Beatus Ceslaus Natione Polonus

Beatus Ceslaus natione Polonus

Dzieje kultu błogosławionego Czesława

Wojciech Kucharski

Beatus Ceslaus natione Polonus Dzieje kultu błogosławionego Czesława

Recenzenci: prof. dr hab. Anna Pobóg-Lenartowicz prof. dr hab. Rościsław Żerelik

Projekt okładki: Kazimierz Bocian

Redakcja wydawnicza: Anna Markiewicz

Opracowanie indeksów: Anna Markiewicz

Na okładce wykorzystano fragment fresku Dominikanie jako obrońcy Kościoła Wawrzyńca Reinera, Czechy, Praga, kościół pw. św. Idziego, 1733–1734

www.kreatywnywrocław.pl Publikacja dofinansowana przez Miasto Wrocław

Wydanie I, Kraków 2012

ISBN 978-83-63621-06-3

Wydawnictwo Esprit SC ul. Soroki 4/3 30-389 Kraków tel.: (012) 267 05 69, faks: (012) 267 05 69 [email protected] Księgarnia internetowa: www.esprit.com.pl Mojej żonie Kasi poświęcam

Spis treści

Wykaz skrótów 13 Wstęp 15 1. Cel i zakres pracy oraz założenia badawcze 16 2. Przegląd badań nad kultem błogosławionego Czesława 20 3. Charakterystyka źródeł 35

1. Życie i najwcześniejsze ślady kultu błogosławionego Czesława 43 1.1. Co wiemy o jego życiu 43 1.2. Najstarszy kult błogosławionego Czesława (do połołowy XV w.) 46 1.2.1. Źródła 47 1.2.1.1. Kazanie na dzień św. Dominika autorstwa Peregryna z Opola 47 1.2.1.2. Żywot św. Jacka 59 1.2.1.3. Suplika do papieża Eugeniusza IV z 1439 r. 64 1.2.1.4. Nekrolog dominikanów wrocławskich 66 1.2.1.5. Przekaz o translacji w 1330 r. z Tutelaris Silesiae 67 1.2.2. Początki kultu błogosławionego Czesława 71 1.2.2.1. Data śmierci Czesława 71 1.2.2.2. Miejsce pochówku 72 1.2.2.3. Kult błogosławionego Czesława do połowy XV w. 74

2. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 85 2.1. Źródła 85 2.1.1. Przekaz Długosza - mechanizm powstania cudu o obronie Wrocławia w 1241 r. 85 2.1.2. Teksty o Czesławie w „Pierwszej księdze rachunków przeorskich” 92 2.1.2.1. Zawartość kodeksu 93 2.1.2.2. Podstawa źródłowa 94 8 Beatus Ceslaus natione Polonus

2.1.2.3. Datacja tekstów o błogosławionym Czesławie 99 2.1.2.4. Autorstwo tekstów o błogosławionym Czesławie 100 2.1.2.5. Vita Antiqua 102 2.1.2.6. Najstarsze spisane teksty liturgiczne o błogosławionym Czesławie 113 2.1.2.7. Przekaz o rekognicji relikwii Czesława w 1469 r. 116 2.1.2.8. Zapiski o donacjach na msze de beato Ceslao 118 2.1.2.9. Oficium brewiarzowe 119 2.1.2.10. Czas powstania vetustissima imago – najstarszego portretu Czesława 128 2.2. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. – pierwsza próba kanonizacji 135 2.2.1. Praktyki i motywacje wiernych 141 2.2.1.1. Przestrzeń 142 2.2.1.2. Czas 143 2.2.1.3. Ludzie 145 2.2.1.4. Wizja świętego 146 2.2.1.5. Formy kontaktu z sacrum 147 2.2.1.6. Gest modlitwy 148 2.2.1.7. Praktyki wotywne 149 2.2.1.8. Ryty rewitalizacyjne 150 2.2.2. Czesław uzyskuje ciało – vetustissima imago 151

3. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji i początków odnowy potrydenckiej 155 3.1. Analiza źródeł 155 3.1.1. Zapiska de miraculis o uratowaniu klasztoru św. Wojciecha przed pożarem w 1570 r. 155 3.1.2. Zapiska de miraculis o uratowaniu klasztoru św. Katarzyny przed pożarem w 1585 r. 159 3.1.3. Powstanie obrazowej wersji żywotu błogosławionego Czesława 161 3.1.4. Powstanie żywotu graficznego w 1599 .r 163 Spis treści 9

3.2. Wpływ reformacji na sytuację religijną na Śląsku 165 3.2.1. Zmiany w topografii kościelnej Wrocławia w okresie reformacji 165 3.2.2. Charakterystyka sytuacji religijnej na Śląsku w okresie reformacji 172 3.2.3. Stosunek protestantów do kultu świętych 175 3.3. Błogosławiony Czesław w działaniach konwentu wrocławskiego w XVI w. 180 3.4. Funkcjonowanie przekazu o Czesławie w polskiej literaturze 188 3.4.1. Etos postdługoszowy 188 3.4.2. Hagiografia św. Jacka 195 3.4.3. Katalogi świętych 201

4. W kręgu Bzowskiego 205 4.1. Druga próba kanonizacji Czesława 206 4.1.1. Działania Bzowskiego 206 4.1.2. Tragedia Wratislaviensis – odbiór społeczny działań Bzowskiego we Wrocławiu 214 4.2. Czesław w pismach Abrahama Bzowskiego 216 4.3. Model świętości propagowany przez Abrahama Bzowskiego w żywocie Czesława 222 4.4. Czesław a kult eucharystyczny: geneza, zasięg, oddziaływanie 227

5. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 235 5.1. Nowy obraz Czesława w pamięci zbiorowej 235 5.1.1. Piśmiennictwo polskie 236 5.1.2. Piśmiennictwo śląskie 242 5.1.3. Recepcja piśmiennictwa 247 5.2. Czesław a idea przedmurza chrześcijaństwa w Polsce i na Śląsku 254 5.3. Ślady kultu na Śląsku w XVII w. 261 10 Beatus Ceslaus natione Polonus

6. Proces beatyfikacyjny 269 6.1. Przygotowania i przebieg procesu beatyfikacyjnego 269 6.2. Grupy społeczne i polityczne zaangażowane w promowanie kultu Czesława w okresie beatyfikacji – motywacje i cele 272 6.2.1. Elity habsburskie na Śląsku 273 6.2.2. Duchowieństwo wrocławskie 274 6.2.3. Dominikanie 275 6.2.4. Elity w Rzeczpospolitej 276 6.3. Świadkowie w procesie historycznym i ich sposób myślenia o błogosławionym Czesławie 277 6.3.1. Articuli interrogatori 277 6.3.2. Protokoły zeznań świadków 282 6.3.3. Świadkowie 284 6.3.4. Błogosławiony Czesław w świadomości świadków 287 6.3.5. Źródła wiedzy 291 6.3.6. Rozumienie czasu – w kontekście immemorabili tempore 294 6.3.7. Przestrzeń 295 6.3.8. Ikonosfera 298 6.3.9. Formy kontaktu z sacrum 310

7. Beatyfikacja i jej konsekwencje 319 7.1 Beatyfikacja 319 7.2. Nowa data święta 321 7.3. Teksty liturgiczne i modlitewne 322 7.4. Odpusty 324 7.5. Relikwie i nowa kaplica błogosławionego Czesława 325 7.6. Dzieła sztuki i miejsca kultu błogosławionego Czesława po beatyfikacji (XVIII .w) 337 7.7. Błogosławiony Czesław w literaturze po beatyfikacji (XVIII w.) 348 Spis treści 11

7.8. Błogosławiony Czesław staje się Ślązakiem i patronem Wrocławia 351 7.9. Nowe idee w ikonografii i portret błogosławionego Czesława 357 7.10. Działania kanonizacyjne 361

Podsumowanie 363 Bibliografia 369 Indeks osób 417 Indeks nazw geograficznych 431

Wykaz skrótów

AAWr – Archiwum Archidiecezjalne we Wrocławiu ACP – Acta capitulorum provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum, wyd. R.F. Madura, t. I: 1225–1600, Romae 1972 ACPP – Acta Capitulorum Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum, ed. R.F. Madura (mps w ADK) ADK – Archiwum Polskiej Prowincji Dominikanów w Krakowie AFP – „Archivum Fratrum Praedicatorum” APWr – Archiwum Państwowe we Wrocławiu ASV – Archivio Segreto Vaticano, Archivum Congregationis Sacro- rum Rituum BG PAN – Biblioteka Gdańska PAN BJ – Biblioteka Jagiellońska BK PAN – Biblioteka Kórnicka PAN BKWr – Biblioteka Kapitulna we Wrocławiu BN – Biblioteka Narodowa w Warszawie BUWr – Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu EK – Encyklopedia Katolicka KZSP – Katalog Zabytków Sztuki w Polsce MPH – Monumenta Poloniae Historica, t. I–VI, wyd. A. Bielowski i inni, Lwów–Kraków 1864–1893 NP – „Nasza Przeszłość” PSB – Polski Słownik Biograficzny RHum – „Roczniki Humanistyczne” ŚKHS – Śląski Kwartalnik Historyczny „Sobótka” SŹ – „Studia Źródłoznawcze”

Wstęp

Kult świętych jest zjawiskiem kulturotwórczym, wywołującym określo- ne zachowania, wyobrażenia i postawy1. Wynikają one z chęci zaspokajania konkretnych potrzeb kontaktu z sacrum. Badacze nie są zgodni odnośnie genezy kultu świętych w chrześcijaństwie. Jego początki wiążą się z czcią odda- waną męczennikom przez pierwszych chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim. Istotnym przejawem tej czci był kult relikwii. Z czasem, po legalizacji chrześ- cijaństwa w 313 r. obok męczenników wykształciła się druga grupa świętych nazywanych wyznawcami, którzy byli czczeni z powodu heroicznego, zgod- nego z zasadami wiary, życia. W Kościele katolickim kult świętych był (i jest nadal) określony konkretnymi normami2. W przypadku wspólnot lokalnych mogły być one interpretowane odmiennie od powszechnie przyjętego po- rządku lub wręcz łamane3. Kościół od początku swojego istnienia dążył do sprawowania kontroli nad zachowaniami religijnymi. W przypadku kultu świętych już w IV w. biskupi nadzorowali rozwój i funkcjonowanie nowych kultów. W XIII w. papież zastrzegł dla siebie wyłączne prawo do kanoniza- cji4, a Urban VIII w latach 1625–1634 zabronił czci dla świętych nieuznanych

1 P. Brown, Kult świętych. Narodziny i rola w chrześcijaństwie łacińskim, Kraków 2007; T. Head, The Cult of the Saints and Their Relics, [w:] The ORB: On-line Reference Book for Medieval Studies (www.the-orb. net/encyklop/religion/hagiography/cult.htm, dostęp 11 XII 2009 r.); B. Migut, Kult w Kościele Katoli- ckim, [w:] EK, t. X, Lublin 2004, kol. 183; E. Ciupak, Kult religijny i jego społeczne podłoże. Studia nad katolicyzmem polskim, Warszawa 1965, s. 26. 2 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome 1981, korzystam z tłumaczenia – A. Vauchez, Sainthood in the Later Middle Ages, Cambridge 1997, s. 11–140. 3 Tamże, s. 445–446; B. Malinowski Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 428. 4 A. Vauchez, dz. cyt., s. 13–32; H. Misztal, Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego, zarys historii, procedura, Lublin 2003, s. 142–154. 16 Beatus Ceslaus natione Polonus przez Stolicę Apostolską5. Równolegle szerzył się kult nieoficjalny, organi- zowany przez lokalne wspólnoty kościelne i często tolerowany przez miejscowego biskupa6. Podział na kult autoryzowany i nieautoryzowany przez Stolicę Apostolską pod koniec średniowiecza widoczny był w stosowaniu pojęć sancti i beati 7. Od XIII w. propagatorzy kultów lokalnych coraz częściej starali się uzyskać ich oficjalne zatwierdzenie przez papieża, co wpłynęło na unifikację ich form w ramach Kościoła katolickiego. Proces ten jest widoczny w tekstach hagiograficznych, których konstrukcja dostosowana została do wymogów procesu kanonizacyjnego8. Wzrosło również znaczenie tych za- chowań religijnych, które niezbędne były przy kanonizacji, np. związanych ze sferą mirakularną9. Kult bł. Czesława, funkcjonujący przez długi czas głównie we Wrocławiu i autoryzowany przez Stolicę Apostolską dopiero na początku XVIII w., daje duże możliwości badania zachowań religijnych, w tym funkcji kultu świętych w mikroskali w długim czasie.

Cel i zakres pracy oraz założenia badawcze

Celem pracy jest przedstawienie powstania i rozwoju kultu błogosławionego Czesława na Śląsku i w Polsce od XIII do XVIII w. Ograniczenie zakresu terytorialnego do Śląska i Polski wynika z dwóch przesłanek. Po pierwsze, centrum kultu Czesława przez cały badany okres znajdowało się we wrocławskim klasztorze św. Wojciecha, a głownymi jego propagatorami byli dominikanie. Uwzględniłem zatem zasięg prowincji do- minikańskiej, do której w badanym okresie należał klasztor wrocławski. Po- czątkowo była to prowincja polska, z krótką przerwą na przełomie XVI i XVII w., w 1. poł. XVIII w. prowincja czeska, a w 2. poł. XVIII w. samodzielna ślą-

5 H. Misztal, dz. cyt., s. 159–164. 6 A. Vauchez, dz. cyt., s. 13–103; A. Stankiewicz, Uprawnienia biskupów przy kanonizacji świętych przed XIII w, „Prawo Kanoniczne”, 9 (1966), nr 3–4, s. 225–254. 7 A. Vauchez, dz. cyt., s. 85–103; zob. także uwagi na temat operowania pojęciem religijność ludowa i stosowania dychotomii religijność ludowa i elitarna P. Brown, dz. cyt., s. 11–18; H. Manikowska, Czy koncepcja średniowiecznej religijności ludowej ma jeszcze sens?, „Kwartalnik Historyczny”, 117 (2010), nr 1, s. 49–55. 8 M. Michalski, Kobiety i świętość w żywotach trzynastowiecznych księżnych polskich, Poznań 2004, s. 7. 9 A. Vauchez, dz. cyt., s. 36–37. Wstęp 17 ska kongregacja bł. Czesława10. Drugą przesłanką był ścisły związek kultu ze Śląskiem i Polską. Dominikanie wrocławscy już w XV w. starali się kreować Czesława na patrona Wrocławia. Działania te zyskały na sile w okresie kontrreformacji, a nasz bohater stał się drugim obok św. Jadwigi rodzimym świę- tym na Śląsku. Natomiast w Rzeczypospolitej kult ten rozwijał się w związku z kultem św. Jacka, którego uważano za brata Czesława oraz ze względu na zagrożenie tureckie. Jedynie przy analizie dotyczącej 1. poł. XVIII w. zasięg ten został rozszerzony o terytorium Czech. Przy czym kwerenda w Czechach miała charakter jedynie sondażowy, a uzyskane wyniki potraktowane zostały jako materiał porównawczy do sytuacji w Polsce i na Śląsku. Kult świętych funkcjonuje w określonej rzeczywistości kulturowej. Jest przez to wyrazem panujących ówcześnie ideałów religijnych, moralnych, obyczajowych, politycznych, jest wyrazem zbiorowej formy obcowania. Chronologiczne ujęcie kultu pozwala na badanie jego wielowymiarowo- ści, dynamiki i zmienności w czasie. Zasadniczy zakres moich rozważań zamyka się w przedziale czasowym 1242 r. (śmierć bł. Czesława) – 1713 r. (beatyfikacja)11. Faktycznie jednak na wstępie postanowiłem skrótowo zary- sować wiedzą na temat życia tytułowego bohatera, a na zakończenie pokazać, jedynie na zasadzie rekonesansu badawczego, skutki beatyfikacji, niewykra- czające poza XVIII w. Kult w okresie późniejszym odzwierciedlony w nowych kategoriach źródeł (szczególnie w prasie, wydawnictwach dewocyjnych itp.) wymaga innego kwestionariusza badawczego i zasługuje na osobną rozprawę. Badania nad kultem świętych mają już bogatą tradycję12, mogłem zatem skorzystać ze sprawdzonych modeli badawczych wypracowanych przez

10 C. Blasel. Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912 (Darstellungen und Quellen zur schlesischen Geschichte, 16); J. Kłoczowski, Zakon braci kaznodziejów w Polsce 1222– 1972. Zarys dziejów, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, Warszawa 1975, s. 19–158. 11 Większość badaczy jest zgodna, że kościelna autoryzacja stanowi jeden z momentów przełomo- wych kultu. Zob. A. Vauchez, dz. cyt.; H. Misztal, dz. cyt. 12 Zob. np. bibliografię zestawioną przez A. Vaucheza, dz. cyt., s. 584–621; T. Heada, dz. cyt.; zob. także Saints and their cults. Studies in religious sociology, folklore and history, red. S. Wilson, Cambridge–New York–New Rochelle 1983; a w Polsce ostatnio: Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, red. M. Der- wich, M. Dmitriev, Wrocław 1999; W. Rozynkowski, Omnes Sancti et Sanctae Die. Studium nad kultem świętych w diecezjach pruskich państwa zakonu krzyżackiego, Malbork 2006, „Quaestiones Medii Aevi Novae“, 14 (2009) oraz Bibliografia prac prof. Aleksandry Witkowskiej OSU za lata 1961–2002, oprac. J. Nastalska, [w:] Peregrinatio ad veritatem. Studia ofiarowane profesor Aleksandrze Witkowskiej OSU 18 Beatus Ceslaus natione Polonus wcześniejszych badaczy. Przy analizie praktyk i motywacji wiernych wyko- rzystałem model badawczy Aleksandry Witkowskiej opracowany do badania kultów pątniczych w piętnastowiecznym Krakowie13. Zakładał on określenie podstawowych „parametrów”, takich jak topografia, zasięg społeczny i czas trwania kultu, dzięki którym można było dostrzec dynamikę oraz zasięg funkcjonowania zjawiska14. Ze względu na nieco odmienne źródła od tych, którymi dysponowała s. Witkowska (zapiski de miraculis), nie mogłem od- powiedzieć na część pytań postulowanych w jej kwestionariuszu badawczym. Przy badaniu kultu Czesława w XV w. podstawowym źródłem do analizowa- nia recepcji społecznej kultu były zapiski o fundacjach mszalnych, co ogra- niczyło możliwość określenia topografii kultu oraz jego zasięgu społecznego. Autorka wyróżniła kilka głównych aspektów kultu, takich jak: wizja świętego i związane z nią nadzieje, formy kontaktu z sacrum, gesty modlitewne, praktyki wotywne oraz ryty rewitalizacyjne15. Pozwoliły one określić podstawowe treści wierzeniowe i praktyki religijne związane z kultem Czesława oraz jego funkcje16. Ważnym nośnikiem kultu jest piśmiennictwo hagiograficzne. Obok funkcji integrujących17 pełni ono funkcje dydaktyczne dostarczając wiernym wzorzec świętego (pośrednio przez kaznodziejstwo i bezpośrednio przez czytelnictwo). Do analizy owego wzorca w czasach nowożytnych, w któ- rych najważniejszą rolę odgrywał żywot Czesława napisany przez Abraha- ma Bzowskiego – Tutelaris Silesiae, przyjąłem model badawczy wypracowany przez Piotra Badynę, który analizował XVIII-wieczne piśmiennictwo pare- netyczne18. Głównym narzędziem jest „kwestionariusz tabelaryczny”, za po- mocą którego analizuje się wybrane kategorie określające ów wzorzec.

z okazji 40-lecia pracy naukowej, red. U. Borkowska, C. Deptuła, R. Knapiński, Z. Piłat, E. Wiśniewski, Lublin 2004, s. 11–20. 13 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa. Z badań nad miejską kultura religijną, Lub- lin 1984. 14 Tamże, s. 116–170. 15 Tamże, s. 175–194. 16 Tamże, s. 196–226; por. H. Manikowska, Badania nad kultem św. Jakuba na ziemiach polskich, [w:] Kult św. Jakuba Większego Apostoła w Europie Środkowo-Wschodniej, red. R. Knapiński, Lublin 2002, s. 9–24. 17 T.J. Heffernan, Sacerd biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages, New York Oxford, 1988. 18 P. Badyna, Model człowieka w polskim piśmiennictwie parenetycznym XVIII w. (do 1773), Warszawa 2004. Wstęp 19

Natomiast dla przełomu XVII i XVIII w. kapitalnym źródłem był proto- kół z zeznaniami świadków w diecezjalnym etapie procesu beatyfikacyjnego, który potraktowałem jak materiał, stosowanego w socjologii, wywiadu kwestionariuszowego19. W polskiej literaturze historycznej brak jest opra- cowań, które szerzej wykorzystywałyby tego typu źródła, szczególnie w odniesieniu do badań nad religijnością i mentalnością. Propozycje badawcze Witkowskiej uzupełniłem w tym miejscu o procedury wypracowane przez André Vauchez’a w jego fundamentalnej pracy o świętości20 oraz Donalda Weinstein’a i Rudolpha Bell’a w opracowaniu Saints and Society. The Two Worlds of Western Christendom, 1000-170021. Inspirujące były także uwagi Pawła Krasa dotyczące protokołów przesłuchań w procesie inkwizycyjnym, gdyż materiały te w sensie formalnym są bardzo podobne do analizowanego źródła22. Jednocześnie zdaję sobie sprawę z niereprezentatywności (w rozumieniu socjologicznym) uzyskanych wyników, gdyż zeznawało jedynie 14 świadków. Ważnym elementem kultu jest ikonografia23. Do jej analizy wykorzysta- łem niektóre narzędzia warsztatu historyka sztuki, szczególnie tzw. metodę ikonologiczną, wypracowaną w 1. połowie XX w. przez Erwina Panofskye- go24. Metoda ta zakłada traktowanie dzieła ikonograficznego jako dokumen-

19 Por. J. Kurek, Eucharystia, biskup i król. Kult św. Stanisława w Polsce, Wrocław 1998 (Acta Universitatis Wratislaviensis 1923), s. 19–78; Wywiad kwestionariuszowy: analizy teoretyczne i badania empiryczne, wybór tekstów, red. K. Lutyńska, A.P. Wejland, Wrocław 1983; K. Lutyńska, Wywiad kwestionariuszowy: przygotowanie i sprawdzenie narzędzia badawczego, Wrocław 1984; E. Babbie, Podstawy badań spo- łecznych, Warszawa 2003. 20 A. Vauchez, dz. cyt. 21 D. Weinstein, R. Bell, Saints and Society. The Two Worlds of Western Christendom, 1000–1700, Chicago 1982. 22 P. Kras, Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem. System inkwizycyjny w Europie, Lublin 2006, s. 283–321. 23 R. Knapiński, Titulus Ecclesiae. Ikonografia wezwań współczesnych kościołów katedralnych w Polsce, Warszawa 1999. 24 E. Panofsky, Ikonografia i ikonologia, [w:] Tenże, Studia z historii sztuki, wybrał, opracował i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971, s. 13, 17–18, 20. W nauce trwa spór czy metodę tę nazywać ikonologiczną czy ikonograficzną. Lech Kalinowski uważa, że Panofsky wycofywał się ze stosowania terminu ikonologia; por. L. Kalinowski, Ikonologia czy ikonografia? Termin ikonologia w badaniach nad sztuką Erwina Panofskyego, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 302, Prace z Historii Sztuki, 10 (1972), s. 5–33. Podobnie Zenon Piech opowiada się za używaniem terminu ikonografia historyczna; por. Z. Piech, Czy ikonografia historyczna powinna być nauką pomocniczą historii?, [w:] Tradycje i perspektywy Nauk Pomocniczych Historii w Polsce. Materiały z sympozjum w Uniwersytecie Jagiellońskim dnia 21–22 października 1993 roku, profesorowi Zbigniewowi Perzanowskiemu przypisa- 20 Beatus Ceslaus natione Polonus tu epoki, który zawiera informacje na temat postaw społecznych, przekonań religijnych itp.25, a w naszym przypadku idei hagiograficznych26. Historyk odwołuje się tutaj do historii symboli i antropologii kultury. Lech Kalinow- ski stwierdził nawet, że wartości symboliczne odsłaniane w interpretacji ikonologicznej mogą być nieznane samemu artyście, a czasem nawet sprzeczne z jego świadomym zamierzeniem27. Należy także zastanowić się nad causa creandi – intencjami twórczymi artystów, funkcją dzieła w momencie powstania i okresie późniejszym.

Przegląd badań nad kultem błogosławionego Czesława

Kult bł. Czesława nie doczekał się do tej pory pełnej, odpowiadającej wy- mogom współczesnej nauki, monografii28. Najpełniejszą bibliografię na ten temat zestawił Romuald Gustaw w Hagiografii Polskiej29. Ostatnio stan badań omówili Jan Andrzej Spież i Marek Derwich30. Początki refleksji historycznej dotyczącej Czesława i jego kultu sięgają średniowiecza (żywot św. Jacka

ne, red. M. Rokosz, Kraków 1995, s. 125, 140–141. Natomiast Jan Białostocki konsekwentnie stosuje pierwotną nazwę Panofskiego – metoda ikonologiczna; por. J. Białostocki, Metoda ikonologiczna w badaniach nad sztuką, [w:] Tenże, Pięć wieków myśli o sztuce, Warszawa 1976, s. 254–256; tenże, Historia sztuki i historia idei, [w:] Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi, Warszawa 1987, s. 23. 25 E. Panofsky, Ikonografia i ikonologia, s. 13–15. 26 K.M. Kowalski, Polskie źródła ikonograficzne XVII wieku. Analiza metodologiczna, Warszawa–Poznań 1988, s. 53. 27 L. Kalinowski, dz. cyt., s. 26. 28 Wskazywali na to ostatnio: J.A. Spież, Badania nad przeszłością dominikanów w średniowiecznej Pol- sce. Próba bilansu, [w:] Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek. Historiografia i warsztat badawczy historyka, red. H. Gapski, J. Kłoczowski, J.A. Spież, Lublin 2006 (Studia nad historią dominikanów, 4), s. 41; A. Pobóg-Lenartowicz, Stan i perspektywy badań nad dominikanami w Polsce (ze szczególnym uwzględnieniem Śląska), [w:] tamże, s. 73–74. 29 R. Gustaw, Czesław. Bibliografia, [w:] Hagiografia Polska. Słownik bio-bibliograficzny, red. R. Gustaw, t. I (A–K), Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 287–290. 30 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież Poznań 2002 (Studia nad historią dominikanów w Polsce, 3), s. 87–108; M. Derwich, Bł. Cze- sław – życie i rozwój kultu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. tenże, Wrocław–Warszawa 2006, s. 15–26. Wstęp 21 autorstwa lektora Stanisława, opracowania Jana Długosza, Vita antiqua). Istotny wkład w poznanie tego problemu wniosły prace Abrahama Bzow- skiego, szczególnie żywot Czesława Tutelaris Silesiae. Jednak dopiero hagiografia i historiografia nowożytna przyniosły pierwsze próby poddania krytyce naukowej legendy o nim. Za pierwszą należy uznać biogram Czesła- wa opracowany przez Marcina Hanke w jego dziele o znanych i zasłużonych Ślązakach31. Wykorzystał w nim szeroką podstawę źródłową, w tym materia- ły archiwalne i inskrypcje, podjął też polemikę z wcześniejszymi ustaleniami. Jego metoda opierała się jednak głównie na zestawianiu wypisów z różnych źródeł. Kolejną znaczącą pracą jest opublikowane w Rzymie w 1710 r. Positio, będące pokłosiem działań trybunału beatyfikacyjnego podczas diecezjalnego procesu we Wrocławiu w latach 1705–170632. Spełniało ono przede wszystkim funkcję kanoniczną i zaprezentowane w nim materiały poddane zostały krytyce wymaganej w procedurze kanonizacyjnej, a zatem zmierzającej do sprawdzenia „niepamiętności” kultu. Sprowadzała się ona do ustalenia datowania poszczególnych przekazów. Dużo ambitniejsze zadanie postawili przed sobą bollandyści przygotowując biogram Czesława do Acta Sanctorum. Napisał go, dwanaście lat po beatyfikacji, Guilielmus Cuperus33. W pierwszej części przedstawił kult i drogę do beatyfikacji, następnie prześledził najważ- niejsze elementy jego biografii, a na końcu przedstawił krytyczne uwagi do Tutelaris Silesiae. Krytyczny żywot Czesława opracował znany wrocławski historyk Samu- el Benjamin Klose w swoich Dziejach Wrocławia34. Uznał on, że najstarsze źródła zaginęły, a Bzowski korzystał jedynie z ich fragmentów. Oparł się zatem na wcześniejszych pracach historyków oraz materiałach, które znalazł w archiwum dominikanów wrocławskich35. Wyrażał się jednak sceptycznie

31 M. Hankii, De Silesiis indigenis eruditis, post literarum culturam, cum christianisimi studiis, anno 965 susceptam, ab anno 1165 ad 1550. Liber singularis additi sunt sex indices, Lipsiae 1707, s. 18–23. 32 Sacrorvm Rituum Congragatione Eminentis., & Reuerendis. D. Card. Barberino Wratislauien. Canoniza- tionis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Positio Svper Dvbio An Sententia Reuerendissimi Sufraganei Wratislauien. Iudicis Delegati lata super Cultu Immemolabili, Causu excepto a Decretis Fel. Rec. Vrbani VIII. Sit confirmanda, vel infirmanda in Casu, Roma 1710. 33 G. Cuperus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia commentarius praevius, Die decima sexta Julii, [w:] Acta Sanctorum Julii, t. IV, Venetiis 1725, s. 182–199. 34 S.B. Klose, Von Breslau, Dokumentirte Geschichte und Beschreibung. In Briefen, Breslau 1781, t. I, s. 445– 465. 35 L. Harc, Samuel Beniamin Klose (1730–1798). Studium historiograficzno-źródłoznawcze, Wrocław 2002 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2389, Historia 157), s. 183–194. 22 Beatus Ceslaus natione Polonus o możliwości ich zweryfikowania36. Przeprowadzoną przez niego kwerendę należy uznać za imponującą. Ustalenia Klosego powtórzył Fryderyk Albert Zimmermann37. Wiek XIX nie przyniósł znaczących badań nad kultem Czesława. Maksy- milian Ossoliński, na marginesie pracy o twórczości Abrahama Bzowskiego, wspomniał o ożywieniu jego kultu na początku XVII w.38 Odnośnie do biografii Czesława autor przyjął ustalenia bollandysów, szczególnie w odniesieniu do Tutelaris Silesiae. Mimo tego wielu autorów, szczególnie duchownych, dalej bezkrytycznie przyjmowało informacje zawarte w pracach Bzowskiego, np. Sadok Barącz39, Piotr Pękalski40, anonimowy ksiądz wrocławski41, Filip Konečný�, Václav Bubeník42, Johannes Chrząszcz43, de Flavigny44. Jednocześ- nie interesujące uwagi dotyczące podstawy źródłowej do dziejów kultu Cze- sława, na marginesie innych badań, przedstawili historycy. Hermann Luchs, przy okazji wydania średniowiecznych rachunków budowlanych kościoła św. Wojciecha, wskazał na znajdujące się w przeorskich księgach rachunkowych zapiski dotyczące kultu bł. Czesława45. Henryk Zeissberg, sugerując się wzmianką w Tutelaris Silesiae, doszedł do mylnego wniosku, że już w XIII w. powstał żywot Czesława napisany przez „jego towarzysza Humberta”46. Za istnieniem żywotu Czesława z czasów przeddługoszowych opowiedział się

36 S.B. Klose, dz. cyt., s. 463–464; por. L. Harc, dz. cyt., s. 176. 37 F.A. Zimmermann, Beyträge zur Beschreibung von Schlesien, Eilfter Band, Brieg 1794, s. 146–152. 38 J. M. Ossoliński, Wiadomości historyczno-krytyczne do dziejów literatury polskiej, o pisarzach polskich, także postronnych, którzy w Polscze albo o Polscze pisali oraz o ich dziełach, t. I, Kraków 1819, s. 1–114, szczególnie 8, 29–35, 41–45. 39 S. Barącz, Rys dziejów Zakonu Kaznodziejskiego w Polsce, t. I–II, Lwów 1861, s. 86–87, 139–140. 40 P. Pękalski, Żywoty świętych patronów polskich. Z óśmią rycinami, Kraków 1862, s. 318. 41 Ein Breslauer Priester, Leben des seligen Ceslaus mit Betrachtungen und Gebeten. Ein Erbauungsbüchlein, Regensburg 1862. Przekład polski: Żywot błogosławionego Czesława z rozmyślaniami i modlitwami. Ksią- żeczka budująca dla Jego wdzięcznych Rodaków i wszystkich Jego czcicieli przez jednego z księży Wrocław- skich, Wrocław 1863. 42 V.M. Bubeník, Blahoslavený Česlav, vyznavač řádu kazatelského, „Růže dominikánská”, 4 (1890), s. 71– 75, 175–179, 239–243, 296–303, 330–334. 43 J.P. Chrząszcz, Drei schlesische Landesheilige: drei heil. Hyacinth, der selige Ceslaus und die selige Bro- nislawa, Breslau 1897. 44 Comtesse de Flavigny, Saint Hyacinthe et ses Compagnons. XIIIe siècle, Paryż 1899. Przekład polski: Hrabi- na de Flavigny, Żywot świętego Jacka i jego towarzyszów. XIII. wiek, Gniezno 1901. 45 Baurechnungen des ehemaligen Dominikaner-Konwents zu St. Albert in Breslau, wyd. H. Luchs, „Zeit- schrift des Vereins für Geschichte und Altertum Schlesiens”, 2 (1858), s. 208–330. 46 H. Zeissberg, Die polnische Geschichtschreibung des Mittelalters, Leipzig 1873; korzystałem z tłuma- czenia polskiego, tenże, Dziejopisarstwo Polskie wieków średnich, Warszawa 1877, t. I, s. 167–168. Wstęp 23 również Aleksander Semkowicz47. Jedynie drobne uwagi na temat Czesława poczynił Ludwik Ćwikliński na marginesie edycji żywotu św. Jacka autorstwa lektora Stanisława48. Szersze badania podjęli na początku XX w. badacze niemieccy. Carl Blasel, proboszcz we wrocławskim kościele św. Wojciecha, przygotował kry- tyczną monografię obejmującą życie i kult Czesława49. Przeprowadził szeroką kwerendę w archiwach wrocławskich, szczególnie w zbiorach pochodzą- cych z klasztoru dominikanów. Pozwoliło mu to na zweryfikowanie wielu ustaleń zawartych w żywocie opracowanym przez Bzowskiego. Sceptycznie wypowiedział się o wartości przekazu Długosza o obronie Wrocławia przed Mongołami w 1241 r. Jako pierwszy opracował dzieje beatyfikacji Czesława, wprowadził też do obiegu naukowego informacje o wielu zabytkach kultu (głównie relikwiarzach). Przedstawił także historię budowy i analizę ikonografii barokowej kaplicy Czesława. Wartość jego pracy jest tym większa, że korzystał z materiałów – szczególnie z przeorskich ksiąg rachunkowych oraz dokumentacji o. Czesława Schmala, czuwającego nad budową kaplicy – któ- re później, podczas II wojny światowej zaginęły. Pewne ustalenia na temat Czesława powtórzył także w swej monografii dziejów kościoła i klasztoru św. Wojciecha we Wrocławiu50. Ciekawe studium na temat czytań brewiarzowych o Czesławie wydanych w 1602 r. przygotował sufragan wrocławski Lambert Schulte51. Stwierdził, że oficium to zostało napisane przez Bzowskiego. W świetle najnowszych usta- leń, szczególnie Ewalda Waltera i Jana Spieża, część jego tez jest już dzisiaj dys- kusyjna. Olbrzymią wartością jego pracy było zestawienie średniowiecznych źródeł dotyczących Czesława, szczególnie zachowanych w XV-wiecznych rękopisach tekstów modlitw. Przy tej okazji poddał krytyce funkcjonujące w tradycji hagiograficznej informacje o Czesławie. Uznał, że podstawową metodą, jaką posługiwali się Długosz i Bzowski była „amplifikacja”. Odrzu- cił wiarygodność przekazu Długosza o cudownej obronie Wrocławia przez Czesława w 1241 r. uznając, że jest on wynikiem błędnej interpretacji obrazu

47 A. Semkowicz, Krytyczny rozbiór dziejów polskich Jana Długosza (do roku 1384), Kraków 1887, s. 250. 48 De vita et miraculis Sancti Iacchonis (Hyacinthi) Ordinis Fratrum Praedicatorum auctore Stanislao lectore Cracoviensi eiusdem ordinis, wyd. L. Ćwikliński, [w:] MPH, t. IV, Lwów 1884, s. 846, 854–856. 49 C. Blasel, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, Breslau 1909. 50 Tenże, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau. 51 L. Schulte, Die historischen Lektionen über das Leben des sel. Ceslaus, „Schlesisches Pastoralblatt“, 1919, nr 6, s. 71–73; nr 7, s. 83–85; nr 8, s. 99–100; nr 9, s. 115–118, nr 10, s. 123–125. 24 Beatus Ceslaus natione Polonus

św. Marcina znajdującego się na Ostrowie Tumskim. Prace Blasela i Schulte- go do dziś stanowią punkt wyjścia w badaniach nad kultem Czesława. Krytyczne uwagi odnośnie do Tutelaris Silesie przedstawił wrocławski historyk Berthold Altaner na marginesie pracy o misjach dominikańskich w XIII w. Odrzucił funkcjonujący w hagiografii pogląd o pokrewieństwie Jacka i Czesława oraz o sprawowaniu przez Czesława funkcji prowincjała52. Interesujące ustalenia poczynili Zofia Kozłowska i Kazimierz Dobrowolski w artykułach w XX tomie „Rocznika Krakowskiego” poświęconym dzie- jom dominikanów w Polsce53. Kozłowska, zajmując się założeniem klasztoru św. Trójcy w Krakowie, ukazała rolę Czesława przy tworzeniu polskiej prowincji dominikańskiej. Przeanalizowała również rozbieżności dotyczące Czesława w źródłach krakowskich54. Natomiast Dobrowolski przeanalizował Żywot św. Jacka i określił występujące w nim toposy hagiograficzne, z których następnie czerpali autorzy żywotów Czesława55. Na tle historii zakonu w Polsce działalność Czesława przedstawił domi- nikański historyk Lucjan Wołek56. Często jednak bezkrytycznie przyjmował poglądy Abrahama Bzowskiego, słabo wykorzystując ustalenia poprzedni- ków. W latach 30. XX w. podsumowanie badań przygotowali w Niemczech Gabriel Löhr57 w ramach hasła w Lexikon für Theologie und Kirche, a w Polsce Mieczysław Niwiński opracowując biogram Czesława do Polskiego Słownika Biograficznego58. Istotne znaczenie miały prace analizujące zabytki sztuki. W przedwo- jennych publikacjach wrocławskich historyków Kościoła i konserwatorów zabytków znalazły się ciekawe uwagi dotyczące relikwiarzy Czesława i barokowej kaplicy pod jego wezwaniem znajdującej się przy kościele św. Woj-

52 B. Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts, Habelschwerdt 1924 (Breslauer Studien zur historischen Theologie, 3), t. I, s. 197, 206, 207, 212–213, 217 i n.; t. II, 152 i n. 53 Z. Kozłowska, Założenie klasztoru oo. dominikanów w Krakowie, „Rocznik Krakowski”, 20 (1926), s. 1–19; K. Dobrowolski, Żywot św. Jacka. Ze studiów nad polską hagiografią średniowieczną, tamże, s. 20–39. 54 Z. Kozłowska, dz. cyt., s. 13–15. 55 K. Dobrowolski, dz. cyt., s. 30. 56 L. Wołek, Studia z dziejów Zakonu Kaznodziejskiego w Polsce w XIII wieku, „Pamiętnik Historyczno- Prawny”, 8 (1929), z. 2, s. 35 i n. 57 G. Löhr, Ceslaus, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. II, Freiburg im Breisgau 1931, kol. 817–818. 58 M. Niwiński, Czesław, [w:] PSB, t. 4 (1938), s. 357. Wstęp 25 ciecha we Wrocławiu. Joseph Jungnitz59, Ludwig Burgermeister60 oraz Her- mann Hofmann61, przy okazji opracowań dotyczących historii katedry wrocławskiej, omówili znajdujące się w niej relikwiarze Czesława. W 1933 r. Ludwig Burgermeister i Günther Grundmann przedstawili kompletny opis architektury i wyposażenia kaplicy bł. Czesława przy kościele św. Woj- ciecha we Wrocławiu62. Już po II wojnie światowej opublikowane zostały prace o. Jacka Woronie- ckiego poświęcone działalności św. Jacka i bł. Czesława63. Z założenia były to dzieła hagiograficzne, oparte na solidnych podstawach źródłowych64. Autor oparł się na wcześniejszych badaniach, które krytykowały żywot Czesława autorstwa Bzowskiego. Dodał do nich celne uwagi na temat powrotu Cze- sława z Włoch do Polski i jego prowincjalatu. Przedstawił również w skrócie dzieje kultu Czesława. W tym samym czasie Wincenty Urban przygotował opracowanie życia i kultu Czesława oparte głównie na źródłach śląskich z wykorzystaniem dorobku ówczesnej nauki65. Szczególnie dużo miejsca po- święcił zabiegom beatyfikacyjnym i kultowi pośmiertnemu. Celem artykułu było ożywienie kultu Czesława w powojennym Wrocławiu. Jego skrót został opublikowany w 1961 r. w Przewodniku Katolickim66. Pod koniec lat 40. XX w. powstały dwa krótkie teksty o kaplicy bł. Cze- sława, która jak wierzono, cudem przetrwała obronę „Festung Breslau”67.

59 J. Jungnitz, Die Breslauer Domkirche. Ihre Geschichte und Beschreibung, Breslau 1908, s. 90, 104, 107, 129–130, 138–139. 60 L. Burgermeister, Die Kunstdenkmäler der Stadt Breslau, teil 1, Breslau 1930, s. 144–145. 61 H. Hoffmann,Der Dom zu Breslau, Breslau 1934 (Führer zu schlesischen Kirchen, 10), s. 53–54, 75, 77, 80–81, 89–90, 148, 153. 62 L. Burgermeister, G. Grundmann, Die Kunstdenkmaler der Stadt Breslau, t. II, Breslau 1933, s. 228–230, il. 109, 110, 111. 63 J. Woroniecki, Św. Jacek Odrowąż i wprowadzenie zakonu kaznodziejskiego do Polski, Katowice 1947; tenże, Błogosławiony Czesław dominikanin 1175(?)–1242, Opole 1947. Autor we wstępie do pierwszej z tych prac zaznaczył, że należy je traktować komplementarnie; por. W. Urban, rec. O. Woroniecki Jacek, Błogosławiony Czesław dominikanin 1175–1242, Opole 1947, „Wiadomości Kościelne”, 3 (1948), nr 1–2 s. 57–58. 64 Na temat rozumienia przez niego zadań hagiografii patrz: J. Woroniecki, Hagiografia jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce, Kraków [bd], [1940?]. 65 W. Urban, Kult błogosławionego Czesława we Wrocławiu, „Wiadomości Kościelne”, 2 (1947), nr 8–9 s. 159–172. 66 Tenże, Czesław patron Wrocławia, „Przewodnik Katolicki”, 1961, nr 30, s. 466–468. 67 S. Dettlof, Z wrocławskich poloników architektonicznych, kościół św. Wojciecha ze swymi kaplicami, „Przegląd Zachodni”, 1 (1947), s. 52–60; J. B[ieniok], Kaplica Błogosławionego Czesława Odrowąża 26 Beatus Ceslaus natione Polonus

Na kilku zaledwie stronach przedstawiono w nich najważniejsze informacje związane z budową i wystrojem kaplicy oraz zacytowano tłumaczenie łaciń- skiej inskrypcji z brązowej tablicy, zawierającej żywot Czesława i podstawowe informacje o jego kulcie do 1742 r. Ważne uwagi na temat biografii Czesława przedstawił Raymond .J Loe- nertz na marginesie prac, w których analizował Żywot św. Jacka, listę prowin- cjałów dominikańskich zawartą w Liber Beneficiorum Długosza oraz Propago Divi Hyacinthi Bzowskiego68. Zakwestionował przekaz lektora Stanisława o udziale Czesława w misji biskupa Iwona w Rzymie69. Odrzucił również po- gląd o sprawowaniu przez Czesława funkcji prowincjała70. Tezy te nie zostały przyjęte przez polskich badaczy. Pierwszy podjął z nimi polemikę Jerzy Kło- czowski w studium o dominikanach polskich na Śląsku w XIII i XIV w. gdzie przy okazji odniósł się również do wcześniejszych poglądów szczególnie Blasela i Altanera71. Postulował tu podjęcie pogłębionych badań nad kultem błogosławionego Czesława. W następnych latach kilkakrotnie publikował biogram wrocławskiego przeora, w którym bronił wiarygodności przekazu lektora Stanisława o udziale naszego bohatera w misji biskupa Iwona w Rzy- mie oraz poglądu o sprawowaniu przez niego funkcji prowincjała72. W latach 50. XX w., w związku z siedemsetną rocznicą śmierci św. Jacka, początkami historii zakonu kaznodziejskiego w Polsce zajął się dominikanin o. Paweł Kielar. Wyniki jego badań opublikowane zostały pośmiertnie dopiero w 1973 r.73 Opowiedział się on za wiarygodnością przekazu lektora Stanisława i uznał, że Czesław brał udział w misji biskupa Iwona w Rzymie.

w Kościele św. Wojciecha we Wrocławiu, Wrocław 1949. 68 R.-J. Loenertz, Les origines de l’ancienne historiographie dominicaine en Pologne, cz. 2: Abraham Bzows- ki, AFP, 19 (1949), s. 49–94; tenże, Une ancienne chronique des provinciaux dominicains de Pologne, AFP, 21 (1951), s. 5–50; tenże, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, AFP, 27 (1957), s. 5–38. 69 R.-J. Loenertz, Une ancienne chronique des provinciaux dominicains de Pologne, s. 17–18; tenże, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, s. 28, 31. 70 Tenże, Une ancienne chronique des provinciaux dominicains de Pologne, s. 18. 71 J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XIII–XIV wieku, Lublin 1956, s. 147–151, przyp. 1. 72 Tenże, Czesław, [w:] Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, red. R. Gustaw, t. I, Poznań–War- szawa–Lublin 1971, s. 282–287; tenże, M.L. Niedziela, Czesław, [w:] EK, t. III, Lublin 1979, kol. 846–847; tenże, Czesław, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Witkowska, Poznań 1995, s. 150– 154. 73 P. Kielar, Początki zakonu dominikańskiego w Polsce, NP, 39 (1973), s. 17–102; por. J.A. Spież, Badania nad przeszłością dominikanów w średniowiecznej Polsce. Próba bilansu, [w:] Dzieje dominikanów w Pol- sce XIII–XVIII wiek, s. 37–38. Wstęp 27

Zrekonstruował również trasę powrotną pierwszych polskich dominikanów do kraju. Większość wniosków zawartych w tej pracy przyjął ostatnio Da- riusz Dekański74. Dużo ważniejsze dla naszego tematu były sprawozdania z kwerend przeprowadzonych przez Kielara w średniowiecznych zbiorach rękopiśmiennych pochodzących z biblioteki dominikanów wrocławskich. Autor odnalazł tam liczne nieznane i słabo wykorzystane wcześniej źródła, wśród których były przekazy o Czesławie75. Na początku lat 70. XX w. badania dotyczące historii klasztoru wrocław- skich dominikanów w czasach nowożytnych rozpoczął dominikański historyk o. Maurycy Lucjan Niedziela76. Ich istotnym elementem były działania Abrahama Bzowskiego zamierzające do beatyfikacji Czesława. Przy tej okazji przygotował edycję kilku źródeł dotyczących tego okresu: Tragedia Wra- tislaviensis77, Cathalogus eorum, quae sunt destructa sive alata in Tragedia super facta, ex supellectili sive rebus ecclesiae Sancti Adalberti Vratislaviae in Conventu Ordinis Praedicatorum78, a także listów związanych z objęciem klasztorów śląskich przez Bzowskiego79. W 1979 r. w artykule do Encyklopedii Katolickiej zawarł spis najważniejszych zabytków sztuki związanych z kultem Czesława80. Ostatnio, przy okazji dwóch konferencji: „Błogosławiony Czesław

74 D. Dekański, Początki zakonu dominikanów prowincji polsko-czeskiej, pokolenie św. Jacka w zakonie, Gdańsk 1999. 75 P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominikanów na Śląsku w okresie reformacji, „Spra- wozdania Towarzystwa Naukowego KUL”, 19 (1970), red. M. Maciejewski, Lublin 1971, s. 111–112; tenże, Studia nad kulturą szkolną i intelektualną dominikanów prowincji polskiej w średniowieczu, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, Warszawa 1975, t. I, s. 271– 515; tenże, Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, [w:] tamże, s. 553–586. 76 L. Niedziela, Przyczynek do dziejów walki o polskość Wrocławia w pierwszym dziesięcioleciu XVII wieku, ŚKHS, 27 (1972), nr 3, s. 451–467; tenże, Polonizacja klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu w latach 1606–1608, ŚKHS, 28 (1973), nr 4, s. 441–451; tenże, Przejście dominikańskich klasztorów śląskich z prowincji polskiej do czeskiej w pierwszych latach XVIII w., ŚKHS, 41 (1986), s. 637–639; tenże, Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, [w:] Tysiącletnie dziedzictwo kulturowe diecezji wrocławskiej, red. A. Barciak, Katowice 2000, s. 198–208; tenże, Stosunek społeczeństwa wrocławskiego do bł. Czesława w XVI–XX wieku, [w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożyt- nym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole 2000, s. 363–373; tenże, Pisma króla Zygmunta III Wazy i innych dostojników w sprawie ponownego przejęcia klasztorów śląskich przez do- minikanów polskich w XVII wieku, [w:] Klasztor w państwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Der- wich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warszawa 2005, s. 477–486. 77 Tenże, Przyczynek do dziejów walki o polskość Wrocławia, s. 455–467. 78 Tenże, Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, s. 202–207. 79 Tenże, Pisma króla Zygmunta III Wazy, s. 480–486. 80 Tenże, Czesław. Ikonografia,[w:] EK, t. III, Lublin 1979, kol. 846–847. 28 Beatus Ceslaus natione Polonus i jego dziedzictwo” zorganizowanej we Wrocławiu w 2003 r.81 oraz „Św. Jacek Odrowąż i dominikanie na Śląsku” zorganizowanej w Zabrzu w 2007 r.82 przedstawił analizę przekazu o bł. Czesławie w piśmiennictwie historycznym czasów nowożytnych. Historią Czesława zajmował się również Ewald Walter, były archiwista w Archiwum Archidiecezjalnym we Wrocławiu. Przy okazji studiów nad ży- ciem św. Jadwigi Śląskiej przedstawił swoje uwagi na temat jej domniema- nych kontaktów z Czesławem83. Piętnaście lat później poświęcił Czesławowi i jego kultowi osobne studium84, w którym podjął się ustalenia autentyczno- ści oficium brewiarzowego bł. Czesława, które według niego powstało w 1494 r., (polemizował w tym względzie z poglądami Schultego). Zrekonstruował treści cyklu ikonograficznego przedstawiającego życie Czesława, który namalowany został w chórze wrocławskiego kościoła św. Wojciecha w XVI w. Przeanalizował także przekazy Długosza na temat bł. Czesława: jego udziale w cudownej obronie Wrocławia przed Mongołami w 1241 r. oraz o sprawowaniu przez niego funkcji prowincjała. Przedstawił również pewne uwagi dotyczące pielgrzymek do grobu Czesława. Wiele jego ustaleń do dzisiaj pozostaje aktualnych. Niestrudzonym badaczem dziejów kultu Czesława jest dominikanin o. Jan Andrzej Spież. Znaczenie Czesława w kulturze polskiego średniowiecza pod- kreślał już w 1973 r. w pracy o dominikanach w średniowiecznej Polsce85. Do- kładniej zajął się naszym bohaterem w rocznicowym artykule pt. „Tutelaris Silesiae”86, gdzie przedstawił jego biogram oraz dzieje kultu. Istotnym wkła-

81 Tenże, Przedmowa, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożyt- ne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 7–10. 82 Tenże, Postać błogosławionego Czesława w historiografii, [w:] Święty Jacek Odrowąż i dominikanie na Śląsku, red. A. Barciak, Katowice 2008, s. 267–285; por. tenże, Wokół wizerunku i działalności bł. Czesława, ŚKHS, 56 (2009), nr 4, s. 647–653. 83 E. Walter, Hedwig und der selige Ceslaus aus den Dominikanerorden, [w:] tenże, Studien zum Leben der hl. Hedwig Herzogin von Schlesien, Stuttgart–Aalen 1972, s. 82–92. 84 Tenże, Der Selige Ceslaus (†1242), ein Schüler des heiligen Dominikus. Beiträge zur Biographie und zur Verehrung, cz. 1–2, „Archiv für schlesische Kirchengeschichte”, 44 (1986), s. 147–163; 46 (1988), s. 45– 75. 85 J.A. Spież, Dominikanie w kulturze polskiego średniowiecza, „Znak”, 25 (1973), nr 223 (1), s. 94–111; por. tenże, Dominikanie w Polsce, [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, red. M.A. Babraj, Poznań 1986, s. 268–314; o Czesławie s. 271, 274 (przedruk z: Chrześcijańska odpowiedź na pytanie człowieka z 1974 r.) 86 Tenże, „Tutelaris Silesiae”. W 750 rocznicę śmierci bł. Czesława, „W drodze”, 1992, nr 10 (230), s. 71–79. Wstęp 29 dem tej pracy jest przypomnienie XV-wiecznych rękopisów pochodzących z biblioteki dominikanów wrocławskich, które stanowią najważniejsze źródła do kultu bł. Czesława. Podczas kolokwium, które odbyło się w 1994 r. szcze- gółowo zreferował średniowieczne źródła dotyczące Czesława87. Jest to naj- ważniejsza praca na ten temat od czasu Blasela i Schultego. Autor powrócił do najstarszych przekazów i ustalił ich wiarygodność. Przypomniał niedostrze- gane przez wiele lat źródła: bullę Honoriusza III z 1221 r., kazanie Peregry- na z Opola, suplikę dominikanów z 1439 r.88, księgi rachunków przeorskich, zapiski w XV-wiecznych kodeksach Jana Foyta oraz kazanie Jakuba Strellera. Przegląd źródeł dotyczących Czesława uzupełnił o przekazy nowożytne przy okazji artykułu o XVIII-wiecznej historiografii dominikańskiej na Śląsku89. Do ciekawych uwag doszedł również podczas ponownej analizy wiarygod- ności przekazu o misji polskich dominikanów we Fryzaku90. Ostatnio zajął się dziejami beatyfikacji Czesława i dokładnie omówił, pozostający w ręko- pisie, protokół z diecezjalnego procesu beatyfikacyjnego z lat 1705–170691. Pod koniec lat 70. XX w. Józef Pater zajął się biografią i dorobkiem pi- sarskim Abrahama Bzowskiego92. Wykorzystał nieznane do tej pory źródła i uzupełnił ustalenia wcześniejszych badaczy93. Przy tej okazji poruszył tak- że kwestie związane z próbą kanonizacji Czesława. Badacz ten wielokrotnie wracał w swoich badaniach do postaci naszego bohatera. Na konferencji dotyczącej bitwy legnickiej przedstawił referat, w którym scharakteryzował

87 Tenże, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 87–108. 88 Supliką osobno zajął się w: Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, [w:] Christianitas et cultura Europae. Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. I, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 316–321. 89 Tenże, Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, [w:] Tysiącletnie dziedzictwo kulturowe diecezji wrocławskiej, red. A. Barciak, Katowice 2000, s. 233–250. 90 Tenże, Święty Jacek we Fryzaku, [w:] Polonia Minor Medii Aevi. Studia ofiarowane Panu Profesorowi Andrzejowi Żakiemu w osiemdziesiątą rocznicę urodzin, red. Z. Woźniak, J. Gancarski, Kraków–Krosno 2003, s. 561–576. 91 Tenże, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 91–114. 92 J. Pater, Z zagadnień eklezjologicznych Abrahama Bzowskiego, „Colloquium Salutis”, 9 (1977), s. 75– 103; tenże, Życie i twórczość Abrahama Bzowskiego O.P. (1567–1673), NP, 51 (1979), s. 55–87. 93 Por. M. Dynowska, Bzowski Stanisław, [w:] PSB, t. 3 (1937), s. 186–187; F. Kapeliński, Stanisław Bzowski zapomniany historyk polski (1567–1637) i jego dzieło „Annales Ecclesiastici”, „Roczniki Polskiego Towa- rzystwa Naukowego na Obczyźnie”, 7 (1956/1957), s. 80–83; J. Duchniewski, Bzowski, Bzovius, Stani- sław OP, imię zakonne Abraham, [w:] EK, t. II, Lublin 1976, kol. 1261–1262. 30 Beatus Ceslaus natione Polonus ikonografię Czesława94, a w popularnym zbiorze Święci w dziejach Śląska przypomniał jego biografię oraz dzieje kultu95. Ostatnio omówił zaangażo- wanie wrocławskiej kapituły katedralnej w jego beatyfikację96. Niewiele nowych ustaleń wniosły prace Antoniego Kiełbasy o kontaktach Czesława z Jadwigą Śląską odwołujące się głównie do wspomnianych wyżej badań Ewalda Waltera97 oraz przeglądowe artykuły o życiu i kulcie Czesława autorstwa dominikanina Zygmunta Mazura98 i Józefa Swastka99. Ciekawe ustalenia dotyczące ikonografii i wystroju kaplicy bł. Czesława dostarczyły badania polskich historyków sztuki. Danuta Ostowska podjęła się oceny wyposażenia rzeźbiarskiego kaplicy na tle dorobku artystycznego Jerze- go Leonarda Webera100. Ze względu na cel pracy skoncentrowała się na badaniu formy i stylistyki dzieł, pomijając analizę treści zawartych w programie ikonograficznym kaplicy. Henryk Dziurla w studium dotyczącym sztuki barokowej we Wrocławiu w czasach habsburskich przedstawił krótką analizę kaplicy na tle innych zabytków tego typu we Wrocławiu101. Konstanty Kalinowski zapre- zentował bardzo cenną interpretację programu ikonograficznego kaplicy na tle śląskiej rzeźby barokowej102. Jan Wrabec opisał kaplicę w swoim studium o architekturze sakralnej na Śląsku w dobie baroku103. Podstawowe informacje o kaplicy przedstawił Jan Harasimowicz w Encyklopedii Wrocławia104.

94 J. Pater, Ikonografia św. Jadwigi i bł. Czesława na tle zagrożeń religijno-politycznych, [w:] Bitwa Legni- cka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994, s. 406–424. 95 Tenże, Święci w dziejach Śląska, Wrocław 1997, s. 24–30. 96 Tenże, Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu o beatyfikację i kanonizację Czesława, [w:] Błogo- sławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław– Warszawa 2006, s. 115–124. 97 A Kiełbasa, Błogosławiony Czesław a święta Jadwiga Śląska, „W drodze”, 1984, nr 10, s. 71–77; tenże, Jadwiga i Czesław – święci Śląska, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 43–50. 98 Z. Mazur, Błogosławiony Czesław, [w:] Polscy święci, red. J.R. Bar, t. III, Warszawa 1984, s. 11–17. 99 J. Swastek, Błogosławiony Czesław i jego rola na Śląsku w XIII wieku, [w:] Bitwa Legnicka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994, s. 368–375. 100 D. Ostowska, Jerzy Leonard Weber, rzeźbiarz śląski epoki baroku, „Roczniki Sztuki Śląskiej”, 2 (1963), s. 92–116. 101 H. Dziurla, W kręgu kontrreformacji i cesarskich urzędników. Sztuka baroku 1650–1750, [w:] Sztuka Wrocławia, red. T. Broniewski, M. Zlat, Wrocław 1961, s. 305–310. 102 K. Kalinowski, Rzeźba barokowa na Śląsku, Warszawa 1986, s. 182–183, il. 236. 103 J. Wrabec, Barokowe kościoły na Śląsku w XVIII w., Systematyka typologiczna, Wrocław–Warszawa –‑Kraków–Gdańsk–Łódź 1986, s. 119, 138, il. 27, 106, 107. 104 J. Harasimowicz, Kaplica bł. Czesława, [w:] Encyklopedia Wrocławia, red. J. Harasimowicz, Wrocław 2006, s. 346–347. Wstęp 31

Wyczerpującą monografię kaplicy opracował w 1982. r Juliusz Woźny w ramach magisterium zrealizowanego w Katedrze Historii Sztuki na Uni- wersytecie Wrocławskim105. Jedynie najważniejsze ustalenia opublikował po latach w tomie poświęconym mieszczaństwu wrocławskiemu106. Przedstawił pełną historię obiektu oraz scharakteryzował architekturę i opisał wystrój. Dokonał także interpretacji ikonograficznej i ikonologicznej kaplicy, wyróż- niając cztery zazębiające się programy: gloryfikujący Czesława, gloryfiku- jący zakon dominikański, kontrreformacyjny i heraldyczny. Zaprezentował twórców kaplicy i analizę stylistyczną. Na zakończenie porównał ten obiekt z innymi dziełami sztuki starając się odnaleźć jego wzorce. Pracę uzupełnił bogatą dokumentacją fotograficzną. Badania nad kultem Czesława prowadził również Marek Sikorski. Począt- kowo zajął się kaplicą przy kościele św. Wojciecha we Wrocławiu107. Oparł się głównie na opracowaniu Carla Blasela, a jego interpretacje ikonografii zbieżne są ze znanymi mu, ale niecytowanymi, ustaleniami Woźnego. W popularno- naukowej pracy Błogosławiony Czesław Patron Wrocławia podjął się zaryso- wania tradycji związanej z Czesławem i jego kultem108. Można w niej wyróżnić trzy zasadnicze części: żywot Czesława, jego kult ze szczególnym uwzględnie- niem działań Abrahama Bzowskiego oraz związane z nim zabytki sztuki. Praca ta doczekała się krytycznej recenzji Wandy Roszkowskiej109. W osobnym artykule autor ten starał się również wyjaśnić genezę „ognistego cudu” we Wrocła- wiu w 1241 r.110 Przedstawił tezę, którą znamy już z pracy Jana Spieża111, że to Biblia mogła być dla Długosza inspiracją przy opisie wydarzeń z 1241 r.

105 J. Woźny, Kaplica bł. Czesława przy kościele św. Wojciecha we Wrocławiu, praca magisterska pod kierunkiem prof. M. Zlata, Wrocław 1982, mps, sygn. nr 94, Instytut Historii Sztuki Uniwersytetu Wroc- ławskiego. 106 Tenże, Wrocławska kaplica Błogosławionego Czesława, [w:] Mieszczaństwo wrocławskie. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Miejskie Wrocławia w dniach 7–9 grudnia 2000, red. H. Okólska, Wrocław 2003, s. 159–165. 107 M. Sikorski, Kaplica błogosławionego Czesława we Wrocławiu, „W drodze”, 6 (1988), s. 75–81; tenże, Studien zur Ikonographie der Grabkapelle des Seligen Ceslaus in Breslau, „Archiv für schlesische Kir- chengeschichte”, 47/48 (1989/1990), s. 311–321. 108 Tenże, Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, słowo wstępne M. Przyłęcki, Nowa Ruda 1993. 109 W. Roszkowska, rec. M. Sikorski, Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, słowo wstępne M. Przyłę- cki, Nowa Ruda 1993, ss. 79, ŚKHS, 48 (1993), nr 4, s. 417–421. 110 Tenże, Poszli jako psi oparzeni. Tajemnica ognistego cudu, „Zeszyty Muzeum Filumenistycznego”, 2 (2002), s. 9–16. 111 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 102. 32 Beatus Ceslaus natione Polonus

Podsumowaniem jego badań była publikacja dysertacji doktorskiej, którą obronił na Uniwersytecie Opolskim w 2004 r.112 Praca ta była pierwszą próbą całościowego ujęcia kultu Czesława. W mojej ocenie była to jednak próba nieudana. Autor nie wykorzystał podstawowych źródeł dotyczących kultu. Dla średniowiecza były to rękopiśmienne materiały i ich późniejsze odpisy z biblioteki dominikanów wrocławskich, a dla czasów nowożytnych akta procesu beatyfikacyjnego, w tym zeznania świadków. Wśród starodruków nie uwzględnił ksiąg liturgicznych i modlitewników. Brak szerszej kwerendy źródłowej doprowadził autora do bardzo wielu mylnych wniosków. Pominę w tym miejscu dokładną analizę wszystkich błędów113. W dalszej części pracy postanowiłem nie odwoływać się do poglądów tego autora. W ostatnim czasie obserwujemy pewne ożywienie badań nad interesują- cym nas tematem. Pierwszym tego przejawem była międzynarodowa konferencja Błogosławiony Czesław i jego dziedzictwo, która odbyła się 12 V 2003 r. zorganizowana w ramach obchodów 777 rocznicy fundacji klasztoru domi- nikanów we Wrocławiu114. Celem konferencji było przypomnienie sylwetki Czesława i przygotowanie materiałów do jego kanonizacji115. Jej pokłosiem jest tom obejmujący dwanaście artykułów oraz bogaty materiał ilustracyjny, czego osiem dotyczy kultu Czesława (w tym wspomniane już prace Antonie- go Kiełbasy, Jana Spieża i Józefa Patera). We wstępie Marek Derwich zaryso- wał sylwetkę naszego bohatera i dzieje jego kultu w średniowieczu wskazując na węzłowe źródła i problemy badawcze116. Autor niniejszej dysertacji omó-

112 M. Sikorski, Globus igneus. Błogosławiony Czesław, Mongołowie i cud z ogniem, Bystrzyca Kłodzka 2005. 113 Dla przykładu garść błędów rzeczowych: pierwsze wydanie Żywotów Świętych autorstwa Piotra Skargi, w których uwzględniono żywot Czesława ukazało się w 1748 a nie 1780 r. (s. 42); według autora żadne źródła średniowieczne nie nazywają Czesława kanonikiem krakowskim (s. 57–58), gdy tymczasem tak jest tytułowany w suplice z 1439 r.; księżna Anna – żona Henryka Pobożnego – nigdy nie była beatyfikowana (s. 103). Wzmianki o udziale Czesława w cudownej obronie Wrocławia nie ma w kronice Marcina Bielskiego, jest ona w kronice jego syna Joachima (s. 109). Na czele inicjatywy zmierzającej do beatyfikacji Czesława w 1693 r. stał nie Wincenty Kulesza (s. 164), lecz Tomasz Modzewski. Podczas procesu beatyfikacyjnego Jakub Günter nie był już przeorem wrocławskim, a był nim Bernard Neügebauer (s. 173). Rzeźby Czesława nie ma w Opolu Lubelskim, jest natomiast w Janowie Lubelskim i Opolu. 114 Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006. 115 M.L. Niedziela, Przedmowa, [w:] tamże, s. 9–10; M. Derwich, Wstęp, [w:] tamże, s. 11. 116 M. Derwich, Bł. Czesław – życie i rozwój kultu, s. 15–26. Wstęp 33 wił znaczenie żywotów graficznych Czesława dla rozwoju jego ikonografii117. Anna Galar, Bogdan Rok i Dušan Foltýn przedstawili obraz Czesława funk- cjonujący w piśmiennictwie hagiograficznym118. Równolegle zorganizowana została konferencja duszpasterska, podczas której Dariusz Galewski wygłosił ciekawy referat na temat wrocławskiej kaplicy bł. Czesława119. W 2006 r. arcybiskup wrocławski Marian Gołębiewski oraz władze miejskie Wrocławia podjęły decyzję o powołaniu specjalnej komisji w celu przebadania relikwii głowy Czesława oraz zrekonstruowania jego oblicza. Prace te zostały zwieńczone sympozjum Tutelaris Silesiae, czyli bł. Czesław we Wroc- ławiu, które odbyło się 10 VI 2006 r. Zespół antropologów pod kierowni- ctwem Tadeusza Krupińskiego przedstawił wyniki badań antropologicznych, które doprowadziły do plastycznej rekonstrukcji głowy Czesława. Ponadto zaprezentowane zostały referaty historyczne. Teresa Szostek omówiła ży- wot Czesława autorstwa Abrahama Bzowskiego, Dariusz Galewski przedsta- wił historię budowy i program ikonograficzny kaplicy Czesława, a piszący te słowa rozwój jego ikonografii. Sympozjum towarzyszyła także projekcja filmu Marcina Bradke Śladami bł. Czesława. Przy tej okazji wydano opracowanie Tutelaris Silesie. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu120, w którym obok sprawozdania z prac komisji antropologicznej121 zawarty został artykuł na temat architektury i wyposażenia klasztoru i kościoła dominikańskiego we Wrocławiu, autorstwa Dariusza Galewskiego122 oraz tłumaczenie Tutela- ris Silesie dokonane przez Teresę Szostek123. Do tego ostatniego można mieć

117 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława i ich oddziaływanie na rozwój jego ikonografii, [w:] Błogo- sławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław– Warszawa 2006, s. 61–73. 118 A. Galar, Postać bł. Czesława w nowożytnej literaturze hagiograficznej polskiej i zachodnioeuropejskiej (XVI i XVII wiek), [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 75–84; B. Rok, Bł. Czesław w XVIII-wiecznej hagiografii, [w:] tamże, s. 85, 90; D. Foltýn, Obraz bł. Czesława w czeskiej historiografii i hagiografii oraz wybrane przykłady jego kultu, [w:] tamże, s. 151–158. 119 D. Galewski, Kaplica błogosławionego Czesława, [w:] Błogosławiony Czesław i jego dziedzictwo. 777 lat dominikanów we Wrocławiu, red. J. Brodniewicz, Wrocław 2004, s. 68–84. 120 Tutelaris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006. 121 T. Krupiński, B. Kwiatkowska, Z. Rajchel, R. Bonter-Jędrzejewska, Rekonstrukcja głowy błogosławione- go Czesława – patrona Wrocławia, [w:] Tamże, s. 54–68. 122 D. Galewski, Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wrocławiu, [w:] Tutela- ris Silesiae, s. 8–53. 123 T. Szostek, Błogosławiony Czesław, jakiego przedstawiają źródła, [w:] Tutelaris Silesiae, s. 69–87. 34 Beatus Ceslaus natione Polonus jednak sporo zastrzeżeń. Autorka nie wykorzystała prac historyków na temat Czesława i Bzowskiego, co w kilku miejscach wpłynęło na błędne rozumienie tekstu124. Kwestie związane z historią i kultem bł. Czesława pojawiły się przy okazji ob- chodów 750-lecia śmierci św. Jacka w 2007 r. Szczególne znaczenie miał wydany z tej okazji tom poświęcony źródłom do badania życia i kultu św. Jacka125 oraz dwie konferencje: Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, która miała miejsce w Kamieniu Śląskim w dniach 8–10 X 2007 r. i Św. Jacek Odrowąż i dominikanie na Śląsku, zorganizowana w Zabrzu w dniach 15–16 XI 2007 r. Pracując nad historią kultu Czesława od 2001 r. przygotowałem pracę magisterską oraz kilka artykułów dotyczących głównie relikwii i ikonografii bł. Czesława126. W poniższej pracy koryguję część uzyskanych wów- czas wyników127.

124 Dla przykładu przy opisie genealogii Czesława zdanie: „Parens Eustachius Comes, Saulis filius et Andreae olim Episcopi Moraviae abnepos”, autorka przetłumaczyła: „Założycielem Rycerz Eustachy, syn Saulis i Andrzeja, niegdysiejszy krewny Biskupa Moraw”, czyniąc z ojca Eustachego – Saula jego matkę, a z biskupa Andrzeja jego ojca. 125 Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie. red. M. Zdanek, Kraków 2006 (Studia Dominikańskiego Instytutu Historycznego w Krakowie, 2). 126 W. Kucharski, Ikonografia błogosławionego Czesława i jej znaczenie dla rozwoju jego kultu, Wrocław 2003, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. M. Derwicha, mps w Instytucie Historycz- nym Uniwersytetu Wrocławskiego; tenże, Le développement de l’iconographie de bienheureux Ceslas, [w:] Religieux, saints et dévotions. France et Pologne XIIIème–XVIIIème siècles, red. M. Derwich, B. Dom- pnier, „Siècles”, 16 (2003), s. 119–140; tenże, Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława na XVIII-wiecznym kielichu mszalnym, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski (Acta Universitatis Wratislaviensis 2783, Historia 171), s. 453–462; tenże, Kaplica błogosławionego Czesława – kontrreformacja we Wrocławiu, [w:] Klasztor w państwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz Wrocław–Opole–Warszawa 2005, s. 457–466; tenże, Rozpoznanie relikwii bł. Czesława w 1469 roku – okoliczności i funkcja, [w:] Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg-Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2008, s. 353–362; tenże, Kazanie na dzień św. Dominika Peregryna z Opola jako źródło do kultu bł. Czesława, [w:] Święty Jacek Odrowąż i dominikanie na Śląsku, s. 304–314; tenże, Historia relikwii bł. Czesława w czasach no- wożytnych (od poł. XV w. do sekularyzacji zakonów na Śląsku), [w:] Dominikanie na ziemiach polskich w epoce nowożytnej, red. A. Markiewicz, M. Miławicki, Kraków 2009 (Studia i Źródła Dominikańskiego Instytutu Historycznego w Krakowie, 5), s. 17–41; tenże, Historia relikwii błogosławionego Czesława – od pochówku do pierwszej translacji, „Wratislavia Antiqua”, 12 (2010) (Średniowieczne i nowożytne nekropole Wrocławia, 1), s. 231–239; tenże, Wpływ beatyfikacji na kult liturgiczny bł. Czesława w klasztorze i diecezji wrocławskiej, [w:] Klasztor w kościele średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warszawa 2010, s. 441–449. 127 Badania nad kultem bł. Czesława prowadziłem dzięki środkom finansowym przyznanym mi przez Ministerstwo Szkolnictwa Wyższego w 2006 r. w ramach grantu promotorskiego Nr N108 026 Wstęp 35 Charakterystyka źródeł

Badania nad kultem świętych, podobnie jak nad innymi złożonymi zjawi- skami kultury wymagają wykorzystania wszechstronnej podstawy źród- łowej. Przeprowadzona na potrzeby dysertacji kwerenda objęła biblioteki, archiwa oraz kościoły dominikańskie i podominikańskie w Polsce i w Cze- chach. Najważniejszą rolę odegrały zbiory rękopisów i starodruków Bibliote- ki Uniwersyteckiej we Wrocławiu i Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, zbiory Archiwum Państwowego we Wrocławiu, Archiwum Archidiecezjal- nego we Wrocławiu oraz Archiwum Polskiej Prowincji OO. Dominikanów w Krakowie. Pewne materiały wykorzystano ponadto z zasobów Biblioteki Jagiellońskiej, Biblioteki Miejskiej PAN w Gdańsku, Biblioteki Narodowej w Warszawie, Biblioteki Kapitulnej w Gnieźnie, Biblioteki Kórnickiej, Öster- reichische Nationalbibliothek w Wiedniu, Bayerische Staatsbibliothek w Mo- nachium. Podstawą badań była literatura hagiograficzna128, obejmująca żywoty, legendy, relacje o cudach, translacjach relikwii, biografie, katalogi świętych. Wśród nich główną rolę odgrywały żywoty Czesława. Najstarszy, zachowany jedynie w XVII i XVIII-wiecznych odpisach, nazwany przeze mnie, za aktami beatyfikacyjnymi, Vita Antiqua pochodzi z lat 70. XV w. Kolejne, autorstwa Abrahama Bzowskiego, wydane na początku XVII w. 129 otworzyły drogę dla legendy Czesława do kompendiów, katalogów i spisów świętych polskich oraz kalendarzy publikowanych już w czasach baroku. Od wydania Tutelaris Sile-

31/1921 pt. Kult bł. Czesława w kulturze religijnej Śląska i Polski. 128 A. Witkowska, Hagiografia, [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Średniowiecze, red. M. Recho- wicz, Lublin 1974, s. 337–357; U. Borkowska, Hagiografia polska (wiek XVI–XVIII), [w:] tamże, t. II: Od odrodzenia do oświecenia, red. M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 471–503; D.J. Dubois, J.-L. Lemaître, Sources et méthodes de l’hagiographie médiéval, préface de J. van der Straeten, Paris 1993, s. 1–20; A. Witkowska, J. Nastalska, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I: Słownik hagiografów polskich, Lublin 2007, s. XIII–XXIII; t. II: Bibliografia hagiografii staropolskiej, s. VII–XIII. 129 A. Bsovius, Tutelaris Silesiae seu De vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai, Cracoviae 1608 (w niniejszej pracy opieram się na: A. Bzowski, Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai Odrovansii, tertio edidit Joannes Nep. Ceslaus de Montbach…, Wratislaviae 1862); tenże, An- nalium Ecclesiasticorum post illustriss, et reverendiss. dd. caesarem Baronium S. R. E. cardinalem bibliothecae. Tomus XIII Rerum in orbe Christiano ab Anno Dom. II 1198 usque ad annum D. 1299. Gestorum narrationem complectens, Coloniae 1616, k. 270, 307–309, 497; tenże, Historiae ecclesiasticae ex illustris Caesaris Baronii, t. II, lib. 13, Kolonia 1617, s. 95, s. 140–141. 36 Beatus Ceslaus natione Polonus siae w 1608 r., aż do czasów hagiografii krytycznej130, wszyscy autorzy w zasadzie streszczali opracowanie Bzowskiego. Poza publikacjami poświęconymi naszemu bohaterowi kwerendą objęte zostały wszystkie opublikowane katalogi i spisy świętych oraz zbiory żywotów funkcjonujące na terenie Rzeczypo- spolitej i Śląska. Podstawą opracowania katalogu interesujących nas prac była Bibliografia polska Karola Estreichera131, Bibliografia hagiografii staropolskiej opracowana przez Aleksandrę Witkowską i Joannę Nastalską132 oraz katalogi oddziału starodruków Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu, które zastą- piły bibliografię druków śląskich. W tradycji hagiograficznej legenda Czesława powiązana została z historią życia św. Jacka Odrowąża. Żywoty tego ostatniego stanowiły ważny nośnik przekazu o Czesławie. Należy przy tym podkreślić szczególnie wartość najstarszego żywotu św. Jacka, w którym zawarte zostały pierwsze informacje o życiu i kulcie naszego bohatera133. Żywot ten stanowił podstawę dla wszystkich późniejszych, drukowanych już tekstów134. Jedynie jako uzupełnienie materiału wykorzystane zostały najważniejsze europejskie kompendia hagiograficzne (Wawrzyńca Suriusa135, Piotra Ribadeneiry136 i Franciszka Hae- rea137) oraz wybrane leksykony zakonne138. Obok literatury hagiograficznej wykorzystałem teksty historiograficzne. Główną rolę odegrały opracowania Jana Długosza – Annales i Liber Benefi-

130 Tamże. Pierwsze krytyczne opracowanie żywotu Czesława por. G. Cuperus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia. 131 K. Estreicher, Bibliografia polska, t. I–XXXIV, Kraków 1872–2000. 132 A. Witkowska, J. Nastalska, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. II: Bibliografia hagiografii staropolskiej, Lublin 2007. 133 De vita et miraculis Sancti Iacchonis (Hyacinthi) Ordinis Fratrum Praedicatorum auctore Stanislao lectore Cracoviensi eiusdem ordinis. 134 Por. podrozdział: Hagiografia św. Jacka. 135 L. Surius, De probatis sanctorum vitis, Coloniae 1613, s. 170–173. 136 P. Ribadeneira, Flos Sanctorum siue pars altera, Vitas et res gestas sanctorum, Coloniae 1630, s. 255– 259. 137 F. Haereum, Vitae Sanctorum ex probatissimis authoribus et potissimum ex Svrio, breui compendio summa fide colectae per R.D. Franciscum Haeraeum Ultraiectinum S. Theologiae Licentiatum, Antver- piae 1590; (kolejne wydania: Antverpiae 1594, Lugduni 1595). 138 D. Gravina, Vox turturis seu de florenti usque ad nostra tempora, S.S. Benedicti, Dominici, Francisci, et aliarum sacrarum Religionum, Coloniae 1627; J. de Rechac, La vie du bien-heureux Ceslas d’Oldrovans, frere germain de saint Hyacinthe de l’Ordre des Freres Précheurs, decedé l’an 1242. Dont la Fête se celebre le 16 de Juillet, [w:] tenże, Les vies et actions memorables des saints bein-heureux et autres illustres personnages de l’Ordre des FF. Précheurs, t. III, Paryż 1650. Wstęp 37 ciorum139. Późniejsi, szczególnie renesansowi kronikarze – Maciej Miechowi- ta, Marcin Kromer i Joachim Bielski – upowszechnili przekaz krakowskiego kanonika140. Dzięki nim był on znany dziejopisarzom śląskim. Już Joachim Cureus wykorzystał przekaz Długosza o obronie Wrocławia przed Mongoła- mi w swoich Gentis Silesiae Annales141, przy czym nie podał imienia wrocław- skiego przeora. Wiele cennych informacji na temat funkcjonowania przekazu o bł. Czesławie znajdujemy w pracach większości śląskich historyków cza- sów nowożytnych. Po 1608 r. można w nich znaleźć również informacje do- tyczące działań Bzowskiego umacniających kult Czesława we Wrocławiu142. Ważnym źródłem tej kategorii były dzieła przynależne do historiografii do- minikańskiej. Szczególnie opracowania powstałe w klasztorze wrocławskim, które zachowały się w rękopisach przechowywanych w Bibliotece Uniwersy- teckiej i Archiwum Państwowym we Wrocławiu143. Wykorzystano ponadto prace dotyczące dziejów polskiej prowincji. Cenne okazały się prace Abra- hama Bzowskiego144, Szymona Okolskiego145 oraz pozostające w rękopisie opracowanie Wawrzyńca Teleżyńskiego146. Ważnym uzupełnieniem w odniesieniu do historii Śląska były bardzo popularne w tej dzielnicy prace czeskiego jezuity Bohuslava Balbina147. Niewielkie odbicie znalazł kult Czesława w piśmiennictwie kaznodziejskim. Odnotowałem tylko jedno kazanie poświęcone Czesławowi, pocho- dzące z badanego okresu148. Ważnym problemem badawczym była analiza

139 Joannis Dlugossii, Annales seu Cronica Incliti Regni Poloniae, liber septimus, comment. K. Pieradzka, Varsaviae 1975, s. 18; tenże, Liber Beneficiorum Dioecesis Cracoviensis nunc primum e codice autographo editus, T. III (Monasteria), Cracoviae 1864 (Joannis Długosz Senioris Canonici Cracoviensis Opera Omnia cura edita A. Przeździecki, 9), s. 450. 140 Por. podrozdział: Funkcjonowanie przekazu o bł. Czesławie w polskiej literaturze. 141 J. Cureus, Gentis Silesiae Annales, Witebergae 1571. 142 Por. rozdział: Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 143 P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominikanów na Śląsku w okresie reformacji, s. 111–112; J. Spież, Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, s. 233–249. 144 A. Bzowski, Propago D. Hyacinthi Thaumaturgi Poloni, Venetiis 1606; tenże, Thaumaturgus Polonus seu de vita et miraculis S. Hyacinthi confessoris Ordinis FF. Praedicatorum, Venetiis 1606. 145 S. Okolski, Russia florida rosis et liliis hoc est sanguine, Leopoli 1646. 146 BK PAN, rkps I F 93, W. Teleżyński, De rebus Provinciae Poloniae S. Hyacinthi Ordinis Praedicatorum. 147 B. Balbin, Misscellaneorum historicorum Regni Bohemiae topographicus et chorographicus […] Liber III. Decadis I, Pragae 1681, s. 56; por. tenże, Miscellanea historica Regni Bohemiae decadis I Liber IV hagiographicus seu Bohemia sancta, pars prima, Pragae 1682, s. 70–73. 148 H. Jockisch, Der herrliche Schlesier, oder Die an einem Glorwürdigen Lndes-Manne Erhobene Herrlich- keit Gottes, Als Tages zuvor, Der Heilige Leib Des aus dem Hoch Gräfflichen Odrovansischen Hause von 38 Beatus Ceslaus natione Polonus kazania na dzień św. Dominika Peregryna z Opola, w którym wspomniany został Czesław. Pewne informacje o kulcie Czesława dostarczyły również kazania poświęcone św. Jackowi. Wymienione źródła pozwoliły ustalić kierunki rozwoju legendy czesławowej, określić katalog cudów i zrekonstruować tre- ści, które mogły znaleźć swoje odbicie w świadomości wiernych. Posłużyły również jako podstawa do określenia nośników informacji o Czesławie, co było niezbędnym elementem badania recepcji treści związanych z żywotem wrocławskiego przeora149. Podstawowym źródłem do badania odbioru tej legendy przez wiernych i funkcjonowania kultu był protokół z diecezjalnego procesu beatyfikacyjnego, który toczył się we Wrocławiu w latach 1705–1706150. W pracy wyko- rzystałem kserokopię notarialnego odpisu wykonanego po procesie, który przewieziony został do Rzymu i obecnie znajduje się w Archiwum Kongre- gacji ds. Świętych151. W protokole zawarte zostały informacje o wszystkich czynnościach procesowych, ustalonych wówczas przejawach kultu do momentu beatyfikacji oraz zeznania świadków152. Ważnym uzupełnieniem akt były wydrukowane materiały procesowe153. Jednym z najważniejszych źródeł do wczesnego kultu Czesława jest suplika dominikanów wrocławskich do papieża Eugeniusza IV z 16 IV 1439 r.

Konskie Gebohrnen Seligen Beichtigers Ceslai, Breslau [1715]. 149 Por. K. Głombiowski, Problemy historii czytelnictwa, Wrocław 1966; tenże, Książka w procesie komunikacji społecznej, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1980; K. Migoń, O badaniach nad dziejami czytelnictwa. Komunikat, [w:] Dawna książka i kultura. Materiały z międzynarodowej sesji naukowej z okazji pięćsetlecia sztuki drukarskiej w Polsce, red. S. Grzeszczuk, A. Kawecka-Gryczowa, Wrocław– Warszawa–Kraków–Gdańsk 1975, s. 184–192. 150 Charakterystyka tego źródła patrz J.A. Spież, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepa- miętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, s. 91–114. 151 ASV, Processus 3620, Sacrorum Ritum Congregatione Wratislaviensis Beatificationis et Canonisationis Servi Dei Ceslai Odrovansij Ordinis Praedicatorum. W tym miejscu dziękuję o. dr Maurycemu Niedzieli za udostępnienie kserokopii tego protokołu. 152 Por. podrozdział: Świadkowie w procesie historycznym i ich sposób myślenia o bł. Czesławie. 153 Sacrorum Rituum Congregatione Eminentissimo et Reverendissimo D[omino] Card[inalo] Francisco Barberini ponente Vratislavien[sis] Canonizationis beati Ceslai Odrovantij Ordinis Praedicatorum. Posi- tio super Introductione Causae et Signatura Commisionis, Roma 1702; Sacrorvm Ritvvm Congragatione Eminentis., et Reuerendis. D. Card. Barberino Wratislauien. Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Or- dinis Praedicatorum. Positio Svper Dvbio An Sententia Reuerendissimi Sufraganei Wratislauien. Iudicis Delegati lata super Cultu Immemorabili, Causu excepto a Decretis Fel. Rec. Vrbani VIII. Sit confirmanda, vel infirmanda in Casu, Rama 1710; Sacrorum Ritum Congregatione Eminentissimo et Reverendissimo Domino Cardinali Barberino Ponente Vratislaviensis Concessionis Officii et Missae pro Beato Ceslao Odrovantio Ordinis Praedicatorum Memoriale, Roma 1712. Wstęp 39 zachowana w Registra Supplicationum154. Niewiele informacji o przejawach kultu odnotowano w wizytacjach kościelnych. Za podstawę analizy przy- jąłem edycje XVII-wiecznych wizytacji diecezji wrocławskiej przygotowane przez J. Jungnitza155 i rękopiśmienne protokoły powizytacyjne biskupa Daniela Eliasza Sommerfelda z lat 1718–1724156. Do ukazania kontekstu, w którym kształtował się kult Czesława wykorzystane zostały źródła dyplomatyczne wytworzone w klasztorze św. Wojciecha we Wrocławiu157 oraz akta kapituł prowincji polskiej158, czeskiej159, Kongregacji bł. Czesława160 i kapituły katedralnej we Wrocławiu161. Źródła liturgiczne umożliwiły ustalenie formy i zasięgu kultu liturgicznego przed i po beatyfikacji. Szczególnie istotną kwestią była rekonstrukcja treści najstarszych modlitw de Beato Ceslao, pochodzących z 2. połowy XV w., a zachowanych w nowożytnych odpisach162. Podstawowym tekstem liturgicznym było oficium brewiarzowe wydane w 1602 r.163 Aby ustalić zasięg występowania tego tekstu (również w odpisach), przeprowadzona została kwerenda obejmująca wszystkie nowożytne brewiarze przechowywane w Bibliotece Uniwersyteckiej we Wrocławiu164. Bada- jąc kult pobeatyfikacyjny, konieczne okazało się przebadanie wybranych

154 Bullarium Poloniae literas apostolicas aliaque monumenta Poloniae Vaticana continens, t. V: 1431–1449, ediderunt et curaverunt I. Sułkowska-Kuraś i S. Kuraś, współpraca M. Kowalczyk, A. Wajs, H. Wajs, Ro- mae–Lublin 1995, s. 158; J.A. Spież, Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, s. 316–321. 155 Visitationsberichte der Diözese Breslau, wyd. J. Jungnitz, t. I: Archidiakonat Breslau, Breslau 1902; t. II: Archidiakonat Opeln, Breslau 1904. 156 AAWr, sygn. II b 152-II b 166. 157 APWr, Rep. 57. 158 ACP; ACCP. 159 Acta capituli provincialis Fratrum Praedicatorum Brunae in conventu S. Michaelis Arch-Angeli Die 14 Maij 1707, Vetero-Pragae; Acta apituli provincialis Fratrum Praedicatorum. Wratislaviae in conventu S. Adalberti, Die 2 Maji, Anno 1716, celebrati praeside A. R. Sacro-Sanctae Theologiae Magistro P. F. Al- berto Leopoldo Panhans, Vetero-Pragae. 160 ADK, Acta diaetarum Congregatione B. Ceslai in Silesia ab anno 1756–1808, elaboravit R.F. Madura. 161 AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610; III b 40, Liber conceptuum Anno 1606 vom 1 julii. 162 L. Schulte, Die historischen Lektionen über das Leben des sel. Ceslaus. 163 Tamże, por. E. Walter, Der Selige Ceslaus (†1242), ein Schüler des heiligen Dominikus. Beiträge zur Bio- graphie und zur Verehrun, cz. II, s. 63–75. 164 Kwerendą objęte zostały następujące brewiarze: 470849; 476230; 492674; 474846; 476097; 467455; 455244; 303263; 303263; 441680; 443330; 442364; 303262; 303265; 443331; 476064; 310547; 466985; 494075; 545714; 534232; 926009; 303273; 303834; 303280; 460297; 455243; 303278; 476206; 304343; 328700; 302701; 323754; 304343; 442827; 303266; 303269; 476205; 308143; 466983; 346563/3; 493597; 308151; 492241; 482998; 585610; 585557; 922220 II; 476209; 466658; 40 Beatus Ceslaus natione Polonus mszałów oraz wydawnictw okolicznościowych, w których publikowane były modlitwy i litanie do bł. Czesława. Ważną rolę przy badaniu kultu liturgicznego odegrał nekrolog dominikanów wrocławskich165. Istotnym źródłem były zapisy o fundacjach mszalnych zanotowane w księgach ra- chunków przeorskich z końca XV i początku XVI w., rekonstruowane na podstawie późniejszych odpisów. Wszelkie zabytki sztuki związane z kultem Czesława, (obrazy, grafika, sprzęty liturgiczne, ołtarze, kaplice, relikwiarze, vota, ofiary itp.) po- zwoliły zrekonstruować ikonografię wrocławskiego patrona oraz określić przejawy jego kultu w przestrzeni świątynnej166. Poza gabinetami grafik w wymienionych bibliotekach kwerendą objętych zostało 29 kościołów w Polsce, w tym 23 placówki dominikańskie lub podominikańskie167 oraz 2 na Ukrainie168 i 11 w Czechach169. Dzięki nim określono zasięg topogra- ficzny kultu i jego rangę w przestrzeni kultowej. Istotnym uzupełnieniem dla zabytków sztuki były inwentarze archiwalne170 oraz protokoły powizy- tacyjne171. Wiele informacji, szczególnie określających datację zabytków,

475654; 476209; 492760; 303260; 304344; 308075; 442365; 303270; 303271; 310548; 303267; 303264; 303634. 165 BUWr, IV F 222, por. K. Kaczmarek, Nekrolog dominikanów poznańskich, SŹ, 43 (2005), s. 125–150. 166 Por. W. Kucharski, Rozwój i znaczenie ikonografii bł. Czesława, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. M. Derwicha, mps w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003. 167 Przeprowadzone zostało poszukiwanie śladów kultu bł. Czesława in situ w następujących kościo- łach dominikańskich i podominikańskich: Borek Stary, Chełmno, Gdańsk, Gidle, Horodło, Hrubie- szów, Janów Lubelski, Jarosław, Klimontów, Kraków, Lublin, Opole, Piotrków Trybunalski, Poznań, Racibórz, Sandomierz, Sieradz, Tarnobrzeg, Tczew, Warszawa, Wielkie Oczy, Wrocław, Ząbkowice Ślą- skie. Ponadto w kościołach niedominikańskich takich jak: katedra we Wrocławiu, kościół św. Marcina we Wrocławiu, katedra w Sandomierzu, katedra w Krakowie, kościół św. Jacka w Kamieniu Śląskim. 168 Lwów, Żółkiew. 169 Jablonne w Podještĕdi, Praga, Znojmo, Brno, Ołomuniec, Igława, Opawa, Uherský Brod, Uśtí nad Labem, Pilzno, Klatovy. 170 ADK, Kr. 37, Inventarium ecclesiae SSmae Trinitatis Sacri Ordinis Praedicatorum conventus Cracoviensis conscriptum Anno Domini 1753; Kr 38, Inwentarz kościoła, zakrystyi, officium y innych rzeczy do klasztoru y własności, Wielebnych Oycow Dominikanów w Krakowie pod tytułem SS. Troycy…, Roku Pańskiego 1783; Kr 41, Inwentarz kościoła zakonnego i klasztoru Księży Dominikanów w gminie I przy ul. Szeroka zwanej Wolnym Mieście Krakowie… 1822; Bd 2, Descriptio Conventus Brodensis Ordinis Praedicatorum ab Eximio ac Adm Rndo Patre S. Thgia Mgro Thoma Awedyk Priore ejusdem conventus facta Anno Do- mini 1756. 171 ADK, Kr. 1-107, kopie wizytacji klasztorów wschodnich. Wstęp 41 zaczerpniętych zostało z Katalogu Zabytków Sztuki w Polsce oraz dokumentacji konserwatorskiej172.

Pozostaje mi jeszcze do spełnienia miły obowiązek podziękowania wszystkim, którzy przyczynili się do powstania niniejszej pracy. Wyrazy wdzięczno- ści za anielską wręcz cierpliwość i bezcenne wskazówki winien jestem przede wszystkim mojemu Promotorowi, Panu Profesorowi Markowi Derwichowi. To na prowadzonym przez Niego seminarium magisterskim w 2001 r. zain- teresowałem się kultem bł. Czesława. Inspiratorem moich badań nad kultem bł. Czesława był o. dr Maurycy Lucjan Niedziela, który pomógł mi dotrzeć do wielu materiałów źródłowych i ułatwił korzystanie z zasobów archiwów dominikańskich. Bardzo dziękuję recenzentom Pani Profesor Annie Pobóg- Lenartowicz i Panu Profesorowi Rościsławowi Żerelikowi za wnikliwe uwagi, które pozwoliły w znacznym stopniu ulepszyć dysertację. Podziękowania składam moim przyjaciołom i współseminarzystom: Dariuszowi Misiejuko- wi i Annie Galar, którzy wspierali moje badania nad kultem Czesława od samego początku, Katarzynie Bock oraz Bartłomiejowi Stawiarskiemu i Annie Ponieważ, za wiele cennych uwag i rad, z których wielokrotnie skorzystałem. Dziękuję także wielu kolegom z innych ośrodków naukowych, którzy dopin- gowali mnie do napisania prezentowanej książki, szczególnie dr. Maciejowi Zdankowi, o. Janowi Spieżowi i o. Tomaszowi Gałuszce. Specjalną wdzięcz- ność winien jestem także Panu dr. Wojciechowi Mrozowiczowi z Instytutu Historycznego Uniwersytetu Wrocławskiego, za cenne wskazówki przy analizie paleograficznej rękopisów oraz Panu dr. hab. Krzysztofowi Kaczmarko- wi z Instytutu Historycznego Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu za udostępnienie niepublikowanych badań nad prozopografią dominikanów wrocławskich w XV w. Dziękuję także dr. Jarosławowi Maliniakowi za przejrzenie ostatecznej wersji książki i wiele cennych wskazówek i rad wydawniczych oraz dr. An- drzejowi Jerie za uwagi dotyczące analizy zeznań świadków w procesie beatyfikacyjnym.

172 Szczególnie wdzięczny jestem pracownikom Miejskiego Urzędu Ochrony Zabytków we Wrocławiu, Wojewódzkiego Urzędu Ochrony Zabytków w Lublinie i Wojewódzkiego Urzędu Ochrony Zabytków w Łodzi Delegatury w Piotrkowie Trybunalskim. 42 Beatus Ceslaus natione Polonus

Wielki dług wdzięczności mam wobec pracowników archiwów i bibliotek, z których zbiorów korzystałem. W szczególności dziękuję pracownikom oddziału rękopisów Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu, dyrektorowi Archiwum Archidiecezjalnego we Wrocławiu ks. prof. Józefowi Paterowi, o. Markowi Miławickiemu z Krakowa, dr Wolfgangowi-Valentinowi Ikasowi z Bayerische StaatsBibliothek w Monachium oraz prof. Ernstowi Gamillsche- gowi dyrektorowi oddziału rekopisów Österreichische Nationalbibliothek w Wiedniu. Nie byłoby tej pracy, gdyby nie wsparcie moich najbliższych – Żony Kasi, Rodziców i Braci, którym dziękuję szczególnie.

Rozdział 1.

Życie i najwcześniejsze ślady kultu błogosławionego Czesława

1.1. Co wiemy o jego życiu

O życiu i działalności Czesława wiemy bardzo niewiele, ponieważ z powodu braku współczesnych mu źródeł, praktycznie cała nasza wiedza opiera się na późniejszej tradycji o różnym stopniu wiarygodności. Jego biografia była już przedmiotem badań wielu historyków1, które ostatnio zostały podsumo- wane przez Jana Spieża2 i Marka Derwicha3. Badacze zgodni są, że Czesław był jednym z pierwszych polskich domini- kanów, organizatorem i pierwszym przeorem klasztoru wrocławskiego, oraz że zmarł 15 VII, zapewne 1242 r. Nowych, ciekawych informacji dostarczy- ły niedawne badania antropologiczne i genetyczne, prowadzone przy okazji

1 R. Gustaw, Czesław, Bibliografia, [w:] Hagiografia Polska. Słownik bio-bibliograficzny, red. R. Gustaw, t. I (A–K), Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 287–290. Najważniejsze prace to: C. Blasel, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, Breslau 1909; tenże, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912; M. Niwiński, Czesław, [w:] PSB, t. 4 (1938), s. 357; J. Woro- niecki, Błogosławiony Czesław dominikanin 1175(?)–1242, Opole 1947; W. Urban, Kult błogosławionego Czesława we Wrocławiu, „Wiadomości Kościelne”, 2 (1947), nr 8–9, s. 159–172; J. Kłoczowski, Czesław, [w:] Hagiografia polska, t. I, s. 282–287; Z. Mazur, Błogosławiony Czesław, [w:] Polscy święci, red. J.R. Bar, t. III, Warszawa 1984, s. 11–17; J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławio- nego Czesława, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002 (Studia nad historią dominikanów w Polsce, 3), s. 87–108; M. Derwich, Bł. Czesław – życie i rozwój kultu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. tenże, Wrocław–Warszawa 2006, s. 15–26. 2 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława. 3 M. Derwich, dz. cyt.; tam zestawiona najważniejsza literatura. 44 Beatus Ceslaus natione Polonus próby rekonstrukcji wyglądu głowy Czesława (il. 1)4. Był zatem blondynem lub szatynem o niebieskich oczach (il. 2)5 i niezbyt mocnej posturze w efekcie niedożywienia lub ubogiej w minerały diety w okresie dzieciństwa6. Jako człowiek dojrzały cierpiał na bardzo bolesne i uciążliwe schorzenie – rop- ne zapalenia okołokorzeniowe zębów7. Dożył jednak podeszłego, jak na owe czasy, wieku 60–65 lat8. Przyjmując, że zmarł w 1242 r., urodził się zatem oko- ło 1180 r., co jest zgodne z dotychczasowymi przypuszczeniami9. Niestety, nie zakończono jeszcze badań porównawczych DNA Czesława i Jacka Odrową- ża, które miały zweryfikować wiarygodność tradycji o ich pokrewieństwie. Na razie pozwoliły one tylko wykluczyć ich pochodzenie od jednej matki. Jednakże fakt, że nie byli braćmi rodzonymi, nie przekreśla innych możliwo- ści: braterstwa przyrodniego lub dalszego pokrewieństwa10. Prawdopodobnie nasz bohater był kanonikiem krakowskim, o czym informuje wiarygodna suplika dominikanów wrocławskich do papieża Eugeniu- sza IV z 1439 r.11 Momentem przełomowym w jego życiu było uczestnictwo w wyprawie biskupa krakowskiego Iwona do Rzymu, gdzie z Jackiem i towarzyszami (najpewniej dwoma) otrzymał habit z rąk samego Dominika12.

4 Badania prowadzone były w 2006 r. – T. Krupiński, B. Kwiatkowska, Z. Rajchel, R. Bonter-Jędrzejew- ska, Rekonstrukcja głowy błogosławionego Czesława – patrona Wrocławia, [w:] Tutelaris Silesiae. Bło- gosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006, s. 54–68. 5 Wygląd Czesława zrekonstruowano na podstawie typu rasowego, który Tadeusz Krupiński określił jako subnordyczny z przewagą nordycznego. Tamże, s. 64. 6 Tamże, s. 63. 7 Tamże. 8 Tamże, s. 57. 9 M. Niwiński, dz. cyt., s. 357; J. Woroniecki, Błogosławiony Czesław dominikanin 1175(?)–1242, s. 9, 11; W. Urban, dz. cyt., s. 160; Z. Mazur, dz. cyt., s. 11. 10 Za uzyskanie tych informacji dziękuję dr hab. Tadeuszowi Doboszowi z Akademii Medycznej we Wrocławiu, kierownikowi zespołu przeprowadzającego badania DNA Czesława. Warto dodać, że historycy odrzucają możliwość pokrewieństwa Jacka i Czesława. Brak bowiem jakichkolwiek informacji na ten temat pochodzących ze średniowiecza. C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 7; L. Schulte, Die historischen Lektionen über das Leben des sel. Ceslaus, „Schle- sisches Pastoralblatt“, 1919, nr 6, s. 72; nr 8, s. 100; nr 9, s. 117, nr 10, s. 123–124; B. Altaner, Die Do- minikanermissionen des 13. Jahrhunderts, Habelschwerdt 1924 (Breslauer Studien zur historischen Theologie, 3), t. I, s. 212; J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XII–XIV wieku, Lublin 1956, s. 147, przyp. 1. 11 J.A. Spież, Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, [w:] Christianitas et cultura Europae. Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. I, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 316–321. 12 Tenże, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 92–94; Ojciec J.A. Spież polemizował z poglądami R.-J. Loenertza, Une ancienne chronique des provinciaux dominicains de Po- Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 45

Następnie, w drodze powrotnej, brał wraz z nimi udział w założeniu klasztoru we Fryzaku w Karyntii13. Część badaczy sądzi, że Czesław i Jacek wspólnie powrócili do Krakowa, skąd nieco później Jacek (lub Gerard z Wrocławia) wysłali misje w celu założenia nowych klasztorów. Zgodnie z tą koncepcją Czesław miał zostać wysłany do Pragi i Wrocławia14. Inni przypuszczają, że w drodze do Polski dominikanie rozdzielili się. Jacek z większością grupy podążył do Krakowa, a Czesław, z jednym lub dwoma towarzyszami, przez Pragę do Wrocławia15. Dowodem potwierdzającym tę hipotezę jest obecność oryginału bulli protekcyjnej papieża Honoriusza III z 9 II 1221 r. w archiwum klasztoru dominikanów wrocławskich16. Takie jak ta bulle protekcyjne zapewniały dominikanom przychylność lokalnych władz kościelnych. Pierw- si dominikanie polscy otrzymali tylko jeden egzemplarz bulli. Ponieważ Ja- cek i jego grupa zmierzali prosto do przyjaznego, rządzonego przez biskupa Iwona Krakowa, egzemplarz ten przypadł Czesławowi i jego towarzyszom, którzy mieli działać na terenach innych niż diecezja krakowska17. Współcześni badacze zgodnie odrzucają udział Czesława w fundacji klasztoru św. Klemensa w Pradze18. Przyjmują natomiast, że po krótkiej działalności w Pradze udał się do Wrocławia, gdzie dzięki pomocy biskupa Wawrzyńca zorganizował grupę braci, która osiadła w fundowanym dla

logne, AFP, 21 (1951), s. 17–18; tenże, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, AFP, 27 (1957), s. 28, 31. 13 Podsumowanie dyskusji na ten temat oraz nowe argumenty przedstawił: J.A. Spież, Święty Jacek we Fryzaku, [w:] Polonia Minor Medii Aevi. Studia ofiarowane Panu Profesorowi Andrzejowi Żakiemu w osiemdziesiątą rocznicę urodzin, red. Z. Woźniak, J. Gancarski, Kraków–Krosno 2003, s. 561–576. 14 C. Blasel, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, s. 6–7; Z. Kozłowska, Zało- żenie klasztoru OO. dominikanów w Krakowie, „Rocznik Krakowski”, 20 (1926), s. 14–17; J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XIII–XIV wieku, s. 149. 15 J. Woroniecki, Błogosławiony Czesław dominikanin 1175(?)–1242, s. 22-26; P. Kielar, Początki zakonu dominikańskiego w Polsce, NP, 39 (1973), s. 30–32; Z. Mazur, Błogosławiony Czesław, s. 14; J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 92–95; M. Derwich, dz. cyt., s. 17. 16 Pierwszy na tą bullę, w kontekście rekonstrukcji drogi powrotnej polskich dominikanów z Rzymu, zwrócił uwagę J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 89– 90; APWr, Rep. 57 nr 1 [obecnie zaginiony]. Należy zauważyć, że był to najstarszy dokument archiwum dominikańskiego we Wrocławiu. 17 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 90. 18 V. Koudelka, Zur Geschichte der böhmischen Dominikanerprovinz in Mittelalter, II: Die Männer – und Frauenklöster, AFP, 26 (1956), s. 133–139; J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogo- sławionego Czesława, s. 92–95; D. Foltýn, Obraz bł. Czesława w czeskiej historiografii i hagiografii oraz wybrane przykłady jego kultu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 151–153. 46 Beatus Ceslaus natione Polonus nich klasztorze św. Wojciecha19. Zagadnienie to kompetentnie przedstawiła ostatnio Sylwia Szczygieł 20. W świetle jej ustaleń najprawdopodobniej Cze- sław, być może z jednym towarzyszem (Godynem?), przybył do Wrocławia w 1225 r. uzyskując tymczasową siedzibę przy rezydencji biskupa21. Już rok później bracia byli na tyle liczni, że biskup wykupił dla nich od kanoników regularnych na Piasku kościół św. Wojciecha, który dał początek klasztorowi, na którego czele stanął Czesław 22. Większość badaczy słusznie przyjmuje, że Czesław sprawował w latach 1233–1236 funkcję prowincjała (drugiego z kolei po Gerardzie) polskiej prowincji dominikanów 23. Ostatnie lata życia spędził we Wrocławiu, tu bowiem zmarł i został pochowany24.

1.2. Najstarszy kult błogosławionego Czesława (do połowy XV w.)

Do badania najwcześniejszego kultu Czesława dysponujemy kilkoma przekazami źródłowymi: kazaniem na dzień św. Dominika autorstwa Peregryna z Opola, żywotem św. Jacka autorstwa lektora Stanisława, supliką dominika- nów wrocławskich do papieża Eugeniusza IV z 1439 r., nekrologiem domi- nikanów wrocławskich i Tutelaris Silesiae Abrahama Bzowskiego. Ponieważ większość z nich stwarza poważne problemy źródłoznawcze najpierw zajmie-

19 J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XIII–XIV wieku, s. 149; P. Kielar, Początki zakonu domini- kańskiego w Polsce, s. 30–32; J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Cze- sława, s. 92–95; S. Szczygieł, Początki dominikanów we Wrocławiu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 31–41. 20 S. Szczygieł, Początki dominikanów we Wrocławiu, s. 31–41; por. taż, Początki dominikanów we Wroc- ławiu na tle porównawczym, Wrocław 2004 (mps pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. M. Derwicha w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Wrocławskiego). 21 Taż, Początki dominikanów we Wrocławiu, s. 33–36. 22 Tamże, s. 36–41. 23 J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XIII–XIV wieku, s. 147–149; tenże, Czesław, [w:] Ha- giografia polska, s. 285; ACP, s. XXXVI, 3,4; Z. Mazur, Błogosławiony Czesław, s. 15; J.A. Spież, Średnio- wieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 103–104; M. Derwich, dz. cyt., s. 18; są to poglądy polemiczne do: L. Schulte, dz. cyt., nr 8, s. 99; B. Altaner, dz. cyt., s. 212; R.-J. Loenertz, Une ancienne chronique des provinciaux dominicains de Pologne, s. 18. 24 Zob. podrozdziały: Data śmierci Czesława; Miejsce pochówku. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 47 my się ich analizą, ustalając: datację, autorstwo, wiarygodność i proweniencję poszczególnych przekazów. Następnie postaramy się ukazać najstarsze dzieje kultu Czesława.

1.2.1. Źródła

1.2.1.1. Kazanie na dzień św. Dominika autorstwa Peregryna z Opola25 W przypisywanym Peregrynowi z Opola kazaniu na dzień św. Dominika znajduje się interesujące świadectwo kultu Czesława: „[…] Tertius status est in caelo patriarchum, qui fuerunt sancti patres in caelo, qui filios, magistros et sanctos post se relinquerunt. Sic beatus Dominicus fuit pater omnium martyrum. Certe mirabilis pater, quia mirabiles filios educavit post se. Qua- lis filius beatus Petrus, martyr in Longobardia, qualis Iordanus ultra mare, qualis Iaccho in Cracovia, qualis Ceslaus in Wratislavia […]”26. Większość badaczy, przyjmując ustalenia Jerzego Wolnego, uznała, że jego autorem był właśnie Peregryn z Opola i że powstało ono około 1300 r.27 Wątpliwości na ten temat zgłosili ostatnio Marek Derwich28 i Anna Zajchowska29 wskazując na jego niepewną datację. W związku z tym warto ponownie zastanowić się

25 Poniższy fragment dotyczący kazania Peregryna z Opola w znacznej części opublikowałem, patrz W. Kucharski, Kazanie na dzień św. Dominika Peregryna z Opola jako źródło do kultu bł. Czesława, [w:] Święty Jacek Odrowąż i dominikanie na Śląsku, red. A. Barciak, Katowice 2008, s. 304–314. 26 Kazanie to zostało wydane dwukrotnie przez Ryszarda Tatarzyńskiego: Peregryn z Opola dwa kazania o św. Dominiku, wyd. R. Tatarzyński, „Przegląd Tomistyczny”, 5 (1992), s. 71–82; Peregrini de Opole, Sermones de tempore et de sanctis, wyd. R. Tatarzyński, Warszawa 1997, s. 602; oraz przetłumaczone przez Julię Mrukównę: Peregryn z Opola, Kazania „de tempore” i „de sanctis”, red. naukowa J. Wolny, przekł. J. Mrukówna, weryfikacja przekł. i oprac. E. Deptuchowa, L. Szelachowska-Winiarzowa, Z. Wa- nicowa, Kraków–Opole 2001, s. 512–517. 27 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola i ich związek z tzw. „Kazaniami Gnieźnieńskimi”, [w:] Średniowiecze, Studia nad kulturą, red. J. Lewański, t. I, Warszawa 1961, s. 195; P. Kielar, Lista pisarzy dominikańskich klasztoru wrocławskiego (Krytyczny rozbiór listy pisarzy dominikańskich klasztoru wrocławskiego), [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, War- szawa 1975, s. 458; Peregryn z Opola dwa kazania o św. Dominiku, s. 71–82; J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 87–108. 28 M. Derwich, dz. cyt., s. 15, 18. 29 A. Zajchowska, Rozwój przedkanonizacyjnego kultu św. Jacka, [w:] Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie. red. M. Zdanek, Kraków 2006, s. 15–16. 48 Beatus Ceslaus natione Polonus nad autorstwem i datacją tak ważnego dla kwestii datowania początku kultu Czesława źródła30. Podstawa rękopiśmienna Liczbę zachowanych rękopisów z kazaniami Peregryna z Opola szacuje się na ok. 30031. Niestety nie wiemy w ilu z nich znajduje się interesujące nas kazanie. Ryszard Tatarzyński wspomina o czterech rękopisach32, a Jan Spież33 i Michał Broda34 dodali dwa kolejne. Do tego należałoby dodać rękopis po- chodzący z Beszowej datowany na XV w. Nie ma go w innych rękopisach z kazaniami de sanctis Peregryna z Opola przechowywanych w polskich bi- bliotekach35 oraz we wszystkich siedmiu piętnastowiecznych drukarskich wydaniach tych kazań36. Większość zachowanych kodeksów przeglądał Jo- hann Baptist Schneyer, który nie wspomina o tym kazaniu37. Wydaje się, że wynika to z faktu, że nie uznał Peregryna z Opola za autora tego kazania38. O ile wiemy, w bibliotekach polskich znajduje się 13 kodeksów z kazaniami de sanctis Peregryna. Pięć z nich pochodzi z biblioteki kanoników regularnych w Żaganiu, trzy z biblioteki dominikanów wrocławskich, dwa z Krakowa i po jednym ze Lwowa, z biblioteki cystersów henrykowskich i bi-

30 Ostatnio Dagmara Wójcik zwróciła uwagę na konieczność ponownego przebadania tradycji rękopi- śmiennej Peregryna z Opola, por. D. Wójcik, O badaniach nad kaznodziejstwem słów kilka (Głos w dyskusji nad stanem i perspektywami badań nad historią dominikanów w Polsce), [w:] Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek. Historiografia i warsztat badawczy historyka, red. H. Gapski, J. Kłoczowski, J.A. Spież, Lublin 2006 (Studia nad historią dominikanów w Polsce, 4), s. 130. 31 A. Podsiad, Wstęp edytorski, [w:] Peregrini de Opole, Sermones de tempore et de sanctis, s. XXII. 32 Peregryn z Opola dwa kazania o św. Dominiku. 33 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 92. 34 W tym miejscu dziękuję dr Michałowi Brodzie za udostępnienie niepublikowanych wyników badań nad biblioteką cystersów henrykowskich w średniowieczu. 35 Jako podstawę przyjąłem listę zestawioną przez Jerzego Wolnego, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola i ich związek z tzw. „Kazaniami Gnieźnieńskimi”, s. 183–187. Przebadane zostały następujące rękopisy: BUWr: sygn. I F 527; I F 594; I Q 72; I Q 88; I Q 269; I Q 286; I Q 308; I Q 335; I Q 355; BG PAN, sygn. Ms 2016; ADK, Kr LXL 28 [stara sygn. 285 IV 28]; Biblioteka Kapitulna w Gnieźnie sygn. MS 24; BJ, sygn. 1617; BN, sygn. III 3024. 36 A. Podsiad, dz. cyt., s. XXIII. 37 J.B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150–1350, (Au- toren: L–P), „Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters“, 43 (1974), z. 4, s. 548–574. 38 Należy wskazać, że wśród kodeksów wymienionych przez Schneyera znajdują się dwa rękopisy w których znajduje się analizowane przez nas kazanie. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 49 blioteki parafialnej w Beszowej39. Proweniencja jednego kodeksu jest niezna- na40. Tylko w sześciu z tych kodeksów znajduje się badane kazanie. Oprócz tego znane jest także z kodeksu przechowywanego w Wiedniu41. Według kolejności powstania są to następujące kodeksy: – Österreichische Nationalbibliothek Wien, sygn. 14570, 2. ćw. XIV w., nieznanej proweniencji, k. 123vb–125ra42 – dalej nazywany A; – Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu, sygn. I Q 355, poł. XIV w., po- wstał w klasztorze cystersów w Henrykowie, k.142vb–145ra43 – dalej nazywany B; – Biblioteka Miejska (PAN) Gdańsk, sygn. Ms 2016, po 1385 r., nieznanej proweniencji, k. 48va–49va44 – dalej nazywany C; – Biblioteka Kapitulna w Gnieźnie, sygn. Ms 24, pocz. XV w. – proweniencji krakowskiej, k. 128ra–130ra45 – dalej nazywany E; – Biblioteka Jagiellońska, sygn. 1617, 1423 r., powstał w Krakowie, k. 75ra –77rb46 – dalej nazywany F; – Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu, sygn. I F 527, 2. poł. XV w., po- wstał w klasztorze dominikanów we Wrocławiu, k. 268va–270rb – dalej nazywany D;

39 J. Wolny, dz. cyt., s. 183–187. 40 Tamże, s. 185. 41 Na podstawie autopsji wykluczyłem dwa rękopisy z Bayerische Staatsbibliothek, które wskazał Je- rzy Wolny, jako zawierające interesujące nas kazanie: sygn. 23377 (poł. XIV w.) i 18706 (XIV/XV w.) por. Polonica w średniowiecznych rękopisach bibliotek monachijskich, oprac. J. Wolny, M. Markowski, Z. Kuksewicz, Wrocław 1969, s. 144, 158. W tym miejscu chciałbym podziękować dr Wolfgangowi- Valentinowi Ikasowi z działu rękopisów biblioteki monachijskiej za pomoc i konsultację przy analizie tych dwóch rękopisów. 42 Tabulae codicum manu scriptorum praeter graecos et orientales in Bibliotheca Palatina Vindobonensi asservatorum, edit Academia Caesarea Vindobonensis, Vindobonae 1893, t. VIII, cod. 14 001–15 500, s. 68. W tym miejscu składam podziękowania dyrektorowi oddziału rękopisów Österreichische Na- tionalbibliothek Wien prof. Ernstowi Gamillschegowi za pomoc w uzyskaniu skanu poszukiwanego kazania. 43 Odkrywcą kolekcji kazań Peregryna w tym kodeksie jest dr Michał Broda prowadzący badania nad biblioteką cystersów z Henrykowa. 44 Katalog der Handschriften der Danziger Stadtbibliothek, teil 3, bearbeitet von Otto Günther, Danzig 1909, s.149–150. 45 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola, s. 195–202. 46 Katalog rękopisów Biblioteki Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1877–1881, t. I, s. 391; J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola, s. 185–186. 50 Beatus Ceslaus natione Polonus

– Biblioteka Narodowa w Warszawie, sygn. III 3024, XV w., miejsce powstania poszczególnych składek nie jest znane. Wiadomo, że już w XV w. na- leżał do paulinów z Beszowej i tam kodeks został oprawiony w 1449 r.47 Zachował się tylko fragment inetersującego nas kazania na k. 245r–245 v. Następne cztery karty zostały wycięte. Na podstawie analizy fragmentów zapisów zachowanych na strzępach kart możemy stwierdzić, że interesu- jący nas fragment kazania (inc. „Item tercius status”) znajdował się w tym kodeksie48. Niestety, nie można z całą pewnością stwierdzić, czy polscy dominikanie zostali w nim uwzględnieni, dlatego z dalszej analizy wyłączam ten kodeks. Autorstwo i datacja Jerzy Wolny nie miał wątpliwości, że kazanie na dzień św. Dominika napisał Peregryn z Opola49. Wydaje się, że odmiennego zdania był Johann Baptist Schneyer, ponieważ, jak pamiętamy, nie zamieścił go w swoim reperto- rium50. Głównym argumentem przemawiającym za autorstwem Peregryna z Opola jest fakt, że kazanie to, o ile wiemy, występuje tylko w kodeksach z jego zbiorem kazań de sanctis51. Autor kazania był prawie na pewno dominikaninem. Wskazuje na to użycie, w najstarszych rękopisach (A, B), słowa nostrum w zdaniu: „Sicut et b[ea]t[u]s d[omi]nicus fuit p[ate]r o[m]nium n[ost]r[u]m”. Ponadto autor wykazał się dobrą znajomością historii domi- nikanów. Obok św. Dominika wymienił pięciu innych dominikanów: Regi- nalda z Orleanu, Jordana Saksończyka, Piotra z Werony, Czesława i Jacka. Informacja o bracie Reginaldzie, zaczerpnięta tu ze Złotej Legendy, mogła być znana innym kaznodziejom w XIV w. Zapewne znana im była rów- nież postać Piotra z Werony, męczennika kanonizowanego w 1253 r. Mniej prawdopodobne jest natomiast, aby kaznodzieja spoza zakonu wiedział, kim byli pozostali dominikanie: Jordan, a zwłaszcza Czesław i Jacek. Według Jerzego Wolnego wzmianka o Jacku z Krakowa i Czesławie z Wrocławia świadczy o polskim pochodzeniu autora tego kazania52. W ko-

47 BN, Biblioteka Narodowa. Katalog rękopisów – rewindykaty, sygn. 3001–3036, 3301–364, mps. 48 BN, sygn. III 3024, k. 245v–246r. 49 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola, s. 195. 50 J.B. Schneyer, dz. cyt., s. 548–574. 51 Por. D. Wójcik, Sermones de tempore et de sancti of Martinus Polonus, OP: authenticity in question, „Medieval Sermon Studies”, 47 (2003), s. 51–60 (szczególnie 58–60). 52 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola, s. 195. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 51 deksach A, B, C, D Czesław53 został wymieniony przed Jackiem. Wskazuje to na lokalną, wrocławską proweniencję tego tekstu54. Przypomnijmy, że przez dużą część swojego życia Peregryn związany był ze Śląskiem i konwentem wrocławskim55. Wśród źródeł, którymi posługiwał się autor kazania główną rolę odgrywała Złota Legenda Jakuba de Voragine56 i Pismo Święte57. Znał również Listy św. Hieronima58. Przepisywanie lub parafrazowanie tak dużych fragmentów ze Złotej Legendy jest charakterystyczne dla kolekcji kazań Pere- gryna59. Konstruując tekst autor posłużył się popularnym wówczas wzorem paryskim, który również stosował Peregryn60. Najstarszy kodeks z kazaniami de sanctis Peregryna pochodzi z cyster- skiego klasztoru w Altzelle (Cella Sanctae Mariae) w Miśni i datowany jest przez Wolnego na 1305 r.61 Świadczy o tym zapis „peregrinus de sanctis fini- tis anno domini MCCCV”62. Nie ma w nim jednak interesującego nas kazania o św. Dominiku63. Najstarszy kodeks z tym kazaniem datowany jest na 2. ćwierć XIV w.64 Połowę XIV w. uznać można za datę ante quem powstania kazania. Anna Zajchowska stwierdziła, że na wczesną jego datację może wska- zywać brak wśród wymienionych w nim świętych dominikanów św. Tomasza z Akwinu, kanonizowanego w 1323 r.65 Brak kazania na dzień św. Dominika w najstarszych kodeksach i pojawienie się tego tekstu w kodeksie z 2. ćwierci XIV w. (to wymagałoby jeszcze sprawdzenia w szerzej zakrojonej kweren-

53 Nie mamy pewności, czy w oryginale znajdował się Czesław, gdyż w dwóch rękopisach zapisano jedynie „Co” i „do”. Jednocześnie jako miejsce pochodzenia tej osoby wymieniony jest Wrocław. 54 Por. uwagi J.A. Spieża odnośnie wrocławskiego kodeksu I F 527, J.A. Spież, Średniowieczne świade- ctwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 92 55 J. Wolny, Peregryn z Opola, [w:] PSB, t. 25 (1980), s. 600. 56 Peregrini de Opole, Sermones de tempore et de sanctis, s. 598–603, [wersy: 24–6, 43–52, 54–56, 70–79, 96–101, 103–108, 118–123, 125–131, 134–139]. 57 Tamże, s. 597, 598, 601, 603, [wersy: 3–5, 40–42, 92, 157, 158–159]. 58 Tamże, s. 601, [wersy: 86–88]. 59 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola, s. 202–214. 60 Tamże, s. 176–179; por. K. Bracha, Nauczanie kaznodziejskie w Polsce późnego średniowiecza. Sermo- nes dominicales et festivales z tzw. kolekcji Piotra z Miłosławia, Kielce 2007, s. 92–96. 61 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola, s. 183. 62 Katalog Der Handschriften der Universitäts-Bibliotek zu Leipzig, Bd. IV, Katalog der latenischen und deutschen Handscgriften der Universitäts-Bibliotek zu Leipzig, erster Band: Die Theologischen Hand- schriften, Teil 1 von R. Helssig, Leipzig 1926–1935, s. 713. 63 Tamże, s. 712–716, sygn. Ms 442, ff. 2r–131 r. 64 Dziękuję za konsultację w tej sprawie dr Wojciechowi Mrozowiczowi. 65 A. Zajchowska, dz. cyt., s. 16. 52 Beatus Ceslaus natione Polonus dzie) nasuwa odmienne przypuszczenie, mianowicie, że Peregryn mógł napi- sać to kazanie później. Wrócimy jeszcze do tej kwestii.Treść, forma oraz czas powstania kazania pozwalają ostrożnie przypisać je Peregrynowi z Opola. Treść wzmianki o bł. Czesławie Beverly Maine Kienzle stwierdziła, że kazanie to „płynny gatunek literacki” i prawie każde funkcjonowało w kilku wersjach66. Nic zatem dziwnego, że interesujące nas kazanie również występuje w kilku wersjach. Na podstawie kolejności, w której zapisani zostali polscy dominikanie, wyróżnić można dwie główne wersje badanego tekstu. W czterech rękopisach (A, B, C, D) dominikanin z Wrocławia wymieniony został przed dominikaninem z Kra- kowa – wersję tę nazwiemy „wrocławską”. Natomiast w dwóch pozostałych rękopisach (E, F) polscy dominikanie zapisani zostali w odwrotnej kolejności – wersję tę nazwiemy „krakowską”. Jako podstawę porównania obydwu wersji przyjęliśmy najstarsze kodeksy: A dla wersji „wrocławskiej” i E dla wersji „krakowskiej”67. Lekcję kodeksu A zestawiliśmy z rękopisami B, C, D, a lekcję kodeksu E z rękopisem F68.

66 Za: K. Bracha, dz. cyt., s. 68. 67 Wydawca kazania na dzień św. Dominika wykorzystał jedynie piętnastowieczne kodeksy o proweniencji krakowskiej (E, F) – por. Peregryn z Opola dwa kazania, s. 71. 68 Jako podstawę przyjęto instrukcję wydawniczą: A. Wolff, Projekt instrukcji wydawniczej dla pisanych źródeł historycznych do połowy XVI wieku, SŹ, 1 (1957), s. 155–181. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 53

Tabela 1.

Porównanie „wrocławskiej” i „krakowskiej” wersji wzmianki o bł. Czesławie w kazaniu Peregryna z Opola.

Wersja wrocławska (kodeks A) Wersja krakowska (kodeks E)

„Item t[er]cius stat[us] a-e[st] i[n] celo-b „Item t[er]cius status est in celo p[at] p[at]riarcharu[m] et adhu[n]cc ascrip riarchar[um] qui fu[er]unt s[an]c[t]i tus fuit in eo[rum] ami[ci]cia[m]d p[at]‑ p[at]res i[n] celo q[u]i filios, m[a]‑ riarch[a]e fu[er]unt e-p[at]res s[an]c[t]i-f g[ist]ros et s[an]c[t]os p[ost] se relique qui filios, post se magnos g-s[an]c[t] ru[n]t. Sic b[ea]tus D[omi]nic[us] fuit osq[ue]-h reli[n]queru[n]ti. Sicutj et p[ate]r o[mni]um m[a]r[tyru]m c[er]te b[ea]t[u]s d[omi]nicus k-fuit p[ate]r-l mirabilis p[ate]r quia mirab[i]les filios o[m]nium n[ost]r[u]mł. Certe mira educauit p[ost] se. Q[ua]lis filius b[ea]‑ b[i]l[is] p[ate]r q[u]i mirab[i]les m-post t[u]s Petrus m[arty]r in Lu[n]gobardiaw se filios educavit-n. Qualis filiuso b[ea]‑ q[ua]lis Jordan[us] ultra ma[r]e qualis t[u]s pet[ru]s m[arti]r i[n] lambar- Jancox i[n] Gracoviay q[ua]lis Wesslausz diap, r-qual[is] iordanis[!] ultra mare-s. in Wratislavia”. Qual[is] Cot i[n] Wrat[is]l[avia] qual[is] iacolou i[n] C[ra]kouiav”

a-b B – e[st] vite; C – i[n] celo e[st]; D – in celo est c C – ad istum; D – ad istu[m] d D – amicicia e-f B, C, D – s[an]c[t]i p[at]res g-h B, C, D – et s[an]c[t]os i B, D – reliquer[un]t; C – reliq[ue]ru[n]t j C, D – sic k-l B – p[ate]r fuit ł C – brak, D – martir[u]m m-n B – filios educavit post se; C – filios p[os]t se educav[i]t; D – filios p[os]t se educavit o C, D – fuit p B – au[tem] lambardia; C, D – brak r-s C, D – brak 54 Beatus Ceslaus natione Polonus t B – do; C – Cezlaus; D – Czesla[us] u B – Iacoho, C – Iacolz, D – Iaco v B, C – cracovia; D – C[ra]co[via] w F – lebordia x F – ianiso y F – C[r]ac[o]via z F – wenslaus

Przyjrzyjmy się głównym różnicom między tymi wersjami. We „wroc- ławskiej” na początku znajdują się dwa zdania: „Item tercius status est in celo patriarcharum et ad hunc ascriptus fuit in eorum amiciciam [domyśl- nie Dominik]. Patriarchae fuerunt patres sancti, qui filios, post se magnos sanctosque relinquerunt”. Przy czym kopista kodeksu A popełnił błąd: zamiast „reliquerunt” napisał „relinquerunt”. Natomiast w „krakowskiej” obydwa zdania połączone zostały w jedno zdanie złożone: „Item tercius status est in celo patriarcharum, qui fuerunt sancti patres in celo, qui filios, magistros et sanctos post se reliquerunt”. Zamienione zostało również sło- wo „magnos” na „magistros”. W kolejnym zdaniu autor kopii, którą wykorzystali kopiści najstarszych kodeksów wersji „wrocławskiej” (A, B) zdradził swoją przynależność do zakonu dominikanów (o czym wspominaliśmy wcześniej), używając słowa „nostrum”. Słowo to można rozumieć albo jako genetivus pluralis zaimka osobowego i wówczas tłumaczyć jako „wszystkich z nas”, albo jako genetivus pluralis zaimka dzierżawczego i wówczas tłumaczyć przymiotnikowo: „wszystkich naszych”, w domyśle – świętych. W młodszych kodeksach tej wersji (C, D) brak słowa „nostrum” w tym zdaniu. W wersji „krakowskiej” słowo to zostało zastąpione przez „martyrum”. W kluczowym dla nas, ostatnim zdaniu, wersje różnią się najbardziej zna- cząco: kolejnością wyliczenia dominikanów z Polski, odmiennym zapisem imion i niektórych nazw geograficznych oraz brakiem wzmianki o Jordanie. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 55 Porównanie lekcji w kodeksach zawierających kazanie na dzień św Tabel Kraków Lombardia Jacek Czesław Jordan Kodeksy Wersje a 2. C[ra]kouia lambardia iacolo Co iordanis A Wrocławska cracovia lambardia iacoho Do iordanis B cracovia Brak iacolz Cezlaus Brak C . Dominika Peregryna z Opola C[ra]co[via] Brak Iaco Czesla[us] Brak D Gracovia Lu[n]gobardia Janco Wesslaus Jordan[us E Krakowska C[r]ac[o]via Lebordia Janiso Wenslaus Iordanus F 56 Beatus Ceslaus natione Polonus

W najstarszych kodeksach wersji „wrocławskiej” (A, B) błędnie zapisano deklinację imienia Jordana. Natomiast w młodszych kodeksach (C, D) brak o nim wzmianki69. Pozwala to wyróżnić dwie odmiany wersji „wrocławskiej”: starszą, zachowaną w kodeksach A i B, oraz młodszą, zachowaną w kodeksach C i D. Imię to poprawnie zapisane zostało we wszystkich kodeksach wersji „krakowskiej”. Imię zakonnika z Wrocławia w najstarszych kodeksach wersji „wrocław- skiej” (A, B) zapisane zostało jako „Co”70 i „do”. W obu brak znaku na skrót. Podkreślmy, że w innych wypadkach skracania imion kopiści ci zawsze sygna- lizowali skrót odpowiednim znakiem, najczęściej: „kreską”, „apostrofem” lub nadpisaną literą, np. w kodeksie A: dnīcus = dominicus; petvs = petrus; w kodeksie B: domīc9 = dominicus. Wydaje się zatem, że kopiści ci nie zastosowali w tym wypadku skrótu, ponieważ przepisali imię w takiej formie, w jakiej znajdowało się ono w źródle (najpewniej wspólnym), z którego korzystali. Wszystko wskazuje zatem na to, że imię tego zakonnika wrocławskiego było w nim zapisane ze skrótem, ale niewidocznym, albo takim, którego kopiści ci nie potrafili odczytać. Można na tej podstawie przypuszczać, że zapis ten nic im nie mówił w kwestii identyfikacji tego zakonnika. Nie mamy zatem pewności, że w ich wspólnym źródle chodziło o imię Czesław. Jeśli litery Co (do) stanowią pozostałość skrótu przez obcięcie, wówczas można go odczytać jako Co[slaus]/do[slaus], a jeśli pozostałość skrótu przez ściągnięcie – jako C[esla]o/d[esla]o. W obu wypadkach byłby to zresztą zapis z błędem. Jednakże gdyby przyjąć, że imię tego wrocławskiego zakonnika zostało zapisane jako cl9, wówczas mielibyśmy poprawny skrót na słowo C[es]l[a]us, oraz formę, którą można (błędnie) odczytać jako Co/do. W dwóch młodszych kodeksach wersji „wrocławskiej” (C, D) imię Czesła- wa zapisane zostało poprawnie. Te różnice między kodeksami A i B oraz C i D można interpretować dwojako: albo już autor kazania wymienił wśród domi- nikanów zakonnika (Czesława) z Wrocławia, albo zapisu tego w autografie jeszcze nie było, a pojawiło się później. Brak w kodeksach C i D wzmianki o Jordanie oraz słowa „nostrum” wskazuje, że czerpały one ze wspólnej

69 Można przypuszczać, że kopista kodeksu D nie pominął Jordana, lecz korzystał z wersji, w której bra- kowało tej wzmianki. Jordan znany był bowiem dominikanom wrocławskim, na co wskazuje zapiska o nim w nekrologu (IV F 222, s. 12). 70 Zastosowanie dużej litery przez kopistę kodeksu A jedynie przy zapisie imienia zakonnika z Wrocła- wia wskazuje, że starał się on odwzorować literę jaką widział w swoim źródle. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 57 podstawy źródłowej. Ponieważ zaś oba opuszczenia dotyczą kwestii domini- kańskich, można domniemywać, że to ich wspólne źródło powstało w środo- wisku niedominikańskim71. Argument za odczytaniem zapisanego skrótu imienia zakonnika z Wroc- ławia jako Czesława znajdujemy w Żywocie św. Jacka. Tekst ten wskazuje, że w polskiej prowincji dominikanów w XIV w. istniał kult tylko jednego zakonnika z Wrocławia – Czesława, który założył klasztor we Wrocławiu i „słynął tam wieloma cudami”. Został on, tak jak główny bohater, nazwany świętym72. Tekst ten jest zatem zgodny z kazaniem Peregryna, w którym dwaj polscy zakonnicy wymienieni zostali pośród świętych lub cieszących się opinią świę- tości dominikanów. W wersji „krakowskiej” dominikanin z Wrocławia nazwany został Wę- cławem lub Wacławem. Nie można jednoznacznie stwierdzić, co było tego powodem. Jeżeli w kopii, która była źródłem tej wersji, zapisane zostało imię Czesław wówczas zmiana mogła wynikać z mylnego odczytania pierwszej litery (Cesslaus – Wesslaus, Wenslaus). Możliwe jednak, że kopista (autor wspólnej podstawy tej wersji) dokonał interpretacji nieznanego lub nieczy- telnie zapisanego imienia, zastępując je imieniem znanego sobie świętego, patrona katedry krakowskiej73. Imię Jacka w żadnym ze znanych nam kodeksów nie zostało zapisane poprawnie. Dla kodeksów wersji „wrocławskiej” wspólny jest pierwszy człon imienia „iaco”. W takim właśnie brzmieniu, jako Jaco, imię Jacka, zapisane zostało w dokumencie biskupa Iwona z 1228 r.74 Można zatem uznać, że w kodeksach wersji „wrocławskiej” z pewnością chodziło o Jacka. Zaś ich ko- piści czerpali z tradycji starszej od żywotu św. Jacka, w nim bowiem imię to

71 Tym bardziej, że w nekrologu dominikanów wrocławskich zapisano wspomnienie o Jordanie (IV F 222, s. 12). 72 De vita et miraculis Sancti Iacchonis (Hyacinthi) Ordinis Fratrum Praedicatorum auctore Stanislao lectore Cracoviensi eiusdem ordinis, wyd. L. Ćwikliński, [w:] MPH, t. IV, Lwów 1884, s. 845–847, 854–856. 73 W XIV-wiecznych rękopisach z żywotem św. Jacka imię Czesława zapisywano jako „Czesslaus” – ADK, bez sygnatury; „Cesslaus” w drugim zachowanym do dzisiaj rękopisie pochodzącym z XIV w. (Chigi) T. Gałuszka, Notka do artykułu Raymonda J. Loenertza, [w:] Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skar- by dominikańskie, red. M. Zdanek, Kraków 2006, s. 73. 74 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 855, przyp. d; por. w dokumencie biskupa Iwona z 29 IX 1228 r. – Kodeks Dyplomatyczny Katedry Krakowskiej, wyd. F. Piekosiński, t. I. cz. I, Kraków 1874, s. 28–29, nr 21. 58 Beatus Ceslaus natione Polonus zapisane jest nieco odmiennie: Iazecho, Iaccho, Iacco, Iacecho, Iazeco, Iacze- cho, Iaczcho, Iazco, Iazcho, Iaczco75, Iazccho, Iacko, Iaczko76. Trudno wyjaśnić, dlaczego jedno z imion polskich dominikanów zapisane zostało ze skrótem, a drugie bez skrótu. Przecież dla autora tekstu, dominikanina, równie oczywiste było, kim był Czesław z Wrocławia, jak i Jacek z Krakowa, a oba imiona nie należały w tym okresie do bardzo po- pularnych77. Zastosowanie skrótu w imieniu Czesław może wskazywać, że pisarz dysponował ograniczonym miejscem. Zauważmy, że również słowo Wrocław zostało znacznie skrócone. Może to świadczyć, że wzmianka o Cze- sławie została później nadpisana, albo już w autografie, albo dopiero kopii, która stanowiła podstawę wersji wrocławskiej. Okolicznością, która skłoniła naszego autora, lub jakiegoś użytkownika do dopisania Czesława do pierwotnego tekstu. mogła być translacja jego relikwii w 1330 r. Wiemy, że w 1333 r. Peregryn przebywał we Wrocławiu, może zatem brał udział w tej uroczysto- ści78. Jeżeli przyjmiemy, że to Peregryn dopisał wzmiankę o Czesławie, wów- czas musimy uznać, że znalazła się ona w autografie. Ponieważ w żadnym ze znanych nam kodeksów nie został pominięty zakonnik z Wrocławia, można przyjąć, że taka ewentualność jest najbardziej prawdopodobna. W obu kodeksach wersji „krakowskiej” (E, F) Jacek został zapisany jako „Janco/Janiso”. Wspólny dla nich trzon „Jan[..]o” sugeruje, że w takiej wersji znajdowało się to imię już w ich źródle79. Najprawdopodobniej wynika to z błędnego odczytania liter: „cz”, „cc”, „ce” jako „n” na jakimś etapie recepcji tego tekstu. Uzbrojeni w te ustalenia spróbujmy zrekonstruować filiacje znanych nam rękopisów. Najstarsze kodeksy wersji „wrocławskiej” (A, B) czerpały ze wspól- nego źródła, którym był autograf, albo niewiele młodsza kopia (X1). Źródło to, jeśli słuszna jest hipoteza o dopisaniu Czesława pod wpływem translacji

75 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 841–854, 860, 863, 869, 871, 880; por. Słownik staropolskich nazw osobowych, red. W. Taszycki, t. II, Wrocław–Warszawa–Kraków 1968–1970, s. 326–327. 76 Dodatek do De vita et miraculis sancti Iacchonis, wyd. W. Kętrzyński [w:] MPH, t. V, Lwów 1888, s. 1021. 77 Słownik staropolskich nazw osobowych, t. I, s. 422; t. II, s. 326–327. 78 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola, s. 191. 79 Już Wolny określił owo źródło jako „nieznaną dzisiaj redakcję kazań Peregryna w środowisku krakowskim” – tamże, s. 185–186, 200–202; polemizuje z tymi tezami szczególnie z przypisywaniem autorstwa tego kodeksu Łukaszowi z Koźmina P. Kocikowski, rec.: J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Pe- regryna z Opola i ich związek z tzw. „Kazaniami Gnieźnieńskimi”, „Pamiętnik Literacki”, 59 (1968), z. 3, s. 366–370. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 59 z 1330 r. (zob. dalej), można datować najwcześniej na lata 30. XIV w. Młodsze kodeksy tej wersji (C, D) miały również wspólną podstawę (X2), którą dato- wać można (ze względu na człon „iaco” w imieniu Jacka) najpóźniej na 2. poł. XIV w., możliwe, że jeszcze przed powstaniem Żywotu św. Jacka, czyli przed latami 60. tego stulecia. Natomiast kopiści kodeksów wersji „krakowskiej” korzystali z jednego wspólnego źródła (Y1), które ze względu na datację ko- deksów E i F na początek XV w. datować można na 2. poł. XIV w.

oryginał

X1 (po 1330 r.)

A B X2 Y1 (2. poł. XIV w.) (2. poł. XIV w.)

C D E F Rys. 1.

Stemma codicis rękopisów z kazaniem na dzień św. Dominika Peregryna z Opola

Konkludując należy stwierdzić, że kazanie to powstało we Wrocławiu i najbardziej prawdopodobnym jego autorem był Peregryn z Opola. Dla dalszych wywodów najważniejsze jest datowanie wzmianki o Czesławie w badanym kazaniu na lata 30. XIV w. i związanie powstania tego tekstu z translacją relikwii Czesława dokonaną w 1330 r. Oznacza to, że wzmianka ta jest waż- nym świadectwem żywotności kultu Czesława w tym czasie. 1.2.1.2. Żywot św. Jacka W żywocie św. Jacka wzmianki o Czesławie znalazły się w trzech rozdziałach: II, III i IX80. Dotyczą one wyprawy biskupa Iwo Odrowąża do Rzymu, wstą-

80 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 845–847, 854–856; por. także tłumaczenia Lektor Stanisław, Życie i cuda św. Jacka Odrowąża z Zakonu Kaznodziejskiego, przeł. W. Bojarski, przyg. do druku i wstę- pem opatrzył Z. Mazur, Kraków 1994; Lektor Stanisław z Krakowa, Życie i cuda świętego Jacka z Zakonu Braci Kaznodziejów, tłum. T. Gałuszka, oprac. M. Zdanek, [w:] Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie, s. 101–155. 60 Beatus Ceslaus natione Polonus pienia Polaków do Zakonu Kaznodziejskiego, powrotu pierwszych domini- kanów do Polski, założenia klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu oraz opinii o świętości Czesława. Czesław nazywany jest w tym tekście świętym81. Krytyczne studia nad tym źródłem trwają od czasów jego edycji w 1884 r. opatrzonej wstępem i komentarzem Ludwika Ćwiklińskiego82. Jak stwierdził ostatnio Henryk Fros, krytyczne wydanie tego tekstu odpowiadające dzisiej- szym wymaganiom nauki jest jeszcze przed nami83. Najważniejsze badania dotyczące tego źródła podjęli: W. Kętrzyński84, K. Dobrowolski85, J. Woro- niecki86, R.-J. Loenertz87, A. Witkowska88, P. Kielar89, a ostatnio G. Labuda90, M. Zdanek91 i T. Gałuszka92. Na podstawie ich ustaleń dotyczących podstawy rękopiśmiennej można stwierdzić, że oryginał, który mógł powstać po 22 VII 1352 r., a możliwe, że dopiero w latach 60. XIV w., nie zachował się93. Według Witkowskiej jeszcze w XIV w. powstały cztery jego odpisy, z których do czasów współczesnych zachowały się tylko jeden kompletny rękopis (Bibl. Chigi w Rzymie) i dwie

81 Możliwe, że w oryginale Czesław nazywany był beatus, gdyż tak określany jest w XIV-wiecznym rę- kopisie przechowywanym w archiwum dominikańskim w Krakowie, według T. Gałuszki jest to wersja bliższa oryginałowi niż rękopis Chigi, zob. T. Gałuszka, Notka do artykułu Raymonda J. Loenertza, s. 73. 82 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 818–841. 83 H. Fros, O nowe wydanie „De vita et miraculis Sancti Iacchonis” – głos w dyskusji, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002, s. 61–64. 84 Dodatek do De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 1017–1026. 85 K. Dobrowolski, Żywot św. Jacka. Ze studiów nad polską hagiografią średniowieczną, „Rocznik Krakow- ski”, 20 (1926), s. 20–39. 86 J. Woroniecki, Św. Jacek Odrowąż i wprowadzenie zakonu kaznodziejskiego do Polski, Katowice 1947. 87 R.-J. Loenertz, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique. 88 A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku. Studium źródłoznawcze, RHum, 19 (19171), z. 2, s. 41–43, 57–60. 89 P. Kielar, Początki zakonu dominikańskiego w Polsce. 90 G. Labuda, Nowe spojrzenia na źródła dotyczące dziejów dominikanów w Polsce XIII–XIV wieku. Lektor Stanisław i jego „Żywot św. Jacka”, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku, s. 45–59. 91 M. Zdanek, Stanisław, [w:] PSB, t. 42 (2003–2004), s. 7–9 (tam cała literatura); Lektor Stanisław z Kra- kowa, Życie i cuda świętego Jacka z Zakonu Braci Kaznodziejów, s. 101–155. 92 T. Gałuszka, Notka do artykułu Raymonda J. Loenertza, s. 69–77. 93 M. Zdanek, Stanisław, s. 8. Wielu badaczy jako datę powstania dzieła przyjmuje lata 1352–1365, biorąc pod uwagę mylną, jak udowodnił Maciej Zdanek, datę śmierci lektora Stanisława (1365), por. J. Starnawski, Drogi rozwojowe hagiografii polskiej i łacińskiej w wiekach średnich, Kraków 1993, s. 54; T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 2002, s. 181, 185. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 61 karty z rękopisu dominikanów krakowskich94. W edycji posłużono się niezbyt dokładnym odpisem z rękopisu Chigi95. Późniejsze kopie, które wykonano na podstawie zaginionych czternastowiecznych odpisów, pozwalają na wprowadzenie korekt do edycji Ćwiklińskiego96. Kontrowersji nie wzbudza osoba autora, lektora Stanisława, którego biogram kompetentnie opracował M. Zdanek97. Podstawową kwestią wymagającą wyjaśnienia są źródła, z jakich korzy- stał lektor Stanisław, gdyż w nich będziemy poszukiwać źródeł informacji o Czesławie98. Ludwik Ćwikliński wyróżnił trzy grupy źródeł: „ustne opo- wieści braci”, spisane relacje, na które powołuje się lektor Stanisław w opisie cudu na Mazowszu (rozdz. IX) oraz „liber miraculorum”99. Według wydawcy część biograficzna musiała się opierać na wiadomościach ustnych przekazanych przez dominikanów, gdyż za dużo tu „mylności różnych dat życiorysu i niezgodności ich z niezbicie pewnymi zapiskami roczników i wiarygodnymi doniesieniami historyków”100. Zgodził się z nim Dobrowolski, zwracając jed- nocześnie uwagę na znaczenie tradycji hagiograficznej zakonu, szczególnie żywotów św. Dominika101. Wskazał, że pewne epizody z życia Jacka znajdują swoje pierwowzory w żywotach patriarchy dominikanów. Świadczy to według niego o małej wiarygodności informacji biograficznych o Jacku, takich, jak choćby jego kanonikat krakowski, czy studia102. Istotnym przełomem w badaniach nad źródłami żywotu św. Jacka były ustalenia Raymonda Loenertza. Przeprowadził on krytykę żywotu pod kątem zrekonstruowania pierwotnych protokołów zeznań świadków cudów, ustalając dokładną chronologię zapi-

94 A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 41–43. 95 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 819; Dodatek do De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 1020– 1026; K. Dobrowolski, dz. cyt., s. 21. 96 A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 42–43; H. Fros, O nowe wydanie „De vita et miraculis Sancti Iacchonis” – głos w dyskusji, s. 63–64. 97 M. Zdanek, Stanisław. 98 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 842. 99 Tamże, s. 836. 100 Tamże, s. 839. 101 K. Dobrowolski, dz. cyt., s. 24, 27–39. 102 Tamże, s. 39, przyp. 1; polemizuje z nim broniąc historyczności tekstu lektora Stanisława: J. Woro- niecki, Św. Jacek Odrowąż i wprowadzenie zakonu kaznodziejskiego do Polski, s. 34; tenże, Hagiografia jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce, Kraków (bd), s. 27; por. również R.-J. Loenertz, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, s. 5–38. 62 Beatus Ceslaus natione Polonus sów w zaginionym „liber miraculorum”103. Badania te zostały bez większych zastrzeżeń przyjęte przez naukę104. Autor podjął się również zbadania wia- rygodności informacji biograficznych zawartych w żywocie. Przy tej okazji ustalił, że lektor Stanisław wykorzystał dokumenty fundacyjne klasztorów: krakowskiego i gdańskiego, oraz nieznane źródła105. Tymi nieznanymi źródłami zajął się ostatnio Gerard Labuda. Przeprowa- dzając porównanie tekstów Jana Długosza z żywotem św. Jacka i spuścizną rocznikarską dotyczącą początków dominikanów w Polsce, stwierdził, że tradycja klasztorna, z której czerpał lektor Stanisław, zawarta była w zaginionej XIII-wiecznej kronice dominikańskiej, której autorem był Wincenty z Kiel- czy106. Według poznańskiego badacza w źródle tym znalazły się informacje dotyczące Czesława, które znajdujemy w dziełach Długosza lub lektora Sta- nisława. Zatem zawierało ono wzmianki: dotyczące pobytu pierwszych polskich dominikanów (w tym Czesława) w Rzymie, ich rocznego nowicjatu, założenia klasztoru we Fryzaku, przybycia do Krakowa (w liczbie trzech: Ja- cek, Czesław, Henryk z Moraw) oraz przypuszczalnie wysłania Czesława do Czech107. Hipoteza o istnieniu zaginionej kroniki dominikańskiej, obejmującej tak wiele wątków historiograficznych, jak proponował Labuda wydaje się być dość ryzykowna108. Ostatnio Maciej Zdanek wykazał, że część informacji, które Labuda chciałby widzieć w jednym tekście historiograficznym można znaleźć w wielu źródłach109. Dowodnie był wśród nich katalog prowincjałów

103 R.-J. Loenertz, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, s. 7–15. 104 Z. Budkowa, rec.: R.-J. Loenertz, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, SŹ, 4 (1959), s. 190; A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 58–60. 105 R.-J. Loenertz, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, s. 20–38. 106 G. Labuda, Nowe spojrzenia na źródła dotyczące dziejów dominikanów w Polsce XIII–XIV wieku, s. 52– 56. 107 Tamże, s. 54–56. 108 Koncepcję tego źródła Gerard Labuda przedstawił w pracy: G. Labuda, Zaginiona Kronika z pierwszej połowy XIII w. w Rocznikach Królestwa Polskiego Jana Długosza. Próba rekonstrukcji, Poznań 1983. Spotkała się ona z krytyczną recenzją – J. Matuszewski, Spór o zaginioną kronikę, „Czasopismo Praw- no-Historyczne”, 37 (1985), z. 1, s. 121–143. 109 Wnikliwe badania na ten temat zaprezentował dr Maciej Zdanek w swojej pracy doktorskiej pt. Kul- tura intelektualna dominikanów krakowskich w średniowieczu, napisanej w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego pod kierunkiem prof. Krzysztofa Ożoga, której główne tezy opubliko- wał w: M. Zdanek, „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku. Próba nowego spojrzenia, [w:] Fon- tes et Historia. Prace dedykowane Antoniemu Gąsiorowskiemu, red. T. Jurek, I. Skierska, Poznań 2007, s. 245–282; por. K. Ożóg, Uwagi o potrzebach i perspektywach w zakresie badań nad dziejami domi- Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 63 oraz przypuszczalnie wykaz konwentów lub źródło, które Zdanek nazywa „rocznikiem dominikanów krakowskich”110. Jeżeli przyjąć hipotezę o istnieniu tego ostatniego zabytku, obejmowałby on zapiski co najmniej do śmierci św. Jacka (1257 r.). Możliwe, że właśnie w tym źródle należałoby się dopatry- wać informacji o przybyciu Czesława wraz z Jackiem do Krakowa111. Materia- ły te przechowywane byłyby w klasztorze krakowskim i zapewne miałby do nich dostęp lektor Stanisław. Z potencjalnych źródeł, w których mogła znajdować się zapiska o Cze- sławie można wykluczyć zaginiony nekrolog dominikanów krakowskich112. W 1615 r. został on zastąpiony przez nowy, założony przez przeora Waleriana Litewczyka113. Jan Fijałek porównał zapisy zawarte w nowym nekrologu z Pro- pago Abrahama Bzowskiego, który korzystał ze starego tekstu (powołując się na niego na marginesie) i wskazał, że mógł on powstać jeszcze w XIV w.114 W XVII-wiecznym nekrologu brakuje jednak wzmianki o śmierci Czesława i św. Jacka115. Trudno sobie wyobrazić, że Litewczyk pominął zapiskę o kanonizowanym 21 lat wcześniej Jacku. Można zatem przyjąć, że w starszym nekrologu nie było wzmianek o pierwszych polskich dominikanach. Ostatnio Jan Spież przeanalizował przekaz dotyczący założenia klasztoru dominikanów we Fryzaku116. Wskazał, że lektor Stanisław rekonstruując wydarzenia związane z przybyciem pierwszych dominikanów do Polski mógł wykorzystać Annales Frisacenses117. Świadczy o tym błędna data fundacji klasztoru we Fryzaku (1217 r.), która pojawiła się w obu tekstach. Wynika z tego, że lektor Stanisław miał ambicje poszukiwania szerokiej podstawy

nikanów prowincji polskiej w średniowieczu ze szczególnym uwzględnieniem ich kultury intelektualnej i duchowej, [w:] Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek, s. 119–121. 110 M. Zdanek, „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku, s. 281–282. 111 Tamże, s. 280. 112 Tekst nekrologu wydał H. Zeissberg, Kleinere Geschichtsquellen Polens im mittelalter, Wien 1877, s. 136–167; zapisy dotyczące lipca s. 152–154. Wymaga on jednak ponownej edycji por. K. Kaczma- rek, Nekrolog dominikanów poznańskich, SŹ, 43 (2005), s. 126, przyp. 14. Nad ponowną edycją tego nekrologu pracuje obecnie dr Maciej Zdanek. 113 J. Fijałek, Wstęp, [w:] Zbiór formuł zakonu dominikańskiego prowincji polskiej 1228–1411 (Dictamina litterarum O. P. provinciae poloniae), przedł. do druku J. Woroniecki, poprzedził wstepem i wydał J. Fi- jałek, Kraków, s. 20. 114 Tamże, s. 21. 115 Zapisy z sierpnia, tamże, s. 154–155. 116 J.A. Spież, Św. Jacek we Fryzaku, s. 561–576. 117 Tamże, s. 568–570. 64 Beatus Ceslaus natione Polonus

źródłowej do swojego dzieła i mógł wykorzystać przekazy historiograficzne znajdujące się także poza klasztorem krakowskim118. Można zatem przypuszczać, że na temat Czesława lektor Stanisław poszu- kiwał źródeł we Wrocławiu. Wskazuje na to jego ostatnia wzmianka dotyczą- ca Czesława: „Deinde uenientes in Wraceslauiam [sic! – W.K.], in honorem sancti Adalberti claustrum praedicatorum edificauerunt ibique frater Cess- laus innumeris prodigiis corruschans felici fine quievit”119. Zwróćmy uwagę, że zawiera ona informacje o znaczeniu Czesława dla wrocławskiego klasztoru, który wybudował, w którym słynął cudami i zmarł. Na koniec warto pamiętać o tradycji ustnej, o której wspomina lektor Sta- nisław. Zapewne istotnym jej elementem były początki dominikanów w Pol- sce, w których najważniejszą rolę obok Jacka odgrywał Czesław. Żywot św. Jacka jest świadectwem rozprzestrzeniania się kultu Czesława poza klasztor wrocławski w 2. połowie XIV w. Wskazuje także na istnienie starszych przekazów dotyczących Czesława i jego kultu. 1.2.1.3. Suplika do papieża Eugeniusza IV z 1439 r. Jan Spież jako pierwszy zwrócił uwagę na suplikę przedłożoną Eugeniuszo- wi IV 16 IV 1439 roku. Została ona odnotowana przez kancelarię papieską w 357 tomie Registrae Supplicationum, na kartach 95v–97v120. Dominikanie wrocławscy prosili o potwierdzenie postanowień reformy, w wyniku któ- rej klasztor wrocławski został podporządkowany bezpośrednio generałowi zakonu, swojego dokumentu fundacyjnego oraz przyznanie odpustów dla kościołów św. Wojciecha i św. Katarzyny121. Prośbie konfirmacji dokumentu fundacyjnego towarzyszy ciekawa wzmianka o fama sanctitatis bł. Czesława: „Domus sancti Adalberti fratrum Praedicatorum fundata fuit anno millesimo ducentesimo vicesimo sexto, quo tempore beatus Dominicus ejusdem ordinis fundator vitam agebat in terris, nam beatus Ceslaus qui fuerat canon- icus Cracoviensis dum esset Romae tempore, quo beatus Dominicus nepo-

118 W jakimś sensie polemizuje z tą tezą T. Gałuszka, który stwierdził, że źródłem dla lektora Stanisława mogła być bulla rekomendacyjna Grzegorza IX z 1227 r. znajdująca się w klasztorze krakowskim, zob. T. Gałuszka, Notka do artykułu Raymonda J. Loenertza, s. 76–77. 119 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 856. 120 Bullarium Poloniae literas apostolicas aliaque monumenta Poloniae Vaticana continens, t. V: 1431– 1449, ediderunt et curaverunt I. Sułkowska Kuraś i S. Kuraś, współpraca M. Kowalczyk, A. Wajs, H. Wajs, Romae–Lublin 1995, s. 158; J.A. Spież, Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, s. 317. 121 J.A. Spież, Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, s. 317. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 65

tem Domini Stephani cardinalis ex mortuis suscitavit, receptus ad ordinem per ipsum beatum patrem, praefatam domum Wratislaviensem pro fratrum habitatione recepit et multis ibidem miraculis claruit in vita et post mortem [wyróżnienie – W.K.]. Bone memorie Laurentius tunc dicte civitatis Episcopus cum capituli sui assensu litteras fratribus concesserit quarum tenor sequitur est talis” [tu następuje tekst dokumentu fundacyjnego]122. Eu- geniusz IV zadośćuczynił wszystkim czterem prośbom dominikanów o czym świadczą zachowane bulle papieskie123. Według wydawców Bullarium Polo- niae suplika zapisana została we Florencji 11 IV124, natomiast według Jana Spieża dopiero 16 IV125. Badania Marka Kowalskiego dotyczące dyplomatyki papieskiej i jego krytyczne uwagi do edycji Bullarium, potwierdziły datację Jana Spieża126. Autorem supliki był zapewne ówczesny przeor Jan z Ząbkowic127. Według Jana Spieża jest ona przejawem umacniania pozycji klasztoru wrocławskie- go w prowincji polskiej128. Z tego powodu autor supliki wspomniał Czesła- wa, pominął zaś rolę w fundacji wrocławskiej związanego z Krakowem Jacka, który według krakowskiej tradycji (żywotu św. Jacka) był inicjatorem wy- słania Czesława do Wrocławia129. Rywalizacja między klasztorami krakowskim i wrocławskim rzeczywiście zaczęła się jeszcze przed reformą zakonu. W latach 70. XIV w., gdy prowincjałem został Jan z Brzegu, punkt ciężko- ści zarządzania prowincją został przesunięty na Śląsk130. Na przełomie XIV i XV w. podjęte zostały próby wydzielenia z polskiej prowincji klasztorów pomorskich, pruskich i śląskich. Ostatecznie jednak już w 1417 r., po decyzji

122 Tamże, s. 318, por. również Bullarium Poloniae, t. V, s. 158, w którym inna data supliki oraz drobne zmiany w lekcji tekstu, a imię Czesław zapisano jako Cyslaus. 123 Tamże, s. 318. 124 Bullarium Poloniae, t. V, s. 158. 125 J.A. Spież, Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, s. 317. 126 Marek Kowalski zauważył, że wydawcy Bullarium większość suplik opatrzyli datami rozpatrzenia, a nie ekspedycji, zob. M. D. Kowalski, Uwagi o „Bullarium Poloniae”. Spojrzenie na koncepcję edycji i wykonanie, SŹ, 45 (2007), s. 85; por. na ten temat S. Szczur, Supliki Kazimierza Wielkiego, „Roczniki Historyczne”, 59 (1993), s. 43–91. 127 J.A. Spież, Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, s. 319. 128 Tamże. 129 Tamże. 130 J. Kłoczowski, Klasztor dominikański w Krakowie w polskiej prowincji dominikańskiej w XIII–XVI stuleciu, [w:] Cracovia Polonia Europa, Studia z dziejów średniowiecza ofiarowane Jerzemu Wyrozumskiemu w sześćdziesiątą piątą rocznicę urodzin i czterdziestolecie pracy naukowej, Kraków 1995, s. 42; P. Kielar, Magister Franciszek Oczko, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. I, s. 357–363. 66 Beatus Ceslaus natione Polonus papieskiej utrzymującej jedność prowincji, nastroje separatystyczne zostały stłumione131. Zważywszy na przypuszczalnego autora supliki wydaje się, że można dyskutować z propozycjami J. Spieża. Jan z Ząbkowic był bowiem silnie związany z klasztorem krakowskim, gorąco popierał jedność prowincji i pacyfikował nastroje separatystyczne na Śląsku132. Odwołanie się do począt- ku dominikanów we Wrocławiu w suplice mogło wynikać z dwóch powo- dów. Po pierwsze wzmianka o Czesławie związana była z fundacją klasztoru, pojawiła się zatem w związku z konfirmacją dokumentu fundacyjnego. Po drugie wpisuje się w idee reformy, której celem był powrót do pierwotnych założeń działalności zakonu133. Czesław, jako uczeń św. Dominika, zdaje się symbolizować czas początków, czyli pierwotnej obserwancji, którą miała przywrócić reforma. Suplika jest zatem ważnym świadectwem kultu. Poświadcza jego trwanie w latach 30. XV w. oraz dostarcza podstawowy zasób wiedzy o Czesławie, jaki funkcjonował wówczas w klasztorze wrocławskim. 1.2.1.4. Nekrolog dominikanów wrocławskich Pierwotny nekrolog dominikanów wrocławskich nie zachował się. Nie ma jednak wątpliwości, że podobnie jak w innych klasztorach dominikańskich134, zakonnicy wrocławscy prowadzili nekrolog od chwili fundacji. Zachowany nekrolog przechowywany jest w Bibliotece Uniwersyteckiej we Wrocławiu pod sygnaturą IV F 222. Jest to księga w formacie folio, do strony 65 per- gaminowa, dalej (s. 66-74) papierowa. Możliwe, że przy ponownej oprawie, podczas której zapewne dodano papierowe karty, część starych kart perga- minowych została wyjęta. Wskazuje na to brak kart zawierających zapiski dotyczące dat między 4 IV a 24 VI i 27 X a 25 XII135. Nekrolog ten powstał ok. 1483 r., a jego pierwszym autorem był Jan Foyt136, który zakładając go prze-

131 J. Kłoczowski, Klasztor dominikański w Krakowie w polskiej prowincji dominikańskiej w XIII–XVI stuleciu, s. 42, P. Kielar, Magister Franciszek Oczko, s. 363–364. 132 J. Kłoczowski, Klasztor dominikanów w Krakowie w polskiej prowincji dominikańskiej w XIII–XVI stuleciu, s. 42, P. Kielar, Jan z Ząbkowic, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. I, s. 432 in. 133 J. Kłoczowski, Reforma polskiej prowincji dominikańskiej w XV i XVI w., RHum, 4 (1953), z. 4, s. 48–57. 134 K. Kaczmarek, Nekrolog Dominikanów poznańskich, s. 128. 135 BUWr, IV F 222, s. 24–25, 64–65. 136 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 9; K. Zawadzka, Biblioteka klasztoru dominikanów we Wrocławiu, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. II, s. 322. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 67 pisał ze starego nekrologu część zapisek137. Ponieważ w nowym nekrologu zapiski młodsze poprzedzają starsze138, przyjąć trzeba, że zapiski ze starego nekrologu były do niego wpisywane stopniowo, w dłuższym okresie czasu (funkcjonowały wówczas dwa mortuarze). Równocześnie wpisywano imiona nowo zmarłych braci i dobrodziejów. Nekrolog ten używany był do XVIII w. (najpóźniejsza data 1749 r.). Jeszcze w XV w. wpisano w nim informa- cję o Czesławie pod datą 15 lipca – „obijt frater Thessezlaus bone memorie in Wratislaviae”139. Wzmianka ta jest dość lakoniczna. Zważywszy, że kult bł. Czesława w momencie powstania drugiego nekrologu dynamicznie się rozwijał, trzeba przyjąć, że zapiska o nim przepisana została z wcześniejszego źródła, w którym brak było jakichkolwiek informacji o świętości Czesława. Mógł być nim starszy nekrolog. 1.2.1.5. Przekaz o translacji w 1330 r. z Tutelaris Silesiae Najstarsza informacja o przeniesieniu relikwii Czesława znajduje się w Tute- laris Silesiae Abrahama Bzowskiego: „Testatus est et variis miraculis, indicibus sanctimoniae et beatitudinis suae. Nam ut coelum petiit, suos cultores ope quam maxima juvare coelitus semper consuverat. Ad ejus sacras exuvias perennis medicina scaturiebat, aegri sanabantur, a doemone insessi liberabantur, a morte ad vitam surge- bant, quam plurimi invocatione Divi. Propter quae miranda facinora, non multo post humo erutus et in Ecclesiam munificentia Civium, praesertim vero Nicolai Slup Vratislauiensis Anno Domini MCCCXXX in ea quam nunc cernimus, amplitudine erectam de sub altare sub ejus invocatione excitatum illatus, summa in veneratione Popularium habebatur”140.

137 Mała ilość wzmianek zapisanych przed 1483 r. zdaje się wskazywać, że do nowego nekrologu prze- pisano jedynie część zapisek ze starego, por. J. Fijałek, Wstęp, s. 20; Nekrolog opactwa św. Wincentego we Wrocławiu = Liber mortuorum abbatiae S. Vincentii Wratislaviensis, wyd. przygotował K. Maleczyń- ski, tekst przejrzeli, wstęp i kom. uzup. B. Kürbis i R. Walczak (MPH Seria II, t. IX, cz. 1) Warszawa 1971, k. VIII–XII. 138 BUWr, IV F 222, s. 31, 39. 139 BUWr, IV F 222, s. 31. 140 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai Odrovansii [… ], tertio edidit J.N. C. de Montbach, Wratislaviae 1862, s. 25; por. przekład Teresy Szostek – „Poświadczył różnymi cudami i znakami swą świętość i szczęśliwość wieczną. Skoro tylko bowiem niebo osiągnął, swoich czcicieli pomocą jak największą zwykł był z nieba zawsze wspierać. U jego świętych relikwii stale znajdowało się lekarstwo, chorzy doznawali uzdrowienia, opętani uwalniani byli od złych duchów, bardzo liczni wezwawszy świętego powracali ze śmierci do życia. Z powodu tych cudownych wydarzeń, niedługo później wydobyto go z ziemi i do Kościoła – szczodrobliwością obywateli, 68 Beatus Ceslaus natione Polonus

Jeżeli przekaz Bzowskiego jest wiarygodny, to poświadcza on bardzo wczesny kult Czesława. Z tekstu wynika, że przyczyną translacji były cuda dziejące się przy grobie Czesława, a okolicznością, która temu towarzy- szyła, była rozbudowa kościoła zakończona w 1330 r. Bzowski twierdził również, że istniał wówczas ołtarz poświęcony Czesławowi. Niestety nie znamy żadnych zapisek de miraculis z XIII i XIV w., nie możemy zatem stwierdzić, na jakiej podstawie Bzowski wyciągnął wniosek o cudach w miejscu pochówku Czesława. Biorąc pod uwagę casus św. Jacka, zapisy- wanie wzmianek o cudach bezpośrednio po śmierci wydaje się możliwe. Wrócimy do tego problemu poniżej. Zastanówmy się zatem nad związkiem między translacją a przebu- dową kościoła. Z dużym prawdopodobieństwem możemy stwierdzić, że źródłem Bzowskiego był nekrolog klasztorny141. Znajdujemy w nim trzy zapiski, które potwierdzają przebudowę kościoła i jej związek z Miko- łajem Słupem. Pierwsza dotyczy konsekracji kościoła dokonanej 24 IX 1330 r. przez biskupa Nankiera142. Jest ona zgodna z datowaniem przez historyków architektury zakończenia budowy chóru kościoła św. Woj-

a zwłaszcza Mikołaja Słupa z Wrocławia w Roku Pańskim 1330 rozbudowanego tak wspaniale, jak teraz możemy spostrzec – przeniesiono pod ołtarz noszący jego wezwanie, gdzie cieszy się najwyż- szą czcią ludu”. T. Szostek, Błogosławiony Czesław, jakiego przedstawiają źródła, [w:] Tutelaris Silesiae, s. 84. 141 Tak stwierdził autor sumariusza przygotowanego na potrzeby diecezjalnego procesu beatyfikacyjnego, por. Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium, [w:] Sacrorum Rituum Congregatione… Positio…, Roma 1702, s. 7; podobnie kronikarz klasztorny z XVIII w. w „Chronologia descripto Conventus S: Adalberti Episcopi et Martyris Wratislavensis” – „Sacram B: Ceslai Corpus in Ecclesia S: Adalberti sepulturae traditum permansit usque ad Annum 1330, quo prima vice sacrum de terra levatum et in noviter ampliatam Ecclesiam prout nunc videtur transla- tum thecam parva lignea conclusum et repositum et in veneratione semper fuit. Hanc Ecclesiam, quae nunc cernitur non extitisse tempore obitus B: Ceslaus atque ideo in moderna non fuisse sep- ultum, testantur calendaria conventus [podkreslenie moje –W.K.] in his habetur, pridie nonas Augusti obijt Dominus Nicolaus de Schupp civis Wratislaviensis, de cujus hae reditate aedi- ficatus est Chorus, et fere totum Claustrum. habetur 2do inferius Anno Domini 1330 dedicatus est Chorus, et Ecclesia per Dominum Nankerum Episcopum Wratislaviensem octavo Kalendas octobris”. BUWr, IV F 221a, s. 6–7. 142 BUWr, IV F 222, s. 54: „Anno Domini 1330 dedicatus est chorus et ecclesia per dominum Nankerum Episcopum Wratislaviensi”, później w czasach nowożytnych dodano informację – „Anniversaria dies Dominica ante festum Sancti Michaelis”. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 69 ciecha143. Dwie kolejne pod 4 VIII144 i 17 IX145 dotyczą komemoracji Miko- łaja Słupa, mieszczanina wrocławskiego, głównego fundatora przebudowy. Jako mieszczanin jest on poświadczony we współczesnych mu źródłach146. Informację Bzowskiego o przebudowie kościoła można zatem uznać za wiarygodną. Żadna z wymienionych zapisek nie wspomina natomiast o translacji relikwii Czesława. Informację o przeprowadzenieu translacji przy okazji konsekracji nowego chóru uwiarygodniają wzmianki o kulcie liturgicznym Czesława. Dominikanie zeznający w procesie beatyfikacyjnym (Mikołaj Lanski147, Antonin Sobelius148 i Augustyn Hörlitz149) oświadczyli, że wspomnienie liturgiczne Czesława obchodzono w dzień wolny po niedzieli po- święcenia kościoła150. Przeor Jakub Günther i zakrystian Florian zeznali, że święto Czesława było celebrowane w dzień wolny w czasie oktawy konsekracji kościoła. Na potwierdzenie swoich słów pokazali starą tablicę wiszącą w zakrystii mniejszej, na której złotymi literami zostało zapisane: „Dedicatio Ecclesiae Dominica ante festum Sancti Michaelis. Infra Octavam Die vacanti, festum Sancti Ceslai”151. Trudno określić datację tej tablicy, a co za tym idzie moment, w którym przyjęto taką datę celebrowania święta Czesława. Zbieżność między datą wspomnienia liturgicznego Czesława a datą poświę- cenia kościoła wydaje się potwierdzać wiarygodność przekazu Bzowskiego, co oznaczałoby, że we wrześniu świętowano dies translationis152. Dodatkowy argument na korzyść prawdziwości przekazu Bzowskiego znajdujemy w innym źródle. W pochodzącej z lat 70. XV w. zapisce o re-

143 E. Małachowicz, Architektura zakonu dominikanów na Śląsku [w:] Z dziejów sztuki śląskiej, red. Z. Świe- chowski, Warszawa 1978, s. 107–111; tenże, Wczesnośredniowieczna architektura kościoła dominika- nów we Wrocławiu, „Kwartalnik Architektury i Urbanistyki”, 20 (1975), z. 1, s. 27–35; Z. Świechowski, Architektura romańska w Polsce, Warszawa 2000, s. 304–305. 144 BUWr, IV F 222, s. 38: „Obijt dominus Nicolaus de Slup civis wrat[islaviensis] de cuius hereditate edi- ficatus est chorus et fere totum claustrum”. 145 Tamże, s. 51: „anniversarium domini Nicolai Slup fundatoris huius chori”. 146 M. Goliński, Biogramy mieszczan wrocławskich do końca XIII wieku, Wrocław 1995, s. 47, 30, Tab. III. 147 Asv, processus 3620, s. 147. 148 Tamże, s. 157. 149 Tamże, s. 168. 150 Tamże, por. uwagi powyżej. 151 Tamże, s. 270. 152 Por. W. Kucharski, Wpływ beatyfikacji na kult liturgiczny Bł. Czesława w klasztorze i w diecezji wrocław- skiej, [w:] Klasztor w Kościele średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Warszawa–Wrocław–Opole 2010, s. 441–449. 70 Beatus Ceslaus natione Polonus kognicji relikwii Czesława w 1469 r. czytamy, że jego szczątki były zdepo- nowane w „kościele zewnętrznym”, pod oknem w południowym ramieniu transeptu153. Badania architektoniczne wskazują, że transept powstał w latach 50. XIII w., czyli już po śmierci Czesława, zatem nie mogło to być pierwotne miejsce jego pochówku154. Na tej podstawie można stwierdzić, że translacja opisana przez Bzowskiego musiała mieć miejsce po połowie XIII w. Wydaje się zatem, że informacja zawarta w Tutelaris jest w dużej części wiarygodna. Brak natomiast jakichkolwiek dowodów potwierdza- jących twierdzenie Bzowskiego o istnieniu ołtarza bł. Czesława w 1330 r. Wszak we wspomnianej zapisce dotyczącej rekognicji z 1469 r. znajdujemy informacje, że relikwie Czesława znajdowały się sub altari [sic!] ligneo. Jej autor miał na celu pozostawienie dla przyszłych braci informacji o dokład- nej lokalizacji relikwii Czesława, zatem gdyby ołtarz nosił patrocinum Cze- sława wspomniałby o tym. W XIV w. ołtarz dedykowany przyszłemu świętemu nie był konieczny do rozwijania kultu155. Istotniejsze było samo miejsce sepulchrum. Potwierdzają to przykłady rodzimych kultów, np. w XIV w. Jacka i Kingi, a w XV w. Jana z Dukli czy Szymona z Lipnicy, które rozwijały się bez ołtarzy głównie przy ich grobach156. Wydaje się zatem, że informację o ołtarzu Czesława w XIV w. należy uznać za wymysł Bzowskiego, który chciał w ten sposób podkreślić ciągłość kultu. Odpowiada ona rzeczywistości z początku XVII w., czyli z okresu, w którym powstał Tutelaris Silesiae.

153 BUWr, IV Q 194, k. 7r : „ […] dicta vero ossa recondita in ladula parva sera et clavi in ea relicta reposita sunt in locum pristinum in Ecclesia exteriori sub Altari ligneo verse Austrum sub longa et alta fenestra situato ut igitur posteri certi sint nihil amplius in dicto Beati Viri Sepulchro praeter ossa ipsius contineri haec omnia ad librum istum ad perpetuam rei memoriam sunt annotata Anno Domini 1476”; por. Rozpoznanie relikwii bł. Czesława w 1469 roku – okoliczności i funkcja, [w:] Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg-Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2008, s. 353–362. 154 E. Małachowicz, Architektura zakonu dominikanów na Śląsku, s. 107–111; tenże, Wczesnośrednio- wieczna architektura kościoła dominikanów we Wrocławiu, s. 27–35. 155 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa. Z badań nad miejską kultura religijną, Lub- lin 1984, s. 76, 105, 109. 156 De vita et miraculis sanctii Iacchonis, s. 818–903; A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 29–161; L. Kowalski, S. Fischer, Żywot Bł. Kingi i dzieje jej kultu, Tarnów 1992, s. 111–134; H.E. Wy- czawski, Błogosławiony Jan z Dukli, [w:] Polscy Święci, red. J.R. Bar, t. III, Warszawa 1984, s. 152; R. Gu- staw, K. Grudziński, Błogosławiony Szymon z Lipnicy, Kalwaria Zebrzydowska 1988, s. 102. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 71

1.2.2. Początki kultu błogosławionego Czesława Opierając się na powyższych ustaleniach zastanówmy się teraz nad początka- mi kultu oraz jego najstarszymi dziejami do połowy XV w. 1.2.2.1. Data śmierci Czesława Najstarszym źródłem, w którym odnotowana została data dzienna śmierci Czesława jest nekrolog dominikanów wrocławskich157. Pod 15 lipca zapisano w nim: obijt frater Thessezlaus bone memorie in Wratislaviae158. Znaczenie dnia śmierci dla tak ważnej w życiu każdej wspólnoty klasztornej komemoracji zmarłych sprawia, że wiarygodność tej informacji jest bardzo duża159. Jak pamiętamy, pierwotny mortuarz dominikanów wrocławskich nie zachował się, jednak część jego zapisek przepisana została do nowej księgi. Pod 15 lipca wpisano do niej imiona trzech braci w kolejności: Fryderyk Reychart (zmarły w 1483 r.), Czesław (zmarły po 1241 r.) i Jan Francisci (zmarły w 1560 r.)160. Wszystko wskazuje zatem na to, że zapiska o śmierci Czesława w dniu 15 VII znajdowała się już w starszym nekrologu i wpisana została niedługo po 1483 r. Wskazuje na to także XV-wieczny dukt ręki161. Czesław zmarł zatem 15 VII nieznanego roku. Zanotowana dopiero w 2. połowie XV w., raczej wiarygodna, tradycja o wkładzie Czesława w obronę Wrocławia przed Mongołami w kwietniu 1241 r., pozwala uznać ten rok za najwcześniejszy możliwy jego śmierci162. W czasach nowożytnych do zapiski nekrologicznej nieznana ręka dopisała rok 1242163. Niestety dukt pisma nie daje się dokładniej datować, a nekrolog używany był do XVIII w. Rok 1242 jako data śmierci został odnotowany również na grafice Jakuba Pontanusa wydanej w 1599 r., a także w inskrypcji pod obrazem przedstawiającym Cze- sława, nazywanym w źródłach vetustissima imago, który, jak dalej zobaczy-

157 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 103–104. 158 BUWr, IV F 222, s. 31. 159 M. Derwich, dz. cyt., s. 16; J.-L. Lemaître, M. Derwich, Pour un répertoire des obituaires Polonais, [w:] Śmierć w dawnej Europie. Zbiór studiów, red. M. Derwich, Wrocław 1997 (Acta Universitas Wratisla- viensis 1863, Historia 129), s. 29–43; J. Wollasch, Treści ideowe memorii zmarłych w kościołach, tłum. T. Jasiński i B. Kürbis, SŹ, 32–33 (1990), s. 7–11; F. Wolnik, Liturgia śląskich cystersów w średniowieczu, Opole 2002, s. 457–460; K. Kaczmarek, Nekrolog dominikanów poznańskich, s. 125–150. 160 BUWr, IV F 222, s. 31. 161 W. Semkowicz, Paleografia łacińska, Kraków 2002, s. 359–370. 162 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 87–108. 163 15 Julii 1242 – BUWr, IV F 222, s. 31. 72 Beatus Ceslaus natione Polonus my, powstać mógł już w końcu XV w.164 Wiele wskazuje zatem, że tradycja kładąca śmierć Czesława na 1242 r. ma co najmniej XV-wieczną genezę. Nie oznacza to jednak, że musi być wiarygodna – dla komemoracji najważniejsza była data dzienna zgonu, tylko ona też figurowała w najstarszym nekrologu. 1.2.2.2. Miejsce pochówku Jak pamiętamy Czesław zmarł najpewniej we Wrocławiu. Najstarsze źródła podają, że został pochowany w kościele św. Wojciecha165. Brak dokładniejszych informacji źródłowych o lokalizacji jego pochówku w przestrzeni kościoła klasztornego nakazuje nam zastanowić się nad prze- strzenią sepulkralną i zakonnymi zwyczajami pogrzebowymi166. W XIII w. przestrzeń grzebalna kościoła była zhierarchizowana, tworząc, jak stwierdził Philippe Ariès, „stopnie kościelne w obrębie kościoła”167. Najwyżej ceniono przestrzeń w pobliżu relikwii świętych (zazwyczaj umieszczonych w ołtarzu głównym w prezbiterium)168. Wyróżnionym miejscem, choć mniejszej rangi, była część nawy głównej na osi ołtarza głównego, gdzie często grzebano monarchów, fundatorów i możnowładców169. Niżej cenione jako przestrzeń grzebalna były nawy boczne kościoła i transept 170.

164 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława i ich oddziaływanie na rozwój jego ikonografii, [w:] Błogo- sławiony Czesław patron Wrocławia, s. 64–67. 165 De vita et miraculis sanctii Iacchonis, s. 856; J.A. Spież, Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, s. 316–321; A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 25. Część wyników swoich badań na ten temat przygoto- wałem do druku w 2007 r., praca ta została opublikowana z trzyletnim opóźnieniem. Obecnie zre- zygnowałbym z zarysowanej wówczas hipotezy o istnieniu opatrzonej inskrypcją płyty nagrobnej bł. Czesława z XIII–XIV w., Zob. W. Kucharski, Historia relikwii błogosławionego Czesława – od pochów- ku do pierwszej translacji, „Wratislavia Antiqua”, 12 (2010), s. 231–239. 166 Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 42–102; por. także E. Dąbrowska, Średniowieczny ce- remoniał pogrzebowy wyższego duchowieństwa polskiego – studium archeologiczno-historyczne, SŹ, 36 (1997), s. 9–29; P. Racinet, Życie i śmierć w średniowieczu. Przykład klasztorów benedyktyńskich, [w:] Śmierć w dawnej Europie. Zbiór studiów, red. M. Derwich, Wrocław 1997, s. 49–69. 167 Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, s. 63. 168 Wynikało to z nakazów soboru Nicejskiego II (787 r.) – Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I, układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2003, s. 357, kanon 7; por. Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, s. 43–53; P. Racinet, Życie i śmierć w średniowieczu, s. 49. Na temat genezy znaczenia grobów męczenników dla praktyk sepulkralnych por. P. Brown, dz. cyt. 169 E. Dąbrowska, Liturgia śmierci a archeologia: uwagi o wyborze miejsca pochowania, orientacji, ułoże- nia ciała i jego ubiorze w średniowiecznej Europie łacińskiej, „Kwartalnik Historyczny”, 104 (1997), z. 4, s. 7. 170 Tamże. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 73

Próba odwołania się do analogii w postaci miejsca pochówków pierwszych przeorów i zakonników dominikańskich zmarłych w opinii świętości nie prowadzi do sukcesu. Znajdujemy bowiem pochówki wybitnych domini- kanów zarówno w prezbiterium, np. św. Dominika w Bolonii171 czy Alberta Wielkiego w Kolonii172, jak również w innych miejscach świątyni – np. św. Ja- cka w rejonie wschodniego zamknięcia nawy północnej kościoła św. Trójcy w Krakowie173. Pewne jest tylko, że Czesław jako pierwszy przeor, możliwe, że cieszący się opinią świętości174, pochowany został na honorowym miejscu. W latach 40. XIII w. kościół św. Wojciecha składał się z prezbiterium, nawy i niewielkiej zakrystii dobudowanej do północnej ściany prezbiterium. Najbardziej wyróżnionym miejscem, które mogło spełniać funkcję sepulkral- ną, była krypta usytuowana za ołtarzem, pod pierwszym przęsłem prezbi- terium175. Niestety, badania archeologiczne nie przyniosły rozstrzygających ustaleń w kwestii lokalizacji pochówku Czesława. Mimo to Edmund Mała- chowicz stwierdził, że krypta „mogła służyć do przechowywania cennych relikwii lub pochówku wybitnego zmarłego” (np. Czesława)176. Jak wiemy, w 1330 r. przeniesiono ciało Czesława do południowego ramienia transeptu, co było związane z budową i konsekracją nowego prezbiterium. Zbieżność tych dwóch wydarzeń sugeruje, że pierwotne miejsce pochówku znajdowało się w prezbiterium (może w krypcie?), a budowa stanowiła dogodną okoliczność do przeniesienia relikwii177. Jeżeli przyjmiemy lokalizację pochówku Czesława w krypcie, należy zauważyć, że wierni mieliby do niego utrudniony dostęp178. Na koniec warto pamiętać, że loka-

171 Blessed Jordan, Libellus, [w:] Saint Dominic Biografical Documents, ed. and introd. F.C. Lehner with foreword A. Fernandez, nr 96–98 (http://domcentral.org/trad/domdocs/0001.htm); M.-H. Vicaire, Dominik i jego Bracia Kaznodzieje, przedm. M.-D. Chenu, Poznań 1985, s. 299. 172 R. Kostecki, Święty Albert Wielki, [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, red. M.A. Babraj, Poznań 1986, s. 354. 173 M. Szyma, Kościół i klasztor dominikanów w Krakowie. Architektura zespołu klasztornego do lat dwudziestych XIV wieku, Kraków 2004, s. 90; M. Paździor, Szesnastowieczny warsztat budowlany polskich Braci Kaznodziejów na przykładzie kościoła i klasztoru w Krakowie. W czterechsetną rocznicę kanonizacji św. Jacka 1594–1994, [w:] Ars sine scientia nihil est, Księga ofiarowana Profesorowi Zygmuntowi Świechowskiemu, red. J. Olenderek, Warszawa 1997, s. 202–203, przyp. 34. 174 Na temat dwóch podstawowych typów świętych czczonych w XIII w. przez dominikanów (wybitnych kaznodziejów i założycieli konwentów) patrz A. Vauchez, dz. cyt., s. 142–144, 215. 175 E. Małachowicz, Wczesnośredniowieczna architektura kościoła dominikanów we Wrocławiu, s. 22–23. 176 Tamże. 177 Tamże, s. 35–40. 178 Tamże, s. 20–23. 74 Beatus Ceslaus natione Polonus lizacja pochówku w chórze, miejscu modlitwy konwentualnej, sprzyjała ko memoracji179. 1.2.2.3. Kult błogosławionego Czesława do połowy XV w. Aż do lat 30. XIV w. brakuje informacji o kulcie otaczającym Czesława. Najprawdopodobniej w początkowym okresie pamięć o nim trwała dzięki corocznej komemoracji. W aktach kapituły generalnej dominikanów w Bor- deaux z 1277 r. zapisano wzmiankę o stanie polskiej prowincji: „In provincia Poloniae conventus Fratrum XXXVI, monasteria Sororum duo. In cracoviensi jacet frater Jaconis potens in mortuis suscitandis et Vitus episcopus potens in miraculis patrandis”180. Wzmianka ta jest dość wiarygodna, gdyż znajduje swoje potwierdzenie w zaginionej księdze cudów Jacka, zrekon- struowanej na podstawie jego żywota181. W żywocie odnotowano 5 cudów przypisywanych Jackowi i Witowi, datowanych na okres od 1269 do 1289 r.182 Wynika z niej, że w polskiej prowincji dominikańskiej istniał wówczas kult pochowanych w Krakowie Jacka i Wita, oparty na miraculach. Warto zauważyć, że wszystkie cuda przypisywane Witowi były przypisywane także Jackowi183. Możliwe, że wynikało to z pochowania ich w jednym miejscu184. Brak w tej wzmiance informacji o kulcie Czesława może oznaczać, że kult ten nie miał większego znaczenia na forum prowincji. Zwróćmy uwagę, że prowincjałem był wówczas Gosław z Wrocławia (1275–1279), który zapewne wiedziałby o kulcie pierwszego wrocławskiego przeora, gdyby taki wówczas funkcjonował185. Do tej pory uważano, że najstarszym świadectwem kultu Czesława jest kazanie Peregryna z Opola na dzień św. Dominika powstałe ok. 1300 r.186 Jak wyżej pokazaliśmy istnieją przesłanki do późniejszego datowa-

179 Na przykładzie benedyktynów por. E. Dąbrowska, Ceremoniał pogrzebu opata i opatki, w średnio- wiecznej Europie łacińskiej, [w:] Benedyktyni tynieccy w średniowieczu. Materiały z sesji naukowej, Wa- wel–Tyniec 13–15 października 1994, red. K. Żurowska, Tyniec 1995, s. 171. 180 Scriptores Ordinis Praedicatorum, ed. J. Quétif, J. Echard, t. I, Lutetiae Parisiorum 1719, s. I; por. A. Zaj- chowska, dz. cyt., s. 14–15, przyp. 16; M. Zdanek, „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku, s. 275–276. 181 J.-R. Loenertz, La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique. 182 De vita et miraculis sanctii Iacchonis, s. 875, 877, 879, 881, 889. 183 Tamże. 184 M. Szyma, dz cyt., s. 90, przyp. 33. 185 J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XIII-XIV wieku, s. 178. 186 Ostatnio J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 92. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 75 nia wzmianki o Czesławie w tym kazaniu. Oznacza to, że pierwszym śladem jego kultu jest translacja relikwii w 1330 r. Translacja zazwyczaj albo inicjowała kult, albo rozpoczynała nowy jego etap187. Jak wcześniej wykazaliśmy najbardziej prawdopodobne jest, że przeniesienie ciała Czesława było związane z konsekracją nowego chóru w 1330 r. Jego budowa trwała blisko 30 lat. Dokonanie translacji dopiero po jej ukoń- czeniu wskazuje, że przebudowa stanowiła jedynie sprzyjającą okoliczność do podjęcia działań promujących kult Czesława. Przeniesienie jego ciała do transeptu (do części kościoła dostępnej dla wiernych) zdaje się wskazywać, że mamy tu do czynienia z zainicjowaniem kultu w sferze publicznej. Trudno jest wyjaśnić dlaczego właśnie w tym momencie zainicjowano kult Czesława. Możliwe, że jakąś rolę odegrali tu ówczesny biskup wrocław- ski Nankier i związany ze Śląskiem były prowincjał i inkwizytor dla diecezji wrocławskiej i krakowskiej Peregryn z Opola. Wiemy, że biskup ściśle współ- pracował z dominikanami, w tym szczególnie z Peregrynem i jego następ- cą na urzędzie inkwizytora Janem Schwenkenfeldem188. Dominikanie zaś od dawna wspierali biskupów wrocławskich w ich konfliktach z władzą świe- cką189. Pogorszenie się tych relacji obserwujemy w czasach rządów biskupa Henryka z Wierzbnej (1302–1319), który popierał duchowieństwo diecezjalne w konfliktach z mendykantami190. Możliwe, że dominikanie wykorzy- stując dogodny moment po objęciu diecezji przez przychylnego im biskupa, wyjednali u niego zgodę na przeniesienie relikwii Czesława. Źródła nie po- zwalają odpowiedzieć na pytanie, czy inicjacja kultu w tym czasie była zwią- zana z procesem podporządkowywania Śląska królowi czeskiemu191.

187 M. Starnawska, Relacje o przeniesieniu relikwii (translacje) w dziejopisarstwie polskim i dotyczącym ziem polskich. Problemy interpretacji, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2783, Historia 171), s. 163–165. 188 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 18; J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XIII–XIV wieku, s. 185–186; J. Szymański, Ruchy heretyckie na Śląsku w XIII i XIV wieku, Chudów 2007, s. 119–133. 189 J. Kłoczowski, Dominikanie polscy na Śląsku w XIII–XIV wieku, s. 50–55, 180–190. 190 Tamże, s. 114, 190. 191 W. Korta, Historia Śląska do 1763 roku, do druku przygotował i wstępem opatrzył M. Derwich, War- szawa 2003, s. 96–101; W. Mrozowicz, Dolny Śląsk w latach 1327–1526, [w:] Dolny Śląsk. Monografia historyczna. red. W. Wrzesiński, Wrocław 2006, s. 105–106. 76 Beatus Ceslaus natione Polonus

Nie wiemy, czy w translacji relikwii Czesława uczestniczył biskup192. Jeżeli przyjąć, że miała ona miejsce w dniu konsekracji nowego kościoła klasztornego, to obecność biskupa jest pewna. Do 1234 r. translacja pełniła funkcję ka- nonizacji193. Natomiast po tej dacie stała się etapem wstępnym do legalizacji kultu194. Nawet jeżeli w translacji uczestniczył biskup Nankier, to z całą pew- nością nie była ona beatyfikacją, ani nie otwierała procesu kanonizacyjnego. Milczą wszak o tym wszystkie późniejsze źródła. Brak również wzmianki o święcie Czesława w diecezjalnych księgach liturgicznych i kalendarzach195. Znamy wiele przykładów podobnych sytuacji, w których translacja nie ozna- czała beatyfikacji, np. translacja Salomei, czy elewacja Prandoty196. Znamien- ne jest, że święto Czesława związane z translacją przetrwało w klasztorze wrocławskim do XVIII w. Możliwe zatem, że biskup wyraził zgodę na trans- lację, ale nie rozszerzył kultu liturgicznego poza klasztor dominikanów. Zwróćmy uwagę, że właśnie z tego czasu pochodzą kodeksy zawierające wzmiankę o Czesławie z Wrocławia i Jacku z Krakowa w kazaniu Peregry- na na dzień św. Dominika. Właśnie w tym okresie odnotowujemy również ożywienie kultu św. Jacka. Bowiem po długiej przerwie (od 1290 r.) w 1329 i w 1331 r. zapisane zostały dwa miracula przy jego grobie. Kluczowym elementem kazania jest wspomniane wcześniej słowo „nostrum”. Jeżeli w zdaniu wprowadzającym do wyliczenia zakonników („b[ea]‑ t[u]s d[omi]nicus fuit p[ate]r o[m]nium n[ost]r[u]m”), zwrot „omnium no-

192 Na temat znaczenia biskupa przy translacji relikwii por. A. Vauchez, dz. cyt., s. 20–21, 26–27; autor wskazuje, że dzień translacji był często zbieżny z dniem śmierci świętego. Ponadto podaje przykła- dy przedkanonizacyjnych translacji, które nie uzyskały autoryzacji papieskiej: św. Wulfstan (1198); św. Piotr z Trevi (1216); św. Jan z Gualdo (po 1218); podobnie translacje biskupów islandzkich: św. Thorlákà Thórhallssonà z Skálholt (1198) i św. Jónà z Hólar (1220) – por. S. Kuttner, St. Jón of Hólar: Canon law and Hagiography in medieval Iceland, „Analecta Cracoviensia”, 7 (1975), s. 367–375 (szczególnie s. 369 i 371). 193 A. Stankiewicz, Analiza dekretu Aleksandra III Audivimus (1171–1181), „Roczniki Teologiczno-Kano- niczne”, 10 (1963), nr 3, s. 87–97; tenże, Uprawnienia biskupów przy kanonizacji świętych przed XIII w., „Prawo Kanoniczne”, 9 (1966), nr 3–4, s. 234–235; H. Misztal, Causae historicae w postępowaniu beatyfikacyjnym i kanonizacyjnym, Lublin 1981, s. 25–32. 194 A. Vauchez, dz. cyt., s. 89–90. 195 F. Wolnik, Liturgia Godzin w diecezji wrocławskiej w XV wieku, Opole 1994; tenże, Diecezjalne i zakonne Libri Ordinarii źródłem do badania średniowiecznej liturgii śląskiej, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego”, 18 (1998), s. 189–211; H. Sobeczko, Liturgia katedry wrocławskiej według przedtrydenckiego Liber Ordinarius z 1563 roku, Opole 1993; por. E. Mateja, Śląski kalendarz liturgiczny świę- tych. Geneza i rozwój do czasów reformy papieża Piusa X, Opole 2006, s. 57–64. 196 A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 76. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 77 strum” przetłumaczymy przymiotnikowo – „wszystkich naszych [świętych]”, wówczas wymienionych dalej zakonników należy uznać za tych, którzy w opinii Peregryna cieszyli się famą świętości. Jeżeli zwrot ów przetłumaczy- my zaimkowo – „wszystkich nas”, wówczas należy uznać ich za tych, którzy w opinii autora byli wybitnymi zakonnikami, kontynuatorami dzieła założy- ciela zakonu, których łączy funkcjonujące w zakonie przekonanie, że wszyscy mieli bezpośredni kontakt ze św. Dominikiem197. Tekst miałby wówczas wy- dźwięk bardziej historiograficzny i można go uznać za element konstruowa- nia „mitu początków” polskiej prowincji dominikańskiej198. Zastanawiając się nad recepcją kazania należy pamiętać o technikach kaznodziejskich stosowanych przez mendykantów199. Przy układaniu treści kazania autorzy często odwoływali się do wiedzy o lokalnych niekanonizowanych świętych. Takie informacje sprzyjały zapamiętywaniu treści200. Kaza- nia Peregryna należą do sermones ad populum, co oznacza, że ich percepcja odbywała się głównie przez „akt słuchania”201. Należy zatem pamiętać o wa- lorach mnemotechnicznych „audiosfery”202. Kazanie bowiem, jak stwierdził Krzysztof Bracha, „nie jest zwykłym mówieniem w sensie czystej komunikacji. To więcej niż mówienie”203. Pojawienie się w kazaniu informacji o Czesła- wie mogło przyczynić się do popularyzacji jego kultu204. Choć jednocześnie

197 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 92. 198 M. Zdanek, „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku, s. 274. 199 D. d`Avray, The Preaching of the frairs: Sermons diffused from Paris before 1300, Oxford 1985; P.T. Do- browolski, Wincenty Ferrer, Kaznodzieja ludowy późnego średniowiecza, Warszawa 1996, s. 72–104; tenże, Fides ex auditu: uwagi o funkcji kazania w późnym średniowieczu, „Przegląd Historyczny”, 81 (1990), s. 41–42; tenże, Alter Paulus: wzorzec kaznodziei w literaturze mendykanckiej XIII–XV wieku, „Roczniki Historyczne”, 54 (1988), s. 177–180; J. Wolny, Uwagi o kaznodziejstwie dominikańskim w Pol- sce średniowiecznej, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. I, s. 543–551; tenże, Kaznodziejstwo, [w:] Dzieje teologii katolickiej, red. M. Rechowicz, t. I: Średniowiecze, Lublin 1974, s. 276–285; tenże, Exem- pla z kazań niedzielnych Peregryna z Opola, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978, s. 243–282; J.-C. Schmitt, Gest w średniowiecznej Europie, Warszawa 2006, s. 294–301. 200 P. Dobrowolski, Fides ex auditu: uwagi o funkcji kazania w późnym średniowieczu, s. 43, przyp. 72. 201 K. Bracha, Nauczanie kaznodziejskie w Polsce późnego średniowiecza, s. 109–114. 202 Tamże, s. 133–136. 203 Tamże, s. 122. 204 Na temat popularności kazań Peregryna z Opola zob. ostatnio A. Pobóg-Lenartowicz, Recepcja ka- zań Peregryna z Opola w klasztorach śląskich w świetle zachowanych zbiorów bibliotecznych, [w:] Świę- ty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg-Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2008, s. 115–123. 78 Beatus Ceslaus natione Polonus poprawne zapisanie jego imienia jedynie w kodeksach C i D, a błędne w czterech pozostałych (wszystkie pochodzą spoza Wrocławia) wskazuje, że mogło ono spełnić taką funkcję jedynie we Wrocławiu. Badania Aleksandry Witkowskiej wykazały, że niezbędnym elementem umacniania się i rozwijania nowych kultów były cuda205. Bardzo często translacja była impulsem do ich spisywania206. Zdarzało się, że spisy cudów wyprze- dzały powstanie vitae (tak było w przypadku Salomei207, Jacka208, Prandoty209, Jana z Kęt210). Wynikało to z zarządzenia Innocentego III, ogłoszonego przy okazji kanonizacji włoskiego kupca Homobonusa w 1199 r., zgodnie z któ- rym cuda pośmiertne stały się dowodami świętości niezbędnymi do kano- nizacji211. Zastanówmy się zatem czy po translacji odnotowywano miracula Czesława. Najstarszą informację o zapisywaniu cudów odnajdujemy w jednym z kodeksów z biblioteki klasztornej we Wrocławiu (IV Q 191) zawie- rającym Vitae Fratrum i Cronica Ordinis autorstwa Gerarda de Fracheto212. W tekście tej kroniki, pod rokiem 1222, wspomniany już Jan Foyt, najpóźniej w 1480 r., dopisał: „Sub eodem data est fratribus ecclesia sancti Adalberti Epi- scopi et Martyris in Wratislavia ab episcopo Laurencio pro convento. Quam fr. Ceslaus ab eo missum accepit, qui prius prior ibidem extitit multum corruscans miraculis quae usque hodie in eodem conventu Wratislaviensi habentur in scriptis”213. Wzmianka ta została przekreślona, gdyż, jak uważa Jan Spież, Foyt zorientował się, że na wcześniejszej stronie określił datę fundacji klasztoru wrocławskiego na 1220 r., co miało być związane z podkreśleniem pierwszeństwa wrocławskiego konwentu przed krakowskim214. Na podstawie tej wzmianki Spież przyjął istnienie XV-wiecznego spisu cudów215.

205 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 40. 206 Taż, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 76. 207 Tamże, s. 52–53; B. Kürbis, Żywot bł. Salomei jako źródło historyczne, [w:] Studia historica. W 35-lecie pracy naukowej Henryka Łowmiańskiego, Warszawa 1958, s. 148–149. 208 A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 57–74. 209 Taż, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 40–44. 210 Tamże, s. 44–47. 211 A. Vauchez, dz. cyt., s. 36. 212 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 97. 213 BUWr, IV Q 191, k. 105v. 214 Tamże, k. 104v: Eodem anno videlicet Mo CCo XXo venerunt fratres in wratislaviam et fuit eis data Capella beati Adalbertij pro Conventu per Episcopum Wratislaviensem. 215 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 97–98. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 79

Można się z nim zgodzić, ale z jednym zastrzeżeniem. Sformułowanie „habentur in scripts” nie musi oznaczać istnienia samoistnego spisu cudów. Zapiski de miraculis wyrosły z prywatnych promulgacji cudu. Mogły się one odbywać bez większego rozgłosu, w formie listu lub przez złożenie wotum w zakrystii216. Zatem zapiski mogły funkcjonować w formie luźnych notatek lub w postaci na bieżąco uzupełnianego spisu217. Użycie przez Foyta sformułowania „usque hodie” sugeruje, że praktyka ta zapoczątkowana została wcześniej. Znane są dwie wcześniejsze wzmianki, które pośrednio wskazują na istnienie jakiś zapisek o cudach Czesława. Młod- szą jest informacja zamieszczona w suplice z 1439 r. („multis ibidem miraculis claruit in vita et post mortem”)218. Użycie czasu przeszłego i stwierdzenie, że Czesław słynął cudami „po śmierci” oznacza, że jakieś zapiski o cudach przy grobie mogły być wówczas znane. Jeśli tak było to praktykę spisywania cudów moglibyśmy datować co najmniej na okres przed 1439 r. Niewiele informacji zawiera także starsza wzmianka, mianowicie ta zawarta w żywocie św. Jacka („ibique frater Cesslaus innumeris prodigiis corruschans felici fine quievit”)219. Autor wspomniał o cudach Czesława używając imiesłowu czasu teraźniejszego strony czynnej („corruschans”). Trudno stwierdzić, czy należy go rozumieć jako imiesłów przysłówkowy i tłumaczyć „jaśniejąc”220, czy jako imiesłów przymiotnikowy i tłumaczyć „jaśniejący”. W pierwszym przypadku słowo to wyraża czynność równoczesną z czynnością wspomnianą w dalszej części zdania („felici fine quievit”). Wówczas dotyczy ono cudów za życia Czesława. Natomiast w drugim przypadku fragment o cudach Czesława nale- ży rozumieć jako przymiotnik go określający. Zatem może dotyczyć również cudów po śmierci. Lektor Stanisław obok cudotwórców Jacka i Wita jedynie Czesława nazywa świętym. Jeżeli przyjąć, że odnośnie do Czesława dyspono- wał podobnym źródłem jak w przypadku Jacka, wówczas datację tego źródła można by przesunąć przed powstaniem żywotu św. Jacka. Jeżeli tak było to późniejsza tradycja nie przechowała o tych cudach żad- nych informacji. Brakuje ich już w spisanych w latach 70. XV w. tekstach o Czesławie. Możliwe, że między 1439 r. a latami 70. XV w. zapiski o cu-

216 A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 86–87. 217 Taż, Miracula średniowieczne. Forma przekazu i możliwości badawcze, SŹ, 22 (1977), s. 84. 218 Bullarium Poloniae, t. V, s. 158. 219 De vita et miraculis sanctii Iacchonis, s. 856. 220 Tak proponuje T. Gałuszka, por. Lektor Stanisław z Krakowa, Życie i cuda świętego Jacka z Zakonu Braci Kaznodziejów, s. 113. 80 Beatus Ceslaus natione Polonus dach zaginęły. Z taką sytuacją mamy do czynienia w przypadku kultów felix saeculum Cracoviae – Izajasza Bonera, Michała Giedroyca i Świętosława Milczącego. Związane z nimi późniejsze teksty hagiograficzne potwierdzają zniszczenie starych spisów cudów221. Podobnie, jak przypuszcza Witkowska, mogło się stać ze spisem cudów św. Jadwigi królowej, pochodzącym jeszcze z XV w.222 Pamięć o treści zapisek de miraculis nie była długotrwała, np. mamy wyraźne wskazówki kontynuacji spisu cudów św. Jacka w 2. połowie XV w., a już pod koniec XVI w., podczas jego procesu kanonizacyjnego, nie były one znane223. Może to świadczyć, że zapiski, którymi dysponował Foyt, dotyczyły raczej współczesnej mu praktyki. Działania zainicjowane w 1330 r. odniosły sukces, czego ewidentnym potwierdzeniem są wzmianki o Czesławie w Ży- wocie św. Jacka 224.

Tabela 3.

Fragmenty dotyczące bł. Czesława w Żywocie św. Jacka Treść Żywot św. Jacka Wstąpienie do „[…] quo tempore nepotem cardinalis a mortuis suscitauit. zakonu domini- Tunc uiso miraculo supradictus dominus episcopus ad bea- kanów tum Dominicum accessit et fratres pro prouincia Polonie pe- tiuit. Cui beatus Dominicus affectuose inquit: hoc facerem, si fratres haberem; et si quos habetis Domino gratos pro ordine suscipiendos, ego eos recipiam. Qui cum magna deuocione obtulit sibi tres, scilicet sanctum Iacchonem, sanctum Cess- laum et Hermannum Theutonicum, qui de cuius erant familia; quos suscipiens sanctus Dominicus habitu sui ordinis uestiuit, et anno integro circa se retinuit informatosque humuilitate, castitate ceterisque ordinis observanciis, ad professionem recepit”225.

221 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 55–56. 222 Tamże, s. 56–58. 223 Tamże, s. 59–60; taż, Kult św. Jacka w średniowiecznym Krakowie, [w:] Christianitas et cultura Europae. Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. I, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 176. 224 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 818–903. 225 Tamże, s. 845–846. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 81

Fundacja „Anno Domini MCCXVII beatus Dominicus spiritu Dei inwe Fryzaku stigante et episcopo Yuone deuote petente, filios suos videlicet i przybycie do sanctum Iazechonem et sanctum Cesslaum et conuersum Her- Krakowa mannum, dans eis ymbrem celestis benediccionis, in Poloniam misit, qui uenientes in Theothoniam ad ciuitatem Frizacensem ibi uerbo et exemplo populum edificantes, primum conuentum receperunt, ubi infra sex menses numerosam multitudinem sacerdotum et clericorum ad ordinem receperunt et ordinis observantias, ut ex ore beati Dominici docti fuerant, eos informauerunt. Sicque relicto ibi fratre Hermanno, sanctus Iazecho et sanctus Cesslaus in Cracouiam uenerunt, ubi a can- onicis, clero et populo honorifice recepti sunt”226. Misja w Czech- „Anno Domini MCCXXII Sanctus Iazecho misit fratrem ach Cesslaum in Bohemiam, qui cum [eo] a beato Dominico receptus ad ordinem fuerat et in Poloniam missus. Qui veniens ad civitatem Pragensem, cum fratre Ieronimo conuentum in honorem sancti Clementis receperunt, ubi nunc sunt fratres predicatores”227. Przybycie do „Deinde uenientes in Wraceslauiam, in honorem sancti Adal- Wrocławia berti claustrum praedicatorum edificauerunt”228 Fama sanctitatis „ibique frater Cesslaus innumeris prodigiis corruschans felici fine quievit”229.

Żywot św. Jacka pozwala nam zrekonstruować podstawowy zasób wiedzy o Czesławie, jaki funkcjonował w klasztorze krakowskim w 2. połowie XIV w. Czesław był zatem uważany za świętego230, który uczestniczył w wyprawie biskupa Iwona do Rzymu, gdzie był świadkiem cudu wskrzeszenia dokonanego przez świętego Dominika. Tam, wraz ze św. Jackiem i Hermanem Niemcem,

226 Tamże, s. 847. 227 Tamże, s. 854. 228 Tamże, s. 855–856. 229 Tamże, s. 856. 230 Ostatnio T. Gałuszka zwrócił uwagę na różnice między XIV-wiecznymi rękopisami z żywotem św. Jacka. Przekonująco wykazał, że słabo wykorzystany do tej pory fragment żywota znajdujący się w klasztorze dominikanów krakowskich może być w niektórych miejscach bliższy oryginałowi. W rękopisie tym Czesław nazywany jest beatus – zob. T. Gałuszka, Nota do artykułu, s. 73. 82 Beatus Ceslaus natione Polonus miał zdecydować o wstąpieniu do zakonu dominikanów. Po rocznym nowi- cjacie został wraz z towarzyszami wysłany do Polski i po drodze uczestni- czył w założeniu klasztoru we Fryzaku w Karyntii. Przybył wraz z Jackiem do Krakowa. Po kilku latach został wysłany przez Jacka do Pragi, gdzie założył klasztor św. Klemensa. Następnie przybył do Wrocławia, gdzie uczestniczył w zorganizowaniu klasztoru. Według lektora Stanisława Czesław umarł we Wrocławiu, gdzie cieszył się opinią cudotwórcy. Zdzisław Obertyński uważał, że lektor Stanisław podjął decyzję o spi- saniu żywota Jacka z myślą o jego kanonizacji231. Nie negując tej hipotezy Aleksandra Witkowska uznała, iż wpływ na napisanie żywota mogły mieć zarządzenia dominikańskich kapituł generalnych z lat 1335 i 1336, zalecające prowincjałom opracowanie i przysyłanie pisemnych żywotów braci zmarłych w opinii świętości232. W obu przypadkach żywot św. Jacka mógł stać się waż- nym nośnikiem treści o bł. Czesławie.Wydaje się jednak, że już na początku XV w. kult Czesława w Krakowie przygasł. Nie znajdujemy wszak o nim żad- nych informacji w źródłach233. Jak pamiętamy, w dwóch kodeksach proweniencji krakowskich (E i F) zawierających kazania Peregryna z Opola, imię Czesława zostało zamienione na Wacława lub Węcława. Natomiast we Wrocławiu kult ten był żywy jeszcze w latach 30. XV w. Wska- zuje na to suplika z 1439 r. Pozwala nam ona poznać podstawowy zasób informacji o Czesławie funkcjonujący wówczas w klasztorze wrocławskim. Był on dość zbliżony do wiedzy, którą ok. 70 lat wcześniej dysponował lektor Stanisław. We- dług autora supliki błogosławiony Czesław (Czesław określony został w tym tek- ście tak samo jak Dominik – „beatus”) był kanonikiem krakowskim i przebywał w Rzymie, gdy Dominik wskrzesił bratanka kardynała Stefana – zwróćmy uwagę, że imię kardynała nie zostało podane w żywocie św. Jacka234. Został przyjęty do zakonu dominikanów przez samego Dominika. Był twórcą klasztoru wrocław- skiego, ufundowanego w 1226 r. Słynął wieloma cudami za życia i po śmierci. Nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy informacja o cudach odnosi się do przeszłej

231 Z. Obertyński, Dzieje kanonizacji św. Jacka, „Prawo Kanoniczne”, 4, (1961), nr 1–4, s. 86. 232 A. Witkowska, Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku, s. 60; por. Acta Capitulorum Generalium Ordinis Praedicatorum, ed. B.M. Reichert, t. II, Roma 1889, s. 230, 241. 233 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 96; por. A. Zajchow- ska, dz. cyt., s. 18–19. 234 Możliwe, że autor supliki wykorzystał w tym miejscu jeden z żywotów św. Dominika, np. Legenda sancti Dominici Konstantyna z Orivieto, por. M. Zdanek, „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku, s. 267. Życie i najwcześniejsze ślady kultu bł. Czesława 83

praktyki, czy także w latach 30. XV w. odnotowywane były zapiski de miraculis w klasztorze św. Wojciecha. Niestety, z 1. połowy XV w. nie zachowały się żadne źródła, które informowałyby o formach kultu.

Rozdział 2.

Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w.

W 2. połowie XV w. obserwujemy ożywienie kultu bł. Czesława. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w szeregu źródeł. Na czoło wysuwa się przekaz Jana Długosza o obronie Wrocławia przed Mongołami w 1241 r. i decydują- cym udziale w niej Czesława. Ważnym świadectwem kultu są teksty dotyczą- ce Czesława (m.in. najstarszy żywot), które znajdowały się w tzw. „Pierwszej księdze rachunków przeorskich”. Z przełomu XV i XVI w. znamy 59 zapisów o donacjach na msze de beato Ceslao. Możliwe, że na koniec średniowie- cza może być datowane oficium brewiarzowe Czesława oraz jego najstarszy obraz, nazywany w źródłach – vetustissima imago. Zanim zatem przeanali- zujemy najważniejsze zjawiska związane z kultem Czesława przyjrzyjmy się poszczególnym przekazom.

2.1. Źródła

2.1.1. Przekaz Długosza - mechanizm powstania cudu o obronie Wrocławia w 1241 r. Jan Długosz poświęcił najazdowi mongolskiemu z 1241 r. spory fragment swoich Roczników czyli Kronik. Znalazła się w nich relacja o obronie Wroc- ławia: 86 Beatus Ceslaus natione Polonus

Verum cum obsidionem in dies aliquot expugnatione non temptata protraxissent, frater Czeslaus ordinis Praedicatorum, nacione Polonus et monasterii sancti Adalberti in Wratislavia primus prior, qui et ipse in castrum Wratislaviense cum fratribus sui ordinis et aliis Christi fidelibus confugerat, oracione cum lachrimis ad Deum effusa obsidionem depulit. Eo siquidem in oracione persistente, columpna [sic! – WK] ignea de coelo divinitus super caput eius descendit et universum territorium atque locum civitatis Wratislaviensis stupendo atque inenarrabili fulgore illustravit. Quo prodigio Thartarorum pectora adeo in pavorem stuporemque conversa sunt, ut obsidione solu- ta, fugerent magis quam discederent1.

Dyskusja nad wiarygodnością oraz podstawą źródłową tego przekazu została rozpoczęta przez Aleksandra Semkowicza2. Uznał on, że Długosz wykorzystał w tym miejscu zaginione źródło, to samo, z którego dwa stulecia później korzystał Georg Thebesius3. Semkowicz widział w nim żywot Czesława4. W tej kwestii nie miał jednak racji. Wiele wskazuje bowiem na to, że Thebesius wykorzystał podpis umieszczony pod obrazem Czesława, który niegdyś znajdował się w kościele św. Wojciecha, a w źródłach nazywany jest vetustissima imago5. Wskazuje na to identyczność obu przekazów. Dodatkowo Thebesius opatrzył ten tekst przypisem (r): „MS. Inscript. Vrat. Monasterii S. Alberti”. Kilkakrotnie użył w przypisach sformułowania „MS. Inscript.”. Zawsze odnosił się on do inskrypcji znajdującej się na tablicach lub

1 Joannis Dlugossii, Annales seu Cronicae Incliti Regni Poloniae, liber 7–8, comment. K. Pieradzka, Var- saviae 1975, s. 18; zob. tłum.: „Lecz gdy przez kilka dni przeciągali oblężenie, nie usiłując zdobyć [zamku], brat Czesław z zakonu kaznodziejskiego, z pochodzenia Polak, pierwszy przeor klasztoru św. Wojciecha we Wrocławiu, który sam z braćmi ze swojego zakonu i innymi wiernymi schronił się na zamku wrocławskim, modlitwą ze łzami wzniesioną do Boga odparł oblężenie. Kiedy bowiem trwał w modlitwie, ognisty słup zstąpił z nieba nad jego głową i oświetlił niewypowiedzianie ośle- piającym blaskiem całą okolicę i teren miasta Wrocławia. Pod wpływem tego niezwykłego zjawiska serca Tatarów ogarnął strach i osłupienie do tego stopnia, że zaniechawszy oblężenia, uciekli raczej niż odeszli”. Jana Długosza Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestawa Polskiego, ks. 7–8, komitet red. Z. Kozłowska-Budkowa, et al., oprac. tekstu łac. D. Turkowska, M. Kowalczyk, przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1974, s. 18–19. 2 A. Semkowicz, Krytyczny rozbiór Dziejów Polskich Jana Długosza (do roku 1384), Kraków 1887, s. 250. 3 G. Thebesius, Liegnitzische Jachrbucher […], Jawer 1733, s. 55. 4 A. Semkowicz, dz. cyt., s. 250. 5 ASV, Processus 3620, s. 268; por. W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława i ich oddziaływanie na rozwój jego ikonografii, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowo- żytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 64–67. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 87 pomnikach6. Oznaczało ono zatem inskrypcję lub napis7. Vetustissima imago na pewno istniał w połowie XVI w., prawdopodobnie powstał zaś w ostatniej ćwierci XV w.8 Nie mógł być zatem źródłem wykorzystanym przez Długosza. Nie można jednocześnie wykluczyć, że Długosz i twórca inskrypcji pod obrazem wykorzystali to samo źródło. Wrócimy jeszcze do tej kwestii. Na początku XX w. Carl Blasel9 i Lambert Schulte10 także analizowali przekaz Długosza o najeździe mongolskim. Obaj fabułę cudownej obrony Wrocławia uznali za jego konfabulację. Według nich jej źródłem był wizerunek św. Marcina z kulą ognistą, znajdujący się w kościele św. Marcina na Ostrowie Tumskim, który kronikarz uznał za przedstawienie Czesława. Przy- czyną takiej pomyłki było przeświadczenie Długosza, że cud dokonany przez Czesława wydarzył się podczas obrony zamku przy kaplicy św. Marcina. Obaj autorzy poszukując inspiracji dla Długosza w hagiografii św. Marcina zasugerowali się wzmianką w oficium Czesława – „[…] globus igneus, sicut de Beato Martino legitur, super caput ejus [ to znaczy Czesława – WK] de coelo appariut”11. Tezy o wpływie ikonografii św. Marcina na hagiografię Czesława poddał krytyce Ewald Walter i stwierdził, że Długosz nie mógł pomylić wizerunku św. Marcina z Czesławem12. Marcin był wszak przedstawiany w stroju biskupim, zaś Czesław w habicie dominikańskim13. Ponadto w ikonografii Marcina występowała „kula ognista”, a nie „kolumna ognista” jak napisał

6 Gdy w przypisie pojawiało się tylko „MS.” zazwyczaj chodziło o jakiś rękopis, co potwierdzało poda- wanie numeru strony. 7 G. Thebesius, dz. cyt., s. 62, 96, 140, 207. 8 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 67. 9 C. Blasel, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, Breslau 1909, s. 12; tenże, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912 (Darstellungen und Quellen zur schlesischen Geschichte, 16), s. 8. 10 L. Schulte, Die historischen Lektionen über das Leben des sel. Ceslaus, „Schlesisches Pastoralblatt“, 10 (1919), s. 125. 11 Officium B. Ceslai Confessoris Ordinis Praedicatorum, Vratislaviae 1602 – przedruk z wydania w 1703 r. [w:] A. Bzowski, Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai Odrovansii […], tertio edidit J.N.C. de Montbach, Wratislaviae 1862, s. 7 [dalej: Officium 1602]; por. Sulpiciusz Sewer, Pisma o św. Marcinie z Tours. Żywot, listy, dialogi, przekł. P.J. Nowak, Tyniec–Kraków 1995, s. 146; Jakub de Voragine, Złota Legenda, Warszawa 2000, s. 530. 12 E. Walter, Der Selige Ceslaus (†1242), ein Schüler des heiligen Dominikus. Beiträge zur Biographie und zur Verehrung, cz. 1, „Archiv für schlesische Kirchengeschichte”, 46 (1988), s. 59–62. 13 Tamże; por. S. Kimpel, Martin von Tours, [w:] Lexikon der Christlichen Ikonographie, t. VII, Rom– Freiburg–Basel–Wien 1974, kol. 572–579; I. Frank, Ceslaus (Czesław) OP, [w:] tamże, t. V, 1973, kol. 484–485. 88 Beatus Ceslaus natione Polonus

Długosz14. Dodajmy, że nie znamy takiego przedstawienia św. Marcina we Wrocławiu15. Faktycznie w drugim Dialogu o św. Marcinie autorstwa Sulpicjusza Sewe- ra może znajdować się topiczny pierwowzór dla wrocławskiego cudu: „[…] cum jam altarium, sicut est sollemne, benediceret; globum ignis de capite illius vidimus emicare, ita ut in sublime contendens, longum admodum crinem flamma produceret”16. Natomiast w kościele św. Marcina, wbrew twierdzeniom niemieckich badaczy, znajdował się obraz bł. Czesława z kulą ognistą. Obraz ten opatrzony był inskrypcją: „Anno Domini 1242 [sic!] dum hoc Burgum Tartarica obsidione premeretur, Beato Ceslao primo ordinis Praedicatorum Wratislaviae Priore hostiam pro populi salute in hoc templo offerente, globus igneus super caput sacrificantis visus est atque mox coelum globos ignitas eiaculans castra inimicorum dissipavit et obsessis inter lachrymos suspirantibus salutem tulit”17. Nie są znane źródła oraz okolicz- ności powstania tego dzieła. Większość historyków przyjmuje datowanie go na początek XVII w.18 Jeżeli datowanie jest właściwe można przypuszczać, że jego źródłem było oficium Czesława wydane w 1602 .r Obraz ten nie mógł być zatem źródłem dla Długosza. Przekazem o cudzie Czesława zajęli się polscy badacze analizujący relację Długosza o najeździe mongolskim19. Gerard Labuda powrócił do tezy Sem- kowicza o zaginionym źródle20. Wykorzystując krytyczne wydanie Roczni-

14 W. Kucharski, Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława na XVIII-wiecznym kielichu mszalnym, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego. Materiały z konferencji, Lądek Zdrój, 21– 24 V 2003, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005, s. 458. 15 L. Burgermeister, Die Kunstdenkmäler der Stadt Breslau, teil 1, Breslau 1930, s. 166–170; w ikonografii św. Marcina rzadko występuje kula ognista por. L. Reau, Iconographie de l`art chretien, t. III, Paris 1958, s. 910–911. 16 Sulpicius Severus, Dialogi, ed. C. Helm, t. I, 1866, s. 181–182. 17 H. Hoffman, Die Martinkirche in Breslau, Breslau 1934, s. 14. 18 Tamże; A. Żurek, Wrocławska kaplica św. Marcina we Wrocławiu w Średniowieczu, Wrocław 1996, s. 63, przyp. 94, 95. 19 Stan badań referował W. Korta, Problemy bitwy legnickiej i stan badań, [w:] Bitwa Legnicka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994, s. 7–33. 20 G. Labuda, Wojna z Tatarami w roku 1241, „Przegląd Historyczny”, 50 (1959), z. 2. s. 189–224; tenże, Zaginiona Kronika z pierwszej połowy XIII w. w Rocznikach Królestwa Polskiego Jana Długosza. Próba rekonstrukcji, Poznań 1983; na temat dyskusji związanej z tezami Labudy odnośnie zaginionego źródła patrz M. Zdanek, „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku. Próba nowego spojrzenia, [w:] Fon- tes et Historia. Prace dedykowane Antoniemu Gąsiorowskiemu, red. T. Jurek, I. Skierska, Poznań 2007, s. 245–282. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 89 ków dostrzegł, że wzmianka dotycząca Czesława jest późniejszym dopiskiem uczynionym ręką samego Długosza, najpewniej po jego wizytach we Wroc- ławiu na przełomie 1467 i 1468 r.21 Autor ten uznał, iż źródłem, w którym kronikarz znalazł informacje o Czesławie, była „rozszerzona zapiska nekro- logiczna” 22. Tomasz Jasiński, analizując wzmiankę o najeździe mongolskim, ponownie przeanalizował autograf Roczników23. Potwierdził on spostrzeżenia Labu- dy na temat dopisku o Czesławie. Autor ten sądził jednak, że źródłem, które skłoniło kronikarza do uzupełnienia pierwotnego tekstu był „jakiś Żywot bł. Czesława”24. Jan Spież porównał tekst Długosza z XV-wiecznymi przekazami pochodzącymi z klasztoru wrocławskiego. Według niego rozbieżno- ści między opisem cudownej obrony Wrocławia w Rocznikach i w tekstach dominikańskich (dwie tradycje: columna ignea i globus igneus) wskazują, że Długosz pisał swoje Roczniki zanim „kula ognista” stała się elementem legendy Czesława25. Jak zauważył, motyw kolumny ognistej wykorzystany przez Długosza mógł mieć swój wzorzec w Biblii, a dokładnie nawiązywać do fragmentu o słupie ognistym, który osłaniał Żydów podczas ucieczki z Egiptu (Wj 14, 24–25)26. Autor ten ostrożnie uznał, że Długosz mógł korzystać z „ja- kiegoś starszego, może znalezionego w Krakowie przekazu”, w którym fabuła cudu wrocławskiego oparta była na wzorcu biblijnym27. W konkluzji odwołał się do hipotezy Gerarda Labudy o zaginionej kronice dominikańskiej i do- dał, że „sprawa ta dotyka problemu zaginionych źródeł Długosza”28. Bada- nia Urszuli Borkowskiej29 i Macieja Zdanka30 wykazały, że Długosz obficie korzystał z archiwaliów klasztoru św. Trójcy w Krakowie. Możliwe zatem, że

21 G. Labuda, Zaginiona Kronika z pierwszej połowy XIII w. w Rocznikach Królestwa Polskiego Jana Długo- sza, s. 228, 233. 22 Tamże, s. 228, przyp. 611. 23 T. Jasiński, Strategia i taktyka wojsk polskich i mongolskich w świetle nowo odczytanych zapisek Jana Długosza, [w :] Bitwa legnicka, s. 105–113. 24 Tamże, s. 110. 25 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 102. 26 Tamże, s. 9–16. 27 Tamże, s. 102. 28 Tamże; por. także M. Cetwiński, Co wiemy o bitwie pod Legnicą?, „Acta Uniwersitas Wratislaviensis”, 800 (1985), s. 92; U. Borkowska, Dominikanie w dziełach Jana Długosza, [w:] Christianitas et cultura Eu- ropae. Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. 1, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 243. 29 U. Borkowska, dz. cyt., s. 238–243. 30 M. Zdanek, dz. cyt., s. 263–273. 90 Beatus Ceslaus natione Polonus interesująca nas wzmianka pochodziła z tamtejszego klasztoru. Istnieje też druga możliwość, którą wskazywał już Gerard Labuda, że Długosz pozyskał tą informację z klasztoru wrocławskiego. Ostatnio do przekazu tego powrócił Maciej Zdanek31. Wykorzystując ustalenia Jasińskiego odnośnie do autografu Długosza stwierdził, że kronikarz wykorzystał w tym miejscu miracula bł. Czesława32. Wcześniejsze źródła zdają się potwierdzać, że informacje o cudach dokonanych przez Czesława in vita et post mortem były w klasztorze wrocławskim odnotowywane. Okazuje się jednak, że późniejsza tradycja nie przechowała żadnych oryginalnych cu- dów in vita Czesława, poza tym z 1241 r. Wszystkie pozostałe zostały przejęte z biografii Jacka33. Trudno wyjaśnić, dlaczego w tradycji hagiograficznej Cze- sława zachował się tylko ten jeden cud. Zajmijmy się jeszcze raz przekazem Długosza. Łatwo zauważyć, że skła- da się on z dwóch części. Pierwsza dotyczy biografii Czesława („frater Cze- slaus ordinis Praedicatorum, nacione Polonus et monasterii sancti Adalberti in Wratislavia primus prior”)34. Informacje te są zbieżne z żywotem św. Ja- cka i supliką z 1439 r. Nowością jest tylko podkreślenie polskiej narodowości Czesława. I ona właśnie kieruje naszą uwagę na wspomnianą przez Spieża wzmiankę w pierwszej księdze rachunków przeorskich, która jak dalej wyka- żemy, może być datowana na lata 70. XV w.:

Beatus Ceslaus natione Polonus a B. Dominico una cum B. Jacintho Romae habitum Ordinis suscepit, et in Polonia et Silesia miris signis et prodigijs effulsit. Hic circa annum Domini 1241 cum Tartarorum Rabie Polonia et Silesia devastaretur, existens in castro inclitae Civitatis Wratislaviensis cum alijs Christi fidelibus orationibus suis civitatem ab eorum insania potenter defendit. Ipso namque orante globus igneus super caput ejus apparuit, quo perterritae tartarorum legiones fugae praesidia assumpserunt et abeuntes civitatem intactam dimiserunt. Ad ejus etiam venerabile sepulchrum usque hodie mortui resuscitantur, et varijs oppressi languoribus ad invocationem nominis ejus meritis ipsius gratiose liberantur35.

31 Tamże, s. 249–251. 32 Tamże, s. 250. 33 Por. omówienie źródeł inskrypcji vetustissima imago. 34 J. Dlugossii, Annales seu Cronicae Incliti Regni Poloniae, liber 7–8, s. 18. 35 BUWr, IV Q 194, k. 6r; ASV, Processus, s. 208–209, 224–225. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 91

Zwróćmy uwagę, że informacje zawarte w pierwszym zdaniu odpowiadają wiedzy Długosza na temat Czesława36. Oba przekazy różnią się we fragmencie dotyczącym cudu, ale jak słusznie zauważył Spież, jest to różnica wynikająca tylko z „opracowania hagiograficznego”37. Długosz pisze o „kolumnie ognistej” („columna ignea”), natomiast anonimowy autor o „kuli ognistej” („globus igneus”). Spież słusznie uważa, że różnica ta wskazuje, że są one od siebie niezależne. Długosz mógł zatem wykorzystać inne źródło, w którym nie było jeszcze mowy o „kuli ognistej”. Jedyny znany nam przekaz o cudzie dokonanym przez Czesława, w któ- rym nie wspomniano ani o kuli ognistej, ani o kolumnie ognia odnajdujemy w inskrypcji na wspomnianym już obrazie (vetustissima imago): „[…] inclitam civitatem Wratislaviensem ab incursu Tartarorum suis orationibus liberavit[…]”38, z której dowiadujemy się, że Czesław modlitwami oca- lił Wrocław przed Mongołami. Anonimowy autor inskrypcji nie znał zatem jeszcze okoliczności cudu, podkreślił natomiast (podobnie jak Długosz) polską narodowość naszego bohatera: „Beatus Ceslaus Natione Polonus, de primis fratribus, qui receperunt istum locum pro Conuentu”39. Jeśli zatem Długosz korzystał z tego samego co autor inskrypcji źródła, to miał rację Gerard Labuda sądząc, że Długosz dowiedział się o tym cudzie w klasztorze św. Wojciecha we Wrocławiu. Z itinerarium kronikarza dowiadujemy się, że bawił we Wrocławiu w dniu 21 VI 1466 r., prawie cały grudzień 1467 r. i ponownie krótko na początku lutego 1468 r.40 Wiele wskazuje zatem na to, że Długosz znalazł we Wrocławiu enigma- tyczny zapis o cudownym ocaleniu Wrocławia przez Czesława. Enigmatycz- ny w tym sensie, że nie zawierał on jeszcze znanej z późniejszych przekazów

36 Czesław został wymieniony w gronie pierwszych polskich dominikanów (obok Jacka byli to jeszcze Henryk z Moraw i Herman Niemiec), którzy zostali przyjęci do zakonu przez samego św. Dominika. Natomiast przy opisie śmierci Jacka wskazano, że Czesław został przez niego wysłany do Wrocławia, por. Joannis Dlugossi, Annales seu Cronica Incliti Regni Poloniae, liber quintus, liber sextus, comment. K. Pieradzka, Varsaviae 1973, s. 229; Joannis Dlugossi, Annales seu Cronica Incliti Regni Poloniae, liber 7–8, s. 117; A. Semkowicz, Krytyczny rozbiór Dziejów Polskich Jana Długosza (do roku 1384), s. 214, 277. 37 J.A. Spież, dz. cyt., s. 102. 38 ASV, Processus 3620, s. 268. 39 Tamże. 40 A. Perzanowska, Wiadomości źródłowe o życiu i działalności Jana Długosza, [w:] Dlugossiana. Studia historyczne w pięćsetlecie śmierci Jana Długosza , „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, DLXI, Prace Historyczne, z. 65, Warszawa 1980, s. 337, 340–343; S. Solicki, Kontakty osobiste Jana Długosza z Czechami, Wrocław 1968 (Acta Universitatis Wratislaviensis 70), s. 160–162. 92 Beatus Ceslaus natione Polonus fabuły tego cudu. Najpewniej miało to miejsce w grudniu 1467 r., gdyż miał wówczas dość dużo czasu, aby poza obowiązkami dyplomatycznymi poszukiwać źródeł do Roczników41. Jak ustaliła Urszula Borkowska bardzo interesował się zakonem kaznodziejskim. W Rocznikach pojawiło się 60 wzmianek o dominikanach, czyli ok. 54 % wszystkich wzmianek o zakonach w Polsce42. Z vita Jacka znany był mu „święty/błogosławiony Czesław spoczy- wający we Wrocławiu”. Możliwe zatem, że właśnie w klasztorze św. Wojciecha odnalazł informacje o Czesławie, w tym opis cudu z 1241 r., następnie zaś doprecyzował jego fabułę wykorzystując motyw biblijnego słupa ognistego (Wj 14, 24–25). Natomiast we Wrocławiu, możliwe, że pod wpływem hagiografii św. Marcina, w opisie tego cudu pojawiła się kula ognista. Ponieważ w suplice i w Żywocie św. Jacka nie pojawia się żadna informacja o cudownej obronie Czesława można przypuszczać, że przekaz, z którego ko- rzystał Długosz, powstał po 1439, a przed 1467 r. Najpewniej istotny wpływ na zapisanie tego miraculum miał konflikt z Jerzym z Podiebradu, w który silnie zaangażowani byli wrocławscy dominikanie. Możliwe, że właśnie w tym czasie dominikanie chcieli wykreować swojego pierwszego przeora na patrona miasta. Niewykluczone również, że legenda o cudownej obronie Wrocła- wia początkowo przekazywana była w tradycji ustnej i sięgała XIII w.43

2.1.2. Teksty o Czesławie w „Pierwszej księdze rachunków przeorskich” Do II wojny światowej „Pierwsza księga rachunków przeorskich” konwentu wrocławskiego przechowywana była w Archiwum Państwowym we Wroc- ławiu jako kodeks Rep. 135 D 2444. Najprawdopodobniej podczas wojny za- ginęła. Część rachunkową tej księgi wydał Hermann Luchs45. Na początku

41 Badania autografu wskazują, że interesująca nas wzmianka dopisana została po 1468 r. W. Semko- wicz-Zarębina, Autograf Długosza i jego warsztat w nowej edycji „Annales”, [w:] Dlugossiana, s. 274 i n. 42 U. Borkowska, dz. cyt., s. 238. 43 Por. B. Zientara, Cesarzowa tatarska na Śląsku – geneza i funkcjonowanie legendy, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław–Warszawa–Kraków– Gdańsk 1978, s. 177. 44 J.A. Spież, dz. cyt., s. 98. 45 Baurechnungen des ehemaligen Dominikaner-Konwents zu St. Albert in Breslau, wyd. H. Luchs, „Zeit- schrift des Vereins für Geschichte und Altertum Schlesiens”, 2 (1858). Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 93

XX w. korzystali z niej Carl Blasel46 i Lambert Schulte47, zajmujący się kultem Czesława. Ostatnio przypomniał o niej Jan Spież48. 2.1.2.1. Zawartość kodeksu Interesująca nas księga została wykonana w formacie in folio i zawierała 229 kart49. Obłożona była w okładziny z drewna bukowego i zamykana na dwie zapinki. Na zewnątrz okładki napisany był czerwonymi majuskulnymi literami tytuł: Liber Primus Regestra Kestnerij, Rosendorn et Glogers Conventus Wratislaviensis Priorum50. Na wewnętrznej stronie okładki znajdował się napis: „Liber ab anno 1487 usque annum 1496. Praeter percepta et expensas conventus s. Adalberti continens vitam b. Ceslai et copiam Bonifacii noni de Predicatione et audientia confessionum K. N. 299”51. Na pierwszych 12 stronach kodeksu znajdował się żywot Czesława (nazywany w źródłach Vita Antiqua), składający się z dwóch części: prologu: Proemium in Vitam Beati Ceslai Confessoris Ordinis Praedicatorum (k. 1r– 2r)52 i tekstu głównego: Incipit vita Gloriosi Confessoris Ceslai primi Conven- tus Wratislaviensis Fundatoris Ordinis Fratrum Praedicatorum (k. 2v-6v)53. Na kolejnych 17 stronach (k. 7r–15r) zamieszczono różnego rodzaju zapi- ski54: spis członków konwentu wrocławskiego z 1477 r., rejestr czynszów, dwie modlitwy o bł. Czesławie: Memoria de B. Ceslao (k. 7)55 i Memoria de B. Ceslao pro suffragio ejus postulando (k. 11v)56, krótką notatkę o Czesławie: inc. „Beatus Ceslaus natione Polonus” (k. 10r)57, odpisy listów Marcina Kest-

46 C. Blasel, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, s. 8; tenże, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 8. 47 L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 84–85. 48 J.A. Spież, dz. cyt., s. 98–99, 102, 103. 49 Baurechnungen des ehemaligen Dominikaner=Convents zu St. Adalbert in Breslau, s. 213; ASV, Proces- sus 3620, s. 216. 50 ASV, Processus 3620, s. 204, 216, 221. 51 L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 84. 52 ASV, Processus 3620, s. 204, 221; BUWr, IV Q 194, k.1r–2r; IV F 184, k. IIr–IIv. 53 ASV, Processus 3620, s. 204; s. 222; BUWr, IV Q 194, k. 2v–5v; IV F 184, k. IIv–IVv. 54 W niektórych odpisach zapisane zostały numery kart części tekstów. 55 ASV, Processus 3620, s. 208, 224; BUWr, IV Q 194, k. 5v–6r; L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 84. 56 ASV, Processus, s. 209, 225; BUWr, IV Q 194, k. 6r–6v; L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 85. 57 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 21; ASV, Processus 3620, s. 208–209, 224–225; BUWr, IV Q 194, k. 6r; L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 85. 94 Beatus Ceslaus natione Polonus nera z 27 I 1477 r. (k. 10r)58 i z 25 VI 1476 r. (k. 11v)59, modlitwę wstawien- niczą: Commemoratio omnium Fratrum et Patrum istius Conventus (k. 11v)60, notatkę o rekognicji relikwii Czesława w 1469 r.: De Sepultura B. Ceslai Or- dinis Fratrum Praedicatorum (k. 12r)61, zapiskę o kapitule prowincjalnej w Lublinie z 1478 r.: inc. „Anno Domini 1478 in Die S: Martini Episcopi et Confessoris (k. 13)”62. Od karty 15v umieszczone były rachunki przeorów konwentu wrocławskiego, Marcina Kestnera, Michała Rosendorna i Jana Glogersa zwanego Polo, obejmujące lata 1487–149663. 2.1.2.2. Podstawa źródłowa Ponieważ autograf zaginął podczas drugiej wojny światowej, przy rekonstrukcji tekstu musimy odwołać się do odpisów oraz innych źródeł, których autorzy wykorzystali ów rękopis. Tutelaris Z interesującej nas księgi korzystał Abraham Bzowski pisząc żywot Cze- sława Tutelaris Silesiae64. W dziele tym w wielu miejscach odwoływał się do źródeł, które znalazł w archiwum wrocławskiego klasztoru, przy czym w przypadku dokładnego ich cytowania wyróżniał je zawsze kursywą. In- teresującą nas księgę określał jako Annales Monasterii65. Wśród zacytowa- nych przez niego tekstów była notatka o Czesławie: „Beatus Ceslaus natione Polonus… ><… ipsius gratiose liberantur”66. Bzowski dopisał do niej zdanie, że wielu z najeźdźców (u niego Scytów), wstąpiło do zakonu domini- kanów („quod multi illorum Scytharum, feritate cum Idolatria deposita, Religioni Praedicatoriae nomina dederunt”)67. Ponadto w Tutelaris zacytowane zostały fragmenty z Vita Antiqua odnoszące się bezpośrednio do

58 L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 84, 85. 59 Tamże. 60 Tamże. 61 Asv, processus, s. 209–210, 226, BUWr, IV Q 194, k. 7r; L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 85. 62 BUWr, IV Q 194, k. 6v–7r. 63 Baurechnungen des ehemaligen Dominikaner=Convents zu St. Adalbert in Breslau, s. 219–271. 64 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae. 65 Tamże, s. 21, 24. 66 Tamże, s. 21. 67 Tamże. Wiadomośc powtórzyli później J. de Rechac, La vie du bien-heureux Ceslas d’Oldrovans, frere germain de saint Hyacinthe de l’Ordre des Freres Précheurs, decedé l’an 1242. Dont la Fête se celebre le 16 de Juillet, [w:] tenże, Les vies et actions memorables des saints bein-heureux et autres illustres personnages de l’Ordre des FF. Précheurs, t. III, Paryż 1650, s. 131; oraz wydawca Acta Sanctorum, G. Cuperus, Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 95

Czesława: „Silesia a Deo..><….dignus glorificandus, […] ingentibus miraculis omnipotens Deus in dies magis magisque decorare non cessat”68 oraz „Veniens Vratislauiam..><….preclarissima laus, […] non solum suam, sed et aliorum haud paucorum efficaciter operatus est salutem, verbo pariter et exemplo, […]Hic est Praeco salutis, Christi testis, qui testimonium perhi- buit veritati, cuius secundum nomen ejus ita et laus ejus”69. Bzowski zdaje się jednak nie dostrzegać w tych zapiskach żywotu. Traktuje je raczej jak notatki z historii konwentu wrocławskiego. Kodeks BUWr IV F 184 W XVII w. odpis Vita Antiqua wykonano w kodeksie BUWr. IV F 184 po- chodzącym z klasztoru cysterek trzebnickich (k. IIr–IVv)70. Wbrew jednak informacji podanej przez J.A. Spieża, brakuje w nim modlitw do bł. Czesła- wa71. W kodeksie tym wyrwane zostało kilkadziesiąt pierwszych stron, stąd nie można ostatecznie stwierdzić czy znajdowały się w nim jeszcze inne teksty związane z Czesławem. Nie można również ustalić, czy odpis Vita Antiqua powstał na podstawie księgi przeorskiej i kto był jego autorem oraz na czyje zlecenie pracował. Ze względu na to, że jest to najstarsza obecnie kopia, może posłużyć jako tekst kontrolny, niezależny od odpisu wykonanego na potrzeby beatyfikacji. Ponadto jest istotnym świadectwem kultu Czesława przed beatyfikacją. Odpisy w Aktach z procesu beatyfikacyjnego Czesława Odpisy fragmentów interesujących nas tekstów wykonano na potrzeby procesu beatyfikacyjnego w 1705 .r 72 Są one bardzo wiarygodne, gdyż zostały skolacjonowane notarialnie73. W aktach procesu znajdują się dwa niezależne odpisy. Pierwszy został przygotowany na zlecenie prowincjała dominikanów

De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia commentarius praevius, Die decima sexta Julii, [w:] Acta Sanctorum Julii, t. IV, Venetiis 1725, s. 196. 68 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 24. 69 Tamże. 70 J.A. Spież, dz. cyt., s. 99. 71 Tamże. 72 Tenże, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 107. 73 Potwierdzenia notariuszy i promotorów wiary znajdują się na ostatnich stronach protokołów z każ- dej sesji. Interesujące nas odpisy zostały sporządzone podczas XXI i XXII sesji (7 i 10 IX 1705 r.) por. ASV, Processus 3620, s. 204–210, 221–226. 96 Beatus Ceslaus natione Polonus w Polsce i prokuratora w procesie, Jana Damasceńskiego Lubienieckiego, drugi wykonano podczas wizytacji w archiwum klasztornym. Odpisy są bardzo podobne i zawierają jedynie te fragmenty, które bezpośrednio odnoszą się do Czesława. Najpierw zacytowany został końcowy fragment prologu Vita Antiqua: „habuit iam pridem Polonia… >< …vere dignus glorificandus, […] non immerito gloriatur… >< …vitae monumenta prodat” (s. 204–205, 221). W dalszej kolejności zacytowano odpowiednie fragmenty żywota: „Cum iam tempus esset… >< …oridinis ibidem erexerunt” (s. 205-206, 222), „Ibidem relicto fratre Hermano…><…In nomine Domini Jesu Christi amen. Nos Laurentius etc.” (s. 206–207, 222–223), „Considerans itaque praefatus… >< …unitatis amen. Nos Laurentius” (s. 227, 223), „Dum exordium haberet… >< …Ceslaus itaque natione” (207–208, 223–224). Odpisy zawierają także inne teksty z pierwszej księgi przeorskiej, w których wspomniany został Czesław: Memoria de Beato Ceslao (s. 208, 224), zapiskę (przypuszczalnie lekcję brewiarzową) – inc. „Beatus Ceslaus natione Polonus” (208–209, 224– 225); Memoria de Beato Ceslao suffragio Eius postulando (s. 209, 225); Com- memoratio Omnium Fratrum et Patrum istius Conventus (s. 209, 225), De sepultura beati Ceslai Ordinis Fratrum Praedicatorum (209–210, 226). Odpisy te miały dość duże znaczenie, gdyż posłużyły do wydania tekstów o Czesła- wie w sumariuszu akt z procesu beatyfikacyjnego w 1710 .r 74 Memorabilia Memorabilia Conventus Sancti Adalberti Wratislaviensis Fratrum Ordinis Praedicatorum in unum Conscripta finem Anni 172075 są pokłosiem prac historiograficznych jakie w XVIII .w podjęli śląscy dominikanie na zlecenie władz zakonu76. Niestety nie znamy ani ich autora, ani dokładnego czasu powstania. Paweł Kielar przypuszczał, że powstały ok. 1720 r.77 Oryginał zaginął, zachowały się natomiast dwa XVIII-wieczne odpisy: pierwszy spo-

74 Vratislaviensis Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum Summarium, [w:] Sacro- rum Rituum Congregatione […], Positio […], Romae 1710, s. 11–13. 75 APWr, Zbiór Klosego nr 165, sygn. 101 (dawna sygn. 96) [korzystałem z mikrofilmu: nr mf. T79464], por. C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 2. 76 J.A. Spież, Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, [w:] Tysiącletnie dziedzictwo kulturowe diecezji wrocławskiej, red. A. Barciak, Katowice 2000, s. 233–249. 77 P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominikanów na Śląsku w okresie reformacji, „Spra- wozdania Towarzystwa Naukowego KUL”, 19 (1970), red. M. Maciejewski, Lublin 1971, s. 112; tenże, Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce, t. I, s. 553. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 97

rządzony dla Archiwum Generalnego Zakonu Kaznodziejskiego w Rzy- mie78, drugi przez wrocławskiego historyka Samuela Beniamina Klose79. Z nich dowiadujemy się, że jednym ze źródeł oryginału była pierwsza księ- ga rachunków przeorskich nazywana „librum Regestrorum ab Anno 1487 usque ad Annum 1496”80. Z księgi tej zacytowano dosłownie tylko zapiskę o rozpoznaniu relikwii Czesława w 1469 r. (s. 48). Kodeks BUWr IV Q 194 Najpełniejszy odpis interesujących nas tekstów znalazł się w XVIII-wiecznym kodeksie BUWr IV Q 19481. Według Pawła Kielara kodeks ten został sporządzo- ny przez Piotra Dirpauera i stanowi zbiór wypisów źródłowych przygotowany przez niego podczas pisania zaginionej dziś kroniki (Chronicon Conventus ad S. Adalbertum)82. Korzystał z tej kroniki Carl Blasel datując ją na 1737 r., zatem nasz kodeks powstał przed tą datą83. W kodeksie tym znalazły się następujące teksty: Vita antiqua (k. 1r–5v); Memoria de Beato Ceslao (k. 5v–6r); inc. „Be- atus Ceslaus natione Polonus” (k. 6r); Memoria de Beato Ceslao pro suffragio Eius postulando (k. 6v); Commemoratio omnium Fratrum et Patrum istius Con- ventus (6v); notatka dotycząca kapituły prowincjalnej w Lublinie w 1478 r. inc. „Anno Domini 1478 in Die S: Martini Episcopi” (6v–7r), De Sepultura B. Ces- lai Ordinis Fratrum Praedicatorum (k. 7r). W dalszej części znalazły się teksty rocznikarskie i kronikarskie związane z klasztorami wrocławskim i brzeskim oraz inne materiały historiograficzne84. Kodeks BUWr IV F 221 a Kodeks BUWr IV F 221a zawiera kronikę zatytułowaną Chronologia descripto Conventus S. Adalberti Episcopi et Martyris Wratislaviensis 85. Według

78 R.F. Madura, Polonika w Archiwum Głównym zakonu OO. dominikanów w Rzymie, „Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne”, 37 (1978), s. 305 – autor wskazuje, że Memorabilia znajdują się w XIV Dziale Ar- chiwum w Lib. N/I, s. 366–485. 79 L. Harc, Samuel Beniamin Klose (1730–1798). Studium historiograficzno-źródłoznawcze, Wrocław 2002, s. 122. 80 APWr, Zbiór Klosego nr 165, sygn. 101 (dawna sygn. 96) [dalej: Memorabilia], s. 4. 81 J.A. Spież, Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, s. 239–240 (tam dokładny opis zawarto- ści kodeksu). 82 Tamże, s. 239; P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne, s. 112. 83 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 2. 84 Zawartość kodeksu dokładnie przedstawił J.A. Spież, Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, s. 239–240. 85 Na temat tego dzieła zob. tamże, s. 240–241. 98 Beatus Ceslaus natione Polonus

Kielara powstał ok. 1741 r., a jego autorem był przeor wrocławski Aleksy Re- genbauer. Obecnie zachowana księga ma być brulionem, gdyż czystopis był przechowywany w Archiwum Państwowym we Wrocławiu i w czasie II wojny światowej zaginął (Rep. 135 D 26)86. Blasel datował ową kronikę na 1754 r.87 W kodeksie tym pierwsza księga rachunków przeorskich zazwyczaj określa- na jest jako Annales Conventus88. Znajdują się w nim dwa duże fragmenty Vitae Antiqua: „jam esset tempus… plurimos ad Ordinem traxerunt” (s. 1–2) i „Ceslaus cum suo fratre Hyacintho… >< … Anno ad Incarnatione Domi- ni 1226 Kalendis Maij” (s. 2–5). Tekst jest trochę zmieniony w porównaniu z innymi kopiami, w niektórych miejscach autor starał się go parafrazować. Kronikarz przepisał również część tekstów związanych z kultem Czesława: de sepultura b. Ceslai (s. 7), memoriae de B: Ceslao pro Suffragio ejus, postulando (s. 8), Commemoratia fratrum et Patrum Cujus Conventus, z tym, że po ostatniej modlitwie dodał fragment nieznany z żadnego innego odpisu (s. 8)89. Kodeks BUWr IV F 249 Kodeks BUWr IV F 249 został spisany przez dominikanina Pawła Himlera w 2. połowie XVIII w.90 Wśród wielu tekstów91 znalazła się w nim kronika -rocznik (k. 186r–209r)92. Ułożona została w porządku chronologicznym i obejmuje lata 964–1582. Zawiera ona informacje o dziejach Polski, Śląska, Wrocławia i zakonu dominikańskiego. Niestety nie znamy autora tego tekstu, choć można przypuszczać, że był nim dominikanin. Nie wiemy również, kiedy dokładnie został napisany. Jan Andrzej Spież przypuszczał, że autorem był albo Piotr Dirpauer, a tekst jest jednym z odpisów jego zaginionej kroniki, albo twórca kodeksu – Paweł Himler. Nie da się tego rozstrzygnąć bez pogłębionych badań paleograficznych nad spuścizną rękopiśmienną

86 P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne, s. 111–112. 87 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 2. 88 BUWr, IV F 221a, s. 7. 89 Po modlitwie następuje jeszcze: „V: Beate Ceslae flecte pro nobis Genua Christo; R: Cum Sanctis Pa- tribus qvi ad Coelum pervenerunt de loco isto. Oremus: Beati Ceslai et sanctorum Patrum et fratrum qvi de isto Conventu ad te Domine per tuam misericordiam pervenerunt precibus ad juvemur, ut eorum vestigijs iugiter in haerendo, eorum etiam felici collegio sociari mereamur per Christum Do- minum Nostrum Amen”. Wydaje się, że autor tego odpisu czerpał z autografu, gdyż tak rozszerzoną wersję tej modlitwy podał również L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 85. 90 P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne, s. 112. 91 Zawartość kodeksu omawia J.A. Spież, Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, s. 246–247. 92 Tamże. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 99 wrocławskich dominikanów. W tekście tym znajdujemy ślady wykorzystania zapisów zawartych w księdze rachunków przeorskich93, wśród nich zacytowane zostały: Memoria de B. Ceslao pro suffragio ejus postulando (bez podania tytułu (189r–189v [s. 393–394]) i De Sepultura B. Ceslai Ordinis Fratrum Praedicatorum (bez podania tytułu (k. 194v–195r [s. 404–405]). Nie mamy pewności, czy autor wykorzystał autograf, czy późniejsze odpisy, gdyż źródło określił bardzo nieprecyzyjnie: „verba sunt Archivij Conventus Wratislaviensis” (k. 194v [s. 404]). Z powyższego przeglądu wynika, że jedynie w kodeksie BUWr IV Q 194 znajduje się pełny odpis interesujących nas tekstów. Kodeks ten będzie podstawą przy ich cytowaniu w dalszej części pracy. Tekst w nim zawarty będziemy kontrolować przy pomocy odpisów znajdujących się w aktach beatyfikacyjnych, gdyż są one najbardziej wiarygodne oraz najstarszego odpisu znajdującego się w kodeksie BUWr IV F 184. 2.1.2.3. Datacja tekstów o błogosławionym Czesławie Można przypuszczać, że znajdujące się na początku księgi teksty zostały spisane zanim kodeks stał się księgą rachunków przeorskich. Jeżeliby tak było, to można je datować na okres przed 1487 r. Tylko w przypadku notatki o rozpoznaniu relikwii Czesława w 1469 r. odnotowana została data sporządzenia zapisu – 1476 r. („haec omnia ad librum istum ad perpetuam rei memoriam sunt annotata Anno Domini 1476”)94. W kilku innych przypadkach zapisane informacje dotyczyły okresu 1476–1478 (listy Kestnera z 1476 i 1477 r., spis zakonników konwentu wrocławskiego z 1477 r., informacje o kapitule prowincjalnej w Lublinie w 1478 r.). Do zbadania tej księgi powołano podczas procesu beatyfikacyjnego w 1705 .r dwóch bie- głych: Klemensa Hillebranta i Krzysztofa Rumpelta, wikariuszy w katedrze wrocławskiej95, którzy określili jej datację na lata 1470–148096. Wszystko to pozwala nam ostrożnie przyjąć, że teksty o Czesławie zapisane zostały w 2. połowie lat 70. XV w.

93 BUWr, IV F 249, k. 188r [s. 391], 188v [s. 392]. 94 ASV, Processus 3620, s. 209–210, 225–226. 95 Tamże, s. 214, 215, 220. 96 Tamże, s. 216. 100 Beatus Ceslaus natione Polonus

2.1.2.4. Autorstwo tekstów o błogosławionym Czesławie Sporo trudności sprawia określenie autora tekstów. Carl Blasel97 a za nim Lambert Schulte przypuszczali, że autorem Vitae Antiquae mógł być przeor wrocławski Jakub Jan Opler. Nie przedstawili jednak żadnych argumentów, jedynie Schulte wskazał na notatkę z karty 96 autografu, nie cytując jej tre- ści98. Krótki jej fragment, nie zawierający żadnych informacji odnośnie do vitae, zamieścił Blasel99. Przeciwko tezie o autorstwie Oplera świadczy to, że pełnił on funkcję przeora w 1509 r.100, czyli w czasie, gdy pierwsza księga rachunków przeorskich nie była już używana. Mało prawdopodobne jest również, że 40 lat wcześniej uczestniczył w czynnościach związanych z oży- wieniem kultu Czesława101. W odpisach w aktach beatyfikacyjnych stwierdzono, że wzmianka „Be- atus Ceslaus natione Polonus” oraz modlitwa Memoria de Beato Ceslao pro suffragio Eius postulando zapisane zostały przez Marcina Kestnera102. Według kopistów wskazywały na to sporządzone przez niego zapiski („ipsius Rege- stris et subscriptionibus”). Zapewne były nimi umieszczone na tych samych kartach odpisy dwóch listów Kestnera datowanych na 27 I 1477 r., oraz 25 VI 1476 r.103 Brak takiej informacji przy innych tekstach może oznaczać, że według kopistów Kestner nie był ich autorem. Nie mamy jednak pewności, że zasugerowali się oni charakterem pisma, co oznaczałoby, że pozostałe teksty napisane zostały drugą ręką. W innym przypadku kopiści ustalili nazwisko autora tych dwóch tekstów jedynie na podstawie treści listów zamieszczo- nych na tych samych stronach. Oznaczałoby to, że Kestner mógł być autorem

97 C. Blasel, C. Blasel, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, s. 8. 98 L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 84. 99 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 35. 100 Tamże, s. 119. 101 Z badań Krzysztofa Kaczmarka dotyczących prozopografii dominikanów wrocławskich w XV w. wynika, że nie ma żadnych źródeł, które określałyby Oplera jako przeora, trudno zatem zweryfikować Blasela pod tym względem. Ponadto nie znalazł się on w żadnym wykazie nowincjuszy sporządzo- nych przez Jana Advocati. Nawet jeżeli uznać, że zapisy w których występuje Jacobus Johannis od- noszą się do Oplera, to pochodzą one dopiero z lat 90. XV w. Jeżeli zatem nasze datowanie żywotu jest słuszne, mało prawdopodobne jest, że Opler mógł go napisać. Za te informacje w tym miejscu składam dr. hab. Krzysztofowi Kaczmarkowi serdeczne podziękowania. 102 ASV, Processus 3620, s. 208, 209 : „Ibidem folio 10 scriptum est manu praedicti Patris Martini Kest- nerij ut ex ipsius Regestris et subscriptionibus colligi. potest […] Ibidem folio 11 eadem manu habetur memoria de Beato Ceslao”. 103 L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 84, 85. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 101

także pozostałych tekstów. Bez autografu rozstrzygnięcie tej kwestii jest nie- możliwe. Autora należałoby poszukiwać wśród najbardziej wykształconych braci. Z okresu, w którym powstały interesujące nas teksty znamy dwa źródła wy- mieniające wykładowców w szkole konwentualnej we Wrocławiu. Jest to spis zakonników wyznaczonych podczas kapituły w Warce w 1468 r. na stanowiska we wrocławskim studium (Wincenty Lubarski, Marcin Kestner, Łukasz Foyt, Antoni Baumgarten)104 oraz spis zakonników konwentu wrocławskiego dokonany przez Jana Foyta w 1478 r.105 Pośród 37 nazwisk (uwzględniając jedynie kapłanów), wymieniono tam ośmiu wykładowców: Łukasza Foyta (lektor), Mikołaja Friderici (kursor), Grzegorza Heyncze (doktor), Marcina Kestnera (lektor), Dawida (lektor), Wincentego Lubarskiego (lektor), Jana Dawinloss106 (kursor), Wacława (mistrz studentów). Wiemy, że co najmniej dwóch z nich, Marcin Kestner i Wincenty Lubarski, pisało teksty hagiograficzne o św. Wincentym Ferreriuszu107. Jak widzimy, Marcin Kestner pozostaje w kręgu przypuszczalnych auto- rów żywotu Czesława. O tym, że mógł on napisać przynajmniej jeszcze dwa teksty świadczą fakty z jego biografii. W 1468 r. na kapitule w Warce mianowany został kursorem w klasztorze wrocławskim108. Oznacza to, że na początku 1469 r. przebywał w klasztorze wrocławskim i mógł uczestniczyć w rozpoznaniu relikwii Czesława. Wiemy również, że w pod koniec 1474 lub na początku 1475 r. objął funkcję przeora we Wrocławiu109, zatem w 1476 r. to on mógł sporządzić zapiskę na temat rozpoznania relikwii. Poza tym z rekonstrukcji akt kapituł prowincji dominikanów polskich dokonanej przez Fabiana Madurę wynika, że jedynie on uczestniczył w kapitule prowincjalnej w Lublinie w 1478 r. jako przedstawiciel konwentu z Wrocławia110. Można

104 ACP, s. 92: „pro lectore fr. Vincentium Lubarski, pro cursore fr. Martinum Czestener [Kestner], pro magistro studentium fr. Lucas Foyt, pro lectore artium fr. Antonium Baumgarthen, pro studentibus fr. Nicolaum Fabricii, fr. Michaelem, fr. Nicolaum Reichenbuch, Stanislaum Ruteni, fr. Laurentium, fr. Georgium, fr. Venceslaum et fr. Hieronimum”. 105 BUWr, IV Q 191, k. 118r. 106 Według Madury Jan Dawomlos, ACP, s. 589, 590, 597. 107 BUWr, I Q 324, I Q 330; por. M. Bukała, Zagadnienia ekonomiczne w nauczaniu wrocławskiej szkoły dominikańskiej w późnym średniowieczu, Wrocław 2004, s. 149. 108 ACP, s. 92. 109 K. Kaczmarek, Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średniowieczu, Poznań–Wrocław 2008, s. 106. 110 ACP, s. 111. 102 Beatus Ceslaus natione Polonus zatem przypuszczać, że to on sporządził znajdującą się w zaginionej księdze zapiskę na ten temat. Przypomnijmy, że w spisie Foyta z 1478 r. wymieniany jest on jako lektor i kaznodzieja111. Dysponował odpowiednim wykształce- niem, aby napisać interesujące nas teksty. W 1461 r. został wysłany na studia do Kolonii112, a w momencie wyboru na przeora w 1474 r. przebywał na studiach we Francji113. Wreszcie to właśnie Kestner założył księgę rachunkową konwentu w 1487 r. i dokonywał w niej pierwszych wpisów114. Wiele wskazuje zatem, że Marcin Kestner był autorem wszystkich tekstów o Czesławie zapisanych w „Pierwszej księdze rachunków przeorskich”. 2.1.2.5. Vita Antiqua Zajmijmy się teraz poszczególnymi tekstami. Najważniejszym z nich jest ży- wot bł. Czesława. Konstrukcja żywotu W obecnie znanym kształcie Vita Antiqua jest tekstem nieukończonym. Zanim autor przeszedł do prezentacji głównych treści, czyli życia Czesława w konwencie wrocławskim, przerwał swoją pracę. Konstrukcja vitae przypomina początek żywotu św. Jacka. Można wyróżnić dwie główne części: prolog oraz niedokończony żywot, brak natomiast zapisek de miraculis. Żaden z ko- pistów nie odnotował śródtytułów, ani nie wyróżnił poszczególnych części. Możemy wyszczególnić następujące fragmenty żywotu: – inwokację („Existimant viri sapientes… >< … inscribere atque annotare dignum duxi”); – historię fundacji kościoła św. Wojciecha we Wrocławiu („Regnante Rome in sede…><… fuit infra luce clarius dicetur”); – historię początków zakonu kaznodziejów („Appropinquante tandem mundi…><…S: Dominicus et Ordo sic vocari”); – opis cudu wskrzeszenia Napoleona przez św. Dominika („Eodem tempore decrevit… >< …in Die S: Valentini Martyris”); – podróż biskupa Iwona do Rzymu i powołanie polskich dominikanów („Cum igitur jam tempus… >< …nec non Hermannum Theutonicum”);

111 BUWr, IV Q 191, k. 118r. 112 ACP, s. 63, 81–82. 113 K. Kaczmarek, Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średniowieczu, s. 106. 114 Baurechnungen des ehemaligen Dominikaner=Convents zu St. Adalbert in Breslau, s. 219. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 103

– wysłanie dominikanów do Polski („Cum ergo Sanctus Pater illis… >< … deserens migravit ad Christum”); – misję Czesława we Wrocławiu i fundację klasztoru dominikańskiego („Po- stremo post pijssimi patris… >< …ad Incarnatione Domini 1226 Kalendis Maij”); – wyjaśnienie imienia Czesława („Altissimus profecto caelorum… >< … Ceslaus itaque natione”). Autor przestrzega porządku chronologicznego. Na początku opisywania poszczególnych wydarzeń zawsze najpierw przedstawia tło historyczne lub kontekst, a następnie udział w nich Czesława. Cel powstania żywotu O celu powstania tekstu autor nie wyraża się tak jasno jak inni żywotopisa- rze115. W końcowej części prologu wskazuje dwa główne cele: dydaktyczny i dokumentacyjny116. Według autora Czesław jest doskonałym wzorem do naśladowania. Należy zatem zebrać i przedstawić wszystkie jego czyny, aby mogły służyć za drogowskaz dobrego życia. W prologu znajdujemy typowe elementy topiki eksordialnej117. Autor zachowuje całkowitą anonimowość, wskazuje, że dzieło jest dla niego najlepszym wynagrodzeniem, a za wszelkie pożytki z tego dzieła płynące podziękowania należą się jedynie Bogu. Źródła żywotu Wśród źródeł Jan Spież rozpoznał Żywot św. Jacka autorstwa lektora Stani- sława, Żywot św. Dominika napisany przez Teodoryka z Apoldy lub Miracula siostry Cecylii oraz dokument fundacyjny klasztoru św. Wojciecha118. Ich li- stę można jednak znacznie uzupełnić.

115 Por. przedmowy do innych żywotów, np. Wincentego z Kielczy, Vita Sancti Stanislai Cracoviensis Epi- scopi, wyd. W. Kętrzyński, [w:] MPH, t. IV, Lwów 1884, s. 362–364; czy lektora Stanisława, De vita et miraculis Sancti Iacchonis (Hyacinthi) Ordinis Fratrum Praedicatorum auctore Stanislao lectore Cracoviensi eiusdem ordinis, wyd. L. Ćwikliński, [w:] tamże, s. 841–842. 116 BUWr, IV Q 194, k. 2r; IV F 184, k. IIv. 117 BUWr, IV Q 194, k. 2r; IV F 184, k. IIv.; na temat topiki exordialnej patrz W. Mrozowicz, Bogu czy ludziom? O motywach twórczości dziejopisarskiej, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, Materiały z konferencji, Lądek Zdrój, 21–24 V 2003, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005, s. 91–101; P. Nehring, Topika wczesnych łacińskich żywotów świętych (od Vita Antonii do Vita August- ini), Toruń 1999, s. 16–32, A. Witkowska, Vita sanctae Kyngae ducissae cracoviensis jako źródło hagiograficzne, RHum, 10 (1961), z. 2, s. 73–75. 118 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 99. 104 Beatus Ceslaus natione Polonus

Na początku części zasadniczej żywotu autor przedstawił historię fundacji kościoła św. Wojciecha osadzając ją w czasach działalności fundacyjnej Piotra Włostowica119. Źródłem opowieści o Włostowicu była dla niego Kronika pol- ska120. Natomiast fragment zawierający informacje o żonie i synach Włady- sława II najprawdopodobniej zaczerpnięty został z Kroniki książąt polskich121. Słabe rozpoznanie zależności rękopiśmiennych między kronikami nie daje możliwości wskazania rękopisu, z którego mógł skorzystać nasz autor122. Do konstrukcji chronologii początkowych dziejów kościoła św. Wojcie- cha wykorzystał jeden z katalogów biskupów wrocławskich123. Przy opisie okoliczności przekazania kościoła św. Wojciecha kanonikom regularnym autor posługiwał się źródłami z wrocławskiego klasztoru Naj- świętszej Marii Panny na Piasku124. Niestety wczesne dzieje kościoła św. Woj- ciecha nie są wystarczająco oświetlone w zachowanych do dzisiaj przekazach125. Najstarsza informacja zaliczająca kościół św. Wojciecha do dóbr kanoników regularnych, znajdujących się wówczas na górze Ślęży, pochodzi z bulli Eu- geniusza III z 19 X 1148 r.126 Natomiast pochodząca z ok. 1512 r. (opierająca się na XII-wiecznym źródle) tzw. zapiska klasztorna wskazuje, że Bogusław, brat komesa Piotra, przekazał kanonikom kościół św. Wojciecha wraz z Mu-

119 BUWr, IV Q 194, k. 2v; IV F 184, k. IIv. 120 Kronika polska, oprac. L. Ćwikliński, [w:] MPH, t. III, Lwów 1878, s. 630–631; por. W. Mrozowicz, Śląska Kronika polska. Wstęp do studium źródłoznawczego, (cz. 1), [w:] Studia z historii średniowiecza, red. M. Goliński, Wrocław 2003, s. 105–128, tam zestawienie literatury. 121 Kronika książąt polskich, oprac. Z. Węclewski, [w:] MPH, t. III, Lwów 1878, s. 476–477. 122 Wstępną analizę porównawczą obydwu źródeł przeprowadził R. Heck, „Chronica Principium Polo- niae” a „Chronica Polonorum”, ŚKHS, 31 (1976), z. 2, s. 185–196; por. tenże, Kronika książąt polskich – metoda prezentacji dziejów, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały z sesji naukowej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977, red. K. Gajda, Opole 1980, s. 61–81; Z. Wielgosz, Kronika polska – metoda prezentacji dziejów, [w:] Tamże, s. 44–60; ostatnio W. Mrozowicz, Kronika książąt polskich i inne średniowieczne Silesiaca w rękopisie Biblioteki Narodowej w Pradze (XXIII G 27), [w:] Vitae historicae. Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Lechowi A. Tyszkiewiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Wrocław 2001, s. 45–46. 123 Katalogi biskupów wrocławskich, wyd. W. Kętrzyński, [w:] MPH, t. VI, Kraków 1893, s. 534–584. 124 BUWr, IV Q 194, k. 2v–3r; IV F 184, k. IIv. 125 A. Pobóg-Lenartowicz, Uposażenie i działalność gospodarcza klasztoru kanoników regularnych NMP na Piasku we Wrocławiu do początku XVI w., Opole 1994, s. 14; por. S. Lewcio, Początki dominikanów we Wrocławiu, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. Marka Derwicha, Wrocław 2004 [maszynopis w Archiwum UWr.]. 126 Kodeks Dyplomatyczny Śląska, zbiór dokumentów i listów dotyczących Śląska, wyd. K. Maleczyński, t. I, Wrocław 1956, nr 22, s. 54–57. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 105 choborem Małym127. Ze znanych tekstów historiograficznych kanoników regularnych, tzn. Instructio brevis autorstwa Jodoka z Głuchołazów128, które było częścią jego Chronica abbatum Beate Mariae Virginis in Arena129 oraz jej późniejszej redakcji sporządzonej przez Benedykta Johnsdorffa130, autor żywota mógł zaczerpnąć jedynie imię pierwszego opata kanoników, Ogierza oraz informację, że siedziba kanoników znajdowała się wówczas na Ślęży131. Z kroniki opatów dowiadujemy się, że informacje o opacie Ogierzu znajdo- wały się wówczas również w klasztornym mortilogium (nie zachowanym do naszych czasów). Marek Cetwiński, który zajął się relacją o początkach klasztoru kanoni- ków regularnych zawartą w kronice Benedykta Johnsdorffa bardzo krytycz- nie ocenił jego pracę132. Stwierdził, że kronika jest świadectwem popularności opowieści o Piotrze Włostowicu, a jej autor stworzył mit początków kanoni- ków regularnych na Śląsku133. Mimo, że nie wszystkie informacje dotyczące kanoników z Piasku zawarte w żywocie Czesława znajdują swoje potwierdzenie w kronice opatów, można zauważyć zbieżność ideową między tymi źród- łami. Autorzy obu tekstów za fundatora uważali Piotra Włostowica i bardzo wcześnie datowali założenie opisywanych przez siebie instytucji (klasztor ka- noników 1108, 1110; kościół św. Wojciecha 1112). Wydaje się, że ta zbieżność oraz pojawienie się w badanym żywocie imienia pierwszego opata kanoni- ków regularnych nie mogą być przypadkowe. Wiemy, że obaj autorzy two-

127 Tamże, nr 68, s. 155–162, szczególnie s. 158–159. 128 W. Mrozowicz, Z dyskusji nad początkami klasztorów w średniowiecznej historiografii śląskiej, [w:] Origines mundi, gentium et civitatum, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2001, s. 174–176; autor wskazał odpis tego tekstu sporządzony w XVIII w. BUWr, IV Q 206, informacje dotyczące kościoła św. Wojciecha znajdują się na k. 8r, 9v. 129 Tenże, Kronika klasztoru kanoników regularnych w Kłodzku. Ze studiów nad średniowiecznym dziejopi- sartswem klasztornym, Wrocław 2001, s. 78–79. 130 Chronica abbatum Beate Mariae Virginis in Arena, wyd. G.A. Stenzel, Scriptores rerum Silesiacarum, t. II, Breslau 1839, s. 156–260. 131 „Ogerus itaque primus hujus loci et monasterii, verius diceretur in monte Silencii, abbas extilit, de cujus gestis et actis nil penitus in privilegiis et registris monasterii invenitur, nisi quod mortilogium monasterii ipsum ejusdem primum abbatem fuisse asserit”, tamże, s. 164; informacje o pierwszym opacie NMP na Piasku patrz A. Pobóg-Lenartowicz, „A czyny ich były liczne i godne pamięci“. Konwent klasztoru kanoników NMP na Piasku we Wrocławiu do początków XVI w., Opole 2007, s. 118–119. 132 M. Cetwiński, Chronica Abbatum Beate Mariae Virginis in Arena. O początkach klasztoru, [w:] Źródło- znawstwo i studia historyczne, red. K. Bobowski, Wrocław 1989, s. 211–218. 133 Tamże, s. 215, 218; por. tenże, Piotr Włostowic, czy Piotr Rusin?, ŚKHS, 29 (1974), z. 4, s. 429–443. 106 Beatus Ceslaus natione Polonus rzyli swoje teksty w zbliżonym czasie, po 1470 r.134 Możliwe zatem, że nasz autor, poszukując informacji o początkach dziejów kościoła św. Wojciecha, wykorzystał wiedzę opata Benedykta. Wszak na podstawie dokumentów zachowanych w archiwum dominikanów wrocławskich135 dowiedział się, że wcześniejszymi właścicielami kościoła św. Wojciecha byli kanonicy regular- ni. Mógł więc osobiście spotkać się z opatem Benedyktem i skonfrontować z nim informacje o początkach kościoła dominikanów. Zatem jego przekaz byłby interpretacją uzyskanych od Benedykta informacji. Opisując historię fundacji kościoła św. Wojciecha i początki zakonu ka- znodziejów, jako wyznaczniki chronologiczne autor wykorzystał pontyfika- ty papieży i chronologię panowania cesarzy: „Regnante Romae in sede beati Petri apostoli Papa Calisto ejus nominis secundo, atque Henrico Quinto per orbem rem publicam gubernante; […] praesidente Romae Alexandro tercio et imperante Friderico primo Anno Dominice incarnationis M C septuage- simo”. Możliwe, że źródłem była tu kronika Marcina Polaka136. Bardzo duża spuścizna rękopiśmienna tego dzieła nie pozwala na precyzyjne wskazanie rękopisu, który wykorzystał nasz autor137. Choć wydaje się, że nie powinien on mieć większych problemów z dotarciem do tego tekstu. Początki historii zakonu dominikanów i opis cudu wskrzeszenia Napo- leona, bratanka kardynała Stefana138, zostały oparte, jak wskazał o. Spież, na relacji Teodoryka z Apoldy139. Natomiast opisując historię polskich dominikanów autor wykorzystał polskie źródła. Z Żywotu św. Jacka zaczerpnął informacje na temat podróży biskupa Iwona do Rzymu, przyjęcia Czesława, Jacka i Hermana do Zakonu

134 L. Matusik, Kilka uwag w sprawie kroniki kanoników regularnych na Piasku we Wrocławiu, [w:] Studia z dziejów kultury i ideologii ofiarowane Ewie Maleczyńskiej w 50 rocznicę pracy dydaktycznej i naukowej, Wrocław–Warszawa–Kraków 1968, s. 180–196. 135 APWr, Rep. 57, nr 3a (dokument ten został zacytowany w tekście żywotu). 136 Martini Oppaviensis Chronicon Pontificum et Imperatorum, wyd. L. Weiland, [w:] Monumenta Germa- niae Historica, Series Scriptores, t. XXII, s. 377–482, szczególnie s. 435, 437, 471. 137 J. Soszyński, Kronika Marcina Polaka i jej średniowieczna tradycja rękopiśmienna w Polsce, Warszawa 1995, s. 18–22, 57–107. 138 BUWr, IV Q 194, k. 3r–3v; IV F 184, k. IIIr–IIIv. 139 De S. Dominico Confessore, Fundatore Ordinis FF. Praedicatorum. Bononiae in Italia, [w:] Acta Sancto- rum Augusti ex Latinis et Graecis, aliarumque gentium Monumentis, servata primigenia veterum Scrip- torum phrasi, collecta digesta, Commentariisque et observationibus illustrata a Joanne Bapt. Sollerio, Joanne Pinio, Guilielmo Cupero, Petro Boschio, t. I, Antverpiae 1733, s. 578–579. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 107

Kaznodziejskiego140, podróży do Fryzaku141 oraz przybycia zakonników do Krakowa142. Warto podkreślić, że autor nie przepisywał biernie tekstu lektora Stanisława lecz go interpretował, streszczał, a jeżeli było to konieczne, roz- szerzał. Opisując przybycie Czesława i Jacka do Krakowa skorygował datację z żywotu Jacka na podstawie innego źródła. Dzisiaj trudno je określić. Pełne- go zestawienia źródeł odnoszących się do fundacji dominikanów w Krako- wie dokonała Zofia Kozłowska-Budkowa143. Wynika z niego, że taka sama jak w żywocie Czesława data przybycia dominikanów do Krakowa znajdowała się w źródłach proweniencji krakowskiej, szczególnie z kręgu katedralnego. Nasz autor wykorzystał również zasoby archiwum klasztoru krakowskiego. Przekonuje nas o tym fragment o pierwszym prowincjale, Gerardzie z Wrocła- wia, zbieżny z informacjami zawartymi w Liber beneficiorum Długosza144.

140 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 845–846 (rozdział 2). 141 Tamże, s. 847–848 (rozdział 3). 142 Tamże. 143 Z. Kozłowska, Założenie klasztoru OO. dominikanów w Krakowie, „Rocznik Krakowski”, 20 (1926), s. 1–2, przyp. 2. 144 J. Długosz, Liber Beneficiorum Dioecesis Cracoviensis nunc primum e codice autographo editus, t. III (Monasteria), Cracoviae 1864 (Joannis Długosz Senioris Canonici Cracoviensis Opera Omnia cura edita A. Przeździecki, Tomus IX), s. 449–450; por. J. Fijałek, Wstęp, [w:] Zbiór formuł zakonu dominikań- skiego prowincji polskiej 1228–1411 (Dictamina litterarum O. P. provinciae poloniae), przedł. do druku J. Woroniecki, poprzedził wstępem i wydał J. Fijałek, Kraków 1938, s. 33–34. 108 Beatus Ceslaus natione Polonus

Tabela 4.

Porównanie fragmentów Vita Antiqua i Liber beneficiorum Jana Długosza

Vita antiqua Liber Beneficiorum „ubi et primus Prior extitit dictus frater Wstęp Jacinctus ac tandem vitae cursu laudabi- „Primusque loci illius prior fuit Hyacin- li peracto virtutibus plenus et prodigijs tus alias Jaczko, […] in ordine praedicto miraculorumque tam in vita quam in vitam monasticam et religiosam ducens, morte clarus stupendis miraculis, tam in vita, quam […] in … moribus claruit. Postremo post pijssimi patris Dominici […] transitum, qui obijt Anno domini M CC frater Gerardus natione polonus in pro- vigesimo primo octavo ydus Augusti, vincionalem, per magistrum genera- successor ejus Magister Jordanis reca- lem ordinis praedicatorum Jordanum, epit ad ordinem Parisjis fratrem Gerar- crescente religione praedicata in regno dum de Wratislavia studentem quaem Poloniae, anno Domini 1225 praefectus postmodum professione in ordine facta est”. Priorem Provincialem sine tamen omni […] […?] electione praehabita instituit, et Lista provincjałów eundem denique Cracoviam missit, ubi „Frater Gerardus natione Vratislavien- in Capitulo provinciali primo inibi ce- sis, studens Parisiensis, primus provin- lebrato fuit iniunctum. Beato Ceslao ex cialis Poloniae, per Jordanum magi- obedientia ut Wratislaviam peteret ope- strum generalem ordinis Praedicatorum ramque praeficitur anno Domini 1225, absque daret quatenus aliquam dicto in loco pro omni fratrum ordine conventum obtinere posset”145. electione, hic Cracoviam veniens, primum ibi celebravit capitulum, de quo missit fratres recipere domos Vratisla- viensem, Pragensem, Camyenensem, Sandomiriensem, Gedanensem […]”146.

145 BUWr, IV Q 194, k. 4r–4v; IV F 184, k. IIIv; ASV, Processus 3620, s. 206, 222–223. 146 J. Długosz, Liber Beneficiorum, t. III, s. 449–450. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 109

Treść przekazu Długosza wskazuje na wykorzystanie kilku źródeł, wśród których najlepiej rozpoznana jest lista prowincjałów147. Jak wykazał Loenertz, podstawą dla niej były kroniki A i B, pochodzące z XIII w.148 Według recen- zenta jego pracy – J. Kłoczowskiego – lepszym określeniem dla obu źródeł jest lista i katalog/rocznik149. Stanisław Kuraś ustalił, że część klasztorna księgi uposażeń biskupstwa krakowskiego w swym głównym zrębie została spisana w latach 1474–1476, a następnie była poprawiana aż do śmierci kronikarza150. Taką datację po- twierdzają badania Krystyny Jelonek-Litewki, która za podstawę swoich wy- wodów przyjęła chronologię znaków wodnych występujących na papierze wykorzystanym w rękopisie długoszowej księgi uposażeń151. Pamiętając, że nasz autor tworzył swój tekst w 2. połowie lat 70. XV w. możemy przypusz- czać, że albo dotarł do katalogu prowincjałów przechowywanego w archiwum klasztoru św. Trójcy, albo znał odpis przygotowany przez Długosza. Na tą pierwszą możliwość zdają się wskazywać różnice językowe obu tekstów. Trzeba jednocześnie dodać, że na liście prowincjałów Czesław (Thesslaus) został wymieniony jako drugi prowincjał. Brak tej informacji w żywocie moż- na wyjaśnić na dwa sposoby. Albo autor nie zdążył opisać tej części biografii, na co wskazuje brak zakończenia tego tekstu, albo nie utożsamiał owego pro- wincjała z pierwszym przeorem dominikanów. Pierwsza możliwość jest bardziej prawdopodobna, gdyż w źródłach niewiele późniejszych, vetustissima imago i oficium, Czesław nazywany jest drugim prowincjałem152. W ostatniej części żywota autor zacytował dwa dokumenty biskupa Wawrzyńca związa- ne z procesem fundacyjnym klasztoru dominikanów we Wrocławiu. Pierw- szy dotyczył wykupienia przez biskupa Wawrzyńca kościoła św. Wojciecha

147 R.-J. Loenertz, Une ancienne chronique des provinciaux dominicains de Pologne, AFP, 21 (1951), s. 5–50. 148 Tamże. 149 J. Kłoczowski, Przyczynek do krytyki Liber Beneficiorum Długosza, SŹ, 2 (1958) s. 157; nowe ustalenia na ten temat patrz M. Zdanek, „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku, s. 271–272. 150 S. Kuraś, Regestrum ecclesiae Cracoviensis. Studium nad powstaniem tzw. Liber Beneficiorum Jana Dłu- gosza, Warszawa 1966, s. 34; por. rec. J. Luciński, Liber beneficiorum Jana Długosza. Uwagi krytyczne, SŹ, 13 (1968), s. 147–160. oraz rec. K. Jelonek, W sprawie Liber Beneficiorum Jana Długosza, „Studia Historyczne”, 12 (1969), z. 3. s. 430–439; odpowiedź autora, S. Kuraś, Jeszcze w sprawie tzw. Liber Bene- ficiorum Jana Długosza, „Studia Historyczne”, 14 (1971) z. 2, s. 271–276, odpowiedź recenzentki, K. Je- lonek, O tzw. Liber Beneficiorum Długosza po raz trzeci, „Studia Historyczne”, 14 (1971), z. 3, s. 431–432. 151 K. Jelonek-Litewka, Czas powstania rękopisu Liber Beneficiorum Jana Długosza na podstawie znaków wodnych, [w:] Dlugossiana. Studia historyczne w pięćsetlecie śmierci Jana Długosza, cz. II, s. 155–159. 152 Por. podrozdziały: Czesław uzyskuje ciało; Oficium brewiarzowe. 110 Beatus Ceslaus natione Polonus od kanoników regularnych153, a drugi przekazania owego kościoła dominika- nom154. Oba znajdowały się w archiwum klasztornym155. Podsumowując możemy stwierdzić, że nasz autor opracowując vita Cze- sława wykazał się dużymi umiejętnościami historycznymi. Wykorzystał wszechstronnie źródła miejscowe (wrocławskie) i zapewne krakowskie. Pew- ną rolę mogła odgrywać także tradycja przekazywana ustnie. Tak szeroko zakrojona kwerenda zdaje się wskazywać, że żywot był przygotowywany pod kątem działań kanonizacyjnych156. Wrócimy do tej kwestii poniżej. Treść Vitae Antiquae Użycie terminu Prohemium w tytule prologu wydaje się nawiązywać do Ży- wotu św. Jacka lektora Stanisława157. W prologu autor zarysował kontekst ideowy swojego dzieła. Stwierdził, że czasy, w których przyszło mu żyć pogrą- żają się w kryzysie. Potrzebny jest zatem wzór, który na nowo wskaże drogę do zbawienia. Hagiograf porównał Czesława do św. Jacka, stwierdzając, że Czesław jest na Śląsku tym, kim w Królestwie Jacek. Wydaje się również, że motyw słońca, który stał się ideą przewodnią kluczowej alegorii: „Sicut ex Oceano solem ferunt ita Ceslaus ex Polonia universam Silesiam nedum Wra- tislaviam illustraturus tanquam splendidissimum iubar emersit Sua equidem et integerrima et celesti vita perditos homines ad honestos et integros mores allexit, bonos et frugales adhortationibus fovit”158, zainspirowany został Ży- wotem św. Jacka – „Sicut autem hoc fecit tenebras mundi illuminando, sic re uera per beatum Iacchonem tanquam per radium noui solis in Polonia

153 Kodeks dyplomatyczny Śląska, wyd. K. Maleczyński, t. III, Wrocław 1964, nr 326, s. 141–145. 154 Tamże, nr 330, s. 148–150. 155 APWr, Rep. 57, nr 3a, 4, 5a; dokładnie krytyką tych dokumentów zajęła się Sylwia Szczygieł, por. S. Szczygieł, Początki dominikanów we Wrocławiu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 31–41. 156 A. Vauchez, Sainthood in the Later Middle Ages, trans. J. Birrell, Cambridge 1997, s. 33–34; R. Kieckhe- fer, Imitators of Christ: Sainthood in the Christian Tradition, [w:] Sainthood. Its Manifestation in World Religion, ed. R. Kieckhefer, G.D. Bond, Berkley–Los Angeles–London 1988, s. 31. 157 M. Zdanek, Figury i wątki biblijne w Przedmowie do Żywota świętego Jacka. Ze studiów nad treścia- mi ideowymi dzieła lektora Stanisława, [w:] Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg-Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2008, s. 163–175; P. Dymmel, Terminologia prologów w piśmiennictwie historycznym średniowiecznej Polski, [w:] Kultura piśmienna średniowiecza i czasów nowożytnych. Problemy i konteksty badawcze, red. P. Dymmel, B. Trelińska, „Res Historica”, 3 (1998), s. 221–231, szczególnie s. 227. 158 BUWr, IV Q 194, k. 1v; IV F 184, k. IIr; ASV, Processus 3620, s. 205, 221. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 111 tenebras peccatorum fugauit, et lumine fidei corda Polonorum illustravit”159. Następnie autor przedstawił Czesława jako wspomożyciela Wrocławia – „Wratislaviam quoque suis praecibus magnoopere juvit”160. Nie wiemy, czy miał tu na myśli modlitwy wstawiennicze podczas najazdu mongolskiego, czy raczej należy ten fragment odnieść do czasów współczesnych autorowi (konfliktu z Jerzym z Podiebradu). W prologu znalazła się również definicja świętości. Autor wskazał na fundamentalną rolę cnoty i dobrych uczynków oraz stwierdził, że zgodnie z doktryną wiary święci już znajdują się w niebie – „Quidquid virtutis, quidquid probatis operis, quidquid caelestis gratiae in religioso unquam vi- sum est, id omne in beato effulsit Ceslao! qui vere dignus glorificandus. […] Nos qui crucifixum adoramus et Christi nomen veneramur merito colimus et celebramus eos qui sanctimonia, qui religione qui virtutibus clari fuere atque illustres, qui soluti corporum vinculis in coelum (ut credimus) sunt translati”161. W końcowej części prologu autor porównał Czesława do św. Ja- dwigi, czczonej na całym Śląsku. Stwierdził, że to dominikanie z Wrocławia pielęgnują kult Czesława, którego świętość potwierdzają liczne cuda. Na koń- cu przedstawił, wspomniany wyżej, cel dzieła i zachęcił czytelnika do lektury. Właściwą część żywotu rozpoczyna inwokacja, w której kluczowym elementem jest wezwanie imienia Trójcy Świętej – „deum trinum atque unum esse constat, ex quo omnia in quo omnia per quem omnia”162. Możliwe, że motyw trynitarny zaczerpnięty był z Nowego Testamentu – „nobis tamen unus Deus Pater ex quo omnia et nos in illum et unus Dominus Iesus Chri- stus per quem omnia et nos per ipsum” (1 Co. 8:6) lub zainspirowany żywo- tem św. Jacka163. Następnie przedstawiona została historia fundacji kościoła św. Wojciecha, w której kluczową rolę odegrał Piotr Włostowic. Autor błędnie określił Bo- lesława Krzywoustego jako Szóstego oraz datę śmierci Piotra – 1139 r. Na- tomiast jako moment konsekracji kościoła podał 1112 r., wskazując, że był to czas pontyfikatu biskupa Żyrosława, a przekazanie kościoła kanonikom regularnym umieścił w czasach pontyfikatu biskupa Roberta.

159 De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 841. 160 BUWr, IV Q 194, k. 1v; IV F 184, k. IIr; ASV, Processus 3620, s. 205, 221. 161 BUWr, IV Q 194, k. 2r; IV F 184, k. IIr; ASV, Processus 3620, s. 205, 221. 162 BUWr, IV Q 194, k. 2v; IV F 184, k. IIv. 163 Por. M. Zdanek, Figury i wątki biblijne w Przedmowie do Żywota świętego Jacka, s. 169. 112 Beatus Ceslaus natione Polonus

Wprowadzeniem do opowieści o Czesławie jest fragment żywotu św. Do- minika. Interesujące jest, że autor przedstawił takie elementy z życia Domi- nika, których nie uwzględnił odnośnie do Czesława (miejsce i rok urodzenia, studia). Wydaje się to wskazywać, że informacje te nie przetrwały w pamięci wrocławskich dominikanów. Zwieńczeniem tego fragmentu jest rozbudowany opis cudu wskrzeszania Napoleona, bratanka kardynała Stefana z Fossa- nuova, dokonanego przez św. Dominika, którego świadkami byli Polacy z biskupem Iwonem Odrowążem na czele. W tym miejscu autor przedstawił okoliczności powołania polskich dominikanów. Podał przy tej okazji dwie istotne informacje, których nie było w Żywocie św. Jacka. Czesława i Jacka nazwał braćmi rodzonymi – „fratres uterinos”164 oraz stwierdził, że byli oni kanonikami krakowskimi i krewnymi biskupa – „majoris Ecclesiae Craco- viensio Canonicos ipsiusque Episcopi consangvineos”165. Nie wiemy, czy poza żywotem Jacka autor wykorzystał jeszcze jakieś inne źródło, czy tylko twórczo zinterpretował informacje zawarte w dziele lektora Stanisława. Przy opisie podróży dominikanów do Polski i działalności misyjnej we Fryzaku można zauważyć korektę chronologii. Autor za lektorem Stanisła- wem powtórzył datę fundacji klasztoru we Fryzaku – 1217 r. Skorygował jed- nocześnie datę fundacji klasztoru krakowskiego 1222 r. W wyniku tej zmiany trwająca około roku podróż do Polski przedłużona została do pięciu lat. Jako inicjatora rozszerzenia działalności dominikanów w Polsce autor wskazał Gerarda z Wrocławia, który był studentem paryskim i został przyjęty do zakonu przez Jordana z Saksonii. To Gerard, jako prowincjał, wysłał Czesława do Wrocławia. Następnie hagiograf opisał proces fundacyjny klasztoru wroc- ławskiego powołując się na dokumenty z wrocławskiego archiwum. Mimo tego, że żaden z tych dokumentów nie wspomina Czesława, według autora był on obok biskupa Wawrzyńca głównym realizatorem fundacji. W końcowym fragmencie żywota autor zbudował metaforę, w której określił Czesława jako lekarstwo potrzebne do odkupienia mieszkańców Śląska – „Deus […] quoque reparationem multimoda remedia per mini- stros varios generationibus singulis adhibens incessanter in fine tandem saeculorum dum exordium haberet sacer fratrum praedicatorum ordo divum Ceslaum Slesiae misit [:ut superius praetactum est:] qui non solum suam, sed et aliorum haud paucorum efficaciter operatus est salutem, verbo pariter et

164 BUWr, IV Q 194, k. 4r; IV F 184, k. III v; ASV, Processus 3620, s. 205, 222. 165 Tamże. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 113 exemplo”166. Za tradycją wrocławską nazwał Czesława fundatorem konwentu i pierwszym przeorem – „Et enim primus hic est Conventus S: Adalber- ti fundator et prior, cujus sancta praedicatio multitudinem peccatorum ad Christum convertit”167. Na końcu wyjaśnił etymologię imienia Czesława168. W tym miejscu pisarz żywotu przerwał swoją pracę, uzupełniając następnie dzieło o teksty modlitw związanych z naszym bohaterem. Przegląd treści nasuwa dwa generalne spostrzeżenia. Po pierwsze informacje, którymi dysponował autor na temat Czesława nieznacznie różniły się do tych, które znajdujemy we wcześniejszych źródłach. Najważniejsza różni- ca dotyczy pokrewieństwa Jacka i Czesława. Po drugie obok Czesława głów- nym „bohaterem tekstu” jest kościół św. Wojciecha, co, jak dalej będziemy starali się udowodnić, wskazuje, że tekst ten mógł pełnić funkcję fundacio169. 2.1.2.6. Najstarsze spisane teksty liturgiczne o błogosławionym Czesławie W „Pierwszej księdze rachunków przeorskich” zapisane zostały następujące teksty liturgiczne: Memoria de B: Ceslao170, Memoria de B. Ceslao pro suffragio ejus postulando171, Commemoratio omnium Fratrum et Patrum istius Conven- tus172. Zdaje się, że powstały one przy okazji pisania Vitae Antiquae. Wszyst- kie mają formę sufragium brewiarzowego, czyli wspomnienia liturgicznego w oficium173. Należą one do wotywnych form kultu. Pierwszy tekst: Memoria de B: Ceslao174 zawiera modlitwę o wstawiennictwo Czesława i innych pobożnych zakonników pochodzących z konwentu

166 BUWr, IV Q 194, k. 5v; IV F 184, k. IV v; ASV, Processus 3620, s. 207, 223. 167 Tamże. 168 Tamże. 169 W. Mrozowicz, Z dyskusji nad początkami klasztorów w średniowiecznej historiografii śląskiej, s. 171– 172. 170 ASV, Processus 3620, s. 208, 224; BUWr, IV Q 194, k. 5v–6r; L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 84. 171 ASV, Processus 3620, s. 209, 225; BUWr, IV Q 194, k. 6r–6v; L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 85. 172 Tamże. 173 W. Danielski, Kult św. Wojciecha na ziemiach polskich w świetle przedtrydenckich ksiąg liturgicznych, do druku przygotował i wstępem poprzedził J.J. Kopeć, Lublin 1997, s. 276–277. 174 „Alme Confessor Christi Beate Ceslae Conventus S: Adalberti Wratislaviensis columen et Decus, Vosque caeteri Divi Patres quos praefatus aluit Conventus atque divina virtus in caelum transtulit, Dei nobis quaesumus impetrate gratiam peccaminum nostrorum indulgentiam, Religionis augmen- tum, atque hominis utriusque salutem, ut meritis vestris et praecibus intercedentibus ille qui mun- dum regit omnem Deus optimus et maximus nos tandem efficiat beatos cum superis omnibus, qui in coelo aevo fruuntur sempiterno per infinita saeculorum saecula. 114 Beatus Ceslaus natione Polonus wrocławskiego. Tytuł wiązałby go ze wspomnieniem bł. Czesława (dies natalis), które zgodnie z nekrologiem przypadało na 15 lipca175. Nie mamy jednak żadnych dodatkowych źródeł, które potwierdzałyby kult liturgiczny w tym dniu. Jak pamiętamy, XVIII-wieczne źródła wskazują, że święto Czesława obchodzono we wrześniu (dies translationis). Możliwe również, że modlitwa ta, jak często było w przypadku sufragiów, nie została przypisana do żadnego konkretnego święta, a wykorzystywana była tylko przy nabożeństwach wo- tywnych176. Treść modlitwy odnosi się głównie do kwestii eschatologicznych, podkreślając rolę wstawienniczą zakonu dominikańskiego (pobożnych ojców konwentu wrocławskiego), którego głównym przedstawicielem we Wrocławiu był Czesław. Natomiast werset, który zaczerpnięty został z psalmu 67 wskazuje, że treść modlitwy można odczytać jako nawiązanie do idei Kościoła triumfującego. Jak zobaczymy, wynikało to zapewne ze związku między rozwojem kultu Czesława a działaniami antyhusyckimi. Drugi tekst: Memoria de B. Ceslao pro suffragio ejus postulando177, ma biograficzny charakter. W antyfonie autor przedstawił historię obrony Wrocławia przed Mongołami (Tatarami). Kluczowym elementem jest kula ognista - atrybut Czesława. Werset zaczerpnięty został z Eklezjastyka (Eccl. 45,3), ukazując Czesława jako przedstawiciela Kościoła zwyciężającego.

V. Mirabilis Deus in Sanctorum Splendoribus virtutem largitur et gloriam diligentibus se. Oremus Da nobis quaesumus omnipotens Deus per merita Divi Ceslai Confessoris tui, aliorumque Patrum Beatorum ex hoc loco in caelum Dei gratia translatorum, salutem mentis et corporis augmentumque Religionis, ut eorum jugiter memoriam venerandam pia devotione recolentes et gratiam in praesenti saeculo et gloriam in futuro consequamur. per Christum Dominum Nostrum. Amen”. 175 BUWr, IV F 222, s. 31. 176 W. Danielski, Kult św. Wojciecha na ziemiach polskich w świetle przedtrydenckich ksiąg liturgicznych, s. 276–277. 177 „Dum Tartarorum agmina praesentis urbis moenia obsident attrociter Ceslaus Dei famulus excel- sum pro fidelibus obsecrat fideliter. Quem protinus exaudiens, servosque suos redimens solatur cle- mentius Ingenti globo igneo exercitu tartareo concusso celerius. Super ipsum apparente, hancque urbem illustrante sicque benedicitur. V. Magnificavit eum in conspectu Regum R. Et dedit illi coronam gloriae Oremus. Omnipotens sempiterne Deus qui a Sancto Dominico Beatum Ceslaum habitum sanctum Praedicatorum suscipere, et eum in his partibus signis varijs clarescere tribuisti, concede hanc civitatem inclitam et nos famulos tuos ab haereticorum et omnium inimicorum insidijs propitius eripi sicut quondam a tartarorum obsidione ejus meritis et praecibus misericorditer liberasti per Chris- tum Dominum Nostrum. Amen”. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 115

Natomiast w kolekcie rozwinięte zostały wątki biograficzne. Podkreślono bezpośredni wpływ św. Dominika na powołanie Czesława oraz ponownie przypomniane zostało wstawiennictwo przeora dominikanów podczas ob- lężenia mongolskiego. Całość uwypukla rolę Czesława jako patrona Wroc- ławia („civitatem inclitam”). Wydaje się to ważne również ze względu na nawiązanie do współczesnych problemów miasta. W modlitwie orant po- wołuje się na zasługi Czesława prosząc Boga o pomoc w uwolnieniu miasta od heretyków i wrogów („ab hereticorum et omnium inimicorum”), co może być związane z aktualnym konfliktem Wrocławia z Jerzym z Podie- bradu. Wydaje się również, że z tą modlitwą należy łączyć krótki biogram Czesława: „Beatus Ceslaus natione Polonus a B. Dominico una cum B. Ja- cintho Romae habitum Ordinis suscepit, et in Polonia et Silesia miris signis et prodigijs effulsit. Hic circa annum Domini 1241 cum Tartarorum Rabie Polonia et Silesia devastaretur, existens in castro inclitae Civitatis Wratisla- viensis cum alijs Christi fidelibus orationibus suis civitatem ab eorum insania potenter defendit. Ipso namque orante globus igneus super caput ejus apparuit, quo perterritae tartarorum legiones fugae praesidia assumpserunt et abeuntes civitatem intactam dimiserunt. Ad ejus etiam venerabile sepulchrum usque hodie mortui resuscitantur, et varijs oppressi languoribus ad invocationem nominis ejus meritis ipsius liberantur”178. Przypomnijmy, że biogram ów poprzedzał bezpośrednio omawiane sufragium. Zawierał on skrót żywotu Czesława, a w nim brakujący w Vita Antiqua wątek obrony Wrocławia w 1241 r. W biogramie, podobnie jak w kolekcie, wymieniony został atrybut Czesława – kula ognista, a miasto zostało określona jako sławne („in castro inclite civitatis Wratislaviensis”). Wydaje się, że przemawia to za uznaniem tego tekstu za lekcję legendy brewiarzowej o Czesławie odczytywaną przy okazji jego wspomnienia. Ostatni tekst: Commemoratio omnium Fratrum et Patrum istius Conven- tus179, nawiązuje do pierwszego sufragium. Pełnił on głównie funkcję kome-

178 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 21; Asv, processus, s. 208–209, 224–225; BUWr, IV Q 194, k. 6r; L. Schul- te, dz. cyt., nr 7, s. 85. 179 „Beati estis omnes Sancti Patres nostri qui de isto loco ad Christum pervenistis et in illum Divinae Majestatis abyssum feliciter immersi estis, ideoque precamur ut memores notae vobis fragilitatis nostrae intercedere dignemini pro nobis ad Dominum DEUM nostrum. V Beate Ceslae flecte pro nobis genua Christo: R. cum sanctis Patribus qvi a Coelum pervenerunt de loco isto. 116 Beatus Ceslaus natione Polonus moracyjną180. Treść modlitwy wskazuje, że dominikanie wrocławscy prosili też o orędownictwo zmarłych braci z Czesławem na czele. Autor modlitwy widział potrzebę naśladowania poprzedników, co wpisywało te teksty w za- łożenia reformy konwentu wrocławskiego. Ścisły związek między wspomnieniem ojców i Czesława wskazuje ponownie na czas początków (konwentu i zakonu), którego Czesław jest uosobieniem. 2.1.2.7. Przekaz o rekognicji relikwii Czesława w 1469 r.181 Opis tego wydarzenia sporządzony w 1476 r. znalazł się na dwunastej kar- cie wspomnianej „Pierwszej księgi rachunków przeorskich”: „Anno Domi- ni 1469 Reverendus Pater Frater Paulus Maysner SS: Theologiae lector Prior Conventus S: Adalberti Wratislaviensis 4-ta die Mensis Januarij in praesentia octo Fratrum quinque Sacerdotum, unius Diaconi et duorum Conversorum fecit aperiri sepulchri B. Ceslai horam quasi 2dam noctis, in quo in scrinio ligneo ob vetustatem consumpto reperta sunt ossa venerabilis Patris Beati Ceslai sub testudine quadam et secundo lapide, dicta vero ossa recondita in ladula parva sera et clavi in ea relicta reposita sunt in locum pristinum in Ecclesia exteriori sub Altari ligneo verse Austrum sub longa et alta fenestra situato ut igitur posteri certi sint nihil amplius in dicto Beati Viri Sepulchro praeter ossa ipsius contineri haec omnia ad librum istum ad perpetuam rei memoriam sunt annotata Anno Domini 1476”182. Jak pamiętamy najbardziej prawdopodobnym autorem tej notatki jest Marcin Kestner. Można przypuszczać, że autor uczestniczył w opisywanym przez siebie wydarzeniu. Dokładne określenie pozostałych uczestników tego wydarzenia (poza przeorem) jest niemożliwe183.

Oremus. Beati Ceslai et sanctorum Patrum et Fratrum qvi de isto Conventu ad te Domine per tuam misericordiam pervenerunt precibus adiuvemur: ut eorum vestigijs iugiter inhaerendo eorum etiam felici Collegio sociari mereamur per Christum Dominum nostrum amen”. 180 Por. wspominienie z 10 X – „Anniversarium omnium fratrum et sororum ordinis nostri”, BUWr, IV F 222, s. 59. 181 Analizę tej wzmianki opublikowałem w 2008 r., zob. W. Kucharski, Rozpoznanie relikwii bł. Czesława w 1469 roku – okoliczności i funkcja, [w:] Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg -Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2008, s. 353–362; w tym miejscu przedrukowuję jej fragmenty. 182 ASV, Processus 3620, s. 209–210, 225–226. 183 Zakonników tych można szukać w dwóch źródłach: wśród braci wyznaczonych na kapitule w Warce w 1468 r. na urzędy w konwencie wrocławskim (por. ACP, s. 92: „pro lectore fr. Vincentium Lubarski, pro cursore fr. Martinum Czestener [Kestner], pro magistro studentium fr. Lucas Foyt, pro lectore artium fr. Antonium Baumgarthen, pro studentibus fr. Nicolaum Fabricii, fr. Michaelem, fr. Nicolaum Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 117

Nie wiemy, dlaczego zapiska ta została sporządzona dopiero 7 lat po reko gnicji. Możliwe, że dopiero wówczas rozpoczęto przygotowywać materiały dotyczące kultu Czesława. Może to oznaczać, że wszystkie teksty dotyczące Czesława zapisane w „Pierwszej księdze rachunków przeorskich” powstały w jednym czasie. Analizowana wzmianka jest dość enigmatyczna. Wynika z niej, że dominikanie wrocławscy dokładnie wiedzieli, gdzie znajdowały się relikwie założyciela konwentu (w południowym ramieniu transeptu). Nie wiemy jednak, czy wynikało to z tradycji przekazywanej wewnątrz konwentu, ciągłości kultu, czy z jakiś zapisek historiograficznych. Autor wzmianki przekazał dokładną informację o miejscu i czasie otwarcia grobu Czesława. Wskazał, że w czynnościach tych uczestniczyli przedstawiciele całego konwentu: przeor, kapłani, diakon i konwersi. Relikwie Czesława zostały przeniesione ze zniszczonej drewnianej skrzynki („scrinio ligneo ob vetustatem consumpto”) do nowej szkatułki („ladula parva”). Na końcu stwierdził, że sporządził ten zapis, „aby następcy byli świadomi, że w tym grobie znajdują się jedynie kości bł. Czesława”. Treść notatki nie pozwala na określenie tego wydarzenia jako translacji, czy elewacji184. Szczątki wszak odłożone zostały z powrotem do grobowca. Nie mamy żadnych źródeł, które wskazywałyby, że rokognicja została zarządzona przez papieża lub miejscowego biskupa185. Jednocześnie warto wskazać, że procedura przyjęta przez Meysnera nie odbiegała od standardów przyjmo- wanych w takich wypadkach, nawet, jeżeli zgodę na rozpoznanie lub transla- cję relikwii wydawała Stolica Apostolska186. Od czasów Soboru Laterańskiego IV Kościół zabraniał wystawiania relikwii poza relikwiarzami oraz czczenia nowych relikwii bez zgody StolicyApostolskiej187. Mimo tego otwieranie gro- bów „świętych”, których kult nie uzyskał autoryzacji Rzymu nie należało do rzadkości188. Działaniom takim towarzyszyła zazwyczaj aura cudowności

Reichenbuch, Stanislaum Ruteni, fr. Laurentium, fr. Georgium, fr. Venceslaum et fr. Hieronimum”) oraz w spisie zakonników konwentu wrocławskiego z 1478 r. K. Kaczmarek, Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średniowieczu, s. 205–213; (por. IV Q 191, k. 118r.) 184 Tak określana była w historiografii dominikańskiej; BUWr, IV F 221a, s. 68. 185 Na temat pojęcia rekognicji por. F. Antonelli, Ricognizione delle reliquie, [w:] Enciclopedia Cattolica, t. X, Citta del Vaticano 1953, kol. 757–758. 186 Por. H.E. Wyczawski, W. F. Murawiec, Święty Jan z Dukli (ok. 1414–1484), Kalwaria Zebrzydowska 1997, s. 77–78. 187 Dokumenty Soborów Powszechnych, t. II , układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 304, 305. 188 P. Geary, Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton 1990; A. Angenendt, Heilige und Reliquien: die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, Munich 1994, 118 Beatus Ceslaus natione Polonus

(piękny zapach i doskonały stan zachowania ciała). Relikwie były wszak najlepszym środkiem do objawienia mocy danego świętego. Ową virtus Vauchez nazwał „językiem ciała”, wskazując, że stanowiła ona podstawowy atrybut świętości189. Nie trzeba dodawać, że relacje z otwarcia grobowców zawierały opisy dziejących się przy tym cudownych znaków i były upublicznianie190. W naszym wypadku brak tych elementów. Większość badaczy wskazuje, że relacje dotyczące relikwii miały za zadanie m.in. poświadczyć ich autentycz- ność191. Badana wzmianka ma charakter stricte dokumentacyjny. Można za- ryzykować tezę, że spełniała ona funkcję autentyku relikwiarzowego192. Jeżeli by tak było, to jest bardzo prawdopodobne, że rekognicja ta stanowiła wstęp do przygotowań kanonizacyjnych193. 2.1.2.8. Zapiski o donacjach na msze de beato Ceslao Zapiski o donacjach mszalnych zanotowane zostały w księgach rachunków przeorskich i w księdze zakrystiańskiej konwentu wrocławskiego. Obecnie źródła te nie istnieją i możemy je częściowo odtworzyć na podstawie akt z procesu beatyfikacyjnego Czesława. Podczas procesu dokonano wizytacji w archiwum dominikanów wrocławskich, w którym znajdowały się wspomniane księgi: – „Księga Pierwsza” obejmowała rachunki przeorów: Marcina Kestnera, Mi- chała Rosendorna, Jana Glogera zwanego Polo (1487–1496)194;

s. 162–166; A. Vauchez, dz. cyt.,s. 86–103, 427–443. 189 Tamże, s. 427–443. 190 M. Starnawska, Relacje o przeniesieniu relikwii (translacje) w dziejopisarstwie polskim i dotyczącym ziem polskich. Problemy interpretacji, [w:] Causa creandi, s. 163–193. 191 P. Geary, Furta Sacra; Angenendt, Heilige und Reliquien, s. 155–158, T. Head, The Cult of the Saints and Their Relics, [w:] The ORB: On-line Reference Book for Medieval Studies (www.the-orb.net/encyklop/ religion/hagiography/cult.htm); J. Kracik, Relikwie, Kraków 2002, s. 183–218; M. Starnawska, Relacje o przeniesieniu relikwii (translacje) w dziejopisarstwie polskim i dotyczącym ziem polskich, s. 172. 192 K. Szczepkowska-Naliwajek, Relikwiarze średniowiecznej Europy od IV do początku XVI wieku. Geneza, treści, styl i techniki wykonania, Warszawa 1996, s. 27. 193 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa. Z badań nad miejską kulturą religijną, Lub- lin 1984, s. 100. 194 ASV, Processus 3620, s. 216: „Liber Primus literis rubris maiusculis, deinde Regestra Kestnerij, Rosen- dorn et Glogers Conventus Wratislaviensis Priorum”. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 119

– „Księga Trzecia”195 obejmowała rachunki przeorów: Jana Adwokata (Foy- ta), Feliksa, Tyburcjusza i Jana Mikołaja (1502–1506?)196; – „Księga Czwarta” obejmowała rachunki przeorów: Jana Mikołaja, Jakuba Jana Oplera, Andrzeja Fabri i Fryderyka Apella (1506? –1512)197; – kolejna księga (bez numeru) obejmowała rachunki przeorów: Frydery- ka Apella, Hipolita, Marcina Schleytera (wg Blasela – Scheitera) (1512– 1524)198; – Księga zakrystiańska prowadzona przez Jana z Kadania (1510–1518?)199. Wzmianki dotyczące donacji mszalnych de Beato Ceslao zostały dwukrotnie zapisane w aktach beatyfikacyjnych. Pierwszy odpis powstał na zlecenie prokuratora w procesie o. Jana Damasceńskiego Lubienieckiego i objął jedynie księgi przeorskie200, a drugi podczas wizytacji w archiwum klasztornym sporządzony przez notariusza Wojciech Harczka i zawiera zapisy z wszystkich ksiąg201. W sumie zapisano 59 takich informacji, przy czym niektóre z nich dotyczyły więcej niż jednej donacji. 2.1.2.9. Oficium brewiarzowe Oficium brewiarzowe jest jednym z ważniejszych świadectw kultu Czesława. Według części badaczy miało powstać w 1494 r., a w 1602 r. zostało wydane

195 Druga księga podczas procesu nie została wspominana. Jeżeli wówczas istniała można przypusz- czać, że nie było w niej żadnych zapisków związanych z kultem bł. Czesława, gdyż z wszystkich po- zostałych ksiąg wszelkie informacje skrupulatnie wynotowano. 196 Tamże, „Liber tertius Regestra qvatuor Priorum videlicet Fratris Joannis Advocati Fratris Felicis: Fra- tris Tiburtij et Joannis Nicolai Lectoris Conventus Wratislaviensis. Ad initia autem continent Regestra Conventus ab Anno M D II, qvi pariter pro antiqvo et illo praedictum est tempore exaratus recogni- tus est”. 197 Tamże, „Liber qvartus et postea Regestra de receptis expositis qvatuor Priorum Fratris scilicet Joan- nis Nicolai Fratris Jacobi Joannis, Fratris Andrea Fabri et Fratris Friderici Apel, qvi electus fuit anno 1512, qvi etiam Omnium consensu sui temporis uti notis illius Chronologicis annotatus fuit recogni- tus et receptus”. 198 Tamże, „Regestra trium Priorum videlicet Fratris Friderici Appel ab anno Domini 1512 usque ad annum Domini 1521. Item Fratris Ypoliti Lectoris anno Domini 1521 usque ad annum 1522. Item Fratris Martini Schleyter Cursoris anno Domini 1522 usque ad festa Paschalia anni 1524”. 199 Tamże, s. 217, 235 ; „Regestra manuscripta ut fuerunt et qvatuor praecedentia, non tamen est Reges- trorum Prioralium sicut illa sed Sacristianorum eiusdem Conventus et incipit ab anno 1510”. Jan z Kadania zmarł w 1518 r. zob. K. Kaczmarek, Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średnio- wieczu, s. 218, przyp. 115. 200 Tamże, s. 210–211. 201 Tamże, s. 226–227, 235–236. 120 Beatus Ceslaus natione Polonus drukiem. Według innych powstało dopiero na początku XVII w.202 Autograf oraz pierwsze wydanie nie zachowały się do naszych czasów. Doczekało się ono ciekawej dyskusji na temat wiarygodności i autentycz- ności. Pierwszy głos w tej sprawie zabrał Lambert Schulte we wnikliwym studium opublikowanym w „Schlesisches Pastoralblatt” w 1919 r.203 Autor opowiedział się przeciwko jego autentyczności i uznał je za wytwór Bzow- skiego204. Wskazał na różnice w formie między oficium, a tekstami liturgicznymi znanymi z księgi rachunków przeorskich z końca XV w. Uznał, że słownictwo i styl wydanego oficium sugerują, że powstało ono w XVII .w 205 Ponadto Czesław jest w tym tekście określany jako przeciwnik herezji, co, jak sądził, oznacza, że tekst ten musiał powstać po rozpoczęciu reforma- cji206. Dalej stwierdził, że informacja o szlacheckim pochodzeniu Czesława nie znajduje potwierdzenia we wcześniejszych źródłach, natomiast zgadza się z pismami Bzowskiego. Kończąc zauważył, że IX lekcja zawiera informacje dotyczące 2. połowy XVI w., zatem w żadnym wypadku nie mogła zostać napisana w 1494 r.207 Polemikę z nim podjął Ewald Walter w znakomitej rozprawie o kulcie bł. Czesława, w której sporą część poświęcił badanemu oficium208. Autor wy- kazał, że oficium w wielu szczegółach różni się od Tutelaris, co oznacza, że Bozwski nie był jego autorem. Stwierdził, że teksty zapisane w księdze ra- chunków przeorskich w XV w. powstały w innym celu niż oficium209. Teks- ty te były jedynie przyczynkami do rozwoju kultu liturgicznego Czesława, podczas gdy oficium miało już w pełni rozbudowaną formę określoną kanonami liturgicznymi. Zauważył również, że Schulte nie przedstawił żad- nych argumentów na korzyść tezy o achronologiczności słownictwa i stylu210. Odnosząc się do wzmianek o herezjach stwierdził, że przed reformacją dominikanie podejmowali dzieło walki z heretykami, głównie z begardami

202 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 104–105 [tam dalsza literatura]. 203 L. Schulte, dz. cyt., nr 6, s. 71–73; nr 7, s. 83–85; nr 8, s. 99–100; nr 9, s. 115–118, nr 10, s. 123–125. 204 Tamże, s. 115–118. 205 Tamże, s. 115. 206 Tamże, s. 115–118. 207 Tamże, s. 116. 208 E. Walter, Der Selige Ceslaus (†1242), ein Schüler des heiligen Dominikus. Beiträge zur Biographie und zur Verehrung, cz. 2, s. 63–75. 209 Tamże, s. 66. 210 Tamże, s. 66–67. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 121 i husytami (szczególnie Jerzym z Podiebradu)211. Natomiast w kwestii przekonania o szlacheckim urodzeniu Czesława przypomniał, że do topiki hagiograficznej należało ukazywanie świętego jako szlachetnie urodzonego. Na podstawie wzmianki w Vita Antiqua wykazał, że w XV w. dominikanie wrocławscy uważali Czesława za Odrowąża i brata św. Jacka oraz krewnego biskupa Iwona212. Zgodził się natomiast z poglądem Schultego, że IX lekcja została napisana po 1585 r., lecz odrzucił ten argument jako wystarczający do obalenia autentyczności pozostałej części tekstu. Według Waltera oznacza to jedynie, że oficium zostało uzupełnione pod koniec XVI .w 213 Poważnym błędem niemieckich badaczy było oparcie się jedynie na trzecim wydaniu oficium z 1862 .r oraz założenie, że wydanie to w pełni odpowiada wersji rękopiśmiennej. Walter dostrzegł co prawda, że oficium mogło być z czasem uzupełniane (kwestia lekcji IX), nie przedstawił jednak na korzyść takiego twierdzenia żadnych dowodów. Jan Spież stwierdził jedynie, że oficium „wymaga jeszcze szczegółowych badań, które pozwolą określić dokładniej czas jego powstania i charakter”214. Nowe propozycje przedstawiła ostatnio Anna Galar215. Autorka zauważyła różnice treści między Vita Antiqua a oficium, co naprowadziło ją na przypuszczenie, że średniowieczne oficium zostało pod koniec XVI .w (po kanonizacji św. Jacka) zmienione216. Według takiej tezy (czego autorka nie napisała wprost) istniały co najmniej dwa oficja: pierwsze średniowieczne i drugie z przełomu XVI i XVII w. Tezę o późniejszym powstaniu podstawy dla wydanego oficium Galar podparła dwoma istotnymi argumentami. Wskazała na jego zbieżność z wywodami genealogicznymi przedstawionymi w żywocie św. Jacka napisanym przez Seweryna Lubomlczyka (1594)217. Polemizowała w tym względzie z tezami Waltera, który uznał, że źródłem wywodu genealo- gicznego Czesława dla autora oficium były dzieła Długosza. Wskazała też na zapomniane dotąd oficium Czesława, wydane przez Jeana de Rechaca w 1650 r., które znacząco różni się od oficium z 1602 .r Na tej podstawie wyciągnęła

211 Tamże, s. 67. 212 Tamże, s. 68–70. 213 Tamże s. 70–72. 214 J.A. Spież, dz. cyt., s. 105. 215 A. Galar, Postać bł. Czesława w nowożytnej literaturze hagiograficznej polskiej i zachodnioeuropejskiej (XVI i XVII wiek), [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 75–84 (szczególnie s. 79–83). 216 Tamże, s. 79. 217 Tamże, przyp. 42. 122 Beatus Ceslaus natione Polonus wniosek o istnieniu co najmniej dwóch wersji oficium218. Autorka nie odpo- wiedziała jedynie na pytanie, czy Rechac odwoływał się do średniowiecznego oficium, czy też jakiejś późniejszej jego wersji. Datacja oficium Lambert Schulte zauważył, że informacja o dacie powstania oficium znajduje się w protokole komisji biskupiej, powołanej do przygotowania kanonizacji Czesława, datowanym na 26 IV 1608 r.219 Stwierdzono w nim, że istniejący egzemplarz oficjum, wykorzystywany podczas święta Czesława, został napisany w 1494 r.220 W tym egzemplarzu miał także znajdować się opis cudownej obrony Wrocławia przed Mongołami (w ósmej lekcji oraz czwartym i piątym responsorium)221. Schulte uznał, że data została sfałszowana przez Bzowskie- go, który dostarczał materiały do oceny komisji. Walter, odpowiadając na ten zarzut stwierdził, że w czasie spisywania protokołu istniał egzemplarz tego oficium i komisja mogła go zobaczyć, zatem przekaz ten jest wiarygodny222. Kluczowa kwestia: na jakiej to podstawie członkowie komisji ustalili datę powstania oficium (1494 .r ), pozostaje nieustalona. O rękopis ten byli pytani świadkowie podczas procesu beatyfikacyjnego w 1705 .r 223 Trzech z nich: Au-

218 Tamże, s. 83, przyp. 61. Autorka, nie zauważyła, że Schulte znał wersję wydaną przez Rechaca za pośrednictwem Acta Sanctorum, por. L. Schulte, dz. cyt., s. 115. 219 Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium, [w:] Sacro- rum Rituum Congregatione Eminentissimo et Reverendissimo D[omino] Card[inalo] Francisco Barberini ponente Vratislavien[sis] Canonizationis beati Ceslai Odrovantij Ordinis Praedicatorum. Positio super Introductione Causae et Signatura Commisionis, Rzym 1702, s. 8; L. Schulte, dz. cyt., s. 83, 115. 220 „Festi dies anniversario ritu solemniter singulis annis sub toto duplici celebrantur propriumque officium de eodem beato Ceslao recitabatur publice et decantabatur, ad usque nostra tempora, cuius officii adhuc unum exemplar extat scriptum anno Domini 1494, ex quo etiam de verbo excusum est nuper typis Wratislaviensibus”; por. L. Schulte, dz. cyt., s. 115. 221 „Idem miraculum probatur ec officio antiquissimo eiusdem, quod anno 1494 descriptum est, lectione 8, in matutinis precibus et responsorio 4 et 5” por. tamże. Trzeba nadmienić, że także w oficium z 1602 r. w 8 lekcji oraz 4 i 5 responsorium znajdują się informacje o najeździe mongolskim. 222 E. Walter, dz. cyt., cz. 2, s. 63, 66. 223 ASV, Processus 3620, s. 27: „Et quod antedictus officium et Missa propria d: Beati sunt eadem quae reperiuntur manuscripta sub anno 1494 existentia in Archivo supradicti conventus Ord: Praed: Wrat: quae postea typis impressa fuere”. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 123 gustyn Hörlitz224, Mikołaj Lański225 i Antonin Sobelius226 zeznało, że w klasztorze było przechowywane stare rękopiśmienne oficium. Na podstawie ich zeznań nie możemy jednak ustalić, czy był to interesujący nas rękopis. Moż- liwe, jak zasugerował ostatnio Spież, że dominikanie ci mieli na myśli XV- wieczny rękopis zawierający sufragia o Czesławie227. Podczas procesu prokurator Jan Damasceński Lubieniecki przekazał do Kongregacji Obrzędów egzemplarz oficium, w którym nie było opisu cudu z 1585 r. (obrony przed pożarem klasztoru św. Katarzyny)228. W edycji z 1602 r. cud ten był opisany w lekcji IX. Oznacza to, że egzemplarz Lubienie- ckiego mógł być starszy od źródła, na którym oparte było wydanie z 1602 r. i powstał przed 1585 r. Ponieważ nie wiemy, czy w tym tekście wspomniano inne cuda pośmiertne, np. pomoc Czesława w ugaszeniu pożaru klasztoru św. Wojciecha w 1570 r., nie można ustalić terminus post quem jego powstania. Możliwe, że oficium to miało jakiś związek z cyklem ikonograficznym namalowanym w chórze kościoła św. Wojciecha pod koniec XVI w.229 W cyklu tym, jak dalej zobaczymy, również brakowało wyobrażenia cudu z 1585 r. Jeżeli ta wersja oficium była źródłem dla obrazów z chóru to można ją dato- wać na czas po 1570 r.230 Podsumowując należy stwierdzić, że jedynie wzmianka z protokołu komisji biskupa Sitcha z 1608 r. bezpośrednio wspomina rok 1494 jako datę powstania rękopisu oficium. Późniejsze źródła potwierdzają, że jeszcze w XVIII w. istniała rękopiśmienna wersja oficium, która różniła się od wyda-

224 Tamże, s. 170: „proprium Officium juxta Ritum sui Ordinis qvolibet anno et die ut supra cantari sole- at, cuius Lectiones antiqvo charactere scriptae modo vero impressae habentur”. 225 Tamże, s. 143: „idemque legerit in manuscripto antiqvo officio de eodem, qvod in archivo dicti conventus Sancti Adalberti asservatur”. 226 Tamże, s. 154: „idemque legisse in lectionibus de eodem Beato antiqvo charactere scriptis, ad Sanc- tum Adalbertum asservatis”. W dalszej części przesłuchania świadek ten powoływał się na te rękopi- śmienne lekcje. 227 J.A. Spież, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, s. 104, przyp. 54. 228 ASV, Processus 3620, s. 228: „Sed istiusmodi Officium dixit se pariter Romae cum adiecta Epithome reliqvisse. Ubi petijt adnotandum, qvod in hoc titulo Officij dicitur: Hymnis Responsorijs et Anti- phonis antiqvis Lectionis additas fuisse, istae enim non excedunt annum 1585, qvo anno â dicto Beato ab incendio servatum Monasterium Sanctae Catharinae Sororum eiusdem Ordinis refertur in Lectione nona”. 229 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 61–67. 230 Tamże, s. 67. 124 Beatus Ceslaus natione Polonus nia z 1602 r. Nie wiemy jednak czy był to rękopis średniowieczny. Wrócimy jeszcze do tej kwestii. Pierwsze wydanie oficium Wydanie z 1602 r. nie zachowało się do naszych czasów. Jego treść znamy z późniejszych druków231. Najpełniejsze są dwie edycje zamieszczone przy drugim i trzecim wydaniu Tutelaris 232. Wbrew zdaniom niektórych badaczy nie było tego załącznika w pierwszym wydaniu233. Ponadto oficium to zostało przedrukowane w aktach z procesu beatyfikacyjnego w 1710 .r 234 oraz w bro- szurce dewocyjnej wydanej ok. 1715 r.235 Z późniejszych wydań dowiadujemy się, że pierwsza edycja nosiła tytuł: Officium Beati Ceslai Ordinis Praedicatorum236. Zgodnie z opisem druku, któ- ry przedstawił prokurator podczas procesu beatyfikacyjnego, w wydaniu tym na pierwszej stronie znajdował się obrazek ukazujący Czesława z podpisem „Beatus Ceslaus Sancti Dominici Discipulus”237. Stwierdzono również, że nie zostało wyszczególnione miejsce wydania238.

231 W wydaniu z 1703 r. znaduje się informacja: „Impressum Vratislaviae Anno Domini MDCII. Et deinde ex suo exemplari sic impresso et in Bibliotheca Insigni Ecclesiae Cathedralis Vratislaviensis conser- vato”; por. A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, Wratislaviae 1703. 232 Przy czym edycja zamieszczona przy trzecim wydaniu Tutelaris jest przedrukiem z drugiego wydania: Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai Odrovansii, Ordinis Praedicato- rum, Commentarius, F. Abraham Bzovii, S. T. D. eiusdem Ordinis Praedicatorum, Ex fragmentis variarum antiquitatum, praesertim vero Vratislauien: Monasterij S. Adalberti, summa fide collectus, et servatis servandis post Annos prope 100, a sua Incusione prima fideliter reimpressus, Vratislauiae 1703; Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai Odrovansii […], tertio edidit J.N.C. de Mont- bach, Wratislaviae 1862. 233 Autorzy ci znali tylko trzecie wydanie Tutelaris, E. Walter, dz. cyt., cz. 2, s. 63; J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 104. Sprawdziłem egzemplarz z Zakładu Naro- dowego im. Ossolińskich we Wrocławiu. 234 Summarium, 1710, s. 83–91. 235 Officium Beati Ceslai Confessoris Ordinis Praedicatorum Cujus Festum recolitur decima sexta Julij. De- sumptum ex Processu Canonizationis B. Ceslai folio 83. numero 23 Wratislaviae 1705, formato a Reve- rendissimo ac Illustrissimo Domino Domino Francisco Engelberto Barbo Dei, & Apostolicae Sedis gratia Episcopo Dariensi, S.R.J. Comite de Waxenstein, Barone in Gutteneck Pass & Zobelsberg, Serenissimi ac Reverendissimi Principis Francisci Ludovici Comitis Palatini, Episcopi Wratislaviensis Suffraganeo, Eccle- siarum ibidem Cathedralis & Collegiatae Canonico Judice Apostolico delegato, & Romae 1715. die 13 Apr. a SS. Domino Papa Clemente XI. approbato etc., Wratislaviae, [1715–1723] (BUWr, Gabinet Śląsko- Łużycki, sygn. Ys 953/2). 236 Taki tytuł znajduje się również w aktach z procesu beatyfikacyjnego; ASV, Processus 3620, s. 228. 237 Tamże. 238 Tamże. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 125

Według Bzowskiego, który przed 1606 r. korzystał z tego tekstu, wydane ono zostało we Wrocławiu239. Podobnie napisał wydawca w 1703 r.240 oraz Piotr Dirpauer dodając, że realizatorem wydania była wrocławska drukarnia Georga Baumanna241. Natomiast według Cuperusa autora opracowania dotyczącego Czesława w Acta Sanctorum oficium z 1602 .r zostało wydane w Nysie242. Jeżeli nie wydano go równolegle w dwóch drukarniach, to więcej argumentów przemawia za tym, że miejscem edycji był Wrocław243. Warianty lekcji oficium Znamy dwie, zasadniczo się różniące wersje oficium bł. Czesława: pierwszą wydaną we Wrocławiu w 1602 (znaną z późniejszych wydań)244 i drugą cy- towaną przez Jeana de Rechaca245. Edycja z 1602 r. zawiera wszystkie teksty, w tym 9 lekcji, z których 6 (od 4 do 9) dotyczy bezpośrednio Czesława. Na- tomiast Rechac przygotował opracowanie historyczne dotyczące Czesława, w którym zacytował trzy lekcje z oficium mu poświęconego. Zawierają one informacje jedynie o życiu Czesława. Wydaje się, że oficium, z którego ko- rzystał, zawierało tylko te trzy lekcje o Czesławie, gdyż w swojej pracy podał również informacje o cudach pośmiertnych, nie powołując się w tym miejscu na oficium. Przypomnijmy, że takie informacje zawarte zostały w lekcji IX oficium z 1602 .r Porównanie trzech lekcji oficium Rechaca z odpowiednimi lekcjami wydania z 1602 r. wskazuje, że spore ich fragmenty są identyczne, w tym cała

239 A. Bzowski, Propago D. Hyacinthi Thaumaturgi Poloni, Seu De rebus praeclare gestis in Provincia Po- loniae Ordinis Praedicatorum, Venetiis 1606, s. 3: „Ex officio B. Ceslai antiquo Vratislauia recusso an. 1602”. 240 „Impressum Vratislaviae Anno Domini MDCII”; por. A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, Wratislaviae 1703. 241 BUWr, IVQ 194, k. 18 r.: „Anno 1602. Impressum fuit officium B. Ceslai Wratislaviae per Georgium Bau- man sub Prioratu Fratris Marci Teichtinger de Carniola SS. Theologiae magistri de monasterio Vien- nensi in Austria”; Georg Baumann prowadził drukarnię we Wrocławiu w latach 1590–1607, później tą działaność kontynuowała wdowa oraz syn Georg Baumann młodszy, zob. M. Burbianka, Z dziejów drukarstwa śląskiego w XVII wieku. Baumannowie i ich spadkobiercy, do druku przyg. H. Szwejkowska, Wrocław 1977, s. 11–22. W zestawieniu druków religijnych wydanych w oficynie Baumanowskiej przygotowanych przez Burbiankę brak wzmianki o naszym oficium. Wiemy jednocześnie, że druko- wano tam wydawnictwa katolickie w tym oficia, zob. tamże, s. 82–83. 242 G. Cuperus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia, s. 182. 243 A. Mendykowa, Dzieje książki polskiej na Śląsku, Wrocław 1991, s. 76–80. 244 Officium 1602. 245 J. de Rechac, dz. cyt., s. 124–125, 129–130. 126 Beatus Ceslaus natione Polonus jedna lekcja (1602 – lekcja nr IV, Rechac – lekcja nr I)246. W lekcji tej znajdo- wały się informacje o genealogii Czesława, jak wykazała Anna Galar zależne od Lubomlczyka247. Zatem oba oficia powstały najwcześniej po 1594 .r Nie wykluczone, że istniała między nimi zależność filiacyjna. Aby określić, które było starsze przyjrzyjmy się różnicom.

Tabela 5.

Zestawienie różnic między edycją oficjum z 1602 .r i wydawnictwem, z którego ko- rzystał Jean de Rechac

Temat Oficium 1602 J. de Rechac

Etymologia imienia Czesława Jest Brak

Miejsce studiów Włochy Bolonia Podróż do Rzymu biskupa Iwona Jest Brak Przyczyny podróży Iwona do Rzymu Jest Brak Miejsce obłóczyn Rzym św. Sabina Czesław, Jacek, Osoby obłóczone Czesław, Jacek Herman, Henryk Misja w Pradze Jest Brak Fundacja klasztoru wrocławskiego Jest Brak Wzmianka o św. Marcinie przy opisie Jest Brak najazdu mongolskiego w 1241 r.

Cuda pośmiertne Czesława Jest Brak

246 Officium 1602: „Beatus Ceslaus Filius Eustachii Comitis de Contkye de domo Odrowajz in Provincia Opoliensi, Diocesis Vratislaviensis ortus, Sancti Hyacinthi frater germanus fuit; cui tale nomen in Bap- tismo non sine Divino quodam praesagio et instinctu inditum esse videtur; nam ex polonico inter- pretatum, honorem et gloriam sonat [significat]. Qui secundum nomen suum, Deo et sibi incorrupto bonae conversationis odore, pia morum venustate, omnique sanctarum genere virtutum, honorem et gloriam procurare satagens, non [nam] solum nobilitatis suae lineam, verum etiam totam suam Patriam et circumvicinas regiones decoravit et splendore affecit illustriori”; różnice dotyczą dwóch wyrazów i mogły być spowodowane błędem kopisty warianty z Rechaca zaznaczono w nawiasach kwadratowych. 247 A. Galar, dz. cyt., przyp. 42. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 127

Już Anna Galar wskazała, że według oficium z 1602 .r Czesław został wy- słany na studia do Włoch, natomiast, według Rechaca studiował w Bolonii248. Ponadto w opracowaniu Rechaca nie ma informacji o okolicznościach wstą- pienia do zakonu dominikanów Czesława i Jacka oraz wzmianki o Hermanie i Henryku – innych zakonnikach, którzy zostali obłóczeni przez św. Domi- nika. Rechac podał natomiast, że obłóczyny miały miejsce w kościele św. Sa- biny. W cytowanym przez niego tekście brakuje opisu powrotu zakonników do Polski, misji Czesława w Pradze i założenia klasztoru we Wrocławiu. Przy wzmiance o cudownej obronie Wrocławia przed Mongołami, nie wspomniał on, że podobny cud zdarzył się św. Marcinowi. Nie wymienił także cudów pośmiertnych Czesława, znanych z IX lekcji oficium z 1602 .r Dwie dodatkowe informacje (o studiach w Bolonii i obłóczynach w koś- ciele św. Sabiny) wydają się wskazywać, że autorem tekstu oficium, z którego korzystał francuski hagiograf był dominikanin. Nie znajdujemy ich w żadnym źródle wrocławskim. Takie informacje znalazły się natomiast u Lubomlczy- ka, z tym, że informacja o miejscu studiów dotyczyła Jacka, a nie Czesława249. Zdaje się to sugerować, że informacje te dopisano poza Wrocławiem, może w Krakowie. Brak wzmianki w oficium Rechaca o założeniu klasztoru wroc- ławskiego przez Czesława wskazuje, że mogło być ono późniejszą przeróbką (może rękopiśmienną) oficium wrocławskiego. Jak pamiętamy z innych źró- deł informacja ta stanowi ważny element w hagiografii Czesława. Trudno zatem sobie wyobrazić, aby został on pominięty w lekcjach oficium napisanego we Wrocławiu. Wiele wskazuje zatem na to, że pierwotne oficium było kilkakrotnie uzupełniane lub zmieniane. Jego pierwsza wersja przypuszczalnie powstała w 1494 r. Jeżeli uznamy, że w egzemplarzu prokuratora Lubienieckiego, który nie zawierał wzmianki o cudzie z 1585 r., był zapisany cud z 1570 r., to można sądzić, że kolejna wersja powstała między 1570 a 1585 r. Natomiast przyj- mując tezę Anny Galar o zależności druku z 1602 r. od Lubomlczyka moż- na przypuszczać, że następna wersja powstała po 1594 (data wydania dzieła Lubomlczyka), a przed 1602 r. Dokładne ustalenie, z której z tych wersji ko- rzystał autor oficium cytowanego przez Rechaca jest niemożliwe. Chociaż

248 Tamże, s. 83, przyp. 61. 249 Seweryn Lubomlczyk, De vita miraculis, et actis canonizationis Sancti Hyacinthi confessoris, Ordinis Fratrum Praedicatorum libri quatuor, Romae 1594, s. 9. 128 Beatus Ceslaus natione Polonus wydaje się, że było ono najpóźniejszą przeróbką zależną od wydania z 1602 r., zatem powstało między 1602 a 1650 r. 2.1.2.10. Czas powstania vetustissima imago – najstarszego portretu Czesława Nie mamy żadnych średniowiecznych źródeł, które wspominałyby o obrazie bł. Czesława. W innej pracy wykazałem, że najstarszy znany nam obraz Czesława, to wspominany w aktach beatyfikacyjnych vetustissima imago 250. Namalowany on został na desce i przedstawiał Czesława w półpostaci251. Wo- kół jego głowy ukazane były promienie, a w rękach trzymał ognistą kulę (il. 3). Pod obrazem znajdowała się inskrypcja streszczająca jego żywot. Według wizytatorów wizytujących kościół św. Wojciecha w 1705 r. o „starożytności” obrazu świadczyły: technika malarska, habit „starego typu” oraz stary krój pisma zastosowany w inskrypcji252. Warto zastanowić się, czy obraz ten mógł powstać jeszcze w średniowieczu, w końcu XV w. Najstarszą informację o nim podał Bzowski w Tutelaris Silesiae 253. Stwier- dził, że wystawiony był na widok publiczny i zacytował znajdujący się pod nim podpis („tale elogium subscripsit illi antiquitas”). W 1659 r. Teodor Moretus wspomniał, że wisiał on w chórze kościoła św. Wojciecha i stano- wił pierwsze przedstawienie z cyklu ukazującego żywot bł. Czesława254. Do- datkowe informacje dotyczące ikonografii oraz techniki dostarczył protokół wspomnianej wyżej wizytacji. Dysponujemy zatem jedynie przesłankami dotyczącymi formy, która wizytatorom w XVIII w. wydała się „starożytna” oraz inskrypcją. Badacze wskazują, że ikonografia świętych kształtowana jest głownie pod wpływem tekstów literackich (hagiograficznych)255. Przekaz pi- sany był źródłem tematu lub motywu, który realizował artysta oraz ewentualnych inskrypcji. Inskrypcja vetustissima imago wydaje się być związana z Vita Antiqua i lekcją „Beatus Ceslaus natione polonus” 256.

250 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 64–67. 251 W innej pracy starałem się udowodnić, że obraz ten był wzorem dla miedziorytnika Tomasza Jene- weina na pocz. XVIII w. (Il. 3), por. tamże, s. 66. 252 ASV, Processus 3620, s. 268. 253 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 24–25. 254 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 64. 255 E. Panofsky, Ikonografia i ikonologia, tłum., K. Kamińska, [w:] E. Panofsky, Studia z historii sztuki, wy- brał, opracował i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971, s. 13, 17–18, 20; R. Knapiński, A. Witkowska, Polskie niebo. Ikonografia hagiograficzna u progu XVII wieku, Pelplin 2007. 256 BUWr, IV Q 194, k. 6r; ASV, Processus 3620, s. 208–209, 224–225. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 129

Tabela 6.

Porównaine zapisów lekcji brewiarzowaej „Beatus Ceslaus natione Polonus” i inskrypcji pod vetustissima imago

Lekcja „Beatus Ceslaus natione Polonus” Inskrypcja pod vetustissima imago „Beatus Ceslaus natione Polonus […]. „Beatus Ceslaus Natione Polonus, de Hic circa annum Domini 1241 cum primis fratribus, qui receperunt istum Tartarorum Rabie Polonia et Silesia locum pro Conuentu anno Domini devastaretur, existens in castro incli- millesimo ducentesimo vigesimo tae Civitatis Wratislaviensis cum alijs sexto: Secundus Provincialis Provin- Christi fidelibus orationibus suis ci- ciae Poloniae Vir magni meriti apud vitatem ab eorum insania potenter Deum, qui quatuor mortuos susci- defendit. Ipso namque orante globus tauit, et aliis innumeris miraculorum igneus super caput ejus apparuit, quo insigniis in vita pariter et post mor- perterritae tartarorum legiones fugae tem, ac usque in hodiernum diem praesidia assumpserunt et abeuntes coruscans. Hanc denique nostram civitatem intactam dimiserunt. Ad inclitam Ciuitatem Vvratislauiam ab ejus etiam venerabile sepulchrum incursu Tartarorum suis orationibus usque hodie mortui resuscitantur, et liberavit anno Domini millesimo du- varijs oppressi languoribus ad invo- centesimo quadragesimo secundo, cationem nominis ejus meritis ipsius hic in Ecclesia S. Adalberti Ordinis liberantur”. Praedicatorum sepultus”.

Z zestawienia wynika, że oba teksty są dość podobne, nie na tyle jednak aby uznać je za zależne. Główną różnicę stanowi fabuła cudownej obrony Wrocławia przed Mongołami. Autor inskrypcji napisał, że Wrocław uwol- niony został dzięki modlitwom Czesława, natomiast autor lekcji wprowadził już motyw kuli ognistej. Jak wcześniej sugerowaliśmy inskrypcja mogła zo- stać odpisana ze starszego źródła od lekcji „Beatus Ceslaus natione Polonus” i przekazu Długosza. Malarz jednak tworzył później, gdyż ukazał Czesława z kulą ognistą. Inskrypcja pod obrazem zawiera także informacje, których nie było w znanych nam, wrocławskich źródłach. Czesław został określony jako drugi 130 Beatus Ceslaus natione Polonus prowincjał. Źródłem dla tej informacji mogła być lista prowincjałów257, z któ- rej korzystał Długosz oraz jak przypuszczamy, (pośrednio lub bezpośrednio), autor Vita Antiqua258. Prowincjał Czesław został także wspomniany w nekrologu dominikanów lwowskich259. W podpisie stwierdzono, że Czesław wskrzesił 4 zmarłych. Informacja ta znajduje swoje rozwinięcie w innych źródłach (oficium brewiarzowym i żywotach graficznych)260. Dowiadujemy się z nich, że Czesław wskrzesił 3 zmarłych i po ośmiu dniach utopionego chłopca. Wydaje się, że cuda te za- pożyczone zostały z żywotu św. Jacka. Zapiska o wskrzeszeniu utopionego chłopca odpowiada opisowi cudu wskrzeszenia utopionego w Wiśle Piotra, z tym, że Piotr nie żył tylko jedną dobę261. Wzmianka o wskrzeszeniu trzech zmarłych łączy kilka zapisek żywotu Jacka w jedną. Jacek wskrzesił jeszcze za życia Wisława262 oraz po śmierci dwoje dzieci (syna szlachcica Andrzeja z Ja- kubowic263 i dziecko mieszczan krakowskich Elżbiety i Mikołaja264). Zapiski te zostały połączone w jedną już w Vita Antiqua, w której o Jacku zapisano: „Frater Hyacinthus ac tandem vitae cursu laudabili peracto virtutibus plenus et prodigiis Miraculorumque tam in vita quam in morte clarus utpote trium mortuorum in human existens suscitator”265. Wędrówka motywów hagiograficznych jest zjawiskiem charakterystycznym dla literatury dotyczącej świę-

257 „Frater Theslaus, quondam custos ecclesiae collegiatae Mariae Sandomiriensis, eligitur ibidem et a praedictis visitatoribus, confirmatur in provincialem, qui expost in generali capitulo Parisiis ce- lebrato, anno Domini 1208, per magistrum ordinis ibidem praesentem, ab officio obsolvitur. In eo capitulo frater Gerardus et frater Martinus Sandomiriensis fuere praesentes. In eo etiam capitulo definitor Poloniae primo ad definitionem capituli generalis est admissus”, por. J. Długosz,Liber Bene- ficiorum, t. III, s. 450. 258 Por. podrozdział : Vita Antiqua. 259 „Obiit frater Theslaus provincialis Polonie II”: MPH, t. V, s. 551; por. J.A. Spież, Średniowieczne świade- ctwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 103–104. 260 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 63–64. 261 Rozdz. VI, De vita et miraculis Sancti Iacchonis, s. 850–852. 262 Rozdz. XIII, tamże, s. 862. 263 Rozdz. XXI, tamże, s. 869. 264 Rozdz. LI, tamże, s. 892–893. 265 BUWr, IV Q 194 k. 4r–4v; IV F 184, k. 3v; ASV, Processus 3620, s. 206; 222; taką samą informację znajdujemy w Kronice Hartmana Schedla, wyd. Norymberga 1493, k. 264r. Wzmiankę tą zauważyła A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 113. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 131 tych. W Żywocie św. Jacka można np. znaleźć wiele wątków zaczerpniętych z żywotu św. Dominika266. W inskrypcji został podany także dokładny rok śmierci Czesława – 1242 – nieznany z wcześniejszych źródeł (nawet w nekrologu dominikańskim zo- stał dopisany dopiero w czasach nowożytnych). Późniejsza tradycja wskazuje jednak, że informacja ta mogła być przechowywana w pamięci wrocławskich dominikanów, gdyż nigdy nie wspominano o innym roku śmierci wrocław- skiego przeora. Większość informacji zawartych w inskrypcji można odnaleźć w średnio- wiecznych źródłach, zatem z tej strony nie ma przeszkód, aby datować jej powstanie na koniec XV w. Na podstawie XVII-wiecznych odpisów inskrypcji z kościoła św. Wojciecha możemy przypuszczać, że vetustissima imago był elementem galerii portretów sławnych dominikanów. Pochodzący z Legni- cy Simon Grunaeus (1564–1628) w dziele Monumenta et inscriptiones zebrał odpisy inskrypcji z terenów Śląska267. W tomie drugim zestawił m.in. inskrypcje znajdujące się w klasztorze św. Wojciecha we Wrocławiu268. Znalazły się wśród nich trzy inskrypcje zestawione w jedną wzmiankę. Dotyczyły one trzech dominikanów związanych z Wrocławiem: bł. Czesława269, Grzegorza Heyncze270 i Jana z Ząbkowic271. Inskrypcja pod obrazem Czesława przytoczona przez Grunaeusa wskazuje, że obrazem owym było vetustissima imago.

266 K. Dobrowolski, Żywot św. Jacka. Ze studiów nad polską hagiografią średniowieczną, „Rocznik Kra- kowski”, 20 (1926), s. 20–39, por. A. Witkowska, Miracula średniowieczne. Forma przekazu i możliwości badawcze, ŚŹ, 22 (1977) s. 84. 267 BUWr, Akc. 1950/781. 268 Tamże, t. II, k. 39v–41r. 269 Jest to inskrypcja tożsama z podpisem pod vetustissima imago, z tym, że po słowach „natione Polo- nus” dodane są słowa „patria Oppoliensis”. 270 „F. GREGORIUS HEINTZE Wratislaviensis Magister Theologiae ac inquisitor haereticae pravitatis per diaecesia Wratislav. Scripsit lecturam eleganti stilo super quatuor lib. Sentent. Item utilissimum tractatum plenum devotionis Super orationem, quam Christus ipse discipulos docuit. Insuper tractatum pulcherrimum divisum in quatuor partes, contra haereticos, qui pertinaciter asserunt, commu- nionem sub utraque specie esse de praecepto Domini et necessitate Salutis, ut tanquam haeretici habeantur. Claruit anno 1478”. 271 „F. JOANNES de FRANCKENSTEIN, primus Doctor Theologiae Universitatis Lipsiensis, Vicarius et Re- formator hujus Wratisl. Conventus, Haereticae Pravitatis Inquisitor per Dioecesin Wratisl, ac Prior Provincialis Poloniae, Scripsit super Pentateuchum: super Sententias: Sermones Magistrales, ad Cle- rum, de Tempore et Sanctis per totum Anum, cum pluribus aliis: Tractatum de Officio Inquisitionis: de Imitatione Christi, et alia multa, Obit Anno 1446”. 132 Beatus Ceslaus natione Polonus

Zaś połączenie tych podpisów w jedną wzmiankę zdaje się wskazywać, że autor widział galerię portretów. Pod koniec XVII w. portrety z galerii przeniesiono w różne miejsca. Wskazuje na to odpis inskrypcji sporządzony przez śląskiego historiogra- fa i kolekcjonera Martina Hanke (1633–1709)272. W bibliotece uniwersyteckiej we Wrocławiu znajduje się pięciotomowy rękopis, zawierający zebrane przez niego inskrypcje273. Wśród nich trzy pochodzą z kościoła św. Wojcie- cha we Wrocławiu. Dotyczyły one św. Dominika274, św. Piotra z Werony275 i bł. Czesława276 - ten ostatni należy utożsamić z vetustissima imago. W czasach Hanke’go obraz św. Dominika znajdował się w chórze, portret św. Piotra z Werony – w kościele, natomiast bł. Czesława – w klasztorze277. W innej pracy Hanke wspomniał, że w klasztorze św. Wojciecha znajdowała się również inskrypcja dotycząca Jana z Ząbkowic278. Trudno wyjaśnić rozbieżności mię- dzy historiografami. Nie wiemy, czy obraz przedstawiający Grzegorza Heyn- cze nie istniał już w czasach Hanke’go i dlatego został pominięty, a obrazy Dominika i Piotra z Werony jeszcze nie istniały w czasach Grunaeusa i z tego powodu nie zostały uwzględnione? Forma i treść tych inskrypcji jest podobna, co zdaje się wskazywać, że tworzyły one wspólny cykl ikonograficzny, który z czasem mógł być rozszerzany.

272 L. Harc, Samuel Beniamin Klose, s. 37–38. 273 BUWr, R 782 a–e. 274 BUWr, R 782 a, k. 6v: „S. DOMINICUS natione Hispanus, fundator et primus magister Ordinis Praedi- catorum, scripsit libellum contra haereses super Epistolas S. Pauli Apostoli devote obit in conventu Bononiens. Anno Domini 1221 nonas Augusti et canonizatus est A Domini 1233 secundo nonas Julii a Gregorio nono”. 275 Tamże: „S. Petrus Martyr Pugil fidei egregius de ordine Praedicatorum, ac inquisitor haereticae pravitatis, de civitate Veronensi exstitit oriundus tanquam vir Apostolicus potens in opere et sermone talentum sibi traditum copiosissime dispersabat, tandem anno Domini 1252 non Aprilis martyrisa- tus et intra annum canonisatus idibus Martis ab Innocento Quarto”. 276 Tamże, k. 14 v.: „Beatus CESLAUS natione Polonus, patria Oppoliensis, unus de primis fratribus qui receperunt istum locum pro Conventu, anno domini 1226, secundus Provincialis Provinciae Poloniae, vir magni meriti apud Deum, qui quatuor mortuos suscitauit, et hanc inclytam urbem Vratislauiam ab incursu Tartarorum suis orationibus liberavit anno 1242 innumeris miraculorum generibus tam in vita, quam post mortem usque in hodiernum diem coruscans obiit anno 1242 hic in Ecclesia sepultus”. 277 W tym wypadku pojęcie monasterium mogło odnosić się do kompleksu klasztorno-kościelnego por. inne wzmianki, R 782 a, k. 6 v, 7 r, 14 v. 278 M. Hankii, De Silesiis indigenis eruditis, post literarum culturam, cum christianisimi studiis, anno 965 susceptam, ab anno 1165 ad 1550, Lipsiae 1707, s. 129–130. Podana inskrypcja jest tożsama z inskrypcją cytowaną przez Grunaeusa. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 133

Dodatkowym argumentem na korzyść tezy, że portrety te tworzyły galerię, jest podobna galeria portretów znana z dominikańskiego kościoła św. Krzy- ża w Świdnicy279. Wiedzę o niej czerpiemy ze wspomnianego już dzieła Simo- na Grunaeusa280. Opisane tam zostały inskrypcje znajdujące się pod pięcioma portretami: św. Jacka281, bł. Czesława282, Jana z Ząbkowic283, Henryka z Brze- gu284 oraz bł. Jana Swenkenfelda285. Całość zatytułowana została Adscripta Ef- figiebus praecipuorum quorumdam Fratrum Ordinis Praedicatorum. Obrazy te widział również Martin Hanke286. Odpisy dokonane przez Hanke różnią się

279 W. Mrozowicz, Historia na ścianie. Treści i funkcje monumentalnych przekazów annalistycznych (garść przykładów śląskich), [w:] Imago narrat. Obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2002, s. 258–259. 280 BUWr, Akc. 1950/781, t. II, s. 141v–142r. 281 W nagłówku tekst: „Sub effigie S. Iacincti qui fuit S. Dominici Socis et discipulus Ordin. Praedicat. primus in Seqfentione Fundator, następnie zasadnicza treść inskrypcji: B. Iacinctus natione Polo- nus Genere nobilis, tandem veniens Cracoviam, Ecclesiam S: Trinitatis ab Ivone Episcopi Cracov. Sibi oblatam accepit et conventum pro aedificans ibidem in Domino feliciter requiescit. A. D. 1257”, natomiast na marginesie podano: „Canonisatus a Clemente VIII A. C. 1594”. 282 W nagłówku tekst: „Sub effigie B. Ceslai Primi Prioris ad S. Adalberti Wratislaviae Monasteri”, następnie zasadnicza treść inskrypcji : „B. Ceslaus natione Polonus Frater S. Jacincti, S. Dominici Discipulus Secundus in Polon. Provincialis, et conventus ordinis Praedicator. ad S. Albert. Wrat. Pri- mus Prior unus de primis Fratribus, qui receperunt isdem locum pro Conventu A. D. 1226. Vir magni meriti apud Deum, et innumeris miraculorum insignis in vita et post mortem choruscans, inclitam civitatem Wratisl. ab in cursu Tartarorum suis orationibus liberavit. A. D. 1242. ibique sepultus”. 283 W nagłówku tekst: „Sub effigie Johannis Brasiatoris”, następnie zasadnicza treść inskrypcji: „Frater Johannes Brasiatoris de Conventu Franckensteinensi, Magister in Theologia, Vicarius et Reformator Conventus Wratislaviensis haereticae pravitatis per diaecesin Wrat. Inquisitor ac Prior Provincialis Poloniae: scripsit librum de Imitatione Christi, et alia plurima. Obiit A. 1446”. 284 W nagłówku tekst: „Sub effigie Henrici de convent Bregens”, następnie zasadnicza treść inskrypcji: „Frater Henricus de Conventu Bregensi, Magister in Theologiae, scripsit ad Reginem Poloniae Hed- wigie librum de Contemplatione, ac de Vita activa Magnatum: Librum de Regimine hominis quoad Deum in actionibus interioribus et exterioribus et quoad se ipsum, et quoad proximum: Librum de Reformatione ordinis, et super Prologum Constitutionum”. 285 W nagłówku: „Sub effigie Johannis de Schwenckfeld”, a następnie zasadnicza treść inskrypcji: „Bea- tus Johannies de Schwenkinfeld, magister in Theologia, de Conventu Swidnicensi, per Wratisl. Et Lubicens. Dioecesin Inquisitor, Profectum fecit egregium contra Capputiatas Moniales, quae secta struebant Beginarum Hic tempore Nanceri Episcopi Wrat. Propter expulsionem Cleri de Wrat. Et dis- sensum inter Regem et dom. Episc. sedatam, Pragam adiit, ubi propter officium, quod gerebat, martyrio coronatus est A. D. 1341 in Vigilia Michaelis, Cujus vestes cappavidelicet et scapulare historia etiaminternecionis unacum praediet”. 286 W. Mrozowicz, dz. cyt., s. 253–254; BUWr, R. 622. 134 Beatus Ceslaus natione Polonus nieznacznie z odpisami Grunaeusa (porównaj: św. Jacka287, bł. Czesława288, Jana Brassiatoris z Ząbkowic289, Henryka Bitterfelda z Brzegu290 i bł. Jana Swenken- felda ze Świdnicy291). Nie wiemy kiedy powstała galeria portretów w klasztorze św. Wojcie- cha. Z czasów średniowiecza znamy jedną wzmiankę, która może wskazy- wać na jej istnienie. W rachunkach klasztoru wrocławskiego znajduje się informacja, że 5 XII 1490 r. przeor wypłacił 1 markę i 6 groszy malarzowi za wykonanie w refektarzu obrazów ojców („pictori pro ymaginibus patrum in refector”)292. Wysokość kwoty wskazuje, że było to większe przed- sięwzięcie malarskie i zapewne obejmowało więcej niż dwa obrazy293. Nie wiadomo, czy wśród owych ojców namalowany został Czesław, jest to jednak prawdopodobne.

287 BUWr, R. 622, k. 8v: „B. Iacinctus (S. Dominici Socis et discipulus Ordin. Praedicat. primus in Seqfen- tione Fundator, Canonisatus a Clemente VIII A.C. 1594.) natione Polonus Genere nobilis, tandem veniens Cracoviam, Ecclesiam S: Trinitatis ab Ivone Episcopi Cracov. Sibi oblatam accepit et conventum pro Fratribus aedificans ibidem in Domino feliciter requiescit. A.D. 1257”. 288 Tamże, k. 8v–9r. 289 Tamże, k. 9r: „Frater Johannes Brasiatoris de Conventu Franckensteinensi, Magister in Theologia, Vi- carius et Reformator Conventus Wratislav. haereticae pravitatis per diaecesin Wratisl. Inquisitor ac Prior Provincialis Poloniae: scripsit librum de Invitatione Christi, et alia plurima. Vixit A. 1446”; por. P. Kielar, Studia nad kulturą szkolną i intelektualną dominikanów prowincji polskiej w średniowieczu, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. I, s. 423–436. 290 BUWr, R 622, k. 9r: „Frater Henricus de Conventu Bregensi [Biterfeld – zm. 1406 W.K.], Magister in Theologiae, scripsit ad Reginam Poloniae Hedvigim librum de Contemplatione, ac de Vita activa Magnatum: Librum de Regimine hominis quod deum in actionibus interioribus et exterioribus et quoad seipsum, et quoad proximum: Librum de Reformatione ordinis, et super Prologum Constitu- tionum”; P. Kielar, dz. cyt., s. 479–481. 291 BUWr, R 622, k. 9r–9v: „B. Johannes de Swenckinfeld, magister in Theologia, de Conventu Swidni- censi, per Wratisl. et Lubicens. Dioecesin Inquisitor, Processum fecit egregium contra Capputiatas Moniales, quae Sectam struebant Beckhanalorum (forte Beuginarum) Hic tempore Nanceri Epis- copi Wratislav. Propter expulsionem Cleri de Wratisl. Et dissensionem inter Regem et dominum Episcopum sedatum, Pragam adiit, ubi propter officium, quod gerebat, martyrio coronatus est A. D. 1341 in Vigilia Michaelis”; P. Kielar, dz. cyt., s. 320–321. 292 Tamże, s. 232. 293 W pozostałych przypadkach najwięcej zapłacono malarzowi za wykonanie portretu św. Barbary 28 groszy; średnio obraz kosztował 13 groszy. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 135 2.2. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. – pierwsza próba kanonizacji

W 2. połowie XV w. obserwujemy powstanie sanktuarium bł. Czesława przy kościele św. Wojciecha we Wrocławiu294. Proces formowania się locus sacer związany był z zakorzenieniem się danego miejsca jako sacrum w świado- mości wiernych295. W przypadku kultu świętych koniecznym elementem tego procesu było posiadanie relikwii i opinia o świętości danego patrona296. Cie- kawe uwagi na temat procesu stawania się świętym przedstawił Aviad Klein- berg297. Wedle niego stawanie się świętym odbywało się na drodze negocjacji między świętym o wspólnotą wiernych298. Dotyczyło to przede wszystkim niekanonizowanych świętych schyłku średniowiecza, którzy byli dobrze zna- ni wspólnotom lokalnym i stawali się wzorami do naśladowania299. Kluczową rolę odgrywała formułująca się w świadomości wiernych fama sanctitatis, której widocznym znakiem była spontaniczna pobożność300, a głównym jej nośnikiem była hagiografia. Wrocław dysponował bogatą ofertą dla pielgrzymów301. Ilość sanktuariów, relikwii, świąt i odpustów sprzyjała konkurencji religijnej w mieście. Halina Manikowska wykazała, że w XV w. we Wrocławiu funkcjonował silny ośro- dek kultu pasyjnego302. Silny był także kult Najświętszej Marii Panny pro-

294 Stan zachowania źródeł nie pozwala ustalić czy wcześniej funkcjonowało przy klasztorze św. Woj- ciecha sanktuarium bł. Czesława. 295 Zob. np. M. Starnawska, Świętych życie po życiu. Relikwie w kulturze religijnej na ziemiach polskich w średniowieczu, Warszawa 2008, s. 436–443; A. Angenendt, Heilige und Reliquien: die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, Munich 1994, s. 149–158. 296 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 75. 297 A.M. Kleinberg, Prophets in their own country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages, Chicago–London 1992. 298 Autor używa sformułowania negotiating sainthood, tamże, s. 21–39. 299 Tamże, s. 25. 300 Tamże, s. 30–31. 301 H. Manikowska, La topographie sacré de ville: lec as de Wrocław du XIIe au XVe siècle, [w:] Anthropologie de la ville médiévale, red. M. Tymowski, Warszawa 1999, s. 65–82; zob. także mapę Mateusza Goliń- skiego – Topografia sakralna miasta. Ważniejsze obiekty sakralne w M. Goliński, Wrocław od połowy XIII do początków XVI w., [w:] C. Buśko, M. Goliński, M. Kaczmarek, L. Ziątkowski, Historia Wrocławia. Od pradziejów do końca czasów habsburskich, Wrocław 2001, s. 187. 302 H. Manikowska, Translatio Jerozolimy do Wrocławia, [w:] Kościół – kultura – społeczeństwo. Studia z dziejów średniowiecza i czasów nowożytnych, Warszawa 2000, s. 63–75. Zob. także, K. Dola, Liturgia 136 Beatus Ceslaus natione Polonus pagowany szczególnie przez bractwa religijne303. W kalendarzu liturgicznym diecezji wrocławskiej z 1501 r. poza niedzielami znajdowało się 46 dni świą- tecznych304. Wzrastająca ilość świąt wiązała się z wciąż rosnącymi kolekcjami relikwii305. Bardzo ważną rolę odgrywały także przywileje odpustowe groma- dzone przez instytucje kościelne Wrocławia. O ich liczbie świadczy, rzadki nawet jak na warunki europejskie, przewodnik odpustowy po świątyniach Wrocławia opracowany w dwóch częściach ok. połowy i pod koniec XV w.306 W księdze znalazły się dwa inwentarze dominikanów: zredagowany w 1489 r., zawierający odpusty klasztoru wrocławskiego oraz używany w całym zakonie registrum indulgentiarum conventuum praedicatorum307. Duża liczba odpustów przyznanych za nawiedzenie kościoła św. Wojciecha dawała dominikanom wysoką pozycję wśród ośrodków pielgrzymkowych Wrocławia i stanowiła sprzyjającą okoliczność rozwoju nowego kultu. Trudno stwierdzić czy dominikanie byli świadomi możliwości, jakie drze- mią w kulcie bł. Czesława. Ubogie źródła potwierdzają funkcjonowanie kultu przed połową XV w. Wydaje się jednak, że potrzebne były odpowiednie oko- liczności i impuls, który nadałby temu kultowi szerszy zasięg. Okoliczności takie pojawiły się w latach 60. XV w., kiedy Wrocław prowadził wojnę z Je- rzym z Podiebradu308. W napisanej wówczas modlitwie wstawienniczej przy- pomniano o udziale Czesława w pokonaniu Tatarów (Mongołów), którzy

Wielkiego Tygodnia w katedrze wrocławskiej w XV w., „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opol- skiego”, 7 (1979), s. 63–75. 303 J. Mandziuk, Kult Maryjny we Wrocławiu, Warszawa 1997, s. 10–19; J. Piróg, Geneza i rozwój bractw różańcowych w Polsce do roku 1604, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, 19 (1972), s. 135; J. Kopeć, Bogurodzica w kulturze polskiej XVI wieku, Lublin 1997, s. 355. 304 K. Dola, Dzieje Kościoła na Śląsku, cz. I: Średniowiecze, Opole 1996, s. 165. 305 Księga Jadwiżańska. Międzynarodowe Sympozjum Naukowe Święta Jadwiga w dziejach i kulturze Ślą- ska, red. M. Kaczmarek, M.L. Wójcik, Wrocław 1995; H. Manikowska, Ruch pielgrzymkowy na Śląsku w późnym średniowieczu – problemy badawcze, [w:] Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska i H. Zaremska, Warszawa 1995, s. 228–240. 306 H. Manikowska, Wrocławski liber indulgentiarum z końca XV wieku, [w:] E scientia et amicitia. Studia poświęcone profesorowi Edwardowi Potkowskiemu w sześćdziesięciopięciolecie urodzin i czterdziestolecie pracy naukowej, Warszawa–Pułtusk 1999, s. 136, 140. 307 Tamże, s. 137, 138. 308 Mniejsze znaczenie zdaje się tu mieć zagrożenie ze strony Turcji, por. J. Drabina, Stosunek Wrocławia do krucjat antytureckich w latach 1453–1529, ŚKHS, 35 (1980), nr 1, s. 1–17; tenże, Rola argumentacji religijnej w walce politycznej w późnośredniowiecznym Wrocławiu, Kraków 1984; tenże, Ośrodki kaznodziejskie Wrocławia jako centra walki z Jerzym z Podiebradu, Wrocław 1968, s. 129–145; M. Goliński, Wrocław od połowy XIII do początków XVI wieku, s. 193–196. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 137

zostali porównani do współczesnych heretyków i wrogów miasta: „Omnipo- tens sempiterne Deus qui a Sancto Dominico Beatum Ceslaum habitum sanctum Praedicatorum suscipere, et eum in his partibus signis varijs clarescere tribuisti, concede hanc civitatem inclitam et nos famulos tuos ab haereticorum et omnium inimicorum insidijs propitius eripi sicut quondam a tartarorum obsidione ejus meritis et praecibus misericorditer liberasti per Christum Do- minum Nostrum. Amen”309. Wydaje się, że pod określeniami „hereticorum et omnium inimicorum” należy rozumieć czeskich utrakwistów. Podobną ten- dencję do aktualizacji możemy zauważyć np. w pochodzących z tego czasu dziełach sztuki związanych z najazdem mongolskim z 1241 r.310 Znaczenie mogło mieć także zainteresowanie się Czesławem przez Jana Długosza. Wiemy, że na przełomie 1467 i 1468 r. Długosz przebywał we Wroc- ławiu z misją dyplomatyczną, podczas której zapewne odwiedził klasztor do- minikanów wrocławskich311. Z XIV-wiecznego Żywotu św. Jacka znany był mu dominikanin, „święty Czesław”, który „spoczął we Wrocławiu”312. Jak wykaza- ły badania Gerarda Labudy, zapewne po tej wizycie Długosz dopisał do swoich Roczników, nieznaną z wcześniejszych źródeł informację o cudownej obronie Wrocławia dokonanej przez Czesława podczas najazdu mongolskiego w 1241 r.313 Wizyta Długosza mogła uświadomić dominikanom, jaki skarb posiadają w swoim klasztorze. Mogła zatem stanowić impuls do ożywienia kultu, który przy sprzyjających okolicznościach (konflikt z utrakwistami) miał dużą szansę na powodzenie. Wizyta ta mogła mieć również wpływ na powstanie nowego wizerunku Czesława jako patrona miasta, w oparciu o legendę o cudownej obronie przed Mongołami w 1241 r. Ponadto dominikanie wrocławscy do-

309 Memoria de B. Ceslao pro suffragio ejus postulando: ASV, Processus 3620, s. 209, 225; BUWr, sygn. IV Q 194, k. 6r–6v. 310 J. Kostowski, Wrocławski tryptyk z „Legendą św. Jadwigi”. Pochodzenie i ikonografia, [w:] Księga Jadwi- żańska, s. 327–331; ostatnio Stanisław Solicki zakwestionował datację Tablicy bernardyńskiej przeno- sząc ją na po 1453 r., gdy większosć historyków sztuki datuje ją ok. 1440 r., por. S. Solicki, Rola kultu św. Jadwigi w przygotowywaniu akcji antytureckiej na Śląsku, [w:] tamże, s. 380, przyp. 21. 311 A. Perzanowska, Wiadomości źródłowe o życiu i działalności Jana Długosza, [w:] Dlugossiana. Studia historyczne w pięćsetlecie śmierci Jana Długosza, Warszawa 1980, s. 341–343; S. Solicki, Kontakty osobiste Jana Długosza z Czechami, Wrocław 1968, s. 160–162. 312 G. Labuda, Nowe spojrzenia na źródła dotyczące dziejów dominikanów w Polsce XIII–XIV wieku. Lektor Stanisław i jego „Żywot św. Jacka”, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002, s. 45–59. 313 Tenże, Zaginiona Kronika z pierwszej połowy XIII w. w Rocznikach Królestwa Polskiego Jana Długosza, s. 228, 233. 138 Beatus Ceslaus natione Polonus kładnie wiedzieli, jakie działania podejmowali ich współbracia w Krakowie w połowie XV w. w celu kanonizacji św. Jacka314. Mogło to stanowić inspira- cję do podjęcia podobnych kroków we Wrocławiu315. Niezbędnym elementem kanonizacji wyznawcy był żywot316 oraz translacja relikwii317. Rok po wizycie Długosza we Wrocławiu dominikanie podjęli pierwsze działania. 4 I 1469 r. przeor Paweł Meysner, przy asyście ośmiu zakonników, doknał rekognicji relikwii Czesława. Autor zapiski o tym wydarzeniu wska- zał, że została ona sporządzona jako poświadczenie, że w grobowcu znajdują się kości Czesława. Wydaje się, że czynności te miały charakter przygotowaw- czy do translacji przed kanonizacją. W ciągu ok. 10 lat po rekognicji przypuszczalnie Marcin Kestner opra- cował żywot bł. Czesława. Warto zastanowić się nad funkcjami tego tekstu, w jakim duchu został napisany i jakie potrzeby bieżącej działalności zaspo- kajał318. Według Thomasa Heffernana żywot (sacred biography), jako produkt wspólnoty wiernych służył przede wszystkim udokumentowaniu procesu uświęcenia bohatera tekstu319. W tym sensie był on dla wiernych istotnym źródłem potwierdzającym wartość czci, jaką wspólnota oddawała święte- mu320. Spełniał także szereg funkcji, z których najważniejsze to funkcje dy- daktyczna i integracyjna321. Żywot był nośnikiem wzorca świętości realizowanego w życiu konkretnego świętego322. Mimo toposów nadających mu charakter uniwersalny był on prze-

314 M. Kowalczyk, Starania kardynała Zbigniewa Oleśnickiego o kanonizację św. Jacka, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku, s. 66–67; A. Zajchowska, dz. cyt., s. 19–23. 315 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 106. 316 A. Vauchez, dz. cyt., s. 33–34; R. Kieckhefer, dz. cyt., s. 31. 317 Por. M. Starnawska, Świętych życie po życiu, s. 257–335. 318 O tendencjach tekstu zob. W. Mrozowicz, Kronika klasztoru kanoników regularnych w Kłodzku, s. 100– 102. 319 T. Heffernan, Sacerd biography, s. 16; por. H. Delehaye, The Legends of the Saints: An Introduction to Hagiography, translated by V.M. Crawford, 1907, repr. University of Notre Dame Press 1961, s. 126– 127. 320 T. Heffernan, dz. cyt., s. 16. 321 Tamże, s. 19–22. 322 T. Head, rec: A. Vauchez, Sainthood in the Latter Middle Ages, „The Medieval Reviev” (www.hti.umich. edu/t/tmr/). W ten sposób w Polsce interpretowała A. Witkowska, Vita sanctae Kyngae ducissae cracoviensis jako źródło hagiograficzne, s. 148–150; C. Deptuła, A. Witkowska, Wzorce ideowe zachowań ludzkich w XII i XIII wieku, [w:] Polska dzielnicowa i zjednoczona. Państwo – społeczeństwo –kultura, red. A. Gieysztor, Warszawa 1972, s. 146; por. równiez uwagi do tego artykułu: T. Dunin-Wąsowicz, Wzór świętego w Polsce wczesnośredniowiecznej, [w:] Człowiek w społeczeństweie średniowiecznym, Warsza- Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 139 de wszystkim odbiciem wartości i świadomości zbiorowej danej epoki. W ana- lizowanym przez nas żywocie wzór świętości oparty był na cnotach i cudach323. Nasz bohater ukazany został jako doskonały kaznodzieja, bezpośredni uczeń św. Dominika i współtowarzysz Jacka, który realizował w swoim życiu chary- zmat dominikański verbum et exemplum324. Wzorem był tutaj obraz św. Jacka stworzony przez lektora Stanisława w vita s. Iacchonis. Wskazują na to garścia- mi przejęte epizody z Żywotu św. Jacka. Konstrukcja tego wzorca wpisywała się w ramy reformy realizowanej przez konwent wrocławski. Z ust św. Dominika padają wytyczne dla braci ruszających do Polski – „ite, inquit filii et praedi- cate poenitentiam in remissionem peccatorum qua ad hic assumpti estis ad Ordinem, nam qui converterit peccatorem ab errore viae suae salvabit animam ejus a morte, svadens eis ut semper studerent et maxime in libro Charitatis”325 – były one aktualne i w XV w., gdy realizowano dzieło naprawy obserwancji. Żywot był zatem narzędziem, dzięki któremu można było przywołać „święty czas początków”, do którego chcieli powrócić reformatorzy życia wspólnotowe- go w XV-wiecznych klasztorach dominikańskich. Żywot ma także drugiego bohatera, którym jest dominikański kościół św. Wojciecha we Wrocławiu. Autor dokładnie opisał jego historię od fundacji aż do czasów przejęcia go przez dominikanów. Fragmenty te wskazują, że żywot mógł pełnić rolę fundacio326 i nośnika „legendy ośrodka pielgrzymkowego”. Zgodnie z tekstem vitae fundacja ta miała dwa główne fundamenty: spełnie- nie pokuty przez Piotra Włostowica (kościół zrodził się z miłości do Boga skruszonego grzesznika327) i działalność Czesława, za którym stali św. Domi- nik i Jacek (jeszcze nie kanonizowany, ale słynący cudami). W historii fundacji podnoszono rangę kościoła św. Wojciecha na Śląsku, sytuując go wśród

wa 1997, s. 99; por. także M. Michalski, Kobiety i świętość w żywotach trzynastowiecznych księżnych polskich, Poznań 2004. 323 BUWr, IV Q 194, k. 2r; IV F 184, k. IIr–IIv; ASV, Processus 3620, s. 204; 221. 324 BUWr, IV Q 194, k. 4v; IV F 184, k. IIIv–IVr; ASV, Processus, s. 206–207, 223. Do tak pojętego charyzmatu dominikańskiego odwołał sie autor dokumentu fundacyjnego klasztoru dominikanów wrocławskich wystawionego przez biskupa Wawrzyńca, Kodeks dyplomatyczny Śląska, t. III, nr 330, s. 149. 325 BUWr, IV Q 194, k. 4r; IV F 184, k. IIIv; ASV, Processus, s. 206, 222. 326 W. Mrozowicz, Bogu czy ludziom? O motywach twórczości dziejopisarskiej, s. 92–93; tenże, Kronika klasztoru kanoników regularnych w Kłodzku, s. 90–92; tenże, Z dyskusji nad początkami klasztorów w średniowiecznej historiografii śląskiej, s. 171–172. 327 J. Delumeau, Wyznanie i przebaczenie. Historia spowiedzi, Gdańsk 1997, s. 33–36. 140 Beatus Ceslaus natione Polonus najstarszych kościołów (za jakie uważano fundacje Piotra Włostowica328). Znaczenie tej świątyni wśród kościołów prowincji dominikańskiej wynikało ze związku między jej powstaniem, a „czasem początków” prowincji, czyli działalnością pierwszych polskich dominikanów, a pośrednio i z samym za- łożycielem zakonu – św. Dominikiem. Podobne zjawisko powstania „legendy ośrodka pielgrzymkowego” obserwujemy w sanktuariach w Bardzie i Trzeb- nicy329. Autor żywota miał świadomość znaczenia kultu Czesława głównie dla środowiska lokalnego. Wielokrotnie podkreślał rolę wstawienniczą Czesława na Śląsku, porównał go także do św. Jadwigi Śląskiej330. Kolejnym krokiem po napisaniu żywota było opracowanie tekstów liturgicznych. Niestety nie mamy żadnych źródeł, które wskazywałaby, jakie teksty liturgiczne były wykorzystywane wcześniej. Najpewniej był to formularz Commune Confessoris non pontificis331. Proces powstawania tekstów liturgicznych poświęconych Czesławowi przebiegał w dwóch etapach. Najpierw zapewne Marcin Kestner ułożył kilka sufragiów brewiarzowych, a następnie stworzono pełne oficium brewiarzowe332. Warto podkreślić, że w najstarszych zachowanych tekstach liturgicznych silnie uwypuklono legendę o cudownej obronie Wrocławia w 1241 r. Ostatnio Halina Manikowska zwróciła uwagę na znaczenie dokumentów odpustowych przy organizowaniu ośrodka pielgrzymkowego. Analizując dokumenty indulgencyjne dotyczące klasztoru trzebnickiego stwierdziła, że odpusty uzyskane jeszcze przed kanonizacją św. Jadwigi odegrały ważną rolę przy tworzeniu ośrodka kultowego wokół grobu księżnej333. Warto podkre-

328 W. Mrozowicz, Z dyskusji nad początkami klasztorów w średniowiecznej historiografii śląskiej, s. 176, por. M. Cetwiński, Chronica Abbatum Beate Mariae Virginis in Arena. O początkach klasztoru, s. 215, 218; o popularności wątku o Piotrze Włostowicu w XV w. por. tenże, „Carmen Mauri”, czyli efekt śnież- nej kuli (referat wygłoszony na 13 Spotkaniach Mediewistycznych, 19 X 2005) – www.mediewistyka. net/content/view/85/40/. 329 H. Manikowska, Ruch pielgrzymkowy na Śląsku w późnym średniowieczu – problemy badawcze, [w:] Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska i H. Zaremska, Warszawa 1995, s. 227, s. 236–238. 330 BUWr, IV Q 194, k. 1v; IV F 184, k. IIr; ASV, Processus, s. 205, 221. 331 F. Wolnik, Liturgia Godzin w diecezji wrocławskiej w XV wieku, Opole 1994, s. 239–241; W. Danielski, Kult św. Wojciecha na ziemiach polskich w świetle przedtrydenckich ksiąg liturgicznych, s. 171–182. 332 Warto zaznaczyć, że nie wiadomo, czy oficium powstało jeszcze w średniowieczu (w 1494 r.), czy już w czasach nowożytnych. Dyskusja na ten temat nie została rozstrzygnięta. 333 H. Manikowska, Ruch pielgrzymkowy na Śląsku w późnym średniowieczu, s. 228. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 141

ślić, że odpusty te nie dotyczyły (bo nie mogły) święta Jadwigi334. W przypadku kultu Czesława można zauważyć podobne zjawisko. Dominikanie nie mogli uzyskać odpustów z okazji święta niekanonizowanego Czesława, lecz odpusty związane z innymi świętami przyciągały pielgrzymów, którzy siłą rzeczy „przy okazji” nawiedzali grób pierwszego wrocławskiego przeora. Pierwszy odpust, po rozpoznaniu relikwii Czesława, dominikanie wrocław- scy dostali w 1481 r.335, a dwa kolejne w 1489 r.336 Nie można także zapominać o odpustach przyznanych wcześniej dominikanom wrocławskim, zaświadcza je wspomniany wcześniej Liber indulgentiarum Wrocławia337. Zważywszy na podjęte w ciągu lat 70. i 80. XV w. przedsięwzięcia zwią- zane z rekognicją relikwii, opracowaniem żywotu Czesława i modlitw o nim oraz kontynuowanie lub wznowienie zapisywania cudów przy jego grobie (zob. niżej), należy przypuszczać, że dominikanie zamyślali wówczas jego ka- nonizację338. Działania te przerwała reformacja.

2.2.1. Praktyki i motywacje wiernych Podstawowym miernikiem popularności miejsca pielgrzymkowego w śred- niowieczu były dziejące się w nim cuda, odnotowywane w tzw. zapiskach de miraculis. W Polsce podstawy analizy tego typu źródeł wypracowała Alek- sandra Witkowska339. W kodeksie, w którym zapisany został żywot Czesława, odnotowano in- formację o cudach dziejących się przy jego grobie: „Ad ejus etiam venerabile sepulchrum usque hodie mortui resuscitantur, et variis oppressi languoribus ad invocationem nominis ejus meritis ipsius liberantur”340. Natomiast ze wspomnianej już notatki Jana Foyta z ok. 1480 r. zapisanej w innym XV- wiecznym kodeksie z biblioteki dominikanów wrocławskich341 dowiadujemy

334 Tamże. 335 APWr, Rep. 57, nr 297. 336 APWr, Rep. 57 nr 327, 329. 337 BUWr, M 1526. 338 A. Vauchez, dz. cyt., s. 36, 47. 339 A. Witkowska, Miracula średniowieczne. Forma przekazu i możliwości badawcze, ŚŹ, 22 (1977) s. 83– 87. W innym miejscu badaczka stwierdziła, że brak zapisek de miraculis z XV w. dotyczących Jacka i Salomei nie pozwala na analizę funkcjonowania tych kultów w XV-wiecznym Krakowie, zob. taż, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 82. 340 ASV, Processus, s. 208–209, 224–225; BUWr, sygn. IV Q 194, k. 6r; L. Schulte, dz. cyt., nr 7, s. 85. 341 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 97–98. 142 Beatus Ceslaus natione Polonus się, że cuda były spisywane: „[…] fr. Ceslaus […], qui prius prior ibidem extitit multum corruscans miraculis quae usque hodie in eodem conventu Wratislaviensi habentur in scriptis”342. Niestety znamy jedynie dwie zapiski de miraculis z XV w., które przetrwały w dość niepewnym XVIII-wiecznym odpisie343. Halina Manikowska stwierdziła, że ze względu na brak zapisków de miraculis nie można zastosować modelu Aleksandry Witkowskiej do badania ruchu pątniczego na Śląsku344. Zaproponowała jednocześnie alterna- tywny model badawczy, w którym analizie podlegają: dokumenty odpustowe, „legenda ośrodka”, funkcja relikwii i innych obiektów kultu oraz rozwój go- spodarczy sanktuarium345. W naszym przypadku szczęśliwie dysponujemy źródłem dodatkowym, są nimi wspomniane wcześniej zapiski o mszach wotywnych poświęconych bł. Czesławowi, które odnotowano w księgach rachunkowych konwentu do- minikanów wrocławskich w latach 1487–1521. Zgodnie z ustaleniami Wit- kowskiej donacje mszalne stanowiły jedną z najczęstszych form wotywnych w praktykach religijnych w XV-wiecznej Polsce346. Można na ich podstawie próbować odpowiedzieć na podstawowe kwestie związane z funkcjonowa- niem tego kultu. 2.2.1.1. Przestrzeń Pojęcie pielgrzymki stosujemy zgodnie z definicją Aleksandry Witkowskiej, która podkreśliła znaczenie samej motywacji kierującej pielgrzymem, mar- ginalizując znaczenie odległości347. W tym sensie wrocławianie także podejmowali pielgrzymkę do grobu Czesława. Niestety na podstawie istniejących źródeł nie można określić geografii zjawiska, czyli miejsca pochodzenia pąt- ników348. Natomiast badania nad XV-wiecznymi kultami pątniczymi w Kra- kowie wykazały, że większość pątników pochodziła z Krakowa. Możliwe,

342 BUWr, sygn. IV Q 191, k. 105v. 343 Memorabilia, s. 46 [k. 22r]. Nie możemy uznać tego zapisu za w pełni wiarygodny, gdyż pochodzi on z XVIII w. i nie znany jest z żadnego innego źródła. Memorabilia, uważane są za zbiór wypisów z archiwum klasztornego, posiadają poważne błędy i pomyłki, por. J.A. Spież, Historiografia domini- kanów śląskich w XVIII wieku, s. 236–238. 344 H. Manikowska, Ruch pielgrzymkowy na Śląsku w późnym średniowieczu, s. 227. 345 Tamże. 346 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 207. 347 Tamże, s. 124–125. 348 Tamże, s. 115. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 143

że w naszym przypadku było podobnie i większość wotantów pochodziła z Wrocławia349. 2.2.1.2. Czas Dużo więcej jesteśmy w stanie powiedzieć na temat dynamiki kultu w okresie, z którego pochodzą donacje mszalne, czyli z lat 1487–1521. Na marginesie możemy dodać, że jedna z zapisek de miraculis datowana jest na 1484 r., data drugiej nie została określona350. Najpierw przyjrzymy się intensywności kultu w zależności od roku i miesiąca.

Tabela 7.

Donacje mszalne de beato Ceslao w poszczególnych miesiącach

Rok/ I II III IV V VI VII VIII IX X XI XII Suma miesiąc

1487 1 1

1488 1 1

1508 2 1 1 1 5

1510 1 1

1511 1 1 2 4

1513 1? 1 2 1 1 6

1515 1 1

1516 1 6 6 13

1517 1 2 1 2 2 2 10

1518 1 2 3 1 1 2 10

1519 1 1 2

1520 1 1

1521 1 1 2

Suma 3 7 1 7 8 2 1 5 1 10 8 4

349 Tamże, s. 124. 350 Memorabilia, s. 46 [k. 22r]. 144 Beatus Ceslaus natione Polonus

Na podstawie rocznego zestawienia wyraźnie widać, że największe nasilenie donacji mszalnych nastąpiło w latach 1516–1518 podczas przeoratu Fryderyka Apella. Następnie ilość zapisów mszalnych maleje. Możliwe, że widać tu wpływ rozpoczynającej się reformacji. Natomiast dominujące mie- siące to kolejno październik, maj, listopad, luty i kwiecień. Zaskakujący jest brak większej ilości donacji mszalnych w miesiącach, w których przypuszczalnie obchodzono wspomnienie Czesława – lipcu i wrześniu. Mała ilość donacji w miesiącach letnich, najbardziej dogodnych do podróży351 może wskazywać, że analizowane donacje pochodzą od mieszkańców Wrocławia. Do ustalenia preferowanego przez wiernych dnia tygodnia również posłuży- my się zestawieniem tabelarycznym352:

Tabela 8.

Msze wotywne de beato Ceslao w poszczególnych dniach tygodnia w okresie 1487– 1521

1487 1488 1508 1513 1515 1516 1517 1518 1519 1520 1521 Suma

Pn. 2 4 4 1 11

Wt. 3 3 6

Śr. 2 1 2 3 8

Czw. 1 1 1 3 1 1 8

Pt. 1 2 2 2 1 8

Sob. 1 1 1 1 4

Ndz. 1 1 2

Wierni najczęściej fundowali msze do bł. Czesława w poniedziałek, nieco rzadziej w środę, czwartek i piątek353. Nie możemy jednocześnie stwierdzić, aby w kościele św. Wojciecha wprowadzono cotygodniowe wotywy o Czesła-

351 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 142. 352 Nie wszystkie zapisy pozwalały na ustalenie dnia tygodnia. 353 Por. materiał krakowski A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 144. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 145 wie. Praktyka liturgiczna pokazuje, że nawet jeżeli stały dzień został ustanowiony, to łatwo mógł ulec zmianie354. Widoczne są także pewne zbieżności z kalendarzem liturgicznym. Aż 13 donacji miało miejsce w okresie wielkanocnym, z czego 4 w Oktawie Wielkiej Nocy. W tym okresie miał miejsce najazd mongolski w 1241 r.355, możliwe, że dominikanie podejmowali wówczas jakieś działania przypominające postać Czesława w tym właśnie kontekście. Kolejne 6 zapisek było związanych z innymi świętami chrystologicznymi (Boże Narodzenie, Obrzezanie, Epifania, Boże Ciało), następne 7 ze świętami maryjnymi (w tym 3 w wigilię lub w czasie oktawy Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny). Z pozostałych świąt pewne nasilenie (6 donacji) zauważamy w okolicach święta św. Jadwigi, przy czym aż 4 donacje uczyniono w jednym roku (1516). Zestawienie dat nie wykazuje jakiegoś szczególnie dominującego dnia. Najwięcej mszy – trzy odprawiano 6 maja, a po dwie 13 stycznia, 5 lutego, 7 kwietnia i 14 sierpnia. Żadna zapiska nie dotyczyła dies natalis i dies translationis Czesława. Jest to dość typowe, gdyż wotywy celebrowane były poza rocznym cyklem obchodów liturgicznych356. 2.2.1.3. Ludzie We wspomnianej pracy o kultach pątniczych w XV-wiecznym Krakowie, Aleksandra Witkowska wykazała, że ze względu na płeć wśród pątni- ków dominowały kobiety (57,5%)357, a ze względu na stan – mieszczanie (68%)358. Wynikało to z zadań macierzyńskich kobiet, które starały się uzy- skać potrzebne łaski dla swoich dzieci. Natomiast przewaga mieszczaństwa wskazuje, że wykształcone w XV w. kulty pątnicze miały charakter miesz- czański i różniły się od kultów o charakterze dynastycznym i rodowym, charakterystycznych dla wcześniejszego okresu359. Dowodzą również, że w tym okresie mieszczanie przejmują odpowiedzialność za kult i zachowania religijne w mieście.

354 Por. W. Danielski, Kult św. Wojciecha, s. 272–273. 355 M. Cetwiński, Post octavam Pasche. Najazd „Tatarów” z 1241 roku a kalendarz liturgiczny, [w:] Bitwa Legnicka, s. 200–220. 356 W. Danielski, dz. cyt., s. 271. 357 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 150. 358 Tamże, s. 156. 359 Taż, Miracula Małopolskie z XIII i XIV wieku. Studium Źródłoznawcze, RHum, 19 (1971), z. 2, s. 129–130. 146 Beatus Ceslaus natione Polonus

W naszym materiale nie znajdujemy takich informacji. W jednej wzmiance wspomniano o donatorze – był nim nieznany z imienia sukiennik (lanifex). Natomiast z innej zapiski wynika, że mszę odprawiono w intencji niezidentyfikowanego Wolfganga Wignera. Natomiast w zapiskach de miraculis wymienione zostały dwie kobiety bez podania ich stanu i zawodu oraz nieznany bliżej młodzieniec, który namawiał jedną z nich do uczynienia ślubu360. Ba- dania Krzysztofa Kaczmarka na temat konwentu dominikanów wrocławskich w późnym średniowieczu dowiodły, że społecznym zapleczem klasztoru byli mieszczanie, związani ze środowiskiem rzemieślniczym, zamieszkujący najbliższe otoczenie klasztoru361. Zastrzegając, że nie można bezpośrednio przenieść tych wyników na strukturę pątników nawiedzających grób bł. Cze- sława, możemy założyć, że była to grupa najsilniej związana z klasztorem i najczęściej odwiedzająca kościół św. Wojciecha. Możliwe zatem, że wśród nich należy poszukiwać fundatorów mszy de Beato Ceslao. 2.2.1.4. Wizja świętego Wizja świętego kształtowana w mentalności wiernych zawsze jest wynikiem działania kleru – niezależnie od tego, czy dzieje się to poprzez teksty hagiograficzne, które za pośrednictwem kazań trafiają do wiernych, czy podczas redagowania zapisek informujących o uzyskanych łaskach362. W Vita Antiqua Czesław tytułowany jest błogosławionym, wyznawcą, świętym (divus), sługą bożym (na 59 zapisek o donacjach mszalnych 7 razy Czesław został nazwany świętym, 42 razy błogosławionym, a 10 razy pominięto tytuł). Hagiograf przedstawia go jako wzór zakonnika i kapłana, który nauczał i dawał budują- cy przykład życia. Podobny wizerunek odnajdujemy w kazaniu wygłoszonym przez Jakuba Joannidesa Strellera podczas kapituły prowincjalnej w Łowiczu w 1514 r.363. Natomiast w sufragiach, które uzupełniały żywot Czesława, zo- stał on ukazany jako pośrednik, który wraz z innymi zmarłymi ojcami z kon-

360 Memorabilia, s. 46 [k. 22r]. 361 K. Kaczmarek, Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średniowieczu, s. 59–78, zob. krytyczne uwagi na ten temat: H. Manikowska, Ubogi obraz konwentu dominikanów wrocławskich na prze- łomie średniowiecza i czasów nowożytnych. O książce Krzysztofa Kaczmarka Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średniowieczu, „Roczniki Dziejów Gospodarczych i Społecznych”, 68 (2008), s. 197–201; K. Kaczmarek, Odpowiedź Halinie Manikowskiej, „Roczniki Dziejów Gospodarczych i Spo- łecznych”, 69 (2009), s. 259–266. 362 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 175. 363 ACP, s. 197–198; por. J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 105–106; A. Zajchowska, dz. cyt., s. 22. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 147 wentu wrocławskiego oręduje za żyjącymi braćmi. W sferze miracularnej taki wzorzec wpisywał się w ogólnie panujący wówczas model świętego – pośred- nika364, podkreślający rolę Boga w dokonaniu cudów365. Taka konstrukcja, w której święty jedynie partycypował w mocy Bożej, zgodna była z naucza- ną przez Kościół teologiczną koncepcją świętości366. Oddalała jednocześnie niebezpieczną możliwość uznania świętego za bożka, który sam jest w stanie dokonywać nadnaturalnych rzeczy367. Natomiast w dwóch zachowanych zapiskach de miraculis nie wspominano bezpośrednio działania Boga jako sprawcy cudu. Autor not wskazał jedynie związek przyczynowo-skutkowy między uczynieniem ślubowania do Czesława, a uleczeniem – „quae emissa uoto continuo sanata est”, „facto uoto ad Diuum Ceslaum continuo stetit fle- xus sanguinis”368. Skuteczność działania świętego wynikała z jego świętości, w przypadku Czesława była ona oparta na cnotach369. 2.2.1.5. Formy kontaktu z sacrum Kontakt ze świętym miał zazwyczaj charakter merkantylny. A. Vauchez do- wodził, że był to rodzaj kontraktu, którego elementami były prośba i zobo- wiązanie370. Według niego w tego rodzaju zachowaniach religijnych można dostrzec wpływ rytuałów feudalno-wasalnych, szczególnie gdy celem było uzyskanie opieki (protekcji) konkretnego świętego371. W tym kontekście A. Witkowska stwierdziła, że dominują dwie formy wypowiedzi modlitewnej: prośba i dziękczynienie372. Obie zapiski de miraculis wskazują, że wierni składali ślubowania – „emissa uoto” i „facto uoto ad Diuum Ceslaum”, nie zawierają jednak informacji o formie dziękczynienia373. W jednej z zapisek, występuje postać bliżej nie-

364 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 177–178. 365 BUWr, IV Q 194, k. 2r; IV F 184, k. Iir–IIv; ASV, Processus 3620, s. 204; 221: „Ceslaus caelitus quem ingentibus omnipotens Deus miraculis indies magis magisque decorare non cessat”. 366 Tamże, s. 178, I. Werbiński, Problemy i zadania współczesnej hagiologii, Toruń 2004, s. 25–37, 66–80; H. Misztal, Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego, zarys historii, procedura, Lublin 2003, s. 32–50. 367 Nie zawsze się to udawało. Znamy wiele przykładów, że święty postrzegany był jako czarnoksiężnik, por. A. Vauchez, dz. cyt., s. 445–446. 368 Memorabilia, s. 46 [k. 22r]. 369 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 178–183. 370 Tamże, s. 453. 371 Tamże. 372 Tamże, s. 197. 373 Memorabilia, s. 46 [k. 22r]. 148 Beatus Ceslaus natione Polonus określonego młodzieńca, który namawiał jedną z kobiet, aby poleciła się Cze- sławowi: „Deuoueas te ad Sanctum, qui iacet ad Sanctum Adalbertum”374. Sprawy, w których wierni zwracali się do Czesława (znane z tych zapisek) były dość błahe – ból zęba i krwawienia375. Może to wskazywać, że kult ten był już wówczas ugruntowany i niepotrzebne dla jego rozwoju były tzw. „wielkie cuda”. Niestety brak innych zapisek nie pozwala na pewne wnioski. Bada- nia Witkowskiej na materiale krakowskim dowiodły, że sprawy codzienne – różne wypadki losowe, choroby – przeważały nad kwestiami eschatologicz- nymi376. Do podobnych wniosków doszedł Vauchez. Z zestawienia typologii cudów występujących w procesach kanonizacyjnych w latach 1201–1417 wynika, że 85% cudów to uzdrowienia, a jedynie ok. 4% to miracula określone jako religijne377. Natomiast teksty modlitw do Czesława wskazują głównie na prośby o charakterze eschatologicznym. Na tej podstawie widać, jak bardzo zachowania religijne pożądane przez duchownych (reprezentowane w tekstach modlitewnych) rozmijały się z rzeczywistością. Z czasem mogła nastę- pować specjalizacja świętego w konkretnych dziedzinach378. Wspomniane w oficium Czesława cuda dotyczą ognia i wody (pożary i utonięcia), co może mieć związek z istotną dla tego kultu narracją o obronie Wrocławia przed Mongołami. 2.2.1.6. Gest modlitwy Jak wcześniej wspomniano zachowały się XV-wieczne teksty sufragiów. Są to pełne zawierzenia prośby, w niektórych miejscach można dopatrzeć się dziękczynienia, za czyny Czesława. Brakuje modlitw bezinteresownych – po- chwalnych. Możliwe, że teksty te były wykorzystywane podczas wotyw od- prawianych w kościele św. Wojciecha. W księgach rachunkowych konwetu pojawiają się następujące określenia form kultu: „Missa de Sancto/Beato Ceslao”; „Missa Votiva de Sancto/Beato Ceslao”; „Missa Votivali de Beato Ceslao [cantata]”; „Missa Beati Ceslai [cantanda]”; „Votiva de Beato Ceslao”; „Votiva Beati/Sancti Ceslai”; „Votiva Ceslai”. Niestety przy braku innych źró- deł trudno na tej podstawie określić faktyczne formy kultu liturgicznego.

374 Tamże. 375 Tamże. 376 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 185–194. 377 A. Vauchez, dz. cyt., s. 468. 378 Por. np. M. Bloch, Królowie cudotwórcy. Studium na temat nadprzyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w Anglii, Warszawa 1998. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 149

Możliwe, że wszystkie odnoszą się do wotyw. W jednym zapisie pojawiła się prośba o alternatywne obok Czesława wstawiennictwo Wszystkich Świę- tych379. Natomiast z dwóch zapisów wynika, że donator obok mszy o bł. Cze- sławie zamówił mszę w jednym przypadku o Najświętszej Marii Pannie, a w drugim o św. Annie. Niestety nie mamy z tego czasu informacji o gestach zewnętrznych pątników380. 2.2.1.7. Praktyki wotywne Wotum jest symbolem zawartego kontraktu. Z perspektywy wiernego było wypełnieniem zobowiązania, które zaciągnął prosząc świętego o pomoc, z perspektywy świętego było znakiem jego możliwości wstawienniczych381. Dominującym wotum w XV-wiecznym Krakowie była pielgrzymka, na drugim miejscu msza, następnie modlitwa i post, natomiast z wotów materialnych przeważały świece, mniej licznie występowały znaki woskowe, ofiary żywe, wosk, pieniądze, znaki srebrne382. Msza, podobnie jak inne zobowiąza- nia religijne, takie jak modlitwa czy nadanie imienia świętego patrona dziecku, związane były z obietnicą wiernego do propagowania kultu świętego, którego łaski uzyskał383. Dość duża liczba fundacji mszy o bł. Czesławie wskazuje, że w świado- mości wiernych ugruntowała się jego pozycja jako wspomożyciela. Wydaje się również, że mogły one odgrywać istotną rolę w propagowaniu jego kultu. Ofiary pieniężne przy tym składane wahały się w przedziale od 1 grosza do 2 grzywien, najczęstszą ofiarą był 1 wiardunek. Zdaje się, że już wówczas przy grobie Czesława składane były również wota materialne. Pewne informacje posiadamy na ten temat dopiero z po- czątku XVII w. Bzowski zapisał, że tabliczki wotywne („tabellae votivae”) i woskowe wizerunki („imagines cereae”) pochodzące z „dawnych czasów” zostały zniszczone384. Dodał, że w czasie jego urzędowania przy ołtarzu Cze-

379 Por. S. Krzysztofowicz, E. Śnieżyńska-Stolot, Obrazki wotywne z kościoła Bożego Ciała w Krakowie, „Polska Sztuka Ludowa”, 21 (1967), nr 1, s. 40. 380 Por. A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 200. 381 Tamże, s. 202; J. Olędzki, Wota woskowe i srebrne w wiejskiej obrzędowości religijnej, „Roczniki Socjo- logiczne Wsi”, 8 (1969), s. 174–175. 382 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 207. 383 A. Vauchez, dz. cyt., s. 457. 384 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 27. W XVIII-wiecznych wypisach ze źródeł klasztornych Piotr Dirpauer wskazał, że „votivae imagines” były zawieszane przy ołtarzu bł. Czesława i w 1594 lub w 1601 r. zo- stały przetopione na świece przez brata Alberta, BUWr, IV Q 194, k. 17 r. 150 Beatus Ceslaus natione Polonus sława wierni wieszali wota dziękczynne385. Forma tabliczek mogła być bardzo zróżnicowana386. Mogły przedstawiać wizerunki wotantów podczas modlitwy błagalnej, dziękczynnej i w momencie uwolnienia od różnego rodzaju utrapień. Bardzo popularne było ukazywanie uleczonych części ciała387. Znak choroby, utrapienia, który pozostawał w miejscu sakralnym dawał gwarancję, że dana choroba już nigdy do wiernego nie powróci. W ten spo- sób wotum pełniło funkcję stricte leczniczą388. Geneza przedstawień wotywnych wiąże się z obrazami fundacyjnymi, które potwierdzają relację między fundatorem a miejscem sakralnym389. Dar wotywny pozostający w miejscu świętym symbolizował obecność wiernego. W ten sposób dalej partycypował on w przestrzeni sakralnej, mimo tego, że fizycznie w niej nie przebywał390. 2.2.1.8. Ryty rewitalizacyjne W początkowym okresie rozwijania się kultów pątniczych skuteczne dzia- łanie świętego związane było z kontaktem z sacrum (grobem, relikwiami) w miejscu kultu391. Dominowały wówczas gesty kładzenia chorych na grobie, dotykania chorymi częściami ciała grobu i relikwii świętego392. Zachowania te należą do tzw. praktyk rewitalizacyjnych, związanych z uzdrowieniami. Alek- sandra Witkowska wywodzi ich genezę z narracji ewangelicznych, w których gest dotyku, kładzenia rąk na chorych częściach ciała spełniał funkcję sakra- lizującą393. Praktyki te związane są myśleniem magicznym, zakładającym, że kontakt z sacrum zapewni automatyczne uleczenie. W lekcji „Beatus Ceslaus natione Polonus” znajdujemy fragment wskazujący na takie myślenie: „Ad ejus etiam venerabile sepulchrum usque hodie mortui resuscitantur”394. Na- tomiast w dalszej części tej wzmianki – „et varijs oppressi languoribus ad invocationem nominis ejus meritis ipsius liberantur”395 – można zauważyć

385 „Anathema ad altare illius sacrata beneficii accepti ergo suspendebantur”, A. Bzowski, Tutelaris Sile- siae, s. 25. 386 J. Olędzki, dz. cyt., s. 175–178; S. Krzysztofowicz, E. Śnieżyńska-Stolot, dz. cyt., s. 33–40. 387 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 210. 388 Tamże, s. 216. 389 S. Krzysztofowicz, E. Śnieżyńska-Stolot, dz. cyt., s. 45. 390 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 218. 391 Tamże, s. 219. 392 Tamże, s. 220. 393 Tamże. 394 BUWr, IV Q 194, k. 6r; ASV, Processus 3620, s. 208–209, 224–225. 395 Tamże. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 151

już inne zjawisko. Witkowska stwierdziła, że pod koniec XV w. znaczenie ry- tów rewitalizacyjnych zmniejsza się na rzecz świadomości o nieograniczonej obecności świętego. Wówczas o uzyskaniu łaski decyduje już nie bezpośredni kontakt z grobem lecz samo zwrócenie się po wstawiennictwo do świętego, przez wezwanie jego imienia i uczynienie ślubu396. Zjawisko to ma swoje odzwierciedlenie w zapiskach de miraculis – zapisy o pielgrzymkach dziękczyn- nych przeważają nad zapisami o pielgrzymkach błagalnych397. Stwierdzenie, że wielu wiernych uzyskało łaski po wezwaniu imienia Czesława może wska- zywać, że cud dokonał się jeszcze przed kontaktem z jego grobem. Na taką interpretację naprowadzają nas również zapiski de miraculis. W obydwu uleczenie nastąpiło natychmiast – continuo – po uczynieniu ślubu398.

2.2.2. Czesław uzyskuje ciało – vetustissima imago Funkcja świętego jako pośrednika umacniała więzi między nim a wiernymi. W świadomości wiernych stawał się on rzeczywiście obecny. Można nawet mówić o wręcz cielesnym istnieniu patrona399. Wiąże się z tym proces materializowania jego wyobrażenia. Wizerunek nie tylko przekazywał tre- ści o charakterze dydaktycznym, ale bezpośrednio wpływał na wyobraźnię. Jedną z form kontaktu, w których dochodziło do wizualizacji świętego, były wizje i sny400. Wierni zazwyczaj nie mieli problemu ze zidentyfikowaniem świętego. Często funkcje identyfikacyjne pełniły charakterystyczne dla niego atrybuty, znane z tekstów hagiograficznych i obrazów. Vauchez wskazał, że w procesie kanonizacyjnym Doroty z Montwów jeden ze świadków zeznał, iż święta ukazała mu się w ubiorze, w jakim namalowana została w kościele („in tali habitu sicut depicta est in ecclesia Pomesianensi”)401. Obraz mógł więc bezpośrednio kształtować postrzeganie świętego nawet w bardzo osobistych kontaktach. Szczególne znaczenie miał pierwszy obraz, który zazwyczaj sta- wał się modelem ikonograficznym, wzorzec taki trudno było zmienić. Już w końcu XV w. mógł powstać pierwszy portret Czesława. Jego ikonografia nawiązywała do legendy o obronie Wrocławia przed Mongołami, co

396 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 219–226. 397 Tamże, s. 226. 398 Memorabilia, s. 46 [k. 22r]. 399 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, dz. cyt., s. 182. 400 Tamże, s. 183. 401 A. Vauchez, dz. cyt., s. 452, przyp. 30. 152 Beatus Ceslaus natione Polonus symbolizował atrybut – ognista kula. Główną funkcją wizerunku było uobec- nienie postaci402. Pełnił on przez to rolę substytutu modela. Powodował, że nieobecny stawał się obecny w konkretnej rzeczywistości403. W tym sensie nie było istotne, czy był to portret modela, jego kopia, czy wyimaginowany wizerunek. Najważniejsze, że dla odbiorcy był identyfikowalny404. Święty Tomasz z Akwinu, rozwijając myśl gregoriańską na temat wize- runków w kościele, wymieniał trzy przyczyny umieszczania w nich obrazów: „po pierwsze, dla pouczenia niepiśmiennych, którzy mogą się z nich uczyć jak z książek; po drugie, w ten sposób tajemnica Wcielenia oraz przykłady świętych pozostają prawdopodobnie silniej w naszej pamięci, jeśli co dzień widzimy je w postaci przedstawień, i po trzecie, by pobudzić emocje, które skuteczniej wzbudza się za pomocą rzeczy widzialnych niż słyszalnych”405. Umieszczenie wizerunku w przestrzeni społecznej nadawało mu właści- wości komunikatu kierowanego do odbiorców – kleru i wiernych. Nie był to jednak komunikat informujący jedynie o fizjonomii portretowanej oso- by406. Wręcz przeciwnie, przez niemal całe średniowiecze fizyczność często traktowana była umownie i schematycznie, raczej odnosiła się do typu fizjonomii, niż do konkretnego wizerunku407. Identyfikatorami były atrybuty lub inskrypcje408. Dużo ważniejsze było przywołanie informacji o postawie duchowej. Por- tret w średniowieczu pełnił głównie funkcje symboliczne. Jest to jeszcze bardziej widoczne w przypadku portretów świętych (nawet niekanonizowanych), gdzie fizjonomia często była wytworem wyobraźni autora409. Obraz Czesława wyrażał idee zawarte w tekstach hagiograficznych i w modlitwach.

402 P. Mrozowski, Polskie nagrobki gotyckie, Warszawa 1994, s. 147. 403 B. Steinborn, Wizerunki w galeriach portretów, [w:] Portret. Funkcja – forma – symbol. Materiały Se- sji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Toruń, grudzień 1986, red. A. Marczak-Krupa, Warszawa 1990, s. 67–72. 404 Tamże. 405 Za: D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, Kraków 2005, s. 165. 406 P. Mrozowski, Przesłanie symboliczne portretu w kulturze Polski średniowiecznej, [w:] Człowiek w społe- czeństwie średniowiecznym, red. R. Michałowski i in., Warszawa 1997, s. 198; por. Z. Żygulski, Fizjono- mika i portretowanie, [w:] Portret. Funkcja – forma – symbol, s. 9–29. 407 P. Mrozowski, Przesłanie symboliczne portretu, s. 204–205. 408 Tamże, s. 204; o znaczeniu atrybutu por. J. Białostocki, Renesansowy portret pisarza, [w:] Portret. Funk- cja – forma – symbol, s. 89–115. 409 R. Knapiński, Polscy święci w sztuce, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Witkowska, Poznań 1999, s. 652–653, 658–662. Kult błogosławionego Czesława w 2. połowie XV w. 153

Dla zakonu przedstawiał wzór doskonałego dominikanina, dla wiernych przede wszystkim obrońcę i wspomożyciela. Symbolizował to atrybut – kula ognista, która przywoływała w pamięci rolę, jaką odegrał w obronie miasta przed Mongołami. Namalowane wokół jego głowy promienie podczas procesu beatyfikacyjnego na początku XVIII .w stanowiły jeden z ważniejszych dowodów, że przez współczesnych był uważany za świętego. Funkcja upamiętniająca pozwalała przetrwać namalowanej osobie w zbiorowej pamięci. Upamiętnienie wpływało również na kształtowanie zbiorowej świadomości, często mającej odniesienie do przeszłości. W tym rozumieniu Czesław to fundator konwentu wrocławskiego i jeden z założycieli domini- kanów w Polsce (informowała o tym inskrypcja). Dla środowiska lokalnego związany z miastem kapłan i kaznodzieja, który już za życia słynął nad- zwyczajnymi łaskami. Komemoracja posiada przede wszystkim znaczenie religijne. Portretowana osoba uzyskiwała w ten sposób pośmiertną opiekę modlitewną wspólnoty religijnej. Natomiast wspólnota wiernych liczyła na wstawiennictwo osoby zmarłej tym bardziej, gdy zmarła w opinii świętości, wiązało się to z doktryną o świętych obcowaniu410. Przypuszczalnie Czesław ukazany został w galerii portretów pośród innych świętych i zasłużonych dominikanów (w tym miejscu warto przypomnieć, że datacja galerii na XV w. jest niepewna). Cykl tego typu można porównać do galerii viri illustres, ukształtowanych pod koniec średniowiecza411. Osiągnię- cia obrazowanych postaci decydowały o utrwaleniu ich wyglądu i znaczeniu dla odbiorcy. Kontekst ten miał znaczenie w konstytuowaniu się wizji Cze- sława jako znamienitego zakonnika i świętego, gdyż były to dwie podstawowe kategorie wspólne dla całego cyklu. Rozdzielenie portretów w późniejszym okresie może świadczyć, że każde z przedstawień rozpatrywane autonomicz- nie implikowało już taką wizję.

410 P. Mrozowski, Przesłanie symboliczne portretu, s. 208. 411 J. Białostocki, Renesansowy portret pisarza, s. 90–91, 110.

Rozdział 3.

Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji i początków odnowy potrydenckiej

Reformacja zmieniła sytuację religijną na Śląsku. Wpłynęła również na kult bł. Czesława we Wrocławiu. Świadczy o tym brak jakichkolwiek informacji o nim po 1521 r. aż do soboru w Trydencie. Symptomatyczne, że właś- nie na początku reformacji urywają się zapisy o donacjach na msze de beato Ceslao. Dopiero z lat 70. XVI w. posiadamy pierwsze informacje źródłowe wskazujące na pewne ożywienie kultu. Zanim zastanowimy się nad wpły- wem sytuacji religijnej na Śląsku na kult Czesława, zajmiemy się głównymi przekazami źródłowymi dotyczącymi kultu w XVII w. Najważniejsze z nich to zapiski de miraculis o pożarach w 1570 i 1585 r. oraz cykl ikonograficzny obrazujący żywot Czesława.

3.1. Analiza źródeł

3.1.1. Zapiska de miraculis o uratowaniu klasztoru św. Wojciecha przed pożarem w 1570 r. Pierwsza wzmianka z tego okresu dotyczy cudownego uratowania klasztoru św. Wojciecha przed pożarem w 1570 r. Jest ona dzisiaj znana z kilku źródeł. Najstarsze są żywoty ikonograficzne Czesława: namalowany w chórze kościo- 156 Beatus Ceslaus natione Polonus

ła św. Wojciecha i graficzny wykonany przez Jakuba Pontanusa1. Zdarzenie to opisane zostało w oficium Czesława wydanym w 1602 .r 2 Uwzględnił je rów- nież Abraham Bzowski w Tutelaris3. W XVIII w. wspominali o nim kronikarze dominikańscy z konwentu wrocławskiego4. Aby ustalić pierwotny kształt tej zapiski przyjrzyjmy się poszczególnym przekazom. Żywot namalowany w chórze. Conventum sui Ordinis Vratislaviae in periculosa ignis conflagratione in aere con- spectus defendit 15705. Żywot graficzny Pontanusa z 1599 r. Conventum sui Ordinis Vratislaviae in periculo ignis conflagratione in aere conspec- tus defendit Anno 15706. Oficium bł. Czesława Quando tactu fulguris A. 1570. in ipsismet Monasterio S. Adalberti contigue adja- centibus domibus incendium periculosum, quo et multae conflagrarunt, fuisset excitatum: pius Dominus misertus loci Dominicanorum, Beatum Ceslaum in aere a confertissima hinc et inde stante et circumcursante utriusque generis populi multitudine, in habitu Monastico Ordinis Praedicatorum cum admiratione aspectum, misit; qui contra voracissimas ignium flammas, fratrum suorum Monasterium defen- deret. Defendit autem et intractum conservavit7. BUWr, IV F 221a quando tactu fulguris Anno 1570 in ipsismet, Monasterio S: Adalberti contig- ne ad jacentibus Domibus incendium periculosum quo et multa domus conflagrarunt, fuisset excitatum pius Dominus misertus loci Dominicanorum Beati

1 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 63, 64. 2 Officium B. Ceslai Confessoris Ordinis Praedicatorum,Vratislaviae 1602 – przedruk z wydania w 1703 r. [w:] A. Bzowski, Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai Odrovansii […], tertio edidit J.N.C. de Montbach, Wratislaviae 1862, s. 7–8 [dalej: Officium 1602]. 3 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 26. 4 BUWr, IV Q 194, k. 17r; IV F 221a, s. 6; IV F 249, k. 209r (s. 433); Memorabilia, s. 46 [k. 22r.]. 5 E. Walter, Der Selige Ceslaus (†1242), ein Schüler des heiligen Dominikus. Beiträge zur Biographie und zur Verehrung, cz. I, „Archiv für schlesische Kirchengeschichte”, 44 (1986), s. 158; według Waltera w tej inskrypcji nie podana została data. Autor ten odwoływał się do relacji Teodora Moretusa z 1659 r.; z innego źródła wiemy, że w tej inskrypcji podano datę 1570, por. ASV, Processus 3620, s. 268–269. 6 Tamże, s. 159. 7 Officium 1602, s. 7–8. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 157

Ceslaum in aere a confertissima hinc et inde circumstante utriusque generis Po- puli multitudine, in habitu monastico Ordinis praedicatorum cum ad miratione aspectum misit: qui contra voracissimas ignium flammas fratrum suorum monasterium defendit. Tutelaris Anno Domini 1570 Vratislaviae incendium excitatum omnia circum Coenobium D. Adalberti, in quo quiescit, depascebatur. Jam globi ignei volitantes prope adure- bant tecta eiusdem Ecclesiae. Attulit opem B. Ceslaus. Coelitus enim (etiam nunc dum haec scribimus superstitibus) apparens visus est pallio objecto arcere et extinguere flammas a Domicilio, quod vivens excoluerat. Feria tertia post festa Corporis Christi fuit, quo haec facta contigerunt. Memorabilia Anno Domini 1570. hic Wratislauiae incendium tactu fulguris excitatum omnia circa coenobium Diui Adalberti, in quo quiescit Beatus Ceslaus depascebatur, ignis iam adurebat tectum ecclesiae, attulit Beatus Ceslaus coelitus enim apparens uisus est pallio obiecto arcere et ex stinguere flammas a domicilio, quod uiuens in coluerat. BUWr, IV Q 194 Anno 1570 incendio conflagrarunt aedes circum circa monasterium nostrum S: Adal- berti etiam quae ad haerebant muro ejus, et visus fuit quidam frater cum sua cappa nigra id est in habitu Ordinis Praedicatorum defendere monasterium ad incendio. Et is Frater creditur fuisse B. Ceslaus. Nisi divinâ ope fuisset Conservatum, totum conflagrasset. Laudetur ergo Deus in Sancto Ceslao. Fuit hoc incendium post Festum Corporis Christi feria tertia. BUW, IV F 249 Anno 1574 Feria tertia post Festum Corporis Christi incendio conflagrarunt aedes circum circa Monasterium S: Adalberti, etiam qvae adhaerebant muro ejus, sed visus fuit qvidam Frater in cappa nigra in habitu Ordinis Praedicatorum defendere Mona- sterium ab incendio; et is Frater creditur fuisse Beatus Ceslaus, nisi ope divina fuisset conservatum, totum conflagrasset.

Na wstępie z dalszej dyskusji można wyłączyć Memorabilia, jako zależne od Tutelaris oraz kodeks IV F 221a, jako zależny od oficium. 158 Beatus Ceslaus natione Polonus

Podpisy pod przedstawieniami w obydwu żywotach ikonograficznych są identyczne, gdyż żywot Pontanusa wzorował się na malowidłach z chóru8. W innej pracy starałem się udowodnić, że źródłem dla żywotów ikonograficznych było oficium9. Jeżeli tak było, to byłaby to ta jego wersja, która po- wstała po 1570, a przed 1585 r. W oficium zapisano, że przyczyną pożaru była błyskawica („fulgor”), a Czesław rozpoznany został po habicie zakonnym. Brakuje w nim dokładnej daty dziennej tego cudu. Oznacza to, że przekaz w oficium jest wtórny względem pierwotnej zapiski. Bzowski, chociaż znał oficium, musiał skorzystać z dodatkowego źródła, możliwe, że była nim oryginalna zapiska. Wskazuje na to podana przez niego data dzienna tego cudu – wtorek po Bożym Ciele (30 V 1570 r.). W Tutelaris pojawił się dodatkowy motyw zagaszenia pożaru płaszczem zakonnym („pallio objecto arcere et extinguere flam mas”). Wydaje się jednak, że motyw ten nie pochodzi z oryginalnej zapiski. Wskazują na to wcześniejsze od Tutelaris źródła ikonograficzne. W scenie, w której przedstawiono analizowany cud na miedziorycie Pontanusa Czesław został ukazany na chmurze, gdy broni jeszcze niezajęty przez płomienie kościół św. Wojciecha, co zgadza się z opisem zamieszczonym w oficium i w IV Q 194 oraz IV F 249. Wydaje się zatem, że Bzowski dokonał twórczego rozwinięcia informacji z pierwotnego źródła. W tej sytuacji, najbliższą pierwotnej zapisce de miraculis wydaje się być notatka zapisana przez Piotra Dirpauera w kodeksie IV Q 194. Pokrywa się ona z najstarszymi źródłami – żywotami ikonograficznymi i opisem zawar- tym w oficium. Ponadto autor podał dokładną datę cudu. Warto również zwrócić uwagę na zdanie „Et is Frater creditur fuisse B. Ceslaus”. Wskazu- je ono, że autor zapiski nie był pewien, czy sprawcą tego cudu był Czesław. Wydaje się, że zdanie takie mogło się pojawić na początku tradycji hagiograficznej, zanim cud ten stał się elementem legendy Czesława. Dodatkowym argumentem wskazującym, że przekaz ten mógł zostać przepisany z orygi- nalnego źródła, jest zawartość kodeksu IV Q 194. Rękopis ten zawiera zbiór wypisów źródłowych przygotowany przez Dirpauera przy pisaniu kroniki Chronicon conventus ad S. Adlabertum10. Po konfrontacji z innymi źródła-

8 E. Walter, dz. cyt., s. 158; ASV, Processus 3620, s. 268–269. 9 W. Kucharski, dz. cyt., s. 63, 64. 10 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912, s. 2; por. J.A. Spież, Hi- storiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, [w:] Tysiącletnie dziedzictwo kulturowe diecezji wroc- ławskiej, red. A. Barciak, Katowice 2000, s. 239. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 159

mi możemy uznać, że autor dość wiernie kopiował średniowieczne i później- sze źródła klasztorne11, a interesująca nas notatka znalazła się wśród innych zapisek, które pochodziły „ex regestris Conventus Wratislaviensis”12. Możli- we, że chodziło tu o księgi rachunków przeorskich z przełomu XV i XVI w., które pod takim określeniem funkcjonowały w historiografii dominikańskiej w XVIII w. Niewyjaśnione pozostają różnice w zapisie daty rocznej tego cudu (1574 r.) w kodeksie IV F 249. Nie wiemy, czy autor tego rękopisu znał oryginalną za- piskę, czy też korzystał z jakiegoś odpisu (może IV Q 194). W kilku miejscach opisując sprawy związane z konwentem św. Wojciecha we Wrocławiu wskazy- wał, że źródłem jego były „Regestra [Registra] Conventus Wratislaviensis”13. Pamiętając o tym, że wszystkie pozostałe źródła podawały 1570 r., wydaje się, że można uznać, iż autor tego kodeksu pomylił się przy przepisywaniu tej zapiski. Z opracowania Historia incendiorum protestanckiego dziejopisarza Mi- kołaja Pola wiemy, że pożar rzeczywiście miał miejsce we Wrocławiu 30 V 1570 r.14 Nie wiemy natomiast kiedy odnotowano zapiskę de miraculis na ten temat. Na zapisanie jej niedługo po cudzie wskazuje wspomniane zdanie „Et is Frater creditur fuisse B. Ceslaus”. Zwróćmy uwagę, że cud ten został namalowany w chórze w ramach cyklu przedstawiającego żywot Czesława, który powstał zapewne przed 1585 r. Zapiska ta nie ma protokolarnego charakteru, brak w niej świadków, zatem nie była sporządzona pod kątem ewentualnych starań kanonizacyjnych. Nie wiemy, czy miała pełnić funkcję hagiograficzną, czy też służyła np. działaniom związanym z odrodzeniem ruchu pątniczego.

3.1.2. Zapiska de miraculis o uratowaniu klasztoru św. Katarzyny przed pożarem w 1585 r. Piętnaście lat po cudzie z 1570 r. miał wydarzyć się podobny cud. Tym razem Czesław miał uratować przed pożarem klasztor św. Katarzyny. Wzmianka na ten temat zachowała się w oficium z 1602 .r , Tutelaris i we wszystkich wymienionych wyżej rękopisach dominikańskich z XVIII w. Ze znanych nam już

11 Tamże, por. również podrozdział o Vita Antiqua, gdzie rękopis ten stanowi kluczowe źródło. 12 BUWr, IV Q 194, k. 17r. 13 BUWr, IV F 249, k. 205v [426], 209r [433]. 14 M. Pol, Historia incendiorum historischer brand und feruerspiegel, Breslau 1629, s. 65. 160 Beatus Ceslaus natione Polonus powodów jako wtórne możemy odrzucić przekazy zawarte w kodeksie IV F 221 a i Memorablia. Przyjrzyjmy się zatem poszczególnym przekazom.

Tabela 9.

Porównanie zapisek de miraculis o uratowaniu przed pożarem klasztoru św. Katarzy- ny w 1585 r.

Oficium Tutelaris BUWr, IV Q 194 BUWr, IV F 249

„Visus est et „Non multum „Simile contigit „Simile contigit Monasterium post, scilicet in Monasterio in Monasterio S. Catherinae Anno Domi- Monialium S: Sanctimonialium Sororum Ordinis ni 1585 idem Catharinae Anno S: Catharinae Praedicatorum axilium eodem 1585 etiam Wra- Anno 1582 etiam Vratislaviae eo- prorsus delapsus, tislaviae” Wratislaviae” dem modo sub A. tulit Religiosissi- 1585. ab incendio, mo virginum S. in platea Novum Catherinae, sui Forum dicta, Ordini monaste- excitato atque ad rio, ab ignibus Conventum Vir- Novum Forum ginum grassante, Vratislaviae va- defendisse” stantibus pericli- tanti”.

We wszystkich źródłach wzmianka o cudzie z 1585 r. odnotowana zosta- ła bezpośrednio po zapisce o cudzie z 1570 r. Użycie w oficium słowa „et”, w Tutelaris sformułowania „non multu post”, a w kodeksach IV Q 194 i IV F 249 „simile contigit” wskazuje, że stanowiła ona uzupełnienie do wzmianki o wcześniejszym cudzie. Ponadto w żadnym przekazie nie wymieniono imienia Czesława. Pamiętajmy także o tym, że w chórze kościoła św. Wojciecha namalowano jedynie wyobrażenie cudu z 1570 r. Wszystko wskazuje zatem na to, że opis cudu z 1585 r. dopisany został do zapiski o cudzie z 1570 r. Wszystkie źródła zawierają podobną wersję analizowanego wydarzenia. Oficium i Tutelaris informują, że pożar rozprzestrzeniał się po Nowym Targu. Możliwe nawet, że w tym fragmencie Bzowski wykorzystał tekst ofi- Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 161 cium. Nie wiemy, czy informacja ta uwzględniona była w oryginale. Jeżeli, jak wcześniej przypuszczaliśmy, autor kodeksu IV Q 194 najwierniej odpisał te zapiski, należy uznać, że wzmianka o Nowym Targu pochodziła od autora oficium. Notatki zawarte w kodeksach IV Q 194 i IV F 249, podobnie jak przy wcześniejszym cudzie, różnią się datacją, którą w przypadku kodeksu IV F 249 trudno wyjaśnić15. Wzmianka ta odnotowana została między 1585 a 1602 r. Nieuwzględnie- nie tego cudu w żywocie graficznym wydanym w 1599 .r nie oznacza, że zapiska ta powstała po 1599 r., gdyż, jak wcześniej zostało powiedziane, autor tego żywota – Pontanus – wzorował się na freskach z chóru, które powstały przed 1585 r.

3.1.3. Powstanie obrazowej wersji żywotu błogosławionego Czesława Dzięki badaniom Ewalda Waltera wiemy, że przed 1599 r. powstał w chórze kościoła św. Wojciecha cykl przedstawiający żywot Czesława16. Według Wal- tera składał się on z 12 malowideł, których treść ikonograficzna odpowiadała treści miedziorytu wykonanego przez Pontanusa w 1599 r.17 W innej swojej pracy uzupełniłem i skorygowałem nieco wywody Waltera, wykorzystując nieznane mu źródła18. Faktycznie w pewnym momencie – w 1659 r. – w chó- rze znajdowało się 12 obrazów związanych z Czesławem19. Udowodniłem jednak, że jeden z nich, pierwszy według relacji jezuity Teodora Moretusa (a za nim u Waltera), nie powstał razem z cyklem, lecz był od niego dużo starszy. Tym obrazem był wspominany powyżej wizerunek Czesława nazywany w źródłach vetustissima imago20. Zatem cykl składał się z 11 malowideł. Przy rekonstrukcji treści i ułożenia tych obrazów, poza miedziorytem i przekazem

15 Może autor odpisu zasugerował się zapiską z wyżej wspomnianego dzieła Pola, że w 1582 r. piorun zniszczył kolumnę maryjną w kościele św. Wojciecha, lecz nie ma tam żadnej wzmianki o klasztorze dominikanek. Ponadto gdyby znał to dzieło, to podałby zapewne prawidłową datę pierwszego cudu. N. Pol, dz. cyt., s. 68. 16 E. Walter, dz. cyt., s. 154–163. 17 Tamże, s. 157–159. 18 W. Kucharski, dz. cyt., s. 61–67. 19 Wskazuje na to relacja jezuity Teodora Moretusa z 1659 r., przytoczona w Acta Sanctorum por. G. Cu- perus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia commentarius praevius, Die decima sexta Julii, [w:] Acta Sanctorum Julii, t. IV, Venetiis 1725, s. 182. 20 W. Kucharski, dz. cyt., s. 64–67. 162 Beatus Ceslaus natione Polonus

Moretusa, które wykorzystał Walter, posłużyłem się protokołem z wizytacji kościoła św. Wojciecha dokonanej podczas procesu beatyfikacyjnego 18 IX 1705 r.21 Według wizytatorów cykl namalowany został na ścianie (przypuszczalnie w postaci fresków) po prawej stronie chóru22. W wyniku porównania źródeł można dojść do wniosku, że głównym obrazem w tym cyklu był wizerunek Czesława23 z podpisem: „Beatus Ceslaus discipulus Sancti Dominici, socius Sancti Hyacinthi et primus Prior hujus loci”24. Natomiast pozostałe przedstawienia ułożone były dookoła (circum), lecz porządek ich odczytywa- nia nie był zbyt jasny, gdyż w dwóch źródłach znajdujemy różną kolejność25. Przedstawimy je zgodnie z chronologią hagiografii Czesława: – „Cum fratribus in oras Septemtrionalis mittitur”; – „Spiritu Prophetico plenus praedicat, et animas Christo lucratur”; – „Corpus suum jejunijs, vigilijs et disciplinis dute affligit”; – „In Cappa per flumen navigat illudque sicco transit pede”; – „Infantem aqvis suffocatum post dies octo Vitae restituit”; – „Tres suscitat mortuos, et varijs claret miraculis”; – „Fratres in pietate et Religione confirmans Deo reddit animam”; – „Moniali de se dubitanti inter Apostolorum Chores apparuit”; – „Juveni cuidam in Odra pene submerso imploratus succurrit”; - „Conventum sui Ordinis Wratislaviae in periculo ignis a conflagratione in aere conspicuus defendit anno 1570”26. Inskrypcja pod głównym przedstawieniem ewidentnie wskazuje na wykorzystanie Vita Antiqua. Można w niej wyróżnić trzy epizody w życiu Czesła- wa: nowicjat pod okiem św. Dominika, wspólna misja z Jackiem w Środkowej Europie i założenie konwentu wrocławskiego. Informacje o wydarzeniach opisanych w większości pozostałych inskrypcji można znaleźć w oficium27. Zapewne była to ta jego wersja, która powstała przed 1585 r. Z wcześniejszych źródeł nie znamy jedynie zapiski de miraculis o tym, jak Czesław pomógł młodzieńcowi tonącemu w Odrze. Może to

21 ASV, Processus 3620, s. 268–269. 22 Tamże. 23 „Depictus est Beatus Ceslaus in sua ordinaria forma cum globo igneo in manu dextera et lilio in sinistra, radijs caput circumdatus”, tamże. 24 W. Kucharski, dz. cyt., s. 67. 25 ASV, Processus 3620, s. 268–269; G. Cuperus, dz. cyt., s. 182. 26 Tamże. 27 W. Kucharski, dz. cyt., s. 63–65. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 163 oznaczać, że powstała ona niedługo przed powstaniem cyklu. Z dziewięciu pozostałych epizodów sześć ma genezę średniowieczną i zostało zaczerp- nięte głównie z Żywotu św. Jacka autorstwa lektora Stanisława. Mamy tu do czynienia z wędrówką motywów hagiograficznych. Dwa wydarzenia są związane z aktualną sytuacją. Ochronę przed pożarem w 1570 r. omówiliśmy powyżej. Pozostaje zatem wizja, w której Czesław wraz z apostołami ukazał się zakonnicy wątpiącej w jego świętość. Podpis pod tym przedstawieniem zaczerpnięty został z oficium28. Nie znamy żadnych wcześniejszych źródeł wspominających to wydarzenie. Trudno określić datę jego zanotowania. Wy- daje się, że można je wiązać z odpowiedzią katolików na krytyczny stosunek protestantów do kultu świętych. O świętości Czesława w owej scenie zaświad- czają apostołowie, których świadectwo o Chrystusie, zawarte w ewangeliach, zgodnie z zasadą sola scriptura, było niepodważalne i stanowiło podstawę nauki Lutra. Można przypuszczać, że wzmianka ta powstała po rozpoczęciu reformacji, a możliwe, że dopiero w czasach kontrreformacji. Niestety nie jesteśmy w stanie dokładnie określić, kiedy powstał ów cykl malowideł. Wydaje się, że datację możemy zawęzić do okresu 1570-1585. Wyznaczają ją daty dwóch cudów: uwzględnionego w cyklu ocalania od po- żaru w 1570 r. i nieuwzględnionego ocalenia przed pożarem z 1585 r. Jeżeli przyjmiemy ustalenia Wandy Roszkowskiej, która sugeruje, że hełm wieży przedstawiony na miedziorycie u Pontanusa założony został w 1582 r.29 wów- czas cykl z chóru można by datować na lata 1582–1585.

3.1.4. Powstanie żywotu graficznego w 1599 r. (il. 4) Wizerunki z chóru już w 1599 r. zostały skopiowane w formie graficznej. Uzupełniono je o dwa przedstawienia30: – „Romae Habitum S. Dominici cum Fratribus S. Jacintho et Hermano suscipit”; – „Wratislaviam urbem inclitam et metropoliam Silesiae, ab immani exercitu et impetu Tartarorum suis precibus et meritis liberat”31.

28 „Sanctimoniali cuidam de ejus Sanctitate post obitum dubitanti, choro septus Apostolico immenso curruscans lumine apparuit”: Officium 1602, s. 7. 29 Por. W. Roszkowska, rec. – M. Sikorski, Błogosławiony Czesław patron Wrocławia. Słowo wstępne M. Przyłęcki, Nowa Ruda 1993, ss. 79, ŚKHS, 43 (1993), nr 4, s. 419. 30 W. Kucharski, dz. cyt., s. 65. 31 E. Walter, dz. cyt., cz. 1, s. 158. 164 Beatus Ceslaus natione Polonus

Dzieło wykonane zostało we Wrocławiu przez Jakuba Brücknera zw. Pontanusem32. Nie wiemy, czy była to pojedyncza karta, czy też stanowiła fragment większej całości. W aktach procesu beatyfikacyjnego Czesława zapisano, że grafika ta została wyrwana z jakiejś książki i była opatrzona nu- merem 32833. W centrum karty miedziorytu umieszczono całopostaciowy wizerunek Czesława z atrybutami, dookoła rozmieszczono 12 scen z epizodami z jego życia34. We wspomnianej już pracy, odwołując się do badań P. Oszczanowskiego, J. Gromadzkiego i L.M. Niedzieli, stwierdziłem, że grafika ta wykonana zo- stała w celu umocnienia pozycji polskich dominikanów we Wrocławiu. Mia- ło to być związane z wyłączeniem klasztorów śląskich z polskiej prowincji dominikańskiej w 1594 r.35 Teza taka wynikała z założenia, że grafika wykonana została na zlecenie polskich dominikanów36. Wskazywał na to podpis pod centralną kwaterą miedziorytu, w którym podkreślono polską narodo- wość Czesława37. Jednak w obliczu braku silnych przesłanek pozwalających przypisać owo zlecenie polskim dominikanom należy skorygować wcześniejsze stwierdzenie. Miejsce i czas wykonania oraz pochodzenie twórcy wskazują raczej na miejscowych dominikanów jako inicjatorów dzieła, wśród których przeważali wówczas Niemcy. Oznacza to, że informacja o polskim pochodzeniu Czesława wspomnia- na w podpisie nie spełniała funkcji politycznej, lecz wynikała z tradycji historycznej pielęgnowanej we wrocławskim klasztorze. W XVIII-wiecznym rękopisie przypisywanym Piotrowi Dirpauerowi stwierdzono, że za przeoratu Austriaka Marka Feichtingera wydanie zostało oficium bł. Czesława38, w którym także pod-

32 P. Oszczanowski, J. Gromadzki, Theatrum vitae et mortis. Grafika, rysunek i malarstwo książkowe na Śląsku w latach ok. 1550–ok. 1650, Wrocław 1995, s. 35–36, 112. 33 ASV, Processus 3620, s. 269; Carl Blasel, który znał oryginał dzieła, nic nie napisał na ten temat, C. Bla- sel, dz. cyt., s. 14–17. 34 W. Kucharski, dz. cyt., s. 63 [tam dokładne omówienie ikonografii]. 35 Tamże, s. 61–62. 36 P. Oszczanowski, J. Gromadzki, dz. cyt., s. 36. 37 „Beatus Ceslaus Polon[us] S[ancti] Dominici discip[ulus] secund[us] in Polonia provincialis, et Convent[us] Ordinis Praedicatorum ad sanctum Albertum Vratislaviae ubi et Requiescit prim[us] prior A[nno] 1226”, por. W. Kucharski, dz. cyt., s. 62. 38 „Anno 1602. Impressum fuit officium B. Ceslai Wratislaviae per Georgium Bauman sub Prioratu Fra- tris Marci Teichtinger [sic!] de Carniola SS. Theologiae Magistri de monasterio Viennensi in Austria”, BUWr, IV Q 194, k. 18r. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 165 kreślono jego polskie pochodzenie39. Treść inskrypcji pod głównym miedziorytem mogła być zainspirowana inskrypcją pod vetustissima imago. Nic zatem nie przeszkadza w uznaniu, iż inicjatorem powstania miedziorytu był przeor Marek Feichtinger. Nakazuje to większą ostrożność w ocenie jego dokonań jako przeora we Wrocławiu40.

3.2. Wpływ reformacji na sytuację religijną na Śląsku

Zanim zajmiemy się analizą kultu Czesława w okresie reformacji i początków kontrreformacji przyjrzyjmy się okolicznościom, które kształtowały ówczes- ną sytuację religijną na Śląsku. Kwestie, które mają tu szczególne znaczenie, to zmiany w topografii kościelnej Wrocławia w okresie reformacji, ówczesna sytuacja w klasztorze wrocławskich dominikanów, odmienny przebieg reformacji na Śląsku w porównaniu do innych krajów Rzeszy oraz stosunek pro- testantów do kultu świętych.

3.2.1. Zmiany w topografii kościelnej Wrocławia w okresie reformacji Reformacja stanowi znamienną cezurę w dziejach Śląska i Wrocławia41. Wpły- nęła również znacząco na kult bł. Czesława. W jej wyniku doszło do podziału w łonie Kościoła wrocławskiego i uformowania się głównego drugiego wyznania – luteranizmu oraz szeregu innych, pomniejszych grup religijnych42.

39 Officium 1602, s. 3, 6, 11. 40 Bardzo krytyczną ocenę przeoratu Feichtingera prezentowali polscy historycy dominikańscy, opie- rając się na dziełach Bzowskiego, por. P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominika- nów na Śląsku w okresie reformacji, „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL”, nr 19 (1970), red. M. Maciejewski, Lublin 1971, s. 117, M.L. Niedziela, Polonizacja klasztoru dominikańskiego we Wrocła- wiu w latach 1606–1608, ŚKHS, 28 (1973), s. 444–446. 41 K. Engelbert, Die Anfäange der lutherischen Bewegung in Breslau und Schlesien, „Archiv für schlesische Kirchengeschichte“, cz. I, 18 (1960), s. 121–207; cz. II, 19 (1961), s. 165–232; cz. III, 20 (1962), s. 291–372; cz. IV, 21 (1963), s. 133–214; cz. V, 22 (1964), s. 177–250; J. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku czasy reformacji protestanckiej, reformy katolickiej i kontrreformacji 1520–1742, t. II, Warszawa 1995. 42 G. Wąs, Kościół wrocławski w okresie reformacji, [w:] Miejsce i rola Kościoła wrocławskiego w dziejach Śląska, red. K. Matwijowski, Wrocław 2001, s. 62. 166 Beatus Ceslaus natione Polonus

Najnowsze badania podkreślają, że główną przyczyną reformacji na Ślą- sku był narastający konflikt między społecznością świecką, reprezentowaną głównie przez książąt śląskich i patrycjat wrocławski, a władzami kościelny- mi43. Już wystąpienie Lutra przeciwko odpustom w 1517 r. spotkało się z za- interesowaniem we Wrocławiu44. Przychylną dla nowego ruchu okolicznością była śmierć biskupa wrocławskiego Jana Turzo w sierpniu 1520 r. i trwające rok trudności związane z wyborem jego następcy – Jakuba von Salza. W tym czasie franciszkanie konwentualni zaczęli głosić kazania luterańskie, podobnym wpływom ulegali augustianie eremici45. Symptomem poważnych zmian instytucjonalnych w Kościele wrocławskim, które wpłynęły na przemiany w topografii religijnej miasta, było wypędzenie franciszkanów obserwan- tów w 1522 r.46 Sprawa rozpoczęła się po decyzji kapituły generalnej fran- ciszkanów zebranej w Capri w 1521 r., która podporządkowywała konwenty śląskie prowincji czeskiej, zdominowanej przez obserwantów. Przeciwko tej decyzji wystąpiły klasztory franciszkanów konwentualnych. Do głównego sporu doszło we Wrocławiu między klasztorem św. Jakuba (franciszkanów konwentualnych) a klasztorem św. Bernarda (franciszkanów obserwantów). Istotnym tłem konfliktu była rozwijająca się reformacja. Bernardyni, mają- cy wielki posłuch wśród mieszkańców miasta, wierni doktrynie katolickiej, stanowili istotną przeszkodę w rozwoju nowego ruchu we Wrocławiu. Na- tomiast zakonnicy św. Jakuba w większości ulegli już wówczas wpływom luteranizmu, który miał silne poparcie rady miejskiej47. W wyniku działań władz miejskich w czerwcu 1522 r. obserwanci zostali siłą usunięci z miasta. W obronie wygnanych zakonników stanął król Ludwik, nakazując książętom śląskim przygotowanie wojska na wojnę z Wrocławiem48. Ostatecznie jednak

43 Tamże, s. 64; K. Dola, Uwagi o stanie duchowieństwa śląskiego w pierwszym okresie rozwoju reformacji (1520–1585), „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego, 19 (1999), s. 121–134; L. Ziątkow- ski, Wrocław w czasach habsburskich (1520–1570), [w:] C. Buśko, M. Goliński, M. Kaczmarek, L. Ziąt- kowski, Historia Wrocławia. Od pradziejów do końca czasów habsburskich, Wrocław 2001, s. 262–263. 44 K. Maleczyńska, Pisma Lutra we Wrocławiu w XVI i XVII w., ŚKHS, 39 (1984), s. 485–492; L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 262. 45 L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 271; G. Wąs, dz. cyt., s. 66. 46 G. Wąs, Klasztory franciszkańskie w miastach śląskich i górnołużyckich XII–XVI wieku, Wrocław 2000, s. 123–154. 47 Tamże, s. 147, 156–160. Jest to również widoczne w stosunku zakonników obydwu gałęzi francisz- kańskich do zwierzchników. Zakonnicy św. Jakuba swoją zwierzchność widzieli w radzie miejskiej, natomiast bernardyni w biskupie. 48 L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 265. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 167 działania mieszczan załagodziły konflikt. Tym bardziej, że na horyzoncie po- jawiło się dużo poważniejsze zagrożenie ze strony Turcji. Ofiarowany przez Wrocław oddział 1000 konnych, wraz z rocznym żołdem był wystarczającym argumentem do zmiany stanowiska króla49. Cały konflikt obrazuje zmiany jakie nastąpiły w sferze mentalności religijnej mieszczaństwa, które jako gmina religijna w pełni przejmowało kontrolę nad kwestiami duchownymi w mie- ście. W ciągu kolejnych trzech lat rada miejska, stojąca stanowczo po stronie reformacji, przejęła dwie główne fary miejskie: św. Marii Magdaleny (1523) i św. Elżbiety (1525), ustanawiając tam jako proboszczów jawnych zwolen- ników Lutra50. W 1526 r. trzecim kościołem ewangelickim stał się opuszczo- ny przez franciszkanów obserwantów kościół św. Bernarda, który w 1541 r. został siedzibą przejętej przez miasto parafii św. Ducha51. Ewangelickich duchownych ustanowiono następnie w kościołach pomocniczych św. Bar- bary i św. Krzysztofa oraz, po odbudowaniu w 1546 r., u Jedenastu Tysięcy Dziewic52. Zawarta w luteranizmie programowa krytyka życia zakonnego popierana przez władze miejskie zaowocowała stopniową likwidacją klasz- torów w mieście53. Opustoszały klasztory augustianów i joannitów w wyniku czego kościoły św. Doroty i Bożego Ciała zawiesiły działalność54. Poważnym ciosem dla Kościoła katolickiego było zburzenie premonstrateńskiego opactwa św. Wincentego w 1529 r. i przeniesienie zakonników do pofranciszkań- skiego kościoła św. Jakuba55. Katolickie duszpasterstwo funkcjonowało tylko w kościołach na Ostrowie Tumskim, w kościele Najświętszej Marii Panny na Piasku u kanoników regularnych, w kościele św. Macieja u krzyżowców z czerwoną gwiazdą oraz u dominikanów w kościele św. Wojciecha. Ponad- to nadal działały dwa klasztory żeńskie: dominikanek i klarysek56. Podlicza- jąc ilość kościołów katolickich w diecezji wrocławskiej kapituła katedralna w 1549 r. stwierdziła, że było ich zaledwie 50, a w 1586 r. biskup Jerin doliczył

49 G. Wąs, Klasztory franciszkańskie, s. 161–162. 50 Taż, Kościół wrocławski w okresie reformacji, s. 66–67. 51 Taż, Klasztory franciszkańskie, s. 150. 52 L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 272. 53 G. Wąs, Klasztory franciszkańskie, s. 163. 54 L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 272; Kościół św. Doroty został później przekazany franciszkanom.. 55 H. Grueger, Schlesisches Klosterbuch Breslau, St Vinzenz Benediktiker – dann Praemonstratenseradtei, „Jahrbuch d. Schles. Fr. – W. Univ. Breslau”, 4 (1983), s. 73; E. Małachowicz, W. Brzezowski, Kościół z klasztorem świętego Wincentego we Wrocławiu, Wrocław 1993, s. 23. 56 L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 272. 168 Beatus Ceslaus natione Polonus się jedynie 160 katolickich księży57. Kryzys, który dotknął wrocławski kler katolicki w 1. połowie XVI w., wymagał głębokiej reformy. Przyniosły ją dopiero postanowienia Tridentinum. W wyniku reformacji znaczenie kościoła św. Wojciecha dla katolików wzrosło. Dominikanie stali się jedynym liczącym się zakonem mendykan- ckim w mieście58. Ostatni spis zakonników konwentu wrocławskiego dokonany przed reformacją w 1517 r. wskazuje, że konwent liczył wówczas 91 braci59. Wydaje się, że reformacja wpłynęła na pogorszenie się sytuacji kadro- wej w klasztorze, choć poglądy Carla Blasela, że stan liczebny zakonników zmniejszył się w ciągu 10 lat o 90%, są przesadzone60. Rola konwentu wrocławskiego dla katolicyzmu jest szczególnie widoczna przy zaangażowaniu tamtejszych zakonników w dysputę z protestantami w 1524 r. Dominikanie przyjęli wówczas ciężar polemiki z rodzącym się protestantyzmem. Początkowo dysputa miała się odbyć między luteranami, którym przewodził Jan Hess, a przedstawicielami kapituły wrocławskiej61. Ostatecznie, gdy protestanci odrzucili żądania formalne arcybiskupa gnieź- nieńskiego, który został powiadomiony o całej sprawie, ani kapituła, ani arcybiskup nie przysłali swoich przedstawicieli na dysputę62. Za zgodą kapi- tuły katolików reprezentowali, jako prywatni uczestnicy, dominikanie, któ- rym przewodził Marcin Sporn63. Dysputa odbyła się w kościele św. Doroty w dniach od 20 do 23 kwietnia i dotyczyła 23 tez przedstawionych przez Hes- sa, które można pogrupować w trzy główne tematy: o Słowie Bożym, o ka- płaństwie i o małżeństwie64. W toku dyskusji, która właściwie trwała dwa dni, główna rola po stronie katolików przypadła Leonardowi Czipserowi, lektoro- wi artium w studium konwentu wrocławskiego. Najbardziej wykształconego

57 J. Harasimowicz, Śląski luteranizm wieku reformacji – próba charakterystyki, ŚKHS, 39 (1984), s. 494. 58 J. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku czasy reformacji protestanckiej, reformy katolickiej i kontrreformacji 1520–1742, t. II, s. 45–48, 54–56. 59 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. I, s. 559. 60 Tamże; por. K. Kaczmarek, Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średniowieczu, s. 26–58. 61 K. Dola, Christus praecepit – Ecclesia sancivit. Wrocławska dysputa teologiczna wokół tez księdza Jana Hessa, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego”, 14 (1993), s. 218–236; G. Wąs, Kościół wrocławski w okresie reformacji, s. 66. 62 J. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku, s. 21. 63 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 563; C. Blasel, dz. cyt., s. 36. 64 K. Dola, Christus praecepit – Ecclesia sancivit, s. 66. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 169

Marcina Sporna nie dopuszczono do głosu65. Ostatecznie po czterech dniach Jan Hess ogłosił werdykt, zgodny z oczekiwaniami rady miejskiej66. Domi- nikanie nie czuli się jednak pokonani i jeszcze w 1524 r. Leonard Czipser przygotował anonimowe pismo do Rady Miejskiej i Jana Hessa, w którym podjął polemikę z tezami Hessa i starał się wykazać, że rajcy postępowali nie- zgodnie z nauczaniem Biblii67. Za swoje zachowanie został usunięty z miasta. Rok później rada usunęła Marcina Sporna za sprzeciw wobec nakazu głoszenia kazań zgodnie z nauczaniem Jana Hessa68. Był to znaczny cios dla konwentu wrocławskiego i spowodował obniżenie morale wśród zakonni- ków. Kielar stwierdził, że doszło wówczas do wykształcenia się w konwencie wrocławskim „partii ugodowej”69. Sytuacja musiała być poważna, gdyż ponownie wybrany na przeora Marcin Scheiter (jeden z uczestników dysputy z protestantami w 1524 r.), po pół roku sprawowania urzędu wystąpił z zakonu i ożenił się z zakonnicą70. Gdy reformacja nabrała rozpędu, głównym zadaniem dominikanów na Śląsku było przetrwanie przy jak najmniejszych stratach. Podstawowym problemem zakonników wrocławskich było wówczas utrzymanie dużej ilo- ści braci w konwencie (do klasztoru tego przybywali zakonnicy ze zlikwi- dowanych placówek). Tym bardziej, że rajcy wykorzystując zagrożenie ze strony Turcji dokonali konfiskaty kosztowności ze skarbca konwentu, osła- biając jeszcze bardziej pozycję ekonomiczną klasztoru71. O trudnościach gospodarczych dotykających wówczas dominikanów na Śląsku świadczą zapisy w księgach rachunkowych klasztorów w Brzegu i Świdnicy72. Za- konnicy musieli szukać dodatkowych źródeł dochodu prowadząc parafie w okolicznych miejscowościach, dorywczo pomagając w kościołach miejskich oraz ucząc w szkołach. Część z braci opuściła klasztory i zasiliła sze- regi kleru diecezjalnego.

65 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 564. 66 L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 267. 67 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 564–565. 68 C. Blasel, dz. cyt., s. 37, 39–40. 69 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 566–567. 70 C. Blasel, dz. cyt., s. 40. 71 Tamże, s. 42–44. 72 P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominikanów na Śląsku w okresie reformacji, s. 113–115. 170 Beatus Ceslaus natione Polonus

Konwent, trwając przy katolicyzmie, pozostawał relatywnie niezależny względem władz miejskich. Rajcy podejmowali wiele wysiłków, aby pozbyć się z miasta niewygodnych zakonników. W 1531 r. wygnali spowiednika sióstr z klasztoru św. Katarzyny. 5 I 1532 r. zakazano dominikanom udziela- nia sakramentów. Zdaje się jednak, że ten zakaz nie był przestrzegany, gdyż rok później, 14 II 1533 r. został ponowiony73. W 1535 r. mieszczanie posta- nowili przejąć zabudowę dominikańską, a zakonników przenieść do kościoła św. Doroty. Ówczesny przeor Jan Hoffman postarał się jednak o uzyskanie dokumentu królewskiego potwierdzającego prawa dominikańskie do zajmo- wanego majątku74. Zdaje się, że obawa o utratę klasztoru była długo żywa, gdyż w późniejszych latach jeszcze kilkakrotnie dominikanie starali się o potwierdzenie posiadanych dóbr75. Natomiast rajcy nie szczędzili wysiłków aby uzyskać jak największą kontrolę nad poczynaniami dominikanów. W 1537 r. nakazali przeorowi ufortyfikować teren klasztorny, sporządzać listy przeby- wających w klasztorze zakonników oraz zabronili przyjmować i gościć świe- ckich i zakonników spoza klasztoru76. To ostatnie postanowienie związane było z przybywaniem do Wrocławia zakonników z rozwiązywanych placó- wek na Śląsku77. Bardzo ważną rolę w utrzymaniu klasztorów dominikańskich na Śląsku odgrywały kontakty z władzami prowincji. Szczególne znaczenie miał tutaj Marcin Sporn, który w 1526 r. mianowany został przez generała zakonu komisarzem generalskim, uzyskując prawo do usunięcia prowincjała jeżeli byłoby to konieczne. Już w 1534 r. planował pokierowanie akcją kaznodziej- ską we Wrocławiu, lecz okazało się to wówczas niemożliwe. Dwa lata później został prowincjałem. Przeprowadził wówczas wizytację klasztorów śląskich, uzyskując list żelazny od króla Ferdynanda78. Jako wikariusz generalny kon- traty śląskiej zachował prawo zatwierdzania wyboru przeorów wrocławskich. Wybierani wówczas przełożeni konwentu wrocławskiego byli silnie zaan- gażowani w obronę katolicyzmu i utrzymanie kontaktu z Polską. Widać to również w decyzjach kapituł, które nakazywały wysyłać do klasztoru wroc-

73 C. Blasel, dz. cyt., s. 45. 74 Dokument ten wystawił król Ferdynand 10 X 1535 r., por. tamże, s. 46. 75 Świadczą o tym dokumenty z archiwum klasztornego przechowywane w APWr, Rep. 57, nr 466 (1539 r.); 478 (1553 r.), 480 (1553 r.). 76 C. Blasel, dz. cyt., s. 47. 77 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 569. 78 Tamże. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 171

ławskiego zakonników z Polski79. Kontakt ten był jeszcze silniejszy w 2. po- łowie XVI w., gdy w latach 1569–1584 pięciu kolejnych przeorów konwentu św. Wojciecha pochodziło z Polski80. Konsekwencją tych działań była rezyg- nacja w 1569 r. z niezależności klasztoru wrocławskiego uzyskanej w 1432 r. w związku z przeprowadzaną reformą81. W 1574 r. jezuici, starając się prze- jąć klasztor dominikański we Wrocławiu stwierdzili, że przebywają tam sami starcy i Polacy82. Wydaje się, że dominikanie pełnili wówczas funkcje duszpasterskie głów- nie dla ludności polskiej. Początkowo służył temu tzw. kościół polski (kaplica św. Wita, później św. Józefa)83. Zaczął on funkcjonować w 1515 r., lecz już w 1576 r. msze dla Polaków sprawowano w kościele głównym, gdyż kościół polski został przejęty przez radę miejską na magazyn zboża84. Dominikanie byli również kaznodziejami dla ludności polskiej w kolegiacie św. Krzyża85. Po śmierci kanonika wrocławskiego Andrzeja Bogurskiego na mocy jego testamentu ustanowiono tam stałą pensję dla polskiego kaznodziei86. Sytuacja zmieniła się po tzw. reakcji niemieckiej. Od 1584 r. przełożonymi klasztoru wrocławskiego zostawali Niemcy87. W 1594 r., w wyniku nacisków dworu w Wiedniu, generał zakonu wyłączył z polskiej prowincji klasztory śląskie ustanawiając kongregację śląską podległą bezpośrednio generałowi. Przełożonym został wówczas przysłany z Wiednia Marek Feichtinger, któ- ry przewodził konwentowi wrocławskiemu przez 12 lat. W 1605 r., w wyniku działań władz prowincji polskiej, na kapitule w Valladolid postanowiono przywrócić zwierzchność Polski nad śląskimi klasztorami. Rok później do Wrocławia przybył Abraham Bzowski jako komisarz prowincjała88.

79 Tenże, Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominikanów na Śląsku w okresie reformacji, s. 116. 80 Tamże. 81 Tamże; J. Kłoczowski, Reforma polskiej prowincji dominikańskiej w XV i XVI w., RHum, 4 (1953), z. 4, s. 48–57. 82 C. Blasel, dz. cyt., s. 48. 83 M. Niedziela, Przyczynek do dziejów walki o polskość Wrocławia w pierwszym dziesięcioleciu XVII wieku, ŚKHS, 27 (1972), s. 458, przyp. 27. 84 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 582; C. Blasel, dz. cyt., s. 48. 85 W 1583 r. na kaznodzieję do kościoła św. Krzyża został wysłany Franciszek Muraszek ze Lwowa, por. P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 582. 86 M.L. Niedziela, Polonizacja klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu w latach 1606–1608, ŚKHS, 28 (1973), s. 446, przyp. 24. 87 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 583. 88 Tamże, s. 583. 172 Beatus Ceslaus natione Polonus

Zdaje się jednak, że ludność niemiecka również korzystała z posługi duszpasterskiej u dominikanów. W liście z 1606 r. biskupa wrocławskiego Jana Sitcha do prowincjała polskiego znajdujemy żądanie, aby przełożonym konwentu św. Wojciecha był Niemiec89. W czasach przeoratu Feichtingera podję- to szereg działań mających ożywić kult Czesława. Nie wydaje się, by były one skierowane wyłącznie do ludności polskiej.

3.2.2. Charakterystyka sytuacji religijnej na Śląsku w okresie reformacji Przebieg i skutki reformacji na Śląsku różniły się znacząco od innych kra- jów Rzeszy. Nigdy nie doszło do likwidacji biskupstwa wrocławskiego, a do końca XVI w. biskupi wrocławscy uważali się za zwierzchników reformacyjnych kaznodziejów90. Natomiast przywódcy reformacji aż do postanowień soboru trydenckiego uważali się za członków Kościoła powszechnego91. Wydaje się, że sytuacja ta wynikała z dwóch czynników: postawy biskupów wrocławskich92, którzy za wszelką cenę chcieli utrzymać jedność Kościoła oraz powściągliwości wrocławskich reformatorów we wprowadzaniu zmian w sprawowaniu kultu93. Szybki rozwój reformacji w diecezji wrocławskiej wynikał m.in. z bier- ności instytucji kościelnych, w tym głównie zwierzchników biskupstwa94. Choć jednocześnie trzeba zauważyć, że biskupi byli świadomi zagrożenia, jakie niosły ze sobą nowe prądy religijne95. Gabriela Wąs stwierdziła, że na postawę biskupów wpływało sprawowanie przez nich funkcji świeckich96. Byli oni wszak książętami nyskimi, a od 1536 r. król powierzał im godność starosty generalnego. Sprawowanie urzędu starosty zmuszało biskupów do

89 M.L. Niedziela, dz. cyt., s. 444, przyp.13. 90 J. Harasimowicz, Śląski luteranizm wieku reformacji, s. 495. 91 Tamże, s. 496, przyp. 12. 92 A. Sabisch, Die Bischöfe von Breslau und die Reformation in Schlesien, Aschendorff 1975; K. Dola,Uwa - gi o stanie duchowieństwa śląskiego, s. 128–131. 93 J. Harasimowicz, Śląski luteranizm wieku reformacji, s. 499–505. 94 Z. Lec, Biskupi wrocławscy w dobie reformacji i reformy Kościoła, „Saeculum Christianum”, 2 (1995), nr 1, s. 211–217. 95 Świadczą o tym szczególnie listy biskupa Jakuba v. Salzy do papieży Hadriana VI i Klemensa VII oraz list pasterski biskupa Balthasara v. Promnitza z 1555 r. G. Wąs, Kościół wrocławski w okresie reformacji, s. 66–71; J. Mandziuk, dz. cyt., s. 36. 96 G. Wąs, Dzieje Śląska od 1526 do 1806 roku, [w:] Historia Śląska, red. M. Czapliński, Wrocław 2002, s. 149. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 173

przewodniczenia sejmowi śląskiemu i prowadzenia pertraktacji ze stanami śląskimi i książętami, którzy w większości sprzyjali reformacji97. Nadrzęd- nymi celami biskupów wrocławskich jako ordynariuszy była jedność Koś- cioła, a jako starostów pokój w prowincji98. Posiadanie przez nich prawa do mianowania proboszczów podkreślało jedność kościelną prowincji, lecz często wiązało się z wyznaczaniem luteranów na to stanowisko99. Tak stało się w przypadku mianowania przez biskupa Jakuba von Salza proboszczów w dwóch głównych parafiach Wrocławia: Jana Hessa w kościele Marii Mag- daleny i Ambrożego Moibana w kościele św. Elżbiety100. Choć warto pod- kreślić, że w miastach śląskich jedynie mieszczanom wrocławskim udało się wprowadzić nowe wyznanie jako obowiązujące wszystkich obywateli101. Kolejny ordynariusz, Balthazar von Promnitz, został określony przez Józefa Mandziuka mianem biskupa kompromisu102. W momencie wyboru otrzymał gratulacje nie tylko od wrocławskich proboszczów protestanckich, lecz także od Filipa Melanchtona, który nazwał przy tej okazji Śląsk „najspokojniejszym Kościołem w Rzeszy”103. W imię zachowania jedności biskup odmówił po pokoju w Augsburgu w 1555 r. wprowadzenia zasady „cuius regio eius reli- gio” w podległym mu księstwie104. Około 1555 r. założył biskupią drukarnię w Nysie, w której poza pismami katolickimi pozwalał wydawać druki luterań- skie105. Nawet na terenie księstwa nyskiego udzielano wówczas komunii pod dwiema postaciami, a było to jeszcze przed wydaniem breve papieża Piusa IV z 1564 r., które zezwalało na taką praktykę106. Kolejny biskup, Kasper v. Lo- gau, zajmował się głównie realizacją polityki Habsburgów na Śląsku. W sprawach religijnych kontynuował politykę tolerancji swoich poprzedników, np. w wydrukowanym Katechizmie w przedmowie eufemistycznie stwierdził, że

97 Tamże. 98 P. Wiszewski, Nowożytne dzieje chrześcijaństwa na Dolnym Śląsku (1526–1806), [w:] Dolny Śląsk. Mo- nografia historyczna, red. W. Wrzesiński, Wrocław 2006, s. 268. 99 Tamże, s. 261, 269. We Wrocławiu biskup mianował kapłanów do 1559 r. 100 Tamże, s. 268. 101 Tamże, s. 263. 102 J. Mandziuk, dz. cyt., s. 37. 103 P. Wiszewski, dz. cyt., s. 263. 104 Tamże. 105 J. Mandziuk, dz. cyt., s. 38. 106 J. Harasimowicz, Funkcje mecenatu artystycznego na Śląsku w dobie reformacji i „odnowy trydenckiej” Kościoła, ŚKHS, 41 (1986), s. 565. 174 Beatus Ceslaus natione Polonus ma on służyć jedności w nauczaniu Kościoła, w czasach szerzenia błędnych doktryn107. Reformatorzy wrocławscy również dość długo zachowywali pozory prze- prowadzania reformy w ramach Kościoła katolickiego. Wydaje się, że taka postawa mogła wynikać z wyczulenia wrocławian na wszelkie ruchy heretyckie. W pamięci pozostawało niedawne przecież niebezpieczeństwo husytyzmu. Według Jana Harasimowicza ugodowa postawa wrocławskich protestantów związana była również z silnym wpływem doktryny Melanchtona na Śląskich intelektualistów108. Miało to swoje odbicie w bardzo powolnych zmianach w formie sprawowania kultu. Początkowo jedyną zmianą było wprowadzenie kazania po Credo109. Pozostawiono język łaciński, a w farach wrocławskich utrzymano śpiew godzinek. Katolickie szaty liturgiczne przetrwały w protestanckich kościołach na Śląsku do XVIII w.110 W tej sprawie zresztą sam Mar- cin Luter zachowywał powściągliwość, rozumiejąc znaczenie przyzwyczajeń kultowych wiernych111. Gdy ok. 1540 r. Moiban przygotował Novus Canon mający dostosować mszę rzymską do wymogów teologii protestanckiej, wprowadzono go w „szacie katolickiej” przy nieświadomości wiernych112. Również w kościołach nie przeprowadzono radykalnych zmian w wystroju, pozostawiono obrazy świętych i ołtarze. Tym bardziej, że Luter nie przywią- zywał tak dużej wagi do kwestii usuwania obrazów z kościołów jak Zwingli czy Kalwin113. Jeszcze w latach 60. XVI w. w Głogowie, Szprotawie i Żaganiu można było znaleźć świątynie wspólnie użytkowane przez katolików i pro- testantów114. Dopiero w latach 70. XVI w. zauważalne były pierwsze inwestycje związane ze zmianami w wystroju świątyń protestanckich. Głównym tego elementem było pojawienie się ambony, która podkreślała rolę kazania

107 P. Wiszewski, dz. cyt., s. 270. 108 J. Harasimowicz, Śląski luteranizm wieku reformacji, s. 496. 109 Tamże, s. 499. 110 P. Mai, Kościół katolicki na pruskim Śląsku od roku 1740 aż do upadku monarchii w 1918 roku, [w:] Miejsce i rola Kościoła wrocławskiego w dziejach Śląska, red. K. Matwijowski, Wrocław 2001, s. 107; L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 262. 111 J. Harasimowicz, Śląski luteranizm wieku reformacji, s. 500, autor powołuje się na dzieło Lutra „Deu- tsche Messe” z 1526 r. 112 Tamże, s. 500–501, tam literatura na temat kształtowania się protestanckiego nabożeństwa komu- nijnego. 113 Tamże, s. 505–506. 114 P. Wiszewski, dz. cyt., s. 263–264. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 175 w kościele augsburskim115. Protestanci rozpoczęli także wyposażanie swoich kościołów w programy ikonograficzne odpowiadające doktrynie nowej religii, choć jednocześnie w większości kościołów pozostawiono dawne śred- niowieczne ołtarze116. Ta ciągłość tradycji w sztukach plastycznych wyraźnie odróżniała wyznanie luterańskie od innych odłamów protestanckich, szcze- gólnie kalwinizmu i anabaptyzmu. Wyznania te były częściej niż katolicyzm adresatem polemik wyrażanych w ikonografii kościelnej luteranów117. Tradycjonalizm śląskich protestantów oraz tolerancyjna polityka władz kościelnych sprzyjały zachowaniu tradycyjnych przejawów kultu świętych na Śląsku.

3.2.3. Stosunek protestantów do kultu świętych Johan Huizinga w Jesieni Średniowiecza stwierdził, że reformacja „obaliła bezbronny kult świętych”118. Wiele źródeł wskazuje jednak, że nawet w kra- jach, gdzie wyznanie protestanckie było dominujące, trudno było całkowicie usunąć wiarę we wstawiennictwo świętych119. Natomiast Carlos Eire zauwa- żył, że sukces polemik teologów protestanckich przeciwko kultowi katoli- ckiemu w dużej mierze zależał od odbioru ich przez masy wiernych120. Marcin Luter miał kilka głównych zastrzeżeń do kultu świętych. Wska- zywał, że w swej formie przypomina on idolatrię. Stwierdzał również, że pośrednictwo świętych jest niepotrzebne, gdyż jedynym pośrednikiem jest Chrystus, a jego łaska dostępna jest każdemu chrześcijaninowi. Ponadto uważał, że żywoty świętych, przepełnione wątkami legendarnymi i fikcyjny- mi, pozbawione są prawdy o ich bohaterach121. Podejmując walkę z kultem świętych oraz kultem obrazów Luter, podobnie jak Zwingli, zakładał działa- nia stopniowe, które w sposób pokojowy miały doprowadzić do wyelimino-

115 J. Harasimowicz, Śląski luteranizm wieku reformacji, s. 508–510. 116 Tamże, s. 510–511. 117 Tamże, s. 512–514. 118 J. Huizinga, Jesień Średniowiecza, Warszawa 1998, s. 210. 119 C. Piper Heming, Protestants and the Cult of the Saints in German-speaking Europe, 1517–1531, Kirks- ville 2003, s. 3, 10, 11, przyp. 10. 120 C.M.N. Eire, War against the Idols: The Reformations of Worship from Erasmus to Calvin, Cambridge 1998, s. 6. 121 R. Kieckhefer, Imitators of Christ: Sainthood in the Christian Tradition, [w:] Sainthood. Its Manifestation in World Religion, s. 7; K. Karski, Kościoły protestanckie a kult świętych, „Rocznik Teologiczny”, 39 (1997), z. 1–2, s. 15–23. 176 Beatus Ceslaus natione Polonus wania tego typu zachowań religijnych122. Jak wykazały badania Carol Piper Heming oparte na piśmiennictwie protestanckim z wczesnego okresu reformacji, główni reformatorzy nawet po 10 latach od rozpoczęcia działań uwa- żali kult świętych dalej za niebezpieczny123. Reformatorzy dostrzegali rolę zakonów, szczególnie mendykanckich, w promocji kultu świętych wśród mas wiernych. Według nich w nauczaniu zakonnym Bóg przedstawiany był jako „surowy sędzia”, dlatego potrzeb- ni byli „przyjaźni pośrednicy” – święci. Zakony budowały swoją pozycję wynosząc na ołtarze współbraci. Protestanci wytykali klasztorom związane z kultem świętych – odpusty, pielgrzymki, wota, ślubowania, relikwie, kult obrazów, które bardziej służyły mnichom niż wiernym124. W pamfletach wyśmiewali zbiory osobliwości przechowywane w klasztornych i biskupich skarbcach125. Faktycznie, w wielu kościołach można było znaleźć przedmio- ty kultu, których autentyczność można było kwestionować. W XVII-wiecznym bedekerze po Krakowie Piotra Jacka Pruszcza znajduje się wzmianka, że w klasztorze dominikańskim św. Trójcy przechowywane są liczne relikwie: „[…] a mianowicie Krzyż ozdobny w którym iest prawdziwe drzewo Krzyża ś. y trzy tarny korony cierniowey, skropione krwią Chrystusa Pana, y ziemia krwią świętą polana tegoż Pana, także cząstka ramienia z grobu iego, y z cząstką Gębki, którą przytykano do ust iego śś. octem y żółcią one napełniwszy; jest y cząstka sukienki Chrystusa Pana, także z Purpury iego, którą był przyodziany na pośmiech u Heroda, y cząstka słupa, u którego był biczowany, Relikwia znaczna szaty Przenajświętszej P. Mariey z Rantucha iey y z sukienki; mleko z piersi teyże Przenayświętszey Panny y Bogarodzi- ce, także ziemia z Grobu iey, y z mieysca tego, na którym była poczęta bez zmazy […]”126. W dyskusjach z katolikami na temat kultu świętych protestanci wykorzystywali różne argumenty. Podstawą była zasada Sola Scriptura głoszą- ca, że Pismo Święte jest wystarczającym źródełm wiary chjrześcijańskiej127. Protestanci starali się również powiązać cześć dla świętych z zabobonami

122 C. Piper Heming, dz. cyt., s. 8–9. 123 Tamże, s. 12. 124 Tamże, s. 14–24. 125 Tamże, s. 17; R. Kieckhefer, dz. cyt., s. 7. 126 P.H. Pruszcz, Kleynoty stołecznego miasta Krakowa abo kościoły i co w nich jest widziane godnego i znacznego krótko opisane, Kraków 1650, s. 48. 127 C. Piper Heming, dz. cyt., s. 24–35. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 177 i zachowaniami pogańskimi128. Podkreślali zbyteczność i marnotrawstwo wydatków związanych z tym kultem, które można byłoby przeznaczyć na biednych ludzi129. Luter nie odrzucał jednak całkowicie kultu świętych, uważał nawet, że autentyczne żywoty mogą stanowić istotne uzupełnienie Pisma Świętego, dostarczając budujących przykładów wiary w Boga130. Wydaje się, że mogło to wynikać z doświadczeń osobistych wittenberskiego reformatora, który w swej młodości był gorliwym czcicielem świętych131. Carol Piper Heming udowodniła, że nie był w swoich poglądach na temat świętych konsekwentny. Przykładowo podczas kazania w dzień św. Anny 1527 r. stwierdził: „Powinie- nem coś powiedzieć o św. Annie, której święto dziś obchodzimy, ale nie znaj- duję na jej temat ani słowa w piśmie”. Lecz już cztery lata później powiedział: „Jeśli wezwiesz Annę, otrzymasz szybko pomoc przeciwko diabłu”132. Nato- miast Zwingli uważał, że świętymi są żyjący, ubodzy chrześcijanie. Przeciw- stawiał ich martwym ciałom świętych, których nazywał idolami133. Wydaje się, że najbardziej charakterystycznym przejawem funkcjonowania świętych w przestrzeni kulturowej protestantów było wykorzystywanie ich jako modeli i wzorów pobożności i prawego życia134. W 1535 r. Luter sformułował następujące twierdzenie: „Trudno znaleźć poza Pismem Świętym bardziej użyteczną księgę dla chrześcijaństwa niż księga świętych legend, zwłaszcza tych, które opowiedziano w sposób czysty i uczciwy. Można się z nich do- wiedzieć, jak z całego serca wierzyli Słowu Bożemu, wyznawali je ustami, wielbili czynem, oddawali mu cześć oraz potwierdzali je swoim cierpieniem i swoją śmiercią. Wszystkie te przykłady stanowią pociechę i wzmocnienie dla słabych we wierze, a mocnym dodają jeszcze otuchy”135. Z kontrowersyj- ną tezą wystąpił Richard Kieckhefer stwierdzając, że pewna forma kultu świę- tych, zbliżona do wczesnochrześcijańskiego kultu męczenników przetrwała w kościołach reformacyjnych136. Wskazał na przykłady, w których zabici za

128 Tamże, s. 36. 129 Tamże, s. 49–52. 130 R. Kieckhefer, dz. cyt., s. 7. 131 C. Piper Heming, dz. cyt., s. 60. 132 Tamże, s. 61. 133 Tamże, s. 56. 134 Tamże, s. 106. 135 Za: K. Karski, dz. cyt., s. 17. 136 R. Kieckhefer, dz. cyt., s. 8. 178 Beatus Ceslaus natione Polonus obronę poglądów reformacyjnych uznawani byli przez współziomków za męczenników137. Miało to swój wyraz w protestanckich publikacjach o charakterze hagiograficznym takich jakLe Livre des Martyrs („Księga Męczenni- ków”) (1554) Jeana Crespina, czy pierwsze martyrologium angielskie Johna Foxe’a o takim samym tytule wydane w 1563 r.138 Jak na ironię głównym przy- wódcom odłamów protestanckich po śmierci przypisywano dokładnie takie same cechy jakie katolicy przypisywali świętym139. Reformatorzy, szczególnie Luter, byli świadomi oporów, z jakimi nauka przeciwko kultowi świętych była przyjmowana przez wiernych. Świadczą o tym ciągle powracające nakazy i wskazówki jak z tym „problemem” walczyć. W 1530 r. rada miejska Zurychu, który uchodził za silny ośrodek protestan- cki, wyliczając problemy nękające miasto, skarżyła się na wiele przypadków potajemnego kultu świętych140. Podczas drugiej wizytacji protestanckich pla- cówek w Norymberdze (1560–1561), w pobliskich miejscowościach Altdorf i Hüll stwierdzono kult Maryi i to z całą oprawą kultową (pielgrzymkami, procesjami, kultem obrazów, składaniem wotów, itp.)141. Niestety brak szerszych badań nad stosunkiem śląskich protestantów do kultu świętych142. Wydaje się jednak, że na Śląsku było podobnie. Mimo usilnych działań głównych teologów śląskiej reformacji kult świętych, choć znacząco ograniczony, przetrwał w przestrzeni kulturowej. Świadczy o tym pozostawienie katolickich wezwań kościołów przejętych przez pro- testantów oraz kalendarza liturgicznego143. Nie ma również na Śląsku ja- kiś szczególnych działań związanych z usuwaniem sprzętów kościelnych (obrazów świętych) ze świątyń użytkowanych przez luteranów (jedynym przypadkiem usunięcia ołtarzy z kościołów na większą skalę był Żagań)144. Ostatnio Jan Harasimowicz zauważył, że śląscy luteranie zachowali pewne

137 Tamże. 138 L.-E. Halikn, Hagiographie protestante, „Analecta Bollandiana”, 68 (1950), s. 453–463. 139 C. Piper Heming, dz. cyt., s. 108. 140 Tamże, s. 57. 141 Tamże, s. 103. 142 Drobny przyczynek analizujący kilka zabytków sztuki przedstawiła niedawno I. Żmudka, Luteranie a kult świętych na Śląsku. Zagadnienia ikonograficzne, [w:] Kult świętych w Polsce średniowiecznej. Ma- teriały z sympozjum naukowego 31 maja 2001, Kraków 2003, s. 115–123. 143 A. Hindorff, Calendarium sanctorum et historiarum, Lipsk 1573. 144 J. Harasimowicz, Śląski luteranizm wieku reformacji, s. 506–507. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 179 formy czci względem św. Jadwigi145. Wskazał nawet publikacje protestanckie, w których księżna Jadwiga określana była jako święta146. Szczególne miejsce w jego argumentacji zajmuje pierwsza wydana w XVI w. historia Śląska autorstwa Joachima Cureusa, który należał do uczniów Filipa Me- lanchtona147. Znalazł się tam cały rozdział poświęcony św. Jadwidze, któ- rą autor nazwał „osobliwym klejnotem i wielką ozdobą śląskiej ziemi”148. Trzeba jednocześnie pamiętać, że pozycja św. Jadwigi na Śląsku była wy- jątkowa. W tym samym dziele znalazł się również opis oblężenia Wrocła- wia podczas inwazji mongolskiej z 1241 r. oparty na przekazie Długosza lub jego kontynuatorów: „Tartari, decepti sua spe, instituunt terribilem op- pugnationem arcis: sed manifeste ibi conspecta est praesentia. Dei, defen- dentis aliquas Ecclesiae reliquias. Tartari enim territi sunt flammis ex coelo cadentibus, & late inter ordines ipsorum discursantibus: & ita precibus pio- rum ab arce, sicut olim Attila ab vrbe Aurelia in Gallia fulguribus & toni- tru, reiecti sunt”149. W opisie cudu wspomniane zostały płomienie, które spadając z nieba odpędziły wojska nieprzyjaciela, zabrakło jednak sprawcy tego cudu – Czesława. W tym kontekście warto również wspomnieć o wzmiance Bzowskiego w Tutelaris o protestantach zabierających pył z grobu Czesława jako środek leczniczy na różne choroby150. Może ona świadczyć, że elementy myślenia re- witalizacyjnego, związanego z kultem świętych, przetrwały w protestanckim Wrocławiu.

145 Tenże, Kult świętej Jadwigi Śląskiej w okresie reformacji i odnowy trydenckiej Kościoła, [w:] Księga Ja- dwiżańska, s. 387–406. 146 Tamże, s. 395–401. 147 J. Cureus, Gentis Silesiae annales, Witebergae 1571; W. Gładkiewicz, Dziejopisarstwo śląskie okresu odrodzenia i wczesnego baroku, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały z sesji naukowej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977, red. K. Gajda, Opole 1980, s. 124–126; L. Harc, Samuel Be- niamin Klose, s. 26–27. 148 J. Harasimowicz, Kult świętej Jadwigi Śląskiej, s. 402. 149 J. Cureus, dz. cyt., s. 69. 150 „De pulvere ex sepulturae loco circumvicineo egesto quam plurimos haereticorum audivi referre, quod eo ad sedandos acutos capitis dolores atque alias acerrimas infirmitates medicandas innumeri usi beneficium sanitatis adepti fuerint”, A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 27. 180 Beatus Ceslaus natione Polonus 3.3. Błogosławiony Czesław w działaniach konwentu wrocławskiego w XVI w.

Kierunek odnowy Kościoła i sposób wyjścia z kryzysowej sytuacji wyznaczył Sobór Trydencki. W kwestii kultu świętych, kultu relikwii i obrazów, ojcowie soborowi utrzymali dotychczasową praktykę Kościoła151. Potwierdzo- no zatem rolę wstawienniczą świętych, utrzymano kult relikwii, natomiast odnośnie do kultu obrazów podkreślono, że odnosi się on do wzoru, który przedstawiają, a nie do samego przedmiotu152. Uczestnicy soboru zakazali wystawiania „niezwykłych obrazów”, uznawania nowych cudów i przyjmo- wania nowych relikwii bez zgody biskupa153. Przy omówieniu kwestii o „Mszy ku czci świętych” sobór, odwołując się do nauki św. Augustyna, stwierdził, że ofiara podczas takiej mszy składana jest jedynie Bogu, „który uwieńczył chwałą” wspomnianego świętego154. Archidiecezja gnieźnieńska przyjęła dekrety soborowe dopiero w 1577 r. podczas synodu w Piotrkowie Trybunalskim155. Trzy lata później postanowienia z Piotrkowa zaakceptowała diecezja wrocławska podczas synodu wroc- ławskiego156. Ówczesny biskup wrocławski Marcin Gerstmann, po pewnych wahaniach, rozpoczął wprowadzanie reformy od przeprowadzenia wizytacji generalnej w diecezji, która ujawniła fatalny stan Kościoła katolickiego na Śląsku. Jednakże dopiero jego następca, Andrzej v. Jerin, w pełni realizował postanowienia Tridentinum157. Ostatnia zapiska o donacji mszalnej de Beato Ceslao pochodzi z 1521 r. Źródła milczą o kulcie bł. Czesława przez następne 49 lat. Dopiero wzmianka o cudzie z 1570 r. przynosi kolejne informacje. Jeżeli przyjąć, że zapiska po- wstała równolegle z wydarzeniem, należałoby ją łączyć z przejęciem inicjatywy przez polskich przeorów, którzy, przypomnijmy, od 1569 do 1584 r. rządzili klasztorem św. Wojciecha. Konsekwencją tego było pełne podporządkowanie

151 Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV, układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, s. 780–785. 152 Tamże, s. 780–781. 153 Tamże, s. 782–783. 154 Tamże, s. 640–641. 155 T. Glemma, Przyjęcie reformy trydenckiej w Kościele polskim, [w:] Historia Kościoła w Polsce, t. I, cz. II, red. B. Kumor, Z. Obertyński, Poznań–Warszawa 1974, s. 174–176. 156 L. Ziątkowski, dz. cyt., s. 272. 157 Z. Lec, dz. cyt., s. 217–220. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 181 klasztoru we Wrocławiu władzom prowincji. Spojrzenie polskich dominika- nów na reformację było zapewne inne niż miejscowych zakonników, którzy od 50 lat zmagali się z ciągłymi problemami ze strony protestanckich władz miasta158. W 1570 r. aż pięciu zakonników zostało przysłanych do Wrocławia przez kapitułę prowincjalną159. Możliwe, że klasztor zaczynał wówczas wcie- lać w życie założenia kontrreformacji. Bierne oczekiwanie na zmiany i nie realizowanie funkcji duszpasterskich mogło zagrozić jego funkcjonowaniu w mieście. Wrocławscy dominikanie przekonali się o tym już w 1574 r., gdy ich klasztor chcieli przejąć jezuici160. Przypomnienie Czesława, jako obrońcy przed nieszczęściami, takimi jak pożar, mogło spotkać się z odzewem nawet wśród protestanckich mieszkańców, którzy nie odrzucili starych przyzwycza- jeń kultowych. Cud ten można także interpretować w duchu odnowy trydenckiej jako manifestację trwania przy katolicyzmie konwentu wrocławskiego dzięki orędownictwu Czesława. W takim rozumieniu Czesław to nie tylko obrońca przed materialnymi zagrożeniami takimi jak najazdy czy pożary, ale również przed zakusami duchowymi. W podobny sposób myślał zlecenio- dawca grafiki z 1599 .r W części ukazującej ten cud widać jak płonie tylko protestancka część miasta, z kościołem Marii Magdaleny, podczas gdy część katolicka (na pierwszym planie kościół św. Wojciecha, a dalej zabudowa Wy- spy Tumskiej) pozostaje nietknięta dzięki Czesławowi. Możliwe, że polscy przeorzy wprowadzili coroczne obchody uroczystości ku czci Czesława. Siedemdziesięcioletni zakrystian Serwacy zeznał podczas procesu kanonizacyjnego w 1607 r., że święto Czesława celebrowano od ponad 40 lat161. Nie podał jednak dokładnej daty dziennej. Nie wiemy zatem, czy była to uroczystość dies natalis czy dies translationis. Niedługo później ufundowany został cykl fresków w chórze kościoła św. Wojciecha, przedstawiający życie bł. Czesława. Przedsięwzięcie to wskazuje na intensyfikację działań konwentu wrocławskiego związanych z pro-

158 J. Kłoczowski, Zakon braci kaznodziejów w Polsce 1222–1972. Zarys dziejów, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. I, s. 61–63. 159 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku, s. 582. 160 Informacje o tym zachowały się w registris Conventus Wratislaviensis, BUWr, IV Q 194, k. 17v; IVF 249 k. 209r [433]. 161 „Festivitaties Anniversariae, ab hinc amplius Quadraginta Annis celebratae testis est oculatus Pa- ter frater Servatius –Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum”, Summarium [1702], s. 8. 182 Beatus Ceslaus natione Polonus pagowaniem jego kultu. Wpisuje się też w założenia kontrreformacyjne162. Po- dobną aktywność instytucji kościelnych obserwujemy w tym czasie na całym Śląsku163. Początkowo inwestycje artystyczne związane były głównie z praca- mi remontowymi164. Szybko stały się formą manifestacji odradzającego się Kościoła. Jednym z charakterystycznych elementów fundowanych wówczas programów ikonograficznych były przedstawienia świętych165. Na dydaktycz- ną rolę ikonografii świętych zwracali uwagę ojcowie soborowi w Trydencie: „[…] wszystkie święte obrazy przynoszą wielkie korzyści, nie tylko dlatego, że przypomina się ludowi jak wiele dobrodziejstw i darów otrzymał od Chrystusa, ale także dlatego, że cuda i zbawienne przykłady dokonane przez Boga za pośrednictwem świętych przedstawiane są wiernym, żeby dzięko- wali za nie Bogu i kształtowali swoje życie i obyczaje naśladując świętych, żeby byli pobudzani do adorowania i miłowania Boga oraz do praktykowania pobożności”166. Fabian Birkowski w 1629 r. wskazał na pięć głównych funkcji obrazów: nauczanie, pobudzanie do czynienia dobra, memorię, naśladowa- nie i ozdabianie167. Z funkcją dydaktyczną dzieła ikonograficznego wiązał się wprowadzony po Tridentinum wymóg jego zgodności ze źródłem pisanym168. Tę zasadę można uznać za odpowiedź katolików na protestancką doktrynę sola scriptura169. Władysław Tomkiewicz stwierdził, że głównymi cechami przekazu wizualnego była wówczas komunikatywność. Zleceniodawcy i ar- tyści zdawali sobie sprawę, że widz nie był gotowy do rozszyfrowywania sym-

162 L. Kwiatkowska-Frejlich, Sztuka w służbie kontrreformacji, Lublin 1998, s. 25–41. 163 J. Harasimowicz, Funkcje mecenatu artystycznego na Śląsku w dobie reformacji i „odnowy trydenckiej” Kościoła, ŚKHS, 41 (1986), s. 561–581. 164 Tamże, s. 567–568. 165 Tamże, s. 570; R. Knapiński, Wprowadzenie, [w:] R. Knapiński, A. Witkowska, Polskie niebo. Ikonografia hagiograficzna u progu XVII wieku, Pelplin 2007, s. 7–33. 166 Dokumenty soborów powszechnych, t. IV, s. 782–783. 167 F. Birkowski, Głos krwie Bł. Jozephata Kuncewica Archiepiskopa Połockiego. Tenże Jana Sarkandra Mę- czennika Morawskiego i obrazu Bransbergskiego, przy tym o SS. obrazach, iako mają bydź szanowane. Kazania czworo, Kraków 1629, s. 66–79. 168 J. Białostocki, Symbole i obrazy w świecie sztuki, t. I, Warszawa 1982, s. 25; por. W. Tomkiewicz, O sztuce „barokowej” w Polsce, „Biuletyn Historii Sztuki”, 20 (1958), s. 39. 169 S. Michalski, „Widzialne słowa” sztuki protestanckiej, [w:] Słowo i obraz. Materiały z Sympozjum Komi- tetu Nauk o Sztuce Polskiej Akademii Nauk, Nieborów, 29 września – 1 października 1977 r., red. A. Mo- rawińska, Warszawa 1982, s. 172–173. Nie wchodząc tu w historię sporu o obrazy należy zauważyć, że i reformatorzy szybko docenili możliwości komunikacyjne przedstawień obrazowych. Zob. tenże, Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, Warszawa 1989. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 183 boli i metafor170. Historycy sztuki dostrzegają także wpływ prawideł retoryki na sztukę kontrreformacyjną171. Powstające dzieła można było traktować jak utwory narracyjne. W przypadku analizowanego cyklu przedstawienia malarskie uzupełnio- ne zostały inskrypcjami. Może to świadczyć, że biografia bł. Czesława nie była dobrze znana ówczesnym wrocławianom. Napisy te pełniły zatem głów- nie funkcję eksplikatywną. Reprezentowany w tym przekazie model święto- ści oparty był na cnotach i cudach. Podstawowymi epizodami w tym żywocie są cuda. David Freedberg stwierdził, że „jednym z najbardziej charakterystycznych elementów wszystkich opowieści o cudach jest refleksja nad ludz- ką bezbronnością dziecka, ludzką słodyczą lub pięknem matki oraz tragedią ich cierpienia”172. Z taką sytuacją mamy do czynienia w scenie wskrzeszenia utopionego niemowlęcia. Czesław pochyla się nad cierpieniem matki i dzię- ki jego wstawiennictwu dokonuje się cud. Funkcją takiego epizodu (zgodnie z sugestiami Freedberga) było wywołanie uczucia empatii u widza, co było jednym z podstawowych elementów pobudzających do naśladowania cnót173. Odbiorcami wizerunków w chórze byli także zakonnicy. Ikonograficzny żywot Czesława dostarczał informacji na temat historii konwentu wrocław- skiego. Budował w ten sposób tożsamość wspólnoty klasztornej. Przywołu- jąc czas początków zakonu i konwentu świadczył o odwiecznej katolickości tego kościoła. Nie bez znaczenia była mnemotechniczna funkcja malowideł, szczególnie, że brakowało drukowanej wersji żywotu. Wizerunek Czesława jako doskonałego zakonnika mógł spełniać także funkcje dydaktyczne. Po- nadto uobecniał modela, dzięki czemu bł. Czesław współuczestniczył w liturgii chórowej174. W 1585 r. miał wydarzyć się kolejny spektakularny cud. Mianowicie podczas pożaru Czesław uratował klasztor dominikanek wrocławskich. Wcześ-

170 W. Tomkiewicz, Polska sztuka kontrreformacyjna, [w:] Wiek XVII. Kontrreformacja. Barok, red. J. Pelc, Wrocław 1970, s. 93–94. 171 J. Białostocki, Barok: styl, epoka, postawa, [w:] tenże, Pięć wieków myśli o sztuce, Warszawa 1976, s. 243–245; por. M. Komorowski, Poezja, retoryka i historia w doktrynie „Ut pictura poesis”, [w:] Słowo i obraz. Materiały z Sympozjum Komitetu Nauk o Sztuce Polskiej Akademii Nauk, s. 17–33. 172 D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, Kraków 2005, s. 169. 173 Tamże, s. 177. 174 B. Jakubowska, In pictura et in scriptura. Treści ideowe renesansowej galerii fundatorów i dobrodziejów Oliwy, [w:] Studia z historii sztuki i kultury Gdańska i Europy Północnej, Prace poświęcone pamięci Dok- tor Katarzyny Cieślak, red. J. Friedrich, E. Kizik, Gdańsk 2003, s. 75. 184 Beatus Ceslaus natione Polonus niej ustaliliśmy, że zapiska o tym cudzie została sporządzona przed 1602 r. Je- żeli przyjmiemy, że zapisano ją równolegle z wydarzeniem, wówczas mieliby- śmy do czynienia z interesującą zbieżnością. Podobnie jak w przypadku, gdy kontrolę nad klasztorem przejmowali Polacy, tak i tym razem rok po przeję- ciu kontroli przez Niemców został zapisany cud o obronie klasztoru przed pożarem. Może miał on dowodzić ciągłości opieki Czesława nad konwentem. Byłby on swego rodzaju potwierdzeniem, że nowi włodarze konwentu cieszą się taką samą legitymacją do kierowania nim jak wcześniejsi. Dominikanie niemieccy w 1594 r. doprowadzili do wyłączenia konwen- tów śląskich, w tym wrocławskiego, z polskiej prowincji dominikańskiej175. W wyniku tego powołano śląską kongregację, która podlegała bezpośrednio generałowi zakonu. Na czele nowo powołanej kongregacji stanął przysłany z Wiednia Marek Feichtinger176. Promocja kultu Czesława pozostała jednym z ważnych obszarów działań nowego wikariusza. Świadczą o tym dwa przed- sięwzięcia wydawnicze: grafika z 1599 .r i oficium z 1602 .r Wydanie żywotu graficznego Czesława można wiązać z działaniami kontrreformacyjnymi. Centralny wizerunek, z wezwaniem „ora pro nobis”, nawiązywał do idei świętych obcowania. Można go odczytać na dwa sposoby. Czesław ukazany został w bramie miejskiej, która jako najsłabsze ogniwo w murze obronnym potrzebuje umocnienia. W tym rozumieniu widoczne w tle miasto to Wrocław, a Czesław to jego patron, który już raz obronił miasto. Brama jest również symbolem przejścia. Czesław może być zatem rów- nież przewodnikiem w drodze do Niebiańskiego Jeruzalem – jego wizerunek zyskuje przez to wymiar uniwersalny177. Pozostałe sceny, podobnie jak żywot namalowany w chórze, propagują świętość opartą na cnotach i cudach. Uka- zują jednocześnie drogę, którą przebył główny bohater by stanąć w central- nym miejscu. Miedzioryt nawiązywał do średniowiecznego typu świętych obrazków, które od XV w. odgrywały coraz większą rolę, a w czasach kontrreformacji przeżywały swój renesans. Jego najważniejszą cechą była autonomiczność, co mogło być wykorzystane do propagowania kultu świętego178. Obraz taki moż- na było zabrać do domu ze świątyni pielgrzymkowej. Po powrocie podczas

175 C. Blasel, dz. cyt., s. 50–51. 176 Tamże. 177 W. Kucharski, dz. cyt., s. 62–63. 178 A. Vauchez, dz. cyt., s. 450. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 185 prywatnej modlitwy relacja ze świętym zyskiwała wymiar ponadprzestrzen- ny. Wierny mógł czcić obrazek w każdym miejscu, niekoniecznie w sanktu- arium179. Odczucia związane z przypominaniem rytu drogi pielgrzymkowej oraz uczucia egzaltacji związanych z samym nawiedzeniem grobu Czesława były tym silniejsze, że grafika przedstawiała istniejące w świątyni freski. Pełni- ła zatem rolę mnemotechniczną, pozwalała przypomnieć archetyp znajdujący się w kościele św. Wojciecha, a przez to inne elementy związane z pielgrzym- ką180. Freedberg stwierdził, że tego typu wizerunek może pełnić rolę fety- sza, gdyż podchodzi się do niego z czułością, wzruszeniem, można korzystać z niego w każdej chwili i zrobić z nim wszystko, co się chce181. Jednocześnie działał on w taki sposób jak archetyp. Przedłużenie mocy przedstawionego na miedziorycie modela poza przestrzeń jego sanktuarium powodowało, że wizerunek mógł w ostateczności odegrać taką rolę jak relikwie182. Graficzny żywot dostarczał wiernemu podstawowego korpusu faktów z życia Czesława, ukazywał miracula, które wydarzyły się za jego wstawiennictwem. Pozwalał mu zaznajomić się z wrocławskim patronem, co było niezbędne przy identyfikacji świętego183.Wizerunek ten odpowiadał arche- typicznemu ukazaniu Czesława i odegrał istotną rolę w kształtowaniu jego ikonografii. Ukonstytuował jego atrybuty – płonącą kulę, która wskazywa- ła, iż najważniejszym epizodem w życiu wrocławskiego przeora była obrona Wrocławia przed Mongołami oraz lilię, symbol wyznawców. Z akt procesu beatyfikacyjnego dowiadujemy się, że podobny miedzioryt został wydany w Rzymie (il. 5)184. Ostatnie badania Aleksandry Witkowskiej i Ryszarda Knapińskiego wykazały, że rzymski miedzioryt z żywotem Czesława został wykonany przez Jakuba Lauro w 1601 r.185 Autorzy stwierdzili, że grafika Czesława była jedną z 10 przedstawiających polskich świętych i błogosławio-

179 D. Freedberg, dz. cyt., s. 180. 180 Tamże. 181 Tamże. 182 A. Vauchez, dz. cyt., s. 452. 183 Tamże. 184 ASV, Processus 3620, s. 269. 185 A. Witkowska, R. Knapiński, Odnaleziony pierwowzór kolońskiej serii Icones et miracula sanctorum Poloniae, [w:] Czynem i prawdą. Księga pamiątkowa na siedemdziesiąte piąte urodziny Księdza Arcy- biskupa Warmińskiego Edmunda Piszca, red. C. Rogowski, W. Nowak, A. Kopiczko, M. Wojciechowski, Olsztyn 2004, s. 171–180; por. R. Knapiński, Druki z oficyny Jacopa Lauro Rzym 1600–1606, [w:] R. Kna- piński, A. Witkowska, Polskie niebo, s. 182–185. 186 Beatus Ceslaus natione Polonus nych (niekoniecznie kanonizowanych)186. Według nich pomysłodawcą i autorem tekstów na przedstawieniach był Marcin Baroniusz187, a pomysłodawcą kompozycji Lauro188. W przypadku grafiki Czesława nie można się z tym zgo- dzić. Po pierwsze na grafice Czesława, jako jedynej, nie znalazła się sygnatura Baroniusza189. Zatem to nie on był autorem podpisów komentujących poszcze- gólne sceny z życia Czesława. Zresztą jego wiedza o wrocławskim przeorze była znikoma, podał nawet błędną datę jego śmierci w swoim katalogu świętych190. Po drugie, grafika kompozycyjnie odpowiada miedziorytowi Pontanusa. Za- tem w tym przypadku Lauro wzorował się na wrocławskim wydawnictwie. Znaczenie druku rzymskiego było bardzo duże. Czesław nie będąc jeszcze kanonizowanym znalazł się pośród najważniejszych patronów Polski: Woj- ciecha, Stanisława, Andrzeja Świerada z Benedyktem, Jadwigi Śl., Stanisła- wa Kostki, Pięciu Braci Męczenników z Barnabą, Jacka, Jana z Kęt. Ważne również, że wszystkie grafiki zostały opatrzone licencją wydaną przez Stolicę Apostolską191. Stanowiło to swego rodzaju autoryzację kultu ukazanych świę- tych. Każda z grafik została dedykowana polskiemu dostojnikowi kościelne- mu lub świeckiemu192. Wizerunki Czesława i św. Jacka zostały dedykowane Piotrowi Wilkanowskiemu, wojewodzie rawskiemu193. Może to wskazywać na formułującą się prywatną pobożność oraz początek łączenia tych dwóch świętych w polskiej kulturze religijnej. Nie wiemy jednak dlaczego obrazki z wizerunkami Odrowążów zostały dedykowane Wilkanowskiemu. Rzymski żywot graficzny został skopiowany przez Petera Overadta w 1605 lub 1606 r. w Kolonii (il. 6). W wydawnictwie tym ukazały się graficzne ży- woty świętych i błogosławionych polskich (obecnie znanych jest 13 takich rycin), które niesłusznie przez naukę nazwane zostały serią Icones et Miracula

186 Tamże, s. 176. 187 Tamże, s. 178. 188 Tamże. 189 Tamże, przyp. 39. 190 SS. Patronów Polskich Marcina Baroniusza Jarosławity Kleryka, [w:] M. Ubiszewski, Żywot błogosła- wionego Świętosława z Sławkowa, Kraków 1609. Do niniejszej pracy korzystałem z rękopiśmiennego odpisu Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, rkps 863 I, s. 821; por. Kathalog Świętych y Blogoslawionych oboiey plci Meczennikow y Wyznawcow/ Panien y pań Miasta Krakowa/ wyjęty z historya z Kathalogu Świętych Patronów Polskich, [w:] [Jan z Trzciany] Żywot Błogosławionego Michała Gyedrocia, Kraków 1615, k. 36r. 191 A. Witkowska, R. Knapiński, Odnaleziony pierwowzór, s. 178. 192 Tamże, s. 177–178. 193 Tamże. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 187 sanctorum Poloniae, chociaż drukowane były niezależnie194. Wzór ten kopio- wany przez innych artystów, grafików, malarzy i złotników, z pewnymi zmianami przetrwał do XIX w.195 Wymownym dowodem jego oddziaływania jest rzeźba bł. Czesława wykonana ok. 1643 r. w wielokondygnacyjnym barokowym ołtarzu głównym w dominikańskim kościele św. Mikołaja w Gdańsku (il. 7)196 oraz płaskorzeźba bł. Czesława (il. 8) wykonana z białego stiuku ok. poł XVII w. w kaplicy Matki Bożej Różańcowej przy kościele dominikańskim w Piotrkowie Trybunalskim197. Nie znamy wielkości nakładu żadnego z powyższych wydawnictw, stąd trudno ocenić, jaki mogły mieć zasięg oddziaływania. Ryszard Knapiński szacuje wysokość nakładu obu grafik na ok. 100 egzemplarzy198. Podczas procesu beatyfikacyjnego jedyny egzemplarz grafiki Pontanusa znajdował się

194 M. Macharska, Seria rycin Icones et miracula sanctorum Poloniae-próba wyjaśnienia genezy, „Roczniki Biblioteki Polskiej Akademii Nauk w Krakowie”, 13 (1967), s. 18; por. M. Bór, Icones et miracula sanctorum Poloniae, [w:] P. Skarga, Żywoty świętych, Kraków 1987, s. 13–18. Jak ostatnio ustalili A. Witkow- ska i R. Knapiński jest to komplet wydawnictwa Icones et miracula santorum Poloniae, A. Witkowska, R. Knapiński, Odnaleziony pierwowzór, s. 174; por. R. Knapiński, Polskie niebo w ikonografii, [w:] R. Kna- piński, A. Witkowska, Polskie niebo, s. 146–147. 195 W. Kucharski, dz. cyt., s. 69–72. 196 Ołtarz ten zawiera interesujący program ikonograficzny. Centralny obraz ukazuje apoteozę św. Mi- kołaja nawiązując do wezwania świątyni. W predelli ukazano Ostatnią Wieczerzę, świętych Piotra i Pawła, a w owalach zwieńczenia Intercesję Matki Boskiej, św. Dominika i św. Franciszka oraz Mater Misericordiae. W poszczególnych kondygnacjach znajdują się rzeźby świętych, które można po- dzielić na trzy grupy: świętych Kościoła powszechnego (m.in. ewangelistów), patronów Rzeczypo- spolitej (np. św. Wojciecha i św. Stanisława) oraz świętych zakonu dominikańskiego. Pośród nich znalazł się Czesław, ukazany w aureoli, w habicie dominikańskim i płaszczu trzymając w prawej ręce kulę ognistą. Rzeźba została podpisana – S. CESLAVS. Przypuszczalnie znaczenie kultowe tego wizerunku było niewielkie. Można nawet zaryzykować tezę, że dla wiernego, który nie wiedział, że na ołtarzu ukazany został Czesław, wysoko umieszczona rzeźba była niedostrzegalna: KZSP, t. VIII: Miasto Gdańsk, cz. I: Główne Miasto, red. B. Roll, I. Strzelecka, Warszawa 2006, s. 135; Kunstdenkmäler der Stadt Danzig unter Mitarbeit von Gregor Brutzer, Irmgard Koska, Hans Bernhard Meyer, von Willi Dorst, teil 3 Sant Nikolai, St Joseph Königl. Kapelle, Hl. Leichnam, St. Salvator, Stuttgart 1959, s. 35–36. 197 Głównym tematem ikonografii w kaplicy są sceny obrazujące część radosną różańca. W central- nym polu ukazano Matkę Boską wręczającą różaniec św. Dominikowi. Pomiędzy głównymi scenami umieszczono wizerunki świętych. Pośród nich znalazł się wizerunek Czesława. Przeor ukazany został w półpostaci, trzymając w prawej ręce kulę ognistą, a w lewej lilię. Benefaktorem kaplicy był Stani- sław Jaxa-Bykowski z małżonką; zob. L. Druch, Kościół św. Jacka i św. Doroty w Piotrkowie Trybunal- skim, Łódź 1999, s. 36–37. Por. KZSP, t. II: Województwo łódzkie, red. J.Z. Łoziński, cz. I, Warszawa 1954, s. 211, il. 162. 198 R. Knapiński, Polskie niebo w ikonografii, s. 147. 188 Beatus Ceslaus natione Polonus w Archiwum Magistratu Wrocławskiego199. Powielanie tego wzoru ikonograficznego zdaje się wskazywać, że zasięg ten mógł być znaczny.

3.4. Funkcjonowanie przekazu o Czesławie w polskiej literaturze

Nie wiemy nic o kulcie Czesława w Polsce w XVI w. Zdaje się, że przed ka- nonizacją Jacka nawet dominikanie nie podejmowali szczególnych działań w tej kwestii. Przed wydaniem Tutelaris (1608) głównym nośnikiem przekazu o Czesławie w Polsce stała się książka drukowana. Wzmianki o nim znajdujemy w dziełach historiograficznych, które czerpały z przekazu Jana Długosza, w piśmiennictwie związanym ze św. Jackiem oraz w katalogach polskich świętych.

3.4.1. Etos postdługoszowy Roczniki Jana Długosza miały fundamentalne znaczenia dla polskiej historiografii w czasach nowożytnych200. Stanisław Cynarski stwierdził, że wszyscy pisarze początku humanizmu z nich korzystali i dziedziczyli po Długoszu nie tylko fakty i informacje, ale także subiektywne oceny wydarzeń201. Wśród ogromu informacji dotyczących historii Polski w piśmiennictwie historycznym czasów nowożytnych znalazły się również niewielkie wzmianki odno- szące się do Czesława. Były to podstawowe informacje o jego życiu: polskie pochodzenie, uczestnictwo w misji biskupa Iwona w Rzymie, przeorat we Wrocławiu i cudowna obrona w 1241 r.202 To Długosz sprawił, że ten ostatni epizod stał się kluczowym elementem legendy Czesława203.

199 ASV, Processus 3620, s. 269. 200 S. Cynarski, Uwagi nad problemem recepcji „Historii” Jana Długosza w Polsce XVI i XVII wieku, [w:] Dlu- gossiana, s. 281–292; H. Barycz, Dwie syntezy dziejów narodowych przed sądem potomności. Losy „Hi- storii” Długosza i Kromera w XVI w i w poł. XVII w, „Pamiętnik Literacki”, 1952, z. 1–2, s. 203–250. 201 Tamże, s. 283. 202 Joannis Dlugossi, Annales seu Cronica Incliti Regni Poloniae, liber quintus, liber sextus, comm. K. Pieradzka, Varsaviae 1973, s. 229; Joannis Dlugossi, Annales seu Cronica Incliti Regni Poloniae, Liber 7–8, comm. K. Pieradzka, Varsaviae 1975, s. 117. 203 Na temat historiozofii Jana Długosza zob. U. Borkowska, Historiograficzne poglądy Jana Długosza, [w:] Dlugossiana, s. 45–71. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 189

Dzieło krakowskiego kanonika dopiero w XVII w. doczekało się niepełnej edycji, ale do tego czasu było wielokrotnie kopiowane204. Jego przekaz znany był szerszemu gronu odbiorców dzięki XVI-wiecznym syntezom historii Pol- ski205. Były one podstawowym źródłem informacji o Czesławie dla elit, które miały dostęp do książek. Wpływały również na kulturę religijną, gdyż dzie- ła te wykorzystywali kaznodzieje i hagiografowie206. Jana Długosza należy uznać za autora obrazu Czesława w świadomości społecznej w XVI-wiecznej Polsce. Według niego Czesław odegrał podwójną rolę w dziejach Polski. Był jednym z czterech pierwszych polskich dominikanów, przyjętych do zakonu przez św. Dominika oraz obronił Wrocław przed Mongołami podczas najazdu w 1241 r.207 W tekście Roczników znalazła się sucha relacja dotycząca cudu we Wrocławiu. Autor nazwał Czesława bratem [zakonnym], Polakiem i pierwszym przeorem klasztoru św. Wojciecha. Wiedza o Czesławie, którą posiadali polscy historycy XVI w. była prze- jęta od Długosza. Pojawiły się jednak pewne zmiany w rozumieniu roli, jaką odegrał Czesław w dziejach Polski. Trzeba zauważyć, że nasz bohater został wspomniany jedynie przez trzech polskich dziejopisarzy tego czasu: Macieja Miechowitę, Marcina Kromera i Joachima Bielskiego. Trud- no określić, w ilu pracach historiograficznych pozostających w rękopisach można by znaleźć wzmianki o Czesławie. Przykładem niech będzie kronika Jana z Komorowa, prowincjała bernardynów, który wymienił Czesława jako jednego z pierwszych dominikanów w Polsce208. Źródłem dla niego była kronika Miechowity209. Miechowita pierwszy raz wspomniał o Czesławie w dziele Tractatus de duabus Sarmatijs Asiana et Europiana, przy okazji opisu najazdu mongol-

204 K. Estreicher, Bibliografia Polska, t. XV, Kraków 1897, s. 244. 205 Za pośrednictwem Miechowity znał ten przekaz m.in. Abraham Bzowski, Tutelaris, s. 20. 206 U. Borkowska, Hagiografia Polska (wiek XVI–XVIII), [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. II: Od odrodzenia do oświecenia, cz. I: Teologia humanistyczna, red. M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 477. 207 Joannis Dlugossii, Annales seu Cronica Incliti Regni Poloniae, liber 7–8, s. 18; G. Labuda, Zaginiona Kronika z pierwszej połowy XIII w. w Rocznikach Królestwa Polskiego Jana Długosza. Próba rekonstrukcji, Poznań 1983, s. 227–228. 208 Memoriale Ordinis Fratrum Minorum a fr. Ioanne de Komorowo compilatum, wyd. Z. Liske, A. Lorkie- wicz, [w:] MPH, t. V, Lwów 1886, s. 1–418; H.E. Wyczawski, Jan z Komorowa, [w:] Słownik polskich pisarzy franciszkańskich (bernardyni i franciszkanie śląscy, franciszkanie konwentualni, klaryski oraz zgromadzenia III reguły), red. H.E. Wyczawski, Warszawa 1981, s. 184–185. 209 Memoriale, s. 94–95. 190 Beatus Ceslaus natione Polonus skiego w 1241 r.210 Wzmianka o wrocławskim przeorze pojawiła się na końcu ustępu, dodana jako ciekawostka, można ją uznać za streszczenie wzmianki z Annales211. W przeciwieństwie do Długosza autor nie wspomniał o atry- bucie Czesława – kolumnie ognistej. Przed opisem cudu Miechowita użył stwierdzenia „ut aiunt”, co może oznaczać, że nie był pewien przekazu Dłu- gosza. Możliwe także, że autor podjął się zweryfikowania źródła, z którego korzystał i zasięgnął opinii, może wrocławskich duchownych212. Oznacza- łoby to, że opowieść o Czesławie była wówczas znana. Powrócił do postaci Czesława przy pisaniu Kroniki Polaków213. Dzieło to miało dwa wydania (1519, 1521), które w interesujących nas partiach nie różnią się od siebie214. Układ treści jest tu wyraźnie zależny od dzieła Długosza. Wzmianki o Cze- sławie znalazły się w trzech fragmentach dzieła. Wspomniano o nim jako o jednym z pierwszych polskich dominikanów. Autor wykorzystał tu tekst Roczników215. Przy opisie najazdu mongolskiego powtórzono fragment, któ- ry wcześniej znalazł się w Traktacie o dwóch Sarmacjach216. Ostatni raz Cze- sław został wspomniany przy opisie śmierci św. Jacka, jako zakonnik wysłany przez niego do Wrocławia w celu ufundowania tam klasztoru, co także zgodne było z informacjami Długosza217. W połowie wieku Marcin Kromer podjął się nowego opracowania historii Polski218. W jego dziele Czesław został wspomniany jedynie w opisie najazdu mongolskiego219. We fragmencie dotyczącym sprowadzenia dominikanów do Polski stwierdzono, że razem ze św. Jackiem „tres alios” przyjęto do zako- nu220. Natomiast informacja o śmierci św. Jacka jest bardzo krótka i brak tam

210 M. Miechowita, Tractatus de duabus Sarmatijs Asiana et Europiana et de contentis in eis, Cracoviae 1517; por. K. Głombiowski, Traktat o dwóch Sarmacjach i Kronika Polska Macieja z Miechowa na Śląsku, „Roczniki Biblioteczne”, 5 (1961), z. 1–4, s. 115–138. 211 M. Miechowita, dz. cyt., k. A3v. 212 Wiemy, że miał kontakty z wrocławskim środowiskiem duchownych katedralnych, por. K. Głom- biowski, dz. cyt., s. 115. 213 Korzystam z wydania drugiego: M. Miechowita, Chronica Polonorum, Kraków 1521. 214 A. Borzemski, Kronika Miechowity. Rozbiór krytyczny, Kraków 1890, s. 5. 215 M. Miechowita, dz. cyt., s. 121. 216 Tamże, s. 132. 217 Tamże, s. 163; por. J. Długosz, Annales seu Cronicae incliti Regni Poloniae, lib. 7–8, s. 117. 218 L. Finkel, M. Kromer, historyk polski XVI w . Rozbiór krytyczny, „Rozprawy AU Wydział Historyczno-Filo- zoficzny”, t. XXI, s. 405–406. 219 M. Cromer, De origine et rebus gestis Polonorum Libri XXX, Bazylea 1555, s. 208. 220 Tamże, s. 188. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 191 większości szczegółów znanych z wcześniejszych opracowań221. Wzmian- ka o obronie Wrocławia została ujęta nieco inaczej niż u Miechowity. Au- tor powrócił do pierwotnego opisu cudu zawartego u Długosza. Wyraźnie jednak rozwinął część biograficzną dotyczącą Czesława. Wykorzystał przy tym wcześniejsze informacje, które u Długosza pojawiły się przy wzmiance z 1218 r. o przyjęciu Polaków do zakonu dominikanów – „Ceslaus unus de comitibus Iuonis episcopi Cracouiensi Romae diui Dominici uitae institutum professus, praeerat conuentui Vuratislauiensi apud diui Adalberti”. Natomiast przy opisie cudu wyraźnie parafrazował tekst Długosza. W ten sposób informacje o wrocławskim przeorze stały się bardziej spójne. Wyraźnie z nich wynika, że Czesław, przyjęty ze św. Jackiem do zakonu dominikanów, to ta sama osoba, co przeor broniący Wrocławia w 1241 r. Joachim Bielski wykorzystał legendę o Czesławie w drugim (poprawio- nym) wydaniu Kroniki wszytkiego świata swojego ojca, Marcina Bielskiego222. W pierwszym wydaniu zabrakło wzmianki o wrocławskim przeorze. W kronice przygotowanej przez Joachima Bielskiego Czesław został wspomniany przy opisie najazdu mongolskiego223. Autor wykorzystał dzieła swoich po- przedników. Zapewne za Miechowitą rozpoczął opis cudu słowami „Tak powiadają”224. Nie wiadomo, czy sam miał wątpliwości co do opisywanego wydarzenia, czy jedynie przepisał tekst źródła. W dalszej części używał trybu przypuszczającego odnośnie do cudownej obrony, co może potwierdzać jego wątpliwości. Natomiast motyw „słupa ognistego” przejął od Kromera lub bezpośrednio od Długosza. Czesław nie był dla niego znaną postacią, gdyż nazwał go „niejakim przeorem dominikanów”. Uznał zatem autorytet źród- ła, z którego korzystał. Jednocześnie wydaje się, że Bielski był przekonany, że czytelnik również nie będzie wiedział, kim był Czesław. Samo wydarzenie, nie mające większego znaczenia w kronice, zrobiło na nim duże wraże- nie, gdyż charakteryzując reakcję Mongołów stwierdził: „Zamek tylko się im obronił; od którego poszli wskok, jako psi oparzeni”. Można sformułować wniosek, że polscy historycy renesansowi nie uwypuklali roli Czesława w historii Polski. Przepisywali informacje o nim

221 Tamże, s. 229. 222 J.M. Ossoliński, Wiadomości historyczno-krytyczne do dziejów literatury polskiej, o pisarzach polskich, także postronnych, którzy w Polscze albo o Polscze pisali oraz o ich dziełach, t. I, Kraków 1819, s. 436– 464, o różnicach między kronikami szczególnie s. 442–447. 223 Kronika Polska Marcina Bielskiego, nowo przez Joachima Bielskiego wydana, Kraków 1597. 224 Tamże, s. 167. 192 Beatus Ceslaus natione Polonus dość mechanicznie bezpośrednio z dzieła Długosza lub pośrednio od innych pisarzy, traktując je marginesowo, a w niektóre z nich powątpiewali. Warto jednak zauważyć, że przekaz ten był niezmienny i stale funkcjono- wał w kontekście najazdu mongolskiego. Zapewne miało to swoje znaczenie dla utrwalenia wątku mongolskiego, jako najbardziej charakterystycznego epizodu z żywotu Czesława w pamięci zbiorowej czytelników. W historiach renesansowych nie można także zauważyć, aby bieżąca sytuacja wpływała na zmiany w kreowaniu obrazu Czesława. XVI w. był okresem dość spokoj- nych relacji Rzeczypospolitej z Turcją225, a jak wskazują źródła z wieku XVII i XVIII, właśnie w tym kontekście powracano do najazdu mongolskiego z 1241 r. Ponadto Czesław nie był oficjalnie uznany za świętego, zatem jego żywot nie mógł być wykorzystany do działań kontrreformacyjnych poza lokalnym ośrodkiem kultu. Przy niekompletnym zachowaniu „repertuaru wydawniczego” trudno jest zbadać recepcję dzieła226. Wydaje się jednak, że prace polskich dziejopisarzy od Długosza do Bielskiego cieszyły się dość dużą poczytnością227. Według szacunków bibliotekoznawców nakład edycji XVI-wiecznych można obliczać na 500–1000 egzemplarzy228. Gdy weźmiemy pod uwagę sumę wznowień po- szczególnych prac229 wówczas (uwzględniając wydania polskie i niemieckie) można szacować liczbę książek, w których znajdował się przekaz o Czesławie w XVI w. na od 6500 do 13 000 egzemplarzy. Miało to swój wpływ na znajo- mość tego przekazu. Dzięki nim hagiografowie z początków kontrreformacji poznali przekaz Długosza o Czesławie. Później rolę taką odgrywały już prace Bzowskiego. Wykorzystując teksty historiograficzne z XVI .w pisali o Czesła- wie: Seweryn Lubomlczyk i Abraham Bzowski, a z obcych pisarzy Joachim

225 J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy, mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa 1987, s. 22–41. 226 K. Gołombiowski, O problemach historii recepcji działa naukowego, „Roczniki Biblioteczne”, 8 (1964), s. 3–17. 227 Tenże, Problemy historii czytelnictwa, Wrocław 1966, s. 35; pomijamy tutaj złożony i istotny problem obiegu książki i funkcjonowania rynku księgarskiego – por. np. I. Imańska, Obieg książki w Prusach Królewskich w XVIII w., Toruń 1993. 228 H. Kierska, O kulturze czytelniczej w Polsce XVI wieku w świetle opinii ówczesnych pisarzy, „Roczniki Biblioteczne”, 8 (1964), s. 80. 229 M. Miechowita, Tractatus de duabus Sarmatijs Asiana et Europiana et de contentis in eis – 1517; 1518, 1518 (wydanie niemieckie) 1519; 1521, wydania włoskie 1561, 1562, 1584; Kronika Polska 1519, 1521; M. Kromer, De origine et rebus gestis Polonorum Libri XXX –1555, 1558, 1562 (wydanie niemieckie) 1568, 1589; wydanie z 1594 poprawionej „Kroniki” Marcina Bielskiego. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 193

Curaeus230, Antonius Senensis, Jean de Rechac, Bohuslav Balbin, Christian Sperling, Joseph Pierre de Solignac231. Możemy również pokusić się o pewne szacunkowe dane odnośnie do popularności postdługoszowych kronik wśród czytelników. Szczegółowe badania na ten temat w odniesieniu do Śląska przedstawił Karol Głombiow- ski232. Według niego Traktat o dwóch Sarmacjach, znany dzisiaj z 8 egzemplarzy funkcjonujących na Śląsku, poczytny był głównie wśród wyższego duchowieństwa diecezji wrocławskiej233. W połowie XVI w. jego popularność spadła, co wiązało się z edycją w 1549 r. konkurencyjnej pracy Rerum Mosco- vitarum Commentarii cesarskiego legata do Moskwy Zygmunta Herberstei- na234. Do tej samej grupy można zaliczyć także czytelników Kroniki Polskiej (dzisiaj lokalizowane są 4 egzemplarze funkcjonujące na Śląsku)235. Dużą po- czytnością cieszyła się także kronika Kromera, która zaspokajała wymagania estetyczne renesansowych czytelników. Dzisiaj znanych jest 39 egzemplarzy tej pracy, które funkcjonowały na Śląsku. Z badań Głombiowskiego wynika, że kronika ta była czytana głównie przez duchowieństwo katolickie, natomiast protestanci dużo wyżej cenili Roczniki Długosza znane z odpisów236. Napisane po polsku dzieło Bielskiego nie miało większego znaczenia dla ślą- skiego czytelnika. Aby odpowiedzieć na pytanie, na ile te dane przekładają się na znajomość epizodów z żywota Czesława, przeprowadziliśmy sondażowe poszukiwanie not marginalnych dotyczących Czesława w wybranych egzemplarzach badanych dzieł237. Pod uwagę wzięte zostały wydawnictwa znajdujące się obecnie w zbiorach bibliotek uniwersyteckiej i kapitulnej we Wrocławiu: Miechowi- ta, Tractatus de duabus Sarmatijs (3 egzemplarze)238; Tenże, Chronika Polo-

230 J. Cureus, dz. cyt., s. 69; pominął imię Czesława, możliwe, że wykorzystał bezpośrednio tekst Dłu- gosza, por. K. Głombiowski, Dzieło Jana Długosza i Marcina Kromera na Śląsku, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Wrocławskiego”, Seria A, nr 38, Bibliotekoznawstwo, 3 (1962), s. 45. 231 Por. uwagi w rozdziale: Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 232 K. Głombiowski, Traktat o dwóch Sarmacjach, s. 115–138; tenże, Dzieło Jana Długosza i Marcina Kro- mera, s. 39–59. 233 Tenże, Traktat o dwóch Sarmacjach, s. 115–123. 234 Tamże. 235 Tamże, s. 124–136. 236 Tenże, Dzieło Jana Długosza i Marcina Kromera, s. 48–57. 237 Tenże, O problemach historii recepcji działa naukowego, s. 8. 238 BUWr, sygn. 539 909 (dawna sygn. 4 W, 2267); 400 593 (dawna sygn. B. ant. I 375/5); BKWr, sygn. Nisss. 145. 194 Beatus Ceslaus natione Polonus norum (2 egzemplarze)239, Kromer, De origine et rebus (12 egzemplarzy)240. Czytelnicy Traktatu o dwóch Sarmacjach – Jan Dittrich dziekan kolegiaty w Brzegu241, Sebastian Schleupner – student Uniwersytetu Krakowskiego242 i trzeci nieznany z imienia243 zaznaczali na marginesach swoje zainteresowanie sprawami śląskimi. Wśród nich są noty dotyczące najazdu mongolskiego. Brak jednak jakiejkolwiek wzmianki dotyczącej Czesława. W dwóch egzemplarzach Kroniki również brakuje not marginalnych, które dotyczyłyby Czesława. Przy czym w jednym z badanych egzemplarzy brak jakichkolwiek zapisków244. Natomiast czytelnik drugiego egzemplarza wyraźnie interesował się sprawami śląskimi, w tym szczególnie św. Jackiem. W większości egzemplarzy Kroniki Marcina Kromera brak not marginalnych. Jedynie w dwóch woluminach245 znalazły się zapiski czytelnicze odnoszące się m.in. do najazdu mongolskiego z 1241 r. Wiemy, że jeden z tych egzemplarzy posiadał kanonik kapituły wrocławskiej Absalon Paczeński246. Żaden z czytelników nie zaznaczył swojego zainteresowania wzmianką o Czesławie. Brak not dotyczą- cych wrocławskiego przeora nie przesądza jednak o braku funkcjonowania tego przekazu w pamięci zbiorowej247. Nakazuje jednak znaczną ostrożność przy ocenie zasięgu i dynamiki rozprzestrzeniania się wiedzy o Czesławie. Przy próbie określenia oddziaływania dzieł historycznych należy pamiętać, że miały one charakter naukowy. Odbiorcami takich prac byli głównie in- telektualiści, którzy sami zajmowali się historią. Ponieważ byli to głównie duchowni, pozyskana z tych kronik wiedza była przekazywana wiernym w kazaniach i dziełkach religijnych. Ślady znajomości dzieł renesansowych dziejopisarzy odnajdujemy na po- czątku XVIII w. Podczas procesu beatyfikacyjnego Czesława Augustyn Hö- rlitz, jeden ze świadków, zeznał, że wiedzę swoją o cudzie z 1241 r. czerpał z kroniki Kromera248. Natomiast inny świadek – Jan Jerzy Budaeus de Lohr

239 BUWr, sygn. 553 532 (dawna sygn. 2 O 346/1), 367 178 (dawna sygn. 2 F 724). 240 406 808 (dawna sygn. Rudolf. 921) 366 187; 366 326; 553 341; 553 340; 366 188; 553 343; 437 252; BKWr, sygn. XV 197/1-2 Fol.; sygn. XV 182 Fol; Niss. 1945; Niss. 2088. 241 K. Głombiowski, Traktat o dwóch Sarmacjach, s. 117. 242 Tamże, s. 120. 243 Tamże, s. 119. 244 BUWr, sygn. 553532. 245 BUWr, 406808; BKWr, sygn. XV 197/1-2 Fol. 246 K. Głombiowski, Dzieło Jana Długosza i Marcina Kromera na Śląsku, s. 50. 247 Tenże, Problemy historii czytelnictwa, s. 86. 248 ASV, Processus 3620, s. 169. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 195

– stwierdził, że wiedzę taką miał z historii napisanej przez Andrzeja Krzy- ckiego – „Historici Andrea Cricij Posnanensis et Sancti Floriani apud Cra- coviam Praepositi Secretarij Regij in Chronica sua Polonica”249. Jan Andrzej Spież stwierdził, że nieznane jest takie dzieło Krzyckiego. Poszukiwania tego tekstu doprowadziły nas do wniosku, że pod tą nazwą ukryta jest kronika Miechowity250. Wskazują na to trzy argumenty. Po pierwsze, Andrzej Krzy- cki napisał wiersz poprzedzający przedmowę do Kroniki Polaków. Po drugie, w tekście tym użyto dokładnie taką samą tytulaturę, jaką wspominał świadek: „Andreas Cricivs Poznaniensis et Sancti Floriani apud Craccoviam praepositus. Secretarius Regis lectori”251. Po trzecie, wzmianka o Czesławie w dziele Miechowity znajduje się w Księdze 3 na stronach 121–122 i 132, a to zgodne jest z zeznaniem Budaeusa de Lohr. Świadek mógł zatem posia- dać egzemplarz kroniki bez karty tytułowej. Zaczynałaby się ona wówczas od wiersza Krzyckiego, co naprowadziło go na wniosek, że autorem całości był Krzycki252.

3.4.2. Hagiografia św. Jacka W XVI w. nasiliły się starania o kanonizację św. Jacka253, w wyniku czego powstało wiele tekstów hagiograficznych. Już w 1517 r. krótki żywot św. Jacka znalazł się w zbiorze żywotów sławnych dominikanów napisanym przez Leandra Albertiego254. Wzorował się on na średniowiecznym żywo- cie św. Jacka autorstwa lektora Stanisława, który poznał za pośrednictwem dziełka H. Borsellego, dominikanina z Bolonii255. Czesław wspomniany został jedynie na marginesie opowieści o Jacku256. Alberti nie nazwał go świętym ani błogosławionym, widział w nim jedynie towarzysza św. Jacka i przeora klasztoru wrocławskiego, wspomniał jednocześnie, że znany był z czynienia cudów.

249 Tamże, s. 181, 184. Następnie wskazując fragment o cudzie Andrea Cricio in Libro III Fol 122. 250 J.M. Ossoliński, dz. cyt., t. IV, Lwów 1852, s. 185. 251 M. Miechowita, Chronika Polonorum, Kraków 1521. 252 Poszukiwania egzemplarza należącego do Jana Jerzego Budaeusa de Lohr przeprowadziłem w Bi- bliotece Uniwersyteckiej we Wrocławiu. Niestety nie udało się znaleźć woluminu z taką wadą. 253 A. Zajchowska, dz. cyt., s. 23–28. 254 L. Alberti, De viris illustribus Ordinis Praedicatorum libri sex in unum congesti, Bolonia 1517, s. 175–179. 255 A. Witkowska, Hagiografia, [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I, red. M. Rechowicz, Lublin 1974, s. 352. 256 L. Alberti, dz. cyt., s. 176–177. 196 Beatus Ceslaus natione Polonus

W 1525 r., w związku z procesem kanonizacyjnym, Mikołaj Hussowczyk napisał poemat o św. Jacku257. Nie wykraczał on poza wiedzę zawartą u lektora Stanisława. Czesław wspomniany został jako jeden z trzech pierwszych dominikanów (obok Hermana i Jacka), poza przyjęciem do zakonu Hussow- czyk opisał jego powrót do Polski258. Na końcu wspomniał fundację klasztoru we Wrocławiu i śmierć Czesława, stwierdził wówczas o nim: „Cuius adhuc illie monimenta illustra durant / Ne res hic multis verbis tam nota geratur”259. Hussowczyk wspomniał o cudach Czesława, choć nie nazywał go błogo- sławionym. Wydaje się, że w jego przekonaniu wrocławski przeor był postacią znaną. Stwierdził mianowicie, że ze względu na świadectwa, jakie przetrwały, nie ma potrzeby wiele o nim pisać. Warto zastanowić się, jakie świadectwa miał na myśli. Może znany był wówczas w prowincji żywot Czesława (Vita Antiqua), lub funkcjonowała tu już któraś z wersji oficium, w której zestawio- no główne informacje o wrocławskim przeorze. Możliwe, że autor znał np. kronikę Miechowity. Poemat ten nie został jednak szerzej dostrzeżony przez czytelników i niewielu autorów cytowało go w swoich tekstach. Wzorując się na tekście Albertiego żywot św. Jacka ułożył Piotr Skarga260. On również wspomniał o Czesławie jedynie na marginesie opowieści o Jacku i nie nazywał go ani świętym, ani błogosławionym. Gdy jednak wspomniał o śmierci Czesława stwierdził: „klasztor tam fundowawszy we Wrocławiu z wielkim pożytkiem kościoła bożego, żywota dokonał, gdzie też cudami niemałymi słynie”261. Użycie czasu teraźniejszego może być jedynie przypadkowe, choć może wskazywać, że wieść o lokalnym kulcie Czesława była znana słynnemu kaznodziei. Trudno wyjaśnić jednak, dlaczego nie nazywał go błogosławionym. Brak osobnego żywota poświęconego Czesławowi wynikał z braku źródła dla takiego tekstu. Żywoty Świętych Skargi odegrały rolę fun- damentalną dla polskiej hagiografii nowożytnej262. W nich skupiało się całe

257 M. Hussowczyk, De vita et gestis Divi Hiacinthi. Opusculum Nicolai Hussoviani, Vietoris 1525; por. J. Pelczar, Nicolai Hussoviani Carmina, Cracoviae 1884, s. 66, 72–73; Mikołaj z Hussowa, Pieśn o życiu i czynach świętego Jacka, tłum. A. Ledzińska, oprac. A. Zajchowska, [w:] Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie. red. M. Zdanek, Kraków 2006, s. 181–226. 258 Tamże. 259 Tamże. 260 P. Skarga, Żywot św. Jacka Polaka zakonu św. Dominika wzięty z klasztoru krakowskiego starodawny napisany i od Leandra Alberta Bonończyka Włocha summowany, [w:] tenże, Żywoty Świętych Starego i Nowego Zakonu, Kraków 1579, s. 760–763. 261 Tamże, s. 762. 262 U. Borkowska, Hagiografia Polska (wiek XVI–XVIII), s. 481–484. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 197 doświadczenie polskiego pisarstwa hagiograficznego do poł. XVI w. W każ- dym dziele hagiograficznym, które powstało w Polsce nowożytnej po Skar- dze, widać piętno Żywotów Świętych Starego i Nowego Zakonu263. Za życia autora dzieło miało 8 wznowień, a następnie jeszcze kilkadziesiąt, aż do cza- sów współczesnych264. Jego siła wynikała z oddziaływania również na masy ludowe, początkowo głównie za pośrednictwem kaznodziejów265. Spełniało ważną rolę w działaniach kontrreformacyjnych, formułując nową definicję świętości – związaną z człowiekiem czynu266. Funkcjonowanie w tym dziele wzmianki o Czesławie w żywocie św. Jacka przyczyniło się zapewne do łącze- nia tych postaci w późniejszych czasach. Czesław został wspomniany, jako towarzysz (socius) św. Jacka, w kronice dominikańskiej Antoniego Senensis Łużyczanina, wydanej w Paryżu w 1585 r.267 Autor określił go mianem błogosławionego, apostoła Polaków („Apostolus Polonorum”) i scharakteryzował jako męża o „czystym życiu”, posiadającego „dar słowa”. Informacje o życiu Czesława ograniczały się do wiedzy zawartej w zbiorze Albertiego. Chociaż autor wskazywał w tym miejscu jako swoje źródło kronikę Marcina Kromera. Związek Czesława z Jackiem został jeszcze bardziej podkreślony, gdy Łużyczanin wspomniał o śmierci wrocławskiego przeora – „sit igitur ipse praefati Hyacinthi socius in Apostolorum ordinis choro et fuit in via et vitae sanctimonia”268. Od takiego określenia był już tylko krok do nazwania ich braćmi rodzonymi. Jednakże pogląd ten, choć funkcjonujący we Wrocławiu już od 100 lat, nie był znany Łużyczaninowi. W innym miejscu, gdy wspomniał o śmierci św. Jacka, stwierdził, że jego towarzyszem był brat Czesław, kapłan i kaznodzieja („sacerdos et concionator”)269. Na marginesie można dodać, że poza Jackiem i Czesławem w kronice wspomniany został ich towarzysz Herman,

263 J. Nowak-Dłużewski, „Żywoty Świętych” Piotra Skargi, [w:] tenże, Z historii polskiej literatury i kultury, Warszawa 1967, s. 46–62. 264 A. Witkowska, J. Nastalska, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I: Słownik hagiografów polskich, Lublin 2007, s. 228. 265 J. Nowak-Dłużewski, dz. cyt., s. 51. 266 Tamże, s. 58–62; por. W. Jurow, Praktyka pisarska i literackie tradycje żywotów świętych polskich do końca wieku XVI, „Przegląd Humanistyczny”, 6 (1970), s. 133–135. 267 A. Senensis, Chronicon Fratrum Praedicatorum in quo tum res notabiles, tum personae doctrina, religione et sanctitate conspicuae ab exordio ordinis ad hoec vsque nostra tempora, complectuntur, Paris 1585, s. 26, 33–34, 94. 268 Tamże, s. 34. 269 Tamże, s. 94. 198 Beatus Ceslaus natione Polonus który przez autora także nazywany był błogosławionym270. Kronika ta nie była szerzej znana w Polsce, funkcjonowała głównie w środowisku domi- nikańskim271. Podsumowanie całej wiedzy o św. Jacku znalazło się w materiałach z procesu kanonizacyjnego św. Jacka wydanych i opracowanych przez Sewery- na Lubomlczyka272. Autor wspomniał również o Czesławie, nie znał jednak wrocławskich archiwaliów, ale w pełni wyzyskał źródła historiograficzne oraz literaturę hagiograficzną poświęconą św. Jackowi. Zgodnie z wersją lektora Stanisława (z niewielkimi dodatkami) przedstawił jego podróż do Rzymu, okres nowicjatu oraz powrót do Polski273. Następnie znacznie rozszerzył wzmiankę o misji Czesława w Czechach oraz fundacji klasztoru we Wrocła- wiu274. Na końcu dodał, że o cudzie Czesława, który uczynił w 1241 r., można przeczytać w kronice Kromera i w Traktacie o dwóch Sarmacjach Miechowi- ty275. Wspomniał jeszcze Czesława przy okazji fundacji klasztoru wrocław- skiego. Wskazał, że został on wysłany do Wrocławia przez św. Jacka i że leży tam pochowany, słynąc cudami276. Czesław, którego nazwał błogosławionym i świętym, był dla niego jedynie towarzyszem św. Jacka i przeorem klasztoru wrocławskiego. Jak zauważyła Anna Galar277, Lubomlczyk (za Długoszem) wymienił Czesława – kustosza kolegiaty sandomierskiej – jako drugiego pro- wincjała dominikanów w Polsce278. Wydaje się jednak, że nie utożsamiał tej postaci z przeorem wrocławskim. Świadczą o tym dwa fakty: nie nazwał Cze- sława prowincjała błogosławionym, a w indeksie przy Czesławie przeorze za- brakło odniesienia do strony z Czesławem prowincjałem279. W dalszej części Czesław wspomniany został jeszcze kilkakrotnie przy cytowaniu dokumen-

270 Tamże. 271 Świadczy o tym wzmianka w procesie beatyfikacyjnym bł. Czesława, ASV, Processus 3620, s. 250, 257. 272 S. Lubomlczyk, De vita miraculis, et actis canonizationis Sancti Hyacinthi confessoris, Ordinis Fratrum Praedicatorum libri quatuor, Romae 1594. 273 Tamże, s. 9, 15–19. 274 Tamże, s. 20. 275 Tamże. 276 Tamże, s. 25. 277 A. Galar, Postać bł. Czesława w nowożytnej literaturze hagiograficznej polskiej i zachodnioeuropejskiej (XVI i XVII wiek), [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 77. 278 S. Lubomlczyk, dz. cyt., s. 63. 279 Tamże. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 199 tów procesowych280. W jednym z nich nazwany został krewnym św. Jacka281. W ten sposób także określono go w bulli kanonizacyjnej św. Jacka282. Na końcu dzieła, po dekrecie kanonizacyjnym, wymieniono go pośród innych świętych czczonych w Polsce, wskazując na jego zasługi podczas oblężenia Wrocławia przez Mongołów. Praca Lubomlczyka została następnie przetłumaczona przez Antoniego Grodzickiego283. Okroił on pierwotny tekst, brak w nim między innymi listy prowincjałów i klasztorów. W zasadzie informacje o Czesławie streszcza notatka w indeksie – „Ceslaus towarzysz Jacka ś klasztory y Kościoły, w Pra- dze Climunta ś we Wrocławiu Śląskim Woyciecha ś y innych niemało na Morawie zbudował”284. Już na początku XVII w. wydano również przekład francuski285. Praca Lubomlczyka była jednym ze źródeł dla oficium Czesława wydanego w 1602 r. Dostarczyła informacji o genealogii Czesława (były one wzorowane na genealogii św. Jacka), chociaż, co warto zaznaczyć, Lubom- lczyk nie nazwał go bratem rodzonym św. Jacka. Odegrała również istotną rolę w twórczości Abrahama Bzowskiego. Czesław był także wspomniany w tekstach liturgicznych poświęconych św. Jackowi. Już w pierwszym wydanym oficium został wymieniony jako towarzysz św. Jacka, który razem z nim został przyjęty do zakonu domini- kanów286. Podobnie w oficium wydanym po kanonizacji przeor wrocławski został wymieniony pośród pierwszych dominikanów w Polsce287. Nigdy przed beatyfikacją nie nazwano go w tych tekstach ani błogosławionym, ani krewnym św. Jacka, nie wymieniono również innych jego zasług. Odegrały one zatem znikomą rolę w utrwalaniu obrazu Czesława w świadomości wiernych.

280 Tamże, s. 350, 361–362, 394. 281 Tamże, s. 350. 282 Magnum Bullarium Romanum, a Clemente VIII usque ad Gregorium XV, t. III, Lugduni 1692, s. 35–39, fragment o Czesławie s. 37. 283 A. Grodzicki, O Żywocie cudach y postępku kanonizacyey Błogosławionego Jacinkta, Kraków 1595. 284 Tamże, [wzmianki o Czesławie] – s. 5, 25, 28, 30–32, 463–464, 473, 483–484. 285 Histoire de la vie, miracles et canonization de s. Hiacinthe Confesseur de Freres Precheurs, divisee en quatre livres, composee en latin par… depuis traduite en français par F. Etienne le Clor, Arras 1602. 286 Offiucium Beati Iacinti Confessoris pre Reverendum Patrem Dominicum de Castenedulo, Prouincialem terrae sanctae compilatum et Reuerendum Patrem Thomam Magistrum Sacri Palacij apostolici Lauda- tum, Cracoviae 1540, k AIVv. 287 Officia Propria Patronum Provinciae Poloniae, per R. Stanislaum Socolovium, Serenissimi olim Stephani Poloniae Regis Theologum, Canonicum Cracoviensium, ex mandato Synodi Petricoviensis conscripta, Cracoviae 1599, s. 86. 200 Beatus Ceslaus natione Polonus

Hagiografia św. Jacka pozwala na wyciągnięcie kilku generalnych wnio- sków. Literatura ta ugruntowała związek Czesława i Jacka jako dwóch pierwszych dominikanów w Polsce. Związek ten, w hagiografii dominikańskiej, ukształtował średniowieczny Żywot św. Jacka autorstwa lektora Stanisława288. Żaden z późniejszych autorów w zasadniczy sposób nie wyszedł poza ten przekaz, nie podjął się trudu dotarcia do źródeł wrocławskich i zweryfikowania wiedzy o Czesławie. Zrobił to dopiero Bzowski. Warto również zauważyć, że dopiero pod koniec XVI w. autorzy dominikańscy zaczęli nazywać Cze- sława błogosławionym i świętym. Taka ostrożność w tym względzie wynika- ła z zaostrzającej się procedury kanonizacyjnej oraz reformy podjętej przez Tridentinum289. Trudno jednocześnie określić stopień społecznej recepcji tych dzieł. W wykorzystanych przez nas woluminach nie znaleźliśmy żadnych not marginalnych, które potwierdziłyby zainteresowanie czytelników informacjami o Czesławie. Widać jednocześnie, że starsze dzieła były zastępowane przez młodsze. Do czasów Piotra Skargi źródłem wiedzy o św. Jacku był spopu- laryzowany przez Albertiego żywot autorstwa lektora Stanisława. Natomiast po kanonizacji taką rolę przejęła praca Lubomlczyka. Niedługo później kon- kurencyjne opracowanie przygotował Bzowski. Niektóre dzieła traktowano jednak komplementarnie. Na początku XVIII w., podczas procesu beatyfikacyjnego, wśród druków dotyczących Czesława, przygotowanych przez władze polskiej prowincji dominikańskiej, znalazły się także druki poświęcone św. Jackowi. Były to De vita et miraculis Lubomlczyka i Propago Bzowskiego290. Warto również wskazać, że dwóch świadków (dominikanów) w procesie stwierdziło, że swoją wiedzę o Czesławie posiadało dzięki lekturze żywotów św. Jacka291. Znaczenie tej literatury, podobnie jak w przypadku prac historiograficznych, wynikało z wielości wydawnictw i z ich nakładu. Ponadto otwierała ona możliwość rozpowszechnienia przekazu o Czesławie, jako to- warzyszu św. Jacka, poza granice Polski. Teksty łacińskie znane były również przez zachodnich, szczególnie dominikańskich pisarzy, a w przypadku Lu- bomlczyka zostały przetłumaczone na francuski i włoski.

288 A. Galar, dz. cyt., s. 75–76. 289 J.R. Bar, H. Misztal, Postępowanie kanonizacyjne, Warszawa 1985, s. 25–28. 290 ASV, Processus 3620, s. 230. 291 Mikołaj Lanski wspomniał o żywocie św. Jacka autorstwa Abrahama Bzowskiego, zapewne chodziło o „Propago” – ASV, Processus 3620, s. 144; Augustyn Hörlitz wspomniał o żywocie św. Jacka, ale nie podał autora – ASV, Processus 3620, s. 169. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 201

3.4.3. Katalogi świętych Reforma trydencka ujednoliciła liturgię i kalendarz zachowując jednocześ- nie kulty lokalne, w efekcie czego zaczęły powstawać katalogi świętych. W Polsce pierwsze takie dzieła zostały sporządzone na przełomie XVI i XVII w.292 Najstarszym zachowanym katalogiem jest dzieło Krzysztofa Warszewi- ckiego293. W części dotyczącej świętych znalazły się 54 hasła podzielone na 44 akapity, z których większość dotyczyła osób jeszcze niekanonizowanych294. Czesław uwzględniony został jako towarzysz św. Jacka: „B. Ivo S. Hyacinthi patruus Episcopus Cracoviensis, vixit ann. 1200 Eodem tempore S. Iacinctus nunc primum a Clemente VIII Pont. Opt. Max. Canonizatus XV Calen. Maij ann. 1594. Eodem tempore B. Ceslaus socius S. Iacincti Ord. S. Dominici”295. Takie ujęcie wynikało z niedawnej kanonizacji pierwszego przeora dominika- nów w Krakowie. Warszewicki był kanonikiem krakowskim, który był silnie zaangażowany w reformę trydencką296. Jego dzieło miało spełniać podwójną funkcję. Zgodnie z wytycznymi trydenckimi, miało przypomnieć świętych lokalnych, a jednocześnie przyczynić się do akceptacji ich kultu przez Koś- ciół powszechny297. Ponadto spełniało ono funkcję parenetyczną. Według Małgorzaty Żaryn, w tekście tym można wyróżnić kilka modeli osobowych propagowanych przez autora: męczennika w wojnie z poganami i w walce z władzą świecką, świątobliwie żyjącego, misjonarza, fundatora, dostojnika duchownego, konwertyty szczególnie z luteranizmu na katolicyzm298. Wzor- ce te wpisywały się w aktualną sytuację polityczną w Polsce, odnosząc się do działań kontrreformacyjnych i krucjaty antytureckiej299. O Czesławie autor wspomniał na marginesie, nie dając żadnych informacji o jego życiu i kulcie. Nazwał go błogosławionym, towarzyszem św. Jacka i dominikaninem. Móg-

292 U. Borkowska, Hagiografia Polska (wiek XVI–XVIII), s. 478–481; A. Witkowska, Polskie niebo w hagiografii, [w:] R. Knapiński, A. Witkowska, Polskie niebo, s. 37–73. 293 Ch. Varesvicii, Regres, sancti, bellatores, scriptores Poloni, Romae 1601. 294 A. Witkowska, Polskie niebo w hagiografii, s. 39–40, 57–58; por. M. Żaryn, Dziełko Krzysztofa Warsze- wickiego o królach, świętych, wojownikach i pisarzach, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 33 (1987), s. 94. 295 Ch. Varesvicii, dz. cyt., s. 12. 296 A. Witkowska, J. Nastalska, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I, s. 256–257. 297 M. Żaryn, dz. cyt., s. 103. 298 Tamże, s. 94–104. 299 Tamże, s. 104. 202 Beatus Ceslaus natione Polonus

łby być zatem przykładem pobożnie żyjącego zakonnika, misjonarza i dostojnika duchownego. Niedługo później Czesław został uwzględniony w cyklu 13 patronów Pol- ski, których żywoty w formie ikonograficznej wydał najpierw w Rzymie Ja- kub Lauro (1600–1606) (il. 5), a następnie w Kolonii Peter Overadt (il. 6)300. Jak wyżej stwierdziliśmy były to kopie grafiki wydanej we Wrocławiu w 1599 r. Żywoty ikonograficzne były najlepszym sposobem na rozpropagowanie kultu Czesława w Polsce i w Kościele powszechnym. W tym okresie tworzył także Marcin Baroniusz, jeden z najpłodniej- szych polskich hagiografów okresu staropolskiego. Na początku XVII w. opracował on kilka katalogów świętych, z których do naszych czasów do- trwało jedynie 5 edycji (w tym jedna domniemana)301. Dwa katalogi to dzieła tematyczne. Pierwszy obejmuje świętych i świątobliwych Stanisła- wów, drugi poświęcony był świętym i kandydatom na ołtarze związanym z zakonem franciszkańskim302. Dwa kolejne, to dwie edycje z 1609 i 1615 r. tego samego dzieła, które było wyciągiem z zaginionego dzisiaj Catha- logus Sanctorum et beatorum Regni Poloniae Patronorum, opracowanego przed 1604 r.303 W wyciągu tym Czesław został nazwany bratem św. Jacka, dominikaninem pochowanym we Wrocławiu, podano jednak błędną datę śmierci – 1249304. Natomiast w przypisywanym mu katalogu, opublikowanym bez podania jego nazwiska przez Piotra Pruszcza w 1647 r., rok śmier- ci został podany prawidłowo305. Autor pomylił natomiast dzień śmierci i nie podał informacji o pokrewieństwie z Jackiem: „Błogosławiony Cesław Do-

300 Por. uwagi w rozdziale: Bł. Czesław w działaniach konwentu wrocławskiego w XVI w. 301 A. Witkowska, J. Nastalska, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I, s. 21. 302 A. Witkowska, Polskie niebo w hagiografii, s. 43–46. 303 Tamże, s. 46–51. 304 „37. B. Cesław brat ś. Jacka Domin.: we Wrocła: 1249”: Katalog Świętych y Błogosławionych Miasta przedniego koronnego Krakowa, Patronów i Patronek, Rok y mieysce Kędy który z nich leży znaczący, [w:] M. Ubiszewski, Żywot Błogosławionego Swiętosława ze Sławkowa, Kraków 1609, znam jedynie odpis rękopiśmienny: Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, rkps 863 I, s. 809–821 [informacja o bł. Czesławie, s. 821 nr 37]; Kathalog Świętych y Blogoslawionych oboiey plci Meczennikow y Wyznawcow/ Panien y pań Miasta Krakowa/ wyjęty z historya z Kathalogu Świętych Patronów Pol- skich, [w:] [Jan z Trzciany], Żywot Błogosławionego Michała Gedrocia Xiążęcia Litewskiego Zakonnika, Kraków 1615, k. 36 r. 305 [M. Baroniusz?], Monstra świętych, błogosławionych y świątobliwie a pobożnie żyjących patronów polskich, Opisał Piotr Pruszcz Szczepański i do druku podał z pozwoleniem duchowieństwa, Kraków 1647, znam jedynie rękopiśmienny odpis, Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, rkps 187 II, s. 650. Kult błogosławionego Czesława w okresie reformacji… 203 minikan Wrocławiu dnia 14 lipca 1242”. Może to wskazywać, że albo błęd- na data w edycjach 1609, 1615 była pomyłką drukarską, albo to Pruszcz ją skorygował. Według Katarzyny Bińko aż do czasów Pruszcza katalog ów pozostawał w rękopisie306. Warto również dodać, że Baroniusz konsultował wykonanie trzech graficznych pocztów świętych polskich, wśród których znalazł się Czesław. Pierwszy, Imago B. Virginis Częstochowiensis et Sancti ac Beati Regnorum Poloniae ac Svetiae Patroni, przedstawiał Matkę Boską Częstochowską w otoczeniu 120 patronów polskich i szwedzkich. Dedyko- wany został w 1600 r. królowi Zygmuntowi Wazie (il. 9, 9a)307. Drugi, Aqui- la SS Patronorum Regni Poloniae, wydany w 1604 r., jest wizerunkiem godła polskiego, na którym umieszczono medaliony z 75 imionami świętych i błogosławionych polskich308. Trzeci to wspomniany wcześniej zespół 10 graficznych żywotów świętych polskich, przy czym, jak wykazaliśmy, podpisy dotyczące Czesława zostały skopiowane z grafiki wrocławskiej Jakuba Pontanusa i Baroniusz nie był ich autorem. Dzięki tym katalogom Czesław już na początku XVII w., nie będąc jeszcze beatyfikowanym, stał się jednym z najważniejszych patronów Królestwa. W wyniku czego jego biogram mu- siał się znaleźć w większości polskich zbiorów żywotów świętych w czasach późniejszych. Podsumowując możemy stwierdzić, że dzięki roli, jaką odgrywał druk w komunikacji społecznej w XVI w. postać Czesława stała się elementem pamięci zbiorowej w nowożytnej Polsce. Wiedza o nim była jednak bardzo powierzchowna. Opierała się głównie na źródłach wspominających o jego związkach ze św. Jackiem. Było to spowodowane brakiem własnego, drukowanego żywotu. Kult Czesława nadal funkcjonował przede wszystkim we Wrocławiu, a pewne formy komemoracji mogły mieć miejsce w kon- wentach dominikańskich w Polsce. Książka drukowana włączyła opowieść o nim w dyskurs historyczny, który miał istotny wpływ na budowanie polskiej tożsamości narodowej. Czesław – Polak, towarzysz, lub już brat św. Ja- cka, rzadko jeszcze obrońca Wrocławia – stanowił dobry punkt wyjścia dla działalności Abrahama Bzowskiego, który ostatecznie ukształtował legendę naszego bohatera.

306 K. Bińko, Kolekcja hagiograficzna Piotra Hiacynta Pruszcza Forteca Duchowna Królestwa Polskiego z XVII wieku, RHum, 52 (2004), z. 2, s. 107–121. 307 A. Witkowska, R. Knapiński, Odnaleziony pierwowzór, s. 180. 308 Tamże; Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Dział Rękopisów, sygn. Ms 187 II.

Rozdział 4.

W kręgu Bzowskiego

Abraham Bzowski był typowym przedstawicielem polskiego duchowieństwa okresu kontrreformacji1. Ukształtowany został przez dominikańską formację intelektualną i zakonną. Rozpoczął swoją drogę naukową na Uniwersytecie Krakowskim, później kontynuował ją w studium konwentu krakowskiego, a następnie w Mediolanie i Bolonii2. W 1601 r. kapituła generalna nadała mu tytuł bakałarza, który został uznany przez Uniwersytet Krakowski, a po kolejnych pięciu latach – magistra teologii3. Kariera naukowa w znaczący sposób wpłynęła na twórczość Bzowskiego jako hagiografa i historyka4. Jednocześ- nie jego kariera zakonna ukształtowała go jako gorliwego obrońcę jedności polskiej prowincji dominikańskiej i propagatora idei kontrreformacyjnych. Po powrocie ze studiów zagranicznych pełnił szereg funkcji zakonnych. Był kaznodzieją w Poznaniu, magistrem studium generalnego oraz promotorem bractwa różańcowego w Krakowie. Na początku XVII w. powierzono mu funkcję prokuratora prowincji z zadaniem unieważnienia secesji klasztorów ruskich5. Mimo usilnych zabiegów, w ramach których podjął się nawet opracowania historii prowincji6, secesja została usankcjonowana, choć w ograni-

1 M. Dynowska, Bzowski Stanisław Abraham, [w:] PSB, t. 3 (1937), s. 186–188; J. Pater, Życie i twórczość Abrahama Bzowskiego O.P. (1567-1673), NP, 51 (1979), s. 55–87; A. Witkowska, J. Nastalska, Staropols- kie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I: Słownik hagiografów polskich, Lublin 2007, s. 35–37. 2 J. Pater, dz. cyt., s. 65–68. 3 Tamże, s. 72, 74. 4 Zob. np. tenże, Z zagadnień eklezjologicznych Abrahama Bzowskiego, „Colloquium Salutis”, 9 (1977), s. 85. 5 Tamże, s. 71–72; por. J. Kłoczowski, Wielki zakon XVII-wiecznej Rzeczypospolitej u progu swego rozwoju, NP, 39 (1973), s. 106–134. 6 A. Bzowski, Propago D. Hyacinthi Thaumaturgi Poloni, Venetiis 1606; krytyczne studium na ten temat R.-J. Loenertza wykazało, że Bzowski instrumentalnie traktował źródła, napisał pracę historyczną 206 Beatus Ceslaus natione Polonus czonym zakresie. W międzyczasie zorganizował nowy konwent w Warszawie i przez 2 lata pełnił tam funkcję przeora. W 1606 r., po decyzji kapituły generalnej w Valladolid z 1605 r., został wysłany na Śląsk, aby przejąć kontrolę nad tamtejszymi klasztorami jako komisarz prowincjała7. Bzowski przyczynił się do zaktywizowania działań kontrreformacyjnych dominikanów wrocławskich8. Po przybyciu do Wrocławia, przy nadzorze kurii biskupiej, przeprowadził reformę życia wewnętrznego w klasztorze9. Następnie odnowił kościół i zabudowania klasztorne. Po tych przygotowa- niach przystąpił do ofensywy duszpasterskiej: zreformował bractwo różań- cowe, wprowadził cykliczne kazania w języku polskim i niemieckim oraz zwiększył ilość mszy i nabożeństw. Jednym z głównych elementów jego programu odnowy życia religijnego w klasztorze wrocławskim było rozpropagowanie kultu Czesława.

4.1. Druga próba kanonizacji Czesława

4.1.1. Działania Bzowskiego Działania Abrahama Bzowskiego we Wrocławiu były już przedmiotem stu- diów kilku badaczy10. Osobne badania poświęcił im jednak tylko Maurycy

z zadaną tezą, mającą wykazać jedność prowincji: R.-J. Loenertz, Les origines de l’ancienne historiographie dominicaine en Pologne, cz. II: Abraham Bzowski, AFP, 19 (1949), s. 49–94. 7 P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce, t. I, s. 583. 8 H.D. Wojtyska, Reformacja – reforma katolicka – kontrreformacja. Dzieje nomenklatury i próba uściśle- nia pojęć, „Rocznik Teologii Katolickiej” , 24 (1977), z. 4, s. 223–249. 9 Działania Bzowskiego dokładnie omówił L. Niedziela, Przyczynek do dziejów walki o polskość Wroc- ławia w pierwszym dziesięcioleciu XVII wieku, ŚKHS, 27 (1972), nr 3, s. 451–467; tenże, Polonizacja klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu w latach 1606–1608, ŚKHS, 28 (1973), nr 4, s. 441–451; por. również BUWr, IV F 221a, s. 119–126. 10 Zestawienie podstawowej literatury dotyczącej Bzowskiego: A. Witkowska, J. Nastalska, dz. cyt., s. 37; prace, które szerzej traktują o działalności Bzowskiego we Wrocławiu: C. Blasel, Der Selige Ces- laus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, Breslau 1909, s. 19–22; tenże, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912, s. 52–55; J.M. Ossoliński, Wiadomości historyczno- krytyczne do dziejów literatury polskiej, o pisarzach polskich, także postronnych, którzy w Polscze albo o Polscze pisali oraz o ich dziełach, t. I, Kraków 1819, s. 8; W. Urban, Kult błogosławionego Czesława we Wrocławiu, „Wiadomości Kościelne”, 2 (1947), nr 8–9, s. 164–166; J. Pater, dz. cyt., s. 74–77; J.A. W kręgu Bzowskiego 207

Lucjan Niedziela11. Wszyscy badacze zgodnie podkreślali rolę, jaką odegrał Bzowski w zakresie promocji kultu Czesława. Podstawowymi źródłami, które pozwalają poznać przebieg zdarzeń podczas przeoratu Bzowskiego we Wrocławiu, są: Tragedia Wratislaviensis – sprawozdanie z urzędowania we Wrocławiu napisane przez Bzowskiego12, Akta Kapituły Wrocławskiej13, prace XVIII-wiecznych historyków domini- kańskich14 oraz dzieła nowożytnych śląskich historyków15. W pismach króla Zygmunta III, biskupa wrocławskiego Jana Sitcha oraz przedstawicieli polskiej prowincji dominikańskiej, które poprzedzały akcję przejęcia klasztorów śląskich przez polską prowincję, nie było mowy o kulcie Czesława16. Wydaje się zatem, że działania które podjął Bzowski w związku z rozwojem kultu Czesława były jego inicjatywą, chociaż nowy przeor mógł

Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława; tenże, „Tutelaris Silesiae”. W 750 rocznicę śmierci bł. Czesława, „W drodze”, 1992, nr 10, s. 71–79; tenże, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 93–95. 11 L. Niedziela, Przyczynek do dziejów walki o polskość Wrocławia, s. 451–467; tenże, Polonizacja klasztoru dominikańskiego, s. 441–451; tenże, Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, [w:] Tysiącletnie dziedzictwo kulturowe diecezji wrocławskiej, red. A. Barciak, Katowice 2000, s. 198–208; tenże, Stosunek społeczeństwa wrocławskiego do bł. Czesława w XVI–XX wieku, [w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole 2000, s. 363–373; tenże, Pisma króla Zygmunta III Wazy i innych dostojników w sprawie ponownego przejęcia klasztorów śląskich przez dominikanów polskich w XVII wieku, [w:] Klasztor w państwie śred- niowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warszawa 2005, s. 477–486. 12 Pod tym tytułem wydawca opublikował nie tylko opis tumultu, ale także sprawozdanie Bzowskiego z jego urzędowania we Wrocławiu. A. Bzowski, Tragedia Wratislaviensis, wyd. L. Niedziela, [w:] L. Nie- dziela, Przyczynek do dziejów walki o polskość Wrocławia, s. 455–467; autor wykorzystał rękopis ADK, Pp 56, por. BUWr, Akc. 1950/948. 13 AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610; III b 40; Liber conceptuum Anno 1606 vom 1 julii. 14 BUWr, IVF 221; IV F221a; IV Q 194; APWr, Zbiór Klosego nr 165, sygn. 101 (dawna sygn. 96) [dalej: Memorabilia]. 15 F. Lichtstern, Schlesische Fürsten=Krone oder Eigentliche, Franckfurt am Mayn 1685; F. Lucae, Curio- si Silesii Animadversiones und Anmerckungen uber Fridrich Liechtensterns Schlesische Fürsten=Krone/ auff Begehren an einen guten Freund, Weiβenfelβ 1687; tenże, Schlesiens curiose Denckwürdigkeiten, Franckfurt am Mäyn/ 1689; N. Pol, Hemerologion Silesiacum Vratislaviae, Leipzig 1612; tenże, Jahrbü- cher der Stadt Breslau, t. I, wyd. J.G. Büsching, Breslau 1813; J. Schickfus, New Vermehrte Schlesische Chronica und Landesbeschreibung, darumen Weyland H. Joach: Curaeus […], Lipzigk 1625; D. Her- mann, Spongia Abstensoria, Lipsiae 1614. 16 M.L. Niedziela, Pisma króla Zygmunta III Wazy. 208 Beatus Ceslaus natione Polonus rozwijać akcje poprzedników, szczególnie z ostatnich 10 lat. Nowy prze- or przybył do Wrocławia na początku grudnia 1606 r.17 W ciągu miesiąca przeprowadził kwerendę w archiwaliach konwentu, w których znalazł korpus podstawowych informacji o Czesławie18. Warto zaznaczyć, że już wcześniej znał jego biografię, ponieważ pisząc żywot Jacka zapoznał się z oficium wydanym w 1602 r.19 Już pierwsze podjęte przez Bzowskiego działania wskazują, że ostatecz- nym celem tych zabiegów była kanonizacja Czesława. 3 I 1607 r. ogłosił w klasztorach św. Wojciecha i św. Katarzyny, że będą poszukiwane relikwie Czesława20. Dzień później, 4 I 1607 r., przeprowadził komisyjne rozpoznanie relikwii21. Według opisu Bzowskiego znajdowały się one dokładnie w tym miejscu, w którym zostały ukryte przez przeora Pawła Maysnera w 1469 r. Trzy dni później o odkryciu został powiadomiony biskup wrocławski i ka- pituła katedralna22. Bzowski postępował zgodnie z normami ustanowionymi przez Sobór Trydencki, który wskazywał, że biskup, ordynariusz miejsca, jest odpowiedzialny za udzielenie zgody na kult nowych relikwii23. Zabiegał również, aby starania o kanonizację zostały wsparte przez duchowieństwo diecezjalne. Sprawa Czesława została rozpatrzona podczas trzeciego dnia obrad kapituły katedralnej, 26 I 1607 r.24 Kanonicy uznali, że kult Czesła- wa potwierdzony jest licznymi cudami, obrazami oraz tekstami liturgicznymi. Wskazali jednocześnie, że należy uzyskać zgodę Stolicy Apostolskiej na translację relikwii25. Bzowski, realizując zalecenia kanoników, wysłał list do

17 L. Niedziela, Polonizacja klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu, s. 444. 18 W protokole z otwarcia grobu Czesława z 4 I 1607 r. powołał się na księgę rachunków przeorskich. Odpisy tego protokołu, z niewielkimi różnicami, znajdują się w kilku rękopisach, co może świadczyć, że jego oryginał znajdował się w XVIII w. w klasztorze św. Wojciecha, BUWr, IV Q 194, k. 18v19r; IV F 221a, s. 9; Memorabilia, s. 48 [k. 23r]–50 [24r]. 19 A. Bzowski, dz. cyt., s. 4, 33. 20 BUWr, IV F 221a, s. 9. Dalsze fragmenty pracy dotyczące relikwii bł. Czesława już opublikowałem: W. Kucharski, Historia relikwii bł. Czesława w czasach nowożytnych (od poł. XV w. do sekularyzacji za- konów na Śląsku), [w:] Dominikanie na ziemiach polskich w epoce nowożytnej, red. A. Markiewicz, M. Miławicki, Kraków 2009. 21 W rozpoznaniu poza Bzowskim wzięli udział Ambroży podprzeor, Bartłomiej z Głogowa spowiednik zakonnic, Ignacy Felbel lektor, Adam Kuna, Antoni Svecus nowicjusz oraz inni świeccy Polacy i Śląza- cy; BUWr, IV Q 194, k. 18v-19r; IV F 221a, s. 9; Memorabilia, s. 48 [k. 23r]–50 [24r]. 22 AAWr, III b 40; Liber conceptuum Anno 1606 vom 1 julii, k. 79r. 23 Dokumenty soborów powszechnych, t. IV, układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, s. 782–783. 24 AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610, k. 278r. 25 AAWr, III b 40, k. 79r–80v. W kręgu Bzowskiego 209 papieża Pawła V (2 II 1607)26, w którym naszkicował żywot Czesława, jego cuda i dzieje kultu. Następnie, 14 II t.r. wysłał listy do kilkunastu kardynałów oraz władz zakonnych z prośbą o poparcie27. Na ich podstawie można wnio- skować, że Bzowski miał już wówczas napisany żywot Tutelaris Silesiae oraz przygotowane wstępne protokoły miraculów z ostatnich 10 lat. Po uzyskaniu zgody papieskiej postanowiono przeprowadzić uroczystą translację relikwii, która miała rozpocząć oficjalne przygotowania kanonizacyjne. 2 III 1607 r. wyznaczono komisarzy biskupich28, którymi zostali Andrzej Klimann i Grze- gorz Bernitz29. Translacja odbyła się 29 III t.r. o godzinie 1 po południu30. Wzięli w niej udział kanonicy katedralni oraz licznie zgromadzeni wierni31. Na wstępie zaprzysiężeni zostali świadkowie, którzy potwierdzili autentycz- ność relikwii. Po oddaniu czci szczątkom wydzielono część relikwii, które zostały przekazane biskupowi wrocławskiemu, komisarzom biskupim, kró- lowej Konstancji Habsburżance32 i konwentowi dominikanów w Warszawie (zapewne dlatego, że został on zorganizowany przez Bzowskiego)33. Następ- nie zabezpieczono relikwie tak, aby nie mogło dojść do ich sfałszowania. Re- likwiarz został zamknięty na trzy kłódki i opieczętowany34. Pewną trudność sprawia ustalenie miejsca, w którym złożone zostały relikwie. Już Carl Blasel stwierdził, że źródła nie są w tej kwestii jedno- znaczne35. Opowiedział się za tezą, że relikwie przeniesiono do kaplicy, która znajdowała się między północnym ramieniem transeptu, a aneksem (według autora tzw. „małą zakrystią”) dołączonym do północnej ściany prezbiterium36. Wincenty Urban, a za nim Józef Pater, stwierdzili, że relikwie umieszczono w pierwotnej kaplicy bł. Czesława37, według Jana Spieża

26 Treść listu przytacza R.N. Gross: BUWr, IV F 221, s. 16–21; por. Memorabilia, s. 193 [k. 94v]–196 [k. 96r]. 27 BUWr, IVF 221a, s. 10. 28 AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610, k. 282r. 29 J. Pater, Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu o beatyfikację i kanonizację Czesława, [w:] Błogo- sławiony Czesław patron Wrocławia, s. 118. 30 AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610, k. 286r. 31 BUWr, IV F 221a, s. 10–12; Memorabilia, s. 50 [k. 24r]–51 [k. 24v]. 32 Nie mogła to być matka Zygmunta III Wazy, jak napisał J. Pater, gdyż zmarła w 1583 r., por. J. Pater, Starania kapituły katedralnej, s. 118. 33 BUWr, IV F 221a, s. 11; Memorabilia, s. 51 [k. 24v]. 34 Tamże. 35 C. Blasel, Der Selige Ceslaus, s. 20–21. 36 Tamże. 37 W. Urban, Kult błogosławionego Czesława, s. 165, J. Pater, Starania kapituły katedralnej, s. 118. 210 Beatus Ceslaus natione Polonus znalazły się one w wewnętrznej ścianie zakrystii38. Według sprawozdania z translacji relikwie umieszczono pod ołtarzem Najświętszej Marii Panny w małej kaplicy przylegającej do zakrystii („hinc in maceriam excautam ab interiori Sacraris, de Sub Altari B. Virginis in sacello paruo contiguo Sacrario reposuimus”)39. Aż do translacji w 1607 r. w źródłach nie pojawia się informacja o kaplicy poświęconej Czesławowi40. Teza Urbana i Patera może odnosić się do stanu po translacji z 29 III 1607 r. O tym, że póź- niej istniała kaplica dedykowana Czesławowi przekonuje nas spis zniszczeń sporządzony przez Bzowskiego po napadzie mieszczan wrocławskich na kościół św. Wojciecha w grudniu 1608 r.41 Możliwe zatem, że kaplica Cze- sława została przygotowana na uroczystą translację jego relikwii. Należy także odrzucić hipotezę Blasela o umiejscowieniu kaplicy w północnej czę- ści kościoła, gdyż według akt z procesu beatyfikacyjnego kaplica dedykowana Czesławowi, czyli miejsce, gdzie po translacji w 1607 r. przechowywane były jego relikwie, znajdowała się po prawej, południowej stronie kościoła („a latere Epistolae”; „a cornu Epistola”)42. Zapewne umiejscowiona była w przedsionku, łączącym południowe ramię transeptu z dawną zakrystią dobudowaną do południowej ściany prezbiterium. Tezę tą potwierdzają ślady zachowane w architekturze kościoła św. Wojciecha. W ścianie od- dzielającej byłą zakrystię od przedsionka można znaleźć ślady po wymianie kilku cegieł, które mogą świadczyć, że właśnie w tym miejscu znajdowała się prostokątna nisza, w której przechowywano relikwie Czesława (il. 10). 19 V 1607 r. biskup Jan Sitch powołał komisję, która miała przygotować materiały do procesu kanonizacyjnego43. Już miesiąc wcześniej kanonicy katedralni zwrócili się o podjęcie działań w tej sprawie do władz prowincji dominikanów44. Zebrana 6 V 1606 r. w Lublinie kapituła nakazała prowin-

38 J.A. Spież, Starania o kanonizację bł. Czesława, s. 94. 39 BUWr, IV F 221a, s. 11; Memorabilia, s. 51 [k. 24v]. 40 Nawet w zapiskach de miraculis z lat 1599–1606 nie ma mowy o kaplicy bł. Czesława, zob. A. Bzow- ski, Tutelaris Silesiae, s. 26–27. 41 M.L. Niedziela, Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, s. 205. 42 Potwierdzają to zeznania świadków: ASV, Processus 3620, s. 60, 94, 102, 103, 111, 119, 128, 137, 144, 165, 174, 182. 43 Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium, [w:] Sacro- rum Rituum Congregatione Eminentissimo et Reverendissimo D[omino] Card[inalo] Francisco Barberini ponente Vratislavien[sis] Canonizationis beati Ceslai Odrovantij Ordinis Praedicatorum. Positio super Introductione Causae et Signatura Commisionis, Rzym 1702, s. 1–2. 44 AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610, k. 286v; AAWr, III b 40, k. 102r–102v. W kręgu Bzowskiego 211 cjałowi podjęcie odpowiednich działań w Stolicy Apostolskiej45. 22 VI 1607 r. Bzowski zdał relację z tych postanowień kapitule katedralnej46. Następnie przedstawił jej przygotowany przez siebie żywot Czesława – Tutelaris Sile- sia47, który w 1608 r. został wydany w Krakowie48. Jeszcze przed rozpoczęciem procesu Bzowski przygotował protokoły mi- raculów, których świadkowie jeszcze żyli i mogli zeznawać przed trybunałem biskupim. Zachowało się 7 zapisów z lat 1599–160649. Wszystkie dotyczy- ły dominikanek wrocławskich i ich matek. Brak przedstawicieli innych grup społecznych w zapiskach może świadczyć, że zasięg kultu był wówczas dość ograniczony. Z ich treści wynika, że Czesław był postrzegany przez zakon- nice i ich matki jako wspomożyciel i pośrednik. Zapewne model taki narzu- cony został przez autora zapisów – Bzowskiego. Formy kontaktu z sacrum były podobne do tych z końca średniowiecza. Siostry składały ślubowania lub wota, za które oczekiwały uzyskania odpowiednich łask. Problemy, z jakimi zwracały się o wspomożenie do Czesława, dotyczyły zdrowia. W dwóch przypadkach mowa jest o ciężkiej lub „ostatecznej” chorobie, w dwóch kolejnych o agonii, w trzech dalszych o kontuzji kończyn. Wśród wotów dwukrotnie wymieniona została msza św. i fundacja świe- cy, raz nabożeństwo ku czci pięciu ran Chrystusa, które miało być odprawiane przy ołtarzu bł. Czesława. W dwóch zapiskach wotum nie zostało dokładnie określone. Charakter wotów możemy określić jako błagalny. Zazwyczaj złoże- nie ślubu wiązało się z miejscem kultu. Dwukrotnie miejsce to określone zosta- ło jako grób patrona („ad sepulchrum B. Ceslai”) i dwukrotnie jako jego ołtarz („ad altare B. Ceslai”). Trzykrotnie ślubowanie odnosiło się bezpośrednio do Czesława, bez określenia miejsca realizacji zobowiązania. W zapisach wystę- pują trzy momenty, w których uzyskiwano oczekiwane łaski. Po pierwsze, po złożeniu ślubu, ale przed jego realizacją. Wskazuje to na świadomość nieograniczonej obecności i działalności świętego. Po drugie, po zamówieniu lub opła- ceniu mszy, ale jeszcze przed jej odprawieniem. W tym wypadku wymagany był pośredni kontakt z miejscem sacrum. Jako wotum można rozumieć tu nie

45 ACPP, vol. II, t. I–II, s. 60; J.A. Spież, Starania o kanonizację bł. Czesława, s. 93, przyp. 10. 46 AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610, k. 294r. 47 J. Pater, Starania kapituły katedralnej, s. 119. 48 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai Odrovansii, Ordinis Prae- dicatorum, […] ex fragmentis variarum antiquitatum, praesertim vero Vratislauien: Monasterij S. Adal- berti, summa fide collectus, Cracoviae 1608. 49 Tamże, s. 26–27. 212 Beatus Ceslaus natione Polonus samą mszę, lecz zapłatę za nią. Po trzecie, po realizacji ślubowania. W tym wypadku konieczny był bezpośredni kontakt z sacrum. Działania komisji możemy odtworzyć na podstawie sprawozdania z 26 IV 1608 r., przygotowanego dla Świętej Kongregacji Rytów50. Podstawą jej prac było Tutelaris Silesiae, które zostało skonfrontowane z innymi przekazami51. Komi- sarze wykorzystali materiały archiwalne z klasztoru św. Wojciecha, w tym Vita Antiqua i oficium, nekrolog klasztorny oraz księgi rachunków przeorskich52, a z innych źródeł żywot św. Jacka (najpewniej opracowanie Lubomlczyka), kroniki: Miechowity i Kromera oraz bullę kanonizacyjną św. Jacka. Komisja badała również ślady kultu. Odnotowała zapiski o fundacjach mszalnych z przełomu XV i XVI w.53 Jak już wspomnieliśmy brat Serwacy, siedemdziesięcioletni zakrystian, zeznał, że od ponad 40 lat obchodzone było wspomnienie Czesława54. Komisja zebrała także informacje o wizerunkach Czesława znajdujących się w kościołach dominikańskich we Wrocławiu. W kościele św. Wojciecha przechowywany był wspomniany już obraz, nazywany vetustissima imago, lecz jego umiejscowienie nie zostało dokładnie określone55. W chórze były, omówione wcześniej, malowidła obrazujące żywot Czesława56. Po 29 III 1607 r. głównym miejscem kultu stała się kaplica dedykowana Czesławowi, w której umieszczono jego obraz57. Zeznania Augustyna Hörlitza w procesie beatyfikacyjnym w 1705 .r wskazują, że ołtarz z tym obrazem został wybudowany przez Abrahama Bzowskiego58. Poza wizerunkiem Czesława w kaplicy znajdowały się ołtarz z obrazem Najświętszej Marii Panny i rzeźba św. Wojciecha59. Najprawdopodobniej nie wybudowano wówczas grobowca Czesławowi, a jego relikwie zostały ukryte za ołtarzem w ścianie kaplicy. Poza kościołem św. Wojciecha wizerunek Czesława znajdował się w górnej

50 Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium [1702], s. 1–11. 51 Przeprowadzono kwerendy biblioteczne, AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610, k. 309v. 52 Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium [1702], s. 1–11. 53 Tamże, s. 8–9. 54 Tamże, s. 8: „Festivitaties Anniversariae, ab hinc amplius Quadraginta Annis celebratae testis est oculatus Pater frater Servatius”. 55 Tamże, s. 5. 56 Tamże, s. 10. 57 M.L. Niedziela, Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, s. 205. 58 ASV, Processus 3620, s. 165. 59 M.L. Niedziela, dz. cyt., s. 205. W kręgu Bzowskiego 213 części głównego ołtarza w kościele dominikanek św. Katarzyny60. Niestety nie jesteśmy w stanie precyzyjnie go datować; podczas procesu beatyfikacyjnego w 1705 r. uchodził on za stary61. Najprawdopodobniej z pierwszej dekady XVII w. pochodził obraz cudownej obrony Wrocławia przed Mongołami, przechowywany w kościele św. Marcina na Ostrowie Tumskim62. Rozparcelowanie czę- ści relikwii mogło wiązać się z wykonaniem dla nich osobnych relikwiarzy, nic jednak o nich nie wiemy. Po zakończeniu prac komisji biskupiej kapituła katedralna wystosowała prośbę do papieża o zgodę na kult publiczny i zaliczenie Czesława w poczet świętych63. Do prośby dołączone zostały materiały przygotowane przez ko- misję. List z prośbą o poparcie u papieża kanonicy wrocławscy napisali rów- nież do wpływowego kardynała Roberta Bellarminiego64. W obu kanonicy podkreślali starożytność kultu Czesława i wskazywali na jego pokrewień- stwo ze św. Jackiem. Działania te nie zakończyły się jednak powodzeniem. 25 IV 1608 r. zmarł biskup wrocławski Jan Sitch, który silnie popierał działa- nia Bzowskiego na Śląsku. Wpłynęło to na osłabienie pozycji dominikanów w mieście. Procedura kanoniczna była długotrwała i wymagała ciągłego za- angażowania, a w ciągu pół roku od wysłania dokumentów do Rzymu sytuacja we Wrocławiu zmieniła się całkowicie. Główną tego przyczyną była reakcja mieszczan na działania Bzowskiego i w konsekwencji usunięcie go z miasta. Później na skutek zmiany procedury kanonizacyjnej dokonanej przez papieża Urbana VIII, należało przeprowadzić proces od nowa, z uwzględnieniem nowych przepisów65.

60 Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium [1702], s. 10. 61 ASV, Processus 3620, s. 167. 62 W. Kucharski, Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława na XVIII-wiecznym kielichu mszalnym, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego. Materiały z konferencji, Lądek Zdrój, 21– 24 V 2003, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005, s. 454. 63 List datowany jest na 15 V 1608 r., AAWr, III b 40, k. 215v–216r. 64 List datowany jest na 15 V 1608 r., tamże, k. 216r–216v. 65 H. Misztal, Causae historicae w postępowaniu beatyfikacyjnym i kanonizacyjnym, Lublin 1981, s. 32– 36; tenże, Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego, zarys historii, procedura, Lublin 2003, s. 159–164. 214 Beatus Ceslaus natione Polonus

4.1.2. Tragedia Wratislaviensis – odbiór społeczny działań Bzowskiego we Wrocławiu Z relacji na temat translacji relikwii wynika, że odbyła się ona przy udziale tłumu66. Nie wiele jednak wiadomo na temat społecznego zaplecza domini- kanów wrocławskich na początku XVII wieku. Bzowski mógł zapewne liczyć na wsparcie katolickich elit miejscowych i polskich67. Bardzo pomocni byli kanonicy kapituły katedralnej68. Główną rolę odegrali tu Andrzej Klimann, Konrad Weibelins, Bernard Eder i Grzegorz Bernitz69. Sprawowali oni nad- zór nad reformami przeprowadzanymi w klasztorze dominikanów i procesem kanonizacyjnym. W procesie uczestniczyli również inni przedstawiciele duchowieństwa wrocławskiego: premonstratensi z klasztoru św. Wincentego i dominikanki wrocławskie. Ponadto odnotowano udział jednego mieszczanina (katolika) Bonawentury Tyntzmana oraz rektora w kościele Najświętszej Marii Panny na Piasku70. Bzowski próbował rozwinąć działalność duszpasterską wśród miesz- kańców miasta. Odnowił bractwo różańcowe71, wprowadził cykliczne kazania w językach niemieckim i polskim72; najprawdopodobniej udało mu się ożywić sanktuarium. Z kroniki Mikołaja Pola dowiadujemy się, że informacje o pielgrzymkach do grobu Czesława były skrzętnie dokumento- wane przez dominikanów73. Nie znamy jednak pochodzenia pątników, ani skali zjawiska. Ostatecznie starania Bzowskiego o kanonizację Czesława nie uzyskały szerszego poparcia społecznego74. Jak zauważył o. M.L. Niedzie- la, Bzowski „przywiózł mentalność i styl pracy katolickiego duszpasterza

66 Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium [1702], s. 10–12; Memorabilia, s. 50 [k. 24r]–51 [k. 24v]. 67 Z jego sprawozdania wynika, że wsparcie finansowe klasztorowi udzielili Abraham v. Dohna – prezydent komory królestwa czeskiego, Jan v. Mettich – przełożony joannitów w Łosiowie, Tyńcu i Oleś- nicy Małej, Jan Firlej – podskarbi, Mikołaj Wolski – marszałek nadworny; Andrzej Opaliński – biskup poznański, Stefan Charbiski – opat przemęcki. Choć na tej podstawie nie można stwierdzić, czy osoby te wspierały również działania związane z promocją kultu bł. Czesława, A. Bzowski, Tragedia Vratislaviensis, s. 459–460. 68 J. Pater, Starania kapituły katedralnej, s. 117–119. 69 J. Jungnitz, Die Breslauer Germaniker, Breslau 1906, s. 44–46, 61–63, 68–74, 86. 70 Vratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum. Summarium [1702], s. 1. 71 BUWr, IV F 221a, s. 120. 72 A. Bzowski, Tragedia Vratislaviensis, s. 458–459; BUWr, IV F 221a, s. 120. 73 N. Pol, Jahrbücher der Stadt Breslau, t. V, wyd. J.G. Kunisch, Breslau 1824, s. 66. 74 M.L. Niedziela, Stosunek społeczeństwa wrocławskiego do bł. Czesława w XVI–XX wieku, s. 365–366. W kręgu Bzowskiego 215 polskiego” i ignorował odmienność sytuacji we Wrocławiu, gdzie dominu- jącą grupą wyznaniową byli protestanci75. Wydaje się, że błędem była także polonizacja konwentu76. Zwracał na to uwagę biskup Jan Sitch, który w li- ście skierowanym do polskich władz zakonnych, jeszcze przed przybyciem Bzowskiego, zastrzegał, że przełożonym klasztoru wrocławskiego powinien być Niemiec77. Z relacji Bzowskiego wynika, że od początku jego przeoratu mieszczanie byli nieufni wobec działań wrocławskiego konwentu78. Kilkakrotnie docho- dziło nawet do rewizji w klasztorze, jednym z powodów miało być podejrze- nie o produkcję prochu79. Niezidentyfikowana grupa mieszczan wielokrotnie nachodziła kościół św. Wojciecha, przerywała liturgię zakonną oraz profa- nowała świątynię80. Podczas jednego z najść zbezczeszczone zostały relikwie Czesława81. Protestanci wyprodukowali także ulotki ośmieszające kult bł. Czesława82. Do katastrofalnego pogorszenia stosunków części mieszczan z klasztorem doszło w grudniu 1608 r. Główny tumult miał miejsce 27 grudnia83. Nie wchodząc tu w kwestie osobistej odpowiedzialności Bzowskiego, gdyż jest to temat na osobną rozprawę84, możemy stwierdzić, że jednym z celów ataku była kaplica bł. Czesława. Ze spisiu zniszczeń, przygotowanego przez Bzow-

75 Tenże, Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, s. 199. 76 Tenże, Polonizacja klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu w latach 1606–1608. 77 Tenże, Pisma króla Zygmunta III Wazy, s. 483. 78 Po latach Daniel Hermann wydał pastisz na temat działalności Bzowskiego we Wrocławiu zob. D. Hermann, Spongia abstensoria, contra maculas quas Breslae Silesiae Metropoli […], Lipsiae 1614. 79 A. Bzowski, Tragedia Wratislaviensis, s. 461. 80 „[…] denundatione verendorum et aliis petulantiis templum profanabant, lotio altaria seapissime perfundebant, quin et stercora sua pone altaria egerebant […]”, tamże, s. 462. 81 „[…] Lapidem sepulchralem divi Ceslai conditoris non semel elevabant, eruendo eius busto et contumeliis afficiendo […]”, tamże. 82 „[…] Item alia pictura in calumniam beati Ceslai una cum subscriptione”; tamże. 83 A. Bzowski, Tragedia Wratislaviensis, s. 466; N. Pol, Hemerologion Silesiacum Vratislaviae […], Leipzig 1612, s. 474; tenże, Jahrbücher der Stadt Breslau, t. IV, s. 67; J. Schickfus, dz. cyt., s. 248; F. Lucae, Schle- siens curiose Denckwürdigkeiten […], Franckfurt am Mäyn 1689, s. 2218. 84 Sprawą próbował się zająć Marek Sikorski, który bezkrytycznie przyjął za wiarygodny przekaz Da- niela Hermanna, por. M. Sikorski, Globus igneus. Błogosławiony Czesław, Mongołowie i cud z ogniem, Bystrzyca Kłodzka 2005,s. 193–200. Sprawa ta została poruszona podczas kapituły prowincjalnej w Lublinie w 1611 r. por. ACPP, vol. II, s. 146–147; bogaty materiał dokumentacyjny na ten temat znajduje się również w aktach kapituły katedralnej we Wrocławiu, por. AAWr, III b 40, Liber conceptuum Anno 1606 vom 1 julii, k. 310r–311r, 352v, 358r, 371r–373r. 216 Beatus Ceslaus natione Polonus skiego85 wynika, że została ona zdemolowana, a część rzeczy skradziono86. Skala zniszczeń w kościele wskazuje, że w ataku na świątynię dominikanów brała udział duża liczba osób. Według protestanckich kronikarzy reakcja mieszczan została spowo- dowana przez działania dominikanów, które naruszały ustalony w mie- ście porządek religijny. Istotą tych działań był kult Czesława (szczególnie translacja jego ciała – „Ceslai erhebung”87), próba jego kanonizacji oraz stworzenia sanktuarium pielgrzymkowego88. Kult błogosławionego Cze- sława był dla ówczesnych protestanckich mieszkańców Wrocławia obcy, nie mieścił się w modelu zachowań, który mógłby zostać przez nich zaak- ceptowany89. Był raczej rozumiany jako emanacja kontrreformacji. Brak choćby biernej tolerancji dla niego mógł wynikać z niewiedzy. Wszak przekaz o Czesławie nie funkcjonował w żadnym ze śląskich opracowań historycznych90. Zmieniło się to dopiero po 1608 r. i to właśnie dzięki piś- miennictwu Bzowskiego91.

4.2. Czesław w pismach Abrahama Bzowskiego

Twórczość historiograficzna Bzowskiego stanowiła przełom w piśmienni- ctwie dotyczącym Czesława. Dzięki niej nasz bohater znalazł swoje sta-

85 M.L. Niedziela, Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, s. 205. Protokół ten jest wiarygodny. Możliwe, że podobny spis został sporządzony również przez przedstawiciela kapituły katedralnej, gdyż w jej aktach znajdujemy informację, że już 30 XII 1608 r. Bzowski zwrócił się do kapituły o przysłanie urzędnika, który miał ocenić i zaprotokołować zniszczenia dokonane w świątyni por. AAWr, III b 11, Acta Capituli December 1599–1610, k. 353 v. 86 M.L. Niedziela, dz. cyt., s. 205. 87 N. Pol, Hemerologion Silesiacum Vratislaviae, s. 474. 88 Tamże, s. 8; tenże, Jahrbücher der Stadt Breslau, t. IV, s. 66; 7; J. Schickfus, dz. cyt., ks. 1, s. 248; F. Lucae, Schlesiens curiose Denckwürdigkeiten […], Franckfurt am Mäyn 1689, s. 358. 89 J. Harasimowicz, Die Verehrung der „biblischen Heiligen” in der evangelischen Kirche Schlesiens im 16 und 17 Jahrhundert, [w:] Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, red. M. Derwich, M. Dmitriev, Wrocław 1999, s. 247–270. 90 J. Cureus, Gentis Silesiae Annales, Witebergae 1571, s. 69. 91 Por. rozdział: Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII i XVIII w. W kręgu Bzowskiego 217

łe miejsce w literaturze hagiograficznej92. Śledząc informacje o Czesławie zawarte w poszczególnych dziełach Bzowskiego można zauważyć rozwija- jącą się jego wiedzę na ten temat. Pierwszy raz wspomniał o wrocławskim przeorze przy okazji opracowywania Thaumaturgus Polonus czyli biografii św. Jacka93. Czesław, początkowo określany przez niego jedynie jako „frater”, wymieniony został w gronie pierwszych polskich dominikanów obłóczonych przez św. Dominika w Rzymie94. Najwięcej miejsca poświęcił autor opisowi misji praskiej (Czesław w tej części został nazwany „Beatus”)95. Inicjatorem podróży do Pragi i Wrocławia był według Bzowskiego św. Jacek. Autor udo- wadniał, że czeska prowincja dominikanów wywodziła się z polskiej. Dzieło to można potraktować jako punkt wyjścia pracy hagiograficznej Bzowskiego. W 1608 r. wydał także historię polskiej prowincji dominikańskiej – Pro- pago D. Hyacinthi Thaumaturgi Poloni96. Zamieścił w niej biogram Czesła- wa oparty przede wszystkim na wydanym w 1602 r. oficium Czesława97. Opisując cudowną obronę Wrocławia podczas najazdu mongolskiego wy- korzystał także kronikę Kromera98. Stwierdził również, że Czesław był pro- wincjałem99. Dopiero podczas pobytu we Wrocławiu Bzowski miał okazję do zapozna- nia się z wszystkimi źródłami dotyczącymi Czesława przechowywanymi we wrocławskim klasztorze. W wyniku tej kwerendy oraz na potrzeby procesu kanonizacyjnego powstał żywot Tutelaris Silesiae. Przy jego pisaniu Bzowski wykorzystał: oficium z 1602. r , księgi rachunków przeorskich (szczególnie Vita antiqua, sufragia, informacje o donacjach mszalnych i zapiski de miraculis), nekrolog klasztorny, rękopis Vitae Fratrum Gerarda de Fracheto oraz dokumenty. Uwzględnił też źródła ikonograficzne oraz dzieła: Jana Długo- sza, Marcina Kromera, Joachima Cureusa, Vaclava Hajka i Jana Dubraviusa.

92 A. Galar, Postać bł. Czesława w nowożytnej literaturze hagiograficznej polskiej i zachodnioeuropejskiej (XVI i XVII wiek), [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 77–78. 93 A. Bzowski, Thaumaturgus Polonus seu de vita et miraculis S. Hyacinthi Confessoris Ordinis FF. Praedica- torum, Venetiis 1606. 94 Tamże, s. 11, 16. 95 Tamże, s. 19, 27. 96 Tenże, Propago D. Hyacinthi Thaumaturgi Poloni, Venetiis 1606; na temat metody i źródeł Bzows- kiego w tym tekście patrz, R.-J. Loenertz, dz. cyt., s. 49–94. 97 A. Bzowski, Propago D. Hyacinthi, s. 4, 33 – autor kilkakrotnie powołuje się na to źródło: Ex officio B. Ceslai antiquo Vratislauia recusso an. 1602. 98 Tamże, s. 34. 99 Tamże, s. 55. 218 Beatus Ceslaus natione Polonus

W pracy znalazły się także liczne cytaty z Pisma Świętego i dzieł autorów sta- rożytnych i chrześcijańskich100. Wśród badaczy dominuje przekonanie, że ży- wot ten „cechuje tendencyjność i powierzchowność w stosunku do źródeł”101. Ostatnio Jan Spież, stając w obronie Bzowskiego, słusznie stwierdził: wobec […] ubóstwa źródeł [Bzowski] nie miał skrupułów w wypełnianiu swego ży- wota Czesława hagiograficznymi stereotypami, usiłując go przedstawić zgodnie ze współczesnymi mu kanonami duchowości dominikańskiej. Jednak wbrew jego kry- tykom, musimy stwierdzić, że tam gdzie miał dostęp do źródeł cytował je wiernie […]102.

Tutelaris Silesiae należy do nurtu hagiografii praktycznej, której głównym zadaniem było budowanie wzorca osobowego do naśladowania103. Praca nie posiada śródtytułów104, składa się z trzech części: prologu, opowieści o świę- tym oraz opisu translacji i cudów po śmierci105. W obszernym wstępie autor przedstawił historię zbawienia świata i wskazał, jaką rolę do odegrania w niej mieli św. Jacek i Czesław106. W części pierwszej zarysował życie Czesława107. Informacje o pochodzeniu i pokrewieństwie ze św. Jackiem zaczerpnięte zo- stały z oficium108. Bohater uznany został za brata św. Jacka Odrowąża, syna Eustachego, wnuka Saula, bratanka biskupa Iwona. Bzowski znalazł potwierdzenie dla tych informacji w Vita antiqua oraz w pracy Seweryna Lubom- lczyka. Dodał jednocześnie miejsce i datę urodzenia – wieś Kamień, przed 1180 r. Przy okazji narodzin hagiografowie przedstawiali interpretację imienia świętego. Bzowski napisał, że Czesław otrzymał imię po jednym z braci św. Wojciecha zamordowanym w Libicach109. Informacje dotyczące dzieciń-

100 T. Szostek, Błogosławiony Czesław, jakiego przedstawiają źródła, [w:] Tutelaris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006, s. 73–87. 101 U. Borkowska, Hagiografia Polska (wiek XVI–XVIII), [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. II: Od odrodzenia do oświecenia, cz. I: Teologia humanistyczna, red. M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 495. 102 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 107. 103 U. Borkowska, dz. cyt., s. 473–478. 104 Tamże, s. 476. 105 Schemat vitae odpowiada modelowi opracowanemu przez Petera Toldo, zob. W. Jurow, dz. cyt., s. 122. 106 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 6. 107 Tamże, s. 6–23. 108 A. Galar, dz. cyt., s. 80–81. 109 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 6–7. W kręgu Bzowskiego 219 stwa, jak stwierdziła Urszula Borkowska, zazwyczaj były bardzo udziwnione, co wynikało z braku źródeł110. Autorzy wykorzystywali tu popularne toposy hagiograficzne. W tej części Bzowski rozwijał swoją narrację głównie w oparciu o oficium. Według niego Czesław już od niemowlęctwa bardziej intereso- wał się sprawami bożymi niż ziemskimi, przy swoich rówieśnikach wyglądał jak kapłan nauczający (topos puer-senex)111. Dominującymi cnotami okresu młodości były wstrzemięźliwość i czystość. W okresie młodzieńczym miał doskonalić się w nauce m.in. w Paryżu i Bolonii, uzyskując wykształcenie z teologii, filozofii i prawa112. Po powrocie ze studiów stryj, biskup Iwo Odrowąż, uczynił go kanonikiem krakowskim i kustoszem sandomierskim113. Opis działalności Czesława na stanowiskach kościelnych pozwolił Bzowskiemu uwypuklić cnoty spra- wiedliwości i miłosierdzia. W części dotyczącej wyprawy do Rzymu zawie- rzył bardziej Vita antiqua, która została uzupełniona o informację o Henryku Morawianinie114. Nowicjat przedstawił jako dążenie do doskonałości zakonnej, podkreślił również, że pierwsi polscy dominikanie byli bezpośrednimi uczniami św. Dominika115. Związane to było z budowaniem mitu początków, według którego polska prowincja dominikańska powstała u zarania zakonu. Po okresie nowicjatu Czesław wraz z towarzyszami miał zostać wysłany do Polski. Po drodze brał udział w fundacji klasztoru we Fryzaku, a następnie wraz z Henrykiem z Moraw odłączył się od pozostałych i podążył do Pra- gi, co zgodne jest z tekstem oficium116. Jak wskazała Anna Galar, jest to od- mienna wersja w porównaniu z żywotami św. Jacka, w których inicjatywa misji praskiej wypływała od św. Jacka117. Jak pamiętamy, w Vita antiqua nic nie wspomniano o misji w Czechach, a decydentem w sprawie wysłania do- minikanów, w tym Czesława, do Wrocławia był prowincjał Gerard. Według Bzowskiego Czesław był założycielem pierwszego konwentu w Pradze. Do nakreślenia tła historycznego autor wykorzystał czeską kronikę Vaclawa Haj- ka (która o Czesławie nie wspomina).

110 U. Borkowska, dz. cyt., s. 476. 111 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 7–8. 112 Tamże, s. 9. 113 Tamże, s. 10. 114 Tamże, s. 12. 115 Tamże, s. 12–13. 116 Tamże, s. 13 117 A. Galar, dz. cyt., s. 81, tam zestawienie źródeł. 220 Beatus Ceslaus natione Polonus

Z Czech Czesław udał się do Wrocławia, gdzie od biskupa Wawrzyńca otrzymał kościół św. Wojciecha118. Autor stwierdził, że początkowo dominikanin nauczał w kościele św. Marcina. Jak wykazał Adam Żurek, nie ma wcześniejszych źródeł, które potwierdzałyby tę informację119. Opis działalno- ści we Wrocławiu oparty został na oficium i malowidłach w chórze kościoła św. Wojciecha. W tej części żywotu Bzowski wykorzystał topos doskonałego zakonnika, kaznodziei, który kierując się zasadą verbum et exemplum uzyskał boskie potwierdzenie swoich poczynań przez cuda. Autor potrafił również świetnie wpisać postać Czesława w kontekst śląski, czyniąc z niego przewod- nika duchowego św. Jadwigi120. Zwieńczenie kariery zakonnej stanowił urząd prowincjała, który został mu powierzony przez samego generała Jordana121. Możliwe, że Bzowski wykorzystał tu Vita antiqua122, lub spis prowincjałów Liber chronicon de viris illustribus provinciae Poloniae O. P., którego kopią jak wskazał Loenertz dysponował (była ona bardziej zniekształcona niż odpis Długosza)123. Kluczowym wydarzeniem w żywocie Czesława była cudowna obrona Wrocławia przed Mongołami w 1241 r. Bzowski wykorzystał tu kilka źródeł. Cztery z nich zacytował dosłownie, kroniki: Miechowity, Kromera i Cureu- sa oraz lekcję „Beatus Ceslaus natione Polonus”. Swój opis oparł głównie na oficium. Według Bzowskiego podczas oblężenia miasta mieszkańcy, w tym i dominikanie, schronili się na zamku. Autor stwierdził jednak, że nawet zamek nie dawał pewności przetrwania. Zastosował zatem kolejny topos hagiograficzny, który miał podkreślić, że bez Czesława mieszczanie byli skazani na zagładę. Bzowski porównał go do Mojżesza walczącego z Amalekitami (Wj 18, 11–12)124. Istotą cudu stała się jednak nie modlitwa, lecz eucharystia125, po której kula ognista („flama globi specie”) miała przestraszyć najeźdźców.

118 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 14–15. 119 A. Żurek, Wrocławska kaplica św. Marcina we Wrocławiu w Średniowieczu, Wrocław 1996, s. 60–62. 120 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 15, 16; por. E. Walter, Hedwig und der selige Ceslaus aus den Domi- nikanerorden, [w:] tenże, Studien zum Leben der hl. Hedwig Herzogin von Schlesien, Stuttgart–Aalen 1972, s. 82–92; tenże, Jadwiga i Czesław – święci Śląska, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 43–50. 121 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 18–19. 122 Zob. podrozdział na temat Vita antiqua. 123 R.-J. Loenertz, dz. cyt., s. 70–77. 124 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 20. 125 Patrz poniżej. W kręgu Bzowskiego 221

Kolejny topos hagiograficzny Bzowski wykorzystał przy opisie śmierci Czesława126. Zgodnie z nim dzień przed śmiercią błogosławiony wiedział, że umrze. Wygłosił zatem przepiękną mowę pożegnalną, ma ona charakter parenetyczny i stanowi zestaw wskazówek dobrego życia zakonnego127. Sam moment śmierci jest zgodny z wytycznymi zawartymi w XVII-wiecznych podręcznikach dobrej śmierci128. Następnie zestawione zostały ślady kultu ab immemorabili tempore129, jest to związane z funkcją procesową tego tekstu130. Na końcu dla podkreślenia zasług Czesława Bzowski zamieścił listę jego ucz- niów i wybitniejszych braci z klasztoru wrocławskiego, którzy wsławili się głównie działalnością naukową131. Jak już wcześniej stwierdziliśmy, żywot powstał na potrzeby kanonizacji, zatem zgodnie z wymogami procesu podkreślał heroiczność cnót, cuda i cią- głość kultu. W tej postaci stał się on obowiązujący w piśmiennictwie hagiograficznym, aż do czasów hagiografii krytycznej132. Warto dodać, że wbrew osądom niektórych historyków, Bzowski nie przypisywał Czesławowi cudów św. Jacka133. Wykorzystywał źródła, w których cuda te funkcjonowały już jako czesławowe. Proces przejmowania cudów jackowych do hagiografii Czesława miał miejsce jeszcze przed wydaniem oficium brewiarzowego, a zakończył się wraz z wydaniem tego oficium w 1602 .r Około 1611 r. Bzowski wyjechał na stałe do Rzymu, gdzie papież Pa- weł V powierzył mu opracowanie kontynuacji Annales ecclesiastici, Cezara Baroniusza134. Baroniusz napisał 12 tomów historii powszechnej Kościoła, a Bzowski opracował 9 kolejnych, przy czym dwa ostanie wydano już po jego

126 U. Borkowska, dz. cyt., s. 476. 127 A. Bzowski Tutelaris Silesiae, s. 22–23. 128 G. Huszał, Przygotowanie do śmierci w XVII w., RHum, 31 (1983), z. 2, s. 105–149. 129 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 24–27. 130 H. Misztal, dz. cyt., s. 25–32. 131 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 28–36; por. P. Kielar, Lista pisarzy dominikańskich klasztoru wrocław- skiego (Krytyczny rozbiór listy pisarzy dominikańskich klasztoru wrocławskiego, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, Warszawa 1975, s. 456–515. 132 W przypadku Czesława pierwszym takim opracowaniem był artykuł zamieszczony w Acta Sanc- torum: G. Cuperus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia commentarius praevius, Die decima sexta Julii, [w:] Acta Sanctorum Julii, t. IV, Venetiis 1725, s. 182–199. 133 Por. np. W. Jurow, dz. cyt., s. 124; U. Borkowska, dz. cyt., s. 495; B. Rok, Bł. Czesław w XVIII-wiecznej hagiografii, s. 88. 134 J. Pater, dz. cyt., s. 77; A. Witkowska, J. Nastalska, dz. cyt., s. 36. 222 Beatus Ceslaus natione Polonus

śmierci135. Ponadto opracował skrót dzieła Baroniusza z uzupełnieniami136. Informacje o Czesławie znalazły się w XIII tomie kontynuacji Baroniusza137, który objął dzieje Kościoła od 1198 do 1299 r. oraz w drugim tomie stresz- czenia138. W XIII tomie roczników Bzowski zmodyfikował nieco opis obrony Wrocławia przed Mongołami w 1241 r. Stwierdził mianowicie, że po modlitwie Czesława ukazała się kolumna ognista, której widok przestraszył Mon- gołów. Następnie nad głową Czesława pojawiła się kula ognista, a inne kule zapaliły obóz najeźdźców. Opis ten stał się źródłem dla przedstawień ikonograficznych, w których Czesław ukazywany był z kolumną i kulą ognia. Dodatkowo dodał informację, że część z najeźdźców nawróciła się i przyję- ła habit dominikański. W skróconej wersji Roczników Kościelnych Bzowski wspomniał o Czesławie przy opisie sprowadzenia dominikanów do Polski i najazdu mongolskiego w 1241 r.139 Roczniki Kościelne były bardzo popularne i wielokrotnie wznawiane, a później także tłumaczone na wiele języków. Były zatem dobrym narzędziem do rozpropagowania wiedzy o lokalnym świętym.

4.3. Model świętości propagowany przez Abrahama Bzowskiego w żywocie Czesława

Teksty hagiograficzne należy postrzegać jako zbiory egzemplifikacji pożąda- nych postaw chrześcijańskich. Bohaterowie żywotów świętych, którym jest często bliżej do bohaterów literackich niż do historycznych postaci, odpo- wiadają wizji człowieka epoki, w której hagiografowie powołali ich do istnie- nia140. Nie ma tutaj znaczenia, czy autor świadomie pod postacią świętego,

135 E. Kapeliński, Abraham Stanisław Bzowski zapomniany polski historyk (1567–1637) i jego dzieło „Anna- les ecclesiastici”, „Roczniki Polskiego Towarzystwa Naukowego na Obczyźnie”, 7 (1956/1957), s. 80– 83. 136 J. Pater, Życie i twórczość Abrahama Bzowskiego, s. 77, 83. 137 A. Bzowski, Annalium ecclesiasticorum post illustriss, et reverendiss. dd. caesarem Baronium S.R.E. cardinalem bibliothecae. Tomus XIII Rerum in orbe Christiano ab Anno Dom. II 1198 usque ad annum D. 1299, Coloniae 1616, k. 270, 307–309, 497. 138 Tenże, Historiae ecclesiasticae ex illustris Caesaris Baronii, t. II, lib. 13, Kolonia 1617, s. 95, s. 140–141. 139 Tamże, s. 95, 140–141. 140 J. Pelc, Bohaterowie literaccy a wzorce osobowe w czasach polskiego renesansu oraz baroku, [w:] Prob- lemy literatury staropolskiej. Seria Trzecia, red. J. Pelc, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978, s. 5–44. W kręgu Bzowskiego 223 chciał ukazać pewne postawy, czy jedynie rekonstruował biografię na podstawie dostępnej mu wiedzy141. Można zatem ukazany w pracach Bzowskiego model świętości uznać za istotny element kultury religijnej czasów baroku. Model świętości będę analizował na podstawie Tutelaris przy pomocy kwestionariusza tabelarycznego opracowanego przez Piotra Badynę142. Jako zmienne wyjaśniające model przyjąłem następujące kategorie: cnoty kardynalne, cnoty teologiczne, ciało, mądrość, świat materialny, rodzinę, ojczyznę i pracę143. W poniższym kwestionariuszu tabelarycznym uwzględniłem iloś- ciowe odwoływanie się Bzowskiego do poszczególnych kategorii, z wyróżnie- niem, zgodnie z koncepcją Badyny, konotacji pozytywnych i negatywnych. Następnie, konkretne wypowiedzi poddałem analizie opisowej.

Tabela 10.

Kwestionariusz tabelaryczny ze zmiennymi wyjaśniającymi model świętości propagowany w Tutelaris

Kategorie Tutelaris (konotacje) Po z y t y w n e Negaty w ne [%] [%] Cnoty teologiczne Wiara 23,6

Nadzieja 5,6

Miłość 12,3

Cnoty kardynalne Roztropność 6,6

Wstrzemięźliwość 9,4

Męstwo 2,8

Sprawiedliwość 2,8

141 Na temat procesu, w którym święty – postać historyczna – staje się bohaterem literackim patrz W. Jurow, dz. cyt., s. 125. 142 P. Badyna, Model człowieka w polskim piśmiennictwie parenetycznym XVIII w. (do 1773), Warszawa 2004. 143 Tamże, s. 23–28, 189. 224 Beatus Ceslaus natione Polonus

Ciało 0,9 11,3

Mądrość 3,7

Świat materialny 5,6

Rodzina 3,7 0,9

Ojczyzna 2,8

Praca 7,5

Podstawową kategorią funkcjonującą w żywocie Czesława jest cnota wiary. Jest ona naczelną cechą świętego. Charakteryzuje ona naszego bohatera w bardzo wielu kontekstach. Definiuje jego stosunek do sacrum, dostrzegamy ją w gestach zewnętrznych świętego, takich jak: modlitwa144, kult145, łaska czynienia cudów146, praca duszpasterska147. Nadzieja ukazana została w dwóch aspektach. W kontekście eschatologicznym, gdy zakonnik na łożu śmierci wygłasza płomienną mowę do współbraci, z pełnym przekonaniem o zbawieniu148 oraz w epizodach miracularnych, gdy jako cudotwórca po- kłada nadzieję w mocy Bożej149. Miłość funkcjonuje w tekście w rozumieniu bezinteresownej miłości do Boga i jako miłosierdzie względem bliźniego, szczególnie potrzebującego pomocy (opisy cudów)150. Miłość do bliźnich widoczna jest także w trosce o ich zbawienie, przez upominanie, naukę oraz modlitwę i posty w intencji nawróceń151. Roztropność to według Bzowskiego umiejętność dostrzegania we wszystkich działaniach ostatecznego celu jakim jest zbawienie152. Objawia się w rzetelnym wypełnianiu obowiązków wynikających z piastowanej god- ności i realizacji powołania153. Wstrzemięźliwość odnosi się do umiejętności panowania nad zmysłami. Najlepszym sposobem na walkę z pożądliwoś-

144 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 13. 145 Tamże, s. 16. 146 Tamże, s. 17, 18, 20. 147 Tamże, s. 7, 12. 148 Tamże, s. 22–23. 149 Tamże, s. 17–18, 20–21. 150 Tamże, s. 11, 18. 151 Tamże, s. 15, 16–17, 19. 152 Tamże, s. 9, 11. 153 Tamże, s. 10–11, 19. W kręgu Bzowskiego 225

ciami były według Bzowskiego: lektura świętych ksiąg, samotność, posty i nocne czuwania154. W zakonie wstrzemięźliwość była ściśle związana z po- korą i posłuszeństwem155. Męstwo ukazane zostało jako zaparcie się samego siebie i mężne realizowanie powołania156 oraz jako przeciwstawianie się złu – szatanowi157. Bzowski postrzegał sprawiedliwość jako równe traktowanie wszystkich ludzi158. Łączył tę cnotę z prawdą i uważał ją za fundament praworządnego państwa. O ojczyźnie autor wspomniał przy opisie pochodzenia Czesława159. Przywoływał ją kilkakrotnie wskazując, że święty po- dejmował swoje działania m.in. dla dobra ojczyzny i narodu polskiego160. W ten sposób zbudował podłoże do włączenia bohatera tekstu do panteonu świętych narodowych. Informacje o rodzinie podobnie jak w innych żywotach świętych miały charakter topiczny. Pierwowzorem były narracje biblijne o Świętej Rodzinie. Rodzina musiała być doskonała, dzięki niej bohater żywotu poznawał wiarę i wiedzę o najważniejszych prawach i obyczajach161. Zgodnie z toposem hagiograficznym święty pochodził z rodziny szlacheckiej, która była zasłużo- na dla Kościoła i państwa162. Według Bzowskiego rodzina wpajała również przyszłemu świętemu, że celem jego życia jest służba ojczyźnie i rodowi. To rodzice dbali, aby realizował swoje powołanie163. W życiu Czesława bardzo istotną rolę odgrywały jego relacje ze św. Jackiem. Do toposu hagiograficznego należało także przypisywanie świętemu klasycznego wykształcenia, na które składały się studia z filozofii, teologii i prawa w głównych uczelniach europejskich164. W dorosłym życiu, jeżeli miał taką możliwość, pomagał zdobywać wykształcenie innym165.

154 Tamże, s. 9. 155 Tamże, s. 12. 156 Tamże, s. 12. 157 Tamże, s. 16. 158 Tamże, s. 11, 19. 159 Tamże, s. 6. 160 Tamże, s. 7–8, 11. 161 Tamże, s. 7–8. 162 Tamże, s. 6, 10. 163 Tamże, s. 8. 164 Tamże, s. 9. 165 Tamże, s. 11. 226 Beatus Ceslaus natione Polonus

Święty gardził światem materialnym, nie zabiegał o żadne zaszczyty w hierarchii państwowej czy kościelnej166. Ta kategoria służyła do ukazania kontrastu między sprawami eschatologicznymi a ziemskimi167. W przypadku świętego, dominikanina, stosunek do rzeczy materialnych służył także do ukazania charyzmatu Zakonu Kaznodziejskiego, który jako zakon żebraczy odrzucał wszelkie bogactwa168. Ciało wspominane jest głównie w kontekście zachowania czystości cieles- nej169. Z ciałem wiązał się stosunek do kobiet, których bohater żywota konsekwentnie się wystrzegał170. Jest ono także doskonałą figurą do ukazywania cnoty wstrzemięźliwości, zatem te dwie kategorie należałoby traktować łącz- nie171. Autor, odwołując się do Boecjusza, ciało przeciwstawiał umysłowi172. Raz jeden pozytywnie odniósł się do ciała wskazując, że święty miał „żelazne ciało” i nie złamały go ani surowość ani starość173. Kategoria pracy podlega w żywocie Czesława ewolucji174. Początkowo praca podejmowana przez świętego wynikała z pozycji społecznej. Po wstą- pieniu do dominikanów były to zadania związane z powołaniem zakonnika (fundacje, misje, kazania, funkcje zakonne przeora i prowincjała). Natomiast podstawową aktywnością wynikającą z roli świętego były cuda175. Z zestawienia wynika, że model świętości wykorzystywany w piśmien- nictwie Bzowskiego opierał się na cnotach176. Jego fundament stanowiły cnoty teologiczne (ponad 40 % odwołań w tekście). Dopełnieniem były cnoty kardynalne nazywane w piśmiennictwie hagiograficznym moralny- mi177, z których dominującą cnotą była wstrzemięźliwość. Duża ilość negatywnych odwołań do ciała (11,3 %) związana była z czystością. Znaczenie

166 Tamże, s. 10, 11. 167 Tamże, s. 7. 168 Tamże, s. 12, 22. 169 Tamże, s. 8, 18. 170 Tamże, s. 8. 171 Tamże, s. 13, 15. 172 Tamże, s. 9–10. 173 Tamże, s. 18. 174 Por. P. Badyna, Zmiana w postrzeganiu pracy w polskim piśmiennictwie parenetycznym pierwszych siedemdziesięciu lat XVIII wieku, [w:] Studia z dziejów XVII i XVIII wieku, red. K. Matwijowski, B. Rok, Wrocław 2003, s. 105–114. 175 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 13–15, 16, 18, 19. 176 E. Zapolska, Cnoty teologalne i kardynalne, Kraków 2000, s. 111–124. 177 H. Misztal, Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego, zarys historii, procedura, s. 71–74. W kręgu Bzowskiego 227 miała dla Bzowskiego również roztropność (6,6 %), rozumiana jako wier- ne wypełnianie powołania. Sprawiedliwość (2,8%) i męstwo (2,8%) nie od- grywały większej roli, ponieważ w modelu świętości funkcjonowały one zazwyczaj w powiązaniu z innymi kategoriami, głównie cnotami teologicz- nymi. Z pozostałych kategorii duże znaczenie miała praca (7,5%). Zgodnie z modelem Bzowskiego Czesław był świętym aktywnym, a będąc zakonni- kiem mendykantem odrzucał świat materialny.

4.4. Czesław a kult eucharystyczny: geneza, zasięg, oddziaływanie178

Bzowski nadał opisowi obrony Wrocławia w 1241 r. charakter eucharystyczny: „Dedit se in preces ille et sacra oblata hostia se pro omnibus objecit”179. Inspiracją dla niego mógł być fragment oficium – „orante et Sacramenta ad Deum offerente”180. Ponadto w oficium cud Czesława został przyrównany do cudu św. Marcina – „ […] globus igneus, sicut de Beato Martino legitur, super caput ejus de coelo appariut”181. W Drugim dialogu o św. Marcinie Sulpiciusza Sewera znajdujemy nastę- pujący opis: „[…] gdy [Marcin – W.K.] pobłogosławił ołtarz, tak jak to jest w zwyczaju, ujrzeliśmy jak koło jego głowy zabłysnęła ognista kula. Lecąc w górę utworzyła ona niezmiernie długi warkocz ognia […]”182. Piotr Skarga w Żywotach adaptując ten tekst napisał, że gdy św. Marcin odprawiał mszę św., niektórzy widzieli „koło ogniste z jego głowy wychodzące, z promieniami jasnemi”183. Cud ten w notatce na marginesie Żywotów został nazwany: „Cud przy podnoszeniu ciała Pańskiego”184. Abraham Bzowski znał oficium

178 Główne tezy do tego rozdziału opublikowałem W. Kucharski, Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława, s. 453–462. 179 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 20. 180 Officium 1602, s. 7. 181 Tamże; por. Sulpiciusz Sewer, Pisma o św. Marcinie z Tours. Żywot, listy, dialogi, przekł. P.J. Nowak, Tyniec–Kraków 1995, s. 146; Jakub de Voragine, Złota Legenda, Warszawa 2000, s. 530. 182 Sulpiciusz Sewer, Pisma, s. 146–147; por. przyp. 423. 183 P. Skarga, Żywoty świętych starego i nowego zakonu, Warszawa 1997, t. II, s. 463. 184 Tamże. 228 Beatus Ceslaus natione Polonus brewiarzowe oraz dzieła Sulpicjusza Sewera i Piotra Skargi, zapewne wpłynę- ły one na relacje dominikańskiego hagiografa. Piśmiennictwo Bzowskiego silnie oddziaływało na hagiografię XVII i XVIII w. Mimo to wielu hagiografów korzystających z tekstów Bzow- skiego nie dostrzegło w narracji o cudownej obronie Wrocławia euchary- stii185. Fabian Birkowski, jako pierwszy przyjął interpretację Bzowskiego, w Orationes napisał: „Globus igneus ascenderat inprimis supra verticem, Sacra offerentis Ceslai, sanctitatem illius indicans […]”186. Szymon Okol- ski, znając dzieła Bzowskiego, przy opisie obrony Wrocławia odwołał się do kroniki Kromera187. Dopisał jednak do pierwotnego tekstu wzmiankę, że cud miał miejsce podczas adoracji. Dopiero Felicjan Nowowiejski w pełni eucharystycznie rozwinął myśl Bzowskiego: „B. Ceslaus, dat se in preces, sacramque Hostiam offert, & ecce ! ad elevationem SS. Hostiae in Missa: caelitus illapsi globi ignei, per hostes volitant”188. Później jeszcze Florian Jaroszewicz napisał, że Czesław złożył „Bogu ofiarę błagalną za lud”189, podobnie Piotr Pękalski: „Mąż ten święty udał się na modlitwę, a odprawiw- szy niekrwawą ofiarę niepokalanego baranka, wyszedł na mury otaczające zamek”190. Faktycznie trzeba zauważyć, że tekst Bzowskiego nie jest jedno- znaczny. Wskazują to rozbieżności w tłumaczeniu interesującego nas fragmentu. Jacek Salij przetłumaczył ów fragment następująco: „Oddał się cały modlitwom i złożył się w świętej ofierze za wszystkich”191. Natomiast Teresa Szostek przełożyła go w słowach: „On poddał się ich prośbom i jako święta hostia złożył się w ofierze za wszystkich”192.

185 D. Frydrychowicz, S. Hyacinthus Odrovąsius Principalis Hierarchicus Universalis Regni Poloniae Pa- tronus a sede apostolica datus ab indigenatu natus ab vniversis polonis rogatus […], Cracoviae 1687, s. 199; M. Siejkowski, Świątnica Pańska, Kraków 1743, s. 63; P. Skarga, Żywoty świętych starego i nowego zakonu, Wilno 1748, t. II, s. 541; [jest to pierwsze wydanie, w którym ujęto żywot Czesława]; G. Cuperus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia, s. 195. 186 F. Birkowski, Orationes ecclesiasticae, in quibus eiusdem ordinis, tum et alij viri sancti memorantur, Cracoviae 1622, s. 307. 187 S. Okolski, Orbis Poloni, t. II, Cracoviae 1641, s. 310. 188 F. Nowowiejski, Phoenix decoris et ornamenti provinciae Poloniae, S. Ordinis Praedicatorum, Posnaniae 1752, s. 17. 189 F. Jaroszewicz, Matka Świętych Polska, Kraków 1767, s. 348. 190 P. Pękalski, Żywoty świętych patronów polskich. Z óśmią rycinami, Kraków 1862, s. 318. 191 J. Salij, Legendy dominikańskie, przedm. A. Kamieńska, Poznań 1985, s. 88. 192 T. Szostek, Błogosławiony Czesław, s. 82. W kręgu Bzowskiego 229

Tekst Bzowskiego, interpretowany eucharystycznie stanowił także inspira- cję dla oracyjno-eucharystycznych wizerunków Czesława193. Obecnie znamy jedynie siedem dzieł, które można zaklasyfikować do tego typu ikonograficznego: trzy malowidła, miedzioryt, srebrny medalion z kielicha mszalnego i płaskorzeźbę z sarkofagu z relikwiami Czesława. Najstarszy znany obraz z tą sceną, obecnie już nieistniejący, znajdował się do 1939 r. w kościele św. Marcina we Wrocławiu194. Zgodnie z zachowanym opisem wiemy, że ukazano na nim Czesława odprawiającego mszę świętą dla wrocławian zgromadzonych na zamku przy kościele św. Marcina. Czesław patrzył na Chrystusa, a wrocławianie wpatrzeni byli w kulę ognistą unoszą- cą się nad jego głową195. Z lewej strony ukazano panoramę miasta oblega- nego przez Mongołów. Pod obrazem znajdował się podpis: „Anno Domini 1242 [sic!] dum hoc Burgum Tartarica obsidione premeretur, Beato Ceslao primo ordinis Praedicatorum Wratislaviae Priore hostiam pro populi salute in hoc templo offerente, globus igneus super caput sacrificantis visus est atque mox coelum globos ignitas eiaculans castra inimicorum dissipavit et obsessis inter lachrymos suspirantibus salutem tulit”196. Inskrypcja wyraźnie wskazuje, że Czesław sprawował eucharystię podczas najazdu mongolskiego w kościele św. Marcina. Adam Żurek datuje ten obraz przed 1613 rokiem197, natomiast Hoffman na ok. 1600 rok198. W latach 1606–1609 we Wrocławiu działał Abraham Bzowski, przygotowując materiały do procesu beatyfikacyjnego Czesława. Jest bardzo prawdopodobne, że inspiracją dla nieznanego malarza było albo oficium wydane w 1602 .r albo żywot opracowany przez Bzowskiego w 1608 r. Ponieważ malowidło to nie istnieje, nie można jednoznacznie stwierdzić, czy późniejsi twórcy korzystali z niego jako wzoru, czy niezależnie opierali się na tekście Bzowskiego. Kolejny obraz również dziś nieistniejący znajdował się w jednym ze skrzy- deł ołtarza głównego. Opis tego obrazu zachował się w wizytacji kościoła św. Wojciecha przeprowadzonej podczas procesu beatyfikacyjnego w 1705 r.199 Został on ufundowany przez przeora wrocławskiego Jacka Schuskego

193 W. Kucharski, Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława, s. 453–462. 194 A. Żurek, Wrocławska kaplica św. Marcina we Wrocławiu w Średniowieczu, s. 63, przyp. 94–96. 195 H. Hoffman, Die Martinkirche in Breslau, Breslau 1934, s. 14. 196 Tamże. 197 A. Żurek, Wrocławska kaplica św. Marcina w średniowieczu, Wrocław 1996, s. 63, przyp. 94, 95. 198 H. Hoffman, Die Martinkirche in Breslau, s. 14. 199 ASV, Processus 3620, s. 270. 230 Beatus Ceslaus natione Polonus ok. 1670 r.200 Ukazano na nim Czesława odprawiającego mszę świętą, a nad jego głową wyobrażono ognistą kulę. Przedstawienie to stanowiło komplet z podobną sceną umieszczoną na drugim skrzydle głównego ołtarza, na któ- rym wyobrażono św. Dominika jako celebransa mszy św.201. Z pięciu istniejących dzieł z tą sceną, dwa to prawie identyczne obrazy. Pierwszy został namalowany w XVII w. w klasztorze krakowskim – jego autor i dokładna data są nieznane (il. 11)202. Obraz ten znajdował się w kruż- gankach, zdaje się, że stanowił element cyklu ukazującego historię zakonu203. Drugi pochodzi z 1665 r. i został namalowany przez Tomasza Muszyńskiego dla lubelskiego klasztoru dominikanów na zlecenie przeora Franciszka Gra- bieckiego (il. 12)204. Dzieło to początkowo umieszczone zostało w krużgan- ku205. Nie wiemy, czy stanowiło element szerszego programu artystycznego (takiego jak zespół 6 obrazów związanych z historią dominikanów wykonanych przez tego malarza dla klasztoru warszawskiego)206. Znane z klasztoru lubelskiego inne obrazy tego artysty nie tworzą całości kompozycyjnej207. Trzecim dziełem jest miedzioryt wykonany do drugiego (wrocławskiego) wydania Tutelaris Bzowskiego z 1703 r. (il. 13)208. Czwartym jest medalion ze stopy kielicha z klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu (il. 14)209. Zaś piątym płaskorzeźba wykonana między 1720 a 1730 r. przez Jerzego Webe- ra na trumnie relikwiarzowej Czesława, która została umieszczona w kaplicy błogosławionego w kościele św. Wojciecha we Wrocławiu (il. 15). We wszystkich przedstawieniach koncepcja ta oparta jest na zasadzie symultanicznej i składa się z dwóch wątków treściowych, symbolicznego

200 Potwierdza to zeznanie Augustyna Hörlitza, por. tamże, s. 167. 201 Tamże, s. 270. 202 M.L. Niedziela, Stosunek społeczeństwa wrocławskiego do bł. Czesława w XVI–XX wieku, s. 373; KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. III: Kościoły i klasztory Śródmieścia, 2, red. A. Bochnak, J. Samek, Warszawa 1978, s. 155, fig. 406. 203 S. Barącz, Klasztor i kościół dominikanów w Krakowie, Poznań 1888, s. 57. 204 Por. J. Laskowska, Cykl obrazów z drugiej połowy XVII w. z kościoła dominikanów pod wezwaniem św. Jacka w Warszawie, „Roczniki Muzeum Narodowego w Warszawie”, 8 (1964), s. 272–274, il. 9; M. Janocha, Missa in arte polona. Ikonografia mszy świętej w średniowiecznej i nowożytnej sztuce polskiej, Warszawa 1998, s. 152. 205 Tamże, s. 274; obecnie znajduje się w kaplicy paryskiej. 206 Tamże, s. 253–301. 207 Tamże, s. 274–280. 208 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae seu de vita rebusque B: Ceslai Odrovansii[…], Wratislaviae ex Typogr. An- dreae Franc. Pega 1703, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Dział Starych Druków, sygn. Kser. 2576. 209 L. Burgermeister, G. Grundmann, Die Kunstdenkmäler der Stadt Breslau, teil 2, Breslau 1933, s. 239. W kręgu Bzowskiego 231 i biograficznego. Na pierwszym planie widzimy fragment wnętrza świąty- ni z klęczącym przed ołtarzem Czesławem, w stanie ekstatycznej modlitwy, nad jego głową unosi się ognista kula210. Na obrazie krakowskim oraz medalionach z kielicha i z sarkofagu Czesław ubrany jest w ornat i towarzyszą mu zakonnicy, co wyraźnie wskazuje na odprawianie eucharystii. Na obrazie z Lublina i miedziorycie z Tutelaris jest tylko w habicie dominikańskim i pele- rynie zakonnej, nie ma przy nim innych duchownych. Wskazuje to na nabo- żeństwo lub osobistą modlitwę. Pewne różnice występują w przedstawieniu paramentów liturgicznych. Jedynie na obrazie lubelskim, miedziorycie z Tu- telaris i płaskorzeźbie z sarkofagu przedstawiono krucyfiks. Natomiast tylko na obrazie z Krakowa i medalionie z wrocławskiego kielicha przedstawiono otwarty mszał. Każde przedstawienie zawiera element charakterystyczny, którego brakuje pozostałym dziełom. Na obrazie Muszyńskiego Czesławowi asystuje aniołek podający mu kulę ognistą. Charakterystycznym elementem krakowskiego obrazu jest bardzo wyraźne przedstawienie szat liturgicznych. Jedynie na miedziorycie wrocławskim z 1703 r. przedstawiono inne, obok kuli, atrybuty Czesława: otwartą księgę, na której kartach leży kwiat lilii. Na medalionie przedstawiono kielich stojący na ołtarzu. Natomiast na płasko- rzeźbie wykonanej przez Webera cała scena rozgrywa się w kaplicy, po bokach której w ławkach siedzą czterej wierni. Na obrazach lubelskim i krakowskim błogosławiony rozkłada ręce w ge- ście modlitwy, co jest wyraźnym nawiązaniem do Mojżesza zapewniającego zwycięstwo Izraelitom w walce z Amalekitami. Dokładnie takie objaśnienie tego gestu znajduje się w Tutelaris211. Na przedstawieniu z wrocławskiego wydania Tutelaris Czesław ma złożone ręce do modlitwy, zaś na przedstawieniach z kielicha i z sarkofagu wznosi do góry hostię. Opisane elementy składają się na symboliczną część przekazu, nawiązującą do indywidualnego spojrzenia na obcowanie z Bogiem. Mogą być interpretowane jako portret duszy błogosławionego Czesława – wyznawcy212. O kontekście biograficznym informuje tło, na którym umieszczono po- stać Czesława. W głębi obrazów na dalszym planie ukazano jakby przez ot-

210 P. Szczaniecki, Gest modlitwy w późnym średniowieczu, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978, s. 45–47. 211 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 20. 212 R. Knapiński, Polscy święci w sztuce, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Witkowska, Poznań 1999, s. 658. 232 Beatus Ceslaus natione Polonus warte okno fragment zabudowań miasta z ucieczką hord mongolskich. Na sarkofagu walkę z Mongołami przedstawiono na wcześniejszym medalionie (jest to jedenasta scena, w której Czesław przepowiada św. Jadwidze najazd Mongołów). Na dwóch dziełach umieszczono napisy komentujące przedstawione sceny. W przeciwieństwie do obrazu z kościoła św. Marcina brak w nich nawiązania do eucharystii. Na kielichu mszalnym zapisano: „igneis globis/ accidentibus/ e Coelo Tartaros revellit”213, a w dziele lubelskim z prawej strony umieszczono kartusz z napisem: „B. CESLAUS ODROVANSIVS S. HYACINTHI FRATER GERMANUS VRATISLAVIAM AB OBSIDIONE BARBARORUM MIRACULOSE LIBERAT”214. Na obrazie lubelskim Muszyńskiego ukazano jeszcze jeden wątek hagiograficzny. Obok Czesława klęczy mongolski wojownik, co nawiązuje do przekazu o nawróceniu się części Mongołów po spostrzeżeniu cudownej mocy wrocławskiego przeora215. Informacja o nawróceniu Mongołów była inspiracją do powstania wizerunków Czesława, który chrzci i naucza mongolskich wo- jowników. Takie przedstawienia ikonograficzne znamy głównie z XVIII .w 216 Na wszystkich przedstawieniach postaci Mongołów stylizowane są na XVII- wiecznych tureckich wojowników. Tak wyraźne nawiązanie do Turcji wynika z sytuacji współczesnej artyście. XVII wiek zdominowany jest w polskiej i europejskiej polityce przez problem turecki – poszukiwanie analogii i inspiracji w wydarzeniach z 1241 r. jest więc zrozumiałe217. W latach 20. XVIII w. została wykonana puszka na komunikanty dla klasztoru św. Wojciecha (il. 16, 17)218. Przedstawiono na niej interesujący program eucharystyczny, w ramach którego znalazł się wizerunek Czesła- wa. Przeor dominikanów wrocławskich został tu zobrazowany inaczej niż w omówionych „przedstawieniach eucharystycznych”, choć źródłem dla tego przedstawienia również był Tutelaris Silesiae. Czesław ukazany został w habicie dominikańskim i w aureoli, prawą rękę z wyciągniętymi dwoma palcami

213 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 69. 214 J. Laskowska, dz. cyt., s. 274. 215 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, s. 21. 216 W. Kucharski, Rozwój i znaczenie ikonografii bł. Czesława, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. Marka Derwicha w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 39, 40, 66. 217 W. Tomkiewicz, Aktualizm i aktualizacja w malarstwie polskim XVII wieku, II, „Biuletyn Historii Sztuki”, 13 (1951), nr 2–3, s. 27, 30. 218 Miejski Konserwator Zabytków we Wrocławiu, kościół św. Wojciecha, Karta inw. nr 54. W kręgu Bzowskiego 233 trzyma przed sobą (może błogosławi), a lewą wskazuje niebo. U góry widać cztery ogniste kule, które spadają na namioty Mongołów. Z prawej strony klęczy mongolski wojownik, za którym stoi jego towarzysz trzymając wierz- gającego konia. Może więc jest to scena kazania przed chrztem nawróconych Mongołów? Całość przypomina obraz Muszyńskiego, lecz na przedstawieniu z cyborium nie ma gestów modlitewnych. Wydaje się, że artysta nie musiał ukazać bł. Czesława podczas sacrificium, gdyż scena ta jest elementem szerszego programu, którego treść jest ewidentnie eucharystyczna. Wybór przed- stawień na tym zabytku wynikał z jego eucharystycznego przeznaczenia. Stąd ukazano tu ostatnią wieczerzę, św. Jacka z monstrancją, św. Piotra z Werony z cyborium, św. Tomasza z Akwinu oraz bł. Czesława. Podsumowując trzeba stwierdzić, że w XVII w. pod wpływem żywotu Cze- sława w literaturze i sztuce ukształtowała się nowa konwencja przedstawiania obrony Wrocławia przed najazdem mongolskim z 1241 r. Bzowski wprowa- dził trzy motywy, które wpłynęły na wyobrażenia wrocławskiego przeora. Porównał Czesława do Mojżesza rozkładającego ręce w bitwie z Amalekita- mi, wskazał, że Czesław nie tylko się modlił, ale także sprawował euchary- stię oraz powtórzył za innymi przekazami, że nad głową Czesława pojawił się płomień w kształcie kuli.

Rozdział 5.

Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w.

Mimo „tragedii wrocławskiej” kult Czesława zyskał w XVII w. szerszy zasięg społeczny. W Rzeczypospolitej stało się to dzięki piśmiennictwu ha- giograficznemu, w którym utrwalono model skonstruowany przez Bzowskie- go. Natomiast na Śląsku było to możliwe dzięki opracowaniom historycznym, w których znalazły się odwołania do Tutelaris. Podstawowym nośnikiem wiedzy o Czesławie była książka drukowana1. Pojawiły się również dzieła ikonograficzne, które utrwaliły obraz Czesława w świadomości wiernych związanych ze wspólnotami dominikańskimi. Mimo zatrzymania procesu beatyfikacyjnego we Wrocławiu kult nie zamarł, chociaż dopiero zmiany polityczne i społeczne związane z rekatolicyzacją Śląska przez Habsburgów umożliwiły ponowienie starań o wyniesienie Czesława na ołtarze.

5.1. Nowy obraz Czesława w pamięci zbiorowej

Jak wyżej stwierdziliśmy Bzowski wydał pierwszy, pełny żywot Czesława, a następnie rozpropagował go w formie skrótowej w Annales Ecclesiastico- rum. Odwołania do jego dzieł znajdujemy w większości prac wspominających o Czesławie2. Naszą analizę przeprowadziliśmy w odniesieniu do dwóch

1 Na temat funkcji książki drukowanej patrz. I. Imańska, Druk jako wielofunkcyjny środek przekazu w czasach saskich, Toruń 2000. 2 A. Galar, Postać bł. Czesława w nowożytnej literaturze hagiograficznej polskiej i zachodnioeuropejskiej (XVI i XVII wiek), [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, 236 Beatus Ceslaus natione Polonus obszarów oddziaływania: Polski i Śląska. Jako uzupełnienie potraktowaliśmy przykładowe teksty historiografii zakonnej i hagiografii z innych terenów.

5.1.1. Piśmiennictwo polskie Na wstępie określiliśmy potencjał wydawniczy, który mógł oddziaływać na wiernych bezpośrednio – przez czytelnictwo i pośrednio – w kulturze oralnej (kaznodziejstwo). W Polsce XVII w. informacje o Czesławie funkcjono- wały głównie w publikacjach hagiograficznych oraz na marginesie w innych pracach teologicznych i historycznych. Staropolska hagiografia obejmowała przede wszystkim katalogi, zbiory żywotów i biografie poszczególnych świę- tych3. Waga piśmiennictwa Bzowskiego dla kultu Czesława nakazywała na wstępie zastanowić się nad jego wpływem na polskie piśmiennictwo hagiograficzne. Niestety brak badań określających wielkość nakładów wydawnictw staropolskich uniemożliwia dokładniejszą ocenę zasięgu społecznego poszcze- gólnych prac4. W sumie skatalogowanych zostało 6 prac należących do piśmiennictwa polskiego5, w których udało się stwierdzić wpływ Bzowskie- go na konstrukcję obrazu Czesława. W jednym utworze autor wykorzystał Tutelaris, w dwóch Propago, a w trzech konkretny tytuł pozostał nieustalony. Możliwe, że autorzy wykorzystywali w nich Annales Ecclesiasticorum. W 4 pracach autorzy przedstawili skrótowy, acz kompletny żywot. W pozosta- łych przypadkach były to krótkie wzmianki historiograficzne. Piśmiennictwo Bzowskiego oddziaływało głównie na pisarzy dominikańskich. Na pięciu au- torów czterech to dominikanie i jeden świecki. Warto jednocześnie zauwa- żyć, że dominikańscy autorzy pod względem liczebności należeli do czołówki

red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 80, 82–84; B. Rok, Bł. Czesław w XVIII-wiecznej hagiografii, [w:] tamże, s. 88. 3 U. Borkowska, Hagiografia polska (wiek XVI–XVIII), [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. II: Od odrodzenia do oświecenia, cz. I: Teologia humanistyczna, red. M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 474, 478–489. 4 Jak wcześniej wskazaliśmy nakłady szacowane są na ok. 1000 egzemplarzy. 5 F. Birkowski, Orationes ecclesiasticae, Cracoviae 1622, s. 293–311; P. Ruszel, Tryumph na dzień chwalebny Iacka Świętego, Wilno 1641, s. 6, 10, 25–26; S. Okolski, Orbis Poloni, t. II, Cracoviae 1641, s. 310; tenże, Russia florida, Leopoli 1646, s. 10, 157–159; H. P. Pruszcz, Forteca duchowna Królestwa Polskie- go, Kraków 1662, s. 74–75; D. Frydrychowicz, S. Hyacinthus Odrovąsius Principalis Hierarchicus Univer- salis Regni Poloniae Patronus, Cracoviae 1687 (1688). Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 237 staropolskich hagiografów6. Ważne jest, że biogram Czesława znalazł się w Fortecy duchownej Pruszcza (choć jego autorstwo jest obecnie negowane), która należała do najważniejszych dzieł hagiograficznych XVII .w 7 W przypadku części druków nie byliśmy w stanie określić wpływu hagiografii Bzowskiego8. Chodzi tu głównie o katalogi i inne utwory, w których wymieniono jedynie imię Czesława, dodając krótkie informacje o miejscu i dacie śmierci lub pokrewieństwie ze św. Jackiem. Katalogi i kalendarze miały duży zasięg oddziaływania, gdyż drukowane były w dużej ilości egzemplarzy. Katalogi „budowały” poczet patronów narodowych, zaś kalendarze utrwa- lały w świadomości społecznej funkcjonowanie świąt ku czci tych świętych. Wydany przez Pruszcza w 1647 r. katalog świętych przypisywany Marcinowi Baroniuszowi, jest dobrym przykładem wskazującym na rozprzestrzenianie się wiedzy o Czesławie9. W dwóch wydaniach (1609 i 1615) tego katalogu Czesław został nazwany dominikaninem, bratem św. Jacka pochowanym we Wrocławiu w 1249 r. (sic!)10. Może to świadczyć, że autor znał postać Czesława jedynie z prac o św. Jacku i nazywał go świętym ze względu na związek z jego kanonizowanym bratem. Natomiast w wydaniu w 1647 r. znajduje się informacja, że Czesław był dominikaninem, brakuje wzmianki o jego pokrewień- stwie z Jackiem, skorygowano jednocześnie datę śmierci na 14 VII 1242 r.

6 A. Witkowska, J. Nastalska, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I: Słownik hagiografów polskich, Lublin 2007, s. XXII; por. J. Nastalska, Staropolska hagiografia dominikańska, [w:] Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg-Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2008, s. 273–291. 7 K. Binko, Kolekcja hagiograficzna Piotra Hiacynta Pruszcza Forteca Duchowna Królestwa Polskiego z XVII wieku, RHum, 52 (2004), z. 2, s. 107–121. 8 Ch. Varesvicii, Regres, sancti, bellatores, scriptores Poloni, Romae 1601, s. 12; J. Cynerski-Rachtamo- wicz, Faelix omen Sereniss: ac Potentiss. Vladislao IV Poloniae et Sveciae Regi, Cracoviae 1633, k. Dv; T. Rościszewski, Puklerz złoty na obronę obrazów katolickich z Pisma Św. Doktorów Powszechnych, y z Wszechmocnych dziełów, Kraków 1639, k. A3; [M. Baroniusz], Katalog świętych y błogosławionych miasta przedniego koronnego Krakowa, s. 821 [nr 37]; toż, pt.: Kathalog świętych y błogoslawionych oboiey plci męczennikow y wyznawców, k. 36 r.; [tenże?], Monstra świętych, wyd. H.P. Pruszcz, s. 650; toż, Poznań [ok. 1689], k. A2v; S. Starowolski, Świątnica Pańska zamykająca w sobie kazania na uro- czystości świąt całego roku, Kraków 1645, s. 563; H.P. Pruszcz, Kleynoty stołecznego miasta Krakowa, Kraków 1650, s. 41–42; Żywoty Świętych Pańskich pierwotnie wydane przez O.N.N. Dominikanina w Krakowie w siedemnastym wieku wierszem teraz zaś poprawione i pomnożone przez [A. Ładkowskie- go], Bochnia 1864, s. 57. 9 [Baroniusz?], Monstra świętych, s. 650; [Baroniusz?], Monstra świętych, Poznań [ok. 1689], k. A2v. 10 [Baroniusz], Katalog świętych y błogosławionych miasta przedniego koronnego Krakowa, s. 821 [nr 37]; [Tenże], Katalog świętych y błogoslawionych oboiey plci meczennikow y wyznawcow, k. 36 r. 238 Beatus Ceslaus natione Polonus

Mogło to wynikać ze znajomości tekstu Tutelaris, w którym opis początku agonii wrocławskiego przeora odnosił się właśnie do 14 lipca. Nie udało się odnaleźć żadnych kazań o Czesławie w polskim piśmienni- ctwie XVII w. Było to zapewne związane z brakiem święta kalendarzowego tego świętego. Wśród 7 autorów tej grupy tekstów dwóch należało do zakonu dominika- nów, dwóch było księżmi diecezjalnymi, jeden świeckim i jeden franciszka- ninem, jeden przypuszczalnie bernardynem. Trzeba jednocześnie wskazać, że w przypadku Pruszcza mamy pewność, że przed 1662 r. autor poznał piś- miennictwo Bzowskiego. Znaczenie poszczególnych opracowań dla powstania obrazu Czesława w pamięci zbiorowej mieszkańców Rzeczypospoloitej w XVII w. przedstawiła już A. Galar11. Aby określić możliwości oddziaływa- nia literatury, warto spojrzeć na nią z uwzględnieniem chronologii, języka i rodzaju utworu. Postaramy się to zrobić za pomocą tabeli. Ze względu na trudność w określeniu związku części druków z piśmiennictwem Bzowskie- go zrezygnowaliśmy z uwzględnienia tego czynnika w poniższym zestawieniu. W tabeli uwzględniliśmy wszystkie książki (oraz ich wznowienia12), w których znalazły się informacje o Czesławie. Uwzględniliśmy również prace Bzowskiego oraz ich tłumaczenia13. Pierwsze dwie kategorie tekstów dotyczą prac hagiograficznych sensu stricto14. W kategorii: „inne prace teologiczne” uwzględnione zostały traktaty teologiczne i teksty kaznodziejskie. W „tekstach historycznych” uwzględnione zostały prace o charakterze historiograficznym odnoszące się do historii zakonu i Kościoła oraz prace genea- logiczne. W kategorii: „inne” uwzględniony został utwór poetycki.

11 A. Galar, dz. cyt., s. 80, 82–84. 12 Wznowień pewnych druków nie poznałem z autopsji, dlatego informacje o nich podane są w nawiasach ze znakiem „plus”. Wykorzystałem tu informacje za K. Estreicherem, Bibliografia polska, t. XII–XXXIV, Kraków 1891–2000. Są to następujące dzieła: J. Zapartowicz, Discursus praedicabiles – pierwsze wyd. Lugduni 1640; Parisorum (1642); Lugduni 1660; S. Starowolski, Świątnica Pańska, Kraków 1682. 13 A. Bzowski, Annalium ecclesiasticorum, Coloniae 1616; tenże, Historiae ecclesiasticae ex illustris Cae- saris Baronii, tomus II, lib. 13, Kolonia 1617; J. Kwiatkiewicz, Roczne dzieje kościelne od Roku Pańskiego 1198, aż do lat naszych, Kalisz 1695. 14 A. Witkowska, J. Nastalska, dz. cyt., s. VII–VIII. W trzech przypadkach odeszliśmy od tego modelu, uznając za pracę historiograficzną Scriptorum Polonicorum Szymona Starowolskiego, Russia florida Szymona Okolskiego oraz herbarz Kaspra Niesieckiego. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 239

Tabela 11.

Rodzaje publikacji zawierających informacje o bł. Czesławie wydanych w Polsce w XVII w.

Kategoria Wiek XVII

Język polski Język łaciński

Zbiory żywotów 2 1

Katalogi 4 1

Inne teksty teologiczne 3 (+1) 1 (+3)

Teksty historyczne 2 4

Inne 1

Suma 11 (+1) 8 (+3)

Z zestawienia wynika, że teksty w języku polskim miały nieznaczną prze- wagę nad wydawnictwami w języku łacińskim. Odpowiada to tendencjom dotyczącym hagiografii ogólnopolskiej w tym czasie15. Możemy wnioskować, że głównymi odbiorcami informacji o Czesławie byli Polacy lub posługują- cy się językiem polskim mieszkańcy Rzeczypospolitej. Prace łacińskie skierowane głównie do duchowieństwa miały także szansę na przebicie się do czytelników poza granicami kraju. Trzeba jednak zauważyć, że obraz Cze- sława skonstruowany przez Bzowskiego nie funkcjonował w ogólnoeuro- pejskich wydawnictwach hagiograficznych16. Dla przykładu w dość znanych w Europie, wydanych po Tutelaris, zbiorach żywotów Wawrzyńca Suriusa17 czy Piotra Ribadeneiry18 informacje o Czesławie znalazły się jedynie w ży- wotach św. Jacka i ograniczały się do przekazu zawartego w żywocie autor-

15 A. Witkowska, J. Nastalska, dz. cyt., s. XII. 16 Przed Bzowskim brak wzmianek o bł. Czesławie i św. Jacku w opracowanym przez Franciszka Haerea na podstawie wydawnictw Alojzego Lippomaniego i Wawrzyńca Suriusa zbiorze żywotów: F. Haere- um, Vitae sanctorum, Antverpiae 1590; toż, Antverpiae 1594, toż, Lugduni 1595. 17 L. Surius, De probatis sanctorum vitis, Coloniae 1613, s. 170–173. 18 P. Ribadeneira, Flos sanctorum sive pars altera, vitas et res gestas sanctorum […], Coloniae 1630, s. 255–259. 240 Beatus Ceslaus natione Polonus stwa lektora Stanisława. Czesław nie był w nich nazwany jednak ani świętym, ani błogosławionym. Żywot Czesława nie mógł zostać uwzględniony w tych wydawnictwach, gdyż przeor wrocławski nie miał oficjalnie ustanowione- go święta, a układ w tych opracowaniach był roczny i wynikał z kalendarza liturgicznego. Nie wiemy, jakim źródłem posłużył się w swojej pracy o zakonach dominikanin Dominik Gravina. O Czesławie autor ten napisał jedynie: „B. Ceslaus S. Hyacinthi frater in Vratislauiae”19. Skonstruowany przez Bozwskiego obraz wrocławskiego przeora dostrzeżony został przez autorów zakonnych i zajmujących się historią regionalną. Zawarty w Annales Eccle- siasticorum opis cudu dokonanego przez Czesława podczas najazdu mongolskiego wykorzystał w swoim opracowaniu historii prowincji węgierskiej Zygmunt Ferrari20. Natomiast Tutelaris wykorzystał wspominany już Jean de Rechac, przy konstrukcji krytycznego wydania żywotu Czesława opracowanego w zbiorze żywotów świętych i błogosławionych dominikanów21. Bardzo interesujące jest niemieckie wydanie żywotów świętych opracowane przez Walentego Leuchta, na podstawie zbiorów Suriusa i Haerea. Wydawca do- dał w nim kompletny żywot Czesława opracowany w oparciu o Annales Ec- clesiasticorum22. Na wstępie zbioru umieszczony został kalendarz, w którym pod dniem 16 lipca zapisano święto Czesława: „S. Ceslaus Ord. Praed.” Na- leży zauważyć, że wydawca pominął w tym zbiorze żywot św. Jacka, chociaż wspomniał go w biogramie Czesława. Znajomością szeregu źródeł, w tym Propago, Thaumaturgus i Tutelaris Bzowskiego, wykazał się Bohuslav Bal- bin w swojej historii Czech23. Przedstawiony przez niego żywot Czesława za- wierał również informacje dotyczące kultu pośmiertnego. Autor zastosował w swojej pracy gradację poszczególnych świętych na trzy kategorie. Czesława umieścił w drugiej, obejmującej tych, którzy nie zostali zaliczeni do pocztu

19 D. Gravina, Vox turturis seu de florenti usque ad nostra temopora, Coloniae 1627, s. 193. 20 S. Ferrari, De rebus Ungaricae Provinciae Sac: Ordinis Praedicatorum, Viennae 1637, s. 51–52, 128. 21 J. de Rechac, La vie du bien-heureux Ceslas d’Oldrovans, frere germain de saint Hyacinthe de l’Ordre des Freres Précheurs, decedé l’an 1242. Dont la Fête se celebre le 16 de Juillet, [w:] tenże, Les vies et actions memorables des saints bein-heureux et autres illustres personnages de l’Ordre des FF. Précheurs, t. III, Paryż 1650, s. 119–141. 22 V. Leucht, Vitae Sanctorum das ist Leben Besicht Marter und Todt der Fürnembsten heyligen, Coloniae 1660, s. 537–538. 23 B. Balbin, Misscellaneorum historicorum Regni Bohemiae topographicus et chorographicus […] liber III. Decadis I, Pragae 1681, s. 56; por. tenże, Miscellanea historica Regni Bohemiae decadis I liber IV hagiographicus seu Bohemia sancta, Pars Prima, Pragae 1682, s. 70–73. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 241

świętych przez Stolicę Apostolską, ale którzy cieszyli się kultem od czasów niepamiętnych lub byli określani przez pisarzy jako święci i błogosławieni. Wzmianka o Czesławie znalazła się we wszystkich katalogach polskich świętych. W XVII w. były to katalog Warszewickiego oraz katalogi Baroniu- sza, w tym jeden wydany przez Pruszcza. Brak natomiast biogramu naszego bohatera w zbiorach żywotów świętych Kościoła powszechnego. W Polsce odnotowujemy jedynie kilka tego typu wydawnictw24. Dla kształtowania mitu Polski „ojczyzny świętych” dużo większe znaczenie miały zbiory żywo- tów patronów narodowych. Po pewnych próbach stworzenia takiego zbioru podejmowanych przez Marcina Baroniusza25 pierwszy obszerny zbiór świę- tych polskich opracował Piotr Jacek Pruszcz26. Zawiera on ponad 300 żywo- tów umieszczonych w 29 rozdziałach związanych z rządami poszczególnych władców Polski. Jego praca jest nie tylko zbiorem biografii świętych Polaków, ale ukazuje rolę świętych w historii Polski27. Katarzyna Bińko stwierdziła, że Forteca duchowna była elementem kultury sarmackiej, która utożsamiała katolicyzm z polskością i wpisywała się w ideologię przedmurza28. Sam tytuł wskazuje, że Polska jest warownią, obrońcą wiary, która składa się z niezli- czonych świętych, błogosławionych i świątobliwych. Zadaniem ich jest nie tylko obrona Rzeczypospolitej, ale także obrona całej chrześcijańskiej Euro- py29. Przez długi czas było to jedyne tak obszerne opracowanie w polskiej literaturze hagiograficznej, a po 75 latach doczekało się drugiego wydania30. Mniejszy zasięg miały zakonne zbiory żywotów, żywot Czesława uwzględnio- ny został w dwóch takich zbiorach. Duże znaczenie miały również teksty historiograficzne. Wśród nich naj- ważniejszą rolę odegrały Roczniki Kościelne Bzowskiego, wydane w dwóch wersjach (węższej i szerszej) oraz przetłumaczone na język polski. Dużą poczytnością szczególnie wśród szlachty cieszyły się herbarze. Czesław zo-

24 P. Skarga, Żywoty świętych Starego i Nowego Zakonu, Wilno 1579 i kolejne wydania; Martyrologium Kościoła Rzymskiego, przeł. Sz. Nikowski, Kraków 1591; Żywoty świętych z naukami doktorów kościel- nych na każdy dzień, przez cały rok, przeł. A.S. Radziwiłł, Kraków 1653. 25 A. Witkowska, J. Nastalska, dz. cyt., s. 21; A. Witkowska, Polskie niebo w hagiografii, [w:] R. Knapiński, A. Witkowska, Polskie niebo. Ikonografia hagiograficzna u progu XVII wieku, Pelplin 2007, s. 43–51. 26 H. Pruszcz, Forteca duchowna, s. 74–75. 27 U. Borkowska, dz. cyt., s. 486. 28 K. Binko, dz. cyt., s. 107–121. 29 Tamże, s. 116–117. 30 H. Pruszcz, Forteca monarchów. 242 Beatus Ceslaus natione Polonus stał wspomniany przez Okolskiego przy omówieniu genealogii Odrowążów w Orbis Poloni. Mniejsze znaczenie miały pozostałe prace – bedeker po Kra- kowie Pruszcza i historia ruskiej prowincji dominikanów Okolskiego oraz bibliofilskie wydanie roczników Długosza.

5.1.2. Piśmiennictwo śląskie Na Śląsku odmiennie niż w Polsce informacje o Czesławie funkcjonowa- ły głównie w piśmiennictwie historycznym. Wynikało to z dominacji w tej dzielnicy protestantyzmu. Ważnymi źródłami dla prac śląskich historyków były polskie kroniki łacińskie Jana Długosza i Marcina Kromera31. Z XVII w. nie znamy żadnej pracy o charakterze hagiograficznym. Pierw- sze tego typu teksty powstały dopiero w związku z przygotowaniami do beatyfikacji. Brak również tekstów kaznodziejskich, chociaż z zeznań podczas procesu beatyfikacyjnego wiadomo, że kazania były głoszone32. Aby prześle- dzić dynamikę rozwoju informacji o Czesławie w śląskim piśmiennictwie po- służymy się chronologicznym zestawieniem tabelarycznym wszystkich prac.

Tabela 12.

Wydawnictwa śląskie z XVII w. zawierające informacje o bł. Czesławie

Autor33 i tytuł Data Katego- Źródła I n f o r m a c j e ria o Czesławie34 1 N. Pol –Hemero- 1612 Historia Kromer[?]; Najazd logion35 Bzowski[?] mongolski, [p] przeorat Bzowskiego [nie]

31 K. Głombiowski, Dzieło Jana Długosza i Marcina Kromera na Śląsku, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Wrocławskiego”, Seria A nr 38, Bibliotekoznawstwo III (1962). 32 ASV, Processus 3620, s. 157. 33 Przy autorze podano informację, czy był on katolikiem, czy protestantem. 34 Przy informacjach o Czesławie zaznaczono, czy był on określany jako błogosławiony lub święty. 35 N. Pol, Hemerologion Silesiacum Vratislaviae, Leipzig 1612, s. 8, 308, 474. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 243

2 N. Henel – 1613 Geografia Polscy pisarze Zał. klasztoru; Breslographia36 –historia Najazd mon- [p] golski [nie] 3 Hermann – 1614 Paszkwil Tutelaris; Krytyka Spongia absten- Tragedia Wra- przeoratu soria37 tislaviensis; Bzowskiego [p] archiwa [nie] 4 J. Schickfus – 1625 Historia Bzowski[?], Najazd New Vermehrte Hermann, [?] mongolski, Schlesische38 Curaeus[?] przeorat [p] Bzowskiego [nie] 5 M. Schichellius – 1665 Teologia Malveda, Misja praska, Das ist Historie39 Bzowski – zał. klasztoru [k.] Propago [heilige, b(eatus)] 6 G.F. Buckich – 1685 Historia Curaeus, Najazd mon- Prolegomena40 Bzowski? golski [k] [H(eilige)] 7 F. Lucae – 1685 Historia Przeorat Schlesische Bzowskiego Fürsten=Krone41 [nie] [p]

36 N. Henel v. Hennefeld, Breslographia, Hoc est Vratislaviae silesiorum metropoleΩs nobilissimae delineatio brevissima, Francofurti, 1613, s. 18–19. 37 D. Hermann, Spongia abstensoria, Bresla – Silesio, Lipsiae 1614. 38 J. Schickfus, New Vermehrte Schlesische Chronica und Landes Beschreibung, darumen Weyland H. Joach: Curaeus […], Lipzigk 1625, ks. 1, s. 248–249, ks. 2, s. 19, ks. 4, s. 51. 39 M. Schichel, Das ist Historie des roünder Thätigen Maria bildt bey denen Predigern in Budtroeis, Praga 1665, s. 13–15. 40 G.F. Buckich, ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ Schlesischer Kirchen Historien, Niesse 1685, s. 20. 41 F. Lichtenstern (Lucae), Schlesische Fürsten=Krone oder Eigentliche warhaffte Beschreibung, Franckfurt am Mayn 1685, s. 331–332. 244 Beatus Ceslaus natione Polonus

8 F. Lucae – Curio- 1687 Historia Bzowski?, Przeorat si Silesii42 [p] Herman Bzowskiego [nie] 9 F. Lucae – Schle- 1689 Historia Przeorat siens curiose Bzowskiego, Denckwürdig- najazd mon- keite43 golski [nie] [p] 10 P. Wierzbicki 1693 Teologia Brak Imię –Tractatus theo- [Beatissimus] logicus44 [k] 11 A. Bzowski – Tu- 1703 Hagio- Żywot telaris/ oficium45 grafia, [k] liturgia 12 N. Henel – Sile- 1704 Historia, Oficium; Żywot siographia reno- geografia Tutelaris [beatus] vata – wyd. M.J. Fibiger46 [p/k]

42 F. Lucae, Curiosi Silesii animadversiones, Weiβenfelβ 1687, s. 168, 331. 43 Tenże, Schlesiens curiose Denckwürdigkeiten oder vollkommene Chronica, Franckfurt am Mäyn 1689, s. 358, 827, 2218. 44 P. Wierzbicki, Tractatus theologicus speculativo moralis de peccatis ac sacramento poenitentiae, Wratis- laviae 1693. 45 A. Bzowski, Tutelaris Silesiae, Vratislaviae 1703. 46 N. Henelii v Hennenfeld, Silesiographia Renovata, [wydał i przygotował M.J. Fibiger] Wratislaviae et Lipsiae 1704, rozdz. VII, s. 523–524. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 245

13 M. Hanke, De 1707 Historia, Długosz; Żywot, oparty Silesiis indige- biografi- Bzowski, na cytatach nis47 [p] styka Thaumatur- źródłowych gus, Propago, [nie] Annalium; Okolski, Orbis Poloni; Starowolski, Sarmatarum Monumentis; Ribadenei- ra; Fibiger; Curaeus; Pol, Hemerologi- on; Miecho- wita; Kromer; inskrypcje i archiwalia

Czesław został uwzględniony przez wszystkich najważniejszych śląskich pisarzy – historyków XVII w.48 Autorzy ci wspominali o nim jedynie w dwóch kontekstach. Przy opisie najazdu mongolskiego odwoływali się do funkcjo- nującej w polskiej historiografii legendy o cudownej obronie Wrocławia – wspominali Czesława, jako pierwszego przeora wrocławskiego konwentu, którego modlitwa miała sprawić ów cud. Ponadto opisywali dwa wydarzenia, które miały miejsce podczas przeoratu Bzowskiego: rozpoznanie relikwii Czesława dokonane przez Bzowskiego w 1607 r. oraz tumult w klasztorze wrocławskim z 27 XII 1608 r. Na trzynaście prac odnotowanych przed beatyfikacją dziewięć to dzie- ła stricte historyczne, dwa mają charakter teologiczny, a jedno polemiczny

47 M. Hankii, De Silesiis indigenis eruditis, Lipsiae 1707, s. 18–23. 48 W. Gładkiewicz, Dziejopisarstwo śląskie okresu odrodzenia i wczesnego baroku, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały z sesji naukowej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977, red. K. Gajda, Opole 1980, s. 129–134; L. Harc, Samuel Beniamin Klose (1730–1798). Studium historiograficzno- źródłoznawcze, Wrocław 2002, s. 19–53. 246 Beatus Ceslaus natione Polonus i jedno hagiograficzny. Siedem prac napisanych zostało w języku niemieckim, a sześć po łacinie. Stałe funkcjonowanie informacji o Czesławie w kontekście najazdu mongolskiego i działalności Bzowskiego wskazuje na ugruntowanie się tej wiedzy w środowiskach śląskich intelektualistów cza- sów nowożytnych. Zważywszy, że wykłady z historii uwzględniono wów- czas w programach nauczania szkolnego, szczególnie protestanckich (a po wojnie trzydziestoletniej również katolickich), można przypuszczać, że wiedza z głównych opracowań historycznych dzielnicy mogła mieć szerszy odbiór49. Przy czym trzeba zaznaczyć, że dla protestantów Czesław był jedynie pierwszym przeorem dominikanów, który brał udział w obronie Wrocławia w 1241 r. Natomiast dla pisarzy katolickich błogosławionym i świętym. Większość (ośmiu) autorów znała opracowanie Bzowskiego. Czterech znało łacińskie kroniki polskich historyków. Powszechnie znane były roczniki Curaeusa, stąd często pojawiają się one jako źródło uzu- pełniające do opisu najazdu mongolskiego50. Znane było również dziełko Daniela Hermanna, który napisał paszkwil na temat działań Bzowskiego we Wrocławiu. W tym czasie (po przeoracie Bzowskiego), nie powstał na Śląsku żaden żywot Czesława. Wśród wymienionych dzieł dziesięć miało charakter naukowy, co w pewnym stopniu definiowało odbiorcę tych pub- likacji51. Dużo większą szansę na przeczytanie tych druków mieli przedstawiciele elit intelektualnych Śląska. Nie mogły spełnić one roli nośnika treści historycznych w szerszym zasięgu społecznym. Choć warto jednocześnie wskazać, że niektóre prace (np. F. Lucaego) można zaklasyfikować do historiografii polemicznej, która odgrywała istotną rolę społeczną wpływając na budowanie świadomości lokalnej. Recepcja takich publikacji była zapewne większa. Wyjątkowe miejsce zajmuje drugie wydanie Tutelaris, uzupełnione oficjum brewiarzowym Czesława, które wydane zostało w związku z przygotowaniami do procesu beatyfikacyjnego.

49 L. Harc, Dolnoślązacy w szkole, bibliotece, teatrze… czasów nowożytnych, [w:] Dolny Śląsk. Monografia historyczna, red. W. Wrzesiński, Wrocław 2006, s. 296–309. 50 Taż, Samuel Beniamin Klose, s. 29, 37. 51 K. Głombiowski, O problemach historii recepcji działa naukowego, „Roczniki Biblioteczne”, 8 (1964), s. 3–17. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 247

5.1.3. Recepcja piśmiennictwa Bardzo trudno jest określić zasięg oddziaływania publikacji w okresie no- wożytnym ze względu na brak źródeł oraz na słabo rozpoznane do tej pory zagadnienia czytelnictwa w tym okresie52. Dzięki wynikom badań Karola Głombiowskiego można w przybliżeniu określić liczbowy potencjał wydawniczy, który mógł znaleźć się w zasięgu czytelników w XVII w. (w Polsce na ok. 23 000 egz.; na Śląsku ok. 10 000 egz.)53. Przy analizie recepcji piśmien- nictwa należy pamiętać o kwestiach związanych z obiegiem książki, jej zasię- giem geograficznym i społecznym54. Książki wydawane na Śląsku znajdowały swoich odbiorców głównie na Śląsku. Podobnie książki naukowe trafiały przede wszystkim do wykształconych czytelników. Podczas gdy druki religijne i dewocyjne, sprzedawane nie tylko w księgarniach, ale także na jarmar- kach i podczas odpustów, mogły mieć dużo większy zasięg społeczny. Warto jednocześnie pamiętać, że przekaz utrwalony w formie drukarskiej mógł funkcjonować bardzo długo, niezależnie od rozszerzającego się dorobku wy- dawniczego55. Stosunek czytelnika do dzieła drukowanego Głombiowski ba- dał w oparciu o noty marginalne56. Zastosowanie tej metody w odniesieniu do druków XVII-wiecznych wykraczało jednak poza możliwości dysertacji. Ilość zachowanych druków oraz rozproszenie ich w dużej ilości bibliotek polskich i zagranicznych uniemożliwiała dotarcie do każdego egzemplarza poszczególnych wydawnictw. Tym bardziej, że na podstawie badanych z autopsji druków nie można było zakładać, że metoda ta przyniesie oczekiwane rezultaty57. Potrzebne było wypracowanie innego sposobu zbadania recepcji literatury. W przypadku wydawnictw związanych z kultem świętych kanonizowanych lub beatyfikowanych via casus exceptus w XVII i XVIII w. jest to możliwe. Dysponujemy bowiem protokołami przesłuchań świadków,

52 K. Migoń, O badaniach nad dziejami czytelnictwa. Komunikat, [w:] Dawna książka i kultura. Materiały z międzynarodowej sesji naukowej z okazji pięćsetlecia sztuki drukarskiej w Polsce, red. S. Grzeszczuk, A. Kawecka-Gryczowa, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1975, s. 184–192; Por. K. Głombiowski, Problemy historii czytelnictwa, Wrocław 1966; B. Bieńkowska, Staropolski świat książek, Wrocław 1976. 53 K. Głombiowski, Problemy historii czytelnictwa, s. 19. 54 Por. I. Imańska, Obieg książki w Prusach Królewskich w XVIII w., Toruń 1993. 55 K. Głombiowski, Książka w procesie komunikacji społecznej, Wrocław–Warszawa –Kraków–Gdańsk 1980, s. 13–38. 56 Tenże, O problemach historii recepcji działa naukowego, s. 40–64. 57 W żadnej przebadanej przeze mnie z autopsji książce nie znalazłem not marginalnych dotyczących tekstu o Czesławie. 248 Beatus Ceslaus natione Polonus w których kwestionariusz pytań (articuli interrogatorii) zawierał pytanie do- tyczące źródeł wiedzy o danym kandydacie na ołtarze58. Piśmiennictwo zaś odgrywało tu jedną z ważniejszych ról, a jako przykład niech posłuży nam zeznanie Walentego de Bledow Marcinkowskiego, który stwierdził, że czcił Czesława szczególnie od czasu przeczytania jego żywotu59. Przy formułowa- niu wniosków na podstawie tego typu źródeł nie można zapominać o jego ograniczeniach. W procesie kanonizacyjnym mogli zeznawać jedynie katolicy. W przypadku Śląska nie będzie to grupa reprezentatywna. Bardzo często postulatorom zależało, aby zeznawały osoby wysoko urodzone i odpowiednio wykształcone, które cieszyły się autorytetem, co także deformuje rekon- strukcję zasięgu społecznego oddziaływania piśmiennictwa. Trzeba również brać pod uwagę cel samego procesu, którym było udowodnienie kultu od czasów niepamiętnych60. Mogło to wyraźnie wpłynąć na dobór lektur, np. przez eliminację prac protestantów. W procesie Czesława zeznawało jedynie 14 świadków61. Wśród nich było 9 duchownych i 5 świeckich i poza dominikanami wszyscy należeli do elit dzielnicy. Trzynastu z nich było Ślązakami, a jeden Polakiem. Wstęp- nie można wydzielić trzy grupy potencjalnych czytelników piśmiennictwa o Czesławie w zależności od posiadanej wiedzy. Największą wiedzę posiadali dominikanie wrocławscy, mniejszą pozostali duchowni, a najmniejszą świec- cy62. W poniższej tabeli wyszczególniono wszystkie pojawiające się w zeznaniach świadków publikacje, z których czerpali oni wiedzę o Czesławie. Podzieliliśmy je na trzy wstępnie założone kategorie czytelników. Ponadto

58 H. Misztal, Prawo kanonizacyjne, s. 156–164. W procesie bł. Czesława zeznawało 14 świadków, nie była to duża liczba np. w procesie św. Kingi z 1628 r. przesłuchano 82 świadków, a w drugim procesie z 1684 r. zeznawało 27 świadków; por. L. Kowalski, S. Fischer, Żywot bł. Kingi i dzieje jej kultu, Tarnów 1992, s. 189, 194; podczas procesu Jana z Dukli w 1643 r. zeznawało 38 świadków, a w drugim jego procesie w 1727–1729 r. tylko 11, por. H.E. Wyczawski, W.F. Murawiec, Święty Jan z Dukli (ok. 1414– 1484), Kalwaria Zebrzydowski 1997, s. 96, 107. 59 „Respondit se habere particularem devotionem erga dictum Beatum maxime a tempore lectae Vi- tae Ipsius”: ASV, Processus 3620, s. 110. 60 Tamże, s. 162–164. 61 ASV, Processus 3620, s. 337–338, por. J A. Spież, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 102–103; por. podrozdział: Świadkowie w procesie historycznym i ich sposób my- ślenia o bł. Czesławie. 62 Na temat zakresu wiedzy poszczególnych świadków patrz następny rozdział dotyczący beatyfikacji. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 249 dodaliśmy kategorię niezidentyfikowanych książek, gdy świadek wspominał o publikacjach, lecz nie podawał tytułu. Świadkowie, którzy zeznawali o oficium nie podając daty jego wydania zostali doliczeni do kategorii „oficium”. Nawet, jeżeli określali, że było to „oficium dawno wydane”, gdyż mogło to być związane ze specyfiką procesu, który miał udowodnić kult od niepamiętnych czasów63. Natomiast, jeżeli podawali, że było to oficjum ostatnio wydane, wówczas doliczani byli do kategorii „oficium 1703”64.

Tabela 13.

Zestawienie publikacji zawierających informacje o bł. Czesławie i ich czytelników. Dzieło Dominikanie Duchowni Świeccy Wrocławia Nie czytali 1 2

Książki 2 2

A. Bzowski 2

Tutelaris 1608 1

Tutelaris 1703 2 1 2

A. Bzowski, żywot św. 1 Jacka A. Bzowski Annalium 1 Ecclesiasticorum Oficium 2

oficium 1703 1 2

Żywot św. Jacka 1

J. Miechowita 1

63 Por. np. zeznania Walentego Bartoniusa, ASV, Processus 3620, s. 77. 64 Tamże, s. 79. 250 Beatus Ceslaus natione Polonus

M. Kromer 1

M. Miechowita 1

N. Pol 1

Summarium 1702 1

B. Balbinus 1 3

Beckovski65 1

Z. Ferrari 1

Ribadeneira 1

archiwalia66 3 1

65 66 Na 14 świadków jedynie trzech nie znało żadnych publikacji na temat Cze- sława. Najwięcej publikacji czytali dominikanie wrocławscy – 10 konkretnych pozycji, dwie nieokreślone. Niewiele mniej czytali wrocławscy duchowni – 9 konkretnych książek i dwie nieokreślone. Wśród świeckich niewiele ponad połowa czytała prace dotyczące Czesława. Najbardziej znanymi publikacjami były dzieła Abrahama Bzowskiego. Czytało je aż 10 świadków, w tym 5 osób znało wydane 2 lata przed rozpoczęciem procesu Tutelaris. Również 5 osób znało tekst oficium – byli to sami duchowni. Na tej podstawie można wnio- skować, że dominikanie rozpropagowali wśród potencjalnych świadków, a szerzej, katolickich elit we Wrocławiu, wydane przed procesem publikacje, których cel był ewidentnie związany z zabiegami beatyfikacyjnymi. Wśród pozostałych książek pewne znaczenie miała historia Czech jezuity Bohuslava Balbina. Była ona popularna szczególnie wśród duchownych wrocławskich. Wśród części pozostałych prac można zauważyć pewien związek między autorem i czytelnikiem. Teksty napisane przez dominikanów lub o dominikanach (Zygmunta Ferrary, Justyna Miechowity, Żywot św. Jacka?, Sumariusz

65 Zapewne chodzi o Jana Františka Beckowskýho por. Knihopis Českých a Slovenských Tisků od doby nejstarší až do konce XVIII století, red. Z. Tobolka, dl. II, čt. II, Praga 1941, s. 38–46; natomiast samego utworu „Historia Boemica” nie udało się odnaleźć. 66 Rękopis oficium; księga rachunków przeorskich znajdujący się w klasztorze wrocławskim. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 251 z 1702 r.) czytali jedynie dominikanie. Pracę Beckowskiego, który należał do Zakonu Krzyżowców z Czerwoną Gwiazdą znał jedynie przedstawiciel tego zakonu. Trzech świadków znało opracowania historiograficzne (autorstwa Miechowity, Kromera, Pola). Widać jednak, że historiografia protestancka, była niedoceniana przez katolickie elity na Śląsku. Brak tych publikacji może być również związany z charakterem formularza pytań, którego celem było udowodnienie kultu Czesława. Dlatego najważniejsze było, czy autorzy cyto- wanych publikacji uznawali Czesława za świętego, czego nie można znaleźć w dziełach protestantów. Pojawienie się pracy Mikołaja Pola należy uznać za wyjątek, który wynikał z zainteresowań świadka, prałata kościoła św. Macie- ja, Michała Józefa Fibigera, który opracował obszerne dzieło na temat historii protestantyzmu na Śląsku67. Zauważalna jest także mniejsza znajomość starszych publikacji. W przybliżeniu za pełną listę znanych wówczas publikacji o Czesławie można uznać bibliografię prac przygotowaną na potrzeby procesu beaty- fikacyjnego68. Opracowanie takiej listy prowincjał Jan Damasceński Lu- bienicki zlecił sekretarzowi prowincji Jackowi Gruszewiczowi, przeorowi z Elbląga69. Lista zawierała 20 publikacji, z których następnie notariusz do- konał wypisów: – Maciej z Miechowa, Chronica Polonorum, Kraków 152170 – Marcin Kromer, De origine et rebus gestis Polonorum Libri XXX, Bazylea 156871 – Antoni Senensis Łużyczanin, Chronicon Fratrum Ordinis Praedicatorum, Paryż 158572 – Seweryn Lubomlczyk, De vita miraculis et actis canonizationis Sancti Hya- cinthi confessoris etc., Rzym 159473 – Kronika Polska Marcina Bielskiego świeżo przez Joachima Bielskiego syna jego wydana, Kraków 159774

67 L. Harc, Samuel Beniamin Klose, s. 37. 68 ASV, Processus 3620, s. 230–231. 69 Por. list w tej sprawie, tamże, s. 232–233. 70 „Lib. 3 cap 38., pag 132”, tamże, s. 236–237. 71 „Lib. 8. Pag 142”, tamże, s. 237. 72 „Pag. 33 lit. G; pag. 94 lit. E”, tamże. 73 „Pag. 9, cap 1, lib. 1, cap. 5, pag 18, 19, 20, cap 24” – katalog prowincjałów, „pag 63; lib 4, pag 350, 361, 362, 394“, tamże, s. 238. 74 „Lib 2. pag 167“, tamże, s. 239. 252 Beatus Ceslaus natione Polonus

– Abraham Bzowski, Thaumaturgus Polonus, Wenecja 160675 – Abraham Bzowski, Propago Sancti Hyacinthi, Wenecja 160676 – Abraham Bzowski, Tutelaris Silesiae, Kraków 160877 – Abraham Bzowski, Annalium ecclesiasticarum, t. XIII, Kolonia 161678 – Jakub Schickfus, Nova ampliata Silesitica Chronica, Wrocław 162879 – Justyn Zapartowicz, Discursus praedicabiles super litanias lauretanias Beatae Virginis, Paryż 164280 – Zygmunt Ferrarius, De rebus Hungariae Provinciae Sac: Ordinis Praedicato- rum, Vienna 163781 – Marcin Baroniusz, Katalog świętych i błogosławionych, wyd. M. Ubiszewski Kraków 160982 – Tomasz Rościszewski, Puklerz złoty na obronę obrazów katolickich, Kraków 163983 – Paweł Ruszel, Triumphus Sancti Hyacinthi, Wilno 164184 – Fabian Birkowski, Orationes ecclesiasticae, Kraków 162285 – Szymon Okolski, Russia florida, Lwów 164686 – Hyacinth Pruszcz, Forteca duchowna Królestwa Polskiego, Kraków Anno 166287 – Bohuslav Balbinus, Miscellanea historica Regni Bohemiae, Decadis I Liber II, Pragae 168188 – Dominik Frydrychowicz, Sanctus Hyacinthus Patronus Regnum Poloniae, Kraków 168789.

75 „Cap. 5 Pag 15, pag 16 cap. 7; cap 8 pag 19; Cap 12 pag 27; Cap 23 in bulla canonizationis; pag. 57“, tamże, s. 239–240. 76 „Cap 1, pag. 2, 4, 5, cap. 5 pag 32, Cap. 7, pag. 55, cap. 14 pag 101“, tamże, s. 240–243. 77 Tamże, s. 243. 78 „ad annum 1220 No 8; sub anno 1222 No 16; ad annum 1242 No 2”, tamże, s. 243–245. 79 „fol. 248”, tamże, s. 245. 80 „t. II, nr 231–234”, tamże, s. 245–246. 81 „parte 2, lib. 1, cap. 17, pag 128, parte 2 cap 12”, tamże, s. 246. 82 „nr 36”, tamże, s. 246. 83 Tamże. 84 „pag. 10, 25, 26”, tamże, s. 247. 85 „oratio 21, pag 310”, tamże, s. 247–248. 86 „pag. 10, 157”, tamże, s. 248. 87 „pag. 74”, tamże, s. 248. 88 „lib. III pag 56, pag 70 § 49”, tamże, s. 248–250. 89 „pag. 195”, tamże, s. 250–255. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 253

Lista przygotowana przez Gruszewicza nie zawierała wszystkich znanych dzisiaj publikacji traktujących o Czesławie. Ujmowała jednak prawie wszystkie najważniejsze katolickie wydawnictwa do 1705 r., w których znajdowały się informacje o wrocławskim przeorze. Dominują publikacje polskie, gdyż dopiero po procesie wydano więcej prac poświęconych Cze- sławowi na Śląsku. Brak większości druków śląskich protestantów. Jedynie kronika Schickfusa została uwzględniona. Wydaje się, że przypadkowo zo- stała znaleziona w jednej z konwentualnych bibliotek. Powody takiego stanu rzeczy mogły być dwa. Po pierwsze druki śląskie nie były szczególnie znane wśród dominikanów polskiej prowincji. Po drugie, i chyba ważniej- sze, lista była przygotowywana w związku z procesem, a druki protestanckie nie miały znaczenia dla celu kwerendy, jakim była beatyfikacja. Lista zawiera głównie dzieła dominikańskie (13), co związane jest z osobą przepro- wadzającą kwerendę oraz z obiektywnym stanem, gdyż najwięcej druków zawierających wzmianki o Czesławie powstało w środowisku dominikań- skim. Porównując ją z preferencjami czytelniczymi świadków w procesie, możemy dostrzec wiele zbieżności. Aż osiem publikacji było znanych na Śląsku w 1705 r. Związane jest to z podobnymi zasobami bibliotecznymi konwentów dominikańskich. Gdy natomiast odliczymy charakterystyczne wyłącznie dla czytelników – dominikanów druki, wówczas wyraźnie widać dominującą pozycję prac Bzowskiego, które odgrywały główną rolę nośni- ka informacji o Czesławie w Polsce i na Śląsku. Podsumowując możemy stwierdzić, że dość duża część repertuaru wydawniczego związanego z Czesławem cieszyła się poczytnością. Na ile odbiór literatury przekładał się na powstawanie relacji sakralnej między wiernym a świętym trudno precyzyjnie odpowiedzieć. Z jednej strony można wskazać wspomniany powyżej przykład Walentego de Bledow Marcinkowskiego, który po prze- czytaniu żywota Czesława nabrał czci do wrocławskiego patrona. Z drugiej jednak strony można wymienić świadków, którzy znali literaturę o Czesławie i deklarowali, że osobistej pobożności względem niego nie mieli90.

90 Por. w następnym podrozdziale: Bł. Czesław w świadomości świadków. 254 Beatus Ceslaus natione Polonus 5.2. Czesław a idea przedmurza chrześcijaństwa w Polsce i na Śląsku

Janusz Tazbir wykazał, jak ważną rolę w rozwoju polskiej świadomości historycznej odegrała idea antemurale. Była ona związana z sytuacją między- narodową, w której znalazło się państwo polskie w XVI i XVII w. Później zaś stanowiła istotny element mitologii narodowej91. Polska była nazywana przedmurzem chrześcijaństwa już w XV w.92 Pojęcie przedmurza (antemurale) odnoszono głównie do ochrony przeciwko Turkom, Tatarom, a w sensie religijnym przeciwko islamowi (w Polsce czasami rozszerzano to pojęcie w odniesieniu do Moskwy). W następnych latach idea ta została rozwi- nięta, zyskując na sile oddziaływania lub słabnąc w zależności od sytuacji międzynarodowej (relacji z Turcją)93. Dopiero klęska pod Cecorą w 1620 r., a następnie bitwa pod Chocimiem w 1621 r., utrwaliły przypisanie do Rzeczy- pospolitej określenia antemurale christianitas94. Warto wskazać, że konflikt z Turcją w tym czasie stanowił impuls do powstania idei (nigdy niezrealizo- wanej) wspólnego chrześcijańskiego (bez względu na wyznanie) frontu przeciwko islamowi (Turcji)95. Ważnym elementem idei przedmurza była wiara społeczeństwa szlacheckiego w Opatrzność chroniącą Rzeczpospolitą przed wszelkimi zagrożeniami zewnętrznymi. Wiara ta stanowiła istotny element kultury sarmackiej, w której zbudowana została wizja narodu polskiego jako narodu wybranego, pełniącego straż na rubieżach chrześcijańskiego świata96. Miało to swoje odbicie szczególnie w kulcie maryjnym, w którym Madonnę traktowano jako protektorkę i królową (w kontekście europejskim kult Maryi jako protektorki utrwalony został podczas bitwy pod Lepanto w 1571 r.97). Ja- nusz Tazbir stwierdził wręcz, że maryjne sanktuaria na kresach pełniły funkcje fortec chroniących granice Polski przed zagrożeniem ze strony Tatarów

91 J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy, mity a rzeczywistośc historyczna, Warszawa 1987. 92 Tamże, s. 15 93 A. Dziubiński, Stosunki dyplomatyczne polsko-tureckie w latach 1500–1572 w kontekście międzyna- rodowym, Wrocław 2005; J. Tazbir, dz. cyt., s. 15–41; szczególnie widać to w momentach przełomo- wych, np. po bitwie pod Lepanto w 1571 r. 94 J. Tazbir, dz. cyt., s. 49–53. 95 Tamże, s. 51, 60–61. 96 Tamże, s. 97. 97 R. Knapiński, Titulus ecclesiae. Ikonografia wezwań współczesnych kościołów katedralnych w Polsce, Warszawa 1999, s. 211, 285, 307, 311–312. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 255 i Turków98. Podobnie we frazeologii związanej z antemurale wykorzystywano kult świętych. Autorzy żywotów chętnie określali swoich bohaterów jako obrońców Rzeczypospolitej99. Choć warto wskazać, że mimo wieku wojen z Turcją Rzeczpospolita nie doczekała się męczennika zabitego przez muzuł- manów. Gdy w tym samym czasie dwóch świętych zginęło z rąk protestantów (Jan Sarkander, Melchior Grodzicki) i dwóch z rąk prawosławnych (Jozafat Kuncewicz i Andrzej Bobola)100. Warto zastanowić się, czy ideologia ta znalazła swoje odbicie w kulcie Czesława. Legenda uczyniła wszak z wrocławskiego przeora obrońcę przed Mongołami, których w historiografii nazywano Tatarami, a ci należeli do głównych sojuszników Turcji. Abraham Bzowski, najważniejszy biograf naszego bohatera, nazywał go Tutelaris Silesiae – Patronem – Opiekunem – Stróżem Śląska. W żywocie nie ma jednak ani jednej aluzji do zagrożenia ze strony Turcji lub islamu. Można w nim natomiast znaleźć wyraźne odniesienia do aktualnej sytuacji na Ślą- sku, wynikającej z tryumfu reformacji. Bzowski nazwał najeźdźców z 1241 r. Scytami, a nie Tatarami, co może wynikać z chęci odróżnienia ludu z XIII w. od współczesnych autorowi Tatarów. Stwierdził, że pod wpływem cudu część „Scytów” nawróciła się i wstąpiła do zakonu dominikanów. Wątek ten stał się podstawą dla malarzy i grafików, szczególnie w XVIII .w , do skonstruowa- nia opisu, w którym Czesław chrzci mongolskich wojowników. Brak związ- ku z zagrożeniem tureckim nie jest zaskakujący, gdyż Bzowski pisał swoje dzieło pełniąc we Wrocławiu funkcję przeora i będąc silnie zaangażowanym w lokalną działalność kontrreformacyjną. Było to prawie 15 lat przed klęską cecorską. Znacznie bardziej w problemy wojny tureckiej zaangażowany był Fabian Birkowski, o czym świadczą jego Kazania obozowe101. Jednakże w jego mowie o Czesławie brak odniesienia do kwestii tureckich. Wiele jest natomiast aluzji do reformacji. Trzeba jednak pamiętać, że mowy Birkowskiego powstały

98 J. Tazbir, dz. cyt., s. 98. 99 Tamże, s. 57. 100 Tenże, Społeczne i narodowe aspekty kultu świętych, „Przegląd Humanistyczny”, 5 (1994), s. 46. 101 F. Birkowski, Kazanie obozowe o Bogurodzicy, Kraków 1623; por. także tenże, Kantymir Basza Pora- żony albo o Zwycięstwie z Tatar przez Jegi M. Pana P. Stanisława Koniecpolskiego, Hetmana Polnego Koronnego. W roku 1624 Dnia 20 Miesiąca Czerwca, w octawę S. Antoniego Padwi, między Haliczem a Bolszowcem otrzymanym, […], Warszawa 1624. 256 Beatus Ceslaus natione Polonus zanim uczestniczył on w wyprawach wojennych przeciwko Turkom102. Po- dobnie w tekstach innych autorów (np. Cynerskiego, Starowolskiego) pi- szących o Rzeczypospolitej jako o przedmurzu103, nie można dopatrzyć się włączenia do tej idei legendy o Czesławie104. Tylko niektórzy autorzy (Justyn Zapartowicz, a w XVIII w. Florian Jaroszewicz, wydawcy żywotów Piotra Skargi), uwzględnili w swoim opisie cudu wrocławskiego wzmiankę o na- wróceniu części Tatarów. Wydaje się to jednak zbyt mało aby stwierdzić, że w ich rozumieniu Czesław pełnił funkcje patronackie w wojnach z niewier- nymi. Jednocześnie należy zauważyć, że autorzy opisujący najazd mongolski wspominali o Czesławie jako o obrońcy Wrocławia, nie rozszerzając tej funkcji na całą Polską. Wydaje się, że taki stan rzeczy wynikał z lokalnego charakteru kultu Czesława, który związany był ze Śląskiem. Z perspektywy polskich kaznodziejów i teologów podstawowym problemem Śląska w XVI i w 1. poł. XVII w. była reformacja. Zbyt daleko było Czesławowi z Wrocławia do Kamieńca Podolskiego, aby mógł, jako patron wschodnich rubieży, „kon- kurować” ze Stanisławem Kostką105 czy Janem z Dukli106, nie wspominając o kulcie maryjnym107. Do odmiennych wniosków możemy dojść analizując listy postulujące be- atyfikację Czesława wysłane przez polskie elity do Rzymu. Na ich podstawie można postawić tezę, że wątek mongolski (tatarski) w żywocie Czesława był „naturalnie” kojarzony z zagrożeniem tureckim. W liście z 15 IV 1694 r. król Jan III Sobieski określił Czesława jednym ze świętych obrońców Polski i w odniesieniu do niego stwierdził: „veluti novum Tutelare praesidium affli- ctae Poloniae accedet”108. Natomiast w kolejnym piśmie z 11 X 1695 r. nazwał Czesława patronem Królestwa oraz przypomniał jego zasługi w pokonaniu „Scytów”. Nawiązując do tych wydarzeń król nie pozostawił wątpliwości,

102 A. Witkowska, J. Nastalska, Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I: Słownik hagiografów polskich, s. 26. 103 J. Tazbir, dz. cyt., s. 57, 64. 104 Cynerski wymienił jedynie Czesława pośród innych polskich świętych, por. J. Cynerski, Faelix omen Sereniss: ac Potentiss. Vladislao IV Poloniae & Sveciae Regi […], Cracovia 1633, k. Dv; natomiast Staro- wolski dostrzegł w Czesławie jedynie towarzysza św. Jacka, por. Sz. Starowolski, Świątnica Pańska, s. 563. 105 J. Tazbir, dz. cyt., s. 57. 106 H. E. Wyczawski, Błogosławiony Jan z Dukli, [w:] Polscy Święci, red. J.R. Bar, t. III, Warszawa 1984, s. 153–155. 107 K.S. Moisan, B. Szafraniec, Maryja Orędowniczka Wiernych, Warszawa 1987. 108 Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1702, s. 11–12. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 257

że także współcześnie Czesław spełniał rolę obrońcy granic królestwa: „Ita nunc permissu diuino Barbaricum furorem ab Universis finibus Regni huius arcere non intermittet”109. W pismach królowej Marysieńki (z 15 II 1694 r. i 11 X 1695 r.) także odnajdujemy nawiązania do współczesnego wstawiennictwa Czesława: „Servum Dei Ceslaum Ordinis Praedicatorum novum Inter- cessorem apud Deum, pro avertendis calamitatibus suis fortiatur”. Królowa wśród cudów Czesława dokładnie opisała jedynie oblężenie Wrocławia110. Biskup poznański Stanisław Witwicki w liście z 9 II 1694 r. wykazał zwią- zek między działaniem Czesława w 1241 r., a wstawiennictwem w czasach współczesnych: „Cum vero Polonia, et germania eius Silesia huius Servi Dei intercessione Tartaricae sub Tamerlano inundationis emerserit quondam ca- taclysmos: Iure merito Tartarico et Turcico nunc pressa bello, considit denuo antiqua brachii Divini suscitanda Miracula eodem Beato Intercessione”111. Po śmierci Sobieskiego nowy król – August II – chciał kontynuować politykę swojego poprzednika względem Turcji, lecz do wielkiej wojny z imperium osmańskim już nie doszło112. Jeszcze przed zawarciem pokoju w Karłowicach wysłał list do papieża (30 V 1698 r.) popierający beatyfikację. W liście tym Czesław jawi się jako główny patron w walkach z Turkami: „ex animo cu- piam tum Regnum meum amlius non infestari a Scytarum incursionibus, tum ipsum Christianitatis quondam propugnaculum Kamenecum evindicari a Turcarum usurpatione, non alio recurro nisi ad istius pientissimi Patris pra- epotens patrocinium”113. Przedstawione listy odzwierciedlają refleksję polskich elit z końca XVII .w na temat wizji Czesława skonstruowanej w żywocie Bzowskiego. Wykorzy- stanie w tytule słowa Tutelaris oraz uwypuklenie cudu związanego z obroną Wrocławia przed Mongołami przyczyniło się do skojarzenia Czesława z ideą przedmurza. Czy jednak świadczą one o powstaniu w świadomości narodowej związku między Czesławem a ideą antemurale? Warto zwrócić uwagę, że listy wysłane zostały w jednym czasie i oparte były na jednym źródle. Możli- we, że to dominikanie przygotowali konspekty tych pism prosząc jedynie do- stojników państwowych i kościelnych o sygnowanie ich własnymi imionami.

109 Tamże, s. 12–13. 110 Tamże. 111 Tamże, s. 16. 112 W. Konopczyński, Dzieje Polski nowożytnej, Warszawa 1999, s. 510–511. 113 Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1702, s. 17. 258 Beatus Ceslaus natione Polonus

Wówczas powiązanie kultu Czesława z ideą przedmurza byłoby postulatem kierowanym pod koniec XVII w. przez dominikanów do katolików w Polsce. Możliwe, że zaakceptowanym przez katolickie elity. Czy jednak ten sposób myślenia o wrocławskim przeorze można przenieść na cały wiek XVII i od- nieść do całego społeczeństwa? Janusz Tazbir wskazał, że pojęcie przedmurza odnosiło się do twierdz z pogranicza południowo-wschodniego, np. Kamieniec Podolski określano mianem antemurale christianitatis114. Taką funkcję pełniły również sanktuaria maryjne w tym regionie. Aby sprawdzić, czy w kościołach dominikań- skich na wschodzie (najbardziej narażonych na najazdy tatarskie i tureckie) funkcjonował kult Czesława przeprowadziliśmy poszukiwania w inwentarzach oraz in situ w wybranych klasztorach115. W żadnym z 14 sprawdzanych kościołów nie znaleziono śladów kultu Czesława. Mogło to wynikać z dwóch powodów. Po pierwsze, w jego hagiografii nie ma żadnego odwołania do działalności na Wschodzie. Po drugie, zakonnikom prowincji ruskiej postać wrocławskiego przeora była obca. Ponadto we wschodnich klasztorach bardzo mocno ugruntowany był kult kanonizowanego św. Jacka, którego hagiografia silnie związała z misjami wschodnimi. Można postawić hipotezę, że nie było tam przestrzeni kultowej dla dwóch świętych dominikanów – pa- tronów antemurale. Kwestia ta wymaga jednak dokładniejszego przebadania funkcji kultu św. Jacka na wschodnich kresach Rzeczypospolitej w XVII w. Natomiast w historiografii śląskiej pojawił się dodatkowy element przy opisie obrony Wrocławia w 1241 r., który nadał obronie znaczenie ogólno- europejskie i ogólnochrześcijańskie. Joachim Curaeus, który nie podał imienia obrońcy miasta, porównał oblężenie Wrocławia do oblężenia Orleanu przed Attylą116. Stwierdził, że podobnie jak w przypadku mieszkańców Or-

114 J. Tazbir, dz. cyt., s. 58–59. 115 Kościoły sprawdzone in situ: Jarosław, Horodło, Hrubieszów, Lwów, Żółkiew; kościoły sprawdzone w inwentarzach z początku XIX w.: Bar, Kamień Koszyrski, Łuck, Niewirków, Lachowce, Smotrycz, Tul- czyn, Winnica – ADK, Kopia 1–33, 42–79, 93–107; Brody – Descriptio Conventus Brodensis Ordinis Ora- edicatorum Ab Eximio ac adm Rndo Patre S. Thgia Mgro Thoma Awedyk Priore ejusdem Conventus facta Anno Domini 1756 24 Februarii ad sequentem formama, ADK, Bd 2. Zdajemy sobie sprawę, że cześć informacji pochodzących z wizytacji XIX-wiecznych nie można odnieść do przeł. XVII i XVIII w., gdyż częste kataklizmy powodowały zniszczenia w wyposażeniu świątyń. Ponadto część z wymienionych kościołów w ciągu XVIII w. została przebudowana lub zmodernizowana. Część wyposażenia mogła jednak dalej służyć w odnowionych świątyniach. Ponadto żywy kult wymuszałby na dominikanach uwzględnienie postaci bł. Czesława w nowym wyposażeniu. 116 J. Cureus, Gentis Silesiae Annales, Witebergae 1571, s. 273. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 259 leanu, tak i tym razem modlitwy pobożnych uratowały miasto. Wydaje się, że w porównaniu tym można dostrzec ideę generalnego konfliktu między Wschodem a Zachodem utrwalonego w tradycji europejskiej117. Zachodem utożsamianym z chrześcijaństwem oraz Wschodem utożsamianym z pogań- stwem. Motyw Attyli został następnie przejęty przez innych historiografów śląskich (Pola118, Schickfusa119, Buckischa120), którzy wymieniali Czesława jako obrońcę Wrocławia. Zważywszy, że porównanie to znalazło się w pracach protestantów, nie można na tej podstawie wyciągać wniosku o plano- wym budowaniu idei patronatu Czesława na Śląsku przeciwko zagrożeniu tureckiemu. Idea ta nie została również dostrzeżona przez polskich autorów, poza Bzowskim, który zacytował fragment roczników Curaeusa. Nieco odmiennie aktualne stosunki Rzeczypospolitej z Turcją znajdują swoje odbicie w ikonografii Czesława. W XVII w. funkcjonowały dwa wzorce przedstawień naszego świętego. Był on ukazywany jako obrońca Wroc- ławia, miotający kulami ognistymi121. Archetypem ikonograficznym był tu vetustissima imago, utrwalony następnie w żywotach graficznych122. Ponadto przedstawiano go także podczas sprawowania eucharystii zgodnie z opisem Bzowskiego w Tutelaris Silesiae123. Funkcjonowanie tych wzorców aż do beatyfikacji okazało się stałe i praktycznie, jeśli chodzi o przedstawianie samej postaci, niezmienne. Zmieniało się natomiast tło, na którym ukazywano pierwszego przeora wrocławskich dominikanów. Charakterystycznym motywem było wyraźne uwypuklanie wątku mongolskiego. Wojska oblegające Wrocław przedstawiane były jak XVII-wieczna armia turecka. Szczególnie jest to widoczne na obrazach: To- masza Muszyńskiego w Lublinie (1665) (il. 12), anonimowego twórcy z klasztoru św. Trójcy w Krakowie (XVII w.) (il. 11) oraz na grafice Tobiasza Steckela

117 A.J. Toynbee, Studium historii, Warszawa 2000, s. 598–677; F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Warsza- wa 2006, s. 63–64; w kontekście islamu s. 116–122. 118 N. Pol, Jahrbücher der Stadt Breslau, t. I, wyd. J.G. Büsching, Breslau 1813, s. 57. 119 J. Schickfus, dz. cyt., ks. 2, rozdz. 4, s. 20, ks. 4, rozdz. 8, s. 51. 120 G.F. Buckich, dz. cyt., s. 20. 121 Por. W. Kucharski, Le développement de l’iconographie de bienheureux Ceslas, [w:] Religieux, saints et dévotions. France et Pologne XIIIème–XVIIIème siècles, red. M. Derwich, B. Dompnier, „Siècles”, 16 (2003), s. 119–140. 122 W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława i ich oddziaływanie na rozwój jego ikonografii, [w:] Błogo- sławiony Czesław patron Wrocławia, s. 68–69. 123 Tenże, Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława na XVIII-wiecznym kielichu mszalnym, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, s. 453–462. 260 Beatus Ceslaus natione Polonus

(1687) (il. 18). W inskrypcji na grafice Steckela Czesław został określony jako „depulsor”. Wydaje się jednak, że nie można w tych świadectwach dopatrzyć się świadomego nawiązywania do idei antemurale. Twórcy ikonografii świę- tych korzystali ze źródeł pisanych124, w których nie znajdujemy silnego po- wiązania legendy Czesława z ideą przedmurza. Ukazanie „wojsk tatarskich” tak jak wyglądały wojska sułtana tureckiego w XVII w., wynikało ze zwykłego w sztuce czerpania ze współczesnego repertuaru przedstawień. Najbliższą zaś analogię artyści dostrzegali w wyglądzie wojsk tureckich, z którymi zmagała się Rzeczpospolita w tym czasie. Mongołowie wszak przez ówczesnych histo- ryków byli nazywani Tatarami. Nie można także wykluczyć, że fundatorzy obrazów posługiwali się aktualizacją jako środkiem do propagowania kultu bł. Czesława. Działanie takie stwarzało swoisty pomost między przeszłością a teraźniejszością oraz dogadzało rosnącej megalomanii narodowej125. Nawet jeżeli nie możemy udowodnić, że przedstawienie Mongołów jako Turków wynikało z intencjonalnej chęci nawiązania przez twórców do idei przedmurza, to możemy stwierdzić, że wspomniane przestawienia mogły spełniać rolę propagującą postać Czesława jako obrońcy przed Turkami. Szczególnie, co paradoksalne, mogło mieć to miejsce wówczas, gdy widz nie znał biografii Czesława. Wówczas oglądany wizerunek postrzegany byłby przede wszystkim przez pryzmat teraźniejszego doświadczenia, a nie wiedzy o przeszłości. Już w XVIII w. wątek ten był ograniczany przez mniej wyraźne przedstawianie najeźdźców i zmniejszanie ilości wojska mongolskiego (Jan Masiel- ski126 ograniczył je praktycznie do jednego jeźdźca127), aż w konsekwencji na XIX-wiecznym przedstawieniu Władysława Bąkowskiego (il. 19) Mongoło- wie w ogóle nie zostali uwzględnieni128. Możliwe, że wiązało się to ze zmianą polityki względem Turcji po pokoju w Karłowicach w 1699 r.

124 E. Panofsky, Ikonografia i ikonologia, [w:] E. Panofsky, Studia z historii sztuki, wybrał, opracował i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971, s. 13, 17–18, 20; J. Białostocki, Symbole i obrazy w świecie sztuki, t. I, Warszawa 1982, s. 42; R. Knapiński, Polscy święci w sztuce, s. 648–652. 125 W. Tomkiewicz, Aktualizm i aktualizacja w malarstwie polskim XVII wieku, cz. I, „Biuletyn Historii Sztu- ki”, 13 (1951), nr 1, s. 61. 126 M. Heydel, Masiewski (Masielski, Masieski, Maszeski, Maszewski) Jan, [w:] Słownik artystów polskich, t. IV, Warszawa 1993, s. 397. 127 Pomniki rytownictwa krajowego Oddział I. Odciski z blach mniejszych, znajdujących się w Bibliotece Ło- hojskiej Konstantego Hrabi Tyszkiewicza, Wilno 1858, s. 24, il. 51. 128 KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. IV: Kościoły i klasztory Śródmieścia, 2, red. A. Bochnak, J. Samek, Warsza- wa 1978, s. 138. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 261 5.3. Ślady kultu na Śląsku w XVII w.

Okres między wyjazdem Bzowskiego z Wrocławia w 1609 r. a rozpoczęciem starań beatyfikacyjnych w 1699 .r , należy do słabiej zbadanych w dziejach wrocławskiego konwentu129. Także kult Czesława w tym okresie nie był przedmiotem badań historyków130. O niektórych źródłach na ten temat wspominał jedynie Jan A. Spież131. Większość informacji posiadamy z akt procesu beatyfikacyjnego i odnoszą się one do 2. połowy tego stulecia. Po wyjeździe Bzowskiego w 1609 r. konwent wrocławski znalazł się w trudnej sytuacji132. Przerwane zostały przygotowania do kanonizacji Cze- sława, ale kult wrocławskiego przeora nie zamarł. Wśród zachowań wiernych odnajdujemy ślady praktyk wotywnych. W 1611 r. kanclerz Królestwa Czech Zdenek Popel v. Lobkovicz ufundował kielich jako wotum dla bł. Czesława. Wyryty był na nim herb kanclerza oraz napis w dwóch rzędach: „Die 15 Oc- tobris; S. Ceslao Patrono Sdenco Adl[ectus] Poppll. De Lobkovitz S: R: Bo- hemiae Cancellarius ex Voto 1611”133. Nic więcej nie wiemy na temat tego kielicha. Dominikanom w XVIII w. nie była znana przyczyna fundacji. Zde- nek Lobkowicz pełnił szereg istotnych funkcji na dworze cesarskim, a w Pra- dze przewodził partii katolickiej, tzw. hiszpańskiej”, której celem była walka z reformacją i ograniczenie praw stanów czeskich134. W 1609 r. po wydaniu „listu majestatycznego” przez cesarza Rudolfa pozycja partii katolickiej za- częła słabnąć. Dwa lata później nowy król Czech Maciej potwierdził „list majestatyczny” i przywileje stanów śląskich. Przy tej okazji utworzono osob- ną kancelarię dla Śląska i Łużyc135. Możliwe, że kielich został ufundowany w związku z działaniami, które w tym czasie prowadził Lobkowicz we Wroc-

129 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912, s. 56–73. 130 Tenże, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, Breslau 1909, s. 19–23; a ostatnio J. Kłoczowski, Czesław, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Witkowska, Po- znań 1995, s. 161–165 – tam dalsza literatura. 131 J.A. Spież, Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesława, s. 99; tenże, Starania Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, s. 95–99, 106, 111. 132 J. Pater, Życie i twórczość Abrahama Bzowskiego, s. 76–77. 133 ASV, Processus 3620, s. 269. 134 R. Heck, M. Orzechowski, Historia Czechosłowacji, Wrocław–Warszawa–Kraków 1969, s. 141–142. 135 K. Orzechowski, Historia ustroju Śląska 1202–1740, Wrocław 2005, s. 119. 262 Beatus Ceslaus natione Polonus

ławiu chcąc uniemożliwić powstanie osobnej kancelarii na Śląsku136. Około połowy XVII w. nieznany z imienia lekarz odnowił ołtarz Czesława ufundowany podczas przeoratu Abrahama Bzowskiego. Podczas procesu jeden ze świadków stwierdził, że owa renowacja dokonana została jako wotum wzglę- dem Czesława137. Podczas procesu wymieniono jeszcze dwóch innych wotantów. Jakub Kö- nig, mieszczanin nyski, ufundował pozłacaną aureolę na obrazie Czesława namalowanym na ołtarzu w jego kaplicy. Było to podziękowanie za uzdrowienie jego córki od świerzbu głowy138. Natomiast srebrne ramię ufundował Szymon Pospelli, kapłan z katedry wrocławskiej139. O pozostałych wotach nie posiadamy szczegółowych danych. Możemy jednak przypuszczać, że dominującym wotum, podobnie jak wcześniej, była msza święta. Między 1700 a 1705 r. zakrystian dominikanów wrocławskich naliczył około 100 takich fundacji140. Natomiast z wotów materialnych przeważał wosk i świece na ołtarz141. Z informacji szczegółowych dotyczących wotantów wynika, że wśród wiernych czczących Czesława reprezentowane były wszystkie stany poza chłopskim. Ze względu na brak szerszych danych nie można na tej podstawie wyciągać ostatecznych wniosków. Na podstawie zeznań świadków możemy stwierdzić, że kaplica bł. Czesława pełniła w XVII w. rolę sanktuarium. Wielu z nich ze- znało, że tłumy wiernych odwiedzały kaplicę i modliły się tam142. Możliwe, że sanktuarium zostało zorganizowane jeszcze w czasach Bzowskiego. Mogą na to wskazywać prace niektórych historiografów śląskich, którzy zarzucali Bzowskiemu chęć stworzenia przy grobie Czesława sanktuarium pielgrzym- kowego143. Biorąc pod uwagę relatywnie częste renowacje ołtarza w tej kaplicy (co ok. 40 lat) oraz stale sprawowane tam nabożeństwa, można przypuszczać,

136 J. Bahlcke, Regionalismus und Staatsintegration im Widerstreit. Die Länder der Böhmischen Krone im ersten Jahrhundert der Habsburgerherrschaft (1526–1619), München 1994, s. 378; L. Petry, Politische Geschichte unter den Habsburgen, [w:] Geschichte Schlesiens, Bd 2 (Die Habsburger Zeit 1526–1740), hrsg. L. Petry, J.J. Menzel, Sigmaringen 1988, s. 50. 137 ASV, Processus 3620, s. 165–166. 138 Tamże, s. 267. 139 Tamże. 140 Tamże, s. 270. 141 Tamże, s. 267. 142 Tamże, s. 70, 87, 94, 102, 111, 119, 127, 136, 145, 156, 166, 174. 143 N. Pol, Hemerologion Silesiacum Vratislaviae, s. 8; tenże, Jahrbücher der Stadt Breslau, t. IV, s. 66; 7; J. Schickfus, dz. cyt., ks. 1, s. 248; F. Lucae, Schlesiens curiose Denckwürdigkeiten […], Franckfurt am Mäyn 1689, s. 358. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 263

że spełniała ona rolę miejsca pątniczego. Nie możemy jednak określić zasięgu topograficznego. Najbardziej prawdopodobne jest jednak, że głównymi od- wiedzającymi byli Ślązacy. Brak zapisek de miraculis z tego czasu nie pozwala nam stwierdzić, w jakich sprawach wierni pokładali swoje nadzieje w Czesławie. Na podstawie kilku informacji o wotach możemy przypuszczać, że były to drobne choroby i urazy ciała: świerzb, rany lub złamania kończyn (ramienia i nogi)144. Wska- zuje to na ugruntowaną już od przeł. XVI i XVII w. pozycję Czesława, jako świętego w świadomości pątników. Nie mamy również informacji, czy pielgrzymki miały charakter dzięk- czynny czy błagalny. Trudno zatem określić jak wierni postrzegali zasięg dzia- łania świętego. Kilku świadków stwierdziło, że wierni odwiedzający jego grób traktowali go jako pośrednika licząc na uzyskanie łask145. Może to świadczyć, że w ich rozumieniu niezbędny był kontakt z grobem błogosławionego. Jed- nak wspomniane wota zdają się mieć charakter dziękczynny i wskazują zatem na świadomość nieograniczonej obecności świętego. Kult świętych można analizować z perspektywy nadawania i przyjmo- wania imion patronów. Choć interpretacja źródeł onomastycznych jest bardzo trudna, ze względu na różnorodność motywów rządzących wyborem imienia146. W jednym z kodeksów klasztornych w latach 1623 i 1624 zapisano dwie wzmianki o przyjęciu imienia Czesława przez zakonników konwentu wrocławskiego147. W badanym przypadku możemy przypuszczać, że mamy do czynienia z intencjonalnym wyborem patrona. Wskazuje na to zestawienie imion, które przyjęli w tym samym czasie profesi. W obu przypadkach przyjmowano dwóch zakonników i dwukrotnie jeden z nich otrzymywał imię Czesław, a drugi Jacek. W 1624 r. stwierdzono wprost, że chodziło o świętych Jacka i Czesława. Wskazuje to na utrwalenie w pamię-

144 ASV, Processus 3620, s. 267. 145 Tamże, s. 94, 102. 146 M. Karpluk, Z badań nad polskim nazewnictwem osobowym XV i początków XVI wieku, „Onomastica”, 3 (1957), s. 179–187, 381, 392; M. Malec, Imiona chrześcijańskie w średniowiecznej Polsce jako odbicie uniwersalistycznych cech ówczesnej kultury, [w:] V Ogólnopolska Konferencja Onomastyczna. Księga referatów, red. K. Zierhoffer, Poznań 1988, s. 197–202; H. Manikowska,Badania nad kultem św. Jakuba na ziemiach polskich, [w:] Kult św. Jakuba Większego Apostoła w Europie Środkowo-Wschodniej, red. R. Knapiński, Lublin 2002, s. 19; por. J. Kaliszuk, Mędrcy ze Wschodu. Legenda i kult Trzech Króli w śred- niowiecznej Polsce, Warszawa 2005, s. 158–173. 147 BUWr, IV Q 191, k. 111v. 264 Beatus Ceslaus natione Polonus ci zbiorowej konwentu wrocławskiego związku rodzinnego między dwoma pierwszymi polskimi dominikanami. W jednym z tych przypadków mogło chodzić o braci Jacka (zm. 1689)148 i Czesława (zm. 1680)149 Schuske (wg Blasela Tschuschke)150, którzy później byli zaangażowani w kult Czesława. Z XVII w. znamy jeszcze dwóch zakonników z konwentu wrocławskiego, którzy przyjęli imię Czesław: Ceslaus Galli151, Ceslaus Schmal152. O tym ostatnim również posiadamy informacje wskazujące na jego zaangażowa- nie w kult Czesława. Wstępne rozpoznanie zapisów dotyczących chrztów w księgach z kościoła św. Wojciecha za lata 1607–1700 nie wykazało żadne- go przypadku nadania dziecku imienia naszego świętego153. W badanym okresie patrocinium bł. Czesława posiadała jedynie kaplica w kościele dominikanów wrocławskich i znajdujący się w niej ołtarz. Nato- miast znacznie rozbudowana została ikonosfera Czesława w kościołach domi- nikanów na Śląsku. Centrum kultu znajdowało się w kaplicy dedykowanej bł. Czesławowi, gdzie Abraham Bzowski ufundował ołtarz z jego wizerunkiem. W latach przeoratu Reginalda Rimki 1679–1682154 (wg Blasela Rimpki)155, został on przeniesiony do wsi Szczodrów (Scholendorf)156, a w jego miejscu ufundowano nowy ołtarz z nowym wizerunkiem. Z zeznań Antonina So- beliusa wynika, że nowy ołtarz został już po 10 latach poddany renowacji przez przeora Rajmunda Buxhamera157 (wg Blasela Boxhammera158). Zapo- trzebowanie na kult Czesława musiało być wówczas duże, gdyż ufundowano wiele innych jego wizerunków umieszczonych w kościele św. Wojciecha. Obraz w bocznym skrzydle ołtarza głównego, przedstawiający Czesława ce- lebrującego mszę ufundował przeor Jacek Schuske zapewne podczas swojego pierwszego przeoratu (1662–1669)159. W tym samym czasie jego brat Czesław ufundował obraz ukazujący obronę Wrocławia przed Mongołami, który za-

148 BUWr, IV F 222, s. 72. 149 Tamże. 150 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 120. 151 BUWr, IV F 222, s. 72. 152 Tamże, s. 74; BUWr, IV Q 194, k. 33v. 153 AAWr, sygn. 449a1; 449a2; 449a3. 154 ASV, Processus 3620, s. 166. 155 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 120. 156 ASV, Processus 3620, s. 268. 157 Tamże, s. 155. 158 C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 120. 159 ASV, Processus 3620, s. 270, 167. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 265

wieszono nad południowym wejściem do kościoła160. Około 1670 r. ufun- dowana została rzeźba Czesława ustawiona przy jego kaplicy161. Nie znamy dokładnej datacji pozostałych dwóch rzeźb. Jedną z nich, niedługo przed procesem, umieszczono przy „cudownym” źródle w klasztornym ogrodzie. Rzeźba ta wcześniej znajdowała się w kościele św. Józefa (tzw. kościele polskim) i określona została jako „per antiqua”. Można przypuszczać, że powsta- ła jeszcze w XVII w.162 O ostatniej rzeźbie wiemy jedynie tyle, że znajdowała się przy ołtarzu św. Dominika163. W kościele św. Wojciecha nadal znajdowały się wspomnienie wcześniej vetustissima imago i freski w chórze przedstawia- jące żywot Czesława. Starsze (datowane na ok. 1608 r.) wizerunki Czesława znajdowały się wówczas również w kościele św. Katarzyny i św. Marcina we Wrocławiu164. Z innych źródeł znamy obrazy znajdujące się w kościołach dominikań- skich w Świdnicy i Opolu. O obrazie świdnickim wspominaliśmy już wcześ- niej. Wizerunek Czesława umieszczony był tam w galerii portretów sławnych dominikanów śląskich165. Wpisany został w program przedstawiający prze- szłość dominikanów na Śląsku. Spełniał bardziej rolę upamiętniającą niż kul- tową. Natomiast z Opola znane były trzy obrazy Czesława, których powstanie można datować na XVII w.166 Jeden portret znajdował się w chórze pomiędzy piętnastoma portretami świętych dominikanów167. Kolejny umieszczony był w kaplicy Matki Boskiej Różańcowej. Stanowił on element „drzewa świętych zakonu dominikańskiego”168. Dzięki odpisowi informacji z ksiąg bractwa ró- żańcowego wiemy, że obraz ten istniał już w 1633/1636 r.169. Ostatni portret, na początku XVIII w., umieszczony był w związku z konserwacją w zakrystii. W opinii dominikanów opolskich obraz ten od czasów niepamiętnych (ab immemorabili tempore) był zawieszony w kościele. Ten rozbudowany program ikonograficzny wyraźnie podkreślał świętość Czesława oraz jego rolę

160 Tamże, s. 167. 161 Tamże. 162 Tamże, s. 271. 163 Tamże, s. 167. 164 Por. rozdz. W kręgu Bzowskiego. 165 Por. rozdz. Bł. Czesław uzyskuje ciało. 166 ASV, Processus 3620, s. 283–284. 167 Tamże, s. 283. 168 Tamże. 169 Tamże, s. 284. 266 Beatus Ceslaus natione Polonus w historii zakonu. Na wszystkich obrazach został on ukazany z atrybutami świętości, pomiędzy kanonizowanymi lub beatyfikowanymi dominikanami. Umiejscowienie ostatniego obrazu nie zostało dokładnie określone. Biorąc pod uwagę galerię portretów z kościoła św. Wojciecha we Wrocła- wiu warto zauważyć, że cechą charakterystyczną ikonosfery Czesława było umieszczanie jego wizerunku w galeriach świętych lub świątobliwych do- minikanów. Niestety nie jesteśmy w stanie stwierdzić, czy podobne galerie znajdowały się w pozostałych kościołach śląskich dominikanów. Z zeznań Augustyna Hörlitza wynika, że wizerunek Czesława znajdował się jeszcze w Ząbkowicach Śląskich170. Nie znamy jednak ani jego ikonografii, ani oko- liczności powstania. W XVII w. wspomnienie Czesława znalazło swoje stałe miejsce w liturgii przynajmniej śląskich konwentów dominikańskich. Głównym świę- tem było dies translationis, które obchodzono w dzień wolny po niedzieli poświęcenia kościoła św. Wojciecha (konsekracja miała miejsce 24 IX)171. Poza zeznaniami świadków w procesie beatyfikacyjnym, wskazuje na to również inskrypcja znajdująca się na „starej tablicy” wiszącej w zakrystii mniejszej kościoła św. Wojciecha: „Dedicatio Ecclesia Dominica ante festum Sancti Michaelis. Infra Octavam Die vacanti, festum Sancti Ceslai”172. Niezależnie od święta celebrowane były msze wotywne i nabożeństwa w kaplicy bł. Czesława173. Przy celebracji mszy wotywnych używano formularza Communi Confesso- ris non Pontificis174. Natomiast podczas święta czytano oficium brewiarzowe wydane w 1602 r. Podczas uroczystej mszy wygłaszane było okolicznościo- we kazanie175. Brak całkowicie informacji o święcie Czesława w diecezjalnych

170 Tamże, s. 165. 171 Zeznało tak trzech dominikanów: Mikołaj Lanski, Antonin Sobelius, Augustyn Hörlitz, tamże, s. 147. 157, 168. 172 ASV, Processus 3620, s. 270. 173 Tamże, s. 147, 157, 168. 174 Tamże, s. 147, 157, 168. 175 Tamże, s. 157. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 267 kalendarzach i księgach liturgicznych176. Po reformach unifikujących liturgię odkrycie takie nie jest niczym zaskakującym177. Głównym miejscem sprawowania liturgii była dedykowana Czesławowi kaplica, w której znajdował się poświęcony mu ołtarz. Żaden ze świadków w procesie nie wskazał na inne miejsce kultu liturgicznego. Można jednak przypuszczać, że wspomnienie liturgiczne bł. Czesława obchodzone było w innych śląskich klasztorach dominikańskich. Pośrednio fakt ten potwierdza informacja, że dominikanie z klasztoru opolskiego posiadali tekst oficium o bł. Czesławie dopisany w 1665 r. do oficjalnego dominikańskiego brewiarza wydanego w czasach generała Jana de Marinisa178. Ponadto w martyrologium zakonnym pochodzącym z tego klasztoru Czesław został wymieniony pomiędzy innymi błogosławionymi179. Możliwe, że oficium było odmawiane w całej prowincji. Świadczą o tym prośby skierowane w 1609 i 1666 r. w tej sprawie do generała zakonu180. Niewielu świadków w procesie beatyfikacyjnym było w stanie podać datę święta Czesława (jedynie 4 spośród 14, w tym 3 dominikanów)181. Wynikało to najpewniej z nieumieszczenia tego święta w oficjalnym kalendarzu litur-

176 Badania Franciszka Wolnika dotyczące cystersów wykazały, że niezmiernie rzadko można odnaleźć ślady przedkanonizacyjnego kultu liturgicznego w księgach liturgicznych. Autor wskazał, że brak śladów przedkanonizacyjnego kultu: bł. Wincentego Kadłubka, bł. Bogumiła z Dobrowa, Chrystiana, św. Zbigniewa; wyjątkiem jest tu np. bł. Benigna; F. Wolnik, Liturgia śląskich cystersów w średniowie- czu, Opole 2002, s. 419–422. 177 W wyniku reformy wprowadzającej obrządek ściśle rzymski, Pius V wydał nowe, odtąd powszechnie obowiązujące księgi liturgiczne – Brewiarium Romanum (1568) i Missale Romanum (1570). W Pol- sce jako pierwszy zaakceptował je synod gnieźnieński w 1583 r. Jako ostatnia nowy mszał przyjęła diecezja wrocławska w 1653 r. Od 1596 r. do mszału Piusa V dodawano w Polsce Officia propria Pa- tronorum et festorum Regni Poloniae – W. Danielski, Kult św. Wojciecha na ziemiach polskich w świetle przedtrydenckich ksiąg liturgicznych, do druku przygotował i wstępem poprzedził J.J. Kopeć, Lublin 1997, s. 30; S. Koperek, Rys historyczny rozwoju liturgii mszalnej, [w:] II. Misterium Christi, cz. III: Msza Święta, red. W. Świerzawski, Kraków 1992, s. 59. 178 Tamże, s. 284. Poszukiwanie tego egzemplarza brewiarza zakończyło się niepowodzeniem. Moż- liwe, że chodziło o Officium Beate Mariae Virginis Iuxta ritum Ord. Praedicat. Sub. R. P. F. Io. Bapt. de Marinis ejusd. Ord. Generali Magistro, Romae superior permissu, [Wstęp generała zakonu datowany na 1653]. Egzemplarz taki znajduje się obecnie w Bibliotece Uniwersyteckiej sygn. 474 687. 179 „S: Ceslaus Polonus Socius Sancti Hiacynthi, ac virtutem eius egregius immitator, miraculis quoque corruscavit”, ASV, Processus 3620, s. 284. 180 ACPP, vol. II, t. I, II, s. 100–101, 792; Acta Capituli Provincialis Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum. Praemysliae [po 15 V 1666], k. A4r. 181 Przy czym czwarty świadek Walenty de Bledow Marcinkowski wskazał jedynie, że święto było w październiku, ASV, Processus 3620, s. 112. 268 Beatus Ceslaus natione Polonus gicznym diecezji. Jednocześnie należy stwierdzić, że także duchowni diecezjalni uczestniczyli w liturgii sprawowanej w kaplicy naszego świętego. Do- minikanin Augustyn Hörlitz zeznał, że poza dominikanami inni księża nie tylko uczestniczyli w nabożeństwach ku czci Czesława, ale także sami je spra- wowali182. Potwierdził to Michał Józef Fibiger, wizytator Zakonu Krzyżow- ców z Czerwoną Gwiazdą, zeznając, że sam sprawował liturgię przy ołtarzu Czesława183. Niestety nie wiemy, czy taki stan rzeczy można odnieść do ca- łego XVII stulecia, czy jedynie do jego schyłku. Możliwe, że jest to jedynie wynik nasilenia działań kontrreformacyjnych w 2. poł. XVII w. lub przygoto- wań przedbeatyfikacyjnych. Warto wskazać, że kościół św. Wojciecha pełnił wówczas funkcję jednego z filarów katolicyzmu wrocławskiego. Mimo tego, że w badanym okresie miejsce kultu tożsame było z miejscem przechowywania relikwii, szczątki bł. Czesława nie były wystawiane w relikwiarzach do czci publicznej. Potwierdzili to wszyscy świadkowie zeznający w procesie. W tym okresie odbyły się jedynie dwie uroczystości związane z rozpoznaniem doczesnych szczątków Czesława (w 1607 i w 1699 r.), ale do- stęp do relikwii mieli jedynie wybrani przez biskupa komisarze184. Z powyższego przeglądu praktyk religijnych wynika, że formy kontaktu z sacrum nie zmieniły się od czasów średniowiecza. Nadal dominowały praktyki wotywne, a Czesław postrzegany był jako pośrednik. Głównym miejscem kultu było miejsce przechowywania relikwii w kościele św. Wojciecha we Wrocławiu. W tym okresie odnotowujemy również pierwsze informacje o funkcjonowaniu pamięci o Czesławie w innych klasztorach dominikań- skich na Śląsku.

182 „in honorem Ipsius freqventer celebraverit, verum etiam alij sui Ordinis Religiosis et aliqvando etiam Ecclesiastici”; tamże, s.168. 183 „iam ante 20 aliqvot annos viderit celebrantes in supra dicta Capella et Altari, et ipsemet ut supra retulit semel ibidem devotionis causa celebraverit”, tamże, s. 175. 184 J. Pater, Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu o beatyfikację i kanonizację Czesława, [w:] Błogo- sławiony Czesław patron Wrocławia, s. 118–120. Rozdział 6.

Proces beatyfikacyjny

6.1. Przygotowania i przebieg procesu beatyfikacyjnego

Przygotowania poprzedzające proces beatyfikacyjny Czesława przed- stawił ostatnio Jan A. Spież1. My przypomnimy jedynie główne wydarzenia z tym związane. Decyzję o wszczęciu starań beatyfikacyjnych podjęła kapi- tuła prowincjalna zebrana w Piotrkowie w 1693 r., nakazując prowincjałowi Tomaszowi Modzewskiemu zwrócić się do Stolicy Apostolskiej o zgodę na odprawianie w polskiej prowincji mszy i oficium o bł. Czesławie2. Dzięki poparciu, jakie uzyskał prowincjał od generała zakonu Antonina Cloche, sprawa szybko zyskała wymiar międzynarodowy, m.in. poparcie cesarza Leopolda3. 10 IX 1699 r. biskup wrocławski Ludwik v. Neuburg zarządził ponowne przebadanie relikwii Czesława4. Działania te kontynuował kolejny prowincjał Wincenty Kulesza, który doprowadził w 1702 r. do uzyskania zgody papieża Klemensa XI na przeprowadzenie procesu w sprawie niepamiętnego kultu bł. Czesława5.

1 J.A. Spież, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 95–101. 2 Tamże, s. 96. 3 Tamże, s. 97. 4 J. Pater, Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu o beatyfikację i kanonizację Czesława, [w:] Błogo- sławiony Czesław patron Wrocławia, s. 119–120. 5 J.A. Spież, dz. cyt., s. 99. 270 Beatus Ceslaus natione Polonus

Proces przeprowadzony został zgodnie z przepisami ustanowionymi przez Urbana VIII w latach 1625–16346. Reforma prawa kanonizacyjnego wprowa- dzona przez tego papieża zabraniała oddawania czci „świętym”, którzy nie zostali kanonizowani przez Stolicę Apostolską7. Podstawą procedury były trzy procesy: 1) diecezjalny dotyczący opinii świętości życia, tj. cnót w stopniu heroicznym oraz cudów potwierdzających tę opinię; 2) diecezjalny dotyczący przestrzegania dekretów Urbana VIII (czyli braku kultu); 3) apostolski doty- czący heroiczności cnót i cudów8. Od tej zasady papież uczynił wyjątek (casus exceptus) odnoszący się do tych kultów, które istniały od czasów niepamięt- nych; lub na które była powszechna zgoda Kościoła; lub oparte były na pismach ojców Kościoła; bądź istniały za zgodą Stolicy Apostolskiej lub biskupa ordynariusza9. Jednocześnie papież zdefiniował, że kult niepamiętny to taki, który istniał co najmniej 100 lat przed reformą, czyli musiał się zacząć przed 1534 r.10 W takim wypadku w miejsce procesu dotyczącego przestrzegania dekretów Urbana VIII (de non cultu) przeprowadzano proces stwierdzający istnienie kultu od czasów niepamiętnych11. Zazwyczaj ordynariusze poprze- stawali na przeprowadzeniu procesu stwierdzającego legalność kultu od cza- sów niepamiętnych, a następnie wysyłali akta i sentencję wyroku do Rzymu w celu uzyskania papieskiego zatwierdzenia kultu (confirmatio cultus). Póź- niej akt ten nazywano beatyfikacją równorzędną (beatificatio aequipollens)12. Jedynie w przypadku, gdy procedura miała zakończyć się kanonizacją przeprowadzano pozostałe procesy13. Proces Czesława przeprowadzony został zgodnie z procedurą casus exceptus i dotyczył udowodnienia legalności kultu od czasów niepamiętnych. Proces rozpoczął się 25 V 1705 r. we Wrocławiu. Składał się z 31 sesji. Podczas pierwszej sesji prokurator, którym był prowincjał dominikanów w Polsce Jan Damasceński Lubieniecki przedstawił sędziemu, którym zo-

6 H. Misztal, Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego, zarys historii, procedura, Lublin 2003, s. 161. 7 Tenże, Causae historicae w postępowaniu beatyfikacyjnym i kanonizacyjnym, Lublin 1981, s. 32–33. 8 Tenże, Prawo kanonizacyjne, s. 161. 9 Tamże, s. 162. 10 Tamże, s. 163. 11 Tamże. 12 Tamże, s. 163 a164; por. również interpretację tej procedury dokonaną przez Benedykta XIV – tenże, Causae historicae, s. 36–41. 13 Tenże, Prawo kanonizacyjne, s. 164. Proces beatyfikacyjny 271 stał sufragan wrocławski Franciszek Engelbert Barbo14 dokumenty związa- ne z rozpoczęciem procesu15. Podczas drugiej sesji powołano subpromotora wiary, którym został fiskał biskupi Jan Mentzel oraz odczytano „listy odsyła- jące” (litterae remissoriales)16. W trakcie trzeciej sesji wyznaczono kolejnych urzędników procesu: drugiego subpromotora wiary – Andrzeja Franciszka Kosteleckiego (wg Spieża – Kościeleckiego), notariusza Franciszka Wojciecha Harczka; woźnych Karola Latzela (wg Spieża – Laszela) i Grzegorza Hoffma- na, później funkcje tą pełnił także Wojciech Wolny17. Ustalono, że miejscem posiedzeń trybunału kanonizacyjnego będzie kościół św. Marcina na Os- trowie Tumskim18. Podczas czwartej sesji przedstawieni zostali świadkowie prokuratorscy19. Piąta sesja przeznaczona została na złożenie przez świad- ków przysięgi20. Podczas sesji szóstej przeor wrocławskiego konwentu domi- nikanów Bernard Neügebauer wyznaczony został na zastępcę prokuratora21. Rozpoczęto również przesłuchiwanie świadków i kontynuowano je przez na- stępne 12 sesji22. Sesje dziewiętnastą i dwudziestą poświęcono na przesłu- chanie dwóch świadków z urzędu23. Podczas kolejnych dwóch sesji (21 i 22) komisja przebadała świadectwa archiwalne dotyczące Czesława znajdujące się w archiwum klasztornym24. W trakcie sesji 23 prokurator przedstawił inne świadectwa dotyczące kultu Czesława, wśród nich druki przygotowane przez sekretarza prowincji Jacka Gruszewicza25. Kolejną sesję (24) poświęco-

14 J. Jungnitz, Die Breslauer Germaniker, Breslau 1906, s. 222–223; tenże, Die Breslauer Weihbischöfe, Breslau 1914, s. 193–196. 15 J.A. Spież, dz. cyt., s. 100; ASV, Processus 3620, s. 1–6. 16 J.A. Spież, dz. cyt., s. 100–101; ASV, Processus 3620, s. 6–36. 17 J.A. Spież, dz. cyt., s. 101. 18 Tamże; ASV, Processus 3620, s. 36–43. 19 ASV, Processus 3620, s. 43–50. 20 „Ego N: [exprimendo nomen et cognomen] tactis sacrosanctis Evangelijs coram me positis juro di- cere veritatem tam super Interrogatorijs, quam super Articulis, super qvibus examinabor nec non servare secretum, nec alicui penitus revelare tam contenta in eisdem Interrogatorijs, qvam res- ponsiones ac deponens a me faciendas sub poena periurij et excommunis lata sententiae, a qva non nisi a Summo Pontifice [excluso etiam Majori Poenitentiario] praeterquam in mortis Articulo absolvi passim et ita promitto et juro, sic me DEUS adiuvet, et haec sancta Dei Evangelia” – ASV, Processus 3620, s. 50–59. 21 Tamże, s. 60–62. 22 Tamże, s. 67–171; na temat zeznań świadków por. poniżej. 23 Tamże, s. 171–185. 24 J.A. Spież, dz. cyt., s. 106–107; ASV, Processus 3620, s. 198–227. 25 J.A. Spież, dz. cyt., s. 108; ASV, Processus 3620, s. 228–256. 272 Beatus Ceslaus natione Polonus no na wykonanie i notarialne uwiarygodnienie odpisów źródeł26. W trakcie sesji 25 dokonano wizytacji kościoła św. Wojciecha i rekognicji relikwii Cze- sława27. Podczas sesji 26 przedstawiono notarialnie uwiarygodnione pismo dominikanów opolskich zawierające informacje o przejawach kultu Czesła- wa w Opolu i sędzia ogłosił sentencję, że kult bł. Czesława trwał od czasów niepamiętnych28. W trakcie sesji 27 zarządzono wykonanie kopii całości akt procesowych i powierzono to zadanie Franciszkowi Wojciechowi Harczko- wi29. Następnie (sesja 28) zarządzono skolacjonowanie akt30. Sesje 29 (trwała ona kilka dni) i 30 poświęcono na odczytanie akt oraz porównanie ich z od- pisem31. Podczas ostatniej sesji przygotowano sprawozdanie z procesu oraz skrót zawartości akt, opieczętowano kopię i powierzono dominikaninowi Wojciechowi Prusowi, który miał zawieźć ją do Rzymu.

6.2. Grupy społeczne i polityczne zaangażowane w promowanie kultu Czesława w okresie beatyfikacji – motywacje i cele

Na przełomie XVII i XVIII w. sytuacja katolików na Śląsku znacznie różni- ła się od tej z okresu, w którym kanonizację Czesława chciał przeprowadzić Bzowski. Habsburgowie realizowali politykę rekatolicyzacji dzielnicy dopro- wadzając do odnowienia starych kultów i promując nowe32. Działania pod- jęte przez dominikanów w związku z beatyfikacją Czesława szybko zyskały poparcie administracji habsburskiej na Śląsku, duchowieństwa wrocławskie- go oraz polskich elit.

26 ASV, Processus 3620, s. 256–261. 27 J.A. Spież, dz. cyt., s. 108–112; ASV, Processus 3620, s. 261–275. 28 J.A. Spież, dz. cyt., s. 112–113; ASV, Processus 3620, s. 276–287. 29 J.A. Spież, dz. cyt., s. 114; ASV, Processus 3620, s. 287–291. 30 J.A. Spież, dz. cyt., s. 114; ASV, Processus 3620, s. 292–294. 31 J.A. Spież, dz. cyt., s. 114; ASV, Processus 3620, s. 294–300. 32 K. Matwijowski, Uroczystości, obchody i widowiska w barokowym Wrocławiu, Wrocław–Warszawa– Kraków 1969, s. 97–101; J. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku czasy reformacji protestanckiej, reformy katolickiej i kontrreformacji 1520–1742, t. II, Warszawa 1995, s. 145 in. Proces beatyfikacyjny 273

6.2.1. Elity habsburskie na Śląsku Istotne znaczenie dla zaangażowania administracji cesarskiej na Śląsku w promocję kultu Czesława miało poparcie cesarza Leopolda I dla beatyfikacji. W liście z 27 X 1694 r. do papieża Innocentego XII cesarz nazwał Czesława „singulari Patronus Silesiae”, stwierdził, że cieszył się on opinią świętości i kultem szczególnie we wrocławskim klasztorze dominikanów33. Za opinią cesarską podążyli następnie urzędnicy na Śląsku. W 1698 r. kapi- tuła prowincjalna dziękowała prowincjałowi Modzewskiemu za uzyskanie poparcia starań beatyfikacyjnych od wielu wpływowych osób, wśród nich szczególnie wyróżniony został Krzysztof Schaffgotsch, przewodniczący kamery cesarskiej na Śląsku, którego nazwano „amantissimum religionis nostrae Patronum”34. W następnym okresie w promocję kultu Czesława silnie zaangażował się także jego syn Jan Antoni Schaffgotsch, który należał do głównych fundatorów nowej kaplicy Czesława35, a jednemu ze swoich sy- nów nadał imię chrzcielne Czesław36. Pod koniec XVIII w. Schaffgotschowie ufundowali ołtarz bł. Czesława w kościele św. Jana Chrzciciela w należących do nich Cieplicach37. Fakty te wskazują, że bł. Czesław stał się szczególnie ważnym świętym dla tego rodu. Wśród świadków procesu znalazło się aż pięciu urzędników cesarskich: Walenty de Bledow Marcinkowski, Zygmunt Wrzystz, Krzysztof Latzel, Ferdynand Niering i Jan Jerzy Budaeus de Lohr38. Byli to jedyni świeccy świadkowie zeznający w procesie. Trzech z nich ze- znało, że otaczało osobistym kultem bł. Czesława, jedynie Krzysztof Latzel i Jan Budaeus de Lohr stwierdzili, że nie czcili go do czasów procesu39. Wa- lenty Marcinkowski oraz Jan Budaeus de Lohr brali udział w uroczystoś-

33 Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1702, s. 11. 34 J.A. Spież, dz. cyt., s. 97, przyp. 28. 35 W. Kucharski, Kaplica błogosławionego Czesława a kontrreformacja we Wrocławiu, [w:] Klasztor w pań- stwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warsza- wa 2005, s. 457–458. 36 J. Pater, Wrocławska kapituła katedralna w XVIII wieku. Ustrój – skład osobowy – działalność, Wrocław 1998, s. 220. 37 K. Grodecka, Kościół parafialny w Cieplicach, „Karkonosz”, nr 3–4 (10-11) 1993, s. 135, 152; J. Kozioł, Kościół parafialny p.w. św. Jana Chrzciciela w Cieplicach. Dzieje, forma i funkcje oraz treści ideowe, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. J. Wrabeca, Wrocław 1996, mps w Instytucie Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego, nr 375, s. 65–66. 38 J.A. Spież, dz. cyt., s. 102. 39 ASV, Processus 3620, s. 109–139, 181–184. 274 Beatus Ceslaus natione Polonus ciach związanych z rekognicją relikwii Czesława w 1699 r.40 Poza świadkami również inni urzędnicy cesarscy uczestniczyli w działaniach procesowych. Jan v. Neidhardt – prezydent kamery cesarskiej na Śląsku i Jan Sebastian Peschel – radca cesarski, uczestniczyli w uroczystej rekognicji relikwii Cze- sława przeprowadzonej 18 IX 1705 r.41

6.2.2. Duchowieństwo wrocławskie Zabiegi beatyfikacyjne podjęte przez dominikanów spotkały się z dużym po- parciem ze strony wrocławskich duchownych42. 27 III 1694 r. kanonicy kapi- tuły wrocławskiej wystosowali list do papieża Innocentego XII popierający starania dominikanów o zalegalizowanie kultu Czesława43. W liście został on nazwany synem diecezji wrocławskiej oraz obrońcą („Tutelaris”) i patronem („Patronus”). Podobne pismo wysłał także biskup wrocławski Franciszek Lu- dwig v. Neuburg 30 III 1694 r.44 Należy dodać, że biskup, brat cesarzowej Ele- onory, który poza Wrocławiem stał na czele biskupstwa w Wormacji i Liège oraz archidiecezji mogunckiej i trewirskiej, miał duże wpływy w cesarstwie i mógł także oddziaływać na kurię rzymską. Już w 1699 r. biskup zarządził ponowną rekognicję relikwii kandydata na ołtarze. Uroczystość odbyła się 10 IX i stała się okazją do zamanifestowania poparcia dla kultu Czesława oraz przygotowaniem do czynności procesowych45. Znaczenie duchowieństwa wrocławskiego dla procesu było istotne ze względów proceduralnych. Bez jego udziału przeprowadzenie beatyfikacji, czy jedynie zatwierdzenia kultu byłoby niemożliwe. Wszak pierwsza faza procesu toczyła się na terenie diecezji, a duchowni diecezjalni pełnili główne funkcje procesowe. Poza oso- bami wchodzącymi w skład trybunału spośród księży diecezji wrocławskich powoływano biegłych, świadków i inne osoby niezbędne do realizacji zadań procesowych. Dwaj wikariusze katedralni: Klemens Hildebrandt i Krzysztof Rumpelt zostali powołani jako biegli przy ocenie materiałów archiwalnych

40 Tamże, s. 111. 41 Tamże, s. 261, por. J.A. Spież, dz. cyt., s. 108. 42 J.A. Spież, dz. cyt.; J. Pater, Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu, s. 119–120. 43 Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1702, s. 16–17. 44 Tamże, s. 13–14. 45 Na temat tej rekognicji zob. W. Kucharski, Historia relikwii bł. Czesława w czasach nowożytnych (od poł. XV w. do sekularyzacji zakonów na Śląsku), [w:] Dominikanie na ziemiach polskich w epoce nowo- żytnej, red. A. Markiewicz, M. Miławicki, Kraków 2009, s. 25–26. Proces beatyfikacyjny 275 konwentu św. Wojciecha46. Wśród świadków zeznających o kulcie było 6 duchownych (w tym 4 zakonników i dwóch księży diecezjalnych). Dwaj przedstawiciele kapituły wrocławskiej – Leopold Zygmunt Frankenberg (dziekan) i Antoni Ignacy Müntzer – uczestniczyli przy procesowej rekognicji relikwii Czesława, potwierdzając wszystkie czynności własnymi pieczęciami47. Promocja lokalnego świętego, dzięki samemu procesowi, a następnie uro- czystościom beatyfikacyjnym, wpisywała się w program działań kontrreformacyjnych. Kult lokalny był również czynnikiem integrującym, aby jednak objąć całe duchowieństwo miejscowe musiał uzyskać autoryzację papieską. Otwierało to drogę do oficjalnego kultu liturgicznego w całej diecezji.

6.2.3. Dominikanie Zaangażowanie dominikanów w kult jednego z założycieli polskiej prowincji nie wymaga specjalnego uzasadnienia. Istotną rolę odgrywał konwent wrocławski, jako organizator i kustosz kultu. Warto jednak wskazać, że idea beatyfikacji wypłynęła od władz prowincji. To kolejni prowincjałowie zabiegali o uzyskanie jak najszerszego poparcia dla starań legalizujących kult i ostatecznie doprowadzili do rozpoczęcia procesu. Poza pobudkami o charakterze religijnym czy prestiżowym występowały także motywacje polityczne. Pod koniec XVII w. pojawiło się poważne zagrożenie oderwa- nia śląskich klasztorów od polskiej prowincji48. Prowincjał Jan Damascen Lubieniecki podczas procesu podkreślał swoją zwierzchność nad klasztorami śląskimi tytułując się „Prior Provincialis per Utramque Poloniam et Silesiam”. Beatyfikacja przeprowadzona przez polską prowincję rozsze- rzała kult liturgiczny na wszystkie domy zakonne w prowincji, wskazując na związek śląskich dominikanów z Polską. Podczas procesu uwypuklono polskie pochodzenie Czesława oraz jego pokrewieństwo ze św. Jackiem. Po- dobne znaczenie miało przypominanie roli, jaką odegrał Abraham Bzowski przy ożywieniu kultu Czesława 100 lat przed procesem. Jest to tym bardziej wymowne, że w jego czasach klasztory śląskie także zostały na pewien okres oderwane od Polski. Cel ten nie został jednak zrealizowany. Niespełna pół

46 J.A. Spież, dz. cyt., s. 107. 47 Tamże, s. 108; ASC, Processus 3620, s. 261, 266. 48 J. Kłoczowski, Zakon braci kaznodziejów w Polsce 1222–1972. Zarys dziejów, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, Warszawa 1975, s. 76; P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, [w:] Tamże, s. 584. 276 Beatus Ceslaus natione Polonus roku po zakończeniu procesu, 19 IX 1706 r., mimo sprzeciwu prowincja- ła klasztory na Górnym i Dolnym Śląsku zostały włączone do prowincji czeskiej49. Na związek procesu beatyfikacyjnego z zabiegami o zachowanie klasztorów śląskich w ramach prowincji polskiej wskazują późniejsze dzia- łania polskich dominikanów. Przygotowali oni dokument zawierający 10 argumentów przemawiających za utrzymaniem zwierzchności polskiej nad klasztorami na Śląsku50. W drugim argumencie dominikanie wskazywali, że Czesław – Polak, brat rodzony św. Jacka był pierwszym przeorem klasztoru wrocławskiego i działał pod zwierzchnością polskich prowincjałów. Wypływał z tego jasny wniosek, że klasztory śląskie powstały w ramach polskiej prowincji i ten stan należy utrzymać.

6.2.4. Elity w Rzeczpospolitej O bezpośrednim zaangażowaniu polskich elit w przygotowania do procesu świadczą wspomniane już listy z lat 1694–1699 wysłane do papieża z proś- bą o legalizację kultu Czesława. Wśród nich znalazły się po dwa listy króla Jana III Sobieskiego oraz królowej Marysieńki i po jednym liście biskupów włocławskiego Stanisława Dąmbskiego, chełmińskiego Kazimierza Szczuki, poznańskiego Stanisława Witwickiego, króla Augusta II Mocnego, prymasa Michała Radziejowskiego, marszałka sejmu Stanisława Szczuki, wojewody sieradzkiego Jana Odrowąża-Pieniążka oraz zbiorowy list podpisany przez biskupów: poznańskiego, płockiego, chełmińskiego i warmińskiego51. We wszystkich pismach Czesław nazywany był jednym z głównych patronów Rzeczypospolitej. Podstawową motywacją wystawców było zadośćuczynie- nie przepisom kościelnym, wymagającym zgody papieskiej na rozszerzenie kultu w sferze liturgicznej na całą Rzeczpospolitą. Jak wcześniej wskazali- śmy w wielu listach kult łączony był z ideą antemurale. Można przypuszczać, że po beatyfikacji mógłby zostać wykorzystany w celach propagandowych związanych z wojną turecką. Zmiana polityki względem Turcji, jaka nastąpiła w międzyczasie, wpłynęła na zmianę w tej kwestii. Jak wykazał Janusz Tazbir

49 P. Kielar, dz. cyt., s. 584. 50 ADK, Pp 56 (Sprawy klasztorów śląskich 1606–1717) – Rationes irrefragabiles manifestae Verissimae propter quas a Provincialibus Provinciae Poloniae gubernavi debeant Conventus Silesiae Ordinis Praedi- catorum; por. M.L. Niedziela, Przejście dominikańskich klasztorów śląskich z prowincji polskiej do czeskiej w pierwszych latach XVIII w., ŚKHS, 41 (1986), s. 637–639. 51 Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1702, s. 11–19. Proces beatyfikacyjny 277 w XVII w. religia katolicka stała się jednym z elementów definiujących na- rodowość polską52. W tej sytuacji działania zmierzające do kanonizacji świę- tego wywodzącego się z polskiej tradycji historycznej odczytać należy jako element kultury sarmackiej53.

6.3. Świadkowie w procesie historycznym i ich sposób myślenia o błogosławionym Czesławie

6.3.1. Articuli interrogatori Zeznania świadków pełniły istotną rolę w prawodawstwie kanonizacyj- nym54. Forma przesłuchania świadków została dokładnie określona w XIII w. i później ulegała jedynie niewielkim zmianom55. Zasadniczy wpływ na przebieg przesłuchania miały articuli interrogatori56. Był to kwestionariusz pytań opracowywany w Kongregacji Obrzędów (początkowo opracowy- wał go prokurator)57. Pozwalał on dokładnie ustalić (w przypadku procesu w sprawie historycznej) charakter kultu, jego formy, ciągłość, a także stosunek do niego władz kościelnych i konkretnego świadka. W czasach nowo- żytnych kwestionariusz składał się z dwóch części: pytań promotora wiary i artykułów prokuratora, które opracowywane były w Kongregacji Obrzędów. W przypadku procesu Czesława pytania promotora wiary opracował arcybiskup Prosper Bottinius, a artykuły prokuratorskie kardynał Kacper Carpegna prefekt Kongregacji Obrzędów58.

52 J. Tazbir, Problemy wyznaniowe, [w:] Polska XVII wieku, państwo, społeczeństwo, kultura, red. tenże, Warszawa 1977, s. 220. 53 S. Cynarski, Sarmatyzm – ideologia i styl życia, [w:] Tamże, s. 254–258. 54 H. Misztal, Causae historicae, s. 25–32. 55 Tamże, s. 26. 56 A. Vauchez, Sainthood in the Later Middle Ages, Cambridge 1997, s. 46–49. 57 Tamże, s. 46; H. Misztal, Prawo kanonizacyjne, s. 156–157, 276. 58 J.A. Spież, dz. cyt., s. 103. 278 Beatus Ceslaus natione Polonus

Tabela 14.

Pytania promotora wiary w procesie beatyfikacyjnym bł. Czesława59

Część60 Nr Zagadnienia poruszane w pytaniach (skrót)

Wstępna 1 Imię, nazwisko świadka, narodowość, wiek, imiona rodziców, stan, zawód, zamożność. 2 Gdzie i kiedy spowiadał się i przyjmował eucharystię?

3 Czy uczestniczył w postępowaniu sądowym, w jakim charakterze, kiedy i z jakim wynikiem? 4 Czy był lub jest ekskomunikowany?

5 Czy był przez kogoś instruowany jak zeznawać lub proszony o złożenie zeznań (kiedy, w jakim czasie, przez kogo)? Właściwa 6 Czy zna postać bł. Czesława? 7 Czy czci Czesława oraz czy chce jego beatyfikacji i kanonizacji? 8 Gdzie żył bł. Czesław i czy cieszył się opinią świętości? 9 Czy Czesław realizował przykazania boże oraz cnoty? 10 Gdzie, kiedy i w jakich okolicznościach zmarł bł. Czesław i czy trwał kult jego? 11 Czy Czesław był nazywany błogosławionym lub świętym? 12 Jak i gdzie złożone zostało ciało Czesława oraz czy było później przenoszone, albo czy forma grobowca się zmieniała? 13 Czy zna ołtarze lub kaplice wzniesione na cześć bł. Czesława? 14 Czy sam przychodził do grobu bł. Czesława lub wie, że inni przychodzili? 15 Czy lud czcił bł. Czesława?

16. Czy znane mu są wota poświęcone Czesławowi?

59 ASV, Processus 3620, s. 186–197. 60 Podział wprowadzony przeze mnie. Proces beatyfikacyjny 279

Właściwa 17 Czy w miejscach kultu związanych z Czesławem zapalane były lampy lub świece? 18 Czy zna obrazy, rzeźby lub inne wizerunki bł. Czesława? 19 Czy wspomniane wizerunki były ozdobione aureolami? 20 Czy były lub są jakieś podpisy lub epitafia wspominające o cnotach i cudach bł. Czesława? 21 Czy słyszał o relikwiach Czesława? Czy wie gdzie są przechowywane i czy były czczone? 22 Czy w kaplicy lub przy ołtarzu poświęconym bł. Czesławowi były celebrowane msze lub oficia na jego cześć? 23 Czy obchodzone było święto partykularne na cześć bł. Cze- sława? 24 Czy są inne formy czci do bł. Czesława? 25 Czy znane są mu publikacje, w których Czesław nazywany byłby świętym lub błogosławionym i wspominane byłyby jego cuda? Końcowa 26 Czy o tym wszystkim mieli wiedzę miejscowi ordynariusze?

27 Czy wyżej wspomniane przejawy kultu trwały od czasów nie- pamiętnych?

28 Czy opinia świętości trwa i rozwija się czy nie? 280 Beatus Ceslaus natione Polonus

Tabela 15.

Artykuły prokuratorskie w procesie beatyfikacyjnym bł. Czesława61

Część62 Nr Streszczenie Żywot bł. Czesła- 1 Czy jest prawdą, że Bł. Czesław, syn Eustachego Od- wa rowąża, urodził się w 1180 r. w Kamieniu i że od dzie- ciństwa przejawiał znaki świętości, a następnie został wysłany na studia do Bolonii, a później był kustoszem sandomierskim? Jak dawno temu świadek słyszał te fakty, skąd je zna, itp? [końcowy fragment pytania zawsze jest powtarzany, poniżej go pomijam] 2 Czy następnie bł. Czesław został przyjęty do zakonu dominikanów przez św. Dominika? 3 Czy później bł. Czesław został wysłany przez Domini- ka na północ i po drodze założył konwent w Pradze, a następnie przybył do Wrocławia? 4 Czy we Wrocławiu godnie i cnotliwie żył dokonując cudów? [wymienione cuda] 5 Czy na koniec okryty chwałą cudów zmarł w konwencie św. Wojciecha w 1242 r.? Opinia o świętym 6 Czy jest publiczna opinia świętości o bł. Czesławie? 7 Czy za wstawiennictwem bł. Czesława miały miejsce cuda? 8 Od jak dawna Czesław jest nazywany Błogosławio- nym?

61 ASV, Processus 3620, s. 21–32. 62 Podział wprowadzony przeze mnie. Proces beatyfikacyjny 281

Kult świętego 9 Czy od niepamiętnych czasów relikwie bł. Czesława są pochowane w jego kaplicy w kościele św. Wojciecha i są czczone przez wiernych? 10 Czy od niepamiętnych czasów była odprawiana msza i oficium ku czci bł. Czesława i czy wspomniane oficium pochodzi z 1494 r.? 11 Czy od niepamiętnych czasów w miejscach publicz- nych są wystawiane obrazy i tablice przedstawiające bł. Czesława w aureoli z kulą ognistą i innymi oznakami kultu? 12 Czy na cześć bł. Czesława zostały ufundowane ołtarze, kaplice itp.? 13 Czy przy wspomnianych obrazach, ołtarzach i kapli- cach były palone lampy i świece? 14 Czy w tych samych miejscach były zawieszane wota? 15 Czy od niepamiętnych czasów był zwyczaj oddawania czci bł. Czesławowi w jakiejkolwiek formie? Niepamiętność 16 Czy te wszystkie przejawy kultu trwały od czasów nie- i legalność kultu pamiętnych i miały aprobatę ordynariuszy oraz czy trwają współcześnie? 17 Czy wszystkie te przejawy kultu były i są publiczne i ciągłe?

Pytania promotora wiary były szablonem powielanym w procesach histo- rycznych63. Natomiast artykuły prokuratorskie zawierały część opracowaną na podstawie materiałów historycznych dotyczących konkretnego kandydata na ołtarze, w naszym przypadku było to Tutelaris Bzowskiego i część doty- czącą kultu, która z niewielkimi zmianami funkcjonowała przy innych procesach casus exceptus. Articuli interrogatori niosą ze sobą duże możliwości badawcze, nie tylko dotyczące konkretnego kultu, ale generalnie kultury religijnej, pozwalają ba-

63 Por. akta procesu beatyfikacyjnego (1684 r.) św. Kingi – L. Kowaliski, F. Fischer, Żywot bł. Kingi i dzieje jej kultu, Tarnów 1992, s. 194–197. 282 Beatus Ceslaus natione Polonus dać np. częstotliwości spowiedzi, popularności konkretnych kościołów i spo- wiedników, recepcji literatury hagiograficznej i innej, preferencji zachowań kultowych itp. Można je traktować jak współczesną ankietę socjologiczną64. W naszym kwestionariuszu występują pytania otwarte i pytania zamknięte. Przy czym odpowiedzi na pytania otwarte są dość skonwencjonalizowane, a w przypadku pytań zamkniętych zazwyczaj możliwe były jedynie odpowiedzi: „tak”, „nie”, lub „nie wiem”. Przyjmując metodologię socjologiczną nasz kwestionariusz byłby narzędziem badawczym do przeprowadzenia wywiadu ankieterskiego z pewnymi elementami wywiadu jakościowego, rolę ankiete- ra przyjmował przesłuchujący świadka prokurator lub promotor wiary. Przy czym nie mamy dostępu do postulowanego w takim przypadku dokładnego brzmienia odpowiedzi świadków65, gdyż znamy ją z ujednoliconego tłuma- czenia łacińskiego, a wydaje się, że nie wszyscy świadkowie posługiwali się łaciną. Można przyjąć, że ujednolicony zapis w języku łacińskim jest pewne- go rodzaju kodyfikacją odpowiedzi, która jest stosowana w wywiadachface to face. Celem kwestionariusza było ustalenie istnienia, ciągłości, czasu trwania i form kultu. Z perspektywy przyjętego przez nas kwestionariusza badawczego protokoły z przesłuchań mogą dostarczyć nam informacji o kulcie bł. Cze- sława w kontekście ówczesnej kultury religijnej66.

6.3.2. Protokoły zeznań świadków Zeznania świadków zajmują ponad 1/3 część akt z procesu beatyfikacyjne- go67. Składane były podczas sesji od 6 do 20 (od 3 VI do 1 IX 1705 r.). Za- zwyczaj jeden świadek zeznawał podczas jednej sesji. We wstępie protokołu każdego przesłuchania zapisane zostały czynności związane z otwarciem sesji. Przede wszystkim rozpieczętowanie formularza pytań zabezpieczane- go po każdej sesji oraz przedstawienie pism potwierdzających doręczenie wezwań dla świadków. Promotor wiary potwierdzał zgodność z procedurą wszystkich podejmowanych czynności. Najpierw przesłuchiwał promotor wiary, następnie prokurator. Całość zeznań spisywana była po łacinie przez wyznaczonego notariusza, a następnie potwierdzana przez świadka, sędzie-

64 E. Babbie, Podstawy badań społecznych, Warszawa 2009, s. 274–355. 65 Tamże, s. 302. 66 Socjologia dostarcza tu interesujących narzędzi przy badaniach niereaktywnych, zob. tamże, s. 357–387. 67 ASV, Processus 3620, s. 67–185. Proces beatyfikacyjny 283 go, promotora wiary i notariusza. Protokół, którym dysponujemy jest kopią notarialną akt z procesu, która została po procesie wysłana do Rzymu, stąd pod każdym zeznaniem jest jedynie informacja notariusza, kopisty, o osobach, które podpisywały oryginalny protokół. Przy analizie postaw i zachowań religijnych na podstawie protokołów przesłuchań stajemy jednak przed kilkoma problemami. Pierwszy z nich to wpływ samego kwestionariusza na treść odpowiedzi. Forma pytań ma tu szczególne znaczenie. Dużą ostrożność nakazuje tu wyraźna zbieżność ję- zyka stosowanego w pytaniach i odpowiedziach. Pytania często zawierały w sobie możliwości odpowiedzi np. sugerując przy długości trwania kultu „10, 20, 30, 40, 50, 100, 200, 300 lub więcej lat”. Każde pytanie wymagało od świadka podania źródła wiedzy, miejsca i czasu pochodzenia, precyzu- jąc np. czy autorami danej informacji były osoby uczone, cieszące się autorytetem, czy nieznane, itp. Zgodnie z procedurą większość pytań wymagała od świadka podania informacji jak długo funkcjonowała dana forma kultu oraz czy nie sprzeciwiał się jej miejscowy biskup. Wynikało to z celu procesu – udowodnienia legalności kultu od czasów niepamiętnych. Poszukujemy także niekonwencjonalnych odpowiedzi, które ujawniają myśli i wiedzę prze- słuchiwanego oraz takich informacji, które jesteśmy w stanie skonfrontować ze znaną nam wiedzą. Pierwszej weryfikacji informacji można dokonać na podstawie samego protokołu przesłuchań, ponieważ część pytań promotora wiary i prokuratora dotyczy tych samych kwestii. Niektórzy świadkowie byli niekonsekwentni w swoich relacjach np. Walenty Barthonius raz stwier- dził, że często odwiedzał kościół św. Wojciecha, a w innym miejscu, że rzad- ko68. Po drugie, trzeba sobie zdawać sprawę, że dobór świadków wyraźnie ogranicza możliwości ekstrapolacji rezultatów na całość populacji. Badana próba nie jest reprezentatywna nawet dla populacji mieszkańców Śląska, czy samego Wrocławia. Możemy raczej mówić o przedstawicielach liderów opinii. Stanowią oni grupę dominującą, wykształconą, silnie związaną z ad- ministracją kościelną i państwową, ponadto wszyscy są dojrzałymi męż- czyznami. W związku z tym bliżej nam do badania mentalności katolickich elit, oczywiście w tych konkretnych ramach źródłowych niż do odtwarzania kultury religijnej na Śląsku czy w Polsce. Trzeba również pamiętać, że cel procesu (zatwierdzenie kultu) determinował dobór świadków, których pro- ponował prokurator. Pewnym punktem odniesienia są zeznania świadków

68 Tamże, s. 78. 284 Beatus Ceslaus natione Polonus z urzędu, powołanych przez subpromotora wiary. Należy jednak zaznaczyć, że świadkowie z urzędu odpowiadali jedynie na część pytań69. Na wiarygod- ność uzyskanych informacji wpływają dodatkowe okoliczności, takie jak wyznanie i osobista religijność. Wszyscy świadkowie byli katolikami. Po trzecie duży wpływ na treść odpowiedzi miał fakt, że ankieta nie była anonimowa, zeznania składane były pod przysięgą i końcowy rezultat nie był obojętny respondentom. Z punktu widzenia współczesnej socjologii wyniki tak przeprowadzonych badań ankieterskich nie są zbyt wiarygodne70. Pamiętajmy jednak, że analizowane źródło powstało nie w celach socjologicznych, lecz miało charakter dowodowy, którego wiarygodność podlegała weryfikacji na kilku poziomach (trybunał diecezjalny, Kongregacja Świętych Obrzędów w Rzymie). Nie wolno także zapominać o realiach epoki, mentalności religijnej świadków – katolików czasów baroku. W tym kontekście przysięga złożona w kościele zobowiązująca świadka do mówienia prawdy podnosi wiarygodność zeznań. Przystępując do analizy kultu na podstawie przesłuchań świadków przy- jęliśmy pewne kategorie (sacrum w świadomości wiernych, źródła wiedzy o sacrum, geograficzny zasięg zjawiska, rola ikonografii, formy kontaktu z sacrum) oparte na modelu badawczym Aleksandry Witkowskiej, pozwala- jące określić funkcjonowanie kultu bł. Czesława. Poszczególne kategorie defi- niowaliśmy za pomocą podkategorii lub konkretnych informacji (np. miejsca pochodzenia świadków). Analizę przeprowadzaliśmy w oparciu o niżej zało- żone zmienne71.

6.3.3. Świadkowie W procesie zeznawało 14 świadków (początkowo miało ich być 15, ale dominikanin Grzegorz Królik ze względu na zły stan zdrowia nie stawił się przed trybunałem)72. Kryteriami, które miały decydujące znaczenie w doborze

69 Michał Fibiger odpowiadał na następujące pytania promotorskie –1, 6, 7, 8, 11, 12, 13, 14, 17, 21, 22, 24, 25, 26 [numeracja w protokole błędna], i prokuratorskie – 1, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17; a Jan Jerzy Budaeus de Lohr odpowiadał na następujące pytania promotorskie –1, 6, 7, 8, 11, 12, 13, 14, 16, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 26, 27, 28 [numeracja w protokole błędna] i prokuratorskie – 1, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17. 70 E. Babbie, dz. cyt., s. 82–86, 94–95. 71 Tamże, s. 423, zob. także szczególnie cenny fragment dotyczący kodowania danych jakościowych, tamże, s. 428–435. 72 J.A. Spież, dz. cyt., s. 102–103. Proces beatyfikacyjny 285

świadków był wiek, pozycja społeczna, wykształcenie i wiedza o kulcie. Poni- żej uwzględniliśmy również informacje o miejscu pochodzenia.

Tabela 16.

Świadkowie w procesie beatyfikacyjnym bł. Czesława (według kolejności przesłuchań)

l.p. Imię nazwisko m. pochodzenia wiek Zawód, urząd 1 Henryk Klose73 Nysa 66 przeor kanoni- ków regularnych Najświętszej Marii Panny na Piasku 2 Walenty Bartonius74 Racibórz 71 wicedziekan katedry wroc- ławskiej 3 Michał Hoffman75 Nysa 60 przeor krzyżow- ców z czerwoną gwiazdą z klasztoru św. Macieja 4 Marcin Rupelt76 Krinhensis [Kry- 53 wikariusz niczno?] i mansjonarz katedralny 5 Jerzy Czapke77 Racibórz 66 podprzeor krzy- żowców z czer- woną gwiazdą z klasztoru św. Macieja

73 ASV, Processus 3620, s. 67–73. 74 Tamże, s. 76–82. 75 Tamże, s. 85–90. 76 Tamże, s. 93–98. 77 Tamże, s. 101–106. 286 Beatus Ceslaus natione Polonus

6 Walenty de Bledow Polska 75 radca cesarski Marcinkowski78 7 Zygmunt Wrzystz79 Żory – Górny Śląsk 70 radca kamery cesarskiej na Śląsku 8 Krzysztof Latzel80 Nysa 70 pisarz i radca kamery cesarskiej na Śląsku 9 Ferdynand Niering81 Lwówek Śl. 69 sekretarz kamery cesarskiej na Śląsku 10 Mikołaj Lański82 Strzelce Opolskie 60 były przeor dominikanów wrocławskich 11 Antonin Sobelius83 ziemia opolska 67 podprzeor dominikanów wrocławskich 12 Augustyn Hörlitz84 Nysa 59 kaznodzieja generalny dominikanów 13 Józef Fibiger Ząbkowice Śl. 46 mistrz krzyżow- (z urzędu)85 ców z czerwoną gwiazdą z klasztoru św. Macieja

78 Tamże, s. 109–114. 79 Tamże, s. 118–122. 80 Tamże, s. 126–131. 81 Tamże, s. 134–139. 82 Tamże, s. 143–149. 83 Tamże, s. 154–160. 84 Tamże, s. 163–171. 85 Tamże, s. 173–177. Proces beatyfikacyjny 287

14 Jerzy Budaeus de Nysa 61 prefekt archi- Lohr (z urzędu)86 wum kapitul- nego

Wszyscy świadkowie to wykształceni mężczyźni, katolicy, w wieku od 46 do 75 lat (średnia 63,7). Trzynastu pochodziło ze Śląska, jeden z Polski. Dziewięciu z nich to osoby duchowne, w tym trzech dominikanów. Świec- cy świadkowie (5) należeli do cesarskiej administracji na Śląsku. Biorąc pod uwagę zakres wiedzy o kulcie Czesława można wyróżnić trzy grupy: domini- kanów, pozostałych duchownych i świeckich.

6.3.4. Błogosławiony Czesław w świadomości świadków Wizerunek bł. Czesława w świadomości wiernych kształtował się w oparciu o dwa czynniki: wiedzę oraz relację sakralną. Między tymi czynnikami zachodził zresztą silny związek. Doskonale scharakteryzował go jeden ze świadków w procesie – Henryk Klose, odpowiadając, że odkąd dowiedział się o cudach i cnotach Czesława sam zaczął go czcić87. Wiedzę świadków o wrocławskim przeorze możemy zbadać na podstawie pytań promotora wiary (6, 8, 9, 10, 12) oraz prokuratora (1, 2, 3, 4, 5). Przy czym artykuły prokuratora mają charakter twierdzeń zawierających konkretne informacje o Czesławie. Aby nie zniekształcić obrazu potraktujemy je jedynie jako uzupełnienie i weryfikację odpowiedzi na pytania promotorskie. Natomiast stosunek religijny świadka do badanego świętego określimy na podstawie pytań promotora wiary (7, 14, 15, 24, 27, 28) oraz artykułów prokuratora (6, 7, 8, 17). Przy czym przy pytaniu 7 interesuje nas głównie deklaracja osobistej pobożności, gdyż każdy zeznający w procesie deklarował chęć kanonizacji i beatyfikacji Czesława. W poniższym zestawieniu wykorzystali- śmy zestaw przykładowych kategorii, który pozwolił nam określić zakres posiadanej wiedzy, (czyli obraz Czesława w pamięci zbiorowej) i relację sa- kralną, (czyli wizję świętego).

86 Tamże, s. 181–185. 87 Tamże, s. 68. 288 Beatus Ceslaus natione Polonus

Tabela 17.

Bł. Czesław w świadomości świadków zeznających w procesie beatyfikacyjnym

Kategoria Świadkowie [numery]

Wiedza: domini- pozostali świeccy kanie duchowni Pochodzenie 10, 11, 12 1, 2, 3, 4, 6, 9, 14 5, 13 Pokrewieństwo ze św. Jackiem

Działalność we Wrocławiu 10, 11, 12 1, 2, 4, 5 6, 7, 8, 9, 14 Przeorat we Wrocławiu 11, 12 2 8, 14

Obrona Wrocławia w 1241 r. 10, 11, 12 1, 2,3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 13 14 Inne cuda [bez przykładów] 10, 11, 12 1, 2, 3, 4, 6, 7, 9, 14 5, 13 Inne cuda [z przykładami] 4

Data śmierci 10, 12

Relacja sakralna:

Deklaracja osobistej pobożności 10, 11, 12 1, 2 6, 7, 9

Czesław jako patron dla świadka 10, 11, 12 5 7

Czesław jako patron dla innych 10, 11, 12 3, 4, 5, 13 6, 8, 9

Czesław jako święty dla świadka 10, 11, 12 1, 2, 3, 4, 6, 7, 8, 9, 5, 13 14

Przy interpretacji wyników dotyczących dwóch pierwszych kategorii wiedzy stajemy przed problemem, gdyż informacje na ten temat pojawiły się jedynie w odpowiedziach na twierdzenia prokuratora. Ponieważ w twier- Proces beatyfikacyjny 289 dzeniach tych była zawarta konkretna wiedza, należy do uzyskanych w ten sposób wyników podejść bardzo ostrożnie. Uzyskane informacje należy uzu- pełnić o źródła, dzięki którym świadkowie zdobywali swoją wiedzę o Cze- sławie88. Trzeba przypomnieć, że głównym nośnikiem wiedzy poza pamięcią była książka drukowana. Jedynie dwaj świeccy (świadkowie 7, 8) stwierdzili, że nieznane są im fakty dotyczące pochodzenia i życia Czesława z okresu młodości, co wynikało z nieznajomości literatury o nim. Widać to szczegól- nie przy zeznaniach pozostałych świadków, którzy odpowiadając na pytania prokuratorskie dotyczące żywotu Czesława odwoływali się do konkretnych publikacji. Jedynie jeden z nich (nr 4) odwołał się w tym miejscu do prze- kazów ustnych. Musimy mieć świadomość, że wykorzystywanie twierdzeń w ankietach spełnia swoją rolę głównie przy badaniu postaw, nie zaś wiedzy89. Trudno jednak sobie wyobrazić, by dominikanie wrocławscy nie posiadali wiedzy na temat żywotu swojego pierwszego przeora. Przy pojęciu patronatu uwzględniliśmy wszystkie wypowiedzi, które wskazywały na chęć szukania u niego wstawiennictwa (modlitwy wstawiennicze, prośby) oraz te, w któ- rych świadkowie nazywali Czesława pośrednikiem. Zgodnie z poczynionymi na wstępie obserwacjami największą wiedzą o Czesławie wykazywali się wrocławscy dominikanie. Pozostałe dwie grupy niewiele odbiegały poziomem informacji od członków konwentu św. Woj- ciecha. Wszyscy zeznający identyfikowali Czesława jako wrocławskiego dominikanina, który ocalił Wrocław przed Mongołami w 1241 r. Mniejszość świadków (5) nazywała go przeorem, a jedynie dwóch dominikanów zna- ło dokładną datę śmierci. Obraz Czesława, który funkcjonował w pamięci świadków zdaje się być ukształtowany przez lekturę Tutelaris Silesiae lub publikacje od niego zależne. Wnioskujemy to na podstawie pytań o cuda. Wszy- scy świadkowie operowali książkowym przeświadczeniem o miraculach dokonanych przez Czesława wymieniając jedynie cud podczas najazdu mongolskiego. Jeden ze świadków na podstawie malowideł w chórze wspomniał o wskrzeszeniu niemowlęcia. Żaden z nich nic nie powiedział o współczes- nej fama signorum, a wota wiszące w kaplicy zdają się potwierdzać funkcjonowanie przeświadczenia o cudownej „mocy” Czesława, na pewno jeszcze w XVII w. W tym miejscu warto dodać, że dominikanie w większości potrafili wymienić wota znajdujące się w kaplicy. Żaden z nich nie podał łaski, za

88 Patrz również następny podrozdział. 89 E. Babbie, Badania społeczne w praktyce, Warszawa 2003, s. 270. 290 Beatus Ceslaus natione Polonus uzyskanie której złożono owe dary. Należy wskazać, że brak wiedzy świadków o współczesnych cudach oraz brak informacji na ten temat w aktach procesu świadczy, iż dominikanie wrocławscy nie prowadzili w tym czasie protoko- łów cudów bł. Czesława. Zadziwiający jest także brak jakiejkolwiek informacji o pokrewieństwie ze św. Jackiem. Możliwe, że jest to cecha specyficzna dla śląskiego obrazu Czesława. Nie można stwierdzić, czy świadczy on o istnieniu konkurencji między kultem wrocławskim a kultem św. Jacka w Krako- wie. Ostatni raz klasztor wrocławski uniezależnił się od Krakowa pod koniec XVI w. Natomiast przez cały XVII w. stosunki śląskich klasztorów z polskimi były bliskie. Brak informacji o pokrewieństwie nawet w zeznaniach do- minikanów nakazuje ostrożność w wyciąganiu ostatecznych wniosków. Tym bardziej, że jeszcze na początku XVII w. przeświadczenie o pokrewieństwie Jacka i Czesława było we Wrocławiu bardzo silne. Wszyscy świadkowie uważali Czesława za świętego, któremu przysługi- wał tytuł „Błogosławionego”. Większość zeznała, że w powszechnej opinii wiernych uważany był za patrona, u którego należy szukać wstawiennictwa. Co zdaje się przekonywać o istnieniu fama signorum. Jednakże jedynie dominikanie i dwóch innych świadków nazwało Czesława osobistym patronem lud odwoływało się do jego wstawiennictwa w modlitwach. In- teresujące jest również pytanie o osobistą pobożność. W pytaniu użyto sformułowania „particularem devotionem et affectum”90. Deklaracja w tej kwestii nie pokrywała się z odpowiedzią dotyczącą patronatu. Ośmiu świad- ków wprost zadeklarowało osobistą pobożność względem Czesława. Zdaje się, że nie należy pod tym pojęciem rozumieć kultu, gdyż jedynie część z nich przyznała się do uczestniczenia w praktykach kultowych organizo- wanych w kaplicy Czesława w kościele św. Wojciecha we Wrocławiu. Wyda- je się, że świadkowie mieli tu na myśli cześć, a może kult prywatny. Jeden ze świadków (nr 2) użył sformułowania „affectum et venerationem”91. Symp- tomatyczne jest również, że dwóch dominikanów stwierdziło, iż szczegól- nej pobożności nie ma, a istnieje ona jedynie w Zakonie Kaznodziejskim92. Warto zauważyć, że aż sześciu świadków (w tym 4 wrocławskich duchownych) nie deklarowało osobistej czci względem Czesława. Mogło to wyni- kać z dużej ilości innych kultów odnowionych po wojnie trzydziestoletniej

90 ASV, Processus 3620, s. 187. 91 Tamże, s. 77. 92 Tamże, s. 154, 164. Proces beatyfikacyjny 291 we Wrocławiu93. Natomiast trzech urzędników cesarskich zadeklarowało osobistą pobożność względem wrocławskiego przeora. Nie można jednak ustalić czy jest to odbicie powszechnych nastrojów, czy też jedynie efekt działań dominikańskich poprzedzających proces.

6.3.5. Źródła wiedzy Zbadanie źródeł wiedzy świadków pozwoliło nam określić najważniejsze nośniki informacji o Czesławie i jego kulcie. Wyróżniliśmy trzy główne kategorie: dzieła pisane, przekazy ustne oraz źródła ikonograficzne. Ponieważ percepcją książki zajęliśmy się w poprzednim rozdziale nie będziemy w tym miejscu analizować konkretnych tytułów, ale uwzględnimy piśmiennictwo z rozróżnieniem na druki i rękopisy. Przy analizie przekazów ustnych do- konaliśmy podziału na następujące podkategorie: dominikanie, przodkowie/ starsi, niezidentyfikowani, inni (z wyszczególnieniem konkretnych osób). Natomiast źródła ikonograficzne uwzględnialiśmy jedynie wówczas, gdy z ich percepcją związane było pozyskanie konkretnej wiedzy (przy czym wy- kluczyliśmy samą identyfikację postaci). W ramach tej kategorii dokonaliśmy podziału na ikonografię związaną z najazdem mongolskim i pozostałą94.

Tabela 18.

Źródła wiedzy o bł. Czesławie świadków zeznających w procesie beatyfikacyjnym

Kategoria Świadkowie [numery]

Książka: dominikanie pozostali duchowni świeccy

Drukowana 10, 11, 12 1,2, 3, 5, 13 6, 9, 14

Rękopiśmienna 10, 11, 12 13

Przekazy ustne:

Dominikanie 10, 11, 12 3, 13 6, 7

93 K. Matwijowski, Uroczystości, obchody i widowiska w barokowym Wrocławiu, s. 97–101; J. Mandziuk, Historia Kościoła katolickiego na Śląsku. Czasy reformacji protestanckiej, reformy katolickiej i kontrreformacji 1520–1742, t. II, s. 145 in. 94 Na temat percepcji konkretnych dzieł ikonograficznych por. podrozdział poniżej. 292 Beatus Ceslaus natione Polonus

Przodkowie/ Starsi 10, 11, 12 1, 3, 4, 5 13 6, 7, 9

Niezidentyfikowani 10 1, 2, 3, 4, 5, 13 6, 7, 8, 9, 14

Inni: Marcin Kolsdorff 3 przeor św. Macieja starsi zakonu Krzyżowców 13 z Czerwoną Gwiazdą Pan de Welczek prałat we 14 Wrocławiu Teść 8

Przekazy ikonograficzne:

Najazd mongolski 10, 11, 12 1, 2, 3, 4, 5, 13 6, 8, 14

Inne 10, 11, 12 2, 4, 5, 13 6, 9, 14

Prawie wszyscy świadkowie powoływali się w zeznaniach na wszystkie wyróżnione główne kategorie źródeł. Biorąc pod uwagę częstotliwość przy- woływanych źródeł to na czoło wysuwają się książki i przekazy ustne. W przypadku książek możemy mówić o konkretnych dziełach, które były nośnikiem bardzo konkretnych informacji95. Wcześniej już wskazaliśmy, że główne znaczenie miała druga edycja Tutelaris Sielesiae, połączona z wydaniem oficium. Jedynie dominikanie i Michał Fibiger korzystali również z archiwaliów - rę- kopisów. Dominikanie nawet częściej powoływali się na rękopisy niż wydane książki. Szczególne znaczenie miał rękopis oficium, co należy wiązać ze spe- cyfiką procesu. Wszak źródła archiwalne były zazwyczaj starsze od książek drukowanych. Natomiast Fibiger prowadził badania historyczne związane z reedycją Silesiographiae Henela v. Hennenfelda. Istotne znaczenie miały również przekazy ustne. Bardzo często świad- kowie nie byli w stanie podać nazwisk, a nawet przybliżonej identyfikacji informatorów, zazwyczaj używali sformułowań: „mówiono o nim; ze słysze- nia” itp. Wówczas klasyfikowaliśmy takie wypowiedzi do niezidentyfikowanych. Dość często powoływali się na przodków/starszych. Połączenie tych dwóch kategorii wynikało z problemów interpretacyjnych. W pytaniach,

95 Por. rozdział: Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. Proces beatyfikacyjny 293

w których pojawiało się rozróżnienie na te dwie grupy użyto sformułowań „antenatus” i „maior”96. Natomiast w odpowiedziach jedynie jeden świadek użył sformułowania „antenatus” zestawiając go z „senior”97. Zaś pozostali używali „maior”, „senior” oraz połączenia „Maiores et Seniores” (w różnych przypadkach)98. Nie można było rozróżnić, kiedy świadkowie mieli na myśli swoich przodków, a kiedy starszych. Trudno na tej podstawie wyciągać wnioski o funkcjonowaniu kultu i tradycji dotyczącej Czesława w ramach jednej rodziny. Nośnikami famy o Czesławie byli także dominikanie, potwierdziło to czterech świadków. Można przypuszczać, że dominującą formą przekazywania informacji przez dominikanów było kaznodziejstwo. Jeden ze świadków wprost stwierdził, że o założeniu klasztoru św. Wojciecha usłyszał w kaza- niach99. Z informacji o konkretnych osobach opowiadających o Czesławie możemy wnioskować, że wiedza ta przekazywana była w ramach wspólnot, w których żyli poszczególni świadkowie. Wynika z tego, że przekaz ten funk- cjonował w środowisku lokalnym. Częste powoływanie się na przekazy ustne może mieć związek z samą procedurą procesową weryfikującą trwanie famy o świętości i kulcie kandydata na ołtarze. Świadkowie byli pytani wprost o wiedzę przodków na temat życia i kultu Czesława. Najczęściej stwierdzali, dość ogólnikowo, że słyszeli od przodków o nim, lecz nie podawali dokład- nych informacji. Znaczenie tego nośnika informacji ujawnia się szczególnie przy odpowiedziach świadków, którzy nie znali książek o naszym świętym, a mimo to byli w stanie podać fakty z jego życia. Jednym ze źródeł wiedzy było również osobiste doświadczenie świadków, szczególnie w odniesieniu do kultu. Nie uwzględniliśmy go jako osobnej kategorii, gdyż często wiązało się ono z odwołaniem do innych źródeł. Trzeba jednak zaznaczyć, że wielu świadków miało wiedzę o Czesławie, gdyż osobi- ście uczestniczyli w uroczystościach z nim związanych lub nawiedzali jego grób itp. Także, gdy formułowali sądy o istniejącym kulcie odwoływali się do własnych obserwacji używając określeń: „przypominam sobie, znane jest mi z widzenia” itp. Informacje o tego typu zachowaniach szczególnie interesowa- ły trybunał beatyfikacyjny. Wynikało to z charakteru pytań. Należy również

96 ASV, Processus 3620, s. 22–32. 97 „senioribus Viris fide dignis asserentibus a suis Antenatis”, tamże, s. 71. 98 „Maiorumque suorum”; „alijs Senioribus”; „a Maioribus et Senioribus”; „Maiorum et Seniorum”, tamże, s. 96, 110, 118, 148, 176. 99 „de aedificatis Monasterijs in Concionibus aliqvando audiverit”, tamże, s. 121. 294 Beatus Ceslaus natione Polonus stwierdzić, że w kilku momentach świadkowie odwoływali się do wiary. Co istotniejsze używali tego pojęcia równolegle z wiedzą, np.: „wiem” i „wierzę”. Nie były to dla świadków pojęcia przeciwstawne. Stwierdzenie „wiem” wyni- kało z treści pytań, które odnosiły się głównie do wiedzy, natomiast niektórzy świadkowie uzupełniali je odwołując się do wiary100. Wydaje się, że określenie „wierzę” było ważniejsze i było pewną formą manifestacji osobistego przekonania o świętości i niepamiętności kultu Czesława. Przekazy ikonograficzne utrwaliły w pamięci świadków udział Czesława w obronie Wrocławia przed Mongołami. Dziesięciu świadków znało także inne cuda dzięki przekazom ikonograficznym. Jedynie dominikanie czerpali z tych źródeł również inne informacje. Osobną kwestią pozostaje identy- fikowanie postaci Czesława przez świadków. Nie zawsze jesteśmy w stanie jednoznacznie stwierdzić, czy identyfikacja wynikała z cech portretowych, atrybutów świętego czy z fabuły przedstawianej sceny. Źródła te były istotne także z tego względu, że często towarzyszyła im inskrypcja. Niektórzy świad- kowie byli w stanie cytować podpisy101.

6.3.6. Rozumienie czasu – w kontekście immemorabili tempore Rozumienie czasu przez świadków miało podstawowe znaczenie dla procesu, którego zadaniem było zbadanie trwania kultu od czasów niepamiętnych. Kwestii tej dotyczyły 27 pytanie promotora i większość artykułów prokuratora, a szczególnie artykuł 16. W pytaniu wprost zdefiniowano długość owego czasu „excessumque centenariae”102. Natomiast w artykułach prokurator- skich definicji czasów niepamiętnych nie określono. W artykule 11 najszerzej przedstawiono możliwości odnoszące się do czasu – „a decem, viginti, triginta, quadraginta, quinquaginta, centum, bis centum, et tercentum ultra Annis”103. Należy jednocześnie przypomnieć, że zgodnie z definicją Urbana VIII czasy niepamiętne musiały sięgać 100 lat przed reformą, czyli przed 1534 r. Wszy- scy świadkowie deklarowali trwanie kultu od czasów niepamiętnych. Przy pytaniu 27 zazwyczaj przyjmowali zawartą w nim definicję stwierdzając, że kult trwał ponad 100 lat (przed procesem). Nie zdając sobie jednak sprawy, że zgodnie z reformą, był to okres niewystarczający. Dowodzenie niepamięt-

100 Tamże, s. 77, 103, 104. 110, 111, 113, 120, 121, 127, 130, 147, 164, 170, 184, 185. 101 Tamże, s. 79, 183. 102 Tamże, s. 196. 103 Tamże, s. 27. Proces beatyfikacyjny 295 ności kultu oparte było na dwóch kategoriach źródeł. Famie, czyli przekazach ustnych, bardzo rzadko zdefiniowanych, wyjątkiem był np. Jerzy Budaeus de Lohr, który zeznał, że przed 20 laty 50-letni katolicki prałat opowiadał mu, iż Czesław był czczony we Wrocławiu od dawna104. Świadek wykorzystał tu jako argument wiek osoby, która była źródłem informacji. Część świadków dowo- dziła trwania kultu od czasów niepamiętnych powołując się na wydane przed wiekiem oficium i Tutelaris105. Jedynie dominikanie w swoich zeznaniach wspominali materiały archiwalne, szczególnie XV-wieczne zapisy o mszach wotywnych, rękopiśmienne oficium, które miały wskazywać na starość kultu. Natomiast przy pytaniu 27 podobnie jak inni świadkowie powoływali się na tradycję ustną. Jedynie Hörlitz wskazał w tym miejscu na książki i rękopisy. Interesujące, że przy określaniu niepamiętności kultu świadkowie odwoły- wali się także do własnej pamięci starając się przypomnieć sobie moment, w którym po raz pierwszy usłyszeli o Czesławie. Zakres ten obejmował od ok. 20 do ok. 60 lat wstecz. Gdy zestawimy te informacje z wiekiem poszcze- gólnych świadków okazuje się, że pierwsze informacje o bł. Czesławie uzyski- wali w młodości, mając od 10[?] do ok. 39 lat (średnio ok. 22). Był to dobry argument, gdyż zazwyczaj zeznający powoływali się na przekazy ustne, co oznaczało, że przekonanie o trwaniu kultu było starsze. Ostatecznie trwanie kultu od czasów niepamiętnych potwierdzone zostało średniowiecznymi ma- teriałami archiwalnymi znajdującymi się w konwencie św. Wojciecha.

6.3.7. Przestrzeń Zbadanie geograficznego zasięgu kultu na podstawie zeznań świadków w procesie beatyfikacyjnym nie mogło ograniczyć się do zestawienia miejscowości, z których pochodzili świadkowie (tak jak w przypadku źródeł związanych z ruchem pątniczym)106. Gdyż w czasie trwania procesu nie byli oni już zwią- zani z tymi miejscowościami. Większość świadków pracowała i żyła w stolicy Dolnego Śląska. Informacja o miejscu pochodzenia była jedynie punktem wyjścia do zbadania, czy w tych miejscowościach funkcjonował kult Czesła- wa, lub fama sanctitatis, tym bardziej, że żaden ze świadków nie pochodził z Wrocławia. Analizę przeprowadziliśmy w dwóch etapach. Najpierw starali-

104 Tamże, s. 184. 105 Tamże, s. 87, 137. 106 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa. Z badań nad miejską kulturą religijną, Lub- lin 1984, s. 116–138. 296 Beatus Ceslaus natione Polonus

śmy się ustalić okoliczności, w tym miejsce, w którym świadkowie pierwszy raz mieli styczność z kultem lub opinią o świętości Czesława. Na tym etapie ustaliliśmy, czy było to po przybyciu ich do Wrocławia czy wcześniej. Do tego celu szczególnie przydatne były odpowiedzi na pytanie promotora nr 6. Następnie sprawdzaliśmy, czy znane były świadkowi inne miejsca, w których funkcjonował kult lub fama sanctitatis.

Tabela 19.

Zasięg geograficzny kultu bł. Czesława na podstawie zeznań świadków w procesie beatyfikacyjnym Świadkowie Przed przy- Po przybyciu Inne byciem do do Wrocławia Wrocławia

Dominikanie 10, 11, 12 10 – konw. OP (Kraków, War- szawa, Opole) 12 – konw. OP (Ząbkowice, Świdnica) Duchowni 1, 2, 3, 4? 2 – poza Śląskiem; 3 – na i poza Śląskiem; 4 – na Śląsku; 5 – Praga Świeccy 6, 7, 8, 9

W przypadku trzech świadków (5, 13, 14) nie udało się stwierdzić, gdzie pierwszy raz zetknęli się z kultem lub wiedzą o Czesławie. Wszyscy pozostali dowiedzieli się o nim dopiero po przybyciu do Wrocławia. Kilku świad- ków wprost stwierdziło, że przed przyjazdem do Wrocławia nic nie słyszało o naszym świętym107. Przy tak małej próbie nie można wyciągać generalnych wniosków. Warto jednak zauważyć, że aż pięciu świadków pochodziło z Nysy i żaden z nich nie wskazał na funkcjonowanie famy świętości Czesława w ich rodzinnym mieście. Trzeba dodać, że w Nysie nie było wówczas konwentu dominikańskiego. Choć jednocześnie należy zauważyć, że znamy jednego

107 ASV, Processus 3620, s. 67, 80. Proces beatyfikacyjny 297 pątnika z Nysy – mieszczanina - Jakuba Königa108. Trzech duchownych zezna- ło, że fama sanctitatis funkcjonowała w prowincji i poza nią, nie podali jednak dokładnych danych. Jedynie Jerzy Czapke słyszał o Czesławie w Pradze. Nie wiemy niestety czy w konwencie dominikańskim czy w innym miejscu. Opinia o Czesławie mogła funkcjonować w związku z nowożytną tradycją przypisującą mu fundacje praskiego konwentu dominikanów oraz wielu innych klasztorów w Czechach. Szczególne znaczenie dla rozprzestrzeniania się tej tradycji miały prace Bzowskiego i Balbina109. Z zeznań dominikanów wynika, że kult Czesława miał charakter wewnątrzzakonny110. Mógł on funk- cjonować w części konwentów prowincji. Wskazanie konkretnych placówek związane było z osobistymi doświadczeniami świadków. Wszak Mikołaj Lań- ski był na studiach w Krakowie, następnie wykładał w Warszawie, a później był m.in. przeorem w Opolu111. Zaś Augustyn Hörlitz był przeorem w Ząb- kowicach oraz kaznodzieją generalnym112. Z zeznań świadków wynika, że kult ten miał charakter stricte regionalny (wrocławski), zapewne trzon pąt- ników odwiedzających grób wrocławskiego przeora mieszkało w tym mie- ście. Symptomatyczne, że do zeznawania w procesie nie został poproszony żaden Polak na stałe mieszkający w Rzeczypospolitej. Jeden świadek polskiego pochodzenia – Walenty de Bledow Marcinkowski – na stałe związany ze Śląskiem dowiedział się o Czesławie dopiero po przybyciu do Wrocławia. Zapewne kult ten był propagowany również w innych klasztorach domini- kańskich. Świadczą o tym ślady kultu w klasztorach w Opolu, Świdnicy, Ząb- kowicach Śląskich, Krakowie, Lublinie, Gdańsku, Piotrkowie Trybunalskim. Wydaje się jednak, że mógł zostać dostrzeżony jedynie przez tych wiernych, którzy już o nim wiedzieli z literatury albo odwiedzili jego grób we wrocław- skim kościele św. Wojciecha.

108 Tamże, s. 267. 109 D. Foltýn, Obraz bł. Czesława w czeskiej historiografii i hagiografii oraz wybrane przykłady jego kultu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 153. 110 ASV, Processus 3620, s. 154, 164. 111 J.A. Spież, dz. cyt., s. 102, przyp. 42. 112 Tamże, przyp. 45. 298 Beatus Ceslaus natione Polonus

6.3.8. Ikonosfera Jak wcześniej stwierdziliśmy ikonografia świętego była obok przekazów pisanych i ustnych głównym nośnikiem kultu113. Ikonosfera sanktuarium odgrywa istotną rolę w doświadczaniu sacrum114. Odpowiednio ukształtowana przestrzeń, wypełniona znakami i symbolami, zawierała komunikat na temat świętego (jego żywotu, patronatu oraz skuteczności mirakularnej) skierowany do pielgrzymów. Analiza ikonografii i ikonosfery pozwoliła nam ustalić, w jaki sposób zwi- zualizowano bł. Czesława w pamięci zbiorowej. Natomiast analiza percepcji pozwoliła zbadać „skuteczność” oddziaływania poszczególnych dzieł oraz czynniki ją kształtujące. Naszą analizę przeprowadziliśmy zatem w dwóch etapach. Na podstawie protokołu z wizytacji w kościele św. Wojciecha oraz zeznań świadków zrekonstruowaliśmy ikonosferę Czesława będącą w zasię- gu świadków, choć ograniczoną do Śląska. Nie oznacza to, że świadkowie nie mogli zobaczyć żadnych innych przedstawień Czesława, lecz prawdopo- dobieństwo oddziaływania dzieł zlokalizowanych poza Śląskiem było w ich przypadku dużo mniejsze115. Poza wizerunkami Czesława uwzględniliśmy także inne elementy, które miały znaczenie dla wizualnego manifestowania kultu (wota, świece, lampy). Następnie odwołując się do zeznań świadków ustaliliśmy, które elementy ikonosfery spełniały swoją funkcję propagującą kult, czyli zostały przez świadków dostrzeżone i poprawnie zidentyfikowane. W tym miejscu szczególnie istotne były odpowiedzi na pytania promotora nr 13, 16–20 oraz artykuły prokuratora 11–14. Najważniejszym miejscem prezentacji treści związanych z Czesławem był wrocławski kościół św. Wojciecha. Protokół z wizytacji oraz zeznania do- minikanów umożliwiły rekonstrukcję dokładnej lokalizacji poszczególnych dzieł. Należy pamiętać, że jest to stan z 1705 r., a niektóre obrazy, rzeźby, wota itp. mogły być eksponowane w różnych miejscach, lub z czasem zastępowane przez nowsze przedstawienia lub wota.

113 A. Vauchez, dz. cyt., s. 448. 114 Ciekawie na ten temat na podstawie współczesnej analizy antropologicznej H. Czachowski, Cuda, wizjonerzy, pielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX wieku w Polsce, Warszawa 2003, s. 37, 55–62. 115 Takie dzieła znajdowały się wówczas w kościołach i klasztorach dominikańskich w Krakowie, Lubli- nie, Gdańsku i Piotrkowie Trybunalskim oraz przypuszczalnie w Warszawie. Proces beatyfikacyjny 299

Tabela 20.

Ikonografia bł. Czesława w kościele św. Wojciecha (do 1705 r.)

L.p. Ikonografia Rodzaj Datacja Miejsce ekspozycji 1 Vetustissima imago Obraz na XV? Kaplica bł. Czesława – – portret bł. Cze- desce ściana północna116 sława w półpostaci, inskrypcja 2 Cykl przedstawia- Fresk? ok. 1582– Chór zakonny – ścia- jący żywot bł. Cze- 1585 na południowa117 sława (11 obrazów), inskrypcje 3 Bł. Czesław naucza- Obraz na Ok. 1665 Nad wejściem połu- jący klęczących płótnie dniowym118 Mongołów, nad jego głową kule ogniste 4 Bł. Czesław celebrują- Obraz na Ok. 1669 Północne skrzydło – cy mszę św. podczas tablicy ołtarza głównego119 najazdu mongolskiego w 1241 r., trzyma uniesioną do góry hostię, nad głową kula ognista 5 Postać bł. Czesława Rzeźba Ok. 1670 Przy wejściu do kapli- w aureoli, trzyma- cy bł. Czesława120 jąca w prawej ręce księgę, a w lewej kulę ognistą

116 ASV, Processus 3620, s. 267–268. 117 Tamże, s. 268–269. 118 Tamże, s. 167, 270. 119 Tamże. 120 Tamże, s. 167, 268. 300 Beatus Ceslaus natione Polonus

6 Stojąca postać bł. Obraz na 1679–1682 Ołtarz w kaplicy bł. Czesława w aureoli, płótnie Czesława121 w prawej ręce trzy- mająca lilię, w lewej kulę ognistą. Pod stopami uciekające wojska mongolskie 7 Postać bł. Czesła- Rzeźba per antiqua Przy źródle w klasz- wa z kulą ognistą tornym ogrodzie122 w prawej ręce 8 Postać bł. Czesława Rzeźba Przy ołtarzu św. Do- minika123 9 4 srebrne serca Wotum Nad ołtarzem bł. Czesława124 10 Srebrne ramię Wotum Nad ołtarzem bł. Czesława125 11 Noga Wotum Nad ołtarzem bł. Czesława126 12 Dwa wota Nad ołtarzem bł. woskowe Czesława127 13 Świecznik antiquis- – na świece sima wotywne128 14 Inskrypcja dotyczą- Tablica antiquis- Mała zakrystia129 ca święta liturgicz- sima nego bł. Czesława

121 Tamże, s. 145, 167, 267. 122 Tamże, s. 167, 271. 123 Tamże, s. 167. 124 Tamże, s. 267. 125 Tamże. 126 Tamże. 127 Tamże. 128 Tamże. 129 Tamże, s. 270. Proces beatyfikacyjny 301

Ikonografia zlokalizowana poza kościołem św. Wojciecha przedstawiona została w porządku topograficznym: Wrocław, Opole, Świdnica, Ząbkowice Śl., Szczodrów [Schollendorf]. Według relacji dominikanów wrocławskich ok. 1682 r. do kościoła w Szczodrowie przeniesiony został stary ołtarz bł. Czesława. Niestety poszukiwania informacji na ten temat w innych źród- łach nie przyniosły rezultatów130. Należy zauważyć, że poza Wrocławiem i wsią Szczodrów, do której chyba przypadkowo trafił ołtarz bł. Czesława, wszystkie wyobrażenia wrocławskiego przeora znajdowały się w kościołach dominikańskich. Jednocześnie trzeba zaznaczyć, że nasza wiedza na temat ikonografii Czesława w poszczególnych placówkach dominikańskich poza Wrocławiem i Opolem jest szczątkowa i może być niepełna. Bowiem jedynie odnośnie do tych dwóch kościołów dysponujemy źródłami, których celem było zinwentaryzowanie wszystkich przedstawień Czesława. Natomiast w odniesieniu do pozostałych kościołów wykorzystywaliśmy źródła, które powstały w innym celu.

Tabela 21.

Ikonografia bł. Czesława poza kościołem św. Wojciecha (do 1705 r.)

L.p Miejscowość Ikonografia Rodzaj Datacja Miejsce ekspozycji 1 Wrocław Bł. Czesław cele- Fresk? Ok. 1608 Kościół brujący mszę św. św. Marcina131 podczas najazdu mongolskiego – inskrypcja 2 Wrocław Bł. Czesław obraz Ok. 1608 Ołtarz w koś- ciele św. Kata- rzyny132

130 AAWr, sygn. II b 162 1721–22, Visitatio generalis archipresbyteratuum: Namslauiensis, Wartenbergen- sis, Militschensis, Trachenbergensis, Neoforensis, Wohlaviensis, S. Mauritiis ante Wratislauiam et Ostrzes- soviensis peracta per Joannem Thaddaeum Vesper., na temat Szczodrowa: s. 217–227; sprawdzono również APWr, Zespół: Konserwator zabytków Prowincji Dolny Śląsk, sygn. 806, 1208. 131 Zob. podrozdz. Czesław a kult eucharystyczny: geneza, zasięg, oddziaływanie. 132 ASV, Processus 3620, s. 167. 302 Beatus Ceslaus natione Polonus

3 Opole Portret bł. Cze- obraz XVII w.? Chór kościoła sława – inskryp- św. Wojciecha133 cja (element galerii portretów świętych domi- nikanów) 4 Opole Portret bł. Cze- rzeźba przed Kaplica Matki sława – inskryp- 1636 r. Boskiej Różań- cja (element cowej w koście- drzewa domini- le św. Wojcie- kańskiego) cha134 5 Opole Portret bł. Obraz XVII ? Zakrystia Czesława z lilią kościoła św. w prawej dłoni Wojciecha135 i kulą ognistą w lewej 6 Świdnica Portret bł. Cze- Obraz Przed Kościół sława – inskryp- 1628 św. Krzyża136 cja (element galerii zasłużonych dominikanów) 7 Ząbkowice Śl. Portret – in- Obraz XVII w.137 Kościół skrypcja św. Krzyża 138 8 Szczodrów Portret bł. Cze- Obraz Ok. Ołtarz sława? 1608 r. (boczny?)139

133 Tamże, s. 283–284. 134 Tamże. 135 Tamże. 136 Zob. uwagi w podrozdziale: Bł. Czesław uzyskuje ciało – vetustissima imago. 137 Informację o tym obrazie podał Augustyn Hörlitz, który w latach 1690–1692 był przeorem w Ząbko- wicach Śl. 138 ASV, Processus 3620, s. 165. 139 Tamże, s. 268. Proces beatyfikacyjny 303

Z przedstawionego materiału wynika, że na początku XVIII w. ukształ- towany był sposób przedstawiania Czesława. Jego portret zawierał charakterystyczne atrybuty, którymi były: habit dominikański, lilia – symbol wyznawców, księga – symbol mądrości i atrybut indywidualny – ognista kula. Tematem dominującym w ikonografii był najazd mongolski. W zachowanych zabytkach dostrzegamy kilka typów przedstawień. Czesław był ukazywany jako „gromowładny” obrońca miotający ognistymi kulami, co nawiązywało do archetypicznego opisu tego wydarzenia zawartego w księdze rachunków przeorskich. W XVII w. stałe miejsce w ikonografii zyskała już eucharystyczna wizja cudownej obrony zawarta w Tutelaris. Ponadto Cze- sław był ukazywany jako nauczający, (a następnie chrzczący) mongolskich wojowników. Bardzo często portretom towarzyszyła inskrypcja identyfika- cyjna Beatus Ceslaus. Ze względu na przeznaczenie kultowe można zauważyć różną rangę po- szczególnych przedstawień140. Główną rolę odgrywał obraz w ołtarzu w kaplicy poświęconej Czesławowi. Zadaniem takiego wizerunku było nie tylko zilustrowanie patrocinium ołtarza, ale również ukazanie idei patronatu141. Obraz ten obecnie nie istnieje. W Instytucie Herdera w Marburgu znajduje się fotografia, która tak bardzo zgodna jest z opisem z akt beatyfikacyjnych, że skłania do postawienia hipotezy, że ukazano na niej wspomniany obraz z oł- tarza Czesława142. Choć jednocześnie trzeba zaznaczyć, że historyk sztuki Da- riusz Galewski na podstawie fotografii zadatował ten obraz na lata 20. XVIII w. i ostrożnie przypisał jego autorstwo Johannowi Franzowi de Backerowi143. W momencie wykonania zdjęcia (1944 r.) obraz ten wisiał nad wschodnim wejściem do barokowej kaplicy bł. Czesława. Jeżeli byłby to obraz z ołtarza, zmiana jego lokalizacji związana była z wybudowaniem nowej kaplicy i nowego ołtarza. W ikonografii podkreślono rolę opiekuńczą Czesława przed wrogami zewnętrznymi. Ukazana w tle panorama Wrocławia wskazuje, że ową opieką objęte było całe miasto.

140 R. Knapiński, Polscy święci w sztuce, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Witkowska, Poznań 1999, s. 662–665. 141 Tenże, Titulus Ecclesiae. Ikonografia wezwań współczesnych kościołów katedralnych w Polsce, Warsza- wa 1999, s. 18. 142 Dziękuję doktorowi Dariuszowi Galewskiemu za udostępnienie fotografii wspomnianego obrazu. 143 D. Galewski, Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wrocławiu, [w:] Tutela- ris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006, s. 36–37. 304 Beatus Ceslaus natione Polonus

Duże znaczenie mógł mieć obraz umieszczony w bocznym skrzydle oł- tarza głównego. Czesław został na nim przedstawiony symultanicznie ze św. Dominikiem, jako prezbiter sprawujący eucharystię. Nawiązywało to do czynności liturgicznych oraz podkreślało wspólnotę żywotów obydwu świętych. Spełniali oni tutaj rolę patronów drugorzędnych obok patrona świątyni św. Wojciecha144. Bł. Czesław symbolizował wspólnotę opiekują- cą się świątynią, zaś św. Dominik zakon, do którego należała. Malowidła w chórze kościoła św. Wojciecha pełniły rolę wizualizacji żywotu wroc- ławskiego patrona. Mogły odgrywać istotną rolę dla konwentu. Wyraźnie widać zmniejszenie rangi vetustissima imago, obraz ten stał się jedynie uzupełnieniem ikonografii kaplicy Czesława. Rzeźba znajdująca się przed wejściem do kaplicy pełniła rolę identyfikatora wezwania kaplicy. Podobną rolę pełniła rzeźba przy źródle. Figurę ustawioną przy ołtarzu św. Domini- ka należy traktować jedynie jako pendant. Trudno odczytać funkcję obrazu umieszczonego nad wejściem południowym do kościoła. Możliwe, że w założeniu dominikanów Czesław miał być ostatnią osobą widzianą przez wiernych przed opuszczeniem świątyni, byłby to ostatni element katechezy. Istotne znaczenie kultowe mają vota. Przemawiają one do odbiorców jako świadectwo wiary i skuteczności wstawiennictwa danego świętego145. Sta- nowią one emocjonalny element ikonosfery. Poza kościołem św. Wojciecha wizerunki bł. Czesława reprezentowały nurt historyczno-narracyjny. Obraz w kościele św. Marcina ilustrował cu- downą obronę zamku wrocławskiego w 1241 r. – wydarzenie związane ze świątynią, w której był eksponowany. W pozostałych miejscach portrety wrocławskiego przeora stanowiły element galerii sławnych dominikanów ilu- strując historię zakonu. Analizę percepcji ikonografii przeprowadziliśmy podobnie jak wcześ- niej w oparciu o podział na trzy grupy świadków. Niektóre zmienne uproś- ciliśmy wprowadzając ogólne kategorie: wota srebrne, wota woskowe, obrazy w Opolu.

144 R. Knapiński, Titulus Ecclesiae, s. 17–18. 145 Tenże, Polscy święci w sztuce, s. 664–665. Proces beatyfikacyjny 305

Tabela 22.

Postrzeganie ikonografii bł. Czesława przez świadków w procesie beatyfikacyjnym

L.p. Zabytek Świadkowie [numery] dominikanie inni duchowni świeccy 1 Vetustissima imago 10, 12 2 Cykl w chórze kościoła 10, 11, 12 1?, 2, 4, 5, 13 6, 9 św. Wojciecha 3 Portret nad wejściem 10, 12 południowym w kościele św. Wojciecha 4 Obraz w ołtarzu głównym 12 kościoła św. Wojciecha 5 Rzeźba przy wejściu do 10, 11, 12 kaplicy bł. Czesława 6 Obraz w ołtarzu w kaplicy 10, 11, 12 1, 2, 3, 4, 5?, 13 6, 7, 8, bł. Czesława 9, 14 7 Rzeźba przy źródle 12 9! w klasztornym ogrodzie 8 Rzeźba przy ołtarzu 10, 12 św. Dominika w kościele św. Wojciecha 9 Wota srebrne w kaplicy 10, 11, 12 1 6 bł. Czesława 10 Wota woskowe w kaplicy 10, 11, 12 1, 2 6 bł. Czesława 11 Świece/lampy w kaplicy 11, 12 5 7, 9 bł. Czesława 12 Tablica z inskrypcją w zakrystii kościoła św. Wojciecha 306 Beatus Ceslaus natione Polonus

13 Obraz w kościele św. Mar- 10, 11, 12 1, 2, 3, 4, 13 6, 8, 9, cina 14 14 Obraz w kościele św. Kata- 11, 12 rzyny 15 Obrazy w Opolu 10 16 Obraz w Świdnicy 12 17 Obraz w Ząbkowicach 12 18 Obraz w Szczodrowie 19 Niezidentyfikowane 1, 3 9

Wnioskując na podstawie częstotliwości zapamiętanych dzieł ikonograficznych możemy stwierdzić, że największe znaczenie dla wiernych miały trzy przedstawienia: obraz w ołtarzu Czesława w jego kaplicy, malowidło w kościele św. Marcina i malowidła w chórze kościoła św. Wojciecha. Przy czym w przypadku interpretacji wyników dotyczących drugiego obrazu na- leży wziąć pod uwagę fakt, że przesłuchania świadków odbywały się w koś- ciele św. Marcina. Wiedza świadków mogła wynikać z oglądania tego obrazu podczas procesu. Choć trzeba zauważyć, że dwóch świadków (5, 7) nie wspo- mniało o tym malowidle, a kilku innych zeznało, że widziało ten obraz dużo wcześniej146. Obrazy w chórze postrzegane były przez świadków głównie jako obrazy przedstawiające cuda. Świadkowie nie dostrzegli w nich wizualizacji całego żywota Czesława. Tylko jeden dominikanin dostrzegł obraz Czesława w ołtarzu głównym kościoła św. Wojciecha. Wizerunek ten mógł być błędnie identyfikowany przez odbiorców. Umiejscowienie pozostałych wizerunków w kościele św. Wojciecha nie sprzyjało ich percepcji. Gdy weźmiemy pod uwagę złożoną ikonografię całego kościoła św. Wojciecha nie dziwi nas, że najczęściej zapamiętany był obraz w miejscu kultu (złożenia relikwii) wroc- ławskiego przeora. Trudno jednak wyjaśnić, dlaczego jedynie dominikanie dostrzegli znajdujące się przy i w kaplicy dwa pozostałe wizerunki. Skoro każdy ze świadków przynajmniej raz odwiedził kaplicę Czesława. Może loka- lizacja tych wyobrażeń była wcześniej inna. Natomiast słaba znajomość rzeź- by przy źródełku klasztornym zapewne wynikała ze zmiany położenia tego

146 ASV, Processus 3620, s. 128, 174, 182–183. Proces beatyfikacyjny 307 wizerunku tuż przed procesem. Jedyny poza dominikanami świadek wspo- mniał o tej figurze lokalizując ją w jej pierwotnym umiejscowieniu – kościele św. Józefa147. Obraz w kościele dominikanek znany był tylko dominikanom, co wynikało ze ściśle klauzurowego charakteru tego zgromadzenia148. Jedynie dominikanie znali obrazy znajdujące się w kościołach klasztornych w innych miastach. Trzeba tu nadmienić, że o obrazach z Opola i Świdnicy posiadamy w pełni wiarygodne inne źródła. Natomiast wzmianka o obrazie w Ząbko- wicach znana jest jedynie z relacji świadka. Wskazuje to jednak, że dominikanie, przynajmniej na Śląsku, mieli dużą wiedzę o Czesławie i czcili go. Mimo tego, że jego wizerunki nie były szczególnie eksponowane w ikonografii świątyń dominikańskich zostały dostrzeżone przez zakonników. Nieliczni świadkowie zauważyli wota w kaplicy. Byli to jedyne ci, którzy deklarowali osobistą pobożność względem wrocławskiego przeora. Wota były dla nich znakiem cudownej mocy Czesława i umacniały jego wizerunek jako wspo- możyciela149. Z zestawienia wynika, że świadkowie identyfikowali Czesława jako obroń- cę Wrocławia przed Mongołami w 1241 r. Było to zgodne z wizją ukształto- waną przez inne źródła. Ponadto postrzegali go jako cudotwórcę, do czego przyczyniał się cykl ikonograficzny w chórze. Nie potrafili jednak (z jednym wyjątkiem) wymienić innych (poza obroną Wrocławia) cudów z żywota wrocławskiego przeora. Słabo także rozpoznawali atrybuty Czesława. Kulę ognistą, poza dominikanami, wymieniło jedynie trzech świadków (2, 7, 8)150. Przy czym jedynie dwóch (2, 8) wymieniło ten atrybut w kontekście opisu ikonografii151. Zapewne z tego powodu żaden z portretów, który nie miał inskrypcji, poza obrazem w ołtarzu w kaplicy nie został zapamiętany. Najbar- dziej znane wizerunki posiadały podpisy. Oczywiście uwagi te nie dotyczą dominikanów. Warto również zastanowić się nad poziomem szczegółowości zapamięty- wanych treści przekazywanych przez ikonografię. Dobrym przykładem do analizy jest percepcja obrazu eksponowanego w kościele św. Marcina. Przez

147 Tamże, s. 136. 148 E. Janicka-Olczakowa, Żeński ruch dominikański w Polsce w XVII–XX wieku, [w:] Studia nad historią dominikanów, t. I, s. 159–178. 149 D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, Kraków 2005, s. 138– 162. 150 ASV, Processus 3620, s. 79, 121, 128, 129. 151 Tamże, s. 79, 128. 308 Beatus Ceslaus natione Polonus część świadków (1, 3, 6, 9) opisywany był jedynie jako przedstawienie cudu związanego z „odpędzeniem Tatarów”152, a przez innych (2, 4, 8, 10, 11, 12, 13, 14) bardziej dokładnie, jako cud pokonania najeźdźców podczas sprawowania eucharystii153. W wyniku różnego postrzegania wizerunku u odbiorców powstawały inne skojarzenia związane z tym samym epizodem hagiograficznym. W konsekwencji zapamiętane zostały inne wyobrażenia wizualne danego cudu. Duże znaczenia dla poprawnej identyfikacji przedstawienia miały inskrypcje. Trzeba jednak stwierdzić, że treści zawarte w inskrypcjach nie były zapamiętywane. Mimo tego, że część świadków znała podpisy pod obraza- mi154, tylko jeden dokładnie zacytował podpis155. Na koniec trzeba zastanowić się, czy wśród wspomnianych przedsta- wień były wizerunki kultowe. Nie chodzi tu o obrazy, które funkcjonowały w sferze sacrum, gdyż w tym sensie każdy wizerunek umieszczony w koś- ciele był śladem kultu156, ale o obrazy, które były przedmiotem kultu. Vau- chez stwierdził, że wizerunki świętych przedłużały oddziaływanie modeli, które przedstawiały. W ten sposób mogły spełniać funkcję relikwii. Co pro- wadziło do przypisywania im autonomicznych, cudownych właściwości157. Wizerunki takie, niezależnie od oficjalnej wykładni teologicznej kultu obra- zów158, same w sobie stawały się przedmiotem kultu w świadomości wiernych. Zgodnie z koncepcjami Davida Freedberga należałoby zadać pytanie, czy w przypadku wizerunków Czesława znak stał się żywym wcieleniem tego, co oznaczał (przynajmniej przez jakiś moment świadomego/nieświadomego postrzegania)159? Zastanawiając się nad tym, co sprawia, że wizerunek działa, staje się święty, autor ten wskazał na znaczenie konsekracji. Może ona być tu zrealizowana różnorodnie, nie tylko przez obrzęd liturgiczny, ale np. przez umieszczenie w obrazie relikwii, które sprawią, że nabierze on właściwości

152 Tamże, s. 72, 87, 112, 136. 153 Tamże, s. 78, 95, 128, 146, 156, 167, 174, 182. 154 Tamże, s. 79, 128, 174, 183. 155 Tamże, s. 79. 156 H. Misztal, Prawo kanonizacyjne, s. 128–130. 157 A. Vauchez, dz. cyt., s. 452. 158 Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. IV, układ i oprac. A. Baron, H. Pie- tras, Kraków 2003, s. 780–783. 159 D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, s. 28. Proces beatyfikacyjny 309 sakralnych160. Konsekracja nie zawsze inicjuje sakralne działanie obrazu, zawsze jednak wizualizuje nadzieje w nim pokładane161. W badanym przypadku rolę taką mógłby spełniać obraz umieszczony w ołtarzu Czesława. Gdy jednak dokładnie przyjrzymy się funkcjonowaniu tego wizerunku dostrzeżemy, że modlący się wierni podejmowali działania kultowe nie w związku z wizerunkiem Czesława, ale w związku z miejscem, w którym się on znajdował – miejscem przechowywania relikwii. Zazwyczaj świadkowie wspominając o tym obrazie w kontekście omawiania wizerun- ków Czesława, nie wymieniali go przy opisie czynności kultowych. Jeden świadek stwierdził, że modlitwy odbywały się „coram Imagine”, zaraz jednak dodał „et Sepulchro dicti Beati”162. Najczęściej stwierdzali, że wierni modlili się przed ołtarzem bł. Czesława, przy jego grobie163. Obraz ten pełnił głów- nie funkcję wizualizacji patrocinium kaplicy. Żadnemu obrazowi Czesława nie przypisywano również właściwości cudownych. Brak także w zeznaniach świadków jakiejkolwiek wzmianki o obrazkach dewocyjnych164. Tylko jeden świadek (14) znał wspomnianą już wcześniej, grafikę Pontanusa, która przechowywana była w archiwum magistratu. Wymienił ją przy omawianiu źró- deł wiedzy o Czesławie. Nie wiemy, dlaczego obrazek ten był przechowywany w archiwum miejskim oraz w jaki sposób świadek dowiedział się o nim. Podsumowując, przy percepcji dzieła ikonograficznego duże znaczenie miały: miejsce ekspozycji, dostępność, czytelność wizerunku oraz wiedza odbiorcy. Stąd najlepiej rozpoznawalnym portretem był obraz w ołtarzu Cze- sława w jego kaplicy oraz malowidła z inskrypcjami. Ilustracyjno-opowiada- jący charakter obrazów hagiograficznych wymagał od odbiorców znajomości żywotu świętego165. Wiedza świadków na ten temat ograniczała się do głów- nych faktów, ze szczególnym uwypukleniem najazdu mongolskiego. Jedynie dominikanie identyfikowali większość znanych obrazów swojego pierwszego przeora. Żaden z wizerunków nie stał się obrazem kultowym, ani cudownym, stąd ich rola sprowadzała się do przekazywania i utrwalania treści związa- nych z wizją Czesława.

160 Tamże, s. 96. 161 Tamże, s. 83–99. 162 ASV, Processus 3620, s. 89. 163 Por. poniżej. 164 Na temat ich funkcji dla kultu por. A. Vauchez, dz. cyt., s. 45–452; D. Freedberg, dz. cyt., s. 100–137. 165 R. Knapiński, Polscy święci w sztuce, s. 658. 310 Beatus Ceslaus natione Polonus

6.3.9. Formy kontaktu z sacrum Analizując formy zachowań kultowych wyróżniliśmy za Aleksandrą Witkow- ską następujące kategorie: gest modlitwy, praktyki wotywne, ryty rewitali- zacyjne166. Przy czym gest modlitwy mógł przejawiać się w trzech formach wypowiedzi: prośby, dziękczynienia i modlitwy pochwalnej. Wśród wotów poza materialnymi wotami uwzględniliśmy msze wotywne. Za ryty rewitalizacyjne uznaliśmy wszelkie gesty związane z bezpośrednim kontaktem z grobem, relikwiami świętego, które w swym archetypie nawiązują do gestu dotyku i miały na celu uleczenie. Uwzględniliśmy również częstotliwość nawiedzania kaplicy Czesława. Informacje na ten temat były punktem odniesienia przy dalszych interpretacjach. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że świadkowie zeznając w tej kwestii, na określenie miejsca używali okre- ślenia „monumentum”. Naszym zdaniem nie świadczy to o istnieniu jakiejś formy grobowca, lecz wynika z użytych terminów w pytaniu: „Sepulchrum seu Monumentum”167. Uwzględniliśmy w tym miejscu również liturgię, sta- rając się ustalić formy, uczestników i popularność obrzędów liturgicznych. Do wiedzy świadków na temat form kontaktu z sacrum odwołaliśmy się przy rekonstrukcji kultu w XVII w. W tym miejscu interesować nas będą przede wszystkim osobiste doświadczenia i wyobrażenia świadków, czyli ryty funk- cjonujące na początku XVIII w. W poniższej tabeli wyróżniono dwa rodzaje informacji. Przez podkreśle- nie zaznaczone zostały te wypowiedzi świadka, które odnosiły się do podejmowanych przez niego działań religijnych. Pozostałe świadczą jedynie o jego wiedzy zdobytej podczas obserwacji.

166 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 196–226. 167 ASV, Processus 3620, s. 189. Proces beatyfikacyjny 311

Tabela 23.

Formy kultu bł. Czesława w zeznaniach świadków w procesie beatyfikacyjnym

Kategoria Świadkowie [numery]

domini- inni świeccy kanie duchowni Częstotliwość Nigdy 2? nawiedzania rzadko/okazyjnie 1, 3, 4, 5, 6, 8, 9, 14 168 kaplicy 13 Często 10, 11, 12 7

wypowiedź Prośba 10, 11, 12 3, 5 6, 7, 8 modlitewna Dziękczynienie

Modlitwa pochwalna 10, 3, 13? 8

Praktyki Wota materialne 10, 11, 12 1, 2 6, 7, 9, wotywne Msze wotywne 11, 12 2? Ryty rewitalizacyjne

Niezidentyfikowane inne 1 14

Liturgia Msza odprawiana 10, 11, 12 6, 7, 9 przez dominikanów Oficium 10, 11, 12

Inne modlitwy 10, 11, 12 9

Święto partykularne 10, 11, 12 6, 7

Msza odprawiana 12 13 przez innych

168 Na podstawie źródeł, którymi dysponujemy, nie jesteśmy w stanie określić, co faktycznie dla świad- ków oznaczały pojęcia: rzadko/okazyjnie i często. 312 Beatus Ceslaus natione Polonus

Jak wyżej stwierdziliśmy wszyscy świadkowie przynajmniej raz nawiedzili kaplicę bł. Czesława. Świadczy o tym chociażby ich wiedza dotycząca wystroju kaplicy169. Przy analizie częstotliwości odwiedzin kaplicy odwoływaliśmy się do odpowiedzi na 14 pytanie promotora wiary, które wymagało od świad- ka zadeklarowania, że osobiście odwiedził kaplicę w celach religijnych. Stąd, chociaż każdy świadek odwiedził kaplicę, w tej kwestii pojawiła się odpo- wiedź negatywna. Jeden świadek zeznał, że nigdy specjalnie („specialiter”170) z pobożności („ex devotione”171) nie przychodził do kaplicy. W zeznaniach niektórych świadków pojawiły się podobne stwierdzenia, lecz dalsze zeznania wskazywały, że przynajmniej raz podjęli oni świadome działania dewocyjne przy ołtarzu Czesława172. Częstotliwość tych odwiedzin nie zależała od stosunku osobistego do świętego (tzn. deklaracji osobistej dewocji względem niego). Najczęściej świadkowie przychodzili do grobu Czesława okazyjnie („occasionaliter”173, „non tantum”174, „aliquando”175), rzadziej jednokrotnie („semel tantum”176, „quandoque”177). Najczęściej nawiedzali kaplicę pierwszego swojego przeora dominikanie178. W okresie poprzedzającym beatyfikację codziennie od- bywały się tam modlitwy konwentu. Natomiast wcześniej dwa, trzy razy w tygodniu179. Poza tym jeden świadek zadeklarował, że często odwiedzał kaplicę180. Wszyscy świadkowie zeznawali, że podstawowym elementem kontaktu ze świętym była modlitwa, często jednak nie można było ustalić jej charakteru. Dominującą formą wypowiedzi modlitewnej była prośba. W zeznaniach

169 Osobiste nawiedzenie kaplicy sprawdziliśmy na podstawie wiedzy o niej w przypadku tych świad- ków, którzy deklarowali, że nigdy nie nawiedzali kaplicy bł. Czesława. Wykazując się wiedzą na ten temat świadkowie używali sformułowań wskazujących na znajomość rzeczy z autopsji, np. widzia- łem itp. 170 ASV, Processus 3620, s. 78. 171 Tamże. 172 Tamże, s. 126–127. 173 ASV, Processus 3620, s. 70, 94, 102, 111. 174 Tamże, s. 136. 175 Tamże, s. 86. 176 Tamże, s. 174, 182. 177 Tamże, s. 127. 178 Tamże, s. 145, 155, 166. 179 Tamże, s. 157. 180 ASV, Processus 3620, s. 119. Proces beatyfikacyjny 313

świadkowie twierdzili, że wierni odwiedzali kaplicę z nadzieją („spes”) na otrzymanie łaski („gratia”) i pomocy („auxilium”) oraz wstawiennictwa („in- tercessio”) bł. Czesława, bardzo często dodawano „apud Deum”181. Zdaje się również, że dość często występowała modlitwa pochwalna. Zeznania świad- ków nie były w tej kwestii jednoznaczne. W zasadzie w każdej wypowiedzi świadków, w której wspomniano o czci dla Czesława, można było dopatrzyć się modlitwy pochwalnej. W tabeli uwzględniliśmy jedynie te wypowiedzi, które odnosiły się do osobistych działań. Szczególnie wymowne było stwierdzenie Michała Hoffmana: „motivum et causam venerationis et devotio nis”182. Pozostali świadkowie zeznali, iż modlili się lub celebrowali przy ołtarzu bł. Czesława na jego cześć („in honorem”) lub z pobożności i czci („ex devotione et veneratione”) względem niego183. Brak modlitw dziękczynnych w zeznaniach nie musi wykluczać funkcjonowania tej formy wypowiedzi modlitewnej. Wdzięczność za uzyskane łaski poświadczona jest przez niektóre wota. Brak bezpośrednich wzmianek na ten temat mógł wynikać z braku takich treści w pytaniach. Jeśli chodzi o ze- wnętrzne gesty modlitwy świadkowie wspominali jedynie, że wierni modlili się na ugiętych kolanach184. Taka postawa, pełna ufności i zawierzenia była charakterystyczna dla modlitw błagalnych185. W praktykach wotywnych dominowała msza święta. Mimo tego, że jedynie trzech świadków wspomniało o mszach wotywnych („Missae Votivae”186, „privata Missa”187), na podstawie innych źródeł wiemy, że w ciągu roku za- mawiano ich co najmniej kilkadziesiąt188. Świadkowie nie wspominali o tych praktykach, gdyż nie były one ich udziałem. Natomiast znali je dominika- nie189, ponieważ byli realizatorami tych fundacji. Duże znaczenie w praktykach wotywnych odgrywały świece. W zwyczaju wiernych było zapalanie małych świec („parvas candelas”) przy ołtarzu Czesława lub na specjalnie

181 Tamże, s. 86, 102, 111, 119, 127, 145, 155, 166, 175. 182 Tamże, s. 86. 183 Tamże, s. 126, 145, 174. 184 Tamże, s. 87, 95–96, 102, 111, 119, 127, 136, 145, 155, 166, 175, 183. 185 A. Witkowska, Kulty pątnicze, s. 198. 186 ASV, Processus 3620, s. 157, 166. 187 Tamże, s. 79. 188 Tamże, s. 270. 189 Tamże, s. 157, 166. 314 Beatus Ceslaus natione Polonus przygotowanym świeczniku190. Rzadziej składano wota w postaci znaków woskowych lub srebrnych. W zeznaniach świadków brak wzmianek dotyczących pielgrzymek. Zwa- żywszy na motywacje wiernych (chęć uzyskania łaski) można przypuszczać, że ryt pielgrzymkowy towarzyszył im w drodze do grobu naszego święte- go191. W zeznaniach brak także wzmianek o rytach rewitalizacyjnych. Pytanie o tego typu zachowania nie zostało oczywiście sformułowane w articuli interrogatori, chociaż 24 pytanie promotora i 15 prokuratora dawały możliwość omówienia wszelkich innych praktyk religijnych. Istotną przeszkodą w zaistnieniu rytów rewitalizacyjnych był utrudniony kontakt z relikwiami Czesława oraz z jego grobem. Przed procesem relikwie te nigdy nie były wystawiane do czci publicznej poza dwoma rekognicjami (1607 i 1699). Wynikało to z przepisów kościelnych, które już od soboru la- terańskiego IV zabraniały wystawiania relikwii do czci publicznej bez zgody papieża192. Przepisy te zostały także potwierdzone na soborze w Trydencie, z tym że odpowiedzialnym za dopuszczenie do kultu nowych relikwii uczy- niony został biskup ordynariusz193. Natomiast grób Czesława po jego zbez- czeszczeniu w 1608 r. został ukryty tak, by nikt niepowołany nie mógł dostać się do relikwii obrońcy Wrocławia. Istotne znaczenie dla świadomości wiernych, że relikwie Czesława znajdują się w kościele św. Wojciecha, miały re- kognicje. Poza funkcją promującą nowy kult spełniały one również funkcję autoryzującą, dostarczając materialnych dowodów na obecność świętego w konkretnym miejscu194. Mimo tego, że nie wszyscy świadkowie uczestniczyli w rozpoznaniu relikwii w 1699 r., większość z nich miała dokładne informacje na temat miejsca ich przechowywania. Identyfikowali oni to miejsce nie tylko jako kaplicę Czesława, ale dokładnie wiedzieli, że szczątki świętego znajdowały się „w ścianie za ołtarzem”. Tylko jeden świadek (8) ograniczył się do lapidarnego stwierdzenia, że relikwie były przechowywane w koście-

190 Tamże, s. 119, 136, 166. 191 Por. A. Witkowska, Peregrinatio religiosa w średniowiecznej Europie, [w:] Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa 1995, s. 9–16; J. Domański, Antropologiczna refleksja nad relikwiami, [w:] Tamże, s. 29–38; A. Zakrzewski, Pielgrzymka i folklor pąt- niczy w świetle siedemnastowiecznych „przewodników” do Jasnej Góry Częstochowskiej, [w:] Tamże, s. 210–220. 192 Dokumenty Soborów Powszechnych, t. II, s. 304–305. 193 Tamże, t. IV, s. 782–783. 194 J. Domański, Antropologiczna refleksja, s. 31–33, 37–38. Proces beatyfikacyjny 315 le św. Wojciecha195. Wydarzenie to musiało odbić się dużym echem w mie- ście, np. Walenty Barthonium mimo tego, że nie uczestniczył w uroczystości w 1699 r. przedstawił wiele szczegółów z nią związanych: „odbyła się za zgodą komisji, w obecności notariusza apostolskiego, relikwie znajdowały się w po- dwójnej skrzyni, w murze za ołtarzem itp.”196 Podczas uroczystości relikwie zostały udostępnione do czci publicznej. Jeden ze świadków stwierdził, że były całowane przez obecnych. Wydaje się jednak, że odnosiło się to jedynie do komisji lub wąskiego grona duchownych diecezjalnych i dominikanów197. Ślady rytów rewitalizacyjnych możemy dostrzec we wzmiance doty- czącej cudownego źródełka znajdującego się w klasztornym ogrodzie, któ- re miało być znalezione przez Czesława198. Podczas wizytacji kościoła były przeor Jakub Günther i zakrystian Florian zeznali, że woda czerpana z tego źródła uleczyła wielu chorych („multos languidos”)199. Cudowne źród- ła odgrywały i odgrywają istotną rolę w obrzędowości ludowej, spełniając głównie funkcje religijno-magiczno-lecznicze200. Jan Kurek analizując rolę świętych źródeł w kulcie św. Stanisława wyróżnił następujące ich funkcje: 1) uzdrawiające i lecznicze; 2) wody dobrego i złego, dzięki którym moż- na poznać przyszłe losy człowieka; 3) wody oczyszczające i ochraniające przed złem201. Trudno wytłumaczyć, dlaczego nie powstała legenda etiolo- giczna związana z tym źródełkiem. Jak wskazała Witkowska, w przypadku cudownych źródeł zazwyczaj sięgano po motyw biblijny Mojżesza wzbu- dzającego laską święte źródło lub wskazywano na związek tego miejsca z męczeństwem, albo cudownym wydarzeniem. Zdarzało się również, że woda była uświęcona przez relikwie202. Z podobną sytuacją mamy do czynienia w kościele św. Trójcy w Krakowie. Michał Siejkowski opisując świą- tynię dominikanów krakowskich wymienił trzy studnie203. Z jedną z nich miały związek cudowne wydarzenia. Jak podaje autor woda czerpana ze studni, w której bł. Stanisławowi Kokoszce, dominikaninowi, pojawiła się

195 ASV, Processus 3620, s. 127. 196 Tamże, s. 77–78. 197 Tamże, s. 79. 198 „a Beato miraculose educatus”, tamże, s. 167. 199 Tamże, s. 271. 200 H. Czachowski, Cuda, wizjonerzy, pielgrzymi, s. 127–132. 201 J. Kurek, Eucharystia, biskup i król. Kult św. Stanisława w Polsce, Wrocław 1998, s. 173–177. 202 A. Witkowska, Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa, s. 84. 203 M. Siejkowski, Świątnica Pańska, Kraków 1743, s. 28. 316 Beatus Ceslaus natione Polonus pokutująca dusza, miała właściwości lecznicze. Jak wyjaśnia dalej pomagała ona na „różne affekcye, y była doświadczonym skutkiem zdrowym y zba- wiennym. Kropiąc pola gospodarze tą woda, albo polewając, obfity w Niwie mieli pożytek”204. Interesujące jest uzasadnienie takich jej właściwości. Siej- kowski stwierdził, że została ona wystawiona za czasów św. Jacka, a cuda, które się przy niej dzieją są wynikiem tego, że ów dominikanin chodził su- chą stopą po wodzie i cudownie naprawiał szkody poczynione przez gra- dobicie na polach46. Dla większej wiarygodności swoich stwierdzeń autor argumentuje, że Kościół zezwalał w uroczystość św. Jacka święcić tę wodę, a formuła benedykcji na tę okazję znajduje się w starych mszałach domini- kańskich205. Podobnie może być w przypadku studni Czesława, w którego hagiografii wątki związane z wodą (przejście suchą stopą rzeki i wskrzeszenie topielca) zaczerpnięte zostały z hagiografii jackowej. Z czasem ten zakres działania został rozszerzony w odniesieniu do pomocy przed pożarami. Dominującym elementem liturgii były msze wotywne odprawiane przez dominikanów w ciągu całego roku. Zakonnicy wykorzystywali formularz De communi Confessoris non Pontificis206. Ponadto w kaplicy odbywała się modlitwa konwentu, w okresie bezpośrednio poprzedzającym proces codziennie, zaś wcześniej dwa, trzy razy w tygodniu207. Zakonnicy śpiewali antyfonę Con- fessor Domini Ceslae, z wersetem Ora pro Nobis i modlitwą z wyżej wspomnianego formularza208. Głównym świętem ku czci wrocławskiego przeora był dies translationis, odprawiany w dzień wolny po święcie poświęcenia koś- cioła209. Było to święto ruchome, gdyż dzień poświęcenia kościoła wypadał w niedzielę przed świętem św. Michała210. Uroczystość odbywała się w kaplicy Czesława. Podczas niej wykorzystywano formularz mszy i oficium brewiarzowe, wydane w 1602 i później w 1703 r.211 Zazwyczaj wygłaszano wówczas

204 Tamże, s. 29. 205 Tamże, s. 29. 206 ASV, Processus 3620, s. 147, 157. 207 Tamże. 208 Tamże, s. 147, 168. 209 BUWr, IV F 222, s. 54. 210 ASV, Processus 3620, s. 270. 211 Tamże, s. 147, 157, 168. Zasięg i funkcja kultu w kulturze religijnej w XVII w. 317 okolicznościowe kazanie do wiernych212. Liturgię w kaplicy mogli celebrować również inni duchowni213. Na podstawie zeznań trudno jest ustalić jak wielu wiernych uczestniczy- ło w obrzędach liturgicznych. Wszyscy świadkowie wspominali o licznych rzeszach wiernych odwiedzających kaplicę dominikańskiego przeora. Poza dominikanami czterech świadków uczestniczyło we mszach sprawowanych w kaplicy. Był wśród nich tylko jeden duchowny. Wrocławscy księża nie mieli żadnej wiedzy na temat obrzędów liturgicznych związanych z kultem Czesława. Żaden z nich nigdy nie uczestniczył w jego święcie i nie znał daty tego święta. Zapewne wynikało to z braku tekstów liturgicznych o Czesławie w diecezjalnych księgach liturgicznych oraz braku daty jego święta w kalendarzu liturgicznym. Jest to o tyle dziwne, że aż czterech duchownych znało tekst oficium o Czesławie. Natomiast wśród świeckich znalazło się aż dwóch świadków, którzy uczestniczyli w obchodach święta Czesława, choć tylko jeden z nich był w stanie podać przybliżoną datę tego święta214. Przy czym jeden ze świadków (6) deklarował, że uczestniczył w nim tylko raz, a drugi (7) wielokrotnie (pluries)215. Nie można na tej podstawie wyciągnąć uogólnio- nych liczbowych wniosków, wydaje się jednak, że katolicy mieszkający we Wrocławiu uczestniczyli, choć pewnie niecyklicznie, w święcie bł. Czesława.

212 Tamże, s. 157. 213 Tamże, s. 168, 175. 214 ASV, Processus 3620, s. 112. 215 Tamże, s. 120.

Rozdział 7.

Beatyfikacja i jej konsekwencje

7.1 Beatyfikacja

Diecezjalna faza procesu zakończyła się 14 VI 1706 r.1 Podpisana i zabezpieczona pieczęciami kopia akt procesowych wysłana została do Rzymu. Zgodnie z reformą Innocentego XI z 1678 r. rozpoczęcie procesu na forum Kongregacji mogło nastąpić dopiero po 10 latach od momentu przekazania akt procesu diecezjalnego2. W przypadku sprawy bł. Czesława zastosowa- no dyspensę gdyż już w 1710 r. zostało opracowane i wydane positio3. Nie była to zresztą wyjątkowa sytuacja w odniesieniu do tzw. spraw dawnych4. Positio, czyli opracowanie materiałów procesowych, stanowiło podstawowy zbiór dokumentów na podstawie których Kongregacja podejmowała decy- zję w sprawie ważności sentencji wyroku ogłoszonego przez sędziego diece- zjalnego5. Składało się ono z trzech głównych części: informacji (informatio),

1 ASV, Processus 3620, s. 304–307. 2 H. Misztal, Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego, zarys historii, procedura, Lublin 2003, s. 166. 3 Tamże, s. 167; Sacrorum Rituum Congregatione Eminentissimo, et Reverendissimo Domino Cardinali Barberino Wratislaviensis canonizationis beati Ceslai Odrovantij Ordinis Praedicatorum. Positio…, Ro- mae 1710. 4 H. Misztal, dz. cyt., s. 167. 5 W pozycji z procesu bł. Czesława pytanie sformułowano następująco: An Sentetntia Reverendissimi Suffraganei Wratislaviensis Iudicis Delegati lata super Cultu Immemorabili, et Casu excepto a Decretis fel. rec. Urbani VIII sit confirmanda vel infirmanda in Casu etc. – Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1710. 320 Beatus Ceslaus natione Polonus streszczenia (summarium) i uwag (animadversiones) promotora wiary oraz odpowiedzi (responsio) na nie. W informacji zawarto ocenę ważności procesu od strony formalnej. Uwzględniono w niej poszczególne czynności procesowe, szczególnie przesłuchania świadków, rekognicję relikwii, zabez- pieczenie akt oraz sentencję wyroku6. W streszczeniu zawarto najważniejsze informacje z akt procesu diecezjalnego, w tym wypisy źródeł dotyczących żywota Czesława, świadectwa kultu oraz opis wizytacji w kościele św. Wojcie- cha i rekognicję relikwii. Zamieszczono także niektóre informacje z zeznań świadków7. Promotor wiary Prosper Lambertini w 34 punktach przedstawił uwagi dotyczące wątpliwych czynności procesowych8. Spotkały się one z ob- szerną odpowiedzią przygotowaną przez Bernarda Peregryna9. Po dwóch latach Kongregacja ogłosiła memoriał (memoriale) skierowany do papieża, w którym przedstawiono prośbę o wyrażenie zgody na odprawianie oficium i mszy poświęconych Czesławowi. W dokumencie tym znalazły się rów- nież uwagi promotora wiary oraz odpowiedź na nie10. 20/27 VIII 1712 r.11 po przedstawieniu sprawozdania przez sprawozdawcę (relatora) w Kongre- gacji Obrzędów, kardynała Franciszka Barberiniego, na prośbę generała do- minikanów Antonina Cloche i Tomasza Ripolla postulatora zakonu, prefekt Kongregacji kardynał Kacper Carpegna wydał dekret, w którym stwierdził, że zgoda na kult liturgiczny zostanie wydana, jeżeli tak zadecyduje papież12. 26 VIII/6 IX 1713 r. kardynał Carpegna wydał dekret, w którym informował,

6 Vratislaviensis Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum Informatio […], [w:] Sa- crorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1710, s. 1–14. 7 Vratislaviensis Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum Summarium […], [w:] Sa- crorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1710, s. 1–94. 8 Vratislaviensis Canonizationis Servi Dei Ceslai Odrovansii Ordinis Praedicatorum Animadversiones Reverendissimi Fidei Promotoris […], [w:] Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Romae 1710, s. 1–11. 9 Vratislaviensis Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum Responsorio ad Animad- versiones Reverendissimi Fidei Promotoris […], [w:] Sacrorum Rituum Congregatione…, Positio…, Ro- mae 1710, s. 1–15. 10 Sacrorum Ritum Congregatione Eminetissimo et Reverendissimo Domino Cardinali Barberino Ponente Vratislaviensis Concessionis Officii et Missae pro Beato Ceslao Odrovantio Ordinis Praedicatorum Memo- riale, Romae 1712. 11 Dekret z 20 VIII 1712 r., ale zatwierdzony 27 VIII 1712 r., Magnum Bullarium Romanum seu ejusdem Continuatio, quae Supplementi loco sit, iis quae praecesserunt Editionibus tum Romanae, cum Lugdu- nensi, Accedunt, prout in Editione Romana, Vitae omnium Pontificum, Appendices insuper suis locis restituti, Pars secunda, Luxemburgi 1727, s. 436. 12 Tamże. Beatyfikacja i jej konsekwencje 321

że papież wyraził zgodę na odprawianie oficium i mszy o bł. Czesławie zgodnie z formularzem (De Communi confessoris non pontificis) w diecezji wroc- ławskiej w rycie semiduplex, a w zakonie kaznodziejskim w rycie duplex13. Ostateczny dekret zatwierdzający kult został wydany przez papieża Klemensa XI 18 X 1713 r.14

7.2. Nowa data święta W bulli zatwierdzającej kult papież Klemens XI nie wymienił daty partyku- larnego święta bł. Czesława. Wszystkie późniejsze źródła wyraźnie wskazują, że głównym świętem po beatyfikacji zostało dies natalis. W bulli odpusto- wej z 1714 r. papież Klemens XI określił jego datę na 16 VII15. Pod tą datą obchodzono święto Czesława w polskiej prowincji16. Dominikanie szczegól- nie z konwentu krakowskiego, już w 1716 r. podjęli działania, których celem było uzyskanie zgody Kongregacji Świętych Obrzędów na podniesienie rangi święta do rytu totum duplex17. Do kwestii tej powrócono ponownie podczas kapituły w Sieradzu w 1725 r.18 Podczas obrad podjęto decyzję o zwróceniu się z prośbą do generała zakonu o uzyskanie od Stolicy Apostolskiej zgody na kult wszystkich kanonizowanych świętych dominikańskich, w tym bł. Cze- sława – „Patrona Królestwa Polskiego” w rycie totum duplex. Trzy lata później na kapitule w Przemyślu podjęto kolejną uchwałę dotyczącą kultu naszego świętego19. Ojcowie ustalili, że poproszą generała zakonu o uzyskanie od Be-

13 BUWr, IV F 221, s. 23–24, APWr, Zbiór Klosego nr 165, sygn. 101 (dawna sygn. 96) [dalej: Memo- rabilia], s. 55 [k. 26v]–56 [k. 27r], por. J.A. Spież, Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 114. 14 BUWr, IV F 221, s. 24–25, Memorabilia, s. 56 [k. 27r]–57 [k. 27v]; por. J.A. Spież, dz. cyt., s. 114. 15 Memorabilia, s. 58, [k. 28r]; taką datę podawał już m.in. V. Leuchtium, Vitae Sanctorum das ist Leben […], Coloniae 1660. Pod tą datą umieszczone zostało św. bł. Czesława także w wydanym brewiarzu Proprium Sanctorum Breviario S. Ordinis Praedicatorum recenter superadditum sicut Proprium Sanc- torum Archi-Dioecesis Pragensis, Dioecesis: Olomucensis et Wratislaviensis; Juxta Ritum Ejusdem Ordinis Praedicatorum pro Provinciae Bohemiae dispositum et per decretum Sanctae Mem. Benedicti XIII Pont. Max. Anno 1725 Die 27 Septembris emanatum ad celebrandum concessum, Vetero–Pragae 1733. 16 M. Siejkowski, Świątnica Pańska, Kraków 1743, s. 340. 17 Informacje takie znajdujemy na kapitule prowincjalnej w Płocku (12 IX 1716 r.) por. ACPP, vol. III, t. I, s. 150, 152–153. 18 Tamże, s. 247. 19 Tamże, s. 279. 322 Beatus Ceslaus natione Polonus nedykta XIII zgody na podniesienie rangi tego święta do rytu totum duplex lub święta pierwszej klasy z oktawą i jeśli to będzie możliwe celebrowanie tego święta w niedzielę po 16 lipca, co odpowiadałoby kultowi innych patro- nów Królestwa. Nie znajdujemy w źródłach ani reakcji władz zakonnych, ani Stolicy Apostolskiej na temat realizacji tych postulatów. Ponawianie próśb wskazuje raczej na ich nieskuteczność. W konwencie wrocławskim funkcjo- nowała także data historyczna 15 VII – świadczy o tym dzień poświęcenia kaplicy bł. Czesława w 1730 r.20 Jednocześnie zlikwidowane zostało święto dies translationis obchodzone pod koniec września. Nie znajdujemy wszak żadnych śladów funkcjonowania tego święta po beatyfikacji. Wydaje się, że zmiana ta wynikała ze stricte lokalnego charakteru święta translacji, podczas gdy data śmierci Czesława funkcjonowała powszechnie w hagiografii21. Nie- długo później święto to zostało przeniesione na 20 VII, ponieważ kolidowało ze świętem większej rangi Matki Boskiej Szkaplerznej22. Niestety nie znamy dokładnego momentu zmiany daty święta. Według Kaspra Niesieckiego zmiany dokonał Klemens XII w 1735 r., rozciągając to święto jednocześnie na całe Królestwo Polskie w randze duplex23. Już w 1738 r. w wydanym dla diecezji wrocławskiej Missale Romanum zapisana została nowa data24. 6 IX 1748 r. papież Benedykt XIV zezwolił na obchodzenie święta Czesława w diecezji wrocławskiej 20 lipca w rycie duplex z oracją i lekcjami II Nokturnu25.

7.3. Teksty liturgiczne i modlitewne Bezpośrednio po beatyfikacji przygotowano liczne druki związane z kultem bł. Czesława26. Wśród nich wiele tekstów w języku niemieckim, zatem wydanych z myślą o Ślązakach. Beatyfikacja, w którą poza klerem diecezjal-

20 BUWr, IV F 222, s. 54. 21 G. Cuperus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia commentarius praevius, Die decima sexta Julii, [w:] Acta Sanctorum Julii, t. IV, Venetiis 1725, s. 195. 22 M. Siejkowski, dz. cyt., s. 340. 23 K. Niesiecki, Korona polska, t. III, Lwów 1740, s. 407. 24 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum, S. Pii V. Pontificis Maximi Jussu editum, Clementis VIII. Primum, dein Urbani VIII Auctoritate Recognitum, et a subsequentibus summis Pontificibus usque ad SS. D. N. Clementem XIII auctum; in quo missae dioecesi Wratislaviensi propriae ad majorem celebrantium commoditatem in extenso continuentur, 1738, s. 562. 25 J. Jungnitz, Das Breslauer Brevier und Proprium, Breslau 1893, s. 91. 26 Por. W. Kucharski, Wpływ beatyfikacji na kult liturgiczny bł. Czesława w klasztorze i diecezji wrocław- skiej, [w:] Klasztor w kościele średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warszawa 2010, s. 441–449. Beatyfikacja i jej konsekwencje 323 nym zaangażowani byli urzędnicy cesarscy na Śląsku stała się narzędziem propagandowym kontrreformacji. Opracowano wówczas litanię do bł. Cze- sława (Litanien von dem Glorwürdigen heiligen Vater Ceslao, Ersten Prioris Dominicaner Ordens zu Breßlau bey S. Adalbert ruhend) wydaną dwukrotnie w języku niemieckim27 oraz Responsorium (Responsorium von dem Seeligen Ceslao, Beichtigern, Prediger=Ordens, ersten Priore 1226 über 150 Brüder, und Schutz Patron der Stadt Breβlau starb 1242), wydane raz jako druk ulotny i raz w książce zawierającej żywot Czesława i litanię28. Ponownie wydane zo- stało oficium29. Trudno wyjaśnić dość długi okres czasu (ponad 20 lat) zanim teksty dotyczące Czesława znalazły się w diecezjalnych księgach liturgicznych. Brakuje ich np. w wydanym w 1721 r. w Pradze Proprium seu Officia Sanctorum Archi-dioecesis Pragensis dioecesis olomucensis et Wratislaviensis30, podobnie w wydanym we Wrocławiu w 1735 r. Officia Propria Patronum Regni Poloniae31. Pierwszy raz teksty te zostały uwzględnione w brewiarzu dominikańskim wydanym w Pradze w 1733 r. (Proprium Sanctorum Bre- viario S. Ordinis Praedicatorum), gdzie rangę tego święta określono jako du- plex32. Natomiast w diecezji wrocławskiej po raz pierwszy święto Czesława

27 Getreue Feuer – Saule, Exod. 13 In der finster Sünden=Nacht, den Weeg weisend, Ceslaus der auβerwählte Beichtiger Gottes, Auβ dem heil, Prediger, Orden. […] Breslau 1715, s. 27–31; Kurtze Empfassung des Lebens des Selligen Vaters Ceslai, Ersten Prioris des heiligen Dominicaner-Ordens/ welcher in Bresslau zu St. Adalbert seelig entschlaffen/ und alldort sein heiliger Cörper ruhert. [Breslau 1715?], [brak numeracji stron]. 28 Getreue Feuer-Saule, s. 32; Responsorium von dem CESLAO, Beichtiger Prediger=Ordens, erster Prior 1226. uber 150. Bruder, und Schutz=Patron der Stadt Breslau, starb 1242, BUWr, inw. graf., 1383/VIII. 29 Officium Beati Ceslai Confessoris Ordinis Praedicatorum […] Desumptum ex Processu Canonizationis B. Ceslai […] Wratislaviae 1705 formato a […] Francisco Engelberto Barbo […] Judice Apostolico delegato, et Romae 1715 die 13 Apr. A […] Papa Clemente XI approbato etc. Br. Casp. Rud. Müller, s. 16; BUWr, sygn. Ys 953/2. 30 Proprium seu Officia Sanctorum Archi-dioecesis Pragensis dioecesis olomucensis et Wratislaviensis. Ad usum Ordinis Fratrum Minorum S. Francisci Reformatorum in Provincia Bohemiae, Moraviae, Silesiae […] Pragae 1721. 31 Officia Propria Patronum Regni Poloniae, per R. Stanislaum Socolovium, Serenissimi olim Stephani Poloniae Regis Theologum, Canonicum Cracoviensium, ex mandato Synodi Petricoviensis conscripta, Auctoritate Illustrissimi Cardinalis Georgii Radziwil Episcopi Cracoviensi edita. Accessit huic editioni Offi- cium Gratiarum actionis pro victoria ex Turcis obtente anno 1621 die X Octob. a S. Rituum congregatione recognitum, et approbatum, Wratislaviae 1735. 32 Proprium Sanctorum Breviario S. Ordinis Praedicatorum recenter superadditum sicut Proprium Sancto- rum Archi-Dioecesis Pragensis, Dioecesis: Olomucensis et Wratislaviensis; Juxta Ritum Ejusdem Ordinis Praedicatorum pro Provinciae Bohemiae dispositum et per decretum Sanctae Mem. Benedicti XIII Pont. Max. Anno 1725 Die 27 Septembris emanatum ad celebrandum concessum, Vetero-Pragae 1733. 324 Beatus Ceslaus natione Polonus uwzględniono w Mszale wydanym w 1738 r.33, a następnie w odnowionym w 1743 r. brewiarzu34; w obydwu rangę święta określono jako semiduplex. Pojawienie się tekstów o Czesławie w diecezjalnych księgach liturgicznych miało istotne znaczenie w rozpowszechnieniu kultu Czesława w kościołach niedominikańskich. Szczególnie po podniesieniu rangi tego święta w diecezji wrocławskiej na duplex. Wymownym tego świadectwem jest ręczne do- pisanie tekstu oficium Czesława do franciszkańskiego brewiarza wydanego w 1744 r.35, tym bardziej, że dopisano go pomiędzy tekstami liturgicznymi dotyczącymi trzech franciszkanów beatyfikowanych i kanonizowanych w latach 40. XVIII w.36 Znaczenie beatyfikacji należy podkreślić, ponieważ kwerenda przeprowadzona w Bibliotece Uniwersyteckiej wykazała, że w żadnym brewiarzu wydanym przed beatyfikacją nie znaleziono żadnych dopisanych tekstów dotyczących Czesława (sprawdzono 63 brewiarze)37.

7.4. Odpusty

W wyniku działań wrocławskich dominikanów i promotora zakonnego w Rzymie Tomasza Ripolla38 26 III 1714 r. papież Klemens XI wydał bul- lę przyznającą odpust zupełny wszystkim, którzy odwiedzą kościół domi- nikanów wrocławskich 16 VII 1714 r. Warunkiem uzyskania odpustu było

33 Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum, S. Pii V. Pontificis Maximi Jussu editum, Clementis VIII. Primum, dein Urbani VIII Auctoritate Recognitum, et a subsequentibus summis Pontificibus usque ad SS. D. N. Clementem XIII auctum; in quo missae dioecesi Wratislaviensi propriae ad majorem celebrantium commoditatem in extenso continuentur. Cum licentia ordinarii Wratislaviae, sumptibus Ecclesiae Ctahedralis, […] 1738. 34 J. Jungnitz, Das Breslauer Brevier und Proprium, s. 89–94. 35 Breviarium Romanum ad usum Fr. Minorum, S. Francisci Conventualium Monialium S. Clarae, ac Tertii Ordinis utriusque sexus. A Sac. Rit. Congr. recognitum, et approbatum die XII Januarii 1741. Jussu Reve- redndissimi Patris Magistri Felicis Angeli Sidori de Hyspello. Totius praefati Ordinis Vicarii Generalis Apos- tolici editum, Anno 1744; BUWr, sygn. 922 347. 36 Bł. Andrzej Cocciola, św. Józef z Leonissy, Benedykt Czarny, por. tamże. 37 Sygnatury objęte kwerendą: 470849, 476230, 492674, 474846, 476097, 467455, 455244, 303263, 303263, 441680, 443330, 442364, 303262, 303265, 443331, 476064, 310547, 466985, 494075, 545714, 534232, 926009, 303273, 303834, 303280, 460297, 455243, 303278, 476206, 304343, 328700, 302701, 323754, 304343, 442827, 303266, 303269, 476205, 308143, 466983, 346563/3, 493597, 308151, 492241, 482998, 585610, 585557, 922220 II, 476209, 466658, 475654, 476209, 492760, 303260, 304344, 308075, 442365, 303270, 303271, 310548, 303267, 303264, 303634. 38 BUWr, IV F 221a, s. 21–22. Beatyfikacja i jej konsekwencje 325 odmówienie modlitw „pro Christianorum Principum concordia, haeresum exstirpatione, ac sanctae Matris Ecclesiae exaltatione”39. Późniejsze próby uzyskania stałego papieskiego odpustu nie powiodły się40. Dopiero w 1730 r. sufragan wrocławski Eliasz Daniel Sommerfeldt przyznał 40 dni odpustu wszystkim, którzy w dniu święta Czesława przybędą do kaplicy pod jego wezwaniem wybudowanej przy kościele św. Wojciecha we Wrocławiu41.

7.5. Relikwie i nowa kaplica błogosławionego Czesława42

Do XVIII w. niewiele się zmieniło w masowym postrzeganiu relikwii. W rozumieniu wiernych stanowiły one rezerwuar mocy nadprzyrodzonych43. Pewną konkurencją dla kultu relikwii w XVII w. stał się kult obrazów, które bardziej trafiały do wyobraźni ludowej katolików czasów baroku niż „zimne relikwiarze”44. Zgodnie z nauką soboru trydenckiego przez relikwie świętych wierni zyskiwali liczne dobrodziejstwa („per quae multa beneficia a Deo ho- minibus praestantur”)45. Jak wskazaliśmy wcześniej, mimo tego, że relikwie Czesława nie były wystawiane do czci publicznej, to właśnie miejsce pochów- ku wrocławskiego przeora stanowiło centrum jego kultu i ogniskowało wy- pływające z niego sakralne właściwości.

39 Memorabilia, s. 58 [k. 28 r]; por. Bullarium Ordinis F[ratrum] Praedicatorum, t. VI: Ab Anno 1621 ad An- num 1735, wyd. A. Bremond, Rzym 1735, s. 498, nr 56. 40 BUWr, IV F 221a, s. 40–41. 41 C. Blasel, Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, Breslau 1909, s. 35, 42, por. napis z tyłu ołtarza w kaplicy bł. Czesława: „Ara et locus Beatis Ceslao, S. P. Domenico et Hyacintho dicata et consecrata Anno Domini 1730 Die 15 Julii a Reverendissimo et Illustrissimo D. D. El. Ja. Da- niele de Sommerfeldt Episcopo Leontopolitano Suffraganeo Wratislaviensi. Concedit XXX Dierum Indulgentias in Perpetuum eadem Die”. 42 Większość informacji na ten temat już opublikowałem, zob. Historia relikwii bł. Czesława w czasach nowożytnych (od poł. XV w. do sekularyzacji zakonów na Śląsku), [w:] Dominikanie na ziemiach polskich w epoce nowożytnej, red. A. Markiewicz, M. Miławicki, Kraków 2009, s. 27–41. 43 R. Mączyński, Nowożytne konfesje polskie. Artystyczne formy gloryfikacji grobów świętych i błogosła- wionych w dawnej Rzeczypospolitej, Toruń 2003, s. 64–104; J. Kracik, Relikwie, Kraków 2002, s. 226– 237. 44 J. Kracik, Relikwie, s. 228. 45 Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV, s. 780. 326 Beatus Ceslaus natione Polonus

Po beatyfikacji dzięki działalności promotora zakonnego Tomasza Ripolla dominikanie uzyskali zgodę na translację relikwii Czesława46. 23 III 1715 r. Kongregacja Świętych Obrzędów zadekretowała translację relikwii bł. Cze- sława „ad nobiliorem urnam” z zastrzeżeniem, że powinna się ona odbyć zgodnie z instrukcją przygotowaną przez promotora wiary47. 6 IV 1715 r. pa- pież wyraził zgodę na translację, a 13 IV 1715 r.48 promotor wiary Prosper Lambertini wydał instrukcję w tej sprawie49. Uroczystość zorganizowałna została 23 XI 1715 r.50 Uczestniczył w niej zgodnie z instrukcją przysłaną z Rzymu biskup wrocławski Franciszek Lu- dwik v. Neuburg w towarzystwie swoich dworzan51 i duchowieństwa die- cezji52. Obrzędom przewodniczył sufragan wrocławski Daniel Eliasz v. Sommerfeld, a asystowali mu Klemens Hildebrandt mistrz ceremonii w katedrze wrocławskiej oraz Krzysztof Latzel53. Nad całością uroczystości czu- wali specjalnie powołani komisarze biskupi, kanonicy katedralni: Leopold Zygmunt Frankenberg – wikariusz generalny i Antoni Lothar Hatzfeld- Gleichen54. Dodatkowo do uczestniczenia w tej uroczystości biskup wyzna- czył kanonika wrocławskiego Jana Ludwika Krawarza (Skrawarza), który wywodził swoją genealogię od Odrowążów („de Familia B. Ceslai originem

46 BUWr, IV F 221a, s. 22–24. 47 Tamże, s. 23–24; Memorabilia, s. 59 [k. 28v]. 48 Tamże. 49 BUWr, IV F 221a, s. 24; Memorabilia, s. 60 [k. 29r]. 50 Została ona potwierdzona dokumentem notarialnym sporządzonym przez Franciszka Wojciecha Harczka 23 XI 1715 r.: APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 25–35; Memorabilia, s. 61 [k. 29v]–75 [35v]. 51 W dokumencie wymienieni zostali Karol v. Stein, Filip v. Groschlach, Karol v. Ingelheim rycerze Za- konu Niemieckiego, Karol Joachim v. Mettich, Franciszek Filip v. Dirheim szambelani biskupi, Ernest Juliusz v. Gölhorn radca sejmu śląskiego: APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 25–26; Memorabi- lia, s. 62 [30r]. 52 Do uczestnictwa w uroczystości poproszeni zostali także dwaj mnisi cysterscy z Lubiąża, profeso- rowie Hieronim Jockisch oraz Michał Heyn. Hieronim Jockisch dzień później wygłosił w kościele św. Wojciecha okolicznościowe kazanie o bł. Czesławie, por. H. Jockisch, Der herrliche Schlesier, oder Die an einem Glorwürdigen Lndes-Manne Erhobene Herrlichkeit Gottes, Als Tages zuvor, Der Heilige Leib Des aus dem Hoch Gräfflichen Odrovansischen Hause von Konskie Gebohrnen Seligen Beichtigers Ceslai, Breslau [1715]. 53 APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 27; Memorabilia, s. 64 [k. 31r]. 54 APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 26; Memorabilia, s. 63 [k. 30v]. Beatyfikacja i jej konsekwencje 327 suam ducens”)55. Wśród uczestników znaleźli się także dwaj lekarze56: Alard Maurycy Eggerd, nadworny medyk biskupa wrocławskiego oraz Franciszek Antoni Gschmak, nadworny lekarz króla polskiego, który już dwukrotnie (w 1699 i 1705 r.) uczestniczył w rekognicji relikwii Czesława57. Notarialny opis wszystkich czynności sporządził Franciszek Wojciech Harczek58. Podczas uroczystości relikwie zostały obmyte w winie, a następnie przebadane przez lekarzy (ich stan prawie zgadzał się ze sprawozdaniem lekarzy sporzą- dzonym podczas procesu beatyfikacyjnego, brakowało jednego żebra)59. Każda relikwia została dokładnie opisana i zabezpieczona pieczęcią. Część szczątków pogromcy Mongołów umieszczono w specjalnie przygotowanych relikwiarzach („Capsas pro sacris Reliquiis D. Ceslai”), które wcześniej zostały poświęcone przez sufragana Sommerfelda. Na czaszkę dominikanie ufundowali relikwiarz w kształcie sarkofagu (il. 20, 21, 22)60. Do dzisiaj jest on przechowywany w skarbcu kościoła św. Wojciecha. Ma on postać skrzyni z przeszklonymi przednią i tylnią ścianą, przez które widoczna była relikwia. Juliusz Woźny zwrócił uwa- gę, że forma tego relikwiarza podobna jest do sarkofagu z kaplicy bł. Czesława, a umieszczenie na czterech narożach aniołów mogłoby w swej wymowie ideowej nawiązywać do Arki Przymierza61. Na pokrywie relikwiarza znajduje się na ob- łoku figura Czesława w aureoli. Figura jest obecnie uszczerbiona, brak jej atrybu- tów (lilii), a w czterech narożach pokrywy umieszczono cztery płonące kule. Całe przedstawienie obrazuje obecność Czesława w niebie, co wyraźnie nawiązuje do niedawnej beatyfikacji. Zabytek nie posiada żadnych znaków złotniczych, co we- dług Dariusza Galewskiego wskazuje, że mógł zostać wykonany przez złotnika

55 Tamże; por. R. Sękowski, Herbarz szlachty śląskiej. Informator genealogiczno-heraldyczny, t. IV, Katowi- ce 2005, s. 106–107. 56 APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 27; Memorabilia, s. 63 [k. 30v]. 57 ASV, Processus 3620, s. 273–274. 58 Dokładny przebieg uroczystości zob. W. Kucharski, Historia relikwii bł. Czesława, s. 29–33. 59 APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 29–32; Memorabilia, s. 67 [32v]–71 [k. 34v]; por. protokół lekarzy z przebadania relikwii 18 IX 1705 r. podczas procesu beatyfikacyjnego: ASV, Processus 3620, s. 274–275. 60 Karta inwentarzowa, Miejski Konserwator we Wrocławiu, kościół św. Wojciecha, nr 58; APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 30; Memorabilia, s. 67 [32v]–68 [k. 33r]. 61 J. Woźny, Kaplica bł. Czesława przy kościele św. Wojciecha we Wrocławiu, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. M. Zlata, Wrocław 1982, sygn nr 94, Instytut Historii Sztuki Uniwersytetu Wroc- ławskiego, s. 15, przyp. 69. 328 Beatus Ceslaus natione Polonus zakonnego62. Umieszczoną wewnątrz czaszkę owinięto w jedwabny całun pozo- stawiając odkryte sklepienie, które nosi wyraźne ślady wygładzenia63. Wskazuje to na późniejsze wyciąganie czaszki z relikwiarza i udostępnianie jej do czci publicznej (do ucałowania)64. Podobne ślady antropolodzy stwierdzili na relikwii św. Jadwigi Śląskiej65. Całun ten został związany i zabezpieczony pieczęciami: biskupa Neuburga i kapituły katedralnej66. Na fragment kości ramieniowej dominikanie przygotowali relikwiarz w kształcie błogosławiącej prawicy. W relikwiarzu tym znajdował się przeszklony otwór, przez który widoczna była relikwia i pie- częć biskupia67. Podczas uroczystości spora część relikwii wrocławskiego patrona przekazana została osobom prywatnym (głównie uczestnikom uroczystości) i instytucjom kościelnym68. Była to druga w historii kultu Czesława (po 1607 r.) dystrybucja jego szczątków. Fragment kości łokciowej otrzymał biskup Neu- burg dla katedry wrocławskiej. Partykułę relikwii przekazano także do koś- cioła św. Marcina. Siedem kręgów przesłano do generała zakonu, a po jednym kręgu otrzymali lekarz Antoni Franciszek Gschmak i notariusz Franciszek Wojciech Harczek. Kość krzyżową dostał lekarz Alard Maurycy Eggerd. Po fragmencie kości strzałkowej otrzymali sufragan Daniel Eliasz v. Sommerfeld i dziekan kapituły Leopold Zygmunt Frankenberg. Wyrostek kości podudzia otrzymał kanonik Jan Ludwik Krawarz, a rzepkę biskup Franciszek Ludwik v. Neuburg. Na koniec kość śródstopia przekazana została kanonikowi Anto- niemu Lotharowi v. Hatzfeld, a pozostałe relikwie umieszczono w skrzyni. Na zakończenie uroczystości część relikwii została złożona na ołtarzu w kaplicy bł. Czesława – „pro publico cultu populi”, resztę schowano.

62 D. Galewski, Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wrocławiu, [w:] Tutela- ris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006, s. 45–47. 63 T. Krupiński, B. Kwiatkowska, Z. Rajchel, R. Bonter-Jędrzejewska, Rekonstrukcja głowy błogosławione- go Czesława – patrona Wrocławia, [w:] Tamże, s. 58. 64 Pierwszy czaszkę ucałował biskup wrocławski: „post pium osculum a Serenissimo Episcopo ipsi infi- xum in capsam”: APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 30; Memorabilia, s. 67 [32v]. 65 T. Krupiński, B. Kwiatkowska, Z. Rajchel, R. Bonter-Jędrzejewska, dz. cyt., s. 58; por. T. Krupiński, B. Kwiatkowska, Z. Rajchel, Szczątki kostne świętej Jadwigi śląskiej w ujęciu antropologicznym; rekonstrukcja czaski i głowy, [w:] Księga Jadwiżańska. Międzynarodowe Sympozjum Naukowe Święta Jadwi- ga w dziejach i kulturze Śląska, red. M. Kaczmarek, M.L. Wójcik, Wrocław 1995, s. 125–135. 66 Pieczęcie te zachowały się do dzisiaj, jednakże w złym stanie, por. tamże, s. 56. 67 APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 30, 32; Memorabilia, s. 68 [33r], 71 [k. 34v]; por. C. Blasel, Der Selige Ceslaus, s. 26, il. 7. 68 APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 30–31; Memorabilia, s. 68 [33r]–70 [34r]. Beatyfikacja i jej konsekwencje 329

Przeprowadzenie translacji wiązało się z przygotowaniem miejsca na od- powiednią ekspozycję relikwii. Dominikanie już po beatyfikacji przystąpili do prac nad nową monumentalną kaplicą (il. 23)69. W jej budowę zaangażo- wane były elity ówczesnego Śląska70. Główną fundatorką była Anna Jadwiga v. Schliebenheim71, wsparcia udzielili także m.in. biskup wrocławski Franci- szek Ludwig v. Neuburg, starosta świdnicko-jaworski (od 1719 r. namiest- nik Śląska) Jan Antoni Schaffgotsch, wikariusz generalny Leopold Zygmunt v. Frankenberg, proboszcz katedry Korneliusz Strattmann, książę Konstanty Sobieski oraz hrabiowie śląscy Nostitz, Hatzfeld, Almeslo, Praschma i inni72. Nad wykonaniem prac budowlanych i artystycznych czuwał dominikanin Czesław Schmal. Najprawdopodobniej był on również autorem koncepcji ikonograficznej dzieła73. Program ikonograficzny i ideowy kaplicy zawiera trzy zazębiające się wątki treściowe: hagiograficzny, gloryfikujący zakon dominikański i kontr- reformacyjny74. Pierwszy reprezentowany jest przez figurę przedstawiają- cą Czesława na obłoku, który w lewej ręce trzyma księgę i kulę, a w prawej krzyż75, oraz sceny z jego żywotu. Przed ścianą południową na mensie oł- tarzowej umieszczono alabastrowy sarkofag dekorowany 16 scenami z jego życia76. Na ścianach bocznych zawieszono dwa biograficzne obrazy olejne

69 Podstawowe źródło do historii budowy kaplicy zaginęło podczas II wojny światowej – Rep. 135 D 33, por. APWr, Inwentarz zbioru rękopisów archiwalnych Rep. 135, sygn. 930/I; korzystał z niego Carl Blasel przy opracowaniu dziejów kultu bł. Czesława. C. Blasel, Der Selige Ceslaus, s. 30–52, il. 4; tenże, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912, s. 14, 76–78. 70 W. Kucharski, Kaplica błogosławionego Czesława a kontrreformacja we Wrocławiu, [w:] Klasztor w pań- stwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–War- szawa 2005, s. 457–466. Moje wcześniejsze badania na temat kaplicy bł. Czesława zainspirowane zostały niestety nieopublikowaną pracą magisterską Juliusza Woźnego, dz. cyt. 71 BUWr, IV F 221a, s. 37. 72 C. Blasel (Der Selige Ceslaus, s. 31–32) nie podał przy nazwiskach imion, stąd trudno ustalić dokład- nie o jakie osoby chodziło, wydaje się jednak dość prawdopodobne, że identyfikacja nazwisk z kanonikami wrocławskimi dokonana przez Józefa Patera jest poprawna, por. J. Pater, Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu o beatyfikację i kanonizację Czesława, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 122. 73 BUWr, IV F 221a, s. 37, 41. 74 J. Woźny, dz. cyt. 75 C. Blasel, Der Selige Ceslaus, il. 5. 76 Tamże, s. 40–42, il. 12. Autor zamieścił szkic sarkofagu z dokładną lokalizacją każdej sceny. Analizą programu ikonograficznego sarkofagu zająłem się przy okazji omówienia żywotów graficznych Cze- sława, por. W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława i ich oddziaływanie na rozwój jego ikonografii, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 70–72. 330 Beatus Ceslaus natione Polonus autorstwa Jana Franciszka de Backera z Antwerpii: Wskrzeszenie zmarłego chłopca ufundowany przez Konstantego Sobieskiego oraz Nawrócenie Ta- tarskiego wojownika fundacji Jana Antoniego Schaffgotscha77. Malarz ten namalował także mniejsze obrazy nawiązujące do vita Czesława, a mianowicie: pomoc tonącemu w rzece dziecku, przekroczenie Odry na płaszczu zakonnym, umartwianie i biczowanie oraz scenę z żebrakiem[?] (możliwe, że ukazano tu wypędzenie złego ducha). Wątek hagiograficzny podsumo- wują personifikacje cnót kardynalnych i teologicznych charakteryzujące wy- znawców. Odwiedzający kaplicę zyskuje przez to kompletny obraz modelu świętości ucieleśnionego w życiu Czesława78. Drugi wątek, pochwała zakonu kaznodziejskiego zapowiedziany został już w dedykacji kaplicy („Bł. Czesławowi, św. Ojcu Dominikowi i św. Jackowi”79), zaakcentowany jest figurami świętych Dominika i Jacka umieszczonymi w audiculach oraz popiersiami innych świętych dominikanów m.in. Tomasza z Akwinu i Piotra z Werony. Uzupełnieniem jest słońce – symbol zakonu do- minikańskiego, przedstawione za mensą ołtarzową i herb zakonu80. Ponadto we fresku namalowanym w kopule ukazującym wejście bł. Czesława do grona świętych, ukazani zostali: Dominik, Tomasz z Akwinu, Jacek i Katarzyna ze Sieny81. Trzeci wątek, kontrreformacyjny jest bardzo złożony82. Można w nim wy- różnić dwie płaszczyzny przekazu. Pierwsza ukazuje chwałę Kościoła katolickiego i ma charakter polemiki teologicznej. Głównymi elementami są tu personifikacjeEcclesii i cnót teologicznych (Fides, Spes, Caritas) oraz przedstawiona w kopule apoteoza Czesława83. Pod mensą ołtarzową wykonano zespół przedstawień alegorycznych, które charakteryzują naszego błogosławionego, ale ich forma zakorzeniona w średniowiecznej ikonologii sprawia, że można odnieść je do wszystkich świętych. Każde przedstawienie uzupełnione zosta- ło komentarzem na banderoli. Potwór z siedmioma głowami oznacza Siedem Grzechów Głównych – przedstawienie to komentuje napis „Exstirpator vitio- rum”. Pies z napisem „Supplantator haeresum” pożerający człowieka o dwóch

77 G. Grundmann, Barockfresken in Breslau, Frankfurt 1967, s. 59. 78 E. Zapolska, Cnoty teologalne i kardynalne, Kraków 2000, s. 120, i. 41, 42. 79 „Ara et locus Beatis Ceslao, S. P. Dominico et Hyacintho dicata […]”: C. Blasel, Der Selige Ceslaus, s. 42. 80 Tamże, s. 39; K. Kalinowski, Rzeźba barokowa na Śląsku, Warszawa 1986, s. 183. 81 W. Kucharski, Kaplica błogosławionego Czesława a kontrreformacja we Wrocławiu, s. 460. 82 K. Kalinowski, dz. cyt., s. 183. 83 W. Kucharski, Kaplica błogosławionego Czesława a kontrreformacja we Wrocławiu, s. 458–459. Beatyfikacja i jej konsekwencje 331 twarzach, oznaczającego herezję – symbolizuje dominikanów. Baranek z ban- derolą „Terror daemonum”, pokonujący lwa oznacza zwycięstwo Chrystusa nad szatanem. Zaś połamany kościotrup z napisem „Victor mortus” wskazuje na zmartwychwstanie84. Scena w kopule ukazująca apoteozę bł. Czesława zawiera również wątek maryjny, będący wyraźną aluzją do sporu z protestantami o znaczenie Maryi w religii chrześcijańskiej (il. 24). Maryja Panna ukazana została jako pośredniczka między Czesławem a Trójcą Świętą. Wskazuje to na rolę Madonny jako pośredniczki łask udzielanych przez Chrystusa oraz pod- kreśla jej rolę w duchowości dominikańskiej85. Sam kontekst ukazania Matki Boskiej pośród aniołów, wyznawców i dziewic, nawiązuje do wezwań litanii loretańskiej86. Ukazanie aspektów myśli mariologicznej w ikonografii Czesła- wa, w której rzadko pojawiały się akcenty związane z Matką Boską, wynika- ło z aktualnej na Śląsku polemiki z protestantami, którzy oskarżali katolików o mariolatrię87. Druga płaszczyzna przekazu wykorzystuje legendę Czesława o cudownej obronie Wrocławia przed najazdem mongolskim z 1241 roku. Jest ona wyraź- ną aluzją do wojen z Turcją prowadzonych przez cesarstwo w XVII i XVIII w. i wpisuje się w omówioną powyżej ideę antemurale, żywą w czasach budowy kaplicy, szczególnie po korzystnym dla Karola VI pokoju w Požarevacu w 1718 r. Na wyposażeniu kaplicy znajdowały się także vasa sacra. Poza wspomnia- nymi relikwiarzami były wśród nich naczynia liturgiczne. Do dzisiaj zacho- wały się trzy zabytki, które można łączyć z fundacją kaplicy. Kielich mszalny ufundowany w 1715 r. zawiera interesujący program ikonograficzny (il. 25)88. Złotnik wykonujący ten zabytek musiał korzystać z kilku wzorów, gdyż nie wszystkie motywy ikonograficzne dają się jednoznacznie zidentyfikować w starszych dziełach. Na wierzchu sześciolistnej stopy kielicha wykona-

84 D. Galewski, Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wrocławiu, s. 25–26. 85 R. Knapiński, Titulus Ecclesiae, Ikonografia wezwań współczesnych kościołów katedralnych w Polsce, Warszawa 1999, s. 235–289; K.S. Moisan, B. Szafraniec, Maryja Orędowniczka Wiernych, Warszawa 1987. 86 Podobną sytuację znajdujemy w kościele cystersów w Krzeszowie: J. Wrabec, Kilka uwag o programie ideowym kościoła Najświętszej Marii Panny Łaskawej w Krzeszowie oraz o okolicznościach jego powstania, [w:] Krzeszów uświęcony łaską, red. H. Dziurla, K. Bobowski, Wrocław 1997, s. 265. 87 Tamże, s. 260–267. 88 L. Burgermeister, G. Grundmann, Die Kunstdenkmäler der Stadt Breslau, teil 2, Breslau 1933, s. 239; W. Kucharski, Graficzne żywoty bł. Czesława, s. 69–70. 332 Beatus Ceslaus natione Polonus no sześć srebrnych medalionów przedstawiających epizody z życia Czesła- wa z łacińskimi napisami puncowanymi minuskułą89. Sceny te ułożone są w następującym porządku: Czesław przekraczający Odrę na płaszczu90; Cze- sław pomagający tonącemu w Odrze młodzieńcowi91; Czesław wskrzeszają- cy trzech zmarłych92; Czesław przywracający do życia utopione niemowlę93; Czesław podczas najazdu tatarskiego94; Czesław ratujący konwent św. Wojcie- cha przed pożarem w 1570 r.95 Natomiast na ażurowym srebrnym koszyczku obejmującym czarę kielicha znajdują się trzy medaliony. Na pierwszym ukazano Czesława w habicie dominikańskim w aureoli, trzymającego w prawej ręce ognistą kulę, a w lewej lilię. W tle znajduje się panorama miasta, a u dołu podpis „S. Ceslaus”. Na drugim medalionie wyobrażono Czesława dokonują- cego egzorcyzmu96. Na trzecim medalionie znajduje się inskrypcja fundacyj- na97. Żywot Czesława ukazany na kielichu ma wyraźny związek z programem ikonograficznym kaplicy. Potwierdza to szczególnie scena obrony Wrocławia przed Mongołami uwypuklająca sakrament eucharystii98. Wydaje się rów- nież, że z fundacją kaplicy można połączyć dwa cyboria. Pierwsze ufundowane zostało ok. 1720–1730 (il. 16, 17)99. Złotnik sygnujący się monogramem „CB” wykonał na niej sześć owalnych medalionów, w których uwidocznione są sceny religijne. Trzy znajdujące się na stopie przedstawiają: ostatnią wie- czerzę, Madonnę z Dzieciątkiem, św. Dominikiem i Katarzyną Sieneńską (?) i Czesława ratującego Wrocław przed Mongołami. Natomiast na ażurowym srebrnym koszyczku ukazano św. Tomasza z Akwinu, św. Jacka i św. Piotra z Werony. W 1725 r. wykonane zostało drugie cyborium (il. 26, 27)100. Zo-

89 W. Kucharski, Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława na osiemnastowiecznym kielichu mszalnym, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005, s. 453–462. 90 „in Cappa flumen transit”. 91 „Iuveni Cuidam in Odera pene/ Submerso imploratus succurrit”. 92 „tres Mortuos resuscitat”. 93 „Infantem 8 diebus submersum/ resuscitat”. 94 „igneis globis/ accidentibus/ e Coelo Tartaros revellit”. 95 „Conventum ord: ab/ iminent e incendis/ Liberat”. 96 „demonem expellit”. 97 „memento/ Agnetis Coni/ Franc Novack/ Monet Praef/ WRATIS 1715”. 98 W. Kucharski, Geneza eucharystycznego przedstawienia, s. 460–461. 99 Miejski Konserwator Zabytków we Wrocławiu, kościół św. Wojciecha, Karta inw. nr 54. 100 H. Król, Barokowe cyborium w Muzeum Archidiecezjalnym w Katowicach, [w:] Złotnictwo śląskie, VII sesja z cyklu: Sztuka użytkowa na Śląsku, 7 X 1993 r., red. J. Pater, Wrocław 1995, 76–78. Beatyfikacja i jej konsekwencje 333 stało ono ozdobione trybowaną i cyzelowaną dekoracją o głębokim reliefie. Na mocno wypukłej stopie znajdują się trzy trybowane w srebrze medaliony, na których ukazano świętych dominikańskich: Dominika z księgą, Czesła- wa z kulą ognistą i Tomasza z Akwinu101. Na gruszkowatym nodusie z jednej strony wyobrażony został herb dominikański, a z drugiej inicjał CSF z krzy- żem i puttami oraz data MDCCXXV i poniżej majuskuły OP. Czara oprawiona została w ażurowy koszyczek ze scenami Męki Pańskiej: Niesieniem Krzyża, Przybiciem do Krzyża, Ukrzyżowaniem. Według Heleny Król cyborium mogło zostać wykonane przez Jana Jerzego Pfistera102. 23 XII 1724 r., jeszcze przed konsekracją kaplicy, przeprowadzono uroczy- stą translację relikwii Czesława do nowego sarkofagu w kaplicy103. Przewodni- czył jej wikariusz generalny Antoni Lothar Hatzfeld-Gleichen, a towarzyszyli mu m.in. wydelegowany przez kapitułę katedralną kanonik Józef Ignacy Eit- ner (Eidtner), notariusz, syndyk i sekretarz kapituły Gotfryd Ferdynand Fro- mhold, wikariusze, mansjonarze katedralni Klemens Hildebrandt i Zygmunt Reinschmid, lekarz biskupi Alard Maurycy Eggerd i notariusz Jan Karol Zol- ler oraz cały wrocławski konwent pod przewodnictwem przeora Humberta Dubeliusa104. Uroczystość miała podobny przebieg do translacji przeprowadzonej 9 lat wcześniej105. W ciągu sześciu kolejnych lat zakończono inwestycje związane z wystrojem kaplicy i 15 VII 1730 r. odbyła się uroczysta konsekracja, której prze- wodniczył sufragan wrocławski Daniel Eliasz v. Sommerfeld106. Nowa kaplica stała się centrum kultu bł. Czesława, a jej siła oddziaływania jako miejsca pielgrzymkowego została jeszcze zwiększona przez 40-dniowy odpust przyznany pielgrzymom nawiedzającym kaplicę w dniu święta Czesława. Relikwie miały także duże znaczenie w rozprzestrzenianiu się kultu poza kościołem św. Wojciecha we Wrocławiu. Los części z nich, szczególnie tych, które otrzymały osoby prywatne, pozostaje nieznany. Więcej wiadomo o szczątkach przekazanych instytucjom kościelnym. Najwięcej partykuł otrzymała katedra wrocławska. Trzy z nich zostały umieszczone w relikwiarzach przenośnych. Na kość łokciową, którą w 1715 r. otrzymał biskup

101 H. Król pomyliła Tomasza z Akwinu z Henrykiem Suso, por. tamże. 102 Tamże. 103 APWr, Rep. 57 nr 719; BUWr, IV F 221a, s. 41–47. 104 Tamże. 105 W. Kucharski, Historia relikwii bł. Czesława, s. 35–37. 106 BUWr, IV F 221a, s. 50. 334 Beatus Ceslaus natione Polonus v. Neuburg, przerobiono relikwiarz Fabiana Nitscha (il. 28), wykonany na po- czątku XVII w. na relikwie św. Jadwigi107. Ma on kształt ręki trzymającej og- nistą kulę108. W skarbcu katedry przechowywano także relikwiarz w kształcie sarkofagu wykonany przez Jana Klinge w 1716 r. Znajdował się w nim jeden kręg przeora dominikanów109. Nie wiemy niestety, czy była to relikwia, którą otrzymał lekarz biskupi Gschmak, czy notariusz Harczek110. Natomiast w kaplicy św. Leopolda znajdował się relikwiarz w kształcie monstrancji ufundowany przez wikariusza generalnego Frankenberga111. W 1749 r. dziekan kapituły Jan Krzysztof Rummerskirch ufundował kaplicę Zmarłych (Die Totenkapelle)112. Ustawiono w niej cztery relikwiarze. Po stronie północnej tabernakulum stały relikwiarze z partykułami św. Wincentego i bł. Czesława, a po stronie południowej relikwiarze ze szczątkami św. Teodora i św. Kon- stancji. Katedra stała się przez to drugim istotnym ośrodkiem kultu Czesława . Fragment relikwii naszego świętego umieszczony został także w koście- le św. Marcina, który już wcześniej odgrywał pewną rolę w kulcie Czesława ze względu na wątki hagiograficzne (pierwsze miejsce postoju dominikanów wrocławskich i obrony Wrocławia przed Mongołami). Związek ten utrwa- lany był przez przekaz ikonograficzny (obraz ukazujący cudowną obronę Wrocławia przed Mongołami). Jak wskazały zeznania świadków mieszkańcy miasta łączyli ten kościół z cudowną obroną z 1241 r. Zapewne znaczenie miało także, że właśnie w tym kościele odbywały się posiedzenia trybunału beatyfikacyjnego. W kronice dominikanina Jana Nepomucena Grossa znala- zła się informacja, że w 1730 r. nie tylko w czasie święta Czesława (16 VII), ale podczas całej oktawy celebrowano w tym kościele uroczyste msze ku czci obrońcy Wrocławia113. Można na tej podstawie wnioskować, że przekazanie relikwii do tej świątyni jeszcze utrwaliło jej rolę w kulcie Czesława.

107 APWr, Rep. 57, nr 692; BUWr, IV F 221a, s. 30; Memorabilia, s. 68 [33r]; por. C. Blasel, Der Selige Ceslaus, s. 26–28; E. Hintze, Die Breslauer Goldschmiede eine archivalische Studie, Breslau 1906, s. 126. 108 H. Hoffmann, Der Dom zu Breslau, Breslau 1934, s. 53–54. 109 J. Jungnitz, Die Breslauer Domkirche. Ihre Geschichte und Beschreibung, Breslau 1908, s. 139; L. Burger- meister, Die Kunstdenkmäler der Stadt Breslau, teil 1, Breslau 1930, s. 145. 110 C. Blasel, Der Selige Ceslaus, s. 29. 111 Tamże, il. 11; por. J. Jungnitz, dz. cyt., s. 104; H. Hoffmann, dz. cyt., s. 75. 112 J. Jungnitz, dz. cyt., s. 90; H. Hoffmann, dz. cyt., s. 153; J. Pater, Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu o beatyfikację i kanonizację Czesława, s. 122. 113 BUWr, IV F 221, s. 15. Beatyfikacja i jej konsekwencje 335

Na temat innych miejsc przechowywania relikwii bł. Czesława posiadamy bardzo enigmatyczne informacje. Jedna partykuła w XVIII w. trafiła do dominikańskiego kościoła św. Trójcy w Krakowie. Została ona tam przywieziona przez o. Apolinarego Bielowicza. Dominikański hagiograf Michał Siejkowski napisał, że było to w drodze powrotnej z Rzymu114. Mogło to być w okresie, w którym Bielowicz pełnił funkcję prowincjała (1737–1740)115. Relikwia ta była zaopatrzona w autentyk i oprawiona. Nie wiemy, co się dalej z nią stało, czy została umieszczona w ołtarzu, czy w relikwiarzu prze- nośnym. Wspomniany hagiograf w 1743 r. wyliczając ołtarze znajdujące się w kościele św. Trójcy, wymienił i ołtarz bł. Czesława116. Z inwentarza tej świątyni z 1753 r. wynika, że ołtarz był pod wezwaniem „B. Ceslawa Patrona Korony Polskiej” i został ufundowany przez dominikanina z Krakowa ojca Czesława Kmieczowicza117 [według Madury – Kmieciewicza zm. między 1749–1752118]. Nic więcej nie wiemy o fundatorze. Zbieżność imion między błogosławionym a fundatorem może wskazywać na osobistą pobożność dominikanina. W ołtarzu znajdował się okazały obraz Czesława przyozdobio- ny srebrną sukienką, promieniami wokół głowy i ognistymi kulami119. Przy ołtarzu znajdował się również dzwonek nazwany Ceslaus120. W inwentarzach znajduje się informacja o płaskim relikwiarzu Czesława, na wierzchu którego było wyobrażenie Ducha Świętego121. Wydaje się, że może to być relikwiarz, w którym znajdowała się relikwia przywieziona przez Bielowicza. Na informacje na temat relikwii Czesława natrafił dziejopis zakonu, o. Sadok Barącz w archiwum dominikanów w Jarosławiu. Był tam przechowywany dokument wskazujący, że 17 XII 1723 r. dominikanie z Przemyśla otrzymali partykułę od biskupa przemyskiego Krzysztofa Jana Szembeka, „aby ich pocieszyła i w smutnej niedoli do dalszej pracy w wysługach za-

114 M. Siejkowski, dz. cyt., s. 40; por. KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. III: Kościoły i klasztory Śródmieścia, 2, red. A. Bochnak, J. Samek, Warszawa 1978, s. 171. 115 ACPP, vol. III, s. 16. 116 M. Siejkowski, dz. cyt., s. 33. 117 ADK, Kr 37, Inventarium Ecclesiae SS.mae Trinitatis sacri ordinis Praedicatorum conventus Cracoviensis conscriptum anno domini 1753, ołtarze nr 16. 118 ACPP, vol. III, s. 611. 119 ADK, Kr 37. 120 Tamże. 121 Tamże, relikwiarze nr 14; ADK, Kr 38, Inwentarz Kościoła Zakrystyi, Officium y innych Rzeczy do Klasz- toru y własności, Wielebnych Oycow Dominikanów w Krakowie pod tytułem SS. Troycy należących. Spi- sany […]Roku Pańskiego 1783 Dnia 31 Lipca Przez wyznaczonych z Rady Oyców, s. 6. 336 Beatus Ceslaus natione Polonus konnych pokrzepiła”122. Nie wiemy jednak, w jaki sposób biskup znalazł się w posiadaniu relikwii wrocławskiego przeora ani jakie były jej dalsze losy123. Nie wiemy również, w jakich okolicznościach i kiedy relikwie Czesława znalazły się w dominikańskim kościele św. Mikołaja w Toruniu (odnotowano je w inwentarzu z 1785 r.124), w klasztorze norbertanek na Zwierzyńcu (w 1743 r. ufundowano tam relikwiarz na tę partykułę125) oraz w klasztorze dominikanów w Pradze126. 13 IV 1715 r. postulator zakonu Tomasz Ripoll prosił o przesłanie fragmentu relikwii („particula parvula”) z autentykiem dla konwentu w Barcelo- nie (Barchinoneres)127. W sprawozdaniu z translacji z 1715 r. brak informacji o partykule przeznaczonej dla tego konwentu. Możliwe, że do Barcelony trafił jeden z kręgów przesłanych do generała zakonu128. Przypuszczalnie relikwia bł. Czesława znalazła się także w Kamieniu Ślą- skim, gnieździe rodowym Odrowążów. Na taką możliwość wskazuje rozszerzenie wezwania ołtarza głównego w kościele parafialnym w tej miejscowości, po beatyfikacji Czesława. Jeszcze w 1688 r. protokoły wizytacyjne zawierały informację, że ołtarz poświęcony był św. Jackowi i św. Urbanowi129. Protokół z 1720 r. wskazuje, że ołtarz główny nosił wezwanie Najświętszej Marii Pan- ny, św. Urbana, św. Jacka i bł. Czesława130. Dodatkową przesłanką jest fakt posiadania partykuły Czesława przez krewnego Odrowążów, kanonika Jana Ludwika Krawarza.

122 S. Barącz, Archiwum WW. OO. Dominikanów w Jarosławiu, Lwów 1884, s. 180. 123 Poszukiwanie tej relikwii w kościele dominikanów w Jarosławiu zakończyło się niepowodzeniem. 124 W. Szołdrski, Z dziejów dominikanów w Toruniu, „Zapiski Towarzystwa Naukowego w Toruniu”, 8 (1929–1931), s. 73. 125 KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. VII: Zwierzyniec, Nowy Świat, Półwsie Zwierzynieckie. Kościoły i klasztory, red. J. Daranowska-Łukaszewska, R. Henoch-Marendziuk, Warszawa 1995, s. 28, fig. 349. 126 Relikwiarz z relikwią Czesława znalazłem w klasztorze św. Idziego w Pradze podczas kwerendy w 2007 r. 127 BUWr, IV F 221a, s. 22b. 128 Nie udało mi się zweryfikować, czy relikwia bł. Czesława rzeczywiście znalazła się w Barcelonie. 129 Visitationsberichte der Diözese Breslau, Zweiter Band, Archidiakonat Opeln, wyd. J. Jungnitz, erster Teil, Wrocław 1904 – wizytacja z 1679, s. 70; 1687/1688, s. 360–361. 130 AAWr, II b 158, s. 171. Beatyfikacja i jej konsekwencje 337 7.6. Dzieła sztuki i miejsca kultu błogosławionego Czesława po beatyfikacji (XVIII w.)

Po beatyfikacji kult bł. Czesława nadal rozwijał się głównie we Wrocławiu i w zakonie dominikańskim. Wrocławskie miejsca kultu omówiliśmy przy okazji relikwii, spójrzmy zatem najpierw na inne klasztory śląskie. W 2. poło- wie XVIII w. w czterech klasztorach ufundowano obrazy lub rzeźby Czesława. W większości przypadków jego przedstawienia tworzyły wspólne kompozy- cje z przedstawieniami św. Jacka. Wynikało to z ugruntowanego wówczas po- glądu o ich pokrewieństwie. W 1739 r. opolski kościół św. Wojciecha został poważnie zniszczony131. Odbudowano go z barokowym wystrojem. Przy oł- tarzu św. Tomasza z Akwinu umieszczone zostały rzeźby św. Jacka i bł. Cze- sława132. Nasz święty wyobrażony został w habicie dominikańskim trzymając otwartą księgę. Możliwe, że trzymał również ognistą kulę, która nie zachowa- ła się do dzisiaj133. W Raciborzu w kościele św. Jakuba po 1774 r. ufundowano rokokowe ołtarze. Przy jednym z nich ustawione zostały rzeźby św. Tomasza z Akwinu i bł. Czesława (il. 29, 30)134. Według konserwatorów znajdujący się w tym ołtarzu obraz św. Dominika jest współczesny, nie wiemy, jakie ma- lowidło znajdowało się tam pierwotnie. W kościele tym znajduje się rów- nież ołtarz z poł. XVIII w. z rzeźbami św. Sebastiana i św. Rocha, w którym umieszczono obraz św. Jacka i bł. Czesława (il. 31) (według konserwatorów współczesny135). Czesław ukazany został zgodnie z XVIII-wiecznym kanonem ikonograficznym. Nie wiemy również, czy malowidło to nawiązywało do pierwotnego obrazu. W 1740 r. dominikanie zostali sprowadzeni do Nysy przez biskupa Schaffgotscha. Do lat 80. XVIII w. prowadzili prace budowlane i konserwatorskie związane z kościołem św. Dominika i klasztorem136. Ufun- dowano wówczas rokokowy ołtarz Najświętszego Serca Jezusa, do którego

131 E. Kucharz, Opolski kościół na Górce, Opole 1998, s. 17. 132 Tamże, s. 25–26, 47-49, il. 31, 32; KZSP, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrzanowski, M. Kornecki, z. 11, Miasto Opole i powiat opolski, Warszawa 1984, s. 25. 133 W. Kucharski, Rozwój i znaczenie ikonografii bł. Czesława, praca magisterska pod kierunkiem prof. M. Derwicha napisana w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 43. 134 KZSP, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrzanowski, M. Kornecki, Zeszyt 13, Powiat raciborski, Warszawa 1967, s. 45. 135 Tamże, s. 44 – autorzy opracowania pomylili bł. Czesława z Iwo Odrowążem. 136 J. Kębłowski, Nysa, Wrocław 1972. 338 Beatus Ceslaus natione Polonus wykonane zostały rzeźby Jacka i Czesława (il. 32)137. Najprawdopodobniej w XVIII w. wykonano również kamienną rzeźbę Czesława ustawioną na pla- cu przed kościołem dominikańskim św. Krzyża w Ząbkowicach Śląskich138. Rzeźba była elementem zespołu przedstawiającego świętych dominikanów (obok Czesława byli to: Piotr z Werony, Jacek, Dominik, Wincenty Fereriusz) i św. Józefa. Interesująca jest rzeźba św. Dominika, którego atrybut – pies, zamiast pochodni trzyma ludzką rękę z kulą ognistą. Zdaje się, że wpływ na takie wyobrażenia atrybutu patriarchy dominikanów miała legenda o Cze- sławie. Aby określić miejsca kultu na terenie Rzeczypospolitej przeprowadzono sondażową kwerendę terenową, która objęła swym zasięgiem jedynie 22139 placówki dominikańskie ze 173 klasztorów notowanych w 1772 r. w Rze- czypospolitej i na Śląsku140. Można wstępnie założyć, że przy rozszerzeniu kwerendy terenowej wyniki mogłyby ulec znacznej zmianie. Kwerenda na- stawiona była na poszukiwanie materialnych śladów kultu Czesława (zabyt- ków sztuki). Wyraźnie widać pewne nasilenie fundacji związanych z kultem po jego beatyfikacji w 1713 .r 141 W Rzeczypospolitej ważnym miejscem kultu Czesława był klasztor św. Trójcy w Krakowie. Wynikało to z dwóch powodów: tradycji łączącej więzami rodzinnymi św. Jacka i bł. Czesława oraz znaczenia patrona Wrocła- wia w początkach historii dominikanów w Polsce. Jeszcze przed beatyfikacją ufundowano w krakowskim klasztorze wspomniany już obraz zainspirowany

137 KZSP, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrzanowski, M. Kornecki, z. 9, Powiat nyski, Warszawa 1963, s. 119. 138 L. Jowczyk, Kościół pw. św. Jadwigi w Sadlnie, [w:] M. Dziedzic, J. Organiściak, Ząbkowickie opowieści, cz. 2, Ząbkowice Śląskie 2000, s. 265–266. 139 Przeprowadzone zostało poszukiwanie śladów kultu bł. Czesława in situ w następujących kościo- łach dominikańskich i podominikańskich: Borek Stary, Chełmno, Gdańsk, Gidle, Horodło, Hrubie- szów, Janów Lubelski, Jarosław, Klimontów, Kraków, Lublin, Lwów, Piotrków Trybunalski, Poznań, Racibórz, Sandomierz, Sieradz, Tarnobrzeg, Tczew, Warszawa, Wielkie Oczy, Żółkiew. 140 A. Chruszczewski, Zakony i prowincje zakonne w 1772 roku, [w:] Zakony męskie w Polsce w 1772 roku, red. L. Bieńkowski, J. Kłoczowski, Z. Sułowski, Lublin 1972, s. 28, 45–50; Tabele źródłowe nr 17–21. Do- minikanie, oprac. L. Bieńkowski przy udz. E. Janickiej-Olczakowej i L. Müllerowej, [w:] Tamże, s. 207– 217; natomiast według stanu z 1825 r. w prowincjach polskiej, ruskiej, litewskiej i galicyjskiej było w sumie 126 domów – P. Gach, Struktury i działalnośc duszpasterska zakonów męskich na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Śląska w latach 1773–1914, Lublin 1999, s. 67–68, tab. 5. 141 Przedbeatyfikacyjne ślady kultu poza Śląskiem odnaleziono w klasztorach w Krakowie, Lublinie, Gdańsku, Piotrkowie Trybunalskim. Beatyfikacja i jej konsekwencje 339 tekstem Tutelaris ukazujący Czesława podczas najazdu mongolskiego142. Nie- którzy historycy (w tym i piszący te słowa) przyjmowali, że obraz Czesława znajdował się także w krakowskiej kaplicy św. Jacka (1619–1625)143. Ostatnio Aneta Kramiszewska przekonująco wykazała, że ta atrybucja jest błędna i wizerunek w lunecie kaplicy należy zinterpretować jako przedstawienie św. Do- minika144. W kaplicy znajdowały się natomiast dwie ławki wykonane przez dominikanina Ludwika Mołdawskiego w 1770 r., na których wyobrażono: bł. Bronisławę, Iwona Odrowąża, bł. Hermana i bł. Czesława145. Po beatyfikacji dominikanie krakowscy pozyskali wspomnianą już relikwię Czesława, która zapewne była przechowywana w wolnostojącym relikwiarzu. Około połowy XVIII w. ufundowany został ołtarz dedykowany naszemu świętemu, a później (przed 1822 r.) kaplica, która wcześniej nosiła wezwanie św. Bartło- mieja146. Niestety nie jesteśmy w stanie dokładnie jej zadatować. Znajdował się w niej wielokondygnacyjny ołtarz z obrazem bł. Czesława namalowany przez Józefa Peszkę (1767–1831)147. W Jarosławiu kult Czesława mógł rozwinąć się dzięki relikwii, która przypuszczalnie trafiła do tamtejszej wspólnoty dominikańskiej ze zlikwidowa- nego klasztoru w Przemyślu148. W kościele tym w 1. poł. XVIII w. powstał cykl autorstwa Adama Swacha (1668–1747) obrazujący żywot św. Jacka149. Na pierwszym przedstawieniu ukazano obłóczyny św. Jacka i bł. Czesława. Scena została opatrzona podpisem: „Romae habitum a S. Dominico cum B. Ceslao suscipit” (il. 33)150.

142 KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. III: Kościoły i klasztory Śródmieścia, 2, red. A. Bochnak, J. Samek, Warsza- wa 1978, s. 155. 143 M.L. Niedziela, Stosunek społeczeństwa wrocławskiego do bł. Czesława w XVI–XX wieku, [w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole 2000, s. 373; KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. III, s. 127; R. Mączyński, dz. cyt., s. 229–230, 460 (il. V), 503; W. Kucharski, Kaplica błogosławionego Czesława a kontrreformacja we Wrocławiu, s. 460. 144 A. Kramiszewska, Visio reliogiosa w polskiej sztuce barokowej. Ze studiów mad ikonografią hagiogra- ficzną, Lublin 2003, s. 126–127. 145 KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. III, s. 128; R. Mączyński, dz. cyt., s. 503. 146 S. Barącz, Klasztor i kościół dominikanów w Krakowie, Poznań 1888, s. 55. 147 ADK, Kr 41, Inwentarz Kościoła Zakonnego i Klasztoru Księży Dominikanów Gminie I przy ul. Szeroka zwanej Wolnym Mieście Krakowie… 1822, s. 72–73; S. Barącz, Klasztor i kościół dominikanów w Krako- wie, s. 56. 148 S. Barącz, Archiwum WW. OO. Dominikanów w Jarosławiu, s. 180. 149 J. Hołub, Panna Maria w Jarosławiu, Jarosław 2007, s. 50; korzystałem z maszynopisu drugiego wydania, który został mi udostępniony przez o. Jacka Skupienia z konwentu z Jarosławia. 150 Kwerenda in situ. 340 Beatus Ceslaus natione Polonus

W kościele dominikanów w Gidlach Michał Stachowicz (1768–1825) wy- konał 16 obrazów umieszczonych w oparciach stalli zakonnych151. Wśród nich ukazano bł. Czesława w habicie dominikańskim ze złożonymi do modlitwy rękoma, księgą i kulą ognistą (il. 34). Wizerunek opatrzono podpisem „B. CESLAUS”. Podobny cykl obrazów świętych dominikanów namalowany w stallach zakonnych znamy z okresu przedbeatyfikacyjnego (2. poł. XVII w.) z dominikańskiego kościoła św. Stanisława w Lublinie. Cykl ten zawiera przedstawienia 27 świętych i świątobliwych mężów, głównie dominikanów152. Pośród nich jest obraz bł. Czesława (il. 35), który ukazany został w habicie dominikańskim trzymając w prawej ręce kulę ognistą, a w lewej lilię. Obraz opatrzono podpisem B. CESLAVS ODROVANSIVS. Cykle tego typu pełniły głównie funkcję komemoratywną łącząc wspólnotę klasztorną w modlitwie chórowej z zasłużonymi poprzednikami. W Gidlach znajdują się obecnie jeszcze dwa inne obrazy bł. Czesława. Pierwszy wykonany w 1675–1725 ukazuje klęczącego na obłoku Czesława w aureoli, który trzyma w prawej ręce kulę og- nistą, a w lewej krucyfiks i lilię (il. 36)153. Przeorowi towarzyszy aniołek. Wize- runek zdaje się być zainspirowany grafiką jednego z braci Strachowskich, co nakazywałoby przesunięcie jego datowania na okres po beatyfikacji. Obecnie umieszczony jest w klasztorze pośród portretów innych świętych, nie tylko do- minikanów154. Wydaje się, że jest to wtórna kompozycja, trudno określić do- kładną proweniencję oraz funkcję tego obrazu w XVIII w. W kaplicy św. Jacka umieszczony jest obecnie cykl składający się z trzech obrazów: portretu biskupa Iwo Odrowąża; św. Jacka wraz z braćmi przekraczającego Wisłę na płaszczu zakonnym oraz Czesława z kulą ognistą i lilią (il. 37). Datacja tych obrazów jest nieznana. W przybliżeniu można ją określić na XVIII w. Obrazy te ukazu- ją trzech zasłużonych dla zakonu kaznodziejskiego Odrowążów (pomijam tu kwestie faktycznego pochodzenia Czesława). Stanowią one uzupełnienie programu ikonograficznego kaplicy św. Jacka. W dotychczasowej literaturze poja- wiały twierdzenia, iż w zwieńczeniu ołtarza tejże kaplicy umieszczono portret Czesława155. Atrybucja ta okazuje się błędna, gdyż obraz ów przedstawia św.

151 Historia sanktuarium Matki Bożej w Gidlach, oprac. D. Rogalska na podstawie tekstu o. Konstantego Żukiewicza OP z r. 1929 oraz materiału z kronik klasztoru gidelskiego, Gidle (b.r.), s. 23. 152 Wojewódzki Konserwator Zabytków w Lublinie, karta ewidencyjna wyk. przez Cezarego Kocota. 153 Wojewódzki Urząd Ochrony Zabytków w Łodzi Delegatura w Piotrkowie Tryb., nr rej. B/ 60/57. 154 KZSP, t. II: Województwo łódzkie, red. J. Z. Łoziński, z. 8, Powiat radomszczański, oprac. H. Hohensee- Ciszewska i J.Z. Łoziński, Warszawa 1953, s. 9. 155 Historia sanktuarium Matki Bożej w Gidlach, s. 24. Beatyfikacja i jej konsekwencje 341

Dominika (il. 38). Wskazują na to atrybuty: pastorał i pies z pochodnią oraz scena nawiedzenia św. Dominika przez apostołów Piotra i Pawła ukazana w tle156. Przed 1785 r. w toruńskim kościele dominikanów wizerunek Czesła- wa umieszczony został w dwóch ołtarzach157. W głównym ołtarzu pod wezwaniem św. Mikołaja na trzeciej kondygnacji znalazły się rzeźby Czesława i Rajmunda obok obrazu św. Michała Archanioła. Natomiast na drugiej kondygnacji ołtarza św. Jacka umieszczono obraz Czesława namalowany na płót- nie, przy którym znajdowały się rzeźby Czesława i Henryka Suzo. Kościół ten posiadał także relikwię naszego świętego. Niestety nie wiemy, kiedy powstały wspomniane przedstawienia. Jeżeli żaden z autorów znanych nam inwenta- rzy toruńskich nie pomylił się przy identyfikacji namalowanego świętego, to przed kasatą tamtejszego klasztoru w 1817 r. w ołtarzu św. Dominika zamie- niono obraz Gundysława na wizerunek Czesława. W inwentarzu z 1785 r. wspomniany w tym ołtarzu jest obraz Gundysława, natomiast w inwentarzu z 1817 r. obraz Czesława158, nie znamy również okoliczności tej zamiany. Interesującym zabytkiem jest rzeźba z kościoła dominikańskiego pod wezwaniem św. Jana Chrzciciela w Janowie Lubelskim (il. 39, 40)159. Figura Cze- sława została ustawiona przy rokokowym ołtarzu z 2. połowy XVIII wieku. W centrum ołtarza znajduje się obraz św. Jacka, a po bokach figury św. Ka- zimierza i bł. Czesława. Przeor wrocławski ukazany został w szatach domi- nikańskich, trzymając w lewej ręce kulę z buchającym do góry płomieniem. Wydaje się, że uwzględniony został jako pendant ikonografii jackowej. W kościele dominikańskim (obecnie jezuickim) w Poznaniu ok. 1760 r. ufundowany został ołtarz, przy którym ustawiono dwie rzeźby: bł. Czesława i niezidentyfikowanego zakonnika z gorejącym sercem (il. 41)160. Przeor wrocławski ukazany został zgodnie z kanonem XVIII-wiecznym z kulą ognistą i krucyfiksem. Nie wiemy, jakie patrocinium nosił ten ołtarz

156 Kwerenda in situ. 157 W. Szołdrski, dz. cyt., s. 61–62, 73; por. K. Ciesielska, Inwentarze kościoła św. Mikołaja i klasztoru domi- nikanów w Toruniu z lat 1817 i 1831, „Zapiski Historyczne”, 48 (1983), z. 3, s. 188, 190. 158 W. Szołdarski, dz. cyt., s. 63; K. Ciesielska, dz. cyt., s. 191. 159 KZSP, t. VIII: Województwo lubelskie, red. R. Brykowski, Z. Winiarz, z. 7, Powiat janowski, Warszawa 1961, s. 5. 160 KZSP, t. VII: Miasto Poznań, cz. II: Śródmieście. Kościoły i klasztory, 2, red. Z. Kurzawa, A. Kusztelski, Warszawa 2002, s. 43, fig 97. 342 Beatus Ceslaus natione Polonus oraz jaki obraz się w nim początkowo znajdował. Dlatego nie można określić funkcji badanego przez nas wizerunku. Jeszcze przed beatyfikacją klasztory śląskie włączone zostały do prowincji czeskiej. Warto zatem zastanowić się, czy zmiana przynależności prowincjalnej klasztorów śląskich wpłynęła na kult Czesława w Czechach. Prowincja czeska silnie popierała działania beatyfikacyjne a następnie przygotowania do kanonizacji wrocławskiego przeora161. W tradycji czeskiej Czesław uchodził obok Jacka za twórcę prowincji162. W korespondencji z wrocław- skimi przeorami prowincjał prowincji czeskiej Tomasz Brabant nazywał Czesława „per Silesiam quam Morauiam ac Bohemiam Dominicanae gentis Compatriarcha”163. Wiele klasztorów odwoływało się w swojej historii do działalności Czesława. Z czasem powstały listy klasztorów czeskich założo- nych przez przeora wrocławskiego164. Najczęściej wśród nich pojawiały się klasztory w: Pradze, Znojmie, Brnie, Ołomuńcu, Igławie165. Ponadto w taki sposób, w jaki zaczęto łączyć historię bł. Bronisławy ze św. Jackiem, w Cze- chach zaczęto łączyć historię św. Zdzisławy z Jablonnego w Podještĕdi z bł. Czesławem (il. 42)166. Dušan Foltýn poszukując śladów kultu Czesława za- uważył, że po beatyfikacji w prowincji czeskiej uzupełniono wystrój wielu kościołów dominikańskich o jego przedstawienia. Zaś w przypadku nowych fundacji Czesław został uwzględniony pośród innych świętych dominikanów. W latach 1733–1734 w praskim kościele św. Idziego Wacław Wawrzyniec Reiner wykonał fresk Dominikanie jako obrońcy Kościoła (il. 43, 44)167. Na fresku ukazano płonący gmach Kościoła, który chcą zdobyć heretycy i nie- wierni. Obroną kieruje św. Dominik, a obok niego widać świętych, wśród których znajdują się m.in.: św. Jacek z figurą Matki Bożej, św. Tomasz z Akwi- nu z monstrancją oraz bł. Czesław miotający kule przeciwko atakującym. W kościele św. Michała w Brnie do nowo ufundowanego (1771–1773) ołtarza brneński rzeźbiarz Andrzej Schweigel wykonał rzeźby św. Jacka i bł. Czesła-

161 BUWr, 221a, s. 178–181. 162 Legenda o Czesławie w Czechach opierała się na pracach Abrahama Bzowskiego i Bohuslava Balbi- na, zob. D. Foltýn, dz. cyt., s. 153, tam zestawienie czeskiej literatury. 163 BUWr, 221a, s. 34. 164 J.M. Jurák, Náš apostol sv. Hyacint, Praha 1930, s. 47–49. 165 D. Foltýn, dz. cyt., s. 154. 166 Tamże, s. 156. 167 Tamże, s. 157. Beatyfikacja i jej konsekwencje 343 wa168. Rzeźby były uzupełnieniem dla obrazu ołtarzowego, w którym ukazano scenę wskrzeszenia Napoleona przez św. Dominika. Według hagiografii obaj polscy dominikanie mieli być świadkami tego cudu. Zestawienie tych dwóch świętych było w Czechach równie popularne jak w Polsce. Ich rzeźby znajdowały się w praskim kościele św. Idziego, kościele św. Wacława w Che- bie169 oraz w kościele Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny w Uherskim Brodzie (il. 45, 46)170. W Znojmie wizerunek Czesława został uwzględniony pośród 26 świętych dominikańskich w Drzewie dominikańskim znajdującym się w prezbiterium tamtejszego kościoła dominikanów (il. 47, 48). Ponadto największy dzwon ufundowany w 1780 r. do tego kościoła poświęcony został św. Krzyżowi, Najświętszej Marii Pannie, św. Jackowi i bł. Czesławowi, a inny został ozdobiony figurami Czesława i Jacka171. Trzeba jednocześnie pamiętać, że wiele zabytków przepadło bezpowrotnie w okresie sekularyzacji józefiń- skich172. Na marginesie można jeszcze dodać dwa interesujące przykłady zagra- niczne. Otóż po beatyfikacji w dwóch kościołach dominikańskich związanych z żywotem bł. Czesława ufundowano jego wizerunki, mianowicie w Bolonii, gdzie według tradycji miał przebywać w czasie nowicjatu i we Friesach, gdzie w drodze do Polski miał ze św. Jackiem założyć klasztor dominikański. Obraz bł. Czesława namalowany w bolońskim kościele św. Domini- ka przez włoską malarkę Lucię Casalini Torelli, żyjącą na przełomie XVII i XVIII w., należy do najbardziej oryginalnych jego wizerunków (il. 49)173. Wydaje się, że można go datować na 2. dziesięciolecie XVIII w. Ukazano na nim Czesława pogrążonego w modlitwie pośród współbraci zakonnych, gdy z nieba spadają płomienie ognia, które pochłaniają napastnika174. Niestety nie udało się ustalić dokładnych okoliczności powstania malowidła oraz źródła jego inspiracji.

168 Tamże, s. 157. 169 Tamże. 170 Kwerenda in situ. 171 E. Jindráček, Dominikánský klášter ve Znojmĕ, dĕjiny – pamiátky – současnost, Znojmo 2001, s. 40. 172 D. Foltýn, dz. cyt., s. 157. 173 E. Benezit, Dictionnaire des peintres, sculpteurs, dessinateurs et graveurs, t. II, 1966, s. 354; S.C. Martin, Casalini (Casalini Torelli), [w:] Saur Allgemeines Künstlexikon, Die Bildenden Künstler aller Zeiten und Völker, Bd 17, München–Leipzig 1997, s. 53–54. 174 Obraz ten poznałem dzięki uprzejmości s. Marii K. Kominek, która dostarczyła mi kopię elektronicz- ną dzieła zamieszczonego w: M.K. Kominek, Święci i błogosławieni zakonu dominikańskiego, Warsza- wa 2001, s. 111; w 2006 r. przebadałem ten obraz in situ. 344 Beatus Ceslaus natione Polonus

Obraz o podobnym temacie znajduje się w klasztorze dominikanów w Friesach w Karyntii (il. 50)175. Klęczący Czesław ciska ogniste kule w stronę obozu Mongołów oraz spogląda w górę w kierunku monogram IHS. Dzieło powstało w 1717 r. zapewne w związku z rocznicą fundacji klasztoru i obec- ności w nim polskich dominikanów, świadczy o tym podpis: „B. CESLAUS FRATER GERMANUS S. HYACINTHI ORD. PRAED. VIXIT FRISACI. ANNO 1217”. Poza Wrocławiem i klasztorami dominikańskimi przodującym miejscem kultu bł. Czesława stał się Kamień Śląski176. Miejscowość tradycyjnie była łączona ze św. Jackiem i traktowana jako gniazdo rodowe Odrowążów177. W sierpniu 1720 r. podczas wizytacji biskup sufragan wrocławski Daniel Eliasz v. Sommerfeld dokonał konsekracji ołtarza głównego, który nosił wezwanie Najświętszej Marii Panny, św. Urbana, św. Jacka i bł. Czesława178. Jak wcześniej wspomniano patrocinium bł. Czesława dodano zapewne po beatyfikacji. Wśród sprzętów kościelnych znajdowała się regencyjna monstrancja datowana na 1. poł. XVIII w. Na jej stopie wykonano wizerunki Jacka i Cze- sława (il. 51, 52)179. Monstrancja posiada „cechę miejską” Nysy i imienną I. P. (Jana Pfistera)180. Postacie dominikanów wykonane zostały techniką trybo- wania. Czesław przedstawiony został zgodnie z kanonem XVII-wiecznym, w habicie dominikańskim w promienistej aureoli oraz lilią i kulą ognistą. Ja- cek także przedstawiony został z charakterystycznymi dla siebie atrybutami. Możliwe, że dominikanów należy uważać tutaj za adorantów Trójcy Świętej, gdyż powyżej przedstawiono na obłoku Boga Ojca, pod nim Ducha Świę- tego pod postacią gołębicy, zaś Chrystus obecny jest podczas wystawienia Najświętszego Sakramentu w hostii. W kult św. Jacka i bł. Czesława silnie zaangażowana była rodzina miejscowych dziedziców – Larischów. Weszli oni w posiadanie Kamienia w 1660 r. i rządzili nim do 1799 r.181 W 1715 r. Mag-

175 J. Frank, Ceslaus, [w:] Lexikon der christlichen Ikonographien, red. V.W. Braunfels, Freiburg 1973, t. V, kol. 485. 176 AAWr, II b 152-II b 166; por. A. Nowack, Schlesische Wallfahrtsorte älterer und neuerer Zeit im Erzbistum Breslau, Breslau 1937, s. 47–52. 177 F. Grabelus, Dzieje parafii św. Jacka w Kamieniu Śląskim, Opole 2005. 178 AAWr, II b 158, s. 171. 179 KZSP, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrzanowski, M. Kornecki, z. 6, Powiat krapkowicki, Warsza- wa 1963, s. 8. 180 Ponadto na wewnątrznej stronie stopy znajduje się napis: Eccl[esia] Pa[rochialis] Gr[oss] Sz[tein]”. 181 F. Grabelus, dz. cyt., s. 59–70. Beatyfikacja i jej konsekwencje 345 dalena Engelburg-Kriszkowitz v. Larisch uzyskała zgodę kurii wrocławskiej na urządzenie kaplicy św. Jacka na zamku, w którym według tradycji miał urodzić się święty dominikanin182. 5 XI 1743 r. zawarła umowę z przeorem dominikanów w Opolu Gonsalezem Schreinitzerem, zgodnie z którą dominikanie mieli zapewnić duchownego „dla fundacji ku czci św. Jacka i bł. Cze- sława, którzy urodzili się na zamku”183. Kapłan miał codziennie celebrować mszę w kaplicy zamkowej. Jeden z takich kapelanów pałacowych („capella- nus aulicus”) – Bonifacy Seeliger został wymieniony w sylabusie braci i sióstr Kongregacji bł. Czesława z 1766 r.184 O żywym wówczas kulcie świętych do- minikanów przekonują nas plakiety wotywne. Cztery srebrne wota, wiszące przy głównym ołtarzu, wymienione zostały w wizytacji z 1720 r.185 Do dzisiaj zachował się jeden zabytek (il. 53); są to cztery srebrne płaskorzeźby przy- czepione do zielonego pluszu tworzące wspólną kompozycję186. Trudno jest określić czas i miejsce powstania zabytku, gdyż stwarza on wrażenie wtór- nie wykonanego dzieła. W górnej części ukazano na obłokach Marię, która jest koronowana przez Boga Ojca i Chrystusa Zmartwychwstałego. Poniżej przedstawiono trzy postacie, według Stanisława Mazaka, z lewej (heraldycz- nie) strony jest św. Jacek z kłosem zboża, pośrodku, poniżej bł. Bronisława, a po prawej stronie bł. Czesław z kielichem187. Wydaje się jednak, że zapro- ponowana przez odkrywcę identyfikacja postaci jest błędna. Jacek rzadko był przedstawiany z kłosem zboża188, stąd bardziej prawdopodobne, że owa rośli- na to lilia – symbol wyznawcy, który w ikonografii częściej posiada Czesław. Wizerunek tego zakonnika przypomina fizjonomię wrocławskiego przeora z żywotów graficznych. Według Mazaka postać z prawej strony trzyma kielich, ale uszkodzenie w górnej części tego przedmiotu stwarza przypuszczenie, że mogła to być monstrancja lub cyborium – atrybut św. Jacka. Postać przedstawiona poniżej na pewno nie jest bł. Bronisławą, która zawsze była przedstawiana w habicie norbertańskim189. Kobieta ta, w pozie adorantki,

182 Tamże, s. 61, 84–85. 183 Tamże, s. 85, 123. 184 ADK, Acta Diaetarum Congregatione B. Ceslai in Silesia ab anno 1756–1808, elaboravit R.F. Madura, s. 346. 185 AAWr, II b 158, s. 171. 186 S. Mazak, Rodacy Opolszczyzny na ołtarzach Pańskich, „Przewodnik Katolicki”, 1963, s. 312. 187 Tamże. 188 M. Jacniacka, Jacek Odrowąż, 2 w ikonografii, [w:] EK, t. VII, Lublin 1997, kol. 641–642. 189 J. Stręciwilk, Bronisława, II Ikonografia, [w:] EK, t. II, Lublin 1976, kol. 1089. 346 Beatus Ceslaus natione Polonus ubrana jest w barokową suknię i ma barokowe uczesanie, a wokół rąk ma obwiązany różaniec. Zapewne jest to fundatorka (wotantka), a cały zabytek należy interpretować jak kompozycję wotywną190. Całość wykonana jest dość nieporadnie i schematycznie, lecz mimo ubogiej formy jasno daje się odczy- tać główne przesłanie dzieła, którym jest kult Matki Bożej. Wotantka zabiega o pośrednictwo świętych czczonych w kamieńskiej świątyni (NM Panny, św. Jacka i bł. Czesława). Wyraźnie zaznaczono stopnie pośrednictwa: święci dominikanie, Matka Boska, Chrystus. Z końca XVIII w. znamy jeszcze jeden ołtarz poświęcony wrocławskie- mu przeorowi. Został on ufundowany przez Jana Nepomucena Schoffgotscha w kościele św. Jana Chrzciciela w Cieplicach191. W ołtarzu umieszczony został obraz anonimowego malarza, przedstawiający Czesława nauczającego mongolskich wojowników (il. 54)192. Fundacja ta jest wyrazem pobożności rodo- wej Schaffgotschów, którzy od czasów beatyfikacji byli silnie zaangażowani w promocję kultu Czesława. Pewne ślady kultu odnajdujemy również w sanktuarium bł. Bronisławy na Zwierzyńcu w Krakowie. W tradycji hagiograficznej powiązano więzami krwi Bronisławę, Jacka i Czesława, wszystkich nazywając Odrowążami193. Z tego powodu kulty tych troje świętych często się przenikały. W sanktuarium zwierzynieckim w 1743 r. ufundowany został wspomniany już relikwiarz, w którym umieszczono relikwie Czesława i Michała Giedroycia194. W 1760 r. Andrzej Radwański namalował portrety członków rodziny błogosławionej Bronisławy (il. 55)195. Popiersia sześciu postaci, ujęte w dwóch malowidłach, przedstawiono w rokokowych medalionach. Na pierwszym obrazie znalazły się portrety: matki, Anny z Jaksów, św. Jacka i biskupa Iwona, oraz herby Gryf i Odrowąż, na drugim: ojca, Stanisława Prandoty, bł. Czesława i biskupa

190 P. Mrozowski, Przesłanie symboliczne portretu w kulturze Polski średniowiecznej, [w:] Człowiek w społe- czeństwie średniowiecznym, Warszawa 1997, s. 202–204. 191 K. Grodecka, Kościół parafialny w Cieplicach, „Karkonosz”, nr 3–4 (10–11), 1993, s. 135, 152. 192 J. Kozioł, Kościół parafialny p.w. św. Jana Chrzciciela w Cieplicach. Dzieje, forma i funkcje oraz treści ideowe, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. J. Wrabeca, Wrocław 1996, mps, Instytut Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego, nr 375, s. 65–66. 193 Por. D. Frydrychowicz, S. Hyacinthus Odrovąsius Principalis Hierarchicus Universalis Regni Poloniae Pa- tronus a sede apostolica datus ab indigenatu natus ab vniversis polonis rogatus […] , Cracoviae 1687. 194 KZSP, t. IV: Miasto Kraków, cz. VII: Zwierzyniec, Nowy Świat, Półwsie Zwierzynieckie. Kościoły i klasztory, red. J. Daranowska-Łukaszewska, R. Henoch-Marendziuk, Warszawa 1995, s. 28, fig. 349. 195 Tamże, s. 26, fig. 193–194; Kraków w chrześcijańskiej Europie X–XIII. Katalog wystawy, Kraków 2006, s. 304. Beatyfikacja i jej konsekwencje 347

Bonawentury Prandoty oraz herb Odrowąż. Czesława ukazano zwróconego w lewo, w aureoli w habicie dominikańskim. Prawą rękę wznosi do błogosła- wieństwa, a lewą opiera na księdze. Z lewej strony ukazano kulę z pięcioma płomieniami. Dookoła ramy medalionu biegnie napis: B. CESLAUS FRATER Beatae BRONISLAVAE. W tym miejscu warto dodać, że rozwijająca się do wielu lat hagiografia bł. Bronisławy, beatyfikowanej dopiero w 1839 .r zapewne jeszcze umocniła legendę o jej pokrewieństwie z Jackiem i Czesławem. W kolegiacie sandomierskiej znajduje się obraz Czesława zamówio- ny w 1776 r. w Rzymie do zwieńczenia ołtarza bł. Wincentego Kadłubka (il. 56)196. Najprawdopodobniej fundatorami obrazu byli kanonicy kolegiaty sandomierskiej Józef Kraśnicki i Jacek Kochański. Postać ukazana na obrazie była błędnie identyfikowana jako św. Jacek197. O tym, że jest to jednak bł. Cze- sław świadczą namalowane obok niego kule ogniste. Błogosławiony ukazany został w stroju kanonika kolegiaty. W prawym dolnym rogu namalowany zo- stał herb Odrowąż. Jest to wyjątkowe przedstawienie w ikonografii Czesła- wa198, w tradycji hagiograficznej Czesław uważany był za kustosza kolegiaty sandomierskiej199. Można jednak przypuszczać, że ten wizerunek Czesława nie był poprawnie identyfikowany przez wiernych, chyba że kanonicy wspominali go w kazanich w tym właśnie kontekście. Mało znany zabytek znajduje się obecnie w kościele św. Mikołaja w Ino- wrocławiu. W 2. połowie XVIII w. wykonano rokokowy ołtarz Matki Boskiej Różańcowej dla kościoła franciszkanów, a po sekularyzacji w 1819 r. został on przeniesiony na obecne miejsce200. Po bokach centralnego przedstawienia Matki Boskiej Różańcowej umieszczone zostały rzeźby dominikanów św. Ja- cka i bł. Czesława, zaś w zwieńczeniu biskupów św. Stanisława i Wojciecha. Nie znamy niestety ani fundatora, ani pierwotnego kontekstu ikonograficznego tego ołtarza.

196 KZSP, t. III: Województwo kieleckie, red. J.Z. Łoziński, B. Wolff, z. 11, Powiat sandomierski, Warszawa 1962, s. 58. 197 Tamże. 198 W. Kucharski, Le développement de l’iconographie de bienheureux Ceslas, [w:] Religieux, saints et dévotions. France et Pologne XIIIème–XVIIIème siècles, red. M. Derwich, B. Dompnier, „Siècles”, 16 (2003), s. 119–140. 199 Por. J. Wiśniewski, Katalog prałatów i kanoników sandomierskich od 1186 do 1926 r., Radom 1926. 200 KZSP, t. XI: Województwo bydgoskie, z. 8, Powiat inowrocławski, red. T. Chrzanowski i M. Kornecki, Warszawa 1974, s. 11. 348 Beatus Ceslaus natione Polonus 7.7. Błogosławiony Czesław w literaturze po beatyfikacji (XVIII w.)

Jak już wcześniej wspomnieliśmy literatura miała istotne znaczenie dla propagowania kultu bł. Czesława. Na terenie Rzeczypospolitej, po beatyfikacji, nadal istotną rolę odgrywały prace Abrahama Bzowskiego201. W siedmiu wydawnictwach znajdujemy wpływ Tutelaris, a dwóch przypuszczalnie Pro- pago. Porównując dane do XVII w. oznacza to, że dopiero drugie wydanie Tutelarius z 1703 r. odegrało istotną rolę w konstruowaniu żywotu Czesława w hagiografii polskiej. Dość długo żywot Czesława nie pojawiał się w bardzo opiniotwórczych edycjach żywotów Piotra Skargi, bowiem pierwsze uwzględniające go wydanie pochodzi dopiero z 1748 r.202 Został natomiast uwzględniony w najwięk- szym XVIII-wiecznym zbiorze żywotów patronów Polski autorstwa Floriana Jaroszewicza203. Zbiór ten zastąpił wydaną w XVII w. Fortecę Duchowną Pio- tra Hiacynta Pruszcza. Uwzględniono w nim ponad 460 żywotów. Podstawo- wym źródłem dla Jaroszewicza był kalendarz Duńczewskiego204. Niektórzy badacze twierdzą wręcz, że w 2. połowie XVIII w. było to najbardziej poczyt- ne dzieło hagiograficzne w Polsce i odgrywało ważną rolę w kształtowaniu świadomości religijnej Polaków205. Wzmianka o Czesławie znalazła się we wszystkich katalogach polskich świętych. W XVII w. były to katalogi Baroniusza, w tym jeden wydany przez

201 Odwołania do prac Bzowskiego znajdujemy w: H.P. Pruszcz, Forteca Monarchów y całego Królestwa Polskiego duchowna z żywotów świętych tak już Kanonizowanych y Beatyfikowanych, iako też świą- tobliwie żyjących Patronów Polskich, Kraków 1737, s. 95–96; J. Zapartowicz [Miechowita], Discursus praedicabiles super litanias lauretanas Beatissimae Virginis Mariae, 1735, s. 113–114; K. Niesiecki, Ko- rona polska, t. III, Lwów 1740; M. Siejkowski, dz. cyt., s. 63, 333; tenże, Dni roczne, Kraków 1743, k. B4v; P. Skarga, Żywoty świętych, t. II, s. 540–541; F. Nowowiejski, Phoenix decoris et ornamenti Provinciae Poloniae S. Ordinis Praedicatorum, Posnaniae 1752, s. 2, 3, 5, 8, 10, 11, 13–18; Z.H. Piskowski, Żywoty SS. BB. y WW. Braci, y Sióstr Zakonu Kaznodzieyskiego, cz. II, Wilno 1760; F. Jaroszewicz, Matka Świętych Polska, Kraków 1767. 202 P. Skarga, Żywoty świętych starego i nowego zakonu, Wilno 1748, t. II, s. 541. 203 F. Jaroszewicz, dz. cyt., s. 346–349. 204 J. Styk, Matka Świętych Polska Floriana Jaroszewicza na tle polskiego piśmiennictwa hagiograficznego XVIII w., „Zeszyty Naukowe KUL”, 19 (1976), nr 1, s. 63–68; A. Zakrzewski, Społeczna funkcja „Matki świętych Polski” w kulturze polskiej XVIII wieku, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 1974, nr 1 (91), s. 31–43. 205 J. Styk, dz. cyt., s. 64. Beatyfikacja i jej konsekwencje 349

Pruszcza, zaś w XVIII w. Chmielowskiego i Siejkowskiego. Do tej formy hagiograficznego pisarstwa można zaliczyć również kalendarze206. Uważa się je dzisiaj za pierwsze publikacje o charakterze masowym207. Informacje o Cze- sławie pojawiły się w kalendarzach dopiero w XVIII w., po beatyfikacji, gdyż dopiero wtedy święto Czesława włączono do polskich kalendarzy liturgicznych. Pewne znaczenie miało tutaj rozszerzenie jego kultu na całą Polskę przez Klemensa XII, najprawdopodobniej dopiero w 1735 r.208 Długo jednak święto Czesława nie pojawiało się w kalendarzach polskich. Brak go np. w kalendarzach Józefa Chojnackiego za lata 1734, 1735, 1736, 1737, 1738, 1740209, Franciszka Niewieskiego za lata 1728, 1729210. Pierwszy uwzględnił go dopiero Stanisław Duńczewski211. Natomiast dla szlachty istotną rolę odgrywały herbarze, które przyczyniały się do utrwalenia poglądu o pochodzeniu Cze- sława z rodu Odrowążów212. Wzmianki o Czesławie znalazły się w niektórych kazaniach na dzień św. Jacka213. Wiedza tam zawarta zazwyczaj nie wykracza- ła poza informacje znane z żywotu lektora Stanisława. Dodatkowo pojawiała się informacja o pokrewieństwie Jacka i Czesława. Ważną funkcję w rozprzestrzenianiu informacji o Czesławie odegrał ży- wot wydany po beatyfikacji w Acta Sanctorum214. Bollandyści opracowali

206 U. Borkowska, Hagiografia Polska (wiek XVI–XVIII), [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. II: Od odrodzenia do oświecenia, cz. I: Teologia humanistyczna, red. M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 480. 207 B. Rok, Kalendarze polskie czasów saskich, Wrocław 1985; tenże, Kalendarz jako nośnik informacji i wiedzy, [w:] Rozprawy z dziejów XVIII wieku. Z dziejów komunikacji socjalnej epoki nowożytnej, red. J. Wojtowicz, Toruń 1993, s. 103–111. 208 K. Niesiecki, dz. cyt., t. III, s. 407. 209 Kalendarz polski y ruski w którym święta roczne y biegi niebieski […], Na rok Pański 1734 […] przez M. Józefa Choynackiego […] wyrachowany, w Poznaniu; zob. na kolejne lata. 210 Kalendarz na rok Pański 1728 przestępny y przybyszowy […] przez Franciszka Stanisława Niewieskiego […] wyrachowany, Zamość; zob. na kolejne lata. 211 Kalendarz, albo kalendarz uczony, ciekawy y pożyteczny na rok 1749, […] przez M. Stanisława Duń- czewskiego […] napisany, Zamość 1748, s. 28; Kalendarz Polski y Ruski na rok Pański 1770, […] wyd. przez Stanisława Duńczewskiego, Zamość. 212 K. Niesiecki, dz. cyt., t. III, s. 402–403, 406–407; B. Chmielowski, Zbiór krótki herbów polskich oraz wslawionych cnotą i naukami Polaków, Warszawa 1763, s. 223. 213 M. Kałowski, Sługa dobry Bogu, Kościołowi, Zakonowi Dominika świętego y Koronie Polskiey nader dobrze służący, Iacek Święty Odrowąż, […], Kraków 1714, k. Bv, B2r; J. Majewski, Kamień polski. Francuzką ukoronowany lilią niewzruszony wszelkiego szczęścia nadziei fundament S. Iacek Odrowąż Polak, […] Sandomierz 1740, k. B2v, Cv. 214 G. Cuperus, De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia commentarius praevius, Die decima sexta Julii, [w:] Acta Sanctorum Julii, t. IV, Venetiis 1725, s. 182–199. 350 Beatus Ceslaus natione Polonus w nich krytyczną biografię oraz historię kultu wrocławskiego przeora w oparciu o dzieła Bzowskiego i inne źródła. Na Śląsku wiek XVIII (po beatyfikacji) przyniósł zmianę w piśmienni- ctwie dotyczącym Czesława. Dalej dominującą kategorią publikacji były opracowania historyczne –na dwanaście druków sześć215. Obok nich po- jawiły się stricte hagiograficzne wydawnictwa216. Z tego czasu znamy rów- nież jedyne wydane kazanie poświęcone Czesławowi217 oraz kolejną edycję oficium218. Osiem dzieł napisanych zostało w języku niemieckim, a cztery w języku łacińskim. Przy czym warto zwrócić uwagę, że wśród prac niemieckich znalazły się dwa wydania żywotu Czesława będące przeróbką Tutela- ris219. Uwzględniono w nich także litanie do bł. Czesława napisane w języku niemieckim. W sumie aż siedem prac prezentowało pełny żywot Czesława, w tym trzy prace historyczne, z których dwie (Marcina Hankego i Samuela

215 N. Henel von Hennefeld, Annales Silesiae ab origine gentis ad obitum usque D. Imp. Rudolphi II., [w:] Silesiacarum rerum Scriptores, wyd. F. W. v. Sommersberg, t. II, Lipsiae 1730, s. 249, 255, 479, 481–482; G. Thebesius, Liegnitzische Jachrbucher […], wyd. G.B. Schraffen, Jauer 1733, t. II, s. 55; A.B. v. Wal ther, Silesia diplomatica oder Verzeichnis derer gedruckten schlesischen Diplomatum, Privilegiorum, Landesgesetze, Statuten, Päpstischen Bullen…, Breslau 1741, t. I, s. 49; [F.W. Pachaly], Versuche über die Schlesische Geschichte in einzelnen Abhandlungen, Breslau 1776, s. 18 (w wydanych później dziełach tego autora, przy opisie najazdu mongolskiego nie było już informacji o bł. Czesławie – por. [F.W. Pachaly], Versuche über die Schlesische Geschichte, vom Jahr Christi 1163 bis 1740, Breslau 1777, s. 31; F.W. Pachaly, Sammlung verschiedner Schriften über Schlesiens Geschichte und Verfassung, erster Band, welcher die Geschichte des Landes bis zum Jahr 1786, Breslau 1790, s. 69); S.B. Klose, Von Breslau, Dokumentirte Geschichte und Beschreibung. In Briefen, Breslau 1781, t. I, s. 445–465; F.A. Zim- mermann, Beyträge zur Beschreibung von Schlesien, Eilfter Band, Brieg 1794, s. 146–152. 216 Wśród nich warta wyróżnienia jest praca A. Regenbauer, Geistliches Edel-Gestein von dem Oberschle- sischen Groß-Stein, Breslau 1720. 217 H. Jockisch, Der herrliche Schlesier, oder Die an einem Glorwürdigen Lndes-Manne Erhobene Herrlich- keit Gottes, Als Tages zuvor, Der Heilige Leib Des aus dem Hoch Gräfflichen Odrovansischen Hause von Konskie Gebohrnen Seligen Beichtigers Ceslai, Breslau [1715]. 218 Officium Beati Ceslai Confessoris Ordinis Praedicatorum Cujus Festum recolitur decima sexta Julij. De- sumptum ex Processu Canonizationis B. Ceslai…, Wratislaviae [1715]; Według A. Madalińskiej wydanie zrealizowano w 1705 r., taż, Książka polska we Wrocławiu w XVIII wieku, Wrocław–Warszawa–Kraków– Gdańsk 1975, s. 212. 219 Getreue Feuer – Saule, Exod. 13 In der finster Sünden=Nacht, den Weeg weisend, Ceslaus der auβerwählte Beichtiger Gottes, Auβ dem heil, Prediger, Orden. […] Breslau 1715; Kurtze Empfassung des Lebens des Selligen Vaters Ceslai, Ersten Prioris des heiligen Dominicaner-Ordens/ welcher in Bresslau zu St. Adalbert seelig entschlaffen/ und alldort sein heiliger Cörper ruhert. [Breslau 1715?]; Według A. Madalińskiej to wydanie zrealizowano w 1705 r., taż, dz. cyt., s. 212. Możliwe, że te dzieła zinterpretował Karol Estreicher jako niemieckie tłumaczenia Tutelaris wydane we Wrocławiu w 1714 r. por. K. Estreicher, Bibliografia polska, t. XIII, s. 501; tak równiez oceniła Aleksandra Mendykowa, Książka polska, s. 111. Beatyfikacja i jej konsekwencje 351

B. Klosego) miały charakter biografii krytycznej opartej na szerokim materiale źródłowym (druki i archiwalia). Do tego należałoby doliczyć rów- nież edycje oficium, gdyż zawierało ono pełny żywot Czesława. W jednej pracy podane zostały informacje o beatyfikacji. Natomiast w trzech pozo- stałych Czesław został wspomniany w kontekście najazdu mongolskiego. W jednej z nich dodano także informacje dotyczące przeoratu Bzowskie- go. Większość (siedmiu) autorów wykorzystało opracowania Bzowskiego. Trzech znało dodatkowe publikacje historiograficzne (najczęściej były to dzieła Miechowity, Kromera, Curaeusa i Schickfusa), a dwóch kolejnych akta beatyfikacyjne i oficium. Nieliczni autorzy przeprowadzili kwerendy archiwalne. Dalej jednak dla pisarzy protestanckich Czesław pozostał jedynie postacią historyczną, choć już ugruntowaną w lokalnej historiografii, natomiast dla katolików był patronem i świętym. Z wymienionych dzieł 7 miało charakter naukowy, co z wcześniej wspomnianych przyczyn wpływało na recepcję tych dzieł. Dwa zachowane teksty jezuity Joannesa Rudloffa220 i cystersa Hieronima Jockischa należą do kultury oralnej, nie można zatem zapominać, że także kaznodziejstwo i oratorstwo stanowiły ważny nośnik kultu bł. Czesława po beatyfikacji.

7.8. Błogosławiony Czesław staje się Ślązakiem i patronem Wrocławia

W literaturze, szczególnie śląskiej, wydawanej po beatyfikacji, podkreślano wyjątkową rolę Czesława dla Śląska. Obraz ten utrwalił Bzowski nazywając go Tutelaris Silesiae. W kazaniu wygłoszonym z okazji translacji jego relikwii w 1715 r. cysters z Lubiąża Hieronim Jockisch nazwał go „Der herrliche Schlesier”. Z czasem narracje te wpłynęły na postrzeganie Czesława jako Ślązaka. Można prześledzić drogę, jaką przeszedł przekaz o pochodzeniu przeora dominikanów wrocławskich od Polaka do Ślązaka. Jeszcze w trakcie procesu beatyfikacyjnego nie było żadnych wątpliwości odnośnie do naro- dowości naszego bohatera. W 1720 r. nieznany autor Memorabilia Conven-

220 J. Rudloff, Divus Thomas, doctor angelicus, verus divi Joannis Baptistae aemulus, in lucerna ardente, et lucente non tam illustratus quam adumbratus et in Basilica S(ancti) AdalbertiSacri Ordinis Praedicato- rum Festiva obitus recurrente luce dilaudatus, Vratislaviae 1715. 352 Beatus Ceslaus natione Polonus tus Sancti Adalberti221 mimo tego, że korzystał z Tutelaris Silesiae i oficium, w których opisano polskie pochodzenie Czesława, przy określeniu jego pochodzenia stwierdził jedynie: „Beatus Ceslaus Patre Eustachis Comite a Kon- skie in pago Kamien Ducatus Oppoliensis in Silesia dioecesis Wratislauiensis ortus, Sancti Hyacinthi germanus frater fuit”222. Autor ten kilkakrotnie robił pewne aluzje do związku Czesława z Polską, nigdy jednak nie nazwał go Po- lakiem. Dla ścisłości należy stwierdzić, że nie użył również określenia Ślązak. Brak jednak oczywistej w dotychczasowej hagiografii informacji o polskim pochodzeniu jest symptomatyczny. Zapewne w latach 30. XVIII w. powstał kodeks zawierający wypisy źród- łowe z archiwum klasztornego223. Według Pawła Kielara sporządził go Piotr Dirpauer, autor zaginionej kroniki Chronicon Conventus ad S. Adalbertum224. Jak wyżej wskazaliśmy wśród wypisów znalazł się również żywot Czesława (Vita Antiqua) oraz XV-wieczne teksty z nim związane. Przy odpisie lekcji „Beatus Ceslaus natione Polonus” autor zrobił adnotację wyjaśniającą, że Czesław jest nazywany Polakiem, ponieważ wówczas księstwo opolskie należało do Polski, natomiast współcześnie powinno się go określać jako Ślązaka225. Ostatecznie w kronice Aleksego Regenbauera Chronologia descriptio Con- ventus S. Adalberti Episcopi et Martyris Wratislaviensis, napisanej w latach 40. lub 50. XVIII w., Czesław wprost został nazwany Ślązakiem bez żadnych wyjaśnień226. W zdaniu „Beatus Ceslaus natione Polonus” autor zastąpił sło- wo „Polonus” słowem „Silesius”227. Trzeba przy tym zaznaczyć, że doskonale znał starsze źródła, w których pierwszy przeor dominikanów wrocławskich nazywany był Polakiem228.

221 J.A. Spież, Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, s. 236–238. 222 Memorabilia, s. 43 [k. 20v]. 223 BUWr, IV Q 194; C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 2; J.A. Spież, dz. cyt., s. 239. 224 P. Kielar, Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominikanów na Śląsku w okresie reformacji, s. 112, por. J.A. Spież, dz. cyt., s. 239. 225 Nota Bene dicitur Polonus, quia pro tunc ducatus Opoliensis pertinebat ad Poloniam, sed juxta moder- num statum dici debet Silesius – BUWr, IV Q 194, k. 6r. 226 BUWr, IV F 221a, s. 1, por. P. Kielar, dz. cyt., s. 111–112, C. Blasel, Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, s. 2. 227 BUWr, IV F 221a, s. 1. 228 Tamże, s. 14. Beatyfikacja i jej konsekwencje 353

Poszukując przyczyn takiej zmiany w konstrukcji wizerunku Czesława można wskazać kilka okoliczności. W proces beatyfikacyjny silnie zaanga- żowana była polska prowincja dominikanów broniąca łączności klasztorów śląskich z Polską. Prokuratorem w procesie był prowincjał Jan Damasceń- ski Lubieniecki podkreślający swoją zwierzchność nad Śląskiem w trakcie wszystkich czynności procesowych. Lecz już po zakończeniu procesu, po- mimo sprzeciwu polskiego prowincjała i oporu klasztorów górnośląskich, 9 IX 1706 r. dekretem cesarza Józefa I klasztory na Śląsku zostały włączo- ne do czeskiej prowincji dominikanów229. Zakonnicy na Śląsku stanęli przed problemami natury tożsamościowej. Przerwanie łączności z polską prowin- cją zmuszało ich do poszukiwania w historii swojego zakonu samoidenty- fikacji230. Czesław stał u zarania działalności zakonu kaznodziejskiego w tej dzielnicy. Związanie jego pochodzenia ze Śląskiem było elementem samo- określenia dominikanów, którzy jako Ślązacy w ten sposób zaznaczali więź patronacką ze swoim założycielem. Z taką sytuacją mamy do czynienia w przypadku innych świętych. Hiszpański św. Izydor-Oracz, patron stanu chłopskiego, ukazywany w polskich strojach ludowych postrzegany był przez polskich chłopów jako ich rodak231. Św. Stanisław przez niektórych wiernych prawosławnych postrzegany był jako biskup słowiański (cyrylo-metodiań- ski), który sprzeciwił się tyranii króla polskiego, łacinnika232. Janusz Tazbir wskazał, że mało istotne było tu faktyczne pochodzenie świętego, ale jego znaczenie dla wspólnoty wiernych, którzy chcieli identyfikować się ze swoim patronem, przecież wśród czołowych polskich świętych Kinga była Węgier- ką, Jadwiga Śląska Niemką, a Wojciech Czechem233. Sprzyjała temu procesowi ogólna refleksja dotycząca przeszłości Śląska. W zasadzie od początku renesansowej historiografii na Śląsku dziejopisarze podkreślali wyjątkowość tej dzielnicy i odrębność od Polski234. Zatem, gdy

229 M.L. Niedziela, Przejście dominikańskich klasztorów śląskich z prowincji polskiej do czeskiej w pierwszych latach XVIII w., ŚKHS, 41 (1986), s. 635–639; P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce, t. I, s. 584. 230 Por. J.A. Spież, dz. cyt., s. 234. 231 J. Tazbir, Społeczne i narodowe aspekty kultu świętych, „Przegląd Humanistyczny, 5 (1994), s. 43. 232 J. Kurek, Jedność w wielości. Św. Stanisław jako patron jedności kulturowej w pluralizmie cywilizacyjnym, [w:] Kult św. Stanisława na Śląsku (1253–2003), red. A. Pobóg-Lenartowicz, Opole 2004, s. 86. 233 J. Tazbir, dz. cyt., s. 43–44. 234 L. Harc, Samuel Beniamin Klose (1730–1798). Studium historiograficzno-źródłoznawcze, Wrocław 2002, s. 19–53. 354 Beatus Ceslaus natione Polonus na początku XVIII w. Marcin Hanke zawarł w swojej pracy krótką reflek- sję dotyczącą Czesława, nazwał go „Steinensis” od miejscowości urodzenia Gross Stein (Kamień Śląski)235. W swojej pracy przedstawił obszerny wywód uzasadniający, że Czesław nie urodził się w Polsce jak uważało wielu badaczy („quemadmodum plerique tradunt”). Stwierdził, że Czesław określany jest jako Polak i Opolczyk z dwóch powodów: ponieważ początkowo Śląsk wcho- dził w skład Polski oraz bardziej nobilitujące jest pochodzenie z głównych grodów niż z małych miejscowości236. Jednak miejsce urodzenia znajduje się na Śląsku, dlatego powinien być nazywany Ślązakiem237. Zjawisko to zostało jeszcze wzmocnione po tym, jak na prośbę kró- la pruskiego Fryderyka II generał zakonu Antonin Bremond 13 IV 1754 r. odłączył klasztory śląskie od prowincji czeskiej i powołał dla nich odrębną kongregację bł. Czesława (Congregatio beati Ceslai Silesiae)238. Z perspektywy władz państwa pruskiego działania te miały na celu osłabienie środowisk kościelnych w prowincji, odcinając je od wsparcia i zaplecza rekrutacyjnego z Czech, Moraw i Polski. W nomenklaturze urzędniczej kongregacja nosiła nazwę Königlich – preusischen – schlesischen Dominikanermönchen, co jawnie podkreślało jej separacyjny charakter, nie tylko w odniesieniu do prowincji czeskiej, ale do zakonu239. Był to początek polityki zmierzającej do sekularyza- cji240. W skład nowej kongregacji poza wrocławskim weszły jeszcze klasztory w Raciborzu, Opolu, Ząbkowicach Śl., Świdnicy, Bolesławcu, Głogowie i Ny- sie oraz dwa klasztory żeńskie we Wrocławiu i Raciborzu241. Niestety nie dysponujemy źródłami z 2. poł. XVIII w., które zawierałyby informacje o kulcie Czesława w klasztorach kongregacji. W aktach diet, czyli zjazdów przeorów kongregacji, brakuje wzmianek o działaniach związanych z kultem wrocław- skiego przeora242. Czesław wspomniany został jedynie w inwokacjach akt poszczególnych zjazdów od 1756 do 1770 r. (bez 1761 r.), natomiast w póź-

235 M. Hankii, De Silesiis indigenis eruditis, post literarum culturam, cum christianisimi studiis, anno 965 susceptam, ab anno 1165 ad 1550. Liber singularis additi sunt sex indices, Lipsiae 1707, s. 18. 236 Tamże, s. 19. 237 Tamże, s. 19, 23. 238 ADK, Acta diaetarum Congregatione B. Ceslai in Silesia ab anno 1756–1808, s. 1, 229–230; P. Kielar, Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, s. 584. 239 T. Kulak, Kościół św. Wojciecha i klasztor dominikanów we Wrocławiu pod władzą Prus i Niemiec (1741– 1945), [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, s. 133. 240 P. Gach, Kasata zakonów na Śląsku pruskim w latach 1810–1811, RHum, 26 (1978), z. 2, s. 233–234. 241 ADK, Acta diaetarum Congregatione B. Ceslai in Silesia ab anno 1756–1808, s. V. 242 Tamże, s. 1–227. Beatyfikacja i jej konsekwencje 355

niejszych aktach brakuje o nim jakiejkolwiek wzmianki243. Najpewniej kult w tym czasie funkcjonował przy kaplicy Czesława. Wskazuje na to wzmianka z 1767 r., informująca o funduszu związanym z tą kaplicą244. Należy przy tym zaznaczyć, że zjawisko to było charakterystyczne jedynie dla Śląska. Polscy autorzy nadal uważali Czesława za Polaka245. Na tym podłożu rozwinięto hagiograficzny wątek obrony Wrocławia przed Mongołami w ideę patronatu Czesława nad miastem. Jak pamiętamy, próby takie były czynione już w XV w. w kontekście wojny Wrocławia z Je- rzym z Podiebradu, później idea ta zaniknęła na ponad 200 lat. W żywocie opracowanym po procesie diecezjalnym anonimowy autor po opisie najazdu mongolskiego napisał: „also Ceslaus billig ein grosser Patron und mächti- ger Beschützer der Stadt Breβlau ist”246. Nazwał zatem wprost Czesława patronem Wrocławia. W litanii do bł. Czesława, która powstała w tym samym czasie znalazło się już osobne wezwanie: „Du mächtiger Beschützer der Stadt Breβlau”247. Natomiast w wydanym równolegle Responsorium przeor domi- nikanów nazwany został „Schutz=Patron der Stadt Breslau”248. Responsorium wydane zostało także w postaci trzyszpaltowego druku ulotnego, którego jeden egzemplarz znajduje się obecnie w zbiorach Biblio- teki Uniwersyteckiej we Wrocławiu 249. W środkowej kolumnie przedstawiono wizerunek Czesława w aureoli (il. 57), w stanie elevatio nad panoramą Wrocławia250. Błogosławiony klęczy na obłoku wpatrując się w blask z nieba, w prawej ręce trzyma lilię, a w lewej kulę ognistą. Znane są wcześniej- sze przedstawienia Czesława na przedpolach Wrocławia lub nad miastem. Do tej pory zawsze były związane z wątkami hagiograficznymi: najazdem mongolskim lub pożarem w 1570 r.251 Tym razem artysta, którym był Johann

243 In nomine SSmae et Individuae Trinitatis, Patris et Filii et Spiritus Sanctis, nec non Beatissimae Virginis Mariae, Divi Patriarchae Dominici, B. Ceslai, atque omnium Sanctorum, tamże, s. 1, 13, 49, 75, 98. 244 Tamże, s. 256, 257. 245 F. Jaroszewicz, dz. cyt., s. 346; K. Niesiecki, dz. cyt., t. III, s. 406–407; F. Nowowiejski, dz. cyt., s. 13–18; Z.H. Piskowski, dz. cyt., s. 15–16, P. Skarga, dz. cyt., s. 540. 246 Kurtze Empfassung des Lebens des Selligen Vaters Ceslai, [s. 14]. 247 Tamże, [s. 22]; Getreue Feuer – Saule, s. 30. 248 Getreue Feuer – Saule, s. 32. 249 BUWr, inw. graf., 1383/VIII. 250 O. Czerner, Wrocław na dawnej rycinie, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1989, ryc. 3, 88. 251 W. Kucharski, Rozwój i znaczenie ikonografii bł. Czesława. 356 Beatus Ceslaus natione Polonus

Christian Laidig – sztycharz działający w Brnie w latach 1675–1717252, ukazał jedynie panoramę miasta (bez wojsk mongolskich). Zaś kula ognista trzyma- na w ręce przez Czesława pełni tylko rolę atrybutu identyfikującego. Podpis pod przedstawieniem brzmi: „Beatus CESLAVS Ord: Pread:”. Grafika ta jest współczesna z omawianym powyżej obrazkiem Tomasza Jeneweina (il. 3)253, w podpisie którego Czesław został nazwany „[…] Patron in allen Nöthen”. Podpis druku i konstrukcja przedstawienia nie przywołują skojarzeń jedynie z opowieścią hagiograficzną o najeździe mongolskim, ale kreują Czesława na patrona i obrońcę Wrocławia współczesnego artyście254. W zakrystii kościoła św. Wojciecha we Wrocławiu wśród galerii portre- tów znajduje się obraz bł. Czesława (il. 58). Datacja i autorstwo tego dzieła pozostają nieustalone. Historycy sztuki przyjmują, że powstał na począt- ku XVIII wieku255. Jest to olejny obraz przedstawiający Czesława w półpo- staci, w habicie dominikańskim. Błogosławiony trzyma w prawej ręce lilię, a w lewej otwartą księgę, której symbolika pozostaje nieustalona. Możliwe, że artysta poszukiwał inspiracji w przedstawieniach św. Dominika, którego jednym z atrybutów jest księga256. Kontekst historyczny przywołuje znajdują- ca się nad głową błogosławionego kula, która, co warte podkreślenia, nie jest ognista. Artysta tworząc realistyczny portret Czesława stworzył wizerunek, który w żaden sposób nie nawiązuje do tekstów hagiograficznych. Umiesz- czenie „na siłę” kuli (bez płomieni ognia) wskazuje, że kanon przedstawiania Czesława był w tym czasie już utrwalony – kula musiała się pojawić jako identyfikator. Wokół jego głowy artysta nie przedstawił aureoli, lecz jedynie rozjaśnił tło. Ukazana poniżej w barokowej ramie panorama Wrocławia od południa przedstawiona została bez kontekstu historycznego, to znaczy bez

252 Hollstein΄s German Engravings, Etchings and Woodcuts, t. XX, ed. F. Anzelewsky, Amsterdam 1977, s. 203–204. 253 Por. rozdz. Czesław otrzymuje ciało. 254 Bardzo podobnie został przedstawiony Jan z Dukli jako patron Lwowa na XVIII-wiecznym obrazie z Leżajska, por. R. Knapiński, Titulus Ecclesiae, s. 16–17, il. 9. 255 Dariusz Galewski wiązał ten obraz z autorem dwóch pozostałych portretów (św. Dominika i św. Ja- cka) znajdujących się w zakrystii, którym według niego był Johann Franz de Backer lub Johann Jacob Ebelwieser – por. D. Galewski, Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wrocławiu, s. 43. Natomiast w dokumentacji konserwatorskiej obraz ten jest datowany na ok. 1720 r., tak samo jak obrazy św. Dominika i św. Jacka przedstawione w zakrystii. Autor wszystkich trzech dzieł określony jest jako Ślązak; por. Miejski Konserwator Zabytków we Wrocławiu, kościół św. Woj- ciecha, Karta inw. nr 30; 31; 34. 256 Tamże. Potwierdzałoby to wspólne autorstwo wszystkich trzech obrazów z zakrystii. Beatyfikacja i jej konsekwencje 357

wojsk mongolskich. Jest to raczej wyobrażenie współczesnego miasta, a Cze- sław to jego opiekun257. Również w tekstach dominikanów w Polsce Czesław nazywany był patronem Wrocławia258.

7.9. Nowe idee w ikonografii i portret błogosławionego Czesława

Po beatyfikacji na Śląsku wykształcił się nowy wzór przedstawiania Czesła- wa podczas najazdu mongolskiego. Wrocławski przeor był ukazywany jako chrzciciel i misjonarz mongolskich, a zgodnie z aktualizacją tatarskich i tureckich wojowników. Jeszcze podczas wojny austriacko-tureckiej w 1716 r. w katedrze wrocławskiej zorganizowano w dniach 19-21 VII triduum modlitw o powstrzymanie gniewu bożego i pomoc przeciwko Turkom („pro au- ertendo iracundiae suae flagello et implorando auxilio suae Christianitati contra Turcam bellum”)259. Istotną rolę w tych uroczystościach odgrywali dominikanie wrocławscy i bractwo różańcowe istniejące przy kościele św. Woj- ciecha. Poza odmawianiem różańca i odśpiewywaniem pobożnych pieśni konfratrzy odśpiewywali również pieśni na cześć Czesława260. Odwołanie do obrońcy Wrocławia wynikało z zakorzenionego w świadomości wrocławian przekonania o jego zasługach w obronie miasta przed „Tatarami”. Wydaje się jednak, że po zawarciu korzystnego dla Austrii pokoju w Požarewacu w 1718 r. ikonografia bł. Czesława związana z wojnami z Tur- cją261 uległa pewnej zmianie. W kaplicy Czesława ufundowanej po beatyfika- cji262 dostrzegamy starszy i nowszy typ ikonograficzny. W centrum kaplicy, nad sarkofagiem z relikwiami, umieszczona została rzeźba anioła łamiącego

257 Do ramy jest przymocowana tabliczka z napisem: „Dar z kolekcji prof. dr medycyny Józefa Kubicza do kaplicy bł. Odrowąża Czesława w klasztorze O.O Dominikanów jako dokument polskiej serdecz- ności i działalności na Śląsku”. 258 S. Barącz, Klasztor i kościół dominikanów w Krakowie, s. 45. 259 Memorabilia, s. 125 [k. 61v]–126 [k. 62r]; BUWr, IVF 221a, s. 171–172. 260 Tamże. 261 Jest to element charakterystyczny dla dynastii habsburskiej, P. Oszczanowski, Śląskie castra doloris cesarza Leopolda I. Przyczynek do ikonografii władcy i gloryfikacji panującego, [w:] O sztuce sepulkralnej na Śląsku, Wrocław 1997, s. 126. 262 W. Kucharski, Kaplica bł. Czesława a kontrreformacja we Wrocławiu, s. 457–466, tam dalsza literatura. 358 Beatus Ceslaus natione Polonus półksiężyc – symbol islamu, która wyraźnie nawiązuje do idei habsburskie- go antemurale263. Symbolizuje ona jednocześnie zwycięstwo Czesława nad Mongołami oraz zwycięstwo cesarza Karola VI nad Turkami. Uzupełniają ją dwa dzieła reprezentujące już nowy typ ikonografii: złocona płaskorzeź- ba, umieszczona za mensą ołtarza i obraz z bocznej ściany kaplicy, namalowany przez Jana Franciszka de Backera264. Dzieła te przedstawiają tę samą scenę – Czesława nawracającego i chrzczącego tatarskiego dostojnika. Naj- pewniej w tym samym czasie (ok. 1720–1730) jako wyposażenie do kaplicy wykonano cyborium. Ukazano na nim Czesława nauczającego mongolskich wojowników265. Czesław nawracający, a nie unicestwiający przeciwników, to symbol prawdziwości teologii i nauki Kościoła katolickiego, zwycięstwo mi- litarne symbolizuje tryumf wiary nad pogaństwem lub herezją, czyli dobra nad złem. Tematyka turecka stała się przez to nośnikiem treści kontrreformacyjnych. Uwypuklenie w ikonosferze kaplicy sakramentu chrztu wpłynęło na ikonografię pobeatyfikacyjną, kolejni artyści odchodzili od pierwotnego kontekstu militarnego w stronę uniwersalnych idei kontrreformacyjnych. Scena chrztu ukazana została jako uzupełnienie portretu Czesława na dwóch obrazkach dewocyjnych pochodzących z ok. poł. XVIII w. Pierwszy wykonany został przez jednego z braci Strachowskich (il. 59)266. Ze względu na brak inicjału imienia nie można dokładnie ustalić autora. Drugi zrealizowany został przez zespół Gotfryda Bernarda Goetza267 i braci Józefa Seba- stiana i Jana Chrzciciela Klauberów268 w albumie Annus dierum sanctorum wydanym w Augsburgu ok. 1750 r. (il. 60)269. Obydwie sceny skomentowa- ne zostały podpisami. W pierwszym był to cytat z 46 rozdziału Eklezjastyka: „B. CESLAUS./ Invocavit Dominum Omnipotentem in oppugnando/ hostes, et intonuit de Coelo Dominus in sonitu/ magno, et Contrivit Principes Ty- riorum et/ Omnes Duces Philistym. Eccles 46”. Czesław został tu porównany

263 C. Blasel, Der Selige Ceslaus, s. 39. 264 Tamże. J.F. de Backer namalował też obraz Wskrzeszenie utopionego dziecka ufundowany przez Kon- stantego Sobieskiego; por. W. Roszkowska, Oława królewiczów Sobieskich, Wrocław–Warszawa–Kra- ków 1977, s. 176–177. 265 W. Kucharski, Geneza eucharystycznego przedstawienia, s. 459. 266 A. Więcek, Strachowscy. Z dziejów ilustratorstwa śląskiego XVIII wieku, Wrocław 1960. 267 U. Thieme, F. Becker, Allegemeines Lexikon der Bildenden Künstler, t. XIV, Liepzig 1921, s. 319–320. 268 Tamże, t. XX, Liepzig 1927, s. 411–412. 269 R. Knapiński, Titulus Ecclesiae, s. 19, grafika nr 116; Gabinet Grafiki Zakładu Narodowego im Ossoliń- skich, sygn. A gr. 12/371. Beatyfikacja i jej konsekwencje 359 do Samuela, który dzięki gorliwej modlitwie pokonał Filistynów. W drugim przedstawieniu wykorzystano fragment Dziejów Apostolskich: „Transivi pra- edicans Regnu[m] Dei. Act. 20 v. 25”, który stanowi wyraźny komentarz do samego portretu. Natomiast do chrztu odnosi się fragment Księgi Rodzaju: „Repererunt aquam vivam. Gen. 26 v. 19”, a do pokonania Mongołów werset psalmu 105: „Flam[m]a combussit peccatores. Psal. 105 v. 18”. W obydwu scenach Mongołowie mogą symbolizować zarówno pogan jak i protestan- tów. Rozbudowane komentarze biblijne oraz bogata symbolika przedstawień wskazują, że analizowana ikonografia stanowiła element propagandy kontr- reformacyjnej. Ten typ ikonograficzny reprezentuje także obraz (il. 54) w ołtarzu bł. Cze- sława ufundowany przez przez Jana Nepomucena Schoffgotscha w kościele św. Jana Chrzciciela w Cieplicach pod koniec XVIII w.270 Wokół Czesława wygłaszającego kazanie znajduje się kilku tureckich wojowników (są oni w strojach szlacheckich i kozackich, jednakże o ich pochodzeniu świadczy leżący na ziemi turban i używane uzbrojenie). W tle widać łunę nad Wroc- ławiem i uciekających mongolskich napastników. W dolnym prawym rogu obrazu znajduje się pies, symbol dominikanów. Ciekawe zjawisko można zauważyć w niektórych przedstawieniach Cze- sława z XVIII w. Na kilku obrazach posiada on podobne rysy twarzy, co może wskazywać na utrwalenie w świadomości wiernych jego fizjonomii. Nie interesuje nas tutaj prawdziwość wizerunku, to znaczy, na ile utrwalony obraz odpowiadał rzeczywistości271. Choć i to jest dzisiaj możliwe do sprawdzenia, gdyż dysponujemy rekonstrukcją fizjonomii Czesława wykonaną na podstawie relikwii czaszki272. Chcemy odpowiedzieć na pytanie, jak wierni wyob- rażali sobie swojego patrona i czy traktowali istniejące wizerunki jak portrety. W ikonografii hagiograficznej dominują przedstawienia wyidealizowane, ukazujące raczej topos, ideę świętości, niż fizjonomiczne cechy indywidual-

270 K. Grodecka, Kościół parafialny w Cieplicach, „Karkonosz”, nr 3–4 (10–11), 1993, s. 135–152; J. Kozioł, Kościół parafialny p.w. św. Jana Chrzciciela w Cieplicach. Dzieje, forma i funkcje oraz treści ideowe, praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. J. Wrabeca, Wrocław 1996, mps, Instytut Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego, nr 375, s. 65–66. 271 R. Knapiński, Ikonografia hagiograficzna. Zagadnienie autentyczności wizerunku świętego, [w:] Causa creandi, s. 399–408. 272 T. Krupiński, B. Kwiatkowska, Z. Rajchel, R. Bonter-Jędrzejewska, Rekonstrukcja głowy błogosławione- go Czesława, s. 54–68. 360 Beatus Ceslaus natione Polonus ne273. Obraz, uobecniający nieobecnego, (pod względem materialnym) był doskonałym środkiem do poświadczenia egzystencji świętego274. Artyści wykonujący wizerunki świętych byli w tej kwestii bardzo ostrożni. W całej ikonografii Czesława można wyróżnić jedynie kilka wzorów fizjonomii, a dwa rodzaje są dominujące. W pierwszym Czesław ukazywany był jako brodaty, dojrzały mężczyzna w tonsurze lub bez niej. Rodzaj ten po- wstał we Wrocławiu, a po spopularyzowaniu go przez miedzioryty Pontanu- sa i Overadta odwzorowywany był głównie w Krakowie. W drugim rodzaju przedstawień Czesław ukazywany był także jako dojrzały mężczyzna, ale bez zarostu i w tonsurze. Rodzaj ten także powstał we Wrocławiu, funkcjonował w ikonografii co najmniej od poł. XVI w. i był charakterystyczny dla dzieł po- wstających głównie we Wrocławiu275. W ramach tej drugiej grupy przedsta- wień możemy wyróżnić kilka wizerunków, wykonanych w XVIII w., które nie tylko ukazują ten sam typ fizjonomii, ale są dokładnymi kopiami rysów twarzy świętego. Pierwszym z nich jest wspomniany powyżej obraz znajdujący się obecnie w zakrystii kościoła św. Wojciecha, na którym ukazano Czesława nad panoramą Wrocławia (il. 58). Wydaje się, że modelem fizjonomii pierwszego przeora dominikanów we Wrocławiu był obraz ufundowany do ołta- rza bł. Czesława przez Reginalda Rimkę w latach 1679–1682276. Identyczną twarz pogromcy Mongołów spotykamy następnie na grafice wykonanej przez Bartłomieja Strachowskiego w 1720 r. Przedstawiono tam portret w owalnej ramie, na której widnieje napis: „EFIGIES [sic!] B. CESLAI OP”. Ramę pod- trzymują dwa aniołki trzymające w dłoniach atrybuty wyznawcy: lilię i krzyż. W warsztacie Strachowskich powstał jeszcze jeden wizerunek ukazujący Cze- sława z identycznymi rysami twarzy (il. 59)277. Obrazek ten zawierał portret wrocławskiego przeora oraz scenę chrztu mongolskiego wojownika278. Został on w połowie XVIII w. wykorzystany jako wzór przez wydawnictwo augsbur- skie Annus dierum sanctorum wykonane przez Gotfryda Bernarda Goetza oraz braci Józefa Sebastiana i Jana Chrzciciela Klauberów (il. 60)279. Zgodnie

273 R. Knapiński, Ikonografia hagiograficzna, s. 400–401, 403. 274 Tamże, s. 403–404. 275 W. Kucharski, Rozwój i znaczenie ikonografii bł. Czesława. 276 Por. oba obrazy – D. Galewski, Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wroc- ławiu, il. 25, 29. 277 A. Więcek, Strachowscy. Z dziejów ilustratorstwa śląskiego XVIII wieku. 278 Por. powyżej podrozdział Czesław a idea przedmurza chrześcijaństwa w Polsce i na Śląsku. 279 Tamże. Beatyfikacja i jej konsekwencje 361 ze zmienioną koncepcją przedstawienia twarz przeora zyskała bardziej surowy wyraz. Wizerunki, które powstawały później w mniejszym lub więk- szym stopniu nawiązywały do wcześniejszych dzieł. W czasach, gdy istniały już ikonograficzne przedstawienia Czesława, artyści nie poszukiwali nowych sposobów ukazywania jego fizjonomii. Może to świadczyć o sile przyzwycza- jeń estetycznych i o utrwaleniu pewnych wzorców ikonograficznych. Wydaje się wręcz, że w momencie, w którym utrwalona zostaje w pamięci wiernych fizjonomia świętego, funkcjonowanie atrybutów jako identyfikatorów staje się zbędne, co widzimy we współczesnej ikonografii hagiograficznej, która powstaje w oparciu o dokumentacje fotograficzną280. W konsekwencji może rodzić się przekonanie wiernych, że Czesław rzeczywiście wyglądał tak, jak przedstawiały go dzieła sztuki.

7.10. Działania kanonizacyjne

Bezpośrednio po beatyfikacji dominikanie wrocławscy podjęli działania przygotowujące kanonizację Czesława. Już w 1714 r. Tomasz Ripoll, postulator zakonny, który nadzorował starania o uzyskanie odpustu i zgody na translację zwracał uwagę, że jeżeli będą miały miejsce cuda, będzie możli- wa kanonizacja281. Z kolejnego listu dowiadujemy się, że inicjatorem tych działań był przeor wrocławski, który dopytywał się o warunki kanonizacji. Wówczas Ripoll nakazał dokumentowanie wszelkich nadzwyczajnych wyda- rzeń, szczególnie podczas translacji (nienaturalny zapach ciała, cuda)282. Na początku 1715 r. Ripoll przysłał do przeora wrocławskiego spis zaksięgowa- nych wpływów finansowych związanych z sprawą kanonizacji Czesława283. W kolejnych listach tytułował się już jako: „Causae canonizationis B: Ceslai Odrovansij postulator”284. 4 I 1716 r. poparcie dla kanonizacji zadeklaro- wał generał zakonu Antonin Cloche285. Również władze polskiej prowincji

280 R. Knapiński, Ikonografia hagiograficzna, s. 404. 281 BUWr, IV F 221a, s. 21. 282 Tamże, s. 22, 22b. 283 Tamże, s. 22a. 284 Tamże, s. 22b. 285 Tamże, s. 38. 362 Beatus Ceslaus natione Polonus podczas kapituły w Janowie w 1717 r. wyrażały poparcie dla tych działań286. Sprawa kanonizacji została także poruszona przez wrocławskiego przeora Humberta Dubeliusa na kapitule prowincjalnej w 1720 r. w Brnie287. Nie znamy jednak reakcji władz prowincji czeskiej na te postulaty. Pewne świat- ło na dalsze działania rzuca list napisany przez przeora Dubeliusa do Toma- sza Ripoll, nowo wybranego generała zakonu, odnaleziony przez Dariusza Galewskiego w archiwum dominikańskim w Rzymie288. Wynika z niego, że dominikanie wrocławscy dokumentowali wszelkie cuda dokonane przy grobie Czesława. Dubelius z goryczą donosił, że chociaż wielu nieuleczalnie chorych (co poświadczały opinie lekarskie) doznało uzdrowienia po modlitwach zaniesionych do Czesława, nie zostały one uznane. Przeor relacjono- wał również, że podczas pożaru w 1722 r. dominikanie wystawili relikwiarz z głową Czesława i modlili się o jego wstawiennictwo, dzięki temu kościół i klasztor zostały ocalone. Przeor deklarował, że codziennie przy grobie Czesława sprawowane były msze, a przy ołtarzu zawieszane były wota po- świadczające uzyskane łaski. Z listu wynika, że zostało do niego załączone potwierdzenie cudu, który miał miejsce w Nicei. Niestety nie wiemy o nim nic więcej. Zdaje się zatem, że dominikanie wrocławscy przygotowywali materiały dotyczące cudów kanonicznych, które zostały dokonane dzięki wstawiennictwu patrona Wrocławia. Brak jednak wzmianek o przygotowa- niu procesu uzupełniającego o heroiczności cnót. Było to niezbędnym elementem w procesie kanonizacyjnym, gdyż beatyfikacja dokonała się drogą zatwierdzenia odwieczności kultu. Zabiegi dominikanów wrocławskich były również znane w Polsce. Reformata Florian Jaroszewicz w Matce Świętych Polsce wydanej w 1767 r. stwierdził o Czesławie, że „spodziewać się mamy tego S. Polaka solemney Kanonizacyi, aby y on większą w Kościele S. miał chwałę y Pan Bóg pochwalony był za to na Niebie”289. Może to świadczyć, że te działania dość długo były kontynuowane. Zdaje się jednak, że te przygotowania nigdy nie wyszły poza fazę zbierania materiałów. Niestety nie mamy żadnych śladów urzędowego wszczęcia procedury kanonizacyjnej przez kurię rzymską. Nie zachowały się żadne dokumenty w tej sprawie na poziomie diecezji ani Kongregacji.

286 ACPP, vol. III, s. 170. 287 BUWr, IV F 221a, s. 182, 183. 288 D. Galewski, Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wrocławiu, s. 34. 289 F. Jaroszewicz, dz. cyt., s. 349. Podsumowanie

W ciągu pierwszego półwiecza po śmierci Czesława pamięć o nim prze- trwała dzięki komemoracji. Nie wiemy, czy w klasztorze wrocławskim funk- cjonowały wówczas jakieś elementy jego kultu. Wiele wskazuje jednak na to, że kult ten został zainicjowany dopiero w 1330 r. translacją jego relikwii do transeptu, czyli części kościoła konwentualnego, która była dostępna dla wiernych. Wydaje się, że pewną rolę w tym wydarzeniu odegrał silnie związa- ny z klasztorem wrocławskim były prowincjał i inkwizytor Peregryn z Opola. Nie wiemy, jaki oddźwięk społeczny miała translacja. Można jednak przy- puszczać, że dość szybko kult uzyskał akceptację społeczną. Wskazują na to wzmianki informujące o cudach dziejących się przy grobie Czesława (żywot św. Jacka i suplika z 1439 r.). Scentralizowana struktura zakonu sprzyjała rozprzestrzenianiu się kultu w obrębie prowincji. Dostrzegamy to już w 30 lat po translacji. W napisanym w latach 60. XIV w. Żywocie św. Jacka Czesław, tak jak główny bohater żywo- tu, nazwany został świętym. Tekst ten pozwala nam zrekonstruować obraz Czesława, jaki funkcjonował wówczas w klasztorze krakowskim. W swoich głównych założeniach jest on zbieżny z kazaniem Peregryna z Opola na dzień św. Dominika, w którym podkreślono, że dominikanie w Polsce biorą swój początek od dwóch uczniów św. Dominika – Jacka z Krakowa i Czesława z Wrocławia. W 1. połowie XV w. kult nieco przygasł na forum prowincji. Wskazują na to dwa ówczesne rękopisy proweniencji krakowskiej z kazaniem Peregryna z Opola, w których Czesława pomylono z Wacławem (Węcławem). Trwał on natomiast w klasztorze wrocławskim i był uznawany za publiczny, o czym przekonuje nas wzmianka o naszym bohaterze w suplice dominikanów wroc- ławskich do Eugeniusza IV z 1439 r. 364 Beatus Ceslaus natione Polonus

Do ożywienia kultu doszło we Wrocławiu w 2. połowie XV w. na fali wojen z Jerzym z Podiebradu, a bezpośrednią przyczyną tych działań mogła być wizyta Jana Długosza w klasztorze św. Wojciecha. Przypuszczamy, że przy okazji misji dyplomatycznej w stolicy Śląska, kronikarz krakowski odwiedził klasztor dominikanów wrocławskich w poszukiwaniu materiałów o „świę- tym” Czesławie, którego zapewne znał z vitae św. Jacka. Wiele wskazuje, że właśnie w klasztorze św. Wojciecha znalazł dość enigmatyczną wzmiankę o udziale Czesława w obronie Wrocławia przed Mongołami w 1241 r., któ- rą następnie wykorzystał do poprawienia pierwotnego tekstu w Rocznikach. Wydaje się, że wzmianka ta została sporządzona niewiele wcześniej, gdyż brak o tym cudzie informacji we wcześniejszych źródłach. Możliwe, że jakąś rolę odgrywały tu przekazy ustne. Z pewnością po wizycie Długosza dominikanie wrocławscy podjęli przygotowania do kanonizacji Czesława. Świadczą o tym kolejne wydarzenia. Już w 1469 r. dokonali rekognicji jego relikwii, a niedługo później (w 2. poł. lat 70. XV w.) zapewne Marcin Kestner opracował jego żywot, zwany w później- szych źródłach Vita Antiqua. W tym czasie sporządzone zostały najstarsze modlitwy brewiarzowe o Czesławie. Kult cieszył się wówczas dość dużą po- pularnością, szczególnie wśród mieszczan wrocławskich, o czym świadczą liczne zapisy o donacjach na msze de beato Ceslao. Teksty liturgiczne w formie sufragiów, donacje mszalne i inne wzmianki wskazują, że dominowały wotywne formy kultu. Kolejne załamanie kultu przyszło w okresie reformacji. Symptomatycz- ne, że właśnie z 1521 r. pochodzą ostatnie donacje mszalne. Brak informacji o kulcie aż do czasów odnowy trydenckiej wskazuje istotne zmiany w jego społecznym odbiorze. W latach 70. i 80. XVI w. dominikanie polscy, a na- stępnie niemieccy, starali się go ożywić odwołując się do wyobraźni miracularnej wiernych. Nie wiemy, na ile się to udało, choć następne działania – powstanie obrazowej wersji żywotu Czesława, najpierw w postaci fresków, a później druku ulotnego oraz edycja oficium zdają się wskazywać na funkcjonowanie wspólnoty wiernych zaangażowanych w ten kult. W tym czasie w Rzeczypospolitej, targanej problemami reformacyjnymi w dużo mniejszym stopniu niż kraje niemieckie, przekaz o Czesławie trafił do książki drukowanej. Początkowo do opracowań historycznych odwołu- jących się do Roczników Długosza oraz licznych edycji żywotów Jacka, któ- re powstawały w związku z przygotowaniami kanonizacyjnymi. Dzięki nim Podsumowanie 365

nasz bohater stał się jednym ze świętych panteonu narodowego zestawia- nych w licznych kompendiach i katalogach. Warto zauważyć, że Czesław zo- stał wymieniony we wszystkich znanych nam katalogach polskich świętych, w tym w bardzo rozpowszechnionych seriach graficznych Jakuba Lauro i Pe- tera Overadta. Na przełomie XVI i XVII w. śląskie klasztory na krótko oderwano od polskiej prowincji dominikańskiej. Po przywróceniu tej zależności do Wrocła- wia wysłany został Abraham Bzowski, którego celem było zreformowanie i umocnienie życia zakonnego w dominikańskich klasztorach na Śląsku. Jednym z priorytetowych zadań jakie przed sobą postawił, była kanonizacja Czesława. Już na początku 1607 r., w dwa miesiące po swoim przyjeździe, przeprowadził wstępne czynności i przygotował materiały do wszczęcia procedury kanonizacyjnej. Jego działania spotkały się z dużą przychylnością ze strony miejscowych władz kościelnych. W ciągu roku opracował żywot Cze- sława Tutelaris Silesiae, który w 1608 roku został opublikowany. Dziania te natrafiły jednak na wrogą reakcję protestanckich mieszczan we Wrocławiu. Bzowski wykształcony w Polsce i przepojony ideałami kontrreformacyjnymi nie zdawał sobie sprawy z odmienności sytuacji na Śląsku. Kult, który jeszcze w XV w. był kultem mieszczańskim, przez XVI w. pozbawiony został naturalnego dla siebie zaplecza społecznego. Aktywność Bzowskiego, któ- ra w odczuciu protestantów naruszała status quo w mieście, doprowadziła do poważnego konfliktu między władzami miejskimi a nowym przeorem, w konsekwencji czego musiał on opuścić Wrocław. Sprawa kanonizacji zo- stała wówczas zawieszona na ponad sto lat. Pisarstwo Bzowskiego odegrało jednak istotną rolę w propagowaniu kultu Czesława. Dostrzegamy to w polskim i śląskim piśmiennictwie czasów baroku. Opracowany przez niego żywot Czesława stał się podstawą dla wszystkich późniejszych hagiografów, którzy wspominali o naszym bohaterze. Jak na ironię właśnie dzięki Bzowskiemu przekaz o nim trafił do śląskich opra- cowań historycznych, pisanych głównie przez protestantów. Dzięki temu stał się integralną częścią tradycji historycznej Śląska. W wieku XVII ukształto- wało się nowe zaplecze społeczne dla kultu. Obok duchowieństwa śląskie- go i polskiej mniejszości we Wrocławiu kult zyskał poparcie katolickich elit związanych z administracją habsburską na Śląsku. Warto zaznaczyć, że obok sanktuarium Czesława przy kościele św. Wojciecha we Wrocławiu dostrze- 366 Beatus Ceslaus natione Polonus gamy wówczas ślady tego kultu także w innych klasztorach dominikańskich, szczególnie na Śląsku. W Tutelaris Bzowski nadał opisowi obrony Wrocławia w 1241 r. charakter eucharystyczny. Taka konwencja przedstawienia tego cudu wynikała z charakterystycznego dla czasów baroku kultu eucharystii. Znalazło to swoje odzwierciedlenie szczególnie w ikonografii w XVII .w Z tego okresu znamy dwa typy ikonograficzne: Czesława miotającego kulami i Czesława sprawującego sakrament mszy świętej. Dostrzegalny jest również związek miedzy kultem Czesława a ideą antemurale, charakterystyczną dla kultury polskiej w XVII w. Narracja o naszym bohaterze jako obrońcy Wrocławia przed Mogołami, których w piśmienni- ctwie nazywano Tatarami, łatwo dawała się zaadoptować do potrzeb propagandy antytureckiej. Trzeba jednocześnie zaznaczyć, że taka interpretacja nigdy nie stała się kluczowym elementem kultu Czesława i jej zasięg był dość ograniczony. Na wschodnich rubieżach Rzeczypospolitej główną rolę religij- ną w wojnach z Turcją pełnił kult maryjny. Gdy polityka rekatolicyzacji Śląska osiągnęła swoje apogeum, władze polskiej prowincji dominikańskiej powróciły do kwestii kanonizacji Czesława. Podjęte na przełomie XVII i XVIII w. działania spotkały się z przychylnym przyjęciem ze strony elit Rzeczypospolitej i Śląska. Po diecezjalnym procesie we Wrocławiu papież Klemens XI w 1713 r. zatwierdził kult Czesława, co było równoznaczne z beatyfikacją. Papieskie zatwierdzenie kultu wpłynęło na jego zasięg i charakter. Teksty o Czesławie wpisane zostały do diecezjalnych ksiąg liturgicznych. Przyznany został odpust za nawiedzenie sanktuarium przy kościele św. Wojciecha. Po beatyfikacji znaczna część relikwii została przekazana instytucjom kościel- nym i osobom prywatnym. Najwięcej z nich znalazło się w katedrze wroc- ławskiej oraz w kościołach dominikańskich. Sprzyjało to topograficznemu rozszerzeniu zasięgu kultu, choć wciąż funkcjonował on głównie w placów- kach dominikańskich. Przebudowano również kaplicę Czesława w koście- le św. Wojciecha nadając jej monumentalny, barokowy charakter. Ważnym ośrodkiem kultu Czesława stał się Kamień Śląski tradycyjnie wiązany ze św. Jackiem. Jeszcze przed beatyfikacją klasztory śląskie ponownie odłączono od polskiej prowincji dominikańskiej i włączono do prowincji czeskiej. Domini- kanie śląscy stanęli wówczas przed problemami natury tożsamościowej. Podsumowanie 367

Widzimy to w zmianach przekazu o Czesławie, który z Polaka „stał się” Śląza- kiem. Właśnie wówczas dostrzegamy także działania zmierzające do rozwi- nięcia hagiograficznego wątku obrony Wrocławia przed Mongołami w ideę patronatu Czesława nad miastem. Wskazują na to pobeatyfikacyjne teksty liturgiczne i zabytki ikonograficzne. Idea ta została formalnie zaakceptowana przez władze kościelne w 1963 r., kiedy papież Paweł VI na prośbę arcybiskupa Bolesława Kominka ogłosił Czesława patronem Wrocławia. Podporządkowanie klasztoru wrocławskiego prowincji czeskiej wiązało się z przejęciem odpowiedzialności za rozwój kultu Czesława przez czeskich dominikanów. Władze czeskiej prowincji popierały jego beatyfikację i przygotowania do kanonizacji. Kult ten zresztą trafił w Czechach na podatny grunt, gdyż wiele klasztorów wywodziło swoje początki z działalności Cze- sława. Od początku kult ten odgrywał szczególną rolę we Wrocławiu, gdzie znajdowały się relikwie Czesława. Wydaje się, że aż do beatyfikacji możemy mówić o kulcie lokalnym, którego istotą były praktyki pątnicze. Zapewne już w XIV w. funkcjonowało sanktuarium przy kościele św. Wojciecha. W XV w. kult ten się rozwinął, a po kryzysie reformacyjnym sanktuarium pielgrzym- kowe zostało odnowione. W innych klasztorach dominikańskich pamięć o Czesławie była kultywowana dzięki corocznej komemoracji. W XVII w. kult funkcjonował już w wielu klasztorach śląskich (Świdnica, Ząbkowice Śl., Opole) i polskich (Kraków, Gdańsk, Piotrków Trybunalski, Lublin, War- szawa). Dopiero po beatyfikacji jego przejawy dostrzegamy w innych insty- tucjach kościelnych we Wrocławiu, Kamieniu Śląskim, Cieplicach Śląskich, Zwierzyńcu, Inowrocławiu i Sandomierzu. Istotną rolę w rozwoju kultu Czesława odegrała książka drukowana. W Polsce były to głównie pisma hagiograficzne, wśród nich przeważały katalogi i leksykony świętych. Dzięki nim Czesław wykreowany został na jednego z najpopularniejszych polskich świętych. Natomiast na Śląsku legenda o udziale Czesława w obronie Wrocławia przed Mongołami znalazła się w większości opracowań historycznych, dzięki temu opowieść ta stała się elementem tradycji historycznej Śląska. W badanym okresie dostrzegamy również zmianę w zapleczu społecznym kultu bł. Czesława. W początkowym okresie miał on charakter mieszczański, widać to szczególnie w XV w. Poważną zmianę przyniosła reformacja, bardzo silnie oddziałująca na społeczność Wrocławia. Na przełomie XVI i XVII w. odbiorcami kultu Czesława byli głównie katolicy mieszkający we Wroc- 368 Beatus Ceslaus natione Polonus

ławiu. Zapiski de miraculis z tego czasu sugerują, że największą czcią cieszył się nasz bohater u dominikanek z klasztoru św. Katarzyny. Wydaje się, że mniejszość polska silnie związana z duszpasterstwem dominikańskim rów- nież mogła angażować się w kult Czesława. Zeznania świadków w procesie beatyfikacyjnym wskazują, że w 2. połowie XVII w. w okresie nasilenia dzia- łań rekatolicyzacyjnych na Śląsku, przedstawiciele miejscowej administracji habsburskiej modlili się przy grobie Czesława. W całym badanym okresie kult Czesława pełnił funkcję instrumentalną poprzez zaspokajanie głównie potrzeb egzystencjalnych. Wierni prosili o jego wstawiennictwo w różnorodnych chorobach i biedach życia codziennego. Zmieniała się natomiast funkcja integrująca kultu. W XV w. wykorzystywano go w walce z wrogiem zewnętrznym – Jerzym z Podiebradu. W okresie kontrreformacji integrował środowiska katolickie na Śląsku. W czasie rekatolicyzacji Śląska na przełomie XVII i XVIII w. stał się jednym z elementów propagandy antyprotestanckiej. Podczas odłączenia klasztorów śląskich od polskiej prowincji dominikańskiej kult ten stał się czynnikiem samoidentyfi- kacji dominikanów na Śląsku. Kult Czesława jawi się zatem jako integralny element kultury religijnej Śląska ze względu na umiejscowienie jego sanktuarium we Wrocławiu oraz Polski ze względu na działalność polskich dominikanów. Bibliografia

Rękopisy

Archivio Segreto Vaticano, Archivum Congregationis Sacrorum Rituum Processus 3620 Sacrorum Ritum Congregatione Wratislaviensis Beatificationis et Canonisationis Servi Dei Ceslai Odrovansij Ordinis Praedicatorum

Archiwum Archidiecezjalne we Wrocławiu II b 152-II b 166 Visitatio generalis (1718–1724) III b 11 Acta Capituli December 1599–1610 III b 40 Liber conceptuum Anno 1606 vom 1 julii 449a1; 449a2; 449a3 Breslau St. Adalbert (księgi chrztów za lata 1607–1710)

Archiwum Państwowe we Wrocławiu Rep. 57 Zbiór Klosego nr 165, sygn. 101 (dawna sygn. 96) Memorabilia Conventus Sancti Adalberti Wratislaviensis Fratrum Ordinis Praedicatorum in unum Conscripta finem Anni 1720 930/I Inwentarz zbioru rękopisów archiwalnych Rep. 135

Archiwum Polskiej Prowincji Dominikanów w Krakowie Acta Capitulorum Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum, t. II: 1603– 1700; t. III: 1701–1798, elaboravit R.F. Madura, mps Acta Diaetarum Congregatione B. Ceslai in Silesia ab anno 1756–1808, elaboravit R.F. Madura, mps 370 Beatus Ceslaus natione Polonus

Bd 2 Descriptio conventus Brodensis Ordinis Praedicatorum ab Eximio ac Adm Rndo Patre S. Thgiae Mgro Thoma Awedyk Priore ejusdem conventus facta Anno Domini 1756 Kr 37 Inventarium ecclesiae SS.mae Trinitatis Sacri Ordinis Praedicatorum conventus Cracoviensis conscriptum Anno Domini 1753 Kr 38 Inwentarz kościoła, zakrystyi, officium y innych rzeczy do klasztoru y własności, Wielebnych Oycow Dominikanów w Krakowie pod tytułem SS. Troycy […], Roku Pańskiego 1783 Kr 41 Inwentarz kościoła zakonnego i klasztoru Księży Dominikanów Gminie I przy ul. Szeroka zwanej Wolnym Mieście Krakowie […] 1822 Kr Kopia 1-107 Kopie wizytacji klasztorów wschodnich LXV 28 Kodeks z kazaniami Peregryna z Opola Pp 56 Sprawy klasztorów śląskich 1606–1717

Archiwum Uniwersytetu Wrocławskiego J. Woźny, Kaplica bł. Czesława przy kościele św. Wojciecha we Wrocławiu, praca magisterska pod kierunkiem prof. M. Zlata, Wrocław 1982, sygn. nr 94, Instytut Historii Sztuki Uniwersytetu Wrocławskiego. J. Kozioł, Kościół parafialny .p w. św. Jana Chrzciciela w Cieplicach. Dzieje, forma i funkcje oraz treści ideowe, praca magisterska pod kierunkiem prof. J. Wrabeca, Wrocław 1996, sygn. nr 375, Instytut Historii Sztuki Uniwersy- tetu Wrocławskiego.

Bayerische Staatsbibliothek sygn. 23 377 sygn. 18 706

Biblioteka Jagiellońska sygn. 1617

Biblioteka Katedralna w Gnieźnie sygn. MS 24 Bibliografia 371

Biblioteka Kórnicka PAN sygn. I F 93

Biblioteka Gdańska PAN sygn. Ms 2016

Biblioteka Narodowa w Warszawie sygn. L F 496

Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu I F 527 I F 594 IV F 184 IV F 221a IV F 249 IV F 222 I Q 72 I Q 88 I Q 269 I Q 286 I Q 308 I Q 324 I Q 330 I Q 335 I Q 355 IV Q 191 IV Q 194 M 1526 R 782 a-e Akc. 1950/781

Österreichische Nationalbibliothek Wien sygn. 14 570 372 Beatus Ceslaus natione Polonus

Zakład Narodowy im. Ossolińskich sygn. 863 I sygn. 187 II

Starodruki

Acta Capituli Provincialis Fratrum Praedicatorum. Brunae in Conventu S. Mi- chaelis Archangeli Die 14 Maij 1707, Praga 1707. Acta Capituli Provincialis Fratrum Praedicatorum. Wratislaviae in Conventu S. Adalberti, Die 2 Maji, Anno 1716, celebrati praeside A. R. Sacro-Sanctae Theologiae Magistro .P F. Alberto Leopoldo Panhans, Vetero-Pragae 1716. Alberti L., De viris illustribus Ordinis Praedicatorum libri sex in unum congesti, Bolonia 1517. Balbin B., Miscellaneorum historicorum Regni Bohemiae topographicus et chorographicus […] Liber III. Decadis I, Pragae 1681. Balbin B., Miscellanea historica Regni Bohemiae decadis I Liber IV hagiographicus seu Bohemia Sancta, Pars Prima, Pragae 1682. [Baroniusz M.], Katalog świętych y błogosławionych miasta przedniego koronnego… [w:] M. Ubiszewski, Żywot Błogosławionego Wietosława […], Krakowa…, 1609 [Toż, pt.: Kathalog Świętych y Blogoslawionych oboiey plci Meczennikow y Wyznawcow […], [w:] Jan z Trzciany, Zywot błogosławione- go Michała Gedrocia […], Kraków 1615]. [Baroniusz M. [?]], Monstra świętych, błogosławionych y świątobliwie a poboż- nie żyjących Patronów Polskich, opisał Piotr Pruszcz Szczepański i do druku podał z pozwoleniem Duchowieństwa,Kraków 1647 [toż, Poznań ok. 1689]. Birkowski F., Głos krwie Bł. Jozephata Kuncewica Archiepiskopa Połockiego. Tenże Jana Sarkandra Męczennika Morawskiego i obrazu Bransbergskiego, przy tym o SS. obrazach, iako mają bydź szanowane. Kazania czworo, Kra- ków 1629. Birkowski F., Kazanie obozowe o Bogurodzicy. Przy tym nagrobek Osmanowi, cesarzowi tureckiemu y insze kazania o s. Jacku, y B. Kantym […], Kraków 1623. Birkowski F., Kantymir Basza porażony albo o zwycięstwie z Tatar przez Jego M. Pana P. Stanisława Koniecpolskiego, hetmana polnego koronnego. W roku Bibliografia 373

1624 dnia 20 Miesiąca czerwca, w octawę S. Antoniego Padwi, między Hali- czem a Bolszowcem otrzymanym, […], Warszawa 1624. Birkowski F., Orationes ecclesiasticae, in quibus eiusdem ordinis, tum et alij viri sancti memorantur, Cracoviae 1622. Breviarium Romanum ad usum Fr. Minorum, S. Francisci Conventualium Monialium S. Clarae, ac Tertii Ordinis utriusque sexus. A Sac. Rit. Congr. recognitum, et approbatum die XII Januarii 1741. Jussu Reverendissimi Pa- tris Magistri Felicis Angeli Sidori de Hyspello. Totius praefati Ordinis Vicarii Generalis Apostolici editum, Anno 1744. Bsovius A., Annalium Ecclesiasticorum post illustriss, et reverendiss. dd. caesarem Baronium S. R. E. cardinalem bibliothecae. Tomus XIII Rerum in orbe Christiano ab Anno Dom. II 1198 usque ad annum D. 1299. Gestorum narrationem complectens, Coloniae 1616. Bsovius A., Historiae ecclesiasticae ex illustris Caesaris Baronii, t. II, lib. XIII, Kolonia 1617. Bsovius A., Propago D. Hyacinthi Thaumaturgi Poloni, Seu De rebus praeclare gestis in Provincia Poloniae Ordinis Praedicatorum, Venetiis 1606. Bsovius A., Thaumaturgus Polonus seu de vita et miraculis S. Hyacinthi Con- fessoris Ordinis FF. Praedicatorum, Venetiis 1606. Bsovius A., Tutelaris Silesiae seu De vita rebusque praeclare gestis Beati Ceslai […], Cracoviae 1608, [Wratislaviae 1703; Wratislaviae 1862]. Buckich G.F., ΠΡΟΛΕΓΟΜΕΝΑ Schlesischer Kirchen Historien […], Niesse 1685. Bullarium Ordinis F[ratrum] Praedicatorum, wyd. A. Bremond, t. VI: Ab Anno 1621 ad Annum 1735, Rzym 1735. Chmielowski B., Nowe Ateny albo akademia wszelkiej sciencji pełna, t. II, Lwów 1746. Chmielowski B., Zbiór krótki herbów polskich oraz wsławionych cnotą i naukami Polaków, Warszawa 1763. Cynerski-Rachtamowicz J., Faelix omen Sereniss: ac Potentiss. Vladislao IV Poloniae et Sveciae Regi […], Cracovia 1633. Cromer M., De origine et rebus gestis Polonorum Libri XXX, Bazylea 1555 [kolejne wydania: 1558, 1562 (wydanie niemieckie) 1568, 1589]. Cuperus G., De s. Ceslao Odrovantio ordinis praedicatorum Vratislaviae in Silesia commentarius praevius, Die decima sexta Julii, [w:] Acta Sanctorum 374 Beatus Ceslaus natione Polonus

Julii, t. IV: Quo dies decimus quintus, decimus sextus, decimus septimus, decimus octavus et decimus nonus continentur […], Venetiis 1725, s. 182–199. Cureus J., Gentis Silesiae Annales, Witenbergae 1571. De S. Dominico Confessore, Fundatore Ordinis FF. Praedicatorum. Bononiae in Italia, [w:] Acta Sanctorum Augusti ex Latinis et Graecis, aliarumque gentium Monumentis, servata primigenia veterum Scriptorum phrasi, collecta digesta, Commentariisque et observationibus illustrata a Joanne Bapt. Sol- lerio, Joanne Pinio, Guilielmo Cupero, Petro Boschio, t. I, Antverpiae 1733. Duńczewski S., Kalendarz polski i ruski na rok 1746, Zamość 1745. Duńczewski S., Kalendarz, albo Kalendarz Uczony, Ciekawy y Pożyteczny na rok 1749, Zamość 1748. Duńczewski S., Kalendarz polski i ruski na rok 1759, Zamość 1758. Duńczewski S., Kalendarz Polski y Ruski na rok Pański 1770, Zamość 1769. Ferrarius S., De rebus Ungaricae Provinciae Sac: Ordinis Praedicatorum […], Viennae 1637. Frydrychowicz D., S. Hyacinthus Odrovąsius Principalis Hierarchicus Univer- salis Regni Poloniae Patronus a sede apostolica datus ab indigenatu natus ab vniversis polonis rogatus […], Cracoviae 1687. Getreue Feuer – Saule, Exod. 13 In der finster Sünden=Nacht, den Weeg weisend, Ceslaus der auβerwählte Beichtiger Gottes, Auβ dem heil, Prediger, Or- den, Breslau 1715. Gravina D., Vox turturis seu de florenti usque ad nostra tempora, S.S. Benedicti, Dominici, Francisci, et aliarum sacrarum Religionum […], Coloniae 1627. Grodzicki A., O Żywocie cudach y postępku kanonizacyey Błogosławionego Ja- cinkta, Kraków 1595. Haereum F., Vitae Sanctorum ex probatissimis Authoribus et potissimum ex Svrio, breui compendio summa fide collectae per R.D. Franciscum Haeraeum Ultraiectinum S. Theologiae Licentiatum, Antverpiae 1590; [Antverpiae 1594, Lugduni 1595]. Hankii M., De Silesiis indigenis eruditis, post literarum culturam, cum christianisimi studiis, anno 965 susceptam, ab anno 1165 ad 1550. Liber singularis additi sunt sex indices, Lipsiae 1707. Henel von Hennefeld N., Annales Silesiae ab origine gentis ad obitum usque D. Imp. Rudolphi II., [w:] Silesiacarum rerum Scriptores, wyd. F.W. v. Som- mersberg, t. II, Lipsiae 1730, s. 197–484. Bibliografia 375

Henel von Hennefeld N., Breslographia, Hoc est Vratislaviae silesiorum metropoleΩs nobilissimae delineatio brevissima […], Francofurti 1613. Henel von Hennenfeld N., Silesiographia Renovata, [wydał i przygotował Michał Józef Fibiger], Wratislaviae et Lipsiae 1704. Hermann D., Spongia Abstensoria, contra maculas quas Breslae Silesiae Metropoli, Adspergere conatur Abrahamvs Bzovivs, Ordinis Praedicatorum Monachus, Monasteriorum eiusdem Ordinis per Silesiam Vicarius, Coenobii quod Breslae est ad D. Adalbertum, quondam prior, Lipsiae 1614. Hindorff A., Calendarium Sanctorum et Historiarum, Lipsk 1573. Hussowczyk M., De vita et gestis Divi Hiacinthi. Opusculum Nicolai Husso- viani, Cracoviae 1525. Jaroszewicz J., Matka Świętych Polska […], Kraków 1767. Jockisch H., Der herrliche Schlesier, oder Die an einem Glorwürdigen Lndes- Manne Erhobene Herrlichkeit Gottes, Als Tages zuvor, Der Heilige Leib Des aus dem Hoch Gräfflichen Odrovansischen Hause von Konskie Gebohrnen Seligen Beichtigers Ceslai, Breslau [1715]. Kałowski M., Sługa dobry Bogu, Kościołowi, Zakonowi Dominika świętego y Koronie Polskiey nader dobrze służący, Iacek Święty Odrowąż […], Kra- ków 1714. Kalendarz na rok Pański 1728 Przestępny y Przybyszowy w którym […] przez Franciszka Stanisława Niewieskiego […] wyrachowany, Zamość bd. Kalendarz Polski y Ruski w którym święta Roczne y Biegi niebieski […], Na rok Pański 1734 […] przez M. Józefa Choynackiego […] wyrachowany, w Poznaniu bd. Klose S.B., Von Breslau, Dokumentirte Geschichte und Beschreibung. In Brie- fen, Breslau 1781, t. I, s. 445–465. Kronika Polska Marcina Bielskiego, nowo przez Joachima Bielskiego wydana, Kraków 1597. Kurtze Empfassung des Lebens des Selligen Vaters Ceslai, Ersten Prioris des heiligen Dominicaner-Ordens/ welcher in Bresslau zu St. Adalbert seelig entschlaffen/ und alldort sein heiliger Cörper ruhert, [Breslau 1715?]. Leucht V., Vitae Sanctorum das ist Leben/ Besicht/ Marter und Todt der Für- nembsten heyligen […] Erstlich von R. P. Laurentio Surio und R. D. Francisco Haraeo S. T. in Latein beschriben: Nachmals auβ latinischer Sprach in die Teutsche ubersetzt, Coloniae 1660. 376 Beatus Ceslaus natione Polonus

Lichtstern F., Schlesische Fürsten=Krone oder Eigentliche […], Franckfurt am Mayn 1685. Lucae F., Curiosi Silesii Animadversiones und Anmerckungen uber Fridrich Liechtensterns Schlesische Fürsten=Krone/ auff Begehren an einen guten Freund, Weiβenfelβ 1687. Lucae F., Schlesiens curiose Denckwürdigkeiten […], Franckfurt am Mäyn/ 1689. Lubomlczyk S., De vita miraculis, et actis canonizationis Sancti Hyacinthi confessoris, Ordinis Fratrum Praedicatorum libri quatuor, Romae 1594 [przekł. francuski: 1602]. Magnum Bullarium Romanum, a Clemente VIII usque ad Gregorium XV, t. III, sumptibus Petri Borde, Joannis et Petri Arnaud, Lugduni 1692. Magnum bullarium Romanum seu ejusdem continuatio, quae supplementi loco sit, iis quae praecesserunt editionibus tum Romanae, cum Lugdunensi, accedunt, prout in editione Romana, vitae omnium pontificum, appendices insuper suis locis restituti, Pars secunda, Luxemburgi 1727. Majewski J., Kamień polski francuską ukoronowany lilią niewzruszony wszelkiego szczęścia nadziei fundament S. Iacek Odrowąż Polak, […] Sandomierz 1740. Martyrologium Kościoła Rzymskiego, przeł. Sz. Nikowski, Kraków 1591. Massini C.I., Zbiór dwoiaki żywotów SS. pańskich od baiecznych i wątpliwych powieści, przeł. P.S. Ważyński, Wilno 1786. Massini C.I., Historya kościelna czyli zbiór żywotów świętych Pańskich w okrę- gu całego roku…, przeł. W. Sierakowski, Kraków 1799. Miechowita M., Chronica Polonorum, Kraków 1519 [drugie wydanie 1521]. Miechowita M., Tractatus de duabus Sarmatijs Asiana et Europiana et de contentis in eis, Cracoviae 1517 [kolejne wydania: 1518, 1518 (wydanie niemieckie) 1519; 1521, wydania włoskie 1561, 1562, 1584]. Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Concilii Tridentini Restitutum, S. Pii V. Pontificis Maximi Jussu editum, Clementis VIII. Primum, dein Ur- bani VIII Auctoritate Recognitum, et a subsequentibus summis Pontificibus usque ad SS. D. N. Clementem XIII auctum; in quo missae dioecesi Wratisla- viensi propriae ad majorem celebrantium commoditatem in extenso continuentur, […] Wratislaviae 1738. Niesiecki K., Korona Polska, t. III, Lwów 1740. Bibliografia 377

Nowowiejski F., Phoenix decoris et ornamenti Provinciae Poloniae S. Ordinis Praedicatorum […] Posnaniae 1752. Officia Propria Patronum Provinciae Poloniae, per R. Stanislaum Socolovium, Serenissimi olim Stephani Poloniae Regis Theologum, Canonicum Cracovien- sium, ex mandato Synodi Petricoviensis conscripta, Cracoviae 1599. Officia Propria Patronum Regni Poloniae, per R. Stanislaum Socolovium, Serenissimi olim Stephani Poloniae Regis Theologum, Canonicum Cracovien- sium, ex mandato Synodi Petricoviensis conscripta, Auctoritate Illustrissimi Cardinalis Georgii Radziwil Episcopi Cracoviensi edita, Wratislaviae 1735. Officium Beati Ceslai Confessoris Ordinis Praedicatorum Cujus Festum recolitur decima sexta Julij. Desumptum ex Processu Canonizationis B. Ceslai folio 83. numero 23 Wratislaviae 1705, formato a Reverendissimo ac Illustrissimo Domino Domino Francisco Engelberto Barbo Dei, et Apostolicae Sedis gratia Episcopo Dariensi, S.R.J. Comite de Waxenstein, Barone in Gutteneck Pass et Zobelsberg, Serenissimi ac Reverendissimi Principis Francisci Ludovici Co- mitis Palatini, Episcopi Wratislaviensis Suffraganeo, Ecclesiarum ibidem Ca- thedralis et Collegiatae Canonico Judice Apostolico delegato, et Romae 1715. die 13 Apr. a SS. Domino Papa Clemente XI. approbato etc., Wratislaviae [1715–1723]. Officium Beati Iacinti Confessoris per Reverendum Patrem Dominicum de Cas- tenedulo, Prouincialem terrae sanctae compilatum et Reuerendum Patrem Thomam Magistrum Sacri Palacij apostolici Laudatum, Cracoviae 1540. Okolski S., Orbis Poloni […], t. II, Cracouiae 1641. Okolski S., Russia florida […], Leopoli 1646. [Pachaly F.W.], Versuche über die Schlesische Geschichte in einzelnen Abhand- lungen, Breslau 1776. [Pachaly F.W.], Versuche über die Schlesische Geschichte, vom Jahr Christi 1163 bis 1740, Breslau 1777. Pachaly F.W., Sammlung verschiedner Schriften über Schlesiens Geschichte und Verfassung, erster Band, welcher die Geschichte des Landes bis zum Jahr 1786, Breslau 1790. Piskowski Z.H., Żywoty SS. BB. y WW. Braci, y Sióstr Zakonu Kaznodzieyskie- go […], cz. II, Wilno 1760. Pol N., Hemerologion Silesiacum Vratislaviae […], Leipzig 1612. Pol N., Historia Incendiorum Historischer Brand und Feruerspiegel […], Bres- lau 1629. 378 Beatus Ceslaus natione Polonus

Proprium Sanctorum Breviario S. Ordinis Praedicatorum recenter superadditum sicut Proprium Sanctorum Archi-Dioecesis Pragensis, Dioecesis: Olomu- censis et Wratislaviensis; Juxta Ritum Ejusdem Ordinis Praedicatorum pro Provinciae Bohemiae dispositum et per decretum Sanctae Mem. Benedicti XIII Pont. Max. Anno 1725 Die 27 Septembris emanatum ad celebrandum concessum, Vetero-Pragae 1733. Proprium seu Officia Sanctorum Archi-dioecesis Pragensis dioecesis olomucensis et Wratislaviensis. Ad usum Ordinis Fratrum Minorum S. Francisci Reformatorum in Provincia Bohemiae, Moraviae, Silesiae […], Pragae 1721. Pruszcz P.H., Forteca duchowna Królestwa Polskiego […], Kraków 1662 [Toż, pt.: Forteca Monarchów y całego Królestwa Polskiego duchowna z żywotów świętych tak już Kanonizowanych y Beatyfikowanych, iako też świątobliwie żyjących Patronów Polskich…, Kraków 1737]. Pruszcz P.H., Kleynoty stołecznego miasta Krakowa abo kościoły i co w nich jest widziane godnego i znacznego krótko opisane, Kraków 1650. Rechac J. de, La vie du bien-heureux Ceslas d’Oldrovans, frere germain de saint Hyacinthe de l’Ordre des Freres Précheurs, decedé l’an 1242. Dont la Fête se celebre le 16 de Juillet, [w:] tenże, Les vies et actions memorables des saints bein-heureux et autres illustres personnages de l’Ordre des FF. Précheurs […], t. III, Paryż 1650. Regenbauer A., Geistliches Edel-Gestein von dem Oberschlesischen Groß-Stein, Breslau 1720. Ribadeneira P., Flos sanctorum siue pars altera, vitas et res gestas sanctorum, […] Coloniae 1630. Rościszewski T., Puklerz złoty na obronę obrazów katolickich z Pisma św. Dok- torów powszechnych, y z wszechmocnych dziełów […], Kraków 1639. Ruszel P., Tryumph na dzień chwalebny Iacka Świętego […], Wilno 1641. Sacrorum Rituum Congregatione Eminentissimo et Reverendissimo D[omino] Card[inali] Francisco Barberini ponente Vratislavien[sis] Canonizationis beati Ceslai Odrovantij Ordinis Praedicatorum positio super introductione causae et signatura commisionis, Roma 1702. Sacrorum Rituum Congragatione Eminentis[simo] et Reverendis[simo] D[omino] Card[inali] Barberino Wratislavien[sis] Canonizationis Beati Ceslai Odrovantii Ordinis Praedicatorum positio super dubio an sententia Reverendissimi Sufraganei Wratislavien[sis] Iudicis Delegati lata super Cultu Bibliografia 379

Immemorabili, Causu excepto a Decretis Fel[ici] Rec[ordationis] Vrbani VIII. Sit confirmanda, vel infirmanda in Casu, Roma 1710. Sacrorum Ritum Congregatione Eminentissimo et Reverendissimo Domino Cardinali Barberino ponente Vratislaviensis Concessionis Officii et Missae pro Beato Ceslao Odrovantio Ordinis Praedicatorum memoriale, Roma 1712. Schichel M., Das ist Historie des roünder Thätigen Maria bildt bey denen Pre- digern in Budtroeis, Praga 1665. Schickfus J., New vermehrete Schlesische Chronica und Landesbeschreibung, darumen Weyland H. Joach: Curaeus der […], Leipzig 1625. Scriptores Ordinis Praedicatorum, ed. J. Quétif, J. Echard, t. I, Paris 1719. Senensis A., Chronicon Fratrum Praedicatorum in quo tum res notabiles, tum personae doctrina, religione et sanctitate conspicuae ab exordio ordinis ad hoec vsque nostra tempora, complectuntur, Paris 1585. Siejkowski M., Dni roczne […], Kraków 1743. Sieykowski M., Świątnica Pańska […], Kraków 1743. Skarga P., Żywoty świętych Starego i Nowego Zakonu […], Kraków 1579 [Wil- no 1748]. Starowolski S., Świątnica Pańska zamykająca w sobie kazania na uroczystości świąt całego roku, Kraków 1645. Surius L., De probatis sanctorum vitis […], Coloniae 1613. Thebesius G., Liegnitzische Jachrbucher […], Jauer 1733. Varesvicii Ch., Regres, sancti, bellatores, scriptores Poloni, Romae 1601. Walther A.B. v., Silesia diplomatica oder Verzeichnis derer gedruckten schlesischen Diplomatum, Privilegiorum, Landesgesetze, Statuten, Päpstischen Bul- len […], Breslau 1741. Wierzbicki P., Tractatus theologicus speculativo moralis de peccatis ac sacramento poenitentiae, Wratislaviae 1693. Zapartowicz Justyn z Miechowa, Discursus praedicabiles super litanias lauretanas Beatissimae Virginis Mariae, [Kraków] 1735. Zimmermann F.A., Beyträge zur Beschreibung von Schlesien, Eilfter Band, Brieg 1794. Żywoty świętych z naukami doktorów kościelnych na każdy dzień, przez cały rok, przeł. A.S. Radziwiłł, Kraków 1653. 380 Beatus Ceslaus natione Polonus Źródła drukowane

Acta Capitulorum Generalium Ord. Praedicatorum, ed. B.M. Reichert, t. II, Roma 1889. Acta Capitulorum Provinciae Poloniae Ordinis Praedicatorum, v. I: 1225– 1600, ed. R.F. Madura, Roma 1972. Blessed Jordan, Libellus, [w:] Saint Dominic Biographical Documents, ed. and introd. F.C. Lehner with foreword A. Fernandez (http://domcentral.org/ trad/domdocs/0001.htm). Bullarium Poloniae literas apostolicas aliaque monumenta Poloniae Vaticana continens, t. V: 1431–1449, ediderunt et curaverunt I. Sułkowska-Kuraś i S. Kuraś, współpraca M. Kowalczyk, A. i H. Wajs, Romae–Lublin 1995. Chronica abbatum Beate Mariae Virginis in Arena, wyd. G.A. Stenzel, [w:] Scriptores rerum Silesiacarum, t. II, Breslau 1839, s. 156–286. Ciesielska K., Inwentarze kościoła św. Mikołaja i klasztoru dominikanów w Toruniu z lat 1817 i 1831, „Zapiski Historyczne”, 48 (1983), z. 3, s. 185– 199. De vita et miraculis Sancti Iacchonis (Hyacinthi) Ordinis Fratrum Praedi- catorum auctore Stanislao lectore Cracoviensi eiusdem ordinis, wyd. L. Ćwikliński, [w:] MPH, t. IV, Lwów 1884, s. 818–903. Descriptio status ecclesiae Sancti Nicolai Episcopi et Confessoris nec non ejus inventarii […], [w:] W. Szołdrski, Z dziejów dominikanów w Toruniu, „Za- piski Towarzystwa Naukowego w Toruniu”, 8 (1929–1931), s. 43–86. Dodatek do De vita et miraculis sancti Iacchonis ordinis fratrum praedicatorum auctore Stanislao lectore Cracoviensi eiusdem ordinis. Mon. t. IV, s. 818–903, wyd. W. Kętrzyński, [w:] MPH, t. V, Lwów 1888, s. 1017–1026. Dokumenty Soborów Powszechnych, oprac. A. Baron, H. Pietras, t. I–IV, Kra- ków 2003–2005. Jakub de Voragine, Złota Legenda, Warszawa 2000. Joannis Dlugossii, Annales seu Cronica Incliti Regni Poloniae, liber septimus, comment. K. Pieradzka, Varsaviae 1975. Joannis Dlugossii, Liber Beneficiorum Dioecesis Cracoviensis nunc primum e codice autographo editus, t. III, Cracoviae 1864 (Joannis Długosz Senioris Canonici Cracoviensis Opera Omnia cura edita A. Przeździecki, 9). Katalogi biskupów wrocławskich, wyd. W. Kętrzyński, [w:] MPH, t. VI, Kra- ków 1893, s. 534–584. Bibliografia 381

Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. II: Województwo łódzkie, red. J. Z. Łoziń- ski, z. 8: Powiat radomszczański, oprac. H. Hohensee-Ciszewska i J.Z. Ło- ziński, Warszawa 1953. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. III: Województwo kieleckie, red. J.Z. Ło- ziński, B. Wolff, z. 11: Powiat Sandomierski, Warszawa 1962. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. IV: Miasto Kraków, cz. III: Kościoły i klasztory Śródmieścia, 2, red. A. Bochnak i J. Samek, Warszawa 1978. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. IV: Miasto Kraków, cz. VII: Zwierzyniec, Nowy Świat, Półwsie Zwierzynieckie, Kościoły i klasztory, red. J. Daranowska -Łukaszewska, R. Henoch-Marendziuk, Warszawa 1995. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrza- nowski, M. Kornecki, z. 6: Powiat krapkowicki, Warszawa 1963. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrza- nowski, M. Kornecki, z. 11: Miasto Opole i powiat opolski, Warszawa 1984. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrza- nowski, M. Kornecki, z. 9: Powiat nyski, Warszawa 1963. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. VII: Województwo opolskie, red. T. Chrzanowski, M. Kornecki, z. 13: Powiat raciborski, Warszawa 1967. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, Seria nowa, t. VII: Miasto Poznań, cz. II: Śródmieście. Kościoły i Klasztory, 2, red. Z. Kurzawa, A. Kusztelski, War- szawa 2002. Katalog Zabytków Sztuki, t. VIII: Miasto Gdańsk, cz. I: Główne Miasto, red. B. Roll, I. Strzelecka, Warszawa 2006. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. VIII: Województwo lubelskie, red. R. Bry- kowski, Z. Winiarz, z. 7: Powiat janowski, Warszawa 1961. Katalog Zabytków Sztuki w Polsce, t. XI: Województwo bydgoskie, z. 8: Powiat inowrocławski, red. T. Chrzanowski i M. Kornecki, Warszawa 1974. Kodeks dyplomatyczny Katedry Krakowskiej, wyd. F. Piekosiński, t. I, cz. I, Kraków 1874. Kodeks dyplomatyczny Śląska, t. I–III, wyd. K. Maleczyński, Wrocław 1956– 1964. Kronika Książąt Polskich, oprac. Z. Węclewski, [w:] MPH, t. III, Lwów 1878, s. 423–578. Kronika Polska, oprac. L. Ćwikliński, [w:] MPH, t. III, Lwów 1878, s. 578–656. 382 Beatus Ceslaus natione Polonus

Lektor Stanisław, Życie i cuda św. Jacka Odrowąża z Zakonu Kaznodziejskiego, przeł. W. Bojarski, przyg. do druku i wstępem opatrzył Z. Mazur, Kraków 1994. Lektor Stanisław z Krakowa, Życie i cuda świętego Jacka z Zakonu Braci Ka- znodziejów, tłum. T. Gałuszka, oprac. M. Zdanek, [w:] Święty Jacek Odro- wąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie, red. M. Zdanek, Kraków 2006, s. 101–155. Luchs H., Baurechnungen des ehemaligen Dominikaner-Konwents zu St. Al- bert in Breslau, „Zeitschrift des Vereins für Geschichte und Altertum Schle- siens”, 2 (1858), s. 208–330. Martini Oppaviensis Chronicon Pontificum et Imperatorum, wyd. L. Weiland, [w:] Monumenta Germaniae Historica, Series Scriptores, t. XXII, s. 377–482. Memoriale Ordinis Fratrum Minorum a fr. Ioanne de Komorowo compilatum, wyd. Z. Liske, A. Lorkiewicz, [w:] MPH, t. V, Lwów 1886, s. 1–418. Mikołaj z Hussowa, Pieśn o życiu i czynach świętego Jacka, tłum. A. Ledziń- ska, oprac. A. Zajchowska, [w:] Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skar- by dominikańskie, red. M. Zdanek, Kraków 2006, s. 181–226. Nicolai Hussoviani Carmina, ed. I. Pelczar, Corpus antiquissimorum poetarum Poloniae Latinorum usque ad Ioannem Cochanovium, t. IV, Cracoviae 1884. Peregryn z Opola dwa kazania o św. Dominiku, wyd. R. Tatarzyński, „Prze- gląd Tomistyczny”, 5 (1992), s. 71–82. Peregrini de Opole, Sermones de tempore et de sanctis, wyd. R. Tatarzyński, Warszawa 1997. Peregryn z Opola, Kazania „de tempore” i „de sanctis”, red. J. Wolny, przekł. J. Mrukówna, weryfikacja przekł. i oprac. E. Deptuchowa, L. Szelachowska- Winiarzowa, Z. Wanicowa, Kraków–Opole 2001. Pol N., Jahrbücher der Stadt Breslau, t. I, wyd. J.G. Büsching, Breslau 1813. Pol N., Jahrbücher der Stadt Breslau, t. V, wyd. J.G. Kunisch, Breslau 1824. Sulpiciusz Sewer, Pisma o św. Marcinie z Tours. Zywot, listy, dialogi, przekł. P.J. Nowak, Tyniec–Kraków 1995. Skarga P., Żywoty świętych starego i nowego zakonu, Warszawa 1997. Visitationsberichte der Diözese Breslau, Archidiakonat Breslau, wyd. J. Jung- nitz, t. I, Breslau 1902. Visitationsberichte der Diözese Breslau, Archidiakonat Opeln, wyd. J. Jungnitz, t. II, Breslau 1904. Bibliografia 383

Zbiór formuł Zakonu Dominikańskiego prowincji polskiej 1228–1411 (Dicta- mina litterarum O. P provinciae poloniae) przedł. do druku J. Woroniecki, poprzedził wstępem i wydał J. Fijałek, Kraków 1938. Żywoty Świętych Pańskich pierwotnie wydane przez O. N. N. Dominikanina w Krakowie w siedemnastym wieku wierszem teraz zaś poprawione i pomno- żone przez [A. Ładkowskiego], Bochnia 1864.

Opracowania

Altaner B., Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts, t. I–II, Habel- schwerdt 1924 (Breslauer Studien zur historischen Theologie, 3). Angenendt A., Heilige und Reliquien: die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, Munich 1994. Antonelli F., Ricognizione delle reliquie, [w:] Enciclopedia Cattolica, t. X, Citta del Vaticano 1953, kol. 757–758. Ariès Ph, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989. d`Avray D., The Preaching of the frairs: Sermons diffused from Paris before 1300, Oxford 1985. Babbie E., Badania społeczne w praktyce, Warszawa 2003. Badyna P., Model człowieka w polskim piśmiennictwie parenetycznym XVIII w. (do 1773), Warszawa 2004. Badyna P., Zmiana w postrzeganiu pracy w polskim piśmiennictwie parenetycznym pierwszych siedemdziesięciu lat XVIII wieku, [w:] Studia z dziejów XVII i XVIII wieku, red. K. Matwijowski, B. Rok, Wrocław 2003, s. 105–114. Bahlcke J., Regionalismus und Staatsintegration im Widerstreit. Die Länder der Böhmischen Krone im ersten Jahrhundert der Habsburgerherrschaft (1526–1619), München 1994, (Schriften des Bundesinstituts für ostdeut- sche Kultur und Geschichte, 3). Bar J.R., Misztal H., Postępowanie kanonizacyjne, Warszawa 1985. Barącz S., Archiwum WW. OO. Dominikanów w Jarosławiu, Lwów 1884. Barącz S., Klasztor i kościół dominikanów w Krakowie, Poznań 1888. Barącz S., Rys dziejów Zakonu Kaznodziejskiego w Polsce, t. I– II, Lwów 1861. Barycz H., Dwie syntezy dziejów narodowych przed sądem potomności. Losy „Historii” Długosza i Kromera w XVI w i w poł. XVII w, „Pamiętnik Litera- cki”, 1952, z. 1–2, s. 203–250. 384 Beatus Ceslaus natione Polonus

Bernardyni na Śląsku w późnym średniowieczu, Wrocław 2005. Białostocki J., Pięć wieków myśli o sztuce, Warszawa 1976. Białostocki J., Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi, Warszawa 1987. Białostocki J., Renesansowy portret pisarza, [w:] Portret. Funkcja – forma – symbol. Materiały Sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Toruń, grudzień 1986, red. A. Marczak-Krupa, Warszawa 1990, s. 89–115. Bielak W., Devotio moderna w polskich traktatach duszpasterskich powstałych do połowy XV wieku, Lublin 2002. Bieńkowska B., Staropolski świat książek, Wrocław 1976. B[ieniok] J., Kaplica błogosławionego Czesława Odrowąża w kościele św. Woj- ciecha we Wrocławiu, Wrocław 1949. Binko K., Kolekcja hagiograficzna Piotra Hiacynta Pruszcza Forteca Duchow- na Królestwa Polskiego z XVII wieku, RHum, 52 (2004), z. 2, s. 107–121. Bitwa Legnicka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994 (Śląskie Sympozja Historyczne 2). Blasel C., Der Selige Ceslaus. Sein Leben, Seine Verehrung, Seine Grabstätte, Breslau 1909. Blasel C., Geschichte von Kirche und Kloster St. Adalbert zu Breslau, Breslau 1912 (Darstellungen und Quellen zur schlesischen Geschichte 16). Bloch M., Królowie cudotwórcy. Studium na temat nadprzyrodzonego charakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w Anglii, Warszawa 1998. Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowo- żytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006 (Opera ad historiam monasticam spectantia curavit Marcus Derwich, Series I: Colloquia 6). Boespflug .F-D., Życie zakonne braci kaznodziejów, [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, red. M. A. Babraj, Poznań 1986, s. 51–54. Borkowska U., Dominikanie w dziełach Jana Długosza, [w:] Christianitas et cultura Europae, Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. I, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 234–248. Borkowska U., Hagiografia polska (wiek XVI–XVIII), [w:] Dzieje teologii katolickiej, t. II: Od odrodzenia do oświecenia, red. M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 471–503. Borkowska U., Historiograficzne poglądy Jana Długosza, [w:] Dlugossiana. Studia historyczne w pięćsetlecie śmierci Jana Długosza, cz. II, Warszawa– Bibliografia 385

Kraków 1985, (Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego DCCII, Prace Historyczne, z. 76), s. 45–71. Borzemski A., Kronika Miechowity. Rozbiór krytyczny, Kraków 1890. Bór M., Icones et miracula sanctorum Poloniae, [w:] P. Skarga, Żywoty Świę- tych, Kraków 1987, s. 13–18. Bracha K., Nauczanie kaznodziejskie w Polsce późnego średniowiecza. Sermo- nes dominicales et festivales z tzw. kolekcji Piotra z Miłosławia, Kielce 2007. Bracha K., Pismo, słowa, symbole. Pomiędzy średniowieczną pobożnością a magią, [w:] Inskrypcje toruńskie, red. I. Sawicka, Toruń 1999, s. 7–24. Braudel F., Gramatyka cywilizacji, Warszawa 2006. Brown P., Kult świętych. Narodziny i rola w chrześcijaństwie łacińskim, Kra- ków 2007. Bubeník V.M., Blahoslavený Česlav, vyznavač řádu kazatelského, „Růže domi- nikánská”, 4 (1890), s. 71–75, 175–179, 239–243, 296–303, 330–334. Burgermeister L., Die Kunstdenkmäler der Stadt Breslau, teil I, Breslau 1930. Burgermeister L., Grundmann G., Die Kunstdenkmaler der Stadt Breslau, teil II, Breslau 1933. Buśko C., Wrocław w czasach bł. Czesława, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 51–60. Cetwiński M., „Carmen Mauri”, czyli efekt śnieżnej kuli (referat wygłoszony na 13 Spotkaniach Mediewistycznych, 19 X 2005) – www.mediewistyka. net/content/view/85/40/. Cetwiński M., Chronica Abbatum Beate Mariae Virginis in Arena. O począt- kach klasztoru, [w:] Źródłoznawstwo i studia historyczne, red. K. Bobow- ski, Wrocław 1989 (Acta Universitatis Wratislaviensis 1112, Historia 76), s. 211–218. Cetwiński M., Co wiemy o bitwie pod Legnicą?, „Acta Universitas Wratisla- viensis”, 800 (1985), s. 75–94. Cetwiński M., Piotr Włostowic, czy Piotr Rusin?, ŚKHS, 29 (1974), z. 4, s. 429–443. Cetwiński M., Post octavam Pasche. Najazd „Tatarów” z 1241 roku a kalendarz liturgiczny, [w:] Bitwa Legnicka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994, s. 200–220. Chrząszcz J.P., Drei schlesische Landesheilige: drei heil. Hyacinth, der selige Ceslaus und die selige Bronislawa, Breslau 1897. 386 Beatus Ceslaus natione Polonus

Ciupak E., Kult religijny i jego społeczne podłoże. Studia nad katolicyzmem polskim, Warszawa 1965. Ciupak E., Kultura religijna wsi. Studia socjologiczne, Warszawa 1961. Ciupak E., Socjologia religii, Warszawa 1981. Cohn R.L., Sainthood, [w:] The Encyklopedia of Religion, red. M. Eliade, v. XIII, New York 1995, s. 1–2. Cynarski S., Uwagi nad problemem recepcji „Historii” Jana Długosza w Polsce XVI i XVII wieku, [w:] Dlugossiana. Studia historyczne w pięćsetlecie śmierci Jana Długosza, Warszawa–Kraków 1980 (Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego DLXI, Prace Historyczne, z. 65), s. 281–292. Czachowski H., Cuda, wizjonerzy, pielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX wieku w Polsce, Warszawa 2003. Czerner O., Wrocław na dawnej rycinie, Wrocław–Warszawa–Kraków– Gdańsk–Łódź 1989. Danielski W., Kult św. Wojciecha na ziemiach polskich w świetle przedtrydenckich ksiąg liturgicznych, do druku przygotował i wstępem poprzedził J.J. Kopeć, Lublin 1997 (Towarzystwo Naukowe KUL, Prace Wydziału Teolo- gicznego 117). Dąbrowska E., Ceremoniał pogrzebu opata i opatki, w średniowiecznej Europie łacińskiej, [w:] Benedyktyni tynieccy w średniowieczu. Materiały z sesji naukowej, Wawel – Tyniec 13–15 października 1994, red. K. Żurowska, Tyniec 1995, s. 157–177. Dąbrowska E., Liturgia śmierci a archeologia: uwagi o wyborze miejsca pochowania, orientacji, ułożenia ciała i jego ubiorze w średniowiecznej Europie łacińskiej, „Kwartalnik Historyczny”, 104 (1997), z. 4, s. 3–14. Dąbrowska E., Średniowieczny ceremoniał pogrzebowy wyższego duchowień- stwa polskiego – studium archeologiczno-historyczne, SŹ, 36 (1997), s. 9–29. Dąbrówka A., Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001. Dekański D., Początki zakonu dominikanów prowincji polsko-czeskiej, pokolenie św. Jacka w zakonie, Gdańsk 1999. Delehaye H., The Legends of the Saints: An Introduction to Hagiography, repr. University of Notre Dame Press 1961. Deptuła C., Witkowska A., Wzorce ideowe zachowań ludzkich w XII i XIII wieku, [w:] Polska dzielnicowa i zjednoczona. Państwo – Społeczeństwo – Kultura, red. A. Gieysztor, Warszawa 1972, s. 119–158. Bibliografia 387

Derwich M., Bł. Czesław – życie i rozwój kultu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 15–26. Derwich M., Wstęp, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Śred- niowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 11–13. Dettloff Sz., Z wrocławskich poloników architektonicznych, kościół św. Wojcie- cha ze swymi kaplicami, „Przegląd Zachodni”, 1 (1947), s. 52–60. Die „neue Frömmigkeit“ in Europa im Spätmittelalter, hrsg. von M. Derwich und M. Staub, Göttingen 2004 (Veröffentlichungen des Max-Planck-Insti- tuts für Geschichte, 205). Dobrowolski K., Żywot św. Jacka. Ze studiów nad polską hagiografią średnio- wieczną, „Rocznik Krakowski”, 20 (1926), s. 20–39. Dobrowolski P.T., Alter Paulus: wzorzec kaznodziei w literaturze mendykanckiej XIII–XV wieku, „Roczniki Historyczne”, 54 (1988), s. 163–185. Dobrowolski P.T., Fides ex auditu: uwagi o funkcji kazania w późnym średnio- wieczu, „Przegląd Historyczny”, 81 (1990), s. 27–58. Dobrowolski P.T., Wincenty Ferrer. Kaznodzieja ludowy późnego średniowie- cza, Warszawa 1996. Dola K., Christus praecepit – Ecclesia sancivit. Wrocławska dysputa teologiczna wokół tez księdza Jana Hessa, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego”, 14 (1993), s. 218–236. Dola K., Uwagi o stanie duchowieństwa śląskiego w pierwszym okresie rozwoju reformacji (1520–1585), „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskie- go”, 19 (1999), s. 121–134. Delumeau J., Wyznanie i przebaczenie. Historia spowiedzi, Gdańsk 1997. Domański J., Antropologiczna refleksja nad relikwiami, [w:] Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa 1995 (Colloquia Medievalia Varsoviensia, 2), s. 29–38. Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002 (Studia nad historią dominikanów w Polsce, 3). Drabina J., Kontakty Wrocławia z Rzymem w latach 1409–1517, Wrocław 1981. Drabina J., Ośrodki kaznodziejskie Wrocławia jako centra walki z Jerzym z Po- diebradu, Wrocław 1968 (Acta Universitatis Wratislaviensis 70, Historia 14), s. 129–145. 388 Beatus Ceslaus natione Polonus

Drabina J., Rola argumentacji religijnej w walce politycznej w późnośrednio- wiecznym Wrocławiu, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego 748, Studia Religiologica, z. 13, Kraków 1984. Drabina J., Stosunek Wrocławia do krucjat antytureckich w latach 1453–1529, ŚKHS, 35 (1980), nr 1, s. 1–17. Druch L., Kościół św. Jacka i św. Doroty w Piotrkowie Trybunalskim, Łódź 1999. Dubois D.J., Lemaître J.-L., Sources et méthodes de l’hagiographie médiévale, Paris 1993. Duchniewski J., Bzowski, Bzovius, Stanisław OP, imię zakonne Abraham, [w:] EK, t. II, Lublin 1976, kol. 1261–1262. Dunin-Wąsowicz T., Wzór świętego w Polsce wczesnośredniowiecznej, [w:] Człowiek w społeczeństwie średniowiecznym, red. R. Michałowski et al., Warszawa 1997, s. 97–108. Dymmel P., Terminologia prologów w piśmiennictwie historycznym średnio- wiecznej Polski, [w:] Kultura piśmienna średniowiecza i czasów nowożyt- nych. Problemy i konteksty badawcze, red. P. Dymmel, B. Trelińska, „Res Historica”, 3 (1998), s. 221–231. Dynowska M., Bzowski Stanisław, [w:] PSB, t. 3 (1937), s. 186–187. Dziechcińska H., Parenetyka – jej tradycje i znaczenie w literaturze, [w:] Problemy literatury staropolskiej, Seria pierwsza, red. J. Pelc, Wrocław– Warszawa–Kraków–Gdańsk 1972, s. 355–390. Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek. Historiografia i warsztat badawczy historyka, red. H. Gapski, J. Kłoczowski, J.A. Spież, Lublin 2006 (Studia nad historią dominikanów, 4). Dziubiński A., Stosunki dyplomatyczne polsko-tureckie w latach 1500–1572 w kontekście międzynarodowym, Wrocław 2005. Dziurla H., W kręgu kontrreformacji i cesarskich urzędników. Sztuka baroku 1650–1750, [w:] Sztuka Wrocławia, red. T. Broniewski, M. Zlat, Wrocław 1961, s. 305–310. Ein Breslauer Priester, Leben des seligen Ceslaus mit Betrachtungen und Gebe- ten. Ein Erbauungsbüchlein, Regensburg 1862. Przekład polski: Żywot bło- gosławionego Czesława z rozmyślaniami i modlitwami. Książeczka budująca dla Jego wdzięcznych Rodaków i wszystkich Jego czcicieli przez jednego z księży wrocławskich, Wrocław 1863. Bibliografia 389

Eire C.M.N., War against the Idols: The Reformations of Worship from Eras- mus to Calvin, Cambridge 1998. Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, Warszawa 1999. Engelbert K., Die Anfäange der lutherischen Bewegung in Breslau und Schle- sien, „Archiv für schlesische Kirchengeschichte“, cz. I, 18 (1960), s. 121– 207; cz. II, 19 (1961), s. 165–232; cz. III, 20 (1962), s. 291–372; cz. IV, 21 (1963), s. 133–214; cz. V, 22 (1964), s. 177–250. Estreicher K., Bibliografia polska, t. I–XXXIV, Kraków 1872–2000. Felix Saeculum Cracoviae – krakowscy święci w XV w. Materiały sesji naukowej Kraków 24 kwietnia 1997 roku, red. K. Panuś, K.R. Prokop, Kraków 1998. Fijałek J., Wstęp, [w:] Zbiór formuł zakonu dominikańskiego prowincji polskiej 1228–1411, przedł. do druku J. Woroniecki, poprzedził wstępem i wydał J. Fijałek, Kraków 1938, s. 11–47. Finkel L., M. Kromer, historyk polski XVI w. Rozbiór krytyczny, „Rozprawy AU Wydział Historyczno-Filozoficzny”, 16 (1883). Comtesse de Flavigny, Saint Hyacinthe et ses Compagnons. XIIIe siècle, Paryż 1899. Przekład polski: Hrabina de Flavigny, Żywot świętego Jacka i jego towa- rzyszów. XIII. wiek, Gniezno 1901. Foltýn D., Obraz bł. Czesława w czeskiej historiografii i hagiografii oraz wybrane przykłady jego kultu, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 151–158. Frank I., Ceslaus (Czesław) OP, [w:] Lexikon der Christlichen Ikonographie, t. V, 1973, kol. 484–485. Freedberg D., Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, Kraków 2005. Fros H., O nowe wydanie „De vita et miraculis Sancti Iacchonis” – głos w dyskusji, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002 (Studia nad historią dominikanów w Polsce, 3), s. 61–64. Gach P., Kasata zakonów na Śląsku Pruskim w latach 1810–1811, RHum, 26 (1978), z. 2, s. 233–248. Gach P., Struktury i działalność duszpasterska zakonów męskich na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej i Śląska w latach 1773–1914, Lublin 1999. Galar A., Postać bł. Czesława w nowożytnej literaturze hagiograficznej polskiej i zachodnioeuropejskiej (XVI i XVII wiek), [w:] Błogosławiony Czesław 390 Beatus Ceslaus natione Polonus

patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 75–84. Galewski D., Kaplica błogosławionego Czesława, [w:] Błogosławiony Czesław i jego dziedzictwo. 777 lat dominikanów we Wrocławiu, red. J. Brodniewicz, Wrocław 2004, s. 68–84. Galewski D., Kościół i klasztor dominikanów pod wezwaniem św. Wojciecha we Wrocławiu, [w:] Tutelaris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006, s. 8–53. Gałuszka T., Notka do artykułu Raymonda J. Loenertza, [w:] Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie, red. M. Zdanek, Kraków 2006, s. 69–77. Geary P., Furta Sacra: Thefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton 1990. Geschichte Schlesiens, Bd 2 (Die Habsburger Zeit 1526–1740), hrsg. L. Petry u. J.J. Menzel, Sigmaringen 1988. Gieysztor-Miłobędzka E., Semiotyczne aspekty przestrzeni kościelnej, „Studia Semiotyczne”, 16–17 (1990), s. 59–76. Gilson E., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii .św Tomasza z Akwinu, War- szawa 1998. Glemma T., Przyjęcie reformy trydenckiej w Kościele Polskim, [w:] Historia Kościoła w Polsce, t. I, cz. II, red. B. Kumor, Z. Obertyński, Poznań–Warsza- wa 1974, s. 173–207. Gładkiewicz W., Dziejopisarstwo śląskie okresu odrodzenia i wczesnego baroku, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały z sesji naukowej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977 r., red. K. Gajda, Opole 1980, s. 116– 134. Głombiowski K., Dzieło Jana Długosza i Marcina Kromera na Śląsku, „Zeszy- ty Naukowe Uniwersytetu Wrocławskiego”, Seria A, nr 38, Bibliotekoznaw- stwo, 3 (1962), s. 39–59. Głombiowski K., Książka w procesie komunikacji społecznej, Wrocław– Warszawa–Kraków–Gdańsk 1980. Głombiowski K., Problemy historii czytelnictwa, Wrocław 1966 (Śląskie prace bibliograficzne i bibliotekoznawcze, 9). Głombiowski K., O problemach historii recepcji działa naukowego, „Roczniki Biblioteczne”, 8 (1964), s. 3–17. Bibliografia 391

Głombiowski K., Traktat o dwóch Sarmacjach i Kronika Polska Macieja z Mie- chowa na Śląsku, „Roczniki Biblioteczne”, 5 (1961), z. 1–4, s. 115–138. Goliński M., Biogramy mieszczan wrocławskich do końca XIII wieku, Wroc- ław 1995. Goliński M., Wrocław od połowy XIII do początków XVI wieku, [w:] C. Buśko, M. Goliński, M. Kaczmarek, L. Ziątkowski, Historia Wrocławia. Od pra- dziejów do końca czasów habsburskich, Wrocław 2001, s. 193–196. Górski K., Uwagi o „Rozmyślaniach dominikańskich“ na tle prądów religijnych XV i początku XVI wieku, [w:] Średniowiecze. Studia o kulturze II, red. J. Le- wański, Wrocław–Warszawa–Kraków 1965, s. 303–321. Grabelus F., Dzieje parafii św. Jacka w Kamieniu Śląskim, Opole 2005 (Z dzie- jów kultury chrześcijańskiej na Śląsku, 34). Grodecka K., Kościół parafialny w Cieplicach, „Karkonosze”, 10–11 (1993), nr 3–4, s. 135– 152. Grundmann G., Barockfresken in Breslau, Frankfurt 1967. Gustaw R., Czesław, Bibliografia, [w:] Hagiografia polska. Słownik bio- bibliograficzny, red. R. Gustaw, t. I (A–K), Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 287–290. Gustaw R., Grudziński K., Błogosławiony Szymon z Lipnicy, Kalwaria Zebrzy- dowska 1988. Halikn L.-E., Hagiographie protestante, „Analecta Bollandiana”, 68 (1950), s. 453–463. Harasimowicz J., Die Verehrung der „biblischen Heiligen” in der evangelischen Kirche Schlesiens im 16 und 17 Jahrhundert, [w:] Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approche comparative, red. M. Derwich, M. Dmitriev, Wrocław 1999, s. 247–270. Harasimowicz J., Funkcje mecenatu artystycznego na Śląsku w dobie reformacji i „odnowy trydenckiej” Kościoła, ŚKHS, 41 (1986), s. 561–581. Harasimowicz J., Kaplica bł. Czesława, [w:] Encyklopedia Wrocławia, red. J. Harasimowicz, Wrocław 2006, s. 346–347. Harasimowicz J., Kult świętej Jadwigi Śląskiej w okresie reformacji i odnowy trydenckiej Kościoła, [w:] Księga Jadwiżańska. Międzynarodowe sympozjum naukowe Święta Jadwiga w dziejach i kulturze Śląska, Wrocław–Trzebnica 21–23 września 1993, red. M. Kaczmarek, M. L. Wójcik, Wrocław 1995, s. 387–406. 392 Beatus Ceslaus natione Polonus

Harasimowicz J., Śląski luteranizm wieku reformacji – próba charakterystyki, ŚKHS, 39 (1984), s. 493–516. Harc L., Dolnoślązacy w szkole, bibliotece, teatrze… czasów nowożytnych, [w:] Dolny Śląsk. Monografia historyczna, red. W. Wrzesiński, Wrocław 2006, s. 296–309. Harc L., Samuel Beniamin Klose (1730–1798). Studium historiograficzno- źródłoznawcze, Wrocław 2002 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2389, Hi- storia 157). Head T., The Cult of the Saints and Their Relics, [w:] The ORB: On-line Refer- ence Book for Medieval Studies (www.the-orb.net/encyklop/religion/hagiography/cult.htm) Head T., rec.: A. Vauchez, Sainthood in the Latter Middle Ages…, [w:] The Medieval Reviev (www.hti.umich.edu/t/tmr/). Heck R., „Chronica Principium Poloniae” a „Chronica Polonorum”, ŚKHS, 31 (1976), z. 2, s. 185–196. Heck R., Kronika książąt polskich – metoda prezentacji dziejów, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały z sesji naukowej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977, Opole 1980, red. K. Gajda, s. 61–81. Heck R., Orzechowski M., Historia Czechosłowacji, Wrocław–Warszawa– Kraków 1969. Heffernan .TJ., Sacerd biography. Saints and Their Biographers in the Middle Ages, New York Oxford 1988. Heydel M., Masiewski (Masielski, Masieski, Maszeski, Maszewski) Jan, [w:] Słownik artystów polskich, t. IV, Warszawa 1993, s. 397. Hintze E., Die Breslauer Goldschmiede eine archivalische Studie, Breslau 1906. Historia sanktuarium Matki Bożej w Gidlach, oprac. D. Rogalska na podstawie tekstu o. Konstantego Żukiewicza OP z r. 1929 oraz materiału z kronik klasztoru gidelskiego, Gidle (b.r.). Historia Śląska, t. I: Do roku 1763, red. K. Maleczyński, cz. II: Od połowy XIV do trzeciej ćwierci XVI w., Wrocław–Warszawa–Kraków, 1961. Hoffmann H., Der Dom zu Breslau, Breslau 1934 (Führer zu schlesischen Kir- chen, 10). Hoffmann H., Die Martinkirche in Breslau, Breslau 1934. Hollstein΄s German Engravings, Etchings and Woodcuts, t. XX, ed. F. Anzelew- sky, Amsterdam 1977. Hołub J., Panna Maria w Jarosławiu, Jarosław 2007. Bibliografia 393

Huizinga J., Jesień średniowiecza, Warszawa 1998. Huszał G., Przygotowanie do śmierci w XVII w., RHum, 31 (1983) z. 2, s. 105– 149. Imańska I., Obieg książki w Prusach Królewskich w XVIII w., Toruń 1993. Jacniacka M., Jacek Odrowąż w ikonografii, [w:] EK, t. VII, Lublin 1997, kol. 641–642. Jakubowska B., In pictura et in scriptura. Treści ideowe renesansowej galerii fundatorów i dobrodziejów Oliwy, [w:] Studia z historii sztuki i kultury Gdańska i Europy Północnej. Prace poświęcone pamięci Doktor Katarzyny Cieślak, red. J. Friedrich, E. Kizik, Gdańsk 2003, s. 57–89. Janicka-Olczakowa E., Żeński ruch dominikański w Polsce w XVII–XX wieku, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczow- ski, t. I, s. 159–178. Janocha M., Missa in arte polona. Ikonografia mszy świętej w średniowiecznej i nowożytnej sztuce polskiej, Warszawa 1998. Jasiński T., Strategia i taktyka wojsk polskich i mongolskich w świetle nowo odczytanych zapisek Jana Długosza, [w:] Bitwa Legnicka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994, s. 105–113. Jelonek-Litewka K., Czas powstania rękopisu Liber Beneficiorum Jana Dłu- gosza na podstawie znaków wodnych, [w:] Dlugossiana. Studia historyczne w pięćsetlecie śmierci Jana Długosza, cz. II, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 702, Prace Historyczne, 76 (1985), s. 155–159. Jelonek K., O tzw. Liber Beneficiorum Długosza po raz trzeci, „Studia Histo- ryczne”, 14 (1971), z. 3, s. 431–432. Jelonek K., W sprawie Liber Beneficiorum Jana Długosza, „Studia Historycz- ne”, 12 (1969), z. 3. s. 430–439. Jowczyk L., Kościół pw. św. Jadwigi w Sadlnie, [w:] M. Dziedzic, J. Organiś- ciak, Ząbkowickie opowieści, cz. II: Zabytki Ząbkowic Śląskich, Ząbkowice Śląskie 2000, s. 265–266. Jindráček E., Dominikánský klášter ve Znojmĕ, dĕjiny – pamiátky – současnost, Znojmo 2001. Jungnitz J., Das Breslauer Brevier und Proprium, Breslau 1893. Jungnitz J., Die Breslauer Domkirche. Ihre Geschichte und Beschreibung, Bres- lau 1908. Jungnitz J., Die Breslauer Germaniker, Breslau 1906. Jungnitz J., Die Breslauer Weihbischöfe, Breslau 1914. 394 Beatus Ceslaus natione Polonus

Jurák J.M., Náš apostol sv. Hyacint, Praha 1930. Jurow W., Praktyka pisarska i literackie tradycje żywotów świętych polskich do końca wieku XVI, „Przegląd Humanistyczny, 6 (1970), s. 119–136. Juszczak W., Fakty i wydarzenia, Warszawa 1979. Kaczmarek K., Konwent dominikanów wrocławskich w późnym średniowie- czu, Poznań–Wrocław 2008. Kaczmarek K., Nekrolog dominikanów poznańskich, SŹ, 43 (2005), s. 125–150. Kalinowski L., Rzeźba barokowa na Śląsku, Warszawa 1986. Kalinowski L., Ikonologia czy ikonografia? Termin ikonologia w badaniach nad sztuką Erwina Panofskyego, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielloń- skiego”, nr 302, Prace z Historii Sztuki, 10 (1972), s. 5–33. Kaliszuk J., Mędrcy ze Wschodu. Legenda i kult Trzech Króli w średniowiecznej Polsce, Warszawa 2005. Kapeliński F., Stanisław Bzowski zapomniany historyk polski (1567–1637) i jego dzieło „Annales Ecclesiastici”, „Roczniki Polskiego Towarzystwa Na- ukowego na Obczyźnie”, 7 (1956/1957), s. 80–83. Karpluk M., Z badań nad polskim nazewnictwem osobowym XV i początków XVI wieku, „Onomastica”, 3 (1957), s. 179–187. Karski K., Kościoły protestanckie a kult świętych, „Rocznik Teologiczny”, 39 (1997), z. 1–2, s. 15–23. Katalog der Handschriften der Danziger Stadtbibliothek, teil 3, bearbeitet von O. Günther, Danzig 1909. Katalog Der Handschriften der Universitäts-Bibliotek zu Leipzig, IV: Katalog der latenischen und deutschen Handscgriften der Universitäts-Bibliotek zu Leipzig, erster Band: Die Theologischen Handschriften, Teil 1 von R. Helssig, Leipzig 1926–1935. Katalog rękopisów Biblioteki Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1877–1881, t. 1. Keller J., Chrześcijaństwo wobec problemu kultury, [w:] Kultura a religia, red. J. Keller, Warszawa 1977, s. 439–521. Kieckhefer R., Imitators of Christ: Sainthood in the Christian Tradition, [w:] Sainthood. Its Manifestation in World Religion, ed. R. Kieckhefer, G.D. Bond, Berkley– Los Angeles– London 1988, s. 1-42. Kielar P., Magister Franciszek Oczko, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, Warszawa 1975, s. 357–363. Bibliografia 395

Kielar P., Nieznane źródła rękopiśmienne do historii dominikanów na Ślą- sku w okresie reformacji, „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego KUL”, 19 (1970), red. M. Maciejewski, Lublin 1971, s. 111–112. Kielar P., Klasztory dominikańskie na Śląsku w czasie reformacji, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, War- szawa 1975, s. 553–586. Kielar P., Lista pisarzy dominikańskich klasztoru wrocławskiego (Krytyczny rozbiór listy pisarzy dominikańskich klasztoru wrocławskiego, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, War- szawa 1975, s. 456–515. Kielar P., Początki zakonu dominikańskiego w Polsce, NP, 39 (1973), s. 17–102. Kielar P., Studia nad kulturą szkolną i intelektualną dominikanów prowincji polskiej w średniowieczu, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, Warszawa 1975, s. 271–515. Kiełbasa A., Błogosławiony Czesław a święta Jadwiga Śląska, „W drodze”, 10 (1984), s. 71–77. Kiełbasa A., Jadwiga i Czesław – święci Śląska, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 43–50. Kierska H., O kulturze czytelniczej w Polsce XVI wieku w świetle opinii ówczes- nych pisarzy, „Roczniki Biblioteczne”, 8 (1964), s. 79–99. Kimpel S., Martin von Tours, [w:] Lexikon der Christlichen Ikonographie, t. VII, Rom–Freiburg–Basel–Wien 1974, kol. 572–579. Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Po- bóg-Lenartowicz Wrocław–Opole 2000 (Opera ad historiam monasticam spectantia, Series I: Colloquia 4). Klasztor w państwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg -Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warszawa 2005 (Opera ad historiam monasticam spectantia, Series I: Colloquia 5). Kleinberg A.M., Prophets in their own country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Later Middle Ages, Chicago–London 1992. Kłoczowski J., Czesław, [w:] Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, red. R. Gustaw, t. I, Poznań–Warszawa–Lublin 1971, s. 282–287. Kłoczowski J., Czesław, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Witkowska, Poznań 1995, s. 150–154. Kłoczowski J., Dominikanie polscy na Śląsku w XIII–XIV wieku, Lublin 1956. 396 Beatus Ceslaus natione Polonus

Kłoczowski J., Niedziela M.L., Czesław, [w:] EK, t. III, Lublin 1979, kol. 846– 847. Kłoczowski J., Klasztor dominikański w Krakowie w polskiej prowincji domini- kańskiej w XIII–XVI stuleciu, [w:] Cracovia Polonia Europa. Studia z dziejów średniowiecza ofiarowane Jerzemu Wyrozumskiemu w sześćdziesiątą piątą rocznicę urodzin i czterdziestolecie pracy naukowej, Kraków 1995, s. 39–46. Kłoczowski J., Raz jeszcze o początkach polskich dominikanów. Klasztor wroc- ławski wśród pierwszych konwentów polskiej prowincji, [w:] Błogosławio- ny Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 27–29. Kłoczowski J., Reforma polskiej prowincji dominikańskiej w XV i XVI w., RHum, 4 (1953), z. 4, s. 48–57. Kłoczowski J., Zakon braci kaznodziejów w Polsce 1222–1972. Zarys dziejów, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczow- ski, t. I, Warszawa 1975, s. 19–158. Kłoczowski J., Wielki zakon XVII-wiecznej Rzeczypospolitej u progu swego rozwoju, NP, 39 (1973), s. 106–134. Knapiński R., Ikonografia hagiograficzna. Zagadnienie autentyczności wizerunku świętego, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2783, Historia 161), s. 399–408. Knapiński R., Polscy święci w sztuce, [w:] Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Wtkowska, Poznań 1999, s. 648–680. Knapiński R., Titulus Ecclesiae. Ikonografia wezwań współczesnych kościołów katedralnych w Polsce, Warszawa 1999. Knihopis Českých a Slovenských Tisků od doby nejstarší až do konce XVIII sto- letí, red. Z. Tobolka, dl. II, čt. II, Praga 1941. Kocikowski P., rec.: J. Wolny, Łaciński zbiór kazań…, „Pamiętnik Literacki”, 59 (1968), z. 3, s. 366–370. Komorowski M., Poezja, retoryka i historia w doktrynie „Ut pictura poesis”, [w:] Słowo i obraz. Materiały z sympozjum Komitetu Nauk o Sztuce Polskiej Akademii Nauk, Nieborów, 29 września – 1 października 1977 r., red. A. Morawińska, Warszawa 1982, s. 17–33. Konečný F., Sv. Dominik a jeho první novicové slovanští, „Růže dominikánská”, 1 (1887), s. 104–111. Konopczyński W., Dzieje Polski nowożytnej, Warszawa 1999. Bibliografia 397

Koperek S., Rys historyczny rozwoju liturgii mszalnej, [w:] II. Misterium Chri- sti, cz. III: Msza Święta, red. W. Świerzawski, Kraków 1992, s. 26–61. Korta W., Problemy bitwy legnickiej i stan badań, [w:] Bitwa Legnicka. Histo- ria i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994, s. 7–33. Korta W., Historia Śląska do 1763 roku, do druku przygotował i wstępem opa- trzył M. Derwich, Warszawa 2003. Kostecki R., Święty Albert Wielki, [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, red. M.A. Babraj, Poznań 1986, s. 344–354. Kostowski J., Wrocławski tryptyk, z „Legendą św. Jadwigi”. Pochodzenie i ikonografia,[w:] Księga Jadwiżańska. Międzynarodowe Sympozjum Nauko- we Święta Jadwiga w dziejach i kulturze Śląska, red. M. Kaczmarek, M.L. Wójcik, Wrocław 1995, s. 327–331. Kowalczyk M., Starania kardynała Zbigniewa Oleśnickiego o kanonizację św. Jacka, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktyw- ność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002, s. 66–67. Kowalczyk S., Kultura a Religia, Ujęcie filozoficzne, [w:] EK, t. X, Lublin 2004, kol. 196–198. Kowalski K.M., Polskie źródła ikonograficzne XVII wieku. Analiza metodologiczna, Warszawa–Poznań 1988. Kowalski L., Fischer S., Żywot Bł. Kingi i dzieje jej kultu, Tarnów 1992. Kowalski M.D., Uwagi o „Bullarium Polonie” Spojrzenie na koncepcję edycji i wykonanie, SŹ, 45 (2007), s. 71–98. Kozłowska Z., Założenie klasztoru OO. dominikanów w Krakowie, „Rocznik Krakowski”, 20 (1926), s. 1–19. Kracik J., Relikwie, Kraków 2002. Kramarek G., Kultura a Religia, Ujęcie teologiczne, [w:] EK, t. X, Lublin 2004, kol. 198–202. Kramiszewska A., Visio reliogiosa w polskiej sztuce barokowej. Ze studiów mad ikonografią hagiograficzną, Lublin 2003. Kras P., Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem. System inkwizycyjny w Europie, Lublin 2006. Król H., Barokowe cyborium w Muzeum Archidiecezjalnym w Katowicach, [w:] Złotnictwo śląskie, VII sesja z cyklu: Sztuka użytkowa na Śląsku, 7 X 1993 r., red. J. Pater, Wrocław 1995, s. 76–78. 398 Beatus Ceslaus natione Polonus

Krupiński T., Kwiatkowska B., Rajchel Z., Bonter-Jędrzejewska R., Rekon- strukcja głowy błogosławionego Czesława – patrona Wrocławia, [w:] Tutela- ris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006, s. 54–68. Krupiński T., Kwiatkowska B., Rajchel Z., Szczątki kostne świętej Jadwigi śląskiej w ujęciu antropologicznym; rekonstrukcja czaski i głowy, [w:] Księ- ga Jadwiżańska. Międzynarodowe Sympozjum Naukowe Święta Jadwiga w dziejach i kulturze Śląska, Wrocław – Trzebnica 21–23 września 1993, red. M. Kaczmarek, M.L. Wójcik, Wrocław 1995, s. 125–135. Krzysztofowicz S., Śnieżyńska-Stolot E., Obrazki wotywne z kościoła Bożego Ciała w Krakowie, „Polska Sztuka Ludowa”, 21 (1967), nr 1, s. 33–52 Kucharski W., Geneza eucharystycznego przedstawienia bł. Czesława na XVIII-wiecznym kielichu mszalnym, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego. Materiały z konferencji, Lądek Zdrój, 21–24 V 2003, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005 (Acta Universitatis Wratislavien- sis 2783, Historia 171), s. 453–462. Kucharski W., Graficzne żywoty bł. Czesława i ich oddziaływanie na rozwój jego ikonografii, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Śred- niowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Wrocław–Warszawa 2006, s. 61–73. Kucharski W., Historia relikwii bł. Czesława w czasach nowożytnych (od poł. XV w. do sekularyzacji zakonów na Śląsku), [w:] Dominikanie na ziemiach polskich w epoce nowożytnej, red. A. Markiewicz, M. Miławicki, Kraków 2009 (Studia i Źródła Dominikańskiego Instytutu Historycznego w Krako- wie, 5), s. 17–41. Kucharski W., Historia relikwii błogosławionego Czesława – od pochówku do pierwszej translacji, „Wratislavia Antiqua”, 12 (2010), s. 231–239. Kucharski W., Ikonografia błogosławionego Czesława i jej znaczenie dla rozwoju jego kultu, Wrocław 2003, mps pracy magisterskiej napisanej na seminarium prof. M. Derwicha w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Wroc- ławskiego. Kucharski W., Kaplica błogosławionego Czesława – kontrreformacja we Wroc- ławiu, [w:] Klasztor w państwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Der- wich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warszawa 2005, s. 457–466. Bibliografia 399

Kucharski W., Kazanie na dzień św. Dominika Peregryna z Opola jako źródło do kultu bł. Czesława, [w:] Święty Jacek Odrowąż i dominikanie na Śląsku, red. A. Barciak, Katowice 2008, s. 304–314. Kucharski W., Le développement de l’iconographie de bienheureux Ceslas, [w:] Religieux, saints et dévotions. France et Pologne XIIIème–XVIIIème siècles, red. M. Derwich, B. Dompnier, „Siècles”, 16 (2003), s. 119–140. Kucharski W., Rozpoznanie relikwii bł. Czesława w 1469 roku – okoliczno- ści i funkcja, [w:] Święty Jacek i dziedzictwo dominikańskie, red. E. Mateja, A. Pobóg-Lenartowicz, M. Rowińska-Szczepaniak, Opole 2008, s. 353–362. Kucharz E., Opolski kościół na Górce, Opole 1998. Kuchowicz Z., Człowiek polskiego baroku, Łódź 1992. Kudelka V., Zur Geschichte der böhmischen Dominikanerprovinz in Mittelal- ter, II: Die Männer – und Frauenklöster, AFP, 26 (1956), s. 133–139. Kulak T., Kościół św. Wojciecha i klasztor dominikanów we Wrocławiu pod władzą Prus i Niemiec (1741–1945), [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, Wrocław–Warszawa 2006, s. 125–149. Kunstdenkmäler der Stadt Danzig unter Mitarbeit von Gregor Brutzer, Irm- gard Koska, Hans Bernhard Meyer, von Willi Dorst, teil 3 Sant Nikolai, St Joseph Königl. Kapelle, Hl. Leichnam, St. Salvator, Stuttgart 1959. Kuraś S., Jeszcze w sprawie tzw. Liber Beneficiorum Jana Długosza, „Studia Historyczne”, 14 (1971), z. 2, s. 271–276. Kuraś S., Regestrum ecclesiae Cracoviensis. Studium nad powstaniem tzw. Li- ber Beneficiorum Jana Długosza, Warszawa 1966. Kurek J., Eucharystia, biskup i król. Kult św. Stanisława w Polsce, Wrocław 1998 (Acta Universitatis Wratislaviensis 1923). Kurek J., Jedność w wielości. Św. Stanisław jako patron jedności kulturowej w pluralizmie cywilizacyjnym, [w:] Kult św. Stanisława na Śląsku (1253– 2003), red. A. Pobóg-Lenartowicz, Opole 2004, s. 85–105. Kuttner S., St. Jón of Hólar: Canon law and Hagiography in medieval Iceland, „Analecta Cracoviensia”, 7 (1975), s. 367–375. Kürbis B., Żywot bł. Salomei jako źródło historyczne, [w:] Studia Historica. W 35-lecie pracy naukowej Henryka Łowmiańskiego, red. A. Gieysztor et al., Warszawa 1958, s. 148–149. Kwiatkowska-Frejlich L., Sztuka w służbie kontrreformacji, Lublin 1998. 400 Beatus Ceslaus natione Polonus

Labuda G., Nowe spojrzenia na źródła dotyczące dziejów dominikanów w Pol- sce XIII–XIV wieku. Lektor Stanisław i jego „Żywot św. Jacka”, [w:] Domini- kanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002 (Studia nad historią dominikanów w Polsce, 3), s. 45–59. Labuda G., Wojna z Tatarami w roku 1241, „Przegląd Historyczny”, 50 (1959), z. 2. s. 189–224. Labuda G., Zaginiona kronika z pierwszej połowy XIII w. w Rocznikach Króle- stwa Polskiego Jana Długosza. Próba rekonstrukcji, Poznań 1983. Laskowska J., Cykl obrazów z drugiej połowy XVII w. z kościoła dominikanów pod wezwaniem św. Jacka w Warszawie, „Roczniki Muzeum Narodowego w Warszawie”, 8 (1964), s. 253–302. Lazar S., Socjologia religii w ujęciu Gabriela Le Brasa, [w:] Christianitas et cultura Europae. Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. I, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 765–770. Lec Z., Biskupi wrocławscy w dobie reformacji i reformy Kościoła, „Saeculum Christianum”, 2 (1995), nr 1, s. 211–217. Lemaître J.-L., Derwich M., Pour un répertoire des obituaires polonais, [w:] Śmierć w dawnej Europie. Zbiór studiów, red. M. Derwich, Wrocław 1997 (Acta Universitas Wratislaviensis 1863, Historia 129), s. 29–43. Lewcio S., Początki dominikanów we Wrocławiu na tle porównawczym, Wroc- ław 2004, mps pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. M. Der- wicha w Instytucie Historycznym Uniwersytetu Wrocławskiego. Loenertz R.-J., La vie de s. Hyacinthe du lecteur Stanislas envisagée comme source historique, AFP, 27 (1957), s. 5–38. Loenertz R.-J., Les origines de l’ancienne historiographie dominicaine en Po- logne, cz. 2, Abraham Bzowski, AFP, 19 (1949), s. 49–94. Loenertz R.-J., Une ancienne chronique des provinciaux dominicains de Pologne, AFP, 21 (1951), s. 5–50. Löhr G., Ceslaus, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. II, Freiburg im Breisgau 1931, kol. 817–818. Luciński J., Liber beneficiorum Jana Długosza. Uwagi krytyczne, SŹ, 13 (1968), s. 147–160. Macharska M., Seria rycin Icones et Miracula Sanctorum Poloniae – próba wyjaśnienia genezy, „Roczniki Biblioteki Polskiej Akademii Nauk w Krako- wie”, 13 (1967), s. 5–19. Bibliografia 401

Madura R.F., Polonika w Archiwum Głównym zakonu oo. dominikanów w Rzymie, „Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne”, 37 (1978), s. 297–307. Mai P., Kościół katolicki na pruskim Śląsku od roku 1740 aż do upadku monarchii w 1918 roku, [w:] Miejsce i rola Kościoła wrocławskiego w dziejach Śląska, red. K. Matwijowski, Wrocław 2001, s. 100–116. Malec M., Imiona chrześcijańskie w średniowiecznej Polsce jako odbicie uniwersalistycznych cech ówczesnej kultury, [w:] V Ogólnopolska Konferencja Onomastyczna. Księga referatów, red. K. Zierhoffer, Poznań 1988, s. 197– 202. Maleczyńska K., Pisma Lutra we Wrocławiu w XVI i XVII w., ŚKHS, 39 (1984), s. 485–492. Malinowski B., Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958. Małachowicz E., Wczesnośredniowieczna architektura kościoła dominikanów we Wrocławiu, „Kwartalnik Architektury i Urbanistyki”, 20 (1975), s. 11–51. Małachowicz E., Architektura zakonu dominikanów na Śląsku [w:] Z dziejów sztuki śląskiej, red. Z. Świechowski, Warszawa 1978, s. 93–148. Małachowicz E., Brzezowski W., Kościół z klasztorem świętego Wincentego we Wrocławiu, Wrocław 1993. Mandziuk J., Historia Kościoła katolickiego na Śląsku czasy reformacji protestanckiej, reformy katolickiej i kontrreformacji 1520–1742, t. II, Warszawa 1995. Manikowska H., Badania nad kultem św. Jakuba na ziemiach polskich, [w:] Kult św. Jakuba Większego Apostoła w Europie Środkowo-Wschodniej, red. R. Knapiński, Lublin 2002, s. 9–24. Manikowska H., Czy koncepcja średniowiecznej religijności ludowej ma jeszcze sens?, „Kwartalnik Historyczny”, 117 (2010), nr 1, s. 49–55. Manikowska H., Ruch pielgrzymkowy na Śląsku w późnym średniowieczu – problemy badawcze, [w:] Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska i H. Zaremska, Warszawa 1995 (Colloquia Medievalia Varsaviensia, 2), s. 227–238. Manikowska H., Wrocławski liber indulgentiarum z końca XV wieku, [w:] E scientia et amicitia. Studia poświęcone profesorowi Edwardowi Potkowskie- mu w sześćdziesięciopięciolecie urodzin i czterdziestolecie pracy naukowej, Warszawa–Pułtusk 1999, s. 131–143. Mateja E., Śląski kalendarz liturgiczny świętych. Geneza i rozwój do czasów reformy papieża Piusa X, Opole 2006 (Opolska Biblioteka Teologiczna, 85). 402 Beatus Ceslaus natione Polonus

Matusik L., Kilka uwag w sprawie kroniki kanoników regularnych na Piasku we Wrocławiu, [w:] Studia z dziejów kultury i ideologii ofiarowane Ewie Maleczyńskiej w 50 rocznicę pracy dydaktycznej i naukowej, Wrocław– Warszawa–Kraków 1968, s. 180–196. Matwijowski K., Poglądy i formacja duchowa śląskich pietystów, [w:] Studia z dziejów kultury i mentalności czasów nowożytnych, red. K. Matwijowski, B. Rok, Wrocław 1993, s. 67–74. Matwijowski K., Uroczystości, obchody i widowiska w barokowym Wrocławiu, Wrocław–Warszawa–Kraków 1969. Mazak S., Rodacy Opolszczyzny na ołtarzach Pańskich, „Przewodnik Katoli- cki”, 53 (1963), s. 312–313. Mazur Z., Błogosławiony Czesław, [w:] Polscy święci, red. J.R. Bar, t. III, War- szawa 1984, s. 11–17. Mączyński R., Nowożytne konfesje polskie. Artystyczne formy gloryfikacji gro- bów świętych i błogosławionych w dawnej Rzeczypospolitej, Toruń 2003. Mendykowa A., Dzieje książki polskiej na Śląsku, Wrocław 1991. Mendykowa A., Książka polska we Wrocławiu w XVIII wieku, Wrocław–War- szawa–Kraków–Gdańsk 1975. Michalski M., Kobiety i świętość w żywotach trzynastowiecznych księżnych polskich, Poznań 2004. Michalski S., „Widzialne słowa” sztuki protestanckiej, [w:] Słowo i obraz, red. A. Morawińska, Warszawa 1982, s. 171–208. Michalski S., Protestanci a sztuka. Spór o obrazy w Europie nowożytnej, War- szawa 1989. Michałowska T., Średniowiecze, Warszawa 2002. Między barokiem a oświeceniem. Apogeum sarmatyzmu. Kultura polska drugiej połowy XVII wieku, red. K. Stasiewicz, S. Achremczyk, Olsztyn 1997. Migoń K., O badaniach nad dziejami czytelnictwa. Komunikat, [w:] Dawna książka i kultura. Materiały z międzynarodowej sesji naukowej z okazji pięć- setlecia sztuki drukarskiej w Polsce, red. S. Grzeszczuk, A. Kawecka-Gryczo- wa, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1975, s. 184–192. Migut B., Kult w Kościele katolickim, [w:] EK, t. X, Lublin 2004, kol. 183–186. Misiurek J., Zarys historii duchowości chrześcijańskiej, Łódź 2003. Misztal H., Causae historicae w postępowaniu beatyfikacyjnym i kanonizacyjnym, Lublin 1981. Bibliografia 403

Misztal H., Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego, zarys historii, procedura, Lublin 2003. Moisan K.S., Szafraniec B., Maryja Orędowniczka wiernych, Warszawa 1987 (Ikonografia nowożytnej sztuki kościelnej w Polsce, Nowy Testament, 2). Mrozowicz W., Bogu czy ludziom? O motywach twórczości dziejopisarskiej, [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wi- szewski, Wrocław 2005 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2783, Historia 171), s. 91–101. Mrozowicz W., Dolny Śląsk w latach 1327–1526, [w:] Dolny Śląsk. Monografia historyczna. red. W. Wrzesiński, Wrocław 2006, s. 105–141. Mrozowicz W., Historia na ścianie. Treści i funkcje monumentalnych przeka- zów annalistycznych (garść przykładów śląskich), [w:] Imago narrat. Obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2002 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2478, Historia 161), s. 251–262. Mrozowicz W., Kronika klasztoru kanoników regularnych w Kłodzku. Ze stu- diów nad średniowiecznym dziejopisarstwem klasztornym, Wrocław 2001 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2234, Historia 143). Mrozowicz W., Kronika książąt polskich i inne średniowieczne Silesiaca w rę- kopisie Biblioteki Narodowej w Pradze (XXIII G 27), [w:] Vitae historicae. Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Lechowi A. Tyszkiewiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Wrocław 2001 (Acta Universitatis Wra- tislaviensis 2306, Historia 152), s. 45–46. Mrozowicz W., Śląska kronika polska. Wstęp do studium źródłoznawczego, (cz. 1) [w:] Studia z historii średniowiecza, red. M. Goliński, Wrocław 2003 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2512, Historia 163), s. 105–128. Mrozowicz W., Z dyskusji nad początkami klasztorów w średniowiecznej historiografii śląskiej, [w:] Origines mundi, gentium et civitatum, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2001 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2339, His- toria 153), s. 171–178. Mrozowski P., Polskie nagrobki gotyckie, Warszawa 1994. Mrozowski P., Przesłanie symboliczne portretu w kulturze Polski średniowiecz- nej, [w:] Człowiek w społeczeństwie średniowiecznym, red. R. Michałowski et al. Warszawa 1997, s. 197–211. Nehring P., Topika wczesnych łacińskich żywotów świętych (od Vita Antonii do Vita Augustini), Toruń 1999. 404 Beatus Ceslaus natione Polonus

Niedziela M.L., Klasztor dominikanów we Wrocławiu w dobie reformacji i kontrreformacji, [w:] Tysiącletnie dziedzictwo kulturowe diecezji wrocław- skiej, red. A. Barciak, Katowice 2000, s. 198–208. Niedziela M.L., Pisma króla Zygmunta III Wazy i innych dostojników w sprawie ponownego przejęcia klasztorów śląskich przez dominikanów polskich w XVII wieku, [w:] Klasztor w państwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole–Warszawa 2005 (Ope- ra ad historiam monasticam spectantia, Series I: Colloquia 5), s. 477–486. Niedziela M.L., Polonizacja klasztoru dominikańskiego we Wrocławiu w latach 1606–1608, ŚKHS, 28 (1973), nr 4, s. 441–451. Niedziela M.L., Przedmowa, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 7–10. Niedziela M.L., Przejście dominikańskich klasztorów śląskich z prowincji polskiej do czeskiej w pierwszych latach XVIII w., ŚKHS, 41 (1986), z. 4 s. 637– 639. Niedziela M.L., Przyczynek do dziejów walki o polskość Wrocławia w pierwszym dziesięcioleciu XVII wieku, ŚKHS, 27 (1972), nr 3, s. 451–467. Niedziela M.L., Stosunek społeczeństwa wrocławskiego do bł. Czesława w XVI–XX wieku, [w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. Derwich, A. Pobóg-Lenartowicz, Wrocław–Opole 2000 (Opera ad historiam monasticam spectantia, Series I: Colloquia 4), s. 363–373. Niwiński M., Czesław, [w:] PSB, t. 4 (1938), s. 357. Nowack A., Schlesische Wallfahrtsorte älterer und neuerer Zeit im Erzbistum Breslau, Breslau 1937. Nowak-Dłużewski J., „Żywoty Świętych” Piotra Skargi, [w:] tenże, Z historii polskiej literatury i kultury, Warszawa 1967, s. 46–62. Obertyński Z., Dzieje kanonizacji św. Jacka, „Prawo Kanoniczne”, 4 (1961), nr 1–4, s. 79–172. Olędzki J., Wota woskowe i srebrne w wiejskiej obrzędowości religijnej, „Rocz- niki Socjologiczne Wsi”, 8 (1969), s. 171–188 Olszewski D., Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX wieku, Warszawa 1996. Orzechowski K., Historia ustroju Śląska 1202–1740, Wrocław 2005. Ossoliński J.M., Wiadomości historyczno-krytyczne do dziejów literatury polskiej, o pisarzach polskich, także postronnych, którzy w Polscze albo o Polscze Bibliografia 405

pisali oraz o ich dziełach. Z roztrząśnieniem wzrostu i różnej kolei ogólne- go oświecenia, jako teź szczególnych nauk w Narodzie Polskim, t. I, Kraków 1819, s. 1–114. Ostowska D., Jerzy Leonard Weber, rzeźbiarz śląski epoki baroku, „Roczniki Sztuki Śląskiej”, 2 (1963), s. 92–116. Oszczanowski P., Śląskie castra doloris cesarza Leopolda I. Przyczynek do ikonografii władcy i gloryfikacji panującego, [w:] O sztuce sepulkralnej na Ślą- sku, red. B. Czechowicz, A. Dobrzyniecki, Wrocław 1997, s. 103–146. Oszczanowski P., Gromadzki J., Theatrum vitae et mortis. Grafika, rysunek i malarstwo książkowe na Śląsku w latach ok. 1550 – ok. 1650, Wrocław 1995. Ożóg K., Uwagi o potrzebach i perspektywach w zakresie badań nad dziejami dominikanów prowincji polskiej w średniowieczu ze szczególnym uwzględ- nieniem ich kultury intelektualnej i duchowej, [w:] Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek. Historiografia i warsztat badawczy historyka, red. H. Gapski, J. Kłoczowski, J.A. Spież, Lublin 2006, s. 119–121. Panofsky E., Studia z historii sztuki, wybrał, opracował i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971. Pater J., Ikonografia św. Jadwigi i bł. Czesława na tle zagrożeń religijno-politycznych, [w:] Bitwa Legnicka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław– Warszawa 1994, s. 406–424. Pater J., Święci w dziejach Śląska, Wrocław 1997. Pater J., Starania kapituły katedralnej we Wrocławiu o beatyfikację i kanoni- zację Czesława, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Śred- niowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 115–124. Pater J., Wrocławska kapituła katedralna w XVIII wieku. Ustrój – skład osobowy – działalność, Wrocław 1998. Pater J., Z zagadnień eklezjologicznych Abrahama Bzowskiego, „Colloquium Salutis”, 9 (1977), s. 75–103. Pater J., Życie i twórczość Abrahama Bzowskiego O.P. (1567–1673), NP, 51 (1979), s. 55–87. Paździor M., Szesnastowieczny warsztat budowlany polskich Braci Kaznodzie- jów na przykładzie kościoła i klasztoru w Krakowie. W czterechsetną roczni- cę kanonizacji św. Jacka 1594–1994, [w:] Ars sine scientia nichil est. Księga ofiarowana Profesorowi Zygmuntowi Świechowskiemu, red. J. Olenderek, Warszawa 1997, s. 198–210. 406 Beatus Ceslaus natione Polonus

Pelc J., Bohaterowie literaccy a wzorce osobowe w czasach polskiego renesansu oraz baroku, [w:] Problemy literatury staropolskiej. Seria Trzecia, red. J. Pelc, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978, s. 5–44. Perzanowska A., Wiadomości źródłowe o życiu i działalności Jana Długosza, [w:] Dlugossiana. Studia historyczne w pięćsetlecie śmierci Jana Długosza (Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego DLXI, Prace Historyczne, z. 65), Warszawa 1980, s. 293–365. Pękalski P., Żywoty świętych patronów polskich. Z óśmią rycinami, Kraków 1862. Piech Z., Czy ikonografia historyczna powinna być nauka pomocniczą historii?, [w:] Tradycje i perspektywy nauk pomocniczych historii w Polsce. Ma- teriały z sympozjum w Uniwersytecie Jagiellońskim dnia 21–22 październi- ka 1993 roku, profesorowi Zbigniewowi Perzanowskiemu przypisane, red. M. Rokosz, Kraków 1995, s. 119–141. Piper Heming C., Protestants and the Cult of the Saints in German-speaking Europe, 1517–1531, Kirksville 2003. Pobóg-Lenartowicz A., „A czyny ich były liczne i godne pamięci“. Konwent klasztoru kanoników NMP na Piasku we Wrocławiu do początków XVI w., Opole 2007 (Z dziejów kultury chrześcijańskiej na Śląsku, 40). Pobóg-Lenartowicz A., Stan i perspektywy badań nad dominikanami w Polsce (ze szczególnym uwzględnieniem Śląska), [w:] Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek. Historiografia i warsztat badawczy historyka, red. H. Gap- ski, J. Kłoczowski, J.A. Spież, Lublin 2006, s. 69–75. Pobóg-Lenartowicz A., Uposażenie i działalność gospodarcza klasztoru ka- noników regularnych NMP na Piasku we Wrocławiu do początku XVI w., Opole 1994. Podsiad A., Wstęp edytorski, [w:] Peregrini de Opole, Sermones de tempore et de sanctis, wyd. R. Tatarzyński, Warszawa 1997, s. VII–XL. Polonica w średniowiecznych rękopisach bibliotek monachijskich, oprac. J. Wol- ny, M. Markowski, Z. Kuksewicz, Wrocław 1969. Polska XVII wieku, państwo, społeczeństwo, kultura, red. J. Tazbir, Warszawa 1977. Pomniki rytownictwa krajowego Oddział I. Odciski z blach mniejszych, znaj- dujących się w Bibliotece Łohojskiej Konstantego Hrabi Tyszkiewicza, Wilno 1858. Bibliografia 407

Porębski M., Sybirskie futro wziął, [w:] Ikonografia romantyczna. Materia- ły sympozjum Komitetu Nauki o Sztuce Polskiej Akademii Nauk, Nieborów 26–28 czerwca 1975, red. M. Poprzęcka, Warszawa 1977, s. 13–31. Racinet P., Życie i śmierć w średniowieczu. Przykład klasztorów benedyk- tyńskich, [w:] Śmierć w dawnej Europie. Zbiór studiów, red. M. Derwich, Wrocław 1997 (Acta Universitas Wratislaviensis 1863, Historia 129), s. 49– 69. Rechowicz M., Teologia pozytywno-kontrowersyjna: szkoła polska w XVI wieku, [w:] Dzieje Teologii katolickiej w Polsce, t. II: Od odrodzenia do oświece- nia, cz. I: Teologia humanistyczna, red. M. Rechowicz, Lublin 1975, s. 65–82. Rok B., Bł. Czesław w XVIII-wiecznej hagiografii, [w:] Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 85–90. Rok B., Kalendarz jako nośnik informacji i wiedzy, [w:] Rozprawy z dziejów XVIII wieku. Z dziejów komunikacji socjalnej epoki nowożytnej, red. J. Woj- towicz, Toruń 1993, s. 103–111. Rok B., Kalendarze polskie czasów saskich, Wrocław 1985. Roszkowska W., Oława królewiczów Sobieskich, Wrocław–Warszawa–Kraków 1977. Roszkowska W., rec.: M. Sikorski, Błogosławiony Czesław patron Wrocławia. Słowo wstępne M. Przyłęcki, Nowa Ruda 1993, ss. 79, ŚKHS, 41–42 (1993), nr 4, s. 417–421. Sabisch A., Die Bischöfe von Breslau und die Reformation in Schlesien, Aschen- dorff 1975. Saints and their cults. Studies in religious sociology, folklore and history, red. S. Wilson, Cambridge 1983. Saliba J.A., „Homo Religiosus” in Mircea Eliade: An Anthropological Evalua- tion, Leiden 1976. Salij J., Duchowość dominikańska, [w:] Błogosławiony Czesław i jego dziedzictwo, red. J. Brodniewicz, Wrocław 2004, s. 18–21. Salij J., Legendy dominikańskie, przedm. A. Kamieńska, Poznań 1985. Schmitt J.-C., Gest w średniowiecznej Europie, przeł. H. Zaremska, Warszawa 2006. Schneyer J.B., Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150–1350, „Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theolo- gie des Mittelalters, 43 (1974), z. 4. 408 Beatus Ceslaus natione Polonus

Schulte L., Die historischen Lektionen über das Leben des sel. Ceslaus, „Schle- sisches Pastoralblatt“, 1919, nr 6, s. 71–73; nr 7, s. 83–85; nr 8, s. 99–100; nr 9, s. 115–118; nr 10, s. 123–125. Semkowicz A., Krytyczny rozbiór dziejów polskich Jana Długosza (do roku 1384), Kraków 1887. Sikorski M., Błogosławiony Czesław patron Wrocławia, Słowo wstępne M. Przyłęcki, Nowa Ruda 1993. Sikorski M., Globus igneus. Błogosławiony Czesław, Mongołowie i cud z ogniem, Bystrzyca Kłodzka 2005 (Bystrzyckie Szkice Historyczne, 1). Sikorski M., Kaplica błogosławionego Czesława we Wrocławiu, „W Drodze”, nr 6 (1988), s. 75–81. Sikorski M., Poszli jako psi oparzeni. Tajemnica ognistego cudu, „Zeszyty Mu- zeum Filumenistycznego”, 2 (2002), s. 9–16. Sikorski M., Studien zur Ikonographie der Grabkapelle des Seligen Ceslaus in Breslau, „Archiv für schlesische Kirchengeschichte”, 47/48 (1989/1990), s. 311–321. Słownik staropolskich nazw osobowych, t. II, red. W. Taszycki, Wrocław–War- szawa–Kraków 1968–1970. Sobeczko H., Liturgia katedry wrocławskiej według przedtrydenckiego Liber Ordinarius z 1563 roku, Opole 1993. Solicki S., Kontakty osobiste Jana Długosza z Czechami, Wrocław 1968. Solicki S., Rola kultu św. Jadwigi w przygotowywaniu akcji antytureckiej na Śląsku, [w:] Księga Jadwiżańska. Międzynarodowe sympozjum naukowe Święta Jadwiga w dziejach i kulturze Śląska, red. M. Kaczmarek, M.L. Wój- cik, Wrocław 1995, s. 371–385. Soszyński J., Kronika Marcina Polaka i jej średniowieczna tradycja rękopi- śmienna w Polsce, Warszawa 1995 (Studia Copernicana, 34). Spież J.A., Badania nad przeszłością dominikanów w średniowiecznej Polsce. Próba bilansu, [w:] Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek. Hi- storiografia i warsztat badawczy historyka, red. H. Gapski, J. Kłoczowski, J.A. Spież, Lublin 2006 (Studia nad historią dominikanów, 4), s. 27–51. Spież J.A., Dominikanie w kulturze polskiego średniowiecza, „Znak”, 25 (1973), nr 223 (1), s. 94–111. Spież J.A., Dominikanie w Polsce, [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, red. M.A. Babraj, Poznań 1986, s. 268–314. Bibliografia 409

Spież J.A., Historiografia dominikanów śląskich w XVIII wieku, [w:] Tysiąclet- nie dziedzictwo kulturowe diecezji wrocławskiej, red. A. Barciak, Katowice 2000, s. 233–250. Spież J.A., Starania o kanonizację bł. Czesława i badania jego niepamiętnego kultu przeprowadzone we Wrocławiu w latach 1705–1706, [w:] Błogosławio- ny Czesław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Derwich, Warszawa 2006, s. 91–114. Spież J.A., Suplika wrocławskich dominikanów z 1439 roku, [w:] Christiani- tas et cultura Europae. Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. I, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 316–321. Spież J.A., Średniowieczne świadectwa życia i kultu błogosławionego Czesła- wa, [w:] Dominikanie w środkowej Europie w XIII–XV wieku. Aktywność duszpasterska i intelektualna, red. J. Kłoczowski, J.A. Spież, Poznań 2002, s. 87–108. Spież J.A., Święty Jacek we Fryzaku, [w:] Polonia Minor Medii Aevi. Studia ofiarowane Panu Profesorowi Andrzejowi Żakiemu w osiemdziesiątą roczni- cę urodzin, red. Z. Woźniak, J. Gancarski, Kraków–Krosno 2003, s. 561–576. Spież J.A., „Tutelaris Silesiae”. W 750 rocznicę śmierci bł. Czesława, „W drodze”, 1992, nr 10 (230), s. 71–79. Stankiewicz A., Analiza dekretu Aleksandra III Audivimus (1171–1181), „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, 10/3 (1963), s. 87–97. Stankiewicz A., Uprawnienia biskupów przy kanonizacji świętych przed XIII w, „Prawo Kanoniczne”, 9 (1966), nr 3–4, s. 225–254. Starnawska M., Relacje o przeniesieniu relikwii (translacje) w dziejopisarstwie polskim i dotyczącym ziem polskich. Problemy interpretacji [w:] Causa creandi. O pragmatyce źródła historycznego, red. S. Rosik, P. Wiszewski, Wrocław 2005 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2783, Historia 171), s. 163–193. Starnawski, Drogi rozwojowe hagiografii polskiej i łacińskiej w wiekach śred- nich, Kraków 1993. Steinborn B., Wizerunki w galeriach portretów, [w:] Portret. Funkcja – forma – symbol. Materiały Sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Toruń, gru- dzień 1986, red. A. Marczak-Krupa, Warszawa 1990, s. 67–72. Stręciwilk J., Bronisława, II Ikonografia, [w:] EK, t. II, Lublin 1976, kol. 1089. Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I– II, Warszawa 1975. 410 Beatus Ceslaus natione Polonus

Styk J., Matka Świętych Polska Floriana Jaroszewicza na tle polskiego piśmien- nictwa hagiograficznego XVIII w., „Zeszyty Naukowe KUL”, 19 (1976), nr 1, s. 63–68. Swastek J., Błogosławiony Czesław i jego rola na Śląsku w XIII wieku, [w:] Bi- twa Legnicka. Historia i tradycja, red. W. Korta, Wrocław–Warszawa 1994, s. 368–375. Szczaniecki P., Barok w liturgii, [w:] EK t. II, kol. 50–52. Szczaniecki P., Gest modlitwy w późnym średniowieczu, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wroc- ław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978, s. 41–51. Szczepkowska-Naliwajek K., Relikwiarze średniowiecznej Europy od IV do po- czątku XVI wieku. Geneza, treści, styl i techniki wykonania, Warszawa 1996. Szczur S., Supliki Kazimierza Wielkiego, „Roczniki Historyczne”, 59 (1993), s. 43–91. Szczygieł S., Początki dominikanów we Wrocławiu, [w:] Błogosławiony Cze- sław patron Wrocławia, t. I: Średniowiecze i czasy nowożytne, red. M. Der- wich, Warszawa 2006, s. 31–41. Szostek T., Błogosławiony Czesław, jakiego przedstawiają źródła, [w:] Tutela- ris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006, s. 69–87. Szyma M., Kościół i klasztor dominikanów w Krakowie. Architektura zespołu klasztornego do lat dwudziestych XIV wieku, Kraków 2004. Szymański J., Ruchy heretyckie na Śląsku w XIII i XIV wieku, Chudów 2007. Świechowski Z., Architektura romańska w Polsce, Warszawa 2000. Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie, red. M. Zdanek, Kraków 2006 (Studia Dominikańskiego Instytutu Historycznego w Krako- wie, 2). Tabulae codicum manu scriptorum praeter graecos et orientales in Biblio- theca Palatina Vindobonensi asservatorum, Vindobonae 1893, t. VIII, cod. 14 001–15 500. Tazbir J., Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy, mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa 1987. Tazbir J., Społeczne i narodowe aspekty kultu świętych, „Przegląd Humani- styczny, 5 (1994), s. 41–52. Thieme .U , Becker F., Allegemeines Lexikon der Bildenden Künstler, t. XIV, Leipzig 1921. Bibliografia 411

Tomkiewicz W., Aktualizm i aktualizacja w malarstwie polskim XVII wieku, I, „Biuletyn Historii Sztuki”, 13 (1951), nr 1, s. 55–94; cz. II, 13 (1951), nr 2–3, s. 5–46. Tomkiewicz W., O sztuce „barokowej” w Polsce, „Biuletyn Historii Sztuki”, 20 (1958), s. 37–48. Tomkiewicz W., Polska sztuka kontrreformacyjna, [w:] Wiek XVII. Kontrre- formacja. Barok, red. J. Pelc, Wrocław 1970, s. 71–94. Toynbee A.J., Studium historii, skrót dokonany przez D.C. Somervella, War- szawa 2000. Tutelaris Silesiae. Błogosławiony Czesław we Wrocławiu, red. E. Klimek, Wrocław 2006. Urban W., Czesław patron Wrocławia, „Przewodnik Katolicki”, 1961, nr 30, s. 466–468. Urban W., Kult błogosławionego Czesława we Wrocławiu, „Wiadomości Koś- cielne”, 2 (1947), nr 8–9, s. 159–172. Urban W., rec.: J. Woroniecki, Błogosławiony Czesław dominikanin 1175–1242, Opole 1947, ss. 57, „Wiadomości Kościelne”, 3 (1948), nr 1–2, s. 57–58. Vauchez A., La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Paris 1981 [tłum. ang. : Sainthood in the Later Middle Ages, trans. J. Birrell, Cambridge 1997]. Vauchez A., Święty, [w:] Człowiek średniowiecza, red. J. Le Goff, Warszawa– Gdańsk 1996, s. 391–430. Vicaire M.-H., Dominik i jego Bracia Kaznodzieje, przedm. M.-D. Chenu, Poznań 1985. Walter E., Der Selige Ceslaus (†1242), ein Schüler des heiligen Dominikus. Bei- träge zur Biographie und zur Verehrung, cz. 1–2, „Archiv für schlesische Kirchengeschichte”, 44 (1986), s. 147–163; 46 (1988), s. 45–75. Walter E., Hedwig und der selige Ceslaus aus den Dominikanerorden, [w:] tenże, Studien zum Leben der hl. Hedwig Herzogin von Schlesien, Stuttgart- Aalen 1972, s. 82–92. Wąs G., Dzieje Śląska od 1526 do 1806 roku, [w:] Historia Śląska, red. M. Cza- pliński, Wrocław 2002, s. 118–249. Wąs G., Klasztory franciszkańskie w miastach śląskich i górnołużyckich XII– XVI wieku, Wrocław 2000. 412 Beatus Ceslaus natione Polonus

Wąs G., Kościół wrocławski w okresie reformacji, [w:] Miejsce i rola Kościo- ła wrocławskiego w dziejach Śląska, red. K. Matwijowski, Wrocław 2001, s. 61–71. Weinstein D., Bell R., Saints and Society. The Two Worlds of Western Christen- dom, 1000– 1700, Chicago 1982. Werbiński I., Problemy i zadania współczesnej hagiologii, Toruń 2004. Wielgosz Z., Kronika polska – metoda prezentacji dziejów, [w:] Dawna historiografia śląska. Materiały z sesji naukowej odbytej w Brzegu w dniach 26–27 listopada 1977, Opole 1980, red. K. Gajda, s. 44–60. Więcek A., Strachowscy. Z dziejów ilustratorstwa śląskiego XVIII wieku, Wroc- ław 1960. Wiszewski P., Nowożytne dzieje chrześcijaństwa na Dolnym Śląsku (1526– 1806), [w:] Dolny Śląsk. Monografia Historyczna, red. W. Wrzesiński, Wroc- ław 2006, s. 261–295. Wiśniewski J., Katalog prałatów i kanoników sandomierskich od 1186 do 1926 r. tudzież sesje kapituły sandomierskiej od 1581 do 1866, Radom 1926. Witkowska A., Hagiografia, [w:] Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Śred- niowiecze, red. M. Rechowicz, Lublin 1974, s. 337–357. Witkowska A., Kult św. Jacka w średniowiecznym Krakowie, [w:] Christiani- tas et cultura Europae, Księga jubileuszowa profesora Jerzego Kłoczowskiego, cz. I, red. H. Gapski, Lublin 1998, s. 170–178. Witkowska A., Kulty pątnicze piętnastowiecznego Krakowa. Z badań nad miejską kultura religijną, Lublin 1984. Witkowska A., Miracula małopolskie z XIII i XIV wieku. Studium Źródło- znawcze, RHum, 19 (1971), z. 2, s. 29–161. Witkowska A., Miracula średniowieczne. Forma przekazu i możliwości badawcze, SŹ, 22 (1977), s. 83–87. Witkowska A., Knapiński R., Odnaleziony pierwowzór kolońskiej serii Icones et miracula sanctorum Poloniae, [w:] Czynem i prawdą. Księga pamiątkowa na siedemdziesiąte piąte urodziny Księdza Arcybiskupa Warpińskiego Ed- munda Piszca, red. C. Rogowski, W. Nowak, A. Kopiczko, M. Wojciechow- ski, Olsztyn 2004, s. 171–180. Witkowska A., Peregrinatio religiosa w średniowiecznej Europie, [w:] Pere- grinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa 1995 (Colloquia Medievalia Varsoviensia, 2), s. 9–16. Bibliografia 413

Witkowska A., Przestrzeń późnośredniowiecznego Krakowa, [w:] Ecclesia et civitas. Kościół i życie religijne w mieście średniowiecznym, red. H. Mani- kowska, H. Zaremska, Warszawa 2002 (Colloquia Medievalia Varsoviensia, 3), s. 42–47. Witkowska A., Nastalska J., Staropolskie piśmiennictwo hagiograficzne, t. I: Słownik Hagiografów polskich; t. II: Bibliografia hagiografii staropolskiej, Lublin 2007. Witkowska M.H., Vita sancte Kyngae ducissae cracoviensis jako źródło hagiograficzne, RHum, 10 (1961), z. 2, s. 41–166. Wojtyska H.D., Reformacja – reforma katolicka – kontrreformacja. Dzieje nomenklatury i próba uściślenia pojęć, „Rocznik Teologii Katolickiej”, 24 (1977), z. 4, s. 223–249. Wolf A., Projekt instrukcji wydawniczej dla pisanych źródeł historycznych do połowy XVI wieku, ŚŹ, 1 (1957), s. 155–181. Wollasch J., Treści ideowe memorii zmarłych w kościołach, tłum. T. Jasiński i B. Kürbis, SŹ, 32–33 (1990), s. 7–11. Wolnik F., Diecezjalne i zakonne Libri Ordinarii źródłem do badania średnio- wiecznej liturgii śląskiej, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskie- go”, 18 (1998), s. 189–211. Wolnik F., Liturgia Godzin w diecezji wrocławskiej w XV wieku, Opole 1994. Wolnik F., Liturgia śląskich cystersów w średniowieczu, Opole 2002 (Opolska Biblioteka Teologiczna, 52). Wolny J., Exempla z kazań niedzielnych Peregryna z Opola, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk 1978, s. 243–282. Wolny J., Kaznodziejstwo, [w:] Dzieje teologii katolickiej, red. M. Rechowicz, t. I, Lublin 1974, s. 276–285. Wolny J., Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola i ich związek z tzw. „Kaza- niami Gnieźnieńskimi”, [w:] Średniowiecze, Studia nad kulturą, red. J. Le- wański, t. I, Warszawa 1961, s. 171–238. Wolny J., Peregryn z Opola, [w:] PSB, t. 25 (1980), s. 600. Wolny J., Uwagi o kaznodziejstwie dominikańskim w Polsce średniowiecz- nej, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. I, Warszawa 1975, s. 543–551. Wołek L., Studia z dziejów Zakonu Kaznodziejskiego w Polsce w XIII wieku, „Pamiętnik Historyczno-Prawny“, 8 (1929), z. 2. 414 Beatus Ceslaus natione Polonus

Woroniecki J., Św. Jacek Odrowąż i wprowadzenie Zakonu Kaznodziejskiego do Polski, Katowice 1947. Woroniecki J., Błogosławiony Czesław dominikanin 1175(?)–1242, Opole 1947. Woroniecki J., Hagiografia jej przedmiot, trudności i zadania w Polsce, Kra- ków (1940?). Woźny J., Wrocławska kaplica Błogosławionego Czesława, [w:] Mieszczań- stwo wrocławskie. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Miejskie Wrocławia w dniach 7–9 grudnia 2000, red. H. Okólska, Wrocław 2003, s. 159–165. Wrabec J., Barokowe kościoły na Śląsku w XVIII w. Systematyka typologiczna, Wrocław– Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1986. Wrabec J., Kilka uwag o programie ideowym kościoła Najświętszej Marii Panny Łaskawej w Krzeszowie oraz o okolicznościach jego powstania, [w:] Krzeszów uświęcony łaską, red. H. Dziurla, K. Bobowski, Wrocław 1997, s. 260–271. Wójcik D., O badaniach nad kaznodziejstwem słów kilka (Głos w dyskusji nad stanem i perspektywami badań nad historią dominikanów w Polsce), [w:] Dzieje dominikanów w Polsce XIII–XVIII wiek. Historiografia i warsztat badawczy historyka, red. H. Gapski, J. Kłoczowski, J.A. Spież, Lublin 2006, s. 123–137. Wójcik D., Sermones de tempore et de sanctis of Martinus Polonus, OP: authenticity in question, „Medieval Sermon Studies”, 47 (2003), s. 51–60. Wyczawski H.E., Błogosławiony Jan z Dukli, [w:] Polscy Święci, red. J.R. Bar, t. III, Warszawa 1984, s. 133–184. Wyczawski H.E., Jan z Komorowa, [w:] Słownik polskich pisarzy franciszkań- skich (Bernardyni i Franciszkanie Śląscy, Franciszkanie Konwentualni, Kla- ryski oraz Zgromadzenia III Reguły), red. H.E. Wyczawski, Warszawa 1981, s. 184–185. Wyczawski H.E., Murawiec W.F., Święty Jan z Dukli (ok. 1414–1484), Kalwa- ria Zebrzydowska 1997. Zajchowska A., Rozwój przedkanonizacyjnego kultu św. Jacka, [w:] Święty Ja- cek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby dominikańskie, red. M. Zdanek, Kra- ków 2006, s. 11–28. Zakony męskie w Polsce w 1772 roku, red. L. Bieńkowski, J. Kłoczowski, Z. Sułowski, Lublin 1972 (Materiały do atlasu historycznego chrześcijań- stwa w Polsce, 1). Bibliografia 415

Zakrzewski A., Społeczna funkcja „Matki świętych Polski” w kulturze polskiej XVIII wieku, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy”, 91 (1974), nr 1, s. 31– 43. Zakrzewski A., Pielgrzymka i folklor pątniczy w świetle siedemnastowiecznych „przewodników” do Jasnej Góry Częstochowskiej, [w:] Peregrinationes. Pielgrzymki w kulturze dawnej Europy, red. H. Manikowska, H. Zaremska, Warszawa 1995 (Colloquia Medievalia Varsoviensia, 2), s. 210–220. Zapolska E., Cnoty teologalne i kardynalne, Kraków 2000. Zawadzka K., Biblioteka klasztoru dominikanów we Wrocławiu, [w:] Studia nad historią dominikanów w Polsce 1222–1972, red. J. Kłoczowski, t. II, Warszawa 1975, s. 289–389. Zdanek M., Stanisław, [w:] PSB, t. 42 (2003–2004), s. 7–9. Zdanek M., „Zaginiona kronika dominikańska” z XIII wieku. Próba nowego spojrzenia, [w:] Fontes et Historia. Prace dedykowane Antoniemu Gąsiorow- skiemu, red. T. Jurek, I. Skierska, Poznań 2007, s. 245–282. Zeissberg H., Die polnische Geschichtschreibung des Mittelalters, Leipzig 1873; tłumaczenie polskie, Dziejopisarstwo Polskie wieków średnich, Warszawa 1877. Zeissberg H., Kleinere Geschichtsquellen Polens im mittelalter, Wien 1877. Ziątkowski L., Wrocław w czasach habsburskich (1520–1570), [w:] C. Buśko, M. Goliński, M. Kaczmarek, L. Ziątkowski, Historia Wrocławia. Od pra- dziejów do końca czasów habsburskich, Wrocław 2001, s. 221–280. Żaryn M., Dziełko Krzysztofa Warszewickiego o królach, świętych, wojownikach i pisarzach, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, 33 (1987), s. 91–106. Żmudka I., Luteranie a kult świętych na Śląsku. Zagadnienia ikonograficzne, [w:] Kult świętych w Polsce średniowiecznej. Materiały z sympozjum naukowego 31 maja 2001, red. E. Piwowarczyk, R.M. Zawadzki, Kraków 2003, s. 115–123. Żurek A., Wrocławska kaplica św. Marcina w średniowieczu, Wrocław 1996. Żygulski Z., Fizjonomika i portretowanie, [w:] Portret. Funkcja – forma – symbol. Materiały Sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki, Toruń, grudzień 1986, red. A. Marczak-Krupa, Warszawa 1990, s. 9–29.

Indeks osób

Kursywą zaznaczono nazwiska osób współczesnych. Indeks nie obejmuje haseł: bł. Czesław i dominikanie.

Advocati Jan zob. Foyt Jan Barciak Antoni 27–29, 47, 96, 159, 207 Adwokat Jan zob. Foyt Jan Barnaba, św. 186 Albert Wielki, św. 73 Baron Arkadiusz 72, 117, 180, 208, 308 Albert, dominikanin 149 Baroniusz Cezar, kardynał włoski, historyk 221 Alberti Leander, dominikanin 195, 196 Baroniusz Marcin, hagiograf 186, 202, 203, 237, 241, Aleksander III, papież 106 252, 348 Almeslo, hrabia 329 Bartłomiej z Głogowa, dominikanin, spowiednik Altaner Bertold 24, 26, 44, 46 zakonnic 208 Amalekici 220, 231, 233 Bartonius Walenty, wicedziekan katedry wrocławskiej Ambroży, dominikanin, podprzeor wrocławski 208 249, 285 Andrzej z Jakubowic, szlachcic 130 Barycz Henryk 188 Andrzej, bp Moraw 34 Baumann Georg młodszy, drukarz wrocławski 125 Angenendt Arnold 117, 118, 135 Baumann Georg, drukarz wrocławski 125, 164 Anna z Jaksów, matka bł. Bronisławy 346 Baumgarten Antoni, dominikanin 101, 116 Anna, księżna, żona Henryka Pobożnego 32 Bąkowski Władysław, malarz 260 Anna, św. 149, 177 Beckowský Jan Frantisek 250, 251 Antonelli F. 117 Bell Rudolph 19 Apell Fryderyk, dominikanin, przeor wrocławski 119, Bellarmini Robert, kardynał 213 144 Benedykt Czarny, franciszkanin 324 Aris Phillippe 72 Benedykt XIV, papież 270, 322 Attyla, wódz Hunów 178 Benedykt, św. 186 August II, król Polski 257 Benigna, bł. 267 Augustyn, św. 180 Bernitz Grzegorz, kanonik kapituły katedralnej wroc- Awedyk Tomasz, dominikanin 40, 258 ławskiej 209, 214 Babbie Earl 19, 282, 284, 289 Białostocki Jan 19, 20, 128, 153, 182, 183, 260 Babraj Marcin A. OP 28, 73 Bielowicz Apolinary, dominikanin, prowincjał polski Backer de Johann Franz, malarz 303, 330, 356, 358 13, 335 Badyna Piotr 18, 223, 226 Bielski Joachim, kronikarz 37, 189, 191–193 Bahlcke Joachim 262 Bielski Marcin, kronikarz 32, 191, 192 Balbin Bohuslav SJ 37, 193, 240, 250, 252, 297, 342 Bieńkowska B. 247 Bar Joachim Roman 30, 43, 70, 200, 256 Bińko Katarzyna 203, 237, 241 Barącz Sadok OP 22, 230, 335, 336, 339, 357 Birkowski Fabian, dominikanin 182, 228, 236, 252, Barberini Franciszek, kardynał 320 255 Barbo Franciszek Engelbert, bp sufragan wrocławski Birrell Jean 110 123, 271, 323, 377 Bitterfeld Henryk, dominikanin 133, 134 418 Beatus Ceslaus natione Polonus

Blasel Carl 17, 23, 24, 26, 29, 31, 43–45, 66, 75, 87, Bukała Marcin 101 93, 96–98, 100, 119, 158, 164, 168, 169, 170, Burbianka Marta 125 171,184, 206, 209, 210, 261, 264, 325, 328, 329, Burgermeister Ludwig 25, 88, 230, 331, 334 330, 352, 358 Büsching Johann Gustav 207, 259 Bloch Marc 148 Buśko Cezary 135, 166 Bobola Andrzej, św. 255 Buxhamer Rajmund, dominikanin, przeor wrocławski Bochnak Adam 230, 260, 335, 339 264 Bock Katarzyna 41 Bzowski Abraham, dominikanin 18, 21–27, 29, 31, Boecjusz, filozof 226 33–37, 46, 63, 67, 68–72, 87, 93–95, 115, Bogumił z Dobrowa, bł. 267 120, 122, 124, 125, 128, 149, 150, 156, 158, Bogurski Andrzej, kanonik wrocławski 171 160, 165, 171, 179, 189, 192, 199, 200, 203, Bogusław, brat komesa Piotra 104 205–233, 235–246, 249, 250, 252, 253, 255, Bojarski Władysław 59 257, 259, 261, 262, 264, 265, 272, 281, 297, Bolesław Krzywousty, książę Polski 111 342, 348, 350, 351, 365, 366 Bond George D. 110 Carpegna Kacper, prefekt Kongregacji Obrzędów 277, Boner Izajasz, bł., augustianin 80 320 Bonter-Jędrzejewska Renata 33, 44, 328, 359 Casalini Torelli Lucia, malarka 343 Borkowska Urszula 18, 35, 89, 92, 188, 189, 196, 201, Cecylia, zakonnica 103 219, 219, 221, 236, 241 Cetwiński Marek 89, 105, 140, 145 Borselli Hieronim, dominikanin 195 Charbiski Stefan, opat przemęcki 214 Borzemski Antoni 190 Chmielowski Benedykt 349 Bottinus Prosper, abp 277 Chojnacki Józef, autor kalendarzy 349 Brabant Tomasz, dominikanin, prowincjał czeski 342 Chruszczewski Adam 338 Bracha Krzysztof 51, 52, 77, 257 Chrystian, św. 267 Bradke Marcin 33 Chrzanowski Tadeusz 337, 338, 347 Brassiatoris Jan zob. Jan z Ząbkowic Chrząszcz Johannes 22 Braudel Fernand 259 Ciupak Edward 15 Bremond Antonin, dominikanin, generał zakonu 325, Cloche Antonin, dominikanin, generał zakonu 269, 354, 373 320, 361 Broda Michał 48, 49 Cocciola Andrzej, bł. 324 Bronisława, bł. 339, 342, 345–347 Crespin Jean 178 Brown Peter 15, 16, 72 Cuperus Guilielmus 21, 36, 94, 106, 125, 161, 162, Brückner Jakub zob. Pontanus Jakub 221, 228, 322, 349 Brutzer Gregor 187 Cureus Joachim, kronikarz 37, 179, 193, 216, 217, Brykowski Ryszard 341 220, 258 Brzezowski Wojciech 167 Cynarski Stanisław 188, 277 Bubeník Vaclav 22 Cynerski-Rachtamowicz Jan 237, 256 Buckich G.F. 242, 259 Czapke Jerzy, podprzeor krzyżowców z czerwoną Budaeus de Lohr Jan Jerzy, urzędnik cesarski, świadek gwiazdą 285, 297 procesu beatyfikacyjnego 24, 194, 195, 273, Czerner Olgierd 355 284, 287, 295 Czestener Marcin zob. Kestner Marcin Budkowa Zofia62, 86, 107 Czipser Leonard, dominikanin 168, 169 Indeks osób 419

Ćwikliński Ludwik 23, 57, 60, 61, 103, 104 Duchniewski Jerzy 29 D’Avray Donald 77 Dunin-Wąsowicz Teresa 138 Danielski Wojciech 113, 114, 140, 145, 267 Duńczewski Stanisław, autor kalendarzy 348, 349, Dawid, dominikanin, lektor wrocławski 101 374 Dawinloss (Dawomlos) Jan, dominikanin, kursor 101 Dymmel Piotr 110 Dąbrowska Ewa 72, 74 Dynowska Maria 29, 205 Dąmbski Stanisław, bp włocławski 276 Dziedzic Marcin 338 Dekański Dariusz 27 Dziubiński Andrzej 254 Delehaye Hippolyte 138 Dziurla Henryk 30, 331 Delumeau Jean 139 Ebelwieser Johann Jacob, malarz 356 Deptuchowa Ewa 47 Echard Jean 74 Deptuła Czesław 18, 138 Eder Bernard, kanonik kapituły katedralnej wrocław- Derwich Marek 17, 20, 27–30, 32–34, 40, 41, 43, skiej 214 45–47, 69, 71, 72, 75, 86, 104, 207, 216, 232, Eggerd Alard Maurycy, medyk 327, 328, 333 236, 259, 269, 273, 321, 322, 329, 337, 339, 347 Eire Carlos 175 Dettloff Szczęsny25 Eitner Józef Ignacy, kanonik wrocławski 333 Dirheim von Filip, szambelan biskupi 326 Eleonora, cesarzowa rzymsko-niemiecka 274 Dirpauer Piotr, dominikanin 97, 98, 125, 149, 158, Elżbieta, mieszczka krakowska 130 164, 352 Engelbert Kurt 165 Długosz Jan, kronikarz 21, 23, 26, 28, 31, 36, 37, 62, Estreicher Karol 36, 189, 238, 350 85–92, 107–109, 121, 129, 130, 137, 138, 179, Eugeniusz III, papież 104 188–194, 198, 217, 220, 242, 245, 364 Eugeniusz IV, papież 7, 38, 44, 46, 64, 65, 363 Dmitriev Michel 17, 216 Eustachy, rycerz 34, 126, 218 Dobosz Tadeusz 44 Fabri Andrzej, dominikanin, przeor wrocławski 119 Dobrowolski Kazimierz 24, 60, 61, 131 Fabrici Mikołaj, dominikanin 101, 116 Dobrowolski Paweł T. 77 Feichtinger Marek, dominikanin, przeor wrocławski Dohna Abraham von, prezydent komory Królestwa 164, 165, 171, 172, 184 Czeskiego 214 Felbel Ignacy, dominikanin, lektor wrocławski 208 Dola Kazimierz 135, 136, 168, 172 Feliks, dominikanin, przeor wrocławski 119 Domański Juliusz 314 Ferdynand I Habsburg, król niemiecki 170 Dominik, św. 50–52, 55, 59, 61, 66, 73, 74, 76, 77, Ferrariusz Zygmunt OP 240, 250, 252 82, 91, 102, 130, 112, 115, 127, 131, 132, 139, Ferreriusz Wincenty, św. 77, 101 140, 162, 187, 217, 219, 230, 280, 304, 332, Fibiger Józef, mistrz krzyżowców z czerwoną gwiazdą 337–339, 341–343, 356, 363 286 Dompnier Bernard 34, 259, 347 Fibiger Michał Józef, prałat wrocławskiego kościoła Dorota z Mątowów, św. 151 pw. św. Macieja 244, 245, 251, 268, 292 Drabina Jan 136 Fijałek Jan 63, 67, 107 Druch Leszek 187 Finkel Ludwik 190 Dubelius Humbert, dominikanin, przeor wrocławski Firlej Jan, podskarbi wielki koronny 214 333, 362 Fischer Stanisław 70, 248, 281 Dubois Jacques 35 Flavigny de 22 Dubravius Jan 217 Florian, dominikanin, zakrystian wrocławski 69, 315 420 Beatus Ceslaus natione Polonus

Foltyn Dusan 33, 45, 297, 342, 343 Golhorn Ernest Juliusz, radca sejmu śląskiego 326 Fox John 178 Goliński Mateusz 69, 104, 135, 136, 166 Foyt Jan, dominikanin 29, 66, 78–80, 101, 102, 119, Gołębiewski Marian, abp wrocławski 33 141 Gosław z Wrocławia, dominikanin, prowincjał polski Foyt Łukasz, dominikanin, lektor wrocławski 101, 116 74 Francisci Jan, dominikanin 71 Grabelus Franciszek 344 Franciszek z Asyżu, św. 187 Grabiecki Franciszek, dominikanin, przeor lubelski Frank Isnard 344 230 Frankenberg Leopold Zygmunt, dziekan kapituły Gravina Dominik OP 36, 240, 374 wrocławskiej 275, 326, 328, 329, 334 Grodecka Katarzyna 273, 346, 359 Freedberg David 152, 183, 185, 307–309 Grodzicki Antoni, dominikanin 199 Friderici Mikołaj, dominikanin wrocławski 101 Grodzicki Melchior, św. 255 Friedrich Jacek 183 Gromadzki Jan 164 Fromhold Gotfryd Ferdynand, syndyk i sekretarz Groschlach Filip von, rycerz Zakonu Niemieckiego 326 kapituły 333 Gross Jan Nepomucen, dominikanin, kronikarz 209, Fros Henryk 60, 61 334 Fryderyk I, cesarz 106 Grudziński Kajetan 70 Fryderyk II, król pruski 354 Gruger Heinrich 167 Frydrychowicz Dominik OP 228, 236, 252, 346 Grunaeus Simon 131–134 Gach Piotr Paweł 338 Grundmann Gunther 25, 230, 330, 331 Galar Anna 33, 41, 121, 126, 127, 198, 200, 217– Gruszewicz Jacek, dominikanin, socjusz prowincjała 219, 235, 238 251, 253, 271 Galewski Dariusz 33, 303, 327, 328, 331, 356, 360, Grzeszczuk Stanisław 38, 247 362 Gschmak Franciszek Antoni, medyk 327, 328, 334 Galli Czesław, dominikanin 264 Günter Otto 49 Gałuszka Tomasz OP 41, 57, 59, 60, 64, 79, 81 Günther Jakub, dominikanin, przeor wrocławski 69, Gamillscheg Ernest 42, 49 315 Gancarski Jan 29, 45 Gustaw Romuald 20, 26, 43, 70 Gapski Henryk 20, 29, 44, 48, 80, 89 Hadrian VI, papież 172 Geary Patrick 17, 118 Haereus Franciszek 36, 239, 240 Gerard z Wrocławia, dominikanin, prowincjał polski Hajek Vaclav, czeski kronikarz, pisarz 217, 219 45, 46, 107, 108, 112, 130, 219 Halikn L.E. 178 Geremek Bronisław 77, 92, 231 Hanke Martin, historiograf, kolekcjoner 21, 132, 133, Gerstmann Marcin, bp wrocławski 180 245, 350, 354 Giedroyć Michał, kanonik regularny 80, 346 Harasimowicz Jan 30, 168, 172–175, 178, 179, 182, Glemma Tadeusz 180 216 Glogers Jan, zw. Polo, dominikanin, przeor wrocław- Harc Lucyna 21, 22, 97, 132, 179, 245, 146, 251, 353 ski 93, 94, 118 Harczek Franciszek Wojciech, notariusz 119, 271, 272, Gładkiewicz Westyna 179, 245 326–328, 334 Głombiowski Karol 38, 190, 193, 194, 242, 246, 247 Hatzfeld-Gleichen Antoni Lotar, kanonik katedralny Godyn, dominikanin 46 wrocławski 326, 328, 329, 333 Goetz Gotfryd Bernard, rytownik 358, 360 Head Thomas 15, 17, 118, 138 Indeks osób 421

Heck Roman 104, 261 Innocenty III, papież 78 Heffernan Thomas18, 138 Innocenty IV, papież 132 Heintze Grzegorz zob. Heyncze Grzegorz Innocenty XI, papież 319 Henel v. Hennenfeld N. 243, 244, 350 Innocenty XII, papież 273, 274 Henryk II Pobożny, książę śląski 32 Iwo Odrowąż, bp krakowski 26, 44, 45, 57, 59, 81, Henryk z Brzegu zob. Bitterfeld Henryk 102, 106, 112, 121, 126, 188, 218, 219, 337, Henryk z Moraw, dominikanin 61, 91, 219 339, 340, 346 Henryk z Wierzbnej, bp wrocławski 75 Izraelici 231 Herberstein Zygmunt, poseł 193 Izydor, św. 353 Herman Niemiec, dominikanin 91 Jacek Odrowąż, św., pierwszy polski dominikanin Hermann Daniel 207, 215 17, 22–27, 34, 36, 38, 40, 44, 45, 50, 51, 55, Herod, postać biblijna 176 57–65, 68, 73, 74, 76, 78–82, 90–92, 102, 103, Hess Jan, proboszcz wrocławskiego kościoła św. Marii 106, 107, 110–113, 121, 126, 127, 130, 131, Magdaleny 168, 169, 173 133, 137–139, 141, 162, 163, 186–188, 190, Heyn Michał, cysters 326 191, 194–203, 208, 212, 213, 217–219, 221, Heyncze Grzegorz, dominikanin 101, 131, 132 225, 233, 237, 239, 240, 249, 250, 256, 258, Hieronim, dominikanin 101 263, 275, 288, 290, 316, 330, 332, 336–338, Hieronim, św. 51 342–347, 349, 356, 363, 364, 366 Hillebrandt Klemens, wikariusz katedry wrocławskiej Jacniacka Maria 345 99 Jadwiga Śląska, św. 17, 28, 30, 111, 140, 141, 145, Himler Paweł, dominikanin 98 179, 186, 220, 328, 334, 353 Hindorff A.178 Jadwiga, św. 80 Hipolit, dominikanin, przeor wrocławski 119 Jakub de Voragine 51, 87, 227 Hoffman Grzegorz, urzędnik procesu beatyfikacyj- Jakubowska Bogna 183 nego 271 Jan III Sobieski, król Polski 256 Hoffman Jan, dominikanin, przeor wrocławski 170 Jan Mikołaj, dominikanin, przeor wrocławski 119 Hoffman Michał, przeor krzyżowców z czerwoną Jan z Brzegu, dominikanin, prowincjał polski 65 gwiazdą 285, 313 Jan z Dukli, św. 70, 248, 256, 356 Hoffmann Hermann25, 88, 229, 334 Jan z Gualdo, św. 76 Hohensee-Ciszewska Helena 340 Jan z Kadania, dominikanin, zakrystian 119 Hołub Jacek 339 Jan z Kęt, św. 78, 186 Homobonus, św. 78 Jan z Trzciany, humanista 186, 202 Honoriusz III, papież 29, 45 Jan z Ząbkowic, dominikanin 65, 66, 131–134 Horlitz Augustyn, dominikanin, kaznodzieja general- Janicka-Olczakowa Elżbieta 307, 338 ny 69, 123, 194, 200, 212, 230, 266, 268, 295, Janocha Michał 230 297, 302 Jaroszewicz Florian 228, 256, 348, 355, 362 Huizinga Johan 175 Jasiński Tomasz 71, 89, 90 Humbert, dominikanin 22 Jaxa-Bykowski Stanisław, dobrodziej dominikanów Hussowczyk Mikołaj, kapłan, poeta renesansowy 196 187 Ikas Wolfgang-Valentin 42, 49 Jelonek-Litewka Krystyna 109 Imańska Iwona 192, 235, 247 Jenewein Tomasz, miedziorytnik 128, 356 Ingelheim von Karol, rycerz Zakonu Niemieckiego 326 Jeria Andrzej 41 422 Beatus Ceslaus natione Polonus

Jerin Andrzej von, bp wrocławski 167, 180 Kiełbasa Antoni 30, 32 Jerzy z Podiebradu, król Czech 92, 111, 115, 121, 136, Kienzle Beverly Maine 52 355, 364, 368 Kierska Halina 192 Jerzy, dominikanin 101 Kimpel S. 87 Jindráček Efrem 343 Kinga, św. 70, 248, 281 Jockisch Hieronim, cysters 37, 326, 350, 351 Kizik Edmund 183 Jodok z Głuchołazów, kanonik regularny 105 Klauber Jan Chrzciciel, rytownik augsburski 358, 360 Johnsdorff Benedykt, kanonik regularny, kronikarz Klauber Józef Sebastian, rytownik augsburski 358, 105 360 Jón z Hólar, św. 76 Kleinberg Aviad 135 Jordan z Saksonii, dominikanin 50, 53–57, 73, 108, Klemens VII, papież 172 112, 220 Klemens VIII, papież 133,134 Jowczyk Leopold 338 Klemens XI, papież 269, 321, 324, 366 Józef I Habsburg, cesarz rzymsko-niemiecki 353 Klemens XII, papież 322, 349 Józef z Leonissy, św. 324 Klimann Andrzej, kanonik, komisarz biskupa wroc- Jungnitz Joseph 25, 39, 214, 271, 322, 324, 334, 336 ławskiego 209, 214 Jurek Tomasz 62, 88 Klimek Elżbieta 33, 44, 218, 303, 328 Jurow W. 197, 218, 221, 223 Klinge Jan, złotnik 334 Kaczmarek Krzysztof 40, 41, 63, 66, 71, 100–102, Klose Henryk, przeor kanoników regularnych 285, 117, 119, 146, 168 287 Kaczmarek Michał 135, 136, 166 Klose Samuel Beniamin, historyk 21, 22, 97, 350, 351 Kadłubek Wincenty, bł. 267, 347 Kłoczowski Jerzy 17, 20, 26, 27, 29, 43–48, 60, 65, Kaliks II, papież 106 66, 74, 75, 80, 89, 109, 147, 171, 181, 205, 221, Kalinowski Konstanty 30, 330 261, 275, 338 Kalinowski Lech 19, 20 Kmieczowicz (Kmieciewicz) Czesław, dominikanin Kalwin Jan, teolog, humanista 174 335 Kałowski Marcin 349 Knapiński Ryszard 18, 19, 128, 152, 182, 185–187, Kapeliński Franciszek 29, 222 201, 203, 231, 254, 260, 263, 303, 304, 309, Karol VI Habsburg, cesarz rzymsko-niemiecki 331 331, 356, 358–361 Karpluk Maria 263 Kochański Jacek, kanonik kolegiaty sandomierskiej Karski Karol 175, 177 347 Katarzyna ze Sieny, św. 330 Kocot Cezary 340 Kawecka-Gryczowa Alodia 38, 247 Kokoszka Stanisław, bł. 315 Kazimierz, św. 341 Kolsdorff Marcin, przeor klasztoru św. Macieja 292 Kestner Marcin, dominikanin, przeor wrocławski 93, Kominek Bolesław, abp wrocławski 367 94, 99, 100–102, 116, 118, 138, 140 Kominek Maria K. 343 Kębłowski Janusz 337 Konečný Filip 22 Kętrzyński Wojciech 59, 60, 103, 104 König Jakub, mieszczanin nyski 262, 297 Kieckhefer Richard 110, 138, 175–177 Konopczyński Władysław 257 Kielar Paweł OP 26, 27, 37, 45, 46, 47, 60, 65, 66, Konstancja Habsburżanka, królowa Polski 209 96–98, 134, 165, 168–171, 181, 206, 221, 275, Konstancja, św. 334 276, 352–354 Kopeć Jerzy Józef 113, 136, 267 Indeks osób 423

Kopiczko Andrzej 185 Kuraś Stanisław 39, 64, 109 Kornecki Marian 337, 338, 345, 347 Kürbis Brygida 67, 71, 78 Korta Wacław 30, 75, 88 Kurek Jan 19, 315 Koska Irmgard 187 Kurzawa Zofia341 Kostecki Romuald 73 Kusztelski Andrzej 341 Kostelecki Andrzej Franciszek, urzędnik procesu Kuttner Stanisław 76 beatyfikacyjnego 271 Kwiatkiewicz Jan 238 Kostka Stanisław, św. 186, 256 Kwiatkowska Barbara 33, 44, 328 Kostowski Jakub 137 Kwiatkowska-Frejlich Lidia 182 Kościelecki Andrzej Franciszek zob. Kostelecki Andrzej Labuda Gerard 60, 62, 88–91, 137, 189 Franciszek Laidig Johann Christian, sztycharz 356 Koudelka Vladimir 45 Lański Mikołaj, dominikanin, przeor wrocławski 69, Kowalczyk Maria 39, 64, 86, 138 123, 200, 266, 286, 297 Kowalski Krzysztof Maciej 20 Larisch Engelburg-Kriszkowitz Magdalena, dobro- Kowalski Ludwik 70 dziejka dominikanów 345 Kowalski Marek Daniel 65 Larischowie, rodzina 344 Kozioł J. 273, 345, 369 Laskowska J. 230, 232 Kozłowska Zofia24, 45, 86, 107 Laszel Karol zob. Latzel Karol Kracik Jan 118, 325 Latzel Karol, urzędnik procesu beatyfikacyjnego 271 Kramiszewska Aneta 339 Latzel Krzysztof, radca kamery cesarskiej na Śląsku Kras Paweł 19 273, 286, 326 Kraśnicki Józef, kanonik kolegiaty sandomierskiej 347 Lauro Jakub 185,186, 202, 365 Krawarz Jan Ludwik, kanonik wrocławski 326, 328, Lec Zdzisław 172 336 Ledzińska Anna 196 Kromer Maciej, kronikarz 37, 188–194, 197, 198, Lemaître Jean-Loup 35, 71 212, 217, 220, 228, 242, 245, 250, 251, 351 Leopold I Habsburg, cesarz rzymsko-niemiecki 269, Król Helena 332, 333 273 Królik Grzegorz, dominikanin 284 Leucht Walenty 240, 321 Krupiński Tadeusz 33, 44, 328, 359 Lichtstern Friedrich 207, 243 Krzycki Andrzej, sekretarz królewski 195 Lippomani Alojzy 239 Krzysztofowicz Stefania 149, 150 Liske Ksawery 189 Kubicz Józef 357 Litewczyk Walerian zob. Lituanides Walerian Kucharski Wojciech 33, 34, 40, 47, 69, 72, 86, 88, 116, Lituanides Walerian, dominikanin 63 123, 128, 130, 156, 158, 161–164, 184, 187, Loenertz Raymond J. 26, 44, 46, 57, 60–62, 64, 74, 208, 227, 229, 232, 259, 273, 274, 322, 327, 109, 205, 206, 217, 220 329–333, 337, 339, 347, 355, 357, 358, 360 Logau Kasper von, bp wrocławski 173 Kuksewicz Zdzisław 49 Löhr Gabriel 24, 194, 195273, 284, 287, 295 Kulak Teresa 354 Lorkiewicz Antoni 189 Kulesza Wincenty, dominikanin, prowincjał polski Lubarski Wincenty, dominikanin, lektor wrocławski 32, 269 101, 116 Kumor Bolesław 180 Lubieniecki Jan Damascen, dominikanin, prowincjał Kuncewicz Jozafat, św. 255 polski 96, 119, 123, 127, 270, 275 424 Beatus Ceslaus natione Polonus

Lubomlczyk Seweryn, dominikanin 121, 126, 127, Mdzewski Tomasz, dominikanin, prowincjał polski 192, 198–200, 212, 218, 251 32, 269, 273 Lucae Friedrich 207, 214, 216, 243, 244, 246, 262 Melanchton Filip, reformator religijny 173, 174, 179 Luchs Hermann 22, 92 Mendykowa Aleksandra 125, 350 Luciński Jerzy 109 Mentzel Jan, fiskał biskupi 271 Ludwik II Jagiellończyk, król Czech i Węgier 166 Menzel Josef J. 262 Luter Marcin, teolog, reformator 174, 175, 177, 178 Mettich Jan von, przełożony joannitów 214 Lutyńska Krystyna 19 Mettich Karol Joachim von, szambelan biskupi 326 Łoziński Jerzy S. 187, 340, 347 Michalski Maciej 16, 139 Łukasz z Koźmina, teolog 58 Michał, dominikanin 101 Macharska Maria 187 Michałowska Teresa 60 Maciejewski Marian 27, 96, 165 Miechowita Maciej, kronikarz 37, 189–193, 195, 196, Madura Roman Fabian OP 13, 39, 97, 101, 335, 345 198, 212, 220, 245, 249–251, 348, 351 Mai Paul 174 Migoń Krzysztof 38, 247 Majewski Jacek 349 Migut Bogusław 15 Malec Maria 263 Mikołaj, mieszczanin krakowski 130 Maleczyński Karol 67, 104, 110, 166 Mikołaj, św. 187 Maliniak Jarosław 41 Miławicki Marek OP 34, 42, 208, 274, 325 Malinowski Bronisław 15 Misiejuk Dariusz 41 Małachowicz Edmund 69, 70, 73, 167 Misztal Henryk 15–17, 76, 147, 200, 213, 221, 226, Mandziuk Józef 136, 163, 168, 172, 173, 272, 291 248, 270, 277, 308, 319 Manikowska Halina 16, 18, 135, 136, 140, 142, 143, Moiban Ambroży, proboszcz wrocławskiego kościoła 236, 314 św. Elżbiety 173, 174 Marcin Polak, kronikarz 106 Moisan Krystyna S. 256, 331 Marcin z Sandomierza, dominikanin 130 Mojżesz, postać biblijna 220, 231, 233, 315 Marcinkowski de Bledow Walenty, urzędnik cesarski, Mołdawski Józef, dominikanin 339 świadek procesu beatyfikacyjnego 248, 253, Montbach de Joannaes Nepomucen Ceslaus 35, 67, 267, 273, 286, 297 87, 124, 156 Marczak-Krupa Anna 152, 384 Morawińska Agnieszka 182 Marinis Jan de, dominikanin, generał zakonu 267 Moretus Teodor, jezuita 128, 156, 161 Markiewicz Anna 34, 208, 274, 325 Mrozowicz Wojciech 41, 51, 75, 103–105, 113, 133, Markowski Mieczysław 49 138–140, 152, 153, 346 Martin S.C. 343 Mrozowski Przemysław 152, 153, 346 Masielski Jan, malarz 260 Mrukówna Julia 47, 86 Mateja Erwin 34, 70, 76, 77, 110, 116, 237 Müllerowa Lidia 338 Matusik Leokadia 106 Müntzer Antoni Ignacy, przedstawiciel kapituły Matwijowski Krystyn 165, 174, 226, 272, 291 wrocławskiej 275 Maysner (Meysner) Paweł, dominikanin, przeor Muszyński Tomasz, malarz 230–233, 259 wrocławski 116, 117, 138, 208 Nankier, bp wrocławski 68, 75, 76 Mazak Stanisław 345 Napoleon, bratanek kardynała Stefana z Fossanuova Mazur Zygmunt OP 40, 43–46, 59 102, 106, 112, 343 Indeks osób 425

Nastalska Joanna 17, 35, 36, 197, 201, 202, 205, 206, Pachaly Friedrich Wilhelm 350 221, 237–239, 241, 256 Paczeński Absalon, kanonik kapituły wrocławskiej Nehring Przemysław 103 194 Neidhardt Jan von, prezydent kamery cesarskiej na Panofsky Erwin 19, 20, 128, 260 Śląsku 274 Pater Józef 29, 30, 32, 42, 205, 206, 209–212, 214, Neuburg Franciszek Ludwik von, bp wrocławski 269, 221, 222, 261, 268, 273, 274, 329, 332, 334 274, 326, 328, 329, 334 paulini 50 Neugebauer Bernard, dominikanin, przeor wrocław- Paweł V, papież 209, 221 ski 32, 271 Paweł VI, papież 367 Niedziela Maurycy Lucjan OP 26, 27, 32, 38, 41, 164, Paździor Marian 73 165, 171, 172, 206–208, 210, 212, 214, 216, Pelc Janusz 183, 222 230, 276, 339, 353 Pelczar Jan 196 Niering Ferdynand, urzędnik cesarski, świadek proce- Peregryn Bernard, uczestnik procesu beatyfikacyjnego su beatyfikacyjnego 273, 286 320 Niesiecki Kasper 238, 322, 349 Peregryn z Opola, dominikanin, inkwizytor 7, 29, 38, Niewieski Franciszek, autor kalendarzy 349 46–53, 57–59, 74, 77, 82, 363, 380 Nitsch Fabian, złotnik 334 Perzanowska Agnieszka 91, 137 Niwiński Mieczysław 24, 43, 44 Peschel Jan Sebastian, radca cesarski 274 norbertanki 336, 345 Peszka Józef, malarz 339 Nostitz, hrabia 329 Petry Ludwig 262 Nowack Alfons 344 Pękalski Piotr 22, 228 Nowak -Dłużewski Juliusz 197 Pfister Jan Jerzy, rzeźbiarz 333, 344 Nowowiejski Felicjan, dominikanin, pisarz 228, 348, Piech Zenon 19 355 Piekosiński Franciszek 57 Obertyński Zdzisław 82, 180 Pieradzka Krystyna 37, 86, 91, 188 Odrowąż-Pieniążek Jan, wojewoda sieradzki 276 Pietras Henryk 72, 117, 180, 208, 308 Ogierz, opat kanoników regularnych 105 Piłat Zbigniew 18 Okolski Szymon OP 37, 228, 236, 238, 242, 245, 252 Piotr z Trevi, św. 76 Okólska Halina 31 Piotr z Werony, dominikanin 47, 50, 53, 132, 233, Olenderek Joanna 73 330, 332, 338 Olędzki Jacek 149, 150 Piotr, wskrzeszony przez św. Jacka 130 Opaliński Andrzej, bp poznański 214 Piper Heming Carol 175–178 Opler Jakub Jan, dominikanin, przeor wrocławski Piróg Janina 136 100, 119 Piskowski Zygmunt 348, 355 Organiściak Jerzy 338 Pius IV, papież 173 Orzechowski Kazimierz 261 Pius V, papież 267 Orzechowski Marian 261 Pobóg-Lenartowicz Anna 20, 27, 34, 41, 69, 70, 77, Ossoliński Maksymilian 22, 191, 195, 206 104, 105, 110, 207, 237, 322, 329, 353 Ostowska Danuta 30 Podsiad Antoni 48 Oszczanowski Piotr 164, 357 Pol Mikołaj, kronikarz 159, 161, 207, 214–216, 242, Overadt Peter, drukarz 186, 202, 360, 365 250, 251, 259, 262 Ożóg Krzysztof 62 Ponieważ Anna 41 426 Beatus Ceslaus natione Polonus

Pontanus Jakub SJ 71, 156, 158, 161, 163, 164, 186, Rowińska-Szczepaniak Maria 34, 70, 77, 110, 116, 187, 203, 309, 360 237 Popel von Lobkovicz Zdenek, kanclerz Królestwa Rozynkowski Waldemar 17 Czech 261 Rudloff Joannes, jezuita 351 Pospelli Szymon, kapłan 262 Rudolf II Habsburg, cesarz 261 Prandota Stanisław, ojciec bł. Bronisławy 346 Rumpelt Krzysztof, wikariusz katedry wrocławskiej Prandota, bp krakowski 76, 78, 347 99, 274 Praschma, hrabia 329 Rupelt Marcin, wikariusz i mansjonarz katedry wroc- Promnitz Balthasar von, bp wrocławski 172, 173 ławskiej 285 Prus Wojciech, dominikanin 272 Ruszel Paweł OP 236, 252 Pruszcz Piotr Jacek 176, 202, 203, 236–238, 241, Ruteni Stanisław, dominikanin 101, 117 252, 348 Salij Jacek OP 228 Quétif Jacques 74 Salomea, bł. 76, 78, 141 Racinet Pierre 72 Salza Jakub von, bp wrocławski 166, 172, 173 Radwański Andrzej, malarz 346 Samek Jan 230, 260, 335, 339 Radziejowski Michał, prymas Polski 276 Sarkander Jan, św. 182, 255, 372 Radziwiłł Albrecht Stanisław 241 Saul, rycerz 34, 218 Rajchel Zbigniew 33, 44, 328, 359 Schaffgotsch Jan Antoni, dobrodziej wrocławskich Rechac de Jean 36, 94, 121, 122, 125–127, 193, 240 dominikanów 273, 329, 330 Rechowicz Marian 35, 77, 189, 195, 218, 236, 349 Schaffgotsch Krzysztof, przewodniczący kamery Regenbauer Aleksy, dominikanin, przeor wrocławski cesarskiej na Śląsku 273 98, 350, 352 Schedel Hartmann, humanista, historyk 130 Reginald z Orleanu, dominikanin 50 Scheiter Marcin zob. Schleyter Marcin Reichenbuch Mikołaj, dominikanin 101 Schichellius Michael 243 Reiner Wacław Wawrzyniec, malarz 342 Schickfus Jakob, historyk 207, 215, 216, 243, 252, Reinschmid Zygmunt, mansjonarz katedralny 333 253, 259, 262, 351 Reychart Fryderyk, dominikanin 71 Schleyter Marcin, dominikanin, przeor wrocławski Ribadeneira Piotr 36, 239, 245 119, 169 Rimko Reginald, dominikanin 264, 360 Schliebenheim von Anna Jadwiga, dobrodziejka Ripoll Tomasz, dominikanin, postulator zakonu 320, dominikanów 329 324, 326, 336, 361, 362 Schmal Czesław, dominikanin 23, 264, 329 Robert, bp wrocławski 111 Schmitt Jean Claude 77 Roch, św. 337 Schneyer Johann Baptist 48, 50 Rogowski Cyprian 185 Schreinitzer Gonzalez, dominikanin 345 Rok Bogdan 33, 221, 226, 236, 349 Schulte Lambert 23, 24, 28, 29, 39, 44, 46, 87, 94, 98, Rokosz Mieczysław 19 100, 113, 115, 120–122, 141 Roll Barbara 187 Schuske Czesław, dominikanin 264 Rosendorn Michał, dominikanin, przeor wrocławski Schuske Jacek, dominikanin, przeor wrocławski 229, 93, 94, 118 264 Rosik Stanisław 34, 75, 88, 103, 105, 133, 213, 332 Schweigel Andrzej, rzeźbiarz 342 Roszkowska Wanda 31, 165, 358 Schwenkefeld Jan, dominikanin, inkwizytor 75, 133 Rościszewski Tomasz 237, 252 Sebastian, św. 337 Indeks osób 427

Seeliger Bonifacy, kapelan 345 Stankiewicz A. 16, 76 Semkowicz Aleksander 23, 86, 91 Starnawska Maria 75, 118, 135, 138 Semkowicz Władysław 71 Starnawski Jerzy 60 Semkowicz-Zarębina Wanda 92 Starowolski Szymon 237, 238, 245, 256 Senensis Antoni 193, 197, 251 Stawiarski Bartłomiej 41 Serwacy, dominikanin, zakrystian wrocławski 181, Steckel Tobiasz, grafik 259, 260 212 Stefan z Fossanuova, kardynał 82, 106, 112 Siejkowski Michał, dominikanin 228, 315, 316, 312, Stein von Karol, rycerz Zakonu Niemieckiego 326 322, 335, 348 Steinborn Bożena 152 Sikorski Marek 31, 32, 163, 215 Stenzel Gustav A. 105 Sitch Jan, bp wrocławski 123, 172, 207, 210, 213, Strachowski Bartłomiej, grafik 340, 358, 360 215 Straeten van der Joseph 35 Skarga Piotr, jezuita, pisarz, teolog 32, 187, 196, 197, Strattmann Korneliusz, proboszcz katedry wrocław- 200, 227, 228, 241, 256, 348, 355 skiej 329 Skierska Irena 62, 88 Streller Jakub, kaznodzieja 29, 246 Skupień Jacek OP 339 Stręciwilk Jan 345 Słup Mikołaj, mieszczanin wrocławski, dobrodziej Strzelecka Iwona 187 dominikanów 68, 69 Styk Józef 348 Sobeczko Helmut 76 Sulpicjusz Sewer, pisarz, hagiograf 87, 88, 227 Sobelius Antonin, dominikanin 69, 123, 264, 266, Sułkowska-Kurasiowa Irena 39, 64 286 Surius Wawrzyniec 36, 239, 240 Sobieska Maria, królowa Polski 257, 276 Suzo Henryk, mistyk, teolog 341 Sobieski Konstanty, książę 329, 358 Svecus Antoni, dominikanin, nowicjusz 208 Solicki Stanisław 91, 137 Swach Adam, malarz 339 Solignac Joseph Pierre de 193 Swastek Józef 30 Sommerfeldt Eliasz Daniel, bp sufragan wrocławski Szafraniec Beata 256, 331 39, 325–328, 333, 344, 350, 374 Szczaniecki Paweł OSB 231 Soszyński Jacek 106 Szczepkowska-Naliwajek Kinga 118 Sperling Christian 193 Szczuka Kazimierz, bp chełmiński 276 Spież Jan Andrzej OP 20, 23, 26, 28, 31, 32, 37–39, Szczuka Stanisław, marszałek sejmu 276 41, 43–48, 51, 60, 63–66, 71, 72, 74, 77, 78, Szczur Stanisław 65 82, 89–93, 95–98, 103, 106, 120, 121, 123, Szczygieł Sylwia 46, 110 126, 130, 137, 138, 141, 142, 146, 158, 195, Szelachowska-Winiarzowa Ludwika 47 206, 209–211, 218, 248, 261, 269, 271–275, Szembek Krzysztof Jan, bp przemyski 335 277, 284, 291, 321, 352, 353 Szołdrski Władysław 336, 341 Sporn Marcin, dominikanin, komisarz generalski, Szostek Teresa 33, 67, 68, 218, 228 prowincjał 168–170 Szyma Marcin 73, 74 Stachowicz Michał, malarz 340 Szymański Józef 75 Stanisław, lektor, dominikanin 21, 23, 26, 46, 59–64, Szymon z Lipnicy, św. 70 79, 82, 103, 107, 110, 112, 139, 195, 196, 198, Śnieżyńska-Stolot Ewa 149, 150 200, 240, 349 Świechowski Zygmunt 69 Stanisław, św. 186, 187, 315, 347 Świerad Andrzej, św. 186 428 Beatus Ceslaus natione Polonus

Świerzawski Wacław 267 Wąs Gabriela 165–168, 172 Świętosław Milczący, mansjonarz przy kościele Weber Jerzy, rzeźbiarz śląski 230, 231 Mariackim w Krakowie 80 Weibelins Konrad, kanonik kapituły katedralnej Taszycki Witold 58 wrocławskiej 214 Tatarzyński Ryszard 47, 48 Weiland Ludwig 106 Tazbir Janusz 192, 254–256, 258, 276, 277, 353 Weinstein Donald 19 Teichtinger Marek zob. Feichtinger Marek Wejland Andrzej Paweł 19 Teleżyński Wawrzyniec, dominikanin, historyk 37 Welczek, prałat wrocławski 292 Teodor, św. 334 Werbiński Ireneusz 147 Teodoryk z Apoldy, autor żywotu św. Dominika 103, Węclewski Zygmunt 104 106 Wierzbicki P. 244 Thebesius Georg 86, 87 Wigner Wolfgang, mieszczanin 146 Thórhallsson Thorlák z Shálholt, św. 76 Wilkanowski Piotr, wojewoda rawski 186 Tobolka Zdenek 250 Wilson Stephen 17 Toldo Peter 218 Wincenty z Kielczy, dominikanin, hagiograf 62, 103 Tomasz z Akwinu, św. 51, 152, 233, 330, 332, 333, Winiarz Zofia341, 381 337, 342 Wiszewski Piotr 34, 75, 88, 103, 105, 133, 173, 174, Tomkiewicz Władysław 182, 183, 232, 280 213, 332 Toynbee Arnold Joseph 259 Wiśniewski Eugeniusz 18 Trelińska Barbara 110 Wiśniewski Jan 347 Tschuske Czesław zob. Schuske Czesław Wit, dominikanin 74, 79, 171 Tschuske Jacek zob. Schuske Jacek Witkowska Aleksandra 17–19, 26, 35, 36, 60–62, 70, Turkowska Danuta 86 76, 78–80, 82, 103, 118, 128, 130, 131, 135, Turzo Jan, bp wrocławski 166 138, 141, 142, 144–152, 182, 185–187, 195, Tyburcjusz, dominikanin, przeor wrocławski 119 197, 201–203, 205, 207, 221, 237, 239, 241, Tyntzman Bonawentura, mieszczanin wrocławski 214 256, 262, 284, 295, 303, 310, 313–315 Urban VIII, papież 15, 213, 270, 294 Witwicki Stanisław, bp poznański 257, 276 Urban Wincenty 25, 43, 44, 206, 209 Władysław II Wygnaniec, książę krakowski, sando- Urban, św. 336, 344 mierski, śląski 104 Vauchez André 15–17, 19, 73, 76, 78, 110, 118, 136, Włostowic Piotr, palatyn Bolesława Krzywoustego 141, 147–149, 151, 185, 277, 298, 308, 309 104, 105, 111, 139, 140, 385 Vicaire Marie-Humbert OP 73 Wojciech, św. 218 Wacław, dominikanin, mistrz studentów 101 Wojtyska Henryk D. 206 Wajs Anna 39, 64 Wolff Adam52 Wajs Hubert 39, 64 Wollasch Joachim 71 Walczak Ryszard 67 Wolnik Franciszek 71, 76, 140 Walter Ewald 23, 28, 30, 39, 87, 120–122, 124, 156, Wolny Jerzy 47. 49, 50, 51, 58, 77, 382 158, 161–163, 220 Wolny Wojciech, urzędnik procesu beatyfikacyjnego Wanicowa Zofia47 271 Warszewicki Krzysztof 201, 241 Wolski Mikołaj, marszałek nadworny koronny 214 Wawrzyniec, bp wrocławski 45, 109, 112, 139, 220 Wołek Lucjan 24 Wawrzyniec, dominikanin 101 Woroniecki Jacek OP 25, 43–45, 60, 61, 63, 107 Indeks osób 429

Woźniak Zenon 29, 45 Zeissberg Henryk 22, 63 Woźny Juliusz 21, 327, 329 Ziątkowski Leszek 133, 166, 167, 169, 174, 180 Wójcik Dagmara 48, 50 Zientara Benedykt 92 Wrabec Jan 30, 273, 331 Zimmermann Fryderyk Albert 22, 350 Wrzystz Zygmunt, urzędnik cesarski, świadek procesu Zoller Jan Karol, notariusz 333 beatyfikacyjnego 273, 286 Zwingli Ulrich, kaznodzieja, teolog 174, 175, 177 Wulfstan, św. 76 Zygmunt III Waza, król Polski i Szwecji 203, 207, 209 Wyczawski Hieronim E. 70, 118, 189, 284, 256 Żaryn Małgorzata 201 Zajchowska Anna 47, 51, 74, 82, 138, 146, 196 Żerelik Rościsław 41 Zakrzewski Andrzej 314, 348 Żmudka Izabela 178 Zapartowicz Justyn, dominikanin, mariolog 238, 252, Żukiewicz Konstanty OP 340 256, 348 Żurek Adam 88, 220, 229 Zapolska Ewa 226, 330 Żurowska Klementyna 74 Zaremska Hanna 136, 140, 314 Żygulski Zdzisław 152 Zawadzka Krystyna 66 Żyrosław, bp wrocławski 111 Zbigniew, św. 267 Zdanek Maciej 34, 47, 57, 59–63, 74, 77, 82, 88–90, 109–111, 196

Indeks nazw geograficznych

Indeks nie obejmuje haseł: Wrocław (hasło ogólne), Wrocław – kościół pw. św. Wojciecha i klasztor dominikanów.

Altdorf 178 Inowrocław 347, 367 Altzelle 51 Jablonne w Podještědi 40, 342 Antwerpia 330 Janów Lubelski 40, 338, 362 Augsburg 173, 175, 358, 360 Jarosław 40, 258, 335, 336, 338, 339 Austria 125, 164, 357 Kamień Koszyrski 258 Bar 258 Kamień Śląski 34, 40, 218, 280, 336, 344, 352, 354, Barcelona 336 366, 367 Beszowa 48–50 Kamieniec Podolski 256, 258 Bolonia 73, 126, 127, 195, 205, 219, 280, 343 Karłowice 257, 260 Borek Stary 40, 338 Karyntia 45, 82, 344 Brno 40, 342, 356, 362 Katowice 430 Brody 258 Klatovy 40 Brzeg 105, 169, 179, 194, 245 Klimontów 40, 338 Capri 166 Kolonia 73, 102, 185, 186, 202, 420 Cecora 254, 255 Kraków 18, 24, 32, 37, 40, 42, 44, 45, 48, 49, 50, Chełmno 40, 338 52–66, 73, 76, 78, 81, 82, 89, 107, 110, 112, Chocim 254 127, 138, 142, 148, 149, 176, 189, 201, 205, Cieplice Śląskie 273, 346, 359, 367 211, 219, 230, 231, 290, 297, 298, 315, 321, Czechy 17, 35, 40, 62, 81, 198, 219, 220, 240, 250, 335, 338, 339, 346, 360, 363, 363, 367 261, 297, 342, 343, 354, 367 Krinhensis 285 Elbląg 251 Lachowce 258 Europa 36, 136, 162, 225, 232, 239, 241, 254, 258, Legnica 29, 131 259 Lepanto 254 Fryzak 29, 45, 62, 63, 81, 82, 107, 112, 219, 343, 344 Leżajsk 356 Gdańsk 40, 62, 187, 297, 298, 338 Libice 218 Gidle 40, 338, 340 Liège 274 Głogów 174, 354 Łosiów 214 Gniezno 35, 168, 180, 267 Łowicz 146 Górny Śląsk 276, 286 Lubiąż 326, 351 Henryków 48, 49 Lublin 40, 97, 99, 101, 210, 215, 231, 259, 297, 338, Horodło 40, 258, 338 340, 367 Hrubieszów 40, 258, 338 Łuck 258 Hüll 178 Łużyce 261 Igława 40, 342 Lwów 40, 48, 130, 171, 258, 338, 356 432 Beatus Ceslaus natione Polonus

Lwówek Śląski 286 Sandomierz 40, 108, 130, 198, 338, 347, 367 Mazowsze 61 Scytowie 94, 255 Miśnia 51 Sieradz 40, 321, 338 Monachium 35, 42, 49 Śląsk 16, 17, 25–27, 29, 30, 36, 37, 51, 65, 66, 75, Morawy 34, 354 98, 105, 110–112, 131, 139, 140, 142, 155, Moskwa 193, 254 164–175, 178–182, 184, 193, 194, 206, 216, Muchobór Mały 104, 105 220, 235, 236, 242, 246–248, 251, 253–256, Nicea 362 258, 259, 261, 262, 264–268, 272–276, 283, Niemcy 23, 24, 88, 121, 171, 172, 184, 192, 215, 286, 287, 290, 291, 295, 296, 298, 307, 323, 240, 350, 364 329, 338, 342, 351, 353–355, 357, 364–368 Niewirków 258 Ślęża, góra 104, 105 Norymberga 178 Smotrycz 258 Nysa 125, 173, 285–287, 296, 354 Strzelce Opolskie 286 Odra, rzeka 162, 332 Świdnica 133, 134, 169, 265, 296, 297, 301, 306, Oleśnica Mała 214 307, 354, 367 Ołomuniec 40, 342 Szczodrów (Scholendorf) 264, 301, 302, 306 Opawa 40 Szprotawa 174 Opole 32, 40, 265, 272, 296, 297, 301, 302, 304, 306, Tarnobrzeg 40, 338 345, 354, 367 Tczew 40, 338 Opole Lubelskie 32 Toruń 336, 341 Orlean 50, 258 Trydent 155, 182, 314 Pilzno 40 Trzebnica 95, 140 Piotrków Trybunalski 40, 41, 180, 187, 269, 297, 298, Tulczyn 258 338 Turcja 136, 167, 169, 192, 232, 254, 255, 257, 259, Polska 16, 17, 19, 25, 37, 45, 48, 54, 60, 62, 63, 65, 260, 276, 323, 331, 357, 366 82, 89, 91, 98, 101–104, 106, 112, 127, 139, Tyniec 214 164, 170–172, 180, 184, 186, 186, 188–193, Uherský Brod 40, 343 196, 198, 200, 202, 203, 205, 214, 217, 219, Ukraina 40 222, 225, 236, 238, 239, 241, 242, 245, 253, Uśti nad Labem 40 254, 256, 257, 264, 272, 275–277, 286, 287, Valladolid 71, 206 290, 321, 327, 343, 344, 348, 349, 352–354, Warka 101, 116 357, 367, 368 Warszawa 206, 209, 230, 297, 298 Požarevac 331 Wiedeń 125, 164 Poznań 40, 62, 195, 205, 214, 276, 338, 341, 349 Wielkie Oczy 40, 338 Praga 45, 82, 125, 127, 199, 217, 321, 219, 261, 280, Winnica 258 297, 323, 336, 342 Wisła, rzeka 340 Przemyśl 321, 335, 339 Włochy 25, 126, 127 Racibórz 40, 285, 337, 338, 354 Wormacja 274 Rzym 21, 26, 38, 44, 45, 59, 60, 62, 81, 97, 102, 106, Wrocław 117, 126, 185, 186, 188, 198, 202, 213, 217, - katedra pw. św. Jana Chrzciciela 25, 40, 99, 219, 221, 256, 270, 272, 283, 284, 319, 324, 262, 285, 326, 328, 329, 333, 334, 357, 366 326, 335, 347, 362 - kolegiata pw. św. Krzyża 171 Indeks nazw geograficznych 433

- kościół pw. Bożego Ciała 167 - kościół pw. św. Urszuli i Jedenastu Tysięcy - kościół pw. NMP i klasztor kanoników regular- Dziewic 167 nych na Piasku 46, 104–106, 167, 204, 285 - kościół pw. św. Wincentego 167, 214 - kościół pw. św. Barbary 167 - Nowy Targ 160, 161 - kościół pw. św. Bernarda i klasztor franciszka- - Ostrów Tumski 24, 87, 167, 213, 271 nów obserwantów 166, 167 - parafia pw. św. Ducha 167 - kościół pw. św. Doroty 167, 168, 170 - tzw. kościół polski (kaplica pw. św. Wita, póź- - kościół pw. św. Elżbiety 167, 173 niej pw. św. Józefa) 171 - kościół pw. św. Jakuba i klasztor franciszkanów - zamek 86, 87, 191, 220, 229, 304, 345 konwentualnych 166, 167 Ząbkowice Śląskie 40, 266, 286, 296, 297, 301, 302, - kościół pw. św. Katarzyny i klasztor dominika- 306, 307, 338, 354, 367 nek 64, 123, 159–161, 170, 208, 213, 265, Zabrze 28, 34 301, 306, 368 Żagań 48, 174, 178 - kościół pw. św. Krzysztofa 167 ziemia opolska 286 - kościół pw. św. Macieja 167, 251, 285, 286, Znojmo 40, 342, 343 291 Żółkiew 40, 258, 338 - kościół pw. św. Marcina 40, 87, 88, 213, 229, Żory 286 232, 271, 301, 304, 306, 307, 328, 334 Zurych 178 - kościół pw. św. Marii Magdaleny 167, 173, 181 Zwierzyniec (obecnie dzielnica Krakowa) 336, 346

Dominikański Instytut Historyczny w Krakowie (DIH), to utworzona 19 XII 2005 roku jednostka naukowa, prowadząca interdyscyplinarne badania nad szeroko rozumianą historią Zakonu Kaznodziejskiego. Celem działalności badawczej Instytutu jest z jednej strony opracowanie szeregu zagadnień związanych z najstarszymi i najnowszymi dziejami Zakonu, a z drugiej strony upowszechnienie wiedzy o prawie 800-letniej historii dominikanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Dominikański Instytut Historyczny współpracuje z licznymi ośrodkami naukowymi w Polsce i zagranicą oraz wspiera różne projekty badawcze, dotyczące historii dominikanów. Wyniki prac członków i współpracowników Dominikańskiego Instytutu Historycz- nego publikowane są w serii naukowej „Studia i źródła Dominikańskiego Instytutu Historycznego w Krako- wie”. Dotychczas ukazało się dziewięć tomów:

Tom 1 Marek Miławicki OP, Polscy dominikanie na misjach w Chinach w latach 1937–1952

Niniejsza książka stanowi pierwsze opracowanie odnoszące się do ciekawego epizodu w historii Polskiej Prowincji Dominikanów z lat trzydziestych XX wieku, kiedy to będąca jeszcze w okresie od- budowy i reorganizacji prowincja podjęła misje w Państwie Środka. W 1937 roku ojcowie Sadok Maćkowiak, Łukasz Huzarski i Cyryl Szlachtowski objęli misję Fengjie w chińskiej prowincji Sichuan. O. Cyryl Szlachtowski został zamordowany w 1944 roku, dwaj pozostali ojcowie przez komunistyczne władze Chin zostali zmuszeni do opuszczenia kraju i wrócili do Polski w latach pięćdziesiątych. Niniejsza książka przedstawia przygotowania do wyjazdu z Pol- ski trzech dominikanów i przebieg ich pracy misyjnej; na szerokim tle historycznym zarysowano również dzieje katolicyzmu i wszelkich misji prowadzonych w Chinach. Tom 2 Święty Jacek Odrowąż. Studia i źródła. Skarby domini- kańskie, red. Maciej Zdanek

Niniejsza książka ukazująca się w serii Dominikańskiego Instytutu Historycznego w Krakowie zawiera liczne teksty źródłowe i szkice historyczne, które powstały wokół postaci średniowiecznego świętego dominikanina, Jacka Odrowąża. Jest to owoc — jeden z wielu — bardzo obfitego w wydarzenia naukowe, kulturalne i religijne roku obchodów 750-lecia śmierci świętego Jacka, zmarłego 15 sierpnia 1257 roku. Znajdziemy tu między innymi nowy przekład jego żywota, autorstwa lektora Stanisława, pieśń o nim autorstwa Mikołaja z Hussowa, jak również dokumenty związane z jego kanoni- zacją.

Tom 3 Kronika fundacyjna klasztoru mniszek Zakonu Kazno- dziejskiego na Gródku w Krakowie (1620–1639), wstęp i opracowanie Anna Markiewicz

Publikowana w serii Dominikańskiego Instytutu Historyczne- go w Krakowie siedemnastowieczna kronika stanowi ciekawe źródło przedstawiające szczegóły fundacji jednego z krakowskich klasztorów. Zwraca uwagę barwna, żywa i nie pozba- wiona humoru narracja oraz drobiazgowe przedstawienie wszelkich okoliczności powstania kościoła pw. Matki Boskiej Śnieżnej i klasztoru na Gródku. Źródło przedstawia postacie pierwszych krakowskich dominikanek, biorących udział w staraniach związanych z powstaniem konwentu domini- kanów oraz samej fundatorki, kasztelanowej wojnickiej Anny z Branickich Lubomirskiej. Tom 4 Mendykanci w średniowiecznym Krakowie, red. Krzysztof Ożóg, Tomasz Gałuszka OP, Anna Zajchowska

Publikowany w serii Dominikańskiego Instytutu Histo- rycznego zbiór studiów o charakterze interdyscyplinar- nym poświęcony jest działalności zakonów żebraczych: dominikanów, franciszkanów, augustianów, karmelitów i franciszkanów-obserwantów (bernardynów) w średnio- wiecznej aglomeracji krakowskiej, złożonej z trzech miast: Krakowa, Kazimierza, Kleparza oraz przedmieść. Ośrodek ten jako jedyny w Królestwie Polskim mógł poszczycić się posiadaniem klasztorów wszystkich pięciu wspólnot mendykanckich. Autorzy prezentowanych artykułów starali się przedstawić intensywną aktywność braci z krakowskich klasztorów na polu: duszpasterstwa, nauki, kultury, sztuki i gospodarki oraz ich rolę w polskim społeczeństwie, Koś- ciele i państwie. Jest to pierwszy w polskiej mediewistyce tak obszerny tom studiów dotyczący środowiska krakowskich mendykantów

Tom 5 Dominikanie na ziemiach polskich w epoce nowożyt- nej, red. Anna Markiewicz, Marek Miławicki OP

Kolejny publikowany w serii Dominikańskiego Instytutu Historycznego zbiór studiów poświęcony jest obecności Zakonu Kaznodziejskiego na ziemiach Rzeczypospoli- tej Obojga Narodów. Na terenach należących do Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego dominikanie posiadali trzy zakonne prowincje – polską, ruską i litewską oraz kon- gregację św. Ludwika Bertranda skupiającą klasztory ści- ślejszej obserwancji. Cały XVII wiek przyniósł wiele nowych fundacji i ogromny wzrost liczby klasztorów, szczególnie na ziemiach litewskich i ruskich Rzeczypospolitej, gdzie większość klasztornych fundacji była dziełem kresowych magnatów i szlachty. Niniejszy zbiór studiów obejmuje szeroki zakres zagadnień związanych z nowożytną historią zakonu, koncentruje się wokół kultury, sztuki, kwestii eko- nomicznych oraz relacji klasztorów dominikańskich ze staropolskim społeczeństwem. Tom 6 Atria caeli. Epitafia i nagrobki w dominikańskim koście- le św. Jacka w Warszawie, red. Anna Markiewicz

Kolejny publikowany w serii Dominikańskiego Instytutu Hi- storycznego zbiór studiów zawiera materiały poświęcone siedemnastowiecznym epitafiom i nagrobkom z kościoła Dominikanów pw. św. Jacka na Nowym Mieście w Warsza- wie. Kościół św. Jacka i konwent Zakonu Kaznodziejskiego powstał na początku XVII wieku z inicjatywy prowincjała polskiego, Wojciecha Sękowskiego; jego organizatorem oraz pierwszym przeorem był znany kaznodzieja, pisarz i historyk, Abraham Bzowski. Prezentowane w tomie studia podejmu- ją zagadnienia związane z historią kościoła w XVII stuleciu, jego relacjami ze staropolskim społeczeństwem oraz kwestie dotyczące benefaktorów konwentu. Artykuły przedstawiają najstarsze inskrypcje dominikańskiej świątyni oraz zachowane, poddane konserwacji pomniki nagrobne dobrodziejów i osób związanych z klasztorem.

Tom 7 Inkwizycja Papieska w Europie Środkowo-Wschodniej, red. Paweł Kras

W ostatnim półwieczu w światowej literaturze historycznej toczył się spór o sposób rozumienia średniowiecznej inkwi- zycji. Część historyków uznaje inkwizycję za sformalizowa- ną instytucję kościelną, która w imieniu papieża zwalczała w Kościele wszelkie przejawy nieortodoksji i nieposłuszeń- stwa. W większości jednak nowszych opracowań koncepcja ta została zakwestionowana. Prezentowany tom składa się z piętnastu artykułów opracowanych przez historyków z Czech, Polski, USA i Włoch. Większość z nich stanowi pokłosie konferencji zorganizowanej w 2008 r. w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II. Problematyka artykułów dotyczy przede wszystkim działalności papieskich inkwizytorów w Polsce, Czechach i na Węgrzech, choć znalazły się tu także teksty zajmujące się innymi obszarami Europy. Tom 8 Tomasz Gałuszka OP, Tomasza z Akwinu Lectura Super Matheum cap. I–II. Studium historyczno-krytyczne i edycja tekstu Lectura super Matheum jest jednym z tych dzieł Tomasza z Akwinu, które być może na zawsze miało pozostać nieznane szerszemu gronu odbiorców. Zachowane jedynie w notatkach (reportationes) dwóch studentów – Piotra z An- drii i Leodegara z Besançon – nie zostało przez Tomasza ani zredagowane, ani autoryzowane. Najprawdopodobniej też nigdy nie dowiemy się, czy dominikanin w ogóle zamierzał upublicznić swoją propozycję interpretacji Ewangelii wg św. Mateusza. Jeżeli jednak rzeczywiście dzieło to powstało jakby bez wiedzy samego autora, to niewątpliwie otrzymaliśmy wy- jątkową okazję, by przyjrzeć się Tomaszowi w trakcie zwyczaj- nej pracy dydaktycznej w zakonnym studium generale. Książka nominowana do Nagrody „Studiów Źródłoznawczych” im. prof. Stefana Kuczyńskiego dla najlepszych polskich książek z dziedzi- ny źródłoznawstwa i nauk pomocniczych historii oraz książkowych edycji źródłowych z zakresu średniowiecza i okresu nowożytnego do końca XVIII w.

Tom 9 Wiesław Długokęcki (red.), Tomasz Gałuszka OP (red.), Rafał Kubicki (red.), Anna Zajchowska (red.), Inter oecono- miam coelestem et terrenam. Mendykanci a zagadnienia ekonomiczne

Kolejny (dziewiąty) publikowany w serii Dominikańskiego Instytutu Historycznego zbiór studiów zawiera materiały poświęcone stanowisku rozwijających się od XIII w. zako- nów mendykanckich wobec różnorodnych kwestii ekono- micznych. Niniejszy tom obejmuje szeroki zakres zagadnień związanych z ekonomią, w części pierwszej prezentuje studia omawiające poglądy teoretyczne, kwestie etyki ekono- micznej oraz ewolucję stanowiska Kościoła wobec ubóstwa. Część druga koncentruje się wokół kwestii praktycznych związanych z ziemskim bogactwem i ubóstwem. Znalazły się tu przede wszystkim artykuły dotyczące gospodarczych fundamentów funkcjonowania poszczególnych konwentów mendykanckich (przede wszystkim dominikanów), uwzględ- niające zarazem nowe ustalenia związane z ich genezą i rozwojem. W kolejnych studiach podjęto m.in. kwestie uposa- żenia, budżetu klasztorów, nadań i majątków ziemskich oraz kondycji finansowej zakonów mendykanckich w średniowie- czu i epoce nowożytnej. wszystkie książki do nabycia w księgarni internetowej Wydawnictwa Esprit: www.esprit.com.pl Zamówienia tel. 12 267-05-69, Wydawnictwo Esprit, ul. Soroki 4/3,30-389 Kraków

Druk i oprawa: Drukarnia GS www.drukarniags.com