern van het Hindostaans-culturele erfgoed hoort bijvoorbeeld de baithak gáná-muziek. Dit genre, ontwikkeld door de tweede generatie Hindostanen, was aanvankelijk vooral instrumentale luistermuziek, gespeeld op harmonium, dholak (een tweevellige trom) en dandtál (een ijzeren staaf). Maar gaandeweg komt er meer zang bij kijken, wordt er gedanst, veranderen die dansen zich ook weer, de liederen evolueren van geestelijk naar wereldlijk, ritmes en arrangementen veranderen en het instrumentarium wordt aangevuld met elektronische instrumenten. De inbreng van vrouwen is in dat hele proces van een eeuw radicaal veranderd.20 Dat is natuurlijk allemaal een kwestie van aanpassing aan de tijd, van modernisering, maar het lijkt ook een zaak van sociaal-culturele creolisering (en dan heb ik het niet over een expliciete afroïsering, zoals in de baiseko-muziek van Raj Mohan) – een kwestie die nog nader grondig onderzoek vraagt.21

18 Geen rumoer

Op het laatst gehouden Sarnámi congres in Den Haag, 1, 2 en 3 juni 2018, sprak prof. Peter van der Veer, directeur van het Max Planck Instituut voor de Studie van Religieuze en Etnische Diversiteit in Göttingen, over de positie van Hindostanen in de Nederlandse samenleving. Hij stelde in zijn key note onder meer vast, dat de Hindostanen tamelijk geluidloos zijn opgegaan in de Nederlandse samenleving, en daaruit moeten we de conclusie trekken dat de stem van Prem Radhakishun blijkbaar niet in Göttingen ontvangen kan worden. Maar zijn observatie is wel correct: van het rumoer dat bepaalde groepen uit de Antilliaanse, Afro-Surinaamse en Marokkaanse gemeenschappen hebben veroorzaakt, is bij de Hindostanen nauwelijks iets te merken geweest. Peter van der Veer schilderde die houding van zich niet te nadrukkelijk laten horen ook af als slim en verdienstelijk. En daar kun je natuurlijk vraagtekens bij plaatsen. Is de afwezigheid van reuring en rumoer een serieuze indicator voor een geslaagde sociale assimilatie?22 En is daarvoor dan een prijs betaald in de vorm van zelfwegcijfering? En omgekeerd: is het feit dat mensen met een niet-westerse achtergrond doordringen tot de hoogste échelons van actualiteitenprogramma’s (Humberto Tan), tv-journaals (Eugènie Herlaar, Noraly Beyer, Simone Weimans), sport (Ruud Gullit, Ranomi Kromowidjojo, Churandy Martina), bestuur en politiek (Khadija Arib, Aboutaleb, Laetitia Griffith, Tanja Jadnanansing), universiteit (Paul Christiaan Flu, Bob Pinedo), juristerij (Gerard Spong), mode (Olcay Gulsen), architectuur (Carel Weeber), theater (Felix Burleson, Romana Vrede), film (Pim de la Parra), literatuur (Kader Abdolah, Abdelkader Benali, Astrid Roemer), cabaret (Jörgen Raymann, Roué Verveer, Rajen Panday), stand up-comedy (Jandino Asporaat), musical (Stanley Burleson), jazz (Denise Jannah, Giovanca), rap (Typhoon), popmuziek (Kenny B) en opera (Tania Kross) niet een veel duidelijker indicatie van een geslaagde inburgering? Of is het zelfs niet ook een goed teken voor hun socialisatie dat mensen die veel discussie oproepen als Quincy Gario, Gloria Wekker en Prem Radhakishun prominent in de media aanwezig zijn? (En sommigen zijn zelfs zo goed geassimileerd, dat enige vorm van de-assimilatie wenselijk is geworden: denk maar aan Dino Soerel.) Toch realiseer ik me met het geven van deze voorbeelden dat het integratie- vraagstuk en de identiteitsproblematiek hier te gemakkelijk op één hoop gegooid kunnen worden. Integratie en identiteit zijn echter twee onderscheiden begrippen. Maar ze kunnen wel met elkaar te maken hebben, en ze schuren zeker tegen elkaar aan als we het over de Hindostanen in Nederland hebben. Ik ben geen socioloog en anderen hebben al genoeg over integratie geschreven23, dus daarover zal ik het hier niet gaan hebben. Maar ik wil het wel hebben over de betekenis van cultuur (in enge zin opgevat als kunst) en identiteit. In een Nederlands kinderboek, Suriname, here we come (2012) van Sanne de Bakker, schrijft de auteur: ‘Weet je dat de Hindoestanen in Suriname het nogal moeilijk hebben, omdat ze drie talen moeten spreken? Namelijk Nederlands, Hindi en Sranan Tongo.’ Bij het lezen van deze zinnen pikte ik natuurlijk direct een traantje weg voor die beklagenswaardige Hindostanen, maar het kan altijd nog erger, want direct daarop volgt, ik citeer: ‘En weet je dat Chinezen het eigenlijk nog moeilijker hebben? Want die spreken naast Chinees alleen maar Sranan Tongo.’ Het is gemakkelijk om dit voorbeeld aan te halen als een demonstratie van de verregaande onwetendheid van de gemiddelde Nederlander als het gaat over Surinaamse culturen. Dat gebrek aan kennis ís ook ontstellend en zoals al zo vaak is vastgesteld, heeft het Nederlandse onderwijs er ook weinig aan gedaan om daar verandering in aan te brengen. Maar in wezen is dat citaat uit het boek van Bakker niet meer dan een demonstratie van

19 onnozelheid, van domheid - en die domheid mag men ergerniswekkend vinden omdat die juist in een boek voor kinderen wordt gedemonstreerd, dat mag gerust, zolang men maar niet concludeert dat het citaat bewijst dat er sprake is van marginaliteit van de Hindostanen in Nederland, of de Hindostaanse cultuur als niche-cultuur. Naushad Boedhoe schrijft: ‘Het zit waarschijnlijk in de genen van Hindoestanen om zich stil te ontwikkelen. Dat is overal in de diaspora zo. Ze willen niet per se zichtbaar de macht uitoefenen, maar wegen bewandelen die hen de meeste voordelen opleveren.’ 24 Dat laatste – die materiële gerichtheid – werd al veertig jaar geleden door Jit Narain, voorman van de maatschappijkritische beweging het Kollektief Jumpa Rajguru, met striemende regels aan het adres van de brahmanen gehekeld: ‘… u wilt geld. Dat heeft u altijd al gewild. Het goddelijke geld. Geen wonder dat er voor het grijpen daarvan mooie mantars zijn ontstaan. Voor u is geld altijd goddelijk geweest. Hoe lang moeten wij, jongeren, dit aanvaarden? Moeten uw belangen mede het kader zijn voor onze identiteitsvorming? Moet uw lezing van de ‘Heilige Boeken’ de enige juiste zijn? Wij, jongeren, moeten uit uw panjá.… maar is het niet hetzelfde hindoeïsme dat het vaandel draagt van de allesvernietigende berusting? Kasten in stand houdt! …25 Bris Mahabier haalde enkele van die regels in een recent artikel aan, en concludeerde: ‘Het leeuwendeel van de hindoe-samáj blijft als gevolg van onze onkunde, gemakzucht en lichtgelovigheid nog in de greep van de religieus conservatieve elite, van Surinaamse pandits, op plastic sandalen lopende áriërs met curki [pluimen], Indiase gurú’s en swámi’s in safraanrode kleding. In geloofszaken zetten we onze ratio grotendeels mechanisch buitenspel. Hiervoor zijn wij, hindoes, in Suriname en Nederland zelf Brits-Indische contractarbeider op de verantwoordelijk.’26 Blijkbaar is de wereld in koffieplantage Catharina Sophia, 17 oktober veertig jaar niet heel veel veranderd – en Bris 1878. (KITLV). Mahabier zelf ook niet.

De Hindostaanse migratie naar Nederland kwam op gang in een tijd toen de politiek en de maatschappelijke constellatie van Nederland nog een redelijke mate van ademruimte bood. Uit Surinaamse keukenramen stegen weliswaar uiterst merkwaardige geuren op en men ergerde zich aan de junks op de Zeedijk, maar Surinamers werden over het algemeen ervaren als buitengewoon goed opgevoede mensen die een buitengewoon helder Nederlands spraken en die buitengewoon goed konden voetballen. De junks verdwenen, het Surinaamse accent werd steeds sterker een Hollands accent en het voetballen bleef, maar de Nederlandse samenleving veranderde. Bas Heijne schrijft in Onbehagen: ‘Kijk om je heen: in de politiek bloeit het populisme, dat een universalistisch mensbeeld verwerpt en assertief

20 en vaak agressief de nadruk legt op een door vijandige krachten bedreigde eigenheid, op afkomst, cultuur, geschiedenis – de kleine wereld tegenover de grote boze wereld, de eigen groep tegenover de rest.’27 Het humanistisch optimisme waarin grote groepen migranten met betrekkelijk gemak hun weg konden vinden in Nederland, maakte plaats voor populisme, religieus radicalisme, herlevend nationalisme. Het onbehagen waar Bas Heijne over schrijft, is het onbehagen van de etnische, de witte Nederlanders, maar vaak wordt vergeten dat dat onbehagen zich evenzeer heeft geïnstalleerd in de grote groepen migranten die al decennia een vast onderdeel zijn geworden van de Nederlandse samenleving. Dát onbehagen lijkt mij te wortelen in twee tegenovergestelde mentale reflexen: òf zij voelen dat zij zelf ook in het vizier zitten van de nieuwe nationalisten, de xenofoben, de racisten, zij voelen zich voor ’t eerst of opnieuw buitengesloten; òf zij identificeren zichzelf met het nieuwe nationalisme en ontlenen een deel van hun Nederlandse identiteit aan een felle oppositie tegen nieuwe immigranten, en dan met name tegen vluchtelingen uit Afrikaanse en Arabische landen, of uit armere landen als Polen of Roemenië – wat verklaart waarom men ook niet weinig PVV- stemmers met een niet-Westerse achtergrond ziet: onder Antillianen is de PVV de populairste partij, onder Surinamers is de PVV de op twee na populairste partij.28 De PVV staat natuurlijk niet bekend als een fluisterstille partij. En dan kom ik terug op de uitspraak van Naushad Boedhoe dat het waarschijnlijk in de genen van Hindostanen zit om zich stil te ontwikkelen. Jit Narain dicht: genwan ke mozaïek dehiyán ke rup-rekhá hai ham, jiw-átmá aur man ke rup hai jiw-átmá phasáwal hai, man chutke raih sake hai

het mozaïek van de genen is de blauwdruk van het lichaam en kenmerkt de ziel

[Jit Narain, Rahan/Bestaan, pp. 52-53]

Het is inmiddels wel bekend hoezeer de mens geïdentificeerd wordt door zijn genoom en hoe elementen van dat genoom bepaald zijn door overerving van ouder op kind, van generatie op generatie. Maar wat zijn nu die Hindostaanse genen? In medische zin durf ik daar geen uitspraak over te doen, maar in spirituele zin wil ik graag de aandacht vestigen op wat de Duitse filosoof Peter Sloterdijk naar voren bracht.29 Sloterdijk was op zoek naar het onbehagen in de mens, de drang van de mens om zijn leven voortdurend te veranderen. Daartoe is het nodig dat de mens zich overgeeft aan rituelen, aan technieken die samen met anderen worden beoefend. In zijn zoektocht naar de oorsprong van die wil tot verandering komt hij uit bij de Indische antropotechniek van de prearische tijd, stelt u zich voor: zo’n drieduizend jaar geleden, de tijd van de heilige mannen, de muni, de niet- sprekenden. Hij wijst er dan op dat een van de oudste namen voor de asceet shramana is, hij die zich afbeult.Shramana is afgeleid van het Sanskrietwoord shram (in onze tijd is de bekendste afleiding het woord áshram als plaats voor spirituele leiders). Het spirituele traject dat met het woord shram is gegeven wordt afgepaald door vier basiswoorden: moksha (vrijmaking), apavarga (afwending), nirvritti (bevrijding van het wereldse bestaan) en nivritti (verdwijning, gelukzaligheid).30 Ik heb niet de pretentie het uitermate complexe

21 betoog van Peter Sloterdijk hier zelfs maar rudimentair weer te geven. Ik haal er alleen even die twee prearische betekenisvelden uit: het zich afbeulen en het zich terugtrekken. Als we kunnen spreken van een Hindostaanse genetica, dan moet dat Hindostaanse genoom teruggaan tot India en dus ook tot de spiritualiteit van die vroege heilige mannen. Ik denk dat het interessant is hierbij stil te staan in het licht van wat we eerder zagen voorbijkomen: enerzijds de enorme werkkracht van de Hindostanen en anderzijds hun neiging om zich in stilte op te werken. Ik geloof dat er voor die diep gewortelde natuur van de Hindostaan geen groter monument is opgericht dan die in de poëzie van Jit Narain. Op tal van plaatsen heeft hij de historische pijn verwoord van de krachtige landbouwer wiens geest werd opgedeeld over drie continenten. Het tweede gedicht uit de cyclus ‘khetihar/landbouwer’:

jaise khetihar jamin se oisane man sarir se

bandhal hai apne men dunu ek ture ekwá banáwe dunu barábar mar mite hai

sarirwá bal dewe manwá bicár ek ekwá se jiye hai

ke keke cuhe jáne u jeke pirá hai

zoals de landbouwer met de grond zo ook de geest met het lichaam

gebonden zijn ze aan elkaar een breekt, een andere maakt beide sloven zich uit

het lichaam geeft kracht de geest de gedachten de een leeft van de ander

wie wie uitbuit weet wie de pijn voelt

Jit Narain, Rahan/Bestaan, 2017, pp. 16-17

Samen met de fotograaf Michel Szulc-Krzyzanowski maakte ik aan het begin van de jaren ’90 twee fotoboeken over de Surinaamse literatuur, het ene ging over vertellers en schrijvers in Suriname en verscheen in 1992 en het andere ging over Surinaamse schrijvers in Nederland en verscheen twee jaar later.31 In geen van beide staat Jit Narain. Hij leefde nog in Nederland toen het boek over Suriname werd gemaakt, hij was terugverhuisd naar Saramacca toen het boek over Nederland ontstond. Hij was ertussendoor geglipt. Ik was me dat scherp bewust en het ergerde me, want ik wist dat een van de allerbelangrijkste Surinaamse dichters nu

22 niet in beeld en woord werd gevangen. Vandaag, nu de onmiskenbaar grootste dichter in het Sarnámi alle eer wordt bewezen, wil ik dit anders uitdrukken: Jit Narains literaire verbeelding heeft zich door geen enkele grens laten vangen.

Niche?

Het Sarnámi is een kleine taal, dat wil zeggen een taal die door relatief weinig mensen wordt gesproken: in Suriname zijn er ca. 175.000 Hindostanen, in Nederland ca. 190.000, samen dus 365.000, maar het is niet duidelijk hoeveel van deze mensen ook daadwerkelijk het Sarnámi beheersen en hoe goed of hoe gebrekkig ze dat doen.32 Nu denken veel mensen dat een kleine taal ook een onbelangrijke taal is, maar dat is allerminst zo. Ook als een taalgemeenschap extreem klein is – er zijn inheemse talen met slechts enkele tientallen sprekers - betekent dat enkel dat die taal demografisch of economisch minder belangrijk is, niet socio-linguïstisch, psychologisch of cultureel. Wel heeft een kleine taal in de regel een hardere strijd te voeren om te overleven, zeker binnen een taalomgeving met een zwaar dominante taal, zoals bijvoorbeeld nu het Sarnámi binnen de Nederlandse taalomgeving. Ik denk dat velen de ervaring kennen hoe moeilijk het is om aan taaloverdracht te doen, dat wil zeggen aan het overbrengen van de eigen moedertaal aan de kinderen op zo’n wijze dat zij die taal actief en goed beheersen, wanneer de alledaagse werkelijkheid nu eenmaal is dat de kinderen in een Nederlandstalige onderwijsomgeving zitten en een peer group kennen die honderd procent Nederlandstalig is. De overlevingsstrijd van een kleine taal die onder druk staat van een dominante, en ook werkelijk in alle opzichten overheersende taal, is vaak ook een strijd tegen onwetendheid, om niet te zeggen: onnozelheid. Op praktisch vlak al: Rabin Baldewsingh vertelt hoe hij met de kopij van zijn eerste Sarnámi novelle naar een drukker aan de Haagse Prinsegracht ging en daar werd weggestuurd met de woorden: “Wat is dit? Koranteksten? Dat doen we niet!’33 De Nederlands-Caraïbische literatuur verkeert zeker niet in een slechte fase: drie van de belangrijkste Nederlandse literaire prijzen gingen recentelijk naar auteurs van Nederlands-Caraíbische origine: Antoine de Kom kreeg de VSB-poëzieprijs, Astrid Roemer de PC Hooftprijs en Radna Fabias nog dit jaar de C. Buddingh’-prijs en Etchica Voorn de Opzij Literatuurprijs. Andere auteurs werden genomineerd voor prijzen, het werk van Cynthia Mc Leod en Jeroen Leinders werd verfilmd, aan het werk van Karin Amatmoekrim werd een tv-documentaire gewijd, schrijvers publiceren in toonaangevende kranten enz. Je zou dus kunnen zeggen dat auteurs meedoen op het eerste perron. Maar betekent dit ook dat hun werk in brede lezerskringen bekend is? Nauwelijks. Een tekenend voorbeeld: op 22 juni 2018 besteedde NRC Handelsblad een bijlage aan leesadviezen voor vakantieboeken, De literaire vakantie-atlas. Tegen de achtergrond van een wereldkaart werden op 4 pagina’s boeken van een land en een kort signalement voorzien, daaronder ook Angola, Rwanda en Antarctica. Maar er werd niet één boek getipt voor de Koninkrijkseilanden in het Caraïbisch gebied of voor Suriname, terwijl toch duizenden Nederlanders in die gebieden hun vakantieheil zoeken. Waarover zegt dit iets? Allereerst over de nog altijd zeer beperkte blik van de critici die voor die boekensignalementen tekenden. Maar als binnen deze bijlage boeken in het Nederlands over het Caraïbisch gebied al genegeerd worden, dan zegt dat ook iets over hoe onzichtbaar andere auteurs die nog sterker tot een ‘niche’ behoren, zoals de Hindostanen, zijn in het oog van de mediators die literatuur aan het publiek brengen. Raj Mohan vertelde me onlangs dat hij met zijn liederen in India nog veel gemakkelijker succes behaalt dan in Nederland of Suriname. Dat komt natuurlijk ook op

23 het conto van de kracht van de muziek, zegt iets over de ontvankelijkheid van het publiek daarginds, maar tegelijkertijd ook iets over de betrekkelijkheid van het begrip “niche”. De niche van de Hindostaanse cultuur bestaat in schijn wel – numeriek afgezet tegen een stadion vol André Hazes-bewonderaars of afgelezen aan de belangstelling van balletrecensenten in de grote kranten - maar niet in wezen: zo’n niche is uitermate betrekkelijk en afhankelijk van toevallige vergelijkingsobjecten. Hiermee wil ik maar aangeven hoe betrekkelijk een niche is, hoezeer die bepaald wordt door het oog van de beschouwer. De Sarnámi Cultuurprijs die vandaag wordt ingesteld is dan ook niet minder belangrijk dan de belangrijkste onderscheiding voor de Nederlandstalige literatuur, de Prijs der Nederlandse letteren.34

Culhá

Een eigen taal is in allerlei opzichten van groot belang, maar misschien wel het minst als economische factor: mensen uit volstrekt verschillende taalfamilies kunnen perfect met elkaar handel drijven in een taal die als wereldwijde contacttaal gekozen wordt, of die die status krijgt door de grootste imperiale macht, denk maar aan het Frans in de 18de eeuw of het Engels tegenwoordig. Maar de taal als onvervreemdbare drager van identiteits- en groepskenmerken is altijd een unieke en niet vervangbare taal, omdat de talloze Een culhá. Foto: Nickerie.net. connotaties die een woord in zich draagt eigenlijk nooit allemaal op hetzelfde moment te vervangen zijn door een woord in een andere taal. Neem het woord ‘culhá’. Ik denk dat dit woord een scheidslijn markeert in de beleving van de Hindostaanse cultuur: wie Hindostaan is en zich er niets bij kan voorstellen, leeft in een ander cultuurbewustzijn dan Hindostaanse immigranten uit Suriname. Die zullen de culhá direct voor zich zien als een halfronde vorm, een stenen oventje waarin hout gestookt wordt om het eten te bereiden. Die zullen dat beeld niet alleen voor zich zien, maar ook weten hoe het daar ruikt: de houtskool, de zwart aangebrande rotiplaat, de olie die erop wordt uitgegoten, of de grote zwarte karhaiyá (wok) waarin het eten staat te pruttelen. Culhá draagt dus ook direct de identiteitsmarkeerder bij uitstek van het eten in zich. Culhá verwijst daarenboven naar een bestaan dat zich buiten afspeelt, onder het zinkplaten afdak naast het huis, eigenlijk dus ook bijna altijd naar de districten of soms ook naar de stadserven. Onvermijdelijk zet zich de keten van associaties ook voort naar de religieuze rituelen die zonder de op de culhá klaargemaakte gerechten ondenkbaar zijn. En al gebeurt het wel dat een gaspit ook wel eens wordt aangeduid als een culhá, anders dan het gasfornuis draagt de culhá ook een directe reminiscentie aan India met zich mee. Al de oudste kantráki, contractarbeiders, vóór 1880, gebruikten de ‘tjoelha’, zoals Radjinder Bhagwanbali vermeldt.35 En er is geen vier- of zespitsgasfornuis dat de culhá definitief uit Suriname heeft kunnen verdrijven, ook vandaag de dag nog niet. Het woord culhá is dus net als een spekkoek, opgebouwd uit allerlei lagen. Reduceer je de spekkoek tot één laag, dan blijft er enkel nog een stukje onbenoembare cake over. Bhagwanbali vertaalt het woord met ‘stoof’ en dat is correct, maar zou men enkel dat woord hanteren, dan zal iemand die het Nederlands als moedertaal heeft daar een totaal ander beeld bij krijgen, maar belangrijker nog : de hele piramide aan connotaties - de historische, de lokale, de intercontinentale, de culinaire, de

24 religieuze èn vergeet vooral ook niet: de connotatie die het reukorgaan ons ingeeft – heel die piramide aan betekenissen van dat ene woordje stort als een plumpudding in elkaar.

Ik schreef deze alinea op een prachtige zomerdag eind juni. Het was eind van de middag en ik moest naar de Albert Heijn voor de boodschappen en op het moment dat ik de deur van mijn appartement uitging, kwam ik een tamelijk jonge Hindostaanse buurman tegen van wie ik niet weet of hij nog een duidelijke link met Suriname heeft. ‘Prachtig weer, hè?’ zei ik tegen hem – dat is heel Hollands, als je dat in Suriname zegt, denken de mensen dat je rijp bent voor Wolfenbüttel – ’s Lands Psychiatrische Inrichting. ‘Ja,’ riep hij vrolijk terug, ‘dit is helemaal mijn weertje.’ Dat antwoord gaf natuurlijk al een aanwijzing, maar toen dacht ik: en nu moet ik het weten ook. En ik zei: ‘Als ik jou was, zou ik mijn culhá maar buiten zetten en daar gaan koken.’ En hij keek zo stralend verrast, dat ik wist: deze man is in Suriname geboren. Ik heb u nu dus een instrument aan de hand gedaan om vriend en vijand van elkaar te onderscheiden, zoals de Vlamingen dat bij de Guldensporenslag in 1302 deden: wie niet ‘scilt ende vrient’ kon zeggen, was een Fransman en moest acuut een kopje kleiner gemaakt worden.

De eerste Hindostaanse

En nu kom ik op het punt waar het allemaal begon: het ontstaan van de Surinaams- Hindostaanse groep sinds de migratie van Brits-Indiërs naar Suriname. Want bij alle divergerende opvattingen in visies op migratie, integratie, identiteit, erfgoed en cultuur is er altijd minstens één constante: de historische worteling van een volk en de continuïteit in het levende besef daarvan. Op monumenten in Suriname en ongetwijfeld ook in het mentale archief van veel Hindostanen staat 5 juni 1873 bekend als het begin van de Hindostaanse contractarbeid in Suriname: de aankomst van het zeilschip Lalla Rookh met aan boord 410 Brits-Indische immigranten. U kunt dat ook nalezen in alle geschiedenissen van Suriname, waar ook geregeld vermeld wordt dat de emigratie van Indiërs naar het Caraïbisch gebied al eerder begon: naar Brits-Guyana in 1838, naar Trinidad en Jamaica in 1845, naar Frans-Guyana in 1850, naar Grenada in 1856, naar Saint Lucia in 1858, naar Saint Kitts, Martinique en Guadeloupe in 1860, het jaar daarop naar Saint Vincent en in 1863 naar Saint Cross.36 Toch is daar sprake van een grote vergissing: de Hindostaanse contractarbeid in Suriname begon namelijk al vijf jaar eerder. In mei 1868 bracht het schip Crikkett namelijk al een groep van 17 Indiërs naar Suriname, om als veld- en fabrieksarbeiders te gaan werken op de plantage ’t Vertrouwen aan de Cottica die in eigendom was van Fz. Taunay. Hun namen: Siboelan, Bolakkie, Kadar, Alchanmi, Roedanan (zich ook noemende Boeddoo), Prano, Madoero, Tanoe, Olion, Raune, Taeron, Dagoelan, Naeson, Patsia, Soerdi, Hansia en Conga. Mocht u overigens denken dat het de normaalste zaak van de wereld is dat een immigrant onder zijn eigen naam zijn nieuwe land betreedt: dat was het zeker niet overal. Zo kregen immigranten die bij Ellis Island de Verenigde Staten binnenkwamen zonder pardon een nieuwe verengelste naam, als hun eigen naam in Amerikaanse oren te wonderlijk klonk.37 De Indiërs waren ingescheept in Barbados, maar van allen wordt in het Algemeen Register van Immigranten uit West-Indië als laatste woonplaats Calcutta vermeld, op Patsia na die van Madras kwam.38 Barbados moet dus maar een tussenhalte geweest zijn, hun schip vertrok daar op 30 april 1868 en was binnen een week in Suriname: van allen wordt vermeld

25 dat hun arbeidscontract liep van 5 mei 1868 tot 4 mei 1873 – het liep dus waarschijnlijk van de dag van hun aankomst tot zeker nog een maand vóór de aankomst van de beroemde Lalla Rookh. Van slechts 5 van deze 17 contractarbeiders is de geboorteplaats bekend: van Bolakkie wordt vermeld Calcutta, Roedanan kwam van Sahebgunge in Neder-Bengalen (Brits-Indië), Madoero kwam van Chainpoid (ook in Brits-Indië), Naeson van Benares en Patsia van Madras. Van niemand wordt de godsdienst vermeld, behalve van Madoero die ‘Mohamedaan’ was. Opvallend is verder Hansia die was geboren in Saint Lucia. Zij was acht jaar oud toen ze arriveerde. Ze maakte deel uit van een familie: Taeron en Soerdi waren haar vader en moeder en Conga (van wie geen geboorteplaats wordt vermeld) haar zes jaar jongere zusje. We kunnen hier dus voorzichtig uit afleiden dat haar ouders zeker acht jaar op Saint Lucia gewerkt hadden, voor ze naar Suriname kwamen. Het gezin kende nog een kind: Mainegna, een meisje dat op 25 december 1872 in Suriname werd geboren. Zij is hoogstwaarschijnlijk de eerste ooit in Suriname geboren Hindostaanse.

Postkaart van een groep Brits-Indische vrouwen en kinderen in Trinidad, 1907.

Hoe hebben deze contractanten hun nieuwe vestigingsland bekeken toen zij aan de Waterkant van boord gingen, een land bewoond door Creolen, nauwelijks zichtbare Marrons en Inheemsen, witte kolonialen en op een handvol Chinezen na, nog totaal geen Aziaten? De omstandigheden waaronder contractarbeiders in die tijd moesten werken, waren erbarmelijk slecht. Een kwart van alle – dus ook niet-Hindostaanse – werkers overleed al binnen drie jaar. Olion overleed zelfs al in hetzelfde jaar dat hij arriveerde. Maar anderen bereikten ook hoge leeftijden: Hansia overleed op 27 november 1932 in Paramaribo, zij was toen dus ongeveer 72 jaar oud. Van bijna allen uit de groep van 1868 is vijf jaar later, in 1873, een bewijs van ontslag afgegeven. Sommigen gingen werken op andere plantages, nader onderzoek moet uitwijzen wie er repatrieerden. Ook na 1868 maar nog vóór de Lalla Rookh zijn er Indiase contractarbeiders geworven via de Britse gebiedsdelen in West-Indië: in 1869 waren dat er 38, in 1870 kwamen

26 er 24 en in 1873 nog eens 20.39 Twee uit 1869 daarvan interesseren mij als letterkundige bijzonder, omdat het lijkt alsof daar de Surinaams-genetische lijn begint van twee belangrijke auteurs. Eén contractarbeider kwam uit Berbice en ging werken op plantage Hooyland aan de Beneden-Commewijne, hij interesseert mij niet zozeer omdat hij aan zijn rechtervoet de grote teen miste, maar vanwege zijn naam: Gajadine. Hij kon overigens niet schrijven.40 De ander kwam uit Demerary en werd tewerkgesteld op de plantage Kent in Saramacca, de dienstdoende klerk had blijkbaar moeite met zijn naam want hij noteerde: ‘Litsjman?’ Naar alle waarschijnlijkheid heette hij dus, net als Shrinivási’s vader Lutchman.41 Natuurlijk schep ik groot genoegen in deze vaststelling, maar het zou al te simplistisch zijn om hier direct de voorouders van de dichters Chitra Gajadin en Shrinivási (alias Martinus Lutchman) te traceren. Shrinivási’s vader Paulus Lutchman stamde af van Seetana 343/M, een immigrant die aangekomen was met de British Nation I die op 8 februari 1884 het anker uitgooide in Suriname Hij huwde met Paramak, de dochter van Nuetia Isree 340/M, een vrouw met wie hij de overtocht had gemaakt.42 Shrinivasi’s stamde van moederszijde af van de immigrant Imam Sha Mahomed Sha, die in Suriname arriveerde op 28 januari 1902 (EE/670) met het schip Mersey II; hij was een moslim, geboren in het dorp Lalldurwajia in het Brits- Indische district Hyderabad en kwam te werken op de plantage Accaribo in het district Boven Para. Hij was getrouwd met een andere immigrante Gulzar Lachminia43 uit het dorp Munsigunge in het Brits-Indische district Allahabad, zij was al acht jaar eerder in Suriname gearriveerd, namelijk op 14 april 1894 (W/422) met het schip Erne II. Zij was een hindoe van de landbouwerskaste der Kunbi. Hun dochter Hosenbie, geboren in 1908, de moeder van Shrinivási, koos in 1949 de geslachtsnaam van Mahadew en de voornaam van Josephine. Van wie Chitra Gajadin afstamt, weet ik niet. Ondanks herhaald vragen, heeft zij daarop niet geantwoord. De enige immigrant van wie de familienaam exact als Gajadin werd geschreven was Pirbho Gajadin (KK/1030), een Brahmin uit het district Fatehpur, die op 18 juli 1908 arriveerde met het schip Ganges II. Hij ging werken op de plantage Reynsdorp, een koffieplantage aan de Matapicakreek die beheerd werd door L.C. Leefmans. Pirbho Gajadin moet geen meegaand type zijn geweest, want van hem wordt vermeld dat hij tot tweemaal toe deserteerde. Overigens is het lang niet zeker dat hij de stamvader van dichter Chitra Gajadin is geweest, want verschillende families met andere namen hebben later hun naam veranderd in Gajadin.

Waar het om gaat, is dat de immigratie van Hindostaanse contractarbeiders al begonnen is in 1868. Het ging daarbij niet om avonturiers of om vrije, individuele immigranten, nee, het waren kantráki, contractanten, precies als de mensen die in grotere groepen vanaf 5 juni 1873 begonnen te arriveren. Naar mijn idee is die vroegste Brits-Indische contractanten in Suriname door de geschiedschrijving onrecht aangedaan. In totaal ging het om 99 mensen. Zegt u nu zelf: er is toch niemand die Columbus uit de geschiedenisboeken schrapt omdat hij met zijn drie schepen in totaal 90 bemanningsleden bij zich had? Chan Choenni neemt in zijn magnum opus 1973 als jaar van de Hindostaanse immigratie. Hij constateert natuurlijk ook dat er eerder op individuele basis Hindostanen naar Nederland gingen, bijvoorbeeld om te studeren, maar hij houdt 1973 aan, op basis van het feit dat in dat jaar 40 % van de Surinaamse emigranten naar Nederland Hindostaans was.44 Hier wordt de geschiedschrijving in haar zondagse pak gestoken: de geschiedschrijving van de Hindostanen in Nederland wordt aangevat vanaf exact een eeuw na de aankomst van de Lalla Rookh in Suriname. Het is sympathiek en Choenni heeft het er zelfs voor over om de drie delen van zijn grote werk een huppeltje te laten maken: 1873-1920, 1920-1960, 1973-2013. Maar als je kijkt naar de eerst bekende cijfers van massamigratie waarin Hindostanen als

27 groep in Nederland worden beschreven, dan vinden we een cijfer van J. van Amersfoort die over 1968 vaststelt, dat in dat jaar 10 % van de Surinaamse immigranten die naar Nederland trokken Hindostaan was.45 De massale trek van Hindostanen naar Nederland was dus al in 1968 volop aan de gang – het jaar ook waarin twee Surinaamse romans werden geschreven waarin de Hindostaanse identiteit een cruciale rol speelde: Átman van Leo Ferrier en Sarnami, hai van Bea Vianen.46 En gelukkig maar dat Van Amersfoort cijfers gaf over 1968, want – u begrijpt het al – dat was exact honderd jaar na de eerste groep Brits-Indische contractanten die Suriname via Barbados bereikten. De geschiedschrijving mag dus haar zondagse pak aanhouden, al is het van iets oudere snit.

Hier in ons midden bevindt zich een dichter naar wie vandaag een belangrijke prijs vernoemd wordt: Jit Narain. Zoals bij alle grote dichters weet hij zich met zijn indrukwekkende poëzie aan veel grenzen te onttrekken, zowel mentaal als fysiek. Als uiting van groot respect wil ik hem daar graag een handje bij helpen en ik doe hem vijf jaren cadeau door ook een historische grens wat op te rekken. Dit jaar wordt 145 jaar Hindostaanse immigratie gevierd. Als we snel zijn, kunnen we dit nog corrigeren en zorgen dat de tweede jaarhelft in het teken staat van 150 jaar Surinaams-Hindostaanse immigratie.

Ik feliciteer u allen en deze dichter, Jit Narain, met 150 jaar Hindostaanse immigratie, 1868-2018.

Michiel van Kempen. Foto: Titia Hahne

28 Voetnoten

1 Een foto ervan in Girjasing 2017: 118. De foto is niet gedateerd. Zanger Mohamed Rafi bezocht Nickerie in 1967. (Girjasing 2017: 127). 2 De versies zijn gemaakt door Jit Narain met France Oliviera en Effendi N. Ketwaru als reactie op de Hindi-activisten die weinig op hadden met Jit Narains propageren van het Sarnámi. Ze zijn mij welwillend ter beschikking gesteld door Effendi Ketwaru, die echter niet beschikte over de Sarnámi versie. 3 Girjasing 2017: 122-124. Ook Choenni 2014 schrijft op verschillende plaatsen over de invloed van Bollywood. 4 Ramdas’ documentaires, Wat Bollywood doet met Hindoestanen, werden uitgezonden op 11 & 12 juni 2011 (deel 1) en 18 & 19 juni 2011 (deel 2). Ze zijn te zien bij het Nederlands Instituut voor Beeld en Geluid in Hilversum. Op 20 mei 2006 hield hij ook een lezing tijdens het Hindostaans Filmfestival in het Filmhuis Den Haag over Bollywood-films. Hij schreef er ook met regelmaat over: Ramdas 1992: 35-38, Ramdas 1993 en Ramdas 2010, en op allerlei bladzijden in Zonder liefde valt best te leven (Ramdas 2004). 5 Daarover Gowricharn 2009. Jaswina Bihari-Elahi laat zien dat de Bollywood-films ook door het presenteren van niet-wenselijke leefpatronen – beeld en tegenbeeld dus – de kijkers een waardenpatroon voorschotelt (Bihari-Elahi 2015). 6 De suggestie voor dit laatste voorbeeld werd mij gedaan door een bericht van Mala Kishoendajal op Facebook. 7 Zie daarover ook Groen 2012. 8 De positie van de Hindoestaanse vrouw anno 2018 (in Suriname), Kevin Headley 2018. Te zien op de blogspot Caraïbisch Uitzicht, 15 juni 2018. http:// werkgroepcaraibischeletteren.nl/de-positie-van-de-hindoestaanse-vrouw- anno-2018-in-suriname/. Ook op YouTube: https://www.youtube.com/ watch?v=YYzvdhVKre0 9 In deze woorden zit natuurlijk de titel van het standaardwerk over onderwijs in Suriname: Gobardhan-Rambocus 2001. Ook Hoefte 2014 schrijft op veel pagina’s over het onderwijs. Vanzelfsprekend is het onderwijs niet enkel in het oog van de Hindostaanse bevolkingsgroep van groot belang geweest; Bayer 1965: 23-25 gaf al aan dat studie een belangrijke pull-factor was voor migranten die naar Nederland gingen. 10 Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992: 153-171 portretteerden Nauniya (Poeka Bisoendei Jagernath). Bhagwanbali 2011 schreef over Tetary. Egger 2016 over Bhguwandye Singh. Fokken 2018 over Bhagwandy Singh-Sital Persad. Emmer 1984b en 1987, Hoefte 1987a en 1987b, Lalmohamed 1994 en 2003 en De Koning 1998 schreven in het algemeen over de positie van Hindostaanse vrouwen en Lalmohamed documenteerde ook de verhalen van zes generaties vrouwen (1992: 107-135). 11 Neijenhuis & Arslan 2001: 46. 12 Dit stelde Gowricharn al vast in 1990, maar 26 jaar later nog: Gowricharn 1990: 19 en Gowricharn 2016: 126. 13 Opmerkelijk is dat in een studie uit 1965 naar Surinaamse arbeiders in Nederland een hoofdstuk al ‘Het land van de onbegrensde consumptie’ heet (Bayer 1965: 74- 85). 14 In De vrijheid van de grens plaatst Paul Scheffer het begrip grens binnen de actuele context van de vluchtelingencrisis (Scheffer 2016).

29 15 Gowricharn & Schüster 2001: 156. Dat er bij het passeren van grenzen voor een toeristenreis sprake is van een heel andere dynamiek van ethnic sociability die de interne sociale cohesie versterkt, heeft Jaswina Bihari-Elahi (2016) laten zien in haar verslag van een reis van Hindostanen naar Lloret de Mar. 16 Catawiki veiling, juli 2018, kavelnummer 19581455, gouden munt uit 1998, nominale waarde 50.000 Surinaamse guldens; resp. kavelnummer 19675175, zilveren manchetknopen met munten met de vermelding van het jaar 1863, nominale waarde ½ gulden. 17 Choenni 2014: 214. Ook Bihari-Elahi (2016: 296) vermeldt dat 20 % van de Hindostanen islamitisch zijn. 18 Gowricharn 2016: 118-123. 19 Gowricharn 2016: 117. 20 Bajnath 1992/1995: 44-45; Ketwaru (E.) 1990; Ketwaru (J.) 1990; Van Kempen 2003, I: 189-191; Mohan 2017; specifiek over de dans: Elahi 2017. 21 Een voorzet van zo’n beschrijving op theatergebied gaf Bris Mahabier met zijn artikel over de toneelgroep Roshni van Rahemalboiti (Mahabier 2018a). Over baiseko- muziek (samentrekking van baithak gáná en de Afro-Surinaamse kaseko), zie de artikelen op de blogspot Caraïbisch Uitzicht http://werkgroepcaraibischeletteren. nl/?s=Baiseko 22 Ik realiseer me dat termen als integratie, (sociale) assimilatie, inburgering, socialisatie onderscheiden betekenissen hebben en verschillende verhoudingen tot de eigen en de dominante groep aanduiden, maar ik gebruik ze hier even door elkaar. 23 Over Hindostaanse Surinamers in Nederland zie Gowricharn & Schüster 2001 en recenter Choenni 2014 en de door hem vermelde literatuur. Een recent, journalistiek getoonzet overzicht over het Nederlandse integratiebeleid geven Boon & Kamerman 2018. 24 Boedhoe 2017: 25. 25 Geciteerd bij Mahabier 2018. 26 Mahabier 2018b. Ook in Mahabier 2017 hanteert hij de knoet. 27 Heijne 2016: 32. Verg. ook p. 69. 28 Volgens cijfers van Kantar Public (opvolger van NIPO), geciteerd door Van Amerom 2017. Roopram & Van Steenbergen (2013) interviewden enkele tientallen Hindostanen die PVV hadden gestemd en stelden vast dat zij duidelijk te kennen gaven zich Nederlander te voelen. 29 Voor het navolgende baseer ik mij op Sloterdijk 2014: 274-276. 30 In beperk mij hier kortheidshalve tot slechts enkele woorden; Sloterdijk (2014: 275) haalt Heinrich Zimmers aan die voor elk van de vier basiswoorden de betekenisvelden met een reeks woorden aanduidt. Sloterdijk wijst ook op één fundamenteel punt waarin de Indische antropotechniek verschilt van haar westerse tegenhangers: ‘op grond van het kastenstelsel valt de secessie de oudste brahmanen als het ware als erfstuk van de familie in de schoot en hoeft dus in eerste instantie niet door een individualistische reactie op de absolute imperatief bevochten te worden. Het antwoord op het appèl “Je moet je leven veranderen!” ligt als zodanig besloten in de brahmaanse levenswijze, die over het geheel genomen niets anders behelst van een collectieve recessie.’ (Sloterdijk 2014: 275). Uiteraard zijn de vier levensdoelen en vier levensfasen van de Vedische Dharma afgeleid van de prearische basiswoorden; zie daarover bijvoorbeeld Bakker 1999: 186-187 en Choenni 2018: 94. 31 Szulc-Krzyzanowski & Van Kempen 1992 en 1994.

30 32 Zie hierover Moti Marhé 2017. De genoemde cijfers zijn ontleend aan dat artikel. Damsteegt (2002: 249; op basis van Marhé en Kishna) geeft voor het midden van de jaren ’80 cijfers, die variëren van in totaal 180.000 tot 230.000 Hindostanen. 33 Baldewsingh 2017: 167, noot 5. 34 Twee recente overzichten van de Sarnámi literatuur zijn Gobardhan-Rambocus 2017 en Van Kempen 2017. 35 Bhagwanbali 2010: 100. Hij schrijft: ‘Elke coolie-line (zo werden de migrantenwoningen aangeduid) had een of twee keukens voor gemeenschappelijk gebruik. Daar kon men op een “tjoelha” (stoof) het eten bereiden. Over het algemeen werd daarvan door de migranten geen of nauwelijks gebruik van gemaakt.’ Klaarblijkelijk doelt Bhagwanbali hier met ’daarvan’ niet op de ’tjoelha’, maar op de keukens. 36 De Klerk 1953: 10; Speckmann 1965: 15-17; Emmer 1984a; Bhagwanbali 1996: 41- 47; Hoefte 1998: 2; Bhagwanbali 2010: 25-27; Choenni 2016: 27 & 41-42 & 47-48; Ramsoedh 2016: 166; Fokken 2018. Er zijn soms kleine afwijkingen in de vermelding van de immigratiejaren. Hassankhan 2014: 205-206 en Fokken 2018: 27-31 geven historiografische overzichten van relevante studies. Choenni 2016: 54-57 kritiseert Bhagwanbali vanwege diens ‘onwetenschappelijke opstelling’. 37 Trix van Bennekom verhaalt dit voor Libanese immigranten in haar boek Abraham; kroniek van een politieke dynastie. (Van Bennekom 2018: 30). 38 Dit register is uitgegeven door Lamur, Boldewijn & Dors 2014. De namen worden vermeld op pp. 91-96. 39 Alle gegevens uit Lamur e.a. 2014. Daarin worden ook nog voor 1876 3 Brits-Indiërs vermeld die via Barbados Suriname bereikten. 40 Hij was een zoon van Harjoo. De namenlijst van Hindostaanse immigranten vermeldt ook zekere Gajadine met de voornaam Hurjoo, afkomstig uit de Berbice en werkzaam op plantage Hoogland – wat vermoedelijk een verschrijving is van ‘Hooyland’. (Hassankhan & Hira 1998: 191). 41 Vele varianten van deze naam, zoals Lachman, Lachmin, Lachmon, Lachmun, Luchman, Luchtmon enz. komen voor in het namenboek van Hassankhan & Hira, maar opvallend genoeg niet de spellingsvariant die de dichter Shrinivási zelf hanteert: Lutchman. Dat komt omdat er in 1948 een naamwijziging is geweest: Shrinivási heeft zich op 30 augustus 1948 de geslachtsnaam van Lutchman gekozen, vermeldt de database Suriname: Contractarbeiders uit India (Hindostanen) van het het Nationaal Archief. 42 Seetana noch Nuetia Isree komen voor als zelfstandige ingang op de migrantenregisters. 43 Ik baseer mij hier op de database van het Nationaal Archief Suriname: Contractarbeiders uit India (Hindostanen), Contractnummer: W/422. De vraag is wel of hier voor- en familienaam niet abusievelijk zijn verwisseld: de database vermeldt Gulzar als voornaam en Lachminia als familienaam. De naam Gulzar ben ik nooit als vrouwelijke voornaam tegengekomen. 44 Choenni 2014: 35. 45 Amersfoort 1970. Lamur becijferde dat het vertrekoverschot (emigratie minus immigratie) van 0.1 % van de bevolking in 1964 opliep tot 2.3 % in 1973 (Lamur 1993: 42). 46 Ferriers roman verscheen in 1968 bij De Bezige Bij, Vianens debuut in 1969 bij Querido.

31 32 Bibliografie

Amerom, Marloes van, ‘ De allochtone achterban van Geert Wilders; Waarom stemmen migranten soms op nationalistische populisten.’ Op Kennislink, 13 maart 2017. https://www. nemokennislink.nl/publicaties/de-allochtone-achterban-van-geert-wilders/

Amersfoort, J. van, ‘Hindostaanse Surinamers in Nederland.’ In: Nieuwe West-Indische Gids, jrg. 47 (1970), pp. 109-138.

Bajnath, Krish, ‘Een ander Surinaams gezicht.’ In: Chandra van Binnendijk & Paul Faber (red.), Sranan; Cultuur in Suriname. Amsterdam/Rotterdam/Paramaribo: Koninklijk Instituut voor de Tropen/Museum voor Volkenkunde, Vaco, 1992/1995, pp. 38-49.

Bakker, Freek L., Hindoes in een creoolse wereld. Zoetermeer: Meinema, 1999.

Baldewsingh, Rabin, ‘Waarom het Sarnámi aan mij blijft kleven; een persoonlijk verhaal.’ In: Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe en Bris Mahabier, Sarnámi; een kleine taal met een grote opgave. Den Haag: Surinen, 2017, pp. 165-171.

Baldewsingh, Rabin S., Sarnámi Woordenschat; Idioomboek van het Sarnámi met structuurwoorden, systematisch basisvocabulaire, bijvoeglijke naamwoorden en werkwoorden. Den Haag: Surinen, 2018.

Bayer, A.E., Surinaamse arbeiders in Nederland. Met een woord vooraf van A.J.F. Köbben. Assen: Van Gorcum & Comp./Prakke & Prakke, 1965. (Samenlevingen buiten Europa/Actuele Onderwerpen 1.)

Bennekom, Trix van, Abraham; kroniek van een politieke dynastie. [S.l.]: Village, 2018.

Bhagwanbali, Radjinder, Contracten voor Suriname; Arbeidsmigratie vanuit Brits-Indiër onder het indentured-labourstelsel, 1873-1916. Den Haag: Amrit, 1996. (Diss. Nijmegen.)

Bhagwanbali, Radjinder, Hindoestaanse migranten onder het indentured labour systeem naar Suriname, 1873-1916. Den Haag: Amrit, 2010. (NSHI-SIN-IISR reeks 1.)

Bhagwanbali, Radjinder, Tetary, de koppige; Het verzet van Hindoestanen tegen het indentured labour system in Suriname, 1873-1916. [2de druk.] Den Haag: Amrit, 2013. (NSHI- SIN-IISR-reeks.)

Bihari-Elahi, Jaswina, ‘Beeld, verbeelding en het zelfbeeld.’ Verschenen op Caraïbisch Uitzicht, 6 juli 2015. Ook op Sarnamihuis.nl, 21 oktober 2015.

Bihari-Elahi, Jaswina, ‘Een reizende dispora gemeenschap: Surinaamse-Hindostanen in Nederland op vakantie naar Lloret de Mar.’ In: Oso, 35 (2016), nr. 1 + 2, november, pp. 295-310.

Boedhoe, Naushad, ‘De sociale geschiedenis van Hindoestanen in Nederland en Suriname.’ In: Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe en Bris Mahabier, Sarnámi; een kleine taal met een grote opgave. Den Haag: Surinen, 2017, pp. 15-33.

Boon, Floor & Sheila Kamerman, ‘In-te-gra-tie.’ In: NRC Handelsblad, 7 & 8 juli 2018, pp. 18-20.

33 Choenni, Chandersen E.S., Hindostaanse Surinamers in Nederland 1973-2013. Arnhem: LM Publishers, 2014.

Choenni, Chan E.S., Hindostaanse contractarbeiders 1873-1920; Van India naar de plantages van Suriname. Volendam: LM Publishers, 2016.

Choenni, Chan E.S., De Vedische Dharma; Handboek voor moraal, karma, mantra’s, rituelen en bhajans. S.l.: Saraswati Art Publishers, 2018.

Choenni, Gharietje G. & Chan E.S., Sarnami hindostani 1920-1960; Deel 1. Worteling, identiteit en gemeenschapsvorming in Suriname. Amsterdam: KIT Publishers, 2012.

Damsteegt, Theo, ‘Sarnami as an immigrant koiné.’ In: Eithne B. Carlin & Jacques Arends (eds.), Atlas of the Languages of Suriname. Leiden: KITLV Press, 2002, pp. 249-263 (Caribbean Series 22).

Egger, Jerome, ‘Elisabeth Bhugwandye Singh: A Surinamese-Guyanese Female Voice in Migration History.’ In: Maurits S. Hassankhan, Lomarsh Roopnarine & Hans Ramsoedh (eds.), The Legacy of Indian Indenture; Historical and Contemporary Aspects of Migration and Diaspora. New Delhi: Manohar, 2016, pp. 105-126.

Elahi, Jaswina, ‘Hindostaanse gemeenschapsdansen.’ In: Ruben Gowricharn (red.), Onbeschreven erfgoed; Perspectieven op de Surinaams-hindostaanse cultuur. Volendam: LM Publishers, 2017, pp. 67-86.

Emmer, P.C. (a), ‘The Importation of British Indians into Surinam (Dutch Guiana), 1873- 1916.’ In: Shula Marks & Peter Richardson (eds.), International Labour Migration; Historical Perspectives. London: University of London, 1984, pp. 90-111.

Emmer, P.C. (b), ‘Een goede keus? De migratie van vrouwelijke contractarbeiders van Brits- Indië naar Suriname, 1875-1916.’ In: Oso, 3 (1984), nr. 2, december, pp. 213-227.

Emmer, P.C., ‘The Position of Indian Women in Surinam.’ In: Boletín de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, 43 (1987), pp. 115-120.

Fokken, Margriet, Beyond being koelies and kantráki; Constructing Hindostani identities in Suriname in the era of indenture, 1873-1921. Hilversum: Verloren, 2018. (Diss. Groningen.)

Girjasing, Prem, ‘Indiase filminvloeden in Suriname.’ In: Ruben Gowricharn (red.), Onbeschreven erfgoed; Perspectieven op de Surinaams-hindostaanse cultuur. Volendam: LM Publishers, 2017, pp. 117-130.

Gobardhan-Rambocus, Lila, Onderwijs als sleutel tot maatschappelijke vooruitgang: Een taal en onderwijsgeschiedenis van Suriname, 1651-1975. [Zutphen]: Walburg Pers, [2001]. (Diss.)

Gobardhan-Rambocus, ‘“Dit land heb ik gekozen!”’ In: Ruben Gowricharn (red.), Onbeschreven erfgoed; Perspectieven op de Surinaams-hindostaanse cultuur. Volendam: LM Publishers, 2017, pp. 131-146.

Gowricharn, Ruben, ‘Diaspora.‘ In: Corstiaan van der Burg, Theo Damsteegt & Krishna Autar, Hindostanen in Nederland. Leuven/Apeldoorn: Garant, 1990, pp. 9-21.

34 Gowricharn, Ruben, ‘Changing forms of transnationalism.’ In: Ethnic and Racial Studies, 32 (2009), nr. 9, pp. 1619-1638.

Gowricharn, Ruben, ‘Hindostaanse heritage in Suriname.’ In: Oso, 35 (2016), nr. 1+2, november, pp. 115-129.

Gowricharn, Ruben & John Schüster, ‘Diaspora and Transnationalism; The Case of the Surinamese in the Netherlands.’ In: Rosemarijn Hoefte & Peter Meel (eds.), Twentieth century Suriname; Continuities and Discontinuities in a New World Society. Kingston/Leiden: Ian Randle/KITLV, 2001, pp. 155-173.

Groen, Janny, ‘Bollywood verheerlijkt zelfdoding.’ In: de Volkskrant, 23 mei 2012. Ook op de blogspot Caraïbisch Uitzicht, 26 mei 2012.

Hassankhan, Maurits S., ‘The Indian Indentured Experience in Suriname: Control, Accommodation and Resistance 1873-196.’ In: Maurits S. Hassankhan, Brij V. Lal & Doug Munro, Resistance and Indian Indenture Experience; Comparative Perspectives. New Delhi: Manohar, 2014, pp. 199-240.

Hassankhan, Maurits S. & Sandew Hira, Hindostaanse immigranten in Suriname: namenboek 1873-1916/East Indian Immigrants in Suriname: book of names 1873-1916. Paramaribo/Den Haag: Amrit/IMWO/Nauyuga, 1998.

Heijne, Bas, Onbehagen; Nieuw licht op de beschaafde mens. 8ste druk. Amsterdam: Ambo/ Anthos, 2016.

Hoefte, Rosemarijn (a), ‘Female Indentured Labor in Suriname. For Better or for Worse?’ In: Boletín de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, 42 (1987), Junio, pp. 55-70.

Hoefte, Rosemarijn (b), ‘The position of female British Indian and Javanese Contract Laborers in Suriname; A last word.’ In: Boletín de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, 43 (1987), Diciembre, pp. 121-124.

Hoefte, Rosemarijn, In place of slavery: a social history of Britsh Indian and Javanese laborers in Suriname. Gainesville etc.: University Press of Florida, 1998.

Hoefte, Rosemarijn, Suriname in the Long Twentieth Century; Domination, Contestation, Globalization. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Kempen, Michiel van, Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Breda: De Geus, 2003. (2 dln.)

Kempen, Michiel van, ‘Sarnámi literatuur, 31 jaar later.’ In: Rabin Baldewsingh, Naushad Boedhoe & Bris Mahabier (red.), Sarnámi; een kleine taal met een grote opgave. Den Haag: Surinen, 2017, pp. 145-164.

Ketwaru sr, Effendi, ‘De ontwikkeling van de Sarnami muziek van 1873 tot heden.’ In: Kalá, 4 [1990], nr. 1-2, pp. 5-9.

Ketwaru, J., ‘Surinaams-Hindustaanse muziek.’ In: Marcel Weltak (red.), Surinaamse muziek in Nederland en Suriname. Met een voorwoord van dr Lou Lichtveld (Albert Helman).

35 [Utrecht]: Kosmos, Surinam Music Association, [1990], pp. 39-44.

Klerk, C.J.M. de, De immigratie der Hindostanen in Suriname. Amsterdam: Urbi et Orbi, 1953.

Koning, Anouk de, ‘Als jij als Ram bent… Veranderingen in het leven van Hindostaanse vrouwen in Paramaribo vanaf de jaren vijftig.’ In: Maurits S. Hassankhan & Sandew Hira (red.), Van Gya tot Boodheea tot Lachmon en Djwalapersad; Grepen uit 125 jaar maatschappelijke ontwikkeling van Hindostanen. Paramaribo/Den Haag: IMWO/Nauyuga/Amrit, 1998, pp. 151- 189.

Lalmohamed, Bea, m.m.v. Wim Willems, Hindostaanse vrouwen; De geschiedenis van zes generaties. Utrecht: Jan van Arkel, 1992.

Lalmohamed, B., ‘Migratie als acceleratie van vrouwenemancipatie.’ In: Chan E.S. Choenni & Kanta Sh. Adhin (red.), Hindostanen; Van Brits-Indische emigranten via Suriname tot burgers van Nederland. Den Haag: Communicatiebureau Sampreshan, 2003, pp. 138-167.

Lamur, H.E., ‘De invloed van de (im)migratie op de demografische geschiedenis van Suriname.’ In: Lila Gobardhan-Rambocus & Maurits S. Hassankhan (red.), Immigratie en ontwikkeling; emancipatieproces van contractanten. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit, 1993, pp. 36-49

Lamur, H.E., N.H.A. Boldewijn & R. Dors, West Indische Contract Arbeiders in Suriname/ West Indian Indentured Labourers in Suriname 1863-1899. Hoge [kinder]sterfte en laag geboorteniveau. High [child] mortality and low birth level. Paramaribo: Stichting Matzeliger Instituut/Ministerie van Binnenlandse Zaken (Nationaal Archief Suriname), 2014.

Mahabier, Bris(path), ‘Zijn wij “laffe, vluchtende” Hindoestanen met een “krabbenmentaliteit”?’ Blogspot Caraïbisch Uitzicht, 7 november 2017. http://werkgroepcaraibischeletteren.nl/zijn- wij-laffe-vluchtende-hindoestanen-met-een-krabbenmentalteit/

Mahabier, Bris(path) (a), ‘Roshni, een moderne Sarnámi toneelgroep in Rahemalboiti.’ Blogspot Caraïbisch Uitzicht, 4 april 2018. http://werkgroepcaraibischeletteren.nl/roshni- een-moderne-sarnami-toneelgroep-in-rahemalboiti/

Mahabier, Bris(path) (b), ‘Veertig jaar geleden: godsdienstkritiek toen en nu.’ Blogspot Caraïbisch Uitzicht, 9 juli 2018. http://werkgroepcaraibischeletteren.nl/veertig-jaar-geleden- godsdienstkritiek-toen-en-nu/

Marhé, Moti, ‘Sarnámi versus Hindi? Ek rath ke dúi pahiyá (twee wielen van één strijdwagen).’ In: Rabin S. Baldewsingh, Naushad Boedhoe en Bris Mahabier, Sarnámi; een kleine taal met een grote opgave. Den Haag: Surinen, 2017, pp. 57-74.

Mohan, Raj, ‘Hindostaanse muziek.’ In: Ruben Gowricharn (red.), Onbeschreven erfgoed; Perspectieven op de Surinaams-hindostaanse cultuur. Volendam: LM Publishers, 2017, pp. 87- 102.

Narain, Jit, Rahan/Bestaan; gedichten Sarnámi – Nederlands. Vertaling Nederlands: Effendi N. Ketwaru. Paramaribo: [Eigen beheer], 2017.

Neijenhuis, Meral & Zeki Arslan, Meiden in beeld; onderwijs & ambitie in kleurrijke portretten.

36 Utrecht: Forum, 2001.

Ramdas, Anil, De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea; Essays. Amsterdam: De Bezige Bij, 1992. (BB Literair.)

Ramdas, Anil, ‘Cinema India: Alle rampspoed is overkomelijk.’ In: Filmkrant, nr. 132, maart 1993, p. 10.

Ramdas, Anil, Zonder liefde valt best te leven; Correspondentie uit India. Amsterdam: De Bezige Bij, 2004.

Ramdas, Anil, ‘Big in Bollywood’. In: Liv’ [= Living], 2010 (mei), pp. 22-35.

Ramsoedh, Hans, ‘The Development of Hindustaniness in Suriname: Reconstruction, Mobilization and Integration.’ In: Maurits S. Hassankhan, Lomarsh Roopnarine & Hans Ramsoedh (eds.), The Legacy of Indian Indenture; Historical and Contemporary Aspects of Migration and Diaspora. New Delhi: Manohar, 2016, pp. 165-193.

Roopram, S. en E. van Steenbergen, ‘Challenging the Post 9/11 ’We-They’ Configuration in Dutch Society: Hindustanis and the Populist Anti-Muslim Vote in the Netherlands’. In: South Asian Cultural Studies, 5 (2013), pp. 1-16.

Scheffer, Paul, De vrijheid van de grens. S.l.: Stichting Maand van de Filosofie, 2016.

Sloterdijk, Peter, Je moet je leven veranderen; Over antropotechniek. Vertaling Hans Driessen. 3e druk. Amsterdam: Boom, 2014.

Speckmann, Johann Dirk, Marriage and kinship among the Indians in Surinam. Assen: Van Gorcum, 1965. (Diss.)

Szulc-Krzyzanowski, Michel (fotografie) & Michiel van Kempen (tekst), Woorden die diep wortelen; Tien vertellers en schrijvers uit Suriname. Amsterdam: Voetnoot, 1992.

Szulc-Krzyzanowski, Michel (fotografie) & Michiel van Kempen (tekst),Woorden op de westenwind; Surinaamse schrijvers buiten hun land van herkomst. Amsterdam: In de Knipscheer, 1994.

37 38 Co-referaat Jit Narain

39 40 Co-referaat Jit Narain op de 1ste Jit Narain Lezing 2018

Dames en heren,

Allereerst wil ik professor Michiel van Kempen bedanken voor zijn inspirerende lezing over de Hindustaanse cultuur, geschiedenis en eigen eigenaardigheden, ook wel door sommigen omschreven als identiteit. Een prachtig exposé van hoe het is gekomen dat Hindustanen in de samenleving, zowel hier in Nederland als in Suriname, een plek hebben weten te verwerven. Ik ben dankbaar dat deze bijzondere lezing naar mij is vernoemd en dat ik zojuist als eerste de prijs, die eveneens naar mij is vernoemd, in ontvangst mocht nemen.

Dames en heren,

Ik heb altijd iets met cultuur en in het bijzonder met taal gehad. Omdat ik vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw onder de indruk ben van de kracht van het woord, of überhaupt van woorden. Het heeft mij altijd gestoord dat de taal die ik mijn moedertaal mag noemen, in beide landen nog altijd niet al te veel prestige heeft en dus eigenlijk een onderdrukte taal genoemd kan worden. Vandaar dat ik in het tweede helft van de jaren zeventig met anderen de strijd heb opgepakt om de emancipatie van onze moedertaal na te streven. Het Kollektief Jumpa Rajguru is daarbij van groot belang geweest voor deze strijd, maar vooral voor de verankering van het bewustwordingsproces over de taalsituatie onder Hindustanen en andere Surinamers. Taal is zeer verbonden met identiteit, met eigenheden van een mens en die kun je niet zomaar verkwanselen. Want, inderdaad professor Van Kempen, phir bhi dil hai Hindustáni, ondanks gehuld in rood- wit-blauw of in rood-groen-wit en geel.

Ik heb dat proberen uit te drukken in een gedicht dat ik in 1984 schreef: kágaj se larilá nimorá gaili hamto acchar se hár gaili acchar ke latiyáwal kágaj ke bál acchare se bharal dimák khát band jiw hár gail eke parhte-parhat i balwá ke piche daurilá cáhin to pakre ke man kare lát mári kaise lát mári apan khutá ke gobar gandhá hai pairá men ág lagal

41 ik vecht tegen ‘t papier en ik ben verkreukeld ik ben door de letters verslagen

een door letters geschopte bal van papier bol van de letters ontoegankelijk voor ‘t brein hem lezend-herlezend brak de wil

ik blijf achter de bal rennen zogenaamd om hem te pakken maar ’t liefst gaf ik hem een trap

maar hoe kan ik trappen tegen mijn stal waar de stront ligt te stinken en ’t stro heeft vlam gevat

In de beleving van mijn eigenheid en eigenzijn, of überhaupt de culturele ontwikkeling waar professor Van Kempen het over heeft gehad, heeft Bollywood geen belangrijke rol gespeeld voor mij en voor mijn literair werk. Ik heb juist naar de wortel ervan willen kijken. Naar hen die aan de basis stonden van mijn taal en cultuur. Dat waren toch de kantráki’s en daarna de eerste khetihars, eerst op de vele plantages, en later in de boiti’s. Hard werkende dromers die van hun leven en die van hun kinderen en kleinkinderen iets wilden maken. Zij hebben het zaadje gelegd voor wat wij nu zijn, als individu en als groep. De professor sprak over icak dáná, bicak dáná, dáne upar dáná, icak dáná. Zaad op zaad, de verbinding van het heden met het verleden. En langzamerhand de nodige aanpassingen en veranderingen aanvaardend, maar tegelijkertijd de kern van het eigene koesterend.

Voor mij is niet alleen het fenomeen migratie relevant; dus de vraag waarom ze zijn vertrokken. Ik vind het interessant om te onderzoeken hoe ze het hebben overleefd, wat er van ze is geworden. Waar hebben ze de kracht gevonden om te presteren wat ze hebben gepresteerd? Immers, met dit vraagstuk ben ik vele malen geconfronteerd geweest, toen ik zelf in Nederland kwam wonen. En later heb ik de innerlijke strijd gezien en gevoeld bij veel mensen van de eerste en tweede generatie, toen ze bij mij in mijn huisartsenpraktijk aan de Regentesselaan in Den Haag kwamen om van hun zenwe, hun psychische gesteldheid, genezen te worden. Mensen die soms verward waren en mensen die gewoon behept waren met het materieel lichaam.

Wie stuurt mijn identiteit, mijn eigenheid, mijn eigenaardigheden? Die vraag is mij altijd blijven boeien. Uit het verhaal van professor Van Kempen begrijp ik dat identiteit niet in beton is gegoten, dat hij door vele factoren gestuurd kan worden. Echter, juist de immigranten die bepaald hebben wie ik ben en waar ik vandaan kom, vormen voor mij een in beton gegoten feit, waar ik niet omheen kan. Daarbij is nog altijd mijn ájá, mijn grootvader van vaderskant, een belangrijk symbool daarvan.

42 Ájá ke yád men

ájá ke yád áwe oise to bahut bát áwe thorá cit se ná utare hamke rastá dekháwe katne aisan bahádur ájan mar gain apan kám purá karke gar nám-nisán ke kalkatiyan ke pasiná pe khewe áj katnan sarnámi samáj men apan ekar halphawo ke kahi kono dág ná ká boli ekar rang-dhang ekar kám aur bicár ke

denkend aan grootvader herinner ik mij zo veel wat ik niet kwijt kan raken mijn deel is vereeuwigd wijst mij de weg hoeveel van deze oude helden zijn gestorven hun werk verricht zonder taal of teken achter te laten in het zweet van de contractarbeiders roeien vandaag zovele Surinamers in hun stroom zonder enig teken wat moet ik zeggen van hun doen en laten hun werk en hun gevoelens

43 Ik realiseer mij dat zijn identiteit niet begrensd was, maar de herinnering aan hem verbindt mij en mijn werk nadrukkelijk met het verleden en bepaalt nog altijd de toekomst die ik nastreef. En dan is het goed dat wij de áprawási, de immigratie, vieren en herdenken, maar daar heb ik in essentie weinig aan als wij niet erin slagen om de identiteitsbepalende kenmerken van de migratie, zoals taal en cultuur, te preserveren en nadrukkelijk verder te ontwikkelen. Ik zie dat als een belangrijke opdracht! Daarbij speelt het bewust zijn van de positie die het Sarnámi inneemt een voorname rol. Je moet in de samenleving waarin je terecht bent gekomen bewust zijn van jouw eigen positie; die positie moet je altijd in acht nemen en proberen je eigenheid te doorleven. Dit, zowel rationeel als gevoelsmatig. Of je nou nog steeds in Leiding of Nickerie zit, of in een transnational community in Den Haag of Amsterdam, het maakt mij niet uit. Natuurlijk ken ik de discussie over loyaliteit en integratie in Europa en in andere delen van de wereld. Maar integratie zou toch niet moeten betekenen dat je datgene wat het dichtstbij je is weggooit. Dan ben je verloren. Dan ben je juist niet in staat om jezelf te herkennen, te hervinden. Loyaliteit is een gevoel dat je koestert voor mensen of voor een nieuwe omgeving. Integratie gaat verder, het is het omarmen van normen en waarden van een nieuwe omgeving, of van een andere gemeenschap. Op zich niets mis mee, zolang je het eigene kunt behouden en verder kunt ontwikkelen. Anders raak je de weg kwijt. De Amerikaanse schrijfster en Nobelprijswinnares Pearl Buck formuleerde dat heel mooi: “Als je vandaag wilt begrijpen, moet je op zoek gaan naar gisteren”.

De culturele identiteit van ons allen is daarbij van groot belang, hoe complex dat ook moge zijn. Die culturele identiteit is onderdeel van het erfgoed dat ik koester. Dat is leidend voor mijn bestaan. Daarom durf ik zeer te betwijfelen of cultureel erfgoed tot het verleden behoort, zoals sommigen dat plachten te zeggen. Heritage is allicht een product uit het verleden, maar nog altijd bepalend in het heden, of voor het heden. Omdat dit het fundament is waarop het heden stoelt en de toekomst wordt gebouwd. Uiteraard in een vorm die door de dynamiek van de tijd aangepast is aan de plaats en tijd.

mánge ghát pe jiwan jhele káhen náw samundar khewe

hamme dede hamár ájá ekar roti rahá sádá hamre pe ekre to kháli kirpá hai

hamár gor jáne male dharti hamár háth bowe dharti men bharti

hame gam hai baki kari ká i ghát sare hai aur man bahe lagal

wie wil wonen op de oever waarom koerst hij naar de zee

geeft mij mijn ájá zijn kost was eenvoudig op mij rust alleen zijn zegen

44 mijn voeten kunnen de aarde kneden één geworden met de aarde plant mijn hand ik heb verdriet maar wat te doen deze oever wordt steeds rotter, en mijn geest is in stroom geraakt

Ik wil graag het Curatorium van deze lezing bedanken voor de toekenning van de Jit Narain Cultuurprijs en de burgemeester van Den Haag voor de uitreiking ervan. Namaskár!

Jit Narain. Foto Michiel van Kempen.

45 46 Biografieën

47 48 Michiel van Kempen Geboren te Oirschot, 1957.

OPLEIDING

Atheneum A

Nederlandse Taal- en Letterkunde KU Nijmegen, Doctoraalexamen in 1982 in de Moderne Nederlandse Letterkunde

Promotie in de Geesteswetenschappen 5 juni 2002 Universiteit van Amsterdam: proef- schriftEen geschiedenis van de Surinaamse literatuur (5 delen; handelseditie in 2 delen bij De Geus, Breda, in 2003)

WERK

1980-1982 leraar Nederlands, Stedelijk Gymnasium Nijmegen

1983-1987 leraar Nederlands bij het VWMKO te Suriname

1985-1987 docent literatuurwetenschap en `creative writing’ aan de Academie voor Hoger Kunst- en Cultuuronderwijs te Paramaribo

1994-1998 wetenschappelijk onderzoeksmedewerker Universiteit van Amsterdam

2005- onderzoeker biografieproject Albert Helman, KITLV, Leiden

2006- bijzonder hoogleraar Nederlands-Caraïbische Letteren Universiteit van Amsterdam

2006- docent UvA Mastercourses en De Illustere School (volwassenenonder- wijs)

2008- collaborateur scientifique Université de Namur

2009- adviseur Mastersopleidingen, Adek-Universiteit Paramaribo & Univer- sity of Curaçao

2010- parttime docent Hogeschool van Amsterdam, Arnhem en Nijmegen

2011-2018 docent Nederlands Damstedelyceum, en Open Schoolgemeenschap Bijl- mer, Amsterdam

49 PUBLICATIES IN BOEKVORM

Bundels met wetenschappelijke opstellen

Tussenfiguren: schrijvers tussen de culturen. Redactie met Elisabeth Leijnse. Amsterdam: Het Spinhuis, 1998; aangevulde herdruk 2001.

Wandelaar onder de palmen; Verkenningen in de koloniale en postkoloniale literatuur en cultuur. Onder redactie van Michiel van Kempen, Piet Verkruijsse en Adrienne Zuider- weg. Leiden: KITLV Uitgeverij, 2004.

Shifting the Compass: Intercontinental Connections in Dutch Colonial and Post-Colonial Literature. (Ed. with Jeroen Dewulf & Olf Praamstra). Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2013.

Literatuurgeschiedenis

De Surinaamse Literatuur 1970-1985, een documentatie, Paramaribo:. De Volksboekwinkel, 1987.

Surinaamse schrijvers en dichters, Amsterdam: De Arbeiderspers, 1989.

De geest van Waraku. Kritieken over Surinaamse literatuur. Zuid, Haarlem/Brussel 1993.

Woorden op de westenwind. Fotografie: Michel Szulc-Krzyzanowski. Teksten: Michiel van Kempen. In de Knipscheer, Amsterdam 1994.

Suriname-Catalogus van de Universiteitsbibliotheek van Amsterdam. Samengesteld door Kees van Doorne en Michiel van Kempen. Universiteitsbibliotheek van Amsterdam, Amsterdam 1995.

Tussen droom en werkelijkheid: een keuze uit de literaire pagina van de Ware Tijd. Inleiding en zes bijdragen. Okopipi, Paramaribo 2001.

Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Paramaribo: Okopipi, 2002 (proefschrift; 5 delen in 4 banden).

Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Breda: De Geus, 2003 (handelseditie van het proefschrift in 2 banden).

Welcome to the Caribbean, darling! De toeristenblik in teksten uit de (voormalige) Nederlandse West. Vossiuspers UvA, Amsterdam 2007. (Inaugurele rede)

Biografie

Rusteloos en overal; het leven van Albert Helman. Haarlem: In de Knipscheer, 2016.

50 Essays

De knuppel in het doksenhok, leven in de Surinaamse letteren, Uitg. De Volksboekwinkel, Paramaribo 1987.

Woorden die diep wortelen. Fotografie: Michel Szulc-Krzyzanowski. Teksten: Michiel van Kempen. Voetnoot, Amsterdam 1992.

Deep-rooted words. Photography: Michel Szulc-Krzyzanowski. Texts: Michiel van Kempen. Translation: Sam Garrett. Voetnoot, Amsterdam 1992.

Woorden op de westenwind. Fotografie: Michel Szulc-Krzyzanowski. Teksten: Michiel van Kempen. In de Knipscheer, Amsterdam 1994.

Suriname verbeeld. Amsterdam: Vrienden van de Universiteitsbibliotheek, 1995.

Kijk vreesloos in de spiegel. Albert Helman 1903-1996. Zes essays. In de Knipscheer, Haar- lem 1998.

Cityscapes + birdmen. Photography Jacquie Maria Wessels. Text Michiel van Kempen. Voetnoot, Antwerpen 2010.

Bloemlezingen

Helias achterna, geschiedenis van de Nijmeegse letteren met bloemlezing, Dekker & Van de Vegt, Nijmegen 1984.

Nieuwe Surinaamse Verhalen, Uitg. De Volksboekwinkel, Paramaribo 1986.

Verhalen van Surinaamse schrijvers. De Arbeiderspers, Amsterdam 1989.

Hoor die tori! Surinaamse vertellingen. In de Knipscheer, Amsterdam 1990.

Ander geluid. Nederlandstalige literatuur uit Suriname. Samenstelling Jos de Roo m.m.v. Michiel van Kempen en F. Steegh. Coördinaat Minderheden Studies Rijksuniversiteit Lei- den, Leiden 1991.

Michaël Slory, Ik zal zingen om de zon te laten opkomen. Samenstelling, inleiding en enige vertalingen, Uitg. In de Knipscheer, Amsterdam 1991.

Het Verhaal Aarde. Eindredactie. Bridges Books/Novib, Den Haag/Amsterdam 1992.

Sirito. Vertellingen van Surinaamse bodem. Samenstelling en inleiding. Kennedy-stichting, Paramaribo 1993.

Privé Domein van de Surinaamse letteren. Het Surinaamse literatuurbedrijf in egodocu- menten en verspreide teksten. Samenstelling, inleiding en toelichtingen. Surinaams Mu- seum, Paramaribo 1993.

Albert Helman, Adyosi/Afscheid. Eindredactie. Nijmegen: Stichting IBS, 1994.

51 Spiegel van de Surinaamse poëzie. Bijeengebracht, van een inleiding en aantekeningen voorzien door Michiel van Kempen. Amsterdam: Meulenhoff, 1995.

Eeuwig Eldorado. Boekenweekmagazine 1996. Redactie met anderen. Amsterdam: CPNB, 1996.

Vrijpostige kwatrijnen: een huldebundel voor Hugo Pos. Redactie. In de Knipscheer, Haar- lem 1998.

Cándani, Zal ik terugkeren als je bruid. Samenstelling. Amsterdam 1999.

Mama Sranan: twee eeuwen Surinaamse verhaalkunst. Contact, Amsterdam 1999, 20002.

Michaël Slory. In de straten en in de bladeren. Redactie en nawoord. Paramaribo 2000.

Een geparkeerde kameel: gedichten van Kamil Aydemir e.a. Samenstelling en eindredactie. Rotterdam: Dunya, 2002.

Bernardo Ashetu, Marcel en andere gedichten. Samenstelling. Paramaribo: Okopipi, 2002.

Het dolpension van de hemel. Dunya Poëzieprijs 2002. Bekroonde gedichten en ander werk van de prijswinnaars. Martijn Benders [e.a.]. Rotterdam: Bèta Imaginations/Stich- ting Dunya, 2003. (Dromologya 12.)

Septentrion [inleiding en teksten], 33 (2004), no. 1, 1er trimestre.

Literatuur & maatschappij. [Bijzonder nummer van] Oso, tijdschrift voor Surinamistiek, 23 (2004), nr. 1, mei. Samenstelling en eindredactie samen met Peter Meel.

Noordoostpassanten; 400 jaar Nederlandse verhaalkunst over Suriname, de Nederlandse Antillen en Aruba. Samengesteld, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Michiel van Kempen en Wim Rutgers. Amsterdam: Contact, 2005.

Shrinivási 80 Jubileumbundel. Onder redactie van Michiel van Kempen & Effendi N. Ket- waru. Paramaribo 2006.

Voor mij ben je hier; verhalen van de jongste generatie Surinaamse schrijvers. Samenge- steld en geredigeerd door Michiel van Kempen. Amsterdam: Meulenhoff, 2010.

Bernardo Ashetu, Dat ik je liefheb. Gekozen en van een nawoord voorzien door Michiel van Kempen. Haarlem: In de Knipscheer, 2011.

Astrid H. Roemer, Afnemend; 21 liefdesgedichten. Amsterdam: Buku Bibliotheca Surinami- ca, 2012.

Michaël Slory, Torent een man hoog met zijn poëzie. Met vertalingen uit het Sranantongo door John Leefmans en een Nawoord van Michiel van Kempen. Haarlem: In de Knip- scheer, 2012.

Onvoltooid. [Bijzonder nummer van:] Nieuw Letterkundig Magazijn, jrg. 35, nr. 1, mei 2017. [Gastredactie met Aart G. Broek, met medewerking van Igma van Putte-de Windt en Paulette Smit].

52 Michaël Slory, Alsof men alles loslaat. Poëzie & proza. Samenstelling en nawoord Mi- chiel van Kempen. Vertalingen uit het Sranantongo Ed Hart & Michiel van Kempen. Haarlem: In de Knipscheer, 2018.

Proza

Windstreken. Amsterdam: De Volksboekwinkel, 1992.

Bijlmer, oh Bijlmer! Amsterdam: Wilfred du Bois & Margriet Walinga, 1993.

Ik ben Nalini en ik ben een buitenbeentje. Paramaribo: Kennedy Stichting, 1993.

Plantage Lankmoedigheid. Roman. Haarlem: In de Knipscheer, 1997.

Het Nirwana is een lege trein: reisverhalen over India. Amster­dam: In de Knipscheer, 2000.

Pakistaanse nacht. Verhalen. Haarlem: In de Knipscheer, 2002.

Vluchtwegen. Roman. Breda: De Geus, 2006.

Dichtbundel

Wat geen teken is maar leeft. Haarlem: In de Knipscheer, 2012.

53 54 Jit Narain Jit Narain (Livorno, Suriname, 7 augustus 1948), is het pseudoniem van Djietnarain- singh Baldewsingh. Hij is opgeleid als medicus in Leiden (huisarts) en staat bekend als Sarnámi-activist. Hij is dichter en heeft inmiddels veel bundels op zijn naam staan. Hij is een fel voorvechter van de emancipatie van het Sarnami, de taal van de Surinaamse Hindustanen. In zijn poëzie bezingt Narain de voorouders die van India kwamen en zich als landbouwende klasse uit de modder omhoog wisten te werken. Voorts is de tweede emigratie (naar Nederland) en het gevoel van ontworteling dat daaruit ontsproot een constante in zijn poëzie. Zijn rijpste werk onttrekt zich meer en meer aan het anekdotische, maar blijft dankzij de metafora sterk beeldend. In 1988 ver- scheen zijn verzamelde poëzie in het Devanagari in lndia. In 2004 volgde, ook in India, Dosti ke cáh/Wat vriendschap verlangt/What friendship desires. In 1987 kreeg Jit Narain voor zijn verdiensten voor het Sarnami de eerste Rahmān Khān-prijs. Sarnami is ook de naam van het blad dat hij van 1982 tot 1986 uitgaf en grotendeels alleen volschreef. In 1991 ging Jit Narain definitief terug naar zijn geboorteland, waar hij in het district Saramacca een polikliniek opende.

LITERAIRE WERKEN

Dal Bhat Chatni, Leiden, 1977.

Hinsa-parsad/ Geweld loont, Den Haag, 1980.

Jatne ujjar joti otane gahra jhalká/ Hoe blanker het licht hoe dieper de blaren, Den Haag, 1981.

Wie wil wonen op de oever/ Waarom koerst hij naar de zee// Mange ghat pe jiwan jhele/ Kahen naw samundar khewe, Den Haag, 1984.

Waar Ben Je Daar/ Bate huwan tu kahan, Suriname, 1987.

Jit Narain ke Sarmami kavitáyen, M. P. Tripalhi, 1988.

Agni ke yad, yad ke rakhi/ Ter herinnering aan Agni, de as van de herinnering, Suriname, 1991.

Tussen de woorden is het stil, Suriname, 1995.

Poems by Jt Narain, Paramaribo, 2003.

Dosti ke cáh/ wat vriendschap verlangt, 2004.

Who wants to live at the riverbank & other poems, D. France Olivieira, 2004.

Rahan, Suriname, 2017.

55 ANDERE PUBLICATIES

Sarnámi, Den Haag, 1982-1986.

Ka hál: leerboek Sarnámi, Den Haag, 1987.

Het Nagarischrift voor beginners, Paramaribo, 2003.

OVER JIT NARAIN

Michiel van Kempen: Jit Narain. In: Kritisch Lexicon van de Moderne Nederlandstalige Literatuur, afl. 86, augustus 2002. 16 pp. (Biografie, beschouwing, primaire en secundaire bibliografie)

Michiel van Kempen & John Albert Jansen, ‘Jit Narain en het verdriet van de voorouders: “Hindostanen zijn geen blije mensen, en daar kom ik uit voort, ja.” ‘ In: Poëziekrant, 26 (2002), nr. 1, januari-februari, pp. 57–63.

Michiel van Kempen: Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur. Breda: De Geus, 2003, deel II, pp. 1153–1159.

Geert Koefoed, ‘In het zingen van jouw lied ben ik tekort geschoten. Over de Surinaamse dichter Jit Narain.’ In: Kruispunt, jrg. 36, nr. 161, juni-september 1995, pp. 455-463.

Ton Wolf, ‘Een wijzerloze klok.’ In: Tussen droom en werkelijkheid. Een keuze uit de lite- raire pagina van de Ware Tijd. [Eindredactie: Chandra van Binnendijk, Jan Bongers, Lila Gobardhan-Rambo­cus e.a.] Pa­ra­ma­ri­bo: Okopipi, 2001, pp. 123-127.

PRIJZEN

1987 Rahman Khan Prijs

2002 Plakaat Indiase Ambassade Paramaribo Suriname

2002 Ridder in de Orde van de Gouden Palm

2003 The Indian Diaspora Award (Wereold Hindi Conferentie)

2017 H. F. de Ziel Literatuur en Cultuurprijs / Trefossa Prijs

56 57 Colofon

Dit boekje is een speciale uitgave van het Curatorium van de Jit Narain Lezing in het kader van de eerste Jit Narain Lezing en de uitreiking van de Jit Narain Cultuurprijs op 31 augustus 2018. Voor meer informatie, zie www.jitnarainlezing.nl.

Opmaak: Jerney de Jong, www.jerneydejong.nl

Druk: Lifoka BV

Eindredactie: Naushad Boedhoe Bris Mahabier Krishna Autar Rabin S. Baldewsingh

Copyright lezing © 2018 Michiel van Kempen, Amsterdam, Nederland

Copyright uitgave © 2018 Curatorium Jit Narain lezing, Den Haag, Nederland

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in geautomatiseerde gegevensbestanden, of openbaar gemaakt op welke wijze dan ook, zonder voorafgaande toestemming van de auteur en het Curatorium van de Jit Narain Lezing.

58