Ycie Religijne Tatarów Na Ziemiach Wielkiego Ksi

ZYCIE TATAROW_okladka:Layout 2 9/20/10 1:49 PM Page 1

Artur Konopacki (ur. 1975) Artur Konopacki Artur ˚ycie religijne Tatarów absolwent Instytutu Historii Uniwersytetu Konopacki w Białymstoku, obecnie adiunkt w Zakładzie Historii Wychowania na ziemiach Wielkiego na Wydziale Pedagogiki i Psychologii UwB. Interesuje si´ historià Tatarów Ksi´stwa Litewskiego Wielkiego Ksi´stwa Litewskiego w XVI–XIX wieku oraz dziejami oÊwiaty od XVI do XIX wieku ˚ycie religijne Tatarów na ziemiach na obszarze Wielkiego Ksi´stwa Litewskiego. w XVI–XIX wieku

Pre zen to wa na ksià˝ka przez pryzmat isla mu przedsta wia hi sto ri´ osadni ków tatar - skich przy by łych do Wielkie go Ksi´ stwa Li tew skie go w XIV stu le ciu. Poru szono w niej ró˝ne aspek ty ich ˝y cia reli gij ne go na przestrze ni XVI –XIX wie ku. Prac´ zaopa trzo no w inte resu jà ce ilu stra cje, cz´ sto wcze Êniej nie pu bli kowa ne. W dobie co raz wi´k szego za inte reso wa nia isla mem war to prze Êle dziç, w jaki spo sób przedo sta wał si´ on na zie mie dawnej Rze czypo spo li tej i ewo luował w Êro do wi sku chrze Êci jaƒ skim. Lek tu ra umo˝ li wi zro zu mie nie tego, jak ró˝ne wyzna nia współ ist nia - ły nie tyl ko obok sie bie, ale te˝ ze so bà.

„Za le tà pra cy jest opar cie jej na sze ro kiej kwe rendzie ar chi wal nej, szcze gól nie do ty czà - cej wieku XIX; dla tej epo ki wnosi sporo danych. Wyko rzy sta no bowiem nie zna ne wcze Êniej ma teria ły – zwłaszcza z archi wów bia łoru skich oraz ksi´ gi me trykal ne. Sensow nym uzu peł nie niem jest te˝ aneks”. (z re cenzji prof. An drze ja Za krzewskie go)

Cena 35 zł Tatarzy_str.tyt:Layout 1 9/20/10 2:02 PM Page 1

˚ycie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Ksi´stwa Litewskiego w XVI–XIX wieku Tatarzy_str.tyt:Layout 1 9/20/10 2:02 PM Page 2 Tatarzy_str.tyt:Layout 1 9/20/10 2:03 PM Page 3

Artur Konopacki

˚ycie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Ksi´stwa Litewskiego w XVI–XIX wieku Recenzenci Jan Tyszkiewicz Andrzej B. Zakrzewski

Projekt okładki i stron tytułowych Zbigniew Karaszewski

Redaktor prowadzący Szymon Morawski

Redaktor Anna Chyckowska

Redakcja techniczna Zoﬁ a Kosińska

Korekta Elwira Wyszyńska

Skład i łamanie Marcin Szcześniak

Ilustracja na okładce Meczet w Bohonikach, ok. 1873, fot. Kamila Morawska

ISBN 978–83–235–0762–8

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 http:// www.wuw.pl; e-mail: [email protected] Dział Handlowy WUW: tel. (0 48 22) 55-31-333; e-mail: [email protected] Księgarnia internetowa: http://www.wuw.pl/ksiegarnia

Wydanie I Pracę niniejszą poświęcam pamięci Jusufa i Sadyki Konopackich – dziadków moich

Spis treści

Wstęp ...... 9 Źródła ...... 17

Rozdział I: Tatarzy żołnierze-osadnicy ...... 21 Geneza osadnictwa tatarskiego ...... 21 Na Litwie ...... 24 Nowy etap stosunków ...... 27 Status społeczny i prawny osadników tatarskich ...... 37 Tatarzy w miastach ...... 42

Rozdział II: Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego ...... 59 Narodziny islamu ...... 59 Doktryny religijne ...... 62 Rytuały religijne ...... 65 Święta muzułmańskie – rok obrzędowy ...... 69 Islam i Tatarzy w Wielkim Księstwie Litewskim ...... 71

Rozdział III: Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów . . . . . 83 Dżemiat ...... 83 Duchowieństwo ...... 85 Wakuf ...... 94 Meczety ...... 98 Fundacje meczetów ...... 110 Cmentarze ...... 119 8 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Rozdział IV: Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego ...... 125 Rodzaje rękopiśmiennictwa ...... 125 Koran ...... 132 Tefsiry ...... 137 Kitaby ...... 139 Chamaiły ...... 141 Daławary ...... 152 Inne rodzaje rękopiśmiennictwa religijnego; jego twórcy – pisarze, kopiści ...... 153

Rozdział V: Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku ...... 161 Trudne czasy ...... 161 Tatarzy w Cesarstwie Rosyjskim w XIX wieku ...... 163 Prawo budowy meczetów w Cesarstwie Rosyjskim w XIX wieku ...... 168 Dżemiat w Studziance i Winksznupiu ...... 186 Znaczenie meczetów w życiu religijnym Tatarów ...... 198

Zakończenie ...... 201

Aneks ...... 205

Bibliograﬁ a ...... 218

Streszczenia ...... 235

Indeks osobowy ...... 244

Indeks geograﬁ czny ...... 251 Wstęp

Celem niniejszego opracowania jest przedstawienie życia religijnego Tatarów zamieszkałych na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX wieku1. Społeczność tatarska z WKL przez ponad sześćset lat niezmiennie wyznawała islam, lecz na skutek życia w otoczeniu chrześcijan nadała mu specyﬁ czny charakter. Na litewskich terenach Tatarzy mieli bowiem prawo zachować swoją reli- gię oraz wznosić świątynie, co czynili, porzuciwszy step na rzecz osiadłego stylu życia w osadach i miastach. Na przestrzeni wieków społeczność ta w naturalny sposób była więc poddawana wpływom kultury chrześcijańskiej. Ślady mimowol- nej asymilacji możemy obserwować do dnia dzisiejszego, choćby na przykładzie cmentarzy muzułmańskich2. Tematyka tatarska od dawna ciekawiła historyków – wystarczy wspomnieć chociażby dzieło Adama Naruszewicza3 – lecz nie tylko ich. Największym zainteresowaniem cieszyły się oczywiście zagadnienia dotyczące wojskowości oraz stosunków polsko-tureckich, polsko-tatarskich4. Najnowszą pracą tego typu jest książka Dariusza Skorupy z bardzo obszerną bibliograﬁ ą odnoszącą się do tematyki tatarskiej w kontekście wojskowym oraz polsko-tatarskich stosunków

1 Niniejsza praca to zmodyfi kowana wersja rozprawy doktorskiej, napisanej pod kierunkiem dr. hab. Józefa Maroszka, profesora Uniwersytetu w Białymstoku. Rozprawa powstała w tymże uniwersytecie, w Instytucie Historii. Praca naukowa została zaś sfi nansowana ze środków na naukę w latach 2005–2007 jako projekt badawczy nr 0171/H01/2005/29. 2 Zob. A. Drozd, M.M. Dziekan, M. Majda, Meczety i cmentarze Tatarów polsko-litewskich, Ka- talog zabytków tatarskich, t. II, Warszawa 1999. 3 A. Naruszewicz, Tauryka, czyli wiadomości starożytne i późniejsze o stanie i mieszkańcach Krymu do naszych czasów, Warszawa 1805. 4 J. Bartoszewicz, Pogląd na stosunki Polski z Turcją i Tatarami, Warszawa 1860; K. Puławski, Machmet-Girej chan Tatarów perekopskich i stosunki jego z Polską (1515–1523), [w:] Szkice i poszukiwania historyczne, seria II, Petersburg 1898; L. Kolankowski, Problem Krymu w dziejach jagiel- lońskich, „Kwartalnik Historyczny”, R. XLIX, 1935, nr 3; O. Górka, Uwagi orientacyjne o Tatarach polskich i obcych, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935; B. Baranowski, Polska a Tatarszczyzna w latach 1624–1629, Łódź 1948; idem, Stosunki polsko-tatarskie w latach 1632–1648, Łódź 1949; pracą wycho- dzącą poza wojskowość była niewątpliwie cenna pozycja tegoż autora: Znajomość Wschodu w dawnej Polsce do XVIII w., Łódź 1950. 10 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. dyplomatycznych5. Tematyka tatarska występowała również w pracach o Turcji czy islamie6. Choć sprawy wojskowe i kwestie stosunków wzajemnych zajmują uwagę uczonych, to nikt do dziś nie pokusił się o próbę monografi cznego ujęcia życia religijnego Tatarów. Do tej pory w literaturze przedmiotu omawiano jedynie wybrane aspekty życia religijnego lub opisywano sam islam. Pierwszą bodaj pracą zajmu- jącą się zagadnieniami religii Tatarów jest paszkwil Piotra Czyżewskiego Alfurkan tatarski…7 Drugą pracę stanowi zaś odpowiedź na ów paszkwil, którą napisał nieznany nam bliżej Tatar Azulewicz pod tytułem Apologia Tatarów (1630). Wiek XIX przyniósł nieco więcej literatury związanej z Tatarami, jednak w większości nadal była to historia wojskowości. Za najpoważniejszą rozprawę poruszającą tematy związane z islamem należy uznać Wykład wiary mahometań- skiej pióra Józefa Sobolewskiego8. W sposób pośredni do aspektów religijności odnosiło się opublikowane przez Antoniego Muchlińskiego Zdanie sprawy9. Kwestie tatarskie poruszał również Tadeusz Czacki10. O Tatarach pisał też Julian Bartoszewicz11. Istotne z religijnego punktu widzenia było ogłoszenie drukiem pełnego przekładu Koranu, którego autorstwo przypisuje się Janowi Tarak Bu- czackiemu12. Kolejne prace o Tatarach powstawały w okresie międzywojennym. Wówczas przede wszystkim ukazała się drukiem cenna i obszerna monografi a Stanisława Kryczyńskiego. Była to pierwsza próba zebrania i opracowania wiedzy na temat społeczności tatarskiej13. W okresie II Rzeczypospolitej powstało kilka prac przyczynkarskich związanych z tematem życia religijnego – ich autorami również

5 D. Skorupa, Stosunki polsko-tatarskie 1595–1623, Warszawa 2004. 6 T. M a ńkowski, Orient w polskiej kulturze artystycznej, Wrocław–Kraków 1959; idem, Sztuka islamu, oprac. Z. Żygulski, Warszawa 1959; J. Reychman, Orient w kulturze polskiego Oświecenia, Wrocław–Warszawa–Kraków 1964; A. Dziubiński, Na szlakach Orientu. Handel między Polską a Im- perium Osmańskim w XVI–XVIII wieku, Wrocław 1998; idem, Stosunki dyplomatyczne polsko-tureckie w latach 1500–1572 w kontekście międzynarodowym, Wrocław 2005; J. Hauziński, Tropem muzuł- mańskich dziejów, Toruń 2007; D. Orłowski, Chocim 1673, Warszawa 2007. 7 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, Wilno 1616. Kry- tycznym omówieniem tego paszkwilu zajął się zaś Krzysztof Grygajtis – zob. K. Grygajtis, Alfurkan tatarski prawdziwy siedemnastowieczny paszkwil na Tatarów litewskich, „Ze skarbca kultury”, z. 48, 1989, s. 7–37. 8 J. Sobolewski, Wykład wiary mahometańskiej, Wilno 1830. 9 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, z j. tureckiego przełożył i objaśnił i materiałami historycznymi uzupełnił, „Teka Wileńska”, nr 4, 1858, s. 1–137. 10 Dzieła Tadeusza Czackiego, zebrał i wydał E. Raczyński, t. 1–2: Poznań 1844, t. 3: Poznań 1845. 11 J. Bartoszewicz, Pogląd na stosunki Polski z Turcją i Tatarami, passim. 12 Koran (Al-Koran) z arabskiego przekład polski Jana Murzy Tarak Buczackiego, Tatara z Podlasia, Warszawa 1858. 13 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy. Próba monograﬁ i historyczno-etnograﬁ cznej, Warszawa 1938 (reprint: Gdańsk 2000). Wstęp 11 byli Tatarzy. Wymienię tu badania Alego Woronowicza, Mustafy Aleksandro- wicza, Jakuba Szynkiewicza14. Tatarom poświęcił niewielkie studium Julian Talko-Hryncewicz15. Zainteresowanie Orientem, również tym lokalnym – naszym, szczególnie w okresie międzywojennym należy uznać za duże. Olgierd Górka na jednym ze zjazdów orientalistycznych postulował wręcz opracowanie Monumenta Islamitica res gestas Poloniae illustrantia16. W okresie powojennym zainteresowanie tematy- ką tatarską dotyczyło kontaktów między Tatarami a Rzecząpospolitą w większo- ści w kontekście konfrontacji. Osobą, która w okresie powojennym zwróciła uwa- gę badaczy na Tatarów w nowym świetle, był Maciej Konopacki17. Pierwszą próbę spojrzenia na religię Tatarów z perspektywy prawnej podjął poznański uczony Jacek Sobczak. W pracy, która stała się fundamentalnym dzie- łem z zakresu statusu prawnego tej społeczności, przedstawił również aspekt prawny religii osadników tatarskich18. Ważną, choć niepozbawioną błędów, pub- likacją była z kolei książka pióra Piotra Borawskiego i Aleksandra Dubińskiego19. W założeniu autorów miała przybliżyć czytelnikom nieznane zwyczaje i tradycję religijną osadników tatarskich. W roku 1989 ukazała się zaś praca wnosząca wiele nowych ustaleń w kwestii życia Tatarów. Jej autorem był warszawski historyk Jan Tyszkiewicz20. Jest ona cenna, ponieważ dzięki niej po raz pierwszy w takim stopniu społeczność tatarska została przedstawiona nie tylko jako zbiorowość żołnierzy, ale także jako środo- wisko osadników miejskich. Wymienić należy również artykuły, które pogłębiły naszą wiedzę na temat tej grupy. Do nich niewątpliwie należą prace Ryszarda Brykowskiego, Andrzeja B. Zakrzewskiego czy Piotra Borawskiego lub Witolda Sienkiewicza21.

14 A. Woronowicz, Kitab Tatarów litewskich i jego zawartość, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935; M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935; idem, Krótki zarys religii Islamu, Wilno 1937; J. Szynkiewicz, Tolerancja w Isla- mie, „Życie Tatarskie” 1934, nr 12, s. 4–7; idem, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 138–144. 15 J. Talko-Hryncewicz, Muślimowie czyli tak zwani Tatarzy litewscy, Kraków 1924. 16 Sprawozdanie z III Zjazdu Orientalistycznego, „Collectanea Orientalia”, nr 6, Wilno 1934, s. 29–30. 17 M. Konopacki, O muzułmanach polskich, „Przegląd Orientalistyczny”, nr 3 (43), 1962, s. 225; idem, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich w nauce Polskiej i obcej, „Przegląd Orientalistyczny”, nr 3 (59), 1966, s. 193–204. 18 J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, Warszawa– Poznań 1984. 19 P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, Warszawa 1986. 20 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce. Studia z dziejów XIII–XVIII w., Warszawa 1989. 21 Wymieniam tu jedynie przykładowe pozycje bibliograﬁ czne; pełne zestawienie wykorzystanej literatury zamieszczam w bibliograﬁ i. R. Brykowski, Tatarskie meczety w Rzeczypospolitej, „Ochrona Zabytków” 1988, nr 3; A.B. Zakrzewski, O asymilacji Tatarów Rzeczypospolitej w XVI–XVIII w., [w:] Triumfy i porażki. Studia z dziejów kultury polskiej XVI–XVIII w., red. M. Bogucka, Warszawa 1989; idem, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, „Acta Baltico- 12 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

W końcu lat 80. XX wieku powstała książka toruńskiego językoznawcy Cze- sława Łapicza poświęcona kitabom – religijnym księgom tatarskim22. W ostatnich kilkunastu latach widać coraz większe zainteresowanie tatarskimi zabytkami rę- kopiśmienniczymi. Z prac poświęconych rozbiorowi językoznawczemu tatarskich ksiąg wymienić należy publikacje poznańskich badaczy: Andrzeja Drozda i Hen- ryka Jankowskiego23. Prócz prac zwartych trzeba wymienić czasopisma, w których poruszano zagadnienia dotyczące życia religijnego. Redagowane były przez samych Tatarów i ukazywały się w okresie międzywojennym, wybuch II wojny światowej przerwał bowiem dobrze zapowiadającą się działalność wydawniczą. Przede wszystkim to: „Przegląd Islamski”, wychodzący w Warszawie od roku 1930 (pracami redakcyj- nymi kierował Wassan-Girej Dżabagi); „Rocznik Tatarski”, którego pierwszy nu- mer ukazał się w 1934 roku; „Życie Tatarskie”, wydawane od 1934 roku w Wilnie przez Związek Kulturalno Oświatowy Tatarów Rzeczypospolitej. Po II wojnie światowej pierwszym czasopismem, które zajęło się tematyką tatarską, był wydawany w Warszawie pod redakcją Stanisława Kałużyńskiego „Przegląd Orientalistyczny” ukazujący się od 1960 roku. Muzułmanie w Gdańsku od roku 1986 rozpoczęli wydawanie kwartalnika „Życie Muzułmańskie” pod re- dakcją Selima Chazbijewicza. Kolejne czasopisma to: „Świat Islamu”, wychodzą- cy w Sokółce od roku 1993; „Życie Tatarskie” pod redakcją Józefa Jusufa Kono- packiego, wznowione w 1998 roku również w Sokółce; „Rocznik Tatarów Polskich”, a więc wznowiony w roku 1993 pod zmodyﬁ kowanym nieco tytułem przedwojen- ny rocznik. Poza tym tematyka tatarska gościła na łamach „Przeglądu Wschod- niego”, ukazującego się od roku 1991, oraz „Acta Baltico-Slavica”, które są pub- likowane od roku 1964. Nie wolno pominąć rozwijającej się w końcu XX wieku literatury poświęconej Tatarom, która powstaje na Białorusi i Litwie. Jej istnienie wynika z nowych uwarunkowań społeczno-politycznych, które sprzyjają częstej wymianie myśli naukowej, oraz z aktywności środowisk tatarskich w tych krajach, bo to właśnie w ich

-Slavica”, t. 20, 1989; idem, Tatarzy litewscy wobec władzy państwowej, od epoki wczesnonowożytnej po koniec wieku XX, [w:] Orientas Lietuvos Didžiosios kunigaikštijos visuomenės tradicijoje: Totoriai ir Karaimai, red. V. Bronius Pšibilskis, Vilnius 2008, s. 13–21; P. Borawski, O sytuacji wyznaniowej ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim i w Polsce (XVI–XVIII w.), „Euhemer: przegląd religioznawczy. Zeszyty Historyczne” 1980, nr 4 (118); idem, Tatarzy w miastach i jurydykach Radzi- wiłłów, „Przegląd Historyczny”, t. 82, R. 1991; idem, Tatarzy kozacy w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, t. 23, 1996; P. Borawski, W. Sienkiewicz, T. Wasilewski, Rewizja dóbr tatarskich 1631 r. – Sumariusz i wypisy, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1989. 22 Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich (Paleograﬁ a. Graﬁ a. Język), Toruń 1986. 23 A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej. Między anta- gonizmem a symbiozą, „Pamiętnik Literacki”, t. LXXXVIII, 1997; idem, Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII w.: zagadnienia gramatyczne na materiale chutb świątecznych, War- szawa 1999; H. Jankowski, Polish-Lithuania-Bielarusian Tatar Dokuments, [w:] „Materialia Turcica Band” 2003, nr 24; Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza, Warszawa 2000. Wstęp 13 kręgu powstaje coraz więcej nowych prac. Od roku 1991 w Mińsku stowarzyszenie Tatarów-muzułmanów „Al-Kitab” rozpoczęło wydawanie kwartalnika „Байрам”, na łamach którego głównie omawiane są kwestie związane z islamem. W latach 1995–2003 również w Mińsku były organizowane konferencje poświę- cone zagadnieniom islamu, muzułmanom, Tatarom na ziemiach Białorusi, Litwy, Polski. Efektem tych spotkań są publikacje, które powstały dzięki zaangażowaniu między innymi Ibrahima Konopackiego i Jakuba Jakubowskiego. Niestety obaj inicjatorzy tych wydarzeń, redaktorzy kolejnych tomów materiałów pokonferen- cyjnych, już nie żyją. Ważne, aby środowisko białoruskich Tatarów podjęło trud kontynuacji tych spotkań i publikacji materiałów, gdyż stanowią one spory wkład w rozwój badań nad tatarszczyzną na historycznych ziemiach WKL. Poza wydaw- nictwami ciągłymi na Białorusi ukazywały się również periodyki wydawane przez środowisko Tatarów mińskich24. W tym miejscu warto zauważyć cenną dla naszych badań pracę o charakterze źródłowym autorstwa wspominanego powyżej biało- ruskiego historyka Tatara Ibrahima Konopackiego z Mińska25. Tatarzy na Litwie także prowadzą ożywioną działalność kulturalno-wydawni- czą. Od roku 1995 w Wilnie ukazuje się skierowana do środowiska muzułmań- skiego gazeta „Lietuvos totoriai”, zawierająca wiele cennych informacji o charakterze popularnonaukowym26. Gazeta jest tłumaczona na język rosyjski i polski. Wspomnieć należy także o naukowych publikacjach litewskich historyków, języ- koznawców-Tatarów. Źródłowy charakter mają między innymi prace Galiny Miškinieniė27, Tamary Bairašauskaitė28. Z rozpraw dostarczających nam wiedzy źródłowej o społeczno- ści tatarskiej należy wymienić (niewydawaną przez samo środowisko) pozycję Lietuvos Metrika. To tylko przykładowe tytuły wychodzące nakładem naszych wschodnich sąsiadów, które zostały wykorzystane w niniejszej pracy. Literatura angielskojęzyczna w zdecydowanej większości poświęcona jest zaś kwestiom powstania, rozwojowi oraz dogmatom islamu29. W niniejszej książce wykorzystano również literaturę rosyjską. Tu na uwagę zasługuje praca Jurija Arapowa, który zebrał i opublikował dotyczące muzułma- nów prawodawstwo z XIX wieku30.

24 Каляндар Татар – Мусульман Беларусi на 1997 г 1417–1418 хiджры, Мiнск 1997, 400-лете мечети и мусульманской общины г. Минска, подгатовил, И. Канапацкий, Минск 1999. 25 I. Канапацкi, Крынiцы гiсторыi татар-мусульман Беларусi ý фондах Нацыянальнага архiва Рэспублiкi Беларусь (канец XVIII-пачатак XX ст.), „Białoruskie Zeszyty Historyczne”, z. 24, 2005, s. 166–187. 26 Archiwum gazety od roku 2004 www.tbn.lt/lt/ 27 G. Miškinienė, Seniausi Lietuvos Totorių rankraščiai. Graﬁ ka. Transliteracja. Vertimas. Tekstų struktūra ir turinys, Vilnius 2001. 28 T. Bairašauskaitė, Lietuvos totoriai XIX amžiuje, Vilnius 1996. 29 Pełną wykorzystaną literaturę zamieszczam w bibliograﬁ i. 30 А.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистики), Москва 2001; Д.Ю. Арапов, Политика Российской империи по отношению к славянским и несла- 14 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Choć dotychczas w historiografi i temat życia religijnego osadników tatarskich bywał przedmiotem zainteresowania, nie doczekał się jednak odrębnej publikacji. Podjęcie tego tematu okazało się zadaniem niełatwym, choć niezwykle interesującym. Czym zatem jest religijność i jak ją badać? Czy da się uchwycić w źródłach tę delikatną substancję? Religijność to częstokroć wypowiadanie niewyrażalnego. Najkrócej w słowach da się ją ująć jako osobową i pozytywną relację człowieka do Boga. Wyraża się ona w ludzkich przekonaniach, przeżyciach, procesach, sta- nach psychicznych31. Życie religijne jest terminem niezwykle pojemnym i wielo- znacznym. W niniejszej pracy termin ten (określenie) odnoszę nie tylko do bez- pośredniego sprawowania przez wiernych rytuałów religijnych. Dla tatarskich mieszkańców ziem WKL religia – poza bezpośrednią sferą duchowości – była niezwykle ważnym czynnikiem: elementem identyfi kacji, samookreślenia, wy- znacznikiem przynależności do specyfi cznej grupy społecznej, której odrębność miała swe fundamenty właśnie w odmienności religijnej. Z biegiem czasu społecz- ność tatarska ulegała ewolucji, czasem przekładało się to na chęć jednostek, by opuścić swój krąg kulturowy i wtopić się w miejscową społeczność. Ten podejmo- wany przez Tatara czy Tatarkę zabieg zwykle wiązał się z odrzuceniem islamu. Społeczność tatarska niekiedy adoptowała miejscowe wzorce i zachowania, co wydaje się procesem dość naturalnym. Dzięki temu muzułmanie żyjący na ziemiach WKL wykształcili interesujący, odrębny system religijno-obrzędowy. Stąd stosowanie w niniejszej pracy terminu (określenia) „życie religijne” nie ogranicza się jedynie do przedstawienia ich obyczajów i religii. Życie religijne przenikało się z życiem codziennym. Duchowny nie pełnił jedynie funkcji religijnej, był przewodnikiem czy urzędnikiem. To przed nim zawierano wszelkiego rodzaju kontrakty, i nie mamy tu na myśli jedynie kontraktów małżeńskich. Życie religijne to troska nie tylko o byt imama czy o wybudowanie meczetu. To także troska o następne pokolenia. Należy zdawać sobie sprawę z tego, dlaczego owa religia była tak waż- na i dlaczego życie religijne Tatarów stanowiło dla nich tak istotny element egzystencji. Po przybyciu do WKL jedynie islam – wiara, którą przynieśli, dawała poczucie przynależności do wspólnoty. Na zewnątrz grupy byli obcy. Przy jakim- kolwiek badaniu grupy muzułmańskiej pamiętać należy, iż w jej przypadku życie religijne, owo sacrum, niemal nieustannie przenikało się z codziennością, profa- num, i nawzajem się uzupełniało. Religia stała się ich ostoją i spoiwem32. Temat pracy już sam w sobie rodzi pytania badawcze. Jak wyglądało życie religijne? Kim byli osadnicy i dlaczego wybrali ziemie Wielkiego Księstwa Litew-

вянским группам дворянства на территории бывшей Речи Посполитой-Межславянские взаимо- отношения, Москва 1999. 31 C. Walesa, Rozwój religijności człowieka, Dziecko, t. I, Lublin 2005, s. 13. Zob. również É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990; T. Węcławski, Wspólny świat religii, Kraków 1995; P. Załęcki, Wspólna religia jako grupa pierwotna, Kraków 1997. 32 Na temat wspólnoty religijnej w szczególności Tatarów – zob. Ислам i умма (обшчына) татар - мусульман Беларусi, Лiтвы i Польшчы на мяжы тысячагоддзяў. Матэрыялы VI мiжнароднай на- вукова-практычнай канферэнцыi, пад агульнай редакцыяй Л. Лыча i И. Канапацкага, Мiнск 2001. Wstęp 15 skiego, na jakich prawach i kto ich osiedlał? Jeżeli wyznawali inną wiarę, to czy nikt nie próbował ich nawracać na chrześcijaństwo? Kim byli ich duchowni, jak przedstawiała się ich spuścizna rękopiśmiennicza? Czy sami tworzyli swoje księ- gi, czy byli jedynie biernymi kopistami? A ich meczety? Kto je budował, ﬁ nanso- wał, czy wolno było je wznosić w państwie, które borykało się z problemami na- jazdów tatarskich, a później tureckich – zatem z islamem? Jak funkcjonowało życie religijne Tatarów w Cesarstwie Rosyjskim w XIX wieku? Czy porzucali swoją religię, a jeśli tak, to: dlaczego, jakie były powody, motywacje? Cezurą przyjętą w pracy jest okres od XVI do XIX stulecia. Okres nowożyt- ny w życiu religijnym Tatarów zamieszkujących WKL był bowiem czasem ich okrzepnięcia w strukturach państwa polsko-litewskiego. Społeczność ta podlega- ła jednocześnie powolnemu procesowi transformacji społeczno-politycznej, podobnie jak całe społeczeństwo Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Tatarzy na ziemi WKL stanowili homogeniczną wspólnotę etniczną i religijną. Mimo to ulegali powolnej, wielopłaszczyznowej asymilacji. Możemy ją prześledzić zwłaszcza na przykładzie asymilacji językowej i kulturowej. Tatarzy porzucili swój język, strój, niektóre zwyczaje, zachowali jednak własną religię – islam, który na przestrzeni wieków uległ swoistej „europeizacji”. Tatarzy w okresie XVI–XVIII stulecia starali się o włączenie ich społeczności do pełnoprawnej szlachty, lecz jako „niewierni” nie mieli na to szans. Rzeczpospo- lita Obojga Narodów to państwo wielu narodowości, konfesji; wystarczy przypo- mnieć, że w roku 1655 w Wilnie znajdowały się 23 kościoły katolickie, 10 cerkwi unickich, 2 cerkwie prawosławne, świątynie ewangelickie: luterańska i kalwińska, bożnice Starego Zakonu, meczet tatarski. Już w XVII wieku mówiono, że nigdzie na świecie nie czci się Boga w sposób tak rozmaity, jak w Wilnie33. Wiek XIX to okres wielkich zmian również w środowisku tatarskim. Uznanie praw szlacheckich Tatarów żyjących w Cesarstwie Rosyjskim, włączenie ich do tzw. dworiaństwa, przyczyniło się do kształtowania warstwy tatarskich urzędni- ków. Podział państwa polsko-litewskiego spowodował, że funkcjonujące w jego ramach społeczności zostały rozbite. Zmiana sytuacji społecznej wymusiła przenoszenie się do miast w poszukiwaniu pracy. Przemianom ulegało również życie religijne. Od roku 1831 społeczność tatarska z ziem dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego została podporządkowana Taurydzkiemu Mahometańskiemu Zarzą- dowi Duchownemu i muftiemu krymskiemu. Nowe zasady budowy świątyń, ko- nieczność zatwierdzania ich przez poszczególne szczeble administracji carskiej oznaczały trudne i kosztowne przedsięwzięcia. Warto wymienić jeszcze jeden argument za tak postawioną cezurą. Otóż do końca wieku XIX pomimo rozbiorów Tatarzy funkcjonowali w ramach jednego organizmu państwowego z formalnym oczywiście podziałem na Cesarstwo Rosyjskie i Królestwo Polskie. Po utracie suwerenności przez Rzeczypospolitą

33 A. Niemczykowa, Moje Wilno, [w:] Europa Nie prowincjonalna, pod red. K. Jasiewicza, Lon- dyn–Warszawa 1999, s. 96. 16 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Tatarzy pozostali w swoich siedzibach, stąd określenie użyte w tytule pracy wydaje się adekwatne również do stanu istniejącego w XIX stuleciu. Przedstawienie losów religijnych tej społeczności w tak wyznaczonych granicach czasowych jest więc konieczne, by w pełni scharakteryzować grupę tatarską. Całkowite rozbicie i podział społeczności tatarskiej zamieszkującej ziemie dawnej Rzeczypospolitej został dokonany w XX wieku w Jałcie. Podzielona spo- łeczność tatarska znalazła się w granicach obecnej Rzeczypospolitej, Białorusi, Litwy i Ukrainy. Obszar niniejszych badań zamyka się w historycznych granicach Wielkiego Księstwa Litewskiego, a te przecież ulegały zmianom. Zasadniczo przyjąłem granice z roku 1569. Dla lepszego zobrazowania sytuacji niekiedy wybiegam jednak poza ustalony obszar. Stąd też czasem padną tu nazwy miejscowości, które w XVII czy XVIII wieku nie wchodziły w obręb WKL, choć niegdyś do niego należały. Uznałem, iż takie odstępstwo jest uzasadnione. Praca składa się z pięciu rozdziałów, w których wyodrębniono podrozdziały. Rozdział pierwszy poświęcono początkom osadnictwa na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego. Kolejny dotyczy islamu, jego zasad i doktryn. Wymienione są również podstawowe rytuały religijne i święta. W rozdziale trzecim omówiono zaś rozwój sieci dżemiatów oraz rolę i znaczenie duchowieństwa, a także majątku, czyli wakufów przynależnych do dżemiatów. Starałem się też przedstawić, w jaki sposób oraz kto fundował meczety. W historiograﬁ i od wielu dziesięcioleci funkcjonuje przekonanie o potrzebie uzyskiwania specjalnych zezwoleń – przywilejów na wystawienie świątyni tatarskiej; w tej części pracy przedstawiłem swój sąd dotyczący tej kwestii. Rozdział czwarty służy scharakteryzowaniu spuścizny ręko- piśmiennej Tatarów. Na przestrzeni wielu wieków wytworzyli oni bowiem specy- ﬁ czny język ksiąg religijnych. Te spisywane były w języku polskim czy też biało- ruskim, jednak do zapisywania służył alfabet arabski. Ukazuję również w tym rozdziale rodzaje i znaczenie poszczególnych ksiąg religijnych dla społeczności muzułmańskiej na ziemiach litewskich. Ostatni zaś rozdział, piąty, to próba uję- cia Tatarów w nowej porozbiorowej rzeczywistości – funkcjonowanie dżemiatów w Cesarstwie Rosyjskim i Królestwie Polskim. W tymże rozdziale staram się tak- że ukazać, jak zabory wpłynęły na funkcjonowanie religijne tatarskiej grupy. Niniejsza pozycja została wzbogacona o materiał ilustracyjny. Zawiera rów- nież aneks. Za pomocą tych elementów przedstawiłem najciekawsze materialne świadectwa życia religijnego, choć zdaję sobie sprawę z faktu, że wybór ten ma charakter subiektywny. W tejże rozprawie chciałem ukazać to, w jaki sposób tatarscy osadnicy, przybyli na ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego, dostosowali się do warunków życia w nowej społeczności i nowym kontekście kulturowym. Nie sposób w jednej pracy szczegółowo scharakteryzować poszczególne elementy życia religijnego Tatarów, dlatego niniejsza książka w sposób syntetyczny ukazuje jedynie pewne procesy, które wpływały na funkcjonowanie całej grupy. Omówione procesy Wstęp 17

budowania i fundowania świątyń oparłem na wybranych, acz nie jedynych zachowanych źródłach. Nie było moim celem opisywanie fundacji poszczególnych me- czetów, a jedynie ukazanie mechanizmu, jaki towarzyszył ich powstawaniu. Po- dobnie rzecz się ma przy wyborze imama czy też pozyskiwaniu wakufu. W trakcie powstawania niniejszej rozprawy pojawiło się kilka spostrzeżeń dotyczących naukowego obowiązku pogłębienia, a niekiedy rewizji istniejącego stanu badań nad tą społecznością. Konieczne jest bowiem przeprowadzenie w możliwie najbliższym czasie rzetelnych badań, opartych na nowym materiale źródłowym, na temat liczby osadników tatarskich34. Mogą one stać się przyczyn- kiem do nowych ustaleń w badaniach nad społecznością tatarską nie tylko w kon- tekście wojskowym. Warto byłoby zainteresować się losem społeczności tatarskiej w państwie pruskim, wyraźnie brakuje pełniejszej syntezy Tatarów w państwie Fryderyka Wilhelma. Być może doczeka się również swego badacza zaniedbany XIX wiek. A dzięki coraz szerszemu dostępowi do wschodnich archiwów Peters- burga, Moskwy czy Mińska wątek ten jest możliwy do realizacji. Kolejną sprawą są kwestie edytorstwa źródeł. Ważne wydaje się opracowanie i opublikowanie w całości rewizji Kierdeja, której rękopis przechowywany jest obecnie w moskiewskim archiwum. Cenną i ciekawą publikacją źródłową do poznania dziejów Tatarów, ale nie tylko, może stać się paszkwil Piotra Czyżewskiego pozostający do tej pory jedynie w wydaniu z XVII wieku35. By lepiej poznać de- mograﬁ ę społeczności tatarskiej, potrzebne jest zaś rozpoczęcie prac nad cyklicz- nym opracowywaniem i publikowaniem zachowanego materiału metrykalnego. Pytań i postulatów badawczych rodzi się wiele, bo i zakres jest szeroki, a temat Tatarów pozostaje w nikłym stopniu zbadany. To dobrze – znaczy to tylko tyle, że cały czas mamy szansę na wzbogacenie naszej wiedzy na temat tej nielicznej już dziś społeczności. Mam nadzieję, że niniejsza rozprawa uzupełni lukę w badaniach nad życiem religijnym społeczności tatarskiej. Postawione zaś w niej pytania pobudzą środo- wisko historyków do dalszych dociekań nad tą wciąż mało znaną społecznością.

Źródła

Badanie religijności to proces bardzo trudny, można bowiem zanalizować jedynie jej powierzchowną strukturę. Dzięki źródłom da się zaobserwować, jak powstawały i upadały świątynie, na ile tatarska społeczność angażowała się w ruch religijny. Nie zachowały się natomiast pamiętniki, które w sposób osobisty mog- łyby odnosić się do kwestii religijności i jej przeżywania.

34 Na temat liczby osadników tatarskich w XVI wieku zob. H. Łowmiański, Zaludnienie państwa litewskiego w XVI wieku. Zaludnienie w roku 1528, Poznań 1998, s. 160. 35 Jeden z kilkunastu egzemplarzy znajduje się w Bibliotece Uniwersytetu Warszawskiego, Dział Starych Druków sygn. 4.14.8.10, nr mikroﬁ lmu 7908. 18 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Przy pisaniu pracy zostały wykorzystane źródła rękopiśmienne i drukowane oraz literatura przedmiotu. W celu pozyskania źródeł przeprowadziłem kweren- dy archiwalne w zbiorach Centralnego Państwowego Archiwum Historycznego Rosji w Petersburgu. Przeprowadziłem również poszukiwania w zasobach Cen- tralnego Państwowego Archiwum Historycznego Białorusi w Mińsku oraz Grod- nie. Kwerendą zostały objęte zespoły przechowywane w Litewskim Państwowym Archiwum Historycznym Litwy w Wilnie. Przeprowadziłem również kwerendę w zbiorach ukraińskich – w Centralnym Archiwum Historycznym Ukrainy we Lwowie. Krajowa kwerenda objęła Archiwum Główne Akt Dawnych w Warsza- wie, Archiwum Państwowe w Białymstoku oraz Archiwum Państwowe w Lublinie, a także Archiwum Państwowe w Krakowie na Wawelu. Oprócz placówek archiwalnych badania źródłowe prowadziłem w bibliotekach: w Petersburgu w Bibliotece Narodowej Rosji im. M. Sałtykowa-Szczedrina, w Wilnie w Bibliotece Uniwersytetu Wileńskiego oraz w Bibliotece Litewskiej Akademii Nauk. Wykorzystałem też zbiory Lwowskiej Biblioteki Narodowej Ukrainy im. W. Stefanyka we Lwowie. W kraju przeprowadziłem poszukiwania w zasobach: Biblioteki Narodowej w Warszawie, Biblioteki Uniwersytetu War- szawskiego, Muzeum Czartoryskich w Krakowie oraz Biblioteki Głównej Uni- wersytetu w Białymstoku im. J. Giedroycia; przeszukałem także zasoby Muzeum Podlaskiego w Białymstoku. Wykorzystałem również zasoby Muzeum Religii w Grodnie. Dzięki uprzejmości imama Stefana Jasińskiego z Białegostoku mia- łem możliwość skorzystania z jego bogatej kolekcji rękopiśmiennych ksiąg. Pozyskany materiał źródłowy jest niezwykle fragmentaryczny. Penetrowałem księgi ziemskie, grodzkie i kolekcje dokumentów. Często materiał znajdował się w miejscach zupełnie niepasujących do jego proweniencji, na przykład metryki meczetu w Niemieży przechowywane w Bibliotece Akademii Nauk Litwy w Wil- nie znajdowały się w zespole karaimskim w materiałach po Firkowiczu. By zdobyć dane o XIX wieku, przeprowadziłem poszukiwania między innymi w zespołach dokumentów generała-gubernatora i komisji budowlanych. Sporo cennych informacji, choć bardzo rozrzuconych, odnalazłem w Archiwum Głównym Akt Daw- nych w Warszawie. Ze zbiorów tych wykorzystałem przede wszystkim inwentarze dóbr Radziwiłłowskich oraz inwentarze miejskie. Dzięki kwerendzie w Archiwum w Petersburgu odszukałem materiał dotyczący wznoszenia świątyń oraz konwersji na chrześcijaństwo. Niestety utrudniony dostęp, a w konsekwencji zamknięcie archiwum w roku 2005, spowodował, że nie wszystkie materiały udało się tu wy- korzystać36. Zasoby Archiwum w Grodnie wzbogaciły moją wiedzę o sposobie wyboru imama i wzniesieniu meczetu w Słonimiu. Bardzo ciekawe materiały pochodzą z Wilna. W Państwowym Archiwum Historycznym zachowały się między innymi dwa plany architektoniczne meczetów w Iwiu oraz w Niemieży. Interesujące

36 Do roku 2008 archiwum w Petersburgu pozostawało zamknięte. Wstęp 19

zasoby dotyczące tematyki tatarskiej posiada Biblioteka Litewskiej Akademii Nauk, ze zbiorów tej biblioteki wykorzystałem przede wszystkim akta metrykalne oraz materiały kartograﬁ czne, zwłaszcza zachowaną mapę Fryderyka Getkanta z zaznaczonym osiedlem tatarskim i meczetem37. Niestety nie można w żadnej technice wykonać jej kopii38. Podczas badań w bibliotekach skupiłem się na ma- teriałach rękopiśmiennych, starych drukach. Drugim torem poszukiwań naukowych była praca z literaturą przedmiotu. Największą trudność w badaniach nad społecznością tatarską sprawiła mała liczba źródeł, ich bardzo duże rozproszenie oraz brak spójnego sposobu ich opi- sywania i archiwizowania. Znaczne kłopoty powoduje niekompletność danych na temat zniszczeń zasobu archiwalnego w czasie II wojny światowej. Dużym utrud- nieniem było zamknięcie archiwum w Petersburgu. Trudnością, z jaką się spot- kałem, bywał też czynnik ludzki. Nie dane mi było dotrzeć do przechowywanych w Grodnie, w Urzędzie Stanu Cywilnego, ksiąg metrykalnych meczetów znajdu- jących się obecnie na terenie Republiki Białoruś. Tatarzy z racji służby wojskowej czy też trudnienia się rzemiosłem sami nie wytworzyli zbyt wielu dokumentów. Najciekawszymi z nich są ich rękopiśmienne księgi, w których poza treścią reli- gijną często znaleźć można na marginesie ciekawe dopiski. Z uwagą należało korzystać z danych statystycznych przygotowywanych przez policję carską. Nie jest tajemnicą, że statystyka carska daleka była do ideału. Przy opracowywaniu zebranego materiału posiłkowałem się – rzecz jasna – coraz bogatszą literaturą przedmiotu. W tym miejscu pragnę serdecznie podziękować za pomoc i opiekę meryto- ryczną profesorowi Józefowi Maroszkowi. Dziękuję recenzentom pracy doktorskiej – panom profesorom: Jackowi Sobczakowi i Janowi Tęgowskiemu – za wszystkie uwagi i wskazówki. Wyrazy wdzięczności za cenne krytyczne uwagi zawarte w recenzjach wydaw- niczych składam profesorom: Janowi Tyszkiewiczowi i Andrzejowi B. Zakrzew- skiemu, których wnikliwa ocena wpłynęła na ostateczny kształt pracy. Serdeczne podziękowania za wsparcie w trakcie pisania niniejszej książki chciałbym złożyć doktor Urszuli Wróblewskiej oraz wszystkim kolegom i koleżankom.

37 Biblioteka Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie (dalej: BLAN), F. 299–924, F. 299–932; zob. W. Rewieńska, Plan Wilna Fryderyka Getkanta. Analiza kartograﬁ czna, „Lituano-Slavica Posnanien- sia” 1994, t. VI, Poznań 1995, s. 45–54; tam też: S. Alexandrowicz, Uwagi do artykułu Wandy Rewień- skiej „Plan Wilna Fryderyka Getkanta”, s. 37–44. 38 W chwili oddawania niniejszej pracy do wydawnictwa ukazał się tom szczegółowo omawiający historię Łukiszek, a więc dzielnicy Wilna. W nim to zamieszczono szereg reprodukcji map – zob. V. Jogėla, E. Meius, V. Pugačiauskas, Lukiškės: nuo priemiesčio iki centro (XV a.–XX a. pradžia), Vilnius 2008.

ROZDZIAŁ I

Tatarzy żołnierze-osadnicy

Geneza osadnictwa tatarskiego

Genezie przybycia Tatarów i ich osadnictwu na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego poświecono już niejedną rozprawę. Szczególnie w ostatniej dekadzie XX wieku pojawiło się sporo ciekawych i nowatorskich publikacji dotyczących między innymi statusu społecznego osadników tatarskich1. Nie ma zatem potrzeby powtarzać znanych i dostępnych w literaturze przedmiotu ustaleń. Choć niniejsza praca nie dotyczy tematyki osadnictwa, warto jednak zastanowić się nad tym procesem. Zanim Tatarzy pojawili się na ziemi WKL, ich plemię, jak wiele podobnych, zjednoczył pod swoim dowództwem Czyngis-chan. Choć Tatarzy stanowili nie- wielką grupę w armii mongolskiej, w Europie cieszyli się złą sławą. Znani byli z napadów, gwałtów, grabieży i pustoszenia terenu, na którym się pojawili. Do- konywano tu jednak pewnej generalizacji: nie zauważano bowiem, że Tatarzy wchodzili w skład wielkiej armii mongolskiej odpowiedzialnej za te straty2. Nazwę „Tatarzy”, jako termin budzący strach i przerażenie, dość szybko skojarzono z podziemnym Tartarem. Już w średniowiecznych kronikach Mateusz z Paryża (w Chronica Maior) wspominał „o diabelskim ludzie Tartarów, którzy opuścili swoje siedziby na podobieństwo diabłów wychodzących z Tartaru, także słusznie

1 Nieoceniona praca S. Kryczyńskiego, Tatarzy litewscy; J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim; J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce; K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV–XVIII w., „Rocznik Ta- tarów Polskich”, t. VIII, Gdańsk 2003; liczne artykuły P. Borawskiego, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów (XVI–XVIII w.), „Przegląd Historyczny”, t. LXXXII, 1991, z. 1; idem, „Tatarzy w miastach i jurydykach Radziwiłłów”, „Przegląd Historyczny”, t. LXXXIII, 1992; idem, Sytuacja prawna ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim (XVI–XVIII w.), „Acta Baltico-Slavi- ca”, t. 15, 1983; S. Dumin, Szlachta tatarska w Wielkim Księstwie Litewskim i jej zmiany w sytuacji prawnej w XVI–XVIII w., „Roczniki Historyczne”, R. LVII, 1991. Szerszą literaturę zamieszczam w bibliograﬁ i. 2 O wyjaśnienie kwestii dookreślenia Tatarów pokusił się jako jeden z pierwszych Julian Barto- szewicz w: Pogląd na stosunki Polski z Turcją i Tatarami, s. 5. 22 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. bywają nazywani Tatarami, czyli diabł ami”3. Wojsko mongolskie (nazwa przemiennie stosowana w niniejszej pracy z określeniem „Tatarzy”) budziło strach i przerażenie, ale także podziw z powodu doskonałego opanowania sztuki wojennej. „Są doskonałymi, dzielnymi i wytrwałymi wojownikami. Bardzo zapalczywi, mało dbają o życie i narażają je na niebezpieczeństwo wszelkie. Po- wiem wam, dlaczego mogą zdziałać więcej niż inni ludzie. Często, bowiem, gdy zajdzie potrzeba, w drodze mogą i miesiąc nie jeść nic innego prócz kobylego mleka i mięsa przygodnie upolowanej dziczyzny. Koń zaś ich paść się będzie trawą przygodnie spotkaną i nie potrzeba dlań zbierać jęczmienia ani siana. Są bardzo swoim zwierzchnikom posłuszni i zapewniam was, że gdy trzeba, pozo- stają całą noc w pełnym uzbrojeniu na siodle lub dwie doby nie zsiadając z konia, zaś koń postępuje naprzód, pasąc się ustawicznie. Nie masz na świecie wojska bardziej wytrwałego na trud i znoje, tańszego i zdatniejszego do podbojów ziem i królestw. Okazało się to, gdy – jak słyszeliście i czytali w tej księdze – z niewol- ników stali się panami świata”4. Wojska mongolskie swój sukces zawdzięczały znakomitej organizacji, bezwzględnej dyscyplinie oraz nowoczesnym metodom walki, do jakich Europa nie była przygotowana. Grozę ponadto budziło przekonanie o wielkiej liczebności ich jednostek. Nie do końca odpowiadało to jednak prawdzie: Tatarzy po prostu zdobyli umiejętność sprawnego przemieszczania wielu mniejszych pododdziałów na dużych terenach. Ciekawym zabiegiem wy- korzystywanym w czasie działań wojennych przez Czyngis-chana i jego następ- ców była swego rodzaju wojna psychologiczna, do prowadzenia której wykorzystywano między innymi efekty hukowe (proch). Równie istotny w prowadzeniu działań bojowych był styl walki, nieznany i niezrozumiały dla ówczesnych: „Nie wdają się w walkę regularną wręcz, lecz ciągle osaczają wroga ze wszystkich stron i zasypują strzałami. Ucieczki w bitwie nie uważają za hańbę, lecz to stąd, to zowąd atakują nieprzyjaciela. Konie ich są tak wyćwiczone, że zwracają się to tu to tam z taką zręcznością jak psy, […]; gdyż każdy w najszybszej ucieczce zwraca się w tył z łukiem i wypuszczając strzały, razi konie i ludzi. I gdy przeciwnik jest przekonany, że rozbił ich i zwyciężył, sam tymczasem przegrał, gdyż stracił mnóstwo koni i ludzi”5. Ten rodzaj walki został później określony w Europie mianem „tańca tatarskiego”. Tajemnicą skuteczności tej armii, zaobserwowaną przez średniowiecz- nego podróżnika, była niższa niż w średniowiecznej Europie cena utrzymania jeźdźca. Żadna ówczesna armia średniowieczna, a tym bardziej późniejsze, nie były w stanie konkurować pod tym względem z armią stepowców.

3 M. Polo, Opisanie świata, tłumaczył i przypisami opatrzył M. Lewicki, Warszawa 1993, s. 466. Zob. również średniowieczny opis Tatarów i ich zwyczajów etc. Wilhelm z Rubruk, Opis podróży, przełożył M. Olszewski, Kęty 2007, s. 78–89. 4 M. Polo, Opisanie świata, przeł. A.L. Czerny, wstępem i przypisami opatrzył M. Lewicki, War- szawa 1954, s. 194. 5 M. Polo, Opisanie świata, s. 196. Zob. J. Maroń, Legnica 1241, Warszawa 2008, s. 49–61. Tatarzy żołnierze-osadnicy 23

Timur Karim. Z cyklu: Tatarzy „Orda Budziacka”.

W 1206 roku Temudżyn został obrany przez kurułtaj (rodzaj sejmu stepowe- go składającego się z przedstawicieli mongolskiej arystokracji; warto wspomnieć, że zasiadały w nim również kobiety) chanem z tytułem Czyngis-chana6. To polityka Czyngis-chana doprowadziła do zjednoczenia Wielkiego Stepu i była przy- czyną szeroko zakrojonych kampanii wojennych. Po śmierci tego wielkiego wodza jego efemeryczne imperium zaczęło się rozpadać. Tendencje odśrodkowe były dodatkowo wzmacniane polityką Księstwa Moskiewskiego, które w upadku lub też osłabieniu państwa mongolskiego widziało szansę na zrzucenie niewoli tatarskiej. Wspomnieć należy, że Tatarzy podbili Ruś w 1237 roku, a do roku 1241 opanowali tak ważne ośrodki, jak Kijów, Czernihów, Halicz7. W roku 1380 w bitwie na Kulikowym Polu wojska Dymitra Dońskiego rozbiły armię tatarską. Wsku- tek walk wewnętrznych państwo utworzone przez Czyngis-chana się rozpadło. Jego zachodnia część, tzw. Złota Orda8, powstała w wyniku podziału w roku 1227 – jako ułus Dżodziego. Rozkwit Złotej Ordy przypadł na okres rządów chana Özbega (1312–1342). Wówczas to – jak podaje Ibn Arabszaha – podróżować przez stepy można było „bez wszelkiej obawy i strachu”9. Po śmierci chana Özbega, w wyniku zatargów dynastycznych, rozpoczął się powolny upadek autorytetu cha- nów. Okresem upadku są już rządy Dżanibeka (1342–1357). Rozważając kwestię upadku Złotej Ordy, należy zastanowić się nad przyczy- nami takiego stanu rzeczy. Niewątpliwie jednym z powodów była jej wieloetnicz-

6 Tajna historia Mongołów. Anonimowa kronika mongolska z XIII w., oprac. S. Kałużyński, War- szawa 1970; idem, Dawni Mongołowie, Warszawa 1983. Urodzony pomiędzy 1155–1167, zmarł 1227. 7 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 73. 8 B. Grekow, A. Jakubowski, Złota Orda i jej upadek, Warszawa 1953, s. 59–61; L. Bazylow, Historia Mongolii, Wrocław 1981. 9 B. Grekow, A. Jakubowski, Złota Orda i jej upadek, s. 214. 24 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. na struktura. Samo wyodrębnienie się Złotej Ordy przebiegło po linii podziału ułusu Dżodziego na Siną Ordę (nazywanego też Złotą Ordą) i Ordę Białą. Lew Gumilow osłabienia władzy w Złotej Ordzie upatrywał w działaniach zmierzają- cych do islamizacji mieszkańców stepu, prowadzonej przez chana Özbega, co najprawdopodobniej spowodowało odejście części wojska na Ruś Moskiewską. Wydarzenie to wpłynęło dość znacząco na przebieg bitwy na Kulikowym Polu, gdzie został zwyciężony emir Mamaj, co z kolei powstrzymało ekspansję Litwy na Ruś10. Jednak kwestia migracji części Tatarów do Księstwa Moskiewskiego wymaga dalszych badań. Chęć islamizacji Ordy przez jej władców jest tylko jedną z hipotez stawianych wobec tego zjawiska. Za panowania chana Özbega znaczą- cy wpływ na politykę religijną mieli duchowni muzułmańscy, którzy poparli dzia- łania chana wprowadzającego islam i zwalczającego chrześcijaństwo11. Wydaje się jednak, iż najistotniejszą przyczyną rozpadu – poza wewnętrznymi konﬂ iktami i często sprzecznymi interesami różnych grup – było uformowanie się i okrzepnięcie dużych ośrodków władzy, które rozpoczęły rywalizację o ziemie ruskie, takich jak: Wielkie Księstwo Moskiewskie, Wielkie Księstwo Litewskie, a także Królestwo Polskie. To polityka tych państw odprowadziła w znacznej mierze do szybkiego upadku potęgi Złotej Ordy. Pośrednią przyczyną było rów- nież osłabienie gospodarcze. Karawany do Chin nie wędrowały już przez Powoł- że. Wielkie miasta złupione po 1395 roku z trudem się odbudowywały. Rzemio- sło upadało, zasilając jedynie miejscowe rynki. Już po śmierci Dżanibeka (1357) nastąpił kryzys, którego objawem było psucie dobrej dotychczas srebrnej monety. Jednak załamanie nastąpiło po pustoszących najazdach Tamerlana. Zdawał on sobie sprawę z tego, że silna Złota Orda stanowiła duże zagrożenia dla jego osad rolniczych i cywilizowanych miast. Konsekwencją walk wewnętrznych w Złotej Ordzie były dalsze podziały i jej upadek.

Na Litwie

Kontakty Tatarów z Litwą sięgały czasów Olgierda (ok. 1303–1377)12. Już wówczas mogły przybyć pierwsze grupy osadników13. Istnieje prawdopodobień- stwo osadzenia Tatarów na ziemi litewskiej po bitwie nad Sinymi Wodami (1362). Olgierd, prowadząc aktywną politykę w kierunku wschodnim, mógł być zain- teresowany napływem i osadzaniem tu żywiołu tatarskiego14. Kolejny kontakt ordyńców z władcami Litwy wiąże się ze znaną i często w ostatnim czasie

10 L. Gumilow, Dzieje etosu wielkiego stepu, Kraków 1997, s. 93. 11 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 112, 118. 12 J. Tęgowski, Pierwsze pokolenia Gedyminowiczów, Poznań–Wrocław 1991, s. 47–57. 13 Na temat pierwszych osadników i formowania się różnego rodzaju osadnictwa w WKL zob. H. Łowmiański, Studia nad dziejami Wielkiego Księstwa Litewskiego, Poznań 1983. 14 Szerzej zob. J. Wolff, Kniaziowie litewsko-ruscy od końca czternastego wieku, Warszawa 1895. Tatarzy żołnierze-osadnicy 25 eksplorowaną przez historyków wyprawą Witolda (ok. 1348–1430)15 na step z roku 139716. Jak można przypuszczać, wyprawa ta miała na celu wypełnienie porozumienia zawartego między Witoldem a Tochtamyszem (?–1406)17. Jego geneza sięga cza- sów Olgierda, kiedy to miał być przyjęty pierwszy układ, na który powołuje się w 1382 roku Tochtamysz18. Najnowsze badania ukraińskich historyków pozwala- ją przypuszczać, iż układ Tochtamysza z Witoldem nie był pierwszym formalnym kontaktem między Tatarami i książętami litewskimi. Feliks Szabuldo, który prze- analizował układy-przywileje wydane władcom litewskim na ziemie ukraińskie podległe Złotej Ordzie, dochodzi do wniosku, iż przywilej Tochtamysza, uznawa- ny do tej pory zarówno przez historiograﬁ ę polską, jak i ukraińską za pierwowzór, nie był pierwszy! Autor stawia hipotezę, że pierwszym – niezachowanym wprawdzie do dnia dzisiejszego – jarłykiem donacyjnym na ziemie Ukrainy (interesuje mnie kwestia Tatarów zapewne w nim poruszona) była umowa Olgierda z Ma- majem – władcą Złotej Ordy. Zawarto go prawdopodobnie w roku 136119. Bada- nia Feliksa Szabuldy w tym przypadku są o tyle cenne, że wyraźnie wskazują na genezę późniejszych układów. Cofają one zatem kwestie osadnictwa na ziemiach litewskich do połowy wieku XIV. Dotychczas jedynie przypuszczano, że kontakty Tatarów z Olgierdem mogły wpływać na osadnictwo. Dziś, w świetle badań ukra- ińskich historyków, śmiało można stwierdzić, że działalność polityczna Olgierda i Mamaja dawała podstawy osadnictwu dobrowolnemu, a nie – jak dotąd sądzo- no – jedynie jenieckiemu. Zatem rewizji musi ulec również stwierdzenie, że to Tochtamysz wypracował porozumienie z Witoldem. W krytycznej dla siebie sytuacji powołał się on jedynie na nie i je odnowił. Tochtamysz, w obawie o własne życie, po przegranej z wojskami Tamerlana około 1396 roku szukał schronienia u Witolda. Wielkie Księstwo Litewskie dą- żyło do władania ziemiami na Wschodzie i zabezpieczenia wschodniej i południo- wo-wschodniej granicy. Witold zapewne chciał realizować własną politykę wschod- nią w partnerstwie z Tochtamyszem, tak jak wcześniej czynił Olgierd. Cechą charakterystyczną kontaktów Litwy ze Złotą Ordą były na przemian występujące

15 J. Tęgowski, Pierwsze pokolenia Gedyminowiczów, s. 207–211. 16 Krótką charakterystykę osadników pierwszej ćwierci XV wieku zob. A.J. Rolle, Dzieje osadnic twa na wołoskim pograniczu. Sylwetki i szkice historyczne i literackie, seria IX, Kraków 1893, s. 255–256. Zob. J. Bartoszewski, Pogląd na stosunki Polski z Turcją i Tatarami, s. 104–113. Por. S.M. Kuczyński, Sine wody, Warszawa 1935. 17 O kontaktach Tochtamysza z Witoldem zob. A. Bumblauskas, Senosios lietuvos istorija 1009– 1795, Vilnius 2005, s. 143, 146. 18 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 147. O jarłykach między innymi handlowych Tochtamysza i innych chanów zob. Тарханнуе ярлуки Тахтамуша, Тимур-Кутлука и Саддет –Гирея, И. Березин, Казань 1851. Zob. też o jarłyku Tochtamysza do Jagiełły z roku 1392: J. Bartoszewicz, Poglądy na stosunki z Turcją i Tatarami, s. 154–155. 19 F. Szabuldo, Czy istniał jarłyk Mamaja na ziemie ukraińskie?, „Lituano-Slavica Posnaniensia”, t. IX, Poznań 2003, s. 155, 163. 26 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. okresy konﬂ iktów zbrojnych i sojuszy wojskowych i politycznych. Za każdym razem, kiedy tylko dochodziło w Złotej Ordzie do konﬂ iktu prowokowanego przez frakcje elit politycznych, rządzących lub współrządzących, widzących szanse w zdobyciu albo umocnieniu władzy, natychmiast owi pretendenci pojawiali się na dworze litewskim czy też polskim w poszukiwaniu sprzymierzeńców. Zawarty w 1397 roku nowy (!) układ zapewniał Tochtamyszowi pomoc Witolda w odzyskaniu władzy, natomiast władca Złotej Ordy w zamian wystawił jarłyk Witoldo- wi, dający mu prawa do ziem ruskich, nad którymi Tatarzy mieli prawo zwierzch- nicze20. W świetle tych zapisów wydaje się zrozumiałe, dlaczego Złota Orda nie protestowała, kiedy litewscy władcy przyłączali do swego państwa ziemie ruskie: Kijów (1320 i 1367) i Podole (1345–1350). Wiele lat później darowanie Litwie tych ziem przypomniał Mendli Girej (1445–1515): „Welikij car Tochtamysz, dał welikomu kniaziu Witowtu, Kijew y Smoleńsk, y inszyie horody, y predok nasz car Tochtamysz na wse to dał iarłyki swoi”21. Ten układ zabezpieczał obie strony przed silnymi już wówczas wpływami Księstwa Moskiewskiego. Warto zauważyć, iż w późniejszym czasie odegrał on istotną rolę w kontaktach z Tatarami: stał się fundamentem, na który w kolejnych latach się powoływano. Zastanawiające jest, dlaczego późniejsi władcy Litwy i Złotej Ordy powoływali się właśnie na ten dokument, a nie na wcześniejszy: Mamaja i Olgierda. Próbę odpowiedzi na to pytanie przynoszą badania Feliksa Szabuldy, który stwierdza, że „przyczyna takiego stanu rzeczy kryje się w negatywnym stosunku władców Ordy i Krymu do Mamaja, dla których był on postacią odrażającą. Dlatego w dokumentach nie wymieniali jego imienia, a jego działalność polityczną starali się skazać na zapo- mnienie”. Jest to jeden z powodów, przez które Tochtamysz wyrósł na prekurso- ra kontaktów dyplomatycznych i zawierania sojuszy z władcami Litwy. Niemniej dla niniejszych rozważań najważniejsze pozostaje ustalenie, że kontynuowano politykę Olgierda wobec tatarszczyzny. Przy konstruowaniu układu wykorzystano zaistniałą sytuację i zaprzestano płacenia daniny (trybutu) Tatarom, a zobowią- zano się uiszczać im „upominki, tylko nie w formie jak je dawniej płacono, w postaci daniny, i «wychodów», lecz jako zapłatę za pomoc i służbę wojskową”22. Jest to wyraźna zmiana podmiotowości w kontaktach. Odtąd, to jest od 1397 roku, opłacane miały być więc działania wojenne wykonane dla Litwy. Opłata ta w póź- niejszych źródłach, a domniemywać należy, że nazwa ta nie zmieniała się, brzmia- ła „chazine” lub „virgü” i znaczyła tyle co „zapłata żołdu”. Ponadto chan otrzy-

20 A. Prochaska, Z witoldowych dziejów, „Przegląd Historyczny” 1912, z. 3, s. 260. 21 „Wielki car Tochtamysz dał wielkiemu kniaziowi Witoldowi Kijów i Smoleńsk i inne miasta i przodek nasz car Tochtamysz na to wszystko dał jarłyk swój” (przekład fragmentów obcojęzycz- nych, o ile nie podano inaczej – A.K.) – zob. Stosunki z Mengli Girejem chanem Tatarów perekopskich (1469–1515). Akta i listy, wyd. K. Pułaski, Kraków–Warszawa 1881, nr 78, s. 292; K. Grygajtis, Osad- nictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV–XVIII w., s. 39–40. 22 F. Szabuldo, Czy istniał jarłyk Mamaja na ziemie ukraińskie?, s. 156 i 262; zob. też A. Procha- ska, Dzieje Witolda wielkiego księcia Litwy, Kraków 2008, s. 184–186. Tatarzy żołnierze-osadnicy 27 mywał dodatkowy podarunek określany mianem „piszkesz”. Również strona tatarska na znak przyjaźni przysyłała – poprzez swoich posłów – podarunki. Były to z reguły konie z rzędem, siodła i czasem niewolnicy23. To w tym traktacie na- leży upatrywać podstaw do przybywania osadników tatarskich na ziemie Witolda. Układ ten gwarantował Litwie niesienie pomocy wojskowej przez udział wojska tatarskiego za opłatą! Stworzone zatem zostały prawne podstawy dla tatarskich wychodźców, których zapewne przywiódł ze sobą wpierw Olgierd, Tochtamysz, a następnie – po wyprawie na step – Witold. Jak zauważa Stanisław Kryczyński: „Wyprawa w r. 1397 była wstępem do dalszej systematycznej już akcji tworzenia osad tatarskich na Litwie”24. I choć kontakty z ludnością tatarską nie były obce Litwie, bo Tatarzy brali udział w walkach u boku Olgierda i Giedymina (ok. 1275–1341)25, to jednak nie stanowiły one, obok osadnictwa jenieckiego sięgającego metryką zapewne okresu najazdów z lat 1258, 1275, 1279 czy 1282 roku, zasadniczego trzonu osadnictwa tatarskiego w Wielkim Księstwie Litew- skim26. Osadnictwo późniejsze oparło się jednak na wypracowanym już w połowie XIV wieku modelu, który funkcjonował doskonale przez następne stulecia.

Nowy etap stosunków

Podczas trzeciej wyprawy Witolda na wschód, 12 sierpnia 1399 roku, rozegra- ła się bitwa nad Worsklą. Przyniosła klęskę wojsk litewsko-rusko-polskich, poko- nanych przez chana Timura Kutługa27. Podczas tej bitwy Tochtamysz zdradził Witolda – przeszedł na stronę Timura. Wydarzenie to stało się punktem zwrot- nym w polityce zagranicznej (wschodniej) Witolda, choć nie wpłynęło znacząco na rozwój osadnictwa tatarskiego w WKL28. Jak wiadomo, Tochtamysz w obawie przed zemstą Witolda uciekł do Bułgarii Nadwołżańskiej, gdzie został jednak zabity. Moim zdaniem Witold, który był świadomym, doświadczonym politykiem i wojskowym, zdawał sobie sprawę z waleczności żołnierzy tatarskich i z korzyści płynących z posiadania ich w swych szeregach, stąd też zdrada Tochtamysza nie wpłynęła na stosunek do osadników tatarskich.

23 Abdullah Zihni Soysal, Jarłyki krymskie z czasów Jana Kazimierza, „Studia Wschodoznawcze”, t. 2, Warszawa 1939, s. 13. 24 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 7. 25 J. Tęgowski, Pierwsze pokolenia Gedyminowiczów, s. 15–20. 26 S. Kryczyński, Kronika wojenna Tatarów litewskich, oprac., wstępem i przypisami opatrzył J. Tyszkiewicz, wyd. 2 popr. i uzup., Gdańsk 1997, s. 45 i następne [suplement nr 2 do t. 4 „Rocz- nika Tatarów Polskich”]. Szerzej na temat genezy osadnictwa zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce; S. Kryczyński, Tatarzy litewscy; K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV–XVIII w., passim. 27 M. Żdan, Stosunki litewsko-tatarskie za czasów Witolda Wielkiego Księcia Litwy, „Ateneum Wileńskie”, R. VII, 1930, z. 3–4, s. 547–553. 28 J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 21. 28 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Pomimo klęski nad Worsklą Witold nie zrezygnował z czynnej polityki wobec Ordy29. Już w roku 1407 udzielił schronienia na ziemi kijowskiej synom Tochta- mysza. Zauważyć przy tym należy, że Witold zawarł z jednym z nich (Dżelal ed- -Dinem) porozumienia – takie, jakie wcześniej podpisał z Tochtamyszem. Kon- sekwencją umowy był zbrojny udział wojsk podporządkowanych Tochtamyszowi w bitwie pod Grunwaldem w 1410 roku30. Z jednej więc strony pretendenci do tronu chańskiego w dalszym ciągu liczyli na Witolda i pomoc w odzyskaniu tronu chańskiego. Z drugiej zaś Litwa uzyskiwała wymierne korzyści z osadnictwa tatarskiego – wykorzystywała oddziały tatarskie do prowadzenia walk obronnych na zachodnich granicach z Zakonem. Niejednokrotnie mistrzowie zakonni wy- pominali Jagielle, że posiłkuje się niewiernymi: Rusinami lub Tatarami31. Poprzez swoją krótkowzroczną politykę, wchodzenie w układy z wrogami innych plemion (w myśl maksymy „wróg mojego wroga jest moim przyjacielem”), Tatarzy utracili kontrolę nad Rusi; rok 1480 jest formalnie cezurą kończącą pod- daństwo państwa moskiewskiego względem Tatarów. Po serii ciosów zadanych Wielkiej Ordzie (Złotej)32 przez chana krymskiego Mendli Gireja w 1502 roku nastąpił całkowity jej upadek33. Ostatnim władcą Ordy był Szach Ahmat. Po nie- udanym zamachu na jego życie został jednak zmuszony opuścić step. Wraz z nim wyjechali jego stronnicy, którzy zaznali dobrego przyjęcia na Litwie dzięki porę- czeniu mieszkających tam już Tatarów. Ahmat próbował jeszcze porzucić Litwę w celu próby przejęcia władzy na stepie, ale został aresztowany. Przetrzymywanie Ahmata na Litwie miało przynosić korzyści natury politycznej w rozmowach z Mendli Girejem. Ahmat miał stać się atutem w ręku książąt litewskich. Szach Ahmat zmarł na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego. Przenoszenie się ludności tatarskiej w granice WKL było powodowane wielo- ma czynnikami. Jako jedną z przyczyn wymienić należy wyniszczającą wojnę do- mową. Ludność udawała się w kierunku ziem litewskich i ruskich. Włączenie po roku 1397 wybrzeża Morza Czarnego w obręb księstwa litewskiego zapewne ułat- wiało migrację. Kolejnym czynnikiem, który determinował przenoszenie się lud- ności – jak zauważa Krzysztof Grygajtis – mógł być czynnik klimatyczny, warun-

29 O bitwie nad Worsklą zob. M. Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi, t. II, Warszawa 1846, s. 113–116. 30 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 125. 31 Zob. Codex epistolaris Vitoldi Magni ducis Lithuaniae (1376–1430) „Monumenta vedii” serii Historia, t. 6, oprac. A. Prochaska, Kraków 1882, nr 440, s. 206; nr 497, s. 4. Również w kronikach pruskich mamy wzmianki o zaciągu wojska tatarskiego na Litwie, tu szczególnie w kontekście Grun- waldu: Scriptores rerum Prussicarum, t. 3, wyd. T. Hirsch, M. Töppen, E. Strehlke, Leipzig 1866, s. 484. 32 Złotą Ordę poczęto nazywać Wielką po śmierci Edygeja i Dżelal ed-Dina (syna Tochtamy- sza), po odpadnięciu w wyniku walk wewnętrznych poszczególnych chanatów. Zob. И. Гришин, Польско-Литовские Татару,наследники Золотой Орду, Казань 1995. 33 Na temat powstania Chanatu Krymskiego zob. A. Naruszewicz, Tauryka, czyli wiadomości starożytne; L. Podhorodecki, Chanat Krymski i jego stosunki z Polską w XV–XVIII wieku, Warszawa 1987; A. Fisher, The Crimean Tatars, Stanford 1978. Tatarzy żołnierze-osadnicy 29 kujący życie na stepie34. Innym powodem sprowadzenia osadników na Litwę, nie tylko przecież tatarskich (przywołajmy tu choćby Karaimów), była chęć rozwinięcia handlu. Nowi osadnicy mogli również w znaczny sposób poprawić bilans demogra- ﬁ czny Litwy35. Spuścizna Tatarów ze Złotej Ordy to nie tylko umiejętność władania szablą czy lancą, lecz także ogrodnictwo czy garbarstwo. Witold, przyjmując osad- ników, widział w nich nie tylko zdolnych żołnierzy, ale także czynnik kulturotwór- czy36. Z Orientem mieszkańcy Litwy stykali się w dwojaki sposób: militarny – w wyniku kampanii wojennych, i pokojowy – poprzez kupców. Świat Orientu to przede wszystkim zetknięcie się z kulturą turecko-tatarską. Brała szlachta polska, litewska ze Wschodu broń: karabele, buzdygany, czekany. Zapożyczano też elementy uprzę- ży końskiej, w końcu i strój własny wzorowany na modzie wschodniej37. Rozkwit tego zainteresowania to oczywiście okres oświecenia, jednakże na terenach, gdzie Wschód stykał się z Zachodem, przenikanie kultury było naturalnym procesem. Oczywiście nie wszystkie te elementy przynieśli osadnicy tatarscy – takie twierdzenie trzeba by uznać za zbyt duże uproszczenie. Orient na ziemie litewskie przenikał nie tylko za pośrednictwem islamu; warto wspomnieć tu na przykład kupców ormiańskich38. Jednak trzeba zauważyć, że stanowili oni jeden z elemen- tów tworzenia kultury Wielkiego Księstwa Litewskiego. W jak dużym stopniu? To j u ż pozostaje kwestią zupełnie inną. Sygnalizuję ten element dlatego, iż w dotychczasowych badaniach wątki te były marginalizowane. Różnice pomiędzy Li- twą a Koroną nie dotyczyły wyłącznie kwestii demograﬁ cznych, ale również spo- łecznych, gospodarczych czy militarnych. Pamiętać należy, iż początki osadnictwa przypadały na czas rozwoju społeczno-gospodarczego WKL, podczas gdy w tym samym czasie zachód Europy przeżywał regres rozwoju gospodarczego39. Rozwój osadnictwa sprzyjał zatem rozwojowi i budowaniu silnego państwa. Nie są to zapewne wszystkie powody osadnictwa i nie wiadomo, czy uda się je kiedykolwiek dokładnie zbadać. Słuszne wydają się postulaty zawarte w pracy Krzysztofa Gry- gajtisa, odnoszące się do prowadzenia komparatystycznych badań nad osadnictwem tatarskim w Wielkim Księstwie Litewskim i Księstwie Moskiewskim40. Ba- dania te mogłyby pomóc odpowiedzieć na wiele pytań związanych z genezą ruchu osadniczego nomadów tatarskich.

34 K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV– XVIII w., s. 27. 35 S. Gąsiorowski, Karaimi w Koronie i na Litwie w XV–XVIII wieku, Kraków 2008, s. 179–180. 36 J. Szynkiewicz, Tolerancja w Islamie, s. 7–8. 37 J. Reychman, Orient w kulturze polskiego Oświecenia, s. 11. 38 T. M a ńkowski, Sztuka islamu, s. 152–164; A. Dziubiński, Drogi handlowe polsko-tureckie w XVI wieku, „Przegląd Historyczny” 1965, t. LVI, z. 2, s. 232–259. 39 Na temat powstania i rozwoju Wielkiego Księstwa Litewskiego w epoce wczesnego średnio- wiecza zob. H. Łowmiański, Studia nad dziejami Wielkiego Księstwa Litewskiego; А. Krawcewicz, Powstanie Wielkiego Księstwa Litewskiego, Rzeszów 2000. Tam dalsze wskazówki bibliograﬁ czne. 40 K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV– XVIII w., s. 28–29. 30 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Zasadą było osadzanie tatarskich żołnierzy w pobliżu centrów społeczno-politycznych. Osadnictwo to koncentrowało się wokół ważnych grodów, takich jak Troki, Wilno, Mińsk, Nowogródek, a na zachodzie: Łosośna koło Grodna, Tyko- cin41. W tym miejscu należy zaznaczyć, że osadnictwo Tatarów wokół zamków było stosowane nie tylko w Wielkim Księstwie Litewskim, lecz także w Koronie. Świad- czyć o tym fakcie mogą miejscowości noszące nazwy przypominające słowo „Tatar”. Jedną z wsi wchodzących w skład obecnego miasta Lublin była wieś Tatary. Co najmniej od XVI wieku zawierała się ona w obszarze gruntów zarządzanych przez starostę lubelskiego42. Funkcjonowało także osadnictwo Tatarów w okolicach zamku w Czersku, Ciechanowie. O nazwach tych osad wiemy, że pojawiają się w źród- łach w odniesieniu do Tatarów około roku 1565 dla Czerska i 1471 roku dla Cie- chanowa. Jak zauważa Jan Tyszkiewicz, są to wyraźnie przejęte litewskie wzory osadnictwa Tatarów pod zamkami dla pełnienia różnorakich funkcji43. Osadnictwo zamkowe czasów Witolda można odnaleźć również nad Bugiem, w Drohiczynie i okolicach. Książę Witold osadził tam kilkanaście rodzin bojarskich pochodzenia ruskiego, których członkowie spełniali różne funkcje pomocnicze w grodzie: peł- nili straże, wozili listy, dawali podwody44. Przypuszczać można, że Witold osadził tam również tatarskich żołnierzy. W miejscowej tradycji przetrwał toponim odno- szący się do okolicy zamku drohickiego – „Tatarski Przewóz” (Tatarski Bród) wzmiankowany w 1590 roku45. W inwentarzu miasta Suraża z roku 1562 wymieniona jest zaś ulica Tatarska z 16 placami i 37 prętami sadzibnymi oraz 61. prętem ogrodowym. Na ulicy tej odnotowano Matysa Tatarzyna siedzącego na 1½ pręta ziemi46. Nie ulega wątpliwości, iż jest to relikt osadnictwa tatarskiego pod zamkiem w Surażu, gdzie do dnia dzisiejszego zachowała się ulica Tatarska47. Osadnictwo to z pewnością wpisuje się w akcję, którą prowadził Witold od 1405 roku.

41 Wzmiankuje o tym choćby J. Wiśniewski, Osadnictwo tatarskie w sokólskiem i na północnym Podlasiu, „Rocznik białostocki”, t. XVI, Warszawa 1991, s. 328; J. Tyszkiewicz, Tatarzy w Polsce i Eu- ropie fragmenty dziejów, Pułtusk 2008, s. 59–69; J. Maroszek, Osadnictwo Tatarów na Podlasiu w XV– XVIII w., [w:] Sokólskie spotkania z Tatarszczyzną, materiały do druku przygotował J. Konopacki, Sokółka 2008, s. 12–18. 42 A. Rozwałka, R. Niedźwiadek, M. Stasiak, Lublin wczesnośredniowieczny. Studium rozwoju przestrzennego, Warszawa 2006, s. 129–131. 43 J. Tyszkiewicz, Pod murami miasta i zamku. Tatarzy na późnośredniowiecznym Mazowszu, „Rocznik Mazowiecki”, t. XIII, 2001, s. 195. Zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy w Polsce i Europie fragmenty dziejów, s. 49–58. 44 T. Jaszczołt, Osadnictwo lewobrzeżnej części ziemi drohickiej w XV i na początku XVI w. – okolice Sokołowa, Węgrowa i Mord, [w:] Sokołów Podlaski. Dzieje miasta i okolic, pod red. G. Ryżewskiego, Białystok–Sokołów Podlaski 2006, s. 70. 45 Zob. A. Jabłonowski, Podlasie, „Źródła dziejowe”, t. XVII, cz. II, Warszawa 1909, s. 134, cz. III, Warszawa 1910, s. 168. 46 J. Kazimierski, Rejestr pomiarowy miasta Suraża z roku 1562, Z dziejów Odrodzenia w Polsce „Teki Archiwalne”, z. II, Warszawa 1954, s. 168. 47 W muzeum w Surażu znajdują się trzy duże ciosy kamienne ze śladami wyrytego półksiężyca. Być może są to nagrobne stelle osadników tatarskich mieszkających pod zamkiem. Temat ten wart jest głębszych badań. Tatarzy żołnierze-osadnicy 3 1

Zgodzić się można z tezą postawioną przez Jana Tyszkiewicza, iż osadników na ziemie mazowieckie sprowadzono z Litwy za sprawą żon książąt mazowieckich: Anny Danuty Kiejstutówny (za Januszem I, więc już między rokiem 1375 a 1429), Aleksandry Olgierdowiczówny (za Siemowitem IV), Anny Iwanówny Holszań- skiej (za Bolesławem III) oraz Anny Radziwiłłówny (za Konradem III), pozosta- jącej księżną mazowiecką do roku 152248. Osadnictwo w pobliżu zamków miało zapewnić w razie zagrożenia pomoc militarną. Zauważyć wypada, że koncentrowało się ono nie tylko w pobliżu granicy z Zakonem, co było do tej pory w literaturze przedmiotu podkreślane, ale także w okolicach centrów politycznych, zapewniając tym samym szybkie wsparcie na wypadek próby przewrotu wewnętrznego49. Istotna jest tu również kwestia bezpieczeństwa i zaufania do tatarskich osadników, którego – jak widać – nie podważyła klęska nad Worsklą. Jak wiadomo, Tatarzy, którzy przybyli dobrowolnie ze stepu, mieli prawo do zachowania swojej religii. Jednym z ich zadań była ochrona władcy, który zapew- niał im swobodę religijną, choć w ich rozumieniu pozostawał jednak „niewiernym”. Wart podkreślenia jest fakt, że w zmieniających się układach i przymierzach – nawet wewnątrz samego Wielkiego Księstwa Litewskiego – Tatarzy służyli wład- com jako ich ochrona i swego rodzaju „grupa szybkiego reagowania”. Książęta nie tylko nie obawiali się zdrady ze strony tatarskich osadników, ale powierzali im wiele ważnych i strategicznych misji – wspomnieć można choćby osadnictwo na wileńskich Łukiszkach, gdzie jedynej w owym czasie przeprawy przez Wilię strzegli nie Litwini, lecz właśnie Tatarzy. Innym przykładem jest po- wierzanie im funkcji gońców korespondencji książęcej. Do obowiązków Tatarów należała również ochrona ważnych traktów komunikacyjnych50. Jak podaje Inwentarz z roku 1683, Tatarzy służący do zamku miednickiego „z włók osiadłych po kop trzech płacić mają podług starych inwentarzy z włók przyziemnych po kop dwie z włók pustych po trzy złote drogi konne każdy z dymu na mil dwadzieścia cztery w roku i jeśli tego potrzeba będzie zasłużyć mają do innych powinności pociągani być nie mają”51. Oprócz bezpośredniej ochrony zamków Tatarzy spełniali jeszcze inne funkcje. Wspomina o nich w swoim paszkwilu z 1616 roku Piotr Czyżewski. Chcąc niejako zdeprecjonować Tatarów, zupełnie nieświadomie przekazał nam informacje: istotną funkcją Tatarów było dostarczanie pożywienia na dwór wielkoksiążęcy. „Otóż po pierwsze, żeby w razie wojny mieć ich jako sługi, którzy żywność i na-

48 J. Tyszkiewicz, Pod murami miasta, s. 196. 49 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 161. 50 J. Tyszkiewicz, Służba tatarskich gońców w państwie Jagiellonów na tle dawnych posług komunikacyjnych, [w:] Komunikacja i komunikowanie w dawnej Polsce, pod red. K. Stępnika, M. Rajew- skiego, Lublin 2008, s. 309–319. 51 Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego (dalej: BUWil) F. 4–34496 (A–1953), Inwentarz z roku 1683. 32 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. czynia za wojskiem nieść mają, po drugie gdyby Witold w Wilnie przemieszkiwał, to mieli mu dostarczać jarzyn tj. cebuli, ogórków i innymi ogrodnymi rzecza- mi mieli księcia opatrywać. Po trzecie, aby z listami jako kurierowie chodzili. Żeby gościńce, po których książę jeździ naprawiali mosty od Rudnik aż do Waki z Soroktatar powinni naprawiać i nowe budować, na co i przywileje mają i te osiadłości Soroktatary dlatego nadano”52. Tatarzy mieli zatem między innymi dostarczać na dwór hospodara pożywienia. Ukazuje to, jak wielkim zaufaniem obdarzeni byli osadnicy tatarscy. Kolejną ważną kwestię w rozwijającym się państwie stanowiła ochrona i zabezpieczenie traktów handlowych. Nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż był to strategiczny element budowy państwowości. Ochronę traktów i ich drożność, zapewnianą poprzez czuwanie nad jakością mostów i przechodów, powierzono znów osadnikom stepowym, osadzając ich przy traktach komunikacyjnych. Pewną analogię osadnictwa widać na Kijowszczyźnie, gdzie osadnicy kipczaccy otrzymywali ziemię w zamian za posługę wojenną i strzeżenie traktów, przy których ich osadzano53. Wydaje mi się – i jest to tylko hipoteza zapewne do dalszej dyskusji i przemyśleń – iż Witold, przyjmując pod swe panowanie Tatarów, zawarł z nimi oprócz wspomnianego już układu z Tochtamyszem inny, nieznany ze źródeł pisanych pakt. Naj- prawdopodobniej opierało się owo przymierze (zawarte z carewiczami, kniaziami – elitą tatarską) na pełnym zaufaniu, w zamian za możliwość pokojowego egzystowania – i co ważniejsze – zgodę na pozostanie Tatarów przy swojej religii. Osadni- cy zostali zobowiązani do ochrony i wspierania władcy poprzez swój zbrojny udział w jego polityce. Był to układ na tyle czytelny, że przetrwał w niezmienionej formie aż do bezpośrednich uregulowań prawnych w kolejnych redakcjach Statutów litewskich (z 1529, 1566 i 1588 roku). Prawo zwyczajowe nawet po kodyﬁ kacji było sil- niejsze, o ile nie ważniejsze, traktowane na równi z prawem pisanym54. Właśnie takiemu prawu zwyczajowemu, na które godzili się przecież kolejni władcy litewscy, podlegali bezpośrednio Tatarzy. Dowodzi tego fakt, że okoliczna szlachta była świa- doma wyjątkowego statusu Tatarów w WKL, o czym wspomina wielokrotnie i przy różnych okazjach Piotr Czyżewski w cytowanym paszkwilu (to on często zarzuca, iż władcy niepotrzebnie obdarzają protekcją „pohańców”55). Prawo zwyczajowe rozciągnięte na Tatarów obejmowało ich służbę wojskową – wojsko tatarskie wchodziło przecież w skład wojska państwowego obok funk-

52 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 32. 53 P. Borawski, Struktura społeczna Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Sla- vica”, t. 19, 1990, s. 330; zob. A. Jabłonowski, Kolonizacja Ukrainy, „Kwartalnik Historyczny”, z. 1, 1893, s. 414. 54 Przykładem znaczenia zwyczaju w świadomości ludności WKL już po kodyfi kacji, jakim były uregulowania I Statutu (1529), był zwyczaj stawiania czapki – na ten temat zob. I. Valikonytė, Zwy- czaj stawiania czapki: szczególny aspekt kultury prawnej Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI wieku, [w:] Litwa w epoce Wazów. Prace ofi arowane Henrykowi Wisnerowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, pod red. W. Kriegseisena i A. Rachuby, Warszawa 2006, s. 191–206. 55 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, passim. Tatarzy żołnierze-osadnicy 33 cjonujących wojsk prywatnych56. Potwierdzeniem tego było ujęcie Tatarów jako odrębnej grupy w popisie wojska litewskiego w 1528 roku57. Stwierdzić więc wypada, że pierwotnie osadnictwo tatarskie na ziemiach WKL miało charakter woj- skowy58. Dobrowolnie przybywający osadnicy tatarscy mieli prawo do zachowania swojej religii. Rozpatrując ten czynnik w kategorii praw i przywilejów, jakim niewątp- liwie była możliwość zachowania islamu w państwie zdominowanym przez wyznanie chrześcijańskie, należy znów powołać się na funkcjonujące wówczas prawo zwyczajowe. Nie dla wszystkich było ono zrozumiałe. Specyfi ki osadnictwa tatarskiego i praw mu przyznanych nie mógł pojąć jezuita: „Zaprawdę mnie to z podzi- wu nie może wyniść, że my poganów możemy ścierpieć między sobą w państwach chrześcijańskich”59. Nieznana była wprawdzie forma, w jakiej zawiązywały się w początkach osadnictwa umowy-przywileje, jednak wydaje się pewne, iż pierwsze miały charakter nadań ustnych60. Kwestie religijne były podnoszone przez Krzyżaków jako argumenty przeciw Witoldowi i Jagielle, którzy uciekali się do pomocy bezbożników61. Dzięki odnalezieniu w mińskim archiwum do tej pory nieznanego źródła – metryki meczetu w Nowogródku („Teka dla zapisania tak rzeczy parafi alnych jako i innych dla lepszej pamięci sporządzona roku 1784 a podług liczby machammie- dowej na rok 1199 i tak dalej rok po roku i dalej”62) – możliwe jest wyświetlenie

56 H. Wisner, Wojsko litewskie I połowy XVII wieku, „Studia i Materiały do Historii Wojskowo- ści” (dalej: SMHW), t. XIX, cz. I, 1973, s. 63. 57 ML, knyga nr 523 (1) 1528 Vilnius 2006, Popis wojsk Wielkiego Księstwa Litewskiego; zob. Перепис войска Великого Княхества Лнтовского 1528, книха 523, Минск 2003. 58 O obowiązkach Tatarów pisał między innymi: J. Długosz, Roczniki czyli kroniki sławnego Kró- lestwa polskiego, ks. X, Warszawa 1981, s. 289; M. Bielski, Kronika polska, t. XIII, Warszawa 1830, s. 204: „Przygnał [Witold] jedną ordę do Litwy z żonami y z dziećmi, które osadził, rozdawszy im pewne wsi koło Waki rzeki, i uczynił wolnymi od podatków wszelkich, tylko co na wojnę powinny ie- chać”; M. Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi, t. II, s. 113: „Hordę jedną do Litwy Witołd przyprowadził, którą nad Waką rzeką na rolach posadził gdzie i dziś nad tą Waką szeroko mieszkają, a powinność rycerską z uchwały działają”. 59 Biblioteka Uniwersytetu Warszawskiego (dalej: BUW), Dział rękopisów, Kartoteka Kry- czyńskiego, sygn. 1671; S. Śleszkowski, Odkrycie zdrad złośliwych ceremonii tajemnych rad praktyk szkodliwych Rzeczypospolitej i straszliwych zemstów żydowskich etc., Brunsberge 1621, Biblioteka Ossolińskich, nr 15736, kartoteka k. 230. Tatarów czy utożsamianych z nimi Turków nie określano mianem heretyków, a raczej mianem owego „bisurmana”, czyli wroga, którego należało zwalczać. Por. J. Tazbir, Obraz heretyka i diabła w katolickiej propagandzie XVI–XVII w., „Kwartalnik Histo- ryczny”, R. LXXXVIII, 1981, z. 4, s. 952. 60 Zob. P. Borawski, Sytuacja prawna ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim (XVI– XVIII w.), „Acta Baltico-Slavica”, t. 15, 1983, s. 56. 61 Codex epistolaris Vitoldi „Monumenta medii aevii historica”, t. 6, oprac. A. Prochaska, Kraków 1882, nr 440, s. 206; nr 497, s. 4. Również w kronikach pruskich: Scriptores rerum Prussicarum, t. 3, wyd. T. Hirsch, M. Töppen, E. Strehlke, Leipzig 1866, s. 484. 62 Narodowe Archiwum Historyczne Białorusi w Mińsku (dalej: NAHBM) F. 1774 op. 1 dz. 155. Za informację o tym źródle dziękuję dr. Stanisławowi Duminowi. W chwili obecnej przygotowywana jest pełna edycja tego źródła. 34 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. procesów zachodzących dużo wcześniej, w okresie Witolda, i związanych z rolą oraz zadaniami stawianymi przed osadnikami tatarskimi. Odnalezione źródło, pomimo że pochodzi z wieku XVIII, zawiera informacje sięgające wcześniejszych stuleci. Zapisana jest tam informacja o osadnikach tatarskich mieszkających na ulicy Metropolitalnej63. Jest to niezwykle cenna wiadomość. Dzięki niej wiemy, że Ta- tarzy osiedlali się w dzielnicy, która wówczas jeszcze nie była własnością metro- politalną. Stała się nią dopiero w 1415 roku. Osiedle to stanowiło w swej pier- wotnej formie zabezpieczenie dla ważnego punktu strategicznego, jakim był zamek w Nowogródku64. Pozwala to na ustalenie datowania osadnictwa w Nowo- gródku na okres panowania Witolda65. Osadnictwo w okolicach tejże miejscowo- ści, jak również w niej samej, wpisuje się bowiem w koncepcję osadnictwa tatarskiego wokół ważnych grodów czy zamków jako zabezpieczenie wojskowe w razie zagrożenia. Kolejnym argumentem przemawiającym za datowaniem osadnictwa tatarskiego w Nowogródku w czasach Witolda jest kwestia metropolity. Na zwo- łanym w Nowogródku w 1415 roku synodzie pod patronatem Witolda i Jagiełły zdjęto z funkcji metropolity ﬁ lomoskiewskiego Focjusza i na jego miejsce mia- nowano Grzegorza Camblaka66. Osadnicy tatarscy mieli więc stać się naturalną ochroną dla siedziby metropolity, ponieważ byli bezstronni w kwestii religijnej. Metropolita wcale nie musiał czuć się bezpiecznie ze strony Rusinów, będących w zdecydowanej opozycji do zerwania kontaktów z Konstantynopolem na rzecz obediencji, jaką już w 1418 roku Grzegorz miał złożyć papieżowi67. Dowodem na to, że Tatarzy mieszkali w jurydyce metropolitalnej, przynależ- nej już do metropolity unickiego, były podatki płacone przez Tatarów z tejże jurydyki Nowogródka. Pod datą 1675 roku z 12 stycznia widnieje kwit na otrzymanie z metropolitalnych włości „imieni” nowogródzkiego województwa podymnego. „Z jurydyki [należącej do metropolity – A.K.] w Nowogródku poborca Andrzej Garlicki otrzymał podatek od chrześcijan i od Tatarów z 4 dymów”68. W kolejnym roku Tatarzy obok chrześcijan i Żydów zostali wymienieni jako od- dzielna grupa płacąca podatek subsidii generalis „w wysokości 76 złotych od

63 NAHBM F. 1774 op. 1 dz. 155, k. 3. 64 O znaczeniu strategicznym zamku w Nowogródku zob. М.А. Ткачев, Замки Беларуси, Минск 2005, s. 16–25. 65 Porównaj: A.J. Rolle, Dzieje osadnictwa tatarskiego na wołoskim pograniczu, s. 249. Zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy w nowogródzkich stronach. Z dziejów Litwy, Rusi i Polski, [w:] Pamiętnik konferencji w Nowogródku 22–25 czerwca 1992, red. B. Noworolska, Sankt-Petersburg 1993, s. 68. 66 T.M. Trajdos, Kościół katolicki na ziemiach ruskich Korony i Litwy za panowania Władysława II Jagiełły (1386–1434), t. 1, Wrocław 1983, s. 5. 67 Warto wspomnieć, iż w orszaku Grzegorza Camblaka, który udawał się do Konstancji na sobór, znajdowali się również Tatarzy. Zob. A. Prochaska, Na soborze w Konstancji, Rozprawy Aka- demii Umiejętności, Wydział Historyczno-Filozoﬁ czny, t. 35, Kraków 1897, s. 27 i 50; J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 127. 68 Описание дoкументoв архива западнoрусскихъ унiацскихъ метрoпoлитoв, C.-Петербургъ 1897, t. 1, nr 905, s. 336. Tatarzy żołnierze-osadnicy 35

33 osób tak mężczyzn jak i kobiet, z jurydyki metropolity, którą zamieszkiwali”69. Byli to Tatarzy różnej kondycji i statusu społecznego. Dowiadujemy się tego z kolejnego spisu płaconego podatku w roku 1677, w którym obciążenie ﬁ skalne po- brano z „Tatar prostego stanu”70. Warto przy tym zauważyć pewną niekonsekwen- cję w określaniu przynależności: pod datą 1686 zostali wymienieni ci sami Tatarzy, tylko już bez dookreślenia, do jakiej warstwy społecznej należą71. Chętnie zaciągano Tatarów do wojska jako znających się na rzemiośle wojennym. Wypada przy tym zauważyć za badaniami Andrzeja Rachuby, iż w czasie największego udziału Tatarów w wojsku ich liczba sięgała nawet do 17 jednostek, co stanowiło ¼ całej jazdy. Chorągwiami tymi dowodzili rotmistrzowie tatarscy, co pozostawało w niezgodzie z prawem, które – jak konkluduje autor – było na szczęście nieprzestrzegane72. Teodor Narbutt, charakteryzując powinności tatarskie, stwierdził: „Obo- wiązkiem tego ludu było służyć wojskowo, co oni z wiernością przykładną wy- pełniali”73. Osadnictwo tatarskie w Księstwie Kijowskim wiązać należy z osobami książąt kijowskich Olelka i Semena Olelkowicza już w XV wieku74. Wspomnieć trzeba, iż ten proces osadniczy nie zakończył się w XV stuleciu. Na uwagę zasługuje również osadnictwo z wieku XVI będące konsekwencją zniszczenia przez Iwana IV Groźnego Kazania (1552) i Astrachania (1556). Wówczas to przybyła do Wiel- kiego Księstwa Litewskiego spora grupa uciekinierów, którą osadzono na ziemiach Podola i Wołynia75. Osadnictwo na kresach południowych kontynuował między innymi Konstanty Iwanowicz Ostrogski, hetman wielki litewski. Osadził on Tatarów pod zamkiem w Ostrogu. Mieli to być jeńcy spod Słucka i Wiśniowca. Osadnicy ci byli zobowiązani do posługi kozackiej dla straży książęcych gruntów,

69 Ibidem, nr 911, s. 339. 70 Ibidem, nr 928, s. 345. 71 Ibidem, nr 982, s. 363. Już w roku 1698 podymnego zebrano z Tatar 8 złotych z ośmiu głów – zob. nr 1052, s. 401. W kolejnych latach, czyli od roku 1701, ten stan się utrzymywał – zob. Описание дoкументoв архива западнoрусскихъ унiацскихъ метрoпoлитoв, C.-Петербургъ 1907, t. 2, nr 1066, s. 3. W podatku pogłównym wymieniono: „Tatarzy nowogródzkiej metropolitalnej jurydyki”. 72 Zob. A. Rachuba, Armia Wielkiego Księstwa Litewskiego jako czynnik uniﬁ kacji narodowej i kulturowej, „Przegląd Historyczny”, t. LXXXVIII, 1997, z. 2, s. 240. W konstytucji z roku 1613 zaznaczono, że w przypadku, gdyby któryś z dowódców okazał się Tatarem, „podskarbowie takim rotmistrzom płacić nie mają, jeśliby który zapłacił, Rzeczypospolita tego na liczbę przyjmować nie ma, ani rachunków od hetmanów przyjmować” – zob. Volumina Legum (dalej: VL), wyd. J. Ohryzko, t. 3, Petersburg 1859, s. 99: O Tatarach. Nie było to jednak przestrzegane: por. H. Wisner, Wojsko litewskie I połowy XVII wieku, cz. I, s. 76–77, 102; idem, Wojsko litewskie I połowy XVII wieku, cz. III, SMHW, t. XXI, 1978, s. 104. 73 T. Narbutt, Dzieje narodu litewskiego, Wilno 1840, t. VIII, s. 246. 74 K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV– XVIII w., s. 48. Na temat polityki w stosunku do Olelkowiczów zob. H. Łowmiański, Polityka Jagiel- lonów, Poznań 2006, s. 230–233. 75 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 168. 36 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. lasów i granic. Nie do końca wiadomo, czy ci osadnicy byli jeńcami, cieszyli się bowiem dużą swobodą religijną – choć czasem jedno drugiego nie wykluczało76. We Lwowie też funkcjonowało osadnictwo tatarskie w okolicach zamku. Po osadnictwie tym pozostało niewiele – nazwa ulicy (Tatarska) u podnóża zamku, gdzie pierwotnie znajdowała się dzielnica tatarska przy Bramie Krakowskiej77. Wspomnieć należy, że późniejsze osadnictwo na terenach Ukrainy nie za- kończyło się tak wielkim sukcesem jak na Nowogródczyźnie czy Mińszczyźnie. Nieudaną próbę zatrzymania przy sobie Tatarów w postaci milicji nadwornej podjął Jan Mikołaj Chodkiewicz, nadał bowiem dobra „Panom Józefa Baranow- skiego porucznika JKM i mojej nadwornej milicji Stefana chorążego nadworne- go mojej milicji i Alexandra Talkowskiego naznaczam osiadłość w uroczysku Ostrowie naprzeciw miasta mego Petrykowa za rzeką Prypecią”. Tatarzy w dwa lat później wystosowali taki list: „Tak dla naglejacych pilnie interesów naszych jako dla niesposobności w Kraju zapadłym i bezludnym do utrzymania i wyszu- tentowania się nam przy trudnym z osiadłości tejże gruntu wyznaczonego odda- lić się umyśliliśmy”78. W działalności osadniczej Witolda widać politykę wzmacniającą dotychczasowe struktury administracyjne Litwy nowymi jednostkami o charakterze wojskowym czy sądowniczym79. Działalność kolonizacyjna wielkich książąt litewskich wiązała się w dużej mierze z organizacją i funkcjonowaniem szeroko pojętego społeczeństwa litewskiego. Zasiedlanie tatarskimi osadnikami terenów wokół zamków, w miastach na tzw. końcach, nadania ziemskie, powodowały tworzenie tatarskiej przestrzeni osadniczej z wszelkimi przynależnymi jej mieszkańcom prawami i obowiązkami. Ciekawym aspektem kształtowania osadnictwa była polityka Kazimierza Jagiellończyka, która korespondowała z planami wcześniejszych książąt. Otóż około 1440/1443 roku król Kazimierz powierzył kniaziowi tatarskie-

76 S. Kardaszewicz, Dzieje dawniejsze miasta Ostroga. Materiały do historii Wołynia, Warszawa– Kraków 1913, s. 120. 77 I. Chodynicki, Historya stołecznego królestw Galicyi i Lodomeryi miasta Lwowa od założe- nia jego aż do czasów teraźniejszych, Lwów 1829, s. 47; J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 152. 78 Archiwum Państwowe w Krakowie na Wawelu (dalej: APK), Archiwum Młynowskie Chod- kiewiczów, nr 340, k. 9–17 oraz k. 37. Tematowi osadnictwa na południowo-wschodnich kresach ciekawą pracę poświęcił Antoni Józef Rolle (Dzieje osadnictwa na wołoskim pograniczu); zob. W. Wielhorski, Ziemie ukrainne Rzeczypospolitej. Zarys dziejów, Londyn 1959. Pozycja ta jednak już się zdezaktualizowała i warto byłoby podjąć w niedalekiej przyszłości próbę nowego opracowania tego tematu. Materiał bowiem do takiej pracy w archiwach, także polskich, jest wcale bogaty, dla przykładu podamy kilka sygnatur: APK, Archiwum Dzikowskie Tarnowskie, sygn. 261, 1235, Archi- wum Sanguszków 68/26, 157/17, 229/6, 565/35, Archiwum Młynowskie Chodkiewiczów, sygn. 340, 618, jak również bogate zbiory korespondencji z Portą Otomańską Archiwum Podhoreckie, XIV 4, dokumenty luźne. Wykorzystać należałoby też tę słabo eksplorowaną pracę: Abdullah Zihni Soysal, Jarłyki krymskie z czasów Jana Kazimierza, „Studia Wschodoznawcze”, t. 2, Warszawa 1939. 79 K. Grygajtis, Początki osadnictwa tatarskiego w Wielkim Księstwie Litewskim. Uwagi do problemu, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VII, 2001/2002, s. 8. Tatarzy żołnierze-osadnicy 37 mu obronę wschodniej rubieży państwa, tworząc tym samym w źródłach rzek Sejm, Psieł i Dońca księstwo lenne – Jahołdajewszczyznę80. Tworzenie tatarskich księstw pogranicznych było podyktowane chęcią wzmocnienia granicy wschodniej przed rosnącą potęgą Moskwy81. Oddawanie w ręce tatarskiej starszyzny lennych księstw stawiało ich na równi z innymi możnymi, choć do pełni praw podobnie jak panowie ruscy nie byli dopuszczani. Zauważyć można w ten sposób sytuację, w której starszyzna plemienna, nie należąc w pełni do żadnego ze stanów, two- rzyła swego rodzaju stan pośredni.

Status społeczny i prawny osadników tatarskich

Od samego początku przybywająca na Litwę ludność tatarska była dość znacznie zróżnicowana pod względem społecznym, ekonomicznym i stanowym. W historiografi i utrwalił się pogląd, że społeczność osadników tatarskich dzie- liła się na trzy kategorie – „stany”82. W pracy Tatarzy na Litwie i w Polsce Jan Tyszkiewicz zaproponował podział na dwie grupy społeczno-zawodowe: wojow- ników-ziemian i biedotę83. Nowe światło na kwestię podziału grupy osadników tatarskich rzuciła publikacja rewizji z 1631 roku84. Opublikowane wypisy z tzw. lustracji Kierdeja stanowią nieocenione źródło do badań nad społecznością ta- tarską, jej demografi ą, strukturą, a także rozmieszczeniem85. W świetle tego spisu obserwujemy inne podziały wewnątrz struktury osadników tatarskich niż za- proponowane w dotychczasowej literaturze przedmiotu. Wyróżnić zatem można, idąc za badaniami wydawców lustracji Kierdeja: Tatarów bojarów pancernych, putnych86 czy też tatarskich chłopów, poza oczywiście występującymi miejskimi osadnikami i tzw. Tatarami hospodarskimi87. Piotr Borawski zwrócił jednak uwagę na brak jednolitości w obrębie danych warstw, na pewne zróżnicowanie wynikające z ewolucji, także prawnej, osadni- ków, na zróżnicowanie dodatkowo odmiennie się kształtujące w zależności od epoki, w której przyszło tymże osadnikom żyć88. Inną klasyfi kację, trójstopniową,

80 K. Grygajtis, Początki osadnictwa tatarskiego w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 15. 81 Por. М.К. Любавский, Очерк истории литовско-русского государства до люблинскщй унии включителъно, Санкт-Петербург 2004. 82 J. Sobczak, Czy tatarska ludność Litwy należała do szlacheckiego stanu?, „Przegląd Historycz- ny”, t. 77, 1986, z. 3, s. 467. 83 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 201. 84 P. Borawski, W. Sienkiewicz, T. Wasilewski, Rewizja dóbr tatarskich 1631 r. Sumariusz i wypisy, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991, s. 59–135 (dalej Rewizja dóbr). 85 Rewizja dóbr, s. 59–135. 86 Zob. Археографический Сборник Документов относящихса к истори Северно-Западной Руси, Вилъна 1876, t. 1, s. 34. 87 Rewizja dóbr, s. 65, 115. 88 P. Borawski, Struktura społeczna Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavi- ca”, t. 19, 1990, s. 311–340. 38 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. zaproponowała Irena Rychlikowa – podzieliła bowiem Tatarów na: grupę zależną od panującego, Tatarów zależnych od panów feudalnych oraz Tatarów ziemian89. Nowe rozwiązanie przedstawił z kolei Andrzej B. Zakrzewski. Dokonał bardziej szczegółowej kategoryzacji. Z trzech istniejących warstw (Tatarów odbywających służbę wojskową, Tatarów „prostego” stanu, tatarską czeladź niewolną) wyłonił kolejno dodatkowy podział. Z Tatarów zobowiązanych do służby wojskowej: Ta- tarów hospodarskich, murzów, ułanów, carewiczów etc., oprócz tego do tej kategorii zaliczył Tatarów ziemian w dobrach pańskich i Tatarów osadzonych w ekonomiach. Do kategorii Tatarów „prostych” włączył zaś czeladź dworską wolną, włościan, mieszkańców miast królewskich i prywatnych. Według warszawskiego badacza między tymi grupami wykształciła się zaś warstwa Tatarów bojarów90. Wydaje się, iż tak zaproponowana klasyﬁ kacja jest do przyjęcia, z jednej strony uwzględnia bowiem zbliżoną bądź taką samą sytuację prawną warstw tatarskich osadników, sprowadzając ich do jednej grupy, a z drugiej – bierze pod uwagę ich dość duże zróżnicowanie i skłonność do ewolucji społecznej, czyli przemieszczania się między stanami. Choć, jak zaznacza to sam autor, nie zamyka to dyskusji nad modelem uwarstwienia Tatarów. Do pierwszej połowy XVI stulecia uprzywilejowaną grupę stanowili carewicze będący często synami lub krewnymi ordyńskich sołtanów, między innymi Mendli Gireja, Szach Achmata. Za przykład niech posłużą postacie, takie jak carewicze Ostryńscy, Puńscy, Sołtan Azubek. Dali oni początek wielu znakomitym rodom w Wielkim Księstwie Litewskim91. Obok nich w hierarchii tatarskiej ważną i rów- nie znaczącą grupę stanowili kniaziowie będący potomkami ordyńskich beków oraz murzowie – przedstawiciele znamienitych ordyńskich rodów92. Carewiczów, kniaziów, murzów z uwagi na minimalne różnice w ich statusie na ziemiach litewskich przyjęło się traktować jako jedną grupę – ową elitę osadników tatarskich. Była to warstwa najbogatsza i najbardziej wpływowa; z uwagi na swoją bezpo- średnią zależność od monarchy oraz na obowiązek służby ziemskiej na rzecz hospodara dookreślano ich jako Tatarów „hospodarskich”93. Mieli oni tytuły przy-

89 I. Rychlikowa, Tatarzy litewscy 1764–1831 częścią szlacheckiego stanu?, „Kwartalnik Historycz- ny”, t. 97, 1990, z. 3–4, s. 80. 90 A.B. Zakrzewski, Struktura społeczno-prawna Tatarów litewskich w XV–XVIII wieku. Pró- ba nowego ujęcia, [w:] Inter Orientem et Occidentem. Studia z dziejów Europy Środkowowschodniej oﬁ arowane Profesorowi Janowi Tyszkiewiczowi w czterdziestolecie pracy naukowej, red. T. Wasilewski, Warszawa 2002, s. 127–128. 91 Szerzej na temat carewiczów zob. С.В. Думин, Татарские царевича в Виеликом Княжестве Литовском (XV–XVI вв.), „Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследова- ния. 1986 г.”, Москва 1988, s. 107–113; Por. J. Wolff, Kniaziowie litewsko-ruscy od końca czternastego wieku, s. 19. 92 С. Думин, Татарские князья в Великом Княжестве Литовским, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991, s. 26. 93 Takimi Tatarami hospodarskimi dla przykładu byli: Michnu Milejewicz, który otrzymał nadanie ziemskie w Dziemitkowie na pustowszczyźnie Miłonowszczyzny z rąk króla Zygmunta I, Misko Czahudajewicz, który również posiadał dworzec w Dziemitkowie, i inni – zob. Rewizja dóbr, s. 121. Tatarzy żołnierze-osadnicy 39 niesione ze sobą ze stepu, które akceptowano w Rzeczypospolitej. Oprócz zazwyczaj większych nadań ziemskich przysługiwało im też prawo zajmowania urzędu chorążego czy marszałka. To z kolei powodowało, że stawali się reprezentantami grupy tatarskich osadników względem urzędników hospodarskich94. Zajmowanie urzędu marszałka było atrakcyjne i nobilitujące, stąd często dochodziło do waśni o piastowanie tej godności – w licznych wypadkach, by załagodzić spory, musiał interweniować sam król95. Wiele wskazuje na to, że urząd marszałka miał charakter dziedziczny; przy każdorazowym ubieganiu się o nadanie tej godności wzmiankowano przy tym o dobrej służbie przodków. Za przykład może służyć suplika kniazia Machmeta Ułana Assańczukowicza skierowana do króla Zygmun- ta I o nadanie mu urzędu marszałka nad ściahem ułańskim. Król nadał mu tę godność: „Majet on toje marszałstwo nad siciahom Ułanow Assanczukowiczów dzierżati i nim sia riaditi i sprawowati, i na tom miestie byti, kak died jeho Maj- ko i diadko jeho Adko onoje marszałkostwo riadili i sprawowali. I na to jeśmo jemu dali siej nasz list z naszoju pieczatiu”96. Nie jest to przypadek odosobniony – pamięć o służbie przodków niejednokrotnie pomagała w uzyskaniu godności. Chorąży pełnił funkcje sądownicze. Był zobowiązany do pomocy przy ściąga- niu pogłównego. Na czas poboru musiał złożyć przysięgę, zatem wówczas stawał się pełnoprawnym urzędnikiem hospodarskim względem ludności tatarskiej97. W 1530 roku na chorążego ściahu trockiego został wyznaczony Obduła Abrahi- mowicz, który był synem marszałka, pisarza tatarskiego Abrahima Tymirczyca98.

94 Za przykład niech posłuży potwierdzenie na urząd chorążego dany Ułanowi Begimowiczowi, Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie Sumariusz Metryki Litewskiej (dalej: AGAD SML), t. VI, k. 38. 95 Na temat chorążych, marszałków tatarskich – zob. P. Borawski, Zwierzchnicy wojskowi Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, t. 22, 1994, s. 59–83. Między innymi na temat marszałka Urus Ułana zob. Централъный Государственный Архив Древних Актов в Москве (dalej: CGADAM) fond 389, op. 6 dz. 13. Zob. też J. Tyszkiewicz, Rejestr chorągwi tatarskich walczących w wojnie polsko-krzyżackiej 1519–1521, „Zapiski Historyczne”, t. LIII, z. 1–2, 1988, s. 90–91, 95. 96 Cyt. za: P. Borawski, Zwierzchnicy wojskowi Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 77–78. „Ma on to marszałkostwo nad ściahem tym trzymać i nad nim władzę sprawować; i na tym miejscu byli dziad, jako Majko, i dziad, jako Adko, oni marszałkostwo też trzymali (urząd ten sprawowali). I na to jemu (tj. Machmetowi) daliśmy list nasz z pieczęcią”. 97 Potwierdzenia na ten urząd zob. AGAD SML, t. VI, k. 20, t. VII, k. 73v, k. 140, k. 207, k. 217v; VL, t. III, s. 114; „Chorążowie, Murzowie, i Ułanowie, według zwyczaju swego uczynić mają przysięgę w Grodzie na czas wybierania Poborcom naznaczonym, w którym osiadłości mają” i wskazać zobowiązani są rzetelnie tych Tatarów, którzy powinni owe pogłówne zapłacić. Też po- główne tatarskie z roku 1619 – ibidem, s. 174; tam też konstytucja z 1620 roku, s. 194, konstytucja z 1626 roku, s. 248. Szerzej o tym problemie – zob. P. Borawski, Zwierzchnicy wojskowi Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 59–83. 98 P. Borawski, Zwierzchnicy wojskowi Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 82. Abraham Tymirczyc pełnił na dworze hospodara funkcję tłumacza i pisarza, sprawował również funkcję mar- szałka, za swoje zasługi został nagrodzony przez hospodara majątkami ziemskimi – zob. Letuvos Metrika (dalej: ML) knyga nr 10 (1440–1523), Vilnius 1997, list z roku 1518, nr 10, s. 39; ML, knyga nr 11 (1518–1523), Vilnius 1997, list z roku 1518, nr 19, s. 54; ML, knyga nr 6 (1494–1506), Vilnius 2007, list z roku 1502, nr 470, s. 277. 40 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Urzędy bywały jednak dziedziczone nie tylko w linii ojciec – syn; sprawujący urząd mógł go przekazać swemu bratu czy też bratankowi, jeśli nie miał własnych dzie- ci99. Niekiedy przy takich procedurach dochodziło do zatargów. W sporach tych ujawnia się jeszcze jedna ważna kwestia, na którą zwrócił uwagę Jacek Sobczak: fakt wewnętrznego zróżnicowania i zhierarchizowania tej warstwy100. Jeszcze w XVI wieku dawna organizacja rodowo-plemienna miała duże znaczenie dla Tatarów przybyłych do WKL. Zdarzało się, że hospodar sam wyzna- czał dowódcę ściahu101. Zarysowuje się wówczas wyraźne feudalno-hierarchiczne zróżnicowanie ziemiaństwa tatarskiego na klasy różniące się stopniem zamożno- ści102. W dalszej konsekwencji prowadziło to do rozdrobnienia, a zatem i osłabie- nia tej grupy. Mogło to wpłynąć na szybszą asymilację społeczności uboższej. Kolejną grupę stanowili tzw. Tatarzy kozacy. Warstwę tę wyodrębnił po raz pierwszy Antoni Muchliński103. Za nim tezę tę powtarzano przez lata; po raz pierwszy bodaj nie zgodził się z nią moskiewski uczony Stanisław Dumin. Wywiódł on określenie „kozak” ze Złotej Ordy, gdzie mianem tym określano zbiegów, i pod- ważył dotychczasowe zaszeregowanie Tatarów kozaków jako odrębnej warstwy społeczności tatarskiej, stawiając ich w jednym szeregu z Tatarami hospodarski- mi104. Innego zdania są Piotr Borawski i Jan Tyszkiewicz105. Zdaniem badaczy byli to dobrowolni osadnicy, którzy otrzymywali nadział ziemi, zazwyczaj nie więcej niż trzy włóki, i byli zobowiązani do konnej służby. Często te małe nadziały ziemi okazywały się niewystarczające dla rozrastającej się rodziny. Znane są prośby o nadanie pustowszczyzn w zamian za służbę106. Ewoluując w społeczności miejscowej, Tatarzy starali się wyzbywać ciężkiej służby kurierskiej w zamian tylko za

99 ML, knyga nr 12 (1522–1529), Vilnius 2001, list z roku 1525, nr 447, s. 360; por. Metryka Li- tewska. Księga wpisów nr 131, oprac. A. Rachuba, Warszawa 2001, nr 321, s. 99, nr 377, s. 111, nr 378, s. 112, nr 1075, s. 357. 100 J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 73. Zob. ML, knyga nr 12 (1522–1529), list z roku 1522, nr 86, s. 169; list z roku 1525, nr 480, s. 382–383. 101 Zob. ML, knyga nr 12 (1522–1529), Vilnius 2001, list z roku 1522, nr 23; Mianowanie dowód- cą ściahu Osańczukowskiego Nuryma Żmajkowicza – s. 133. 102 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 59. 103 А.О. Мухлински, Исследование о происхождение и состояние литовских татар, Петербург 1857, s. 25–26. 104 S. Dumin, Szlachta tatarska w Wielkim Księstwie Litewskim i zmiany w jej sytuacji prawnej w XVI–XVIII w., „Roczniki Historyczne”, t. 57, 1991, s. 147–163. 105 Zob. P. Borawski, Tatarzy kozacy w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 205. Warto zwrócić uwagę na fakt, iż autor (s. 207, przyp. 41) cytuje Архив Юго-Западной России pod datą 1506 roku, cytat ten nie znajduje jednak swego odniesienia, gdyż w tej pracy (pod numerem 208) zapisany jest w danym miejscu dokument z roku 1593. W przypisie do swojego artykułu (Tatarzy kozacy w Wielkim Księstwie Litewskim) autor podaje, iż artykuł Stanisława Dumina jest w druku w „Lituano-Slavica Posnaniensia”, w tomie XI, wydanym do roku 2007. Artykuł ten jednak w rzeczywistości się nie ukazał: w trakcie mego pobytu w Moskwie w maju 2007 roku spotkałem się ze Stanisławem Dumi- nem, który oświadczył, iż wycofał tekst z „Lituano-Slavica Posnaniensia” i że ukaże się on wkrótce w innym czasopiśmie. Zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 160. 106 ML, knyga nr 8 (1499–1514), Vilnius 1995, list z roku 1507, nr 217, s. 200. Tatarzy żołnierze-osadnicy 4 1 służbę ziemską107. Zdarzały się również sytuacje, kiedy to porzucali ziemię, jak w przypadku Tatarzyna ordyńskiego Otmana, który – zostawiwszy ziemię – zapewne powrócił na step. Dość szybko do dzierżawcy dóbr słonimskich wpłynęła proś- ba Tatara Malik-Baszy o przejęcie porzuconej ziemi108. Zdarzało się też, że Tatarzy sprzedawali ziemię, aby uwolnić się z posługi wojennej. Nie zawsze jednak takie transakcje przynosiły pożądany efekt. Oto w roku 1524 Tatarzy powiatu nowo- gródzkiego sprzedali grunt, jednak w zezwoleniu królewskim na dokonanie tej sprzedaży zawarowano, iż kupujący nie może kupić całej połaci, winien jest bowiem zostawić trzecią część ziemi, aby Tatarzy nadal mogli z niej pełnić posługę109. Na przestrzeni XVI i XVII wieku kancelaria litewska posługiwała się w kontaktach z ordami pisarzami i tłumaczami tatarskimi (znającymi język arabski, tatarski), wypełniającymi nierzadko misje dyplomatyczne110. Wszyscy zatrudniani przez kancelarię litewską nosili tytuł funkcjonariuszy hospodarskich111, otrzymu- jąc za swoją posługę odpowiednie wynagrodzenie w postaci nadań ziemskich112. Mając przywileje królewskie, osiadali Tatarzy na nadanych ziemiach i pełnili z nich posługę wojenną. O ziemię w zamian za taką posługę ubiegali się również przy- bysze z Zachodu. Za przykład może posłużyć nadanie ziemskie w powiecie osz- miańskim Francuzowi Franciszkowi Le Noble z obowiązkiem odprawowania służby. W roku 1575 otrzymał Francuz ziemię w majątku Iwie z nadania krajcze- go litewskiego Jana Kiszki113. W wieku XVIII w ekonomiach królewskich zapoczątkowano proces spraw- dzania dokumentów nadań ziemskich i podjęto procedurę rugowania z ziemi osadników tatarskich114. Działalność tę zapoczątkował podskarbi litewski Antoni

107 А.О. Мухлински, Исследование о происхождение, s. 25 (zapisy z ML z roku 1540). O da- waniu podwód i posłudze przewodników dawanych przez Tatarów zamieszkujących Litwę – zob. W. Jarmolik, Obsługa komunikacyjna posłów litewskich w późnym średniowieczu, [w:] Miasto region społeczeństwo. Studia oﬁ arowane prof. Andrzejowi Wyrobiszowi w sześćdziesiątą rocznicę jego urodzin, red. E. Dubas-Urwanowicz, J. Urwanowicz, Białystok 1992, s. 194. 108 ML, knyga nr 8 (1499–1514), Vilnius 1995, list z roku 1508, nr 378, s. 286. 109 ML, knyga nr 14 (1524–1529), Vilnius 2008, list z roku 1524, nr 1, s. 77. 110 Zob. prośba żony zmarłego pisarza arabskiego Nursejta, zapewne Tatara, służącego na dworze Zygmunta Augusta z roku 1567, o ziemię należącą do jej męża we włości raduńskiej – ML, knyga nr 51 (1566–1574), Vilnius 2000, list z roku 1567, nr 76, s. 86–87. 111 K. Pietkiewicz, Wielkie Księstwo Litewskie pod rządami Aleksandra Jagiellończyka. Studia nad dziejami państwa i społeczeństwa na przełomie XV i XVI wieku, Poznań 1995, s. 18, 25. 112 Zobacz nadania tłumaczom tatarskim ML, knyga nr 10 (1440–1523), list z roku 1518, nr 10, s. 39–40; ML, knyga nr 12 (1522–1529), list z roku 1522, nr 48, s. 147–148 i list z roku 1522, nr 57, s. 154; K. Pietkiewicz, Metryka litewska – Księga wpisów z lat 1516–1518, „Lituano-Slavica Posnanien- sia” Studia Historica, t. VI, Poznań 1995, wpis nr 64, s. 174; Metryka Litewska. Księga wpisów nr 131, oprac. A. Rachuba, Warszawa 2001, nr 245, s. 80, nr 434, s. 126. 113 Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie (dalej: AGAD). Zbiór dokumentów pergaminowych nr 7838. Dokument z 5 marca 1575 roku. 114 S. Kościałkowski, Antoni Tyzenhauz podskarbi nadworny litewski, t. 1, Londyn 1970, s. 556– 597. Zob. I. Rychlikowa, Tatarzy litewscy 1764–1831 częścią szlacheckiego stanu?, „Kwartalnik Histo- ryczny”, t. 97, 1990, nr 3–4, s. 84–89. 42 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Tyzenhauz. Powodem usuwania z zajmowanej ziemi był jakoby brak podstaw prawnych do jej zajmowania115. Przykład walki o swoje prawa stanowi suplika Tatarów zamieszkujących dobra stołowe w ekonomii olickiej: „z dwojakiego ty- tułu mają osiadłości swoje. Jedni za nadaniem, które przodkom ich Jan Kazimierz w nagrodę za sługi wojskowych uczynił; drudzy za prawami przedażnemi od szlachty podobnież dawniejsze jeszcze nadania mający”116. O różnorodności peł- nienia służby przez Tatarów świadczyć może końcowe zdanie supliki, które ukazuje jednocześnie, iż nie wszyscy byli rugowani, gdyż służyli w nadwornej królew- skiej służbie. Prości żołnierze zapytują retorycznie: „Służąc Rzeczypospolitej, czyż razem i królowi nie służymy?”117 Pomimo dość twardego stanowiska podskarbie- go Tyzehauza liczne supliki do króla przyniosły skutek. Reskryptem z 6 listopada 1779 roku król uwolnił Tatarów mieszkających w ekonomiach od płacenia zaleg- łych kwart, w tym tzw. sowitej, utrzymując jednak obowiązek płacenia kwarty zwykłej118. Nie uspokoiło to jednak żądań tatarskich do całkowitego zniesienia podatku. Kwestie sporne zupełnie ustały po ogłoszeniu konstytucji z 1786 roku uznającej majątki Tatarów w dobrach ekonomicznych za dobra dziedziczne119.

Tatarzy w miastach

Tatarzy tworzyli w systemie WKL specyﬁ czną grupę. Przebywając w miastach, zamieszkując często dzielnice (jurydyki), podlegali ich prawom. Z uwagi na fakt, że istnieją już opracowania dotyczące tatarskiego osadnictwa miejskiego w jurydykach królewskich i prywatnych, w swojej pracy postaram się skupić na sytuacji mińskich osadników tatarskich w jurydyce kapitulnej będącej pod zarządem du- chowieństwa katolickiego120. W tym miejscu warto uzmysłowić sobie, czym była owa jurydyka i jakim prawom podlegała. Jurydyką było osiedle o charakterze miejskim, zorganizowane w obrębie murów obronnych właściwego miasta lub na terenach należących do niego i wyjętych spod jurysdykcji miejskiej, czyli osiedle

115 Muzeum Narodowe Biblioteka Czartoryskich (dalej: BCz.), rkps nr 715 IV. Pod rokiem 1775 k. 328–329. 116 BCz. rkps 715 IV, s. 497–499. 117 BCz. rkps 715 IV, s. 499. Rok 1775, lista osób wyrugowanych: Kryczyński rotmistrz Przed- niej Straży ze wsi Skirsobole, Mucha chorąży Porosie, Saﬁ anowicz Towarzysz Dębowy Róg oraz obwieszczeni do wyrugowania: Janusz Baranowski Pułkownik Wilkobole, Zachariasz Baranowski Rotmistrz Winksznupie, Zabłocki rotmistrz Potylicze, Ułan rotmistrz, Ciolokanie, Achmetowicz, Borowszczyzna. Zob. również k. 531–533, 611–612, 635–640, 675–676. 118 Na temat kwarty zob. W. Pałucki, Drogi i bezdroża skarbowości polskiej XVI i pierwszej połowy XVII wieku, Warszawa 1974, s. 202–231; S. Kościałkowski, Antoni Tyzenhauz, t. 2, Londyn 1971, s. 158. 119 J. Sobczak, Tatarzy w służbie Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVII i w XVIII wieku. Studium historycznoprawne, „Czasopismo Prawno-Historyczne”, t. XXXIX, 1987, z. 1, s. 67–68. 120 O sytuacji w mieście zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 222–279; P. Borawski, Tatarzy w miastach i jurydykach Radziwiłłów. Tatarzy żołnierze-osadnicy 43 z własną władzą i sądami podległymi zwierzchnictwu właściciela gruntu lub kró- la, ale niemające praw miasta121. Część osadnictwa tatarskiego w Mińsku bezsprzecznie należy powiązać z osadnictwem zamkowym. W Mińsku duża grupa muzułmanów pojawiła się w drugiej połowie XVI wieku. Na podstawie dostępnych źródeł można stwierdzić, iż w Mińsku Tatarzy mieszkali w trzech, różnych pod względem prawnym, rejo- nach miasta. Po bitwie pod Kleckiem w 1506 roku Jan Mikołaj Radziwiłł „Bro- daty”122 osiedlił część jeńców tatarskich schwytanych w czasie walki i osadził ich na obszarze należącym do niego. Kolejną grupę stanowili osadnicy tatarscy na- leżący do rodu Ostrogskich, przypisani do tzw. dworu tarasowskiego123. Byli też Tatarzy mieszkający w jurydyce kapitulnej. Piotr Borawski przypuszcza, że pojawić się mogli tam jako darowizna po zwycięstwie nad ordyńcami124. Moim zadaniem osadnictwo w jurydyce kapitulnej wiązać należy raczej nie z osadnictwem jeniec- kim, a dobrowolnym, tak jak miało to miejsce w przypadku Nowogródka. Wyda- je się, iż Nowogródek (tak jak Mińsk) jako punkt strategiczny nie mógłby stano- wić dobrego miejsca na osadzenie jeńców tatarskich. Osadnictwo dobrowolne miało za zadanie stanowić siłę zabezpieczającą zamek, co w przypadku jeńców mogło być wątpliwą gwarancją obrony. W Nowogródku Tatarzy zasilili jurydykę kościelną, należącą najpierw do metropolity, a następnie do kapituły. Świadczy o tym między innymi rewizja plebana nowogródzkiego przeprowadzona w 1668 roku, z której wynika, iż: „Tatarzy, mają wolny wrąb do nich [lasów – A.K.] za opłatą czynszu corocznie po gr 20 [do kasy kapituły – A.K.]”125. W regulacji wło- ści plebana nowogródzkiego z 1671 mamy informację o stanie prawnym zamiesz- kujących tam Tatarów: „Tatarowie tam będący [we włości nowogródzkiej – A.K.] ponieważ od posyłek z listami wolni zostają tedy tejże ustawie podlegać mają”126 [tak jak ogół ludności; dalej wymienione są obowiązki – A.K.]. Kolejnym argumentem za osadnictwem dobrowolnym, niejenieckim, jest fakt zachowania swojej religii. Dość dużo informacji na temat relacji pomiędzy kapitułą wileńską – no- minalnym właścicielem – a Tatarami zamieszkującymi jurydykę w Mińsku dostarczają wypisy opracowane przez Mamerta Herburta127. Mając dostęp do

121 Na temat deﬁ nicji jurydyk, ich znaczenia i ewolucji – zob. J. Mazurkiewicz, Jurydyki lubelskie, Wrocław 1956; P. Borowik, Jurydyki miasta Grodna w XV–XVIII wieku, Supraśl 2005. 122 Jan Tyszkiewicz podaje, że był to Janusz Radziwiłł zwany Brodatym – zob. Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 225. Wydaje się jednak, iż był to Jan urodzony ok. 1474, zm. 1522, marszałek, kasztelan trocki. 123 T. Strykienicz-Korzon, Szkice historyczne o Tatarach litewskich w Mińsku Litewskim i jego okolicach, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1932, s. 167. 124 P. Borawski, Struktura społeczna Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 339. 125 Materiały historyczne do dziejów rocznych, czyli kroniki litewsko-katolickiego kościoła a szcze- gólnie wileńskiej diecezji z akt kapituły katedralnej oraz konsystorza wileńskiego i rocznych dokumentów oryginalnych – zebrał i opracował M. Herburt, t. XV (1667–1672), k. 192v. 126 Materiały historyczne do dziejów, t. XV (1667–1672), k. 206. 127 Materiały historyczne do dziejów, t. VIII–XVII. 44 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

źródeł od końca lat 20. XVII wieku, możemy prześledzić, w jaki sposób kapituła postępowała z Tatarami zamieszkującymi ich jurydykę128. W roku 1628 zwrócił się do kapituły wileńskiej (zarządzającej jurydyką w Miń- sku) niejaki „niewierny Musi [Musa – A.K.] Abrahimowicz Tatarzyn” z prośbą ustną o wpis przywileju do akt kapitulnych o posiadanych placach w granicach jurydyki. Place te znajdować się miały „na ulicy Woskrzesieńskeij (Woskresień- skiej) między domami J[aśnie] W[ielmożnego] P[ana] Krzysztofa Radziwiłła [wojewody wileńskiego – A.K.] a tyłem do jeziora pod zamkiem leżących”129. Zatem znów widzimy tu zamek jako miejsce bezpośredniego sąsiedztwa osadników tatarskich; o ich przynależności religijnej wyraźnie świadczy natomiast określenie „niewierny”, choć wprawdzie mianem tym częściej określano Żydów. Zapis świad- czy o zasadach, na jakich trzymał ów Tatarzyn ziemię. Otóż, jak stwierdza w dalszej części dokument: plac ten „a na nim dom z dobrem zabudowaniem i ogrodem obszerności na 28 prętów do 3 żywotów tj. jemu samemu synu Jahi [prawdopodobnie Szehidewiczowi? – A.K.] z żoną i potomkiem jego za którym zejściem tenże plac i wszystko wtedy budowane na nim będące, bez wszelkiego szacunku nakładów na kapitułę wil[eńską] jako na Pany przyrodzone przychodzić ma”130. Jednocześnie osadnik miał pewne prawa do rozporządzania tymże placem: „Nie inaczej wszakże wolno mu też prawo, komu innemu odstąpić tylko za wiedzą i zezwoleniem kapituły”131. Kapituła ustalała też wysokość czynszu za place użyt- kowane przez Tatarów, przy czym brała pod uwagę ich kondycję ﬁ nansową: „Po- winni kapitule po zł 30, a drudzy niżsi i biedniejsi przy dawnym zwyczaju pozostali”132. Jest to kapitalna informacja, z której dowiadujemy się dodatkowo o rozwarstwieniu Tatarów – istniała, jak widać wyraźnie, warstwa zamożniejsza, być może rzemieślników. W roku 1634 gruntami jurydyki „tatarskiej” zaintere- sowali się mieszczanie mińscy, którzy złożyli kapitule propozycję: „Na prośbę mieszczan mińskich o sprzedanie im Jurydyki Tatarskiej w Mińsku dano zezwolenie: wszakże za uprzednią rewizją gruntu dla korzyści istotnej ceny, którą na przyszłą wiosnę kanonikowi Zabłockiemu zlecono”133. Wkrótce wpłynęła propo- zycja od Tatara, który sam chciał wykupić grunta tatarskie: „na propozycję Tata- ra mińskiego jurydyczanina kapituły chcącego również tam grunt, na którym mieszka, jako i pod wszytkimi innymi Tatarami w Mińsku zakupić, aby się już zawsze od prawa Jurydyki kapit[uły] wyzwolił i od czynszu zwykłego opłaty”134.

128 Jurydykę przynależną kapitule w mieście Mińsku tworzyły pierwotnie trzy place wraz z przy- należnościami podarowane w roku 1500 przez wielkiego księcia litewskiego Aleksandra – zob. Ko- deks dyplomatyczny katedry i diecezji wileńskiej (1387–1507), wydał J. Fijałek i W. Semkowicz, t. 1, Kraków 1948, nr 469, s. 550. 129 Materiały historyczne do dziejów, t. IX (1624–1632), k. 66. 130 Ibidem, k. 66. 131 Ibidem. 132 Materiały historyczne do dziejów, t. X (1632–1643), k. 102v. 133 Materiały historyczne do dziejów, t. XI (1633–1635), k. 115. 134 Materiały historyczne do dziejów, t. X (1632–1643), k. 97. Tatarzy żołnierze-osadnicy 45

Kapituła nie zgodziła się oczywiście na wyprzedaż i wyzbycie się jurydyczan, stwierdzając: „iż gdy zastrzeżono prawami żeby Tatarzy dóbr ziemskich nie posiadali, przetóż ów Tatar może tylko zostać wolnym ze swymi [w]spółtowarzyszami od czynszu corocznego i od dalszych jurydycznych powinności, nigdy jednak nie wychodząc z pod jurysdykcji Kapituły; jeśli on sam i każdy z nich wiecznemi czasy co rok po 2 kopy groszy Litt [litewskich – A.K.] płacąc ogólnie kop 200 do kasy kapituły wnosić będą: za uprzednimi jednak posiadających [przez] nich grun- tów przemiarem dla [sprawdzenia – A.K.] czy większej opłaty nie będzie należa- ło”135. Kapituła wileńska zleciła sufraganowi Zabłockiemu zorientowanie się w kwestii wykupienia się tatarskich jurydyczan, ale z zastrzeżeniem „zostawienia jednak nadal jakiejś corocznej od nich spłaty na znak jurydycz[nej] podległości”136. Zatem zaistniała możliwość wykupienia, pod warunkiem jednak dalszej podległości kapitule. Pod rokiem 1637 zapisano: „nieustając usilnych starań [magistrat miejski – A.K.] o nabycie prawem wieczystym sprzedaży od kapituły jurydyki z Tatarami pod swoją używalność i władanie [to jest swoje prawo] ze wszystkimi ich gruntami zgodzono się na to, jeśli będzie opłacono zł 800 za zezwoleniem uprzednim JW Past[erza – A.K.]”137. Nie śpieszyło się jednak kapitule do sprzedaży tej jurydyki mieszczanom mińskim, dopiero bowiem w roku 1638 zajęto stanowisko w tej materii: „z pewnych przyczyn a najbardziej dla nie zgodzenia się JW Pas[terza – A.K.] na sprzedanie swojej w Mińsku jurydyki Tatarskiej, postanawiają ostatecznie odmówić żądaniu mieszczan mińskich”138. W roku 1646 postanowiono sprzedać jurydykę, bo „Tatarowie mińscy na jurydyce kapitularnej żyjący żadnej korzyści kapitule nie przynoszą […] postanowiono wyprzedać biskupowi sufraganowi Sanguszce za sumę 1000 zł”139. Dziwi szybkość tej transakcji i nieco po- dejrzany wydaje się tu sam kupujący. Sufragan musiał zdawać sobie sprawę z tego, że, jak to określono, „nie ma z nich żadnego pożytku”. Po co zatem wykładałby sumę 1000 zł, skoro nieopatrznie zauważono, że „inni tylko 700 dawali”. Spójrz- my na to jednak inaczej: wiadomo, że w 1637 roku zaproponowano magistratowi wykup za 800 zł. Wydaje się więc, że na nabyciu gruntów jurydyki tatarskiej chciano ubić niezły interes. Być może zamierzano wykorzystać brak wiedzy władz duchownych o rzeczywistej wartości i ewentualnych korzyściach płynących do kasy samej kapituły. Transakcja ta nie doszła do skutku. Mimo jednak „nieopłacalno- ści jurydyki tatarskiej” sufragan Sanguszko w roku 1654 zwrócił się do kapituły o „wypuszczenie mu w trzy letnią arendę Tatarów swoich [kapitulnych – A.K.] na przedmieściach w Mińsku będących ze wszystkiemi ich przynależnościami za co- roczną po 40 zł poll [polskich – A.K.] opłatą”140.

135 Ibidem, k. 97v. 136 Ibidem, k. 96v. 137 Ibidem, k. 100v. 138 Materiały historyczne do dziejów, t. X (1632–1643), k. 102. 139 Materiały historyczne do dziejów, t. XII (1644–1652), k. 123v. 140 Materiały historyczne do dziejów, t. XIII (1652–1663), k. 165v. 46 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Zatem kapituła wcale nie chciała pozbywać się Tatarów ze swej jurydyki; świadczą o tym prośby tatarskich jurydyczan o zachowanie im prawa do pozosta- nia w dzielnicy pomimo „wyjścia przywileju”. Jak to określono: „kapituła wileń- ska, chcąc mieć większe pożytki z placów swoich w Mińsku leżących, uczyniwszy onych pomiarę, pozwoliła i oddała z łaski swojej plac swój własny [w użytkowanie – A.K.] za opłatą z prawem do sianożęcia”141. Kapitule nie zależało na wyzbywaniu się tej jurydyki ani na rzecz magistratu czy mieszczan, ani też na rzecz samych Tatarów. Pojawiały się jednak w samej kapitule propozycje takie jak ta z 1647 roku, aby: „upatrując większych stąd [z jurydyk – A.K.] kościoła, czyli stołu kapituły pożytek, aby mińskich Tatarów i grunta z placami w mieście [Mińsku] JW Panu Wojewodzie Mińskiemu Krzysz? [Być może chodzi tu o Krzysztofa Chodkiewicza herbu Gryf z mieczami, zmarłego w 1652 roku, choć nie pełnił on funkcji wojewody mińskiego, a był od 1642 roku do śmierci wojewodą wileńskim142. Funkcję wojewody od 1649 roku pełnił zaś Aleksander Ogiński. Być może zatem chodziło o wojewodę wileńskiego? – A.K.] wyprzedać a za te pieniądze kupić folwark Posowolowi przyległy, jeśli zezwolenie stolicy Apostolskiej nastąpi uchwalić”143. W roku 1648 na jednej z sesji kapituły wyraźnie stwierdzono: „A gdy z doświadczenia wiadomo, że łatwiej stracić niż odzyskać można każdy majątek, zwłaszcza, że prawo koronne wszelakiej alienacji dóbr kościelnych zabrania, nie wyprzedawać bynajmniej tatarskiej jurydyki w Miń- sku z jej gruntami tak w mieście jak za miastem, czego teraz nie masz żadnej ważnej potrzeby tym bardzie, że sami tamteczni Tatarowie obowiązują się i przy- rzekają z tych gruntów corocznie po 30 kop litt [litewskich – A.K.] corocznie wnosić do kasy kapituły bez żadnego zwodu”144. Kapituła nie widziała potrzeby wyzbywania się ani Tatarów, ani tym bardziej atrakcyjnych gruntów miejskich znajdujących się pod jej jurysdykcją, z których pobierała czynsz. Tatarzy zamieszkujący jurydykę kapitularną podlegali również sądom kapi- tuły wileńskiej, ta z kolei starała się dbać o interes jurydyczan i w potrzebie udzielała im wsparcia. Przykładem może być postawa, jaką zajęła kapituła w przypadku zaskarżenia złotnika mińskiego Balcerowicza w roku 1642 za zniesławie- nie. Wówczas to: „kapituła mu [sekretarzowi – A.K.] podziękowała jako swemu posłowi uznali potrzebę do swoich mińskich Tatarów, aby tu do Wilna, co prędzej przybywali dla zrobienia z Balcerowiczem ugody”145. Kapitule wyraźnie nie zale- żało na konﬂ iktach, jak się możemy domyślić, między rzemieślnikami, w dodatku niebędącymi dla siebie konkurencją. Poprzez łagodzenie sporów w sposób polubowny pobudzano do rozwoju swoją jurydykę i czerpano z tego, co zrozu-

141 Materiały historyczne do dziejów, t. X (1632–1643), k. 99, 99v. 142 R. Mienicki, Krzysztof Chodkiewicz, Polski Słownik Biografi czny (dalej: PSB), t. III, Kraków 1937, s. 369–370. 143 Materiały historyczne do dziejów, t. XII (1644–1652), k. 128. 144 Ibidem, k. 129v. 145 Materiały historyczne do dziejów, t. X (1632–1643), k. 110. Tatarzy żołnierze-osadnicy 47 miałe, korzyść. Władze starały się dbać o majątek, dlatego co pewien czas zle- cały ogląd jurydyki i placów na niej się znajdujących. Zapobiegać to miało mię- dzy innymi nieprawnemu zajmowaniu czy wykorzystywaniu placów miejskich146. W tym samym duchu dbałości o place jurydyczne powstała w roku 1676 uchwa- ła kapituły: „Zapobiegając wcześnie trudnościom i szkodom, jakieby pomiędzy kapitułą a szlachtą mogłyby w przyszłości powstawać, ponowili dawną uchwałę do wieczystego jej zachowania, żeby kapitulni jurydyczanie swoich domów i kamienic nigdy w żaden sposób szlachcie zawodzić, ustępować darem albo przeda- wać nie śmieli pod nieważnością aktów, których XX [księżom – A.K.] Prokura- torom nawet przyjmować odtąd już nie wolno, a i każdy dom na jurydyce kapit[ularnej] szlachcicowi przedan, czy też darowany na rzecz samej kapituły skonfi skowany się powinien [być – A.K.]”147. Widzimy tu dbałość o majątek, bo wyzbywanie się domów czy kamienic nie tylko uszczuplało kasę kapituły, na dodatek wyjmowało nowych właścicieli spod jej jurysdykcji, dlatego tak wyraźnie podkreślono, aby nie sprzedawać kamienic szlachcie. Skoro powstała taka uchwała i powołano się na wcześniejszą, znaczy to, że proceder ten miał się całkiem dobrze i kapituła musiała dość ostro zaprotesto- wać. Jurydyczanie, w tym oczywiście Tatarzy, oprócz opłacania czynszu byli pocią- gani w razie konieczności do pełnienia różnych posług i ponoszenia dodatkowych obciążeń fi nansowych. Dowodem na to mogą być zalecenia kapituły wydane w roku 1648, aby pobrać dodatkową składkę na utrzymanie i remont Bramy Ta- tarskiej oraz Bramy Marii Magdaleny. W tym samym roku kapituła zaleciła, „aby wszyscy jurydyczanie z mieszczanami pracowali przy kopaniu fos około miasta. Na obwarowanie miasta i naprawienie murów około niego wszyscy jurydyczanie nie tylko ci, co posiadają domy własne, ale i ci, co w nich mieszkają na wzór mieszczan Magdeburskich proporcjonalną pieniężną daninę uczynić mają”148. W dobie kontrreformacji kapituła zwracała szczególną uwagę na sprawy pod- ległości religijnej; idąc w sukurs ustawom sejmowym, polecała w roku 1675: „Żeby dóbr ziemskich dziedzicznych, a tym bardziej królewszczyzn dzierżawcy dysydenc- cy nie zmuszali poddanych do swoich kalwińskich czy luterańskich Zborów ani sztrafów [kar – A.K.] pieniężnych za to na nich nie nakładali”149. W Mińsku funkcjonował też inny, drugi „koniec tatarski” na jurydyce nale- żącej do Radziwiłłów150. Tatarzy mieszkali również w części należącej do książąt Ostrogskich – to tzw. Tatarzy dworu tarasowskiego. Jednak to osadnictwo szybko

146 Oględziny placów jurydyki tatarskiej zlecono w 1652 roku księdzu sufraganowi – zob. Mate- riały historyczne do dziejów, t. XII (1644–1652), k. 151v. 147 Materiały historyczne do dziejów, t. XVII (1673–1679), k. 231. 148 Kościół zamkowy, czyli katedra wileńska w jej dziejowym, liturgicznym, architektonicznym i ekonomicznym rozwoju. Część III Streszczenie Aktów Kapituły wileńskiej, oprac. J. Kurczewski, Wilno 1916, s. 144. Zob. Описание Рукаписнаго Отделенйя Виленской Публичной Библиотекй. Вупуск первуй, Вилнъа 1895, s. 89 pod numerem 362, 363, 364. 149 Materiały historyczne do dziejów, t. XVII (1673–1679), k. 225v. 150 AGAD AR dz. XVIII, sygn. 339. 48 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. zanikło bądź zostało wchłonięte – najprawdopodobniej – przez Tatarów zamiesz- kujących jurydykę Radziwiłłowską. Tam też Tatarzy mieli swoją świątynie. Tatarzy osadzeni z woli Radziwiłłów i Ostrogskich tworzyli w ich jurydyce „koniec tatarski”. W roku 1592 wójtem całej jurydyki (prywatnej) był niewątpliwie Tatar Chalej Olejewicz151. Tatarzy mieszkający w Mińsku posiadali również w 1617 roku swego wójta, który reprezentował ich jako starszy wszystkich Tatarów przed sądem grodzkim. W roku 1620 wójtem jurydyki Radziwiłłowskiej, w której mieszkali Tatarzy, był Jan Chalecki. W Mińsku, wprawdzie już po przyjęciu katolicyzmu, po roku 1655 Tatar Jan Ułasowicz Furs pełnił funkcję burmistrza152. Jak się wydaje, owa jurydyka kapitularna z tatarskimi mieszkańcami tworzy- ła oddzielny – inny, własny „koniec tatarski”. Jednym z takich końców było: „Ra- kowskie przedmieście skąd od zachodu wjeżdżało się do miasta zwane również tatarskim końcem”153. Nie udało mi się dotrzeć do jakichkolwiek informacji określających formę samorządności jurydyki kapitularnej, takiej choćby, jaka istniała w jurydyce Radziwiłłowskiej. Dysponuję jedynie wzmianką, że dla urządzenia Tatarów na przedmieściu mińskim w roku 1654 należało „zażądać od biskupa wyznaczenia i [z? – A.K.] tychże dóbr komisarza”154. Nie wiem jednak, czy chodziło o wyznaczenie spośród jurydyczan osoby (wójta), czy raczej zarządcy – kogoś z kapituły. Brak wójta i funkcji samorządowych upośledza niejako całą jurydykę pod wzglę- dem prawnym, podporządkowując ją jedynie decyzjom i zaleceniom kapituły. Przynależność do jurydyki kapitularnej nie wpływała na negatywny stosunek do Tatarów z racji wyznawanej przez nich religii. W systemie miejskim postrzegano ich jako naturalny element. Kwestii religii nie brano pod uwagę w rozstrzy- ganiu sporów. Tatarscy osadnicy nie byli z tego powodu dyskryminowani przez władze kapituły, nie dało się stwierdzić żadnych negatywnych postaw wobec Ta- tarów. Jedynym zauważonym atakiem na Tatarów jest zapis z roku 1668, kiedy to zarzuca się im trzymanie kobiet chrześcijańskich i „nierządne z nimi życie”. Atak ten jest skierowany również przeciwko społeczności żydowskiej; domniemywać można, iż autorem tej supliki kierowanej do króla i sądu duchownego wileńskie- go był jakiś jezuita155. Skonsolidowani, tworzyli swego rodzaju grupę zamkniętą. Ziemianie tatarscy, ubożejąc, sprzedawali swe grunty, wchodząc w ściślejsze związki z miastem, a z czasem przenosili się tam na stałe156. Tatarzy często po-

151 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 225. Warto tu zaznaczyć, iż Radziwiłłowie roz- poczęli osadzanie Tatarów w swoich dobrach konkretnie w księstwie nieświeskim na prawie ziemskim w roku 1564, szerzej zob. P. Borawski, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów, s. 41. 152 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 226–227. 153 Z.J. Winnicki, W Mińsku Litewskim mieście dawnej Rzeczypospolitej, Wrocław 1999, s. 26. 154 Materiały historyczne do dziejów, t. XIII (1652–1663), k. 160. 155 Materiały historyczne do dziejów, t. XV (1667–1672), k. 191v. 156 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 227. Zob. pracę białoruskiego historyka A. Hryc- kiewicza, który używa zupełnie niezrozumiałego w kontekście XVI wieku określenia „Tatarzy bia- łoruscy” – А. Грiцкевiч, Працесы перасяленя беларускiх татараў у гарады (XVI–XIX стст.), Tatarzy żołnierze-osadnicy 49 zbywali się całych majątków ziemskich z nadań książęcych157. Nierzadko sytuacja ﬁ nansowa po śmierci męża bądź kłopoty innej natury powodowały konieczność sprzedaży siedzib rodowych. Taka sytuacja, choć zapewne nieodosobniona, mia- ła miejsce w roku 1575, kiedy to Tatarka hospodarska ziemi trockiej sprzedała dwór wraz z zabudowaniami mieszczaninowi wileńskiemu158. Ubożenie tatarskich osadników z jednej strony przypisać można małym nadaniom ziemskim, z których trudno było się utrzymać, z drugiej zaś proces ten, jak się wydaje, mógł być po- wodowany nieumiejętnością gospodarowania. Nie należy jednak generalizować, wielu bowiem Tatarów umiało się odnaleźć w nowej dla nich rzeczywistości, od- kupując często od swoich współbraci majątki ziemskie, które ci sprzedawali z „powodu potrzeby pewnych sum pieniędzy”159. Mieszkańcy miast, w zależności od zajęcia, jakim się trudnili, byli zobowiązani do opłaty podatków, które regulowa- ły konstytucje sejmowe160. Tatarscy mieszkańcy miast zaliczali się do trzech kategorii społecznych: lud- ności poddanej, mieszczan i ziemian161. Tatarskich mieszkańców miast również nie ominęły procesy różnicujące grupę w ramach jednego systemu miejskiego. W zależności od wykonywanego zajęcia tworzył się podział wewnątrz grupy. Od- zwierciedla się on zarówno w wydawanych konstytucjach, jak i w płaconym podatku, gdzie występuje dookreślenie, z kogo ma być ów podatek pobierany. Znaj- dujemy wówczas dookreślenie „Tatarzyn stanu prostego”. Jednym z miast, w którym Tatarzy zamieszkali od początku, były Troki. Zaj- mowali tu „koniec tatarski”, który znajdował się pod zarządem Karaimów162. Tam też stał meczet. Świadectwem tego jest zachowany sztych Trok Tomasza Makow- skiego z roku 1600. Na wspomnianym sztychu meczet podpisany jest jako: „syna[goga – A.K.] Tartarorum”163. Wspomniałem, iż Tatarzy żyjący w miastach nie stanowili jednolitej struktury społecznej. Prócz Tatarów pełniących posługę wojenną (ziemianie) istnieli też Tatarzy trudniący się handlem. Różnicę w traktowaniu tych grup widać wyraźnie na przykładzie konﬂ iktu, jaki zarysował się,

[w:] Вывучэнне i захаванне культурнай спадчыны татарскага народа на Беларусi. Матэрыялы III мiжнароднай навукова-практычнай канферэнцыi, прысвечай 600-годдзю татарскага асаднiц- тва на землях Беларуска-Лiтоўскай дзяржавы, распачатага пры Вiтаўце Вялiкiм (27–28 сакавiка 1997 г.), пад редакцыяй В.С. Цiтова, I.Б. Канапацкага, Я.А. Якубоўскага, Мiнск 1999, s. 110–115. 157 ML, knyga nr 8 (1499–1514), Vilnius 1995, list z roku 1510, nr 507, s. 367; ML, knyga nr 1 (1380–1584), Vilnius 1998, list z roku 1522, nr 392, s. 87 i list z roku 1525, nr 167, s. 50; list z roku 1525, nr 336, s. 77; list z roku 1522, nr 433, s. 92. 158 BUW, Dział rękopisów nr 1676. 159 Biblioteka Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie (dalej: BLAN), F. 138–1359, k. 3–3v, F. 138– 1362/1, k. 36, F. 138–1362/2, k. 154. 160 VL, t. V, s. 209. 161 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 222. Zob. A. Wyrobisz, Mniejszości etniczne i wyznaniowe w miastach Europy wczesnonowożytnej (XVI–XVIII w.), „Życie Tatarskie”, nr 3–4 (72–73), 1999, s. 19–22. 162 S. Gąsiorowski, Karaimi w Koronie i na Litwie w XV–XVIII wieku, s. 444. 163 J. Ochmański, Historia Litwy, Wrocław 1990, s. 156. 50 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. kiedy magistrat miasta Trok próbował ściągać z Tatarów hospodarskich podatek miejski. W tej sprawie interweniował król, który stwierdził: „Tatarowie, którzy mieszkają w mieście Trockim a w wojsku wojenno służą i prawem szlacheckim się sądzą, iż nie mają do ciężarów miejskich żadnych być pociągani”164. Oprócz Trok Wilno było kolejnym miastem zamieszkałym przez Tatarów. W Wilnie da się wyodrębnić dwa osiedla tatarskie – jedno to Łukiszki, należące do miasta, z którym Tatarzy często wchodzili w układy handlowe polegające na dzierżawieniu swoich placów, drugie zaś to grunty tatarskie położone też w Wilnie, ale w jurydykach prywatnych, tu Radziwiłłowskich165. Daje się znów zauważyć funkcjonowanie, obok Tatarów hospodarskich, osadnictwa typowo miejskiego, zajmującego się handlem, furmaństwem i ogrodnictwem. Ludzie ci trudnili się między innymi wożeniem towarów z odległych miast166. Tworzyli wręcz wyspecjalizowane „ﬁ rmy” przewozowe rywalizujące z innymi przewoźnikami. Pod koniec XVI wieku ogar- niały one swym zasięgiem nie tylko Litwę, lecz także Koronę. Tatarskich prze- woźników często zatrudniał również dwór królewski167. Tatarzy osiedleni przy zamkach spełniali też funkcje gospodarcze, tak jak w przypadku osadnictwa w Mirze i okolicy mirskiej, na przykład w miasteczku Świerżeń168. Jest to równocześnie doskonały przykład osadnictwa tatarskiego w dobrach prywatnych, w tym przypadku Radziwiłłowskich, Mir bowiem od 1589 roku był własnością tego rodu. Zamieszkujący pod zamkiem Tatarzy określani byli mianem „mieszczan jurydyki zamkowej”169. Można przypuszczać, że w mie- ście tym mieszkali dużo wcześniej, nie ulega bowiem wątpliwości, że od początku swego przybycia na Litwę bronili również tutejszego zamku170. Osadnictwo to wpisuje się w system osadnictwa zamkowego Tatarów. W Mirze osadzono ich na ulicy Tatarskiej, w części zwanej „Starowłóki miejskie” – jest to kolejny dowód na dawny proces osadniczy Tatarów w Mirze. W XVIII wieku zauważyć można nabywanie nowych gruntów i przenoszenie się

164 Aкты издаваемые Виленской Археографической Коммиссей дла разбора древних актов (dalej: AWAK), list z roku 1677, nr 35, s. 108–112, t. XIII, Вильна 1886. 165 AGAD Archiwum Radziwiłłowskie (dalej: AR) dz. XVIII sygn. 270. „Tatarowie mieszkańci mieysca tego [Łukiszek – A.K.] dotąd iako z okolicy przywilejami od dawna służącemi sobie za ziemską nadaney, ziemskie z domów takowych opłacaią podymne, y w osobney lustracyi Ziemskich dymów maią ci umieszczone”. Litewskie Państwowe Archiwum Historyczne w Wilnie (dalej: LPAH) sygn. SA 4068, l. 54v. 166 Археографический Сборник, t. III, dok. 112, s. 296. 167 J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 97–98. Zob. recenzję P. Borawskiego, W. Sienkiewicza, Kilka uwag o książce Jacka Sobczaka pt. Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, „Kwartalnik Historyczny” 1986, R. XCIII, z. 1, s. 149–164 oraz odpowiedź, J. Sobczak, W sprawie położenia prawnego ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. XCIV, z. 2, s. 159–171 i odpowiedź P. Boraw- skiego, W. Sienkiewicza, W odpowiedzi Jackowi Sobczakowi, ibidem, s. 173–175. 168 AGAD AR dz. XXV, nr 2443/1, k. 29. 169 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 272. 170 В.В. Калнин, Мирски замак, Минск 2005, s. 13. Tatarzy żołnierze-osadnicy 5 1 na powstające nowe części miasta, na tzw. Nowowłóki miejskie171. Do obowiązków Tatarów należało garbarstwo i rymarstwo na potrzeby zamku. Tatarscy rzemieśl- nicy zgodnie z zawartą umową byli zwolnieni z czynszu, posług dawania podwód, jazdy z listami w zamian za usługi garbarskie. „Kalkulacja z Tatarami kunsztu garbarskiego w mieście Mirze mieszkającymi […]. Uwalniając od czynszów ich płacenia z gruntów natenczas ich posesje będących oraz uwalniając rogowego i po- żytki z podwodami i listami za submitowali się wolne do skarbu 200 par skór wołowych i jałowiczych [cielęcych – A.K.] wyprawowania czysto na just172, czyli na szarą robotę które to 200 par skór dysponowano pośledniej. Tym sposobem 100 par do skarbu generalnego mińskiego wyprawić a 100 do skarbu pańskie- go”173. Umowa ta była konsekwencją zawieranych wcześniej z tą grupą rzemieśl- ników podobnych ustaleń co do wielkości i liczby skór, które należało dostarczyć na zamek174. Garbarstwo było jednym z zawodów dookreślających tę grupę. Prócz tych miejsc już w wieku XVI powstawały nowe osiedla tatarskie w miastach, które były zakładane przez rody magnackie, zaciągające osadników tatarskich na służbę w swoich wojskach czy milicjach. Wymieńmy tu choćby: Sapiehów, Radziwiłłów, Chodkiewiczów. Zaprowadzając porządek we własnych dobrach, Stanisław Kiszka w 1597 roku nakazał zmierzyć dziewiętnaście placów za miastem Iwie, by przenieść tam Tata- rów175, a więc chciał przesiedlić ich z miasta, gdzie żyli, poza jego obręb, czyli na przedmieścia. Od roku 1597 stworzono odrębną dzielnicę – „koniec tatarski”176, co było już pewnym standardem w systemie osadnictwa miejskiego na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego. W dobrach prywatnych Tatarów traktowano przede wszystkim jako doskona- łe zaplecze militarne, często wchodzili też w skład milicji177. Oprócz tego w miastach zajmowali się rzemiosłem, a w szczególności garbarstwem. W mniejszych ośrodkach parali się również leczeniem koni. Oczywiście Tatarzy w dobrach prywatnych mieszkali także w różnych mniejszych osadach. Na dworach prywatnych z racji odmienności religijnej nie trakto-

171 AGAD AR dz. XXV sygn. 2455/1, k. 34, 51, zob. również AGAD AR dz. XXV sygn. 2444. 172 Jest to skrót od określenia „juchta”, czyli od nazwy „skóry bydlęcej wyprawionej przez gar- bowanie roślinne lub roślinno-chromowe, [która była – A.K.] używana przeważnie na cholewki do butów oraz na wyroby rymarskie”. Swój źródłosłów bierze z niemieckiego Jucht, ze staroruskiego jucht, juft oraz z tureckiego(!) Üfti, miech, worek skórzany. Zob. Słownik wyrazów obcych PWN, pod red. E. Sobol, Warszawa 1995, s. 502. 173 AGAD AR dz. XXV sygn. 2455/1, k. 161. 174 Zobacz opublikowaną suplikę garbarzy mirskich z 1688 roku dotycząca wielkości posługi garbarskiej, J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, aneks 5, s. 309. 175 AGAD AR dz. XXV nr 1468, k. 9, 10, 11, 14. O tatarskich mieszkańcach Iwia zob. AGAD AR dz. XXV sygn. 1467 oraz sygn. 1469. 176 Inwentarz miasta Iwia z 1598 roku informuje nas o „Ulica Nowogródzka ogród na ul. Tatar- skiej, gdzie przedtem Tatarowie siedzieli”, AGAD AR dz. XXV sygn. 1468, k. 7, 7v. 177 A. Hryckiewicz, Milicje miast magnackich na Białorusi i Litwie w XVI–XVIII w., „Kwartalnik Historyczny”, R. LXXVII, 1970, z. 1, s. 42–62. 52 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. wano ich inaczej; służąc choćby na dworze „ﬁ lara katolicyzmu na Litwie”, jak określił Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła „Sierotkę” papież Grzegorz XIII, nie byli w żaden sposób dyskryminowani. Magnat, jako opiekun wszystkich własnych poddanych, troszczył się o swoich Tatarów, potwierdzając im jako wojewoda wileński szereg praw i swobód. Między innymi mieszkańcom Niemieży, Rudominy i Łu- kiszek potwierdził niezależność od jurysdykcji grodzkiej178. Jedną z funkcji Tata- rów na dworach prywatnych, którą wymieniono w przywileju wydanym dla osad- ników w Pleszewiczach, stanowił obowiązek udziału jako straż przyboczna magnata. Częstym zabiegiem magnatów było również formowanie orszaków, ma- jących dodać im splendoru i prestiżu179. Wśród takich orszaków znajdowali się również Tatarzy. Udział Tatarów w orszaku magnackim można uznać za reminiscencję zacho- wań królewskich, kiedy to w roku 1529 przy koronacji Zygmunta Augusta na księcia uczestniczyła elita tatarska „protiv moiestatu blisko siedli dwa carewicza na ławkach a na zemli siedli po prawoj stronie i lewo stolca po tri ułany”180. Możliwości rozwoju i dobrej egzystencji oraz opieki, niekiedy także protekcji możnych, stawały się zachętą do osiedlania się w dobrach prywatnych. Jednym z powodów, dla których miasta czy też włości prywatne stawały się dobrym miejscem do osiedlania się, były wprowadzane zakazy uprawiania furmaństwa i handlu. W ten sposób mieszczanie starali się walczyć z tatarską konkurencją. Pozba- wieni możliwości takiego zarobkowania Tatarzy szukali pracy u magnatów181. Warto wspomnieć przy okazji omawiania osadnictwa miejskiego fakt nadania w wieczyste użytkowanie Tatarom miasteczka Oratów i włości do niego przyna- leżnych w województwie bracławskim. „Jan Kazimierz Król Polski, Wielki Książe Litewski etc. Iż My w osobliwej consideracjej naszej królewskiej mając wiarę i cno- tę ludzi narodu tatarskiego pod ten czas rebeliej kozackiej i buntów chłopskich nam i Rzeczypospolitej oświadczoną a nad to krwawe ich odwagi, które mężnie czynili chodząc na podjazdy pod nieprzyjaciela, a w samej potrzebie pod Bere- steczkiem w oczach naszych stawiając umyśliliśmy takie ich zasługi łaską naszą nagrodzić, którą aby na ten czas odnieść dajemy szlachetnemu Murzy Bohdano- wiczu rotmistrzowi naszemu i wszystkiej szlachetnej companiej jego, których ma sto pod chorągwią swoją i którzy zarówno z nim podczas teraźniejszej expeditiej pod Beresteczkiem odprawowanej stawali wszyscy narodu tatarskiego i conferu-

178 T. Kempa, Mikołaj Krzysztof Radziwiłł Sierotka (1549–1616) wojewoda wileński, Warszawa 2000, s. 181. 179 Na temat orszaków magnackich – zob. A. Mączak, Nierówna przyjaźń. Układy klientalne w perspektywie historycznej, Wrocław 2003, s. 177–178. 180 Полное Собрание Русских Летописей, t. XXXV, Москва 1980, s. 236. „Naprzeciw majestatu (królewskiego) blisko usiedli dwaj carewicze na ławkach, a na ziemi usiedli po prawej i lewej stronie tronu po trzech ułanów”. 181 Na temat osadnictwa w dobrach prywatnych i miastach – zob. P. Borawski, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów, s. 33–49; idem, Tatarzy w miastach i jurydykach Radziwiłłów, „Przegląd Hi- storyczny”, t. 83, R. 1992. Tatarzy żołnierze-osadnicy 53 jemy tem listem przywilejem naszym naprzód Oratów miasteczko i ze dwiema wioskami po śmierci urodzonego Oratowskiego przypadłe, także Dulickie i Ra- stowice wsi w starostwie białocerkiewskim puste po Kozakach rebeliantach – Wer- sty wieś w starostwie żytomierskim po śmierci szlachetnego Bieleckiego wakują- cą, które to dobra wyżej mianowane pomieniony szlachetny Murza Bohdanowicz Rotmistrz Nasz i ze towarzystwa swego, których ma na ten czas pod chorągwią swoją narodu tatarskiego ze wszystkimi – przynależnościami. 17 lipca 1651 roku dan w obozie pod Krzemieńcem Jan Kazimierz król”182. O życiu i funkcjonowaniu Tatarów w miastach dowiadujemy się z relacji spo- rządzonej przez jednego z Tatarów dla sułtana Sulejmana Wspaniałego z roku 1558183. Z niej to wynika, iż pierwsi osadnicy pojawili się w miastach po najazdach tatarskich, a zatem około 1241 roku. Jest to, jak się wydaje z dalszej interpretacji przekazu, wiadomość nieco przesadzona, jednak w każdym razie mamy informa- cję o osadnictwie w mieście Wilnie i w Trokach. Na tę okoliczność dysponujemy też przywilejami królewskimi dla Tatarów trockich184. Aby miasta się rozwijały, zwalniano z uciążliwych powinności ludność miejską, jak w przypadku Trok, gdzie Stefan Batory w roku 1552 zwolnił ją z dawania podwód dla gońców185. Tatarzy uprawiali również ogrody, o czym wspomina Antoni Muchliński: „W miastach przy domach posiadali niewielkie ogrody, w których sadzą rozmai- te warzywa i ogrodowiny i te przedając mogą tym sposobem siebie przekarmić i utrzymać”186. Inną formą zarobkowania było wydobywanie i sprzedaż kamieni z rzeki Waki. Tatarzy dość szybko jednak z tej możliwości zrezygnowali, w roku 1523 bowiem za pieniądze prawo do tych ziem odstąpili187. Oprócz tego sprzedawali oni na targu warzywa sadzone na gruntach dzierża- wionych od magistratu. Rzemiosło reprezentowane przez Tatarów to przede wszystkim garbarstwo, jednak w mieście trzymanie się tego zajęcia nie było zbyt dobrze widziane przez miejscowe cechy: Tatarzy, doskonale obeznani z procesem wyprawy skór końskich, cielęcych, koźlęcych, produkujący znakomite skóry saﬁ anowe oraz bardzo użyteczne skóry juchtowe, stanowili silną konkurencję w tym zawodzie, toteż w dużych miastach nie byli przyjmowani do cechu. Uprawiali więc swoje rzemiosło często poza jurysdykcją cechową. Zabraniano im również handlu skóra-

182 Cytat i pisownia za: P. Borawski, Tatarzy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1986, s. 131. 183 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone suł- tanowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 251–252 i następne. Relacji tej do końca nie możemy ufać. Budzi ona wiele wątpliwości, jednak nikt do tej pory z całą stanowczością nie zakwestionował jej auten- tyczności. Zob. S. Rowell, Lietuva, tėvyne mūsų? Tam tikrų XVI a. LDK raštijų pavyzdžiai, [w:] Senosios raštijos ir tautosakos sąveika: kultūrinė Lietuvos Dzidžiosios Kunigaikštystės patirtis, wyd. D. Kuolys et al., Vilnius 1998, s. 127–132. 184 Zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 223. 185 Собрание древних грамот и актов городов Вилъна, Ковна, Трок и инше, Вильно 1843, s. 168–169. 186 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 264. 187 BCz. sygn. IV 2094, s. 41. 54 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. mi surowymi. Zakazy te dotyczyły w szczególności miasta stołecznego Wilna188. Natomiast w mieście Słonimiu Kazimierz Leon Sapieha, tworząc cech garbarzy (1644), nakazał Tatarom do niego przynależność. Oprócz garbarstwa Tatarzy często zajmowali się dzierżawą myta189. Badania dotyczące osadników miejskich są dość znacznie utrudnione z uwagi na rozproszenie materiałów, jak i ukrywanie w różnego typu źródłach faktycznego stanu oraz kondycji Tatarów. W tym należy upatrywać naszej ubogiej wiedzy o tym aspekcie życia. Jak celnie ujął to Jan Tyszkiewicz, „sprawa badania czy spisywania ludności tatarskiej była drażliwa tak dla szlachty, jak i samych Tatarów, koniecz- ność wywiązywania się z obowiązków płynących z tatarszczyzny bez względu na wyznanie była mało popularna, dla samych Tatarów konieczność wyprzedawania gruntów wskazywała na ich deklasację, a co za tym idzie dyshonor”190. Tatarzy w miastach reprezentowali zatem niezbyt zamożną, ale za to wielce mobilną gru- pę. Pomimo wyznawanej religii jako mieszczanie pozostawali częścią składową stanu miejskiego191 starającą się konkurować w miarę możliwości z innymi grupami, a w szczególności z Żydami, dlatego zajmowali się oprócz wyprawy skór również leczeniem koni, na której to sztuce dość dobrze się znali. Miasto stanowiące ośrodek życia administracyjnego stawało się niejednokrotnie miejscem skupiającym Tatarów wokół meczetu, mołłny i nauki własnej religii. Miasta dawały też możliwość pełniejszego uczestniczenia w życiu spo- łecznym. Przechodząc do miasta, przyjmując jego prawo, Tatarzy stawali się mieszczanami.

* Tatarzy stanowili odrębną, specyﬁ czną grupę społeczności Wielkiego Księstwa Litewskiego192. Zamieszkując daną ziemię, służąc konno hospodarowi, nie wystę- powali jednak pod chorągwiami powiatowymi – zawsze tworzyli odrębne wojska. Tę „inność” doskonale widać na przykładzie wydawanych konstytucji czy umiesz- czania ludności tatarskiej w oddzielnych spisach podatkowych lub wojskowych193.

188 Zob. AWAK, t. X, list z roku 1666, nr 14, s. 73–79, list z roku 1728, nr 21, s. 116–123, list z roku 1744, nr 28, s. 171–179, list z roku 1666, nr 68, s. 313–314. Zob. Akty cechów wileńskich 1495–1759, przygotował do druku H. Łowmiański, Poznań 2006, list nr 290, s. 310, list nr 369, s. 372 cz. II, list nr 536, s. 20. 189 Zob. M. Baliński, Historia miasta Wilna, t. II, Wilno 1837. 190 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 215. 191 Zob. przypis 6 w recenzji P. Borawskiego, W. Sienkiewicza na temat pracy I. Rychlikowej Tatarzy litewscy 1764–1831 częścią szlacheckiego stanu?, „Acta Baltico-Slavica”, t. 22, 1994, s. 278. 192 O różnorodności etnicznej wyznaniowej I Rzeczypospolitej – zob. między innymi: H. Litwin, Narody Pierwszej Rzeczypospolitej, [w:] Tradycje polityczne dawnej Polski, pod red. A. Sucheni-Gra- bowskiej i A. Dybkowskiej, Warszawa 1993 (o Tatarach zob. s. 206–208); И.И. Гришин, Польско-ли- товские татары: взгляд через века. Исторический очерк, Казань 2000. 193 Widać to doskonale po wpisach w Metryce Litewskiej; ML, knyga nr 8/227 (1533–1535), Vil- nius 1999, list z roku 1535, nr 392, s. 183, ML, knyga nr 564 (7) (1553–1567), Vilnius 1996, wezwanie Tatarzy żołnierze-osadnicy 55

Tatarzy byli obciążani podatkiem zwanym pogłównym tatarskim. Obowiązywał on wszystkich Tatarów, tych, „którzy na służbę wojenną nie jeżdżą a furmaństwem i rzemiosłem się bawią”194; początkowo wynosił 1 zł, natomiast od roku 1626 – 2 zł; podatek ten pobierany był od osoby, „excypując chorążych ułanów i tych Tatarów, którzy służbę wojenną odprawują i na osiadłościach mieszkają”195. Postrzeganie tej ludności jako „innej” mogło być warunkowane zarówno przez sposób, w jaki się ona osiedlała, jak i przez przyznawane jej „inne” prawa oraz przez wzgląd na jej odmienność religijną196. Pomimo swej odrębności Tatarzy nie byli postrzegani jako grupa obojętnie traktująca państwo, które stało się ich ojczyzną. Oﬁ arnie bronili jej wolności, za co Rzeczpospolita odwdzięczała się poszanowaniem przyznanych im od wie- ków praw197. Pamiętać należy, że Litwa w owym czasie stanowiła w dużej mierze konglomerat ludów, kultur i religii. Tatarzy dość szybko, z racji chęci połączenia z miejscową ludnością lub wtopienia się w nią, porzucali swój język i strój. Już pod koniec wieku XVI można mówić o zaniku ich języka ojczystego na rzecz języka miejscowego ruskiego, polskiego etc. W tym miejscu wypada wspomnieć o wątpliwościach Piotra Borawskiego, który po lekturze Opisu Sarmacji Macie- ja Miechowity198 wątpi w fakt nieużywania języka ojczystego przez osadników tatarskich. Moim zdaniem sformułowanie: „mówią po tatarsku i czczą Maho- meta” nie wystarcza, by wysnuć wniosek o zachowaniu swego języka ojczystego (tatarski w różnych dialektach). Określenie to dotyczy nie tyle znajomości ję- zyka tatarskiego, ile języka liturgicznego islamu, jakim jest arabski, i wydaje się, że o to chodziło Miechowicie199. Oczywiście w świetle badań prowadzonych przez Henryka Jankowskiego i Czesława Łapicza stwierdzić należy, iż w środo- wiskach Tatarów znajdowały się osoby znające języki orientalne, lecz była to jedynie elita – wykształceni Tatarzy – tłumacze, kompilatorzy, kopiści ksiąg religijnych200. na wojnę, list z 1561 roku, nr 19, s. 41; list nr 26, s. 48. ML, knyga nr 523 (1) 1528, Popis wojsk Wielkie- go Księstwa Litewskiego, s. 88–95, zob. również: Перепис воиска, s. 104–110. O wojskowości tatarskiej w epoce jagiellońskiej – zob. między innymi: M. Plewczyński, Ludzie Wschodu w wojsku ostatnich Jagiellonów, Warszawa 1995, s. 71–102. 194 VL, t. 3, s. 174, Pogłówne tatarskie, 1619. 195 VL, t. 3, s. 248. 196 Na temat sytuacji prawnej ludności tatarskiej – zob. J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, passim. 197 Zob. konﬁ rmacje praw i przywilejów dane Tatarom i wyszczególnienie ich zasługi, LPAH, F. 1282 op. 1 dz. 5249. Przywileje Jana III Sobieskiego czy Augusta III, k. 1, k. 2. „Ażeby Tatarowie niczem nad stan szlachecki nie byli depaktowani i pociągani ustanawiamy”, k. 2. 198 Opis Sarmacji azjatyckiej i europejskiej Macieja z Miechowa, wstęp H. Barycz, z łaciny przeło- żył i komentarzem opatrzył T. Bieńkowski, Wrocław 1972. 199 Zob. P. Borawski, Asymilacja kulturowa Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. XXXVI, 1991, s. 164. 200 Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza, s. 25, przyp. 30. 56 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Za czynnik, który przyśpieszał nie tylko językowe, ale także kulturowe procesy asymilacyjne wśród osadników tatarskich, uznać należy wspólną służbę woj- skową. Jak zauważa Andrzej Rachuba, to wojsko w pewnym momencie stało się miejscem stykania się różnych kultur i narodów (w ramach tej samej armii), co dla żywiołu tatarskiego miało kapitalne znaczenie201. Wspólna służba wpływała zresztą nie tylko na utratę języka; miała ona niebagatelny wpływ również na stapianie się społeczności na niwie religijnej202. Nie prowadzono dotychczas badań nad zagadnieniem wpływu służby wojskowej na konwersje religijne, lecz w świet- le materiału, jakim dysponujemy, można uznać, iż wpływowi takiemu ulegali między innymi Tatarzy. Jak zauważa w cytowanej już pracy Rachuba: „atrakcyj- ność kultury szlacheckiej i możliwość dość spokojnej egzystencji w społeczeństwie Wielkiego Księstwa Litewskiego były na tyle istotne, iż mimo braku ofi cjalnej polityki integracyjnej i polonizacyjnej, służba w wojsku stanowiła w gruncie rzeczy jeden z istotniejszych ich czynników. Wojsko zaś było ważnym miejscem na ogół spokojnej, pozbawionej ostrych sporów wyznaniowych i narodowych konfl iktów, koegzystencji wielu nacji i wyznań”203. Na zatracenie języka wpływ miało również duże rozproszenie grup tatarskich, a także ich rodowód i zróżnicowanie plemien- ne, gdzie często posługiwano się różnymi narzeczami. Sytuacji prawnej, a w szczególności przynależności Tatarów do stanu szlacheckiego, poświęcono nie jedną pracę, lecz szereg artykułów polemicznych. W polskiej historiografi i na temat przynależności Tatarów do szlachty zarysowały się dwa stanowiska204. Moim zaś zdaniem Tatarzy wśród społeczeństwa Wielkiego Księstwa Litewskiego byli postrzegani jako szlachta205. Na potrzeby niniejszej pracy i dla zrozumienia zachowań oraz mechanizmów, którym podlegali osadnicy tatarscy, ograniczę się tu do prezentacji przywilejów i obowiązków Tatarów.

201 A. Rachuba, Armia Wielkiego Księstwa Litewskiego, s. 237. 202 Ibidem, s. 240, zob. też. P. Borawski, W. Sienkiewicz, Chrystianizacja Tatarów w Wielkim Księ- stwie Litewskim, „Odrodzenie i Reformacja”, t. XXXIV, 1989, s. 90–92. 203 A. Rachuba, Armia Wielkiego Księstwa Litewskiego, s. 246. 204 Jedno reprezentuje między innymi Jacek Sobczak, który utrzymuje, iż Tatarzy nie należeli do szlachty (zob. J. Sobczak, Czy tatarska ludność należała do stanu szlacheckiego?, s. 467; H. Wis- ner, Tatarzy w Wielkim Księstwie Litewskim w I połowie XVII wieku. Status i służba wojskowa, „Czasy Nowożytne”, t. X [XI], 2001 s. 93–105; A.B. Zakrzewski, Położenie prawne Tatarów w Wielkim Księ- stwie Litewskim (XVI–XVIII w.), [w:] Kipčiakų – tiurkų Orientas Lietuvoje, Vilnius 1994, s. 118–129). Drugie stanowisko głosi przyznanie praw szlacheckich, choć niepełnych, Tatarom. Zwolennikami tej tezy są między innymi: Piotr Borawski i Stanisław Dumin. Oprócz wymienionych już prac zob. recenzję artykułu I. Rychlikowej pod tytułem Tatarzy litewscy 1764–1831 częścią szlacheckiego stanu? autorstwa P. Borawskiego, W. Sienkiewicza, zamieszczoną w „Acta Baltico-Slavica”, t. 22, 1994, s. 277–281; S. Dumin, Szlachta tatarska w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 147–163; P. Borawski, Sytuacja prawna ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim (XVI–XVIII w.), „Acta Baltico- -Slavica”, t. 15, 1983, s. 55–76. 205 Stanowisko autora w kwestii przynależności Tatarów do stanu szlacheckiego – zob. A. Ko- nopacki, Heraldyka Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim na przestrzeni XVI–XIX w. – wybrane aspekty, „Studia Podlaskie”, t. XIV, Białystok 2004, s. 5–17. Tatarzy żołnierze-osadnicy 57

Społeczność tatarska po elekcji władcy zwracała się z prośbami o potwierdzenie swoich praw, stąd też owe konﬁ rmacje stają się cennym źródłem informacji o prawach i obowiązkach tatarskich osadników206. Tatarzy pilnowali również, aby zmieniać niekorzystne dla grupy zapisy, tak jak było w przypadku dyskryminują- cych zapisów II Statutu litewskiego. Suplikowano do króla, aby na przyszłym sejmie zmienić krzywdzące ich zapisy, na co król przystał, nakazując „aby tymi artykulami ne sudili ich ne vżywali ale zachowali sja kunim v onych artykulech podle priwilju i volnosti ich, kotorie oni v sebie ot nas ghosudara majut”207. W róż- nych okresach Rzeczypospolitej ze zrozumiałych względów pogląd o Tatarach ewoluował. Wystarczy sięgnąć do konstytucji sejmowych wydawanych na przestrzeni XVII–XVIII wieku, aby z łatwością to zauważyć208. Reasumując rozważania nad przynależnością stanową Tatarów hospodarskich, można pokusić się o wniosek, iż mieli oni: • prawo do posiadania ziemi z warunkiem służby z posiadanych dóbr209; o tym, iż Tatarzy dość dowolnie dysponowali ziemią i że była to praktyka utarta pomimo formalnego zakazu, świadczyć może list wystawiony przez Zygmunta Augusta w roku 1566 potwierdzający zakup ziemi w powiecie wileńskim Fryderykowi Wetryńskiemu Epimachonu, stwierdzający, że ow- szem, kupił on ziemię u Tatarów niemieżańskich „naszych”, którzy jednak bez „naszej” (królewskiej) zgody sprzedawać jej nie mogli. Mimo wszystko ziemie te zostały przez hospodara nadane nowemu właścicielowi bez żadnej szkody, tak dla tatarskich osadników, jak i osoby kupującej210, Tatarzy dowolnie dysponowali zatem swoimi majętnościami, dość chętnie skądinąd kupowanymi przez miejscową szlachtę211; • prawo do takiej samej ochrony prawnej jak cała szlachta;

206 Zobacz konﬁ rmację praw nadanych przez Jana III Sobieskiego w 1672 roku, a potwierdzo- nych w 1718 przez Augusta II; LPAH, F. 1282 op. 1 dz. 9671, k. 1–5. 207 ML, knyga nr 51 (1566–1574), Vilnius 2000, list z roku 1566, nr 24, s. 47. „Aby tymi arty- kułami nie sądzili ich, nie używali, ale zachowali się ku nim (Tatarom) w tych artykułach według przywilejów i wolnościom ich, które oni u siebie od nas hosudara mają”. 208 Ograniczanie w prawach tak wojskowych jak i cywilnych daje się wyraźnie zauważyć w posta- nowieniach za Zygmunta III – zob. VL, t. III, s. 26, 98–99, 122, 150; t. IV, s. 384. 209 Porównaj z tekstem Rewizji dóbr, s. 59–135. 210 ML, knyga nr 51, list z roku 1566, nr 12, s. 35–36. 211 Rewizja dóbr, s. 113, 114, 115, 116, 118, 119, 120, 121, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 131, 132, 133, 134; widać tu dość wyraźnie, że ziemie swe nadane z obowiązkiem służby wojskowej zbywano dość swobodnie, aczkolwiek prawo wojenne na ziemi tej jako tatarszczyźnie nadal pozostawało. Zob. AWAK, t. 31, z uwagi na szczupłość miejsca podaję kilka przykładowych dokumentów dotyczą- cych sprzedaży ziemi: s. 3, 5, 6–7, 12–14, 20–22, 23–25, 25–27, 32–38 i następne. Należy wspomnieć, że nowi właściciele zwracali się również do króla o zezwolenie na zakup ziemi od Tatarów; nie było to regułą, niemniej wypadki takie miały miejsce – zob. AGAD SML, t. IV, k. 179, 287; ML, knyga nr 51 (1566–1574), Vilnius 2000, list z roku 1572, nr 224, s. 312–313, ML, knyga nr 1 (1380–1584), Vilnius 1998, list z roku 1525, nr 167, s. 50; list z roku 1525, nr 336, s. 77; list z roku 1522, nr 392, s. 87; list z roku 1522, nr 433, s. 92, ML, knyga nr 8 (1499–1514), list z roku 1510, nr 507, s. 367. 58 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

• wspólne prawa sądowe (obejmowały one całą ludność WKL)212; • prawo do nawiązki oraz główszczyzny; • podatki płacone przez szlachtę – tzw. podymne; • prawo posiadania służby domowej, ostatecznie potwierdzone w 1677 roku. Tatarzy nie mieli jednak prawa wyborczego, co było związane wyłącznie z dys- kryminacją religijną. Ludność tatarska z zaścianków posługiwała się w domu językiem białoruskim; w miejscach publicznych, przy obcych, rozmawiała tylko po polsku, ponieważ język ten kojarzył z tradycją szlachecką i odróżniał Tatarów od okolicznych chło- pów białoruskich. W ich świadomości przetrwała tradycja przynależności do polskiego stanu szlacheckiego213. Tatarzy w swej zdecydowanej większości uznawali Rzeczpospolitą za własne państwo, z którym się utożsamiali. Przyjmowali jego wartości i wzory kulturowe, zachowując przy tym własne obyczaje i religię214. Nie można zgodzić się z tezą stawianą przez Piotra Borawskiego, „że pełna identyﬁ kacja z kulturą polską, szczególnie z jej obyczajowością tak ważną dla ludności tatarskiej nie byłaby moż- liwa bez porzucania islamu na rzecz katolicyzmu”215. Gdyby rzeczywiście tak było, społeczność ta rozpłynęłaby się i nie dotrwała do XXI wieku. Tatarzy wiedli więc dość spokojny żywot w Rzeczypospolitej, rzec by można, wielu narodów. Przeno- sząc pewne wzorce, ulegając – chcąc nie chcąc – akulturacji, zaszczepili na swoim gruncie różne nowe rozwiązania, w tym religijne.

212 Zob. AWAK, t. XVII, list nr 72, s. 28, list nr 285, s. 117 i inne również w t. XXXI. 213 P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy. Dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, s. 136. 214 A.B. Zakrzewski, Rzeczpospolita XVI–XVIII w. – Państwem Tatarów?, [w:] Rzeczpospolita państwem wielu narodowości i wyznań XVI–XVIII wiek, pod red. T. Ciesielskiego i A. Filipczak-Ko- cur, Warszawa–Opole 2008, s. 221–230. 215 P. Borawski, Szlachta litewsko-polska pochodzenia tatarskiego, „Przegląd Wschodni”, t. I, z. 3, 1991, s. 613. ROZDZIAŁ II

Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego

Narodziny islamu

Narodziny nowej religii – islamu – okazały się dla historii świata wydarzeniem wielkiej wagi. Wkrótce stała się ona, obok chrześcijaństwa i judaizmu, religią odgrywającą ważną rolę w życiu wielu społeczności. Islam pojawił się na Półwyspie Arabskim w VII wieku. Ten nieurodzajny teren zamieszkiwała ludność beduińska. Na pustynnych przestrzeniach krzyżowały się szlaki karawan kupców, handlowano tam w szczególności mirrą, kadzidłem, przy- prawami – stąd istnienie „korzennego szlaku” – a także: jedwabiem, perłami oraz niewolnikami1. Lud żyjący na owych ziemiach określany był w starożytnych dokumentach mianem „Aribi”; to przodkowie dzisiejszych Arabów2. Przed wystąpieniem Muhammada na omawianym terenie istniały diaspory żydowskie, pojawiające się tu po zburzeniu świątyni w 70 roku n.e., oraz gminy chrześcijańskie. Islam powstawał nie, jak się powszechnie sądzi, wśród nomadów na pustyni, lecz w rozwiniętych miastach3. Słowo „islam” w tłumaczeniu z języka arabskiego oznacza całkowite poddanie się woli Boga4. Postacią ściśle związaną z narodzinami tej nowej monoteistycznej religii był Muhammad. W tradycji mu- zułmańskiej uważany jest za wysłannika Boga (ar. rasūl). Urodził się między 569 a 570 rokiem (nazywanym Rokiem słonia, ar. Al Fil). Ojciec, Abdullah, zmarł przed narodzeniem syna, a matka – Amina – odeszła, gdy Muhammad miał oko- ło sześciu lat5. Muhammad pochodził z rodziny Banu Haszim, osiadłych Arabów.

1 Szerzej na temat dziejów Arabów przed islamem – zob. D. Madeyska, Historia świata arabskiego. Okres klasyczny od starożytności do roku 750, Warszawa 1999, s. 60–66. 2 Na temat początków islamu i przedislamskich wierzeń – zob. E. Szymański, Islam pierwotny, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1988, s. 750–757; K.Ph. Hitti, Dzieje Arabów, War- szawa 1969. Zob. również: A. Hourani, Historia Arabów, Gdańsk 2002. 3 Por. A. Hamilton, R. Gibb, Mahometanizm, Warszawa 1965, s. 5. 4 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, Warszawa 1998, s. 22; por. J. Bielawski, Islam, Warszawa 1980. 5 Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na to, że w pracy Józefa Bielawskiego (Islam religia pań- stwa i prawa, Warszaw 1973), na stronie 21, podano: „Rodzice odumarli go bardzo wcześnie – matka 60 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Rodzina ta wchodziła w skład rodu Kurajszytów6. Był to znany pradawny ród mekkański, dzierżący władzę w Mekce, wówczas znanym kupieckim mieście. W czasach pogańskich Mekka była miejscem kultu bożka Hubala, który w pan- teonie wielu bożków zajmował naczelne miejsce. Większość mieszkańców Mekki zajmowała się handlem, kupiectwem i wyprawami karawan do odległych państw. Muhammad przewodniczył wyprawom na czele karawan bogatej wdowy Hadidży, którą wkrótce poślubił. Dzięki ożenkowi stał się w wieku dwudziestu pięciu lat możnym i szanowanym obywatelem Mekki. W czasie wypraw z pewnością zetknął się z religiami monoteistycznymi – ju- daizmem i chrześcijaństwem. Był bystrym obserwatorem, a dzięki pozyskanemu statusowi materialnemu mógł oddać się rozmyślaniom na tematy religijne. Na miejsce kontemplacji wybrał górę o nazwie Hirá, tam też doznał pierwszego objawienia około roku 610. Tak rozpoczął się proces powstawania religii, która w krót- kim czasie zmieniła bieg historii nie tylko Arabów7. Wyznawców nowej wiary zaczęto określać mianem „muslim”, co ma swoje bezpo- średnie konotacje z wyrazem „islam”. Muslim to ten, który poddaje się woli Boga. Pierwsze wystąpienie Muhammada spowodowało niezadowolenie społeczno- ści Mekki; ze zdecydowanym sprzeciwem mieszkańców miasta w szczególności musiało spotkać się jawne potępienie wielobóstwa, a zatem obraza powszechnie czczonych do tej pory bogów. Jawna wrogość całego rodu Kurajszytów (a należy zaznaczyć, iż w społecznościach klanowych to ród jest najważniejszym czynnikiem decydującym o wszystkich dziedzinach życia) spowodowała, iż Muhammad, w obawie o własne życie, wraz z grupą prozelitów opuścił Mekkę. Wydarzenie to miało miejsce w roku 622. Rok ów został uznany za początek ery muzułmańskiej – tzw. rok hidżry. To wtedy Muhammad i zwolennicy nowej religii przeszli z Mek- ki do Medyny (Jathrib)8. Muhammad, twórca religii monoteistycznej i nowej koncepcji organizowania społeczeństwa9, zmarł w roku 632. krótko po jego urodzeniu, a ojciec, kiedy Muhammad miał sześć lat”. Stoi to w sprzeczności z ogól- nie przyjętą w biograﬁ i Muhammada informacją, że ojciec zmarł przed narodzeniem syna, a matka zmarła, kiedy Muhammad miał sześć lat. 6 Na temat życia Muhammada szerzej: J. Hrbek, K. Pétráček, Mahomet, przeł. G. Latuszyński, A. Mrozek, Warszawa 1971; M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, Warszawa 1988; W. Ba- ranowski, Świat islamu, Łódź 1987; H. Mirza Bashir-un-Din Mahmud Ahmad, Życie świętego proroka Muhammada, Islamabad 1994; A. Bahgat, Opowieści o Prorokach od Adama do Muhammada (Pokój z Nim), Polska 2004, s. 198–259. 7 D. Nicolle, Islam historia. Kultura. Nauka. Dzieje islamu od początku do końca XV w., b.r. i b.m. Najnowsza biograﬁ a Muhammada to: R. Ayvalli, Mój umiłowany Prorok (sallallahu alejhi we sellem), Istanbul 2009. 8 Formalnie usankcjonowanie początku ery muzułmańskiej od roku 622 dokonało się za panowania kalifa Umara (Omara) – zob. J. Hauziński, Burzliwe dzieje kalifatu bagdadzkiego, Warsza- wa–Kraków 1993, s. 15–16. 9 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, s. 33. Na temat tworzenia się państwa – zob. T. Manteuffel, Historia powszechna. Średniowiecze, Warszawa 1994, s. 62; J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 6 1

W islamie wykształciły się dwa nurty religijne: sunnici i szyici10. Główne róż- nice natury uznaniowej wyniknęły po śmierci Muhammada – wówczas powstał bowiem problem, kto ma kierować państwem i kto powinien strzec kwestii czy- stości religii. Zwolennicy Abu Bakra, który był teściem zmarłego Proroka, stanowili większość. On też został pierwszym kalifem. Zwolennicy Alego, nie mogąc się pogodzić z takim wyborem, odłączyli się od wspólnoty i obwołali swoim kalifem zięcia Proroka. W ten sposób dokonał się rozłam w islamie. Nowy odłam określono jako szyicki. W kwestiach natury religijnej nie występowały między tymi odłamami większe różnice – oba opierały się na monoteizmie, Koranie i tradycji Proroka. Szyici, których początek sięga męczeńskiej śmierci czwartego kalifa Alego i jego syna Husajna, zawsze byli świadomi swej odrębności i alienacji. Utworzyli „szijat Ali”, stronnictwo Alego, które głosiło, iż prawo do kalifatu należy się tylko rodowi Alego. Odpowiedzi na swoje pytania szukali w ezoterycznej niekiedy interpretacji Koranu i szariatu. Szyizm przypisywał naczelną rolę imamowi, który stawał się przywódcą społeczno-religijnym, nieomylnym następcą kalifa Alego11. Sunnici zaś skupiali się przede wszystkim na zachowaniu struktury społecznej, która pozwo- liła na wypełnienie wyznaczonych przez Boga obowiązków. Do dnia dzisiejszego sunnici stanowią zdecydowaną większość społeczności muzułmańskiej. Między tymi nurtami nie da się jednak zarysować ścisłej linii podziału natury religijnej czy doktrynalnej. Jeszcze przed nadejściem islamu na Półwyspie Arabskim istniały tendencje do ekspansji. Wiązało się to oczywiście z chęcią poprawienia swego statusu ma- terialnego na ubogich terenach. Działo się tak od tysiącleci i owa ekspansja roz- poczęta w VII wieku była jedynie kontynuacją dawnych działań. Wraz z nadej- ściem nowej ery – islamu – tendencje te zasadniczo nie zmieniły się w warstwie podstawowej. Uległa jednak zmianie idea podboju. Nowa jakość życia społecz- ności, wytworzenie się wspólnoty, odejście od plemiennego charakteru, miały niebagatelny wpływ na dalszy rozwój tej grupy, jak również religii. Islam jednak był czynnikiem specyﬁ cznym w życiu społeczności. Nie zlikwidował on systemu rodowego, stworzył natomiast nowe, specyﬁ czne poczucie wspólnoty, w ramach której mieli funkcjonować wszyscy muzułmanie. Ten nowy, wielki ród nosił miano wspólnoty muzułmańskiej (ar. ummy). Poczucie wspólnoty, a więc siły, umoż- liwiło Arabom dokonanie szerokich podbojów, które były możliwe między innymi ze względu na kryzys toczący świat śródziemnomorski12. Niewątpliwą zachętę do walki stanowiły zdobycze majątkowe, ale – jak zauważa Janusz Danecki – pły- nęły z tego także korzyści natury duchowej: obietnica raju13.

10 Zob. Z. Landowski, Islam nurty, odłamy, sekty, Warszawa 2008. 11 I. Krasicki, Ideologia islamu, Warszawa 1981, s. 72. 12 Zob. J. i D. Sourdel, Cywilizacja islamu (VII–XIII w.), Warszawa 1980. 13 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, s. 38, 43. 62 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Podboje w początkach islamu zajmowały ważne miejsce. Nie polegały jedynie na bezsensownym zabijaniu czy barbarzyńskim niszczeniu kultury. Arabowie zda- wali sobie sprawę z tego, że cywilizacja (kultura) na terenach zajmowanych przez ich wojska nierzadko jest na wyższym poziomie niż ich własna, toteż należy mó- wić o podboju i rozwijającej się na zdobytym terenie akulturacji oraz wzajemnej akomodacji kultur. Proces ten, podzielony na dwa odrębne zjawiska, rozumieć trzeba jako arabizację i islamizację. To dzięki podbojom udawało się szerzyć islam, co również leżało w idei podboju. Islam rozwijał się coraz prężniej nie tylko na Półwyspie Arabskim. Dosyć szybko znalazł się w Europie, gdzie na przestrzeni lat 661–750 opanował Półwy- sep Iberyjski, i dalej posuwał się w kierunku wschodnim. Ekspansja Arabów na kontynencie europejskim została na pewien czas zahamowana na skutek zwycię- stwa wojsk frankijskich w roku 732 pod Poitiers. Kierunek tej ekspansji nie do- tyczył tylko Europy – swoje wojska Arabowie kierowali również na Wschód, gdzie opanowali Afganistan, przedostali się do Indii, zawładnęli Chorezmem, Bucharą i zajęli część chińskiego Turkiestanu14. Dzięki podbojom Arabowie w dosyć szybkim czasie rozprzestrzenili islam w Afryce, Azji i w Europie. W późnym średniowieczu, kiedy w Europie Arabowie nie stanowili już zagro- żenia, na arenę wkroczyła nowa potęga związana z islamem, mianowicie Osma- nowie15. Ich siła ujawniła się w momencie pokonania Bizancjum, które do tej pory opierało się zbrojnemu natarciu sił muzułmańskich. Zdobycie Konstantynopola (1453) otworzyło przed Osmanami drogę do panowania w świecie muzułmań- skim. Obok rosnącej w siłę potęgi Osmanów wyrasta, nie mniej znaczące dla losów Europy, imperium mongolskie. Czym jest islam? Na to pytanie nie ma jednej dobrej odpowiedzi. Islam nie był i nie jest li tylko religią. Na przestrzeni wieków stał się wielką doktryną ﬁ lo- zoﬁ czną, społeczną, ideologiczną, zespołem norm i reguł współżycia. Islam w spo- sób niebagatelny wpłynął również na kształtowanie się kultury i sztuki16.

Doktryny religijne

Islam, który okrzepł w strukturach państwowych i religijnych, stał się liczącą w świecie siłą dzięki polityce kalifów – niejako następców Proroka, których moż- na nie bez słuszności nazwać administratorami, gdyż dbali o prawidłowy rozwój

14 T. Manteuffel, Historia Powszechna. Średniowiecze, s. 66–67, 83. 15 Na temat początków państwa osmańskiego – zob. P. Wittek, The rise of the Ottoman empire, London 1934; I. Colin, The Ottoman Empire 1300–1481, Stambuł 1990; A.D. Adlerson, The structure of the Ottoman dynasty, Oksford 1956. Zob. również: F.J. Hill, N. Awde, A History of the Islamic World, New York 2003. 16 Sztuka i architektura islamu 650–1250, red. R. Ettinghansen, O. Greber, M. Jenkis-Hadina, Warszawa 2007. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 63 nauk teologicznych i czystość wiary. W islamie w nurcie sunnickim wykształciły się cztery główne szkoły religijne: • hanafi cka, którą założył Abu Hanifa an-Numan ibn Sabit (80–150 rok hidżry); • malikicka, którą stworzył Malik ibn Anas al-Asbuhi (93–179 rok hidżry); • szafi cka, którą powołał Muhammad ibn Idris asz-Szafi al Kutajszi (150–204 rok hidżry); • tzw. hanbalicka, którą stworzył Ahmad ibn Hanbal asz-Szajbani (164–241 rok hidżry)17. Usystematyzowany islam przedstawić można w sposób następujący: podsta- wowymi założeniami islamu jest pięć fi larów wiary: • wyznanie wiary – wiara w jedynego Boga (šahāda); • modlitwa (salāt); • jałmużna (zakāt); • post (sawm); • pielgrzymka do Mekki (hağğ). Na tych pięciu podstawach w zasadzie opierała się doktryna islamu. Oczywi- ście rozwinięta jest teologia, jednakże na potrzeby pracy skoncentrowałem się na omówieniu głównych zasad i obrzędów sunnickich, które niezbędne będą do pra- widłowego zrozumienia dalszej części pracy, związanej już bezpośrednio z osadnikami tatarskimi. Pierwszy fi lar to formuła, która określała ideę monoteizmu muzułmańskiego: „La illaha ill Allach Muhammadu-r-rasul Allah”. Stwierdza ona: „Jeden jest Bóg, a Muhammad jest Jego Wysłannikiem”. Wypowiedzenie šahādy warunkowało zostanie muzułmaninem. Jest to muzułmańskie wyznanie wiary18. Monoteizm wyraźnie podkreślony jest w Koranie w surze Krowa (werset 163): „Bóg wasz jest jeden. Nie ma innego Boga prócz Niego. On jest Najmiłościwszy, Najmiłosier- niejszy”. Kolejny zasadniczy element islamu to modlitwa (salāt). Prawowierny muzuł- manin powinien odmawiać ją pięciokrotnie w ciągu dnia, w określonych porach19. Modlitwa poranna z arabskiego określana jako salāt al fağr, południowa salāt al-zuhr, popołudniowa salāt al-asr, o zachodzie słońca salāt al-mağrib i modlitwa nocna salāt al-išā20. Trzecim fi larem jest zakāt, niekiedy określany jako jałmużna21. Zakāt ustanowiono w Medynie, gdzie określono wartości, od których się go płaci. To rodzaj

17 F. Mawlawi, Prosty wykład głównych praktyk religijnych islamu, Polska 2003, s. 11. 18 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, s. 130. 19 Zob. sury w Koranie: Krowa, werset 43, 45, 238–239, 277; Kobiety, werset 101, 103, Hud, werset 114; Wzniesione Krawędzie, werset 205–206; Światło, werset 36; Frakcje, werset 41–42; Owinięty Sza- tą, werset 24–26; Najwyższy, werset 14–15; Podróż Nocna, werset 78–79; Wspomożenie, werset 4–7. 20 Ibidem, s. 133; zob. też F. Mawlawi, Prosty wykład głównych praktyk religijnych Islamu, s. 44–79. 21 Zob. sury w Koranie: Skrucha, werset 18; Pielgrzymka, werset 41, 78; Wierni, werset 1–4. 64 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. obowiązkowego (z punktu widzenia religijnego) opodatkowania się na rzecz spo- łeczności muzułmańskiej. Wartość, od której należało płacić ten podatek religij- 1 ny, wynosiła około /40 majątku posiadanego przez muzułmanina, czyli około 2,5% rocznie. Podatek ten można było bezpośrednio przekazać ubogim, okazując w ten sposób solidarność społeczną z mniej zamożnymi22. Czwarty fi lar to post w miesiącu ramadan. Jest to dziewiąty miesiąc kalendarza księżycowego, według którego muzułmanie obliczają cykl dorocznych świąt. Post, podobnie jak wspomniana już jałmużna, ma na celu oczyszczenie. W okresie tym obowiązuje post ścisły, polegający na powstrzymywaniu się od wschodu do zachodu słońca od picia, jedzenia, palenia. Miesiąc ten jest jeszcze o tyle istotny, że według muzułmańskiej tradycji w nim właśnie rozpoczęło się objawienie Koranu, świętej księgi islamu. Jest to czas większej koncentracji nad kwestia- mi religii, jak również dogłębniejszego studiowania Koranu23. „O wierni! Przypi- sany jest wam post, jak był przypisany poprzednikom waszym, abyście byli bogobojni”24. Piątym fi larem islamu jest hadż (hağğ) – pielgrzymka25. To obowiązek warun- kowy, co oznacza, że jeśli wierny nie ma możliwości spełnienia go, czy to ze wzglę- dów fi nansowych, czy też zdrowotnych, jest z niego zwolniony. Jeżeli osoba dys- ponuje odpowiednim majątkiem, może wysłać w swoim imieniu zastępcę. Istnieją dwa rodzaje pielgrzymek: duża hağğ i mała, zwana ūmra. Miejscem, do którego zmierzają pielgrzymujący, jest Mekka. Celem pielgrzymowania, oprócz istotnego potwierdzenia jedności Boga, jest wzmocnienie poczucia jedności muzułmanów. W czasie pielgrzymki w Mekce gromadzą się wierni z całego świata. Równość wobec wszystkich eksponuje między innymi obowiązkowy jednolity strój. Jest to wyraźne podkreślenie idei równości (w tym rasowej) wszystkich muzułmanów26. Obok pięciu fi larów (Arkan ad-din, Arkan al-Islam) w islamie funkcjonują fi lary imanu27, czyli dopełnienia fi larów wiary: • wiara w Allaha – jednego Boga, który nie ma potomstwa (tawid – jedno- bóstwo; według muzułmanów odróżnia ono islam i judaizm od chrześcijań- stwa); • wiara w Jego Anioły – na przykład anioła Dżibrila (Gabriela) lub Michai- la (Michała);

22 F. Mawlawi, Prosty wykład głównych praktyk religijnych islamu, s. 102, na temat: ilości wysoko- ści, przeliczania zakātu, metodzie przekazywania, etc.: s. 98–139; J. Danecki, Podstawowe wiadomo- ści o islamie, s. 143–144. 23 Szerzej na temat istoty postu, warunków – zob. F. Mawlawi, Prosty wykład głównych praktyk religijnych islamu, s. 80–97. 24 Koran, sura Krowa, werset 183–187. 25 Na temat pielgrzymki zobacz w Koranie sury: Krowa, werset 196–200; Rodzina Imrana, werset 96–97; Pielgrzymka, werset 26–30. 26 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, s. 146; więcej o pielgrzymce – warunkach, ro- dzajach, rytuałach – zob. F. Mawlawi, Prosty wykład głównych praktyk religijnych islamu, s. 140–172. 27 Z języka arabskiego: iman – dogmaty islamu. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 65

• wiara w Jego Księgi – w Koran (także Torę i Ewangelię – choć nie ozna- czają one dokładnie tego samego, co dla wyznawców judaizmu i chrześcijan; według muzułmanów zostały sfałszowane przez różnowierców); • wiara w Jego Proroków – na przykład w Proroka Muhammada, Jezusa, Mojżesza, Adama itd.; Muhammad jest „pieczęcią proroków” – ostatnim z nich i tym, który przyniósł ostateczne objawienie; • wiara w Dzień Ostatni – czyli Dzień Sądu Ostatecznego, w którym ludzie będą osądzeni przez Boga za ich uczynki na ziemi. W życiu religijnym muzułmanów niezwykle ważnym elementem było funkcjonowanie sunny, czyli tradycji postępowania, wypowiedzi (hadisy), naśladowa- nia Proroka. Koran i sunna – dwa elementy odegrały znaczącą rolę w kształto- waniu się całego islamu, jego doktryn, oraz w postępowaniu wiernych28. Sunna to przyjęty sposób postępowania, który odnosi się do osoby Proroka. Wierny muzułmanin powinien Go naśladować i nie postrzegać tego działania jako nakazu – obowiązku nałożonego nań przez Boga; winien on rozumieć to jako dobrowolne naśladowanie postępowania Muhammada. Aby wiedzieć, jak postępować według tradycji muzułmańskiej, wiernemu potrzebny jest hadis, czyli opowiadanie, sprawozdanie o czynach, wypowiedziach czy sądach Proroka. Twórcami hadisów byli ludzie z otoczenia Proroka, tzw. sahabi (towarzysze Proroka). Oni je zapisywali, lecz najpierw przekazywali drogą ustną. Aby zapobiec rozrostowi hadisów, a tym samym utracie ich wiarygodności, ustalono sposób utrwalania i przekazu: hadis winien składać się z dwóch części; pierwsza miała zawierać dane osoby, która przy- taczaną treść słyszała – zabieg ten miał ową wypowiedź uwiarygodnić; był to tzw. isnad, czyli podpora. Drugą część hadisu, tzw. mant, stanowić miał tekst samej wypowiedzi. W ten sposób w III wieku hidżry usystematyzowano tradycję Muham- mada, do której zaliczono sześć zbiorów wypowiedzi następujących teologów: al- -Buchariego, Muslimę, Abu Dauda, At-Tirmiziego, an-Nassariego, Ibn Madżdża29.

Rytuały religijne

Każda religia w procesie tworzenia się wykształcała zespół cech wspólnych dla przekazywania swej tradycji i ukrytych sensów zwyczajowych – rytuałów. Ce- lowo użyłem w tym miejscu pojęcia „rytuał”, gdyż określenie to może być rozu- miane szeroko. Na zespół tych cech składają się różnorakie obrzędy religijne i ma- giczne30. W niniejszej części przedstawię wybrane elementy religijne islamu. Wybór ten przede wszystkim służyć ma zaprezentowaniu zwyczajów i obrzędów

28 Szerzej na temat doktryn religijnych zob. między innymi: Ali Al-Tanawi, Wprowadzenie do islamu, Polska 1993; Sayyid Abul A’la Al-Maududi, Zrozumieć islam, Polska 1995; Seyyed Ho’sein Nasr, Idee i wartości islamu, Warszawa 1998. 29 A. Mrozek, Koran a kultura arabska, Warszawa 1967, s. 66–70. 30 E. Nowicka, Świat człowieka – świat kultury, Warszawa 2002, s. 444. 66 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. religijnych mających bezpośredni związek z prezentowaną grupą osadników tatarskich. Opisane poniżej zwyczaje ukazują najważniejsze dla poszczególnych rodzin, ale również i dla grupy, wydarzenia z życia religijnego, które bezpośrednio wpływały na funkcjonowanie zbiorowości. Były to przede wszystkim: wspólna modlitwa, nadanie dziecku imienia, ślub, pogrzeb. W islamie istotnym czynnikiem budującym wspólnotę (ar. -umma) jest obo- wiązek wspólnej modlitwy. Zalecenie to mogło być wypełniane poprzez modlitwę w świątyni, czyli meczecie. Drugą okazją do spełnienia tego nakazu bywała wspól- na modlitwa w dzień świąteczny. Według tradycji muzułmańskiej dniem tym jest piątek31. Wówczas to w meczecie odbywała się uroczysta modlitwa: dżuma namaz (nabożeństwo). Najistotniejszym jej elementem jest chutba, czyli kazanie, poucze- nie dla wiernych wygłaszane przez osobę prowadzącą modlitwę – duchownego, w islamie określanego jako imam32. Z zachowanych nielicznych źródeł poru- szających wątek religijny, jak również z tradycji, która przetrwała do początków XXI wieku, wynika, że muzułmanie na ziemiach WKL zbierali się w meczetach, aby obchodzić tzw. pierwszy piątek nowego miesiąca księżycowego33. Ważnym rytuałem religijnym w życiu wszystkich społeczności był chrzest, u muzułmanów określany słowem azan, czyli nadanie dziecku imienia. Był to znany we wszystkich kulturach akt włączenia w krąg wspólnoty. Odbywał się zazwyczaj w domu rodziców narodzonego dziecka. Imam poprzez wypowiedzenie odpowiednich formuł religijnych szachady (wyznania wiary, które szeptane było do ucha noworodka) oraz kammet’u (rodzaj wezwania na modlitwę) włączał dziecko w krąg wspólnoty muzułmańskiej. W tradycji Tatarów, która przetrwała do XX wieku, ślub odbywał się zazwyczaj w domu panny młodej. Istotną rolę odgrywali przy tym świadkowie, którzy jednocześnie byli gwarantami umowy obustronnej, jaką był ślub. Kobietę w czasie tego ceremoniału obdarzano pewną umówioną kwotą bądź liczbą towarów, której dostarczała strona pana młodego. Dla panny młodej stanowiło to gwaran- cję na wypadek rozwodu. Ten rodzaj poręczenia w środowisku Tatarów litewskich określano słowem mehr lub nikiah34. Śluby starano się zawierać wyłącznie we własnej grupie, choć islam dopuszcza związek mężczyzny z kobietą innego wyznania, pod warunkiem, iż jest ona wyznawcą religii „ludzi księgi”, czyli ludzi posiadających księgi objawione (judaizm i chrześcijaństwo)35. Jeden ze zwyczajów

31 Dzień ten w tradycji islamu związany jest między innymi ze stworzeniem przez Boga pierwszego człowieka, Adama, uratowaniem Jonasza. 32 W społeczności tatarskiej na ziemiach WKL określa się imama słowem mołna, mołła, ale również w źródłach znajdujemy mołnay, mołłna; różnorodność zapisów jest bardzo duża. Zob. na przykład: AGAD AR dz. XXV sygn. 2666, k. 80, Rewizja dóbr, s. 81, 83, 117, 128, 131. 33 NAHBM, F. 1774 op. 1 dz. 155, k. 2, 2v. 34 BLAN, F. 305–260, k. 2v, 4v, F. 305–264, k. 2. 35 Tatarzy, przybywając na ziemie WKL, często żenili się z miejscowymi kobietami. Warunkiem jednak takiego ślubu była konieczność wychowania potomstwa w religii ojców – zob. T. Narbutt, Dzieje narodu litewskiego, s. 246; Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich, s. 41. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 67 w trakcie ceremonii zaślubin, który funkcjonował w środowisku Tatarów, naka- zywał, aby para młodych stała na wojłoku, kożuchu lub baraniej skórze. Była to niewątpliwie pozostałość po dawnej tradycji Złotej Ordy. Zwyczaj ten miał za- pewnić młodej parze szczęście i dostatek36. Nieuchronnością życia jest jego ostateczny etap – śmierć. To na najbliższej rodzinie spoczywał obowiązek dopełnienia wszelkich czynności związanych z na- leżytym pożegnaniem zmarłego. Nakazem religijnym jest pochowanie osoby w jak najkrótszym czasie, z reguły na drugi dzień. Przed pochówkiem osoba zmarła (Tatarzy określali ją jako miejjit, arabska forma to majjit) jest odpowiednio przygotowywana. Polega to między innymi na rytualnym obmyciu (kwestie mycia rytualnego w islamie zajmują ważne miejsce w sprawowaniu obrządków religijnych), następnie zawinięciu ciała w trzy warstwy płótna nazywanego sawanami (od ar. sawan). Pod nie wkładało się zmarłemu daławary37. Ciało przykrywano płócien- nym całunem z ciemnego materiału. Po uroczystościach pogrzebowych całun ten oddawany był do meczetu. W trakcie tych obrządków odbywały się modlitwy za duszę osoby zmarłej, podczas których ważne miejsce zajmowała recytacja Kora- nu, w szczególności sury Ja-Sin38. Ciało składano do grobu w pozycji leżącej, bez trumny39. Na cmentarz zazwyczaj zmarłego odprowadzali mężczyźni40. Tatarzy z wielkim pietyzmem podchodzili do sprawy pogrzebu, stąd też dysponujemy całkiem sporym materiałem źródłowym w postaci testamentów41. Za- chowane dokumenty są niekiedy instrukcją pozostawianą rodzinie: „Ciało moje grzeszne proszę mego zięcia Eliasza Szumskiego i córkę moią Chadzie [Chadydżę – A.K.] Kaplewską Eliaszowo Szumsko pochować według relij [religii – A.K.] naszej Musulmanskiey i wszytkie porzątki maią czynić według przemożenia”42. Testamenty te zawierają nie tylko opis podziału majątku, ale także instrukcje związane z miejscem spoczynku zmarłego. W testamentach niekiedy odnaleźć można również przejęte z otoczenia zwyczaje pogrzebowe, jak na przykład stypa. Testament kniazia Aleja Januszewicza Kaliny Tatarzyna Jego Królewskiej Mości wojewody trockiego zawierał dokładną instrukcję: „Ciało […] z podciwoscią,

36 L. Bohdanowicz, S. Chazbijewicz, J. Tyszkiewicz, Tatarzy muzułmanie w Polsce, Gdańsk 1997, s. 70. 37 Daławar to zwój modlitwy. Omówiono go szerzej w rozdziale poświęconym rękopiśmiennictwu. 38 Koran, sura Ja Sin, nr XXXVI. 39 Zaznaczam tu ten element celowo, gdyż wielokrotnie pojawiały się informacje o pochówkach na siedząco, w szczególności odnośnie do Tatarów! 40 O obrzędach i zwyczajach pogrzebowych – zob. P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy. Dzie- je, obrzędy, legendy, tradycje, s. 193–196. W przypadku tej pracy zalecana jest duża ostrożność z uwagi na dość liczne błędy, w tym faktograﬁ czne, na przykład na s. 57. Uwagę powinna zwrócić zbyt daleka w niektórych wypadkach, a nie oparta na badaniach, interpretacja faktów: s. 74, 190. 41 LPAH, F. 1282 op. 1 dz. 4630, Testament z 1795 roku, F. 1282 op. 1 dz. 1103, Testament z roku 1763, zob. również A. Konopacki, „Tak rozporządzam na chwałę Boską” Testamenty Tatarów Wielkie- go Księstwa Litewskiego, [w:] Sokólskie spotkania z tatarszczyzną, przygotował do druku J. Konopacki, Sokółka 2008, s. 19–25. 42 AWAK, t. XXXI, list z roku 1712, nr 311, s. 516–517. 68 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. przystoynie, według relji [religii – A.K.] naszey, na gruncie imienicza mego oyczystego nazwanego Kowtontatarskiego woiewodztwie Trockim nad rzeka Białą Waką leżącego, na mieyscu zwyczaynym, gdzie oyciec moj y matka leżą nazwanym Sadku przy bożnicy, na ktore pogrzebienie grzesznego ciała mego leguię złotych sto; […] dać ma na ten pogrzeb moy na potrzeby, na stype y spiewaki na moiłach [mogiłach] według zwyczaiu y relji [religii – A.K.] naszey”43. Testator niejednokrotnie wyznaczał również od razu zapłatę za pochówek oraz za modlitwy za jego duszę. Często świadkami przy pisaniu testamentu były osoby powszechnie uznawane za autorytety, co miało zapewnić wypełnienie jego postanowień przez rodzinę. „Ciało moje aby było podług obrządku musiulmań- skiego pochowane na pochowaniu na Dewar [deur – A.K.] czerwonych zł 5, na wynośmy Koran czerwonych zł 2 na umywanie po 8 zł na kuranów dziesięć po zł 9 na jasinów czterdzieści za Tułkyn [? – A.K.] 20, za pochowanie czerwonych zł 3, na zireć chodzić czerwonych zł 1. Pieczętarze Rafał Bazarewski mołła, Mu- stafa Sobolewski mołła, Szaban Ryzwanowicz do tego kondycji podpisany pana Szumskiego pieczętarzy Szaban Muchę porucznik JKM i drugiego podpisanego tureckim pismem”44. Na okoliczność śmierci sporządzano niekiedy cały rejestr przewidywanych wydatków, obejmujących niekiedy koszty związane z obchodami pierwszej rocznicy śmierci. W roku 1810 rejestr taki sporządził Tatar Korycki. „Regestr pieniędzy, które dla siebie przeznaczam, na modlitwy i pogrzeb według obrządku naszego muzuł- mańskiego i takowy przy testamencie ułączam: 1. Na Deur czerwonych złotych 40 2. Na 40 Kuranów czer[wonych – A.K.] złotych 40 3. Na podróżny Kurn czer[wonych] złoty 2 4. Na 40 jasieniów czer[wonych] złotych 1 5. Na umywalników czer[wonych] złoty 4 6. Na bawełnicę czer[wonych] złoty 4 7. Na sukno łokci 4 czer[wonych] złoty 4 8. Na świec woskowych 50 czer[wonych] złoty 5 9. Na ubogich czerwonych złoty 10 10. Na wieczerzę pogrzebową w gotowiźnie 10 Suma czer[wonych] Zło[tych] 120 Obliguję, aby według zwyczaju religii naszej, aby sprawione były wieczerzę za duszę moją 1. wieczerzę trzeciny – jedną 2. wieczerzę dziesieciny – drugą 3. wieczerzę czterdzieściny – trzecią 4. wieczerzę rokowizny – czwartą.

43 AWAK, t. XXXI, list z roku 1645, nr 198, s. 323–325. 44 BUW dział rękopisów, sygn. 1676, k. 288–289. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 69

Na które wieczerze bydła własnego przeznaczam w gotowiźnie czer[wonych] złoty 20. Świece z powyżej wyrażonych pieniędzy, na wieczerzę moją bydź w pro- porcji na każdą wieczerzę dziesięć rozdysponowane”45. W tym miejscu warto przytoczyć tatarski zwyczaj pogrzebowy zwany deur. Słowo to, w tłumaczeniu z arabskiego, oznacza obrót. W środowisku Tatarów polegało to na wzajemnym przekazywaniu księgi Koranu przez modlących się za zmarłego nad jego ciałem. Celem tego obrzędu było przejęcie grzechów zmarłe- go na siebie – otwierające tym samym drogę do raju dla nieboszczyka. Zabieg ten był bardzo drogi i nie wszyscy mogli sobie na niego pozwolić. Stanowił jakby formę odkupienia za grzechy. Zmarły „wypłacał” pieniądze w zamian za przeję- cie jego grzechów przez osoby uczestniczące w deurze. Jeden z zapisów zachowanych w rękopiśmiennych chamaiłach daje nam wiedzę o tym, jak to wyglądało: „Osoba podająca Koran z pieniędzmi pytała «zmarły w zamian za niewykonane obowiązkowe modlitwy przekazał te pieniądze czy zgodzisz się je przyjąć»? Oso- ba odbierająca Koran odpowiadała «zgadzam się i ponownie tobie przekazuję»”46. W ten sposób tworzył się jakby wielowiekowy łańcuch przekazywania z pokolenia na pokolenie grzechów. Zwyczaj ten jest niewątpliwie pochodzenia tureckiego, o czym świadczyła wymieniona w tatarskich modlitewnikach turecka moneta achcze stosowana do przeliczeń liczby modlitw w trakcie wykonywania deuru. Nadmienić wypada, że obrzęd deuru stał w sprzeczności z zasadami islamu.

Święta muzułmańskie – rok obrzędowy

Każda religia opiera się na systemie świąt i dni świątecznych. W różnych kulturach pełnią one tę samą funkcję – wyznaczają rytm życia. Warunkowane bywają porą roku czy czynnościami gospodarczymi. Muzułmański rok obrzędowy jest stosunkowo ubogi. Na podstawie dostępnych źródeł można określić jedynie dwa święta obchodzone przez Tatarów mieszkających w WKL, mianowicie Ra- madan Bajram i Kurban Bajram47. Nie ulega natomiast wątpliwości, że inne dni świąteczne również były obchodzone, choć nie zachowały się o nich wzmianki źródłowe. Świadectwem tego jest tradycyjna forma ich kultywowania zachowana do dnia dzisiejszego. • Początek roku (1 muharrama) – zwany „Dniem Odpuszczenia Win”. W śro- dowisku muzułmanów litewskich był to dzień świąteczny, charakteryzujący się uroczystym nabożeństwem w meczecie.

45 AGAD Centralna Komisja Wyznaniowa (dalej: AGAD CKW), sygn. 1406, k. 44. 46 Na temat zwyczaju pogrzebowego u Tatarów – zob. E. Muchla, Zwyczaje pogrzebowe Tatarów Polskich, praca magisterska obroniona na Uniwersytecie im. A. Mickiewicza w Poznaniu, Wydział Neoﬁ lologii, Katedra Orientalistyki i Bałtologii – Arabistyka, 2001, pod kierunkiem prof. Henryka Jankowskiego (maszynopis), s. 19. W zachowanych testamentach Tatarów zazwyczaj zapisana była pewna kwota na opłacenie deuru – zob. testament Koryckiego z 1810 roku. 47 NAHBM, F. 1774 op. 1 dz. 155, k. 12. 70 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

• Aszura (10 muharrama) – najważniejsze święto szyickie. Aszura jest kul- minacją miesiąca żałoby, który rozpoczynał się pierwszego dnia roku. Upa- miętnia męczeńską śmierć trzeciego imama Husajna, który w 680 roku hidżry został zabity w bitwie pod Karbalą przez wojska kalifa omajjadzkie- go. Turcy obchodzą Aszurę jako święto uratowania arki Noego, która za- trzymała się na górze Ararat. W tym dniu przygotowuje się świąteczne potrawy złożone z czterdziestu składników i częstuje się nimi przyjaciół oraz znajomych. Muzułmanie żyjący na Litwie zwyczaj gotowania potraw przejęli zapewne z Turcji. Tradycja miejscowa wspomina o nieparzystej liczbie produktów potrzebnych do sporządzenia potrawy. Zazwyczaj był to kompot. • Urodziny Proroka – narodzinom Muhammada towarzyszyły liczne cuda: ziemię rozjaśniło niezwykłe światło, rozbrzmiewały głosy z niebios, anioło- wie rozpostarli swe skrzydła etc. Sunnici, a zatem również Tatarzy, obcho- dzili je dwunastego dnia trzeciego miesiąca roku (w tym dniu wspominają zarówno narodziny, jak i śmierć Proroka). Organizowano wówczas zgro- madzenia, na których odprawiało się modlitwy dziękczynne za Proroka. W dniu tym w meczetach Tatarów czytano zapewne z kitabów48 o życiu sławnych mężów, w tym Muhammada. • Ramadan – miesiąc postu, dziewiąty miesiąc księżycowego kalendarza mu- zułmańskiego. • Noc Przeznaczenia – należy do „pięciu świętych nocy” i najczęściej przypada w 27. noc ramadanu, kiedy objawionych zostało pięć pierwszych wer- setów Koranu z 97. sury, „Przeznaczenie”. Głównym elementem tego świę- ta jest rozważanie tej właśnie sury, która wyraża podziękowanie za zesłanie Koranu. Jako że przypada ona w okresie ramadanu, zwykle wówczas mu- zułmanie spędzali tę noc na długich modlitwach w meczecie, a przed świtem spożywali wspólny posiłek. • Święto Przerwania Postu (ar. Id alFitr, tur. Ramadan Bajram) – jedno z naj- ważniejszych świąt, które trwało przez trzy dni. Obchodzono je na koniec ramadanu. Ważnym elementem święta była wspólna, uroczysta modlitwa w meczecie i odwiedzanie krewnych oraz przyjaciół. Każdy muzułmanin, który sam nie żyje w niedostatku, przed udaniem się na modlitwę powinien był wesprzeć odpowiednim datkiem potrzebującego. • Święto Ofi ary (ar. Id al Adha, tur. Kurban Bajram) – najważniejsze święto muzułmańskie, trwa cztery dni. Upamiętnia ofi arę Abrahama i jego posłu- szeństwo wobec Boga. Abraham (Ibrahim) według islamu miał poświęcić w ofi erze Bogu swego syna Izmaela, Bóg jednak, widząc oddanie Abraha- ma, pozwolił mu zamiast dziecka złożyć w ofi erze barana. Na pamiątkę tego zdarzenia muzułmanie czynią ofi arę z barana, wołu, następnie rozda-

48 Kitaby zostały omówione w rozdziale poświęconym rękopiśmiennictwu. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 7 1

ją mięso pomiędzy wiernych. Tego dnia wspólnie odwiedzają się, recytują Koran i rozdzielają prezenty. W czasie Święta Oﬁ ary wielu muzułmanów składa dziś datki pieniężne przeznaczone na pomoc biednym i na fundacje charytatywne.

Islam i Tatarzy w Wielkim Księstwie Litewskim

Tatarzy osiedlający się na Litwie byli w większości wyznawcami islamu ob- rządku sunnickiego. Nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że przybywający dobrowolnie osadnicy mieli prawo zachowywać swoją religię49. Kwestią do dyskusji pozostaje natomiast pytanie, czy potwierdzała to jakaś pisemna gwarancja (przywilej). Może przyznanie swobód religijnych Tatarom było jedynie „słowem” wielkiego księcia? Niestety nie zachowała się żadna wzmianka źródłowa, która pozwoliłaby rozwiać te wątpliwości. Pośrednie informacje czerpać można z XIX- -wiecznego przekazu Tadeusza Czackiego, o ile przyjmie się, że ten tekst to au- tentyk: Witold „nie kazał zapomnieć o Proroku a my do świętych miejsc oczy obracając tak jego imię powtarzaliśmy jako naszych kalifów”50. Witold w pamię- ci społeczeństwa tatarskiego był niewątpliwym twórcą osadnictwa, który oprócz ziemi podarował był Tatarom wolność religijną. Warto zauważyć w tym miejscu, że rolę Witolda jako twórcy właściwej polityki państwowej podkreślała tradycyjna litewska historiograﬁ a, rozciągająca określenie „złoty wiek” na okres jego pano- wania51. Wydaje się, że społeczeństwo WKL w momencie przybycia i osiedlania się Tatarów odnosiło się do nich pozytywnie. Jeżeli już wysuwano jakiekolwiek pre- tensje, z reguły nie dotyczyły one kwestii wyznaniowych – przynajmniej nic o tym nie wiemy. Powodów takiego zachowania było kilka. Po pierwsze – fakt udziału wojska tatarskiego w obronie interesów WKL. Po wtóre – zdawano sobie sprawę z tego, iż tatarscy osadnicy byli objęci protekcją książąt. Poza tym nie dostrzega- no w ich religii konkurencyjności, która mogłaby zagrażać porządkowi wyznanio- wemu na ziemi litewskiej52. W państwie litewskim Tatarzy wykształcili więc spe- cyﬁ czny styl życia zorientowany na zachowanie swojej tożsamości, tradycji, a nade wszystko religii53. Wprawdzie w połowie wieku XV, kiedy to Kazimierz Jagiellończyk zwracał się do papieża z prośbą o ustanowienie bernardynów na Litwie, jako jeden z ar- gumentów wymieniał charakter misyjny zakonu: „misje wschodnie bernardynów

49 Zob. J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 100–101. 50 T. Czacki, O litewskich i polskich prawach, t. II, Poznań 1844, s. 133. 51 J. Basanavičius, Lenkai Letuvoje, Chicago 1903, s. 26. 52 Zdarzały się natomiast zwykłe zatargi nie wynikające z kwestii religijnych, jak spory o ziemię czy o zabicie poddanych – zob. AWAK, t. XXXI, s. 60, 72–73 i inne. 53 Zob. Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analizy i obrazy, oprac. V. Ališaukas, L.V. Jova- iša, M. Paknys, E. Raila, Kraków 2006, s. 769 i inne. 72 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. mają na celu nawracanie na katolicyzm prawosławnych Rusinów i Wołochów, jeszcze nie schrystianizowanych Litwinów i Tatarów-muzułmanów”54. Argumen- tacja ta wydaje się jednak zabiegiem czysto propagandowym, który miał skłonić papieża do szybszej i pozytywnej decyzji. Wraz z przybyciem bernardynów (1469) nie daje się zaobserwować wzmożonej misji zakonu skierowanej do Tatarów. Nieco inaczej kwestia ta przedstawiała się w dobie reformacji oraz postępu- jącej w ślad za nią kontrreformacji. W roku 1575 Litwę wizytował poseł wenecki Hieronim Lippoman który zanotował: „Litwini są po większej części katolicy, znajdują się jednak między nimi grecy-schizmatycy, a nawet mahometanie, po- tomkowie Tatarów przeniesionych przez Witolda do Litwy”55. Kolejną wzmianką o swobodzie wyznaniowej Tatarów w WKL była notatka Horacjusza Spanocchie- go, sekretarza nuncjusza Bolognettiego, który w roku 1586 napisał: „w Wilnie obok kościołów katolickich wznoszą się tu zbory protestanckie i cerkwie prawo- sławne, a w pobliżu stolicy (na Łukiszkach) również i meczety, w których pozwala się muzułmanom sławić Allacha”56. Fenomen tolerancji oraz współegzystowania na jednym terytorium wielu kultur i religii był wprost nie do pojęcia dla przybysza zza granicy. Nieznany w Eu- ropie Zachodniej (doświadczonej nocą św. Bartłomieja, wojnami religijnymi) mechanizm współżycia różnych nacji przykuwał uwagę innych. W roku 1642 angielski druk ulotny o Polsce (News from Poland) omawiał kwestie wielokonfe- syjności w Wilnie: „swe praktyki religijne bez utrudnień, wszyscy wyznawcy bał- wochwalstwa, zabobonu lub błędów […] żyją w zgodzie i pokrewieństwie z papi- stami, którzy stanowią główną cześć tego miasta i królestwa”57. Tendencje te wyrastały z przekonań i dyskusji czynionych już w XV stuleciu, kiedy to uczeni w prawie mężowie zastanawiali się nad kwestią innowierców. Znane są słowa Jana Zamoyskiego, który, sam będąc katolikiem i zwolennikiem jednolitości wyznaniowej, opowiadał się przeciwko nawracaniu na siłę. „Jeśli kto wam [innowiercom – A.K.] gwałt będzie czynił, dam wszystko zdrowie przy was, abym na tę niewolę nie patrzył”58. Wolność religijna miała również często podło- że polityczne, jak choćby w przypadku dwugłosu pomiędzy świeckimi władzami a władzami kościelnymi w sprawie Jana Husa. Niemniej Korona wypracowała na przełomie XIV i XV wieku stanowisko potępiające przymusowe chrzty pogan, zyskując w polskiej nauce historycznej określenie „polskiej doktryny” wobec in- nowierców59. Stanowiskiem tym posiłkowały się religie protestanckie: skoro mogą

54 J. Maroszek, Pogranicze Litwy i Korony w planach króla Zygmunta Augusta. Z historii dziejów realizacji myśli monarszej między Niemnem a Narwią, Białystok 2000, s. 96. 55 Relacye nuncjuszów apostolskich i innych osób o Polsce od roku 1548 do 1690, wyd. E. Ryka- czewski, Berlin–Poznań 1864, t. 1, s. 248. 56 J. Tazbir, Piotr Skarga. Szermierz kontrreformacji, Warszawa 1978, s. 47. 57 Ibidem. 58 Literatura antyjezuicka w Polsce 1578–1625 antologia, oprac. J. Tazbir, Warszawa 1963, s. 22. 59 J. Tazbir, Dzieje polskiej tolerancji, Warszawa 1973, s. 12. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 73 funkcjonować obok siebie Ormianie i Tatarzy, to czemuż miano by tego zabronić luteranom, kalwinom czy arianom60. Lecz zupełnie czym innym dla Kościoła katolickiego były wyznania pozostające poza jego jurysdykcją, a czymś innym nowe, tworzące się w jego własnym łonie odłamy religijne. Wraz z rozwojem ruchów kontrreformacyjnych w WKL zmieniała się sytuacja religijna Tatarów. Nie były to w prawdzie zmiany gwałtowne, lecz dało się wyczu- wać swego rodzaju napięcie, zwłaszcza w momencie przybycia na ziemie WKL zakonu jezuitów (1570). Zakon ten, powstały na mocy postanowień soboru try- denckiego, miał wkrótce stać się skuteczną bronią w walce z różnowiercami. Na Litwie, oprócz nieźle rozwijającego się ruchu religii reformowanych, jezuici zastali również muzułmanów. Cząstkę owej „Tatarii” czekającej na powrót do prawdziwej wiary, „oddanych zabobonom mahometańskim mieszkających w osiedlach podmiejskich”, odnalazł na Litwie prowincjał Wawrzyniec Maggio61. Pracy dla zakonników było więc dużo. Czy i jak im się to udawało? Nie ulega wątpliwości, że społeczność tatarska osiadła na Litwie ulegała procesowi asymilacji, a częściowo polonizacji62. Nowe prądy kulturowe płynące szerokim strumieniem z Korony były czymś atrakcyjnym i chętnie przyjmowanym nie tylko przez Tatarów. Przejawiały się one w malarstwie, rzeźbie czy architek- turze, a także w kulturze politycznej i obyczajowej. Jedną z prób chrystianizacji było, jak się wydaje, rozpowszechnianie modli- tewników tworzonych specjalnie z myślą o Tatarach żyjących w państwie polsko- -litewskim. Modlitewnik taki odnalazłem w zbiorach Biblioteki Narodowej Rosji im. M. Sałtykowa-Szczedrina w Sankt Petersburgu, w zespole dokumentów orientalnych. Jak zapisano na wewnętrznej stronie okładki, stanowi on część Ewange- lii: „Evangeliium Sanctum Domini Nostri Jesu Christi conceptum a quatuor Evangelistis Sancti id est Mathe [o – A.K.], Marco, Luca et Johon. Roma in Typographia [tekst wyrwany – A.K.] dicea MDXC Arabice impressum in ﬁ ne libri extar cantotatur sic Rome In Typographia medicea Anno 1591”63. Jest to niewielkich rozmiarów książeczka oprawiona w skórę. Ile sporządzo- no jej odpisów – nie wiadomo. Być może przygotowano takich egzemplarzy jedynie kilka, w celu sprawdzenia, czy będą się one nadawały do prowadzenia misji wśród muzułmanów na Litwie. W ostateczności od misji chrystianizacyjnej odstąpiono z uwagi na dający się przewidzieć jej nikły efekt. Za taką interpreta- cją przemawiałby fakt, że nigdzie w literaturze nie spotkałem wzmianek o tego typu modlitewnikach dla okresów późniejszych, na przykład z XVIII wieku. Nie wiem też, czy w takiej formie ów modlitewnik zdążono rozpowszechnić, pewne

60 Ibidem, s. 12. 61 M. Kosman, Reformacja i kontrreformacja w Wielkim Księstwie Litewskim w świetle propagandy wyznaniowej, Wrocław 1973, s. 113. 62 Zob. A.B. Zakrzewski, O asymilacji Tatarów w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII w., s. 76–96. 63 Biblioteka Narodowa Rosji w Petersburgu im. Sałtykowa-Szczedrina (dalej: BNR), Zespół Dorn nr 506. 74 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. jest natomiast, iż jakieś katechizmy były wśród muzułmanów litewskich rozdawa- ne64. Niemniej na podstawie dostępnych źródeł nie można z całą pewnością stwierdzić, czy odnaleziony modlitewnik trafi ł do muzułmanów na Litwie. Zastanawiający i jednocześnie niezwykle interesujący jest zastosowany w tym modlitewniku sposób edycji tekstu. Prócz zapisu w języku orientalnym (arabskim, tureckim) umieszczono, z drugiej strony karty, tekst polski. Być może autor (albo autorzy – niewątpliwie jezuici, gdyż pierwowzór powstał w Rzymie) celowo ze- stawił ze sobą te właśnie języki, bo wiedział, że Tatarzy z wielkim pietyzmem i pobożnością odnoszą się do ksiąg, szczególnie tych napisanych po arabsku. Do- konane przez niego zestawienie musiało czy mogło wywoływać więc u nich sko- jarzenia z Koranem, chamaiłem czy kitabami również pisanymi w tych językach. Dzięki temu Tatarzy, jak można przypuszczać, czytając po arabsku o Chrystusie, mogli dochodzić do wniosku, że konwersja na chrześcijaństwo w zasadzie nic nie zmieni. Być może na tym polegał zamysł autora. Interesujący jest również sposób tłumaczenia tekstu zawartego w omawianym zabytku. Tłumacz (a może było ich kilku) stosował naprzemiennie trzy języki w zapisie alfabetem arabskim: arabski, turecki, polski. Wybrane słowa – celowo lub z braku wiedzy – transkrybowano. Stało się tak szczególnie w przypadku wyrazów: „Chrystus”, „kapłan”, „starosta” czy „Rym” (Rzym). Tłumaczenie niektórych zwrotów czy słów nasuwa zaś wiele ciekawych spostrzeżeń: wyrażenie „uczniowie Jezusa Chrystusa” zostało przełożone na arabski jako „przyjaciele Jezusa Chry- stusa” (z użyciem słowa sahabaa, które w tradycji muzułmańskiej odnosi się do określenia przyjaciół Muhammada). Można przypuszczać, iż w celu upodobnienia modlitewnika do muzułmańsko-tatarskich ksiąg stosowany był zabieg wtrętów tureckich. Wskazuje na to stosowany język oraz zapis grafi czny niektórych liter – taki sam, jak ten, który widoczny jest w tatarskich zabytkach rękopiśmienniczych. I tak widnieje tam na przykład określenie efendi (z tur.: „Pan”) odwołujące do Jezusa Chrystusa, które w tłumaczeniu na arabski powinno zostać zapisane jako seid. Również ciekawym zabiegiem translatorskim było nazwanie ołtarza mianem mihrab! (Łacińskie zdanie: „Gdy kapłan idzie do ołtarza” po arabsku zapisano: „Gdy kapłan idzie do mihrabu”). Zabieg ten ewidentnie świadczy o tym, iż modlitewnik trafi ć miał w ręce muzułmanów. Mihrab w meczecie jest miejscem naj- ważniejszym, wskazującym wiernym kierunek modlitwy. Zatem porównanie go z ołtarzem w odczuciu twórców modlitewnika było pomysłem jak najbardziej traf- nym. Odnaleziony zabytek jest bardzo ciekawym materiałem szczególnie do języ- kowych badań. Badanie zabytków tego typu wymaga jednak, co zauważył Andrzej Drozd, oprócz kompetencji językoznawczej również kompetencji historyka. Wydaje się, iż przeprowadzenie gruntownych analiz językowych nad tym za- bytkiem mogłoby wyjaśnić nam wiele na temat próby chrystianizacji muzułma-

64 S. Kryczyński, Nieudana misja katolicka wśród muzułmanów litewskich w XVI wieku, „Prze- gląd Islamski”, R. I, 1935, z. 3–4, s. 11–14. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 75 nów. Fakt powstania takiego katechizmu przeznaczonego bez wątpienia dla Ta- tarów muzułmanów wskazuje na to, że tę grupę, jako potencjalnych kandydatów do przyjęcia chrztu, misjonarze darzyli zainteresowaniem. Choć wypada w tym miejscu wspomnieć, iż sami misjonarze sygnalizowali, że grupa tatarska szkody żadnej nie wyrządza (nie prowadzi misji w celu nawracania na islam) i lepiej swoje wysiłki skierować na dyzunitów. Tak oto komentował Jakub Zawisza: „ży- dowska ani tatarska sekta żadnej szkody w wierze katolickiej nie czyni, nikt bowiem ich wyznania nie przyjmuje”65. Tatarzy, żyjąc w państwie chrześcijańskim, w sposób naturalny przejmowali od chrześcijan również niektóre zwyczaje czy zachowania religijne, szczególnie w sta- nach zagrożenia życia czy zdrowia. Jednym z przykładów asymilacji i przejmowa- nia pewnych wzorców religijnych byli Tatarzy mieszkający nad rzeczką Łosośną. W Różanymstoku, położonym niedaleko osad tatarskich, funkcjonowało sanktuarium dominikańskie. Tatarzy z tej okolicy musieli słyszeć o doznawanych tam cudownych uzdrowieniach. Pozostając w sprzeczności z własną religią, odwiedza- li to miejsce i prosili o łaskę płynącą z cudownego obrazu. Pod rokiem 1666 zapisano: „Ja Xiądz Gabryel Jurkowski Kaznodzieja i Promotor Różano-Stocki Za- konu S Dominika zeznawam to pod sumieniem: jako sam na swe oczy nie raz widziałem przybywające na te miejsce święte [do sanktuarium w Różanymstoku – A.K.], Tatarki z Łosośny w różnych potrzebach i przypadkach swoich; a gdy ich pytano, coby za sprawę w Kościele prawowiernym miały? Odpowiadały: iż my także tu się oﬁ arując doznawamy łaski od Pana Boga w chorobach i różnym nie- szczęściu naszym. Za co świece kupując na Ołtarz Najświęt[szej – A.K.] Panny kładły, choć nie wiarą, to samą zniewoloną uczynnością chwaląc i wielbiąc dobroć tey, która nie tylko wiernym sługom swoim, ale nawet Poganom miłosierdzie swoje oświadczać zwykła”66. Podobna sytuacja miała miejsce w Trokach, gdzie niektó- rzy Tatarzy szukali uzdrowienia przed obrazem Matki Boskiej Trockiej67. Powyższe przykłady dobitnie nam pokazują, jak funkcjonujące w społeczeń- stwie wzorce mogły przenikać – co niekiedy się działo – do życia religijnego muzułmanów. Można zauważyć, iż Tatarki owe, kupując świece i oﬁ arowując je na ołtarzu, czyniły to nie tyle z pobudek sensu stricto religijnych, ile z istniejące- go zwyczaju, który był im znany. Z punktu widzenia religijnego jest to zachowanie oczywiście niezgodne z doktryną islamu.

65 Cyt za: P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy. Dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, s. 74. 66 BUW Stare druki, sygn. 9.29.2.1268; G. Jurkowski, Różany potok kwitnących łask oyca miło- sierdziów, Boga... pociechy... Marya... z cudownego obrazu Różanostockiego..., Wilno 1763, s. 62. Za sygnaturę dziękuję Przemysławowi Czyżewskiemu. Zob. M. Szyszkiewicz-Moroz, Nazwy etnonimiczne jako pomocnicze źródło historyczne do badań nad osadnictwem tatarskim na przykładzie powiatu grodzieńskiego (do1795 r.), „Studia Podlaskie”, t. IV, 1993, s. 154. Autorka w artykule powołuje się na pracę: Cudowny obraz Bogarodzicy Różanostockiej, Wilno 1857. 67 M. Kałamajska-Saeed, Obraz czy ikona?, [w:] Sarmatia semper viva: zbiór studiów oﬁ arowany przez przyjaciół prof. drowi hab. Tadeuszowi Chrzanowskiemu, pod red. J. Baranowskiego, Warszawa 1993, s. 155. 76 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Strona otwierająca modlitewnik. Zwraca uwagę fakt, że rozpoczyna się on od tzw. strony łacińskiej, zatem pisany jest od strony lewej do prawej (w przypadku modlitewników muzułmańskich powinno być zaś odwrotnie: z prawej do lewej). Źródło: Biblioteka Narodowa Rosji w Petersburgu im. M. Sałtykowa-Szczedrina, Zespół Dorn nr 506.

Tatarzy nie zawsze pozostawali przy swoim wyznaniu. Na ile był to wynik prowadzonej przez chrześcijan pracy misyjnej, trudno ocenić. Faktem jednak jest, że znane są konwersje Tatarów na chrześcijaństwo. Na ten proces wpływało oczy- wiście kilka czynników. Jednym z nich był fakt oderwania Tatarów od skupisk muzułmańskich. Dla osób słabszej wiary mogło to stanowić potencjalny powód dalszego jej osłabienia i, co za tym idzie, łatwiejszej asymilacji. Kolejny ważny powód stanowiła utrata rodowego języka. Przyczyn było kilka – jedna z nich to dążenie Tatarów do utożsamienia się z nową społecznością i niewyróżniania się spośród braci szlacheckiej, ku której od samego początku Tatarzy ciążyli. (Znane są tatarskie korzenie wielu rodów zamieszkujących WKL). Dla przykładu i uzmy- słowienia, że konwersje miały miejsce od samego początku osadnictwa, przytoczę kilka faktów. Leksa, syn Mansura Kijata, przyjął chrześcijaństwo i osiadł w pań- stwie litewskim. Ród Glińskich, którego protoplastą był kniaź tatarski, po przy- Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 77 jęciu chrztu w szybki sposób awansował. Do momentu zdrady Michała Glińskie- go ród ten piastował wiele ważnych urzędów w WKL68. Kolejnymi takimi rodami były rodziny Fursów, Bułhaków69. W obliczu zatracenia swego folkloru i języka religia była więc dla Tatarów jedyną ostoją, toteż jeżeli ktoś decydował się na jej zmianę, musiał liczyć się z konsekwencjami, na przykład z odrzuceniem przez grupę. W niektórych przypadkach powiązane było ono z wrogością i bezpośred- nimi atakami wymierzonymi nawet w rodzinę konwertyty. W roku 1667 chrzest w obrządku katolickim przyjął Tatar Chazbiej Kulbicki, co spotkało się z dezapro- batą społeczności muzułmańskiej. Przełożyło się to na atak wymierzony w jego syna, który notabene sam pozostawał w tym momencie przy religii przodków70. W przypadku tej konwersji warto zwrócić uwagę na to, iż ojcem chrzestnym nowo nawróconego był nie kto inny, jak sam hetman wielki litewski Michał Kazimierz Pac. Chrzest odbył się w katedrze, a przewodniczył mu sam biskup Aleksander Sapieha. Co najciekawsze: po uroczystościach Kulbicki otrzymał z rąk hetmana podarunek w wysokości tysiąca złotych, co na tamte czasy było bardzo znaczną sumą. Poza tym hetman na swój koszt wyprawił ucztę na cześć dopiero co ochrzczonego71. Przypadek Kulbickiego wydaje się szczególny. Oprawa i osobi- stości, które brały udział w tym wydarzeniu, mogą nasuwać przypuszczenia, że na konwersji tej bardziej zależało litewskiej elicie. Kulbicki bowiem był znany w śro- dowisku tatarskim i być może przyjęcie przez niego chrześcijaństwa innym Tata- rom miało wskazać drogę do Kościoła katolickiego. Dobrowolne konwersje rodzin tatarskich są znane; ich powodem często mogła być zapewne chęć awansu społecznego. Chrzest każdego Tatara celebrowany był z wielką fetą, choć nigdy z taką, jaka miała miejsce podczas chrztu Kulbickiego. Ojcami chrzestnymi bywał zawsze ktoś z okolicznej szlachty, przyjmującej nawróconego Tatara nie tylko w krąg religijny, ale także w krąg braci szlacheckiej, czego konsekwentnie starano się odmawiać Tatarom pozostającym przy islamie. Nieprzypadkowo zwracał zatem uwagę na możliwość pozyskania nowych wy- znawców jezuita Piotr Skarga. Powstał wówczas pomysł, aby nakazać „synów schizmatyków Rusinów i Moskali oraz Tatarów wysyłać do akademii katolickiej w Brunsberdze i tam na alumnów papieskich kierować”72. Nieudana to była jednak misja, co nie znaczy, że plany nawracania Tatarów porzucono. Konwersji ulegali ci Tatarzy, którzy pozostawali w niewielkim skupisku, od- daleni od swych współbraci w wierze. Taki los spotkał zapewne Tatarów zamiesz- kujących okolice Tykocina. Osadzeni w tych stronach najprawdopodobniej przez

68 Zob. S. Kryczyński, Początki rodu Glińskich, Lwów 1936; Kniaź Michał Gliński: szkic historyczny, przez Ludwika de Laveaux, Lwów 1881. 69 Zob. P. Borawski, W. Sienkiewicz, Chrystianizacja Tatarów, s. 87–99. Zob. W. Bułhak, Bułha- kowie. Zarys historii rodu, Warszawa 1994. 70 AWAK, t. XXXI, list z roku 1669, nr 252, s. 407–409. 71 P. Borawski, Szlachta polsko-litewska, s. 602–603. 72 S. Kryczyński, Nieudana misja katolicka wśród muzułmanów litewskich w XVI wieku, s. 14. 78 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Witolda w XVII–XVIII wieku, pozostawali w zupełnym odosobnieniu73. Najbliż- sza grupa osadników tatarskich pojawiła się za sprawą Jana III Sobieskiego dopiero po 1679 w okolicach Bohonik i Kruszynian. Było to już jednak za póź- no dla społeczności tatarskiej spod Tykocina, z której część być może wyjecha- ła do Kruszynian, część zapewne jednak uległa asymilacji, przyjmując chrzest w kościele katolickim w Knyszynie74. W drugiej połowie XVI wieku na ziemiach WKL stosunek społeczeństwa do Tatarów obserwować możemy w kontekście wydarzeń dotyczących głównie wyznań reformowanych, niejako przy okazji za- haczających też o innowierców – Tatarów. Najjaskrawszym przejawem nietolerancji był atak na meczet w Trokach, który w 1609 roku na fali wzburzenia przeciw Żydom i dysydentom „bez tumultu chędogo rozebrali”75. Stało się to, jak autor paszkwilu sam zauważa, niejako przy okazji. Pierwotnie celem było jedynie wystąpienie przeciwko dyzunitom. Stwierdzić wypada, że przeciwko samym Tatarom nie były podejmowane przedsięwzięcia takie jak na przykład spalenie z inicjatywy biskupa Jerzego Radziwiłła publikacji różnowierczych76. W świadomości mieszkańców Litwy wyraźnie da się zauważyć przekonanie, iż grupa muzułmanów, która mieszkała obok nich, była zupełnie nieszkodliwa z religijnego punktu widzenia, toteż nie wysuwano w stosunku do niej roszczeń i pretensji. Wiek XVII, a wraz z nim doba kontrreformacyjnej reakcji na rozszerzające się wpływy religii reformowanych, przyniosły zaostrzenie sytuacji różnowierczej. Podczas pogromu w Wilnie zdarzyło się zabić jednego duchownego protestanc- kiego, nie wspominając o spaleniu oraz rozgrabieniu majątku szkoły i zboru. Kolejnym niechlubnym przykładem godzącym w postawę koegzystowania różnych nacji i konfesji był wypadek o tyle ciekawy, że przewodniczył mu sam biskup. W roku 1620 Stanisław Kiszka, biskup żmudzki, najechał zbór kalwiński, a po rozgrabieniu spalił go i pobił żonę bakałarza77. Podobnie rzecz się miała z dwiema tatarskimi świątyniami. W czasie tumultu w Trokach rozebrano meczet, a świątynię w Solkienikach spalono78. Pomimo tego

73 Zob. J. Wiśniewski, Osadnictwo tatarskie w sokólskiem i na północnym Podlasiu, s. 326; J. Ma- roszek, Pogranicze Litwy i Korony w planach króla Zygmunta Augusta. Z historii dziejów realizacji myśli monarszej między Niemnem a Narwią, s. 356. Por. AGAD Kapicjana, sygn. 35, 36 i inne. BUWil, F. 4–34318 (A 1738), k. 21, BLAN, F. 18–147. 74 Cyt. za: J. Maroszek, Pogranicze Litwy i Korony w planach króla Zygmunta Augusta. Z historii dziejów realizacji myśli monarszej między Niemnem a Narwią: „jeszcze w 1714 roku ostatni muzułma- nie ze wsi Tatary przyjmowali chrzest w kościele w Knyszynie. Byli to Anna [brak nazwiska – A.K.] i Anna Zaleska. Z tą ostatnią ożenił się wówczas pan Józef Kruszynski, nowo nawrócony z niewier- nego mahometanin, nazajutrz po konwersji narzeczonej”. Archiwum Paraﬁ alne Knyszyn, Księga ślubów 1658–1714, k. 248, s. 356, przyp. 123. 75 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 26. 76 M. Kosman, Reformacja i kontrreformacja, s. 92. 77 J. Tazbir, Dzieje polskiej tolerancji, s. 124–125 i 130. 78 A.B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1989, s. 151. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 79 stwierdzić należy, że akty przemocy na tle religijnym w małym stopniu dotyczyły społeczności tatarskiej. Zdarzały się jednak oskarżenia o uprawianie czarów i noszenie szatańskich znaków. Tatarzy bronili się przed tymi atakami w sposób mniej spektakularny niż przedstawiciele religii reformowanych – bez porównania lepiej władali szablą i lan- cą niż piórem. Jednej z prób przedstawienia swego stanowiska, celnie ujmującej kwestie nieszczęsnych monet, podjął się Tatar Azulewicz, pisząc – niejako w odpowiedzi na Alfurkan Czyżewskiego – Apologię Tatarów. Rozprawia się tam z za- rzutami nekromancji czynionymi Muślimom w związku z podejrzeniami o czcze- nie pieniędzy arabskich: „Mają oni za się pieniądze, które ich bracia im przysyłają nie umieją ich czytać, ale dalibóg, nie masz tam kontekstu diabelskiego. Mają te pieniądze jako znak błogosławieństwa rodziców, ale nikt nie wyczytał, aby tam Boga bluźnili. Ej i czyż za to palić potrzeba, że kto ma sztuczki srebrne i zło- te? To czytać nie umiecie a gadacie: to diabelskie pismo. Nosicie z Azji musułba- sy i cienkizny a Tatarom srebrnych i złotych pieniążków nie wolno nosić”79. Fanatyzm religijny przeniknął do WKL za sprawą kontaktów z Koroną; nie- mały w tym udział miał skądinąd znany jezuita Jakub Wujek80. On to przełożył i rozpowszechniać zaczął Postyllę oraz zawarte w niej rady dla ludności, między innymi takie: „Uciekajmy od nich [różnowierców – A.K.] jak najdalej, ani ich w dom swój nie przyjmujmy, ani ich nie pozdrawiajmy, ani książek nie czytajmy, ani ich na chrzcinach, na ślubach na pogrzebach nie bywajmy”. Radził jednocześ- nie, aby siłą innowierców do kościołów przyprowadzać81. Mimo to, wyjąwszy kilka incydentów tego okresu, WKL zachowało swoją – jak zauważa to Marceli Kosman – genetycznie zakorzenioną tolerancję wyznaniową, pochodzącą jeszcze z czasów na długo przed objęciem przez Jagiełłę tronu polskiego82. O tym, że islam nie był nieznany i zupełnie obojętny mieszkańcom ziem litewskich, świad- czyć może przypadek Krzysztofa Przyborowskiego. On to zapewne w XVII–XVIII wieku „zaczął znowu robić odmiany w wierze, przyjął niektóre obrzędy Judaizmu, a dodawszy do tego wyobrażenia Arjan, Galatów, Harpokratesa, Sabeljusza, Na- zarejczyków, Koryntian wiele innych, a nawet część niejaką zasad Mahometani- zmu […] utworzył sobie religię, którą wyznawać publicznie i na nią nawet nawra- cać zaczął”83. Czyżby zatem próba połączenia wielu wątków religijnych, nie tylko

79 Cytat ten pochodzić ma z zaginionego dziś dzieła pióra Azulewicza, Apologia Tatarów (1630), k. 24. Wypis ten znajduje się w BUW Dział rękopisów, sygn. 1676. Jeszcze w XIX wieku z pracy Azulewicza miał korzystać Tadeusz Czacki. Zob. T. Czacki, O litewskich i polskich prawach, t. II, s. 133–134. Mieć można jedynie nadzieję, że jakiś egzemplarz tego dziełka zostanie jeszcze odnaleziony w zbiorach bibliotecznych, być może w Rosji. 80 Zob. B. Baranowski, W. Lewandowski, Nietolerancja i zabobon w Polsce w wieku XVII–XVIII, Warszawa 1950. 81 Zob. M. Kosman, Tolerancja wyznaniowa na Litwie do XVIII wieku, „Odrodzenie i Reforma- cja w Polsce”, t. XVIII, 1973, s. 106. 82 M. Kosman, Reformacja i kontrreformacja, s. 260. 83 J.I. Kraszewski, Wilno od początków jego do roku 1750, t. 2, Wilno 1840, s. 79–80. 80 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. monoteistycznych, w jedną? Być może. Bo gdzie, jeśli nie w wielokonfesyjnym Wielkim Księstwie Litewskim, mogły powstawać takie eklektyczne pomysły na religię. Postrzegano wówczas innych wyznaniowo osadników jako naturalną składową społeczności. O ile więc Tatarzy nie stanowili konkurencji w kwestii religii, to już w sprawach handlowych czy rzemieślniczych mogli być traktowani przez niektó- rych jako zagrożenie dla własnych interesów. O tym, że tatarscy osadnicy dość dobrze radzili sobie z uprawą warzyw i handlem nimi, dowiadujemy się choćby z Alfurkanu84 czy z notatki sporządzonej w 1639 roku przez Piotra Szostaka, któ- ry wyraźnie nie jest zadowolony z dzierżenia przez Tatarów ziemi w dobrach dworu kupriańskiego: „Tatarowie aby grunty kupriańskie trzymali, nie życzyłbym, bo to ród drapieżny, bez Boga, bez sumienia i grunty, gdy pachcić raz pozwolą, sobie uzurpują i zasiewek używają dla datku od beczki po groszy dwanaście, a na koniec drudzy nie płacą”85. Podobnie przedstawiała się kwestia garbarstwa86. Tatarzy znający się doskonale na wyprawie skór stali się nie lada konkurencją dla na przykład wileńskiego cechu garbarzy; był to cech, który to w końcu postarał się o królewski przywilej (wydany w 1623 roku), zabraniający skupowania skór przez Tatarów i ludzi luź- nych: „Aby ludziom luźnym y Tatarom nie godziło się skór na przekupstwo za- kupować zabronili”87. Spór pomiędzy wileńskimi garbarzami a Tatarami trwał aż do końca XVIII wieku. Zakazy te nie były związane z wyznawaną religią, a jedynie podyktowane troską o własne interesy. Doskonały przykład takiego zachowania stanowi zarządzenie Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła pozbawiające Tatarów prawa dzierżawienia zmonopolizowanego przez nich transportu żywności, co bez- pośrednio przekładało się na ceny żywności w Wilnie, wynikające z braku kon- kurencji88. Stwierdzić zatem wypada, że społeczeństwo traktowało tę grupę jako natu- ralną część społeczności. Późniejsze zmiany stosunku do Tatarów będą już na- stępstwem wydarzeń mających miejsce w kolejnych epokach i nurtów, które wraz z nimi się pojawiły (osadnikom tatarskim na Litwie w szczególności da o sobie znać doba kontrreformacji) . Stosunek ten był pokłosiem skomplikowanej sytuacji, w jakiej znalazła się Rzeczpospolita. Otoczona ze wszystkich stron była jak oblężona twierdza i, jak zauważa Janusz Tazbir, innowiercy stanowić mogli

84 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 4. 85 Zob. BUW, sygn. 2925; P. Borawski, Struktura społeczna Tatarów w Wielkim Księstwie Litew- skim, s. 338. 86 Na temat rozwoju garbarstwa – zob. J. Maroszek, E. Kaczyńska, Garbarstwo, [w:] Encyklope- dia historii gospodarczej Polski do 1945 r., red. A. Mączak, Warszawa 1981, s. 183–184. 87 Lwowska Naukowa Biblioteka im. W. Stefanyka we Lwowie, F. 5 op. 1 rkps. 214, k. 41. Jan Tyszkiewicz (w pracy Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 234) podaje datę wydania tego przywileju na rok 1633 za: Dwa dokumenty do dziejów handlu i rzemiosła tatarskiego w Wilnie w XVII i XVIII w., podali L. K. i S. K. [Leon i Stanisław Kryczyńscy], „Rocznik Tatarski”, t. II, Zamość 1935, s. 449. 88 J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 228. Islam – religia Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego 8 1

Drewniana rzeźba z roku 1701 przedstawiająca mo d- lącego się muzułmanina (być może Tatara). Nieznane jest jej pochodzenie, nie wiadomo też, w jaki sposób znalazła się w katedrze w Poniewieżu obok rzeźby mod- lącego się Żyda. Prawdopodobne jest jednak, że obie rzeźby są dziełem tego samego autora. Źródło: A. Bum- blauskas, Senosios lietuvos istorija 1009–1795, Vilnius 2005, s. 390. w oczach katolików element niebezpieczny, który w każdej chwili mógł pomóc wrogom. Tatarów często w tym świetle przedstawiano jako ewentualnych sojusz- ników Porty. Konsekwencją tych wszystkich zabiegów było zamknięcie w roku 1673 innym wyznaniom niż katolickie dostępu do nobilitacji i indygenatu, który odtąd miał być nadawany wyłącznie na mocy ustawy sejmowej. W roku 1668 wprowadzono w Polsce ustawę o apostazji. Przynosiła ona kres wolności sumienia, choć poza antytrynitarzami inne wyznania korzystały nadal w nieco ograniczonej formie ze swobód religijnych89.

89 J. Tazbir, Dzieje polskiej tolerancji, s. 148. Na temat tolerancji zobacz między innymi pracę: J. Tazbir, Tradycje tolerancji religijnej w Polsce, Warszawa 1980.

ROZDZIAŁ III

Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów

Dżemiat

Jak wspomniałem, Tatarzy przybywający na ziemie Wielkiego Księstwa Litew- skiego, starając się wtopić w ogół społeczności, dość szybko przyswoili miejscowy język i strój. W zasadzie jedyną cechą, którą zachowali, była ich odmienność religijna. Dzięki pewnym przywilejom (zob. rozdział pierwszy) uzyskali zapewnienia wolności wyznaniowej w granicach nowej ojczyzny1. Tak jak w przypadku innych wyznań monoteistycznych, najważniejsze miejsce, wokół którego skupiało się ży- cie religijne, stanowiła świątynia, w islamie określana mianem meczetu2. Meczety w WKL wyznaczały muzułmańską „sieć paraﬁ alną”. Nie była to re- gularna sieć na wzór paraﬁ i chrześcijańskich; jej układ zależał od położenia skupisk Tatarów, a te znajdowały się w różnych miejscach – w zależności od nadań ziemskich. Każdy meczet, a wraz z nim grupa wiernych, stanowił autonomiczną jednostkę życia religijnego. Władzą zwierzchnią, ale tylko świecką, nad Tatarami w państwie polsko-litewskim pełnił hospodar. Tatarzy, skupieni przy świątyni, tworzyli jednolitą – bez względu na przynależność stanową – grupę religijną zwa- ną dżemiatem3, inaczej można ją określić jako gminę wyznaniową4. Organizacja wyznaniowa na ziemiach WKL nie była strukturą skomplikowa- ną. Przedstawiała się w sposób następujący: powoływano gminę (dżemiat), w skład której wchodzili mieszkańcy okolicznych osad. Miasta miały zwykle odrębny dże- miat (tak jak Wilno z meczetem na Łukiszkach czy Mińsk, który, choć posiadał

1 J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 76, 100–101. 2 Meczet (ar. mesdżid) – świątynia muzułmańska, miejsce kultu – zob. Słownik wyrazów obcych, s. 702. 3 Dżemiat – słowo pochodzenia arabskiego stosowane do określenia społeczności, grupy ludzi. W języku tureckim używa się jeszcze słowa dżemijet, powstałego od dżamia, noszącego to samo znaczenie – zob. Ferit Devellioglu, Osmanlżca-Turkce Ansiklopedik Lugat, Ankara 2006, s. 124. W późniejszym czasie na meczet mówiono jeszcze dżemiia; na ziemiach WKL słowo to przyjęło się jako określenie grupy wiernych przy ich meczecie (stąd dziś: dżemiat). Zob. S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 169. 4 Określenie to funkcjonuje do dnia dzisiejszego. 84 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. dwie jurydyki zamieszkiwane przez Tatarów, meczet miał jeden – w części Radzi- wiłłów – więc przynależeli do niego wszyscy zamieszkujący Mińsk muzułmanie). Dżemiat odgrywał w życiu muzułmanów ważną rolę, nie tylko religijną. Dla spo- łeczności tatarskiej był namiastką samorządu (do której nie byli dopuszczani w życiu publicznym z uwagi na swoje wyznanie), namiastką własnej organizacji, w której mogli decydować, zabierać głos. Przedstawicielem takiej gminy był imam – duchowny. On to zarządzał mieniem wspólnym, czyli tzw. wakufem5. Imam w imieniu dżemiatu wydawał dokumenty dobrego urodzenia, świadczył w sprawach swoich współwyznawców. Dżemiat stawał się zaś gwarantem tych zaświadczeń – wszyscy wraz z osobą duchowną mieli potwierdzać prawdę w sprawach, które przedstawiali. Jedno z takich poświadczeń dobrego pochodzenia, dane Chusiejnowi Heliaszewiczowi, zachowało się w księgach grodzkich wileń- skich: „My dżemiat jordaska […]. My tedy wszyscy okolic wyżej wyrażeni dajemy tę naszą testymonią panu Chusiejnowi Heliaszewiczowi, że pan Heliaszewicz jest tak dobry Tatarzyn jako my wszyscy z prapradziadów swoich i z ojca i z matki i z ko- ligacji swojej, na co dla lepszej wagi rękoma naszemi do tej testymoniej podpisujemy się. Pisan w Jordasach”6. Również w kwestiach sądowych, kiedy chodziło nie tylko o dobre imię, lecz także o majątek, dżemiat zajmował stanowisko. Przykładem angażowania się dże- miatu w spory majątkowe związane z dziedziczeniem i prawością potomstwa może być sprawa kniazia Abrahama Assanowicza. Zarzucono mu, iż „aż do śmierci żył w Biesurmańskoj tatarskoj błudie”7 i „żył w nieczystości z Netią Karczewską, z któ- rą spłodził synów i córki”. Pomówienia te traﬁ ły przed sąd trybunalski. Tam przed- łożono listy atestacyjne od panów obywateli powiatu oszmiańskiego, w których wyznają oni, iż „Abraham Asanowicz żonę ślubną Netu Karczewską miał i dzieci z nią spłodził”. Dołączono również listy atestacyjne „od Tatar Orszańskich, Oszmiańskich i inszych powietow”8. Przedstawione dokumenty pomogły, gdyż oczyszczono owego Tatarzyna z oskarżeń o nieobyczajne pożycie. Wydawanie aktów poświadczających jednocześnie przez kilka dżemiatów nie było rzadkie. Tak stało się w przypadku Józefa Bielaka9. Trzy dżemiaty poświad- czyły szlacheckie pochodzenie Bielaka – dżemiat dowbuciski, miński i łowczycki. Interesujący jest fakt, że wszystkim tym „schadzkom generalnym” przewodniczy-

5 Na temat wakufu – zob. dalsza część pracy. 6 LPAH, SA 4739, k. 944–945; zob. też A.B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księ- stwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, s. 137–138. 7 „Żył w bisurmańskim tatarskim błędzie” – w domyśle: w bisurmańskiej religii (islamie), tu utożsamionej z Tatarami. 8 AWAK, t. XXXI, list z roku 1619, nr 190, s. 309–314. 9 Józef Bielak był w randze generała szefem IV Pułku Przedniej Straży Wojsk WKL. Na jego temat – zob. S. Kryczyński, Generał Józef Bielak 1791–1794, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1932, s. 49–95; Bielak Józef, PSB, t. II, Kraków 1936, s. 32–33; idem, Nieznane szczegóły o rodzinie gen. J. Bielaka, „Ateneum Wileńskie”, t. XI, 1936, s. 298–302; J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich 1794–1944, Pułtusk 2002, s. 33–47. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 85 li tatarscy chorążowie ziemscy powiatu oszmiańskiego, województwa mińskiego i województwa nowogródzkiego10. Warto przytoczyć tu (długi co prawda) dokument, który ukazuje nam uzasadnienie zwyczaju wydawania przez dżemiat po- twierdzeń: „Ja Dawid Murza Najman Kryczyński, chorąży ziemski tatarski powiatu oszmiańskiego, rotmistrz Jego Królewskiej Mości (ze) wszystkiemi ułanami, kniaziami, murzami, Najmańskim, Tapsuckimi (sic!) i Tatarami bracią naszą do dżemiatu dowbuciskiego należącemi na zebranej naszej generalnej naszej schadz- ce. Doniósł nam WJm Pan Chorąży nasz oraz pokazał nam list WJ Pana Józefa Bielaka, jenerała majora wojsk Wielkiego Księstwa Litewskiego, proszący testy- monii od narodu naszego, dla jakowej przymówki więc my wyż stosując się do zwyczaju antecesorów naszych oczyszczali niewinność przymówek przez testymo- nią. Jakoż w najjaśniejszym narodzie Korony Polskiej i Wielkiego X. Ltt-o sejmikach gromnicznych dają wywód swemu narodowi, my tedy stosując się do tego zwyczaju, jako jesteśmy utwierdzeni stanem szlacheckim zarówno podług Statu- tu W. Ltt-o w rozdziale jedenastym artykule trzydziestym trzecim opisane (sic!) z wielą konstytucjami i przywilejami stwierdzoną (sic!) od Najjaśniejszych Królów Polskich na walnych sejmach tym Tatarom, którzy na ziemskich dobrach miesz- kają i ziemską wojenną służbę odprawują […]. Zaczym dajemy naszą testymonią sprawiedliwą, gdzie będzie potrzeba wyciągała, aby była wiara dana. Którego W Jm. Pana Bielaka generała majora za brata uznajemy, na co przy wyciśnięciu zwykłych naszych pieczęci dla większego waloru rękoma naszemi własnemi podpisujemy się”11. Dokument ten ukazuje po pierwsze, jak bardzo społeczność tatarska poczuwała się do przynależności do stanu szlacheckiego, po wtóre – jak adaptowała system prawny i zwyczajowy szlachty litewskiej lub koronnej. W świet- le powyższych pism jasne staje się, że poświadczenia wydawane przez dżemiat miały moc prawną. Wydaje się również, że mogły mieć moc dowodową przed sądami. Przypuszczenie takie wypływa z faktu, iż na potrzeby dowodów sądowych takie dokumenty były przez dżemiat wystawiane.

Duchowieństwo

Islam nie wykształcił takiego duchowieństwa jak religie chrześcijańskie. Nie prowadzono specjalnego kształcenia duchownych. Imam był raczej przewodnikiem, opiekunem wiernych i meczetu. Na ziemiach Wielkiego Księstwa Litew- skiego imama określano mianem mołłny, mułły12. W źródłach nazywa się również imama „popem tatarskim”13. W dokumentach wydawanych przez chrześcijan czę-

10 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 171. 11 Cyt. za: ibidem, s. 171–172. 12 LPAH, F. SA 5958, k. 300v, 301. W niniejszej pracy będę wymiennie stosował określenia imam, mołłna. 13 AGAD, Kapicjana, pudło 35, k. 227, AGAD AR dz. XXV sygn. 1687, k. 18v, AWAK, t. XXXI, nr 84, s. 126, nr 85, s. 129–130. 86 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. sto spotykamy sformułowanie: „księdzu ich mołnie”14. Pełnienie funkcji imama było zadaniem wielce prestiżowym i odpowiedzialnym. Do jego obowiązków na- leżało kierowanie życiem religijnym, zarządzanie meczetem i jego majątkiem. Majątek należący do meczetu pochodził z nadań; w przypadku Tatarów był raczej symboliczny i z ledwością starczał na utrzymanie imama. Początkowo „imamów nie broniono nam sprowadzać z przyległych krajów muzułmańskich […] z Krymu lub z hord. Podejmując ich własnemi siłami”15. Choć autentyczność cytowanego źródła budzi wśród historyków spore zastrzeżenia, wydaje się, iż powyższe stwierdzenie zawarte w relacji można przyjąć za prawdę. Kontakty Litwy ze stepem sprzyjały sprowadzaniu osadników, nie można więc też wykluczyć sprowadzania osób duchownych. W okresie pogorszenia stosunków Rzeczypospolitej z Mengli Girejem napływ duchowieństwa, jak informuje nas autor Risale, zupełnie ustał16. Sytuacja się jednak wyjaśniła: „w obecnym czasie [1558 rok – A.K.] dzięki Naj- wyższemu Ałłachowi mamy pod dostatkiem imamów”17. Duchowny był wybierany spośród wiernych. Z epoki staropolskiej zachowało się kilka wzmianek źródłowych o wyborze imama w gminach Tatarów. „My chorąży ziemski tatarski kolatorowie i cały dżemiat dżami Łowczyckiey województwa Nowogródzkiego niżey na podpisach rąk naszych wyrażeni czynie- my wiadomo komu o tym wiedzieć należy, iżeśmy całym dżemiatim zgodnie i jed- nomyślnie congresem naszym braterskim obraliśmy aktualnym imamem Imość Pana Achmiecia Assanowicza i tym kredensem naszym umocniamym, który po- dług wiary islamskiey i obowiązków islamskich nasie przyjętych we wszystkich punktach wypełniać dżemiatowi naszemu jest obowiązany, nawzajem my całym dżemiatem należytość obowiązków naszych wypełniać i wyrządzać obowiązujemy się summy wakufowe, jak za antecesorów naszychu dyspozycyą imamów dawana były, taky teraznieyszemu oddajemy z obowiązkiem jednak Imść pana imama i pilnym dozorem aby zmniejszona nie była osobliwym od nas rejestrem podajemy. Pisan w Łowczycach. Roku 119718 miesiąca Szabana czwartego dnia – po rzymsku r. 1783, dnia 4 Junji w Łowczycach. Aleksander Ułan major WKoronny, chorąży ziemski tatarski województwa nowogródzkiego, Adam Buczacki porucznik, Achmieć Ułan rotmistrz JKM, Daniel Murza Zabłocki rotmistrz JKM, Boh- dan Ułan rotmistrz. JKM, Jan Korycki porucznik JKM, Samuel Tupalski chorąży JKM, Dawid Zabłocki rotmistrz Daniel Zabłocki chorąży JKM, Jan Zabłocki porucznik JKM, Mustafa Obulewicz namiestnik, Mustafa Rydwanowicz porucz-

14 AGAD AR dz. XXV sygn. 2666, k. 80. 15 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 18. 16 O stosunkach z Mendli Girejem – zob. Stosunki z Mengli Girejem chanem Tatarów perekopskich 1469–1515. Akta i listy; A. Haiwroński, Sozwiezdanje Girejew, Simferopol 2003. 17 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 19. 18 Chodzi o rok hidżry. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 87 nik JKM, Mustafa Korycki, Mustafa Tupalski chorąży JKM, Samuel Tupalski, Eljasz Bohdanowicz, Jakób Bohdanowicz, Maciey Mucha, Dawid Pułtorzycki, Dawid Ułan”19. Powyższy dokument jest swego rodzaju umową pomiędzy społecznością a nowo wybranym duchownym. Jasno określono w niej, iż imam został wybrany przez cały dżemiat, także przez chorążego, który wymieniony jest na samym początku dokumentu. Można przyjąć, iż miał on decydujący głos w wyborze ze względu na to, że nosił miano kolatora meczetu w Nowogródku. Dokument poświadcza wybór jed- nomyślny, co nie było bez znaczenia w razie pojawienia się wątpliwości. Zawarta umowa zobowiązuje jednocześnie nowo wybranego duchownego do sumiennego spełniania swojej posługi na rzecz całej społeczności (tu: w Nowogródku). Jedno- cześnie zbiorowość tatarska zezwala imamowi na korzystanie z majątku wakufne- go z zastrzeżeniem staranności w jego zarządzaniu. Aby uniknąć jakichkolwiek kłopotów, gmina podaje rejestr dóbr danych pod zarząd imamowi. Dokument ten jest, jak wynika z treści, standardową umową. Z całą odpowiedzialnością uznać można, iż takie pisma funkcjonowały również w innych ośrodkach muzułmańskich, lecz nie dotrwały do naszych czasów. Świadczą o tym zachowane dokumenty z wieku XIX, które najczęściej opierały się na wcześniejszych umowach. Człowiek wybierany na stanowisko imama powinien był znać zasady religijne oraz odznaczać się dużym poważaniem wśród wiernych. Imam stawał się bowiem nie tylko duchownym, który przewodniczył modlitwie; był przede wszystkim, obok chorążych czy marszałków, reprezentantem grupy, także wobec władz hospodarskich czy – później – urzędników królewskich. Z autorytetu imama korzystał niekiedy i skarb Rzeczypospolitej. Konstytucja z roku 1670: „aby tym skuteczniey skarb Rzpltey augmentował; postanawiamy, aby Mołłowie ich, z 2 Tatarami, wiary godnych, w każdym Wdztwie [Województwie – A.K.] i Powiecie, przed Cho- rążemi swemi, a Chorążowie w Grodzie, na czas wybierania Poborców naznaczą, w których osiadłościach zostaią, na tym, iż sprawiedliwie wszystkich, (którzy służ- bą woienną, za rozkazaniem naszym służyć powinni, z pogłównego wyiąwszy) zregestowali, przysięgę wedle zwyczaju swego wykonaią, i podług zaprzysiężone- go regestru, summę do Poborców Powiatowych z regestrami oddać”20. Imam zajmował poczesne miejsce wśród wiernych. Musiała to być osoba zna- jąca nie tylko język urzędowy, w zależności od okresu: ruski, polski, ale również język arabski (liturgiczny) czy też turecki. Obdarzany autorytetem duchowny niejednokrotnie stawał się notariuszem poświadczającym różnorodne zapisy, a tak- że pieczętarzem przy wszelkiego rodzaju transakcjach, w tym testamentach21. Duchowny muzułmański nierzadko służył też jako depozytariusz dokumentów

19 L. Mirza-Kryczyński, Historja meczetów w Łowczycach i Nowogródku, „Przegląd Islamski”, R. III, 1934, z. 3–4, s. 15. 20 VL, t. V, 1860, s. 50. 21 BUW nr rkps. 129, idem, nr rkps. 1676, AWAK, t. XXXI, nr 203, s. 335–336, nr 234, s. 383– 385, nr 294, s. 482–484 i inne w tym tomie. 88 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. i kosztowności oddawanych mu w zaufaniu przez miejscowych wiernych. Zdarza- ło mu się rozsądzać spory graniczne22. Imam udzielał ślubów, poprzez azan (od- powiednik chrztu) przyjmował do wspólnoty nowo narodzone dziecko, spełniał również ostatnią posługę, przewodząc ceremonii pogrzebowej. Imam mógł utrzymywać się z kilku źródeł. Na przykład z własnego majątku. (Imamem zazwyczaj był bowiem Tatar hospodarski posiadający ziemię nadaną przywilejem książęcym, królewskim23. Z niej to miał obowiązek pełnić posługę z konia na równi z innymi24). Oprócz tego wybrany mołłna miał prawo do korzystania z ziemi wakufnej, aby utrzymywać siebie i rodzinę (w islamie nie ma obo- wiązku celibatu). Poza tym za wykonywaną posługę (azan, ślub, pogrzeb) od wiernych otrzymywał wynagrodzenie. W XIX wieku pobierał też pensję wypła- caną przez państwo25. W WKL imam jako osoba duchowna pełnił posługę religijną, jednocześnie wiodąc normalne życie społeczne. Lustracja przeprowadzona przez Jana Kierde- ja w 1631 roku w dobrach hospodarskich, której zadaniem było ustalenie liczby należnych hospodarowi koni z ziemi, wykazała wiele ciekawych kwestii związa- nych z życiem religijnym, a konkretnie ze statusem ziemi należącej do meczetów – wakufów. Otóż spis w dobrach hospodarskich wykazał, iż grunty, tzn. prywatne nadania na cel dżemiatu, na których stoi meczet, wymagają odprawiana posługi konnej. Tak było w Poporciach, gdzie lustratorzy zapisali: „Po Mustaﬁ e Dowle- tjarowiczu, Mucharem Ojdarowicz i Oziulewiczowie z gruntów na czym meczet stoi – koń jeden”. Nie spotykamy wprawdzie podobnego zapisu dla innych miej- scowości, o których wiemy ze źródeł, że stały w nich meczety. Przypuszczać moż- na, że Tatarzy z Poporci po wybudowaniu tam meczetu nie odprawowali służby ziemskiej, dlatego też lustratorzy zapisali, że stoi na tej ziemi meczet, a z gruntu tego „służby nie służą”26. W tym przypadku nie chodziło o meczet jako taki, tylko o nieodprawowany wymiar służby z posiadanej ziemi. Lustracja notuje natomiast ziemię trzymaną przez imamów, lecz w zasadzie trudno jest rozróżnić, co jest, a co nie jest w tym wypadku wakufem, zwłaszcza że status ziemi nie został określony. Na podstawie zapisów lustracji przypuszczać jedynie możemy, że grunt przy meczecie zamieszkały przez mołłnę jest właśnie takim wakufem27. Oczywiście

22 AWAK, t. XXXI, list z roku 1605, nr 184, s. 289–292; zob. również J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 77. 23 Zob. nadanie pustowszczyzny Żemojtowszczyzna w dobrach Somiliszki w województwie trockim uczynione na rzecz Abrasima Azberdejewicza „popa tatarskiego” [imama – A.K.] potwierdzone przez Zygmunta I listem z 13 II 1525 roku, [w:] 36 Bydgoska Aukcja Antykwaryczna 2007, Katalog, nr 858, s. 166. Za informację dziękuję prof. Janowi Tęgowskiemu. 24 Pełnienie służby ziemskiej przez mułłów – zob. Rewizja dóbr, s. 81, 83, 86, 94. 25 Na temat wynagrodzenia imamów – zob. kolejne rozdziały pracy; tam też odsyłacze źródłowe. 26 Rewizja dóbr, s. 91, 124. 27 Ibidem, s. 114: np. Suliman Dziafi erowicz, mołła tatarski, gdzie sam mieszka na Kienie przy meczecie; część samego siedliska niedaleko meczetu tatarskiego na Łosośnie zajmuje Kulziman Sie- limszyc, mołła, s. 128. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 89 mołłnowie dzierżyli również inne grunta nieobciążone zapisem „wakufowym”; świadczą o tym zapisy wspominanej lustracji i obowiązek służby narzucony na ich spadkobierców (na przykład na żony)28. Nieco inaczej przedstawiała się sytuacja imama w dobrach prywatnych, gdzie uposażenie i grunt pod meczet były zwal- niane z wszelkich obciążeń29. Jak już wspomniano, imam pełnił również funkcję rozstrzygającego spory. W świetle zachowanych źródeł nie za wiele da się powiedzieć na temat sądów muzułmańskich na ziemiach państwa polsko-litewskiego. Autor Risale podaje wprawdzie, że muzułmanie żyjący w państwie litewskim rządzą się prawem Ko- ranu (a więc szariatem), nic jednak nie wspomina o kadich (czyli sędziach mu- zułmańskich). Wiemy jednak, że w XVI wieku funkcjonował urząd sędziego duchownego. Pierwsza wzmianka o sądzie muzułmańskim, który rozstrzygał spór między Tatarami – Wojną Bohdanowiczem i Musą Kulzimanowiczem – pochodzi z roku 1532. Wówczas to hospodar, nie chcąc łamać praw, skierował sprawę do sądu duchownego30. W miejscowości Dowbuciszki funkcję kadiego sprawował Derwisz Czelebi Hadży Murzicz. Na pełnienie tego stanowiska otrzymał stosowny przywilej: „Der- wisz Czelebiemu na kadyistwo to jest starszeństwo w duchowieństwie nad wsimi Tatarami WKL”31. Dzięki temu przywilejowi zyskiwał władzę duchowną nad wszystkim Tatarami Wielkiego Księstwa Litewskiego. Nie znamy jednak jej zakresu; sądzić natomiast można, iż dotyczyła wyłącznie sądzenia muzułmanów w WKL w kwestiach związanych z prawem religijnym. Derwisz Czelebi Hadży to postać niezwykle interesująca, której warto poświę- cić kilka słów. Musiał być kimś wyjątkowym, skoro powierzono mu taką funkcję – zapewne miał nie tylko teologiczne wykształcenie, ale również orientował się w prawach państwowych. Jego tytuły także są wielce ciekawe. Czelebi był niewątp- liwie Tatarem hospodarskim32, określenie „derwisz” nie jest natomiast ani jego nazwiskiem, ani przydomkiem. Oznacza mianowicie jego przynależność do bractwa religijnego, będącego częścią ruchu mistycznego islamu, mianowicie sufi - zmu33. Abu Nasr al-Saraj, jeden z najwcześniejszych arabskich autorów rozpraw naukowych o sufi zmie, twierdził, że termin „sufi ” pochodzi od słowa suf (wełna). Jak przekonywał: nazwa utrwaliła się dzięki tradycji noszenia wełnianych szat przez proroków, świętych i wybranych. Sufi zm to nie tylko mistycyzm modlitw, to również styl życia. Mistyk sufi cki Ma’ruf al Karhi stwierdził: „Sufi zm to uchwy-

28 Ibidem, s. 86. 29 AGAD AR dz. XXV sygn. 2666, k. 80. 30 Na temat sądownictwa duchownego – zob. A.B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, s. 145–146. 31 AGAD SML, t. VI, k. 195. Wpis pod rokiem 1586. 32 AWAK, t. XXXI, list z roku 1594, nr 122, s. 185–186. 33 Na temat twórców, przywódców ruchu sufi ckiego – zob. H. Corbin, Historia fi lozofi i muzuł- mańskiej, Warszawa 2005, s. 167–171; A. Abbas, Kierunki rozwoju muzułmańskiego sufi zmu i ruchu derwiszów, [w:] Zagadnienia współczesnego islamu, red. A. Abbasa, Poznań 2003, s. 141–155. 90 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. cenie rzeczywistości i zwątpienie w to, co jest w rękach ludzkich”. Al Muzzyyin: „Sufi zm jest to poleganie na prawdzie (Bogu)”34. Jednym z bractw sufi ckich jest, jak można go określić, „zakon” – bractwo derwiszów. Przyjęło się sądzić, że twór- cą tego mistycznego ruchu jest Dżalal ad-Din Rumi, Maulana (1207−1273). Derwisze przede wszystkim byli znani z umiejętności osiągania mistycznego stanu rozmowy z Bogiem poprzez głośną recytację sur Koranu przy dźwiękach wygrywanej muzyki i tańca, co wprowadzało ich w rodzaj transu. Byli (i są do dziś) dość popularni w Turcji. Na ziemie Rzeczypospolitej najszybciej ruch ten mógł się przedostać wskutek przemarszów wojsk tureckich z Bałkanów, gdzie ruchy sufi ckie były dość aktywne już w XV wieku35. Można przypuszczać, że to wówczas za pośrednictwem między innymi wypraw poselskich i handlowych oraz pielgrzymek, w których Tatarzy brali udział, ruch sufi cki (czy pewne jego elementy) dotarł do WKL i został zaadoptowany przez miejscowych wyznawców islamu. Wiele mogłoby wskazywać na to, że Czelebi należał właśnie do bractwa derwi- szów. W legendzie Tatarów przetrwała opowieść o mistyku – pustelniku muzuł- mańskim Szorcu, który żył w odległych czasach w powiecie sokólskim, być może w Bohonikach, i oddawał się wyłącznie modlitwie36. Innym śladem przenikania tradycji sufi ckiej na ziemie litewskie był kult świę- tego (ewlij, aulej – osoba święta); w tradycji Tatarów był nią Kontuś. Legendę o po- bożnym Kontusiu, którego mogiła znajduje się w Łowczycach, przekazywano z pokolenia na pokolenie. To jedyna tak rozwinięta opowieść o losach pobożne- go muzułmanina na ziemiach WKL37. Kontakty z derwiszami miały również miejsce w XIX stuleciu. Przed piel- grzymkami do Mekki derwisze z Azji niejednokrotnie prosili władze carskie o zezwolenie na przejazd przez europejską część Imperium Rosyjskiego. To wów- czas mogło dochodzić do kontaktów z Tatarami. Władze bardzo nieprzychylnie

34 Abu al-Qasima [al. Quseyri], Al-Risal al-Qusayriyna czyli Traktat o sufi źmie, Warszawa 1997, s. 410. 35 J. Hauziński, Formowanie się szkół sufi ckich na Bałkanach, [w:] idem, Tropem muzułmańskich dziejów, s. 169–178. Pierwsza publikacja tego artykułu w: Balcanica Posnaniensia Acta et Studia, red. I. Czamańska, W. Szulc, t. XI–XII, Poznań 2001, s. 42–51. 36 M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce, s. 370. 37 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 232–235; A. Dubiński, Legenda o św. Kontusiu, „Myśl Spo- łeczna” 1979, nr 7 (739), s. 7; S. Chazbijewicz, Elementy sufi zmu w tradycji i obrzędowości Tatarów polskich, [w:] Tatarzy – Historia i kultura. Sesja naukowa. Szreniawa, 26–27 czerwca 2009, pod red. S. Chazbijewicza, Szreniawa 2009, s. 14. Na sufi ckie pochodzenie tej legendy wskazuje samo okreś- lenie świętego: aulej (awliyā). W chwili oddawania niniejszej książki do druku ukazała się interesu- jąca praca na temat kultu świętych w islamie w Azji Środkowej. W pracy tej, omawiającej praktyki związane z kultem świętych w postsowieckich republikach Azji Środkowej, autor sięga do początków narodzin kultu i wpływów mistyczno-ascetycznego nurtu w islamie (sufi zmu). Lektura tej pozycji pozwala nam na lepsze zrozumienie i wyświetlenie procesów, w jaki sposób formował się kult świę- tych muzułmańskich, do którego niewątpliwie należał łowczycki Kontuś. Zob. P. Jessa, „Przyjaciele Allaha”. Kult muzułmańskich świętych w Azji Środkowej, Poznań 2009. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 9 1 spoglądały na ten mistyczny ruch, który według generałów-gubernatorów mógł wprowadzać zamęt wśród miejscowej ludności tatarskiej38. Świadectwem kontaktów z mistykami sufi ckimi może być funkcjonująca w cha- maiłach Tatarów modlitwa-litania, tzw. zikr, który ma swoje korzenie w nurtach mistycznych islamu39. Kolejny element, który wskazuje na wysoką pozycję, jaką mógł zajmować kadi Czelebi, to jego drugi tytuł, mianowicie Hadży. Tytuł ten przysługuje muzułma- nom, którzy wypełnili piąty fi lar islamu – odbyli pielgrzymkę do Mekki (czyli hadż). Wszystko zatem przemawia za faktem, iż Czelebi tego dokonał, że to człowiek wielce pobożny i znający prawo muzułmańskie. Stanisław Kryczyński wywodzi określenie „Czelebi” od staroosmańskiego słowa czalab (Bóg). W języ- ku literackim zazwyczaj opatrywano tym przydomkiem ludzi o niezwykłej inteli- gencji i wielkiej wiedzy40. Wyraz „Czelebi” może, choć nie musi, dowodzić związ- ków z krajami podległymi Turcji i mającymi kontakt z ruchem sufi ckim. Przykład Czelebiego jest jedynym źródłowo potwierdzonym dowodem na to, że muzułmanie mieli własne sądownictwo duchowne w Wielkim Księstwie Litew- skim. Powodów, dla których w kolejnych latach zabrakło kontynuacji tradycji tego sądownictwa, upatrywać należy w braku osób wykwalifi kowanych do pełnienia związanych z nim funkcji. Jeśli zatem zaszła potrzeba rozsądzenia sporu religijnego, odwoływano się do instytucji muftiego, który rezydował w Turcji. Jednak – w związku z napiętą sytuacją między Rzeczypospolitą a Turcją – wizyty te nie zyskiwały przychylności władców. W roku 1672 wydano nawet konstytucję zaka- zującą wyjazdów ludności prawosławnej do Konstantynopola, aby uniknąć ewen- tualnego szpiegowania; wkrótce prawo to rozciągnięto również na Tatarów, za- braniając im wyjazdów po porady prawne do Turcji41. Zakaz ten, jak wiele podobnych, przez ludność tatarską nie był zbyt rygorystycznie przestrzegany. Sprawy, o których wyjaśnienie się zwracano, dotyczyły między innymi kwestii małżeństwa czy dziedziczenia. W wieku XVIII mufti Benderu tak oto zażegnał spór Tatarów litewskich, którzy przybyli do niego po radę: „Ja Mufty i my Ule- mowie Sandżaku Bendreskiego, przełożeni od Wielkiego Sułtana, Cesarza Trzech Części Świata, Państwa Tureckiego, Wiary Islamskiej z łaski Bożej i Wielkich Proroków; w sprawie doniesionej nam przez Aleja Murzę Juszyńskiego, który sam osobą swoją z siedmiu świadkami stanął, a od strony przeciwnej za listem plenipotencjalnym do rozsądzenia i świadectwa przeciwnego ku niemu nie sta- wiającej. Ponieważ zwyż wymieniony Alej Murza Juszyński z świadkami swymi przed sądem naszym wyznaje i juramentem stwierdzić chce, jako od Rejny

38 А.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Москва 2001, list z 18 lutego 1836 roku, nr 58, s. 119–121. 39 S. Chazbijewicz, Wpływ suﬁ zmu (tasawwuf) na zwyczaje muzułmanów w Polsce, „Życie Muzuł- mańskie”, R. II, 1988, nr 9, s. 30–35. 40 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 179–180. 41 T. Czacki, O Tatarach, Dzieła, t. III, Poznań 1845, s. 317. 92 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Heliaszewiczowej, pozostałej siostry (wdowy) po mężu swym i od przyjaciół jej za opiekuna był uproszony, aby ją nie dał ukrzywdzić synom jej umówił jej córkę, wtenczas lat niedorosłą, aby mogła być żoną jego, jak przyjdzie do zupełnego wieku. Oznajmujemy komu by o tem wiedzieć należało, osobliwie Tatarom wiary islamskiej w państwach chrześcijańskich mieszkających, a wybrawszy z księgi naszej przykazania od Pana Boga i przez testamenta wszystkich świętych proroków, aby jak najściślej i najsprawiedliwiej na tym świecie żyli, a o sądzie strasznym Pana Boga mocno trzymali. Podajemy i to jak się małżeństwa łączyć mają, i co jest grzech […]. Zaczem my wzwyż wyrażeni w sądzie naszem przerzeczonemu Alejowi Murzie Juszyńskiemu wskazujemy jurament samo siedm ze świadkami na takowe punkta: 1-szy punkt. Jako że nie gwałtownym sposobem ślub z jej córką wziął. 2-gi punkt. Jako potomstwa z Rejną Heliaszewiczową nie miał. 3-ci punkt. Jako błogosławiła Rejna Heliaszewiczowa córce swojej. 4-ty punkt. Jako dobrowolnie pozwoliła przy swoich świadkach; 5-ty punkt. Jako Rejna Heliasze- wiczowa nie przyniewolona była do tego. 6-ty punkt. Jako dawniej do córki jej wstępu nie miał. 7-my punkt. Jako świadków nie przekupił i nie korrumpował. Który to jurament podług tych opisanych punktów, urodzony Alej Murza Juszyń- ski z siedmiu świadkami stanąwszy przed nami sędziami benderskimi wykonał. Na co my przełożeni sędziowie własnymi rękami naszymi podpisujemy się. Pisan w Benderze roku 1749 miesiąca Julii 6 dnia, Jusuf Muffty, Alej Szejch, Mustafa Imam”42. Imam prowadził również rejestr urodzeń, zgonów czy zaślubin. Nie można uznać stwierdzenia Arkadiusza Kołodziejczyka, „iż nie było zwyczaju” prowadzenia ksiąg w Studziance43. Wydaje się, że autor zbyt pochopnie zinterpretował zapis mołłny Eliasza Okmińskiego: „dawniej nie było zwyczaju”, gdyż całe sfor- mułowanie użyte przezeń dobitnie świadczy o tym, iż: „a lubo dawniej niebyło zwyczaju otrzymywać Metryki [urodzenia – A.K.] więc takowe świadectwo z pa- mięci Rodziców i mojej wydaję”44. Na podstawie faktu, iż nie zachowały się do naszych czasów księgi urodzeń wcześniejsze niż ta z 1791 roku, nie należy wnio- skować, że w ogóle takowe zapisy nie były prowadzone. Świadczyć o tym może najstarsza dotychczas odnaleziona księga metrykalna dla meczetu w Nowogród- ku pochodząca z roku 178445. O tradycji prowadzenia ksiąg wspomina między innymi Stanisław Dziadulewicz czy Stanisław Kryczyński, podając dla meczetu w Rejżach rok 1556 jako rok, od którego zaczęto prowadzić tam metryki, dla

42 „Przegląd Islamski”, R. II, 1931, z. 5–6, s. 14–15. 43 A. Kołodziejczyk, Przyczynek do historii Tatarów bialskich. Księga małżeństw, urodzin i zgo- nów gminy mahometańskiej w Studziance ze zbiorów Archiwum Państwowego w Lublinie, „Archeion”, t. LXXX, 1986. Na marginesie wypada wspomnieć, że autor powyższego artykułu ani razu nie podaje, pod jaką sygnaturą znajdują się owe księgi. Być może w roku 1986 nie miały swojej sygnatury? Nie zwalnia to jednak od zamieszczenia takowej informacji w tekście. 44 Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej: APL), mikroﬁ lm nr 386214, k. 40v. 45 NAHBM, F. 1774 op. 1, dz. 155. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 93

Imam ze Studzianki: Maciej Bajrulewicz w stro- ju liturgicznym. Zdjęcie udostępnione przez Sławomira Hordejuka, któremu serdecznie dziękuję. meczetu w Niekraszuńcach: rok 1713, w Łowczycach: 1740 czy w Dowbuciszkach: 1750 rok46. Prawdopodobnie istnieją jeszcze księgi metrykalne z okresu przed- rozbiorowego dla meczetów znajdujących się na terenie obecnego państwa Re- publiki Białoruś. Jednak jakakolwiek próba dotarcia do nich, czy to przez archiwum, czy też przez ZAKS (Urząd Stanu Cywilnego), gdzie prawdopodobnie są przechowywane, się nie powiodła47. Nie mamy niestety dostępu do kompletnych ksiąg, co utrudnia czy wręcz uniemożliwia prowadzenie badań demograﬁ cznych nad ludnością tatarską szcze- gólnie dla okresu staropolskiego48. Dysponujemy natomiast XIX-wiecznymi księ- gami metrykalnymi dla meczetu w Kruszynianach49 oraz meczetu w Niemieży od

46 Zob. S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 173. 47 O istnieniu w archiwach ZAKSU tych ksiąg informowali mnie Tatarzy zamieszkujący na Bia- łorusi. Mimo usilnych prób nie udało się do tych dokumentów dotrzeć. W Grodnie przechowywana jest księga metrykalna z Niekraszuniec, jednak dostęp do niej z powodów administracyjnych jest utrudniony. 48 Próbę taką dla XIX wieku podjęła Tamara Bairašauskaitė: Rodzina tatarska w świetle ksiąg metrykalnych (wiek XIX), „Biuletyn Historii Pogranicza”, nr 7, Białystok 2006. Szkoda, że autorka ograniczyła się jedynie do sięgnięcia po materiał metrykalny z archiwów litewskich, a nie wykorzy- stała zasobu metryk z meczetu w Kruszynianach czy Studziance. 49 Archiwum Państwowe w Białymstoku (dalej: APB), Akta Stanu Cywilnego Gminy Muzuł- mańskiej w Kruszynianach nr 1. Księgi z lat 1866–1879 oraz 1881–1900. 94 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

1830 do 1897 roku50. Mamy również dostęp do zachowanych ksiąg metrykalnych z najdalej wysuniętych na zachód ośrodków muzułmańskich, mianowicie z meczetu w Studziance51. Podsumowując, stwierdzić należy, iż funkcja imama była wielce odpowie- dzialna. Jako przewodnik duchowy i jako urzędnik dbał o rozwój oraz stan moralny podległej mu społeczności. Od jego zaangażowania, umiejętności zależał często dalszy rozwój dżemiatu. Stwierdzić wypada, że imam był również ważnym ogniwem łączącym społeczność. Daje się bowiem zauważyć, iż kiedy pośród społeczności zaczynało brakować kandydata na objęcie wakującego stanowiska, dżemiat ulegał powolnemu rozproszeniu, a czasami nawet całkowitej asymilacji religijnej.

Wakuf

Islam, jako religia społeczna, a więc mająca zabezpieczyć wszystkie elementy życia człowieka, sformułował na potrzeby życia religijnego kilka istotnych naka- zów. Jednym z ﬁ larów wiary jest zakāt, czyli dobrowolna jałmużna przeznaczona na cele religijne. Oprócz obowiązkowej daniny w islamie funkcjonował jeszcze inny rodzaj dobrowolnej daniny – tzw. sadaka. Mogła przybierać różne formy – od pieniężnej po materialną. Muzułmanie w państwie polsko-litewskim, idąc za wzorem krajów, w których muzułmanie stanowili większość, starali się przy swoich świątyniach tworzyć wakuf (ar. wak’f), czyli – jak już wspomniano – majątek, z którego utrzymywał się imam52. W państwach muzułmańskich zakāt przybrał formę podatku ściąganego przez państwo, natomiast społeczność muzułmańska żyjąca w Wielkim Księ- stwie Litewskim realizowała ten ﬁ lar wyznania wiary na kilka sposobów. Jednym z nich było przeznaczanie części swoich dochodów na budowanie świątyń. Dru- gim: przekazywanie części swojego majątku, w postaci ziemi lub pieniędzy, na potrzeby dżemiatu. W ten sposób powstawał fundusz gminny, czyli wakuf. Sta- nowił on zabezpieczenie w postaci ziemi, pieniędzy na utrzymanie świątyni i du- chownego53. Była to część majątku wspólnego, wyłączonego jednak z możliwo- ści sprzedaży, stanowiący integralną część dżemiatu. W skład jego wchodziła ziemia przyna leżąca do meczetu. Tak najprawdopodobniej było w majątku Zasule, należącym w roku 1592 do kniazia Alikiecza Bekimowicza, gdzie

50 BLAN, F. 305–260, F. 305–264 i inne. 51 APL, mikroﬁ lm nr 386214, 386215, 386231 i inne. 52 Zob. J. Tyszkiewicz, Fundacje pobożne muzułmanów litewsko-polskich, [w:] Fundacje i fundatorzy w średniowieczu i epoce nowożytnej, red. E. Opaliński, T. Wiślicz, Warszawa 2000, s. 155–156; Na temat dobroczynności zob. również: A.B. Zakrzewski, Muslim Charity in the Polish-Lithuania Commonwealth, „Acta Poloniae Historica” 87, 2003, s. 89–99. 53 A.B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, s. 137. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 95

„pod mołłą popem tatarskim dwie włóki”, z których żadnych powinności się nie wymienia54. Te pobożne zapisy czynione były nie tylko przez muzułmanów. Wakuf tworzono zazwyczaj przy meczecie i do niego był on przypisany. Wspomnieć należy, iż niepoślednią rolę w zakładaniu owego funduszu i uposażaniu meczetu odgry- wały magnackie rody. W dobrach prywatnych nierzadko wyznaczano sumy czy dobra ziemskie na rzecz świątyni muzułmańskiej. Przykładem tego niech będzie uposażenie mołłny, a zapewne i meczetu w Pleszewiczach, nadane w roku 1597, „i 1 włókę na mołłe ich”55. Tatarzy własnymi środkami również starali się uposażać czy też powiększać już istniejący wakuf, najczęściej poprzez darowizny i zapisy testamentowe. W po- łożonej w niewielkiej odległości od Wilna osadzie Niemieża w roku 1684 Roman Dawidowicz uczynił legat swym testamentem w postaci działki ziemi Łokuciew- szczyzna, składającej się z pola, ogrodów i sadu w Niemieży, przeznaczonej „na meczet niemieżański i wszystką dżemiat po czasy wiecznymi”56. Pod rokiem 1687 inny zapis na rzecz wakufu dokonany został przez żonę mołłny, nazywaną molli- ną gudziańską Milosię z Baranowskich Adzikiewiczową. Zapisała ona w testamencie: „tak rozporządzam: na chwałe Bozką do meczyta Gudzianskiego leguię ogród Kulzimanowski s pastewnikiem”57. W mieście Kojdanowie Tatar, wykupiwszy najpierw grunt, oﬁ arował go na utrzymanie meczetu. Inwentarz wymienia także „6 prętów mołna Tatarzyn”, być może nie należały one do wakufu, a jedynie w roku 1670 były przez mołłnę trzymane. Jednocześnie ziemianie księstwa kopylskiego na utrzymanie imama dokonali zapisu po Bogdanie Adrahmnowiczu „na mołne tatarskiego”58. Warto przy tym zaznaczyć, iż muzułmańskie ducho- wieństwo w księstwie nieświeskim dysponowało na meczet i starszych trzema włókami, które wolne były od wszelkich obciążeń59. Z kolei na meczet w Wilnie dokonał zapisu inny pobożny Tatar – kniaź Józef Kulbicki rotmistrz60. Na rzecz meczetu w Studziance Abraham Korycki przekazał jedną włókę61. Obok zapisów na wakuf w postaci ziemi występowały zapisy pieniężne. Emina Rubajowa oﬁ arowała meczetowi w Sorok Tatarach 140 złotych62. Hojnie pieniędzmi

54 AWAK, t. XXXI, list z roku 1592, nr 85, s. 128–130. 55 AGAD AR dz. XV, t. 1, pl. 14, k. 4; J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, na s. 287 podaje datę funkcjonowania meczetu w Pleszewiczach: 1628, jednak wydaje się, że meczet powstał wraz z nadaniem włóki ziemi lub zaraz po nim. Wydaje się mało prawdopodobne, aby osadnicy ci nie mieli meczetu przez 31 lat. 56 Cyt. za: S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 177. 57 AWAK, t. XXXI, list z roku 1687, nr 296, s. 486–487. 58 AGAD AR dz. XXV sygn. 3833, k. 262; AGAD AR dz. XXV sygn. 3833, k. 494 i 501; J. Tysz- kiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 251. 59 AGAD AR dz. XXV sygn. 2670/4, k. 109. 60 L. Kryczyński, Historia meczetu w Wilnie. Próba monograﬁ i, Warszawa 1937, s. 24. 61 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 31. 62 A.B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, s. 148. 96 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. obdarował świątynię chorąży tatarski Dawid Murza Baranowski, legując w swoim testamencie znaczne sumy na meczety w Sorok Tatarach, Mereszlanach, Ponarach, Sienkiewiczach i Husejmanach63. Chorąży Dawid Tokosz w testamencie zapisał zaś na rzecz mołłny meczetu na Łukiszkach 600 złotych polskich64. Nie zawsze legaty te były tak hojne, jak w przypadku Dawida Murzy Bara- nowskiego, niekiedy były skromne czy wręcz symboliczne. Wynikało to jedynie z faktu, iż sami Tatarzy nie dysponowali wielkimi fortunami. Większych zapisów na rzecz wspólnoty dokonywali nieco zamożniejsi i bezdzietni Tatarzy. Dla okresu rozbiorowego dysponujemy również kilkoma ciekawymi przykła- dami uposażania bądź powiększania wakufu. Dżemiat meczetu w Dowbuciszkach w roku 1802 postanowił dobrowolnie opodatkować się tzw. podatkiem pososznym po 2 złote od sochy na rzecz meczetu i imama65. Również w Dowbuciszkach w roku 1805 Jan Kryczyński przeznaczył na wakuf plac z zabudowaniami, polami i ogrodami na utrzymanie muezina (pomocnika imama) Jakuba Rodkiewicza. Z kolei w roku 1819 duchownym dowbuciskiego meczetu połowę dziesięciny przekazał w Dowbuciszkach Eljasz Juszyński z bratem swoim66. W miejscowości Lachowicze ziemię pod meczetem darował w 1815 roku Aleksander Bajrasze- wicz67. Wiadomo też, że imamowie tego meczetu zarządzali kolejno również wakufem pieniężnym. Informuje o tym zapis dokonany w momencie wyborów na funkcję imama: „żeby Jakubowski [mołłna – A.K.] rozliczył się dzienieg [pienię- dzy – A.K.] meczetu lachowickiego i te dziengi oddać Woronowiczu”68. Worono- wicz pełnił wówczas funkcję muezina. Również meczet w Łostajach miał swój niewielki wakuf, stanowiący fundację rodziny Sulkiewiczów69. Wcale ciekawy podarunek powiększył stan posiadania dżemiatu miasta Sło- nimia, a zatem śmiało możemy go potraktować jako wakuf. W roku 1885 meczet ten wzbogacił się o dwa lichtarze oﬁ arowane przez popa prawosławnego. Du- chowny ten obiecał bowiem, że jeśli jego – ciężko chory – syn odzyska zdrowie, złoży wotum we wszystkich świątyniach w Słonimiu70. Jak z tego wynika, Tatarzy, i nie tylko oni, wspomagali ośrodki życia religijnego w okresie porozbiorowym. Bez pomocy wiernych los imamów oraz ich po- mocników byłby ciężki. Pomoc w postaci uposażeń wiązała się jeszcze z jednym aspektem. Dobrze prosperujący dżemiat, który mógł utrzymać imama, był atrakcyjnym miejscem

63 S. Dziadulewicz, Herbarz rodzin tatarskich w Polsce, Wilno 1929, s. 37–38, 50. 64 BUW Dział rękopisów, sygn. 1671, k. 99–101. 65 Cz. Jankowski, Powiat oszmiański, cz. 1, spis Tatarów płacących podatek pososzny: s. 254– 255; S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 176. 66 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 177. 67 BUW, rkps sygn. 1674, k. 321. 68 NAHBM, F. 299 op. 2 dz. 7805, k. 14v, 15. 69 L. Kryczyński, Rejestr dokumentów na dobra tatarskie Łostaje (1600–1789), „Ateneum Wileń- skie”, R. 7, 1930, Wilno, s. 324. 70 BUW, rkps sygn. 1676b, k. 344. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 97

Plan miasta Mira z zaznaczonym meczetem oraz jego uposażeniem w postaci włóki ziemi za- znaczonej na mapie jako ziemia należąca do mołłny tatarskiego. Meczet w Mirze wzniesiono w roku 1809 za zgodą Dominika Radziwiłła. Na temat Tatarów w Mirze – zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie, s. 268–273; idem, Строй телство мячецй в Мире, [w:] Календар Татар мусуль ман Беларусй на 1997 год, Минск 1997, s. 43–46 (tu zamieszczono tekst przywileju z roku 1809 i zdjęcie meczetu z roku 1930; zob. AGAD AR dz. XXIII, teka 92, plik 7, k. 125). Źródło: AGAD Zbiór Karto- graﬁ czny, sygn. 452–20. Rysunek odręczny autora. pełnienia posługi duchownej. Warunki „zatrudnienia” imama oraz zakres jego obowiązków regulował formalny zapis w umowie z dżemiatem. W tym miejscu wypada zatem zastanowić się nad tym, jak przebiegał proces wznoszenia przez Tatarów ich świątyń. Kto je fundował, utrzymywał? Odpowiedź na to z pozoru proste pytanie nastręcza jednak wielu problemów. Do naszych czasów nie dotrwały bowiem żadne wiadomości źródłowe, które pomagałyby w usta- laniu tych kwestii (właściwie poza relacją dla sułtana, wielokrotnie przytaczaną już w niniejszej pracy). Przedstawiając obraz życia religijnego muzułmanów ży- jących na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego, opieram się więc na infor- macjach z czasów późniejszych. Na podstawie dość licznie reprezentowanych XIX-wiecznych materiałów można bowiem wysnuć wniosek, iż mechanizm powstawania świątyń muzułmańskich dla okresu wcześniejszego nie uległ potem poważniejszym zmianom. 98 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Meczety

Przybywając na ziemię WKL, Tatarzy zakładali swoje świątynie. Pierwsze po- wstawały w największych skupiskach ludności71. Najwcześniejsze informacje o tatarskich świątyniach zawiera relacja anonimowego Tatara z Litwy: „zamiast oka- załych dżamji, których sklepienia sięgają nieboskich stropów, a minarety gubią w lazurowych niebokręgach, których ﬁ lary jakby najpolerowniejsze zwierciadła, odbijają najpiękniejsze przedmioty […] posiadamy tu ubożuchne i nizkie mes- dżydy pobudowane z drzewa, na kształt meczetów po niektórych wsiach Romelii bez minaretów (wieżyc) i imaretów (szpitalów)”72. Była to opinia prawdziwa, któ- ra swoje potwierdzenie znajduje w paszkwilu Piotra Czyżewskiego, który pisał o „Tatarskich mieczykach drewnianych i lada iakich [byle jakich – A.K.]”73. Meczety Tatarów były ubogie i drewniane. Cytowane powyżej źródła są oczy- wiście nieobiektywne. Autor pierwszego chciał pokazać wielkość i wspaniałość suł- tana, u którego gościł, drugi popada w skrajność z powodu nieukrywanej niechęci do nacji tatarskiej, jako że śmierć ojcu Czyżewskiego miał zadać Tatarzyn. Nieuza- sadnione wydaje się porównywanie wspaniałych budowli murowanych w państwie Osmanów z warunkami panującymi na ziemi litewskiej. Po pierwsze trzeba zdać sobie sprawę z liczby muzułmanów w państwie sułtana i na Litwie. Po drugie – w Por- cie islam był religią państwową, toteż na budowę meczetów środki wykładał dwór sułtański. W Wielkim Księstwie Litewskim status religii państwowej miało wyznanie chrześcijańskie, i to w obrządku rzymskim. Dopiero przywilej z 1563 roku wpro- wadził równouprawnienie prawosławnych z katolikami, jak również wyznań refor- mowanych74. Grupa Tatarów posiadała ziemię, lecz były to niewielkie nadziały, które nie zapewniały dochodów tak znacznych, by pozwoliły wybudować świątynie tak okazałe, jak te obserwowane przez narratora powyższej relacji. Drugie źródło, którym jest paszkwil Czyżewskiego, w sposób przesadny i poniżający opisuje te budowle, które na dodatek zdaniem autora „kozliną i skórami szkapiemi śmierdzą”75.

71 Zob. R. Brykowski, Tatarskie meczety w Rzeczypospolitej, s. 154; А.И. Лакотка, Бераг вандра- ванняу цi адкуль у Беларусi мячэцi, Мiнск 1994, s. 45–47. 72 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 15–16. 73 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 25. Nie można wykluczyć, że Czyżewski, pisząc swój paszkwil, posiłkował się pracą Marcina Paszowskiego, który również dość szczegółowo opisuje zwyczaje, obrzędy muzułmanów, wygląd świątyń – ale w Turcji. Zob. Dzieie Tureckie, y utarczki Kozackie z Tatary. Tudżiesz też o Narodzie, Obrzędach, Nabożeństwie, Gospodarstwie y Rycerstwie &. Tych Pogan, ku wiadomości ludziom różnego stanu pożyteczne. Przy- dany jest do tego Dictionarz języka Tureckiego, y Disputietia o wierze Chrześciańskiey, y Zabobonach Bisurmańskich etc. Przez Marcina Paszowskiego na czworo Xiąg rozdzielone opisane y wydane, Kraków 1615, opis meczetu: s. 72, o poście: s. 83, o świętach muzułmańskich: s. 84. 74 Zob. G. Błaszczyk, Litwa na przełomie średniowiecza i nowożytności 1492–1569, Poznań 2002, s. 255; Zob. T. Kempa, Wobec kontrreformacji. Protestanci i prawosławni w obronie swobód wyznaniowych w Rzeczypospolitej w końcu XVI i pierwszej połowie XVII wieku, Toruń 2007, s. 22. 75 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 25. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 99

Pierwsze meczety, jakie wzniesiono, powstały w miejscowościach o najwięk- szym skupieniu muzułmanów – w Wilnie, Prudzianach, Rejżach, Sorok Tatarach, Trokach, Dowbuciszkach, Łowczycach i Nowogródku76. Były drewnianymi, nie- wielkimi budowlami wzniesionymi na potrzeby miejscowych wyznawców. Meczet, jako obiekt sakralny, w swej konstrukcji zawierał wiele elementów natury religijnej występujących tylko w islamie. Jego trzon stanowiła obszerna sala modlitw – zwykle nakryta kopułą, choć w przypadku budowli Tatarów dochowano wierności takiej strukturze tylko przy budowie meczetu w Dowbuciszkach. Meczet nieodłącznie kojarzony jest ze strzelistym minaretem, z którego muezin (u Tatarów określany mianem miezima) wzywa wiernych na modlitwę (wy- konuje tzw. azan). W meczetach istniejących na Litwie wyróżnić można dwa typy minaretów. Pierwszy, częściej spotykany, to minaret w kształcie wysmukłej wie- życzki (sygnaturki), którą zamykał zwykle czterospadowy dach. Drugi: minaret na rzucie kwadratu, nawiązujący niewątpliwie do budowli wież dzwonnic kościel- nych77. Minaret meczetu w Trokach został uwieczniony na sztychu Tomasza Ma- kowskiego z 1600 roku. Wieżę wieńczył symbol islamu – półksiężyc. W epoce nowożytnej wszystkie meczety na omawianym terenie wznoszono z drewna, materiału najłatwiej dostępnego i najtańszego. Wnętrze meczetu w Wil- nie na Łukiszkach zilustrowano na obrazie Franciszka Smuglewicza; jest to jedyne tego typu źródło. Najstarszy znany wizerunek meczetu umieszczony został na planie miasta Wilna z roku 1730. Wprawdzie rysunek jest mało szczegółowy, jednak po dokładnej analizie możemy dostrzec, że meczet ten był wybudowany na planie kwadratu z centralnie umieszczonym minaretem. Kształt bryły meczetu zdaje się potwierdzać zachowana litograﬁ a autorstwa Józefa Oziębłowskiego z roku 184078. Sądzić można, że wzorce te nie różniły się zbytnio od ich pierwo- wzorów, przynajmniej do czasów ingerencji władz zaborczych w XIX wieku (zob. rozdział piąty). Meczety wznosili miejscowi cieśle. Ich styl nie przypominał wspaniałych sa- kralnych budowli wschodu. Powód tego jest prozaiczny – oprócz środków bra- kowało też fachowców. Miejscowi rzemieślnicy nie znali orientalnego stylu architektonicznego, zatem wznoszone przez nich świątynie były wzorowane na tych obiektach, które znajdowały się w najbliższej okolicy. Z tego to powodu tatarskie meczety przypominają raczej wiejskie kościółki czy cerkiewki79. Meczety

76 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 15–16; S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 160–161. 77 Przykładem takiego rozwiązania architektonicznego jest meczet w Kruszynianach – zob. A. Płocka, Meczet tatarski w Kruszynianach – jego dzieje i prace konserwatorskie, „Biuletyn Konserwa- torski woj. podlaskiego”, z. 13, 2007, s. 14. 78 A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Meczety i cmentarze, nr ilustracji 255 i 256. 79 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 165; R. Brykowski, Tatarskie meczety w Rzeczypospolitej, s. 160; M.W. Pokropek, Tradycyjne budownictwo drzewne w Polsce, t. II: Budownictwo sakralne, cz. 1: Cerkwie, moleny starobrzędowców, bożnice, meczety, Warszawa 1996, rozdział o meczetach: s. 31–45. 100 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Widok na Łukiszki z meczetem zaznaczonym symbolem 4i. Podpis: Tattarische Wohnungen (tłumacząc z niemieckiego: tatarskie mieszkanie). Źródło: Plan z roku 1730, J.G.M. Fürstenhoffa. Reprodukcja mapy: V. Jogėla, E. Meius, V. Pugačiauskas, Lukiškės: nuo priemiesčio iki centro (XV a.–XX a. pradžia), Vilnius 2008, s. 64. były budowane „podług zwyczaju i nieba polskiego”, choć istniał jeden wyjątek: „W Dow buciszkach pośród omszałego kamieniami pokrytego cmentarza pod przykryciem bzów – stoi meczet o kopule czerwoniawej otoczony krętą galeryj- ką wspartą na białych kolumienkach kręconych w bizantyjskim charakterystycz- nym stylu”80. Mimo iż były to obiekty drewniane, doskonale wpisywały się w krajobraz miast czy osad, w których były wystawione. Meczet stawał się niejednokrotnie elementem miejskiej architektury i znajdował swe odbicie w planowaniu miasta czy budowy nowych świątyń. Widać to na przykładzie Mińska, gdzie meczet był w XVIII stuleciu jedną z dominant wysokościowych. Warto zauważyć również, że stanowił on wówczas zamknięcie osi świątyń na kierunku północ–południe, przecinającej cerkiew unicką, zamek, ratusz, kościół franciszkanów. W kolejnym wieku stano- wił odniesienie dla wzniesionej świątyni protestanckiej, zamykając jednocześnie ową oś miejską81. Wewnątrz meczetów tatarskich na ziemiach WKL funkcjonowały dwie sale modlitwy. Jest to swoisty fenomen, gdyż w ich odpowiednikach w krajach muzuł- mańskich zwykle była tylko jedna duża sala męska, jako że kobiety raczej nie

80 Cz. Jankowski, Powiat oszmiański, cz. 1, s. 253. 81 Na temat kompozycji Mińska – zob. И.В. Чантуря, Градостраителное искусcтво Беларуси второй половины XVI- первой половины XIX в., Минск 2005, s. 208–219. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 101

Szkic przedstawia rozmieszczenie dominant wysokościowych w Mińsku w XVIII i w XIX wieku. 1 – ratusz, kościoły: 2 – jezuitów, 3 – bernardynów, 4 – bernardynek, 5 – dominikanów, 6 – benedykty- nek, 7 – bonifratrów, 8 – franciszkanów, 9 – karmelitów, 10 – benedyktynów, 11 – Rocha, 12 – para- ﬁ alne cerkwie: 13 – św. Ducha, 14 – Petropawłowska, 15 – Woskreseńska, 16 – Troicka, 17 – unicka na zamku, 18 – unicka na Troickim, 19 – unicka na ostatkach cytadeli, 21 – Uspieńska, 20 – synagoga, 22 – meczet, 23 – kircha. Na podstawie: И.В. Чантуря, Градостраителное искусство Беларуси второи половины XVI–первой половины XIX в., Минск 2005. uczestniczą w modlitwach prowadzonych w meczecie. W świątyniach muzułmań- skich spotkać można niekiedy balkon przeznaczony dla kobiet – takie rozwiąza- nie nie funkcjonowało w środowiskach tatarskich. W świątyniach tatarskich sale zwykle przedzielone były ścianką działową z prostokątnym prześwitem przyozdo- bionym tralkami i zasłoniętym muślinową ﬁ ranką82. Najczęściej podział ten jest przeprowadzony w poprzek świątyni, tak aby utworzyć większą salę męską. W kilku świątyniach podział ten przebiegał odmiennie – wzdłuż sali męskiej83. O funkcjonowaniu takiego urządzenia sal modlitewnych, które istniało już w XVI wieku, zapewnia nas autor Risale: „Dla kobiet w niektórych tamtecznych meczetach jest osobne miejsce w kształcie izby, oddzielone od mężczyzn dokąd oni nie mają

82 Prześwit ten służy wyłącznie do lepszego przepływu głosu z sali męskiej, gdzie modlitwie przewodniczy imam; nie ma racji Ryszard Brykowski w artykule Tatarskie meczety w Rzeczypospo- litej, stwierdzając, że „Przez tę szparę mogły kobiety oglądać przebieg modłów” (s. 157). Kobiety i mężczyźni uczestniczą w sposób czynny w podczas całej modlitwy, nie ograniczając się tylko funkcji obserwatora. Zresztą ideą tej ścianki jest właśnie oddzielenie mężczyzn i kobiet, aby nie mogli się widzieć podczas modlitwy. Zob. A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułtanowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 17. 83 Tak jak w przypadku meczetu w Rejżach. 102 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. prawa wchodzić”84. Genezy takiego stanu rzeczy poszukiwać można na kilku płaszczyznach. Po pierwsze kobiety – ze względu na pozostawanie w znacznym oddaleniu od środowisk muzułmańskich – również pragnęły żywego uczestnictwa w życiu religijnym. Po wtóre przybywający Tatarzy przywiedli ze sobą także swoje kobiety, siostry. W kraju zupełnie innym pod względem religijnym i kulturowym uczestnictwo w obrządkach religijnych mogło sprzyjać utrzymaniu ich przy wierze ojców – islamie. Przebywanie w meczecie służyło zapewne także pogłębieniu wię- zi społecznej. Nie można wykluczyć też takiej hipotezy, która bierze pod uwagę kwestie asymilacyjne: Tatarzy, obserwując społeczeństwo wokół siebie, w którym kobiety uczestniczyły w życiu religijnym (kościół, cerkiew czy nawet synagoga), i chcąc wtopić się w nową społeczność, przyjęli obce dla siebie wzorce, stosując jednak podział w trakcie modlitwy na salę męską i żeńską. Podobnego zdania jest Ryszard Brykowski; sprowadza on podział istniejący w meczecie do wzorca, któ- ry „na ziemiach Rzeczypospolitej był utrzymywany w cerkwiach prawosławnych i unickich oraz synagogach żydowskich. Zresztą w dawnym, minionym już czasie, również w kościołach przestrzegany był zwyczaj, że lewa strona świątyni była stroną męską, a jej strona prawa kobiecą”85. Meczet na przestrzeni czasu stał się centrum nie tylko życia religijnego, ale także społecznego86. Służył jako miejsce zebrań, wyborów imama czy ogłaszania wszelkich ważnych dla społeczności muzułmańskiej informacji. Niedopuszczeni do sejmikowania z ogółem szlachty Tatarzy sami organizowali swoje „schadzki generalne”, gdzie dyskutowano nad żywotnymi sprawami ogółu społeczności tatarskiej. Czyżewski, zauważając ten proceder, przestrzega i grozi: „Tatarowie sejmy i zjazdy swoje mają, a kto ich tam wie o czym radzą”87. Fakt funkcjonowania dwóch niezależnych sal modlitwy w meczetach Tatarów litewskich wykształcił dwa ciągi komunikacyjne dla kobiet i mężczyzn. Nie było to regułą, aczkolwiek w wielu świątyniach zastosowano takie rozwiązanie – przy- kładem tej różnorodności mogą być meczety w Kruszynianach czy Bohonikach88. Wnętrze meczetu i elementy jego wyposażenia były również zależne od ka- nonu religijnego. Spostrzegł to, zwiedzając w 1581 roku meczet na Łukiszkach wileńskich, nieznany chrześcijanin. Swoje uwagi zawarł w liście do niemieckiego humanisty, w którym konkluduje: „Niemasz w nim żadnego wizerunku ani jakie-

84 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 17. 85 R. Brykowski, Tatarskie meczety w Rzeczypospolitej, s. 157. 86 A. Konopacki, Sakralne i społeczne funkcje meczetu od XV do końca XIX wieku w Wielkim Księstwie Litewskim (zarys problemu), [w:] Małe miasta. Religie, red. M. Zemło, Lublin–Supraśl 2006, s. 481–490. 87 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 50. 88 Przy okazji prowadzenia prac konserwacyjnych w latach 2005–2006 w meczecie w Bohoni- kach po zdjęciu szalówki w ścianie od strony zachodniej dało się zauważyć nieznane do tej pory ślady dawnego wejścia. W tym meczecie, gdzie obecnie jest jedno wspólne wejście, dawniej funkcjonowały zatem dwa wejścia: dla kobiet i dla mężczyzn – tak jak w Kruszynianach. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 103 goś bożka ani czarta. Gołe tu ściany, podłoga tylko barwnymi kobiercami zasłana. […] Do świątyni nie godzi się nikomu wejść bez zrzucenia obuwia. Bicia w dzwo- ny nie uznają zupełnie”89. Wnętrza meczetów, jak słusznie zauważył ów kupiec, pozbawione były obrazów, rzeźb, elementów znanych mu z jego własnych świątyń. Jedyne ścienne zdobienia to wiszące wykaligrafowane lub wyszyte wersety z Ko- ranu, noszące miano muhirów. Wszelkiego przedstawiania postaci ludzkich czy zwierzęcych w islamie bowiem surowo zabroniono – upatrywano w tym oddawania czci osobom innym niż Jedyny Bóg; z tego względu sztuka arabska wykształ- ciła odmienny sposób ozdabiania świątyń: wykorzystywano ornamenty roślinne, tzw. arabeskę. Wśród społeczności tatarskiej ten element zdobnictwa nie cieszył się jednak popularnością. W sali męskiej meczetu znajdowały się dwa istotne elementy. Pierwszy z nich to mihrab (ar. mihrāb) – zazwyczaj bogato zdobiona wnęka, zamknięta półkoli- ście, która wiernym wskazywała kierunek modlitwy, jakim jest Mekka90. W przypadku meczetów wznoszonych przez Tatarów nisza ta zbudowana była na planie prostokątnym. Mihrab bywał stosunkowo płytki i wąski. Dłuższy miewał dodatkowo daszki dwuspadowe. Kolejny element wyposażenia świątyni stanowił minbar – rodzaj podwyższenia służącego w czasie modlitwy świątecznej w piątek do wygłaszania chutby – oracji świątecznej, która jest rodzajem kazania, pouczenia dla wiernych91. Minbar zwykle ustawiony był z prawej strony mihrabu. Składał się z kwadratowego podestu z za- pleczem oraz balustradą po bokach, całość nakryta baldachimem na toczonych słupkach. Przyozdobiony bywał esownicami lub sterczyną zakończoną kulami i pół- księżycem. Na podest prowadziły schodki, których było od trzech do dziewięciu; jednocześnie wyznaczały one wielkość minbaru. Wejście na schodki zaopatrywane często bywało w symboliczną bramę – prosty portal. Minbary, jak zresztą cały obiekt, wykonywano z drewna. Malowano je na różne kolory zieleni. We wczesnym okresie (XVII–XVIII wiek) minbar pokrywany był kaligraﬁ cznymi napisami arabskimi zawierającymi między innymi datę i nazwisko autora lub fundatora92. Póź- niej, zamiast kaligraﬁ i, umieszczano w minbarze wersety z Koranu. Minbar wyko- nywany był przez miejscowych rzemieślników, niekoniecznie Tatarów93. Elementem kolejnym występującym w meczecie była dakk’a. W meczetach muzułmanów litewskich przybrała formę galeryjki wspartej zazwyczaj na kolum-

89 A. Gwagnini, Rerum Polonicarum tomi tres, Francofuti 1584 (Epistola ad D. Chytraeum 1581); cyt. za S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 164. 90 Religie świata: przewodnik encyklopedyczny, z angielskiego przełożył M. Stopa, Warszawa 1996, s. 437. 91 Na temat chutb i ich znaczenia zob. A. Drozd, Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku. Zagadnienia gramatyczne na materiale chutb świątecznych, Warszawa 1999. 92 Minbar taki znajduje się dzisiaj w miejscowości Rejże na Litwie i jest prawdopodobnie prze- niesiony z nieistniejącego już dziś meczetu w Bazarach. 93 A. Drozd, Meczety tatarskie, [w:] Meczety i cmentarze Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabyt- ków tatarskich, t. II, s. 18. 104 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

F. Smuglewicz, Wnętrze meczetu w Wilnie (Łukiszki) 1786. Źródło: A. Bumblauskas, Senosios lietuvos istorija 1009–1795, Vilnius 2005, s. 391. nach, gdzie swoje miejsce zajmował muezin, który pomagał imamowi prowadzić nabożeństwo. Inną cechą odróżniającą meczet od pozostałych świątyń był obowiązek zdję- cia obuwia przed wejściem na salę modlitw, której podłoga pokrywano różnoko- lorowymi kobiercami. Dawnym zwyczajem podłoga zaściełana była całunami pogrzebowymi z wyhaftowanymi wersetami koranicznymi lub – często – nazwi- skami zmarłych Tatarów. Do naszych czasów nie zachowały się żadne przywileje związane z zezwoleniem na wystawienie świątyni muzułmańskiej dla XVI–XVII wieku. Dysponujemy tylko jednym przywilejem z XVIII stulecia. W historiograﬁ i utarł się pogląd, we- dług którego na wystawienie świątyni muzułmańskiej należało uzyskać zgodę kró- lewską lub biskupa danej ziemi. W związku z osadnictwem Tatarów wokół Wilna w zdecydowanej większości przypadków chodziło o zgodę biskupa wileńskiego. „Stawianie wspanialszych meczetów napotyka tu wielkie trudności: albowiem bez upoważnienia rządu niewolno nowych budować”94. Opinię tę powtórzył, nieco ją modyﬁ kując, Stanisław Kryczyński, a następnie Jacek Sobczak i Jan Tyszkiewicz: „Wystawienie atoli każdego nowego meczetu tam, gdzie go przed tym nie było wymagała wciąż jeszcze osobnego zezwolenia królewskiego”95. Jest to o tyle cie-

94 Zob. A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułtanowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 17. 95 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 160; J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 289; J. Sob- czak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 102; R. Brykowski, Tatar- skie meczety w Rzeczypospolitej, s. 154. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 105

Szkic planu przyziemia meczetu w Sorok Szkic planu przyziemia meczetu w Bohoni- Tatarach z widocznymi oddzielnymi wejściami. kach. 1 – wspólne wejście główne, 2 – kory- 1 – sala żeńska; 2 – sala męska, 3 – wejścia. tarz, 3 – sala żeńska, 4 – sala męska. Opracowanie własne. Opracowanie własne. kawe, że do tej pory nikt nie pokusił się o zweryﬁ kowanie tego utartego poglądu, który w zasadzie opiera się tylko na przytoczonej relacji dla sułtana. Żaden z au- torów, z Muchlińskim na czele, nie przytoczył podstawy źródłowej, na przykład konstytucji, na której oparł swój sąd. W niniejszej części tej pracy postaram się przedstawić swoje zdanie w tej sprawie i zająć stanowisko w kwestii wznoszenia świątyń muzułmańskich na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego. Jak wspomniałem w rozdziale pierwszym, prawa tatarskich osadników gwa- rantowane były przez władców litewskich. Wówczas zaczęły powstawać pierwsze meczety. Władcy ci, przyjmując na służbę Tatarów, żądali od nich w zasadzie tylko posługi wojennej. Kwestie religijne nie interesowały ich i pozostawiali je samym ordyńcom. Dzięki temu zyskiwali wiernych żołnierzy. Na przestrzeni XVI wieku kilkakrotnie próbowano wprowadzić ograniczenia prawne dotyczące tatarskiej ludności, jak choćby niekorzystne zapisy II Statutu litewskiego. Szybko jednak były mocą królewskich zarządzeń anulowane96. Jak się wydaje, pierwszą kodyﬁ kacją prawną odnoszącą się do funkcjonowania meczetów miała być uchwała sejmu walnego warszawskiego z przełomu 1556 i 1557 roku o prawie wznoszenia meczetów oraz kształcenia duchownych, czyli imamów, na którą powołuje się w swej pracy Bogdan Kopański, a której nie zawiera Volumina Constitutionum97. Poza tą uchwałą brak jest jakichkolwiek prze-

96 Zob. K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV– XVIII w., s. 127–130. 97 B. Kopański, Kwestia turecka w sejmach polskich i pismach ulotnych XVI w., „Przegląd Orien- talistyczny”, nr 1 (101), 1977, s. 38 i 41. 106 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. pisów regulujących kwestię budowy świątyń muzułmańskich, w tym tych nakazu- jących otrzymanie zezwoleń królewskich na budowę. Warto więc zastanowić się nad tym, w jaki sposób i – ewentualnie – kiedy pojawiają się informacje nakazu- jące zdobycie przywileju królewskiego (książęcego) czy też zgody biskupa na wystawienie świątyni. Pierwszym źródłem, w którym pojawiają się takie informacje, jest Alfurkan tatarski Piotra Czyżewskiego. Choć samo źródło w negatywnym świetle przedstawia środowisko Tatarów zamieszkujących Litwę, to gdy jednak spojrzy się na nie krytycznie, daje ono wbrew intencjom autora całkiem ciekawy obraz tatarszczyzny na ziemiach litewskich. Zauważyć wypada, iż dziełko to zostało wydane w roku 1616, co w dalszych wywodach będzie nie bez znaczenia. Oto bowiem odnośnie do meczetów wyczytać możemy: „Ale po wszystkim państwie [Litwie – A.K.] to jest dopuszczono budować brzydkim poganom Tatarom zabobonnych bożnic”98. Zatem sam Czyżewski przyznaje, iż meczety wznoszono w różnych częściach pań- stwa, w tym wypadku zapewne chodziło mu również o rodzaj ziemi, na której je budowano. Idąc dalej tropem tego źródła, dowiadujemy się, iż na terenie WKL „Mamy w prawie duchownym gdzie Żydom nowych bożnic stawiać i budować zabroniono”99. „Czemuż tymże prawem pohańcom Tatarom niezabronić”. I naj- ciekawsza dla nas informacja pada, kiedy z wielkim ubolewaniem autor konsta- tuje: „A tu Tatarstwo swobodnie nie prosiwszy konsensu J.K.M [tu i dalej wyróżnienia moje – A.K.] nie tylko na starych miejscach, ale i na inszych gdzie przedtym niebywało nowe Mieczyty na sługę szatana pobudowali. N i e dziw był o im bowiem wolno”100. Jak widać, nawet wrogi Tatarom autor podkreśla, że nowe meczety stawiane były bez czyjegokolwiek pisemnego zezwolenia – wszak czynić to było wolno. Tatarzy nie potrzebowali zgody króla na wybudowanie meczetu. Skąd w historiograﬁ i pojawia się wymagana zgoda biskupa? Odpowiedź przynosi to samo źródło. Autor prowadzi dywagacje na temat tego, co się dzieje, jeżeli pobudowany zostanie kościół katolicki bez zezwolenia biskupa, udzielając jednocześnie odpowiedzi: powinien być „rozrzucony”. Idąc za tym, podaje czytelnikowi pewną sugestię, wyolbrzymiając przy tym zagrożenie religijne płynące ze strony Tatarów: „Gdy jeśli się nie postrzeżem a tej swobody Tatar- skiej, która wielką górą wyrosła nie zabież ym iż bez pozwolenia JKM i JMX Biskupa wileń skiego siła pogańskich swych bożnic koło Wilna nabudowali wtedy w pogaństwo nasze chrześcijany do nich się obracać będą i jako się obracają. Com i gotów pokazać. A iż się tu pokazała słuszność niedopuszczenia budowania mieczytów Tatarskich toć za tym nim iść”101. Zatem

98 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 20. 99 Czyżewski ma tu zapewne na myśli dekret papieża Grzegorza IX (1227–1241), zabraniający wznosić Żydom murowanych synagog. Zob. J. Fijałek, Opisy Wilna aż do połowy wieku XVI-go, „Ate- neum Wileńskie”, R. 2, 1924, z. 5–6, s. 152. 100 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 21. 101 Ibidem, s. 22. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 107 owa zgoda biskupa jest jedynie propozycją, jaką wysunął autor paszkwilu, a nie obowiązującym prawem. Czyżewski zakładał jednocześnie, iż uzyskanie takiej zgody byłoby wielce uciążliwe, nieomal niemożliwe, ze względu na szkodliwość Tatarów i ich meczetów dla okolicznych chrześcijan. Zatem pozwolenia takie nie funkcjonowały, bo gdyby tak było, nie rozwodziłby się nad tym Czyżewski. Są to jego własne (lub grupy zwolenników, być może i samego biskupa Wojny)102 po- bożne życzenia, aby się tak stało! Przekazy te traktować możemy jako wiarygodne z kilku powodów: po pierwsze autorowi wcale nie zależało na usprawiedliwianiu tatarskich osadników bu- dujących bez „zezwoleń” swoje świątynie. Paszkwil miał pokazywać rozwiązania, podsuwał w swojej treści sposoby, dzięki którym można byłoby (na drodze legal- nej) zapobiegać przeszkodom i je usuwać. Przypuszczam, iż pojawiający się w literaturze błędny pogląd o konieczności uzyskiwania pozwoleń królewskich i biskupich na budowę meczetów powstał z kilku powodów. Po pierwsze – zapewne pobieżne odczytanie tekstu paszkwilu. Po drugie – nałożenie tego faktu na konstytucje ograniczające budowanie świątyń, ale wydane dopiero po abdykacji króla Jana Kazimierza. W konstytucjach sejmowych już od pewnego czasu pojawiały się zakazy celujące w osadni- ków tatarskich, jednak w większości dotyczyły one posługi czy też kwestii naby- wania ziemi, czy płacenia odpowiednich podatków103. Po trzecie – sugerowanie się prawem duchownym zakazującym budowy świątyń schizmatyckich, czyli cerkwi. Zakaz ten powstał na synodzie wielkuńsko-kaliskim w roku 1420; podjęto tam uchwałę zabraniającą „po wsze czasy wszystkim odszczepieńcom posiadać lub budować nowe modlitewne albo kaplice bez zezwolenia miejscowych bisku- pów diecezjalnych rzymsko-katolickich w całej prowincji gnieźnieńskiej a zatem i w diecezji wileńskiej”104. Drugim prawem, na które powoływano się, zabrania- jąc wznosić – znów wyłącznie – prawosławne cerkwie, były w pewnym sensie przywileje wydane przez Witolda, do których odwoływał się synod w Łęczycy w 1527 roku105. Wprawdzie przywileje te nie zachowały się do naszych czasów, ale Jan Fijałek w swoim artykule twierdzi, że takowe na pewno istniały106. Mniej- sza o to; dla potrzeb wyjaśnienia „kwestii tatarskich” najważniejsze jest, że chodziło tu tylko o wyznania chrześcijańskie, a konkretnie o prawosławie.

102 Benedykt Wojna, biskup wileński (1600–1615), objął funkcję za panowania Zygmunta III; był znany z ostrych poglądów wobec innowierców. Zmarł 22 października 1615 roku, nazwano go „postrachem heretyków, najgorliwszym obrońcą wiary katolickiej”. Jego biogram – zob. W. Przyał- gowski, Żywoty biskupów wileńskich, t. 1, Petersburg 1860, s. 43–72. 103 Zob. K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim w XIV– XVIII w., s. 122–137. 104 J. Fijałek, Opisy Wilna aż do połowy wieku XVI-go, s. 154. 105 K. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370–1632, Warszawa 1934, s. 79. 106 J. Fijałek, Opisy Wilna aż do połowy wieku XVI-go, s. 155–156. 108 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Wydaje się, że nieopatrznie w literaturze rozciągnięto te zakazy również na Tatarów, których one nie dotyczyły i dotyczyć nie mogły: wypada nie zgodzić się z przypuszczeniami Andrzeja B. Zakrzewskiego, jakoby praktyka zakazu wznoszenia meczetów była analogiczna do wznoszenia cerkwi ruskich107. Brak zgody na budowanie cerkwi ruskich wiązał się z kwestią umocnienia wiary w ob- rządku łacińskim na terenach, gdzie funkcjonował Kościół prawosławny, który był naturalnym zagrożeniem dla Kościoła katolickiego108. Zapewne nie bez znaczenia na utrzymanie takiego kursu politycznego względem wyznania prawo- sławnego było zagrożenie militarne ze strony Moskwy. Napięta sytuacja religijna w WKL, w szczególności w ostatniej dekadzie XVI wieku i w początkach XVII stulecia, dała się również poznać muzułma- nom. Ponieważ stanowili oni niewielką grupę bez praw politycznych, a zatem i bez silnego wsparcia, obawiali się wzrostu nietolerancji religijnej. W tym też należy upatrywać wizyty Tatarów litewskich na dworze sułtana Murada III w roku 1591. Wówczas to sułtan wystosował pismo do Zygmunta III i wziął swoich współwyznawców w obronę. Z treści listu wynika, że Tatarzy nie mieli meczetów i w dodatku zabraniano im modlić się i budować świątynie. Sułtan zaleca, aby „nie bronili [król Zygmunt III – A.K.] wymienionej ludności, która wedle mego dostojnego rozkazu pragnie odprawiać nabożeństwa piątkowe i podczas świąt budowania w odpowiednich miejscach świętych meczetów”109. Nie można traktować tego zbyt dosłownie. Jednym z powodów takiej reakcji jest wiara sułtana w przerysowaną przez Tatarów opowieść o ich trudnej sytuacji; domyślić się możemy, iż, obserwując wypadki choćby w Wilnie z udziałem róż- nowierców, obawiali się oni o to, że wkrótce może ich spotkać coś podobnego. Na wszelki wypadek przedstawili sułtanowi scenariusz wydarzeń, który mógłby wydawać się prawdopodobny. Z braku innego wsparcia starali się użyć dość mocnego argumentu, jakim był kontakt (wynikający ze wspólnej religii) z Por- tą110. W oczach Tatarów poparcie sułtana dawało gwarancję bezpieczeństwa, zwłaszcza że sułtan występował jako obrońca religii islamu. Na niewiele zdało się owo poparcie – już w początkach XVII wieku pojawiły się ustawy ograni- czające swobody Tatarów. Pierwsze ograniczenia przyniosła konstytucja wydana w roku 1616: „A iż nay- duią się niektórzy między Tatary, którzy przeciw prawu Bożemu, ważą się żony

107 A.B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, s. 139. 108 K. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczypospolita Polska, s. 81–82, 88. Ciekawy natomiast jest fakt powoływania się przez prawosławnych w trakcie dyskusji nad unią w roku 1595 na posiadane prawa i przywileje: „Tatarzy, którzy niewiele znają Boga i niewierni Żydzi a także Ormianie i inni w państwie jego królewskiej mości, pana naszego mają swe prawa nienaruszone i zachowane, tem bardziej powinny być przestrzegane prawa chrześcijan prawosławnych” – s. 296. 109 J. Tyszkiewicz, Pismo sułtana Murada III do Zygmunta III z roku 1591 w sprawie Tatarów litewskich, „Studia Źródłoznawcze”, t. XXX, Warszawa–Poznań 1987, s. 91. 110 Na temat kontekstu politycznego wystawienia dokumentu – zob. ibidem, s. 92–97. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 109

Chrześcijanki pojmować, onych w Biesurmańską wiarę pociągaiąc, i białegowy Chrześciańskie w mamki do dziatek swych biorą i czeladź naiemną w dni Nie- dziele i Święta, do wszlelakich robót pędzą: warujemy to konstytucyą aby od tego czasu żaden Tatarzyn nie ważył się czeladzi Chrześcian obojej płci, białychgłów w mamki a mężczyzn, pogotowiu za żony Chrześcianek brać”111. Było to pierwsze tak ostro postawione ograniczenie względem Tatarów, za złamanie którego mogli być karani śmiercią, co się jednak nigdy nie wydarzyło, nawet w przypadku zła- mania owej konstytucji. Najbardziej interesujące jest ograniczenie w budowie świątyń. Pojawiło się ono na sejmie po abdykacji Jana Kazimierza w 1668 roku. Konfederacja war- szawska generalna w roku 1668 tak zapisała: „Tatarowie WXL i w Koronie be- dących i ich Kniaziowe, Murzowie, Chorążowie, i Marszałkowie, którzy na dobrach ziemskich mieszkają i służbę wojenną przy Rzpltey odprawują przy ich wolnościach według przywilejów praw i statutu zachowujemy. Jednagże meczetów swoich gdzie nie bywały przed tym stawiać nie maią”112. Był to pierwszy formalny zakaz i dotyczył tylko sytuacji, w których meczet chciano budować w nowym miejscu; na starych gruntach nadal można zatem było je wznosić i remontować. Konstytucja ta obowiązywała sto lat. Zakazu tego nie przestrzegano zbyt ściśle, czego dowodzi chociażby wzniesienie meczetów w Kruszynianach, Bohonikach czy Niekraszuńcach. Był on jednak uciążliwy, dlatego jego formalnego zniesienia domagali się Tatarzy negocjujący z królem powrót pod sztandary Rzeczypospo- litej po buncie w roku 1672. Był to drugi punkt postawionych warunków; brzmiał: „W wierze i nabożeństwie naszym, jeżeli żadnej przeszkody mieć nie będziemy, także meczety na gruntach swoich jeżeli wolno stawić będzie”113. Konstytucja z roku 1673 konﬁ rmowała przywileje Tatarom, natomiast nie znalazły się tam zapisy o budowach meczetów114. Zapis zezwalający na wznoszenie świątyń powstał dopiero za czasów króla Stanisława Augusta Poniatowskiego. Wydana w roku 1768 konstytucja regulowa- ła: „Tatarowie w Koronie i w WXL na dobrach naszych Królewskich hibernowa- nych y ziemskich mieszkający, ażeby przy dawnych prawach i wolnościach narodowi swemu legitime ze stanem szlacheckim nienaruszone zostawiali y do równego z stanem szlacheckim należąc […] oraz ażeby wolne na swych lokacyiach erekcye y konserwacyie meczetów bez przeszkody od nikogo mieli, za zgodą wszech Stanów teraźniejszym prawem ustanawiamy”115. Natomiast możliwość trzymania czeladzi dozwalała dopiero konstytucja z roku 1775, która też potwier- dzała wolność: „meczety na starych miejscach budować i stare reparować tak na

111 VL, t. III, s. 15–151. 112 VL, t. IV, s. 493. 113 Pisma do wieku i sprawy Jana Sobieskiego, zebrał i wydał F. Kluczycki, Kraków 1881, t. 1, cz. 2, s. 1280–1282. 114 VL, t. V, s. 91–92. 115 VL, t. VII, s. 350. 110 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. ziemskich dobrach, iako i stołowych, bez żadnej od nikogo przeszkody pozwala- my”116. Ostatecznie wszelkie prawa, przywileje potwierdzała konstytucja z 1786 roku, która również zamieniała ziemię lenną dożywotnią w dziedziczną117.

Fundacje meczetów

Budowa meczetu była możliwa w zasadzie dzięki dwóm źródłom: pierwszym były fundacje samych Tatarów, drugim natomiast pomoc możnych rodów. Tatarzy z racji dość małych nadziałów ziemi zwykle stanowili biedną społecz- ność, toteż z rzadka sami mogli wznosić swoje świątynie. Nie zachowały się informacje o tym, jak zaraz po przybyciu Tatarów na ziemie litewskie wyglądał proces doprowadzający do budowy meczetów. Przypuszczać należy, że wznoszono je na koszt całej społeczności. Wykonawcami byli zapewne miejscowi rze- mieślnicy. Z późniejszych przekazów wiadomo o kilku przypadkach ufundowania całej świątyni przez pojedynczych Tatarów czy przez konkretne rodziny. Stało się tak na przykład w miejscowości Poniemoniu, co wynika z testamentu Jarosza Achmatowicza z roku 1663, w którym czytamy: „Naprzód, Panu Bogu dusze moją ciało ziemi [oddaję – A.K.], które ma być schowane przy meczecie moim własnym w folwarku będącym Poniemoniu”118. Niestety na temat tego meczetu nic więcej powiedzieć się nie da. Zastanowić się jednak można, czy był to istotnie meczet, czy może na wzór chrześcijański wzniesiono kaplicę, jak było to wówczas w modzie. Być może, chcąc zarówno pokazać swój status materialny okolicznej szlachcie, jak i zademonstrować przywiązanie religijne, wybudował Achmatowicz qua- si-meczet? Podobną sytuację obserwujemy w miejscowości Biała Waka-Sadek. Jest to niewątpliwie starodawna siedziba rodzin tatarskich z czasów Witolda i zapewne funkcjonował tam meczet. Czy jednak wzniesiono go nakładem rodziny, czy wspólnoty, nie jest do końca jasne. Pewną możliwość podpowiada zapis testamentu kniazia Aleja Januszewicza Kaliny z roku 1645, który zaleca, aby „Ciało […] z podciwoscią, przystoynie, według relij [religii – A.K.] naszey, na gruncie ymienicza mego oyczystego nazwanego Kowtontarskiego, woiewodztwie Trockim nad rzeką Białą Waką […] gdzie oyciec moy y matka leżą, nazwanym Sadku przy bożnicy”119. Być może owo określenie dotyczy tylko ziemi, którą dawniej rodzina zapisała jako wakuf, a zwyczajowo określiła jako „ojczysty grunt”. Fundacją prywatną był również meczet w Poporciach ufundowany przez Oziule- wiczów120. Inną fundacją był meczet wzniesiony w miejscowości Winksznupie.

116 VL, t. VIII, s. 405. 117 VL, t. IX, s. 40. 118 Birżu dvaro teismo knygos 1620–1745, oprac. V. Raudeliūnas, R. Firkovičius, Vilnius 1982, s. 321; E. Tyszkiewicz, Birże. Rzut oka na przeszłość miasta, zamku i ordynacji, Petersburg 1869, s. 137–138. 119 AWAK, t. XXXI, list z roku 1645, nr 198, s. 323–325. Zob. A.B. Zakrzewski, Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, s. 140. 120 Rewizja dóbr, s. 124. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 111

Plan Mińska z XVIII wieku; w lewym górnym rogu ukształtowane w charakterystyczną odwrócon ą literę „L” osiedle „końca tatarskiego” z meczetem tatarskim. Źródło: И.В. Чантуря, Градостраи- телное искусство Беларуси второи половины XVI–первой половины XIX в., Минск 2005, s. 126. 112 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Meczet ten wybudowano za pieniądze generała Mustafy Baranowskiego. Naj- prawdopodobniej wzniesiono go w drugiej połowie XVII wieku. Wówczas Winksznupie należało już do rodziny Baranowskich. Osadnictwo tatarskie sięga tu czasów Jana Kazimierza, który około 1663 roku nadał te włości tatarskim żołnierzom121. Meczet ten był drewnianym budynkiem. W trakcie jego remontu już w XIX wieku przeprowadzono opis potrzebny do pozyskania środków, z któ- rego dowiadujemy się, iż składał się z dwóch sal: męskiej i żeńskiej, miał wieżę, na którą prowadziły kręcone schody, a dach był wykonany w formie kopuły po- krytej gontem122. Na marginesie warto zauważyć ciekawą inicjatywę rodziny Baranowskich. Otóż oprócz meczetu, co wydaje się zrozumiałe z racji swej przynależności religijnej, w roku 1797 pułkownik Baranowski wybudował w swoich dobrach kościół luterański i osadził tam pastora123. Jakie powody przyświecały takiej fundacji – nie wiemy, zwłaszcza że zadłużył się na ten cel, zastawiając swoje posiadłości: Wil- kobole i Sudawskie. Być może chciał pokazać się ze strony dobrego właściciela i także ludności protestanckiej ufundował zbór, tak jak to czyniły wielkie rody magnackie, wspomagające w swoich włościach ludzi różnych konfesji. Oprócz własnych – jak możemy zauważyć – nielicznych fundacji muzułmanie uciekali się do pomocy rodów magnackich. (Na czoło wybija się tu możny ród Radziwiłłów124). Tatarzy chętnie zaciągali się do służby prywatnej, gdzie stosunkowo łatwo uzyskiwali korzyści majątkowe. Innym powodem była chęć ucieczki od obowiązkowej służby na rzecz hospodara i zamiana jej na służbę w prywatnych wojskach magnackich. To z tego głównie powodu ludność tatarska dość licznie i chętnie zamieszkiwała dobra prywatne125. W Wielkim Księstwie Litewskim możny ród Radziwiłłów chętnie korzystał z pomocy Tatarów i osadzał ich w swoich dobrach126. Wielcy panowie litewscy, oprócz nadań ziemskich dla żołnierzy, nie zapominali też o kwestiach duchowych. Wszystkie te zabiegi miały na celu w sposób oczywisty przywiązanie nowych osad- ników do siebie. W dobrach prywatnych Radziwiłłów Tatarzy do końca Rzeczypospolitej posiadali swoje świątynie w następujących miejscowościach: Sołtaniszki koło Wilna

121 BCz rkps nr 715 IV, s. 497–499; zob. K. Grygajtis, Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wiel- kim Księstwie Litewskim w XIV–XVIII w., s. 98. 122 AGAD CKW sygn. 1407, k. 82. 123 AP Białystok, Kamera Wojny i Domen, sygn. 131, k. 2; zob. J. Wąsicki, Ziemie polskie pod zaborem pruskim. Prusy Nowowschodnie (Neuostpreussen) 1795–1806, Poznań 1963, s. 239 (autor podaje tam datę wybudowania świątyni: 1794 rok). 124 Zob. P. Borawski, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów, s. 33–49. 125 Zob. J. Sobczak, Ludność tatarska w dobrach prywatnych Rzeczypospolitej szlacheckiej, [w:] Przeszłość odległa i bliska Marcelemu Kosmanowi w 60 rocznicę urodzin, pod red. K. Robakowskiego, Poznań 2000, s. 189–204. 126 Na ten temat szerzej – zob. P. Borawski, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów, s. 33–49. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 113

(tu jedynie potwierdzony grunt), Birże, Kojdanów, Mir, Pleszewicze, Kień, Kleck, Kopyl, Mińsk, Niemieża, Osmołowo. Przedstawicielem znamienitego rodu, który również zaciągał Tatarów na służ- bę, był Stanisław Kiszka. Osadził on wiele rodzin tatarskich w Iwiu. Znany jest też spory udział Tatarów w wojskach Sapiehów, nie dysponujemy natomiast żad- ną wzmianką o funkcjonującym w ich dobrach meczecie127. Jest to ciekawe, tym bardziej że Sapiehowie nie byli w sposób szczególny przywiązani tylko do jednej religii. W rodzinie tej występowali różnowiercy, którzy dokonywali później re- konwersji, zatem różnorodność religijna była im nieobca128. Nie wiemy, dlaczego ci możni nie byli zainteresowani funkcjonowaniem meczetów, ale jeszcze bardziej interesującym pytaniem wydaje się to: dlaczego sami wyznawcy, służąc u Sapie- hów, nie domagali się pomocy w wybudowaniu świątyni? Wiadomo, iż Sapiehowie zgadzali się na budowanie w ich włościach na przykład synagog129. Po osadzeniu w swoich dobrach Tatarów możni oﬁ arowywali ziemię, na któ- rej miał stanąć meczet, i jednocześnie, idąc za wzorem świątyń chrześcijańskich, dodawali jeszcze ziemię jako uposażenie duchownego130. Nie zachowały się wprawdzie, tak jak dla świątyń chrześcijańskich, zalecenia, aby w zamian za fun- dowanie świątyni odprawiać w meczecie modlitwy za dusze fundatora. Powód tego wydaje się oczywisty – Tatarzy nie byli chrześcijanami. W pojmowaniu ów- czesnych „ich Bóg” nie miał jurysdykcji nad duszami prawej chrześcijańskiej religii, więc i zalecenia te nie były konieczne, co więcej taka prośba mogłaby zostać odebrana przez otoczenie, w tym Kościół, jako uznawanie wiary „bisurmanów” za równorzędną religię. W dobrach prywatnych Tatarzy ziemianie przede wszystkim byli zobowiąza- ni do posługi wojennej na rzecz księcia i posługi kurierskiej. Część z nich bywa- ła jednak przeznaczana do innego rodzaju posługi – na przykład Tatarzy mieli trzymać straż w zamku Radziwiłłów w Klecku i w czasie pokoju jeździć w kon- wojach131. Potem zostali z miasta przeniesieni do osad przeznaczonych specjalnie dla nich, mianowicie do Ordy i Osmołowa132. Interesujący zapis świadczący o tym, że życie religijne podległych Radziwiłłom Tatarów nie było dla możnych bez znaczenia, odnajdujemy w inwentarzu dóbr kleckich z roku 1575. Jest tam notatka o odmianie gruntów, a w niej informacja o trzynastej włóce, „która przed tym była nadana wszystkim Tatarom przydana tym błotom, ta jest im odjęta.

127 Dobra Iwie przez pewien czas należały do Sapiehów. 128 Zob. M. Liedke, Od prawosławia do katolicyzmu. Ruscy możni i szlachta Wielkiego Księstwa Litewskiego wobec wyznań reformowanych, Białystok 2004. 129 Zob. AWAK, t. V, list z roku 1629, nr 469, s. 142–143. 130 Przykładem może być uposażenie Tatarów w Pleszewiczach i Sołtaniszkach: AGAD AR dz. XV, t. 1, pl. 14, k. 4; AGAD AR dz. XVIII, sygn. 270, s. 12. 131 AGAD AR dz. XXV, nr 1688, s. 166–167. 132 Błoto Orda i sioło Osmołowicze – „Tymże Tatarom, aby każdy miał potrzeby na koń przy- dano” – zob. AGAD AR dz. XXV, sygn. 1687, k. 17v, 18. O zamianie ziemi w związku z pomiarą włóczną – zob. ibidem, k. 104. 114 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

A nadana jest na Tatarskiemu popu albo Molle którego mają oni wybierać i da- wać, a do Nowogródzkiego mołły nie jeździć”133. Stwierdzić zatem wypada, że nie chciał dwór, aby Tatarzy zbyt często kontaktowali się ze swoimi pobratymca- mi. Zakaz ten dotyczył nie tyle kwestii religijnych, ile raczej pragmatycznych i być może wielkopańskich. „Swoi” (kleccy) Tatarzy powinni mieć własnego duchownego i nie korzystać z posług duchownych należących do innych włości. Pierwot- nie przypisani byli oni do meczetu w Nowogródku. Domniemywać wypada, iż, wydając taki zakaz, książę Radziwiłł dopomógł wystawić świątynię w Klecku lub bliższej okolicy134. Przeprowadzona w tym księstwie pomiara włóczna, oprócz skomasowania gruntów tatarskich, przyniosła jeszcze jeden ważny aspekt – praw- nie wzmocniła Tatarów. Ugruntowała ich przynależność do ziemiaństwa kleckie- go, które w tym czasie określić by można mianem szlachty lennej. Warstwa ta bez względu na wyznawaną religię (prawosławie, katolicyzm czy islam) miała takie same prawa i obowiązki. Dlatego też jako ziemianie zależni podlegali jurysdykcji sądu zamkowego w Klecku135. Na przestrzeni XVI wieku w dobrach Radziwiłłów, obok wspomnianego Klec- ka czy Mira, Tatarzy na prawie ziemskim osadzeni byli w okolicy Nieświeża. W osadzie Pleszewicze „z której ziemi powinni oni sami tym sposobem służyć co jest z rozkazania naszego na wojnę i na sejmy przy nas w osłonie naszej jechać mają konia dobrego i rynsztunek rycerski i gdyby na wojnę jechali. Tedy i barwę od nas mają mieć”136. W Pleszewiczach osadził Tatarów Mikołaj Krzysztof Radzi- wiłł „Sierotka” w roku 1597, który prócz wymienionych nadań ziemskich i praw dał „1 włókę na mołłę ich”137. W inwentarzu z roku 1629 czytamy: „Tatarowie w Pleszewiczach albo Oczakowicz pod nimi gruntu włók 30, z których włók we- dług ich przywileju powinni na posługę Księcia Jego Mości wojenną po kozacku stawić koni 10. Na każdego konia dano po 3 włóki, a osobliwie mołnie księdzu ich do meczetu, ich bożnicy włóka 1 wolna”138. Zadbał więc Radziwiłł nie tylko o nadania ziemskie żołnierzom, ale także o uposażenie duchownego i meczetu. To nie jedyny przykład osadnictwa Tatarów w księstwie nieświeskim. Swoje osady mieli oni w Dubiejkach i Kaczanowiczach, łącznie zajmując „75 włók, z czego według praw i przywilejów książąt ich mościów mają wolne na mołne mieczet starszych włók 3”139. Tatarzy mieszkali również we włości kojdanowskiej; w samym Kojdanowie w roku 1646 przebywał mołłna tatarski, który dzierżył w mieście pół i cztery pręty

133 AGAD AR dz. XXV, sygn. 1687, k. 18v. 134 AGAD AR dz. XXV, sygn. 1687, k. 18v. 135 P. Borawski, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów, s. 37. 136 AGAD AR dz. XV, t. 1, pl. 14, k. 4. 137 Ibidem, k. 4; P. Borawski, Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów, s. 39. 138 AGAD AR dz. XXV, sygn. 2666, k. 80. 139 AGAD AR dz. XXV, sygn. 2670/4, k. 109. Zob. również AGAD AR dz. XV, t. 1, pl. 2, nr 15; AGAD AR dz. XXV, sygn. 2680, k. 20. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 115

„placu wolnego za listem JMści Pana Podstolego wileńskiego”140. A w roku 1669 inwentarz miasta Kojdanowa notuje na ulicy Mińskiej „meczet tatarski od służby i innych powinności wolny placu ½ 6 prętów”141. Nie ma wzmianki, kto wybudował meczet, lecz jeśli nawet został on wzniesiony własnym sumptem, to nie ma wątp- liwości, iż ziemię na świątynię darował Radziwiłł. Później meczet wzbogacał się o inne dobra zapisywane już przez samych Tatarów142. W Wilnie, obok Tatarów zamieszkujących podmiejską dzielnicę Łukiszki, na prawym brzegu Willi, we wsi Sołtaniszki należącej do Radziwiłłów, mieszkali w 1764 roku Tatarzy, którzy posiadali tam ziemię oraz „108 prętów na Meczecisko Tatarskie od płatu wolne”143. Ponieważ w późniejszych inwentarzach nie zanotowano już meczetu w Sołtanisz- kach, wiąże się z nim pewna wątpliwość – otóż nie wiadomo, czy faktycznie istniał, czy też jego wzniesienie było tylko w planach; być może dysponowano jedynie placem przeznaczonym pod budowę meczetu. To o tyle ciekawe, że gdyby meczet ten funkcjonował, znajdowałby się niemal vis-à-vis meczetu na Łukiszkach. I o ile meczet łukiski jest zaznaczony w źródłach kartograﬁ cznych epoki, choćby na planach Fryderyka Getkanta144, to placu na meczet mający znajdować się na Sołta- niszkach nie można na takich planach odnaleźć145. Wydzielenie owych 108 prętów w obrębie Sołtaniszek związane może być z chęcią ściągnięcia tu Tatarów z innych włości Radziwiłłowskich. Domniemywać można, że w niespokojnych czasach po- wstał pomysł sprowadzenia do Wilna większej liczby jednostek milicji, w której przecież służyli Tatarzy. Doskonale widoczne osiedle tatarskie na Łukiszkach wraz z meczetem utrwalone zostało na planie z roku 1790. Tatarzy wzmiankowani są w źródłach pod rokiem 1670 również w księstwie słuckim, a to za sprawą Ludwiki Karoliny Radziwiłłówny. Mieszkali w miasteczku Kopyl, a konkretnie w siedlisku Tatarowi, gdzie trzymali 490 prętów, z których opłacali czynsz. W księstwie tym Tatarzy zasiedlili również mniejsze osady, jak Rymie, trzymając tam 55 włók i wystawiając 11 koni146. Tam też z ziemi po Adra- himowiczu Bogdanie dokonano zapisu na mołłnę tatarskiego147. Podobnie zresz- tą było w mieście Kojdanowie, gdzie na meczet tatarski przeznaczono 8 prętów

140 AGAD AR dz. XXV, nr 1698, k. 33. Por. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 288. 141 AGAD AR dz. XXV, nr 1700, k. 6. 142 AGAD AR dz. XXV, nr 1705, k. 13. 143 AGAD AR dz. XVIII, sygn. 270, Tatarskie opisanie Sołtaniszek: k. 80. 144 BLAN, F. 299–924, F. 229–932 „Tabula ichno graphica Campi Lukiszki Anno 1648 F. Getkant”. Zob. również: W. Rewieńska, Plan Wilna Fryderyka Getkanta, s. 45–54; tam też: S. Alexandrowicz, Uwagi do artykułu Wandy Rewieńskiej, s. 37–44; inne plany – zob. V. Jogėla, E. Meius, V. Pugačiaus- kas, Lukiškės: nuo priemiesčio iki centro (XV a.–XX a. pradžia), Vilnius 2008, s. 72, 140. 145 Zob. mapa przedmieścia Snipiszki z obrębem Sołtaniszki J O X Dominika Radziwiłła z roku 1796 (mocno zniszczona) AGAD Zbiór Kartografi czny nr 452–15; Mapa placów i gruntów Sołta- niszki z 1815 roku; ibidem: Zbiór Kartografi czny nr 452–16 oraz mapa Wilna z 1866 Zbiór Karto- grafi czny nr 452–18. 146 AGAD AR dz. XXV, sygn. 3831, k. 79, 261. 147 AGAD AR dz. XXV, sygn. 3833, k. 262. 116 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Fragment planu Getkanta z zaznaczoną częścią tatarską wraz z meczetem; podpisano: „Tartakia”. Ma- pa przechowywana jest w BLAN, F. 200–932. Reprodukcja mapy: V. Jogėla, E. Meius, V. Pugačiauskas, Lukiškės: nuo priemiesčio iki centro (XV a.–XX a. pradžia), Vilnius 2008, s. 44. wolnych „konowałowskich” na ulicy Mińskiej148. Oprócz ziemi zapisywanej na utrzymanie mołłny przez samych Tatarów, jak można zauważyć w ostatnim przypadku, zwracano się z prośbą do możnych rodów o wspomożenie. W księstwie słuckim w wystosowanej suplice pokornie proszono o „grunta dla mołły naszego i na meczet nasz tatarski, który byłby od wszelkich ucisków i powinności wolny, uniżenie prosimy”149. Potrzebę posiadania nie tylko meczetu, ale i osoby duchownej, motywowali Tatarzy w roku 1763 prostymi względami: „A nam, kiedy się urodzi albo umrze mołny potrzeba”150. W Mińsku Tatarzy, jak już wspomniałem, zajmowali jurydykę kapitulną. Obok nich, w odrębnej jurydyce, tworząc drugi „koniec tatarski”, żyli Tatarzy „Radzi- wiłłowscy”151. Mieszkający w tym mieście Tatarzy należeli między innymi do jurydyki Radziwiłłowskiej. Tam też wznieśli swój meczet. Kiedy to się stało? Praw- dopodobnie zaraz po tym, jak został zakupiony grunt pod meczet od cerkwi Narodzenia Bożego. Transakcja zakupu została dokonana w roku 1598; po tej dacie zapewne zaczęto w Mińsku wznosić meczet. Zakupu placu pod budo- wę świątyni, która stanęła w jurydyce Radziwiłłowskiej, dokonali Tatarzy, tak

148 AGAD AR dz. XXV, sygn. 3833, k. 494. 149 AGAD AR dz. XXIII, sygn. 160, pl. 2, k. 27. 150 AGAD AR dz. VII, nr 294. Zob. A.B. Zakrzewski, Osadnictwo Tatarów, s. 141. 151 AGAD AR dz. XVIII, sygn. 340, k. 16, 17. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 117

Łukiszki 1790. Reprodukcja mapy: V. Jogėla, E. Meius, V. Pugačiauskas, Lukiškės: nuo priemiesčio iki centro (XV a.–XX a. pradžia), Vilnius 2008, s. 72.

„hospodarskije jak i panskije”152. Plac na meczet znajdował się w miejscu dawnej cerkwi. Ubolewa nad tym faktem w liście do Lwa Sapiehy unicki metropolita kijowski Hipacy Pociej w roku 1604153. Lecz nie na sam fakt wybudowania przez

152 AGAD AR dz. XVIII, nr 339, k. 7v–10. 153 J. Dzięgielewski, Hipacy Pociej, PSB, t. XXVII/1, z. 112, Wrocław–Warszawa–Kraków– Gdańsk–Łódź 1982, s. 28–34. 118 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Tatarów meczetu się żali, boli go też to, że to dyzunici (orda Naliwajkowska) rozdysponowali majątek, do którego, jak twierdził metropolita, prawa nie mieli: „Ci to Pilipowiczowie przedali Tatarom, miejsce albo plac, gdzie była nie dawno cerkiew krześcijańska […] ci przeklęci chwalcy Mahometowi, swój przeklęty meczyt zbudowali […]. Ale mnie nie tak żałosna na Tatarów, a któżby sobie dobrego nie życzył, ale na tych złych ludzi, którzy to miejsce święte tym psom pogańskim zawiedli, nie majac na to żadnego prawa […]. Nie żal żeby kiedyby na jakim placu pustym świeckim, ale tam gdzie starodawna cerkiew była […] chodziłem tam umyślnie patrzyć, widzę że u nas i cerkwi tak cudnej w Mińsku nie masz, jako tam Mahometowi plugawemu meczyt zbudowano”154. Starano się podważyć zakup placu i budowy meczetu, jednak Tatarzy mińscy dysponowali wszelkimi do- kumentami zakupu. Aby rozwiać wszelkie wątpliwości, przedłożyli dokumenty kasztelanowi mińskiemu Piotrowi Tyszkiewiczowi. Pisma potwierdzające prawo Tatarów do tej ziemi oblatowano w księgach grodzkich w roku 1617155. W tym dokumencie gwarantują je między innymi metropolici uniccy: Michał Rahoza i Hipacy Pociej. Plac pod meczet miał dwa i pół pręta, również dołączony do niego był wakuf w wymiarze dwóch morg polnych mollińskich; wkrótce powięk- szono go także o kolejne „2 ½ morgi kupne na mołłę u Cegielniszczan Popowej sianożęci nad rzeką Świsłocz”156. W dobrach Radziwiłłów Tatarzy – zważywszy na ogólną ich liczbę – mieli dość dobrze rozwiniętą sieć meczetów i dóbr. W księstwie nieświeskim w roku 1696 trzymali 34 włóki na 40 włók ciągłych, w tym 27 ziemiańskich157. Radziwiłłowie chętnie udzielali pomocy „swoim” Tatarom. Powyżej przytoczyłem przykłady osadzania Tatarów w kontekście mnie in- teresującym, związanym z nadaniami ziemskimi na meczet i duchownych. Uka- zując w ten sposób politykę magnatów, warto zauważyć, że to w ich dobrach zasadniczo skupiało się życie religijne. Jest to fakt dotychczas pomijany lub bagatelizowany. Stwierdzić wypada, że ponad połowa funkcjonujących w Rze- czypospolitej ośrodków religijnych, jakimi były meczety, funkcjonowała w dobrach prywatnych. Większość funkcjonujących w okresie przedrozbiorowym meczetów Tatarzy wznosili, składając się na nie solidarnie158. We wspólnym budowaniu meczetu realizowali zapewne jeden z podstawowych ﬁ larów wiary, mianowicie zakāt. Jeśli nie było ich stać na samodzielne wystawienie świątyni, starali się ją współﬁ nan-

154 Archiwum Domu Sapiehów. Listy z lat 1575–1606, t. I, oprac. A. Prochaska, Lwów 1892, list nr 538, s. 438–441. 155 AGAD AR dz. XVIII, nr 339, k. 15–16. Tam też dokument z roku 1672 – potwierdzenie praw Tatarom mińskim na ziemie zakupione pod wybudowanie meczetu, k. 17. Por. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 296. 156 AGAD AR dz. XXV, nr 1704, k. 55v i k. 57. 157 AGAD AR dz. XXV, nr 2670/4, k. 31. 158 I.Б. Канапацки, А.I. Смолiк, Гiсторыя i культура беларускiх татар, Мiнск 2000. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 119 sować poprzez przekazywanie ziemi czy budulca, niekiedy oﬁ arowywali też włas- ną gotowość do pracy przy wznoszeniu meczetu. Dżemiat, meczet, imam – wszystko to odgrywało ważną rolę w życiu osadni- ków tatarskich. Spełniało nie tylko funkcje religijne, ale również składało się na instytucję utrzymującą jedność Tatarów, których integrował islam. Dżemiat stał się niejako formą kontroli życia Tatarów, gwarantował homogeniczność grupy. Jak wiemy, porzucenie islamu powodowało ostracyzm społeczności dżemiatu. Zrywane były niekiedy całkowicie więzy rodzinne, towarzyskie, a czasem docho- dziło na tym tle do rękoczynów (vide sprawa Kulbickiego). Taki stan rzeczy po- wodowało przede wszystkim rozmieszczenie osadników tatarskich w dużych skupiskach. Nieco inaczej sytuacja dżemiatu przedstawiała się już w XIX wieku. Nowa kondycja polityczno-społeczna ludności byłej Rzeczypospolitej nie pozo- stała bez wpływu na życie, także religijne, Tatarów zamieszkujących ziemie dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego.

Cmentarze

Cmentarze Tatarów w WKL pojawiają się wraz z rozwojem osadnictwa159. Stanowiły niezwykle ważny składnik kultury duchowej i materialnej. Stawały się świadectwem wielowiekowego funkcjonowania na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego społeczności muzułmańskiej. Na miejsce spoczynku Tatarzy mówili: „zireć”, „mizar” lub „miziar”. Islam nakazuje grzebanie zmarłych muzułmanów wyłącznie na odrębnych („swoich”) cmentarzach. Stąd też Tatarzy zawsze posiadali własne miejsca pochówku. Zakładano je zwykle na nieużytkach, wyznaczając granicę rowem lub obwałowaniem wzmocnionym kamieniami160. Powstawały one – rzecz jasna – w osadach, gdzie żyła społeczność tatarska; pierwotnie zakładano cmentarze tuż obok powstających meczetów. Przykładem takiego położenia było Wilno, Troki, Niemieża, Sorok Tatary, Winksznupie161. Zmienione w XVIII wieku przepisy sanitarne zalecały, aby cmentarze znaj- dowały się poza obszarem zamieszkania, dlatego też przenoszono cmentarze muzułmańskie spod meczetów na inne tereny. Przykładowo we wsi Bohoniki mizar pierwotnie usytuowany był na wzgórzu pośrodku wsi. W początkach XVIII wieku przeniesiono go i umieszczono już mniej więcej kilometr za wsią. W dużych skupiskach osadników powstawało nawet po kilka cmentarzy w niedalekiej odleg-

159 Na temat cmentarzy – zob. A. Kołodziejczyk, Tatarskie cmentarze w Lebiedziewie i Studziance, „Prace Archiwalno-Konserwatorskie ma terenie województwa siedleckiego”, z. 3, 1982, s. 22–32; idem, Cmentarze muzułmańskie w Polsce, Warszawa 1998; idem, Cmentarze muzułmańskie na ziemiach Rzeczypospolitej, [w:] Rozprawy i studia z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w XVII– XX wieku, Siedlce 1997. 160 A. Drozd, Cmentarze Tatarów polsko-litewskich, [w:] Meczety i cmentarze Tatarów polsko- -litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. II, s. 20. 161 L. Kryczyński, Historia meczetu w Wilnie, s. 25–26. 120 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Legendarny grób Kontusia, do dzisiaj chętnie odwiedzany przez Tatarów. Fot. A. Konopacki.

łości od siebie. Największą tatarską nekropolią był mizar w miejscowości Sorok Tatary, zajmujący ponad cztery i pół hektara gruntu. Tatarzy nigdy nie praktykowali wznoszenia mauzoleów czy grobowców, bo w islamie było to zabronione. Mogiły ich tworzyły niewielkie kopce obłożone trzema rzędami kamieni. Charakterystyczną cechę cmentarzy muzułmańskich stanowiło to, że zaznaczano mogiłę dwoma kamieniami. Większy kamień znaj- dował się u wezgłowia osoby zmarłej, mniejszy – u nóg162. Do XVII stulecia nie spotykało się inskrypcji na tatarskich mogiłach, ale nie można wykluczyć, że takowe nie funkcjonowały. Najstarsza, odnaleziona w Sorok Tatarach, pochodzi z 1626 roku163. Inskrypcjami były najczęściej fragmenty wyznania wiary (szaha- dy), wersety z Koranu, imię i nazwisko osoby zmarłej. Zapisywano je w języku arabskim, tureckim, polskim lub białoruskim. Na niektórych pomnikach umieszczano jedynie inicjały wyryte na kamieniu. Inskrypcje w języku rosyjskim są efektem wprowadzonego przez zaborcę zakazu używania języka polskiego. Za- kaz ten nigdy nie był jednak ściśle przestrzegany. Szczególnie w XIX wieku umieszczano rozbudowane inskrypcje wymieniające zawód, stopień wojskowy czy pełnione przez zmarłego funkcje w służbie cywilnej. Na pomnikach starano

162 Zob. A. Konopacki, M. Łozowska, Stan badań na mizarze w Bohonikach, [w:] Badania arche- ologiczne w Polsce północno-wschodniej i zachodniej Białorusi w latach 2000–2001, red. M. Karczew- ska, M. Karczewski, Białystok 2002, s. 409–414. 163 A. Drozd, Cmentarze Tatarów polsko-litewskich, s. 22. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 121

Ociosany kamień z inskrypcją w języku arabskim i rosyjskim na mizarze w Bohonikach. Fot. A. Konopacki. się również zamieszczać informację o dacie urodzenia, śmierci. Niekiedy widnieje również imię matki, które jest wspominane w trakcie modlitw za duszę zmarłego. Mogiły na większości tatarskich cmentarzy kierowane były w stronę Mekki; w tej przestrzeni dawało się więc wyodrębnić rzędowy układ grobów, choć miza- ry pozbawione były alej. Cmentarz to miejsce, w którym najłatwiej zaobserwować zachodzące w spo- łeczeństwie zmiany. Tatarzy, ulegając wpływom miejscowej kultury, przenosili jej wzorce również na swoje nekropolie. Wiek XIX odmienił wygląd tatarskich cmentarzy. Obok polnych, zaciosanych, nieoszlifowanych głazów kamiennych coraz częściej pojawiały się wznoszone z piaskowca nagrobki. Przyjmowały one formy ostrosłupów, analogicznie jak na cmentarzach chrześcijańskich. To, co je odróż- niało, to brak krzyża i zwieńczenie wykończone półksiężycem. Mogiły zaczynały być odgradzane metalowymi płotkami tworzącymi kwatery rodzinne (za przykład niech posłuży mizar w Bohonikach). Było to niezgodne z zasadami islamu, zgodne jednak z ówczesną modą przejmowaną od lokalnych społeczności. Nastające w kolejnych okresach mody w sztuce sepulkralnej przekładały się również na wygląd cmentarzy muzułmańskich. Tatarzy z ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego przypisywali niektórym swoim cmentarzom właściwości magiczno-lecznicze. Za jedną z takich nekropolii uważano tę w Łowczycach koło Nowogródka. Znajdować miała się tam mogiła ubogiego pastucha, wspomnianego już Kontusia, który dzięki swoim cudownym 122 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Przykład XIX-wiecznego nagrobka wykonanego z piaskowca. Mizar w Bohonikach. Fot. A. Konopacki. możliwościom potraﬁ ł przenosić się na czas modlitwy do Mekki. Po jego śmierci, którą objawiła zorza na niebie, mieszkańcy Łowczyc wyprawili mu pogrzeb. Na jego grobie wyrosły dwa dęby. Uznano wówczas, że jest to znak wielkiej mocy, jaką miał mieć ów grób. Co interesujące, sława o tej cudownej mocy (uzdrawiania) przyciągała do Łowczyc nie tylko Tatarów, ale również okoliczną ludność chrześcijańską i żydowską164. W tej legendzie można oczywiście odnaleźć szereg elementów wierzeń i mitów ludowej tradycji, jak choćby dęby – symbole zdrowia, tężyzny. Stworzenie tego podania, jak się wydaje, było odbiciem potrzeb posiadania przez Tatarów miejsca

164 A. Kołodziejczyk, Cmentarze muzułmańskie w Polsce, s. 31. Rozwój gmin muzułmańskich, tzw. dżemiatów 123 kultu takiego, jakie miała okoliczna ludność. W najbliższej okolicy – w Nowo- gródku – znajdował się przecież ważny dla chrześcijan kościół z cudownym obrazem. Niedaleko, w Żyrowicach, wznosił się również monastyr znany ze słynącej w cudowne możliwości wody. Stworzenie legendy o Kontusiu miało również na celu integrację społeczności tatarskiej, grób świętego w bardzo szybkim czasie stał się bowiem miejscem, do którego pielgrzymowano, a pielgrzymkę tę – z uwagi na koszty – uznawano za zastępującą hadż. Powstanie tego podania mogło jawić się ponadto – choć byłoby to wówczas niezgodne z zasadami tatarskiej wiary – jako próba ukazania okolicznym chrześcijanom, że islam również ma moc uzdrawiania i postacie świętych, nie jest zatem, pomimo swej odmienności, religią gorszą czy mniej znaczącą. Legenda o Kontusiu jest wyraźnym śladem wpływu tradycji suﬁ ckich na muzułmanów w Wielkim Księstwie Litewskim.

ROZDZIAŁ IV

Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego

Rodzaje rękopiśmiennictwa

Zainteresowanie islamem w granicach Rzeczypospolitej Obojga Narodów nigdy nie było specjalnie duże. Po pierwsze kontakt ten był krótkotrwały i w zasadzie ograniczył się do wojen polsko-tureckich w XVII wieku, gdyż najazdów Tatarów krymskich nie traktowano jako zagrożenia natury religijnej (postrzegano je raczej jako niebezpieczeństwo o charakterze gospodarczym: utrata ludzi, ma- jątków etc.). Po wtóre islam – w przeciwieństwie do religii reformowanych – nie był tak atrakcyjną religią dla kręgu chrześcijańskiego, by chciano się nim zajmo- wać. Po trzecie sami Tatarzy muzułmanie byli naturalnym elementem państwa polsko-litewskiego. W końcu po roku 1699, a wiec po podpisaniu traktatu karło- wickiego kończącego zmagania z Portą, kwestie muzułmańskie zaczęły schodzić na dalszy plan1. Zainteresowanie islamem związane było z rozwijającym się ruchem religii reformowanych i idącym za nimi nurtem kontrreformacyjnym. Powód był prozaiczny – większość atakujących religię reformowaną porównywała ją do islamu. W tym właśnie kontekście zaciekawienie islamem wzrastało: zaczęto go baczniej analizować. Powstającą wówczas literaturę, która dotykała tematyki islamu, cechowało tendencyjne spojrzenie; bezkrytycznie wykazywała ona jego nieprawdziwość i zły wpływ na chrześcijaństwo – ogólnie rzecz ujmując: zły charakter islamu i potrze- bę jego zwalczania. Walka pomiędzy chrześcijaństwem a islamem na ziemiach WKL na szczęście przybierała jedynie postać literatury antyislamicznej. Ta w zdecydowanej większości powstawała jednak w Europie Zachodniej i pojawiała się w Polsce bądź to w formie przekładów, bądź w oryginalnych łacińskich wersjach. Poruszała problem islamu widziany przez pryzmat Turcji, a zatem polityki. Z polskiej myśli antyislamicznej, zasadniczo niezbyt licznie reprezentowanej, wspo- mnieć należy o pracach Joanicjusza Galantowskiego (Alkoran Machometowy)

1 B. Baranowski, Znajomość Wschodu w dawnej Polsce do XVIII w., s. 181. 126 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. i Samuela Twardowskiego (Przeważnej legacyi jaśnie oświeconego księcia Krysz- topha Zbaraskiego)2. Brak jest jednak w polskim piśmiennictwie epoki staropolskiej oryginalnych opracowań dotyczących Koranu czy prac z zakresu teologii islamu. Oryginalne utwory polskie zawierają wyłącznie tematykę paszkwilową bądź patriotyczno- -religijną o nastawieniu antyislamistycznym, antytureckim lub antytatarskim. Nie ma też dzieł polskich teologiczno-apologetycznych. Właściwie jedynym tekstem polskim skierowanym do muzułmanów zamiesz- kujących ziemie WKL był paszkwil Alfurkan Piotra Czyżewskiego. Na ostatnich kartach Czyżewski podaje, że zajął się tym tematem z uwagi na fakt, iż to sami Tatarzy go sprowokowali, „kiedy szablami swymi około głowy moiey poczeli”3. Zapowiada również, że wkrótce powstaną dzieła jego pióra o „religii plugawej”, czyli o islamie. Na końcu Alfurkanu umieszcza też takie oto zdanie: „La illach illelechu Machemet iresul allach tanrebir pagamber hak ir pir [dalej ręcznie do- pisano: „koku”? – A.K.]4. Jest to niezwykle interesujące z kilku powodów. Autor posługuje się sparafrazowanym wyznaniem wiary, czyli szachadą: „La ilaha illa lach Muhammad rasul Allach” („Nie ma Boga nad Allacha, a Muhammad jest jego wysłannikiem”). Być może autor chciał w ten sposób sprowokować – obrazić? Najciekawsze jest jednak to, że nie zapisał Czyżewski tego w poprawnej tran- skrypcji z arabskiego, lecz połączył arabski początek z dalej dodanymi słowami tatarskimi! Zapis ten jest błędny, zamiast słowa „tanrebir” powinien zanotować tajnebir, co oznacza w języku tatarskim, a także tureckim „Bóg jest jeden”. Nie- prawidłowa jest też forma słowa oznaczającego wysłannika – „pagamber”. Po- winno ono brzmieć pejgamber. Podejrzewam, że Czyżewski, zamieszczając tę frazę, chciał udowodnić, iż język, którym posługiwali się Tatarzy, jest na tyle prosty, że nawet on go zna. Innym powodem mógł być zabieg, który dziś określi- libyśmy jako marketingowy, polegający na sprowokowaniu czytelnika, zachęco- nego zamieszczoną na końcu frazą – powiedzmy – „arabsko-tatarsko-turecką”, do przeczytania dzieła w całości. Być może chodziło Czyżewskiemu po prostu o obrazę Tatarów, która mogłaby spowodować niepokoje. Są to tylko luźne uwagi na ten temat. Być może dadzą początek dalszym badaniom tego niezwykle ciekawego, a niedocenianego przez badaczy źródła, bo przecież Czyżewski, pomimo zamiaru zohydzenia i poniżenia Tatarów, nieświadomie, o czym już wspo- minałem, dostarczył ciekawych, pozytywnych informacji na temat życia i funkcjonowania Tatarów. Wspomnieć również należy o tym, że w epoce staropolskiej funkcjonowały opisy świata muzułmańskiego, a w szczególności tureckiego, które nie wyrażały

2 J. Nosowski, Polska literatura polemiczno-antyislamiczna XVI, XVII, XVIII w., z. 2, Warszawa 1974, s. 146 oraz z. 1, s. 428. 3 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 79. 4 Ibidem, s. 80. Dopisek ten znajduje się w egzemplarzu przechowywanym w Bibliotece Uniwer- sytetu Warszawskiego sygn. 4. 14. 8. 10, mikroﬁ lm nr 7908. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 127 strachu przed muzułmanami, na przykład: Peregrynacja albo pielgrzymowanie do Ziemi Świętej Jaśnie Oświeconego J.M.P. Mikołaia Chrystofa Radziwila wydana w Krakowie w 1628 czy dzieło Szymona Starowolskiego Dwór cesarza tureckiego, które ukazało się w Krakowie w 1695 roku5. Żyjący w państwie polsko-litewskim Tatarzy pozostali wierni islamowi, ale po przybyciu na ziemię litewską w naturalny sposób rozluźnieniu uległy ich kontakty ze światem islamu. Konﬂ ikty z Krymem czy Portą nie sprzyjały podtrzymywaniu stosunków. Na przestrzeni wieków Tatarzy niejako żyli więc w oderwaniu od środowisk muzułmańskich, przez co trudno im było kształcić własnych duchownych. Istniały wprawdzie wyprawy handlowe na Krym czy do Turcji, dalekie wojny, jak również – od XVII stulecia – emigracja do Turcji i niekiedy powroty, jednak ich celem nie było pozyskanie duchownych czy zdobycie wiedzy religijnej. Wiadome jest, że w najwcześniejszym okresie, zaraz po przybyciu na ziemie litewskie, muzułmanie sprowadzali duchownych z Krymu, ale w czasie zaostrzenia stosunków między Mengli Girejem a Litwą ruch ten został zatrzymany. Powstaje zatem pytanie: Jak uzupełniano kadrę imamów? Zachowana jest jedna wzmianka o „szkole” tatarskiej w Trokach6. Jestem jednak przekonany, że nie odnosiła do rzeczywistej tatarskiej szkoły (mektebu). Na podstawie analizy treści źródła wnioskuję, że chodzi o meczet w Trokach. Źródło to wyraźnie precyzuje, iż należy uczynić przysięgę: „Na przysięgę dał, skazał to iż majet tot Tataryn hosodarski oraz Sołtanowicz podle Zakonu Świę- tego Tatarskoho w szkole swojej tatarskoj w Trokach o toj wyszej […] prysiahu uczynic”7. Dlaczego przysięga miałaby zostać złożona w szkole? Nie można wprawdzie wykluczyć, że takowa istniała, choć żadne inne źródła nie wspomina- ją o jej funkcjonowaniu. Istnieje wprawdzie wzmianka o tatarskiej szkole w Wil- nie. Notatkę tę sporządził w drugiej połowie XVI wieku jezuita Baltazar Hosto- vinus. Niestety źródło to nie dostarcza wielu informacji, widnieje w nim tylko lakoniczna wzmianka: „Tatarzy mają swój kościół i szkołę, gdzie uczą arabskiego”8. Nie wiemy, gdzie dokładnie ta szkoła się znajdowała; może przy meczecie na Łukiszkach? W innym miejscu? Oprócz tego przekazu nie zachował się do naszych czasów materiał źródłowy, który dałby odpowiedź w tej kwestii. Nieza- leżnie od tego, czy nauka odbywała się w specjalnie do tego przeznaczonych pomieszczeniach (szkołach), czy też nie, stwierdzić należy, że była prowadzona. Świadczyć o tym może nie tylko zachowana przez wieki tradycja religijna, ale

5 J. Nosowski, Polska literatura polemiczno-antyislamiczna, z. 1, s. 220, 243. 6 AGAD ML 219, s. 1302–1306; zob. J. Sobczak, Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, s. 78. 7 AGAD ML 219, s. 1306: „powinien ten tatarzyn hospodarski i Sołtanowicz według Zakonu [wiary] Świętej Tatarskiej [tu w znaczeniu muzułmańskiej] w szkole swojej tatarskiej w Trokach tę przysięgę złożyć”. 8 S. Kot, Un gesuita boemo patrocimatore della lingue nazionali slave e la sua attivitá in Polonia e Lituania (1563–1572), Roma 1954, s. 155. 128 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. również wysoki poziom znajomości wśród duchowieństwa języka tekstów religijnych. Pośrednim świadectwem tej umiejętności może być udział Tatarów w poselstwach na step, a nade wszystko pozostałości piśmiennicze. Dowodem umiejętności posługiwania się pismem arabskim są liczne zachowane dokumenty kupna, sprzedaży czy zastawów majątków podpisywanych literami arabskimi przez miejscowych Tatarów jeszcze w XVII–XVIII wieku9. Nale- ży zdawać sobie sprawę z tego, jak ważną rolę wśród ludności tatarskiej musiał odgrywać alfabet arabski, kojarzony przede wszystkim z islamem. Jeżeli zastosować model kształcenia funkcjonujący w XIX stuleciu, przyjąć można, że wiedza religijna przekazywana była z ojca na syna. Imam kształcił ogół młodzieży tatarskiej chętnej do nauki religii. Jak zapewnia Risale: „imam uczył dzieci, z tych niektórych sposobi się do duchownego stanu”. Spośród najzdolniej- szych uczniów wybierał i przygotowywał swego następcę. Przygotowywano mło- dzież (tylko męską) do pełnienia, prócz zaszczytnej funkcji imama, funkcji po- mocniczej – muezina (mezima). Nauka odbywała się pewnie w domu mołłny. W swej relacji anonimowy Tatar żalił się sułtanowi: „Gdybyśmy przynajmniej posiadali mekteby, dzieci nasze mogłyby się uczyć języków arabskiego i osmań- skiego oraz innych nauk, które wymagają się od naszej religii”10. Tatarzy żyjący w państwie polsko-litewskim ulegali również asymilacji języko- wej11. Trzeba pamiętać, że utrata języka nie nastąpiła we wszystkich warstwach społecznych w tym samym czasie. Zatraceniu ulegał tylko język codzienny, nie liturgiczny, którym był arabski. Roli, jaką miały w procesie utraty języka odegrać kobiety (miejscowe Litwinki), nie należy przeceniać. Jest to jeden z czynników, ale nie najważniejszy12. Tatarzy, porzucając swój niezrozumiały dla ogółu język, chcieli włączyć się w obręb społeczeństwa i przynajmniej zbliżyć się do górnych warstw społeczności litewskiej. Przyjmowali przy tym będący językiem kancela- ryjnym język ruski, a od co najmniej połowy XVI wieku – język polski; litewski zawsze był językiem pobocznym. O tym, że polski ceniono bardziej niż inne funk- cjonujące w WKL niemal na równi języki, że uważano go za język elit – warstw kulturalnych – świadczyć może fakt, że to właśnie na język polski Tatarzy prze- tłumaczyli swoją najważniejszą księgę – Koran13.

9 BLAN, F. 138–1362/1, F. 138–1362/2, AWAK, t. XXXI, passim. Por. H. Jankowski, Polish- -Lithuanian-Belarusian Tatar Dokuments, s. 113–129. 10 A. Muchliński, Zdanie sprawy o Tatarach litewskich przez jednego z tych Tatarów złożone sułta- nowi Sulejmanowi w r. 1558, s. 18–20. 11 A.B. Zakrzewski, O asymilacji Tatarów w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII w., s. 80–84; P. Bo- rawski, Asymilacja kulturowa Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. XXXVI, 1992, s. 163–164. 12 H. Seraja Szapszał, O zatraceniu języka ojczystego przez Tatarów w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1931, s. 40; A. Woronowicz, Szczątki językowe Tatarów litewskich, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 352. 13 A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 6. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 129

Tatarzy w spuściźnie piśmienniczej pozostawili wyłącznie literaturę religijną. Do końca Rzeczypospolitej nie wytworzyli dzieł czy rozpraw dotyczących historii. Jedynym znanym dziś pośrednio dziełem Tatara, niejakiego Azulewicza, była od- powiedź na paszkwil (Alfurkan) Piotra Czyżewskiego. Dziełko to, zatytułowane Apologia Tatarów, wydane w roku 1630, nie dotrwało do naszych czasów, choć jeszcze, jak już wspominałem, w początkach XIX wieku miał z niego korzystać Tadeusz Czacki. Zachował się natomiast wcale bogaty zbiór rękopiśmiennictwa religijnego, tak w zbiorach muzealnych, archiwalnych, jak również w zbiorach prywatnych. Powolna utrata umiejętności posługiwania się swoim narzeczem spowodowa- ła, że Tatarzy tracili możliwość korzystania z ksiąg religijnych w ich narodowych dialektach (poza Koranem, który dostępny był i jest w języku arabskim). Wobec tego zaistniała nagła potrzeba stworzenia literatury religijnej w języku zrozumia- łym przynajmniej dla części społeczności muzułmanów litewskich. Dzięki piel- grzymkom, poselstwom, wyprawom handlowym Tatarzy jeszcze w XVI wieku mieli dostęp do bieżącego piśmiennictwa religijnego, mogli więc dokonywać pierwszych przekładów ksiąg religijnych. Trudno jest ustalić cezurę, od kiedy zaczęto prace tłumaczeniowe. Naj- prawdopodobniej miało to miejsce w drugiej połowie XVI wieku14. Na potrzeby miejscowej ludności przekładano literaturę religijną na białoruski lub polski. Wytworzył się przy tym interesujący z translatorskiego punktu widzenia zwyczaj zapisywania arabskimi literami tekstu białoruskiego czy polskiego. Al- fabet arabski składał się jednak z dwudziestu ośmiu liter. Tatarzy, chcąc two- rzyć własne piśmiennictwo, zmuszeni więc byli do wprowadzenia pewnych modyﬁ kacji w alfabecie arabskim, by dostosować go do fonologii języka polskiego czy białoruskiego. Wprowadzili dodatkowe litery (znaki)15. W siedzibie muftiego w Wilnie do 1939 roku znajdowało się co najmniej trzydzieści osiem rękopisów muzułmańskich, które niestety w wyniku działań wojennych dziś już nie istnieją16. W tłumaczeniach tatarskiej literatury religijnej występują dające się rozpo- znać naleciałości innych języków, z których dokonywano przekładów. Najczęściej są to zapożyczenia i elementy pochodzące z języka tureckiego17. Przekład, jak zauważył Anatol Antonowicz, dokonywany był dla tych Tatarów, którzy „pa ta-

14 Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich, Toruń 1986, s. 62. 15 A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI–XX w.). Zarys problematyki, [w:] A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabyt- ków tatarskich, t. III, Warszawa 2000, s. 22–23. 16 Zob. Zbiór rękopisów w muftiacie, podał Stefan Tuhan-Mirza Baranowski, „Rocznik Tatarski”, t. I, Wilno 1932, s. 314–315. 17 Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza, Warszawa 2000, s. 19. 130 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. tarskiji ne umiejet”18; tłumaczenia literatury religijnej powstawały zatem dla tej części społeczności, która znała jedynie alfabet arabski. O fakcie posiadania włas- nej tradycyjnej literatury religijnej świadczyć może zachowany do okresu między- wojennego chamaił (modlitewnik): „W Słonimiu zachował się chamaił, zawiera- jący w sobie modlitwy w języku arabskim, ale objaśnienia do tych modlitw i do nabożeństw są napisane w języku czaghatajskim. Ten chamaił stał się jakby ojcem wszystkich naszych chamaiłów i używany był jeszcze wtedy, kiedy przodkowie nasi rozumieli język ojczysty i nie potrzebowali tłumaczenia w językach ruskich lub polskim”19. Zauważyć jednak należy, że niektórzy Tatarzy jeszcze w wieku XVII, XVIII czy nawet w XIX posługiwali się językiem tureckim. Zachowały się wpisy w tym języku w kitabach, chamaiłach i tedżwidach20. Przekłady religijne powstawały z kilku powodów, na przykład jako efekt tendencji epoki humanizmu, w której Kościół zachodni ogarnęła nowa pobożność, devotio moderna, przejawiająca się między innymi potrzebą rozwoju translacji tekstów religijnych. Rozwój piśmiennictwa tatarskiego był też reakcją na asymi- lację językową i zagrożenie religijne, konkretnie zaś miał przeciwdziałać utracie znajomości własnej religii. Kolejnym istotnym powodem była chęć integracji śro- dowiska i zachowania własnej tożsamości – tożsamości, którą już w wieku XVI identyﬁ kowano wyłącznie poprzez islam. Początki tatarskiej działalności translatorskiej zbiegły się z okresem reformacji i kontrreformacji. Nurty te, aktywizując środowiska chrześcijańskie do dyskusji, polemik mających na celu poznanie istoty Boga, zaktywizować musiały rów- nież środowiska muzułmańskie w Rzeczypospolitej. Tworzenie własnej literatury religijnej wiązało się ponadto z aktualnym zapotrzebowaniem muzułmańskiej wspólnoty21. W zachowanych księgach rękopiśmiennych odnaleźć możemy sporo materiału polemicznego, dyskusji z wyznawcami religii chrześcijańskich, a nade wszystko z przedstawicielami judaizmu. Polemika zawarta w kitabach, chamaiłach skupiała się na trzech aspektach. Mianowicie: aspekcie religijnym, zwyczajowym (obrzędowym) oraz dydaktyczno-moralizatorskim. Tatarzy, tworząc swe oryginalne polemiki natury religijnej, posiłkowali się znanymi z kręgów kultury arabskiej legendami, w szczególności tekstem Spór muzułmanina z Żydem, który w kitabie przyjął formę dialogu. W innych rękopisach ta legenda istnieje pod innymi tytu-

18 А. Антонович, Беларуские тексты пнисаные арабским писмом и их графико-иртографичес- кая систем, Вилня 1968, s. 11. „Po tatarsku [tu w znaczeniu: po arabsku] nie umieją”. 19 J. Szynkiewicz, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, s. 141. 20 Te d żwid to podręcznik poprawnej recytacji Koranu. Dokładny opis zachowanych zabytków piśmiennictwa w zasobach Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie i Białoruskiej Akademii Nauk w Mińsku znajduje się w opublikowanych w ostatnim czasie publikacjach: Г. Мишкинене, С. На- мавичуте, Е. Покровская, Каталог арабско-алфавитнух рукописей литовских татар, Вильнюс 2005; И.А. Гончарова, А.И. Цитавец, М. Тарелка, Рукаписи беларуских татар конца XVII–начатка XX в., Минск 2003; A.И. Цитавец, Звесткi пра перaпiшчыкау рукапiснух кнiг беларускiх татар у XVII–XX с., „Беларускi археaграфiчны штогоднiк”, выпуск 6, Мiнск 2005, s. 113–126. 21 A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 7. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 131

łami, na przykład Argumenty i polemika z Żydami. Poza tekstami muzułmańskimi bardzo często, aby wzmocnić siłę swych argumentów, sięgali Tatarzy po Biblię, w szczególności Biblię Szymona Budnego22. Struktura i zawartość muzułmańskich tekstów religijnych doczekała się w ostatnim czasie kilku ważnych opracowań, nie tylko w języku polskim23. Ogól- nie rzec można, że literatura religijna Tatarów powstawała w formie przekładów i że zdarzały się teksty oryginalne, jak choćby powyższe przykłady polemik. Opra- cowywane tłumaczenia były z reguły kompilacją kilku czy kilkunastu różnych dostępnych źródeł orientalnych (najczęściej tureckich). Tatarzy tłumaczyli na swe potrzeby zwykle teksty liturgiczne, zachowując jednak alfabet arabski. Jednocześ- nie obok języka arabskiego w pismach tych występują języki słowiańskie (staro- białoruski, polski z dialektem północnokresowym). Omawiając bardziej szczegó- łowo literaturę religijną, spróbuję zatem zastanowić się nad tym, jakiego rodzaju było to piśmiennictwo i do kogo było kierowane. Najstarsze rękopisy zachowane do naszych czasów pochodzą z pierwszej po- łowy XVII wieku. Jak podkreślają specjaliści, nie ma najmniejszej wątpliwości, że stanowią one kopie literatury funkcjonującej już w XVI wieku. Świadczyć mogą o tym nie tylko zabytki językowe, ale także wręcz bezpośrednie odniesienia do postaci żyjących w tamtym okresie. Śladem takim może być riposta zadana w jednym z kitabów Janowi Kochanowskiemu24. Literaturę religijną Tatarów podzielić da się na kilka zasadniczych typów, które poniżej postaram się szerzej opisać. Do grupy podstawowej zaliczyć należy Koran, tefsiry (komentarze koraniczne), kitaby i chamaiły. Do grupy pomocni- czej, niejako uzupełniającej, pozwalającej na korzystanie z grupy pierwszej, zali- czam tedżwid, sufrę (część Koranu) i słownik. Oprócz typowej literatury religijnej wymienić należy daławar (zwój modlitw), hramotkę, często nazywana również hramatką (modlitwą-talizmanem), niuskę (modlitewną formułę magiczną) oraz zawieszane na ścianach tablice określane jako muhir.

22 Г. Мишкинене, Полемика между мусульманами и иудеями (на материале арабскоалфавит- ных рукописей литовских татар середины XVII в.), „Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne”, pod red. S. Temčinasa, t. 2, Kraków 1997, s. 234–249. 23 Zob. M. Konopacki, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich, s. 193–204; Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich; A. Drozd, Rękopisy tatarskie w zbiorach londyńskich, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, 1994, s. 38–54; Klucz do raju, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Ła- picza; M. Тарелка, Структура арабаграфичного тексту на полской мове, Минск 2004 (tekst autoreferatu dysertacji); M. Tарелка, A.I. Цiтавец, Белaруская кнiга напiсана арабскiм пiсьмом у фондзе Цэнтральнoй Навуковай Бiблиотэкi Беларусi, „Весцi Нацыяналнай Академii Навук Беларусi”, Се- рыя гуманiтарных навук, 2002, nr 1, s. 116–118; G. Miškinienė, Seniausi Lietuvos totorių rankraščiai. Graﬁ ka. Transliteracija. Vertimas. Tekstų struktŭra ir turinys, Vilnius 2001; H. Miškinienie, O zawar- tości treściowej najstarszych rękopisów Tatarów litewskich, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VI, Gdańsk 2000, s. 30–35; J. Tyszkiewicz, Początki muzułmańskiej kodykologii polsko-litewskiej, [w:] Tekst źródła. Krytyka. Interpretacja, pod red. B. Trelińskiej, Warszawa 2005, s. 187–192. 24 A. Woronowicz, Kitab Tatarów litewskich i jego zawartość, s. 376. 132 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Koran

„Oto jest Księga, zesłana przez Nas, błogosławiona; postępujcie według jej nakazów i bądźcie bogobojni, abyście stali się godnymi łaski Bożej”

Koran, sura Trzody, werset 155

Obok fi larów religii i sunny, czyli tradycji proroka Muhammada, źródłem wiary i prawodawstwa dla muzułmanów stała się księga objawiona, czyli Koran. Muzułmanie uważają, że jest to wierna, od wieków przekazywana ludziom kopia księgi, której pierwowzór, Umma al-Kitab (Księga Matka), znajduje się w nie- biosach. Koran jest księgą darzoną przez muzułmanów szczególną troską i czcią. Przejawia się ona między innymi w wyjątkowym traktowaniu księgi: zajmuje ona specjalne miejsce, wymaga określonego sposobu czytania, a przed przystąpieniem do niego należy dokonać rytualnego obmycia ciała. Koran nie jest tylko księgą religijną, zawiera całą ideologię życia jednostki i grupy25. Nazwa „koran” pochodzi z arabskiego słowa kur’an (czytanie, recytacja). Na Koran składa się sto czternaście rozdziałów zwanych surami. Te z kolei dzielą się na aje (wersety), ułożone w porządku od najdłuższego do najkrótszego. Każdy werset rozpoczyna się formułą określoną mianem basmali: ar. „bi-ismi Al- lahi ar-Rahmani ar-Rahim” („W imię Boga Miłosiernego, Litościwego”). Zawar- tość treściowa Koranu jest różnorodna. Odnaleźć w nim możemy proroków sta- rotestamentowych, określenie istoty Boga (ar. Allach), jego cech monoteistycznych (zwłaszcza w surze 113. Al Ichlas)26. Wśród wersetów Koranu znajdziemy zalecenia natury społecznej, dotyczące stosunków rodzinnych czy kwestii prawnych zwią- zanych z dziedziczeniem, a także odniesienia do dawnych proroków i świętych ksiąg objawionych27. Koran stanowi dla wyznawców islamu przewodnik po życiu doczesnym – przestrzegającym jego zasad ma ułatwić dostęp do życia wiecznego w raju. Do piekła trafi ą zaś ci, którzy nie wyznają praw w nim zawartych. Według muzułmańskiej tradycji Koran pierwotnie spisywano na liściach pal- my, łopatkach kości i uczono się go na pamięć. Pierwszy kalif Abu Bakr po śmier- ci Muhammada (632 rok hidżry) polecił Zajadowi ibn Tabitowi zebrać pod przewodnictwem byłego sekretarza Proroka rozproszone zapiski Koranu i zestawić je w całość. Za panowania kalifa Osmana w 651 roku hidżry ponownie przeprowadzono weryfi kację tekstu Koranu, aby wykluczyć występujące różnice i ujednoli-

25 Na temat znaczenia Koranu i wpływu na życie muzułmanów – zob. między innymi A. Mrozek, Koran a kultura arabska. 26 Zob. Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986, Sura CXII, Szczerość Wiary, s. 736. 27 Zob. J.-D. Thyen, Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji, oprac. M.M. Dziekan, P. Pach- ciarek, Warszawa 2002. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 133 cić tekst. W tym celu między innymi wykorzystano haﬁ zów, czyli ludzi znających cały tekst Koranu na pamięć. Wersją ustaloną i zatwierdzoną była tzw. kopia Abu Bakra, którą w Medynie przechowywała córka drugiego kalifa Omara. Przepisa- no jeszcze trzy egzemplarze wzorcowe, które przekazano do Damaszku, Basry i Kuffy. Inne istniejące wersje Koranu nakazano zniszczyć28. Trudno przecenić znaczenie Koranu dla wyznawców islamu. Jest to święta Księga zawierająca objawienie Boga, nakazy czy dzieje proroków. Koran jest też drogowskazem życia prawowiernego muzułmanina. Bez wątpienia stał się jednym z elementów rozwoju cywilizacji islamu. Więcej na temat Koranu, w szczególno- ści jego przekazu teologicznego i semantycznego, znaczeń i liczby imion Boga, kwestii eschatologicznych oraz idei teologicznych Koranu, znaleźć można między innymi w pracach Jerzego Nosowskiego i Janusza Daneckiego29. Koran to święta księga islamu. W egzemplarzach należących do Tatarów litewskich napotkać można dopisane na końcu tej księgi, po rosyjsku (białorusku) lub po polsku, zawsze jednak czcionką arabską, wyjaśnienia dotyczące modlitw poprzedzających czytanie Koranu. Koran do początków XX wieku zwykle kopio- wano ręcznie i przekazywano z pokolenia na pokolenie jako jedno z najcenniej- szych dóbr. Często wraz z innymi księgami religijnymi zapisywany bywał w testa- mentach30. Zdarzało się, że kopiowany był przez trzy czy cztery osoby z jednej rodziny. „Ten Alif pisał Aleksander Ułan, Stefan Chalecki, Jakub Chalecki, Ab- ragi [Abrahim – A.K.] Chalecki”31. Rękopiśmienne Korany, zazwyczaj w formacie siedemnaście na dziesięć centymetrów, oprawiano w skórę lub półskórek. Pole tekstu ograniczano ramką tworzącą dla tekstu wewnętrzną, mniejsza księgę. Na jednej stronie zwykle liczba wersów nie przekraczała szesnastu. W Wielkim Księ- stwie Litewskim drukowane egzemplarze Koranu, które znajdowały się w posia- daniu miejscowych muzułmanów, pochodziły zazwyczaj z Kazania lub Bachczy- saraju (z drugiej połowy XIX wieku). Prócz pełnych egzemplarzy księgi na tych terenach odnaleźć możemy również Koran zapisany w tzw. sufrach. Jest to trzydziesta część Koranu. Podział na sufry wykorzystywano do nauki czytania, jak również w trakcie modlitw pogrzebowych, podczas których jednym z rytuałów jest recytowanie całego Koranu. (Było to łatwiejsze, jeśli podzielony na sufry Koran rozdano kilku osobom). Funkcjonowanie takiego rodzaju literatury świadczyć może o tym, że społecz- ność tatarska, żyjąca w znacznym oddaleniu od większych skupisk ludności mu-

28 E. Szymański, Islam pierwotny, s. 760–761. 29 J. Nosowski, Teologia Koranu. Wykład semantyczny, Warszawa 1970; J. Danecki, Opowieści Koranu, Warszawa 1991; H. Kamińska, Epitety Allaha w Koranie: próba analizy statystycznej, Warsza- wa 1973. 30 Rękopiśmienny Koran z XIX wieku w zbiorach Muzeum Historycznego w Białymstoku (dalej: MBH), sygn. 1126. 31 Koran Stefana Chaleckiego z końca XVIII wieku. Narodowe Muzeum Litwy (dalej: NML), sygn. R–13.017, k. 3v. 134 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Rękopiśmienny Koran Tatarów litewskich – na marginesach widoczne glosy. Źródło: Muzeum Historyczne w Białymstoku, sygn. 1126. zułmańskiej, nie dysponowała dostateczną liczbą egzemplarzy Koranu. Z uwagi na fakt, iż nie każdego stać było na jego posiadanie, zdarzały się wśród zamoż- niejszej części ludności muzułmańskiej osoby, które przekazywały Koran czy też inną literaturę religijną jako dobrowolną oﬁ arę dla mniej zamożnych współbraci: „Ten święty Alkoran należy do Mustafy Muchli, mołły dżemiatu Nowogródzkie- go, dany w opiekę jemu od rotmistrzowej Sobolewskiej, które może być dany każdemu sierocie nie mającemu sposobu kupić onego”32. Koran został spisany w języku arabskim. Nie wszyscy Tatarzy, nawet w latach swej językowej świetności, umieli się nim posługiwać. Pozostawał zatem Koran nieznanym dla nich dziełem Boga. Sytuacja ta przedstawiała się bardzo podobnie wśród chrześcijan, którzy nie zawsze rozumieli łacińską Biblię. Aby umożliwić lepsze pojmowanie istoty Boga, jego słów, nakazów i zakazów, należało przetłu- maczyć Koran na język zrozumiały dla społeczności. Było to wyzwanie niezwykle trudne, nie tylko z powodów natury translatorskiej, ale także religijnej. Islam bowiem dość niechętnie podchodził do kwestii tłumaczeń Słowa Bożego, uważa- jąc wszelkie przekłady za zniekształcenie Boskiego dzieła.

32 Koran Chuseijna Murawskiego z 1797 roku, NML, sygn. R–13.027. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 135

Starania o wydrukowanie Koranu podejmowano zapewne już w XVII wieku. Co ciekawe, taka inicjatywa nie wyszła ze środowiska tatarskiego. Prawdopodob- nie o wydanie tekstu drukiem starali się, niezależnie od siebie, Piotr Starkowski i Kazimierz Zajerski. Trudno dziś rozstrzygnąć, dlaczego obie próby się nie po- wiodły. Być może akt z roku 1638 (wyrok na braci polskich) mógł spowodować zaniechanie lub uniemożliwienie wydania (zniszczenie) przekładu Koranu33. Pierwsze znane tłumaczenia fragmentów Koranu na język polski pochodzą z roku 1628 i zawarte są w tefsirze przechowywanym w Pskowie34. Zachował się również Koran z 1682 roku, w którym odnaleźć można glosy zawierające polski przekład35. Niedawno w zbiorach Centralnej Biblioteki Naukowej Narodowej Akademii Nauk Białorusi w Mińsku został odnaleziony tefsir z 1686 roku z Ko- ranem po polsku, znajdują się tam również wątki turkijskie. Jawi się on się naj- starszym zachowanym rękopisem tatarskim36. W zbiorach Białoruskiej Biblioteki im. F. Skoryny w Londynie przechowywany jest między innymi rękopiśmienny tefsir z 1725 roku. Pierwszy przekład Koranu na język polski powstał prawdopodobnie w drugiej połowie XVI wieku, a więc jako trzeci w Europie – po łacińskim i włoskim37. Kopistą tego dzieła prawdopodobnie był Assanowicz Bogdan, syn Szabana – imama z Łowczyc38. Tłumacz pozostaje jednak anonimowy. Trudność w ustaleniu nazwiska autora przekładu stanowi również Koran przetłumaczony na polski w XIX stuleciu. W historiografi i utarł się pogląd, iż pierwszym tłumaczem świę- tej księgi na polski był Tatar z Podlasia – Jan Murza Tarak Buczacki39. W świetle nowych badań pogląd ten należy zweryfi kować. Tekst Koranu zainteresował bowiem fi lomatów – Dionizego Chlewińskiego i Ignacego Domeykę40. Postanowili zająć się nim po roku 1824, a więc po wyroku Komisji Nowosilcowa wydanym na

33 J. Nosowski, Polska literatura antyislamiczna, z. 2, s. 311, 312. 34 И.Й. Крачковский, Рукопись Корана в Пскове, „Доклад Российской Академии Наук” 1924, s. 165–168. 35 A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI–XX w.). Zarys problematyki, [w:] A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabyt- ków tatarskich, t. III, s. 13. 36 J. Titowiec, Pierwszy przekład Koranu na język polski. Ze zbioru siedemnastowiecznych rękopi- sów w Centralnej Bibliotece Naukowej Narodowej Akademii Nauk Białorusi, „Rocznik Biblioteki Na- rodowej”, t. XXXVI, Warszawa 2004, s. 233; tam też zob. A. Drozd, Koran staropolski. Rozważania w związku z odkryciem tefsiru mińskiego z 1686 roku, s. 237–250. 37 A. Drozd, Rękopisy tatarskie w zbiorach londyńskich, s. 40. 38 A.I. Цiтавец, Звесткi пра перепiшчыкау рукапiснух, s. 119. 39 Koran (Al-Koran) z arabskiego przekład polski Jana Murzy Tarak Buczackiego, Tatara z Pod- lasia (...), Warszawa 1858; dla porządku dodam, iż kolejny przekład polski pojawił się dopiero w XX wieku: Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986. Zobacz również: Nihad Jord, Koran rękopiśmienny w Polsce, Lublin 1994, s. 41–46. 40 Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, „Literatura Ludowa” 1995, nr 3, s. 15–28; o wkładzie w rozwój nauki fi lomatów – zob. Z. Wójcik, Wkład Ignacego Domeyki i innych fi lomatów wileńskich do nauki, „Zwoje”, 4 (41), 2004 (internetowy periodyk kulturalny: www.zwoje-scroll.com). 136 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. działaczy stowarzyszeń funkcjonujących przy Uniwersytecie Wileńskim. Pracę nad tłumaczeniem rozpoczęli z kilku powodów. Po pierwsze zainteresowanie Orien- tem w XIX wieku było modne. Powodów tego stanu upatrywać można we wzra- stającym znaczeniu gospodarczym Wschodu. Na ziemiach byłej Polski zaciekawienie to przenikało za sprawą między innymi iluminatorów41. Pamiętać też należy, iż Wilno w XIX stuleciu było dość silnym ośrodkiem orientalistycznym. Wielu studentów-fi lomatów po opuszczeniu tego miasta podjęło studia orientalistyczne w Petersburgu, gdzie katedrą orientalistyki kierował Józef Sękowski42. Po drugie pozostali w kraju fi lomaci odczuwali potrzebę wzajemnego kontaktu, wymiany myśli – potrzebowali pracy, która w swoim założeniu nie powinna wzbu- dzać podejrzeń carskiej ochrany. Na decyzję fi lomatów o tłumaczeniu Koranu mogła wpłynąć znajomość ludności tatarskiej, z którą stykali się podczas swej tułaczki. Celem przekładu miała stać się chęć „ukazania Tatarom nowogródzkim bogactwa treści Koranu, po raz pierwszy w dziejach tej społeczności w języku dla niej zrozumiałym”43. Filomaci nie wiedzieli, że Tatarzy, mając dostęp do swoich tefsirów, docierali również do tłumaczeń. Wiadomo natomiast, że drukowany tekst w języku polskim byłby bez wątpienia łatwiejszy w odbiorze dla wszystkich, nie tylko dla Tatarów. Z uwagi na ówczesne zainteresowanie Orientem nie było to bez znaczenia44. Już po ukończeniu tłumaczenia fi lomaci żywo interesowali się jego drukiem. Co ciekawe, pracę swoją niejako dedykowali Tatarom, starając się im pomóc w zrozumieniu ich własnej świętej księgi, a jednocześnie podtrzymać w tym środowisku niewątpliwe tradycje polskości. Troska ta wyrażona jest w liście Domeyki: „Wkrótce ma być u mnie Dyonizy dla wspólnego kończenia wiadomej Ci dla Tatarów pracy. Jakkolwiek będzie to rzecz niedokładna i niedostateczna, tymczasem jednak odpowie ich potrzebie, że sami siebie rozumieć będą i odtąd droższym dla nich stanie się język ich ojców”45. Swoją pracę starali się opubliko- wać w Wilnie. Interesujące, że Domeyko podpisał umowę wydawniczą w imieniu Tatarów nowogródzkich. Być może chodziło o łatwiejsze uzyskanie zgody cenzo- ra na wydanie dzieła religijnego. Niestety takowej jednak nie otrzymano. Rękopis Domeyko przekazał Joachimowi Lelewelowi, ten z kolei dał go Bernardowi Po- tockiemu. Jego to też staraniem ukazała się część owego tłumaczenia w Poznaniu w roku 1848. Pierwotnie sądzono, że twórcą tłumaczenia Koranu był Józef So- bolewski. Tak wynikało z opisu bibliografi cznego zamieszczonego przez Karola

41 J. Reychman, Zainteresowanie Orientem w środowisku mickiewiczowskim w Wilnie i Petersbur- gu, [w:] Szkice do dziejów Polskiej Orientalistyki, pod red. S. Strelcyna, Warszawa 1957, t. 1, s. 71. 42 Ibidem, s. 69–93. Zob. tam także A. Zajączkowski, Z dziejów orientalizmu polskiego doby mickiewiczowskiej, s. 95–156. 43 Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, s. 17. 44 Orient widoczny jest w wielu dziełach ówczesnych twórców; dla porządku wspomnijmy tu dwóch wielkich poetów epoki: Adam Mickiewicz (Sonety krymskie, oprac. R. Taborski, Wrocław 1953) i Juliusz Słowacki (Beniowski, oprac. M. Ursel, Wrocław 1985). 45 Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, s. 17–18. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 137

Estreichera46. Wiązało się to zapewne z faktem, iż w tym samym okresie – w Wil- nie w 1830 roku – po uzyskaniu zgody cenzorskiej ukazał się drukiem Wykład wiary machometańskiej czyli iślamskiej. Wyjęty z części Koranu i przykazań Proroka chadisiem zwanych i ułożonych przez machometanina Józefa z Konkirantów Sobo- lewskiego. Sędziego granicznego Apelacyjnego Powiatu Nowogródzkiego. Druk fi lomackiego przekładu został powstrzymany przez wybuch powstania. Prawdopodobnie część tłumaczenia udało się wydać jeszcze w roku 1848. Wydru- kowanie całości najprawdopodobniej uniemożliwiła Wiosna Ludów. Wątpliwości związane z autorstwem tłumaczenia Koranu przypisywanego Bu- czackiemu pojawiają się przy porównaniu jego tekstu i przekładu fi lomackiego. Uderza ich niezwykłe podobieństwo. Nie ulega wątpliwości, iż Koran z 1858 roku oparty był w swej zasadniczej części na fi lomackim przekładzie Dionizego Chle- wińskiego i Ignacego Domeyki. Do rąk Buczackich – Selima, a następnie Jana Murza Taraka Buczackiego, rękopis fi lomacki trafi ć mógł za pośrednictwem mołł- ny nowogródzkiego Sobolewskiego. Po dokonaniu drobnych poprawek redakcyj- nych Jan podał go do druku. Zatem nie Jan był tłumaczem, choć na pewno pracował nad tym tekstem, dodając doń liczne notatki. Buczaccy przy pracy nad swoim przekładem mogli wykorzystywać znany im zapewne z tatarskich tefsirów staropolski zapis tłumaczenia Koranu. Wydawca przekładu Koranu, Aleksander Nowolecki, jak wynika z wprowadzenia zamieszczonego w tym wydaniu, prawdopodobnie miał świadomość, z jakiego przekładu dokonuje druku, choć nie wspo- mniał ani słowem o fi lomatach47. Nad tłumaczeniem Koranu pracowało wielu ludzi; powstało ono dzięki życzliwości i wytężonemu wysiłkowi katolików i mu- zułmanów. Pogmatwane losy fi lomackiego przekładu zdaje się w pełni potwier- dzać łacińska maksyma: „Habent sua fata libelli”.

Tefsiry

Tefsiry zawierają pełny tekst Koranu wraz z komentarzem (ar. Tafsîr – ko- mentarz, tłumaczenie)48. Tatarzy za tefsiry uważali manuskrypty zawierające arabski tekst Koranu z interlinearnym, na ukos zanotowanym przekładem białoruskim lub polskim. Były to zatem pierwsze przekłady Koranu na język polski. Ukośnie zapiski pozwalały na korzystanie z nich osobom nieznającym języka arabskiego, a jedynie jego alfabet. Źródło tłumaczenia tefsirów jest bliższe tureckim tekstom. Do nich muzułmanie żyjący w państwie litewsko-polskim bez wątpienia mieli łatwiejszy dostęp niż do tekstów arabskich49. Z zachowanych do dnia dzisiejszego

46 K. Estreicher, Bibliograﬁ a polska, t. 3, Kraków 1876, s. 39. 47 Z.J. Wójcik, Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, s. 25. 48 A.I. Цiтавец, Тефсир, [w:] Вялiкaие Княства Лiтоускае, Мiнск 2006, t. 2, s. 682–683; A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog za- bytków tatarskich, t. III, s. 48–49. 49 J. Szynkiewicz, Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, s. 138. 138 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Strona z tefsiru. Tekst w ramce po prawej to sura otwierająca Al Fatiha, po lewej stronie – począ- tek sury Al Bakara; na marginesach widnieją zaś komentarze do poszczególnych wersetów. Tefsir wydrukowano w drugiej połowie XIX wieku w Kazaniu. Źródło: zbiory MBH, sygn. 1127. najcenniejszym wydaje się omówiony powyżej tefsir, znajdujący się obecnie w zbiorach Narodowej Biblioteki Białoruskiej w Mińsku. Format tefsirów zasadniczo wynosił trzydzieści pięć na dwadzieścia dwa cen- tymetry, były one oprawiane w skórę. Okładkę często zaś przyozdabiano tłocze- niem ornamentu bądź półksiężyca. Tefsiry należały do najkosztowniejszych z ksiąg rękopiśmiennych osadników tatarskich. Często zamawiano je przez całą społecz- ność jako wakuf i przynależały one do konkretnego meczetu50. Charakteryzowa- ły się wysokim poziomem translatorskim; tekst polski został utrzymany we wszystkich zachowanych egzemplarzach. Istnieje wiele przesłanek, między innymi językowych, świadczących o tym, że pierwotna wersja tekstu, która później stała się wzorcem dla innych kopiowanych tefsirów, została przetłumaczona i opraco- wana w końcu XVI wieku wprost z języka arabskiego. Do wieku XIX, czyli do

50 Tefsir taki jako wakuf zakupiony został w 1847 roku dla meczetu w Słonimiu przez jedenaście rodzin. Por. L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu. Z papierów po Stanisławie Kryczyńskim wydał J. Tyszkiewicz, „Acta Baltico-Slavica”, t. 18, 1987, s. 62. Zob. Cz. Łapicz, Glosy, komentarze, objaś- nienia etc., czyli o pozakoranicznych dopiskach w rękopiśmiennych tefsirach muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] Orientas Lietuvos Didžiosios kunigaikštijos visuomenės tradicijoje: Totoriai ir Karaimai, red. V. Bronius Pšibilskis, Vilnius, 2008, s. 70–80. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 139 opublikowania tłumaczenia tzw. Koranu Buczackiego, tefsiry były jedynym źród- łem znajomości treści zawartych w Koranie. To właśnie wątki tefsirów włączane bywały w treści kitabów. Warto podkreślić, że tefsiry Tatarów są bodaj jedynymi zabytkami języka polskiego z XVII wieku w odmianie gwary północnokresowej, wytworzonymi przez autorów zamieszkujących ziemie WKL51. W późniejszym okresie, w szczególności w wieku XIX, wśród Tatarów litewskich pojawiały się tefsiry drukowane najczęściej w Kazaniu52.

Kitaby

Kolejnym elementem literatury religijnej Tatarów jest kitab53. Określenie to pochodzi z języka arabskiego (ar. al-kitab) i oznacza książkę. W społeczności osadników tatarskich mianem tym określano specjalną literaturę religijną, zawie- rającą w sobie treści natury moralistycznej, opowiadającą o życiu proroków. Kitab był jednocześnie przewodnikiem duchowym po świecie współczesnym, zawierał tłumaczenia modlitw, jak też same modlitwy na różne okoliczności. Niekiedy w kitabie odnaleźć można bajki wschodnie zakończone morałem54. Dla lepszego zobrazowania zagadnienia przedstawię zasób tematyki z najstarszych znanych dziś kitabów. Pierwszym tematem poruszanym w kitabie było wyjaśnienie obowiązków podczas modlitwy (wadżib). Omawiano także przygoto- wanie się do modlitwy, zasady przystąpienia do niej, czas, rodzaj modlitw etc. Kolejne karty zawierały słowa „o mądrości Bożej” i potrzebie rozmowy z Bogiem poprzez modlitwę, następnie pouczano „o kuszeniu człowieka przez szatana i pomocy aniołów”. Kitab przypominał człowiekowi o śmierci i konieczności godnego przygotowania się do niej. Rozdziały następne poświęcano rozmowie Musy (Mojżesza) z Bogiem. Oprócz tego odnaleźć możemy w kitabie opowieści o proroku Dawidzie, o cesarzu Mu’awijii55. Na treści kitabu (jak również chamaiłów) niewątpliwie miały wpływ, oprócz fragmentów koranicznych, wątki tradycji przedmuzułmańskiej. W kitabie znaj- dowały się też elementy zaczerpnięte z tradycji suﬁ ckiej. Wątki poruszane w kitabach winny były być czytelne i atrakcyjne dla słuchacza o różnym poziomie wiedzy religijnej, zwłaszcza że dawniej funkcjonował zwyczaj głośnego czytania kitabów, szczególnie w okresie świąt bajramowych. Były to swego rodzaju rekolekcje, podczas których poznawano muzułmańską tradycję,

51 A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI−XX w.), s. 13. 52 MBH, sygn. 1127. 53 A.I. Цiтавец, Кiтаб, [w:] Вялiкaие Княства Лiтоускае, Мiнск 2006, t. 2, s. 98–99; A. Drozd, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, s. 13. 54 Zob. И. Аникиевич, И. Круницкий, Древняя сказка из китаба, „Бaйрам”, nr 1, 1991, s. 40–52. 55 Cz. Łapicz, Zawartość treściowa kitabu Tatarów litewsko-polskich, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991, s. 169–191; H. Miškinienė, O zawartości treściowej najstarszych rękopisów, s. 30–35; por. Klucz do raju, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza. 140 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Strony z kitabu z XIX wieku, pochodzącego ze środowiska Tatarów dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Strona A – tekst kitabu, strona B – fragment drzewa genealogicznego proroków, za- kończony tzw. pieczęcią proroków. Ze zbiorów prywatnych Michała Adamowicza z Białegostoku. dzieje proroków czy legendy związane z życiem religijnym56. Kitab to księga du- żego formatu, zwykle o rozmiarach dwadzieścia na szesnaście centymetrów, choć zdarzały się również formaty jeszcze większe (trzydzieści pięć na dwadzieścia dwa), oprawiona zwykle w skórę. Występowały także mniejsze kitaby, odpowiednio określane jako „półkitab” lub „półkitabek”57. Tak jak inne księgi religijne, kitaby również bywały sygnowane bądź przez osobę, która je napisała, bądź przez aktualnego właściciela: „Ten kitab należy do Aleja Abramowicza Mueźina Kle- ckiej Muzułmańskiej Parafji zamieszkałego w m. [mieście – A.K.] Klecku pow. Nieświeskiego, woj. nowogródzkiego ulica Siniawska dom N 34”58.

56 Zwyczaj odczytywania kitabów czy Koranu w większym gronie w meczecie i dyskusji na tematy religijne nadal jest kultywowany w Turcji czy na Krymie wśród społeczności muzułmańskiej, w szczególności w okresie miesiąca ramadan. 57 Cz. Łapicz, Kitab Tatarów litewsko-polskich, s. 62. 58 Zob. Kitab Jana Lebiedzia z lat 1771–1775. Podpis na początku kitabu po rosyjsku „При- належит [ten kitab – A.K.] Молле Алейу Шагидевичу”, NML, sygn. R–13.035; Kitab Aleksandra Aleksandrowicza NML, sygn. R–13.034. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 141

Chamaiły

Najpopularniejszą i najliczniej reprezentowaną w tatarskich domach litera- turą religijną był chamaił (ar. hamâ’il – to, co się nosi przy sobie). To zbiór modlitw w języku arabskim, choć zdarzały się fragmenty tureckie, perskie z szerokim komentarzem na temat ich stosowania i znaczenia, spisanym w języku białoruskim lub polskim59. Rozbiór językowy chamaiłów dostarcza nam bardzo ciekawych informacji, okazuje się bowiem, że przetrwały w nich formy językowe staroujgur- skie, osmańsko-anatolijskie. Świadczyć to może o tym, że Tatarzy zachowali szczątki swego języka dzięki stosowaniu go w księgach religijnych60. Chamaiły zazwyczaj występowały w formacie dziesięć na szesnaście centymetrów, choć oczy- wiście zdarzały się egzemplarze nieco mniejsze. Podzielić je możemy na dwa rodzaje. Pierwszy to chamaiły zwykłe, zwierające tylko podstawowe modlitwy przeznaczone dla domu (te przeważnie bywały mniejsze; liczba kart najczęściej nie przekraczała stu pięćdziesięciu, poza wyjątkami sięgającymi do trzystu kart61). Drugi rodzaj to te napisane na potrzeby osób duchownych. Chamaił taki, zwany niekiedy mollińskim, zaopatrzony był w szereg informacji potrzebnych imamowi w trakcie prowadzenia obrządków religijnych. Znajdowały się w nim modlitwy związane z nadaniem dziecku imienia, ze ślubem, pogrzebem oraz inne – na różne okoliczności natury religijnej. W chamaiłach mollińskich, oprócz modlitw, odnaleźć można między innymi kalendarz. Muzułmanie do obliczania i wyznaczania swoich świąt posługują się kalendarzem opartym na fazach księżyca. Za początek ery islamu muzułmanie uznają hidżrę, czyli, jak już wspomniałem, wyjście Muhammada z Mekki do Medyny w roku 622 ery chrześcijańskiej. Rok oparty na fazach księżyca jest krótszy od solarnego. Rok księżycowy ma 354 dni, a rok solarny – 365. Początek roku mu- zułmańskiego i każdego miesiąca liczy się od momentu pojawienia się młodego księżyca po raz pierwszy po nowiu. Nazwy miesięcy są związane z tradycjami i życiem codziennym Arabów62. W chamaiłach znajdują się formuły pozwalające na obliczanie i wyznaczanie świąt oraz pierwszych piątków (dnia świątecznego każdego miesiąca). Kalendarz ten nie jest zbyt skomplikowany, a w chamaiłach nazywany bywa często „Kalendarzem wiecznym”. Składa się on z ośmiu części, tzw. hurf. Każdej hurﬁ e przypisana jest litera alfabetu arabskiego. I tak w kolej- ności są to następujące litery: alif, h, ğ, z, d, b, w, d (powtórzone)63. Dla każdej

59 A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI−XX w.), s. 13–14. 60 A. Zajączkowski, Tzw. chamaił tatarski ze zbiorów rękopisów w Warszawie, „Sprawozdania Pol- skiej Akademii Umiejętności”, t. LII, nr 4, 1951, s. 307–313. 61 Na temat zawartości osobistego (małego, podręcznego) chamaiłu – zob. A. Drozd, Chamaił Sobolewskiego, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. I, Gdańsk 1993, s. 48–62. 62 S. Chazbijewicz, Kalendarz muzułmański, [w:] Kalendarz muzułmański 2003/1424, red. J. Ko- nopacki, Sokółka 2003. .która nie jest oznaczana żadnym fonem – zob ,[ ﺁ ] Przytaczamy tu zapis fonetyczny poza literą 63 J. Danecki, Gramatyka języka arabskiego, Warszawa 1994, s. 89. U Tatarów język ten odczytywany 142 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Jedna ze stron kalendarza zamieszczonego w chamaiłach. Widoczna u góry pierwsza hurfa „alif”. W rzędzie pionowym z prawej strony – nazwy miesięcy arabskich; w pozostałych – dookreślenie, w jaki dzień tygodnia występują w kalendarzu chrześcijańskim. Alfabet arabski, język natomiast białoruski. Źródło: ze zbiorów imama Stefana Jasińskiego z Białegostoku. hurfy (litery) stworzona jest odpowiednia tabela, w której czcionką arabską zapisano objaśnienia po białorusku (lub polsku). W kolumnach pionowych z prawej wymieniono miesiące odpowiadające kalendarzowi muzułmańskiemu, a w na- stępnych kratkach odpowiednio: w jaki dzień powinny się zaczynać, na przykład jest nieco inaczej z większym zmiękczeniem, mianowicie kolejno: alif, ha, dży, ze, dał, bie (lub bi), wał (łał), dał. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 143

„Ramadan u sobotu” (występujący wszędzie w chamaiłach białorutenizm lub rusycyzm); oznacza to, że w danym roku początek postu wypada w sobotę. Lata liczy się kolejno hurfami; jeżeli jedna się kończy, rozpoczyna się od następnej, i tak aż do zamknięcia cyklu ośmiu hurf. Następnie rozpoczyna się liczenie znów od hurfy alif Analizując kalendarz, można zauważyć, że duże znaczenie przypisywano licz- bom i literom alfabetu arabskiego. Są to niewątpliwie wpływy hurfi zmu – nurtu mistycznego. Hurfi zm wywodzi się od mistyków sufi ckich i jednocześnie stanowi nowe odgałęzienie myśli fi lozofi i muzułmańskiej. Uważa się, że jego twórcą jest Fadlulah ibn Ali z Astarabadu. Najbardziej znanym przedstawicielem tego ruchu był turecki poeta tworzący w średniowieczu Imadeddin Nasimi64. Ta doktryna fi lozofi czna rozwijała się między innymi w Azerbejdżanie czy Turcji. Do środo- wiska tatarskiego myśl ta niewątpliwie przeniknąć mogła poprzez kontakty z pań- stwem tureckim. W chamaiłach odnaleźć możemy inną jeszcze formę tatarskiego rękopiśmien- nictwa, mianowicie niuskę (ar. nushat – egzemplarz, rękopis). Niuski zapisywane bywały na papierze, ale też na innych materiałach, na przykład na korze brzozo- wej. Teksty do wypisywania niusek znajdowały się w chamaiłach65. Tatarzy dość dobrze byli znani ze swoich „umiejętności” medycznych. Leczy- li między innymi za pomocą wypisanej na papierze formuły arabskiej. Zapisaną kartkę należało zanurzyć w naczyniu z wodą i rozpuszczony tekst wypić. Inną metodą było spalenie zapisanego zwitka papieru i odymienie się nim66. Nie omieszkał tego faktu wykorzystać w swoim paszkwilu Czyżewski: „Tenże Usan Ulejewicz [Asan Alejewicz? – A.K.] z Waki nie tylko czarownikiem albo wróżbi- tem ale też doktorem lekarskim staje się. Febry i gorączki odganiać umie i ode- mnie febre odganiał, ale nie odegnał. Takim sposobem, bo i formularz jego pisany jego po Rusku [sic!] u siebie mam, […] że słowa napisawszy na kartce kazał się nimi zapaliwszy przez trzy dni podkurzać; czegom jednak nie czynił widząc jego bałamutną wiarę. Drudzy zaś podejmują się chore leczyć kurzyć, febry, go- rączki i insze choroby odśpiewywać. Stąd też domyślam się, iż i naszych Panów czarowali wróżbieniem swoim i przeciwko onym nigdy nic”67. Czyżewski porów- nywał tego Tatarzyna z Waki do owego wróża, który przepowiadał przyszłość Grekom pod Troją! We wspomnieniach Stanisława Morawskiego z XIX wieku znalazł się opis leczenia przez Tatara: „Kiedy już nic pomóc niemogło, sprowa-

64 Zob. S. Chazbijewicz, Elementy suﬁ zmu w tradycji, s. 17. 65 Zob. M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce, s. 371 i następne; S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 251. 66 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 252; J. Tyszkiewicz, Ubóstwo leków naturalnych stosowanych przez Tatarów litewsko-polskich i przyczyny tego zjawiska, [w:] Historia leków naturalnych, pod red. B. Kuźmickiej, t. II, Warszawa 1989, s. 173–175. Zob. również: A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., [w:] Rozprawy i studia z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w Polsce w XVII–XX wieku, s. 130–131. 67 P. Czyżewski, Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony, s. 58. 144 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Niuski lecznicze. Źródło: BUW, zbiór ręko- pisów, sygn. 1671, k. 45v, 46. dzono z trockiego sąsiada mojego Tatara, sławnego z sekretu leczenia ﬁ ksatów. Ten go podkurzył, podmuchał, przeczytał nad nim kilka rozdziałów koranu i po- chuchał. Jurewicz wrócił do głowy. Wyzdrowiał zupełnie”68. W chamaile znajdowały się modlitwy, które miały pomagać na choroby oczu, ból zęba, kręgosłupa etc. Zabiegom tym poddawała się nie tylko ludność tatarska, lecz także miejscowi wieśniacy. Jak wynika z paszkwilu Czyżewskiego, sam autor zwracał się o pomoc do owego Tatara, nie uległ jednak – jak pisze – jego bała- mutnej wierze: schował oﬁ arowany zwitek (niuskę). Takich domorosłych lekarzy nazywano niekiedy „siufkaczami”. Zabieg „siuf- kania” miał pomóc na przykład w rozkochaniu w sobie płci przeciwnej. Polegał on mianowicie na tym, iż dmuchało się na trzy garści piasku, odmawiało się

68 S. Morawski, Kilka lat młodości mojej w Wilnie. 1818–1825, opracował i wstępem opatrzył A. Czartkowski, M. Mościcki, Warszawa 1924, s. 178. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 145

Tablica astrologiczno-magiczna pochodząca ze środowiska Tatarów litewskich. Prawdopodobnie z XIX wieku. Nieczytelne już dziś napisy uniemożliwiają dokładne opisanie tego zabytku. Być może tablica ta służyła do stawiania fału (wróżby), świadczyć mogłyby o tym gwiazdy symbolizu- jące planety(?) Przed nieudaną konserwacją tego zabytku w centralnym kole widoczne były napisy zanotowane alfabetem arabskim, niestety nie zostały wcześniej zadokumentowane. Źródło: MBH, sygn. 1107. 146 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

odpowiedni werset z Koranu, a następnie piasek ten wysypywało się na głowę ukochanej osoby69. Niektórzy Tatarzy zajmowali się również wróżeniem. Nie byli jedyni w prak- tykowaniu wróżb czy leczeniu za pomocą magicznych formuł. Trudno dziś prze- śledzić, od kogo Tatarzy przejęli tradycję i sposoby wróżenia. Wróżby i magiczne formuły lecznicze znane były między innymi wśród Arabów przed islamem, któ- ry kategorycznie tego zabronił70: „O wierni! Zaprawdę wino, gry hazardowe, bał- wany i losowania są ohydnym dziełem szatana. Uchylajcie się od tych rzeczy, abyście byli szczęśliwi”71. Czy wiedza magiczna Tatarów to zasługa Arabów, trudno to z całą pewnością stwierdzić. Być może wróżby są efektem przenikania dawnej tradycji arabskiej, która pojawiła się wraz z islamem, i łączenia się z dawnymi szamańskimi wierze- niami. Tatarom – jak możemy się domyślić – wróżba najczęściej była stawiana przez imama. Do tej praktyki wykorzystywano chamaił molliński. Wróżba ta nosiła nazwę fału (ar. fa’ł – wróżba, dobry omen). Prawdopodobnie od określenia „fał” pochodzi nazwa tatarskich ludowych lekarzy-wróżbitów zwanych fałdżejami72. Istniało kilkanaście rodzajów fałów. Wśród nich wyróżnić możemy wróżby stawiane zdrowym osobom – fał alkoranowy, fał dwunastoplanetowy. Osobom cho- rym stawiano fał siedmioplanetowy. Do naszych czasów zachowała się tablica służąca do stawiania wróżb bądź też je wspomagająca. Niestety z powodu nie- umiejętnej konserwacji zatarły się wpisane po okręgach napisy, mogące ułatwić odczytanie znaczenia tej tablicy. Jedyna do tej pory odnaleziona tablica astrolo- giczna Tatarów litewskich przechowywana jest w zbiorach Muzeum Podlaskiego w Białymstoku73. Przy stawianiu wróżby istotne znaczenie miały litery alfabetu, to one bowiem tworzyły specyﬁ czny kod, który następnie za pomocą odpowiednich wersetów odczytywano; w nim to przejawiała się wróżba74. W chamaiłach Tatarów litewskich zachowały się teksty magiczno-ochronne, służące do określania dni „zdrowych” i „chorych”, „dobrych” i „złych” oraz szereg modlitw mających spełniać rolę talizmanów chroniących przed pożarem, kradzieżą czy ukąszeniem żmii. W tekstach tych znajdowały się również określe-

69 M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce, s. 375; S. Milczarek, Chamaił Achmiecia, „Świat Islamu”, R. X (28), 2002, nr 2, s. 12–13. 70 M.M. Dziekan, Arabia Magica. Wiedza tajemna u Arabów przed islamem, Warszawa 1993, s. 113–130. 71 Koran, sura Stół Zastawiony, werset 90–91. Zob. również: sura Taha, werset 66–69. 72 Szerzej na temat tego rodzaju wróżby – zob. Г. Александрович-Мишкинене, Фольклорное наследие литовских Татар (на материале арабскоалфавитных рукописей середины XVII в.), [w:] Вывучэнне i захаванне культурнай спадчыны татарскага народа на Беларусi. Матэрыялы III мiж- народнай канферэнцыi, s. 123–130. 73 MBH, sygn. 1107. 74 M. Aleksandrowicz, Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce, s. 373–374. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 147

Fragment chamaiłu Macieja Jasińskiego ze Słonimia z drugiej połowy XIX wieku z widoczną kartą do stawiania fału (wróżby). Źródło: zbiory prywatne Stefana Jasińskiego z Białegostoku. nia znaków horoskopu. I tak, w zależności od planety-znaku osoby chorej, nale- żało stosować różne metody leczenia lub, w przypadku osoby zdrowej, unikać pewnych potraw, które jej nie służą. Przykładowo dla osób urodzonych pod znakiem Wagi zalecenie było następujące: „powinien zimową porą strzec się mro- zów, aby nic nie odmroził, a jeśliby, co zmroził, to niechaj jabłeczny kwas pije, to będzie zdrów. Urodzony pod znakiem Strzelca, gdy spać się kładnie, to się boi, a jak wstanie z pościeli, to go głowa, plecy i w sercu boli. Jemu lekarstwo: od czarnej krowy masło, mąki pszennej i rodzynek, upiekłszy pierog, niechaj go je. Takoż bydlęce, cielęce, owcze i kozie wątroby jeść. I jeszcze Hamal planety (czyli spod znaku Barana) powinien wziąć dla siebie żonę to zdrów będzie”. W chamaiłach znaleźć możemy również senniki. Znaczenie snu jest objaśniane w zależności od dnia i miesiąca, na przykład: „pierwszego dnia miesiąca sen śnić będziesz, to posłyszysz pomyślną dla ciebie nowinę, z której zadowolony będziesz; piątego dnia – żądania dojdziesz; jedenastego – nie zły i nie dobry; osiemnaste- 148 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Niuska z magiczną formułą za- pisaną na baraniej łopatce z XIX– XX stulecia. Źródło: zbiory MBH, sygn. 1546. go – bardzo dobry”75. Niewątpliwie część z zachowanych w modlitewnikach tatarskich zwyczajów czy recept na polepszenie zdrowia pochodzi z miejscowej, ludowej tradycji demonologicznej. Wśród Tatarów zamieszkujących Wielkie Księstwo Litewskie istniał jeszcze jeden rodzaj wróżby. Polegał on na wypisywaniu niuski na łopatce baraniej. Na zdjęciu powyżej przedstawiam zachowaną niuskę, pochodzącą ze środowiska Ta- tarów litewskich z okresu międzywojennego! Wymienione elementy lecznictwa Tatarów są niewątpliwie śladem starych wierzeń szamańskich, które znalazły dla siebie nowe miejsce, wpisując się przy tym w religijność. O ich staroplemiennej i stepowej proweniencji świadczyć może nie tylko ich prostota w wykonywaniu, lecz także fakt, że do dziś na stepie praktyki te znajdują zastosowanie76. W niektórych chamaiłach występuje niezwykle ciekawa i bardzo rzadka wróżba, oparta na zachowaniu ptaków – tzw. fał krukowy. Ornitomancja znana była ludom

75 S. Szachno-Romanowicz, Planetne dualary Tatarów polskich (tatarskie teksty magiczno-ochronne w chamaile Aleksandrowicza), podał do druku i opracował M.M. Dziekan, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. IV, 1997, s. 21; ibidem, s. 27–43. 76 J.S. Wasilewski, Podróże do piekieł, Warszawa 1979. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 149 stepowym na wiele wieków przed nadejściem islamu. Podobnie jak inne wróżby, zo- stały one przez nową religię potępione i zakazane; natura ludzka, pragnąca poznać swoją przyszłość, kazała jednak przechowywać i kultywować te tradycje. Jak wynika z badań poznańskiego orientalisty Andrzeja Drozda, do środowiska tatarskiego praktyka ta traﬁ ła za pośrednictwem źródeł tureckich. Wróżba opierała się głównie na obserwacji zachowań ptaka i wydawanych przez niego dźwięków, interpretowa- niu ich i porównywaniu z „kluczem” znajdującym się w chamaile. Tatarzy znani byli ze stosowania różnych prognostyk, ta jednak w zdecydowany sposób odbiegała od innych stosowanych przez tę grupę przepowiedni. Polegała na odczytywaniu zachowania kruka: krzyk ptaka w zależności od dnia tygodnia zmieniał swoje znaczenie, co odpowiednio należało zinterpretować w oparciu o zapisy w chamaile:

„A jeżeli tym głosem [woła – A.K.]: kruk kruk! – coś oznajmuje, ale na wolę Bożą zdaj się. A jeżeli tak woła: tank tank! – uraduje się ktoś czymkolwiek. A jeżeli skądś przyleciawszy po lewej stronie usiądzie – to licho oznajmuje”77.

W przeciwieństwie do innych fałów o przeznaczeniu magiczno-leczniczym wróżba „z kruka” nie stanowiła zamkniętej, dostępnej tylko dla niektórych człon- ków grupy (fałdżejów) wiedzy. Fał krukowy był dość powszechnie stosowanym sposobem przepowiadania przyjścia dobrej lub złej nowiny. Swą popularność za- wdzięczał temu, że główny element wróżby – kruk – dawniej był częstym elementem przyrody. Oprócz wiedzy religijnej, magicznej, prognostycznej, w niektórych chamaiłach odnaleźć można zupełnie praktyczne informacje, niezwiązane z życiem religijnym, na przykład rozwiniętą tabliczkę mnożenia do dwudziestu. Ta przydawać się mog- ła do przeliczania sufr czy przy odmawianiu modlitwy Ja-Sin. Muzułmanie przypisywali surze Ja-Sin szczególnie duże znaczenie w czasie modlitwy za zmarłych. W tradycji tatarskiej specjalnie na tę okoliczność sporządzany był rejestr. Obej- mował on wielokrotne odmawianie sury Ja-Sin za poszczególne osoby w odpowiednim porządku78. Zupełnie innym rodzajem chamaiłu jest modlitewnik przechowywany dziś w zbiorach Muzeum Podlaskiego w Białymstoku79. Został napisany na potrzeby Zenona Aleksandrowicza Krynickiego, ucznia czwartej klasy Słonimskiego Męskiego Gim- nazjum, w całości cyrylicą. (Celowo nie używam określenia „po rosyjsku”, gdyż w tekście występują określenia typu „renkoma po szyi”80). Wyjaśnienia i zapowiedzi poszczególnych modlitw zapisano w języku rosyjsko-białorusko-polskim. Sama modlitwa jest już transkrybowana. Modlitewnik ten prawdopodobnie przeznaczony był na domowe, a może raczej szkolne potrzeby praktyk religijnych Zenona.

77 A. Drozd, Ornitomancja Tatarów polskich (fał krukowy), „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, 1994, s. 30–31. 78 Chamaił ze zbiorów MBH, sygn. 1256, k. 156v. 79 MBH, sygn. 1120. 80 Ibidem, s. 33. 150 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Omawiany chamaił nawiązywał stylem do oryginalnych modlitewników tatarskich. Tytuły i początki modlitw lub ich zapowiedzi zapisano czerwonym atramentem. Na treść tego chamaiłu składały się: przede wszystkim nijety (intencje) do rozpoczęcia modlitw pięciodziennych, modlitwy potrzebne przy przygotowywaniu rytualnej kąpieli (guśl), modlitwy odmawiane w czasie ramadanu (postu), tzw. Tarawih81. Jest to ewidentnie modlitewnik zawierający najważniejsze modlitwy, służący do odprawiania podstawowych praktyk religijnych. Dla nierozumiejących języka arabskiego napisano go cyrylicą, być może również z obawy przed konﬁ - skatą. Gdyby został sporządzono go w zabronionym wówczas języku polskim, mógłby przysporzyć młodzieńcowi i jego rodzinie sporych kłopotów. Oprócz funkcji religijnej chamaiły, Koran czy kitaby odgrywały z historycznego punktu widzenia jeszcze jedną istotną rolę. Końcowe, wolne karty przechowywanych w rodzinach ksiąg religijnych pełniły funkcję rodzinnej kroniki – swoistego tatarskiego silva rerum. Na nich to zapisywano wydarzenia godne zapamiętania, notowano dzień urodzin syna czy córki, śmierć najbliższych osób. Znajdowały się tam również notatki o pożyczonych sumach pieniędzy. W Koranie (z końca XVIII wieku), którego właścicielem był ród Chaleckich, zapisano mię- dzy innymi po polsku: „Roku 1829 avgusta Narodził się syn nasz, któremu dane Imię D[…] [być może Dawid? – A.K.] daj Boże na pociech[ę] w tymże samym roku z przyczyn nieszczęśliwej choroby przemieniono na Imię Adam-któremu daj Boże trwałe zdrowie i szczęśliwe wychowanie”82. Oto przykładowe wpisy zamiesz- czone na końcowych kartach owych chamaiłów: „Roku 1769 miesiąca marca 18 dnia narodził się syn mój Ali. Daj Stworzycielu Jedyny jemu, aby nutrem [ar. nur – światło, blask – A.K.] czystym musiulmańskim Jedynostwo Twoje wyznawał a nam rodzicom na pociechę”, „Roku 1798 aprila został zabity Aleksander Sulkiewicz, porucznik pułku I-go w. litewskich”83. Ponieważ Tatarzy nie tworzyli piśmiennictwa pamiętnikarskiego, te krótkie wzmianki stały się często jedynym, przekazywanym z pokolenia na pokolenie, świadectwem pamięci o przodkach. Na końcu zazwyczaj autor podpisywał się. Zamieszczał niekiedy nauki moralne. W chamaile skopiowanym przez Abrahama Aleksandrowicza odnotowano: „Pisałem ten święty chamaił w roku 1877 kwietnia 24 dnia w Maluszycach Abra- ham Aleksandrowicz.

Bóg widzi Czas Ucieka Śmierć goni Wieczność czeka Grób me Ciało przykryje

81 Ibidem, s. 48. 82 NML, sygn. R–13.017. Zamianę imienia urodzonego dziecka na inne imię praktykowano wówczas, jeśli dziecko chorowało. Nadawano dziecku imię kogoś z rodziny, żyjącego, zdrowego zazwyczaj nestora rodu. 83 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 195; idem, Ze starych modlitewników, „Przegląd Islamski”, z. 4, 1936, s. 7–9. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 151

Robak kości rozryje Ziemia w ziemię A dusze Bogu Poruczyć muszę”84.

Tekst jest oczywiście przeniesieniem wzorców chrześcijańskiej literatury sepulkralnej, co stanowi przejaw procesu asymilacji kulturowej, której przez cały czas byli poddawani Tatarzy. Starali się oni również chronić swoje księgi przed kradzieżą, więc zapisywali na nich formuły magiczne, które miały odstraszyć ewentualnych złoczyńców:

„Kto swiatoj chamaił uworujet85 tomu Boh nie darujet, Budiet kryczat aj, aj, aj! A ja skażu: otdaj, otdaj. Bismilahi Rachmani Rachym [tzw. basmalla: W imię Boga Miłosiernego Litościwego – A.K.] Kto uworujet Tomu Boh nie darujet. Eto wierno”86.

Chamaiły były przepisywane ręcznie z innych, z pewnością sfatygowanych już czasem i użytkowaniem egzemplarzy. Pisano je różnokolorowym pismem kaligra- ﬁ cznym. Staranność w zapisie tłumaczyć można nie tylko względem estetycznym, ale też samym podejściem Tatarów do języka i alfabetu arabskiego. Wśród spo- łeczności muzułmańskiej miał on bardzo wielkie znaczenie jako język Koranu. Najczęściej stosowanymi w chamaiłach kolorami były zaś czarny i czerwony, choć zdarzały się też odcienie brązu. Chamaiły bywały również zdobione poprzez kolorowanie tabel czy też pogrubianie i kolorowanie basmalli. Dla lepszej ochrony przed zniszczeniem ksiąg modlitewnych wytwarzano specjalne pokrowce wykonane ze skóry lub z materiału. Do pisania chamaiłów, kopiowania kitabów czy Koranu używano specjalnego atramentu. Sporządzano go z naturalnych składników: z kory olchy i dębu oraz z galasówek87. Produkty te ścierano (kruszono), zalewano niewielką ilością wody i gotowano. W ten sposób przygotowaną substancję cedzono. Tak pozyskiwano atrament. Był bardzo odporny na działanie czynników zewnętrznych, nie ulegał rozmazaniu nawet pod wpływem wody88.

84 Z chamaiłu w zbiorach imama Stefana Jasińskiego z Białegostoku. W innych chamaiłach zachowano na ostatnich stronach wpisy o śmierci i o urodzeniach dzieci. 85 Jest to rusycyzm dość często występujący w literaturze religijnej Tatarów. Z języka rosyjskiego „vor” to złodziej. „Kto ten święty chamaił ukradnie temu Bóg nie daruje. Będzie krzyczał aj aj aj! A ja powiem oddaj!” 86 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 196. „Kto ukradnie, temu Bóg nie daruje. To prawda”. 87 Narośla na liściach wywołane przez kilka gatunków błonkówek z rodziny galasówkowatych (na przykład galasówka dębianka [Cynips quercus-folii] mają wysoką zawartość taniny, dawniej wy- korzystywane do produkcji atramentu oraz w medycynie ludowej). 88 Ważną kwestią zachowania form rękopiśmiennych pamiątek jest ich konserwacja. W ostatnim czasie udało się pozyskać środki na konserwację dwóch obiektów znajdujących się w zasobach 152 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Daławary

Kolejnym elementem piśmiennictwa Tatarów jest daławar (tur-ar. du’âlar – modlitwy, zbiór modlitw)89. Zwój tych modlitw zazwyczaj wkładany był wraz ze zmarłym do grobu. Format daławaru bywał bardzo różny. Szerokość paska zazwyczaj ograniczała się do dziesięciu centymetrów, długość zwoju niekiedy mogła zaś osiągać nawet do piętnastu metrów. Daławaru nie oprawiano. Zawierał modlitwy, które przeznaczone były dla osoby zmarłej. Wierzono, że będzie ona mogła z nich skorzystać w chwili przepytywania przez dwóch aniołów śmierci (ar. Mun- kar i Nakîr) z jej życia doczesnego, związanego z religią i wypełnianiem jej naka- zów. Jak głosi tradycja religijna, aniołowie mieli „przepytywać” zmarłego zaraz po złożeniu ciała do mogiły.

Daławar z roku 1867. Źródło: MBH, sygn. 1104.

Muzeum Podlaskiego w Białymstoku. Dzięki przeprowadzonym badaniom nie tylko udało się ocalić zabytki, ale także wiele ciekawego o nich powiedzieć. Wykorzystując między innymi technikę pro- mieni ultraﬁ oletowych, można uczytelnić niewidoczne już, bo wyblakłe, fragmenty tekstu. Zabytki te są niewątpliwie nowym, ciekawym polem badawczym, nie tylko dla historyka, ale również dla językoznawcy, zwłaszcza że w zabytkach tych daje się wyróżnić elementy językowe arabskie, turkijskie, obrazujące wpływy, jakim podlegała społeczność tatarska na przestrzeni wieków. Zob. M. Wojt- czak, Dokumentacja prac konserwatorskich i restauratorskich Rękopis Koranu z Muzeum Podlaskiego w Białymstoku MBH 1121, Rękopis Chamaiłu z Muzeum Podlaskiego w Białymstoku MBH 1256, autor prac konserwatorskich i dokumentacji M. Wojtczak, Toruń 2005 (maszynopis w zbiorach Muzeum Podlaskiego w Białymstoku). 89 Jeden z daławarów znajduje się w zbiorach MBH, sygn. 1104. Daławar ten datowany jest na 1867 rok, kopistą był Amurat Assanowicz – zob. A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry, opis daławaru autorstwa A. Drozda: s. 60. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 153

Ten rękopiśmienny zwój pisano innym rodzajem atramentu niż ten, którego używano w chamaiłach. Do sporządzania daławarów wykorzystywano atrament wytwarzany z kwiatów szafranu według ściśle przestrzeganej receptury. Uzyski- wano wówczas inkaust barwy bladozielonej lub lekko żółty. Pozyskiwano go, gdyż islam zabrania zakopywania wersetów z Koranu pod ziemią (jedyną dopuszczal- ną metodą niszczenia tekstów religijnych, o ile zajdzie taka konieczność, jest ich spalenie), a atrament szafranowy pod wpływem wilgoci znika. Daławary niejako miały zatem spełnić swoją rolę od razu po pochowaniu zmarłego i następnie samoczynnie, w sposób naturalny, ulec destrukcji. Można pokusić się o stwierdzenie, że atrament ten jest niejako rodzajem atramentu „sympatycznego”, dzia- łającym jednak na odwrót.

Inne rodzaje rękopiśmiennictwa religijnego; jego twórcy – pisarze, kopiści

Innym elementem, nie tyle literatury religijnej, ile swego rodzaju folkloru religijnego, były „hramotki”, hramatki, czyli specjalnie napisane przez imama modlitwy, które następnie zaszywano w pokrowce i noszono przy sobie. Miały one ustrzec przede wszystkim dzieci przed złymi mocami90. Najrzadziej występującym wśród Tatarów rodzajem literatury religijnej był ilmichal – rodzaj zbioru modlitw spisanych w języku arabskim i tureckim. Znany jest w zasadzie jeden rękopiśmienny ilmichal i nic nie wskazuje na to, że było więcej literatury tego typu. Wydaje się, że mógł traﬁ ć do tatarskiej ludności z Tur- cji. Aby dokładnie zweryﬁ kować jego miejsce powstania, należy przeprowadzić gruntowne badania językowe nad tym skądinąd ciekawym rękopiśmiennym za- bytkiem91. Omawiając tatarskie piśmiennictwo religijne, nie można zapomnieć o muhi- rze, czyli swoistym sposobie ozdabiania świątyń i domów wiernych, którą wytwo- rzyła ludność z uwagi na fakt, że w islamie zabrania się obrazowania (malowania) postaci. Muhir to wykaligrafowany werset z Koranu, który wieszano w meczetach i domach tatarskich. W zachowaniu tym odnaleźć możemy przeniesienie pewnych wzorców zaczerpniętych od ludności chrześcijańskiej – zwyczaju wieszania świę- tych obrazów czy krzyża w domu. Tatarzy wykonywali swoje muhiry własnoręcznie poprzez kaligrafowanie na papierze lub wyszywanie, haftowanie. W późniejszym czasie korzystali z kupowanych oleodruków, przywożonych najczęściej z Kazania, Krymu lub Turcji. Obok typowej literatury religijnej funkcjonowała również literatura pomocni- cza, którą reprezentował wspomniany tedżwid (ar. tağwîd – nauka recytacji Kora- nu). Był to podręcznik do nauki czytania Koranu z wyjaśnieniem zasad grama-

90 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 265. 91 Ilmichal (1783–1784), NML, sygn. R–13.037. 154 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. tycznych, w tym długości wymowy sylab, co przy recytacji Koranu jest niezwykle istotne. Zawierał on tureckie teksty z przekładem na język polski i białoruski92. Funkcjonująca literatura religijna nie ograniczała się jedynie do pełnych, za- mkniętych form książkowych. Występowały także inne – mianowicie zachowały się spisywane na pojedynczych kratkach modlitwy, rejestry do odmawiania sury Ja-Sin. Znane są również zapisy modlitw czy fragmentów tekstów liturgicznych na poszczególne okazje, na przykład duaja do sabachu (pierwszej porannej modlitwy ar. fedżr; tur. sabach) czy też dua (modlitwa): „Modlitwie czytać to Bóg Zpełni [Spełni – A.K.] Życzenie”93. Wytwarzana przez Tatarów, przeważnie rękopiśmienna literatura religijna była w stosunku do liczby muzułmanów dość bogata. Początkowo powstawała w oparciu o kontakty ze światem muzułmańskim. Potem, gdy zostały one utrudnione (głównie ze światem tureckim), tworzono kompilacje różnych dostępnych tekstów religijnych, nie tylko proweniencji muzułmańskiej. Zabiegom kompila- torskim nie podlegał jedynie Koran. Ten zawsze pozostawał wierny swemu ory- ginałowi. Na treść religii muzułmanów w Wielkim Księstwie Litewskim miała wpływ również miejscowa kultura. Literatura religijna była dla tatarskich osadników ważnym elementem identy- ﬁ kacji, nośnikiem tradycji i oczywiście religii. Literatura ta nie powstawała jednak w próżni, w oderwaniu od środowiska życia ludności tatarskiej i w izolacji od kultury piśmienniczo-religijnej Rzeczypospolitej. Jej twórcy – Tatarzy – funkcjonowali bowiem w ramach wspólnego państwa, stanowiąc jego naturalny element94. Tworzy li swe dzieła w oparciu o dorobek i wpływy chrześcijańskiej literatury. Z róż- norodności wyznaniowej i etnicznej Rzeczypospolitej zdawała sobie sprawę szlachta, która w wieku XVIII tak postrzegała swój kraj: „[Rzeczpospolita – A.K.] jest jak ptak pstry, wszytek farbowany. Tkniesz rozmaitość narodów? Ptak pstry: Pola- cy, Litwa, Ruś, Mazowszanie, Żmudż, Prusowie […]. Tkniesz rozmaitość wiar? Ptak pstry: katolicy, a ci już łacińscy, już greccy, są zborowi, sasowie, odszczepieńcy”95. Rzeczpospolita była miejscem wymiany, przenikania się różnych społeczności czy cywilizacji, z którymi przyszło jej się stykać. To właśnie dzięki osiadłej w okolicach Wilna ludności tatarskiej, karaimskiej oraz Ormianom, zamieszkującym okolice Lwowa, zawdzięczamy upowszechnienie wpływów cywilizacji materialnej islamu (czy ogólnie Wschodu) idących od Wysokiej Porty i z Krymu96.

92 Te d żwid z końca XVIII i początku XIX wieku obecnie przechowywany w Narodowej Biblio- tece Akademii Nauk Białorusi w Mińsku, sygn. P–98. 93 Ar. du’a – prośba do Boga, rodzaj spontanicznej modlitwy; może nosić charakter zwrotu indy- widualnego, błagalnego, odmawianego za pomyślność, zdrowie. NML, sygn. R–13–065, R–13.066. 94 Zob. Z. Wojciechowski, Zygmunt Stary (1506–1548), Warszawa 1979, s. 211. 95 J. Olszewski, Kazania albo tytuły, Wilno 1645, s. 136; cyt. za: J. Tazbir, Polska XVII wieku na skrzyżowaniu kultur i wyznań, [w:] Barok w polskiej kulturze i języku. Materiały z konferencji naukowej 25–29 sierpnia 1987 r., w Krakowie, Warszawa 1992, s. 208. 96 Zob. A. Dziubiński, Na szlakach Orientu; T. Mańkowski, Orient w polskiej kulturze arystycznej, Wrocław–Kraków 1959. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 155

Tę specyﬁ czną dyfuzję kulturową można zaobserwować na przykładzie społeczności tatarskiej i jej literatury religijnej. Wpływy miejscowej kultury sa- kralnej widać w chamaiłach i kitabach. Daje się w szczególności zauważyć wy- korzystywanie literatury z kręgu chrześcijaństwa reformacyjnego, zwłaszcza religijnego piśmiennictwa ariańskiego97. Odrzucenie przez arian dogmatu Trój- cy Świętej zbliżyło nieco ich poglądy do wierzeń muzułmanów, którzy również nie uznają dogmatu związanego z trzechpostaciowym postrzeganiem Boga. W ten sposób należałoby wytłumaczyć zainteresowanie się tatarskich pisarzy tekstem Biblii nieświeskiej Szymona Budnego z 1572 roku. Oprócz podobnego stanowiska w kwestii antytrynitarskiej na wykorzystanie tego tekstu wpłynąć mogła sława i bliskość działania Szymona Budnego, jak również fakt, że, przy- gotowując swój przekład Biblii, korzystał on z oryginalnych hebrajskich i grec- kich źródeł. Z pewnością nie było to bez znaczenia dla Tatarów, zwracających szczególną uwagę na czystość przekazu. Tekst Biblii Budnego mogli uznać za najwierniejszy i najbliższy oryginałowi. Zainteresowanie to przełożyło się na dość znaczne wykorzystanie wspomnianego przekładu Pisma Świętego w konstruowaniu własnych tekstów, w szczególności tych natury religijno-polemicznej, zawieranych następnie w chamaiłach i kitabach. Koronnym dowodem na wyko- rzystywanie tekstu Biblii Szymona Budnego jest odnaleziony egzemplarz tej księgi, który należał do rodzinny tatarskiej. Na kartach Biblii widoczne są glosy w języku polskim (łacinką), ale też uwagi naniesione alfabetem arabskim. Znaj- dowały się tam również wypisane wersety z Koranu i odpowiednie nawiązania z Biblii98. Niezbicie dowodzi to, iż funkcjonował rodzaj teologicznego piśmien- nictwa Tatarów. Polegało owo piśmiennictwo na komponowaniu własnych dzieł na bazie religijnych tekstów chrześcijańskich – zwyczajnie usuwano treści niezgodne z islamem. Po wtóre ukazuje nam to obraz Tatarów podejmujących dyskusje teologiczne, w których musieli wykazywać się przecież znajomością Pisma Świętego. Nie ulega wątpliwości, że to właśnie reformacja była impulsem, który spowodował rozwój muzułmańskiego piśmiennictwa religijno-teologicznego. Wobec humanizmu, ożywienia religijnych dyskusji, Tatarzy nie mogli pozostać obojętni. To na fali ogólnej tendencji epoki rozwijało się również ich piśmien- nictwo religijne. Krótkie teksty pisarzy tatarskich na tematy teologiczne sprowadzały się w zasadzie do udowadniania słuszności poglądów islamu, jego rytuałów i dogmatów, w tym bardzo mocno podkreślanego monoteizmu. Traktaty te, o ile uprawnione jest takie określenie, odpowiadać miały w zasadzie na zarzuty podważające teologiczne założenia islamu, dotyczące jego czystości, prawd i intencji.

97 М. Тарелка, Структура арабаграфичнаго текста на польской мове, Минск 2004, s. 6. (Tekst autoreferatu dysertacji). 98 A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 10–11. Re- produkcję karty Biblii nieświeskiej z 1572 roku – zob. A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmien- nictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, nr 107–109. 156 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Tatarscy pisarze zawierali w kitabach uwagi i argumenty mogące stanowić odpowiedź w przypadku toczącej się dyskusji lub jej sprowokowania. Ciekawy wydaje się ten zabieg również z innego powodu. Kitaby były czytane w okresie świąt czy też w czasie miesiąca postu – ramadanu. Nad treścią kitabu być może dyskutowano, a jeżeli nawet tylko jej słuchano, to bez wątpienia zawarta w niej krytyka niektórych postaw Kościoła katolickiego wzmacniała poczucie wyższości religii islamu. To bezpośrednio przyczyniało się to do wzmocnienia samej grupy. Nie ulega natomiast wątpliwości, że pomimo tych wysiłków zdarzały się wśród muzułmanów konwersje na chrześcijaństwo. Wśród argumentów podnoszonych przeciw religii chrześcijańskiej wymienia- no między innymi praktyki niewynikające z objawienia. Tatarzy w polemikach zawartych w kitabach krytykowali wiele zwyczajów, które według nich są wymys- łem człowieka, jak na przykład piątkowy post:

„W Rzymie go nie znają, a w Polszcze surowy, Po zabiciu biskupa99 na sto lat przyjęty, A teraz ten obyczaj już na wieki wzięty”.

Tatarski autor nie oszczędza również instytucji celibatu:

„Pan Bóg małżeństwa nigdy nie brzydził; Suter100 papież daremnie wam ohydził; A potym zaś Kalikstus101 skarbem uwiedziony Biskupom i kapłanom poodbierał żony, Aby skarby kościelne w posag nie dawali [...... ] Przystojniej nam się trzymać nauki Pawłowej, Aniżeli zmyślonej rzymskiej, papieżowej”102.

Pomimo tej krytyki literatury religijnej i zwyczajów chrześcijańskich społecz- ność tatarska nie pozostawała na nie obojętna. Wprowadzanie elementów chrześ- cijańskich do piśmiennictwa muzułmanów litewskich nie było rzadkością. Niektó- re wątki występujące w Koranie, ale dość sucho opisane, niekiedy zastępowano w kitabach barwnymi opisami przejętymi z tradycji starotestamentowej. Jak za- uważa Andrzej Drozd, badacz rękopiśmiennictwa tatarskiego, przykłady kompi- lacji tekstów koranicznych i biblijnych dowodzą znacznych umiejętności i talentu pisarzy tatarskich oraz – co jednak ważniejsze – mówią o swoistej indyferencji w podejściu do źródeł obydwu religii: tworząc syntezę epickiej treści obu świętych

99 Stanisław ze Szczepanowa zamordowany z ręki króla Bolesława Śmiałego w 1079 roku. 100 Postać niezidentyfi kowana. Może chodzi o zniekształcone imię papieża Sotera, około 166– 175 roku. 101 Kalikst II (1119–1124) lub Kalikst III, papież w latach 1455–1458. 102 Cyt. za: A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 18–23. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 157 ksiąg, tatarscy autorzy traktowali ich fabułę jako dopełniające się dzieje. Jak pisze Czesław Łapicz: „Wiele manuskryptów muzułmańskich [tatarskich – A.K.] pod szatą alfabetu arabskiego kryje wartości daleko wykraczające poza ich litur- gię i teologię, poza praktyczną ich niezbędność wyznaniową”103. Tatarzy muzułmanie żyjący w państwie chrześcijańskim wykorzystywali i adap- towali na swoje potrzeby również staropolskie utwory. Przykładem tego może być adaptacja znanego utworu apokryfi cznego Historyja barzo cudna i ku wiedzeniu potrzebna o stworzeniu nieba i ziemie, i innych wszytkich rzeczy, które i żywią na świecie, i jako potem Pan Bóg człowieka, to jest Jadama i Jewę, z kości jego stworzył, a jako żywota swego na tym świecie dokonali etc. Teraz nowo na polskie z pilnością wyłożona Krzysztofa Pussmana z 1543 roku104. Tatarzy zmodyfi kowali ten utwór, rozwijając go dosyć znacznie – dodali teksty biblijne, koraniczne oraz liczne przekazy tradycji pozakoranicznej, splatając wszystkie warstwy w jednolitą, spójną fabułę, odpowiadającą tatarskim potrzebom105. Dlaczego Tatarzy w sposób świadomy przejmowali chrześcijańskie wzorce czy wręcz całe teksty natury religijnej? Odpowiedź wydaje się prosta: zapoznawali się z kulturą, literaturą, w krąg której wchodzili. Wedle nauki i tradycji muzułmań- skiej islam jest kontynuacją religii monoteistycznych. Adaptacja dzieł religijnych, które w warstwie treści wydawały się zbliżone, a w dodatku atrakcyjne, była niejako procesem naturalnym. Inny powód mógł stanowić brak źródeł muzułmań- skich. Rozumowanie, które skłaniało Tatarów do sięgania po literaturę chrześci- jańską i dokonywania jej adaptacji, da się zapewne zrekonstruować następująco: skoro islam jest kontynuacją religii monoteistycznych, wobec braku „swoich” tekstów można wykorzystać dzieła wcześniejsze. Należy jednak zmodyfi kować je, dostosowując do swoich potrzeb. Wydaje się również, że sięganie po teksty Pisma Świętego, odwoływanie się do niego w dyskusjach, szczególnie w okresie kontrreformacyjnym, mogło ogra- niczać niechęć społeczeństwa do muzułmanów, którzy demonstrowali w ten spo- sób, iż uznają chrześcijańskie księgi, w tym Biblię. Nie można jednak być pewnym słuszności tej tezy, muzułmanie korzystali bowiem także z antytrynitarskiego piś- miennictwa. Z uwagi na to, iż czerpano z wyboru myśli reformacyjnej, katolickiej, a jed- nocześnie ze względu na brak tekstów czy zapożyczeń związanych z nurtem pra- wosławnym, wysnuć można wniosek, że tatarskie warstwy kulturotwórcze, a do

103 Cz. Łapicz, Nauka i uczeni w muzułmańskim piśmiennictwie religijnym, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, 1994, s. 24. 104 Wydana w Krakowie u Hieronima Scharffenberga w roku 1551 (najstarszy zachowany przekaz) – zob. M. Adamczyk, Biblijno-apokryﬁ czne narracje w literaturze staropolskiej do końca XVI wieku, Poznań 1980. 105 A. Drozd, Staropolski apokryf w muzułmańskich księgach. (Tatarska adaptacja „Historyi barzo cudnej o stworzeniu nieba i ziemi” Krzysztofa Pussmana), „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Seria Literacka, t. 3 (1996), s. 95–134. 158 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. takich niewątpliwie zaliczyć można pisarzy i kopistów, ciążyły w kierunku szlacheckim. Inną kwestią może być fakt, że prawosławie nie oferowało atrakcyjnych do adaptacji treści. Warstwy te – elita tatarska – były podatne na polonizację i ule- gały jej, widząc w przejmowaniu kultury i języka możliwość zbliżenia się do elit Wielkiego Księstwa Litewskiego106. Z jednej strony sięganie po teksty chrześci- jańskie w celu wykazania ich błędności (sfałszowania słowa Bożego), a z drugiej – zapożyczanie całych ich passusów świadczyć może o chęci wykazania bliskości obu wyznań, podobieństw islamu i chrześcijaństwa. Zabieg ten miał niewątpliwe służyć wytrąceniu argumentu, którym posługiwali się przeciwnicy Tatarów, zarzu- cający im pogańskie wyznanie. Kim zatem byli pisarze? Z pewnością ludźmi wykształconymi. Reprezento- wali wysoki poziom intelektualny, o czym świadczy pozostawiona przez nich spuś- cizna. Znali nie tylko język tatarski (krymskotatarski), arabski, ale również turecki. Oprócz tego doskonale orientowali się w bieżących sprawach natury religijnej. Zawarte w kitabach polemiki wybitnie świadczą o tym, że ich autorzy żywo rea- gowali na wszelkie dyskusje religijne. Wspominana zawartość kitabów utwierdza w przekonaniu, że muzułmanie ci posługiwali się dość sprawnie łaciną i językiem polskim. Znali bieżące dzieła natury teologicznej, takie jak Biblia nieświeska. Nieobca im była literatura piękna, na przykład utwory Jana Kochanowskiego. Na pytanie, jak liczna była to grupa, trudno dziś szukać odpowiedzi, brak bowiem obecnie stosownych źródeł. Okres największej aktywności piśmiennictwa tatarskiego przypadał na lata kontrreformacji. Zwłaszcza od drugiej połowy XVII wieku daje się jednak za- uważyć osłabienie działalności pisarzy (ale nie kopistów!) tatarskich. W drugiej połowie XVIII stulecia działalność ta niemal w ogóle zanika. Jednym z powodów był proces wyhamowywania nurtów reformatorskich, wpływający także na nurt chrześcijański, choć oczywiście z innym natężeniem. Zanikła czy zanikała potrzeba debat, dysput teologicznych. Kolejnym czynnikiem powodującym osłabienie intelektualnego środowiska tatarskiego było zmniejszanie się liczby ludności tatarskiej zamieszkującej w granicach Rzeczypospolitej. W XVII wieku wiele rodzin tatarskich opuszczało swe gniazda rodowe, przenosząc się w spokojniejsze okolice, zwykle poza tereny kraju, najczęściej do Turcji. Być może ci tatarscy pisarze, którzy władali językiem tureckim bądź arabskim, łatwiej decydowali się na opuszczenie kraju, mając w perspektywie możliwość nie gorszego funkcjonowania w kraju cesarza tureckiego. Jest to oczywiście jedna z możliwych hipotez, ale w świetle analizy rozwoju piś- miennictwa religijnego tatarskich osadników całkiem prawdopodobna. Nie wyjechali oczywiście wszyscy, którzy znali język czy alfabet arabski. Ich rola jednak sprowadzała się w najlepszym wypadku do przekompilowania

106 Por. A.B. Zakrzewski, O asymilacji Tatarów w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII w., s. 76–96; A. Drozd, Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich (XVI–XX w.), s. 17–18. Rękopiśmiennictwo muzułmanów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego 159 znanych im utworów. Trudno wskazać, na czym polegał błąd w wychowaniu następnych pokoleń pisarzy. Dlaczego Tatarzy nie przekazywali swej wiedzy ję- zykowej młodszemu pokoleniu? Wiadomo, że znajomość języków wschodnich coraz bardziej zanikała, ograniczała się jedynie do poznania alfabetu arabskiego. Brak znajomości języka tureckiego czy arabskiego w stopniu pozwalającym na czytanie ze zrozumieniem powodował, że następcy mogli jedynie mechanicz- nie kopiować funkcjonujące w kitabach utwory i księgi religijne107. O spadku sprawności językowych świadczą zachowane XIX-wieczne kopie ksiąg religij- nych108. Ich analiza lingwistyczna pozwala wskazać błędy popełniane przez ko- pistów, które ewidentnie wskazują na słabą znajomość języków wschodnich (lub też wręcz jej brak). Z powodu utraty zdolności władania językiem czy to krym- skotatarskim, czy tureckim Tatarzy przestali uczestniczyć w poselstwach, co zapewne przyniosło straty nie tylko w wymiarze ﬁ nansowym. Utrudniło przecież także wymianę literatury religijnej i przyczyniło się do zerwania kontaktów ze światem muzułmańskim. Na pytanie, kim byli pierwsi i najaktywniejsi pisarze tatarscy, w świetle dotychczasowych badań nie da się uzyskać satysfakcjonującej odpowiedzi. Muzuł- mańska literatura religijna Tatarów zamieszkujących ziemie Wielkiego Księstwa Litewskiego jest nieomal w całości anonimowa109. Jak do tej pory znamy imię dwóch pisarzy-kopistów. Jeden to Hodyna (kitab z 1645 roku), drugim był imam miński Urjasz syn Ismaila (tefsir datowany na 1686 rok). O żadnym niestety nic więcej powiedzieć się nie da. Nie notują ich znane i dostępne źródła z epoki110. Powodów anonimowości twórców tatarskich doszukiwać się można per analogiam do twórców średniowiecznych, którzy pracowali nad dziełami nie dla swej chwa- ły, lecz dla chwały Boga. Zupełnie inaczej przedstawia się sytuacja z kopistami szczególnie dla okresu XIX wieku – oni dość często podpisywali swoje prace, nawet notowali niekiedy dokładną datę oraz miejsce rozpoczęcia i zakończenia dzieła: „Pisałem ten świę- ty chamaił w roku 1877 kwietnia 24 w Maluszycach. Abraham Aleksandrowicz”111. W związku z tym znamy ich nazwiska i niekiedy miejsce kopiowania (zamieszkania

107 Nie wszyscy i nie zawsze, w Koranie Koryckiego z końca XVIII wieku pod datą 1792 roku widnieje bowiem zapis w języku staroosmańskim o urodzeniu się syna. Zob. MNL, sygn. R–13.025, k. 422v. Nie zmienia to jednak faktu, iż języki orientalne ulegały zapomnieniu przez Tatarów. Zob. Cz. Łapicz, Trzy redakcje językowe muzułmańskiej legendy w piśmiennictwie Tatarów polsko-litewskich, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991, s. 155–168. 108 Zob. Klucz do raju, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza, s. 25–29; Cz. Łapicz, Trzy redakcje językowe muzułmańskiej legendy w piśmiennictwie Tatarów polsko-litewskich, s. 155–168. 109 A. Drozd, Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów dawnej Rzeczypospolitej, s. 7. 110 A. Drozd, Koran staropolski. Rozważania w związku z odkryciem tefsiru, s. 241. 111 Chamaił w zbiorach prywatnych imama Stefana Jasińskiego. Zob. również NML, sygn. R–13.017, k. 3v; NML, sygn. R–13.021, k. 225v. 160 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. kopistów)112. Dzięki temu stwierdzić można, że główne miejsca kopiowania tatarskiej literatury religijnej znajdowały się w dużych skupiskach tatarskich, takich jak Mińsk, Lachowicze, Śmiłowicze, Słonim czy Nowogródek113. Z żalem stwierdzić wypada, że muzułmanie żyjący w Wielkim Księstwie Litew- skim nie zastosowali się do rady, która zawarta jest w jednym z kitabów, a mówi o potrzebie nauki:

„Kto naukę posiadając dalej się uczy i pogłębia swą wiedzę, Ten jest dobrym człowiekiem, a kto nic nie umie i się nie uczy – Jest człowiekiem głupim i nic nie wartym. Naukę wychwalał Prorok, mówiąc: miejsce uczonych jest pewne w raju”114.

Brak przekazywania umiejętności językowych spowodował zubożenie i znie- kształcenie literatury religijnej Tatarów.

112 Zobacz zestawienie А.I. Цiтавиец, Звесткi пра перепiшчыкау, s. 119–124. 113 O lokalizacji kopistów ksiąg – na podstawie zawartych tam gwar – zob. А.К. Антонович, Краткий обзор Беларусских текстов, писаных арабским писъмом, [w:] Полесье, под ред. В.В. Мар- тынова, Н.Н. Толстого, Москва 1968, s. 298. 114 Cz. Łapicz, Nauka i uczeni w muzułmańskim piśmiennictwie religijnym, s. 22. ROZDZIAŁ V

Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku

Trudne czasy

Los upadającej ojczyzny dotknął Tatarów na równi z całym społeczeństwem Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Tatarzy, tak jak przed wiekami, aktywnie włą- czyli się w próby ratowania państwa. Uczestniczyli w walkach o obronę Konsty- tucji 3 maja w kampanii 1792 roku i w insurekcji kościuszkowskiej w roku 17941. W tym miejscu warto przywołać postać generała majora Józefa Bielaka, dowód- cy IV Pułku Przedniej Straży Wojska Wielkiego Księstwa Litewskiego2. Równie piękną kartę w swej bojowej postawie Tatarzy zapisali podczas kampanii napole- ońskich. Już 8 lipca 1812 roku Maciej Azulewicz, były rotmistrz wojsk polskich, zwrócił się w imieniu Tatarów litewskich do marszałka konfederacji generalnej z propozycją uformowania pułku złożonego wyłącznie z Tatarów. Jednostka ta składała się z dwóch szwadronów. Jej szefem został Mustafa Murza Achmatowicz. Pułk ten wsławił się obroną stolicy Litwy w kampanii 1812 roku3. Tatarzy znaleźli się w trzech różnych państwach. Od wieków funkcjonujący organizm został w sposób sztuczny rozdzielony kordonem granicznym obcych mo- carstw. Wprowadzały one swoje prawa i porządki na ziemiach zabranych. W związ- ku z tym faktem wielu Tatarów, i nie tylko, walczyło w armiach rosyjskiej i pruskiej. Wraz z upadkiem I Rzeczypospolitej dają się zauważyć zmiany w życiu religijnym niezbyt wielkiej społeczności muzułmańskiej. W zaborze rosyjskim naj-

1 Zob. Tuhan Mirza Baranowski, Z aktów wojskowych o Tatarach litewskich (1782–1792), „Ate- neum Wileńskie”, R. VI, z. 1–2, Wilno 1929, s. 202–224; S. Kryczyński, Materiały do historii pułków tatarskich w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1932, s. 279–283, t. II, 1935, s. 429–448; J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich 1794–1944, s. 22–61. Zob. Trzy powstania narodowe kościuszkowskie, listopadowe, styczniowe, pod red. W. Zajewskiego, Warszawa 1992. 2 S. Kryczyński, Materiały do historii pułków tatarskich w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 440; J. Tyszkiewicz, Józefa Bielaka służba żołnierska i udział w insurekcji kościuszkowskiej, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, Gdańsk 1994, s. 6–16. 3 D. Nawrot, Litwa a Napoleon 1812 roku, Katowice 2008, s. 555–560. Na temat udziału Tata- rów w kampanii 1812 roku zobacz również: J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich 1794–1944, s. 48–61. 162 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. większe skupiska Tatarzy tworzyli w szczególności na Wileńszczyźnie, Nowogród- czyźnie i Mińszczyźnie. W zaborze pruskim ziemie tatarskie położone na zachód od Niemna, tzw. ziemie zapuszczańskie, często określano również mianem „Kraju zapuszczańskiego” (okolice Suwałk, Kalwarii i ziem nieco dalej na zachód wysuniętych, jak okolice Bakałarzewa). Najmniejszą społeczność tatarską tworzyły w zaborze austriackim osiedla i kolonie Tatarów zamieszkałych w Studziance, Lebiedziewie, okolicach Terespola i Białej Radziwiłłowskiej. Na terenie Królestwa Polskiego obowiązywał Kodeks Napoleona. Tatarów żyjących w Królestwie Polskim postrzegano jako grupę zasymilowaną. Kodeks cywilny dyskryminował wszystkie religie niechrześcijańskie – poza wyznawaną przez Tatarów. Tych uznano za „równych uczestników w używaniu praw cywilnych, politycznych i obywatelskich”4. Uzyskanie praw nakładało jednocześnie obowiąz- ki. Tatarzy po raz pierwszy starali się w pełni włączyć w życie społeczno-polityczne. Najaktywniejszym bodaj działaczem tatarskim był Jakub Murza Buczacki, który pełnił funkcję sędziego pokoju powiatu bialskiego. Był on również posłem na sejm w latach 1818–18225. Państwa zaborcze wszędzie, z wyjątkiem zaboru austriackiego (tu z uwagi na minimalną liczbę Tatarów), zaczęły zagospodarowywać żywioł tatarski. Władze pruskie na wyraźną prośbę pułkownika Janusza Murzy Baranowskiego zgodziły się na tworzenie w ramach armii pruskiej lekkich pułków tatarskich, tzw. Tata- renpulk. Każdy miał liczyć pięć szwadronów i posiadać własnych dowódców. Pierwszym tatarskim dowódcą został Janusz Murza Baranowski. Jego jednostkę formalnie powołano 20 listopada 1795 roku. Władze pruskie zapewniały tatarskim rekrutom nowe miejsca osadnicze. Były to dobra: Kumiała, Janów, Połumi- ny (być może chodzi o współczesną wieś Połomin), Dubaczewszczyzna (obecnie wieś Dubasiewszczyzna), Grodzisk, Kalmiesz, Lipsk, Sucha Dolina (obecnie wieś Suchodolina), Nowy Dwór, Suchowola6. Władze pruskie liczyły na większą aktyw- ność Tatarów mieszkających w zaborze rosyjskim. Z uwagi na niezbyt dużą liczbę chętnych inicjatywa ta upadła. Powodów ﬁ aska upatrywać należy w czynnikach ekonomicznych. Przybywający do Nowych Prus Wschodnich Tatarzy byli biedni, a chcąc osiedlić się tu, zmuszeni byli do inwestycji w swe gospodarstwa. Restryk- cyjne przepisy pruskie również nie ułatwiały akcji osadniczej. Pomoc państwa ograniczała się jedynie do pożyczki zabezpieczonej na hipotece, i to tylko wów- czas, gdy budynki znajdowały się co najmniej w stanie surowym. Z tych to powo- dów na stały pobyt decydowało się niewiele rodzin tatarskich. Spora część z nich po krótkim pobycie w Nowych Prusach Wschodnich wracała w granice państwa

4 K. Sójka-Zielińska, Kodeks Napoleona. Historia i współczesność, Warszawa 2007, s. 209, 215. 5 J. Wiśniewski, Osadnictwo tatarskie w Sokólskiem i na północnym Podlasiu, s. 385. 6 J. Wąsicki, Życie polskie pod zaborem pruskim. Prusy Nowo-Wschodnie (Neuostpreussen: 1795– 1806), Poznań 1963, s. 120. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 163 rosyjskiego7. Zapoczątkowane wówczas osadnictwo wojskowe utrzymało się jedynie w miejscowościach Suchowola i Dąbrowa Białostocka8. Od roku 1807 Tatarzy przestali być poddanymi króla pruskiego. W 1807 utwo- rzono Księstwo Warszawskie, w granicach którego znaleźli się Tatarzy zapusz- czańscy. Następnie, już po roku 1815, zasilili oni Królestwo Polskie, pozostające pod protektoratem Rosji. Rozpatrując społeczność tatarską, należy wyodrębnić dwie grupy żyjące obok siebie, ale funkcjonujące w różnych systemach prawnych: Tatarów Królestwa Pol- skiego i Tatarów zamieszkujących w Cesarstwie Rosyjskim.

Tatarzy w Cesarstwie Rosyjskim w XIX wieku

Polityka Rosji względem muzułmanów do połowy XVIII wieku miała polegać głównie na asymilacji religijnej w obrządku prawosławnym i zdecydowanym ogra- niczaniu praw muzułmanów. Uległa ona rewizji za rządów Katarzyny II, między innymi z uwagi na włączenie w granice Rosji dużych enklaw muzułmańskich z Kaukazu i Krymu. W świetle nowej polityki władza pozwalała na funkcjonowanie innych religii, pozostawiając jednak pierwszorzędne znaczenie Cerkwi pra- wosławnej9. Pozostająca w obrębie państwa duża liczba muzułmanów zmusiła władze do uregulowania ich sytuacji prawnej. Najdalej wysuniętymi ziemiami Cesarstwa Rosyjskiego, na których zamieszkiwali muzułmanie, były ziemie zabrane Rzeczy- pospolitej w końcu XVIII wieku. Szczególnie w pierwszym okresie carat starał się rozpoznać zagmatwaną sytuację prawną Tatarów na ziemiach zabranych, dlatego też przez pierwsze dziesięciolecie w ich życiu wszystko w zasadzie toczyło się jak za czasów I Rzeczypospolitej. Uregulowanie ich statusu prawnego przy- niosła dopiero druga dekada XIX stulecia. Wówczas to wydano szereg zarządzeń, w szczególności regulujących kwestie szlacheckiego statusu Tatarów10. Dla mu- zułmanów żyjących w Cesarstwie Rosyjskim wraz z biegiem kolejnych lat uchwa- lano kolejne specjalne dokumenty prawne11. Różnice wynikające z wyznawania

7 A. Małek, Tatarzy w Nowych Prusach Wschodnich, „Zeszyt Naukowy Muzeum Wojska w Bia- łymstoku, Ośrodek Badań Historii Wojskowej”, z. 13, Białystok 2000, s. 5–21. 8 Temat wojska tatarskiego w państwie pruskim do dziś nie doczekał się gruntownych studiów. Warto pokusić się o całościowe opracowanie tego tematu, zwłaszcza że w archiwach niemieckich w Berlinie (w zespole dotyczącym Prus Nowowschodnich) znajduje się szereg interesujących mate- riałów na temat Tatarów w wojsku pruskim. Również w Archiwum Państwowym w Białymstoku jest zespół Kamery Wojny i Domen, który należałoby wykorzystać do badań nad tym zagadnieniem. 9 А.К. Тихонов, Католики, мусульмане и иудеи Российской империи в последней четверти XVIII-начале XX в., Петербург 2008, s. 98–99. 10 A. Drozd, Opinia senatora Rzewuskiego w sprawie prerogatyw wyborczych dla Tatarów z 1819 r., „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VI, Gdańsk 2000, s. 36–47. 11 А.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Москва 2001, s. 324–325. 164 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. islamu powodowały wprowadzanie nowych regulacji prawnych, jak choćby – spe- cjalny tekst przysięgi dla muzułmanów świadczących w sądach12. Na ziemiach włączonych do cesarstwa carat za wszelką cenę starał się wpro- wadzać swoje rządy i obyczaje. Nie było to łatwe z uwagi na dość dużą grupę szlachty, która stanowiła przykład przywiązania do tradycji I Rzeczypospolitej. Jednym z pomysłów rządów carycy Katarzyny II, który miał służyć ujarzmieniu szlachty polskiej, było przesiedlenie jej do środkowych części Rosji. Kolejny krok to ukaz o wywiedzeniu się ze szlachectwa. Zamiar carycy polegał oczywiście na zmniejszeniu liczby szlachty, a tym samym na zwiększeniu liczby ludności, która miała ponosić obciążenia na rzecz państwa. Ukaz ten uderzał najczęściej w bied- ną drobną szlachtę, dla której proces udowadniający „wywiedzenia się” był spra- wą bardzo kosztowną13. Zabieg ten miał również służyć osłabieniu związków między szlachtą a ludnością zależną. Dopiero ukazem Pawła I zaprzestano prze- siedleń i polityka carska stała się nieco łagodniejsza. Tak było do wybuchu powstania listopadowego. O ile ziemie litewskie przyłączone do Rosji w końcu XVIII wieku posiadały w pewnym stopniu odrębność polityczno-kulturową, o tyle już po 1831 roku zaczęto ją zwalczać. Ziemie zabrane określono jako „Zachodni kraj”. Powstał następujący podział administracyjny na gubernie: wileńską, ko- wieńską, grodzieńską, mińską, mohylewską i witebską. Przyjęta wówczas polityka opierała się na stworzonej ideologii „znosze- nia cech odróżniających kraj od Rosji”14. Początkowo strategia zaproponowana przez Aleksandra II była, jak określają to badacze rosyjscy, próbą „ułożenia się z Polakami”15. Plany te szybko jednak porzucono. Na ziemiach litewskich diametralnie zmieniło ją powstanie styczniowe oraz rządy generała-gubernatora Michała Murawjowa. Sam Murawjow jechał na Litwę „gasić pożar”16. Jego polityka zmierzała do całkowitej i pełnej rusyﬁ kacji poprzez terror. Określano ją jako „system Murawjowa”. Przydomek, jaki już wkrótce nadało mu społe- czeństwo, to „wieszatel”, gdyż był to jego ulubiony sposób wymierzania spra- wiedliwości. Nakładanie wysokich podatków kontrybucyjnych na szlachtę i ziemiaństwo, pobór rekruta, uniemożliwienie przeprowadzenia reform ziemskich – te wszystkie czynniki wpływały na coraz większą pauperyzację szlachty. Polityka carska spro- wadzała ją do roli chłopów.

12 Ibidem, s. 85–88. 13 Zob. H. Mościcki, Pod berłem carów, Warszawa 1924, s. 28. J. Sikorska-Kulesza, Deklasacja drobnej szlachty na Litwie i Białorusi w XIX wieku, Pruszków 1995; L. Zasztow, Koniec przywilejów – degradacja drobnej szlachty polskiej na Litwie historycznej i prawobrzeżnej Ukrainie w l. 1831–1868, „Przegląd Wschodni”, t. I, z. 3, 1991, s. 615–640. 14 E. Aleksandravičius, A. Kulakauskas, Pod władzą carów: Litwa w XIX wieku, Kraków 2003. 15 A.A. Комзолова, Политика самодержавия в Северно-Западном крае в эпоху виеликих реформ, Москва 2005, s. 21. 16 Ibidem, s. 46. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 165

Lata porozbiorowe to dramat ludzi żyjących pod obcym panowaniem. Klęski kolejnych powstań dopełniały i tak tragicznego losu społeczeństwa niegdyś Rze- czypospolitej Obojga Narodów17. W początkowym okresie zaborca starał się wyłączyć (wyizolować) grupę Ta - tarów, uznając ich prawa oraz nadając przywileje w zamian za służbę carowi. Przykładem może być przekładanie terminów na ostateczne udowodnienie wywiedzenia się ze szlachectwa. W celu pozyskania ludności tatarskiej Katarzyna II poleciła jednak swemu generałowi-gubernatorowi Nikołajowi Repninowi po- twierdzić ich prawa, w tym swobody wyznawania religii. Nakazała odebrać przy- sięgę na wierność nowemu władcy i zapewnić o ochronie, jaką Tatarom gwaran- tuje berło Imperium Rosyjskiego18. I w zasadzie, jeżeli chodzi o politykę carską względem Tatarów, już w 1795 roku, a następnie w 1796 i 1801, wydano szereg dekretów potwierdzających przywileje społeczności tatarskiej, jakimi cieszyła się ona w byłym Wielkim Księstwie Litewskim19. Co więcej, od roku 1816 do 1886 władze carskie wydały szereg ukazów pozytywnie odnoszących się wyłącznie do Tatarów zamieszkujących zachodnie gubernie20. Powstaje pytanie, dlaczego władzy carskiej zależało na przekonaniu do siebie Tatarów. Otóż powodów można by się doszukiwać kilku, na różnych płaszczy- znach. Carat od początku zajęcia ziem Rzeczypospolitej, już w 1793, nie postrze- gał Tatarów jako integralnej części społeczeństwa dawnej Rzeczypospolitej. Trak- tował ich, czy to ze względu na wyznanie, czy też pochodzenie, jako grupę wyłączoną – uważał osadników tatarskich za obcy składnik społeczeństwa, który powinien dać się łatwiej pozyskać. Tatarzy jednak przez ponad pięćset lat na tyle zintegrowali się ze społeczeństwem WKL, że usilne próby zjednania ich sobie nie przyniosły skutku. Na ziemiach zabranych władza carska wprowadzała nową administrację, któ- ra, jak wiadomo, w przypadku Rosji osiągała monstrualne wręcz rozmiary. Za- trudnianie Polaków, w rozumieniu współczesnych: katolików, było źle widziane. Tatarzy natomiast, niestanowiący według kryteriów carskich żywiołu polskiego, mogli się w tej sytuacji przydać. Nie można też zapomnieć o wojsku21. Rosja

17 Na temat problemów, z jakimi borykało się społeczeństwo polskie w XIX stuleciu – zob. Losy Polaków w XIX–XX w. Studia ofi arowane Profesorowi Stefanowi Kieniewiczowi w osiemdziesiątą rocznicę Jego urodzin, red. B. Grochulska, J. Skowronek, Warszawa 1987; Polska XIX wieku państwo – społeczeństwo – kultura, pod red. S. Kieniewicza, Warszawa 1982. 18 Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), List do generała-gubernatora Mikołaja Repnina (1734–1801) z 30 października 1794 roku, s. 59; A. Фiлатава, Нехрысцiянскiя канфесii на Беларусi (1772–1917), [w:] Канфесii на Беларусi (канец XVIII–XX ст), навуковы рэдактар У.I. Навiцкi, Мiнск 1998, s. 145. 19 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 35. 20 Zob. Д.Ю. Арапов, Политика Российской империи по отношению к славянским и неславян- ским группам дворянства на территории бывшей Речи Посполитой-Межславянские взаимоотно- шения, Москва 1999. 21 С. Думин, И.Б. Канапацки, Беларускiя Татару мiнулае i сучаснасцъ, Минск 1993, s. 138–140. 166 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. potrzebowała kadry wojskowej, niezbędnej do prowadzenia szeroko zakrojonych kampanii wojennych. Tatarzy stanowili znakomitą siłę, której można było użyć, zresztą dość skwapliwie wykorzystywali oni możliwość służby wojskowej na rzecz cesarstwa: do wybuchu I wojny światowej w armii carskiej służyło około dwudziestu Tatarów w randze generała22. Wiek XIX jest okresem, w którym nastąpiło wyraźne rozluźnienie więzi rodowych. Przyczyną takiego stanu rzeczy była niewątpliwie migracja Tatarów do miast. Z jednej strony perspektywa kariery urzędniczej skłaniała do przenoszenia się często w odległe zakątki kraju, co nie sprzyjało podtrzymywaniu więzi. Z drugiej zaś nasiliły się kontakty z Tatarami z Kazania czy Krymu. To właśnie w tych stronach w omawianym okresie Tatarzy zaczęli zaopatrywać się w literaturę reli- gijną – drukowaną. To dzięki zacieśnieniu tych kontaktów na ziemi litewskiej zaczęły się pojawiać drukowane egzemplarze Koranu. Nadmienić należy, iż pierwszy drukowany Koran w Imperium Rosyjskim pochodzi z roku 1787 i został opub- likowany w typografi i Sznora w Petersburgu, która była fi lią drukarni imperator- skiej. W roku 1797 Paweł I (1754–1801) nakazał generał-prokurorowi Senatu Aleksemu Borysowiczowi Kurakinowi (1759–1829) wydrukować 3600 egzemplarzy Koranu (po arabsku) i rozesłać je do guberni, gdzie znajdowały się największe skupiska muzułmanów. Cena egzemplarza wynosiła 6 rubli i 5 kopiejek23. Życie społeczności tatarskiej, tak jak reszty społeczeństwa ziem zabranych, zostało podporządkowane rosyjskiemu prawodawstwu. Obejmowało ono wszystkie sfery życia społecznego, nie wyłączając kwestii religijnych24. W roku 1803 Tatarzy litewscy odrzucili próbę podporządkowania ich życia duchowego muf- tiatowi orenburskiemu, argumentując to faktem posiadania przywilejów kró- lewskich z czasów Rzeczypospolitej, gwarantujących im niezależność religijną25. Sytuacja taka trwała do roku 1831. Wówczas rosyjskie prawodawstwo ujęło w swoich przepisach prawa religijne dotyczące Tatarów muzułmanów. Głównie regu- lowały one kwestie wznoszenia świątyń, prowadzenia ksiąg metrykalnych. Obo- wiązki te zostały wprowadzone na ziemiach zachodnich guberni cesarstwa ukazem cara Mikołaja I z 23 grudnia 1831 roku. Ten sam ukaz podporządko- wywał Taurydzkiemu Zarządowi Duchownemu całe duchowieństwo muzułmań- skie ziem byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego26. Taurydzki Zarząd Duchow- ny został utworzony dekretem Katarzyny II 23 stycznia 1794 roku. Był drugim po Orenburskim Zarządzie, któremu podlegali muzułmanie zamieszkujący

22 I.Б. Канапацкi, А.I. Смолiк, Гiсторя i культура беларускiх татар, Мiнск 2000, s. 73. Spis nazwisk generalicji tatarskiej podaje P. Borawski, A. Dubiński, Tatarzy polscy, dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, s. 135. 23 Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), list z 21 grudnia 1797, s. 59–60. 24 A. Ногманов, Самодержавие и татару, Казань 2005. 25 LPAH, F. 378 BS 1803 dz. 451, k. 1–2. 26 LPAH, F. 382 op. 2 dz. 1727, k. 4–5; Полнное Собрание законов Российскои империи, z. 2, t. 6, nr 5033. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 167

Rosję. W skład zarządu wchodziło sześciu duchownych (ulemów), zarząd rezy- dował na Krymie27. Zainteresowanie władz społecznością tatarską widać w szczególności w ra- portach policyjnych. Ukaz podporządkowujący Taurydzkiemu Zarządowi Du- chownemu był tylko pierwszym krokiem do uporządkowania kwestii tatarskiej. Od roku 1839 rozpoczęto sporządzanie regularne spisów ludności tatarskiej w guberniach, w szczególności grodzieńskiej, gdzie żyło najwięcej Tatarów. Policja rokrocznie miała dostarczać generałowi-gubernatorowi sprawozdania z liczby muzułmanów: kobiet, mężczyzn, dzieci, liczby meczetów oraz duchownych mu- zułmańskich28. W roku 1842 Tatarzy litewscy wystąpili z projektem utworzenia oddzielnego, niezależnego od Tauryki zarządu duchownego, obejmującego ziemie zachodnich guberni, i powołania tu urzędu muftiego29. Plan ten nie zyskał jednak akceptacji. W roku 1891 powstał rządowy projekt, który zakładał, by Tatarów z guberni zachodnich wyjąć spod jurysdykcji muftiatu taurydzkiego i przekazać całość spraw Zarządowi Gubernialnemu, lecz pomysł ten również nigdy nie został zre- alizowany30. Projekty te upadły najprawdopodobniej z powodu dość dobrego zorientowania się władz carskich w liczbie muzułmanów, w poszczególnych guberniach „Zachodniego kraju”. Władza nie widziała potrzeby tworzenia dla niewielkiej społeczności odrębnych instytucji. Z pewnością przy tej okazji sięgnięto do wcześniej sporządzonych raportów. W tym miejscu wspomnieć należy, że zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku daje się zauważyć migrację Tatarów do Turcji. Nie znamy jej powodów. Możemy jedynie przypuszczać, że po upadku powstania styczniowego, w którym Tatarzy brali udział, wyjazd mógł być powo- dowany ucieczką przed carską ochraną tropiącą powstańców. Nie należy również pomijać kwestii ekonomicznych31. Skala zjawiska migracji nadal w polskiej histo- riograﬁ i jest jednak niezbadana; przy pracy nad tym zagadnieniem celowe wydaje się wykorzystanie przede wszystkim tureckich źródeł. W XIX stuleciu związki Tatarów z Krymem, jeżeli w ogóle występowały, miały raczej charakter kontaktów rodzinnych. Oczywiście dzięki temu do Tatarów na ziemiach byłego Wielkiego Księstwa Litewskiego traﬁ ała drukowana literatura religijna w postaci Koranów czy wykonywanych w różnorodnej technice muhirów32.

27 Д.Ю. Арапов, Императорская Россия и мусульманский мир, Москва 2006, s. 29. 28 Spisy takie obejmują lata od 1839 do 1870. NAHBG, F 1 op. 20 dz. 433 za rok 1839; 281 za rok 1846; F 1 op. 21 dz. 534; F 1 op. 21 dz. 890 oraz dz. 969 za rok 1848; F 1 op. 27 dz. 347 oraz dz. 525 za rok 1853; F 1 op. 27 dz. 343 za rok 1854; F 1 op. 22 dz. 1289 za rok 1862; F 1 op. 22 dz. 1818 za rok 1866; F 1 op. 22 dz. 2052 za rok 1870. 29 LPAH, F. 378 op. 1842 dz. 1397, k. 4. 30 A. Фiлатава, Нехрысцiянскiя канфесii на Беларусi (1772–1917), s. 146. 31 L. Najman Mirza Kryczyński, Tatarzy polscy a wschód muzułmański, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 58–59. 32 A. Drozd, Na pograniczu piśmiennictwa i sztuki religijnej: muhiry Tatarów polsko-litewskich, [w:] A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. III, s. 38–43. 168 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Poza więzami rodzinnymi istniała formalna zależność muzułmanów na ziemiach zabranych w postaci sztucznie narzuconego zwierzchnictwa religijnego. Tatarzy litewscy styczność z muftim krymskim ograniczali w zasadzie do obowiąz- kowej korespondencji w sprawach zatwierdzania wyborów kolejnych imamów, przy podejmowaniu starań o wybudowanie czy też remont świątyń. O tym, że i mufti zdawał sobie sprawę ze sztuczności narzucenia władzy religijnej, świadczą miedzy innymi wybory imamów. Mufti nie kwestionował nigdy wyborów imama, nawet jeśli formalnie nie miał on wykształcenia religijnego. Społeczność tatarska na Litwie pozostawała w zasadzie poza zainteresowaniem muftiego taurydzkiego. Tatarzy nie posiadali nigdy swego przedstawiciela w duchownych władzach na Krymie33. Oprócz bodaj jednej wizytacji, która miała miejsce na początku narzuconej zależności, mufti nie odwiedzał więcej Tatarów litewskich34. Kontakty ze światem muzułmańskim z Krymu, Kaukazu czy Powołża przyno- siły do Tatarów litewskich idee panislamizmu, jak również głoszone przez Isma- ila Bej Gaspryałę (Gasprinskiego) idee panturkizmu. Ruchy te już na początku XX wieku odegrały znaczącą rolę w dziejach muzułmanów w Rosji35.

Prawo budowy meczetów w Cesarstwie Rosyjskim w XIX wieku

W związku z wymogami prawodawstwa rosyjskiego zmienił się system wznoszenia świątyń muzułmańskich. Urzędem odpowiedzialnym za wydawanie pozwo- leń i kierowanie całą korespondencją związaną z budową było Ministerstwo Spraw Wewnętrznych. W roku 1828 po raz pierwszy pojawił się problem z budo- wą meczetu. Działo się to w guberni penzeńskiej36, gdzie jak stwierdzono: „meczet stawiali ci, którzy chcieli być imamem”. Padły wówczas pytania: jak rozwiązać tę kwestię?, jakie kryteria powinny obowiązywać przy budowie świątyń muzułmań- skich?37 Postanowiono wówczas ustalić, dla jakiej liczby wiernych świątynie moż- na wznosić, oraz stworzyć wzorzec takiej budowli. Pytania te zostały skierowane do specjalnej komórki w Ministerstwie Spraw Wewnętrznych. Główny urząd duchownych spraw przy tym ministerstwie dał wkrótce odpowiedź: „Muzułmanie nie mogą wznosić meczetów bez zezwolenia, które wydaje naczelnik guberni. Co jest już objęte prawem dotyczącym budowania drewnianych budowli (cerkwi) przepisem wydanym w 1817 roku”. Należało jednocześnie budować według okreś-

33 Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Rosji w Sankt Petersburgu (dalej: CPAHR), F. 821 op. 8 dz. 686, k. 103v. 34 L. Najman Mirza Kryczyński, Tatarzy polscy a wschód muzułmański, s. 63. 35 S. Chazbijewicz, Tatarzy krymscy. Walka o naród i wolną ojczyznę, Poznań–Września 2001, s. 39 i następne. 36 Gubernia znajdująca się w centralnej Rosji. 37 NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 1. O prawie budowy meczetu – zob. LPAH, F. 382 op. 1 dz. 3. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 169 lonego, ściśle zatwierdzonego planu38. Wykonany miał być wzorcowy model meczetu. Jest to zapis niezwykle interesujący, bo dwa paragrafy dalej ustawodawca nakłada obowiązek, aby meczet komponował się z otoczeniem. Jeżeli więc prze- widziano jeden model, to był on zapewne drewniany, co oznacza, że z góry za- kładano, iż w dużych miastach postawienie świątyni jest wręcz niemożliwe. Projekt taki został przygotowany i zatwierdzony przez ministra spraw we- wnętrznych. Jednocześnie w mocy utrzymano wcześniejsze postanowienia wzglę- dem budowy meczetów. W roku 1829 został ogłoszony list „o prawach budowania tatarskich meczetów”. Znalazły się tam główne przepisy, które należało spełnić, aby wybudować świątynię39. W roku 1836 uregulowano je, ujmując je w prawo budowlane. Świątynie te pozwalano wznosić jedynie na placach specjalnie do tego wyznaczonych – wydaje się, iż taki był zamysł, gdyż dalej w ustawie stwierdzono, że w przypadku braku takowych placów należy budować w odległości co najmniej dziesięciu sążni od zabudowy40. Zgodnie z tymi postanowieniami meczet można było wznosić tylko po przed- stawieniu zezwoleń władz gubernialnych. Artykuł 261 tej ustawy precyzował, że świątynię można wznieść w osiedlach muzułmańskich, gdzie jest nie mniej niż dwustu mężczyzn; meczet i mołłna mieli być na utrzymaniu dżemiatu. Oprócz tego o zezwolenie na budowę pozwalano się starać, jeżeli na danym terytorium nie wystąpił sprzeciw ze strony „ruskich chrześcijan”, tzn. prawosławnych lub nowo nawróconych Tatarów, szczególnie jeśli była tam już wybudowana cerkiew prawosławna41. Konieczne było również uzyskanie pozytywnej opinii muftiego taurydzkiego. Przepisów tych przestrzegano dość rygorystycznie – poza małymi wyjątkami. Projektów fasad meczetów, choć były one – zgodnie z wymogami – zatwierdzane, często nie uwzględniano przy budowie, o czym wyraźnie świadczy wygląd świątyń wzniesionych w XIX stuleciu. Każdy z funkcjonujących meczetów na ziemiach dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego był niepowtarzalny pod względem roz- wiązań architektonicznych. Zebranie wszystkich niezbędnych dokumentów, zwa- żywszy na duże odległości, które należało w tym celu przebyć, było dość kłopot- liwe i kosztowne. Władza carska z pomocą policji przygotowywała roczne raporty na temat liczby muzułmanów żyjących w poszczególnych guberniach. Informacje gromadzono

38 Na marginesie warto wspomnieć, że pomysł budowania pośrodku wsi czy miasteczka wypły- nął od Murawjowa. Zabieg ten miał na celu zbliżenie cerkwi do władzy. Za rządów Murawjowa cerkiew miała stać się oparciem moralnym dla polityki rusyﬁ kacyjnej. Zob. NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 6v. 39 NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 2v. 40 А.К. Тихонов, Католики, мусулмане, s. 102. 41 NAHBM, F. 299 op. 5 dz. 85, k. 6; LPAH, F. 382 op. 1 dz. 3. Zob. również: Д.Ю. Арапов, Ислам в (законодателые акты, описания, статистика), s. 171. 170 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Architektoniczne plany meczetu w Słonimiu. Źródło: Narodowe Archiwum Historyczne Białorusi w Grodnie (dalej: NAHBG), F. 8 op. 2 dz. 331. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 171

Architektoniczne plany meczetu w Iwiu. Źródło: LPAH, F. 382 op. 1 dz. 1159.

Projekt meczetu w Iwiu. Źród- ło: LPAH, F. 382 op. 1 dz. 1159. 172 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Widok na projekt fasady meczetu w Niemieży. Projekt meczetu w Niemieży. Źródło: LPAH, Źródło: LPAH, F. 382 op. 2 dz. 1727. F. 382 op. 2 dz. 1727. według określonego formularza. Zawierał on zapytanie do poszczególnych po- wiatów o liczbę muzułmanów – kobiet, mężczyzn, w tym urodzonych i zmarłych w danym roku na terenie powiatu, liczby posiadanych przez nich meczetów. Zbie- rano również informację o liczbie imamów i muezinów. Niektóre sprawozdania zamieszczały szerszy opis społeczności. W spisach tych znajdowały się czasem dane o zawodach Tatarów czy ich ewentualnym kontakcie z policją42. Wykorzy- stywano je przede wszystkim w momencie ubiegania się społeczności tatarskiej o zezwolenie na budowę lub remont meczetu43. Konieczność wybudowania nowej świątyni wynikała nie tylko z zapotrzebo- wania rozwijającego się dżemiatu. Meczety, które funkcjonowały na ziemiach dawnego WKL, były drewniane44. Drewno jest materiałem nietrwałym. Docho- dziło często do pożarów, które trawiły budowle – przykładem tego może być Słonim. W mieście tym Tatarzy pojawili się pod koniec XV wieku. W XVII stu-

42 NAHBG, F. 1 op. 522 dz. 1289, k. 24; F. 1 op. 20 dz. 432, k. 4v; F. 1 op. 21 dz. 281, k. 13v–34; F. 1 op. 28 dz. 525, k. 35. 43 Dokumentacja na temat budowy meczetu w Rejżach: LPAH, F. 382 op. 1 dz. 1021, dokumentacja budowy meczetu w Niemieży: LPAH, F. 382 op. 2 dz. 1727. 44 T. Bairašauskaitė, Lietuvos totoriai XIX amžiuje, s. 150–161. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 173 leciu mamy źródłowo potwierdzoną informację o garbarzach, którzy na potrzeby zamku wyprawiali skóry. W XIX wieku Tatarzy stanowili w Słonimiu na tyle dużą grupę, że zorganizowali się w dżemiat i wystawili meczet. W roku 1804 zakupili od miejscowego ziemianina Borzymowskiego pięćset sążni kwadratowych gruntu. Wybudowany meczet był obiektem drewnianym z jednym minaretem i kopułą45. W dniu 25 maja roku 1881 meczet wraz z częścią miasta spłonął46. Imam słonim- ski wezwał muzułmanów do dobrowolnej ofi ary: „Obowiązany jestem obudzić wielmożnych panów parafi anów i napisać swoją ręką, uchylając siebie, imiona i familje, któren dom może dać pomienionym i napisanym w tym spisku nas kil- kanaście domów po równej cyfrze, to jest po 100 rubli srebrem na święty dom boży. I polegam na iman i na kuran, że każden z nas nie powinien odłączyć się od imanu i świętego kuranu. Prawowierni musiulmanie i musiulmanki [sic!] wie- rzyć powinni pod utratą łask niebieskich. Ach, ach, opamiętajcie się, obudźcie się, przypomnijcie że nie mamy domu bożego i nie mamy gdzie przysługi uczynić Panu Bogu wysokiemu. Ach, przyjdzie arefi eguin47, to jest piątek ciemny, głuchy, nie- wesoły, uszy nie czują salachu48, powołującego do dżuma namazu49 kurana świę- tego, czytającego azanu, piejącego […]. Zdaje mi się, że słońce, gwiazdy nie świe- cą. Ach wyrzućmy twardy kamień z nutr50 naszych a połączymy bojaźń bożą do serców naszych to znaczy się po fardzie farz”51. Po tak płomiennym przemówieniu (być może była to hud’ba52) w czasie nabożeństwa odbywającego się w domach prywatnych społeczność podjęła starania o odbudowę meczetu. Jednym z pierwszych ruchów było wystosowanie do władz gubernialnych prośby o zezwolenie na zbieranie ofi ar na wzniesienie nowej świątyni. Tak jak w przypadku wiernych z meczetu w Winksznupiu, tak i w Słonimiu prośba ta obejmowała środowiska tatarskie w cesarstwie i w Królestwie Polskim. Władze rozpatrzyły ją przychylnie53.

45 L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu. Z papierów po Stanisławie Kryczyńskim wydał J. Tyszkie- wicz, „Acta Baltico-Slavica”, t. 18, 1987, s. 59. 46 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 686, k. 10–11v; NAHBG, F. 8 op. 2 dz. 331, k. 1. 47 Ar.-tur. (tatarskie?) arefa giun – określenie dziewiątego miesiąca kalendarza muzułmańskie- go Ziul-hidżdża. 48 Salach – rodzaj śpiewnej (melodyjnej) modlitwy, hymnu sławiącego Boga; wykonywana była zazwyczaj w czasie nabożeństw świątecznych. 49 Dniem świątecznym u muzułmanów jest piątek. Tu niejako imam zwraca paraﬁ anom uwagę na to, że z powodu pożaru nie ma gdzie odprawiać piątkowej świątecznej modlitwy. Jednocześnie wypada sprostować, że wezwaniem na modlitwę nie jest salach, a jedynie azan (wygłaszany przez muezina). 50 Białorutenizm – z wnętrz, z ducha. 51 Z języka arabskiego: farz – obowiązek, powinność. L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu, s. 59–60. 52 W czasie świątecznej modlitwy piątkowej (ar. dżuma namaz) imam wygłaszał przemówie- nie do wiernych. W czasie wystąpienia poruszano tematy religijne, moralne, jak również sprawy publiczne. Szerzej na ten temat: A. Drozd, Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku, Warszawa 1999. 53 NAHBG, F. 2 op. 13 dz. 240, k. 35–35v. 174 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

W trakcie długich zapewne dyskusji powstał projekt, aby wybudować meczet murowany. Nie wszyscy się jednak z takim pomysłem zgodzili. Pojawiły się głosy, że projektowany meczet kamienny jest większy niż działka, którą dżemiat posiada. Na zajęcie – jak można się domyślić – części sąsiedniej działki nie zgadzał się między innymi szlachcic Szegidewicz, którego ziemia zapewne graniczyła z dział- ką meczetową należącą do tatarskiej gminy. Być może był to skąpy muzułmanin, a może ochrzczony już Tatar – to tłumaczyłoby niechęć do oddania części dział- ki pod budowę meczetu. Poza wielkością przyszłej świątyni rozważano również kwestię jej trwałości. Jeden z argumentów wysuwanych przez zwolenników ka- miennego meczetu stanowiła jego ogniotrwałość. Nie było to bez znaczenia dla dżemiatu, który właśnie doświadczył pożaru świątyni. Wobec dwugłosu, jaki po- wstał, postanowiono przygotować dwa projekty – meczetu drewnianego i murowanego. Rozstrzygnięcie konﬂ iktu nie sprawiło kłopotu, okazało się bowiem, że meczet z kamienia to koszt 4700 rubli, a meczet drewniany – rzędu 2900 rubli. Na jednym z kolejnych spotkań ustalono kompromis: na kamiennym fundamen- cie zostanie wzniesiony drewniany meczet, dodatkowo pokryty blachą54. Plan architektoniczny meczetu wykonał Marianin Fedorow. Świątynia przypominała cerkiew prawosławną. Projekt ten uzyskał zatwierdzenie generała-gubernatora 2 września 1882 roku55. Pomoc przy odbudowie zadeklarował hrabia Franciszek Pusłowski i nieodpłatnie przekazał drewno na wzniesienie nowej świątyni. Już w roku 1883 meczet został oddany do użytku społeczności słonimskiej56. Nakazy prawa budowlanego nie precyzowały, jak miała wyglądać świątynia; istniało tylko lakoniczne stwierdzenie, iż projektowany obiekt ma wtapiać się w otaczającą architekturę. Dlaczego meczet w Słonimiu (jak również inne – choć w mniejszym stopniu) wyglądem swym nawiązywały do cerkwi? Powodów możemy się jedynie domyślać. Po pierwsze projektantem był rosyjski architekt. Być może miał już gotowy plan świątyni, wystarczyło zmienić symbole? Byłoby to rozwiąza- nie tańsze dla społeczności muzułmańskiej. Nie można również wykluczyć, iż to sami muzułmanie nalegali, by budowla nie różniła się znacząco od znanych w okolicy cerkwi, bo w ten sposób zwiększali prawdopodobieństwo szybszego zatwierdzenia projektu. Ta hipoteza wydaje się najbardziej wiarygodna. Wiedzieć należy, że ewentualna odmowa władz gubernialnych pociągałaby za sobą dodatkowe koszty – nowy projekt, korespondencja i czas. Za mocno naciągany należy uważać argument pojawiający się w literaturze, jakoby nawiązywanie architektury meczetu do cerkwi było nakazem i karą dla muzułmanów za udział w powstaniach na- rodowościowych. Argumenty te nie znajdują potwierdzenia w źródłach. Budowa świątyni to jedna kwestia. Kolejna to obsadzenie funkcji imama. Wy- borem imama interesowały się także władze gubernialne. W roku 1837 wydano zarządzenie o wyborach mołłny i innych osób duchownych. Uchwała ta w dość

54 NAHBG, F. 2 op. 13 dz. 240, k. 8–16. 55 NAHBG, F. 2 op. 13 dz. 240, k. 18. 56 А.I. Лакотка, Драулянае сакральнае манументальнае дойлiдства Беларусi, Мiнск 2003, s. 42. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 175 precyzyjny sposób regulowała sam wybór osób duchownych, określała parytet gło- sów, a także prawa wyborcze. Imamem według prawa Cesarstwa Rosyjskiego mógł zostać mężczyzna powyżej dwudziestego drugiego roku życia (optymalny wiek to dwadzieścia osiem–trzydzieści lat), który zdobył co najmniej wykształcenie gim- nazjalne; muezinem można było zostać już w wieku dwudziestu jeden lat57. Zgodnie z literą prawa wybór powinien być dokonany większością dwóch trzecich uprawnionych do głosowania. Mogą brać w nim udział wyłącznie osoby z danego dżemiatu, stanu podatkowego, osoby poczytalne (nie powinny w nim zaś uczestniczyć młodsi członkowie rodzin, czyli mieszkający razem z ojcem sy- nowie, bracia, krewni). Wyboru dokonują najstarsi z rodzin (seniorzy). Umowa z nowo wybranym imamem winna być spisana i sygnowana przez wszystkie osoby biorące udział w wyborach. Zgodnie z rozporządzeniem należało przekazać świa- dectwo wyborów imama władzom celem zatwierdzenia go na tym stanowisku58. Listy takie traﬁ ały zazwyczaj w dwóch egzemplarzach: jeden do władz świeckich, drugi do Taurydzkiego Zarządu Duchownego również w celu zatwierdzenia59. W roku 1851 specjalnie dla muzułmanów „Zachodniego kraju” ustanowiono nowy przepis dotyczący wyborów mołłny (zob. aneks): do przepisów z roku 1837 dodano jeden wyrażający zgodę na wybieranie imama spośród Tatarów litewskich i precyzujący: mołłna musi być jednak zatwierdzany przez Taurykę oraz miejscowy urząd gubernialny; mołłonowie „Zachodniego kraju” podlegają tym samym przywilejom, co całe duchowieństwo muzułmańskie, o ile dobrze wypełniają swoje obowiązki60. Muzułmańskim duchownym zapewniono ponadto szereg praw i przywilejów. Zwolnieni byli między innymi z płacenia podatków oraz wszelkich powinności, w tym z obowiązku rekruckiego61. Nie zawsze jednak wybory imama przebiegały tak bezproblemowo, jak na przykład w Studziance czy Winksznupiu. Intratne stanowisko, przywileje – wszystko to przyciągało chętnych; w miejscach, gdzie Tatarów żyło więcej, konkurencja również była widoczna. Pierwszym imamem w Słonimiu był Mustafa Szehidewicz; pełnił tę funkcję od 1804 roku. Był to zasłużony żołnierz VI Pułku Przedniej Straży Wojsk WKL, uczestnik insurekcji kościuszkowskiej. Zmarł w roku 1849. Jak wynika z zapisu w tefsirze oﬁ arowanym przez ogół społeczności tatarskiej dla meczetu w Słonimiu

57 Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z 14 lutego 1855 roku, s. 157. Zob. А.К. Тихонов, Католики, мусулмане, s. 103. 58 Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 21 października 1837 roku, s. 123–124. 59 Na przykład protokół z wyborów imama przesłany do zatwierdzenia z roku 1849 – NAHBM, F. 299 op. 2 dz. 3520; LPAH, F. 378 op. 1849 dz. 1747. 60 Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 8 stycznia 1851 roku, s. 151–152. 61 Kwestię przywilejów duchowieństwa muzułmańskiego regulowała ustawa z roku 1850 – zob. Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Usta- wa z 20 lutego 1850, s. 146–147. 176 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. w 1847 roku, Szehidewicz miał syna – jak podają bracia Kryczyńscy w pracy o Sło- nimiu – Ismaela62. Z zachowanych źródeł wynika jednak, że z całą pewnością chodzi o Adama. Po śmierci ojca został on przez dżemiat słonimski wybrany na imama. Nie obyło się jednak bez problemów. Dnia 15 marca 1849 roku umarł Mustafa Szahidewicz; dżemiat zgodził się, aby funkcję po swym ojcu przejął Adam, który jest tego godny. W tym samym czasie pojawił się jednak zięć zmar- łego mołłny, Alej-Jahia, syn Szabanowicza, mający wówczas trzydzieści dziewięć lat. Zakwestionował on prawo Adama do sprawowania funkcji imama w Słoni- miu, powstała więc sytuacja konﬂ iktowa. Aleja Szabanowicza poparło kilka rodzin, Adama Szahidewicza również. Żaden z nich nie zamierzał rezygnować z walki o stanowisko imama. Do wyborów stanęło więc dwóch kandydatów. Przed- tem zostali oni jednak zobowiązani do złożenia przysięgi na Koran – w ten sposób mieli zapewnić, że będą uczciwie i sprawiedliwie walczyć63. Wybory przeprowa- dzano przed całym dżemiatem i polegały one na prezentacji kandydatów, co – być może – czynili ich przedstawiciele. Pierwszy, jak wynika ze źródła, prezentowany był Adam. Wymieniono, że on to, średni syn zmarłego imama Mustafy, będzie najlepszym imamem, gdyż jeszcze za życia ojca w zasadzie przejął pełnienie funkcji mołłny (ojciec jego był już od pewnego momentu stary i schorowany64). Jak wynika ze źródeł, Alej nie wypadł najlepiej. Przedstawiono go jako osobę, która nie przestrzega postu w ramadanie i innych zasad religijnych. Jednym słowem – nie nadawał się na imama65. Niemniej pomimo tak przedstawionych kandydatur wśród społeczności nastąpił rozłam – część poparła w staraniach Adama, a część Aleja. Jedna i druga strona wysłała pisma do Tauryki w celu zatwierdzenia kandydata na imama. Obie grupy starały się przekonać w pismach, że ich kandydat jest najlepszy i najbardziej godny miana imama słonimskiego meczetu. Co inte- resujące, zebrani obywatele popierający Aleja wystosowali również dokument do miejscowej policji w celu zatwierdzenia kandydata: „Rzeczonego Aleja Jahiewa na miejscu zmarłego Mustafy wybrać jako człowieka dobrego i godnego. Miasto Słonim 13 jula 1849. Dla lepszej wiary dokument ten utwierdzony został pieczę- cią słonimskiej policji”66. Adam z prośbą o zatwierdzenie go zwrócił się zaś do generała-gubernatora i muftiego taurydzkiego. Listy wysłał 15 sierpnia 1850 roku67. W tym czasie funkcje imama sprawował Alej Szabanowicz. Adam natomiast, wraz z grupą, która go popierała, wysłał kolejną prośbę do Tauryki o zatwierdzenie go jako prawowitego imama. Motywował ją tym, że już za życia ojca de facto wypełniał jego obowiązki. Ponadto, jak wynika ze źródła, Adam

62 L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu, s. 62. 63 NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 25v. 64 NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 32v. 65 NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 33. 66 NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 43 i 43v. 67 NABHG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 6–6v, k. 10. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 177 zarzucił Alejowi i jego stronnikom sfałszowanie wyborów. Nie wszystkie rodziny uprawnione do głosowania były wciągnięte na listę. Poza tym Adam, deprecjonu- jąc konkurenta, zarzucał mu w liście do muftiego, że Alej to człowiek słabego charakteru – prosty, niewykształcony i nielubiany przez społeczność tatarską. Stwierdzał również w tym liście, że poza tymi wszystkimi wadami Alej nie może być imamem ze względu na defekt ręki. Otóż, jak informuje muftiego, Alej nie ma palca wskazującego u prawej dłoni (zapewne wskutek wypadku przy pracy)68, co oznacza, że zgodnie z tradycją, Koranem oraz zapisami zawartymi w świętych księ- gach (kitabach), nie może on „klaniat namaz” (z ros. odprawiać nabożeństw)69. Te wszystkie czynniki powinny były spowodować odwołanie Aleja z funkcji imama i po- wołanie na to miejsce Adama. Jednocześnie grupa tatarskiej społeczności ubolewa nad faktem, iż niniejszym wyborom towarzyszy zamieszanie. List został napisany 21 sierpnia 1851 roku70. Starania Adama i grupy jego zwolenników przyniosły w końcu efekt: taurydzkie przedstawicielstwo muftiego powołało do pełnienia funkcji imama Adama Szehidewicza, Alejowi zaś odbiera tę godność71. Następnym imamem był Mustafa Boguszewicz, który wiele wysiłku poświęcił odbudowie spalonego meczetu. Swoją funkcję sprawował przez trzydzieści cztery lata – zmarł 5 maja 1901 roku72. Imam ten do historii przeszedł za sprawą hud’b wygłaszanych w czasie piątkowych nabożeństw. W roku 1885 do słonimskiej policji wpłynął donos na imama, który miał używać języka polskiego zakazanego w miejscach publicznych. Jak wynika z donosu: „Imam Boguszewicz w dzień Bajrama modlitwy objaśnia w meczecie nie inaczej jak w czysto polskim rozmow- nym języku!”73 W związku z tym faktem na przesłuchanie wezwano Boguszewicza, który w niezwykle ciekawy sposób objaśnił: prowadząc modlitwy w meczecie, używa języka arabskiego (liturgicznego); z uwagi jednak, iż jest to język niezro- zumiały, tłumaczy modlitwy wiernym. Nie robi tego po polsku – w języku niezro- zumiałego dla prostego ludu. Tłumaczy w mowie białoruskiej, która to mowa zawiera słowa podobne do polskiego, bo wywodzi się z tej samej rodziny języków słowiańskich. Boguszewicz w trakcie przesłuchania stwierdził, iż do meczetu czę- sto zaglądają urzędnicy i gdyby zauważyli coś podejrzanego, na pewno już dawno poinformowaliby o tym władze żandarmerii. Władze nie wyciągnęły konsekwencji w stosunku do duchownego. Wydawało się, iż uwierzyły tłumaczenia imama, jednak dla pewności nakazały zebranie pisemnego zobowiązania od imamów we wszystkich meczetach do nieużywania języka polskiego w trakcie prowadzenia

68 Według tradycji muzułmańskiej podczas namazu wierny w trakcie odmawiania modlitwy (Ettehijatu) w końcowej fazie modlitwy unosi palec wskazujący prawej ręki na znak uznawania jedynego Boga. 69 NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 49. 70 NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 5, 10v. 71 NAHBG, F. 2 op. 11 dz. 1333, k. 110v. 72 L. i S. Kryczyńscy, Tatarzy w Słonimiu, s. 62. 73 О. Проценко, О „деле” слонимского имама Мусафы Богушевича, [w:] Мечети и мизары, s. 32–35. 178 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. nabożeństw. Na podstawie czynności podjętych przez policję zauważyć można, iż nie do końca dano wiarę w zapewnienia Boguszewicza co do języka, w jakim tłumaczy wiernym w meczecie kwestie religijne. Postanowiono zweryfi kować sy- tuację językową Tatarów – przeprowadzono śledztwo, podczas którego padło: „muzułmanie Zachodniego kraju na tyle przyswoili ten język [polski – A.K.], że liczą, że jest to ich język narodowy okazuje się, że rozpowszechniany jest w ich środowisku mahometański Alkoran przełożony na język polski. […] Jasno, zatem widać, jaki mieli wpływ Polacy na mahometan, którzy otrzymali w czasie polskim w Zachodnim kraju prawa szlacheckie, zapomnieli swojej narodowości i w pełni związali się z Polską. Tatarzy Zachodniego kraju stali się narodowości [polskiej – A.K.]. Przyznaję niemożliwe dopuścić na następne czasy. Należy zabronić imamowi w czasie nabożeństwa używać języka polskiego”74. Po tym incydencie zgodnie z zaleceniem gubernatora policja skonfi skowała Korany i inne cenne księgi rękopiśmienne, które – choć zapisane alfabetem arabskim – zawierały zakazany język polski. W taki sposób Tatarzy utracili część swego rękopiśmiennego dziedzictwa75. Wracając do kwestii wyborów imama, stwierdzić wypada, że Słonim nie był jedynym miastem, w którym z tego powodu rodziły się konfl ikty. W miejscowości Uzda również doszło do napięć wewnątrz społeczności muzułmańskiej. W listach kierowanych zarówno do muftiatu, jak i do władz gubernialnych strony waśni wykazywały swoje racje. Jednym z przytaczanych argumentów był brak odpowied- niej wiedzy religijnej prezentowanej przez kandydatów ubiegających się o stanowisko mołłny76. Niejednokrotnie, jak można się przekonać, podziały te biegły po linii koneksji rodzinnych (nierzadko wielkie rody występowały przeciw sobie). Chodziło już nie tylko o zajęcie intratnej posady i utrzymanie jej wewnątrz danego rodu. Ważnym czynnikiem była chęć zamanifestowania wielkości i znaczenia konkretnej rodziny. Imam, jak już wspomniałem wcześniej, utrzymywał się z wakufu i z datków wiernych. Mały dżemiat oznaczał również małe dochody. Przypuszczać można, że właśnie chęć zwiększenia korzyści fi nansowych była przyczyną konfl iktu między imamem meczetu w Nowogródku i Łowczycach. W roku 1821 wpłynęła prośba Tatara nowogródzkiego Abrahama Murzy Koryckiego o utwierdzenie na stanowisko imama meczetu w Nowogródku Assanowicza, który pełnił wówczas posłu- gę w nieodległych Łowczycach. Po rozpatrzeniu sprawy oddalono pretensję Assa- nowicza. Imamem pozostał Mustafa Muchla77. Kłopoty fi nansowe imama z Łowczyc to również nie jest jednostkowy przypadek. Z zachowanych dokumentów dowiedzieć się można, że takie problemy

74 CPAHR, F. 821, op. 8, dz. 686, k. 100. 75 L. Kryczyński, Jak carat zwalczał Polskość w życiu religijnym Tatarów litewskich, „Przegląd Islamski”, R. III, 1934, z. 5–6, s. 5–7. 76 NAHBM, F. 299, op. 2 dz. 6587, k. 19–20v. 77 LPAH, F. 378 BS op. 121 dz. 39, k. 1–2. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 179 miał także Iwan Alejewicz, imam meczetu w Kruszynianach. Zwracał się on w roku 1849 z prośbą do władz o pomoc, gdyż – jak pisał – utrzymywał się jedynie z wakufu przy tym meczecie, a uzyskiwany dochód był niewystarczający. Wła- dze nie podzieliły jednak tego stanowiska i uznały prośby Alejewicza za bezza- sadne; stwierdziły, iż imam utrzymywany jest przez dżemiat, a ten nie jest mały; zauważyły również, że mołłna dodatkowo czerpie wynagrodzenie za posługi typu ślub czy pogrzeb78. Był to oczywiście pogląd władzy, która – jak się możemy do- myślić – nie miała interesu w tym, by wydawać dodatkowe sumy pieniędzy na potrzeby duchowieństwa muzułmańskiego. Wiek XIX to okres, z którego zachowało się najwięcej informacji o budowie meczetów79, co niewątpliwie zawdzięczamy rozbudowanej carskiej administracji. Jest to również okres powstawania nowych dżemiatów. Minęło wiele czasu od XVIII stulecia, podczas którego wiele świątyń wybudowano i wyremontowano, spora z nich część znów wymagała więc renowacji. Często w tych budowach i remontach partycypowała miejscowa szlachta czy ziemiaństwo. Taka pomoc świadczy o dobrosąsiedzkich stosunkach panujących między muzułmańskimi osadnikami i społeczeństwem chrześcijańskim. Przykła- dem pomocowego wsparcia, którego udzielano Tatarom przy budowie świątyni, może być, prócz wspomnianego powyżej Słonimia, miejscowość Śmiłowicze poło- żona niedaleko Mińska. Społeczność tatarska zasiedliła ją w końcu XVIII lub na początku XIX wieku. Muzułmanie w drugiej połowie XIX stulecia stanowili spo- rą grupę mieszkańców, osiedloną w odrębnej dzielnicy („Tatarskiej swobodzie”80). W roku 1856 mołłna Assan Półtożycki w imieniu dżemiatu w Śmiłowiczach wy- stąpił do władz gubernialnych z prośbą o zezwolenie na wybudowanie świątyni81. W liście do Ihumeńskiego Sądu Ziemskiego dżemiat zadeklarował, że bezpłatnie pomoże w jej budowie – przekonywał tym samym do podpisania zezwolenia82. Meczet ostatecznie został wzniesiony; stanął na gruncie, który Tatarom oﬁ arowali właściciele miasteczka – Paulina i Ernestyn Moniuszkowie. Uczynili to, by za- trzymać w swych Śmiłowiczach cenionych i potrzebnych tatarskich rzemieślników (Tatarzy głównie zajmowali się tam garbarstwem i ogrodnictwem). Moniuszkowie, dbając o rozwój swojej osady, dbali więc również o swoją społeczność. Funkcję imamów w Śmiłowiczach pełnili kolejno: Sulejman Konopacki 1814– 1821, Assan Półtożycki 1852–1866, Ibrahim Konopacki 1869–1870, Sulejman Konopacki 1883–1896, Ibrahim Chasieniewicz 1897–191483.

78 LPAH, F. 378 BS op. 1842 dz. 1397, k. 12, 23. 79 А.И. Лакотка, Историко-културные ландшафты Беларуси, Минск 2006, s. 330–332. 80 W Śmiłowiczach mieszkało 464 katolików, 222 mahometan, 990 Żydów – zob. Słownik Geo- graﬁ czny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, pod red. B. Chlebowskiego, W. Walew- skiego, Warszawa 1977, t. 10, s. 886. 81 NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 454, k. 1068. 82 NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 454, k. 1070. 83 NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 454, 1076v–1077. 180 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Kopyl jest miejscowością, w której Tatarzy zamieszkali około 1650 roku84. Było to osadnictwo Radziwiłłowskie. Osadzonych tam Tatarów zobowiązano do służby na rzecz „zamku naszego kopylskiego”85. Osadnictwo to przetrwało do wieku XIX. Wówczas to postanowiono wybudować tam meczet. Jak wynika ze źródeł, była to pierwsza próba wzniesienia w tym miejscu muzułmańskiej świąty- ni. W roku 1884 Chusejin Jakubowski i Chusejin Bajraszewski wystąpili z prośbą o wydanie zgody na jej budowę. Jeszcze w tym samym roku otrzymali zatwierdzony projekt meczetu. Był to niewielki drewniany obiekt86. Na temat obsadzenia funkcji imama nie zachowały się żadne informacje. Nieco inaczej przedstawiała się sytuacja osady Osmołowo. Było to skupisko Tatarów w dobrach Radziwiłłowskich. Pierwszy meczet wzniesiono tu prawdopodobnie w XVI stuleciu. Pierwszym imamem był pewno około 1552 roku Kudas Klaczkiewicz. Kolejnym znanym jest Jan Chalembek, który sprawował funkcję duchownego od 1769 do około 1808 roku. W 1881 na imama wybrano Amurata Smolskiego. Wraz z wyborem przedstawiono prośbę o jego zatwierdzenie. Wybór nowego mołłny musiał zostać dokonany z uwagi na zły stan zdrowia dotychcza- sowego mułły Mustafy Jakubowskiego87. Jak już pisałem, Tatarzy, żyjąc w środowisku chrześcijańskim, ulegali asymilacji kulturowej, a niekiedy również religijnej. Nie mamy wprawdzie pełnych danych źródłowych mogących dostatecznie dobrze wyświetlić problem konwersji, wydaje się jednak, że w stuleciu XVI–XVIII i potem, w wieku XIX, nie było to zjawisko masowe. Zdarzały się pojedyncze osoby, które porzucały islam, najczęś- ciej żyjące w znacznym oderwaniu od większych skupisk muzułmańskich. Takie zachowanie możemy zaobserwować na przykładzie położonych pod Tykocinem osad Kruszyn i Tatary. W wieku XVIII całkowicie znika tam społeczność tatarska, część jej przyjęła chrześcijaństwo w kościele w Tykocinie czy Knyszynie, część opuściła te ziemie i przeniosła się zapewne do Kruszynian88. Różne powody decydowały o zmianie religii, często motywy te nie są znane. Ich źródłem mogły być zatargi ze społecznością muzułmańską, oddalenie od jej skupisk lub osamotnienie z powodu śmierci najbliższych. Przytoczę kilka wybranych przykładów, niewyczerpujących – rzecz jasna – wszystkich typów przypadków. Pierwszy wydał mi się interesujący, ponieważ przedstawia całą rodzinę, która zmieniła wyznanie. Jest to niezwykle ciekawe, bo o ile konwersji ulegały pojedyncze osoby (kobieta pragnąca wyjść za mąż za innowiercę czy mężczyzna chcący poślubić kobietę innego wyznania), o tyle zmiana religii przez całe rodziny była rzadkością. Kolejny przykład dowodzi tego, że osoby samotne

84 Zob. Inwentarz Kopylskiej Majętności – J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 244. 85 AGAD AR, dz. XXIII, t. 122, pl. 4, k. 76–77, k. 125. 86 NAHBM, F. 299 op. 1 dz. 851, k. 133v, 134. 87 NAHBM, F. 299 op. 2 dz. 8083, k. 6. Zob. J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 293. 88 AGAD, Kapicjana, pudło 35, 36, 37, 38, 40, 43, 46, 47, Archiwum Paraﬁ i Rzymskokatolickiej w Knyszynie Księga chrztów 1658–1714, k. 248. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 181

łatwiej ulegały konwersji. Lecz zanim przejdę do ich omówienia, kilka wstęp- nych uwag: Po pierwsze – w wyborze nowej religii występuje pewna prawidłowość. Zde- cydowanie więcej znanych mi przypadków porzucenia islamu dotyczyło przejścia na rzymski katolicyzm, a tylko niewielki odsetek – na prawosławie89. Katolicyzm wśród Tatarów był religią utożsamianą z polskością. W przypadku konwersji naturalnym wyborem Tatarów związanych z kulturą polską był więc chrzest w ob- rządku rzymskim. Po wtóre – zmiana religii w XIX stuleciu podlegała ścisłej kontroli Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Należało uzyskać zgodę policji grodzkiej, jak również Katolickiego Duchownego Kolegium. Powróćmy do przykładów. W roku 1852 z prośbą o zmianę religii wystąpił Sinon Milkamanowicz z żoną Elżbietą, synem Józefem (lat osiem), Borysem (lat pięć) i córką Felicją (znów lat pięć). W dokumencie wyrażającym zgodę zaznaczono, aby urzędnicy Tatarów, którzy chcą zmienić religię, przekonywali, by „do cerkwi prawosławnej przychodzili, a nie do katolickiego kościoła”90. Czasem zdarzało się, że w prośbie do policji o zgodę na zmianę religii osoba zainteresowana zamieszczała informację wyjaśniającą motywy konwersji. Tak było w przypadku Felicji Jakubowskiej (wrzesień 1863 roku). Miała wówczas lat dzie- więtnaście. Zmarli jej rodzice, a dwie siostry – Urszula i Zoﬁ a – już wcześniej przyjęły chrześcijaństwo w obrządku rzymskim. Felicja być może czuła się osa- motniona. Niewykluczone, że za odstępstwo sióstr od religii spotkała się z ostra- cyzmem grupy. Policja przed wydaniem zgody wystąpiła jednak o opinię muzuł- manina Abrahama Jakubowskiego, pod opieką którego w wieku trzynastu lat rzeczona Felicja przebywała91. I ostatni przykład, trzeci. Na zmianę religii zdecydowała się również Anifka z Kusztyńskich Krynicka. Przed księdzem plebanem nowogródzkim wyznała, „iż od dawna ma najszczerszą chęć i prawdziwe powołanie przyjąć świętą Chrześci- jańską rzymsko-katolicką wiarę. Tenże jej zamiar, jako sama wyznała przed krewnymi i współwyznawcami jest w największym sekrecie, lecz gdyby się o nim do- wiedział byłaby niechybnie na najokrutniejsze prześladowanie i ucisk wystawiona. Błaga, więc o pomoc i skuteczną ochronę. Z zapytaniem, które jej o powodach przyjęcia Św. Naszej wiary czyniłem o ile dostrzec można było wykryłem, że chę- ci z jej strony są mocne i szczere, ale czyste i zbawienne. Chciałem zaraz iść z pomocą policji w klasztorze wielebnych panienek Dominikanek nowogródzkich umieścić, lecz te oświadczyły, iż lubo pragnienia przyjąć uczynić jednak tego bez wyrażenia woli Waszej Pasterskiej Mości nie mogą. List podpisał ksiądz Wielbic- ki”92. W bardzo szybkiej odpowiedzi, udzielonej mu w ciągu dwóch zaledwie dni,

89 CPAHR, F. 822 op. 2 dz. 9369, k. 7; F. 822 op. 2 dz. 10944, k. 9; F. 822 op. 2 dz. 11229 „a”, k. 9; F. 822 op. 3 dz. 12807, k. 8; F. 822 op. 3 dz. 13771, k. 4. 90 LPAH, F. 378 op. 1852 dz. 2038, k. 1–1v. 91 BUWil, F. 57–554–137, k. 5–8v. 92 BUWil, F. 57–554–139, k. 1. 182 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. ksiądz Wielbicki otrzymał następującą informację: „Anifka owa została umiesz- czona w klasztorze Dominikanek nowogródzkich i zaleciłem, aby nie ważyły się uczyć dogmatów wiary naszej póki nie nastąpi nadto Najjaśniejsze zezwolenie”93. Anifce zezwolono na zmianę religii. Dowodzi tego wypis z metryki chrzestnej w kościele nowogródzkim: „Na chrzcie przyjmuję imię Maryja Józefa niegdyś w mahometaństwie Anifką zwana. Niewiernych Mustafy i Chadyży ze Szczymkich Kusztuńskich małżonków miasta Nowogródzkiego córka mająca od urzędnika lat 22 [prawdopodobnie urzędnik z braku odpowiednich dokumentów stwierdził taką liczbę lat – A.K.] z niewiernym Amuratem Kryczyńskim trwającym”94. Tatarskie społeczeństwo starało się przeciwdziałać porzucaniu religii. Jedną z metod było izolowanie się od rodzin konwertytów. Miało to zniechęcać innych do zmiany wyznania, okazało się jednak pomysłem mało skutecznym, a nawet doprowadzającym do odwrotnych skutków. Inny sposób stanowiła walka z domi- nikanami, w szczególności nowogródzkimi, którzy chętnie przyjmowali nowo na- wróconych Tatarów i brali ich pod opiekę. W roku 1852 w Nowogródku Dawid Dębowski doniósł do policji grodzkiej, że dominikanie z Nowogródka w roku 1851 ochrzcili bez zgody władz miejskich kilka Tatarek, mianowicie: „Anifu [Anifę – A.K.] Lebiedź i córkę Kustyńską Anifę z miasta Bielicy, Fatmu [Fatimę – A.K.] i jej małoletnią córkę a także dwie z miasta Lebiedziewa”95. W toku przeprowadzonego śledztwa ustalono przebieg zdarzeń. W mieście Nowogródku w latach 1844, 1846, 1847, 1851 i 1852 w „dominikańskim monastyrze” (klasztorze) ochrzczono w obrządku rzymsko-katolickim sześć Tatarek, w tym: Anifę Kustyńską, która przyjęła imiona Marja Józefa (poślubioną przez pisarza pułku księcia Friedricha Hessen- -Kostelskiego niejakiego Dikova), Fatimę, która przyjęła imię Petrunela (żonę mieszczanina nowogródzkiego G ładyszewskiego) oraz jej córkę Chalimę, która po chrzcie żyła przy matce. Galka Lebiedź, po chrzcie: Józefa, pozostała natomiast u dominikanek. „Dziekan Ejsmont pokazał zezwolenia na zmianę religii, stwierdzając, że na terenie klasztoru przebywały owe Tatarki dobrowolnie i tylko z uwagi, aby im krewni, jakiej przykrości nie zrobili”96. Skarga Dębowskiego była zatem bezzasadna. Jednocześnie w sposób pośredni poznać można motywy zmiany religii – było to małżeństwo lub podporządkowanie się woli rodziców (jak w przypadku Chalimy). Powodem poślubienia nie-Tatara mogła być miłość. Nie można wykluczyć oczywiście również pragmatycznych powodów, takich jak aspekt ﬁ nansowy i chęć zabezpieczenia przyszłości. Wypada zauważyć, że wszystkie te osoby wyszły za mąż za dość dobrze usytuowanych mężczyzn. Jed- na tylko zdecydowała się pozostać w klasztorze, gdzie również miała zapewnio- ny byt materialny. Są to oczywiście tylko hipotezy, gdyż prawdziwych przyczyn

93 BUWil, F. 57–554–139, k. 4. 94 BUWil, F. 57–554–139, k. 29. 95 LPAH, F. 378 op. 1852 dz. 2200, k. 1. 96 LPAH, F. 378 op. 1852 dz. 2200, k. 5v–7v. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 183 być może nigdy nie poznamy z uwagi na bardzo skąpe źródła. Jak wspominałem, Tatarzy nie prowadzili zapisów pamiętnikarskich, w których takie decyzje mog- łyby zostać opisane. Przedstawione powyżej przykłady nie świadczą oczywiście o masowym porzucaniu przez Tatarów islamu. Dowodzą natomiast tego, że grupa pozostająca przez kilka stuleci pod wpływem chrześcijaństwa ulegała jego wpływom. Przykłady te pokazują również, jak żywa bywała reakcja społeczności muzułmańskiej na porzucenie jej wielowiekowych tradycji. Wiek XIX wywarł na życiu Tatarów olbrzymi wpływ. To nie upadek Rzeczy- pospolitej, lecz właśnie owo XIX stulecie – okres zaborów, dużych przemian społeczno-gospodarczych – przyczyniło się do deklasacji osadników tatarskich. Wielowiekowa więź między żyjącymi wspólnie w osadach osadnikami tatarskimi, wykonującymi ten sam zawód: żołnierza, garbarza, ogrodnika, została zerwana. Nowe role społeczne, kariery urzędnicze, pogłębiały ten proces. Nieumiejętność odnalezienia się w nowym systemie gospodarki po uwłaszczeniu powodowała popadanie tatarskich gospodarzy w długi i wyprzedawanie majątków, a nierzadko ich licytację. Proces ten doprowadził w końcu XIX wieku do prawie całko- witego zaniku większej własności ziemskiej należącej do Tatarów97. A warto pamiętać o tym, że Tatarzy w zachodnich guberniach mieli (potwierdzone w roku 1840) prawo posługiwania się dawnymi prawami szlacheckimi, prawo posiadania chłopów chrześcijańskich, a zatem znajdowali się w uprzywilejowa- nej sytuacji względem ich chrześcijańskich sąsiadów98. Posiadane przywileje nie wpłynęły znacząco na utrzymanie się społeczności tatarskiej w majątkach ziemskich. Rozpływaniu się społeczności sprzyjały duże migracje z osad do miast, gdzie część osób, oddając się na służbę cywilną, ulegała rusyﬁ kacji i z czasem porzucała islam99. Wiek XIX to nie tylko pasmo nieszczęść i straconych szans społeczności tatarskiej. Jest to okres, w którym Tatarzy różnego pochodzenia społecznego stają się szlachtą. Wywiedzeni przed Heroldią, udowadniając swe szlacheckie pochodzenie, mogą korzystać z praw publicznych. Umożliwiło to służbę w administracji państwowej. Tatarzy sięgali po urzędy asesorów, sędziów granicz- nych. Dla przykładu można podać, że w guberni wileńskiej w roku 1868 w służ- bie administracyjnej służyło siedemnastu Tatarów100. W Królestwie Polskim

97 Por. NAHBG, F. 24 op. 7 dz. 22, k. 114. 98 Ukaz zezwalający i potwierdzający prawa muzułmanom zachodnich guberni do ziemi, praw szlacheckich i chłopów chrześcijańskich – zob. Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законо- дателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 25 czerwca 1840 roku, s. 130–131. 99 Przykładem może być zwiększająca się liczba ludności tatarskiej w miastach – zob. Па- мятная книжка гроденской губерни на 1887 год, Гродна 1886, s. 12–16 i następne za lata 1887, 1890, 1889. 100 С. Токць, Беларускiя Татары на службе ў дзяржаўных установах гродзенскай губернi (XIX ст.), [w:] Вывучэнне i захаванне культурнай спадчыны татарскага народа на Беларусi. Ма- тэрыялы III мiжнароднай канферэнцыi, s. 118. 184 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. posłem na sejm był Jakub Tarak Murza Buczacki, sędzią pokoju powiatu biel- skiego – Tatar Tupalski. Maciej Okmiński pełnił zaś funkcję obrońcy101. Nie zawsze okoliczna szlachta zgadzała się z dopuszczeniem Tatarów do pełnej god- ności szlacheckiej: „w 1817 roku zebranie poselskie nie dopuściło Tatarów w wyborach, wówczas Jan Murza Tuhan Baranowski asesor sądu ziemskiego niższe- go grodzieńskiego złożył skargę do gubernatora wojennego, powołując się na dawne prawa szlacheckie”. Skargę rozpatrzono pozytywnie, zwłaszcza że Tata- rzy głosowali już wówczas w guberni mińskiej, wileńskiej i obwodzie białostoc- kim, natomiast w guberni grodzieńskiej szlachta nie chciała do tego dopuścić. Jeszcze w tym samym roku Tatarzy z powiatu nowogródzkiego zostali wpisani w rejestr obywateli mających prawo głosowania na sejmikach tegoż powiatu102. Niewykluczone, że protest szlacht skierowany był ad personam z powodu za- targów międzysąsiedzkich. W drugiej połowie XIX wieku coraz liczniejszy staje się udział Tatarów w służ- bie cywilnej – w instytucjach podatkowych, ﬁ nansowych, celnych. Ze względu na swoją religię i z uwagi na pełnienie funkcji publicznych grupa ta miała specjalną przysięgę103. Największą jednak popularnością cieszyła się armia. I dyskusyjny, uważam, jest sąd Arkadiusza Kołodziejczyka, badacz ten sądzi bowiem, że: „Ta- tarów zmuszano do wstępowania w szeregi armii”104. Tatarzy pozbawieni innej formy zarobkowania sami zgłaszali się do wojska, w którym zresztą wielu Tatarów, jak autor dalej zauważa, dosłużyło się stopni generała. Tatarzy pojawiają się również na wszystkich szczeblach edukacji – od szkół szlacheckich, rzemieślniczych po uniwersytety105. Posyłano synów na studia praw- nicze czy inżynierskie. Najlepszym ośrodkiem był Petersburg, gdzie w drugiej połowie XIX wieku edukację pobierało kilkanaście rodzin tatarskich z ziem by- łego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Do nich zaliczyć należy rodziny: Achma- towiczów, Kryczyńskich, Bajraszewskich, Aleksandrowiczów, Bazarewiczów106. Oddawano młodzież do szkół wojskowych: korpusu kadetów w Brześciu, szkoły junkrów piechoty w Wilnie107. Spora grupa Tatarów pozostała przy rzemiośle,

101 A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., [w:] Rozprawy i studia. z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w XVII–XX wieku, pod red. A. Kołodziejczyka, Siedlce 1997, s. 125. 102 NAHBG, F. 1 op. 1 dz. 1057, s. 78 i 81. 103 Istniały dwie wersje przysięgi dla muzułmanów: pierwsza z roku 1831 i druga wznowiona, uzupełniona nowym sformułowaniami z roku 1850, obie w pełnym brzmieniu podaje odpowiednio: Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Usta- wa z 28 listopada 1831 roku, s. 85–88; Ustawa z 25 kwietnia 1850 roku, s. 147–149. 104 A. Kołodziejczyk, Zarys dziejów wyznania muzułmańskiego w Polsce, [w:] Rozprawy i studia. z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w XVII–XX wieku, pod red. A. Kołodziejczyka, Siedlce 1997, s. 23. 105 Zob. D. Beauvois, Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803–1832, t. 2, Szkoły podstawowe i średnie, Lublin 1991. 106 J. Tyszkiewicz, Z historii Tatarów polskich 1794–1944, s. 87. 107 Zob. T. Bairašauskaitė, Lietuvos totoriai XIX amžiuje, s. 294. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 185

Przykładowa karta z metryki meczetu w Kruszynianach. Metryka urodzeń z 1885 roku. Źródło: APB, Akta Sta- nu Cywilnego Gminy Muzułmańskiej w Kruszynianach, sygn. nr 1. specjalizując się, jak dawniej, w wyprawie skór. Część z nich uprawiała niewielkie poletka (zajmowała się przede wszystkim ogrodnictwem108). Jedynym elementem, który pozostawał wspólny, była religia. Ale i ona na przestrzeni lat uległa zniekształceniu. Brak wyedukowanych duchownych, pisarzy skutkował niepozbawionym błędów kopiowaniem literatury religijnej: „Teraźniej- si kadowie i mollowie, którzy są w Litwie są dość nieumiejętnymi”109. Życie religijne mimo tych wszystkich trudności nie ustało. Co więcej, na podstawie liczby powstających wówczas meczetów można wysnuć wniosek, że wręcz ono kwitło. Utrudnienia w zdobywaniu pozwoleń na budowę świątyń, narzucane przez władze państwa zaborczego, nie ostudziły chęci paraﬁ an do posiadania swego meczetu. Dzięki takiej postawie społeczności tatarskiej, determinacji i dbałości o zachowanie religii społeczność żyjąca w zwartych dużych grupach przetrwała.

108 NAHBG, F. 1 op. 27 dz. 202. 109 T. Czacki, O Tatarach, [w:] Dzieła Tadeusza Czackiego, t. III, Poznań 1845, s. 317. 186 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Dżemiat w Studziance i Winksznupiu

Studzianka należała do Tatarów już w wieku XVII, kiedy to została im nadana przez Jana III Sobieskiego przywilejem wydanym w Grodnie w roku 1679110. Tatarzy otrzymać mieli w ekonomii brzeskiej około trzystu sześćdziesięciu włók ziemi. Tworzyli tam dżemiat, wybudowali meczety i cmentarze. Meczety funk- cjonowały w Studziance i Lebiedziewie111, służyły również i przyległym okolicznym osadom, również zasilonym żywiołem tatarskim. Do największych majątków zaliczyć można Małaszewicze, które należały do pułkownikowej Koryckiej i rotmistrza Józefowicza, oraz Lebiedziewo należące do Abramowicza, Koryckiego i Macewicza. Dąbrownicą zarządzał ród Czymbajewiczów. Do rodu Bielaków należały Kościeniewicze i Wólka Kościeniewicka. Sama Studzianka była włas- nością Jakuba Azulewicza, Andrejewiczowej, Topolskiego, Miłkowskiego i Sien- kiewicza112. Społeczność tatarska ze Studzianki utrzymywała kontakt z Tatarami zapusz- czańskimi, co oczywiście wiązało się z faktem funkcjonowania w jednym organi- zmie państwowym, który stanowiło Królestwo Polskie. Zdarzały się również kontakty z Tatarami żyjącymi w Cesarstwie Rosyjskim (świadczy o tym chociażby wizyta imama meczetu ze Studzianki w Słonimiu w roku 1872. Przybył on w okresie ramadanu i uczestniczył w obchodach święta bajramowego113). Według raportu sporządzonego na potrzeby generała-gubernatora siedleckiego, w roku 1871 w guberni mieszkało stu czterdziestu muzułmanów obojga płci114. Według statystyki rosyjskiej w 1858 roku w Studziance było „101 mahometan”. Wiarygodność statystyki rosyjskiej daleka jest od doskonałości i doczekała się już sporej krytyki, dlatego wszelkie dane i szacunki należy przyjmować z wielką ostrożnością. O życiu religijnym tego dżemiatu mam niestety skąpe informacje. Meczet wzniesiono wraz z przybyciem osadników, czyli w drugiej ćwierci XVII wieku115. Jeżeli wierzyć napisowi na płycie nagrobnej na mizarze w Studziance, fundato- rem świątyni był ród Azulewiczów: „Tu spoczywają zwłoki Macieja Azulewicza

110 AWAK, t. V, list z roku 1697, nr 4, s. 356–359, list z roku 1679, nr 5, s. 360–363, list z roku 1746, nr 6, s. 363–365, list z roku 1702, nr 7, s. 365–366, list z roku 1759, nr 53, s. 423, list z roku 1744, nr 54, s. 423–424, list z roku 1759, nr 55, s. 425–426; A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 113. 111 O istnieniu meczetu w Lebiedziewie informuje jedynie w swojej monografi i Bolesław Górny, Monografi a powiatu bialskiego, woj. lubelskiego, Biała Podlaska 1939 (reprint 2000). Twierdzenie to nie znalazło jak dotąd potwierdzenia źródłowego. 112 Na temat własności ziemskiej szerzej: A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 115–117; B. Górny, Monografi a powiatu bialskiego, s. 17. 113 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1213, k. 2. 114 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 1v. 115 XIX-wieczny widok meczetu w Studziance zamieścił w swojej pracy Wacław Świątkowski, Podlasie. Piąta wycieczka po kraju, Warszawa 1929. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 187 dziedzica Studzianki kolatora meczetu, majora od ułanów, wnuka ś. p. Szefa pułku byłych Wojsk Polskich Jakuba Azulewicza, zm. 10. IX. 1885 r. Żył lat 72”116. Brak jednak źródeł, które by to potwierdzały. Sądzę, że podobnie jak inne meczety na ziemiach WKL także ten wzniesiono wysiłkiem wszystkich muzuł- manów. Ród Azulewiczów mógł w późniejszym czasie partycypować w kosztach remontu świątyni, natomiast tytuł kolatora rodzina ta być może otrzymała z zu- pełnie innego powodu – wiadomo bowiem, że przekazała na użytek imama trzy- dzieści morgów ziemi, które zapewne zaczęły stanowić wakuf, którego wcześniej meczet ten nie posiadał117. Za sprawą Kodeksu Napoleona duchowny stał się również urzędnikiem or- ganu o nazwie Urzędnik Stanu Cywilnego. Zachowały się niektóre metryki z meczetu w Studziance. Pierwsza istniejąca księga urodzeń pochodzi z 1791, a ostatnia z 1840 roku118. Materiał ten jest zresztą niezbyt dokładny, nie notuje bowiem wszystkich urodzeń, a wynika to z innych zapisów, na przykład ślubów czy po- grzebów. Jest to jednak źródło mogące pomóc w poznaniu kontaktów, jakie ta społeczność utrzymywała z innymi Tatarami mieszkającymi w Cesarstwie Ro- syjskim. Pierwszym imamem był Eljasz Olejkiewicz, który pełnił posługę duchowną co najmniej od 1791 do 1805 roku. Osoba zajmująca stanowisko imama powinna między innymi spełniać cechy „moralnego prowadzenia życia potrafi ąca nauki religijne, ponieważ przeto nie zachodzi podług religii mahometańskiej poświęce- nia imama”119. Wymogi te stawiane były też przez Komisję Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Kryteria takie spełniał kandydat dżemiatu Aleksander Okmiński, mający wówczas czterdzieści dziewięć lat. Pełnił on funkcję imama przy meczecie w Studziance przez dwadzieścia jeden lat. Aleksander Okmiński zmarł 21 lutego 1826 roku w wieku siedemdziesięciu lat120. Powstał w ten sposób wakat na stanowisku imama, zajmującego jednocześnie posadę urzędnika (Urzęd- nik Stanu Cywilnego). Tymczasowo, do momentu wyborów, Komisja Wyznań zaleciła pełnienie funkcji urzędnika wójtowi Abrahamowi Azulewiczowi, „który zastępczo dopełnić onych zadeklarował się a który jest również mahometańskie- go wyznania”121. Dżemiat powołał na imama syna zmarłego Aleksandra – Macieja (Mehmeta) Okmińskiego122. Wybór ten został zaproponowany przez Abrahama Azulewicza

116 B. Górny, Monografi a powiatu bialskiego, s. 84. Jakób Azulewicz, pułkownik, dowódca puł- ku II tatarskiego ułanów Stanisława Augusta, właściciel 33 włók ziemi w Studziance – szerzej zob. S. Kryczyński, Azulewicz Jakób, PSB, t. I, Kraków 1935, s. 191. 117 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 2. 118 APL od mikrofi lmu nr 386214 do 386244. 119 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 57. Jest to oczywiście bezpośrednie odniesienie do faktu braku w islamie święceń kapłańskich. 120 APL, nr mikrofi lmu 386230, k. 11. 121 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 52. 122 APL, nr mikrofi lmu 386231, k. 21. 188 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. władzom wyznaniowym: „Imamem był Maciej Okmiński za życia przeszłego imama Alexandra Okmińskiego ojca swego będącego w wieku trudnił się temi obo- wiązkami przeto takowego przedstawiam na stopniem wspomnianego Imama Parafji tutejszej”123. Dnia 1 kwietnia 1826 roku Maciej Okmiński został zatwierdzony jako osoba mająca uprawnienia w sprawach rozwodowych124. Maciej pełnił funkcję imama przez dziesięć lat. Umarł w wieku pięćdziesięciu trzech lat 10 lutego 1836 roku. Funkcję imama dżemiat w Studziance powierzył Eljaszowi Okmiń- skiemu – synowi zmarłego Macieja125. Nowy imam w chwili objęcia urzędu miał trzydzieści dziewięć lat. Był osobą o ustabilizowanej pozycji życiowej. Ożenił się w roku 1821 z Heleną Czymbaje- wiczówną, córką majora dawnych wojsk polskich126. Funkcję imama pełnił przez trzydzieści cztery lata, aż do dnia śmierci w roku 1870127. Eljasz nie doczekał się syna, prawdopodobnie miał jedną córkę, Mariannę, urodzoną w roku 1839128. Po jego śmierci ponownie powstał wakat na stanowisku imama i urzędnika. Od ponad sześćdziesięciu pięciu lat funkcję imama meczetu w Studziance sprawowali mężczyźni z jednej rodziny. Przekazywano ją z ojca na syna. To bodaj jedyny taki przypadek kontynuacji duchownych tradycji rodzinnych przez tak dłu- gi okres w obrębie rodu. Powodem takiego stanu rzeczy była niewątpliwie pozycja, jaką zajmowali poszczególni członkowie familii Okmińskich, i zaufanie, jakim darzyła ich społeczność tatarska. Mieli ponadto odpowiednie wykształcenie religijne. Brak niejako naturalnego następcy, „kolejnego Okmińskiego”, sprawił społeczności muzułmańskiej w Studziance wielki problem. Nie było w okolicy osoby na tyle wykształconej religijnie, by mogła kandydować na to stanowisko. Aby zaradzić sytuacji, muzułmanie dżemiatu w Studziance zwrócili się do muezina meczetu w Słonimiu, Jakuba Bajraszewskiego, z zaproszeniem do pełnienia funkcji imama. Słonim był miastem zamieszkanym przez dużą grupę Tatarów, leżał już jednak w Cesarstwie Rosyjskim. Dzięki temu, że zaproszenie zostało przyjęte, dżemiat studziański od roku 1871 miał nowego imama129. Zaistniała sytuacja wyraźnie pokazuje nam jednak, że nauka religii w dżemiacie studziań- skim, którą analogicznie jak w innych dżemiatach prowadził imam, ograniczała się jedynie do przekazywania wiedzy swoim dzieciom. Dopóki w rodzie byli chłop- cy, następowało naturalne, bezproblemowe dziedziczenie funkcji imama. Nie- obecność wykształconych pod względem religijnym mężczyzn skutkowała w póź-

123 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 54–55. 124 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 59. 125 APL, nr mikrofi lmu 3862240, k. 28. AGAD CKW, sygn. 1406, na karcie 90 podana jest data zgonu Macieja: 29 stycznia 1836 roku. 126 APL, nr mikrofi lmu 386224, k. 11. 127 S. Dumin, Herbarz rodzin tatarskich Wielkiego Księstwa Litewskiego, Gdańsk 2006, s. 108. Inną datę śmierci imama odnajdujemy w CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, Ilja (Eljasz) Okmiński umarł 31 stycznia 1871 roku – k. 1v. 128 APL, nr mikrofi lmu 386243, k. 21. 129 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 1v. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 189 niejszym czasie brakiem kandydata na imama. Ograniczanie nauczania religijnego innych spowodowane było zapewne chęcią zachowania tytułu i funkcji mołłny w rodzinie. Nie można przy tym wykluczyć innych powodów, takich jak brak zainteresowania funkcją duchownego pośród Tatarów, brak powołania lub poczucia misji. Z tych powodów dochodziło do obniżenia poziomu religijności spo- łeczności tatarskiej w tej okolicy. Muzułmanie szukali wyjścia z takiej sytuacji poprzez poszukiwania imama poza swoim dżemiatem. Tatarzy żyjący w Studziance posiadali swój meczet, o który bardzo dbali. Świa- dectwem tej troski są testamenty i legaty Tatarów, a w nich zapisy na rzecz świą- tyni i duchownych muzułmańskich. Arkadiusz Kołodziejczyk, wprawdzie bez podania źródła, cytuje: „z części «D» Studzianki dwie kopy żyta i złotych polskich cztery «corocznie dla molli» czyli do meczetu w Studziance”130. W roku 1811 Abraham Korycki w testamencie zagwarantował meczetowi w Studziance kwoty pieniężne w wysokości 216 i 288 złotych rocznie, zabezpieczone w dobrach Ma- łaszewicze Małe i Lebiedziewie. Oprócz tego przekazał również: „gruntu jedną włókę z wolnym wyrębem do lasu na opał i placem na zabudowę oraz ogród przeznaczam i wiecznie zapisuję dla mezima na wakiff być mającego człeka sta- tecznego uczonego, aby mizaru lebiedziewskiego pilnował. I na moją duszę oraz przodków moich zawsze do Najjaśniejszego Stwórcy modły czynił”131. Z kolei w roku 1812 Samuel Józefowicz, major wojsk polskich, dziedzic dóbr Małaszewi- cze, zapisał na fundusz meczetu w Studziance 152 złote z czynszu płynącego z dobra Małaszewicze132. Innym znacznym legatem była darowizna uczyniona przez Samuela Józefowicza, majora wojsk polskich, z dóbr Małaszewicze. W roku 1812 zapisał on na rzecz meczetu w Studziance: „potwierdzając uczynioną funduszem wiecznym obligację mołłę meczetu studziańskiego corocznie wypłacać się mający kwotę złotych polskich osiemdziesiąt a to za dusze świętej pamięci pierwszej żony mojej Aiszy z Baranowskich. Drugą, co rocznie złotych polskich siedemdziesiąt dwa dla tegoż mołły meczetu studziańskiego a to na odczytanie corocznie czte- rech ksiąg Alkoranu za duszę moją brata mego ojca, matki, dziada, baby moich tudzież aby ten mołła corocznie odprawował modlitwy”133. Innym ciekawym legatem, który mówi dużo o podejściu do spraw ostatecznych, jest fundacja uczyniona w roku 1834 przez Jachię Sobolewskiego. W testamencie tym zażyczył sobie Sobolewski, aby wystawić budowlę i osadzić tam „dwóch włościan religii mahometańskiej, którzy za dusze jego mieli odprawiać nabożeństwa, Jasień i Ku- ran czytać”. Nie zawsze jednak spełnienie woli testatora było łatwe ze względów organizacyjnych i prawnych134. Zdarzały się też problemy z zabezpieczeniem fundacji. Świadczą o tym liczne wyroki sądowe, jak było choćby w przypadku funda-

130 A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 129. 131 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 31 i 278. 132 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 8. 133 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 12–13. 134 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 80. 190 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. cji Jachii Sobolewskiego. Również fundacja i wola Abrahama Koryckiego nie została od razu wypełniona przez rodzinę. W tym przypadku wiązało się to z po- nownym zamążpójściem wdowy za Józefowicza. Ten, nie wykupiwszy majętności przeznaczonych na fundację, nie płacił z nich nakazanego wolą testatora czynszu na rzecz meczetu. Po śmierci rodziców dzieci nadal były zobowiązane wolą testatora – ich dziadka. Sprawa oparła się o sąd z powództwa imama, który żądał spłaty przynależnych mu „annat”135. Największe problemy ze spłatą zobowiązań pojawiały się wówczas, gdy dobra trafi ały w ręce chrześcijańskie. Nowi właścicie- le za wszelką cenę starli się znieść obowiązek spłaty czynszu na rzecz świątyni136. Poprzez darowizny tworzono wakuf meczetu w Studziance. Jak łatwo zauwa- żyć, niektóre legaty były warunkowe: dopiero w zamian za spełnianie woli testatora uruchamiano środki fi nansowe. Przekazywane kwoty nie były małe, zważyw- szy na fakt funkcjonowania meczetu w osadzie, a nie w ośrodku miejskim. Łatwo zatem stwierdzić, że funkcja imama była atrakcyjna z powodów prestiżowych i fi nansowych. Imam jako osoba duchowna w świetle ustawy „O wyborach mułly w zachodnich guberniach Imperium Rosyjskiego” z roku 1851 był również zwolniony z podatków oraz z wszelkiej innej powinności137. Imam miał prawo użytkowania ziemi z wakufu, przysługiwał mu również wy- płacany w formie gotówki rodzaj podatku w okresie ramadanu, tzw. fi tr. Poza tym zwyczajowo z okazji święta Kurban Bajram (Święto Ofi ary) imamowi należała się jedna trzecia mięsa ze zwierząt rytualnie składanych w tym dniu138. Imam, jak już pisałem, pobierał również opłatę za przeprowadzenie azanu, za ślub czy po- grzeb139. Pamiętać jednak należy, że sytuacja fi nansowa imama w dość dużym stopniu zależała od zamożności dżemiatu. Z biegiem czasu tatarscy osadnicy ubożeli. O procesie tym świadczyć może między innymi wyprzedawanie mająt- ków. Problemy fi nansowe i pauperyzacja ludności tatarskiej przekładały się bez- pośrednio na status materialny imamów. Imamowie w celu polepszenia własnej sytuacji występowali do władz gubernialnych z prośbą o pomoc. Uzasadniali swoje trudne położenie, wskazując na ubożenie parafi an, konieczność udzielania posługi religijnej na dużych obszarach, a co za tym idzie – ponoszenia większych kosztów. Eljasz Okmiński w piśmie zwraca uwagę, że pełnił posługę duchową dla kadetów stacjonujących w Brześciu Litewskim. Imamowie otrzymywali od rządu subsydia w wysokości 150 rubli rocznie. W dość licznych skargach powracał problem zbyt niskiej pensji, która nie

135 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 235–238. 136 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 310. 137 Д.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Ustawa z dnia 8 stycznia 1851 roku, s. 151–152. 138 Nie posiadamy źródła, które wyjaśniłoby nam genezę owego zwyczaju. Powołuję się tu jedynie na tradycję istniejącą do dzisiaj wśród Tatarów na historycznych ziemiach WKL. 139 NAHBM, F. 1774 op. 1 dz. 155, k. 2, 2v, 5, 7, 7v i następne. Archiwum Państwowe w Lublinie (dalej: APL), Księgi metrykalne meczetu w Studziance, nr mikroﬁ lmu 386214, k. 13, 14, 15. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 191 wystarcza, aby normalnie żyć i posługę wykonywać obowiązki duchownego. Po wielu interwencjach imamów, od roku 1873, na ich rzecz w Królestwie Polskim podniesiono pensję do 250 rubli140. Kwestię wypłaty regulowało zarządzenie senatu z 15 stycznia 1836 roku141. Była ona zbliżona do wypłaty, jaką otrzymywali księża katoliccy na stanowisku proboszcza. Kwestię płac dla księży katolickich uregulo- wało zarządzenie Mikołaja I w roku 1843142. Poza wypłatą rządową prałaci i ka- nonicy mieli prawo korzystać z funduszy kościelnych na swoje utrzymanie143. Z tego też prawa korzystali duchowni muzułmańscy, korzystając z dóbr wakufu. Oprócz pensji rządowej mołłnie w Studziance przysługiwały środki z legatu uczynionego na rzecz tego meczetu przez Adama Koryckiego i złożonego w Ban- ku Polskim na kwotę 1620 rubli. Z sumy tej utrzymywany był pomocnik imama – z dużym prawdopodobieństwem przypuszczać możemy, że chodziło o muezina, który miał dbać o porządek wewnątrz i na zewnątrz meczetu. Za swoją pracę otrzymywał 75 rubli rocznie144. Płaca, jaką otrzymywał imam, była według niego cały czas niewystarczająca. Kolejny raz w roku 1850 Eljasz Okmiński zwrócił się z prośbą o pomoc ﬁ nanso- wą. W drodze łaski otrzymał ją od namiestnika w kwocie 100 rubli srebrem na zakup dwóch koni potrzebnych do niesienia posługi muzułmanom daleko miesz- kającym, „a obrządki wyznania naszego obowiązują duchownego na każde wezwanie stawić się do chorego czy umierającego”145. Jak wynika z zachowanego materiału źródłowego, Tatarzy żyjący w Studzian- ce i okolicach tworzyli w zasadzie homogeniczną grupę. Kawalerowie tatarscy nierzadko wyprawiali się w poszukiwaniu wybranek do sąsiednich skupisk tatarskich – na Suwalszczyznę czy Grodzieńszczyznę; zresztą z takich samych powodów Tatarzy z większych skupisk pojawiali się w Studziance i jej okolicach. Świadec- twem tych zabiegów były zawierane śluby. Przed zawarciem takiego związku dwukrotnie musiały odbyć się zapowiedzi. Informację o planowanych ślubach wywieszano na drzwiach domu gminnego146. „Akta zapowiedzi Eliasz Baranowski kapitan Wojsk Polskich lat 35 w pow. Kal- waryjskim w departamencie łomżyńskim w dobrach Wilkobole a Panną Felicjann ą Bielakówną porucznikową małoletnią lat 18”147. Zapowiedzi potwierdzał formularz w brzmieniu: „My mołła obrządku Mahometańskiego [!] Gminy Studziańskiej

140 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 3v. 141 А.Ю. Арапов, Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), s. 117–118. 142 B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej 1772–1918, Kraków 1980, s. 665 i 695. 143 I. Borejko-Choźdko, Diecezja Mińska około 1830 r., t. I, Struktura parafi alna, opracował i wy- dał M. Radwan, Lublin 1998, s. 187–188. 144 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 2. 145 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 243, k. 293. 146 Brak informacji o tym, co to był za dom; być może to dom parafi alny należący do muzułmanów? 147 APL, nr mikrofi lmu 386219, k. 5. Akt zapowiedzi ogłoszono w 1815 roku. 192 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. sprawujący obowiązki Urzędnika Stanu Cywilnego w pow. Bialskim departamen- tu siedleckiego […] do Domu Gminnego o godzinie jedenastej przed południem pomiedzy: Szabanem Michałowskim 47 lat w Cesarstwie Rosyjskim w pow. Sokól- skim Obwodzie Białostockim w dobrach Bohoniki na części mieszkający zostałych Józefa i Zofi i z Bazarewskich małżonków prawych synem a: urodzoną panią Ro- zalią Oleykiewiczówną lat 29 Elyiasza i Marianny Oleykiewiczów małżonków cór- ką w Ortelu przy matce zamieszkałą […] które to zapowiedzi po przeczytaniu onej i ogłoszeniu wyraźnie przybite zostały na drzwiach domu gminnego część aktu spisaliśmy Aleksander Okmiński mołła”. Po ogłoszeniu tego samego w Bohoni- kach, tu zapewne w meczecie, „dnia 21 czerwca podpisał akt małżeństwa w przy- tomności wielmożnych: Machmeta Bielaka Dziedzica dóbr Studzianka, Alexandra Janukiewicza w Ortelu mieszkającego, Samula Junkiewicza, Pana Mustafy Oley- kiewicza brata Panny Akt niniejszy został podpisany własnoręcznie”148. W aktach metrykalnych w Studziance od 1822 roku zaczęło pojawiać się okreś- lenie „ksiądz wyznania mahometańskiego”149. W dokumencie z roku 1857 wystę- puje „Eljasz Okmiński Proboszcz [sic!] Wyznania Mahometańskiego”150. Przej- mowanie nomenklatury chrześcijańskiej na określenie duchowieństwa spotyka się już w pismach z XVII wieku; jak się wydaje, jest to efekt postępującej asymilacji grupy. Społeczność muzułmanów w Studziance przetrwała do początków XX stulecia. Później, ulegając stopniowej asymilacji, wymieszała się z miejscową ludnością bądź wyjechała do większych skupisk tatarskich151. Oprócz Studzianki w granicach Królestwa Polskiego istniała jeszcze gmina tatarska w Winksznupiu koło Kalwarii. Społeczność tatarska została tam osiedlona na „prawie wojennym” w XVII wieku. Zapewne wówczas też wzniesiono pierwszy meczet. Świątynia w tej miejscowości została w drugiej połowie XVIII stulecia gruntownie wyremontowana przez rodzinę Baranowskich. Raport dla Cen- tralnych Władz Wyznaniowych w Królestwie Polskim z roku 1812 informuje, że: „w Winksznupiu w obwodzie kalwaryjskim znajduje się meczet dla narodu tatarskiego religii mahometańskiej […] będący fundowany początkowo przez obywateli Baranowskich nie z obowiązku lecz tylko z pobudek religijnych nie wiadomo w którym roku”152. Brak źródeł nie pozwala stwierdzić, czy meczet ten posiadał fundusz lub wakufy. Gmina w Winksznupiu była w porównaniu do Studzianki gminą ubogą. „Parafi anie meczetu to ludzie ubodzy, bo jest tylko kilku, którzy kilka włók ziemi mają dziedzicznie inni zaś na koloniach czynszowych, a nawet pokątnie żyją”153. Ten niedostatek mógł wynikać z faktu, iż większość z nich

148 APL, nr mikroﬁ lmu 386215, k. 4–5. 149 APL, nr mikroﬁ lmu 386226, k. 2. 150 AGAD CKW, sygn. 1406, k. 438. 151 A. Kołodziejczyk, Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., s. 133–134. 152 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 7. 153 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 247. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 193 służyła w wojsku polskim. Część rodzin przeniosła się w granice zaboru pruskiego z myślą o formującym się tam pułku tatarskim. Reszta społeczności utrzymy- wała się z uprawy ziemi. Niszczejący z biegiem lat meczet wymagał remontu. Inwestycja ta jednak okazała się zbyt kosztowna, mały i ubogi dżemiat nie był stanie jej podźwignąć. Społeczność tatarska w Winksznupiu liczyła siedemnaście rodzin. Przeznaczyły one na remont meczetu po 100 złotych – suma darowizny wyniosła 1700 złotych Muzułmanie zwrócili się więc z prośbą o pomoc do rządu. Dokładnie 20 stycznia 1819 roku Tatarzy otrzymali pismo – Rząd upoważnił Ko- misję Rządową Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego do udzielenia pomocy w restauracji meczetu oraz wystawienia domu dla imama. Na ten cel przeznaczono kwotę 2 tysięcy złotych154. Hojność rządową tłumaczyć możemy faktem, iż wielu Tatarów służyło w armii, ponadto islam nadal nie stanowił konkurencji dla wyznawców (w tym przypadku) prawosławia. Po przeprowadzonym remoncie meczet w Winksznupiu miał mieć dwie sale – męską i kobiecą, przedzielone ścianką jak we wszystkich meczetach na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego – wieżę o dwunastu stopniach, do której prowadzić miały kręcone schody liczące osiemnaście schodków. Dach meczetu planowano wykonać w formie kopuły, postawiony z krokwi, pokryty gontami155. Meczet szczęś- liwie został wyremontowany i oddany do użytku społeczności muzułmańskiej. W roku 1848 przed Komisją Spraw Wewnętrznych po raz kolejny stanęła kwestia remontu świątyni156. Należy jednak zwrócić uwagę na spisany wówczas raport o konieczności renowacji. Nie była ona niezbędna z uwagi na to, iż od ostatniej naprawy minęło zaledwie dwadzieścia cztery lata. Wśród dżemiatu, któ- ry w roku 1848 wynosił sto siedemdziesiąt osiem głów, po prostu pojawił się pomysł na wybudowanie nowej murowanej świątyni w tym samym miejscu – to dlatego w raporcie padło sformułowanie o pilnej potrzebie remontu. Według założeń meczet w Winksznupiu z „minaretem ma być wzniesiony z kamienia polnego w części z cegły palonej na wapno pokrycie dachu meczetu stanowić będą gonty minaretu zaś blacha żelazna. Wymiary meczetu dług. stopy 44 szer., st. [stóp – A.K.] 29 ¾ wysoki do wierzchniej części ziemi stóp 19. Wymiary minaretu dłu- gość 10, szeroki 10 wysoki do wierzchniej części stóp 47½”157. Śmiały był to po- mysł, zważywszy na to, że dżemiat mimo wszystko nie był tak liczny. Wybudowa- nie murowanego meczetu to jeden z pierwszych takich projektów na ziemiach dawnego WKL158. Nie doczekał się on jednak realizacji. Głównym powodem,

154 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 12. 155 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 82. 156 Po upadku powstania listopadowego w roku 1831 zniesiono Komisję Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, jej kompetencje przejęła Komisja Spraw Wewnętrznych i Interesów Du- chownych oraz Oświecenia Narodowego. Por. M. Kallas, Historia ustroju Polski X–XX w., Warszawa 1999, s. 237. 157 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 302–316. 158 Murowany meczet powstał w Mińsku dopiero w 1900 roku. Zob. 400-лете мечети и мусуль- манской общины г Минска, подгатовил И. Канапацкий, Минск 1999. 194 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. mimo całej przychylności władz rady powiatu kalwaryjskiego, był brak środków na budowę. Meczet zgłaszany do „remontu” w 1848 roku rzeczywiście dotrwał do roku 1862, kiedy to wymagał już pilnej renowacji. O jego fatalnym stanie technicznym informował raport z 2 września 1862: „Przyprowadziło do takiego stanu, że obecnie bez obawy do wnętrza wchodzić trudno, a na wieżę minaretową skąd zwoływa się na modły nawet niepodobna”159. Plan wybudowania murowanej świątyni społeczność muzułmańska z Wink- sznupia przez cały czas brała pod uwagę, jednak ze względu na znikome środki ﬁ nansowe, którymi dysponowała, i nawet po o udzieleniu dotacji przez rząd w styczniu 1863 roku (w kwocie rubli 3670, „kop 68¼”) wybudowanie murowanej świątyni było nieosiągalne. Wyraźnie stwierdzał to namiestnik w piśmie z czerwca 1863 roku. Zaproponował jednak inne rozwiązanie – polecił radzie, aby, bacząc na liczbę wiernych i ich zamożność, zorientowała się, czy „niedało by się podreperować lub czy nie dało by się wystawić nawet nowe z drzewa, któ- rego cena w tamtych okolicach nie jest wysoka i mniejszych rozmiarów [ten meczet – A.K.] przy pomocy ręcznej i sprzężajnej samych Mahometan bezpłat- nej [pracy – A.K.]”160. Członkowie społeczności tatarskiej w roku 1872 zwróci- li się do władz guberni z prośbą o zezwolenie na zbiórkę pieniędzy przeznaczonych na remont meczetu w Winksznupiu. Miała się ona odbyć wśród społeczności tatarskich w Królestwie Polskim – w powiecie bialskim (Studzian- ka), jak również w Cesarstwie Rosyjskim161. Zgodę taką uzyskano dość szybko. Dzięki zdobytym w ten sposób środkom oraz dzięki dotacji rządowej meczet wyremontowano. „Był on drewniany, gontem kryty, łokci warsz [awskich – A.K.] długości 26, szerokości 26, wysokości 10”. Oprócz tego wybudowano kryty sło- mą dom mieszkalny dla imama. Przy okazji wzniesiono również zabudowania gospodarskie: spichlerz i oborę162. W XIX wieku meczet w Winksznupiu pozyskał wakuf. Nie zachowały się żadne wzmianki, czy był to zapis testamentowy, czy też uzyskano go na drodze zakupu. W roku 1830 meczet dysponował już gruntem o powierzchni pół włóki. W roku 1871 było to dwadzieścia mórg gruntu. Na ziemi tej stał meczet i zabudowania „należące tylko do meczetu”163. Źródła dotyczące życia religijnego są bardzo skąpe, więc i moje ustalenia nie mogą sięgnąć czasów pierwszych tatarskich imamów, którzy pozostają nieznani. Pierwszym imamem w Winksznupiu, o którym zaś wspominają zachowane źród- ła z XIX stulecia, był Mustafa kniaź Bazarewski. Pełnił on swoją funkcję do roku 1830, kiedy to ze względu na wiek i stan zdrowia prosił władze komisji o zwolnienie go ze stanowiska imama i urzędnika. Imam Bazarewski umarł 14 marca

159 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 337. 160 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 351–355. 161 CPAHR, F. 821 op. 8 dz. 1217, k. 1, 1v. 162 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 122–123. 163 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 120, 377. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 195

Meczet w Winksznupiu. Rysunek Kazimierza Górnickiego, zamieszczony w „Tygodniku Ilustrowa- nym” (1868, nr 51, s. 296). Na podstawie dostępnych w źródłach opisów należy przyjąć, iż jest to wizerunek świątyni sprzed 1819 roku. W roku 1824 oddano meczet po remoncie, podczas którego znacznej modyﬁ kacji uległ dach (miał mieć formę kopuły). tego samego roku164. Na swoje miejsce zaproponował Abrahama Januszewskie- go, mieszkającego wówczas we wsi Suwałki. Abraham Januszewski stał na czele dżemiatu winksznupskiego do roku 1846. W roku 1845, przed rezygnacją z funkcji imama, Januszewski zwrócił się z prośbą do cara o wyznaczenie mu dożywot- niego funduszu „mając na względzie zasługi moje dziś 36 letnie przy meczecie w Winksznupiu bo od 1809 do 1830 jako pomocnik czyli wikariusz”. Januszewski, motywując swoją prośbę, wymienia jako zasługi, „że ma trzech synów w wojsku zawodowym a jeden w służbie celnej”165. Powodem planowanej rezygnacji z peł- nienia funkcji imama był wiek – Januszewski miał wówczas osiemdziesiąt lat i cier- piał na kataraktę. W roku 1846 otrzymał on odpowiedź od cara Mikołaja I: „ze względu na stan zdrowia i wzorową służbę dostaje dożywocia on i jego rodzina po 90 rubli rocznie. Kasa wypłacona ma być od dnia zaprzestania bycia imamem. Dan w Petersburgu

164 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 104, 114 i 116. 165 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 133, 138–139. 196 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

26 lutego 1846 roku”166. Niedługo mógł cieszyć się Januszewski owym dożywociem – zmarł w czerwcu 1846 roku. Jego następcą został Abraham Bogdanowicz167. Sądzę, że Bogdanowicz od kilkunastu lat był przygotowywany do pełnienia funkcji imama przez Januszewskiego i pracował przy nim jako muezin. Świadczy o tym przysięga, którą jako „duchowny muzułmański” z meczetu w Winksznupiu złożył w roku 1838 na wierność Mikołajowi I168. Imam Bogdanowicz w roku 1870 zwrócił się z prośbą o wyznaczenie na jego miejsce Aleksandra Chasieniewicza, który żył w powiecie kalwaryjskim, choć sam posiadał paszport guberni mińskiej. Do podania załączył opinię na temat Cha- sieniewicza, wystawioną przez imama meczetu w Mińsku. Imam miński zaświad- czał między innymi jego „dobre pochodzenie”; przypuszczać możemy, że chodzi- ło o poświadczenie bycia Tatarem. Oprócz tego w dokumencie tym podkreśla się, że Chasieniewicz między innymi prowadzi się moralnie, jest uczciwy, a więc ma cechy niezbędne do pełnienia funkcji mołłny169. Imam Aleksander Chasieniewicz pełnił swoją posługę do roku 1883. Kolej- nymi imamami w Winksznupiu byli: Abraham Bajraszewski od 1883 do 1893 roku, Mustafa Bogdanowicz w latach 1893–1897 i Leon Chalecki od 1897 do 1915 roku170. Badając losy imamów dżemiatu winksznupskiego, zauważyłem pewną interesującą prawidłowość. Poszczególni imamowie zazwyczaj wcześniej pełnili obowiązki muezina, zatem objęcie funkcji imama było dla nich naturalną koleją rzeczy – awansem. Wybór nowego imama nie stanowił też kłopotu dla ogółu społeczności – w świadomości członków dżemiatu oczywistym kandydatem na to stanowisko była osoba, która pełniła do tej pory funkcję muezina. Tatarzy w świetle obowiązującego prawa byli zobowiązani między innymi do opłacania składek ogniowych na rzecz kościołów paraﬁ alnych. W związku z faktem posiadania swojej świątyni wystąpili do władz państwowych o zwolnienie ich z tego nakazu. Paraﬁ anie dżemiatu winksznupskiego prosili również władze o zwolnienie ich ze składek na remonty kościołów katolickich171. Muzułmanie należący do meczetu w Winksznupiu wpłacali także daniny na rzecz swego dżemiatu. Środki te wynosiły raczej niewiele, około 20 rubli rocznie. Zdarzały się też kwoty większe, jak darowizna wpłacona w roku 1874 przez ro- dzinę Baranowskich i Dawida Kryczyńskiego w kwocie 895 rubli i 76 kopiejek172. Tak jak społeczność tatarska w Studziance muzułmanie z Winksznupia przetrwa- li do początku XX wieku. W wyniku zmian społecznych i politycznych społeczność wyjechała, wymarła, podobnie jak miało to miejsce w Studziance.

166 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 159–160. 167 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 187. 168 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 201. 169 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 360, 365, 367. 170 A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Meczety i cmentarze Tatarów polsko-litewskich, s. 81. 171 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 91, 99–100. 172 AGAD CKW, sygn. 1407, k. 386. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 197

Meczet już po remoncie, druga połowa XIX wieku (na pewno po roku 1863). Zmieniono konstrukcję dachu oraz jego pokrycie (zastą- piono gont blachą). Zmianie uległa również wieża – minaret.

Imam z synem? Źródło: „Naokoło Świata”, 1901, nr 2. 198 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Znaczenie meczetów w życiu religijnym Tatarów

Meczet to miejsce, w którym modlą się muzułmanie173. Jednak tatarski meczet to nie tylko dom Boży – miejsce modlitwy. Jak już wyjaśniałem, dla społeczności funkcjonującej w oderwaniu od swoich korzeni religijnych meczet był ważnym miejscem spotkań. To w nim pod przewodnictwem chorążych urządzano zebrania. Spotkania odbywały się nie tylko w celach religijnych, ale również politycznych. Tak było choćby w czasie insurekcji kościuszkowskiej, kiedy to imam z Dowbuci- szek Dawid Aleksandrowicz w liście do dowódcy insurekcji w ziemi oszmiańskiej hrabiego Karola Przeździeckiego pisał: „Proklamacja czyli odezwa JW.-Grafa dziś w meczecie przy nabożeństwie z mumbieru, czyli mównicy będzie odczytana”174. Meczet stanowił dla społeczności tatarskiej punkt odniesienia, dlatego zada- wano sobie tak wielki trud, aby go wybudować. Nie ulega wątpliwości, że – wzorem chrześcijańskim – żyjąca w większych skupiskach społeczność chciała mieć swoją świątynię. Nie posiadali Tatarzy murowanych budowli. Wznosząc drewniane meczety, starali się jednak nawiązywać do budownictwa murowanego. Ewident- nym przykładem takich rozwiązań był meczet w Kruszynianach, z jego fasadą i zastosowaniem dwóch wież, naśladownictwem boniowania na narożach czy wy- stępowaniem ostrołukowych okien. Wynikało to z naturalnej potrzeby podkreś- lenia znaczenia budowli. W lustracji przeprowadzonej na polecenie muftiatu w drugiej połowie XIX wieku stwierdzono, że: „Muzułmanie Zachodniego kraju to ludzie biedni nie tylko materialnie, ale i duchowo. Mułłowie nie mają domów, które do nich należą. Główna przyczyna upadku religijności to brak mektebów, nie mówiąc już o medresach, w których uczyliby się Koranu”175. Meczet mógł wobec powyższego spełniać również funkcję medresy czy mektebu. Choć lustracja w sposób dobitny świadczy o upadku religijnym, to jednak wydaje się nieco przesadzona. Meczet był również miejscem przechowywania ważnych symboli i pamiątek. To w łaśnie w meczecie w Studziance przechowywano pięknie wykonany z zielo- nego jedwabiu sztandar VI pułku Straży Przedniej (niestety spłonął on w czasie pożaru meczetu176). Podsumowując, należy stwierdzić z całą odpowiedzialnością, że to właśnie meczet był najistotniejszym ogniwem łączącym społeczność. Tu ogniskowała się cała działalność dżemiatu. Był centralnym, najważniejszym miejscem życia religijnego. Zniszczenie meczetu niewątpliwie wpływało na szybszą

173 Na temat znaczenia meczetu dla społeczności muzułmańskiej – zob. М. Махмуд, Мечеть и её роль в сохранении и развитии мусульманской уммы, [w:] Мечети и мизары Татар Беларуси, Литвы и Польши. К 100-летию второй Минской мечети. Материалы VIII международной научно- практической конференции, редакционная коллегия: И.Б. Канапацкий, С.В. Думин, Е.Н. Филатова, Новогрудок 2003, s. 8–12. 174 Cyt. za: S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 167. 175 NAHBG, F. 13 op. 1 dz. 1017, k. 2v. 176 S. Kryczyński, Tatarzy litewscy, s. 125. Tatarzy litewsko-polscy w XIX wieku 199 asymilację środowiska tatarskiego. Przykładem tego może być dżemiat w Stu- dziance. Po roku 1915, kiedy to wycofujący się Kozacy spalili meczet, nastąpiła szybka asymilacja tej społeczności, co w konsekwencji doprowadziło do całkowi- tego zaniku tej gminy w okresie międzywojennym. Śladem po niej pozostały tylko cmentarze w Studziance i Lebiedziewie. Podobny los spotkał też dżemiat w Wink- sznupiu; tu jednak powodem szybkiej asymilacji i rozpłynięcia się w miejscowej społeczności było oddalenie od skupisk tatarskich i mała liczebność gminy mu- zułmańskiej. Stwierdzić należy, że szansę na zachowanie swojej religii miały tylko duże skupiska tatarskie, w których meczet, cmentarz i osoba duchowna odgrywa- ły najważniejszą rolę w zachowaniu tożsamości. W budowie meczetów należy upatrywać wzmacniania więzi między członkami społeczności. Przejawiała się ona poprzez wzajemną pomoc przy wznoszeniu świątyń (jak miało miejsce w przypadku miejscowości Słonim). To między innymi właśnie funkcjonowaniu mecze- tów od początku przybycia muzułmanów na ziemie Wielkiego Księstwa Litew- skiego zawdzięcza islam przetrwanie na ziemiach Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a po jej upadku – na ziemiach historycznie do niej przynależnych.

Zakończenie

Życie religijne Tatarów, którzy przybyli na ziemie Wielkiego Księstwa Litew- skiego w końcu XIV wieku, to temat niezwykle ciekawy. Osadnicy przynieśli ze sobą nie tylko zwyczaje, lecz także religię. Wyznając islam, w sposób zdecydowany wyróżniali się pośród społeczeństwa chrześcijańskiego. Porzuciwszy z czasem swój język, tradycję stepową czy większość zwyczajów, pozostali wierni religii. To właśnie ona stanowiła spoiwo, dzięki któremu się konsolidowali. Dobre przyjęcie Tatarów na ziemi WKL spowodowało rozwój ich osadnictwa. Władcom litewskim, a następnie polskim zupełnie nie przeszkadzało bowiem to, że Tatarzy byli innego wyznania. Dzięki protekcji Witolda w pierwszych latach osadnictwa (a w kolejnych dzięki przychylnej polityce władców litewskich i polskich) mogli swobodnie kultywować swą religię. Doba kontrreformacji, która na Litwie w szczególności dała się we znaki religiom reformowanym, Tatarom nie przyniosła szkody. Jednostkowy przypadek agresji w zasadzie ograniczył się do zburzenia meczetu w Trokach i spalenia świątyni w Solkiennikach. Kontrrefor- macja przyczyniła się niewątpliwie do rozwoju polemiki religijnej, w której Tata- rzy w miarę swoich możliwości starali się brać udział. Efektem tego jest zaginio- ne dzieło Azulewicza. Tatarzy, porzuciwszy własny język, zostali zmuszeni do tłumaczenia swoich rękopiśmiennych ksiąg na język zrozumiały dla większości grupy, dlatego powsta- ło pierwsze tłumaczenie ksiąg religijnych, w tym Koranu. Do zapisywania modlitw używali języka arabskiego. Był on w świadomości Tatarów językiem świętej księgi – Koranu. Komentarze, objaśnienia tworzono w języku miejscowym – polskim, bia- łoruskim – używając jednak nadal liter arabskich. Jest to niezwykle ciekawy proces językowy. Dzięki rękopiśmiennym księgom religijnym możemy coraz lepiej pozna- wać dialekt okresu staropolskiego północno-wschodniej Polski oraz Białorusi. Tatarzy z wielkim pietyzmem podchodzili do ksiąg religijnych. Zapisywano je w testamentach, darowywano ubogim. Wśród osiadłych Tatarów na przestrzeni okresu staropolskiego funkcjonowało kilkudziesięciu pisarzy, którzy przygotowywa- li kitaby, tefsiry. Trwający od XVI do XVIII wieku proces powstawania oraz kom- pilacji dzieł świadczyć może o wysokim poziomie intelektualnym ich twórców. 202 Życie religijne tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Islam osadników tatarskich na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego przeżywał też trudności, w wyniku których często bywał „ubogacony” przez miej- scową tradycję religijną. Należy stwierdzić, że na ziemiach WKL uległ swoistej modyfi kacji: dostosowaniu do miejscowych warunków środowiska i otoczenia. Choć Tatarzy nie poddali się całkowitej asymilacji religijnej, to należy pamiętać, że zdarzały się przypadki konwersji. Jak można zauważyć, najchętniej – o ile decydowano się na zmianę religii – przyjmowano ją w rycie rzymskim. Przyczyn takiego zachowania można szukać w bliskich kontaktach sąsiedzkich i towarzy- skich; nie bez znaczenia były związki z kulturą polską, a przede wszystkim funkcjonowanie w otoczeniu chrześcijańskim i zapewnienie pełni praw politycznych (XVI–XVIII wiek). Religijność pielęgnowano przede wszystkim w meczetach. Ostoją wartości moralnych byli imamowie. To oni spełniali rolę nauczyciela i strażnika tradycji. Objęcie funkcji imama wiązało się i z prestiżem, i z odpowiedzialnością za losy społeczności, jej wykształcenie religijne oraz poziom moralny. O ile w XVI–XVIII stuleciu przekazywanie tej funkcji mogło odbywać się w obrębie danego rodu bez większych kłopotów, o tyle wiek XIX przyniósł zmiany. Spowodowane były mię- dzy innymi zerwaniem dotychczasowych więzi rodzinnych, zachwianiem struktury demografi cznej. Przenoszenie się do miast skutkowało rozbiciem dotychcza- sowego układu społecznego. Podział terytorium Rzeczypospolitej dodatkowo sprawił, że wiele rodzin znalazło się w odrębnych zaborach. Zaborcy natomiast różnie podchodzili do kwestii religijności swoich nowych poddanych. Poziom życia religijnego jest trudny do zweryfi kowania. O ile w katolicyzmie duchowieństwo może wyciągnąć wnioski ze spowiedzi, o tyle w islamie takiej możliwości nie ma. Pozostaje zatem jedynie ocena dających się zbadać zachowań religijnych: wzniesienie meczetu, nadanie wakufu i przeznaczenie środków na utrzymanie mołłny czy muezina, potrzeba nauki religii. Trudno jest odpowiedzieć na pytanie, na ile te wszystkie gesty płynęły ze „szczerych chęci”, a na ile wykonywano je zwyczajowo i wskutek oczekiwania społecznego. Takie sformułowanie problemu w żaden sposób nie przynosi ujmy ludziom żyjącym w tamtych czasach. Jest raczej próbą zastanowienia się nad tym, w jaki sposób można go zbadać i na ile to badanie jest wiarygodne. Niestety nie zachowały się pamiętniki czy listy, które mogłyby rzucić nieco światła na to zagadnienie; pozostaje nam jedynie literatura funeralna1. Nieco wywnioskować da się jednak z faktu, że społeczność ta przetrwała do XXI wieku. Gdyby nie siła wiary i autentyczne przywiązanie do tradycji ojców, z pewnością rozpłynęłaby się bez śladu. Przecież wraz z upływem lat znikały z mapy osiedla tatarskich wyznawców islamu. Czynnik, który temu sprzyjał, to niewątpliwie oderwanie od innych środowisk tatarskich. Przykładem

1 Zob. A. Konopacki, „Tak rozporządzam na chwałę Boską”. Testamenty Tatarów Wielkiego Księ- stwa Litewskiego, „Sokólskie spotkania z tatarszczyzną”, przygotował do druku J. Konopacki, Sokół- ka 2008, s. 19. Zakończenie 203 takiego procesu są miejscowości, gdzie jeszcze na początku XIX stulecia było po kilkadziesiąt rodzin tatarskich, choćby: Winksznupie, Lebiedziew, Studzianka, Tatary, Kruszyn. Społeczność tatarska przetrwała w dużych, zwartych środowi- skach, gdzie utrzymywano większą kontrolę społeczną i zdecydowanie wyższy poziom religijny. Wydaje mi się, że Tatarzy, którzy jako pierwsi przybyli na ziemię litewską, mogą być dumni ze swoich następców. Ci bowiem nie dość, że nie rozpłynęli się w masie chrześcijańskiej, to jeszcze do chrześcijańskiego kręgu kulturowego wnieś- li z własnej tradycji czy swego języka wiele wartościowych elementów i stali się w ten sposób stałym oraz naturalnym elementem społeczeństwa ziem dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego. Pamięć o swej przynależności do WKL nadal wśród tej społeczności funkcjonuje. Świadectwem tego może być zarówno przy- wiązanie do takich postaci jak Witold – twórca osadnictwa tatarskiego – jak i postrzeganie Wielkiego Księstwa Litewskiego jako kolebki swego osadnictwa2. Pamięć ta przejawia się na różnych płaszczyznach, choćby w często organizowa- nych w ostatnich dziesięcioleciach konferencjach i sympozjach. Funkcjonujący w Rzeczpospolitej Związek Tatarów Rzeczpospolitej, liczne wydawnictwa, zainteresowanie własną historią, kulturą, powstające nowe organizacje młodzieżowe, takie jak zespół tatarski „Buńczuk” czy „Dernek”, również są tego żywym świa- dectwem. * Mam nadzieję, że niniejsza praca odpowiada na niektóre pytania stawiane od dawna w historiograﬁ i, szczególnie na te dotyczące życia religijnego Tatarów. W niniejszej książce zaproponowałem nowe – odmienne – ujęcie kwestii związa- nych z wznoszeniem świątyń muzułmańskich na ziemiach litewskich i z wydawa- niem na nie zezwoleń. Jest to oczywiście sąd dyskusyjny. Choć zaproponowana argumentacja wydaje się przekonująca, moje stanowisko może pobudzić do dyskusji, na co – szczerze mówiąc – bardzo liczę.

2 K. Warmińska, Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna, Kraków 1999; U. Wróblewska, Międzygeneracyjna transmisja w rodzinach tatarskich, [w:] Wyzwania i zagrożenia człowieka we współ- czesnym świecie, red. K. Citko, A. Kienig, B. Mirucka, M. Niesiobędzka, Białystok 2005; eadem, Pokoleniowe zróżnicowanie kompetencji kulturowych w rodzinach tatarskich zamieszkujących Słonim, Nowogródek i Iwje, [w:] Kultury narodowe na pograniczach, pod red. J. Nikitorowicza, J. Halickiego, J. Muszyńskiej, Białystok 2006; A. Miśkiewicz, Tatarska legenda: Tatarzy polscy 1945–1990, Białystok 1993; A. Miśkiewicz, J. Kamocki, Tatarzy słowiańszczyzną obłaskawieni, Kraków 2004 (ostatnia pozycja zawiera wiele błędów faktograﬁ cznych, prezentuje także nieaktualny już stan badań).

ANEKS

Aneks 207 ń Poniemo stwie Litewskim XVI − XVIII wiek. Oprac. mapy: autor. Meczety w Wielkim Ksi ę Meczety w Wielkim 208 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w. Meczety w XIX wieku. Oprac. mapy: autor. Aneks 209

Testament pułkownika tatarskiego Achmiecia Skirmuntta

Źrodło: Litewskie Państwowe Archiwum Historyczne F. 1282 op. 1 dz. 4388

[k.1] Testament Murzy Skirmunta Achmiecia z roku 1786 [w opisie teczki błąd, bo podano Ahmeda – A.K.]. Widymus z ksiąg Grodzkich Powiatu Grodzieńskiego

Roku 1786 miesiąca marca 6 dnia. Przed aktami Grodzieńskimi Jurragatorskimi Powiatu Grodzieńskiego stanąwszy obli- czem Jegomość Pan Ignacy Karlewicz Testament zeszłego Wielmożnego Jegomościa Pana Achmiecia Skirmontta Pułkownika Jego Królewskiej Mości do akt podał, którego tenor takowy. W imię Boga wszechmogącego stworzyciela Nieba i Ziemi niech się jego wola stanie ku wiecznej chwale amen. Każden człowiek śmiertelny nie wie czasu momentu życia swojego [k.1v] Swojego [powtórzenie z karty 1], którego Najwyższy sędzia Bóg jedyny podług determinacji swojej przed Sąd ostateczny stawić się każe, a z doświadczenia codziennego dozna- ję i wierzę, iż postanowiono człowiekowi żyjącemu raz tylko umierać przeto Ja Achmieć Murza Skirmunt Pułkownik Jego Królewskiej Mości mając wielu swego lat siedemdzie- siąt spełna a będący chorobą zdjęty jednak przy zupełnych zmysłach rozumie i dosko- nałej pamięci oglądając się na odmienności tego świata gdyby mię śmierć raptownie nie uprzedziła ostatniej woli mojej testamentową czynię dyspozycję, a w niczym nie wzru- szoną i niepodzielną rozporządzam dysponując najprzód jeśli mię Pan Bóg mój jedyny powołać będzie raczył tedy Duszę moją jako od jedynego stworzyciela w ciało moje utworzoną temuż Bogu mojemu jedynemu oddaję i polecam, a ciało moje śmiertelne jako z Ziemi stworzone ziemi też ma być oddane pochowane podług obrządku wiary naszej musulmańskiej to jest przez syny moje Abrachama Dawida i Józefa Murzów Skirmonttów, najprzód synów moich żegnam i ojcowskie moje od Boga jedynego [k. 2] jedynego [powtórzenie z karty 1v], wlewam Błogosławieństwo, potym* fortunę moją rozporządzam i zapisuję synowi mojemu Abrahamowi Murzie Skirmonttowi wieś Drachle w powiecie Grodzieńskim leżąca od Najjaśniejszych Reynantów Polskich na służbę ziem- ską wojenną na osobę Rotmistrzowską nadaną włók 20 zupełna z poddaniem na tych włókach mieszkającymi i osadzonymi z zabudowaniem dwornym i gruntami z zasiewem żytnim i jarzynnym, z łąkami mu różnemi. I błotemi nie z onych nieexcypujący ani wy- łączając wiecznie zapisuję z kondycją służby Rotmistrzowskiej w Przywileju Locatium opisanej, 6 włók przypisanych do Drahel [Drachli] należeć mają drugiemu synowi mojemu Dawidowi Murzie Skirmunttowi z włók 6 na Rotmistrza nadanych w Kamionce. Włók 6 w Bohonikach włók 2 ¾ dwie ćwierci trzy w Grzebieniach włók 2, w Poniatowi- czach włóka 1, z włók na porucznika nadanych w Grzebieniach włók 4, w Poniatowiczach włók 1 i ćwierć jedna, w Malawiczach włóka 1 i ćwierć dwie w Bohonikach pato włoka hoka? [petyhorska?] włóka 1 suma włók [k. 2]

* Napis na marginesie złożony inną ręką (zanotowany atramentem). 2 10 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

[k. 2v] włok [powtórzenie z karty 2], 19 ćwierci dwie z podaniem na tych gruntach mieszkają- cemi to jest pierwszy Jakub Hudyr, drugi Pronho Wasilewski, trzeci Maciej Matuk, czwarty Andrzej Samunko [Samunho?] takowe podanie i grunt się z onych nieexcepujacych ani wyłączając Dawidowi synowi mojemu wiecznie zapisuję z kondycją służby poruczni- kowskiej w Przywileju Najjaśniejszych Królów Polskich opisanej. Trzeciemu synowi mojemu Józefowi Murzie Skirmunttowi z włók na rotmistrza nadanych w Kamionce włók 6 w Bohonikach włók 2 ćwierci trzy w Grzebieniach włók 2 w Poniatowiczach włók 1 z włók na chorąstwo nadanych i przypisanych w Grzebieniach włók 4 w Poniatowiczach włók 1 i ćwierć jedna, w Malawiczach włók 1 ćwierci dwie, w Bohonikach [Johuszewska?] Włóka 1 in suma włók 19 i ćwierci dwie z poddaniem na tych gruntach mieszkającymi to jest w Bohonikach z imion pierwszy i drugi Jan Waczecki, trzeci w Malewiczach Babicz, czwarty [k. 3] czwarty [powtórzenie z karty 2v], w Malawiczach Szymko Szewc, takowe poddani i gru ta nie onych nieexypując ani wyłączając Józefowi Synowi swojemu wiecznie zapisuję z kon- dycją służby chorążskiej w Przywilejach Najjaśniejszych Królów Polskich opisanej karcz- mę w Bohonikach na pół włoki gruntu zabudowaną z jej arendą synom moim Dawidowi i Józefowi po połowie karczmy i arendy zapisuję, synu mu Dawid o kupił folwark w Ma- lewiczach po Szczęsnym za złotych 660 która to suma własna jego na tym folwarku ubezpieczona być powinna, a że Drahle z całym zabudowaniem do syna mego Abraha- ma należeć mają przeto syn mój Abraham na zabudowanie młodszym braciom wypłacić powinien będzie Dawidowi złotych polskich 1500 Józefowi złotych 1500 naznaczam dys- ponuję, Dowbuciszki w Powiecie Oszmiańskim leżące ziemskie [k.3v] ziemskie [powtórzenie z karty 3], dziedziczne dobra moje wszystkim trzem synom moim równe części zapisuję synów moich wszystkich trzech żegnam i ojcowskie moje pod Bogu wlewam Błogosławieństwo, tudzież wszystkich krewnych i dalszych sąsiadów dobrodzie- jów moich jeżeli kogo naraziłem o przepuszczenie upraszam takowy tedy ostatniej woli testamentową dyspozycją przy ustnie oczewisto uproszonych pieczętarzach podpisem własnym ręką moją stwierdzam Datt w Drachlach roku miesiąca Julji 21 dnia. U tego testamentu podpisany rąk samego aktora i jednego pieczętarza takowe Achmieć Skir- montt Murza Najman Jego Królewskiej Mości Pułkownik ustnie oczewisto proszony Pieczętarz od Wielmożnego [k.4] Wielmożnego [powtórzenie z karty 3v], Jegomości Pana Achmiećia Murzy Skirmonta Pułkownika Jego Królewskiej Mości do tego testamentu na rzecz w nim wyrażoną i opi- saną oraz sumy pieniężne gotowe i na obligach majątkach i ruchomościach wszelką na syny i równe części wszystkim trzem zapisane jako pieczętarz podług prawa podpisuję się Aleksander Murza Krzeczowski chorąży ziemski tatarski Powiatu Grodzieńskiego pułkownik Jego Królewskiej Mości. Który to testament przez Jegomości Pana Achmie- cia Skirmontta pułkownika Jego Królewskiej Mości czyniony synom Jegomości Ich Moś- ciom Panom Abrahamowi, Dawidowi i Józefowi Skirmonttom służący za podaniem onego przez osobę wyż wyrażoną do akt [k. 4v] do akt [powtórzenie z karty 4], jest do ksiąg Grodzkich Surrogatorskich Powiatu Gro- dzieńskiego przyjęty i z wpisaniem z których i ten Widymus testamentu w Bogu zeszłe- Aneks 2 11 go Wielmożnego Jegomościa Pana Achmiecia Skirmontta Murzy Najmańskiego [?] Jego Królewskiej Mości pułkownika cały majątek miedzy trzech swoich synów to jest Abra- hama Dawida i Józefa Murzów Skirmontów pułkownikowiczów Jego Królewskiej Mości rozdzielającego, a w roku miesiącu i dniu wyrażona dana wyrażonych tu jest w roku 1786 miesiąca marca szóstego dnia w akta Grodzkie Surogatorskie Powiatu Grodzieńskiego urzędownie in groszowanego na Zaszkłą [?] do Kancelarii Grodzkiej tegoż Powiatu strony potrzebujących rekwizycją w Roku teraźniejszym Tysięcznym siedemsetnym osiemdziesiatym [k. 5] osiemdziesiątym [powtórzenie z karty 4v], 1788 miesiąca Januari 9 dnia ich wydania pod Pieczęcią Urzędową Starościńską Grodzką Ptt [powiatu] grodzieńskiego. Zgodno z Księgami Jan Potchowski Regent Grodz. Pt[Powiatu] grodzieńskiego. [Wyciśnięta pieczęć]. 2 12 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Meczety w Wielkim Księstwie Litewskim na przestrzeni XVI–XIX wieku

Miejscowość Data fundacji lub Rodzaj fundacji (w której funkcjonował pierwsza zachowana Źródło (uposażenie, wakuf) meczet) wzmianka Bazary 1685 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 294, s. 482–484, nr 311, s. 516–kh 517; BUW dział rękopisów, sygn 1676. Biała Waka-Sadek 1645 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 198, s. 323–325. Bohoniki Po 1679 1 włóka z nadań Biblioteka Czartoryskich, Jana III Sobieskiego rkps 1775, s. 2415; P. Dikov, Spisok zemiwladenii w Grodenskoj guberni, Grodno 1890, s. 59. Czehryń 1594 Fundator nieznany K. Grygajtis, Osadnictwo woj. bracławskie Tatarów hospodarskich, Rocznik Tatarów Pol- skich, t. VIII, s. 193. Dowbuciszki 1598 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 179, s. 282–284. LPAH F. 382 op 1. dz. 3. Gobiaty – według XVIII–XIX wiek? Fundator nieznany LPAH 1282 op. 1 dz. miejscowej tradycji na 7578; LPAH F. 1282 op. 1 wzgórzu stał tatarski dz. 1013. meczet z roku 1814. W tradycji nazwy tej osady wymienia się Murzę Kryczyńskiego i Jana Adamowicza Gudziany 1646–1690 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 296, s. 486–487; BUW dział rękopisów, sygn. 1676. Husejmany 1671–1699 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 258, s. 418–419. Iwie 1884 – prawdopo- Dzięki pomocy hr. LPAH F. 382 op. 1 dobnie istniał już Elfrydy Zamoyskiej dz. 1159. wcześniej. Kolonia tatarska od 1561 roku; AGAD AR dz. XXV nr 1467, k. 6v–7v, 9v, nr 1468, k. 6–10 Juwkowce 1681 Fundator nieznany S. Kryczyński, Tatrzy litewscy, s. 161. Kajacienięta 1631 Nie ma pewności co S. Kryczyński, Tatarzy do meczetu; noto- litewscy, s. 161. wany jest imam Aneks 2 13

Miejscowość Data fundacji lub Rodzaj fundacji (w której funkcjonował pierwsza zachowana Źródło (uposażenie, wakuf) meczet) wzmianka Kień1631 Fundator nieznany Rewizja dóbr tatarskich, s. 114; P. Czyżewski, Alfurkan tatarski, s. 20. Kirmieliszki 1724 Fundator nieznany BLAN F. 138–1362, k. 3. Kleck Najprawdopodobniej Wzniesiony włas- NAHBM F. 299 op. 2 meczet istniał już od nym kosztem przez dz. 8083. XVI wieku, istniała społeczność za sumę tu bowiem duża ponad 1000 rubli kolonia Tatarów Radziwiłłowskich. Wybudowany w roku 1881; dopiero w 1884 uzyskano zgodę na jego użytkowanie Kojdanów 1674 Mamy informacje AGAD AR dz. XXV jedynie o wakuﬁ e; nr 1698, k. 33; AGAD być może meczet AR dz. XXV nr 1705, wzniesiono własnym k. 12–14, 18–19, 24. kosztem za pozwole- niem Radziwiłła lub wakuf ten należał do innego meczetu Kopyl 1884, kolonia tatar- Fundator nieznany NAHBM F. 299 op. 1 ska w okolicy w Ry- dz. 851; AGAD AR mie już w roku 1673 dz. XXIII teka 122 plik 4, k. 56–58. Kowno 1795 Fundator nieznany A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Meczety i cmentarze, s. 96. Kowtontary Około 1588 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 198, s. 323–325. Kruszyn Około 1530? Fundator nieznany AGAD Kapicjana pudło 51. Kruszyniany 1679 1 włóka z nadań P. Dikov, Spisok Jana III Sobieskie- zemiwladenii w Gro- go. Legenda przy- denskoj guberni, Grodno pisuje ufundowanie 1890, s. 21; J. Wiśniewski, Krzeczowskim, brak Osadnictwo tatarskie, jednak potwierdze- s. 351. nia źródłowego Lachowicze 1815Własnym kosztem NAHBM F. 299 op. 1 dżemiatu dz. 851. Łosośna 1591–1631 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI nr 57, s. 91, nr 94, s. 142. Łowczyce 1688 Fundator nieznany BUW rkps nr 1676. Malawicze Około 1717 Prawdopodobnie J. Wiśniewski, Osadnic- ﬁ lialny meczet świą- two tatarskie, s. 357. tyni w Bohonikach 2 14 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Miejscowość Data fundacji lub Rodzaj fundacji (w której funkcjonował pierwsza zachowana Źródło (uposażenie, wakuf) meczet) wzmianka Mereszlany Tatarzy od 1615–1699 być może Fundator nieznany ML (1566–1574), nr 51, 1569 roku już od 1569? Vilnius 2000, list z roku 1569, nr 169, s. 245; J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 286. Miadzioł Po roku 1840 Fundator nieznany A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Meczety i cmentarze, s. 75. Mińsk W roku 1598 zakup W jurydyce Radzi- AGAD AR dz. XVIII placu. W roku 1604 wiłłowskiej nr 339; NAHBM F. 299 meczet już funkcjo- op. 1 dz. 872; Archiwum nuje Domu Sapiehów, t. I, s. 439. Mir 1809 Za zgodą i z pomocą AGAD AR dz. XXV Tatarzy w Mirze już Dominika Radziwiła nr 2445, s. 15; AGAD AR od 1686 roku dz. XXIII teka 92 plik 7, k. 125. Niekraszuńce Około 1415? Fundator nieznany NAHBG F. 1 op. 20 dz. 432. Niemież1684 Legat na rzecz LPAH F. 382 op. 2 Meczet z cała pew- meczetu – wakuf dz. 1727; AWAK, nością powstał już Romana t. XXXI, nr 258. w XVI wieku, kie- Dawidowicza dy pojawiło się tu pierwsze osadnictwo Nowogródek 1588 Fundator nieznany AGAD AR dz. XXV nr 1687, k. 18v; NAHBM F. 299 op. 1 dz. 431; A. Muchliński, Zdanie sprawy, s. 16. Osmołowo 1563–1575 Fundator nieznany NAHBM F. 299 op. 2 dz. 8083; AGAD AR dz. XXV nr 1687, k. 18v. Pleszewicze 1628 Na ziemi z nadania AGAD AR dz. XXV Mikołaja Krzysztofa nr 2666, s. 80. Radziwiłła Ponary 1615 Fundator nieznany J. Tyszkiewicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 286. Ponizie 1631 Nie ma pewności co S. Kryczyński, Tatarzy do meczetu; noto- litewscy, s. 161. wany jest imam Poniemoń1620 Jarosz Achmatowicz Birżu dvaro teismo knygos 1620–1745, oprac. V. Raudeliūnas, R. Firko- vičius, Wilno 1982, s. 321. Poporcie 1631 Fundator nieznany Rewizja dóbr tatarskich, s. 91. Aneks 2 15

Miejscowość Data fundacji lub Rodzaj fundacji (w której funkcjonował pierwsza zachowana Źródło (uposażenie, wakuf) meczet) wzmianka Prudziany nad Waką 1588. Według miej- Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 262, (inaczej określano jako scowej tradycji me- s. 423–425; A. Muchliń- Waka) czet spalony w 1812 ski, Zdanie sprawy, s. 16. roku, ale brak na to źródeł. Prudziany są jednak jedną z najstarszych osad tatarskich w Wielkim Księstwie Litewskim Rejże 1615 Fundator nieznany P. Czyżewski, Alfurkan tatarski, s. 20; AWAK, t. XXXI, nr 311, s. 516– 517; LPAH F. 382 op. 1 dz. 1021; BUW rkps nr 1676. Słonim Po pożarze wzniesio- Kosztem hr Fran- NAHBG F. 8 op. 2 no w 1883. Tatarzy ciszka Pusłowskiego, dz. 331; J. Tyszkiewicz, w Słonimiu pojawili oraz przy pomocy Tatarzy na Litwie się w XVII wieku Muftiatu Taurydz- i w Polsce, s. 263. kiego i dzięki dat- kom społeczności muzułmańskiej Solkienniki 1615 Fundator nieznany P. Czyżewski, Alfurkan tatarski, s. 20; J. Tyszkie- wicz, Tatarzy na Litwie i w Polsce, s. 286. Sołtaniszki 1740 Nadanie Radziwił- AGAD AR dz. XVIII łowskie w jurydyce nr 270. wsi Sołtaniszki koło Wilna. Nie jest pewne, czy był tam meczet; być może była tam jedynie ziemia wakufna należąca do meczetu na Łukiszkach Sorok Tatary 1558 Fundator nieznany P. Czyżewski, Alfurkan tatarski, s. 20; A. Muchliński, Zdanie sprawy, s. 16. Studzianka 1679 1 włóka z nadań BUW rkps 1674; AWAK, Jana III Sobieskiego t. V, s. 354–356; CPAHR F. 821 op. 8 dz. 1215, k. 1v; AGAD CKW, sygn. 1406. Sienkiewicze 1699 Legat rtm. Dawida S. Dziadulewicz, Herbarz Baranowskiego rodzin, s. 50. 2 16 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Miejscowość Data fundacji lub Rodzaj fundacji (w której funkcjonował pierwsza zachowana Źródło (uposażenie, wakuf) meczet) wzmianka Śmiłowicze 1857 Plac na meczet NAHBM F. 299 op. 1 oﬁ arowali właści- dz. 454. ciele miasteczka Paulina i Ernestyn Moniuszko Troki 1558, zniszczony Fundator nieznany A. Muchliński, Zdanie w 1609 roku sprawy, s. 16; P. Czyżew- ski, Alfurkan tatarski, s. 20; AWAK, t. XXXI, nr 243, s. 395, nr 203, s. 335–336. Trokiele 1663 Nie ma pewności co S. Kryczyński, Tatarzy do meczetu; noto- litewscy, s. 161. wany jest imam Uzda Około 1865 Własnym kosztem NAHBM F. 299 op. 2 dz. 6587. Wardasów Około 1690 Fundator nieznany AWAK, t. XXXI, nr 258, s. 418. Widze Około 1857 Fundator nieznany Słownik Geograﬁ czny Królestwa Polskiego, t. 13, s. 294. Wilno – Łukiszki 1588 Fundator nieznany A. Muchliński, Zdanie sprawy, s. 16; Rewizja dóbr tatarskich, s. 95; P. Czyżewski, Alfurkan tatarski, s. 20; BUW, rkps 1674; LPAH F. 382 op. 1 dz. 2091. Winksznupie Przed rokiem 1662 Z fundacji Baranow- AGAD CKW, sygn. 1407. skich? – na pewno z ich funduszu został wyremontowany Zasule 1592 Nie ma pewności co S. Kryczyński, Tatarzy do funkcjonowania litewscy, s. 161. meczetu; notowany jest imam Aneks 2 17

Utwierdzenie Rady Państwa z 8 stycznia 1851 roku opublikowane 30 stycznia. O wyborze mułły w mahometańskich gminach Zachodnich guberni

Źródło: Полное собрание законов Российской империи. Собрание второе, 1851. СПб., 1852, м. 26, Отделение 1-е с. 24 (Номер 24807).

Rada Państwa i Departament Praw rozpatrzyła przedstawiony przez Ministerstwo Spraw Wewnętrznych [projekt ustawy – A.K.] odnośnie wyborów gmin muzułmańskich [i ich – A.K.] duchownych przedstawicieli w zachodnich guberniach. Zgodnie z konklu- zją, Minister przedstawił: w dopełnieniu uchwalonego przez Wysoki urząd 25 grudnia 1831 roku o Taurydzkim Duchowieństwie postanowi następująco: Mahometańskim gminom w zachodnich guberniach pozwala się wybrać mułłę spo- śród siebie bez rozróżnienia stanów. Utwierdzenie tych mułłów zależy od Taurydzkiego Zarządu Duchownego i miejscowych właściwych urzędów. Mułłowie wybrani w Zachod- nich guberniach z odpowiedniego stanu posługujący się znajomością wiary mahometań- skiej uwalnia się od podatków i powinności, ale tylko osobiście pozostając w duchownym obowiązku. Rezolucja. Jego Imperatorska Mość rozpatrując powyższe w Ogólnym Zebraniu odnośnie wyborów mułłów z zachodnich guberni pozwolił utwierdzić i nakazał wypełnić. Bibliograﬁ a

Źródła rękopiśmienne:

Archiwum Główne Akt Dawnych w Warszawie: Archiwum Radziwiłłowskie: Dział VII nr 294. Dział XV t. 1 plik 14. Dział XVIII nr 270, 340, 339. Dział XXIII nr 160 plik 2, 122 pl. 4. Dział XXV 2455/1, 1455/2, 1688, 1687, 3831, 3833, 1468, 2670, 2666, 2670/4, 2443/1, 2444, 2680, 1496, 1698, 1700, 1704, 1705. Dział XXXI nr 296. Kapicjana pudło 35, 36, 37, 38, 40, 43, 46, 47. Metryka Litewska nr 198 i 199, 219. Centralna Komisja Wyznaniowa sygn. 1406 oraz 1407. Sumariusze Metryki Litewskiej t. I, II, III, IV, V, VI, VII, XIV, XV. Zbiór Kartografi czny nr 452–15, 452–16, 452–18, 452–20. Zbiór dokumentów pergaminowych nr 7838. Archiwum Państwowe w Krakowie na Wawelu: Archiwum Dzikowskie Tarnowskie sygn. 261, 1235, Archiwum Sanguszków sygn. 68/26, 157/17, 229/6, 565/35, Archiwum Młynowskie Chodkiewiczów sygn. 340, 618, Archiwum Podhorodeckie XIV 4. Archiwum Państwowe w Lublinie: Metryki meczetu w Studziance nr mikrofi lmu: 386214, 386214, 386215, 386231. Archiwum Państwowe w Białymstoku: Akta Stanu Cywilnego Gminy Muzułmańskiej w Kruszynianach sygn. nr 1. Akta Kamery Wojny i Domen, sygn. 131. Archiwum Parafi i Rzymskokatolickiej w Knyszynie: Księga ślubów i chrztów 1658–1714.

Narodowe Archiwum Historyczne Białorusi w Mińsku: Sygnatury: F. 299 op. 2 dz. 7805, F. 299 op. 1 dz. 454, F. 299 op. 1 dz. 851, F. 299 op. 2 dz. 8083, F. 1774 op. 1 dz. 155, F. 319 op. 1 dz. 91, F. 295 op. 1 dz. 1121, F. 299 op. 2 dz. 6587. Bibliograﬁ a 2 19

Narodowe Archiwum Historyczne Białorusi w Grodnie: Sygnatury: F. 1 op. 20 dz. 433, F. 1 op. 20 dz. 432, F. 24 op. 7 dz. 22, F. 1 op. 1 dz. 1057, F. 1 op. 27 dz. 202, F. 13 op. 1 dz. 1017, F. 2 op. 11. dz. 1333, F. 1 op. 522 dz. 1289, F. 382 op. 1 dz. 3.

Litewskie Państwowe Archiwum Historyczne w Wilnie: Sygnatury: F. 1282 op. 1 dz. 5249, F. 1282 op. 1 dz. 9671, F. 388 op. 1813 dz. 274, SA 4739, SA 5958, SA 11534, SA 11291, F. 378 op. 1849 dz. 1747, F. 378 BS op. 1842 dz. 1397, F. 387 BS 1803 dz. 451, F. 382 op. 2 dz. 1727, F. 378 BS op. 121, dz. 39, F. 382 op. 1 dz. 1021.

Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Rosji w Sankt Petersburgu: Sygnatury: F. 821 op. 8 dz. 1215, F. 821 op. 8 dz. 1213, F. 821 op. 8 dz. 686, F. 822 op. 2 dz. 9369, F. 822 op. 2 dz. 10944, F. 822 op. 2 dz. 11229 „a”, F. 822 op. 3 dz. 12807, F. 822 op. 3 dz. 13771.

Biblioteka Narodowa Rosji im. M. Sałtykowa-Szczedrina w Sankt Petersburgu: Zespół Dorn nr 506.

Biblioteka Litewskiej Akademii Nauk w Wilnie: Sygnatury: F. 138–1359, F. 138–1362/1, 2, F. 305–264, F. 305–260, F. 299–924, F. 299–932, F. 57–554–137, F. 57–554–139, F. 18–147.

Biblioteka Uniwersytetu w Wilnie: Sygnatury: F. 4–34496 (A–1953); F. 434318 (A–1738),

Muzeum Narodowe Litwy w Wilnie: Sygnatury: R–13.017, R–13.027, R–13.034, R–13.037, R–13.065, R–13.066.

Lwowska Naukowa Biblioteka im. W. Stefanyka we Lwowie: Sygnatura: F. 5 op. 1 rkps 214.

Biblioteka Uniwersytetu Warszawskiego: Dział rękopisów; papiery po Stanisławie Kryczyńskim nr 1671, 1674, 1676, 1676b, 2925.

Muzeum Narodowe w Krakowie: Biblioteka Czartoryskich Rkps 715 IV, 2094 IV.

Muzeum Historyczne w Białymstoku: Sygnatury: 1104, 1107, 1120, 1121, 1126, 1127, 1256, 1546, 1040.

Zbiory prywatne Józefa Maroszka: Materiały historyczne do dziejów rocznych, czyli kroniki litewsko-katolickiego kościoła, a szczegól- nie wileńskiej diecezji z akt kapituły katedralnej oraz konsystorza wileńskiego i rocznych dokumen- tów oryginalnych – zebrał i opracował M. Herburt.

Zbiory prywatne Stefana Jasińskiego: Księgi rękopiśmienne, Koran, chamaiły, kitaby. 220 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Źródła drukowane

Archiwum Domu Sapiehów. Listy z lat 1575–1606, t. I, oprac. A. Prochaska, Lwów 1892. Bielski M., Kronika polska, Warszawa 1830. Biržų dvaro teismo knygos 1620–1745, oprac. V. Raudeliūnas, R. Firkovičius, Wilno 1982. Codex epistolaris Vitoldi Magni ducis Lithuaniae 1376–1430, „Monumenta medii aevii” serii Hi- storia, t. 6, oprac. i wyd. A. Prochaska, Cracoviae 1882. Czyżewski P., Alfurkan tatarski prawdziwy na czterdzieści części podzielony (…), Wilno 1616. Długosz J., Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, pod red. J. Dąbrowskiego, K. Pieradzkiej, J. Garbacika, ks. I–XII, Warszawa 1961–1985. Dwa dokumenty do dziejów handlu i rzemiosła tatarskiego w Wilnie w XVII i XVIII w., podali L.K i S.K. [Leon i Stanisław Kryczyńscy – A.K.], „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935. Jabłonowski A., Podlasie, Źródła dziejowe, t. XVII, cz. II, Warszawa 1909, cz. III, Warszawa 1910. Jurkowski G., Różany potok łask oyca miłosierdziów, Boga… pociechy… Marya… z cudownego obrazu Różanostockiego, Wilno 1763. Kazimierski J., Rejestr pomiarowy miasta Suraża z roku 1562, Z dziejów Odrodzenia w Polsce „Teki Archiwalne”, z. II, Warszawa 1954. Klucz do raju. Księga Tatarów litewsko-polskich z XVIII wieku, w przekładzie i opracowaniu H. Jankowskiego i Cz. Łapicza, Warszawa 2000. Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji wileńskiej (1387–1507), wydał J. Fijałek i W. Semkowicz, t. 1, Kraków 1948. Koran (Al-Koran) z arabskiego przekład polski Jana Murzy Tarak Buczackiego, Tatara z Podlasia, Warszawa 1858. Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986. Kot S., Un gesuita boemo patrocimatore della lingue nazionali slave e la sua attivitá in Polonia e Lituania (1563–1572), Roma 1954. Kryczyński S., Rejestr dokumentów na dobra tatarskie Łostaje (1600–1789), „Ateneum Wileń- skie”, R. 7, 1930, Wilno. Księga podróży Ewliji Czelebiego, oprac. Z. Abrahamowicz, Warszawa 1969. Metryka Litewska księga wpisów nr 131, oprac. A. Rachuba, Warszawa 2001. Metryka Litewska, nr 1 (1380–1584), Vilnius 1998. Metryka Litewska, nr 10 (1440–1523), Vilnius 1997. Metryka Litewska, nr 11 (1518–1523), Vilnius 1997. Metryka Litewska, nr 12 (1522–1529), Vilnius 2001. Metryka Litewska, nr 14 (1524–1529), Vilnius 2008. Metryka Litewska, nr 51 (1566–1574), Vilnius 2000. Metryka Litewska, nr 523 (1) 1528, Vilnius 2006. Metryka Litewska, nr 7/564 (1553–1567), Vilnius 1996. Metryka Litewska, nr 8 (1499–1514), Vilnius 1995. Metryka Litewska, nr 8/227 (1533–1535), Vilnius 1999. Morawski S., Kilka lat młodości mojej w Wilnie. 1815–1825, opracował i wstępem opatrzył A. Czartkowski, M. Mościcki, Warszawa 1924. Opis Sarmacji azjatyckiej i europejskiej Macieja z Miechowa, wstęp H. Barycz, z łaciny przełożył i komentarzem opatrzył T. Bieńkowski, Wrocław 1972. Pietkiewicz K., Metryka litewska – Księga wpisów z lat 1516–1518, „Lituano-Slavica Posnaniensia” Studia Historica, t. VI, Poznań 1995, s. 159–199. Pisma do wieku i sprawy Jana Sobieskiego, zebrał i wydał F. Kluczycki, t. 1, cz. 2, Kraków 1881. Polo M., Opisanie świata, przeł. A.L. Czerny, wstępem i przypisami opatrzył M. Lewicki, War- szawa 1954. Bibliograﬁ a 221

Polo M., Opisanie świata, tłumaczył i przypisami opatrzył M. Lewicki, Warszawa 1993. Przyałgowski W., Żywoty biskupów wileńskich, t. 1, Petersburg 1860. Relacje nuncyuszów apostolskich i innych osób o Polsce od roku 1548 do 1690, wyd. E. Rykaczew- ski, t. 1, Berlin 1864. Rewizja dóbr tatarskich 1631 r. Sumariusz i wypisy, wyd. P. Borawski, W. Sienkiewicz, T. Wasilew- ski, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991. Scriptores rerum Prussicarum, t. 3, wyd. T. Hirsch, M. Töppen, E. Strehlke, Lepizig 1866. Słownik Geograﬁ czny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, pod red. B. Chlebow- skiego, W. Walewskiego, Warszawa 1977, t. 10. Sobolewski J., Wykład wiary mahometańskiej, Wilno 1830. Stosunki z Mengli Girejem chanem Tatarów perekopskich (1469–1515). Akta i listy, wyd. K. Puła- ski, Kraków 1881. Stryjkowski M., Kronika polska, litewska, żmódzka i wszystkiej Rusi, Warszawa 1846. Tajna historia Mongołów. Anonimowa kronika mongolska z XIII w., oprac. S. Kałużyński, War- szawa 1970. Volumina legum, wyd. J. Ohryzko, t. III, t. IV: 1859, t. V, t. VI, t. VII, t. VIII: 1860, t. IX: 1889, Petersburg. Wersety z Koranu, wyd. Stowarzyszenie Studentów Muzułmańskich w Polsce, Polska 1995. Wilhelm z Rubruk, Opis podróży, przeł. M. Olszewski, Kęty 2007. Zbiór rękopisów w muftiacie, podał Stefan Tuchan-Mirza Baranowski, „Rocznik Tatarski”, t. I, Wilno 1932, s. 314–315.

Aкты издаваемые Виленской Археографической Комиссией для разбора древних актов, t. V: 1871, t. X: 1879, t. XIII: 1886, t. XXXI: 1906, Вильна. Арапов А.Ю., Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Москва 2001. Археографический Сборник Документов относящихся к истории Северно-Западной Руси, t. I−IX, Вильна 1867–1870. Описание дoкументoв архива западнoрусскихъ униацкихъ метoпoлитoв, t. 1, 1470−1700, C. Петербург 1897; t. 2, C. Петербург 1907. Описание Рукаписного Отделения Виленской Публичной Библиотеки. Вупуск первуй, Вилня 1895. Памятная книжка гродненской губерни на 1887 год, Гродна 1886. Перепiсь войска Велiкого Княжества Лiтовского 1528, кнiга 523, Мiнск 2003. Полное Собрание законов Российской империи, соб. 2, C. Петербургъ 1843. Полное Собрание Русских Летописей, т. XXXV, Москва 1980. Собрание древних грамот и актов городов Вильна, Ковна, Трок и инш, Вильно 1843.

Opracowania

Abbas A., Kierunki rozwoju muzułmańskiego sufi zmu i ruchu derwiszów, [w:] Zagadnienia współ- czesnego islamu, pod red. A. Abbasa, Poznań 2003. Abdullah Zihni Soysal, Jarłyki krymskie z czasów Jana Kazimierza, „Studia Wschodoznawcze”, t. 2, Warszawa 1939. Abu al-Qasima al. Qusayni, Al.-Risala al-Qusayriyya czyli Traktat o sufi źmie, Warszawa 1997. Adamczyk M., Biblijno-apokryfi czne narracje w literaturze staropolskiej do końca XVI wieku, Po- znań 1980. Adlerson A.D., The structure of the Ottoman dynasty, Oxford 1956. Aleksandravičius E., Kulakauskas A., Pod władzą carów: Litwa w XIX wieku, Kraków 2003. 222 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Aleksandrowicz M., Legendy, znachorstwo, wróżby i gusła ludu muzułmańskiego w Polsce, „Rocz- nik Tatarski”, t. II, 1935, s. 368–375. Alexandrowicz S., Uwagi do artykułu Wandy Rewieńskiej „Plan Wilna Fryderyka Getkanta”, „Li- tuano-Slavica Posnaniensia”, t. VI, 1994, s. 37–44. Al-Maudui S. Abul, Zrozumieć islam, Polska 1995. Al-Tanawi A., Wprowadzenie do Islamu, Polska 1993. Ayvalli R., Mój umiłowany Prorok (sallallahu alejhi we sellem), Istanbul 2009. Bahgaf A., Opowieści o Prorokach od Adama do Muhammada (Pokój z Nim), Polska 2004. Bairašauskaitė T., Lietuvos totoriai XIX amžiuje, Vilnius 1996. Bairašauskaitė T., Rodzina tatarska w świetle ksiąg metrykalnych (wiek XIX), „Biuletyn Historii Pogranicza”, nr 7, Białystok 2006, s. 27–40. Bairašauskaitė T., Sytuacja prawna Tatarów litewskich w guberniach zachodnich Cesarstwa Rosyj- skiego (przed rokiem 1869), „Przegląd Wschodni”, t. II, z. 3, 1992/93, s. 573–593. Baliński M., Historia miasta Wilna, t. 1, Wilno 1836, t. II, 1837. Baranowski B., Lewandowski W., Nietolerancja i zabobon w Polsce w wieku XVII–XVIII, War- szawa 1950. Baranowski B., Polska a Tatarszczyzna w latach 1624–1629, Łódź 1948. Baranowski B., Polska a Tatarszczyzna w latach 1632–1648, Łódź 1949. Baranowski B., Znajomość Wschodu w dawnej Polsce do XVIII wieku, Łódź 1950. Baranowski T.M., Z aktów wojskowych o Tatarach litewskich (1782–1792), „Ateneum Wileńskie”, R. VI, z. 1–2, Wilno 1929, s. 202–224. Baranowski W., Świat islamu, Łódź 1987. Bartoszewicz J., Pogląd na stosunki Polski z Turcją i Tatarami, Warszawa 1860. Basanavičius J., Lenkaji Letuvoje, Chicago 1903. Bazylow L., Historia Mongolii, Wrocław 1981. Bazylow L., Historia Powszechna 1492–1648, Warszawa 1996. Beauvois D., Szkolnictwo polskie na ziemiach litewsko-ruskich 1803–1832, t. 2, Szkoły podstawowe i średnie, Lublin 1991. Bielawski J., Islam, Warszawa 1980. Bielawski J., Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973. Błaszczyk G., Litwa na przełomie średniowiecza i nowożytności 1492–1569, Poznań 2002. Bohdanowicz L., Chazbijewicz S., Tyszkiewicz J., Tatarzy muzułmanie w Polsce, Gdańsk 1997. Borawski P., Asymilacja kulturowa Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Odrodzenie i Re- formacja w Polsce”, t. XXXVI, 1991, s. 163–191. Borawski P., O sytuacji wyznaniowej ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim i w Polsce (XVI–XVIII w.), „Euhemer Przegląd Religioznawczy”, nr 4, 1980, s. 43–53. Borawski P., Struktura społeczna Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, t. 19, 1990, s. 311–340. Borawski P., Sytuacja prawna ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim (XVI–XVIII w.), „Acta Baltico-Slavica”, t. 15, 1983, s. 55–76. Borawski P., Szlachta litewsko-polska pochodzenia tatarskiego, „Przegląd Wschodni”, t. 1, z. 3, 1991, s. 595–613. Borawski P., Tatarzy kozacy w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, t. 23, 1996, s. 203–223. Borawski P., Tatarzy ziemianie w dobrach Radziwiłłów (XVI–XVIII w.), „Przegląd Historyczny”, t. LXXXII, 1991, z. 1, s. 33–49. Borawski P., Tatarzy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1986. Borawski P., Tatarzy w miastach i jurydykach Radziwiłłów, „Przegląd Historyczny”, t. 82, R. 1991. Bibliograﬁ a 223

Borawski P., Zwierzchnicy wojskowi Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Sla- vica”, t. 22, 1994, s. 59–83. Borawski P., Dubiński A., Tatarzy polscy dzieje, obrzędy, legendy, tradycje, Warszawa 1986. Borawski P., Sienkiewicz W., Chrystianizacja Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim, „Odrodze- nie i Reformacja w Polsce”, t. XXXIV, 1989, s. 87–114. Borawski P., Sienkiewicz W., Kilka uwag o książce Jacka Sobczaka pt. Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, „Kwartalnik Historyczny”, R. XCIII, 1986, z. 1, s. 149–164. Borawski P., Sienkiewicz W., Wasilewski T., Rewizja dóbr tatarskich 1631 r. – Sumariusz i wypisy, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1989, s. 59–135. Borejko-Chodźko I., Diecezja Mińska około 1830 r., t. I: Struktura parafi alna, oprac. i wyd. M. Radwan, Lublin 1998. Borowik P., Jurydyki miasta Grodna w XV–XVIII wieku, Supraśl 2005. Brykowski R., Tatarskie meczety w Rzeczypospolitej, „Ochrona Zabytków”, 1988, nr 3, s. 153–172. Bułhak W., Bułhakowie zarys historii rodu, Warszawa 1994. Bumblauskas A., Senosios Lietuvos istorija 1009–1795, Vilnius 2005. Chazbijewicz S., Elementy sufi zmu w tradycji i obrzędowości Tatarów polskich, [w:] Tatarzy – Hi- storia i kultura. Sesja naukowa. Szreniawa 26−27 czerwca 2009, pod red. S. Chazbijewicza, Szreniawa 2009. Chazbijewicz S., Kalendarz muzułmański, [w:] Kalendarz muzułmański 2003/1424, red. J. Kono- packi, Sokółka 2003. Chazbijewicz S., Rubaji’jjat, albo czterowiersz, b.r. i b.m. Chazbijewicz S., Tatarzy krymscy. Walka o naród i wolną ojczyznę, Poznań–Września 2001. Chazbijewicz S., Wpływ sufi zmu (tasawwuf) na zwyczaje muzułmanów w Polsce, „Życie Muzuł- mańskie”, R. II, 1988, nr 9, s. 30–35. Chodynicki I., Historya stołecznego królestwa Galicyi i Lodomeryi miasta Lwowa od założenia jego aż do czasów teraźniejszych, Lwów 1829. Chodynicki K., Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska 1370–1632, Warszawa 1934. Colin I., The Otoman Empire 1300–1481, Stambuł 1990. Corbin H., Historia fi lozofi i muzułmańskiej, Warszawa 2005. Czacki T., O litewskich i polskich prawach, t. I, II, Kraków 1861. Czacki T., O Tatarach, Dzieła, t. III, Poznań 1845. Czołowski A., Polska a Tatarszczyzna (stan badań i dezyderaty), [w:] Pamiętnik IV Zjazdu Histo- ryków Polskich w Poznaniu 6–8 grudnia 1925 r., t. I, Referaty, Lwów 1925. Danecki J., Gramatyka języka arabskiego, Warszawa 1994. Danecki J., Opowieści Koranu, Warszawa 1991. Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, Warszawa 1998. Drabina J., Wierzenia, religia, wspólnoty wyznaniowe w średniowiecznej Polsce i na Litwie i ich koegzystencja, Kraków 1994. Drozd A., Arabskie teksty liturgiczne w przekładzie na język polski XVII wieku. Zagadnienia gramatyczne na materiale chutb świątecznych, Warszawa 1999. Drozd A., Chamaił Sobolewskiego, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. I, 1993, s. 48–62. Drozd A., Koran staropolski. Rozważania w związku z odkryciem tefsiru mińskiego z 1686 roku, „Rocznik Biblioteki Narodowej”, t. XXXVI, Warszawa 2004, s. 237–250. Drozd A., Meczety tatarskie, [w:] Meczety i cmentarze Tatarów polsko-litewskich, Katalog Zabyt- ków tatarskich, t. II, red. A. Drozd, M.M. Dziekan, T. Majda, Warszawa 1999. Drozd A., Opinia senatora Rzewuskiego w sprawie prerogatyw wyborczych dla Tatarów z 1819 r., „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VI, Gdańsk 2000, s. 36–47. Drozd A., Ornitomancja Tatarów polskich (fał krukowy), „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, 1994, s. 25–37. 224 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Drozd A., Rękopisy tatarskie w zbiorach londyńskich, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, 1994, s. 38–45. Drozd A., Spadkobiercy Czyngis Chana, „Życie Tatarskie”, R. I, 1998, nr 1, s. 4–8. Drozd A., Staropolski apokryf w muzułmańskich księgach. (Tatarska adaptacja Historyji barzo cudnej o stworzeniu nieba i ziemie Krzysztofa Pussmana), „Poznańskie Studia Polonistyczne”, Seria Literacka, t. 3 (1996), s. 95–134. Drozd A., Wpływy chrześcijańskie na literaturę Tatarów w dawnej Rzeczypospolitej. Między anta- gonizmem a symbiozą, „Pamiętnik Literacki”, t. LXXXVIII, z. 3, 1997, s. 3–34. Drozd A., Dziekan M.M., Majda T., Piśmiennictwo i muhiry Tatarów polsko-litewskich, Katalog zabytków tatarskich, t. III, Warszawa 2000. Dubiński A., Legenda o św. Kontusiu, „Myśl Społeczna” 1979, nr 7 (739), s. 7. Dumin S., Herbarz rodzin tatarskich Wielkiego Księstwa Litewskiego, Gdańsk 2006. Dumin S., Szlachta tatarska w Wielkim Księstwie Litewskim i zmiany w jej sytuacji prawnej w XVI– XVIII w., „Roczniki Historyczne”, R. LVII, 1991, s. 147–163. Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990. Dziadulewicz S., Herbarz rodzin tatarskich w Polsce, Wilno 1929. Dziekan M.M., Arabia Magica. Wiedza tajemna u Arabów przed islamem, Warszawa 1993. Dziekan M.M., Chamaił Aleksandrowicza, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. IV, 1997, s. 27–43. Dzieła Tadeusza Czackiego, zebrał i wydał E. Raczyński, t. 1–2: Poznań 1844, t. 3: Poznań 1845. Dzięgielewski J., Hipacy Pociej, Polski Słownik Biografi czny, t. XXVII/1, z. 112. Dziubiński A., Drogi handlowe polsko-tureckie w XVI wieku, „Przegląd Historyczny”, 1965, t. LVI, z. 2, s. 232–259. Dziubiński A., Na szlakach Orientu: handel pomiędzy Polską a Imperium Osmańskim w XVI– XVIII w., Wrocław 1998. Dziubiński A., Stosunki dyplomatyczne polsko-tureckie w latach 1500–1572 w kontekście między- narodowym, Wrocław 2005. Estreicher K., Bibliografi a polska, t. 3 Kraków 1876. Ferit Devellioglu, Osmanlżca- Turkce Ansiklopedik Lugat, Ankara 2006. Fijałek J., Opisy Wilna aż do połowy wieku XVI go, „Ateneum Wileńskie”, 1924, z. 5–6, s. 122–158. Fisher A., The Crimean Tatars, Stanford 1978. Gaudefroy-Demombynes M., Narodziny islamu, Warszawa 1988. Gąsiorowski S., Karaimi w Koronie i na Litwie w XV–XVIII wieku, Kraków 2008. Górny B., Monografi a powiatu bialskiego, woj. lubelskiego, Biała Podlaska 1939 (reprint: 2000). Grekow B., Jakubowski A., Złota Orda i jej upadek, Warszawa 1953. Grygajtis K., Alfurkan prawdziwy siedemnastowieczny paszkwil na Tatarów litewskich, „Ze skarbca kultury”, z. 48, 1989, s. 7–37. Grygajtis K., Osadnictwo Tatarów hospodarskich w Wielkim Księstwie Litewskim XIV–XVIII wieku, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VIII, 2003, s. 7−280. Grygajtis K., Początki osadnictwa tatarskiego w Wielkim Księstwie Litewskim. Uwagi do problemu, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. VII, 2001/2002, s. 5−26 Gumilow L., Dzieje etnosu wielkiego stepu, Kraków 1997. Gumilow L., Od Rusi do Rosji, Warszawa 2004. Haiwroński A., Sozwiezdanje Girejew, Simferopol 2003. Hamilton A., Gibb R., Mahometanizm, Warszawa 1965. Hauziński J., Burzliwe dzieje kalifatu bagdadzkiego, Warszawa–Kraków 1993. Hauziński J., Formowanie się szkół sufi ckich na Bałkanach, [w:] Tropem muzułmańskich dziejów, red. J. Hauziński, Toruń 2007. Hauziński J., Tropem muzułmańskich dziejów, Toruń 2007. Bibliografi a 225

Hazard Mirza Bashir-Un-Din Mahmud Ahmad, Życie Świętego proroka Muhammada, b.m. 1994. Hill F.J., Awde N., A History of the Islamic World, New York 2003. Hirszel S.Z., Przyczynki do monografji powiatu grodzieńskiego, Grodno 1923. Hitti K.Ph., Dzieje Arabów, Warszawa 1969. Hourani A., Historia Arabów, Gdańsk 2002. Hrbek J., Pétráček K., Mahomet, przeł. G. Łatuszyński, A. Mrozek, Warszawa 1971. Hryckiewicz A., Milicje miast magnackich na Białorusi i Litwie w XVI–XVIII wieku, „Kwartalnik Historyczny”, R. LXXVII, z. 1, 1970, s. 47–62. J.J., Parafi a Śmiłowicze, „Świat Islamu”, R. V, 1997, nr 2, s. 18–19. Jabłonowski A., Kolonizacja Ukrainy za ostatnich Jagiellonów, „Kwartalnik Historyczny” 1893, R. VII, s. 50–65, z. 1. Jankowski Cz., Powiat oszmiański. Materiały do dziejów ziemi i ludzi, Petersburg 1896. Jankowski H., Polish-Lithuanian-Bielarusian Tatar Dokuments, [w:] Materialia Turcica Band, 2003, nr 24. Jarmolik W., Obsługa komunikacyjna posłów litewskich w późnym średniowieczu, [w:] Miasto region społeczeństwo. Studia ofi arowane prof. Andrzejowi Wyrobiszowi w sześćdziesiątą rocz- nicę jego urodzin, pod red. E. Dubas-Urwanowicz, J. Urwanowicza, Białystok 1992. Jaroszewicz J., Obraz Litwy pod względem jej cywilizacji od czasów najdawniejszych do końca wieku XVIII, cz. 1: Litwa pogańska, cz. 2: Litwa w pierwszych trzech wiekach po przyjęciu wiary chrześcijańskiej, Wilno 1844. Jaszczołt T., Osadnictwo lewobrzeżnej części ziemi drohickiej w XV i na początku XVI w – okolice Sokołowa, Węgrowa i Mord, [w:] Sokołów Podlaski. Dzieje miasta i okolic, pod red. G. Ry- żewskiego, Białystok–Sokołów Podlaski 2006. Jedlicki J., Klejnot i bariery społeczne. Przeobrażenie szlachectwa polskiego w schyłkowym okresie feudalizmu, Warszawa 1968. Jessa P., „Przyjaciele Allaha”. Kult muzułmańskich świętych w Azji Środkowej, Poznań 2009. Jogėla V., Meius E., Pugačiauskas V., Lukiškės: nuo priemiesčio iki centro (XV a.–XX a. pradžia), Vilnius 2008. Kalendarz muzułmański na rok 1419/1998, wydany przez Związek Tatarów Polskich, Sokółka 1998. Kallas M., Historia ustroju Polski X–XX w., Warszawa 1999. Kałamajska-Saeed M., Obraz czy ikona?, [w:] Sarmatia semper viva: Studia ofi arowane przez przyja- ciół prof. drowi hab. Tadeuszowi Chrzanowskiemu, pod red. J. Baranowskiego, Warszawa 1993. Kałużyński S., Dawni Mongołowie, Warszawa 1983. Kamińska H., Epitety Allaha w Koranie: próba analizy statystycznej, Warszawa 1973. Kardaszewicz S., Dzieje dawniejsze miasta Ostroga. Materiały do historii Wołynia, Warszawa–Kra- ków 1913. Karim T., Malarstwo. Katalog, b.m. i b.r. Kempa T., Mikołaj Krzysztof Radziwiłł Sierotka (1549–1616) wojewoda wileński, Warszawa 2000. Kempa T., Wobec kontrreformacji. Protestanci i prawosławni w obronie swobód wyznaniowych w Rzeczypospolitej w końcu XVI i pierwszej połowie XVII wieku, Toruń 2007. Kolankowski L., Dzieje Wielkiego Księstwa Litewskiego za Jagiellonów, t. 1 (1377–1499), Warsza- wa 1930. Kołodziejczyk A., Cmentarze muzułmańskie na ziemiach Rzeczypospolitej, [w:] Rozprawy i studia z dziejów tatarów litewsko-polskich i islamu w XVII–XX wieku, Siedlce 1997. Kołodziejczyk A., Cmentarze muzułmańskie w Polsce, Warszawa 1998. Kołodziejczyk A., Przyczynek do historii Tatarów bialskich. Księga małżeństw, urodzin i zgonów gminy mahometańskiej w Studziance ze zbiorów Archiwum Państwowego w Lublinie, Archeion, t. LXXX, 1986, s. 221–233. 226 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Kołodziejczyk A., Rozprawy i studia z dziejów Tatarów litewsko-polskich i islamu w Polsce w XVII– XX wieku. W 600-lecie osadnictwa tatarskiego na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego, Siedlce 1997. Kołodziejczyk A., Tatarskie cmentarze w Lebiedziewie i Studziance, „Prace Archiwalno-Konser- watorskie na terenie woj. siedleckiego”, z. 3, 1982, s. 22–32. Kołodziejczyk A., Tatarzy regionu bialskopodlaskiego w XVII–XX w., [w:] Rozprawy i studia z dzie- jów tatarów litewsko-polskich i islamu w XVII–XX wieku, Siedlce 1997. Konopacki A., Heraldyka Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim na przestrzeni XVI–XIX w. – wybrane aspekty, „Studia Podlaskie”, t. XIV, Białystok 2004, s. 5–17. Konopacki M., Piśmiennictwo Tatarów polsko-litewskich w nauce polskiej i obcej, „Przegląd Orientalistyczny”, nr 3 (59), 1966, s. 193–204. Konopacki A., Sakralne i społeczne funkcje meczetu od XV do końca XIX wieku w Wielkim Księ- stwie Litewskim (zarys problemu), [w:] Małe miasta. Religie, red. M. Zemło, Lublin–Supraśl 2006. Konopacki A., „Tak rozporządzam na chwałę Boską”. Testamenty Tatarów Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] Sokólskie spotkania z tatarszczyzną, przygotował do druku J. Konopacki, Sokółka 2008, s. 19–25. Konopacki A., Łozowska M., Stan badan na mizarze w Bohonikach, [w:] Badania archeologicz- ne w Polsce północno-wschodniej i zachodniej Białorusi w latach 2000–2001, red. M. Kar- czewska, M. Karczewski, Białystok 2002. Kopański B., Kwestia turecka na sejmach polskich i pismach ulotnych XVI w., „Przegląd Orien- talistyczny”, nr 1, 1977, s. 38–41. Kosman M., Reformacja i kontrreformacja w Wielkim Księstwie Litewskim w świetle propagandy wyznaniowej, Wrocław 1973. Kosman M., Tolerancja wyznaniowa na Litwie do XVIII wieku, „Odrodzenie i Reformacja w Pol- sce”, t. XVIII, 1973, s. 95–123. Kościałkowski S., Antoni Tyzenhauz. Podskarbi nadworny litewski, t. I–II, Londyn 1970–1971. Kościół zamkowy, czyli katedra wileńska w jej dziejowym, liturgicznym, architektonicznym i ekonomicznym rozwoju, oprac. J. Kurczewski, Wilno 1916. Krasicki I., Ideologia islamu, Warszawa 1981. Kraszewski J.I., Wilno od początków jego do roku 1750, t. 2, Wilno 1840. Krawcewicz A., Powstanie Wielkiego Księstwa Litewskiego, Rzeszów 2000. Kryczyńscy L. i S., Tatarzy w Słonimiu. Z papierów po Stanisławie Kryczyńskim, wydał J. Tyszkie- wicz, „Acta Baltico-Slavica”, t. 18, 1987, s. 53–66. Kryczyński L., Historia meczetu w Wilnie. Próba monografi i, Warszawa 1937. Kryczyński L., Jak carat zwalczał Polskość w życiu religijnym Tatarów litewskich, „Przegląd Islam- ski”, R. VIII, 1934, z. 5–6, s. 5–7. Kryczyński Najman Mirza L., Tatarzy polscy a wschód muzułmański, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 1–129. Kryczyński S., Azulewicz Jakób, Polski Słownik Biografi czny, t. I, Kraków 1935. Kryczyński S., Generał Józef Bielak 1791–1794, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1932, s. 49–94. Kryczyński S., Józef Bielak (1741–1794), Polski Słownik Biografi czny, t. II, Kraków 1936. Kryczyński S., Kronika wojenna Tatarów litewskich, oprac., wstępem i przypisami opatrzył J. Tysz- kiewicz, wyd. 2 popr. i uzup., Gdańsk 1997 [Suplement nr 2 do t. 4 „Rocznika Tatarów Polskich”]. Kryczyński S., Materiały do historii pułków tatarskich w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1932, s. 279–283. Kryczyński S., Materiały do historii pułków tatarskich w Polsce. Seria druga, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 429–448. Bibliografi a 227

Kryczyński S., Nieudana misja katolicka wśród muzułmanów litewskich w XVI wieku, „Przegląd Islamski”, R. IV, 1935 z. 3–4, s. 11–14. Kryczyński S., Nieznane szczegóły o rodzinie gen. J. Bielaka, „Ateneum Wileńskie”, t. XI, 1936, s. 298–302. Kryczyński S., Początki rodu książąt Glińskich, Lwów 1936. Kryczyński S., Tatarzy litewscy. Próba monografi i historyczno-etnografi cznej, Warszawa 1938, reprint Gdańsk 2000. Kryczyński S., Ze starych modlitewników, „Przegląd Islamski”, z. 4, 1936, s. 7–9. Kuczyński S.M., Sine wody, Warszawa 1935. Kultura Wielkiego Księstwa Litewskiego. Analiza i obrazy, oprac. V. Ališaukas, L. Jovaiša, M. Pak- nys, R. Petrauskas, E. Raila, Kraków 2006. Kumor B., Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej 1772–1918, Kraków 1980. Kutrzeba S., Historia ustroju Polski w zarysie, t. II: Litwa, Lwów–Warszawa 1921. Landowski Z., Islam nurty, odłamy, sekty, Warszawa 2008. Lelewel J., Rozbiory dzieł, Poznań 1844. Lepszy K., Instrukcja wydawnicza dla źródeł historycznych od XVI do połowy XIX wieku, Wrocław 1953. Liedke M., Od prawosławia do katolicyzmu. Ruscy możni i szlachta Wielkiego Księstwa Litewskie- go wobec wyznań reformowanych, Białystok 2004. Literatura antyjezuicka w Polsce 1578–1625, oprac. J. Tazbir, Warszawa 1963. Litwin H., Narody Pierwszej Rzeczypospolitej, [w:] Tradycje polityczne dawnej Polski, pod red. A. Sucheni-Grabowskiej i A. Dybkowskiego, Warszawa 1993. Losy Polaków w XIX–XX w. Studia ofi arowane Profesorowi Stefanowi Kieniewiczowi w osiemdzie- siątą rocznicę Jego urodzin, red. B. Grochulska, J. Skowronek, Warszawa 1987. Łapicz Cz., Glosy, komentarze, objaśnienia etc., czyli o pozakoranicznych dopiskach w rękopiśmien- nych tefsirach muzułmanów Wielkiego Księstwa Litewskiego, [w:] Orientas Lietuvos Didžiosios Kunigaikštijos visuomenės tradicijoje: Totoriai ir Karaimai, pod red. V. Bronius Pšibilskis, Vilnius, 2008. Łapicz Cz., Kitab Tatarów litewsko-polskich (Paleografi a. Grafi a. Język), Toruń 1986. Łapicz Cz., Nauka i uczeni w muzułmańskim piśmiennictwie religijnym, „Rocznik Tatarów Pol- skich”, t. II, 1994, s. 20–24. Łapicz Cz., Trzy redakcje językowe muzułmańskiej legendy w piśmiennictwie Tatarów polsko-litewskich, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991, s. 155–168. Łapicz Cz., Zawartość treściowa kitabu Tatarów litewsko-polskich, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1991, s. 169–191. Łątka J., Słownik Polaków w Imperium Osmańskim i Republice Turcji, Kraków 2005. Łowmiański H., Polityka Jagiellonów, Poznań 2006. Łowmiański H., Studia nad dziejami Wielkiego Księstwa Litewskiego, Poznań 1983. Łowmiański H., Zaludnienie państwa litewskiego w wieku XVI. Zaludnienie w roku 1528, Poznań 1998. Madeyska D., Historia świata arabskiego. Okres klasyczny od starożytności do roku 750, Warsza- wa 1999. Małek A., Tatarzy w Nowych Prusach Wschodnich, „Zeszyt Naukowy Muzeum Wojska w Bia- łymstoku. Ośrodek Badań Historii Wojskowej”, z. 13, Białystok 2000, s. 5–21. Małowist M., Z zagadnień wzrostu i upadku miast Imperium Mongolskiego od XIII do XV wieku, „Przegląd Historyczny”, t. 67, z. 4, 1976, s. 537–563. Manteuffel T., Historia Powszechna. Średniowiecze, Warszawa 1994. Mańkowski T., Orient w polskiej kulturze artystycznej, Wrocław–Kraków 1959. 228 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Mańkowski T., Sztuka islamu, oprac. Z. Żygulski, Warszawa 1959. Maroń J., Legnica 1241, Warszawa 2008. Maroszek J., Kaczyńska E., Garbarstwo, [w:] Encyklopedia historii gospodarczej Polski do 1945 r., red. A. Mączak, Warszawa 1981. Maroszek J., Osadnictwo Tatarów na Podlasiu w XV–XVIII w., [w:] Sokólskie spotkania z Tatar- szczyzną, materiały do druku przygotował J. Konopacki, Sokółka 2008, s. 12–18. Maroszek J., Pogranicze Litwy i Korony w planach Zygmunta Augusta. Z historii dziejów realizacji myśli monarszej między Niemnem a Narwią, Białystok 2000. Mawlawi F., Prosty wykład głównych praktyk religijnych islamu, Polska 2003. Mazurkiewicz J., Jurydyki lubelskie, Wrocław 1956. Mączak A., Nierówna przyjaźń. Układy klientalne w perspektywie historycznej, Wrocław 2003. Mickiewicz A., Sonety krymskie, oprac. R. Taborski, Wrocław 1953. Mienicki R., Krzysztof Chodkiewicz, Polski Słownik Biografi czny, t. III, Kraków 1937. Milczarek S., Chamaił Achmiecia, „Świat Islamu”, R. X (28), 2002, nr 2, s. 12–13. Mirza Bashir-un-Din Mahmud Ahmad H., Życie świętego proroka Muhammada, Islamabad 1994. Mirza-Kryczyński L.O., Historia meczetów w Łowczycach i Nowogródku, „Przegląd Islamski”, R. III, 1934, z. 3–4, s. 15–19. Miškinienė H., O zawartości treściowej najstarszych rękopisów Tatarów litewskich, „Rocznik Ta- tarów Polskich”, t. VI, 2000, s. 30–35. Miškinienė H., Seniausi Lietuvos Totorių Rankraščiai. Grafi ka. Transliteracja. Vertimas. Tekstų struktǔra ir turinys, Vilnius 2001. Miśkiewicz A., Kamocki J., Tatarzy słowiańszczyzną obłaskawieni, Kraków 2004. Miśkiewicz A., Tatarska legenda: Tatarzy polscy 1945–1990, Białystok 1993. Mościcki H., Pod berłem carów, Warszawa 1924. Mrozek A., Koran a kultura arabska, Warszawa 1967. Muchla E., Zwyczaje pogrzebowe Tatarów Polskich, praca magisterska obroniona na Uniwersy- tecie im. A. Mickiewicza w Poznaniu, Wydział Neofi lologii, Katedra Orientalistyki i Bał- tologii – Arabistyka, w roku 2001 pod kierunkiem prof. Henryka Jankowskiego (maszynopis). Narbutt T., Dzieje narodu litewskiego, t. VIII, Wilno 1840. Naruszewicz A., Tauryka czyli wiadomości starożytne i późniejsze o stanie i mieszkańcach Krymu do naszych czasów, Warszawa 1805. Nasr Seyyd Ho’sein, Idee i wartości islamu, Warszawa 1998. Nawrot D., Litwa i Napoleon 1812 roku, Katowice 2008. Nicolle D., Islam historia. Kultura. Nauka. Dzieje islamu od początku do końca XV w., b.m. i b.r. Niemczykowa A., Moje Wilno, [w:] Europa Nie prowincjonalna, pod red. K. Jasiewicza, Lon- dyn–Warszawa 1999. Nihad Jord, Koran rękopiśmienny w Polsce, Lublin 1994. Nosowski J., Polska literatura polemiczno-antyislamiczna XVI, XVII i XVIII w., z. 1–2, Warszawa 1974. Nosowski J., Teologia Koranu. Wykład semantyczny, Warszawa 1970. Nowicka E., Świat człowieka – świat kultury, Warszawa 2002. Ochmański J., Historia Litwy, Wrocław 1990. Orłowski D., Chocim 1673, Warszawa 2007. Pałucki W., Drogi i bezdroża skarbowości polskiej XVI i pierwszej połowy XVII wieku, Wrocław 1974. Pietkiewicz K., Wielkie Księstwo Litewskie pod rządami Aleksandra Jagiellończyka. Studia nad dziejami państwa i społeczeństwa na przełomie XV i XVI wieku, Poznań 1995. Plewczyński M., Ludzie Wschodu w wojsku ostatnich Jagiellonów, Warszawa 1995. Bibliografi a 229

Płocka A., Meczet tatarski w Kruszynianach – jego dzieje i prace konserwatorskie, „Biuletyn Kon- serwatorski woj. podlaskiego”, z. 13, 2007, s. 7–50. Podhorodecki L., Chanat krymski i jego stosunki z Polską w XV–XVIII wieku, Warszawa 1987. Pokropek M.W., Tradycyjne budownictwo drzewne w Polsce, t. II: Budownictwo sakralne, cz. 1: Cerkwie, moleny staroobrzędowców, bożnice, meczety, Warszawa 1996. Polska XIX wieku państwo – społeczeństwo – kultura, pod red. S. Kieniewicza, Warszawa 1982. Prochaska A., Dzieje Witolda wielkiego księcia Litwy, Kraków 2008. Prochaska A., Na soborze w Konstancji, Rozprawy Akademii Umiejętności, Wydział Historycz- no-Filozofi czny, t. 35, Kraków 1897. Prochaska A., Z witoldowych dziejów, „Przegląd Historyczny” 1912, z. 3, s. 259–270. Puławski K., Machmet-Girej chan Tatarów perekopskich i stosunki jego z Polską (1515–1523), [w:] Szkice i poszukiwania historyczne, seria II, Petersburg 1898. Rachuba A., Armia Wielkiego Księstwa Litewskiego jako czynnik unifi kacji narodowej i kulturowej, „Przegląd Historyczny”, t. LXXXVIII, z. 2, 1997, s. 237–246. Rewieńska W., Plan Wilna Fryderyka Getkanta. Analiza kartografi czna, „Lituano-Slavica Posna- niensia”, t. VI, 1994, s. 45–54. Reychman J., Orient w kulturze polskiego Oświecenia, Wrocław 1964. Reychman J., Zainteresowania orientalistyczne w środowisku mickiewiczowskim w Wilnie i Peters- burgu, [w:] Szkice do dziejów Polskiej Orientalistyki, pod red. S. Strelcyna, t. 1, Warszawa 1957. Rolle A., Dzieje osadnictwa na wołoskim pograniczu. Sylwetki i szkice historyczne i literackie, se- ryia IX, Kraków 1893. Rowell S., Lietuva tėvyne mūsų? Tam tikrų XVI a. LDK raštijų pavyzdžiai, [w:] Senosios raštijos ir tautosakos sąveika: kultūrinė Lietuvos Dzidžiosios Kunigaikštystės patirtis, wyd. D. Kuolys et. al., Vilnius 1998, s. 127–132. Rozwałka A., Niedźwiadek R., Stasiak M., Lublin wczesnośredniowieczny. Studium rozwoju przestrzennego, Warszawa 2006. Rychlikowa I., Tatarzy litewscy 1764–1831 częścią szlacheckiego stanu?, „Kwartalnik Historyczny”, t. 97, 1990, z. 3–4, s. 77–122. Sayyid Abul A’la Al-Maududi, Zrozumieć islam, Polska 1995. Sereja Szapszał H., O zatraceniu języka ojczystego przez Tatarów w Polsce, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1931, s. 34–48. Sienkiewicz W., Bojarzy – szlachta i ziemianie w dobrach prywatnych w Wielkim Księstwie Litew- skim w pierwszej połowie XVI wieku, „Zapiski Historyczne”, t. 48, z. 4, 1983, s. 31–65. Sikorska-Kulesza J., Deklasacja drobnej szlachty na Litwie i Białorusi w XIX wieku, Pruszków 1995. Skorupa D., Stosunki polsko-tatarskie 1595–1623, Warszawa 2004. Słowacki J., Beniowski, oprac. M. Ursel, Wrocław 1985. Słownik Geografi czny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. 1–15, Warszawa 1880– 1902. Sobczak J., Czy tatarska ludność Litwy należała do stanu szlacheckiego?, „Przegląd Historyczny”, t. LXXVII, z. 3, 1986, s. 467–480. Sobczak J., Ludność tatarska w dobrach prywatnych Rzeczypospolitej szlacheckiej, [w:] Przeszłość odległa i bliska Marcelowi Kosmanowi w 60 rocznicę urodzin, pod red. K. Robakowskiego, Poznań 2000. Sobczak J., Położenie prawne ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, Warszawa–Po- znań 1984. Sobczak J., Tatarzy w służbie Rzeczypospolitej w drugiej połowie XVII i w XVIII wieku. Studium historycznoprawne, „Czasopismo Prawno-Historyczne”, t. XXXIX, z. 1, 1987, s. 41–70. Sobczak J., W sprawie położenia prawnego ludności tatarskiej w Wielkim Księstwie Litewskim, „Kwartalnik Historyczny”, R. XCIV, 1987, z. 2, s. 159–171. 230 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Sourdel J.D., Cywilizacja islamu (VII–XIII w.), Warszawa 1980. Soysal A. Zihni, Jarłyki krymskie z czasów Jana Kazimierza, „Studia Wschodoznawcze”, t. 2, Warszawa 1939. Sójka-Zielińska K., Kodeks Napoleona. Historia i współczesność, Warszawa 2007. Strykienicz-Korzon T., Szkice historyczne o Tatarach litewskich w Mińsku Litewskim i jego okolicach, „Rocznik Tatarski”, t. I, 1932, s. 165–179. Szabuldo F., Czy istniał jarłyk Mamaja na ziemie ukraińskie? (Próba postawienia problemu), „Li- tuano-Slavica Posnaniensia”, t. IX, 2003, s. 153–172. Szachno-Romanowicz S., Planetne dualary Tatarów polskich (tatarskie teksty magiczno-ochronne w chamaile Aleksandrowicza), podał do druku i opracował M.M. Dziekan, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. IV, 1997, s. 7–25. Sztuka i architektura islamu 650–1250, red. R. Ettinghansen, O. Greber, M. Jenkis-Hadina, Warszawa 2007. Szymański E., Islam pierwotny, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1988. Szymański J., Nauki pomocnicze historii, Warszawa 2001. Szynkiewicz J., Krótki zarys religii Islamu, Wilno 1937. Szynkiewicz J., Literatura religijna Tatarów litewskich i jej pochodzenie, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 138–144. Szynkiewicz J., Tolerancja w Islamie, „Życie Tatarskie” 1934, nr 12, s. 2–9. Szyszkiewicz-Moroz M., Nazwy etnonimiczne jako pomocnicze źródło historyczne do badań nad osadnictwem tatarskim na przykładzie powiatu grodzieńskiego (do 1795 r.), „Studia Podlaskie”, t. IV, Białystok 1994, s. 151–158. Świątkowski W., Podlasie. Piąta wycieczka po kraju, Warszawa 1929. Talko-Hryncewicz J., Muślimowie czyli tak zwani Tatarzy litewscy, Kraków 1924. Tazbir J., Dzieje polskiej tolerancji, Warszawa 1973. Tazbir J., Obraz heretyka i diabła w katolickiej propagandzie XVI–XVII w., „Kwartalnik Histo- ryczny”, t. LXXXVIII, z. 4, 1981, s. 939–953. Tazbir J., Piotr Skarga. Szermierz kontrreformacji, Warszawa 1978. Tazbir J., Polska XVII wieku na skrzyżowaniu kultur i wyznań, [w:] Barok w polskiej kulturze i języku. Materiały z konferencji naukowej 25–29 sierpnia 1987 r. w Krakowie, Warszawa 1992. Tazbir J., Tradycje tolerancji religijnej w Polsce, Warszawa 1980. Tęgowski J., Pierwsze pokolenia Gedyminowiczów, Poznań–Wrocław 1991. Theyn J.-D., Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji, oprac. M.M. Dziekan, P. Pachciarek, Warszawa 2002. Titowiec J., Pierwszy przekład Koranu na język polski. Ze zbioru siedemnastowiecznych rękopisów w Centralnej Bibliotece Naukowej Narodowej Akademii Nauk Białorusi, „Rocznik Biblioteki Narodowej”, t. XXXVI, Warszawa 2004, s. 222–235. Trajdos T.M., Kościół katolicki na ziemiach ruskich Korony i Litwy za panowania Władysława II Jagiełły (1386–1434), t. 1, Wrocław 1983. Trzy powstania narodowe kościuszkowskie, listopadowe, styczniowe, pod red. W. Zajewskiego, Warszawa 1992. Tuhan Mirza Baranowski, Z aktów wojskowych o Tatarach litewskich (1782–1792), „Ateneum Wileńskie”, R. VI, z. 1–2, Wilno 1929, s. 202–224. Tyszkiewicz E., Birże. Rzut oka na przeszłość miasta, zamku i ordynacji, Petersburg 1869. Tyszkiewicz J., Fundacje pobożne muzułmanów litewsko-polskich, [w:] Fundacje i fundatorzy w średniowieczu i epoce nowożytnej, pod red. E. Opalińskiego, T. Wiślicza, Warszawa 2000. Tyszkiewicz J., Józefa Bielaka służba żołnierska i udział w insurekcji kościuszkowskiej, „Rocznik Tatarów Polskich”, t. II, Gdańsk 1994, s. 6–16. Bibliograﬁ a 231

Tyszkiewicz J., Pismo sułtana Murada III do Zygmunta III z roku 1591 w sprawie Tatarów litewskich, „Studia Źródłoznawcze”, t. XXX, Warszawa–Poznań 1987, s. 75–97. Tyszkiewicz J., Początki muzułmańskiej kodykologii polsko-litewskiej, [w:] Tekst i źródła. Krytyka. Interpretacja, pod red. B. Trelińskiej, Warszawa 2005. Tyszkiewicz J., Pod murami miasta i zamku. Tatarzy na późnośredniowiecznym Mazowszu, „Rocz- nik Mazowiecki”, t. XIII, 2001, s. 193–197. Tyszkiewicz J., Rejestr chorągwi tatarskich walczących w wojnie polsko-krzyżackiej 1519–1521, „Zapiski Historyczne”, t. LIII, 1988, z. 1–2, s. 85–99. Tyszkiewicz J., Służba tatarskich gońców w państwie Jagiellonów na tle dawnych posług komunikacyjnych, [w:] Komunikacja i komunikowanie w dawnej Polsce, pod red. K. Stępnika, M. Rajewskiego, Lublin 2008. Tyszkiewicz J., Tatar conveyors – vectores et aurigae – in the Polish-Lithuaniam state: XVI– I half XVII c., „Acta Poloniae Historica”, 82, 2000, s. 37–48. Tyszkiewicz J., Tatarzy na Litwie i w Polsce. Studia z dziejów XIII–XVIII w., Warszawa 1989. Tyszkiewicz J., Tatarzy w nowogródzkich stronach. Z dziejów Litwy, Rusi i Polski, [w:] Pamiętnik konferencji w Nowogródku 22–25 czerwca 1992, red. B. Noworolska, Sankt Petersburg 1993. Tyszkiewicz J., Tatarzy w Polsce i Europie fragmenty dziejów, Pułtusk 2008. Tyszkiewicz J., Ubóstwo leków naturalnych stosowanych przez Tatarów litewskich i przyczyny tego zjawiska, [w:] Historia leków naturalnych, pod red. B. Kuźmickiej, t. II, Warszawa 1989, s. 173–175. Tyszkiewicz J., Z historii Tatarów polskich 1794–1914, Pułtusk 1998. Tyszkiewicz J., Zwrot przymierzy za Mengli Gireja: Chanat krymski z Turcją przeciw Polsce, [w:] Stosunki polsko-tureckie, red. T. Majda, Warszawa 1995. Valikonytė I., Zwyczaj stawiania czapki: szczególny aspekt kultury prawnej Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI wieku, [w:] Litwa w epoce Wazów. Prace oﬁ arowane Henrykowi Wisnerowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, pod red. W. Kriegseisena i A. Rachuby, Warszawa 2006. Walesa C., Rozwój religijności człowieka, Dziecko, t. I, Lublin 2005. Warmińska K., Tatarzy polscy. Tożsamość religijna i etniczna, Kraków 1999. Wasilewski J.S., Podróże do piekieł, Warszawa 1979. Wąsicki J., Ziemie polskie pod zaborem pruskim. Prusy Nowowschodnie (Neuostpreussen) 1795– 1806, Poznań 1963. Węcławski T., Wspólny świat religii, Kraków 1995. Wielhorski W., Litwini, Białorusini i Polacy w dziejach Wielkiego Księstwa Litewskiego, „Alma Mater Vilnensis”, Londyn 1951, z. 2, cz. III, s. 25–153. Wielhorski W., Ziemie ukrainne Rzeczypospolitej. Zarys dziejów, Londyn 1959. Winnicki Z.J., W Mińsku Litewskim mieście dawnej Rzeczypospolitej, Wrocław 1999. Wisner H., Rzeczpospolita Wazów II Wojsko Wielkiego Księstwa Litewskiego, dyplomacja, varia, Warszawa 2004. Wisner H., Rzeczpospolita Wazów III Sławne państwo Wielkie Księstwo Litewskie, Warszawa 2008. Wisner H., Tatarzy w Wielkim Księstwie Litewskim w I połowie XVII wieku. Status i służba wojskowa, „Czasy Nowożytne”, t. X (XI), 2001, s. 93–105. Wisner H., Wojsko litewskie I połowy XVII wieku, cz. I, „Studia i Materiały do Historii Wojsko- wości”, t. XIX, cz. I, 1973, s. 61–138. Wisner H., Wojsko litewskie I połowy XVII wieku, cz. III, „Studia i Materiały do Historii Woj- skowości”, t. XXI, 1978, s. 45–148. Wiśniewski J., Osadnictwo tatarskie w sokólskiem i na północnym Podlasiu, „Rocznik białostocki”, t. XVI, Warszawa 1991, s. 325–405. Wittek P., The rise of the Ottoman empire, London 1934. 232 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Włodarski J., Historia Dżoci syna Czyngis-chana, Gdańsk 1997. Wojciechowski Z., Zygmunt Stary (1506–1548), Warszawa 1979. Wojtczak M., Dokumentacja prac konserwatorskich i restauratorskich. Rękopis Koranu z Muzeum Podlaskiego w Białymstoku MBH 1121, Rękopis Chamaiłu z Muzeum Podlaskiego w Białym- stoku MBH 1256, autor prac konserwatorskich i dokumentacji M. Wojtczak, Toruń 2005 (maszynopis w zbiorach Muzeum Podlaskiego w Białymstoku). Wolff A., Kniaziowie litewsko-ruscy od końca XIV wieku, Warszawa 1895. Woronowicz A., Kitab Tatarów litewskich i jego zawartość, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 376–394. Woronowicz A., Szczątki językowe Tatarów litewskich, „Rocznik Tatarski”, t. II, 1935, s. 351–367. Wójcik Z.J., Filomacki przekład Alkoranu dla Tatarów nowogródzkich, „Literatura Ludowa” 1995, nr 3, s. 15–28. Wójcik Z., Wkład Ignacego Domeyki i innych fi lomatów wileńskich do nauki, „Zwoje”, 4 (41), 2004, www.zwoje-scroll.com [dostęp: 15 stycznia 2010]. Wróblewska U., Międzygeneracyjna transmisja w rodzinach tatarskich, [w:] Wyzwania i zagrożenia człowieka we współczesnym świecie, red. K. Citko, A. Kienig, B. Niesiobędzka, Białystok 2005. Wróblewska U., Pokoleniowe zróżnicowanie kompetencji kulturowych w rodzinach tatarskich za- mieszkujących Słonim, Nowogródek i Iwje, [w:] Kultury narodowe na pograniczach, pod red. J. Nikitorowicza, J. Hakickiego, J. Muszyńskiej, Białystok 2006. Wyrobisz A., Mniejszości etniczne i wyznaniowe w miastach Europy wczesnonowożytnej (XVI– XVIII w.), „Życie Tatarskie”, nr 3–4, 1999, s. 19–22. Zajączkowski A., Tzw. chamaił tatarski ze zbiorów rękopisów w Warszawie, „Sprawozdania Pol- skiej Akademii Umiejętności”, t. LII, nr 4, 1951, s. 307–313. Zajączkowski A., Z dziejów orientalizmu polskiego doby mickiewiczowskiej, [w:] Szkice do dziejów Polskiej Orientalistyki, pod red. S. Strelcyna, t. 1, Warszawa 1957. Zakrzewski A.B., Muslim Charity in the Polish-Lithuania Commonwealth, „Acta Poloniae Hi- storica”, 87/2003, s. 89–99. Zakrzewski A.B., O asymilacji Tatarów w Rzeczypospolitej w XVI–XVIII w., [w:] Tryumfy i poraż- ki. Studia z dziejów kultury polskiej XVI–XVIII w., red. M. Bogucka, Warszawa 1989. Zakrzewski A.B., Osadnictwo tatarskie w Wielkim Księstwie Litewskim – aspekty wyznaniowe, „Acta Baltico-Slavica”, t. 20, 1989, s. 137–153. Zakrzewski A.B., Położenie prawne Tatarów w Wielkim Księstwie Litewskim (XVI–XVIII w.), [w:] Kipčakų-tiurkų Orientas Lietuvoje, Vilnius 1994, s. 118–129. Zakrzewski A.B., Rzeczpospolita XVI–XVIII w. – Państwem Tatarów?, [w:] Rzeczpospolita pań- stwem wielu narodowości i wyznań XVI–XVIII wiek, red. T. Ciesielski i A. Filipczak- -Kocur, Warszawa–Opole 2008. Zakrzewski A.B., Struktura społeczno-prawna Tatarów litewskich w XV–XVIII wieku. Próba nowego ujęcia, [w:] Inter Orientem et Occidentem. Studia z dziejów Europy Środkowowschodniej ofi arowane Profesorowi Janowi Tyszkiewiczowi w czterdziestolecie pracy naukowej, red. T. Wa- silewski, Warszawa 2002. Zakrzewski A.B., Tatarzy litewscy wobec władzy państwowej, od epoki wczesnonowożytnej po koniec wieku XX, [w:] Orientas Lietuvos Didžiosios kunigaikštijos visuomenės tradicijoje: Toto- riai ir Karaimai, pod red. V. Bronius Pšibilskis, Vilnius 2008. Załęcki P., Wspólna religia jako grupa pierwotna, Kraków 1997. Zasztowt L., Koniec przywilejów – degradacja drobnej szlachty polskiej na Litwie historycznej i prawobrzeżnej Ukrainie w l. 1831–1868, „Przegląd Wschodni”, t. I, z. 3, 2001, s. 615–640. Żdan M., Stosunki litewsko-tatarskie za czasów Witolda Wielkiego Księcia Litwy, „Ateneum Wi- leńskie”, R. VII, z. 3–4, 1930, s. 529–601. Bibliografi a 233

Александрович-Мишкинене Г., Фольклорное наследие литовских Татар (на материале араб- скоалфавитных рукописей середины XVII в.), [w:] Вывучэнне i захаванне культурнай спад- чыны татарскага народа на Беларусi. Матэрыялы III мiжнароднай навукова-практычнай канферэнцыi, прысвечай 600-годдзю татарскага асаднiцтва на землях Беларуска-Лiтоўс- кай дзяржавы, распачатага пры Вiтаўце Вялiкiм (27–28 сакавiка 1997 г.), пад редакцыяй В.С. Цiтова, И.Б. Канапацкага, Я.А. Якубоўскага, Мiнск 1999, c. 123–130. Аникиевич И., Круницкий И., Древня сказка из китаба, „Бярам”, н. 1, 1991, с. 40–52. Антонович А., Беларуские тексты писануе арабским писмом и их графико-oртографическая системa, Вилня 1968. Антонович А.К., Краткий обзор Беларусских текстов, писаных арабским писъмом, [w:] По- лесье, под ред. В.В. Мартынова, Н.Н. Толстого, Москва 1968. Арапов А.Ю., Ислам в Российской империи (законодателые акты, описания, статистика), Москва 2001. Арапов Д.Ю., Императорская Россия и мусульманский мир, Москва 2006. Арапов Д.Ю., Политика Российской империи по отношению к славянским и неславянским группам дворянства на территории бывшей Речи Посполитой-Межславянские взаимо- отношения, Москва 1999. Гончарова I.А., Цiтавец А.I., Тарелка М., Рукапiсы беларускiх татарaў кaнца XVII–начатку XX стагоддзя з калекцыi Цэнтральнай Навуковай Бiблiятэкi имя Якуба Коласа Нацы- янальнай Акадэмii Навук Беларусi, Мiнск 2003. Гришин И.И., Польско-Литовские Татары,наследники Золотой Орду, Казань 1995. Гришин И.И., Польско-литовские татары: взгляд через века. Историческийе очерки, Казань 2000. Грцкевiч A., Працесы перасяленя беларускiх татараў у гарады (XVI–XIX стст.), [w:] Выву- чэнне i захаванне культурнай спадчыны татарскага народа на Беларусi. Матэрыялы III мiжнароднай навукова-практычнай канферэнцыi, прысвечай 600-годдзю татарскага асаднiцтва на землях Беларуска-Лiтоўскай дзяржавы, распачатага пры Вiтаўце Вялiкiм (27–28 сакавiка 1997 г.), пад редакцыяй В.I. Цiтова, IБ. Канапацкага, Я.А. Якубоўскага, Мiнск 1999, с. 110–115. Думiн C.У., Канапацкi I.Б., Беларускiя Татару мiнулае i сучаснасць, Минск 1993. Думин С., Татарские князья в Великом Княжестве Литовском, „Acta Balitco-Slavica”, т. XX, 1991, с. 7–49. Думин С.В., Татарские царевича в Виеликом Княжестве Литовском (XV–XVI вв.), „Древней- шие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1986 г.”, Москва 1988, с. 107–113. Iслам i умма (aбшчына) татар-мусульман Беларусi, Лiтвы i Польшчы на мяжы тысячагод- дзяў, [w:] Матэрыялы VI мiжнароднай навукова-практычнай канферэнцыi, пад агульнай редакцыяй Л. Лыча i I. Канапацкага, Мiнск 2001. Калнин В.В., Мирский замак, Минск 2005. Каляндар Татар – Мусульман Беларусi на 1997 г 1417–1418 хiджры, Мiнск 1997. Канапацкi I.Б., Смолiк А.I., Гiсторыя i культура беларускiх татар, Мiнск 2000. Канапацкi I., Крынiцы гiсторы татар-мусульман Беларусi ý фондах Нацыянальнага архiва Рэспублiкi Беларусь (канец XVIII–пачатак XX ст.), „Białoruskie Zeszyty Historyczne”, z. 24, 2005, s. 166–187. Комзолова А.А., Политика самодержавия в Северно-Западном крае в эпоху вяликих реформ, Москва 2005. Крaчковский И.И., Рукопись Корана у Пскове, „Доклад Росcийской Академии Наук”, 1924. Лакотка А.I., Бераг вандраванняу цi адкуль у Беларусi мячэцi, Мiнск 1994. Лакотка А.I., Драулянае сакральнае манументальнае дойлiдства Беларусi, Мiнск 2003. 234 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Лакотка А.И., Историко-културные ландшафты Беларуси, Минск 2006. Любавский М.К., Очерк истории литовско-русского государства до лублинскoй унии включи- телъно, Санкт-Петербург 2004. Махмуд M., Мечеть и её роль в сохранении и развитии мусульманской уммы, [w:] Мечети и мизары Татар Беларуси, Литвы и Польши. К 100-летию второй Минской мечети. Ма- териалы VIII международной научно-практической конференции, редакционная коллегия: И.Б. Канапацкий, С.В. Думин, Е.Н. Филатова, Новогрудок 2003, c. 8–11. Мишкинене Г., Полемика между мусульманами и иудеями (на материале арабскоалфавитных рукописей литовских татар середины XVII в.), „Krakowsko-Wileńskie Studia Slawistyczne”, pod red. S. Temčinasa, t. 2, Kraków 1997, s. 234–249. Мишкинене Г., Намавичуте С., Покровская Е., Каталог арабско-алфавитнух рукописей литов- ских татар, Вильнюс 2005. Мухлински А.О., Исследование о происхождение и состояние литовских татар, Петербург 1857. Ногманов И., Самодержавие и татары, Казань 2005. Проценко О., О „деле” слонимского имама Мусафы Богушевича, [w:] Мечети и мизары Татар Беларуси, Литвы и Польши. К 100-летию второй Минской мечети. Материалы VIII меж- дународной научно-практической конференции, редакционная коллегия: И.Б. Канапацкий, С.В. Думин, Е.Н. Филатова, Новогрудок 2003, c. 32–35. Тарелка М., Структура арабаграфичного текста на польской мове, Минск 2004 (tekst autoreferatu dysertacji). Тарелка М., Цiтавец А.I., Беларуская кнiга напiсаная арабскiм пiсьмом у фондзе Цэнтральнай Навуковай Бiблiатэкi Беларусi, „Вестi Нацыянальнай Академii Навук Беларусi”, Серыя гуманiтарных навук 2002. Тарханнуе ярлыки Тахтамыша, Тимур-Кутлука и Саддет-Гирея, И. Березин, Казань 1851. Тихонов А.К., Католики, мусульмане и иудеи Российской империи в последней четверти XVIII– начале XX в., С.-Петербург 2008. Ткачев М.А., Замки Беларуси, Минск 2005. Токць С., Беларускiя Татары на службе ў дзяржаўных установах гродзенскай губернi (XIX ст.), [w:] Вывучэнне i захаванне культурнай спадчыны татарскага народа на Беларусi. Матэрыялы III мiжнароднай навукова-практычнай канферэнцыi, прысвечай 600-годдзю татарскага асаднiцтва на землях Беларуска-Лiтоўскай дзяржавы, распачатага пры Вiтаўце Вялiкiм (27–28 сакавiка 1997 г.), пад редакцыяй В.I. Цiтова, I.Б. Канапацкага, Я.А. Якубоўскага, Мiнск 1999, c. 116–118. Тышкевич Я., Строителство мячетей в Мире, [w:] Календарь Татар мусульман Беларусi на 1997 год, Минск 1997, с. 43–46. Филатава А., Нехрысциянския канфесй на Беларуси (1772–1917), [w:] Канфесй на Беларуси (канец XVIII–XX ст), навуковы рэдактар У.И. Навицки, Минск 1998. Цитавец А.I., Звесткi пра перапicчыкаў рукапiснух кнiг беларускiх татарaў XVII–XX стст., „Беларускi археaграфiчны штогоднiк”, вупуск 6, Мiнск 2005, c. 113–126. Цiтавец I., Китаб, [w:] Вялiкaие Княства Лiтоускае, Мiнск 2006, т. 2. Цiтавец I., Тефсир, [w:] Вялiкaие Княства Лiтоускае, Мiнск 2006, т. 2. Чантуря И.В., Градостраителное искусство Беларуси второй половыны XVI– первой половины XIX в., Минск 2005. 400-летие мечети и мусульманской общины г Минска, подгатовил И. Канапацкий, Минск 1999. Streszczenia

Представляемая работа под заглавием: „Жизнь религиозная татаров на землях Ве- ликого Литовского Княжества в XVI−XIX веках” представляет многоаспективно жизнь этого небольшого общества на исторических землях Великого Литовского Княжества. Татары прибывающие на Литву уже в конце XIV века составляли поселение воен- нослужащих. За военную службу получали землю. Глядя на их вероисповедание – ис- лам были лишены политичеслих прав. Главные поселения татаров сосредоточились вокруг важных гогродов таких как: Вильно, Троки, Гродно, Минск, Новогродэк. Кроме военной службы татарские поселенцы занимались огородничеством, изво- зом кроме этого были извeстны тем, что хорошо выделывали кожу. В городах поселя- лись почти всегда в обособленнoм районе называемым „татарским концом”. Владельцем, которого идентифицируют с поселением татаров на Литве является несомненно князь Витольд. Благодаря его политике поселение имело прочий характер. Большое значение в основании поселения имел толерантный подход владельцев Литвы. Дали они разрешение на собственную религию ордынцов. Татары, которые прибыли на земли Великого Литовского Княжества в большенстве были последователями ислама сунницкого вероисповедания. Совместно с прибытием начался процес формирования мусульманских гмин, которые были устанавливаемые в принципе районами, в которых поселялсь татары и строили мечети. До наших времён в историографии функционирует убеждение, что на стройку ме- чети необходимо было королевское разрешение и согласие епископа (католического) данной земли, как правило виленской. В моей работе устанавливаю решительно другой тезис. Опираясь на моих исследованиях утверждаю, что было ненужно разрешение ни короля ни тем более епископа. Отчётливо констатирует это в своём пасквиле Пётр Чи- жевски. Убеждает об этом между прочием практика стройки храмов. По-моему утверж- дение о необходимости разрешения возникло с предложения, которое содержал автор пасквиля однако нет основанных на источниках удостоверении, чтобы предложение это имело юридический характер. Татары строили свои храмы из дерева, потому что был это самый дешёвый и са- мый доступный материал. До наших времён не сохранились подробные информации о стройке первых храмов. На основании этого чем располагаем можно определить, что мечетb в большенстве были строены на счёт всего мусульманского общества со- лидарно. Нельзя забывать, что татары проживали также на частных землях. Там при основании храмов помогали богатые люди. Дарили они безплатно площадь, дерево или снобжали мечеть и духовного в землю. 236 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Татары проживающие на Литве были оторванные от мусульманского общества всё время были подвержены процессу асимиляции. В результате разрыва связи с мусуль- манской средой на Литве возник особый вид ислама. Вероисповедовали они ислам, который был приспособлен до условии в литовском государстве. Не можем со всей уверенностью определить на сколько соблюдали они пять основных филаров. Можем однако в полни ответственно сказать, что заботились о развитие религиозной жизни и поддерживали его. Одним из элементов была забота о стройку храмов и о религиоз- ные книги. Татары достаточно быстро бросили свой язык (разные диалекты) и поэтому возник проблем как читать религиозные книги в языке понятным для всех правоверных. Возникали затем переводы религиозных книг при компиляции, которых обращанось к хрестьянской литературе- выбросывая из неё лишние или противозаконные с исла- мом элементы. Затем книги эти записывано на польском и беларуском языках, употреб- ляя при этом арабские буквы. Создано затем специфический вид рукописьменной ре- лигиозной литературы. Таким способом возникали от начала ХХ века китабы, хамялы далавары. Возник также уже в XVI веке перевод Корану на польский язык вместимый в т.н. тефсирах. К сожалению большенство копистов и копиляторов этой литературы остаются анонимными. Татары были известны также своими целебными умениями. Лечили они при помо- щи выписанных на арабском языке магических формул на т.н. нюсках, которые надо было сжечь или распустить в воде и выпить. В начале XVI века делали попытки вести мисийные компании среди мусульманов на Литве. Иезуиты подготовили к этой цели специальный молитвенник. Был он напи- сан на польском и арабско-турецком языках мели его распределять среди татаров. Кам- пания не принесла ожидаемых результатов и вскоре отвернулись от этого замысла. Период XVII века это времена контрреформации, которые в небольшой степени но каснулись татарского общества. На самом деле единственным актом насилия тех времён по отношению к исламу на Литве была разборка мечети в Троках и сжегание храма в Солкинниках. Татары проживающие в хрестьянском государстве подвергались конверсии. Расстоянность и препятствия в контактах с другими мусульманами было главной причиной ухода от ислама к крестьянству. Таким образом в конце XIX века решительно уменшиваются, а в конце растворяются в местном обществе две группы татарских поселенцев из Студянэк и Винкшнупя. В работе посвящено также место на обсуждение проблемы конверсии. Этот процес не был многоличным но всё еаки имул место. Вероотступничество татаров было принято как пазор который приводил к об- щественному остракизму и исключению из группы. Общество недоброжелательно от- носилось к изменившим вероисповедание происходили иногда нашествия их хозяйств и избиения. Духовным предворителём мусульманов был имам называемый молла. Чаще всего был это татар хозяйственный, которого выбирал весь джемят (гмина). Это был надёж- ный человек, знающий религиозные правила и арабский язык. Имам в польско-литов- ском государстве бывал также чиновником который принимал клятвы или собирал на- логи. Имам жил на средство пожертвовани правоверных од XIX века из оклада прави- тельства (Русское Царство) а также с земли или денежнего фонда принадлежащего до всего общества т.н. вакуфу. Неоднократно имам исполнял обязанность свидетеля при подписке договоров, завещании, хранил ценности в депозите. В принципе до конца об- суждаемого периода выбор имама зависел от воли джемята и несмотря на подчинение од XIX века таурыдскому муфяту не был ним ограничен. Streszczenia 237

Судьба упадаемой Речи Посполитой касалась также татарского общества. Вклю- чилось оно в спасание страны принимая участие в костюшковском восстании а потом в наполеонских войнах. Вследствие чужеземного господства большенство татаров на- ходилось на территории анексированном Русским Царством. Немногая группа находи- лась на территории анексированном Пруссией. В XIX веке Русское Царство привело в порядок мусульманский вопрос принимая законы. Один из законов назначил пост муфтего в Крыму, которому принадлежали мусульмане с т.н. „земель западной страны”. Зависимость эта была только формальна. Татары проживающие на исторических зем- лях Великого Литовского Княжества в принципе имели большую религиозную автоно- мию. Об этом свидетельствовал самостоятельный выбор имама (муллы). В последствие участия в национальных востаниях особенно после 1863 года тата- ром сконфискировали рукописные религиозные книги написаны они были арабскими буквами, но всё таки содержали слова на польском языке. Период чужземного господства это также изменения в мусульманском обществе в последствие политики, особенно раскрепощения. Многие татарские семьи не умели справиться с новыми тенденциями в хозяйстве, продовали имения и переселялись в го- род. Здесь работали чиновниками вступая в должность на разных уровнях государс- твенной администрации. Татары служили также в армии. В этом периоде чаще сопри- касались с мусульманским обществом из Казани и Крыма, свидетельством этого была привожена печатана религиозная литератнра- коран тефсиры. Мусульманское общество до конца XIX века сохранилось в неплохой форме. Спо- собствовали этому большие мусульманские районы и мечети, которые сосредоточива- ли не только религиозную жизнь. Мечети исполняли на пртяжении веков не только ре- лигиозную роль, это было место встречи и обмены взглядов. Лишены избирательного права Татары именно в мечети располагали заменстелем своего собственного самоуп- равления в голове с имамом. Это было центральное место где происходила политичес- кая жизнь. Не без причины Чижевски в своём Альфуркане требуя разрушения мечети писал „татары имеют там свои сеймы, а кто знает о чём они советуют”. Работу заключает десять приложении помещаются там м.п. рисунки XIX вечных архитектонических планов мечети табель действующих мечети и их жертвователей (на сколько было возможно это установить) дату постройки. Одним из приложении являет- ся найдено завещание полковника Скирмунта с 1786 года. Последнее приложение это карта поселения с изображением действующих мечети на землях бывшего Великого Литовского Княжества. Работу закрывает библиография в которой помещено список рукописьменных, печатаных источников а также литература предмету.

Aртур Конопацкй 238 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

The fi rst Tartar settlers came to Lithuania by the end of the fourteenth century. They received allotments in exchange for their military service. Their settlements centered around the main towns. Due to their religion, they were not given complete political rights. Their main settlements focused around the touns of Vilnus, Troki, Grodno, Minsk and Novogrod. Apart from serving in the army, the Tartars also dealt with gardening and cartering. Moreover, they soon became renowned leather makers. The Tartar communities usually occupied separate districts of the towns, known as “the Tartar backstreets”. The Tartar settlements were created in Lithuania mainly due to Vytautas the Great, the ruler of the Great Duchy of Lithuania. It was owing to his policy that the Tartar colonization became permanent in Lithuania. In fact, the tolerant attitude of the Lithuanian rulers had a signifi cant impact on the creation of the settlements. They allowed the settlers for example, to have their own religion. The Tartars who settled in the Great Duchy of Lithuania were predominantly the followers of the Sunni Islam. Their arrival marked the beginning of the Muslim communities in that area, which soon extended to the larger Tartar populations, form- ing communities and raising mosques. Until these days, there exists a conviction among the historiographers that in order to build a mosque, a royal permit had to be given and, together with a license issued by the catholic bishop of a particular district (usually, from the Vilnius district). In this paper, I will attempt to disprove this thesis. As a result of my thorough research, I believe that no such permit was required either from the king nor the bishop. This conviction was also signaled by Piotr Czyżewski in his pasquil. What is more, also the tradition of erecting the temples may serve as a proof. In my opinion, the presumption of the demands for the license originated from the proposal voiced by the author of the pasquil. Nonetheless, there are no archive sources that could prove that the proposal was legally binding. The Tartar temples were built of wood since it was the cheapest and most common ma- terial available. No detailed information about erecting the earliest temples prevailed until now. Nonetheless, the information at our disposal allows us to assume that the mosques were erected mainly at the expense of the whole community. We cannot also neglect the fact that the Tartars inhabited private properties as well. In such cases, the magnates offered help, by gratuitously granting the land, wood, or by endowing an imam, or a mosque with the land. The Tartars inhabiting Lithuania, being isolated from larger Muslim communities, were constantly subjected to the process of assimilation. As a result of breaking off the links with the Muslim communities, a separate section of Islam arose in Lithuania, which was directly adjusted to the Lithuanian conditions. It is impossible to ascertain to what extent the Tartars fulfi lled the fi ve pillars of Islam. We can only be sure that they cared for their religious and spiritual life. One of the examples of such attitude was the great concern for constructing new temples, or attention paid to the scriptures. The Tartars abandoned their language (as well as its numerous dialects) quite early. As a result of this there arose a problem in what way should the scriptures be read so that it would be clear and understood by all the followers. Therefore, the translations recorded in Polish and Belorussian with the use of the Arabic alphabet ap- peared. While compiling their scriptures, the Tartars made use of Christian writings, deleting those fragments that were superfl uous, or incompatible with Islam. As a result, a specifi c kind of religious manuscript writing was created. In this way, until the early twentieth century, the scriptures like Kitabs, Hemails and Dalawary (rolls of letters usually buried into tombs) came Streszczenia 239 into existence. Furthermore, as early as in the 16th century, the Qur’an was translated into Polish and was included into the so called tafsirs. However in most of these texts, the authors remain anonymous. The Tartars were also renowned healers. They healed with the help of the magical formu- las written in Arabic on the so called niuski (fragments of paper). Then, they were either burnt or dissolved in water and drunk in order to obtain the desired healing effect. In the early 16th century, there were attempts to run a mission among the Muslims. For this particular reason, the Jesuit missionaries prepared a special prayer book. Written in Polish and Arabic-Turkish, it was supposed to be distributed among the Tartars. The mission turned out to be a failure and, as a result, was soon abandoned. The seventeenth century, being the period of the Counter-Reformation, affected, even though to a small extent, also the Tartar community. In fact, during that period, the only act of aggression aimed at the Islam community in Lithuania was the demolition of the mosque in Trakai and burning down of the temple in Solkinniki. The Tartars, living in the Christian state, very often converted onto Christianity. The dif- fi culties in preserving contacts with other Muslims, as well as great distance from them, were the main causes of abandoning Islam in favor of Christianity among the Lithuanian Tartars. As a result, by the end of the 19th century, two of the Tartar settlements, from Studzianki and Winksznupie, at fi rst decreased drastically, and then completely assimilated into the lo- cal community. Abandoning the religion of their ancestors was considered by the Tartars to be a disgrace and led to social ostracism and exclusion from the community. The Tartars scorned the apostates and sometimes even resorted to battering them or to invading their homesteads. The spiritual leader of the Muslims was an imam, also referred to as mullah. Normally, it had to be a Tartar bestowed with the privileges of the Lithuanian dukes, and was elected by the whole community (the so called dzemiat). He was to be a trustworthy person, famil- iarized with the religious rules, and was to be able to speak Arabic. In the Polish-Lithuanian state, imam usually also functioned as an offi cial who swore in, or collected taxes from the community members. An imam lived of donations from the congregation and since the nineteenth century he received a state salary (from the Russian Empire), as well as profi ts from the land and the fi nancial funds owned by the whole community, the so called wakuf. Quite often, the Imam served also as a witness to signing agreements or wills by the community members. He also used to be a safe keeper of valuables. As a matter of fact, the election of the Imam depended solely on the will of the community and, despite of the fact that since the 19th century the community formally was subjected to the Taurican Mufti, it was not restricted whatsoever. The fate of the collapsing Polish-Lithuanian Commonwealth affected also the Tartar community. They actively fought for the country, taking part in the Kosciuszko Uprising and then in Napoleonic Wars. As a result of the partitions, the overwhelming majority of Tartars found themselves under the Russian rule. Only a small group of them lived under the Prus- sian rule. In the nineteenth century, the Russian Empire put the Muslims’ affairs in order by pass- ing several laws. One of them appointed the offi ce of the mufti in Crimea, who controlled the muslims from the territory of the so called Western Krai. This dependence was purely formal. By and large, the Tartars inhabiting the historic territories of the Great Duchy of Lithuania had a rather large religious autonomy. It permeated mostly in the ability to independently elect an imam (mullah). 240 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

As a result of uprisings in which Tatars took part, especially after 1863, many religious manuscripts were conﬁ scated. They were written in Arabic alphabet but contained polish some words or phrases. The period of partitions signaled also the changes among the Muslim community caused by the property right policy. Many Tartar families, unable to meet the new trends in agricul- ture, were forced to sell off their properties and move to the cities. The majority of them found their jobs as public clerks on different levels of the civil service. Many Tartars also joined the army. This period was also marked by extensive interactions with the Tartar community from Kazan and Crimea. The best evidence of these contacts was the printed religious literature in the form of Qur’ans and tafsirs imported from there. The muslim community survived until the end of the 19th century in a fairly good state. This was possible mainly due to the Muslim neighborhoods and mosques. Over the centuries, they served not only as the religious centers, but also they were the meeting venues, where the community members could exchange their views or beliefs. The Tartars, depraved of the full public rights owing to their faith, created their own substitute of self-government with an imam as its head. As a result, the mosques served as centers of the political life as well. Therefore, it was not unreasonable that Czyżewski wrote in his pasquil titled Alfurkan, calling for tearing the mosques down: “The tartars have their own governments and who knows what they are deciding upon there…” This dissertation was enriched with the copies of the layouts of the nineteenth century mosques, as well as the overall table of their founders (provided that it was possible to estab- lish them), the date of construction, and the will of the colonel Skirmunt from 1786. Furthermore, a map of the settlements along with the images of Tartar temples that ex- isted on the territories of the Great Duchy is included. The whole text is accompanied by a complete bibliography of the manuscripts, printed sources, as well as the specialist literature on this subject.

Translated by Karolina Konopacka Streszczenia 241

* κ˷ΨϠ˵ϣ

. ." " . . . . . . . . . .( ) . . . .1 . . . . – - . . . . . ( ) . . . . ) 2 .(

. " " :1 . " 2 . "" .( ) 242 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

.3 . . - . . 4 . . . . . . . . . - . . . . ) . .(

. . . . . ()

) . .( ) ( . 3 ( ) 4 1648. (15631545) Streszczenia 243

1863 . . . . . . . " : "" ."... .1786 . .

Indeks osobowy

W indeksie nie uwzględniono nazw własnych występujących w przypisach, bibliograﬁ i oraz w aneksie.

A Al-Muzzyyin, mistyk suﬁ cki 90 Abdullah, zm. przed 570 r., ojciec Muham- Amina, matka Muhammada 59 mada 59 Andrejewiczowa, ziemianka XIX w. 186 Abraham, prorok, żył na przełomie 2–3 ty- Anifa z Kusztyńskich Krynicka vel Marja Jó- siąclecia p.n.e. 70 zefa, XIX w. 181, 182 Abrahim Tymirczyc, pisarz tatarski, XVI w. Anna Danuta Kiejstutówna, księżna mazo- 39 wiecka (zm. 1448) 31 Abrahimowicz Obduła, chorąży syn Tymir- An-Nassari, teolog muzułmański 65 czyca 39 Antonowicz Anatol, orientalista 129 Abramowicz Alej, muezin klecki XIX w. 140, Arapow Jurij, historyk, prawnik 13 186 Assanowicz Abraham, kniaź 84 Abu Bakr, właśc. Abd Allah ibn Usman Abu Assanowicz Achmieć, imam, XVIII w. 86 Kuhafa (573–634), I kalif 61, 132, 133 Assanowicz Amurat, kopista 152 Abu Dauda, teolog muzułmański 65 Assanowicz Bogdan, kniaź 135 Abu Hanifa an-Numan ibn Sabit, teolog mu- Assanowicz Szaban, imam 135 zułmański (699–769) 63 Assańczuk Adko, kniaź marszałek tatarski Abu Nasr al-Saraj, suﬁ 89 39 Achmatowicz Jarosz, XVII w. Assańczuk Machmet Ułan, kniaź 39 Achmatowicz Mustafa Murza 161 Assańczuk Majko, kniaź, marszałek tatarski Achmatowicze, ród 184 39 Adrahimowicz Bogdan, XVII w. 115 At-Tirmizi, teolog muzułmański 65 Adzikiewiczowa z Baranowskich Milosia, Azulewicz, autor Apologii, XVII w. 10, 79, molina, XVII w. 95 129, 201 Ahmad ibn Hanbal asz-Szajbani, teolog mu- Azulewicz Abraham, wójt 187 zułmański (zm. 855) 63 Azulewicz Jakub, żołnierz, szef pułku, XIX w. Aleksander II, car Rosji (1818–1881) 164 186, 187 Aleksandra Olgierdowiczówna 31 Azulewicz Maciej, rotmistrz, XVIII–XIX w. Aleksandrowicz Abraham, kopista 150, 159 161, 186 Aleksandrowicz Dawid, imam z Dowbuciszek Azulewiczowie, ród 186, 187 198 Aleksandrowicz Mustafa 11, 90, 143, 146 B Aleksandrowicze, ród 184 Bairađauskaitë Tamara, historyk 13, 93, 172, Ali, właśc. Ali ibn Abi Talib zięć Muhamma- 184 da, IV kalif (ok. 600–661) 61 Bajraszewicz Aleksander, XIX w. 96 Alikiecz Bekimowicz, kniaź XVI w. 94 Bajraszewscy, ród 184 Indeks osobowy 245

Bajraszewski Abraham, imam (zm. 1893) Buczacki Jakub Murza, sędzia pokoju, 196 XIX w. 162, 184 Bajraszewski Chusejin 180 Buczacki Jan Murza Tarak, XIX w. 10, 135, Bajraszewski Jakub, imam 188 137, 139 Balcerowicz, mieszczanin miński, złotnik, Buczacki Selim 137 XVII w. 46 Budny Szymon, tłumacz Biblii (1550–1593) Baltazar Hostovinius, jezuita, XVI w. 127 131, 155 Baranowscy, ród 112, 192, 196 Bułhakowie, ród 77 Baranowska Aisza, żona Samuela Józefowi- cza, XIX w. 189 C Baranowski Dawid Murza 96 Camblak Grzegorz, metropolita (XIV–XV w.) Baranowski Eliasz, kapitan, XIX w. 191 34 Baranowski Jan Murza Tuhan, asesor sądu Chaleccy, ród 150 grodzieńskiego 184 Chalecki Abragi (Abraham), kopista 133 Baranowski Janusz Murza, pułkownik, Chalecki Jakub, kopista 133 XVIII–XIX w. 162 Chalecki Jan, wójt miński w 1620 r. 48 Baranowski Józef, porucznik 36 Chalecki Leon, imam (zm. 1915) 196 Baranowski Mustafa, generał, XVII w. 112 Chalecki Stefan, kopista 133 Bartoszewicz Julian, historyk (1821–1870) 9, Chalembek Jan, imam (zm. ok. 1808) 180 10, 21, 25 Chalima, córka Fatimy 182 Bazarewicze, ród 184 Chasieniewicz Aleksander, imam (zm. 1883) Bazarewska Zoﬁ a, XIX w. 192 196 Bazarewski Józef, XIX w. 192 Chasieniewicz Ibrahim, imam (zm. 1914) 170 Bazarewski Mustafa, imam (zm. 1830) 194 Chazbijewicz Selim, poeta, politolog 12, 67, Bazarewski Rafał, pieczętarz 68 90, 91, 141, 143, 168 Bielak Józef, generał (1741–1794) 84, 85, 161 Chlewiński Dionizy, ksiądz, ﬁ lomata 135, 137 Bielak Mechmet, XIX w. 192 Chodkiewicz Jan Mikołaj (1730–1781) 36 Bielakowie, ród 186 Chodkiewicz Krzysztof, wojewoda wileński Bielakówna Felicjanna, porucznikowa, (zm. 1652) 46 XIX w. 191 Chodkiewiczowie, ród 51 Bogdanowicz Abraham, imam (zm. ok. 1870) Czacki Tadeusz, historyk (1765–1813) 10, 71, 196 79, 91, 129, 185 Bogdanowicz Mustafa, imam (zm. 1897) 196 Czymbajewiczowie, ród 186 Boguszewicz Mustafa, imam, XIX w. 177, Czymbajewiczówna Helena 188 178 Czyngis-chan (ur. pomiędzy 1155 a 1167– Bohdanowicz Eljasz, XVIII w. 87 1227) 21–23 Bohdanowicz Jakób, XVIII w. 87 Czyżewski Piotr, prawdopodobnie pseudo- Bohdanowicz Murza, rotmistrz 52, 53 nim autora Alfurkanu, XVII w. 10, 17, 31, Bohdanowicz Wojna, XVI w. 89 32, 78–80, 98, 102, 106, 107, 126, 129, 143, Bolesław III, książę mazowiecki (1322/1330– 144 1351) 31 Bolognetti Alberto, nuncjusz papieski 72 D Borawski Piotr 11, 12, 21, 32, 33, 37, 39, 40, Danecki Janusz, arabista 59–61, 63, 64, 133, 42, 43, 48, 50, 52–56, 58, 67, 75, 77, 80, 112, 141 114, 128, 166 Dawid, prorok 139 Borzymowski, ziemianin słonimski, XIX w. Dawidowicz Roman, XVII w. 95 173 Derwisz Czelebi Hadży Murzicz, kadi, XVI w. Brykowski Ryszard 11, 98, 99, 101, 102, 104 89 Buczacki Adam, porucznik, XVIII w. 86 Dębowski Dawid, XIX w. 182 246 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Dikov 182 Grzegorz IX, papież (ok. 1143–1241) 106 Domeyko Ignacy, ﬁ lomata (1802–1889) 135– Grzegorz XIII, papież (1502–1585) 52 137 Gumilow Lew, pisarz 24 Dowletjarowicz Mustafa, XVII w. 88 Drozd Andrzej, orientalista 9, 12, 74, 99, 103, H 119, 120, 128–131, 135, 137, 139, 141, 149, Hadidża, żona Muhammada 60 152, 155–159, 163, 167, 173, 196 Heliaszewicz Chusejn, XVIII w. 84 Dubiński Aleksander 11, 58, 67, 75, 90, 166 Heliaszewiczowa Rejna, XVIII w. 92 Dumin Stanisław, historyk, heraldyk 21, 33, Herburt Mamert z Fulsztyna, ksiądz 43 40, 56, 188 Hessen-Kostelski Friedrich, książę 182 Doński Dymitr (1350–1389) 23 Hodyna, kopista 159 Dziadulewicz Stanisław, genealog, historyk Holszańska Anna Iwanówna, księżna mazo- (1872–1943) 92, 96 wiecka (lata 90. XIV w.–1458) 31 Dżanibek, syn Özbeg-chana 23, 24 Hus Jan (1370–1415) 72 Dżalal ad-Din Rumi (Maulana) (1207−1273) Husajn, imam 61, 70 90 Dżelal ed-Din-chan, syn Tochtamysza 28 I Dżibril (Gabriel), archanioł 64 Ibn Arabszaha, kronikarz 23 Dżodzi, syn Czyngis-chana (1181–1227) 23, 24 Ibn Madżdż, teolog muzułmański 65 Ismael, syn Mustafy Szehidewicza 176 E Iwan IV Groźny, car Rosji (1530–1584) 35 Ejsmont, dziekan 182 Estreicher Karol, historyk (1827–1908) 137 J Jakubowska Felicja (ur. 1844–?) 181 F Jakubowska Urszula, XIX w. 181 Fedorow Marianin, architekt, XIX w. 174 Jakubowska Zoﬁ a, XIX w. 181 Fijałek Jan Nepomucen (1864–1936) 44, 106, Jakubowski Abraham, XIX w. 181 107 Jakubowski Chusejin 180 Focjusz, metropolita (?–1431) 34 Jakubowski Jakub, działacz tatarski (1932– Fryderyk Wilhelm II, władca Prus (1744– 1998) 13 1797) 17 Jakubowski Mustafa, imam, XIX w. 180 Furs Jan Ułasowicz, wójt miński po 1655 r. Jan II Kazimierz, król (1609–1672) 42, 52, 53, 48 107, 109, 112 Fursowie, ród 77 Jan III Sobieski, król (1629–1696) 55, 57, 78, 186 G Jankowski Henryk, turkolog 12, 55, 69, 128, Galantowski Joanicjusz 125 129, 131, 139, 159 Garlicki Andrzej, poborca 34 Janukiewicz Alexander, XIX w. 192 Gaspryał (Gasprinski) Bej Ismael, działacz Janusz I Starszy, książę mazowiecki (ok. tatarski (1851–1914) 168 1347/1352–1429) 31 Getkant Fryderyk, rytownik 19, 115, 116 Januszewicz Kalina Alej, kniaź (zm. ok. 1645) Giedymin (ok. 1275–1341) 27 67, 110 Glińscy, ród 76 Januszewski Abraham, imam (ok. 1766–1846) Gliński Michał, kniaź (1470–1534) 77 195, 196 Gładyszewski, mieszczanin 182 Jasiński Stefan, imam 18, 142, 147, 151, 159 Górka Olgierd, historyk 9, 11 Jezus Chrystus 65, 74 Górnicki Kazimierz, malarz (1838−1889) 195 Józefowicz, rotmistrz 186 Grygajtis Krzysztof, historyk 10, 21, 26–29, Józefowicz Samuel, major, XIX w. 189, 190 35–37, 105, 107, 112 Junkiewicz Samul, XIX w. 192 Indeks osobowy 247

Jurewicz, XIX w. 144 Kryczyński Dawid 196 Jurkowski Gabriel, ksiądz, XVII w. 75 Kryczyński Dawid Murza Najman, chorąży Juszyński Alej Murza, XVIII w. 91, 92 85 Juszyński Eljasz, XIX w. 96 Kryczyński Jan 96 Kryczyński Stanisław, badacz tatarszczyzny K (1911–1941) 10, 21, 27, 40, 74, 77, 80, 83– Kalikst II, papież (1119–1124) 156 85, 90–93, 95, 96, 99, 103, 104, 143, 150, Kalikst III, papież (1455–1458) 156 151, 153, 161, 165, 187, 198 Kałużyński Stanisław, ałtaista (1925–2007) Krynicki Zenon Aleksander, uczeń gimna- 12, 23 zjum, XIX w. 149 Kaplewska Eliaszowa Szumska Chadydża, Kulbicki Chazbiej, konwertyta XVII w. 77, 119 XVIII w. 67 Kulbicki Józef, rotmistrz 95 Karczewska Netia, XIX w. 84 Kulzimanowicz Musa, XVI w. 89 Katarzyna II, caryca Rosji (1729–1796) 163– Kurakin Aleksy Borysowicz (1759–1829) 166 166 Kazimierz Jagiellończyk, król (1427–1492) Kustyńska Anifa, patrz Anifa z Kusztyńskich 36, 71 Krynicka vel Marja Józefa Kierdej Jan, pisarz ziemski oszmiański, autor Kusztuńska Chadyża ze Szczymskich 182 rewizji z 1631 r. 17, 37, 88 Kusztuński Mustafa 182 Kiszka Stanisław, biskup żmudzki (1584– 1626) 41, 51, 78, 113 L Klaczkiewicz Kudas, imam, XVI w. (?) 180 Lebiedź Anifa 182 Kochanowski Jan, poeta (1530–1584) 131, Lebiedź Fatima vel Petrunela, XIX w. 182 158 Lebiedź Galka vel Józefa, XIX w. 182 Kołodziejczyk Arkadiusz, historyk 92, 119, Leksa, syn Mansura Kijata 76 122, 143, 184, 186, 189, 192 Lelewel Joachim, historyk (1786–1861) 136 Konopacki Ibrahim, historyk 13 Le Noble Franciszek, ziemianin na Litwie, Konopacki Ibrahim, imam (zm. 1870) 179 XVI w. 41 Konopacki Józef Jusuf, wydawca, XX w. 12 Lippoman Hieronim, poseł wenecki, w roku Konopacki Maciej 11 1575 przebywał na Litwie 72 Konopacki Sulejman, imam (zm. 1896) 179 Konopacki Sulejman, imam od 1821 r. 179 Ł Konrad III Rudy, książę mazowiecki (ok. Łapicz Czesław, językoznawca 12, 55, 66, 129, 1448–1503) 31 131, 138–140, 157, 159, 160 Kontuś, postać legendarna 90, 120, 121, 123 M Kopański Bogdan, historyk 105 Macewicz 186 Korycka, pułkownikowa 186 Maciej Miechowita, kronikarz (1457–1523) Korycki, pułkownik 186 55 Korycki Abraham (zm. ok. 1811) 95, 178, Maggio Wawrzyniec, prowincjał jezuicki 73 189, 190 Mahomet, wysłannik, patrz Muhammed Korycki Adam, XIX w. 191 Makowski Tomasz, rytownik (ok. 1562–1630) Korycki Jan, porucznik, XVIII w. 86 49, 99 Korycki Mustafa, chorąży, XVIII w. 87 Malik ibn Anas al-Asbuhi, teolog muzułmań- Kosman Marceli, historyk 73, 78, 79 ski (713–795) 63 Kraszewski Józef Ignacy, pisarz (1812–1887) Malik-Basza 41 79 Mamaj, wódz tatarski (?–1380) 24–26 Kryczyńscy, ród 184 Maroszek Józef, historyk 9, 19, 30, 72, 78, Kryczyński Amurat 182 80 248 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Mateusz z Paryża, mnich benedyktyński Okmiński Aleksander, imam (1756–1826) (1200–1259) 21 187, 188, 192 Matys Tatarzyn 30 Okmiński Eliasz, imam w latach 1791–1805 Mendli Girej, chan (1445–1515) 26, 28, 38, 92 86 Okmiński Eljasz, syn Macieja, imam (zm. Michałowski Szaban 192 1870) 188, 190–192 Mikołaj I, car Rosji (1796–1855) 166, 191, Okmiński Maciej (Mehmet), imam (1783– 195, 196 1836) 184, 187, 188 Milkamanowicz Borys, XIX w. 181 Olejewicz Chalej, wójt jurydyki mińskiej, ko- Milkamanowicz Elżbieta, XIX w. 181 niec XVI w. 48 Milkamanowicz Felicja, XIX w. 181 Olejkiewicz Eljasz, imam 187 Milkamanowicz Józef, XIX w. 181 Olelkowicz Olelko 35 Milkamanowicz Sinon, XIX w. 181 Olelkowicz Semen (ok. 1420–1470) 35 Miłkowski, XIX w. 186 Oleykiewicz Eliasz 192 Miškinienië Galina (Halina), turkolog 13, Oleykiewicz Mustafa 192 131, 139 Oleykiewiczowa Marianna 192 Mojżesz 65, 139 Oleykiewiczówna Rozalia 192 Moniuszko Ernestyn, ziemianin, XIX w. 179 Olgierd, ks. litewski (ok. 1303–1377) 24–27 Moniuszko Paulina, ziemianka, XIX w. 179 Osman, III kalif (574–656) 132 Morawski Stanisław 143, 144 Ostrogscy, ród 43, 47, 48 Mucha Maciej, XVIII w. 87 Ostrogski Konstanty Iwanowicz, hetman Mucha Szaban, porucznik 68 wielki litewski (1460–1530) 35 Muchla Mustafa, imam, XVIII w. 134, 178 Ostryńscy, ród 38 Muchliński Antoni, orientalista (1808–1877) Otman 41 10, 40, 53, 86, 98, 99, 101, 102, 104, 105, Özbeg-chan vel Uzbek (1282–1342) 23, 24 128 Oziębłowski Józef, wileński litograf i artysta Muhammad, wysłannik, prorok (ok. 570–632) malarz (1805–1878) 99 59–61, 63, 65, 70, 74, 126, 132, 141 Oziulewiczowie, ród 88, 110 Muhammad ibn Idris asz-Szaﬁ al Kutajszi, teolog muzułmański (767–819) 63 P Murad III, sułtan turecki (1546–1595) 108 Pac Michał Kazimierz, hetman wielki litew- Murawjow Michał, generał-gubernator wi- ski, wojewoda wileński (1624–1682) 77 leński, „Wieszatiel” (1796–1866) 164, 169 Paweł I, car Rosji (1754–1801) 164, 166 Musa Abrahimowicz, mieszczanin miński, Pociej Hipacy, metropolita (1541–1613) 117, XVII w. 44 118 Muslima, teolog muzułmański 65 Potocki Bernard (zm. 1519) 136 Półtożycki Assan, imam (zm. 1866) 179 N Przeździecki Karol, hrabia (1814–1876) 198 Napoleon Bonaparte (1769–1821) 162, 187 Przyborowski Krzysztof 79 Narbutt Teodor, historyk (1784–1864) 35, 66 Pułtorzycki Dawid, XVIII w. 87 Noe 70 Puńscy, ród 38 Nosowski Jerzy 126, 127, 133, 135 Pusłowski Franciszek, hrabia (1806–1874) 174 Nowolecki Aleksander, wydawca, drukarz 137 R O Rachuba Andrzej, historyk 32, 35, 40, 41, 56 Obulewicz Mustafa, namiestnik, XVIII w. 86 Radziwiłł Dominik 97, 115 Ojdarowicz Mucharem, XVIII w. 88 Radziwiłł Krzysztof 44 Okmińscy, ród 188 Radziwiłł Jan Mikołaj „Brodaty” (ok. 1474– Okmińska Marianna (1839–?) 188 1522) 43 Indeks osobowy 249

Radziwiłł Jerzy, biskup wileński i krakowski Starkowski Piotr, wydawca, XVII w. 135 (1556–1600) 78 Starowolski Szymon, pisarz, XVII w. 127 Radziwiłł Mikołaj Krzysztof „Sierotka” Stefan Batory, król polski (1533–1586) 53 (1549–1616) 52, 80, 114, 115, 127 Sulejman Wspaniały, sułtan turecki (1495– Radziwiłłowie, ród 47, 48, 51, 84, 112–115, 1566) 53 118 Sulkiewicz Aleksander, porucznik 150 Radziwiłłówna Anna, księżna mazowiecka Sulkiewiczowie, ród 96 (1476–1522) 31 Suter, właśc. Soter, papież (prawdopodobnie Radziwiłłówna Ludwika Karolina (1667– 166–175) 156 1695) 115 Szabanowicz Alej-Jahia, imam 176, 177 Rahoza Michał, metropolita kijowski (ok. Szabuldo Feliks, historyk 25, 26 1540–1599) 118 Szach Ahmat, chan 28, 38 Repnin Nikołaj Wasiljewicz (1734–1801) 165 Szehidewicz Adam, imam, XIX w. 176, 177 Rodkiewicz Jakub 96 Szehidewicz Ismael, syn Mustafy 176 Rubajowa Emina 95 Szehidewicz Jahia 44 Rydwanowicz Mustafa, porucznik, XVIII w. Szehidewicz Mustafa, imam 175, 176 86 Sznor, drukarz 166 Ryzwanowicz Szaban 68 Szostak Piotr, ziemianin 80 Szumski Eliasz, XVIII w. 67, 68 S Sanguszko, sufragan 45 T Sapieha Aleksander Kazimierz, biskup wileń- Talko-Hryncewicz Julian, historyk (1850– ski i żmudzki (1624–1671) 77 1936) 11 Sapieha Kazimierz Leon, syn Lwa (1609– Talkowski Alexander 36 1656) 54 Talkowski Stefan, chorąży 36 Sapieha Lew, kanclerz Wielkiego Księstwa Tamerlan, chan (1336–1405) 24, 25 Litewskiego (1557–1633) 117 Tazbir Janusz, historyk 33, 72, 78, 80, 81, 154 Sapiehowie, ród 51, 113 Temudżyn, patrz Czyngis-chan Sękowski Józef Julian, orientalista, ﬁ lomata Tęgowski Jan, historyk 19, 24, 25, 27, 88 (1800–1858) 136 Timur Kutług, chan 27 Sienkiewicz, ziemianin, XIX w. 186 Tochtamysz, chan (?–1406) 25–28, 32 Sienkiewicz Witold, historyk 11, 12, 37, 50, Tokosz Dawid, chorąży 96 54, 56, 77 Topolski, ziemianin, XIX w. 186 Skarga Piotr, jezuita (1536–1612) 77 Tupalski, sędzia pokoju 184 Smolski Amurat, imam, XIX w. 180 Tupalski Mustafa, chorąży, XVIII w. 87 Smuglewicz Franciszek, malarz (1745–1807) Tupalski Samuel, chorąży, XVIII w. 86, 87 99, 104 Twardowski Samuel, poeta (1600–1661) 126 Sobczak Jacek, historyk, prawnik 11, 19, 21, Tyszkiewicz Jan, historyk 11, 19, 21, 23–25, 27, 37, 40, 42, 50, 55, 56, 71, 83, 88, 104, 27, 28, 30, 31, 34–37, 39, 40, 42, 43, 48–51, 112, 127 53, 54, 67, 80, 84, 94, 95, 97, 104, 108, 114, Sobolewska, rotmistrzowa 134 118, 131, 143, 161, 180, 184 Sobolewski Jachia, XIX w. 189, 190 Tyszkiewicz Piotr, wojewoda miński, kaszte- Sobolewski Józef, XIX w. 10, 136, 137 lan (1581–1631) 118 Sobolewski Mustafa, imam 68 Tyzenhauz Antoni, podskarbi litewski (1733– Sołtan Azubek, syn Szach Achmata 38 1785) 42 Spanocchi Horacjusz, sekretarz nuncjusza, XVI w. 72 U Stanisław August Poniatowski, król (1732– Ulejewicz Usan vel Asan Alejewicz, wróżbita 1798) 109, 187 z Waki, XVII w. 143 250 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

Ułan Achmieć, rotmistrz, XVIII w. 86 Wróblewska Urszula, pedagog 19, 203 Ułan Aleksander, kopista 133 Wujek Jakub, jezuita (1541–1597) 79 Ułan Aleksander, major, XVIII w. 86 Ułan Bohdan, rotmistrz, XVIII w. 86 Z Ułan Dawid, XVIII w. 87 Zabłocki, kanonik 44, 45 Urjasz, imam, XVII w. 159 Zabłocki Daniel, chorąży, XVIII w. 86 Zabłocki Daniel Murza, rotmistrz 86 W Zabłocki Dawid, rotmistrz, XVII w. 86 Wassan-Girej Dżabagi, wydawca, XX w. 12 Zabłocki Jan, porucznik, XVIII w. 86 Wetryński Fryderyk, ziemianin 57 Zajerski Kazimierz, wydawca, XVII w. 135 Wielbicki, ksiądz 182 Zakrzewski Andrzej B., historyk 11, 19, 38, Wilhelm z Rubruk, zakonnik franciszkański 56, 58, 73, 78, 84, 89, 94, 95, 108, 110, 116, (ur. ok. 1215–1230, zm. 1293) 22 128, 158 Witold, wielki książę litewski (1348–1430) Zamoyski Jan 72 25–30, 32–34, 36, 71, 72, 78, 107, 110, 201, Zawisza Jakub 75 203 Zygmunt I Stary, król (1467–1548) 38, 39, Władysław Jagiełło, król (ok. 1362–1434) 25, 88 28, 33, 34, 79 Zygmunt II August, król (1520–1572) 41, 52, Woronowicz, muezin, XVIII/XIX w. 96 57 Woronowicz Ali, imam (1902–1941) 11, 128, Zygmunt III Waza, król (1566–1632) 57, 107, 131 108 Indeks geograﬁ czny

A Czernihów 23 Afganistan 62 Czersk 30 Afryka 62 Ararat 70 D Astrachań 35 Damaszek 133 Azja 62, 79, 90 Dąbrowa Białostocka 163 Dąbrowica 186 B Doniec 37 Bachczysaraj 133 Dowbuciszki 89, 93, 96, 99, 100, 198 Bakałarzewo 162 Drohiczyn 30 Bałkany 90 Dubaczewszczyzna (Dubasiewszczyzna) 162 Basra 133 Dubiejki 114 Bender 91, 92 Dulickie 53 Beresteczko 52 Biała Radziwiłłowska (obecnie Biała Podla- E ska) 162 Europa 21, 22, 29, 62, 72, 125, 135 Biała Waka 68, 110 Biała Waka-Sadek 110 G Białoruś 12, 13, 16, 18, 19, 93, 135, 201 Gdańsk 12 Białystok 9, 18, 134, 140, 142, 146, 147, 149, Grodno 18, 19, 30, 93, 172, 186 151, 152 Grodzisk 162 Bielica 182 Grunwald 28 Birże 113 Bizancjum 62 H Bohoniki 78, 90, 102, 105, 109, 119, 121, 122, 192 Halicz 23 Brunsberga 77 Hirá 60 Brześć Litewski 184, 190 Husejmany 96 Buchara 62 Bug 30 I Bułgaria Nadwołżańska 27 Indie 62 Iwie 18, 41, 51, 113, 171 C Chiny 24 J Chorezm 62 Janów 162 Ciechanów 30 Jordasy 84 252 Życie religijne Tatarów na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XIX w.

K Mińsk 13, 17, 18, 30, 33, 43–48, 83, 84, 100, Kaczanowicze 114 101, 111, 113, 116, 118, 130, 135, 138, 154, Kalmiesz 162 160, 179, 193, 196 Kalwaria 162, 192 Mińszczyzna 36, 162 Karbala 70 Mir 50, 51, 97, 113, 114 Kaukaz 163, 168 Morze Czarne 28 Kazań 35, 133, 138, 139, 153, 166 Moskwa 17, 37, 40, 108 Kień 88, 113 Kijowszczyzna 32 N Kijów 23, 26 Niekraszuńce 93, 109 Kleck 43, 113–114, 140 Niemen 162 Knyszyn 78, 180 Niemieża 18, 52, 93, 95, 113, 119, 172 Kojdanów 95, 113, 114, 115 Nieśwież 114 Konstantynopol 34, 62, 91 Nowogródczyzna 36, 162 Kopyl 113, 115, 180 Nowogródek 30, 33, 34, 43, 87, 92, 99, 114, Kowtontary 110 121, 123, 160, 178, 182 Kraków 18, 36, 127, 157 Nowy Dwór 162 Kościeniewicze 186 Kruszyn 180, 203 O Kruszyniany 78, 93, 99, 102, 109, 179, 180, Oratów 52, 53 185, 198 Orda 113 Krym 26, 86, 127, 140, 153, 154, 163, 166– Ortel 192 168 Osmołowo 113, 180 Kuffa 133 Ostróg 35 Kumiała 162 P L penzeńska, gubernia w Cesarstwie Rosyjskim Lachowicze 96, 160 168 Lebiedziew 162, 182, 186 Petersburg 17–19, 76, 136, 166, 184, 195 Lipsk 162 Petryków 36 Londyn 135 Pleszewicze 52, 95, 113–114 Lublin 18, 30, 92, 190 Podole 26, 35 Lwów 18, 36, 80, 154 Poitiers 62 Połomin 162 Ł Połuminy 162 Łęczyca 107 Ponary 96 Łokuciewszczyzna 95 Poniemoń 110 Łosośna 30, 75, 88 Poporcie 88, 110 Łowczyce 86, 90, 93, 99, 121, 122, 135, 178 Powołże 24 Łukiszki 31, 50, 72, 83, 96, 99, 100, 102, 115, Półwysep Arabski 59, 61, 62 117, 127 Półwysep Iberyjski 62 Prudziany 99 M Prypeć 36 Małaszewicze 186, 189 Psieł 37 Małaszewicze Małe 189 Psków 135 Medyna (Jathrib) 60, 63, 133, 141 Mekka 60, 63, 64, 90, 91, 103, 121, 122, R 141 Rastowice 53 Mereszlany 96 Rejże 92, 99, 101, 103, 172 Indeks geograﬁ czny 253

Rosja 18, 73, 76, 79, 163–165, 167, 168 Terespol 162 Różanystok 75 Troja 143 Rudniki 32 Troki 30, 49, 50, 53, 75, 78, 99, 119, 127, Rudomina 52 201 Ruś 23, 24, 28, 154 Turkiestan 62 Rzym 74, 156 Tykocin 30, 77, 78, 180

S U Sankt Petersburg 73, 168 Ukraina 16, 18, 25, 36 Sejm 37 Uzda 178 Sienkiewicze 96 Sine Wody 24 W Słonim 18, 54, 96, 130, 138, 147, 160, 170, Waka 32, 33, 53, 143 172–179, 186, 188, 199 Warszawa 12, 18, 39 Słuck 35 Wersty 53 Smoleńsk 26 Wileńszczyzna 162 Sokółka 12 Wilkobole 42, 112, 191 Solkienniki 201 Wilia 31 Sołtaniszki 112, 113, 115 Wilno 12, 13, 15, 18, 19, 30, 32, 46, 50, 53–55, Sorok Tatary 32, 95, 96, 99, 105, 120 72, 78, 80, 83, 95, 99, 104, 106, 108, Studzianka 92–95, 162, 175, 186–192, 194, 112, 115, 119, 127, 129, 130, 136, 137, 154, 196, 198, 199, 203 184 Sucha Dolina (Suchodolina) 162 Winksznupie 42, 110, 112, 119, 173, 175, Suchowola 162, 163 192–196, 199, 203 Sudawskie 112 Wiśniowiec 35 Suraż 30 Wołyń 35 Suwałki 162, 195 Worskla 27, 28, 31 Wólka Kościeniewicka 186 Ś Śmiłowicze 160, 179 Z Świerżeń 50 Zasule 94 Świsłocz 118 Ż T Żydowice 123 Tatary 30, 203 Mapa osadnictwa tatarskiego autorstwa Alego Smajkiewicza. Źródło: MHB 1040.