T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL BİLİMLERİ (KELAM) ANABİLİM DALI

KELÂM İLMİNİN DOĞUŞUNDA KÜLTÜRÜNÜN ETKİLERİ

Yüksek Lisans Tezi

Oğuzhan ÖZOĞLU

Ankara, 2021 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM) ANABİLİM DALI

KELÂM İLMİNİN DOĞUŞUNDA İRAN KÜLTÜRÜNÜN ETKİLERİ

Yüksek Lisans Tezi

Oğuzhan ÖZOĞLU

Tez Danışmanı Prof. Dr. Mahmut AY

Ankara, 2021

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (KELAM) ANABİLİM DALI

KELÂM İLMİNİN DOĞUŞUNDA İRAN KÜLTÜRÜNÜN ETKİLERİ

Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mahmut AY

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

Prof. Dr. Mahmut AY ………………

Prof. Dr. Erkan YAR ………………

Doç Dr. İbrahim ASLAN ………………

Tez Savunması Tarihi: 13.01.2021

Tez Doğruluk Beyanı Belgesidir.

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne,

Prof. Dr. Mahmut AY danışmanlığında hazırladığım “Kelâm İlminin Doğuşunda İran Kültürünün Etkileri (Ankara.2021)” adlı yüksek lisans tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan aldığım bilgileri metinde ve kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma sürecinde bilimsel araştırma ve etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve aksinin ortaya çıkması durumunda her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi beyan ederim.

13.01.2021

Oğuzhan ÖZOĞLU

İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER ...... i KISALTMALAR ...... iii ÖNSÖZ ...... iv GİRİŞ ...... 1 İRAN KÜLTÜRÜ ...... 1 1. İran’ın Tarihi, Sınırları ve İran Ulusal Tarihi ...... 1 2. Kültür Kavramı ve İran Kültürünün Yapısı ...... 11 2.1. Eski İran Dilleri ve İran’da Yazıya Dayalı Kültür ...... 13 2.2. Dini Hayat ...... 18 2.2.1. Zerdüşt ve Zerdüştîlik ...... 22 2.2.1.1. Avesta, Zend ve Pazend ...... 34 2.2.1.2. Dînkerd, Rivâyât-i Azerfernbağ Ferruhzâdân, Bundehişn ...... 42 2.2.1.3. Şkand Gûmânîk Vîçâr ve Şâyest Neşâyest ...... 45 2.2.1.4. Zadsparam ve Menuçihr’in Eserleri ...... 47 2.2.1.5. Ardâvîrâfnâme ve Dâdestân-i Mîno-yi Hırad ...... 50 2.2.1.6. Zend-i Vohuman Yasn, Camaspname ve Kıssa-i Sancan ...... 51 2.2.2. İran Kökenli Teolojik Hareketler: Maniheizm ve Mazdekizm ...... 55 2.2.3. İslam Öncesi İran’da Yahudilik, Hıristiyanlık ve Budizm ...... 61 2.3. İslam Öncesi İran’da Felsefî Ekoller ...... 66 2.4. Mitoloji Kavramı ve Mitler ...... 74 BİRİNCİ BÖLÜM ...... 77 İRAN’IN İSLAMLAŞMA SÜRECİ ...... 77 1. İslamiyet’in Doğuşunda ve Kur’an’da İran ...... 77 1.1. Ehl-i Kitap Kavramı ve Rûm Sûresi ...... 77 1.2. Cennet ve Cehennem Tasvirleri ...... 80 1.3. Hârût-Mârût ve İfrit ...... 83 1.4. Zülkarneyn Kıssası ve Ashâbu’l-Meymene ...... 88 2. Raşit Halifeler ve Emevîler Döneminde İran ...... 91 2.1. İlk Karşılaşma ve İran’ın Alınması ...... 91 2.2. Yeni Kentlerin Kurulması ...... 95 2.3. Zerdüştî Göçleri ve Karin İsyanı ...... 98 2.4. -Muaviye Kavgası ve Zerdüştîler ...... 103 2.5. Horasan’da Bihâferîd Reformu ...... 107 3. Abbasî İhtilâli ve Fars Kültürü ...... 111 3.1. İhtilâlin Kültürel ve Teolojik Altyapısı ...... 111 i

3.2. İhtilalci Teolojik Oluşumlar: Hürremîler ve Üstâdîler ...... 114 3.3. İktidarda Fars Egemenliği ...... 120 3.4. Kültürel Hayat, Şüphe Edebiyatı ve Beytü’l-Hikme ...... 127 İKİNCİ BÖLÜM ...... 133 MÜSLÜMAN KELAMININ İRANLILAŞMA SÜRECİ ...... 133 1. Celîlü’l-Kelâm ve Dakîku’l-Kelâm ...... 136 2. İlahiyyât Konuları ...... 137 2.1. Tevhid Problemi ...... 138 2.2. Tenzih Problemi: ’ın Sıfatları ve Kötülüğün Allah’a Nispeti ...... 142 2.3. Antropomorfizm ve Allah’ın Görülmesi ...... 145 3. Kozmoloji ve Mebde’-Mead Konuları...... 147 3.1. Mebde’ Konuları: Yokluk ve Yaratma ...... 148 3.2. Ruh-Beden Düalizmi ve Kabir Azabı ...... 151 3.3. Kıyamet ve Kıyamet Alametleri ...... 155 3.4. Hz. İsa ve Mehdî-Süfyânî Tartışması: İlahi Kurtarıcı ...... 157 3.5. Ahiret Yurdu ...... 161 4. Nübüvvet Konuları ...... 168 4.1. Nübüvvetin İspatı: Mucize ...... 168 4.2. Miraç Hadisesi ...... 172 5. Kader İnancı: İnsanın Özgürlüğü Problemi ...... 176 SONUÇ ...... 182 KAYNAKÇA ...... 187 EK-1: AVESTAÎ KAYNAKLARIN TARİHLENDİRİLMESİ ...... 197 ÖZET ...... 198 ABSTRACT ...... 199

ii

KISALTMALAR

Dînkerd: Dk. Dadestan-i Dînik: Dad. Zadsparam: Zsp. Nameha-yi Menuçehr: Men. Şkand Gûmânîk Vîçâr: Şk. Camaspname: Cam. Zend-i Vohuman Yasn: Zvy. Bahman Yaşt (E.W. West): Znd. Şayest Neşayest: Şay. Ardâvîrâfnâme: Ard. Ardâvîrâfnâme (Türkçe): Avr. Bundehişn: Bun. Büyük Bundehişn: Bnd. Dadestan-i Mîno-yi Hırad: Mnh. Vendidad: Ven. Yasna: Yas. Column (Sütun): C İslam Ansiklopedisi: TDVİA Yaşt: Yt. Pehlevice: P Hicri: h. Bakınız: Bkz. Sayfa: s. Çeviren: çev. Tahkik: tah. Tarihsiz: t.siz Ve devamı: vd. Ve saire: vs. Yayınları: Yay.

iii

ÖNSÖZ

İki toplumun karşılaşmasının sonuçları sadece bir şeye indirgenemez yahut bir toplumun dini inançlarını değiştirmesi, yalnızca bir sebeple izah edilemez. Tarihte yaşanmış olayları tek neden etrafında düşünmek doğru bir metod değildir. Bu açıdan

Arap-Fars karşılaşmasını yeni baştan ele almanın ve tarih tenkit metotlarını kullanarak anlamaya çalışmanın gerekli olduğunu düşündük. Bu bağlamda Kelam ilminin doğuş nedenleri arasında gösterilen “farklı kültürlerle karşılaşma” meselesini, İran özelinde inceledik.

Araştırmamıza İran tarihi ve kültürü hakkında bilgi vererek başladık. Birinci bölümde İran’ın İslamlaşma sürecini ele aldık. İran’ın İslamlaşmasını, Müslüman geleneği yüceltmek için “hoşgörü” bağlamında değerlendirmek yerine tarih kaynaklarında verilen bilgileri objektif olarak değerlendirdik. İslamlaşma süreci ile ilgili bilgi veren kaynakların çoğu Arapçaydı. Bu nedenle Arapça kaleme alınmış tarih eserlerinden birinci bölümde daha çok yararlandık.

İkinci bölümde ise Kelam ilminin teşekkülü ile İran’ın İslamlaşma sürecini paralel bir biçimde okuduk. Zerdüştî klasiklerini Pehlevice, Farsça ve İngilizce olarak temin ettik ve karşılaştırmalı bir biçimde okuma yaptık. Zaman zaman incelediğimiz Farsça ve

İngilizce tercümelerde çelişkiler gördüğümüz ve hatta bazı durumlarda Pehlevice metni diğer araştırmacılardan farklı yorumladığımız hususlar oldu; ancak bu gibi durumları araştırmamıza yansıtmamaya ve müphem ifadeler üzerinden spekülasyon yaratacak açıklamalar yapmamaya özen gösterdik. Zerdüştî klasikleri ile Arapça eserleri mukayese ederek aralarındaki geçişleri görmeye çalıştık ki bu da çalışmanın alanı açısından ilahiyat sahasında bir ilktir. Kelam ilminin teşekkül sürecinde Müslümanlar ile Zerdüştîlerin tartışmalarını ayrıca inceledik ve araştırmamızın bazı kısımlarında bu tartışmaları ve aralarındaki etkileşimi göstermeye çalıştık.

iv

Bana küçük yaşta Arapça öğreten babama, tez yazma aşamasında psikolojik destek veren Prof. Dr. Ayşe Gül Yılmaz Özpolat’a, Arapça çevirilerimi kontrol eden Arş.

Gör. Yunus Bozkuş’a ve tez danışmanım Prof. Dr. Mahmut Ay’a teşekkürlerimi borç bilirim.

Oğuzhan Özoğlu

Cebeci, Ankara, 2020

v

GİRİŞ

İRAN KÜLTÜRÜ

1. İran’ın Tarihi, Sınırları ve İran Ulusal Tarihi

İnsanoğlunun Paleolitik Çağ’dan beri İran coğrafyasının belli bölgelerinde yaşadığı bilinmektedir. İran’ın kimi bölgelerinde ise Neolitik ve Kalkolitik Çağ’a kadar giden yerleşim birimleri bulunmaktadır.1 İranlıların tarih sahnesine çıkışına dair yaygın kanaat, Hint-Ari göçlerine işaret etmektedir. Milattan önce 2000’li yıllarda Arya halklarından Medler ve Perslerin yeni yurtlar aradığı ve Perslerin, Hazar Gölü’nün etrafına yayılıp buradan Urmiye/Urumiye Gölü’nün batısına geldikleri ifade edilmektedir.2 Bu sırada Medler, Urmiye Gölü’nün güneydoğusuna yerleşmiş olmalıdırlar. Sözü edilen coğrafya, bugünkü Türkiye, Azerbaycan, Ermenistan ve İran’ın sınırları içerisinde kalmaktadır. Bu coğrafyada, Hint-Ari göçlerinden önce yaşayan topluluklar hakkında ayrıntılı bilgi yoktur.3 Nitekim İran’ın kuzeybatı ve batısı, İran coğrafyasının en eski siyasi oluşumu olan Elamlılar ve diğer yakın doğu kavimleri ile akraba bir topluluk tarafından mesken edilmiştir. Bu topluluk Ön Turanlılar ya da Proto-

Alpenler olarak adlandırılmaktadır. Şemseddin Günaltay, Medlerin ve Perslerin, Ön

1 Hassan Fazeli Nashli, Hamid Reza Valipour ve Mohammed Hossein Azizi Kharanaghi, “The Late Chalcolithic and Early Bronze Age in the Qazvin and Tehran Plains: A Chronological Perspective”, Ancient Iran And Its Neighbours, ed. Cameron A. Petrie, Oxbow Books, Oxford, 2013, s.107. 2 Pers, Arapçada “p” sessizi olmadığı için “Fars” olarak telaffuz edilmektedir. Bu ifadenin, İranlılar için kullanıldığı vaki olmakla beraber yalnızca Zerdüştî topluluklar için kullanıldığına da rastlamak mümkündür. Ayrıca Parsa ve Parşua şeklinde de isimlendirilmişlerdir. Medler ve Perslerin tarihi mukayese edilirse Medlerin kökeni ve nereden göç edip nereye yerleştikleri konusu daha karmaşık ve belirsizdir. Aynı şekilde Med kültürüne dair mevcut bilgilerimiz de yetersizdir. Bkz. Eski İran Dilleri. 3 Elena Efimovna Kuz’mina, The Origin of the Indo-Iranians, ed. James Patrick Mallory, Brill, Leiden, 2007, s.229 vd.; Abdulhüseyin Zerrinkûb, Târih-i Merdum-i Îrân, Müessese-i İntişârât-i Emîr-i Kebîr, Tahran, 1377, c.1, s.15 vd. 1

Turanlılardan geldiğini düşünmektedir; çünkü ona göre Perslerin ve Medlerin kullandığı dil ile Alpen ırkının dili birbirine benzemektedir.4

Elamlıların tarihi M.Ö. 3000’lere kadar uzanır. bölgesi, Basra Körfezi’nin kuzeyidir. Bugün Huzistan denilen bölgede, Karun nehrinin geçtiği ovalar üzerinde

Elamlıların izine rastlanır ve geniş anlamda Zagros Dağları ile Dicle Nehri’ni içine alır.

Bu bölgeye “yüksek yer” anlamında Elamtu dendiği ve İbraniler tarafından Elam olarak adlandırıldığı söylenmektedir.5 Elam Krallığı’nın Şuş (Susa) etrafında şekillendiği görülmektedir. Siyasi olarak Elamlılar, değişik gruplardan meydana gelmiş bir anlamda federatif bir yönetim örneğine sahiptirler. Muhtemelen bu nedenle Elamlılar, tarih boyunca siyasi krizler yaşamışlardır. Avanlar, 2700’lerde prenslikleri birleştirmiş ve siyasi birliği sağlamıştır. Milattan önce 2730’lar ile 2580’ler arasında 150 yıllık bir dönem, Elam yurdu, Akadlar tarafından yağmalanmış ve sömürgeleştirilmiştir. M.Ö.

2580’lerde Akadların Elam genel valisi Puzur-Inşuşinak, kendini Elam kralı ilan etmiş ve bu tarihlerden itibaren Elamlılar siyasi bağımsızlıklarını tekrar kazanmışlardır. Gutilerin bölgeye taarruzunun neticeleri tam olarak bilinmese de bazı küçük prensliklerin onlara tabi olduğu varsayılabilir. Gutilerin Mezopotamya’dan çıkarılması ile Girnamme’nin

Simaş Prensliği’ni oluşturduğu görülür. Simaş Prensliği’nin yükselmesi ile aileler ve prenslikler arası mücadeleler artmıştır. Silhaha sülalesinin Elam yönetiminde etkin olduğu bir dönemden sonra Zagros Dağlarından inen Kaslar, M.Ö. 1750 senesinde

Silhaha hanedanına son vermişlerdir.6

Kasların Elam yurdunu istilası sonrası ne olduğu şimdilik meçhuldür. Ancak istilanın 400 sene sonrasında Elamlılardan bahseden tabletlere ve yazıtlara rastlamak mümkündür. Bu yazıtlar, M.Ö. 1300’lü yıllarda Kasların -özellikle Kurigalzu III’ün-

4 Şemseddin Günaltay, İran Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, c.1, s.10. 5 Igor Mikhailovich Diakonoff, “Elam”, The Cambridge of Iran, ed. Ilya Gershevitch, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, c.2, s.1. 6 Ş. Günaltay, a.g.e., s.16-35. 2

Elam yurduna hükmettiğini göstermektedir.7 Asur Kralı Arik-den-İlu (M.Ö. 1325-1311) ve ölünce yerine geçen oğlu Adad-Nirari I (M.Ö. 1310-1281) dağınık haldeki Gutileri ve

Lullubileri/Lulubileri tahakkümü altına almış, Babil Krallığı’na saldırmış ve Kasları yenilgiye uğratmıştır. Bu durumu fırsat bilen Elamlılar, M.Ö. 1310’da Pahir-işşan

önderliğinde bağımsızlığını kazanmıştır ki Pahir-işşan’ın da Silhaha ailesine mensup olduğu iddia edilmektedir.8

Asurlular ile mücadele sürerken M.Ö. XII. yüzyılda Elamlılar, iç mücadeleler yaşamaya başlamıştır. Bu iç kavgayı fırsata çeviren Babil Kralı I. Nabukadnezar M.Ö.

1140 senesinde Elam ülkesini tamamen ele geçirmiştir. 300 sene boyunca bağımsız olamayan Elam prensleri dağlara çekilmiş olmalıdırlar. M.Ö. VIII. asırda Parsua/Pers topluluklarının, Elam’ın güneydoğusuna doğru göç etmeleri ve bu sayede Elam prensliklerinin bir araya gelmesi neticesinde, M.Ö. 740’lı yıllarda Sus/Susa Krallığı’nın temeli atılmıştır. Ancak bu siyasi oluşum M.Ö.720’lerde Asur Kralı II. Sargon’un saldırılarına maruz kalmış ve Asur Kralı Assurbanipal tarafından M.Ö. 653’te yok edilmiştir.9

Elam ve Susa krallıklarından sonra Medlerin egemenliğinden söz etmek gerekir.

Medlerin yazılı kaynakları yoktur; bu nedenle onlar hakkında bilgi vermek pek mümkün değildir. Medlerin tarihi daha çok Asur kaynaklarından takip edilmektedir. Kafkaslardan

Hint-Ari göçleri ile İran topraklarına gelen Medlerin, buradaki yerli kavimlerle anlaşamayıp Hemedan ve başta olmak üzere Güney İran’a yayıldıkları düşünülmektedir.10 Boylar halinde dağınık biçimde yaşayan Medler, Herodotos’un

7 I. M. Diakonoff, a.g.m., s.16. 8 Ş. Günaltay, a.g.e., s.39. 9 Sanae Ito, Royal Image and Political Thinking in the Letters of Assurbanipal, Doktora Tezi, Helsinki Üniversitesi, Helsinki, 2015, s.19. 10 Ş. Günaltay, a.g.e., s.91. Medlerden ve Perslerden söz eden en eski kaynak, M.Ö. IX. yüzyıldan, Asur Kralı III. Şalmaneser döneminden (M.Ö. 858-824) kalmadır. III. Şalmaneser döneminde, Medler bugünkü Isfahan yakınlarında, Persler de Kirmanşah’ın kuzeybatısındadır. Asurluların komşu halkları ile ilişkisini gösteren en önemli 3 aktardığına göre, M.Ö. 675’te bir devlet kurmuştur ve bu devletin ilk kralı, Med boylarını bir araya toplayan Deiokes’tur.11 Deiokes dönemi ve sonrasında Medler, Persleri hakimiyetleri altına almıştırlar. Med kralı Kyaksares, M.Ö. 615’te Babil hariç Asur eyaletlerinin çoğuna egemen olmuş ve Babilliler ile ortak hareket ederek Asur krallığına son vermiştir. II. Nabukadnezar’ın vefatı ile Babilliler siyasi olarak kötü bir sürece sürüklenmiştir. Bu süreçten faydalanamayan Med Kralı Astyages, ülkesini iyi idare edememiş ve kızını, alt sınıf olarak görülen Perslerin yöneticilerinden Kambises12 ile evlendirmiştir. Bu evlilikten II. Kyros (Büyük Kûruş) dünyaya gelmiştir. II. Kyros, M.Ö.

550 senesinde Babillilerin de desteği ile Medleri tamamen egemenliği altına almış ve Pers imparatorluğunun temelini atmıştır.13

kaynaklardan biri, Musul’un yakınındaki Nimrud’da bulunan bir dikilitaş/obelisktir. Bu dikilitaş, The British Museum’da The Black Obelisk (Siyah Dikilitaş) adıyla muhafaza edilmektedir. Beş satır çizimden oluşan dikilitaşta ilk önce Asur kralının gücü anlatılmakta ve sonra kendisine çeşitli ülkelerden getirilen tributum tasvir edilmektedir. Latince bir sözcük olan tributum, bir toplumun bir devlete teslimiyetini ya da sadakatini göstermesi açısından verdiği, maddi değeri olan her şeydir; diğer bir ifadeyle devletin özellikle askeri harcamaları finanse etmek için topladığı vergidir. İngilizcede tribute sözcüğünün hem “haraç” hem de “övgü, hürmet” anlamına gelme nedeni bu olmalıdır. III. Şalmaneser’in, Mısır, İsrail, Güney Anadolu ve Gilzanu ülkesine söz geçirebildiği bu dikilitaştan anlaşılmaktadır. Gilzanu ya Urmiye Gölü’nün batısındadır ya da güneyindeki Uşna Ovası’nda (Uşnaviye) kuruludur. Asur devletinin sınırlarının Med ülkesine dayandığı, bu dikilitaşta yer almaktadır. Güçlü Asur saldırılarına karşı Medlerin mücadele ettiği görülmektedir. V. Şamşi-Adad (M.Ö. 824-811) döneminden kalma bir yazıt, Asurlular ile Medler arasında askeri sorunların varlığına işaret etmektedir. Bkz. James Patrick Mallory, In Search of the Indo-Europeans, Thames and Hudson, New York, 1989, s.49; Mirjo Salvini, Tarihi ve Kültürü, çev. Belgin Aksoy, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2006, s.35. 11 Herodotos, Tarih, çev. Müntekim Ökmen, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2012, s.57. (Kolaylık olması açısından Herodotos’un eserinde bölüm ve pasaj numarası: I 96-97.) 12 I. Kambyses, II. Kyros’un babasıdır. I. Kyros da I. Kambyses’in babasıdır. I. Kambyses’in dedesi Akamenes’tir. Bu silsile, Bisütun/Behistun yazıtlarında bulunmaktadır. Bu nedenle Pers İmparatorluğu aynı zamanda Ahamenîler olarak adlandırılmaktadır. Ancak Akamenes’in tarihi bir şahsiyet olmaktan ziyade mitolojik bir karakter olduğu da düşünülebilir. Behistun yazıtları için bkz. Saber Amiri Parian, “A New Edition of the Elamite Version of the Behistun Inscription (I)”, Cuneiform Digital Library Bulletin, 2017, sayı: 3, s.2. 13 I. M. Diakonoff, “Media”, The Cambridge , ed. I. Gershevitch, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, c.2, s.145; Pierre Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, trans. Peter Daniels, Eisenbrauns, 4

M.Ö. VI. asra bakıldığında bölgede üç büyük siyasi güç vardır: Babiller, Medler ve Lidyalılar. Med hanedanlığına son veren II. Kyros, M.Ö. 546 senesinde Lidya topraklarını almış ve Ege kıyısını Pers topraklarına katmıştır. M.Ö. 539’da Babil’i ele geçirmiş ve ilk dünya hükümdarlığını bu şekilde kurmuştur.14 Basra Körfezi’nden

Anadolu’ya uzanan bir coğrafyaya hâkim olan II. Kyros, anlatılanlara göre, İbranilerin

Kudüs’e dönmelerine izin vermiştir. II. Kyros M.Ö. 529/530’da öldüğünde yerine geçen oğlu II. Kambyses Mısır’ı almıştır. M.Ö. 522’de II. Kambyses’in ölümü ile I. Darius tahta

çıkmıştır. I. Darius döneminde (M.Ö. 522-486) Makedonya ve Trakya kıyıları ele geçirilmiş, Hindistan’a sefer düzenlenmiş ve İndus alınmıştır. Sınırların giderek genişlediğini gören I. Darius, tüm Batı topraklarına egemen olmak için M.Ö. 490 senesinde Atinalılar ile savaşmış ve Maraton Savaşı olarak bilinen bu savaşta Atinalılara yenilmiştir.15

I. Darius’un ölümünden sonra tahta çıkan oğlu Xerxes (M.Ö. 486-465), M.Ö. 481 yılında askerleri Kapadokya’da toplamış ve Pers Savaşları’nı vermiştir. Bu savaşların neticesinde Yunanlılar kesin bir zafer kazanmıştır ve Perslerin Batı’ya açılma fikri tamamen yok olmuştur. Bu yenilgiden sonra Pers İmparatorluğu giderek küçülmüştür denebilir. Bu geri çekilme ve küçülme, ülkenin içinde satrapların anlaşamaması gibi durumlar, Büyük İskender’in M.Ö. 334’te Anadolu’yu, Suriye, Kıbrıs, Filistin ve Mısır’ı almasının akabinde Pers ülkesini işgal etmesini kolaylaştırmıştır.16 M.Ö. 331’de

Indiana, 2002, s.32; Herodotos, a.g.e., s.72 (Histories I 125-126). Bu evlilik ve sonrasında yaşanan gelişmeler, Zerdüşt’ün hayat öyküsü anlatılırken öne çıkacaktır. Zerdüşt’ün tartışıldığı bölüme bakınız. 14 Kyros, Babil’i ele geçirmesinin ardından burada bir bildiri yazdırmıştır ve bu bildiri, “tarihin ilk insan hakları” metni olarak kabul görmektedir. Silindir şeklinde bir kil tablet üzerine Babil dili ve yazısıyla yazılan, The Cyrus Cylinder adıyla meşhur bu eser, The British Museum’da (No: 90920) bulunmaktadır. Çevirisi ve detaylar için bkz. https://www.britishmuseum.org/collection/object/W_1880-0617-1941 15 Briant, a.g.e., s.158. 16 Ebû Nasr el-Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, Kitabu’l-Bed’i ve’t-Tarih, Mektebetü’s- Sekafeti ve’d-Dînîyye, c.3, s.152-154; Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd b. Venend ed- Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıval, Sahibu’l-Mektebeti’l-Ezheriyye, Mısır, 1330, s.30-33; A. 5

Ninova’ya yakın bir yer olan Gavgamela/Gaugamela’da, III. Darius (M.Ö. 336-330) yenilmiş ve kaçmış; Media’da M.Ö. 330’da öldürülmüştür.17

M.Ö. 323’te İskender’in ölmesiyle imparatorluk, onun komutanları (diadokhlar) arasında pay edilmiştir. İran ve Suriye toprakları, ilk başta toprak almayan

Seleucus/Selevkos tarafından ele geçirilmiştir. Bu topraklarda kurulan devlet, Selevkos’a nispetle Selevkoslar ya da Selefkîler diye anılmaktadır. Selevkos, Bağdat’ın güneyinde,

Dicle Nehri kenarında Seleukeia şehrini kurmuş ve devleti buradan yönetmiş; ardından merkezi Antakya’ya taşımıştır. Bu sırada Hazar Denizi’nin güneyinde, İran coğrafyasının kuzeydoğusunda Parthia bölgesindeki Arsakes ayaklanmıştır. Bu ayaklanma neticesinde

M.Ö. 240’larda Part İmparatorluğu (Arsakîler ya da Eşkanîler) tesis edilmiştir.18 Büyük bir alana yayılmış olan Selefkîlere, M.Ö. 64’te Romalılar son vermiştir.19

Romalılar, Mezopotamya’ya hâkim olmak amacıyla Arsakîlerle çatışmıştır. Bu

çatışmayı ve Arsakîlerin kötü yönetimini fırsat bilen, Fars eyaletinin mahallî

önderlerinden, aynı zamanda bir ateşgede muhafızı olan Sâsân’ın torunu

Artaxerxes/Erdeşir-i Bâbekân, 224 senesinde Part İmparatoru IV. Erdevan’ı (IV.

Artabanus) öldürmüş ve tac giymiştir. Erdeşir, birkaç sene içinde Arsakîleri tamamen

Zerrinkûb, a.g.e., c.2, s.304-309; Ebû Mansûr Abdülmelik b. Muhammed b. İsmâîl es- Seâlibî, Ğureru Ahbâri Mülûki’l-Furs ve Siyerihim, çev. Hermann Zotenberg, Paris, 1900, s.399-411. 17 Gaugamela Savaşı, Erbil ve yakınındaki Gammalu’da yaşanmıştır; etimolojik olarak “deve hörgücü” ile ilişkili olan Gammalu, Makedonların dilinde Gavgamela’ya dönüşmüştür. Ayrıntı için bkz. Akın Bingöl ve İbrahim Üngör, “İskender’in Rüyası: Persler”, Düşünce Dünyasında Türkiz, 2015, sayı: 35, s.66. 18 Part İmparatorluğu, Arsakes’e nispetle Arsakîler ya da Farsça bir tabir olarak Eşkâniyân diye adlandırılmaktadır. Ayrıntı için bkz. es-Sealibi, a.g.e., s.458 vd; Zerrinkûb, a.g.e., c.1, s.395. 19 Yüksel Arslantaş ve Cuma Ali Yılmaz, “Hellenizmin Gölgesinde Diadokhlar Dönemi”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2017, cilt: 27, sayı: 2, s.367; Vladimir Nikolaevic Diakov ve Sergei Ivanovich Kovalev, İlkçağ Tarihi, çev. Özdemir İnce, Yordam Kitap, İstanbul, 2014, c.1, s.489-491; Rolf Strootman, Seleucids, (“The Encyclopedia of Ancient History” içinde, s. 6119–6125), Blackwell, 2013, s.2-5. 6 ortadan kaldırarak hem dedesinin hem de dedesine nispetle ailesinin isminde Sâsânî

İmparatorluğu’nu kurmuştur.20

Sâsânîler, yeniden sınırları geniş bir Pers İmparatorluğu kurmayı hayal etmiş, aynı zamanda kendilerini Perslerin varisi addetmiştir ve bu nedenle Romalılar ile çetin biçimde savaşmıştırlar. Erdeşir’in yerine geçen oğlu I. Şapur, babasından aldığı sınırları genişletmek için Roma topraklarına saldırmış ve 260 senesinde İmparator Valerianus’u esir almıştır.21 I. Şapur döneminden (M.S. 241-272) itibaren Sâsânîler ile Roma-Bizans mücadelesi sürüp gidecektir.

İran ülkesinin sınırlarını belirlemek için I. Hüsrev22 (Enûşirvân-i Âdil) dönemine de değinmemiz gerekiyor. I. Hüsrev; ticaret yollarını elinde tutmak ve büyük bir ticaret yolu sahasını kendi kontrolü altına almak amacıyla Doğu’da Akhunları yenilgiye uğratmış, 570 senesinde Arap coğrafyasının güneyini (Yemen’i) ele geçirmiş ve İpek yolunu kontrol altına almıştır. Bizans İmparatoru I. Iustinianos; ticaret yollarının İran

üzerinden geçmesi nedeniyle yeni yollar aramaya başlamış, Kızıldeniz üzerinden

Hindistan’a varmak için uğraşmış ve fakat başarılı olamamıştır. Bu durumda I. Hüsrev’in

Bizans ile yaptığı kısa süreli barış dönemi bitmiş ve uzun süre devam edecek Sâsânî-

20 Ahd-i Erdeşir, ed. İhsan Abbas, Dâru Sâdir, Beyrut, 1967, s.8; Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî, Târîhu’l-Ümemi ve’l-Mulûk, Beytü’l- Efkâri’d-Düveliyye, Riyad, t.siz, s.221-222; el-Makdisi, a.g.e., c.3, s.156; ed-Dîneverî, a.g.e., s.43; A. Zerrinkûb, a.g.e., c.1, s.411. 21 Emine Bilgiç, “M.S. III. Yüzyıl Roma-Sasani İhtilaflarına İlişkin Bir Değerlendirme: Pers Kralı I. Şapur’un Roma İmparatoru Valerianus’u Esir Alması”, Mediterranean Journal of Humanities, 2012, cilt: 2, sayı: 2, s.29. Valerianus, esir alındıktan sonra, Şapur’un ismi ile kurulan Cündişapur şehrine yerleştirilmiştir. Cündişapur şehri, tıp okulu ile ünlüdür ve Yunan-İran karşılaşmasının en belirgin örneklerine sahiptir. Ayrıca I. Şapur dönemi, Mani’nin ortaya çıktığı dönem olarak bilinmektedir. Detaylar için felsefi ekoller ve Maniheizm başlıkları altına bakınız. 22 I. Hüsrev, 531-579 yıllarında Sasani hükümdarlığı yapmış ve adaleti ile ün salmış karizmatik bir şahsiyettir. Bu nedenle Mezdek’in öldürülmesi ona nispet edilmektedir. Ayrıntılar için bkz. Mazdekizm. 7

Bizans mücadeleleri yeniden başlamıştır.23 Bu mücadelede, Sasanilerin verdiği kral unvanıyla devlet kuran Lahmîler, Bizans’a ve Bizans destekçisi Gassânîlere karşı önemli bir rol üstlenmiştir. 602’de Lahmîlerin başşehri Hîre, Sasani yönetimine geçmiştir. II.

Hüsrev (590-628) Suriye üzerine yürümüş ve Gassânî hakimiyetine son vermiştir.24 Yani

İslam’ın doğduğu yıllarda Anadolu ve Suriye büyük ölçüde Sâsânî egemenliği altındadır;

Mısır’da da Sâsânî işgali söz konusudur.

İran tarihinden bahsederken İran ulusal tarihinden de söz etmek zorundayız.

İranlıların edebî ve dinî metinlerinde mitolojik ögelerle bezeli bir tarih anlatılmaktadır.

Bu tarih, Hudayname ile kayda geçirilmiş ve korunmuştur. Hudayname, aynı zamanda tarihçiliğin gelişiminde önemli bir rol sahibi olmalıdır. Bu nedenle Taberî, Makdisî,

Dineveri ve Sealibi’nin eserlerinden yola çıkarak İskender öncesi İran tarihini değerlendirmedik. Bunun nedenlerini İran ulusal tarihine değinerek açıklamamız daha anlaşılır olacaktır.

İran ulusal tarihi, Pişdadiler hanedanından başlamaktadır. Bu sülalenin ismi, adı

Hûşeng olan hanedan kurucusunun lakabı Pişdad’dan gelmektedir. Sözcük anlamı açısından Hûşeng “ilk yaratılan”, onun lakabı olan Pişdad ise “ilk ayin kuran” demektir.

Bazı İran kaynaklarında Hûşeng, ilk hükümdar olarak geçse de Keyumers’in de hem ilk hükümdar hem de ilk insan olarak yer aldığı görülmektedir. Nitekim Firdevsî

(ö.411/1020), Şahnamesinde Keyumers’i yeryüzündeki ilk hükümdar olarak tasvir

23 el-Makdisî, a.g.e., c.3, s.168-169; ed-Dîneverî, a.g.e., s.67; A. Zerrinkûb, a.g.e., c.1, s.484; Taberî, a.g.e., s.242; Iman Siroos Reazaei, “V.-VII. Yüzyıllarda Bizans-Sâsânî İlişkileri”, İraniyat Dergisi, 2016, cilt: 1, sayı: 1, s.22. 24 Sasaniler, uç bölgelerde kendilerine tabi olan Arapların iskân etmesine göz yummuş hatta bunu istemiştirler. Fakat İran’a yakın bölgelere yerleşen Araplar, bir süre sonra kendi başına hareket edebilecek kadar önemli bir güç haline gelmiş olmalıdır. Bu nedenle İranlılar, Arapları kontrol altında tutmak için uğraşmış ve adım adım bozulan Arap-Fars ilişkilerinin neticesinde, aşağı yukarı 610 senesinde gerçekleşen Zû Kâr Savaşı’nda Araplar Sasanileri mağlup etmiştir. İslam’ın doğuşundan itibaren Sasani ilişkilerinde bu altyapı önem arz eder. 8 etmektedir.25 Makdisi, İran kaynaklarında Keyumers hakkında geçen farklı bilgileri kısaca anlatmakta; Sealibî, Taberî’den alıntı yaparak Keyumers’in ilk insan/Âdem olup olmadığını tartışmaktadır.26 Huşeng ya da Keyumers’ten Keykubad’a kadar hüküm sürmüş Pişdadiler, dünyaya egemen olmaya çalışan bir hanedandır ve Batı İran’da 2470 sene yaşadıkları söylenmektedir.27

Pişdadilerden sonra gelen hanedan Keyanilerdir. Keyani sülalesinin ilk hükümdarı

Keykubad’dır. Bu hanedanın her hükümdarının isminde “key” ifadesi bulunur. Kavî sözcüğü Avesta’da “hükümdar, komutan”28 anlamında geçerken zamanla Keyanî olarak dönüşmüş ve bu sülalenin ismi olmuştur. Ayrıca “key” ifadesi Rig Veda’da “bilge” ve

“şair” anlamlarına gelmektedir.29 Keyanilerin en önemli özellikleri Zerdüşt’ün bu dönemde dünyaya gelmiş olmasıdır. Key Viştasp/Goştasp döneminde dinini yaymaya başlayan Zerdüşt, Goştasp’ı etkilemiştir. Goştasp Zerdüşt’ün dinini benimseyince,

Hun/Turan hükümdarı Ercasp onu bu dinden dönmeye çağırmış; Goştasp’ın bu çağrıya olumlu yanıt vermemesiyle iki krallık savaşmıştır ve savaşı Goştasp kazanmıştır.30

25 Firdevsî, Şehname, çev. Necati Lugal ve Kenan Akyüz, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1956, c.1, s.23-24. 26 el-Makdisî, a.g.e., c.3, s.138 vd; es-Sealibî, a.g.e., s.2. Şehname’de Huşeng, Keyumers’in torunudur. Bkz. Firdevsi, a.g.e., c.1, s.29. Bîrûnî, Keyumers’i ilk insan olarak görmekte ve Pers tarihini Keyumers’ten alarak üç döneme ayırmayı teklif etmektedir: Birinci dönem Keyumers’ten İskender’e kadar, ikincisi İskender işgalinden Erdeşir’e kadar, üçüncüsü ise Erdeşir’den Yezdicerd’in öldürülmesine yani İslam hakimiyetine kadar. Bkz. Ebü’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed el-Bîrûnî, el-Âsâru’l- Bâkıye mine’l-Kurûni’l-Hâliye, ed. Carl Eduard Sachau, Leipzig, 1878, s.99. Bîrûnî, devamında İran hükümdarlarının hükümranlık dönemleri hakkında kronolojik bilgiler de verir. 27 Nimet Yıldırım, İran Mitolojisi, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2015, s.133-135. Pişdadilerin 2470 sene hüküm sürmelerinin özel bir anlamı bulunmaktadır. İran ulusal tarihi, Goştasp’ın Zerdüştîliğe intisabını son milat kabul eden “Zodyak takvimine” göre şekillenmiştir. Ayrıntılar için Zerdüştîlik başlığı altına bakınız. 28 Kavî, Avesta’da ayrıca olumsuz bir içeriğe de sahiptir. 29 N. Yıldırım, a.g.e., s.135-136. 30 Taberî, a.g.e., s.187; el-Makdisî, a.g.e., c.3, s.149-150; ed-Dîneverî, a.g.e., s.26. Bu hikâye, Ebu Mansur ed-Dakîkî (ö.365-370/975-980) tarafından nazmedilmiş; Firdevsi, Dakikî’nin eserini Şehnamesine almıştır. Dakîkî’nin bu eseri 1109 beyit olarak Nimet Yıldırım tarafından Goştaspname adıyla tercüme edilmiştir. Aynı olayı anlatan ve Dakikî’nin Goştaspnamesine kaynaklık ettiği düşünülen metin, Yâdgâr-i Zerîrân’dır. 9

Keyaniler dönemi İran-Turan savaşlarının yaşandığı dönemdir. Anlatılarda mitolojik unsurlara rastlanır. Keyanilerin son hükümdarı Darâ’dır. Darâ, Büyük

İskender’e yenilmiş ve öldürülmüştür. Bu anlatı, Darâ’nın III. Darius olduğunu ve dolayısıyla Keyanîlerin aslında Ahamenîler olduğunu akla getirmektedir. Bu nedenle

Dineverî, Dara’nın Darius olduğunu açıkça ifade etmektedir.31 Taberî ve Makdisî’nin anlatımları da buna uygundur; ne var ki bu kaynaklarda, bilhassa Taberî’de, Büyük Dara

(Dara el-Ekber) ve Küçük Dara (Dara el-Esğar) karakterleri etrafında bir anlatım söz konusudur. Anlatılanlara göre Büyük Dara 12 yıl hükümdarlık yaptıktan sonra vefat etmiş ve yerine oğlu Dara, yani Küçük Dara geçmiştir. İskender ile savaşan da Küçük Dara’dır.

Küçük Dara 14 yıl hüküm sürmüş ve İskender tarafından öldürülmüştür.32 Oysa

Ahamenîler sülalesinde üç tane Darius vardır: I. Darius (M.Ö.522-486) diğer adıyla

Büyük Darius, II. Darius (M.Ö.424-405) ve III. Darius (M.Ö.336-331). Behistun yazıtında Büyük Darius’un soy ağacı verilmekte, hanedanlığın ismini aldığı

Achaemenes’e kadar isim isim sayılmaktadır. Susa’da II. Darius’a ait yazıtlar bulunmakta ve bu tarihten sonra arkeolojik kalıntılara rastlanmaktadır.33 Hülasa, Büyük Darius’tan sonraki tarihi kaynaklar, İran ulusal tarihinin bir parçası olarak nakledilen bu rivayetleri doğrulamamaktadır.

Görüldüğü üzere kaynak olarak kullandığımız Taberî başta olmak üzere başlıca

İran tarihi yazarları, İran ulusal tarihinden fazlaca yararlanmış ve Sasaniler döneminden aktarılan rivayetleri, tarihi gerçekliği olan bilgiler gibi eserlerinde işlemişlerdir. Öyle ki

Pehlevi dilinden günümüze ulaşmış en eski kahramanlık anlatısı olan bu metin, tarafımızca Türkçeye çevrilmiş; İngilizce ve Farsça tercümeleri ile mukayese edilerek notlandırılmıştır. Bkz. Oğuzhan Özoğlu, “Pehlevî Dilinde Yaşayan En Eski Kahramanlık Anlatısı: Yâdgâr-i Zerîrân”, İran Çalışmaları Dergisi, 2019, cilt:3, sayı:2, s.120-133. 31 ed-Dîneverî, a.g.e., s.30. 32 Taberî, a.g.e., s.191. Taberî’nin aktardığı bu rivayetler, Bundehişn’de de yer alır. Yani Taberî, eserini sözlü kaynaklarla değil yazılı kaynaklarla oluşturmuş görünüyor. Bkz. Bundehişn 34/8. 33 S. A. Parian, a.g.m., s.2; Roland Grubb Kent, Old Persian, American Oriental Society, New Haven, 1950, s.158. Örnek yazıtlar için bkz. DB C1/1-10; D2Sa ve D2Sb. 10

Sealibî’nin, Şahname-yi Ebu Mansurî’den yararlanarak eserini oluşturduğu vakıadır. Bu durumun olumlu tarafı, İran ulusal tarihinin ve dolayısıyla kimi Fars mitolojik karakterlerinin, her ne sebeple olursa olsun, muhafaza edilmiş olmasıdır.

İran ulusal tarihinde Pişdadiler ve Keyanilerden sonra Eşkaniler ve Sasaniler anlatılmaktadır. Açıkçası Büyük İskender’den sonra nakledilen rivayetler, bilhassa

Sasaniler dönemine ait hikayeler, daha gerçekçi ve muteberdir. Bu rivayetlere İran tarihi ve kültürü bağlamında yeri geldiğinde müracaat edeceğiz. Araştırmamıza güçlü bir zemin oluşturabilmek için İran kültürü derken ne kastettiğimizi anlatmamız yerinde olacaktır.

2. Kültür Kavramı ve İran Kültürünün Yapısı

Kültür kavramı, her düşünce şablonuna ve her ideolojiye göre farklı bir şey ifade etmektedir. Bu nedenle kültür kavramı çokça tartışılmış ve bu hususta farklı fikirler ileri sürülmüştür. Kültür felsefesi bu fikirleri işlemektedir. Biz bu tartışmalara değinmek niyetinde değiliz. Ele almak istediğimiz mesele; “kültür” derken ne kastediyoruz, “İran kültürü” derken ne kastediyoruz, sorularının cevabıdır. Neden “Fars kültürü” değil de

“İran kültürü” demeyi uygun bulduk? Neden bir coğrafya ile kültür arasında ilişki kurduk?

Kültür kavramını bireysel anlamda düşünebiliriz; kültürlü insan vs. yakıştırmalarını bu bağlamda anlayabiliriz. Bir de toplumsal anlamda bir kültürden söz ederiz: Türk kültürü vs. gibi. Ancak biz “Fars kültürü” demiyoruz; “İran kültürü” diyoruz.

Bunun temel nedeni, İranlıların tarih boyunca “İranlı” olmayı bir kimlik saymalarıdır, yani etnik bir köken ile değil toplum ve coğrafya ile ilgili bir durum söz konusudur.

İnsanın yaşadığı çevre, onu kendine alıştırır; kişinin yaşadığı coğrafya, artık onun evidir.

İnsanın evi ise kimliğini belirlemesine yardımcı olur. Bu açıdan insan ile coğrafya arasında köklü bir ilişki vardır. İran kültürü dememizin nedeni de budur; İran, bugün bir devlet adıdır ve ayrıca bir “uygarlık” için kullanılmaktadır. Biz bu coğrafyada yaşayan

11 insanların geçmişi, tarihi ve kültürel birikimi ile ilgileniyoruz; bu nedenle, bu uygarlığı kastetmek amacıyla “İran kültürü” ifadesini kullanıyoruz. Bu durumda kültürün ve

özellikle İran kültürünün ögeleri nelerdir?

Ernst Cassirer, kültür kavramını tartışmadan önce insanı tartışır; çünkü insanın ne olduğunu anlamadan insan ve kültür ilişkisinden söz edilemez.34 Cassirer gibi önce insanın farklılığını düşünecek olursak insan, öğrenen ve öğreten, tecrübe kazanan ve deneyimlerini aktarabilen bir varlıktır. Bununla birlikte insan, çok eski dönemlerden beri giyinmekte ve üstelik giyim kuşamında estetik kaygılara önem vermektedir. İnsanın tecrübesini aktarması, bir bilgi haznesi oluşturabilmesi ve giyim kuşam gibi diğer varlıklarda görülmeyen niteliği, estetik kaygıları onu ayrıcalıklı kılmakta ve var etmektedir. Estetik kaygı, hayal gücünün ve soyut düşünme yetisinin bir sonucudur.

Cassirer, insanın düşünen hayvan değil simgeleştiren hayvan olarak tanımlanmasını doğru bulur. İnsanın ayırıcı özellikleri, ona göre, ancak bu tanımlama ile ortaya çıkar.35

Cassirer, simgecilik kavramını merkeze koyarak kültür kavramını izah etmeye

çalışır. Ona göre insan kültürü, insanın gittikçe gelişen kendini-özgürleştirme sürecidir ve dil, sanat, din ve bilim bu sürecin birer evresidir.36 Bu fikre yönelik tüm itirazları haklı görebilir ve bu düşünceyi eleştirebiliriz. Ne var ki insanların düşünen canlı olmaktan öte simgeleştiren canlı olduğu betimi; dinin, bilimin, yazının, siyasetin ve sanatın niçin kültürün ögeleri olduğunu izah etmektedir. Dahası, coğrafya ile insan arasındaki bağ, simgeleştiren canlı tasavvuru ile daha iyi biçimde anlaşılmaktadır. Biz kültür derken, insanın yarattığı, içinde yaşadığı ve aktardığı, özgün, onu farklı ve özel kılan simgeler

34 Ernst Cassirer, İnsan Üstüne Bir Deneme, çev. Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980, s.13. 35 E. Cassirer, a.g.e., s.34. 36 E. Cassirer, a.g.e., s.213. 12

örüntüsünü anlamaktayız. Bu bağlamda İran kültürünün yapısını incelemek yerinde olacaktır.

2.1. Eski İran Dilleri ve İran’da Yazıya Dayalı Kültür

İran tarihini özetlediğimiz kronolojiye sadık kalarak İran coğrafyasında kullanılan başlıca dilleri ve yazı çeşitlerini ele almamız, İran kültürünü anlamamıza ve İran kültürü ile İslam medeniyeti arasındaki ilişkiyi daha iyi kavramamıza yardımcı olacaktır. İran dilleri üzerine yapılan araştırmalar, aslında Zerdüşt dini metinlerini daha iyi anlayabilmek için Sasaniler (M.S.224-651) dönemine kadar uzanmaktadır.37 Yani Sasaniler döneminde ses, kelime ve cümle yapıları üzerinden dil ve anlam konusu tartışılmıştır. Sasanilerden günümüze kadar dil/gramer tartışmaları, ileride değineceğimiz üzere, artarak devam etmiştir.

İran tarihini özet biçimde ele alırken belirttiğimiz üzere İran/Arya kavimleri, Hint-

Avrupa topluluklarının bir parçası olarak Hazar Denizi’nin doğusundan güneye ve batıya doğru göçmüşlerdir. Hint-Avrupa toplumu içinden başka grupların dünyanın değişik yerlerine göç ettiği de vakidir. Bu nedenle İran dilleri, Hint-Avrupa dil ailesine mensuptur. Ayrıca unutmamak gerekir ki Aryalar, göçtükleri yerlerde de farklı kavimlerle tanışmışlar ve onlardan etkilenmişlerdir. Dil ve yazı konusunda bu etkinin izleri daha açık görülebilir.38

İran dillerinin en önemlisi, bugünkü İran’ın dili olan Farsça, temelde üç evrede incelenmektedir: Eski Farsça: Farsi-yi Bastan, Orta Farsça: Farsi-yi Miyane, Yeni

Farsça: Farsi-yi Nov. Farsi-yi Bastan, yani Eski Farsça derken kastedilen M.Ö.

37 Azita H. Taleghani, “Yirminci Yüzyılda Farsça Dilbilim”, çev. Kadir Turgut, Şarkiyat Mecmuası, sayı: 21, s.194-195. Bu nedenle Avesta fragmanlarından biri Frahang-i Oim’dir. Ferheng-i Oim, Avesta’yı anlama amacıyla -onun parçası olarak- sözlüğe benzer biçimde yazılmış bir tefsirdir. 38 Pervîz Nâtil Hânlerî, Târîh-i Zeban-i Farsî, Tahran, 1365, c.1, s.158. 13

2000’lerden M.Ö. IV. asra kadar konuşulan Fars dilidir.39 Başlangıçtan M.Ö. IV. asra kadar kullanılan dilin ayrı değerlendirilmesinin temel nedeni, Ahamenîlerin yıkılması ve

İskender’in İran’ı işgali olmalıdır. Zira İskender’in İran’ı işgali, dil ve kültür ile dini hayatı derinden etkilemiş görünmektedir. Eski Farsça ile birlikte Med dili, Saka dili,

Avesta dili, Soğd dili, Belh, Part ve Harizm dilleri, Tumşuk, Oset ve Hoten dilleri de

İslamiyet’in doğuşundan önce kullanılmış İran dillerinden sayılmaktadır.

Med diliyle yazılmış bir belge günümüze gelmiş değildir. Medlerin diline ait kimi sözcükler, Yunan ve Latin dilinde yazılmış bazı eserlerde ve Ahamenî hükümdarlarının yazıtlarında yer bulmuştur ki bunlar birkaç yer ve şahıs ismidir. Cins isim olarak ise “ok” anlamındaki tigris, “köpek” anlamındaki spaka ve “sülün” anlamındaki tetaros sözcükleri

Med dilinden aktarılır.40

Sakalar, Hazar Denizi’nin doğusunda Partların ve Soğdluların kuzeyinde, Hazar

Denizi’nin batısında Karadeniz sahilinde yaşamış bir topluluktur. Batı Sakalar kısa bir dönem Med yurduna hâkim olmuşlardır. Oset dilinin Batı Sakaların, Hoten dilinin de

Doğu Sakaların kullandıkları dilin günümüzdeki bir devamı olma ihtimali yüksektir.

39 Ahmed Tefazzulî, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslam, Sohen, Tahran, 1378, s.11- 12. 40 Muhammed Takî Bahâr, Sebkşinâsî Ya Târîh-i Tetavvur-i Nesr-i Farsî, Kitâbhâ-yi Perestû, Tahran, 1369, c.1. s.5; Nimet Yıldırım, “İran Dilleri-I”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2005, cilt: 2, sayı: 6, s.31; Otakar Klíma, “Avesta, Antik Pers Kitabeleri, Orta Farsça Edebiyatı”, çev. Ayşe Gül Fidan, Tarih Araştırmaları Dergisi, 2018, cilt: 37, sayı: 63, s.448. Herodotos, Med Devleti’nin kuruluşunu anlatırken kurucu kral Deiokes hakkında bazı bilgiler vermektedir. Bu bilgilere göre Deiokes adaletiyle ünlü bir yargıçtır. Med topluluklarını bir araya topladıktan ve toplumun önderi olduktan sonra ülkedeki davacılar, şikayetlerini yazıyla ona göndermiş ve o da davalarda hüküm vermeye devam etmiştir. Yani Herodotos, Medlerin dilinin yazıya geçirildiğini aktarmaktadır. Bkz. Herodotos, a.g.e., s.59 (Histories I 100). Ancak bu bilgi doğruysa, Med dili ne şekilde yazılmıştır? Kimi araştırmacılar Medlerin, Eski Farsça yazımında kullanılan çivi yazısını kullandığını iddia etmekte; buna karşın kimi araştırmacılar da çivi yazısının, Medlerin yazısından hareketle oluşturulduğunu ileri sürmektedir. İlaveten Medlerin mitoloji dünyası ve bazı anlatılar ile Yunan eserlerinin paralel olmasından hareketle farklı iddialar ortaya atılmıştır. Ne var ki elimizde mevcut bir Med yazısı olmadığından bu hususta yorum yapmak oldukça zordur. Yalnız Ahamenîlerin kullandığı dil ile Medlerin kullandığı dilin yakın olması olasıdır. Bkz. N. Yıldırım, a.g.m., s.32. 14

Ayrıca Tumşuk ve Hoten dillerinin de bu dilin bir türevi olduğu görülmektedir. Hoten dili, bilhassa Budist metinlerin onunla yazılmış olması açısından önem taşımaktadır.

Bunun yanında Hoten diliyle yazılmış efsaneler, mektuplar vs. de bulunmaktadır. Bu dil eski haliyle Eski Farsçaya gramer yönünden benzemektedir.41

Ari göçleri ile birlikte Hint ve İran dilleri birbirinden ayrılmış ve İran dilleri kendi içinde farklılaşmıştır. Yoksa temelde Sanskritçe ve Fars dili aynı dil olmalıdır. Perslerin, bugünkü Fars eyaletine girmesinden Ahamenîler döneminin sonuna kadar kullandıkları dil Eski Farsçadır. Eski Farsça, günümüz Farsçasının, yani Yeni Farsçanın temelidir.

Ahamenî katipleri, Aramî dili ve yazısının yanında Babil ve Elam yazısını da kullanmıştır. Özellikle devletlerarası yazışmalarda Aramca ön plandadır.42 II. Kyros döneminden itibaren Perslerin özgün bir yazı dili üretme çabaları olduğu tahmin edilmektedir ki bu yazı I. Darius döneminde fevkalade gelişmiş ve zenginleşmiştir. Eski

Farsçadan günümüze gelen kaynakların hepsi çivi yazısı ile yazılmıştır. Bu yazıtlar incelendiğinde bazan sadece Farsçanın kullanıldığı ve bazan hem Farsça hem de Babil ve

Elam dili ve yazılarının kullanıldığı görülüyor. Yazıtlardan aktarılan Eski Farsça sözcük sayısı 500 civarındadır ve Yunan kaynaklarda da Eski Farsçaya ait kimi sözcükler nakledilmektedir. Kalıntı duvarlarda, altın ve gümüş levhalarda, mühürlerde, yüzük kaşlarında, kap kacaklarda Eski Farsça yazılara da rastlamak mümkündür. İlaveten Eski

Farsça, Ahamenîler dönemine kadar kullanılan Fars dilinin adı olduğu ve en önemli

41 P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.161-162; N. Yıldırım, a.g.m., s.32. Genel kabule göre Sakalar, İran topluluklarındandır; ancak kimliklerinin tartışma konusu olduğunu belirtelim. 42 A. Tefazzulî, a.g.e., s.21. Günlük hayatta Aramca, konuşma dilinden çok yazı dilini etkilemiştir. Semitik dillerden kimi sözcükler, İran hattında ideogram olarak kullanılmıştır. Bu sözcükler, “huzvariş” olarak adlandırılmaktadır. Ayrıntı için bkz. Pazend. 15 eserleri I. Darius döneminden kaldığı için Furs-i Hahâmenişî olarak da adlandırılmaktadır.43

Avesta dili, Zerdüşt’ün kitabı Avesta’nın yazılmış olduğu dildir. Bu dille ilgili bilinen en net bilgi, bu dilin tek eserinin Avesta olduğu ve bu dilin dini törenlerde kullanıldığıdır. Avesta dışında bazı mühürler ve taşlar üzerine yazılmış çeşitli yazılar da

Avesta dilinden günümüze ulaşmıştır. Bu dilin konuşma dili olup olmadığı, hangi dönemde ve nerede, kimler tarafından kullanıldığı önemli bir tartışma konusudur. Bu tartışmaların bir kısmına Avesta’dan bahsederken değineceğiz. Avesta’nın M.Ö. IV’üncü asırdan daha erken dönemlere ait bir metin olmadığı kesindir. Ama M.Ö. IV. asır ile M.Ö.

XV. asır arasında hangi dönemin eseri olduğu ve tam olarak nerede kaleme alındığı net değildir.44 Hânleri, Arya dillerini eski İran dili ve eski Hint dili şeklinde ikiye ayırır. Eski

Hint dilinden Veda dili ve ondan da Sanskritçe doğmuştur. Eski İran dilini de ikiye ayırır:

Eski Farsça ve Avesta dili.45 Sasaniler döneminde Avesta dili artık ölü bir dil olduğundan

Avesta’nın anlaşılmasını ve aktarılmasını kolaylaştırmak adına özgün bir yazı geliştirilmiş olmalıdır. Bu yazı Aramî yazısının değiştirilmiş bir şeklidir. Yazıyı okunaklı hale getirmek için harfler birbiriyle bitiştirilmez, sağdan sola yazılır ve sesli harfler de yazıya dökülür. Bejon Desai’nin Avesta dilini öğretmek için yazdığı eserlere ve batı dünyasında yazılmış Avesta dili ve grameri eserlerine bakıldığında, uzun ve kısa seslilerin

43 M. T. Bahâr, a.g.e., c.1, s.15; A. Tefazzulî, a.g.e., s.21; P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.162- 163; N. Yıldırım, a.g.m., s.33. Furs-i Hahâmenişî, ayrıca Pârisî-i Bâstân ve Furs-i Kadîm olarak da adlandırılmaktadır. 44 A. Tefazzulî, a.g.e., s.35-36; Yıldırım, a.g.m., s.35. 45 P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.178. Ayrıca bir dilde dini metin yazmak için o dilin konuşma dili olması mantığa en uygun olanıdır. Hânlerî’nin bu tasnifi ve din ile dil arasındaki ilişki dikkate alınırsa Avesta dilinin aslında bir konuşma dili olarak kullanıldığını söylemek yanlış olmaz. Yıldırım’ın da ifade ettiği gibi, Avesta dili İran’da bir eyaletin, Eski Farsça da başka bir eyaletin konuşma dilidir denebilir. Bkz. N. Yıldırım, a.g.m., s.35; Ulaş Töre Sivrioğlu, “Avesta Dilinin Tarihi Coğrafyası”, Turkish Studies, 2013, cilt: 8/8, s.1157 vd. 16 de ayrı harflerle gösterildiği ve böylece Avesta dili sözcüklerinin telaffuzunun özenle muhafaza edilmek istendiği görülecektir.46

Selefkîler döneminde Yunancanın kullanılması nedeniyle Eşkanîler döneminin başlarında Yunancanın tesiri görülür. Yunanca ile birlikte Aramca, Part dilini hem dil hem de yazı açısından etkileyen temel unsurlardan sayılmalıdır. Part dili, Eşkani

Pehlevicesidir. İran ulusal tarihi, Eşkanîler döneminden kalan destan ve çeşitli anlatılar ile şekillenmiştir.47 Sasanîler döneminde devletin dili Pehlevicedir. Farsi-yi Miyane olarak adlandırılan bu dil, Eski Farsçanın değişime uğraması ile oluşmuştur ve Partça ile

Aramcanın tesiri altındadır.48 Bizim araştırmamız açısından en önemli dönem Sasani dönemi ve en önemli dil de Pehlevî dilidir; çünkü İslam ile karşılaşma bu dönemde olmuştur ve elimizdeki Zerdüştî klasikleri bu döneme ait olmalıdır. Ayrıca Partça ve

Pehlevice, Mani dininin de klasik eserlerinin yazıldığı dillerdir. Bu nedenle Zerdüştîlik ve Mani dini eserlerini anlayabilmek de İslam’ın doğuşundan hemen önceki süreci ve egemen kültürü anlamak ile mümkündür. İfade edelim ki İskender’in İran coğrafyasını işgali nasıl bir kültür değişimine neden olmuşsa İslamiyet’in İran coğrafyasında yayılması ile dil ve kültür benzer biçimde değişmiştir. Farsi-yi Nov, İran’ın İslamlaşması ile şüyu bulmuş bir dildir diyebiliriz.49

46 P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.174-181; N. Yıldırım, a.g.m., s.34-36; Abraham Valentine Williams Jackson, The Avestan Alphabet And Its Transcription, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1890, s.9; A. V. W. Jackson, An Avesta In Comparison With Sanskrit, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1892, c.2, s.1-2; Bejon Desai, A Compendium for Learning Avesta, Navaz Publication, Nashik, 2003, s.2-3. Zerdüşt ve Avesta başlığında altında Avesta hakkında daha detaylı bilgiler vermeyi uygun buluyoruz. 47 A. Tefazzulî, a.g.e., s.75; P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.201. Hasan Rezai-yi Bağbidî, Düstur-ı Zeban-ı Partî adıyla bir Part dilbilgisi eseri telif etmiştir. Ferîdûn Cüneydî’nin Eşkanî ve Sasanî Pehlevicesine örnekler verdiği çalışmaları ilgi çekicidir. 48 M. T. Bahâr, a.g.e., c.1, s.15; A. Tefazzulî, a.g.e., s.81. Orta Farsçanın erken kayıtları için bkz. O. Klima, a.g.m., s.456 vd. Sasaniler döneminin ilk yıllarında Pehlevice ve Partçanın yanı sıra Yunanca da kullanılmıştır. Örnek için bkz. P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.217. Yunan-İran karşılaşması için bkz. Felsefi Ekoller. 49 Hânlerî, Hamza b. el-Hasan Isfahanî’den alıntılayarak İslamiyet’in doğuşundan önce revaç bulan üç dilden söz etmektedir: Fehlevî/Pehlevî, Farsî ve Derî. Fehle; Isfahan, Rey, Hemedan, Azerbaycan ve Mah Nihavend şehirleri için kullanılır ve şahların meclislerde 17

Bu bölümde milattan önce 1000’li yıllara kadar uzanan bir İran yazılı kültürünün varlığını belirtmek istedik. İran coğrafyasında ne denli dil ve kültür çeşitliliğinin bulunduğunu kısaca ifade etmeye çalıştık. Ari göçleri neticesinde karşılaşılan Elamlıların ve Babillilerin dil ve kültür birikimi de hesap edilirse İran coğrafyasının ne derece kozmopolit olduğu anlaşılacaktır.50 Bu bağlamda İran kültürünün yapısını daha iyi anlayabilmek için eski İran’da dini hayattan ve dini eserlerden bahsetmek gerekmektedir.

2.2. Dini Hayat

Eski İran’da dini hayatı anlayabilmenin önünde bazı engeller bulunmaktadır. Eğer

Zerdüşt’ün kim olduğunu ve toplumun inançları içerisinde nelere karşı gelip ne yapmaya

çalıştığını öğrenmek istiyorsak mutlaka Zerdüşt’ten önceki dini hayatı bilmeliyiz.

Zerdüşt’ten öncesi ile Zerdüşt’ten sonrasını ayırabilmek için de fazlaca bulguya ihtiyaç duyuyoruz demektir. Üstelik Zerdüşt’ün yaşadığı dönemi tarihlendirmek başlı başına bir tartışma konusudur. Öyleyse Aryaların inanç dünyaları hakkında bazı bilgiler verip

Zerdüşt ve Zerdüştîliği tartışmak, bu girift sorulara tatmin edici cevaplar vermese bile ana hatlarıyla fikir edinmemizi sağlayacaktır.

Hint ve İran topluluklarının aynı soydan geldikleri bilindiğine göre dinî inançları benzer olmalıdır. Aryaların Hint toplulukları ile birlikte yaşadıkları döneme dair hiçbir bilgiye sahip değiliz. Ancak sonraki dönemlerde Aryalar ile Hintlilerin inançlarını mukayese edebilmek için bazı ipuçları mevcuttur. Hint kavimlerindeki Asuralar ile İran

kullandığı sözcükler, buraların dili olan Pehleviceye aittir. Farsî, Fars eyaleti şehirlerinin dilidir ve mubedler bu dili kullanmaktadır. Derî ise Sasanilerin başşehri Medain’in dilidir ve adını “saray” anlamındaki derbâr sözcüğünden alır. Belh ahalisinin dili, Derî üstünde etkilidir. Bkz. P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.272-273. İbnü’n-Nedîm (ö.385/995), aynı bilgileri biraz daha ayrıntılı biçimde İbnü’l-Mukaffa’dan naklederek vermektedir. İbnü’n- Nedîm, İran dillerine (Lüğâtu’l-Farisîyye) Hûzî -Huzistan’ın dili- ve Süryanî dilini de ilave etmektedir. Bkz. Ebü’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kub İshâk b. Muhammed b. İshâk en-Nedîm, el-Fihrist, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, t.siz, s.19. İbnü’n-Nedîm’in söz konusu pasajda naklettiği bilgiler, Mesudî’nin verdiği bilgiler ile birlikte Avesta bölümünde işlenmiştir. 50 Elamlıların dili ve kültürü için bkz. Ş. Günaltay, a.g.e., c.1, s.77-79. 18 kavimlerindeki , iki kavimde ortak kullanılan daevalar, aşağı yukarı benzer işleve sahip Mitra, ortak simge ve feruhar (faravahar) gibi semboller ile dini tasavvurlar, bu iki kavmin dini inançları arasındaki benzerliğe işaret etmektedir. Ancak ortak olan bu kavramların kimi zaman farklı anlamlara geldiği görülmektedir.51

İncelediğimiz kaynakların hemen hepsinde İran ve Hint dinlerinin

çoktanrılı/politeist olduğuna vurgu yapılmaktadır. Ne var ki bu “tanrılar” monoteist dinlerin tanrı tasavvurları ile izah edilemez. Ağaçlar, ırmaklar ve doğada bulunan birçok

şey, Hint-İran kültüründe “tanrı” olarak adlandırılabilir. Buradaki “tanrı” ifadesini, tektanrıcı dinlerde bir kavram ile izah etmek gerekirse, anlamını tam karşılamasa bile,

“melek” ve “cin” diyebiliriz. Asli tanrı (îzed-i îzedan), monoteist dinlerdeki “tanrı” kavramına karşılık kullanılır. Asli tanrının çeşitli işler amacıyla “yarattığı” ya da bilinmeyen bir şekilde var olan tanrılar (îzedan-i bozorg) ise daha çok “tanrının sıfatları” olarak yorumlanmalıdır. Zira Vedalarda görülen tanrılar, daima “bir şeylerin sebebi” olarak öne çıkmaktadırlar ve başlangıçları vardır; ezeli ve ebedi değildirler. Alanın uzmanlarından Kürşat Demirci, bu konuyu, felsefî ekollerdeki “cevher” kavramına benzeterek ele almaktadır. Ona göre primitif toplumlarda her şeyin bir başka şeyden yapılması inancı yaygındır ve bu inanç, çoktanrıcılığın kaynaklarından biridir.52

Hintliler ve İranlılar iki ayrı kavim olmadan önce madde ve mana ayrımı yapan düalist bir inanca sahiptiler. Muhtemelen maddi olanla Divler (Avesta’da daeva; Eski

Farsça’da dyauhlar ya da daivalar) manevi olanla da Asuralar ilgilenmekteydi. Zamanla

51 Nimet Yıldırım, “Eski İran’da Dinler ve Dinsel İnanışlar I” Doğu Araştırmaları, 2010, sayı: 5, s.13 vd; N. Yıldırım, a.g.e., s.108 vd; Hasan Pirniya, Târîh-i Îrân-i Bâstân, Müessese-i İntişârât-i Nigâh, Tahran, 1391, c.1, s.140-141. 52 Kürşat Demirci, Hinduizmin Kutsal Metinleri Vedalar, İşaret Yayınları, İstanbul, 1991, s.62-63. Monoteist bir bakış açısıyla Hint-İran dinlerini ele almaya imkân yoktur. Bu nedenle “sıfat” ya da “melek” kavramlarının Hint-İran dinlerindeki birçok kavrama benzediğini, ancak hiçbirinin yerini tutmadığını düşünmekteyiz. 19

Hint kültüründe Divler53, İran kültüründe Asuralar54 ön plana çıkarılmış görünmektedir.

Öyle ki İranlılar bir süre sonra divleri kötülük/cin ile ilişkilendirmiştir. Örneğin

Persepolis’te bulunan Daiva Yazıtı’nda (The Daiva Inscription) Kral Xerxes, Ahura

Mazda adına daivaların kutsal alanlarını yok ettiğini ve artık daivalara ibadet edilmeyeceğini söylemektedir.55 Bu dönüşümün hangi tarihlerde olduğu belli değildir. Bu dönüşüme neden olan saikler de net değildir. Xerxes’in çağdaşı olan Herodotos, Perslerin dini inançları hakkında şunları söylemektedir:

“Perslerin göreneklerine gelince, işte bildiklerim şunlardır: Tanrı heykeli, tapınak, sunak

yapmak gibi şeyler bilmezler; hatta yapanlara deli derler, bu sanırım, onların tanrılara,

Yunanlılar gibi insan biçimi yakıştırmış olmamalarından ileri gelir. Dinleri Zeus’e kurban

kesmeyi gerektirir; kurbanları dağ başlarında keserler ve Zeus dedikleri de tanrısal gök

kubbedir: Güneşe, aya, toprağa, ateşe, suya ve rüzgâra da kurban adarlar. Başlangıçtan

beri kurban kestikleri tanrılar bunlardır; yalnız sonradan Aphrodite’ye tapmayı da

öğrendiler, bu da onlara Asurlulardan ve Araplardan geçmiştir. Aphrodite’ye Asurlular

Mylitta, Araplar Alilat, Persler Mitra derler.”56

Herodotos’un ifadelerinde belirttiği gibi, İranlılarda göğün özel bir önem taşıması

Hint inançlarında da görülür. Açıkçası “gök” sembolü, hemen her dinî metinde yer bulur ve her toplumun efsanelerinde gökten söz edilir. Dolayısıyla bu yeterli bir benzerlik sayılmaz. Ancak Veda metnindeki Dyaus, gök tanrısı olarak Agni’nin yani ateş tanrısının babasıdır. Göğün, her şeyin başlangıcı sayılması ve muhtemelen bilgeliği temsil etmesi,

İran ve Hint toplumlarının ortak telakkisidir ki Perslerin neden dağ başlarına çıkarak

53 Div, Fars edebiyatına ve Türkçeye “dev” olarak geçmiştir. 54 Hititçedeki hassu sözcüğü ile akraba bir sözcüktür. Hassu, “kral” demektir. 55 R. G. Kent, a.g.e., s.150-152. Yazıt: XPh 35-41. 56 Herodotos, a.g.e., s.75 (Histories I 131). Herodotos’un sözleri, Yunan-İran karşılaşması bağlamında ele alınmalıdır. Nitekim bu sözler, Yunanlıların İranlılara bakışını yansıtmaktadır. Görüldüğü üzere Herodotos, İran uygarlığının “orijinalliğini” sorgulamakta, giyim kuşamdan dine kadar diğer kültürlerle ilişkilerini göstermeye çalışmaktadır. Ayrıntı için bkz. Felsefi Ekoller. 20 kurban kestikleri bu sayede izaha kavuşmaktadır. Oysa Hint inançlarında Dyaus, kurban verilen bir tanrı değildir; yalnızca şükran sunulan bir tanrıdır. Hatta Dyaus, sonraları

önemini yitirmeye başlamış ve yer yer Mitra ve Varuna’nın emrinde görülmüştür.57

Varuna, Asuralar arasında bir tanrıdır ve Dyaus, büyük bir ihtimalle Arî göçlerinden önce daha ön plandadır. Ya İranlılar da Hintliler gibi Varuna’yı ön plana çıkarmış ve tanrı

Dyaus geri planda kalmıştır ya da İranlılar Dyaus’a kurban sunmaya başlamışlardır.

Herodotos’un ifadelerine göre Mitra, Araplardan ve Asurlulardan Perslere geçmiş bir tanrıdır. Onun bu iddiası sorgulanabilir bir özellik taşır. Mitra, Hint-Avrupa toplumlarının çok eskilerden beri bildikleri tali bir tanrıdır. İnsanlar ile tanrıların arasını bulma görevi onundur. Güneş, Mitra’nın gözü olarak telakki edilir. Bu sayede hiçbir şey onun gözünden kaçamaz.58

Yine Herodotos’un naklettiğine göre, Perslerin güneşe, aya, toprağa, ateşe, suya ve rüzgâra kurban sunmalarını değerlendirmek gerekir. Bu iddialar Hint-İran kültürü ile uyumludur. Dyaus’un oğlu Agni59 ateş tanrısıdır ve Vedalara bakılırsa İndra’dan sonra gelen en önemli tanrıdır. Hem Asura hem de Div sayılmaktadır; temizdir, temizleyicidir, parlayıcıdır. Gökte doğmuştur ve her şeyin içinde bulunmaktadır. Güneş ile aralarında güçlü bir bağ vardır. Belirtmeliyiz ki Vedalardaki anlatımlar semboliktir ve hayli izaha muhtaçtır. Bu nedenle buradaki “ateş” kavramı ve Dyaus ile Agni arasındaki ilişki birçok yönüyle tevil edilebilir. Bu inançların benzer biçimde İran toplumlarında olduğu da malumdur. Zira “ateş” kavramına tarihte en çok anlam yükleyen iki ulustan biri

57 K. Demirci, a.g.e., s.57. 58 K. Demirci, a.g.e., s.62. Mitra ve Mitraizm konusu, İran kökenli teolojik hareketler başlığında, derli toplu biçimde tartışılmıştır. 59 Sanskritçede “âdrî” alev demektir. Eski Farsçada ateş, “âtur” ve “azer” olarak geçmektedir. Zazacada aynı kökten gelen “adır” sözcüğü “ateş” demektir. “Azer” ile “Hazar” sözcüğü arasında bir ilişki kurulmakta ve “Azerbaycan” isminin hem “Azer” hem de “Hazar” ile ilişkili olduğuna dair görüşler ileri sürülmektedir. Bu iddialar için bkz. Şahap Bulak, “Azerbaycan İsminin Kökeni ve Anlamı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2016, cilt: 9, sayı: 43, s.58. 21

İranlılardır. Spendarmûz Ahura Mazda’nın kızı, Azer ise oğludur. Buradaki “oğul” ve

“kız” olma meselesini, değindiğimiz üzere sembolik birer ifade olarak yorumlamak gerekir. Azer, Ahura Mazda ile insanlar arasında bir ulak görevi görmektedir. Ateş, koruyucudur ve ateşin alevi, tanrısal gücü temsil eder. Bu nedenle Ahura Mazda’nın sembolü, zaman zaman tecelligâhı ve inanırlarının kıblesi ateştir. Ateşin anlamları ve nasıl sembolize edildiği ayrı bir araştırma konusudur; önemli olan Hint ve İran dini inanışları içerisinde ateşin ortak unsur olmasıdır.60

İndra/Andra, Rig Veda’da kendisine 250 ilahi söylenmiş bir tanrıdır; yeryüzünün efendisidir ve insanların üremesinden sorumludur. Ona eşlik eden çok fazla tanrıdan ve güçten söz edilmektedir.61 Vedalarda İndra’nın bir Div/Daiva olduğu anlatılmaktadır; halbuki özellikleri itibariyle aynı zamanda bir Asura’dır. Gücü ve farklı özellikleri nedeniyle İndra ve rüzgâr tanrısı Vayu’nun aynı tanrı olduğunu ileri sürenler olmuştur. 62

Hint-İran kültürü arasında böyle bir ilişki varken Zerdüştîlik neye yöneltilmiş bir itirazdır? Zerdüşt kimdir ve neyi değiştirmek istemiştir? Daha önemlisi, bu soruların nesnel bir cevabı var mıdır?

2.2.1. Zerdüşt ve Zerdüştîlik

Araştırmamızın ana konusu, İran kültürü ile Arap kültürünün karşılaşması ve bu karşılaşmanın Kelâm ilminin teşekkülüne kadar uzanan boyutlarıdır. Bu nedenle bizim

60 Detay için bkz. N. Yıldırım, a.g.m., 2010, s.17 vd; Nimet Yıldırım, “İran Kültüründe Ateş”, Doğu Araştırmaları, 2008, sayı: 2, s.6 vd; John Hinnells, Şınâht-i Esâtîr-i Îrân, çev. Jâle Âmûzgâr ve Ahmed Tefazzulî, Kitâbserâ-yi Babil, Tahran, 1368, s.47-50. 61 Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, çev. Willard R. Trask, The University of Chicago Press, Chicago, 1978, c.1, s.205-207. 62 Nimet Yıldırım da İndra’nın bir “fırtına ilahı” olduğu kanısındadır. Bkz. N. Yıldırım, a.g.m., 2010, s.21. Ancak Hint inançları içerisinde İndra, İran mitolojisindeki Thraetaona/Feridûn’a karşılık gelebilir. “Fırtına ilahı” miti, İran kültüründen ziyade Hitit kültürüne mahsustur. Bkz. M. Eliade, a.g.e., c.1, s.205. Zira İndra, suların akmasına engel olan Vritra ile savaşmış ve onu yenmiştir. Bir anlamda İndra, kaostan düzene geçişi sembolize eder. Vritra, bu efsanede, Dahhak olarak yorumlanabilir. Böylece İndra’nın İran toplumları içerisinde mistik bir öge/tanrı olarak değer gördüğünü söylemek mümkündür. 22 araştırmamızın soruları, İslamiyet’in doğuşu ve yayılışı sırasındaki İran’ın kültürel yapısını anlamaya yöneliktir. Yani bizim için Zerdüşt’ün kim olduğu değil, miladi VII. yüzyılda İranlıların nasıl bir Zerdüşt ve din tasavvur ettikleri önemlidir. Daha açık bir ifadeyle söyleyecek olursak, kültür araştırmalarında tarih biliminin değil toplumun gerçekleri dikkate alınmalı; herhangi bir dinin müntesiplerine “gerçek din”

öğretilmemelidir.

Türkiye’de Zerdüştîlik üzerine araştırma yapanların iki önemli kusurunu görüyoruz: Birincisi Zerdüşt’ü bir peygamber olarak ele almaları ve İran dini kaynaklarını bu doğrultuda yorumlamaları, diğeri ise Zerdüştîliğe karşı bir tavırla hareket ederek tarihi olay ve şahsiyetleri anlamada yetersiz kalmaları. Biz de bu hataları tekrarlamamak için, bu bölümde herhangi bir kanaat oluşturmayacağız; Zerdüşt hakkında ileri sürülen fikirlere kısaca değinecek ve kendi kaynaklarına göre Zerdüştîlik hakkında bilgi vereceğiz.

XIX’uncu asırdan itibaren Zerdüşt ve Zerdüştîlik araştırmaları yapıldığı ve

XX’inci yüzyılın ortalarından beri bu alanda yeni teoriler ileri sürüldüğünü görüyoruz.

Aynı dönemlerde Zerdüşt’ün kimliğinin ideolojik bir argümana dönüştürüldüğüne de rastlıyoruz. Sözgelimi 1918 yılında Süleyman Nazif’in İran kültürü ve İslam medeniyeti hakkındaki tespitleri nedeniyle, Zerdüşt’ün etnik kökeninin Türk aydınlarınca tartışıldığına tesadüf ediyoruz. Bu tartışmaların taraflarından biri olan Sâmih Rifat; İran tarihinin Türkler ile başladığını, Medlerin Turan ırkından geldiğini, Zerdüşt’ün annesinin

“Togdu” yahut “Togda” adında bir Türk olduğunu ve dolayısıyla Zerdüşt’ün de aslen

Türk olduğunu savunmuştur. Ati gazetesi ve Edebiyat-ı Umumiye Mecmuası sayfalarında

Sâmih Rifat ve Rıza Tevfik, bu iddialar üzerine üç ay kadar tartışmıştır.63 Osmanlı aydınlarının Zerdüşt münakaşası, cumhuriyet döneminde bambaşka bir yöne evirilmiştir.

Zerdüşt’ün aslında Kürt olduğuna, Kürtlerin asıl dininin Zerdüştîlik olduğuna dair çeşitli

63 Abdullah Uçman, “Zerdüşt Münakaşası Üzerine”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 1998, cilt: 28, s.512 vd. 23 iddialar ortaya atılmıştır. Bu iddiaların, Osmanlı döneminden kalma temelleri olduğu da vakıadır.

Zerdüşt’ün adı, Avesta’da Zarathuştra, Pehlevî dilinde Zertuhşt, çeşitli kaynaklarda Zartuşt, Zarhûşt, Zardhuşt, Zarthuşt, Zerahûşt, Zeredüşt, Zerehuşt, Zerdhişt

şeklinde geçmektedir. Arapça kaynaklarda genellikle Zeradüşt ve Zerdüşt şeklinde yer bulmaktadır. Sözcüğün yalnızca telaffuzu değil anlamı da tartışma konusudur. Avesta’da

Zarathuştra olarak geçen sözcüğü incelersek, uştra Avesta dilinde deve anlamına gelmektedir. Zarath ise altın demektir. Bu nedenle Zarathuştra sözcüğüne altın deve

(sahibi) anlamı verilmektedir.64 Kelimenin Arap dili ve Yunan dili tesiriyle telaffuzu ve anlamı da farklılık göstermiştir. Yunanlı yazarların bu sözcüğü “yıldızları öven, yıldızbilimci” anlamında tercüme ettikleri ve sözcüğe, kimi araştırmacılar tarafından

“parlak yıldız, deveci, yaşlı deve sahibi, parlak deve sahibi” gibi manalar verildiği vakidir. Bazı sözlüklerde kelimeye “ilk yaratılan, saf nur, doğru sözlü” anlamları da yüklenmiştir.65

Zerdüştî klasiklerinden Dînkerd ve Bundehişn’de Zerdüşt’ün ailesi ve soyu hakkında bilgi verilmektedir. Dînkerd’in VII. kitabında verilen soy ağacı ile

Bundehişn’deki soy ağacı birbiriyle uyumludur; yalnız Zerdüşt’ün XII. atası Dînkerd’de

Airik, Bundehişn’de Rajan olarak kayıtlıdır. Güzideha-yi Zadsparam’da (Müntehebât-ı

Zadsparam/Selections of Zadsparam) ise Zerdüşt’ün XII. atası Frish, onun babası Arij olarak verilmektedir.66 Bundehişn’de, Zerdüşt’ün XIII. atası Durasrobo’nun oğlu

64 Muhammed Muîn, Mezdiyesna ve Edeb-i Pârsî, Müessese-i İntişârât-i Dânişgâh-i Tahran, Tahran, 1326, s.62 vd; Abdullah Râzî, Târîh-i Kâmil-i Îrân, Eqbâl, 1347, s.104 vd; U. T. Sivrioğlu, Avesta Dili, Grameri ve Etimolojik Sözlüğü, Avesta Basım Yayın, İstanbul, 2015, s.175. 65 Nimet Yıldırım, “Zerdüşt ve Öğretisi”, Doğu Araştırmaları, 2009, sayı: 3, s.6-9; eş- Şefîu’l-Mâhî Ahmed, Zerdüşt ve’z-Zeradüştiyye, Kuveyt, 2001, s.14; A. Râzî, a.g.e., s.104 vd; M. Muîn, a.g.e., s.62 vd. 66 Bun. 32/1; Dînkerd VII 2/70; Güzideha-yi Zadsparam 13/5. Zadsparam’ın Farsça şeklinde Farsçalaştırılmış, verilen soy kütüğündeki فراه ve ارغ çevirisinde bu iki isim 24 sıfatıyla bir yerde Rajan, başka bir yerde Rak isminden söz edilmektedir.67 Zadsparam ise bir yerde Durasrobo’nun oğlu Eriko’dan söz eder. Benzer bir farklılık Taberî ve

Mesudî’nin eserlerinde de görülür.68 Yani İran dini kaynakları, Zerdüşt’ün şeceresi ile ilgili olarak, XI. nesilden sonra farklı bilgiler vermeye başlar. Çok sayıda ismin zikredildiği bu kayıtlara göre Spitama, Zerdüşt’ün IX. atasıdır ve aile, Spitama künyesi ile anılmaktadır. Spitamalar, Pişdadîlerden gelen soylu bir ailedir. Ayrıca kaynaklardaki farklılıkları dikkate alırsak Zerdüşt ile Keyumers arasında aşağı yukarı XL nesil bulunduğunu söyleyebiliriz.

Klasik kaynaklara göre Zerdüşt’ün babası Pourushasp, annesi Dukdaub, annesinin babası Frahimrava’dır.69 Zerdüşt’ün anne babası, dünyaya gelmesi ve

çocukluğu, Dînkerd’in VII. kitabında detaylıca anlatılır. Bu kitabın farklı yerlerinde geçen anlatılar, Şehristanî (ö.548/1153) tarafından yorumlanarak özetlenmiştir.70

Bundehişn’deki bilgilere göre Zerdüşt, Daraja/Draeja Nehri’nin kıyısında doğmuştur.

Bu pasajda Daraja Nehri’nin nerede olduğu dile getirilmez; ancak aynı eserin başka bir yerinde Daraja Nehri’nin İranvîc’te bulunduğu zikredilmektedir.71 Avesta’da ve klasik eserlerde Zerdüşt’ün yaşadığı yer olarak İranvîc gösterilir ve Avesta’da Daraja

isimlerin diğer kaynaklarda ve Avesta dilindeki karşılıkları etraflıca ele alınmıştır. Bu .ismine diğer kaynakların hiçbirinde rastlanmadığı ayrıca belirtilmiştir فراه kütükteki .şeklinde yer alıyor رجن ve رغ Bun. 31/31 ve 33/3. İki isim, Farsça tercümede 67 68 Zsp. 16/13. Eğer Rak, Rajan/Ragan ve Eriko’nun aynı kişi olduğu kabul edilse bile sorun çözülmez; çünkü Zadsparam, 12. ata olarak Friş, 13. ata olarak Arij isimlerine işaret eder. Taberî, Rac; Mesudî, Erac/Arac/Ârah, ismine yer verir. Bu farklılıklar, tarihçilerin hangi kaynaklardan yararlandıklarına dair birer ipucudur. Karşılaştırma için bkz. M. Muîn, a.g.e., s.69. Ayrıca sözünü ettiğimiz Airik, Feridun’un oğlu ile karıştırılmamalıdır; zira Feridun’un üç oğlundan bizim Îrec olarak tanıdığımız Airik de bu kaynaklarda anlatılmaktadır. Bkz. Bun. 31/9-20; Dk. VII 1/28-29. 69 Dk. V 2/2; Bun. 32/10; Babasının Azerbaycan’dan, annesinin Rey’den olduğu da iddia edilmiştir. Bkz. Ebü’l-Feth Tâcüddîn Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992, c.2, s.265. 70 Dk. VII 2/1-70; Şehristanî, a.g.e., c.2, s.265-266. 71 Bun. 24/15, 20/7-32. 25

Nehri’nden söz edilir.72 Şehristaniha-yi İran/İranşehr’de Zerdüşt’ün “zındıklarca inşa edilmiş olan, ölüm dolu Amoy (?) şehrinden” olduğu yazmaktadır.73

Zerdüşt’ün nerede doğduğu ve nerede yaşadığı muammadır. Taberî, bu hususta iki önemli anlatıya yer vermektedir. Biri “Ehli kitap ulemanın” naklettiği rivayet, öbürü de isim zikretmediği ama muhtemelen “Arap ve Arap olmayan eski milletlerin tarihini bilen ulemanın” bildirdiği rivayettir. İlkine göre Zerdüşt, Goştasp/Key Viştasp zamanında ortaya çıkmış ve Ermiya (Yeremya) peygamberin öğrencilerinden bazılarının hizmetinde olan bir kişidir.74 Daha sonra Zerdüşt, ona/onlara ihanet etmiş ve iftira atmış, bu nedenle beddua almıştır. Beddua aldıktan sonra cüzzam olmuş ve Azerbaycan’a gitmiştir. Orada dinini yaymış, sonra Belh’te bulunan Goştasp’ın yanına giderek dinini ona aşılamıştır.

Goştasp, Zerdüştîliği benimsemiş, yeni dinini halka kabul ettirmek için çok sayıda adam

öldürmüş ve nihayetinde ahaliyi bu dine razı etmiştir.75

72 Örnek olarak bkz. Vendidad 19/4. 73 Şehristanihâ-yi İranşehr, 59. 74 Milli Eğitim Bakanlığı tarafından basılan Taberî tercümesinde “Filistin halkına mensup kitap ehli bilginlerinden bir kitlenin söylediğine göre, o, peygamber Ermiya’nın talebesinden birinin hizmetinde bulunup, onun en yakın adamlarından ve samimi dostlarındandı.” tümcesi yer almaktadır. Bu çeviride, “min ehl-i Filistin” ifadesi, bir önceki “kâne” ile ilişkilendirilmemiştir. Bu durumda “Filistin halkına mensup” olan, Zerdüşt değil “Ehl-i Kitap uleması” olmuştur. Bkz. Taberî, Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1991, c.2, s.780-781. Arapça metinden hareketle “min ehl-i Filistin” tabirini hem kâne’nin haberi olarak görmek ve Zerdüşt’ü Filistin halkına mensup saymak hem de bu ifadeyi ehl-i kitap ulemasına bağlamak mümkür. Türkçe ve Arapça araştırmalarda görülen farklı yaklaşımlar, bu ifadenin yorumu ile ilgilidir. 75 Taberî, a.g.e., t.siz, s.180. Nimet Yıldırım’ın, Taberî ve bazı tarihçilerin Zerdüşt’ü Filistinli gördükleri ve İsrailoğullarından bir peygamberin öğrencisi saydıkları fikri doğru değildir. Zira, hem Târîh-i Taberî metninde Zerdüşt, Ermiya peygamberin öğrencilerinden biri/birileri ile ilişkilendirilmekte ve asla doğrudan Ermiya peygamberin öğrencisi olduğu ifade edilmemektedir hem de Taberî bu rivayeti, Ehli Kitap’ın iddiası diye belirterek nakletmektedir. Yani Taberî böyle düşünmemekte, var olan iddiaları dile getirmektedir. Nitekim bu pasajlardan birkaç sayfa sonra “ulemadan” naklen başka rivayetler zikretmektedir. İlaveten, Yıldırım ve diğerlerini bu düşünceye sevk eden husus, Taberî’nin metnindeki “hu” zamirinin “ba’d” yerine “Ermiya” lafzına döndürülmesi olmalıdır ki Arapça metin buna uygun değildir. Böyle düşünülse dahi Zerdüşt’ün İsrailoğullarından bir peygamberin öğrencisi olduğu, bu metinden çıkarılamaz. Bkz. N. Yıldırım, a.g.m., 2009, s.10. 26

Taberî’nin naklettiği ikinci rivayete göre ise Zerdüşt, Goştasp’ın hükümdarlığının otuzuncu yılında zuhur etmiştir. Onu kendi dinine çağırmış, Goştasp ilk başlarda kabul etmese bile sonraları Zerdüştîliğe intisap etmiştir. Zerdüşt, vahiy kitabını ona takdim etmiş; o da 12 bin öküz derisine altın ile yazdırmış ve Istahr’daki “arşiv binası” Diz-i

Nibişt’te76 muhafaza etmiştir. Ayrıca bu eserin halka öğretimi yasaklanmıştır.77

Devamında Taberî, “bazı kimselerden” bir rivayet daha nakleder. Bu rivayette;

İsrailoğullarından Semi (?) adlı bir peygamberin Goştasp’a gönderildiğini, bu peygamberin Zerdüşt ve Camasb b. Fahd ile bir araya geldiğini söyler. Goştasp ve babası

Lohrasp’ın Zerdüşt ve Semi peygamberle karşılaşıncaya dek Sabiî olduklarını ve bu olayın, Goştasp’ın hükümdarlığının otuzuncu senesinde gerçekleştiğini hikâye eder.78

76 Pehlevicede diz-i nibişt, “yazı kalesi” yani arşiv binası demektir. Diz sözcüğü dij olarak da telaffuz edildiğinden, bu terim dijnibişt şeklinde de kullanılır. 77 Taberî, a.g.e., t.siz, s.187. Bu rivayet; Avesta, Dînkerd ve felsefi ekoller başlığı ile birlikte okunmalıdır. 78 Taberî, a.g.e., t.siz, s.188. Sabiîlik meselesine birçok kaynakta dikkat çekildiğini belirtelim. Müslüman tarihçiler, İran’ın eskiden Sabiî olduğunda ısrarcı görünmektedir. Örnek için bkz. Şehristanî, a.g.e., c.2, s.279. Şehristânî, aynı zamanda eski İran krallarının İbrahim’in dini üzere olduğunu belirtir. Mesudî, Erdeşir’in dedesi Sasan’ın Kabe’yi tavaf ettiğini ve İsmail’in kuyusundaki zemzemesi nedeniyle kuyunun “Zemzem” adını aldığını ifade eder. Mesudî, a.g.e., 2005, c.1, s.184-185. Zemzeme, Zerdüştîlerin bir çeşit dua etme biçimi olmalıdır ki sözcüğe lügatlerde verilen “terâtunu’l-ulûc: Zerdüştîlerin anlaşılmayan bir dilde/biçimde konuşması” gibi anlamlar bizi bu kanaate ulaştırmaktadır. Cevherî, sözcüğü doğrudan Mecûsilerin yemek âdetleri ile ilişkilendirmektedir ve Mesudî’nin zemzeme ile ilgili olarak aktardığı beyitlerde, Sasan’ın zemzem suyu içtiği görülür. Bkz. Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhah, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2012, s.458. Bîrûnî, zemzeme hususunda -kendi içinde pek tutarlı olmayan- önemli bilgiler verir. Ona göre zemzeme, yemek esnasında Allah’a dua edildiği için ve dua esnasında da konuşulmayacağı için genizden/ğunneli konuşarak anlaşma biçimidir. Bîrûnî, zemzemeyi ilk emreden kişinin Sürûş olduğuna dair bir bilgiyi Âzerhura’dan nakleder. Bu bilgi, İslam klasiklerinde anlatılanların özeti gibidir. Bkz. Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.210, 219, 223. Farklı bir açıklama ve kaynak için ayrıca bkz. Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhiz el-Kinânî, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Nşr. Abdusselâm Muhammed Harun, Kahire, 1998, c.1, s.34. Ardâvîrâfnâme’de Arda Vîrâf’ın sofraya oturması anlatılırken yemekten önce ve sonra mırıldanarak dua ettiği aktarılmaktadır. Bkz. Ard. 3/19-22. Bu dua, Türkçeye zemzeme olarak çevrilmiştir. Bkz. Avr. 3/10-12. Gerek Bîrûnî’nin gerekse Mesudî’nin eserinin Türkçe tercümesinde bu anlam göz ardı edilmiş ve hatta kelime, “tepinmek” manasında işlenmiştir. Bu tercümeyi kullanan araştırmacılar, zemzemeyi “tepinmek” olarak yorumlamakta ısrar etmiş ve bu hatalı yaklaşım, Türkçe müellifleri arasında şüyu bulmuştur. Biz ise sözcüğün bāj ile ilgili olduğunu düşünmekteyiz; yani zemzeme, “yemek esnasında dudakları kıpırdatmadan sessizce okunan” bir duadır. 27

Taberî’nin sözlerini İbnü’l-Esîr (ö.630/1233) tekrar etmekte; ilaveten Zerdüşt’ün aslen

Azerbaycanlı olduğuna dair bir rivayeti Mecusîlerden nakletmektedir.79 Birçok araştırmacı, bu rivayetlerin yanında Zerdüşt’ün asıl yurdunun Rey, Harzem, Belh, ,

Doğu İran, Batı İran veya Urumiye olduğunu iddia etmiştir.80

Zerdüşt’ün yaşadığı dönem ile ilgili tartışmalara kısaca değinip ayrıntılar için kaynaklara yönlendirmeyi uygun buluyoruz. Zerdüşt’ün tam olarak nerede doğduğu ve nerede yaşadığı bilinmediği gibi hangi devirde doğup yaşadığı da belli değildir. Klasik kaynaklardan Ardâvîrâfnâme’ye göre Zerdüşt’ün dinini yaymaya başlaması, Büyük

İskender’in İran seferinden 300 sene önce olmuştur.81 Mesudî, Zerdüşt ile İskender arasında 258 yıl olduğuna dair fikirlerin ileri sürüldüğünü söyler. Burada küsuratlı bir sayı verilmesinin nedeni, Fars hükümranlığının 3690 sene olduğuna yönelik hesaptır ki bu hesabın asıl kaynağı, dünya tarihinin 3000’er yıllık 4 dönem -toplam 12.000 yıl- telakki edildiği Bundehişn’in XXXIV ve Büyük Bundehişn’in XXXVI’ıncı bölümlerinde yer alan “Zodyak” takvimidir. Bundehişn; Warrag/Koç ile başlayıp Mahig/Balık ile biten,

12.000 yıllık bir Zodyak takvimi kullanır. Bu takvime göre Viştasp’ın bir dönüşüm yaşaması ve Zerdüşt’e bağlanması ile III. çağ (9.000 yıl) kapanmış ve Oğlak burcunun egemenliğinde IV. çağ başlamıştır; yani kıyamet/yenilenme öncesinde son milat,

Viştasp’ın Zerdüştîliğe intisabıdır. Viştasp, Zerdüşt dini üzerine 90 yıl, ondan sonra

79 Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî (İbnü’l- Esîr), el-Kâmil fi’t-Târîh, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987, c.1, s.197 vd. Nitekim Mesudî (ö. 345/956) de Zerdüşt’ün Azerbaycanlı olduğunu zikretmekte ve Azerbaycan ile Belh arasında bir hikâye serdetmektedir. Bkz. Ebü’l-Hasen Alî b. el-Hüseyn b. Alî el- Mes’ûdî el-Hüzelî, Mürûcü’z-Zeheb ve Meâdinü’l-Cevher, Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 2005, c.1, s.175 vd. 80 Mehmet Mekin Meçin, Gatalar’a Göre Zerdüşt, Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013, s.42 vd; Jussi Aro, “Zerdüşt Muamması”, çev. Esko Naskali, Marmara Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: 1, sayı: 2, s.203; N. Yıldırım, a.g.m., 2009, s.9 vd. Zerdüşt’ün Doğu İranlı olduğunu iddia edenler, Gataların dili ve muhtevasından hareket etmektedirler. Bu görüşe göre, eğer o, Doğu İranlı değilse bile Gatalar, Hint kültürünün izlerinin daha taze olduğu bir yerde, yani Doğu İran’da, kaleme alınmış olmalıdır. 81 Ardâvîrafnâme 1/1-3. 28

Vohuman 112 yıl, onun kızı Humay 30 yıl, Daray (Dara el-Ekber) 12 yıl ve onun oğlu

Daray (Dara el-Esğar) 14 yıl hüküm sürmüştür. Böylece Viştasp’ın Zerdüşt dinini benimsemesinden İskender işgaline kadar 258 yıl geçmiştir.82

et-Tenbîh ve’l-İşraf’ta Mesudî, Zerdüşt ile İskender arasında 300 sene olduğunu ifade eder.83 Bu görüşü destekleyen ya da bu zaman dilimine yakın tarihler veren Zahner,

Hinz, Nyberg gibi çok sayıda çağdaş araştırmacı bulunmaktadır.84 Herdomorus, Platon ve onun dostlarından Eudoxus gibi bilginlerden nakledilen rivayetler, Zerdüşt’ün yaşadığı dönem için M.Ö. 6000’e varan farklı tarihlere işaret etmektedir. Dilbilimciler ise

Gataların dilinden ve muhtevasından hareketle yazıldığı döneme dair tahmin yürütmektedirler. Onlar, Gatalardaki ifadelerden yola çıkarak Zerdüşt’ün milattan önce

1000 senesinden daha erken bir dönemde yaşamış olamayacağını ileri sürmüştürler.

Celaleddin Aştiyanî, Zertüşt: Mezdiyesna ve Hükûmet’te batılı araştırmacıların ve dilbilimcilerin M.Ö. 1000’li yıllara işaret etme gerekçelerini özetlemektedir: Gatalarda

Asur ve Babil inançlarından söz edilmemesi, Gatalarda geçen ifadelerden anlaşıldığı kadarıyla devlet teşkilatının oturmamış olması, Gatalarda ve ona yakın tarihte kaleme alınmış Avesta bölümlerinde “demir” ve “demir paranın” geçmemesi, Gatalarda geçen isimlerin arkaik bir kültüre ait olması gibi.85

82 Büyük Bundehişn, 36/1-9; Bun. 34/1-9. Bu hesapta maddi dünya III. çağ ile başladığı için Fars hakimiyeti 3.500 ile 4.500 yıl arasıdır. Mesudi, 4450 yıllık başka bir hesap daha önermektedir. Bkz. Mesudî, a.g.e., s.213. Zodyak takvimi yaygın olarak 12 dönemdir. Ancak 9 ve 6 dönemden oluşan farklı hesaplarla karşılaşmak şaşırtıcı olmamalıdır. 83 Mesudî, Kitabu’t-Tenbîh ve’l-İşraf, Brill, Leiden, 1893, s.98. 84 Bkz. M. M. Meçin, a.g.e., s.29 vd; J. Aro, a.g.m., s.203. 85 Eudoxus ve diğerlerinin Zerdüşt’ün yaşadığı dönem ile ilgili tahminleri için bkz. Ernst Herzfeld, Zoroaster and His World, Princeton University Press, New Jersey, 1947, c.1, s.4 vd; M. Muîn, a.g.e., s.65 vd. Son tahlilde Mary Boyce, Zerdüşt’ün M.Ö. 1100 ile M.Ö. 1500 arası bir dönemde yaşadığını düşünmekte ve M.Ö. 1200 tarihini muhtemel görmektedir ki günümüzde revaç bulan görüş budur diyebiliriz. Boyce ve Aştiyanî’den nakleden M. M. Meçin, a.g.e., s.31 vd. Mary Boyce, farklı zamanlarda yaptığı araştırmalarda farklı tarihler önermiş olmalıdır. Zerdüşt’ün M.Ö. 1200’lerde yaşamış olması, Ahamenîler üstüne kurulu sistemi değiştirmeyi teklif etmek anlamına gelir. 29

Tartışmalı bir diğer konu Zerdüşt’ün hayat hikayesi ve kim olduğudur. Dînkerd’in

VII. kitabında ve Guzîdehâ-yi Zadsparam’da Zerdüşt’ün hayat hikayesi, bir “efsane” olarak anlatılır. Avesta’da geçen kimi ifadeler, bu efsaneleri destekler ki bu ifadeler tevil edildiğinde, onun hayat öyküsü, Sami kültürü elçilerininkine çok benzemektedir.86 Ancak bu metinlerdeki kişi ve yer isimleri ile müphem kelimeler, Zerdüşt’ün hayatı ve kimliği hususunda spekülasyon derecesinde iddiaların dile getirilmesine ortam hazırlamıştır. Bu durumda önümüze cevapsız sorular çıkmaktadır: Zerdüşt bir peygamber miydi; yoksa politik bir karakter mi? Bir kurtarıcı/mehdi miydi; bir şair mi, bir din adamı ya da şöhret peşinde koşan bir esrar bağımlısı mı? Bu sorularla ilgili olarak Nyberg’in ünlü Die

Religionen des alten Iran adlı araştırmasındaki iddiaları ve Herzfeld’in Zoroaster and His

World eserinden birkaç bölümü özetleyelim ve bu iki araştırmacının iddialarını ele alan

Henning’in Zoroaster: Politician or Witch-Doctor? adlı risalesinden bu tartışmayı takip edelim.

Herzfeld’in çıkış noktası, kaynakların çoğunun ittifak ettiği Viştasp ile Zerdüşt arasındaki ilişkidir. Zerdüşt’ün öğretisini kabul eden Viştasp kimdir? Herzfeld’e göre sözü edilen Viştasp, Darius’un babasıdır ve Zerdüşt, Kyros ile Darius döneminde yaşamıştır. Zerdüşt’ün büyükbabası, Medlerin son kralı Astyages’tir. Kyros, Zerdüşt’ün

üvey babasıdır ve Kyros’tan olan üvey kardeşi Atossa, önce Kambyses ile sonra Darius ile evlenmiştir. Bu anlatıda Zerdüşt bir reformcudur; kölelik gibi bazı sosyal konulara eğilmiştir. Ancak fikirleri Media’da karşılık bulmamış, bu nedenle Viştasp’a sığınmıştır.

Viştasp’ın oğlu Darius’un hükümdarlığının anlatıldığı yazıttaki hikâyenin, Guamata’nın

86 Bilhassa Hz. Muhammed’in hayatı ile mukayese edilmesine dikkat etmek gerekmektedir. Zira bu mukayese Arap-Fars karşılaşması/İslamlaşma süreci ile bağlantılı olarak yeniden ele alınacaktır. 30 bozguna uğratılması hikayesinin, asıl kahramanı Zerdüşt’tür. Dolayısıyla Zerdüşt politik bir karakter, hatta bir entrikacıdır.87

Herzfeld, araştırmasında Nyberg’e atıf yapar; onun argümanlarına yer verir.

Nyberg, Zerdüşt’ü Doğu İranlı bir şaman olarak görür. Ayrıca o; Tanrı’ya kurbanlar sunan bir rahip, bangha adında bir çeşit esrar kullanan mehdi ve hatta bir maga grubunun dini şiirleri ile şöhret bulmuş lideridir. Zerdüşt; güç kaybeden Ahura Mazda inancını diriltmiş, yaşanan dini kriz ortamında Ameşa Spentas Tanrılar grubunu Ahura Mazda’ya dahil etmiş, boğaların kurban edilmesine karşı çıkmış ve Mitra dininden çeşitli unsurları işlemiştir. Başarısız olunca yurdunu terk etmiş, Viştasp’tan yardım görmüş ve burada düalizmden beslenen yeni bir dinî yapı kurmuştur. Bu yapıyı ayakta tutabilmek için de kıyamet ile ilgili kehanetler ortaya atmıştır.88

Henning, bu tartışmayı aktarıp değerlendirirken ilginç tespitlerde bulunur. Ona göre Zerdüşt hakkında fikir ileri süren Herzfeld ve Nyberg, Zerdüşt’ü çok iyi anladıkları düşüncesiyle hareket etmiştir. Taraflar, bilhassa Herzfeld, düşüncesini Avesta yerine kimi sözcüklerin yorumlarına dayandırmıştır. Gatalarda çok sayıda anlamı kapalı ya da yeterince bilinmeyen sözcük vardır ve araştırmacılar bu sözcüklere istedikleri manayı rahatlıkla yükleyebilirler. Ayrıca taraflar, sonraki dönem fenomenlerini kullanarak

Zerdüşt dönemine izahat getirmektedirler; özellikle Herzfeld, Abbasi halifelerine atıf yaparak Zerdüşt’ün etrafında gelişen kimi olayları anlamak ister. Nyberg, fikirlerini serdederken Hz. Muhammed figüründen fevkalade etkilenmiş görünmektedir ki onun anlattığı Zerdüşt ile Hz. Muhammed’in hayat öyküsü neredeyse aynıdır: Ruhsal bir çöküş

(Zerdüşt için bu sırada uyuşturucu bağımlılığı), toplumun onu yok sayması ve yurdunu

87 Herzfeld’in iddialarının geniş özeti için bkz. Walter Bruno Henning, Zoroaster: Politician or Witch-Doctor?, Oxford University Press, 1951, s.4 vd. Türkçe kısa bir özet için bkz. Aro, a.g.m., s.198 vd. Herzfeld, Zoroaster and His World’ün birinci cildinin ilk yarısında Viştaspa ve Darius hakkındaki argümanlarını oluşturmaktadır. 88 W.B. Henning, a.g.e., s.30 vd; J. Aro, a.g.m., s.199-200. 31 terk etmesi, yurdunu terk ettikten sonra bir siyasetçiye dönüşmesi (Viştasp’ın yanında teo-politik bir figür).89

Klasik kaynaklarda, Zerdüşt’ü öldürmeye teşebbüs eden kişiler anlatılmaktadır.

Karb/Karap adındaki (muhtemelen) rahipler, Zerdüşt’ün fikirlerine karşıdırlar ve defalarca onu öldürmeye teşebbüs etmiştirler. Zerdüşt’ün hayat öyküsü dışında hiçbir yerde böyle bir gruptan/zümreden söz edilmez. Gatalarda Zerdüşt, Karapların

(beraberinde Kavi ve Usij gibi grupların) fiillerinden söz etmektedir. Zerdüşt’ün anlattığı kadarıyla Karaplar, insanları, onları mahveden kötü eylemlere alıştırmıştır. Aynı zamanda bu zümre, “çiftçilikle ilgili emre uymayacak” kimselerdir ve deavalar için sığırlara acı çektirmektedirler.90 Zadsparam antolojisinde, beş erkek kardeş karbın isimleri verilir ve buna karşılık Zerdüşt’ün dört erkek kardeşinin adları sayılır.

Zerdüşt’ten büyük olanlar Ratuştar ve Ranguştar, Zerdüşt’ten küçük olanlar Nodariga ve

Nivedis/Nivetiş’tir.91 Zerdüşt’ün eşi, kimi kaynaklara göre, Hvôvî’dir. Isat-vastra,

Urvatat-nara ve Hvare-çithra adında oğulları, Pouruçista, Thriti ve Frênî adında kızları olduğu söylenmektedir.92 Ne var ki Zerdüşt’ün kaç eşi ve kaç çocuğu olduğu da ayrı bir muammadır.

Mevcut kaynaklar, Zerdüşt’ün kimliği, kişiliği ve neyi değiştirmek istediği hususunda tatmin edici bilgiler vermez; ancak ciddi ipuçları verir. Bu ipuçları, Zerdüşt’ü kimi zaman tektanrıcı, kimi zaman düalist ya da çoktanrıcı yapmaktadır. Gatalarda güçlü bir monoteizm vardır diyemeyiz; fakat aksini de iddia edemeyiz. Çünkü Gatalarda

89 Henning, a.g.e., s.13-16. 90 Yasna 32/12-15, 44/20, 46/11, 48/10, 51/14. Karap sınıfı için bkz. Zsp. 15 ve 16; Dk. VII 3/4-50, 4/1-70. 91 Zsp. 15/5. 92 Zerdüşt’ün akrabaları için bkz. M. Muîn, a.g.e., s.72; N. Yıldırım, a.g.m., 2009, s.8. Klasik kaynaklar Uşedar, Uşedarmah ve Saoşyant isimli oğullarından bahsetmektedir. Bunun için bkz. İlahi Kurtarıcı. 32 kullanılan soyut ve kapalı ifadelerin çoğu, Avesta’da ve Avestaî93 kaynaklarda farklı bağlamlarda ve farklı anlamlarda kullanılmıştır. Bir sözcüğünün anlamının hangi dönemde nasıl değiştiği tam olarak tespit edilemediğinden Zerdüşt’ün daveti hakkında kesin bir şey söylemek doğru olmaz. Bununla birlikte en başta İran klasiklerinden, tarih eserlerinden ve bilimsel tarih ve arkeoloji araştırmalarından hareketle Zerdüştîlik hakkında bir çerçeve çizebiliriz.

Zerdüşt’ün daveti, kendisine nispetle Zerdüştlük, Zerdüştîlik ya da olarak adlandırılır. Ahura Mazda inancına nispetle Mazdeizm veya Mazdayesna adı kullanılır. Bu dine Ateşperestlik ve Mecûsîlik adı da verilmiştir; ancak Mecusî sözcüğünün kökeni belli değildir. Mecusî sözcüğünün minc kûş (minc: kısa, kûş: kulak) sözcüklerinden türetildiği ve Arapçaya mecus olarak geçtiği söylenmektedir. Anlatılana göre, bu dinin ilk mübelliği küçük kulaklı biridir.94 Mecusî sözcüğünün, movbed/mubed kelimesinin aslı olan ve din adamları için kullanılan moğu/mag/magi kökünden türetildiği de ileri sürülmüştür. Aynı kökten “Magus/magush” sözcüğünün, Büyük Darius’un

Bisütûn yazıtında yer aldığını ve çok eski kaynaklarda da geçtiğini belirtmek gerekir; yani magus/mecus tabiri, Zerdüştî kaynaklara yabancı değildir.95

Hülasa, Zerdüşt’ün kim olduğu hususunda çok farklı fikirler bulunuyor. Ancak

Zerdüştî kaynaklardan ve Arapça müelliflerinin eserlerinden anlaşıldığı kadarıyla

Zerdüşt, İran uygarlığının “öğretmenidir”. Zerdüştîlik ise İran ulusal kültürü ile özdeş bir

93 Avesta çerçevesinde yazılan kaynaklara, yani Zerdüştî dini eserlere Avestaî kaynaklar diyoruz. Aynı zamanda Avesta yazısına da Avestaî denmektedir. 94 Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el- Bilgrâmî el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kamûs, Matbaatü Hükûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 2004, c.16, s.495. Bu dini ilk tebliğ eden kişinin “küçük kulaklı” olması, aynı zamanda Zerdüşt’ün cüzzamlı olması hikayesi ile ilişkili görünmektedir. Ancak kaynaklar, Mecusîliğin ilk mübelliği olarak Zerdüşt’e işaret etmemektedir. Bunu da Hz. İbrahim’in yaşadığı dönemin tarihsel anlamda önceliği ile izah etmektedirler. 95 Örnek için bkz. R. G. Kent, a.g.e., s.120. Kitabe: DB, C1. Sözcük için ayrıca bkz. Felsefi Ekoller. 33 dindir; yani milli bir dindir. Bunun en beliğ örneği de Avesta’dır. Bu nedenle Avesta’yı tanımak faydalı olacaktır.

2.2.1.1.Avesta, Zend ve Pazend

Avesta gerek dili ve muhtevası gerekse İran dilleri ile yazılmış en eski metin olması nedeniyle oldukça büyük bir öneme sahiptir. “Avesta” sözcüğünün eski kaynaklarda farklı şekillerde geçtiğine rastlıyoruz. Kaynaklarda “Evesta, Evista, Vesta,

Est, Îsta, Ebistağ, Ebistak, Ebista, Evpista, Epesta, Usta, Vust, Efesta” vs. olarak geçen sözcüğün gerçek kökü ve anlamı üzerine ittifak edildiği görülmüyor. Kelimenin, Behistun

(Bisütun) yazıtlarında geçen abaştâm sözcüğü ile irtibatlandırıldığı, upasta kökünden türetildiği yahut aslının ev-pîstâk olduğu gibi iddialar bulunmaktadır. Kelime, değişik köklerle ilişkilendirildiği için çok sayıda anlam kazanmıştır: Bilgi, akıllılık, metin, esas/temel/asıl, övgü gibi.96

Mesudî’nin et-Tenbîh ve’l-İşraf’ta anlattığına göre, Zerdüşt’ün kitabı Avesta,

Arap dilinde Abestak olarak telaffuz edilmiştir. Avesta’da XXI sûre vardır ve Avesta dili

60 harften müteşekkildir. Bu yazıyı Zerdüşt ihdas etmiş, Mecusîler bu yazıyı dîn debîre/dîn debîrih olarak adlandırmışlardır. Zerdüşt’ün kitabı, ilk Farsça diliyle 12 bin sığır derisine altın çubuklarla kazınmıştır. Yine onun aktardığına göre, kendi yaşadığı dönemde bu dili bilen kimse bulunmamaktadır; yalnız eski dil ile yazılmış Avesta’dan bazı bölümler, onun dönemine kadar ulaşmıştır. Zerdüşt, Avesta anlaşılsın diye onu şerh etmiştir ve adı Zend’dir. Zend, Zerdüşt tarafından Pehlevî dilinden Farsçaya tercüme ve

şerh edilmiştir ve bu şerhin adı Pazend’dir. Mubed ve hirbedler de bu metni tekrar şerh etmiş; bu şerhe Barede (?) yahut Ekrede97 (?) demiştirler. İskender İran’ı işgal ettiğinde bu metinleri yaktırmıştır. Mesudî, Zerdüşt’ün bir yazı daha ihdas ettiğini söyler ki bu yazı

96 A. Tefazzulî, a.g.e., s.35; M. T. Bahâr, a.g.e., c.1, s.6; M. Muîn, a.g.e., s.117. 97 Mesudî, büyük bir ihtimalle Dînkerd’i kastediyor. 34 da 160 harftir. Anlatılana göre hiçbir yazı, Zerdüşt’ün ihdas ettiği bu iki yazı kadar harf sayısına sahip değildir. 160 harften oluşan bu yazı kuşn/kuşt debîre/debîrih olarak adlandırılmaktadır. Bu yazı ile diğer milletlerin dilleri yazılmıştır. İranlılar, Zerdüşt’ün ihdas ettiği bu iki yazı dışında 5 yazı daha kullanmıştır.98 Mesudî’nin aktardıklarını diğer kaynaklarla birlikte değerlendirerek Avesta, Zend ve Pazend hakkında bilgi verelim.

Avesta’nın tek kalemden çıkmadığı aşikardır. Avesta’nın içinde dili oldukça eski, hatta arkaik bir kültüre ait olan bölümler bulunmaktadır ki bu bölümlerin Zerdüşt döneminden kaldığı tahmin edilmektedir. Bu bölümlerin her birine Gatha/Gata denmektedir. Gatha sözcüğü, muhtemelen Hintçe şiir/şarkı söylemek anlamındaki “gey” kökünden türetilmiştir. Avesta’nın içinde hangi bölümlerin Gatalar olduğu, dili ve muhtevasından anlaşılmaktadır. İlaveten Şayest Neşayest, Gataların Ahya-yasa (Yasna

28/1) ile başladığını ve drigave vahyo (Yas. 52/9) ile bittiğini söyler. Aynı kaynağa göre

Gatalar, 278 kıta, 1016 satır, 5567 kelime, 9999 mârik (?) ve 16554 khurdaktan (?) meydana gelmiştir.99 Günümüze ulaşan Gatalar, 238 kıta, 896 bend (mısra), 5560 kelimedir. Gatalar, Avesta’da Yasna’nın içindedir; Yasna’nın her bir bölümü bir Haiti ya da Hât olarak adlandırılmaktadır. Yasna’nın mevcut LXXII hâtının XVII’si Gatalardır ve bu XVII hât, V sürûdda toplanmıştır: Ahunavaiti Gâtha, Ushtavaiti Gâtha,

Spentamainyush Gâtha, Vohukhshathra Gâtha, Vahishtoishti Gâtha.100

Gatalar içinde yer aldığı bölüm Yasna’dır. Yasna, Îzed sözcüğünün türetildiği yerden, muhtemelen Sanskritçe “yajna/yacna” kökünden gelmiştir ve “tapınma, yakarış

98 Mesudî’nin bu ifadeleri, “Öğretmen Zerdüşt” karakteri ile uyuşur. Zira sadece din değil, dil, yazı ve bilim, kısaca “bilgelik ve uygarlık” Zerdüşt’ten doğmuştur. Zerdüştî kaynaklarda da bu kanıyı uyandıracak çok sayıda anekdot bulunmaktadır. Bkz. Mesudî, a.g.e., 1893, s.90 vd. Aynı doğrultuda bilgiler için bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.1, s.197; Mesudî, a.g.e., 2005, c.1, s.175. 99 Şayest Ne-Şayest 13/50-51. 100 Avesta ve bölümlerin hakkında detaylı bilgi için bkz. M. Muîn, a.g.e., s124 vd. Gataların arkeolojik araştırmalarla mukayesesi için bkz. U. T. Sivrioğlu, a.g.m., s.1150 vd. 35 vs.” gibi anlamları vardır. Yasna, LXXII hâttan oluşmaktadır ve içindeki XVII hât,

Zerdüşt’ten nakledilen Gatalardır.

Vendidad, Avesta’nın bir diğer bölümüdür. Vendidad sözcüğünün aslı vi-daeva- dita şeklindedir. Sözlükte “ayrılık ve devden/şeytandan uzak olma kuralına sahip kişi, devler aleyhine kanun” anlamlarına gelmektedir. Her bölümü “fergerd” olarak adlandırılan Vendidad, XXII fergerdden meydana gelir. Bu metinlerde daha çok sözünü tutma ve temizlik gibi amelî konular ele alınır. Vendidad, dini ayinlerde okunmamaktadır.101

Avesta’nın bir diğer bölümünün adı Visperad’dır. Avesta dilinde “vispa ratavo”dan gelir ve muhtemelen “bütün önderler” demektir. Visperad, başlı başına bir bölümdür; ancak bağımsız değildir. Çünkü Visperad, dinî törenlerde Yasnalarla birlikte okunan dualardır ve hatta Yasnalara ilavedir. Visparad, aslında XXIII bölümdür ve her bir bölüme “kerde” denmektedir. Dördüncü kerdeyi beşinci sayan ve bu nedenle

Visperad’daki bölüm sayısını XXIV gösterenler bulunmaktadır.102 Lawrence Heyworth

Mills’in İngilizceye çevirdiği ve Max Müller’in editörlüğünü üstlendiği The Zend-Avesta tercümesinde her iki sayı da yer almaktadır.

Küçük Avesta olarak bilinen Hord Avesta, (Pehlevice: Khvartag Abestak)

Avesta’nın içinde kabul edilen bir çeşit dua ve tefsir kitabıdır. Dini törenlerde, kutsal günlerde ve sıkıntı hallerinde Hord Avesta’dan bazı bölümler okunmaktadır. Hord

Avesta’nın muhtevası ve mahiyeti tartışma konusudur; zira Yaştlar/Yeştlerin mi bir

özetidir yoksa Avesta’nın mı bir özetidir diye tartışılmıştır. Ayrıca Yaştlar Hord

Avesta’nın içinde midir; yoksa bağımsız bir bölüm müdür, bu konu da meçhuldür.

101 Vendidad’ın tarihlendirilmesi ve ayrıntılı bilgi için bkz. U. T. Sivrioğlu, a.g.m., s.1152 vd; N. Yıldırım, “Zerdüşt’ün Kutsal Kitabı Avesta”, Şarkiyat Mecmuası, 2011, sayı: 18, s.167. 102 N. Yıldırım, a.g.m., 2011, s.166. 36

Zerdüştîlerin resmi internet sitesinde103 Yaştlar, Hord Avesta’nın içinde verilmekte; bununla birlikte Yaştların ayrı bir tercümesi de sunulmaktadır. Müstakil bir bölüm olmayan bazı parçalar, Fragmanlar adıyla yine Avesta metni sayılmaktadır. Bu fragmanlar da tartışma konusudur; zira Viştasp Yaşt ya da Afrin Peygamber Zerdüşt gibi bölümler, kimi araştırmacılar tarafından Yaştların içinde veya Hord Avesta’nın içinde gösterilir. Encyclopædia Iranica’da Yaştların, Hord Avesta içinde değerlendirilse bile müstakil bir bölüm olduğu söylenir.104

Yaşt/Yeşt sözlükte “tapınma, yakarış” gibi anlamlara gelir. Kaynaklarda Yaştların sayısı net değildir. Bunun nedeni, hangi bölümlerin Yaştlara ilave edilip edilmeyeceğinin tartışılmasıdır. Görülen o ki XX Yaşt hakkında kimse tereddüt etmemektedir.

Encyclopædia Iranica’da Yaştların sayısı XXI’dir. James Darmesterer’in İngilizceye

çevirdiği ve Max Müller’in editörlüğünü yaptığı The Zend-Avesta’da Yaştlar XXIV bölüm olarak verilmiştir. Bu çeviride Hadoht Nesk ile Afrîn Peygamber Zerdüşt ve

Viştasp Yaşt, Yaştların içerisinde kabul edilmiştir. Müteahhir Avesta’da Aogemedeyça ve

Veysânesk gibi müstakil ve kısa bölümler de bulunmaktadır ve değindiğimiz üzere bu bölümler Fragmanlar başlığıyla değerlendirilmektedir.105

Mesudî’nin Avesta’nın XXI sûre olduğu iddiası, Dînkerd’deki bilgiler ile

örtüşmektedir. Zerdüştî klasiklerine göre Avesta XXI neskten106 oluşur ve bu neskler hakkında en detaylı bilgi Dînkerd’in VIII. kitabında yer almaktadır.

Taberî ve Mesudî’nin naklettiği, Avesta’nın sığır derisine yazılıp Istahr’daki

“arşiv binası” Diz-i Nibişt’te muhafaza edilmesi ve İskender tarafından bazı bölümlerinin

103 www.avesta.org 104 William W. Malandra, “Khordeh Avestā”, Encyclopædia Iranica, 2013, erişim: 15 Mayıs 2019. 105 A. Tefazzulî, a.g.e., s.39. Ayrıca ‘Aogemedeyça’ gibi bölümlerin içeriği ve Yaştlar hakkında detaylı bilgi için bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.60 vd. 106 Nesk, “kitap, metin” ya da “kitap bölümü” demektir. 37 yaktırılması iddiası, Avestaî kaynaklarda aktarılmaktadır. Büyük Bundehişn’e göre

İskender, Avesta’yı yakmış ve Zend metinlerini Roma’ya kaçırmıştır.107 Aynı durum,

Dînkerd için de söz konusudur.108

Zerdüştîler, Avesta’nın Pehlevice tercümesini ve tefsirini Zend olarak adlandırırlar ve ona da kutsal gözle bakarlar; çünkü onlara göre bu tercümenin de kaynağı

Zerdüşt’tür. Zend, “azanti” sözcüğünden türetilmiştir ve “beyan/açıklama” demektir.

Zend ifadesi Avesta’nın içerisinde geçmekte; Yasna 57/8 ve Visperad 14/1’de Zend’in de kutsal bir metin sayıldığı görülmektedir. Zend’in oluşumu hakkında detaylı bilgilere sahip değiliz. Avesta ve Zend’in aktarılması hususunda çeşitli rivayetlere yer verilmektedir.109 Muhammed Muîn’in aktardığına göre Zend, tıpkı Avesta gibi, ilk başlarda Avesta dili ile kaleme alınmış bir metindir; bu nedenle büyük ölçüde Avesta ile karışmıştır. Bu metin, Avesta dilinden Pehleviceye tercüme edilmiş, Eşkanî hükümdarı I.

Belaş (M.S. 51-78) döneminde Avesta’nın tedvinine başladığında, bu metinler de Eşkani

Pehlevicesi ile tedvin edilmiş ve bu faaliyet Sasani döneminin sonlarına kadar devam etmiştir. Eşkani döneminde Eşkani Pehlevicesi ile yazılan tefsir metinleri, Sasani döneminde Sasani Pehlevicesi ile yazılmıştır. Tedvin faaliyetlerinin Sasani döneminin sonuna kadar sürdüğünün kanıtı Vendidad’ın IV. fergerdinin 49. bendinde Mazdek’ten

“yoldan çıkmış” biri olarak söz edilmesidir. Muîn, Avesta’nın kelime tefsirinin yapıldığını, her kelimenin altına Pehlevice ile anlamının yazıldığını ve Avesta dilinin kurallarının metne ilave edildiğini, böylece Avesta’nın anlaşılmasının arzulandığını

107 Bnd. 33/14. Avesta’nın Yunancaya tercüme ettirilmesi için bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.65. 108 Avesta, Zend ve Dînkerd’in İskender tarafından kaçırılması ve Yunancaya tercüme edilmesinin bir altyapısı ve pratik sonuçları bulunmaktadır. Dînkerd ile felsefi ekoller başlıklarına bakınız. 109 Ayrıntı için bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.65 vd. 38 detaylıca anlatır. Zamanla Zend metinlerinin Avesta’dan farkı kalmamıştır ve bugün bu metinleri Avesta’dan ayırmak mümkün değildir.110

Zend ile Pazend’in bazen birbirlerinin yerine kullanıldığı görülüyor. Zend’in tefsirlerine Pazend dendiği söyleniyor ki bu, kanaatimizce tartışma götürür bir ifadedir.

Muhtemelen Pazend metinlerinin muhtevasından hareketle bu yorum yapılmaktadır. Bu sebeple kısaca Pazend’i izah edelim.

İran dilleri ve yazısını tartışırken Aramcanın etkisinden söz etmiştik. Aramca, aslında konuşulan dilden ziyade yazı diline tesir etmişti. İranlılar, yazıyı başka toplumlardan ödünç almakla birlikte konuşmada dillerini muhafaza etmiştirler. Bu bağlamda İbnü’n-Nedîm’in İbnü’l-Mukaffa’dan naklettiğine göre, İranlıların yazısında bin civarında “zevârişn” vardır. Zevârişn, yazıyı okuyan kişinin ilgili Semitik sözcüğü görünce, sözcüğün yaygın olan Farsça karşılığını kullanması ile anlaşılmaktadır. İbnü’n-

Nedîm, bunun örneklerini verir: İranlılar bisra yazar, guşt/et diye okurlar yahut lehma

110 M. Muîn, a.g.e., s.137 vd. Eşkanî hükümdarı I. Belaş dönemine kadar Avesta’nın nasıl geldiği meçhuldür; yazı ile ya da şifahi olarak nakledilme ihtimali vardır. Ancak şifahi olarak nakledilseydi Gatalar otantikliğini koruyor olmazdı. Sasaniler döneminde Zerdüştîliğin resmi din olduğunu ve Avesta’nın korunması ve anlaşılması için büyük bir çaba harcandığını biliyoruz. Mevcut Avesta, Sasaniler döneminden kalmadır ve Sasanilerin Avesta’yı kayıt altına aldıkları bilgisine itiraz eden hiç kimse yoktur. 39 yazar, nân/ekmek diye okurlar.111 İbnü’l-Mukaffa’nın “zevârişn” dediği ideogramlara,112 bugün huzvariş denmektedir ve her iki sözcüğün de anlamı ve etimolojik kökeni bilinmemektedir. Ek olarak huzvariş, yalnızca Semitik sözcükleri değil aynı zamanda telaffuz edilemeyen veya anlamı tam olarak bilinmeyen Eski Farsça sözcükleri de kapsamaktadır. Ayrıca Sasani döneminin başlarında kullanılan yazı, Sami kültüründen

ödünç alındığı için, bu yazıda sesli harfler bulunmamaktadır ki bu da ikinci sorundur.

Böyle bir yazı sistemi ile Avesta ve Zend’i Sasani Pehlevicesine aktarmak, onları muhafaza etmek anlamına gelmemektedir.113 Bu nedenlerle muhtemelen II. Şapur döneminden itibaren eski Avesta hattını Orta Farsça’ya uyarlama çalışmaları yapılmış, huzvarişler yerine çoğunlukla Farsi-yi Derî sözcükleri kullanılmış ve bunun neticesinde

Pazend (paiti zainti) metinleri ortaya çıkmıştır.114 Pazend olarak yazılmış metinlerin başında Mîno-yi Hırad ve Bundehişn gelmektedir. İlaveten çeşitli dua ve övgülerin yer

111 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.21. İbnü’l-Mukaffa’dan aktarılan bu pasajı tarihi vesikalarla birlikte okumak mümkündür. Örneğin Sasaniler döneminde, Semitik bir sözcük olan ve “hükümdar” anlamına gelen malkâ (Arapçada melik) sözcüğü metne yazılıyor; ancak bu sözcüğü gören okuyucu “şah” diye okuyordu. Martin Haug, 350 senesinde, II. Şapur ile İmparator I. Constantius arasında geçen bir yazışmadan örnek verir. Metinde “krallar kralı” anlamında “şehinşah” ve “muzaffer, fatih” anlamında “fîrûz” sözcükleri geçmektedir; yani ideogram olarak yer alan Semitik sözcüklerden “malkân malkâ” (Arapçada melikü’l-mülûk) telaffuz edilmemiştir. Bkz. Martin Haug, Essays On The Sacred Language, Writings, And Religion of The Parsis, ed. E. W. West, Houghton, Osgood And Company, Boston, 1878, s.83-84. İbnü’l-Mukaffa’nın bin civarında olduğunu söylediği huzvarişler/ideogramlar, Henrik Samuel Nyberg’in Pehlevi lügatinde 250 civarındadır ve lügatin başında gösterilmiştir. David Neil MacKenzie’nin lügatinde de huzvarişlerin sayısı, İbnü’l-Mukaffa’nın verdiği sayının çok altındadır. Bkz. Henrik Samuel Nyberg, A Manual of Pahlavi, Esatîr, Tahran, 2003, s.1-7. Bu lügatlerde ve transkripsiyon yazılarda ideogramlar büyük harflerle gösterilmektedir. 112 Hermann Junker, bunları ideogram değil heterogram olarak görür. Bkz. O. Klima, a.g.m., s.457. 113 Bunu bir örnekle açıklayalım. “lhyk” sözcüğü “rahîg” olarak okunursa “çocuk” anlamına gelir; ancak bu sözcük aynı zamanda bir huzvariştir ve “dûr” diye okunur; yani “uzak” demektir. 114 M. Haug, a.g.e., s.86. 40 aldığı ve bazı bölümlerin anlaşılamadığı, Avesta ve Zend’e birer tefsir ve ilave olarak kaleme alınmış Pazend metinleri de günümüze ulaşmıştır.115

Avesta’nın mûbedler tarafından törenlerde okumak için ezberlendiği nakledilmektedir. Ne zaman yazıya geçirildiği meçhuldür ve Eski İran’dan günümüze tevarüs etmiş eserlerde Avesta’yı yazıya geçirmeye uygun bir alfabe de bulunmamaktadır. Bu nedenle onun özel bir yazıyla kaydedilmesi gerekmiştir. Avesta, büyük bir ihtimalle ilk başlarda Aramî harfleri ile yazılmış, sonra Aramî yazısından mülhem özel/özgün yazısına kavuşmuştur. Bu yazı, Pehlevî ve Zeburî adı verilen alfabelerden de yararlanılarak meydana getirilmiştir. Avesta yazısında her bir sese karşılık bir harf/işaret konulmuş, böylece telaffuzlardaki hatalar engellenmek istenmiştir.

Metinde, kelimenin bittiğini göstermek üzere bir nokta (.) ve cümlenin bittiğini göstermek

üzere üç nokta ( ) işareti kullanılmıştır. Ayrıca Avesta yazısı sağdan sola doğru yazılmakta ve harfler birbirlerine bitiştirilmemektedir. Mesudî, Avesta yazısı din debîrede 60 harfin116 kullanıldığını anlatmaktadır; ayrıca 160 harften oluşan kuşn debîre yazısını Zerdüşt’e atfetmektedir. Bu yazıların dışında İranlılara ait beş yazı çeşidi daha olduğunu beyan etmektedir ki İbnü’n-Nedîm, İbnü’l-Mukaffa’dan naklederek bu yedi yazıyı izah etmektedir.117 Günümüz Zerdüştilerinin yazıp okuduğu Avesta, 47 harften

115 Ayrıntılar için bkz. N. Yıldırım, a.g.e., s.305 vd; A. Tefazzulî, a.g.e., s.117 vd; M. Muîn, a.g.e., s.142. Anlaşılamayan metinleri özellikle ifade edelim; çünkü tanıtacağımız eserlerin bazı bölümlerinde de aynı şekilde anlaşılır olmayan ifadeler bulunuyor. 116 Günümüze ulaşmış eski Avesta sayfaları incelendiğinde 53 harfli bir alfabe oluşturulabilir. Değişkenler de hesaba katılırsa bu sayı 58’e çıkarılır. Mesudî’nin Mürûcü’z-Zeheb ve et-Tenbîh’te verdiği bilgiler, Avestaî kaynaklarla aşağı yukarı örtüşmektedir. 117 İbnü’n-Nedîm, İbnü’l-Mukaffa’dan yedi yazı nakleder; ancak bu yedi yazıyı tanıtırken -huzvarişler dışında- sekiz yazıdan bahseder. Bu da bahsettiği iki yazı çeşidinin aynı olduğu hissini uyandırır. Bu sekiz yazının ilki Avesta yazımında kullanıldığını belirttiği dîn defterîhtir. Mesudî, buna din debîrih demektedir. İkincisi, vîş debîrîhtir ki bu da 365 harften oluşmaktadır. Bu yazı ile yüz ifadesi, kulak çınlaması, suyun çağıltısı vs. yazılmıştır ve bu yazı unutulmuştur. Mesudî’nin Zerdüşt’e atfettiği 160 harflik kuşn/kuşt debîrih, İbnü’n-Nedîm’in bahsettiği vîş debîrîh olmalıdır. Üçüncüsü 28 harften oluşan kestec/keştec yazısıdır. Bu yazı ile anlaşmalar ve muhtemelen arazi kayıtları kaleme 41 oluşur; bu harflerin 13’ü sesli, 34’ü sessizdir. Böylece Avesta’nın muhafaza edilmesi için azami gayret gösterilmiştir. Günümüze ulaşmış en eski Avesta metni, miladi dokuzuncu yüzyıldan kalmadır ve British Library’de The Ashem Vohu adıyla kayıtlıdır.118

Zerdüştilerin kutsal metinleri Avesta ve Zend hakkında kâfi miktarda malumat verdiğimiz için dini/Avestaî eserleri kısaca tanıtalım.

2.2.1.2. Dînkerd, Rivâyât-i Azerfernbağ Ferruhzâdân, Bundehişn

Dînkerd, “dinî eser, dinî işler” demektir. IX cilt olarak kaleme alınmış, Zerdüştîlik hakkında detaylı bilgiler veren ve daha çok bir ansiklopediye benzeyen kitabın ilk iki cildi günümüze ulaşmamıştır. Üçüncü cildin de başlangıç tarafı eksiktir ve bu cildin sonunda

Dînkerd’in hikayesi anlatılır. Burada anlatılana göre Dînkerd, Zerdüşt’ün ilk

öğrencilerinden biri tarafından yazılmıştır. Kral Viştasp, bu eserin kopyalanmasını emretmiş, orijinal nüsha ise “saray kütüphanesi/hazinesi” Ganj-i Şâhîgân’a119 yerleştirilmiştir. Orijinal Dînkerd’in kopyalarından biri de “arşiv binası” Diz-i Nibişt’te korumaya alınmıştır. İskender’in İran işgali sırasında Diz-i Nibişt’te bulunan her şey yanmış yahut yakılmışken Ganj-i Şâhîgân’da bulunan nüsha Romalıların eline geçmiş ve

İskender bu nüshayı Yunancaya çevirmiştir. Hükümdarlığı döneminde Erdeşir-i

Bâbekân, Destûr Tosar’a (Tansar) dağınık parçalar halindeki bu eseri bir araya

alınmıştır. Ayrıca yüzüklerde, sikkelerde vs. nakış için bu yazı kullanılmıştır. Dördüncüsü, 28 harften oluşan, tıp ve felsefe kitaplarının yazıldığı nîm keştec yazısıdır. Beşincisi, yalnızca Acem meliklerinin aralarında konuşmak için kullandığı ve ahaliye yasak olan şâh debîrîhdir. Altıncısı, 33 harften oluşan ve noktasız olan hâm debîrîh ve nâme debîrîhtir. Yedincisi, hükümdarların sırlarının kaleme alındığı, 40 harften oluşan ve her sesin bir harf ile gösterildiği râz sihrîhtir. Bu yazının şâh debîrîh ile aynı olma ihtimali yüksektir. Sekizincisi, 24 harften oluşan, mantık ve felsefe eserlerinin kaleme alındığı, noktanın kullanıldığı bir yazı çeşidi olan ras sihrîhtir. İbnü’n-Nedîm, bu yazının da dönemine ulaşmadığını belirtir. Sekiz yazı çeşidinden sonra da huzvarişleri anlatır. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.19-21; Mesudî, a.g.e., 1893, s.91-92. 118 British Library Or. 8212/84 (Ch.00289). Avesta dili ile ilgili Bejon Desai’nin ve Williams Jackson’un kaleme aldıkları eserler önemli birer kaynaktır. Ayrıca Töre Sivrioğlu, Avesta dili üzerine Türkçe yazmış bir araştırmacıdır. 119 Ganj-i şâhîgân, “saray hazinesi” demektir ve II. Hüsrev’in hazinesi için, özel isim olarak da kullanılmıştır. Bkz. Beytü’l-Hikme. 42 toplamasını ve Tosar’ın bir araya getirdiği metnin de Ganj-i Şâhîgân’da koruma altına alınmasını emretmiştir. Bu eserin başka kopyalarının da halkın okuyacağı şekilde dağıtılmasını istemiştir. Yaşanan kargaşa ortamı nedeniyle Dînkerd tekrar dağılmıştır.

Adarbad Mahraspandan120 ailesine mensup bir dini lider olan Adurfarobağ (Azer

Fernbağ) bin Farruhzâd, Dînkerd’e yeni bölümler ekleyip derlemiştir. Bir süre sonra

Admigan ailesine mensup Adarbad (Azerbâd), Destûr Azer Fernbağ’ın dağınık nüshasını edinmiş ve onu düzenleyip ilaveler yaparak tamamlamıştır. Yani elimizdeki eser, orijinal

Dînkerd’in üçüncü versiyon kopyasıdır.121

Dînkerd’in III. kitabında anlatılanların efsanevî yönleri, bilhassa Avesta’nın tedvini ile aynı olan kısımları bir kenara bırakılırsa Dînkerd’in son şeklini miladi X’uncu yüzyılda aldığını söylemek mümkündür. VIII. kitap başta olmak üzere farklı bölümlerde verilen bilgiler, bu eserin köklerinin Sasanîler devrinin dahi öncesine uzandığını göstermektedir. Zira VIII. kitap, Avesta’nın XXI neski hakkında bilgiler vermekte, hatta bu bölümleri tefsir etmektedir. Üslubuna bakılırsa Dînkerd’in iddiası, Zerdüşt’ün bilgeliğini nakletmesi ve bütün ilimler hakkında kurallar koymasıdır. Dînkerd’in son dönemde kaleme alınmış pasajları ise araştırmamız için büyük önem taşımaktadır; çünkü bu dönem bir “polemik” dönemidir ve İran’ın İslamlaşma süreci farklı anekdotlar ile anlatılır.

120 Adurbad-i Mahraspandan ya da Âzerbâd Mihrespendân, Sasanî hükümdarı II. Şapur (M.S.309-379) döneminde mubed-i mubedân olarak görev yapmıştır. Zerdüştîlerde din adamlığı, genellikle babadan oğula intikal ederek devam ettiği için birçok mubedin soyu Mahraspand oğlu Adurbad’a dayandırılmaktadır. Bu durum, tanıttığımız diğer kaynakların yazarları hakkında verdiğimiz bilgilere bakılınca görülecektir. 121 Dk. III 420. Azer Fernbağ, Me’mun döneminde (M.S.197/813-217/833) Fars mubed- i mubedanıdır. Me’mun’un huzurunda Ebaliş ile yaptığı münazara meşhurdur. Adarbad/Azerbad-ı Emîdan ise Fars mubedlerinden biridir ve hicri üçüncü yüzyılın sonlarında yaşadığı sanılmaktadır. Azer Fernbağ’ın vakitsiz ölümü ile yarıda kalan Dînkerd’in derlenmesi faaliyeti Azerbâd ile sürmüş görünmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.222; A. Tefazzulî, a.g.e., s.128 vd. 43

Azer Fernbağ’a atfedilen başka bir eser, Rivâyât-i Azerfernbağ Ferruhzâdân adıyla Hasan Rıza-yi Bağbidî tarafından Farsçaya çevrilmiş olan, 147 soru ve cevaptan oluşan risaledir. Bu risale, daha çok fıkhî/amelî konulara yer vermektedir. Kelam konularını ilgilendiren bir argümana rastlamasak dahi dönemin sosyal yapısını ve kültürünü yansıtması açısından inceledik.122

Azer Fernbağ’ın münazara ettiği Ebaliş’in, Kelam ve felsefe konularını içeren bir eseri bulunmaktadır. Bu eser, Risale-yi Goceste-yi Ebaliş (Mel’un Ebaliş’in Risalesi) adıyla günümüze ulaşmıştır. Bu risalenin telif ve tedvin dönemi tam olarak bilinmemektedir; muhtemelen miladi IX’uncu asra aittir.123

Bundehişn, sözlükte “yaratılışın başlangıcı (primal creation)” demektir. Temel olarak bir kozmogoni, mitoloji ve tarih kitabı olan Bundehişn’in iki versiyonu vardır.

Birincisi bizim “Büyük Bundehişn” dediğimiz İran Bundehişnidir ki bu eser, XXXVI bölümden oluşmaktadır ve oldukça sistemli ve kapsamlıdır. Diğeri ise Hint Bundehişni olarak ifade edilmektedir ve XXXIV bölümden oluşur; özet şeklindedir, sade bir dile sahiptir. Bundehişn, ismini ilk cümlesinden almıştır: Zand-i âgâh-i nazdist abar bundehişnih…124 Bu cümle nedeniyle Bundehişn, aynı zamanda Zend-i Âgâhi olarak da bilinmektedir.

Bundehişn’in yazarı belli değildir. Tıpkı Dînkerd gibi onun da tek kalemden

çıkmadığını söylemek mümkündür. Muhtevasına bakılırsa İran’ın İslamlaşma sürecine dair çeşitli referanslar bulunmaktadır. Eserin geriye kalan bölümlerinden hareketle onun ya eski metinlerin/rivayetlerin bir araya getirilip yeni bilgiler ile mezcedilerek oluşturulduğu ya da eski bir esere sonradan ilaveler yapmak suretiyle meydana getirildiği

122 Detay için bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.284. 123 Bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.164 vd. 124 Bun. 1/1. Nimet Yıldırım, Dînkerd’i de Zend Akasih/Zend-i Âgâhiyye adıyla anmaktadır ki bu adlandırma izaha muhtaçtır. Bkz. N. Yıldırım, a.g.e., s.306. Ayrıca belirtelim ki Zend Âgâhî tabiri, günümüzde Büyük Bundehişn için kullanılmaktadır. 44 söylenebilir. Bu nedenle eserin yazarını ve yazıldığı dönemi belirlemek oldukça güçtür.

Bundehişn’de geçen bazı ifadeler, son yazarı hakkında fikir vermektedir. Büyük

Bundehişn’in XXXV, Bundehişn’in XXXIII’üncü bölümlerinde mubedlerin aileleri hakkında bilgi verilirken yazar kendi ailesini de tanıtmaktadır. Buradan anlaşıldığı kadarıyla annesinin adı Humai, anne tarafından dedesi Fraymah adlı bir mubed olan ve kendisine Dadagih denilen Farrbay/Fernbağ, Bundehişn’in yazarlarından biridir.125

Büyük Bundehişn’de, daha önce sözünü ettiğimiz Zodyak takvimi anlatılırken, eserin kaleme alındığı tarih 527 Parsî yılı (the Parsik year) olarak verilmektedir ki bu da miladi

1158’e denk düşmektedir. Bu bilgi, eserin kısa versiyonunda yoktur. Buradan hareketle eserin, en geç miladi XII’inci asra ait olabileceği çıkarılır ve eserin ana gövdesi Sasaniler dönemine ait olmalıdır.126

2.2.1.3. Şkand Gûmânîk Vîçâr ve Şâyest Neşâyest

Şkand Gûmânîk/Vîmânîk Vîçâr (Farsça: Gozâriş-i Goman-şiken), belli bir sisteme göre kaleme alınmış bir reddiyedir. Eserin başında müellif, kendisi ve eseri hakkında bilgi verir; neden böyle bir eseri kaleme aldığını anlatır. Din hakkında şüpheleri gidermek, doğru dini sağlamlaştırmak ve diğer dinlerin çelişkilerini göstermek için böyle bir yapıt oluşturmanın gerektiğini ifade eden yazar, bu nedenle kitabına Şkand Gûmânîk

Vîçâr yani “şüphe gideren açıklama” ismini vermiştir.127

Şkand Gûmânîk Vîçâr’ın müellifi, Ohrmazd-dad oğlu Merdan Faruk’tur.128 Bazı bölümleri Pehlevîce metne dayanan eserin en eski kodeksleri Sanskritçe ve Pazend’dir ve

125 Bun. 33/7-10; Bnd. 35A/6-8. 126 Bnd. 36/10. Ayrıca bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.141 vd; P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.222; Nimet Yıldırım, eserin son yazarı olarak Azer Fernbağ’a işaret etmektedir. Azer Fernbağ, Dînkerd’in yazarları arasındadır ve miladi IX. asırda yaşamıştır. Oysa Bundehişn’in içeriği miladi XII’inci asra kadar uzanmaktadır ve Yıldırım da bu bilgiyi teyit etmektedir. Bu durumda eserde geçen Farrbay/Fernbağ ya başka biri olmalıdır ya da “son yazar” olmamalıdır. Bkz. N. Yıldırım, a.g.e., s.308-310. 127 Şkand Gûmânîk Vîçâr 1/38. 128 Şk. 1/35. 45 eser, bu farklı folyolar aracılığıyla hayatta kalmıştır. Müellif eserinde, kendi arayışından bahseder ve ulaştığı nihai hakikati anlatır. Bu eseri, diğer Zerdüştî kaynaklarından ayıran en önemli özelliği, mitolojiye hâkim olduğu anlaşılan yazarın rasyonel bakış açısıdır. Dini kaynakları aklileştirmeye çalışan müellif, Hıristiyanlık, Yahudilik ve Mani dinine eleştiriler yöneltmektedir. Özellikle Yahudiliği ele alırken arka planda İslam dininin tenkit edildiğine yönelik bir kanaat bulunmaktadır. Nitekim eserde Isfahan’dan

Mitrayyar-i Mahmatan (Mehmad’ın oğlu Mitroyyâr) adlı bir kimsenin sorularına cevap verilir ki bu kişinin Müslüman olup olmadığı sorduklarından hareketle tartışma konusudur.

Şkand Gûmânîk Vîçâr, son bölümü eksik XVI bölümden oluşmaktadır ve yazarın kendini ve eseri tanıttığı ilk bölümden sonraki dokuz bölümde (II-X) doğru din ortaya konmak istenmiş, Zerdüştî doktrinleri savunulmuştur. Ardından gelen altı bölümde (XI-

XVI) ise diğer dini gruplarla polemikler hülasa edilmiştir. Eser, muhtevasından anlaşıldığı kadarıyla IX’uncu yüzyıla aittir. Zira Merdan Faruk’un en fazla yararlandığı kaynak Dînkerd’dir ve yer yer Dînkerd’in adını da vermektedir. Ancak Dînkerd’in yazarı olarak Azer Fernbağ bin Ferruhzad’ı gösterir; yani elimizdeki son derlemeye atıf yapmaz.129 Bu nedenle Şkand Gûmânîk Vîçâr, IX’uncu asırdan daha sonrasına tarihlenemez ve Me’mun döneminde yazılmış oma ihtimali oldukça yüksektir.

Şâyest Neşâyest/Nâşâyest, sözlükte “uygun olan ve uygun olmayan (proper and improper)” anlamlarına gelmektedir. Eserin sistemli bir yapısı yoktur; farklı metinlerin bir derlemesi ya da farklı konular hakkında genel bilgi veren bir risale gibi durmaktadır.

İlaveten bu risale, itikadî konular hakkında önemli anekdotlar aktarmaktadır. Ne var ki bu metnin yazarı ya da yazıldığı dönem belli değildir. Eserin dili, İslam ile karşılaşma sürecinden öncesine aittir. Zira eserde sayılan dini gruplar, Zandik/Mani taraftarları,

129 Şk. 10/50-60. 46

Tarsak/Hıristiyanlar ve Yahud/Yahudilerdir; yani Araplardan, İslamiyet’ten ya da İran işgalinden söz edilmez. Bu nedenle Şâyest Neşâyest, Sasaniler döneminin sonlarına ait bir derleme sayılmaktadır.130

Şâyest Neşâyest’in ilk İngilizce tercümesi 1880 tarihinde Edward William West tarafından yapılmıştır. Bu çeviride eser, üç ana başlık altına toplanmıştır. Birincisi I-X bölümlerini kapsayan “asıl metin” (The Original Treatise), ikincisi XI-XIV bölümlerini içeren “tamamlayıcı metin” (A Supplementary Treatise) ve üçüncüsü ise XV-XXIII bölümlerinden oluşan “bağımsız metin” (Appendix) başlıklarıdır. Görülüyor ki el yazmaları üzerine çalışan araştırmacılar, günümüz Zerdüştîleri ve Şâyest Neşâyest hakkında yazanlar; West’in bu tasnifini benimsemiştir. Özellikle Appendix başlığındaki bölümler, birbirleriyle ve diğer iki başlık altında toplanan bölümlerle uyumlu görünmemektedir. Hatta bu nedenle, bu başlık altındaki bölümlerin birden fazla derleyicisi olduğu düşünülmüş, eserin miladi IX’uncu asra kadar belirsiz bir dönemde derlendiği ileri sürülmüştür.131

2.2.1.4. Zadsparam ve Menuçihr’in Eserleri

Zad-sparam, miladi IX’uncu asırda yaşamış bir hirbeddir. Farklı kaynakları bir araya getirince anlaşıldığı kadarıyla Zadsparam, güneyli132 bir din adamı olan

130 Eserde Mezdek ve taraftarlarından ne ölçüde yahut hangi anekdotlarla bahsedildiği araştırmaya muhtaç bir konudur. Eğer Mezdek’ten bahsedilmiyorsa neden Mani taraftarları hedef alınmıştır? Zındık grubuna Mezdek taraftarları da dahil edilebilir mi? Bu hususlar ayrı bir araştırma konusu olarak ele alınırsa Şâyest Neşâyest’in yazıldığı dönem daha iyi anlaşılabilir. Ayrıca Pehlevice metindeki ifade şu şekildedir: “…ud gumēzag dād sēnīg wišgardīh hēnd ud wattar dād zandīk ud tarsāg ud ǰahūd ud abārīg ī az īn šōn/šanō hēnd.” Bu ifadede Zındıklar, Yahudîler, Tarsaklar (Hıristiyanlar) dışında bir zümre daha sayılmaktadır; ancak bu zümrenin kim olduğu anlaşılamamaktadır. Asya dinlerinden birinin kastedilmiş olması muhtemeldir. Bkz. Şay. 6/7. 131 Detay için bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.282 vd. 132 Metindeki “güneyli” ifadesi, I. Hüsrev (M.S. 531-579), IV. Hürmüz (M.S. 579-590) ve belki II. Hüsrev (M.S. 579-628) dönemlerinde yapılmış bir düzenleme ile ilgili olmalıdır. Sasaniler devrinde, VI. yüzyılın sonunda tek merkezden komuta edilen ordu fikri terkedilmiş; ülke kuzey, güney, doğu ve batı şeklinde dört askeri bölgeye ayrılmış 47

Cuvâncem/Yûdân-Yim’in dört oğlundan biridir.133 Zadsparam’ın kardeşleri, Zurvandâd,

Menuşçihr/Menûçihr/Menûçehr ve Aşavahişt olarak nakledilir ve bu isimler içinde

Menuçihr ayrı bir konuma sahiptir. Çünkü Menuçihr, Fars ve Kirman’ın dini önderidir.

Zadsparam’ın, dolayısıyla Menuçihr’in soyunun Adurbad-i Mahraspandan’a (Âzerbâd

Mihrespendân) dayandığına inanılmaktadır.

Zadsparam’a ait birkaç eserden söz edilir. Birincisi, araştırmamızda kaynak olarak kullandığımız Güzideha-yi Zadsparam134 adındaki antolojidir. Bu antoloji, farklı konularda kaleme alınmış makalelerin derlenmesi ile oluşmuş gibidir ve XXXV bölümdür. Antolojisinde kıyamet, yaratılış, çeşitli mitler, Zerdüşt’ün hayatı ve kötülüklerin yok edilmesi hakkında bilgiler veren Zadsparam’ın diğer eseri, Nibeg-i

Tohmag-Oşmarişnih135 adındadır.

Zadsparam’ın kardeşi Menuçihr’in, günümüze ulaşmış mektupları/risaleleri bulunmaktadır. Nameha-yi Menuçihr136 adı verilen mektuplar üç başlık altında toplanmıştır. Birinci başlık to the good people of Sîrkân yani Sircan’ın (Kirman’ın) iyi insanlarına (inanmışlarına); ikincisi to his brother, Zad-sparam yani kardeşi

Zadsparam’a ve üçüncüsü to all of the good yani İran’daki İyi Din’e

(kust) ve her bölgeye bir /komutan tayin edilmiştir. Ayrıca güneyin uğuruna inanılır. Bu husus için bkz. Kur’an’da İran. 133 Zsp. 1/1; Bun. 33/9-11; Nameha-yi Menuçihr I 3/10. Bundehişn’de Yûdan-Yim’in babası Vahram Şad, Nameha’yi Menuçihr’de Şahpûhar adıyla geçmektedir. Bkz. Bun. 33/11 ve Men. I 3/10. 134 Müntehebât-ı Zadsparam, Vizidagiha-yi Zadsparam ya da Selections of Zadspram. 135 Kitab-i Serşomarî-yi Kebayil, Türkçesiyle Türlerin Sayısı. Günümüze ulaşmayan bu eserin, Dînkerd’de bahsedilen Avesta nesklerinden Damdad Nesk ile ilgili olması muhtemeldir. Zira Damdad Nesk, yaratmanın nedenleri ırkların ve türlerin karakterleri, nihaî mükemmelliğin kaynağı, varlıklardaki maluliyet, acı ve ıstırap ile helak (annihilating) vs. konularını içermektedir. Dk. VIII 5. 136 Yaygın olarak: Epistles of Manuschihar. 48

[dair fetvalar] şeklindedir. Kardeşine yazdığı mektuplarda Menuçihr, onun dini görüşlerini eleştirmektedir.137

Menuçihr’in mektuplarının hangi tarihlerde yazıldığı bilinmektedir; çünkü mektuplarında yer yer tarih vermektedir. Sircan/Kirman toplumuna yazdığı mektup

Spendarmad gün ve ayında kaleme alınmıştır.138 Zerdüştîlere verdiği fetvaların bazı bölümleri ise 250 Yezdicerd yılının Hordad139 ayında tamamlanmıştır. Bu iki bilgi birlikte değerlendirilirse Sircanlılara yazılan mektup 15 Mart 881 tarihlidir; fetvalar ise 14

Haziran ile 13 Temmuz 881 arasında bir güne aittir.140

Menuçihr’in en önemli eseri Dadestan-i Dînik/Dadistan-i Dînî’dir. Sözlükte “dini hükümler” anlamına gelen Dadestan-ı Dînik, Menuçihr’e dindaşlarınca sorulan XCII soru ve bu sorulara verdiği yanıtlardan müteşekkildir. Edward William West, başındaki giriş bölümü ile sonunda yer alan ve ana metin ile pek ilgili olmayan bölümü de hesaba katarak bu risaleyi XCIV bölüme ayırmış ve İngilizceye tercüme etmiştir. West’in bu tasnifi kabul görmüştür. Dadestan-ı Dînik, araştırmamızın temel kaynakları arasındadır; çünkü

Menuçihr’e sorulan sorular, fıkhî/amelî konularla birlikte felsefî ve itikadî meseleleri de ihtiva etmektedir. Sorulan sorulardan ve müellifin önsözünden anlaşılan o ki Abbasiler döneminde Zerdüştîler, itikadî konularda şüpheye düşmüş, çıkmaza girmiştirler.

Menuçihr de bu şüpheleri gidermeye çalışmaktadır ve risaleleri telif ederken geleneğin ve dini otoritelerin izinde olduğu iddiasındadır.141

137 Zadsparam ile Menuçihr hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. A. Tefazzulî, a.g.e., s.145 vd. 138 Spendarmad, ayın beşinci günüdür ve aynı zamanda yılın son ayının ismidir. Bu takvim, miladi takvime uyarlanıp hesap edilirse Spendarmad günü ve ayı, Şubat 18’e denk gelmektedir. Ay ismi ile gün isminin aynı olduğu zamanlara, Zerdüştîlikte önemli bir değer atfedilir. 139 Hordad, yılın üçüncü ayıdır. Fetvalar, 250 Yezdicerd yılının Hordad ayında kaleme alındıysa Sircanlılara yazdığı mektuplar 249 yılında yazılmış diye tahmin edilir. Hesaplamalar bu tahmine göre yapılır. 140 Men. I 11/12, III 21. Takvim için ayrıca bkz. Bnd. 26/8 vd. 141 Dadestan-i Dînik 1/20. 49

2.2.1.5. Ardâvîrâfnâme ve Dâdestân-i Mîno-yi Hırad

Ardavîrafname ya da Miracname-yi Ardavîraf, İskender’in İran’ı işgal etmesi sonrasında yaşanan hadiseler nedeniyle Arda-vîraz’ın (kutsal kişi) miraca çıkmasını konu edinmektedir. Arda-vîraz’ın, yani miraca çıkma görevini üstlenen kutsal kişinin adı Veh

Şâpûr/Nîşâbûr’dur.142 Kaynaklar, Ardavîraz’ın ne zaman yaşadığı hakkında tutarlı bir bilgi vermemektedir. Ardavîrafname’yi Türkçeye tercüme eden Nimet Yıldırım, onun

Erdeşir-i Bâbekân döneminde yaşamış olma ihtimalini güçlü bulmaktadır. Bu eser,

Ardavîraz tarafından kaleme alınmadığı için bu hususta fikir beyan etmek oldukça zordur.143 Anlatılana göre miraca çıkan Ardavîraz, döndüğünde gördüklerini anlatmış ve anlattıkları yazıya geçirilmiştir. Ne var ki eserin yazım tarihi de net değildir; ancak dili ve muhtevasından hareketle yorum yapmak mümkündür. Muhtevasından hareketle eserin

Sasaniler dönemine ait olduğuna dair bir kanaat bulunmaktadır; ancak eserin içinde

İslami döneme dair atıflar da mevcuttur. Örneğin Ardavîraz’ın ruhsal yolculuğunun gerekçelerinden biri ibadetlerin kabul edilip edilmediğini öğrenme arzusudur ve anlaşılan o ki “dinin doğruluğu” hakkında bir “şüphe” hissedilmiştir. Şüphe, bu eserde İskender sonrası ile ilişkilendirilse dahi anlatının kahramanı Sasaniler dönemine getirilir. Diğer kaynaklarla birlikte okununca aslında İslam ile tanışma sonrası yaşanan kaotik ortamı ifade ettiği sonucuna ulaşılır.144 Dil açısından incelenirse, birleşik sözcüklerin kullanımı

Sasani döneminden sonraya işaret eder. Bu nedenle en eski Pehlevice nüshası XIII’üncü

142 Haug, Nişâbûr’un Vendidad’da atıf yapılan bir kişi olma ihtimali üstende durmaktadır. Bkz. M. Haug, a.g.e., s.106-107. 143 Arda, “kutsal, aziz, veli” anlamına gelmektedir. “Viraf” yerine “viraz” sözcüğü Avesta diline daha uygundur. Bkz. Fravardin Yaşt 101. Ardaviraf’ın adı için bkz. Ard. 1/35; Avr. 1/19; Ayrıca adı ve kimliği için bkz. Ardâvîrâfnâme, çev. Nimet Yıldırım, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2017, s. 25 vd. İlaveten M. Haug ve E.W. West tarafından, 1872 senesinde yapılan Ardavîrafname’nin İngilizce tercümesindeki pasaj numaraları ile Nimet Yıldırım’ın Türkçe tercümesindeki pasaj numaraları birbirini tutmadığı için ikisini ayrı ayrı veriyoruz. 144 Eserin birinci bölümünde bu şüphe açıkça ifade edilmektedir. Şkand Gûmânîk Vîçâr, Nâmehâ-yi Menuçihr ve benzeri eserlerde de İslam ile tanışma sonrası yaşanan “şüphe” ele alınır. İskender’in İran’ı işgali ve Ahamenîlerin dini meselesi için bkz. Felsefi Ekoller. 50 yüzyıldan kalma bu eserin yazım tarihi, eserin Sasaniler döneminde kaleme alındığı iddiası da dikkate alınırsa, muhtemelen IX’uncu yüzyıldır. Ardavîraz, bu asırda yaşamış bir kişi olmadığına göre ve diğer bazı ipuçlarından hareketle anlatılan miraç hadisesinin uzun yıllar şifahen aktarıldığı düşünülmelidir. İleride değineceğimiz Kertir/Kerdir kitabeleri de bu kanıyı doğrulamaktadır.145

Dadistan-i Mînû-yi Hired/Menog-i Hırad, genel olarak öğüt edebiyatı türünde bir metindir. LXIII bölümden oluşan risalede, mino-yi hırad, yani bilgeliğin/aklın ruhu, dânâ’nın (bilge) yönelttiği sorulara cevap vermektedir. Yazarı belli olmayan metin, büyük bir ihtimalle miladi VI’ıncı yüzyıla aittir ve hatta I. Hüsrev Enuşirvân (M.S. 531-579) döneminden kalma ihtimali yüksektir. Enderznâme (nasihatname) edebiyatı içinde Mîno- yi Hırad, ayrı bir konuma sahiptir; çünkü bu eserde akıl yürütme, aklı kullanma konusuna ihtimam gösterilmiştir. Araştırmamızda enderznâme türü eserleri kaynak olarak kullanmadığımız halde Mîno-yi Hırad’a önem vermemizin nedeni ise içindeki günah, sevap, cennete götüren ameller, kadere iman, tevekkül, özgürlük ve Tanrı-insan ilişkisine dair nasihatlerdir.146

2.2.1.6. Zend-i Vohuman Yasn, Camaspname ve Kıssa-i Sancan

Zend-i Vohuman Yasn’ın adı, kaynağı ve tarihçesi tartışma konusudur. Kıyamet ve kehanetler ile ilgili bu yapıt, genellikle Bahman Yaşt olarak anılmaktadır. James

Darmesteter’in (1849-1894) çevirisinde Bahman Yaşt, Ohrmazd/Hürmüz Yaşt’ın XXIV ile XXXIII’üncü bentleri arasıdır ve günümüzde Zerdüştîler bunu onaylamış görünüyor.

Ancak bu yaştlar, “Bahman Yaşt” adıyla müstakil bir metin olarak bulunan eserle ortak

özelliklere sahip değildir. Anquetil du Perron (1731-1805), Zend-i Vohuman Yasn’ı

145 Eserin yazıldığı çağ için bkz. Ardâvîrâfnâme, s.30 vd. Bu kanıtlardan biri, Ardavîrafnâme’de adı geçen Dînkerd’in de benzer pasajlara yer vermesidir. Bkz. Dk. VII 4/83-88; Ayrıca bkz. P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.223. 146 Bilhassa İslamiyet’ten önce İran’da öğüt edebiyatı için ve Mîno-yi Hırad için bkz. N. Yıldırım, “Fars Öğüt Edebiyatı”, Nüsha, 2005, cilt: 5, sayı: 16, s.60 vd. 51

Bahman Yaşt olarak kısaltmıştır ve yaygın kanaate göre Zend-i Vohuman Yasn,

Avesta’nın kayıp parçalarından biri olan Bahman Yaşt’ın zendi/tefsiridir, dolayısıyla

Bahman Yaşt’ı içinde barındırır. Oysa Zend-i Vohuman Yasn’ın bir “yaşt” olması ya da bir yaşt şerhi olması mümkün değildir; çünkü metnin dili ve muhtevası buna uygun değildir. Yaştlar, ifade ettiğimiz üzere, oldukça eski metinlerdir. Üstelik “Bahman Yaşt” adıyla bir yaştın var olduğu da net değildir. El yazmalara bakılırsa, Zend-i Vohuman

Yasn’ın ikinci ve üçüncü bölümlerinin ilk cümlelerinde “yaşt” yerine “zend [i] vohuman yasn” ifadesinin yer aldığı görülecektir. Nitekim “bahman” sözcüğü bu esere henüz girmemiştir. Bahman Yaşt ismi, bu esere araştırmacılar tarafından verilmiş ve zamanla revaç görmüştür.147

E.W. West, “Bahman Yast” adıyla 1897 senesinde yaptığı tercümede eseri III bölüme ayırmıştır. Fakat farklı çevirilerde bu tasnife uyulmaz. Örneğin bizim yararlandığımız, 1995 senesinde Roma’da, Carlo Cereti’nin el yazmaları ile birlikte yayınladığı The Zand i Wahman Yasn, IX bölüme tasnif edilmiştir ki bu tasnif, bölümlerin içerikleri nedeniyle daha makuldür. Eserin adının wahman, bahman, vohuman şeklinde geçmesinin asıl nedeni ise Avesta’daki “vohu manah” (iyi düşünce) tabirinin, Pehlevî metinlerinde “wahman” ve Yeni Farsçada “bahman” olarak kullanılmasıdır. İfade ettiğimiz üzere “bahman” sözcüğü bu el yazmalarda görülmez; onun yerine “vohuman” kelimesi kullanılır.

Zend-i Vohuman Yasn’ın ne zaman kaleme alındığı belli değildir. Pehlevî yazısıyla yazılmış Orta Farsça versiyonu, Pazend metinleri ile desteklenmiştir. Yeni

Farsça çevirisi 1496 tarihlidir. E.W. West’e göre eser, VII’nci yüzyılın sonunda kaleme alınmış bir metnin XI veya XII’nci yüzyıldan kalma bir özetidir (epitome) ve muhtemelen

VII’nci yüzyıla ait bu metin de Sasanilerin ilk dönemlerinde oluşturulmuş materyallere

147 Tartışmalar için bkz. Hasan Âsaf Âgâh, Soşyant Muncî-yi Îrânvîc, İntişarat-i Ayinde- yi Rovşen, Kum, 1378, s.77 vd. 52 dayanır. Yani Zend-i Vohuman Yasn, Avesta kültüründen gelen oldukça eski bir eserdir.148 West, bu düşüncesini temellendirmek için eserin içindeki ifadelere atıf yapar.

Sözünü ettiğimiz, ikinci ve üçüncü bölümlerin ilk cümleleri, “Zend-i Vohuman

Yasn’da/Vohuman Yasn’ın tefsirinde…” şeklindedir. Yani eser, Vohuman Yasn’ın zendinde geçen olayları anlatmaktadır. Daha açık bir ifadeyle, Vohuman Yasn diye bir eserin olduğu varsayılırsa, bu risale, Vohuman Yasn’ın tefsirinin bir kopyası ya da bir

özeti gibidir. Hülasa, eserin önceki bir kaynağa dayanarak oluştuğu net biçimde anlaşılmaktadır; fakat önceki kaynağa/kaynaklara dair bir bilgi yoktur. Bu nedenle diğer

Avestaî kaynaklarla ve o günün dini anlayışı ile mukayese edersek elimizdeki eserin ilk materyallerinin, İran’ın Arap hakimiyetine girdiği döneme, miladi VII’nci yüzyıla ait olduğu kanısındayız. VII’nci yüzyılda oluşturulan metnin kaynaklarını tespit edecek bilgiye sahip değiliz ve esere daha sonra şekil verildiğini söyleyebiliriz.

Zend-i Vohuman Yasn gibi Orta Farsça ile kaleme alınmış kehanet eserlerinden bir diğeri de Camaspname/Jamaspi/Yadgâr-ı Camaspi’dir. Bu eserin Pehlevî diliyle yazılmış ve hasar görmüş bir el yazması mevcuttur. Ayrıca eserin Fars diliyle yazılmış,

Camaspname-yi Farsi olarak adlandırılan eksik bir nüshası bulunuyor. Pazend diliyle yazılmış metin, diğer nüshaların açığını kapatıyor; ancak bu nüshanın da hatalı olduğu biliniyor. Jivanji Jamshedji Modi, 1903 yılında, Farsça, Pehlevice ve Pazend diliyle yazılmış Camaspname nüshalarını İngilizceye ve Gucerat diline tercüme ederek

Bombay’da yayınlamıştır. Pehlevî diliyle yazılmış Camaspname’nin sonunda eseri kopyalayan kişi, Destur Pahllan’ın oğlu Ervad Dârâb olarak geçmektedir. Pazend diliyle yazılmış metnin sonunda ise eserin, Hirbed Jesang’ın oğlu Rânâ tarafından, Hirbed

Karvâ’nın nüshasından kopyalandığı yazmaktadır. Ayrıca bu kopyanın, Hint takvimi ile

148 The Sacred Books of the East, çev. E. W. West, ed. F. Max Müller, Clarendon Press, Oxford, 1880, c.5, s.liii vd. 53

1560, Pers takvimi ile 873 senesinde çıkarıldığı not edilmiştir ki bu da miladi 1503-1504 senelerine denk düşmektedir.149

Camaspname’nin ana karakteri Camasp ve Key Viştasp/Goştasp’tır. Camasp, metinde bir kâhindir ve geleneğe göre Zerdüşt’ün, eşi münasebetiyle akrabasıdır. Eserde

Camasp, Viştasp’ın soruları çerçevesinde kehanetlerde bulunur. Bu eserin kaynağının oldukça eski bir efsane olduğu bellidir; ama hangi döneme ait olduğu bilinmemektedir.

Farklı versiyonları günümüze ulaşmış olan ve muhtemelen İslam ile karşılaşmanın ilk nüvelerinden Ulema-i İslam adlı kısa bir metinden de yararlandığımızı belirtelim.

İslam ile karşılaşma sürecini teolojik olarak değil tarihsel olarak takip edeceğimiz kaynaklar da bulunuyor. Bunlardan birincisi ve en önemlisi yaklaşık 1600 senesinde

Behmen Keykubâd tarafından manzum olarak kaleme alınmış olan Kıssa-i Sanjân/Kıssa- i Sancân adlı eserdir. Diğeri ise Destûr Sancana tarafından miladi XVIII. asırda manzum olarak yazılmış olan Kissa-i Zerdüştiyân-i Hindûstân ve Beyân-i Âteş Behrâm-i Navsârî adlı metindir. Bu metin aslında iki ayrı şiirden/bölümden oluşmaktadır: İlk şiir Hindistan

Zerdüştîlerini hikâye ederken ikincisi Hindistan’ın Navsarî kentindeki ateşgede/ateşkede ile ilişkilidir.

Burada tanıttığımız eserler, İslam ile karşılaşma sürecini takip edebileceğimiz hüviyete sahiptir. Bu eserlerin güçlü tahminlere dayanan tedvin tarihleri EK-1’de verilmiştir. Bu eserlerin dışında, aynı dönemlerde ya da yakın dönemlerde (miladi VI-

XI’inci yüzyıl) kaleme alınmış başka Zerdüştî kaynaklar da bulunmaktadır. Ancak bu kaynaklar, incelediğimiz kadarıyla, Kelam araştırmalarına ışık tutacak bir muhtevaya sahip değildir. İtikadî meselelerin birkaç cümleyle yer aldığı çeşitli metinler yerine

149 Jivanji Jamshedji Modi, Jâmâspi, Pahlavi, Pâzend and Persian Texts, Bombay Education Society’s Press, Bombay, 1903, s.53 ve s.123. 54

Dînkerd gibi hacimli eserlerden yararlanmak daha makul durmaktadır. Bu nedenle bu eserlerin tamamı tanıtılmamış, yalnızca temel kaynaklar tartışılmıştır.

2.2.2. İran Kökenli Teolojik Hareketler: Maniheizm ve Mazdekizm

Zerdüştîlik dışında, çeşitli dini inançların, İran kültürünü oluşturan unsurlar arasında yer aldığına kuşku yoktur. İran topraklarında dini yapıların fazla olması nedeniyle din ile yönetim arasında güçlü bir bağ vardır. Maniheizm ve Mazdekizm, bu bağın en önemli kanıtlarıdır. Ayrıca bu iki inancın etkileri uzun süre devam etmiş İran dinlerinden olduğunu da düşünerek, teolojik görüşlerine yer vermeksizin Mani ve

Mazdek’ten kısaca söz edelim.

M.S. 216 senesinde Babil’de dünyaya gelen Mani, anne tarafından Eşkânî soyundan gelmektedir. Babası Fettak/Patik’tir ve kaynaklarda annesinin üç farklı ismi yer almaktadır ve muhtemelen asıl adı Meys’tir (?). Aslen Hemedanlı olan ve Babil’e göçen babasının burada Gnostik olduğu ve Muğtesile inanışını benimsediği nakledilmektedir.

Mani; belli bir yaşa eriştiğinde Zerdüştîlik, Hıristiyanlık, Yahudilik ve Gnostisizmi iyi biçimde öğrenmiştir. İran coğrafyasından Çin’e uzanan bir yolculuğa çıkan Mani, kısa sürede oldukça büyük bir takipçi kitlesine sahip olmuştur. Aynı zamanda gittiği yerlerde gördükleri ile kendini eğitmiş; örneğin, resim sanatını öğrenmiştir. Bizans topraklarından

Çin’e kadar adının duyulması ve ilgi görmesi nedeniyle Mani, rivayetlere göre, I.

Şapur’un tahta çıktığı gün ilk hutbesini okumuş; I. Şapur, siyasi nedenlerden ötürü ona destek vermiştir.150 Asıl dili Süryanice olan, ancak İran dillerinde de eser veren Mani’nin,

150 I. Şapur döneminin önde gelen isimlerinden biri Mubed Kertir’dir. Kertir, Zerdüştîlik dışındaki dinler ve görüşlerle ciddi mücadele etmiştir ve Şapur ile sıkı ilişkiler kurmuştur ki Kertir kitabeleri bu hususları açıkça göstermektedir. Bu nedenle ya bu rivayetler doğru değildir ya da Şapur, siyasi amaçları için ciddi hamleler yapmayı başarmıştır. Ayrıca Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nin “Cündişapur” maddesinde şöyle bir ifade yer almaktadır: “III. Şâpûr zamanında (383-388) Cündişâpûr’da peygamberlik iddiası ile ortaya çıkan Mani I. Behram (420-438) tarafından öldürüldü ve derisi Cündişâpûr kapılarından birine asıldı.” Bkz. Recep Uslu, “Cündişapur”, TDVİA, 1993, c.8, s.117. Kaynaklara göre I. Behram (273-276) I. Şapur’un oğludur. Şapur’un ölümünden sonra 55

I. Şapur’a atfen Şapuragan adlı kitabı kaleme aldığı bilinmektedir. Mani, I. Behrâm döneminde (M.S. 273-276) tutuklanmış ve Zerdüştî din adamlarının onu tekfir etmesi sonucu, 277 senesinde işkence ile öldürülmüştür. Derisi saman ile doldurulup

Hûzistan’daki Cündişapur şehrinin kapılarından birine asılmış ve bu kapıya sonraki dönemlerde Bâb-i Mani denmiştir.151

Mani’nin öldürülmesinden sonra Amr b. Adî (ö.295) Maniheizm’in hamiliğini

üstlenmiştir. Fakat Lahmî hanedanının önde gelenlerinin Nestûrî oldukları nakledilmektedir. Üstelik bu dönemlerde Bizans’ta paganizm yaygındır ve Hıristiyanlık stratejik bir güç değildir. Buna rağmen Amr b. Adî’nin Maniheistlere tanıdığı özgürlük dikkat çekicidir. Ayrıca Mani’nin, kendi öğretisini duyurmadan önce Zerdüştî ya da

Hıristiyan olduğunu, ailesinin Hristiyan, Gnostik, Zerdüştî vs. olduğunu farklı kesimlerce dillendirenler olmuştur. Spekülatif malumata değil VII. yüzyıl kültürüne yoğunlaşmak asıl amacımız olduğu için, bu tartışmada taraf değiliz.

Mani’ye ait olan eserleri üç başlık altında toplamak mümkündür: Şapuragan, mektuplar ve risaleler. Mani’nin en meşhur eseri Pehlevî diliyle yazılmış Şapuragan’dır.

Bu eserin bir kısmı günümüze ulaşmış, David MacKenzei tarafından Mani’s

“Sabuhragan” başlığıyla İngilizceye tercüme edilmiştir. Bîrûnî ve Şehristanî, bu eserden iktibas yapmıştır.152 Mani’ye ait bazı mektuplar ve risaleler ise kısa metinler olarak

oğlu I. Hürmüz bir sene hükümdarlık yapmış, bir sene sonra Şapur’un diğer oğlu Behram tahta çıkmıştır. Onun hükümranlığı da üç senedir. 420-438 tarihleri arasında hükümdarlık yapan ise V. Behram’dır (Behrâm-ı Gûr). Muhtemelen bu maddede III. Şapur ile V. Behram dönemi kastedilmiştir ki Mani’nin yaşam öyküsünün ne derece bilinmez olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca İslam Ansiklopedisi’nde Mani’nin yaşadığı dönem olarak verilen tarih aralığına işaret edecek ciddi bir kanıta sahip olmadığımızı da belirtelim. 151 Taberî, a.g.e., t.siz, s.225 vd; ed-Dîneverî, a.g.e., s.47-48; İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.456 vd; Şehristanî, a.g.e., c.2, s.267 vd; Mesudî, a.g.e., 2005, c.1, s.190 vd; Mesudî, a.g.e., 1893, s.100 vd. Rivayetlerin detaylı bir değerlendirmesi için bkz. Nimet Yıldırım, “Eski İran’da Dinler ve Dinsel İnanışlar II”, Doğu Araştırmaları, 2010, cilt:2, sayı: 6, s.6 vd; A. Râzî, a.g.e., s.109-111. 152 Şehristânî, Şapuragan’ın baş kısmından ve Cibille’nin “elif” babından bilgiler nakleder. Bkz. Şehristânî, a.g.e., c.2, s.273. Bîrûnî, el-Âsâru’l-Bâkıye’de Mani’nin 56 günümüze ulaşmıştır. Bunların içinde en önemlisi Bîrûnî başta olmak üzere kimi müelliflerin eserlerinde muhafaza ederek günümüze aktardığı birkaç sayfalık metin olan

Kenzü’l-İhyâ’nın bölümleridir. Yine Bîrûnî, İbnü’n-Nedîm ve Şehristanî, Cibille, Sifru’l-

Esrâr ve benzeri bazı risalelerden söz etmiştir.153 Henning’in The Book of the Giants başlığıyla İngilizceye tercüme ettiği risale, bunlardan biri olmalıdır. Mani Kodeksi’nde

(Cologne Mani Codex-CMC) bulunan ve tercüme edilmiş başka metinler de bulunuyor.

Bu metinler ya küçük risaleler ya da mektuplardır. Ancak bu eserlerin büyük bir kısmı

Mani’ye değil onun takipçilerine ait olmalıdır; zira Mani Kodeksi’nde sık sık Abiesous,

Ana, Baraies, Innaios, Koustaios ve Timotheos gibi erken dönem Mani takipçilerine atıf yapılır. Arapça müelliflerinden başta Bîrûnî’nin iktibas yaptığı metinlerin Mani’ye aidiyeti tartışmalıdır. Kıptî dilindeki Kefalaya ise Mani’nin öğrencileri tarafından, sonradan kaleme alınmış bir eserdir.154

Mani’den sonra Sasani döneminin en önemli olaylarından biri,

Mezdek/Mazdek’in fikirlerini yaymasıdır. Kaynaklarda Mazdek hakkında anlatılanlar, daha çok fikirleri ile ilgilidir; hayatına dair yeteri kadar bilgiye sahip değiliz. Öyle ki

İbnü’n-Nedîm, Mazdek-i Kadîm ve Mazdek-i Ahîr diye iki ayrı Mazdek’in yaşadığını ileri sürmüştür; yani Mazdek hususunda zihinler net değildir. Mazdek/Mezdek, muhtemelen

Istahr şehri ahalisindendir ve babasının Bâmdâd olduğu söylenmektedir. Onun Nişabur

Kenzü’l-İhyâ, Sifru’l-Cebâbire, Sifru’l-Esfar ve İncil’inden bahseder; ayrıca Şapuragan’dan bir pasaj aktarır. Bkz. Bîrûnî, a.g.e., s.207-208. Ayrıca et-Tahkîk’te, Kenzü’l-İhyâ’dan bir pasaj nakletmektedir. Bkz. Bîrûnî, et-Tahkîk mâ li’l-Hind, Haydarâbâd, 1958, s.29. 153 En derli toplu bilgileri İbnü’n-Nedîm vermektedir. Altısı Süryanice, biri Farsça Mani’ye ait yedi kitabı tanıtmaktadır. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.470. 154 Mani’nin eserleri şu şekilde sıralanmıştır: Hayat İncili, Hayat Hazinesi, Risaleler, Sırlar Kitabı, Devler Kitabı, Mektuplar, İlahiler ve Dualar, Şapuragan ve Resim Kitabı. Bu eserler üzerine Türkiye’de ciddi bir çalışma yapılmamıştır. Yurtdışındaki araştırmalar da yeterince aydınlatıcı değildir. Biz Mani’nin eserlerini Şapuragan, risaleler ve mektuplar diye üçe ayırdık. Risalelerin büyük bir kısmı Mani’ye ait olmamalıdır. Ancak bu eserler Maniheizm’in temel kaynakları arasındadır. Detay için bkz. Dilâ Baran Tekin, Mani ve Öğretileri, Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi, Çorum, 2014, s.25 vd. 57 veya Tebriz’de doğduğu da nakledilmiştir. Anlaşıldığı kadarıyla Yunan felsefesine hakimdir. I. Kubâd (M.S. 488-496 ve 498-531) tac giydiğinde, Zerdüştî mubedlerinden

çok Mazdek’e rağbet etmiş görünmektedir. I. Kubâd’ın ülkede güçlü bir otorite kurmaya

çalıştığı düşünülürse, onun Mazdek’e yaklaşması, Mazdek’in toplum nezdinde kabul görmüş bir şahsiyet olduğunu gösterir. Mazdek’in toplumda kabul görmesi de dönemin sosyoekonomik yapısı ile ilişkilendirilmektedir; zira o, halkın ekonomik durumu ve sosyal statüsü üzerine fikirler serdetmiş, savaşlardan ve yoksulluktan bıkmış olan

İranlıların ilgisini çekmiştir. Nitekim Farsname’de Mazdek’in hareketi mezhebu’l-adl adıyla anılır. İleri sürdüğü fikirler ise objektif bir gözle nakledilmez. Bu nedenle her iddianın ayrı ayrı tenkit edilmesi gerekir. Savundukları fikirlerin toplumsal kargaşaya neden olduğu düşüncesiyle Enuşirvân döneminde (M.S. 531-579) Mazdek ve takipçileri

öldürülmüştür. Ayrıca 529 senesinde -I. Kubâd döneminde- veliaht olan Enuşirvân tarafından Mazdek ve takipçilerinin katledildiği de bildirilmektedir. Bir rivayete göre ise

Enuşirvân, Mazdek’in seksen bin takipçisini Irak’ta öldürdüğü için cedîdu’l-mulûk anlamına gelen bu adı almıştır. İlaveten Mazdek’in kendi fikirlerini ortaya koymadan

önce Zerdüştî olduğu ve dolayısıyla onun aslında reformcu bir Zerdüştî din adamı olduğu da yaygın kanaatlerden biridir.155

155 Detaylar için bkz. Abbas Kadıyânî, Târîh-i Edyân ve Mezâhib der Îrân, İntişârât-i Ferheng-i Mektûb, Tahran, 1381, s.184 vd; Dîneverî’ye göre Mazdek, I. Kubad’ın hükümdarlığının X. senesinde zuhur etmiştir. Bkz. ed-Dîneverî, a.g.e., s.65 vd. Ayrıca bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.479 vd; Şehristânî, a.g.e., c.2, s.275 vd; N. Yıldırım, a.g.m., 2010b, s.13-16; Mesudî, a.g.e., 2005, c.1, s.200 vd; A. Râzî, a.g.e., s.111-112; İbnu’l- Belhî, Farsname, çev. Yûsuf el-Hâdî, ed-Dâru’s-Sekâfiyye li’n-Neşr, Kahire, 2001, s.82. Mazdek’in fikirleri gerek Müslüman tarihçiler gerek Zerdüştîler ve gerekse çağdaş araştırmacılar tarafından yer yer abartılı biçimde yorumlanmaktadır. Zerdüştîler, İran tarihinde yaşanan birtakım olumsuzlukları Mazdek’in suçu göstererek kendi tarihlerini kusursuz gösterme amacı gütmüş olabilirler. Müslüman tarihçiler, İslam’ın ne denli üstün bir din olduğunu ispatlama güdüsüyle hareket etmiş görünürler. Çağdaş araştırmacılar ise komünizm gibi fikirleri eleştirirken Mazdekizmi bir kaldıraç olarak kullanırlar. Abdu’l- Latîf b. Ala’s-Sultânî, bu amaçla el-Mezdekiyyetü Hiye Aslu’l-İştirâkiyye adlı bir kitap yazmıştır. Bu kitabın başında Mazdek’in iştirâkî fikirleri iki hususa indirgenmiştir: Mal mülk ve kadın ortaklığı. Devamında, kaynaklarda Mazdek için söylenenleri arz etmiş ve Mazdekizmi izah etmeye çalışmıştır. Bkz. Abdu’l-Latîf b. Ala’s-Sultânî, el- 58

Mani ve Mazdek taraftarlarına “zındık” denmesi ile Zend arasında bir ilişki kurulduğunu belirtelim. Kavramın Zend, Zendî yahut Zendekar sözcüklerinden türetildiği ileri sürüldüğü gibi Mesudî, Zend’in bilindik yorumlarına karşı çıkanların zındık olarak ifade edildiğini söyler. Görülüyor ki Deysanîler ve Marsiyoncular/Merkiyûnîler de zındık kavramına dahil edilmiş ve bir süre sonra yönetim ile iyi ilişkileri olmayan her dini grup

“zındık” olmakla itham edilmiştir. Bu dini grupları zındık olarak nitelendirirken kullanılan argümanlar ise birbirine çok benzemektedir. Melhem Chokr, zındıklık hakkında müstakil bir eser vermiş ve kavramın izini sürmüştür.156

Mircea Eliade, İran dinlerini ele alırken Mitra/Mithra’nın yüceltilmesine ve

Zürvanizm’e değinir. Sanskritçe bir sözcük olan Mitra “dost, arkadaş” demektir; ancak

“anlaşma, ahit” gibi bir anlama da gelir ve Avesta’da geçer. Öyle ki Yasna 2/11’de Ahura

Mitra adıyla yer bulur. Hint-Avrupalıların en eski tanrıları arasında zikredilen Mitra, İran kültüründe, II. Artaxerxes (M.Ö. 405-359) dönemiyle birlikte Ahura Mazda’nın yanında zikredilen bir “tanrı” olarak telakki edilir. Nitekim Susa, Hemedan ve Persopolis’teki kitabelerde Mitra’nın adı Ahura Mazda’nın yanında açıkça geçer. Güneş, Mitra’nın gözüdür; bu nedenle yer yer Güneş tanrısı olarak karşımıza çıkar ve Mitra’nın güneş ile

özdeşleşme süreci Zerdüşt’ten çok sonra olmalıdır. Hint-İran kültüründe Mitra, Tanrılarla

Mezdekiyyetü Hiye Aslu’l-İştirâkiyye, 1974, s.12. Başka bir husus, rivayetlerde Mazdek’in ölümü ile Enuşirvân’ın ilişkilendirilmesidir. Hatta Mazdek’in Kubad döneminde öldürüldüğünü söyleyenlerin bir kısmı dahi onu veliaht Enuşirvân ile ilişkilendirmektedir. Bunun nedeni, Enuşirvân gibi şöhret sahibi bir hükümdarın karizmasından yararlanmak olmalıdır. Kanaatimizce İbnü’n-Nedîm’in Mazdek-i Kadîm ve Mazdek-i Ahîr ayrımı, Mazdek’i Enuşirvân ile ilişkilendirmek için ileri sürülen tezlerin kafaları karıştırdığını gösterir. Siyasi muhalifleri Mazdek ile ilişkilendirmek ve bunun üzerinden mahkûm etmek, Sasani döneminde ve Emevî-Abbâsî iktidarlarında başvurulan bir yöntem olmalıdır. 156 “Zındık” sözcüğünün kökeni hakkındaki iddialar için bkz. ez-Zebîdî, a.g.e., c.25, s.418. Mesudî’nin yorumu için bkz. Mesudî, a.g.e., 2005, c.1, s.191-192. Ayrıca bkz. Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Yûsuf el-Kâtib el-Hârizmî, Mefatîhu’l-Ulûm, tas. Osmân Halîl, Mısır, 1930, s.25-26. Zındıklık kavramı hakkında detay için bkz. Melhem Chokr, İslam’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, çev. Ayşe Meral, Anka Yayınları, İstanbul, 2002, s.25 vd. 59 insanların arasını bulur ve Güneş onun gözü olduğu için her şeyi görür. Gök tanrısı ile yakın ilişkisi olan Mitra, evrenin düzeninde de söz sahibidir. Bu anlamda Avesta’da yer yer bir “melek” gibidir. Belirtelim ki Mitra’nın güneş ile ilişkisi bazı araştırmacılar tarafından farklı yorumlanmıştır; çünkü ifade ettiğimiz üzere monoteist bir bakış açısıyla

çok tanrılı dinleri yorumlamak doğru değildir.157

Gerek Şehristanî gibi Milel yazarlarının gerekse çağdaş araştırmacıların değindiği bir diğer önemli husus Zürvanizm’dir. Anlaşıldığı kadarıyla Zürvanizm, bir Zerdüştîlik yorumudur ve ana gövde Zerdüştî teolojisinden ayrıldığı söylenir. Zurvan/Zarvan,

“zaman” demektir ve dini terminolojide sınırsız zaman anlamında kullanılır. Avesta’da ve bazı metinlerde “zervan/zurvan” sözcüğü geçer ve muhtemelen, Hint inançlarının da etkisiyle, zaman ile ilgili bir melek veya tanrı adıdır; çünkü Atharva Veda’da ilk yaratıcı prensip Kala/Zaman’dır. Vendidad’ın XIX. fergerdinde “sonsuz zaman” (zrûne/the boundless Time) nitelemesi vardır. Asıl soru şudur: ezelî ya da ebedî zaman fikrinin teolojik gerekçeleri ve sonuçları nelerdir? Bu soruya kesin cevaplar veremeyiz; fakat güçlü ihtimalleri sıralayabiliriz. Zaman mefhumu, kadim düaliteyi bir tevhid temeline oturtmak için kullanılmış olabilir. Şehristanî’nin mitsel bir biçimde tasvir ettiği

Zürvâniyye teolojisi, aslında bunu doğrulamaktadır; çünkü bu mitsel anlatıda Ohrmazd ve Ehrimen, Zürvan’ın oğullarıdır.158 Zurvan’ın, Ehrimen ve Ohrmazd’ın kaynağı olduğu fikri, miladi V. yüzyıl Hıristiyan teologlarından Kolblu Eznik’e atfedilir. Üstelik Mani’nin de Zervan adında büyük bir tanrı kabul ettiği iddia edilmiştir. Yani bu kavram, Sasanîler

157 K. Demirci, a.g.e., s.62; M. Muîn, a.g.e., s.28; M. Eliade, a.g.e., c.1, s.203 vd. Kitabeler: A2Sa, A2Sd, A2Hb ve A3Pa. Kitabeler için bkz. R. G. Kent, a.g.e., s.154-155. İfade ettiğimiz gibi Herodotos’a göre Persler, Asurlular ve Araplardan Aphrodite’ye tapmayı öğrenmiştirler. Aphrodite, onların dilinde Mitra’dır. Bu bilgi için bkz. Felsefi Ekoller. 158 Şehristânî, a.g.e., c.2, s.262. 60 döneminde düalizmi aklîleştirme amacıyla öne çıkarılmış olabilir.159 Kanaatimizce bir diğer ihtimal ise yaratılış ve kader inancının temellendirilmesi için “sonsuz zaman” mefhumuna ihtiyaç duyulmasıdır. Zira Zadsparam’ın risalelerinde, Zurvan -ve Mitra- konu edilir ve bu nedenle kimi araştırmacılar onun inançlarını heterodoksi olarak yorumlar. Mîno-yi Hırad’da da sonsuz zaman/zurvan fikri işlenir ve bu pasajlarda

Tanrı’nın bilgeliğine, sonsuz zaman ve kader kavramlarına, birbirleriyle irtibatlı olarak yer verilir.160 Araştırmacıları açmaza sürükleyen asıl nokta, Milel eserleri başta olmak

üzere çok yerde söz edilen Zürvanizm/Zürvâniyye hareketine dair Zerdüştî dini kaynaklarında bir bilginin bulunmamasıdır. Bu nedenle kaynaklarda yer alan çoğu yorum ve tahminin bilimsel bir gerçekliğe dayanmadığını rahatlıkla ifade edebiliriz.

2.2.3. İslam Öncesi İran’da Yahudilik, Hıristiyanlık ve Budizm

Zerdüşt ile Sami dinleri peygamberleri arasında bir ilişki kurulduğundan söz etmiştik. Kur’an literatüründe ehl-i kitap sayılan zümrelerin, Zerdüşt’ü Ermiya peygamberin öğrencileri ile ilişkili gösterme çabalarına ayrıca değinmiştik. İran ulusal tarihi ile beraber Yahudi ve Hıristiyan kaynaklarını da inceleyen tarihçiler, İran ile Hz.

İbrahim, Sâbiîlik ve Haniflik arasında bir ilişki kurmuşturlar. Bu nedenle İslamiyet’ten

önce İran’da dinler bahsini incelediğimizde kaynaklar fazlaca rivayet naklediyorlar.

Nakledilen rivayetleri kronolojik sırayla takip ettiğimizde belli başlı hükümdarların,

Zerdüştîlik dışındaki dinlerin müntesipleri ile iyi ilişkiler kurduğuna rastlıyoruz.

Belirtelim ki özellikle Orta Çağ’da dini hoşgörünün temeli, ekseriyetle politik

çekişmelerdir. Nitekim azınlıklar için bahsi geçen hoşgörü, Mazdek ve Mani için

159 Ayrıntı için bkz. M. Eliade, a.g.e., c.2, s.309 vd. Farklı bir yorum için bkz. Mehmet Alıcı, “Zendig-Dehr İlişkisi: Kureyşli Zındıkların Zaman ve Ahiret Algısı”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2016, cilt: 5, sayı: 4, s.815. 160 Zsp. 34/27-34; Mnh. 8/7. 61 anlatılmıyor ve yönetim, sıkı ilişkiler kurduğu gruplara bile bir süre sonra “zındıklık” ithamında bulunabiliyor.

Dînkerd, İran coğrafyasında yaşayan farklı dinler hakkında bilgiler verir. Bu bilgilere göre Yahudilik Hazarların, Hıristiyanlık Romalıların dinidir. Maniheizm ise

Türkistan bölgesinde yayılmıştır.161 Şâyest Neşâyest’te ise İran topraklarında yaşayan ve

Zerdüştî olmayan topluluklar, Zındıklar, Hıristiyanlar, Yahudiler ve diğerleri diye tasnif edilmiştir. Yani büyük dini gruplar yahut “rakipler” üç sınıftır.162

Eski Ahit’te Perslere atıf yapılır. Önce Babil sürgünündeki İbranîlerin yurtlarına dönmelerine müsaade eden sonra da Filistin ve Suriye’yi ele geçiren II. Kyros, Eski

Ahit’te anlatılmaktadır. Yahudilikteki sürgün teolojisi, reş galuta/re’sü’l-câlût (sürgün lideri) makamını oluşturmuştur. Eski Ahit’te yer alan malumatın, Kelam ilminin teşekkül sürecinde Kur’an yorumlarında kullanıldığını, ilaveten “sürgün” sosyolojisi ve teolojisini dikkate alarak Sasaniler döneminden söz edelim.

Sasanilerin resmi dini Zerdüştîlik’ti. Bu nedenle Sasani yönetimi altında yaşayan dini azınlıkların, özel bir vergi verme zorunluluğu bulunuyordu. Yahudiler, vergi ödeme hususunda yönetim ile bazı sorunlar yaşamıştır; bu nedenle gözetim altında tutulan ve cezalandırılan Yahudilerden söz edilir. İlaveten Yahudilerin, Zerdüştî gelenekleri ile doğrudan çelişen adetleri de bir dönem yasaklanmıştır. Bunların başında mikve banyosu

(ritual immersion) ve ölülerin gömülmesi konuları gelmektedir. I. Şapur döneminin önde gelen isimlerinden Mubed Kertir; Yahudilik, Hıristiyanlık ve Budizm ile mücadele etmiş,

161 Dk. III 28-29. Bu ifadeler, aslında yoruma dayalıdır. Zira Dinkerd’in İngilizce tercümesinde Yahudilik Romalıların, Hıristiyanlık Khavar’ın dinidir. Metnin açıklamasında Khavar derken batının kastedildiği belirtilmektedir. Farsça tercümede ise Khavar, muhtemelen Hazar olarak ele alınmıştır ve Yahudilik Hazarlarla, Hıristiyanlık Roma ile ilişkilendirilmiştir. 162 Şay. 6/7. Pehlevice metinde kim olduğu anlaşılmayan bir zümrenin sayıldığını ve başka zümrelerin varlığına da işaret edildiğini hatırlatmakta yarar görüyoruz. 62 daha açık bir ifadeyle bu dinleri ortadan kaldırmak istemiştir. Günümüze ulaşmış Kertir kitabelerinde, bu durumu görebilmek mümkündür.163

Yahudilerin liderleri reş galuta adını taşır ve bu isim, Kur’an’daki “câlût” sözcüğü nedeniyle Araplar arasında re’sü’l-câlût olarak yaygınlaşmıştır. Bu liderlerin Hz. Davud soyundan olması gerekir. Hârizmî’ye göre bu kişilerin parmak uçlarının dizlerine dek uzaması da gerekmektedir ki muhtemelen Hârizmî, Sasani döneminin son re’sü’l-câlûtu

Bostanay ben Haninay’a (ö. 660) ored yad (uzun elli) denmesi nedeniyle bu fikri ileri sürmektedir. Zerrinkûb, Sasaniler dönemine ait bulguları bir araya getirerek İran topraklarında Yahudilerin yaşadıkları bölgeleri tespit etmeye çalışmıştır. Onun aktardığına göre Sasaniler döneminde Ahvaz, Hemedan, Horasan ve Çin-Hint ticaret yolundaki Kuhistan gibi bölgelerde önemli bir Yahudi nüfusu vardı. Deniz ticareti için

önem taşıyan Fars bölgesi de ticaretle uğraşan Yahudilerin görüldüğü yerlerdi. Ayrıca

Isfahan, Cürcan ve Kabil gibi kentlerde cehûdânek/yahudiyye adında gettolar bulunuyordu. Yahudiler ve Sasaniler arasındaki ilişkilerin, İran kaynaklarında kısmen olumlu ve İbrani eserlerinde genellikle olumsuz anlatıldığının altını çizelim.164

Bizans İmparatoru I. Constantinus’un (M.S.306-337) Hıristiyan olup olmadığı bilinmemektedir. Ancak onun döneminden itibaren Bizans’ta, Hıristiyanlığın ilgi gördüğü açıktır. Onun dönemine kadar Hıristiyanlar, İran topraklarına sığınmayı veya

İran’a yakın bölgelerde yaşamayı arzu etmişlerdir. Susa (Şuş), Sasanilerin ilk yıllarında

Hıristiyanların ilgi odağı şehirlerden biridir. I. Şapur ve sonrasında Hıristiyanların, Sasani gündemine oturduğunu ve ilk ciddi misyonerlik/Hıristiyanlaştırma faaliyetlerinin V. asrın başlarına tekabül ettiğini söyleyebiliriz. 165 Mani’nin Hıristiyan olduğunu iddia edenlerin

163 Bkz. Ketîbe-yi Kertîr der Ka’be-yi Zerdüşt (KKZ) 9-10. 164 A. Zerrinkûb, a.g.e., c.2, s.152; Hârizmî, a.g.e., s.24; el-Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.16; A. Kadıyânî, a.g.e., s.131 vd. 165 A. Râzî, a.g.e., s.132-133; A. Kadıyânî, a.g.e., s.143 vd; Mehmet Alıcı, “Sasani İmparatorluğu’nun Erken Döneminde Hıristiyanların Konumu ve İlk Sinodlar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, cilt: 56, sayı: 1, s.34 vd. 63 tezleri de Sasani döneminde Hıristiyanların bilhassa Fırat Nehri yakınlarında yaşadıkları düşüncesi ile yakından ilişkilidir. İlaveten Sasanilere bağlı Lahmîlerin önde gelenlerinin

Nestûrî olduğu ve Hîre ile etrafında Hıristiyanlığın yaygın olduğu bilinmektedir. Nitekim

Lahmîlerin en şöhretli hükümdarı İmruü’l-kays (288-328) Hıristiyan’dır.166

İlk başlarda, Bizans esirlerini ve saldırdıkları bölgelerde yaşayanları göçe ve belli yerlerde iskân etmeye zorlayan Sasani yönetimi, Hıristiyanların ilgisini bir güç olarak kullanmak istemiştir. Bu nedenle Maveraünnehir ve Çin topraklarına uzanan

Hıristiyanlığın ilk durağı İran’dır diyebiliriz. Ne var ki II. Şapur’a yazdığı mektupta kendini Hıristiyanların hamisi gösteren I. Constantinus dönemi ile beraber iki önemli sonuç ortaya çıkmıştır. Birincisi Hıristiyanlar, artık İran’a değil Bizans’a iltifat etmeye başlamıştır. İkincisi göç ve iskân politikalarının da tesiriyle Hıristiyanlık, Zerdüştîliğe güçlü bir alternatif olmuştur. Her iki sebeple Hıristiyanların bir dönem baskı yaşadıklarını ve hain olarak görüldüklerini söyleyebiliriz. Nitekim Bizans ile Sasaniler arasında yapılan bazı anlaşmalar, İran yurdundaki Hıristiyanları korumaya yönelik maddeler içermektedir.167

Hıristiyanlığın Zerdüştîliğe güçlü bir alternatif olmasını, önde gelen kimi asil ailelerin, Zerdüştîlik inancından vazgeçip Hıristiyanlığı benimsemeleri ile

örneklendirebiliriz. Bunu fark eden Sasani yönetiminin önlem aldığını da belirtelim.

Sözgelimi 390 senesinde Bizans’tan alınan Ermenistan’da, Hıristiyanlığın gücünü kırmak için Zerdüştîliği yayma politikasının uygulandığı, hatta zaman zaman sert yöntemlere başvurulduğu vakidir. Bu politikalar neticesinde bölgede ayaklanan Hıristiyan önderleri,

166 Sasanilerin son dönemlerinde Nestûrîlik ile Ya’kubîlik arasında bölündükleri aktarılır. Gassânî Arapları ise monofizit kilisesine bağlı Hıristiyanlardır. Bu iki Arap hanedanı arasındaki çekişme, Bizans-Sasani çekişmesi olduğu gibi Hıristiyanlık içerisinde de bölünmüşlerdir ve bu bölünmüşlük kimi zaman Sasaniler tarafından kimi zaman Bizans tarafından kullanılmak istenmiştir. 431 senesindeki Efes Konsili’nde Nestûrîlik sapkın mezhep olarak ilan edilmiştir. 167 Ayrıntı için bkz. M. Alıcı, a.g.m., 2015, s.40; N. Yıldırım, a.g.m., 2010b, s.19 vd. 64

II. Yezdicerd (438-457) döneminde öldürülmüştür. Mazdek’e olan desteği ile bilinen

Kubad, Hıristiyanlara bir özgürlük alanı açmış ve Nestûrîler ile diğer Hıristiyanlar arasındaki görüş ayrılıklarından yararlanmak istemiştir. Buna karşılık Bizans ile mücadelede Hıristiyanlardan destek görmüştür. Zerrinkûb, Hıristiyanların çoğunlukla yaşadığı bölgeler için Fars, Ahvaz, Taberistan ve Horasan’a işaret etmektedir. Ayrıca III.

Yezdicerd’in (632-651) naaşını kefenleyen din adamının bulunduğu Merv’de, çok sayıda

Hıristiyan yaşadığı bilinmektedir. Herat ve Semerkant, Nestûrî Hıristiyanların yaşadıkları bölgelerdir. Bugün Irak toprağı sayılan bölgelerde dahi Sasaniler döneminden kalma kiliseler mevcuttur. Fırat Nehri’nin kenarında, Hıristiyanlara ait çok sayıda yapıdan söz edilmektedir.168

İran coğrafyasında Budizm’in tarihi Hristiyanlıktan öncesine uzanır; ancak

Hıristiyanlık kadar yayılmış bir din değildir. Hem Zerdüştîlerin hem de Budistlerin önem verdikleri Nevbahar Tapınağı’ndan hareketle Budizm’in bu bölgelerde yayıldığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Buhara şehrinin ismi ile Budizm arasında da doğrudan ilişki kurulur. Buhara “vehâre” sözcüğünden türetilmiştir. Budist dini eğitiminin yapıldığı yerlere vehare denmektedir ve Nevbahar Tapınağı da adını buradan alır: Vehare-yi nov/novbehar. Seyahatnamelerde yer yer abartılı biçimde anlatıldığına göre İran’ın değişik bölgelerinde yüze yakın Budist mabedi bulunuyordu. Ancak Budizm, Zerdüştîlik karşısında günbegün geriledi. Özellikle Sasanilerin son dönemlerinde Buhara, Belh,

Kandahar ve Kabil’de yaygın olan Budizm’in buralarda da gerilediğine dair rivayetler nakledilir. Kadıyânî, Budizm’in revaç bulduğu dönemler için ise İskender’in doğu seferini gösterir.169

168 A. Zerrinkûb, a.g.e., c.2, s.157-158; A. Kadıyânî, a.g.e., s.143 vd; N. Yıldırım, a.g.m., 2010b, s.19-21; M. Alıcı, a.g.m., 2015, s.34. 169 A. Zerrinkûb, a.g.e., c.2, s.159; A. Kadıyânî, a.g.e., s.85 vd; N. Yıldırım, a.g.m., 2010b, s.17-18. 65

Burada, İran kültürünü oluşturan temel dini gruplara ve yaşadıkları bölgelere dair bilgileri özet olarak ele almakla yetindik. Özetlediğimiz rivayetlerin çok fazla soru işareti yarattığının da farkındayız. Teolojik karşılaşma sürecini takip ettiğimizde bu soru işaretlerine dönecek ve sorgulamayı derinleştireceğiz. Bunun için İran’da felsefe cereyanları hakkında aktarılanları hülasa etmemiz yerinde olacaktır.

2.3. İslam Öncesi İran’da Felsefî Ekoller

Yunan kaynaklarında İran kültürünün “orijinalliği” ele alınır. Herodotos; din, bilim, giyim kuşam gibi başlıca alanlarda Persleri “başka ulusların adetlerini kapmakta” maharetli saymaktadır. İran tanrılarından Mitra’yı Asurlular ve Araplara atfeden

Herodotos, akabinde şunları söylemektedir:

“…Persler yabancı görenekleri başka her ulustan daha kolay kaparlar; Medlerin

giyinişlerini kendilerininkinden daha güzel bulmuşlar, kendileri de öyle giyinmeye

başlamışlardır, savaş konusunda da Mısır zırhlarını örnek almışlardır. Kulaklarına çalınan

çeşitli zevkleri hemen kaparlardı; örneğin, genç oğlanlarla cinsel ilişki kurma huyunu

Yunanlılardan almışlardır. Evlilik hayatına gelince, her birinin birkaç nikahlı karısı

olduğu halde, çok sayıda cariye de satın alırlardı.”170

Herodotos’un sözlerini kabul etme ya da reddetme yoluna gitmeden anlamaya

çalışalım. Zerdüşt’ün kimliği hakkındaki tartışmaları ele alırken isminin “deve” ile ilişkilendirildiğini belirtmiştik. Oysa Yunanlılar “yıldızbilimci, yıldızları öven” anlamını vermişlerdi. “Mecusî” sözcüğünün kökeni hakkındaki tartışmalara değindiğimizde

“magus” sözcüğüne atıf yapmış, sözcüğün din adamları ile ilişkili olduğuna dair bir

170 Herodotos, a.g.e., s.77 (Histories I 135). Herodotos’un bu tasviri, Perslerin yeniliklere ve farklılığa açık bir toplum olduğunu gösteriyor. Ancak çağdaş araştırmacılar, bilhassa din/inanç hususunda Eski İran’ın son derece muhafazakâr olduğunu ve farklı kültürlerden bir şeyler ithal etmek yerine kendi kültürlerini ihraç etme yoluna gittiklerini ifade ediyorlar. Örnek için bkz. Osman Karatay, İran ile Turan, Karam Yayınları, Ankara, 2003, s.19. 66 iddiayı ifade etmiştik.171 Aeschylus, Persae/ metninde “magus” sözcüğünü kullanır; ancak hangi anlamda kullandığı anlaşılmaz. Herodotos ise dini törenleri yöneten magileri açık biçimde “kâhin” olarak yorumlar.172 Herodotos’tan sonra Xenophon,

Cyropaedia’da magileri/magians hem ayinleri yöneten ve tac giyme törenlerinde bulunan din adamları hem de Pers şehzadelerinin öğretmenleri şeklinde tanıtır.173 Hülasa Zerdüşt ve Zerdüştî din adamları hakkındaki yorumlar, Yunanlıların İran dinlerini nasıl tasavvur ettiklerine dair ciddi ipuçlarıdır.

Yunanlılar, İran kültürünü özgün bulmamış görünüyorlar. Benzeri bir durum

İranlılar için de geçerlidir. Onlar da Yunanlıları özgün bulmamış, hatta kendi uygarlıklarının “hırsızı” olarak görmüştürler. Zira Zerdüştîler için Zerdüşt’ün bir

“öğretmen” olduğunu belirtmiştik. Yazı, dil, din ve farklı ilimler, yani bilgelik; Zerdüşt ile doğrudan ilişkilendirilmiştir. İddiaya göre bu bilgelik, İskender’in İran’ı işgali ile

Yunancaya tercüme edilmiş ve yakılmış, yani İranlıların elinden alınmak istenmiştir.

Büyük Bundehişn, Dînkerd ve Ardavirafnâme gibi eserlerde bu durumu açıkça görmek mümkündür. Bu bağlamda Yunan kültürünün kökleri, bilgelik timsali olan Zerdüşt’e ve dolayısıyla İran’a dayanır.174 Sasaniler dönemi, İranlıların “yitik hikmetlerini” arama ve

171 İddiaya göre magi pati/magilerin başı sözcüğü mubed sözcüğüne dönüşmüştür. Magi/magus sözcüğü, Zerdüştî din adamları için kullanılmıştır ve İran kökenli sözcük İbraniler, Araplar ve Yunanlılar arasında değişik şekillerde kullanım alanı bulmuştur. Sözcüğün etimolojisi ve İran kültüründe geçirdiği safhalar konumuz dışıdır; ancak çok eski bir sözcük olduğuna kuşku yoktur. 172 Örnek için bkz. Herodotos, a.g.e., s.75, s.522 ve s.530 (Histories I 132; VII 19 ve 37). 173 Cyropaedia’nın IV. kitabı 5/14’te ve VIII. kitabı 1/23’te din adamı sınıfına “magi” dendiği yazar. Ancak din adamları ile ilgili metnin birçok yerinde oldukça faydalı anekdotlar bulunuyor. Örnek için bkz. Xenophon, Cyropaedia, B.B. Hopkins ve Co., Philadelphia, 1810, s.183. 174 Kanaatimizce Fârâbî’nin (ö. 339/950) felsefî gelenekle gelen bilgiyi Irak merkezli görmesi, bu bilginin Keldânîlerden/Irak’tan Mısır’a ve oradan Yunanistan’a taşındığını düşünmesi Sasanî resmî ideolojisi ile yakından ilişkilidir. Fârâbî’nin fikirleri için bkz. Fârâbî, Fârâbî’nin Üç Eseri, çev. Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1974, s.51. Said el-Endülüsî de Keldânîlerin matematik ve metafizikte büyük düşünürler yetiştirdiklerini söyler. Bkz. Ebü’l-Kâsım Sâid b. Ahmed b. Abdirrahmân el-Endelüsî el-Kurtubî et-Tuleytılî (Said el-Endülüsî), Kitabü Tabakâti’l-Ümem, Beyrut, 1912, s.18. İlaveten İran kaynaklarında açıkça görülen bu bakış açısı, “Ahamenîlerin dini” 67 hatta kendilerini ispatlama dönemi olarak okunabilir. Nitekim İranlıların iddiası, kendi uygarlıklarının en köklü ve en ileri olduğudur. Öyle ki dünya tarihi, ulusal tarih aracılığıyla İran uygarlığı üzerinden takdim edilmiştir.

Ahamenîler dönemine ait rivayetlere ihtiyatlı yaklaşmak gerekir. Ancak Sasaniler dönemine dair elimizde fazla sayıda materyal bulunur ve bu metinler birbirini doğrular.

Sözgelimi Dînkerd, Sasaniler döneminde felsefe ve sair ilimlerle ilgili dikkat çekici anekdotlar verir. Erdeşir-i Babekân döneminde Destur Tosar, Avesta ve Dînkerd’i derleme faaliyetine başlamıştır. Erdeşir’in oğlu Şapur döneminde Hindistan, Roma

(Bizans) ve diğer yerlerden elde edilen “zaman, mekân, cevher, oluşum, oluş-bozuluş

(kevn ve fesâd), değişim” başta olmak üzere birçok bilim ve sanatla ilgili metin de derlenmiş, bu metinler Avesta ile birlikte saray hazinesi/kütüphanesi Ganj-i Şâhîgân’a yerleştirilmiştir.175 Asıl metni Sasanilerden tevarüs eden Dînkerd ve Bundehişn, zaten bu ilimlerle ilgili dağınık bilgiler vermektedir.

Sasaniler döneminde ilimleri/felsefeyi bir araya toplama ve her şeyin özünü oluşturma çabası176 farklı fikir ve teorilerde kendini gösterir. Sözgelimi kozmos düşüncesinin, Yunan kültüründen alınmış olduğu iddia edilir. Mikrokozmos (microcosm) ve makrokozmos (mocrocosm), insanın kendisi ile evren arasında benzerlikler aracılığıyla kurduğu bağdır. Bu bağ, genellikle maddi dünyadaki yedi farklı öge ile

tartışması ile beraber ayrıca okunmalıdır. Zira Ahamenîlerin Zerdüştîliği tartışma konusudur. “Bir toplumun Zerdüştî olduğu nasıl anlaşılır?” sorusu cevapsız olduğu için Ahamenîlerden kalma kitabeler farklı yorumlanmaktadır. Zira bu kitabelerde Zerdüşt’e hiç atıf yoktur. Ancak Ahura Mazda, divler, Mitra, Anahita gibi dini terimler yer almaktadır. Bu terimler, Ahamenîlerin Zerdüştî olduklarının kanıtı mıdır; yoksa Zerdüşt’ten önce ya da onlar Zerdüştî olmadan önce inanç dünyalarını bu terimler mi şekillendirmiştir? Bu soruya araştırmacıların farklı cevap verdiğini belirtelim. Özet için bkz. J. Aro, a.g.m., s.240. Eğer Ahamenîler Zerdüştî değil ise İskender işgali için anlatılanları farklı bir gözle okumak ve Zerdüştîliğin şüyuunu Helenizm ile ilişkilendirmek gerekir. Ayrıca Fars-Yunan karşılaşmasının kısa bir özeti ve bunun bilhassa Sasani ideolojisindeki karşılığı için bkz. O. Özoğlu, a.g.m., s.107-109. 175 Dk. IV 17-19. 176 Dk. IV 70-72. 68 vücudun yedi ögesi arasında kurulur. Yahut dört kozmik element (su, ateş, hava ve toprak) ile insan vücudundaki dört salgı (kan, balgam, kırmızı safra ve siyah safra) arasında bağ kurulur. Böylece tıp, astroloji ve felsefe bütünleşir ve teo-ontolojik bir söylem; tıp, astroloji, fizik ve felsefe kavramları olmadan izah edilemez. Dînkerd’in

III’üncü kitabında, Güzideha-yi Zadsparam, Bundehişn ve Büyük Bundehişn’de bunun

örnekleri mevcuttur. Üstelik Dînkerd, “dönüşüm yasası” ile tıp ve fizik arasındaki ilişkiyi güçlendirir.177 H. W. Bailey, Avestaî kaynaklarda yer alan cihân-i kodak/küçük dünya ve cihân-i vuzurg/büyük dünya anlayışı ile Yunan düşüncesindeki microcosm ve macrocosm arasında bir ilişki olduğu kanaatindedir.178

Kelam konularıyla birlikte tartışacağımız varlık, hareket, zaman, doğa, boşluk ve nedensellik konularında Avestaî kaynaklar ile Yunan felsefesi arasında bir ilişki kurulabilir. Bu ilişkinin kalbi düalizmdir ve görülüyor ki Yunan filozoflarının fikirleri, düalizm çerçevesinde ele alınmış, yorumlanmış ve Zerdüştî doktrin ile uyumlu bir forma sokulmuştur. Ruh ve beden arasındaki ilişkinin izahı, ruhun önemi ve işlevi gibi konular,

Platon ve Aristo’nun fikirlerinin İranlılaştırılması adına önemli örneklerdir.179 Bunlara binaen Dînkerd’de geçen şu pasaj dikkat çekicidir:

Bilindiği gibi, Tanrı’yı bilme araçları, bazı şeylerin var olmasına bağlıdır. Bunlar, şu üç

şeydir: birincisi felsefe, ikincisi din/inanç (faith), üçüncüsü deneyim (experience). Birinci

olarak felsefe gereklidir ki onunla, maddi varlıkları oluşturmasından yola çıkarak evrenin

yaratıcısının varlığını tanıyabiliriz. İkinci olarak din/inanç gereklidir; çünkü hem en içteki

ruhun tanıklığından hem de Tanrı’nın varlığının kanıtından hareketle, tabiatı gereği

görülmez ve algılanamaz olan ilahi varlıklara inanabiliriz. Üçüncü olarak deneyim

177 Dk. III 81; Bnd. 28/3; Bun. 30/6-7; Zsp. 30/15 ve 34/6-20. Dönüşüm yasası için bkz. Dk. III 119. 178 Harold Walter Bailey, Zoroastrian Problems in The Ninth-Century Books, The Clarendon Press, Oxford, 1943, s.87. 179 Örnek için bkz. Dk. III 414-417. 69

gereklidir ki deneyim sayesinde bugün güneşin doğuşu olgusundan hareketle yarın da

güneşin doğuşu olgusunun gerçekleşeceğini önceden anlayabiliriz.180

Bu pasajda Dînkerd, Tanrı’yı bilme araçlarının bağlı olduğu birinci şey olarak felsefeyi gösterir. Fakat felsefi konuların yoğun biçimde işlendiği bölümlerde yahut

Aristo mantığının aksiyomlarını hatırlatacak ifadeler kullanırken Aristo, Platon ve diğer filozoflara atıf yoktur. Nitekim Dînkerd’in VI. kitabında Aristo’nun Nicomachean Ethics adlı risalesinden, isim vermeden iktibas yapılmıştır.181 Bununla birlikte, felsefe konularından bağımsız olarak Roma filozoflarının/filozof Seneca’nın182 ve Hint bilginlerinin, basiret sahibi İranlıları övdüğüne dair bir ifade Dînkerd’de yer alır. İfadenin bağlamında, Ganj-i Şâhîgân’dan sitayişle bahsedilir ve derleme faaliyetinin metodolojisi belirlenir.183

Ahamenîler döneminden sonra Farsi-yi Miyâne/Orta Farsça döneminin başlatılması ile İskender’in İran’ı işgali ve Selevkoslar dönemi arasında bir ilişki olduğunu ifade etmiştik. Daha önce değindiğimiz hususları hülasa ederek konuyu pekiştirelim. İskender sonrasında Filistin, Suriye ve Mısır’da Yunan diline teveccüh edilmiştir. İskender öncesi İran’da devletlerarası yazışma dili olan Aramca, İskender sonrasında da hem dilde hem de yazıda ağırlığını hissettirmiştir. İlaveten Eşkaniler döneminde, Eşkani Pehlevicesine/Part diline Yunancanın tesir etmediğini söyleyemeyiz.

Sasaniler döneminden kalan yazıtlarda ise Erdeşir-i Babekan ve I. Şapur’un isimleri ve

180 Dk. III 247. Dînkerd’deki bu pasaj ve hemen sonrasındaki pasajlar felsefe ile ilgilidir. 181 Dk. VI 37-42. 182 Asıl metinde hrōm filāsōfā ifadesi yer alır. Bu ifade ile hem “Roma filozofu” unvanıyla ün kazanmış Seneca hem de “Roma filozofları” kastedilmiş olabilir ki ifade, metnin İngilizce tercümesinde Seneca ile ilişkilendirilmiş, Farsça tercümede ise “Roma filozofları” diye yorumlanmıştır. İfade tek başına değerlendirilirse Seneca’nın kastedilme ihtimali güçlenir; ancak ifadenin pasaj içindeki yerine bakıldığında onun muayyen bir şahıs için kullanılmadığı fikri öne çıkar. Bu nedenle, bu aşamada kesin bir hükme varmak doğru olmaz diye düşünüyoruz. 183 Diğer ulusların iyi kitaplarının tedarik edilmesi, akıldışı şeylerin ciddiye alınmaması gibi. Bkz. Dk. IV 100-110. 70 unvanları Pehlevice ve Yunanca kayıtlıdır; yani Yunancaya teveccüh edilmiştir. Bu nedenle bilhassa din adamlarının Yunanca bildikleri ve Yunan felsefesi okudukları ihtimali göz ardı edilemez. Mani ve Mazdek’in fikirlerinde de Yunan felsefesinin etkisi açıkça görülür. Ek olarak Plotinos ve sonrasında Yeni Platoncuların Hint-İran coğrafyasına gitme arzuları ve hatta yolculukları bilinmektedir. Yunan felsefesi söz konusu olduğunda araştırmacıların daha çok tercümelere yönelmesi doğru bir yaklaşım değildir. Eğer tercümeler söz konusu edilirse Süryanice gerçeği ile karşılaşırız.

Bir iddiaya göre Süryanice, miladi II. yüzyıldan itibaren Yunan felsefesinin İran’a taşınmasına yardımcı olmuştur. Bilhassa Antakya’da teşekkül etmiş dini cemaat

(Yakubîler/Süryanîler) II. yüzyıldan itibaren Yeni Ahit ve tefsiri başta olmak üzere bazı eserler vermiştir. Antakya’daki bu okul sayesinde V. yüzyılın başlarından itibaren Yunan kaynaklardan Süryaniceye çeviri yapıldığı belirtilmektedir. Yunan eserlerinin çeviriler aracılığıyla İran’a taşınması hususunda Okulu (The ) öne

çıkmaktadır. 363 senesinde Nusaybin’in Sasani idaresine geçmesi ile birlikte aralarında

Suriyeli Efrayim’in (Ephraim the Syrian, 306-373) de bulunduğu Hıristiyan ilim adamları, Amida (Diyarbakır) üzerinden Edessa’ya (Urfa) kaçmıştır. Böylece

Nusaybin’de bulunan okulun önde gelen isimleri Edessa’da toplanmış ve Edessa Okulunu kurmuştur. Bu okul School of the Persians/İran Okulu adıyla bilinmektedir ve anlatıldığı kadarıyla ders görenlerin ciddi bir çoğunluğu İranlıdır.184 Edessa halkı monofizit kilisesine bağlıyken İran Okulu, Nesturî doktrinini açıktan benimsediği için bir süre sonra

Sasani idaresindeki Nusaybin’e taşınmıştır. Bu okullarda mantık, tıp ve teoloji okutulduğu; Yunan ilimlerinin/felsefesinin bu okullar sayesinde Süryaniceye aktarıldığı bilinmektedir. Edessa’da İbas (ö.457) Organon üstüne çalışan ilk kişidir ve muhtemelen

İsagoji’yi Süryaniceye tercüme etmiştir. Ayrıca Theodore adlı tanınmayan bir yazarın

184 Ancak bu rivayeti doğrulayamadığımızı belirtelim. 71

Aristo felsefesi hakkında bir kitabını da çevirdiği söylenmektedir. İbas hakkında ileri sürülenler yalnızca spekülatif iddialardan ibarettir; çünkü hiçbir tercüme günümüze ulaşmış değildir.185

V. yüzyılda Probus’un Aristo mantığından I. Analitikler ve Sofistika’yı

Süryaniceye çevirdiği söylenmektedir ve ayrıca ona, Organon tercümesi de atfedilir; ancak günümüze sadece İsagoji, I. Analitikler ve Peri Hermenias ulaşmıştır. VI. asrın başlarında Reş’eynalı Sergius (Sergius of Resh’aina, ö.536) Aristo’nun Organon adlı mantık eserinin birkaç bölümünü çevirmiş ve yorumlamıştır. İlaveten yedi bölümden oluşan bir mantık eseri de yazmıştır.186

Bahsettiğimiz üzere Sasaniler, ele geçirdikleri bölgelerde esirleri, Edessa’da olduğu gibi bazı kanaat önderlerini ya da bazan Antakya örneğinde görüldüğü gibi yöre halkını sürgün etmişlerdir. Bu nüfus hareketliliği, Mani’nin öldürülüp kapılarından birine asıldığı Cündişâpûr şehrinin kurulmasına neden olmuştur. Adını, kurucusu I. Şapur’dan alan bu kent, esir alınan İmparator Valerianus ve askerleri için inşa edilmiştir. İmparator

Justinianos’un 529’da Atina okulunu kapatması ile Sasani idaresine sığınan filozofların bir kısmı da buraya yerleştirilmiştir. Burada tıp başta olmak üzere diğer ilimlerin okutulduğu bir okul oluşturulmuştur. Elbette bu okul, Hintli ve Yunanlı ilim adamlarının desteği ile ayakta kalmıştır.187 Bu süreçte I. Hüsrev’in farklı ilimlere ilgi duyduğunu ve

185 Nusaybin Okulu üstüne yazılmış müstakil bir eserde konu detaylıca işlenmektedir. Bkz. Arthur Vööbus, The Statutes of the School of Nisibis, Stockholm, 1961, s.13 vd. Ayrıca bkz. Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1969, c.1, s.22-23. 186 N. Keklik, a.g.e., c.1, s.23-26; Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2017, s.32. 187 Mehmet Mahfuz Söylemez, “The Jundishapur School: Its History, Structure, and Functions”, American Journal of Islamic Sciences, 2005, cilt: 22, sayı: 2, s.1-3. Mahfuz Söylemez’in Cündişapur hakkında Türkçe kaleme aldığı müstakil bir eseri de bulunmaktadır. Ayrıca İmparator Justinianos’un felsefe okullarını kapatmasından önce, Kadıköy Konsili ile başlayan bir göç dalgasından söz edilir. Ancak Justinianos döneminde, entelektüel bir zümre göç etmiştir ki I. Hüsrev; pagan, nesturi ve sair inançlara sahip kişilere hoşgörülü davranmış bir hükümdar olarak anılmaktadır. Buna ilave olarak Hz. Muhammed döneminde yaşamış olan ünlü tabiplerden Hâris b. Kelede 72 ilim adamlarına iltifat ettiğini görüyoruz. İranlı Paulus (Paul the Persian) I. Hüsrev için

Aristo mantığının bir özetini Süryaniceye çevirmiş ve böylece bir Mantığa Giriş eseri yazmıştır. Bu eserin mukaddimesi, Ernest Renan tarafından Journal Asiatique’te yayınlanmıştır. Paulus, bu mukaddimede, felsefenin, Hıristiyanlıktan üstün olduğunu anlatmakta ve “her şeyin hakiki bilgisi” olduğunu söylemektedir. Aynı dönemlerde

Ahudemmeh (ö. 575) de önemli felsefecilerden sayılmaktadır. Yunan filozoflarından

Priscianus Lydus, I. Hüsrev’i ziyaret etmiş ve onun Aristoteles fiziği, ruh teorisi, meteoroloji ve biyoloji alanlarında sorduğu sorulara yanıt olarak bir eser kaleme almıştır.

Yunanca-Süryanice çevirilere ek olarak Dimitri Gutas, Yunancadan Pehleviceye astroloji ve tarım gibi konularda çeviri yapıldığını; ancak felsefe eserlerinin Pehleviceye tercümesi hususunun belirsiz olduğunu belirtir. Gutas’a göre, Yunanca-Farsça çeviri hareketinin doruk dönemi, I. Hüsrev dönemidir.188 İbnü’l-Mukaffa’ın, bazı felsefe/mantık eserlerini

Pehlevî dilinden Arapçaya çevirdiği rivayetini esas alırsak, felsefenin Yunancadan

Pehleviceye tercüme edilmiş olduğuna kanaat getirebiliriz.

Hülasa, Sasani dönemi ilim adamlarının, Mani ile Mazdek başta olmak üzere teologların, Yunan felsefesine aşina oldukları, Hint tıbbı ve ilimlerini de öğrendikleri malumdur. Gerek Süryanice aracılığıyla öğrenilmiş gerekse doğrudan Fars diline tercüme edilmiş Yunan eserleri bilinmektedir. Tercüme edilmeyen eserlerin de anadilinde okunabildiğini belirtelim.189 Sasani döneminde derlenen/kaleme alınan eserler, Hint ve

Yunan düşüncesinin İranlılaştırıldığını gösterir. Zira bu eserlerde Yunan felsefesinin izlerini görmek mümkündür; ancak eserlerde Yunanlılara atıf yapılmaz. Sadece -inancın dışında kalan konularda- kabul gören fikirler değerlendirilir; Zerdüştî inancın düşünce ve

es-Sekafî, tıp ilmini Yemen ve Fars’a giderek öğrenmiştir. Bkz. Said el-Endülüsî, a.g.e., s.47. 188 D. Gutas, a.g.e., s.36; N. Keklik, a.g.e., s.26-27. 189 Erken Sasani döneminde Yunan dili kullanılmıştır. Eski İran dilleri başlığına bakınız. Ayrıca Sasani döneminde Yunancanın kullanıldığını görmek için bkz. P. N. Hânlerî, a.g.e., c.1, s.217. 73 inanç şablonlarına uygun hale getirilir ve netice itibariyle İranlılaştırılmış/İran uygarlığına has bir biçimde kaleme alınır. Dahası, Yunan bilimi ve felsefesi “her türlü sıkıntıya müstahak Romalılar”190 tarafından İranlılardan “çalındığı” için, İranlıların ve

Dînkerd yazarlarının, Yunan eserlerini kendi ürünleri olarak görme ihtimalleri yüksektir.

Bu nedenle, kanaatimizce, felsefe de İran ürünü sayılmış olmalıdır.191

2.4. Mitoloji Kavramı ve Mitler

İran ulusal kahramanlık anlatılarında/destanlarında ve Avestaî kaynaklarda abartılı, insanüstü yaratıklardan söz edilir ve insanlar hakkında da olağanüstü bir anlatım söz konusudur. Keyanîlerin Ahamenîler olmadığını söyledik; ancak İskender’in işgali gibi, ulusal tarihin Keyanîler döneminde sözünü ettiği kimi olaylar, Ahamenîler döneminde gerçekleşmiştir. Ulusal tarihte Eşkaniler anlatılır; bu anlatıların birçoğu gerçekle uyuşmaz. Ancak ulusal tarihte, Eşkaniler hakkında önemli bilgilerin verildiğine de rastlıyoruz. Öyleyse, mitoloji bağlamında şunu kabul edebiliriz: “Mitler, uzak bir geçmişin açıklanmasıdır.” Evrenin düzenine, tarihe ve olgulara yönelik birtakım malumatı olan; ama onu tam açıklayamayan ve kavrayamayan insanlar, bütün toplumlarda mit üretmiştir. Bu açıdan mitler, destanlardan, hikayelerden ve masallardan farklıdır; çünkü mitler aracılığıyla bir olgu izah edilmektedir. Bir olayı ya da olguyu izah eden mitlerin bir araya toplanıp bir iddia ya da bir söylem yaratması ise mitolojiyi oluşturur. Mitoloji, Türkçede söylenbilim/söylencebilim olarak adlandırılır ve Fransızca kökenli mitologia, “belirli bir din veya kültürdeki mitlerin bütünü olarak ya da mitlerin

190 Dk. III 134. 191 Bugün için uç bir yorum olarak not düşelim: Avesta ve Dînkerd’in derlenmesinde Yunan kaynaklarına müracaat etmek, İranlıların yitik birikimlerine kavuşmaları anlamına gelmiştir. Ek olarak Ahamenîlerin Zerdüştî olduğu kanaati bir kenara bırakılırsa Zerdüştîliğin İran’da yayılması ve hatta iktidara taşınması, İskender sonrası yaşanmıştır denebilir ki bu da olayları farklı bir pencereden görme imkânı sağlar. 74 incelenmesi, yorumlanması, toplanması ve benzeri çalışmaları içeren bilgi, bilim dalı”

şeklinde tanımlanmaktadır.192

Mitoloji ile din arasında köklü bir ilişki vardır; zira dinlerin özgün bir dili vardır.

Din dili, ekseriyetle semboliktir ve dindeki sembolizm, mitoloji ile bağlantılıdır. Son zamanlarda dini metinlerde demitolojizasyon fikri, onları aklileştirmek ve metnin asıl anlamını, çağdaş insanın kavrayabileceği formda açıklamaya çalışmakla izah edilebilir.

Rudolf Karl Bultmann, dini sembollerin ve din dilinin demitolojizasyonu (mitlerden arındırılması) ile ilgilenmiş bir ilahiyatçıdır. O, cennet-cehennem tasvirleri, Âdem kıssası, Bakire Meryem hikayesi gibi birçok konuda din dilini arındırmak istemiştir;

çünkü bunların hepsi birer mittir.193 Din dilinin mitoloji ile ilişkisi, Zerdüştî dini metinlerde çok net görülür. Zerdüştîliğin Sami dinlerine nispetle daha köklü olması ve

Hint-İran topluluğunun mitsel anlatılarının dini sembollerde ortaya çıkması, dini metinlerle diğer metinleri buluşturmaktadır. Dahası, Orta Çağ’da “edebiyat” yoktur; her anlatı bir şekilde dinseldir. Bu nedenle İran mitolojisi hem İran kültürünün bir parçasıdır hem de İran dini hayatını şekillendiren unsurların başında gelmektedir.

Dünyada İran mitleri üzerine yapılmış çok sayıda araştırma bulunmaktadır. Bu nedenle bu araştırmaları ve İran mitlerini tanıtmaya ihtiyaç yoktur. Nimet Yıldırım, İran mitleri hakkında Fars Mitolojisi Sözlüğü adlı kitabı yazmıştır ve bu eser Türkçe kaleme alınmış, alanında ilk eserdir. Yıldırım, İran ulusal tarihinin kaynaklarını, şahname, hudayname türü eserlerin bir listesini ve tarihçelerini, İran Mitolojisi’nde sunmaktadır.194

İran kültürünü oluşturan din, dil, felsefe ve mitler, İslam ile karşılaşma sürecinde nasıl bir işlev görmüştür? Kelam ilminin doğuşunda İran ile Arap-İslam karşılaşmasının

192 Gülüşan Göcen, Psikoloji, Mitoloji ve Din, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2018, s.50- 54. 193 Latif Tokat, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012, s.249-250. 194 N. Yıldırım, a.g.e., s.319 vd. 75 bir payı var mıdır? İran teoloji kaynakları, kelam kaynaklarına tesir etmiş midir? Bu soruların cevabını diğer iki bölümde arayacağız.

76

BİRİNCİ BÖLÜM

İRAN’IN İSLAMLAŞMA SÜRECİ

1. İslamiyet’in Doğuşunda ve Kur’an’da İran

1.1. Ehl-i Kitap Kavramı ve Rûm Sûresi

Bütün dinsel metinler, muhataplarına göre şekillenmiştir. Avesta’da ve İran milli kaynaklarında “öteki” dinlerle ilgili anlatılanlar, Mani’ye atfedilen eserler, Eski Ahit ve

Yeni Ahit bizi bu tespite ulaştırır. Bu bağlamda Kur’an-ı Kerîm’de İran dinleri ile ilgili herhangi bir bilgi yer almaz. Sadece bir yerde “mecûs” sözcüğü geçer ve burada da

Mecusiler hakkında bilgi verilmez.1 Bu durum, Zerdüştîlerin ehl-i kitap sayılmaları tartışmasına ortam hazırlamıştır.

Ehl-i kitap kavramını inceleyen araştırmacılar; bu kavram ile Hz. Musa, İsa,

Davud, İbrahim gibi peygamberlere indirilen kitaplara/sayfalara inanan gurupların kastedildiğini belirtirler. Yahut “semavî/ilahî kitaplara inananlar” şeklinde bir tanımlama görülür ki sözü edilen semavî kitaplar Sami kültürüne aittir. Bu görüşe göre Zerdüştîler ehl-i kitap sayılmaz. Hz. Muhammed’den aktarılan rivayetlere göre, onun Zerdüştîleri

özel bir statüde konumlandırdığını söylemek mümkündür. Sâlim b. Zekvân (ö. hicri I. asır) es-Sîre adlı eserinde Hz. Muhammed’in, “ilimden bazı kalıntılara sahip olduklarını ileri sürmeleri nedeniyle” Mecûsileri cizye veren gruplar arasında değerlendirdiğini ve fakat onlarla evliliği, onlara varis olmayı ve kurbanlarını yemeyi yasakladığını belirtmektedir.2 Aynı kaynaktan, Hz. Muhammed’in Hecer’de (Bahreyn) yaşayan

Zerdüştîlere davet mektubu gönderdiğini de öğreniyoruz. Mâlik b. Enes (ö. 179/795) el-

Muvatta’ında, Hz. Peygamberin Bahreyn Mecûsilerinden cizye aldığını nakletmiş; Halife

1 “Gerçek şu ki, iman edenler, Yahudiliği benimseyenler, Sâbiîler, Hıristiyanlar, Mecûsîler ve şirke sapanların her biri hakkındaki hükmünü Allah kıyamet günü verecektir. Şüphesiz Allah her şeye tanıktır.” Hac Sûresi 22/17. 2 Sâlim b. Zekvân, es-Sîre, çev. Harun Yıldız, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2017, s.50-51. 77

Ömer’in Mecusilerden söz ederken onlarla nasıl bir ilişki kurmak gerektiğini bilmediğini söylediğinde, Abdurrahman b. Avf’ın Peygamberden duyduğu şöyle bir sözü aktardığını kaydetmiştir: “Mecusilere ehl-i kitap muamelesi yapınız!”3 es-Sîre’de Peygamberin uygulaması olarak gösterilen husus, Ali’nin hilafeti döneminde de uygulanmıştır.

Mecusiler, ehl-i kitap hükmünde kabul edilmiş; yalnız kestikleri yenmemiş ve onlarla evlilik meşru görülmemiştir. Yani Zerdüştîler özel bir statüde değerlendirilmiştir denebilir.4

Zerdüştîlerle ilişkisi açısından kaynaklarda Hz. Muhammed’in II. Hüsrev’e bir davet mektubu gönderdiği, mektup okunduğunda II. Hüsrev’in fevkalade öfkelendiği ve

Hz. Muhammed’in de ona beddua ettiği belirtilmektedir.5 Yemen ve Uman’da yaşayan ve ekseriyetle Fars kökenli olan Zerdüştîler ile de Hz. Muhammed’in irtibat kurduğunu belirtelim. İlaveten Sasanilerin Yemen valisi Bâzân’ın (ö.10/632) Hz. Muhammed hayattayken Müslüman olduğu rivayet edilmekte ve bu rivayetler II. Hüsrev’e gönderilen davet mektubu ile ilişkilendirilmektedir.

3 Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Âmir el-Asbahî el-Yemenî, el-Muvatta’, nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâki, Beyrut, 1985, c.1, s.278. Ayrıca Halife Ömer’in İran Zerdüştîlerinden cizye aldığı da nakledilmektedir. Cizye meselesi ile ilgili rivayetler, Buhârî’nin Sahihi gibi eserlerde de aktarılır. 4 Evliliğe izin verilmemesi “muhsanât” şartını taşımamaları ile ilişkilendirilir. Bu ve farklı yorumların bir özeti için bkz. Remzi Kaya, “Kur’an-ı Kerîm’e Göre Ehl-i Kitap (Ehlü’l- Kitap)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 19, sayı: 19, s.37. Zerdüştîlerin ehl-i kitap sayılmaması gerektiğini düşünenlerin kanıtı, “ demeyesiniz” (En’am Sûresi 6/156) ayetinde “taifeteyn/iki topluluk” ifadesinin yer almasıdır; çünkü bu iki topluluk Hıristiyanlar ve Yahudilerdir. Bkz. Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin er-Râzî et-Taberistânî, Mefâtîhu’l- Ğayb, Daru’l-Fikr, 1981, c.32, s.40. 5 Söz konusu mektup, mektuba verilen cevap, mektubun günümüze ulaşan parçası ve detaylar için bkz. Muhammed Hamîdullah, el-Vesâiku’s-Siyâsiyye, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1987, s.140-144. Mektuba oldukça öfkelenen II. Hüsrev’in Hz. Muhammed’i yakalayıp huzuruna getirmesi için Hicaz bölgesine birilerini gönderdiği dahi belirtilmektedir; ancak akla da yatkın olan bu rivayetleri tarihsel süreç içerisinde bir yere oturtmak oldukça zor görünüyor. 78

Rûm Sûresi’nin, Bizans-Sasani mücadelesi hakkında bilgiler verdiğine dair yaygın bir kanaat bulunmaktadır. Zemahşerî (ö. 538/1144) ve bazı kaynaklar ise sureye adını veren ilk ayetlerin, bu kanaatin aksine bir anlam taşıması ihtimalinden de söz eder.

Genel görüşe göre Rûm Sûresi’nin ilk ayetleri,6 603-628 Bizans-Sasani Savaşları’nda

Sasanilerin önemli galibiyetler alması neticesinde nâzil olmuştur. Ancak bu ayetlerin, nübüvvetin kaçıncı yılında yahut hangi şehrin Sasanilerin eline geçmesi akabinde nâzil olduğu tartışmalıdır. Ayette “edna’l-ard/en yakın yer” denilen bölgenin; Şâm civarı,

Cezîre, Ürdün ve Filistin olabileceği düşünülmüştür.7 Bu yorumlardan hangisi kabul edilirse ayetin nâzil olduğu dönem de ona göre belirlenir; zira Sasanilerin Şam ve

Filistin’i işgali, 613-614 senelerine denk gelmektedir. Bu haberin Mekke’ye ulaşması akabinde söz konusu ayetlerin nâzil olduğu düşünülürse, ayetlerin 613-615’ten sonra nâzil olma ihtimali azalır. Ayette “müminlerin sevineceğinin” haber verilmesi,

Müslümanların Bizans’ın kazanmasını arzuladıkları şeklinde yorumlanmıştır. Bu

çerçevede, İranlıların da müşrikler gibi “ümmî” olmasının ve Bizans’ın Hıristiyan yani ehl-i kitaptan olmasının, tarafların pozisyonunu belirlediğine dair rivayetler nakledilmiştir.8

6 “Elif-lâm-mîm. Rumlar yakın bir yerde yenilgiye uğradılar. Fakat onlar bu yenilgilerinden sonra birkaç yıl içinde galip gelecekler. Önce olduğu gibi sonra da Allah’ın dediği olur. O gün müminler Allah’ın yardımı sebebiyle sevinecekler. O dilediğini muzaffer kılar. O çok güçlüdür, engin merhamet sahibidir. Bu Allah’ın vaadidir. Allah vaadinden caymaz; ama insanların çoğu bunun bilincinde değildirler.” Rûm Sûresi 30/1-6. 7 Ebü’l-Kasım Mahmud b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakaiki Ğavamizi’t-Tenzîl ve Uyuni’l-Ekavil fi Vücûhi’t-Te’vîl, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2009, s.824. 8 Zemahşerî, a.g.e., s.824; Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, el-Camiu’l- Kebîr, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 1996, c.5, s.253-255 (Hadis numarası: 3192, 3193 ve 3194). Bu rivayetlerde, ayette geçen “fî bid’i sinîn” ifadesinin 3-9 yıl arasına işaret ettiği ve hatta bu nedenle Ebu Bekir’in Mekkelilerle ya da Übey b. Halef ile iddialaştığı nakledilmektedir. Ayrıca Bizans’ın zafer kazandığı haberini Tirmizi Bedir ile Zemahşerî Hudeybiye ile ilişkilendirmektedir. Zemahşerî, Hudeybiye gününde, Rûm Sûresi’nin nüzulünün yedinci senesinin başında Rûmların galibiyet haberinin geldiğini söyler. Bu durumda ayetlerin nâzil olduğu yıl 621 olmaktadır. Bu rivayetleri, Übey b. Halef’in Uhud’da aldığı yara ile öldüğü rivayetini de hesaba katarak farklı yönleriyle tenkit etmek 79

İkinci yaklaşıma göre ikinci ayetteki “ğulibet” fiili “ğalebet” şeklinde, okunmalıdır. Kıraat alimi Nasr b. Ali (ö. 565/1170) bu okuyuşu tercih etmiştir.9 Bu kanaati, ayetlerin Bedir Gazvesi sırasında nâzil olduğu rivayeti pekiştirir.10 Böylece Allah tarafından Müslümanlara, Bizans’ı yenme vaat edilmiş olur ve Kâdı Abdülcebbar’ın (ö.

415/1025) kelâmî bir problem olarak tartıştığı hususlar ortadan kalkar.11 Son tahlilde her iki yorumdan hareketle Bizans-Sasani çatışmasının Kur’an’da konu edildiğini söylemek mümkündür.

1.2. Cennet ve Cehennem Tasvirleri

Kur’an’da Arapça kökenli olmayan çok sayıda kelime vardır. Bu kelimelerden bir sonuca varamayız. Ancak bu kelimeler, belli bir dilden belli bir konu etrafında ödünç alınmışsa, bize sağlam bir zemin oluşturur. Bu bağlamda, Kur’an’daki cennet tasvirlerinde İran orijinli sözcüklerin çok sayıda kullanıldığını görmek mümkündür.

Cehennem betimlerinde de İran denince akla gelen “ateş” farklı sözcüklerle ilişkilendirilir. Ardâvîrâfnâme’de cennet ile ilgili olarak geçen şu pasajı aktararak konuyu tartışalım:

mümkündür. Ayrıca bu rivayetleri, Zû Kâr Savaşı sonrası gerilen Arap-Fars ilişkisini ve aynı dönemde Habeşistan’a hicret bağlamında Müslümanlar ile Hıristiyanlar arasındaki sıkı münasebetleri hesaba katarak değerlendirmek yerinde olur. Zerdüştîlerin ehl-i kitap olma durumları da tarafların “sevincini” açıklama argümanı olarak kullanıldığından, bu hususları bütüncül bir şekilde gözden geçirmek faydalı olacaktır. 9 Bu okuyuşa göre ayetin anlamı şöyle olmaktadır: “Rumlar yakın bir yerde galip geldiler. Fakat onlar bu galibiyetlerinden sonra birkaç yıl içinde mağlup olacaklar. Önce olduğu gibi sonra da Allah’ın dediği olur. O gün müminler Allah’ın yardımı sebebiyle sevinecekler. O dilediğini muzaffer kılar. O çok güçlüdür, engin merhamet sahibidir. Bu Allah’ın vaadidir. Allah vaadinden caymaz; ama insanların çoğu bunun bilincinde değildirler.” Rûm Sûresi 30/1-6. 10 Tirmizî, a.g.e., c.5, s.53 (Hadis: 2935); Zemahşerî, a.g.e., s.825. 11 Ayetlerin Bizans-Sasani Savaşı’nı anlattığını düşünen Kâdı Abdülcebbar, iki kafirin karşılaşmasında müminlerin sevinmeleri konusunu kelâmî açıdan sorgulamaktadır. Bkz. Ebü’l-Hasen Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî, Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin, Daru’n-Nahdati’l-Hadîse, Beyrut, t.siz, s.319. Ayrıca ayette geçen “Allah’ın yardımı” müminler için mi yoksa kafirler için mi söz konusudur? “Allah’ın vaadi”, Bizans’ın İranlıları yenilgiye uğratması mıdır? Ayrıca her iki yorumun da gaybtan haber verme bağlamında bir kelâm argümanı olduğunu belirtelim. 80

Üçüncü gün, sabahın ilk aydınlıklarıyla birlikte o, iyiler ve doğru olanın ruhu, çok güzel

kokulu bitkiler arasında gezer. Bu koku ona dünyada kokladıkları bütün hoş kokulardan

daha güzel olarak gelecektir. Koku ve rüzgâr güney tarafından, Yezdân katından

gelmektedir. Onun dini, vicdanı ve dünyada yaptıkları çok güzel, boylu boslu ve alımlı

bir genç kız görünümünde ortaya çıkar. Doğruluklarla ve kötülüklerden uzak büyümüş o

genç kızın göğüsleri dolgun, parmakları son derece ölçülü ve güzel görünümlü, teni en

sevilecek ve zevkle seyredilecek görünüm ve parlaklıktadır.12

Cennettin en yaygın ve ilgi çekici tasvirlerinde cinsel ögeler kullanılır. Birçok dini metin, ahiret yurdunda güzel kadınları anlatır ve bu anlatılar, dinlerin ortak söylemlerini oluşturur. Bu açıdan cinsel temaya bakarak Kur’an’daki cennet tasvirlerini herhangi bir kültür ile ilişkilendirmek doğru olmaz. Ancak aktardığımız pasajda dikkatimizi çeken sözcük hû-rûst (güzel kadın) sözcüğüdür.13 Bu sözcük, Kur’an’daki “hûr” sözcüğü ile etimolojik olarak ortak görünmektedir. Kur’an’da dört yerde geçen “hûr” sözcüğü genellikle “în” sözcüğü ile beraberdir ve şehirli, güzel gözlü kadınları ifade eder.14

“Hûr” sözcüğünün yer aldığı Kur’an pasajlarından Rahmân Sûresi’nin 54, 58 ve

76. ayetlerinde istebrak, mercân ve abkarî sözcükleri geçer. Temelde “ipek” anlamına gelen istebrak sözcüğünün İran kökenli olduğu, klasik eserlerde dile getirilmiştir.15

“Küçük inci” anlamındaki mercân ve iyi/ağır halılar için kullanılan abkarî sözcüklerinin

Pehlevice kökenli olduğu, çağdaş araştırmacılar tarafından ifade edilmektedir.16 Duhân

Sûresi’nin 53 ve 54. ayetlerinde istebrak ve hurî sözcükleri ile birlikte kullanılan ve “ince

12 Avr. 4/7-9. Ard. 4/15-20. 13 Ard. 4/18. 14 Duhân Sûresi 44/54; Tûr Sûresi 52/20; Vâkıa Sûresi 56/22; Rahmân Sûresi 55/72. Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’nin “Hûrî” maddesinde, Zerdüştî telakki ile Kur’an’daki cennet tasvirinin bağdaşmayacağı ısrarla dile getirilmektedir. Bunun gerekçesi, Zerdüştî literatürde “göz güzelliğine” temas edilmemesi olarak gösterilir. Bkz. Bekir Topaloğlu, “Hurî”, TDVİA, İstanbul, 1998, c.18, s.387. 15 Cevherî, a.g.e., s.87. 16 Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary Of The Qur’an, Baroda, 1938, s.211 ve 261. Abkarî sözcüğü âb-kâr ile ilişkili olmalıdır. Ayrıca Kur’an tefsirlerinde sözcüğe farklı anlamlar verilir. 81 ipek” manasına gelen sündüs kelimesinin de İran kökenli olma ihtimali yüksektir. Yine

Kur’an’daki cennet tasvirlerinde kullanılan nemârik, ebârik ve misk sözcükleri, İran kökenli sözcükler arasındadır. Karl Vollers (ö.1909), “cennet bahçesi” anlamına gelen ravdanın, “büyümek, yetişmek” anlamındaki rud/rûst sözcüğünden türediğini söylemektedir. Avesta’da suyun akışı ile ilgili olarak kullanılan raod sözcüğü, bu ilişkiyi güçlendirir. Vendidad’ın II. fergerdinde anlatılan Vara, Arapların “cennet” tasavvurlarını oluşturan unsurlar arasında olmalıdır.17

Sözcüklerin etimolojik kökenleri, nesnelerin ait olduğu coğrafyayı gösterir.

İlaveten İran orijinli nesnelerin kullanıldığı pasajlarda anlatılan tasvirler, İran toplumunda yaygın bazı uygulamaları anımsatır. Örneğin Vakıa Suresi’nin 17 ve 18’inci ayetleri

(Çevrelerinde kaynaktan doldurulmuş testiler, ibrikler ve kadehlerle sonsuza dek hizmet sunacak gençler dolaşır.) Eski İran’daki hûm (haoma) içme merasimlerine çok benzemektedir.18 Nitekim edebî metinlerdeki şarap, aşk şarabı ve saki gibi imgelerin kaynağı da Eski İran’daki içki merasimleridir. Dolayısıyla Kur’an’daki cennet tasvirlerinin İran kültürü ile ilişkisi yalnızca sözcüklerin etimolojik kökenleri düzeyinde değildir.

17 Nemârik, “yastık, minder” anlamındadır. Bkz. Gaşiye Sûresi 88/15. Ebârîk, “ibrikler” demektir. Bkz. Vakıa Sûresi 56/18. Misk geyiğinden elde edilen Sanskritçe kökenli, Hint- İran kültürüne ait misk için bkz. Mutaffifin Sûresi 83/26. Ravda ve ravdâti’l-cennât için bkz. Rûm Sûresi 30/15 ve Şûra Sûresi 42/22. Ayrıca bkz. A. Jeffery, a.g.e., s.46, 145, 179, 264 ve 281. İrâde sözcüğünün de kökü olan ra-ve-de ve müştakları, İran dillerindeki rud/rûst sözcüğü ile yer yer benzeşir. Bkz. Cevherî, a.g.e., s.436-437. Zerdüşt, Ahura Mazda’ya ilk peygamberin kim olduğunu sorar. Ahura Mazda, Yima’ya peygamberlik teklif ettiğini, ancak onun bunu kabul etmediğini ve Yima’nın yeryüzünde “hükümdar” kılındığını anlatır. Yeryüzünde yaşayacak yer kalmaz ve Mazda, Yima’ya Vara inşa etmesini emreder. Vara, her bir kenarı bir at koşumu kadar olan kare bir alan içine yapılmış, büyük bölümü dokuz, orta bölümü altı ve küçük bölümü üç sokaktan ibaret bir bahçedir. Uzun bir ırmak kenarındaki bu bahçe yemyeşildir ve hiç bitmeyen yiyeceklerle ve kuşlarla doludur. Oraya göğsü çıkıntılı, kambur, cüzzamlı, kindar, yalancı, çürük dişli, lekeli hiç kimse alınmaz. Detay için bkz. Ven. 2/20-43. 18 Hûm, Avesta’da ve Avestaî kaynaklarda adı geçen bir bitkidir ve bu bitkinin şırasından içki elde edilmektedir. Sasaniler döneminde hûm içme adetinin yaygınlaştığı bilinmektedir. Detay için bkz. N. Yıldırım, Fars Mitolojisi Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2008, s.387-388. Benzer Kur’an pasajları için bkz. Nebe Sûresi 78/31-36. 82

Kur’an’daki helak ve cehennem anlatılarında geçen zebâniyye, surâdık ve siccîl sözcüklerinin İran kökenli olduğu belirtilmektedir. Zebâniyye sözcüğü, günümüzde “dil” anlamına gelen zebân sözcüğü ile akrabadır ve zûbân sözcüğü ile kökteştir. Bu sözcük,

“dil” anlamına gelmekle birlikte “ateş” ile de ilişkilidir.19 Köken olarak “çadır ve örtü” ile anılan ve Kur’an’da cehennem ateşiyle beraber kullanılan surâdık sözcüğün muarreb olduğu bilinmektedir. Helâk olan kavimler anlatılırken kullanılan ve müfessirler tarafından yine “ateş” ile ilişkilendirilen siccîl sözcüğü, İran dillerinden (sing+gil) alınmıştır.20

Kur’an’daki cennet tasvirlerinde; İran’a ait, ilgi çeken, şöhret bulmuş, Araplar tarafından arzulanan objeler kullanılmıştır. Hatta muhtemelen hûrin în sözü ile İranlı kadınlar kastedilmiştir. Zira Araplar; İran’ın gücüne, kültürüne ve şaşaasına uzun süre hayranlık beslemiştirler. Buna karşılık İran denince akla gelen “ateş” cehennem ve helâk tasvirlerinin bir parçasıdır.21

1.3. Hârût-Mârût ve İfrit

Kur’an-ı Kerîm’de, Bakara Sûresi’nin Yahudilerin muhatap alındığı 102. ayetinde, Hârût ve Mârût isimli iki melekten yahut melik/hükümdardan söz edilmektedir.22 Ayet, büyük bir ihtimalle Babil sürgününe atıf yapmaktadır; çünkü Hârût

19 A. Jeffery, a.g.e., s.148. Bkz. Alak Sûresi 96/18. 20 A. Jeffery, a.g.e., s.164, 167; Cevherî, a.g.e., s.477, 488. Bkz. Kehf Sûresi 18/29; Fîl Sûresi 105/4; Hicr Sûresi 15/74; Hûd Sûresi 11/82. Günah ve berzah gibi İran orijinli sözcükler, diğer bölümde tartışılmıştır. 21 Zemahşerî’ye göre Arapların Bizanslılara olumsuz baktıkları, Kur’an’da “günahkarların mavi gözlü haşredilmesinden” anlaşılabilir. Bkz. Ta-ha Sûresi 20/102. Zira mavi göz, batı insanını hatırlatır ve bu düşmanlık nedeniyle mavi gözlülük/gök gözlülük, Araplar arasında olumsuz bir anlamda kullanılır. Zemahşerî, a.g.e., s.666. 22 “Onlar, Süleyman’ın hükümranlığı hakkında şeytanların uydurup söylediklerine uydular. Gerçek şu ki Süleyman kâfir olmadı, fakat şeytanlar kâfir oldular; çünkü insanlara sihri, Bâbil’de iki meleğe, Hârût’la Mârût’a indirileni öğretiyorlardı. Halbuki bu iki melek, demedikçe hiç kimseye bilgi vermezlerdi. Fakat onlar bu iki melekten, karı ile koca arasını açacak şeyleri öğreniyorlardı. Oysa Allah’ın izni olmadıkça onunla hiç kimseye zarar veremezlerdi. Yine de kendilerine fayda sağlayanı değil zarar vereni öğreniyorlardı. Andolsun onlar, 83 ve Mârût’un Babil’de oldukları açıkça belirtilmiştir. İslam klasiklerinde bu iki şahsiyet hakkında söylenenlerin tamamı İsrâiliyat ürünüdür ve bu şahsiyetler hakkında sahih bir hadis bulunmamaktadır. Bu durumda Hârût ve Mârût’un İran kaynaklı iki kavram olma ihtimali artmaktadır. Kur’an’ın hedef kitlesi olmaları nedeniyle Yahudi kutsal metinlerinden hareketle kavramı anlamaya çalışanların aktardıklarına bakılırsa, Arap yarımadasındaki İran etkisi daha net görülür. Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855)

Müsnedinde Hz. Peygamberden şöyle bir rivayet nakledilmiştir:

Allah-u Teala, Âdem’i yeryüzüne indirdiği vakit melekler, “Ey Rabbimiz, biz seni hamd

ile tesbih ederken ve takdis ederken yeryüzünde fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi

yaratacaksın?” dediler. Allah “Ben sizin bilmediklerinizi bilirim.” dedi.23 Melekler

“Rabbimiz, biz sana Âdemoğlundan daha itaatkârız.” dediler. Allah-u Teala meleklere

“Yeryüzüne indirilmek üzere meleklerden iki melek seçin! Nasıl amel edeceklerini

görelim!” dedi. Melekler “Rabbimiz, [o iki melek] Hârût ve Mârût’tur.” dediler. Hârût ve

Mârût yeryüzüne indirildi. Zühre, o ikisi için en güzel kadına benzetildi ve ikisine gitti.

Hârût ile Mârût, Zühre’yi arzuladı ve Zühre ikisine “Vallahi ikiniz de şirk koşacak bu

sözleri söylemedikçe sizinle ilişkiye girmem.” dedi. O ikisi “Vallahi biz asla Allah’a şirk

koşmayız!” dediler. Zühre yanlarından ayrıldı ve beraberinde bir çocukla geri döndü.

Hârût ile Mârût, Zühre’yi arzuladı ve Zühre ikisine “Vallahi ikiniz bu çocuğu

öldürmedikçe sizinle ilişkiye girmem.” dedi. İkisi de “Vallahi biz onu asla öldürmeyiz!”

dediler. Zühre yanlarından ayrıldı ve beraberinde bir kadeh şarapla geri döndü. Hârût ile

Mârût, Zühre’yi arzuladı ve Zühre onlara “Vallahi ikiniz bu şarabı içmedikçe sizinle

ilişkiye girmem.” dedi. İkisi; şarabı içtiler, sarhoş oldular, Zühre ile ilişkiye girdiler,

çocuğu öldürdüler. Ayıldıkları zaman Zühre “Vallahi sarhoşken yaptıklarınızla Allah’a

bunu (sihir) satın alan kimsenin âhiretten nasibi olmadığını çok iyi biliyorlardı. Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür, bir bilselerdi!” Bakara Sûresi 2/102. 23 Bu diyalog için bkz. Bakara Sûresi 2/30. 84

isyan etme hususunda bana bir şey bırakmadınız.” dedi. İkisi, dünya azabı ile ahiret azabı

arasında muhayyer bırakıldılar ve dünya azabını seçtiler.”24

Bu anlatının, bir kadının göğe çıkıp Zühre yıldızına dönüşmesi gibi oldukça farklı varyantları bulunur. Süyûtî’ye (ö. 911/1505) atfedilen el-Habâik fi Ahbari’l-Melâik adlı eserde bu rivayetler derlenmiştir. Bunların içinde en dikkat çekeni, İbn Ebî Hatîm’in (ö.

327/938) yer verdiği, Zühre’nin Mecûsî olduğuna dair rivayettir.25 Başka bir rivayette de

Zühre’nin Enahid olduğu anlatılır. Yahudilere hitaben serdedilen anlatının Zerdüştîlik ile irtibatı hicri IV. asrın başlarında açıkça kurulmuş olduğuna göre, bilimsel araştırma için güçlü bir dayanak bulunuyor demektir.

Yaygın kanaate göre Hârût ve Mârût, Zerdüştî metinlerindeki Hordâd/Haurvatât ve Amurdâd/Ameretât’tır.26 Hordâd ve Amurdâd, Avestaî kaynaklarda adı zikredilen altı

Ameşa Spenta/İmşaspend’den27 iki dişildir. Hordâd, bütünlük ve kemâl ile ilişkiliyken

Amurdâd ölümsüzlük ve ebediyet hipostazıdır. Dînkerd’de Hordâd ve Amurdâd birlikte zikredilir ve insan bedeninin ihtiyaç duyduğu yiyecek ve içecekler, iki imşaspendin armağanı olarak gösterilir.28 Mîno-yi Hırad, iki hipostazı imşaspendlerin başı

24 Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî, Müsned, tah. Şuayb el-Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1996, c.10, s.317-320 (Hadis no: 6178). Dünya azabını seçen Hârût ile Mârût, bir kuyuya baş aşağı asılmış olarak tasvir edilir. 25 Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî eş-Şâfiî, el-Habâik fi Ahbari’l-Melâik, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988, s.73-74. 26 A. Jeffery, a.g.e., s.282-283. 27 Ahura Mazda ile birlikte zikredilen ve bu yüzden “yedi adet” olduğu söylenen altı imşaspend: Vohu Manah/Vahman, Aşa Vahişta Ardvahişt, Xşasra Vairya/Şehrivâr, Spenda Ârmaiti/Spendârmad, Haurvatât/Hordâd ve Ameretât/Amurdâd. Bkz. Dk. VII 2/19; Bun. 1/1-28. 28 Dk. III 316. Ayrıca her çiçek bir imşaspende (İngilizce angel) özgü olduğundan zambak Hordâd’a, yasemin Amurdâd’a has telakki edilir. Bkz. Bun. 27/24. Hordâd ve Amurdâd, Ardâvîrâfnâme’nin üç ayrı pasajında birlikte zikredilmiştir. Bu pasajların birinde âdet döneminde ilişkiye girmiş olan kadınların dişil olan Spendârmad, Hordâd ve Amurdâd’a saygısızlık yaptığı ifade edilmiştir. Nitekim âdet halinde ilişkiye giren kadın, erkeği baştan çıkarmış demektir. Bu nedenle söz konusu pasajda “temiz erkekleri kirlettikleri” yer almaktadır. Bkz. Ard. 72/3-8; Avr. 72/3. Bir diğer pasajda ise su içme ve bitkileri tüketmede dini kurallara uymayanların, suyun hamisi Hordâd’a ve bitkilerin hamisi Amurdâd’a saygısızlık ettikleri söylenmektedir. Bkz. Ard. 23/5-9; Avr. 23/4-6. 85

(archangels) olarak anar.29 Avesta’da ve Avestaî kaynaklarda Hordâd “su”, Amurdâd

“bitkiler” ile ilişkilidir. Hordâd, insanoğluna zevk ve neşe getirmesi için Ahura Mazda tarafından yaratılmıştır ve ona kurban sunulmaktadır. Bu nedenle Hordâd adına yaşt söylenmiştir. Şâyest Neşâyest’in sonsözüne göre Hordâd nemli ve Amurdâd dolgundur.30

Hordâd ve Amurdâd’ın konumu ve Hârût ve Mârût ile ilişkisi, ikinci bölümde tartıştığımız konulara zemin hazırlamaktadır; çünkü bu konu, imşaspendlerin sıfat mı yoksa melek mi olduğunu anlamamıza yardımcı olacaktır. Kur’an, Hârût ve Mârût için açık biçimde “melek” yahut “melik” sözcüğünü kullanmaktadır. Kürşat Demirci hem sıfat hem de melek olarak ele alındığına değinip Hârût ve Mârût ile Hordâd ve Amurdâd arasındaki ilişkinin yalnızca bir isim benzerliği olduğunu söylemektedir. O, bu kavramların başka kültürlerde nasıl tasavvur edildiğini zikrederek kanısını temellendirmek istemiştir. Aynı zamanda İslam kaynaklarında zikredilen rivayetlerin

Yahudi eserlerinde de benzer biçimde anlatıldığını ortaya koymuş ve Hz. Süleyman hakkında serdedilen iddiaların İran kaynaklı olduğuna değinmiştir.31 Gerek Yahudilerin gerekse İslam kaynaklarının zikrettiği rivayetlerin İran orijinli olduğunun en önemli kanıtı, “baştan çıkaran kadın” motifidir ki Hz. Ali’ye atfedilen bir rivayette iki meleği baştan çıkaran kadına Arapların Zühre, İranlıların ise Enahid dediği belirtilmektedir.32

Hârût ve Mârût, Kur’an’da Babil/İran tecrübesi yaşamış Yahudilerin gözüyle işlenmiştir; yani bu iki kavram, Avesta çerçevesinde bir figür olmaktan uzaktır.

Rivayetler ise İran orijinlidir; çünkü hiçbir rivayet, “hatasız melek” tasavvuruna

29 Mnh. 1/33 ve 16/56. 30 Şay. 13/14, 15/4, 25 ve 23/1; Zsp. 22/11-12; Awerdâd/Hordâd Yaşt 1-11. 31 K. Demirci, “Hârût ve Mârût”, TDVİA, 1997, c.16, s.262-263. 32 Süyûtî, a.g.e., s.71. Enahid, Avesta’da adına yaşt söylenen dişil yazatalardan biridir. Bu nedenle Enahid; İştar ve Afrodit ile ilişkilendirilmiştir. Enahid adının rivayetlerde açıkça yer alması, anlatının İran kaynaklı olduğunu gösterir. 86 uymamaktadır. Bununla birlikte Zerdüştî kaynaklarda “baştan çıkaran kadın” anlatısı yer almaz ve dahi iki hipostazın Hz. Süleyman ile ilişkisi de kurulmaz.

Hz. Süleyman’dan bahsedilen başka bir Kur’an pasajında “ifrit” sözcüğü geçmektedir.33 “İfrit” sözcüğünün Arapça “toprağa bulama, yere yıkma” anlamına gelen

“a-fe-ra” kökünden34 türetildiğine dair yaygın bir kanaat bulunur. Fakat bu kökten türetilen “ifrit” sözcüğünün ne anlama geldiği hususu belirsizdir. Nitekim Eski Ahit’te

Süleyman’dan ve Sebe melikesinden bahsedilen hiçbir yerde ifrit sözcüğüne rastlanmaz ki Kur’an’ın, Tevrat’ta yer almayan bir figürü niçin anlattığı ciddi bir sorudur.

Müslüman bilginler, “ifrit” sözcüğünü izah etmek için Arap kültüründen yardım almıştır; yani İslam geleneğinde ifrit, bir Arap figürüdür. Câhiz (ö. 255/869), Kitâbu’l-

Hayevân’da hin ve cin kavramlarını tartışırken “ifrit” hakkında dikkat çekici bir bilgi verir. Buna göre hin, cinin zayıfıdır. Cinler; küfre düştüklerinde, zulmettiklerinde, haddi aştıklarında ve bozgunculuk yaptıklarında onlara şeytan denir. Kulak hırsızlığı yapanlara mârid, daha güçlülerine ifrit ve daha güçlülerine abkarî denir.35 Zemahşerî ise ifrit sözcüğünün anlamından hareketle insanları da nitelendireceğini ifade etmektedir.36

Karl Vollers ve Johann Jakob Hess (ö. 1949), ifrit sözcüğünü “mahlûk, yaratık” anlamındaki Avesta’da âfrinât, Pehlevicede âfrîtan ve Pazend metinlerinde âfrîdan

33 “Cinlerden bir ifrit, dedi.” Neml Sûresi 27/39. 34 Cevherî, a.g.e., s.719. 35 Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhiz el-Kinânî, Kitâbu’l-Hayevân, tah. Abdüsselam Muhammed Harun, Mısır, 1965, c.1, s.291. 36 Zemahşerî, a.g.e., s.783. Hadis rivayetlerinde ifrit sözcüğü geçer. Buhârî (ö. 256/870) şöyle bir hadis nakleder: Peygamber dedi ki “Cinlerden bir ifrit dün gece namazımı kesmek için ansızın üstüme geldi. Allah beni ona karşı muktedir kıldı da sabaha girdiğiniz zaman hepiniz ona bakasınız diye mescidin direklerinden birine bağlamak istedim. Fakat kardeşim Süleyman’ın sözünü hatırladım.” Buhârî, Salât, 75. Bu rivayet paralelinde çok sayıda rivayet bulunuyor. Hatta Hz. Muhammed’in sözü edilen ifriti bir köpek gibi kovduğu da belirtiliyor. 87 olarak geçen sözcük ile ilişkilendirmiştir.37 Bu ilişkinin ne derece anlamlı olduğu açık değildir; ancak Hint-İran kültüründe Divler ile Asuraların anlam değiştirmesine bakarak,

İran kültüründeki bazı yaratıkların/ifrit Araplar nezdinde farklı anlamlar çağrıştırmış olma ihtimalini güçlü buluyoruz. Daha açık bir ifadeyle İran anlatılarındaki bazı mitsel yaratıklar, Arap toplumunda da kullanılan motiflere dönüşmüş olabilir. Yalnız

Kur’an’daki “ifrit” sözcüğünün aslında “mahlûk” anlamına gelme ihtimali de yabana atılamaz; çünkü Kur’an’da mahlûk ya da mevcûd gibi sözcükler yer almaz. Bu gibi sözcüklerin Arap dilinde kullanılması, kelâmî söylemin oluşmaya başladığı döneme rastlar.

1.4. Zülkarneyn Kıssası ve Ashâbu’l-Meymene

Arapçada “zû” sahiplik önekidir; “karneyn” ise “karn” sözcüğünün tesniyesidir.

“Karn” sözcüğü, “boynuz, kakül, akran” gibi anlamlara gelmektedir.38 Zülkarneyn sözcüğünün ne anlama geldiği ise tartışma konusudur ki bundan ötürü sözcük, isim veya lakap olarak değerlendirilmiştir.

Kur’an’da yalnızca bir pasajda39 Zülkarneyn’den söz edilmektedir. Pasajdan anlaşıldığı kadarıyla Hz. Muhammed’e Zülkarneyn kıssası hususi olarak sorulmuştur; ancak bu sorgulamanın amacı belli değildir.40 Zülkarneyn’in kim olduğu da ayrı bir muammadır. Yaygın kanaate göre İskender, imparatorluğunun batıdan doğuya genişlemiş

37 A. Jeffery, a.g.e., s.215. 38 Romalılara “zâti’l-kurûn” dendiği nakledilir. Detay için bkz. Cevherî, a.g.e., s.856-857. 39 Kehf Sûresi 18/83-98. 40 Kimi kaynaklara göre Hz. Muhammed’e Zülkarneyn hakkında yöneltilen sorunun kaynağı Yahudiler, soruyu soranlar ise Mekkelilerdir. Bir iddiaya göre Mekkeliler; Ukbe b. Ebî Muayt ile Nadr b. el-Hâris’i Yahudilere göndermiş ve Hz. Muhammed’i bir münakaşa ile alt etme yollarını öğrenmek istemiştirler. Bu iddia çokça tenkit edilmiştir ve muhtemelen doğru da değildir; ancak Nadr b. el-Hâris’in Zülkarneyn meselesi ile ilişkilendirilmesi ilginçtir. Çünkü Nadr b. el-Hâris, Hîre’ye gidip İran destanlarını öğrenmiş ve Mekkelilere Rüstem ve İsfendiyâr’ın efsanelerini anlatmakla ün kazanmıştır. Bkz. Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’an’da Anlatım Sanatı, çev. Şaban Karataş, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012, s.55-56. 88 sınırları nedeniyle “zülkarneyn” olarak adlandırılmıştır. Bîrûnî ise İskender’in annesinin

Filip’in kızı olduğunu ve babasının da Büyük Dârâ olduğunu, bu nedenle ona

“zülkarneyn” dendiğini nakletmiştir ki Fahreddin er-Râzî, bu rivayeti İranlıların iddiası olarak görmüştür. Bu rivayet, gerçeği yansıtmadığı gibi Yunanlılar ile İranlılar arasındaki

çekişmeyi de yansıtan bir hüviyete sahiptir. Bîrûnî ayrıca Babil kralı Samirus’u yenilgiye uğratan Atrakis (?) isimli birine “zülkarneyn” dendiğini söylemekte ve Münzir b.

İmriulkays’ın da “zülkarneyn” olma ihtimalinden söz etmektedir. Ayrıca onun bir melek olduğuna dair bir rivayet de Bîrûnî, Râzî ve Zemahşerî başta olmak üzere birçok bilgin tarafından dile getirilmiştir. Bîrûnî’nin tercih ettiği rivayet, onun es-Sa’b b. el-Hemmâl el-Himyerî veya Ebû Kerib Şemmer Yur’iş (bin ‘İş de olabilir) b. İfrîkis el-Himyerî adında bir Yemen kralı olduğudur; çünkü Yemen hükümdarlarının lakapları “zû” sahiplik

öneki ile başlamaktadır. Zülkarneyn’in salih bir kimse olduğu veya peygamber olduğu da ayrıca nakledilmektedir.41

Ömer Rıza Doğrul, Eski Ahit’te Daniel’in kendini İran’daki Elam bölgesinde gördüğü rüyete atıf yaparak Zülkarneyn’in Darius olduğunu düşünmektedir. Nitekim Eski

Ahit’teki “Gördüğün iki boynuzlu koç Med ve Pers krallarını simgeler.”42 ifadesi, iki boynuz sahibi anlamındaki “zülkarneyn” sözcüğünü anlamamıza yardımcı olmaktadır.

Doğrul, ayrıca Medlerin ve Perslerin Kyros idaresinde birleştiğini de belirtmektedir.43

Ebu’l-A’lâ Mevdûdî de çeşitli argümanlardan hareket ederek Kur’an’da anlatılan

“zülkarneyn”in Kyros olduğuna kanaat getirmiştir.44 Zülkarneyn’in Kyros olduğu fikrinin

41 Detaylar için bkz. Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.36-42; Râzî, a.g.e., c.21, s.164-166; Zemahşerî, a.g.e., s.628. 42 Daniel 8:20. 43 Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, Bilgi Basım ve Yayınevi, İstanbul, 1955, c.2, s.490-491. 44 Mevdûdî’nin şu açıklaması önemlidir: “Biz de onun (Zülkarneyn’in) büyük bir ihtimalle Kisra (Kyros) olduğu görüşünü kabul ediyoruz, fakat bugüne kadar gün ışığına çıkan tarihi gerçekler böyle bir iddiayı desteklemekten uzaktır.” Ayrıntı için bkz. Ebu’l-A’lâ Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, çev. Komisyon, İnsan Yayınları, İstanbul, 2005, c.3, 89 son zamanlarda revaç bulduğunu ve Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi’ndeki

Zülkarneyn maddesinin de bu bakış açısı ile yazıldığını belirtelim. Mevdûdî’nin de sorduğu ve şu ana kadar yanıtsız kalan bir soru, bu iddiaların aydınlatılması için önem taşımaktadır: Zülkarneyn ile irtibatlı olarak anlatılan Ye’cûc ve Me’cûc kimdir? Bu soruya verilecek yanıt, Zülkarneyn’in kim olduğunu belirleyecektir.45

Zadsparam’ın babasının ve dolayısıyla kendisinin “güneyli” olduğundan söz etmiş; “güneyli” sözcüğü ile kastedilen anlamlara değinmiştik. İran kültüründe “güney” yönü uğurlu görülmüştür. Benzeri bir duruma Türk ve Arap kültürlerinde de rastlanır.

Eski Türkler; kuzey yönünü “kara”, güneyi “kızıl”, doğuyu “ak” ve batıyı “gök” renkleri ile tanımlamıştır.46 “Kara” sözcüğü Türkçede, kara kış örneğinde olduğu gibi “zor, çetin” anlamlarında da kullanılır. Türklerin renklere yükledikleri anlamların coğrafi şartlar ile ilişkisi rahatlıkla görülür. Ancak Araplar da “güney” ve “sağ” yönlerinin uğuruna ve “sol” ile “kuzey” yönlerin uğursuzluğuna inanmıştırlar. Bu nedenle Araplar, “sağ” ve “güney” tarafı işaret etmek için “yemîn” sözcüğünü kullanmıştır. “Sol” ve “kuzey” yönü ise yine aynı sözcükle, “şimâl” sözcüğü ile gösterilmiştir. “Yemîn” ve “şimâl” sözcüğü Kur’an’da

“sağ” ve “sol” anlamları ile geçmektedir.47 Vâkıa Sûresi’nde ise ahiret yurdunda cennete kavuşmuş olanlar için ashâbu’l-yemîn ve cehennemlikler için ashabu’ş-şîmal ifadeleri yer almaktadır.48 Aynı sûrenin başında ve Beled Sûresi’nin sonunda da ashabu’l-

s.191-192. II. Kyros’un kim olduğu, İran’ın Tarihi ve Sınırları başlığında tartışılmıştır. İddiaları ilgili bölüm ile mukayese ediniz. 45 İslam Ansiklopedisi’nin Zülkarneyn maddesinde, onun Kyros olduğu anlatıldıktan sonra Ye’cûc ve Me’cûc hakkında hiçbir açıklama yapılmamakta; maddenin sonunda şöyle bir ifade yer almaktadır: “Bütün bu düşüncelere dayanarak kıssada bahsi geçen Ye’cûc ve Me’cûc’ün halen Zülkarneyn Seddi’nin arkasında mahpus oldukları ve onu aşmaya çalıştıkları tarzındaki geleneksel anlayış ve inanışın da Kafdağı ve Zümrüdüanka efsanesine benzer nitelikte olduğu söylenebilir.” Mustafa Öztürk, “Zülkarneyn”, TDVİA, İstanbul, 2013, c.44, s.567. 46 Ahmet Kütük, “İslam/Türk Devlet ve Toplum Geleneğinde Renkler ve Anlamları”, Türkiyat Mecmuası, c.24, s.162. 47 Örnek olarak bkz. Meâric Sûresi 70/37; Kâf Sûresi 50/17; Sebe’ Sûresi 34/15; Kehf Sûresi 18/17-18. 48 Vâkıa Sûresi 56/27-41. 90 meymene ve ashabu’l-meş’eme ifadeleri geçmektedir. Meymene sözcüğü, “yemîn” sözcüğü ile aynı kökten gelmekte ve aynı anlamı vermektedir. Meş’eme sözcüğü ise yön olarak “meysere” anlamındadır; yani “sol veya kuzey” yönünü gösterir. Arapların bir bölgeye Yemen ve öbürüne Şâm (Şe’m) adını vermeleri, bu sözcükler ile ilişkilidir.49

İlginçtir ki meysere sözcüğü, sol/kuzey yöne işaret eden olumlu bir kelimedir ve

Kur’an’da olumlu manada geçmektedir.50 Buna rağmen sağ/kuzeyde bulunan bölgeye

(Şâm) meysere sözcüğü ile değil meş’eme sözcüğü ile kökteş bir isim verilmiştir; yani

Arapların kuzey bölgelerle ilişkileri oldukça gergin olmalıdır. Güney ise İranlılarda ve

Türklerde görüldüğü üzere “uğuru” temsil ettiği için ashabu’l-yemîn ve ashabu’l- meymene ifadeleri Kur’an’da birer imge olarak kullanılmıştır. Bu durumun nedenlerini tespit etmek ayrı bir araştırma konusudur.

2. Raşit Halifeler ve Emevîler Döneminde İran

2.1.İlk Karşılaşma ve İran’ın Alınması

İran’ın Müslüman Araplar tarafından ele geçirilmesine dair oldukça fazla bilgiye ve malumata sahibiz. Gerek Arapça tarih eserleri gerekse Pehlevî metinleri, İran’ın

İslamlaşma süreci hakkında çok sayıda anekdot içeriyor. Bu kaynakların tenkidi ve derlenmesi ve dolayısıyla Müslüman Arapların İran’a hükmetmeleri müstakil bir araştırma konusu olmalıdır. Bu nedenle, yalnızca araştırmamızla ilişkili yönlerini ele alarak İran’ın İslamlaşma sürecini özetleyelim. Yalnız kaynakları ve akademik

çalışmaları incelerken gördüğümüz metodolojik bir hatayı da ifade edelim: Müslüman

Arapların erken dönemlerden itibaren yaptıkları savaşları, zapt ettikleri toprakları vs. ele alan araştırmacıların çoğu adeta “niyet okumaktadır.” Önce Müslümanları savaşa iten gerekçeleri ele alıp sonra savaşları ve kazanılan toprakları değerlendirmek, olayları

49 Vâkıa Sûresi 56/8-9; Beled Sûresi 90/18-19. Ayrıca bkz. Cevherî, a.g.e., s.531, 1172- 1173. 50 Bakara Sûresi 2/280. 91 bağlamından koparmak anlamına gelir. Savaşlar, taraflar ve sonuçlar bağımsız bir gözle irdelenmeli; akabinde savaşların hangi amaca matuf olduğu ortaya konmalıdır. Ancak bu sayede “i’la-yi kelimetullah” anlayışıyla hareket edilip edilmediği net biçimde görülür.

Kaynakların aktardığına göre Hz. Muhammed hayattayken ve vefatından hemen sonra bazı kişiler peygamberlik iddiası ile ortaya çıkmıştır. Hz. Muhammed hayattayken peygamberliğini ilan edenlerden biri Müseylimetü’l-Kezzâb’tır. Müseylime, Bekir b.

Vâil kabilesine mensup bir Yemâmelidir. Bu kabile, coğrafi koşullar nedeniyle

Lahmîlerin, hatta aslında İranlıların tahakkümü altında kalmıştır. Kaynakların Müseylime ile ilişkilendirdiği, Hz. Muhammed’in vefatından sonra nübüvvet iddiasıyla ortaya çıkan bir başka kişi, Temîm kabilesinden Secah adında bir kadındır. Temîmoğulları (Benû

Temîm), Basra Körfezi etrafında dağınık olarak yaşayan bir kabiledir ve yalnızca siyasî değil kültürel/dinî anlamda da İran etkisi altındadır. Bu nedenle Temîmoğullarının bir kısmı putperest ve bir kısmı Lahmîlerin tesiriyle Hıristiyan iken bazı kolları da

Zerdüştîliği benimsemiştir.51 Bu kabileye mensup Secah, Yukarı Mezopotamya’da (el-

Cezîre) peygamberliğini ilan etmiş ve taraftar toplamaya başlamıştır.52 Diğer kabilelerin de dinden dönmesi veya namaz kıldıkları halde zekât vermemeleri nedeniyle gerçekleşen

51 Girişte İran’ın sınırlarını anlatırken kimi Arap bölgelerinin Farslar tarafından yönetildiğini söylemiştik. Kaynaklarda, Arapların İslamiyet’ten önce Fars kültürünün etkisinde kaldıklarına dair çok sayıda malzeme bulunuyor. Said el-Endülüsî, Arapların dini inançları üzerine İbn Kuteybe’den şunları aktarmaktadır: “Kuzâa kabilesinin bir kısmında, Rabîa ve Ğassân kabilelerinde Hıristiyanlar vardı. Benû Kinâne [Benû Kinâne, eserin farklı baskısında yer almıyor.], Himyer, Benû Hâris b. Ka’b ve Kinde kabilelerinde Yahudiler vardı. Temîm kabilesinde Mecûsîler vardı. [Burada bazı isimleri zikrediyor.] Kureyş kabilesinde Zındıklar/Maniheistler vardı. Onlar, bu inancı Hîrelilerden almıştılar…” Bkz. Said el-Endülüsî, a.g.e., s.43-44. 52 Ayrıntı için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.508-511; Mesudî, a.g.e., 2005, c.2, s.239. Diğer peygamberlik iddiaları için bkz. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Ya’kub İshâk b. Ca’fer b. Vehb b. Vâzıh el-Ya’kubî, Târîhu’l-Ya’kûbî, Brill, 1883, c.2, s.144; Detaylı bilgi için bkz. Bahriye Üçok, İslamdan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1967, s.70 ve s.80. Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen el-Hadramî el- Mağribî et-Tûnisî (İbn Haldun), Târîhu İbni Haldun, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2001, c.2, s.498-500. 92 hadiselere “ridde olayları” denmektedir. Ridde olayları, Hz. Muhammed’in vefatından hemen sonra tartışmalı bir biçimde halife olan Ebu Bekir’in önüne büyük bir problem olarak çıkmış görünmektedir. Kaynaklarda ridde olaylarına karışanlarla/mürtedlerle savaşma fikrine karşı çıkanlardan söz edilmektedir.53

Ridde olayları ile baş etmek üzere farklı bölgelere ordular gönderilmiştir. Mâlik b. Nüveyre ile mücadelede pek şiddetli olan ve savaş suçu işleyen54 Halid b. Velid,

Yemame’de bulunan Müseylime’nin üstüne gönderilmiştir. Şiddetli muharebenin ardından Müseylime öldürülmüştür. Bekr b. Vail kabilesi ile Abdülkaysoğulları arasındaki çatışma başta olmak üzere bölgede büyüyen olaylar nedeniyle Halid b. Velid

Bahreyn’e gönderilmiştir. Bahreyn’den bir grubun Sasani kisrası ile görüştüğünü ve kisranın Münzir b. Nu’man b. Münzir’e55 tac giydirip onu bir ordu ile destekleyerek

Bahreyn’e gönderdiğini de belirtelim.56 Dolayısıyla Bahreyn’deki olayları bastırma

çabaları, Müslüman Araplar ile İranlıların ilk ciddi karşılaşması kabul edilebilir.57 Öte

53 Makdisî, a.g.e., c.5, s.123. 54 Halid b. Velid, Mâlik b. Nüveyre’yi öldürüp karısı ile rızası olmadan ilişkiye girmiştir. Bunu yaparken kadının idddet süresini dahi beklememiştir; yani kölelik/cariyelik hukuku dahi işletilmemiştir. Ayrıca savaştığı kimseleri ateşle yaktığı da aktarılmaktadır. Bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.511; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.2, s.217; Makdisî, a.g.e., c.5, s.160. Bu hususların taraflı olduğunu düşündüğümüz bir tenkidi için bkz. Mehmet Efendioğlu, “Hâlid b. Velîd’e Yönelik Tenkitlerin Mahiyeti Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2004, cilt: 2, sayı: 1, s.62-67. Halid b. Velid, komuta ettiği savaşlarda psikolojik üstünlük sağlayabilmek için orantısız şiddet kullanıyordu. Bu durum, katıldığı birçok savaşta görülebilir. Peygamber ashabından olması nedeniyle bu durumu “çarpıtma” olarak görmek kanaatimizce tarih tenkit metotları ile bağdaşmaz. 55 Nu’man b. Münzir, Lahmî hanedanının son hükümdarıdır. Nu’man, Sasani kralı tarafından öldürüleceğini anladığı için ailesini Bekr b. Vail kabilesine emanet etmişti. Daha önce değindiğimiz Sasanilerin Araplar karşısında yenilgiye uğradığı Zû Kâr Savaşı, bu olayların neticesinde meydana gelmişti. Münzir, Nu’man’ın oğludur. 56 Kisra ile görüşme ve diğer detaylar için bkz. Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Vâkıd el-Vâkıdî el-Eslemî el-Medenî, Kitabu’r-Ridde, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 1990, s.147 vd. 57 İbn A’sem el-Kûfî, Köprü Savaşı’nın Müslümanlar ile Farslar arasında ilk karşılaşma olduğunu söyler. Bkz. Ebû Muhammed Ahmed b. A’sem el-Kûfî el-Ahbârî, Kitâbu’l- Fütûh, Dâru’l-Edvâ, Beyrut, 1991, c.1, s.134. Biz, kaynakları incelediğimizde yalnızca İbn A’sem’de değil başka tarih yazarlarında da görülen bu fikrin aksine ilk karşılaşmanın Köprü Savaşı’ndan önce olması gerektiği kanısına ulaştık. Vakıdî dışında bir örnek için 93 yandan ne zaman Müslümanlığı benimsediği bilinmeyen Müsennâ b. Hârise’nin Zû Kâr galibiyetinden itibaren İran’a karşı bir mücadeleyi sürdürdüğü ve Halife Ebu Bekir’den de destek istediği göz önüne alınmalıdır.58

Ulleys’in ele geçirilmesi (m.633) ile Müslüman Araplar, aynı sene Sasani kuvvetlerini mağlup ederek Hîre’yi teslim almıştırlar. 634’te Köprü Savaşı’nda yenilen

Arap kuvvetleri, bir sene sonra Büveyb Savaşı ile toparlanmış ve 636 senesinde cereyan eden Kadisiye Savaşı ile önemli bir zafer kazanmıştır. Bu zafer ile Sasanilerin başşehri

Medâin, Arapların eline geçmiştir. Medâin’i terk eden III. Yezdicerd, Sasani kuvvetlerinin Celûlâ mevkiinde yeniden toparlanmasını emretmiş ve 637’de gerçekleşen

Celûlâ Savaşı’nda Farslar, Araplar karşısında bir adım daha geri çekilmek zorunda kalmıştırlar. 642’deki Nihavend yenilgisi, III. Yezdicerd’in belli başlı şehirleri korumaya

çalışmasına neden olmuştur. Bu sırada, 644 senesinde Fîrûz en-Nihâvendî adlı İranlı bir köle Halife Ömer’i öldürmüştür. Halife Osman döneminde Horasan’da direnen III.

Yezdicerd başarısız olmuş ve 651 senesinde Merv’de öldürülmüştür. Yaklaşık elli-altmış sene içinde Tohâristan, Taberistan ve Maveraünnehir Arapların eline geçmiştir. İran’ın ele geçirilmesine savaşlar tarihi olarak değil, sosyal yönleriyle temas etmek istiyoruz. Bu nedenle savaşların adını vermekle ve detaylar için kaynaklara yönlendirmekle yetiniyoruz.59

bkz. Dîneverî, a.g.e., s.111-112. Ayrıca daha önce değindiğimiz Bahreyn’deki yoğun Zerdüştî varlığını da dikkate almak gerekiyor. 58 Vakıdî, a.g.e., s.215 vd. Müsennâ b. Hârise ile ilgili derli toplu bir araştırma için bkz. İsrafil Balcı, “İran Sömürgesine Karşı Arap Aşiretleri Direnişinin Önderi: Müsennâ b. Hârise ve Siyasi Faaliyetleri”, Ekev Akademi Dergisi, Bahar 2004, yıl: 8, sayı: 19, s.179- 186. Müsennâ b. Hârise’nin ne zaman Müslüman olduğuna dair ihtilaflar dikkat çekicidir. En göze çarpanı ise Halife Ebu Bekir’den destek istediği bir dönemde İslamiyet’i kabul etmesidir. Bu hususu, “ridde/dinden dönme” iddiaları çerçevesinde değerlendirmek gerektiği kanısındayız. 59 İran’ın ele geçirilme süreci, detaylar ve farklı anekdotlar için bkz. İbn A’sem el-Kûfî, a.g.e., c.1, s.154 vd; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.2, s.294 vd; Makdisî, a.g.e., c.5, s.169 vd; Ya’kûbî, a.g.e., c.2, s.161 vd; İbn Haldun, a.g.e., c.2, s.524-539; Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd el-Belâzürî, Fütûhu’l-Büldân, Beyrut, 1987, s.351 vd; Dîneverî, a.g.e., s.119 vd; Ebû Amr Halîfe b. Hayyât b. Halîfe eş-Şeybânî el-Basrî, et- 94

İran’ın alınması sürecine genel olarak bakıldığında, Arapların ganimet arzusu fazlasıyla görülmektedir. Üstelik “ridde” gibi olayların bastırılma sürecinde İran ile karşı karşıya gelinmesi, bazı soruları beraberinde getirmektedir: Dinden döndüğü iddia edilen toplulukları bu fiile sevk eden asıl saik nedir? Hz. Muhammed’in ölümü niçin insanların

İslamiyet’ten vazgeçmesine neden olmuştur? Yalancı peygamberlik iddialarının sağlam bir temeli var mıdır ve ridde olayları, başka bir peygambere inanma süreci midir? Ridde olaylarının görüldüğü coğrafyanın genişliğine bakılırsa Hz. Muhammed dönemindeki

İslamlaşma ne derece sağlıklıdır? İslamlaşmanın sıhhati dikkate alınırsa İran’ın

İslamlaşması için neler söylenebilir? Bu soruları, araştırmamızın sonraki başlıkları ile birlikte değerlendirip güçlü ihtimaller üzerinden bir perspektif belirleyeceğiz.

2.2.Yeni Kentlerin Kurulması

İran’ın ele geçirilme sürecinde bazı sorunların baş gösterdiği görülüyor.

Kaynaklara göre sorunların ilki güvenlik sorunudur ki Arapların egemen oldukları coğrafyanın bu denli büyümesi, bu toprakları korumayı da güçleştirmiş olmalıdır. Ayrıca

Kadisiye Savaşı’ndan hemen sonra Sasaniler yeniden toparlanmaya çalışmıştır. III.

Yezdicerd’in öldürülmesine kadarki süreçte İranlılar, bir şekilde Arap egemenliğinin son bulacağı umudunu taşımış olmalıdırlar. Yani Müslüman Araplar, ele geçirdikleri topraklarda kalıcı olabilmek için bazı adımlar atmak zorunda kalmıştır. Bundan ötürü

Sa’d b. Ebî Vakkas ile yazışmalarından anlaşıldığı kadarıyla Halife Ömer, yeni kentin

Medine ile arasında nehir engeli bulunmayan bir yerde inşa edilmesini istemiştir. İkincisi,

Arapların İran/Medain iklimine alışamaması, buna bağlı olarak nem ve sivrisinekten kaynaklanan hastalıkların görülmesi ve özellikle develerin de bu iklimden rahatsız

Târîh, Dâru’t-Tayyibe, Riyad, s.131 vd; Taberî, a.g.e., t.siz, s.635 vd. Farklı yönleriyle bir değerlendirme için bkz. A. Râzî, a.g.e., s.138 vd. Emir Hüseyin Huncî, Forupaşi-yi Şehinşah-i Sâsânî, t.siz, s.87 vd. Ayrıca bkz. Mesudî, a.g.e., 2005, c.1, s.81-82. Eleştirel bir deneme için bkz. Hişam Caît, el-Kûfe: Neşʾetü’l-Medîneti’l-Arabiyyeti’l- İslâmiyye, İdâretü’t-Te’lîf ve’t-Terceme, Kuveyt, 1986, s.32 vd. 95 olmasıdır. Üçüncüsü, orduya yetecek kadar gıda/et ihtiyacının karşılanamaması ve bu nedenle yeni otlaklar bulma ihtiyacıdır.60 Bu kriterlere uygun olarak Fırat Nehri’nin kenarında, Hîre’nin yanı başında Sûrestân denilen mevkide Kûfe şehri imar edilmiştir.

Kûfe şehrinin nasıl inşa edildiğinden demografik yapısına kadar fazlaca malumata sahibiz. Kaynaklara göre Kûfe kurulduğunda Yemenlilerden 12 bin, Kuzey Araplarından

8 bin ve Deylemlilerden de 4 bin kişi buraya yerleşmiştir. Yemenlilerin Sasani etkisinde kaldığını, Deylemlilerin de Sasanilere paralı askerlik yaptığını ve birçoğunun Zerdüştîliği benimsemiş olduğunu hatırda tutmak gerekir. Hîre’nin yanıbaşında ve sosyo-ekonomik anlamda onunla iç içe bulunan Kûfe, bir garnizon şehri olarak düşünülse bile Halife

Ömer’in vefatının hemen öncesinden itibaren tipik bir İran kentine dönüşmeye başlayacak61 ve Emevîlerin son dönemlerine kadar mütemadiyen göç alacaktır. Pehlevice olma ihtimali yüksek olan “Kûfe” sözcüğü ve Kûfe’deki bazı semt isimleri, önemli bir

Fars nüfusunun bölgede yaşadığını göstermektedir.62

Kûfe ile aynı dönemde kurulan diğer bir kent Basra’dır. Hangi kentin daha önce kurulduğu bilinmiyor; ama her ikisinin de aşağı yukarı aynı dönemde imar edildiği kesindir. “Basra” sözcüğünün Arapça veya Pehlevice/Farsça olma ihtimali

60 Belâzürî, a.g.e., s.387; Taberî, a.g.e., t.siz, s.648; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.2, s.372. 61 Sevad bölgesinde çok sayıda dihgân/dihkan yaşıyordu. Bu dihkanlar ve beraberinde İranlı topluluklar bilhassa Ömer döneminin sonunda Kufe’ye yerleştirildiler ve ayrı bir mahalle oluşturdular. Emeviler döneminde Kufe’deki Fars nüfusu giderek arttı. Kûfe’nin demografik yapısının ayrıntıları için bkz. Mehmet Mahfuz Söylemez, Bedevîlikten Hadarîliğe Kûfe, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2015, s.95-175. Ayrıca Muhtar es- Sekafî öncülüğündeki ayaklanma, Farsların Kûfe’yi ele geçirecek kadar güçlü olduklarını gösteriyor. Konu için bkz. Ali-Muaviye Kavgası. 62 Kûfe şehrinin kuruluş süreci ile ilgili detaylar için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.648; Belâzürî, a.g.e., s.387; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.2, s.372; H. Caît, a.g.e., s.93 vd; Ya’kubî, Kitâbü’l-Büldân, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.siz, s.147 vd; Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkut b. Abdillâh el-Hamevî el-Bağdâdî er-Rûmî, Mu’cemu’l-Büldân, Daru Sadır, Beyrut, 1977, c.4, s.490 vd; İbn Haldun, a.g.e., c.2, s.549-550; Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. İshâk b. İbrâhîm el-Hemedânî (İbnü’l-Fakîh), Kitâbü’l- Büldân, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1996, s.200 vd. 96 bulunmaktadır;63 ancak Basra’nın imarında Kûfe’ye nazaran Arap ağırlığı görülmektedir.

Basra, Sasanilerin Vehiştâbâd Erdeşir dedikleri harabeler (huraybe veya busayra) üzerine kurulmuştur ki bu bölgenin harabeye dönmesi, Müsennâ b. Harise’nin hareketi başta olmak üzere yağmacı Arap akınları ile doğrudan ilişkilidir. Zira sözü edilen bölge

Sasanilerin merz/sınır koruma bölgesidir ve kaynaklara bakıldığında Basra şehri kurulmazdan önce de oranın bu isimle anıldığına dair tartışmalar görülmektedir.64 Yine kaynaklardan anladığımız kadarıyla Basra, Kûfe gibi planlı biçimde kurulmuş bir kent değil stratejik önemi nedeniyle geçici bir garnizon olarak düşünülmüş ve eski yapıların

üstüne bina edilmiştir. Ancak burası en başta İran ve Irak yollarını kontrol altında tutabilme ve İran Körfezi’ne rahatça ulaşabilme gerekçeleriyle kentleşmeye başlamıştır.

İlk Basra’nın demografik yapısında Bekr b. Vail kabilesinin kimi kolları ile

Temîmoğulları öne çıkmaktadır. Hicaz’dan ve Uman’dan gelen Araplar, bu iki kabileden sonraki çoğunluğu oluşturuyor. İranlılar ise ya köle olarak ya da Temîmoğullarının müttefiki olarak Basra’ya yerleştirilmiştir. Kentin önemli bir ticaret merkezi olması hasebiyle göç alması ve büyümesi, kentin demografik yapısını sürekli değiştirecek ve

Fars-Arap çekişmesine Arap kabileleri arasındaki çekişme de eklenecektir.65

63 TDV İslam Ansiklopedisi’nin “Basra” maddesinde şu ifadeler yer alıyor: “Şehrin askerî ve Arap karakteri çok bârizdi, Basra’nın Arap karakteri isminden de anlaşılmaktadır. Bu ismi Arapça’nın dışındaki bir dile atfetmek ve başka bir menşeden geldiğini söylemek mümkün değildir. İsim muhtemelen arazinin doğal yapısından alınmıştır.” Bkz. Abdulhalik Bakır, “Basra”, TDVİA, İstanbul, 1992, c.5, s.109. Ancak söz konusu ansiklopedi maddesinde iki kusur bulunuyor: Birincisi, Basra arazisinin doğal yapısı nasıldır ki ona buradan hareketle “basra” sözcüğü isim olarak verilmiştir? Bu husus açıklanmamıştır. İkincisi, yazar “Arapça dışında bir dile atfetmek … mümkün değildir” gibi kesin bir ifade kullanıyor olsa da bu isim Pehlevice bes-râh sözcüğü ile irtibatlandırılmıştır. Çünkü Basra, farklı kollara ayrılıp farklı yönlere giden çok sayıda yolun/râh bulunduğu bir yerdir. Bkz. Yâkut, a.g.e., c.1, s.430. 64 Basra’ya kent kurulmadan önce “busayra” denmesi ve sözcüğün Pehlevice ile ilişkisi için bkz. Yâkut, a.g.e., c.1, s.430. Ayrıca bkz. E. H. Huncî, a.g.e., s.103. Basra kurulmazdan önce buraya “basra” denmesi, buna yönelik eleştiriler ve “huraybe” için bkz. Mustafa Fayda, Allah’ın Kılıcı Halid b. Velid, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2016, s.335-336. 65 Basra’nın kurulması ile ilgili ayrıntılar için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.621 vd; Yâkut, a.g.e., c.1, s.430 vd; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.2, s.334-336 ve s.372-375; Salih Muhammed el- 97

Kûfe ve Basra’nın kurulması, Müslüman Arapların stratejik ve ekonomik kaygılarla hareket ettiğini gösteriyor. İlaveten Arapların bina inşasında kullandığı malzemeler, inşa biçimleri ve yeni yapılan sokaklar, çarşılar vs. göz önüne alındığında, onların estetik bir kaygı gütmedikleri ve İranlılar gibi oturmuş bir mimari tarza sahip olmadıkları kolaylıkla anlaşılıyor.66 Ayrıca Arapların İran topraklarından büyük gelirler elde ettikleri ve çok sayıda İranlıyı köle edindikleri belirtiliyor. Bizans ile birlikte dönemin en büyük iki imparatorluğundan biri olan Sasanilere Müslüman Arapların son vermesi, büyük bir şaşkınlık ve kaos yaratmış görünüyor. Bunları Karin İsyanı

çerçevesinde düşünelim.

2.3.Zerdüştî Göçleri ve Karin İsyanı

Sosyal olayları bir neden etrafında açıklamaya çalışmak doğru bir yöntem değildir. İnsanoğlu, farklı nedenlerle farklı tavırlar geliştirebilir. Toplum, insanoğlunun tutum ve tavırları etrafında şekillenir ve bunlar da bir nedene indirgenemez. Bu çerçevede birkaç hususu zikrederek İran’ın ele geçirilmesi sonrasında başlayan Karin İsyanı’nı anlamaya çalışalım.

Karin İsyanı’nın nasıl başladığına dair herhangi bir malumata sahip değiliz. İbn

Haldun’un ve Taberî’nin naklettiğine göre hicri 32 senesinde Karin adında bir kimse

Horasan’ın Tabeseyn nahiyesinde, Bâzeğîs, Herat ve Kuhistân bölgelerinden de destek alarak isyan etmiştir. İsyana 40 bin kişinin katıldığı aktarılmaktadır. Bir gece baskınında

Karin öldürülmüş, ordusu ağır bir yenilgi almış ve Horasan yeni baştan Müslüman

Arapların egemenliği altına girmiştir. İbn Haldun, Karin’in bir Türk hükümdarı olduğunu

Ali, Hıtatu’l-Basra ve Mıntakatuhâ, Bağdat, 1986, s.41 vd; İbnü’l-Fakîh, a.g.e., s.227 vd; Ya’kubî, a.g.e., t.siz, s.159 vd. 66 İlk önce kamıştan inşa edilen evler büyük bir yangında yanınca kerpiçten ev yapmak için Halife Ömer’den izin istenmiş; o da üç odadan fazla olmamak ve bina uzunluğunda yarışmamak kaydıyla kerpiçten ev inşasına izin vermiştir. Ayrıntılar için bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.2, s.373-375; Taberî, a.g.e., t.siz, s.649-650. 98 ve isyana katılanların da çoğunlukla Türk olduğunu belirtmektedir.67 Kaynaklar, isyanı bastırma sürecini isimler zikrederek detaylandırsa dahi isyanın kendisine yönelik herhangi bir ayrıntı nakledilmemiştir. Ali-Muaviye kavgası sırasında Horasan’ın yine karışacağını da belirtelim ve bu çerçevede Karin isyanının başlamasına neden olan bazı ihtimalleri sıralayıp Zerdüştî göçleri ile ilişkilendirerek konuyu anlamaya çalışalım.

İbn Haldûn’un ve Taberî’nin verdiği kronolojik sıraya bakılırsa Karin İsyanı, III.

Yezdicerd’in öldürülmesinden kısa bir süre sonra başlamıştır ki bu ayaklanmanın Sasani hükümdarının katli ile ilgili olma ihtimali bulunuyor. Ayrıca Arap-Fars savaşları sırasında Horasan valisiyken Sasanî genel komutanı olan Rüstem’in dihgânlara mektup yazarak ayaklanma başlatmalarını istediğini ve bu sayede Arapları mağlup etmeye

çalıştığını biliyoruz;68 yani Farslar halk ayaklanmasının işe yarayacak bir taktik olduğunu düşünmüş olmalılar. Horasan’da önemli bir yeri olan Rüstem’in de Kadisiye Savaşı’nda

Müslüman Araplar tarafından öldürüldüğünü ifade etmemizde yarar vardır. İlaveten kadim bir kültüre sahip olan Farsların Araplara hemen teslim olmasını beklemek de anlamlı değildir.

Arap-Fars karşılaşmasına ekonomik açıdan bakılırsa Arapların büyük bir zenginlik elde ettiklerini ve İranlıların ise ağır mali yükümlülüklere tabi tutulduklarını söylemek yanlış olmaz. Sasaniler döneminden kalan toprak vergisi (haraç) ve gümrük vergisi (uşûr) üstüne Arapların bölgeyi ele geçirmesi nedeniyle ilave edilen baş vergisi

(cizye) de önemli bir yekûn tutuyordu. Ele geçirilen bölgelerde yaşayan halklarla yapılan anlaşmalarda Arap ordusunun yeme-içme ve barınma ihtiyaçlarının yöre halkı tarafından karşılanması şartını görüyoruz.69 Kimi bölgelerde işletilen köleleştirme hukuku da bu ağır

67 Ayrıntılar için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.748-749; İbn Haldun, a.g.e., c.2, s.586. 68 Taberî, a.g.e., t.siz, s.570. 69 En önemli örneği, Nu’man b. Mukarrin’in Mâh Behrâzân halkıyla, Huzeyfe b. el- Yemân’ın Mâh Dînar halkıyla imzaladığı emannamedir. Detay için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.683. 99 yüklere ilave edilmelidir. Zaman içinde vergilerin giderek arttığını ve Muaviye döneminden itibaren Sasanî geleneklerinden olan Nevrûz ve Mihricân hediyelerinin devlet geliri olarak sayıldığını açıkça müşahade ediyoruz.70

Sosyal ve siyasi açıdan bir okuma yapabilmek için her iki tarafın kaynaklarından yeterli malumata sahip olmamız gerekir. Oysa bilhassa siyasi meseleler yalnızca

Müslüman-Arap kaynaklar aracılığıyla günümüze ulaşmıştır. Bu kaynaklarda da ısrarla vurgulanan husus, dini hiçbir baskının olmadığı ve Zerdüştîlere hoşgörüyle muamele edildiğidir. Aynı kaynaklarda cizye vermek veya Arap idaresi altında yaşamak istemediği için yer değiştiren Zerdüştîlerden söz edilmekte ve bu kimselere de hiçbir baskı uygulanmadığı anlatılmaktadır.71 Said el-Endülüsî, Halife Ömer’in Medain’i aldıktan sonra Zerdüştîleri Irak ve oraya bitişen yerlerden Horasan’a kovduğunu (tard) belirtmektedir. Halife Osman zamanında ise onların kalıntılarının yok edildiğini aktarmaktadır.72 Ek olarak Arapça müellifleri, Muaviye ve sonrası için aynı hoşgörüden söz etmemektedir. Örneğin cizye ödeyecek durumu olmayanların hapsedilmesi ve zorlanması yoluyla cizye tahsilatının yapılması, ateşgedelerin yıktırılması veya namazgâha çevrilmesi, Araplar ile mevalinin eşit sayılmaması ve hatta mevaliden dahi

70 Muaviye’nin Basra valisi Abdurrahman b. Ebî Bekre’den Basra’daki Zerdüştîlerin 10 milyon dirhemi bulan Nevrûz ve Mihricân hediyelerini kendine göndermesini istediğine dair mektup için bkz. Ya’kubî, a.g.e., 1883, c.2, s.258-259. 71 Isfahan’dan /Kirman’a göç eden otuz kişi için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.684. Hakeza Kirman’ın Şircan/Sircan şehri ele geçirildiğinde şehrin sakinlerinin çoğu göç etmişti. Bkz. Belâzürî, a.g.e., s.551. Giriş bölümünde Menuçihr’in kim olduğunu ve eserlerini tanıtmıştık. Menuçihr’in Sircanlılara yazdığı mektubu 15 Mart 881 olarak tarihlendirmiştik. Bölgeden büyük göçler olmasına ve Emeviler döneminde ateşkedelerin yıktırılmasına rağmen Menuçihr’in mektubundan anlaşıldığı kadarıyla yoğun bir Zerdüştî nüfus yaşamaktadır. Bu durum, bölgedeki İslamlaşmanın ne derece yavaş ilerleyen bir süreç olduğuna güçlü bir kanıttır. Ayrıca Mesudî, ateşkedelerden söz ederken Yemen- San’a’daki ateşkedenin Halife Osman tarafından yıktırıldığını söylemekte ve yıktırılmış yahut mescide çevrilmiş başka ateşkedelere örnek vermektedir. Bkz. Mesûdî, a.g.e., 2005, c.2, s.186. Bu durum da raşit halifeler döneminde dahi Müslümanlar ile Zerdüştîler arasındaki çatışmalara örnek gösterilebilir. 72 Said el-Endülüsî, a.g.e., s.17. 100 cizye alınması gibi hususlar nakledilmektedir.73 Emevîler dönemindeki kimi uygulamalara Ali-Muaviye kavgası sonrasında değineceğiz. Bu aşamada konuyla ilgili olarak Belâzürî ve Taberî’nin bahsettiği Zerdüştî göçleri hususunda birkaç ayrıntıya dikkat çekmek istiyoruz.

Belâzürî, bilhassa Kirman/Kerman’dan bahsederken yöre halkının göç ettiğini,

Araplara karşı koymak için Hürmüz’de toplandıklarını, burada bozguna uğrayınca deniz yolundan Sicistân/Sîstan ve Mükrân’a kaçtıklarını ve geride bıraktıkları malların Araplar arasında pay edildiğini belirtmektedir.74 Buhârâ’dan göçen ve akıbetleri bilinmeyen bir grup ile Muaviye’nin zorunlu göçe tabi tuttuğu, gemi inşaından anlayan bir grup

Zerdüştînin hicreti dışında Arap kaynaklarında büyük bir göç dalgasından söz edilmemektedir.75 Zerdüştî kaynakları ise bu hususta farklılaşmaktadır. Girişte tanıttığımız kaynaklardan olan Kıssa-i Sanjan ve Kıssa-i Zerdüştiyân adlı manzumeler,

Hindistan’da bulunan Parsîlerin (Pehlevicede Pârsîk) hangi dönemde İran’dan ayrıldıklarını ve sonrasında neler yaşadıklarını birbirlerini tamamlayacak şekilde ve detaylıca anlatmaktadır.

Kıssa-i Sanjan’da anlatılanların büyük kısmı Zerdüştîlerin resmi tarihini oluşturan bilgilerdir. Hatta Behmen Keykubâd, metnin içerisinde hikâye ettiği şeyleri bir desturdan duyduğunu söylemektedir76 ki bu desturun anlattıkları, giriş bölümünde değindiğimiz ve

73 İran coğrafyası üstüne müstakil eserleri bulunan Mehmet Mahfuz Söylemez, bu hususta detaylı ve fazlasıyla istifade ettiğimiz bir araştırma yapmıştır. Bkz. M. M. Söylemez, “İlk Dönem İslam Toplumunda Gayrimüslimlerin Yeri: Haklar ve Hoşgörü”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, Sayı: 22, s.120. 74 Belâzürî, a.g.e., s.551-552. 75 Türkiye’de konuyu araştıran Cahid Kara, bu hususu Zerdüştîlerin tehcir edilmediğine ve sonrasında ise genel olarak Müslüman Arapların hoşgörülü olduklarına bağlamaktadır. Biz Müslüman Arapların hoşgörüsü üzerinden yapılan açıklamaları bilimsel bulmamakta ve bu iddiaya eleştirel bir tutumla yaklaşmaktayız. Ayrıntılar için bkz. Cahid Kara, İslam Coğrafyasında Mecusiler, Hikmetevi Yayınları, İstanbul, 2015, s.151. 76 Kıssa-i Sanjan üzerine kapsamlı bir araştırma yaparak onu İngilizceye tercüme eden Shahpurshah Hormasji Hodivala, bizim okuduğumuz Farsça metinde yer almayan bir beyitin başka nüshalarda geçtiğine işaret ediyor. Farsça matbu nüshamızda yer almayan bu beyite göre bu desturun adı Hoşeng’tir. Hodivala’nın konuya getirdiği açıklama için 101 ikinci bölümde ele alacağımız Zerdüştî zaman/kader algısıyla uyumludur. Hikâyeye göre, imansızların (Arapların) İran’a girmesi ile Zerdüştî din adamları ve inanırlar zor günler yaşamış ve evlerini bırakarak -Horasan’dan- taşınmak zorunda kalmıştırlar. Kuhistân’da

100 yıl kaldıktan sonra Hürmüz’e geçmiş ve burada da 15 yıl yaşamıştırlar. Hürmüz’den de gemilerle Hindistan’a geçmiş ve ilk geldikleri bölgede77 19 yıl ikamet etmiştirler.

Ardından tekrar deniz yoluyla karşı kıyıya, yani Gujarat’a yol almışlardır. Bu yolculukların hepsi, din adamlarının yönlendirmesi ile olmuştur. Gujarat’ta Sanjan

şehrini bina etmiş ve birkaç yüzyıl sonra buradan Bruch, Bariav, Anklesar, Kambay gibi yerlere ve en önemlisi Navsarî’ye göçler olmuştur.78

Birçok farklı anekdot içeren anlatı, Navsarî’deki Ateş Behram’ın kuruluşu hakkında bilgiler veriyor ve Kissa-i Zerdüştiyân-i Hindûstân ve Beyân-i Âteş Behrâm-i

Navsârî bu bilgileri tamamlıyor.79 Her iki kaynağın da aktardığı malumat tartışmaya açıktır. Bununla beraber, Arapça kaynaklar ile Zerdüştî resmi tarihi çelişmez; bilakis birbirini tamamlar diye düşünüyoruz. Üstelik İran’ın İslamlaşma süreci, inanırları yalnız bırakıp kaçan mubedlere ve hirbedlere yönelik öfke ile de açıklanmaktadır,80 yani bilhassa Medain’in boşaltıldığı ve Yezdicerd’in kaçtığı sıra Zerdüştî din adamlarının ve

bkz. Shahpurshah Hormasji Hodivala, Studies in Parsi History, Bombay, 1920, s.97. Ayrıca Hodivala’nın atıf yaptığımız eseri, Parsi tarihi açısından önemli bir çalışmadır. 77 Hindistan’da karaya çıktıkları bölge, Farsça metinde “Dîp” İngilizce tercümede “Div” olarak yazmaktadır; yani burası bugünkü Diu Adası’dır. Bkz. S. H. Hodivala, a.g.e., s.100; Behmen Keykubad, Kıssa-i Sanjan, ed. Haşim Razi, Sazman-i İntişârât-i Forûhar, 1350, s.30. 78 S. H. Hodivala, a.g.e., s.100-114; Kıssa-i Sanjan, s.30-45. 79 J.J. Modi, “Kissa-i Zerdüştiyân-i Hindûstân ve Beyân-i Âteş Behrâm-i Navsârî”, çev. Mansur İhvan, Çîstâ, 1361, sayı:14, s.500-512. 80 Tehcir ve hicret tartışmasından bağımsız olarak Müslüman Arapların İranlılara hiçbir baskı yapmadığı ve hoşgörülü davrandığında ısrar eden Cahid Kara, İranlıların kendi istekleri ile Müslüman olduklarını ve bunun altında da kendi din adamlarına duydukları öfkenin yattığını belirtmektedir. Bkz. C. Kara, a.g.e., s.163. Zerdüştîlerin, kendi din adamlarına öfke duydukları düşüncesi hiçbir araştırmacı tarafından ciddi bir kaynağa dayandırılamamıştır ki vicdanlarda olan bir hususu bilmemiz de mümkün değildir. Bu açıklamanın yaygın olarak kullanıldığını ve bunun da bir yorum veya tahminden öteye gidemeyeceğini belirtmemiz gerekiyor. 102 muhtemelen yanlarında bir grubun Araplardan kaçtığı vakidir. Tartıştığımız bu hususları

Ali-Muaviye kavgası ile bir arada düşünmemiz faydalı olacaktır.

2.4.Ali-Muaviye Kavgası ve Zerdüştîler

Ali-Muaviye kavgası; Hariciyye’nin ortaya çıkması ve dolayısıyla Müslüman zihninde teolojik kırılmanın yaşanması açısından ayrı bir önemi haizdir. Bu kavgayı,

İran’ın İslam ile karşılaşması süreciyle birlikte okumak gerekir.

Arap-Fars karşılaşması sürecinde İslam’ın ne derece hızlı bir biçimde yayıldığı ve din değiştirme süreçlerinin ne kadar sağlıklı olduğu meçhuldür. Bu hususta bazı tahminlerde bulunabilir, kaynaklarda zikredilen ateşkede ve mescid sayılarından hareketle yorum yapabilir yahut vergi gelirlerine binaen bazı tespitlerde bulunabiliriz.

Örneğin Halife Ömer, Kufe valisine yazdığı bir fermanda Nevruz ve Mihrican hediyesi alınmamasını istemişti ve Abdullah b. Zübeyr egemenliğinde Kufe’nin yıllık gelirinin

üçte biri bu hediyelerden oluşuyordu.81 Yani Halife Ali’den önce ve sonra Kufe’deki

Fars/Zerdüştî ağırlığı kesin biçimde görülüyor. Öyleyse Ali, niçin devletin merkezini

Medine’den Kufe’ye taşımıştı?

Thomas Arnold, İslamiyet’in İran’da hızla yayıldığını ve bunun bazı sebepleri olduğunu söyler. Bu sebeplerden biri, iki eski yönetici ailenin dünür olmasıdır. İran ele geçirildikten sonra Sasani prensesi Şahbanu/Şehrbanu ile Halife Ali’nin oğlu Hüseyin evlenmişti. Bu evlilik, İranlıların siyasi tavırlarını değiştirmiş görünüyor.82 İranlıların Ali

81 Detay ve kaynaklar için bkz. C. Kara, a.g.e., s.189-190. 82 Thomas W. Arnold, ed-Da’vetü ile’l-İslâm, çev. Hasan İbrahim Hasan, Abdülmecid Abidin ve İsmail en-Nahravî, Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye, 1947, s.184. İranlıların Müslüman olmalarının birçok nedeni bulunuyor. Bir evlilik, iki taraf arasındaki ilişkileri geliştirebilir. Hele Sasani prensesi ile Hz. Muhammed’in torunu arasındaki bir evlilik, daha güçlü bir bağ kurulmasına zemin hazırlar. Unutulmamalıdır ki Ali, bu evlilikten sonra halife olmuştur ve onun hilafet makamına geçmesi, İranlıları sevindirmiş görünmektedir. Ancak kanaatimizce bir evlilik, bir toplumun din değiştirmesinde büyük etki yaratacak bir olay sayılmamalıdır. Yani bu evliliğin bir neden olduğu doğrudur; ancak en son nedenlerden biridir. Ayrıca İslamiyet’in İran’da söylendiği gibi “müthiş bir hızla” yayıldığı fikrine de katılmadığımızı belirtelim. 103 ve ailesine duyduğu sempatinin nedenleri arasında da bu evliliğe yer veriliyor. Üstelik

Muaviye’nin, Bizans’ın kalıntıları üzerinde ve Bizanslılar ile dirsek teması kurarak Şam valiliği yaptığını, dolayısıyla pek tabii biçimde İranlıların düşmanı sayıldığını hesaba katmak gerekiyor. Kufe’nin stratejik konumu -ki Kufe’nin, Hire’nin yanıbaşında kurulma nedeni de stratejik bir noktada olmasıydı- Halife Ali’nin işini kolaylaştıracak başka bir husustur. Hülasa, Ali’nin Medine’den Kufe’ye gitme nedenlerinden biri Farslardan büyük bir destek görmüş olmasıdır denebilir ki onun, Kufe’ye geldikten sonra buradaki çoğu

Müslüman olmuş veya Müslüman olacak dihkanlarla sıkı ilişkiler kurduğu anlaşılıyor.

Bu durumda Ali-Muaviye kavgasında Zerdüştîlerin tavrı ne olmuştur?

Bizim araştırmamıza göre diplomasiyi ve politikayı ustaca kullanan Farslar,

Arapları eskiden beri tanıyor ve takip ediyordular. Devlet yönetmekte acemi sayılan

Araplar İran’ı ele geçirdiğinde Farsların politik hamleleriyle karşılaştılar. İranlılar,

Ümeyyeoğulları ve Haşimoğulları arasındaki kavgayı seyretmek yerine bu kavgaya müdahil olarak taraflarını belirlediler ve Ümeyyeoğulları yerine açıkça

Haşimoğullarından yana oldular. Bu nedenle Ali-Muaviye kavgası; bir yönüyle

Haşimoğulları ile Ümeyyeoğullarının kavgasıdır, bir yönüyle Kufe-Suriye/İran-Bizans kavgasıdır, bir yönüyle sahabe ile tabiinin kavgasıdır, bir başka yönüyle de arazi paylaşımı ve kabileler arası iktidar kavgasıdır. Ali’nin Sıffin’de savaşan ordusunda tam anlamıyla fikir/inanç birliğinin olmaması ve Hariciliğin doğuşu, bu hususla yakından ilgilidir.

Sıffin’e gelen Ali’nin ordusunda kaç savaşçı olduğu ve bu savaşçıların hangi

şehirlerden geldiği hususunda çeşitli rivayetler nakledilmiştir. Bu rivayetleri değerlendirmek yerine birkaç tespiti aktarmak yeterli olacaktır: Ali, ordusunu kabileleri bir araya getirmek ve başlarına bir komutan atamak suretiyle oluşturmuştur. Kufe’den en az yedi ve Basra’dan beş önderi, kabile lideri olarak tayin eden Ali’nin, başka bir rivayete göre, Sıffin’deki ordusunda yirmi beş lider, yirmi beşten fazla kabile ve grup 104 sayılmaktadır.83 Rivayetler, Ali’nin en büyük destekçilerinin Kufeliler olduğunu göstermektedir. Ali ile Kufe’de sıkı ilişkiler kurmuş, hatta onun Medine’den Kufe’ye gelmesinde etkili olmuş yeni akrabalarının, yani İranlıların onu desteklemediğine ihtimal vermiyoruz. Ali’nin ordusundaki çeşitlilik ve amaç birliğinin olmaması, Muaviye’nin kesin bir yenilgi almasına izin vermemiştir. Çatışmaların giderek uzadığı Sıffin’de

Ali’nin ordusundaki farklılıkların iyice belirginleşmesi sonrasında ateşkes çağrısı yapanlar ve bu kavgayı bir nihayete erdirmek isteyenler olmuştur. Ali’nin ordusundan

Yemenîlerin lideri Eş’as b. Kays el-Kindî (ö. 40/661) ateşkes çağrısı yapanlardan biridir ve Martin Hinds’e göre bu ateşkes çağrısının amacı, Bizanslılardan ve İranlılardan gelecek bir saldırıya Arapların hazırlıksız yakalanma ihtimalidir.84 Ali-Muaviye kavgası sırasında İran coğrafyasına bakılırsa bu yorum oldukça değerli bir hâle gelecektir.

Müslüman Arapların İran topraklarına girmesi ile birlikte İranlıların İslamiyet’i kabul etme süreçleri başlamış oldu; ancak bir o kadar da Araplara direniyor ve kendi devletleri altında yaşamak istiyorlardı. Bu nedenle yer yer ayaklanmalar görülüyordu.

Ali-Muaviye kavgası sürerken Horasan’da büyük bir isyan başlamış, Müslümanlar

Nişabur’dan çıkarılmıştı. Kaynaklar, bu isyan sırasında Türklerin, Soğdluların ve hatta

Çinlilerin bölge halkına yardım ettiğini nakletmektedir.85 Horasan’ın bazı şehirleri birden fazla kez Müslümanların idaresinden çıkmış ve şehrin tam anlamıyla kontrolü Muaviye döneminde sağlanmıştır. Muaviye, Horasan’ı kontrol edebilmek için Kufe ve Basra halkların elli bini aşkın kimseyi Horasan’a yerleştirmiş ve bölgede Araplaştırma politikası

83 Mahayudin Hajji Yahya, “İlk Dönem Rivayetlerinde Sıffîn Vak’ası”, çev. Ahmet Turan Yüksel, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, cilt: 30, sayı: 30, s.246- 247. 84 Martin Hinds, “The Sıffin Arbitration Agreement”, Journal of Semitic Studies, 1972, cilt:17, sayı:1, s. 93. M. H. Yahya, Irak’ın fethinden sonra bölgede İranlı bir güç kalmadığı için Hinds’in bu yorumunu izaha muhtaç görmektedir. Bkz. M. H. Yahya, a.g.m., s.254. 85 Belâzürî, a.g.e., s.575; Taberî, a.g.e., t.siz, s.864. 105 yürütmüştür.86 Kirman’ın ise tam anlamıyla zapt edilebilmesi Ömer b. Abdülaziz dönemine rastlamaktadır ki Ali döneminde buranın da yönetilebilir bir durumda olmadığı güçlü bir ihtimal dahilindedir.87

Hülasa Horasan ve civarındaki Zerdüştîlerin Ali dönemindeki karışıklıktan yararlanarak idareyi ele geçirmeye çalıştıkları görülüyor. Kufe ve civarında yaşayan

Zerdüştîler yahut Müslümanlığı yeni kabul etmiş İranlılar ve İran etkisindeki Araplar ise

Ali ile birlikte hareket etmiş görünüyorlar.

Ali-Muaviye kavgasının kazananı Muaviye’dir. Muaviye ve onun kurduğu Emevî

Devleti’nin mevaliyi dışlayan, Arapçı bir politika izlediği malumdur. Bu politikalar nedeniyle Ümeyyeoğullarına karşı fazla sayıda isyandan söz edilebilir. Bunların başında, bize göre Fars orijinli en önemli isyan, Muhtar es-Sekafî (ö. 67/687) liderliğindeki ayaklanmadır. Kaynaklara göre Muhtar es-Sekafî’nin destekçileri çoğunlukla mevalidir ve İranlıdır. Hatta Dîneverî’ye göre Kufe’deki Araplardan 10 bin kişi, Muhtar’ın Araplar ile “Araplara ganimet olarak verilen” mevaliyi eşit gören anlayışına karşı çıkarak

Basra’ya göç etmiştir. Muhtar, Kufe’yi ele geçirdiğinde şehrin Arap kökenli sakinleri de mevali ile Arapların eşit tutulmasına karşı çıkarak ayaklanmış, ancak başarıya ulaşamamıştır.88

Muhtar es-Sekafî liderliğindeki Fars/mevali ayaklanması ve Arap toplumunun tavrı, Arap-Fars ilişkilerini anlamamız açısından mühimdir. İlaveten Muhtar’ın -yahut destekçilerinin- dini görüşleri, bilhassa Tanrı için “bedâyı” caiz görmeleri ve buna bağlı

86 Ayrıntılar için bkz. Habip Demir, Horasan’da Şiilik, OTTO Yayınları, Ankara, 2017, s.52-53. 87 Kirman, çoğu zaman Horasan’ın içinde kabul edilir; bizim Kirman’dan ayrıca bahsetmemiz, Menuçihr’in Sircan halkına yazdığı mektup nedeniyledir. 88 Detay için bkz. Dîneverî, a.g.e., s.282 vd; Taberî, a.g.e., t.siz., s.1087 vd. 106 olarak imamet, ilham ve “gizem” fikirlerinin muhtevası da İranlıların İslamlaşma sürecini göstermesi açısından önem taşımaktadır.89

2.5.Horasan’da Bihâferîd Reformu

Ali döneminde Horasan’ın bazı şehirlerinin elden çıkması, Emeviler döneminde sıkı tedbirlerin alınmasına neden olmuştu. Emeviler, Müslümanlık ile Araplık arasında güçlü bir ilişki kurmuşlardı. Emevi idaresi, bölgeyi İslamlaştırma söylemi altında

Araplaştırmaya çalışıyordu; üstelik bu politikayı sert ve baskıcı yollarla uyguluyordu. Bu nedenle Emeviler dönemi, siyasi çalkantıların, isyanların ve kavgaların sıklıkla görüldüğü bir dönemdir. Bunları ayrı ayrı işlemek araştırma konumuzu amacının dışına

çıkaracağından, yalnızca olayların teolojik boyutlarını ve altyapılarını ele almakta yarar görüyoruz.

Emevi saltanatına son vermek isteyenler, Horasan’da örgütlü faaliyetlere girişmiştiler. 122/740 senesinde Kufe merkezli Zeyd b. Ali’nin isyanının başarısız olması, ihtilalcilerin Horasan’a yönelmesine neden olmuştu ki Abbasî ihtilali, Horasan’da başlayacak ve nihayetinde başarılı olacaktı. Bu karışık siyasi atmosferin içerisinde kaynaklar, Bihâferîd adlı bir kişinin Horasan’da Zerdüştîliği yenilemeye çalıştığını veya peygamberlik iddia ettiğini nakletmektedir. Şehristânî, Nişabur’un Havaf denilen

89 Muhtar es-Sekafî’nin düşünce dünyası hakkında çok sayıda iddia bulunuyor. Onu peygamberlik ile suçlayanlar olduğu gibi, ilham almak yahut kehanette bulunmakla itham edenler de mevcuttur. Yahut Muhtar’ın ipekle kaplanmış süslü bir kürsüyü Ali b. Ebi Talib’in kürsüsü olarak gösterip onu Musa’dan kalan ahit sandığına benzettiği ve savaşlarda o kürsüyü ön safa koyduğu naklediliyor; yani bir “bid’atçi” olarak görülüyor. Bkz. Şehristânî, a.g.e., c.1, s.147-148. Muhtar hakkındaki iddialar o derece çelişiktir ki Keysâniyye fırkası hakkında bilgi veren müellifler, fırkaya ismini veren Keysan’ın kim olduğunda dahi uzlaşamamış görünüyor. Sözgelimi Bağdâdî’ye göre buradaki Keysân, Muhtar es-Sekafî’dir. Bkz. Bağdâdî, a.g.e., s.38. Muhtar es-Sekafî hakkındaki iddiaların eleştirisi ve analizi için bkz. Ali Sami en-Neşşâr, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Daru’l-Mearif, Kahire, 1968, c.2, s.46-53. 107 rustâkından90 Sîsân91 denilen bir kişinin, önceleri zemzemîlerden92 biriyken bir süre sonra buradan ayrılarak kendi fikirlerini serdettiğini söylemektedir. Fikirlerini bir kitapta işlemiş ve Zerdüştîlere bazı şeyler yapmalarını ve bazı fiillerden de vazgeçmelerini emretmiştir. Bu kişiyi takip edenler Bihâferîdiyye yahut Sîsâniyye olarak anılmaktadır.

Görülüyor ki Şehristânî, onu peygamberlik iddiasıyla itham etmemektedir; mubedlerin

şikâyeti sonrası Ebu Müslim el-Horasanî (ö. 137/755) tarafından Nişabur Camii’nin kapısında öldürüldükten sonra takipçileri onu başka makamlara yüceltmiştir.93 İbnü’n-

Nedîm’in İbrahim b. Abbas es-Sûlî’den naklederek anlattığına göre Bihâferîd,

Nişabur’un Revâ (?) denilen bir yerindendir ve insanları kendi görüşlerine çağırmış, kehanetlerle uğraşmıştır. Kendisinden Müslüman olması istendiğinde İslamiyet’i kabul etmiş ve ancak kehanetlerle meşgul olduğu için öldürülmüştür.94 Hârizmî de Bihâferîd’in peygamberlik iddia ettiğini açıkça söylemez. Hârizmî’nin aktardığına göre o, Nişabur’un rustâklarından Havaf rustâkının Sirâvend kasabasında ortaya çıkmıştır ve adı da Bihâferîd b. Ferderdînân olarak bilinmektedir. Bihâferîd; bir kitap yazmış, kitabında Mecusîlerin

90 Şehristânî’nin Türkçe tercümesinde ifade şöyledir: “Mecûsîlerden Sîsâniyye ve Bihâferîdiyye diye anılan bir sınıf vardır ki, bunların reisi Nişabur’un Rustak’ından Havaf diye anılan bir nahiyeden Sîsân denilen kişidir.” Şehristânî, Milel ve Nihal, çev. Mustafa Öz, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2011, s.216. Rustâk, aslen Farsça bir sözcüktür ve İran’da yerleşim birimleri için kullanılır. Bkz. Cevherî, a.g.e., s.406. Bu nedenle Hârizmî, Bihâferîd’den bahsederken “Nişabur’un rustâklarından Havaf rustâkının Sirâvend kasabasında” ortaya çıktığını söylemektedir. Bkz. Hârizmî, a.g.e., s.26. Yani Havaf, nahiye değil rustâk adı olmalıdır. 91 Bihâferîd’e Sîsân dendiği iddiası Şehristânî’ye ait görünmektedir. Bu iddiadan hareketle TDV İslam Ansiklopedisi’nde Bihâferîd hem Sîsân hem de Sîs adıyla anılmakta ve onun takipçileri “Sîsâniyye (Sîsiyye), Üstâdiyye, Bihâferîdiyye” adlarıyla zikredilmektedir. Bkz. Ahmet Saim Kılavuz, “Bihâferîd b. Mâhfervedîn”, TDVİA, İstanbul, 1992, cilt:6, s.138. Abbasîler döneminde Üstad Sîs’ten ve onun takipçileri Üstâdîlerden bahsedeceğiz. 92 “Zemzemî” sözcüğü “zemzeme” sözcüğünden geliyor ki zemzeme kavramını daha önce tartışmıştık. Bkz. Zerdüşt ve Zerdüştîlik. 93 Şehristânî, a.g.e., c.2, s.267-268. Bihâferîd’e bugünkü yaygın anlamıyla bir “mehdilik/kurtarıcılık” atfedilmiştir ki bu hususu ikinci bölümde tekrar ele alacağız. 94 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.482-483. 108

şeriatına ve mubedlere karşı çıkmıştır. Onun takipçileri -Bihâferîdiyye- ise zındıklardan sayılmaktadır.95

Bihâferîd’in Allah’tan vahiy aldığı iddiasıyla ortaya çıktığını söyleyen ve onun da yalancı peygamberlerden sayılmasına öncülük eden asıl kişi Bîrûnî’dir. Bîrûnî, Bihâferîz b. Mâhfervezîn/Mâhferûzîn diye adını zikrettiği yalancı peygamberin, Nişabur’un rustâklarından Havaf rustâkının Sirâvend kasabasında Zûzan halkından olduğunu söylemektedir. Ona göre Bihâferîd bir ara ortadan kaybolmuş ve yedi sene Çin’de gezindikten sonra geri dönmüş, yeşil bir elbise/pelerin giymiş, tapınak ile meşgul olmuştur. Onu gören bir çiftçiye Allah’ın kendisine vahyettiğini ve onu göğe çıkarıp cenneti ve cehennem ateşini gösterdiğini söylemiştir. Ayrıca üstündeki yeşil elbiseyi/pelerini de Allah’ın ona giydirdiğini ve o saatte oraya indirdiğini anlatarak

çiftçiyi buna inandırmıştır. Ardından pek çok Mecusîyi de inandırmayı başarmış ve inanırları için Farsça bir kitap kaleme almıştır. Mubedler ve hirbedler, onu Ebu Müslim’e hem İslam’ı hem de Zerdüştîliği bozduğu gerekçesiyle şikâyet etmiş ve bu nedenle

öldürülmüştür.96 Bîrûnî ile çağdaş sayılan Abdülkahir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) el-

Fark beyne’l-Fırak adlı eserinde Mecusîliğin dört fırka olduğunu söyler ve

Bihâferîdiyye’yi de bu fırkalardan biri olarak sayar. Hemen akabinde Bihâferîd’i bir din kurucusu olarak tanıtır ve onun İslam topraklarında (Devletü’l-İslâm) yeni bir din kurması nedeniyle takipçilerinden cizye alınamayacağını açıklar.97

Kaynaklarda onun adı, ortaya çıktığı yer, amacı ve hikayesi farklı anlatıldığı gibi

Zerdüştîliğin hangi inanç ve adetlerine karşı çıktığı da farklı anlatılmaktadır. Nakledilen rivayetlere göre Bihâferîd, saçların salıverilmesini ve tek diz üstünde secde edilirken

95 Hârizmî, a.g.e., s.26. 96 Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.210-211. 97 Ebû Mansûr Abdülkahir b. Tâhir b. Muhammed et-Temîmî el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, tah. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, s.354-355. 109 güneşe dönülmesini emretmiş; anneler, kız kardeş ve kız evlatlarla evlenmeyi, ateşe ibadet etmeyi ve içki içmeyi yasaklamıştır.98 Ayrıca taraftarlarına yedi salât (dua veya namaz) emretmiştir; zemzeme yapmayı ve ölmüş hayvanın etini yemeyi yasaklamıştır.

Mallarının ve kazançlarının yedide birini yol ve köprü yapımı için ayırmalarını istemiştir ki Bihâferîdîler, ribatlar inşa etmiş, kendi aralarında oldukça cömert davranmış ve yalnızca yaşlanmış hayvanları kesmiştirler.99 İbnü’n-Nedîm ise Bihâferîd’in secde etmeksizin beş vakit namaz kıldığını (salâvâtü’l-hams) ve kehanetlerde bulunduğunu söylemektedir.100

Bihâferîd zemzeme yapmayı yasakladığı için onun karşısındaki Zerdüştî topluluklar, kaynaklarda zemzemî/zemzeme yapanlar olarak ele alınmıştır ve bu iki grubun çatışması zikredilmiştir. İlaveten Bihâferîd için anlatılanlar, onun bir reformcu olduğu ve Zerdüştîlik ile İslamiyet’i uzlaştırmaya çalıştığı yorumlarına neden olmuştur.101 Tarih yazarları, onun silahlı bir çatışmaya girdiği yahut bir ihtilâlci olduğu hususunda hiçbir bilgi vermemektedir ki Bîrûnî dışındaki tüm kaynaklar, onun Horasan bölgesindeki teolojik tartışmalarda yer almış bir Zerdüştî önderi olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla Abbasî ihtilâlinin sancaktarlığını yapan Horasanlıların nasıl bir dinî atmosferde oldukları hususunda bir ipucu elde etmiş ve Zerdüştîlik ile

İslamiyet’in karşılaşmasının somut bir sonucunu görmüş oluyoruz. Elde ettiğimiz bilgileri ve buradan hareketle yaptığımız/yapacağımız çıkarımları Abbasîler dönemini tartışırken kullanmamız, Kelâm’ın doğduğu ortamı anlamamıza yardımcı olacaktır.

98 Şehristânî, a.g.e., c.2, s.267-268. 99 Şehristânî, a.g.e., c.2, s.267; Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.210-211. 100 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.483. 101 Bkz. C. Kara, a.g.e., s.162. 110

3. Abbasî İhtilâli ve Fars Kültürü

3.1.İhtilâlin Kültürel ve Teolojik Altyapısı

Abbasî ihtilane hangi etnik grupların öncülük ettiği ihtilali gerçekleşmesinden beri tartışılmış bir konudur ve bu konu hakkında fazlaca yorum yapılabilir. Ancak biz, araştırma konumuzu ilgilendiren birkaç noktaya değinip ifade edilen görüşleri

özetleyerek Abbasîler döneminin teo-politik durumunu anlamak gayretindeyiz.

Araştırmacılardan bazıları, Abbasî ihtilalini İran orijinli bulmaktadır. Arapça kaynaklarda bu kanıyı doğrulayacak çok sayıda argüman bulunuyor. Sözgelimi,

Abbasîler döneminin tanıklarından Câhiz; Abbasileri Horasanlı acemlerin, Emevileri ise

Arapların devleti olarak görür ve bunu açıkça ifade eder.102 Câhiz’in sözlerine paralel olarak Abbasî ihtilalinin Horasan’da başladığı bilinmektedir. Horasan özelinde daha önce değindiğimiz birkaç hususu hatırlatmamız ve bazı noktalara temas etmemiz gerekiyor:

Zeyd b. Ali isyanında (122/740) başarısız olan muhalifler Horasan’a yönelmişlerdi. Bu sırada Horasan’ın çoğunluğu Zerdüştî olmalıydı ve hatta Zerdüştîlerin arasında Bihâferîd gibi isimlerin teolojik tartışmalara girdiğini görüyoruz ki onun katli, Ebu Müslim’e nispet edilmiştir. Yine bu dönemde Ebu Müslim el-Horasanî’nin İmam İbrahim (ö.132/749) tarafından Horasan’a gönderildiğine (128/745-46) ve bir mevali olan Ebu Müslim’in,

çoğunluğunu Farsların oluşturduğu isyancıları örgütlediğine şahit oluyoruz. Öyle ki siyah bayraklı (müsevvide) bu isyancıların parolasının “Araplara Ölüm!” olduğu söylenmektedir.103 Bu doğrultuda İmam İbrahim’in Ebu Müslim’e gönderdiği,

102 Örnek için bkz. Câhiz, a.g.e., 1998, c.3, s.366. Câhiz’in başka eserlerinde de aynı doğrultuda farklı imalar bulunmaktadır ve özellikle o, Abbasî ihtilalinde Horasanlıların konumuna dikkat çeker. Ancak bu durumda Horasanlıların hangi etnik gruplardan oluştuğu sorunu ortaya çıkıyor ve bu hususta büyük bir tartışma bulunuyor. 103 Emir Nasr’dan naklen bkz. Gerlof Van Vloten, Emevi Devrinde Arab Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, çev. Mehmed S. Hatiboğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1986, s.77. Vloten, Abbasi ihtilalinin Arap karşıtı bir hüviyet taşıdığı kanaatinde olan araştırmacılardandır. 111

Horasan’daki -muhtemelen Emevi yanlısı- Arapların öldürülmesini emreden şu mektup

önem taşımaktadır:

“Ey Abdurrahman! Sen bizim ehl-i beytimizdensin. Tavsiyemi yerine getir! Yemenîlere

iyi davran. Onlara sırtını ver, ikramda bulun. Çünkü Allah, bu işi ancak onlarla

tamamlayacaktır. Mudarîlere dikkat et, onlar en yakın düşmanlarındır. Onlardan bu

hususta şüphelendiğin herkesi öldür. Eğer gücün yeter de Horasan’da Arapça konuşan

herkesi öldürebilirsen öldür. Velev ki beş yaşında bir çocuk da olsa...”104

Bazı araştırmacılar ise Abbasi ihtilalinin Arap orijinli olduğunu düşünmektedir.

Böyle düşünen araştırmacılar, ihtilalcilerin komuta kademesinde bulunan isimlere atıf yaparak onların çoğunluğunun Arap kökenli olduğuna işaret etmektedir. Abbasi nakib ve dailerinin çoğu Araptır ve isyancıların çoğunluğunun da Farslardan değil Araplardan oluştuğu iddia edilmektedir.105

Son tahlilde kaynaklar ışığında düşünürsek Abbasî ihtilalinin kültürel açıdan Fars ağırlıklı olduğu ve bu nedenle hareketin Horasan’dan başladığı görülüyor. Bu durumda ihtilalin teolojisi nasıl yapıldı?

İranlıların Emevi-Haşimi münakaşında stratejik olarak Ümeyyeoğullarına karşı

Haşimoğullarından yana tavır aldıklarını söylemiştik. Abbasî ihtilaline giden süreçte

104 Alıntıladığımız çeviri, mektuptan hareketle Abbasî ihtilalinin kültürel altyapısı üstüne çalışma yapmış olan Ali Aksu’ya aittir. Mektubun kaynakları ve kritiği için bkz. Ali Aksu, “Abbasî İhtilal Hareketinde Etnik Grupların Rolü”, İstem, yıl:6, sayı:12, 2008, s.55. 105 Arap dünyasından Faruk Ömer, Muhammed Abdülhayy Şa’ban ve Mustafa Şakir, bu fikri savunmaktadır. Detaylar için bkz. A. Aksu, a.g.m., s.64-65. Bu iddiaları, Kıssa-i Sancan’ın ana temasıyla birlikte değerlendirmemiz gerekirse, başlarında din adamları bulunması açısından önemli bir Zerdüştî nüfusunun Horasan’dan göç ettiğini ve onların yerine de Arapların iskân edildiğini belirtmiştik. Hatta Muaviye’nin de Basra ve Kufe’de yaşayan Arapların bir kısmını, Horasan’ı Araplaştırmak amacıyla buraya naklettiğini de ifade etmiştik. Öyleyse Abbasî ihtilalinin başlatıldığı Horasan’da bir Arap nüfusu vardı ve Zerdüştî nüfusu Sasani dönemine nazaran azalmış/azaltılmıştı. Dolayısıyla Arapların da bu ihtilale katılmış olmaları mümkün görülebilir. Hatta Horasan’da bulunan Türklerin de Abbasî destekçisi olduğu söylenebilir. Ne var ki Horasan’daki hareketi Arap orijinli görmek, ciddi kanıtlara muhtaç bir fikirdir. 112

Müslüman Farslar, Haşimoğullarından yana olmalarını “ehl-i beyt” ve “imamet” teolojisi ile izah etmeye başlamıştılar. Bu nedenle İmam İbrahim, Ebu Müslim’e gönderdiği mektubunda onun ehl-i beytten olduğuna temas etmekteydi. Ehl-i beyt ve imamet teolojisi, Zerdüştî inançlarıyla da tezyin edilmişti ki İbn Ebî Tahir (ö. 280/893) Zerdüştî dihkanların Ebu Müslim zamanında Müslüman olduklarını kaydetmiştir.106 Ayrıca

Şehristânî, Mazdekiyye’nin fırkalarını sayarken Ebû Müslimiyye adlı bir fırkadan da söz eder;107 ancak Ebû Müslim’in önceleri Keysâniyye’nin ve Rizâmiyye’nin içinde yer aldığına dair rivayetleri nakleder ve Mukanna’ın108 da önceleri Rizamiyye’den olduğunu dile getirerek bu grubun, Hürremiyye’nin bir sınıfı olduğunu anlatır.109 Abdulkahir el-

Bağdâdî; Ebû Müslimiyye ile Rizâmiyye arasındaki farklara değinir, Merv ve Herat’ta

Ebu Müslimiyye fırkasının Berkûkiyye olarak tanındığını dile getirir.110 Hülasa, kaynaklardan hareketle Abbasî ihtilalinin kültürel olarak Fars orijinli olduğu ve teolojik anlamda Zerdüştîliğin tesiri altında kalma ihtimali taşıdığı söylenebilir. Aynı kaynaklarda, adı geçen fırkaların temel görüşleri hakkında farklı ifade ve imalar yer alır.

106 G. V. Vloten, a.g.e., s.79. Vloten’e göre İslam’ı sadece mali yönüyle tanıyan İranlı çiftçiler, Ebu Müslim ayaklanması ile başka bir İslam ile tanışmıştılar. Ayrıca Ebu Müslim, zevklerine düşkün değil davasına sadık bir nefer profili çizmekteydi. 107 Şehristânî’ye göre Mazdekiyye’nin fırkaları, Kûziyye, Ebû Müslimiyye, Mâhâniyye ve Esbîd Câmekiyye’dir. Bkz. Şehristânî, a.g.e., c.2, s.277. (Farsça kökenli bu isimlerin yazılış ve okunuşlarının farklı olma ihtimalleri bulunuyor.) 108 Kaynaklarda belirtildiğine göre aslen Merv ahalisinden olan Mukanna’ peygamberlik yahut ilahlık iddia etmiş, Abbasî ihtilalinin/Ebu Müslim hareketinin bir parçasıyken isyan etmiştir. Mukanna’ın Horasan’da dini fikirlerini yaymaya başladığı, bu nedenle bir süre hapis yattığı ve hapisten çıktıktan sonra Ceyhun Nehri’ni geçerek Keş ve Nesef taraflarına gittiği belirtilmekte, burada Türklerden destek gördüğü anlatılmaktadır. Abbasî ihtilali; siyah elbise ve siyah sancak ile özdeşleştiği için, Mukanna’ın taraftarları beyaz elbise giymiştirler (mübeyyida). Yahut Abbasî ihtilâline karşı beyaz elbise giyenler Mukanna’ı desteklemiştirler. Bölgeyi bir süre yönettikten sonra Halife’nin ordusuna direnemediği, cesedinin ortadan kaybolması için kendini yaktığı aktarılmaktadır. Detay için bkz. Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.211; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.5, s.230, 238; Bağdâdî, a.g.e., s.257-259. Karşılaştırma için bkz. Makdisî, a.g.e., c.6, s.97-98. 109 Şehristânî, a.g.e., c.1, s.152-153. 110 Bağdâdî, a.g.e., s.256-257. Bağdâdî’ye göre bu fırkalar Müslüman olmadıkları halde İslam’a nispet edilen fırkalardır. 113

Bunları ayrı bir başlık altında değerlendirelim ve böylece hem Abbasi ihtilalinin teolojik altyapısını hem de İran’ın İslamlaşma sürecini daha iyi görelim.

3.2.İhtilalci Teolojik Oluşumlar: Hürremîler ve Üstâdîler

Ebu Müslim ve destekçileri; Rizâmiyye, Keysaniyye, Müslimiyye veya Ebu

Müslimiyye, Hürremiyye ve Berkûkiyye fırkalarına mensup olmakla itham edilmiştiler.

Ayrıca Üstad Sîs taraftarları da Ebu Müslim’i istismar etmekle suçlanırlar. Bu fırkaların temel özellikleri ve inançları nelerdir? Bu fırkalar hangi bölgelerde hangi kültürlerle ilişkilendirilmektedir? Bu soruların cevabı, İran’ın İslamlaşması açısından önem taşımaktadır.

Hüremiyye kelimesi, Muhammed b. el-Hasan ed-Deylemî’ye (ö. 711/1311) göre

Farsça kökenlidir ve “lezzet/keyif/zevk alma” anlamlarına gelir. Hürremîler, insanın sorumluluklarını kaldırıp haram olan şeyleri/şehveti mübah kıldıkları (ibâhîlik/ehlü’l- ibâha) için bu adla anılmıştırlar.111 Deylemî, Mazdek’in ibahî olması hasebiyle onun ve takipçilerinin Hürremdîniyye olarak adlandırıldığını söyler. Bâbek112 (ö. 223/838)

111 Muhammed b. el-Hasan ed-Deylemî, Beyânu Mezhebi’l-Batıniyyeti ve Butlanihi, İdaretü Tercümâni’s-Sünne, Lahor, t.siz, s.25. Pehlevî dilinde hu-rām (hwl’m) veya huram (hwlm), Farsçada horrem/hurrem sözcükleri “neşeli, mutlu” anlamına gelmektedir. Sözcük, aynı şekilde Pazend metinlerinde de yer almaktadır. Bkz. H. S. Nyberg, a.g.e., s.103; David Neil MacKenzie, A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford Universty Press, Londra, 1986, s.45. 112 Bâbek’in kim olduğu hakkında muhtelif rivayetler mevcuttur; ancak bu rivayetlerden hangisinin gerçeği yansıttığını belirlemek oldukça güçtür. Kaynaklar, onun aşağı yukarı hicri 202-204 senelerinde el-Bezz yahut el-Bezzeyn/el-Bedeyn’de ortaya çıktığını, Abbasîlere karşı ayaklandığını ve isyanında da kısmen başarılı olduğunu yazar. Bâbek’in isyan sebebi olarak Fars milliyetçiliğine işaret edilir ki onun itikadî görüşleri hususunda da farklı iddialara rastlamak mümkündür. Bâbek, 223/838 senesinde Halife Mu’tasım’ın huzurunda kol ve bacakları kesilerek idam edilmiştir. Onun idamından sonra da fikirleri ve inançları toplum nezdinde etkili olmuş görünmektedir. Bu inançlar, aşağıda ele alınmıştır. Bâbek için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1834, 1840, 1842; Deylemî, a.g.e., s.24- 25; Mesudî, a.g.e., 2005, c.4, s.25, 46-49; Mesudî, a.g.e., 1893, s.353; Dîneverî, a.g.e., s.379-383; Ya’kubî, a.g.e., 1883, c.2, s.577-581. İbnü’n-Nedîm; Bâbek’in annesinden hocası Câvidân’a kadar farklı rivayetler nakletmekte, isyan bölgesinin Zerdüştîlerden (‘ulûc: barbarlar/Zerdüştîler) oluştuğunu vurgulamaktadır. Ayrıca Câvidân’ın karısının Bâbek’e âşık olduğunu ve Bâbek lehine bazı iddialar ortaya atarak onu Câvidân’ın yerine koyduğunu anlatır. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.480-482. 114 zamanında kırmızı renkli elbiseler giyinmeyi şiar edindikleri için Muhammire113 olarak adlandırılan bir grubun da varlığına değinir.114 İbnü’n-Nedîm, Hürremiyye’yi iki sınıfa ayırır: İlk Hürremiyye yani Muhammire ve el-Hürremiyye el-Bâbekiyye. Ona göre İlk

Hürremiyye/Muhammire, Mazdek’in takipçileri için kullanılan bir isimdir. Bâbekiyye ile

Bâbek’in hareketi kastedilmektedir.115 Mesudî, Ebu Müslim öldürüldükten sonra cereyan eden tartışmaları anlatırken kendi zamanında -332 senesinde- bulunan iki büyük Hürremî fırkası olduğunu söyler: Kerdekiyye ve Lûdşâhiyye.116 Mesudî, Bâbek’i de bu fırkaların mensubu olarak takdim eder.117

Abdülkahir el-Bağdâdî, Hürremîleri iki sınıfa ayırır: İlki “haramları helal sayan, malda ve kadında ortaklığı ileri süren” Mazdekiyye gibi İslam’dan önce mevcut bir gruptur. İkincisi ise İslam döneminde ortaya çıkan Hürremdiniyye’dir ki bu grup da

Bâbekiyye ve Mâzyâriyye diye iki fırkaya ayrılır ve bu gruplar Muhammire olarak bilinir.

Bâbekiyye, Azerbaycan’ın el-Bedeyn/el-Bezzeyn Dağı’nda ortaya çıkan Bâbek’in takipçileridir. Mâzyâriyye ise görüşlerini Curcan’da ortaya atan Mâzyâr’ın118

113 Sözcük, kimi Türkçe kaynaklarda Muhammera diye okunmuştur. 114 Deylemî, a.g.e., s.25. 115 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.479-480. 116 Yaygın olarak Kerdekiyye ve Lûdşahiyye diye okunan sözcüklerin farklı yazılış ve okunuşları mevcuttur. Mesudî’nin Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf’ının yararlandığımız Brill baskısında bu okuyuşların örnekleri zikredilmektedir. Bkz. Mesudî, a.g.e., 1893, s.353. 117 Mesudî, a.g.e., 2005, c.3, s.244. Mesudî, aynı yerde Ebu Müslim’in intikamını almak isteyen Sinbad/Sünbaz’ı da anlatmaktadır. Ayrıca bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1501. 118 Mâziyyâr/Mâzyâr’ın kim olduğu muammadır. Kanaatimize göre Bağdâdî, isyan başlatmış olan Kârinîler hükümdarı Mâzyâr b. Kârin’den söz etmektedir. Zira Taberî, Mâzyâr’ın Bâbek ile mektuplaştığını ve ona yardım vaadinde bulunduğunu belirtir. Bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1862. Ya’kubî ve Dîneverî de Taberî’nin belirttiği gibi Mâzyâr’ın öldürüldükten sonra Bâbek’in yanına asıldığını söyler. Bkz. Ya’kubî, a.g.e., 1883, c.2, s.583; Dîneverî, a.g.e., s.379. Mesudî ise Taberî’nin tutarlı tutarsız serdettiği ve Ya’kubî’nin reddettiği bir hadiseyi ele alır: Mesudî’ye göre Mâzyâr, -Bâbek ile mücadele eden komutan- Afşin ile birlikte hareket ettiğini itiraf etmiştir. Afşin ile Mâzyâr, isyanda ve Mecûsîlik ile Senevî mezheplerini takip etmede ortaktırlar. Bu nedenle Mâzyâr öldürülmüş ve Bâbek’in yanına asılmış, Afşin de hapiste ölmüş ve cesedi halkın önünde yakılmıştır. Bkz. Mesudî, a.g.e., 2005, c.4, s.50-51. Bağdâdî, Afşin ile Mâzyâr’ı değil Bâbek’i ilişkilendirir ve Afşin’in öldürülmesine bunu gerekçe gösterir. Bkz. Bağdâdî, a.g.e., s.268, 284. 115 takipçileridir. Bağdâdî’ye göre Müslüman görünen bu kimseler, aslında içlerinde İslam’ın zıddını beslemektedirler.119

Ebu’l-Kasım el-Belhî (ö.319/931) İmamiyye’den Keysâniyye’yi ele alırken

Rizâmiyye ve Müslimiyye fırkalarına değinir. Ona göre Rizâmiyye, Rizâm’ın takipçileridir ve onlar Ebu Müslim’in öldüğünü düşünmektedirler. Müslimiyye ise Ebu

Müslim’in ölmediğini/yaşadığını düşünen bir fırkadır ve bu fırka mensuplarının haramları helal saydıkları söylenir. Bu fırkadan bazıları Hürremdiniyye olarak adlandırılmaktadır.120 Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö.324/935-36), Belhî’nin verdiği bilgilerden fazlasını nakletmez. Ancak o, Keysaniyye ve Rafıza’yı iç içe görmekte,

Rizamiyye ve Ebu Müslimiyye fırkalarını Râvendiyye ile birlikte bu bağlamda ele almaktadır.121

Müslimiyye fırkası, daha çok İshak et-Türkî ile ilişkilendirilmiş görünüyor ki Ebu

Müslim’in ölmediği, Rey dağlarında hapiste olduğu ve belli bir zaman sonra ortaya

çıkacağı fikri İshak ile özdeşleşmiştir. Nitekim İbnü’n-Nedîm bu bilgileri aktardığında

Ebu’l-Kasım el-Belhî’nin eserinden atıf yaptığımız bölümü alıntılamıştır.122

Buraya kadar ihtilalci grupların hangi fırkalarla özdeş tutulduğunu ele almış olduk. Her bir müellifin diğerleriyle örtüşen fikirler ileri sürdüğü gibi onlarla çelişen

119 Bağdâdî, a.g.e., s.266-269. 120 Ebü’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Belhî el-Kâ’bî, Kitâbu’l-Makalât ve Meahû Uyûnü’l-Mesâil ve’l-Cevâbât, Kuramer, İstanbul, 2018, s.90. Ayrıca Hürremdiniyye ve diğer fırkaları Kummî ile karşılaştırmak için bkz. Sa‘d b. Abdullah Ebî Halef el-Eş‘arî el-Kummî, Kitâbu’l-Makalât ve’l-Fırak, nşr. Cevâd Meşkûr, Tahran, 1341, s.64-70. 121 Ebu’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Eş‘arî el-Basrî, Makâlâtu’l- İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1990, c.1, s.96. 122 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.483. Burada ilgimizi çeken, Zerdüşt’ün ölmediğine dair inancın da zikredilmesi ve ardından “ve hâzâ min esrâri’l-Müslimiyye/bu Müslimiyye’nin sırlarındandır” ifadesinin kullanılmasıdır. İnsanların davet edildiği bir inanç niçin “sır” olarak saklanmıştır? Muhtar es-Sekafî için ileri sürülen iddialarla birlikte değerlendirmekte yarar görüyoruz. 116 görüşler serdettiğini gördük. Ayrıca bu grupların haramları helal saymakla itham edildiği de malumdur. Bu durumda ihtilalci gruplara hangi fiiller ve inançlar atfedilmiştir?

Bağdâdî; Rizamiyye ve Ebu Müslimiyye’yi Hulûliyye’nin bir parçası olarak ele alır. Rizamiyye, Ebu Müslim’e bağlılıkta aşırıya gitse de onun öldüğünü kabul etmiştir.

Ebu Müslimiyye ise Ebu Müslim’in ölmediğine, Tanrı’nın ruhunun kendisine hulûl ettiğine, onun da Tanrı olduğuna inanmakta; onun Cebrail, Mikail ve diğer meleklerden hayırlı olduğunu ve bir gün geri geleceğini ileri sürmektedir.123 Ayrıca Ebu Müslim el-

Horasanî’ye şu inancı atfetmektedir:

“Yüce Allah ruhları yarattı ve onları mükellef kıldı. O ruhların içinde Allah’a itaat edecek

olanı da Allah’a isyan edecek olanı da bilenler vardır. İsyan edenler, ancak baştan isyan

etmiştirler ve onlar, günahlarının miktarına göre tenâsühle ve farklı bedenlere sokulmakla

cezalandırılırlar.”124

Şehristânî, Ebu Müslim’in de müntesibi olduğu söylenen ya da Ebu Müslim zamanında ortaya çıkan Rizamiyye’ye tenâsüh inancını nispet etmektedir.125 Mesudî,

Hürremîlerin bir kısmının Ebu Müslim’in ölmediği ve yeryüzünü adaletle dolduracağı inancında olduklarını ifade eder.126 Ebu Müslim taraftarlarının, imamı bilmeyi din edindikleri aktarılır.127 Ebu Müslim’in destekçilerinden Şeybân b. Seleme el-Haricî’nin

(ö.?) Tanrı’yı yaratılmışlara benzettiği isnad edilir.128 Ayrıca onun cebre yönelip hâdis kudreti nefyettiği ve Tanrı’nın eşya vücuda gelince onu bilebileceğini, kendisi için ilim yaratmadıkça eşyayı bilemeyeceğini iddia ettiği söylenir.129 Eş’arî, Şeybaniyye’nin

123 Bağdâdî, a.g.e., s.256-257. 124 Bağdâdî, a.g.e., s.276. 125 Şehristânî, a.g.e., c.1, s.152. 126 Mesudî, a.g.e., 2005, c.3, s.244. 127 Kummî, a.g.e., s.64. 128 Bağdâdî, a.g.e., s.102. 129 Şehristânî, a.g.e., c.1, s.129. 117 velayet (dostluk) ve adâvetin (düşmanlık), Allah’ın zati sıfatlarından olduğunu ve fiil sıfatlarından olmadığını ileri sürdüğü fikrindedir.130

Haramları helal sayan Hürremdiniyye’nin bir parçası olarak görülen Bâbekiyye mensupları, toplu cinsel ilişkiye girmekle itham edilir. Kaynaklara göre Bâbekîlerin bir gece bayramları vardır ve o gece şarap içip eğlenirler. Yaktıkları ateş ve lambalar sönünce de gücü yeten erkek, gücünün yettiği kadına sahip olur.131 Bağdâdî, Bâbekiyye inançlarının Şervîn’e nispet edildiğini söyler. Rivayete göre Şervîn’in babası zencîdir; annesi de Fars hükümdarlarından birinin kızıdır. Bâbekîlerin, Şervîn’i Hz. Muhammed ve diğer peygamberlerden üstün gördükleri aktarılır. Onların ezan okunan mescitleri vardır ve onlar çocuklarına Kur’an öğretirler; ancak namaz kılmaz ve oruç tutmazlar, kafirlere karşı cihada da inanmazlar.132 Bağdâdî, Bâbek taraftarlarını Mazdekiyye mensubu olarak görür ve Bâbek hareketini Mazdekiyye yolundaki Hürremîler ile

Batınîlerin tek vücut olmasına bağlar. Ona göre, Batınî inançlarını ortaya koyanlar

Zerdüştîlerin/Mecusilerin oğullarıdır ve bu nedenle Kur’an’ı ve sünneti Zerdüştî geleneklerine göre yorumlarlar.133

İlahlığını iddia ettiği söylenen Mukanna’ın ibadetleri kaldırdığı ve haramları helal kıldığı belirtilir. Taraftarlarının kendi kadınları dışında başka kadınlarla da ilişki yaşadıkları, ölü hayvan ve domuz eti yemeyi mübah gördükleri, mescitteki müezzinin görmediği bir Müslüman fark ettiklerinde onu öldürdürüp sakladıkları aktarılır.134

130 Eş’arî, a.g.e., c.1, s.181. 131 Bağdâdî, a.g.e., s.269; Deylemî, a.g.e., s.24-25. 132 Bağdâdî, a.g.e., s.269. 133 Bağdâdî, a.g.e., s.284-285. 134 Bağdâdî, a.g.e., s.259. Ayrıca bkz. Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.211; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.5, s.230, 238. 118

Bağdâdî’nin hulul/ilahlık iddiası olarak değerlendirdiği, Mukanna’ın Hz. Âdem, Nuh,

Muhammed ve Ali suretinde görünmesi iddiası Makdisî’ye göre tenasüh inancıdır.135

Kaynaklarda Müslümanlara ve Araplara karşı Fars/Zerdüştî ayaklanması olarak yorumlayabileceğimiz önemli bir isyan bulunuyor ki bunun öncüsü Üstad Sîs’tir.

Horasan’da hicri 150 senesinde isyan eden Üstad Sîs; Herat, Bâzeğîs ve Sicistan ve diğer

Horasan halkından destek görmüştür. İsyanın sebepleri hususunda farklı görüşler ileri sürülür; ancak Üstad Sîs’in peygamberliğini ilan ettiği ve insanları etrafına topladığı

şeklindeki yaklaşım, en dikkat çekici izah biçimidir. Nitekim Mehdî’nin veliaht olması

üstüne yaşanan hoşnutsuzluğu isyana gerekçe gösteren Yakubî de Üstad Sîs’in peygamberlik iddia ettiği hususunu paylaşmaktadır.136 İsyana yüzbinlerce kişinin katıldığı ve yaşanan muharebede Üstad Sîs’in 70 bin askerinin öldürüldüğü, 14 bin kişinin esir alınıp öldürüldüğü ve diğer askerlerinin serbest bırakıldığı nakledilmektedir. Ailesi esir olan Üstad Sîs’in kızı Merâcil/Mürâcil’in, Abbasî halifesi Me’mun’un annesi olduğu söylenmektedir. Üstadîlerin ayaklanması hicri 151 senesinde bastırılmıştır.137

İhtilalci teolojik oluşum örnekleri ve bu oluşumlara yöneltilen ithamların/eleştirilerin bu kadarıyla iktifa ediyor ve Abbasîler döneminde eski İran kültürünün canlı tutulmasına dair birkaç örneği ele almakta yarar görüyoruz.

135 Makdisî, a.g.e., c.6, s.97. Kaynaklar, İran menşeli oluşumların çoğuna ibaha, hulul ve tenasüh inancını yakıştırmaktadır. Melekler ve nübüvvet inancının da bu inançlar etrafında şekillendiği söylenmektedir. Sözgelimi Râvendiyye’nin tenasühü savunduğu söylenir. Aktarılana göre Ebu Müslim taraftarı olan Râvendîler, Hz. Adem’in ruhunun Osman b. Nüheyk’e geçtiğini, Ebû Cafer el-Mansur’un ilah olduğunu ve Heysem b. Muaviye’nin de Cebrail olduğunu ileri sürmüştürler. Mansur’un sarayını “Bu Rabbimizin sarayıdır!” diyerek tavaf etmiştirler ve bunu duyan Mansur, iki yüz Râvendîyi hapsettirmiştir. Bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1507. Yahut Bağdâdî, Fars asıllı Ebû Hulmân ed-Dimeşkî’nin ve takipçilerinin küfre girmelerinin iki nedeni olduğunu söyler: Birincisi, Allah’ın güzel yüzlü insanlara hulul ettiğini düşünür ve bu nedenle güzel yüzlü birini görünce ona secde ederler. İkincisi, Ebû Hulmân’ın kendi hoşuna giden her şeyi mübah kılmasıdır. Bkz. Bağdâdî, a.g.e., s.259. 136 Yakubî, a.g.e., c.2, s.457-458. 137 Ayrıntılar için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1574-1575; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.5, s.190-192. 119

3.3.İktidarda Fars Egemenliği

Arap-Fars ilişkisinin İslamiyet’ten önceki dönemlere uzandığını Kur’an’daki

Pehlevice kökenli sözcüklerin bir kısmını tartışırken ifade etmiştik. Araplar, Fars kültürünü bir ölçüye kadar biliyor ve bazı yönleriyle ona öykünüyorlardı. Raşit halifeler döneminde tecrübeli dihkanların sözlerine itibar ediliyordu ve özellikle Halife Ali ile

Farsların sıkı ilişkiler kurduğu görülmüştü. Emevîler döneminde, detaylarını sonra ele alacağımız, tercüme faaliyetleri yapılmıştı ve Zerdüştîler ile Müslümanlar arasında münakaşalar başlamıştı. Abbasî ihtilali, İranî bir karaktere sahip olduğu için Abbasîler devri, Araplar kadar Farsların da etkin olduğu bir dönemdir. İhtilâli gerçekleştiren Farslar,

Abbasî Devleti’nin yönetimine ortak olmuş görünmektedir. Bu noktada bazı önemli hususları ele almakta fayda görüyoruz.

Abbasî ihtilalinin önde gelen ismi Ebu Müslim el-Horasanî’dir. İlk Abbasî halifesi

Ebu’l-Abbas es-Seffâh (ö.136/754) Abbasî ihtilalinde gizli veya açık bir görev almış görünmüyor. Öyle ki Ali evlâdını/Ebu Talip ailesini bertaraf eden de Ebu Müslim ve destekçileri olmuştur. Nitekim kaynaklar, Ebu Müslim’in Cafer es-Sâdık’a (ö.148/765) mektup yazarak onu ihtilale davet ettiğini ve Cafer’in bunu reddettiğini nakletmektedir.138

İslam tarihinde ilk defa “vezir” ünvanını alan, Fars asıllı olan ve Ali evlâdını açıktan destekleyen Ebû Seleme Hafs b. Süleymân el-Hallâl’ın (ö.132/750) Ebu Müslim’in emriyle öldürüldüğü bilinmektedir.139 Ebu Müslim’in giderek güçlenen otoritesi karşısında Abbasoğulları onu devre dışı bırakmak istemiştir ve bu nedenle Ebu’l-Abbas es-Seffâh ölünce yerine geçen kardeşi Ebu Cafer el-Mansûr (ö. 158/775) Ebu Müslim’i

öldürtmüştür.140

138 Cafer es-Sâdık, Ebu Müslim’e şu cevabı verir: “Sen benim adamlarımdan değilsin ve zaman, benim zamanım değildir!” Örnek için bkz. Şehristânî, a.g.e., c.1, s.153. 139 Mesûdî, a.g.e., 2005, c.3, s.225-226. 140 Detaylar için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1496-1501; Mesûdî, a.g.e., 2005, c.3, s.241- 243; Dîneverî, a.g.e., s.360-362. Zikrettiğimiz üzere Ebu Müslim destekçileri hakkında 120

Ebu Müslim’in öldürülmesi, destekçilerinin intikam gütmesine neden olmuştur.141

El-Mansur dönemi ve sonrasında ortaya çıkan tablo, iktidarı destekleyen yahut yönetim ile güçlü ilişkiler kuran Farslar ile muhalif Fars grupları şeklinde girift bir ayrışmayı gösterir. Bu ayrışma, yalnızca Ebu Müslim’in öldürülmesi ile de bağlantılı görünmüyor; bir açıdan Ebu Müslim’in öldürülmesi ile karizmatik liderini kaybetmiş bir topluluğun arayışına işaret ediyor.142 Bu nedenle Sinbad, İshak ve Üstad Sîs ayaklanmaları Mansur dönemine rastlıyor. Aynı şekilde Ali evladının da Mansur döneminde yönetimi ele geçirmek üzere ayaklandığı görülüyor. Muhammed b. Abdullah el-Mehdî 145/762 senesinde Medine’de hilafetini ilan ediyor ve aynı yıl öldürülüyor.143 Râvendîlerin

bu kadar zengin bir literatürün bulunması hem onun karizmatik liderliğini hem de öldürülmesinin ne derece yankı uyandırdığını göstermektedir. Nitekim Ebu Müslim, sonraları mitsel bir karaktere dönüşecektir. 141 Ebu Müslim’in intikamını güdenlerin başında Zerdüştîliğe müntesip olan Sinbad/Sünbaz gelmektedir. Nisabur ahalisinden olan Sinbad’ın büyük destek aldığını söylemek mümkündür. 90 bin kişinin katıldığı ve 70 gece süren Sinbad ayaklanması 136- 137/754-755 senesinde bastırılmış, Sinbad’ın 60 bin destekçisi öldürülmüş ve onların çocukları ve kadınları esir edilmiştir. Detay için bkz. Taberi, a.g.e., t.siz, s.1501-1502; Mesudî, a.g.e., 2005, c.3, s.244; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.5, s.113-114; Makdisi, a.g.e., c.6, s.82-83; Ya’kubî, a.g.e., 1883, c.2, s.442. Yine Ebu Müslim’in intikamını güdenlerden biri olarak İshak et-Türkî’den söz edilmektedir. İshak, Türk diyarını gezdiği için ona Türkî denmektedir; yoksa Zerdüştî inançlarına sahip olduğu bilinmektedir ve Fars asıllı olması muhtemeldir. Kaynaklar İshak’ı Zerdüştîliği ihya etmeye çalışan biri olarak anlatırlar. İshak ortadan kaldırıldıktan sonra da fikirleri Müslimiyye adıyla yaşamış görünüyor. Ebu’l-Kasım el-Belhî, bu fırkanın yaşadığı iki yerden söz ediyor; İbnü’n- Nedîm de el-Belhî’nin adını vererek alıntı yapıyor. Ancak iki eseri karşılaştırdığımızda ve el-Fihrist’in farklı baskılarına baktığımızda bu yer isimlerinin -el-Fihrist’in baskılarında dahi- birbirini tutmadığını görüyoruz ve kullanmamayı tercih ediyoruz. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.483; Ebu’l-Kasım el-Belhî, a.g.e., s.90. 142 İktidara mesafeli olan Farsların yönetim ile ilişkisi, sadece dini gerekçelere dayanıyormuş gibi görünmüyor ve bu mesafeyi Fars milliyetçiliği ile açıklamak da yetersiz kalıyor. Toplumun her ferdini belli bir kalıp içinde düşünerek hareket etmek doğru bir metot olmadığı için Abbasiler ve Farslar arasındaki bu karmaşık ilişkiyi başlı başına bir araştırma konusu olarak görmekteyiz. 143 Detay için bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1525-1545. Muhammed b. Abdullah taraftarları, onun “mehdî” olduğu inancını geliştirmiş görünüyor. Zeydiyye fırkalarından Cârûdiyye’nin içinde bir grubun, Muhammed b. Abdullah’ın ölmediği ve beklenen mehdî olarak dünyaya sahip olacağı inancında olduğu belirtilmektedir. Bkz. Bağdâdî, a.g.e., s.31. 121 ayaklanması ve katledilmeleri de Mansur döneminde cereyan eden önemli hadiseler arasında yer alıyor.

Es-Seffâh dönemi ile kıyaslayınca Mansur dönemi kültürel açıdan Abbasîlerin gerçek kuruluş dönemi kabul edilebilir. Mansur döneminde Bağdad şehrinin kurulmasını bu aşamada örnek gösterebiliriz. “Bağdad” ismi, Farsça kökenlidir ve Abbasiler devrinden önce burada bir Fars nüfusunun yaşadığı da malumdur. İbn Rüsteh (ö. Miladi

10. Asır) Bağdad’ın, eski devirlerde putların ve heykellerin bulunduğu bir Babil şehri olduğunu ve ilk Babil krallarının da bu bölgede yaşadığını söylemektedir.144 Bununla birlikte kaynaklara göre -bilinen dönemlerde- Bağdad, Sasanilerin başşehri Medain’in yakınında Bâdûrayâ nahiyesine/tassûc bağlı, dihkanların elinde bir kariyeydi ve buradaki en önemli yapı Deyru’l-Atîk/Karnu’s-Surât adlı bir kiliseydi. Kilisenin başında

Hıristiyanların/Nestûrîlerin lideri olan katolikos bulunurdu. Ayrıca verimli arazilerin bulunduğu ve defterini patrik tuttuğu için Bizans imparatoru tarafından patriğe takdim edilmiş bir mevkide Raha’l-Batrîk/Patriğin Değirmeni mevcuttu.145 Bağdad’ın inşa edilme nedeni, Kufe’de Ali evladını destekleyenlerin yanında barınamayan ve aynı zamanda Horasan ve çevresinde de Zerdüştî ayaklanmaları sebebiyle güçlü bir otorite kuramayan Mansur’un stratejik olarak Irak coğrafyasını güvenli bulmasıdır.146 Eski İran

şehirleşme modellerini fazlasıyla anımsatan Bağdad şehrinin kurulmasıyla hilafet merkezi buraya taşınmıştır. Mesudî, Mansur’un mevâlî ile hareket ettiğini, Araplar yerine

144 Ayrıca İbn Rüsteh, Hz. Nuh’un oğlu Am’dan ayrıldığı bölge olarak buraya işaret edildiğini belirtmektedir. Babil’in de bölgede en eski uygarlık olduğunu hatırlatmaktadır. Bkz. Ebu Ali Ahmed b. Ömer (İbn Rüsteh), el-A’laku’n-Nefîse, Brill, 1892, s.108. 145 Detaylar için bkz. Yâkut, a.g.e., c.1, s.456-457; Ya’kubî, a.g.e., t.siz, s.15-32, İbnü’l- Fakîh, a.g.e., s.278 vd; Belâzürî, a.g.e., s.414-421; Taberî, a.g.e., t.siz, s.1547-1550. Ayrıca Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071) Târîhu Bağdâd adlı hacimli eserinin ilk cildinde Irak ve Bağdad ile ilgili detaylı bilgiler verilmektedir. Bkz. Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Bağdâdî (Hatîb el-Bağdâdî), Târîhu Medîneti’s-Selâm, Darü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 2001, c.1, s.364 vd; Dîneverî, a.g.e., s.362-363. 146 Mansur’un Kufe’den uzaklaşması meselesi için bkz. Kadir Kan, “Abbasî Şehirciliğinin Bağdat Dışındaki Tezahürleri: Irak Bölgesi”, Bilimname, 2016, sayı:1, s.108. 122 mevâlî ile iş tuttuğunu, ondan sonraki halifelerin de bu yolu takip ettiğini ve böylece

Arapların rütbelerini/makamlarını kaybettiklerini kaydeder.147

Abbasî ihtilâlinden Hârûnü’r-Reşîd dönemine (786-809) kadar Bermekî ailesinin ağırlığı görülmektedir. Bermekîler, İran’ın nüfuzlu ailelerindendir ve ailenin atası kabul edilen Bermek’e atfen Bermekî adıyla şöhret kazanmıştırlar.148 Bermek’in, girişte bahsettiğimiz hem Zerdüştîler hem de Budistler için önemi haiz Nevbahar Tapınağı’nda görev yaptığı ifade edilmektedir. Bununla birlikte Bermekîler ile ilgili çok sayıda efsanevî rivayet İran kaynaklarında yer almaktadır. Bu aileden Halid b. Bermek, Abbasî ihtilali ile

Divanü’l-Harac ve Divanü’l-Cünd’ün başına getirilmiş, katiplerin reisi olarak divanların idaresini üstlenmiş ve vezirlerin yerini almıştır.149 Halid b. Bermek, es-Seffâh ve el-

Mansur devirlerinde, bazan halifeler ile arası açılmış olsa dahi, önemli makamlarda bulunmuş ve h.165/m.781-782 senesinde vefat etmiştir.150

Halid b. Bermek vefat ettikten sonra onun yanında yetişmiş olan oğlu Yahya,

Bermekî ailesinin öne çıkan ismi olmuştur. Yahya b. Halid döneminde Bermekîler en parlak dönemini yaşamış görünüyor. Öyle ki gerek valiliği döneminde gerekse hilafeti

147 Mesûdî, a.g.e., 2005, c.4, s.250. 148 Mesûdî, Bermek’i isim değil lakap olarak kullanmaktadır. Mesûdî’ye göre Nevbahar Tapınağı’nda görev yapan kişi Bermek olarak çağrılmaktadır ve Bermekî ailesinin atası da bu tapınakta görev yapmış Bermeklerden biri olduğu için bu aile bu isimle anılmaktadır. Bermek, insanların kendisine hüküm vermesi için müracaat ettikleri, hediyeler verdikleri önemli bir kimsedir. Detay için bkz. Mesûdî, a.g.e., 2005, c.2, s.185. 149 Halid b. Bermek’in vezirlik makamına geçmesi, tarihçilere göre vezirlerin görevlerini üstlenmesi anlamındadır; çünkü o tarihlerde henüz vezirlik makamı ihdas edilmiş değildir, vezirlerin görevlerini katipler yürütmektedir. Ayrıca bazı araştırmacılar, “ilk vezir” kabul edilen Ebû Seleme Hafs b. Süleymân el-Hallâl’dan sonra Halid b. Bermek’in üst düzey görevlere getirildiği kanaatindedir. Örnek için bkz. Mehmet Dalkılıç, “Bermekilerin Düşüşü”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, sayı:15-1, s.186. Mesudî, Emevîlerin katiplerine “vezir” ünvanı verilmesini istemediklerini; çünkü “halifenin yardımcıya/vezire ihtiyacı olmadığını” düşündüklerini belirtmekte ve vezirlik makamının İranlılar ile irtibatlı olduğunu anlatmaktadır. Yunanlılar ve Romalılar da “vezir” ünvanını kullanmıştırlar. Bkz. Mesudî, a.g.e., 1893, s.339-340. 150 Bermekîler ve Halid b. Bermek için bkz. Makdisî, a.g.e., c.6, s.104; Taberî, a.g.e., t.siz, s.1586-1587; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.5, s.186, 214-215; Mesudî, a.g.e., 1893, s.340- 342; Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdûs b. Abdillâh el-Cehşiyârî, Kitâbü’l-Vüzerâ ve’l- Küttâb, Kahire, 1938, s.89, 99-100, 143, 150-151; M. Dalkılıç, a.g.m., s.185-186. 123 döneminde Hârûnü’r-Reşîd’in yönetimine ortak olduğu söylenebilir. Hârûnü’r-Reşîd’in devlet idaresinde fevkalade etkili olduğu görülen annesi Hayzürân’ın (ö. 173/789)

ölmesinden itibaren Yahya’nın, bürokraside önemli görevler üstlenen iki oğlu Cafer ve

Fazl’ın da desteği ile, mutlak söz sahibi bir makam elde ettiği söylenebilir. Ancak

Hârûnü’r-Reşîd, sebebi çokça tartışılan bir kararla Bermekî saltanatına aniden son vermiştir (187/803).151

Bermekîler dönemi, Abbasîlerin en parlak dönemi olarak vasıflandırılmaktadır.

Bermekîlerin Abbasî kültür hayatına katkıları da oldukça önemlidir. Bu husus ayrı bir başlık altında kısaca ele alınacaktır. Bermekî ailesinin henüz iktidardayken muhalifleri tarafından Mecusî olarak anıldığı bazı anekdotlardan anlaşılmaktadır.152 İbn Nedîm,

Muhammed b. Halid b. Bermek dışındaki bütün Bermekîlere “zındık” dendiğini aktarmaktadır.153

Hârûnü’r-Reşîd’in ölümü ile Yahya b. Halid’den sonra vezir tayin edilen Fazl b. er-Rebi’ (ö. 208/823-824), Reşîd’in veliahtı Muhammed el-Emîn için biat toplamıştır.

Emîn, 193/809 senesinde hilafet makamına geçmiş ve Fazl b. Rebi’ ile birlikte bürokrasiyi Arap egemenliği çerçevesinde şekillendirmeye başlamıştır. Me’mun bu sırada Merv’de bulunmaktadır ve İranlıların desteğini toplamış durumdadır.154 Emîn,

151 Reşîd’in bu kararının altında bir aşk hikayesi aranmaktadır. Ancak kanaatimizce, Bermekîlerin bürokrasiyi ele geçirmiş olmaları Reşîd’i rahatsız etmiştir. Zira Bermekîler, devlet kademelerinden Arapları iyice uzaklaştırmış, hatta zaman zaman Halife ile Arap komutanların arasını açmış görünmektedir. Konuyu araştıran M. Dalkılıç, Bermekîlerin tasfiyesi ile Ebu Müslim el-Horasanî’nin öldürülmesini aynı potada değerlendirmiştir. Ona göre Abbasî yönetimi, kendilerine alternatif olabilecek karizmatik kimseleri/aileleri ortadan kaldırma yoluna gitmiştir. Detaylar için bkz. M. Dalkılıç, a.g.m., s.194-195; Mesudî, a.g.e., 2005, c.3, s.280, 304-318; Taberî, a.g.e., t.siz, s.1683-1688; Cehşiyârî, a.g.e., s.183-207; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.5, s.327-330; Makdisî, a.g.e., c.6, s.104-106. Ayrıca Bermekîler ile ilgili Ahbâru’l-Beramike adlı yazarı meçhul eser önemli anekdotlar içermektedir. 152 Nevruz meselesi ile ilgili bir örnek için bkz. Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.32. 153 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.473. 154 Hatta Me’mun’un en büyük destekçisi, daha sonra vezir tayin edeceği Fazl b. Sehl’dir. Fazl, Bermekî hanedanına son verildikten sonra Me’mun’a hocalık yapmaya başlamıştır ve bu süre zarfında Zerdüştî olduğu bilinmektedir. Fazl’ın 190/806 senesinde İslam dinine 124 oğlu Musa’yı Me’mun’dan sonra ikinci veliaht tayin etmiş ve Me’mun’un veliahtlıktan

çekilmesi için siyasi hamleler yapmıştır. Mu’temen’i Bağdat’ta kalmaya mecbur eden

Emîn, Me’mun’u da Bağdat’a çağırmış; Me’mun bunu kabul etmeyince, 195/810 yılında

Mu’temen ile birlikte veliahtlıktan azledilmiştir. Bu hadise; Emîn ile Me’mun, Fazl b.

Rebi’ ile Fazl b. Sehl ve Arap-İran mücadelesinin bir savaşa dönüşmesine neden olmuştur. Yaklaşık üç yıl süren politik manevralar ve savaşların nihayetinde -198/813 senesinde- Me’mun’un destekçileri Bağdat’a girmiştir ve Emîn öldürülmüştür.155

Me’mun’un Emîn’e karşı askerî açıdan başarı kazanmasında İranlı Tahir b.

Hüseyin’in (ö. 207/822) komutanlığının etkisi büyüktür. Bu nedenle Me’mun döneminde

Tahir, Horasanlıların gözünde büyük bir karizmaya sahip olmuştur. 205/821 senesinde

Horasan valiliğine getirilen Tahir; bir anlamda özerk bir Fars devleti kurmuş, paradan ve

intisap ettiği aktarılmaktadır ki Bermekî hanedanına son verilmesinden sonra İslam’a intisap etmesi düşündürücüdür. 155 193/809-198/813 yılları arasındaki bu olaylar, tarih eserlerinde birçok anekdotla birlikte uzunca anlatılmaktadır. Oldukça hacimli bu sayfalar için okuru kaynaklara yönlendirmeyi uygun buluyoruz. Bkz. Taberî, a.g.e., t.siz, s.1704-1772; Dîneverî, a.g.e., s.370-378; Halîfe b. Hayyât, a.g.e., s.460-498; Mesudî, a.g.e., 1893, s.346-349; Cehşiyârî, a.g.e., s.279-304; İbnü’l-Esîr, a.g.e., c.5, s.359-412; Makdisî, a.g.e., c.6, s.107-113; Ya’kubî, a.g.e., 1883, c.2, s.524-538; Mesudî, a.g.e., 2005, c.3, s.319-331. Kaynaklarda da görülecek önemli birkaç hususa değinmek istiyoruz: Birincisi; Me’mun, Emîn ile mücadelesinde Farsların desteğini güçlendirmek ve Abbasilere mesafeli Şia’nın da desteğini almak için “imam” ünvanını kullanmaya başlamıştır. Hilafet makamına geçtikten sonra da bir süre devleti Merv’den idare etmiş ve burada Abbasîlerin “siyah elbise” geleneğine aykırı olarak Ali evladının “yeşil elbisesini” giymiş ve Ali evladından Ali er-Rızâ’yı (Ali b. Musa el-Kâzım) veliaht tayin etmiştir. (Yeşil, Sasanilerin rengidir. Ali evladının bu rengi seçmesi ve Me’mun’un Merv’de yeşil kuşanması ilgi çekicidir.) Bu süre zarfında Abbasî devleti, Farsların idaresinde bir görünüm sergilemektedir. Ancak başta hanedan olmak üzere Haşimilerden büyük tepki alan Me’mun, bu politikadan vazgeçmiştir. İkincisi; İbnü’l-Esîr, Me’mun’un annesi Merâcil/Mürâcil’in Üstad Sîs’in kızı olduğunu belirtmektedir. Bunu bir kenara bıraksak dahi Me’mun’un İranlı bir anneden dünyaya geldiğini ve küçüklüğünden itibaren İranlı hocaların elinde, İran kültürü ile yetiştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Öyle ki Me’mun, kendisini Sasanîlerin varisi addetmiş, hatta Enuşirvan’ın türbesini tespit ettirip kabrini açtırmış, onun çürümemiş bedenini tekrar muhafaza ettirmiş ve Sasanî hükümdarlarının kendisinden daha adil olduğunu kabul etmiştir. Bkz. Mesudî, a.g.e., 2005, c.4, s.253; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, et-Tebru’l-Mesbûk fî Nasîhati’l-Mulûk, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988, s.66. 125 hutbeden Halife Me’mun’un adını çıkarmış ve Tahiriler hanedanının temelini atmıştır.156

Aynı dönemlerde Farsların; Cüstanîler/Cestânîler (805-1042), Saffarîler/Seferîler (861-

1003), Samanîler (819-1005), Ağlebîler (800-909) gibi hanedanlıklar kurduğunu ve bazı bölgeleri yönettiklerini söyleyebiliriz. Bu yerel yönetimlerde -Samanîler örneğinde olduğu gibi- Türklerin de katkısı önem taşımaktadır. Nitekim Türkler, zamanla

Sâcîler/Sâcoğulları (889-929) hanedanlığını tesis etmiştirler. İlaveten Abbasî idaresinde

Türklerin de önemli vazifeler aldığını söylemek yerinde olacaktır. Öyle ki bu dönemi bizatihi yaşamış olan Câhiz, Türklerle ilgili Fezailü’l-Etrâk adıyla meşhur bir eser kaleme almıştır.

Me’mun’un Abbasî kültür hayatına katkısı büyüktür. Özellikle onun, Mutezilî kültür adamlarıyla iyi geçinmesinin bunda büyük bir etkisi olmuştur ki Yaratılmış Kur’an fikri etrafında şekillenen Mihne süreci, Me’mun döneminde başlatılmıştır.157 Mihne

Süreci’nin tamamiyle sona erdiği döneme kadar (İbn Ebû Duâd’ın (ö. 240/854) azledildiği ve kovuşturma geçiren isimlerin serbest bırakıldığı tarih olarak: 237/851-852)

Müslüman Kelâmı’nın temellerinin atıldığını söylemek mümkündür.

156 Tahir b. Hüseyin, aynı zamanda şairdir ve edebî bir üsluba sahiptir. Bkz. İbnü’n- Nedîm, a.g.e., s.170. Savaşta bir gözünü kaybetmiştir. Ayrıca Tahirîlerin soyunun nereye dayandığı da ayrı bir tartışma konusudur. Mesudî, Tahir’in nesebini şöyle kaydetmiştir: Tahir b. el-Hüseyn b. Mus’ab b. Züreyk b. Hamza er-Rüstemî. Mesudî’nin aktardığına göre Tahirîler, Rüstem b. Destân’ın soyundan gelmektedir. Bkz. Mesudî, a.g.e., 1893, s.347. Mesudî’nin aktardığı künyeye, Bermekî soyundan geldiğini kabul eden İbn Hallikân (ö.681/1282), “ibn Mânâh” ismini ilave eder ve Tahir b. Hüseyin’in farklı künyelerini gördüğünü söyler. Bkz. Ebü’l-Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr b. Hallikân el-Bermekî el-İrbilî, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, Dâru Sâdir, Beyrut, 1978, c.2, s.517. Tahir’in Rüstem veya Menûçihr soyundan geldiği belirtilmektedir. Bu hususu ve detayları incelemek için bkz. Emir Ekberî, Târîh-i Hükûmet-i Tâhirîyân ez-Âğâz tâ Encâm, Tahran, 1387, s.61 vd. Ayrıca Abbas Perviz, Abbas İkbâl ve Said-i Nefisî’nin de Tahiriler ile ilgili araştırmaları dikkat çekicidir. 157 Me’mun, hilafet makamına geçmezden önce de Mu’tezilî isimlerle birlikte anılmaktadır. Mihne süreci ile Mu’tezile ve Abbasîler arasındaki ilişkinin detayları için bkz. Mahmut Ay, Mu’tezile ve Siyaset, Endülüs Yayınları, İstanbul, 2017, s.204-215, 232-241. 126

3.4.Kültürel Hayat, Şüphe Edebiyatı ve Beytü’l-Hikme

İbn Haldun, Halife Ömer döneminde İran ele geçirildiğinde Müslüman Arapların

Farslara ait birçok kitap bulduğunu söyler. Sa’d b. Ebî Vakkas’ın Halife Ömer’e bir yazı göndererek bu kitaplardaki ilimlerin İslam dünyasına nakledilmesi hususunu sorduğunu ve Halife Ömer’in buna izin vermediğini anlatan İbn Haldun, Müslümanların İran’da buldukları eserleri halifenin emri doğrultusunda suya yahut ateşe atarak imha ettiklerini belirtir.158 İbn Haldun, Ebu Cafer el-Mansur dönemine kadar İslam dünyasında ilmî faaliyetlerden söz etmez. Diğer kaynaklara bakıldığında Mansur dönemine kadar yaşanan bazı hareketlilikler göze çarpar. Bu hareketlilik, İran’ın İslamlaşma süreci ile doğrudan ilişkilidir.

İran’ın İslamlaşma sürecinde Kur’an’ı öğrenmek isteyen Farsların, Arapça telaffuzda güçlük yaşadıklarını söyleyebiliriz. Bu nedenle Hanefî mezhebi, Kur’an’ın lafızları ile değil anlamı ile kıraatini caiz görmüştür.159 Farsların Kur’an’ı/Arapçayı telaffuzda güçlük çekmesi iki önemli faaliyete neden olmuştur: Kur’an yazısının düzenlenmesi ve Arapça gramer kurallarının tespit edilmesi. Kur’an’a hareke sistemini getiren ve Arap nahvinin esaslarını ilk defa tespit eden kişi, kaynakların geneline göre

Ebu’l-Esved ed-Düelî’dir (ö. 69/688). ed-Düelî’nin yaptığı çalışmalarla ilgili rivayetler

158 Halife Ömer, Sa’d b. Ebî Vakkas’a şunu yazmıştır: “Onları suya atınız, zira onlarda olan ulûm eğer hidâyet ise onlara ihtiyacımız yoktur. Zira Cenab-ı Hakk bize onlardan evzah u ehdâ olan şeriat-ı beyzâ ile rüşd ü hidâyet ihsan buyurmuştur. Ve eğer gümrâhî ve dalalet ise bize Allah teala bes ve tevfîk-i Samedânîsi her halde rehber ve meded- restir.” Bkz. İbn Haldun, Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, çev. Ahmed Cevdet Paşa, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, c.3, s.150. 159 Bu hususun en bilindik örneği, Duhân Sûresi’nin 44. ayetini (teâmu’l-esîm) okuyan bir kişinin esîm yerine eîm yahut yetîm demesi ve bunun üzerine İbn Mes’ud’un bu ayeti se” harfi, Arap olmayan bazı/ث“ teamu’l-fâcir” olarak okutmasıdır. Görüldüğü üzere“ kişiler tarafından telaffuz edilememiştir. Bkz. Ebu Bekir İbnü’l-Arabî, Ahkâmu’l- Kur’an, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003, c.4, s.119; Fahreddin er-Râzî, a.g.e., c.27, s.252. 127 bütüncül olarak incelenirse onun, birkaç gerekçenin yanı sıra, Farsların Arapça ve

Kur’an/kıraat bilgisindeki yetersizliğini giderme amacıyla hareket ettiği görülecektir.160

İran’ın İslamlaşma sürecinde ana gövdeyi Farsların oluşturduğu Arap olmayan kitlelerin İslam’a intisabı, hadisçilik faaliyetlerinin hız kazanmasında da etkili olmuştur;

çünkü hadisçilik faaliyetinin asıl amaçlarından biri, Hz. Muhammed’in söz ve davranışlarını bir araya getirmenin yanı sıra ona atfedilen sözlerin doğruluk derecesini ortaya koymaktır.161 Farklı toplumların kısa bir süre içerisinde İslam ile tanışmaları, eski inançlarını “hadis” olarak İslam ile birlikte yaşatmalarına neden olmuş görünmektedir.

Hadisçilik, kıraat ve nahiv ile eşzamanlı olarak fıkıh ve tefsir çalışmalarının da yürütüldüğünü söylemek yanlış olmaz. Nitekim gerek fakîhlerin gerekse müfessirlerin müracaat ettikleri en önemli kaynaklardan biri hadis metinleridir.

Tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh alanlarına mevâli öncülük etmiştir. Mevâlî, birbirinden farklı bu disiplinlerin problemleri ile uğraşırken Arapların şiir ve eski Arap kültürü ile ilgilendiği nakledilmektedir. Oysa Arap dili/nahiv ve kültürü çalışmalarında da Sibûye/Sibeveyhi başta olmak üzere mevâlinin Arapların çok ötesinde olduğu bilinmektedir.162 Bu disiplinlerin sistemleştiği ve altın altın çağını yaşadığı dönem

Abbasîler dönemidir. Abbasîler döneminde, bu disiplinlere ilave olarak Yunan

160 Nitekim İbnü’n-Nedîm, Farslardan Sa’d isimli birinin hatalı konuşması üzerine ed- Düelî’nin şöyle diyerek fail ve mef’ul kurallarını tespit ettiğini söyler: “Bu mevlâlar/mevâlî, İslam’a rağbet ettiler, Müslüman oldular, bize kardeş oldular, onlara [bir de] konuşmayı öğretsek!” Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.60. Nahiv ile birlikte Kur’an’ın harekelenmesi de aynı amaca yöneliktir. 161 İslam teolojisi ile ilgili şu tespit önemlidir: “İslam teolojisinin başlangıçtan itibaren en önemli görevi, hadis diye sunulan malzemeyi eleştiri konusu yapmak ve bu hadislerinin hangilerinin uydurma olduğunu belirleyip bunları ayıklamak olmuştur.” Bkz. Ignace Goldziher, Klasik Arap Literatürü, çev. Azmi Yüksel, Rahmi Er, Vadi Yayınları, İstanbul, 2016, s.67. 162 Karşılaştırma ve detay için bkz. I. Goldziher, İslam Kültürü Araştırmaları 1, çev: Cihad Tunç, OTTO Yayınları, Ankara, 2019, s.169-173. 128 felsefesinin İslam düşüncesini etkisi altına aldığını da söylememiz yerindedir. Bunun en büyük nedeni, tercüme faaliyetlerinin bir devlet politikası olarak yürütülmesidir.

Kaynaklar, İslam dünyasında ilk tercümeleri Halid b. Yezîd’e (ö.85-86/705-706) atfetmektedir. Halid b. Yezîd; simya/kimya (san’a/kîmya), astronomi ve tıbba meraklı bir kişi olarak bilinir ve Bîrûnî, onu “İslâm filozoflarının ilki” olarak takdim eder.163 Halid;

Mısır’da oturan ve Arapça konuşan Yunan felsefecilerinden bir grubun yanına getirilmesini emretmiş, Yunanca ve Kıptîce simya eserlerini Arapçaya tercüme etmelerini istemiştir. Kaynaklarda yer alan Arapçaya ilk tercüme budur.164 Emevîlerden ilimle uğraşan başka bir isim bilinmemektedir.

Abbasîler dönemde ilim-kültür faaliyetleri Ebu Cafer el-Mansur ile başlamıştır.

Mansur, felsefeye ve bilhassa astronomiye ilgi duymuştur. Müneccimlere iltifat eden

Mansur’un Zerdüştîyken Müslüman olan müneccim Nûbaht/Nevbaht’a kıymet verdiği bilinmektedir. Kaynaklar, ilk defa Mansur döneminde Kelile ve Dimne ile Sindhind’in tercüme edildiğini kaydetmektedir. İlaveten onun döneminde Aristoteles’in mantık ve diğer kitapları, Batlamyus’un el-Mâcistî/Almagest adlı eseri, Eukleides’in kitabı,165

Aritmetik ve sair kadim eserler Yunanca, Rumca/Bizans Yunancası, Pehlevîce, Farsça ve

Süryâniceden çevrilmiştir.166 Kelile ve Dimne ile Aristoteles’in eserlerinin bir kısmını

çeviren kişi İbnü’l-Mukaffa’dır. İbnü’l-Mukaffa’, Aristoteles’in Categorias, Peri

163 Bîrûnî, a.g.e., 1878, s.302. Bîrûnî, aynı yerde Halid b. Yezid’in ilmi hakkındaki abartılı yaklaşımı nakleder. 164 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.338. Ayrıca Halid’in tıbb ve kimya ile ilgili eserleri olduğu da nakledilmektedir. Bkz. Said el-Endülüsî, a.g.e., s.48; İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.497-498. Istafan/Stephan el-Kadîm, Halîd için tercüme yapan isimlerdendir. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.340. 165 İbn Haldun, Mansur’un Bizans imparatorundan bazı eserlerin tercümesini istediğini, Bizans imparatorunun da Eukleides’in kitabı ile bazı fizik eserlerini gönderdiğini ve Eukleides’in kitabının Yunancadan ilk tercüme olduğunu belirtmektedir. Bkz. İbn Haldun, a.g.e., 2015, c.3, s.158, 174. 166 Mesudî, a.g.e., 2005, c.4, s.250. Said el-Endülüsî, Sindhind’in el-Fezârî ve el- Hârizmî’ye uzanan öyküsünü anlatmaktadır. Bkz. Said el-Endülüsî, a.g.e., s.49-50. İbnü’n-Nedîm, el-Bıtrîk’in Mansur’un emriyle kadim eserleri tercüme ettiğini belirtmektedir. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.340. 129

Hermenias ve Analytica adlı eserlerini tercüme etmiştir ki Categorias’ın daha önce de tercüme edildiği nakledilmektedir. Ayrıca o, Porphyrios’un İsagoci’sini de Arapçaya

çevirmiştir. Bu eserler, Pehleviceden Arapçaya kazandırılmıştır ve el-Endülüsî, İbnü’l-

Mukaffa’ı Farsçadan Arapçaya tercüme yapan ilk kişi olarak sunmaktadır.167

Abbasî Devleti’ni Sasanî devlet düzenine göre şekillendirmek isteyen Farsların,

Abbasî halifelerine Fars hükümdarlarından meseller anlatıp akıl verdikleri vakıadır.

İbnü’l-Mukaffa’ da bu amaç doğrultusunda Hudaynâme, Âyinnâme, Kitâbü’t-Tâc fî Sîreti

Enûşirvân, Risaletü Tenser, Kitâbü Mazdek, Kitâbü Melikin min Mülûki’l-Fürs li-

Raʿiyyetih gibi eserleri Pehleviceden Arapçaya tercüme etmiş ve aynı doğrultuda eserler kaleme almıştır.168

Mansur döneminde görülen tercüme faaliyetleri, Beytü’l-Hikme’nin kurulmasıyla devlet politikası haline gelmiştir. Beytü’l-Hikme’nin ne zaman tesis edildiği tartışma konusudur; ancak Mansur’un Bağdad’daki sarayında Hizânetü’l-Hikme denilen bir kütüphane oluşturduğu ve tercüme edilen eserleri burada muhafaza ettiği bilinmektedir.

Bu hizane, Beytü’l-Hikme’nin ilk nüvesi sayılmaktadır.169 Girişte bahsettiğimiz üzere, eski İran hükümdarlarının sarayında bulunan kütüphaneye Ganj-i Şahigân denmekteydi.

Arap dilinde hizâne sözcüğü, Pehlevice/Farsça ganj/genc sözcüğünün karşılığıdır; yani

Abbasilerin Beytü’l-Hikme’yi tesis etme süreçleri, Bermekîlerin de tesiri ile eski İran’a

öykünmekle ilişkili olmalıdır. Dimitri Gutas, hizânetü’l-hikme yerine beytü’l-hikme kavramının Fars kültürü ile ilişkili olduğunu düşünmektedir.170

167 Said el-Endülüsî, a.g.e., s.49. 168 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.172. 169 Said ed-Dîvecî, Beytü’l-Hikme, Musul, 1972, s.31. Mansur döneminde başlayan kurumsallaşma süreci, Me’mun döneminde nihayete ermiş ve Beytü’l-Hikme asıl yapısına kavuşmuş görünmektedir. Bkz. Said el-Endülüsî, a.g.e., s.48. 170 D. Gutas, a.g.e., s.60-61. 130

Tercüme faaliyetlerinin devlet politikası haline gelme sürecinde Hizâne/Beytü’l-

Hikme, “şuûbîyye” fikrini savunan kimselerin çalıştığı bir kurumdur. Öyle ki Bermekîler,

Harunü’r-Reşîd ve Me’mun için Beytü’l-Hikme’de istinsah ile meşgul olan Fars milliyetçisi Allân, Arapların ayıplarını/kötü yönlerini gösteren bir eser telif etmiştir.171

Beytü’l-Hikme’nin gerçek şöhretini kazandığı dönemde yani Me’mun döneminde ise bu kurumun yöneticisi başka bir Fars milliyetçisi/şuûbî Sehl b. Hârun’dur.172

Me’mun, Roma imparatorundan ilmi eserleri istemiş ve bu isteği doğrultusunda

İbnu’l-Bıtrîk, Haccac b. Matar ve Selm’i -bazı rivayetlere göre Yuhanna b. Mâseveyh’i de- Roma imparatorundan kitapları almak üzere görevlendirmiştir. Bu kişilerin seçtikleri kitaplar Me’mun tarafından büyük bir bütçe ayrılarak tercüme edilmiştir.173 Kaynaklara bakıldığında bu zamana kadar Beytü’l-Hikme’de yapılan tercümelerin hemen hepsinin

Farsça/Pehlevîceden Arapçaya yapıldığı görülecektir;174 yani hizâne, Me’mun dönemine kadar Farsçadan Arapçaya çeviri yapmak dışında bir amaç taşımıyor görünmektedir.

Buna binaen Gutas, Yunanca-Arapça tercüme hareketlerinin Beytü’l-Hikme’deki

çalışmalarla ilgili olmadığı görüşündedir.175

Giriş bölümünde teoloji araştırmamızda yararlandığımız kaynakların tarihçelerine değinmiştik. Bu kaynakların muhtemel derlenme dönemleri EK-1’de mevcuttur. Şâyest

Neşâyest ile Zend-i Vohuman Yasn’ın ilk şekli, büyük bir ihtimalle VII. yüzyıla aittir ki

171 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.153-154. 172 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.174. İran’ın ünlü Nûbaht/Nevbaht ailesinden Ebu Sehl el-Fazl b. Nevbaht, Harunü’r-Reşîd zamanında Beytü’l-Hikme görevlilerinin şöhretlilerindendir. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.382. 173 İbnü’n-Nedîm, a.g.e., s.339-340; S. Ed-Dîvecî, a.g.e., s.33. 174 S. Ed-Dîvecî, a.g.e., s.31-33. 175 Dimitri Gutas, konuyla ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “[Beytü’l- Hikme’nin] aslında özel bir tarihi ve amacı yoktur; nereden bakılırsa bakılsın erken Abbasî yönetimi Sasani kültürüyle yetişmiş bürokratların ellerinde Sasani modeline göre biçimlendiği sırada oluşturulan sıradan bir dan başka bir şey değildi… El-Mansur zamanında, Sasani örgütlenmesini örnek alan Abbasî yönetim mekanizması içinde, muhtemelen bir olarak kurulmuş bir kütüphaneydi. Sasani tarihi ve kültürü üzerine Farsçadan Arapçaya çevirilerin yapıldığı ve bu çevirilerin muhafaza edildiği bir yerdi.” D. Gutas, a.g.e., s.62-64. 131 bu asırda Emevîler döneminde mi yoksa daha önce mi kaleme alındıkları bilinmemektedir. Ulema-i İslam adında Müslüman bilginlerin Zerdüştîlere yönelttikleri suallerin cevabını içeren bir metnin de bir versiyonunun VII. yüzyıldan kalma olduğu söylenmektedir; ancak başka bir versiyonu açıkça “Yezdicerd’den 600 yıl sonra” yazıldığını ifade etmektedir. Bu eserleri Emevîler dönemine ait görsek dahi Abbasîler döneminde ve özellikle Me’mun döneminde Pehlevî klasiklerinin derlendiğini gözden kaçıramayız. Özellikle kendisinden fazlaca rivayet bulunan Azer Fernbağ, Me’mun’un meclislerinde tartışmalara katılmış önemli bir mubeddir ve Dînkerd’in en önemli derleyicileri arasındadır. Aynı asırda Zadsparam ve Menuçihr’in eserler verdiğine tesadüf ediyoruz. Bu asırda (IX. asır) Zerdüştî bilginleri arasında “şüphe edebiyatı”nın da geliştiğini görüyoruz. Zerdüştî dünya görüşünde kısmî değişimlerin yaşandığı,

Zadsparam’ın “heterodoks” addedilen dilinden anlaşılıyor. Din dili, ağdalı bir biçimde felsefî bir üsluba bürünüyor ve “zaman” bir tartışma konusu yapılıyor. Üstelik inananların arasında Zerdüşt dinine olan bağlılığın zayıfladığı görülüyor ki “Şüphe Gideren

Açıklama” bu dönemde kaleme alınıyor. Dinden “şüphe” duyulması üstüne miraca çıkıp

“şüphe duyulmayan bilgiyi” Zerdüşt inanırlarına getiren Ardavîraf’ın eski öyküsü, bu dönemde derleniyor ve inanırların şüphesi giderilmek isteniyor. Hülasa, İran’ın

İslamlaşma süreci, önce Zerdüştî dünya görüşünü değiştirmiş görünüyor; Zerdüştîlerin kendi iradeleriyle İslamlaşması adım adım gerçekleşiyor.

132

İKİNCİ BÖLÜM

MÜSLÜMAN KELAMININ İRANLILAŞMA SÜRECİ

İslam’ın İranlılaşma süreci ile ilgili fazla sayıda tespit ve doküman bulunmaktadır.

Bu görüşlerin her birine yer vermek yerine Müslüman Kelâmını doğrudan ilgilendirdiği için Hüseyin Kâzım Kadri’nin (ö.1934) bazı iddialarını takdim etmemiz ve bunun

üzerinden Kelâm problemlerini ele almamız yerinde olacaktır.

Hüseyin Kâzım Kadri’ye göre Asr-ı Saadet’ten sonra ihtilafların olduğu bir dönem başlamış ve Abbasîlerin iktidarında bu karanlık daha da artmıştır. Köklü bir medeniyete sahip İranlıların imparatorluğu, bedevi sayılan Araplar tarafından Kadisiye Savaşı sonrasında yok edilmiştir. Bu nedenle İranlılar; Araplara ve Müslümanlara kin ve öfke biriktirmiş, siyasi açıdan Müslümanlarla baş edemeyince itikadî açıdan zarar vermenin yollarını aramıştırlar. Bundan ötürü ilk değişim ve dönüşüm nüveleri Irak topraklarında görülür. Abbasiler iktidara geldiklerinde Araplara değil Acemlere iltifat etmiş ve tercüme faaliyetleri yoluyla felsefeyi de İslam dünyasına taşımıştırlar. Felsefî ve kelâmî teoriler aracılığıyla dinden uzaklaşılmıştır. Kelâm ilminin doğuşu, Müslümanlar için “felaket” sayılmalıdır; hatta Kelâm ilmi, dinden öç almak ve ihtilaf çıkarmak amacıyla tedvin edilmiştir. Ayrıca Abbasî halifeleri, tercüme faaliyetleri ile birlikte Mekke ve

Medine’deki dini otoriteyi zayıflatmayı amaçlamıştırlar. Bu noktada Irak; Hicaz’ın alternatifi olarak öne çıkarılmış ve dini düşünceye zarar verme amacına hizmet etmiş bir yerdir. Kadri’ye göre Kelâm ilminin zararlı etkilerini gidermek ve naklin otoritesini sağlamak amacıyla muhafazakâr alimler, yüz binlerce hadis uydurmak durumunda kalmıştırlar.1

1 Kadri, Halife Ömer’i öldüren Fîruz’un “İran şehzadesi” Hürmüzan’ın teşvikiyle hareket ettiğine dair kuşku duymamaktadır. Ayrıca bu uydurma hadisleri tekrar ayıklama görevi de ulemaya düşmüş, hadis usulünün sistemleşmesi de bu uydurmaları bir kenara koymak için üretilmiştir. Bu ve başka konular için bkz. Hüseyin Kâzım Kadri, 20. Asırda İslâmiyet, Pınar Yayınları, İstanbul, 1992, s.11-19. Kadri’nin fikirleri ve ele aldığımız 133

Kadri, görüldüğü üzere, Arap-Fars karşılaşması üzerinden yorum geliştirmiştir.

Arap-Fars karşılaşması üzerine yorum geliştirmeyi bir dönemin egemen anlayışı olarak görüyoruz. Nitekim Tahir Harimi Balcıoğlu (ö.1952) da Türk Tarihinde Mezhep

Cereyanları adlı eserinde aynı perspektiften hareket etmektedir. Ona göre Arapların İran topraklarını istilası, Farslarda bir kine neden olmuş ve Farslar, İranlılığı devam ettirebilmek için Şiiliğe sarılmıştırlar.2

Kadri’nin iddiaları tamamıyla mesnetsiz görünmüyor. Ehl-i sünnet ulemaının,

Mu’tezile’yi Mecusîlik ve Maniheizm ile ilişkilendirdiği vakıadır. Mu’tezile’ye yönelik bu ithamlar üzerine Fevzi Çakmak tarafından 2004 senesinde Mu’tezile Ekolünün

Oluşumunda Eski İran Dinlerinin Etkisi başlıklı bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır. Bu tezde hiçbir İran/Zerdüştî kaynağı doğrudan kullanılmamış, çoğunlukla Arapça müelliflerinin eserlerinden hareketle Zerdüştîliğin nasıl bir teolojik yapıya sahip olduğu ortaya konmuş ve sonra Mu’tezile kelam ekolü bu yapı ile irtibatlandırılmıştır. Oysa

Kelâm disiplini varlığını Mu’tezile’ye borçludur ve bu hâlde Mu’tezile Zerdüştîlikten etkilenmiş ise Kelâm disiplini neden etkilenmiş sayılmamaktadır? Gördüğümüz bu gibi teknik sorunlar nedeniyle biz araştırmamızda “itham etme” yoluna gitmedik ve sadece

“anlamaya” çalıştık. Tezimiz yalnızca bir araştırmadan ibarettir; bir itham taşımadığı gibi bir “iddia” da taşımamaktadır. Bu bağlamda Zerdüştîliği kendi kaynaklarından okuduk ve her mezhebi de kendi kaynağından okumakta oldukça titiz davrandık. Pehlevî metinleri ve tercümeleri ile Arapça metinleri mukayese ettik ki bu da alanımızda bir ilktir.

Kadri’nin söz ettiği Irak’ın Hicaz’a alternatif olması durumu ve hadis uydurma faaliyeti ilgi çekicidir. Hz. Muhammed Mekke’de doğmuş ve Medine’de vefat etmiştir.

konunun tenkitli bir özeti için bkz. Rabiye Çetin, “Hüseyin Kâzım Kadri’nin Yeni İlm-i Kelâm Karşıtı Söylemi Üzerine Bir Değerlendirme”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 2018, cilt:22, sayı:2, s.821-822. 2 Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, İstanbul, Kanaat Kitabevi, 1940, s.14-16. 134

Halife Ali dönemine kadar Müslümanlar Medine’den idare edilmiştir. Halife Ali döneminde Aişe başta olmak üzere Hz. Muhammed’in yakınları ve sahabenin çoğu

Medine’de ikamet etmiştir. Ama Mekke ve Medine, Kelâm’ın ve diğer disiplinlerin merkezi konumunda bir yer olmamıştır. Siyasi olarak da Hicaz’ın yerini Halife Ali döneminden itibaren Irak coğrafyası almıştır.

Felsefenin niçin Yunan coğrafyasında neşet ettiğine dair farklı yaklaşımlar bulunuyor. Kanaatimizce bu yaklaşımların benzeri, Kelâm’ın Irak coğrafyasında teşekkül etmesi için de hülasa edilebilir. Said el-Endülüsî; İslam’ın başlarında Arapların tıp dışında herhangi bir ilimle uğraşmadıklarını, ancak Abbasîler devrinde gaflet uykusundan uyanıldığını ve ilmî faaliyetlerin başladığını, Abbasîlerin Roma ile yarışacak hâle geldiğini belirtir. Hicri 300 senesinden sonra devletin çözülmesi ve Türklerin devleti ele geçirmesi ile ilmî faaliyetlerin gerilemeye başladığını söyler.3 Yani Arapların yahut

Türklerin değil, Farsların etkin olduğu dönemde ilmî çalışmaların yapıldığını anlatır.

Cahiz; Yunanlıları ilim, felsefe ve ahlakta, Çinlileri sanat ve ticarette, İranlıları hükumet ve siyasette, Arapları edebiyatta/şiirde, Türkleri savaş ve askerlikte öncü mevkiye koyar.

Aynı yerde Cahiz, -Türkler üzerinden- toplumun her ferdinde bu meziyetlerin bulunmadığını, bu karaktere sahip olmayan kişilerin de bu milletler içinde yaşadığını vurgular.4 Anlaşıldığı üzere klasik kaynaklar, milletleri/toplumu genel davranış ve hassasiyetleri ile ele almıştırlar; yani bu, “biyolojik” değil “sosyolojik” bir yaklaşımdır.

Kelâm tarihini araştıranlar, genellikle Kelâm’ın serüvenini siyasi kargaşa ile başlatırlar. Halife Osman’ın öldürülmesi, Halife Ali’nin Aişe ve Muaviye ile savaşları, bu savaşların neticesi olarak Haricîliğin doğuşu ilk Kelâmî problemlerin zeminini oluşturuyor (büyük günahlar meselesi). “Kader” tartışması ve muhtemelen bu bağlamda

“sıfatlar” meselesinin gündeme gelmesi de kimi araştırmacılar tarafından siyasetle ilişkili

3 Said el-Endülüsî, a.g.e., s.47-49. 4 Cahiz, Türklerin Faziletleri ve Övgüleri, Tefeyyüz Kitabevi, İstanbul, 1939, s.24-27. 135 değerlendiriliyor ki “imamet/hilafet” tartışması, erken dönemlerde müstakil bir münakaşa olarak karşımıza çıkıyor.

Irak/İran coğrafyasında sürdürülen ve başlıbaşına bir literatür oluşturan bu tartışmaların sadece “iktidar meşruiyeti” amacına yönelik olup olmadığını Kelâmi problemleri tartışarak görmek ve Kelâm ilminin doğuşunda İran kültürünün ne derece etkin olduğunu anlayabilmek araştırmamızın temel amacıdır.

1. Celîlü’l-Kelâm ve Dakîku’l-Kelâm

Câhiz, mütekellimin vasıflarını ele alırken “alim” olan kişinin kelâmü’d-dîn ile kelâmü’l-felsefeyi kendinde topladığını belirtir. Kelâmü’d-dîn ile teolojik tartışmaları, kelâmü’l-felsefe ile tabiat üstüne yapılan tartışmaları kastettiği metinden anlaşılmaktadır.5 Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât (ö.?) Mu’tezile kelamcılarının celîlü’l-kelâm ve dakîkü’l-kelâm konularında uzmanlaşmış nazar ve marifet ehli kimseler olduklarını söyler.6 Nitekim Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlât’ında teolojik tartışmalara yer verdiği bölümden celîl, kozmoloji üstüne yapılan tartışmaları aktardığı bölümden dakîk diye söz etmektedir. Kelamcılar tarafından kaleme alınmış ve günümüze ulaşmayan eserler hakkındaki bilgilerimiz, kelamcıların erken dönemden itibaren doğa bilimlerine ilgi duyduklarını göstermektedir.

Avestaî kaynaklarda teoloji ile tabiat bilimleri iç içedir. Dînkerd’e göre Tanrı’yı bilme araçları felsefe/tabiat bilimleri, inanç/din ve deneyimdir. Felsefe/tabiat bilimleri, varlıklardan hareketle insanı Tanrı’ya ulaştırır.7 Bu nedenle Zerdüştî klasiklerinde

Tanrı’nın varlığının tezahürü/kanıtı olarak maddi varlıklara işaret edilir. Şkand Gomanik

Vîçâr’ın V. bölümünde Tanrı’nın varlığı hakkında konuşmanın yöntemi ortaya

5 Câhiz, a.g.e., 1965, c.2, s.134. 6 Ebü’l-Hüseyn Abdürrahîm b. Muhammed b. Osmân el-Hayyât, el-İntisâr ve’r-Red alâ İbn-i’r-Râvendî el-Mülhid, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire, t.siz, s.94. 7 Dk. III 247-248. Cahiz’in sözlerine paralel olarak Dînkerd’de teolojiyi ve tabiat bilimlerini/felsefeyi kendinde toplamış kişilerden sitayişle söz edilir. 136 konmaktadır. Buna göre bilgi edinmek için neyin zorunlu, neyin imkânsız/mümteni, neyin mümkün veya var olduğu ve benzerlik ilişkileri mutlaka bilinmelidir. Her bir husus

örneklerle anlatılırken benzerliğin (kıyas) üç türünden söz edilir: Tam benzerlik, benzerlik ve kısmî benzerlik.8 Böylece “görünür bir şeyden hareketle görünmeyen bir şey hakkında bilgi” elde edilebilir (Kıyasü’l-ğaib ale’ş-şâhid). Bu kıyas çeşitleri anlatıldıktan sonra “bir karar verici olmaksızın karar verilemeyeceği, bir yazar olmaksızın yazı yazılamayacağı, bir usta olmadan bir evin yapılamayacağı” belirtilir ve Dehrîlere cevap verilir.9 Şkand’ın bu bölümlerinde Dinkerd’e atıf yapılır. Dînkerd, Bundehişn ve

Dadistân-i Dînî; dağlar, sıvılar, göller, denizler, ateş, hayvanlar, takvim ve mesafe

ölçümü, gezegenler, insanın doğası gibi konulara ilişkin malumat ile tezyin edilmiştir.

Kelamcıların bu malumata vakıf olduklarını varsayabiliriz. Çünkü Cahiz; Kitâbü’l-

Hayevân’da bu malumatı işlemekte, Zerdüşt’ün kedi, fare ve kertenkele hakkındaki görüşlerini ele almaktadır.10 Dolayısıyla teoloji ve kozmolojinin iç içe ele alınması,

Müslüman Kelâm yazını ile Zerdüştî literatüründe müşterektir.

2. İlahiyyât Konuları

İlahiyyat konuları hakkında Zerdüştî metinleri arasında çeşitli farklılıklar görülür.

En büyük farklılık, girişte değindiğimiz “Tanrı ve zaman” konusundadır. Bu temel farklılığı dikkate alarak kendi kaynaklarından hareketle Zerdüştîlerin Tanrı tasavvuruna değinelim. Ancak burada bir güçlükle karşı karşıya olduğumuzu da belirtelim: İnsanların

“din” tasavvurları ile “din” aynı şey olmayabilir. Tanrı tasavvuru, bireylerin zihninde

şekillenir. Bu nedenle dört başı mamur bir “tasavvur”dan söz etmek mümkün görünmemektedir. Dahası, Avesta’nın ve bilhassa Gataların dili yeterince anlaşılır değildir ve bu metinlerdeki üslup nedeniyle birçok husus müphemdir. Zerdüştîliğin temel

8 Şk. 5/1-80. 9 Şk. 6/1-15. 10 Câhiz, a.g.e., 1965, c.4, s.296 vd. ve c.5, s.318 vd. Bkz. Yaratma. 137

“tanrı” fikrini bu metinlerden anlamak çok güçtür. Bu noktada Zerdüştî klasiklerine, din adamlarının yazdıkları metinlere ihtiyaç duyuyoruz ki bu metinler, din adamlarının birbirlerinden farklı görüşler serdettiklerini gösteriyor. Öyleyse hangi fikri Zerdüştîliğin

“asıl” tasavvuru olarak görmeliyiz? Zerdüştîliği bir “ortodoksi-heterodoksi” üzerinden okumakla doğru bir metot izlemiş olacak mıyız ve hatta hangi fikri “ortodoksi” olarak göreceğiz? Bu temel soruları hatırda tutarak Zerdüştî din bilginlerinin farklı görüşlerini - herhangi bir spekülasyona mahal vermeksizin- sunacağız.

2.1.Tevhid Problemi

Tarih eserleri, Kelam kaynakları ve milel türü çalışmaların ittifak ettikleri husus,

Zerdüştîliğin “Nur” ve “Zulmet” tanrılarına dayanan düalist bir inanç sistemine sahip olduğudur. Şehristânî, Mâtürîdî, İbn Hazm (ö. 456/1064) ve Kadı Abdülcebbâr gibi müelliflerin, Zerdüştîliğin tanrı tasavvuru hakkında farklı görüşlere yer vermeleri birçok açıdan tenkit edilebilir. Ayrıca kelamcıların ve tarihçilerin Zerdüştîlik/Mecûsîlik,

Merkunîyye, Deysaniyye ve Mâniyye/Maneviyye gibi fırkaları hangi başlıklarda ele alıp nasıl tasnif ettikleri de kafa karıştırmaktadır. Kanaatimizce ya farklı Zerdüştî topluluklarının dini görüşlerini tasnif etmede sorun yaşanmıştır ya da farklı Zerdüştî

önderlerine ait metinler dinin ana kaynağı olarak yorumlanmıştır. Bunu, daha önce yer verdiğimiz bilgileri tekrar etmemek adına Kadı Abdülcebbar ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ekseninde ele alalım.

Kadı Abdülcebbar, Tevhid bahsinde bazı Senevî gruplardan söz etmektedir:

Mâniyye, nur ve zulmet tanrılarının var olduğunu ileri sürmüş; Deysâniyye nur’un canlı, zulmet’in cansız olduğuna inanmıştır. Merkuniyye ise alemin nur ve zulmetin birleşiminden meydana gelmesi sebebiyle bu iki tanrıyı bir araya getiren üçüncü bir

138 tanrının var olduğunu savunmuştur.11 Devamında Mecûsîliği anlatan Kadı Abdülcebbar

şöyle demektedir:

“Mecûsîlere gelince, onlar da aynı şekilde Senevîyyeden bir gruptur. Ancak onlar [bu]

ifade[ler]i değiştirdiler ve Nûr’u Yezdân, Zulmet’i Ehrimen olarak adlandırdılar. Sonra

ihtilaf ettiler. Onlardan bir grup Ehrimen’in kadim olduğunu, diğer bir grup ise Yezdân’ın

kadîm, Ehrimen’in hâdis olduğunu söyledi. Sonra onun hudus keyfiyeti üzerinde de

ihtilaf ettiler. Onlardan bir grup, Ehrimen’in yeryüzünün küflerinden meydana geldiğini

söyledi; bir diğer grup ise onun (Ehrimen’in), [Yezdân’ın] olumsuz/aykırı düşüncesinden

(el-Fikretü’r-Reddiyye) meydana geldiğini söyledi…”12

Metnin bu kısmında ve devamında Kadı Abdülcebbâr, Zerdüştîliği tevhid prensiplerini zedelemekle suçlamıştır. Onun söz ettiği “Yezdân’ın olumsuz düşüncesinden/fikrinden Ehrimen’in hudusu” meselesi Mâtürîdî’nin de gündemindedir.

Mâtürîdî, Ehrimen’in oluşmasına neden olan bu “fikrin” Mu’tezile’de ihtiyar ve iradeye dönüştüğünü söylemektedir. Mu’tezile’nin irade anlayışının Mecusilikle irtibatlı olduğunu ifade eden Mâtürîdî “Kaderiyye bu ümmetin Mecusileridir.” hadis rivayetini de bu bağlamda ele almaktadır.13

11 Kadı Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Mektebetü Vehbe, Kahire, 2010, s. 275. 12 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., 2010, s.275. Karşılaştırma yapmak için bkz. İmâmü’l- Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâî en-Nîsâbûrî, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, İskenderiye, 1969, s.228-229 ve 244. Kadı Abdülcebbâr, Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve’de Allah’ın dünyayı yaratıp çok beğendiğini ve sonra karşıt bir rakip düşündüğünü ve düşüncenin kötü olduğunu fark ettiğini, bu kötü düşünceden de iblisin oluştuğunu söylemektedir. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve, Dârü’l-Arabiyye, Beyrut, t.siz, c.2, s.331. 13 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Kitâbu’t-Tevhîd, Dâru Sâdır ve Mektebetü’l-İrşâd, Beyrut ve İstanbul, t.siz, s.154. Mâtürîdî, bu iddiaları madumun şey olup olmadığı tartışması içerisinde ileri sürüyor. Bu nedenle mebde’ konularında yine aynı husus dile getirilecektir. Ayrıca Ahura Mazda ve Ehrimen ile ilgili konuları Bâkıllânî’den (ö. 403/1013) okuyup mukayese etmekte fayda görüyor, buradan çıkabilecek sonuçları araştırmacılara bırakıyoruz. Bkz. Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî el-Bâkıllânî, Kitâbü’t-Temhîd, Beyrut, 1957, s.70-74. 139

Zerdüştî klasiklerinden Dinkerd’e göre ışık/roşn iki çeşittir: Maddî ışık ve manevî

ışık. Maddî ışık, nesneleri görmek içindir. Manevî ışık ise yüksek erdemleri algılamaya yarar. Manevî ışık ile ilgili bilgiler, ruhlar veya Vohuman aracılığı ile insana aktarılır.14

Bilge kişi, maddî ışıktan yoksun olsa bile manevî ışığa ulaşmış kişidir; zira karanlık kendi başına algılanamaz, karanlığın ışık gibi bir tabiatı yoktur.15 Aydınlık ve karanlık birbirinden tamamen ayrıdır ve ışıltılı/ışığa maruz kalan maddeler ile karanlık asla birbirine karışmaz. Işık veren maddeler, nesnelerin görülmesini sağlar.16 Bundehişn ve

Büyük Bundehişn’in başında ışık/roşn, Tanrı’nın “mekânı” olarak gösterilir.17

Ardavirafname’nin baş kahramanı Ardaviraf, anlatının sonunda ışık’a götürülür ve Ahura

Mazda ile görüşür. Ahura Mazda’nın sesini işittiğinde sadece bir ışık görür, herhangi bir beden veya nesne görmez.18 Şkand Gûmânîk Vîçâr’da -bazı araştırmacıların Müslüman olduğunu iddia ettiği- Mitroyyar’a verilen ilk cevap ışık ve karanlık üstünedir ve eserde,

ışık konusu etrafında ayrıntılı bir teorik tartışma bulunur.19 Menûçehr’in eserlerinde ışık

üstüne ciddi bir literatür görülür ki Zerdüştî geleneğinde ışık kavramı başlı başına bir araştırma konusudur.

Zerdüştî metinlerindeki bu ifadelerin, İslam dinindeki tevhid öğretisine aykırı olduğu hususuna değinelim. Kur’an-ı Kerim’de Nûr sûresi 35. ayette Tanrı, yerin ve göklerin nûru olarak tanıtılır. Sonra da bu nûr/ışık, bir “kandil” benzetmesi ile tarif edilir.20 Ardavîraf’ın ışık diyarında sadece bir ışık görerek konuşması da Kur’an’da

14 Dk. III 250. 15 Dk. III 330. 16 Dk. III 403. 17 Bkz. Bun. 1/2-8; Bnd. 1/1-10. 18 Ard. 101/1-12; Avr. 101/1-6. 19 Örn. Şk. 2/1-15. 20 Nûr Sûresi 24/35: “Allah göklerin ve yerin nûrudur. Onun nûrunun misali, içinde kandil bulunan bir kandilliktir. Kandil bir cam içindedir, cam inciyi andıran bir yıldızdır; (bu kandil) doğuya da batıya da ait olmayan, yağı neredeyse ateş dokunmasa bile ışık veren mübarek bir zeytin ağacından yakılır. Nûr üstüne nûr. Allah nûruna dilediğini kavuşturur. Allah insanlar için misaller veriyor, Allah her şeyi hakkıyla bilmektedir.” Müslüman fırkaları içerisinde Müşebbihe’nin bu ayet nedeniyle Allah’a “nûr” dediği ve 140 anlatılan Musa kıssası ile benzerlik taşımaktadır. Nitekim Hz. Musa, yolculuk esnasında

Tûr tarafında bir ateş görmekte ve bir kor parçası getirmek için ateşin yanına vardığında

Tanrı ile konuşmaktadır. Bu konuşmada ateşin çevresinin mübarek olduğu söylenmekte,

Musa’dan pabuçlarını çıkarıp ayağını toprağa basması şeklinde hürmet ve tazim istenmektedir.21

Karanlık ile ilgili olarak Kur’an’ın temsilleri ile Zerdüştî metinleri arasında benzerlikler göze çarpar. Nasıl ki Zerdüştî metinlerinde Ahura Mazda’nın ışığından bahsedilip akabinde Ehrimen’in karanlığı dile getiriliyorsa Nûr suresinde de aynı durum görülür. Nur suresi 40. ayette kâfirlerin yaptıkları/amelleri denizdeki karanlıklara benzetilir. Ayetin sonunda ise “Allah bir kimseye ışık vermezse onun aydınlıktan asla nasibi yoktur.” denmektedir.22 Başka benzerlikleri de gösterip mevzuyu detaylandırabiliriz; ancak konunun anlaşılması için bu örnekleri kâfi görmekteyiz.

Kanaatimizce aydınlık ve karanlık benzetmeleri, doğuda ve batıdaki birçok toplumda iyilik ve kötülük, doğruluk ve yanlışlık, güzellik ve çirkinlik gibi kavramlar için kullanılmaktadır. Işık, İran toplumlarında güneş, ateş vs. ile iç içe daha derin anlamlara gelmektedir. Ayrıca İran millî dinlerini “nur” ve “zulmet” tanrısı etrafında

Ehl-i sünnet kelam okulunun “nûr, renkli olduğu için” böyle bir isimlendirmeyi reddettiği Ebu’l-Muîn en-Nesefî’den (ö. 508/1115) okunabilir. Bkz. Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid en-Nesefî, Bahru’l-Kelâm, Dâru’l-Feth, 2014, s.112. 21 Bkz. Neml Sûresi 27/7-9: “Bir zamanlar Mûsâ, ailesine, <(Şu uzakta) bir ateş bulunduğunu farkettim. Size oradan bir haber ya da ısınmanız için ondan bir parça kor getireceğim> demişti. Oraya geldiğinde ona şöyle seslenildi: ” Bkz. Tâhâ Sûresi 20/10-12: Hani o bir ateş görmüş ve ailesine şöyle demişti: Onun yanına geldiğinde kendisine diye seslenildi. <İyi bil ki ben, evet yalnız ben senin rabbinim; artık pabuçlarını çıkar, çünkü şu anda kutsal vadide, Tuvâ’dasın.>” Ayrıca bkz. Kasas Sûresi 28/29-32. 22 Nûr Sûresi 24/40: “Yahut dalga, üstünde yine dalga, onun üstünde de bulutla (kara bulut gibi bir dalga ile) kaplı büyük bir denizdeki karanlıklar gibidir; birbiri üzerinde karanlıklar! Neredeyse elini çıkarsa onu göremeyecek. Allah bir kimseye ışık vermezse onun aydınlıktan asla nasibi yoktur.” 141 değerlendirmek başka kusurlar da barındırır. Sözgelimi Zerdüştî metinlerinde ışık dışında başka mukaddes varlıklardan söz edilmekte, “tanrı” şeklinde Azer/ateş başta olmak üzere farklı isimlere gönderme yapılmaktadır. Hülasa Kelamcılar, Zerdüştî klasiklerinden haberdar oldukları hâlde23 cedel yapmış ve birçok kavramı birbirinin yerine kullanarak kendi fikirlerini ispatlamak istemiş görünmektedirler.

2.2.Tenzih Problemi: Allah’ın Sıfatları ve Kötülüğün Allah’a Nispeti

Ehl-i sünnet bilginleri, Mu’tezile mezhebi ile Zerdüştîlik arasında sıkı bir ilişki kurmuştur. Sözgelimi Bağdâdî, Nazzâm’ı gençliğinde Senevî çevreler ile hemhâl olmuş bir düalist diye tanıtmakta ve Nazzam’ın fikirlerini bu çerçevede tartışmaktadır.24 Bu alanda araştırma yapan Çakmak; -Ebû- Ali el-Esvârî, Cahiz ve Nazzam’ın şer ve kudret meselesini ele alış biçimleri ile Zerdüştîlik ve Maniheizm arasında bir ilişki kurmuştur.25

Mu’tezile ekolünün zat-sıfat özdeşliğini savunması, tevhid düşüncelerinin gereğidir. Zira sıfatların otonom veya bağımsız hakikatler olduğu düşünüldüğünde bu durum teaddüd-i kudema/kadim varlıklarda çokluk anlamına gelecektir. Kadı Abdülcebbar, sıfatlar meselesine Tanrı’nın Kadir olması ile başlar; çünkü Tanrı’dan fiillerin sadır olması mümkün olduğuna göre onun Kadir olduğu apaçıktır, diğer sıfatları buna dayanmaktadır.26 Ancak Tanrı’nın sıfatları hakiki varlıklar değil zihinsel varsayımlardır.

Matürîdî, Tekvin sıfatını tartışırken kötülük problemine değinir ve kötülüğün Tanrı’nın fiili olamayacağını ifade eder. Çünkü “şer, fesad vs.” fiili işleyen kimse “şerir, müfsid

23 Haberdar oldukları, Zerdüştîlerin çeşitli teorilerini ele almalarından bellidir ve bu teoriler diğer başlıklarda ele alınmıştır. 24 Bağdâdî, a.g.e., s.131. 25 Fevzi Çakmak, Mu’tezile Ekolünün Oluşumunda Eski İran Dinlerinin Etkisi, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri, 2004, s.78-79. Oysa Nazzam’ın “nur ve zulmet” düalizmi hakkındaki fikirleri ve düalistlerle kötülük problemi etrafında münakaşası, Hayyât tarafından aktarılmaktadır. Hayyât’ın aktardığı pasajda Nazzâm, bir insanın hem doğru hem de yalan söyleyebileceğinden hareketle doğrunun ve yanlışın aynı kişiden sadır olabileceğini göstererek etik düalizmi eleştirmektedir. Bkz. Hayyât, a.g.e., s.72. 26 Kadı Abdülcebbar, a.g.e., 2010, s.143. 142 vs.” diye adlandırılır ki Tanrı’ya bu yakıştırmalar yapılamaz.27 Öte yandan o,

Mu’tezile’nin irade ve ihtiyar fikri ile de Zerdüştîlik arasında bir irtibat olduğunu düşünür. Yani Müslüman kelamında kötülüğün Tanrı ile ilişkisi, onun sıfatlarından bağımsız ele alınmaz. Öyleyse Zerdüştî kaynakları meseleyi nasıl ele almaktadır?

Dînkerd; bilgi/hikmet ve kudret sahibi Ahura Mazda’nın evrendekileri kendi

çocuğu gibi yarattığını ve her an onlarla ilgilendiğini belirtir. Bir baba nasıl kendi

çocuğuna zarar vermez ya da onun zarar görmesini istemez ise Ahura Mazda’nın nezdinde yaratılmış olanlar da öyledir. Ahura Mazda’nın hiçbir lütfu ve fiili zararlı değildir; o, kimsenin acı çekmesini istemez.28 O, mutlak iyidir ve kötülüğün kaynağı asla değildir. Kötü düşünce/akoman ve yalan/mitokht Ehrimen tarafından yaratılmıştır.29

Dînkerd, Tanrı’nın kötülüğü/Ehrimen’i durdurma kudreti olup olmadığı meselesine de detay vermeden değinmektedir. Buna göre Ahura Mazda, insanoğlunu günahlardan kaçacak, iyiliğe ulaşacak ve kötülükle mücadele edebilecek yetenekte yaratmıştır.30

Böylece imtihan kavramı ve ahiret hayatı da anlam kazanmaktadır. Şkand Gûmânîk

Vîçâr’da Zerdüştî din adamına sorulan sorulardan biri de Tanrı’nın Ehrimen’i -dolayısıyla kötülüğü- durdurmak için neden mutlak kudretini kullanmadığıdır. Verilen uzun cevabı

şu şekilde özetleyebiliriz: Ehrimen’in doğası kötüdür. Tanrı’nın kudreti ve iradesi, ancak mümkün olanla sınırlıdır; o uygun ve mümkün olanı ister/yapar. Bir kimsenin imkânsız olan bir şeyi yapma kudretine sahip olup olmadığını sormak anlamsızdır. Ayrıca Ahura

Mazda’nın Ehrimen’i kötülükten sakındıracağını söylemek, onun ilahi olan ile şaytanî olanı, karanlık ile aydınlığı değiştirebileceğini söylemek olur.31

27 Mâtürîdî, a.g.e., s.110. Konuyla ilgili olarak bkz. Bâkıllânî, a.g.e., s.74. 28 Dk. III 291. Büyük Bundehişn’de ruhları var etmesi onun “anneliği” ve maddi alemi var etmesi onun “babalığı” olarak yorumlanır. Bkz. Bnd. 1/58-59. 29 Bun. 1/22-24. 30 Dk. III 291. 31 Şk. 3/1-18. Ahura Mazda ile Ehrimen’in asla uyuşup anlaşamayacağı üzerine bkz. Mnh. 10. 143

Müslüman kelamında mutlak kudret sahibi bir Tanrı tasavvur edilirse insanın kudreti de Tanrı’nın kudreti içinde değerlendirilir; zira insanın fiillerini bu kudretin dışında değerlendirmek bu kudreti sınırlamak demektir. Eş’arî’nin kesb teorisi ve kader anlayışı bu düşünce ile ilişkili olmalıdır.32 Matürîdî’nin sıfat anlayışının Eş’arî’ninkinden temelde ayrıştığını söylemek kanaatimizce zordur. Mu’tezile’nin yaklaşımı ise Zerdüştî literatürü ile yakınlık gösteriyor; ancak mevzuyu irade meselesi etrafında değerlendirirsek Zerdüştî teolojisinin Ehl-i sünnet kelam okuluna daha yakın olduğunu görürüz. Çünkü Bundehişn’in ilk bölümünde Ahura Mazda ve Ehrimen hakkında anlatılanlar, otonom bir irade fikrini çağrıştırmaktadır ki Zadsparam da Tanrı’nın iradesi hakkında fazlasıyla bilgi vermektedir.33 Kadı Abdülcebbar’ın Muğnî’de Ehrimen’in hadis olup olmadığına dair tartışmaları aktarırken verdiği bilgiler de bu kanaati pekiştirmektedir.34

Kadı Abdülcebbar, Cebriyye ile Zerdüştîlik arasında sıkı bir ilişki kurmaktadır ve bunu yaparken Zerdüştî metinlerine vakıf görünmektedir. Müslüman kelamının/Mu’tezile’nin Zerdüştî teolojisinden farklarına değinirken Şeytan’ın yaratılması ile Ehrimen’in yaratılması arasındaki farktan söz eder. Bu noktada Şkand

Gûmânîk Vîçâr’daki ifadelere gönderme yapar ve “Biz, <Şeytan şerri gerektirir, onun

[şeytanın] doğası böyledir.> demiyoruz. Bilakis o [şeytan], kudretiyle hem hayır hem de

şerre kadirdir. İster hayrı seçer ister şerri seçer, diyoruz.” şeklinde bir açıklama getirir.35

Giriş bölümünde değindiğimiz İmşaspendler, bir yönüyle büyük meleklerdir; ama bir yönüyle Tanrı’nın sıfatları gibidir. Hint-İran dinlerinde -Azer gibi- “ized” olarak tasvif

32 Eş’arî, El-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehl-i’z-Zeyğ ve’l-Bida’, Nşr. Hammûde Gurâbe, Kahire, 1955, s.69-76. 33 Bkz. Bun. 1; Bnd. 1. Ayrıca bkz. Zsp. 1/12-20. 34 Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, Tah. Mahmûd Muhammed Kasım, c.5, s.72. 35 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., 2010, s.277. 144 edilen isimler de ized-i izedânın altında onun sıfatları gibidirler. Bu açıdan farklı kavramlar arasında teolojik anlamda geçişler bulmanın mümkün olduğunu söyleyebiliriz.

Hülasa Ehl-i sünnet ve Mu’tezile kelam okullarının sıfatlar ve kötülük meselesinde ileri sürdükleri delillerin temellerini, bir yönüyle Zerdüştî klasikleri içerisinde bulmak mümkündür. Ancak genel olarak sıfatçılığı veya Mu’tezilî yaklaşımı

Zerdüştî kaynaklarına dayandırmak için daha fazla kanıt gerektiği kanaatindeyiz.

2.3.Antropomorfizm ve Allah’ın Görülmesi

Ru’yetullah36 meselesi, erken dönemlerden itibaren Müslümanların gündemini meşgul etmiş görünüyor. Kadı Abdülcebbar, Zerdüştî inançlarını ele alırken Tanrı’nın cisim olduğunu söyleyen ve cisim olmadığı yönünde fikir beyan eden Zerdüştîlerin bulunduğunu ifade ediyor.37 Şerhu’l-Usûli’l-Hamse’de ise ru’yetin gerçekleşmesi için ancak Tanrı’nın cisim olması gerektiğini söylüyor.38 Bir açıdan Zerdüştî literatürü karmaşık bir hâl sergiliyor; Tanrı’ya insani özellikler birçok yerde atfediliyor. Bununla beraber, Zerdüştî klasiklerinde onun bir cismi olduğu açık ifadelerle yer almıyor.39

Hemen bütün dini metinlerde Tanrı’dan söz edilirken duyular dünyasına ait kavramlar kullanılır. Nitekim Kur’an’da Tanrı’nın eli, yüzü, kürsüsü vs. geçmektedir.

Hatta onun tahtını sekiz [melek] taşımaktadır.40 Mu’tezile geleneği, tenzih doktrinini

36 Ru’yet, “görmek” demektir. Bkz. Cevherî, a.g.e., s.381. Ru’yetullah, ahirette Allah’ın mü’minlere kendini göstermesi inancıdır. Hadis eserlerinde, Allah’ın görülmesi ile ilgili rivayetler nakledilmektedir. Örnek olarak bkz. Buhârî, Tevhid, 24; Müslim, Îmân, 299. 37 Kadı Abdülcebbar, Muğnî, c.5, s.71. 38 Kadı Abdülcebbar, a.g.e., s.224. 39 Burada bir kanaat belirtmek istiyoruz: Bizce Kadı Abdülcebbâr’ın Tanrı’ya cisim atfeden Zerdüştîlerden söz etmesinin asıl nedeni ru’yet meselesidir. Çünkü Kadı, ru’yeti kabul etmenin Tanrı’ya cisim atfetmek anlamına geldiği sonucuna varmaktadır. Bu nedenle bazı Zerdüştîlerin de Tanrı’ya cisim atfettiğini rahatlıkla söylemektedir. 40 Örnek olarak bkz. Fetih 48/10; Bakara 2/115; Bakara 2/255; Hâkka 69/17. Meleklerin tahtını taşıdığı Tanrı tasavvuru, Şkand Gûmânîk Vîçâr’da eleştiri konusu yapılmaktadır. Böyle bir Tanrı’nın maddi bir bedeninin olup olmadığı muhataplarına sorulmaktadır. Bkz. Şk. 14/34. 145 burada da işleyerek bu ayetleri teşbihten uzak bir şekilde te’vil etmektedir.41 Bu durumda akla gelen soru şudur: Müslüman kelamında, Tanrı’yı cisim olarak tasavvur etmeyen kelam ekolleri içerisinde dahi, niçin Tanrı’nın ahirette görülebileceği düşüncesi bir tartışma alanı yaratmıştır?

Matürîdî, Kitâbü’t-Tevhid’inde Tanrı’ya cisim denemeyeceği üzerinde durmakta ve nesnelere ait özellikleri ondan nefyetmektedir.42 Aynı eserde ru’yetullahın gerçekleşeceğini ifade eden Matürîdî, sadece naklî delillere dayanmakta ve Ka’bî’nin fikirlerine eleştiri yöneltmektedir. Cisim olmayan bir varlığın nasıl fiziki anlamda görüleceğine dair tutarlı bir açıklama yapmamaktadır.43 Açıkçası bu durum Ehl-i sünnet kelam okulunun genelinde görülür. Öyleyse Ehl-i sünnet bilginleri beden/cisim atfetmedikleri Tanrı’yı görebilecekleri hususunda niçin ısrar etmektedirler?

Bu hususlarda Ardavirafname ve diğer Zerdüştî klasiklerindeki ahiret ve Tanrı tasavvurunun etkili olduğu kanaatindeyiz. Bahsettiğimiz üzere, Ardavirafname’de Tanrı ile görüşen Arda Viraf, bir beden/cisim görmemekte, sadece bir nur görmektedir ve bir beden/cisim görmediğini de ayrıca vurgulamaktadır.44 Dadistân-i Dînî’de Ahura Mazda ve Ehrimen’in görülüp görülemeyeceği ile ilgili sorulan soruya verilen cevap Ehl-i sünnetin yaklaşımıyla neredeyse aynıdır. Buna göre Tanrı, iyi ruhlara hikmeti/bilgeliği aracılığıyla görünür. İyi ruhlar Tanrı’yı hissedebilirler; ama o, ruhlar arasında bir ruh

[gibi] olduğundan ötürü onu tamamıyla kuşatamazlar. Ayrıca Ahura Mazda’nın gücünü ve bilgeliğini temsil eden tahtını (P. gāh) bir anlamda onun temsili olarak görebilirler.45

41 Örnek olarak bkz. Kadı Abdülcebbar, a.g.e., t.siz, s.432. 42 Matürîdî, a.g.e., s.38. 43 Matürîdî, a.g.e., s.77 vd. 44 Bkz. Ard. 101/1-12; Avr. 101/1-6. 45 Dad. 19. İlgili metnin İngilizce tercümesi şu şekildedir: “Ohrmazd, as a spirit among the spirits, is to be heard by those who are material and those also who are spiritual, but his form is not completely visible except through wisdom.” “And about the souls of the righteous and wicked, in the spiritual places they see the throne, which they deem a sight of Ohrmazd.” 146

Benzerlik bu kadar da değildir. Müslüman kelamında ru’yetullah meselesi tartışılırken delil olarak gösterilen Musa’nın Tanrı ile konuşmasına46 benzer bir diyalog, Zerdüşt ile

Ahura Mazda arasında geçmiştir. Şâyest Neşâyest’in Avesta’dan aktardığı bir pasajda

Zerdüşt, Tanrı’nın elini, yüzünü, başını, saçını, ayaklarını ve dilini tıpkı kendisininki gibi hayal etmektedir ve Tanrı’ya onun elini tutmak istediğini söylemektedir. Ahura Mazda ise Zerdüşt’e maddi bir bedeninin olmadığını ve dolayısıyla elini tutmasının da mümkün olmadığını söylemektedir. Böylece Zerdüşt hem Ahura Mazda’nın hem de başmeleklerin soyut varlıklar olduğunu idrak etmektedir. Ahura Mazda, diyalogun sonunda kendi ihtişamını görmek/ona sahip olmak isteyenlerin kötülük yapmayıp günah işlememesi gerektiğini belirtmektedir.47

3. Kozmoloji ve Mebde’-Mead Konuları

Müslüman kelamında kozmolojinin ne zaman tartışma konusu yapıldığını tarihlendirmek oldukça zor görünüyor. Ancak mevcut kaynaklar, Vasıl b. Ata (ö.

131/748) ve Amr b. Ubeyd (ö. 144/761) gibi erken dönem mütekellimlerin kozmoloji

üzerine herhangi bir fikir beyan ettiklerine değinmiyor; onlara atfedilen eserler de büyük bir ihtimalle kozmolojiyi konu edinmiyor. Eş’arî, Ebu’l-Kasım el-Belhî, İbnü’l-Murtazâ,

İbnü’n-Nedîm, Şehristânî ve Kadı Abdülcebbâr’ın eserlerini karşılıklı okursak kelamın doğuşuna neden olan tartışmalar içerisinde kozmolojiyle alakalı bir görüş de bulamayız.

Ancak Amr b. Ubeyd’den hemen sonraki tabakada yer alması muhtemel bazı isimlerin kozmoloji üzerine konuştuklarını onlara atfedilen eserlerden yola çıkarak söyleyebiliriz.

46 Bkz. A’râf 7/143. 47 Şay. 15/1-30. 147

Müslümanlar, kozmolojiye dair ilk ciddi eserlerle İran’da karşılaşmıştılar. Yani

Yunan felsefesini öğrenmeden önce İran’da kozmolojiyi tanımış olmalılar.48 Bu bağlamda, sadece Müslüman kelamı ve İran dinleri arasındaki ilişkiyi görmeye çalışalım.

3.1.Mebde’ Konuları: Yokluk ve Yaratma

Nereden geldik ve nereye gideceğiz, soruları her dini öğretinin ana gündemidir.

Bu açıdan yaratma konusunun Zerdüştî klasikleri içerisinde hayli yekûn tutması şaşırtıcı değildir. Yaratma konusunda Kur’an’ın, mütekellimlerin ve Zerdüştî literatürünün iddialarını bir arada kısaca ele alalım.

Kur’an’ın yaradılış konularını ele aldığı ayetlerin bir kısmı Yahudî geleneğini devam ettirir. Evrenin altı günde yaratılmış olması ve sonra Tanrı’nın arşa istiva etmesi, dağları dört günde oturtup gökleri iki günde yaratması Eski Ahit’e bir gönderme olmalıdır.49 İnsan ise sudan, topraktan, çamurdan ve balçıktan bir ceset hâline getirilmiş; sonra ona şekil verilmiş ve ruh üflenmiştir.50 Bu ifadelerin yer aldığı ayetler de -put yapmayı biledikleri için- Mekkelilere bir hatırlatma olmalıdır; çünkü bu gibi ayetler, adeta bir heykel yapımını tasvir etmektedir ve nihayetinde Tanrı tarafından ruh

üflenmekte, yani insan canlılık kazanmaktadır.

48 Sözgelimi ölüm tarihini kesin olarak bilmediğimiz Dırâr b. Amr’ın, Aristoteles’in cevher ve araz fikrine reddiyesi bulunduğu aktarılmaktadır. Aynı zamanda Dırâr’ın Zerdüştîler ile aynı meclislerde bulunduğu ve teolojik tartışmalara katıldığı bilinmektedir. Yani Yunan kaynaklarının sistemli biçimde tercüme edilmesinden önce Zerdüştî bilginlerden Aristo hakkında bilgi edinmiş olmasını muhtemel görüyoruz. Bkz. İbnü’n- Nedîm, El-Fihrist, t.siz, s.215. (İbnü’n-Nedîm’in El-Fihrist’inin üç farklı baskısını okuduk; şimdiye kadar kullandığımız nüshada, eserdeki beşinci makalenin birinci fenni eksikti. Bu nedenle diğer baskıyı kullandık.) Aynı şekilde Hişâm b. Hakem’in de (ö. 179/795) Aristoteles’e tevhid konusunda bir reddiyesi ve eşyanın oluşumu hakkında bir eseri mevcuttur. Bkz. İbnü’n-Nedîm, a.g.e., t.siz, s.224. 49 Örnek olarak bkz. Fussilet 41/10-12; A’râf 7/54. Eski Ahit, Tanrı’nın yedinci gün dinlendiğini söylerken Kur’an Tanrı’nın altı günde yarattıktan sonra arşa istiva ettiğini/tahta kurulduğunu ifade etmekte ve bu açıdan Yahudî söylemine karşı gelmektedir. Bkz. Yaratılış 2:2. 50 Örnek olarak bkz. Enbiyâ 21/30; Furkân 25/54; Âl-i İmrân 3/59; Rûm 30/20; Hicr 15/26; En’âm 6/2; Mü’minûn 23/12; Rahmân 55/14; Nûh 71/14; A’râf 7/11; Secde 32/7- 9. 148

Kur’an’da yoktan yaratma fikrini destekleyecek bir ayet bulunmamaktadır.

Yokluk ve varlık kavramları Kur’an’da yer almaz; bu kavramlar Müslüman kelamının konuları arasında işlenmiştir. Kur’an’da Tanrı’nın istediğini gerçekleştirmek için “Ol!” emri verdiği belirtilmektedir51 ve tabii olarak bu emre bir muhatap gereklidir. Hiçbir şey yaratılmış değilken muhatap kimdir? Muhtemelen bu sorunu çözebilmek için madum/yokluğa “şey” diyen ilk kişi olarak Mu’tezile’den Şahhâm’a (ö.?) işaret edilmektedir.52 Bu bilgi doğru kabul edilirse ve Basralı Şahhâm’ın miladi IX. asırda yaşadığı dikkate alınırsa53 Şkand Gûmânîk Vîçâr’daki yaradılış tartışmalarının

Müslüman kelamcılar nezdinde bir reaksiyona neden olduğu görülecektir.54

Şkand Gûmânîk Vîçâr’da Yahudî yaratılış teorisi eleştirilmektedir. Hatırlamak gerekir ki bu eser, Müslüman olduğu tartışmalı -ama muhtemel- olan Mehmad’ın oğlu

Mitroyyâr’ın sorularına cevap vererek başlamakta ve Yahudîliği eleştirdiği yerlerde isim vermeden Müslüman kelamını da eleştirdiği düşünülmektedir. Eserin XIII’üncü bölümünde evrenin yaratılışı ve Âdem-Havva kıssası ele alınmakta ve uzun bir şekilde bu yaratılış fikri tenkit edilmektedir. Bu uzun tenkidin konumuzla ilgili kısımlarını, anlaşılır hâle getirerek özetleyelim: Eğer Tanrı’nın “Ol!” diye emir vermesi, o şeyin olması için yeterli ise bu oluş niçin altı gün sürmüştür? Var olmayan bir şeyi var etmek

Tanrı için mümkün ise o niçin daha önce yaratmamıştır? Anlatılana göre Güneş dördüncü gün yaratıldıysa ve “gün” kavramı Güneş ile ilgiliyse ondan önceki günler nasıl hesap edilmiş ve neye göre gün sayısı takdir edilmiştir? O, bir günlük süre dışında yaratmaktan aciz ise “yoktan” yaratması da mümkün olmaz. Ayrıca anlatılan hikâye kendi içinde tutarsızdır. Eğer Tanrı, Adem’in ona itaatsiz olacağını bilmeden yarattı ise

51 Nahl 16/40; Yâsîn 36/82. 52 Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, Oxford University Press, London, 1934, s.151. 53 el-Mehdî-Lidînillâh Ahmed b. Yahyâ b. el-Murtazâ (İbnü’l-Murtazâ), Kitâbü Tabakâti’l-Mu’tezile, Dâru’l-Muntezar, Beyrut, 1988, s.71-72. 54 Nitekim Şahhâm’ın yazdığı eserlerden biri: Kitâbü Kâne ve Yekûnu. 149 bu onun cehaletini gösterir. Eğer itaatsiz olacağını bildiği hâlde yarattı ise55 bu durumda yiyeceğini bildiği hâlde niçin bir ağacın meyvesini56 yasaklamıştır ve sonra da Âdem ve

Havva’ya kızıp onları cennetten kovmuştur? Aslında bu da onun ilmi ve iradesi ile mümkün olmuştur. Öyleyse ilim, irade ve emir arasında bir uyuşmazlık söz konusudur.57

Tanrı, sözü edilen cenneti/bahçeyi niçin yaratmış ve bahçe içindeki bir ağacı yasaklamıştır? Bunun makul bir anlamı var mıdır? Çünkü bir taraftan her şeyin insan için var edildiği söylenip insanın her canlıdan üstün olduğu anlatılırken diğer taraftan insanı bir ağaçtan mahrum etmeye çalışmak anlamsızdır. Âdem’in günah işlediği için cennetten kovulduğunu düşündüğümüz zaman onun şahsi suçunun cezasını bütün insanların çekmesi de ayrı bir çelişkidir.58

Kanaatimizce Kur’an’daki yaradılış konulu ayetlerin bir kısmı Yahudî geleneğini devam ettirdiği için Müslümanların yaradılış teorilerini tartıştıkları kesimin başında

55 İfadeleri, Kur’an’daki şu ayet ile birlikte değerlendirmek gerekir: “Hani rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Onlar, “Biz seni eksiksiz bilirken ve durmadan övgü ile tenzih ederken orada fesat çıkaracak ve kan dökecek birini mi yaratacaksın?” dediler. Allah “Şüphe yok ki, ben sizin bilmediklerinizi bilirim” buyurdu.” Bakara 2/30. 56 Aslında metinde Âdem-Havva olayı anlatılırken sözü edilen ağaç, bilgi ağacı (tree of knowledge) olarak yer alıyor. Bu nedenle bilgi ve cehalet üzerinden de uzunca bir eleştiri yöneltiliyor. Şu minvalde örnekler verebiliriz: “Bilgi ağacına yaklaşmaması istenen Âdem ve Havva’nin niçin cahil kalması isteniyor? Ağaca yaklaşıp bilgi sahibi olunca neden itaatsiz oluyorlar?” Uzun açıklamalar için bkz. Şk. 13/116-132. Söz konusu ağaç, Eski Ahit’te “iyiyle kötüyü bilme ağacı” olarak yer alıyor. Bkz. Yaratılış 2:17. Ayrıca Eski Ahit’te meyveyi yemeye teşvik eden varlık yılandır. Tanrı, meyveden yedikleri takdirde öleceklerini söylerken yılan onlara bir şey olmayacağını söylüyor. Devamında Tanrı’nın cennette yürürken Âdem ile Havva’nın ondan kaçtıklarını ve saklandıklarını, Tanrı’nın Adem’e “Neredesin?” diye seslendiğini aktarıyor. Bkz. Yaratılış 3:2-10. Şkand Gûmânîk Vîçâr’da bu anlatımların hepsi eleştiri konusu yapılıyor: Anlatıda Tanrı öleceklerini söylerken yılan haklı çıkıyor. Tanrı, cennet olarak yarattığı bir yere aldatıcı bir yılan koyuyor. Adem’in nereye saklandığını bilmediği için nerede olduğunu soruyor… 57 Ayrıca başka bir yerde şu anlamı taşıyan ifadeler yer alıyor: “Tanrı, ağacın meyvesinden yenilmesini irade ediyor, ama meyvenin yenilmemesini emrediyor ise buradan çıkan bilgi meyvenin yeneceğidir. Öyleyse ilmi, iradesi ve emri çelişiyor?” Bkz. Şk. 13/145-147. 58 Bu pasaj, cümle cümle çevrilmemiş, metnin uzun bir bölümünden çıkarılan sonuçlar arka arkaya sıralanmıştır. Ayrıca Yahudî teolojisini ilgilendiren konulara değinilmemiştir. Metinde bkz. Şk. 13/90-150. 150

Zerdüştîler yer almıştır.59 Mu’tezile, Zerdüştîler tarafından yöneltilen eleştirileri madumun şey olması fikri ile bertaraf etmeye çalışmış görünüyor. Ancak Mu’tezile’nin bu yaklaşımı, Ehl-i sünnetin Mu’tezile’yi “senevî” ve “Mecûsî” olmakla itham etmesine neden olmuştur. Sözgelimi Mâtürîdî, Tevhid’inde madumun şey oluşu fikrini eleştirirken sık sık Senevîyye ve Mecusîyye’ye atıf yaparak her ikisini de Mu’tezile ile kıyaslamaktadır. Hatta Dehriyye’nin bazı fikirlerini, gerçeğe Mu’tezilî düşünceden daha yakın görmektedir.60

3.2.Ruh-Beden Düalizmi ve Kabir Azabı

Zerdüştî klasikleri, ruh ve bedeni, madde ile manayı, aydınlık ile karanlığı birbirinden kesin bir dille ayırmaktadır. Üstelik Zerdüştî dini metinleri, Kur’an ve diğer dini metinlerden farklı olarak ontoloji yapmaktadır. Varlığa ve varlığın var oluşuna dair birçok pasajın bulunduğu klasiklerin başında Dînkerd gelmektedir.61 Hemen her alanda

59 Bizi bu kanaate götüren başka deliller bulunuyor. Sözgelimi Câhiz’in Kitâbü’l- Hayevân adlı eserini Dînkerd ve Bundehişn ile birlikte değerlendirdik. Câhiz, bu eserde Zerdüştî klasiklerine hakim görünüyor. Örneğin sürüngenler ve kertenkele hakkında Zerdüşt’ün iddialarını aktarıyor. Bkz. Câhiz, a.g.e., 1965, c.4, s.296-297. Câhiz’in iddialarını anımsatan ifadeler Bundehişn’de yer alıyor. Bkz. Bun. 3/15, 18/1-6, 28/1. Câhiz, bu iddiaları eleştirmektedir. Fareyi Ahura Mazda’nın, kedigilleri (sinnûr) Ehrimen’in yarattığını iddiasını da ayrıca ele alan Câhiz, bu konuyu iki ciltte uzunca tartışmaktadır. Bkz. Câhiz, a.g.e., 1965, c.4, s.298-300 ve c.5, s.318-325. Genç bir kurt, aslan veya kaplanın (khun-noshe) kötü olduğu hakkında müphem bir ifade için bkz. Dk. III 203. Yine ateşten bahsederken Zerdüşt’e atıf yapan ve Zerdüştîleri eleştiren Câhiz, eserinin sonunda Kelile ve Dimne’den alıntılar yapmaktadır. Bkz. Câhiz, a.g.e., 1965, c.5, s.66-71. Dikkat edilirse Câhiz, yalnızca eleştirmek amacıyla Zerdüşt’ün adını vermektedir. Kanaatimize göre eserinin birçok yerine Zerdüştî klasiklerini kaynak olarak kullanmış ve isim vermemiştir. 60 Bkz. Mâtürîdî, a.g.e., s.151-159. 61 Örnek olarak şu pasaj yeterlidir: “Bilinmelidir ki görünmez ruh, maddi evreni güzelleştirmek için bu dünyaya (Tanrı tarafından) gönderildi. Ruh veya insan ruhu görünmezdir ve maddi değildir; onun bu dünyadaki meskeni kolay bozulan bedendir. Beden, görünmez ruhla birleşmiş olduğu sürece hayatta kalır (sustained). Bedenin büyümesi ve gelişmesi, bu görünmez ruhun gelişmesi sayesinde gerçekleşmektedir. Bu dünyanın hayat verilmiş yaratıkları/varlıkları görünür ve somuttur. Bütün bunlardan hareketle maddi bedenin, görünmez ruh ya da canın meskeni olduğu açıktır. Yine ruh hakkında elde edebileceğimiz tüm bilgiler, onun maddi bedenle birleşmesi sayesindedir. Ayrıca maddi beden, görünmez ruh ile birleşmesi sayesinde büyür ve gelişir. Bu görünmez ruhun maddi bedeni mesken tuttuğu, maddi bedenin kendisini gözlemleyerek bilinir. Görünmez ruh, (bedenden ayrıldığı zaman) asıl yerine, yani ruhsal aleme döner. 151 kendini gösteren düalite, Zerdüştî ritüellerinde ve giysilerinde dahi kendini göstermektedir. Nitekim Zerdüştî giysilerinden kusti, bir yönüyle düaliteyi sembolize etmektedir.62 Bu düalite Kur’an’da yer almakta mıdır ya da Müslüman kelamı bu düaliteden etkilenmiş midir?

Bu soru, başlı başına araştırma konusu yapılmıştır. Erkan Yar’ın Müslüman

Kelamında Ruh-Beden İlişkisi başlıklı doktora çalışması ve Eşref Sağlık’ın Müslüman

Kelamında Düalizm (İkicilik) başlıklı yüksek lisans çalışmasını buna örnek olarak gösterebiliriz. Araştırmacılar, ruh kavramı etrafındaki tartışmaları -birçok yönden ve haklı olarak- Yunan felsefesi ile ilişkilendirdikleri için, biz kabir azabı konusu etrafında ruh kavramının İran dinleri ile ilişkisini ele almak istiyoruz.

Kabir azabı, Müslüman kelamında ölmüş olan bir kişinin diriltilinceye kadar kabirde gördüğü muamele anlamında kullanılan bir ifadedir. Kabirdeki mükafat veya

Görünmez ruh birdir ve bölünemez; ancak kendini (bedenle birleşme sırasında) ikiye böler. Ayrıca ruhu ilk halesi ve şanıyla kuşatan, yaratıcı olan Tanrı’dır. Maddedeki hayat, ruhun beden ile birleşmesinden kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın kendisi, görünmez ruhu ruhsal alemde şanıyla kuşatması ve sonra bu dünyada doğurması yoluyla bilinir. İyi dinin kutsal metinlerinden hareketle bilinmektedir ki Tanrı ilk yaratma olarak ruhsal alemde görünmez ruhu yaratmış ve sonra onu ruhsal alemden bu aleme göndermiştir.” Bkz. Dk. III 416. Ayrıca Dinkerd, bedenin hastalıklarını ve ruhun hastalıklarını ayrı ayrı ele almakta ve ruhun tedavisi için üç şey önermektedir: İyi dine iman etme, iyi dinden ezberlenmiş pasajları okuma ve iyi dinin arzu ettiği iyi işleri yapma. Bkz. Dk. III 157. Ayrıca aynı yerde ruhları tedavi etmek, desturların görevleri arasında sayılmaktadır. Büyük Bundehişn, insanın beş parçadan yaratıldığını söyler: beden, yaşam, ruh, tasarım ve farohar. Bkz. Bnd. 3/13. 62 “Kusti, altı iplikle dokunmuş bir kuşaktır ve bu altı ipliğin her biri kuzu ya da oğlak yününden yapılmış on iki iplikten dokunmuştur. Böylece bir kusti yetmiş iki iplikten meydana gelir ve yer yer yün yerine pamuk da kullanılır. Bu yetmiş iki iplik, kuşağın iki ucunda üç adet püskül oluşturmak için eşit biçimde (24X3) ayrılır. Kusti, bel etrafına üçkez sarılır ve biri önde biri arkada, iki kare düğüm yahut resif düğüm ile düğümlenir. Hem kuşağın kendisi hem de üç defa bağlanıp düğümlenmesi, Zerdüştî inançlarının özünü sembolize eder: Hūmat, hūxt ve hūwaršt (iyi düşünce, iyi söz ve iyi iş). Kuşak takmak, üst ile altın, cennet ile cehennemin, bilgelik ile cehaletin ve aydınlık ile karanlığın birbirinden ayrılmasını sembolize eder. Dinin sınırları, kusti ile anlatılır.” Bkz. O. Özoğlu, a.g.m., s.118. 152 ceza, her iki muamelenin de “azap” kelimesi ile ifade edilmesi dikkat çekicidir. İfadeden anlaşılmaktadır ki ölmüş kişiye kabirde mükafat verileceği fikri sonradan oluşmuştur.

Ehl-i sünnet bilginleri, Mu’tezile’yi kabir azabını inkâr etmekle suçlamaktadır.

Kadı Abdülcebbâr ise Dırâr b. Amr dışında Mu’tezile’nin kabir azabını kabul ettiğini belirtir.63 İbnü’l-Murtazâ ise Dırâr haricinde Mu’tezile’nin kabir azabını kabul ettiğini şu silsile ile aktarır: Şahhâm > Ebû Ali > Ebu’l-Hasan.64 Ebu’l-Hasan el-Eş’arî,

Mu’tezile’nin kabir azabını reddettiği fikrindedir.65 Bu sebeple bu silsilede adı geçen

Ebu’l-Hasan’ın Eş’arî olma ihtimalini güçlü buluyoruz.66 Ebû Ali el-Cübbâî’ye (ö.

303/916) nispet edilen ve Türkçeye de çevrilen Kitâbü’l-Makâlât’ta Ebû Ali’nin de kabir azabını reddettiği görülmektedir.67 Dolayısıyla böyle bir silsileden “Dırâr hariç,

Mu’tezile kabir azabını kabul eder.” fikri çıkmaz.

Zerdüştîlerin ölüleri kabre koyma geleneği yoktur; bu nedenle kabir azabı kavramları da yoktur. Ancak Zerdüştî eserlerinde, kötü insanın ölüm anından itibaren hem bedeninin hem de ruhunun acı çekeceği yer almaktadır. Kötü insan öldükten sonra druj-nasao68 onun bedenini nasıl kokutup çürütür ise ruhu da kokuşmaya başlar ve

63 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., 2010, s.718. 64 İbnü’l-Murtazâ, a.g.e., s.72. 65 Eş’arî, el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Riyad, 2011, s.604. 66 Yoksa Mu’tezilî kaynaklarda başka isimler için de Ebu’l-Hasan ifadesi geçer. Sözgelimi kaynaklarda künyesine pek rastlanmayan ya da Ebû Alî olarak geçen Ali el- Esvârî de (ö. 240/854) “Ebu’l-Hasan” olarak anılır. Bkz. Ebû Alî Muhammed b. Abdilvehhâb b. Sellâm el-Cübbâî, Kitâbü’l-Makâlât, çev. Özkan Şimşek, Abdulkerim İskender Sarıca, Yusuf Arıkaner, Endülüs Yayınları, İstanbul, 2019, s.99. Fakat biz, gerek İbnü’l-Murtazâ’nın genel ifade tarzı gerekse tarih bilgileri aracılığıyla bu kanaate vardık. 67 Ebû el-Cübbâî, a.g.e., s.76-78. İbn Hazm, Mu’tezile’den Cübbâî’nin kabir azabını kabul ettiğini belirtir: “Ehl-i sünnet, Bişr b. el-Mu’temir, el-Cübbâî ve sair Mu’tezilî bilginler (kabir azabını kabul ederler.)” Bkz. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1996, c.4, s.117. el-Fasl’ın Türkçe çevirisinde, adı geçen Cübbâî’nin Ebû Ali el- Cübbâî olduğu söylenmektedir. Bkz. İbn Hazm, el-Fasl, çev. Halil İbrahim Bulut, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017, c.3, s.86 ve 1056. 68 Druj, aša’nın zıddı bir kavramdır. Bu da düalite bağlamında ele alınırsa aša “hakikat” ise druj da “yalan” gibi bir anlam taşıyor olmalıdır. Her iki kavram da Hint-İran dinlerinin düalizmini anlamada, kozmoloji ve eskatoloji bağlamında önemli rol oynamaktadır. Druj karanlık ile, aša aydınlık ile irtibatlıdır. Nasao/nasu ise cesetlere saldıran bir nevi 153 cehenneme gider.69 Kötü kimsenin ruhu ilk üç gece yeryüzündedir; bedeni ile birlikte yaptıklarını fark eder ve cehennem korkusunu hisseder, acı çeker.70 Ayrıca Zerdüştîler,

ölülerini gömmedikleri için cesetlerin durumunu müşahede etme imkanına sahiptirler.

Avestaî kaynaklarda anlatılanlar, cesetlerin gözlemlendiği ve yırtıcı hayvanların cesetlere neler yaptığının çok iyi bilindiğini göstermektedir. Bu nedenle Zerdüştîler, ölülerin cesetlerine ve ruhlarına olacaklar hakkında bir literatür oluşturmuşturlar. Ayrıca Zerdüştî literatüründe bedenin göreceği mükafattan söz edilmez; sadece azaptan söz edilir.

Mükafatı gören ruhtur. Bu nedenle Müslüman kelamında kabir mükafatlarının dahi “kabir azabı” başlığı altında ele alınması şaşırtıcı değildir.

Kabir azabı ile ilgili Kur’an’da açık bir ayet bulunmadığı için Müslüman kelamında azabın mahiyeti tartışmalıdır. Azabın sadece ruha, sadece bedene veya ruhun bedene iadesi sonrası bedene yapılacağı iddia edilmiştir.71 Ayrıca kabir azabının gerçekleşeceğini savunanların ayetlerden önce hadis rivayetlerine yer verdiği ve hadisleri merkeze koyarak yorum geliştirdiği vakidir.

şeytandır. Kişinin ölmeden önce bilincini kaybetmesinden itibaren bedene saldırır ve temas ettiği her şeyi kirletir. Bu nedenle ceset, sagdid gibi ritüeller ile çürümeye terk edilir. Avesta’da nasudan korunma ve temizlenme ile ilgili uzunca bölümler yer almaktadır. Bkz. Ven. 8. 69 Bkz. Dk. III 260. Sözgelimi Avesta’da köpeğe vuran birinin öldükten sonra cehenneme gidene kadar ruhunun acı çekeceği yer alır. Bkz. Ven. 13/8-9. Ahirette ise köpekler o kişinin bedenini parçalar. Bkz. Ard. 48; Avr. 48/1-4. Ebu Hanife (ö. 150/767) Tevbe suresi 9/101 ayetini (senuazzibuhum merrateyni/onlara iki defa azap edeceğiz) kabir azabına hamletmektedir. Kabir azabına inanmayanları Cehmiyye’den saymakta ve ilgili ayeti/ayetleri inkâr etmekle suçlamaktadır. Bkz. Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2011, s.44. İki defa azap etme, Zerdüştî geleneğine ait bir ifadedir. Bkz. Ahiret Yurdu. 70 Bkz. Dad. 25/1-5. 71 İbn Hazm, azabı yalnızca ruhun çekeceğini ileri sürmektedir. Bkz. İbn Hazm, a.g.e., c.4, s.117-118. Adudüddîn el-Îcî (ö. 756/1355) azabın canlılık olmadan bedene yapılacağına dair bir görüş nakleder. Bkz. Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Îcî, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Âlemü’l-Kütüb, 2005, s.382. İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) ise hem bedenin hem de ruhun azap göreceğini aktarır ki Ehl-i sünnetin genel görüşü bu olmalıdır. Bkz. Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşki el-Hanbelî, Kitâbü’r-Rûh, Dâru Âlemi’l- Fevâid, t.siz, s.146. 154

Kabirde sadece bedenin azap göreceği fikrini Zerdüştî inançlarıyla doğrudan ilişkilendirmek mümkündür; çünkü cansız bir bedenin azap çekmesi olası değildir.

Nitekim Zerdüştî literatüründe cesede musallat olan druj-nasao önemli bir yer tutar.

Diğer iki görüş ruhun varlığını gerektirmektedir. Dırâr b. Amr’ın kabir azabını reddetmesi ve ama cesetten çıkan ruhun durumunu tartışması düalizmin erken dönemlerden itibaren

Müslüman kelamını etkilediğinin kanıtıdır.72

Araştırmamızın ilk bölümünde İran merkezli muhalif grupların “tenasüh” inancını savunmakla suçlandığına değinmiştik. Bu grupların içinde İslam’ı kabul etmiş olanlar da aynı şekilde suçlanmıştır. Tenasüh/ruh göçü, aslında ruh-beden düalitesini kabul etmenin basit bir sonucudur. Bu nedenle örnek verdiğimiz muhalif grupların ruh göçünü savundukları net biçimde ortaya konmuş değildir; ama savunmuş olmaları da olasıdır.

Müslüman mütekellimlerin ruh ile ilgili kanaatlerinin kökenleri hakkında müstakil bir araştırma yapmak gerekirken73 insanı ruh ve bedenden müteşekkil gören anlayışın izlerini ve sonuçlarını İran kültürü ile bağdaştırmak mümkündür.

3.3.Kıyamet ve Kıyamet Alametleri

“Nereden geldik?” sorusunun cevabını farklı varoluş/yaradılış teorileri ile açıklayan öğretiler “Nereye gidiyoruz?” sorusuna da farklı yanıtlar verir. Kur’an’da kozmik düzenin bozulması ile ilgili ayetler yer almaktadır. Kur’an’da bu bozuluşun ne

72 Dırâr b. Amr’a nispet edilen Kitâbü’t-Tahrîş’te Dırâr, Hz. Ali ve Hz. Muhmmed’den rivayetler aktararak kabir azabının -Hz. Ali’nin ağzıyla- Yahudi inancı olduğunu ve -Hz. Muhammed’den naklen- Müslümanlardan nesh edildiğini belirtmektedir. Bkz. Dırâr b. Amr, Kitâbü’t-Tahrîş, tah. Hüseyin Hansu, Mehmet Keskin, Daru İbn Hazm, Beyrut, 2014, s.112-113. 73 Şimdiye kadar yapılan çalışmaların neredeyse tamamı meseleyi Yunan felsefesi etrafında ele alıyor. Biz ise İran düalizmi etrafında bir çalışmadan söz ediyoruz. 155 zaman gerçekleşeceği hakkında bilgi verilmediği gibi kıyametin74 ansızın kopacağı da ifade edilmektedir.75

Zerdüşt’ün Gatalarında genel olarak dünya hayatı bir iyi-kötü kavgası olarak sunulmaktadır. Bir gün bu kavga bitecek ve dünya hayatı, hesap görülmek üzere sona erecektir/yenilenecektir. Avestaî kaynaklar, Avesta’nın bu yaklaşımı etrafında

şekillenmiş ve dünyada kötülüğün ortadan kalkması ile evrenin yeniden tasarlanması anlamında bir yenilenme/kıyamet (frashegird/frasho-kereti) senaryosu öngörmüştür.

Nitekim Giriş bölümünde, Zerdüştî klasiklerinde 12.000 senelik (4x3000) bir Zodyak takviminin yer aldığından söz etmiştik. Bu takvime göre Viştasp’ın Zerdüştîliğe intisabı ile son üç bin yıla girilmiştir. Bu hadise ile İskender arasında 258 sene bulunmaktadır.76

İskender 14, Eşkaniler 284 ve Sasaniler 460 yıl hüküm sürmüştür.77 Viştasp’ın

Zerdüştîliğe intisabından Arapların İran’ı ele geçirmesine kadarki süre 1.016 yıldır. Zend- i Vohuman Yasn’da Viştasp’tan İran’ın işgal edilmesine kadar 10 asırlık bir süre geçeceği anlatılır.78 Ardından İran işgali ve olacaklar/alametler aktarılır. Bu alametler hem

74 Kıyamet, “kalkmak, doğrulmak, ayakta durmak” anlamlarına gelen kıyam sözcüğünden türetilmiştir. Bkz. Cevherî, a.g.e., s.893-894. Istılahî olarak kıyamet, kozmik düzenin bozulması, insanların diriltilmesi ve sonrasını ifade eder. Kur’an’da kozmik düzenin bozuluşu “es-saat” sözcüğü ile ifade edilir. 75 <“Ne zaman gelip çatacak?” diye sana kıyamet saatini sorarlar. De ki: “Onun hakkındaki bilgi sadece rabbimin katındadır. Vakti geldiğinde onu açığa çıkaracak olan ancak Allah’tır. O (kıyamet), göklere de yere de ağır gelecektir! Sizi ansızın yakalayacaktır!” Sanki sen onu biliyormuşsun gibi sana soruyorlar. De ki: “Onun bilgisi Allah katındadır, fakat insanların çoğu bunu bilmezler.”> A’râf 7/187. 76 Bu 258 senenin detayları için bkz. Zerdüşt ve Zerdüştîlik. 77 Bun. 34/8-9; Bnd. 36/ 7-10. 78 Ahura Mazda, tüm bilginin bilgeliğini Zerdüşt’e gösterir ve Zerdüşt bunu rüya zanneder. Bu bilgelik, üzerinde dört dal bulunan bir ağaçtır: altın, gümüş, çelik ve demir alaşımı. (Bu madenlerin sayılması hem metnin tarihlendirilmesi hem de orijinalliği bakımından tartışma konusudur.) Ağacın gövdesi varoluştur. Dalları ise Zerdüşt’ten sonraki dört dönemdir. Altın, Viştasp’ın Mazda inanırı olması ile başlayan dönemdir. Gümüş, Keyânî şahı Erdeşir’in (Metnin üçüncü bölümünde Erdeşir’in İsfendiyar oğlu Bahman/Vohuman Spenddatan olduğu yazar.); çelik ise Hüsrev Enuşirvân’ın dönemidir. Demir alaşımı ise 10 asrın sonunda İran’ı ele geçirecek kötü kişilerin dönemidir. Bkz. Zvy. 1/1-11. Aynı sembolik anlatım, metnin üçüncü bölümünde yedi dönem olarak ele alınır. Bkz. Zvy. 3/20-29. 156 kozmolojik ve teolojik hem de politik ve sosyolojiktir.79 Camaspname, İran’da Arap hakimiyetinin 1082 yıl, 9 ay, 7 gün ve 4 saat süreceğini öngörmektedir.80

Ehl-i sünnet geleneğini şekillendiren en eski ve önemli belgelerden biri, Ebu

Hanife’ye atfedilen el-Fıkhu’l-Ekber’dir. Bu eserde Ebu Hanife “Deccal’in, ye’cüc ve me’cüc’ün ortaya çıkması, güneşin batıdan doğması, Hz. İsa’nın gökten inmesi ve sahih haberlerde bildirilen kıyamet alametlerinin hepsi de haktır.” demektedir.81 Görülüyor ki tıpkı kabir azabı meselesinde olduğu gibi kıyamet alametleri konusunda da hadis rivayetleri ön plana çıkmaktadır. Hatta Kadı Abdülcebbar, Peygamberin gerçekleşecek

şeyleri söylemesini mucize saymaktadır.82

Ebu Hanife’ye atfedilen eser ve hadis merkezli literatür dikkate alındığında Hz.

İsa’nın yeryüzüne inmesi ve yeryüzünde bir iyi-kötü kavgasının yaşanması karşımıza

çıkıyor. Bu durumu “ilahî kurtarıcı” başlığıyla farklı hususlara temas ederek ele alalım.

3.4.Hz. İsa ve Mehdî-Süfyânî Tartışması: İlahi Kurtarıcı

Ebu Hanife’den aktarılan “Hz. İsa’nın gökten inmesi”83 inancı Zerdüştîlikle ilgisi değil söylemin işlevi açısından önemlidir. Hadis rivayetlerindeki senetler de hesaba katılırsa Müslümanların içerisinden bazı grupların erken dönemden itibaren Hz. İsa’nın inişini beklediği görülmektedir. Nitekim Dırâr b. Amr’a nispet edilen eser üzerinden de

79 Örneğin güneşin eskisi kadar aydınlatmayacağı, ay, gün ve yılın kısalacağı, mahsullerin tohum vermeyeceği ve azalacağı, insanların çok az beceriye sahip, ahlaksız ve saygısız olacakları, dünyanın her yerinde ölülerin yıkanacağı, yakılacağı ve gömüleceği, alçak kölelerin yönetici olacağı; açgözlülük ve adetli kadınlarla ilişki gibi… Bkz. Zvy. 4/18- 60. 80 Camaspname V. 81 Ebû Hanîfe, a.g.e., s.58. Dırâr b. Amr, Haşviyye ve mukallitlerin kabul edip dini inanç hâline getirdikleri hadislere örnek verir. Onlardan biri de şudur: “Kabir azabını, deccali ve şefaati yalanlayan bir kavim ortaya çıkacak.” Bkz. Dırâr b. Amr, a.g.e., s.114. 82 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., 2010, s.574-575. Kadı Abdülcebbâr, Tesbîtü Delâili’n- Nübüvve’de de Peygamberin gaybtan haber verdiğini ve ortaya çıkan yozlaşmanın dahi onun tarafından dile getirildiğini mucize olarak göstermektedir. 83 Hz. İsa’nın gökten ineceği inancı, literatürde “nüzul-i İsa/İsa’nın nüzulü” olarak geçmektedir. 157 bu durum okunabilmektedir.84 Öte yandan Ebu Hanife’den önce yaşamış olan Hasan b.

Muhammed b. el-Hanefiyye’ye (ö. 100/718) nispet edilen Kitâbü’l-İrcâ’da Sebeiyye için

şöyle bir ifade yer almaktadır: “Kur’an’dan yüz çevirip kahinlere uyarak kıyamet kopmadan önce bir devletin kurulacağı beklentisi içerisinde oldular.”85 Biz Dırâr b.

Amr’ın sözünü ettiği inanç ile Hasan b. Muhammed’in bahsettiği inancın birbirini tamamladığı kanaatindeyiz.

Ehl-i sünnet kelam okulunun kurucu metinlerinde İsa’nın nüzulü yer alırken mehdiyet86 inancı yer almaz. Ancak hadis literatüründe Hz. İsa da mehdidir.87 Hadis literatüründeki mehdiyet vurgusu, Ehl-i sünnet kelamının sistemleşmesinden sonraki süreçte bazı metinlere konu olmuş gibi görünmektedir. Şia ekolü ise erken dönemden beri mehdiyet etrafında ciddi bir literatür var etmiştir; çünkü mehdiyet inancı, imamet meselesi ile bağlantılı olarak politik bir vakıayı ifade etmektedir. Nitekim Hasan b.

Muhammed’in Sebeiyye’nin fikri olarak aktardığı anlayış, sonraki metinlerde Şia’nın fikri olarak karşımıza çıkmaktadır.88 Yani mehdiyet meselesi, İsa’nın nüzulü tartışması ile birlikte siyasi bir yöne de sahiptir. Nitekim Hüseyin Atay, Ehl-i Sünnet ve Şîa adlı

çalışmasında mehdiyet meselesi ile İsa’nın nüzulü meselesini birlikte değerlendirip bu inançların temellerini Hıristiyanların Hz. İsa telakkilerinde aramaktadır. Ancak Atay,

84 Dırâr, şöyle inanan bir topluluktan (Haşviyye ve bağnaz bir grup) söz etmektedir: “Meryem oğlu İsa bu ümmetten bir adamın arkasında namaz kılacak ve onların önüne geçmeyecek. Domuzu öldürecek, haçı kıracak, cizyeyi kaldıracak ve helal şeyleri artıracak.” Bkz. Dırâr b. Amr, a.g.e., s.108. Bu rivayet için bkz. İbn Mâce, Fiten, 33; Müslüm, Fiten, 23; Tirmizî, Fiten, 54. 85 Sönmez Kutlu, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, cilt: 37, sayı: 1, s.327. 86 Mehdî, sözlükte “hideyete erdirilmiş” demektir. Istılâhî olarak mehdî, ahir zamanda ortaya çıkacağı ve adaleti tesis edeceği söylenen kurtarıcıdır. Bu inanç da “mehdiyet” olarak adlandırılmaktadır. 87 Kıyamet alametlerinin bazıları sayıldıktan sonra “Meryem oğlu İsa’dan başka mehdi yoktur/Mehdi ancak Meryem oğlu İsa’dır.” diye biten hadis rivayeti mevcuttur. Örnek olarak bkz. İbn Mace, Fiten, 24 (no: 4175). Bu rivayet zayıf ya da uydurma kabul edilebilir. Kanaatimizce önemli olan, mehdiyet meselesi ile İsa’nın yeryüzüne inişinin birlikte değerlendirilmiş olmasıdır. 88 S. Kutlu, a.g.m., s.327. 158

Yahudi ve Hıristiyanlıktaki mesih anlayışını ele alırken Yahudilerin önceden ahiret fikirlerinin olmayabileceğine ve onların Irak’tayken Zerdüştîlerden etkilenerek ahir zaman telakkisi oluşturma ihtimallerine değinmektedir.89

Zerdüştî kıyamet algısı ile ilgili olarak Avestaî kaynakları incelediğimizde temelde iki farklı kıyamet senaryosu olduğunu düşündük: Avesta etrafında geliştirilen senaryo ve Zodyak takvimine dayanan senaryo. Sasanîlerden önceki senaryonun asıl kaynağı, Avesta’nın eski yazmaları olmalıdır ki Avesta’da bunun izlerini görmek mümkündür. Ushtavaiti Gâtha’da Zerdüşt, kendinden sonra inanırlarına Tanrı’nın egemenliğini kuracak kişiyi aramalarını öğretir.90 Yani Avesta’nın en eski metinlerinde bizzat Zerdüşt’ün gösterdiği bir kurtarıcı fikri vardır. Bu fikrin zamanla değiştiği ve yeni

Avesta yahut Zend metinlerinde yerini farklı kurtarıcılara bıraktığı görülür. Sözgelimi

Astvat-ereta, eski Avesta metinlerinde bir kurtarıcı olarak yer aldığı hâlde sözcüğün

Pehlevî literatüründe bir karşılığı yoktur. Astvat-ereta, Vispa-taurvairi’nin oğludur.91

Eredat-fedhri olarak da geçen Vispa-taurvairi bakiredir ve Avesta’da ona saygı duyulur.92

Aynı yerde Astvat-ereta’nın Kasaoya Gölü’nden93 yükseleceğinin söylenmesi, Pehlevî literatüründe Saoşyant’ın dünyaya gelme biçiminde karşılık bulur. Pehlevî literatürü,

Zodyak takvimine sıkı biçimde bağlıdır; takvimle ilgili kehanetlere eski Avesta’da rastlanmaz. Senaryolar arasındaki en büyük fark budur. Zerdüştî milenyum takvimi,

Sasanilerden daha eskidir ve Babil kökenli olmalıdır. Sasaniler döneminde kaleme alınan

Avesta metinleri ile eski metinler kıyaslandığında muhtemelen Saoşyant’ın vazifesi de

89 H. Atay, Ehl-i Sünnet ve Şîa, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, no:159, s.121. 90 Yas. 43/1-16. 91 Yt. 19/92. 92 Yt. 13/142. Hz. İsa doğmadan önce oluştuğu muhtemel “bakireden doğan kurtarıcı” fikri oldukça ilgi çekicidir. 93 Kasaoya Gölü, Avesta’dan anlaşıldığı kadarıyla Haetumant Nehri irtibatlıdır. Bkz. Yt. 19/66. Muhtemelen İran’da Sistan tarafı kastedilmiştir. 159 farklıdır. Saoşyant, Pehlevî metinlerinde daha çok bir “kurtarıcı” iken eski Avesta’da kurtarıcı, yardımsever, yardımcı gibi anlamlar taşıyor olabilir.

Zodyak merkezli senaryonun en açıklayıcı metni Büyük Bundehişn’dir. Büyük

Bundehişn, kurtarıcı anlayışını Zerdüşt’ün soyuyla ilişkilendirmektedir.94 Zerdüşt’ün

Hvôvî’den Uşedar, Uşedarmah ve Saoşyant adında üç oğlu olduğunu söyleyen Büyük

Bundehişn, farklı bir rivayete yer verir. Bu rivayete göre Zerdüşt evlenmeden önce onun tohumları denize emanet edilmiştir ve onlar, denizin dibinde kandil gibi yanmaktadır.

Bakire bir kız başını yıkamak için suya geldiğinde hamile kalacak ve sırayla zamanı gelen doğacaktır.95 Böylece Pehlevî literatüründe Zerdüşt’ün üç oğluna karşılık üç kurtarıcının olduğunu görmüş oluyoruz. Camaspname de bu anlayışla Uşedar, Uşedarmah ve

Saoşyant dönemlerini anlatmakta, geleceğe yönelik kehanetlerde bulunmaktadır.96

Saoşyant son kurtarıcı olarak takdim edildikten sonra Ahura Mazda, Ehrimen’i ele geçirmektedir.97 Zadsparam, dirilişten önce ve Saoşyant’tan sonraki Tanrı-şeytan savaşını

90 günlük bir periyotla detay vererek anlatır.98

Kadı Abdülcebbâr, Zerdüştîlerin beklediği mehdiden bahseder ve hatta bu mehdi hakkında bazı detayları bir mubedden duyduğunu isim vererek aktarır. Bu mehdi,

Viştasp’ın soyundan Ebşavsen (?) isimli biridir. Bu kişi, Horasan ve Çin tarafında bir ormanda hayattadır; yemez ve içmez. Yanında güvenilir ve duaları kabul olan kimseler vardır, onların mucizeleri vardır. Bu kimseler, Zerdüşt zamanında oraya yerleşmiştirler.99

Kadı Abdülcebbâr’ın sözünü ettiği kişi Pişyotan olmalıdır. Zend-i Vohuman Yasn’da

Viştasp’ın oğlu Pişyotan, bir anlamda ilahi kurtarıcının yardımcısıdır.100 Pişyotan’ın,

94 Bnd. 35/56-60. Zerdüşt’ün eşi ve çocukları için Giriş bölümünde bkz. Zerdüşt ve Zerdüştîlik. 95 Bnd. 33/36-38. Ayrıca bkz. Bun 32/1-9. 96 Cam. VI. 97 Bnd. 34/27. 98 Zsp. 34/54. 99 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., t.siz, c.1, s.179. 100 Zvy. 7/19-20. (Bu bölümden itibaren metni takip ediniz.) Ayrıca bkz. Bnd. 33/28. 160

Kadı Abdülcebbâr’ın bahsettiği yememe, içmeme vs. gibi özellikleri ise Dînkerd’de yer almaktadır.101 Kadı Abdülcebbâr’ın verdiği bilgiler hem şifahi hem de kitabidir. Bu durumda neden diğer/asıl kurtarıcılar yerine Pişyotan’dan “mehdi” olarak söz etmektedir? Bu soruyu cevapsız bırakarak Süfyani ile ilgili bir hususa değinelim.

Ali destekçileri/Şia, imamet meselesi ile ilişkili olarak mehdiyet konusunu canlı tutarken Süfyânîler de kendi iktidarları için teolojiyi bir propaganda aracı olarak kullanmıştır. Bu nedenle bazı Süfyâni rivayetleri bir dönem yaygınlık kazanmıştır. Ebu

Ali el-Cübbâî’ye atfedilen Makâlât’ta, Süfyânî hadisini Halid b. Yezid’in (ö. 85/704 [?]) uydurduğu yer almaktadır.102 Zira Halid, hilafeti Mervan’a kaptırmıştır ve böylece hilafet

Süfyânîlerden Mervânîlere geçmiştir.

Hülasa, bakire bir kadın olan Meryem’den doğmuş Hz. İsa’nın nüzulü ile

Zerdüştîlerin beklediği “bakire kadından doğan/doğacak” ilahi kurtarıcı anlayışı ve ayrıca

Müslüman kültürün ve Zerdüştî geleneğinin mehdiyet anlayışları birbirlerine oldukça benzemektedir.

3.5.Ahiret Yurdu

Bütün dini inanç ve öğretiler, ölüm olgusuna yer vermektedir. Ancak ölüm nasıl gerçekleşir ve ondan sonrası var mıdır? Zerdüştî klasiklerinin bu soruya verdiği cevapları

Müslüman kelamı ile mukayese ederek tartışalım.

Ölüm, ruhun bedenden ayrılmasıdır; çünkü bedene canlılık özelliğini veren ve onun gelişmesini sağlayan ruhtur.103 Kötülerin ruhu üç gün ölünün başındadır, korkar ve azap hisseder.104 Günahlarıyla karşılaşan ruh, Çinvad köprüsüne götürülür, köprüyü

101 Dk. VII 5/12. 102 Ebu Ali el-Cübbâî, a.g.e., s.189. 103 Detay ve ayrıntı için bkz. Dk. III 222, 362, 363, 365, 369, 416. 104 Ven. 19/28-29; Dad. 25/1-5. 161 koruyan köpekler ona yardım etmez ve köprüden düşer.105 İyi kişinin ruhu ise güzel bir kız, onun yanında koruyucu köpekler ve iyi çocuklar tarafından karşılanır. Çinvad köprüsünden geçen ruhu kutsal yazatalara götürürler.106

Ruhların kıyamete/yenilenmeye kadar bekledikleri yer üç katlı bir mesken, yani cennet, cehennem ve (hamistagan/hemistekân) araftır. Cehennem en alt tabakadır, yerin dibindedir, karanlık ve kötüdür. Cennet ise aydınlık, zevk dolu ve güzel kokuludur.

Günahları sevaplarına eşit olanların bekleyeceği yer araftır ve orası tıpkı yeryüzü gibidir, hayat durağandır, acı veya zevk yoktur. Cennet ve cehennem tabaka tabakadır.

Cehennemden arafa, araftan da cennete yükselmek mümkündür. Cennettekilerin de cennette kendi makamlarını yükseltmeleri mümkündür. Bu da ölen kimsenin yakınlarının onun için yapacakları amellerle ilişkilidir.107

105 Ven. 19/29; Dad. 25/6. 106 Ven. 19/30. Çinvad köprüsü, Hara-berezaiti (Harburz/Alborz) ve Chakad-i Daiti ile ilişkilendirilmektedir. Bkz. Dk. IX 20/3-5. Alborz, dünyanın her tarafına uzanan/dünyayı çevreleyen bir dağ silsilesidir. Bkz. Bun. 5/3-5, 12/3-4. Chakad-i Daiti ise yüksekliği yüz adam boyunda olan ve dünyanın ortasında bulunan bir yargı tepesidir ki Çinvad köprüsü bu tepeye yaslanır ve ruh burada hesaba çekilir. Bkz. Bun. 12/7. Daiti tepesi, İranvîç’te yer alır ve anlaşıldığı kadarıyla dünyanın etrafını çevreleyen Alborz dağından dünyanın ortasındaki Daiti tepesine Çinvad köprüsü ile gidilmektedir. Bazı kısımları geniş ve bazı kısımları dar ve keskin olan bu köprü, iyi insanlar için genişler ve iyilerin köprüden geçmesi kolaylaşır. Kötüler için ise ustura gibi dar ve keskin olur. Bkz. Dad. 21/2-8. Çinvad köprüsünün yaslandığı Daiti tepesinde yargıçlar Mihr, Sroş ve Raşn’dır. Bkz. Dad. 14/3-4. Veya üç görevli ile birlikte Ahura Mazda ve Vohuman da yargılamada bulunur. Bkz. Dad. 31/11. 107 Detaylar için bkz. Mnh. 12/13-15; Dad. 20/2-4, 24/6, 33/2-5; Şay. 6/2; Bnd. 30/1-34; Dk. III 350; Dk. V 9; Dk. VIII 13; Avr. 6/1-6; Ard. 6/1-12. Şâyest Neşâyest günahların affı için tövbenin önemi, kefaret verme ve yapılacak bazı amellere vurgu yapar. Bkz. Şay. 4/14, 8/8-21. Dînkerd’de tövbe edilmeyen her günahın cezayı gerektirdiği yazar ve günahlar sayılır. Bkz. Dk. V 11/4. Nitekim günaha karşılık kefaret ödenmişse günah ortadan kalkar. Bkz. Dad. 12/2-5. Bu gibi kefaret gerektiren günahlar genellikle kişinin kendine karşı günahlarıdır. Bir kişi, bir başkasına zarar vererek günah işlemiş ise bu durumda zarar gören kişinin günahkâr kişiyi affetmesi gerekir, aksi hâlde bu günahtan kurtuluş söz konusu değildir. Bkz. Dad. 14/2-8. Ardâvîrâfnâme, ölen kişinin arkasından ağlamayı yasaklar; Arda Vîrâf, bir nehir gördüğünü ve bazı ruhların bu nehirden çıkamadığını söyler. Bu nehir, dünyada ölülerin arkasından dökülen göz yaşlarından oluşmuştur. Bu nehirdekiler, ölülerin arkasından göz yaşı döken/arkalarından göz yaşı dökülen kimselerdir. Bkz. 16/5-12. Ardâvîrâfnâme’nin Türkçe çevirisinde bu nehirdekiler, başkalarının arkasından göz yaşı dökenlerdir. Bkz. Avr. 16/6. Eserin Farsça çevirisi de bu şekildedir. İngilizce çeviride ise arkasından göz yaşı dökülen kimseler o 162

Dirilme, kıyametten sonra gerçekleşecek bir olgudur. Dirilişe giden süreç bir yönüyle ilk yaradılışa benzer: Meşya ve Meşyâne topraktan yetişip önce su, sonra bitkiler, sonra süt ve sonra da et yemiştirler. İnsanlar da kıyametten önce ilk olarak etten, sonra süt ve bitkilerden uzak dururlar, su ile beslenirler. Saoşyant gelmeden on yıl önce yiyeceksiz kalırlar; ama ölmezler. Saoşyant gelir, ölülerin diriltilmesini sağlar, ruh bedenle buluşur ve tüm insanların dirilişi elli yedi sene sürer. Diriliş, belli bir hiyerarşi ile olur. Sözgelimi önce Keyumers, sonra Meşya ve Meşyâne diriltilir. Cennet, cehennem ve araftan gelen ruhlar bedenlerle bütünleşince insanlar Sadvastaran/Isadvastar meclisinde günahlarını görürler. Bu aşamadan sonra araf yoktur, kimin cennete kimin de cehenneme gideceği anlaşılmıştır. Cennet mükafatı ve cehennem cezası üç gece sürer.

Sonra Şahrevar metali eritilir, insanlar o metalin içinden geçer. İyi insanlara sütten geçiyormuş gibi gelir, kötüler ise bir ömür eriyik metalde yürüyormuş gibi acı çekerler.

Bu, günahlardan arınmak için yapılır. İnsanlar tek ses olurlar ve Ahura Mazda ile imşaspendleri tazim ederler. Saoşyant ve yardımcıları (on beş kız ve on beş erkek) Yazişn töreni (Yazishn-Khana/Gah) yaparlar ve Hadhayosh’u keserler. Onun yağı ve beyaz hûm ile ölümsüzlük içkisini (hush) hazırlayıp tüm diriltilmiş bedenlere sunarlar ve bedenler, bu içki sayesinde ölümsüz olur. Bu bedenler on beş ve kırk yaşlarına döndürülürler, eşlerini yanlarına alırlar, çocuk doğurmadan mutlu biçimde yaşarlar. Son olarak Ahura

Mazda, Ehrimen’i ele geçirir; ancak onun akıbeti belirsizdir. Dünya ise Ahura Mazda ve görevlileri ile temizlenir, yeniden şekillendirilir ve ölümsüzleştirilir.108

nehirdedir. Bu nedenle ölülerin arkasından ağlamamak gerekir; zira dünyada ölmüş kimselerin arkasından yapılan ameller, dünyadan ayrılmış ruhlara zarar vermektedir. Bu farklılık, Pazend ile desteklenen Pehlevice metindeki müphem ifadelerden kaynaklanıyor olmalıdır. Dilbilimsel olarak çevirileri ele almak yerine sonraki bendde Ardavîrâf’tan dünyadakilere ölülerin arkasından ağlamanın ölülere zarar verdiğini anlatması istendiğinden ötürü İngilizce çeviriyi kendi içinde tutarlı buluyoruz. 108 Dirilme konusunda aktardığımız inanç, tamamıyla Bundehişn’den alınmış ve özetlenmiştir. Bkz. Bun. 30/1-33. Farklı detaylar için bkz. Bnd. 34/1-33. Diğer Avestaî kaynaklarda Bundehişn’deki anlatıdan farklı olarak aktarılan şeyler vardır. Sözgelimi herkesin diriltileceği fikri Şâyest Neşâyest’e aykırıdır. Buna göre homoseksüller ve 163

Zerdüştîlerin ahiret anlayışları ile Müslüman kelamını ilişkilendirebileceğimiz üç hususa temas etmek istiyoruz: Dirilişin beden ve ruh ile olması, Çinvad/Sırat köprüsü ve

Araf.

Mütekellimler, ruhun cevher veya araz olduğunu düşünseler bile109 dirilişi ruh ve bedenin birleşmesi olarak yorumlamıştırlar. Ancak bu dirilişin mahiyeti tartışmalı görünmektedir. Aynı bedenle, benzer bedenle ve asli parçaya bağlı olarak dirilişi savunan mütekellimler bulunmaktadır.110 Onların bu yaklaşımı karşısında filozoflar, ruhsal diriliş kuramını geliştirmiştirler.111 İnsanı ruh ve bedenden oluşmuş gören düalist düşünce

şablonları, diriliş kuramınlarını salt bedensel diriliş üstüne kuramaz. Yani dirilişin keyfiyeti, düalist anlayış ile doğrudan ilişkilidir.

Müslüman kelamında Sırat köprüsü, Zerdüştî inançları ile doğrudan ilişkili olmalıdır. Gerek Ehl-i sünnet kelam okulunun öne sürdüğü/fikirlerini dayandırdığı hadis rivayetleri112 gerekse Şiî ve Mu’tezilî yaklaşım Zerdüştî ahiret doktrini ile son derece

dinden dönenler diriltilmezler, yani ruhları bedenleri ile kavuşturulmaz. Homoseksüllerin ruhu şeytana, dinden dönenlerin ruhu yılana (darting snake) döner. Bkz. Şay. 17/7. Ayrıca Zerdüşt’ün Ahura Mazda’ya diriliş hakkında sorduğu sorular ve aldığı yanıtlar dikkat çekicidir. Örneğin Bundehişn’in aktardığına göre dirilişin nasıl gerçekleşeceğini soran Zerdüşt’e Ahura Mazda ilk yaratılışı ve yaratmanın yardımsız olduğunu hatırlatır. Diriltmenin, ilk defa yaratmaktan daha kolay olduğunu gösterir. Bkz. Bun. 30/5. Ölmüş kişilerin cesetlerinin gömülmemesi ve yırtıcı hayvanların bu cesetleri parçalaması, diriltme konusunda kafa karıştırmış olmalı ki bu hususta da bazı anekdotlar görülmektedir. 109 Müslüman kelamında ruh, soyut cevher olarak işlenir. Ancak Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-50 [?]) ve Eş’arî, ruhu araz olarak düşünmüştürler. Yani ölü/meyyit öldüğü zaman orada bir ruh bulunmaz. Bkz. İbn Hazm, a.g.e., c.4, s.121. 110 Detaylar için bkz. Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2011, s.217-226. 111 E. Yar, a.g.e., s.211. 112 Hadis rivayetlerinde sırat sözcüğünün yanında köprü anlamına gelen cisr ve kantara sözcükleri geçmektedir. Örneğin “…Cehennemin ortasına sırat kurulur. Ümmetini ilk önce geçirecek (peygamber) ben olacağım. O gün rasûllerden başka kimse kelâm edemez…” hadis rivayetini örnek gösterebiliriz. Bkz. Buhârî, Ezân, 129 (no: 814) ve Tevhid, 24 (no: 7527). Ayrıca Buhârî’de Sırat’ın cehennem köprüsü olduğuyla ilgili bir bab vardır. Bkz. Buhârî, Rikâk, 52. 164 benzer motifler içermektedir. Mu’tezile’den Kadı Abdülcebbâr’ın Sırat hakkındaki şu sözlerini değerlendirmek yerinde olacaktır:

“İkrar edilmesi ve inanılması gereken hususlardan biri de Sırat’tır. O, cennet ile cehennem

arasında geçecekleri zaman cennet ehli için genişleyen ve cehennem ehli için daralan bir

yoldur. … Biz Sırat hususunda Haşviyye’nin söylediğini söylemiyoruz. Onlar, “O [Sırat]

kıldan ince ve kılıçtan keskindir ve mükellefler, ondan geçmekle mükelleftir. Ondan

geçen kimse cennet ehlindendir. Ondan geçemeyen kimse cehennem ehlindendir.”

demektedirler. … Allah’ın onu cennet yurduna yol kılmasındaki fayda, zikrettiğimiz gibi,

mü’mine sevincini ve kafire kederini acilen vermesi içindir.”113

Kadı Abdülcebbâr’ın Haşviyye’ye atfettiği sözler, Bundehişn’in özetlediğimiz pasajı ile bire bir aynıdır. Onun sözlerini Bundehişn’den ayıran ise sırat kavramına köprü yerine “yol” anlamı vermesidir. Ancak kendisi “yol” anlamı etrafında çelişkili/zorlama yorumlar yapmakta ve aynı zamanda köprü olmasının da doğru olmadığını düşünmektedir.

Şeyh Sâduk (ö. 381/991) “Sırat hakkında inancımız, onun hak olduğu ve köprü olduğudur.” demekte ve Şeyh Müfîd (ö. 413/1022) sırat sözcüğünün “yol” anlamına geldiğini belirterek “kafirler için kıldan ince kılıçtan keskin” olacağına dair habere değinmektedir. Ayrıca sıratın sağında Hz. Muhammed ve solunda Halife Ali’nin bulunacağına dair bir haberi de paylaşır.114

Dirilişin mahiyeti ve Sırat köprüsü hakkında Kur’an’da hiçbir bilgi yer almadığı hâlde araf hakkında ve farklı yorumlamaya müsait bir pasaj bulunmaktadır.115 Bu pasajda

113 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., 2010, s.725-726. 114 Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. en-Nu’mân el-Hârisî el-Ukberî, Tashîhu’l-İtikâdâti’l-İmâmiyye, Kum, 1413, s.108-111. 115 <İki taraf arasında bir perde ve arâf üzerinde de herkesi simalarından tanıyan adamlar vardır ki bunlar, henüz cennete girmedikleri halde (girmeyi) uman cennet ehline, “Selâm size!” diye seslenirler. Gözleri cehennem ehli tarafına döndürülünce de, “Ey rabbimiz! Bizi zalimler topluluğu ile beraber bulundurma!” derler. Arâf ehli, simalarından tanıdıkları birtakım adamlara seslenerek derler ki: “Ne topladığınız güç ne 165 araf hakkında detaylı bir tasvir olmadığı gibi kimlerin araf ehli olduğu da belirtilmemiştir.

Bu nedenle araf ehli hakkında kaynaklarda farklı görüşler bulunmaktadır.

A’râf sözcüğünün kökeni “a-re-fe” sülasi kökten gelmektedir; ancak sözlüklerin genelinde verilen anlam teolojik bir yorumu da barındırır. Sözgelimi Cevherî, a’râf sözcüğüne “cennet ile cehennem arasındaki sur” anlamı vermektedir.116 Şeyh Sâduk, a’râfın sur olduğunu söyler. Şeyh Müfîd de a’râfın sur veya tepe/cebel olduğuna dair haberleri paylaşır ve son tahlilde onun cennetten veya cehennemden olmadığını ifade eder. Başka bir rivayete göre de araf ehlinin cennete veya cehenneme gidecek amelleri olmadığını, Hz. Muhammed’in, Halife Ali’nin ve sonraki imamların şefaatiyle onların cennete gideceğini aktarır.117 Ebû Ali el-Cübbâî ise araf ile ilgili olarak şu yorumu yapar:

“…Çünkü ahiret, sadece cennet ve cehennem[den ibaret] olup bu ikisinden başka bir şey değildir. Araf engeli; kara, deniz, gök ve bu ikisi arasında bulunanlardan oluşan dünya gibidir.”118 Bu yorumdan, araf diye bir mekânın olmadığı sonucu çıkarılamaz; ancak bu yorum, araf ehli insanların olmayacağını barındırır. Özetle Müslüman kelamında arafın varlığını kabul eden Şiî, Sünnî ve Mu’tezilî yorumlar ile Zerdüştî inançları arasında bir benzerlik bulunmaktadır.

Başka bir husus da cehennem ehlinin cennete girmesi meselesidir. Kur’an’da cehennem ehlinin günahlarına karşılık azap gördükten sonra cennete alınacağına dair

de taslamakta olduğunuz büyüklük size bir yarar sağladı. Allah’ın, kendilerini hiçbir rahmete erdirmeyeceğine dair yemin ettiğiniz kimseler bunlar mı?” (Bakın onlara ne deniyor:) “Girin cennete; artık size korku yoktur ve siz üzülecek de değilsiniz.”> A’râf suresi 7/46-49. 116 Cevherî, a.g.e., s.695. TDV İslam Ansiklopedisi A’râf maddesinde şöyle bir yorum yer almaktadır: “Kıyamet sahnelerinden biri olarak Kur’an’da tasvir edilen a‘râf olayını, hayırla şer arasında mütereddit davranan insanlara, tercihlerini hayır yönünde kullanmaları için yapılmış ilâhî bir uyarı kabul etmek mümkündür.” Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “A’râf”, TDVİA, İstanbul, 1991, c.3, s.259. 117 Şeyh Müfîd, a.g.e., s.106-107. 118 Ebû Ali el-Cübbâî, a.g.e., s.78 (Arapça s.56). Eş’arî Makâlât’ında mizanı anlatırken Allah’ın, günahları ile sevapları eşit gelen kimseye ikramda bulunarak onu cennetine alacağını belirtmektedir. Eş’arî, bu metinde arafa dair hiçbir bilgi vermemektedir. Bkz. Eş’arî, a.g.e., 1990, c.2, s.164. 166 tartışma götürmeyecek açıklıkta bir ayet yoktur. Üstelik “Bize sayılı birkaç gün dışında ateş dokunmayacak!” diyen Yahudilerle ilgili bir ayet grubu bulunmaktadır. Bu pasajdan da cehennemden çıkıp cennete gitmenin hem mümkün olduğu hem de mümkün olmadığı anlaşılmaktadır.119 Zerdüştî inançlarında ise cehennem ehli ceza çekip arındıktan sonra ebedî mutluluğa kavuşmaktadır. Cehennemden çıkıp cennete girmenin mümkün olup olmadığı tartışması yapmaksızın Müslüman kelamında -bilhassa Ehl-i sünnet kelam okulunda-120 işlenen bu inancı Zerdüştîlikle irtibatlı görüyoruz. Zira Müslüman kelamında bu konular Sem’iyyât/el-menzile bahislerinde işlenmektedir. Bu bahislerde ayetler ve hadisler yoğun olarak kullanılmaktadır ve bazı hadis rivayetleri,

Bundehişn’deki anlatılarla benzerlik göstermektedir. Buna, Hayat Nehri’ni örnek verebiliriz. Kalbinde hardal tanesi kadar iman olan kimse cehennemden çıkarılıp Hayat

Nehri’ne atılmaktadır ki bu da Zerdüştî “arınma” seremonisi ile aynıdır.121

Özetlediğimiz pasaj ve Zerdüştî klasiklerinin bütünü cehennemin fani ve cennettin ebedi olduğu etrafında şekillenmiştir. Büyük günah işleyen kimselerin dirilişi ayrı bir

119 <“Sayılı birkaç gün dışında bize ateş dokunmayacak” dediler. De ki: “(Bu hususta) Allah’tan söz mü aldınız; –öyleyse Allah sözünden dönmeyecektir– yoksa Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz? Hayır! Kim bir kötülük işler de kötülüğü kendisini çepeçevre kuşatırsa işte bu kimseler cehennemliktirler; onlar orada ebedî olarak kalırlar. İman edip hayırlı işler yapanlara gelince, onlar da cennetliktirler; onlar orada ebedî kalacaklardır.> Bakara suresi 2/80-82. Meryem suresinin 71-72’inci ayetleri, surenin ve ilgili pasajın içinde değerlendirildiğinde her türlü yorumlamaya açık görünüyor: “İçinizden, oraya varmayacak hiçbir kimse yoktur. Bu, rabbinin kesinleşmiş bir hükmüdür. Sonra biz kötülükten sakınanları (cehennemden) esirgeriz; zalimleri de diz üstü çökmüş olarak orada bırakırız.” 120 Mu’tezile ve Hariciye’ye atfedilen bir görüşe göre cehenneme giren kimse oradan çıkamaz. Bkz. Eş’arî, a.g.e., 1990, c.2, s.167. Eş’arî, aynı yerde Ehl-i sünnet ve’l- istikâmetin Allah’ın muvahhidleri ve kıble ehlini cehennemden çıkaracağına inandığını belirtmektedir. 121 Bkz. Buhârî, Îmân, 15 (no:22). Hayat Nehri için bkz. Buhârî, Rikâk, 51 (no: 6560). 167 tartışma konusuyken diriltilenlerin (bedeni ile buluşan ruhların) ebediyyen cehennem azabı çekmeleri mümkün değildir. Bu gibi inançların farklı dinlerde de olduğu bilinmektedir.122 Müslüman kelâmında cehennemin fani cennetin ebedi yahut her ikisinin de fani veya her ikisinin de ebedi olduğu yönünde düşünceler geliştirilmiştir. Cehennemin

-cennet ile birlikte- fani olduğu fikrini ilk dile getirenin Cehm b. Safvan (ö. 128/745-46) olduğu belirtilmektedir. Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf ise cennet ve cehennemde hareketin fâni olduğu görüşündedir.123

Alıntıladığımız Zerdüştî metinlerinde ölmüş kimseler, başkalarının amellerinden etkileniyor görünmektedir. Zerdüştîlerin bu inancı ile Müslüman kültürde iki husus benzerlik gösterir: Birincisi Müslüman kültürde ölmüş kimselerin arkasından Kur’an okumak, hayır işleri yapmak gibi bazı ameller ile o kimsenin affedileceğine inanılır.

İkincisi bu ifadeler bir yönüyle “şefaat” kavramını da çağrıştırmaktadır. Zira şefaat, bir kimsenin başka bir kimse aracılığıyla affedilmesi yahut cennetteki makamının artması anlamındadır. Ancak Müslüman kelamında tartışılan Hz. Muhammed’in ümmetine

şefaati meselesini ve hadis literatüründe geniş bir yer tutan mahşer sahnelerini Zerdüştî klasiklerinde görmediğimizi ifade edelim.

4. Nübüvvet Konuları

4.1.Nübüvvetin İspatı: Mucize

Bu başlık altında mucizelerin gerçekleşip gerçekleşmediğini araştırma konusu yapmak yerine Müslüman geleneğinde anlatılan mucizevî hadiselerin İran kültürü ile irtibatını tartışmayı amaçlıyoruz. Mucize “güç yetirememek” anlamındaki acz kökünden türetilmiş bir isimdir. Elçilerin, peygamber olduklarını ispat etmek için muhataplarına

122 Makdisî, a.g.e., c.1, s.197-202. 123 Eş’arî, a.g.e., 1990, c.2, s.167-168; İbn Kayyım el-Cevziyye, Hadi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, Daru Alemi’l-Fevâid, c.2, s.723-724. 168 gösterdikleri olağanüstü/eşsiz hadiseler mucize olarak adlandırılır.124 Sözcüğün kelamî bir kavram olarak ne zaman kullanıldığı meçhuldür. Zira Kur’an ve hadis rivayetlerinde

“mucize” kavramı kullanılmaz. Ebu Hanîfe’ye atfedilen el-Fıkhu’l-Ekber’de ise “el-âyâtü sâbitetün li’l-enbiyâ/Peygamberler için mucize sabittir” denmekte, mucize yerine ayet

(çoğulu: âyât) sözcüğü kullanılmaktadır.125 Müslüman kelamının oluşum sürecinde

“mucize” kavramı kullanılmamakta; ancak peygamberlerin olağanüstü hâlleri ifade edilmektedir.

Şehristânî, Zerdüşt’e birçok mucize atfedildiğini aktarır ve örnek verir. Buna göre

Viştasp’ın atının ayakları karnına girmiştir ve Zerdüşt o sıra hapistedir. Zerdüşt serbest bırakılınca atın ayakları da karnından çıkar.126 Bu mucizevi hadise Viştasp’ın ilgisini

çekmiş olmalıdır.127 Nitekim Kadı Abdülcebbâr da Hıristiyanların davetçilerine atfedilen mucizelerden daha fazlasının Zerdüşt’e atfedildiğini belirtir ve Zerdüştîliğin,

Hıristiyanların iddiasına benzer biçimde mucize yoluyla değil baskı ve zorbalıkla yayıldığını söyler.128 Ayrıca Mani’nin iddia edilen mucizelerini de aktaran Kadı

Abdülcebbâr, örnek olarak şunları zikreder: Mani halis bir nurdur, gölgesi yoktur, melekler onu güneşe çıkarmış ve o, güneşte kaybolana kadar bu hadise müşahede edilmiştir.129

Kadı Abdülcebbâr’ın “Hıristiyanların davetçilerine atfedilen mucizelerden daha fazlasının Zerdüşt’e atfedildiğini” söylemesi araştırmamız için iyi bir ipucudur. Zira Giriş

124 Mucizenin tanımı, şartları ve özellikleri için bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., t.siz 3, c.15, s.197-200. 125 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyyeti’l-Kübrâ, Mısır, t.siz, s.186. 126 Şehristânî, a.g.e., 1992, c.2, s.267. 127 Viştasp’ın bazı olağanüstülükler görmesi ve Zerdüşt’e tabi olması, hatta Zerdüşt’ün yüksek sınıftan kimselerle münakaşa edip peygamberliğini kanıtlaması için bkz. Dk. V 2/7-9. 128 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., t.siz: 2, c.1, s.185. (Hıristiyanlıktan itibaren okunursa Kadı Abdülcebbâr’ın Hinduizm, Maniheizm ve Zerdüştîliğin mucizeler/kerametler ile yayılmadığını anlatmaya çalıştığı daha iyi anlaşılır.) 129 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., t.siz: 2, c.1, s.184. 169 bölümünde ele aldığımız gibi Zerdüştî klasikleri çoğunlukla Sasaniler döneminde derlenmiştir. Sasaniler döneminde Zerdüştîlerin Yahudiler ve Hıristiyanlar ile münakaşa ettikleri Dinkerd başta olmak üzere birçok kaynaktan okunabilir. Bu münakaşalar, nübüvvetin mucize ile ispatı bağlamında tarafların kendi peygamberleri hakkında olağanüstülükler ileri sürmesine neden olmuş gibidir. Sözgelimi Musa’nın denizi ikiye yarması olayının bir benzeri Zerdüşt için de ileri sürülmektedir. Zadsparam ise Zerdüşt’ün kıyıya gelip kendi üstünden yedi kişiyi karşıya geçirdiği mucizesini anlatmaktadır.130 Bu durumda Zerdüştîler ile Müslümanlar karşı karşıya geldiklerinde nübüvvetin ispatı veya nebîlerin fazileti hususlarında mucizelerin etkisi ne şekilde olmuştur?

Müslüman kelamında peygamberliğin ispat yollarından biri ve en önemlisi peygamberin mucize getirmesidir. Mu’tezilî, Sünnî ve Şiî kelam okulları mucize konusunda hemfikir görünmektedirler.131 Mâtürîdî, Hz. Muhammed’in yaratılışı (halk) itibariyle bazı mucizeleri olduğunu düşünmektedir: Onun dünyaya gelişine kadar nesilden nesile aktarılan nur, iki omzu arasındaki mühür, uzun boylular ile yan yana geldiğinde boyunun uzaması, peygamber olmazdan önce bulutun onu gölgelendirmesi, göğsünün açılarak içinin yıkanması.132 Bu olağanüstü tasvirde en dikkat çekici olanı

130 Zsp. 20/4-5. 131 Câhiz, Hücecü’n-Nübüvve adlı bir risale telif etmiş ve eserinde peygamberlerin mucize göstermek zorunda olduklarını beyan etmiştir. Kadı Abdülcebbâr, Tesbîtü Delâili’n- Nübüvve’nin ana gövdesini mucizeler üzerine kurmuştur. Ayrıca o, Muğnî’nin XV’inci cildini de nübüvvet ve mucize konusuna hasretmiştir. Bâkillânî’nin el-Beyân adlı eseri mucize konusunda oldukça kapsamlı bilgiler verir. Bkz. Bâkillânî, el-Beyân, el- Mektebetü’ş-Şarkiyye, Beyrut, 1958. Nübüvvetin ispatı için mucizelere başvurulması hususunda örnek olarak bkz. Cüveynî, a.g.e., c.2, s.764 vd; Eş’arî, Risâletü ilâ Ehli’s- Seğr, 1413, s.97-100. Ayrıca bkz. Ebu’l-Kasım el-Belhî, a.g.e., s.290-291. Nazzâm, Muammer, Câhiz ve Belhî’nin (Ka’bî) mucize anlayışları için bkz. Ahmet Mekin Kandemir, “Mu’tezile’de Zorunlu Nedensellik ve Mucize: Tabiat (Tab’) Teorileri Çerçevesinde Bir İnceleme”, Kader, 2020, cilt:18, sayı:1, ss.31-60. 132 Mâtürîdî, a.g.e., s.263. Hz. Muhammed’in çocukluğunda gerçekleştiği söylenen olağanüstü hadiseler mucize değildir; çünkü bu hadiseler peygamberliği ispat amacı taşımamaktadır. Bu nedenle Matürîdî, göğsünün açılarak içinin yıkanması ile miraç hadisesini kastetmiş olmalıdır. Miraç hadisesinin şahidi yoktur, dolayısıyla o da mucize değildir. Ancak göğsünün açılarak içinin yıkanması Zemzem kuyusunun kenarında 170 nesilden nesile aktarılan nurdur.133 Mani’nin “nur” olduğu yönündeki iddiayı Kadı

Abdülcebbâr’dan aktardık. Hz. Muhammed’i bir bulutun gölgelendirdiği ve sonraki süreçte o “nur” olduğu için gölgesiz olduğu iddia edilmiştir134 ki aynı iddia Mani için de ileri sürülmüştür. İki omzu arasındaki mühür ise Müslüman kelamcılar ile Yahudiler arasındaki tartışmalar ile ilgilidir; zira Eski Ahit’te “Çünkü bize bir çocuk doğacak.

…Yönetim onun omuzlarında olacak.” ifadesi yer almaktadır.135 Boyunun uzaması hadisesini Zerdüşt için dile getirmiştik. Göğsünün açılarak içinin yıkanması (şakk-ı sadr) olayı ise Hz. Muhammed’in hem çocukluğuyla136 hem de miraç hadisesi ile ilişkilendirilmektedir. Bu bağlamda miraç hadisesini ele alalım.

yapıldığı için bunun görülmüş olabileceği ve dolayısıyla mucize olduğu düşünülmüş olabilir. Bkz. Miraç Hadisesi. 133 Birinci bölümde Halife Ali’nin İran şahına dünür olduğuna ve dolayısıyla Hüseyin’in çocuklarının hem Hz. Muhammed’in hem de İran şahlarının torunları olduğuna dair bir rivayet aktarıp çeşitli iddiaları dile getirmiştik. “Nesilden nesile aktarılan nur” aslında bir anlamda İran şahları için de geçerlidir. İran şahlarının hayatlarını anlatan esere “hudayname” denmesinin nedeni, İran şahının da “huda” olması, yani tanrısal görülmesi ile ilişkilidir. Tanrı, huda’dır; çünkü varlığı kendindendir. İran şahlarının da varlıkları kendindendir; onlar soylarından tevarüs eden bir nur taşıdıkları için “huda” sayılmaktadırlar. Bu perspektif, hudayname başta olmak üzere birçok Zerdüştî klasiğinde görülür. Hz. Muhammed’in Hüseyin’den olan torunları, İran şahlarından tevarüs eden bu nuru taşıdıkları için mi imamet inancı İran’da yaygındır ve imamların masumiyeti meselesi Şia’nın gündemindedir? Alanın uzmanlarından Mikail Bayram, imamet inancı ile imamların masumiyeti fikrinin köklerini Zerdüştîlikte aramakta ve Hüseyin’in evliliğini öne çıkarmaktadır. Bu inancın köklerini Zerdüştîlikte bulmak büyük ölçüde mümkündür; ancak karşımıza çıkan temel soru şudur: Neden Ali, Hasan ve Hüseyin önemli karakterlerdir? Zira bu kişiler değil, Hüseyin’in İran prensesinden doğan oğlu bu nuru taşımaktadır. Ayrıca bu evlilikten kim/kimler dünyaya gelmiştir? Şia, imamet inancını temellendirirken hangi isimleri öne çıkarmıştır? 134 Örnek olarak Kadi İyâz’ın (ö. 544/1149) Şifâ’ına bakılabilir. Bkz. Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, eş-Şifâ bita’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, el-İmârâtü’l-Arabiyyetü’l- Müttehide, 2013, s.462 (no: 1126). 135 Yeşaya 9:6. 136 Hz. Muhammed’in anne rahmine düştüğü yahut doğduğu esnada annesinden bir nur çıktığı, Busrâ topraklarını aydınlatan bir nur çıktığı, yıldızların gökten sarktığı, Save Gölü’nün kuruduğu, Zerdüştîlerin bin yıldır yanan ateşlerinin söndüğü, kisra sarayının sütunlarının yıkıldığı vs gibi olağanüstü olaylardan söz edilmektedir. Derli toplu bir liste ve kaynaklar için bkz. Mustafa Özkan, “İrhâsâtla İlgili Rivâyetlerin Metin ve Anlam Açısından Değerlendirilmesi”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, cilt:7, sayı:2, s.24-38. Bu gibi rivayetler, Zerdüştîler ile Müslümanların münakaşaları sonucu ortaya çıkmış gibi görünmektedir. Zira rivayetlere göre Zerdüşt doğarken çıkan nur, mabedlerdeki ateşlere ışık vermiş, herkesi aydınlatmıştır. Hz. Muhammed doğarken 171

4.2.Miraç Hadisesi

Miraç, Arap dilinde ism-i alettir ve “urûc” kökünden gelmektedir, sözlükte

“merdiven” demektir.137 Sözcük, Müslüman kültürde Hz. Muhammed’in göğe, yani

Allah’ın huzuruna çıkmasını ifade eder. Bu hadise, aslında bir mucize değildir; çünkü göğe çıkmanın tanığı yoktur, dolayısıyla muhataplara herhangi bir şeyi ispat etme amacı yoktur. Ayrıca Hz. Muhammed’in bir gece Mescid-i Haram’dan mescid-i aksaya yürümesi/yürütülmesi anlamındaki isra ile miraç birbirinden farklı kavramlardır.

Miraç hadisesinin kelamın teşekkül süreci boyunca tartışıldığını söyleyebiliriz.

Ebu Hanîfe’ye atfedilen el-Fıkhu’l-Ekber’de “miraç haberi haktır, onu reddeden sapık bir bidatçidir” denmektedir.138 Mu’tezile’nin -bedenen yaşanmış- miraç hadisesini reddettiğine dair genel bir kanaat vardır.139 Miraç olayını gerçekleşmiş kabul ederek aktaran Sünnî kelam eserlerinde ise sadece rivayetlere başvurulduğu görülmektedir.

Ebu’l-Muîn en-Nesefî, isra hadisesini inkâr edenin kâfir olacağını belirtirken yeryüzünden yedinci kat göğe yükselmenin/miracın katî bir delille sabit olmadığını söyler.140 Bu bilgilerin üzerine miraç hadisesi hakkındaki rivayetleri, Zerdüştî klasikleri ile karşılaştıralım.

nur çıkmış ve bin yıldır yanan ateş sönmüştür. Zerdüşt’ün doğumundaki olağanüstülükler için bkz. Zsp. 13/1-6, 17/1-6. Save Gölü’nün Zerdüştîler tarafından kutsandığı nakledilmektedir. Bu gölün kuruduğunun söylenmesi ve kisra sarayının sütunlarının yıkılması da Müslümanların Zerdüştîlere Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispat etme çabalarının sonuçlarıdır. 137 Cevherî, a.g.e., s.686. 138 Ebû Hanîfe, a.g.e., s.187. 139 Mu’tezile’nin miracı inkâr ettiği ve rivayetlerde anlatıldığı kadarıyla Hz. Muhammed’in tecrübe ettiği şeylerin rüyada gerçekleştiğini ileri sürmesine dair bkz. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, a.g.e., s.192-193. Kadı Abdülcebbâr, Tesbîtü Delâili’n- Nübüvve’de isra olayını ele alırken miraç hadisesine değinmez. Tenzîhü’l-Kur’an’da da isra ve miraç olayını birbirinden ayırır ve miraç ile ilgili haberde Allah’a mekân atfedildiğini düşünerek bunu reddeder. Bkz. Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., t.siz 1, s.225. 140 Ebü’l-Muîn en-Nesefî, a.g.e., s.192. 172

Müslüman kültürde miraç hakkında nakledilen rivayetlerin özeti şöyledir: Hz.

Muhammed Mescid-i Haram’da uykudayken üç melek gelir ve Hz. Muhammmed’i taşıyıp Zemzem kuyusunun kenarına getirirler. Cebrail, onun göğsünü yarar, içini

Zemzem suyu ile yıkar. İçinde altın bir tas olan altın bir leğen getirilir. Bu leğen iman ve hikmet ile doludur. Cebrail bununla Hz. Muhammed’in göğsünü ve damarlarını doldurur.

Sonra göğsünü kapatır ve dünya semaına çıkarır. Semaın kapısını çalan Cebrail’e görevliler yanındakini sorarlar ve kapıyı açarlar. Sonra Hz. Muhammed yedinci semaya kadar her semada farklı şeyler görerek çıkarılır. Burada Hz. Musa vardır. Hz. Muhammed bu katın da üstündeki Sidretü’l-Müntehâ’ya çıkarılır. Allah, Hz. Muhammed’e yaklaşır ve ona vahyeder. Bu vahyin içinde namaz kılma emri de vardır. Hz. Muhammed

Sidretü’l-Müntehâ’dan yedinci semaya indiğinde Hz. Musa ile karşılaşır. Musa ona aldığı elli vakit namaz emrinin fazla olduğunu söyler ve Hz. Muhammed elli vaktin azaltılması için yeniden Allah’ın huzuruna çıkar. Birkaç defa Allah’ın huzuruna namaz vakitlerini azaltmak için giden Hz. Muhammed beş vakit namaza razı olur ve Cebrail’in “Allah’ın adıyla in!” demesi üzerine Mescid-i Haram’da uyanır.141

Zerdüştî klasiklerinden Ardâvîrâfnâme’de anlatılan miraç hadisesini de hülasa ederek bir karşılaştırma yapalım: İnsanlar din hususunda şüpheye düşmüştür. Bu

şüpheleri gidermek için bir kişinin Tanrı’dan bilgi getirmesine karar verilmiş ve

Mezdiyesna inanırları Azerfernbağ ateşkedesinde toplanmıştırlar. Bu toplantıda içlerinde

şüphe duygusu en az olan yedi kişi ayrılmış ve onların kendi içlerinden bir kişiyi seçmeleri istenmiştir. Yedi kişi, sayıyı üçe düşürmüş ve bu üç kişiden de Ardâ Vîrâf seçilmiştir. Ardâ Vîrâf, ok çekilmesini istemiş ve iyi düşünce, iyi söz ve iyi davranış için

üç defa ok çekilmiş, her birinde de Ardâ Vîrâf çıkmıştır. Ardâ Vîrâf, bir ateşkedeye

141 Buhârî, Tevhid, 37 (no: 7517). Miraç anlatısının farklı versiyonları bulunuyor. Bu anlatıların her birinde farklı motifler yer alıyor. Örnek olarak bkz. Buhârî, Bed’ü’l-Halk, 6; Salât, 1 (no: 349); Hac, 76 (no: 1636); Menâkıb, 24 (no: 3570); Müslim, Îmân, 74 (no: 259). 173 gitmiş, orada onun için sedir hazırlanmış, o yıkanmış ve güzel elbiseler giyip güzel kokular sürünmüştür. Sedir üzerinde oturup ayin yapmış ve kendisine sunulan şarap ve mengi (bir çeşit uyuşturucu) içmiştir. Ardından derin bir uykuya dalmış, ruhu bedeninden

çıkarak Çinvad köprüsüne ve Daiti tepesine gitmiştir. Kutsal Sürûş ve Tanrı Âzer onu karşılamıştır. Arafı, cenneti ve cehennemi görmüş, din hakkında sağlam bilgiler elde edip

Ahura Mazda’nın huzuruna çıkmıştır. Ahura Mazda, Ardâ Vîrâf’a dünyaya dönüp gördüklerini anlatmasını söylemiştir. Sürûş ona eşlik edip yatağına bırakmış ve yedi gün süren yolculuk bitmiştir.142

İran kültüründe miraç hadisesi sadece Ardâvîrâfnâme ile sınırlı değildir.

Kertir/Kerdir kitabelerinde de aynı konu işlenmektedir. Kertir kitabeleri; 31 bendden oluşan Nakş-ı Receb (KNRb), 58 veya 59 bendden oluşan Ser-i Meşhed (KSM), 19 bendden oluşan Kabe-i Zerdüşt (KKZ) ve 79 bendden oluşan Nakş-ı Rüstem (KNRm) kitabelerinden müteşekkildir. Kabe-i Zerdüşt kitabesinde Kertir, kendini tanıtır, diğer dinlerle mücadelesini anlatır, Zerdüştîliği İran topraklarının dışına nasıl çıkardığını aktarır. Ser-i Meşhed kitabesinde hizmetlerini anlatarak başlayan Kertir, Mezdiyesna inancına bağlılığını vurgular ve miraç yolculuğundan bahseder. Nakş-ı Rüstem’deki kitabe de bu anlatıya destek olur. Nakş-ı Receb’deki kitabe ise bu yolculuğun bir sonucu gibidir. Bu kitabelerin bir kısmı zarar görmüştür. Buna rağmen okunabilen kısımlarından

Kertir’in miracına dair ipuçları elde etmek mümkündür.143 Okunabilen kısımlarında

Kertir’in yarı ölüm hâlinden sonra yaşadıkları şu şekildedir:

“Kerdîr, asîl bir beyaz at üzerinde bir süvari görür. Elinde bir bayrak vardır. Muhtemelen

bu, Tanrı Behrâm’dır. Doğu tarafından kendisine doğru gelen güzel bir kadınla karşılaşır.

142 Ard. 1-101; Avr. 1-101. 143 Kitabeler ve muhtevaları için bkz. N. Yıldırım, “Fars Edebiyatında Metafizik Yolculuklar”, Doğu Esintileri, 2014, sayı: 2, s.185-189; Ahmet Altungök, “Sâsânîler Dönemi İran Tarihi Arkeolojik Kaynakları”, History Studies, 2020, volüme: 12, issue: 4, s.1421-1424. 174

Kerdîr görünümünde tasvir edilen süvari, kadının elinden tutar. Kadın onu, parıldayan,

aydınlık bir yoldan doğuya doğru götürür. Birlikte beyazlar giyinmiş, altın taht üzerinde

oturan bir hükümdara giderler. Daha sonra yine beyazlar giyinmiş, taht üzerinde oturan

bir başka hükümdarın huzuruna çıkarlar. Bunun elinde kadehe benzer ilginç bir nesne

vardır. Orada, içerisi; yılanlar, akrepler ve diğer zararlı sürüngenlerle dopdolu dipleri

görünmeyecek kadar derin ve geniş bir kuyu ya da dereler yer almaktadır. Bu dipsiz

derelerin üzerinde, çok keskin bir kılıç köprü şeklinde uzatılmış, bu yolcuların (Kerdîr ve

kılavuz kadın) karşısında alabildiğine genişleyen köprüden, ötelerden bir görevli daha

gelerek Kerdîr ile kadının ellerinden tutup onları köprüden geçirir. Köprüden geçtikten

sonra onlar doğu tarafına doğru yolculuklarını sürdürürler.”144

Muhtemelen bu yolculuk bittikten sonra Kertir, cennet ve cehennemin kesinlikle var olduğunu, iyi işler yapanların cennete ve kötü işler yapanların cehenneme gideceklerini ifade etmektedir.145

Hz. Muhammed, Ardâ Vîrâf ve Kertir’in miraç yolculukları birçok yönüyle benzemektedir. Hz. Muhammed, Allah’ın huzuruna çıktığında bir “nur” ile muhataptır;

Ardâ Vîrâf da bir beden değil “nur” görmektedir.146 Her iki miraç hadisesi de uykuda yahut uyku ile uyanıklık hâlinde gerçekleşmiştir. Hz. Muhammed’in göğsü yarılıp zemzem suyu ile yıkanmış ve içine iman ve hikmet doldurulmuştur; Ardâ Vîrâf ise iyi düşünce, iyi söz ve iyi davranışı temsilen üç kadeh şarap ve meng içerek bu hazırlığı gerçekleştirmiştir.147 Ardâ Vîrâf ve Kertir kutsal varlıklar ile karşılaşırken Hz.

Muhammed peygamberler ile karşılaşmıştır. Ardâ Vîrâf cennet ve cehennem ehlinin ahvaline şahit olur, hangi günahı işleyenlerin hangi azaba düçar olduğunu görür. Aynı

144 Tercüme, N. Yıldırım’a aittir. Bkz. N. Yıldırım, a.g.m., 2014, s.187. 145 KNRb 17-26. 146 Müslim, 78 (no: 291-292); Ard. 101/11; Avr. 101/6. 147 Hz. Muhammed’e de miraçta iki kâse sunulmuştur. Birinde şarap birinde süt vardır. O, sütü seçer ve ona fitrata hidayet ettiği söylenir. Şarabı seçmiş olsaydı ümmetinin azacağı bildirilir. Müslim, İman, 74 (no: 272). 175 durum Hz. Muhammed için de aktarılır.148 Her üç miraç hadisesinde de yolculuğu gerçekleştirenlerin yanında bir görevli bulunmaktadır ve gittikleri yerlerde başka görevliler görürler. Hülasa mucize değeri taşımayan ve Kur’an’da yer almayan Hz.

Muhammed’in miracı hadisesinin anlatılma nedeni, Zerdüştîler ile Müslümanların

çekişmesi gibi görünmektedir.

5. Kader İnancı: İnsanın Özgürlüğü Problemi

Kader, sözlükte “ölçü” anlamındaki “kadr” sözcüğünden türetilmiştir.149

Müslüman kültürde ise genellikle insan eylemlerinde Tanrı’nın rolünü ifade etmek için kullanılmaktadır. Kader, salt teolojik bir problem değil siyasi, sosyolojik ve psikolojik yönü güçlü bir bir inançtır. Bu inanç, Tanrı-alem ilişkisi ile ilgili olduğu için tartışmalar daha çok sıfatlar etrafında şekillenmiştir. Bu başlık altında amacımız kader inancının kökenleri ve yansımaları üzerinde durmak yerine “Kaderiyye bu ümmetin Mecusîleridir.” söylemi etrafında şekillenen tartışmanın temellerini incelemektir.

Kader hakkında en eski metin, el-Hasan el-Basrî’nin (ö. 110/728) Abdülmelik b.

Mervân’a (ö. 86/705) yazdığı mektuptur. Bu mektupta Hasan Basrî, insan eylemlerini ilahi takdir ile ilişkilendirmemektedir; çünkü Tanrı yaptığı (kaza) bir şeyden hoşnutsuz olmaz. Öyleyse küfür, Tanrı’nın kaderi değildir; çünkü küfür onun kaderiyse bundan hoşnut olması gerekir.150 Erken dönemde yazılmış bu mektuptan sonra Dırâr b. Amr’ın

Tahrîş’inde “Kaderiyye Mecusîdir.” rivayetine rastlanmaktadır. Dırâr, ayrıca Mikail’in

Kaderî, Cebrail’in de ona muhalif olduğuna, ikisinin tartışarak İsrafil’e gittikleri ve

İsrafil’in de Mikail’e karşı Cebrail’i doğru bulduğuna dair bir rivayet aktarır. Bu iddia

148 Hz. Muhammed’in gördüklerinin toplu bir listesi için bkz. Ahmet Ağırakça, “Kaynaklar Işığında İsrâ ve Miraç Olayı”, Artuklu Akademi, 2014, cilt:1, sayı:2, s.7-8. 149 Cevherî, a.g.e., s.841. 150 Bkz. “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervan’a Mektubu”, çev. Lütfi Doğan, Yaşar Kutluay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1954, cilt:3, sayı:3, s.76. 176 sahiplerine göre Cebrail vahyi Mikail’den, Mikail de İsrafil’den almaktadır.151 Bu durumda erken -İslamî- dönemden itibaren kötülük problemi etrafında bir tartışma yaşandığı ve Kaderiyye için Mecûsîlik ithamında bulunulduğu söylenebilir.

Araştırmamız için önemli gördüğümüz birkaç metne atıf yaparak Zerdüştîlerin kader anlayışlarını ele alalım.

Müslüman kelamında insan fiillerinin kendi tercihi olmadığı ve ilahî kudretin neticesinde ortaya çıktığını savunan fikre Cebriyye denmektedir. Bunun tam karşısında insanın özgürlüğünü savunan ve fiillerinin kendi iradesiyle meydana geldiğini düşünen ekol Mu’tezile’dir. Ehl-i sünnet ise Cebriyye ile Mu’tezile arasında bir uzlaşma arayarak insan fiillerinin ilahi kudret tarafından yaratıldığını ve insan tarafından kazanıldığını

(kesb) düşünmektedir. Bu bağlamda Kadı Abdülcebbâr’a göre “Kaderiyye, bu ümmetin

Mecûsîleridir.” sözüyle kastedilen Mücbire/Cebriyye ve Müşebbihe’dir. Ona göre

Kaderiyye’den maksat kaderi reddedenler değil kadercilerdir ve bunu gramer bilgilerini kullanarak izah etmeye çalışır. Teolojik anlamda Mücbire ile Mecûsilik arasında da bağ kurar: Mecûsîler anneleri ve kızlarıyla evlenme cevâzını Allah’ın kaza ve kaderi saymaktadırlar. Onlara göre alemin mizacı aynı şey olduğu hâlde nur tarafından iyi, zulmet tarafından kötü değerlendirilmektedir ki Mücbire’ye göre de küfür Allah için hasen, kul için kabihtir. Mecûsiler güç yetirilemeyen şeyleri emretmeyi caiz görürler, kaçınılması mümkün olmayan şeyleri nehyetmeyi de caiz görürler; benzer bir durum

Mücbire için de geçerlidir. Mecûsiler için hayra kadir olan küfre, küfre kadir olan da hayra kadir olamaz. Bu da cebrî bir anlayışın ürünüdür.152

Matürîdî, Tevhîd’inde kader bahsini ele alırken Mu’tezile’yi Mecusi -ve

Zenâdıka- olmakla suçlar; hatta ona göre Mecûsiler Mu’tezile’den daha iyi bir fikri

151 Dırâr ayrıca Âdem ve Musa peygamberler ile Ebu Bekir ve Ömer arasında da benzer tartışmalara dair rivayeti aktarır. Bkz. Dırâr b. Amr, a.g.e., s.99-100. 152 Kadı Abdülcebbâr, a.g.e., 2010, s.761-762. 177 savunmaktadırlar. Zira Mecûsîler Tanrı’yı kötülük yapmaktan tenzih ederken iyi/övgüye layık fiilleri ona nispet ederler. Mu’tezile ise hayrı ve şerri Tanrı’dan uzaklaştırmıştır.

Bunu yaparken de Ebu’l-Kâsım el-Belhî’den örnek verir ve onun sözlerini tartışır.153 el-

Belhî, Kadı Abdülcebbâr ile benzer noktalara temas etmektedir. Buna göre Nûr, kendi kullarını ve fiillerini, Şeytan da kendi kullarını ve fiillerini yaratır. Nûr’un şerre, Şeytan’ın da hayra kudreti yoktur. Çalgı çalma, eğlenme, içki içme vs. fiiller ise Şeytan’ın değil

Tanrı’nın isteğidir.154

Pehlevî metinlerinde baxtan/bahšîdan (pay etmek, paylaşmak) kökünden türetilmiş baht sözcüğü “kader, nasip, kısmet” anlamında kullanılır. Avesta’nın eski tarihli bölümlerinde de aynı sözcük yer alır. Sonraki dönemlere ait Avesta metinlerinde sözcüğün etkisi müphem olmayan ifadelerle görülür.155

Avesta ve Avestaî kaynaklarda iki tür kaderden söz edebiliriz: Bireysel olarak insanın kaderi ve evrenin kaderi. Evrenin kaderi, Zerdüştî takvimi ve kıyamet/yenilenme senaryosu ile iç içedir. Yeryüzü iyi ile kötünün savaş alanıdır ve bu savaşı nihayetinde iyiler kazanacaktır. Ancak savaşın bitimine kadar yozlaşmalar olacak, şüpheler görülecektir ki bunların sonucunda kurtarıcılar/yardımcılar gelecektir.156 Büyük

Bundehişn, evrenin yaratılışını da kader ile izah eder, zaman ve kader arasında ilişki kurar. Zamanın maddi bedeni Gök’tür.157 Bu nedenle Bundehişn’de gezegenlerin oluşumu, teolojik bir mesele olarak ele alınır. Evrenin kaderi, gezegenlerin düzenlenmesi ile ilgilidir.158

153 Mâtürîdî, a.g.e., s.327-331. 154 Ebu’l-Kâsım el-Belhî, a.g.e., s.374. 155 Tanrı’nın karar verip yol çizmesi için bkz. Yt. 8/35. Ayrıca bkz. Yt.8/23. Ölüm ve kader ilişkisi için bkz. Ven. 5/8-9. 156 Kıyamet senaryosu olarak Zend-i Vohuman Yasn’da Tanrı’nın yeryüzünü yaratması, düzenlemesi, mutluluğu ve iyiliği hâkim kılması ve dini kurtaracak kişiler göndermesi, “ilahi kader” olarak sunulur. Bkz. Znd. 2/18-19. 157 Bnd. 3/5-6. 158 Bnd. 5A. 178

Bireysel olarak insanın kaderi, bazı metinlerde açıkça bazılarında ise satır aralarında müphem ifadeler olarak göze çarpmaktadır. Güzideha-yi Zadsparam’da

Zerdüşt henüz çocukken Karblardan biri onun geleceği/kaderi hakkında gördüklerini babasına söylemektedir.159 Mîno-yi Hırad ve Dadistân-i Dînî, Avestaî kaynaklar içerisinde kader etrafında en çok tartışmanın yer aldığı iki metindir. Mîno-yi Hırad’da

“Kaderle mücadele etmek mümkün müdür?” sorusuna “Bilgi ve bilgelik kudretine sahip olunsa bile kaderle mücadele edilemez.” şeklinde cevap verilmiştir.160 Ayrıca bu eserde kader ve ilahi takdirin tanımı da yapılır. Kader, en başta pay etmektir; ilahi takdir ise kutsal varlıkların nasip ettiği şeydir. Kutsal varlıklar; iyilik istedikleri, iyi işler yaptıkları ve ona layık oldukları nedeniyle insanlara bir şeyler nasip ederler (lütuf/ihsan). Ancak bunu da Ehrimen’in kötülükleri nedeniyle nadiren yaparlar.161 Ancak bu durumda birtakım sorunlar ortaya çıkmaktadır: Bazı durumlarda iyi insanlar başarısız, kötü insanlar başarılı olmaktadır. Ayrıca dünyadaki mutluluk sadece cennete gidecek insanlara verilmemiştir, kötü insanlar da mutlu yaşamaktadır. Kaderi belirleyen Tanrı, iyi insanlar için neden başarısız bir yol çizmiş olsun? Kötü insanlar neden mutlu olsun? Bu bir çelişki değil midir? Mîno-yi Hırad, bu durumu iki yolla izah eder. Birincisi kader (ya da talih), ikincisi ise Tanrı’nın şefkati.162

Dadistân-i Dînî de Mîno-yi Hırad ile aynı sorulara temas eder. İyi insanların acı

çekmesini tabii görür; çünkü kötülüğün iki unsuru/faili vardır: Kötülük yapanlar ve

159 Zsp. 17/1-5. Karb/Karaplar için bkz. Giriş. 160 Mnh. 23/1-9. 161 Mnh. 24/1-8. Anlaşıldığı kadarıyla kader, Tanrı’nın insanlar için en başta çizdiği yoldur; ilahi takdir ise kaderin gerçekleşmesini ifade ettiği gibi Tanrı’nın insanlara lütuf ve ihsanda bulunması anlamına da gelmektedir. Lütuf ve ihsan, en başta insanın kaderini tayin eden Tanrı için “kadere müdahale” anlamına geleceğinden bunu nadiren yapmaktadır. Kanaatimizce metnin ana teması budur. 162 Mnh. 38 ve 51. Ayrıca bu pasajlarda “kötülük” insanın eylemleri ile ortaya çıkmaktadır. Madde ile ilişkilendirilmiş bir kötülük anlayışı bu pasajlarda yer almamaktadır. Değindiğimiz üzere Müslüman kelamında tartışılan “Zerdüştîlerin kötülük anlayışları” ile çapraz bir okuma için bu pasajlara bakmak yerinde olacaktır. 179 kötülüğü tayin edenler/şeytanlar. Bu nedenle kötülük dünyanın her yerinde yaygındır, iyi insanlar ise sıkıntılara düçar olabilirler.163 Kader hakkında sorulan soruya ise İslamlaşma sürecinde Zerdüştîlerin “kader” anlayışlarını yansıtması açısından önemi haiz bir cevap verilir: İnsanın ömrü, eşi, çocuğu, sosyal sınıfı ve serveti kaderidir. Ancak çiftçilik, savaş, dini işlerin doğruluğu ve yanlışlığı insan iradesine/eylemlerine bağlıdır. İnsan, kaderinde olan şeyden başkasıyla karşılaşmaz.164 Dînkerd de kader hususunda aynı çizgidedir; ancak insanın Tanrı’ya iman ettiği sürece Tanrı’nın da lütufta bulunacağını belirtir.165 Bu durumda günahkarların mutlu bir hayat sürüp yönetimi ele geçirmeleri de aslında evrensel kaderin bir parçası olmalıdır; zira Dînkerd’e göre Tanrı insana kötülükle mücadele edebilecek kudreti vermiştir.

Müslümanlar ile Zerdüştîler arasında erken dönemde “kader” hususunda bir tartışma cereyan etmiştir. Bu tartışma Ulema-i İslam metinlerinden okunabilmektedir.

Metnin bir versiyonunda kader inancını eleştiren bir kişinin sorusuna cevap verilmekte, insanın iradesine alan açılmaktadır. Diğer versiyonu ise tamamen kadercidir.

Metinlerden, Müslüman kişinin teklif ve sorumluluk bağlamında kader inancını eleştirdiği ve Zerdüştî din önderinin kaderi savunduğu okunabilmektedir.166

Avesta ve Avestaî kaynaklar ışığında bakılırsa Müslüman kelamında “Kaderiyye bu ümmetin Mecûsîleridir.” söyleminin Mu’tezile’nin kader anlayışı ile örtüşmeyeceği görülecektir. Zira Zerdüştî teolojisi, insana zaman zaman oldukça sınırlı bir irade veren ve onu evrenin kaderi içinde konumlandıran; ama Tanrı’yı en başta kader tayin edici

163 Dad. 6/1-8. Pasaja göre iyi insanlar sıkıntı çekerler; ama ahirette cennete kavuşmak için bu sıkıntıya saberederek katlanmaları gerekir. 164 Dad. 71/1-5. İlgili pasajlar şöyle özetlenebilir: İnsanın eylemleri ve iradesi, kaderi çerçevesindedir. 165 Dk. IV 35. 166 Bkz. Ervad Bamanji Nusserwnji Dhabhar, The Persian Rivayats, Bombay, 1932, s.437-439, 444-457. 180 olarak gören bir tavra sahiptir. Bu nedenle Müslüman kelamında insanın kaderini savunan ekoller, Zerdüştîlikten daha fazla etkilenmiş görünmektedir.

181

SONUÇ

İran kültürü, kendi coğrafyasında en eski ve etkili kültürlerin çatısını oluşturmaktadır. Yazılı edebiyatının oldukça eskiye dayanması, onu komşu kültürlerden ayrıcalıklı kılmaktadır. Bu nedenle İran coğrafyasında farklı dini görüşler ve felsefî cereyanların tarih boyunca var olduğunu söylemek mümkündür. Ancak İran dini yapılarının başat karakteri Zerdüşt’tür. İranlılar, Zerdüşt’ün yazıyı, bilimi, hikmeti ve dini var ettiği iddasındadırlar. Öyle ki İskender’in İran’ı işgali ile felsefenin Yunanlılara geçtiğini düşünmekte, bu nedenle Yunan felsefesini de kendi yitik hikmetleri gibi görmektedirler. Bu durum, İran klasiklerini henüz tespit edilemeyen bir boyutta etkilemiştir.

Miladî VII. yüzyılın başlarında Kur’an’ın nazil olması ile Araplar, kendi coğrafyalarında birlik oluşturmuş ve ciddi bir nüfuz kazanmıştır. Bu asra kadar,

İranlıların güç gösterdiği coğrafyada Müslüman Araplar yeni bir güç olarak ortaya

çıkmıştır. Hz. Muhammed’in vefâtı ile bir taraftan iç karışıklıklar başlamış diğer taraftan yeni beldeler ele geçirilmiştir. Bu beldelerin bir kısmı İran’ın kontrolündedir. Yeni yerleri ele geçirme/iktidar düşüncesi ve ganimet arzusu ile Müslüman Araplar, Sasani

İmparatorluğu’na savaş açmış ve İran’ı adım adım ele geçirmiştir. Ancak İran’a giren

Müslümanlar, burada dirençle karşılaşmış ve zaman zaman bu coğrafya isyanlar neticesinde yönetilemez hâle gelmiştir. Aynı dönemde Ali-Muaviye kavgası sürmüş ve

Halife Ali, hilafet merkezini İran coğrafyası sayılabilecek Kufe’ye taşımıştır.

Hilafet merkezinin Kufe’ye taşınmasından sonra İslamiyet’i kabul eden veya henüz Müslüman olmayan İranlılar, Arapların iç kavgalarında taraf tutarak yönetimde yer edinmek istemiştirler. Bu nedenle Ali-Muaviye kavgasını farklı bir boyuta taşımıştırlar.

Halife Ali’nin ölümüyle iktidarı kolay bir şekilde ele geçiren Ümeyyeoğulları döneminde

İran merkezli isyan hazırlıkları ve isyanlar küçük çapta dahi olsa sürmüştür. Bu dönem,

182 daha çok siyasi olaylar altında tarih eserlerine yazılsa dahi satır aralarında teolojik tartışmalara dair anekdotlar bulmak mümkündür. Zira Hz. Muhammed’in vefatıyla başlayan süreç, Müslüman kelamının teşekkül etmesine zemin hazırlamıştır.

Müslümanlar, erken -İslamî- dönemde kader meselesi, büyük günahlar ve sıfatlar ile ilgili sorunlar etrafında gruplaşmış görünmektedir. Bu grupların tartışmaları, Müslüman kelam literatürünü oluşturmuştur.

Ümeyyeoğulları iktidarına son veren ihtilalciler, çoğunlukla Fars/mevâlî topluluklardan oluşmaktadır. İhtilalcilerin yoğun biçimde örgütlendikleri yerler, Arap coğrafyasına uzak olan İran’ın iç kesimleri ve Horasan’dır. Bir İran devleti olarak tesis edilen Abbasîler, bürokrasiyi çoğunlukla Farslara teslim etmiştir. Farslar, kendi kültürlerini yaşatmak için devlet imkanlarını da kullanarak çaba sarf etmiştirler. Bunun bir neticesi olarak Sasanîlerin tahrip edilmiş başkentlerinin yanı başına Bağdat şehrini inşa etmiş ve burada da bir tercüme bürosu olarak Beytü’l-Hikme’yi kurmuşturlar.

Beytü’l-Hikme aracılığıyla eski Pehlevî metinlerinin bir kısmı Arapçaya çevrilmiş ve İran efsaneleri, Arap dili ile yaşatılır olmuştur.

Müslümanların İran topraklarını ele geçirmeleri ile yaklaşık dört asır içerisinde

İran’ın neredeyse tamamı İslamiyet’i kabul etmiştir. Bu süreçte İranlılar, Müslümanların iç tartışmalarını gözlemlemiş ve hatta Müslümanlar ile de tartışmıştırlar. Bunu hem

Arapça hem de Farsça-Pehlevice eserlerden okumak mümkündür. Arapça ve Pehlevice-

Farsça kaynakları mukayese ettiğimiz zaman, İran’ın İslamlaşma sürecinin aynı zamanda

İslam’ın İranlılaşma süreci olduğunu görüyoruz. Bu açıdan Müslüman kelamının teşekkül sürecinde İranlıların etkisi büyüktür. Öyle ki Kelam okumak isteyenler, İslam’ın doğduğu

Mekke ve Medine şehirleri yerine Basra ve Bağdat’a gelmiştirler. İlmî faaliyetler, İran coğrafyasında yaygınlık kazanmıştır.

183

Müslüman kelam literatürünü, kelamın oluşum sürecini dikkate alarak Zerdüştî klasikleri ile birlikte inceledik. Bunun neticesinde erken dönem kelâmî/itikâdî tartışmalarda İran etkisine tesadüf ettik.

Arap dilini bir ilim dili hâline getirip bununla ilim yapanlar, Araplardan çok mevalidir. İlk mütekellimler de mevâli arasından, İran coğrafyasında ve İranlılar arasında yetişmiştir.

Zerdüştîler arasında birbirinden farklı görüşler ve fırkalar bulunmaktadır. Ancak

Müslümanların kaleme aldıkları eserlerde ya bu farklı görüşlere yer verilmeden belli bir

çerçevede bir Zerdüştîlik anlayışı benimsenmiştir ya da İran kaynaklarından doğrulayamadığımız bazı fırkalardan söz edilmiştir. Her iki durum da müelliflerin tezlerini doğrulama amacına yöneliktir.

Kelâm yazım geleneği ile Zerdüştî klasiklerinin yazım tarzı ve üslubu, Celîlü’l-

Kelâm ve Dakîku’l-Kelâm başlıklarında benzeşmektedir.

Zerdüştîliğin tek tanrılı olup olmadığı tartışma konusudur. Bu nedenle tevhid, tenzih ve sıfat anlayışları açısından Müslümanları ne kadar etkiledikleri tam olarak belirlenebilmiş değildir. Kaldı ki Zerdüştîlerin sıfat anlayışları da Müslüman kelamındaki gibi değildir. Bu açıdan mütekellimlerin birbirlerine ithamları, bazı ipuçları vermektedir.

Tanrı’nın kötü fiillerden tenzih edilmesinde bütün kelam okulları hemfikir görünmektedir. Bu nedenle Mu’tezile’yi sıfatlar (kudret) konusunda Mecûsîlikle suçlamak tutarsızlıktır. Ancak sıfatçıların ileri sürdükleri zat-sıfat ilişkisi, Tanrı’nın yaratmadan önceki durumu ve ilk yaratma seremonisi açısından Zerdüştî doktrinlerine benzemektedir.

Tanrı’nın bir cisim olmadığı, Mu’tezile, Şia ve Ehl-i sünnet ekollerinin hemfikir oldukları başka bir konudur. Buna rağmen Ehl-i sünnet, ru’yetullahı mümkün görmektedir. Benzeri bir durum Zerdüştîlikte de söz konusudur. 184

Ruh-beden düalizminin Müslüman kelamına ne zaman dahil olduğu veya hangi kültürün etkisiyle ortaya çıktığı meçhuldür. Araştırmacıların çoğu, buna Yunan felsefesi ile ilişkilendirmiştir. Ancak ruh-beden düalizmi, kabir azabı üzerinden okunursa burada da İran kültürünün büyük rol oynadığı görülecektir; zira kabir azabı fikri, Zerdüştîlerde

“kabir” olmadığı için Zerdüştîlikle ilişkilidir. Zerdüştîler, ölülerini gömmediklerinden

ötürü cesetlerin nasıl değiştiğini ve yırtıcı hayvanların ölülere neler yaptığını gözlemlemiştirler. İlaveten dirilmenin ruh-beden düalitesiyle olacağı fikri de Zerdüştîlere aittir ve mütekellimlerin büyük kısmının Kur’an’da haber verilmeyen böyle bir dirilme anlayışını savunmaları tesadüf değildir.

Kıyamet düşüncesi farklı dinlerde görülmektedir. Bazı araştırmacılar, Babil sürgünündeki Yahudilerin İranlılardan etkilendiğini ileri sürmüştür. Bu nedenle

Yahudilik üzerinden farklı toplumların ahiret telakkisi oluştuğu söylenmektedir. Bu tartışmaya dahil olmadan Müslümanların kıyamet alametleri başlığı altında tartıştıkları birçok konunun Zerdüştî literatüründe yer aldığını söyleyebiliriz. Ayrıca Zerdüştî yenilenme/kıyamet anlayışı, ilahî kurtarıcılar fikriyle iç içedir. Bu kurtarıcıların bakire bir kadından doğması ve yardımcıları da hesaba katıldığı takdirde İsa’nın nüzulü ve mehdiyet meselesi daha iyi anlaşılacaktır. Ayrıca İran topraklarında yayılan Şiiliğin niçin mehdiyet meselesi etrafında ciddi bir literatür oluşturduğu anlaşılmış olacaktır.

Araf, sırat köprüsü gibi motifler Zerdüştî literatüründe yer almaktadır. Ayrıca cehennemin ebedî olmadığı düşüncesi de Zerdüştîlere aittir. Bu düşünce ve inançların

Müslüman kelamında işlenmesi, İran etkisini göstermektedir.

Mucizeler, hemen her toplumda peygamberlere atfedilen hadiselerdir ve nübüvvetin ispatı olarak görülmektedir. Ancak Hz. Muhammed’e atfedilen mucizelerin bir kısmı Zerdüşt’e de atfedilmektedir. Mucize olmadığı ve dolayısıyla nübüvveti ispat etmek gibi bir amacı da olmadığı hâlde irhâsât türünden rivayetlerin nakledilmesi ve

185 bunların büyük bir kısmının Zerdüştîlik ve İranla bağlantılı olması ilgi çekicidir. Aynı

şekilde Müslüman kültürdeki miraç hadisesi, Zerdüştî geleneğindeki göksel yolculuğun neredeyse aynısıdır.

Müslüman kelam ekolleri, birbirlerini kader konusu üzerinden Mecûsî olmakla suçlamıştırlar. Bu ekollerin, Mecûsîliği kendi tezlerini güçlendirmek amacıyla kullandıkları ve onun hakkında gerçek dışı bilgiler vermekten kaçınmadıkları görülmektedir. Kendi kaynaklarına bakıldığında Zerdüştîliğin kaderci bir yaklaşıma sahip olduğu da görülmektedir. Dolayısıyla Ehl-i sünnet kelam okulunun Mu’tezile’yi

Mecûsîlikle suçlaması tutarlı değildir; zira Ehl-i sünnet kelâm ekolü, kader konusunda

Zerdüştîliğe daha yakın bir noktada durmaktadır.

Zerdüştîlikle ilişkisini tespit ettiğimiz inançların hemen hepsi, rivayetler kanalıyla tartışılmaktadır. Bu nedenle hadis külliyâtı içerisinde Zerdüştî inançlarını barındıran rivayetlerin bulunduğunu söylememiz yerinde olacaktır.

İran’ın İslamlaşma süreci oldukça yavaş ve kavgalı bir şekilde gerçekleşmiş görünmektedir. Bu nedenle İran’da -müslüman olduğu hâlde- bazı grupların Müslüman yöneticelere isyan ettikleri ve bu gruplarının hemen hepsinin ibaha, zevke/şehvete düşkünlük, tenasühe inanma gibi suçlarla itham edildikleri tespit edilmiştir.

186

KAYNAKÇA

(Abdülkahir el-Bağdâdî) Ebû Mansûr Abdülkahir b. Tâhir b. Muhammed et-Temîmî el- Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, tah. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd, el- Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995. Abdu’l-Latîf b. Ala’s-Sultânî, el-Mezdekiyyetü Hiye Aslu’l-İştirâkiyye, 1974. Âgâh, Hasan Âsaf, Soşyant Muncî-yi Îrânvîc, İntişarat-i Ayinde-yi Rovşen, Kum, 1378. Ağırakça, Ahmet, “Kaynaklar Işığında İsrâ ve Miraç Olayı”, Artuklu Akademi, 2014, cilt:1, sayı:2. (Ahmed b. Hanbel) Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el- Mervezî, Müsned, tah. Şuayb el-Arnavut, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1996. Aksu, Ali, “Abbasî İhtilal Hareketinde Etnik Grupların Rolü”, İstem, yıl:6, sayı:12, 2008. Alıcı, Mehmet, “Zendig-Dehr İlişkisi: Kureyşli Zındıkların Zaman ve Ahiret Algısı”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2016, cilt: 5, sayı: 4. , “Sasani İmparatorluğu’nun Erken Döneminde Hıristiyanların Konumu ve İlk Sinodlar”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, cilt: 56, sayı: 1. el-Ali, Salih Muhammed, Hıtatu’l-Basra ve Mıntakatuhâ, Bağdat, 1986. Altungök, Ahmet, “Sâsânîler Dönemi İran Tarihi Arkeolojik Kaynakları”, History Studies, 2020, volüme: 12, issue: 4. Arnold, Thomas W., ed-Da’vetü ile’l-İslâm, çev. Hasan İbrahim Hasan, Abdülmecid Abidin ve İsmail en-Nahravî, Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye, 1947. Arslantaş, Yüksel ve Cuma Ali Yılmaz, “Hellenizmin Gölgesinde Diadokhlar Dönemi”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2017, cilt: 27, sayı: 2. Aro, Jussi, “Zerdüşt Muamması”, çev. Esko Naskali, Marmara Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2014, cilt: 1, sayı: 2. Atay, Hüseyin, Ehl-i Sünnet ve Şîa, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, no:159. Ay, Mahmut, Mu’tezile ve Siyaset, Endülüs Yayınları, İstanbul, 2017. Bahâr, Muhammed Takî, Sebkşinâsî Ya Târîh-i Tetavvur-i Nesr-i Farsî, Kitâbhâ-yi Perestû, Tahran, 1369. Bailey, Harold Walter, Zoroastrian Problems in The Ninth-Century Books, The Clarendon Press, Oxford, 1943. el-Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî, Kitâbü’t-Temhîd, Beyrut, 1957. , el-Beyân, el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, Beyrut, 1958. Balcı, İsrafil, “İran Sömürgesine Karşı Arap Aşiretleri Direnişinin Önderi: Müsennâ b. Hârise ve Siyasi Faaliyetleri”, Ekev Akademi Dergisi, Bahar 2004, yıl: 8, sayı: 19. Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, İstanbul, Kanaat Kitabevi, 1940.

187 el-Basrî, el-Hasan, “Hasan Basrî’nin Kader Hakkında Halife Abdülmelik b. Mervan’a Mektubu”, çev. Lütfi Doğan, Yaşar Kutluay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1954, cilt:3, sayı:3. el-Belâzürî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd, Fütûhu’l-Büldân, Beyrut, 1987. Bilgiç, Emine, “M.S. III. Yüzyıl Roma-Sasani İhtilaflarına İlişkin Bir Değerlendirme: Pers Kralı I. Şapur’un Roma İmparatoru Valerianus’u Esir Alması”, Mediterranean Journal of Humanities, 2012, cilt: 2, sayı: 2. Bingöl, Akın ve İbrahim Üngör, “İskender’in Rüyası: Persler”, Düşünce Dünyasında Türkiz, 2015, sayı: 35. el-Bîrûnî, Ebü’r-Reyhân Muhammed b. Ahmed, el-Âsâru’l-Bâkıye mine’l-Kurûni’l- Hâliye, ed. Carl Eduard Sachau, Leipzig, 1878. , et-Tahkîk mâ li’l-Hind, Haydarâbâd, 1958. Briant, Pierre, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, trans. Peter Daniels, Eisenbrauns, Indiana, 2002. Bulak, Şahap, “Azerbaycan İsminin Kökeni ve Anlamı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2016, cilt: 9, sayı: 43. el-Câhiz, Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Nşr. Abdusselâm Muhammed Harun, Kahire, 1998. , Kitâbu’l-Hayevân, tah. Abdüsselam Muhammed Harun, Mısır, 1965. , Türklerin Faziletleri ve Övgüleri, Tefeyyüz Kitabevi, İstanbul, 1939. Caît, Hişam, el-Kûfe: Neşʾetü’l-Medîneti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, İdâretü’t-Te’lîf ve’t-Terceme, Kuveyt, 1986. Cassirer, Ernst, İnsan Üstüne Bir Deneme, çev. Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980. el-Cehşiyârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdûs b. Abdillâh, Kitâbü’l-Vüzerâ ve’l- Küttâb, Kahire, 1938, s.89 el-Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd, es-Sıhah, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2012. Chokr, Melhem, İslam’ın Hicri İkinci Asrında Zındıklık ve Zındıklar, çev. Ayşe Meral, Anka Yayınları, İstanbul, 2002. el-Cübbâî, Ebû Alî Muhammed b. Abdilvehhâb b. Sellâm, Kitâbü’l-Makâlât, trc. Özkan Şimşek, Abdulkerim İskender Sarıca, Yusuf Arıkaner, Endülüs Yayınları, İstanbul, 2019. el-Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf et-Tâî en-Nîsâbûrî, eş-Şâmil fî Usûli’d-Dîn, İskenderiye, 1969. Çakmak, Fevzi, Mu’tezile Ekolünün Oluşumunda Eski İran Dinlerinin Etkisi, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri, 2004. Çetin, Rabiye, “Hüseyin Kâzım Kadri’nin Yeni İlm-i Kelâm Karşıtı Söylemi Üzerine Bir Değerlendirme”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi, 2018, cilt:22, sayı:2. Dalkılıç, Mehmet, “Bermekilerin Düşüşü”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, sayı:15-1.

188

Demir, Habip, Horasan’da Şiilik, OTTO Yayınları, Ankara, 2017. Demirci, Kürşat, Hinduizmin Kutsal Metinleri Vedalar, İşaret Yayınları, İstanbul, 1991. Desai, Bejon, A Compendium for Learning Avesta, Navaz Publication, Nashik, 2003. ed-Deylemî, Muhammed b. el-Hasan, Beyânu Mezhebi’l-Batıniyyeti ve Butlanihi, İdaretü Tercümâni’s-Sünne, Lahor, t.siz. Dhabhar, Ervad Bamanji Nusserwnji, The Persian Rivayats, Bombay, 1932. Diakonoff, Igor Mikhailovich, “Elam”, The Cambridge History of Iran, ed. Ilya Gershevitch, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, c.2, s.1. , I. M., “Media”, The Cambridge History of Iran, ed. I. Gershevitch, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, c.2. Diakov, Vladimir Nikolaevic ve Sergei Ivanovich Kovalev, İlkçağ Tarihi, çev. Özdemir İnce, Yordam Kitap, İstanbul, 2014, c.1. ed-Dîneverî, Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd b. Venend, el-Ahbâru’t-Tıval, Sahibu’l- Mektebeti’l-Ezheriyye, Mısır, 1330. ed-Dîvecî, Said, Beytü’l-Hikme, Musul, 1972. Dırâr b. Amr, Kitâbü’t-Tahrîş, tah. Hüseyin Hansu, Mehmet Keskin, Daru İbn Hazm, Beyrut, 2014. Doğrul, Ömer Rıza, Tanrı Buyruğu, Bilgi Basım ve Yayınevi, İstanbul, 1955. Ebû Hanîfe, Nu’mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh, İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, 2011. , el-Fıkhu’l-Ekber, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyyeti’l-Kübrâ, Mısır, t.siz. Efendioğlu, Mehmet, “Hâlid b. Velîd’e Yönelik Tenkitlerin Mahiyeti Üzerine”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2004, cilt: 2, sayı: 1. Ekberî, Emir, Târîh-i Hükûmet-i Tâhirîyân ez-Âğâz tâ Encâm, Tahran, 1387. Eliade, Mircea, A History of Religious Ideas, çev. Willard R. Trask, The University of Chicago Press, Chicago, 1978, c.1. el-Eş‘arî, Ebu’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Basrî, Makâlâtu’l- İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1990. , el-Luma’ fi’r-Reddi alâ Ehl-i’z-Zeyğ ve’l-Bida’, Nşr. Hammûde Gurâbe, Kahire, 1955. , el-İbâne an Usûli’d-Diyâne, Riyad, 2011. , Risâletü ilâ Ehli’s-Seğr, 1413. Fârâbî, Fârâbî’nin Üç Eseri, çev. Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1974. Fayda, Mustafa, Allah’ın Kılıcı Halid b. Velid, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 2016.

189

Firdevsî, Şehname, çev. Necati Lugal ve Kenan Akyüz, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1956, c.1. el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî, et- Tebru’l-Mesbûk fî Nasîhati’l-Mulûk, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988. Goldziher, Ignace, Klasik Arap Literatürü, çev. Azmi Yüksel, Rahmi Er, Vadi Yayınları, İstanbul, 2016. , İslam Kültürü Araştırmaları 1, çev: Cihad Tunç, OTTO Yayınları, Ankara, 2019. Göcen, Gülüşan, Psikoloji, Mitoloji ve Din, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2018. Gutas, Dimitri, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2017. Günaltay, Şemseddin, İran Tarihi, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara. Hânlerî, Pervîz Nâtil, Târîh-i Zeban-i Farsî, Tahran, 1365. Hamîdullah, Muhammed, el-Vesâiku’s-Siyâsiyye, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1987. Halefullah, Muhammed Ahmed, Kur’an’da Anlatım Sanatı, çev. Şaban Karataş, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012. (Halîfe b. Hayyât) Ebû Amr Halîfe b. Hayyât b. Halîfe eş-Şeybânî el-Basrî, et-Târîh, Dâru’t-Tayyibe, Riyad. el-Hârizmî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Yûsuf el-Kâtib, Mefatîhu’l-Ulûm, tas. Osmân Halîl, Mısır, 1930. (Hatîb el-Bağdâdî), Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s- Selâm, Darü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 2001. Haug, Martin, Essays On The Sacred Language, Writings, And Religion of The Parsis, ed. E. W. West, Houghton, Osgood And Company, Boston, 1878. el-Hayyât, Ebü’l-Hüseyn Abdürrahîm b. Muhammed b. Osmân, el-İntisâr ve’r-Red alâ İbn-i’r-Râvendî el-Mülhid, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Kahire, t.siz. Hinnells, John, Şınâht-i Esâtîr-i Îrân, çev. Jâle Âmûzgâr ve Ahmed Tefazzulî, Kitâbserâ-yi Babil, Tahran, 1368. Henning, Walter Bruno, Zoroaster: Politician or Witch-Doctor?, Oxford University Press, 1951. Herodotos, Tarih, çev. Müntekim Ökmen, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2012. Herzfeld, Ernst, Zoroaster and His World, Princeton University Press, New Jersey, 1947, c.1. Hodivala, Shahpurshah Hormasji, Studies in Parsi History, Bombay, 1920. Huncî, Emir Hüseyin, Forupaşi-yi Şehinşah-i Sâsânî, t.siz. Ito, Sanae, Royal Image and Political Thinking in the Letters of Assurbanipal, Doktora Tezi, Helsinki Üniversitesi, Helsinki, 2015. (İbn A’sem el-Kûfî) Ebû Muhammed Ahmed b. A’sem el-Kûfî el-Ahbârî, Kitâbu’l- Fütûh, Dâru’l-Edvâ, Beyrut, 1991. 190

(İbn Haldun), Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen el-Hadramî el-Mağribî et-Tûnisî, Târîhu İbni Haldun, Dâru’l- Fikr, Beyrut, 2001. , Tercüme-i Mukaddime-i İbn Haldûn, çev. Ahmed Cevdet Paşa, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2015, c.3. (İbn Hallikân) Ebü’l-Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr b. Hallikân el-Bermekî el-İrbilî, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zamân, Dâru Sâdir, Beyrut, 1978. (İbn Kayyim el-Cevziyye) Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî ed-Dımaşki el-Hanbelî, Kitâbü’r-Rûh, Dâru Âlemi’l-Fevâid, t.siz. , Hadi’l-Ervâh ilâ Bilâdi’l-Efrâh, Daru Alemi’l-Fevâid. (İbn Rüsteh), Ebu Ali Ahmed b. Ömer, el-A’laku’n-Nefîse, Brill, 1892. İbnü’l-Arabî, Ebu Bekir, Ahkâmu’l-Kur’an, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003. İbnü’l-Belhî, Farsname, çev. Yûsuf el-Hâdî, ed-Dâru’s-Sekâfiyye li’n-Neşr, Kahire, 2001. (İbnü’l-Esîr), Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el- Cezerî, el-Kâmil fi’t-Târîh, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1987. (İbnü’l-Fakîh), Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. İshâk b. İbrâhîm el-Hemedânî, Kitâbü’l-Büldân, Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1996. (İbnü’l-Murtazâ), el-Mehdî-Lidînillâh Ahmed b. Yahyâ b. el-Murtazâ, Kitâbü Tabakâti’l-Mu’tezile, Dâru’l-Muntezar, Beyrut, 1988. (İbnü’n-Nedîm) Ebü’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kub İshâk b. Muhammed b. İshâk en- Nedîm, el-Fihrist, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, t.siz. , El-Fihrist, t.siz. (İbn Hazm), Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, el- Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Dâru’l-Cîl, Beyrut, 1996. , el-Fasl, çev. Halil İbrahim Bulut, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul, 2017. el-Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Âlemü’l-Kütüb, 2005. Jackson, Abraham Valentine Williams, The Avestan Alphabet And Its Transcription, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1890. , An Avesta Grammar In Comparison With Sanskrit, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1892. Jeffery, Arthur, The Foreign Vocabulary Of The Qur’an, Baroda, 1938. el-Kâ’bî, Ebü’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd el-Belhî, Kitâbu’l-Makalât ve Meahû Uyûnü’l-Mesâil ve’l-Cevâbât, Kuramer, İstanbul, 2018. (Kadı Abdülcebbâr) Ebü’l-Hasen Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî, Tenzîhu’l-Kur’an ani’l-Metâin, Daru’n-Nahdati’l-Hadîse, Beyrut, t.siz. , Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Mektebetü Vehbe, Kahire, 2010. 191

, Tesbîtü Delâili’n-Nübüvve, Dârü’l-Arabiyye, Beyrut, t.siz. , el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, tah. Mahmûd Muhammed Kasım, t.siz. (Kadı İyâz) Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, eş-Şifâ bita’rîfi Hukûki’l- Mustafâ, el-İmârâtü’l-Arabiyyetü’l-Müttehide, 2013. Kadıyânî, Abbas, Târîh-i Edyân ve Mezâhib der Îrân, İntişârât-i Ferheng-i Mektûb, Tahran, 1381. Kadri, Hüseyin Kâzım, 20. Asırda İslâmiyet, Pınar Yayınları, İstanbul, 1992. Kan, Kadir, “Abbasî Şehirciliğinin Bağdat Dışındaki Tezahürleri: Irak Bölgesi”, Bilimname, 2016, sayı:1. Kandemir, Ahmet Mekin, “Mu’tezile’de Zorunlu Nedensellik ve Mucize: Tabiat (Tab’) Teorileri Çerçevesinde Bir İnceleme”, Kader, 2020, cilt:18, sayı:1, ss.31-60. Kara, Cahid, İslam Coğrafyasında Mecusiler, Hikmetevi Yayınları, İstanbul, 2015, s.151. Karatay, Osman, İran ile Turan, Karam Yayınları, Ankara, 2003. Kaya, Remzi, “Kur’an-ı Kerîm’e Göre Ehl-i Kitap (Ehlü’l-Kitap)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 19, sayı: 19. Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1969. Kent, Roland Grubb, Old Persian, American Oriental Society, New Haven, 1950. Keykubad, Behmen, Kıssa-i Sanjan, ed. Haşim Razi, Sazman-i İntişârât-i Forûhar, 1350. Klíma, Otakar, “Avesta, Antik Pers Kitabeleri, Orta Farsça Edebiyatı”, çev. Ayşe Gül Fidan, Tarih Araştırmaları Dergisi, 2018, cilt: 37, sayı: 63. el-Kummî, Sa‘d b. Abdullah Ebî Halef el-Eş‘arî, Kitâbu’l-Makalât ve’l-Fırak, nşr. Cevâd Meşkûr, Tahran, 1341. Kutlu, Sönmez, “İlk Mürciî Metinler ve Kitâbü’l-İrcâ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, cilt: 37, sayı: 1. Kuz’mina, Elena Efimovna, The Origin of the Indo-Iranians, ed. James Patrick Mallory, Brill, Leiden, 2007. Kütük, Ahmet, “İslam/Türk Devlet ve Toplum Geleneğinde Renkler ve Anlamları”, Türkiyat Mecmuası. MacKenzie, David Neil, A Concise Pahlavi Dictionary, Oxford Universty Press, Londra, 1986. el-Makdisî, Ebû Nasr el-Mutahhar b. Tâhir, Kitabu’l-Bed’i ve’t-Tarih, Mektebetü’s- Sekafeti ve’d-Dînîyye. (Mâlik b. Enes) Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Âmir el-Asbahî el-Yemenî, el-Muvatta’, nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâki, Beyrut, 1985. Mallory, James Patrick, In Search of the Indo-Europeans, Thames and Hudson, New York, 1989.

192 el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî, Kitâbu’t-Tevhîd, Dâru Sâdır ve Mektebetü’l-İrşâd, Beyrut ve İstanbul, t.siz. Meçin, Mehmet Mekin, Gatalar’a Göre Zerdüşt, Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2013. el-Mes’ûdî, Ebü’l-Hasen Alî b. el-Hüseyn b. Alî el-Hüzelî, Mürûcü’z-Zeheb ve Meâdinü’l-Cevher, Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 2005. , Kitabu’t-Tenbîh ve’l-İşraf, Brill, Leiden, 1893. Mevdûdî, Ebu’l-A’lâ, Tefhîmu’l-Kur’an, çev. Komisyon, İnsan Yayınları, İstanbul, 2005. Modi, Jivanji Jamshedji, Jâmâspi, Pahlavi, Pâzend and Persian Texts, Bombay Education Society’s Press, Bombay, 1903. , “Kissa-i Zerdüştiyân-i Hindûstân ve Beyân-i Âteş Behrâm-i Navsârî”, çev. Mansur İhvan, Çîstâ, 1361, sayı:14. Muîn, Muhammed, Mezdiyesna ve Edeb-i Pârsî, Müessese-i İntişârât-i Dânişgâh-i Tahran, Tahran, 1326. Nashli, Hassan Fazeli, Hamid Reza Valipour ve Mohammed Hossein Azizi Kharanaghi, “The Late Chalcolithic and Early Bronze Age in the Qazvin and Tehran Plains: A Chronological Perspective”, Ancient Iran And Its Neighbours, ed. Cameron A. Petrie, Oxbow Books, Oxford, 2013. en-Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid, Bahru’l- Kelâm, Dâru’l-Feth, 2014. en-Neşşâr, Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Daru’l-Mearif, Kahire, 1968. Nyberg, Henrik Samuel, A Manual of Pahlavi, Esatîr, Tahran, 2003. Özkan, Mustafa, “İrhâsâtla İlgili Rivâyetlerin Metin ve Anlam Açısından Değerlendirilmesi”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, cilt:7, sayı:2. Özoğlu, Oğuzhan, “Pehlevî Dilinde Yaşayan En Eski Kahramanlık Anlatısı: Yâdgâr-i Zerîrân”, İran Çalışmaları Dergisi, 2019, cilt:3, sayı:2. Parian, Saber Amiri, “A New Edition of the Elamite Version of the Behistun Inscription (I)”, Cuneiform Digital Library Bulletin, 2017, sayı: 3. Pirniya, Hasan, Târîh-i Îrân-i Bâstân, Müessese-i İntişârât-i Nigâh, Tahran, 1391, c.1. Râzî, Abdullah, Târîh-i Kâmil-i Îrân, Eqbâl, 1347. er-Râzî, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyin et-Taberistânî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Daru’l-Fikr, 1981. Reazaei, Iman Siroos, “V.-VII. Yüzyıllarda Bizans-Sâsânî İlişkileri”, İraniyat Dergisi, 2016, cilt: 1, sayı: 1. (Said el-Endülüsî), Ebü’l-Kâsım Sâid b. Ahmed b. Abdirrahmân el-Endelüsî el-Kurtubî et-Tuleytılî, Kitabü Tabakâti’l-Ümem, Beyrut, 1912. Sâlim b. Zekvân, es-Sîre, çev. Harun Yıldız, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2017. Salvini, Mirjo, Urartu Tarihi ve Kültürü, çev. Belgin Aksoy, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul, 2006. 193 es-Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî eş- Şâfiî, el-Habâik fi Ahbari’l-Melâik, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988. Söylemez, Mehmet Mahfuz, “The Jundishapur School: Its History, Structure, and Functions”, American Journal of Islamic Sciences, 2005, cilt: 22, sayı: 2. , Bedevîlikten Hadarîliğe Kûfe, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2015. , “İlk Dönem İslam Toplumunda Gayrimüslimlerin Yeri: Haklar ve Hoşgörü”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, Sayı: 22. es-Seâlibî, Ebû Mansûr Abdülmelik b. Muhammed b. İsmâîl, Ğureru Ahbâri Mülûki’l- Furs ve Siyerihim, çev. Hermann Zotenberg, Paris, 1900. Sivrioğlu, Ulaş Töre, “Avesta Dilinin Tarihi Coğrafyası”, Turkish Studies, 2013, cilt: 8/8. , Avesta Dili, Grameri ve Etimolojik Sözlüğü, Avesta Basım Yayın, İstanbul, 2015. Strootman, Rolf, Seleucids, (“The Encyclopedia of Ancient History” içinde, s. 6119– 6125), Blackwell, 2013. eş-Şehristânî, Ebü’l-Feth Tâcüddîn Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed, el-Milel ve’n- Nihal, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992, c.2. , Nihâyetü’l-İkdâm fî İlmi’l-Kelâm, Oxford University Press, London, 1934. , Milel ve Nihal, çev. Mustafa Öz, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Şeyh Müfîd) Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. en-Nu’mân el-Hârisî el- Ukberî, Tashîhu’l-İtikâdâti’l-İmâmiyye, Kum, 1413. et-Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî el-Bağdâdî, Târîhu’l- Ümemi ve’l-Mulûk, Beytü’l-Efkâri’d-Düveliyye, Riyad, t.siz. , Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1991. Taleghani, Azita H., “Yirminci Yüzyılda Farsça Dilbilim”, çev. Kadir Turgut, Şarkiyat Mecmuası, sayı: 21. Tefazzulî, Ahmed, Târîh-i Edebiyyât-i Îrân Pîş Ez İslam, Sohen, Tahran, 1378. Tekin, Dilâ Baran, Mani ve Öğretileri, Yüksek Lisans Tezi, Hitit Üniversitesi, Çorum, 2014. Tokat, Latif, Dinde Sembolizm, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012. Uçman, Abdullah, “Zerdüşt Münakaşası Üzerine”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, 1998, cilt: 28. Üçok, Bahriye, İslamdan Dönenler ve Yalancı Peygamberler, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1967. el-Vâkıdî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Vâkıd el-Eslemî el-Medenî, Kitabu’r- Ridde, Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut, 1990.

194

Van Vloten, Gerlof, Emevi Devrinde Arab Hakimiyeti, Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, çev. Mehmed S. Hatiboğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1986. Vööbus, Arthur, The Statutes of the School of Nisibis, Stockholm, 1961. Yahya, Mahayudin Hajji, “İlk Dönem Rivayetlerinde Sıffîn Vak’ası”, çev. Ahmet Turan Yüksel, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, cilt: 30, sayı: 30. el-Ya’kubî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ebî Ya’kub İshâk b. Ca’fer b. Vehb b. Vâzıh, Târîhu’l-Ya’kûbî, Brill, 1883. , Kitâbü’l-Büldân, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, t.siz. (Yâkut el-Hamevî) Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkut b. Abdillâh el-Hamevî el-Bağdâdî er- Rûmî, Mu’cemu’l-Büldân, Daru Sadır, Beyrut, 1977. Yar, Erkan, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2011. Yıldırım, Nimet, İran Mitolojisi, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2015. , “İran Dilleri-I”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2005, cilt: 2, sayı: 6. , “Eski İran’da Dinler ve Dinsel İnanışlar I” Doğu Araştırmaları, 2010, sayı: 5. , “İran Kültüründe Ateş”, Doğu Araştırmaları, 2008, sayı: 2. , “Zerdüşt ve Öğretisi”, Doğu Araştırmaları, 2009, sayı: 3, s.6-9; eş- Şefîu’l-Mâhî Ahmed, Zerdüşt ve’z-Zeradüştiyye, Kuveyt, 2001. , “Eski İran’da Dinler ve Dinsel İnanışlar II”, Doğu Araştırmaları, 2010, cilt:2, sayı: 6. , Fars Mitolojisi Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2008. , “Fars Edebiyatında Metafizik Yolculuklar”, Doğu Esintileri, 2014, sayı: 2. , “Zerdüşt’ün Kutsal Kitabı Avesta”, Şarkiyat Mecmuası, 2011, sayı: 18. , “Fars Öğüt Edebiyatı”, Nüsha, 2005, cilt: 5, sayı: 16. ez-Zebîdî, Ebü’l-Feyz Muhammed el-Murtazâ b. Muhammed b. Muhammed b. Abdirrezzâk el-Bilgrâmî el-Hüseynî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kamûs, Matbaatü Hükûmeti’l-Kuveyt, Kuveyt, 2004. ez-Zemahşerî, Ebü’l-Kasım Mahmud b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî, el-Keşşâf an Hakaiki Ğavamizi’t-Tenzîl ve Uyuni’l-Ekavil fi Vücûhi’t-Te’vîl, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, 2009. Zerrinkûb, Abdulhüseyin, Târih-i Merdum-i Îrân, Müessese-i İntişârât-i Emîr-i Kebîr, Tahran, 1377. Xenophon, Cyropaedia, B.B. Hopkins ve Co., Philadelphia, 1810. Ahd-i Erdeşir, ed. İhsan Abbas, Dâru Sâdir, Beyrut, 1967, s.8;

195

Ardâvîrâfnâme, çev. Nimet Yıldırım, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2017. The Sacred Books of the East, çev. E. W. West, ed. F. Max Müller, Clarendon Press, Oxford, 1880, c.5.

Ansiklopedi Maddeleri:

Bakır, Abdulhalik, “Basra”, TDVİA, İstanbul, 1992, c.5, s.109. Demirci, Kürşat, “Hârût ve Mârût”, TDVİA, 1997, c.16, s.262-263. Malandra, William W., “Khordeh Avestā”, Encyclopædia Iranica, 2013, erişim: 15 Mayıs 2019. Öztürk, Mustafa, “Zülkarneyn”, TDVİA, İstanbul, 2013, c.44, s.567. Saim Kılavuz, Ahmet, “Bihâferîd b. Mâhfervedîn”, TDVİA, İstanbul, 1992, cilt:6, s.138. Topaloğlu, Bekir, “Hurî”, TDVİA, İstanbul, 1998, c.18, s.387. Uslu, Recep, “Cündişapur”, TDVİA, 1993, c.8, s.117. Yavuz, Yusuf Şevki, “A’râf”, TDVİA, İstanbul, 1991, c.3, s.259.

196

EK-1: AVESTAÎ KAYNAKLARIN TARİHLENDİRİLMESİ

Dâdestân-i Mîno-yi Hırad VI. yüzyıl Bundehişn VII. yüzyıl başları Şâyest Neşâyest VII. yüzyıl Zend-i Vohuman Yasn VII. yüzyıl (İlk şekli VII. yüzyıl; son düzenleme XII. yüzyıl. Ya eski Dînkerd’de verilen bilgilere göre yazılmıştır ya da Avesta hakkında nakledilen ve bize ulaşmayan çeşitli bilgiler kullanılmıştır.) Rivâyât-i Âzerfernbağ IX. yüzyıl Ferruhzadân Ardâvîrâfnâme IX. yüzyıl (Anlatı daha eskidir; IX. yüzyılda yeniden yazılmış olmalıdır. Eserde Dînkerd’e atıf yapılır ve Âzerfernbağ Ferruhzadan eserin derleyicisi olarak gösterilir.) Şkand Gûmânîk Vîçar IX. yüzyıl (Eserde Dînkerd’e atıf yapılır; Dînkerd’in derleyicisi olarak Âzerfernbağ Ferruhzadan gösterilir.) Güzidehâ-yi Zadsparam IX. yüzyıl Nâmehâ-yi Menuçehr IX. yüzyıl Dadestan-i Dînik IX. yüzyıl Dînkerd X. yüzyıl (Son derleme bu dönemde yapılmıştır. Metnin kendisi daha eski olmalıdır.) Büyük Bundehişn XII. yüzyıl (Daha önce yazılmış metnin ilavelerle derlenmiş şeklidir ve XII. yüzyıl tarihlidir.)

197

ÖZET

ÖZOĞLU Oğuzhan, “Kelâm İlminin Doğuşunda İran Kültürünün Etkileri”, Yüksek

Lisans Tezi. Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mahmut AY. 199 s.

Müslümanların İran coğrafyasını ele geçirmelerinin doğal sonucu, Arap ve Fars kültürünün karşı karşıya gelmesidir. Bu karşılaşma, İran’ın İslamlaşması ve İslam’ın da

İranlılaşması sonucunu doğurmuştur. İslam’ın İranlılaşma süreci, Kelâm ilminin doğuş süreciyle eş zamanlıdır. Bu nedenle erken Kelamî tartışmalarda Zerdüştî geleneğin izleri görülmektedir.

Araştırmamız iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde İran’ın İslamlaşması yani İran’ın İslamiyet ile tanışması ele alınmaktadır. İkinci bölümde ise Müslüman kültürün İran’dan nasıl etkilendiği ve Zerdüştî inançlarının Kelam konuları arasında nasıl işlendiği tartışılmıştır. Sıfatlar, mebde’ ve mead konuları, nübüvvet ile ilgili bahisler ve kader problemi, bu bağlamda ele alınmıştır.

Araştırmamız, Arapça kaynaklar ile Pehlevice-Farsça eserlerin mukayesesine dayandığı için alanında ilktir ve bundan sonra yapılacak araştırmalara ışık tutması beklenmektedir. Bilhassa Zerdüştîlik araştırmalarının kendi kaynaklarından yapılması gerektiğine, Arapça kaynaklardaki yanlışlıklar gösterilerek dikkat çekmektedir.

198

ABSTRACT

ÖZOĞLU Oğuzhan, “The Effects of Iranian Culture on the Birth of ”,

Master’s Thesis, Advision: Prof. Dr. Mahmut AY. 199 p.

The natural consequence of taking over the Iranian geography is the confrontation of Arab and Persian culture. This encounter resulted in the of

Iran and the Iranization of Islam. The Iranization process of Islam is synchronous with the emergence of Kalam. Therefore, the traces of the Zoroastrian tradition are seen in the early theological discussions (Kalam).

Our research consists of two parts. In the first part, Islamization of Iran, in other words Iran’s meeting with Islam, is discussed. In the second part, how the Muslim culture was influenced by Iran and how Zoroastrian beliefs are handled among Kalam topics are discussed. Sıfât, mebde’ and mead issues, nubuvvât and the problem of fate (kader) are handled in this context.

Since our research is based on the comparison of sources and Pahlavi-

Persian works, it is the first in its field and is expected to shed light on future research.

This research draws attention to the fact that Zoroastrianism studies should be done from their own sources; because there are errors in Arabic sources.

199