Masarykova Univerzita Filozofická fakulta

Ústav klasických studií Mediteránní studia

Magisterská diplomová práce

2018 Bc. Zuzana Mitrengová

1

Masarykova Univerzita Filozofická fakulta

Ústav klasických studií Mediteránní studia

Bc. Zuzana Mitrengová

Osudy antické filozofie po uzavření platónské Akademie na Východě Magisterská diplomová práce

Vedoucí práce: doc. Mgr. Katarina Petrovićová, Ph.D.

2018

2

Prohlašuji, že jsem uvedenou diplomovou práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

......

3

Poděkování

Ráda bych poděkovala vedoucí mé práce, doc. Mgr. Katarině Petrovićové, Ph.D., za její trpělivost, cenné rady a podnětné vedení.

4 1 Obsah

1 OBSAH ...... 5 2 ÚVOD ...... 6 3 BYZANC A KLASICKÁ VZDĚLANOST V 4. – 9. STOLETÍ ...... 7 3.1 NOVOPLATÓNISMUS A JEHO PŘEDSTAVITELÉ ...... 13 3.2 CENTRA NOVOPLATÓNSKÉ FILOZOFIE ...... 19 3.2.1 Atény ...... 19 3.2.2 Alexandrie ...... 22 3.2.3 Apameia ...... 25 3.2.4 Pergamon ...... 26 3.3 PERIPATETICKÁ FILOZOFIE V SÝRII ...... 27 3.3.1 Edessa ...... 27 3.3.2 Nisibis ...... 30 3.3.3 Vzdělávací centra monofyzitů ...... 32 4 SÁSÁNOVSKÁ PERSIE ...... 35 4.1 GONDIŠÁPÚR A KTÉSIFÓN: STUDIUM PERIPATETICKÉ A NOVOPLATÓNSKÉ FILOZOFIE POD PERSKOU PATRONACÍ ...... 42 4.1.1 Gondišápúr ...... 42 4.1.2 Ktésifón ...... 45 5 ARABSKÝ CHALÍFÁT ...... 48 5.1 POČÁTKY ARABSKÉ ŘÍŠE: VLÁDA CHALÍFŮ AL-RÁŠIDÚN A UMAJJOVCŮ (632-750) ...... 48 5.2 ABBÁSOVŠTÍ CHALÍFOVÉ: ZALOŽENÍ BAGHDÁDU A DOMU MOUDROSTI ...... 51 6 ZÁVĚR ...... 62 7 POUŽITÁ LITERATURA ...... 63 7.1 PRAMENY ...... 63 7.2 SEKUNDÁRNÍ LITERATURA ...... 65

5 2 Úvod Konec aténské Akademie a vyhnání jejích filozofů jsou široce vnímány jako konec pohanské řecké filozofie a často i jako labutí píseň celé antiky. Antické filozofické dědictví, ztělesněné především peripatetickou a novoplatónskou filozofií, bývá spolu s událostmi roku 529 považováno za ukončenou kapitolu a zakonzervovaný, dále se nerozvíjející celek. Touto prací částečně navazuji na svoji bakalářskou diplomou práci, kde jsem se problematice „cesty“ Aristotelových děl do Evropy zevrubně zabývala. Cílem mé práce je ucelené zmapování událostí a filozofických aktivit učenců studujících peripatetickou a novoplatónskou filozofii ve staletích následujících po činech císaře Justiniána namířených proti pohanské filozofii na území Byzantské říše. V úvodu své práce popíšu podmínky pro studium klasické vzdělanosti v prvních staletích existence Byzantské říše. Krátce se vrátím rovněž k novoplatónismu, jeho představitelům a centrům novoplatónské filozofie. Popíšu okolnosti uzavření platonské Akademie v Aténách a po stručné analýze nejvlivnějších křesťanských herezí naznačím směr, kterým se pohanská filozofie studovaná křesťanskými heretickými učenci odebrala za hranice Byzantské říše. Popíšu fungování a charakter teologických škol na byzantsko-perském pomezí, kde tito syrští vyhnanci neortodoxního vyznání působili a studovali především Aristotelovu logiku. Zmapuji také Novoperskou říši, jejíž král poskytl azyl aténským vyhnancům z Akademie v roce 529. Zaměřím se na to, zda a jakým způsobem byla peripatetická a novoplatónská filozofie studována pod dohledem perských panovníků a v návaznosti na to stručně popíšu vzdělávací centra, kde se nejen řecké filozofii, ale i dalším vědám dostalo perské podpory. Dále přiblížím počátky existence arabského chalífátu a myšlenkový vývoj arabských učenců k ocenění, studiu a převzetí děl novoplatónské a řecké filozofie od syrských a perských vzdělanců. V rámci analýzy arabského prostředí ve vztahu ke vzdělanosti popíšu okolnosti vzniku arabské metropole Baghdádu a Domu moudrosti, jenž v sobě snoubil veškerou intelektuální aktivitu studovanou v syrsko-perském regionu předcházejících staletí. Překladatelská a vědecká aktivita baghdádských učenců, kteří převzali a rozvíjeli studium peripatetické a novoplatónské filozofie od svých především syrských předchůdců, bude vrcholem mé práce. Ke zmapování této cesty řecké filozofie použiji dostupné antické, byzantské, syrské, perské a arabské prameny – v případě posledních zmíněných v překladech do některého z evropských jazyků. Další informace budu čerpat z poznatků moderních vědců, kteří se jednotlivými historickými etapami studia řecké filozofie na Východě zabývali a zabývají. Do jisté míry budu limitována jazykovou bariérou, kterou představují dosud nepřeložené prameny a studie psané persky či arabsky, jež by mohly nabízet jiný a originální pohled na problematiku. I přes to bude mojí snahou uchopit téma z historického hlediska co nejpřesněji, bez potenciálních nepřesností a zkreslení, jež by mohly představovat tendenčně vylíčené události autorů nadřazujících svoje kulturní a intelektuální prostředí nad cizí.

6 3 Byzanc a klasická vzdělanost v 4. – 9. století V úvodní podkapitole shrnu přístup byzantské inteligence a vzdělávacích institucí ke klasické vzdělanosti s důrazem na filozofii. Zaměřím se na prvních pět staletí existence Byzantské říše,1 jež byla v 9. stol. završena nástupem první renesance byzantské kultury. Dále se budu věnovat přístupu byzantských vzdělanců k Aristotelově a Platónově filozofii během těchto staletí. Změny jejich postojů se pokusím dát do souvislosti s politickou a kulturní situací. Tomuto tématu jsem se sice věnovala už v bakalářské práci,2, poznatky v ní však byly pouze stručně uvedeny. Nyní téma rozpracuji podrobněji a obohatím výklad o závěry zkoumání jiných vědců.

Konstantinopol, nové hlavní město, jehož vybudování bylo iniciováno Konstantinem Velikým a které bylo slavnostně vysvěceno v roce 330 n. l., se ve většině ohledů nevymykala státoprávnímu pojetí říše. „Nový Řím“ se však od Říma původního lišil v jednom zásadním hledisku, a tím byla ideologie: Konstantinopol byla již od svého založení městem na křesťanských základech. Východní část říše spolu s novou metropolí nepostihl úpadek, ke kterému došlo na Západě. Nadále zde fungovala centralizovaná římská správa, hospodářství nebo vzdělávací systém. Dalším znakem kontinuity bylo nejen přetrvávající fungování antických institucí, ale také nepřerušený ekonomický a kulturní rozvoj měst, jež byla ještě před založením Konstantinopole střediskem kultury a vzdělávání ve východní části říše.3 V Alexandrii, Antiochii, Aténách, Bejrútu nebo Gaze nebylo prvotřídní vzdělání omezeno pouze na areály místních vzdělávacích institucí; tato města byla centry tehdejších elit. Je třeba říci, že ve 4. stol., kdy se nové hlavní město teprve budovalo a nejen státní správa potřebovala kvalitně vzdělané úředníky, o čemž se zmiňuje ve svém zákoníku i císař Theodosios II. (14.1.1.),4 bylo s trochou nadsázky ve státním zájmu tato střediska vzdělání uchovat a nebránit v jejich rozvoji.5 Nová metropole měla již od počátku svoji vzdělávací instituci. Již v roce 330 nechal Konstantin Veliký založit vyšší školu na Kapitolu. O necelé století později ji rozšířil Theodosios II., který ve svém kodexu uvádí i podrobnosti o výuce (14.9.3.1.).6 Byly zde vyučovány všechny obory a lze tak konstatovat, že za Theodosiovy vlády se z vyšší školy stala plnohodnotná univerzita.7 Vzhledem k tématu své práce však musím upozornit na to, že studium filozofie nebylo hlavním zaměřením této instituce – na tu byl kladen důraz po několik následujících staletí v jiných (výše zmíněných) městech říše.8

1 Pojem Byzantská říše budu používat pro státní útvar původní Východořímské říše po roce 330; události předcházející tomuto roku budu vztahovat k Římské říši. 2 MITRENGOVÁ, Zuzana. Cesta aristotelismu do Evropy aneb Aristotelés „dvakrát ztracený“ Brno, 2016. Bakalářská diplomová práce. Masarykova univerzita. Filozofická fakulta. Vedoucí práce doc. Mgr. Katarina Petrovićová, Ph.D, s. 21-2. 3 DOSTÁLOVÁ, Růžena. Byzantská vzdělanost. Praha: Vyšehrad, 1990, s. 20 a 37 a REYNOLDS, L. D. a WILSON, N. G. Scribes and scholars: a guide to the transmission of Greek and Latin literature. 4. vyd. Oxford: Oxford University Press, 2013, s. 52. 4 Codex Theodosianus, 14.1.1. Vlastní jména pocházející z latinského a řeckého kulturního prostoru uvádím podle úzu R. Dostálové v publikaci citované v předchozí poznámce. 5 Reynolds, L. D. a Wilson, N. G. Op. cit., s. 52. 6 Codex Theodosianus, 14.9.3.1. 7 Dostálová, R. Op. cit, s. 109. 8 DE LIBERA, Alain. Středověká filosofie: byzantská, islámská, židovská a latinská filosofie. 5.sv. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 28.

7 Navázání na fungující modely institucí osvědčených z řecké minulosti se, jak již bylo řečeno, týkalo i systému vzdělávání, převzatého z helénistických dob. 9 Nešlo jen o vyšší školy, ale i nižší stupně vzdělávání. V jejich průběhu se používal i kánon školní četby antických autorů, který zůstal nezměněn, případně byl doplňován.10 V prvním století existence Byzantské říše na vyšších státních školách studovali i působili vzdělanci bez ohledu na vyznání. Křesťané tak mohli dosáhnout stejně dobrého vzdělání jako pohané, a mohli tedy díky všeobecnému rozhledu a dobré znalosti klasických autorů účinněji argumentovat nejen v teologických disputacích. Teologie na těchto vyšších státních školách vyučována nebyla; vzdělání tohoto směru měla vždy na starosti církev. Světské a teologické vědy tak byly pomyslně odděleny, i co se týká jejich správy.11 Pohané i křesťané měli tedy zpočátku identické podmínky pro vzdělávání. Tato situace se však krátkodobě změnila v 60. letech 4. stol.: císař Julián roku 362 vydal edikt, v němž křesťanům působení na školách zakázal.12 O rok později nicméně zemřel a veškeré změny spolu s dalšími Juliánovými snahami o znovunastolení pohanství se minuly účinkem.13

Vztah k antickému vzdělání, a filozofii především, se začal výrazně horšit v 6. stol.14 Z poměrně velkého množství institucí, na kterých bylo možné získat filozofické vzdělání, se udržely pouze dvě – novoplatónská škola v Alexandrii a v Aténách. Císař Justinianos (527-565) si dal za cíl zkonsolidovat říši v jeden celek a náboženská jednota pro něj byla jedním z nepostradatelných nástrojů, jak toho dosáhnout. Filozofie pro něj představovala ztělesnění všeho pohanského a existence institucí, jejichž hlavním cílem bylo vyučování pohanského novoplatónismu, byla trnem v oku jeho ideologickým snahám o čistě ortodoxní říši. Na základě tohoto přesvědčení provedl řadu opatření, jejichž jádrem byl zákaz učitelské činnosti všem neortodoxním křesťanům a nekřesťanům obecně a jejichž nejznámějším důsledkem bylo uzavření aténské Akademie v roce 529.15 Justiniánova nekompromisní náboženská politika však nedolehla pouze na pohany. V důsledku christologických sporů, které narušovaly stabilitu říše a které se snažily vyřešit koncily probíhající hlavně v 5. a 6. stol., vzniklo několik odnoží křesťanství, které konzervativní konstantinopolský ortodoxní okruh neuznával a považoval je za hereze. Šlo především o monofyzitismus a nestoriánství. Justiniánův tlak na veškeré neortodoxní obyvatelstvo donutil vzdělance a vyznavače těchto herezí koncentrovat se v oblastech jejich vzniku, a to především na Blízkém východě v oblasti dnešní Sýrie a dál na východě mimo hranice Byzantské říše.16 Jediným a posledním centrem vzdělanosti, které se věnovalo studiu klasické a novoplatónské filozofie a které přetrvalo z předbyzantských dob, byla Alexandrie. Po Justiniánově zákazu, který vedl k zániku školy v Aténách, Alexandrii před podobným osudem zachránil jiný, pro křesťany akceptovatelný přístup k výuce novoplatónismu a ideologické kompromisy.17

9 MILKO, Pavel. Úvod do byzantské filosofie: se studií Michala Řoutila Na východ od Antiochie – řecké myšlení za hranicemi Byzance, 2.-8. století – syrská tradice. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2009, s. 53. 10 Dostálová, R. Op. cit., s. 38. 11 Dostálová, R. Op. cit., s. 108. 12 Amm., 22.10.7. 13 Dostálová, R. Op. cit., s. 110. 14 Reynolds, L. D. a Wilson, N. G. Op. cit., s. 54. 15 De Libera, A. Op. cit., s. 20-1. 16 De Libera, A. Op. cit., s. 32-5. 17 Dostálová, R. Op. cit., s. 36-7.

8 Uzavření aténské Akademie, blízkovýchodním herezím i škole v Alexandrii se budu věnovat v několika následujících kapitolách své práce. Poté, co byly i Bejrút i Alexandrie v roce 635, resp. 641 dobyty Araby, zůstala jediným střediskem vyššího školství včetně filozofie Konstantinopol.18 Ani místní vzdělávací instituce se však nevyhnuly politickým a ideologickým sporům. Boj mezi ikonoklasty a ikonoduly19 v roce 726 zasáhl i do fungování konstantinopolské univerzity, jejíž činnost byla ikonoklastickým císařem Leónem potlačena. Z tohoto důvodu veškerá světská intelektuální aktivita uvízla takřka na mrtvém bodě, což se nezměnilo až do porážky ikonoklasmu v roce 843.20 Období následující po těchto událostech pozitivně ovlivnilo rozvoj a šíření nejen klasické vzdělanosti. Důležitými faktory bylo mimo jiné zklidnění mezinárodní i vnitropolitické situace; arabské výboje dočasně přestaly ohrožovat východní hranice Byzance a potlačení ikonoklasmu vedlo k větší stabilitě uvnitř říše. Příznivá atmosféra umožnila obnovení zájmu o vzdělanost. Ústřední postavou těchto změn byl filozof a logik León Filozof (Matematik). Působil v Konstantinopoli, kde zpočátku soukromě vyučoval nejen filozofii, ale i další obory. Když se jeden z jeho studentů dostal do arabského zajetí a svými hlubokými znalostmi zapůsobil na chalífu al-Muʿtaṣima,21 León byl pozván na chalífův dvůr, aby zde vyučoval. Císař Theofilos však nechtěl dovolit odchod tak vzdělaného učence k arabským konkurentům a Leónovi udělil právo na veřejnou výuku v chrámu Čtyřiceti mučedníků. Po císařově smrti se Leónovým mecenášem stal příslušník nejvyšší byzantské šlechty Bardas, který se jakožto podporovatel světského vzdělání chtěl zasadit o jeho opětovný rozvoj a v areálu císařského paláce Magnaura nechal zřídit vyšší školu, v níž byla vedle filozofie vyučována také astronomie, geometrie a gramatika.22 León zde vyučoval filozofii a současně byl hlavou celé školy.23 Nedlouho před založením školy v paláci Magnaura nechal v Baghdádu chalífa al-Maʾmūn rozšířit působnost Domu moudrosti (Bajt al-ḥikma). Tato instituce byla původně knihovnou. Postupně se proměnila v centrum nejen arabské inteligence a vzdělání. Nelze říci, že by císařský dvůr v Konstantinopoli v tomto směru napodoboval činy arabských konkurentů, je však možné, že k císařovu rozhodnutí obnovit podporu vyššího vzdělání přispěla snaha nenechat se zahanbit rozvojem arabské inteligence, o němž přicházely z Baghdádu zprávy.24 Je však jasné, že znovuobnovená podpora vyššího vzdělání ze strany císařského dvora, jejímž prvním krokem byla výuka v chrámu Čtyřiceti mučedníků a pomyslným dovršením zřízení větší a komplexnější instituce, byla důležitým krokem k renesanci byzantského vědeckého a kulturního klimatu.

18 De Libera, A. Op. cit., s. 28. 19 Ikonoklasmus bylo náboženské hnutí, jež odsuzovalo uctívání ikon. Vzniklo z popudu byzantských biskupů a postupně získalo podporu císařů, kteří zpočátku „pouze“ nařizovali ničení ikon, postupně ale také nechávali pronásledovat odpůrce této politiky, ikonoduly. Období ikonoklasmu trvalo mezi lety 726-843 s krátkou přestávkou mezi lety 787-815, kdy byl ikonoklasmus přechodně zrušen. Tato etapa bývá považována za byzantskou „dobu temna“, kdy byla mimo jiné potlačována také činnost vzdělávacích institucí. Z: VAVŘÍNEK, Vladimír a BALCÁREK, Petr. Encyklopedie Byzance. Praha: Libri, 2011, s. 213 a Dostálová, R. Op. cit., s. 144-6. 20 Dostálová, R. Op. cit., s. 146. 21 TREADGOLD, Warren T. The Chronological Accuracy of the "Chronicle" of Symeon the Logothete for the Years 813-845. Dumbarton Oaks Papers. 1979 (33), s. 157+159-197, s. 195. V transkripci arabských vlastních jmen se budu řídit územ Ústavu pro jazyk český Akademie věd ČR: http://nase-rec.ujc.cas.cz/archiv.php?art=6219. 22 Dostálová, R. Op. cit., s. 157. 23 De Libera, A. Op. cit., s. 29. 24 SIGNES CODOÑER, Juan. The Emperor Theophilos and the East, 829-842: court and frontier in Byzantium during the last phase of iconoclasm. 13. sv. Burlington: Ashgate Publishing Limited, 2014, s. 442-3.

9 Vedle Leóna Filozofa, který byl symbolem počátku tohoto obrození, se ztělesněním rozmachu vzdělání stal konstantinopolský patriarcha Fótios. Jeho působení se týkalo jak světských věd, tak teologie; ve svém domě vedl soukromé vyučování, které zahrnovalo mimo jiné právě i teologii, na škole v Magnauře vyučoval logiku.25 Jeho největším přínosem v oblasti světské literatury nejen pro současníky, ale i další generace byla sbírka Bibliothéké (Myriobiblon) – výčet a popis bezmála tří set knih od teologických, jichž je většina, přes římské a byzantské historiky až k antickým řeckým románům. V tomto přehledu Fótios uvedl i mnohá v jeho době patrně nepříliš rozšířená díla, a to i díla antická, která nebyla v kánonu školní četby a o jejichž existenci jiný důkaz než Fótiův výčet neexistuje.26 Ačkoli byla Fótiova kolekce Myriobiblon zaměřena převážně na uměleckou literaturu, Aristotelés, Platón i novoplatónici byli Fótiovi dobře známi, což dokazují jak jeho další spisovatelská tvorba, tak pedagogická činnost na škole v Magnauře.27 Fótios svojí aktivitou a vlivem nesporně přispěl k návratu helénského modelu vzdělání, který byl spolu s jakoukoli formální vzdělávací aktivitou v období ikonoklasmu potlačován. Ačkoli se ovšem v 9. stol. byzantská kultura znovu obrátila k vědeckým a etickým ideálům minulosti, dále, než k vědomému znovuocenění původních modelů nedošla. Makedonská renesance, pojmenovaná podle tehdy vládnoucí dynastie, nebyla tvůrčí v tom smyslu, že by plynule navázala na zapomenuté ideály a dál je rozvíjela. Je však nepopiratelným faktem, že bez tohoto návratu by vzdělanci v následujících staletích neměli z čeho čerpat a nemohli by tak rozvinout již svébytnou a plodnou filozofickou aktivitu.

Studium antické filozofie i vlastní filozofická činnost byzantských vzdělanců se vždy soustředily především na protiklad mezi Aristotelem a Platónem.28 Jak již bylo řečeno výše, do 6. stol. v celém východním Středomoří fungovalo několik škol, kde studium probíhalo podle osvědčených schémat a zvyků helénismu a disputace tu byly mezi vyučujícími i vyučovanými vedeny bez ohledu na jejich náboženské přesvědčení. Tyto školy se od sebe odlišovaly nejen zaměřením, ale v případě filozofie i odlišnými přístupy k ní. Zatímco škola v Gaze si vybudovala svůj věhlas vysokou úrovní výuky rétoriky,29 v Bejrútu bylo vyučováno právo;30 výuka filozofie pak kvetla především v Alexandrii a v Aténách. Teologicky zaměřené byly školy v Antiochii, Edesse a Nisibis. Vlivem christologických sporů se začaly diverzifikovat názory a přístupy jednotlivých škol k aristotelské a platónské, resp. novoplatónské filozofii. Mimo Konstantinopol byly zásadní rozdíly především mezi novoplatónskými školami v Aténách a v Alexandrii a těmi teologickými v blízkovýchodním regionu. Zatímco aténská Akademie a její výklad novoplatónismu byly v mnoha ohledech diskutabilní a duchem pohanského polyteismu pro křesťany těžko přijatelné, alexandrijská škola palčivé otázky diskutované v Aténách dále nerozvíjela. Z toho důvodu místním přednáškám naslouchali bez rozdílu pohané i křesťané bez nutnosti vzájemné konfrontace. Fakt, že v Alexandrii dokázali křesťanům zpřístupnit pohanskou filozofii v přijatelné podobě, měl zásadní dopad nejen pro školu, ale i pro samotné křesťanství. Po uzavření aténské Akademie alexandrijská škola pokračovala a umožnila do jisté míry spojit

25 Dostálová, R. Op. cit, s. 39, 158 a 163. 26 Dostálová, R. Op. cit, s. 164-5. 27 Dostálová, R. Op. cit, s. 165 a De Libera, A. Op. cit., s. 39. 28 De Libera, A. Op. cit., s. 27. 29 BITTON-ASHKELONY, Bruria a KOFSKY, Arieh. 3. sv. Christian Gaza in late antiquity. Boston: Brill, 2004, s. 1. 30 Reynolds, L. D. a Wilson, N. G. Op. cit., s. 52.

10 filozofický směr a mladé náboženství v jedno. Křesťanství tak částečně převzalo Aristotelovu a Porfyriovu logickou sémantiku a s ní i novoplatónskou dogmatiku.31 Situace na blízkovýchodních školách byla odlišná. Christologické spory vedly nestoriány a monofyzity k vytvoření vlastních církví a jejich odlišný názor na některé teologické otázky, který se neshodoval s ortodoxií propagovanou císařem a patriarchou, jim dovoloval zabývat se filozofií bez hranic, jaké hlavní náboženský diskurz stanovoval ortodoxním učencům. V Antiochii, Edesse i Nisibis byli učenci mnohem více ovlivněni Aristotelem, zatímco Platón zde byl až druhotným předmětem studia.32 To do jisté míry ovlivnilo i charakter školy v Alexandrii; ta byla sice novoplatónská, ale výklad Aristotela vedený alexandrijskými učenci byl novoplatónismem ovlivněn jen velmi málo.33 Syřané zaměřili svoji pozornost stejným směrem a jak monofyzité, tak nestoriáni použili Aristotelovu filozofii k formování svých náboženských doktrín.34

V prvních několika staletích existence Byzantské říše, kdy postupně dozníval vliv pozdní antiky a křesťanská ortodoxie si ujasňovala pravidla, se filozofické a teologické disputace jednoznačně opíraly o Platónovo učení. Tuto tendenci do velké míry ovlivnily teologické spory, protože zastánci herezí používali k argumentaci Aristotelovu nauku. Do poloviny 6. stol., kdy byl 5. ekumenickým koncilem zavržen monofyzitismus, byl Aristotelés pro ortodoxii do velké míry nepřijatelný. S odmítnutím jedné z posledních velkých herezí se však situace na poli příklonu k Aristotelovi nebo Platónovi začala obracet na stranu prvního jmenovaného.35 Důležitou roli zde sehrál Ióannés Filoponos, který hojně komentoval (ale i kritizoval) Aristotelovy spisy. Jeho skutečný přínos pro soulad aristotelismu a křesťanství má však své otazníky, protože Filoponos nebyl ortodoxním křesťanem, ale monofyzitou a jeho dílo bylo posmrtně prohlášeno za heretické.36 V opozici k těmto snahám o dialog aristotelismu a křesťanství stál Dionysios Areopagita, resp. „pseudo-Dionysios“.37 Ostře se vymezil vůči aristotelismu a díky autoritě, které se těšil, dokázal novoplatónismus, jehož byl zastáncem, do velké míry „vpravit“ do byzantské křesťanské mystiky.38 Za vlády císaře Hérakleia (610-641) došlo v rámci snah o stabilizaci a pozvednutí říše k drobným snahám o návrat antického kultury a věd a k pozvednutí jejich výuky v hlavním městě na vyšší úroveň. Tento záměr měl naplnit mimo jiné novoplatónský filozof Stefanos z Alexandrie, jehož Hérakleios pozval do Konstantinopole, aby zde vyučoval platónskou a aristotelskou filozofii. Ani rozpomenutí se na antické učení ani Stefanova výuka však neměly žádné pokračování a filozofie ruku v ruce se zbytkem vzdělanosti zůstaly na určitou dobu bez péče státního aparátu i byzantské inteligence.39

31 OEHLER, Klaus. Aristotle in Byzantium. Greek, Roman and Byzantine Studies. 1964, 5 (2), 133-146, s. 135-6 a De Libera, A. Op. cit., s. 25. 32 Oehler, K. Op. cit.., s. 141. 33 Oehler, K. Op. cit.., s. 135. 34 Oehler, K. Op. cit.., s. 141. 35 Milko, P. Op. cit., s. 166. 36 DANEŠ, Jaroslav. O věčnosti světa: Jan Filoponos proti Aristotelovi. Praha: Filosofia, 2006, s. 20 a ZÁSTĚROVÁ, Bohumila. Dějiny Byzance. Praha: Academia, 1992, s. 378. 37 Syrský mnich či antiochijský biskup Petros Gnaufeus se vydával za Dionysia Areopagitu, současníka apoštola Pavla, aby tak zvýšil autoritu a dopad svého díla na společnost a zároveň nebyl podezříván z hereze. Zdroj: De Libera, A. Op. cit., s. 37 a Zástěrová, B. Op. cit., s. 377. 38 Zástěrová, B. Op. cit., s. 378 a De Libera, A. Op. cit., s. 38. 39 TREADGOLD, Warren T. A history of the Byzantine state and society. Stanford: Stanford University Press, 1997, s. 395.

11 V období ikonoklasmu, jak již bylo řečeno, byla naprostá většina intelektuální aktivity Byzance buď potlačena, nebo stála na místě bez tendence k vývoji. Výjimkou byl Jan z Damašku, velký kritik ikonoklasmu. Na základě učení Dionysia Areopagity definoval byzantské pojetí obrazu; s tím rozdílem, že na rozdíl od Dionysia byl aristotelikem a Aristotelovu logiku použil k systematizaci byzantské teologie. Nicméně, takové otevřené vyjádření a kritiku tehdejší státní doktríny si mohl dovolit jedině z toho důvodu, že působil na dvoře umajjovského chalífy v Damašku.40 Po porážce ikonoklasmu v roce 843 začalo být vyšší vzdělání spolu s antickým učením znovu oceňováno a respektováno. K tomuto návratu přispěl již zmíněný León Filozof, který byl vedoucí postavou nově vzniklé školy v Magnauře. Ačkoli zde vyučoval zejména aristotelskou logiku, zabýval se rovněž Platónem. V tomto období se platónská filozofie dostala do popředí na úkor Aristotela, k čemuž přispěla nejen porážka ikonoklasmu, při níž byla platónská filozofie nápomocná v argumentacích, ale také největší postava makedonské renesance, patriarcha Fótios, jenž Platónovi dával jednoznačně přednost před Aristotelem. Tento trend následovali i jeho žáci. Například kaisarejský biskup Arethas se sice zasloužil o shromažďování a opisování řeckých autorů obecně, nicméně jeho hlavní zásluha tkví v zadání opisu Platónova díla, ze kterého vycházejí všechna jeho moderní vydání.41

Aristotelská a platónská filozofie byly v Byzanci obecně přijímány s nedůvěrou. Výjimku potvrzující pravidlo však tvoří počáteční vývoj filozofických a teologických dogmat křesťanství, který připouštěl jistou názorovou různorodost. Se zakotvením pevných definic ortodoxní doktríny však bylo na oba filozofy nazíráno s rezervou. Období od konce aténské Akademie do makedonské renesance lze nicméně až na výjimky definovat jako smířlivější k Platónovi. Svoji roli v tom bezpochyby sehrála snaha o dialog mezi filozofií a teologií, k čemuž byla Platónova nauka z pohledu ortodoxie vhodnější a použitelnější. Filozofická aktivita bez ideologických výhrad, nebo aspoň bez striktních výhrad diktovaných ortodoxií tak probíhala buď na „heretickém“ východě, případě rovnou mimo byzantské hranice. Ať už oficiální nebo hlavní myšlenkový proud byzantské inteligence upřednostňoval jeden či druhý filozofický proud, nebo byla či nebyla inteligence nakloněna antickému dědictví obecně, nelze říci, že by Aristotelés nebo Platón byli v Byzanci eliminováni. Již proto, že novoplatónismus byl z mnoha důvodů a příčin částečně převzat křesťanskou dogmatikou. Především však jedním z pilířů středního vzdělávání byla výuka rétoriky a filozofie, jež zahrnovala Aristotelovu logiku a přírodní filozofii, Platóna i novoplatóniky.42 Lze tedy říci, že ať byla politická a kulturní situace jakákoli, povědomí o klasické filozofii z Byzance nevymizelo, ačkoli vyšší vzdělání, kde by byl dán filozofii větší prostor, v některých obdobích nezažívalo nejlepší časy. Vlastní byzantská filozofie, která by měla skutečnou hodnotu sama o sobě a nesloužila pouze jako nástroj teologie, začala vznikat až ve staletích následujících po makedonské renesanci.

40 Zástěrová, B. Op. cit., s. 378. 41 Zástěrová, B. Op. cit., s. 377 a 379. 42 Milko, P. Op. cit., s. 59.

12 3.1 Novoplatónismus a jeho představitelé Ve svém výkladu se nyní vrátím o několik staletí zpět. Novoplatónská filozofie byla stručně představena již v mé bakalářské práci,43 pro účely této práce však považuji za prospěšné a nutné problematiku novoplatónismu rozvinout podrobněji. Nicméně, abych se vyvarovala opakování stejných informací, vynechám zde úplné počátky tohoto směru a omezím se na novoplatónismus od Porfyria (234-305) po tzv. pozdní platoniky, resp. novoplatóniky. O pozdním platonismu lze hovořit od Iamblicha, jenž žil na přelomu 3. a 4. stol. n. l., po 6. stol., kdy působil Ióannés Filoponos.44 Porfyriův život lze pomyslně rozdělit do čtyř etap – studium v Aténách, pobyt v Římě (od roku 263 n. l.), kde si osvojil Plótinovu nauku a během studia u něj převzal a později i částečně rozvinul jeho učení, několikaleté působení na Sicílii a opětovný návrat do Říma (po roce 270). Z filozofického hlediska je za nejhodnotnější považováno období jeho pobytu na Sicílii a převzetí vůdčího filozofického postavení v Římě poté, co Plótinos zemřel. Během svého ostrovního působení napsal Porfyrios dílo, ve kterém srovnal aristotelismus s platonismem, a také spis Proti křesťanům, ve kterém se ostře vymezil vůči křesťanství.45 46 Ačkoli je jisté, že se Porfyrios v Římě věnoval výuce, nelze jasně říci, zda vedl či založil nějaký druh vzdělávací instituce či školy. Jeho nejslavnější místní žák Iamblichos sice mluví o tom, že se „připojil k Porfyriovi“,47 z tohoto ani jiného zdroje ale není zcela průkazné, zda existoval nějaký oficiální Porfyriův filozofický okruh. Ostatně, už jen charakter pozdně filozofických škol, jejichž chod byl dost neformální, vylučuje jasnou odpověď na tuto otázku.48 Ačkoli Porfyrios považoval svoji nauku za identickou s Plótinem, přesto byla jeho tvorba přínosem – jeho závěry sice byly stejné jako Plótinovy, nicméně Porfyrios je dokázal nejen obhájit, ale i samostatně interpretovat.49 Kromě toho byl také prvním novoplatónským komentátorem Aristotela;50 jeho komentáře zasadily Aristotelovy logické spisy pevně do studijních plánů platónských škol. A především: jeho úvod k Aristotelovým kategoriím (Eisagogé) měl dalekosáhlý vliv nejen na řecké východní, ale i na latinské západní myšlení.51

Porfyriovým žákem a bezesporu jednou z nejdůležitějších postav novoplatónismu byl již zmíněný Iamblichos (245-325). Narodil se v syrském městě Chalkis a zpočátku studoval u Anatólia z Laodikeie, od něhož se přesunul do Říma k Porfyriovi, kde byl jeho žákem pravděpodobně v 70. - 80. letech 3. stol.52 Od svého učitele Iamblichos odešel patrně v roce 290, kdy se vrátil zpět na Blízký východ a založil vlastní filozofickou školu v Apamei. Ačkoli Iamblichos primárně pokračoval v rozvíjení systému započatém Plótinem a Porfyriem, jeho filozofie má přesto své odlišnosti. Např. jeho druhou hypostázi, kterou Porfyrios převzal už od Plótina, rozštěpil na další dvě části a do celého systému začlenil řecká a východní

43 Mitrengová, Z. Op. cit., s. 19. 44 GERSON, Lloyd P. The Cambridge history of philosophy in late antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, s. 583. 45 ARMSTRONG, A. H., Filosofie pozdní antiky: od staré Akademie po Jana Eriugenu. 4. sv. Praha: Oikoymenh, 2002, s. 323-4 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 379. 46 Tento spis však některé zdroje řadí až do období, kdy byl Porfyrios zpět v Římě; do roku 290. Zdroj: Gerson, L. P. Op. cit., s. 379. 47 Eunap. VS, 353-363. 48 Gerson, L. P. Op. cit., s. 355. 49 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 325-6. 50 RICKEN, Friedo. Antická filosofie. 2. vyd. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002, s. 167. 51 Gerson, L. P. Op. cit., s. 355. 52 Gerson, L. P. Op. cit., s. 358.

13 božstva;53 věřil v zázraky a magii a původní racionální novoplatónismus obohatil o magické a náboženské prvky.54 Ač pohan, pravděpodobně byl v tomto směru ovlivněn svým prvním učitelem Anatóliem, který byl biskupem a stejně jako on (a křesťané obecně) se zabýval otázkou spásy obyčejných lidí.55 Co se týká magických a teurgických témat, byl Iamblichos silně ovlivněn i Chaldejskými věštbami,56 ke kterým napsal komentář, a novopýthagorejskou filozofií, o níž napsal encyklopedické dílo.57 Iamblichova nauka dále rozvíjela učení jeho dvou předchůdců a ovlivnila následující generace novoplatóniků. Jeho přínos pro vývoj logiky nebyl nijak velký, nicméně jeho komentáře, mimo jiné k Aristotelovým Kategoriím, byly budoucími generacemi novoplatóniků velmi ceněné, ačkoli se dochovaly pouze částečně v komentářích jeho pokračovatelů.58 Ti si na nich pravděpodobně více cenili Iamblichova přínosu k filozofii než celkového stylu jeho prací, který údajně nebyl tak brilantním, lehký a obratný, jako styl jeho předchůdce Porfyria.59

Iamblichos, který založením vlastní školy pomyslně i fakticky rozšířil novoplatónismus do Sýrie, ovlivnil svým pojetím novoplatónismu především aténské novoplatóniky. Ti studovali v Akademii,60 kterou obnovil koncem 4. stol. Plútarchos z Atén (350-430).61 Škola dosáhla svého vrcholu až za jeho pokračovatelů; Plútarchos i jeho přímí žáci převzali od Iamblicha a jeho následovníků mnoho poznatků a spíše, než že by jeho nauku ve velkém rozvíjeli, omezili se na její systematizaci.62

Co se týká samotného Plútarcha, jednou z klíčových oblastí jeho zájmu byla psychologie; napsal komentář k Aristotelovu spisu O duši a následoval Iamblicha v názoru, že v nauce o duši jsou Aristotelés a Platón v plném souladu. Zajedno s Iamblichem byl také v problematice teurgie,63 kterou rozvíjel a šířil.64 Obecně vzato byl Plútarchos jedním z novoplatóniků, kteří interpretovali Platónovo učení v jeho čisté podobě, ale zároveň rozpoznali a prokázali jeho soulad s Aristotelem.65 Před svou smrtí v roce 432 svěřil místo v čele Akademie svému žákovi Syriánovi (?-437), který instituci vedl následujících pět let.

53 Ricken, F. Op. cit., s. 167. 54 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 336. 55 Gerson, L. P. Op. cit., s. 24. 56 Chaldejské věštby jsou teosofický veršovaný text, jenž vznikl pravděpodobně ve 2. stol. n. l. Spojoval v sobě prvky platónismu s perským a babylónským náboženstvím. Chaldejské věštby byly novoplatóniky považovány za základní náboženskou knihu. Z: MERKELBACH, Reinhold. Mystery Religion. Encyclopædia Britannica [online]. 2010 [cit. 2018-03-23]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/mystery-religion/Beliefs-and-practices. 57 Gerson, L. P. Op. cit., s. 359. 58 Gerson, L. P. Op. cit., s. 359 a 371. 59 Eunap. VS, 363-373. 60 Problematice aténské Akademie a okolnostmi jejího „obnovení“ se budu věnovat níže. 61 CAMERON, Alan. Wandering poets and other essays on late Greek literature and philosophy. New York: Oxford University Press, 2016, s. 206. 62 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 343. 63 Teurgie je praktikování rituálů s cílem přivolat přítomnost bohů. Cílem bylo sjednocení s bohy a tím zdokonalení sebe sama. Z: ARMSTRONG, Hilary a BLUMENTHAL, Henry. Platonism. Encyclopædia Britannica [online]. 2017 [cit. 2018-03-23]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/Platonism/Introduction. 64 Gerson, L. P. Op. cit., s. 608-9. 65 Gerson, L. P. Op. cit., s. 610.

14 O Syriánově životě ani tvorbě se nedochovalo mnoho informací. Jediným jeho (avšak nekompletně) dochovaným dílem je komentář k Aristotelově Metafyzice, kterou na rozdíl od Plútarcha podrobuje místy ostré kritice.66 Stejně jako jeho učitel byl i Syriános pod významným vlivem Iamblichova učení a od něj také ve shodě s Plútarchem převzal přístup k teurgii.67 Syriános po Plútarchově smrti převzal vedení nadějného Plútarchova žáka Prokla.

Proklos (412-485) se narodil v Konstantinopoli. Krátce studoval v Alexandrii, kde si osvojil Aristotelovu logiku,68 a po přesunu do Atén v roce 430 společně s Plútarchem studoval Aristotelův spis O duši. Pod vedením svého druhého učitele Syriána pak systematicky obsáhl další Aristotelova díla a poté pokračoval studiem Platóna, který byl dle přesvědčení novoplatóniků tím hlavním předmětem studia, zatímco Aristotelés byl považován jen za jakýsi úvod k němu.69 Stejně jako jeho učitel Proklos neváhal Aristotela podrobovat kritice za nedostatečné pochopení Platónova díla. Po Syriánově smrti v roce 437 Proklos převzal jeho pozici vůdčí osobnosti Akademie, kterou vedl bez dvou let pět dekád. Ještě za Syriánova života byl uveden do problematiky teurgických rituálů.70 Podobně jako jeho předchůdci, i Proklos zastával Iamblichův názor, že pouze správné provedení těchto rituálů může zaručit spásu duše. Byl přesvědčeným pohanem; dle jeho názoru nebylo možné oddělit filozofii od helénistické náboženské tradice a v pokusech křesťanů o odloučení filozofie a náboženství neviděl žádný smysl.71 Po vzoru Syriána a starších novoplatóniků usiloval o prokázání harmonie mezi Platónem, Pýthagorovou matematickou tradicí a Chaldejskými věštbami, které komentoval. Jeho náhled na teologii popisují dvě hlavní díla – Základy teologie a Platónská teologie. První zmíněné mělo velký vliv na harmonizující snahy Dionysia Areopagity,72 o němž bylo řečeno pár slov výše. Tato dvě a většina jeho ostatních děl se nedochovala, víme však, že Proklos komentoval Aristotelova logická díla a všechny Platónovy dialogy, které byly na Akademii studovány.73 Proklův přínos pro novoplatónismus netkvěl ani tak v originalitě myšlenek, jako spíše v systematizaci a potvrzení myšlenek jeho předchůdců. Zároveň bylo jeho dílo, které nezapřelo zapáleného pohana, ukázkou a jednoznačnou obranou polyteismu, který se s postupem času dostával do čím dál větší defenzivy vůči sílícímu vlivu křesťanství.

Pravděpodobně ještě za Proklova života přišel do Akademie Damaskios (458-538). Podobně jako Proklos i on začal svá studia v Alexandrii, kde se zabýval rétorikou, kterou tato škola hojně po boku filozofie pěstovala. V Aténách působil jako učitel rétoriky. Pod vlivem ostatních filozofů se však jeho zájem přesunul od rétoriky k jiným vědám.74 Na čas se odebral opět do Alexandrie, kde se věnoval studiu Platóna a Ptolemaia. Přibližně kolem roku 515 se vrátil do Akademie, tentokrát už jako její vůdčí osobnost. Školu vedl až do roku 529, kdy byla

66 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 345. 67 Gerson, L. P. Op. cit., s. 615. 68 Marinus, Vita Procli, s. 7. 69 Marinus, Vita Procli, s. 2 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 633. 70 Gerson, L. P. Op. cit., s. 630. 71 Gerson, L. P. Op. cit., s. 631. 72 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 347. 73 Gerson, L. P. Op. cit., s. 634. 74 Marinus, Vita Procli, s. 6-8 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 667 a 672. Studijnímu plánu aténské Akademie bude věnováno pár slov níže.

15 následkem Justiniánových legislativních kroků proti pohanům uzavřena a Damaskios společně s dalšími filozofy odešel do Persie.75 Většina Damaskiových prací se nedochovala, nicméně ze zmínek jeho současníků nebo pokračovatelů je známo, že komentoval některá Platónova a Aristotelova díla a Chaldejské věštby. Hlavní charakteristikou velké části jeho tvorby je, že se svými komentáři neodvolával přímo na původní díla, ale na komentátorské počiny svých předchůdců. Ačkoli však „komentování komentářů“ nezní s trochou nadsázky jako velký příspěvek filozofii, opak je pravdou. Vzhledem k tomu, že Damaskios odkazuje na starší díla, do pozdějších dob nedochovaná, poskytl tak kromě svých komentářů i náhled do díla svých předchůdců.76 Svým způsobem komentování se snažil ani ne tak potvrdit odpovědi na otázky nabízené oficiální naukou Akademie, jako se spíš dostat k odhalení Platónových skutečných záměrů a ideí.77 V tomto ohledu je tak originálnější než již zmíněný Proklos, jehož komentáře byly pro Damaskia hlavním východiskem; jeho pohled je do jisté míry novátorský a po Proklově „pouhé“ systematizaci a kanonizaci práce jeho předchůdců Damaskios jistě přispěl novým pohledem na řadu otázek.

Jedním z filozofů, kteří Damaskia doprovázeli na cestě do Persie, byl Simplikios (490-560). Stejně jako před ním Proklos nebo Damaskios, i on nejdříve studoval v Alexandrii, kde se důkladně seznámil s Aristotelovou logikou. Teprve poté odešel do Akademie v Aténách a u Damaskia získal další filozofické vzdělání.78 Nad jeho dalším životem a filozofickým působením vyvstává řada otázek, které zatím nebyly definitivně a uspokojivě vysvětleny. Např. není jasné, kam se filozofové odebrali po krátkém pobytu na dvoře perského krále. Ze zpráv, které máme o Simplikiovi a o jeho působení po perské cestě,79 jsou nejpravděpodobnější dvě možnosti: buď jeho následný pobyt v syrském Harránu, nebo návrat do Atén.80 Ačkoli měl Simplikios dobrou znalost Platónova díla, jeho komentáře se omezovaly pouze na Aristotela: komentoval jeho Kategorie, Fyziku a O nebi, a možná také Metafyziku a O duši. Mimo to se věnoval i studiu astronomie, matematiky a medicíny; zprávy o nich i komentáře samotné se dochovaly především v překladech arabských středověkých autorů.81 Simplikios se stejně jako jeho předchůdci věnoval komentování; snaha o soulad aristotelismu a platonismu a nalezení tohoto souladu pomocí psaní komentářů byla jedním ze základních pilířů novoplatónské filozofie. Simplikiova důkladná znalost Aristotelova díla, kterou získal během studia v Alexandrii a kterou později dále rozvíjel, mu však umožnila jedinečným a originálním způsobem tohoto souladu dosáhnout. Toho později bohatě využívali nejen arabští učenci, kteří na Simplikiova díla často odkazovali. Řada jeho komentářů, především pak ten k Aristotelovu spisu O duši, měla v následujících staletích obrovskou váhu nejen na Východě. V tomto ohledu dosáhl Simplikios mezi novoplatóniky skutečného mistrovství.82

75 Gerson, L. P. Op. cit., s. 667-8. 76 Gerson, L. P. Op. cit., s. 671. 77 Gerson, L. P. Op. cit., 670. 78 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 360. 79 WATTS, Edward. Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Simplicius, and the Return from Persia. Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2005 (45), 285-315, s. 287 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 712. 80 Cameron, A. Op. cit., s. 242-3. 81 Gerson, L. P. Op. cit., s. 712-3 82 Gerson, L. P. Op. cit., s. 714.

16 Jeho pokus o spojení nejen Aristotelova a Platónova díla, ale o nalezení jednoty v řecké filozofii měl být jakousi odpovědí na křesťanskou doktrínu, vůči níž bylo zapotřebí nejen řeckou filozofii, ale pohanství obecně čím dál usilovněji bránit.83

Výše uvedení novoplatónici, s výjimkou Porfyria a Iamblicha, velkou část svého života spojili se studiem a výukou na Akademii v Aténách, ač se někteří z nich začali filozoficky vzdělávat či realizovat v Alexandrii. Opačným případem byl koncem 5. stol. Ammónios, syn Hermiův (440-520), jemuž bude věnována pozornost nyní – přestože studoval v Aténách, rozvíjel svoji hlavní filozofickou aktivitu se školou v Alexandrii.84 Ammónios, syn Hermiův se narodil v Alexandrii. Později studoval v Aténách pod vedením Prokla, kde se poprvé seznámil a Aristotelovou logikou,85 a přibližně v 70. letech se vrátil do Alexandrie, kde začal učit filozofii, stejně jako svého času jeho otec Hermiás.86 Toto období bylo zvláště v Alexandrii poznamenáno rostoucím napětím mezi pohany a křesťany a Ammónios se spolu s dalšími pohanskými učiteli školy nevyhnul útokům a intrikám ze strany křesťanů.87 Ty vyústily v nucený odchod některých z nich, mezi nimi i Damaskia, do Atén. Ammóniovi se však podařilo uzavřít dohodu s alexandrijským patriarchou a výměnou za jisté ústupky vůči křesťanské doktríně během svých přednášek se na čas stal jediným pohanským učitelem filozofie v Alexandrii.88 Klíčovým přínosem nejen pro další vývoj novoplatónismu v Alexandrii bylo založení tradice komentování Aristotelových děl, což byla zároveň oblast, ve které Ammónios sám nejvíce vynikal.89 Jeho žáci, mezi kterými byl mimo jiné Simplikios, Ióannés Filoponos nebo Olympiodóros, pokračovali v trendu nastaveném svým učitelem a dále tak rozvíjeli komentátorskou činnost spolu s výkladem a studiem Aristotela.90 Jediným Ammóniovým dochovaným dílem, jehož je původním autorem, je komentář k Aristotelovu spisu O vyjadřování; další jeho práce se dochovaly prostřednictvím zápisů z přednášek zapsaných jeho studenty, které jsou však promíchány s jejich vlastními myšlenkami. Jedním z Ammóniových žáků byl Asklépios z Tralles (?-570), jenž takto ve svých poznámkách k prvním šesti knihám Aristotelovy Metafyziky dochoval myšlenky svého učitele; identicky zachoval Ammóniovu práci Ióannés Filoponos ve svých zápisech k přednáškám Prvních a Druhých analytik, O vzniku a zániku a O duši.91 Ammónios nejen že založil tradici pro-aristotelsky orientovaného alexandrijského novoplatónismu; byl v jeho výkladu mistrem, který ani v Aténách neměl srovnání. Později jej překonal až jeho žák Simplikios.92

Dalším významným novoplatónikem v čele alexandrijské školy byl Olympiodóros (495-570). O jeho životě nicméně neexistuje mnoho informací. Byl studentem Ammónia a jeho komentáře k Aristotelovi a Platónovi se dochovaly opět pouze jako zápisy z přednášek jeho

83 Gerson, L. P. Op. cit., s. 717. 84 Dam. Isid., 57 b. Citace převzata z Gerson, L. P. Op. cit., s. 655 a BLUMENTHAL, J. H. Alexandria as a Centre of Greek Philosophy in Later Classical Antiquity. Illinois Classical Studies. 1993 (18), 307-325, s. 317. 85 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 359. 86 Dam. Isid., 57 b. Citace převzata z Gerson, L. P. Op. cit., s. 655 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 655. 87 Gerson, L. P. Op. cit., s. 657. 88 Gerson, L. P. Op. cit., s. 657-8. 89 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 316 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 661. 90 Gerson, L. P. Op. cit., s. 661. 91 Gerson, L. P. Op. cit., s. 661-2. 92 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 359.

17 studentů; o existenci dalších děl, bohužel nedochovaných, jsou zprávy v dílech arabských učenců.93 Olympiodóros je pomyslným mezníkem v alexandrijské výuce filozofie – byl posledním pohanským představitelem zdejší filozofické školy, jeho nástupci již byli křesťany.

Prvním z těchto nástupců byl Ióannés Filoponos (490-570), Olympiodórův současník a taktéž žák Ammónia. Studoval v Alexandrii a až do konce 20. let 6. stol. se soustředil především na komentování Aristotelových spisů.94 Filoponova filozofická aktivita je charakteristická dvěma do značné míry odlišnými a protichůdnými fázemi. Zatímco v první fázi hojně komentoval Aristotela a pomocí určitého zjednodušení platónismu se snažil o co největší soulad mezi Aristotelovou a Platónovou filozofií, druhá fáze byla naprostým opakem.95 Své dřívější komentáře upravoval a veškerou svoji pozdější filozofii založil na obraně a argumentaci ve prospěch křesťanství a vyvracení základních pilířů svého dřívějšího filozofického přesvědčení.96 To mělo za následek mimo jiné konec snah o harmonii mezi aristotelskou a platónskou filozofií, jejich kritiku a změnu diskurzu filozofie jako nauky ve zcela křesťanském duchu.97 Pomyslným milníkem těchto dvou fází Filoponovy nauky byl Justiniánův výnos o zákazu výuky pohanské filozofie. V tomtéž roce, 529, vydal Filoponos spis O věčnosti světa proti Proklovi, v němž se ostře vymezil vůči platónské teorii o stvoření světa a v souvislosti s ní také provedl kritiku Prokla, jehož obvinil mimo jiné z dezinterpretace Platóna.98

Ióannés Filiponos je v řetězci novoplatónských filozofů zcela originálním úkazem. Ač svoji „kariéru“ začal zcela konformně a ve šlépějích svého učitele Ammónia, postupem času se postavil do opozice vůči novoplatónské tradici harmonizace Aristotela a Platóna a stal se z filozofa (a gramatika i matematika) spíše teologem, který v obraně a argumentaci ve prospěch křesťanství narážel na jejich neslučitelnost s pohanskou filozofií. Dostal se do polemiky se Simplikiem, který se coby mistrovský komentátor a vykladač Aristotela nutně musel vymezit vůči Filoponovým ostrým výpadům vůči Aristotelově filozofii i novoplatónské tradici.99 Ióannés Filoponos byl jednou z klíčových postav přibližování novoplatónismu a křesťanství. Jeho odlišný přístup ovlivnil náhled byzantské inteligence na Aristotela a Filoponos tak připravil cestu dalším křesťanským učencům, kteří na něj navazovali a snáze dokázali pracovat s filozofií na pomezí novoplatónismu a křesťanské ideologie. Zároveň svou horlivou obranou křesťanství před původní filozofií dopomohl alexandrijské škole ujít podobnému osudu, jaký postihl Akademii v Aténách, a obecněji démonizaci pohanské filozofie.100

Novoplatónismus prošel od dob Plótina a Porfyria řadou proměn a vývojových fází, které byly definovány jednak jeho významnými postavami a jednak dvěma hlavními institucemi, Aténami a Alexandrií, které lze považovat za centra tohoto filozofického směru. Nejen těmto dvěma,

93 Gerson, L. P. Op. cit., s. 697-8. 94 Gerson, L. P. Op. cit., s. 733. 95 Gerson, L. P. Op. cit., s. 746. 96 Gerson, L. P. Op. cit., s. 737. 97 Gerson, L. P. Op. cit., s. 746 a Armstrong, A. H. Op. cit., s. 538. 98 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 541. 99 SALAMON, Ondřej. Proč Simplikios nadává Filoponovi? Brno, 2010. Bakalářská práce. Masarykova univerzita, Filozofická fakulta. Vedoucí práce Josef Petrželka, s. 5-6. 100 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 318.

18 ale i dalším školám, kde byl novoplatónismus preferovanou a studovanou filozofií, se budu věnovat v následující kapitole.

3.2 Centra novoplatónské filozofie 3.2.1 Atény Výklad o centrech novoplatónské filozofie povedu nikoli chronologicky, ale podle jejich významu pro celou nauku.

Tuto podkapitolu nelze uvést jinak než přiblížením osudů původní Platónovy Akademie. Tu Platón založil pravděpodobně po návratu z prvního pobytu na Sicílii ve 2. pol. 80. let 4. stol. př. n. l.101 Akademie se nacházela na předměstí Atén a kromě hlavního domu zahrnovala také tělocvičnu s velkým nádvořím.102 Výuka probíhala jak v domě, který byl zároveň Platónovým příbytkem, tak pod širým nebem v areálu parku.103 Platón zemřel roku 347 a po jeho smrti nebyl Platónův dům používán přímo jeho pokračovatelem Speusippem, ale sloužil škole a vzdělávacím účelům.104 Několik dalších nástupců Speusippa, například Xenokratés, následoval Platónův odkaz a neodkláněli se od jím nastoleného diskurzu. Směřování školy se změnilo na přelomu 4. a 3. stol. př. n. l., kdy byl v čele Akademie Arkesiláos. Jeho cílem byl důraz na Sókratovo učení a na skepticismus.105 Během první války s Mithridatem (88- 84 př. n. l.) římský vojevůdce Sulla dobyl Atény, a kromě jiného zničil Aristotelovo Lýkeion i Platónovu Akademii.106 Atény přestaly být hlavním městem filozofického vzdělání a platónismu. Platonici již nebyli ukotveni k Akademii jakožto ke svému centru, ale působili i v jiných střediscích vzdělanosti v celém Středomoří.107 Zároveň s těmito událostmi došlo i ke zvrácení původního skeptického směřování školy. Tuto změnu měl na svědomí Antiochos z Askalónu (125-68 př. n. l.). Usiloval o návrat k filozofii Platóna a jeho pokračovatelů, k jejichž učení přidal prvky stoické a peripatetické filozofie. Platónismus se vrátil do šlépějí svého zakladatele, ale nikoli beze zbytku.108 Počínaje Antiochem začalo období tzv. středního platónismu.109 Významnou osobností byl v 1./2. stol. n. l. proslulý autor biografií Plútarchos. Podle jeho slov studoval v Aténách na Akademii pod vedením platónského filozofa Ammónia z Atén (5-85).110 Jiný platónský filozof tohoto období a současně všestranný literát Lucius Apuleius, rovněž studoval v Aténách na „platónské škole“.111 I přesto není pravděpodobné, že by v Aténách tohoto období fungovala filozofická instituce formálnějšího rázu. Úpadek platónského učení v Aténách umožnil naopak vzestup jiných center, např. Alexandrie.

101 WATTS, Edward. Creating the Academy: Historical Discourse and the Shape of Community in the Old Academy. The Journal of Hellenic Studies. 2007 (127), 106-122, s. 108. 102 D. L., 3.7. 103 Plut. Mor., De exilio 603c. 104 D. L., 3.4., 3.41-2 a 4.1. a Watts, E. (2007). Op. cit., s. 111. 105 Sext. Emp. Pyr., 1.220-232. 106 Plut. Vit. Sull., 12.3. 107 Gerson, L. P. Op. cit., s. 63-5. 108 GRAESER, Andreas. Řecká filosofie klasického období: sofisté, Sókratés a sokratikové, Platón a Aristotelés. Sv. 2. Praha: Oikoymenh, 2000, s. 65-6. 109 Gerson, L. P. Op. cit., s. 66. 110 Plut. Mor., 387f. Ammónios z Atén je známý také jako Marcus Annius Ammónius. 111 Apul. Flor., 15.

19 Filozofové studující v Aténách se tedy odvolávali spíše na myšlenkový směr než na konkrétní instituci.112 Stejně jako většina platónských filozofů tohoto období, například Albínos nebo již zmíněný Ammónius z Atén, i Plútarchos nachází v Platónově i Aristotelově filozofii shodu. Nejde ale ještě o systematický pokus o smíření těchto dvou nauk.113

Instituci stavěnou na základech Platónovy filozofie založil ve 3. stol. Longínos.114 Jeho nejznámějším žákem byl před odchodem do Říma Porfyrios.115 V roce 267 Longínos odešel do Palmýry116 a další zprávy o organizované instituci, která by se v Aténách zabývala platónskou filozofií, neexistují.117

Ať už se filozofové věnovali studiu Platónovy nauky v Aténách, nebo jinde, považovali se za dědice jeho filozofie a přímé pokračovatele Platónova odkazu.118

První pokus o návrat filozofie do Atén, respektive filozofie zajištěné vlastní institucí a podporou státu, lze vidět v roce 176 n. l. Marcus Aurelius, sám stoik, se pokusil vrátit Aténám a jejich filozofické tradici pohaslou slávu, když v rámci kulturní reorganizace Atén založil čtyři profesury filozofie, přičemž každá z nich reprezentovala jeden z nejdůležitějších filozofických směrů; platonismus, aristotelismus, stoicismus a epikúreismus.119 Bylo to však jen krátké intermezzo, které šlo do jisté míry proti tehdejšímu římskému trendu, kdy bylo filozofické vzdělávání svěřováno především soukromým učitelům.120

Po přestávce byl prvním platonikem,121 který v Aténách působil, ve 4. stol. Nestorios. Pocházel z bohaté kněžské rodiny a sám byl patrně veleknězem; stejná kariéra nejspíše čekala i jeho syna (nebo vnuka) Plútarcha z Atén. Boje na pozadí velekněžského úřadu ale tuto kontinuitu znemožnily. Plútarchos měl nicméně jako člen prominentní aténské rodiny skvělé vzdělání, které zahrnovalo kromě teurgie i (novo)platónskou nauku Plótina, Porfyria a zejména Iamblicha, a měl tak dobré předpoklady k tomu stát se vedoucí osobností filozofického života v Aténách.122 Plútarchovy konexe a erudice brzy způsobily, že se jeho škola stala přední institucí ve výuce Iamblichova platonismu, respektive novoplatónismu a přitahovala i studenty ze vzdálených regionů.123

Mezi Plútarchovy žáky patřili Syriános a Proklos, jak bylo řečeno výše. Oba si značně oblíbil a ke konci života s nimi sdílel jednu domácnost a měl takřka rodinný vztah.124 Dědictví

112 DE LACY, Philip. Reviewed Work: The Middle Platonists, 80 B.C. to A.D. 220. by John Dillon. Noûs. 1980, 14 (2), 291-295, s. 293-4. 113 Graeser, A. Op. cit., s. 73 a 79 a 232. 114 DIHLE, Albrecht. Greek and Latin literature of the Roman Empire: from Augustus to Justinian. New York: Routledge, 1994, s. 364. 115 Eunap. VS, 353-363. 116 Dihle, A. Op. cit., s. 364. 117 Dihle, A. Op. cit., s. 264. 118 SEDLEY, David. Review: The End of the Academy. Phronesis. 1981, 26 (1), 67-75, s. 67-8. 119 OLIVER, James H. Marcus Aurelius and the Philosophical Schools at Athens. The American Journal of Philology. The Johns Hopkins University Press, 1981, 102 (2), 213-225, s. 216-7. 120 Sedley, D. Op. cit., s. 67. 121 Marinus, Vita Procli, s. 10. 122 URBANO, Arthur P. The philosophical life: biography and the crafting of intellectual identity in late antiquity. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2013, s. 62-5. 123 Gerson, L. P. Op. cit., s. 588. 124 Urbano, A. P. Op. cit., s. 308-9.

20 po Plútarchově smrti zahrnovalo nejen filozofii, ale i nástupnictví v čele instituce a dům, ve kterém výuka probíhala.125 Silná vazba mezi Plútarchem a jeho žáky byla klíčovým činitelem, který dopomohl založit tradici výuky novoplatónismu v Aténách srovnatelnou s původní Akademií.126

Učební plán školy měl tři hlavní složky: četbu Aristotelových spisů, Platónových dialogů a studium orfických a chaldejských mystérií.127 Jak již bylo řečeno výše, studium Aristotela, které vrcholilo jeho metafyzikou, bylo považováno za úvod k Platónovým dialogům. Jejich kánon byl už po několik staletí neměnný a jeho vrcholem byla četba dialogů Tímaios a Parmenidés, které byly považovány za vrcholnou syntézu fyzikální a teologické nauky.128 Podrobněji se studijnímu plánu věnuji na následujících stranách své práce (s. 25-26).

Po smrti Plútarcha, když se vedení školy ujal Syriános, bylo klíčovou charakteristikou instituce silné spojení pohanství a platónské filozofie. V tomto duchu Syriános také vedl výuku Prokla, který byl jeho žákem více než patnáct let. Po pětiletém období v čele školy jej pak Proklos, jeho nejlepší žák, na více než padesát let nahradil. Na diskurzu školy nic nezměnil a zůstal věrný vlivu svého učitele.129 Pod jeho vedením škola nadále prosperovala, těšila se velkému respektu v řecky mluvícím světě a žáci a jejich rodiny, zpravidla rovněž zastánci „starého“ náboženství a přesvědčení pohané, škole poskytovali dostatek finančních prostředků na fungování a nezávislost.130

V této nové aténské škole hrála po Iamblichově vzoru velkou roli teurgie, jejíž dominantní postavení po Proklově smrti spolu s obranou pohanství mohlo být příčinou úpadku aténské školy ve srovnání s alexandrijskou směřovanou odlišně.131 Situace se začala obracet k lepšímu až za Damaskia, který se objevil v čele školy pravděpodobně kolem roku 515; filozofie byla v Aténách zase na pořadu dne a ruku v ruce s ní opětovně stoupala také prestiž školy.132

Fakt, že aténská škola nabrala druhý dech a opět začala být prosperující institucí, mohl být trnem v oku císaři Justiniánovi, který se vůči pohanům a všemu s nimi spojenému stavěl jako většina tehdejších křesťanů s čím dál větším odporem.133 Úspěch instituce vyučující pohanskou filozofii a bránící starou víru na úkor křesťanství nakonec vedl v roce 529 k zákazu učitelské činnosti, který se vztahoval na všechny neortodoxní věřící – tedy kromě pohanů i na židy a heretiky.134 Tuto událost komentuje ve své kronice i Ióannés Malalas, který rozhodnutí zapsané v Justiniánově Kodexu upřesňuje tím, že císař tento dekret odeslal do Atén.135

Ačkoli byl Justiniánův edikt pro aténskou školu velkou nepříjemností, neparalyzoval její činnost zcela. Přibližně o dva roky později však následovaly další císařské edikty, které jednak

125 Marinus, Vita Procli, s. 10-11. 126 Urbano, A. P. Op. cit., s. 309. 127 Gerson, L. P. Op. cit., s. 616-17. 128 Gerson, L. P. Op. cit., s. 617. 129 Gerson, L. P. Op. cit., s. 630. 130 Gerson, L. P. Op. cit., s. 631. 131 Cameron, A. Op. cit., s. 206 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 630. 132 Gerson, L. P. Op. cit., s. 668. 133 Cameron, A. Op. cit., s. 206-7 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 668. 134 Corpus Iuris Civilis, 1.5.19.4. 135 Ióannés Malalas, Chronographia, 18.47.

21 zakazovaly škole dědit majetky nebo finanční prostředky po svých příznivcích136 a jednak, v případě, že se komunita nezřekne své víry a nenechá se pokřtít, nařizovaly konfiskaci majetku a nucený exil.137

Nejpozději během dvou let tedy byly císařem Justiniánem podniknuty kroky, které nakonec donutily místní filozofy odebrat se za hranice Byzance. Damaskios a Simplikios spolu s dalšími pěti filozofy podnikli cestu do Persie na dvůr krále Husrava I.,138 o němž kolovaly zvěsti, že je příznivcem řecké, a zvláště Platónovy filozofie. Ačkoli zde byli s respektem přijati, velmi brzy perský dvůr opustili; perský král byl filozofem jen na velmi povrchní úrovni a zcela odlišná perská mentalita aténské novoplatóniky rovněž nenadchla.139 Navíc jim perský král vyjednal návrat, když uzavřel s byzantským císařem dohodu, na jejímž základě se filozofové mohli vrátit na území vlasti, aniž by byli nadále pronásledováni za svoji víru.140 Kolik z původních sedmi filozofů se vrátilo a kde se usadili, je velkou, dosud nezodpovězenou otázkou. Je pravděpodobné, že po perské „výpravě“ skupina nezůstala konzistentní. Pokračující filozofická aktivita je jistá pouze u Simplikia, jehož většina děl je datována až do období po návratu z Persie.141 Není už ale jisté, kam se vrátil, avšak mezi možnostmi jsou Atény, Alexandrie, Malá Asie i Harrán.142

S výjimkou Simplikia, u něhož je důležitější než místo vzniku spisů jejich samotná existence, nevyvíjel žádný ze zbylých filozofů (aspoň podle dochovaných zpráv) další filozofickou aktivitu, která by přispěla k vývoji novoplatónismu. Z tohoto důvodu je také odpověď na otázku místa návratu filozofů z Persie pro moji práci bezpředmětná. Z výše zmíněného však lze dojít k závěru, že zažité a omílané tvrzení ohledně „uzavření Akademie císařem Justiniánem v roce 529“ je nepřesné a zavádějící. A stejně tak samotný název „Akademie“, jejž jsem cíleně nepoužila a od 1. stol. př. n. l. pojednávala pouze o „škole“.

3.2.2 Alexandrie Počátky filozofie v Alexandrii sahají do 4. stol. př. n. l. do období vlády Ptolemaiovců; Ptolemaios I. Sótér a jeho syn Ptolemaios II. Filadelfos zde založili Múseion, vzdělávací instituci s knihovnou, která měla vzdělancům poskytovat co nejlepší podmínky pro rozvoj vědy a intelektuální rozkvět.143 Tato instituce fungovala pravděpodobně až do 4. stol. n. l., kdy byla podpálena křesťany.144 Matematička Hypatia (350/70-415/16) a její otec byli posledními známými členy Múseionu.145

136 Corpus Iuris Civilis, 1.11.9.1. 137 Corpus Iuris Civilis, 1.11.10.1. 138 V transkripci perských vlastních jmen budu následovat úzus O. Klímy: KLÍMA, Otakar. Sláva a pád starého Íránu. Praha: Orbis, 1977. 139 Agath. Hist., 2.30.3.-2.31. 140 Agath. Hist., 2.31.3.-4. 141 Watts, E. (2005). Op. cit., s. 286. 142 Watts, E. (2005). Op. cit., s. 287. 143 EVANS, Craig A. Of scribes and sages: early Jewish interpretation and transmission of Scripture. New York: T & T Clark International, c2004, s. 59-60 a Strab., 17.1.8. 144 John, Bishop of Nikiou, The Chronicle, LXXXIV, 45. 145 ROHMANN, Dirk. Christianity, book-burning, and censorship in late antiquity: studies in text transmission. Boston: De Gruyter, 2016, 6.3.

22 Na konci 2. stol. n. l. křesťané v Alexandrii založili nejstarší křesťanskou teologickou školu, řecky Διδασκαλεῖον. Byl zde vyvinut první systém křesťanské teologie a založena tradice alegorické biblické exegeze.146 Paralelně s Múseionem, i zde byla vyučována pohanská filozofie, i když ryze pro křesťanské účely. První čelní představitelé školy – Pantainos, Kléméns z Alexandrie a další měli klasické vzdělání, a tedy dobrou znalost pohanské filozofie.147 Cílem školy (spolu s exegezí) bylo ukázat žákům, že křesťanství je jediným východiskem a odpovědí na filozofické otázky.148

Zatímco u aténské novoplatónské školy bývá uváděn rok jejího vzniku, ačkoli nešlo o oficiální založení instituce, jak jsem popsala výše, přesný začátek alexandrijské novoplatónské tradice nelze s jednoznačností určit. S Alexandrií jsou však spojeny samotné počátky novoplatónismu. Na přelomu 2. a 3. stol. n. l. zde učil Ammónios Sakkás (175-242), pod jehož vedením v Alexandrii jedenáct let studoval Plótinos.149 O Ammóniovi a jeho filozofii neexistuje mnoho zpráv; nenapsal žádné dílo, proto nelze říci, v čem inspiroval Plótina a jeho progresivní učení.150 Z Alexandrie se Plótinos v roce 240 přesunul do Říma,151 kde se věnoval výuce filozofie a kde byl jeho žákem Porfyrios. Následující tři staletí se novoplatónismus rozvíjí v jiných centrech.

Do Alexandrie se vrátil v 5. stol. Prvním významným novoplatónikem působícím v Alexandrii byl žák až třetího čelního představitele aténské novoplatónské školy Prokla, Ammónios, syn Hermia.152

Když se Ammónios (440-520) vrátil ze studií v Aténách zpět do svého rodiště do Alexandrie, byla zdejší hlavní pohanskou vzdělávací institucí Hórapollónova rétorská škola. Ačkoli byla tato škola alexandrijským centrem nekřesťanského vzdělání, pedagogy zde byli jak pohané, tak křesťané. Každý pátek však byl dáván prostor výhradně filozofii a jejím pohanským učitelům.153 Jejich přednášek se shodně účastnili pohané i křesťané; jistou „přechodnost“ tohoto období dobře charakterizuje skutečnost, že zatímco někteří křesťané se účastnili přednášek v této pohanské instituci – zejména proto, že filozofie ruku v ruce s rétorikou představovaly v dobovém kontextu to nejlepší a nejprestižnější vzdělání – jiní již dávali přednost výuce v klášterech nebo v teologické škole, v již zmiňovaném Διδασκαλεῖοv.154

Fakt, že v Alexandrii studovali i vyučovali stejnou studijní látku bok po boku pohané i křesťané, byl do velké míry dán kompromisním přístupem k choulostivým filozofickým otázkám, které by pro křesťany mohly představovat problém. Zatímco tedy v Aténách se filozofická aktivita

146 An Introduction to the School of Alexandria. Coptic Church [online]. Jersey City, 2014 [cit. 2018-03-21]. Dostupné z: http://www.copticchurch.net/topics/patrology/schoolofalex/I-Intro/chapter1.html. 147 KAKAVELAKI, Antonia. Philosophy and Christianity in Alexandria from the 1st to the 6th century A.D. Conciliation of the two traditions. Academia.edu [online]. 2015 [cit. 2018-03-21]. Dostupné z: https://www.academia.edu/28659026/Philosophy_and_Christianity_in_Alexandria_from_the_1st_to_the_6th _century_A.D._Conciliation_of_the_two_traditions._abstract_of_my_official_speech_in_English_, s. 2. 148 Kakavelaki, A. Op. cit., s. 2. 149 Porph. Enneads, 3. 150 Graeser, A. Op. cit., s. 232-3. 151 Graeser, A. Op. cit., s. 232-3. 152 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 357 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 655. 153 BLANK, David. Ammonius. Stanford Encyclopaedia of Philosophy [online]. 2017 [cit. 2018-05-11]. Dostupné z: https://plato.stanford.edu/entries/ammonius/. 154 Gerson, L. P. Op. cit., s. 655-6.

23 soustředila mimo jiné na obranu pohanství a účast křesťanů tak byla v rozporu s doktrínou školy, Alexandrie tuto problematiku neřešila – příklon k Aristotelově psychologii a logice na úkor Platónovy teologie byl řešením, se kterým se dokázali ztotožnit zastánci obou náboženství.155

Přesto však mezi pohanskou a křesťanskou komunitou, která byla v Alexandrii velmi početná, docházelo ke konfliktům, které ovlivnily veřejně činné pohany; student Ammóniova okruhu Paralíos byl přemluven mnichem Stefanem, aby Ammónia a další pohanské učitele požádal o vyvrácení pochybností o pohanském vyznání, které v něm mnich zasel. Paralíos, který byl pod vlivem Stefana, následně zneuctil Isidin chrám a v reakci na to byl fyzicky napaden skupinou pohanských studentů. Tlak patriarchy Petra Monguse na potrestání na Paralía útočících studentů vedl k pronásledování pohanských učitelů a k dočasnému uzavření Hórapollónovy školy.156 Jak bylo řečeno výše (s. 17), Ammónios z tohoto konfliktu vyvázl bez újmy. Situace se i pro další pohanské učitele opět dočasně obrátila k lepšímu, ačkoli možná za cenu (dalších) ústupků v probírané látce ve prospěch křesťansky „přijatelné“ filozofie.157 Stejný diskurz pokračoval i za Olympiodóra, který byl sice pohanem a nijak to před svými studenty neskrýval, nicméně byl velmi obezřetný a varoval se kontroverzí a opětovného vyvolání nelibosti alexandrijských křesťanů. Je ovšem třeba vzít v úvahu i to, že v Alexandrii většinou nebyla situace vzhledem k pohanům tak vyhrocená jako v Aténách.158

Zatímco Olympidóros se omezil na jistou umírněnou defenzivu vůči narůstajícímu křesťanskému vlivu, Ióannés Filoponos a jeho zásadní obrat v názoru na nauku jeho předchůdců a učitelů jasně demonstrovaly odvrácení od pohanské filozofie a příklon ke křesťanství. Tato radikální změna je v jeho díle patrná od roku 529 a mohla být jistým projevem nesouhlasu s radikální a nekompromisní aténskou pohanskou filozofií, jejíž vůdčí osobností byl v tomto období Damaskios.159 Zda Ióannés Filoponos reagoval na kroky císaře Justiniána namířené proti škole v Aténách, nebo naopak svými ostrými výpady vůči aténskému novoplatónismu přiměl císaře k radikálnímu kroku a vydání zmíněných ediktů, není jasné.160

Alexandrijská škola a její výuka byly od působení Ióanna Filopona převážně v rukou křesťanů. Ti se více než na rozhodování zásadních filozofických problémů nadále soustředili na komentátorskou činnost. Místní učenec Stefanos byl v roce 610 pozván do Konstantinopole, jak bylo řečeno výše (s. 11), kde prostřednictvím výuky propagoval vliv alexandrijské filozofické školy.161

Přes značné odlišnosti aténské a alexandrijské školy nelze říci, že by tato dvě nejvýznamnější střediska novoplatónismu fungovala zcela nezávisle na sobě; mezi oběma školami panovala čilá intelektuální výměna.162 Nicméně, je patrný následující vývoj: v počátcích aténské školy

155 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 358. 156 Gerson, L. P. Op. cit., s. 657. 157 ATHANASSIADI, Polymnia. Mutations of hellenism in late antiquity. Burlington, VT: Ashgate, 2015, s. 20 a Gerson, L. P. Op. cit., s. 657-8. 158 Gerson, L. P. Op. cit., s. 703. 159 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 318. 160 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 318-319. 161 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 322-3. 162 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 316.

24 jezdili Alexandrijci získávat vzdělání do Atén, zatímco později se situace otočila. Atéňané jezdili studovat do Alexandrie, kde studovali především Aristotelovu logiku.163

V souladu se vzrůstajícím vlivem křesťanství a ochotou Alexandrie přizpůsobit svoji filozofii době byla místní škola vyhledávanější institucí než škola v Aténách, její učení se ale příliš nevyvíjelo. Ammóniovy přednášky byly bez úprav předávány dalším a dalším generacím spolu se „sázkou“ na Aristotelovu psychologii a logiku.164 O to více se alexandrijští učenci soustředili na komentátorskou činnost převážně Aristotelových spisů, v níž, počínaje Ammóniem, dosáhli dalekosáhlého vlivu, který v tomto ohledu až na výjimky předčil díla jejich aténských kolegů.

3.2.3 Apameia Apameia, město ležící na syrském území nedaleko pobřeží Středozemního moře, bylo již v helénismu důležitým intelektuálním centrem, kde se setkávaly helénistické vlivy s původními syrskými. Apameia byla křižovatkou mezi řeckým západem a perským východem a Malou Asií na severu a Palestinou a Alexandrií na jihu, což městu dodávalo na významu a dělalo z něj ideální prostor pro kulturní výměnu, a to především na poli teologie a filozofie. S městem je spojeno jméno Núménia, jenž žil ve 2. stol. n. l. a byl novopýthagorejským filozofem, pro moji práci je však důležitější etapa, kdy Apameia přitáhla první generaci novoplatóniků, k čemuž došlo v osobě Iamblicha (245-325).165

Jak již bylo řečeno (s. 13) , Iamblichos se po studiích u Porfyria odebral zpět do Sýrie; koncem 3. stol. zde založil vlastní filozofickou školu, která brzy začala přitahovat zájemce o filozofii ze širokého okolí.166 Filozofický okruh učitelů a studentů držel pohromadě minimálně 20 let; po Iamblichově smrti v roce 320 už škola nadále – minimálně ve stejném složení a podobě - nepokračovala.167 Žáci se rozešli a jeden z nich, Aedésios (?-355), odešel do Pergamonu, kde pokračoval ve výuce Iamblichovy filozofie.168 Konec školy v Apamei možná měl i politické pozadí: porážka Východořímského císaře Licinia Konstantinem Velikým mohla ve východní části Římské říše „zamávat“ místními poměry a mít tak fatální důsledky pro Iamblichovu školu. Nevíme to však s jistotou a ani konec nebo vůbec přesnou délku trvání Iamblichova filozofického okruhu nelze přesně určit.169

Během vedení své syrské školy Iamblichos rovněž sestavil studijní plán výuky, jímž se později řídily obě nejvýznamnější novoplatónské instituce – Alexandrie i Atény. Čerství příchozí začínali svoji výuku stoikem Epiktétem nebo Zlatými verši pseudo-Pýthagory. Dalším stupněm výuky bylo studium Aristotela, jehož součástí byla i četba Porfyriova Úvodu k Aristotelovým Kategoriím; začínalo se Aristotelovými logickými spisy a vrcholilo metafyzikou. Konečnou fází výuky bylo dvanáct Platónových dialogů rozdělených do dvou okruhů – náplní prvního bylo deset dialogů: Alkibiadés, Gorgiás, Faidón, Faidros, Symposion, Filébos. Druhý okruh tvořily

163 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 317. 164 Armstrong, A. H. Op. cit., s. 359. 165 AL-JABRI, Mohammad Abed. The formation of Arab reason: text, tradition and the construction of modernity in the Arab world. London: I.B. Tauris Publishers, 2011, s. 204-5. 166 Eunap. VS, 363-373. 167 Eunap. VS, 363-373. 168 Gerson, L. P. Op. cit., s. 358-9 a Eunap. VS, 363-373. 169 Gerson, L. P. Op. cit., s. 372.

25 dialogy Tímaios a Parmenidés. Nejtalentovanější studenti pak absolvovali úvod do orfické teologie a do Chaldejských věšteb.170

3.2.4 Pergamon Pergamon je město ležící v severozápadní Malé Asii. Svoji největší slávu prožilo ve 3. – 2. stol. př. n. l., kdy bylo jedním z nejvýznamnějších center helénismu, v němž působili ti nejlepší filozofové, sochaři a architekti. Mimoto zde fungovala knihovna čítající několik stovek tisíc svazků; objemem knih i polohou v jednom z center řecké kultury mohla směle konkurovat knihovně v Alexandrii. Bohatství a prestiž Pergamonu nijak neutrpěly ani během politických turbulencí v oblasti a i v prvních staletích našeho letopočtu platilo město za centrum kultury a vzdělanosti.171

Aedésios, který stejně jako ostatní Iamblichovi studenti odešel z Apameie, krátkou dobu žil v Kappadokii, odkud pocházel. Později přesídlil do Pergamonu, kde založil vlastní školu.172 Ať už měly represe vůči pohanům za vlády Konstantina Velikého fatální dopad na Iamblichovu instituci v Apamei, či ne, za jeho následníků byla situace klidnější – Aedésiova škola v Pergamonu nepůsobila v utajení a místní pohanští filozofové za svoji víru ani výuku nebyli pronásledováni.173 Školu navštěvovali studenti mnoha národností a Aedésiův filozofický okruh brzy začal být velmi populární; ke konci Aedésiova života k němu přišel studovat budoucí císař Julián.174

Přestože je Julián nejznámější postavou Aedésiova kruhu, i ostatní studenti, ať už dřív naslouchali přednáškám Iamblicha a poté následovali Aedésia, nebo za druhým jmenovaným přišli přímo do Pergamonu, byli respektováni a jejich pověst rezonovala i mimo maloasijský region. Aedésiův žák Eustathios byl císařem Konstansem pověřen velvyslanectvím v Persii. Není rovněž bez zajímavosti, že Eustathiova žena, talentovaná filozofka Sósipatra, začala po Eustathiově smrti v Pergamonu sama vyučovat novoplatónismus a konkurovat tak Aedésiovi; filozofie lační studenti navštěvovali přednášky obou.175

Studijní náplň Aedésiovy školy pokračovala v diskurzu nastoleném Iamblichem v Apamei. Přestože byla i pergamská škola oblíbená a prestižní, nelze říci, že by byl Aedésiův filozofický okruh studentů zcela jednotný a že by se jeho studenti bezvýhradně ztotožňovali s názorem svého učitele, případně jeho předchůdce, na veškeré otázky, a to i co se Iamblichova

170 BLANK, David. Ammonius. Stanford Encyclopaedia of Philosophy [online]. 2017 [cit. 2018-02-11]. Dostupné z: https://plato.stanford.edu/entries/ammonius/. 171 Pergamon. Livius.org [online]. 2017 [cit. 2018-02-12]. Dostupné z: http://www.livius.org/articles/place/pergamon/pergamon-3/. 172 Eunap. VS, 377-381. 173 CHIARADONNA, Riccardo. Teaching Philosophy in the 4th Century: Julian and the So-Called ‘School of Pergamon’. Academia.edu [online]. Oxford, 2015 [cit. 2018-05-10]. Dostupné z: https://www.academia.edu/30978607/Julians_Letter_to_Themistius_and_the_4th- century_philosophical_debate , s. 2. 174 Eunap. VS, 377-381. 175 Eunap. VS, 377-381.

26 teurgického učení týká. Nicméně, všichni sdíleli totožný základ v podobě normativních textů a metod argumentace a i přes drobné neshody následovali Iamblichovu filozofii.176

3.3 Peripatetická filozofie v Sýrii Čtyři výše zmíněné školy novoplatónismu se věnovaly jeho rozvoji, přičemž byly vystavěny na pohanských základech a prostřednictvím filozofie „starou víru“ nezřídka bránily. Na východním okraji Byzantské říše, jejíž hranice byly vlivem bojů s Perskou říší proměnlivé, byla města, jež byla již od helénistických dob pod stálým vlivem řecké kultury a jazyka. Tento vliv se zde mísil s původními aramejsko-syrskými kořeny oblasti. Církve, které zde po christologických sporech vznikly a brzy se na úkor hlavního byzantského náboženského směru osamostatnily, si vzaly z obou hlavních kulturních vlivů od každého něco. Řecká věda nepředstavovala pro učení východní církve velkou překážku, a proto zde byla nejen osvojena syrskými učenci, ale také přeložena do jejich jazyka.

Vlastní překlady a hlavní osobnosti řecko-syrského překladatelského hnutí jsem popsala ve své bakalářské práci.177 Spíše než těmto překladům se tedy v této kapitole budu primárně věnovat hlavním vzdělávacím střediskům tohoto regionu a faktorům, jež k této překladatelské činnosti vedly.

3.3.1 Edessa Město, jež leží v dnešním jihovýchodním Turecku a dnes nese název Urfa, založili na začátku 3. stol. př. n. l. Seleukovci. Od 3. stol. n. l. až do roku 639, kdy bylo město dobyto Araby, patřila Edessa po Římskou, resp. Byzantskou říši. Po celou dobu své existence bylo město vystaveno řeckému vlivu a stejně jako kultura tyto poměry odrážel i jazyk – ruku v ruce s řečtinou, jež byla lingua franca oblasti a mimoto jazyk vyšší vrstvy, zde byla používána i původní aramejština, ze které se jako jeden z dialektů vyvinula syrština,178 jejíž nejstarší písemné památky pocházejí z 2. stol. n. l. Město díky své strategické poloze přitahovalo obchodníky a regionální elitu.179

Edessa podobně jako celý region byla velmi brzy christianizována a již v roce 216, kdy město dobyli a začlenili do své říše Římané, zde fungovala dobře organizovaná křesťanská církev, která byla důležitým centrem syrských křesťanů. V prvních etapách vývoje křesťanství se vyvíjela nezávisle na dominantním řecko-římského prostředí a dvě staletí do značné míry izolovaného přístupu ke křesťanství byla patrná například v architektuře a zvyklostech. Ani

176 Chiaradonna, R. Op. cit., s. 8. 177 Mitrengová, Z. Op. cit., s. 25-6. 178 Milko, P. Op. cit., s. 207. 179 DRIJVERS, Jan Willem. a MACDONALD, A. A. Centres of learning: learning and location in pre-modern Europe and the Near East. New York: E. J. Brill, 1995, s. 50.

27 s postupem času se syrská církev nepodílela na dění v čím dál více centralizované církvi řecké a zachovala si své odlišnosti.180

Velkým „hráčem“ nejen v regionu, ale i co do vlivu na celé křesťanské společenství, byla Antiochie a zdejší teologická škola založená v 1. pol. 4. stol. místním biskupem Eustathiem, který kopíroval vzor obdobné školy v Alexandrii.181 Antiochijská a alexandrijská škola se brzy staly rivaly. Antiochie byla jednou z prvních křesťanských obcí a zároveň byla členem pentarchie patriarchátů. Zdejší exegetické postupy se v mnoha bodech odlišovaly od těch alexandrijských. Zatímco teologická škola v Alexandrii kladla důraz na Platónský metafyzický přístup, její antiochijská konkurentka upřednostňovala exegezi Písma na bázi Aristotela. Dalším rozdílem bylo zaměření školy v Antiochii na faktické činy Kristova života, zatímco alexandrijské exegety více zajímala metafyzická stránka Kristovy osobnosti.182 Tyto ideologické základy antiochijské teologie měl na svědomí především Theodóros z Mopsúestie (350-429), považovaný za duchovního otce nestoriánství. Vzhledem ke své orientaci na argumentaci na Aristotelově základě měla antiochijská teologická škola velký vliv především na církve v blízkovýchodním regionu.183

Christologické spory, které od 4. stol. ve snaze najít odpověď na problematické teologické otázky řešila křesťanská společnost, měly do velké míry podobu diskuze, resp. sporu mezi těmito dvěma nejvlivnějšími teologickými školami na území Byzantské říše. Pro Edessu hrál zásadní roli spor mnicha Nestoria (381-451), od roku 428 konstantinopolského patriarchy, který byl žákem antiochijské školy. Do Konstantinopole s sebou vzal mnicha Anastasia, který v byzantské metropoli při kázáních veřejně odmítal pojmenování Ježíšovy matky coby bohorodičky a místo toho prosazoval označení „nositelka Krista“. V důsledku toho pak podle něj Kristus měl jak lidskou, tak božskou podstatu. Když si konstantinopolští křesťané stěžovali u patriarchy, Nestorios se Anastasia zastal a spor nabyl zcela jiných rozměrů. Do opozice vůči Nestoriovi se postavil alexandrijský biskup Cyril. Do sporu se vložil i císař a na ekumenickém koncilu v Efesu roku 431 byl Nestorios zbaven úřadu a exkomunikován. Řada Syřanů v čele s edesskou školou koncil neuznala a postavila se na stranu Nestoria. Edessa se stala centrem nestoriánství.184

Počátky edesské teologické školy (někdy nazývané i Škola Peršanů)185 jsou úzce spjaty s obdobnou školou v Nisibis. V 60. letech 4. stol., kdy Byzanc ztratila část východního území a byla nucena postoupit některé provincie Peršanům, se Nisibis dostala pod perskou nadvládu.186 Následkem těchto událostí se tehdejší čelní představitel školy Efrém Syrský (306- 373) rozhodl přesunout na západ do Edessy. Tam se zpočátku nevěnoval výuce, ani neměl zájem na obnovení původní nisibské školy na území Edessy, nicméně heretické tendence,

180 O'LEARY, De Lacy. Arabia before Muhammad. Abingdon: Routledge, Taylor & Francis Group, 2011, s. 131 a 133. 181 O'LEARY, De Lacy. How Greek science passed on to the Arabs. London: Routledge, Taylor & Francis Group, 2001, s. 47. 182 Two Schools: Alexandria and Antioch. Monachos.net: Orthodoxy through Patristic, Monastic & Liturgical Study [online] 2013 [cit. 2018-05-08]. Dostupné z: http://www.monachos.net/library/index.php/patristics/themes/244-two-schools-alexandria-and-antioch. 183 Milko, P. Op. cit., s. 209. 184 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 52-3 a O'Leary, D. L. (2011). Op. cit., s. 133. 185 BECKER, Alfred H. Fear of God and the beginning of wisdom: the school of Nisibis and Christian scholastic culture in late antique Mesopotamia. Philadelphia: Penn, c2006, s. 70. 186 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 49.

28 které získávaly ve městě velký vliv, ho přiměly učitelskou činnost obnovit. V Edesse ale působil s přestávkami, nelze tedy říci, že by zde zorganizoval nebo vedl školu podobnou té v Nisibis. Neformální skupina studentů, kterou během své výuky kolem sebe shromáždil, se postupem času vyvinula v oficiální instituci, která měla velké renomé především mezi syrskou a perskou křesťanskou komunitou.187

Prvním známým vedoucím edesské školy byl na počátku 5. stol. Qiióré,188 jenž školu do velké míry uspořádal nejen po organizační stránce. Původní učební texty Efréma nahradil texty Theodóra z Mopsúestie, čímž se škola přihlásila k antiochijské exegetické tradici a tendencí k dyofyzitismu.189 190 O několik dekád později byl hlavou školy Ibas, jehož jednoznačný přínos tkví jednak v překladech děl Theodóra z Mopsúestie, ale především v počátku překladů novoplatóniků a Aristotela, na nichž pracoval spolu se svými žáky. Syrský překlad díky nim získal Porfyriův Úvod k Aristotelovým Kategoriím a Aristotelovy spisy O vyjadřování a První analytiky.191 Překlady těchto spisů z řečtiny do syrštiny pomohly definovat syrskou teologii rozvíjenou ve škole v Edesse a následně i v Nisibis na základech Aristotelových logických principů a později ustanovit jeho Organon192 coby metodologický základ této teologie.193

V roce 435, tedy krátce po exkomunikaci Nestoria a odsouzení jeho směru jako heretického, se edesská škola i biskupství, instituce postupně obě vedené Ibou, postavily za Nestoria a jeho učení, což Ibu v následujících letech v bouřlivé atmosféře teologických sporů téměř stálo jeho biskupský stolec. Posléze se však škola a biskupství ve svém názoru na nestoriánství rozešly, což v následujících dekádách vedlo ke sporům a napětí nejen vzhledem k vyšším církevním autoritám Byzance, ale i uvnitř města. Edesská škola byla konzistentní v obraně nestoriánství, zatímco město v čele s biskupem se čím dál více stavělo vůči nestoriánství do opozice. Reakcí školy na tuto zhoršující se situaci byla její reorganizace, jejímž autorem byl tehdejší vedoucí školy Narsai.194 Nově se vyučující školy odlišovali podle třístupňového systému, který zahrnoval učitele písma a vokalizace textu (syrsky mhagyana), gramatika (maqryana) a „vykladače“ Písma, potažmo filozofie (mepasqana).

V 50. letech 5. stol. se odpor vůči nestoriánům natolik vyostřil, že řada učenců edesské školy v čele s jedním ze žáků Barsaumou odešla do Persie. V roce 471 pak byl z města vyhnán i Narsai a nedlouho poté, v roce 489, místní biskup Cyros přemluvil císaře Zénóna k definitivnímu uzavření školy, což donutilo k odchodu i zbývající učence. Barsauma, Narsai i zbytek vzdělanců z Edessy se usadili ve městě Nisibis, jež leželo těsně za perskou hranicí a znovu zde založili

187 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 50-51. 188 U mnoha syrských čeunců nejsou známa přesná data jejich života. Z tohoto důvodu u některých významných osobností mé práce datace chybí. 189 Dyofyzitismus prosazoval názor, že Kristus má dvě podstaty; božskou a lidskou. Nestoriánství coby takto pojmenovaný směr ještě neexistovalo. 190 The School of Edessa. Nestorian.org [online] 2013 [cit. 2018-02-16]. Dostupné z: http://www.nestorian.org/the_school_of_edessa.html. 191 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 52. 192 Tj. logické spisy: Kategorie, O vyjadřování, První a Druhé analytiky, Topiky a O sofistických důkazech. Syrskými křesťany však byly studovány především Kategorie, O interpretaci a První analytiky. Z: BENNETT, Byard. Paul the Persian. Encyclopædia Iranica [online]. 2003 [cit. 2018-03-30]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/paul-the-persian. 193 The School of Edessa. Nestorian.org [online] 2013 [cit. 2018-02-16]. Dostupné z: http://www.nestorian.org/the_school_of_edessa.html. 194 Becker, A. H. Op. cit., s. 70.

29 školu přenesenou Efrémem původně právě do Edessy, jež byla čistě nestoriánského charakteru.195

Je nutno upozornit, že v Edesse byla uzavřena pouze škola, a to kvůli jejímu sympatizujícímu postoji k nestoriánství. Ostatní výuka křesťanství a exegeze v etnicky pestrém městě dál pokračovala, nicméně už bez participace nestoriánů.196

3.3.2 Nisibis Dnešní turecké město Nusaybin leží v jihovýchodním Turecku na hranicích se Sýrií, přibližně dvě stě kilometrů od Urfy, resp. od Edessy. První zmínky o něm pocházejí již z 10. stol. př. n. l.197 Od 1. stol. př. n. l.198 mělo početnou židovskou komunitu, která zde vedla i vlastní akademii.199 Když Nisibis na konci 3. stol. n. l. připadla Římanům, byla již podobně jako Edessa christianizovaným městem, jež bylo od počátku 4. stol. sídlem biskupství. Krátce po založení teologické školy v Antiochii biskupem Eustathiem se jeho činem nechal inspirovat i druhý nisibský biskup Jakub, který chtěl touto cestou rozšiřovat povědomí o řecké teologii mezi syrsky mluvícími křesťany. Do čela školy jmenoval Efréma Syrského (306-373), jehož zásluhou si škola brzy vybudovala pověst skvělé a respektované instituce. Během vedení školy se Efrém mimo jiné zasloužil o rozvoj, ne-li základy syrské literatury a jeho literární díla, především básně, byla považována za vzor pro syrsky píšící autory.200 Rozvoj školy však neměl dlouhého trvání. V roce 363 bylo následkem neúspěšného tažení císaře Juliána proti Peršanům pět provincií, které posledních šest dekád náležely Římanům, resp. Byzantincům, vráceno nepříteli.201 Součástí jedné z těchto provincií byla i Nisibis a Efrém, který se podílel na obraně města proti nepřátelům, odešel do Edessy.202

Teologická škola, kterou Efrém založil, se tedy v Nisibis na více než 130 let odmlčela. Během této doby se situace křesťanů v Perské říši změnila k lepšímu, což do velké míry ovlivnilo, resp. de facto umožnilo rozhodnutí křesťanských učenců uchýlit se znovu do Nisibis. Na koncilu v perské metropoli Ktésifóntu,203 který se konal v roce 410, byla východní křesťanská církev v rámci Perské říše oficiálně uznána a věřícím bylo dáno právo mimo jiné stavět kostely i být v rámci své komunity veřejně aktivní. Ktésifóntský biskup byl na tomto koncilu povýšen na katholika, resp. patriarchu východních křesťanů v Persii, kteří o necelých patnáct let později

195 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 53-57. 196 Biblical commentaries from the Canterbury school of Theodore and Hadrian, s. 34. 197 Nisibis (Nusaybin). Livius.org [online]. 2017 [cit. 2018-02-17]. Dostupné z: http://www.livius.org/articles/place/nisibis-nusaybin/. 198 Nisibis. Jewish Virtual Library [online]. 2018 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.jewishvirtuallibrary.org/nisibis. 199 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 47. 200 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 47. 201 Amm., 15.7.9. 202 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 48-9. 203 O hlavním městě Novoperské říše podrobněji pojednám v jedné z následujících kapitol.

30 oficiálně přestali podléhat západním patriarchátům a stali se zcela nezávislými na stávajících západních křesťanských strukturách.204

Díky nezávislosti Nisibis na tradiční církvi a naději, že nestoriáni z Edessy budou v Persii přijati, se Barsauma po příchodu do Nisibis obrátil přímo na katholika, u něhož se mu dostalo podpory. Pomoci i u perského krále, na jehož dvoře žádal o ochranu nestoriánů. Panovník Barsaumovi vyhověl, nestoriánům bylo uděleno právo na pobyt a působení v Persii a kromě toho byl jejich směr povýšen na církev, jejíž příslušníci jako jediní mají na perském území nárok na uznání. Nestoriánská komunita podléhala autoritě ktésifóntského katholika, který rozhodoval o tom, kdo bude moci požívat jejích privilegií. Tato událost byla pro místní křesťanskou komunitu zlomová – do té doby byli perští křesťané akceptováni nebo pronásledováni v závislosti na osobních názorech vládnoucího panovníka.205

V roce 471, kdy z Edessy odešel také Narsai, Barsauma, který se mezitím v roce 457 stal nisibským biskupem,206 Narsaie přemluvil ke znovuobnovení edesské školy v Nisibis.207 Narsai navázal na své edesské působení v čele instituce a i v Nisibis se stal vedoucím představitelem školy. Její organizace byla totožná s tou, kterou zavedl v Edesse; i zde byl vyučující věnující se psaní, četbě a gramatice a nakonec „vykladač“ Písma a filozofie. Poslední zmíněná funkce byla navíc často zastávána hlavou školy. Organizace i směřování školy založené na exegetické tradici Theodóra z Mopsúestie a ruku v ruce s ní i na tradici studia logických spisů Aristotela s Porfyriovým Úvodem k nim tak byly okopírovány podle edesského vzoru.208

Ačkoli měli učenci školy dobrou znalost zmíněných děl posledních dvou autorů, izolovaně filozofie v Nisibis studována nebyla. Vzhledem k charakteru a účelu školy coby teologické instituce to ani nebylo nutné. Učenci si sice osvojili schopnost přistupovat k interpretaci textů a argumentaci po vzoru Aristotela a Porfyria, nicméně co se jejich děl týká, bylo omezení studia filozofie pouze na logické spisy pro teologické debaty dostačující.209

Základy obnovené nisibské školy položené Narsaiem byly dál významně upevněny jedním z jeho nástupců, Abrahámem z Bet Rabbán, který školu vedl až do roku 569. Směrnice a pravidla pro fungování školy, jež zavedl Narsai, byly ratifikovány a škola se rozšířila. Výrazný úpadek, který škola zažila bezprostředně po Abrahámově vedení, měl na přelomu 6. a 7. stol. na svědomí Henáná z Adiabeny, jenž současně zastával funkci exegeta i čelního představitele instituce. Jeho teologické a exegetické názory se výrazně odklonily od původních standardů Východní církve i učení Theodóra z Mopsúestie. Extrémní a kontroverzní stanoviska, která Henáná šířil, vedly k odchodu mnoha učenců ze školy. Tento velmi nekonformní přístup k teologii však nebyl izolovaným jevem; ve Východní, resp. nestoriánské církvi docházelo v tomto období k rozvoji scholastiky a v návaznosti na to i k zakládání nových škol.210 Tento vývoj byl do značné míry zapříčiněn rozmachem monofyzitské církve, jejíž částečně odlišná teologie a alternativní formy výkladu Písma Henáná de facto převzal a na základě hlásání

204 CHABOT, Jean Baptiste. Synodicon orientale ou recueil de synodes nestoriens. Paris: Imprimerie Nationale, 1902, s. 256 a 295-6 a FERGUSON, Everett. Encyclopedia of Early Christianity. 2. vyd. Hoboken: Taylor and Francis, 2013, s. 733. 205 O'Leary, D. L. (2011). Op. cit., s. 135. 206 O'Leary, D. L. (2011). Op. cit., s. 135. 207 Becker, A. H. Op. cit., s. 2. 208 Becker, A. H. Op. cit., s. 2 a 87 a O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 61. 209 Becker, A. H. Op. cit., s. 92. 210 Na rozvoj nestoriánské scholastiky naváži v jedné z následujících kapitol své práce.

31 těchto „novot“ byl kritizován.211 Ačkoli kontroverzní osobnost Henáná z Adiabeny způsobila ve škole značné turbulence, neohrozilo to její existenci, ač, i vzhledem k dalším vzdělávacím institucím, jež vznikly, škola ztratila na významu a již zdaleka nebyla jedinou autoritou v oblasti.212

3.3.3 Vzdělávací centra monofyzitů Popisem okolností vzniku monofyzitismu se vrátím zpět do 5. stol. Monofyzitismus byl vedle nestoriánství dalším trnem v oku ortodoxní byzantské církve. Jeho vznik je spojen s odmítnutím Nestoriova učení. Jen několik let po koncilu v Efezu v roce 431 přišel Eutychés (380-456), představený kláštera blízko Konstantinopole, s názorem, jímž se snažil důrazně vymezit vůči nestoriánskému přesvědčení o dvou Kristových podstatách. Tomuto směru oponoval s názorem, že Kristova přirozenost, resp. podstata, je pouze jediná, a to božská. Jeho názor opět rozvířil vášně mezi byzantskými teology a spor kulminoval v roce 451 na koncilu v Chalkedonu, kde byl monofyzitismus prohlášen za herezi a jeho příznivci za odpadlíky od pravé víry. Monofyzitská menšina nebyla zanedbatelná – hlásila se k ní jednak většina egyptských křesťanů a jednak množství Syřanů. Po odchodu nestoriánů za hranice Byzance se veškeré odhodlání bojovat s heretiky zaměřilo pouze na monofyzity. Alexandrijskému patriarchovi, který byl v pol. 6. stol. vězněn v Konstantinopoli, bylo znemožněno jmenovat nové biskupy a hrozilo, že monofyzitská církev formálně zanikne. Manželka tehdejšího císaře Justiniána Theodóra však monofyzity výrazně podporovala a díky jí podporovaným misionářům se směr rozšířil do Malé Asie, Palestiny a Sýrie.213 Nejvýznamnějším z nich byl Jákob Baradai (500-578), který svým misionářským a organizačním úsilím monofyzitskou církev po formální stránce fakticky založil. I proto se někdy věřící tohoto směru nazývají jakobity.214 Díky němu měli monofyzité do konce 6. stol. vlastní kostely, hierarchii i klérus, ačkoli především v Byzanci byli nuceni zůstat v utajení.215

Rozmach monofyzitů a jejich rostoucí vliv na území Persie, kde do té doby zaujímali dominantní postavení nestoriáni, byl umožněn krizí, již nestoriánská církev zažívala od konce 5. do zhruba poloviny 6. stol. Příčinami krize byl chaos a dohady o právo na biskupský stolec v Seleukii a nová pravidla fungování nestoriánské církve schválená na koncilu v Seleukii v roce 486. Zásady, jež nově určovaly směřování nestoriánů, zahrnovaly například právo kněží na druhý sňatek. Koncil a zásady, jež přijal, oficiálně potvrdily silnou orientalizaci nestoriánské církve a její odklon od řeckého křesťanství a jeho hodnot.216 To vše nestoriánům znemožnilo zabránit rostoucímu vlivu monofyzitů. Ačkoli původně měli nestoriáni u perského vládce navrch, a to i formálně, Peršané čím dál více preferovali monofyzity; mimo jiné i díky jejich erudici v oblasti fyziky a medicíny, čehož Peršané využívali ve svůj prospěch.217

211 Becker, A. H. Op. cit., s. 197-203. 212 Becker, A. H. Op. cit., s. 198. 213 O'Leary, D. L. (2011). Op. cit., s. 137-9. 214 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 86. 215 O'Leary, D. L. (2011). Op. cit., s. 139. 216 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 63-64. 217 O'Leary, D. L. (2011) Op. cit., s. 140 a FOSS, Clive. The Persians in the Roman near East (602-630 AD). Journal of the Royal Asiatic Society. 2003, 13 (2), 149-170, s. 169.

32 Centry monofyzitských komunit v Sýrii a v Persii byly především kláštery, které rovněž plnily úlohu středisek vzdělanosti. Nejvýznamnějšími z nich byl klášter Mar Mattai, který zároveň fungoval coby pomyslná „centrála“ monofyzitů na východě, Qinnasrín218 a Tur Abdín. Ačkoli se monofyzitský vliv do těchto oblastí šířil s velkou intenzitou a brzy zde měl velmi silnou pozici, skutečným centrem monofyzitismu byla Alexandrie. Nebylo výjimečnou záležitostí, že syrští a perští vzdělanci, kteří dychtili po lepším vzdělání, než jim mohly poskytnout kláštery v jejich domovině, jezdili studovat právě do Alexandrie. Tam mohli navázat kontakty se spřízněnou monofyzitskou komunitou, ale také, a to především, seznámit se zde a být v kontaktu s řeckými učenci a vzděláním.219

Jedním z nich byl v 1. pol. 6. stol. Sergius z Rēš Aynā (?-536), jež byl ve stejnojmenném městě hlavním fyzikem a v Alexandrii pod vedením Ammónia, syna Hermia studoval především Aristotelovu logiku,220 jejíž spisy přeložil z řečtiny do syrštiny, stejně jako Porfyriův Úvod a teologická díla pseudo-Dionysia Areopagity.221 Napsal také komentář k Aristotelovým Kategoriím a úvod k nim.222 Svému žáku Teodórovi, pozdějšímu biskupovi z Mervu, věnoval spis O příčinách vesmíru podle principů Aristotela.223 Ačkoli byl Sergius monofyzita, znalostmi logiky a svými překlady si získal respekt i u nestoriánů. V přeložených dílech dokázal přesně a jasně vystihnout původní myšlenky autorů. Je pravděpodobné, že díky studiu v Alexandrii měl Sergius k dispozici jiná vydání děl než jeho předchůdci a mohl také porovnávat více verzí téhož textu. Kvalita Sergiových překladů dalece převyšovala všechny dřívější syrské překlady.224

O několik dekád později na Sergia navázal Severus Sebocht (575-667). Původně vyučoval na škole v Nisibis, ze které však kvůli teologickým neshodám odešel,225 a později působil v klášteře Qinnasrín, kde byl hlavním pedagogem a biskupem.226 Své vědecké úsilí zaměřil především na filozofii a matematiku, přičemž jeho hlavním objektem zájmu v oblasti filozofie byla Aristotelova logika; napsal pojednání o sylogismech v Prvních analytikách, a kromě komentáře k Hermeneutice také v jednom z dopisů,227 které napsal, vysvětlil některé problematické pojmy v ní.228

Do Alexandrie coby centra monofyzitismu nejezdili monofyzité jen ze syrských klášterů. Pedagog a duchovní teologické školy v Antiochii Próbá229 odcestoval do Alexandrie v roce 581/2 spolu s antiochijským patriarchou Petrem III., aby zde bránil Petrovu pozici

218 Řecké město Chalkis, rodiště Iamblicha. 219 O'Leary, D. L. (2011) Op. cit., s. 140-1. 220 Kronika pseudo-Zachariana Rétora (2011: 369 n. 300). Citace převzata z: AYDIN, Sami. Sergius of Reshaina: introduction to Aristotle and his Categories, addressed to Philotheos. Boston: Brill, 2016, s. 4. 221 Aydin, S. Op. cit., s. 10-11. 222 Aydin, S. Op. cit., s. 67-8. 223 DUVAL, Rubens. Antiguas literaturas cristianas: La literatura siriaca. 3. sv., 2. vyd. Librería y Encuadernación Diocesana, 1913, s. 79. 224 Duval, R. Op. cit., s. 79. 225 Severus Sebokht. Encyclopedia of Syriac Literature [online]. 2006 [cit. 2018-02-23]. Dostupné z: http://roger- pearse.com/wiki/index.php?title=Severus_Sebokht#Works_and_translations. 226 Ignatius Aphram Barsoum, The history of Syriac literature and sciences, s. 63. 227 Brit. Mus. Add. 17156, citace převzata z: O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 93. 228 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 93. 229 Jehož jsem ve své bakalářské práci nepřesně zařadila do 5. stol. do školy v Edesse: Mitrengová, Z. Op. cit., s. 26 a LÖSSL, J. a WATT, J. W. Interpreting the Bible and Aristotle in late antiquity: the Alexandrian commentary tradition between Rome and Baghdad. Burlington: Ashgate, c2011, s. 205.

33 před konkurentem. Próbá se věnoval peripatetické a novoplatónské filozofii a je autorem komentáře k Porfyriovu Úvodu a k Aristotelovým spisům O interpretaci a Prvním analytikám. Pravděpodobně poslední dva zmíněné spisy také přeložil do syrštiny.230

V osobě Sergia, Severa, a jeho žáků, mezi kterými byl například Jakub z Edessy (640-708), ke kterému se ještě vrátím níže, syrská vzdělanost nejen v oblasti osvojení peripatetické filozofie dosáhla svého vrcholu.231 Srovnání nestoriánského a monofyzitského přístupu k (řecké) vzdělanosti nabízí závěr, který do velké míry souvisí s ideologickými centry těchto směrů. Zatímco nestoriánství od počátku vycházelo z učení teologické školy v Antiochii, jež byla od začátku křesťanskou institucí, monofyzité se svým centrem v Egyptě čerpali vědomosti právě v Alexandrii. Ta se vyprofilovala do podoby křesťanské instituce až později, a studium Aristotela a novoplatóniků zde probíhalo, už jen s ohledem na historii alexandrijského vzdělávání a samotného města, na jiných principech. Nestoriánská komunita zvláště po svém odchodu do Persie na konci 5. stol. svoji církev do velké míry orientalizovala a prakticky ztratila kontakt s řeckým prostředím a vzdělaností.232 K tomu, jak jsem popsala výše, u monofyzitů nedošlo a jejich kláštery, resp. centra vzdělání, byly s řeckým světem v čilém kontaktu. Kulturní výměnu všech těchto center, ať už nestoriánských, nebo monofyzitských, výrazně usnadnila arabská expanze v 7. stol., kdy mezi centry v Egyptě, Sýrii a Persii nebylo třeba překonávat ideologické ani faktické hranice.

230 Lössl, J. a Watt J. W. Op. cit., s. 196. 231 GUTAS, Dimitri. Greek thought, Arabic culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ʻAbbāsid society (2nd-4th/8th-10th centuries). New York: Routledge, 1998, s. 15-16. 232 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 62.

34 4 Sásánovská Persie V této kapitole se svým výkladem vrátím do několik století nazpět a pokusím se stručně shrnout historii Sásánovské Persie, resp. Novoperské říše233 s důrazem na přístup ke klasické řecké vzdělanosti, a především filozofii. Neméně důležitým prvkem bude také snaha najít a zdůvodnit příčiny a důsledky záliby Peršanů ve studiu západních učenců. V další části kapitoly se budu věnovat centrům vzdělanosti, pro něž byla jedním z pilířů studia právě peripatetická a novoplatónská filozofie.

Sásánovská říše existovala více než čtyři staletí: od roku 224 n. l. do roku 651. Po celou tuto dobu bylo území dnešního Íránu pod nadvládou Sásánovské dynastie. Prvním panovníkem říše byl Ardašír, původně málo významný lokální vládce Persidy, resp. dnešní provincie Fars. Využil slabého postavení hegemona oblasti Parthské říše, napadl ji, a v roce 224 slavil konečné vítězství. V následujících patnácti letech až do své smrti roku 242 Ardašír pokračoval v rozšiřování území a vlivu říše. Původní hlavní město vlády Persidy Istachr bylo přesunuto do dobyté parthské metropole Ktésifóntu, jenž se stal hlavním střediskem říše.234

Ardašíra ve vládnutí doplnil v roce 240 jeho syn Šáhpuhr I. (240-270/2), jenž pokračoval v expanzivní politice svého otce, a to především na západních hranicích, kde byla jeho hlavním konkurentem Římská říše. Po trojnásobné válečné kampani a triumfu nad západními sousedy Šáhpuhr upevnil svoji pozici a zvýšil prestiž Novoperské říše. Za své vlády také založil či přejmenoval řadu měst, která nově nesla jeho jméno.235

Od roku 309 po následujících sedm dekád vládl Novoperské říši Šáhpuhr II. Stejně jako jeho předchůdci i on na několika frontách usiloval o územní expanzi Persie. Bojoval s arabskými kmeny, z východu přicházejícími Huny, Armény a „tradičně“ i s Římany. Politickou situaci a boje s posledními dvěma zmíněnými sousedy ovlivnil rostoucí vliv křesťanství, který v průběhu 4. stol. dospěl až k prohlášení křesťanství za hlavní náboženství jak v Římské říši, tak v Arménii.236

Na přelomu 4. a 5. stol., kdy říši vládl Jazdkart I. (399-421), nastal zásadní obrat v perské zahraniční i náboženské politice. Ačkoli byla v době jeho vlády Byzantská říše oslabena vnitropolitickým bojem, Jazdkart této situace nevyužil, naopak souhlasil s pomocí císaři Arkádiovi, který k němu do poručnictví svěřil svého syna a nástupce Theodosia.237 Ačkoli navenek vystupoval jako mírný diplomat, uvnitř říše postupoval zcela naopak; jeho tolerance vůči věřícím jiných náboženství, než byl zoroastrismus, a naopak kruté trestání neloajality „domácích“ kněží ho mezi klérem činilo extrémně nepopulárním a pravděpodobně jej i stálo život.238

233 FATTAH, Hala Mundhir a CASO, Frank. A brief history of Iraq. New York: Facts On File, c2009, s. 49. 234 Fattah, H. L. a Caso, F. Op. cit., s. 50 a YARSHATER, E. The Cambridge history of Iran: The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods. Sv. 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1983, s. 119. 235 SHAHBAZI, Shapur. Šapur I: History. Encyclopædia Iranica [online]. 2002 [cit. 2018-03-09]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/shapur-i. 236 Fattah, H. L. a Caso, F. Op. cit., s. 51 a DARYAEE, Touraj. Šapur II. Encyclopædia Iranica [online]. 2009 [cit. 2018-03-09]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/shapur-ii. 237 Procop. Pers., 1.2.1-10. 238 SHAHBAZI, Shapur. Yazdegerd I. Encyclopædia Iranica [online]. 2003 [cit. 2018-03-10]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/yazdegerd-i.

35 Patrně nejdůležitějším vládcem Novoperské říše byl v 6. stol. Husrav I. (532-571). V řešení krize, jež říši zasáhla na konci 5. stol., pokračoval reformami, ve kterých navázal na svého otce, krále Kaváda I.239 Zreformoval daňový systém, zemědělství a armádu. Tyto reformy sice dočasně přinesly kýžený efekt, z dlouhodobého hlediska se ale ukázaly jako nefunkční. Za Husravovy vlády však říše prosperovala a on se mohl věnovat zahraničním záležitostem. Válečný konflikt s Byzantskou říší, který Husrav „zdědil“ po svém otci Kavádovi I., byl ukončen mírovou smlouvou v roce 532. Mír však netrval dlouho a až do královy smrti byl ještě několikrát oběma stranami porušen.240 Husrav zároveň úspěšně vyřešil konflikt na východní hranici Persie, kde porazil Heftality a na jihu ovládl část jižní Arábie.241 Za jeho vlády Sásánovská říše dosáhla svého vrcholu. Kromě válečných výprav se zajímal i o kulturu a filozofii a svým osvíceným přístupem k cizím vlivům pomohl Persii nejen v územním, ale i intelektuálním rozmachu.242

Mezi lety 590 a 628 vládl Persii vnuk Husrava I., jeho jmenovec Husrav II. Je považován za posledního důležitého sásánovského krále, za jehož vlády zároveň Novoperská říše dosáhla největšího územního rozmachu a téměř se přiblížila rozloze staroperské říše Achaimenovců. Husravův postup na západ na úkor Byzantské říše, jež byla oslabena vnitřní nestabilitou, však mezi lety 622 a 627 zastavil císař Hérakleios, který jednak dobyl některá původně byzantská území a jednak se zmocnil některých tradičních perských držav.243 Devastace a ztráta území spolu s neschopností bránit významné zoroastriánské chrámy před Hérakleiovým tažením vedla v roce 628 k Husravově svržení a zabití.244

Po mocenských bojích, trvajících až do roku 632, se vládcem Novoperské říše stal vnuk o čtyři roky dříve svrženého krále Husrava I., Jazdkart III. Již rok po jeho nástupu na trůn na území Persie vtrhly arabské kmeny, jejichž úspěchu při dobývání napomohla špatná vnitřní situace říše, jež byla oslabena jak válečným fiaskem s Byzantskou říší, tak mocenskými boji. Ačkoli v roce 634 perská armáda arabskému tlaku odolala a vyhrála, bylo to jediné perské vítězství nad muslimy. V roce 637 Arabové dobyli Ktésifón a do deseti let od této události Persie coby samostatný státní útvar zanikla a byla začleněna pod islámský chalífát.245

Předchůdcem Sásánovské říše v oblasti byla Parthská říše (247 př. n. l.-224 n. l.). Po celou dobu své existence byla hegemonem oblasti a konkurentem především západních sousedů – Seleukovců v počátcích existence říše246 a později Římanů.247 V prvních staletích byla Parthská říše silně helénizovaná. Obyvatelstvo umělo řecky, řecké byly i nápisy na parthských mincích

239 DARYAEE, Touraj. The Oxford handbook of Iranian history. New York: Oxford University Press, c2012, s. 540. 240 Procop. Pers., 1.22.16-19. 241 Daryaee, T. Op. cit., s. 541. 242 Daryaee, T. Op. cit., s. 540-1. 243 HOWARD-JOHNSTON, James. Kosrow I. Encyclopædia Iranica [online] 2010 [cit. 2018-03-10]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/khosrow-ii. 244 The Armenian history attributed to Sebeos, s. 85. 245 Daryaee, T. Op. cit., s. 445-6. 246 PFROMMER, Michael. Metalwork from the Hellenized East: catalogue of the collections. Malibu: J. Paul Getty Museum, 1993, s. 1. 247 SCHIPPMANN, K. Arcasids II. The Arsacid dynasty. Encyclopædia Iranica [online] 2016 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/arsacids-ii.

36 a místní elita se dobře orientovala v řecké literatuře.248 Charakter říše se ale postupně měnil a do popředí se dostávaly vlivy z východu. Říše se čím dál více orientalizovala.249

V roce 224 n. l., kdy říše Parthů přestala existovat a jejich území se zmocnili Sásánovci, král Ardašír usiloval o ideologický a kulturní návrat ke Staroperské říši Achaimenovců (550-330 př. n. l.). Jedním z klíčových prostředků, kterým se pokoušel navázat na slavné antické předky, byl návrat k zoroastrismu, jenž byl dominantním náboženstvím právě v Achaimenovské říši a nyní se stal hlavním náboženstvím i v Sásánovské Persii.250

Přestože již od počátků říše Sásánovci kladli důraz na tento odkaz a kulturní a náboženská příslušnost k perským předkům pro ně byla zásadní, byli otevření novému vědění a impulsům zvenčí, díky nimž mohli svoji říši intelektuálně obohatit a pozvednout. Ardašírův nástupce Šáhpuhr I. (240-270/2) nařídil shromáždit veškeré známé sekulární vědění, kromě jiného například díla o medicíně, logice nebo astronomii, opsat je, přeložit a uložit do královské pokladnice. Do Persie se tak dostaly například indické materiály o astronomii nebo díla Klaudia Ptolemaia. Shromážděné spisy byly zpřístupněny komukoli, kdo projevil zájem o jejich studium.251

Za vlády prvních sásánovských králů křesťané na území Persie nebyli pronásledováni. Ve 3. a na počátku 4. stol. se křesťanství sice rychle šířilo a v blízkovýchodních oblastech mělo pevnou základnu, na území Římské říše však byli křesťané až do roku 311,252 resp. 313253 pronásledováni. Jakýkoli zásah perského krále vůči křesťanům za účelem politického taktizování by tedy postrádal smysl.254 Zoroastrismus a jeho klérus navíc v tomto období ještě nebyly zkonsolidovány natolik, aby byly schopny na vládce vyvinout tlak vedoucí k perzekuci příslušníků jiných náboženství.255 Výjimkou byla poprava proroka Máního, zakladatele manicheismu,256 jehož král Bahrám II. obvinil z urážky zoroastriánství.257

Za vlády Šáhpuhra II. (309-379) se situace pro křesťany na perském území změnila. Přispěla k tomu legalizace křesťanství v Římské říši roku 313 – křesťanská menšina v Persii vyznávala stejné náboženství jako hlavní nepřítel Peršanů. Byzantský císař Konstantin poslal pravděpodobně v roce 324 králi Šáhpuhrovi osobní dopis,258 v němž se staví do pozice ochránce křesťanů – i těch na území Šáhpuhrovy říše.259 Jako důsledek války mezi Peršany a Římany, kterou ukončil až mír uzavřený v roce 363, bylo Persii přenecháno město Nisibis

248 SHAKI, Mansour. Greece IV. Greek Influence on Persian Thought. Encyclopædia Iranica [online] 2012 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/greece-iv a Yarshater, E. Op. cit., s. 560. 249 Yarshater, E. Op. cit., s. 560. 250 Fattah, H. L. a Caso, F. Op. cit., s. 50. 251 Denkard, 4.19 a 4.100. 252 Euseb. Hist. Eccl., 13.1.2. 253 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 44. 254 Yarshater, E. Op. cit., s. 937. 255 Yarshater, E. Op. cit., s. 935. 256 Náboženské učení, jež v sobě spojovalo prvky křesťanství, zoroastrismu a buddhismu. Z: SUNDERMANN, Werner. Manicheism I: General Survey. Encyclopædia Iranica [online] 2009 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/manicheism-1-general-survey. 257 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 16. 258 Euseb. Vit. Const., IV, kap. IX. 259 BARNES, T. D. Constantine and the Christians of Persia. The Journal od Roman Studies. 1985 (75), 126-136, s. 131-2.

37 (s. 30).260 Během války Šáhpuhr II. po křesťanech na svém území požadoval dvojnásobnou daň než po ostatním obyvatelstvu. Kromě toho vyšlo najevo, že někteří příslušníci křesťanské menšiny kolaborovali s Římany.261 Oficiální legalizace křesťanství v Římské říši spolu s dopisem císaře Konstantina Šáhpuhrovi byly dva hlavní politické důvody, které vedly k persekuci křesťanů, která trvala čtyřicet let a dotkla se jak vysokého kléru, tak obyčejného obyvatelstva.262 Svůj výrazný podíl na ní měli i zoroastriánští kněží, kterým byli křesťané dlouho trnem v oku.263 Pronásledování křesťanského obyvatelstva skončilo Šáhpuhrovou smrtí v roce 379. Kdyby v perzekuci křesťanů pokračovali i jeho následovníci, Sásánovská Persie by pravděpodobně už žádné křesťanské obyvatelstvo neměla.264

Velký obrat v toleranci ke křesťanství v Novoperské říši nastal za vlády Jazdkarta I. (399-421). Jeho mírná náboženská politika vůči křesťanům byla důsledkem konfliktu se zoroastriánskými kněžími.265 Zatímco perské prameny jej líčí jako hříšníka,266 v syrských je označován jako vítězný.267 Za jeho vlády se v roce 410 konal již zmíněný (str. 30) koncil v Seleukii-Ktésifóntu, který oficiálně uznal východní křesťany a jejich církev. Na základě dohody s Byzantskou říší, jež byla možná díky dobrým vztahům panujícím mezi oběma říšemi, vznikl v Seleukii-Ktésifóntu patriarchát, v jehož čele stál katholikos.268 V posledních letech vlády Jazdkarta I. se ale jeho benevolentní přístup k záležitostem východních křesťanů změnil. Znovuobnovené nepokoje a pronásledování byly pravděpodobně vyvolány opětovným smířením zoroastriánských kněží s králem, a také agresivitou, se kterou si počínali křesťané během svých misií.269

Mezi lety 421-496, kdy se na perském trůně vystřídalo osm vládců, došlo v Edesse k uzavření nestoriánské školy a k odchodu učenců do perského města Nisibis (s. 29-30). Tento „návrat“ křesťanských teologů na území Persie měl pro místní vzdělanost velký význam. Nestoriánští učenci v edesské škole se během její existence soustředili na exegezi a teologii, co je ale pro moji práci důležitější, osvojili si a do syrštiny přeložili dílo Porfyria a část Aristotelova Organonu (s. 29). Jejich příchod do Nisibis, uznání nestoriánství jako jediného povoleného křesťanského směru (s. 30-31) a znovuzaložení teologické školy vedly k rychlému rozšíření povědomí o dílech, jež byla v Nisibis studována. Takto se mezi v Persii žijící křesťanskou menšinou dostala znalost Porfyriova i Aristotela.270

Od počátků existence Sásánovské říše ve 3. stol. n. l. byla Římská, resp. Byzantská říše největším konkurentem Peršanů. Četné válečné konflikty však měly za následek i proměnlivé hranice. Vojenské výpady na teritorium nepřítele vyústily v dobrou znalost pohraničních oblastí: Peršané se dobře orientovali v Sýrii a Malé Asii, Byzantinci se během tažení za císaře Juliána dostali až k perskému hlavnímu městu Ktésifóntu. Kromě pohybu obou vojsk na tomto rozlehlém území si v těchto oblastech bylo blízké i obyvatelstvo. To se týká především oblasti

260 Amm., 12.7.9. 261 DARYAEE, Touraj. Šapur II. Perseus Digital Library [online]. 2009 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/shapur-ii. 262 SYKES, Percy Molesworth. History of Persia. Sv. 1. Madison: Macmillian and Company, 1915, s. 448. 263 Sykes, P. M. Op. cit., s. 448. 264 Yarshater, E. Op. cit., s. 936. 265 Yarshater, E. Op. cit., s. 939. 266 Ibn al-Balkhi, The Farsnama, s. 22. 267 Synodicon, s. 20. Citace převzata z Yarshater, E. Op. cit., s. 940. 268 Yarshater, E. Op. cit., s. 940 a O'Leary, D. L. (2011). Op. cit., s. 130 a Chabot (1902), s. 256. 269 Yarshater, E. Op. cit., s. 941. 270 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 61.

38 Arménie a Sýrie, kde de facto jedinou překážkou, která oddělovala obyvatelstvo na obou stranách byzantsko-perských hranic, byly hranice samotné.271 Obyvatele obou regionů spojoval jazyk: na severu arménština, na jihu syrština. Sdíleli stejné zvyky, obchodovali spolu a předávali si zkušenosti.272 V náboženských otázkách byli církevní hodnostáři v pohraničních oblastech Byzance přístupnější dialogu a otevřenější k náboženskému přesvědčení východních křesťanů a jejich biskupa, resp. později katholika v Seleukii-Ktésifóntu.273 Symbióza mezi arménským a syrským pohraničním obyvatelstvem trvala až do vlády císaře Justiniána, jenž východ říše důkladně opevnil a výrazně omezil další symbiózu arménsky a syrsky mluvících obyvatel na obou stranách hranice.274

Vláda Husrava I. (531-579) byla jedním z vrcholů Sásánovské říše. Po několik desetiletí trvající nestabilitě díky svým vladařským schopnostem275 úspěšně zreformoval říši, která začala opět sílit. V otázkách náboženství byl tolerantní a velmi ctil vzdělance a nové vědění zpoza perských hranic. Ve zvláštní úctě měl řecké učence.276 Na Husravově dvoře působili vědci řeckého původu, osobně se zajímal o řeckou, zejména Platónovu a Aristotelovu filozofii, která ho přitahovala a pokoušel se o její osvojení.277 Na základě pověsti osvíceného panovníka, jíž se Husrav těšil, se na jeho dvůr v roce 532 odebrali filozofové z platónské Akademie v Aténách, kde jim bylo znemožněno dále realizovat filozofickou a pedagogickou aktivitu (s. 22). Husrav filozofy v čele s Damaskiem a Simplikiem přijal a poskytl jim azyl. Jedním ze členů skupiny byl i Priskiános z Lýdie, jenž pravděpodobně napsal dílo Odpovědi na otázky krále Husrava. Vyjadřuje se v nich např. k tématu nehmotnosti duše nebo k teorii pohybu.278 Pobyt filozofů na perském dvoře netrval dlouho: nebyli zde spokojeni a mimo jiné kvůli zklamání z Husravovy zcela povrchní znalosti filozofie jeho dvůr opustili.279 Na základě výše zmíněné mírové smlouvy, kterou v roce 532 Husrav uzavřel s císařem Justiniánem, se skupina filozofů mohla vrátit zpět do Byzantské říše, aniž by jim hrozilo nebezpečí či jakákoli perzekuce (s. 22).280

Uprchlí novoplatónici na Husravově dvoře nebyli jediným intelektuálním kontaktem mezi Perskou a Byzantskou říší. Na počátku 30. let 6. stol. byl součástí diplomatické delegace, kterou císař Justinianos poslal ke králi Husravovi také křesťanský lékař syrského původu Uránios.281 Měl pravděpodobně velmi dobré vzdělání a hluboké znalosti napříč několika disciplínami. Na perském dvoře se prezentoval jako filozof a s čelními představiteli zoroastriánského kléru diskutoval o filozofických tématech, například o věčnosti vesmíru.282 Díky své erudici si Uránios získal reputaci jak na byzantském, tak na perském dvoře.283 Formální filozofická debata podle pravidel aristotelské logiky, které se na dvoře perského krále Uránios účastnil, začala být

271 Daryaee, T. Op. cit., s. 569. 272 Procop. Aed., 3.3.9-14 273 Daryaee, T. Op. cit., s. 570. 274 Procop. Aed., 3.3.9-14 275 Al-Ṭabarī, The History, IV, 99. 276 FRYE, Richard N. Cambridge History of Iran: From the Arab Invasion to the Saljuqs. Sv. 4. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, s. 161. 277 Agath. Hist., 2.28.2. a 31.3.-4. 278 WALKER, Joel T. The Limits of Late Antiquity: Philosophy between Rome and Iran. The Ancient World: Philosophy and Religion in Late Antiquity. 2002, 33 (1), 45-69, s. 63 a Prisc. Answers to King Khosroes of Persia. 279 Agath. Hist., 2.30.4-5 – 2.31.2. 280 Agath. Hist., 2.31.2. 281 Agath. Hist., 2.29.1-2. 282 Walker, J. T. Op. cit., s. 45. 283 Walker, J. T. Op. cit., s. 66.

39 v průběhu 6. stol., tedy v době vládnutí císaře Justiniána a krále Husrava, standardní podobou vědecké disputace.284 Podobné debaty se však netýkaly pouze filozofie, ale i medicíny a způsobu výuky na teologických školách.285

Do jisté míry identické vědecké, resp. filozofické postupy svědčí o společném intelektuálním prostoru, který byl v Byzantské a Perské říši založen na týchž základech, jimiž byla aristotelská logika.286

Jediným zdrojem, který zachytil tyto kontakty mezi učenci z Byzantské říše a perským dvorem, byl historik Agathiás z Myriny (530-582/594).287 Ve svém díle Historie se kromě informací o těchto kulturních výměnách často velmi kriticky vyjadřuje jak o Persii a její kulturní úrovni,288 tak o králi Husravovi289 i Urániovi, který zde byl přijat.290 Moderní evropští vzdělanci často převzali Agáthiovu rétoriku a vzdělanosti a erudici perského krále Husrava nepřikládali velkou váhu. Syrské, perské a arabské zdroje však o perském králi hovoří daleko příznivěji a považují ho za osvíceného vládce, který se zájmem studoval literaturu a vědění z regionů na západ i východ od Persie a jeho znalosti řecké vědy byly minimálně srovnatelné se znalostmi byzantských učenců.291 Husravovu skutečnému zájmu o řeckou filozofii odpovídá také již zmíněná Priskiánova kniha; kdyby byl Husrav příznivcem filozofie jen „naoko“, aténský novoplatónik by odpovědím na jeho otázky patrně nevěnoval celé dílo.292

Ačkoli měl Husrav I. zvláštní zálibu ve filozofii, po dobu své vlády dbal o všeobecný rozvoj věd na území své říše, jak již bylo naznačeno. Výrazně přispěl k rozvoji školy ve městě Gondišápúr, jež bylo jedním ze středisek perské vzdělanosti. Ačkoli není jisté, jestli zdejší vzdělávací instituci jen podporoval a dbal o její rozvoj, nebo ji přímo založil, jeho přispění k výuce medicíny, filozofie a farmacie je nesporné.293 Do Gondišápúru pozval byzantské učence, aby zde vyučovali medicínu, a vědce z Indie a Číny, jejichž úkolem bylo přeložit do střední perštiny astronomické, matematické, lékařské a náboženské texty.294 Za jeho účasti se v Ktésifóntu v roce 555 konalo mezinárodní setkání medicínských odborníků a lékařů.295

284 Walker, J. T. Op. cit., 45. 285 WIESEHÖFER, Josef. Ancient Persia: from 550 BC to 650 AD. London: I. B. Tauris, 2006, s. 218-9 a Becker, A. H. Op. cit., s. 89-90. 286 Walker, J. T. Op. cit., s. 66. 287 Walker, J. T. Op. cit., s. 63. 288 Agath. Hist., 2.31.4-7. 289 Agath. Hist., 2.28.1-4. a 2.31.1-2. 290 Agath. Hist., 2.29.1-5. 291 GOULET, Richard. Dictionnaire des philosophes antiques. Paris: Editions du Centre national de la recherche scientifique, 2016, s. 309-318. Citace převzata z Walker, J. T. Op. cit., s. 60 a CROZET, René, GALLAIS, Pierre a Yves Jean RIOU. Mélanges offerts à René Crozet …: à l'occasion de son 70e anniversaire. Poitiers: Société détudes médiévales, 1966, s. 20. 292 Walker, J. T. Op. cit., s. 63. 293 GIBBON, Edward. Decline and Fall of the Roman Empire. 4. sv. New York: AMS Press, 1974. XLII. 47 a TAYLOR, Gail Marlow. The Physicians of Jundishapur. Sasanika [online] 2010 [cit. 2018-03-30]. Dostupné z: https://www.sasanika.org/wp-content/uploads/e-sasanika-GP1-Taylor.pdf. 294 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 69. Městu Gondišápúr a jeho vzdělávací instituci se budu podrobněji věnovat v následující kapitole své práce. 295 GILAVAND, Abdolreza. A Study of the Growth and Flourish of Ahvaz Jundishapur University of Medical Sciences; A Cultural History. ResearchGate [online]. Ahvaz, 2016 (5) [cit. 2018-03-30]. Dostupné z: https://www.researchgate.net/publication/310799514_A_Study_of_the_Growth_and_Flourish_of_Ahvaz_Jun dishapur_University_of_Medical_Sciences_A_Cultural_History, s. 85.

40 Současníkem Husrava I. byl syrský nestoriánský teolog a filozof Pavel Peršan. Byl žákem monofyzitského učence Sergia z Rēš Aynā (s. 33).296 Pavel Peršan se později stal nisibským metropolitou a kromě teologických znalostí se velmi dobře orientoval i v pohanské, především Aristotelově filozofii. Napsal úvod k Aristotelově logice, jenž byl věnován králi Husravovi.297 Pavlovo dílo obsahovalo obecný úvod k filozofii, úvod k Aristotelovým logickým spisům, u nichž Pavel čerpal z Porfýriova Úvodu, a stručné shrnutí těch knih Organonu, jež byly studovány syrskými křesťany: Kategorie, O interpretaci a První analytiky.298 Kromě tohoto díla Pavel Peršan napsal také krátký komentář k Aristotelovu spisu O interpretaci. Obě tato díla byla pravděpodobně ze střední perštiny do syrštiny přeložena monofyzitským teologem Severem Sebochtem.299 Kromě Aristotelovy filozofie byly pro Husrava pravděpodobně vyhotoveny perské překlady Platónových dialogů Tímaios, Faidón a Gorgiás.300 Úpadek, jenž nestoriánská církev zažívala od roku 486, se během Husravovy vlády snažil zvrátit katholikos Maraba (540-552). Stejně jako Pavel Peršan byl žákem Sergia z Rēš Aynā a stejně jako jeho učitel i on pobýval v Alexandrii.301 Maraba církev zreformoval a zabránil tak jejímu úplnému rozkladu pramenícímu především z orientalizace původních doktrín (s. 32). Krize však promptně využila rychle se rozvíjející monofyzitská církev. Přímý kontakt Husrava s monofyzitskou komunitou, která na rozdíl od oficiální Východní nestoriánské církve neztratila kontakt s řeckým světem, tak nadále posiloval vliv monofyzitů v Persii.302

Dominantní postavení, které nestoriáni měli na perském dvoře před rozmachem monofyzitů, již nebylo možné zcela obnovit. Jejich vliv ale zůstával nezanedbatelný především v oblasti vzdělávání. Perské vzdělávací instituce, které měly za úkol věnovat se rozvoji věd, jejichž základy stály hlavně na řecké, resp. indické a čínské vzdělanosti, měli z velké části na starosti právě nestoriáni. Největší respekt měla akademie v Gondišápúru, jež těžila ze zkušeností a erudice nestoriánských učenců.303 Nesporná zásluha krále Husrava I. v tomto úsilí vedla k pěstování a rozkvětu věd v této akademii i po dobytí perského území Araby ve 40. letech 7. stol. Vinou arabské expanze sice Novoperská říše jako samostatný celek přestala existovat, perské vzdělávací instituce ale nikoli a na jejich základě a tradici později stavěli arabští vzdělanci.304

296 PEARSE, Roger. Some notes on the life of Mar Aba I. Roger Pearse: Thoughts on Antiquity, Patristics, Information Access, and more [online]. 2012 [cit. 2018-04-15]. Dostupné z: http://www.roger- pearse.com/weblog/2012/08/06/some-notes-on-the-life-of-mar-aba-i-maraba/#to-some-notes-on-the-life-of- mar-aba-i-maraba-n-2. 297 Bar Hebraeus, Chronicon Ecclesiasticum, s. 97-8 a Anecdota Syriaca. 3-4. 298 BENNETT, Byard. Paul the Persian. Encyclopædia Iranica [online] 2003 [cit. 2018-03-30]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/paul-the-persian. 299 BENNETT, Byard. Paul the Persian. Encyclopædia Iranica [online] 2003 [cit. 2018-03-30]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/paul-the-persian. 300 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 69. 301 Becker, A. H. Op. cit., s. 113 a PEARSE, Roger. Some notes on the life of Mar Aba I. Roger Pearse: Thoughts on Antiquity, Patristics, Information Access, and more [online]. 2012 [cit. 2018-04-15]. Dostupné z: http://www.roger-pearse.com/weblog/2012/08/06/some-notes-on-the-life-of-mar-aba-i-maraba/#to-some- notes-on-the-life-of-mar-aba-i-maraba-n-2. 302 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 206. 303 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 71. 304 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 72.

41 4.1 Gondišápúr a Ktésifón: studium peripatetické a novoplatónské filozofie pod perskou patronací V této kapitole stručně popíšu dvě hlavní perské vzdělávací instituce, akademii v Gondišápúru a školu v Ktésifóntu. Svým charakterem se značně lišily, jejich společným prvkem však bylo studium řecké filozofie a především Aristotelových logických spisů. Pokusím se nastínit okolnosti vzniku a jejich fungování a na závěr shrnout, jaké byly jejich společné a odlišné charakteristiky.

4.1.1 Gondišápúr Ruiny města Gondišápúr (syrsky Beth lapat) leží v dnešním jihozápadním Íránu v provincii Chúzistán. Město založil v roce 260 král Šáhpuhr I. (240-270/2) a po vítězství nad římským císařem Valerianem sem přesunul zajaté vojáky, které využíval ke stavebnímu rozvoji města. Po dobytí Antiochie zde usídlil také tamní obyvatelstvo.305 Za vlády Šáhpuhra II. (309-379) byl Gondišápúr hlavním městem Novoperské říše, a přestože jeho pokračovatelé perskou metropoli přesunuli zpět do Ktésifóntu, Gondišápúr neztratil na důležitosti a během celé existence Novoperské říše patřil mezi nejvýznamnější perská města.306 Vzhledem k okolnostem vzniku byl Gondišápúr již od svého založení kosmopolitním městem. Kromě zpočátku nepočetné skupiny Peršanů zde hlavní skupinu obyvatelstva tvořili zajatí Římané a Syřané. Ačkoli část z nich byli vojáci Valerianovy armády, kteří představovali především manuální potenciál, zajatci z Antiochie byli nezřídka vysoce postavení a vzdělaní občané, mezi kterými byli umělci, filozofové a lékaři.307 Gondišápúr, který byl uměle osídlen, měl tedy již od počátku intelektuální a kosmopolitní elitu nesrovnatelnou s jinými tehdejšími městy Sásánovské Persie. Nejvyšší vrstva obyvatelstva Gondišápúru byla paradoxně tvořena cizinci. Ti, přestože byli na cizím území a vysídleni ze svých domovských regionů, patrně rozvíjeli intelektuální aktivitu i zde a své znalosti a úroveň vzdělání přenesli i sem, čímž z Gondišápúru vytvořili středisko pozdně antické helénistické vzdělanosti. Založení města a jeho osídlení mimoperským obyvatelstvem začalo v době, kdy bylo na vzestupu křesťanství, které však v době vlády císaře Valeriana ještě bylo potlačováno a jeho vyznavači pronásledováni. Benevolentní perská náboženská politika umožnila přesídleným Římanům a Syřanům, mezi nimiž byli i křesťané, svobodně vyznávat svoji víru a zároveň v Gondišápúru stavět kostely.308 Prvním zdejším biskupem byl jeden ze zajatců z Antiochie, patriarcha Demétrios. Před rokem 376/7 byl ve městě postaven klášter.309

První zmínkou o oficiální vzdělávací instituci je zpráva o pedagogické činnosti, jíž se zde věnoval řecký lékař a filozof Theodóros, který byl hlavním lékařem perského krále Šáhpuhra

305 LOWE, Roy. The origins of higher learning: knowledge networks and the early development of universities. New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017, s. 100 a SÖYLEMEZ, Mehmet Mahfuz. The Jundishapur School: Its History, Structure, and Functions. The American Journal of Islamic Social Sciences. 2005, 22 (1), 1-27, s. 2. 306 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 2. 307 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 5. 308 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 14. 309 BAUM, Wilhelm a WINKLER, W. Dietmar. Church of the East a Concise History. London: Routledge Curzon, 2003, s. 9 a 64.

42 II. (309-379).310 Perský král zde pravděpodobně založil univerzitu, která byla zaměřena na studium medicíny a propojila především řeckou a perskou medicínskou tradici.311

Po nepokojích a následném uzavření nestoriánské školy v Edesse místní učenci ve velkém odcházeli do perských vzdělávacích center: do Nisibis, kde znovuzaložili edesskou školu, a do Gondišápúru, jenž měl pověst střediska inteligence, ale byl také kosmopolitním městem s křesťanskou komunitou. Přinesli s sebou látku, jež byla předmětem studia v edesské škole – díla Theodóra z Mopsúestie, ale především Aristotelovy logické spisy a Porfyriův Úvod k nim. Významnou postavou tohoto období byl již zmíněný Ibas, jenž se kromě překladů edesského studijního plánu do syrštiny zasloužil také o uvedení a studium těchto děl v Gondišápúru.312 Příchod nových vzdělanců, jejichž znalosti byli vzhledem k prestiži edesské školy na nejvyšší úrovni, výrazně zvýšil intelektuální význam města.313

Rozvoj Gondišápúru a pozvednutí města na nepopiratelnou metropoli perské vzdělanosti měl na svědomí král Husrav I. (531-579). Coby osvícený a pro (především řeckou) vědu nadšený panovník chtěl povědomí o cizích učeních trvale zavést do perského intelektuálního prostoru. Po vzoru školy v Alexandrii chtěl mít i v Persii instituci, která by na jednom místě obsáhla řeckou vědu a dala perským vzdělancům možnost významně obohatit stávající kulturní a vědecké vlivy o řecký prvek v širším měřítku, než tomu bylo do jeho vlády. Na jeho vliv na vzdělávací instituci v Gondišápúru není jednoznačná odpověď. Ačkoli řada zdrojů Husrava pokládá za zakladatele zdejší akademie,314 jiní učenci tuto možnost zpochybňují.315 Založení akademie Husravem I. odporuje už fakt, že zde během svého krátkého pobytu působili uprchlí učenci z Atén, které Husrav v roce 532 přijal na svém dvoře.316 Vzhledem k tomu, že perský král vládl teprve od roku 531, založení vzdělávací instituce bezprostředně po nástupu na trůn není pravděpodobné.

Ať už byla historická realita jakákoli, studiu nejen řeckých disciplín v Gondišápúru byla za vlády Husrava dána jednotná podoba a jejich výuka byla po všech stránkách zorganizována. Instituce byla rozdělena na tři části: první z nich se zabývala studiem medicíny a zahrnovala i nemocnici. Minimálně od časů Galéna (2.-3. stol. n. l.) nebyla mezi medicínou a filozofií ostrá hranice a lékař měl být zároveň i dobrým filozofem.317 Na základě tohoto všeobecně rozšířeného přesvědčení se Husrav inspiroval obdobnou školou v Alexandrii a převzal její studijní plán, kde byly hlavním předmětem studia především díla Galéna, ale také první polovina Aristotelova Organonu.318 Studenti v rámci tříletého studia absolvovali kurz logiky, který byl nejdůležitější látkou prvního roku výuky. Filozofie prostupovala celým jejich studiem.319

310 An-Nadīm, Fihrist, s. 422. 311 SEYYED, Hossein Nasr. Science and civilization in Islam. 2. vyd. Cambridge: Islamic Texts Society, 1987, s. 189-190. 312 Lowe, R. Op. cit., s. 101. 313 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 3. 314 SA'DI, L. M. Glimpses into the History of Arabic Medicine. Bulletin of the Medical Library Association. 1958, 46 (2), 206-218, s. 207 a Gibbon, E. Op. cit., XLII. 47. 315 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 6 a Lowe, R. Op. cit., s. 101. 316 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 6. 317 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 6. 318 Watts, E. (2005). Op. cit., s. 297. 319 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 68-9 a Söylemez, M. M. Op. cit., s. 9.

43 Vzhledem k přímé návaznosti medicíny na Galéna a jeho řecké předchůdce byla vyučovacím jazykem v této části školy v menší míře řečtina a pro většinu studentů, jež řečtinu neovládali, syrština. Většinu textů, z nichž se při výuce vycházelo, bylo nutné přeložit z řečtiny do syrštiny.320

Jiná část školy v Gondišápúru byla věnována farmacii. Ve výrobě léků a ve farmaceutické praxi vynikali indičtí učenci, které král Husrav pozval do Gondišápúru. Přinesli s sebou znalost míchání léků a jedů, ale věnovali se také překladům indických děl ze sanskrtu do střední perštiny. Perština byla zároveň hlavním vyučovacím jazykem této části školy, jelikož vyjma Indů se farmacii v dominantní míře věnovali Peršané a výukové texty byly buď původně perské, nebo ze sanskrtu do perštiny přeložené.321

Významnou roli na škole v Gondišápúru hrál tzv. Dům překladu (ar. Dār at-tardžama), resp. Dům vědomostí (Dār al-‘Ilm). V této části školy se učenci věnovali překladům děl z řečtiny, syrštiny a sanskrtu do střední perštiny. Ačkoli byly tyto překlady hojně využívány při výuce a často realizovány samotnými vyučujícími, překladatelská činnost nebyla provozována striktně za tímto účelem a v Domě vědomosti tak byly překládány i díla z oborů, které v Gondišápúru nebyly studovány. Zároveň je třeba říci, že Gondišápúr nebyl jediným místem, kde by ke konverzi děl do perštiny docházelo, a na překlady tedy místní škola neměla monopol.322 Překladatelská činnost v Persii začala už dříve během vlády Šáhpuhra I. (240- 270/2), jenž nechal v Persii shromáždit řadu děl cizí provenience, jak bylo řečeno výše. V rámci Domu překladu však překladatelská činnost probíhala systematičtěji a ve větší míře. Překlady se týkaly především medicínských, astronomických, a především farmaceutických textů, jež byly do střední perštiny překládány hlavně z čínštiny a sanskrtu. Výchozím jazykem pro překlad byla i řečtina, většina děl řeckého původu však byla lékařského nebo filozofického charakteru, a tudíž již dříve přeložena do syrštiny. Řeckým textům, jejichž syrská verze neexistovala, však byli studenti alespoň v omezené míře schopni porozumět.323

Akademie v Gondišápúru zahrnovala také knihovnu, kde byly uchovávány všechny učební materiály pro výuku a předlohy překládaných děl v originálních jazycích. Byly zde uloženy také knihy, které s sebou přinesli učenci z uzavřené školy v Edesse. Část pracovníků knihovny se věnovala opisování zde uložených knih pro jejich širší použití. V 9. stol., kdy byl založen Dům moudrosti (Bajt al-ḥikma), byly knihy přesunuty do Baghdádu a pro místní učence byly nepostradatelným výchozím bodem pro další studium a překladatelskou činnost.324

Důležitou částí školy byla také observatoř, která se zaměřovala na výuku a studium astronomie a matematiky. I ta byla vzorem pro pozdější studium těchto oborů v Baghdádu.325

Nejdůležitějším a nejproslulejším oborem na akademii v Gondišápúru bylo studium medicíny. Jak bylo zmíněno, vyučovacím jazykem zde byla vedle řečtiny především syrština. Ta byla zároveň hlavním jazykem používaným na celé akademii. Prvním důvodem byla přítomnost velkého počtu nestoriánů, kteří byli, zejména v lékařské části školy, dominantním prvkem

320 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 10. 321 Söylemez, M. M. Op. cit., a O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 69. 322 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 13. 323 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 10. 324 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 14-5. 325 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 15.

44 pedagogického sboru. Měli na starosti výuku filozofie, resp. logiky, jejímiž překlady se zabývali již na teologické škole v Edesse (s. 29). Druhým důvodem byla vysoká úroveň syrského jazyka, kterému se střední perština v bohatosti vědecké slovní zásoby nemohla rovnat.326 Přesto se však perština rychle vyvíjela, k čemuž paradoxně přispěli opět nestoriáni, kteří po odchodu z Edessy usilovali o posílení svého vlivu v Persii a čile zde realizovali misionářskou činnost. Z tohoto důvodu bylo nutné řadu knih přeložit do jazyka, kterým mluvil co největší počet perského obyvatelstva. Překlady nestoriánských textů tak byly jedním z vlivů, díky kterým se střední perština vyvinula v jazyk použitelný do jisté míry i pro odborné texty a výuku.327

Akademie v Gondišápúru byla ryze vědeckou institucí zaměřující se na koncentraci vědomostí a vlivů celého tehdy známého světa. Ačkoli zde nestoriáni hráli velkou roli, jejich přínos a hlavní role tkví ve vědecké erudici, a nikoli šíření teologie a obecně hodnot východní křesťanské církve. Striktní omezení se na studium a fakta umožňovalo v Gondišápúru studovat učencům jakékoli náboženské a národní příslušnosti.328 Studenty místní akademie byli Peršané, Byzantinci, Indové, Číňané nebo Arabové. Zatímco tedy nestoriánská škola v Nisibis byla především teologickou školou, součástí jejíhož studijního plánu byly i Aristotelovy logické spisy a Porfyriův Úvod, pedagogická činnost nestoriánů v Gondišápúru se v této oblasti omezila „pouze“ na Aristotela a Porfyria.329

Prvotní popud k organizaci akademie v Gondišápúru vyšel od krále Husrava I. a i nadále její osud ležel v rukou perských vládců a úředníků. Hlavní inspirací lékařské části školy byla obdobná instituce v Alexandrii, jež byla v období vlády Husrava I. již monofyzitská a své vzdělání sem jezdili rozšiřovat i monofyzité z Persie (s. 33-34). Je paradoxní, že nestoriáni ve výsledku vyučovali podle monofyzitského vzdělávacího modelu.

Během vlády Husrava I. (531-579) dosáhla Sásánovská říše svého intelektuálního vrcholu. Jeho pokračovatelé museli čelit následnickým sporům i důležitým porážkám od Byzantské říše. V rámci této nestability často docházelo k rušení a ničení institucí všeho druhu, akademie v Gondišápúru však těmito turbulencemi nijak neutrpěla a bez omezení fungovala dál a pokračovala ve vysokém standardu výuky, jenž byl zaveden za Husrava. Škola v nezměněné podobě fungovala i v počátcích vlády arabského chalífátu a byla vzorem vzdělávacím institucím, které Arabové zřizovali.330

4.1.2 Ktésifón Dnes již neexistující město Ktésifón leželo zhruba třicet pět kilometrů jižně od dnešního Baghdádu. Bylo založeno Parthy na břehu řeky Tigris naproti Seleukii. Ta existovala přibližně od roku 305 př. n. l., kdy ji založili Seleukovci. V roce 141 př. n. l. Seleukii dobyli Parthové a přibližně o dvacet let později na protějším břehu založili Ktésifón.331 V tomto období

326 Frye, R.N. Op. cit., s. 397. 327 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 13. 328 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 12. 329 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 12. 330 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 7 a Frye, R.N. Op. cit., s. 414-15. 331 KRÖGER, Jens. Ctesiphon. Encyclopædia Iranica [online]. 2011 [cit. 2018-04-13]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/ctesiphon.

45 obyvatelstvo Seleukie otevřeně protestovalo proti parthské nadvládě332 a založení města v její bezprostřední blízkosti mělo původní seleukovskou metropoli, a především její důležitý přístav, oslabit.333 Od vlády krále Mithridata I. (132-63 př. n. l.) až do konce Parthské říše byl Ktésifón zimním sídlem parthských králů a postupně sloučen se Seleukií. V roce 227 město dobyli Sásánovci a až do konce Novoperské říše byl Ktésifón symbolickým334 sídlem sásánovské dynastie, a tedy celé říše. Postupem času se rozrůstáním města a pohlcováním okolních center z Ktésifóntu stala aglomerace sedmi měst.335 Ačkoli byl Ktésión metropolí Sásánovské říše a z geografického hlediska ležel v jejím středu, většinová populace Ktésifóntu byla mimoperského původu. Největší procento obyvatelstva tvořili židé, Syřané a aramejsky mluvící Arabové, zatímco perská vládnoucí vrstva byla v menšině. Ktésifón byl sídlem rabína a také centrem perských křesťanů, resp. nestoriánů.336 V roce 410 se zde konal již zmíněný, pro perské křesťany přelomový koncil (s. 30).

Katholikos Maraba (540-552) zreformoval nestoriánskou církev a pokusil se jí vrátit její výsadní postavení v Persii. Jeho cílem bylo znovunastolit pořádek v církevní hierarchii a zbavit ji orientálních rysů spolu se znovu navázáním užšího kontaktu s byzantskou ortodoxní církví, resp. s řeckým světem. Chtěl rovněž navrátit do popředí důležitost vzdělanosti, na základě níž si školy v Edesse a v Nisibis vybudovaly svůj věhlas. Znovuobnovený důraz na učenost nestoriánských duchovních byl zaměřen především na studium Aristotelových logických spisů.337 S tímto cílem Maraba kolem roku 550 založil školu v Seleukii-Ktésifóntu,338 jež byla pod ochranou perského krále Husrava I.339 Během prvních let fungování školy v Seleukii- Ktésifóntu vedl školu v Nisibis Henáná z Adibeny, kontroverzní osobnost, která se výrazně odkláněla od původních nestoriánských doktrinálních standardů. Ideologická nestabilita ohrozila do té doby neotřesitelnou pozici hlavní nestoriánské vzdělávací instituce (s. 31). Katholikos Ezekiel (567-581) školu v Ktésifóntu přestavěl a institucionálně ukotvil. Vzdělávací instituci v Ktésifóntu, která se stala centrem křesťanského života v perské metropoli, pomohla ke vzestupu a rychlému získání prestiže právě krize školy v Nisibis.340 Byzantský císař Mauríkios (539-602) poslal na dvůr perského krále Husrava II. jako svého vyslance chalkedonského biskupa Marutu, který mimo jiné navštívil školu v Ktésifóntu a odborně zde diskutoval s katholikem Sabríšó (596-604).341 Maruta byl vzdělancem, jenž uměl řecky, syrsky a hebrejsky a psal a komentoval díla o logice.342 Fakt, že na základě této motivace navštívil školu

332 Seleucia on the Tigris. Encyclopædia Britannica [online]. 2013 [cit. 2018-04-13]. Dostupné z: https://www.britannica.com/place/Seleucia-on-the-Tigris. 333 Plin. Nat., 6.30. 334 Přestože ne vždy faktickým. 335 SHAHBAZI, A. Shapur. Capital Cities: In pre-islamic times. Encyclopædia Iranica [online] 1990 [cit. 2018-04- 13]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/capital-cities. V syrských pramenech je město označováno jako Mahoze, tzn. hlavní města. V arabštině je lokalita známá jako al-madā’in, tzn. města. 336 SHAHBAZI, A. Shapur. Capital Cities: In pre-islamic times. Encyclopædia Iranica [online] 1990 [cit. 2018-04- 13]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/capital-cities a KRÖGER, Jens. Ctesiphon. Encyclopædia Iranica [online]. 2011 [cit. 2018-04-13]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/ctesiphon. 337 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 65. 338 Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert), s. 137. 339 Becker, A. H. Op. cit., s. 157. 340 Becker, A. H. Op. cit., s. 158. 341 Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert), s. 496. 342 Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert), s. 496.

46 v Ktésifóntu místo školy v Nisibis svědčí o tom, jak skvělou pověst škola během padesáti let existence získala.343

Škola v Ktésifóntu byla založena a vedena podle vzoru školy v Nisibis. Ačkoli tedy studijní plán a náplň výuky byly identické, rozvoj scholastiky, který nastal během 6. stol., pozměnil způsob, jakým bylo nakládáno se sekulární částí učebních osnov. Aristotelovy logické spisy a Porfyriův Úvod byly nově vyučovány tak, aby po jejich osvojení byli studenti schopni debaty s učenci bez ohledu na církevní vzdělání nebo náboženskou příslušnost. Na rozdíl od původního smyslu studia těchto dvou autorů, kdy sloužili pouze jako úvod do teologie a jako nástroj, jak jí lépe porozumět, na škole v Ktésifóntu byli studenti vedeni ke schopnosti debatovat o logice jako o samostatném oboru, a nikoli jako o neoddělitelné součásti nestoriánské teologie.344

Perští vládci již od počátků vlády Sásánovské dynastie dbali o udržování úrovně vzdělání a o přístup k dílům ve vědeckých oblastech, jež byly studovány především za hranicemi Persie. Benevolentní náboženská politika, jež na počátku 5. stol. umožnila křesťanům do značné míry svobodně fungovat na perském území, měla dopad na zřízení nestoriánských teologických škol, ve kterých se, ač v omezené míře a za jiným účelem, dostávala ke slovu i peripatetická a novoplatónská filozofie. Ta se tak rozšířila mezi perské křesťany, jejichž řady i díky misionářské činnosti nestoriánů a později monofyzitů narůstaly. Tato vzdělávací činnost se však dlouho týkala pouze křesťanů. Až v průběhu 6. stol. perská vláda v čele s Husravem I. zorganizovala oficiální perské vzdělávací hnutí, jehož nejvýznamnějším výsledkem byla akademie v Gondišápúru. Zde bylo studium vědeckých disciplín z celého tehdy známého světa zastřešeno jednou institucí a jejich rozvíjení spolu s překlady a opisy významných děl dány k dispozici každému a bez ideologických nánosů jakéhokoli náboženství. Spolu se školou v Ktésifóntu, která po zreformování nestoriánské církve představovala progresivní instituci, a s vysokou úrovní vzdělanosti monofyzitů, kteří v tomto období tvořili v Persii výrazný prvek křesťanské komunity, byla znalost Aristotelových logických spisů a Porfyriova Úvodu v Persii rozšířená a dále šířená. Uchovávání těchto děl, jejich opisy a překlady umožnily i po pádu Sásánovské Persie přinést hodnotný vklad do intelektuální skládanky arabského chalífátu. Ten propojil mnohá vzdělávací centra, která původně ležela v rozdílných říších, a umožnil tak rychlejší a efektivnější výměnu znalostí, než bylo dříve možné.

343 Becker, A. H. Op. cit., s. 158. 344 Becker, A. H. Op. cit., s. 14.

47 5 Arabský chalífát Na dějiny území, jemuž čtyři staletí vládli sásánovci, navázali v 7. stol. jejich arabští přemožitelé. V této kapitole stručně shrnu historii arabského chalífátu od smrti proroka Mohameda v roce 632 po vládu abbásovského chalífy al-Ma’mūna (813-833), zakladatele Baghdádu, který zde zásadním způsobem rozšířil Dům moudrosti – instituci, která v sobě snoubila vědění všech částí chalífátu a byla tak pomyslným vrcholem několik století trvajících vědeckých tendencí v regionu, a instituci, která je zároveň vrcholem mé práce. Kromě základních politických událostí, které ovlivňovaly také vývoj arabské vzdělanosti, se budu věnovat i podmínkám, ve kterých po příchodu Arabů žili křesťané na území původní Sýrie a Persie. Vrátím se také k nestoriánským a monofyzitským učencům a popíšu pokračující vývoj jejich vzdělávacích institucí a významných osobností. Kromě nich obrátím svoji pozornost i k těm centrům vzdělanosti, která původně ležela mimo Novoperskou říši, ale nově se spolu s Nisibis nebo Gondišápúrem ocitla pod vládou arabského impéria.

Popíšu také okolnosti vzniku nového hlavního města chalífátu, Baghdádu, v němž nedlouho po vzniku arabské metropole vznikla vzdělávací instituce, která po několik staletí neměla v eurasijském středověkém prostoru konkurenci.

5.1 Počátky arabské říše: vláda chalífů al-rášidún a Umajjovců (632-750) Arabský chalífát vznikl po smrti proroka Mohameda v roce 632, kdy se prvním vládcem Arabské říše stal Abū Bakr (632-634).345 Byl prvním ze čtyř volených chalífů rāšidūn,346 kteří až do roku 661 vládli arabskému chalífátu. Toto období se vyznačovalo především rychlou expanzí ruku v ruce s šířením islámu. V roce 636 byla definitivně dobyta Sýrie, o dva roky později Egypt s Alexandrií, za další dva roky Arabové dobyli Antiochii. Do roku 642, resp. 651 byla ovládnuta Sásánovská říše.347 V roce 661 byli volení chalífové vystřídáni umajjovskou dynastií, která chalífátu vládla do roku 750. Během tohoto období navázali umajjovci na expanzivní politiku svých předchůdců a území kontrolované Araby rozšířili na východ i na západ, kde mezi lety 665-689 dobyli zbytek severní Afriky a do roku 718 své působiště rozšířili na velkou část Pyrenejského poloostrova.348 Během necelých sta let od smrti proroka Mohameda Arabové dosáhli obrovských územních zisků. Tomuto cíli ustoupila administrativní konsolidace dobytých území; prioritou bylo upevnění vojenské moci a dobytí co možná největšího území. Základní státní správa byla polovojenského charakteru – vojenské tábory plnily úlohy správních center provincií,349 v jiných ohledech si však administrativní i personální podoba státní správy zachovávala s ohledem na území svůj byzantský, resp. perský charakter. Hlavním městem umajjovských

345 Abū Bakr. Encyclopædia Britannica [online]. 2018 [cit. 2018-04-16]. Dostupné z: https://www.britannica.com/biography/Abu-Bakr. 346 Rášidún = arabsky „ti, kteří jdou po správné cestě.“ 347 De Libera, A. Op. cit., s. 69. 348 De Libera, A. Op. cit., s. 70. 349 TAUER, Felix. Svět islámu: dějiny a kultura: nástin politického, sociálního, hospodářského a kulturního vývoje zemí, do nichž proniklo učení arabského proroka, od jeho vystoupení do konce první světové války. 2. vyd. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 49.

48 chalífů byl Damašek, který byl spolu se svým okolím silně helénizovaným územím, čemuž odpovídal způsob vlády a personální obsazení nejvyšších administrativních pozic, jež byly téměř výlučně v rukou řecky mluvícího obyvatelstva.350 Na přelomu 7. a 8. stol. byly původní jazyky dobytých území – především řečtina, syrština a perština – nahrazeny arabštinou coby jediným oficiálním jazykem arabského chalífátu. Tento krok výrazně přispěl ke konsolidaci arabského území, které nyní bylo přes svoji etnickou a náboženskou pestrost spojeno jedním jazykem. Zavedení arabštiny navíc pomáhalo v mnoha etnických skupinách spojených do jedné říše tvořit povědomí o příslušnosti k arabské národnosti.351

Ačkoli vojenská tažení arabského chalífátu v 7. a 8. stol. byla podnikána s cílem šířit islám, židovské, křesťanské ani sabejské obyvatelstvo nebylo nuceno ke konverzi, protože bylo považováno za národy Knihy.352 Odlišné vyznání obyvatelstva navíc pomáhalo přirozeně oddělit vládnoucí vrstvu od nemuslimských poddaných.353 Příslušníci těchto náboženství však museli platit speciální daň (džizja).354 Především původně byzantské obyvatelstvo, jež se hlásilo k některé z křesťanských herezí, zejména k nestoriánství nebo monofyzitismu, tedy arabskou invazi vítalo, protože znamenala výrazné uvolnění náboženských poměrů a ukončení perzekuce ze strany vládnoucí vrstvy a kléru.

Jednotná vláda, pod kterou se dostala rozsáhlá území původně náležící několika státům, s sebou nesla mnoho výhod. Propojení východního a západního Středomoří významně usnadnilo obchod, zejména napojení na hedvábnou stezku, jejíž východní část již nebyla rozdělena mezi Byzantskou a Novoperskou říši, ale ležela na území arabského chalífátu.355 Dalším benefitem byl rozvoj zemědělství. Výměna zemědělských postupů a „know how“ mezi Indií, Středním Východem a východním Středomořím vedla k celkovému pozvednutí úrovně tohoto odvětví. 356

Jinou výhodou, a pro moji práci zvlášť podstatnou, byla kulturní výměna, která byla těmito geopolitickými změnami umožněna. Oblasti, které byly ve 4. stol. př. n. l. již jednou sjednoceny, ač přechodně, Alexandrem Makedonským a různou měrou helénizovány, byly po arabském tažení opět součástí jedné říše. Města jako Alexandrie, Antiochie, Edessa, Nisibis a Gondišápúr nyní mohla bez jakýchkoli překážek komunikovat, vyměňovat si poznatky a navzájem se obohacovat.357 Vzdělanci pocházeli z odlišných prostředí a díky tomu byli skvěle jazykově vybaveni. Znalost řečtiny, syrštiny, perštiny a arabštiny usnadňovala intelektuální výměnu bez nutnosti překladů a zároveň otevírala dveře k přenosu děl do jiného jazyka.358

Arabská expanze chod vzdělávacích center nijak neovlivnila. Alexandrie byla stejně jako v době studia Jana Filopona a Sergia z Rēš Aynā (6. stol.) prestižním centrem vzdělanosti. V posledních

350 Gutas, D. Op. cit., s. 17. 351 FAKHRY, Majid. A history of Islamic philosophy. 3. vyd. New York: Columbia University Press, c2004, s. 16-7 a BAKER, Mona. Routledge encyclopedia of translation studies. New York: Routledge, 1998, s. 329. 352 VAJDA, G. Ahl al-Kitāb. Encyclopaedia of Islam: Second Edition [online]. 2012 [cit. 2018-04-19]. Dostupné z: http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/*-SIM_0383 a The Noble Qur'an, 3:48. 353 Tauer, F. Op. cit., s. 49. 354 AFSARUDDIN, Asma. Jizyah. Encyclopædia Britannica [online]. 2018 [cit. 2018-04-19]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/jizya a The Noble Qur'an, 9:29. 355 Gutas, D. Op. cit., s. 12. 356 Gutas, D. Op. cit., s. 12. 357 Gutas, D. Op. cit., s. 13-14 a Fakhry, M. Op. cit., s. 12. 358 Gutas, D. Op. cit., s. 16.

49 dekádách 6. stol. se odklon od Platónovy nauky na úkor studia Aristotelovy logiky ještě prohloubil (s. 24); novoplatónské komentáře se přestaly zabývat Platónovými texty a svoji pozornost zaměřily především na Aristotela.359 Dobytí Alexandrie Araby v roce 638 chod města a jeho rozvoj vzdělání nijak nenarušilo – v 7. stol. byla nejvýznamnějším centrem řecké filozofie a teologie.360 Ačkoli však Arabové oceňovali vysokou úroveň města a školy, stejně si cenili i jiných měst, ať už původních, či nově vybudovaných, a Alexandrie začala postupně intelektuálně upadat.361 Důkazem pokračující aktivity na přelomu 7. a 8. stol. v Alexandrii a zároveň i v Edesse byl syrský vzdělanec Jakub z Edessy (640-708).362 Studoval v klášteře Qinnasrín pod vedením Severa Sebochta (s. 33), krátce studoval právě v Alexandrii, kde prohloubil své znalosti filozofie,363 a poté působil v Edesse. Kolem roku 700 napsal dílo Encheiridion, v němž uplatnil pohanské filozofické termíny používané monofyzity i nestoriány.364 Pokračoval v překladatelské činnosti svého učitele a je považován za největší postavu syrského křesťanského helénismu.365 Působení Jakuba v Edesse, která byla původně nestoriánská a po uzavření školy v roce 489 ortodoxní, je zároveň ukázkou změny poměrů mezi křesťany, kteří dávali přednost vědecké a teologické erudici před náboženskou nevraživostí. Nakonec, pro Araby, kteří nedělali rozdíl mezi ortodoxií a herezemi, byly obě skupiny na stejné úrovni a absence perzekucí ze strany byzantské vládnoucí vrstvy, která tyto spory živila, je do značné míry utlumila.

Studentem Severa Sebochta v Qinnasrínu a zároveň spolužákem Jakuba z Edessy byl pozdější patriarcha monofyzitské církve Athanasios z Baladu (634-686).366 Po studiích působil v klášteře v Tur Abdín, kde přeložil Porfyriův Úvod, k němuž napsal předmluvu silně ovlivněnou Ammóniem, synem Hermia.367

Jiří, biskup Arabů byl syrský učenec, který studoval u Athanasia z Baladu. V roce 686 byl jmenován monofyzitským biskupem arabských křesťanských kmenů a zemřel v roce 724.368 Přeložil Aristotelovo Organon a jeho část (První analytiky) okomentoval.369 Jeho styl komentování a kvalita komentářů se považují za vrchol syrské komentátorské činnosti.370

Klášter v Qinnasrínu, jenž poskytl vzdělání nejlepším filozofům a překladatelům tohoto období, byl v 7. stol. sídlem nejlepšího vzdělání, kterého mohli syrští křesťané v oblasti filozofie dosáhnout.371

Krizi, kterou nestoriánská škola v Nisibis zažila na přelomu 6. a 7. stol., neznamenala její konec, ač pomalu ztrácela na významu na úkor školy v Seleukii-Ktésifóntu. V té učil bývalý student

359 Watts, E. (2005). Op. cit. s. 311. 360 Fakhry, M. Op. cit., s. 13. 361 Blumenthal, J. H. Op. cit., s. 323. 362 Fakhry, M. Op. cit., s. 16 363 WRIGHT, William. A short history of Syriac literature. Amsterdam: Philo Press, 1966, s. 141. 364 De Libera, A. Op. cit., s. 80. 365 Gutas, D. Op. cit., s. 15-6. 366 Bar Hebraeus, Chronicon Ecclesiasticum, s. 133-4 a Duval, R. Op. cit., s. 81. 367 Duval, R. Op. cit., s. 81. 368 George, bishop of the Arab tribes. Encyclopedia of Syriac Literature [online] 2006 [cit. 2018-04-20]. Dostupné z: http://roger-pearse.com/wiki/index.php?title=George,_bishop_of_the_Arab_tribes. 369 Duval, R. Op. cit., s. 82 370 Rénan, De philosophia peripatetica apud Syros, s. 33. Citace převzata z: Fakhry, M. Op. cit., s. 14. 371 De Libera, A. Op. cit., s. 79.

50 školy v Nisibis, Gabriel z Kataru (syrsky Bet Qatraye), jehož žákem zde byl katholikos (686-698) Henánišó II.,372 který napsal komentář k Aristotelovým Analytikám.373 Pozdější katholikos Maraba II. (741-751) měl dobré znalosti filozofie, medicíny a astronomie, okomentoval Aristotelovy Topiky. Během úřadu se dostal do konfliktu s duchovenstvem, protože se neshodli na způsobu vedení školy v Ktésifóntu. Na základě této informace lze usoudit, že škola pravděpodobně fungovala minimálně do konce umajjovského chalífátu.374

Poslední dva zmínění vzdělanci a jejich díla ukazují přeměnu nestoriánského vzdělávání, za níž stál katholikos Maraba. Zmíněný důraz na osvojení Aristotelské logiky a umění argumentace spolu s komentáři Henánišó II. a Maraby II. ukazují, že po Marabových reformách a částečně také vlivem kontaktu s monofyzity začali zdejší učenci Aristotelovy logické spisy studovat jako samostatnou látku a snažili se o její hlubší pochopení.

Pod arabskou nadvládou se situace nezměnila ani pro akademii v Gondišápúru. Instituce a všechny její části fungovaly beze změny. Špičkové úrovně lékařství v Gondišápúru začali brzy využívat nejvyšší představitelé arabského chalífátu; osobní lékař prvního umajjovského chalífy Muʿāwiya (661-680) byl právě ze slavné perské akademie. Gondišápúr sloužil jako jeden ze vzorů pro instituce, jež vznikaly za vlády prvních Abbásovců. Až do přelomu 8. a 9. stol., kdy byl založen Baghdád a všechny významné instituce přeneseny tam, Gondišápúr fungoval beze změn a neztratil nic ze své špičkové úrovně.375

Veškeré překlady a filozofické komentáře, které do konce vlády Umajjovců vznikly, byly výsledkem vysoké úrovně vzdělanosti křesťanů. Zmíněná orientace Umajjovců na základní administrativní opatření a expanzivní politiku spolu s mizivým důrazem na národnostní prvek uvnitř vznikajícího chalífátu vedly „pouze“ k pokračování dříve započaté překladatelské činnosti z řečtiny do syrštiny. Překlady do arabštiny byly spíše výjimkou a týkaly se ryze praktických záležitostí.376 V tomto více než stoletém období mezi smrtí proroka Mohameda a vládou Abbásovců, kteří vystřídali umajjovské chalífy, došlo ke kulminaci „syrského helénismu“.377 Nestoriáni byli díky působení na akademii v Gondišápúru zběhlí kromě filozofie i v dalších vědeckých disciplínách.378 Monofyzitští učenci, kteří svoji pozornost zaměřili na peripatetickou filozofii, dosáhli v této oblasti mistrovství a jejich překlady a komentáře byli stěžejním odrazovým můstkem pro pozdější nejen překladatelskou aktivitu.379

5.2 Abbásovští chalífové: založení Baghdádu a Domu moudrosti V poslední kapitole své práce se budu věnovat nástupu nové dynastie chalífů do čela Arabské říše. Zaměřím se na změny, jež sebou vláda prvních abbásovských chalífů přinesla a na dopad

372 Bar Hebraeus, Chronicon Ecclesiasticum, s. 135-6. 373 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 71. 374 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 70. 375 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 7. 376 Gutas, D. Op. cit., s. 19. 377 Baumstark, A. Geschichte der syrischen Literatur. Bonn: Marcus und Webers, 1992, s. 248-56. Citace převzata z: Gutas, D. Op. cit., s. 16. 378 Duval, R. Op. cit., s. 85. 379 De Libera, A. Op. cit., s. 79.

51 těchto změn na vzdělanost. Popíšu okolnosti vzniku nového hlavního města Baghdádu, a zejména jeho klíčové vzdělávací instituce, Domu moudrosti. Jeho založení, fungování a studované disciplíny budou vrcholem mé práce, v němž se setkají vlivy všech skupin a národů, jež před vybudováním Domu moudrosti studovaly a uchovávaly peripatetickou a novoplatónskou filozofii. Klíčovým faktorem pro přenos řecké filozofie a řeckých věd obecně byla překladatelská činnost, jež byla v Domě moudrosti i jinde rozvíjena a podporována. Mým cílem není vyčerpávající výčet všech významných překladatelů, již tento přenos umožnili; spíše než to bude mojí snahou názorně ukázat, jaké faktory se na překladatelském hnutí podílely.

Během vlády umajjovské dynastie, která vládla mezi lety 661-750, jak bylo řečeno výše, chalífa sídlil spolu se svojí administrativou v Damašku. Jak jsem zmínila, značně helénizovaná oblast ovlivňovala i charakter umajjovské vlády. Silným prvkem chalífátu však byli i Peršané, jejichž jádro obývalo především Chorásán ve Střední Asii. Nesmířili se s pádem Sásánovské Persie, jejíž konec podle Peršanů zavinili nevzdělaní nomádi cizího a podřadného etnického původu.380 Dalším zdrojem perské nespokojenosti byl náboženský konflikt, jenž vznikl mezi muslimy po smrti proroka Mohameda. Mezi Peršany bylo mnoho příznivců názoru, že Mohamedovým jediným legitimním následníkem v čele muslimské obce byl Mohamedův zeť Alí a jeho potomci, nikoli Umajjovci, jež Alího po bojích nahradili v čele chalífátu.381 Na tomto základě Peršané, k nimž se kromě jejich domovského regionu přidaly i další části říše, rozpoutali revoluci, jejímž důsledkem byl v roce 750 nástup nové dynastie Abbásovců k moci.382

Vláda prvních dvou abbásovských chalífů, Abú as-Saffāḥa (750-754) a jeho bratra al-Manṣūra (754-775) znamenala v mnoha aspektech počátek radikálních změn. Západ chalífátu spolu s původním hlavním městem Damaškem byl loajální ke svržené dynastii, východ byl naopak proabbásovský. Zatímco Umajjovci spoléhali v mnoha částech své administrativy na Řeky, abbásovští chalífové svěřili tutéž zodpovědnost Peršanům. Oficiální doktrínu, na níž stavěli svoji legitimitu v čele arabského chalífátu, postavili na historické tradici. Abbásovský rod byl příbuzný s prorokem Mohamedem a uspokojoval tak následnické nároky sunnitů i ší’itů. Prohlásil se zároveň za pokračovatele starověkých vládců Iráku a Íránu i za následníky sásánovské tradice. Řada starých perských rodů navíc pomohla Abbásovcům k moci a jako výraz vděku některé z nich dostávaly vysoké funkce v administrativě prvních abbásovských chalífů. Jedním z nejznámějších rodů byli Barmakovci. Rod pocházející původně z Mervu v Chorásánu byl nadšeným podporovatelem studia řeckých věd.383 Abbásovci začali budovat arabskou identitu na perských základech a s cílem Peršany zbavit hlavních důvodů jejich nespokojenosti a eliminovat riziko opětovného povstání.384

380 Zatímco Peršané jsou indoevropského původu, Arabové patří k semitským národům. Z: Persian: People. Encyclopædia Britannica [online]. 2014 [cit. 2018-04-24]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/Persian a Arab: People. Encyclopædia Britannica [online]. 2018 [cit. 2018- 04-24]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/Arab a O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 147. 381 Zastánci tohoto názoru se nazývají ší’ité (ší’at Alí). Z: KUBEŠ, Josef. Islám – sunnité a šíité. IS MU [online]. 2005 [cit. 2018-04-24]. Dostupné z: https://is.muni.cz/el/1423/jaro2005/MVE413/um/islam_sunite_siite.pdf. 382 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 147. 383 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 150. 384 Gutas, D. Op. cit., s. 29.

52 Tyto důvody vedly al-Manṣūra k vybudování nového hlavního města chalífátu. Nové centrum Arabské říše mělo být současně sídlem chalífy, dobře opevněnou pevností schopnou obrany a intelektuálním a náboženských centrem arabského světa. V lokalitě mezi Eufratem a Tigridem, jejímž výběrem se al-Manṣūr hlásil k nejstaršímu sumerskému osídlení oblasti, v roce 762 založil Baghdád.385 Nová metropole ležela na pomezí řecko-syrské a persko-indické sféry vlivu. Od počátku měl být její charakter kosmopolitní a odrážet v sobě různorodost národů chalífátu.386 Velkou část obyvatel Baghdádu tvořili původní obyvatelé blízkých měst Basra a Kúfa, jež byla založena druhým chalífou Umarem coby vojenské tábory a představovala nezanedbatelný arabský prvek ve skladbě obyvatel Baghdádu.387 Chalífovi ministři však byli Peršané, stejně jako astrologové, které si povolal pro určení optimálního času pro položení základního kamene nového města.388

Baghdád se rychle rozšířil i mimo hradby původní pevnosti; obchodníci a šlechta sídlili vně města, zatímco centrem opevněného Baghdádu byla mešita a chalífův palác. S rychlým rozvojem města se postupně začal měnit jeho charakter – od sídla nejvyšší administrativy a vojenského velitelství se Baghdád postupně vyvinul v bohatou kosmopolitní metropoli, v níž se propojovaly vlivy celého chalífátu.

Chalífa al-Manṣūr byl vzdělancem a příznivcem rozvoje věd a stejně jako položil základy národní identity chalífátu a jeho nové metropole, snažil se také o intelektuální rozvoj říše. Osobně se zajímal především o astronomii a logiku.389 Předpokladem pro vznik svébytné arabské kultury bylo studium děl napsaných jejími předchůdci a z tohoto důvodu al-Manṣūr inicioval překládání děl z řečtiny, syrštiny, střední perštiny a jiných jazyků do arabštiny. Pro osobní účely al-Manṣūr pověřil svého perského ministra, jímž byl Abdulláh ibn al-Muqaffaʿ, aby pro něj přeložil Aristotelovy Kategorie, Hermeneutiku a První analytiky a Porfyriův Úvod.390 Ibn al-Muqaffaʿ se kromě překladatelské činnosti věnoval i činnosti literární: byl prvním překladatelem souboru bajek Kalíla a Dimna ze střední perštiny do arabštiny a je považován za vzor arabské prózy.391 V roce 765 al-Manṣūr onemocněl a kvůli léčbě se obrátil na lékaře v akademii v Gondišápúru, která bya i v pol. 8. stol. špičkovou lékařskou institucí. Nestoriánský lékař Džirdžis (Georgios) ibn Buktišu, čelní představitel místní akademie a nemocnice, byl pozván do Baghdádu a chalífu vyléčil. Studenti, kteří ho doprovázeli do metropole, zde poté zůstali a nadále působili jako dvorní lékaři na chalífově dvoře.392 Tato událost byla počátkem vědeckých kontaktů mezi Gondišápúrem a Baghdádem. Působení Džirdžise a studentů původně perské akademie v hlavním městě chalífátu a přenos vědění z Gondišápúru do Baghdádu zde založily tradici předávání znalostí medicíny na nejvyšší úrovni.393 Rod Buktišu se i v následujících desetiletích pohyboval v úzkém okruhu baghdádského dvora a erudice jeho

385 GOODWIN, Jason. The Glory That Was Baghdad. The Wilson Quarterly. 2013, 27 (2), 24-28, s. 24. 386 Goodwin, J. Op. cit., s. 24. 387 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 143. 388 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 148. 389 Ibn al-Ibrī. Muktasar, s. 135. Citace převzata z Fakhry, M. Op. cit., s. 18. 390 Ṣāʻid ibn Aḥmad al-Andalusī, Science in the medieval world: book of the Categories of nations, s. 46. 391 Fakhry, M. Op. cit., s. 17. 392 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 15. 393 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 15 a ASADULLA, Abubakr. Islam Vs. West: Fact Or Fiction? Bloomington: iUniverse, 2009, s. 75.

53 představitelů spolu se zápalem pro šíření znalostí založených na řeckých zdrojích sekundovaly podobným snahám nestoriánů z Gondišápúru.394 V této souvislosti je důležité, že kromě zmíněných překladů literárních a filozofických textů al- Manṣūr rovněž inicioval překlady lékařských a astronomických děl.395 Významným vzdělancem v počátcích arabských překladů lékařských děl byl křesťan al-Biṭrīq, který přeložil Ptolemaiův Tetrabiblos a některé Hippokratovy a Galénovy spisy.396 Širší záběr věd studovaných v hlavním městě chalífátu zajistily delegace, které byly vyslány do Byzantské říše. Na al-Manṣūrovu žádost o překlady matematických děl mu byzantský císař Konstantin V. poslal Eukleidovy Základy a několik spisů zabývajících se fyzikou.397 Významnými podporovateli studia a překladů řeckých věd byli také již zmínění Barmakovci.398 Překlady, opis a studium především perských děl byly v Baghdádu zastřešeny jednou institucí: al-Manṣūr založil v Baghdádu po vzoru perských králů knihovnu.399 V novoperské říši byly zakládány podobné instituce k uchovávání perského literárního a historického dědictví a byly nazývány Domy moudrosti (ar. Bajt al-ḥikma).400 401 Založení obdoby takové knihovny v arabském chalífátu bylo dalším bodem, v němž se al-Manṣūr inspiroval u Sásánovců, a spíše, než o založení šlo v případě baghdádského Domu moudrosti o obnovení původní instituce za jiných historických a politických okolností. Knihovna zpočátku ve velké míře kopírovala perský vzor a sloužila k uchování a překladu pouze perských textů, nikoli řeckých.402 Kromě soustředění těchto aktivit na jedno místo poskytovala vzdělancům také administrativní a finanční podporu. Rozvoji překládání a studia vědeckých textů výrazně napomohla výroba papíru, jejíž technologie byla do arabského světa rozšířena čínskými válečnými zajatci, kteří se do chalífátu dostali v roce 751.403 Al-Manṣūr jednoznačně položil ideologické základy arabského chalífátu. Přesun vládnoucího ústředí na východ a zapojení Peršanů do vlády a administrativy určilo charakter říše, jež nyní stavěla na převážně perských základech. Založení nového hlavního města Baghdádu, jehož ideologický základ od počátku tkvěl v setkávání kultur a národů, jež pod sebe chalífát sdružoval, znamenalo v tomto ohledu klíčový počin. Jedním z aspektů osvojení perské kultury byla tendence k uchovávání a překládání antických a obecně cizích děl.404 Obnovení instituce Domu moudrosti a místní překládání perských děl do arabštiny vytvořilo podmínky a atmosféru pro rozvoj věd a zájem nejen o perská, ale i o řecky, resp. syrsky psaná díla.405 Al- Manṣūrova progresivita a vzdělanost se ruku v ruce s počátky všeobecného zájmu o studium významně přičinily kromě překladatelské činnosti i o kontakt s perskými, resp. nestoriánskými

394 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 151. 395 Fakhry, M. Op. cit., s. 18. 396 DUNLOP, D. M. The Translations of Al-Biṭrīq and Yaḥyā (Yuḥannā) b. Al-Biṭrīq. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1959, (3/4), 140-150, s. 142-3. 397 Muḥammad ibn Kaldūn. The Mukaddimah, 17, 593. 398 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 150. 399 LYONS, Jonathan. The house of wisdom: how the Arabs transformed Western civilization. New York: Bloomsbury Press, 2010, s. 63. 400 Podobně jako Dům překladu a Dům vědomostí v Gondišápúru (s. 44), jimiž byl inspirován. Z: Söylemez, M. M. Op. cit., s. 16. 401 Schoeler Gregor, Arabische Handschriften, Teil 11, Stuttgart, F. Steiner, 1990, s. 308. Citace převzata z Gutas, D. Op. cit., s. 55. 402 Gutas, D. Op. cit., s. 56-9. 403 Gutas, D. Op. cit., s. 13. 404 Gutas, D. Op. cit., s. 54. 405 Gutas, D. Op. cit., s. 59-60.

54 učenci v Gondišápúru. Al-Manṣūrova vláda vytvořila obrovský potenciál pro další všestranný rozvoj Baghdádu, pěstování věd a rozvoj arabské inteligence.

Zatímco za vlády Umajjovské dynastie obyvatelé chalífátu nebyli nuceni konvertovat k islámu a za cenu platby speciální daně mohli dál vyznávat svá náboženství, za vlády prvních abbásovských chalífů se tato situace změnila. Překladatelská činnost se za al-Manṣūra (754- 775) a jeho syna al-Mahdího (775-785) soustředila převážně na vědecké texty; překlady Aristotela a Porfyria do arabštiny vznikly na základě osobní motivace al-Manṣūra tato díla studovat. Během prvních desetiletí abbásovské vlády se začíná projevovat čím dál větší tendence k proselytismu a k získání co možná největšího procenta obyvatelstva chalífátu pro islám. Tlak na konvertování obyvatelstva vyžadoval zběhlost v debatách a schopnost zodpovědět filozoficko-náboženské otázky, jež vyšší vrstvy kladly. Na základě těchto potřeb nechal chalífa al-Mahdí kolem roku 782 do arabštiny přeložit Aristotelovy Topiky. Překlad vyhotovil nestoriánský katholikos Timotheos I., jenž čerpal jak ze syrského překladu, tak z řecké verze.406 Zatímco Topiky muslimy naučily umění debaty a argumentace, pozdější překlad Fyziky, který vznikl za vlády Hārūna ar-Rašīda (786-803), poskytl odpověď na otázku čím argumentovat, a také uspokojil muslimský vzrůstající zájem o kosmologii. Politická krize a neustálá potřeba Abbásovců potvrzovat svoji legitimitu v čele chalífátu vedla prostřednictvím dialektické argumentace k počátkům rozvoje islámské teologie, z níž se brzy vyvinulo islámské právo. Již zmíněný Hārūn ar-Rašīd navázal na své předchůdce a rovněž podporoval pěstování vzdělanosti a překladatelské činnosti. Za jeho vlády byly nicméně překládány především lékařské a astronomické spisy. Zvláštní důraz na astronomii a na překlady astronomických spisů byl dán přesvědčením všech abbásovských chalífů, že hvězdy jsou zodpovědné za lidský osud i za vzestupy a pády civilizací, a proto je nutné jim co nejlépe rozumět.407 Za ar-Rašīdovy vlády byl okomentován Ptolemaiův Tetrabiblos. Řada dalších děl o astronomii, především perských, byla přeložena učenci perského původu. Během ar-Rašīdova vládnutí zcela ztratil na vlivu rod Barmakovců, který snahy o rozvoj vzdělanosti vehementně podporoval. Jeho vzrůstající moc se zdála být chalífově okruhu nebezpečná.408

Během krátkého vládnutí ar-Rašīdova syna al-Amīna (809-813) byla v Baghdádu po vzoru Gondišápúru založena nemocnice. Realizací tohoto plánu byl pověřen Džibrail ibn Buktišu, vnuk zmíněného al-Manṣūrova dvorního lékaře (s. 53) a tehdejší vůdčí osobnost nemocnice v Gondišápúru. Nově založenou nemocnici personálně obsadil učenci z perské akademie. Se vznikem nemocnice v Baghdádu zde v daleko větším rozsahu než doposud působili lékaři, učitelé a farmakologové vychovaní akademií v Gondišápúru.409

Chalífa al-Maʾmūn (813-833) vládl po vítězství v občanské válce, kterou vedl proti svému bratrovi al-Amīnovi.410 Politická nestabilita během tohoto konfliktu otřásla jinak silným chalífátem a jeho ideologií, na níž al-Maʾmūnovi předkové pracovali. Důraz na perský prvek a silná pozice některých perských rodů, které byly klíčem k úspěchu ideologické konsolidace říše chalífova předka al-Manṣūra, v době al-Maʾmūnovy vlády nepokračovaly. Zatímco před

406 Gutas, D. Op. cit., s. 61. 407 Fakhry, M. Op. cit., s. 20. 408 DOUGHERTY, Beth. a GHAREEB, Edmund. Historical dictionary of Iraq. 2. Vyd. Lanham: The Scarecrow Press, 2013, s. 15. 409 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 16. 410 Gutas, D. Op. cit., s. 75.

55 několika dekádami bylo třeba si zoroastriánské Peršany naklonit na svoji stranu pomocí okopírování některých rysů jejich původního státního zřízení, v počátcích 9. stol. již většina Peršanů konvertovala k islámu. Znovuobnovená nutnost potvrdit legitimitu nejen Abbásovců, ale zvláště al-Maʾmūna, který nechal svého bratra během občanské války popravit, vyžadovala zásadní změny. Za vlády al-Maʾmūnových předchůdců došlo k rozvoji islámské teologie, která nyní oslabovala pozici chalífy jakožto náboženské autority. Narůstající řady vzdělanců, kteří se věnovali výkladu Koránu a každý z nich považoval ten svůj za jediný správný a kanonický, vedla v této oblasti k zásadním změnám. Al-Maʾmūn se prohlásil za nejvyšší autoritu ve výkladu Koránu. Nejen v této oblasti, ale i ve všem dalších byla al-Maʾmūnovým záměrem absolutní koncentrace pravomocí do rukou chalífy a maximální možná centralizace moci do jeho úřadu.411

Během al-Maʾmūnova dětství byla zásluhou jeho předchůdců k dispozici četná vědecká díla v arabských překladech. Mimo jiné i díky jejich studiu převzal al-Maʾmūn rétoriku svých předků a i on považoval za důležité v Baghdádu nadále rozvíjet vědeckou a překladatelskou činnost. Studium filozofie, které bylo předchozími chalífy opomíjené, dokázal al-Maʾmūn zdůvodnit prostřednictvím ideologie, a i tímto způsobem prokázat nadřazenost islámu nad ostatními Národy knihy (s. 49). Židé a křesťané (resp. Byzantinci) antické filozofy nestudovali: židům v tom bránilo přesvědčení, že studium filozofie jako takové je znakem hereze a nedostatečné víry, Byzantinci se od řecké filozofie do velké míry odvrátili z důvodu pohanství jejich autorů nebo hereze těch, jež ji studovali.412 Studium antické filozofie v abbásovském chalífátu mělo ukázat osvícenost a superioritu muslimů nad lidmi židovského a křesťanského vyznání. Arabské lpění na tradicích by z muslimů nedělalo lepší skupinu, než byli židé nebo křesťané. Reakcí na byzantské odmítnutí antické (filozofické) tradice byl baghdádský filhelénismus, jež byl zároveň demonstrací zcela opačného postoje ke všemu byzantskému.413

Podle slov arabského historika 10. stol. an-Nadīma byl jedním z důvodů al-Maʾmūnova zájmu o řeckou filozofii, a obzvlášť o tu Aristotelovu, sen, ve kterém se mu Aristotelés zjevil a podnítil jej k zájmu o peripatetickou filozofii.414 V arabském světě byla snům přikládána velká vážnost a tento příběh, vymyšlený pravděpodobně nejbližšími chalífovými spolupracovníky, dodal al- Maʾmūnově úsilí o popularizaci studia řecké filozofie rozhodující váhu.415 Je třeba poznamenat, že tato al-Maʾmūnova politika by nedosáhla takového úspěchu, kdyby nestavěla na základech, jež položili chalífovi předchůdci.416 S cílem obsáhnout a zpracovat co možná největší objem filozofických děl uchovávaných v Byzanci napsal al-Maʾmūn byzantskému císaři dopis, ve kterém jej žádal o staré vědecké rukopisy. Tato písemná korespondence navíc byla následována delegací arabských vzdělanců, jež měli za úkol tyto písemnosti dovézt do Baghdádu a přeložit je.417

Tohoto přesvědčení se rozšířilo i mezi širokou baghdádskou elitu a z al-Maʾmūnova zájmu o filozofii se stal fenomén, na jehož podpoře se velkou měrou podílely bohaté vrstvy

411 Gutas, D. Op. cit., s. 75-82. 412 Al-Gháhiz, ar-Radd’alá n-Nasárá, in Rasá’il al-Gháhiz, s. 314-5. Citace převzata z: Gutas, D. Op. cit., s. 87. 413 Gutas, D. Op. cit., s. 83-88. 414 An-Nadīm, Fihrist, s. 583-4. 415 Gutas, D. Op. cit., s. 99. 416 Gutas, D. Op. cit., s. 94. 417 An-Nadīm, Fihrist, s. 584-5.

56 obyvatelstva chalífátu.418 Vysocí představitelé armády nebo administrativy finančně podporovali překladatelskou činnost, nezávisle na chalífovi posílali do Byzantské říše delegace s požadavkem na vědecké texty a navzájem se předstihovali v zaměstnání co možná nejlepších překladatelů.419

Arabským učencům se díky těmto výpravám na byzantský dvůr dostala do rukou díla, jež v blízko a středněvýchodním regionu nebyla studována žádnými předchůdci arabského chalífátu. Křesťanští vzdělanci se ve studiu řecké filozofie omezovali vždy jen na Aristotelovy logické spisy a na Porfyriův Úvod, ač s určitým vývojem přístupu ke studiu těchto spisů, jak jsem popsala výše. Stejně tak akademie v Gondišápúru i Alexandrii měly k dispozici pouze omezený a do značné míry neměnný objem děl. Delegace posílané do Byzantské říše poprvé po několika staletích zásadním způsobem obohatily množství studovaného vědeckého materiálu na území původní Sýrie a Persie. Co se týká řecké filozofie, zatímco al-Maʾmūnovi předchůdci a s nimi spojené intelektuální klima v chalífátu, resp. v Baghdádu používaly Aristotelovy spisy ve stejně omezeném rozsahu a pro stejné účely jako svého času v Edesse nestoriáni, nynější poměry znamenaly v této oblasti zásadní posun. Filozofie přestávala být pouze prostředkem k lepší argumentaci a zběhlosti v diskuzích. Začala být studována jako disciplína.

V době vlády al-Maʾmūna, během níž docházelo k těmto intelektuálním kontaktům mezi Byzantskou říší a Abbásovským chalífátem, procházela byzantská intelektuální scéna oživením a znovu uvědoměním antického dědictví. Makedonská renesance (s. 10) byla nepochybně krokem vpřed a kromě encyklopedické činnosti a dalších rysů znamenala také novinku v zapisování knih – od původních unciál se od počátku 9. stol. upouštělo na úkor minuskule, jež byla na zápis jednoznačně rychlejší a pohodlnější, a texty tak mohly být snadněji opisovány a šířeny.420 Přibližně od roku 800 byla především vědecká a filozofická díla kompletně přepsána do nového písma. Jejich seznam do značné míry koresponduje s texty, jež byly od počátků širší arabské překladatelské činnosti, tedy přibližně od vlády al-Manṣūra, postupně k dispozici i v Baghdádu.421 Zda bylo v Byzantské říši vymyšleno nové písmo pro opis vědeckých a filozofických textů se snahou kopírovat arabský „filhelénismus“, nebo zda minuskule vznikla až jako reakce na arabskou poptávku po těchto textech, je dosud nezodpovězenou otázkou.422 Zatímco však veškerý „byzantský“ objem Aristotelových děl přepsaný do minuskule byl přeložen do arabštiny, až na výjimky totéž nelze říci o dílech Platóna. Arabský intelektuální prostor se i díky al-Maʾmūnovi soustředil především na Aristotelovu filozofii, v Byzantské říši byl v době makedonské renesance kladen důraz na Platóna (s. 12). S kulturním rozmachem v Byzanci a v abbásovském chalífátu koreluje také vývoj v západní Evropě. Koncem 8. stol. byla ve Franské říši poprvé použita tzv. karolinská minuskule. Její efekt byl tentýž jako v Byzanci. Lze říci, že zájem o antiku a její dědictví se v evropském-středovýchodním kulturním prostoru objevil ve shodném časovém období.423

418 An-Nadīm, Fihrist, s. 122, 127-8. 419 Fakhry, M. Op. cit., s. 22. 420 Reynolds, L. D. a Wilson, N. G. Op. cit., s. 59-60. 421 Gutas, D. Op. cit., s. 180. 422 Gutas, D. Op. cit., s. 185. 423 SYPIAŃSKI, Jakub. Arabo-Byzantine Traffic of Manuscripts and the Connections between the Graeco-Arabic Translation Movement and the First Byzantine ’Renaissance’. 9th-10th Centuries. Byzantium and Renaissances. Dialogue of Cultures, Heritage of Antiquity. Tradition and Modernity. Varšava, 2012, 177-194, s. 188.

57 Výše představený Dům moudrosti založený al-Manṣūrem byl v počátcích vlády al-Maʾmūna rozšířen. Po vzoru Gondišápúru zde byla založena astronomická observatoř424 a překladatelská činnost byla rozšířena i na díla neperského původu. V Domě moudrosti se soustředili vzdělanci všech tehdy důležitých oborů a věnovali se zde společnému studiu a předávání zkušeností. Překladům do arabštiny se v Domě moudrosti věnovali také učenci z Gondišápúru, o nichž se zmíním níže.425 Konverze filozofických děl do arabštiny a jejich studium byly hlavní a nejznámější činnosti této instituce a měly zásadní dopad na arabskou znalost řecké filozofie a v závislosti na tom i na vznik vlastní arabské filozofie. Dům moudrosti však byl i nadále především knihovnou, jež v sobě koncentrovala veškeré tehdy známé vědění, jež se do Baghdádu dostalo výpravami do Byzance, jako dary sběratelů, osobní sbírky chalífů nebo coby část obdobné knihovny v Gondišápúru.426 Vzdělanci, kteří v Domě moudrosti působili, byli stejně jako provoz celé instituce placeni státní pokladnou a jejich vysoká finanční odměna měla za cíl je udržet a motivovat k pobytu zde.427

Současní badatelé se neshodují ve skutečném rozsahu a charakteru Domu moudrosti. Zatímco podle některých byla tato instituce akademií, která v maximálním možném měřítku okopírovala obdobnou školu v Gondišápúru428 a stejně jako tam, i v Baghdádu tvořila jeden komplex s nemocnicí založenou za vlády chalífy al-Amīna.429 Podle dalšího zdroje Dům moudrosti založili učenci z Gondišápúru, kteří se zde již od počátku věnovali překladům ve stejné šíři jako v perské škole.430 Poněkud extrémním názorem je přesvědčení, že Dům moudrosti byl od počátku do konce svého fungování knihovnou a překladatelským centrem věnujícím se pouze perským textům a s překlady řeckých autorů neměl nic společného.431 Je však těžké uvěřit, že s atmosférou nadšení pro řeckou filozofii a řeckou vědu, jež al-Maʾmūn a jeho předchůdci v Baghdádu roznítili, by podobná instituce založená pouze pro uchovávání perské literatury nadále sloužila pouze svému původnímu cíli a nerozšiřovala svoji působnost „řeckým“ směrem. Pravděpodobnějším se jeví fakt, že zatímco původní Domy moudrosti, resp. Poklady moudrosti (Khizana al-ḥikma, z per. khazane = poklad)432 coby místa uchovávání perského písemnictví skutečně sloužily pouze tomuto účelu, Dům moudrosti v arabském slova smyslu (Bajt al-ḥikma) byl místem zasvěceným vědě.433

Významným překladatelem filozofických děl do arabštiny, a jedním z prvních, byl Jaḥjá ibn al- Biṭrīq, jenž navázal na profesi svého otce, již zmíněného al-Biṭrīqa. Jeho překlady byly s vývojem arabského překladatelského hnutí několikrát nahrazeny novými a lepšími, přesto však Jaḥjá byl do velké míry průkopníkem.434 Ačkoli se zabýval i překlady medicínských textů,

424 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 15 a KAVIANI, Rahim a SALEHI, Nafiseh. The Significance of the Bayt Al-Hikma (House of Wisdom) in Early Abbasid Caliphate (132 A.H. - 218 A.H.). Middle-East Journal of Scientific Research. Dubaj, 2012, 11 (9), 1272-1277, s. 1275. 425 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 16. 426 Kaviani, R. a Salehi, N. Op. cit., s. 1275 a Söylemez, M. M. Op. cit., s. 15. 427 Kaviani, R. a Salehi, N. Op. cit., s. 1275 a Söylemez, M. M. Op. cit., s. 18. 428 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 16. 429 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 18. 430 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 16. 431 Gutas, D. Op. cit., s. 58. 432 Kaspar Name Meaning & Kaspar Family History. Ancestry.com [online]. 2013 [cit. 2018-05-01]. Dostupné z: https://www.ancestry.com/name-origin?surname=kaspar. 433 Kaviani, R. a Salehi, N. Op. cit., s. 1275 s. 1275. 434 Fakhry, M. Op. cit., s. 21.

58 v oblasti filozofie dosáhl ve své době mistrovství.435 Do arabštiny přeložil Platónův dialog Tímaios,436 Aristotelovy spisy O nebi,437 Meteorologie,438 a O zvířatech.439 Poslední zmíněný text Jaḥjá publikoval v devatenácti knihách a byl kombinací různých Aristotelových zoologických děl.440 Z dalších Aristotelových prací sestavil a do arabštiny přeložil také kompendium spisu O duši, jež mělo v arabské verzi klíčový dopad na rozvoj arabského chápání Aristotelovy psychologie.441 Kromě nich přeložil také několik Galénových textů a díla zabývající se farmakologií.442

Bezesporu největší postavou překladů řeckých děl do arabštiny byl Ḥunayn ibn Isḥāq (809- 873). Pocházel ze syrské nestoriánské rodiny z města Híra, jehož pozůstatky leží v dnešním Iráku. Studoval lékařství na akademii v Gondišápúru, odkud byl vyloučen.443 Z Persie Ḥunayn odcestoval do Alexandrie, kde se naučil dokonale řecky a po návratu se věnoval studiu arabštiny. Před rokem 826 se přesunul do Baghdádu, kde působil pod záštitou Džibraila Buktišu, zakladatele baghdádské „pobočky“ nemocnice v Gondišápúru za vlády chalífy ar- Rašīda. Překlady lékařských spisů, které pro něj připravil, na Džibraila natolik zapůsobily svou kvalitou, že Ḥunaynovu podporu doporučil bohatým baghdádským mecenášům. Koncem 20. let 9. stol. byl Ḥunayn představen chalífovi al-Maʾmūnovi, který jej pověřil vedením překladatelů v Domu moudrosti. Pod jeho dozorem vznikaly překlady řeckých děl do arabštiny, ale i do syrštiny – v případě, že některá díla již syrský překlad měla, nové verze překládané Ḥunaynem a jeho spolupracovníky měly ty původní, často pochybné, nahradit.444 Překlad řeckých originálů do dvou jazyků a jejich neustálá kontrola mezi sebou navíc pomohly zamezit nepřesnostem a chybám.445

Ḥunaynova skvělá znalost řečtiny a preciznost, s níž pracoval spolu se zmíněnými delegacemi, jež al-Maʾmūn a další posílali do Byzance pro původní texty, umožnila vznik arabských překladů kvality, která zdaleka překonávala ty starší syrské. Své zkušenosti předával asistentům a žákům, kteří se aktivně podíleli na tvorbě překladů. Byli mezi nimi i Ḥunaynův syn Isḥāq a synovec Ḥubaiš.446

Po smrti chalífy al-Maʾmūna v roce 833 se situace pro Dům moudrosti i pro Ḥunayna ibn Isḥāqa obrátila k horšímu. Baghdádská vědecká instituce a knihovna byla dočasně uzavřena a znovuotevřena až za vlády chalífy al-Matawakkila (847-861). Během jeho vlády dosáhl Dům moudrosti a překladatelská činnost v něm svého vrcholu. Ḥunayn byl nicméně nábožensky

435 Fakhry, M. Op. cit., s. 20. 436 Al-Ma’súdí, Tanbíḥ. Ed. Cairo, 1938, s. 138-9. Citace převzata z: Dunlop, D. M. Op. cit., s. 144. 437 Dunlop, D. M. Op. cit., s. 351. 438 V, 31, No. 9760. Citace převzata z: Dunlop, D. M. Op. cit., s. 144. 439 An-Nadīm, Fihrist, s. 366. 440 Dunlop, D. M. Op. cit., s. 144. 441 Fakhry, M. Op. cit., s. 21. 442 Dunlop, D. M. Op. cit., s. 145-7. 443 Söylemez, M. M. Op. cit., s. 11. 444 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 165-6. 445 LINDBERG, David C. The beginnings of western science: the European scientific tradition in philosophical, religious, and institutional context, prehistory to A.D. 1450. 2. vyd. Chicago: University of Chicago Press, 2007, s. 172. 446 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 169.

59 netolerantním chalífou vyzván ke konverzi k islámu, což odmítl a byl krátce vězněn. Po svém propuštění dále překládal a opravoval překlady zhotovené jinými učenci.

Studium v Gondišápúru, kde se Ḥunayn vzdělal v medicíně, a následný pobyt v Alexandrii, kde se naučil řecky, byly klíčovými faktory pro vznik skvělých překladů lékařských a filozofických spisů. Ḥunaynův cit pro jazyk navíc dodal jeho překladatelské technice klíčový prvek – na rozdíl od předchůdců Ḥunayn nepřekládal texty slovo od slova, nicméně se zaměřoval na syntaktické celky a ve výchozím jazyce pro ně hledal vhodný ekvivalent.447

Přeložil celkem třináct Galénových filozofických spisů a téměř celý jeho korpus lékařských textů.448 Do arabštiny byl přeložen celý studijní plán lékařské školy v Alexandrii.449 Spolu se synem Isḥāqem a synovcem Ḥubaišem přeložili téměř celé Corpus Aristotelicum. Zatímco Isḥāqovou doménou byl právě Aristotelés, Porfyrios a Platón, jeho bratranec se zaměřoval především na lékařské spisy.450

Současníkem Ḥunayn ibn Isḥāqa byl al-Kindī (801-873) považovaný za prvního islámského filozofa. Jeho filozofii jsem věnovala kapitolu ve své bakalářské práci,451 nicméně aspoň ve zkratce je třeba připomenout, že jeho tvorba byla prvním pokusem o syntézu islámu a filozofie, založené na hlubokém obdivu k Aristotelovi.452 Al-Kindí, jenž rovněž působil v Domě moudrosti, byl důkazem vlivu, jaký měla atmosféra vědeckého a filozofického nadšení al- Maʾmūna a jeho politiky na vzdělance abbásovského chalífátu. Al-Kindī spolu s výsledky překladatelského snažení předních baghdádských vzdělanců vytvořil základ arabské filozofie, jež stavěla na novoplatónské a peripatetické filozofii. Ač překladatelská činnost dosáhla svého vrcholu v době Ḥunayna ibn Isḥāqa, překládání filozofických, astronomických a lékařských spisů bylo v Arabské říši aktuální až do 10. stol. Na překladech se i nadále podíleli kromě muslimů i nestoriáni a monofyzité. Zatímco jejich předchůdci se zaměřovali na největší postavy řecké filozofie a medicíny, v tomto období se překladatelé soustředili na arabské verze děl novoplatóniků, např. Ióanna Filopona nebo Ammónia, syna Hermia, a méně známých řeckých učenců. Překlady dosud nepřeložených děl však byly spíše výjimkou; častější byly revize dříve vzniklých překladů. Filozofická díla si v arabském kulturním prostoru nadále žila “svým životem” a arabští učenci se věnovali jejich studiu a komentování.

Během přibližně dvou staletí se z kmenů následujících proroka Mohameda stala díky několika faktorům říše, jež si na obrovské rozloze vybudovala národní identitu na základě toho nejlepšího ze států a území, která si podrobila. Zrod chalífátu na helénistických základech v Damašku, propojení intelektuálních center především v Alexandrii a Gondišápúru a následný obrat k perské kultuře a administrativě vytvořily ideální podmínky pro postupný rozvoj a podporu různorodé a kosmopolitní intelektuální aktivity mezi arabskými elitami. Zásadní příspěvek křesťanů v přenosu a studiu jádra Aristotelovy filozofie a dalších věd tvořil základ pro studium nejen peripatetické, ale i novoplatónské filozofie a hlavním městě abbásovského chalífátu Baghdádu. Díky osobnímu nadšení chalífů a v důmyslné státní doktríně založené

447 Lindberg, D. C. Op. cit., s. 177. 448 Fakhry, M. Op. cit., s. 25-26. 449 O'Leary, D. L. (2001). Op. cit., s. 167. 450 Fakhry, M. Op. cit., s. 26. 451 Mitrengová, Z. Op. cit., s. 29-30. 452 De Libera, A. Op. cit., s. 109.

60 na podpoře a péči o helénistické dědictví se v Baghdádu setkala vrcholná tvorba řeckého vědeckého prostředí s vlivy Persie, Indie a Číny. Nadšení a houževnatost arabských učenců ve studiu věd obohacených o všechny tyto kulturní prvky pomohla zachovat mnoho z původních a zároveň vytvořit mnoho originálních a progresivních děl mnoha vědeckých disciplín. Na tomto základě byla především Aristotelova nauka uchována pro evropský intelektuální prostor, který ji s odstupem několika staletí znovu přijal za svou.

61 6 Závěr „Uzavření platónské Akademie v roce 529 císařem Justiniánem“ je mnohými autory zabývajícími se historií filozofie považováno za mezník mezi antickou a středověkou filozofií. Rokem 529 měla být ukončena jedna etapa filozofických dějin nerozlučně spojených s pohanstvím, zatímco filozofická aktivita následující po těchto událostech již měla patřit ryze křesťanské středověké filozofii. V této práci jsem zmapovala cesty, jimiž se po této události ubírala stěžejní část řeckého filozofického dědictví antiky. Krátký popis toho, jak se peripatetické a novoplatónské filozofii „dařilo“ v Byzantské říši byl následován charakteristikou novoplatónismu a jeho představitelů. V rámci popisu osudů platonismu a Akademie po Platónově smrti jsem stručně pojednala také o událostech roku 529. Studiem pramenů a sekundární literatury jsem uvedla na pravou míru zjednodušenou dataci a průběh samotného uzavření Akademie v roce 529, resp. o několik let později. Stručnou charakteristikou dalších novoplatónských vzdělávacích center jsem vytvořila ucelený obraz novoplatónismu na pomezí pozdní antiky a raného středověku. V rámci popisu situace filozofie v Sýrii, kam se uchýlili neortodoxní křesťanští heretici; nestoriáni a monofyzité, jsem zjistila, že syrský Aristotelismus se soustředil pouze na omezenou část Aristotelova korpusu, logické spisy, a spolu s Porfyriovým Úvodem studoval a dále šířil aristotelismus s novoplatónskými prvky. Popsala jsem „syrský“ způsob studia Aristotelovy filozofie a cestu nestoriánských a monofyzitských učenců k ní. V Novoperské říši zase souvisely osudy filozofie s politickou situací a osobní zálibou vladařů a nepřímo korelovaly s podmínkami, které měli nejen ke studiu Aristotelovy filozofie syrští učenci. Sledovala jsem postupný rozvoj nejvýznamnějšího perského vzdělávacího centra; akademie v Gondišápúru. Její zásadní rozvoj sto let před zánikem Novoperské říše vinou arabské expanze přetrval do další historické etapy regionu, kterou byl arabský chalífát. Kromě stručných politických dějin umajjovského a abbásovského chalífátu jsem se zaměřila opět na podmínky, za nichž křesťanští učenci pokračovali ve studiu Aristotelovy filozofie a dalších řeckých věd. Popsala jsem okolnosti vzniku Domu moudrosti, kde se setkaly vlivy a vědomosti všech národů chalífátu a vytvořily zde jedinečný základ originálního arabského vědění. Uvedla jsem na pravou míru nepřesnou a zjednodušující informaci ohledně založení Domu moudrosti, jež měl být založen jednak později, než ve skutečnosti byl, a jednak coby zcela nová instituce, což se na základě mého výzkumu ukázalo jako ne zcela pravdivé tvrzení. Ve své práci jsem popsala jak se řecká filozofie a další vědy dostaly do arabského chalífátu, kde, i na základě tradic a historické zkušenosti národů, které chalífát zastřešoval, byly podrobeny zapálenému studiu baghdádských učenců. Na ně pak navázali filozofové a vědci stavící na tomto základě vlastní myšlenky, které se brzy vyvinuly ve vědecký a filozofický pokrok, jenž ve středověké Evropě neměl srovnání. Spolu se závěry své bakalářské práce se tak, doufám, podařilo naplnit záměr vytvořit ucelený obraz dalšího života dvou nejvýznamnějších filozofických směrů antiky po smrti jejich autorů, nezpochyby dvou nejvýznamnějších myslitelů dějin filozofie. Svojí analýzou jsem zjistila, že syrsko-perský intelektuální prostor ovlivnil arabský rozkvět věd více, než by se na první pohled mohlo zdát.

62 7 Použitá literatura 7.1 Prameny

ABBELOOS, Jean-Baptiste a LAMY, Thomas J. (eds.). Bar Hebraeus, Chronicon Ecclesiasticum. Paris, 1877.

BENSON, Mates (ed.). Sextus Empiricus. Outlines of Pyrronism. New York Oxford: Oxford University Press, 1996.

BERNARDAKIS, G. N. (ed.). Plutarch. Moralia. Leipzig: Teubner, 1891.

BISCHOFF, Bernhard a LAPIDGE, Michael (eds.). Biblical commentaries from the Canterbury school of Theodore and Hadrian. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

BOISSONADE, J. F. a FABRICIUS, A. (eds.). Marinos. Πρόκλος. Leipzig, 1814.

BOSTOCK, John (ed.). Pliny the Elder. The Natural History. London: Taylor and Francis, 1855

CUSHMAN McGIFFERT, Arthur (ed.). Eusebius Caesarensis. Historia ecclesiastica. Cincinatti: Lane Theological Seminar, 1890.

CUSHMAN McGIFFERT, Arthur (ed.). Eusebius Caesarensis. Vita Constantini. Cincinatti: Lane Theological Seminar, 1890.

DEWING, D. B. (ed.). Procopius. Buildings. Harvard University Press, 1940.

DEWING, D. B. a HEINEMANN, W. (eds.). Procopius. De Bellis. London: Harvard University Press, 1914-1928.

DINDORF, L. A. (ed.). John Malalas. Chronographia. Impensis E. Weberi, 1831.

DODGE, Bayard (ed.). An-Nadīm. The Fihrist. Vol. 2. New York: Columbia University Press, 1970.

FRENDO, Joseph D. (ed.). Agathias. The histories. New York: de Gruyter, 1975. Corpus fontium historiae Byzantinae 2.

HAMILTON, H. C. a FALCORNER, W. (eds.). Strabo. Geography. London: George Bell, 1903.

HELM, Rudolf (ed.). Apuleius. Florida. Leipzig, 1921.

HICKS, R. D. (ed.). Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. Cambridge: Harvard University Press, 1972.

HUBY, Pamela a EBBESEN, Sten (eds.). Priscian. Answers to King Khosroes of Persia. New York: Bloomsbury Academic, an imprint of Bloomsbury Publishing, 2016.

CHARLES, R. H. (ed.). John, Bishop of Nikiou. London: Wiliams & Norgate, 1916.

63 KREUGER, Paul a MOMMSEN, Theodor (eds.). Corpus Iuris Civilis. Berlin, 1872-1875.

LAND, Jan Pieter Nicolaas (ed.). Anecdota Syriaca, 3-4. Paris: Lugdunum Batavorum, 1862.

LE STRANGE, Guy (ed.). Ibnu 'l-Balkhi. The Fārsnāma. London, 1962.

MacKENNA, Stephen (ed.). Porphyry. The Enneads. London, 1962.

PERRIN, Bernadotte (ed.). Plutarch. Lives. London: Harvard University Press, 1916.

PHARR, Clyde (ed.). Codex Theodosianus. Princeton University Press, 1952.

ROLFE, J. C. (ed.). Ammianus Marcellinus. Rerum Gestarum. London: Harvard University Press, 1935-1940.

ROSENTHAL, Franz (ed.). Muḥammad ibn Kaldūn. The Mukaddimah. Princeton University Press, 1958.

SALAMI, Ali (ed.). The Noble Qur'an. Arizona: Leilah Publication, 2016.

SALEM, Semaʻan I. a KUMAR, Alok (eds.). Ṣāʻid ibn Aḥmad al-Andalusī. Science in the medieval world: book of the Categories of nations. Austin: University of Texas Press, 1991.

SANJANA, P. D. B. (ed.). Denkard. Bombay: D. Ardeshir & Co., 1900.

SCHER, A. (ed.). Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert). Paris, 1908-1919.

WRIGHT, W. C. (ed.). Eunapius. Lives of the Philosophers and Sophists. Harvard University Press, 1921.

YARSHATER, Ehsan (ed.). Al-Ṭabarī. The History of al-Tabarí. Volume V. New York: State University of New York Press, 1988.

MOOSA, Matti (ed.). Ignatius Aphram Barsoum. History of Syriac Literature and Sciences. Passeggiata Press, 2000.

THOMPSON, R. W. (ed.). The Armenian History attributed to Sebeos. Liverpool: Liverpool University Press, 1998.

64 7.2 Sekundární literatura

MITRENGOVÁ, Zuzana. Cesta aristotelismu do Evropy aneb Aristotelés „dvakrát ztracený“ Brno, 2016. Bakalářská diplomová práce. Masarykova univerzita. Filozofická fakulta. Vedoucí práce doc. Mgr. Katarina Petrovićová, Ph.D.

Abū Bakr. Encyclopædia Britannica [online]. 2018 [cit. 2018-04-16]. Dostupné z: https://www.britannica.com/biography/Abu-Bakr.

AFSARUDDIN, Asma. Jizyah. Encyclopædia Britannica [online]. 2018 [cit. 2018-04-19]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/jizya.

AL-JABRI, Mohammad Abed. The formation of Arab reason: text, tradition and the construction of modernity in the Arab world. London: I.B. Tauris Publishers, 2011.

An Introduction to the School of Alexandria. Coptic Church [online]. Jersey City, 2014 [cit. 2018-03-21]. Dostupné z: http://www.copticchurch.net/topics/patrology/schoolofalex/I- Intro/chapter1.html.

Arab: People. Encyclopædia Britannica [online]. 2018 [cit. 2018-04-24]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/Arab.

ARMSTRONG, A. H., Filosofie pozdní antiky: od staré Akademie po Jana Eriugenu. 4. sv. Praha: Oikoymenh, 2002.

ARMSTRONG, Hilary a BLUMENTHAL, Henry. Platonism. Encyclopædia Britannica [online]. 2017 [cit. 2018-03-23]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/Platonism/Introduction.

ASADULLA, Abubakr. Islam Vs. West: Fact Or Fiction? Bloomington: iUniverse, 2009.

ATHANASSIADI, Polymnia. Mutations of hellenism in late antiquity. Burlington, VT: Ashgate, 2015.

AYDIN, Sami. Sergius of Reshaina: introduction to Aristotle and his Categories, addressed to Philotheos. Boston: Brill, 2016.

BAKER, Mona. Routledge encyclopedia of translation studies. New York: Routledge, 1998.

BARNES. Constantine and the Christians of Persia. The Journal od Roman Studies. 1985 (75), 126-136.

BAUM, Wilhelm a WINKLER, W. Dietmar. Church of the East a Concise History. London: Routledge Curzon, 2003.

BECKER, Alfred H. Fear of God and the beginning of wisdom: the school of Nisibis and Christian scholastic culture in late antique Mesopotamia. Philadelphia: Penn, c2006.

65 BENNETT, Byard. Paul the Persian. Encyclopædia Iranica [online]. 2003 [cit. 2018-03-30]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/paul-the-persian.

BITTON-ASHKELONY, Bruria a KOFSKY, Arieh. 3. sv. Christian Gaza in late antiquity. Boston: Brill, 2004.

BLANK, David. Ammonius. Stanford Encyclopaedia of Philosophy [online]. 2017 [cit. 2018-02- 11]. Dostupné z: https://plato.stanford.edu/entries/ammonius/.

BLUMENTHAL, J. H. Alexandria as a Centre of Greek Philosophy in Later Classical Antiquity. Illinois Classical Studies. 1993 (18), 307-325, s. 317.

CAMERON, Alan. Wandering poets and other essays on late Greek literature and philosophy. New York: Oxford University Press, 2016.

CROZET, René, GALLAIS, Pierre a Yves Jean RIOU. Mélanges offerts à René Crozet …: à l'occasion de son 70e anniversaire. Poitiers: Société détudes médiévales, 1966.

DANEŠ, Jaroslav. O věčnosti světa: Jan Filoponos proti Aristotelovi. Praha: Filosofia, 2006.

DARYAEE, Touraj. ŠĀPUR II. Perseus Digital Library [online]. 2009 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/shapur-ii.

DARYAEE, Touraj. The Oxford handbook of Iranian history. New York: Oxford University Press, c2012.

DE LACY, Philip. Reviewed Work: The Middle Platonists, 80 B.C. to A.D. 220. by John Dillon. Noûs. 1980, 14 (2), 291-295.

DE LIBERA, Alain. Středověká filosofie: byzantská, islámská, židovská a latinská filosofie. 5.sv. Praha: Oikoymenh, 2001.

DIHLE, Albrecht. Greek and Latin literature of the Roman Empire: from Augustus to Justinian. New York: Routledge, 1994.

DOSTÁLOVÁ, Růžena. Byzantská vzdělanost. Praha: Vyšehrad, 1990.

DOUGHERTY, Beth. a GHAREEB, Edmund. Historical dictionary of Iraq. 2. vyd. Lanham: The Scarecrow Press, 2013.

DRIJVERS, Jan Willem. a MACDONALD, A. A. Centres of learning: learning and location in pre- modern Europe and the Near East. New York: E. J. Brill, 1995.

DUNLOP, D. M. The Translations of Al-Biṭrīq and Yaḥyā (Yuḥannā) b. Al-Biṭrīq. The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. 1959 (3/4), 140-150.

DUVAL, Rubens. Antiguas literaturas cristianas: La literatura siriaca. 3. sv., 2. vyd. Librería y Encuadernación Diocesana, 1913.

66 EVANS, Craig A. Of scribes and sages: early Jewish interpretation and transmission of Scripture. New York: T & T Clark International, c2004.

FAKHRY, Majid. A history of Islamic philosophy. 3. vyd. New York: Columbia University Press, c2004.

FATTAH, Hala Mundhir a CASO, Frank. A brief history of Iraq. New York: Facts On File, c2009.

FERGUSON, Everett. Encyclopedia of Early Christianity. 2. vyd. Hoboken: Taylor and Francis, 2013.

FOSS, Clive. The Persians in the Roman near East (602-630 AD). Journal of the Royal Asiatic Society. 2003, 13 (2), 149-170.

FRYE, R.N. The Cambridge History of Iran: From the Arab Invasion to the Saljuqs. 4. sv. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

George, bishop of the Arab tribes. Encyclopedia of Syriac Literature [online]. 2006 [cit. 2018- 04-20]. Dostupné z: http://roger- pearse.com/wiki/index.php?title=George,_bishop_of_the_Arab_tribes.

GERSON, Lloyd P. The Cambridge history of philosophy in late antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

GIBBON, Edward. Decline and Fall of the Roman Empire. 4. sv. New York: AMS Press, 1974.

GILAVAND, Abdolreza. A Study of the Growth and Flourish of Ahvaz Jundishapur University of Medical Sciences; A Cultural History. ResearchGate [online]. Ahvaz, 2016 (5) [cit. 2018-03- 30]. ISSN 2319-5886. Dostupné z: https://www.researchgate.net/publication/310799514_A_Study_of_the_Growth_and_Flour ish_of_Ahvaz_Jundishapur_University_of_Medical_Sciences_A_Cultural_History.

GOODWIN, Jason. The Glory That Was Baghdad. The Wilson Quarterly. 2013, 27 (2), 24-28.

GRAESER, Andreas. Řecká filosofie klasického období: sofisté, Sókratés a sokratikové, Platón a Aristotelés. 2. sv. Praha: Oikoymenh, 2000.

GUTAS, Dimitri. Greek thought, Arabic culture: the Graeco-Arabic translation movement in Baghdad and early ʻAbbāsid society (2nd-4th/8th-10th centuries). New York: Routledge, 1998.

HOWARD-JOHNSTON, James. Kosrow I. Encyclopædia Iranica [online]. 2010 [cit. 2018-03- 10]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/khosrow-ii.

CHABOT, Jean Baptiste. Synodicon orientale ou recueil de synodes nestoriens. Paris: Imprimerie Nationale, 1902.

67 CHIARADONNA, Riccardo. Teaching Philosophy in the 4th Century: Julian and the So-Called ‘School of Pergamon’. Academia.edu [online]. Oxford, 2015 [cit. 2018-05-10]. Dostupné z: https://www.academia.edu/30978607/Julians_Letter_to_Themistius_and_the_4th- century_philosophical_debate.

KAKAVELAKI, Antonia. Philosophy and Christianity in Alexandria from the 1st to the 6th century A.D. Conciliation of the two traditions. Academia.edu [online]. 2015 [cit. 2018-03- 21]. Dostupné z: https://www.academia.edu/28659026/Philosophy_and_Christianity_in_Alexandria_from_th e_1st_to_the_6th_century_A.D._Conciliation_of_the_two_traditions._abstract_of_my_offici al_speech_in_English_.

Kaspar Name Meaning & Kaspar Family History. Ancestry.com [online]. 2013 [cit. 2018-05- 01]. Dostupné z: https://www.ancestry.com/name-origin?surname=kaspar.

KAVIANI, Rahim a SALEHI, Nafiseh. The Significance of the Bayt Al-Hikma (House of Wisdom) in Early Abbasid Caliphate (132 A.H. - 218 A.H.). Middle-East Journal of Scientific Research. Dubaj, 2012, 11 (9), 1272-1277.

KRÖGER, Jens. Ctesiphon. Encyclopædia Iranica [online]. 2011 [cit. 2018-04-13]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/ctesiphon.

KUBEŠ, Josef. Islám – sunnité a šíité. IS MU [online]. 2005 [cit. 2018-04-24]. Dostupné z: https://is.muni.cz/el/1423/jaro2005/MVE413/um/islam_sunite_siite.pdf.

LINDBERG, David C. The beginnings of western science: the European scientific tradition in philosophical, religious, and institutional context, prehistory to A.D. 1450. 2. vyd. Chicago: University of Chicago Press, 2007.

LÖSSL, Josef. a WATT, J. W. Interpreting the Bible and Aristotle in late antiquity: the Alexandrian commentary tradition between Rome and Baghdad. Burlington: Ashgate, c2011.

LOWE, Roy. The origins of higher learning: knowledge networks and the early development of universities. New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2017.

LYONS, Jonathan. The house of wisdom: how the Arabs transformed Western civilization. New York: Bloomsbury Press, 2010.

MILKO, Pavel. Úvod do byzantské filosofie: se studií Michala Řoutila Na východ od Antiochie – řecké myšlení za hranicemi Byzance, 2.-8. století – syrská tradice. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2009.

Nisibis. Jewish Virtual Library [online]. 2018 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.jewishvirtuallibrary.org/nisibis.

O'LEARY, De Lacy. Arabia before Muhammad. Abingdon: Routledge, Taylor & Francis Group, 2011.

68 O'LEARY, De Lacy. How Greek science passed on to the Arabs. London: Routledge, Taylor & Francis Group, 2001.

OEHLER, Klaus. Aristotle in Byzantium. Greek, Roman and Byzantine Studies. 1964, 5 (2), 133- 146.

OLIVER, James H. Marcus Aurelius and the Philosophical Schools at Athens. The American Journal of Philology. The Johns Hopkins University Press, 1981, 102 (2), 213-225.

PEARSE, Roger. Some notes on the life of Mar Aba I. Roger Pearse: Thoughts on Antiquity, Patristics, Information Access, and more [online]. 2012 [cit. 2018-04-15]. Dostupné z: http://www.roger-pearse.com/weblog/2012/08/06/some-notes-on-the-life-of-mar-aba-i- maraba/#to-some-notes-on-the-life-of-mar-aba-i-maraba-n-2.

Pergamon. Livius.org [online]. 2017 [cit. 2018-02-12]. Dostupné z: http://www.livius.org/articles/place/pergamon/pergamon-3/.

Persian: People. Encyclopædia Britannica [online]. 2014 [cit. 2018-04-24]. Dostupné z: https://www.britannica.com/topic/Persian.

PFROMMER, Michael. Metalwork from the Hellenized East: catalogue of the collections. Malibu: J. Paul Getty Museum, 1993.

REYNOLDS, L. D. a WILSON, N. G. Scribes and scholars: a guide to the transmission of Greek and Latin literature. 4. vyd. Oxford: Oxford University Press, 2013.

RICKEN, Friedo. Antická filosofie. 2. vyd. Olomouc: Nakladatelství Olomouc, 2002.

ROHMANN, Dirk. Christianity, book-burning, and censorship in late antiquity: studies in text transmission. Boston: De Gruyter, 2016.

SA'DI, L. M. Glimpses into the History of Arabic Medicine. Bulletin of the Medical Library Association. 1958, 46 (2), 206-218.

SALAMON, Ondřej. Proč Simplikios nadává Filoponovi? Brno, 2010. Bakalářská práce. Masarykova univerzita, Filozofická fakulta. Vedoucí práce Josef Petrželka.

SEDLEY, David. Review: The End of the Academy. Phronesis. 1981, 26 (1), 67-75.

Seleucia on the Tigris. Encyclopædia Britannica [online]. 2013 [cit. 2018-04-13]. Dostupné z: https://www.britannica.com/place/Seleucia-on-the-Tigris.

Severus Sebokht. Encyclopedia of Syriac Literature [online]. 2006 [cit. 2018-02-23]. Dostupné z: http://roger-pearse.com/wiki/index.php?title=Severus_Sebokht#Works_and_translations.

SEYYED, Hossein Nasr. Science and civilization in Islam. 2. vyd. Cambridge: Islamic Texts Society, 1987.

SHAHBAZI, A. Shapur. Capital Cities: In pre-islamic times. Encyclopædia Iranica [online]. 1990 [cit. 2018-04-13]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/capital-cities.

69 SHAHBAZI, Shapur. Šapur I: History. Encyclopædia Iranica [online]. 2002 [cit. 2018-03-09]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/shapur-i.

SHAHBAZI, Shapur. Yazdegerd I. Encyclopædia Iranica [online]. 2003 [cit. 2018-03-10]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/yazdegerd-i.

SHAKI, Mansour. Greece IV. Greek Influence on Persian Thought. Encyclopædia Iranica [online]. 2012 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/greece-iv.

SCHIPPMANN, K. Arcasids II. The Arsacid dynasty. Encyclopædia Iranica [online]. 2016 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/arsacids-ii.

SIGNES CODOÑER, Juan. The Emperor Theophilos and the East, 829-842: court and frontier in Byzantium during the last phase of iconoclasm. 13. sv. Burlington: Ashgate Publishing Limited, 2014.

SÖYLEMEZ, Mehmet Mahfuz. The Jundishapur School: Its History, Structure, and Functions. The American Journal of Islamic Social Sciences. 2005, 22 (1), 1-27.

SUNDERMANN, Werner. Manicheism I: General Survey. Encyclopædia Iranica [online]. 2009 [cit. 2018-03-24]. Dostupné z: http://www.iranicaonline.org/articles/manicheism-1-general- survey.

SYKES, Percy Molesworth. History of Persia. 1. sv. Madison: Macmillian and Company, 1915.

SYPIAŃSKI, Jakub. Arabo-Byzantine Traffic of Manuscripts and the Connections between the Graeco-Arabic Translation Movement and the First Byzantine ’Renaissance’. 9th-10th Centuries. Byzantium and Renaissances. Dialogue of Cultures, Heritage of Antiquity. Tradition and Modernity. Varšava, 2012, 177-194.

TAUER, Felix. Svět islámu: dějiny a kultura: nástin politického, sociálního, hospodářského a kulturního vývoje zemí, do nichž proniklo učení arabského proroka, od jeho vystoupení do konce první světové války. 2. vyd. Praha: Vyšehrad, 2006.

TAYLOR, Gail Marlow. The Physicians of Jundishapur. Sasanika [online]. 2010 [cit. 2018-03- 30]. Dostupné z: https://www.sasanika.org/wp-content/uploads/e-sasanika-GP1-Taylor.pdf.

The School of Edessa. Nestorian.org [online]. 2013 [cit. 2018-02-16]. Dostupné z: http://www.nestorian.org/the_school_of_edessa.html.

TREADGOLD, Warren T. A history of the Byzantine state and society. Stanford: Stanford University Press, 1997.

TREADGOLD, Warren T. The Chronological Accuracy of the "Chronicle" of Symeon the Logothete for the Years 813-845. Dumbarton Oaks Papers. 1979 (33), s. 157+159-197.

70 Two Schools': Alexandria and Antioch. Monachos.net: Orthodoxy through Patristic, Monastic & Liturgical Study [online]. 2013 [cit. 2018-05-08]. Dostupné z: http://www.monachos.net/library/index.php/patristics/themes/244-two-schools- alexandria-and-antioch.

URBANO, Arthur P. The philosophical life: biography and the crafting of intellectual identity in late antiquity. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2013.

VAJDA, G. Ahl al-Kitāb. Encyclopaedia of Islam: Second Edition [online]. 2012 [cit. 2018-04- 19]. Dostupné z: http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopaedia-of-islam-2/*- SIM_0383.

VAVŘÍNEK, Vladimír a BALCÁREK, Petr. Encyklopedie Byzance. Praha: Libri, 2011.

WALKER, Joel T. The Limits of Late Antiquity: Philosophy between Rome and Iran. The Ancient World: Philosophy and Religion in Late Antiquity. 2002, 33 (1), 45-69.

WATTS, Edward. Creating the Academy: Historical Discourse and the Shape of Community in the Old Academy. The Journal of Hellenic Studies. 2007 (127), 106-122.

WATTS, Edward. Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Simplicius, and the Return from Persia. Greek, Roman, and Byzantine Studies. 2005 (45), 285- 315.

WIESEHÖFER, Josef. Ancient Persia: from 550 BC to 650 AD. London: I. B. Tauris, 2006.

WRIGHT, William. A short history of Syriac literature. Amsterdam: Philo Press, 1966.

YARSHATER, E. The Cambridge history of Iran: The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods. Sv. 3. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

ZÁSTĚROVÁ, Bohumila. Dějiny Byzance. Praha: Academia, 1992.

71