T.C. FIRAT ÜN ĐVERS ĐTES Đ SOSYAL B ĐLĐMLER ENST ĐTÜSÜ SOSYOLOJ Đ ANAB ĐLĐM DALI
ALEV ĐLĐĞĐ ANLAMANIN ĐMKÂNI: ALEV Đ DEY Đ LER ĐNĐN VE GÜLBANGLARININ KAVALCIK KÖYÜ ÖRNE ĞĐ NDE SOSYOLOJ ĐK ANAL ĐZĐ
DOKTORA TEZ Đ
DANI MAN HAZIRLAYAN Doç. Dr. Ömer AYTAÇ Mehmet YAZICI
2011 T.C. FIRAT ÜN ĐVERS ĐTES Đ SOSYAL B ĐLĐMLER ENST ĐTÜSÜ SOSYOLOJ Đ ANAB ĐLĐM DALI ALEV ĐLĐĞĐ ANLAMANIN ĐMKÂNI:
ALEV Đ DEY Đ LER ĐNĐN VE GÜLBANGLARININ KAVALCIK KÖYÜ ÖRNE ĞĐ NDE SOSYOLOJ ĐK ANAL ĐZĐ
DOKTORA TEZ Đ
DANI MAN HAZIRLAYAN Doç. Dr. Ömer AYTAÇ Mehmet YAZICI
Jürimiz, ……… tarihinde yapılan tez savunma sınavı sonunda bu yüksek lisans / doktora tezini oy birli ği / oy çoklu ğu ile ba arılı saymı tır.
Jüri Üyeleri: 1. Prof. Dr. 2. 3. 4. 5. F. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yönetim Kurulunun …... tarih ve ……. sayılı kararıyla bu tezin kabulü onaylanmı tır.
Prof. Dr. Erdal AÇIKSES Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürü II
ÖZET
Doktora Tezi
Alevili ği Anlamanın Đmkâni: Alevi Deyi lerinin ve Gülbanglarının Kavalcık Köyü Örne ğinde Sosyolojik Analizi
Mehmet Yazıcı
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı Genel Sosyoloji ve Metodoloji Bilim Dalı ELAZI Ğ – 2011; Sayfa: XV+456
Alevilik, teoride ve pratikte, inançta ve uygulamada sahip oldu ğu farklı özellikleriyle en çok ilgi çeken konulardan biridir. Farklı platformlarda, çe itli yönleriyle ele alınan Alevilikle ilgili tartı malarda, Alevilik nedir? Aleviler kimdir? sorularına birbirinden çok farklı cevaplar verilmekte; ba ğda tırılması mümkün olmayan tanımlar, yorumlar ve de ğerlendirmeler yapılmaktadır. Bundan dolayı, Alevili ğin do ğru anla ılmasını güçle tiren tanım çe itlili ği, kavram karga ası ve kafa karı ıklı ğı ya anmaktadır. Bu da, Alevili ğe ilgi duyanlar kadar, Alevilerin de kendilerini ve inançlarını algılamalarını; ortak paydalarda bulu malarını güçle tirmektedir. Alevili ği anlamayı amaçlayan bu ara tırma; alevi deyi lerinden ve gülbanglarından hareketle soruna yakla makta ve Alevili ğin farklı anlam ve boyutlarına ı ık tutmaktadır. Ara tırmada, Alevilik konusunda ya anan karma a, Alevili ğin sahip oldu ğu özelliklerin yanında konuyla ilgilenen ara tırmacıların formasyonlarından ve ideolojik yakla ımlarından da kaynaklandı ğı tespit edilmi tir. Bu yakla ımla, Alevili ğin kayna ğı ve aktarma aracı niteli ğinde olan gülbangların ve deyi lerin, mevcut literatür ve saha çalı masına dayalı gözlem ve görü meler sonucunda elde edilen veriler esas alınarak tahlil edilmesiyle Alevilik, bütün yönleriyle bir bütünlük içinde anlamaya çalı ıldı. Yapılan tahlillerde, gülbanglarda ve deyi lerde/nefeslerde, Alevilik inancının ana ö ğelerinin kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer aldı ğı saptandı. Đnancının III kaynağı olan Hak/Allah, Muhammed-Ali ile ba layan hiyerar i, Ehl-i Beyt, On iki Đmam, On Dört Masum-i Pak, On Yedi Kemerbest, Erenler (Evliyalar), Hacı Bekta -ı Veli ve Hızır isimlerinin rahmetle anılmasıyla devam eder. Sıralama, sistemde “ötekiyi” temsil eden Yezid’in, bazen de Muaviye ve Mervan’nın lanetle anılmasının ardından, Alevili ğin insan ve toplum anlayı ı ve Hu, Hu ile sona ermektedir Bu ara tırmada, Alevili ğin bir inanç sistemi oldu ğu yönündeki görü ler do ğrulandı. Sözlü kültüre dayanan, özünü, Ehl-i Beyt’e duyulan sevgi ve ba ğlılı ğın olu turdu ğu bu inancın hem teolojik hem de dünyevi (sosyolojik) boyutu oldu ğu saptandı. Müminlerine göre, özgün/biricik olan Alevili ğin kayna ğı nur, aktarma biçimi sır, kabul edenler de seçilmi topluluktur. Yapılan tahlillerde ise, Alevilik inancının; Ehl-i Beyt’in ve bu soydan gelenlerin ve onların ya adı ğı olayların, Anadolu’da co ğrafi ko ulların, merkezi yönetimle geli tirilen ili ki biçiminin, ba ka bir ifadeyle ili kisizli ğin neden oldu ğu baskıların, dönemin siyasi ve sosyal ko ulların, Đslam öncesi inançların olu turdu ğu bir yakla ımla algılanması sonucunda ortaya çıktı ğı tespit edildi. Alevili ğin, bir taraftan ya atılmaya çalı ılan geleneksel yapısı, di ğer taraftan ehirlerde yönünü bulmaya çalı an modern anlayı ı ve dinamik nüfusuyla gelecekte de en çok tartı ılan konulardan biri olaca ğı öngörülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Alevilik, Alevi Kimli ği, Deyi , Gülbang, Yedi Ulu Ozan, Seyyid, Talip
IV
ABSTRACT
Doctorate Thesis
The Facilities of Understanding the Alevism: The Sociological Analysis of Poets and Prays in Kavacık Village Sample
Mehmet Yazıcı
The University of Fırat The Institute of Social Science The Department of Sociology Department of General Sociology and Methodology Elazı ğ–2011; Page: XV+456
Alevism is one of the subject that takes interest with its different specialities it has in belief and practise both in theory and practice. In different platforms in discusions about Alevism approached in varied points, different answers are given to the questions of What is Alevism?, Who are Alevis?; some definitions, explanations and evaluations which can’t be reconciled are made. Because of this,a definition variety, hotchpotch of concept and mind confusion is seen. And this causes both people who have interests in Alevism and Alevis themselves diffuculty in understanding their own their beliefs and having a common purposes. This search aimed understandig Alevism, based on Alevi poets (deyi ) and gülbangs (prays) aproaches the problem and throw a light on different meanings and dimensions. In the research caos in Alevism was grown out of the specialities that Alevism has, beside the formations and ideological approaches of the research men who are interested in the subject.. From this approach, Alevism was tried to be understood with its all respects in entarity with the datas got from literatural and area works after analysed based on gülbangs (prays) and deyises (poets) which are also sources and transfer tools the datas got from literatural and area works. It was confirmed in the analyses that main items of Alevism Belief, started with Hak/Allah, Muhammed- Ali in gülbangs, deyises/nefeses were in chronological and hierarchical order. The V hierarchy started with the source of belief Hak/Allah, Muahmmed/Ali continues with upbearing of the names Ehl-i Beyt, On iki Đmam, On Dört Masum-i Pak, On Yedi Kemerbest, Erenler (Evliyalar), Hacı Bekta -ı Veli and Hızır. The ranking ends with Alevism’s human and society understanding and Hu, Hu after commonorating ‘Yezid who symbolises th ‘other’ and sometimes Muaviye and Mervan with damn. In this reseach, the thoughts which respect that Alevism is a religion sytem was clinched. The belief based on social culture, takes its soul love and thrustworthiness to Ehl-i Beyt has a teological and seculer facets. According to its faithfuls, Unique Alevism’s source is heavenly light, transfer way is mystery, and the acceptors are elected society. In analysis, The Alevism Belief occured as a result of Ehl-i Beyt an its people come from this blood and the events they lived, geographical conditions in Anatolia, the relationship growth by central government in other words the pressure caused by lack of any connection, political and social conditions of the period was picked up. It is foreseen that, Alevism will be one of the most discussed subject in the future on one side its traditional structure which is tried to be lived per contra its modern concept trying to find its way in cities and its dynamic population.
Key Words: Alevism, Alevis Identify, Deyi (Poet), Pray (Gülbang), Seven Supreme Poet, Seyyid, Purchaser (Talip)
VI
ĐÇĐNDEK ĐLER ÖZET...... II ĐÇĐNDEK ĐLER...... VI ÖNSÖZ ...... XII KISALTMALAR...... XIV GĐRĐ ...... 1
BĐRĐNC Đ BÖLÜM 1. ARA TIRMANIN METODOLOJ ĐSĐ 1.1. Ara tırmanın Konusu ...... 9 1.2. Ara tırmanın Amacı...... 9 1.3. Ara tırmanın Yöntemi...... 10 1.4. Ara tırmanın Evreni ve Örneklem Grubu ...... 11 1.5. Veri Toplama Teknikleri...... 13 1.6. Ara tırmanın Uygulaması...... 17
ĐKĐNC Đ BÖLÜM 2. KURAMSAL VE KAVRAMSAL ÇERÇEVE 2.1. Alevilik Nedir? ...... 22 2.1.1. Alevi Sözcü ğünün Etimolojik Tahlilleri ve Anlamları...... 25 2.1.2. Kızılba lıktan Alevili ğe Tanım Çe itlili ği ...... 30 2.2. Alevilikle Đlgili Tanımlamalar...... 32 2.2.1. Geleneksel Tanımlar: Đslam ve Alevilik ...... 33 2.2.2. Modernle me Dönemi Tanımlamaları...... 47 2.2.2.1. Alevilik Bir Dindir Tanımlaması ...... 61 2.2.2.2. Alevilik Ya am Biçimidir Tanımlaması...... 62 2.2.3. Alevili ği Bir Etnik Yapıya Đndirgeyen Tanımlamalar...... 65 2.2.3.1. Ermeni ve Yunan Milliyetçilikleri Eksenli Tanımlamalar ...... 67 2.2.3.2. Türk Milliyetçili ği Eksenli Tanımlamalar...... 68 2.2.3.3. Kürt Milliyetçili ği Eksenli Tanımlamalar ...... 70 2.2.3.4. Zaza Milliyetçili ği Eksenli Tanımlamalar...... 71 2.3. Alevilikle Đlgili Erken Dönem Ara tırmaları...... 74 VII
2.3.1. Son Yirmi Yılda Olu an Türkçe Literatürün Đstenmeyen Sonucu: Kafa Karı ıklı ğı ...... 75 2.3.2. Alevilikle Đlgili Yazılı Literatürün Genel Bir De ğerlendirmesi...... 79 2.4. Alevilerin Türkiye’de Ya adıkları Yerler ve Nüfusu ...... 83
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. ALEV ĐLĐĞĐ N ĐNANÇ BOYUTU 3.1. Bir Đnanç Sistemi Olarak Alevilik...... 87 3.1.1. Đnanç Sistemi ve Dinsel Topluluk: Alevilik ve Aleviler...... 88 3.1.1.1. Alevilik Đnancının Olu um Süreci ve Özellikleri...... 91 3.1.1.2. Alevilik Đnancının Özü ve Özeti: “Hak/Allah, Muhammed, Ya Ali” .....99 3.1.1.3. Alevilik Đnancının Ontolojik Anlayı ı: Muhammed ile Ali’nin Yaratılı ı ve Üçlerin Birli ği...... 106 3.1.1.4. Alevi Teolojisinin Muhammed - Ali Nur’u Yakla ımının Đslam’la Đli kisi...... 110 3.1.1.5. Sır: Çevre Hareketlerinin Đçine Saklandı ğı Kabuk ...... 115 3.1.1.6. Güruh- u Naci: Kayna ğı Nur Olana Uyan, Ortak Bir Sırrı Payla an ve Kurtulu a Erdi ğine Đnanılan Seçilmi Bir Topluluk ...... 120 3.2. Alevi Üçlemesinin Psiko-Sosyal Đ levleri...... 129 3.3. Alevilik Đnanç Sistemi’nde Dua Gelene ği...... 132 3.3.1. Dua...... 132 3.3.1.1. Terceman ...... 133 3.3.1.2. Gülbang ...... 134 3.3.2. Zikir ...... 141 3.3.3. Niyaz (Lokma) ...... 141 3.3.4. Kutsallar...... 143 3.3.4.1. Kutsal Kar ısında Dua Etmenin Kuralları...... 146 3.3.4.2. Kutsala Niyaz Sunmak ...... 150 3.3.5. Alevilikte Dua Edilen Yerler ve Zamanlar ...... 151 3.3.6. Dua Gelene ğinin Đ levleri ...... 152 3.3.7. Alevilikte Deyi (Nefes) Gelene ği ...... 153 3.3.7.1. Gülbang ve Deyi Örnekleri ...... 159 3.3.7.1.1. Gülbang Örne ği ...... 159 3.3.7.1.2. Deyi Örnekleri...... 161 VIII
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM 4. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNĐN B ĐRĐNCI DÖNEM ĐN KURUCU ĐDEAL ÖRNEKLER Đ 4.1. Ehl- i Beyt...... 162 4.1.1. Hz. Muhammed...... 167 4.1.1.1. Hz. Muhammed’in Gayb Evrenine Yolculu ğu: ĐSRA (Gece Yolculu ğu) ve M ĐRAÇ (Gö ğe Yükselme)...... 172 4.1.1.1.1. Alevilerin Miraç Yorumu: Hz. Ali’nin Sırrı, Kırklar ve Kırklar Cemi ...... 174 4.1.1.1.2. Kırklar ...... 180 4.1.2. Alevilik Đnanç Sisteminde Hz. Ali...... 185 4.1.2.1. Hz. Ali’nin Unvanları (Lakapları)...... 193 4.1.2.2. Hz. Ali Algısıyla Đlgili Yakla ımlar...... 198 4.1.2.2.1. Hz. Ali Sünni’dir Yakla ımı...... 198 4.1.2.2.2. Hz. Ali Tanrıdır. Tanrının Tecellisidir Yakla ımı...... 199 4.1.2.2.3. Alevilikte Hz. Ali Algısı ...... 203 4.1.3. Hz. Fatıma: Ehl-i Beyt’in Annesi ve Alevilik’te Kadın ...... 204 4.1.3.1. Hz. Fatıma Kimdir?...... 206 4.1.3.1.1. Hz. Fatıma’nın Ki ili ği ...... 208 4.1.3.2. Alevilik Đnanç Sisteminde Hz. Fatıma ...... 211 4.1.3.2.1. Alevilikte Fatma Ana Algısının Sosyolojik Đ levleri...... 215 4.1.3.2.1.1. Alevi Đnanç Sisteminin Di ğer Öncü Kadınları: Zeynep ve Hüsniye...... 221 4.1.3.2.2. Kadınlarla Đlgili Bazı Tespitler...... 222 4.1.4. Ehl-Đ Beyt’in Đki Çocuk Üyesi: Hz. Hasan Đle Hz. Hüseyin ...... 226 4.1.4.1. Đmam Hz. Hasan...... 228 4.1.4.2. Đmam Hz. Hüseyin ...... 231 4.1.4.2.1. Kerbela Vak’as’ı...... 232 4.1.4.2.1.1. Kerbela Vak’ası’nın Alevilik Đnanç Sistemindeki Yeri...... 238 4.2. Oniki Đmam...... 246 4.2.1. Đmam Zeynel Abidin...... 250 4.2.2. Đmam Muhammed Bakır...... 252 4.2.3. Đmam Ca’fer-al-Sadık ...... 253 IX
4.2.4. Đmam Musa Kazım ...... 254 4.2 5. Đmam Ali Rıza ...... 254 4.2.6. Đmam Muhammed Taki...... 255 4.2.7. Đmam Aliyy’ün-Nakıy...... 256 4.2.8. Đmam Hasal el-Askeri ...... 256 4.2.9. Đmam Muhammed b. Hasan el-Mehdi...... 257 4.2.10. Alevilikte Oniki Đmam Đnancı...... 262 4.3. On Dört Masum-i Pak ve On Yedi Kemerbest...... 274 4.3.1. On Dört Masum-i Pak...... 274 4.3.2. On Yedi Kemerbest ...... 276
BE Đ NC Đ BÖLÜM 5. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNĐN ĐKĐNC Đ DÖNEM ÖNCÜLER Đ 5.1. Erenler ( Evliyalar )...... 278 5.1.1. Horasan Erenleri...... 281 5.1.2. Kutb, Kutub ve Mür id ...... 284 5.1.3. Gülbanglarda Erenler...... 286 5.2. Hu / Hu...... 288
ALTINCI BÖLÜM 6. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNĐN ÜÇÜNCÜ DÖNEM ÖNCÜLER Đ 6.1. Hacı Bekta -ı Veli...... 290 6.1.1. Gülbanglarda Hacı Bekta -ı Veli...... 291 Gülbanglarda Kullanılan Đfadeler...... 291 6.1.2. Hacı Bekta -ı Veli Serçe me midir?...... 296 6.2. Hızır...... 298 6.2.3. Hızır Kimdir? ...... 298 6.2.3.1. Alevilik Đnanç Sisteminde Hızır Đnancı...... 301 6.2.3.2. Gülbanglarda ve Deyi lerde Hızır Algısı ...... 304 6.2.3.3. Alevilerde Hızır Đnancının Sosyolojik Boyutları ...... 306
X
YED ĐNC Đ BÖLÜM 7. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNDE KÖTÜYÜ VE KÖTÜLÜ ĞÜ TEMS ĐL EDEN ĐSĐM 7.1. Yezid ...... 309 7.1.1. Yezid’in Hayatı ...... 309 7.1.1.1. Ki ili ği ...... 310 7.1.1.2. Yezid’in Saltanatının Ba laması...... 311 7.1.2.3. Yezid’in Saltanatı Döneminde Ya anan Olaylar ...... 311 7.1.2.3.1. Kerbela Faciası ...... 311 7.1.2.3.1.2. Harre Vak’ası ...... 312 7.1.2.3.1.3. Mekke Ku atması...... 313 7.2.1. Geçmi in Yansımaları: Sevilmeyen Đsimler...... 314 7.2.2. Gülbanglarda ve Deyi lerde Yezid Algısı ...... 314 7.2.3. Yezid’in Đsmiyle Anılan Bedua: Lanet ...... 319 7.2.4. Olumsuz Örne ğin Gereklili ği: Yezid Algısının Sosyolojik Đ levi...... 320
SEK ĐZĐNC Đ BÖLÜM 8. ALEV ĐLĐKTE ĐNSAN ANLAYI I 8.1. Đnsan...... 323 8.2. Đnsan-ı Kamil ...... 326 8.2.1. Bekta ili ğin Đnsan Anlayı ı ...... 327 8.2.1.1. Bekta ilik’te Đnsan-ı Kamil Anlayı ı...... 338 8.2.2. Alevili ğin Đnsan Anlayı ı ...... 339 8.2.2.1. Alevilikte Đnsan-ı Kamil Anlayı ı...... 352
DOKUZUNCU BÖLÜM 9. ALEV Đ TOPLUM YAPISI VE TOPLUMSAL TABAKALA MA ANLAYI I 9.1. Bazı Temel Kavramlar: Toplum, Toplumsal Yapı ve Tabakala ma Sistemi.....354 9.1.1. Özgün Bir Toplumsal Yapı Olarak Alevilik ...... 356 9.1.1.1. Alevi Toplum Yapısı’nın Kaynaklarıyla Đlgili Bazı Tespitler...... 359 9.1.1.2. Geleneksel Alevilik Paradigmasının Bireyi Etkileyen Özellikleri ve Đ levleriyle Đlgili Bazı Tespitler...... 361 9.1.1.3. Alevi Toplum Yapısı’nın Sosyolojik Tahlili ...... 364 XI
9.1.1.3.1. Sünni Toplum Yapısı Đle Alevi Toplum Yapısı’ndaki Fark...... 369 9.1.1.3.2. Teolojiden Uygulamaya: Alevili ğin Bekta ilikten Farkı...... 372 9.2. Alevi Toplum Yapısı’nın Tabakala ma Sistemi...... 380 9.2.1. Seyyidler Tabakası ...... 380 9.2.1.1. Alevilik Đnanç Sisteminde ve Alevi Toplum Yapısı’nda Seyyidlik Tabakasının Önemi...... 382 9.2.1.2. Seyyidlerin Sorumlulukları ...... 385 9.2.1.3. Seyyidlerin Soyu...... 390 9.2.2. Talipler Tabakası...... 400 9.2.3. Ermi lik Makamı...... 403 9.3. Alevi Kimli ği...... 405 SONUÇ ...... 414 KAYNAKÇA...... 430 ÖZGEÇM Đ ...... 456
XII
ÖNSÖZ
Alevilik; seyyidlerin öncülü ğünde, sözlü kültürle ku aktan ku ağa aktarılan, homojen inanç anlayı ına sahip, dı arıya kapalı olan ve kendi kendine yeten bir toplumsal yapı anlayı ıyla Anadolu’da varlı ğını asırlardır sürdürmektedir. Bu geleneksel Alevilik anlayı ı, en önemli de ği imi ve dönü ümü, Alevilerin 1950’lerden itibaren ehirlere göç etmeleri ve modernle me sürecine katılmalarıyla ya adı. Bugün de devam eden bu süreç Alevili ğin do ğru anla ılmasını güçle tiren nedenlerden biridir. Türkiye’de, bir taraftan Alevili ğin önemi ve Alevilerin etkisi artarken di ğer taraftan Alevilik konusunda kafa karı ıklı ğı ya anmaktadır. Bu çalı ma, Alevili ği bütün yönleriyle, bir bütün olarak do ğru anlamak ve bu konuda ya anan karı ıklı ğı açıklı ğa kavu turmak, en azında buna dikkat çekmek için deyi lerin ve gülbangların esas alındı ğı sosyolojik bir ara tırmanın gereklili ğinden hareketle yapılmı tır. Gülbanglar ve deyi ler, örneklemde yapılan gözlem ve görü meler sonucunda elde edilen veriler ile konuyla ilgili literatür esas alınarak çözümlenmi tir. Bu çözümlemede, Alevili ğin teolojik ve sosyolojik boyutları olan bir inanç sistemi oldu ğu sonucuna varıldı. Alevili ği, teolojik ve sosyolojik boyutlarıyla, bir bütünlük içinde kavranmanın ve bilimsel bir çalı manın formatı içinde ifade etmeye çalı manın neden oldu ğu güçlüklerin a ılması zaman aldı. Buna, özel sektörde çalı manın güçlükleri de eklenince, bu süre iki kez aftan dönmeyi gerektirecek kadar uzadı. Önceden kestirilebilen ve kar ıla ılaca ğı dü ünülemeyen tüm zorluklara ra ğmen çalı ma sonunda tamamlandı ve bu tez meydana geldi. Kararlı ve iyi niyetli çalı maya ra ğmen tezin eksi ği çoktur. Olmaması için gösterilen bütün gayrete ra ğmen ihtimaldir ki hataları da vardır. Çalı malarım sırasında bana farklı bakı açısıyla yol gösteren, ilgi ve deste ğini esirgemeyen Doç. Dr. Ömer AYTAÇ’a te ekkür ederim. Beni sürekli motive eden, kar ıla tı ğım zorlukları a mamda benden yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr. Mahmut ATAY’a, Prof. Dr. Güliz ERG ĐNSOY’a, Doç. Dr. Zahir KIZMAZ’a, Yard. Doç Dr. Rıfat B ĐLG ĐN’e, Yard. Doç. Dr. Đlhan O ğuz ALDEM ĐR’e, Yard. Doç. Dr. Đlknur ÖNER’e, ilk danı manım olan Prof. Dr. Y. Cemalettin ÇOPURO ĞLU’na, tez yazım a amasında görü ve önerileriyle destek olan Tuba YAZICIO ĞLU’na, Emine SEV ĐM’e, Hasip B ĐNGÖL’e, Neslihan BAYHAN’a, Fatih YILDIZ’a, Gülhiz B ĐNĐCĐ’ye, yo ğun i XIII temposu içinde tezi yazarken ya adı ğım stresli günlerde beni dinleyerek aslında en zor i i yapan kadim dostum H. Sabri ÇEL ĐKTA ’a, F. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü sekreteri Feti DÖNMEZ’e, tezde kullandı ğım verilere ula mamda bana yardımcı olan Ali Haydar-Ayten ÖZTÜRK, Hasan-Asiye BAYKAN çiftine ve Kavalcık Köyü halkına te ekkür eder, minnettarlı ğımı belirtmek isterim. Son olarak; bu günlere gelmemde emekleri olan anneme, babama ve karde lerime, ara tırma süresince ya adı ğım sıkıntıları payla an e ime ve çocuklarıma sevgiyle te ekkürlerimi sunarım.
Mehmet YAZICI ELAZI Ğ–2011
XIV
KISALTMALAR agb : Adı geçen bildiri agb : Adı geçen bildiri agm : Adı geçen makale agt : Adı geçen tez agtb : Adı geçen tebli ğ agy. : Adı geçen eser AKM : Alevi Kültür Merkezi AÜ ĐF : Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi bkz. : Bakınız C.H.P. : Cumhuriyet Halk Partisi çev. : Çeviren D.T.P : Devlet Planlama Te kilatı DEÜ ĐFD : Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Dergisi DĐA : Diyanet Đslam Ansiklopedisi DĐB : Diyanet Đ leri Ba kanlı ğı G. Ü. : Gazi Üniversitesi H.Ü. : Hacettepe Üniversitesi H/h : Hicri Haz. : Hazırlayan ĐA : Đslam Ansiklopedisi Đbid : Aynı eser ve öte. : ve ötekiler ĐSAM : Đslâm Ara tırmaları Merkezi ĐTÜ TMDKMD : Đstanbul Teknik Üniversitesi Türk Musikisi Devlet Konservatuarı Mezunları Derne ği ĐÜEF : Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi KTB : Kültür ve Turizm Bakanlı ğı M. Ü. : Marmara Üniversitesi M/m : Miladi MEB : Milli E ğitim Bakanlı ğı MTT : Metinlerle Tasavvuf Terimler MÜ ĐFV : Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı XV n r. : Ne reden s. : Sayfa SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi sh. : Sayfalar Sos. Bil. Ens. : Sosyal Bilimler Enstitüsü T.C. : Türkiye Cumhuriyeti t.y. : Tarih yok TDV : Türkiye Diyanet Vakfı ter. : Tercüme Üni. : Üniversite v.d. : Ve di ğerleri vb. : Ve benzeri y. y. : Yayınevi yok y. y. y. : Yayın yeri yok yay. : Yayınları, yayınevi, yayın, yayıncılık
GĐRĐ
Sosyolojide de ği mez gerçekler ve onlara ba ğlı de ği mez sebepler zinciri yoktur. Bunun yerine sosyal gerçeklik ve bu gerçekli ğin de ği ken mantı ğı ve kanunları oldu ğundan sosyolojik olgular çok sebepli ve de ği kendir. Bundan dolayı, sosyolojik bir olgu, ancak nedenleri ve ya adı ğı de ği im do ğru bir bakı açısı ve do ğru araçlar kullanılarak nesnel bir ekilde kavranabilir. Bu ko ullar yerine getirilmeden yapılan çalı malar ise, ele alınan olgunun anla ılmasına katkıda bulunmadı ğı gibi, olguyla ilgili kavram karga ası, tanım çe itlili ği ve nihayetinde kafa karı ıklı ğı ya anmasına neden olmaktadır. Bu ara tırmanın sorunsalı olan Alevilik olgusunun mevcut durumu, olgunun do ğru anla ılmasını sa ğlayacak ko ullar yerine getirilmeden yapılan çalı maların neden oldu ğu kafa karı ıklı ğının gözlemlenebilece ği en iyi sosyolojik örneklerden biridir. Bu çalı manın amacı, Alevilik konusunda ya anan kafa karı ıklı ğını gidermek, en azında buna dikkat çekmek ve Alevili ği bütün yönleriyle, bir bütün olarak anlamaktır. Bu hedefin gerçekle mesi, Alevilik konusunda üretilen mevcut yargıların paranteze alınması neticesinde, Alevili ğin özüne ula ılmasını sa ğlayacak verilerle mümkün oldu ğu tespitinden hareketle, Alevi kültüründen hem beslenen hem de bu kültürü besleyen nefesler/deyi ler ve gülbanglar ara tırmanın konusu olarak seçildi. Gülbang ve deyi / nefes metinleri, konuyla ilgili literatür ile örneklem olarak seçilen bir Alevi köyünde yapılan gözlem ve görü melerden elde edilen veriler esas alınarak tahlil edildi. Yapılan tahlillerde, Alevili ğin, bazı toplulukların Đslam’ın ana prensiplerinden önce, ilk Müslümanların çatı malara neden olan ihtilafları sonucunda ya anan olayların anlatımlarıyla tanı tıkları; Ehl-i Beyt’in mazlum ve ma ğduriyetine; dü manlarının haksızlı ğına ve zulmüne dayanan bu anlatımların Anadolu’daki co ğrafi ko ullar, merkezi yönetimle geli tirilen ili ki biçimi, ba ka bir ifadeyle ili kisizli ğin neden oldu ğu baskılar, dönemin siyasi ve sosyal ko ulları ile Đslam öncesi inançlar gibi faktörlerin etkile imiyle süreç içinde bir inanç sistemi olarak ekillendi ği sonucuna ula ıldı. Bugün, Alevilik olarak isimlendirilen bu inancın ana ö ğelerinin gülbanglarda ve deyi lerde/nefeslerde kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer aldı ğı tespit edildi. Allah, Allah ve ardından, inancının kayna ğı olan Hak/Allah, Muhammed-Ali ile ba layan hiyerar i, Ehl-i Beyt, On iki Đmam, On Dört Masum-i Pak, On Yedi Kemerbest, Erenler (Evliyalar), Hacı Bekta -ı Veli ve Hızır isimlerinin rahmetle anılmasıyla devam eder. Sıralama, sistemde “ötekiyi” temsil eden Yezid’in, bazen de 2
Muaviye’nin ve Mervan’nın lanetle anılmasının ardından, Alevili ğin insan ve toplum anlayı ı ve Hu, Hu ile sona ermektedir. Saptanan bu hiyerar inin bir bütünlük içinde tahlilinden hareketle Alevili ğin özüne ve bu özün in a etti ği Alevi bireyin zihin kotları ile insan ve toplum anlayı ına ula ılabildi ği tespit edildi Ula ılan bu tespitler, birçok kültür ve medeniyete be iklik etmi olan Anadolu’nun, insanlık mirasının önemli bir merkezi oldu ğunu; yapısında farklı inançların izlerini ta ıyan Alevili ğin de, Anadolu’da ortaya çıkan, varlı ğını günümüze kadar sürdürebilen ve ihmali mümkün olmayan özgün dü üncelerden biri oldu ğunu ortaya koymaktadır. Tarihsel süreçte kendi kendine yeten, dı arıya kapalı, homojen bir toplumsal yapı meydana getiren Alevilik dü üncesi, teoride ve pratikte; inançta ve uygulamada farklı özelliklere sahip oldu ğu için merkezi yönetimler tarafından “gerçek dinden sapma” olarak de ğerlendirilmi tir. Bundan dolayı “Alevilik, genellikle inançları açısından hor görülen ve dı lanan, bu nedenle de Selçuklu’dan Osmanlı’ya uzun yıllar boyunca merkezden uzak ve merkeze muhalif bir çevre hareketi olarak geli mi tir.” 1 Bu hareketin Osmanlı Yönetimi’ne bakı ı Osmanlı’nın Alevilere bakı ından farklı de ğildir. “Osmanlı Yönetimi, Anadolu Alevilerinin gözünde hem Emevi-Đslam gelene ğini sürdüren bir yönetim, hem de kendilerine kar ı yapılan toplumsal haksızlıkların kayna ğı idi.” 2 Alevilerin ve merkezi yönetimin kar ılıklı olarak seçtikleri bu ili kisizlik hali Alevilerin soyutlanmasıyla sonuçlanmı tır. Bu duruma dikkat çeken Soyyer, Alevileri “soyutlanmı topluluk” 3 kavramıyla tanımlar. Merkez (Osmanlı) ile çevrenin (Alevilerin) kar ılıklı bu olumsuz bakı ın sonucu olarak Osmanlı, Alevili ği gerçek dinden sapma olarak kabul etmi ; yok ya da yasak saymı tır. Alevileri marjinalize etmek ve a ağılamak için de özellikle Alevi yerine Kızılba demeyi tercih etmi tir. 4 Anadolu Alevili ği ise, halifelik tartı masında Hz. Ali’nin yanında yer almasına ra ğmen inanç, itikat ve örf esaslarında hem bu ekolün Đslam Dünyası’ndaki di ğer temsilcilerinden (örne ğin iilik) hem de bu ekole kar ı olan di ğer Đslami yorumlardan tamamen farklı bir sosyal yapıyadır. Bu özgün sosyal yapı, sahip oldu ğu inanç, aile,
1 N. Yılmaz, Kentin Alevileri, Kitabevi Yay., Đstanbul, 2005, s. 19. 2 C. ener, Alevilik Olayı,Toplumsal Bir Ba kaldırının Tarihçesi, Ant Yay., Đstanbul, 1993, s. 147. 3 Y. Soyyer, Sosyolojik Açıdan Alevi Bekta i Gelene ği, Seyran Kitap, Đstanbul, 1996, s. 17. 4 Đ. Kaygusuz, Dar ve Dar’ın Pirleri, Đstanbul, 1995, sh.100-101; Ayrıca bkz., R. Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Yön Yay., Đstanbul, 1992, s.82. 3 hukuk, ahlak, siyaset, sanat ve edebiyat anlayı ıyla mensuplarının sosyal ili kilerini düzenleyen bir bütünlü ğe sahiptir. Alevilik konusu, ancak Osmanlı Đmparatorlu ğu’nun son yıllarında, bazı yerli ve yabancı ara tırmacıların ilgisini çekmeye ba lamı . Bunun sonucu olarak bazı çalı malar da yapılmı . Fakat bu ilgi uzun süre devam etmemi . Yapılan birkaç çalı ma dı ında, 1980’li yıllara kadar Türkiye’de Alevilik adeta yok sayılmı . Dünya’da ve Türkiye’de ya anan sosyal, siyasi ve ekonomik de ği ikliklerin sonucu olarak, “1980’li yılların ikinci yarısında, bu konudaki söylemi kısıtlayan tabular yıkılmı ve Alevilik birdenbire kamu gündeminde yer almı tır.” 5 Alevi uyanı ı olarak ifade edilen bu süreçte, Alevilik konusundaki tabuların yıkılması ve Alevili ğin toplumsal aleniyet kazandıktan sonra en çok tartı ılan konulardan biri olmasıyla birlikte, Alevilikle ilgili farklı yakla ımlar ortaya çıkmı tır. Alevilik konusunda bir Türkçe literatürün de olu masını sa ğlayan bu farklı yakla ımlarla birlikte, Alevilik konusunda birbiriyle uzla ması mümkün olmayan tanımlamalar, yorumlar ve de ğerlendirmeler yapılmaktadır. Geleneksel Alevili ğin ya adı ğı de ği im ve Alevilik konusunda olu an literatürle birlikte, Alevilili ğin ne oldu ğu, Alevilerin kim oldu ğu konularında tanım çe itlili ği, kavram karga ası ve bunların sonucu olarak Alevili ğin do ğru anla ılmasını güçle tiren, neredeyse imkansız hale getiren kafa karı ıklı ğı ortaya çıkmı tır. Bu durum ara tırmanın sorunsalını olu turmaktadır. Alevili ği farklı yönleriyle, bir bütün olarak anlamak ve sosyolojik bir perspektiften açıklamak amacıyla hazırlanan bu ara tırmanın kuramsal omurgasını, M. Kaplan’ın “Hiçbir metin, muayyen bir usule ve dü ünceye göre okunmadıkça, kendili ğinden bize derin fikir vermez.” 6 tespitinden hareketle, S. Cole’nin 7 sosyolojik bakı açısının formülü olarak sundu ğu sosyal yapı → ruh hali → davranı yakla ımı olu turmaktadır. Bu yakla ıma dayanarak tasarlanan
5 K. Vorhoff, “Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilikle Đlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”, Alevi Kimli ği, Tarih Vakfı Yurt Yay., Đstanbul, 2003, s. 32. 6 M. Kaplan, age., s. 9 7 S. Cole, Sosyolojik Dü ünme Yöntemi Sosyoloji Bilimine Giri , çev. B. Demirkol, Vadi Yay., Ankara, 1999, s. 28 4
Sosyal Yapı Ruh Hali
Davranı
eklindeki diyagram, sosyal yapının (toplumun) bireyi etkilemesiyle olu an ruh hali ve bunun sonucu olarak da ortaya çıkan davranı lar (ürünler)in toplumu etkiledi ğini göstermektedir. Bu diyagram tahlil edilirken, M. Weber’in öncülük etti ği “anlama” metodu kullanıldı. “M. Weber’in anlamcı sosyolojisinin temel yakla ımı, sosyal eylemi yönlendiren kültürel motifleri (de ğerler, normlar, inançlar, kurumlar, kolektiflikler, vb.) anlamaktır. Bu da sosyal eylemi ortaya koyan aktörlerin kendilerine özgü olan anlamlandırma sistemlerini kavramaktan geçer.” 8 Bu yakla ım biçiminin seçilen konuyla ili kisi ise u ekilde kuruldu: Alevili ğin bir soysal yapı olarak varlı ğının kabulüyle ba layan bu ara tırma modelinde, Alevilik inanç sistemiyle ekillenen bu sosyal yapının içinde sosyalle en, iir söyleme konusunda yetenekli bireylerin, ya adıkları ortamdan ve kültürel motiflerinden etkilenmeleri sonucu ya adıkları ruh hali ve buna ba ğlı olarak benimsedikleri (do ğru kabul ettikleri) kültürel motifleri saz e li ğinde ifade ederken (davranı ) ortaya çıkan ürün ( iir-deyi )lerin toplumu etkilemesi, zenginle tirilerek ku aktan ku ağa aktarılması görü ü esas alınmaktadır. Bu modelde, toplumun kültürel motiflerinden etkilenen bireylerin, toplumun kültürünün geli mesinde, anla ılmasında ve aktarılmasında belirleyici rol oynadıkları ve bireysel ürünlerden hareketle toplumsal yapıyı anlamanın mümkün oldu ğu görü ü savunulmaktadır. Bu da, airlerin (Yedi Ulu Ozan’nın) ürünleri olan deyi lerin de, Alevilik inancının toplu ve bireysel ifadeleri olan duaların iirsel ifadeleri oldukları kabulüne dayanmaktadır. Bu kuramsal yapı anlayı ına dayanan ara tırmada, a) Farklı Alevilik anlayı larının ve kendisini Alevi olarak tanımlayan tüm toplulukların ortak paydası olan gülbanglar ve deyi ler; literatür taramasında,
8 H. Bal, Alevi-Bekta i Sosyolojisi, Ant Yay., Đstanbul, 1997, s. 34. 5
saha ara tırması gözlem ve görü meler sonucunda elde edilen veriler esas alınarak, sosyolojik dü ünme biçimiyle 9 analiz edilmekte; b) Yapılan analizlerde, gülbanglarda ve deyi lerde Alevili ğin özünü olu turan inanç esaslarının kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer aldı ğının; ve bu esasların aynı zamanda Alevi topluluklardaki fertlerin ve grubun dü üncesini sevk ve idare eden zihniyete ula ılmasını sa ğlayan göstergeler oldu ğunu ortaya koymakta; c) Alevili ğin mahiyetine, gülbangların ve deyi lerin bütün yönleriyle analiz edilmesi, objektif bir tavırla sistemli bir biçimde kavranmaya, anlamaya ve anlatılmaya çalı ılmasıyla ula manın, bundan hareketle Alevili ği bütün yönleriyle bir bütün olarak anlamanın mümkün oldu ğu sonucuna varılmaktadır. Alevi kimli ğinin ve Alevilerin taleplerinin do ğru anla ılmasına katkıda bulunması beklenen ara tırma u birkaç nedenden dolayı önem ta ımaktadır: - Göç ve artan ehirle meyle birlikte geleneksel birçok kurumun modern anlayı larla var olma mücadelesi verdi ği günümüzün modern ehirlerinde, Alevi toplulu ğun bir çevre hareketi olarak varlı ğını sürdürmesi ve Cem Evleri gibi yeni kurumlar ihdas etmesi dikkat çekicidir. - Cem Evlerinin yönetimi ve koordinasyonlarının nasıl ve kimin tarafından sa ğlanaca ğının önümüzdeki yıllarda daha çok tartı ılacak olması; - Alevi toplulu ğun, kendilerini ilgilendiren durumlarda kısa sürede toplanmaları ve tepkilerini açıkça ifade etme özelli ğine sahip olmaları; - Avrupa Birli ği sürecinde, Alevilerin azınlık olarak kabul edilip edilmemelerinin gündeme gelmi olması ve bunun hâlâ tartı ılıyor olması; - Alevilik ve Alevilerle ilgili her haberin ilgiyle takip edilmesi;
9 “Sosyolojik dü ünmeden amaçlanan, sosyal olguların ba ğlı bulundukları kuralların bir dü ünme tarzı veya bir kavrayı ekli olarak sosyologun zihinsel faaliyetlerini düzenlemesidir. Sosyolojik dü ünce , olmu olan hadiselerin enformasyon niteli ğindeki birikimi iken, sosyolojik dü ünme , bunlardan çıkarılan yorumların belli bir dü ünme biçimi sa ğlayarak halen süren veya gelecekteki muhtemel olayların anla ılmasıdır. Sosyolojik dü ünme, sosyoloji biliminin sa ğladı ğı bir tutumdur. “Dü ünce” kelimesinden ortaya çıkarılmı olan bilgi anla ılmakta iken, “dü ünme” kelimesi aktif bir fiil olarak amaca uygun formda hareket ederek bilginin ortaya çıkarılması eylemini ve i lemini ifade etmektedir.” (M. C. Birkök, “Sosyolojik Dü ünme ve Metodolojisi”, www.insanbilimleri.com/ojs/index.php/uib/article/ download/34/42)
6
Dikkat çekici bu ve benzeri özelliklerine ra ğmen, bu konuda yapılan ara tırmaların Alevili ği daha çok tarihsel, teolojik ve siyasal yönleriyle ele alması ve bunun sonucunda olu an literatürün ise, Alevili ğin anla ılmasını engelleyecek kadar çeli kili bilgiler sunması; altı çizilmesi gereken önemli noktalardır. Önemli olan di ğer bir nokta ise, sözlü kültürle beslenen ve bu nitelikteki kültürel öğeleri besleyen, Alevili ği en iyi ekilde yansıtan deyi /nefeslerin ve gülbangların sosyolojik bir çalı manın asli ö ğeleri olarak bugüne kadar ele alınmamı olmasıdır. Alevilik konusunda yazılan eserlerde, savunulan tezleri desteklemesi amacıyla konunun akı ına uygun olan deyi lerden bazı dörtlüklere yer vermek, ara tırmacıların vazgeçemedi ği bir alı kanlıktır. Bu durum, Alevilik konusunda çalı an ara tırmacıların Alevi deyi lerini önemsedi ğini gösteriyor. Bu öneme ra ğmen Alevili ğin en önemli ö ğesi olan Alevi deyi lerinin (nefeslerin) ve gülbanglarının kültürel içeriklerini ve anlam dünyalarını merkeze alan ara tırmalar henüz yapılmamı tır. Ulusal bir ses yaratmak amacıyla, türkü adıyla yapılan derlemeler ve Alevi-Bekta i iirlerine yer veren antolojiler bu türün çe itli törenlerde kullanılmayan örneklerinin korunmasını ve bir arada bulunmasını sa ğladıkları için bu alandaki önemli çabalardır. Deyi lerin daha çok müzikal malzeme olarak de ğerlendirildi ği ve bazılarının notalarının çıkarıldı ğı bu nitelikteki çalı malar içinde Melih Duygulu’nun, “Alevi-Bekta i Müzi ğinde Deyi ler” ile Abdulbaki Gölpınarlı’nın “Alevi-Bekta i Nefesleri” terminolojinin olu ması ve bu noktaya dikkatlerin çekilmesi için benzerleri arasında bir adım öne çıkan çalı malardır. G. Lucille Clark’in, amacı, “Bir dede profili olu turmanın yanında, müzikal ve müzikal olmayan ocakların profilini çıkarmayı hedeflenmesi” olarak belirtilen, “Bir Dedenin Yeti mesinde Müzi ğin Yeri Ne Kadardır? Seçkinlerin Müzik E ğitimi: Türkiye Alevilerinin Manevi Liderlerinin Yeti mesinde Müzi ğin Rolü” isimli çalı ması bu alanda atılmı yeni bir adımdır. Yukarıda deyi ler için söylenenler, gülbanglar için de geçerli olan tespitlerdir. Alevilikte, talibin (dedeye ba ğlı olan imtiyazsız alevi) yaptı ğı her hizmetten sonra seyyid (dini lider)den gülbang alma gelene ği olmasına ve bu ritüelin ba ta talipler olmak üzere, taraflarca çok önemsenmesine ra ğmen Ömer Uluçay’ın “Gülbang - Alevilikte Dua” ile Adil Ali Atalay Vaktidolu’nun “Alevi Duaları Gülbanglar” isimli çalı malarında Alevi gülbanglarını derlemeleri dı ında bu konuda henüz bir çalı ma yapılmamı tır. 7
Alevilikte bireysel ve sosyal olmak üzere iki ayrı dua gelene ği vardır. Ki inin tek ba ına iken yaptı ğı bireysel dualar, tüm inanç sistemlerinde olması ve daha çok bireysel istekleri içermesi açısından sosyolojiyi daha az ilgilendirebilir. Fakat, bir ki inin tek ba ına veya birkaç ki inin birlikte yaptıkları her hizmete kar ılık dini otorite olan seyyid (dede)den, hazır bulunanlar huzurunda gülbang alma gelene ğinin olması, inançla ilgili ilginç bir sosyolojik eylemdir. Alevilik inancının temel de ğerlerinin, toplumsal ve bireysel isteklerin bir arada anıldı ğı gülbanglar, Alevilik inancıyla ilgili veriler ta ıdı ğı ve bu verilerin hem Alevili ği hem de deyi leri anlamamıza yardım edece ği dü üncesiyle, deyi lerle birlikte gülbangların da ele alınmasına karar verildi. Daha önce, gülbangların ve deyi lerin kültürel içeriklerini ve anlam dünyalarını merkeze alarak Alevili ğin sosyolojik haritasının çıkarılması amacıyla çalı ılmamı olması, özgün verilere ula mamızı sa ğladı. Bu da, ara tırmamızı özgün ve önemli kılan nedenlerin ba ında gelmektedir. Alevilerin, ihmal edilen veya görmezlikten gelinen deyi lerinden ve gülbanglarından hareketle yapılan bu çalı mada elde edilen verilerin, edebiyat sosyolojisine küçük de olsa bir katkı sunacak olması, bu çalı mayı önemli kılan faktörlerden biridir. Bu çalı manın önemli bir di ğer özelli ği de, sözlü gelene ğe dayanan, soyutlanmı birer inanç toplulu ğu olan Alevi toplulukların varlıklarını, inançlarını yansıtan gülbanglar ve deyi ler aracılı ğıyla sürdürdükleri için ula ılan verilerin kültürel antropoloji, teoloji, folklor gibi farklı bilim dallarına katkı sunacak nitelikte olmasıdır. On bölüm ve sonuçtan olu an çalı manın birinci bölümünde ara tırmanın problemi, kuramsal yapısı ve önemi; ikinci bölümde ise ara tırmanın metodolojisine yer verildi. Bu kapsamda, ara tırmanın konusuna, amacına, yöntemine, evrenine, örneklem grubuna, veri toplama tekniklerine ve uygulamasına açıklık getirmeye çalı ıldı. Ara tırmanın kuramsal ve kavramsal çerçevesinin ele alındı ğı üçüncü bölümde, Alevilik nedir? Aleviler kimdir? sorularına verilen cevaplarla olu an literatür ile bu literatürün genel bir de ğerlendirmesi yapıldı. Dördüncü bölümde ise, Alevili ğin inanç boyutunun ele alındı. Bu bölümde, özeti “Hak/Allah, Muhammed-Ali” olan Alevili ğin sır, nur ve gürüh-u nacı anlayı larına dayanan özü, mevcut literatürden hareketle izah edilmeye çalı ıldı. 8
Be inci bölümde, deyi lerde ve gülbanglarda Alevilik inanç sisteminin kurucu öğeleri oldukları saptanan Ehl-i Beyt, On Đki Đmam ile On Dört Masum-i Pak ve On Yedi Kemerbest’in Alevilik inanç sistemindeki yeri ve sosyolojik i levleri ele alındı. Altıncı bölümde, erenlerin; yedinci bölümde, Hacı Bekta -ı Veli’nin ve Hızır’ın; sekizinci bölümde ise, Alevilik inanç sisteminde ötekinin kurucu gücünü temsil eden Yezid’in Alevilik inancındaki yeri gülbanglar ve deyi ler esas alınarak tahlil edildi. dokuzuncu bölümde, Alevili ğin insan ve evren algısı; onuncu bölümde, Alevili ğin sosyolojik evreni: cemaat, kimlik ve farklılıkları irdelemeye çalı ıldı. Sonuç bölümünde ise, ara tırmanın problemi, problemin nedenleri, nasıl incelendi ği özetlendikten sonra varılan tespitlere, Alevili ğin mevcut durumuyla ilgili tartı maya ve önerilere yer verildi. BĐRĐNC Đ BÖLÜM
1. ARA TIRMANIN METODOLOJ ĐSĐ
1.1. Ara tırmanın Konusu Tezin konusu, ku aktan ku ağa sözlü kültür araçlarıyla (dua, iir, menkıbeler vb.) aktarılan, senkretizm 10 ve heteredoksi 11 özellikleriyle gündeme gelen Alevili ğin olu umunda ve bu güne ula masında rol oynayan, Alevi kültüründen hem beslenen hem de bu kültürü besleyen, farklı Alevilik anlayı ları ile Alevi toplulukların ortak paydası olan, ideal bir “alevi tavrı”nı veren, Alevilik inancının kaynaklarının ve inanca dönü türülmü tarihi olayların ve ki ilerin isimlerinin kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer aldı ğı, alevi kültürünün kodlarını ta ıyan Alevi gülbangları ve Yedi Ulu Ozan’ın 12 deyi leridir. Daha belirgin bir ifadeyle bu ara tırmanın konusu Alevi gülbanglarının ve deyi lerinin Kavalcık Köyü örne ğinde ara tırılması olu turmaktadır. Bu çerçevede çalı ma hem gülbangların ve deyi lerin analizine hem de Kavalcık Köyü’nde yapılan bazı görü me ve gözlemlerden elde edilen ampirik bulguların yorumlanmasına dayanmaktadır.
1.2. Ara tırmanın Amacı Bu tezin amacı, Alevi kültürünü anlamanın kodlarını ta ıyan gülbanglardan ve deyi lerden hareketle, Alevili ği farklı yönleriyle anlamak ve sosyolojik bir perspektiften açıklamaya çalı maktır. “Bir ey ne ise odur,” yakla ımıyla, Alevi kültürü ile yeti mi
10 Senkretizm, ba ğda tırmacılık anlamında kullanılmaktadır. Bu, birçok dinsel ve kültürel unsurların, ba ğda masını, içinde barındırmasını ifade eder.Bu konuda bkz. A. Y. Ocak, Babailer Đsyanı, Alevîli ğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da Đslam-Türk Heterodoksisinin Te ekkülü, 2.baskı, Dergâh Yay., Đstanbul, 1996, sh. 80-81. 11 A. Y. Ocak’a dayanarak heterodoksi terimi, kabul edilmi din anlayı ına yani ortodoksiye kar ıt, aykırı bir din anlayı ını ifade eder. Heterodoksi siyasi iktidarın deste ğinden yoksundur ve çevrenin din anlayı ını temsil eder. (Ocak, age., s.77.) 12 Bütün ozanlar ve nefes (deyi )leri Alevi toplulu ğunu aynı düzeyde etkilememi . Bir dü ünceyi (devri) en iyi ifade eden ahsiyetler, bize o dü üncenin anahtarını verir. Bunlar o dü üncenin en seçkin ki ileri, di ğerleri ise bunların taklitleridirler. (M. Kaplan, iir Tahlilleri, Dergah Yay., Đstanbul, 1985, s. 8) Bu ifadeden hareketle, Alevi tarihine nefesleriyle yön vermi , Alevilik inancını en iyi ekilde dile getiren, nefesleri cemlerde en çok okunan ve Alevilerin önemlerini vurgulamak ve saygılarını ifade etmek için Yedi Ulu Ozan dedikleri Alevi-Bekta i edebiyatının geleneksel yedi saz airinin deyi leri seçildi. Bu airler: Nesimi, Hatâyî, Fuzûlî, Pîr Sultan Abdal, Kul Himmet, Yeminî, Virânî’dir. ( Đ. Melikoff, Uyur Đdik Uyardılar, çev. T. Alptekin, Cem Yay., Đstanbul, 1993, s. 39) 10
Alevi ozanların ku aktan ku ağa aktarılan deyi lerini ve Alevilik inanç sisteminin yansıması olan gülbangları sosyolojik bakı açısıyla analiz ederek Anadolu Alevili ği’nin olu um sürecini, ya adı ğı de ği imi, temel dinamiklerini ve ayırt edici yönünü tespit etmek bu tezin genel amacını olu turmaktadır. Ara tırmanın özel amaçları ise öyle sıralanabilir: - Alevi Kültürü’nün en temel ö ğeleri olan gülbangları ve deyi leri sahadan derlenmi zengin malzemeyle analiz ederek Anadolu Alevili ği’ni bütüncül bir anlayı la ve bir bütün olarak anlamak ve açıklamak; - Alevilik konusunda ortaya çıkan kavram karga asının ve Alevilikle ilgili birbiriyle çeli en farklı tanımların neden oldu ğu kafa karı ıklı ğının a ılmasına katkıda bulunacak veriler ortaya koymak; - Sözlü anlatım gelene ğine dayanan kapalı toplumların örne ği olan Anadolu Alevili ği’nin sosyal yapısı ve ö ğelerini (kurumları) sözlü kültür ürünlerinden hareketle anlamak; böylece, bu konuda genel sosyolojik yargılara varmak; - Alevilerin kendilerini, di ğer kültürleri ve mensuplarını, hayatı, insanı, bazı tarihi olayları ve kahramanlarını nasıl algıladıklarını tespit etmek; - Alevili ğin kayna ğını, tarihi geli im sürecini, temel dinamiklerini tespit ederek toplumsal yapısını anlamak; - Geleneksel Alevili ğin Toplum Yapısı’nı örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde elde edilen verilere dayanarak anlamak ve buna ba ğlı olarak, Alevili ğin ya adı ğı de ği imin do ğru algılanmasını sa ğlayacak verilere ula maktır. 13
1.3. Ara tırmanın Yöntemi Bu ara tırma öncelikli olarak Alevili ği gülbangların ve deyi lerin çözümlemeleri üzerinden anlamayı hedeflemektedir. Bu nedenle, çalı ma önemli ölçüde metin analizine dayanmaktadır. Ancak bu ara tırmada, gülbangların ve deyi lerin Kavalcık Köyü’nde nasıl deneyimlendi ğini, gündelik ya amda nasıl bir kar ılı ğı oldu ğunu anlamak için köyün bazı sakinleriyle enformel görü meler gerçekle tirilmi tir. Bu nedenle çalı mada nitel ara tırma yöntemi kullanılmı tır.
13 Malinowski’ye göre, alan ara tırması yapılmasını haklı gösterecek temel gerçeklerden biri, insanların, bir modernle me dalgası içinde kaybolmadan önce nasıl ya adıkları hakkında bilgi sa ğlamaktır. (B. Malinowski, Argonausts of the Western Pacific, Routledge, Londra, 1992, s. XV’den aktaran D. Shankland, “Antropoloji ve Etnisite: Yeni Alevi Hareketinde Etnografyanın Yeri”, T. Olsson vd., Alevi Kimli ği, , çev. B. K. Kurt, H. Torun, Tarih Vakfı Yurt Yay., Đstanbul, 1999, s. 22.) 11
Nitel ara tırma, gözlem, görü me ve doküman analizi gibi nitel veri toplama yöntemlerinin kullanıldı ğı, algıların ve olayların do ğal ortamda gerçekçi ve bütüncül bir biçimde ortaya konmasına yönelik nitel bir sürecin izlendi ği ara tırma olarak tanımlanmaktadır. 14 Nitel ara tırmaların altı özelli ği vardır. Bunlar: Do ğal ortama duyarlılık, ara tırmacının katılımcı rolü, bütüncül yakla ım, algıların ortaya konması, ara tırma deseninde esneklik ve tümevarımcı analizdir. 15 Tanımı ve özellikleri verilen nitel ara tırma yöntemi, rakamlarla ölçülebilirli ği tartı malı olabilecek olguların incelenmesinde daha anlamlı sonuçlara ula ılmasını sa ğladı ğı; insan ve grup davranı larının “niçin”ini, kültürlerin niçin ve nasıl geli ti ğini, insanların niçin böyle davrandıklarını, yargıların ve davranı ın nasıl olu tu ğunu, insanların çevrelerinde olup bitenlerden nasıl etkilendiklerini ve sosyal gruplar arasındaki farkların neler oldu ğunu anlamaya yönelik oldu ğu; kavram ve kuram olu turmayı ön plana aldı ğı için tercih edildi.
1.4. Ara tırmanın Evreni ve Örneklem Grubu Bu ara tırmanın ana kayna ğını olu turan deyi ve gülbang metinlerinin asırlar öncesinden kalıpla mı ifadeleri yukarıda verilen nitel ara tırma anlayı ıyla tahlil edilirken ula ılan tespitlerin sosyolojik boyutu da (toplumsal yapıdaki kar ılı ğı) anlamaya çalı ılmı tır. Bu amaçla, Alevilik inancının birer ürünü olan bu metinlerin, Geleneksel Alevilik inancana mensup bir toplulukta ne ölçüde kabul gördü ğü, alevi kimli ğinin olu masında ve varlı ğını sürdürmesindeki rolünün ne oldu ğu Alevilik inancına sıkıca ba ğlı birkaç alevi köyü özelinde anlama yoluna gidilmi tir. Bu çerçevede ara tırmanın evrenini Tunceli, Elazı ğ ve Bingöl illerinin kom u olan alevi köyleri olu turmaktadır. Asırlarca, merkezi yönetimlerin etkisinden uzak kalan ve ba ğlı oldukları seyyid aileleri odaklı olarak geli tirilen inanç ve bu inancın sosyolojik yansıması olan toplumsal yapı anlayı ıyla varlı ğını sürdüren bu köyler, göç ve kentle me sürecine kadar bölgedeki Geleneksel Alevili ğin kültür adası niteli ğindedir. Ba ka bir ifadeyle, co ğrafi, tarihi ve kültürel özelliklerinden dolayı farklı kültürlerle etkile imin en alt
14 H. im ek ve A. Yıldırım, Sosyal Bilimlerde Nitel Ara tırma Yöntemleri , Seçkin Yay., Ankara, 2000, s. 19. 15 H. im ek ve A. Yıldırım, age., s. 21. 12 düzeyde gerçekle ti ği bu bölge/kültür adası, yüzyıllarca Geleneksel Anadolu Alevili ğin merkezi olmu tur. Yapılan ön gözlem ve görü melerde, geleneksel dönemde, kendi kendine yeten ba ğımsız birer sosyal yapı özelli ğine sahip olan bu bölgedeki Alevi köylerin göç ve kentle meyle ba layan modernle me sürecinde ya anan de ği imden etkilendikleri saptandı. Bu köyler arasından, de ği imden en az etkilendi ği ve geleneksel yapısını büyük oranda korudu ğu tespit edilen Elazı ğ’ın Karakoçan Đlçesi’ne ba ğlı Kavalcık Köyü örneklem kapsamına alındı. Bu bölgenin Alevili ğini en iyi örnekleyebilece ği dü ünülen Kavalcık köyü, Karakoçan’a 20 km, Elazı ğ’a da 120 km uzaklıktadır. Kavalcık Köyünde ya ayanların örneklem grubu olarak seçilmelerinin ba lıca nedenleri unlardır: - Ziyaret edilen köyler arasında Geleneksel Alevili ğin geleneklerinin ve de ğerlerinin en canlı ekilde bu köyde ya atılması, - Modernle me ve kentle meyle birlikte büyük oranda uygulanmayan geleneksel Alevili ğin seyyid-talip ili kisi, cem töreni, müsahiplik, kirvelik gibi geleneklerin canlı bir ekilde sürdürülmesi, - Köydeki tüm ailelerin alevi olması ve Alevilik literatüründe, alevi topluluklar için kullanılan “soyutlanmı ” topluluk ifadesini do ğrulayacak özelliklere sahip olmasıdır. Bu özelliklerinden dolayı geleneksel alevi kültüründe olmayan maddi ve manevi kültür ö ğelerine kapalı kalmı olmasıdır. Örne ğin, cami, minare, imam, kuran kursu gibi semboller 16 olmadı ğı gibi Sünnilerle özde le tirilen Bekir, Ömer, Osman, Muaviye, Yezit, Mervan gibi isimlerin de kullanılmaması, - Yapılan görü melerde, son on - on be yılda Sünnilerle yapılan birkaç evlili ğe ra ğmen, Alevi olmayanlarla evlili ğin ho kar ılanmadı ğının belirtilmesi ile kapalı- soyutlanmı topluluk durumunun sürdürülmesi yönündeki iste ğin çok güçlü oldu ğunun tespit edilmesi, - Köyde, sayısı dört haneye çıkmı bir seyyid ailesinin bulunması, - Geleneksel Alevilikte inanca ba ğlılı ğı yenileyen ermi lik makamını temsil eden iki ki inin ya amı olması,
16 Sembol (simge): Duyularla algılanmayan inançla ilgili bir manayı, anlamı belirten, kasteden somut i aretler anlamında kullanılmaktadır. 13
- Köydeki seyyid evlerinden ikisinin ve seyyid olmayan iki ermi in evlerinin ocak - kutsalın tezahür etti ği mekanlar olarak, geleneksel kurallara uygun bir ekilde ziyaret edilmesi, - Dua gelene ği kapsamında ziyaret edilen kutsal evlerin, mezarların ve bir a ğacın var olması ve bu kutsalların da, inanca göre önemli kabul edilen gün ve gecelerde geleneksel biçimde ziyaret edilmesi, - Köyde ya ayanların tamamının, pir olarak Tunceli Đli Mazgirt ilçesi Darıkent (Moxındi)’deki seyyid ailesine; rayber olarak da yarısından fazlasının Bingöl’ün Oğuldere (Bovan) Köyü’nde bulunan seyyid ailesine, birkaç ailenin Karakoçan Pamuklu Köyü’ndeki, birkaçının da aynı köydeki seyyid ailesine ba ğlı olmasıdır. Bu da, seçilen örneklemin, co ğrafi özelli ğiyle oldu ğu gibi inanç ve kültür özellikleriyle de ara tırma evreninin merkezi konumunda oldu ğunu göstermektedir.
1.5. Veri Toplama Teknikleri Ara tırmada, metin tahlili (analizi– incelenmesi) 17 veri toplama tekni ğiyle birlikte gözlem, görü me ve literatür taraması teknikleri de kullanıldı. 18 Her metinde gizli ve açık anlamlar vardır. Bir metindeki bu anlamların nasıl tam ve kamil bir ekilde anla ılabilece ği öteden beri tartı ıla gelmi tir. Kara’nın, bu konudaki tespiti öyledir: “Kadim dünyada bir metnin, bir ibarenin do ğrudan ilimle uğra mayanlara, “bize” ne demek istedi ğini, alenen veya zımnen neye i aret ve delâlet etti ğini (mütekellimin muradını), ne türden zâhirî ve bâtınî manalara sahip oldu ğunu tam ve kâmil bir düzeyde anlayabilmek için bizim (muhatap olarak benim) tek ba ına yeterli donanıma ve imkânlara sahip olmadı ğımız kabul edilir. Hemen hatırlatalım; buradaki donanım sadece zihnî yeterlilik veya maddî bilgi ile sınırlı da de ğildir, aynı zamanda manevî bir irtibat, mensubiyet/intisap (initiation) ve kabiliyettir.” 19 Bu ara tırmanın ana kayna ğı olan gülbang ve deyi metinlerinin, önemi ve artları bu ekilde belirtilen, metin analizi tekni ğiyle tahlilinden elde edilecek veriler oldu ğuna göre, ara tırmanın ba arısının büyük oranda, ara tırmacının metin tahlili
17 Metin analizi – çözümlemeleri örne ği için bkz. D. Đsmail, Sosyoloji, Sistem Yay., Ankara, 1995, sh. 271-295; R. Filizok, “Bir Metin Analiz Modeli”, www.ege-edebiyat.org/wp/.../OZEROFFun-MET ĐN- ANAL ĐZĐ-MODEL Đ.pdf 18 Nitel ara tırmalarda yaygın olarak kullanılan bu üç veri toplama tekni ğiyle ilgili açıklamalar için bkz. H. im ek ve A. Yıldırım, age., s. 20, 49 - 146. 19 Đ. Kara, “ ‘Unuttuklarını Hatırla!’ erh ve Ha iye Meselesine Dair Birkaç Not”, Dîvân Disiplinlerarası Çalı ma Dergisi, cilt 15, sayı 28, 2010/1, s. 10.) 14 yapabilecek donanıma ve imkanlara sahip olmasına ba ğlıdır. Bundan hareketle, ders döneminden sonra, ara tırmacının metin tahlili yapabilecek donanımı kazanması için, ba ta metin analizi tekni ği olmak üzere ara tırma teknikleri ve tez konusuyla ilgili kitaplar okundu; Alevilerle ön görü meler, Alevilerin bulundukları ortamlarda (ço ğunlukla Karacaahmet ve ahkulu Cemevleri’nde) gözlemler yapıldı. Bu hazırlık döneminin sonunda, ara tırmacının, metin tahlili yapabilmek için gerekli oldu ğu belirtilen zihni yeterlilik/maddi bilgi ve kabiliyet gibi artları yerine getirdi ği, manevi irtibat ve mensubiyet artlarına ise, tamamı alevi olan bir köyde, alevi bir ailenin üyesi olarak do ğdu ğu ve bu ortamda sosyalle me sürecini tamamladı ğı için sahip oldu ğu kabul edilmektedir. Hazırlık döneminden sonra, koyu mistik bir teolojiye sahip, gizli toplum (societe secrete) denilen türden kapalı bir toplum örne ği olan Anadolu Alevili ğinin ürünü, ana metinleri olan deyi ler ve gülbanglar metin analizi tekni ğiyle tahlil edildi. Metinlerin biçimine yer verilmeyen bu tahlillerde toplumcu gerçekçili ğin, “sanat toplumsal gerçekli ğin bir yansımasıdır” yakla ımı esas alındı. Bu yakla ımın temsilcilerinden Lukacs’un belirtti ği gibi, sanatçının görevi toplumun bir dönemindeki geli im çizgisini belirleyen unsurları anlatmaktır. Eserin içeri ğinde yer alan olaylar ve ki iler vasıtasıyla tarihsel bir dönem veya yapı somutla tırılır. Ancak sanat eserini de döneminin artlarına göre de ğerlendirmek gerekir. 20 Yapılan analizlerde, gülbang ve deyi metinlerinde açık ve net kavramların kullanılmadı ğı, bunun yerine kavramların birtakım sembollerle ifade edildi ği sonucuna ula ıldı. Bu sonuç, gülbang ve deyi metinlerinin bir taraftan farklı ekillerde okunmaya/anlamaya müsait bir yapıya sahip oldu ğunu, di ğer taraftan, bu metinleri okuyan kimsenin de me rebine, anlayı ına ve birikimine göre farklı sonuçlara varmasının mümkün oldu ğunu ortaya koydu. Bundan hareketle, aynı zamanda kalıpla mı ortak ifade biçimlerini içeren deyi lerin ve gülbangların içerik analizlerinin Alevili ği anlamak için tek ba ına yeterli olmadı ğı, bununla birlikte, kentlerde ortaya çıkan ve Geleneksel Alevilikten birçok açıdan farklıla mı olan Alevilik anlayı ı dı arıda bırakılarak, Geleneksel Alevili ği temsil eden bir örneklemde görü me ve gözlem teknikleri ve literatür taraması sonucunda elde edilen verilerden de
20 E. Mehmet, “Ele tiri Gelene ği ve Modern Ele tiri Yöntemleri’’, Atlılar, Eylül-Kasım 2000, s. 8’den aktaran A. M. Canatak, “Modern Ele tiri Kuramları ve Mehmet Kaplan’ın iir Tahlil Metodu”, http://e- dergi.atauni.edu.tr/index.php/taed/article/viewFile/1814/1813 15 yararlanılması gerekti ğine karar verildi. Böylece, bir taraftan, ideal bir “alevi tavrı”nı veren” gülbanglarda ve deyi lerde dile getirilen de ğerler, normlar, inançlar, kurumlar, kolektiflikler gibi kültürel motiflerin bir sosyal yapı örne ğindeki uygulamaları, di ğer taraftan bu kültürel motiflerin Geleneksel Aleviler tarafından nasıl algılandı ğı tespit edildi. Bu tespitler, gülbang ve deyi lerde kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer alan Alevilik inancının ana ö ğeleri anlamaya çalı ılırken kullanıldı. Goldstein’e göre, görü me ve gözlem tekniklerinin birlikte kullanılmasıyla en geni muhtevalı malzemeler elde etmek mümkündür. 21 Bu tespitten hareketle, sözlü ileti im yoluyla veri toplama tekni ği olan görü me (mülakat), ki ilerin duyguları, tavırları ve de ğer hükümleri gibi gözlem yoluyla ö ğrenilemeyecek özellikleri hakkında önemli bir veri derleme aracı oldu ğu22 için kullanıldı. Görü me, köyde bulunan seyyid aileleri, farklı illere ba ğlı köylerde oturan köyün piri ve rayberleri ile köyün yeti kin erkekleri ve kadınlarıyla yapıldı. Görü melerde, gülbanglarda ve deyi lerde hiyerar ik bir sıra içinde yer alan Alevilik inancının ana ö ğeleri olan Allah inancı, Hak/Allah, Muhammed-Ali, Ehl-i Beyt, On iki Đmam, On Dört Masum-i Pak, On Yedi Kemerbest, Erenler (Evliyalar), Hacı Bekta -ı Veli, Hızır ve sistemde “ötekini” temsil eden Yezid, Muaviye ve Mervan alsı; Alevilerin insan ve toplum anlayı ı; görü ülen ki ilerin kendilerine, inançlarına ve Alevi olmayanlara (Sünnileri, Hıristiyanları vb.) yakla ımları saptandı. Görü melerin, belirtilen konularda ve bir defada yapılması için çaba gösterilmesine ra ğmen, görü ülen ki ilerin günlük u ğra ları, görü meye ba ka ki ilerin dahil olması gibi nedenlerden dolayı bazı görü meler farklı günlerde tamamlandı. Bu görü melerde ula ılan tespitlere, gülbang ve deyi metinlerinde yer alan ilgili ö ğeler açıklanırken, görü ülen ki ilerin isimlerinin ve soy isimlerinin ilk harfleri, cinsiyetleri ve toplumsal yapıda mensup oldukları sosyal tabakları belirtilerek yer verildi. Bireysel görü meler yapmanın yanı sıra, birkaç ki inin bir araya geldi ği ortamlarda da bulunuldu. Güçlü akrabalık ba ğlarına dayanan teklifsiz kom u ziyaretlerinin yapıldı ğı, köyün gurbetten dönen üyelerinin ailesinin yakın akrabaları tarafından davet edildi ği (gelenin onuruna yemek verilmesi) ve köye gelen misafirin köyün ileri gelenleri tarafından ziyaret edildi ği bu tür bir araya gelmelerde yukarıda
21 K. S. Goldstein, Sahada Folklor Derleme Metodları, çev. A. E. Uysal, Ba bakanlık Basınevi, Ankara, 1977, s. 54. 22 K. S. Goldstein , age., s. 76. 16 verilen konularla ilgili tartı ma ve bilgi payla ımına ili kin gerçekle en sohbetlerde ara tırmacı tarafından önemli görülen anlatımlar not edildi. Topluluğun ortak görü lerini en iyi ekilde yansıttı ğı saptanan bu katılımlı toplu görü melerdeki tespitlere ise, “örneklemde yapılan gözlem ve görü meler” ifadesiyle yer verildi. Ara tırmada kullanılan veri toplama tekniklerden biri olan gözlem ise, ara tırma tekniklerinin aynı zamanda en ilkel ve en moderni olmasının yanında, bütün ara tırmaların ilk adımıdır. 23 Bundan dolayı, “Bilim gözlemlerle ba lar ve en son olarak vardı ğı sonuçların geçerlili ğini ispatlamak için yine gözlemlere ba vurmak zorunda kalır. O halde, sosyolog, dikkatli gözlemler yapacak ekilde kendini yeti tirmelidir. Eğer iyi bir gözlemci olabilirse, ara tırmalarına, emrinde çok daha fazla bilgi sahibi olarak ba layacak, ara tırma konusunun sosyal davranı lar oldu ğunu unutma ihtimali azalacak, ve vardı ğı sonuçları daha kolay bir ekilde ve devamlı olarak kontrol edebilecektir.” 24 Ba lıca özellikleri ve önemi bu ekilde belirtilen, “dolaylı” ve “do ğrudan”, “aralıklı” ve “sürekli”, “sathi” ve “derinlemesine” türleri olan gözlem tekni ğine, daha çok inancın do ğrudan gözlenebilen cem töreni, kutsal mekan ziyareti, Alevilere özgü giyim-ku am, davranı lar ve sosyal ili kiler gibi alanlarda ba vuruldu. Bu yolla elde edilen veriler, di ğer tekniklerle ula ılan verilerle bir arada kullanılarak, alanda kar ıla ılan sosyal olay ve olguların olu umu, birbirleriyle neden - sonuç ili kileri ve bu ili kilerden çıkan sonuçların analizi, anla ılması ve de ğerlendirilmesi için kullanıldı. Ara tırmacının, çalı manın örneklemini olu turan toplulukla akrabalık ba ğı bulundu ğundan, görü me ve gözlem teknikleri uygulanırken kar ıla ılan tedirgin olmak, do ğal davranmamak, gözlem ve görü me yapana güven duymamak gibi dezavantajlarla kar ıla ılmadı. Bundan dolayı, görü me ve gözlem teknikleri güvene dayalı samimi bir ortamda uygulandı. Literatür tarama tekni ği kullanılırken de Geleneksel Alevilerin bildi ği kaynaklara öncelik verildi. Bu nitelikteki kaynaklar arasında en çok bilinen ve itibar edilen, bu çalı mada da sık sık ba vurulan kaynak Buyruk nüshalarıdır. Sonuç olarak; metin analizi, görü me, gözlem ve kaynak taraması veri toplama teknikleri kullanılan bu nitel ara tırmada, gülbangların ve deyi lerin çözümleyici,
23 C. O. Tütengil, Sosyal Bilimlerde Ara tırma ve Metod, Đstanbul Üni. Yay., Đstanbul, 1975, s. 99. 24 W. J. Goode ve P. K. Hatt, Sosyal Bilimlerde Ara tırma Metodları, Türkiye ve Orta Do ğu Amme Đdaresi Enstitüsü Yay. s. 150’den aktaran C. O. Tütengil, age., s. 99. 17 yorumlayıcı ve ele tirel bir tahlili yapılarak, Alevili ğin bütün yönleriyle ve bir bütün olarak anla ılmasını sa ğlayacak tespitlerde bulunulmasını mümkün kılan verilere ula ıldı.
1.6. Ara tırmanın Uygulaması Tez önerisi hazırlandı ğı a amada, ara tırmanın yöntem ve tekniklerinin, u ekilde olması tasarlanmı tı: Ara tırmaya, ara tırmanın temel veri kayna ğı olarak tespit edilen, Yedi Ulu Ozan’ın Alevi-Bekta i iirleri Antolojileri’nde yer alan deyi lerini tespit etmek ve daha sonra, bu ozanların hayatları ve ya adıkları dönemler hakkında yazılı kaynaklarda yer alan bilgileri toplamaktı. Ayrıca, Alevili ğin sözlü kültüre ve dolayısıyla menkıbelere dayandı ğı görü ünden hareketle Aleviler arasında bu ozanlar hakkında anlatılan ve yazılı eserlerde yer almayan söylenceler olup olmadı ğını ara tırmaktı. Bu süreçte, günümüz Alevilerinin deyi ler hakkındaki de ğerlendirmelerini almak ve bugün cemlerde Yedi Ulu Ozan’a ait hangi deyi lerin en çok okundu ğunu ve bu deyi lerin niçin tercih edildi ğini anlamak amacıyla hazırlanan “Deyi lerin Alevi Kültürü Đçindeki Yeri ve Önemi” ba lıklı bir anket, Türkiye’de aktif olan Cem Evleri’nde görev yapan seyyidlerin ve zakirlerin üçte ikisine uygulanmaktı. Anket uygulanırken daha önce hazırlanmı görü me formuna uygun olarak görü meler ve katılımlı gözlem de yapmaktı. Bu a amada, aynı zamanda Atalay’ın ve Uluçay’ın derledikleri gülbaglardan hangilerinin okundu ğu ve gülbang metinlerinde yapılan de ği iklikler varsa bu de ği ikliklerin neler oldu ğu tespit etmekti. Ara tırmanın ilerleyen safhalarında, “bir sosyal olgu olarak Alevili ği gülbang ve deyi lerin sosyolojik analizini esas alarak bütün yönleriyle do ğru bir ekilde anlamak” olarak tespit edilen hedefin gerçekle mesi için yukarıda belirtilen yöntem ve veri toplama teknikleri konusunda bazı de ği iklikler yapılmasının gerekli oldu ğu sonucuna varıldı. Tez önerisi a amasında, tezin temel veri kayna ğı olarak Yedi Ulu Ozan’ın deyi leri tespit edildi ği için gülbanglar, deyi lerin anla ılmasını sa ğlayan ikinci plandaki metinler konumundaydı. Tezle ilgili çalı malar ilerledikçe, Alevili ğin inanç boyutunun ön planda oldu ğu, Alevili ği anlamak için deyi ler ile gülbanglar arasındaki önceli ğin kaldırılması gerekti ği sonucuna varıldı. Çünkü, gülbanlar ile deyi ler arasında, yapısal farklılıklar dı ında, i lenen konular, verilen mesajlar, ismi anılan ki iler, bu ki ilerin Alevilik inanç sistemi hiyerar isindeki yerleri göz önünde bulundurularak anılma 18 sıraları ba ta olmak üzere bir çok noktada paralellik oldu ğu anla ıldı. Ayrıca, yapılan gözlem ve görü melerde deyi lerin gülban metinleri gibi kabul edildi ği ve törenlerde gülbanlarla birlikte okundu ğu tespit edildi. Bu ba ğlamda yapılan di ğer bir de ği iklik de, deyi lerle ilgili olarak yapılması planlanan anket ve görü melerin iptal edilmesidir. Bunun en önemli nedeni, Alevilerin 1950 ile 1980 yılları arasında ya adı ğı de ği im ve dönü ümdür. Aleviler, önce 1950’lerden itibaren ya anan göç ve kentle me sürecine girdiler, daha sonra 1960 sonrası devrimci hareketlere (Sol/Marksist) katıldılar. 1970’li yıllarda ise benimsedikleri bu yeni ideolojinin etkisiyle Alevili ği bütün kurum ve kurallarıyla reddetmelerinden dolayı Alevili ğin geleneksel toplumsal yapısı çözüldü, kurumları ve de ğerleri i levlerini yitirdi. 1980’li yılların sonlarında Alevili ğe geri dönen modern eğitim almı ehirli yeni ku akla birlikte Alevili ğin modernle mesi süreci ba ladı. Bu süreçte, varlı ğını asırlardır dedelerin önderli ğinde ve sözlü gelenekle sürdüren Alevilik, yazılı kültür ve medya üzerinden yeniden in a edildi. Modernle tirme çabalarının sonucu olan bu yeni Alevilik anlayı ı ile geleneksel Alevilik arasında büyük farklılıklar ortaya çıktı. 25 Yapılması planlanan anketlerin hazırlanması a amasında yapılan gözlem ve görü melerde, anket uygulanması hedeflenen cem evlerinde görevli seyyid ve zakirlerin Alevili ği, büyük oranda Alevi modernle mesi döneminde yazılan kitaplardan öğrendikleri, bu gruba uygulanacak anketlerden elde edilecek verilerin modern Alevilerin görü lerini 26 yansıtaca ğı için yeterli olmayaca ğı gibi Alevilikle ilgili yanlı ve eksik sonuçlara ula maya da neden olabilecekti. Bundan dolayı, gülbangların ve deyi lerin sosyolojik analizi yapılırken anket yerine günümüzde ula ım ve ileti im alanındaki geli melere, göç ve kentle me olgularına ra ğmen Alevili ği bütün kurum ve kurallarıyla ya atan bir alevi köyü örneklem grubu olarak seçildi. Alevili ğin ya adı ğı de ği im ve bunun sonucunda Aleviler arasında ortaya çıkan farklı görü ler örneklem grubu olarak seçilen bu toplulukta gözlemleme imkanı elde edildi. Açıklayıcı ara tırma anlayı ıyla gülbang ve deyi lerin çözümleyici, yorumlayıcı ve ele tirel bir tahlili yapılırken kalitatif yöntem kullanılmı ve alanda gerçekle tirilen
25 Alevili ğin modernle me sürecinde ya adı ğı de ği im ve sonuçları Alevilik Nedir? ba lı ğı altında 3. bölümünde bütün yönleriyle tartı ılmaktadır. 26 Alevili ğin ya adı ğı de ği im ve bunun sonucunda ortaya çıkan geleneksel ve modern Alevilik akımları arasındaki farklılıklara, 3. bölümünde kısaca de ğinildi. Fakat, bu farklıla manın ba ka bir çalı manın konusu olabilecek nitelikte oldu ğu da belirtilmelidir. 19 gözlem ve görü melerden hareket edilmi tir. Çalı mada kullanılan kalitatif yöntem ve bu ba ğlamda ba vurulan gözlem ve görü me tekni ğiyle hedeflenen, kantitatif çalı maların yetersiz kaldı ğı, rakamlarla ölçülebilirli ği tartı malı olabilecek olguların incelenmesinde daha anlamlı sonuçlara ula maktır. 27 Gülbangların ve deyi lerin sosyolojik analizi yapılırken ara tırmanın örnekleminde elde edilen gözlem ve görü melere dayanan veriler kullanıldı. Bu sayede, gülbanglar ve deyi lerle Alevili ğin tarihsel süreçte devam eden ana dinamikleri, örneklemde elde edilen verilerle de günümüz Alevili ğin sosyolojik haritası bir arada çıkarıldı. Aynı zamanda, tezin yukarıda tespit edilen ana hedefine katkı sa ğlayacak ekilde Alevilikle ilgili olu turulan yazılı kaynaklar tarandı. Bütün bunlar yapıldıktan sonra elde edilen veriler ı ığında, bir taraftan Alevilik inancının temel unsurlarını günümüze kadar ta ıyan Alevi Gülbangları’nın inanç ve sosyolojik yönü, di ğer taraftan Alevi kimli ğini ve kültür motiflerini barındırdı ğına inandı ğımız Yedi Ulu Ozan’ın çe itli törenlerde okunan deyi lerinin analizi, iirsel bütünlük, söylendi ği dönem ve toplumsal ba ğlamı gibi kriterler göz önünde bulundurularak bütüncül bir yakla ımla yapıldı. Gülbang ve deyi lerin sosyolojik analizi yapılırken örneklemde yapılan gözlem ve görü meler ile kaynak taramasında elde edilen veriler kullanılarak günümüz Alevilerinin bakı açısı da göz önünde bulunduruldu. Bu yakla ım tarzının en önemli herdefi ortak bir Alevilik tanımını ve Alevilik kimli ğini ortaya koymaktır. Çünkü, Alevilik konusunda, kavram karga ası ve kafa karı ıklı ğı ya andı ğı için terim olarak Alevili ğin, içerdi ği bilgileri aydınlatacak ve anlamını belirlemeye imkan tanıyacak nitelikte bir tanımının yapılamadı ğı28 gibi, yazılı literatürle birlikte, ortaya farklı tanımların çıktı ğı ve bu tanım çe itlili ğinin de, ya anan kavram karga asını ve kafa karı ıklı ğını besleyen nedenlerden biri oldu ğu tespit edilmi ti. Bu tespitte dayanarak, “Alevilik konusunda ortaya çıkan kavram karga asının ve Alevilikle ilgili birbiriyle çeli en farklı tanımların neden oldu ğu kafa karı ıklı ğının
27 Kalitatif yöntem ve görü me tekni ğinin kullanıldı ğı bir çalı ma örne ği için bkz. Stéphane Bear, “L’usage de I’entretien en sciences sociales” Politix, no 35, 1996, s. 234’den aktaran F. Üstel ve B. Caymaz, Seçkinler ve Sosyal Mesafe, Đstanbul Bilgi Üniversitesi Sivil Toplum Çalı maları Merkezi, Nisan 2009, s. 1. 28 Tanım konusunda ayrıntılı bilgi için bkz: D. Özlem, Mantık - Klasik/Sembolik Mantık Felsefesi-, Đnkılap Yay., Đstanbul, 1999, sh. 103-132. 20 a ılmasına katkıda bulunacak veriler ortaya koymak” tezin özel amaçlarından biri olarak saptanmı tır. Alevilikte ortaya çıkan tanım çe itlili ğinin, kavram karga asının ve kafa karı ıklı ğının en önemli nedenleri, Alevili ğin ortaya çıkı ko ulları, alevi toplulukların tarihleri boyunca merkezi yönetimlere kar ı çevre hareketlerini temsil etmeleri, merkezi idarelerle çatı ma içinde olmaları ve Alevili ğin kar ıt kültür olarak varlı ğını sürdürmesidir. Bu nedenlerden dolayı, Alevi toplulukların birer sosyal yapı olarak merkezden uzak da ğlık bölgelerde ya amasıdır. Alevi toplulukların her birinin, hem birbirleriyle hem de farklı kültürlerle ili ki ve ileti im kurma imkanlarının sınırlı olmasından dolayı, geli meleri ve Alevilik anlayı ları zamanla farklıla mı tır. Alevilik konusunda yapılan çalı maların bazılarında, farklı Alevilik grupları arasındaki ortaya çıkan farklıla malar göz ardı edilerek, ideolojik nitelikli genel yargılar, bazılarında da bu grupların farklı yapıları ile ilgili betimsel (tasvir) önermeler Alevili ğin tanımı olarak sunulmaktadır. Alevilikle ilgili ideolojik genellemelerin ve farklı alevi sosyal yapılarına ait betimsel önermelerin Türkiye’de Alevilik olgusunun genel tanımı olarak sunulması ortaya çıkan tanım çe itlili ğinin, kavram karga asının ve kafa karı ıklı ğının en önemli nedenleridir. Bu nedenlerin epistemolojik ve metodolojik yanılgıların sonucu olarak ortaya çıktı ğı görülmektedir. Çalı ma boyunca aynı hatalara dü memek ve farklı Alevilik anlayı larının ortak ürünü ve ifade biçimi olan gülbanglar ve deyi ler esas alınarak, Alevili ğin genel özellikleri, ortak belirtileri saptandı ve bunlara dayanarak, genel ifadelere, bir tanım önermesine ula ılmaya çalı ıldı. Bu çaba, Alevili ği bir bütün olarak ve bütün yönleriyle en do ğru ekilde anlamanın ilk basama ğı olarak kabul edilmektedir. Yukarıda belirtildi ği ekilde gülbangların ve deyi lerin sosyolojik analizi yapılırken önce bu ürünlerde yer alan terimler tanımlandı. Daha sonra bu tanımlardan hareketle ortak bir Alevi kimli ğine ula ılmaya çalı ıldı. Hem bu kimli ğin bütününü olu turan parçalar hem de bir bütün olarak Alevi kimli ği tanımlanırken, ideal bir bilim dalı olan Mantık’daki be tümele (içsel tanım) göre, kavramın yakın cinsi ve yakın ayırımı ile yapılan özle ilgili tam tanım ve yakın cinsi ve özgüllü ğü ile yapılan ilinti ile ilgili tam tanım kuralları esas alındı. Bu amaçla, Alevilik konusundaki çeli kileri ortadan kaldıracak bir içlemsel Alevilik tanımına ula mak amacıyla gülbanglarda ve deyi lerde yer alan ö ğeler tanımlanırken önce tek tek Alevili ğin yakın cinsi olan Đslam ve yakın ayırımı olan Bekta ilik’teki yeri, daha sonra da bu ö ğelerin Alevi kimli ğindeki 21
özgüllü ğü ve ilintisi tespit edilmeye çalı ıldı. Örne ğin, gülbang ve deyi lerde yer alan insanla ilgili tespitler de ğerlendirerek, Alevilikte insan anlayı ı bölümü yazılırken, önce Alevili ğin uzak cinsi olan dü ünce tarihinde ve devamında yakın cinsi olan Đslam’da; daha sonra Alevili ğin yakın ayırımı olan genelde tasavvufta, özelde Bekta ilikte insana yakla ım kısaca ele alındı. Bunun sonucunda varılan tespitler de göz önünde bulundurularak Alevili ğin insana yakla ımındaki özgüllü ğü ve ilintisi tespit edildi. Alevilikte insan anlayı ı konusunda ula ılan bu veriler Alevi kimli ğinin tanımlanmasına temel verilerden biri olarak kullanıldı. Yukarıda belirtilen yakla ım çerçevesinde yapılması planlanan Alevilik tanımında u tespitten hareket edildi: Alevili ğin; dı arıya kapalı, kendi kendine yeten toplumsal yapılar ve bu yapılarda ya ayan bireylerin ba ta sosyal, psikolojik ve inançla ilgili olmak üzere sordukları sorulara cevaplar, sorunlarına çözümler üretmesi; söylenceleri, ritüelleri, gelenekleri, de ğerleri inanç eksenli bir bütünlük içinde açıklanması ve ku aktan ku ağa aktarılarak günümüze kadar ya atılmı olması, Alevilik inanç sistemi ve bu sistemin kaynaklık etti ği bir toplumsal sistemin varlı ğını gerektirmektedir. Alevilik inanç sistemini ve onun sosyolojik uygulamasını ku atıcı bir ekilde ortaya koyan, Efradını cami, a ğyarına mani (tanımlananla ilgisi olan bütün öğeleri kapsayan; ilgisi olmayanı da dı arıda bırakan) nitelikte bir tanıma ula ılması, Alevilikle ilgili tanım çe itlili ğinin ve kafa karı ıklı ğının giderilmesine katkıda bulunabilece ği dü ünülmektedir. Gülbang ve deyi lerin yapılan analizlerinin; Alevilikte, birey toplum etkile iminin ürünü olarak ortaya çıkan, alevi toplulukların kültür motiflerini içerdi ği için kutsal kabul edilen, dini törenlerde okunarak günümüze kadar korunan gülnaglardan ve deyi lerden hareketle bir sosyal olgu olan Alevili ği anlamak mümkün müdür? sorusunu cevaplayıp cevaplamadı ğı ve dolayısıyla gülbanglardan ve deyi lerden hareketle Alevilik konusunda olu an çeli kileri ortadan kaldıran net verilere ula manın mümkün olup olmadı ğı test edildi. Bunun sonucunda, sosyolojik bir ara tırma için anlamlı sayılacak verilere ula ıldı ğına inanıldı ğından bu veriler bir tez olarak sunulmaktadır.
ĐKĐNC Đ BÖLÜM
2. KURAMSAL VE KAVRAMSAL ÇERÇEVE
2.1. Alevilik Nedir? Tarihçi ve arkeologların verdikleri bilgilere göre 10.000 yıllık bir tarihe 29 sahip olan Anadolu’da “ Đlk ça ğlardan bu yana devam eden çe itli uygarlıklar, Anadolu toprakları üzerinde maddi ve manevi kültür izleri bırakmı lardır. Bunlar, bazı bilim adamları tarafından ‘Dibe çöken büyük kültür tortusu’ olarak adlandırılmaktadır.” 30 Anadolu’nun bu kültür tortusu yanında ba ka birçok faktörden de etkilenerek ekillendi ği anla ılan, inanç, itikat, ibadet ve örf esasları ba ta olmak üzere birçok açıdan farklı olan; farklı tarihlerde çe itli biçimlerde isimlendirilen topluluklar ya amı tır. 31 Günümüzde ise, ço ğunlukla ya sadece Aleviler veya Aleviler-Bekta iler olarak adlandırılan bu toplulukların “toplumsal yapı modeli”, ba ta sosyoloji olmak üzere, çe itli yönleriyle ba ka uzmanlık alanlarının da ilgisini çeken özelliklere sahiptir. Alevilik; törenleri, kültürel de ğerleri, normları, sosyal ili ki biçimleri ve bir bütün olarak yaratıcıyı, do ğayı ve insanı algılama biçimleri özgün oldu ğu için merak edilen; ba ta sosyolojik, siyasi, ekonomik olmak üzere çe itli boyutları olan; farklı platformlarda sıkça tartı ılan, hakkında ara tırmalar yapılan konulardan biridir. Alevili ğe gösterilen bu ilginin sonucu olarak ortaya çıkan literatürde, Alevilik nedir? sorusuna henüz üzerinde ittifak edilen bir cevap verilmi de ğildir. Buna kar ılık bu temel sorunun literatürde birbirinden çok farklı cevapları yer almaktadır. Alevilikle ilgili farklı algılamaların, anlamlandırma ve de ğerlenmelerin oldu ğunu gösteren bu durum, Alevi sözcü ğünün etimolojik tahlili ve Alevi kavramının anlamı a amasından itibaren kar ımıza çıkmakta ve Alevilikle ilgili her sorunun cevabında etkisi görülmektedir. Bundan dolayı, “Alevi” kelimesinin etimolojisi, anlamı, topluluklara niçin isim olarak seçildi ği, Alevili ğin ne oldu ğu? Alevilerin kim oldu ğu? gibi konuyla ilgili sorulara birbirinden çok farklı cevaplar verilmekte ve Alevilikle ili kili olan “ ii,
29 Đ. Z. Eyüpo ğlu, Bekta ilik, Ant Yay., Đstanbul, 1992, s. 8. 30 G. Ay, Folklora Giri , ĐTÜ TMDKMD Yay., Đstanbul, 1990, s. 11. 31 Köprülü’ye göre bu toplulukların en önemlileri Babailik, Abdallık, Bekta ilik, Hurufilik, Kızılba lık, Kalenderilik, Haydarilik’dir. F. Köprülü, Türk edebiyatında Đlk Mutasavvıflar, 2. basım, D ĐB Yay., Ankara, 1966, s. 289. 23
I ık, Mülhid, Kızılba , Torlak, Rafizi, Bekta i, ve Caferi” gibi kavramlar da farklı ekillerde tanımlanmaktadır. Ba ta Alevilik nedir? sorusu olmak üzere, Alevilikle ilgili soruların büyük ço ğunlu ğuna farklı cevapların verilmesiyle Alevilik konusunda ortaya çıkan kavram karga asını a manın ilk adımı “Alevilik” sözcü ğünü do ğru tanımlamaktır. A. Yaman’nın da belirtti ği gibi, Alevilik ve onunla ilintili “...kavramlar do ğru bir ekilde anla ılmadı ğı takdirde Alevilikle ilgili di ğer ayrıntıların anla ılabilmesinin de oldukça zor oldu ğu kanısındayım” 32 Çünkü, Alevilik konusunda “karma ıklı ğı do ğuran sebeplerin ba ında, isim konusu gelmektedir, dense mübala ğa edilmemi olur.” 33 Bundan dolayı, öncelikle hem Alevilik sözcü ğünün; zamana, bölgelere, ki ilere göre de ği en farklı algılamaların, hem de Alevilik olgusuyla ilgili olarak ortaya çıkan birbirinden çok farklı de ğerlendirmelerin, tanımların nedenlerinin bilinmesi önemlidir. Bu nedenler öyle maddelendirilebilir: 1. Alevili ğin tarihsel süreç içerisindeki geli imi ve geni bir co ğrafyaya da ğılmı olması. 34 Bu geni co ğrafyada Alevili ğin, etnik özellikleri ve inanç açısından 35 homojen olmayan farklı gruplar için bir emsiye kavram 36 olarak kullanılması. 2. Alevilerin, derin boyutları olan ku ak çatı maları ya amalarına neden olan ve bir bütün olarak toplumsal ya amlarını, sosyal ili kilerini etkileyen, de ği tiren, 37 modern dönemin ürünü olan ça ğda imkanların, yeni ihtiyaçların ve yeni dü ünsel yakla ımların ortaya çıkması.
32 A. Yaman, Alevilik Kızılba lık Tarihi, Nokta Kitap Yay., Đstanbul, 2007, s. 18. 33 E. R. Fı ğlalı, Türkiye’de Alevilik Bekta ilik, Selçuk Yay., Ankara, 1990, s. 7. 34 A. Yaman, age., (2007), s. 17. 35 Yalnızca Türkiye’deki Alevilerin etnik ve inanç açısından da ğılımları için bkz. A. Akta , ”Kent Ortamında Alevilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve Đnanç Ritüellerini Uygulama Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan De ğerlendirilmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu, (22-24 Ekim 1998), I. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri, G.Ü.Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi Yay., Ankara, 1999, sh 460-461 36 H. Onat, “Kızılba lık Farklıla ması Üzerine”, Đslamiyat, cilt VI, s.3, Ankara, 2003, s.124. 37 Aleviler arasında ya anan ku ak farkı, Alevili ğin farklı ekillerde algılanmasında ve tanımlamasında etkili olan önemli faktörlerden biridir. Alevilerin, ba ta içinde toplumsalla ılan sosyal ortam olmak üzere bir çok alanda ya adıkları de ği iklikler, Alevi bir baba ile o ğlunun; dede ile torununu, Alevili ği ve ritüellerini bütün yönleriyle birbirlerine yakın bir ekilde ö ğrenme, benimseme, uygulama ve aktarma imkanlarını ortadan kaldırmı tır. Ya anan de ği imin boyutları ve sonuçları, Alevilerin ya adıklarının, toplumların ya amında do ğal olan ku ak farkından çok, ku aklar arasında kopma düzeyinde oldu ğu söylenebilir. 24
3. Alevili ğin farklı ve kendine özgü de ğerlerinin, normlarının ve kurumlarının olu masını, varlı ğını sürdürmesini sa ğlayan eklektik 38 yapısı. 4. Alevilikte takkiye (kendini ve inancını gizleme) gelene ğinin olması ve Alevili ğin, takkiyenin de etkisini yansıtan mecazlı bir dilin kullanıldı ğı sözlü anlatım gelene ğine dayanması 39 ve son 15-20 yıldır bu sözlü gelene ğin yazıya geçirilmesi, if a (açıklanması-sırrın fa ) edilmesi ile farklı algılamaların ortaya çıkması. 5. Alevili ğin farklı formasyonlara sahip akademisyen ve yazarlar tarafından, farklı yöntem, metodoloji ve yakla ımlarla ele alınması. 40 Bunun sonucu olarak, konuyla ilgili farklı bakı açılarını yansıtan yeni ara tırmaların yapılması. 6. Güncel ve sosyolojik olan Alevili ğin, kendine özgü kurumları ve özellikleriyle sosyal, siyasi, dini, ekonomik vb. yönlerine sahip olmasından dolayı, ideolojik, önyargılı ve ekonomik kaygılar ön planda tutularak de ğerlendirilmesi. Bütün bu nedenlerin yanında, Alevilik kimli ğinin tarif edilmesinde ya anan güçlü ğün Alevi teolojisinin i lenmemi olmasından kaynaklandı ğı iddia eden Ocak,
38 O. Hançerlio ğlu, eklektizm yerine onunla aynı anlamda kabul ettiği “seçmecilik” terimini kullanır ve seçmecili ğin “kar ıt dü üncelerin birle tirilmesi anlamında kullanılan senkretizmle karı tırılmaması” gerekti ğini belirtir. Çünkü O’na göre senkretizm “kayna madan yoksun birle medir.”(O. Hançerlio ğlu, Felsefe Sözlü ğü, Varlık Yay., Đstanbul, 1967, s. 341) Seçmecili ğin dinsel boyutu ise “Seçmecilik yönteminde dinsel alanda da yararlanılmı tır. Đran’lı Mani’nin kurdu ğu maniheizm dini seçmeci bir dindir ve Zerdü t diniyle Babil inançlarının, Yeni Plantonculu ğun, Suriye Hıristiyanlı ğının kayna tırılmasından meydana gelmi tir.” eklinde ifade eder. (O. Hançerlio ğlu, age., sh.332-333) Alevili ğin eklektik bir inanç sistemi oldu ğu yönünde görü ler ileri sürülmektedir. Alevili ğin bu yönünü Ye ilyurt öyle dile getirir: Alevilik-Bekta ilik “...üzerine e ğilenler, üzeri ii e ğilimli bir Müslümanlıkla örtülü amancı kalıntılar, sufilik yoluyla sızmı gnostik ve yeni Eflatuncu, hatta Manici ve Budacı ö ğeler ve ayrıca Yahudi-Hıristiyan karı ımlar gibi de ği ik birçok dinin varlı ğının görülebildi ği eklektik bir inançlar sistemiyle kar ıla ırlar.” M. F. Köprülüzade, Bekta ili ğin Men eyleri”, Türk Yurdu, cilt 16-2, sayı:169-8, s. 72; O. Türkdo ğan, age., (1995), s. 146; M. Eröz, age., (1990), s. 212’den yorumlayarak aktaran T. Ye ilyurt, Alevilik-Bekta ili ğin Đnanç Boyutu, Đslamiyat Dergisi 2003, cilt 6, sayı 3, s. 13; Alevileri Anadolu Bekta ileri oarak isimlendiren Pakalın göre ise, “Bekta ilikte az çok tasavvuf, büyük miktarda Hurufilik, Babailik, Bâtınilik, hulûl ve tenasüh, Caferîlik, iîlik, Đmamilik, âmanilik, Lamalık hattâ teslis gibi eski ve yeni birçok unsurlar vardır.” (M. Z. Pakalın, age., (1993), cilt I, s. 197.) 39 Alevili ğin eksik veya yanlı anla ılmasının ve tanımlanmasının nedenlerinden biri olan Takkiye gelene ği Alevilikle ilgili sa ğlıklı verilere ula mada engel olan nedenlerden biridir. Takiyenin önemiyle ilgili bkz. M. Yazıcı, Osmanlı Türk Toplumunun Sosyal Ya amdaki Alt Dinamikleri: Anadolu Alevili ği, (Mimar Sinan Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Basılmamı Yüksek Lisans Tezi), Đstanbul, 1996, s. 12. 40 A. Y. Ocak, “Alevi-Bekta i Dü üncesi Hakkında Genel Bilgiler”, I. Uluslar arası Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri (27-28-29 Nisan 2000 Ankara), Hacı Bekta Veli Anadolu Kültür Vakfı Yay., Ankara, 2000, s. 48 25 görü lerini “Bence esas mühim olan bu tarifsizli ğin temelinde yatan, Alevi teolojisinin Sünni teolojisi gibi i lenmemi , sistematize edilmemi olmasından ileri geliyor. E ğer Alevilik teolojisi böyle bir imkana kavu mu olsaydı, geleneksel yapısından kurtulup i lenebilir bir yapıya kavu mu olsaydı, Alevilik kimli ğinin tarifi biraz daha kolay olurdu.” 41 eklinde dile getirmektedir. Alevilik olarak tanımlanan sosyolojik olgunun do ğru algılanmasının, tanımlanmasının önündeki bu ve benzeri engeller bir taraftan Alevilikle ilgili olarak kafa karı ıklı ğının, karga anın ya anmasına neden olurken, di ğer taraftan Alevilerin taleplerinin do ğru zeminlerde tartı ılmasını ve do ğru çözümler geli tirilmesini engellemektedir. Çalı manın bu a amasında, yapılan saptamalar göz önünde tutularak, Alevili ğin doğru anla ılmasına katkı sa ğlaması umuduyla önce Alevi sözcü ğünün etimolojik tahlili, daha sonra Alevi teriminin anlamı, tarihi, Kızılba terimiyle ili kisi ve son olarak Alevilik nedir? sorusuna verilen cevaplarla ilgili tartı malar ele alınacaktır.
2.1.1. Alevi Sözcü ğünün Etimolojik Tahlilleri ve Anlamları Alevi sözcü ğünün etimolojik tahliliyle ilgili yakla ım biçimi, “Alevilik nedir?” sorusuna verilen cevapları belirlemede etkili oldu ğu için önemlidir. Özgür Sava ır, Alevi Sözcü ğünün Kökeni 42 isimli makalesinde kökenbilim/etimoloji ile ilgili bazı saptamaları sunduktan sonra, Alevi sözcü ğünün etimolojik tahlilini vermektedir. Sava ır’a göre, “Alevi sözcü ğü Hz. Ali’nin adından i takısıyla türetilmi bir sıfattır. Buradaki i takısı aidiyet bildirir ve “eklendi ği isimle ilgili” anlamına gelir. Demek ki Ali isminden türemi olan Alevi sıfatı “Ali ile ilgili” anlamına gelen ki i ya da kavramları dile getirmek üzere kurulmu bir sıfattır.” Sava ır, “Peki, Alevi sözcü ğündeki /e/ sesi nereden çıktı? Ali sözcü ğünde /e/ sesi yok ki?” sorularına ise Ali isminin Arap alfabesiyle yazılı ını ve bu alfabenin özelliklerine göre tahlilini yaptıktan sonra “ imdi bu sözcü ğe (Ali sözcü ğüne) aidiyet و takısı olan bir uzun i daha getirilmek istendi ği zaman sözcü ğün sonundaki ünlü, Vav ünsüzüne dönü ür; yani Alevi sözcü ğünün Arap harfleriyle yazımı 41 A. Y. Ocak, “Müzakereler", Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 105. 42 Ö. Sava ır, “Alevi Sözcü ğünün Kökeni”, Alevilik, haz. Đ. Engin, ve H. Engin, Kitap Yay., Đstanbul, 2004, sh. 17-21 26 geldi ği için, buradaki Lam, [le] diye okunur. Hecelere bölerek okuyacak olursak: A-le- vi.” Cem id Bender ise, Alevi sözcü ğünün Hz. Ali ismiyle ilgili ve Arapça bir kelime oldu ğu görü ünü reddetmektedir. Bender’e göre Alevilik kelimesinin Ali ile ba ğlantısı yoktur. Kelime Kürtçe “Alev” kökünden gelir. Alevi’deki (i) eski Türkçe’deki –lı-li ve –cı-ci ekine muadildir. Aleviler’de ate , ocak ve kül kutsaldır. Kökeni ise Zerdü tlük’ten gelir. Alevi sözcü ğü ı ığı, aydınlı ğı seven ve ona saygı gösteren kimse demektir. Alevi kelimesi Türkçe “Alevci, Alevli, Alevden yana olan” anlamına gelir. Bazı yörelerde Aleviler’e Kızılba denmesi de bu iddiayı do ğrulamaktadır. Çünkü kızıl renk ate in ve alevin rengidir. u halde Kızılba ’la Alevi sözcükleri e anlamlıdır. 43 Çınar ise, “Alevi sözcü ğünün “Ali” kaynaklı bir deyim olmayıp,”I ık Đnsanı” anlamına gelen kadim “Luvi” sözcü ğünün, Türkçe’deki söyleni i oldu ğunu” savunur. 44 Kaya’nın, Alevi sözcü ğünün etimolojisiyle ilgili tespiti ise öyledir: “Alevilik: Đsminden de anla ılaca ğı gibi Hazreti Ali’ye ba ğlı olan Ali’ciliktir. …Hazreti Ali’nin ve onun ev halkının yanında yer alanlara verilen bu isim, daha sonra (Ali Evi) sözcü ğü (Al’evi) ekline dönü türülmü tür.” 45 Alevilik sözcü ğünün etimolojik tahlilileriyle ilgili olarak yukarıda verilen görü ler, kelimenin çok farklı ekillerde algılandı ğını, anlamlandırıldı ğını ve tahlil edildi ğini göstermektedir. Bu düzeydeki farklı yakla ımları ba ğda tırmak mümkün de ğildir. Bundan dolayı, bu yakla ımlardan birinin do ğrulu ğu, di ğer görü lerin yanlı lı ğını gerektirmektedir. Etimolojik tahlilin tutarlılı ğı yanın da sözcü ğün geni bir co ğrafyada kullanılması ve Alevilik terimine yüklenen anlamlar, Alevi kelimenin 43 C. Bender, 12 Đmam ve Alevilik, Berfin Yay., Đstanbul, 1993, s. 93 44 E. Çınar, age., (2004), s. 37 45 H. Kaya, age., (1993), sh.20- 21; R. Zelyut, age., (1992), s.19. Üçer, bu etimolojik izah tarzına u açıklamayı ekleme gere ği duymaktadır: O’na göre Arapça olan Alevi kelimesini “…heceleyerek Türkçe kelime imi gibi okumak ve buna ba ğlı olarak bazı görü ler ileri sürmek sa ğlıklı de ğildir ve insanları yanlı noktalara götürür. Burada Alevilik ile ilgili yazılanlarda bu tür yanlı lıklara sıkça rastlandı ğı söylenmelidir. Bunu da Dilbilimciler tarafından halk etimolojisi veya yanlı kökenleme olarak adlandırılan durumla ilgili görmek gerekmektedir. Nitekim yanlı kökenleme, fazla bilgisi olmayan sözcü ğe gerçekle ilgisiz bir köken ve olu um yakı tırmaları sonucunu veren bir karı ıklıktır. Bu yolla söcü ğün de ğeri de ği ir ve bazen gerçek bir anlam de ği imi de olur. Bkz. D. Aksan, Dil, u Büyülü Düzen, Bilgi, Ankara, 2003, s. 50; Pierre Guiraud, Anlambilim, çev. Vardar B., Multilingual, Đstanbul, 1999, s. 81; S. Gündüsöz, “Arapçanın Potansiyeli: Arapça’da Kelime Türetim Yollarına Đli kin Bir Đnceleme”, Marife, c. IV, s.2, Konya, 2004, s. 192; C. Üçer, Tokat Yöresi Geleneksel Alevilik, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2005, 158. dipnot, s. 68. 27 Arapça ve Ali ismiyle ilgili oldu ğu, Đslam’ın yayılmasıyla birlikte yaygın bir co ğrafyada kullanılmaya ba landı ğı görü ü, do ğruya daha yakın görülmektedir. Alevi teriminin ortaya çıkı nedeni ve bu terimin kullanıldı ğı ilk alan, Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan halifelikle ilgili siyasi tartı malardır. Üçüncü halife Hz. Osman’ın öldürülmesiyle iddetlenen ve ilk Müslümanlar arasında ayrı ma nedeni olan bu siyasi çeki meler sürecinde halifelik konusunda “Ali tarafını tutanlara el-Aleviyye veya iatü Ali (Aliye ba ğlı olanlar, Ali taraftarları), bunların kar ısındaki gruplara da el-Ömeriyye, el-Osmaniyye (Ömer ve Osman’a, dolayısıyla Ebu Bekir’e ba ğlı olanlar) denmi tir. Bu anlamıyla Alevi terimi Hz.Ali taraftarlarından olu an siyasi toplulu ğu ifade eder.” 46 Genel kanı, aslı Arapça olan, Farsça ve Osmalı Türkçesi’nde de kullanılan Alevi kelimesinin ço ğulunun “Aleviyye” ve “Aleviyyün” eklinde oldu ğu, kaynaklarda bu kelimenin ço ğunlukla 1. “Ali soyunda gelenler”, 2. “Ali’ye mensup”, 3. “Ali’ye ait” 47 , 4. “Ali yanlısı” 48 anlamlarında kullanıldı ğı yönündedir. Alevi kelimesinin Đslam co ğrafyasında en çok kullanılan anlamı “Ali soyunda gelenler”dir. Ocak’a göre “Emevilerin son dönemlerinden itibaren Hz. Ali’nin soyundan gelenler, özellikle Hasan ve Hüseyin’in neslinden olanlar için seyyid, erif ve emir gibi lakaplar yanında Alevi kavramı da kullanılmaya ba lanmı ve bu husus daha sonraki devirlerde de devam etmi tir.” 49 Melikoff’un “Tarihi açıdan Alevi, soyu Ali’den gelen demektir ve bu söz Đran’da kullanıldı ğı zaman da, bu anla ılır” 50 eklindeki tespiti de bu görü ü desteklemektedir. Bugün, Đran’da oldu ğu gibi, Suudi Arabistan, Mısır ve Yemen gibi ülkelerde de Alevi kelimesi aynı anlamda kullanılmaktadır. 51 46 A. Y. Ocak, “Alevi” D ĐA, cilt II, Đstanbul, 1989, s. 369; O. Hançerliol ğlu, Dü ünce Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1993, s. 171; “ ia sözü, Arapça uymak anlamına gelen “mü ayaa”dan alınmı tır; taraftarlık etmeye, uymaya “ ia”, uyana “ ii” denir. Hz. Peygamber’in “Ali’nin iası, kurtulanların, muratlarına erenlerin ta kendileridir” buyurdu ğu rivayet edilmi tir.” (Künüz-ül Hakaaik, II, s. 94)” (A. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Đnkilap Kitapevi, Đstanbul ty., s.25.); Đbn Haldun’a göre, “ i’anın lûgat mânası arkada ve etba demektir. Halef ve seleften olan Fakih ve Mütekellimin iî ve i’a tabirlerini bir ıstılah olmak üzere Ali ve o ğullarına taraftarlık edenlere tahsis etmi lerdir.” ( Đbn Haldun, age., (1989), s. 495.) 47 D. M. Do ğan, Büyük Türkçe Sözlük, Đz Yay., Đstanbul, 1996, s. 39; A. Gölpınarlı, age., (1997), s. 19; A. Y. Ocak, “Alevi”, D ĐA, cilt II, Đstanbul, 1989, sh. 368-369; Ö. Sava ır, agm, (2004), s. 19. 48 Ö. Sava ır, agm., (2004), s. 19. 49 A. Y. Ocak, “Alevi” D ĐA, cilt II, Đstanbul, 1989, s. 369. 50 Đ. Melikoff, age., (1993), s. 53 51 A. U. Kurucu, Suudi Arabistan’da ya adı ğı yılları kaleme aldı ğı eserinde, Alevi kelimesinin Arap toplumlarında hangi anlamda kullanıldı ğını ve Đranlı iilerin Ehl-i Beyt’i nasıl algıladıklarını öğrenmemize yardımcı olacak özelliklere sahip olan öyle bir anısını aktarmaktadır. Arabistan’da “ulvi” kelimesi kullanılmaz. Eski harflerimizle bu kelime “alevi” diye de okunur. Orada “Alevi” 28 Ba langıçta sadece siyasi bir tarafı belirlemek için kullanılan Alevi kelimesine, Đslam kültür tarihinde, terim olarak, ba ta siyasi, tasavvufi ve itikadi olmak üzere farklı alanları ilgilendiren çe itli anlamlar verilmi tir. “Alevi terimim tasavvufta bazı tarikatların ortak adı olarak da kullanılmı tır. Tasavvufun XI. Yüzyıldan itibaren tarikatlar eklinde te kilatlanmasından sonra bunlardan bazıları silsilelerini çe itli maksatlarla Hz. Ali’ye dayandırdıkları için “Alevi tarikatlar” diye tanınmı lardır. Kadiriye ve Rifaiyye bunlardandır. Bazıları da -Nak ibendiyye gibi- silsilelerini Hz. Ebu Bekir’e dayandırdıklarından “Bekri” diye anılmı lardır.” 52 Ocak’ın tespitine göre, “…Alevi teriminin asıl anlamını kazandı ğı ve yaygın olarak kullanıldı ğı saha, Hz. Ali hakkında beslenen inançlara dairdir. Genellikle iiler ve ia içinde yer aldıkları kabul edilen bazı mezhepler Alevi nisbesini alırlar. …Fakat ça ğımızda asıl Aleviler olarak tanınan iki itikadi mezhep vardır. Bunlardan biri Nusayrilik, di ğeri ise XIII. Yüzyılda Anadolu’daki etnik ve sosyal-dini kayna maların bir sonucu olarak ortaya çıkan ve XVI. yüzyılda Safeviler’in propagandası ile geli en Kızılba lık’tır.” 53 Kızılba lar, kendilerine Ali’yi sevenler, O’nun yolunda olanlar anlamında Alevi, Hz. Ali soyundan gelenlere de Seyyid veya Evlad-ı resul diyorlar. Bu da, Anadolu’da Kızılba lık ile Alevîli ğin e anlamlı oldu ğunu göstermektedir. Hançerlio ğlu’nun da belirti ği gibi, “Bu bakımdan Alevîlik ( peygamberin amcao ğlu ve dâmâdı Ali yanda lı ğı) deyimi, iîlik-Bâtınîlik-Đsmâilîlik deyimlerinin tümünü kapsayan genel bir anlam ta ır ve gerçek halîfeli ğin Ali soyuna özgü oldu ğu savunı içerir.” 54 “Alevîlik; Orta Asya’da, Hindistan’da, Yemen’de, Đran’da, Suriye’de ve Anadolu’da pek güçlü bir varlıkla yayılmı , günümüze kadar sürüp gelmi tir.” 55 künyesiyle me hur aileler vardır. Bunlar bilhassa Fas’ta çoktur. Aileyi kuran ilk büyük babalarının adı “Ali” oldu ğu için, “Ali ailesine, kabilesine, a iretine mensup” manasına “Alevi” diye isim alırlar….Mediney-i Münevvere’de “ eyhülislam Arif Hikmet Bey Kütüphanesi”nde vazifeli iken, bir Đranlı vardı. …. Bir gün bir evrak geldi; ben imzaladım. Tabii “Ulvi”yi Alevi diye okudu. Co tu, kendinden geçti. “Tebrik ederim, ne bahtiyarlık! Ya Seyyid Alevi! Hem Ali Hem Alevi, Hem Ali hem Alevi, ne bahtiyarlık bu!”dedi. “Demek sen seyyidsin öyle mi! Hem seyyidsin, hem bana söylemiyorsun!” “Hocam ben maalesef Ehl-i Beyt’den de ğilim, ke ke olsaydım. Aslen Türküz. Peder buraya 1939’da gelmi …” “…Biz Ehl-i Beyt’in tevazusunu biliriz, siz daima böylesiniz…” O zatı, Alevi de ğil Ulvi oldu ğuma inandıramadım. Sonraki senelerde kütüphaneye her geli inde “Seyyid Alevi, Seyyid alevi! Bana efaat edeceksin de ğil mi?” der. Ben de “ Đn allah birbirimize effat ederiz” diye cevap verirdim.” A. U. Kurucu, Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıralar, Yayına haz. M. E. Düzda ğ, Kaynak Yay., Đstanbul, 2007, cilt 1, sh. 27-28. 52 A. Y. Ocak, “Alevi”, D ĐA, cilt II, Đstanbul, 1989, sh. 368-369. 53 A. Y. Ocak, “Alevi”, D ĐA, cilt II, Đstanbul ,1989, s. 369. 54 O. Hançerliol ğlu, age., s. 152. 55 O. Hançerlio ğlu, age., s. 170. 29 Günümüzde Alevi kavramı; inanı ve ritüelleri birbirlerinden hayli farklı olan ve Sünni olmayan heterodoks toplulukları tanımlayan bir üst kavram 56 ve kimlik olarak kullanılmasına ra ğmen “Osmanlı ar iv belgelerinde, XIX. Yüzyıldan önce, “Alevi” deyimine rastlanmamaktadır.” 57 Bu tarihten önce en çok kullanılan isim Kızılba lık’tır. Kızılba lık bugün unutulmu ya da tamamen vazgeçilmi bir isim de ğildir. Yaptı ğımız görü mede geleneksel- ya lı Alevilerin kendilerini Kızılba ; genç Alevilerin ise kendilerini genellikle Alevi, zaman zaman da Kızılba olarak tanımladıklarını tespit ettik. Alevi terimi gibi, Kızılba lı ğın kayna ğı ile ilgili de literatürde farklı görü ler yer almaktadır. Özellikle, söylencelere dayanan “Alevi halk edebiyatında, Kızılba isminin men ei hakkında, ilmi ve tarihi açıdan do ğrulu ğu tartı maya açık olmasına ra ğmen yaygın sayılabilecek bazı rivayetler vardır.” 58 Bu rivayetlerde, Kızılba terimi, Đslamiyet’in ilk dönemlerinde ya anan olaylarla ili kilendirilerek açıklanmaktadır. Kızılba lık, onaltıncı yüzyıldan itibaren Osmanlı kaynaklarında ve bugün alevi olmayanlar arasında fevkalade yanlı ve kötü anlamlarda kullanılmaktadır. Bu terime yüklenen kötü anlamlardan dolayı, alevi olmayanlar Alevileri tanımlarken Kızılba yerine Alevi ismini tercih etmektedirler. Hem Alevi yazarların eserlerinde, hem de Alevilerle yaptı ğımız görü melerde, Alevilerin Kızılba terimine olumsuz anlamların yüklenmesine büyük tepki duydukları görülmektedir. Bugün oldu ğu gibi, “Kızılba ”; “asi” sözcü ğünün ta ıdı ğı, a ağılayıcı, (Allah’a asi) anlamını yüklendi ği ve bundan dolayı yerine, Ali’ye ba ğlanı ın ifadesi, “Alevi” deyiminin alındı ğı59 dönemde de Alevilerin kelimenin olumsuz anlamda 56 M. Van Bruinessen, age., (2000), s. 117. 57 Đ. Melikoff, age., (1998), s.319. 58 Ekinci’nin 8 madde de topladı ğı bu rivayetlerle ilgili geni bilgi için bkz. M. Ekinci, Anadolu Alevili ğinin Tarihsel Arka Planı, Beyan Yay., Đstanbul, 2002, sh. 205-206; M. Yaman, age., (1994), sh. 47-50; E. R. Fı ğlalı, age., (1990), sh. 11-12. Bu konudaki görü leri Eyubo ğlu öyle özetliyor: “Bunlara “Kızılba ” denmesinin nedeni kesinlikle bilinmiyorsa da, bu konuda yaygın, iki kanı var. Biri Peygamber’in Uhud sava ında ba ının yarılıp akan kanla ala boyanması, kızıl olması ile ilgilidir. Bir söylentiye göre Peygamber’in ba ı yarılınca yanında bulunan Ali çok üzülmü , bu olay yüzünden, sonradan girdi ği, bütün sava larda ba ına kızıl bir ba lık giyermi . Bundan sonra, onun ba lı ğına dayanılarak kızıl ba lık giyenlere, Ali’ye ba ğlananlara “Kızılba ” denmi . Ba ka bir söylentiye göre de Osmalı padi ahı Đkinci Bayazid ile anla arak ordusunu Anadolu’dan, Suriye’ye geçiren Đran ahı ah Đsmail askerlerine birer kızıl ba lık giydirmi , bu olaydan sonra Aleviler’e “Kızılba ” denmi …..Osmanlıların, Đran Alevilerine ( iilere) “Kızılba ” dedikleri, bunu Farsça, “sürh-ser” deyimiyle açıkladıkları biliniyor. Nitekim Farsçada “Kızılba ” anlamına gelen “sürh-ser” deyimi XVI. yy.dan beri Divan iirinde geçmektedir….” Đ. Z. Eyubo ğlu, Alevilik-Sünnilik “ Đslam Dü üncesi”, Hürriyet Yay., Đstanbul, 1979, s. 53) 59 Đ. Melikoff, age., (1998), s.319. 30 kullanılmasına tepki gösterdikleri anla ılmaktadır. Örne ğin, Büyük Kızılba ozanı Pir Sultan Abdal birçok nefesinde bunu dile getirmi : "Gidi Yezit biye Kızılba demi / Me ğer ahı sevdi dese yeridir. Yetmi iki millet sevmedi ah'ı / Biz severiz ah-ı Merdan Ali'dir." “Ezelde divane etti a k beni / Hüseyniyim, Aleviyim ne dersin Niçin dahi edersin Tarık dü manı / Hüseyniyim, Aleviyim ne dersin Đmam-ı Ali’dir, ayn-ı bekadır / Pir elinden zehir içsem ifadır Yardımcımız Muhammed Mustafa’dır / Hüseyniyim, Aleviyim ne dersin” 60 “Lanet olsun sana ey Yezit pelit / Kızılba mı dersin söyle bakalım Biz ol a ıklarız ezel gününde / Rafizi mi dersin söyle bakalım. Yuf etti erenler ey münkir size / Đftira ettiniz sizler de bize Muhammed sizleri ta ile eze / Rafizi mi dersin söyle bakalım.” 61 2.1.2. Kızılba lıktan Alevili ğe Tanım Çe itlili ği Tarihi süreçte, Alevi kelimesinin terim olarak farklı anlamlarda kullanılması ve Alevili ğin farklı ekillerde tanımlanması bir taraftan Alevili ğin ne oldu ğunun anla ılmasını güçle tirirken, di ğer taraftan birtakım belirsizliklere 62 ve kafa karı ıklıklarına neden olmaktadır. Bunun sonucu olarak, Alevilikle ilgili yazılı kaynakların taranmasında oldu ğu gibi ya ayan aleviler ve alevi olmayanlar arasında yapılan ara tırmalarda da Alevili ğin ne oldu ğuyla ilgili birbiriyle ba ğda ması mümkün olmayan algılamaların oldu ğu sonucuna ula ılmaktadır. Hem Alevilerin hem de alevi olmayanların Alevilikle ilgili algılama ve de ğerlendirmelerinin farklı olmasında kültürel, sosyal, siyasal, ekonomik, ideolojik ve ki isel nedenler dahil bir çok faktörün 60 C. Öztelli, age., (1989), sh. 188-189. 61 Đ. Aslano ğlu, Pir Sultan Abdallar, Ermay Yay., Đstanbul, 1984, s. 299. 62 C. Üçer, age., (2005). s. 39 31 yanı sıra, büyük oranda, son yıllarda olu an literatürün de etkisi vardır. 63 Bu tespitten hareketle, çalı manın Alevilik nedir? sorusunun cevabının arandı ğı bu a amasında, önce yapılan iki farklı ara tırmanın sonuçları verilecek, daha sonra bu sonuçlar, literatürdeki Alevi tanımlamaları ile birlikte de ğerlendirilecektir. Bu sayede, Alevili ği algılama biçimlerinde ya anan de ği im ve bu konudaki yeni yorumlar da saptanabilecektir. Alevilerin Alevili ği nasıl tanımladıklarının önemli oldu ğu kadar, alevi olmayan, fakat Alevilerle aynı toplumsal yapıda ya ayan insanların da Alevili ği nasıl tanımladıkları önemli ve ilginç de olacaktır. Bundan dolayı, on yıl ara ile farklı ara tırmacılar tarafında yapılan iki farklı saha ara tırmasında, Alevilerin ve Alevi olmayanların Alevili ği nasıl tanımladıklarını tespit etmeyi amaçlayan sorulara verilen cevaplar birlikte de ğerlendirilecektir. 1999 yılında yayınlanan ve Alevi örneklemini içeren (1623 denek) ampirik çalı mada 64 Alevilik-Bekta ili ği nasıl tanımladıklarına ili kin soruya verilen cevaplar öyledir: % 10.35’i dindir (tek ba ına Đslamiyet’ten ayrı), % 43.43’i mezheptir, % 10. 41’i tarikattır, % 16.14’i kültürdür, % 16.98’i ya am tarzıdır 2009’da din dersi ö ğretmenleri üzerinde yapılan ara tırmada 65 sorulan “Alevili ği nasıl tanımlarsınız?”sorusuna % 0,8’i din, % 15,3’ü mezhep, % 11,2’si tarikat, % 23,8’i ya am biçimi, % 19,1’i ia’nın bir kolu, % 21,6’sı siyasi olu um cevaplarını vermi tir. . Her iki ara tırmanın en önemli ortak sonucu, kendini Alevi olarak tanımlayanların da, alevi olmayanlarında Alevili ğin ne oldu ğuyla ilgili çok geni bir yelpazede farklı tanımlamalar yapmı olmalarıdır. Bu sonucun ortaya çıkması a ırtıcı de ğildir. Çünkü Alevilik, yukarıda altı madde halinde belirtilen faktörlerden dolayı, sözlü anlatıma dayandı ğı geleneksel dönemde de farklı biçimlerde tanımlanmaktadır. Dikkat çeken nokta ise, di ğer konularda oldu ğu gibi, Alevilikte de modern ve özellikle de postmodern anlayı ların inançları ve ritüellerini bireysel ba ğlamda yorumlamanın getirdi ği yakla ım çe itlili ğinin, önce Alevilikle ilgili yazılı eserlerde, sonra da bireysel de ğerlendirmelerde Alevilikle ilgili yeni tanımlamaları ön plana çıkarmı olmasıdır. 63 Akta ’ın aleviler arasında yaptı ğı saha ara tırmasında, deneklerin “Alevilikle ilgili bilgi edinme yolları”na, ilk sırada % 51.26 ile “Kendi kendime okuyup, ara tırarak”, ikinci sırada % 27.36 ile “Dedelerden/Rehberlerden” cevaplarını verdikleri tespit edilmi tir. (A. Akta , agm, s. 462) 64 A. Akta , agm, s. 462. . 65 R. Kaymakcan, Ö ğretmenlerine Göre Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri Yeni E ğilimler: Ço ğulculuk ve Yapılandırmacılık, De ğerler E ğitimi Yay., Nesil Matbaacılık, Mayıs, 2009, sh. 58-59; http://www.recepkaymakcan.com/wp- ontent/uploads/Dem_DKABogretmenirapor_kaymakcan_2009.pdf 32 Ara tırmada Alevili ği ya am biçimi, siyasi olu um ve kültür eklinde tanımlamaların oranının dikkat çekici düzeyde yüksek olması kısmen bu ba ğlamda de ğerlendirilebilir. Ara tırmalarda dikkat çeken di ğer bir nokta, “Alevili ği nasıl tanımlarsınız?” sorusuna, alevi olmayanların en çok %23,8 ile “ya am biçimi”, % 21.6 ile “siyasi olu um”; Aleviler arasında yapılan ara tırma da ise, aynı soruya en çok % 43.43 ile “mezheptir”, % 16.98 “ya am tarzıdır” ve % 16.14 “kültürdür” cevaplarının verilmi olmalarıdır. Đki ara tırmanın ortaya koydu ğu bir di ğer sonuç ise, alevi olmayanlar arasında, Alevili ği müstakil bir din olarak tanımlayanların oranı sadece % 0,8 olurken, “mezhep, tarikat ve ia’nın bir kolu” gibi dini nitelikli tanımlamaların toplam oranı 46,5’te kalmı tır. Aleviler arasında Alevili ği “tek ba ına Đslamiyet’ten ayrı bir din” olarak tanımlayanların oranı % 10.35, “Mezheptir, Tarikattır” eklindeki dini nitelikli tanımlamaların oranı da % 53. 84 olarak gerçekle mi tir. Bu veriler, Alevili ği Đslam Dini’nden farklı bir din olarak görenlerin oranının Aleviler arasında, alevi olmayanlara göre daha yüksek oldu ğunu; ayrıca alevi olmayanların bir kısmının Alevili ği Đslam Dini içinde de ğerlendirdi ğini göstermektedir. Ara tırmalarda ortaya çıkan Alevilik ilgili tanımlamaları yazılı kaynaklardaki tanımlamalarla birlikte de ğerlendirmeden önce u nokta da vurgulanmalıdır: Ara tırma bulguları, Alevili ğin algılanmasında ve tanımlanmasında bazı güçlüklerin ya andı ğını ve bunun sonucu olarak bir kavram karga asının ya andı ğını, bundan dolayı da hem ara tırmanın denekleri olan din dersi ö ğretmenlerinin yani alevi olmayanların hem de alevilerin kafa karı ıklı ğı ya adıklarını göstermektedir. 2.2. Alevilikle Đlgili Tanımlamalar Alevilikle ilgili yapılan çe itli tanımlar üç farklı grupta toplanabilir. Birinci gruptaki tanımlar Alevili ği, Đslam Dini’nin siyasi (tarihi), tasavvufi ve itikadi anlayı ları ba ğlamında de ğerlendiren, ia’nin bir kolu, tarikat, mezhep veya gerçek dinde sapma gibi geleneksel tanımlardır. Đkinci gruptaki tanımlar Alevili ğin, Đslam Dini ile ilgisinin olmadı ğını temel alan bir bakı açısıyla Alevili ği, ba ğımsız bir din, Anadolu uygarlıklarının ürünü veya içinde milliyetçi yakla ımları da barındıran Zerdü t ya da amanizm ö ğretisine dayanan Đslam’i algılamayı da içeren bir inanç sistemi veya inanç boyutu göz ardı edilebilecek kadar zayıf bir ya am biçimi (felsefesi), kültür, siyasi olu um gibi göç ve kentle meyle ba layan modernle me sürecinin ürünü olan 33 tanımlamalardır. Üçüncü gruptaki tanımlar ise Alevili ği bir etnik yapıya indirgeyen tanımlardır. Bu tanımlama çe itlili ğinin neden oldu ğu karma ayı a mak ve “Alevilik nedir?” sorusunun do ğru cevabını bulmak, dolayısıyla Alevilik olgusunu en ku atıcı ekilde açıklayan tanıma ise, ancak mevcut tanımlamaların bütüncül bir ekilde tahlil edilmesiyle ula ılabilir. Bu amaçla yapılacak tahlillere geçmeden önce, Alevilikle ilgili geleneksel ve modern tanımların ortak temel yanlı lıklarını vurgulamak yapılacak de ğerlendirmenin daha sa ğlıklı olmasına katkı sa ğlayacaktır. Geleneksel tanımlar Alevili ği ya Đslam’a indirgeyerek ya da tamamen dı layarak açıklarken, bir taraftan Alevili ğin Đslam Dini’nin var olan çe itli yorumlarından farklı ve özgün olan özelliklerini göz ardı etmeleri, di ğer taraftan Alevili ğin içinde ekillendi ği Horasan Bölgesi’nde ve Anadolu’da Đslam’dan önce ya ayan, Đslam’ın bu bölgelere gelmesinden sonra da varlı ğını yeni formlarla sürdüren - ba ta inançlarına ait ö ğeler olmak üzere - kadim kültürlerin pratikteki yansımaları olan siyasi, sosyal, ekonomik ö ğeleri yok saymalarıdır. Alevili ğin Araplarla, Arap kültürüyle, Đslam Dini ve Müslümanlar arasında ya anan siyasi mücadeleyle, Đslam kültür tarihinde ortaya çıkan yeni yorumlarla ilgisinin olmadı ğını temel alan Modern tanımlar ise, Đslam’ın kısa sürede, etkili ve ekillendirici bir inanç anlayı ıyla geni bir co ğrafyada etkili bir güç olarak varlık gösterdi ğini görmezlikten geliyorlar. 2.2.1. Geleneksel Tanımlar: Đslam ve Alevilik Alevili ğe, hangi düzeyde ve hangi nedenlerle olursa olsun ilgi duyan herkes Alevilik, Đslam Dini’nin içinde mi, dı ında mı? Alevili ğin olu masında tarihte Müslümanlar arasında ya anmı siyasi mücadelelerin ve inançla ilgili yeni yorumların etkisi var mıdır? Alevilik inancının ve ritüellerinin Đslam’da yeri var mıdır? Yoksa, Alevilik gerçek dinden ( Đslam’da) bir sapma mıdır? Alevili ğin kayna ğı nedir ve geçmi i nereye kadar gider? gibi soruları cevaplama gere ğini duymaktadır. Alevi gülbanglarının, deyi lerinin ve örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde elde edilen verilerin sosyolojik analizine dayanan çalı mamızda yaptı ğımız u tespitler yukarıda sıralanan sorulara verilecek cevapların ana eksenini belirlemektedir: Birincisi, gülbanlarda ve deyi lerde “kronolojik” ve “hiyerar ik” bir ekilde Đslam Dini’nin peygamberi Hz. Muhammed ile ba layan, Ehl-i Beyti’nin ve soyunun devamı olan 12 Đmam’ın ve onları sevdikleri için yüceldi ğine inanılan ki ilerin 34 isimleriyle devam eden bir sıralanmaya yer verilmesi ve buna paralel olarak, bu isimlerin bazı alanlarda tarihi kimliklerinden ve ki iliklerinden soyutlanarak inancın ana kayna ğına dönü türülmeleridir. Đkincisi ise, Alevilikteki her uygulamanın, yasa ğın, inancın ve anlatılan her söylencenin Đslam tarihindeki bir olay veya ki iyle mutlaka ili kilendirilmesidir. Ayrıca, tören ve uygulamalarda sık sık ayet ve hadislerin anılması ve bu kaynaklara atıfların yapılmasıdır. Bu güçlü ba ğlara ra ğmen, “Alevilik ile Đslam Dini arasında hiçbir ili ki yoktur” savının ileri sürülmesine ve savunulmasına neden olan birçok farklılık da mevcuttur. Örne ğin, ilk bakı ta Đslam Dini’nin temel ritüelleri olan, Đslam Dini’ne inanan bir mümini di ğer dinlerin müminlerinden ve herhangi bir dine inanmayan bir ki iden ayıran namaz kılmak, her yıl ramazan ayında oruç tutmak, zekat vermek gibi ritüeller; insanların toplu olarak ya adı ğı yerlerde ibadethane olarak cami ve minare olması, günde be kez ezan okunması gibi dini semboller yoktur. Buna kar ılık, Alevili ğin kendine özgü inanç pratikleri, ritüelleri vardır: 66 Bunların bir kısmı, cem töreni, cem töreninde saz çalınması ve bu törenlere kadınlarında katılması, müsahiplik, kirvelik, niyaz vermek, Muharrem (12 imam orucu) ve Hızır orucu tutmak, bu oruçlardan sonra kurban kesmek, hakkullah vermek, seyyidlik sistemi ve bir oca ğa ba ğlı olmak eklinde sıralanabilir. Osmanlı Đmparatorlu ğu döneminde, Anadolu’da Alevili ğe özgü yukarıdaki inanç ve uygulamaları benimseyen, ba ka bir ifadeyle Đslam Dini’nin bazı gereklerini Sünniler gibi yerine getirmeyen topluluklar XIX. Yüzyıldan önce “Zındık, Kızılba , Rafizi 67 , I ık 68 , Mülhid 69 ve Torlak 70 ” gibi kötüleyici, a ağılayıcı isimlerle tanımlanıyorlardı. 71 66 Alevili ğin temel inanç uygulamaları, Alevilerin bu uygulamalara katılma sıklı ğı ve Aleviler ile Sünniler arasındaki farklılıklar hakkında bkz. A. Akta , agm, sh. 465-467. 67 “Râfızî, Arapça’da, terk eden, bırakan demektir.” A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 175.; Terim olarak “Ebubekir ve Ömer’in halifeli ğini tanımayanların olu turdu ğu dinsel-siyasal akım. Rafiziler, Gulat ve Zeydiler’le birlikte, ia’nın üç kolundan birini olu turur. E ’ari (873-936), Makalat- ül Đslamiye adlı yapıtında, Rafizilik akımının ilk kez Ebubekir ile Ömer’in halifeliklerine kar ı çıkanlar tarafından ba latıldı ğını belirtir. Di ğer kimi kaynaklara göre ise Hz. Hüseyin’in torunlarından Zeyd bin Ali’nin Ebubekir’le Ömer’in halifeli ğini onaylamasına kar ı çıkanlar Rafizilik akımını ba lattı.” E. Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bekta ilik Terimleri Sözlü ğü, Anahtar Yay., Đstanbul, 2005, s. 573; Bu akımın, Zeyd’in kendisini terk eden taraftarlarına “ ‘Beni terk ettiniz.’ demesi üzerine onlara “Râfızî” denildi ğini söylerler.” A. Gölpınarlı, ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 175; Aynı yöndeki görü ler için ayrıca bkz. E. R. Fı ğlalı, age., (1990), s.14; M. Ekinci, age., s. 207; Rafizilikle ilgili geni bilgi için ayrıca bkz. E. Gündüz, age., (2008), sh. 95 – 101. 68 “Osmanlılar zamanında bazen Bekta iler’e, Aleviler’e, Hurufiler’e, ve Rafizi e ğilimli dervi zümrelerine ı ık ve I ık Taifesi adı verilmi tir. Bunlar adına tesis edilecek vakıfların er’an geçerli olamayaca ğı kaydedilmi , fermanlarda bu zümreye dikkat çekilmi tir.” S. Uluda ğ, Tasavvuf Terimleri Sözlü ğü, Kabalcı Yay., Đstanbul, 2001, s. 177. 69 “Tanrı tanımaz, dinsiz, inançsız.” E. Korkmaz, age., (2005), s. 501. 35 Günümüzde, bu toplulukların üst kimli ği72 veya emsiye kavramı olarak Alevilik kullanılmaktadır. Ba ta Rafizi olmak üzere bu sözcüklere dönemin siyasi olaylarından dolayı siyasi anlamlar yüklenmi ve Anadolu’da Sünnili ğin dı ındaki zümrelere ve bilhassa Safevi taraftarları için bir karalama ve tahkir sıfatı olarak kullanılmı lardır. 73 Osmanlı ar iv belgelerinde bu toplulukların “inançları gerçek Đslam Dini’nden sapma”, ibadetleri “… eriata aykırı davranı lar” 74 kendileri “ devlet muhalifi, dinsiz ve asi zümreler” olarak de ğerlendirilmi ve haklarında çok sayıda ferman yayınlanmı tır. 75 Baki Öz’ün Osmanlı ar iv belgelerinden derledi ği76 konu ile ilgili fermanlardan bazı örnek bölümler öyledir: 77 1. “Amasya’daki Kızılba ların Cezalandırılmasına Đli kin Buyruk: ….Anılan ilçelerden kimi ki iler Kızılba olup, Dört Halifeye hakaret edip Müslümanları görünce “Yezit geldi.” demekteymi ler. Geceleri toplanıp e lerini ve kızlarını da meclislere getirerek birbirlerinin e ve kızlarını kullanırlarmı . Namaz, oruç bilmeyip Ebubekir, Osman ve Ömer adlarını kullanmazlarmı . Böylece dinsiz oldukları açı ğa çıkmı tır. Bunlar yukarı illerde (Tebriz) çizme ve giysi getirip ah adına bayrak edip gezdirirlermi …28 b. 992 ( M. 1583)” 78 2. “Rafizili ğe ili kin kitaplara el konması hakkında buyruk: ……(Çorum) Orta Pare ilçesinde Veli Fakih adlı ki inin Kızılba ülkesinden geldi ği sırada otuz dört tane Rafizi kitaplarından getirdi ğini…19 Ramazan 984 (M. 1576)” 79 70 “ eriat kurallarına, yaygın töre ve geleneklere aldırmazlıklarıyla belirgin, yün ya da at kılından dokunmu giysiler giyen, gönül zenginli ğini her eyin üstünde tutan Kalenderi dervi ler kolu.” E. Korkmaz, age., (2005), s. 688. 71 Ahmet Refik, Onaltıncı Asırda Rafizilik ve Bekta ilik: “Onaltıncı Yüzyılda Osmanlılar’ın Aleviler Hakkında Düzenledikleri 54 Fermanı Đçerir.” (1932), sadele tiren M. Yaman, (1994), y.y., Đstanbul : Ufuk Matbaası, s. 13, 22, v.d.,; B. Öz, Alevilik Đle Đlgili Osmanlı Belgeleri, Can Yayınları, Đstanbul, 1995. 72 C. Üçer, age., (2005). s. 70. 73 E. R. Fı ğlalı, age, s.14; Ekinci M., age, s. 207. 74 B. Öz, age. (1995), 8 nolu belge v. d., s. 31. 75 B. Öz, age. (1995). 76 B. Öz, age. (1995); Benzer 54 ferman için bkz. Ahmet Refik, age., Đstanbul, 1932. 77 Bu belgeler konumuz açısından iki yönden çok önemlidir: Birincisi, bu belgeler, düzenlendikleri tarihte bir taraftan, Kızılba (Alevi) toplulukların merkezi yönetim tarafından nasıl algılandıklarını ve nelerle suçlandıklarını gösterirken, di ğer taraftan Alevilerin siyasi tercihleri, inançları, Đslam Dini’ni ve ilk Müslümanlar arasındaki siyasi mücadeleyi nasıl algıladıkları hakkında da önemli bilgiler vermektedir. Bu sonuçlar belgelerin açık i levleridir. Konumuzun açısından asıl önemli olan ikinci boyut ise, merkezi yönetimin, Alevileri a ağılamaya, suçlamaya ve ötekile tirilip cezalandırmaya dayanan bu algılama ve de ğerlendirme anlayı ına kar ılık Alevilerin kendilerini nasıl savundukları; ortaya koydukları tepkilerin ve aldıkları tedbirlerin sosyal ili kilerine, toplum ya amlarına, inançlarına ve ahlak anlayı larına nasıl yansıdı ğıdır. 78 B. Öz, age. (1995), 59. belge, s. 69. 79 B. Öz, age. (1995), 47. belge, sh. 59- 60. 36 3. “ Đran’la ili kisi bulunan Rafizilerin (Kızılba ların) cezalandırılmasına ili kin buyruk. (M. 1579)” 80 4. “Alevilerin vergilerini Đran’a ödemelerinin önlenmesini isteyen padi ah buyru ğu. (M. 1593)” 81 “ Đnançların ve göreneklerin farklılı ğı sebebiyle, bütün zamanların dı lanmı ları, Aleviler, zulme ve suçlamalara u ğramı lardır.” 82 diyen Melikoff, farklı olanların her toplumda benzer suçlamalarla kar ıla mı olduklarını da eklemektedir. Dı layan hatta yok sayan uzun bir geçmi e sahip bu keskin tavra kar ın yukarıda da belirtildi ği gibi Alevili ği, Đslam’ın içinde, ia’nin bir kolu, tarikat veya mezhep olarak kabul eden yakla ımlar da vardır. Hançerlio ğlu’na göre, “ iîlik ( îa) katıksız ilk biçimiyle bir siyasal partidir ve peygamberin amcao ğlu Ali’yi halîfe yapmak istemeyen Hâricîler ( Havâriç)’e kar ı Ali’yi tutanların partisini adlandırır. Sonraları bid’at sayılmı ve iî – bâtınîlik adı altında tasavvuf tarikatlarının gizli ve siyasal sı ğına ğı olmu tur.” 83 Yukarıda belirtildi ği gibi, Alevilik ve iilik kavramlarının çıkı noktası olan halifelik tartı masında, Hz. Peygamber vefat ettikten sonra onun yerine geçmesi gereken onun Ehl-i Beyt’i olan Hz. Ali ve Hz Ali’nin çocuklarıdır, görü ünü savunanlara, el-Aleviyye veya iatü Ali (Aliye ba ğlı olanlar, Ali taraftarları) denildi ğinden beri bu kavramlar birbirlerinin yerine kullanılmaktadırlar. Kızılba ların (Alevilerin) inanç açısından da ii’lere benzedi ği sonucuna varan bazı yazarlar, Alevili ği iili ğin farklı bir formu olarak kabul etmektedirler. 84 Örne ğin, “Alevilik iiliktir” diyen Gölpınarlı, “Kızıl-ba , ii’i mezhebinin gulatından olan bir yolun mensubu” eklinde tarif etmekte ve inançları itibariyle “Ali’yi tanrı tanımak”, “… Đsmailiyenin tesiri altında kalmakla beraber, 12 imamı kabul ettiklerinden dolayı Đmamiye mezhebinin müfritlerinden” saymaktadır. 85 Alevilikle iilik arasındaki farkın eriat ve tarikat uygulamalarından ibaret oldu ğunu söyleyen Kaya, “Kızılba lık gibi Alevilik de iiliktir. Her iki isimde iili ğin 80 B. Öz, age. (1995), 58. belge, s. 68. 81 B. Öz, age. (1995), 62. belge, s. 73. 82 Đ. Melikoff, age., (1998), s.322. 83 O. Hançerliol ğlu, age., (1993), s. 152. 84 F. W Hasluck, Chritianity And Islam Under The Sultans, Ed. By Margaret M. Hasluck, 2 vols, Oxford, Clarendon Press 1973, s. 139 v.d. 85 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay., Đstanbul, 1967, s. 789 37 de ği ik yörelerdeki tanımlamalarıdır…… Kızılba lık ve Alevili ğin, iilikten farkı, eriat ve tarikat uygulamasından ba ka bir ey de ğildir.” 86 sonucuna varıyor. Sonuçlarını verdi ğimiz iki saha ara tırmasında, Aleviler arasında yapılan ara tırmada, Alevilik iilik ili kisi sorulmamı ; Alevi olmayanlar arasında yapılan ara tırmada ise, Alevi olmayan denekler % 19,1 oranında Alevili ği ia’nın bir kolu olarak tanımladı ğı sonucuna ula ılmı tır. Alevili ğin kökeni ve mahiyeti üzerinde duran ara tırmacılar genelde, Alevili ğin iilik’le ili kisini dikkate almı olmakla beraber, ahin bu ili kiyi özde le tirmeye kadar götürmü tür. Ona göre Alevilik Hz. Ali ile ilgili bir kavramdır. Bu kavram Ali’nin yolundan gitmeyi, Ali gibi dü ünmeyi ve Ali gibi ya amaya çalı mayı ifade eder. Ali taraftarı demek olan bu terim Türkiye dı ında ia ve ii terimleriyle aynı anlamdadır. 87 Anadolu Alevilerini iilerle aynıla tıran (özde le tiren) çıkarımlara kar ı çıkan Yaman ise, tarihsel süreçte co ğrafi yakınlık, Osmanlı - Safevi mücadelesi ve sonrasında ya ananlar nedeniyle Đran’daki iiler ile Anadolu’daki Alevilerin karı tırıldıklarını, oysa aralarında Ehl-i Beyt sevgisi dı ında ortak bir yön bulmanın zor oldu ğunu belirtmektedir. 88 Anadolu Alevili ği, yukarıda belirtilen farklı inanç ve ibadet biçimleri ile “ba ta klasik iadan ayrılmaktadır ve kendine has bir tipoloji üretti ğinden dolayı da Caferili ğin temsil etti ği iilikten farklı bir inanç sistemidir.” 89 Đslam Dini çerçevesinde Alevilikle ilgili olarak yapılan di ğer bir tanım ise “Alevilik mezheptir” eklindeki tanımdır. Yukarıda sonuçlarını verdi ğimiz ara tırmalarda Alevilerin % 43.43’ü, Alevi olmayanların ise % 15,3’ü Alevili ği mezhep olarak tanımlamaktadırlar. Örneklemimizdeki Aleviler de mezheplerinin Caferilik oldu ğunu ifade ettikleri tespit edildi. C. Ç. (erkek, seyyid): “Đmam Cafer Ehl-i Beyt’tendir. Caferilik Muhammed-Ali yoludur.” 86 H. Kaya, age., (1993), sh. 20- 21. 87 T. ahin, age., (1995), s. 13. 88 A. Yaman, age., (2007), s. 21. 89 N. Suba ı, age., (2005), s. 34; Anadolu Alevili ği ile iilik arasındaki farklar için bkz. E. R. Fı ğlalı, “ iilik ve Anadolu Alevili ği Arasındaki Farklılıklar ve Benzerlikler”, Aleviler/Alewiten, ed. Đ. Engin, Erhard Franz, Hamburg: Deutsches Orient-Đnstitut, cilt I, sh. 97-110; Çamuro ğlu R., De ği en Ko ullarda Alevilik, Do ğan Yay., Đstanbul, 2000, sh. 71-77. 38 H. Y. (erkek, talip): “Ehl-i Beyt yolu olan Caferi mezhebine ba ğlıyız. Nikahlarımızı Đmam Cafer’in adını anarak kıyarız; Ölülerimize telkini Đmam Cafer’in adını anarak veririz.” Alevilikle ilgili; F. W. Hasluk, M. Fuat Köprülü, Abdülbaki Gölpınarlı, Sadettin Nüzhet Ergun, Besim Atalay ve Mehmet Eröz gibi ilk dönem ara tırmacıları da Aleviler’in- Bekta iler’in Caferi mezhebine mensubiyetlerini dile getirdiklerini kaydetmektedirler. Atalay bu konudaki tespitlerini öyle ifade ediyor: “Do ğru ve açık bir anlatımla bugün Bekta ili ğe bir tarikat gözüyle de ğil, bir mezhep oldu ğu görü üyle bakmak daha uygundur. Çünkü bunu özellikle Anadolu Bekta ileri (Aleviler) iddia ederler. Kendilerine Bekta i demekten çok Alevi derler, Caferi derler. ” 90 Gölpınarlı ise, Alevilerin bu yöndeki beyanlarına ra ğmen, Alevili ğin mezhep olmadı ğını; hatta ileride de mezhep olma özelliklerine sahip olamayaca ğı öngörüsünde bulunuyor. Alevili ğin (Kızılba lı ğın) neden mezhep olamayaca ğını da “Kızıl-ba lık, inancının usul ve füruu sistemle mi , fikir ayrılıklarının münaka ası yapılmı bir mezhep de ğildir ve hiçbir vakit, bu dereceye gelmesine de imkan yoktur.” 91 cümlesiyle açıklamaktadır. Alevilikle Caferilik ili kisi, Alevilerin beyanlarıyla sabit oldu ğu için tamamen reddedemeyen yeni dönem ara tırmacıları, Alevili ğin Caferilikle ili kisinin hangi düzeyde oldu ğunu, zahiri mi, açık bir ili ki mi? oldu ğu ba ğlamlarında konuyu tartı maktadırlar: Caferilikle Alevilik arasında kurulacak ba ğ içerik ve fıkhi anlayı la ilgili de ğildir. Đkisi arasında gülbanlarda ve deyi lerde dile getirilen Hz. Ali’nin velayeti, on iki imam, Ehl-i Beyt, Hz. Hüseyin’in Kerbela’da ahadeti gibi ortak motiflerle ili kilendirmenin de yüzeysel ve sembolik oldu ğunu göstermektedir. 92 Kaleli de, Alevili ğin Caferilikle ili kisini öyle de ğerlendirmektedir: “…Anadolu Alevili ği, her ne denli Caferi mezhebine mensubiyeti varsa da; ya da di ğer bir deyi le Caferi Mezhebinin bir alt kolu olarak de ğerlendiriliyorsa da, uygulamada görülen odur ki, batıni yönüyle kendini geli tiren tasavvufi bir inanç sistemidir; zahiren Caferi de ğildir…” 93 90 A. Besim, age., (1991), s.16. 91 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay., Đstanbul, 1967, s. 791 92 Đ. Üzüm, “Alevilerin Cafei Mezhebine Mensubiyetinin Arka Planı Alevilik-Caferilik Đli kisi veya Đli kisizli ği” Đslamiyat Dergisi 2003, cilt 6, sayı 3, s. 150. 93 L. Kaleli, Binbir Çiçek Mozai ği Alevilik, Can Yay. Đstanbul, 1996, s. 363. 39 Genelde Đslam Dini, özelde Caferi Mezhebi ba ğlamında yapılan bir di ğer tanımlama ise, Alevili ğin tasavvuf ve tarikat oldu ğu yönündeki tanımlamalardır. Saha ara tırmalarında, Alevi deneklerin % 10.41’inin, Alevi olmayan deneklerin ise %11,2’sinin Alevili ği tarikat olarak tanımladıkları sonucuna varılmaktadır. Çalı ma süresince sahada yaptı ğımız görü melerde ise, bazı gülbanlarda ve deyi lerde tarikat ifadesi yer almasına ra ğmen, en azından örneklemimizdeki Alevilerin, Alevili ği bir tarikat olarak de ğerlendirdikleri yönünde bir tespit kaydedilememi tir. Buna kar ılık, tarikatın, eyh, mürid, melle, hoca gibi Sünnilerle özde le tirilen kavramlardan biri olarak ifade edildi ği saptanmı tır. Yukarıda de ğinildi ği gibi Alevilikle ilgili ilk dönem ara tırmalarda, Alevili ğin mezhep olarak tanımlanıp tanımlanamayaca ğı tartı ılmı ; genel kanı, Alevilerin beyanları da göz önünde bulundurularak, nedenlerine de ğinilmeden mezhep olarak de ğerlendirilebilece ği eklinde olu mu tur. Yeni dönem ara tırmalarda ise, Alevilik tarikat, mezhep ba ğlamında tartı ılmaktadır. Alevilikle Caferilik arasındaki ili kinin sembolik oldu ğunu ileri süren Üzüm, aynı makalede Alevili ğin-Bekta ili ğin 16. asırdan itibaren bugünkü halini aldı ğını ve günümüze kadar geçen sürede “… dini hiyerar isi (mür id veya pir, rehber, talib, yahut can vs.) terminolojisi (mür idlik, müridlik, muhiplik, insan-ı kamil, vilayet, eriat-tarikat-marifet-hakikat-adap-erkan vs), temel ritüelleri (musahiplik, erkanı veya ikrar cemi, görgü cemi, sorgu cemi vs), keza cemlerdeki hizmetler ( mür idlik veya pirlik, rehberlik, zakirlik vs.) gibi ana boyutlarıyla tasavvufi bir özellik sergilemektedir.” 94 sonucuna varıyor. Fakat, görüldü ğü gibi yazarın, tasavvufla Alevilik arasında kurdu ğu ili ki de, içerikle ilgili de ğil kavramların ve isimlendirmelerin benzerli ğine dayanan sembolik niteliktedir. Alevili ğin tanımlanmasının güçlü ğü, tasavvufun farklı boyutları ve algılamalarının oldu ğu noktaları bir arada dü ünüldü ğünde böyle bir genellemenin sosyolojik olgulara dayanmadı ğını gösteriyor. “ Đbn Haldun, Đslam toplumunda ortaya çıkan er’i ilimlerden biri, diye nitelendirdi ği tasavvufu öyle tanımlar: Đbadet üzerinde önemle durmak, Allah’a yönelmek, dünyanın alayi inden ve süsünden yüz çevirmek, büyük ço ğunlu ğun dü kün oldu ğu haz, mal ve mevki gibi hususlara ilgi duymamak, toplumdan ayrılıp inzivada kendini ibadete vermektir.” 95 Bu tanım esas alınıp Alevili ğe bakıldı ğında Alevilikte bazı tasavvufi özellikler oldu ğunu söylemek mümkündür. Bu az sayıdaki 94 Đ. Üzüm, agm., (2003), cilt 6, sayı 3, s. 128 95 Đbn Haldun, Mukaddime, Kahire 1957, s. 1097’den aktaran S. Uluda ğ, agm., (1999), cilt 2, sayı 3, s. 39. 40 ortak özellik de Alevilik ile tasavvuf anlayı ının aynı kültür iklimi içinde yer almı olmalarıyla açıklanabilir. Ancak, bu ortak özellikler de, Alevili ği tasavvufi bir hareket olarak tanımlamak için yeterli de ğildir. Çünkü, her eyden önce Alevilik birey, toplum ve tabiat birlikteli ğine dayandı ğı için, Alevilikte ahreti dünyaya tercih eden münzevi bir hayat anlayı ı yoktur. Hatta, tasavvuf epistemolojisini ilgilendiren, ba kalarının bilmedi ği; akıl, duyu ve nassla elde edilen bilgiden ayrı, do ğrudan ve aracısız olarak algılanan batıni ilim/ledünni ilim niteli ğinde olan bir bilgilere ula an ermi ki ilerin toplumdaki konumlarının kutsama düzeyinde yüceltilmesine ra ğmen, bu ki ilerin bile, ne bu ilme sahip olmadan önce, ne de sahip olduktan sonra münzevi bir hayatlarının olmadı ğı nakledilmektedir. Keza, dı arıya kapalı bir sosyal yapı oldu ğu için grup içinde aileler veya bireyler arasında gelir düzeyi farklıla masına neden olacak zenginlik kayna ğı ve dolayısıyla yüz çevrilecek ihtiyaç fazlası mal; toplumsal yapıda statüler ve roller kutsalla ve do ğal imkanlarla sınırlandırıldı ğı için terk edilecek mevki ve makamlar da yoktur. Bu bakı açısının etkisinde kalan, ilahiyat kaynaklı ba ka bir çalı mada ise, Alevilik, tasavvufi dü üncenin olgunla masından sonra ortaya çıkan tarikatlardan 96 biri olarak görülmekte ve öyle tanımlanmaktadır: “…Geleneksel Alevilik, varlı ğını “soya dayalı” olarak sürdürse de onda hakim olan en belirgin özelli ğin tarikatların ortak unsurlarının hepsini bir ekilde barındırıyor olması dolayısıyla bu yapılanmalar net olarak “soya dayalı tarikatlardır.” 97 Alevili ğin bir mezhebe indirgenemeyece ğini söyleyen Kutlu ise, tarikat benzeri mistik olu um diye niteledi ği Alevili ği öyle tanımlıyor: ”Alevilik Caferi, Hanefi, Maturidi, Đsmaili gibi hem ortodoks hem de heterodoks unsurlar ta ısa da Kızılba lık ve Bekta ilik teolojik bir yapılanma olmayıp tarikat benzeri mistik bir olu umdur. Farklı mezhebi unsurlar ta ımasından dolayı Alevili ğe mezhepler üstü veya doksi ötesi mistik olu umlar anlamında metadoksi denebilir.” 98 Ocak da, Alevili ğin mistik yapısına vurgu yaptıktan sonra, “Alevilik çok koyu bir mistik yapı göstermesine ra ğmen hem inanç 96 M. Kara, “Tarikatlar Dünyasına Genel Bir Bakı ”, Đslamiyat Dergisi 1999, cilt 2, sayı 3, s. 66 97 C. Üçer, age., (2005), s. 65. 98 K. Sömez, Alevili ğin Dini Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heterodoksi, Ortodoksi veya Metadoksi”, Đslamiyat Dergisi 2003, cilt 6, sayı 3, s. 31. 41 hem de ritüelleri bakımından tam anlamıyla bir tarikat niteli ği göstermiyor.” 99 sonucuna varıyor. Yukarıda, Alevili ğin mezhep olmadı ğını ve hiçbir zaman da olamayaca ğını söyleyen ilk dönem ara tırmacılardan Gölpınarlı, Alevili ğin tarikat da olmadı ğını iddia etmektedir. O’na göre, ”Alevili ğe hiçbir zaman tarikat diyemeyiz; çünkü herhangi bir adam, istedi ği tarikata girebilir. Fakat anası ve bilhassa babası Alevi olmayan birisi, Alevili ğe giremez. ….Tarikatta, isteyen, istedi ği eyhe intisap eder; Alevilikte, Alevinin babası, ataları, hangi oca ğın talibiyse (hangi oca ğa ba ğlıysa) o ğul da o oca ğın talibidir; ba ka bir oca ğa intisap edemez.” 100 Sahada yaptı ğımız gözlem ve görü melerle do ğrulanan ve aynı zamanda Alevili ğin ayırt edici en önemli özelliklerini dile getiren bu iddialara ra ğmen, Alevilik neden tarikat olarak tanımlanmaktadır? Bunun en önemli nedenleri Alevilik–Bekta ilik isimlerinin birlikte kullanılması, son dönemde yapılan özellikle de ilahiyat ile ilgili ara tırmalarda, ara tırma örnekleminin Bekta ili ğin etkisinin güçlü oldu ğu yerlerden seçilmesidir. Bekta ilerin ehirlerde ya amalarından dolayı ula ılmalarının daha kolay olması ve Hacı Bekta Veli’nin son yıllarda ön plana çıkarılması gibi nedenlerle, ya direk Bekta iler arasında yapılan ya da Bekta ili ğin etkisinin güçlü oldu ğu yerle im birimlerinde yapılan ara tırmaların sonuçlarının Alevilik-Bekta ilik olarak genellenmesinden kaynaklanmaktadır. Oysa ilk dönem ara tırmalarda, Alevilik Bekta ilik farkı göz önünde bulundurularak de ğerlendirmeler yapılmaktaydı. 101 Gölpınarlı’ya göre, “Bekta ilik, tamamıyla batıni bir tarikattır.” 102 Pakalın da, “Bekta ilik her tarikat gibi bâtınidir.” tespitinden sonra, Bekta ilikle ilgili u bilgileri vermektedir: Bekta ilik “Bâtına ait birtakım tasavvufi asrara maliktir… Bekta iler her eylerini gizli tutarlar. Her türlü ta kilâtları saklıdır. Birtakım i aretler ve remizler kullanırlar. Buna binaen, tarihte me hur olan ‘Bâtıni’lerle alâkaları vardır. Tarikatların birçoklarında bulunan ‘seyr-i sülûk’ Bekta ilerde yoktur. Muayen ‘evrad ve ezkâr’ dahi 99 A. Y. Ocak, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 29. 100 A. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Đnkılap Kitapevi, Đstanbul, t.y., s.271 101 Bektiler ile Aleviler arasındaki farklılıklarla ilgili geni bir de ğerlendirme yapan Teoman ahine göre, Bekta iler hakim otoritelerce yönlendirilmi tir. Bir süre sonra bu kitlenin dinsel kimli ği kaybolmu , bundan kendilerinin bile haberleri olmamı tır. Bekta ili ğe yana mayan Aleviler’e Kızılba da denilmi tir. Fakat Bekta iler’e Kızılba denilmemi tir. (T. ahin, (1995), s. 374) ahin’e göre, Bekta ilik ile Alevilik arasında birçok farklılık vardır ve asla birbiriyle karı tırılmamalıdır. ahin’in tespit etti ği 27 fark için bkz. T. ahin, age., (1995), sh. 275-278. 102 A. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Đnkilap Kitapevi, Đstanbul, t.y., s.270. 42 mevcut de ğildir. ancak ‘inabe’ ve ‘ikrar’ ile ‘âyn-i cem’ yapılır.” 103 “…Bekta ilik bir tarikat oldu ğu için, bu tarikatın yollarına uyan herkes Bekta i olabilir; ama Alevilik soya ba ğlıdır ve ancak anası ve bilhassa babası Alevi olanlar Alevî olabilir.” 104 Ayrıca, di ğer tarikatlarda oldu ğu gibi Bekta ilikte de, tarikata kabul edilen ki ilerin geçmek zorunda oldu ğu manevi a amalar vardır. Bu manevi a amalar Bekta ilikte 4 kapı, 40 makam 105 eklinde sıralanmaktadır. Alevilik Đnanç Sistemi’nde ise, bir alevinin geçmek zorunda oldu ğu, buna benzer manevi a amalar yoktur. Her alevi, daha önce de belirtildi ği gibi, güruh-u naci yani seçilmi bir toplulu ğun üyesi olarak do ğdu ğuna inanmaktadır. Onun için önemli olan içinde bulundu ğu toplulu ğa do ğum yoluyla hangi statüde (seyyid, ermi , talip) dahil olmu sa, o statüye uygun olarak, “yola” yani Alevili ğe en iyi ekilde uymak, hizmet etmektir. Yeni dönem ara tırmacılar tarafından göz ardı edilen Alevilerle Bekta iler arasındaki farklarla ilgili olarak literatürde yer alan u tespitler de önemlidir: - “Her Kızılba , Bekta i’dir; fakat her Bekta i, Kızılba de ğildir.” 106 - “Her Bekta i Alevi oldu ğu halde, her Alevi, Hacı Bekta ’ı Horasan Ereni sayıp hürmet etmesine ra ğmen, Bekta i de ğildir. Köy Bekta ilerine Alevi denildi ği halde, ehir Bekta ilerine Bekta i denir…” 107 - Köy Bekta ileri (Aleviler) kast edilerek “Onlar Đmam Ali’yi severler, kutsarlar. Hacı Bekta -ı Veli’yi pir ve mür it bilirler. Đ te o kadar…” 108 - “Anadolu Bekta ileri (Aleviler) Caferi mezhebinden olduklarını açıktan açı ğa söylerler. Mezhepte Caferi, tarikatta Bekta i ve Alevî bulunduklarını itiraf ederler...Kendilerine ‘Bekta i’ demekten ziyade ‘Alevi’ ve ‘Caferi’ derler.” 109 - “Bekta ili ğin Kızılba lıkla hiçbir ilgisi yoktur… Türkler, …Türkler topra ğında Râfizîli ği ezme ğe çalı ıyorlardı. Bektâ îlik ise, Osmano ğulları 103 M. Z. Pakalın, age., (1993), cilt I, s. 196. 104 E. R. Fı ğlalı, age, (1990), s. 9. 105 Bekta ilik’teki Dört Kapı, Kırk Makam ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. E. Co an, age., (1971), s. 14; Ahmet Rifat Efendi, age., (2007), sh. 333 – 337; A. Yılmaz, age., (1948), sh. 46- 48; Buyruk-Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, sh. 168-180; C. Sunar, age., (1975), sh. 166-168; Hasan Cemalî bir deyi inde Bekta i tarikatına girmek isteyen ki iye u uyarılarda bulunuyor: “Bekta ili ği kolay zannetme â ık / Tarikı nâzenîn sırrı la feta. / Eline, diline, beline sadık / Olmıyan Bekta i taklittir cânâ.” Deyi in 5 kıta olan tamamı için bkz. (V. L. Salcı, age., (1941), sh. 24- 25) 106 Đ. Melikoff, age., (1994), s. 108. 107 M. Eröz, age., (1990), s. 52 108 B. Atalay., age., (1991), s. 72. 109 M. Z. Pakalın, age., (1993), cilt I, s. 197. 43 idaresinde ‘askeri bir ocak’ haline gelmi ti. Bu ocak; Rum, Sırp, Hırvat… hepsini bir kazan etrafına toplamı tı. Hacı Bekta o ğlu eyh Elvan Bey’in köylerine kimsenin dokundu ğu yoktu. ‘Ulu erenlerden Hacı Bekta -ı Veli evlâdından El-hac Feyzullah’ Đstanbul’daki dergâhında muazzez ve müreffeh ya ıyordu.” 110 Bu noktada, M. Weber’in “Bir ey ne ise odur.”, “Önemli olan aktörün kendi eylemine verdi ği anlamdır.” 111 ilkelerini temel alan, açıklayıcı ara tırma niteli ğindeki çalı mamızda, “Alevilerin Caferi mezhebine ba ğlıyız” açıklamasına ra ğmen, yapılması gereken, bu iddianın neden do ğru olmadı ğını ispat etmeye çalı ıp Alevili ği, sosyolojik olarak do ğrulanamayan tasavvufi bir olu um ve tarikat eklinde yapı olarak tanımlamak yerine, bu sosyolojik verinin dayandı ğı toplumsal gerekçeleri bulmak olmalıdır. Bu da ancak, Alevilik inancına ve Alevilerin dü ünce dünyasına biçim veren ana faktörleri bilmek ve bu sosyolojik yapının bütün boyutlarına vakıf olmakla mümkündür. Bu tespitlerden sonra, “Alevilerin, Caferi mezhebine ba ğlıyız” iddialarıyla ilgili olarak, yaptı ğımız gözlem ve görü melerden, tahlil etti ğimiz gülbanglarda ve deyi lerden elde etti ğimiz verilere dayanarak unları söyleyebiliriz: Alevili ğin ana dayana ğı Ehl-i Beyt’e ve Ehl-i Beyt soyundan gelenlere duyulan sevgi ve ba ğlılıktır. Đmam Cafer Sadık da bu soyun devamı olan 12 Đmam inancında, 6. Đmam’dır. Aleviler için O’nun önemi bununla sınırlı de ğildir. Đmam Cafer Sadık, aynı zamanda Aleviler arasında ana kaynak olarak kabul edilen, Đmam Cafer Sadık Buyru ğu’nu 112 yazan ve bu kitap ile Alevilik “Yol”unu sistemle tiren Alevi ulularından biri olarak kabul edilir. Bu özelliklerinden dolayı, Alevilerde, Ehl-i Beyt ve o soydan gelen büyüklerin “ismini ya atma” gelene ği kapsamında, adı do ğan erkek çocuklara verilerek ya atılanlardan biri de Đmam Cafer Sadık’tır. Ayrıca, yeni evlilerin dini nikahlarının Đmam Cafer Sadık adı anılarak kıyılmasına, ölünün defin i leminden sonra mezarı ba ında verilen telkinin Đmam Cafer Sadık adı anılarak verilmesine özel önem verildi ği gözlemlenmektedir. Bunlara ilaveten, Atalay’ın geçen asrın ba larında Đmam Cafer Sadık’ın Alevilerce nasıl algılandıklarını gösteren u tespitleri örneklemimiz 110 Ahmet Refik, age., Đstanbul, 1932, s. 22. 111 R. Aron, Sosyolojik Dü üncenin Evreleri, çev. A. Korkmaz, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1989, s. 348. 112 Alevilerin Đmam Cafer Sadık’a ait oldu ğuna inandıkları Buyruk metinlerinin (kitaplarının) gerçekten ona ait olmadı ğı, ondan çok sonra ah Đsmail döneminde ortaya çıktı ğı iddiası hakkında bkz.i. Melikoff, age., (1998), s.239; Buyruk metinleriyle ilgili farklı bir görü ve de ğerlendirme için bkz. Kaygusuz Đ., “ Đmam Cafer Sadık, Ortodoks-Heterodoks Caferilik ve “Buyruk””, Alevilik, haz. i. Engin ve H. Engin, Kitap Yay., Đstanbul, 2004,sh. 233-258. 44 kapsamındaki gözlemlerle de do ğrulanmaktadır: “Bunlar, di ğer Caferiler gibi Đmam Cafer Sadık’ın bir Müçtehit ve bir mezhep sahibi olmadı ğını söylerler: “Caferi mezhebi di ğer mezhepler gibi ayrı bir mezhep de ğilmi , Đmam Cafer mezhebi demek, Muhammed ve Ali’nin mezhebi demekmi , Muhammed ve Ali’nin ilimlerine ve yollarına yakından vakıf (hakkıyla tanıyan ve bilen) Đmam Cafer ayrı bir mezhep çıkarmaktan çok uzakmı .” 113 Bu saptamalar, Đmam Cafer Sadık’ın tarihteki kimli ğinden; mezhep, tarikat kavramlarının da Đslam literatüründeki anlamlarından farklı ekillerdeki algılamalarıyla kar ı kar ıya oldu ğumuzu göstermektedir. Bu algılama biçimi kendini merkezde ve tek do ğruyu temsil noktasında görme anlayı ına sahip oldu ğundan hareketle öyle bir akıl yürütme ortaya koydu ğu anla ılmaktadır: En do ğru yol 114 , “Muhammed-Ali Yolu’dur”, gülbanglarda ve deyi lerde mezhep, tarikat ifadeleriyle anlatılmak istenen de bu “Hak yol”dur.115 Đmam Cafer Sadık ise Ehl-i Beyt’en oldu ğuna göre, onun da bu “Hak Yol”un dı ında bir eylerle u ğra ması ve bundan farklı bir eyler söylemi olması dü ünülemez. O halde, Alevilerin “her hangi bir konuda uyulacak biri varsa, “öteki” yerine Ehl-i Beyt’ten (bu konuda Đmam Cafer Sadık’tır) olan mutlaka tercih edilmelidir.” anlayı ıyla hareket ettikleri anla ılmaktadır. Pakalın’ın bu yakla ımı destekleyen tespitleri öyledir: Pakalın, Alevileri kast ederek , “Bunlar da öbür Caferîler gibi Đmam-ı Cafer Sadık’ın bir müctehid ve bir mezhep sahibi olmadı ğını söylerler; Caferî mezhebi öbür mezhepler gibi ayrı bir mezhep de ğildir. Đmam-ı Cafer mezhebi demek Muhammed ve Ali mezhebi demektir. Muhammed Ali’nin ilimlerine ve yollarına yakında vâkıf olan Đmam-ı Cafer ayrı bir mezhep çıkarmaktan uzaktır, derler.” 116 Geleneksel Alevili ğin bu bakı açısını, “Muhammed-Ali yolu” do ğru olanı temsil eden, ba ka bir ifadeyle Đslam Dini’nin kendisi, “özü”dür. Cafer Sadık da di ğer 113 B. Atalay, age., (1991), s.16. 114 Alevilerin Yedi Ulu Ozanları, özellikle de Kul Himmet ve Nesimi mezhep yerine “yol” sözcü ğünü kullanmaktadırlar. Örne ğin Nesimi, “Sorma be birader mezhebimizi/ Biz mezhep bilmeyiz yolumuz vardır.”; Kul Himmet, “Muhammed Bakır da geldi/ Đmam Cafer bir yol kurdu.” ( Đ. Kaygusuz, agm., (2004), sh. 245-246.) 115 Örne ğin, Hatayı Divanın da “Ezelden Ca’feriyem Ca’feriyem // Hüseynî mezhebem men din içinde / Mevâli olanın men rehberiyem” mısraları yer almaktadır. Hatayı ilk mısrada Hz. Hüseyin’nin mezhebinden oldu ğunu söylüyor. Đkinci mısrada ise Caferi mezhebine mensup oldu ğunu açıkça belirtiyor. Bu bilgiyi, Đslam tarihi ve mezhepler tarihi ba ğlamında do ğrulamak mümkün de ğil. Ancak bu mısralar yukarıda belirtilen ba ğlamda de ğerlendirildi ğinde anlamlı bir sonuca ula ılabilir. Divan ( Đ. Arslano ğlu, ah Đsmail Hatayî ve Anadolu Hatayîleri, Der Yay., Đstanbul, 1992, s. 84) 116 M. Z. Pakalın, age., (1993), cilt I, s. 197. 45 Ehl-i Beyt mensupları gibi bu yola uyandır. Mezhep olarak ortaya çıkan yakla ımlar ise bu do ğru yoldan sapmalardır, eklinde okumak da mümkündür. 117 Caferili ği Ortodoks ve Batıni Caferilik olarak ikiye ayıran Kaygusuz, Anadolu Alevilerinin ba ğlı olduklarını söyledikleri Caferilik anlayı larının Batıni Caferilik oldu ğunu savunmaktadır. O’na göre, Buyruk’ta yer alan “ Đmam Cafer, Hüseynilerin yolunu göstermi tir” söylemi, Hüseyni ve Caferi mezhebinin aynı anlama gelmekte ve Ortodoks Caferilerin ( iilerin) bu inancı dinsizlik ve küfür, mensuplarını da kafir olarak görmektedirler. Buna kar ılık, Alevi-Bekta i ozanlar iirlerinde Caferi ya da Cafer Sadık mezhebine (yoluna) ba ğlı olduklarını söylerken, Buyruk metinlerinde de bir alevinin, “ikrar-ı tercüman nedir?” sorusuna, “ ah-ı Merdan kuluyum, Al-i aba nesliyim, Đmam Cafer Sadık mezhebindenim. Rehberim Muhammed, mür idim Ali’dir.” cevabını vermesi yer almaktadır. “Bütün bu bilgi ve belgeler ortadayken, Anadolu Alevi –Bekta ilerinin Đmam Cafer mezhebiyle ilgisi yoktur, onlar Caferi de ğildir denilebilir mi? Ku kusuz denilemez. Anadolu Alevi-Bekta ileri Đmam Cafer Sadık mezhebine ba ğlıdır; ancak onların mezhebi heterodoks ve Batıni Caferiliktir. Tıpkı Alevili ğin din ve inanç ba ğlamında heterodoks Đslam ya da Đslam dininin batıni yüzü oldu ğu gibi.” 118 Bu tespitler, aynı zamanda, Alevili ğin inanç dünyasını, Alevilerin zihin kodlarını ekillendiren sosyolojik ba ğlamı, bu ba ğlamın tarihsel arka planını ve içinde ekillendi ği sosyal ve tabiatla ilgili ko ulları bilmeden ve bu ba ğlamı göz önünde bulundurmadan, Alevili ği anlamanın, tahlil ve tetkik ederek do ğru sonuçlara ula manın mümkün olmadı ğını bir kez daha göstermektedir. Ba ka bir ifadeyle, kültürler/inançlar ortaya çıktıkları ve ya adıkları do ğal ve sosyal çevrenin özelliklerini yansıtırlar, tespitinden hareketle Alevili ği, içinde ekillendi ği ve varlı ğını sürdürdü ğü ko ulları ve bu ko ullarda ekillenen “özgün/farklı” bakı ın mantı ğını göz önünde bulundurmadan, “oldu ğu gibi anlamak” mümkün de ğildir. Örne ğin, Alevili ğin Caferi mezhebiyle ili kisini Alevi kaynaklarından hareketle anlamaya çalı an ara tırmacı, yukarıdaki 117 Bu bakı açısını Reyhani u cümleleriyle dile getirmektedir: “Mezhepler sadece siyasi bir amaçla kuruldu… E ğer ortada politik manevralar ve güdümlü ba ğnazlıklar olmasaydı ve e ğer mutlak bir mezhebin gere ği olsaydı o zaman Alevilik tek ve yegane bir mezhep olurdu. Zira Alevi ve ia Ali taraftarları Đslamiyete tıpatıp uygundur. Zira, dinsel inancı Peygamberlik bünyesinden kaynaklanan bu mezhep, politikaya dayanan mezhepler ortaya çıkınca (Caferi) mezhebi olarak tanınmaya ba landı.” M. Reyhani, Gölgesiz I ıklar III Mezhepte Aleviler, Can Yay., Đstanbul, 1997, sh. 11-14 118 Đ. Kaygusuz, agm., ( 2004), s. 244. 46 ba ğlamı göz önünde bulundurmadı ğı için, Yedi Ulu Ozan’dan biri olan Pir Sultan Abdal’ın konuyla ilgili iki dörtlü ğünü verdikten sonra u de ğerlendirmeyi yapıyor: “Ey Yezid bizlerde kil u kal olmaz/ Biz Muhammed Ali diyenlerdeniz. Tarikat ehline mezhep sorulmaz/ Biz Muhammed Ali diyenlerdeniz. Eğnimize kırmızılar giyeriz/ Hâlimizce her manadan anlarız Đmam Ca’fer mezhebine uyarız/ Biz Muhammed Ali diyenlerdeniz.”119 “Eserde Caferili ğe “lafız” bakımından yapılan göndermeler, hemen ifade edelim ki, içerik bakımından asla kar ılı ğını bulmaz. 430 civarında iirden olu an söz konusu derlemede, temel Caferi inançları veya ibadet kalıplarına ili kin hemen hemen hiçbir ipucuna rastlamak mümkün de ğildir.” 120 Çünkü, Alevilerin Caferilik’ten kastı Caferi mezhebi de ğil; Alevilerin, “Hak yol” olarak tarif etti ği “Ehli Beyt Yolu”dur. Kaynaklarda “Yol” kavramıyla sadece mezhep de ğil, tarikat da kastedildi ği yer almaktadır. Alevilerin dini Đslam, Mezhebi Ca’ferilik, tarikatı da Tarik-i Nazenin, yani Muhammed-Ali yoludur. 121 Bu da, Alevilerde mezhep ve tarikat ayırımının olmadı ğını, her ikisinin de “yol” kavramıyla isimlendirildi ğini göstermektedir. 122 Sonuç olarak; tarihi süreç içerisinde Müslümanlar arasında birçok tarikat ortaya çıkmı tır. Bu tarikatların ortak amacı “kamil insan” yeti tirmektir. Tarikatlar arasındaki fark bu amaca ula mak için kullanılan araçlar arasında bir farklılık olmasına ra ğmen tarikatların ortak özellikleri öyle sıralanabilir: a- Her tarikatın bir kurucu eyhi ve ikinci derecede hizmette bulunmu sufiler vardır ve yapılan sohbet, zikir ve okunan dualarda bunların isimleri zikredilir. Her tarikatın kendine özgü tekkesi vardır ve di ğer bölgelerdeki tekkeler buradan yönetilir. b- Adab erkan ( eyhin ve müritlerin uymak zorunda oldu ğu kurallar) vardır. c- Kıyafetleri farklıdır. d- Zikirleri ( sesli, sessiz, müzik e li ğinde yapılması vb.) farklıdır. e- Seyr ü sülük ( Tarikat terbiyesinin ba langıç noktasıyla bugünü arasındaki manevi yolculuk) f- Ortak bir dil kullanmak 119 Pir Sultan Abdal Divanı, n r. E. Korkmaz, Đstanbul, 1994, Ant Yay., s. 103. 120 Đ. Üzüm, agm., (2003), cilt 6, sayı 3, s. 139. 121 O. Naci, Muharrem, Alevili ğin Esasları Usul ve Ahkamı, Cem Dergisi, Temmuz, 1991, sayı, 2, s. 18. 122 “Alevilik, mezhepçili ği hiç kabul etmez” diyen dede (seyyid) Tur bu inanı ı dile getirmektedir. S. D. Tur, age., (2002), s. 282. 47 g- Đcazetname: diploma niteli ğinde bir belgenin verilmesi h- Vakıf: Tekkenin giderlerini kar ılayan bir vakfın olması a. ı- Kol ve ubelerinin olması i- Tekke-zaviyelerin olması 123 Tarikatların amacı insanı ahiret hayatına hazırlamaktır. Yapılan bütün uygulamaların esas hedefi ahirette yöneliktir. Ayrıca tarikatlar toplumun tamamını kapsamaz, her tarikat kendi üyelerinin terbiyesi ile ilgilidir. Bu anlamda bireysel öncelikli yapılardır. Tarikatlar, bir toplumsal yapı içinde grup dayanı masıdır. Aynı toplumsal yapıda farklı gruplar vardır. Alevilik ise Anadolu’da Ehl-i Beyt sevgisi ekseninde do ğal, sosyal ve siyasal ko ulların etkile imiyle ekillenen ba lı ba ına bir yapıdır. “Đslam mezhepleri, de ği ik yönleri olan bazı türlere ayrılmı tır. Bu türleri, kabaca üç grupta toplayabiliriz: a) Đtikadi Mezhepler, b) Siyasi Mezhepler, c) Fıkhi Mezhepler” 124 Bu mezheplerin her birinin Kur’an ayetlerini ve hadisleri yorumlayan bir imamı ve bu yorumları içeren eserleri vardır. Bu eserlerde her mezhebin siyasi, itikadi ve fıkhi hadiseleri yorumlama metodunun farklı oldu ğu görülür. Bunun sonucunda ortaya çıkan temel esaslar o mezhebi benimseyenler tarafından tatbik edilir. En önemli nokta ise, mezheplerde Kur’an’a uygunluk esastır. Alevilikte ise bir çok inancın ve ibadetin Kur’an’da yeri yoktur. Örne ğin Cem Töreninde on iki imam hizmeti. Alevilikte bazı inanç sistemlerinde görüldü ğü gibi ruh ve beden, akıl ve duyu, bu dünya ile ahiret arasında bir zıtlık yok, aksine bütünlük, birbirini tamamlama, aralarında ba ğlılık esastır. Alevilik yönü pratik hayata dönük aktif ve sosyal bir inanç sistemidir. Alevilik mezhep olarak Caferilikten- iilikten, tarikat olarak varlı ğını sürdüren Bekta ilikten farklı birçok özelli ğe sahiptir. Kendine özgü özellikleriyle Alevilik, bazı tarikat ve mezhep özelliklerine sahip olsa da mezhep ve tarikat üstü/ onlardan farklı, kendisini “ Đslam’ın özü” olarak tanımlayan bir inanç sistemidir. 2.2.2. Modernle me Dönemi Tanımlamaları Her olgu gibi Alevilik de, temel ta ıyıcı unsurları göç ve kentle me; beklenen sonucu gelenekle hesapla ma, gelene ği reddetme olan modernle me sürecinden 123 M. Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, Đleti im Yay., Yeni Yüz yıl Kitaplı ğı (Cep Üni.), Đstanbul, t.y., sh. 55-59, 124 Muhammed Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, çev. S. Kaya, Đstanbul, 1993, s.15. 48 etkilenerek yeni formlar kazandı. Bu süreçte, Alevili ğin ilgi çeken yapısı ve Alevilik ile ilgili eserler ve yapılan tanımların niteliklerini yazar öyle özetlemektedir: “Farklı disiplinlerin konusu olabilecek bir niteli ğe sahip olan Alevilik hakkında yapılan tanımların, bu disiplinlerin bakı açıları ve metotlarının farklı olmasından dolayı de ği ik olaca ğı hiçbir zaman göz ardı edilmemelidir. Nitekim yerli-yabancı bilim adamları ve bu konuyla amatörce ilgilenen ki iler tarafından yapılan tanımlara bakıldı ğında sözü edilen durum açıkça görülmektedir. Ancak u da ifade edilmelidir ki, özellikle amatörce yapılan çalı malarda herhangi bir disiplinin metodu neticesinde ortaya çıkan farklılıktan ziyade ki ilerin duyguları ve duru larının ön plana çıktı ğı ve bunlarda, olgu ve olayları de ğerlendirirken herhangi bir bilimsel kaygı gütmeksizin ba ğlamlarından uzak ve son derece subjektif bir yakla ım içine dü tükleri görülmektedir.” 125 “Amatörler” ve “amatörce yapılan çalı malar” tanımlamalarıyla Alevili ği yeniden tanımlayan ve yazıya geçiren, Alevili ğin yeni otoritesi olan aktörlerin kim oldukları, neden Alevili ği yazma ve yeniden tanımlama gere ği duydukları ve en önemlisi de bu aktörlerin, hem Alevilerin hem de alevi olmayanların Alevili ği tanımalarında hangi düzeyde etkili olduklarını tespit etmeden günümüz Alevili ğini ve bu ba ğlamda yapılan “Alevilik, ba ğımsız bir din veya ya am biçimi (felsefesi), kültür, siyasi olu umdur” gibi tanımları anlamak mümkün de ğildir. Bu yakla ımdan hareketle çalı manın bu bölümünde önce Alevili ğin modernle me sürecinde ya adı ğı de ği im ele alınacak daha sonra bu de ği imin ürünü olarak ortaya çıkan Alevilikle ilgi tanımlar de ğerlendirilecektir. Osmanlı yönetimi, Alevilere kar ı, her zaman yukarıda yer verdi ğimiz ferman örneklerindeki gibi iddet ve ithamcı bir tavır içinde olmamı tır. “Daha ziyade Alevili ği görmezlikten gelen bir görü Osmanlı asırları için çok tipik olmalıdır ve özellikle 19. yüzyıl muhafazakarları diyebilece ğimiz çevrelerde bu durumu daha açık olarak gözlemek mümkündür.” 126 Bu yakla ımın sonucu olarak “Osmanlı idaresi Alevili ği bir inanç grubu, hele bir “millet” olarak görmemi tir.” 127 Aleviler ile Osmanlı Đdarecileri arasındaki ili ki, Osmanlı yöneticilerinin Aleviler söz konusu olduğunda gelenekselle en suskun (sesiz) kalma, kar ılıklı dı lama 125 C. Üçer, age., (2005). s. 39. 126 Đ. Ortaylı, “Alevilik, Nusayrilik ve Bab-ıAli”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, ( Đslami Đlimler Ara tırma Vakfı, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, (Tarih-Đnanç-Sosyal Yapı-Kurumlar), konulu milletlerarası tartı malı ilmi toplantı tebli ğleri, (21-23 Kasım 1997-Đstanbul), Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 35. 127 Đ. Ortaylı, agtb., s. 42. 49 tutumu ve görmeme e ğilimi 128 eklinde özetlenebilir. Bu ili ki/ili kisizlik biçimi Alevilerin soyutlanmalarıyla sonuçlanmı tır. Soyyer’in vurguladı ğı gibi “…soyutlanmı olmak iki boyutuyla kendisini gösterir: Birincisi, çevrelerinin bu toplulu ğu (Alevileri) kendilerinden saymayarak dı lamalarıdır. Đkincisi ise bu toplulu ğun, çevreyi kendisinden saymayarak, kendi içine dönmesi ve bir “kültür adacı ğı” olu turmasıdır. Soyutlanmı olmak her iki açıdan da inanç temellidir.” 129 Genelden farklı olan inançlarından dolayı dı lanan geleneksel Alevili ğin bu süreçte, ehirde merkezi otoriteyi temsil eden “ötekine” kar ılık, çekildi ği kırsalda “kültürel bir muhasara altında”, 130 tehdit olarak gördü ğü “öteki”ni tarihteki “zalim” yönetimin devamı; “kendini” ise “kutsal, haklı ve mazlum” olan ile özde le tirerek tarihselle tirdi ği bir anlayı la, dı arıya kapalı, kendi kendine yeten, do ğal ko ulları yansıtan, kültürel ve dini birikimleri de özümseyen bir anlayı la kurumlarını olu turmasını sa ğlamı tır. Osmanlı Đmparatorlu ğu’ndan sonra kurulan Cumhuriyet döneminde de, merkezi yönetim ile Aleviler arasında, ili kilerin çatı maya dönü tü ğü 1930’ların sonlarındaki Koçgiri ve Dersim olayları hariç, geleneksel kar ılıklı red etme ve yok sayma anlayı ları 1950’lerde ba layan göç ve ehirle me olguları ortaya çıkana kadar devam etmi tir. Göç ve ehirle me olguları, temelde gelenekten kopmaya, gelene ği reddetmeye dayanan, etkileri bakımından evrensel özelliklere sahip bir de ği im projesi olan modernizm ile Alevili ğin/Alevilerin kar ıla malarını sa ğladı. Bir taraftan Alevilere yeni imkânlar sunan, di ğer taraftan Alevili ğin geleneksel yapısını tehdit eden Alevili ğin modernle me süreci, bazı Alevilerin iç ve bilahare dı göçe katılmalarıyla ba ladı. Göç edilen “Kent ortamı, Alevilere daha önce hayal bile edemedikleri teknik imkânlar, eskiden tamamen farklı bir demografik yapı, farklı din, mezhep ve ideoloji mensuplarıyla kar ıla ma, kente özgü kültürel de ğerlerle tanı ma ve Tarihsel Alevili ğin de ğer ve normlarıyla hesapla ma imkanlarını sundu. Bunlara kar ılık, birey toplum dayanı masını esas alan, birincil ili kilerin geçerli oldu ğu homojen nüfus yapısına sahip Tarihsel Alevili ğin toplumsal sisteminin çökmesine neden oldu…” 131 Çünkü, çoğunlukla okumak veya çalı mak için kente göç ederek modernle me süresine katılan soyutlanmı Geleneksel/Tarihsel Alevili ğin genç üyeleri yeni ö ğrendikleri kurtarıcı ideolojilerin “büyük anlatı”larından çok çabuk etkilendiler. “1960 sonrası devrimci 128 Đ. Ortaylı, agtb., s. 43. 129 Y. Soyyer, Sosyolojik Açıdan Alevi Bekta i Gelene ği, Seyran Kitap, Đstanbul, 1996, sh. 17-18 130 N. Suba ı, -Sırrı Fa Eylemek- Alevi Modernle mesi, Kitabiyat Yay., Ankara, 2005, s.121. 131 M. Yazıcı, agt., s. 85. 50 harekete katılan Alevi gençler, katıldıkları devrimci örgütlerin etkisiyle Alevili ği ellerinin tersiyle bir yana ittiler, reddettiler. Küçük gördüler, alay ettiler. Çünkü girdikleri devrimci hareketlerde ba ka bir hava solmadılar. Böylece, çıktı ğı kabu ğu red, devrimcili ğin bir anlamda ölçüsü oldu. Bu yeni devrimci olan alevi gençler dedeleri çok köyden kovdular, çok köyde cem evlerini yaktılar.” 132 Büyük ölçüde o zamanki siyasi- ideolojik yapılanmaların etkisiyle geleneksel inançlarını terk ederek Marksizm’e geçmi bir kısım gençlerin, geleneksel Alevili ği temsil eden eski ku akla girdikleri bu düzeydeki kültür çatı malar 1970’li yıllarda da artarak devam etti. Bu dönemde, Anadolu Alevili ği, tarihinde ilk kez, daha önce hiç kar ıla madı ğı bir muhalefet tarzıyla kar ıla tı. Bu, cemaatin göç ettikleri kentlerde aldıkları modern eğitimle yeni fikirlerle tanı mı kendi üyelerinin, Alevili ği bütün kurum ve kurallarıyla reddeden, onun dünyadaki sol/Marksist ideolojiyle entegre olup yok olmasını isteyen içten gelen bir muhalefet anlayı ıydı. Bu iç muhalefetin öncülerinin, dü ünce ve ele tirilerini, göçe katılmamı genç üyelere de empoze etme çabası içine girmeleri ve birçok Alevi köyünde dedelerin talipleriyle geleneksel ba ğlarını sürdürmelerine engel olacak ekilde prati ğe dökmeleri, Alevili ğin ya am kayna ğı ve ya atılma biçimi olan sözlü anlatımla ku aktan ku ağa aktarılma gelene ğini büyük oranda kesintiye u ğrattı. Çünkü genç ku ak hem geleneksel ö ğretiyi ö ğrenmeyi reddediyor hem de uygulamalarına engel olmaya çalı ıyordu. Yüzyıllardır kendisini her yönüyle, dı arıdan gelen zaman zaman yok etmek isteyen, ço ğunlukla da yok sayan dı tehditlere kar ı konu landıran Alevilik, içerden gelen bu yeni tehdit tarzıyla nasıl ba edebilece ğiyle ilgili bir tecrübeye sahip de ğildi. Bundan ötürü, inançlarının farklı olması nedeniyle, tarihinde kar ıla tı ğı tüm dı arıdan kaynaklanan do ğal ve sosyal güçlükleri, önüne çıkarılan tüm badireleri a mayı ba aran Anadolu Alevili ği ilk kez bu dönemde canlılı ğını ve etkinli ğini büyük oranda kaybetti, gelene ğini, ba ka bir ifadeyle varlı ğını sürdürememekle yüz yüze geldi. Çünkü toplulu ğun inanç ile ilgili de ğerlerini, manevi liderlerini sorgulama, iç muhalefet ve öğretinin yeni ku aklara aktarılamaması gibi sonuçlar do ğuran “…kentlere göç, köylerdeki toplumsal yapıyı altüst etmi , yüzyılların getirdi ği yerle mi inanç ve gelenekler de sarsılmı tır. Göçler sonucu Dede-Talip ili kilerini sa ğlayan sosyal yapının çözülmesi, çe itli sorunlara yol açmı tır. Bu süreç içinde birçok dede, i levlerini 132 R. Yürüko ğlu, age., (1990), s. 286. 51 sürdüremez hale gelmi , Talipler ise daha önce her konuda ba vurdukları Dedelerden yoksun kalmı lar, inanç yönünden adeta bir bo lu ğa dü mü lerdir.” 133 Dı arıya kapalı bir toplumsal yapının en iyi örneklerinden biri olan Anadolu Alevili ği, bu dönemede, toplumsal bir hazırlık süreci ya amadan, iç faktörlerden kaynaklanan a amalı bir de ği imin sonucu olmadı ğı için mevcut de ğerleriyle de uyumlu olmayan, dı arıdan aniden ta ınan de ğerlerin, toplulu ğun genç ku ağı tarafından benimsenmesi ile kültürel çatı manın, ku ak çatı masının ve toplumsal çözülmenin bir arada ya andı ğı toplumsal ok halinin de en iyi örneklerinden biri oldu. Geleneksel olanın tamamen hazırlıksız yakalandı ğı bu toplumsal ok halinden sonra toplumsal yapı çözüldü, kurumlar ve de ğerler i levlerini yitirdi. Bu süreci bir Alevi yazar, Alevili ğin askıya alındı ğı, donduruldu ğu dönem 134 olarak tanımlamaktadır. Bu dönemde, Alevi genç ku ak, Geleneksel/ Tarihsel Alevili ğin yapısını kurumlarını, de ğerlerini, inançlarını, davranı kalıplarını sorguluyordu. Gelene ği reddeden, sorgulayan, uygulamaları engelleyen bu ku ağın öncüleri “Ço ğu zaman sadece çocukluk ya da ilk gençlik yıllarını köyde geçirmi lerdi. Üstelik Anadolu’nun Alevi köylerindeki geleneksel inanç yapısı altmı lı, yetmi li yıllarda modernizmin ve göç gibi somut olguların etkisiyle i levini yitirmi , ya da yitirmeye ba lamı durumdaydı. Yazarlarımız, bu dönemde yüksek tahsil alabilmek için, do ğdukları köyden ehirlere geldi. Ço ğu kırklı ya da ellili senelerde do ğmu , tahsil yılları siyasi açıdan bir hayli hareketli geçen altmı lı yetmi li yıllarda gerçekle mi ti. Sonunda öğretmen, mühendis, avukat ve hatta doktor diploması ile mezun oldular. Alevili ği dinsel boyutlarıyla ele alan bir ö ğretiden ço ğu kez hiç nasiplerini almamı lar, ya da kar ıla tıklarında “mantık” ve “bilim”in ele tirisinden geçirerek kar ı çıkı ın söylemlerini olu turmayı tercih etmi lerdir. Alevili ği Marksist kavramlarla yo ğurup, yer yer devrimci bir ideoloji olarak ele alıyorlardı.” 135 1970’ler Alevi genç ku ağı, büyük ölçüde o zamanki siyasi-ideolojik yapılanmaların etkisiyle geleneksel Alevili ği temsil eden eski ku akla kültür 133 A. Yaman, Alevilik’te Dedelik ve Ocaklar, Karaca Ahmet Sultan Derne ği Yay., Đstanbul, 2004, sh. 177-178 134 A. Sa ğ, De ğirmenin Bendine, haz. Yürüko ğlu R., Alev Yay., Đstanbul, 1993, s. 91 135 K. Vorhoff, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, ( Đslami Đlimler Ara tırma Vakfı, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, (Tarih-Đnanç-Sosyal Yapı-Kurumlar), konulu milletlerarası tartı malı ilmi toplantı tebli ğleri, (21-23 Kasım 1997-Đstanbul), Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 329. 52 çatı masına sürüklenmi , bir kısım gençler 1970’li yıllarda geleneksel inançlarını terk ederek Marksizm’e geçmi lerdir. Dı faktörlerin etkisiyle toplumsal ok hali ya ayan ve askıya alınan Alevilik, 1980’li yıllarda, yine uluslar arası ve ulusal düzeyde ya anan geli meler ve de ği meler sonucundan, önce Alevili ği reddeden üyelerinin, daha sonra da Türkiye’nin gündemine girmeye ba ladı. 1960 ve 70’li yıllarda Alevili ği reddeden o zamanın Alevi genç ku ağının önemli bir kısmı, artık gençlik dönemlerini geride bıraktıkları 1980’li yılların sonlarından itibaren peyderpey kendi sosyal ve dini tabanlarına yeniden dönü yaptı. Bu dönü le birlikte, Aleviler arasında geleneksel yapı ve inançların modernizasyonu veya oldu ğu haliyle korunması yönünde olmak üzere, iki zıt e ğilim ortaya çıktı. 136 Bu eğilimleri temsil eden öncü ahsiyetlerin de ği en ko ulları algılama araçları, kullandıkları kavramlar ve bunların sonuçları olan Alevili ği algılama biçimleri ve amaçları tamamen farklıla mı tır. Bu farklıla manın sonuçları Alevilikle ilgili, Alevili ğin tanımı, toplulu ğun liderli ği ba ta olmak üzere, her alanda gözlemlenmektedir. Geleneksel /Tarihsel Alevilikte dini/sosyal hiyerar inin en üst noktasında yer alan ve tek otorite olan dedelerin i levlerini öyle sıralayabiliriz: 1. Her dedenin soy ba ğını da içeren ba ğlı oldu ğu bir ocak vardır. 2. Ezoterik dini bilgileri kontrol ediyorlardı, 3. Toplumun en bilgilileridirler. 4. Belirli peryotlarda taliplerini ziyaret ediyorlardı. 5. Aleviler arasında birle tirici fonksiyonu olan ahsiyetlerdir. 6. Aleviler arasında bilgi a ğı i levini görüyorlardı. 137 Göç ve kentle meyle birlikte ba layan yeni dönemde ise, dedeler bu i levlerini çok büyük oranda kaybettiler. Dedelerin modernle me sürecindeki konumlarını yazarlar öyle özetlemektedirler: “…Dede-Talip ili kisinde uzun zamandan beri var olan kopukluk ve bunun yarattı ğı hem bilgisizlik ve /veya talipler nezdinde ki prestij kaybı artık Dedelerin önder konumlarını olanaksız kılıyordu.” 138 Dedelerin liderli ği de “..Cem Evi’nin e iğinde ba layıp yine bu e ikte biten simgesel bir önderli ğe dönü mü tür…” 139 136 A. Y. Ocak, agm., (2003), s.160. 137 M. H. Yavuz, agm., sh. 71-72. 138 A. Yaman, age., (2004), s.186. 139 K. Vorhoff, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nusayriler, Ansar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 331 53 Bu sonucun ortaya çıkmasında de ği imin hem talipleri hem de dedeleri etkilemesi ile ortaya çıktı ğı gözlemlenmektedir. “…genç ku ak farklı sosyal süreçlerden geçtikleri için büyüklerinin aksine Dedelik kurumuna yönelik olumsuz dü ünce ve kanaatlere sahip olmu lardı. Gençlerin dedelerin otoritelerini tanımamalarının yanı sıra, Dedesoylular da kendi istekleriyle nesiller boyu aktarılarak gelmi i levlerini bıraktılar” 140 Bu da, ehirle me ve e ğitimin artmasıyla otorite konusunda önemli bir de ği imin ya andı ğını, Dedelerin yerine “…büyük ölçüde laikle mi olan yeni Alevi entelijensiyasının mensupları-ki bunların ço ğu din alimi de ğildir- yol gösterici ve bilgi nakledici görevini üstlendikler”ini göstermektedir. 141 Otoritenin seyyidlerden Alevi aydınlara geçti ği bu dönemde, aynı zamanda Alevi sözlü gelene ğinin yayın faaliyeti ile yazılı hale getirilme çalı maları da ba ladı. “Geleneksel olarak dedeler Alevi yol ve erkânı bilgisine sahip gruptu ve bu gizli bilgiyi taliplerine ö ğretmekle yükümlü idiler. Sözel gelene ğin yazılı metne geçirilmesinde dedelerin neredeyse hiçbir rolü olmamı tır. Bu dönü ümde bilgiyi kararla tıran, düzelten, yazıya geçiren dedeler de ğil kamuda ve medyada Alevi aydını olarak tanımlanan Alevi ara tırmacı yazarları daha do ğrusu kentte e ğitim alan orta-ya Alevilerdi. Dedelerin tersine bu yazarların büyük kısmı ocakzâde olarak nitelenen dede soylular de ğildi.”142 Alevi modernle mesinin öncüsü olan modern e ğitimli yeni Alevi otoriteler, çıkardıkları dergiler ve yazdıkları kitaplar aracılı ğıyla Alevili ğin sözlü gelene ğini yazıya dökerek Alevili ği yeniden sistemle tirme çabası içine girdiler. Bu süreçte çıkardıkları dergileri Alevi kimli ğinin tartı ıldı ğı birer platforma dönü türdüler. 143 Bu platformlarda, yazının da etkisi ve gücü kullanılarak Alevi kimli ğini tarihselle tirme çabası içine girildi. 144 Bu sürecin ana argümanını ise, 140 A. Yaman, age., (2004), sh. 178-179; S. Öztürk, Tunceli’de Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Deneme, Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Yayınlanmamı Mezuniyet Tezi, Đstanbul, 1972, sh. 151-152 141 Krisztina Kehl-Bodrogi, “Tarih Mitosu ve Kolektif Kimlik”, Birikim Dergisi, yıl 1196, sayı 88, s. 57; Alevilikle ilgili bir toplantıda Dede ile talip arasında geçen u diyalog Alevili ğin, modernle me sürecinde yeniden tanımlandı ğını, yazıldı ğını ve ö ğrenildi ğini göstermektedir: “- Dedem tarihle ilgili konu un lütfen. – Efendim tarih okumadım, ilkokul mezunuyum, bildi ğim tarihi öyle anlatayım… - Bizim sizden istedi ğimiz, sizin bildi ğiniz tarih, siz Alevili ği ananızdan babanızdan nasıl ö ğrendiniz? – Ben Alevili ğin tarihini ne anamdan, ne babamdan duydum. Yalnız kitaplardan okudum.” (Cem vakfı Anadolu Đnanç Önderleri Birinci Toplantısı, Alevi Đslam Đnancının Öncüleri Dedeler, Babalar, Ozanlar Ne Dü ünüyor, Cem Vakfı Yay., Đstanbul, 2000,s. 52) 142 . ahin, “Bir Kamusal Din Olarak Türkiye’de ve Ulus Ötesi Sosyal Alanlarda Đn a Edilen Alevilik”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1, s.148. 143 Bu dönemde çıkarılan ve her birinin Alevili ğin modernle mesi sürecinde ortaya çıkmı farklı görü lerin savunuldu ğu ba lıca dergiler unlardır: Cem, Nefes, Kervan, Ça ğda , Zülfikar. 144 M. H. Yavuz, agt., s.73; C. Bender, age., (1993); F. Bozkurt, age., (1990). 54 Geleneksel Alevi kültüründe, Hz. Muhammed’in vefatı ile ba ladı ğına inanılan, O’nun Ehl-i Beyti ve soyundan gelenler ile tarihin her döneminde onlarla beraber olmu , onlara ba ğlı kalmı Alevilere yapılan, “zulüm” kavramı çerçevesinde ifadesini bulan, baskı ve katliamlar olu turmaktadır. Bu anlatımın sonucu olarak Alevilerde ortaya çıkan “Đnanç ve uygulamalardan ötürü Sünni yöneticiler elinde ya adıkları toplu acı çekme miti” yazılı eserler yoluyla popüler hâle getirilmi oldu. 145 Alevili ğin yazılı kültür ve medya yoluyla yeniden in a edildi ği bu dönemde Alevi entelektüeller bir taraftan, yöneticilerin sessiz, yeni ku ak Alevilerin ilgisiz kalarak kaderine terk ettikleri Alevili ğin ilgi görmesini sa ğlarken, di ğer taraftan aldıkları modern e ğitimin ve ya adıkları yeni dünyanın seküler kavramlarıyla bir inanç sistemi olan geleneksel Alevili ği okuyarak yeniden in a ettiler. “Dolayısıyla, bu kültürel yeniden hayal edi , dini dindı ı ile, yereli global ile ve gelene ği modernlik ile birle tirebilen entegre bir dünya görü ü meydana getirmi tir… Yeni Alevi ihyacılı ğı kendi kimli ği ve iddiacı tutumunu “demokrasi”, “ho görü” ve “insan hakları” kavramlarını kullanmak suretiyle me rula tırmaktadırlar. Mesela, önde gelen bir Alevi dergisi olan Cem’in editörü Abidin Özgüney “sekülarizm, demokrasi, hukuk kuralları ve modernitenin Alevili ğin ayrılmaz parçaları” oldu ğunu ileri sürmektedir.” 146 “Türkiye’de u anda Alevi folk kültürü entelektüelle me ve siyasile me tecrübesini ya amaktadır. Modernle me kültürel elitlere alt-kültürleri yönlendirme ve yeniden tarif edebilecekleri ve kültürel ve siyasi arenada kendilerine de bir yer edinebilecekleri yeni alanlar yarattı.” 147 Bunun sonucu olarak günümüzde geleneksel ve modern Alevilik olmak üzere birçok açıdan birbirinden farklı iki Alevilik anlayı ı mevcuttur. Geleneksel Alevilik ile Modern/Günümüz Alevili ği arasındaki farklılıklar öyle kar ıla tırılabilir: 145 M. H. Yavuz, agt., s. 73. 146 M. H. Yavuz, agt., s. 75. 147 M. H. Yavuz, agt., s .69 55 Geleneksel/Tarihsel Alevilik Modernle me Sürecinde Günümüz Alevili ği 1. Gizlenmek (takkiye yapmak) “ötekiyle” 1. Medya üzerinden herkese açık tartı malar ili ki ve ileti imden kaçınmak. yürütmek 2. En etkili ve i levsel otorite seyyidlerdir. 2. Modern e ğitimli entelektüeller 3. Geleneksel dü ünme biçimi ve 3. Sekülarizm, demokrasi, hukuk kuralları ve kavramları kullanılır. modern dönem ürünü olan kavramlar 4. Sözlü anlatım gelene ği kullanılır. kullanmak, 5. Homojen nüfus yapısına sahiptir. 4. Yazılı kültür 6. Etkili ve sonuç alıcı bir toplumsal 5. Heterojen nüfus yapısı, farklı inançlar ve yeni kontrol anlayı ı hakimdir. fikirlerle bir arada ya ama 7. Törenlere katılmak, seyyidlik, müsahip, 6. Bireysellik yol dü künlü ğ vb. kurumları ya atmak; 7. Cemaatin di ğer üyeleri ve kurumlarıyla Alevilik inancının getirdi ği toplumsal semboller ve simgeler üzerinden ili ki ve ba ğ aidiyet ile ilgili sorumlulukları yerine kurmak. getirmek; geleneksel ili ki kalıpları içinde ileti im ve ili ki kurmak. Kentlerde medya üzerinden alevi kimli ğinin yeniden in a sürecinde “Alevi siyasi bilincinin olu umunda Cumhuriyet, Milliyet ve Yeni Yüzyıl gibi seküler gazeteler ve bazı devlet kurumları Alevili ği Türk siyasetinde yükselmeye ba layan Sünni Đslami harekete kar ı bir kontra kültür olarak gördüler. Bu kurumlar Alevi cemaatini laik blokun tabii müttefiki olarak lanse ettiler.” 148 Ayrıca günümüzde modernle meci gruplar Alevili ği, Müslümanlı ğın Türkiye’de ya ayan bir kolu, fakat Cumhuriyetin de ğerlerine ba ğlı, sola açık, ilericilik, açıklık, barı çılık, kadın-erkek e itli ği olarak bir inanç olarak kabul etmektedir. 149 Alevili ğin, yukarıda özetlenen, modernle me a amasında, geleneksel yapıyı sorgulama ve yeniden formüle etme sürecinde öncülük rolünü üstlenen modern e ğitimli Alevi otoritelerinin Alevilik tanımlarında de ği en paradigmayı yansıtan, tanım sahibinin ya adı ğı tecrübe, kavrama gücü, ideolojik bakı ı, bunun yanında modern dünya 148 M. H. Yavuz, agtb., sh. 68-69 149 Alevili ği, göç ve kentle meden sonra yeniden in a sürecinde bu niteliklerle tanımlayan birçok ki i, çalı ma ve kurulu mevcuttur. Fakat, Alevili ği bu özelliklerini ön plana çıkararak konumlandıran kamuya açık ilk giri imlerinden biri Alevi Bildirisi’dir. Bu bildirinin tam metni için bkz. R. Zelyut, age., (1990), sh. 295-301 56 perspektifi ve gelene ğin etkisi bir arada görülmektedir. Bu tanımlar Alevilik, “bağımsız bir dindir” veya “ya am biçimidir (felsefesidir)”, “kültürdür”, “siyasi olu umdur” eklinde gruplandırılabilir. Modern e ğitimli Alevi entelektüellerin, “amatörce” fakat ihtimale yer vermedikleri bir kesinlikle yazdıkları eserlerde ve medya üzerinden açıktan ve modern döneme ait kavramlarla yaptıkları tartı malarda dile getirdikleri bu tanımların en önemli sonucu, gelenekten büyük oranda farklıla mı bu tanımlardan her birinin savundu ğu yeni Alevilik anlayı ının, gelene ği bilmeyen Aleviler ve alevi olmayanlar tarafından Alevilik olarak algılanmasıdır. Önemli olan di ğer bir nokta ise, a ağıda de ğerlendirilecek olan bu tanımların birbirlerinden farklı ve gelenekten kopuk olmalarından dolayı Alevilikle ilgili tanım çe itlili ğine neden olmaları ve bunun sonucu olarak da “Alevilik nedir?” sorusuna Alevilik olgusunu en ku atıcı ekilde açıklayan tanıma ula mayı güçle tirmeleridir. Modern/Günümüz Alevilikte, Alevilerin dini önderlerine verilen unvanlarda da Geleneksel Alevilikten farklıdır. Geleneksel Alevilikte, bu toplulu ğun dini önderleri için kullanılan seyyid unvanın, modern dönemde, yazı ve konu ma dilinde yerini zamanla dede unvanına bıraktı ğı gözlenmektedir. Bu iki unvanın anlamları, kaynakları ve neden oldukları ça ğrı ımlardan hareketle, Alevili ğin gelenekten modernizme geçi sürecinde ya adı ğı teolojik ve sosyolojik de ği imin ve bunun neden oldu ğu farklı algılamaların boyutları hakkında bazı tespit ve tahliller yapılabilir. Bu tahliller ve varılacak tespitler, bir taraftan Alevili ğin ya adı ğı de ği imi ve çevre kültürlerden etkile imini, di ğer taraftan bu konuda olu an literatüre katkıda bulunan ara tırmacıların, Alevili ği algılamalarındaki önceliklerini, Alevili ği, içinde bulundu ğu kültür ikliminde nerede konumlandırdıklarını ve bu konumlandırma üzerinden yansıttıkları ideolojik duru larını ortaya koyma imkanı verdi ği için önemlidir. Geleneksel Alevilik topluluklarda, talipler birbirlerine isimleriyle hitap ederler ve birbirlerini isimleriyle anarlar. Fakat, dini önderlerini ve onların ailelerini sadece isimleriyle anmazlar ve ikili diyaloglarda isimleriyle hitap etmezler. Dini önderlerini kendilerinden farklı üstün gördüklerini belirtmek için mutlaka isimlerinden önce bir unvan kullanırlar. Đnanca göre, bir seyyidi veya ailesini ismiyle anmak veya dini lidere ikili diyaloglarda isimleriyle hitap etmek, dini lidere, dolayısıyla inanca saygısızlık olarak kabul ederler. Konu urken, inancın bu noktasını göz ardı eden talipler, çevresindekiler tarafından mutlaka uyarılır. 57 Örneklemimizde, bir seyyid ailesinden ve ailenin erkek üyelerinden söz edilirken “seyyid” unvanı kullanıldı ğı tespit edildi. Örne ğin, bir seyyidin evinden/oca ğından söz edilecekse, Seyyid Cafer Evi/Oca ğı, Seyyid Kazım Evi/Oca ğı; tek tek seyyidlerden söz edilecekse, Seyyid Đmam, Seyyid Hasan denir. Seyyidlerin e leri için seyyidlik unvanı yerine “ana” unvanı kullanılıyor. Örne ğin, örneklemimizi olu turan ailelerin üçte ikisinin rayberi olan Seyyid Hasan’nın, taliplerinden büyük saygı gördü ğü tespit edilen irin adındaki e inden ya lı, genç, kadın erkek tüm taliplerinin Ana irin eklinde andıkları ve hitap ettikleri gözlemlendi. Talip ile seyyidin ikili diyalogunda ise, talip “seyyid” unvanı yerine “pirim” eklinde bir hitabı tercih etmektedir. Alevilerin dini önderleri için kullanılan “seyyid” unvanı yerine “dede” unvanı, önce Alevilikle ilgili literatürün etik yakla ımla tamamlanan örneklerinde ve zamanla tüm literatürde, hiç yadırganmadan kullanıldı. Daha sonra, bu unvan, göç ve kentle me sonucunda kentlere göç eden ve 1980’lerden sonra Alevili ği kitaplardan yeniden öğrenen aleviler tarafından da kullanılmaya ba landı. Alevilik konusunda hazırlanan tezlerde de, Alevilik inanç sisteminde seyyid tabakasının konumunu ve i levleri analiz edilirken genellikle, “seyyid” unvanı yerine, “dede” unvanı tercih edilmektedir. Bu tercihin, alevi kökenli olan ara tırmacıların, Alevili ği içerden bakı la (emik yakla ımla) anlamaya çalı an tezlerinde de; dı arıdan bakı la (etik yakla ımla) anlamaya çalı an ara tırmacıların tezlerinde de yapıldı ğı tespit edildi. Emik yakla ımla yapılan tez çalı malarıına, kendisini dede soylu, Alevi ocaklarından Hıdır Abdal Oca ğı mensubu olarak tanıtan 150 Ali Yaman’ın “Alevilikte Dedelik Kurumu ve i levleri,” 151 isimli yüksek lisans tezi ile “Dedelik Kurumu Ekseninde De ği im Sürecinde Alevilik” 152 doktora tezi ve talip tabakasından M. Yazıcı’nın “Osmanlı Türk Toplumunun Sosyal Alt Dinamikleri: Anadolu Alevili ği” 153 yüksek lisans tezi örnek olarak verilebilir. Tezlerinin isimlerinden de açıkça görülebilece ği gibi, Alevili ği dedelik kurumu üzerinde yo ğunla arak anlamaya çalı an Yaman, yaygın olarak Seyyid yerine dede sözcü ğünü tercih etmektedir. Etik yakla ıma 150 A. Yaman, age., (2006), s.25. 151 A. Yaman, Alevilikte Dedelik Kurumu ve i levleri, ( Đstanbul Üniversitesi, Sos. Bil. Ens. Yüksek Lisans Tezi), Đstanbul, 1996 152 A. Yaman, Dedelik Kurumu Ekseninde De ği im Sürecinde Alevilik, ( Đstanbul Üniversitesi, Sos. Bil. Ens. Doktora Tezi), Đstanbul, 2001. 153 M. Yazıcı, agt., 1996. 58 dayanan tez çalı malarına ise, Gloria L. Clarke’nin “Bir Dedenin Kimli ğinde Müzi ğin Yeri Ne kadardır? Seçkinlerin Müzik E ğitimi: Türkiye Alevilerinin Manevi Liderlerinin Yeti mesinde Müzi ğin Rolü” 154 isimli doktora çalı ması ile Talip Tu ğrul’un “Tunceli Alevili ğinde inanç ve ibadet (Sarı Saltık Oca ğı Örne ği)” 155 isimli yüksek lisan çalı ması örnek verilebilir. Tu ğrul’un, örne ğini olu turan Sarı Saltık Oca ğı, bu çalı manın örne ği olan Kavalcık Köyü ile hem co ğrafi, hem de Alevilik anlayı ı açısından çok yakın oldu ğu için tespitleri ve kaynakları de ğerlendirmelerimizin güvenirlili ği açısından di ğerlerine göre daha önemlidir. Tu ğrul, “Aleviler zaman zaman, “ dede” ile aynı anlamda olmak üzere, “pir”, “piro”, “mür it”, “serçem” ve “seyyid” sözcüklerini de “dede” sözcü ğünün yerine kullanmaktadırlar. Ancak bu konuda en yaygın kullanım “dede” sözcü ğüyledir” 156 tespitinde bulunuyor. Tu ğrul’un, Abdülbaki Gölpınarlı’nın ve Süleyman Uluda ğ’ın “Alevi toplumlarının dini liderleri “dede” unvanıyla anıla gelmi tir” 157 tespitlerinden hareketle yaptı ğı bu genellemeyi, Alevi gülbang ve deyi leri ile bu çalı manın örnekleminde do ğrulamak mümkün de ğildir. Alevi gelenekleri, eski canlılı ğını yitirmi olsa da, ya atıldı ğı ve tamamının Alevilerden olu tu ğu örneklemimiz olan Kavalcık köyünde, Alevilerin dini önderleri için hala seyyid unvanı; seyyidle talibin diyalogunda “pirim/piremin” unvanı kullanılmaktadır. Alevilerin dini önderleri için kullanılan Seyyid ve dede unvanlarının, kelime olarak anlamları ve ça ğrı ımları, bu unvanlardan birinin di ğerine niçin tercih edildi ğini ve Alevili ğin/Alevilerin ya adı ğı de ği imin anla ılmasına katkıda bulunacaktır. Dede, ata ve baba sözleri ile yan-yana kullanılan; d-ile ba layan nadir Türkçe kelimelerden biridir. 158 Bu kelime, “Anadolu’da kurulan bazı tarikatlarda belli bir mertebeye ula an dervi lere verilen unvan” 159 olarak kullanılmaktadır. “Dede unvanının 154 G. L. Clarke, , agt., 1998. 155 T. Tu ğrul, Tunceli Alevili ğinde Đnanç ve Đbadet (Sarı Saltuk Oca ğı Örne ği), (Marmara Üniversitesi, Sos. Bil. Ens. Basılmamı Yüksek Lisans Tezi), Đstanbul, 2006. 156 T. Tu ğrul, agt., s.14 157 A. Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Đnkılap ve Aka Kitapevleri, Đstanbul, 1977, s.85; S. Uluda ğ, “Dede”, D ĐA’ cilt 9, s.76. 158 M. Mansuro ğlu, “Dede”, ĐA, Đstanbul Milli E ğitim Basımevi, Đstanbul, 1963, cilt 3, s. 506 159 S. Uluda ğ, “Dede”, D ĐA, cilt 9, s.76. 59 yaygın olarak kullanıldı ğı tarikatlar Mevlevilik ve Bekta ilik’tir.” 160 Dede ve dede baba unvanı Bekta ilik’te kullanılan en üst derecedir. “Bu tarikata ba ğlı olanların sahip oldukları unvanlara göre dereceleri öyledir: A ık, talip, muhib, dervi , baba, halife, dede baba.” 161 “Hz. Peygamber’in soyundan gelenleri ifade eden” 162 Seyyid ise, Kuran-ı Kerim’de, “Toplumda seçkin bir yere sahip olan; efendi kimse.”(Al-i Đmrân /39) ve “Kadının kocası.” (Yusuf 12/25) anlamlarında kullanılan Arapça bir kelimedir. “Seyyid; terim olarak “ erefli, asil soylu, onurlu, kutsal, mübarek manasına gelen erif ile birlikte nesl-i pak-i Muhammedi’ye mensup olup yüceltilmi olan” anlamında Hz. Peygamber’in Hz. Ali ile Fatıma’dan do ğan torunlarıyla onların soyundan gelenler için unvan olarak kullanılmı tır. Hem baba hem anne tarafından Hz. Ali’nin soyundan gelenlere aynı zamanda “seyyidü’s- sadat” denir.” 163 Seyyid teriminin bu anlamından hareketle, Geleneksel Alevili ğin dinsel/inançla ilgi yönünün ön planda oldu ğu; topluluk içinde inançla özde le tirilen dini önderlerin merkezi bir konuma sahip oldu ğu ve dini liderli ğin yüksek prestije sahip i levsel bir statü oldu ğu sonuçlarına varılabilir. ehirle meyle birlikte, geleneksel olarak var olan “Dedeler mutlak iyidir, kötüleri de zaten dede de ğildir” yakla ımı yerini yaygın olarak dedeler taliplerini sadece sömürmü lerdir, hep onlardan almı lar. Onlara hiçbir ey vermemi lerdir. Dedeler mutlak kötüdür, iyi dede soylular azdır ve onlarda zaten dedelik yapmazlar.” 164 anlayı ına bıraktı. Buna paralel olarak ya anan “Alevilik Đslam Dini’nin içinde mi, dı ında mıdır?”Alevilik kendi ba ına bir inanç mı?”ve “Alevilik yalnızca bir felsefe, bir ya am biçimi midir?”tartı maları Alevilerin kafa karı ıklı ğı ya amalarına ve modern bir bakı açısıyla inançlarıyla ilgili sorgulamalar yapmalarına neden oldu. Alevili ğin geleneksel özelliklerinden büyük oranda koparıldı ğı bu süreçte, seyyid unvanının kutsallık ve yüksek prestij ça ğrı tıran merkezi konumu yerine, yeni sürece uygun olarak, sembolik niteli ği ön plana çıkaran, Aleviler için zihinsel ça ğrı ımı seyyidlik kadar etkili olmayan dedelik unvanı yaygın olarak kullanıldı. 160 S. Uluda ğ, “Dede”, D ĐA, cilt 9, s.76. 161 S. Uluda ğ, “Dede”, D ĐA, cilt 9, s.76. 162 M. S. Küçüka çı, “Seyyid”, D ĐA, cilt 37, s. 40; Ayrıca, seyyid teriminin genel bir de ğerlendirmesi için bkz. M. S. Küçüka çı, “Tarihî Süreçte Seyyid ve erif kavramlarının Kullanımı”, Osmanlı Ara tırmaları”, XXXIII, Đstanbul 2009, s. 87-131 163 M. S. Küçüka çı, “Seyyid”, D ĐA, cilt 37, s. 40 164 A. Yaman, Kızılba Alevi Ocakları, Elips Yayınları, Ankara, 2006, s. 26. 60 Alevilik olgusunun ya adı ğı de ği imin de sembolü olan, seyyidlik unvanından dedelik unvanına geçi in yadırganmadan, kolayca kabul edilmesi u iki nedenle açıklanabilir: Birincisi, ehirlerde ya ayan ve Alevilerle ortak birçok özelli ği olan Bekta ilerin, özelliklede Babagan Kolu’nun, dini önderlerine dede/dedebaba unvanlarıyla hitap etmesini, bu konuda ara tırmalar yapan ilk dönem ara tırmacıların Alevili ği Bekta ilikle özde le tirmelerinin sonuçlarından biri olarak dini önderler için kullanılan unvanlarla ilgili genelleme yapmaları ve ehirlere göç eden Alevilerin hem bu eserlerden hem de Bekta ilerden etkilenmeleri sonucu seyyid yerine dede unvanı kullandıkları söylenebilir. Sözlü anlatım gelene ğine dayanan Alevili ğin geleneksel ortamından ehirlere göç eden Alevilerin, ehirde ya ayan, Alevi- Bekta i konularında yapılan çalı maların ilk örne ğini olu turan ve yazının imkanlarını kullanan Bekta ilerden ve ortaya çıkan literatürden etkilendikleri ve bunun sonucu olarak Bekta ilerin kullandı ğı dedelik unvanının seyyidlikden daha çok yaygınlık kazanmasını sa ğlamı tır. Đkincisi ise, hem Alevili ğin/Alevilerin ya adı ğı de ği im sürece uygun olan, hem de Anadolu’da XIII. yüzyıldan itibaren, yukarıda da belirtildiği gibi bazı tarikatlar tarafından yaygın olarak kullanılan “dede” unvanı, 165 aynı zamanda, Alevili ği amanizmle, seyyidleri aman-kam, baksi ile özde le tirmeyi kolayla tırdı ğı için, konuyla ilgilenen bazı yazarlar tarafından desteklenmesi ve yaygın bir ekilde kullanılmasıdır. 166 Sonuç olarak, Alevili ğin ve Alevilerin ya adı ğı de ği imin sembollerinden biri olan, Alevilerin dini önderlerine verilen seyyidlik ve dedelik unvanlar bu konuda ya anan de ği imin boyutlarını ortaya koymaktadır. Bu aynı zamanda Alevilerin ya adı ğı Geleneksel Alevilik ve Modern Alevilik ikilemi de ortaya koymaktadır. Geleneksel Alevili ğin örne ği olan çalı manın örneklemi olan köydeki Aleviler, dini önderlerinden söz ederken seyyid unvanını; bir talip bir seyyidle konu urken, seyyidlik görevine göre, piremın ya da rayberemın eklindeki hitabı kullanıyor. Köyden kente göçle birlikte, ehirlerde ya amaya ba layan Alevilerin ise dini önderlerini, konu ma ve yazı dilinde Seyyid yerine dede unvanıyla andıkları gözlenmektedir. Örne ğin, Cem vakfı ba kanı için, Đzzettin Do ğan Dede hitabı Seyyid Đzzeddin Do ğan’a tercih edilmektedir. 165 A. Yaman, age., (2006), s. 17. 166 T. Tu ğrul, agt., s.13-17 61 2.2.2.1. Alevilik Bir Dindir Tanımlaması Yukarıda sonuçlarını verdi ğimiz iki farklı ara tırmada, günümüz Alevileri arasında Alevili ği “Dindir (tek ba ına Đslamiyet’ten ayrı)” olarak tanımlayanların oranı 10.35, alevi olmayanların Alevili ği “Din” olarak tanımlayanların oranı ise 0,8 oldu ğu saptanmı tır. Bu sonuç, Alevili ğin Đslam Dini’nden ba ğımsız bir din oldu ğu görü ünü ileri süren yayınların Alevileri, alevi olmayanlara göre daha çok etkiledi ğini göstermektedir. Alevili ğin ba ğımsız bir din oldu ğu fikri önce yabancı ara tırmacılar tarafından dile getirilmi daha sonra sayıları çok az olan bazı modern alevi otoritelerce de desteklenmi tir. Alevili ğin bir din oldu ğunu söyleyen yabancı ara tırmacılardan bir, Hasluck’tır. Hasluck Kızılba lık, Bekta ilik gibi akımları kendine özgü bulmakta ve bir “din” olarak nitelemektedir. Ayrıca, Bekta ilik üzerindeki çalı malarından hareketle Bekta ili ğin Hıristiyanlık ve iilik arası bir çizgi izledi ğini ileri sürmektedir. 167 Alevili ğin kendine özgü bir din oldu ğunu dile getiren yabancı ara tırmacılardan biri de Dierl’dir. O’na göre “Alevilik bu ara tırmada da bütün detayları ile kanıtlanaca ğı gibi, Sünni Ortodoksluk’tan (hatta eriatçı iilik’ten) ve Hıristiyan Ortodoksluk’tan tamamıyla farklı, ö ğretisi Sünnilikle (ve kilise Hıristiyanlı ğı ile) taban tabana zıt, kendine özgü bir dindir.” 168 Alevili ği, Batıda ortaya çıkmı ideolojik ve felsefi kavramlarla yeniden okumaya çalı an modern dönemin bazı Alevi yazarları, Alevili ği vahiye dayanmayan insan aklının ürünü olan ve savundukları felsefeleriyle uyumlu olan bir din olarak tanımlamaktadırlar. Alevili ği bu ekilde tanımlayanlardan biri olan Korkmaz’a göre, “Anadolu Alevili ği bilgi olarak kar ımıza çıkan bir eren felsefesidir, bu anlamda vahiy dı ı felsefi bir dindir; Alevili ği vahiyli bir din olarak tanımlamak, Alevili ğin otantik özünü çarpıtmak anlamına gelir; Alevilik ortodoks dinin özü olan vahyin yerine aklı koymu , bunun yerine dü ünme ve akıl yürütme üzerine yapılan felsefeyi yerle tirmi ve bir bakıma bir akıl dini yaratmı tır.” 169 Kaygusuz ise, Alevili ğin madde dini oldu ğunu u argümanlarla savunmaktadır: “Alevilik ya amla bütünle mi maddenin dinidir, maddeye ili kin bir inanç sistemidir ve felsefi materyalizm üzerine yükselmi tir. Đnsan canlı maddedir, hem de evrendeki en 167 F. W. Hasluck, Anadolu ve Balkanlar’da Bekta ilik, çev. Demirel Y., Ant Yay. Đstanbul, 1995. sh. 11- 71-77-160. 168 A. J. Dierl, age., (1991), s. 42 169 E. Korkmaz, Anadolu Alevili ği, Berfin Yay., Đstanbul, 2000, s. 10 v.d. 62 geli mi maddedir. Alevilik inanç sistemi ve insani de ğerleri doru ğa çıkartır….Bu güzel de ğerler felsefi materyalizm olan, diyalektik materyalizm üzerine kurulmu siyasi ve ekonomik sistem bilimsel sosyalizmin yüceltti ği en öne koydu ğu de ğerlerdir…Alevilik madde dinidir, felsefi materyalizm temeli üzerine yükselmi tir.” 170 Alevili ğin bir din oldu ğu yönündeki görü lerin geleneksel e ğilimi temsil eden aleviler tarafından ilgi görmedi ği, buna kar ılık gelene ğin modernizasyonundan yana olanlar tarafından belli bir oranda (ara tırmanın sonucuna göre %10) ilgi gördü ğü anla ılmaktadır. Bir çok alevi yazar bu yöndeki görü leri ele tirmektedirler. Örne ğin, Alevili ğin ba lı ba ına bir din olmadı ğını, zira bir din için ayrı bir peygamber, ayrı bir kutsal kitap ve ayrı bir Allah kavramı gerekece ğini belirten Zelyut, 171 Aleviler’in kendi inanç biçimlerinin Sünniler’inkine benzemedi ğini görünce ku kuya kapıldıklarını, ancak bunun yersiz oldu ğunu söyler. Ona göre e ğer Alevilik Đslam dı ı bir akım olsaydı Đslam topluluklarıyla sınırlı kalmaz, Hıristiyan, Budist, Yahudi toplumlarında da ortaya çıkardı. Halbuki Alevilik tarihte hep Đslam topluluklarına özgü bir akım olarak kalmı tır. 172 2.2.2.2. Alevilik Ya am Biçimidir Tanımlaması Alevili ğin, Alevilik ya am biçimidir, felsefedir, kültürdür, siyasi olu umdur; eklindeki tanımlarının ortak özelli ği Alevilikteki inanç boyutunu reddetmeleridir. Alevili ğin, günümüzde Alevi olan ve olmayanlar tarafından nasıl tanımlandığı hakkında fikir edinmek için sonuçlarını verdi ğimiz iki ara tırmada da “Alevilik ya am biçimi/tarzı”dır eklindeki tanım sorulmu . Alevili ği, Alevilerin %16.98’i “ya am tarzıdır”, alevi olmayanların ise % 23,8’i “ya am biçimi”dir eklinde tanımladı ğı tespit edilmi tir. Bu iki ara tırmanın aleviler arsında yapılanında yer alan Alevilik “Kültürdür” tanımı ise %16.14 oranında; alevi olmayanlar arasında yapılan ara tırmada da kültürdür tanımı yerine “Siyasi olu um”dur tanımı sorulmu ve bu tanımın %21,6 oranında destek gördü ğü saptanmı tır. Bu sonuçlar, a ağıda görü leri verilecek olan bazı modern eğitimli Alevi entelektüellerin yazdıkları eserlerde ve medya üzerinden halka açık bir ekilde dile getirdikleri, Alevili ğin inanç boyutundan arındırılmı tanım ve 170 Đ.Kaygusuz, age., (1996), sh. 12, 47 171 R. Zelyut, Aleviler Ne Yapmalı?, Yön Yay., Đstanbul, 1993, s. 115. 172 R. Zelyut, age., sh.127-128. 63 yakla ımlarının toplumun modern kesimini büyük oranda etkiledi ğini ortaya koymaktadır. Öz’e göre, Alevilikteki inanç boyutunu ifade etmekten kaçınan 173 Balkız’ın bu yöndeki tanımı öyledir: “Alevilik bir inanç sistemi olmaktan çok, bir ya am biçimidir. Do ğayı, dünyayı, toplumu ve bireyi anlama ve yorumlama biçimidir. Bireyin bireyle, bireyin toplumla olan ili kilerini düzenleyen kurallar toplamıdır. Öteki dünyayı de ğil bu dünyayı, mitleri de ğil insanı esas alan; insanı dü üncenin ve eylemin merkezine koyan, üretimi, üle imi örgütleyen, sonsuzluktan öncesini ve sonrasını de ğil bugünü çözümleyen bir sistemdir.” 174 ener’de Alevili ğin “Ya am biçimidir, kültür olayıdır, kimliktir, toplumsal bir akımdır, hayat felsefesidir, dünya görü üdür” gibi özelli ğini bir arada sayarak yaptı ğı tanımda “Anadolu Alevili ği bir ya am biçimidir. Anadolu’da Alevilik bir kültür olayıdır. Bir kimlik meselesidir. O dinsel ve ırksal olmaktan çok, toplumsal bir akımdır. Bir hayat felsefesidir. Ali ve Ehl-i Beyt sevgisini, karde li ği, hakça bölü ümü, e itli ği, her türlü toplumsal haksızlı ğa kar ı olmayı kendine ilke edinmi bir dünya görü üdür.” sonucuna varıyor. 175 Bu tanımda, Alevilik “dinsel ve ırksal olmayandır” eklindeki bir yargı ile din ve ırk bir arada anılarak ikisinin de olmadı ğı sonucuna varmak suretiyle, Alevilikteki inanç boyutu yok sayılmaktadır. Đsmail Metin’nin aynı yöndeki tanımı ise öyledir: “Alevilik-Bekta ilik bir yoldur; bilimi kendisine rehber edinmi , ça ğda , ilerici, laik dü ünmeyi ve ya amayı ilke edinmi , birçok farklı dü ünsel kaynaktan beslenmi , içine kültürü, dünya görü ünü, siyasi dü ünceyi, dini, bilimi, ho görüyü, sevgiyi vb. alarak yorumlayan, bir dü ünce, bir ya am biçimidir.” 176 Alevili ği ideoloji niteli ği olan bir ya am biçimi olarak genelleyen bu yöndeki tanımlardan biri de, “Alevilik, felsefeyi, kültürü, siyaseti, hukuku törel olanı da içinde toplayan bir ideolojidir, yani bir dünya görü üdür.” eklindedir. 177 Alevili ği ça ğda bir ya ama olgusu olarak tanımlayan A ğuçanlı Ali Haydar Celesun Dede’nin tanımı ise öyledir: “Alevilik, dinden çıkıp dini a an bir dü ünce, 173 B. Öz, Alevilik Nedir?, Der Yay., Đstanbul, 1996, s. 26. 174 A. Balkız, “Diyanetin Kapısında Kul olmak”, Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, s.1, Đstanbul, 1992, s. 6. 175 C. ener, Alevilik Olayı, Ant Yay. Đstanbul, 1993, s.131-132; C. ener, age., (1996), s. 132-133 176 Đ. Metin, Alevilik Anayasası, Akyüz Yay., Đstanbul, 1999, s. 62. 177 R. Algül, Geçmi ve Gelecek Gözüyle Alevilik, “ Đnsandan Ba ka Đnsandır”, Can Yay., Đstanbul, 1999, sh. 114-116-121 64 inanç ve ya am biçimidir. Kültürdür. Kültürü din dini kültür yapan ça ğda bir ya ama olgusudur.” 178 Alevili ğin, Đslam Dini’nin genel yorumlarından farklı özelliklerine ra ğmen, Đslam ile ba ğlantılı hatta Đslam’ın özü oldu ğunu savunarak modern ve geleneksel görü ler arasında bir denge kurmaya çalı an tanımlar da vardır. “Anadolu Alevili ği, mezhepler, tarikatlar üstü bir inanı biçimidir. Üstelik bu inanı biçimi, yalnız dinsel hayatı de ğil, toplumsal hayatı da belirlemekte, günlük ya ayı ı ve insanlar arası ili kileri düzenleyen bir inanç sistemi olarak kar ımıza çıkmaktadır.” 179 Bir inanç sistemi olarak “Alevilik Đslam’ın özündeki inanç akımıyla bütünle erek günümüze kadar gelen bir kültür birikimidir.” 180 Bu bütünlemeden dolayı, Alevilik Đslamiyet’in içindedir, hatta onun özünü olu turur. Aksini söyleyenler onun Đslamiyet’le ili kisini keserek kayna ğını ve kökenini kurutmak isteyenlerle aynı konuma dü erler. 181 Alevili ğin Đslam’ın içindeki konumu da Alevilik “ Đslam’ın özü, Đslam’ın halk düzeyindeki algılanı ı, Đslam’ın heterodoks yorumu, Đslam’ın mistik dü üncesi, Đslam’ın bir me rebi” gibi ifadelerle Alevilikle ilgili tanımlarda dile getirilmi tir. Bazı eserlerde 182 dile getirildi ği gibi sahada yapılan görü melerde de sık sık “Alevilik Đslam’ın özüdür.” inancının ifade edildi ği tespit edilmi tir. A. Y. (kadın, talip) : “Bu yol (Alevilik inancı) Muhammed-Ali’nin yoludur. Hak yoldur. Bu yolda olmayan, yolunu a ırmı tır.” Đ. K. (erkek, seyyid/pir) : “Ehl-i Beyt’in ya adı ğı Đslam Aleviliktir. Bu yol onlardan kalmı ; onların soyundan gelen seyyidlerin öncülü ğünde günümüze kadar korunmu tur.” Đslam’ın içinde kabul edenler tarafından Alevili ğin Đslam’a uymayan yönleri ise “Đslam içinde bulunan Alevilik, heterodoksidir. Yani Alevilik, Đslam içi kabul edilmi 178 A. H. Celasun, Alevilikte Cem, Alev Yay., Đstanbul, 1993, s. 46 179 A. Özkırımlı, age., (1996), s. 7. 180 H. Temiz, Alevili ğin Gerçek Yüzü ve Özü,y. y., Đstanbul, 1997, s. 151. 181 R. Zelyut, age., (1993), s.121-122 182 A. Kirazlı, Alevilik Đslam’ın Özüdür, Kevser Yay., Đstanbul, 2009; Kılıç M. Cemil, Alevi Đbadetlerinin Đslam’daki Yeri, Etik Yay., Đstanbul, 2007; H. Bal, Alevi Đslam Yolu, Cem Vakfı Yay., Đstanbul, 2004; R. Tanrıkulu, Alevilik Muzafferiyettir ve Đslam Dini’nin Temelidir, Ayyıldız Yay., Ankara, 1990; S.D. Tu ğ, age., (2002); A. A. Varlık, Đslamiyetin Özü ve Alevilik-Bekta ilik, Can Yay., Đstanbul, 2000; Đ. Do ğan, Đzzettin Do ğan’ın Alevi Đslam Đnancı, Kültürü Đle Đlgili Görü ve Dü ünceleri: Türk Đslam Đnancı, Atatürk ve Cumhuriyet, Demokrasi ve Đnsan Hakları, AB-Türkiye ili kileri, Türkiye’nin Siyaset Demokrasi Đnsan Hakları Sorunları, haz. A. Aydın, Cem Vakfı Yay., Đstanbul, 2000; Öz B., Alevilik Nedir, s. 239. 65 dini esaslara muhalefet eden bir inanç biçimidir.” 183 eklinde izah edilmektedir. “Alevilik-Bekta ilik, Müslümanlı ğın sembolik yapısı içinde kendini ifade eden ve Đslam kültürel ku ağı içinde ya amı , ya ayan bir hetedoks inancın adıdır. Bir Alevi ya da Bekta i’nin ‘Ben müslümanım’ deyi i bu gerçeklikten kaynaklanmaktadır.” 184 Çamuro ğlu’na göre ise, “ Đslam inançlarını kendi kültürü, an’ane ve gelenekleriyle kayna tırarak bir senteze ula an Alevilik tasavvufi bir yorumla “Halk Đslamlı ğını” meydana getirmi tir.” 185 Bu yönüyle Alevilik, Đslam Dini’nin özgün bir me rebidir.” 186 “Alevilik, Müslümanlı ğın mistik dü üncesi ve tasavvuf yoludur.” 187 “Alevilik dinsel bir inanç olması bakımından Đslam’ın içinde olmakla beraber bir ya am anlayı ı olarak Đslam’dan oldukça uzak bir felsefeden etkilenmektedir. Özgün bir inanç olan Alevilik, kendisiden önce var edilmi kültürel birikimi yadsımaz.” 188 Alevili ğin bir inanç sistemi oldu ğunu, fakat Đslam Dini’nden etkilenmedi ğini iddia eden görü ler de vardır. Bunlara göre Alevilik, Anadolu uygarlı ğının ürünü olan bir inanç oda ğı ve ya am anlayı ıdır. Bundan ötürü,“Anadolu Alevili ği Müslümanlıktan do ğmamı tır. Hatta esinlenmemi tir bile. Bu inanç, Anadolu’daki Türklerin ve Kürtlerin ya adıkları eski Ortaasya, Đran, Mezopotamya bölgelerinde tanıdıkları kimi dinlerin ve geleneklerin bugüne sarkmı , karmala mı ve süzülmü kalıntısı idi.” Bu yapısıyla bir inanç sistemi olan Alevilik, “...ba lı ba ına çok eskilerden beri sürüp gelen ve karma arak ba ğımsız bir din durumuna gelen bir olgudur.” 189 2.2.3. Alevili ği Bir Etnik Yapıya Đndirgeyen Tanımlamalar 19. yüzyıldan itibaren Anadolu co ğrafyasında ortaya çıkan Milliyetçi yakla ımlar, Alevili ğin belli bir etnik grupla sınırlandırılamayaca ğını savunan 190 görü lere, Alevilerin farklı etnik kökenlere sahip oldu ğunu gösteren saha 183 L. Kaleli, age., (1996), s. 430. 184 R. Çamuro ğlu, Günümüz Alevili ğinin Sorunları, Ant Yay., Đstanbul, 1994, s. 41. 185 B. Y. Altınok, Alevilik Hacı Bekta Veli Bekta ilik, Oba Kitabevi, Ankara, 1998, s. 2. 186 M. Yaman, Alevilik, Đstanbul, 1995, s. 305 187 S. D. Tur, age., (2002), s. 282. 188 H. Kaya, Birba ka Gözle Alevilik-Kızılba lık, Amaç Yay., Đstanbul, 2000, s. 39. 189 N. Birdo ğan, Anadolu Alevili ğ’nde Yol Ayrımı Đçerik-Köken, Mozaik Yay., Đstanbul, 1995, s.4, 15 vd.; Birdo ğan’nın aynı yöndeki görü leri için ayrıca bkz. Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Đstanbul, 1995, Berfin Yay., 452. 190 P. A. Andrews, age., (1992), 72-73; Đ. Engin, Akçaeni Tahtacılarında Dinin ve Dini Örgütlenmenin Günlük Ya ama Etkisi, H. Ü., Sos. Bil. Ens., Antropoloji Bölümü yayınlanmamı Doktora Tezi, Ankara, 1993, s.15; 66 ara tırmalarına 191 ra ğmen, “Anadolu co ğrafyasında faaliyet yürüten bütün milliyetçi yakla ımların, Alevili ğin tarihi köklerini ara tırmaya, onu kendi tezlerine yakın olan yerlere ba ğlamaya özel gayret sarf ettikleri görülmektedir. Bilindi ği gibi bunun tek sebebi Alevili ği kendi milliyetçi niyetleri do ğrultusunda kullanmaktır. Bu milliyetçiliklerin ba ında Ermeni-Yunan, Türk, Kürt ve Zaza milliyetçilikleri gelmektedir.” 192 Alevilerin mensup oldukları gelenekle ilgili tarihi arka planı kaybetmi olmaları; bilginin daha çok mitoslarla iç içe yürüyen bir sözlü gelene ğe dayanması 193 bir taraftan bu milliyetçi yakla ımları savunanların, Aleviler ve Alevilikle ilgili tezler üretmelerini ve savunmalarını kolayla tırırken, di ğer taraftan Kılıçbay’a göre tarihin do ğru okunmaması durumunda ortaya çıkabilecek a ağıdaki olumsuz sonuçların Alevilik için gerçekle mesine neden olmaktadır. Kılıçbay’ın bu konudaki tespitleri öyledir: ”Tarih eğer do ğru okunmazsa bir ülkenin, bir toplumun veya herhangi ba ka bir ey hakkında birbiriyle çeli en birçok tarih tedavül edecektir. Geçmi e bugünün ideolojileri içinde bakan Türkiye’de de durum böyledir. Bugün bu ülkede her ideolojik cemaat kendine göre tarihin bu oldu ğunu iddia etmekte ve kendine göre do ğru tarih yaratmaktadır. Đ ne yazık ki, bu noktada kalmamakta, bu ideolojik özel tarih di ğer herkese dayatılma ğa çalı ılmakta, bu dayatma ve ideolojik içeri ğe kar ı çıkı lar ise ihanet terimleri içinde kar ılanmaktadır. Öte yandan bütün bu kısmı ve özel tarihler sonuçta yapay olarak uygulanmı ve olu turulmu sanal bir geçmi e tapınma noktasına getirilmekte, bu da bu cins tarihlere feti karakteri vermektedir. Elbette bu cins tarihleri olu turan cemaatlerin birbirleriyle tartı maları da söz konusu olmaktan çıkmakta, ili kiler ancak çatı malı olabilmektedir. Bundan da beteri bu ideolojik tarihleri kendi varlıklarının amentüsü haline getiren cemaatlerin di ğer cemaatleri yok edebilmek için öncelikle onların tarihlerini tahribe yönelmektedirler. Bu da sahte bir tarih olu turmanın ikinci cephesi olan tarihlerin imhası eklinde ortaya çıkmaktadır. Bu negatif tarihçilik, tarihin bizzat ortadan yok olmasına, yerine efsane ve masalın alınmasına neden olmaktadır. Herkes 191 Yalnızca Türkiye’deki Alevilerin etnik ve inanç açısından da ğılımları için bkz. A. Akta , agb., (1999), sh 460-461. 192 Bu milliyetçi yakla ımların Alevilikle ilgili iddiaları ve Alevili ğe etkilerinin geni bir de ğerlendirmesi için de bkz. Đ. Bahadır, Alevili ğe Milliyetçi Yakla ımlar ve Aleviler Üzerindeki Etkileri, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Bielefeld AKM Yay., Ankara, 2003, sh.193-194. 193 Y. Soyyer, age., (1996), s. 89 67 aynı eyi yaptı ğından her bir ideolojik cemaat kendi tarihini alabildi ğince yüceltecek ve tüm istenmeyen unsurlardan arındırarak tahribatı bir üst noktaya çıkarırken kar ı tarihlerdeki bütün iyi unsurları da yok ederek bu alandaki tahribatı da zirveye ula tırır. Böylesine bir sürecin ulusal bir düzeyde toplumsal barı a çok zarar verece ği açıktır. Bu zararı gidermenin bir tek yolu vardır; tarihi bir arınma alanı, inanç alanı olmaktan çıkarıp nisbi do ğruların getirebildi ği ortamı yaratmaktır.” 194 Alevilikle ilgili yakla ımları birbirine tepki olarak ortaya çıkan bu milliyetçi akımların, tespit ettikleri, ba ta tarihi ve sosyolojik olmak üzere her türlü veriyi Alevili ğin anla ılması için de ğil, “Alevileri di ğerine yar etmemek” için siyasal amaçlarla kurguladıkları tezlerini do ğrulamak üzere kullandıkları anla ılmaktadır. Oysa Alevilik bir inanç sistemidir, dolayısıyla “dinle belli bir ırk arasında ili ki kurarak, belli bir dini veya mezhebi veya tarikatı belli bir soya ve kavme bağlamak ço ğu zaman yanıltıcıdır.” 195 2.2.3.1. Ermeni ve Yunan Milliyetçilikleri Eksenli Tanımlamalar Đmparatorluk yöneticileri (merkezi yönetim) ile bölgedeki temsilcilerinin ve Sünni ço ğunlu ğun asırlarca görmemezlikten geldi ği, yok saydı ğı, dı ladı ğı Alevilerle sistemli bir ekilde ilk kez temas kuranlar 18. yüzyılın son çeyre ğinde Anadolu’da bulunan Amerikalı Protestan misyonerledir. 196 Bu misyonerlerin Alevilikle ilgili söylem, de ğerlendirme ve raporları aynı zamanda Alevili ğe yönelik milliyetçi söylemlerin ilk versiyonlarını 197 olu turmaktadır. Görü lerini daha sonra Ermeni Milliyetçilerin siyasal amaçlarla kullanaca ğı bu misyonerlere göre “Kızılba lar ancak sözde Müslümanlardı, çünkü onlar kılıç zoruyla Müslüman yapılmı Hıristiyan bir ırkın neslindendirler” 198 ve onlara göre, Do ğu Anadolu’daki Alevilerin kendisinden geldikleri ırk ise Ermenilerdir. 194 M. A. Kılıçbay, “Tarihi Do ğru Okumak”, Cem Dergisi, Kasım 1997, sayı 72, s. 17. 195 S. Uluda ğ, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 159. 196 Tarihçi Ortaylı’nın sitem de içeren “Türk Alevilerin bir huyu var; Sünnilere açılmıyorlar. yabancıları daha kolay kabulleniyorlar” eklindeki tespiti bu ba ğlamda anla ılabilir. ( Đ. Ortaylı, “Alevilik, Nusayrilik ve Bab-ıAli”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbu 1999, s. 52.). 197 Đ. Bahadır, agm. (2003), s. 194. 198 M. Bayraktar, Alevilik ve Kürtler, Özge Yay., Đstanbul, 1997, s.309; A. Karakaya-Stump, “Alevilik Hakkındaki 19. Asır Misyoner Kayıtlarına Ele tirel Bir Bakı ve Ali Gako’nun Öyküsü”, Folklor/Edebiyat, sayı 29, 2002/1, sh. 301-324; Bahadır Đ., agm., (2003), s.195. 68 Aynı dönemde, Batı Anadolu’daki Tahtacı Aleviler için de benzer iddialar dile getirilmektedir. Tahtacıların Yunanlılarla aynı ırktan, Likya kökeninden geldikleri; ba ka bir görü e göre ise Hititli oldukları görü leri dile getirilmi . Bu süreçte yapılan ara tırmalarda Tahtacıların inançlarında Hıristiyanlı ğa ait ö ğelerin fazla oldu ğu ileri sürülerek, onların Hıristiyan kökenli bir tarikat olabilece ği söylenmi tir. 199 Bu yakla ımın sonucu olarak, Do ğudaki Alevilerle Ermeniler, Alevilikle Hıristiyanlık için kurulmaya çalı ılan ba ğın bir benzeri, Batıdaki Aleviler olan Tahtacılar ile Yunanlılar ve onların inançları ile Hıristiyanlık arasında kurulmu tur. Buna göre, Tahtacılar önce Hıristiyan olup Hıristiyanlı ğı unutan, zamanla korkudan Đslamiyet’e yönelen bir topluluktur. 200 2.2.3.2. Türk Milliyetçili ği Eksenli Tanımlamalar Do ğu Anadolu’da, Ermeni Milliyetçilerin siyasal amaçlarla, Amerikalı Protestan misyonerlerinin Batıda da kabul gören söylemlerini kullanarak, Alevilikle Hıristiyanlık, 201 Alevilerle Ermeniler; Batı Anadolu’da ise, Tahtacıların inançlarıyla Hıristiyanlık, Tahtacılar ile Yunanlılar arasında ba ğ kurma çabalarına tepki olarak Türk Milliyetçili ğinin Alevilikle ilgili yakla ımı ortaya çıkmı tır. Ermeni ve Yunan Milliyetçilerinin Alevilik ve Alevilerle ilgili de ğerlendirmelerine kar ı çıkan bu yakla ıma göre, Aleviler Türk, Alevilik de Türklerin Đslamiyet’ten önceki dini amanizm’in 202 ve eski Türk inançlarının devamıdır. 199 Đ. Engin, Tahtacılar, Ant Yay., Đstanbul, 1998, s. 21. 200 Bu yöndeki görü ve de ğerlendirmeler için bkz. Đ. Engin, age., (1998), s. 21-68 201 Alevilikle Hıristiyanlık arasında ba ğ kurma çabalarına Agop ahbaz’ın 1911’de yayınladı ğı Kızılba Kürtler isimli makalesinde yer alan u cümleleri örnek verilebilir: “…Yönetimin, Kızılba ları Müslümanla tırmaya yönelik giri imlerine direnmektedirler. Yönetim kar ıtı mücadelede Hıristiyanlarla birlikte davranma eğilimindedirler. Hıristiyan inancına saygılıdırlar. Đsa’yı tanrının vücudu (insanla mı ) hali olarak bilirler.” (M. Bayraktar, age., (1997), s. 348) 202 Kafeso ğlu, amanizm’in Türklerin eski dini oldu ğu görü ünü reddeder. Ona göre, amanlık daha geç zamanlarda Türkler arasında yayılmaya ba lamı tır. (Kafeso ğlu Đ., Eski Türk Dini, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1980, s.58) Ayrıca, “dinden ziyade bir sihir karakteri ortaya koyan ve esasen bir bozkır- Türk inanç sistemi olmayan amalı ğın tarihi Türk topluluklarındaki Tanrı “yer-su” inançları ile bir ilgisi yoktur. Bu ilginin var olabilece ği intibaını uyandıran, Türkçe din adamı manasındaki “kam” ile “ aman” kelimesinin aynı oldu ğu yolundaki eski bir iddia da, “ aman” tabirinin bir Hint-Đran dilinde ke fedilmesi ile geçerlili ğini kaybetmi bulunmaktadır.” ( Đ. Kafeso ğlu, Türk Milli Kültürü, Bo ğaziçi Yay., Đstanbul, 1984, (3. baskı) sh. 288-289); amanizm inancıyla ilgili geni bir literatür mevcuttur. amanizm’i bir bütün olarak ele alan bir çalı ma için bkz. M. Eliade, amanizm, çev. Birkan Đ., Đmge Yay., Đstanbul, 1999. 69 Türk Milliyetçilerine göre, Alevilik bir Türkle me olgusudur. Buna Türkmen Alevili ği de denilebilir” 203 Alevilik Đslam’ın Türk tarzı algılanması ve yorumudur, Đslam dı ı de ğildir.” 204 “Aleviler özbeöz Türklerdir.” 205 Hatta Baha Said’e göre, “Türk-Alevî kurucularının görünen gayesi, Türk’ün dilini, soyunu ve kanını korumaktır.” 206 Bu yakla ım, Kürtçe ve Zazaca konu an Alevilerin varlı ğını ise öyle izah etmektedir: Kürtlerle beraber ya ayan Türkmen a iretleri tedricen Kürtle mi lerdir. 207 Kürtçe ve Zazaca konu an Aleviler de Kürtle mi Türklerdir. 208 Bahadır’ın iddiasına göre ise, Alevili ğin, amanizm’in devamı, Türklü ğün mirası oldu ğu tezi, siyaseten masa ba ında kurgulanmı tır. 209 Çünkü, “Alevilerin XX. Asra gelinceye kadar eski Türk inançlarını devam ettirdikleri ve amanlı ğa ba ğlı oldukları yolunda hiçbir iddiaları olmamı tır. Bu iddia, milliyetçili ğin ve Türkçülü ğün etkisiyle ilk defa 1910’da Baha Said tarafından ortaya atılmı tır. Daha sonra Fuat Köprülü, Bedri Noyan, Mehmet Eröz, Irene Melikoff, Ahmet Ya ar Ocak ve daha bir çokları bu tezin ate li ve ödün vermez savunucusu olmu tur.” 210 1900’lü yılların ba larında ileri sürülen amanizm tezinin, Türkiye’de, doksan yıl sonra, 1990’lardan itibaren büyük destek gördü ğü gözlemlenmektedir. Bu tezi ilk kez dile getiren ile günümüz ara tırmacıları arasındaki fark ise, “ amanizm tezini ilk ortaya atanların, kendi tezlerinin bazı zaaflarına ve ba ka inançlarla ili kilerine de ğinme gere ği duyarken, günümüz ara tırmalarında aynı temkinli yakla ımın maalesef görülmemesidir.” 211 203 O. Türkdo ğan, age., (1996), s. 41 204 Đ. Do ğan, “Prof. Dr. Đzzettin Do ğan Đle Söyle i”, Görü en: Ayhan Aydın, Cem Dergisi, Kasım ve Aralık 1995, sayı 54- 55. 205 M. Eröz, age., (1990); Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi –Bekta i, Ahi ve Nusayri Zümreler, haz. Đ. Görkem, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 2000, s. 120. 206 Baha Said Bey, age., s. 120. 207 M. Eröz, Yörükler, Đstanbul Türk Dünyası Ara tırmaları Vakfı Yay., Đstanbul, 1991, sh.24-25; D. Avcıo ğlu, Türklerin Tarihi, Be inci Kitap,Tekin Yay., Đstanbul, 1984, s. 249 208 R. Zelyut, Türk Müslümanlı ğı Anadolu Alevili ğinin Kültürel Kökenleri, Kripto Yay., Ankara, 2009, s. 426; C. ener, Aleviler’in Etnik Kimli ği Aleviler Kürt mü? Türk mü?, Etik Yay., Đstanbul, 2002, sh. 9- 29, 181-181-195; A. T. Önder, Türkiye’nin Etnik Yapısı: Halkımızın Kökenleri ve Gerçekler,Kripto Yay., Ankara 2008, sh.119-120. 209 Đ. Bahadır, agm., sh. 212, 213. 210 S. Uluda ğ, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 159. 211 Đ. Bahadır, agm, s. 212 70 2.2.3.3. Kürt Milliyetçili ği Eksenli Tanımlamalar Kürt Milliyetçilerinin Alevilik ile ilgili tezleri ise, Türk Milliyetçilerinin Alevilik yakla ımına tepki olarak ortaya çıkmı tır. Đlk versiyonları Nuri Dersimi’nin söylemlerinde ve eserlerinde görülen, doksanlardan sonra daha çok ilgi görmeye ba layan bu yakla ıma göre Aleviler Kürttür ve Alevili ğin kayna ğı Arı ırkın dini olan Zerdü tlüktür. 212 Vorhoff’un bu konudaki tespiti öyledir: “Türk milliyetçili ği, son zamanlardaki söylemlerinde sık sık Alevili ği vurguladı ğı için, asimilasyonu kabul etmeyen Kürt kökenli Aleviler de Türk milliyetçilerinin söyledikleriyle taban tabana zıt bir konumu ifade ederek tepkilerini göstermi lerdir. Bu Kürt kökenli Alevilere göre, Alevili ğin kökeni Kürt kültürüne dayanmaktadır.” 213 Görü leri, daha çok doksanlardan sonra, yurtdı ında ya ayan Aleviler arasında ilgi gören Kürt Milliyetçileri, Alevili ğin Đslam Dini ile ilgisi olmadı ğını; “Alevi’lerin ya am tarzı Đslamiyet’le uyumlu olmasa bile kendine özgü bir yapısı, inanç ekli ile ya am felsefesi ve bu temelde ya attıkları bir kültürleri” oldu ğunu ve “…Alevi kültürünün temel ilkeleri ile de ğerlerinin kökeninde Mazda dini inancı ve Zerdü t öğretisi”nin yer aldı ğını savunuyorlar. 214 Bayrak da Alevili ğin inanç ve kültürel kaynaklarının ba ta Zerdü tlük olmak üzere Ali ilahilik, Yezidilik, Maniheizm, Mazdekçilik, Hüremilik gibi arı inanç ve kültürleri oldu ğunu ileri sürer. Ona göre, 212 Dersimi M. Nuri, Dersim ve Kürt Milli Mücadelesine Dair Hatıratım, haz., M. Bayraktar, Özge Yay., Ankara, 1992, s.164. 213 K. Vorhoff, “Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilikle Đlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”, T. Olsson v.d., Alevi Kimli ği, çev: Kurt ve Torun, Tarih Vakfı Yurt Yay., Đstanbul, 1999, s. 53; Yazar bu tespitleriyle ilgili 69 nolu dip notta ise u bilgileri vermektedir: C. Bender (1991), bu grubun sözcülerinden birisidir. Ayrıca bkz. E. Xemgin, 1995; Kocada ğ, 1992. Tünceli do ğumlu bir dede olan Ali Haydar Celasun’la yapılmı görü meler için, bkz. Yörüko ğlu, 1992. Ba ka bir Tüncelili Alevi’nin öne sürdü ğü zıt bir bakı açısı için, bkz. Yıldırım 1996. Bu yazar, Đslam’ın be artının yerine getirilmesini savundu ğu için, bazı bazı Alevi sözcülerinin gözünde “Sünnile mi bir Alevi” sayılmaktadır. Pamukçu, Zazaca konu an Alevilerin Kürtlerden özerkli ğini savunmaktadır (1992). Yazarın, Alevilerin adetleri gere ği lanetledikleri ilk üç halifeden birinin adını ta ıması, Sünni kökenli oldu ğunu akla getirmektedir. Bu konunun Türk milliyetçisi bir yakla ımla sunumu için, bkz. Ba bu ğ, 1984. 214 E. Xemgin, Alevili ğin Kökenindeki, Mazda Đnancı ve Zerdü t Ö ğretisi, Berfin Yay., (2. bask), Đstanbul, 1998, s. 8; Aynı yöndeki görü leri için yazarın di ğer bir eserine bkz. E. Xemgin, Đslamiyet ve Alevilik, Doz Yay., Đstanbul, 2005, sh. 164 vd; Aynı yöndeki görü ler için ayrıca bkz. C. Bender, Kürt Uygarlı ğında Alevilik, Kaynak Yay., Đstanbul, 1993, s. 33; C. Bender, 12 Đmam ve Alevilik, Berfin Yay., Đstanbul, 1993. 71 Alevilik Kürtlerin eski dini Zerdü tlü ğün Đslamile mi hâlidir ve Zerdü t peygamber de Kürt kökenlidir. 215 Bender’e göre, “Arap ordularının ve Emevi ordu komutanlarının zulmünden en çok acı çekenler Kürtler ve Đran halkları olmu tur. Her iki halk da gerek bu direni leri ve gerekse eski inançları ve geleneklerine ba ğlılıklarından ötürü, Kürtler Alevili ğe ve Đranlılar da iilik inancına ba ğlanmı lardır. 1071’den sonra Kürt yerle im merkezlerine ve özellikle kırsal kesimlere yerle en Türkler ise yöre halkının etkisiyle Alevi oldular.” 216 Öz, Bender’in bu tespitlerine, “Çe itli siyasal nedenlerle Do ğu a iretleri içerisine yerle tirilen Türk-Türkmen boylarından Kürtle enler Alevile mi lerdir.” 217 ifadesiyle katılmaktadır. Kürt milliyetçilerinin Alevilikle ilgili tezlerinin büyük bir kısmını Alevi olmayan, “Kürt ulusal yakla ımını benimseyen aydınlarca üretilmi tir. Bu aydınların yakla ımının Türk milliyetçilerinin söylediklerinden biçim açısından hiçbir fark yoktur, sadece Alevili ğin kökeni konusunda farklı yerleri i aret ederler. Türkçülerin amanizm’i yerine Zerdü tlü ğü ve Maniheizmi koyarlar.” 218 Kürt milliyetçilerinin dı ında, Clarke’nin de tespit etti ği gibi, Alevili ği Kürtlerle ili kilendiren ba ka ara tırmacılar da vardır. Bunlardan bazıları “Gölpınarlı Uluçay’da, 1993: 146; Melikoff, 1993: 23,35; Petrushevsky, 1985: 262; Brown, 1968: 327; van Bruinessen, 1995: 117-138; During, 1995: 149-155”tir. 219 2.2.3.4. Zaza Milliyetçili ği Eksenli Tanımlamalar Zaza Milliyetçili ği, Kürt Milliyetçili ğine tepki olarak ortaya çıkmı , fakat henüz tam olarak sistemle ememi yeni bir akımdır. Bu akımın sistemle mesini zorla tıran en önemli faktörlerden biri farklı bir ulus oldu ğu savunulan Zazaların, kendilerini Dersim bölgesinde Dımıli, di ğer bölgelerde ise Zaza olarak isimlendirmeleridir. Di ğer bir faktör ise, Zazaların birbirlerini anlayamayacak ekilde farklı biçimlerde konu maları ve önemli bir kısmının Alevi, di ğer kısmının ise Sünni olmasıdır. Zazaların Alevilerle ilgili yakla ımlarını Dersim (Tunceli) merkezli olarak formüle eden Cengiz’e göre, bu çevrede ya ayan insanlar kendilerini Dımıli olarak 215 M. Bayrak, Alevilik ve Kürtler, Özge Yay., Đstanbul, 1997, s. 79. 216 C. Bender, age., (1993) s. 93. 217 B. Öz, Alevilik Tarihinden Đzler, Can Yay., Đstanbul, 1997, s.103. 218 Đ. Bahadır, agm., s. 224. 219 G. L. Clarke, agt., s. 37. 72 tanımlamaktadırlar. Dımililer iki ana kesimden olusur. “Bir kesimi kendisini Kirmanc olarak tanımlarken, diger kesimi Zaza olarak adlandırır. Kirmançlar Kızılba tır. Zazalar ise, hemen hemen tamamen Sunnidirler. Yani Kirmanç-Zaza ayrimi, Alevi-Suni bölünmesiyle de örtü ür. Đki kesim arasındaki bölünmenin ba langıcı, inanç ayrılı ğının yani sıra farklı göç dalgalarına ait olmalarıyla da ili kili olabilir. Bölünmü olmalarına ve günümüzde kendilerini farklı tanımlamalarına kar ın, Kirmançlar ve Zazalar ortak bir orjinden gelmektedirler.” 220 Bu yakla ıma göre Zazalar ba lı ba ına bir ulustur; Kürt de ğildir. Kökenleri ise, Đran’da bulunan Deylem bölgesidir. 221 Zaza milliyetçileri de di ğer milliyetçi yakla ımlara benzer bir ekilde, Zazalık bir anlamda Alevi Kızılba terimiyle aynı içeri ğe sahiptir. Dolayısıyla Alevili ği Zazalı ğa indirgeyerek, “Zazalık olgusu Alevilik Kızılba lık olgusudur” sonucuna varmaktadır. 222 Sonuç olarak: ahin’in de belirtti ği gibi, günümüzde “Alevilik mu ğlak bir kavramdır; ne sadece etnik ne de dinidir; her ikisinin özelliklerini de ta ır buna ek olarak en çok da politiktir. Homojen bir Alevi cemaatinden söz etmenin mümkün olmayı ı, Alevilik alanında yerel, ulusal, ve sınırlar ötesi platformlarda birbiri ile etkile im halinde olan birçok aktörün var olması, Alevili ğin gerek etnik, gerek linguistik, gerekse yöresel ve politik farklılıklara sahip olu u, ortaya birden çok Alevilik söylemi çıkarmı tır.” 223 Alevilik terimi ve Alevilik olgusu ile ilgili bu söylem/tanım çe itlili ğinin, Alevili ğin objektif bir ekilde anla ılmasının ve tahlil edilmesinin önündeki en önemli engel oldu ğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Alevilik konusundaki kavram karga asının, tanım çe itlili ğinin ve kafa karı ıklı ğının da iki ba lık altında toplanabilecek nedenlerden kaynaklandı ğı görülmektedir. Birincisi, Alevilik olgusunun yapısından ve ya adı ğı de ği imle aldı ğı yeni formdan kaynaklanan nedenlerdir. Ye ilyurt, bu nedenleri öyle dile getirmektedir: “Alevi-Bekta ili ğin... sistematik bir teolojisinin bulunmayı ının do ğurdu ğu güçlük bir 220 S. Cengiz, Desim'in Etnik Kökeni Dımlı-Deylem Kuramı (1), http://www.dersim.dk/new_page_2.htm 221 S. Cengiz,Dersim'in Etnik Kökeni Dımlı-Deylem Kuramı (2), http://www.dersim.dk/new_page_2.htm; Uluda ğ da Alevili ğin Đran’da XV. yüzyılda do ğdu ğunu ve oradan Anadolu’ya yayıldı ğını savunmaktadır. (S. Uluda ğ, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbul 1999, s.157); Deylem bölgesi vurgusu için ayrıca bkz. A. Baytekin, Öteki Aleviler are Ma, Ekokitaplı ğı Yay., Đstanbul, 2004, sh.20-21. 222 B. Qeraman, Toplumsal Kaynak, Ocak- ubat 97’den aktaran Đ. Bahadır, agm, s. 228. 223 . ahin, agm., (2002/1), s. 123. 73 yana, ara tırmanın kaynakları bakımından da önemli bir belirsizlik söz konusudur. Hatta günümüz Alevilik-Bekta i dü üncesi söz konusu oldu ğunda, bu, çok daha belirgindir.” 224 Đkincisi ise, Alevilik olgusunu ele alan ara tırmacıların formasyonlarından, bakı açılarından ve niyetlerinden kaynaklanan nedenlerdir. Alevilik konusunda yapılan bazı çalı malarda, tahminler, kaba gelemleler ve ideolojik sonuçlar ortaya çıkmaktadır. 225 “ Đdeoloji her ne kadar kudsi gözükse de neticede bir nevi tahminden öteye geçmez. Maalesef, tahminler ba’zen meselenin esasından daha çekici hale gelebilir.” 226 Bu tespitin, Alevili ğin/Alevilerin göç ve kentle meyle birlikte ya adı ğı de ği im sürecinde yapılan Alevilikle ilgili tanımlarla do ğrulandı ğı görülmektedir. Yapılan bu nitelikteki tanımlarda, Alevili ğin mahiyetini ortaya koymak yerine, Alevili ği teolojik boyutundan soyutlamak, benzerlerine indirgemek, bir ırkla özde le tirmek gibi ideolojik çabalar, çatı malar ön plana çıkmaktadır. Alevili ğin anla ılmasını güçle tiren bu nedenler, ancak Alevili ğin mahiyetine ula ılmasını sa ğlayacak araçların, Baha Said’in, geçen yüzyılın ilk çeyre ğinde önerdi ği, “ u veya bu meslek-i felsefi veya mezhep namına ara tırma yapmaktansa onları oldu ğu gibi kabul” 227 etmeli anlayı ıyla ele alınırsa a ılabilir. Çünkü, bu anlayı , daha asli ve daha muvaffakiyetli bir ara tırma yöntemidir, 228 tespitinden hareketle, Alevili ğin yapısı, bir bütün olarak ve bütün yönleriyle anlamak amacıyla hazırlanan bu tezde, birer araç olarak gülbanglar ve deyi ler/nefesler sosyolojik bakı la ele alınıp tahlil edildi. Sonuçta, bazı tespit ve önerilere ula ıldı. 224 T. Ye ilyurt, Alevilik-Bekta ili ğin Đnanç Boyutu, Đslamiyat Dergisi 2003, cilt 6, sayı 3, s. 14. 225 Bu nitelikteki çalı maların durumu ve etkileri,Tasavvuf Edebiyatı’nda kullanılan ceviz metaforuyla anlatılabilir. Alevilik olgusuyla ilgilenen bu nitelikteki ara tırmacıların durumu ceviz metaforuyla anlatılabilir. Ara tırmanın simgesi olarak seçilen ceviz dı tan içe do ğru çe itli katmanlardan olu ur. Cevizin özü olan en iç katmana ula mak için u katmanları sabırla a mak gerekir: Cevizin ilk katmanı, ye il ve acı olan en dı kabu ğu; ikinci katmanı, birinci katmanın soyulmasıyla ortaya çıkan sert tahta kabuk; üçüncü katmanı, ikinci katmanın soyulmasıyla ortaya çıkan kalınca kahverengi bir zâr olan kabuk; dördüncü katmanı, üçüncü katmanın soyulmasıyla ortaya çıkan effaf ince sarımsı kabuk; be inci ve son katman olan effaf ceviz meyvesi, aynı zamanda cevizin özüdür. Cevizin özüne ula amayan, cevizin ula tı ğı katmanını cevizin özü olarak tarif edecektir. Bu metaforda oldu ğu gibi, Alevili ğin özüne, esasına ula amayan bazı ara tırmacılar, ideolojik temelli kaba genellemeler ortaya koymaktadırlar. Bu sonuçlar, Alevilik konusunda kavram karga asının ve aleviler arasında kafa karı ıklı ğı ya anmasının en önemli nedeni oldu ğu söylenebilir. (Tasavvuf Edebiyatı’nda ceviz metaforu ile ilgili bir de ğerlendirme için bkz. M. Bobaro ğlu, Tasavvuf EdebiyatındaCevizSimgesi, http://www.edebiyatogretmeni.net/forum/edebiyat/tasavvuf_edebiyatinda_ceviz_simgesi- t15125.0.html;wap2=) 226 Đ. P. A. Andrews, agm. (2009), s. 91. 227 Baha Said, “Teke Alevili ği-Đçtimai Alevilik”, Türk Yurdu, Cilt: 18-4 (Eylül 1926), 182-21, s. 10112. 228 T. Ye ilyurt, agm., s. 14. 74 2.3. Alevilikle Đlgili Erken Dönem Ara tırmaları Đmparatorlu ğun son yıllarına kadar, Osmanlı’nın Alevilere yönelik ilgisi, bu toplulu ğun, “gerçek din”den sapma olarak de ğerlendirilerek, sosyal yapı ve ö ğelerinin yok edilmesine yönelik bazı fermanların yayımlanmasıyla sınırlıdır. Alevi kaynaklarına yönelik ilk bilimsel ara tırmalar, 1900’lerin ba ında gündeme gelir. 229 Milliyetçilik akımların güçlendi ği bu dönemde, Baha Said Bey 1914- 15 yıllarında Anadolu’ya gider. Yaptı ğı çalı mada Alevili ğin Türklükle ilgili bir olay oldu ğunu söyler ve amanizim’le ba ğlantılandırır. Daha sonra, Fuat Köprülü, Hamit Sadi (Selen), Besim Atalay, Yusuf Ziya Yörükan, Hamit Vehbi, Baha Toros, Hasan Ra it Tankut Alevilik konusunda ara tırmalar yaparlar ve Baha Said’inkine benzer sonuçlara varırlar. 230 Cumhuriyet’ten önce Baha Said’in, Cumhuriyet’in ilk yıllarında ise Fuat Köprülü’nün bu konudaki çalı maları dikkat çekicidir. 231 Batılı ara tırmacıların Alevilik konusuna ilgi duymaları Taylor’un 1868 tarihli çalı masını saymazsak aynı dönemde ba lar. “Batılı yazarlar ise, meseleye Hıristiyan perspektifinden yakla arak, Alevilik ve Hıristiyanlık arasında pek çok benzerlikler görmü lerdir. Bu, özellikle Birge(1937), Taylor (1868), Molyneux-Seel (1914), Hasluck (1973(1929)) vb. erken dönem ara tırmacılar için geçerlidir. Örne ğin, Dersim hakkında bir ara tırmaları olan Taylor ve Molyneux-Seel, bu yöredeki Alevili ği hem Ermeniler, hem de Kürtler tarafından devam ettirilen Ermeni ve Müslüman inanı larının bir karı ımı olarak görürler.” 232 Osmanlı Đmparatorlu ğu’nun son yıllarında, Alevili ğe duyulan ilgi, Cumhuriyet’in ilk yıllarında da devam etti. Fakat bu ilgi, Alevilik konusunda Türkçe bir literatürün olu masını sa ğlayacak düzeye ancak 1990’lardan sonra ula abildi. 1980’lere kadar, Alevili ğe ilgi olması gerekti ği düzeyde olmasa da, Aleviler, Cumhuriyet’in ilk yıllarını sessizlik ve tereddüt içinde geçirdikten sonra, 1950’den itibaren ehirlere göç ederek en kapsamlı de ği imi ya adılar. Bu, sadece fiziki olarak bir mekan de ği ikli ği de ğildi. Homojen olmayan ehir hayatının, soyutlanmı topluluk ya amından tamamen farklı olması; bu süreçte, Alevili ğin o dönemde yükselmeye 229 O. Türkdo ğan, Alevi-Bekta i Kimli ği, Tima Yay., Đstanbul, 1995, s. 29. 230 Đ. Be ikçi, Alevilerde Kafa Karı ıklı ğı, http://www.hubyar.org/akkarisikligi.htm. sh.7-8 231 O. Türkdo ğan, age., s. 29. 232 C. G. Lucille, “Bir Dedenin Kimli ğinde Müzi ğin Yeri Ne Kadardır?” Seçkinlerin Müzik E ğitimi: Türkiye Alevilerinin Manevi Liderlerinin Yeti mesinde Müzi ğin Rolü, (Mimar Sinan Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Basılmamı Doktora Tezi, Đstanbul, 1998, s. 38. 75 ba layan sol akımlarla tanı ması gibi faktörler, Alevilik için tamamen farklı ve yeni olan bir dönemin ba lamasına neden oldu. Alevili ğin çok önemli bir de ği im ya adı ğı bu dönemde, bir taraftan “Resmi ideoloji açısından, Türkiye nüfusunun etnik ve dinsel ayrı lı ğı, uzun süredir kaçınılan ve hatta kamuoyu önünde inkar edilen bir konu olması” 233 di ğer taraftan, bu süreçte Alevili ğin sol hareketle özde le tirilmesi; Alevili ğe ilgi duyulmasına ve bu de ği imi de en do ğru ekilde kavrayacak bir literatür olu turacak düzeyde çalı maların yapılmasına engel oldu. Hatta bu süreçte, “1960’lı, 1970’li yıllarda hiçbir yazar, makale ve kö e yazılarında Alevi kelimesini yazmaz”dı diyen Atalay’ göre, Alevilik için ismi konmamı bir yasak oldu ğunu iddia ediyor. 234 Dierl’in Almanya’da 1985’de yayımlanan Alevilikle ilgili kitabı, 235 1991 yılında Ant Yayınları tarafından tercüme edildi. Bu tercümenin önsözünde de Alevilik üzerinde ara tırma yapmanın bir tabu oldu ğu ve bu yüzden, daha önceleri, konuyla ilgili eserlerin yabancı dilde, yabancı ülkelerde basıldı ğı belirtilmi tir. 2.3.1. Son Yirmi Yılda Olu an Türkçe Literatürün Đstenmeyen Sonucu: Kafa Karı ıklı ğı ehirde ya ayan Alevilerin, “Alevi Kültürü”nü, Alevi olmayanlara tanıtmaya ba laması ve ara tırmacıların da Alevili ğe ilgi duyması, 1980’den sonra ba ladı. Bu tarihten sonra, Türkiye’de Alevili ğe duyulan ilgi daha önceki dönemlerle mukayese edilemeyecek oranda arttı. Buna paralel bir ekilde Alevilik farklı platformlarda çe itli yönleriyle tartı ıldı. 1980’den sonra, Alevili ğe duyulan ilgi ve bunun sonucu olarak Türkçe literatürün olu ması ve bunun yabancı dillerden yapılan tercümelerle desteklenmesi, Alevilerin modern hayata Alevi kimli ğiyle katılması ve kendini ifade etmesi dönemine denk geldi. “Aleviler tarihlerindeki en kapsamlı de ği imi modernle me sürecinde ya adı.” 236 “Kırdan kente gelen Alevi topluluklar geleneklerin ve modernitenin ortasında bir geçi a amasında bulunuyorlar. Bu geçi a aması üphesiz birçok sorunu da beraberinde getiriyor. Geleneksel kurumlar sarsılıyor, yeni kurumlar ortaya çıkıyor, 233 K. Vorhoff, agm., s.32. 234 V. A. A. Atalay, Alevi Duaları Gülbangları, Can Yay., Đstanbul, 2003, s. 9 235 D. A. Josef, Anadolu Alevili ği, çev. Fahrettin Yi ğit, Ant Yay., Đstanbul, 1991. 236 N. Suba ı, Öteki Türkiye’de Din ve Modernle me, Vadi Yay., Ankara, 2003, s. 77. 76 gelenekler sorgulanıyor. Eskinin yerine ne konulaca ğı yönündeki tartı malar çe itli gruplar arasında anla mazlıkları da beraberinde getiriyor.” 237 Alevili ğin kendi içinde temel de ği iklikler ya adı ğı ve bir tabu olmaktan çıktı ğı bu süreçte, farklı disiplinlerden (Sosyolog, Antropolog, Teolog gibi); farklı milletlerden, farklı inançlardan ve içeriden olan (Alevi) birçok ara tırmacının katkısıyla bu alanda Türkçe bir literatür olu tu. Alevilik konusundaki çalı malarıyla ön plana çıkan ve bu alandaki literatürün olu masında katkıda bulunan ara tırmacılardan bazıları unlardır: Đ. Melikoff, M. Choudier, Dierl, F.W. Hasluck, A. Gökpınarlı, B. Atalay, B. Noyan, F.R. Fı ğlalı, Y.N. Öztürk, A.Y.Ocak, M. Eröz, Y. Soyyer, Ö. Uluçay, O. Türkdo ğan, R. Zelyut, A. Xemgin, F. Bulut, N. Birdo ğan, R. Çamuro ğlu, C. ener, E. Korkmaz, H. Kaya, A. Özkırımlı, H. Bal, M. Yaman ve A. Yaman. Bu ara tırmacılardan Alevi olanlar, içerden (emik yakla ımla), di ğerleri ise dı arıdan (etik yakla ımla) bakarak eserlerini tamamladılar. 238 Son yirmi yılda, Alevi ara tırmacıların sayısının artmı olması, Alevilerin ya adı ğı önemli bir de ği imin de i areti oldu ğu için dikkat çekicidir. De ği en udur: Anadolu Alevileri’nde ki ilerin kendilerini ve Alevili ğin kaidelerini gizlemek (takiye), her Alevinin kendine ve toplulu ğuna kar ı yerine getirdi ği en önemli ve öncelikli sorumlulu ğuydu. Bundan dolayı, “ser verip sır vermemek” her Alevinin uymak zorunda oldu ğu ilk ve önemli kurallardan biridir. Son yıllarda geli en kitle ileti im araçları ve gerçekle en demokratik açılımlar bu yöndeki de ği imi hızlandırdı. Bu de ği im, Alevilik konusunda yapılan ara tırmaların “güvenirlili ğinin” artmasına katkı sa ğlaması dü ünüldü ğü için önemliydi. Fakat, bu olumlu katkı beklentisinin istenilen düzeyde gerçekle medi ği de vurgulanmalıdır. Alevilik; sosyolojik, ilginç ve güncel bir olgu oldu ğu için, son yıllarda birçok bilimsel ara tırmanın konusu oldu. Bu çalı maların büyük ço ğunlu ğu “Alevi ö ğretisinin tarihi geli imi ve sistemati ği üzerindeki teorik yorumları içermektedir.” 239 “Bu çalı maların ço ğunun amacı Alevi kimli ğini tanımlamaktır; bu yolla, bir yandan 237 A. Yaman, Alevilik Neden Ara tırılmıyor?, http://www.alevibekta i.com. 238 Emik, bir grubun kendisine içeriden bakı ıdır. Etik ise, aynı gruba dı arıdan bakı tır. Andrews, bu iki bakı açısı ile ilgili bir de ğerlendirme yaptıktan sonra, aralarındaki farkı öyle dile getiriyor: “Emik bakı ın, içeriden gayet hassas noktaları, ince ayrıntıları, ya’ni nüansları belirleyen bir hususiyette olu una mukabil; etik bakı , grubua dı arıdan bakandan kaynaklandı ğı için, bakanın bilmedi ği özelliklere odaklandı ğından nispeten daha kaba taslak bir anlayı ı aksettirir. Böylece, çok kolayca stereotip yaratılır.” (A. Đ. P. Alford, “Görünen Köy Kılavuz Đstemez- Türkiye’de Etnisite ve Çözümlemesi-”, Türkiye Günlü ğü Dergisi, sayı: 99, Güz 2009, s. 95.) 239 O. Türkdo ğan, age., s. 21. 77 Alevilere bilinç kazandırılırken, bir yandan da, dinlemeye açık Sünni ço ğunluk bilgilendirilmektedir.” 240 Türkdo ğan’nın (1995) çe itli bölgelerdeki Alevi-Bekta i’leri kapsayan sosyal antropolojik çalı ması ile Soyyer’in (1996) anlıurfa’nın Kısas Köyü’ndeki sosyolojik çalı ması ve Yaman’ın (2001) Alevilerin ya adı ğı de ği imi Dedelik Kurumu ekseninde ele alan çalı ması konuya yakla ım biçimiyle di ğer çalı malardan farklı niteliktedir. Akademik çevrelerde Alevili ğe duyulan ilginin son yıllarda tekrar yükselmesi benzer çalı maların sayısının artaca ğının i areti olarak de ğerlendirilebilir. Birkaç olumlu örne ğe ve olumlu havaya ra ğmen, son yirmi yılda (1985, 2005) olu an Alevi literatürünün en önemli sorunu, birbirinden çok farklı saptamaların yapılması, hatta birbiriyle çeli en görü , sonuç ve önerilerin sunulmasıdır. Bu da, ara tırmaların “güvenirlili ği” konusunda soru i aretleri olu makta ve “Son zamanlarda bu konu hakkında ortaya çıkan Türkçe literatür, ideolojik önyargılardan, gündelik çıkarlardan ve özel anlayı lardan etkilenmektedir” 241 de ğerlendirmelerine neden olmaktadır. Ahmet Ya ar Ocak, bu etkilenmenin hem konunun kendisinden, hem de ara tırmacılardan kaynaklandı ğını belirtiyor. Ona göre, Türkiye’de “Akılcı ve bilimsel bir tavırla i e el atılmadı ğı için, yozla maya, deforme olmaya ve sonunda içinden çıkılmaz meseleler…(vardır.) Đ te bunlardan biri de Türkiye’de kökü imparatorluk dönemine uzanan mezhep ayrılı ğı, açıkçası, Alevilik Sünnilik meselesidir.” 242 Ocak ayrıca, geni bir okuyucu kitlesine hitap eden kitaplar, bilimsel çalı malardan elde edilen bulguları pek sunmamakta ya da bu bulguları sadece seçici bir ekilde sunmayı tercih etmektedirler, 243 diyor. Bu tavır, bir taraftan, Alevili ğin eksik veya yanlı tanıtılmasına, di ğer taraftan kökü geçmi e dayanan Alevî-Sünnî kesimleri arasındaki kar ılıklı önyargıların, belki de peki erek, devam etmesine neden olmaktadır. Onarlı, Alevili ğin ilgi oda ğı oldu ğu bu süreçte bazı çalı malarda benimsenen bu sübjektif tavrın amacını,“Yozla ma ve deformasyonlar sonucu Alevilik tarihi 240 C. G. Lucille, agt., s.1. 241 K. Vorhoff, agm., s.54. 242 A. Y. Ocak, “Alevilik ve Bekta ilik Hakkında Son Yayınlar Üzerine (1990) Genel Bir Bakı ve Bazı Gerçekler I-II”, Tarih ve Toplum Dergisi,Temmuz 1991, sayı: 91, s.20. 243 A. Y. Ocak, “Alevilik ve Bekta ilik Hakkında Son Yayınlar Üzerine (1990) Genel Bir Bakı ve Bazı Gerçekler I-II”, Tarih ve Toplum 16/91-92, 20-25, 1-56’den yorumlayarak aktaran, Vorhoff K., agm., s. 54. 78 mecrasından çıkarılarak deforme edilip bir “ucube” haline getirilmeye çalı ıldı” 244 ifadesiyle dile getirmektedir. Tayfun Atay da, tez danı manlı ğını da yaptı ğı, Murat Okan’ın “Türkiye’de Alevilik, Antropolojik Bir Yakla ım” tezinin aynı isimle basılan kitabının sunu yazısında, Alevili ğin iyi niyetli olmayan yakla ımlarla farklı mecralara çekilmek istendi ğini ve bu çabaların sonucunda ortaya çıkan durumu öyle özetliyor: “Alevili ği Đslam’la, Hıristiyanlık’la, amanizm, Maniheizm ve Zerdü tlükle ili kilendiren, dindı ı (“Ali’siz”) bir Alevilik yorumuna yönelen, çok daha önceleri yerle mi hümanist, sol ve sosyalist dü üncelerle Alevili ği hemhal etme tutumunda ısrar eden, ama öte yandan onu kültürel bir örüntü olarak “soy” bir Türklükle özde le tiren ve nihayet “devletle entegrasyonu”nu sa ğlamaya u ğra an yakla ımlar ve çevreler, toplumsal bir aleniyet kazanan bu kimli ğin mahiyeti hakkında karma ık, belirsiz ve anla ılmaz bir tablonun ekillenmesine yol açtılar. Böylece, Alevilik dı a açıldıkça içten parçalandı.” 245 Genelde toplumun tüm kesimlerinin, özelde Alevilerin ve Alevili ğin ya adı ğı de ği im; Alevili ğe duyulan ilginin, artarak devam etmesini sa ğladı. “Hangi nedenle olursa olsun Alevi kimli ğinin ifade edilmesinde eskiye nazaran ortaya çıkan rahatlama, olumlu bir geli medir.” 246 Bu geli me, Alevileri hem memnun, hem de tedirgin etti. Aleviler, Alevili ğin ara tırılmasına ve bir tabu olmaktan çıkmasına sevindiler. Alevilikle ilgili çalı maların kontrol edilememesi sonucu ortaya çıkan birbirinden farklı Alevilik yorumlarından dolayı, Alevili ğin anla ılmaz bir noktaya gelmesinin Alevileri üzdü ğünü ve rahatsız etti ğini Atalay, u cümlelerle ifade ediyor: “Alevili ği yazanlar “biliyoruz” dediler. Alevili ği bilmekten çok ya amak lazım. Bilenler unuttu. Ya ayanlar hâlâ ya ıyor. Yazanların kimi sordu çobana, kimi sordu bakana; a ğızlarına ne geldiyse yazıldı.” 247 Alevili ğin, Alevili ği ya amayanlar tarafından yazılmasından ve bu konuda ara tırma yapanların Alevi seçkinlere danı mamalarından ikayet eden yazar, “Neyse, yine de en azından bir tabu yıkıldı; Alevilik ismi öcü olmaktan çıktı, e ğer çıktı ise!..” 248 diyerek, yukarıdaki di ğer alıntılardan da anla ılan, Alevili ğin ilgi oda ğı olmasıyla 244 Đ. Onarlı, “Alevi Ara tırmaları Üzerine”, ahkulu Sultan Dergisi, Güz 1998, Sayı:1, s. 33. 245 T. Atay, “Sunu ”, Murat O., Türkiye’de Alevilik Antropolojik Bir Yakla ım, Đmge Kitapevi, Ankara, 2004, sh.7-8. 246 A. Yaman, “Alevilik Neden Ara tırılmıyor?, http://www.alevibekta i.com. 247 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 9. 248 V. A. A. Atalay, age., s. 9. 79 Alevilerin ya adı ğı tedirginli ği ve tam da emin olunmayan bir memnuniyeti ifade etmektedir. Alevilik konusunda çalı an ara tırmacılar “Arasında ortak bilgi üretimine yönelik, bilimsel ölçütlerde ele tiriye dayalı bir ileti im, ne yazık ki çok dü ük düzeydedir.” 249 Ara tırmacılar arasındaki ileti imsizlik ve ortak bir merkezin yoklu ğu, Alevilik konusunu içinden çıkılmaz bir noktaya getirdi. Öyle ki, “Bir yazarın yazdı ğı ile bir di ğerininki çeli ebilmekte, bu da gençlerin -ve hatta yeti kinler- arasında kafalarını karı tırmakta, zihinlerini bulandırmaktadır. Ortaya, sanki yazar sayısınca Alevilik- Bekta ilik varmı gibi trajikomik bir durum çıkmaktadır.” 250 Örne ğin, Avrupa’da ya ayan bir Alevi, bu süreçte ya adıkları kafa karı ıklı ğını u cümlelerle ifade ediyor: “Babam Alevilik Đslam’dır, hatta hakiki Müslüman biziz diyor. Ben Alevilik kendi ba ına bir inançtır, fakat Đslam’dan da etkilenmi tir diyorum. O ğlum da Alevilik yalnızca bir felsefe, bir ya am biçimidir diyor. Ne yapaca ğız imdi?” 251 “Alevi” kelimesinin etimolojisinin bile birbirinden tamamen farklı ekillerde ∗ tanımlandı ğı , “Alevilik Đslam Dini’nin içinde mi, dı ında mı? Alevilik Đslam’dan ve ba ka dinlerden etkilenerek ekillenmi bir inanç sistemi midir? Alevilik bir felsefe midir? Alevilik gerçek dinden bir sapma mıdır? Alevili ğin kayna ğı nedir ve geçmi i nereye kadar gider? Günümüz Alevilerinin ya adı ğı de ği imin boyutları ve güncel sorunlara kar ı duru ları ne(olmalı)dır? Alevili ğin modern dünyada ya ama ansı var mı? Aleviler kimdir?” vb. sorulara birbirinden tamamen faklı cevapların verildi ği bir ortamda, Alevilerin “Ne yapaca ğız?” sorusu, sosyolojik açıdan ilgi çeken, merak uyandıran bir soru niteli ğindedir. 2.3.2. Alevilikle Đlgili Yazılı Literatürün Genel Bir De ğerlendirmesi Alevilik birbirini tamamlayan üç temel ö ğeden meydana gelmi sosyal bir bütündür. Bunlar: Tarih, inanç (teoloji) ve uygulamalardır. Bu ö ğelerden birini göz ardı ederek veya birini ön plana çıkararak Alevili ği do ğru anlamak mümkün de ğildir. 249 Ö. Sava ır, “Alevi-Bekta i Đnancının Temel Kavramları”, Alevilik, Kitap Yay., Đstanbul, 2004, sh.37- 38 250 Ö. Sava ır, ag m., s. 38. 251 Đ. Engin ve H. Engin, Alevilik, Kitap Yay., Đstanbul, 2004, s. 10. ∗ Alevi sözcü ğünün farklı etimolojik tahlillerine, üçüncü bölününde yer alan Alevilik Nedir? ba lı ğı altında yer verilmektedir. 80 Alevilik konusunda yapılan çok sayıda çalı maya ve olu an literatüre ra ğmen 252 Alevili ğin henüz anla ılamamı olmasının nedenlerinden biri ve belki de en önemlisi bu temel özelli ğinin gözden kaçırılmı veya göz ardı edilmi olmasıdır. Konuyla ilgili bu tespitler esas alınarak Alevilikle ilgili çalı malar dört ba lık altında gruplandırılabilir. Birinci grup; Alevilik tarihi odaklı çalı malardır. Bu çalı maların en önemli eksikli ği, Alevili ğin tarihini, bütünle mi sosyal yapısı ve bu yapıyı ekillendiren inancıyla birlikte ele almamı olmalarıdır. Alevilik tarihi ile ilgili u tespitler hatırlandı ğında bunun önemli bir eksiklik oldu ğu daha iyi anla ılacaktır: 252 Alevilikle ilgili Türkçe ve yabancı dillerde yayınlanmı kitap ve makaleler ile elyazmalar ve nadir eserler dahil geni bir bibliyografya için bkz. A. Yaman, Alevilik-Bekta ilik Bibliyografyası, Alevi- Bekta i Kültür Enstitüsü Yayınları, Mannheim 1998; G. Öz’ün hazırladı ğı, Özkaynaklarından Alevilik- Bekta ilik Ara tırmaları, Alevilik üzerine ara tırma yapmak isteyenlere, Alevilikle ilgili kaynaklara ula mada büyük kolaylık sa ğlayacak niteliktedir. (G. Öz, Özkaynaklarından Alevilik-Bekta ilik Ara tırmaları, Can Yay. Đstanbul, 1999); Yasin Aktay’ın, kendilerinden sonra yapılan Alevilik çalı malarını etkileyen Alevilikle ilgili eserlerden seçti ği örnek bibliyografya ise öyledir: “Alevili ği, bir çe it “Anadolu Đslamiyeti” ba ğlamında görüp, bu konuda dönemine göre son derece yetkin ve halen yapılan pek çok çalı maya kaynaklık etmekte olan M. Fuad Köprülü’nün Türk Edebiyatında Đlk Mutasavvıflar (1976) ve Anadolu’da Đslamiyet (1338-1341) ile Yusuf Ziya’nın Anadolu Alevileri ve Tahtacılar (1928) isimli çalı maları, konunun günümüzde içine sürüklenmi oldu ğu karma ık siyasi ve kimlik/farklılık içermelerinden uzak olma avantajıyla Alevili ğin içinde yeraldıgı Anadolu dinsel co ğrafyasının çok iyi bir toplumsal profilini verebilirler. Alevilik ve Bekta ili ğin gerek tarihi gerekse de mahiyetiyle ilgili görece bilimsel sayılan yabancı kaynaklardan Birge’nin (1965) çalı masını kaydetmek gerekiyor. Bu arada Alevili ği, Islam tarihi içerisindeki heterodoks akımların tarihi ba ğlamında ele alan ve konuyla ilgili titiz çalı maları bilinen Ahmet Ya ar Ocak’ın (1980; 1983; 1993; 1996 ve 1998) çalı maları bu konudaki muhtemel bir tarih yazımını kendi do ğrultusunda belirleyebilecek durumdadır. Her ne kadar kendisi bir taraf tutmasa da, heterodoksi-ortodoksi ikili ği çerçevesine yaptı ğı katkı dolayısıyla, a ağıdaki -bu ikili ğin bir mit olarak ele tirildi ği- tartı maların içerimlerine, bütün uzmanlı ğını konu turdu ğu ve yetkinli ğine, söz söylenemeyecek çalı malarındaki tesbit ve kayıtlara özelde hiçbir vurgu yapmaksızın, Ocak’ın çalı malarının genel olarak dahil olaca ğını söylemekle yetinmek istiyorum. Alevili ğin özünde sadece bozulmu ve bazı hurafelerinin ayıklanmasıyla aslına tekrar döndürülmesi gereken bir çe it “farksız Đslam” oldu ğu tezi bu literatürün içinde kendine uygun çokça kaynak bulabilir. Bu konuda genellikle Sünni kaynakların hatırı sayılır bir katkısı olmakla birlikte bizzat bazı Alevilerin de bu teze omuz verdikleri görülebilir. Çalı maları yayınlanmamı olmakla birlikte, 19. dönem Çorum milletvekilli ği yapmı olan Cemal ahin ile Ehl-i Beyt Vakfı yöneticisi Fermani Altun bunun tipik popüler örnekleridir. Literatür düzeyinde bir “milli birlik ve beraberlik” söylemini açıkça i leyen tezleriyle Fı ğlalı (1990); böyle bir derdi olmamakla birlikte Alevi kaynaklarına Alevi ara tırmacıların bir ço ğundan daha iyi inerek Bekta ili ğin kayna ğında hiçbir heterodoks irade ta ımadı ğını, bilakis Bekta ili ğin ayrı bir mezhep de ğil, rnezhepte Hanefi olan bir tarikat oldu ğunu gösterme çabasıyla, Alevileri u ana kadar oldu ğu üzere “solculara yar etmemeye çalı an” Müfid Yüksel (1992)’in çalı ması ile, aynı i i Diyanet i leri adına yürüten Abdülkadir Sezgin’in çalı maları da ayrı bir tezi i liyor. Tabii bu arada Alevilerin, yine kendi içlerinde pek de türde sayılamayacak ço ğullukta i ledikleri ve kendi kimliklerini formüle etmek üzere i ledikleri tarih tezlerini içeren geni bir literatür var. Yeri geldikçe bazılarına özel olarak atıfta bulunmak üzere imdilik sadece bir kaçını anmak istiyorum: Dierl, 1991; Zelyut, 1990; Öz, 1992; Çamuroglu, 1990; 1992; 1993; 1999; Bozkurt, 1993. Bu dipnotta Alevilik üzerine yapılmı tüm çalı maların bir bibliyografyasını vermek gibi bir amacım yok. Amacım sadece Alevili ğin muhtemel tarihi ve kimli ği üzerine yapılan çalı maların da ğıldı ğı ana mecraların literatür düzeyindeki örneklerine i aret etmek. Bu amaçla son olarak Olsson, Özdalga ve Raudvere’in düzenledikleri bir workshoptan derledikleri Alevi Kimli ği isimli eseri (1999) anabiliriz.” Y. Aktay, Türk Dininin Sosyolojik Đmkanı, Đleti im Yay., Đstanbul, 1999, s. 35. 81 Alevilik, içinde ekillendi ği co ğrafi, kültürel, ekonomik, tarihi, siyasi ve sosyal ko ulların etkile imiyle, uzun bir süreci kapsayan tarihinde teolojik ve sosyolojik bir yapı olarak sistemle mi tir. Sözlü anlatıma dayanan bu sistemle tirmede, tarihi olaylar ve tarihi ahsiyetler zamanla inanca dönü mü ; tarih ile inanç iç içe geçmi tir. Sözlü anlatım gelene ğinin, Alevili ğin en önemli ayırt edici özelli ği olması, bir taraftan zengin bir orak kültürün geli mesine imkan tanırken, di ğer taraftan Alevilikte yazılı tarihi kaynakların yetersizli ğine neden olmu tur. Ayrıca; sözlü anlatım zamanla mitolojik nitelik kazandı ğı için bugün Alevili ğin en önemli sorunu tarih problemidir. Osmanlı dönemi dı ında, Alevilik tarihleriyle ilgili sa ğlam bir bilgi mevcut de ğildir. 253 Alevilik olgusunun bütününe, Alevi toplulukların Osmanlı Đmparatorlu ğu yöneticileriyle kurdukları ili ki biçimi üzerinden kavramaya çalı an Alevi tarihi odaklı çalı malarda, Alevilerin kendileriyle ilgili, “tarihleri boyunca zalime kar ı mazlumun yanında yer alan, kendilerini korumaya çalı an barı çık topluluklar” eklindeki tanımlamalarının aksine, Aleviler “asi topluluklar” olarak gösterilmektedir. Bu imaj, kentlerde ya anan ideolojik kampla ama ve çatı malarda Alevilerin kendilerini çatı maların tarafı olarak konumlandırmalarının en önemli nedenlerinden biridir. Alevi tarihi odaklı bazı çalı malarda da, benimsetilen bu imajdan hareketle, Alevilerin inançlarıyla ilgili algı bütünlü ğünü yok etmeyi amaçlayan çabalar ortaya konmaktadır. Örne ğin, Hz. Ali, Alevilikte zamanla inanca dönü tü ğü için tarihteki Hz. Ali’den büyük oranda farklıla mı durumdadır. Fakat, Alevilikteki Hz. Ali algısını tarihteki Hz. Ali’yi yok sayarak anlamak da mümkün de ğildir. Bilimsel tavır, bütünle tirilerek inanca dönü türülmü Hz. Ali algısını oldu ğu gibi kabul etmeyi ve anlamayı gerektirirken, bunun yerine, ideolojik bakı la kurulan imajdan hareketle, Alevilik inancındaki Hz. Ali ile “Tarihteki Hz. Ali aynı de ğildir.” diyerek, “Ali’siz Alevilik” 254 önerilerinde bulunmak, bilimsel bir tavır de ğildir. Kısaca, Alevilik inancını ve sosyal yapısını göz ardı eden tarih odaklı ara tırmalar, Alevili ğin yanlı anla ılmasına, yorumlanmasına; Alevilik inancı ve bu inançla kurulan toplumsal yapının sosyolojik gerçekleriyle ba ğda mayan çıkarımda bulunulmasına neden olmaktadır. 253 A. Y. Ocak, “Mitle mi Alevilik Gençlerini Tutamadı” (söyle i, Mehmet Gündem), Yeni afak Gazetesi, 19 Mart 2007; Ocak’ın bu konudaki görü lerinin ayrıntılı bir tahlili için bkz. A. Y. Ocak, “Alevili ğin Çözüm Bekleyen Đki Temel Problemati ği: Tarih ve Teoloji”, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yay., Ankara, 2003, sh.160-173. 254 F. Bulut, Alisiz Alevilik, Doruk Yay., Ankara, 1997. 82 Đkinci grup; Alevilik inancını merkeze alan çalı malardır. 255 Son yıllarda ilahiyat çevrelerinde yapılan çalı malar ile Alevili ği bir etnik yapıya, dine, inanca, felsefi yakla ıma indirgeyerek açıklamak amacıyla kaleme alınan kitaplar bu grubu olu turmaktadır. Bu nitelikteki çalı maların en önemli eksi ği ise, Alevili ğin mitolojik malzemeden ola an teolojisini 256 , tarihinden ve toplumsal yapısından ba ğımsız ele aldıkları için vardıkları sonuçların Alevili ğin bir bütün olarak kavranması için yeterli olmamasının yanında sosyolojik gerçeklerle ba ğda mayan çıkarımlar ileri sürmeleridir. Alevilik inancını, tarihi ve sosyal yapısıyla olu turdu ğu bütünlük içinde ele almak yerine, ortak ö ğeleri olan ba ka sistemleriyle önce kar ıla tırmak, daha sonra da benzerlerine indirgeme yolunu seçen bu eserlerde Alevili ğin tarihi, inancı ve sosyal yapısıyla ilgili u gerçekler göz ardı edilmektedir: Birçok inanç, kültür, dü ünce ve kültü kendi potasında yo ğuran Alevilik; Ali, Ehl-i Beyt ve Oniki Đmam inancını temel alan bir inanç sistemi olu turmu tur. Alevilik inanç sistemi, bünyesinde izlerine rastlanan Manicilik, Budizim, Zerdü tlük, Paganist Anadolu inançları, Mazdeist, Kitab-ı Mukades, iilik ve Geleneksel Alevilerin “Alevili ği gerçek Đslam” olarak tanımlamalarına, Alevilik inanç sisteminin Đslam tarihindeki ki ileri ve olayları inanca dönü türmesine ve Alevilikteki her kültün, inanı ın, sosyal davranı ın Đslam tarihindeki bir olayla veya Đslam’daki bir prensiple ili kilendirilmesine ra ğmen, Đslam’a da indirgenemeyece ği sonucu ortaya çıkmaktadır. Çünkü Alevilik, tarihi süreç içinde, kendisini meydana getiren parçaların bütününden farklı, Đçinde ekillendi ği sosyal ve do ğal ko ulları yansıtan, birbiriyle fonksiyonel ba ğıntı içindeki seyyidlik (mür itlik/dedelik/babalık), dü künlük ve musahiplik kurumları; de ğerleri, inançları, ibadet biçimleri, kuralları ve bunların mitolojik açıklamalarını ustalıkla i leyen ozanlarının sazı ve sözü (deyi leri-nefesleri)yle besledi ği sözlü kültürüyle ku aktan ku ağa aktarılan; üyeleri arasındaki güçlü biz duygusuyla varlı ğını sürdüren özgün bir inanç sistemine dönü mü tür. Bu inanç sistemiyle ekillenen bir sosyal yapıyı da meydana getirmi tir. Bir sosyal yapıya dönü mesiyle de varlı ğını günümüze kadar sürdürmü tür. 255 Bazı Alevi-Bekta i yazarların, Alevili ğe bakı ları ve temel görü lerinin bir özeti için bkz. Đ. Üzüm, Günümüz Alevili ği, Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ara tırmaları Merkezi Yay., Đstanbul, 1997, sh. 159- 188. 256 A. Y. Ocak, “Mitle mi Alevilik Gençlerini Tutamadı” (söyle i, Mehmet Gündem), Yeni afak Gazetesi, 19 Mart 2007; Ocak’ın bu konudaki görü lerinin ayrıntılı bir tahlili için bkz. A. Y. Ocak, “Alevili ğin Çözüm Bekleyen Đki Temel Problemati ği: Tarih ve Teoloji”, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yay., Ankara, 2003, sh.160-173. 83 Üçüncü grup: Alevili ğin inanç merkezli sözlü gelene ğini, uygulamalarını yazılı dile aktaran eserlerdir. Daha çok Seyyidler tarafından kaleme alınan bu eserlerde, Alevili ğin ba ta cem, müsahiplik vb. dinsel törenlerinin ve bu törenlerdeki kuralların kayda geçirme amacı ön plana çıkarılmaktadır. 257 Alevilere ve Alevili ği bilmek isteyen yabancılara Alevili ği tanıtmak amacı güden ve bilimsel kaygı ta ımadan yapılan bu kayıtların, sözlü kültür gelene ğiyle varlı ğını sürdüren ve son yıllarda bu yönüyle büyük tehdit altında olan Alevi kültürünün gelecek ku aklara aktarılmasında ve konuyla ilgilenen ara tırmacıların bazı verilere ula malarında büyük katkıları oldu ğu inkar edilemez. Dördüncü grup: Alevili ğin tarihi ve teolojisi yerine, Alevilere uygulanan anket, görü me vb. veri toplama teknikleriyle elde edilen verilere dayanarak, ba ka bir ifadeyle, bir bölgedeki alevi gruptan hareketle Alevili ği ve Alevileri anlama yolunu seçen çalı malardır. Kendisini Alevi olarak tanımlayan grupların bölgelere göre gösterdikleri farklılıklara, ehirlere göçle birlikte ortaya çıkan farklılık da eklendi ğinde, bu nitelikteki çalı maların vardı ğı genellemelerin bütünü kapsamada yetersiz kalaca ğı sonucu zorunlu bir sonuç olarak ortaya çıkmaktadır. Üniversitelerde yapılan yüksek lisans ve doktora tezlerinin büyük ço ğunlu ğu bu nitelikte çalı malardır. 258 2.4. Alevilerin Türkiye’de Ya adıkları Yerler ve Nüfusu Kendilerini Alevi kimli ğiyle tanımlayan toplulukların Türkiye’de yaygın olarak ya adı ğı yerler ve özellikle nüfuslarının ne kadar oldu ğu çe itli boyutlarıyla tartı ılmaktadır. Bu konularda literatürde farklı görü ler yar almaktadır. Đlk dönem ara tırmacılardan Gölpınarlı’nın 1970’lerin ba ındaki tespitine göre Kızıl-ba lar (Aleviler) Türkiye’de yo ğun olarak “Edirne ve Kırklareli kırlarında (daha ziyade Simavna kadısı o ğlu Badr al-Din sufileri), Dobruca ve Deliorman’da, Eski ehir ovasında, Đzmir’de Narlı-Dere havzasında, Sivas, Çorum, Mecid-Özü, Sungurlu, Đskilip, 257 Örnek olarak, Seyit Dervi Tur’un Erkanname, Can Yay., Đstanbul, 2002; Mehmet Yaman (Dede)’nin, Alevilik Đnanç-Edep-Erkan, Ufuk Matbaacılık, Đstanbul, 2004 isimli çalı maları gösterilebilir. Ayrıca, yazdıkları kitaplarla Alevilik ve Alevilikteki törenleri açıklayan dedelerin görü leri için bkz. Đ. Üzüm, age, sh.143-155; Ayrıca; bazı Alevi-Bekta i yazarların, Alevili ğe bakı ları ve temel görü lerinin bir özeti için de bkz. Đ. Üzüm, Günümüz Alevili ği, Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ara tırmaları Merkezi Yay., Đstanbul, 1997, sh. 159-188. 258 Yök’ün Ulusal Tez Merkezi’nin http://tez2.yok.gov.tr/ internet adresinde, konuyla ilgili yapılmı tezler tarandı ğında, Alevilik 92, Bekta ilik 5, Alevilik-Bekta ilik 71 olmak üzere konula ilgili toplam 168 yüksek lisans, doktora tezi bulunmaktadır. 84 Divrik, Tunceli, Malatya, Erzincan, Erzurum havalisinde, Balıesir ovasında, Antalya ve Hatay taraflarında bulunurlar.” 259 Alevi yazar ener’e göre günümüzde “Alevi nüfusun yaygın oldu ğu iller unlardır: Erzincan, Malatya, Sivas, Tunceli, Çorum, Tokat, Amasya, Yozgat, Kır ehir, Nev ehir, Ankara, Antep, Mara , Hatay... Đkinci derecede ise; Erzurum, Mu , Elazı ğ, Adana, Kayseri, Ordu, Trakya illeri gelir. Son yıllarda ise iç ve dı göç nedeni ile, Đstanbul, Đzmir, Antalya, Mersin, Adana, Almanya, Fransa, Hollanda sayılabilir. Avrupa’da, 1 milyon Alevi nüfus oldu ğu tahmin edilmektedir.” 260 Türkiye’de Alevilerin nüfusu, Alevilikle ilgili konularda hakkında en çok spekülasyon yapılan ba lıklardan biridir. Bu konuda net veriler mevcut olmadı ğı için, literatürde, tartı malara ve tepkilere neden oldu ğu anla ılan birbirinden çok farklı rakamlar, oranlar yer almaktadır. Bu görü lerden birini do ğru kabul etmek yerine, sa ğlıklı bir sonuca varmak için a ağıda, önce bir Alevi yazarın, daha sonra Diyanet Đ leri Ba kanı’nın, Diyanet Đ lerinden Sorumlu Devlet Bakanı’nın ve bir ara tırmacının konula ilgili görü lerine yer verildi. Alevi yazar Cemal ener’in konuyla ilgili tespitleri ve görü leri öyledir: “Türkiye’de bu güne dek Alevilerle ilgili resmi bir nüfus sayımı yapılmamı tır. Bu konuda verilen ilk rakamlar 1900 lü yılların ba ında Đttihat-Terakki döneminde olmu tur. Bunu Kurtulu ava ı döneminde verilen tahmini rakamlar izlemi tir. Her iki tahminde Anadolu’daki toplam nüfusun %25 inin Alevi oldu ğu eklindedir. Ülkemizde do ğurganlık oranına bakıldı ğında Alevi aile yapısındaki nüfus artı oranı genel ortalamanın son yıllara dek üstünde sayılır. Son yıllarda bu oranda azalma görülmektedir. Bu konudaki aleyhte bir geli me ise bu toplumda ya anan gönüllü ya da zoraki ya anan asimilasyondur. Bu duruma kar ın bu günde tahmini Alevi nüfusun genel nüfusun %25 i oldu ğu eklinde denebilir. Bu ise, yakla ık 20 milyon nüfus anlamına gelir.” 261 259 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay., Đstanbul, 1967, s. 795 260 C. ener www.karacaahmet.com/yazar/248-cemal-sener-sorularla-alevilerin-guncel-sorunlari.html, 31 Mart 2010 261 C. ener www.karacaahmet.com/yazar/248-cemal-sener-sorularla-alevilerin-guncel-sorunlari.html, 31 Mart 2010; Alevilerin Türkiye’deki nüfusun 20 milyon oldu ğu ilk kez, farklı kesimlerden aydınların katkısıyla hazırlanan ve yazar, akademisyen, sanatçı, gazeteci, avukat, sivil toplum örgütü temsilcisi 19 ki inin imzasıyla yayınlanan Alevilik Bildirisi’nde yer aldı. Bu bildiride, Alevilerin Türkiye’deki nüfusunun 20 milyon oldu ğu altı kez vurgulanmaktadır. Daha sonraki yıllarda çe itli vesilelerle kullanılan “Alevilerin nüfusu 20 milyondur” söyleminin kayna ğı bu bildiridir. Bildirinin tam metni için bkz. (R. Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Anadolu Kültürü Yay., Đstanbul, 1990, sh. 295-301) 85 Devlet Bakanı Yazıcıo ğlu kendisiyle yapılan bir röportajda Alevilerin Türkiye’deki nüfusuyla ilgili olarak unları söylüyor: “ imdi bir sayı söyleyece ğim yine kıyamet kopacak, o konuda bana takıntıları var. Ara tırma yapanlar bu sayının 8-10 milyon arasında oldu ğunu söylüyor. Benim ki isel olarak bir ara tırmam yok tabii. Nüfus sayımında böyle bir soru sorulsa sıkıntı çıkar.” 262 Gökçe ise, “Türkiye nüfusunun yakla ık be te birinin Alevi oldu ğu tahmin edilmektedir.” 263 tespitinde bulunuyor ve Alevilerin 9-13 milyonun Türk Alevi, 264 2-3 milyonun da Kürt Alevi 265 oldu ğunu belirtiyor. Bu verilere göre, Türkiye’de en az 8 milyon, en fazla 20 milyon Alevi vardır. Görüldü ğü gibi, rakamlar arasındaki büyük fark, Türkiye’deki Alevilerin nüfusuyla ilgili kesin bilgilere ancak resmi bir nüfus sayımı ile ula ılabilece ğini ve sayım yapılana kadar bu konudaki spekülasyonların devam edece ğini göstermektedir. 262 Diyanet Đ lerinden Sorumlu Devlet Bakanı Prof. Dr. Sait Yazıcıo ğlu, Pazartesi Sohbetleri Balçiçek Pamir, Gazete Habertürk, 16-03-2009 263 B. Gökçe, Türkiye’nin Toplumsal Yapısı ve Toplumsal Kurumları, Sava Yay., (2. baskı) Ankara 2004, s. 270. 264 B. Gökçe, age, s. 266. 265 B. Gökçe, age, s. 267 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3. ALEV ĐLĐĞĐ N ĐNANÇ BOYUTU Alevilik, ku aktan ku ağa sözlü kültür araçları (dua, iir, menkıbeler, vb.)yla aktarılan, senkretizm 266 (ba ğda tırmacılık) ve heteredoksi 267 özellikleriyle gündeme gelen bir inanç sistemidir. Alevilik inancının yapıla masını sa ğlayan ana ö ğeler ise sözlü kültür, deyi , Yedi Ulu Ozan, gülbang, seyyid, talip, zakir ve kültür motifidir. Sözlü kültür, yazılı kayna ğa dayanmayan, aynı zamanda bu kültürün üyeleri de olan, ozan (a ık- halk ozanı)lar tarafından söylenen deyi lerle zenginle tirilen ve ku aktan ku ağa aktarılarak ya atılan de ğerlerdir. Ara tırmada nefes kavramıyla aynı anlamda kullanılan deyi , Alevili ğin inancını yansıtan ezgili ve kendine ait özellikleri olan iir türüdür. Yedi Ulu Ozan, söz ustalı ğının en iyi örnekleri olan iirleriyle, Alevili ğin inançlarını yansıtarak, bu kültürün ya amasında büyük katkıları olan: Nesimi (ö. 1418), Hatâyî (ö. 1523), Fuzûlî (ö. 1556), Pîr Sultan Abdal (ö. 1590), Kul Himmet (xvı. yy.), Yeminî (xvı.yy.), Virânî (ö. xvı.yy.)’dir. 268 Gülbang, Alevilik inancının gere ği olarak yapılan “dinsel nitelikli bir eyleme”, o eylemi gerçekle tiren ki i veya ki ilere yaptıklarının kar ılı ğı olarak en yüksek dini otorite olan seyyidin okudu ğu dualardır. Seyyid, son peygamber Hz. Muhammed (sav) ile velayet makamının ilk halkası Hz. Ali’nin soyundan geldi ğine inanılan en yüksek dini otoritedir. Talip, seyyidler tarafından sürdürülen Alevili ği kabul eden ve ya amını, ili kilerini bu inanca göre düzenleyen alevi bireydir. 266 Senkretizm, ba ğda tırmacılık anlamında kullanılmaktadır. Bu, birçok dinsel ve kültürel unsurların, ba ğda masını, içinde barındırmasını ifade eder.Bu konuda bkz. A. Y. Ocak, Babailer Đsyanı, Alevîli ğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da Đslam-Türk Heterodoksisinin Te ekkülü, 2.baskı, Dergâh Yay., Đstanbul, 1996, sh. 80-81. 267 A. Y. Ocak’a dayanarak heterodoksi terimi, kabul edilmi din anlayı ına yani ortodoksiye kar ıt, aykırı bir din anlayı ını ifade eder. Heterodoksi siyasi iktidarın desteğinden yoksundur ve çevrenin din anlayı ını temsil eder. (Ocak, age., s.77.) 268 Yedi Ulu Ozan’nın hayatları ve iirlerinden örnekler için bkz. S. Zaman, Alevi-Bekta i Edebiyatında Yedi Ulu Ozan, Can Yay., Đstanbul, 2009; S. N. Ergun, Bekta i airleri ve Nefesleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1944; T. Koca, Bekta i Nefesleri ve airleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1990; Yalnız nefes örnekleri için bkz. B. Atalay, Bekta ilik ve Edebiyatı, Osmanlıca’dan sadele tiren V. Atila, Ant Yay., Đstanbul, 1991; A. Gölpınarlı, Alevî Bekta î Nefesleri, Đnkılâp Kitapevi, Đstanbul, 1992; C. Öztelli, Bekta i – Alevi iirleri Antolojisi Bekta i Gülleri, Özgür Yay., Đstanbul, 1997. 87 Zakir, dini törenlerde (özellikle Cem’de) saz çalan, deyi okuyan kimsedir. Kültürel Motif, Alevili ği farklı kılan, bir inanç sistemi, bir ya am tarzı olarak var olmasını sa ğlayan de ğerler, normlar, inançlar ve kurumlardır. 3.1. Bir Đnanç Sistemi Olarak Alevilik Anadolu Alevili ğinin inanç boyutunun mahiyetini kavramak amacıyla, örneklemde yapılan gözlem ve görü meler ile kaynak taraması sonucu elde edilen veriler, A. Giddens’ın Sosyoloji adlı eserinin din bölümünde cevabını aradı ğı “Din nedir?” sorusu için saptadı ğı özellikler 269 esas alınarak de ğerlendirildi ğinde u sonuçlara varılmaktadır: Alevilikte tek tanrı anlayı ı yanında bir dizi simgeler vardır: Kutsal a ğaç, ziyaret (kutsal mezar ve ya ermi in evi), kutsal soydan gelen seyyidler gibi. Bu kutsallar, inananlarda saygıyla karı ık bir korku duygusu uyandırıyor. Tanrı ve kutsal figürlerin Alevi bireylerin bu dünyada nasıl ya amaları gerekti ği ile ilgilendi ğine, Alevilik inancına uygun hareket etmeyen ki ilerin bu kutsal figürler tarafından cezalandırılaca ğına inanılıyor. Alevilikte ahiret; cennet ve cehennem inancı vardır. Dünyada yapılan eylemlerin ahirette kar ılı ğının cennet veya cehennem olacak ekilde de ğerlendirilece ğine inanılıyor. Alevilikte, Alevili ğin nasıl do ğdu ğu ve Alevilerin kurtulmu topluluk (Guruh-u Naci) oldu ğu ile ilgili söylenceler vardır. Bu söylenceler temelde sır ve nur kavramları ile açıklanıyor. Sır ve nur yakla ımıyla duyular dünyasının ardındaki hakikatlerin açıklandı ğına inanılıyor. Her alevi bireyden, Alevilik inancına üphesiz teslimiyet ile ba ğlı olması beklenir. Bazı insanların (seyyidler, erenler, evliyalar) ilahi bir güce sahip olduklarına inanılıyor ve bunlara saygı gösteriliyor. Alevilikte toplu ve bireysel olarak yapılan dini törenler vardır. En önemli toplu tören cem törenidir. Cemde dua edilir, gülbang alınır, nefesler (deyi ler) okunur, 269 A. Giddens, Sosyoloji, Yayına haz. H. Özel ve C. Güzel, Ayraç Yay., Ankara, 2000, Sh: 464-465. 88 niyazlar ve lokmalar yenir. Cemde yenen niyaz, doymak için yenilen lokmadan ya da mezarda yakılan mum, aydınlatmak için kullanılan mumdan farklı anlamlar ta ıyor. Đnancın gere ği olarak oruç tutmak, kutsal mekânları ziyaret etmek, bu mekânlarda kurban kesmek, sadaka vermek ve buralara niyaz götürmek; bireysel ya da ailece yerine getirilen sorumluluklardan, yapılan törenlerden bazılarıdır. Alevi inancı ile ilgili simgeler (Hz. Ali’nin kılıcı, Hz..Ali’nin posteri gibi), toplumun maddi kültürü ve müzik, resim, oymacılık, dans, öykü anlatım ve edebiyat gibi sanatı alanlarıyla bütünle mi tir. Bu tespitler, Alevi toplulukların dinsel topluluklar; Alevili ğin de, Alevi topluluklarda toplumsal hayatı ku atan bir inanç sistemi özelliklerine sahip oldu ğunu göstermektedir. 3.1.1. Đnanç Sistemi ve Dinsel Topluluk: Alevilik ve Aleviler Đlbars’a göre, “Her dinsel topluluk üç temel ö ğeyle birlikte var olur. Birincisi inanç, ikincisi inancın ya anması ibadet, üçüncüsü de topluluk bilinci yani biz duygusudur.” 270 Yukarıdaki tespitler, sosyal ili kileri, toplumsal kurumları, ifade ve aktarma araçları Aleviliklik inanç sistemi ekseninde ekillenen alevi toplulukların, dinsel topluluklara ait bu üç temel ö ğelerle var oldu ğunu ortaya ortaya koymaktadır. Alevili ğin inanç yönü: Alevilere göre Alevilik; Allah’ın aynı nurdan yarattı ğı, birine nübüvvet (peygamberlik), di ğerine ise velayet (ileri derecede Allah’a dost olmak) verdi ği Muhammed-Ali’nin kurdu ğu, iç içe geçmi (katmanlı-a amalı) sır niteli ğindeki bilgilerin ekillendirdi ği bir inanç sistemidir. Aleviler ise, Muhammed-Ali’den kalan ve onların soyu (12 Đmam ve seyitler) tarafından sürdürülen bu inanç sistemini kabul eden ve ya atan kurtulmu topluluk (Güruh-u Naci) tur. Alevilerin kendilerini ve inançlarını algılama biçimlerinden de anla ılaca ğı gibi, Alevilik; Hz. Muhammed ve özellikle Hz. Ali ba ta olmak üzere Ehl-i Beyt (Peygamberin ailesi olan Muhammed, Ali, Fatma Hasan, Hüseyin), Kerbela Olayı, 12 Đmam, On Dört Masum-u Pâk, On Yedi Kemerbest, Erenler (özellikle de Hızır)’ın “Tarihsel ve menkıbevi ki ili ği etrafında somutla an siyasal, teolojik ve mistik bir 270 Z. Đlbars, “Yeniden Yapılanma Sürecinde Alevi-Bekta ilerde Dinsel De ğerler”, Bilgi Toplumunda Alevilik, Haz. Bahadır Đ., Bielefeld AKM Yay., Ankara, 2003, s. 268; Ayrıca, inanç sistemleriyle ilgili daha ayrıntılı özellikler için bkz. A. Giddens, age, Sh: 462-497. 89 çerçeveyle bütünle mesidir.” 271 Bu bütünle me Hak/Allah-Muhammed-Ali yakla ımıyla özetlenmektedir. Bütünle mi bu yapıyı ekillendiren inancı (teolojiyi) anlamanın yolu Ocak’a göre u dört hususu anlamaktan geçer: 1. “1. Alevilik, di ğer itikadi Đslam mezhepleri gibi, teolojik tartı maların ve inanç ayrılıklarının ürünü bir mezhep de ğil, tamamıyla siyasi, sosyal- ekonomik ve kültürel artların tabii seyriyle olu an bir Müslümanlık tarzı oldu ğundan, teolojisi de bu sürecin özelliklerini ta ır. 2. Alevi teolojisi, ba ğda tırmacı (senkretik) bir teolojidir; yani X. yüzyıldan zamanımıza, Orta Asya’dan Orta Do ğu’ya, Orta Do ğu’dan Balkanlar’a kadar uzanan çok geni bir zaman ve mekan boyutunda, bütün bu zaman ve mekanların inanç ve kültürlerinden etkiler alarak, tabii olarak olu mu bir teolojidir. 3. Alevilik teolojisi, üzerinde tartı ılmı , iyi i lenmi , kitabi, sistematik bir teoloji olmayıp, ifahi bir mitolojik teolojidir. 4. Alevi teolojisi, sosyolojik literatürde “gizli toplum (societe secrete)”denilen türden kapalı bir toplum ürünü olması itibariyle, açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist, koyu mistik bir teolojidir; yani kavramlarını birtakım sembollerle ifade eder.” 272 Alevili ğin ibadet yönü: Alevilerin ya amını tüm boyutlarıyla ekillendiren ve Alevilik inanç sisteminin ya amasını sa ğlayan temel ibadetler ise unlardır: Tevella ve Teberra etmek 273 , Cem töreni, müsahiblik (dünya–ahiret karde li ği), kirvelik, yılda iki kez (birinde 12, di ğerinde 3 toplam 15 gün) oruç tutmak, kurban kesmek, erenlere, kutsal mekanlara ve özellikle de Ehl-i Beyt soyundan gelen seyyidlere (dini liderler) saygı göstermek, hakkullah 274 vermek ve verdikleri kararlara uymaktır. Temelde bu 271 N. Suba ı, “Alevilik, Aleviler ve Modernle me”, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Bielefeld AKM Yay., Ankara, 2003, s.180 272 A. Y. Ocak, “Alevili ğin Çözüm Bekleyen Đki Temel Problemati ği: Tarih ve Teoloji”, Bilgi Toplumunda Alevilik, Haz. Bahadır Đ., Bielefeld AKM Yay., Ankara, 2003, sh.168-169 273 Ehl-i Beyt’i, özellikle de Hz. Ali’yi gönülden sevdi ğini ve O’na ba ğlı oldu ğunu (tevella); Ehl-i Beyt’i sevmeyenleri sevmedi ğini ve onlardan uzak durdu ğunu, onlarla bir arada olmaktan kaçındı ğını (teberra) dü ünmek ve ifade etmektir. 274 Hakkullah: Kutsal (Ehl-i Beyt) soydan geldi ğine inanılan alevi din adamlarına hizmetleri kar ılı ğından (para veya e ya olarak) verilen ücrettir. Örneklemimizde hakullahın belirlenmi bir miktarının olmadı ğını; hakullahın, “Talibin gönlünden kopan ne ise odur.” anlayı ıyla belirlendi ğini tespit ettik. Fakat, bazı Buyruk metinlerinde “(Talipten) alınacak üstat hakkı ve dö ek hakkı” ba lı ğı altında yapılan hizmetlere kar ılık alınacak hakullah miktarları belirlenmi tir. Bilgi için bkz. Buyruk, haz. F. Bozkurt, 90 pratiklerle ya atılan Alevilik inancının en belirleyici özelli ği yazıya de ğil, sözün gücüne dayanan bir kültür olmasıdır. Alevili ğin de ğerleri, normları ve ibadet ekilleri sözlü olarak ku aktan ku ağa aktarılarak günümüze kadar korunmu tur. Bunun sonucu olarak, Alevilerde “sözlü anlatım gelene ğinin” temel unsurları olan sözün ( iir-deyi ) ve sazın geli mesi sa ğlanmı tır. Söz, saz ve avaz (söyleme) üçlüsünün ahengiyle ortaya konan deyi ler ve gülbanglar Alevi Đnancı’nın en önemli aktarma araçlarıdır. Alevilik inancı ekseninde ekillenen ve sözlü kültürle ya atılan, özgün nitellikleriyle dikkatleri çeken Alevi toplum yapısı “dı ta Sünnili ğe kar ı tahkim edilen çeperler, içte de grup bütünlü ğünü koruma azminin parçası olarak gerçekle tirilen kurumsal pratikler, ritüellerle ekillenmekte ve tipik bir Alevinin ki ili ği de artık genellikle bu manevi atmosferde beslenmektedir” 275 Alevilerde biz duygusu: Dinsel toplulukların inanç ve ibadetle beraber kabul edilen üçüncü özelli ği olan “biz duygusu” Alevilerde o kadar kuvvetlidir ki, bunu yüzeysel bir gözlemle bile tespit etmek mümkündür. Topluluk bilincinin bu düzeyde kuvvetli olmasını sa ğlayan birçok faktörden biri, Alevilerin kendilerini ve inançlarını algılama biçimi, di ğeri ise, Alevilerin tarihi süreçte merkeze kar ı çevre hareketini temsil eden kar ı kültür konumunda oldukları için defalarca maruz kaldıkları iddetin yarattı ğı “mazlum ve ma ğdur olma” psikolojisidir. Alevi ozanların bu psikolojiyi saz, söz ve avazı birlikte ve ustalıkla kullanmaları ile geli en sözlü kültürün bu birikiminin tevella ve teberra inancıyla birle tirmesidir. Bu yolla bir taraftan olaylar ve ahsiyetler güncellenirken, di ğer taraftan her alevi bireyin kendini Alevilik tarihinin ulularıyla özde le tirerek duyguda lık ya aması sa ğlanmaktadır. Đnancın bir parçası olarak da kabul edilen bu “duyguda lık”, Alevilerdeki kuvvetli “biz” duygusunun en temel dinami ğidir. Đnanç topluluklarının temel ö ğeleri oldu ğu kabul edilen inanç, ibadet ve biz duygusu ekseninde Alevilik ve alevi toplulukları ele alındı ğında, Alevili ğin bir inanç sistemi, Alevilerin de dinsel bir topluluk oldu ğu sonucuna varılmaktadır. Bu tespitler, örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde en çok tekrar edilen u ifadelerle do ğrulanmaktadır: “Yol (adabı ve erkanıyla Alevilik Đnanç Sistemi) Hak-Muhammed- Kapı Yay., Đstanbul, 2006, sh. 65-66); Zaman zaman tartı ma konusu olan hakullahın Aleviler ve Bekta iler arasında nasıl tartı ıldı ğının hikaye tarzındaki (farklı bir) anlatımı için bkz. Ü. Kaftano ğlu, Hakullah Bekta ili ğin Gölgesinde Sömürü, Su Yay., Đstanbul, 2003, sh. 8-67. 275 N. Suba ı, Agm., s.180. 91 Ali yoludur. Gayrisinin sonu karanlıktır; zulmat (zifiri karanlık)tır.”, “Yol cümleden (statüsü ne olursa olsun ki i ve zümreden) uludur” ve “Gönül kalsın yol kalmasın (ki ilerin hatırına inanç sisteminin prensiplerinden taviz verilmez).” 3.1.1.1. Alevilik Đnancının Olu um Süreci ve Özellikleri Gülbangların ve deyi lerin örneklemde yapılan görü me, gözlem ve literatür taraması esas alınarak yapılan analizleri sonucunda ula ılan veriler, Alevilik inanç sisteminin teolojisini ve bu inanç sisteminin sosyolojik uygulaması olan toplumsal gerçekli ği/sosyal yapıyı ilk Müslümanlar arasında ortaya çıkan “Kim halife olmalı/olmalıydı?” tartı masıyla ba layan siyasi ayrı malar ve Đslam’ın yeni kültürlerle etkile iminden ba ğımsız ele alınamayaca ğını ortaya koymaktadır. Đslam Dini’nin tebli ğ edildi ği Arap yarımadasında (Hicaz bölgesinde), “Her ne kadar yarımadada oldukça da ğınık ya ayan göçebe, yarı-göçebe ve yerle ik Arap kabileleri arasında Đslami ö ğretinin ruhuna yabancı sayısız kültürel unsur, bozulmu gelenekler, yaygın ve yerle ik alı kanlıklar ile kabileler arası hayatı derinden etkileyen köklü normlar varsa da, Arap insanının zihninde bütün bu olumsuzlukları besleyen kadim ve yerle ik felsefi disiplinler, de ği tirilmesi neredeyse imkansız denecek kadar güçlü kültürel formlar yoktu.” 276 Hz. Muhammed, bu ortamda, 23 yıl gibi kısa bir sürede, vahiy ile beslenen yeni bir kültür in a etti. Hz. Muhammed’in vefatıyla birlikte, bu kültürün ilahi nitelikteki ana besleyici kayna ğı da kesildi. Peygamberin vefatından sonra arkada ları (sahabe) bir taraftan yeni fetihler gerçekle tirirken, di ğer taraftan siyasi konularda ihtilaflar ya ıyordu. Ba langıçta, ilk üç halife zamanında, yönetici olma hakkı ve yönetim anlayı ı gibi siyasi konularda ortaya çıkan ihtilaflar, zamanla itikadı konularda da ortaya çıktı. Müslümanlar arasındaki ihtilafların geni lemesinde, derinle mesinde ve çatı ma nedenine dönü mesinde, üçüncü Halife Hz. Ali’nin vefatından sonra ba layan Emeviler döneminde, içerde özellikle Ehl-i Beyt’e (Hz. Muhammed’in ev halkı/ torunları, Hz. Ali’nin çocukları), dı arıda da yeni fetihler sonucu veya kendi iste ğiyle Đslam’ı seçmi topluluklara kar ı yürütülen adil olmayan yönetim anlayı ının büyük etkisi olmu tur. “Emeviler dönemi yöneticilerinin ço ğunun Müslümanların e itli ği ilkesini bir yana bırakarak mevali (Arap olmayan Müslüman halklar) ile Araplar arasında ayırım yaptı ğı, 276 A. Bulaç, Đslam Dü üncesinde Din-Felsefe/Akıl Vahiy- Akıl Đli kisi, Beyan Yay., Đstanbul, 1994, s. 75. 92 mevaliye Kur’an ve Sünnet’te yeri olmayan bazı vergiler yüklediği ve fetihlere katıldıkları hâlde bazı bölgelerde onları askeri maa divanına kaydetmedi ği bilinmektedir.” 277 “Emeviler’in mevaliye ikinci sınıf tebaa muamelesi yapması ve ırki faktörlerin ön plana çıkarılması Araplar’la mevali arasındaki kırılmayı derinle tirdi. Kendilerine yönelik küçümseyici bakı yanında devlet tarafından bazı haklardan mahrum bırakıldı ğını gören mevali, Müslümanlar arasında ayrım yapan Emeviler’i Đslam hakimiyetinin de ğil Arap sultasının temsilcisi olarak görmeye ba ladı. Emevi ailesinin ba langıçta Đslam’a kar ı cephe alması, Muaviye’nin halifeli ği saltanata çevirmesi, Yezid’in Kerbela katliamı, Hare Vak’asn’nda Medine’nin ya ğmalanıp halkın can, mal ve ırzına tecavüz edilmesi ve Mekke ku atmaları, bazı halifelerin Đslam ve ahlak dı ı davranı ları mevalinin Emeviler’e kar ı tavrını sertle tirmesine sebep oldu.” 278 Emeviler Dönemi’nde, biraz da, içeride Ehl-i Beyt soyundan gelenlere ve onlarla birlikte hareket edenlere yapılan zulümlerin Müslümanlar arasında neden oldu ğu huzursuzlukları bastırmanın yollarından biri olarak cihat, yeni toprakların feth edilmesi te vik edildi ve M. Weber’in, “ Đlk dönemde Đslamiyet, dünya fatihi sava çıların dini ve disiplinli mücahitlerin övalye örgütüydü.” 279 tespitiyle dile getirdi ği anlayı sürdürüldü. Fakat, Ehl-i Beyt’e ve bu soydan gelenlere yapıldı ğı gibi, sava lardan sonra veya gönüllü olarak Đslam Dini’ne giren Arap olmayan Müslüman halklara da zulüm edildi. Bu anlayı , Arap olmayan Müslüman halkların Ehl-i Beyt soyundan gelenlere ba ta siyasi ve psikolojik zeminde yakınlık duymalarına, bu yakınlık zamanla itikatla ilgi konular dahil olmak üzere hemen hemen her alanda ilahi mesajın birbiriyle ba ğda ması mümkün olmayan farklı yorumların ortaya çıkmasının kayna ğı oldu. “Buna ilave olarak Arap etkisinden ho nutsuzluk ve kendine ait olma özlemi ve benzeri nedenler de yeni akımların do ğu unda etken olmu tur.” 280 Emeviler yönetimindeki Đslam Devleti’nin sınırları geni ledikçe, Đslam, kadim formları olan kültür ve medeniyetlerle kar ıla tı. Bu süreçte, ilk ihtilaf nedeni odaklı yeni ihtilaf alanları, farklı formlarda ve derinle erek devam etti. Đslam’ın kar ıla tı ğı yeni kültür ve medeniyetlerle etkile imi için öyle bir genel de ğerlendirme yapılabilir: Kültür ve medeniyetler de, kendilerini meydana getiren insanlar, sosyal ve fiziki 277 Đ. Yi ğit, “Mevali”, D ĐA, cilt 29, s. 425. 278 Đ. Yi ğit, “Mevali”, D ĐA, cilt 29, s. 425. 279 W. Max, Sosyoloji Yazıları, çev. T. Parla, Hürriyet Vakfı Yay., Đstanbul, 1986, s. 229. 280 Y. Z. Đnan, Đslam’da Melamili ğin Tarihi Geli imi, Bayrama ık Yay., Đstanbul, 1976, s.99. 93 ko ullar gibi etkilenmeye ve de ği meye açıktırlar. “Zira hiçbir kültür ve medeniyet, etkileme ve etkilenme özelli ğinden uzak de ğildir.” 281 Bu etkile imde Đslam yenen, Đslam’ın yayıldı ğı ülkelerdeki kültürler yenilmi kültürü temsil etmektedir. Đbn- i Haldun’a göre,“Yenilmi kavimlerin giyim ve ku am, mezhep diyanet ve ba kaca hâl ve itikatlarında kendilerini yenen kavim ve hükümdarları örnek edinirler.” 282 tespitinde bulunur. Bunun nedeninin, ma ğlup olanların, galip gelenlerin olgunluk ve üstünlü ğüne inanmak oldu ğunu belirtiyor. Bu saptamanın tarihi süreçte ya anan olaylarla do ğrulandı ğı yadsınamaz gerçektir. Yalnız, dikkat edilmesi gereken husus ise kültürün manevi unsurunun hemen benimsenmesinin mümkün olmadı ğı gibi bir yenilgiyle hiç iz bırakmadan bugünden yarına de ği mesi de mümkün de ğildir. Çünkü kültürün maddi ve manevi unsurlarının ahenkli bir bütünü olan kültür kalıbının manevi boyutu, kültürün de ği ime en uzun direnen yönüdür. Asırlardır varlı ğını, çe itli formlarla sürdürün inanç motifleri bunun en iyi kanıtıdır. Bireylerin, toplumda hazır olarak buldukları; sosyalle me sürecinde ö ğrendikleri, benimsedikleri ve inanıp uyguladıkları kültürün manevi formları, insanların zihin yapılarını ekillendirir ve hayatla anlamlı ba ğlar kurmalarını sa ğlar. Bu, bir anlamda kültürlerin manevi yönünün içine saklanmı temel kollardır. Bu kodlar, maddi kültürün de ği imleri ile birlikte, galip kültürün manevi boyutunda kendilerine bir ya am alanı bulur. Girdikleri yeni kültür kalıbının manevi kültür alanından hem etkilenirler hem de yeni kültürün manevi kültür boyutunu de ği me serüvenini maddi boyuttan ayırt eden bu noktadır. Maddi kültür; de ği tireni de ği tirilen veya yeni formlara bürünüp ait oldu ğu kültürün izlerini uzun süre koruyamazken; kültürün manevi boyutu çift yönlü bir etki gücüne sahiptir: Hem etkilenir hem de etkiler. Etkilenirken bile yeni formda bir inanç motifi olarak varlı ğını sürdürür. Đçinde yer alan kültür güçlü bir karaktere sahipse bünyesine aldı ğı farklı inanç formlarıyla bir süre bazı grupların davranı larında, egemen kültürün formunda faklı heteredoksi bir anlayı geli tirir ve kendini toplumsal hayatta ifade edilebilecek ekilde muhalif bir kimlikle ortaya çıkar. Bu muhalif kimli ğin, toplumda varlık alanı bulabilmesi için de, egemen kültürün (bu örnekte Đslam’dır) en temel ö ğesiyle (bu örnekte Ehl-i Beyt’tir) ili kilendirmesi ve özde le mesi, ya aması için en do ğru tercihtir. 281 N. Taylan, Anahatlarıyla Đslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri Tesirleri, Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1991, s. 139. 282 Đbn Haldun, Mukaddime, cilt 1, çev. Z. K. Ugan, MEB Yay., ark - Đslam Klasikleri, Đstanbul, 1989, s. 374. 94 Ergun da, bir manevi kültürün en önemli bile eni olan inanç sisteminin, ba ka bir inanç sistemiyle etkile imiyle ilgili olarak u tespitlerde bulunmaktadır: “Her sosyal grup, eski inanç sisteminden yeni inanç dünyasına geçerken yüzyıllardır toplumsal hiyerar isini sa ğlayan, kendisini bir arada tutan ve kendisi olarak algılanmasına, nitelenmesine sebep olan eski inancını, tamamen kültüründen, hafızasından silip atamaz. Eski inancını bir sistem olarak de ğil; fakat ondan bazı unsurları, özellikle de yeni inancının kalıplarına çok fazla ters dü meyen unsurlarını ya atmaya devam eder. Bu unsurlar, milletin kültür kodlarında var olmaya devam ederler ve yeni inanç kalıplarıyla karı mı bir vaziyette halkın kültüründe ve hayatında belirleyicilik rolünü oynarlar.” 283 Etkileyen ve etkilenen kültürlerin bu ekildeki etkile imi, etkilenen kültürün inançla ilgili bazı motiflerini ya atması için gerekli oldu ğu kadar, bu ili kide baskın olanı temsil eden, etkileyen kültür de farklı yorumlara ihtiyaç duymaktadır. Çünkü, bir kültür kimli ğini “ötekiler” ile bir arada var olma ortamını yaratarak geli tirmektedir. Bundan dolayı, her kültürün geli mesi ve devamlılı ğı, farklı ve yarı an bir alter egonun (alt benli ğinin) varlı ğını gerektirmektedir. 284 Hem Anadolu’da, Đslam öncesi dinlere ait inanç formlarını ya atan, hem de Đslam Dini’nin Anadolu’daki birçok yorumundan biri olan Alevi inanç sistemi, bu ekildeki etkile imin ve bunun sonucunda ortaya çıkan senkretizmin (ba ğda tırmacı) ve heteredoksinin en iyi örneklerinden biridir. Bu yakla ıma göre, Alevilik, Anadolu’da farklı dinlere ait motiflerin Đslam Dini’ne ait bazı motiflerin etkile imi ile ekillenmi , Đslam’ın alt formlarından biridir. Bu formun kurulu dönemiyle ilgili objektif de ğerlendirmeler yapılmasını sa ğlayacak yazılı kaynaklar mevcut de ğildir. Bunun yerine, çe itli söylence ve menkıbeler anlatılmaktadır. Bu menkıbe ve söylencelerde, farklı dinlere ait oldu ğu tespit edilmi birçok inanç motifi mevcuttur. Bu inanç motiflerini aidiyetini esas alarak gruplayan Ahmet Ya ar Ocak’a göre, “Tabiat kültleri ile alakalı sadece on dört motife kar ılık otuz dört amanizm, kırk sekiz uzak do ğu ve Đran dinleri ile ilgili motif mevcuttur.” Kutab-ı Mukaddes kaynaklı motifler ise kırk altı tanedir. Toplam miktarın yüz kırk be oldu ğuna bakılırsa Alevilik, % 10’u tabiat kültleri, %25’i amanizm, %33 ‘ü Uzakdo ğu ve Đran dinleri ( Budizm, Zerdü tlük, 283 P. Ergun, Türk Kültüründe A ğaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi Ba kanlı ğı Yay., Ankara, 2004, s. 391. 284 W. S. Edward, arkiyatçılık: Batı’nın ark Anlayı ları , Metis Yayınları, çev. B. Ünler , Đstanbul, 1999. 95 Manihaizm, Mazdeizm), %32’si Kitab- ı Mukaddes men eli motifler olmak üzere 285 farklı dinlere ait çok sayıdaki ( 145 motif ) motifin etkile imi sonucu ortaya çıkmı tır. Öz’e göre ise, “Birçok kültürün ve inancın do ğal bir bile imini (sentezini) Ali ve Ehlibeyt ba ğlılı ğıyla yo ğurarak harmanlayan Anadolu Alevili ği’nin olu um etkenleri öyledir: Đslamsal etken (Kur’an, Hz. Ali ve Ehlibeyt inancı). Ortaasya etkeni (Türklük, amanizm, Budacılık). Ortao ğu etkeni ( Mazdeizm, Zerdü tlük, Manicilik). Anadolu ve Balkanlar etkeni (Anadolu paganist inançlar ve Hıristiyanlık izleri).” 286 Alevili ğin olu masında, etkileyen egemen kültür olan Đslam’la ilgili ö ğeler, en açık ekilde geleneksel Alevilerle yapılan görü melerde, Alevilerin inançlarını ve kendilerini Đslam içinde konumlandırmalarında kullandıkları ifadelerde ve bu inanç sisteminin, “Allah Allah” ile ba layan gülbanglarında ve deyi lerinde Ehl-i Beyt’in ve bu soydan gelenlerin isimlerinin “kronolojik” ve “hiyerar ik” bir sıralama içinde yer almasında görülmektedir. Farklı din, inanç, kültür ve kültün etkile imiyle ortaya çıktı ğı kabul edilen Alevili ğin ve bu inanç sisteminin sosyolojik yansıması olan Alevi Toplum Yapısı’nın tarihi süreçte bazen dı baskılar, bazen de iç dinamikleriyle aldı ğı yeni formlarla kurumsalla masını tamamlayarak günümüze kadar varlı ğını sürdürdü ğü sonucu ortaya çıkmaktadır. Erik Cornell de, Alevilik konusundaki çalı malarını sürdürürken edindi ği izlenimleri öyle ifade ediyor: “Ara tırmalarım derinle tikçe, kendimi daha çok sufi mistisizmi içinde ifade eder gibi görünen bu inanı ın, Hıristiyanlık ve Đslamiyet’i de etkilemesinin yanı sıra daha birçok kültürel varolu u etkiledi ğini fark ettim. Kökleri çok eski tarihlere uzanan mistik bir karde lik örgütlenmesi ile yayılan bir tür ö ğreti sanki birçok kültürün içine gizlice sinmi ve kendini tuhaf bir gizlilikle konumlandırmı tı. Bu öğretinin savunucuları kendilerini Alevi ve yer yer de Kızılba olarak adlandırırlar.” 285 A. Y. Ocak, Bekta î Menâkıbnâmelerinde Đslam Öncesi Đnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, Đstanbul, 1983, s. 220. 286 B. Öz, Alevilik Tarihinden Đzler, Can Yay., Đstanbul, 1997, s. 103. Bu kültür ve inançların Alevili ği hangi açılardan etkiledikleriyle ilgili geni bilgi ve de ğerlendirme için aynı esere bkz. Đbid., sh. 104-116 96 Ona göre, Alevilerin baskılardan korunmak için gizlenmek zorunda kalmaları, kendilerini hâkim inançlarla bir çe it uzla ma arayı ına sokmu tur. 287 Anadolu’da farklı dinlere ait inanç motiflerinin Alevilik adı altında Đslam’a ait inançlarla bir arada, özgün bir inanç sistemine dönü türülmesini sa ğlayan çe itli faktörler vardır. Alevili ği, bütün yönleriyle ve bir bütünlük içinde do ğru anlamak da ancak, bu faktörlerin birbirleriyle ili kilerinin ve bu faktörleri bir inanç sistemi eklinde bir araya getiren ko ulların do ğru tahlil edilmesiyle mümkündür. Yukarıda ifade edilen niteliklere sahip Alevilik inanç sisteminin olu masını gerektiren en önemli faktör Đslam’ın, kadim inanç formlarının asırlardır ya adı ğı Anadolu’ya kısa bir sürede yayılmasıdır. Mevcut inançlarına ba ğlılı ğını sürdüren Anadolu’daki toplulukların büyük ço ğunlu ğu Emeviler Dönemi’nde Đslam Dini’yle tanı tılar. Emevi yöneticilerin geli tirdikleri mevali anlayı ıyla adil davranmadı ğı topluluklar, bu tanı ma sürecinde, aynı zamanda, Đslam inancının kayna ğı olan vahyi alan ve aldı ğı vahiyle Đslam kültürünü in a eden Hz. Muhammed’in Ehl-i Beyt’inin vefatından sonra mağdur edildi ğini, bu ma ğduriyetin Kerbela Olayı ile bir kıyıma dönü tü ğünü ö ğrendiler. Bunun sonucu olarak, Anadolu’daki Arap olmayan Müslüman halklar (mevaliler) kendileri gibi Emevi zulmüne maruz kalmı Ehl-i Beyt’le ve bu soydan gelenlerle bu ortak payda üzerinden özde le tirdiler. Zamanla, hem Ehl-i Beyt soyundan gelenler, hem de kendilerini onlarla özde le tiren mevaliler, Emeviler kar ısındaki durumlarını Đslam Dini kaynakları çerçevesinde anlama çabaları, Kur’an’ı batıni 288 bir yakla ımla anlayan ve vardıkları sonuçları da sembolik bir dille anlatan Đslam’ın yeni bir anlayı ının geli mesine öncülük ettiler. Mevalilerin eski dinlerine ait 287 E. C. Dragomenen, 1998, s. 37’den aktar E. Çınar, Alevili ğin Kayıp Bin Yılı, Çiviyazıları Yay., Đstanbul, 2006, s. 31. 288 Kuran’da batini manalar (zahiri, apaçık olmayan manalar ve ekiller) oldu ğuna ve bunların da ancak akıllı ve zeki ki iler tarafından bilinebilece ğini savunan görü tür. Geni bilgi için bkz. Đmam Gazali, Batınili ğin Đçyüzü, çev. A. Đlhan, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1993, s.7.; Hançerliol ğlu’na göre, “Bâtınîler genellikle Alevîdirler. Đlkin Ali’yi sevmek anlamında ve bir siyasi parti olarak belirmi tir. Peygamber Muhammed, Ali’yi sever ve tutarmı , ölümünden sonra da kendi yerine geçirmek istemi . Peygamber, Đslâm’ın bütün erefli i lerinde özellikle Ali’yi görevlendirmi . Peygamberin ölümünden sonra Ali’yi Halife yapmak isteyenler ia adı altında partile mi ler, Ali’ye kar ı olanlar da Havâric adı altında toplanmı lardır. Đslâmlı ğın ilk yıllarında, özellikle Ebû Bekir ve Ömer’in Halifelikleri sırasında, sadece siyasal çeki melerle sürüpgiden Alicilik; sonraları Đran’dan gelen toplumcu akımlarla Đslamânlı ğın bo luklarından do ğan gizemci dü üncelere en uygun bir barınak olmu ve dü ünsel bir ö ğreti biçimine dönü mü tür.” (O. Hançerliol ğlu, Dü ünce Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1993, s. 170); Melâmîlik odaklı olarak yapılan bâtınî anlayı ların geli imiyle ilgili bir de ğerlendirme için bkz. O. Hançerlio ğlu, age., sh. 188-194; Melamilik konusunda, ayrıca bkz. A. Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, Devlet Matbaası, Đstanbul, 1931; aynı eserin yeni bir baskısı için bkz. A. Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler, Gri Yay., Đstanbul, 1992. 97 pek çok inanç motifinin ya atıldı ğı bu yeni Đslam anlayı ının teolojisinde ve uygulamasında, Ehl-i Beyt ve bu soyundan gelenler, olu turulan hiyerar inin en üst noktasında yüksek prestijli ve belirleyici otorite konumundadırlar. Örneklemde yapılan görü melerde, Alevilerin, sık sık “Bu yol Muhammed- Ali’den kaldı” diyerek kabul ettikleri ve ya attıkları farklı inanç sistemlerine ait inanç motiflerini bir arada özgün bir ekilde ya atmaları ancak bu bakı açısıyla açıklanabilir. Bu yakla ımla, yalnız Alevilik de ğil, kendi silsilesini ilk halife Hz. Ebubekir’e ba ğlayan Nak ibendîlik hariç, Đslam co ğrafyasındaki iilik’ten tutun Dürzülü ğe, taraftarı bulunan tüm çevre hareketlerin, dini esasları yorumlamada kullandıkları yöntemleri, geleneksel bilgi türü olarak Hz. Ali’ye dayandırmaları da açıklanabilir. 289 Bu bakı açısı, Đslamiyet’ten önce var olan inanç motiflerinin Hz. Ali ve Ehl-i Beyt üzerinden me ruiyet kazandıklarını ve ya am alanı bulduklarını göstermektedir. Ülken’in de belirtti ği gibi, “Hazreti Ali zulüm görmü , yenilmi , istilaya u ğramı , kaybolmaya yüztutmu olan eski uygarlıkların, ve toplumların Đslam dünyası içinde sembolü görevini” 290 görmektedir. Bu a amada, neden Đslam öncesi dini motiflerin me ruiyet kazanması ve ya amak için kendilerini Ehl-i Beyt ve Hz Ali ile ili kilendirdikleri ya da Hz. Ali’yi dü üncelerinin merkezine aldıkları sorusu ortaya çıkmaktadır. Bunun nedenlerinden biri, Hz. Ali’nin kabile zihniyetini a mı olmasıdır. Bu özelli ği, eski medeniyetlerin varisleri olan toplulukların Hz. Ali’ye kolaylıkla taraftar olmalarını sa ğlamı tır. 291 Di ğeri ise, Ehl- i Beyt bölümünde de anlatılaca ğı gibi, Hz. Âli’nin Hz. Muhammed ile olan yakınlı ğı hem ilk Müslümanlar arasındaki hem de Đslam tarihindeki yeri ve önemidir. Buna ba ğlı olarak, Hz. Âli’nin zaman zaman Hz. Muhammed’in de övdü ğü ilim, takva, cesaret ve yi ğitlik gibi özelliklere sahip olmasıdır. Adil olması ve kendisinden sonra çocuklarını kar ıla tıkları ma ğduriyetten dolayı, mazlum olanı temsil etmeleri, bütün yenilmi kültürlerin inanç motiflerinin gün yüzüne çıkma, varlıklarını sürdürme kanalı oldu. 289 Bunu, Pir Sultan Abdal u dizeleriyle dile getiriyor: “Erenlerin sa ğı, solu sendedir / Cümle tarikatların kolu sendedir.” (C. Öztelli, Bekta i – Alevi iirleri Antolojisi Bekta i Gülleri, Özgür Yay., Đstanbul, 1997, s. 122) 290 H. Z. Ülken, “Mukaddeme”, Balcıo ğlu T. Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Kanaat Kitabevi, Đstanbul, 1940, s. 11. 291 H. Z. Ülken, , agm., (1940), s. 11. 98 Hz. Ali’nin, e i Hz. Fatıma’nın (Fedek Hurmalı ğı’ndan dolayı) ve çocuklarının kar ıla tıkları zorbalık ve haksızlık sonucu ya adıkları ma ğduriyet duygusu, Aleviler için de ortak ma ğduruyet duygusunun dı avurumudur. Alevilikte, bu duyguda lı ğa ba ğlılık düzeyi aynı zamanda tek tek alevi bireylerinin ve Alevi toplumunun Alevili ğe (yola, inanca) ba ğlılıklarının, ba ka bir ifade ile takvalarının göstergesidir. Đnanca göre, takvası en yüksek olan Alevi, bu ma ğduriyet duygusunu en etkili ekilde hisseden ve ya ayandır. Bu duyguda lık, beraberinde bu ma ğduriyetin sorumlusu oldu ğuna inanılan “ötekini” güncelle tirmeyi gerektirdi ğinde, Ehl-i Beyt’le özde le tirilen Alevilerin kar ısına Emevilerin devamı kabul edilen Sünniler konulmaktadır. Alevilerin, Hz. Ali’den önceki halifelere duydukları kızgınlık ve Sünniler için kullandkları “mervan ve yezit” ifadeleri bunu do ğrulamaktadır. 292 Sünniler içinse, “öteki” olan Aleviler “hak dinden sapan topluluktur.” Birbirlerini ötekile tiren bu iki farklı yakla ımın etkile imi ve mücadelesi, çe itli tarihi a amaları geçerek bazı açılardan farklıla arak günümüze kadar gelmi tir. “Her ey zıddıyla kaimdir.” prensibini en iyi ekilde do ğrulayan bu iki yakla ımı anlamanın yollarından biri de, “mefhumun muhalifi, mefhumu anlamamızı sa ğlar” yargısından hareketle inanç sistemleri, etkile imde bulundukları farklı kültürlerle birlikte ele alınmalıdır. Bundan dolayı, Alevili ği, Đslam’ın di ğer yorumlarından ve özellikle Đslam’dan önce Anadolu’da ya ayan inanç sistemlerinden ba ğımsız anlamaya çalı mak anla ılabilir sonuçlara ula mak için yeterli olmayacaktır. Alevilik; çevre hareketleri içerisinde, kendi içinde bir bütünlük ta ıyan teolojisiyle ve bu teolojinin uygulamasıyla varlı ğını günümüze kadar sürdüren inanç sistemidir. Alevili ğin kalıcı olmasında, Đslam’ın temel kaynakları olan Kur’an-ı Kerim’i ve Hz. Muhammed’in sünnetini batini bir yakla ımla anlaması, yazılı kültür yerine, yeni durumlara daha kolay uyarlanabilen sembolik anlatıma dayanan sözlü bir anlatım biçimini geli tirmesi, Ehl-i Beyt soyundan gelen ki ilerin ve onların ya adı ğı olayların teolojinin ana unsurları olacak ekilde inanca dönü türmesi gibi özellikleri belirleyici olmu tur. Teolojisinin sahip oldu ğu bu özellikleriyle uygulamada, ötekini temsil eden Alevi Toplum Yapısı, dı arıdan gördü ğü baskılardan dolayı, çevreden kopuk, tüm yönleriyle kendi kendine yeten, kapalı bir toplum yapısı özelliklerine sahip olmu tur. 292 Bu yöndeki bir tespiti Gölpınarlı, “Kızılba -Bekta ilerce, kendilerinden olmayan ve bilhassa kendilerine muhalif bulunanlara mervan ve yazid denir. Onlarca bu hususî adlar, cins adı olmu tur.” ifadeleriyle dile getirmektedir. (A. Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Đnkılap ve Aka Kitapevleri Yay., Đstanbul 1997, s. 168 ve 186) 99 Bunların sonucu olarak, geleneksel Alevi topluluklarda grup içi dayanı mayı güçlendiren, homojen nüfus yapısının olu masını sa ğlayan; farklı yorumlara, önerilere ve sorgulamalara imkân tanımayan bir anlayı ön plana çıkmı tır. Yukarıda varılan sosyolojik tespitlerden hareketle, Alevili ğin bir inanç sistemi oldu ğu ve bu inanç sisteminin, toplumsal yapının her katmanında farklı formlarla ekillendirici ana faktör olarak yer almasıyla, Alevi toplum yapısının meydana geldi ği sonucuna ula ılmaktadır. Özet olarak, Öz’ün de tespit etti ği gibi, yukarıda özetlenen sürecin sonucu olarak, bir inanç sistemi ve bu inanç sisteminin toplumsal yansıması biçiminde ortaya çıkan “Alevilik; Đslam içerisinden do ğmasına kar ın, kimi toplumsal, siyasal ve kültürel ko ullardan yola çıkarak kendine özgü kültürel, inançsal ve yapısal kimli ğinin olu masında etkili olan ana temalar yaratmı tır. Bunlar, Alevili ğin ve Alevi olmanın ana ko ullarıdır. Bunların çevresinde toplanan egemen dü ünceler, de ğerler, benimsenmi olan idealar, ritüeller, tapınma ve ibadet biçimleri, insana, canlıya, evren, tanrısal, tinsel ve kutsal olana bakı , bu tür de ğerlere yakla ım, tüm bu de ğerlerin yarattı ğı heyecanlarla birlikte Alevili ğin ahlâkını, inancını, kozmogonisini ve özdeksel-tinsel ideolojisini olu tururlar. Alevili ği, Alevili ğin özünü, omurgasını olu turan ve Alevili ği yaratan bu ana ko ullardır. Bunlar, Alevili ğin belirgin özellikleri, Alevili ği belirleyen temel etmenlerden olmazsa olmaz etmenlerdir. Bu ana etmenler, aynı zamanda Alevilik tanımının da temel etmenleridir.” 293 3.1.1.2. Alevilik Đnancının Özü ve Özeti: “Hak/Allah, Muhammed, Ya Ali” Ka ğıtçıba ı’nın, “Kalıpla mı tutumlar bir bakıma belirli gruplar hakkında sahip oldu ğumuz bilgilerin bir özetidir.” 294 tespitinden hareketle, bir toplulu ğun sözlü kültüründeki kalıpla mı ifadelerin de o toplulu ğun kollektif hafızasının özeti oldu ğu söylenebilir. Sosyalle me sürecinde ö ğrenilen, benimsenen, uygulanan ve bu yolla ku aktan ku ağa aktarılan kalıpla mı ifadeler, do ğrudan, araçsız tespit edilebilme özellikleriyle, ait oldukları topluluktaki fertlerin ve grubun dü üncesini sevk ve idare eden zihniyete ula ılmasını sa ğlayan göstergelerdir. Đnanç temelinde belirlenen akıl yürütmelere dayanarak formüle edilen, aynı zamanda birer önerme olan bu göstergelerin muhtevası ile ilgili olan zihniyetler insanların fiillerinde ve ifadelerinde ortaya çıkar. 293 Öz B., “Bir Alevilik Tanımlaması ya da Alevilik Tanımına Kuramsal Bir Yakla ım”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1, s. 69. 294 Ç. Ka ğıtçıba ı, Đnsan ve Đnsanlar Sosyal Psikolojiye Giri , Beta Basın Yay. Da ğıtım, Đstanbul, 1985, s. 103. 100 “Bir önermenin muhtevası onu ileri sürenin kabullenmeleridir. Bu kabullenmeler, bilgilerdir. Đnsan bütün bilgilerini ki isel deneyimleri ile elde etmez. Bu bilgileri yaygın ve örgün e ğitimle kazanır. Ba ka türlü ifade edersek, kabullenmeleri sa ğlayan kültürdür. Kültür dolaylı veya dolaysız, bilinçli veya bilinçsiz tesiri ile fertlerin zihniyetlerini olu turur. Farklı kültürler ve farklı kültür unsurları oldu ğu içindir ki farklı zihniyetler vardır.” 295 Bu yakla ıma göre, çıkı noktası Ehl-i Beyt’e (Hz. Muhammed’in ailesine) ve bu soydan gelenlere duyulan sevgi olan, sözlü gelenekle varlı ğını sürdüren Alevilik inancının özeti ve açık göstergeleri, ba ta “Hak/Allah, Muhammed, Ali” olmak üzere, Alevi toplulukların günlük ya amda kullandıkları kalıpla mı ifadelerdir. Bu ifadelerin gülbanlar ve deyi ler esas alınarak yapılacak tahlili ile hem alevi zihniyetine hem de bu zihniyeti ekillendiren ve yukarıda bir inanç sistemi oldu ğu tespit edilen Alevili ğin inanç esaslarına bir bütünlük içinde ula ılabiliyor. Bu amaçla, örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde, Alevilerin günlük ya amlarında en çok “Hak/Allah, Muhammed, Ya Ali”, bazen de “Ya Allah”, “Ya Ali”, “Ya Hızır”, “Ya Hüseyin”, “Bismillah” ve “Lanet sana Yezid” eklinde kalıpla mı ifadeler kullandıkları tespit edildi. Aynı zamanda, “Lanet sana Yezid” hariç, besmele 296 yerine de kullanılan bu ifadeler arasından en yaygın olarak kullanılanı ise, “Hak/Allah, Muhammed, Ya Ali” ifadesidir. Besmele çekilmesi gereken durumlarda, çocuklara besmele yerine, di ğer kalıpla mı ifadelere oranla en çok “Hak/Allah, Muhammed, Ya Ali” kalıpla mı ifadesinin telkin edildi ği saptandı. 297 Bu tercih u iki 295 N. Öner, “Hürriyet ve Sorumluluk Bilinci”, Elibol S., Felsefe Konu maları, Kültür ve Turizm Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1987, s. 14. 296 Besmele, inanç sistemlerinin ve inanç topluluklarının anla ılması için önemli bir ifadedir. Bundan dolayı, çe itli dinlerde besmeleye tekabül eden kelime ve tabirler vardır.”(S. Yıldırım, “Besmele”, D ĐA, cilt 5, Đstanbul, 1992, s. 529). 297 Ki ilerin, bireysel veya toplumsal nitelikli eylemlerinin ilk hareketine e lik eden, bazen de eylemin ba lamasından hemen önce ifade edilen besmelenin ve besmele formunda/besmele yerine kullanılan bir ifadenin analizi, u noktalarda ipuçları sundu ğu için önemlidir: a. Her inanç sisteminin besmelesi, o inanç sisteminin özeti niteli ğindedir. Hem kolay ö ğrenme hem, de kolay tekrar etme özelli ğine sahiptir. b. Her bireyin; içinde doğdu ğu, kültürü tanıma ve anlama, nihayetinde benimseme ve uygulama eklinde gerçekle en sosyalle me (toplumsalla ma) sürecinin ilk basama ğında besmele ile tanı ır. c. Bir inanç sistemine mensup olan bireylerin büyük ço ğunlu ğu çekti ği besmelelerin içeri ği ve mesajı hakkında detaylı bilgiye sahip olmasa da, toplulu ğun tüm üyeleri tarafından do ğru ve gerçeklik olarak kabul edilip sürdürülmesi, besmelenin sosyal bir değer oldu ğunu gösterir. d.Besmele, bir sosyal de ğer olarak benimsendi ği ve ku aktan ku ağa aktarıldı ğı için inancın ve inançla ekillenen gelene ğin önemli bir ö ğesidir. Bu ö ğe bize sosyal, siyasal ve özellikle de inançla ilgili bazı kodlar sundu ğu için önemlidir. Yukarıdaki tespitler ı ığında besmeleye yakla ıldı ğında, bir toplumda sosyal de ğer ve gelenek olarak ya atılan ve ku aktan ku ağa aktarılan besmele, bir inanç sistemine mensup bireylerin, in a ettikleri inanç dünyalarına açılan ilk penceredir. 101 nedenle açıklanabilir: Birincisi Aleviler bu kalıpla mı ifadeyle inançlarını açı ğa çıkarıyorlar. 298 Đkincisi ise, Aleviler için bu üç varlı ğı birlikte sevmenin, sevgilerin en yücesi; 299 birlikte anmanın da ibadet olarak kabul edilmesidir. 300 Yedi Ulu Ozan’ın nefeslerinde ve gülbanlarda 301 Alevilik inancının ana öğelerinden biri olarak yer alan Üçler’i, yani Allah-Muhammed-Ali’yi, Aleviler birbirinden ayırmazlar. “Tapınımda, inançta ve kuramda bu üçlü birlikte dile getirilir.” 302 Sarıkaya’nın da belirtti ği gibi, “Bugün Alevîlerin hemen tamamında ifade edilen vazgeçilmez inançlarını Allah-Muhammed-Ali anlayı ı olu turur." 303 Bundan dolayı, “Bu üç ismi birlikte anmak Alevi-Bekta ili ğin temel felsefesidir.” 304 sonucuna varılmaktadır. Alevili ğin özü ve özeti oldu ğu anla ılan “Hak/Allah, Muhammed, Ya Ali” ifadesinin, arkasındaki teolojik ve sosyal yapı esas alınarak bir bütünlük içinde analizi, Alevilik inancının do ğru anla ılmasının ilk adımı oldu ğu gibi, Alevilikle ilgili yanlı yorumların ve çıkarımların nedeni de olabilmektedir. Çünkü sade bir ekilde ve bir arada anılan Hak/Allah, Muhammed, Ali isimleri arasında, bir taraftan her ismin di ğerlerinden ba ğımsız oldu ğu ve aralarında açık bir hiyerar i bulundu ğu sonucuna varılırken, di ğer taraftan “ortak nur”dan, “varlı ğın birli ği”nden hareketle üç ismin aslında bir oldu ğu sonucuna varılmaktadır. Bu iki çıkarımdan farklı olarak, Allah’ın bir ve ayrı, fakat Muhammed ile Ali’nin bir oldu ğu; bu üçlemenin Hıristiyanlık’taki üçlemeyle aynı oldu ğu görü leri de ileri sürülmü tür. Literatürde,“Hak/Allah, Muhammed, Ya Ali” üçlemesinden hareketle Alevilik ve Alevilerle ilgi olarak ortaya konan yargılar u ekilde maddelendirilebilir: 1. Aleviler Allah’a inanmıyorlar. 298 H. Kaya, Alevi – Bekta i, Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yay. 1. baskı, Đstanbul, 1993, s. 72. 299 H. Kaya, age., s. 70 300 H. Kaya, age., s. 70. 301 Üçler, günlük ya amda besmele formunda kullanılmasına ra ğmen, gülbanlar “Hak/Allah, Muhammed ya Ali” ile de ğil, “Allah…Allah” (Örnek olarak bkz. Saka duası, Buyruk, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2005, s. 197.), “Bism-i ah, Allah Allah” (Örnek olarak bkz. Lokma gülbang, H. Kaya, Bekta i Đlmihali, Evran Matbaası, Manisa, 1989) veya yalnızca “Bism-i ah” ( ahın adı ile) (Örnek olarak bkz. Cem (Görgü) Sonunda Okunan Büyük Gülbang, Tam ve Hakiki Đmam Cafer Sadık Buyru ğu, haz. Heyet, Bayrak Yayıncılık, Đstanbul, 1989.) gibi ifadelerle ba lamaktadır. Birge, Bismi ah ifadesinin Bekta iler tarafından sıkça ‘Bismillahirrahmanirrahim’ yerine kullanıldı ğını belirtir. (J. K. Birge, Bekta ilik Tarihi, çev. R. Çamuro ğlu, Ant Yay., Đstanbul, 1991, s. 156.) 302 B. Öz, “Bir Alevilik Tanımlaması ya da Alevilik Tanımına Kuramsal Bir Yakla ım”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1, s. 70 303 M. S. Sarıkaya, “Alevili ğin Temel Đnançları”, Diyanet Aylık Dergi, sayı 158, Ankara, ubat 2004, s. 5. 304 H. Kaya, Alevi – Bekta i, Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yay., 1. baskı, Đstanbul, 1993, s. 70. 102 2. Aleviler Ali’ye Allah diyorlar. 3. Aleviler, peygamberli ğin aslında Ali’ye gönderildi ğine inanıyorlar. 4. Alevilikte Hıristiyanlıktaki gibi teslis inancı vardır, dolayısıyla Aleviler “Hıristiyan dönmesi unsurları”dır. 305 Birinci ve ikinci ifadeler birbirlerini besleyen yargılardır. Allah- Muhammed- Ali’nin sık sık besmele formatında birlikte söylenmesi ve Allah ile Ali isimleri arasındaki ses benzerli ği, bazı alevi ozanların nefeslerinde bu yargıları güçlendirecek mısraların yer alması 306 gibi faktörler, toplumda var olan Alevilerle ilgili önyargılarla da desteklenince “Aleviler, Allah’a inanmıyor; Ali’ye Allah diyor.” yargılarının ortaya çıkmasına neden olmu tur. Oysa, yukarıda tespit edildi ği gibi Alevilik, özellikle de geleneksel Alevilik, bir inanç sistemidir ve bu inanç sisteminin bir Allah tasavvuru vardır. Bu tasavvuru Pir Sultan Abdal, 305 Misyonerlerin bu yöndeki tanımlamaları için bkz. O. Türkdo ğan, Alevi-Bekta i Kimliği: Sosyo- Antropolojik Ara tırma, Tima Yayınları, Đstanbul, 1995, s. 23; B. Lewis, Moder Türkiye’nin Do ğu u, Türk Tarih Kurumu Yayınları, çev. M. Kıratlı, Ankara, 1970, s. 402; 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Protestan misyonerlerin Alevi gruplara yönelik propaganda çalı maları ve söylemleri için bkz. M. Bayrak, Aleviler ve Kürtler, Özge Yay., Ankara, 1997, sh. 307 vd.; Bu konudaki bir de ğerlendirme için bkz. Đ. Bahadır, “Alevili ğe Milliyetçi Yakla ımlar ve Aleviler Üzerindeki Etkileri”, Bilgi Toplumunda Alevilik, (2002 -Bielefeld), haz. Đ. Bahadır, Bielefeld AKM Yay., Ankara, 2003, sh.194- 201; Misyoner-ara tırmacı Marce Leart’ın Ermeniler ile Alevilerin inançları arasında kurdu ğu sekiz maddelik benzerlik için bkz. H. Re it Tankut, Zazalar Üzerine Sosyolojik Tetkikler, Kalan Yay., Ankara, 2000, s.79; Alevi bir yazar olan Birdo ğan da Alevilikle Hıristıyanlık arasında u benzerliklere dikkat çekmektedir.; “….di ğer bir Alevi yazar Nejat Birdo ğan Alevili ğ Zertü t, Vedalar, Buda, Mani, Mazdek dinleri ile amanlı ğın bir karı ımı oldu ğunu ileri sürmekte ve bu hareketi Đslam ile ilgili görmemektedir. Yazar, John Kingsley Birge’nin Bekta ili ği Hıristiyanlara benzetmesini ilginç bulur, cem ayininden evel alınan abdestle vaftizi, do ğu Hıristiyanların koku sürmeleriyle Bekta ilik’teki gül suyu serpmeyi, rahiplerle mücerretleri, günah çıkartmakla ba okutma, aforoz ile dü künlü ğü aynı sayar. Alevilerdeki Allah-Muhammed-Ali de teslise benzer.”(S. Uluda ğ, “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, sh. 171-172.) 306 Buna, Yedi Ulu Ozan’dan biri olan Vîrânî’nin bazı nefesleri örnek olarak verilebilir. Ergun’un da tespit etti ği gibi, XVI. asır Hurufî- Bekta î airlerinden olan Vîrânî’nin “… Divanında Ali – Allahîlik telâkkilerinin pek açık olarak terennüm edildi ği görülüyor.” (S. N. Ergun, Bekta i airleri ve Nefesleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1944, cilt 1- 2, s. 214.) Aynı eserin 214- 227 sayfalarında, ço ğu yazarın bu tespitini do ğrulayacak nitelikte olan, Vîrânî’nın 16 nefesine yer verilmektedir. 3 nolu nefesten örnek olarak alınan bu iki dörtlük, yazarın tespitini do ğrulayacak niteliktedir. “Evvel odur âhir odur / Tayyib odur Tâhir odur Bâtın odur zâhir odur / Hâzır odur nâzır odur. Ali Ali Ali Ali / Ali Ali Ali Ali Biz zerre ems ü mâhımız / Mü’minleriz penâhımız Biz bendeyiz ol ahânımız / Halk eyleyen Allh’ımız. Ali Ali Ali Ali / Ali Ali Ali Ali” (S. N. Ergun, age., s. 216) 103 “Kadirsin Allah’ım sen de kadirsin / Üstümüze dört direk çadırsın Ça ğırdı ğımız yerde hâzır nâzırsın / Cümlemiz üstüne yürüyüp gider.” 307 mısralarıyla dile getirmektedir. Örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde ise, Alevi toplulu ğun Allah tasavvurunun, An’ın,“Bu insanların Allah’tan, fazla uzakta olmayan, her an kar ıla tıkları, birlikte oldukları, iç içe ya adıkları, yani kendilerinden biri gibi bahsetmeleriydi.” 308 eklindeki tespitiyle örtü tü ğü gözlenmektedir. Pehlivan’ın, Alevi- Bekta i edebiyatında Allah anlayı ıyla ilgi saptaması da bunu do ğrular niteliktedir. Ona göre, Alevi-Bekta i edebiyatındaki Allah anlayı ı öyledir: “Tanrı, Alevi-Bekta i edebiyatında, yo ğun bir biçimde ele alınan ve bir ahbap, bir dost, bir arkada ; zaman zaman da bir hasım ve ya hatta yapan bir büyük gibi de ğerlendirilip; kimi zaman övgülerle donatılır, kimi zaman ise insafsızca ele tirilir. Fakat bütün bunlar Allah’ı yadsımak anlamına gelmez. Onun yanlı ını görmek istemez. Hani biri di ğerine, ‘Bunu senden beklemezdim!’ der ya, i te öyle bir ey!...” 309 M. G. (kadın, seyyid): (Hayatında, kendisini üzen bir çok geli menin insiyatifinin dı ında, Allah’ın taktiri olarak ya andı ğını belittikten sonra sa ğ elini ve ba ını hava kaldırarak) “Ne yapayım? Ben ona bir ey mi yaptım, bir ey mi dedim?” Alevilik inancında Allah; yaratan, affeden (ba ğı layan), murat veren, tövbe kabul edendir. Çünkü, inanca göre Allah, Alevilerin dini liderleri olan seyyidlerin yönetti ği, en önemli dini tören olan Cem’de okunan tövbe isti ğfar gülbangında belirtildi ği gibi “Evrenin sahibi ulu Tanrı”dır. Aynı gülbangda, Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin konumları ve ikisinin inançlarının kayna ğı oldu ğu da öyle dile getirilmektedir: “… Evvelimiz Adem atamızdır, sonumuz (sonuncu), bizim peygamberimiz iki cihan serveri Hz. Muhammed Mustafa’dır. Bu ikisi arasında her ne kadar peygamberler, nebiler, veliler gerçek erenler gelip geçti ise hepsi haktır, hepsine inandık, iman getirdik. Hak Muhammed Ali yoluna, ilkelerine ba ğlandık.” 310 Alevilikte bütün gülbangların, “Bismi ah, Allah, Allah” diyerek ba laması ve seyyidin gülbang okurken dinleyenlerin (taliplerin) cümle aralarında “Allah, Allah” diyerek e lik etmeleri Alevilikteki Allah’ın inancının yerini ve önceli ğini göstermektedir. 307 T. Koca, Bekta i Nefesleri ve airleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1990, s. 158. 308 Đ. M. An, Alevilikte Tanrı Yok Đnsan Var, Radikal Yay., Đstanbul, 2004, s.10. 309 B. Pehlivan, Alevi-Bekta i Dü üncesine Göre Allah, Pencere Yay., Đstanbul, 1994, s. 57 310 V. A. A. Atalay, Alevi Duaları – Gülbangları, Can Yay., Đstanbul, 2003, s. 81. 104 Gülbanglarda oldu ğu gibi, nefeslerde/deyi lerde de Alevilerin Allah anlayı ı en çok i lenen temalardan biridir. Pehlivan, Alevilerin Allah anlayı ını ele alan deyi leri a ağıdaki gibi dört grupta toplamaktadır: 311 1. Allah’ın Adem’de oldu ğunu vurgulayan iirler, 312 2. Hazreti Ali’nin, iyi meziyetlerinden dolayı, “Allah oldu ğunu” anlatanlar, 313 3. Allah’ı öven iirler, 314 4. Allah’ı yargılayan iirler (Aslında burada ele tirilen ey, Tanrı de ğil, kar ıt görü lerin Tanrı anlayı ıdır) 315 Üçüncü yargının nedeni olarak da Alevi inancının önemli söylencelerinden biri olan Kırklar Cemi’nde yer alan Hz. Muhammed ile Hz. Ali arasındaki diyalog ve Alevi inanç sisteminde Hz. Ali vurgusunun çok sık ve güçlü olması gösterilebilir. Fakat, bu nedenler yukarıda belirtilen veriler kapsamında ve Alevilik inanç sisteminin bütünlü ğü içinde de ğerlendirildi ğinde “Aleviler, peygamberli ğin aslında Ali’ye gönderildi ğine inanıyorlar” yargısını do ğrulayacak verilere ula mak mümkün de ğildir. Dördüncü yargı olan “Alevilikte Hıristiyanlıktaki gibi teslis inancı vardır, dolayısıyla Aleviler “Hıristiyan dönmesi unsurlar”dır.” önermesinin kayna ğı olarak Alevilerin besmele gibi kullandıkları “Hak/Allah – Muhammed – Ya Ali” söylemi ile Hıristiyanlıktaki “ baba - o ğul - kutsal ruh” (teslis anlayı ı) ifadeleri arasındaki benzerlik gösterilebilir. Söyleyi teki benzerlikten hareketle her ikisinde de “üçleme” vardır; bundan dolayı özde de aynıdırlar yargısına varılmaktadır. Bu ekildeki bir özde le tirme, aynile tirme analojidir. Farklı de ği kenler arasındaki tek bir benzerlikten hareketle, biri için do ğru kabul edilen bir yargıyı di ğeri için de do ğru kabul etmek olan analoji yakla ımıyla, özde le tirilmeye çalı ılan inançlar ve bu inançların temel esasları hakkında do ğru sonuca ula mak olası de ğildir. Korkmaz’ın da belirtti ği gibi, “Alevilik – Bekta ilikte, Allah, Muhammed- Ali üçlemesi ile Hıristiyanlıktaki üçleme arasında üç sayısı dı ında bir içerik benze mesi görünmez” 316 Çünkü, Allah, Muhammed ve Ali birlikte anılmasına ra ğmen “Baba- o ğul- kutsal ruh üçlemesindeki gibi, birbirine denk 311 B. Pehlivan, age., s. 8, 58. 312 Bu görü ü dile getiren iir örnekleri için bkz. B. Pehlivan, age., sh. 59-60, 77-90. 313 B. Pehlivan, age., sh. 61-65,91-96. 314 B. Pehlivan, age., sh. 97-108. 315 B. Pehlivan, age., s.109-134. 316 E. Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bekta ilik Terimleri Sözlü ğü, Ant Yay., Đstanbul, 1993, s. 32. 105 de ğildir. Buradaki sıralama hiyerar ik ve kronolojik bir sıralamadır. Ayrıca, Alevilerde bunu kabul etmiyor. 317 Allah, Muhammed ve Ali arasındaki hiyerar ik sıralama gülbanglarda ve nefeslerde sıkça dile getirilmektedir. Kul Himmet’in her dörtlü ğünün son mısrası “Allah bir Muhammed Ali diyerek” dizesi olan bir nefesinde 318 oldu ğu gibi, üçler arasındaki hiyerar iye nefeslerde geni bir ekilde yer verilmektedir. Ozan, aynı görü lerini u dörtlükte de dile getirmektedir: “Evvel, ahiri bu Allahu ekber / Cemali nurdan do ğdu bu gevher Muhammed Mustafa Đmam Haydar / Oldu o gevher Kevan hu deyu” 319 Kul Himmet, “Ali Mürteza ahım / Yüzüdür kıblegâhım, Miraçtaki Muhammed / Âlemde padi ahım” 320 mısralarıyla da, birlikte andı ğı Muhammed ile Ali arasında bir hiyerar i oldu ğunu belirtmektedir. Yemînî, “Nebîler serveri çünkim Muhammed Mustâfa geldi / Velâyet rehberi sultan Ali-yel-Murtazâ geldi.” 321 ; Pir Sultan Abdal’da “Evveli Muhammed, ahiri Ali / Erenler kurdular erkanı yolu” 322 mısralarıyla ikisi arasındaki hiyerar iyi açıkça belirtmektedir. Pir Sultan Abdal buna ilave olarak, Alevili ğin kurallarının Muhammed-Ali’nin de dahil oldu ğu erenler tarafından belirlendi ğini dile getirdi ği deyi ini, “Muhammed dinidir bizim dinimiz” mısrasıyla tanımlamaktadır. 323 Özetle, Alevi inancının özü ve özeti niteli ğindeki Allah- Muhammed- Ali üçlemesinde yer alan isimler arasında bir hiyerar i vardır. Bu üçlemede ilk sırada yer alan Allah; evreni yaratan ve her eye gücü yeten, orta ğı olmayan ve hakikatin kendisidir. 324 Muhammed ile Ali, gayb evreninde bir olmalarına ra ğmen, bu evrende Hz. Muhammed, Allah’ın son peygamberi, Hz. Ali ise, velayet makamının temsilcisidir. Böylece, Üçlerin bir birlerine e it olmadıkları, aralarında bir sıralama oldu ğu ve Alevilikteki üçlemenin Hıristiyanlıktaki teslisten farklı oldu ğu sonucuna varılmaktadır. 317 Ö. Sava çı, “Alevi-Bekta i Đnancının Temel Kavramları”, Alevilik, haz. Engin, Đ. ve Engin, H., Kitap Yay., Đstanbul, 2004, s. 29. 318 Kul Himmet’in bu nefesinin tamamı için bkz. (T. Koca, age., sh. 172-173) 319 B. Atalay, Bekta ilik ve Edebiyatı, Osmanlıca’dan çev. Atila V., Ant Yay., Đstanbul, 1991, s. 102. 320 T. Koca, age., s. 165 321 S. N. Ergun, Bekta i airleri ve Nefesleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1944, cilt 1- 2, s. 68. 322 B. Atalay, age., s. 150. 323 S. N. Ergun, age., s. 166. 324 M. S. Sarıkaya, agm., s. 5. 106 3.1.1.3. Alevilik Đnancının Ontolojik Anlayı ı: Muhammed ile Ali’nin Yaratılı ı ve Üçlerin Birli ği Varlı ğın arkhesi (kayna ğı/ana maddesi) 325 , ilk varlı ğın varolu süreci ve varlıkların evrendeki serüveni ile var olma nedenleri olan ontolojik süreç ilk filozoflar olarak kabul edilen Đlkça ğ Yunan filozoflarının dü ünce sistemlerinin oda ğında yer aldı ğı326 gibi inanç sistemlerinin merkezinde de yer almaktadır. Felsefeden farklı olarak, insanlar tarafından sistemle tirilen inançlar, insan aklının sıraya koyma ve belli bir sırayla anlatma eklindeki çalı ma alı kanlı ğının sonucu olarak varlı ğın yaratılı ı ilk gün ve ilk maddeden ba lamak üzere a ama a ama anlatılmaktadır. 327 Her inanç sisteminin anlatımı, o inanç sisteminin bir bütün olarak anla ılmasını sa ğlayan teolojik anlayı ıyla temellendirilmektedir. Bunun örneklerinden biri olan Alevilik inanç sisteminin ontoloji anlayı ı, Hak/Allah, Muhammed, Ali üçlemesiyle dile getirilmektedir. Üçlemede hiyerar inin en üst noktasında yer alan Allah’ın, üçlemedeki Muhammed ile Ali’yi yaratma biçimi, varlık nedenleri ve birbirlerine kar ı konumları Alevilik inancının ontolojik anlayı ına ba ğlı olarak epistemolojik ve toplumsal örgütlenme anlayı ının kayna ğını da ortaya koymaktadır. Alevilik inancına göre, Allah bilinmek için alemleri (yerdeki ve gökteki cansız varlıkları) yarattı. 328 Bir anlatıma göre, yaratma sürecinin önce suyun ve bu suyla ye il 325 Arkhe, Đlkça ğ Yunan Felsefesinde daha çok “tüm eylerin varlık kayna ğı; her eyin kendisinden çıktı ğı, de ği meyi yaratıp da kendisi de ği meyen ilk töz ya da ilke” anlamında kullanılan terim. (S. E. Ula , Felsefe Sözlü ğü, haz. A. B. Güçlü... [ve öte.], Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 2002, s. 113.); “Her eyin kendisinden meydâna geldi ği ana ‘mâdde’ arayı ı Yunan felsefesindeki en kâdim arayı tır ve bununla ba ğlantılı olarak, ikincil eylerin birinci olandan ya da olanlardan hangi süreçle çıktıkları sorusu bu arayı a e lik eder.”( F. E. Peters, Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlü ğü, çev. H. Hünler, Paradigma Yay., Đstanbul, 2004, s. 50.) 326 Asya’da eski bir Đyon kolonisi olan Milet’de do ğan Yunan felsefesi ilk sistematik felsefe olarak kabul edilmektedir. Buradaki filozoflardan Thales’e göre evrenin arkesi sudur ve her ey sudan olu mu tur. Anaximandros’a göre Aperiondur. Bu ise her eyin ba langıcında bulunan, her eyi harekete geçiren ve her eyi ku atan sonsuzluk, bitmek tükenmek bilmeyen sınırsız eydir. Anaximenes’e göre havadır. Fisagor’a göre sayıdır. Herakleitos’a göre Ate tir. Bu ate , logostur. Logos ise alem aklı ile Tanrı’nın bir ve aynı olmasıdır. Empedokles’e göre toprak, hava, su, ate ten ibaret olan dört unsurdur. Demokritos’a göre atomlardır. Geni bilgi için bkz. K. Birand, Đlkça ğ Felsefe Tarihi, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakülte Yay., Ankara,1987, s. 13-28. 327 Kutsal metinler ve inanç kaynaklı anlatımlar içinde bir istisna olarak bu ekildeki bir anlatım Kur’an’da yoktur. Kur’an’ yaratılı anlatımıyla ba lamadı ğı gibi, Kur’an’da varlı ğın ve evrenin yaratılmasına farklı bölümlerde yer verilmektedir. 328 Alevi-Bekta i inancına göre Allah bilinmek için evreni yarattı. Bu inanı Erdebilli eyh Safi Buyru ğu’nda öyle açıklanır: “Hak Taala hazretleri mir’at-ı zat zuhuru için muhabbet-i zatı co up buyurdu ki: “Ben bir gizli hazine idim, diledim ki bilinem, kendi kendime muhabbet ettim, bu halkı yarattım, gizli hazinemi fa ettim, açıkladım.” (M. Yaman, Erdebilli eyh Safi ve Buyru ğu, y. y., Đstanbul, 1994, s.138); Alemin yaratılı sebebi konusunda bkz. Yemînî, Hz. Ali Faziletnâmesi, s.25; Đ. Arslano ğlu, ah Đsmail Hatayi ve Anadolu Hatayileri, Derin Yay., Đstanbul, 1992, s. 57-58; Đ. Özmen, 107 bir denizin yaratılmasıyla ba ladı ğına, daha sonra, a ama a ama di ğer varlıkların su ile yaratılmasıyla devam etti ğine inanılıyor. Buyruk’ta varlıkların, su ve denizin yaratılmasıyla ba layan yaratılma süreci öyle anlatılıyor: Allah’ın yarattı ğı ye il deniz co tu ve ondan “…bir gevher dı arı çıktı. Hak Teala o cevheri aldı, iki parça eyledi; biri ye il biri ak oldu... o ye il nur Muhammed Mustafa’nın nurudur. Ve biri ak nur idi, o ak nur Mürteza Ali nurudur. Bunlar, bütün ruhlardan önce yaratıldı.” 329 “Gökteki melekler ve levh ve kalem ve kürsi ve ar ve cennet ve cehennem ve semalar (uzay) ve yer, gök halkından üç yüz yirmi dört bin yıl kadar önce, kudret elimle cemalimin nurundan bir avuç nur tuttum ki Muhammed ve Ali’nin Nuru’dur ve o nurdan Muhammed ile Ali’nin ruhunu yarattım ki, ilk yarattı ğım bunlardır; nitekim en son (ahir zamanda) gelecek de yine bunlardır.” 330 Ba ka bir anlatımda ise, Allah’ın kendi nurundan ilk olarak “Muhammed-Ali Nuru’nu yaratması” ile ontolojik süreç ba lamı tır. Çünkü, inanca göre Muhammed-Ali Nuru, evrendeki tüm varlıkların var olma kayna ğı ve nedenidir. Bu kaynaktan varlıkların farklı zamanlarda, a ama a ama olarak yaratılmasıyla evren; Dünya ve Dünya’da ya ayan canlı-cansız tüm varlıklar meydana gelmi tir. 331 “Buna göre Allah’tan ilk tecellî eden nûr-ı Muhammed’dir. 332 Muhammed ve Ali bir nurdan 333 oldukları için Ali’de peygamberle birlikte ilk tecelli edendir. Yani, Muhammed-Ali alemin yaratılı sebebi, her eyin aslı ve her eyin özünün kendilerinde toplandı ğı Alevi-Bekta i iirleri Antolojisi, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1998, cilt 3, sh. 34, 87; cilt 5, s. 60, 87, 176. 329 M. Yaman, age., (1994), sh. 135-136. 330 M. Yaman, age., (1994), s. 138. 331 Muhammed-Ali Nuru’nun, Evren’in, Adem’in ve di ğer varlıkların nasıl yaratıldı ğıyla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: M. Yaman, age., (1994), sh.135-149; Pir Sultan Abdal Ademin balçıktan yaratıldı ğını belirtmektedir. “Kırklar ar üstünde kurdular cemi Muhabbet halk olup sürdüler demi Balçıktan yarattı Allah Ademi Ben ol vakit anın belinde idim” (A. H. Avcı, Osmanlı Gizli Tarihinde Pir Sultan Abdal ve Bütün Deyi leri, Nokta kitap, Đstanbul, 2006, s. 550) 332 Nûr-i Muhammed hakkında daha geni bilgi için bkz. Mehmet Demirci, “Nûr-ı Muhammedî”, DEÜ ĐFD, sayı 1, Đzmir, 1983, s. 243; A. Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadisteki Dayanakları, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 2000, s. 121-128. 333 Bu kabul Hz. Peygamber’e nispete edilen “Ben ve Ali bir nurdanız” sözüne dayandırılır. Seyyid Hüseyin b. Seyyid Gaybî, erhu Hutbeti’l-Beyân, Süleymaniye Ktb, Laleli, 1496, vr. 10a. Benzer rivayetler için bkz., Yıldırım A., “Alevî-Bektâ î Edebiyatında Kullanılan Hadisler ve De ğerlendirilmesi”, Đslâmiyât, VI, S.3, (Temmuz-Eylül 2003), s. 78; Örneklemde yapılan görü melerde ve Buyruk’ta, Nur-ı Mutlak varlıklar olarak, “Hakikat Muhammed ve Ali ve on iki Ali evladı (12 Đmamlar) ve on dört Masum-i Pak ...” sayılmakta (M. Yaman, age., (1994), s.142.) ve bunlarında Muhammed – Ali ile aynı nurundan oldu ğuna ve gayb evreninde nurdan varlıklar olduklarına inanılmaktadır. 108 ilktir.” 334 Muhammed ile Ali’nin aynı nurdan yaratıldı ğını Yedi Ulu Ozan’dan biri olan Nesimi farklı deyi lerinde yer alan u mısralarla dile getiriyor: Ol zaman kim Mustafa nutkundan etdi ya Ali / Đkimiz bir nur idik ta ezelden ya Ali Đtikat ettik bu nutka biz dahi, dedik beli / ah-ı Merdan ir-i Yezdan pi ivasın ya Ali” 335 “Sual eylersen benim sırımdan / Cümlemizi var eyledi yaradan Yarattı Muhammed Ali nurundan / Hak ile hak olan sırdan gelirim.” 336 Alevi dü üncesinde varlı ğın kayna ğı olarak kabul edilen Muhammed-Ali Nuru’nun ebedi 337 oldu ğuna, bir kandilde yanmaya devam etti ğine inanılmaktadır. Bu inancı, ah Hatayi, “Kudreti kendili ğinde parlayıp duran / Muhammed- Ali’nin Nurudur vallah” 338 mısralarıyla anlatıyor. Alevi inancına göre, Ali’nin nuru ile Muhammed’in nuru aynı 339 oldu ğu için “Alevi felsefesinde, Muhammed’le Ali özde le mi tir. Bunun sonucunda da “Muhammed-Ali” kavramı do ğmu tur. Bu ifadenin Muhammed’le Ali gibi; veya, Muhammed ve Ali gibi algılanması yanlı tır. Burada; iki varlık gibi görünen tek varlık vardır. O varlı ğın dı ı Muhammed; içi Ali’dir. Dı ı; nübüvveti ( eriatı) temsil eder; iç ise velayeti (hakikati) ifade eder.” 340 Alevi-Bekta i airleri “Allah bir, Muhammed ve Ali” ile Allah’ı yaratıcı, Hz. Muhammed’i Nebi, Ali’yi de Veli olarak tanımaktadırlar. 341 Kaya’ya göre ise, Allah, Muhammed, Ali üçlemesi “Ko ullar incelendi ği zaman, üçünün makam ve varlık oldu ğunu görmekteyiz.” 342 “Makam ve varlık olarak görülen üç ko ul: Tevhid, Nübüvvet, Đmamet’dir. Bunlardan Tevhid, Allah’tır, Nübüvvet, Hazreti Muhammed’dir, Đmamet ise Đmamların atası olan Hazreti Ali’dir.” 343 “Zat, nübüvvet, velâyet Tanrı’ya ait güçler oldu ğundan, her üçü bir kabul edilmektedir. Zat: Kaynaktır, Nübüvvet: Emirdir, 334 M. S. Sarıkaya, agm., sh. 5. 335 M. Yaman, age., (1994), s.151. 336 B. Atalay, age., sh. 100-101. 337 R. Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Anadolu Kültürü Yay., Đstanbul, 1990, s. 306. 338 Đ. Özmen, age., (1998), s. 148. 339 R. Zelyut, age., (1990), s. 302. 340 R. Zelyut, age., (1990), s. 302. 341 E. Kutluay, Alevilik Bekta ilik, Đleti im Yay. (Cep Üni.), Đstanbul, 1993, s. 52. 342 H. Kaya, age., (1993), s. 70. 343 H. Kaya, age., (1993), s. 70 109 Velayet: Uygulamadır. Nübüvvet ve velâyet bütünün bölümleridir. Nasıl ki, enerji, de ği ik cisimler yolu ile kendisini açı ğa çıkarırsa, Tanrı da nübüvvet ve velâyet yolu ile kendisini tanıtır. Tanrıya ula mak velâyet ve nübüvvet yolu ile gerçekle mektedir.” 344 Anadolu Alevili ğinde “Hak-Muhammed-Ali” anlayı ı varlı ğın bütünlü ğünün üç kelimeye indirgenmi eklidir. Alevilerde Hakk’ın yanında duran her ki i Hak- Muhammed-Ali ayrılmazlı ğı anlayı ına göre hareket eder. Zaten Alevi-Bekta i gelene ğindeki insanın yaratılı ına dair inançlar da bu bütünlük ve ayrılmazlık anlayı ına göre düzenlenir. 345 Pir Sultan Abdal da bunu, “Benim mür idim Muhammed Ali’dir / Mür idin dîdâr-ı Hak dîdârıdır” 346 ve “Ben gayri nesne bilmezem / Allah bir Muhammed, Ali” 347 mısralarıyla dile getirmektedir. Pir Sultan Abdal A ağıdaki deyi te de üçlerin birli ğini Ali-Allah birli ği temelinde vurgulanmaktadır: Bir ismi Ali’dir bir ismi Allah / Bunda inkâr yoktur hem vallah billah ükür birli ğine dedim eyvallah / Ben Ali’den gayrı alâ görmedim 348 Kul Himmet, üçler arasında zahiren var olan hiyerar iyi belirtikten sonra, üç ismin manada bir oldu ğunu u dörtlü ğüyle ifade ediyor: “Mahabbettir Lâilahe illâllah/Mahabbettir Muhammed Resulüllah Mahabbettir Ali ah veliyyullah/Üç isim, manada birdir mahabbet”349 Üçlerin aslında bir olduklarını ah Hatâyî’de dile getirmektedir. “Anlar pirdür bir olubtür / Balı ğına nur olubtür Dört kö ede sır olubtür / Allah bir Muhammed Ali.” 350 ; Hak/Allah, Muhammed ve Ali’nın birlikte anılmalarının Alevilik teolojisindeki algılaması öyle açıklanabilir: Muhammed ile Ali, bu evrende (duyular evreninde) zahiren farklı ki iler olarak görünseler de, nur evreninde, tek nur olduklarına ve bu 344 H. Kaya, age., (1993), s. 72. 345 G. Özdemir, 'Pir Sultan Abdal'ın iirlerinde Eski Türk Đnançlarının ve Animizmin Etkisi', Gazi Üniversitesi Türk Kültürü Ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi, “2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve Bekta ilik Bilgi öleni” (17-18-19 Ekim 2007) B ĐLD ĐRĐ http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/gulseren_ozdemir_pir_sultan_abdal_animizm_inanclar.pdf) 346 S. N. Ergun, age., s. 167. 347 C. Öztelli, age., (1997), s. 29. 348 A. H. Avcı, age., (2006), s. 548. 349 Đ. Özmen, age., (1998), cilt 2, s. 301. 350 S. N. Ergun, age., s. 46. 110 nurun kayna ğı da Allah oldu ğuna göre, ikisinin varlı ğı Allah’la birle mektedir. Buna, üçlerin birli ği yani tevhid denir. “Muhammed-Ali Tanrı’nın ilk tecellîsi olarak vahdetin kesrete açılan kaynaklarıdır, birlikte çokluk veya çoklukta birliktirler; üçü birdir, aynı zamanda üçünün de kendi kimlikleri vardır, bu kimliklerin sırrına vâkıf olan onların birli ğini idrak eder. Bu üçleme tezahürlerinde farklı olsalar bile manada birdirler.” 351 Üçlerin birlikte anılmalarının nedeni, aynı nurdan olmaları; bir hiyerar i içinde farklı olarak anılmalarının nedeni ise varlıklarının nedeni olan nurun Allah’ın nuru olması ve duyular evreninde Muhammed ile Ali’nin farklı ki iler olarak görünmeleridir. Alevilerin besmele formunda kullandıkları Hak/Allah, Muhammed, Ali anlayı ının bu ekildeki algılaması, Alevilerin kendilerini ve Alevili ği algılama biçimlerini de belirlemektedir. Bundan dolayı, Aleviler; Allah, Muhammed ve Ali arasındaki nur temelli bu ili kisinin bir sır oldu ğuna ve bu sırrın da seçilmi bir topluluk olan Alevilere açıklandı ğına inanmaktadırlar. 352 Böylece seçilmi /özel bir topluluk olduklarına inanan Aleviler, Alevilik/Yol olarak ifade ettikleri inançlarının kayna ğının ve ilk uygulayıcısının Muhammed-Ali oldu ğuna göre inançlarının kayna ğının do ğrudan Allah ve bundan dolayı, tek do ğru inanç oldu ğu sonucuna varmaktadırlar 3.1.1.4. Alevi Teolojisinin Muhammed - Ali Nur’u Yakla ımının Đslam’la Đli kisi Alevilerin varlı ğın ana maddesi olarak kabul ettikleri Muhammed-Ali Nuru’nu, Kur’an’daki bazı ayetleri ve Hz. Muhammed(sa)’in bu yöndeki sözlerini esas alarak açıkladıkları görülmektedir. Bu açıklama biçimi, Muhammed-Ali Nuru’nun anla ılması için Đslam’daki nur kavramı ile Alevilik Đnanç Sistemi’ndeki Muhammed-Ali Nur’u arasındaki ili kinin de tahlil edilmesini gerektirmektedir. Nur, Kur’an ve hadislerde yer alan ve Đslam dü ünce gelene ğinde tartı ılan terimlerden biridir. Nur/ı ık; Kur’an–ı Kerim’de 24. surenin adı olan ve bu surenin 35. ayetinde geçen Kur’ani bir terimdir. Surede nur öyle açıklanır: “Allah göklerin ve yerin 351 M. S. Sarıkaya, agm., sh. 6. 352 Muhammed Ali sözünde bir sır oldu ğunu Pir Sultan Abdal u mısralarıyla belirtmektedir. “Evvel Cebrail’in ilk kelamında Kırklar meclisinde a k meydanında Muhammed Ali’nin sır kelamında Nihan söyle irken dilinde idim” (A. H. Avcı, age., (2006), s. 550) 111 nûrudur. O’nun nûru içinde kandil bulunan bir oyuk(tan yayılan ı ığa) benzer. O kandil ki sırça fânûs içindedir; o fânûs ki, inci (gibi parıldayan) bir yıldızdır sanki! Ve o kandilin yakıtı, ne do ğuda ne de batıda e ine rastlanmayan mübarek bir zeytin ağacından alınmaktadır. Ve o a ğacın ya ğı [öyle arı- duru, öyle parlak ki] neredeyse ate de ğmeden de ı ık verecek: Nûr üstüne nûr!” 353 Hadislerde ise, nur terimi daha çok Hz. Muhammed’in yaratılı ındaki ola ğanüstü durumlar ve O’nun herkesten farklı oldu ğuna inanılan fiziksel özellikleri ile Hz. Ali ile var olan biyolojik yakınlı ğının yanında, ba ka bir boyutta, metafiki nitelikte yakınlı ğının oldu ğunu göstermek için kullanılmaktadır. Örne ğin, bazı siyer kaynaklarında, Hz. Muhammed ile ilgili olarak söylenen “Do ğal güzelliklerinin yanında, yüzünde ve babasında da var olan, fakat o ğlunda daha güçlü bir ekilde olan bir nur vardır.” 354 yönündeki bilgiler ile Hz. Muhammed’in “Adem henüz su ile çamur arası bir ey iken ben peygamberdim” 355 veya “Allah, Ademi yaratmadan dört bin yıl önce ben ve Ali aynı nurdan yaratıldık.” 356 hadisleri yer almaktadır. Đslami kaynaklarda da yer alan Hz. Muhammed’in “Ali ile ben ikimiz bir nurdan yaratıldık” 357 anlamındaki sözleri, Alevilikte üzerine bir inanç sistemi (Alevilik inancı) ve sosyolojik uygulaması bina edecek ekilde farklı bir anlayı la yorumlanmaktadır. Bu yoruma göre, aynı nurdan yaratılan Muhammed ile Ali’nin bir oldukları ve ayrı göründükleri iki ayrı dönem/evren vardır. Birincisi, Muhammed ile Ali’nin bir nur olarak var oldukları semavi varlıklar (ruhlar, gayb) evrenidir. Đkincisi ise, bir olan bu nurun, iki farklı bedende ortaya çıktı ğı duyular (nesneler/zahiri) evrendir. Ba ka bir ifadeyle, Muhammed ile Ali’nin nur olarak bir oldukları dönem, henüz varlık dünyasına gelmedikleri dönemdir. Đnsan olarak yaratıldıkları ikinci dönemde ise, bu nur Muhammed ve Ali olarak ayrıldı ve farklı ki iler olarak göründüler. Đnanca göre, ikisi, ayrı olarak algılansalar bile, her iki evrende de aslında birdirler. Bir olduklarını 353 Muhammed Essed, Kur’an Mesajı – Meal – Tefsir, çev. C. Koytak ve A. Ertürk, cilt 2, s. 714; Bu ayetlerin Alevilerce nasıl yorumladı ğıyla ilgili olarak bkz. V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 58. 354 Lings M., Hz. Muhammed’in Hayatı, çev. N. i man, Đz Yay., Đstanbul, 1994, s.53. 355 Ahmet b. Hanbel, Musned, V, s. 59; M. Lings, age., s. 148. 356 Öztürk, Tefsirde Batınilik, s. 236 (Amuli, Câmi’ü’l-Esrâr, s. 382-383, 409’den naklen). Câbirî’ye göre, “Bu hadis, Allah’ın yarattı ğı ilk ey olan Muhammed ve Ali’ye ait bu tek nurun, nebî ve kendi devirlerindeki imamlar arasında iki kısma bölününceye kadar nasıl intikal etti ğini açıklamaktadır. Bunlardan birisi Hz. Muhammed, di ğeri ise Ali’ye intikal etmi tir.” Câbirî, Muhammed Âbid, Arap - Đslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev., B. Köpo ğlu, H. Hacak, E. Demirli, Kitabevi Yay., Đstanbul, 1999, s. 424. 357 Özelde bu yöndeki hadisler, genelde Alevi-Bekta i literatüründe yer alan hadisler ve de ğerlendirmeleri için bkz. A. Yıldırım, agm. 112 çevrelerindekilere göstermek için her fırsatta müsahip olduklarını ilan ettiler. Fakat, bir oldukları sırrı, Ehl-i Beyt’e dost olan küçük bir topluluk dı ında kimseye açıkça beyan etmediler. Gülbanglarda ve nefeslerde, özellikle de örneklemde yapılan görü melerde, Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin bu sırlarını açıkladıkları küçük topluluğun Ehl-i Beyt dostu olan Aleviler oldu ğu sık sık dile getirilmektedir. A ağıda da görülece ği gibi, Alevilerin kendilerine Güruh-u Naci (seçilmi topluluk) demelerinin nedeni, bu sırrın sadece kendilerine açıklandı ğına inanmalarıdır. M. K. (erkek, talip): “ Muhammed-Ali’nin sırrını yalnızca Ehl-i Beyt ve onların birkaç dostu biliyordu. Ömer’e, Osman’a, Bekir’e bu sırrı açıklamadı; çünkü onların kalbi temiz de ğildi.” Yukarıda verilen örneklerde görüldü ğü gibi nefeslerde, iir dilinin imkanları kullanılarak ifade edilen Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin aynı nurun bu evrendeki farklı görünümleri oldukları inancı, Buyruk’ta da dile getirilmektedir. Buyruk’ta, ruhen bir olan Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin, bu evrende farklı algılansalar da, aslında, fiziksel olarak da bir oldukları, ikisi arasında yapılan musahiplik töreninde, bir defaya mahsus olarak, orada hazır bulunanlara gösterildi ği anlatılıyor. Bu tören, Buyruk’ta öyle anlatılmaktadır: Hz. Peygamber “…Hz. Ali’nin elini tuttu. Onu da minber üzerine çıkardı. Kutsal elleri ile ku ağını açtı. Ali’yi ba ğrına bastı. Ve gömle ği içine çekti. Đkisi bir gömle ğe girdi. Đkisi bir gömle ğin yakasından ba gösterdi. Đki ba bir gövde gözüktü. Ve Hz. Peygamber, Ali konusunda u hadisi okudu: “Senin kanın benim kanım, senin etin benim etim, senin vücudun benim vücudum, senin ruhun benim ruhum, senin canın benim canıdır.” Olayı izleyen sahabeler, bu sözleri duyunca a ırdılar. Bunlardan biri hasetle söyle sordu: “Ey Tanrı’nın Elçisi, kutsal gömle ğinizi çıkarın, bir de biz görelim!” Bunun üzerine Hz. Peygamber, kutsal teninden gömle ğini çıkardı. Tüm orada olanlar, Veli ile Nebi’nin iki cisimlerinin bir olmu oldu ğunu gördüler.” 358 Alevi literatüründe, Hz. Muhammed’in Hz. Ali’ye öyle buyurdu ğu bilgisi de yer almaktadır: “Yâ Alî! Allah Tealâ beni ve seni bir nurdan yarattı. Beni peygamber, seni de imam olarak seçti. Senin imamlı ğını kim yok sayarsa, beni peygamberli ğimi 358 Buyruk- Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz., F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul 2006, s. 22. 113 inkâr etmi olur. Buna kim inanmazsa, beni peygamber bilmiyor demektir. Ben sana imamsın diyorum; sen benim halifemsin; sen elbette Allâh’ın hüccetisin” 359 Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin, Muhammed-Ali Nur’unun ya adı ğımız evrendeki farklı görünümleri oldukları inancı ile ilgili söylenceler ve bu söylencelerin do ğrulu ğuna kanıt olarak gösterilen, Hz. Muhammed’in bazı sözleri gibi Đslami referanslarla, Alevili ğin, hem teolojisi, hem de toplumsal yapı anlayı ı temellendirilmektedir. Hz. Muhammed ile Hz. Ali arasında yapıldı ğına inanılan musahiplik töreni, Alevili ğin temel toplumsal kurumlarından biri olan, yol karde li ği anlamında sosyal dayanı mayı sa ğlayan musahiplik kurumu ve seyyid gözetiminde yapılan musahiplik töreni gibi sosyal i levleri de olan inançla ilgili pratikler bu temellendirmeye dayandırılmaktadır. 360 Alevilik inancına göre, bir olan Muhammed-Ali Nuru, bu evrende, zahiren, Hz. Muhammed ve Hz. Ali olarak farklı bedenlerde görülecek ekilde ve bir hiyerar i içinde yaratıldı. Nurun, zahiren (görünürde) de olsa bölünmesinin nedeni, Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin, Allah tarafından verilen ve birbirini tamamladı ğına inanılan, insanlık tarihiyle ya ıt olan, Allah’ın mesajını kullarına açıklama ve koruma görevlerini yerine getiren son temsilciler olmalarıdır. Allah’ın mesajını Cebrail’den almak ve açıklamak görevinin Hz. Muhammed’e, mesajın özünü koruma görevinin ise Hz. Ali’ye ve ikisinin soyundan gelenlere verildi ği inancı, Alevi teolojisinde, ilk yaratılan ve bütün varlıkların kendisinden yaratıldı ğına inanılan Muhammed- Ali Nuru’nu iki boyutlu oldu ğu yakla ımının geli tirilmesine neden olmu tur. Bu anlayı a göre, Muhammed-Ali Nur’u, bir olmasına ra ğmen, en ba tan beri iki boyutludur. Birinci boyutu nübüvvet, ikinci boyutu ise velayettir. Đlk peygamberden, sondan bir önceki peygambere kadar, kendisine nübüvvet verilen her peygambere, aynı zamanda velayet de verilmi tir. Bundan dolayı nurun velayet boyutu ayrı olarak ortaya çıkmamı tır. Ancak, son peygamberle 361 (bu da son peygamber 359 M. Yaman (Dede), age., (2004), s. 28. 360 Alevilikte musahiplik kurumu, musahiplik töreni ve bunlarla ilgili de ğerlendirmeler için bkz. H. Kaya, Musahiplik, Can Yay., Đstanbul, 1989; M. Yazıcı, agt., sh. 88-95. 361 Gölpınarlı’nın tespitine göre, “Hz. Muhammed, peygamberlik devrinin bitti ğini, ilâhi vahiyle bildiren son peygamberdir. Kur’an-ı Kerim’in 33. Sûresinin 40. âyetinde Hz. Muhammed’in, erîat sahibi peygamber oldu ğu ve Tanrıdan haber getirenlerin (Nebilerin) sonuncusu bulundu ğu açıkça belirtilmektedir. Nebî, yâni Tanrı elçisi, Tanrıdan haber getiren sözü, umûmi bir sözdür; nebîlerin, erîat sahibi olanlarına ‘resul’ denmi tir; her resûl, Tanrıdan haber getirmesi bakımından nebidir, fakat her nebî, resûl de ğildir. Bu âyete nazaran hem resûl olan, hem de Tanrı elçisi bulunan Hz. Muhammed, 114 olmasından kaynaklanıyor) birliktelikte, Muhammed-Ali Nur’unun iki boyutunun, zahiren (görünürde) de olsa ortaya çıktı ğına; nübüvvet 362 yönünün Hz. Muhammed’in, velayet 363 yönünün ise Hz. Ali’nin ahsında temsil edildi ğine ve bu görevin ikisinin soyundan gelenlere verildi ğine inanılıyor. 364 Bu inanç deyi lerde, a ağıdaki örneklerde görüldü ğü gibi, sık sık dile getirilmi tir. Yemini: “Nebiler serveri çün kim Muhammed Mustafa geldi / Velayet rehberi sultan Aliyye’l-Murtaza geldi.” 365 Ba ka bir deyi inde de, “Her kim ki ek götürse Emîn-i velayete / Zulmette kala ermeye em’-i hidâyete” 366 Hatayi: “Zahir batın Muhammed ve Alidir / Aliye verildi cümle velayet” 367 Kul Himmet: “Benim günahım çok senin katında / Allah bir Muhammed Ali el’aman Sen kerem kanısın zahir batında / Allah bir Muhammed Ali el’aman” 368 erîat sahibi olanların da, olmayanlarında sonuncusudur.” (A. Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., Đstanbul, 1969, s. 75.) 362 Nübüvvet: Nebilik, peygamberliktir. (E. Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bekta ilik Terimleri Sözlü ğü, Ant Yay., Đstanbul, 1993, s. 272.) Alevili ğin peygamberlik/nübüvvet anlayı ı ise tövbe isti ğfar gülbangında u cümlelerle dile getirilmektedir: “Evvelimiz Adem atamızdır, sonumuz bizim peygamberimiz iki cihan serveri Muhammed Mustafa’dır. Bu ikisi arasında her ne kadar peygamberler, veliler, nebiler, gerçek erenler geldi geçti ise hepsi haktır, hepsine inandık iman getirdik. Hak- Muhammed-Ali yoluna, ilkelerine ba ğlandık.” (V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 81) 363 Velayet ( Đmamet): Velayet (velilik, ermi lik) “Tanrının kendine dost kıldı ğı ve verdi ği ilhamla yaratıcı varlı ğına kattı ğı velilerin, ermi lerin a aması makamıdır.” (E. Korkmaz, age., (1993), s.371.) Veli, bu makama eri mi imam (önder, lider) olan ki i demektir. “ Đmamet: Nübüvvet (Peygamberlik)le gelen Tanrı emirlerinin, Peygamberin vefatından sonra devam ettiren makamdır. Tanrı, ilahi emirlerini elçileri yolu ile insanlı ğa bildirir. Bildirdi ği bu emirlerin süreklili ğini sa ğlamak için de imamlık müessesini meydana getirmi tir. Gelen eriatlar Peygamberlere ba ğlı olarak kalmaz. Peygamberler elçilik göreviyle yükümlüdürler. Onların vefatından sonra ilahi yasalar peygambere uyan imamlar tarafından uygulanmaya devam edilir.” (H. Kaya, (1993), s. 68). iî mezhepleri, görevi peygamberin tebli ğini yani mesajlarını korumak olan imamlık için Allah’ın tayini ve peygamberin de tebli ği gerekti ğini savunmaktadırlar. Onlara göre, Hz. Muhammed’in kendisinden sonra Hz. Ali’nin imametini tebli ğ eden gizli ve açık olmak üzere birçok sözü ve davranı ı vardır. Hz. Peygamber’in, “ Her peygamberin bir vasisi ve varisi vardır. Ali benim vasim ve varisimdir.” (Kümüzül Hakaik, cilt II, s. 148’den aktaran Teoman ahin, age., s. 33) “Ben kimin velîsi isem, (elini tuttu ğu Hz. Ali’yi kastederek) bu da onun velîsidir.” (Ahmet (I, 118); Đbn ebî Âsım (1365); el-Hakim (III, 109); Đmâm Nesâî, age., s. 67) hadislerinde de Hz. Ali’nin imametine açık deliller oldu ğuna inanıyorlar. Đbn Haldu’nun, iî mezheplerinin Đmametle ilgili gizli ve açık delilleri hakkındaki ele tirileri ve genel bir de ğerlendirme için bkz. ( Đbn Haldun, age., (1989), sh. 496-510.) 364 Alevi inanç sistemine göre, Hz. Ali’nin, Hz. Muhammed’in halifesi olması gere ği sadece, Hz. Ali’nin ki isel özelliklerine veya Hz. Muhammed’in sa ğlı ğında i aret edip etmemesine ba ğlı de ğildir. Bu teolojik, varolu sal bir ardıllıktır. Bundan dolayı, Aleviler di ğer üç halifenin halifeli ğini kabul etmiyorlar. Çünkü böyle bir kabul Alevilerin inanç sistemiyle çeli mektedir. 365 A. Kaya, Alevilik’te Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi, Can Yay., Đstanbul, 2006, s. 285. 366 S. N. Ergun, age., s. 67. 367 Đ. Özmen, age., (1998), s. 139. 368 Đ. Özmen, age., (1998), s. 308. 115 Daha önce belirtildi ği gibi, Alevi teolojisinin ilk a aması Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin ve Ehl-i Beyt’in di ğer üyelerinin bir ve farklı olan Muhammed-Ali Nuru’ndan yaratılmalarıdır. Nurdan varlıklar olduklarına inanılan Hz. Muhammed’in nübüvvet, Hz. Ali’nin velayet görevi için insan bedeninde dünyaya gelmeleri Alevi teolojisinin bütünü için ikinci, duyular evreni içinse ilk a amadır. Bu yeni a ama, Alevi teolojisinin çözümlenmesi için önemli oldu ğu kadar, Alevili ğin toplumsal boyutunun anla ılması için de önemlidir. Çünkü, bu a ama, aynı zamanda, Ehl-i Beyt’in, insan suretinde görünen nurdan varlıklar olduklarını bir sır olarak gizlemelerine rağmen bu sırlarını, yalnızca, kendilerine inanan küçük bir toplulu ğa açıklamalarıyla Alevili ğin toplumsal boyutunun ba ladı ğı noktadır. 3.1.1.5. Sır: Çevre Hareketlerinin Đçine Saklandı ğı Kabuk Alevili ğe, her ne sebep ve hangi düzeyde olursa olsun, ilgi duyan herkes “Alevi sırrı” söylemiyle kar ıla maktadır. Bunun sonucu olarak, Alevilikle ilgili literatürde bu konuyla ilgili çe itli görü ler ileri sürülmü tür. Ali Yaman’nın, alevi sırrının; tanımı, korunmasına verilen önem ve sırrın i levleriyle ilgili tespitleri öyledir: “…kırsal alandaki köylerde kapalı topluluklar eklinde ya ayan Alevilerin inanç ve kültürlerini kendilerinden olmayanlara kar ı saklamaları eklinde tanımlayabiliriz. Eski deyimle aleviler arasında ‘Sırrı fa etmek’ söz konusu olamaz. Sır, Kızılba Alevili ğin sıkı yapılanmasını tamamlayan, onu dı etkenlerden koruyan adeta bir kabuk i levini görmü tür. Alevili ğe ili kin bilgiler yani “sır” herkese açıklanmaz.” 369 Bunun için, Alevi topluluklarda tüm bireylerin inancın gere ği olarak içselle tirdikleri “Ser verip sır vermemek”, “gerekti ğinde takiyye (inancını gizlenmek, Alevi de ğilmi gibi) yapmak” ilkeleri geli tirilmi tir. Erten’in, bu ilkelere ba ğlılık ve sonuçlarıyla ilgili tespiti öyledir: “… Kendileri fevkalade a ğzı sıkı olduklarından halk arasında itikatları hususunda bir takım garip rivayetler vardır. Filhakika sırrı muhafazada hayatları pahasına ahdu peyman etmi lerdir.” 370 Alevi topluluklarda sırrı korumak için geli tirilen ilkelere sıkı sıkıya ba ğlılık, Alevilik konusuna ilgi duyan ara tırmacıların sa ğlıklı bilgilere ula masına mani oldu ğunu, 1900’lerin ba ında, Anadolu’yu gezen Alman ara tırmacı “… Kızılba lar hakkında edindi ğim bilgi ve gözlemlerim bundan ibarettir. Çok daha ayrıntılı ve tatmin 369 A. Yaman, Kızılba Alevi Ocakları, Elips Kitap, Ankara, 2006, s. 32. 370 S. F. Erten, , Antalya Vilâyeti Tarihi, y. y., Tan Matbaası, Đstanbul, 1940, s. 129. 116 edici bilgiyi ise ancak Kızılba ların yanında bir süre ya ayan ve dedenin güvenini kazanan biri elde edebilir…” 371 ifadesiyle dile getirmi tir. Literatürde, Alevilerin sürekli olarak baskı, iddet ve katliama maruz kalmı olmaları nedeniyle kendilerini ve ö ğretilerini gizleme gere ği duydukları görü leri yer almaktadır. Bu yöndeki görü ler tarihte ya anan inanç eksenli siyasi ve sosyal olaylarla (çatı malarla) açıklanmaktadır. Örne ğin, Safevi Devleti ile Osmanlı Đmparatorlu ğu’nun Anadolu üzerinde hakimiyet kurma mücadelesinde Anadolu Alevileri Safevileri destekledikleri için “…on binlerce Alevi öldürüldü.” Alevilere yönelik “Bu kırım zaman zaman yenilendi. 16. ve 17. yüzyıllar büyük bunalımlar içinde geçti. Durmayan bir kovu turma içinde büyük sıkıntılara dü tüler. Bölük bölük Do ğu Anadolu da ğlarındaki halk arasına karı ıp canlarını kurtarmaya çalı tılar.” 372 Ve Aleviler için en büyük gizlilik bu dönemde ya andı. Alevi sırrı ile ilgili olarak çalı manın veri kaynaklarından (gülbanglar, (Yedi Ulu Ozan’a ait) deyi ler, konuyla ilgili literatür ve örneklem grubu) elde edilen bilgiler bir arada de ğerlendirildi ğinde, Alevi sırrının, sırra vakıf (sırdan haberdar) olan ki i sayısına göre, birbirini tamamlayan üç a amadan olu tu ğu sonucuna ula ılmaktadır. Birincisi, sadece Alevilere verildi ğine inanılan sırrın ilk a amasıdır. Đnanca göre, sırrın bu ilk a amasını saklamak, sırrı fa eylememek (açıklamamak) sorumlulu ğu tüm Alevilere aittir. Alevilerin, asırlarca süren baskılara, katliamlara ve alevi olmayan bazı toplulukların ba ta “mum söndü” olmak üzere, çe itli iftiralara maruz kalmalarına ra ğmen “Alevi sırrı”nı korumalarının bu sorumluluk bilincinin sonucu oldu ğu anla ılmaktadır. Pir Sultan Abdal, “Ali’yi seversen dilinde koma / Bek sakla sırrını kimseye deme Bu bir sırrı-ullahtır beyan eylem / Cemiyet kurulup sözlenmeyince” 373 dizeleriyle belirtti ği gibi, Alevilerin sahip oldu ğu sırrın ilahi kaynaklı oldu ğuna, sırrın bu a amasının bireysel de ğil toplumsal nitelikli oldu ğuna ve ancak ikrar verenlerden olu an bir cemiyet olu tu ğunda gereklerinin yerine getirilebilece ğine, tek tek Alevilerin bu sırrı saklı tutulmaları gerekti ğine inanılmaktadır. 371 Hugo Grothe, 1997:382’den aktaran A. Yaman, Kızılba Alevi Ocakları, Elips Kitap, Ankara, 2006b, s. 33. 372 C. Öztelli, age., (1997), s. 199. 373 Pir Sultan Abdal Ya amı ve iirleri, haz. A. Köklügiller, Ertüze Yay., Đstanbul, 1984, s. 34. 117 Bir seyyidin (dedenin) Alevilikle ilgili dü üncelerini içeren kitabına “Alevilik bir sır değildir” 374 ismini vererek Alevili ğin sır olmadı ğını ortaya koymaya çalı ırken, aynı zamanda, Alevili ğin inanç ve kültürünün sır olarak kabul edildi ğini belirtmektedir. Sır de ğil ama kutsal kitap olarak tanımlanan Buyruk kitabının da gizlenmesi gerekti ği “…Erkan erenlerin bu kutsal buyruk kitabını her önüne gelenin yanında okumayalar ve rastgele ki ilere vermeyeler, göstermeyeler, yalnızca erenlere muhip olanların yanında okuyalar…” 375 cümlesiyle ifade edilmektedir. Sırrın ikinci a aması, birinci a amasının aksine tüm Alevilere de ğil, sadece arif/ermi ki ilere verildi ğine inanılmaktadır. Sırrın bu a aması, kelimelerle ifade edilemeyen, her alevinin eri emedi ği özel bir sırdır. Bu sırra, ancak, hâl sahibi ermi ki iler ula abilir. Hatta, kutsal kabul edilen Ehl-i Beyit soyundan gelen her seyyidin bile bu sırra vakıf olamayaca ğı ifade ediliyor. Yavuz Akdeniz ifadesiyle, “Bu sırra vakıf olanlar için batını gizleyen perde ortadan kalkar. Zahir ile batın bir olur.” 376 Sina Da ğı’nda Allah’la konu an Hz. Musa’ya Hakk’ın ariflere verilen sırrın önemini iir diliyle öyle ifade etti ğine inanılıyor. “ Ben sizi yarattım insan / Kendimi kendinize eyledim pünhan. Sırrımı cahile etmedim beyan / Arif-i Billah’a eyledim ihsan” 377 Bunu, Diyaro ğlu: “Yaradan’ın sırrı ariflerdedir” cümlesi ile özetlemektedir. 378 Her yüzyılda bir geldi ğine inanılan ariflere / ermi lere verilen sırla/özel bilgilerle Alevili ği ihya edildi ğine ve do ğrulu ğunun her defasında tastik edildi ğine inanılmaktadır. “Ermi /hal sahibi” 379 kimselerin verdikleri bilgiler, gösterdikleri kerametlerle Alevilik inancını do ğruladıkları inancı sırrın birinci a aması olan Alevilik inanç ve kültürünün özel bir kayna ğa dayandı ğı, dolayısıyla bu özel bilginin de sır oldu ğu ve herkese verilmemesi gerekti ğine inanıldı ğı sonucuna varılmaktadır. 374 A. H. Cilasun (Dede), , Alevilik Bir Sır De ğildir, yayınevi ve Yayın yeri belirtilmemi , 1995. 375 M. Yaman, age., (1994), s.124. 376 Yavuz Akdeniz, Kamer o ğlu, … do ğumlu, ilkokul mezunu, Elazı ğ Karakoçan Kavalcık (Apresi) köyü nüfusuna kayıtlı, Temmuz 2008’de vefat etti. 377 S. Diyaro ğlu, Kozmik Bir Senfoni Alevilik Gül Alırlar Gül Satarlar Aleviler, Çiviyazıları Yay., Đstanbul, 2005, s. 129. 378 S. Diyaro ğlu, age., s. 130. 379 Alevilerdeki “hal sahibi” insan anlayı ı, Güngör’ün, eski toplumlarda görülen ve “ilahi eyler hakkında birtakım batıni bilgiler verilmi olup bunlar hususunda kimseye bir ey söylenmemesi gereken” mistik insan olarak ifade etti ği anlayı ı akla getirmektedir. (E. Güngör, Đslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yay., Đstanbul 1982, s. 17.) 118 Sırrın üçüncü a aması ise, gülbanglarda sık sık “Kırklar ve ricalül gayb erenleri” olarak anılan, gayb evrenindeki nurdan varlıkların sahip oldu ğu sırdır. 380 Gayb evrenindeki bu sırın kayna ğı Buyruk’ta, Kırklar Cemi bahsinde öyle tarif edilmektedir: Hz. Muhammed miraçta Allah ile bulu tu, “Onunla doksan bin söz konu tu. Bunun otuz bini eriat üzerineydi. Kalan altmı bini ise Ali’de sır oldu.” 381 Ali’de sır olan bu altmı bin bilginin ne oldu ğu konusunda, kaynaklarda veya Alevilerle yapılan yüz yüze görü melerde bir bilgiye ula ılamıyor. Fakat, ba ğlılarının Alevili ği “Hak-Muhammed- Ali Yol” olarak tarif ettiklerinden hareketle, alevi sırrının kayna ğı, sırrın bütününü olu turan gayb evrenindeki Allah-Muhammed-Ali Sırrı oldu ğu sonucu çıkarılabilir. Kul Himmet, Alevi olmalarının Allah’ın iste ği oldu ğunu; inançlarının özünün de Allah’ın sırrı oldu ğunu “ Bizi bu sevdaya salan / Kendi Cenab-ı Allah’tır.” “ Haktan bize oldu nazar / Bu bir sırr- ı sırrullahtır.” 382 aynı nefeste yer alan mısralarıyla dile getirmektedir. Buna göre, bu özel bilgiye (sırra) vakıf olan bir toplulu ğun üyesi olan her alevinin iki temel sorumlulu ğu vardır. Bu sorumlulukların ilki Alevilik inancının do ğrulu ğuna üphesiz inanmak ve inancın ereklerini yerine getirmektir. Đkincisi ise, kendisine Hak’tan nazar olmayanlardan bu sırrı saklamaktır. Sahada yapılan gözlem ve görü melerde, Alevilerin inançlarının do ğrulu ğunu sorgular nitelikteki sorulardan fevkalade rahatsız oldukları ve en çok bu yöndeki sorulara açıkça tepki gösterdikleri gözlemlenmektedir. Bu yöndeki tepkilerden, Alevilerin, Alevilik inancının do ğrulu ğundan üphe etmeyi, sorgulamayı dü ünmeden içselle tirdikleri anla ılmaktadır. Bir düvazimamdan alınan u dörtlükte de dile getirildi ği gibi, “vesvese- üphe”nin günahlara neden oldu ğu sık sık vurgulanmaktadır. “Bir yanımda nefs-i emmarem azar / Bir yanda vesvese çok hile düzer. Melek günahımı yazmaktan bezer / ah Hasan, Hüseyin, dolu gel yeti ” 383 380 “Gayb, tasavvuf inancına göre, Tanrı’nın insandan gizledi ği her ey… Dilimizde kayıp biçiminde geçmi olan ve yitirme anlamını dile getiren bu Arapça sözcük, gizli anlamındadır. Tasavvufçular, evreni ikiye ayırırlar: Biri duyularla bilinen evrendir ki, âlem-ül ehâde adıyla anılır, öteki duyularla bilinmeyen evrendir ve âlem-ül-gayb adını alır. ermi ler bu gayb’i bilenlerdir ki onlara ricâl-ül-gayb denir.” (O. Hançerlio ğlu, Đslâm Đnançları Sözlü ğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1984, s. 111.) 381 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay. Đstanbul, 2006, s. 14. 382 A. Gölpınarlı, age., (1963), sh. 34-35 383 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 93. 119 Pir Sultan ise, erenlerin yoluna iman ettikten sonra gönlünde hiç üphe kalmadı ğını; iman etmeyenin bunu anlayamayaca ğını u dörtlükte dile getirmektedir: “Erenler râhına eyledim iman / Kalmadı gönlümde zerrece güman Ne bilsin bu sırrı Yezid’le Mervan / Küllü varım Hakka verdim bu gece” 384 Y. A. (erkek, talip): “ üphe, insana yol a ırtır.” H. Ç (erkek, seyyid/rayber): “Hak Muhammed-Ali’nin, Hak yolundan üphe etmek Yezid’in i idir. Di ğerleri üphe ettikleri için Muhammed-Ali sırrı onlardan gizlendi.” Bu yöndeki uyarılara ve telkinlere ra ğmen, inancını sorgulayan alevi bireylerin topluluk tarafından “yol yezidi” eklinde suçlandıkları saptandı. Yol yezidi suçlamasına muhatap olma korkusu, bireyler üzerinde Alevili ğin kurallarına uymak, bu kuralları korumak ve inançla ilgili ku kuları bilinçaltına itmek gibi sonuçları olan bir sosyal baskı aracı niteli ğindedir. Bir alevinin ikinci sorumlulu ğu olarak, bir özel bilgi- inanç sistemi, yani sır olarak tanımlanan Alevili ği, alevi olmayanlardan her ne pahasına olursa olsun gizlemesidir. Bu amaçla, gerekirse “ser (ba ) ver (hayatını feda et), sır verme” prensibine ba ğlı kalınmalıdır. Çünkü, ikrarından (sırra ba ğlılık için verdi ği sözden) dönmeyece ği için kendisine sır verilen her alevi, sırra ku kuyla (yezid gibi) yakla aca ğı bilindi ğinden sır verilmeyenlere kar ı, “sırrı fa etme” kuralına uymalıdır. Alevilik inanç sisteminde, yukarıda, sır ba ğlamında anlatılanların kayna ğı olarak Hz. Muhammed’in miraca çıkması, miraçta, ba ka bir evrende (gayb evreninde) Kırklarla, özellikle de Kırkların reisi oldu ğuna inanılan Hz. Ali ile kar ıla ması gösterilmektedir. (Miraç, Kırklar, Kırklar Cemi ve sırrın bu süreçte ortaya çıkı ıyla ilgili geni bir de ğerlendirme ileride, Miraç ve Kırklar ba lı ğı altında yer almaktadır.) Alevilikte, sır ba ğlamındaki söylencelerin geli tirilmesinde Hz. Muhammed’in hayatıyla ilgili kaynaklarda yer alan, Hz. Peygamberin miraca giderken ve miraçtan dönü te kar ıla tıklarını herkese anlatmadı ğı385 ve Hz. Peygamber’in suffe ehliyle neler konu tukları da çok açık olmadı ğı, “Burada yürüttü ğü ruhî-derunî tecrübelerde izledi ği metodun detaylarını herkese açıklamadı ğı.” 386 gibi bilgilerin Đslam öncesi inanç sistemlerindeki benzer bilgilerle harmanlanmasının etkisi oldu ğu sonucuna varılabilir. 384 T. Koca, age., s. 145. 385 M. Lings, age., s. 150 386 Y. N. Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, Sidre Yay. Đstanbul, 1988, s. 40. 120 Sonuç olarak bu bölümde Alevilerin, Alevili ğe ili kin bilgileri neden sır olarak algıladıkları ve alevi olmayanlardan neden gizlediklerini anlamaya çalı tık. Vardı ğımız sonuç, Alevilerin Alevili ği, Allah’ın aynı nurdan yarattı ğı, birine nübüvvet, di ğerine de velayet verdi ği Muhammed- Ali’nin kurdu ğu iç içe geçmi sır niteli ğindeki bilgilerden olu mu bir inanç sistemi; kendilerini de bu inanç sistemini kabul eden ve uygulayan kurtulmu topluluk olarak algıladıklarıdır. 3.1.1.6. Güruh- u Naci: Kayna ğı Nur Olana Uyan, Ortak Bir Sırrı Payla an ve Kurtulu a Erdi ğine Đnanılan Seçilmi Bir Topluluk Güruh-u naci (kurtulmu olan topluluk) 387 , Alevi üçlemesinin ve dolayısıyla Alevilik inanç sisteminin nur ve sırdan sonraki üçüncü sacaya ğını olu turur. Alevi teolojisinin inki afında nur ontolojik, sır epistemolojik, güruh-u naci ise sosyal varlık alanında temsil edilme boyutunu ifade eder. Alevi teolojisini sosyal alanda temsil eden topluluk, kendisini çevresindeki inanç topluluklarına göre konumlandırıp tanımlarken, aynı zamanda, Alevi teolojinin ontolojik ve epistemolojik yönlerinin nasıl algılandı ğını da ortaya koymaktadır. Bundan dolayı, Güruh-u naci yakla ımının, Alevilik inanç sistemi bütünlü ğü içinde tahlili, Alevili ğin hem teolojik hem de sosyolojik yönlerinin kavranmasını sa ğlayacak veriler sunaca ğı için önemlidir. Alevilerin, güruh-u naci (seçilmi topluluk) oldukları inancı/yakla ımı, Alevilikteki “Yol cümleden uludur.” prensibiyle birlikte dü ünüldü ğünde, Alevilerin kendilerini inançları üzerinden tanımladıklarını sonucunu ortaya çıkarmaktadır. Alevilere göre, Yol’a ba ğlı olmaları ya da Yol’un aleviler aracılı ğıyla ya atılmasının istenmesi, Alevilerin, kendilerini seçilmi olarak algılamalarını sa ğlamaktadır. Bu da, Alevilerin; inançlarını (Alevili ği) en do ğru yol, kendilerini de seçilmi topluluk olarak tanımladıklarını ortaya koymaktadır. Birbirlerini tamamlayan bu iki tanımlamada ön plana çıkan “en do ğru” ve “seçilmi ” ifadelerindeki vurgu, kuvvetli bir ekilde, ötekinin varlı ğını gerektirmektedir. Alevilerin inançlarını ve kendilerini “öteki”yi esas alarak tanımlaması, kimlikler insanların bir arada ya aması sonucunda olu tu ğu için toplumsal birer olgudur ve her kimlik biçimlenmesini bir ‘öteki’nin varlı ğından ve ‘öteki’nin özelliklerinden 387 E. Korkmaz, age., (1993), s. 46. 121 etkilenerek tamamlanır, görü ünü do ğrulamaktadır. 388 Bu da, Alevilik inancı ve Alevi toplulu ğuyla birlikte, bu inancın ve toplulu ğun kendisinin ötekisi olarak kabul etti ği inancın ve toplulu ğun tanıtılmasını da gerektirmektedir. Bu gereklili ğin sonucu olarak, Alevilerin kendilerini ve inançlarını nasıl algıladıklarıyla birlikte, kendilerinin ötekisi olarak kabul ettikleri toplulu ğu ve inançlarını nasıl algıladıkları da tespit edilecektir. Alevilere göre, Alevi toplulu ğu, nurdan varlıklar olan Ehl-i Beyt tarafından, Ehl- i Beyt’in dostları olarak seçildi ğine ve inançlarının kayna ğının do ğrudan Ehl-i Beyt oldu ğuna inanıyorlar. Bundan hareketle, kendilerini öncelikle güruh-u naci (seçilmi topluluk), inançlarını da en do ğru yol olarak tanımlamaktadırlar. Bunun sonucu olarak, “En do ğru yolun yolcuları” 389 olmakla övünürler. Fakat, Alevilerin, kendileriyle ilgili bu algılamalarının di ğer zümreler tarafından kabul görmedi ği, ele tiri konusu yapıldı ğı saptanmı tır. Öztelli’nin bu konudaki tespiti öyledir: “Ba ka mezhep ve tarikattan ki iler, Bekta î ve Alevîlerle alay etmekte, onları a ağı gördüklerini çekinmeden söylemekte, hakaret olsun diye Alevîlere ‘Kızılba ’ demektedir. Alevîler buna çok içerler, kızarlar. Ama, gerek Bektâ iler gerek Alevîler kendi yollarıyla övünmeyi sürdürürler.” 390 Aleviler; Pir Sultan Abdal’ın, “Muhammed Ali’nin kurdu ğu yoldur / Ak üstünde kara seçebilirsen Đ’tikadı dilden söyleyen dildir / Ali’nin sırrına erebilirsen” 391 mısralarında dile getirildi ği Alevili ğin, Muhammed ile Ali’nin kurdu ğu, temelinde, herkesin kavrayamadı ğı Ali sırrı bulunan, ba ğlılarının iman ettikleri en do ğru yoldur. ah Hatâyi de, “ Muhammed Ali’nin aldım destini / Hak deyip tuttu ğum elden ayrılamam On iki imam’ın tuttum yolunu / Hak deyip tuttu ğum yoldan ayrılamam” Aynı nefesin son iki mısrasında da, “Gerçek erenlerden haberi / Hak deyip tutu ğum yoldan ayrılamam” 392 diyerek, kayna ğı Muhammed Ali olan Alevili ğin; On iki Đmamlar’ın ve gerçek erenlerin yolu 388 N. Kuran-Burcu, “Avrupa ve Avrupalılık,” I. Uluslararası Antropoloji Kongresi, 25-27 Mayıs 2007, Đstanbul. 389 A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 22. 390 C. Öztelli, age., C., (1997), s. 181. 391 T. Koca, age., sh. 156-157 392 A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 27. 122 oldu ğunu; “Hak” diyerek kabul etti ği bu yola ba ğlılı ğının ne kadar güçlü oldu ğunu belirtiliyor. ah Hatâyi, yola ba ğlılı ğının nedenlerini, yollarının; Đmam Cafer tarafından sistemle tirilen, Đslam’ın özü en do ğru hak yol olu ğunu u mısralarıyla anlatıyor: “Bu yolun ötesi Hak’tır /... / Bu yoldan özge yol yoktur / …./ Đlm-i Kur’an’dır dilimiz / Sırr-ı hakıykat yolumuz Đmam Cafer’in kuluyuz / Mürvet hey erenler mürvet.” 393 Kul Himmet de, yola ba ğlılıklarının kayna ğını ve bu ba ğlılı ğın ne kadar güçlü oldu ğunu, “Đhsan Muhammed’den Mürüvvet Ali’den / Katara ba ğlıyız Kalü beli ğden” 394 mısralarında, henüz ruhlar alemindeyken ba ğlandıklarını söyleyerek dile getiriyor. Alevi inancına ba ğlı olmanın (yolun) zorlukları da sık sık dile getirilmektedir. Pir Sultan Abdal yolun zorluklarını, “Güzel â ık cevrimizi / Çekemesin demedim mi? Bu bir rıza lokmasıdır / Yiyemesin demedim mi?” 395 dörtlü ğünde uyarı eklinde belirtiyor. Yola gelen ki inin, “Dönen dönsün ben dönmezem yolumdan” diyebilece ği bir kararlılıkta olması gerekti ğine inanılıyor. Ozanlar, bu yola gelmemesi gerekenler ile gelmesi gerekenlerin özelliklerini öyle sıralıyorlar: 396 “Bu cefaya dayanmayan gelmesin” ve “Gönülde karası olan gelmesin”; “Hakikati bilen gelsin” ve “Yola boyun veren gelsin” Pir Sultan Abdal, kendisini de dahil etti ği Alevi zümresini, “Biz mü’miniz mür idimiz Ali’dir.” 397 mısrasıyla belirtti ği gibi, mür itleri Hz Ali olan mümin 398 bir topluluk olarak tanımlamaktadır. 393 A. Gölpınarlı, age., (1963), sh. 27- 28, 394 A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 34; Hatayı da u dörtlükte ba ka bir evrene i aret etmektedir: “E ğer tarikat ten sual edersen / Murtaza Ali’dir pirimiz bizim Göreye geldi ğimiz süre gidersiniz / Kırklardan ayrılmı sürümüz bizim” 394 (A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 26.) 395 C. Öztelli, age., (1997), s. 209. 396 C. Öztelli, age., (1997), sh. 200-201. 397 S. N. Ergun, age., s. 166. 398 Mü’min, inananlar (imân edenler) anlamında bir deyimdir. Ço ğulu, mü’minûndur. (O. Hançerlio ğlu, age., s. 111.) Alevilere göre, “Mü‘min kendilerinin erkekleri, müslimde kadınlarıdır.” (A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, Pir Sultan Abdal, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Co ğrafya Fakültesi Yay., Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1943, s. 170.) 123 Kul Himmet de, “Müminimiz mür idimiz Ali’dir / Gitti ğimiz erenlerin yoludur Özünü bilenler mihman Ali’dir / Sevenler mihmanı Ali’yi sever. ” 399 diyerek, Alevilerin özelliklerini, bu yolun ba ğlılarını; Ali’nin yol göstericili ğini (önderli ğini) kabul eden, erenlerin yolunu seçen, Ali’yi seven, özünü bilen, mümin insanlar olarak sıralamaktadır. Aleviler kendilerini, en çok “Muhammed Ali diyen” 400 müminler olarak tanımlıyorlar. Bundan dolayı, Yedi Ulu Ozan’ın en çok i ledikleri temalardan biri de müminlerin özellikleridir. Ozanlara göre mümin özellikleri unlardır: ah Hatâyî: “Gökten rahmetler saçıldı / Mümin olanlar seçildi." 401 Kul Himmet: “Müminin ikrarı ahdi bir gerek / Yazı mı yazılır buzun üstüne.” 402 ah Hatâyî: “Kırkların kalbi do ğrudur, / Mü’minin gönlünün evidir.” 403 ah Hatâyî : “Mü’min olanlar bu nutku zikr ederler â ikâr / Kıblegâhımdır Muhammed secdegâhımdır Ali” 404 Yemînî: “Enbiyâ vü evliyâdır gösteren esrâr-ı din.” 405 Fakat, “Her gönül kim nûr-i Hak’dan zer gibi sâf olmadı / Bu sırâtullah içinde ehl-i a’râf olmadı” 406 Kul Himmet: “Bim müminiz münafıktan ü endik / Türab olduk topraklara dö endik Kemerbestlerden de ku ak ku andık / Pir Ali ile ba ğlı ellerimiz. Biz müminiz kalbimizde kara yok / Bunda yoka yok demezler vara yok Nasîb olmu ayrılı ğa çâre yok / Me ğer harla açıldı güllerimiz.” 407 Pir Sultan Abdal, mü‘min ve müslimin 408 bir araya gelip cem olmalarının (ibadet etmelerinin) önemini 399 Đ. Aslano ğlu, Kul Himmet Üstadım, Emek Matbaacılık, Sivas, 1976, s. 71. 400 Đfadenin tam biçimine örnek olarak Kul Himmet’in “Biz Muhammed Ali diyenlerdeniz” mısrası verilebilir. Bkz. A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 34. 401 S. N. Ergun, age., s. 53. 402 Đ. Aslano ğlu, age., (1976), s. 33 403 T. Koca, age., s. 34. 404 S. N. Ergun, age., s. 58. 405 S. N. Ergun, age., s. 72. 406 S. N. Ergun, age., s. 68; Aleviler kendilerini “kalbimiz (gönlümüz) temiz” eklinde tarif ediyorlar. Alevi olmayanları ise, gönülleri temiz olmadı ğı için, Allah yolunda ehli arif olamadıklarını iddia ediyorlar.. 407 T. Koca, age., s. 177. 408 “Mü’min – Müslim: “Mü’min” inanan, inanmı ki i, “Müslim” de uyan, teslim olan, Müslüman anlamına gelir; ikisi de Arapça’dır ve Arap dilinde ikisi de erke ğe denir; inanmı ve Müslüman kadınaysa “Mü’mine, Müslime” denir. Alevîlerdeyse “Mü’min”, erkek Alevîye, “Müslim” de kadın Alevîye verilen addır. “Mü’min Müslim” dendi mi, “erkek, kadın” anlamı kastedilir. Alevî Ayn-ı 124 “Mü’min Müslim bir araya cem olur / Kırık sınık yaralar‘ma em olur.” 409 mısralarıyla dile getiriyor. Alevilerin; kendileri ve inançları ile ilgili olarak yukarıda tespit edilen tanımlarda ve saptanan özelliklerde, kendisinin ötekisiyle bir kıyaslama ve anlamlandırma çabası görülmektedir. Çalı manın veri kaynaklarından elde edilen bilgiler bir arada de ğerlendirildi ğinde, Alevilerin ve Alevili ğin ‘ötekilerinin’ Đslam dı ındaki inançlar ve topluluk de ğil; Đslam’ın farklı yorumları ve bu yorumlara ba ğlı olan zümreler oldukları ortaya çıkmaktadır. Bu yakla ımın çıkı noktasını ise, Alevilerin, Hz. Muhammed’in “Ümmetim yetmi üç bölü ğe ayrılacak, hepsi de cehennemliktir. Ancak bir bölü ğü kurtulmu tur, cennet onlarındır.” 410 dedi ğini iddia ettikleri hadis olu turmaktadır. Aleviler, bu hadiste sözü edilen kurtulmu toplulu ğun kendileri oldu ğunu ileri sürerler. Bundan dolayı da kendilerinin ‘Güruh-u Naci’, yani ‘Kurtulmu topluluk’ olduklarını söylerler. Bu görü lerini de, a ağıdaki verilerde görülece ği gibi öyle temellendirirler: Aleviler; kayna ğı/aslı Hak-Muhammed-Ali Nuru olan, bu evrende zahiren bedenlenmelerine ra ğmen nurdan varlıklar olan ba ta Hz. Muhammed ve Hz. Ali olmak üzere Ehl-i Beyt’e ve bu soydan gelenlere ve bu nurdan varlıklar aracılı ğıyla getirildi ğine inanılanlara üphesiz, samimiyetle iman eden mümin ki iler olduklarına inanıyorlar. Buna kar ılık, Ehl-i Beyt’e ve onların inancına iman etmede samimi olmayan; üpheyle, vesveseyle yakla an münkirler, samimi olmadıklarını Peygamber ailesine zulüm etmek suretiyle gösterdiler. Hz. Muhammed, bu zümrelere (72 fırkaya), zahiri bazı prensipler (ibadetler) göstererek, onların, bu zahiri ibadetlerle oyalanmalarını sa ğlayarak, 411 Ehl-i Beyt’e ve dostlarına zararlarının dokunmasını önlemek istedi. Ehl-i ceminde okunan ve Hatâi’ye atfedilen, fakat her yönden bozuklu ğu dolayısıyle kesinlikle onun olmadı ğını söyleyebilece ğimiz “Mi’raçlama” denen iirde, Ol erbetten biri içti, cümlesi oldu hayran / Mü’min, Müslim, uryan - biryan hep girdiler semâ’a Beytinde, erkek, kadın anlamındadır.” (A. Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Đnkılap ve Aka Kitapevleri Yay., Đstanbul, 1997, s. 240.) 409 Deyi in tamamı için bkz. A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 57. 410 Bu mealdeki hadis ve hadise yapılan atıflarla literatürde sık sık kar ıla ılmaktadır. Örnek olarak bkz. C. Öztelli, age., (1997), s. 181; A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 22; Đbn Hanbel, Müsned, IV, 102 (16979)’da yer alan bu hadisle ilgili olarak Ahmet Rifat Efendi u de ğerlendirmeyi yapmaktadır: “Kâle’n-Nebiyyu Sallallahu Aleyhi ve Selem: (hadisin metnini verdikten sonra) Yani benim ümmetim yetmi üç fırka olup yetmi ikisi ehl-i nâr ve birisi ehli necâttır. Denildi ki: ‘Ehl-i necât olan ne halli kimselerdir?’ Buyruldu ki: ‘Benim ve ashâbim tarîkine gidenlerdir.’ Anla ıldı ki fırka-ı nâciye Rasûlluah’ın ve ashâbinin tarîkine gidenlerdir.” (Ahmet Rifat Efendi, Gerçek Bekta ilik Mir’atü’l - Mekâsıd Fî Def’i’l – Mefâsid, haz. S. Çift, Đz yay., Đstanbul, 2007, s. 221.) 411 Yüz yüze görü melerde, özellikle ya lı Alevilerin, günde be kez abdest alıp namaz kılmayı, yılda bir ay oruç tutmayı, zenginlerin, dönemin ula ım ko ullarından dolayı aylarca süren hac yolculu ğu 125 Beyt’e samimiyetle iman etti ği için kurtulacak olan toplulu ğa ise, Hz. Muhammed zahir (görünen)le birlikte, sır olan (herkese açık olmayan) batını da gösterdi. Aleviler; Alevilik inancının ve uygulamalarının bu süreçte, Ehl-i Beyt dostlarına, Hz. Muhammed ve Ailesi (Ehl-i Bet) tarafından ö ğretildi ğine, böylece, seçilen ve kurtulan fırka odlularına inanıyorlar. Di ğer zümrelerin her biri, gerçek Đslam’ın kendileri tarafından temsil edildi ğini iddia etmelerine ra ğmen, Đslam’ın özünü kavrayamadıklarını ve Ehl-i Beyt’in, di ğer zümreler gibi ibadet etmedi ğini; ba ta cem töreni, musahiplik olmak üzere, Alevilerin yaptıkları gibi ibadet ettiklerini; erenlerin, semavi varlıkların (rical-ül gayb) da bu ekilde ibadet etti ğini her fırsatta dile getiriyorlar. Bunu, Pir Sultan Abdal, “Evveli Muhammed, ahiri Ali / Erenler kurdular erkanı yolu” 412 mısralarıyla dile getirmektedir. Buyruk’ta, Fırka-i Naci bir diyalog içinde Hz. Muhammed’e dayandırılarak, Onun a ğzından öyle tanımlanmaktadır: “Ashaplar sordu ki: ‘Ya Muhammed! O cennet ehlinden olacak fırka, hangi bölükten olsa gerek?’ Hz. Muhammed buyurdu ki: ‘Ol Fırka- i Naci’dir. Bu yola duacıdır. Hırsın, nefsin öldüren Hem gazi hem hacıdır.” Benim evladıma (Ehl- i Beyt’e) tabi olanlar, yol erkân içinde erenler zümresi ile beni isteyip bulanlar Fırk-i Naci’dir.” 413 Pir Sultan Abdal kurtulmu topluluk olmalarını, “Yetmi iki millet sevmedi âhı / Biz severiz âh-ı Merdan Ali’dir.” 414 dizelerinde, di ğer bölüklerın/fırkaların sevmedi ği Hz. Ali’yi sevmeye dayandırmaktadır. Kul Himmet ise, kurtulmu topluluk olan 73. fırkada yer alan her alevinin kendisini di ğer fırkalardan ayırması gerekti ğini; aksi takdirde, Hakk’ın sözünü bozan ve yapmalarını ve mallarının kırktan birini zekat olarak vermelerinin emredilmi olmasını bu ekilde de ğerlendirdikleri açıkça ifade edilmektedir. 412 B. Atalay, age., s. 150. 413 M. Yaman, age., (1994), s. 81. 414 S. N. Ergun, age., s. 166. 126 Hakk’ın anılmasına engel olan di ğer 72 fırkaya dahil olaca ğını u dörtlü ğünde dile getirir: “ u yetmi ikiden ayır özünü / u yetmi ikiye katar hal seni Bâtıla çekerler Hakk’ın sözünü / Hak’kı vird erme ğe koymaz el seni.” 415 Kul Himmet kurtulmu toplulu ğun özelliklerini a ağıdaki deyi te/nefeste öyle dile getirmektedir: “Seyran edip bu âlemi gezerken / U ğradım gördüm bir bölük canları, Cümlesinin erkânı bir yolu bir/ Mevlâm bir nurdan yaratmı anları Cümle bir mür ide demi ler belî / Tesbihleri Allah, Muhammed, Ali. Me rebi Hüseynî ismi Alevî/ Muhammed, Ali’ye çıkar yolları. Durakları irfan ba ğ ile bostan / Silinmi kalpleri gümandan pastan, Cümlesinin muradı bir fidan dosttan/ Arı gibi sadâla ır dilleri. Sıratı mızanı bundan geçmi ler/ Varlık benlik kal’asını yıkmı lar, Al giymi ler yas donundan çıkmı lar/ Gece kadir gündüz bayram günleri. Cennet istemezler azm-i dîdâre / Ne korku çekerler tamuya nâre Secde kılmaktan geçmi ler dîvâre / Dîdâre kar ı tutmu lar yönleri Bir nefeste bir imama uymu lar/ Birinin niyazın bine saymı lar, Kaynayıp da kaptan kaba konmu lar/ ah Hüseyn u ğruna akmı kanları Kul Himmet’im gerçeklerin bu meydan/ Özün kurtarmı lar sıfât-ı erden, Hep içmi ler Kırklar içti ği meyden/ Haber duymu dost ilinden canları.” 416 Daha çok Yezid ve Mervan 417 isimleriyle belirtilen, Alevilerin ötekilerinin özellikleri ve onlarla ili kilerin ya da ili kisizli ğin nasıl olması gerekti ğiyle ilgili olarak literatürde yeralan bazı örnekler öyledir: 415 Đ. Aslano ğlu, age., ( 1976), s. 52 416 A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 32. 127 Pir Sultan Abdal, Alevileri mümin, Alevilerin ötekilerini ise küfre iman eden münkir (gerçe ği inkar eden) olarak tanımlamakta ve aralarındaki farkı u dörtlükle belirtmektedir: “Aslı Mervan olan karata gelmez / Küfrü iman eden â ıklar ölmez Mü’minin suâli ahrete kalmaz / Dünyâda suâlin verebilirsin” 418 Nesimi de mümin (muhip) ile münkir (münafık) arasındaki farkı u mısralarıyla açıklıyor: “Muhip mür idine uydu / Ârif olan hisse duydu Münafıklar nice kıydı / Tı ğ (kılıç) çektiler pîrimize” 419 Pir Sultan Abdal, vefasızlı ğın bir münafıklık özelli ği oldu ğunu ve münafı ğın hakikat ceminde yeri olmadı ğını “Vefasız münafık na ıdır na ı / Hakikat ceminde desti bulunmaz” 420 mısralarıyla dile getiriyor. Cem Ba latma Gülbangı’nda yer alan “… Allah, erenler münkir münafık errinden, eytanın mekrinden emin ve hıfzı himaye eyliye …” ifadesinden de anla ılaca ğı gibi, münkir ile münafık e anlamda kullanılmakta ve eytanın errinden, verebilece ği zarardan çekinildi ği gibi münkirin errinden dolayı da Allah’tan ve erenlerden himaye istenmektedir. 421 417 “Kızılba -Bekta ilerce, kendilerinden olmayan ve bilhassa kendilerine muhalif bulunanlara mervân ve yezid denir. Onlarca bu hususî adlar, cins adı olmu tur.” (A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 168) 418 T. Koca, age., s. 157. 419 Nesimi’nin kurtulmu fırka olarak kabul edilen Alevilerin ve Alevili ğin özelliklerini anlattı ğı nefesinin tamamı öyledir: “Erenler ah’tan gelirler / Ali derler Pîrimize Đmamların kullarıyız / Münkir ermez sırrımıza Pirimiz Kırklar, yediler / Bu yolu onlar kusular Bize de böyle dediler / Kanarsan ikrarımıza Ate yanar, kazan co ar / Dalgalanıp boydan a ar ûlesi âleme dü er / Bakın bizim nurumuza Bildik aslımızdır âdem / Kısmetimiz verdi Hüdâ’m Halifeler basmı kadem (ayak) / Taç vurdular serimize Muhip mür idine uydu / Ârif olan hisse duydu Münafıklar nice kıydı / Tı ğ (kılıç) vurdular serimize Nesimî, sözünü pi ir / Özüne muhabbet dü ür Bezirgânlar cevher ta ır / Gûne gûne (türlü türlü) arımıza” (C. Öztelli, age., (1997), s. 38.) 420 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 66. 421 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 84. 128 ah Hatâyî: “Varma Yezid meclisine / Kulak verme hiç sesine Satır yezid ensesine / Seyf Muhammed Ali’nündür.” 422 ah Hatâyî: “Erenlerin yolunda kıyl ü kal katan / Yolu dikenlidir hardan sayılır.” 423 Pir Sultan Abdal, “Ben Musayım sen Firavun / Đkrarsız eytan-ı lâîn” 424 Kul Himmet, “Yezidler ehit etti / Đmamaların hepisini” 425 mısralarıyla ötekilerin süregelen bir ekilde Ehl-i Beyt ve onların soyundan gelenleri öldürdüklerini belirtiyor. Pir Sultan Abdal da, “Hasan Hüseyin’i sevdik / Biz onlara ikrar verdik Yezid’in neslini kırdık / Ta kalu beladan beri” 426 mısralarıyla, kurtulmu olan fırka olarak, Ehl-i Beyt’i savundukları için, di ğer fırkadakilerle ilk günden beri çatı makta olduklarını belirtmektedir. Sonuç olarak, Alevilere göre, son peygamberin 73 fırkaya ayrılan ümmeti içinde kurtulmu olan tek fırka Alevilerdir. Kurtulmu fırka olmalarını, Hz. Muhammed’in getirdiklerine hakkıyla iman etmek ve Hz. Muhammed’in soyunda gelenlere tabi olmalarını, “Biz suyu; kayna ğından içeriz” diyerek “Muhammed soyundan nasip aldıklarını, övünerek söylerler.” 427 Aleviler; kendilerinin kurtulmu topluluk (Güruh-u Naci), Alevili ğin en do ğru yol oldu ğundan hiçbir ekilde ku ku duymazlar. Bu yüksek düzeydeki öz güvenin ve bu derece emin olmalarının en önemli nedeni Alevli ğin Hak (Allah), Muhammed- Ali yolu oldu ğuna inanmalarıdır. Seçilmi /kurtulmu topluluk olmalarının nedeni bu do ğru yolu seçmi , yaratmı ve ya amı olmalarıdır. Onlara göre bunun mükâfatı da Buy-i cennettir. “Buy-i cenneti Allah- Muhammed-Ali inancını benimseyip “Pir” (Muhammed-Ali soyundan gelene) ba ğlanan bir kimsenin gidece ği yerdir. Oranın önderi Ali’dir. Ali orada “Sakin-i Kevser’dir.” Bütün do ğrulara, erenlere “cennet’in” mutluluk veren içkisini, arabını sunacaktır. 428 Bu algılayı biçiminden çıkarılabilecek en önemli sonuç, Alevilerin; kendilerini gerçek Müslüman, Alevili ği de Đslam’ın özü 422 S. N. Ergun, age., s. 53. 423 S. N. Ergun, age., s. 53. 424 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 59. 425 T. Koca, age., s. 166. 426 Pir Sultan Abdal Bütün iirleri, haz. C. Öztelli, Milliyet Yay., Đstanbul, 1971, s. 116. 427 A. Gölpınarlı, age., (1963), s. 22 428 Buyruk, haz. F. Bozkurt, s. 217. 129 olarak kabul ettikleridir. Buna kar ılık, yukarıda de ğerlendirilen verilere dayanarak, Alevilik için yapılan di ğer nitelemelerin, Alevilerce kabul edilmedi ği ve Alevili ğin temel bakı açısıyla çeli ti ği söylenebilir. Son olarak, bu ara tırmanın örneklemindeki Alevilerin kendilerini ve inançlarını algılamalarının ve adlandırmalarının, ara tırmacıların (alevi olmayanların) Aleviler ve Alevilik inancıyla ilgili isimlendirmelerinden farklı oldu ğunu tespit ettik. Yaptı ğımız yüz yüze görü melerde ve bir kısmını yukarıda verdi ğimiz literatür taramasında ortaya çıkan farklılıklar öyle formüle edilebilir: Alevilerin kendileri ve inançlarıyla Alevi olmayanların Aleviler ve inançları ile ilgili adlandırmaları: ilgili adlandırmaları: – Kızılba ız – Aleviler – Bazılarımız Kurmanç’tır ve Kurmancı – Bazı Aleviler Kürt’tür ve Kürtçe konu urlar. konu urlar – Bazılarımız Dımıli’dır ve Dımılki – Bazı aleviler Zaza’dır ve Zazaca konu urlar. konu urlar – Bazılarımız Türk’tür ve Türkçe – Aleviler Türk’tür. Türkçe konu urlar. konu mayanların da ibadet dili – Alevilik “Hak (Allah)-Muhammed- Türkçe’dır. Ali yoludur ve semavi kaynaklıdır. – Alevilik senkrik (toplamacı) ve arkeiktir. Aleviler ise kurtulmu (Güruh-u / Aleviler de esas inanca uzak dü mü Fırak-ı Nâciye) topluluktur. (Güruh-u / Fırka-ı Dalle) topluluktur. 3.2. Alevi Üçlemesinin Psiko-Sosyal Đ levleri Alevilikte besmele olarak kullanılan Hak/Allah, Muhammed, Ali üçlemesinin Alevili ğin özü ve özeti oldu ğu tespit edildi. Bundan hareketle, bu üçleme, Alevilerin, kendilerini ve inançlarını nasıl algıladıklarının anla ılması için analiz edildi. Bu analiz sonucunda, Alevi üçlemesinin ifrelerinin Đslami literatürde çe itli yönleriyle tartı ılan nur, sır ve güruh-u naci terimleri oldu ğu saptandı. Alevili ğin özü ve özeti olan üçlerin ve ifrelerinin, özgün bir toplumsal yapı olarak varlı ğını sürdüren Alevili ğin bir bütün olarak anla ılması için önemli ve öncelikli oldukları sonucuna varıldı. Günümüzde, ba ta Alevili ğin tanımı ve kayna ğı olmak üzere, Alevilikle ilgili olarak ortaya çıkan tanım çe itlili ğinin ve kafa karı ıklı ğının önemli nedenlerden biri de, bu konuda daha önce yapılmı çalı malarda, bir inanç sistemi olarak Alevili ğin, 130 teolojisinin anla ılmasını sa ğlayacak, bu ifreleri ile toplumsal yapısı arasındaki ili kinin kurulamamı olması gösterilebilir. Alevilik inancının (teolojisinin) ifreleri olan nur, sır ve güruh-u naci yakla ımlarının, Alevi toplum yapısının olu masında ve varlı ğını sürdürmesinde birbirlerini tamamlayan, kar ılıklı etkile im içinde olan, birinci derecede belirleyici rolü olan faktörler oldu ğu sonucuna ula ılmaktadır. Bu ifrelerin, Alevi toplum yapısının kurulmasındaki sosyolojik ve psikolojik i levleriyle ilgili tespitler öyle sıralanabilir: Alevilik inancının (teolojisinin) ve bu inanca dayanan toplum yapısının üçlü sacaya ğı, bu inancın; nur, sır ve güruh-u naci anlayı larıdır. Alevi teolojisinin inki afında nur ontolojik, sır epistemolojik, güruh-u naci ise sosyal varlık alanında temsil edilme boyutunu olu turmaktadır. Nur, sır ve güruh-u naci anlayı ları, Alevi toplumsal yapısının bütününü olu turan Alevi kurumlarının ve toplumsal de ğerlerinin kayna ğı niteli ğindedir. Örne ğin, ba ta, birbirleriyle fonksiyonel ba ğıntı içinde olan seyyidlik ve musahiplik kurumları ile cem töreninin kayna ğı nur ve sır yakla ımlarıdır. Alevilik inanç sisteminin bu iki yakla ımı olmadan Alevili ğin toplumsal yapısını, de ğerlerini, normlarını, ibadet ekillerini; güruh-u naci yakla ımı olmadan da tek tek alevi bireylerinin kendilerini, inançlarını ve ötekilerini algılamalarını, bunun sonucu olarak toplumsal yapı ve bu yapıdaki kalıpla mı ili ki biçimlerini; kendilerinin ötekileri olarak kabul ettikleri di ğer topluluklarla ili kilerini veya ili kisizliklerini anlamak ve açıklamak mümkün de ğildir. Her toplumun oldu ğu gibi Alevi topluluklarının da ortak temel de ğerleri vardır. Bunlardan biri kültürel de ğerlerdir. Toplumun psiko-sosyal sermayesi, kültürel de ğerleri, dili ve dini de ğerleridir. 429 Alevilikteki, nur, sır ve güruh-u naci anlayı ları da, Alevili ğin, psikososyal sermayesi olan ortak de ğerlerinin kayna ğı oldu ğu kadar, bu de ğerlerin yeni ku aklara sosyalle me sürecinde ö ğretilmesinde, içselle tirmelerinde ve inancın gere ği olarak kabul edilen uygulamalara katılmalarında belirleyici rol oynamaktadır. Tarhan’a göre, “ Đnsanın varlı ğı duygu, dü ünce ve davranı lardan olu an bir bütündür. Đnsanı insan yapan sadece dü ünce de ğildir. Duygu ve dü üncelerin kendi içerisinde bir bütün olu turması gerekir.” 430 Alevi topluluklarda, tek tek bireylerin 429 N. Tarhan, “Sosyal Ö ğrenme Güçlü ğü”, Yeni afak Gazetesi Cumartesi eki, 13.Mart 2010. 430 N. Tarhan, “Sosyal Ö ğrenme Güçlü ğü”, Yeni afak Gazetesi Cumartesi eki, 13.Mart 2010. 131 bütünlü ğü ve bundan hareketle toplumsal bütünlük nur, sır ve güruh-u nacı anlayı larıyla sa ğlanmaktadır. Sözlü kültür gelene ğiyle varlı ğını sürdüren Alevilik inanç sisteminin kayna ğı, buna dayanarak olu an toplumsal yapısı, bu yapıda yer alan kurumlar, de ğerler, ibadetler, normlar ve inancın ideal ilk örnekleri olarak gösterilen tarihi ahsiyetler hakkında çe itli söylenceler anlatılmaktadır. Alevilikteki nur ve sır anlayı ının en önemli i levlerinden biri de, Alevilerin do ğrulu ğuna kesin olarak inandıkları bu söylencelere kaynak olu turmalarıdır. Nur ve sır anlayı larının en önemli i levlerinden biri de, kendilerini Güruh-u naci olarak algılayan Aleviler nezdinde, Alevilik inancının me ruluk sorununu ortadan kaldırmasıdır. Buna göre, Alevilik inancının kayna ğı Alla-Muhammed- Ali Nuru’dur. Buna inanmak aleviler için, Alevilik inancının me ruluk sorunu ortadan kaldırmı oluyor. Çünkü içinde Allah- Muhammed- Ali’nin oldu ğu, nur odaklı söylencelerle duyular dünyasının ardındaki gerçeklerin açıklandı ğına inanılmaktadır. Bu anlayı ın sonucu olarak, Alevli ğin kurtulu a götüren bir yol oldu ğu kabul ediliyor. Buna göre, Alevilik inancının kayna ğı nur, aktarma yolu sır ve kabul edip uyanlar, kurtulmu topluluktur. Alevi inanç sisteminin ifreleri olarak nitelenen nur, sır ve güruh-u naci anlayı larının yukarıda belirtilen i levlerinin sonucu olarak, Alevi kültürü içinde do ğmu , de ğerlerini ö ğrenmi , benimsemi ve do ğrulu ğuna inanıp uygulamalarında yer almı bir Alevi ve dolayısıyla bütün Aleviler için Alevli ğin kayna ğı, bu kaynaktan ortaya çıkan ritüellerin ilk uygulanı ı, uygulayanları ve günümüze gelinceye kadar geçirdi ği evreleri de kapsayan serüveniyle ilgili tüm sorular cevabını bulmaktadır. Bu da sözlü kültür gelene ğiyle anlatılan söylencelere dayalı bilginin kayna ğı ve mahiyeti ile ilgili üphesiz bir inancın gerçekle mesini mümkün kılmaktadır. Sözlü kültür gelene ği geli mi olan Alevili ğin bu kültürün iki temel ö ğesi olan gülbanglar ve nefeslerden hareketle Alevili ği anlamaya çalı tı ğımız açıklayıcı ara tırma anlayı ını temel alan sosyoloji çalı mamızın bu a amasında son olarak dikkat çekilmesi gereken nokta udur: Đslam Dini’nin bazı kavramları ve temsilcilerine dayandırılan Alevilik tarihinin ve inancının bilinen Đslam tarihi gerçekleri ve inancı ile çeli mesidir. Kar ıla ılan bu güçlü ğün bu bölümde ön plana çıkan nedeni, Alevilik inancı ve uygulamalarıyla ilgili sorulara gizemli- mistik söylencelere dayanan cevapların 132 verilmesidir. Çalı manın bundan sonraki bölümlerinde de bu sorunun etkisinin görülece ği söylenebilir. Kısacası, Alevilerin, “Alevilik özel bir bilgi, sır; aleviler seçilmi özel bir topluluktur” inancı, Alevilerin dü ünme, inanç ve ili kilerini temellendiren en temel yargıdır. Alevilerin özel bir bilgiye sahip oldu ğuna inanmaları, bu sırrı koruma çabasının sonucu olarak içe kapanmalarına; bu kapanmanın, siyasi ve dini tercihlerle birle mesi veya yorumlanması da ilgi, merak ve korku ile beslenmi baskı ve iddetle, hatta katliamlara maruz kalmalarına neden olmu tur. Alevilerin tarihi biraz da bu sürecin tarihidir ve her inanç sistemi gibi bir dua gelene ği vardır. 3.3. Alevilik Đnanç Sistemi’nde Dua Gelene ği Alevilikte dua gelene ği ve bu gelene ğin gere ği olarak yapılan ritüeller, kaynaklarda farklı ekillerde isimlendirilmektedir. Ba ka bir ifadeyle, bazı kaynaklardaki isimlendirmeler ile örneklemimizdeki isimlendirmeler arasında farklılıklar oldu ğunu saptadık. Bu Alevilikle ilgili farklı algılamalardan kaynaklanan kavram karga asının, aleviler arasında ya anan kafa karı ıklı ğına neden oldu ğu hatırlandı ğında, saptamamızın önemi daha iyi anla ılacaktır. Alevilikteki dua gelene ğini olu turan ö ğeler, dua ritüelinin yapıldı ğı mekana, kendisinden dua istenilene ve duanın bireysel mi, yoksa toplu olarak mı yapıldı ğına göre farklı ekillerde isimlendirilmektedir. Alevi dua gelene ği kapsamında kullanılan ba lıca kavramlar unlardır: Dua, gülbank, terceman, zikir, himmet, niyaz (lokma) ve kutsallardır. 3.3.1. Dua Alevilikte dua, Allah’a ve kutsal varlıklara 431 bireysel veya toplu yönelmenin ve yakarı ın genel adı olmasına ra ğmen, daha çok bireysel olarak yapılan duaları ifade etmek için kullanılır. Bir alevi bireyin günlük ya amın akı ı içinde yürürken, uyurken, uyanırken, sabah elini yüzünü yıkarken, dinlenirken, yeti tirdi ği ürünleri için kaygılanırken veya kutsal kabul edilen varlıkları ziyaret ederken ya da bu kutsal 431 Durkheim’in kutsal, kutsal-dindı ı ayrımıyla ilgili klasik ifadesi öyledir: “Kutsal eyler, [dini] yasaklarla korunan ve tecrit edilen eylerdir; din dı ı eyler ise, bu yasakların hedef aldı ğı ve kutsal olandan ayrı tutulması gereken eylerdir.” Buna ba ğlı olarak, kutsal fenomenler ola ğanüstü sınıfına sokulur ve di ğer her eyden ayrı bir yere konur. (M. Gordon, Sosyoloji Sözlü ğü, çev. O. Akınbay, ve D. Kömürcü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara 1999, s. 439) 133 varlıklara uzak bir mesafede bulunuyorsa kutsalın oldu ğu yöne dönerek Allah’ın rızasını ve kutsalın ho nutlu ğunu kazanmak için manevi yakınlık kurmak amacıyla, inanca ba ğlılı ğını ifade ederken, kendisinin, aile bireylerinin veya topluluğun sorunlarını ve beklentilerini dile getirmesine dua denir. Ki ilerin beklentilerini dile getirdikleri dua anında uymak zorunda oldukları belirlenmi -kalıpla mı bir dua formatı yoktur. Dua eden ki i, o an ziyaret etmekte oldu ğu, zaman zaman da bildi ği di ğer kutsalların adını anarak, diledi ği bir biçimde ve ba kasının duyamayaca ğı bir ekilde isteklerini dile getirir. Bu serbest yakarı , dua etme tarzı, iir konusunda yetenekli olan bazı Alevi bireylerin isteklerini, inancın kendi duygu ve dü üncelerindeki etkileriyle harmanlayarak ve inancın büyüklerinin de adını anarak iir eklinde ifade etmelerine imkân vermektedir. Zamanla, bu iirsel ifadelerin saz e li ğinde tekrarlanması Alevi kültüründe, hem kültürden beslenen hem de kültürü besleyen özgün bir iir tarzının ve buna dayanan bir edebiyatın geli mesini sa ğlamı tır. Ezgi ekline dönü mü dualar 432 olan ve deyi /nefes olarak isimlendirilen bu iirlerin en iyi örneklerini veren Yedi Ulu Ozan’ın çe itli törenlerde okunan eserleri, çalı mamızın da iki temel kayna ğından biri olarak incelenmektedir. 3.3.1.1. Terceman Pir Sultan Abdal’ın, “Pire kurban olsun bu tatlı canım / Terceman olayım destur olursa.” 433 mısralarında dile getirdi ği gibi, kurban anlamında kullanılan tercemanla ilgili olarak Gölpınarlı ve Boratav u tespitlerde bulunmaktadır: “Alevi-Bekta ilerde kurban manasını ifade eder. Bekta ilerde rehber, talibi mür ide götürürken “dar”da “kabul tercemanı” denen u mürettep sözleri söyler: “Allah Allah! Eli erde, yüzü yerde, özü darda, Erenlerin dar-ı Mansur’unda, Muhammed Ali divanında, pir huzurunda, boynu ba ğlı, ba açık, yalın ayak bir koç kurbanımız var. Erenlerimizin pend ü nasihatiyle amel ve hareket etmek, hanedan- ı Ehl-i Beyt efendilerimizin dostuna dost olup tevella, dü manına dü man olup teberrâ kılmak artıyle Pirimiz Hünkârımız Hacı Bekta -ı Veli efendimizin katarına katılmak ister. Getirelim mi? Emir mür idimizin. Ne buyurursunuz, ahım Erenler? 432 Đ. Melikoff, age., (1998), s.274; E. Korkmaz, age., (1993), s. 98. 433 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, Pir Sultan Abdal, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Co ğrafya Fakültesi Yay., Ankara, 1943, s. 124 134 Aynı zamanda terceman; mürettep ve ekseriya manzum dualara da denir. Alevi- Bekta iler, her i i yaparken, hattâ yaptıktan sonra o i e ait tercemanı okurlar. Örnek olarak, tıra olmadan önce ve tıra olduktan sonra okunacak tercemanları yazıyoruz: ‘Tıra olmak bugün minnet Huda’ya / Tevellâ eyledik biz Mustafa’ya Teberra eyledik hem Hâricîye / Olup bende Aliyy-i Murtazâ’ya. Her cemâl-i Muhammed kemâl-i Đmam Hasan ve nur-i Đmam Hüseyin zât-ı pâk-i Muhammed Ali râ salavât!’ ‘Tıra olduk bugün elhamdülillâh / Huda birli ğine e - ükrü billâh Muhammed’le Ali’nin hürmetiyçün / Bu Dergâhtan ayırma ey ganî ah. Ber cemâl-i Muhammed Kemâl-i Đmam Hasan ve nur-i Đmam Hüseyin zât-ı pâk- i Muhammed Ali râ salavât!” 434 Kaynaklarda, zaman zaman gülbangla e anlamda kullanılan terceman sözcü ğü, yukarıdaki uzun alıntıda da belirtildi ği gibi, genellikle bir ki inin iir formunda (nefes/deyi olarak) okudu ğu ki isel dualar için kullanılmaktadır. Tercemanlar hakkında bilgi verilirken, Alevi-Bekta ilerde eklinde genelleme yapılmasına ra ğmen, örneklemimizi olu turan Aleviler arasında yapılan gözlem ve görü melerde, bireysel dualar için “ziyarete gitmek veya dua etmek” ifadelerinin kullanıldı ğı; yazılı kaynaklardaki bilgilerin aksine terceman sözcü ğünün hiç bilinmedi ği tespit edildi. 3.3.1.2. Gülbang Farsça’da “gül sesi” anlamına gelen gülbang sözcü ğü, Alevi sözlü kültüründe gülbang eklinde ifade edilirken, yazılı eserlerde gülbank olarak yazılmaktadır. Sözlüklerde daha çok “Tarikat toplantılarında, bazı dini ve resmi törenlerde belli bir eda ile veya makamla okunan dua” 435 anlamında kullanılırken, Fars ve Türk edebiyatlarında bu anlamının yanında ba ka anlamlarda da kullanılmı tır. 436 Osmanlı toplum hayatında, gülbank gelene ğinin tarikat ve tasavvuf ehli tarafından geli tirilip yayıldı ğını belirten Uzun, gülbankle ilgili u tespitlerde bulunmaktadır: “Gülbanklar yapılacak i in hayırlı, u ğurlu olması veya sa ğlık, esenlik, 434 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 182. 435 M. Uzun, “Gülbank”, D ĐA, cilt 14, sh. 232- 235; Gölpınarlı’ya göre “Gül-bang, bütün tasavvuf yollarında umumi bir terimdir ve gülbenk” tarzında söylenegelmi tir. (A. Gölpınarlı, Mevlevi Adap ve Erkanı, Đnkılap ve Aka Kitapevleri, Đstanbul 1963, s. 19.) 436 Gülbank kelimesinin Türk edebiyatında hangi anlamlarda kullandı ğıyla ilgi bazı örnekler için bkz: M. Uzun, agm., sh. 232- 235 135 ba arı dile ğiyle ve kalıpla mı bir ifade tarzıyla Allah’a yalvarıp yakarmayı dile getiren dua metinleridir. Osmanlı cemiyet hayatında çe itli toplantılar yanında dini törenlerde, özellikle tarikat ayinlerinde okunan birbirinden farklı gülbank metinlerinin en belirgin vasıfları, dualar gibi seci ve iç kafiyelerin de yardımıyla ve belli bir eda ile yüksek sesle okunmaya elveri li melodik bir yapıya sahip bulunmalarıdır. Gülbanklar, genellikle bitirilen i in ardından gülbank çekmekle görevli ki i tarafından okunur.” 437 Atalay da Bekta ilik ve Edebiyatı isimli çalı masında bu konudaki gözlemlerini, “Gülbank: Hep bir a ğızdan okunulan duadır ki bir iki tanesi yazılmı tır.” 438 eklinde dile getirmektedir. Gülbang okuma gelene ği ba ta Bekta ilik olmak üzere, Halveti, Kadiri, Rifai, Mevlevi tarikatlarında da vardır. Fakat, bu gelenek Alevilik Đnanç Sistemi’nde ve alevi toplum yapısında bir çok açıdan di ğerlerinden farklı ve belirleyici i levlere sahiptir. Alevilikteki gülbang gelene ği ve sahip oldu ğu i levlerine ise ancak gülbangı okuyan, gülbangi alan, okunan gülbang ve gülbangın ne zaman ve ne için okudu ğu açılarından ve bir bütünlük içerisinde yapılacak de ğerlendirmelerle ula ılabilir. Alevilerde gülbang ancak kutsal bir soydan geldi ğine inanılan seyyidler tarafından okunabilir. Seyyid olmayan birinin gülbang okuması, inanca ve seyyidlere kar ı saygısızlık olarak kabul edilir ve okunan gülbangın da hiçbir de ğerinin olmadı ğına inanılır. Örneklemde yapılan görü melerde taliplerden yalnızca ya lı iki-üç ki inin gülbangları ezbere bildikleri tespit edildi. Çünkü, gülbangları öğrenmek, okumak ve ku aktan ku ağa aktarmak seyyid ailelerinin hem hakkı hem de sorumlulu ğu olarak kabul edilmektedir. Bundan dolayı, mevcut Alevi gülbangları ve gülbang okuma gelene ği seyyid ailelerinin ku aktan ku ağa sözlü ve uygulamalı olarak aktarmalarıyla günümüze kadar gelmi tir. Alevi gülbangları ve gülbang okuma gelene ği, Alevili ği anlamada ba vurulması gereken önemli ve öncelikli kaynaklardan olmasına ra ğmen, bugüne kadar bilimsel çalı ma konusu olarak ele alınmamı tır. Buna kar ılık, ortaya çıkan yeni Alevilik anlayı ları ve Alevili ği yeniden yorumlama çabaları do ğrultusunda yazılan bazı kitaplarda, gülbanglara yer yer eklemeler yapılarak, yer verilmektedir. Gülbanglara yapılan bu eklemeler geleneksel gülbanglara müdahale niteli ğindedir. Mehmet Yaman’nın Alevilik Đnanç-Edep-Erkan 439 ile Bedri Noyan’nın Bekta ilik Alevilik 437 M. Uzun, agm., s. 233 438 B. Atalay, age., (1991), s. 27. 439 M. Yaman, Alevilik: Đnanç-Edep-Erkan, Ufuk Yay., Đstanbul 1995. 136 Nedir 440 eserlerinde yer verdikleri gülbang örneklerine bazı ilaveler yapmaları bu yöndeki çabalara örnek verilebilir. Ali Haydar Cilasun’nun bir Dede (Seyyid) olarak Alevilikle ilgili görü lerini ifade etti ği “Alevilik Bir Sır De ğildir” isimli kitabında, Alevilikle ilgili di ğer konularda oldu ğu gibi gülbang konusunda da ileriye sürdü ğü görü leri ve önerileri geleneksel gülbang yapısına müdahaleden çok daha ileri boyutlardadır. Ona göre insan ve emek yerine metafizi ği öne çıkaran geleneksel gülbanglar ça ğın gerisinde kalmı tır. 441 “Alevilikte her dua psikoterapi olarak ele alınırsa ça ğda la ır…. Alevi dualarında, cennet, cehennem, öbür dünya gibi sözcükler yer almamalı. Alevi dualarında ki iyi, eme ği, insan de ğerini öne çıkaran sözcüklere iddetle gereksinim vardır….Alevi dualarının, ezenin, güçlünün, devlet ve kolluk kuvvetlerinin, bayrak vb.’nin hamasi emsiyesi altına sokulmamasına büyük özen gösterilmelidir.” 442 Cilasun, kitabında bu tespit ve önerileri do ğrultusunda olu turdu ğu yeni gülbang örneklerine de yer vermektedir. 443 Sözlü anlatım gelene ğine dayanan Alevi kültüründe, okunması ve yeni ku aklara öğretilmesi bir grubun (seyyidlerin) hakkı ve sorumlulu ğu oldu ğuna inanılan Alevi gülbangları ile ilgili olarak bugüne kadar gösterilen en önemli çaba bazı yazılı eserlerde yer alan gülbang örneklerinin bir araya getirilmesidir. Bu konuda yapılmı iki derlemeden biri Ömer Uluçay’ın, Gülbang, Alevilikte Dua 444 , di ğeri ise Adil Ali Atalay Vaktidolu’nun Alevi Duaları Gülbangları 445 isimli çalı malardır. Her iki derlemede de gülbanglar, tercemanlar ve bazı deyi ler yer almaktadır. Đki derleme arasındaki en önemi fark, Uluçay’ın derlemesinde gülbangların yapı ve içeriğine müdahale edilmemi , sayfa numarası verilmese de, gülbang, terceman ve deyi lerin hangi kitaptan alındı ğının belirtilmi olmasına kar ın, Vaktidolu’nun derlemesinde kitabın sonunda bir kaynakça listesine yer verildi ği halde, gülbang, terceman ve deyi lerin hangi kaynaktan derlendi ğinin belirtmemi olmasıdır. Çalı ma boyunca, gülbangları geleneksel ö ğrenme yolu olan babadan veya dededen ö ğrenme yoluyla ö ğrenememi bazı yeni ku ak seyyidlerin, yazılı 440 B. Noyan, Bekta ilik Alevilik Nedir?, Do ğu Matbaası, Ankara 1985. 441 A. H. Cilasun Dede, age., (1995), sh. 80-82. 442 A. H. Cilasun Dede, age., (1995), sh.108. 443 A. H. Cilasun Dede, age., (1995), sh. 112-127 444 Ö. Uluçay, Gülbang Alevilikte Dua , Ajans Bir Yay., Adana, 1992. 445 V. A. A. Atalay, Alevi Duaları Gülbangları, Can Yay., Đstanbul, 2003. 137 kaynaklardan gülbang ö ğrenmeye çalı tıkları gözlemlendi. Bu gözlem, sözlü kültürün etkisini her geçen gün biraz daha kaybetti ği günümüzde, Alevi gülbanglarının geleneksel yapısının korunması ve ö ğretilmesi için, geleneksel yapıya müdahale eden çalı malara kar ılık, konuyla ilgili bilimsel çalı maların yapılması gerekti ğini ortaya koymaktadır. Aleviler için seyyidden, özellikle de ailece ba ğlı bulunulan seyyid ailesinin bir üyesinden, gülbang almak inançla ilgili olarak en çok önemsenen törenlerden biridir. Gülbang almanın önemini Pir Sultan Abdal “ ahın aya ğına varsam / Hayırlı gülbengin alsam” mısralarıyla dile getirmektedir. 446 Bir ki inin veya ailenin gülbang alma törenini gerçekle tirmesi veya gülbang töreninde bulunması için önceden belirlenmi ve kalıpla mı artları yerine getirmi olması gerekiyor. Yerine getirilmesi gereken artlar unlardır: 1. Seyyidin gülbang verece ği ki i veya ailenin Alevi olması yani Alevilik inancını kabul etmi olmasıdır. Ba ka bir ifadeyle, Alevi olmayan ki i veya aileye gülbang verilmez. 2. Gülbang alacak ki i veya ailesi “yol dü künü” 447 olmamalı. 3. Görü melerden tespit edilen ifade ile seyyidden “eli bo ” gülbang istenmez. Bir talibin seyyidden gülbang alması için ya elinde “niyaz” olmalı ya da bir hizmeti yerine getirmi olmalıdır. Bundan dolayı, seyyide veya seyyidin aralarında bulundu ğu bir gruba sunulanlar niyaz kabul ediliyor ve ikram edilmeden önce gülbang alınır ve daha sonra orada bulunanlara ikram ediliyor. Ayrıca, cem töreninde inancın gere ği olarak yerine getirilen her görevden sonra da, görevi yerine getiren, seyyidin huzuruna gelir, ellerini önünde ba ğlar, hafifçe öne do ğru e ğilir ve yerine getirdi ği hizmeti gülbang formatında (kafiyeli, seciyeli bir ekilde) dile getirerek seyyidden gülbang ister. Örne ğin talip, süpürgeci görevini yerine getirmi se, “Allah Allah süpürgeciyim süpürgeciyim, gürüfü naciyim, Kırkların Ceminde bir bacıyım, Pir huzurunda duacıyım. Allah eyvallah nefes pirde.” der. Pir, süpürgecinin 446 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 119. 447 Yol Dü künü: “Dü kün Alevi ilkelerine ters dü en suçları i leyen kimselerdir. Görgü Cem’i törenlerinde, Pir’in ve Cem’de bulunan canların ço ğunlu ğ ile Cem evine alınmayan ve Alevi toplumundan dı lanan ki ilere ‘dü kün’ denir.” (H. Temiz, Alevili ğin Gerçek Yüzü ve Özü,y. y., Đstanbul, 1997, s. 165.) 138 iste ğine kar ılık u gülbangi okur: “Allah Allah Süpürgeci Selman, kör olsun Mervan, Çare versin Ali ah-ı Merdan. Hizmetin kabul ola. Hak divanında yüzün ak ola. Nuru nebi, keremi Ali, Pirim Hacı bekta -ı Veli divanında utanmayasın. Hu gerçeksin ya Ali” 4. Gülbang ailece alınacaksa, niyaz için aile bireylerinden rızalık alınmı ve aile bireyleri arasında dargınlıklar giderilmi , barı sa ğlanmı olmalıdır. 5. Cem törenine katılmak ve inançla ilgili bir görevi yerine getirmektir. Bir talibin, seyyidin cem törenine katılan taliplerine, inanca ba ğlılıklarından ve hizmetlerinden dolayı verdi ği gülbangın sevabını kazanması için ceme katılmı olması gerekiyor. Yukarıda belirtilen artlar yerine getirildikten sonra, kutsal soydan geldi ği kabul edilen seyyidlerden gülbang almanın, bu seyyidlerin sahip oldukları “manevi güçlerini” ho nut etti ğine inanılıyor. Bu ho nutlu ğun, taliplerin bireysel ve toplumsal ya amlarıyla ilgili olumlu geli meler sa ğladı ğı; ki iye, aileye ve topluma gelebilecek her türlü kötülü ğü önledi ği inancı, Alevilikte her ikram, hizmet ve tören için seyyidlerden gülbang almayı, inancın gere ği haline getirmi tir. Bu da, Alevilikte farklı ve zengin bir gülbang edebiyatının ortaya çıkarmasına öncülük etmi tir. Sahada yapılan gülbang merkezli gözlem ve görü melerde Alevilerin sofra, ailece alınan niyaz ve cemde, cemaatin secdeye gitti ği anda okunan gülbangları di ğerlerine göre daha çok önemsedi ği tespit edildi. Di ğer gülbanglardan farklı olarak, sofra gülbangı okunurken odada bulunanlar, oturdukları yerden sofranın üzerine kuruldu ğu siniye uzanabiliyorsa siniye, siniye uzanamayan sofra bezine, ona da ula amayan sofraya dokunarak gülbangın okunmasından dolayı ortaya çıktı ğına inanılan manevi lütuftan pay alırlar. Alevi Gülbangları “Allah, Allah, Allah... , Bism-i ah…, Bism-i ah Allah, Allah…, Allah, eyvallah…” eklindeki kalıpla mı ifadelerle ba lar. Daha sonra gülbang, sunulan ikram, yerine getirilen hizmet ve yapılan tören alanlarından hangisiyle ilgili bir i için okunacaksa, o i dile getirilir. Hakkında gülbang okunan i ten hasıl olan sevabın gülbangı alan ki i veya ki ilere verilmesi temenni edilir. Bu bölümde talibin- taliplerin dünya ve ahiret hayatıyla ilgili beklentilerinin gerçekle mesi dile ğinde bulunur. Örne ğin, sema gülbangından sonra seyyid, sema dönenlere, yaptıkları hizmetlerine kar ılık u cümlelerle ba layan bir gülbang okur: “Bism-i ah, Allah Allah. Semahlarınız dergahı-baride kabul ola. Miracınız mübarek ola. …Allah cümle kusur ve 139 günahlarınızı ba ğı laya… Do ğru yoldan ayırmaya, eytanın errinden, kötünün mekrinden, münafı ğın fenalı ğından koruya. Kötülere e etmeye. Didar-ı Ali’den, me reb-i Hüseyin’den mahrum etmeye. Semah giden bacı ve karde , hizmet gören Pervane, Miraçlama söyleyen Zakir hizmetlerine kar ılık efaat bulalar.” 448 Seyyide ve onunla beraber olanlara sunulan ikramdan sonra okunan sofra gülbangında ise ikramda bulunan ev sahibine giri kısmı, “Bismi ah Allah Allah. Elhamdülillah. Nimet-i devlet ziyade ola. Er, Hak bereketin vere. Bu gitti yenisi gele. Nimet-i Celil, bereket-i Halil. Artsın tükenmesin. Ta sın dökülmesin. Bir nimet-i nur ola. Đçti ğimiz tahür ola. Ocaklarımız mamur, gönüllerimiz pür nur ola. Dü manlarımız hor ve hakir ola….” 449 eklinde olan gülbangı okur. Cem törenine katılan cemaate de, toplulu ğun genelini kapsayan ve inancın genel esaslarını vurgulayan u cümlelerle ba layan bir gülbang okunur: “Allah… Allah. Ak amlar hayır ola. Hayırlar feth ola. Müminler ad ola. Meydanlar abaad ola. Sırlar mestur ola. Hak Muhammed-Ali erenler ceminde hizmet bezledenleri, cemde bulunan bacılar karde leri cümle muhibi ehli heyetle birlikte didarlarından, katarlarından ayırmaya.” 450 Gülbang, dile getirilen temennilerin gerçekle mesi için Alevilik inancı önderlerinin, ilk örneklerden günümüz seyyidlerine kadar, isimleri sayılarak, onlardan medet, himmet, koruma, gözcülük, yardım ve efaat iste ği ile devam eder. Son bölümde ise, tevella ve teberra, yani Ehl-i Beyt’i ve bu soydan gelenleri seven, sevenleri seven ve sevmeyenleri, onlara zulüm yaptı ğına inandıkları ki ileri yeren ifadeler yer alır. Örne ğin, “Niyazlarımızı kabul eyleye, hizmetlerimizi zaya götürmeye, dualarımızı dergah-ı izzetinde kabul eyleye, vaktimiz hayırlı gele. Dil bizden nefes Hazreti Hünkar Efendimizden ola. Yuh münkire, lanet Yazid’e, rahmet mümine.” Gülbanglar “Gerçek erenler demine Hu, Cümle gerçeklerin demine Hu, hazır ve gaib gerçeklere Hu, gerçe ğe Hu, Allah eyvallah Hu, Hu dost” ifadelerden biriyle, en çok da “gerçek erenler demine Hu”, ile sona erer. Seyyid gülbang okurken, gülbangı alan da, orada hazır bulunanlar da her cümlenin sonunda “Allah Allah” diyerek seyyide e lik ederler. Alevi gülbangları ile yukarıda, gülbang gelene ği oldu ğu belirtilen di ğer grupların gülbangları arasında bazı farklılıklar olsa da, hem yapı hem içerik açısında büyük oranda benzerlik oldu ğu tespit edildi. Farlılıklardan biri, geleneksel Alevi 448 H. Kaya, Bekta i Đlmihali, Evran Matbaası, Manisa 1989, sh. 129-130. 449 Đ. Z. Eyübo ğlu, Bütün Yönleriyle Bekta ilik, Yeni Çı ğır Yay., Đstanbul, 1980, s. 206. 450 Kaynak ki i: Çalı manın örneklemi olan köyün Piri Seyyid Đmam Kaplan 140 gülbanglarının di ğer gülbanglardan daha kısa ve nispeten daha sade cümlelerden meydana gelmesi ve secde gülbangı hariç, çok uzun gülbang metinlerinin olmamasıdır. Farklı olan di ğer bir özellik ise, di ğer gülbang örneklerinde, bazı gülbanglardan önce ayet ve hadis okunması veya bazı Mevlevi gülbanglarında, gülbangdan önce Mesnevi’den seçilmi beyitlerin ve çok az örnekte de olsa Arapça ibarelerin yer almasıdır. 451 Alevi gülbanglarında ise, geleneksel Alevilik’te gülbangların ba tarafına herhangi bir ifadenin eklenmedi ği tespit edilmedi. Bu durum u nedenlerle açıklanabilir: Birinci ve beklki de en önemli neden, gülbanglar seyyid ailelerinde geleneksel olarak babadan o ğluna sözlü ve uygulama yoluyla, kutsal bir görevin en önemli parçası olarak öğretildi ği için bu ekildeki eklemelerin yapılmasının do ğru bulunmamasıdır.. Đkinci neden, seyyidlik; görevini babasından alan seyyidin okudu ğu gülbangın konusuyla do ğrudan ilgisi olan ayet ve hadisleri seçip okuyabilecek düzeyde Kur’an ve hadis bilgisine sahip olmamasıdır. Üçüncü neden, gülbang alan ki i, aile ve toplulu ğun bu yönde bir talebinin olmaması. Dördüncü neden ise, Geleneksel Alevi topluluklarının, toplumsal hayatlarında, özellikle de konu ma ve ibadet dillerinde Farsça ile kıyaslandı ğında Arapça’nın etkisinin yok denecek düzeyde olmasıdır. Buna kar ılık, ehirle meyle birlikte ehirlerde kurulan cemevlerinde bazı seyyidlerin gülbanglardan önce konuyla ilgili ayetler okudukları tespit edildi. Yapılan gözlem ve görü melerde bu de ği ikli ğin de, seyyidlerin bilgi düzeylerinin artması, di ğer gruplardan etkilenme ve yine bu süreçte ortaya çıkan “Alevilik Đslam’ın dı ındadır.” görü üne katılmayan seyyidlerin, Alevili ğin Đslam’ın içinde oldu ğunu gösterme gayretleri gibi nedenlerin sonucu oldu ğu tespit edildi. Di ğer topluluklarda, gülbang okunmak için “gülbang çekmek” deyimi kullanılırken, örneklemimizde “gülbang vermek” ifadesi kullanılmaktadır. Seyyid bir ki iye, bir aileye veya cem töreninde oldu ğu gibi bir gruba da gülbang verebilir. Geleneksel Alevi gülbangları ile ilgili en önemli de ği iklik, ehirlerde ya ayan Aleviler arasında ve yazılı kaynaklarda gülbang yerine dua teriminin daha yaygın bir ekilde kullanılmasıdır. 451 Mevlevi gülbang örnekleri için bkz. A. Gölpınarlı, age., (1963), sh. 104, 127, 130. 141 3.3.2. Zikir Alevilikte zikir; Allah’ın, inancın büyüklerinin ve kutsalların adları anılarak, ki isel ve toplumsal isteklerin dile getirilmesidir. Alevilikte zikir bireysel ve toplu olmak üzere iki ekilde yapılır. Toplu zikir cem töreninin bir bölümünde yapılır. Duada oldu ğu gibi zikirde de kalıpla mı bir format yoktur. Cemde bulunan herkes, ancak yanındakinin zikre katılmayıp çevresinde zikir edenleri dikkatlice dinlemesi durumunda duyabilece ği bir sesle, istedi ği ismi anarak zikre katılır. Sesli (cehri) zikrin yapıldı ğı Cem töreninin, yakarı ların birbirine karı tı ğı bu bölümü, ki ilerin inançla ve toplulukla bütünle mesinin gerçekle ti ği en önemli zamandır. Bu özelli ğinden dolayı, ceme girme cezası olmayan her alevi, köyünde yapılan cem törenine ve cemdeki zikir bölümüne inancının gere ği olarak katılmak zorundadır. Bu gereklili ğe uymayan ki i, ba ta aile bireyleri olmak üzere çevresinden sosyal baskı ve kınama ile kar ıla ır. Bireysel zikir, ba ka bir ifadeyle bireysel yakarı ise, zorunlu de ğildir. Ancak, ya lı veya inanca ba ğlılı ğı yüksek olan ki iler sabahın erken saatlerinde, güne do ğarken veya ilk görüldü ğünde, yine dü ük bir ses tonuyla Allah’ı, inancın büyüklerini ve kutsalların isimlerini anarak kendisi, ailesi ve toplulu ğun dünya ve ahiret hayatları için yakarı ta bulunurlar. 3.3.3. Niyaz (Lokma) “Yalvarmak anlamına gelen bu söz, tasavvuf yollarında umum bir terim olarak u ifadeleri ta ır: 1. Yalvarmak, tazarru, 2. Mür ide, bir uluya ba kesmek, 3. Bir yere girerken ba kesmek, e iği öpmek, 4. Niyaz ederim sözüyle selam yollamak, 5. Verilen para, yahut arma ğan." 452 Eröz’ün tespitine göre ise, “Niyaz, büyüklerin huzurunda edeple oturmak yerinde kullanılır. Hacet, ihtiyaç, istek ve arma ğan anlamlarına gelir.” 453 “Tarikatların hepsinde niyaz vardır. Yalnız ekli de ği ir. Mevleviler sa ğ el sol, sol el sa ğ omuz üzerine gelmek üzere kolları çaprazvari koymak ve sa ğ aya ğın ba parma ğı ile sol 452 A. Gölpınarlı, age., (1963), s.36 453 M. Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilik, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1990, s. 143 142 aya ğın parma ğı üzerine basıp e ğilmek suretiyle niyazda bulunurlar. Bekta iler bu makamda bir parça e ğilmekle beraber diz çöker, dedenin sa ğ ve sol dizini öperler… Niyaz hediye ve ihsan yerinde kullanılır. Mevlevi ve Bekta iler sadaka kabul etmezler, fakat niyazı reddetmezlerdi.” 454 Öztelli’ye göre de,“Niyaz: Yalvarma, dua. 1. Niyaz, Tanrı sevgilisinin vasfıdır. Tanrı â ıklarının vasfıdır. Naz ehli olanlar Tanrı’ya çe itli sözler söylerler. Görünü te kötü söz ve davranı ta bulunabilirler. ‘Tanrı bir kulunu severse, suçu ona ceza vermez,’ hadisi bu inancın dayana ğıdır. 2. eyhe (baba, dede) saygı. Diz çökerek eyhin sa ğ ve sol dizini öpmek anlamında kullanılır.” 455 Alevilikle ilgili farklı tarihlerde yazılmı eserlerde ise niyaz, yukarıda belirtildi ği gibi, bazı Alevilerin iir sanatının imkânlarını kullanarak dile getirdikleri yakarı lar anlamında kullanılmaktadır. Ayrıca, iir formatındaki bu yakarı ların Bekta ilerde namazın yerini aldı ğı da vurgulanmaktadır. Atalay’a göre, gülbank gibi, niyaz da duadır. “Pirlerden, erenlerden yardım dilemedir. Yalnız olarak yapılır. Bekta ilik’te namaz yok niyaz vardır.” 456 Niyaz, Mersin Tahtacılarında da, “Yâ Allah, Yâ Muhammed, Yâ Ali” sözünün mahiyetini olu turan, kendilerine özgü bir namazın adıdır. “Bu ibadeti yapacak kimse, secdeye kapanır. Secdede, ‘Yâ Allah, Yâ Muhammed, Yâ Ali’ sözünü muhtelif kereler tekrar eder. Secdenin uzunlu ğunda ve kısalı ğında herhangi bir sınırlama olmayıp ki ilere ba ğlıdır. Bu ekilde yapılan ibadete niyaz adı verilmektedir.” 457 Eyübo ğlu da niyazı ve niyazın i levlerini öyle ifade etmektedir: “ iiler’in kendine özgü namaz anlayı ı bir yana bırakılırsa, Anadolu Alevilerin’de genellikle, namaz yoktur, namaz yerine niyaz vardır. Niyaz da “pir” denen ululara yapılan bir “yakarı ” niteli ğindedir. Đ te Anadolu Alevileri’nde masal, öykü, iir denen yazı ürünlerinin do ğmasına, yayılmasına, geli mesine yol açan bu “niyaz”dır. Yazın alanında Alevilik’in bir kurum olarak verece ği en ba arılı örnek iirdir. Anadolu Alevilerinin dü üncelerini, inançlarını, göreneklerini yaymakta, açıklamakta kullandıkları ba lıca 454 M. Z. Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlü ğü, MEB Yay., Đstanbul, 1993, cilt II, s.701. 455 Pir Sultan Abdal, Bütün iirleri, haz. C. Öztelli, age., (1974), s. 463. 456 B. Atalay, age., (1991), s. 27. 457 Y. Đpek, “Mersin Tahtacıları Üzerine Gözlemler”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1, s. 22. 143 araç da bu iir türüdür. Çok açık, akıcı bir halk diliyle yazılan bu iirler, genellikle “saz” denen bir çalgı e li ğinde okunup söylenir.” 458 Örneklemimizde ise, niyaz sözcü ğü iki farklı anlamda kullanılmaktadır: En yaygın anlamı, herhangi bir kutsal varlı ğı, belli bir amaç için, hazırlık yaparak ziyaret eden ki i veya ailenin, Allah’ın rızasını ve kutsalın ho nutlu ğunu kazanmak amacıyla sundu ğu yiyeceklerin, yaptı ğı ikramın genel adıdır. 459 Sunulan niyazın, orada hazır bulunanlara verilen her parçasına da lokma denir. Niyazın di ğer anlamı ise, inancın gere ği olarak bir nesneyi öpmektir. Örne ğin, yolda kar ıla an iki musahibin inancın gere ği olarak aynı anda, birbirlerinin sa ğ omuzlarını öpmelerine “niyaz olmak” denir. Niyaz terimi, Gülbanglarda, “Niyazlarınızı (lokmaları) kabul eyleye, hizmetlerinizi zaya götürmeye, dualarınızı dergah-ı izzetinde kabul eyleye, vaktimiz hayırlı ola…” 460 , “Niyazınız nur ola, ah zuhur ola, yiyene helal, yedirene delil ola.” 461 örneklerinde de görüldü ğü gibi, inancın gere ği olarak sunulan yiyecek anlamında ve lokmayla e anlamda kullanılmaktadır. Deyi lerde/nefeslerde ise yalvarmak, dua etmek anlamında kullanılmaktadır. Pir Sultan Abdal, “Biz de gezer idik irfanda sazda / Biz de bulunurduk cemde niyazda” 462 , Kul Himmet, “Sabahın seher vaktında / Ali’yi gördüm Ali’yi Eğildim niyaz eyledim / Ali’yi gördüm Ali’yi” 463 3.3.4. Kutsallar Kutsal; bir dinin toplumsal yansımalarıdır. Bundan dolayı, sosyologlar için “Din, kutsal fikrine dayalı olan ve müminleri bir sosyo-dinsel topluluk içinde birle tiren bir inançlar, semboller ve pratikler (örne ğin, ritüeller) kümesidir. Kutsal, dindı ıyla tam bir kar ıtlık içindedir; çünkü kutsalda hu u duygusu hakimdir. Sosyologlar dini, bir tanrı ya da tanrılara olan inançla de ğil, kutsala gönderme yaparak tanımlamı lardır ve buna 458 Đ. Z. Eyubo ğlu, Alevilik-Sünnilik “ Đslam Dü üncesi”, Hürriyet Yay., Đstanbul 1979, s. 52 459 Alevilerde yemek ve yedirmek gelene ği vardır. “Alevilik cömertlik üzerine kurulmu tur… Aleviler misafiri ba tacı yaparlar. Misafir (Mihman-nivan) Ali’nin kendisi olarak kabul edilir.” (E. Kutluay, age., (1993), s. 55) 460 V. A. A. Atalay, age., ( 2003), s.85 461 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 66. 462 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 66. 463 C. Öztelli, age., (1997), s. 31. 144 neden olarak, böylesi bir tanımın toplumsal kar ıla tırma yapmayı olanaklı kıldı ğına i aret ederler.” 464 Kutsal, “Emile Durkheim’a göre basit ya da karma ık, bilinen bütün dinsel inançlar ortak bir niteli ğe sahiptir. Bu nitelikle onlar, gerçekte ya da idealde insan bilincinin dünyayı iki asal kategoriye ayırması ko ulunu getirirler. Bu kategorilerden birisi kutsal olan birimler kategorisi, di ğeri ise kutsal dı ı birimler kategorisidir. Kutsal dı ı, do ğal alandır. Günlük, alı ılmı , sıradan i ler alanını kapsar. Kutsal alan ise alı ılmı lı ğın, güncelli ğin, ola ğanlı ğın dı ına yöneliktir. Bu alan ve içeri ği hem her toplum tarafından hemen her zaman sembolle tirilmi tir. Kutsallık, birey ya da toplum tarafından kendisine majik-mistik birtakım de ğerler atfedilmi , a ırı derecede yüceltilmi , bu nedenle de a ırı saygıyı hak etmi . Atfedilen de ğerlerin, yüceli ğin ve saygının korunabilmesi, süreklili ğinin sa ğlanabilmesi için bir takım normlar ve bunlara ba ğlı yaptırımlarla çevrelenmi eye/ eylere yüklenen niteliklerdir. Kutsal, istisnasız tüm toplumlarda, bilinip tanınan, günlük ve sıradan olanın kar ı kutbu olarak belirginle ir. Kutsal kabul edilen, do ğal bir obje, bir e ya, bir mekan, bir bitki, bir hayvan, bir insan veya sanal bir varlık olabilir. Belirli göstergeler (insanın duyu organlarıyla algıladı ğı gök gürültüsü, ya ğmur, kuraklık, rüzgar, deprem, güne ve ay tutulması gibi do ğal olaylar) dı ında kendisine kutsallık atfedilecek eyler bireyden bireye de ği iklik gösterece ği gerçe ğinden hareketle, kutsal olacak eyin tayini bireyseldir. Kutsalın varlık durumuna göre birey kutsala yönelik özel tutum, davranı , vaziyet alı , ileti im kurma biçimleri (ibadet) ve beklentiler geli tirir. Birey veya toplumun kutsalla olacak ili kilerini tayin edecek kurallar ve yaptırımlar zaman içinde olu ur, sözle ve taklitle yayılarak topluma mal olur.” 465 Alevilik Đnanç Sistemi’ndeki dua gelene ğinin dayandı ğı kutsallıkla ilgili temel öğeler unlardır: Allah inancı, Kutsal varlıklara inanma, Dua eden ki inin samimiyeti, Dua edenin, dua etme sürecinde uyaca ğı kurallar, gösterdi ği davranı lar, Duanın kabul olması için niyaz sunma-ikramda bulunmak, Dua edilen yer ve zaman. 464 M. Gordon, age., (1999), s. 156. 465 K. Emiro ğlu ve S. Aydın, Antropoloji Sözlü ğü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 2003, sh. 508-509 145 Alevili ğin de, Alevilikteki dua gelene ğinin de ilk basama ğını, ana kayna ğını Allah inancı olu turmaktadır. Đkinci derecede belirleyici olan ise sahip oldukları tarif edilmez “gizemli güç”leri oldu ğuna inanılan kutsal varlıklardır. Burada önemli olan varlı ğın kendisi de ğil, o varlıkta somutla an kutsal güçtür. Ebedi ve evrene müdahil oldu ğuna inanılan bu kutsal gücün varlı ğı, kendisinde ortaya çıktı ğı nesneyle sınırlı olmadı ğı gibi, aynı anda birbirinden farklı nesnede de somutla maktadır. Fakat, gücün o varlıkta somutla mı (ortaya çıkmı ) olması, yinede o varlı ğı benzerlerinden farklıla tırır ve saygı gösterilen, ziyaret edilen, niyaz sunulan kutsal bir nesneye dönü türür. Kutsal-manevi güç, Alevilikteki Allah tasavvuru ve buna ba ğlı olarak ekillenen Allah inancının somut nesneler evresindeki tezahürüdür. “Kutsal kendini her zaman, “do ğal” gerçeklerden tamamen farklı bir gerçek olarak göstermektedir.” 466 “Her zaman aynı esrarlı sahne söz konusudur: “tamamen farklı” bir eyin, bizim dünyamıza ait olmayan bir gerçe ğin, “do ğal”, “dindı ı” dünyamızın ayrılmaz parçası olarak nesneler içinde açı ğa çıkmasıdır.” “Kutsal nesneler (a ğaç, ta ) birer kutsal tezahürüdürler onlar artık ne ta ne de a ğaç de ğildir.” Onlar tarif edilemeyen, fakat insanların bireysel ve toplumsal ya amına veya do ğaya ceza ve mükafat verebilme özelikleriyle müdahil olan bir gücün ta ıyıcılarıdırlar. Bu gücün somut varlıklar dünyasına müdahalesi do ğal afetleri önlemek eklinde olabilece ği gibi, memnun olmamaları durumunda bireye veya topluma ceza vermek ve tam tersi durumda mükafatta bulunmak eklinde de ortaya çıkabilir. Bundan dolayı, kutsal bir varlı ğın her parçası hatta zerresi saygı gösterilmeyi ve hürmet edilmesini gerektirmektedir. Kutsal varlıklara inanmak ve dua konusu edilen dileklerin gerçekle mesi için bu varlıkların ho nutluğunu kazanmak amacıyla gösterilen davranı lar ve sunulan niyazlar, Alevilikte dua gelene ğinin en önemli halkalarından birini olu turmaktadırlar. Samimiyet, ba ka bir ifadeyle üphesiz kabul ve teslimiyet, Allah’ın ve kutsalların sahip oldu ğu gücün tasavvuru ile olu an kolektif uurun birey düzeyindeki algılamasını yansıtır. Samimiyetin düzeyi ki inin inancın gereklerini yerine getirmedeki titizli ği, toplu olarak yapılan törenlere katılması ve verdi ği niyazların, yaptı ğı ikramların, kesti ği kurbanların sıklığı ve niteli ğiyle de ğerlendirilir. 466 M. Eliada, Kutsal ve Dindı ı, Çev. M. A. Kılıçbay, Gece Yay., Ankara 1991, Giri bölümü, s.VIII. 146 Samimiyet ve özellikle de inanca ba ğlılı ğı da kapsayan kutsal varlıklara ba ğlılıkta samimiyet, birey- inanç, birey- toplum ili kisinde en belirleyici kriter niteli ğindedir. Samimiyetin birey-inanç ili kisi konusundaki en önemli sonucu, duayı isteyen ki inin duasının kabul veya reddedilmesinde kutsalın gücüne inanmadaki samimiyetinin belirleyici oldu ğuna inanılmasıdır. Birey-toplum ili kisini ilgilendiren yönü ise, ki inin samimiyet düzeyinin, bireyin toplum içindeki konumunu ve prestijini, sosyal ili kilerindeki güvenirlili ğini belirleme gücüne sahip olmasıdır. Kutsal –toplum, kutsal-birey ili kisinin ortaya koydu ğu önemli di ğer bir sonuç ise, geleneksel alevi toplumunun ve bu yapıda sosyalle en insanın, toplum ve inançla ilgili sorumlulukları bireysel isteklerine tercih eden homo religious oldu ğunu ortaya koymasıdır. 3.3.4.1. Kutsal Kar ısında Dua Etmenin Kuralları Alevilikte dua gelene ğinin önemli ö ğelerden birisi de dua eden talibin, dua etme sürecinde belirlenmi olan kurallara uymasıdır. Belirlenen bu kuralların özünü Allah’a ve kutsal varlıkların gücüne inanmak olu turur. Bundan dolayı, belirlenen kurallara uymak ile duaların kabul olması arasında önemli bir ili ki oldu ğuna inanılır. Ki i duayı Allah’tan isteyecekse herhangi bir törene gerek duymaz. Ba ka inanç sistemlerinde de oldu ğu gibi ellerini açar, hafifçe ba ını gökyüzüne do ğru kaldırır 467 ve sesiz bir ekilde duaya konu olan iste ğini ve hayatıyla ilgi genel beklentilerini dile getirir. Dua, kutsal bir varlıktan istenecekse ve buna önceden karar verilmi se evden çıkmadan bir niyaz hazırlanır. Kutsal varlık kısa mesafede ise yani ailenin ya adı ğı köyde ise ailenin di ğer bireyleriyle birlikte ve genellikle güne battıktan sonra evden çıkılır. Buna ziyarete gitmek (örneklemimizde, ziyaretin üstüne gitmek eklinde birebir tercüme edilen u ifade kullanılır: Terıne ser ziyarete) denir. Ailenin, herhangi bir nedenle ziyarete gidenlere katılamayan üyesi varsa, gidenler evden çıkarken ona “himmet et” diyerek istekte bulunurlar. O da “himmet erenlerden, evliyalardan olsun” eklinde cevap verir. Bu a amada en çok dikkat edilen husus aile bireyleri arasında dargınlık olmamasıdır. Kendi aralarında barı ık olmayan ailenin duasının kabul 467 Alevilik inancına göre Allah gökyüzündedir ve Allah’a sık sık dua edilmelidir. Dua edilirken de, eller gökyüzüne do ğru açılmalı, gözler de gökyüzüne bakmalı. Bunun gereklili ğinin sık sık u örnekle dile getirildi ğini tespit ettik: “Tavuk bile içti ği her yudum sudan sonra ba ını kaldırır Allah’a bakar….” 147 olmayaca ğına inanılır. Bundan dolayı evden çıkmadan aile bireyleri arasında barı sa ğlanır ve “rızalık” alınır. Evden çıktıktan sonra yolda kar ıla ılan ki ilere de ziyarete gitmenin nedeni söylenmeden, hangi ziyarete gidilecekse, o ziyaretin adı söylenerek “….ziyaretine gidiyoruz himmet et” denir. Kendisinden himmet isteyen de “Himmet erenlerden, evliyalardan olsun” cevabını verir. Ziyarete yolculuk sessizlik içinde yapılır. Bu yolculu ğa katılanlar yolculuk boyunca, somut bir nesnede tezahür eden, ebedi ve müdahil bir güç ile bulu aca ğına inanarak, kendi dünyasında yapması gereken zihni hazırlı ğı yaparlar. Manevi gücünden yardım istenecek kutsal varlı ğa ula ıldı ğında, kutsalın türüne göre yapılacak seremoni farklılık gösterir. ayet ziyaret edilen kutsal bir mezarsa, niyazı (sunulacak yiyece ği) ta ıyan aile büyü ğü önce mezarın ta ını öper sonra suna ğı mezarın yanına bırakır. Daha sonra di ğer bireyler de sırayla mezar ta ını öper ve el sürerler. Örneklemde bazılarının mezar ta ına sürdükleri ellerini bedenlerine, örne ğin koluna, ba ğına, gö ğsüne sürdü ğü gözlemlendi. Mezar ta ını öpme ve el sürmeden sonra herkes mezara en yakın yerde oturur. Evin en ya lı kadını mezar ta ına yakın bir yerde mum yakar. Bu sürede, orada bulunan her birey dile ğini sessizce dile getirir. Mezarın ba ında ne kadar oturulaca ğı, yani sessiz dua töreninin ne kadar sürece ği önceden belirlenmez. Yaptı ğımız katılımlı gözlemde, bu törenin ortalama on dakika sürdü ğünü kaydettik. Kutsal gücün duaları kabul etmesi için oturulan sürenin de ğil, orada bulunanların samimiyetinin önemli oldu ğuna inanılır. Ailenin büyü ğünün oturdu ğu yerden kalkması ve mezar ta ını tekrar öptükten sonra cebinden çıkardı ğı bir miktar parayı mezar ta ının yanına, üstüne küçük bir ta koyarak bırakmasıyla dua töreni biter. Törene katılan di ğer üyeler de oturdukları yerden kalkarlar ve oradan ayrılmadan önce bir kez daha mezar ta ını öperler. Bu sırada bazılarının mezarın topra ğından, ba ve i aret parma ğı arasında tutulabilecek kadar az bir miktarını dillerine sürdü ğü ve evin en ya lı kadının, kendisinden önce gelenlerin aynı yerden toprak almaları sonucu olu an çukurdan yüzeydeki tabakayı eliyle süpürdükten sonra mezarın topra ğından, bir avuç kadarını önceden hazırladı ğı temiz bir beze koyarak yanına aldı ğı gözlemlendi. “Tevrek” olarak isimlendirilen bu topra ğın da kutsal kabul edildi ğini, bir miktarını hasta olanların üstünde ta ıdı ğı, bir miktarının evi kötülüklerden koruması amacıyla, evde yüksekçe bir yere asıldı ğı, bir miktarının sütlerinin çok olması için koyunların ve ineklerin yiyeceklerine katıldı ğı tespit edildi. 148 Kutsal mezar ziyareti için anlatılan bu tören ve toprak (tevrek) almak, kutsal ağaç 468 ziyareti için de geçerlidir. Gidilecek ziyaret (mezar) yürüyerek bir gün içinde gidip gelme mesafesinden uzaksa ve bölgede biliniyorsa, aileden dile ği olan ba kalarıyla birlikte atlı veya yaya olarak giderler. Bu nitelikteki ziyaretlerde bir gece orada kalınır ve imkanı olanlar orada kurban keser. Bunların dı ında, uygulanacak tören yukarıda mezar ziyareti için anlatıldı ğı gibi gerçekle tirilir. Dua etmek için seyyidlerin ve ermi lerin evlerinin de ziyaret edildi ği tespit edildi. Kutsalın tezahür etti ği bir parça kuru a ğacın bulundu ğu bu evlerin sahip oldukları gizemli ve ürpertici atmosferleriyle di ğer evlerden farklı oldu ğuna inanıldı ğı, çalı ma süresince örneklemde görü ülenler tarafından dile getirildi. Ziyaret edilecek evin dı kapısına varıldı ğında kapının sa ğ pervazının üç kez üst üste öpülmesiyle kutsal ile ilk temas ba lamı olur. 469 Daha sonra içeriye büyük bir hu u ile girilir. Evin bütünü kutsal kabul edilmesine ra ğmen, evin en arka, dı kapıya en uzak kısmında, önüne tahta bir ambar konularak olu turulan dua alanı evin en kutsal noktası kabul edilir. Evden ayrı bir alan gibi kabul edilen bu bölüme ayakkabıyla girilmez. Hiçbir eyin serili olmadı ğı bu toprak alana ayakkabılar çıkarılarak girilir. Burada bulunan ve yapının bir parçası olan sütun ve bu sütune bez bir muhafaza içinde asılı bulunan minyatür boyda bir saz ya da bir parça a ğaç öpülür. Orada bulunan herkesin dileklerini sessizce dile getirdi ği birkaç dakika ayakta beklenir. Bu sırada, ailenin en 468 Kutsal a ğacı inanç sisteminin bir unsuru olarak elen alan kapsamlı bir çalı ma için bkz. P. Ergun, age., (2004). 469 Aynı yöndeki tespitler için bkz. B. Atalay, age., (1991), s. 24; Örneklemimizde seyyid ve ermi evinin e iğinin kutsal kabul edildi ğini tespit ettik. Genel olarak da Alevilik inancında e ik kutsaldır. Buyruk’ta yer alan “Kimi Sorunların Çözümü” bölümünde, “E ik üzerine oturma” emri ve aynı bölümde yer alan bir diyalogta da “Kapı kimdir? E iği kimdir? Üstü kimdir” derlerse: Kapı eriattır. E iği Ali’nindir. Kanadı Cebrail’dir. Üstü Mühammed Mustafa’nındır.” Bilgisi yer almaktadır. (Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, sh. 211 ve 214); Bozkurt’un konuyla ilgili tespiti ise, “Alevilik inançlarına göre e ik kutsaldır. Üzerine basılmaz. “E ik Fatıma, Sö ğe Muhammed, kapı Ali’dir. Kapıya arka dönmek de günahtır.” eklindedir.(Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz. F. Bozkurt, Kapı Yayınları, Đstanbul, 2006, s. 211, 573 nolu dipnot.); Pir Sultan Abdal’ın bir deyi inde “Çıktım gök yüzüne sökün eyledim / am’da Kul Yusuf’u görmeye geldim // Đndim aya ğına niyaz eyledim / E iğine yüzün sürme ğe geldim.” dile getirildi ği gibi, e ği e yüz sürmek (öpmek) kutsallı ğın kabulü ve bu kutsallı ğa ba ğlılı ğın ifadesi olarak kabul edilmektedir. (Deyi için bkz. S. N. Ergun, XVII inci Asır Saz airlerinden Pir Sultan Abdal, Evkaf Matbaası, Đstanbul, 1929, s. 44.); ah Hatayı da, “Gel bir aha kul olagör / Her kes ma ğrur olmaz ola // Bir e iğe yaslana gör / Kimse elden almaz ola.” dörtlü ğünde görüldü ğü gibi e iği “ba ğlanılması gereken kutsal bir aile” eklinde yan anlamda kullanmaktadır. (V. L. Salcı, Gizli Türk Dini oyunları, Numune Matbaası, Đstanbul, 1941, s. 28); Nesimi de, “Ah Yezid seccadeni al yürü mescid yoluna / Pir e iği benim Kâbem kıblegâhım kime ne” (T. Koca, age., s. 223) diyerek kutsal soydan gelen seyidinin (pirinin) evinin e iğine atfetti ği kutsallı ğın en yüksek derecede oldu ğunu göstermektedir. 149 ya lı kadını sütunün yanında mum yakmak için hazırlanan bölümde yanında getirdi ği mumlardan bir tanesini ve dileklerinin sayısı kadar mum yakar. Daha sonra, aile reisi, yanında varsa az bir miktar parayı ve evden niyaz olarak getirdikleri yiyece ği sütunün yanına bırakır. Aile bireylerinin her biri evin kutsal kabul edilen bu bölümünde bulunan herhangi bir nesneyi, bu nesne genellikle orada bulunan sütundür, üç kez öper ve arkasını dönmeden bu alandan ayrılır. Kutsal evin sahipleriyle ayaküstü hal hatır sorulduktan sonra evden ayrılan ziyaretçiler evin dı kapısının pervazlarını öperek evlerine dönerler. Kutsalın tezahür etti ği varlıklar arasında en önemli olanı insandır. Đnsanlar arasından da sadece seyyid soyundan gelenlerin ve yüzyılda bir ortaya çıktı ğına inanılan ermi ki ilerin bu yüksek mertebeye ula tı ğına inanılır. Ermi lerle seyyidlerin kutsalla ili kileri de birbirinden farklıdır. Ermi , kutsal olmaktan çok kutsalın sırrına, sıradan insanların vakıf olmaları mümkün olmayan hakikatlerin gizemlerine ula tırılmı seçkin ki idir. Seçildi ği için duasının kabul edildi ğine inanılır. Ermi in, aniden, ke if ve ilhamla 470 sahip oldu ğuna inanılan bu en yüksek manevi makama ula mı olma hali kendisiyle sınırlıdır. Evi ve kullandı ğı e yalar kutsanmı tır. Fakat bu hal babadan oğluna geçmez. Ehl-i Beyt soyundan geldi ğine inanılan Seyyid ise insanlar arasında sadece kendi soyundan gelenlere verilen manevi bir gücün ta ıyıcısı ve seçilmi soyun temsilcisidir. Bu manevi güç babadan o ğluna geçmek suretiyle devam eder. Bundan dolayı, bu soydan gelen ki ilerin duasının-ricasının Allah katından kesin kabul oldu ğuna inanılır. Alevilik inancının (yolun) gere ği olarak her seyyid ailesinin reisi, kendisine ba ğlı olan talip ailelerini senede bir defa ziyaret eder. Đlk kar ıla mada evde bulunan herkes sırayla seyyidin elini öperek ba ğlılı ğını bildirir. Bu ilk kar ılamadan sonra, ailenin sahip oldu ğu varlıklarını temsilen, genellikle yiyeceklerden olu an bir niyaz hazırlanır. Ailenin büyü ğü, niyazla seyyidin huzuruna gelmeden önce aile bireyleri arasında dargın olanların barı malarını ister. Aile içinde istenen barı ma sa ğlanamazsa bu durum seyyde iletilir. Seyyid tarafları dinledikten sonra bir karar verir ve küskünleri barı tırır. Aile içinde barı sa ğlandıktan sonra, bir tepsiye konan niyazı, ailenin büyü ğü 470 “Ke f ve ilham (ma’arif). Birinci hallerde ba kalarının tanımadı ğı dini bir hayatı ya ayan Sufi, ikinci halde de ba kalarının bilmedi ği yeni bilgilere ula maktadır. Akıl, duyu ve nassla elde edilen bilgiden ayrı, do ğrudan ve aracısız olarak algılanan bu bilgiye batıni ilim/ledünni ilim de denir. Đlk durum tasavvuf psikolojisini, ikincisi ise tasavvuf epistemolojisini ilgilendirir.” (S. Uluda ğ, “Tasavvuf Kar ıtı Akımlar ve Đbn Teymiyye’nin Tasavvuf Felsefesi” Đslamiyat Dergisi 1999, cilt 2, sayı 3, s. 40.) 150 iki eliyle ta ıyarak seyyidin önüne kadar gelir. Önde, elinde niyazla aile büyü ğü, yanında ve arkasında ailenin di ğer üyeleri seyyide iki-üç adım mesafede ayakta saf tutarlar. Ailenin tüm üyeleri, kutsal bir otoritenin huzurunda bulunduklarının bilincinde olduklarını yansıtan yüz ifadesiyle hafifçe öne do ğru e ğilirler, ellerini açık bir ekilde dizlerinin, sa ğ ayaklarının parmaklarını sol ayaklarının parmakları üzerine koyarak seyyidin okudu ğu niyaz gülbangını bitirmesini beklerler. Dua bittikten sonra aile büyü ğü önce elinde tuttu ğu niyazı, daha sonra seyyidin elini öperek niyazı seyyide verir. Bu arada, bir miktar parayı hakkullah olarak seyidin cebine koyduktan sonra yerine oturur. Ailenin di ğer üyeleri de, sırayla seyyidin elini öperler. Bu törene ailece gülbang almak denir. Dua açısından seyyid-talip ili kisinin en önemli yönü, kutsalın di ğer tezahürlerine göre farklılı ğı ve önemi seyyidlerin, insan oldukları için toplumda kendileriyle birlikte ya amaları, kar ılıklı ileti im kurma imkanının olması, sunulan niyazları kabul etmeleri, kendilerine duaya konu olan iste ğin do ğrudan iletilebilmesi ve ho nutluklarını gözlemenin mümkün olmasıdır. 3.3.4.2. Kutsala Niyaz Sunmak Alevilik Đnanç Sistemindeki dua gelene ğinin en önemli ö ğelerinden biri de Allah’ın rızasını ve kutsalın ho nutlu ğunu kazanmak için niyaz sunmak (ikramda bulunmak)tır. Dua gelene ğinin di ğer ö ğelerinde oldu ğu gibi niyaz sunmanın da kalıpla mı belli kuralları vardır. Sunulacak niyazın her eyden önce helal oldu ğundan kesinlikle emin olunmalıdır. Çünkü, her eyi görüp gözetledi ğine inanılan kutsala helal olmayan bir niyaz sunmanın, kutsalın gazabına ve dolayısıyla ceza vermesine neden olabilece ğine inanılır. Bundan dolayı, ailenin eme ğiyle üretti ği ve üretiminin bütün a amalarını bildi ği pır ğaç (bir tür sade börek), elma, ceviz gibi, yeti tirilen bir ürünün, niyaz olarak seçilmesine önem ve öncelik verilir. Fakat son yıllarda ehirle me ve sanayile meyle birlikte satın alınan üzüm, leblebi, lokum gibi ürünlerin de niyaz olarak sundu ğu gözlemlenmektedir. Ayrıca, niyaz olarak seçilen ürünün, ailenin sahip oldukları arasında en iyisi olmasına ve ikram edildi ği anda tüketilebilir (yenilebilir) olmasına da dikkat edilir. Niyaz olarak seçilen ürüne karar verdikten sonra, yerine getirilmesi gereken en önemli kural aile bireylerinden “rızalık almak”tır. Aile bireylerinden birinin razı olmadı ğı bir niyazın sunulması, o niyazın kabul edilmesine engel oldu ğuna inanılır. 151 Kutsala sunulan niyaz da kutsallık kazanır. Niyaz olan bir elma veya ceviz, özellikle de bir seyyide sunulmu ve gülbangı alınmı sa, artık sadece birer elma veya ceviz de ğildirler. Niyaz olan ürün, aile bireylerinin rızasıyla, kutsal için seçildikleri ve sunuldukları için alınırken öpülür, besmeleyle yenir, sevilen ki ilere veya hakkında dua istenen ki iye özellikle yedirilir. Niyazın miktarı belirlenmemi tir. Ne kadar olaca ğına imkanlar ölçüsünde karar verilir; bu konuda gönüllülük esastır. Örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde niyaz sunmanın (ikramda bulunmanın), dua gelene ği içinde i levleri öyle tespit edildi: Sunulan niyazın miktarı ve niteli ği, sunanın inanca ba ğlılı ğını ve samimiyetini yansıttı ğına ve ölçtü ğüne inanılır. Ayrıca, sunulan ikramın miktarını ve niteliğini hem ziyaretin manevi gücünün halk arasındaki algılama düzeyini, hem de dua eden ki inin hakkında yardım istedi ği konunun kendisi için önemini belirlemektedir. Niyazla ilgili de ğerlendirme yapacak olan da, ba ka bir ki i de ğil, kutsalın bizzat kendisidir. Bir alevinin ba kasının sundu ğu niyazla ilgili de ğerlendirme yapması, kutsalın alanına müdahale olarak algılandı ğı için, hiç ho kar ılanmayan davranı lardan biridir. Sunulan niyazların, niyaz sahibinin inanca olan ba ğlılı ğını arttırdı ğına, Allah’ın rızasını ve kutsalın ho nutlu ğunu kazanmasına aracı oldu ğuna inanılıyor. Bunun sonucu olarak, sunulan niyazın duanın kabulüne aracı oldu ğu, sahip olunan malların ükrünü ifade eti ği ve hem aile bireylerini, hem de sahip olunan malları muhtemel kaza ve belalardan korudu ğuna inanılır. 3.3.5. Alevilikte Dua Edilen Yerler ve Zamanlar Sahada gözlem ve görü meler yapılırken, ilk bakı ta Alevilikte dua etmek için yerin ve zamanın önemli olmadı ğı izlenimi edinilir. Bu izlenim genel olarak do ğru olmasına ra ğmen, zamanla alevilerin özellikle per embe günü ak amları (hevara inye- Cuma ak amı denir), A ure ve Hızır orucunun tutuldu ğu günlerde ve bu oruçların bayram günlerinde, cem töreninde, güne do ğdu ğunda, ayın ilk görüldü ğü günlerde, kutsal mekanlarda (seyyidin ve ermi in evi), inancın büyüklerinin mezarları ba ında, ziyaretlerde (kime ait oldu ğu bilinmeyen yüksek yerlerdeki mezarlar), kutsal oldu ğuna inanılan a ğaçların altında ba ta olmak üzere belli zamanlarda ve mekanlarda yapılan duaların, bu zamanların, mekanların ve ki ilerin manevi güçlerinin yardımıyla daha çok kabul edildi ğine inandıkları tespit edildi. 152 3.3.6. Dua Gelene ğinin Đ levleri Genelde geleneksel Alevi dua gelene ği, özelde bu gelene ğin en önemli ö ğesi olan gülbanglar, bir inanç sistemi olan Alevili ğin ve bu inanç sistemiyle ekillenen Alevi toplum yapısının kimli ğini, özgün yönlerini, varlı ğını günümüze kadar sürdürmesini sa ğlayan ana dinamiklerini ortaya koyan temel kaynak niteli ğindedir. Çünkü, aynı zamanda Alevi kültürünün edebi birikimini de yansıtan gülbanglar, geleneksel Alevilikte bir taraftan Alevilerin dü üncelerini, inançlarını, göreneklerini yeni ku aklara açıklamak, benimsetmek; yeti kinlerin inanç sistemine ve topluma ba ğlılı ğını sürdürmek, di ğer taraftan bireysel dua olan nefesleri-deyi leri ( iirleri) besleyen ana kaynak niteli ğindedir. Bir toplumsal yapının varlı ğını sürdürmesini sa ğlayan en önemli faktör, o yapıyı meydana getiren gruplar arasında toplumsal dayanı manın ve bütünle menin sa ğlanması ile toplumsal çözülmenin önlenmesidir. Geleneksel Alevi toplum yapısında, toplumsal bütünle meyi inanç temelinde sa ğlayan en önemli faktörlerin ba ında dua gelene ği ve bu gelene ğin önemli bir ö ğesi olan gülbang okumak- gülbang almak ritüeli gelmektedir. Bu gelenek aracılı ğıyla topluma do ğum yoluyla katılan yeni ku akların sosyalle erek toplumla bütünle meleri sa ğlanmaktadır. Yeni üyelerin dua gelene ği kapsamında yeti kinlerle birlikte katıldıkları törenlerde gelene ği hem ya ayarak tecrübe etmeleri hem de yeti kinleri gözlemleyerek uygulamaları ö ğrenmeleri, benimsemeleri ve uygulamalara katılmaları yoluyla toplumsal bütünle me sa ğlanmaktadır. Bununla birlikte, yeti kinler arasında toplumsal çözülmenin ortaya çıkmaması için de yine dua gelene ği kapsamında çe itli tedbirlerin alındı ğı anla ılmaktadır. Geleneksel Alevilikte dua gelene ğinin olu turulmasında ve sürdürülmesinde fiziki ve toplumsal ko ullar yanında kutsallık anlayı ının da belirleyici oldu ğu anla ılmaktadır. Kentle me ve modernle meyle birlikte alevilerin ya anan iç ve dı göçlere katılması, de ği en ko ulların ve ö ğrenilen-benimsenen yeni dü üncelerin (ideolojilerin) etkisiyle toplumsal bütünle meyi sa ğlayan dua gelene ği ile bu gelene ği olu turan ritüeller, tapınma biçimleri ve kutsallık ba ta olmak üzere ba lıca ö ğeleri sorgulanmaya ba landı. Bunun sonucunda, bazı aleviler geleneksel Alevi dua gelene ğini bütünüyle reddederken, bazıları da bu gelene ğin kentlerde de sürdürülebilen ö ğesi olan gülbangların yapı ve içeriklerine ideolojik yakla ımlarla müdahalede bulunarak, gülbangları yeniden formüle etme çabası içine girdi. Yukarıda belirtildi ği gibi ikinci grupta de ğerlendirilebilecek çaba, seyyid soyundan gelen ki ilerin Alevilikle ilgili 153 olarak yazdıkları kitaplarda kar ıla ılmaktadır. Yalnız, çalı ma süresince yapılan gözlemle ve görü meler, ba ta Đstanbul’daki cem evleri olmak üzere, modern kentlerdeki cemlerde okunan gülbanglara sözlü olarak yapılan eklemeler, geleneksel gülbang yapısına müdahalenin yazılı çalı malarla sınırlı olmadı ğını göstermektedir. Alevi dua gelene ğinde ya anan önemli bir de ği iklik de, son yirmi be - otuz yılda olu an alevi literatüründe ya gülbang ile dua birlikte ve birbirlerinin yerine ya da daha çok gülbag yerine dua sözcü ğünün tercih edilmesidir. 3.3.7. Alevilikte Deyi (Nefes) Gelene ği Anadolu Alevili ği’nin temel do ğrularını içeren ve tüm Alevilerin kabul etti ği yazılı bir kayna ğı yoktur. 471 Buna kar ılık, Anadolu Alevili ği’nin de ğerleri, bakı açısı, normları ve ibadet ekilleri sözlü olarak ku aktan ku ağa aktarılarak günümüze kadar korunmu tur. Bu da Aleviler’ de “sözlü anlatım” gelene ğinin temel unsurlarının, özellikle de sazın ve sözün ( iirin-deyi in) önemsenmesini ve geli mesini sa ğlamı tır. Saz 472 , söz ve avaz üçlüsünün ahengiyle ortaya konulan deyi ler Alevi Kültürü’nün en önemli ifade araçlarıdır. Alevilerin saza; bir müzik aletinden daha fazla bir anlam yükledi ğini, saza “telli kitap” demelerinden anlamak mümkündür. Ayrıca Alevi Kültürü’nün en önemli ritüellerinden biri olan Cem Töreni’nin saz e li ğinde söylenen deyi lerle yapılması, Anadolu Alevili ği’nde sözlü kültürün ne kadar önemli oldu ğunu ortaya koyan di ğer bir göstergedir. Buna paralel olarak aleviler arasında dini ∗ önderlerden sonra statüsünün prestiji (saygınlı ğı) en yüksek olan ki iler, saz e li ğinde Alevi Kültürü’nün temel dinamiklerini iir diliyle anlatan “â ık”lardır. 471 Gerçi Aleviler “Dört kitabın dördü de haktır.” ifadesiyle kutsal kitapları kabul ettiklerini belirtirler. Fakat bu kitaplarda ba langıçta yer alan Hz.Ali ve Ehli Beyt ile ilgili gerçeklerin zamanla de ği tirildi ğini veya kitaplardan çıkarıldı ğı iddiasını sık sık dile getirirler. Kutsal kitapların de ği tirildi ği iddiası, dönemin ko ullarında okur-yazarlık oranı ve Alevili ğin muhalif konumu gibi faktörler göz önünde bulunduruldu ğunda Alevilikte yazılı kültürün neden geli medi ği anla ılabilir. 472 Saz, Bekta ilerde oldu ğu gibi Anadolu Alevilerinin de en önemli dinsel töreni olan Cem töreninin kutsal kabul edilen temel aracıdır. Saz, Cem töreninde zakir tarafından, parmak ucuyla ( erpe, elpe) ya da kiraz a ğacı kabu ğundan yapılan mızrap (tezene) ile çalınır. Son yıllarda daha çok ba ğlama olarak ifade edilen sazın, Divan, Meydan Sazı, Tambure, Çöğür, Cura Ba ğlama, Cura, Irıza vb. farklı boy ve perdelere sahip çe itleri bulunmaktadır. Sazla ilgili bir de ğerlendirme için bkz: N. A. Onatça, Alevi- Bekta i Kültüründe Kırklar Semahı : Müzikal Analiz Çalı ması, Ba ğlam Yay., Đstanbul 2007, sh. 55- 57. ∗ Alevilerin din adamlarına Seyyid veya Dede denir. Seyyid (Dede)lerin Hz. Muhammed’(sav) in soyundan geldi ğine inanılır. 154  ıklar (Halk Ozanlı ğı) gelene ği, Araplardan Almanlara, Đrlanda’ya dek uzanan co ğrafyada ya ayan tüm toplumlarda vardır. Fakat bunların içinde en uzun ömürlü olanı, Alevi Kültürü içinde varlı ğını sürdüren Türk Halk Ozanlı ğı’dır. 473 Ki i (Halk Ozanı – ık), toplumu etkiledi ği gibi toplum da ki iyi etkiler. Bu sözlü edebiyat gelene ğinin etkiledi ği ve etkilendi ği toplumsal ba ğlamın temel özellikleri öyle tanımlanabilir: Anadolu Alevili ği, hayatın prati ğini esas alan, aktif ve sosyal bir inanç sistemidir. Bu sistemde ahireti dünyaya tercih eden münzevi bir hayat yoktur. Aksine ahireti kazanmak için dünyada ba arılı olmanın gerekli oldu ğuna inanılır. Çünkü, Allah’ın rızasını, ziyaretin (kutsalın) ho nutlu ğunu ve seyyidlerin duasını kazanmak için; kurban kesmek, lokma (sadaka) vermek, muhtacı doyurmak, hakkullah vermek; hırsızlık, zina yapmamak ve rızasız lokma yememek gerekiyor. Bütün bunları yapmak için de “vermek”, vermek için de “sahip olmak” gerekiyor. Aleviler bunu, “Dünyası olmayanın (dünyada ba arılı olmamı ın) ahireti de olmaz” sözü ile özetlemektedirler. Hayatın prati ğine yönelik toplumsal kurumların kurulup ya atıldı ğı Alevi Kültürü’nde insanların dünya ve ahiret i lerini yerli yerince yapabilmeleri için toplumda dirlik ve düzenin sa ğlanması gerekti ği görü ü benimsenmi tir. Mevcut sosyal yapının korunması için en büyük deste ği a ıklar eserleri (deyi leri)yle vermi ler. Pir Sultan Abdal, “Gelin canlar bir olalım” derken toplum içinde ayrılma, çatı ma yerine; birle menin, saygılı ve ho görülü olmanın gere ğini vurgulamaktadır.  ıklarla, Anadolu Kültürü arasında kurulan bu güçlü ba ğ, sözlü kültürün geli mesini ve kalıcı olmasını sa ğlamı tır. Bu etkile imin sonucu olarak güçlü bir “sözlü anlatım” gelene ğine sahip olan Anadolu Alevili ği’nin en temel ürünleri, a ıkların saz e li ğinde söyledi ği iirlerdir. Onatça 474 , Alevi-Bekta i inanç ve uygulamalarını dile getiren bu iirleri konularına göre Deyi , (Nefes), Duvaz Đmam ( Duvaz-ı Đmam, Duvaz), Miraçlama (Miraçname, Miraciye), Mersiye (A ğıt) ba lıkları altında sınıflandırmaktadır. Fakat, ba ka bir eserde belirtildi ği gibi, “Halk dilinde, hece vezni ile söylenen bütün iirlere deyi adı verilir.” 475 473 R. Zelyut, Halk iirinde Ba kaldırı, Soysa Yay., Đstanbul 1989, s.32 474 N. A. Onatça, age., (2007), sh. 48-54. 475 Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, Cilt 2, Dergah Yay., Đstanbul, 1997 155 Deyi ; Anadolu Alevili ği’nde “Belli bir hizmete ba larken okunan, Alevi- Bekta ilik inancını, dü üncesini öz olarak veren dua”dır 476 . Melih Duygulu ise deyi in tanımıyla ilgili olarak unları söyler: “Deyi teriminin kar ılı ğı olarak bazı Aleviler, deme, beyit, dime, deylem, ayet gibi sözcükleri de kullanmaktadırlar. Örne ğin, Erzincan’da beyit, Sivas’ta ayet, Malatya’da deme sözcükleri hep deyi teriminin yerine kullanılıyor. Bunların arasında Ayet son derece ilgi çekici bir adlandırma olarak kar ımıza çıkıyor. Bazı Aleviler’in Kur’an ayetleriyle halk airlerinin (a ıkların)deyi lerinin aynı manaları içermesinden kaynaklandı ğını söyledikleri bu terimi, pek çok Alevi grubun bilmedi ğini de eklemekte yarar var” 477 Bu tespitler de göz önünde bulundurularak, kavramsal bir bütünlük sa ğlamak amacıyla bu çalı mada Alevi-Bekta i iirlerinin genel adı olarak deyi terimi kullanılacaktır. Fakat, konuyla ilgili bazı kaynaklarda 478 da Nefes terimi kullanıldı ğından zaman zaman Deyi (Nefes) eklinde bir isimlendirme tercih edilecektir. Deyi lerin en belirgin özelli ği Alevi-Bekta i inancını yansıtmasıdır. Ayrıca pir ve mür itlere ba ğlılı ğı, on iki imam inancını, Ali sevgisini dile getirir. Allah- Muhammed-Ali üçlemesi, yol erkanı, Kerbela ehitleri için duyulan acı, Ehl-i Beyt’e kar ı olanlara duyulan dü manlık gibi konular bu iirlerin ortak terimleridir. 479 “Gelene ğe göre bir deyi , en az üç “hane” (bent) olur ve ondan az olmaz. Her deyi in sonundaki hanede, söyleyenin tap ırmasının (mahlası) bulunması gerekir.” 480 “Alevi-Bekta i iirlerinin en güçlü yanı, kayna ğını Yunus Emre’den alan, Kaygusuz Abdal’ın alaycılı ğıyla beslenen ve belli bir ele tiriyi içeren iirlerdir.” 481 Alevi deyi lerinin “Bu anlayı ı, ya ama zevki, kötülü ğe kar ı direnme, iyiye, do ğruya ve güzele yönelme gibi temalarla birle ince, bu edebiyatın en güzel örnekleri verilir. iir insanile ir, ya ayan dünyayı yansıtır ve bütün toplumu kucaklar.” 482 Alevi deyi leri, Anadolu Alevili ği’nin anla ılmasını sa ğlayan verileri sunan en önemli ürünlerdir. Çünkü deyi ler, Anadolu Alevili ği’nin hem tanı ğı, hem ta ıyıcısı ve 476 E. Korkmaz, age., (1993), s.98 477 M. Duygulu, Alevilik-Bekta ilik Müzi ğinde Deyi ler, Baskı Sistem Ofset, Đstanbul, 1997,s. 8 478 Đ. Melikoff, age., (1998), s.274. 479 A. Özkırımlı, Alevilik-Bekta ilik Toplumsal Bir Ba kaldırının Đdeolojisi, Cem Yay., Đstanbul, 1996, sh. 192-193. Ayrıca, daha geni bilgi için bkz. A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 8 480 Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, Cilt 2, Dergah Yay., Đstanbul 1997 481 A. Özkırımlı, age., (1996), s.193 482 A. Özkırımlı, age., (1996), s.193 156 hem de bu olgunun kimli ğini belirleyen temel ö ğelerdir. Bundan dolayı, deyi ler (nefesler) “… bilhasa Alevili ğin incelenmesi için önemli bir kaynak olu turur. Bekta i- Alevi inançlarının ve geleneklerinin özü nefeslerde bulunur. Bununla beraber, her halk edebiyatı gibi Bekta i-Alevi edebiyatı kulaktan kula ğa yayılıyor, sözlü gelene ğe dayanıyor. O nedenle bu edebiyatın incelenmesi kolay de ğildir.” 483 Bir kültürel yapı ile o kültüre ait ürünler arasındaki ba ğın en iyi örne ğini olu turan Alevi deyi leri birçok sosyolojik bulguyu da ta ımaktadır. Adalet, e itlik, insan sevgisi, tarihi olaylara ve tarihi ahsiyetlere kar ı duyarlılık; toplumsal kurumlara, olaylara ve statülere ele tirel yakla ım; sosyal ili kiler, siyasi ve sosyal sorumluluklar, ahlak, e ğitim ve din anlayı ı öncelikle sayabilece ğimiz sosyolojik bulgulardan bazılarıdır. Deyi ler bu özellikleriyle tarihi, antropolojik, sosyolojik ve edebi veriler sunan çok önemli ürünlerdir. Deyi lerin ta ıdı ğı sosyolojik bulgular, toplumsal yapının bütününü esas alınarak yapılacak olan sosyolojik analizler son derece önemli ve ilginç verilere ula mamızı sa ğlayacaktır. Ayrıca, böyle bir çalı mayla; Alevi Kültürü’nün var olmasını ve ya amasını sa ğlayan temel dinamiklerini, tüm boyutlarıyla ö ğrenmemiz de mümkün olacaktır. Alevi Deyi leri’ni sosyolojik bir çalı ma için anlamlı kılan bir di ğer neden ise, “toplumsallık” özelli ğidir. En bireysel duygular ve dü ünceler bile toplumun bütünü göz önünde bulundurularak ifade edilmi tir. Örne ğin, Allah-Muhammed-Ali üçlemesi, Ehl-i Beyt veya on iki imam sevgisinin insan ve toplum sevgisinden geçtiğini i ler. Deyi lerde sevginin sadece gönüllerde ya atılmasının yeterli olmadı ğını söyleyerek “sevginin yolu toplumdan da geçer” 484 yakla ımını savunmu lardır. Bireylerin uymak zorunda oldu ğu ahlaki prensiplerde toplumun sosyal ve siyasal dirlik ve düzeni esas alınarak yorumlanmı tır. Hacı Bekta -ı Veli’nin ki iyi muhatap alan “Eline, beline, diline sahip ol.” sözü de yine bu ba ğlamda yorumlanabilir. Çünkü, “Ahlaki prensipler zaruretini toplumsal hayattan alır.” 485 anlayı ı geçerli kabul edilmi tir. Alevi Deyi leri’nde i lenen önemli temalardan biri de insandır. “ Đnsan eksenine oturmu Alevi-Bekta i felsefesinden birçok kesiti, deyi lerde bulmak mümkündür. Çünkü bu dü ünce yazılı belge ile tespit edilmemi tir. Duygularını karma ık felsefi 483 Đ. Melikoff, “Pir Sultan Abdal Üzerine”, Anadolu Alevili ği ve Pir Sultan Abdal, Fransa Alevi Birlikleri Federasyonu Yay., Paris, 1998, s. 9. 484 M. Bayraktar, Yunus Emre’nin A k Felsefesi, Đ Bankası Yay., Ankara, 1991, s. 81 485 M. Bayraktar, age., (1991), s. 83. 157 yazılar yerine, yalın halk diliyle deyi lere dökmü olan Alevi-Bekta i toplumu, kamil olan, dost olan, irfan sahibi olan insana kucak açmı tır.” 486 Deyi lerde sosyal bir varlık olarak ele alınan insanın kendisine, yaratıcıya ve topluma kar ı olan sorumlulukları vurgulanır. Ama, insanın önce kendisine yönelmesi, kendisini tanıması istenir. Çünkü, ancak kendisini tanıyan ve evrendeki yerini ve önemini bilen, toplumda örnek kabul edilen ki i “kamil insan” seviyesine ula abilir. Deyi ler, Alevi Kültürü’nü ku aktan ku ağa aktarırken yeni nesilleri e ğiterek sosyalle melerine de (toplumla bütünle melerine) katkıda bulunur. Örne ğin, Hatayi; “Bu yolu do ğruca süreyim dersen/ Evvela kendine piran gerek/ Hakkın didarını göreyim dersen/ Muhammed cemalli bir burhan gerek.” diyerek, ki inin toplum hayatı içinde yer alırken neler yapması gerekti ğini vurgular. Alevi Deyi leri’nin sosyolojik analizi, bir taraftan Alevi Kültürü’nü ve tarihi süreçte ya adı ğı de ği imi anlamamızı sa ğlarken, di ğer taraftan, özellikle edebiyat sosyolojisine, bununla birlikte tarihe, antropolojiye ve kültür sosyolojisine önemli katkılarda bulunacaktır. Ayrıca, modernizmin temel dinamiklerine yöneltilen ele tirilerle ortaya çıkan postmodern dönemde kültürlere ve kültürel çalı malara ilgi artarak devam etmektedir. Alevi Deyi leri’nin sosyolojik analizi hem bu ilgiyi kısmen de olsa kar ılamayı ve hem de bu alanda yapılacak yeni çalı malara öncülük yapmayı hedeflemektedir. Böyle bir çalı ma, pratikte de kültürlerin tanı masına, toplumsal barı ın sa ğlanmasına katkıda bulunaca ğı için anlamlı, önemli ve gereklidir. Konunun sosyolojik açıdan önemli olan bir di ğer noktası ise udur: Sade bir Türkçe ve kolay bir anlatıma dayanan Alevi Deyi leri’nin birço ğunun, aradan geçen uzun yıllara ra ğmen hala be ğeniyle söyleniyor ve dinleniyor olması, bu ürünlerin toplumun ortak estetik yargılarını yakaladı ğını ve bunları ku aktan ku ağa aktardı ğını göstermesidir. Bu nokta, aynı zamanda edebiyat, sanat ve sosyolojinin kesi ti ği bir alan oldu ğu ve bu disiplinlerin verileriyle farklı bir çalı ma hazırlama fırsatı verece ği için önemlidir. Tezin genel ve özel amaçlarına geçmeden önce, bu çalı mayı önemli kılan u nokta vurgulanmalıdır: Daha önce Alevilik konusunda çalı an iyi niyetli ara tırmacıları yanılgıya iten u iki husus önemlidir: Birincisi, Alevili ğin senkretizm (ba ğda tırmacılık, 486 M. Duygulu, age., (1997), s. 55. 158 toplamacılık) ve heteredoksi özelliklere sahip olmasıdır. Đkincisi ise, Alevi toplulukların bir çevre hareketi olarak uzun süre merkezden uzak olması ve kendi aralarında da ba ğlı kalınacak yazılı bir kayna ğın olmamasıdır. Bundan dolayı, ismi ve içeri ği aynı olsa da Alevi kurumlarının ve anlayı larının topluluktan toplulu ğa farklılık göstermesidir. Aleviler arasında ortak olan ve Alevilerin “ayet” 487 diyerek sahip çıktıkları, dolayısıyla de ği memesi, unutulmaması için ezberlenerek korunan, okunan, “yolun (inaç) ve sürekin (ibadet) esaslarının ö ğrenilmesinde ve ö ğretilmesinde birer vasıta” 488 olan Alevi ozanların söyledi ği deyi lerdir. Alevilik inancını, dü üncesini sade bir Türkçe ve kolay bir anlatımla öz olarak veren Alevi Deyi leri’nin analizi bu konuda özgün verilere ula mamızı sa ğlayacaktır. Çalı manın bu a amasında, tespit edilen amaçların gerçekle tirilmesi için seçilen örneklem grubu ve yararlanılan Alevilikle ilgili literatür hakkında bilgi vermeye geçmeden önce, tezin iki ana kayna ğını olu turan, yukarıda Alevi kültüründeki yerleri ve önemi açıklanan gülbanglar ile deyi ler arasındaki etkile im ve farklılıklar ele alınacaktır. Sözlü anlatım gelene ğine dayanan Alevi kültürünün iki önemli ö ğesi olan gülbanglar ve deyi ler tarihsel süreçte kar ılıklı etkile im içinde olmu tur. Bu etkile im bir taraftan özgün gülbang ve deyi örneklerinin ortaya çıkmasını sa ğlarken, di ğer taraftan Alevi kültürünün kendini yenilemesine katkıda bulunma i levini de yerine getirmi tir. Buna rağmen gülbanlar ile deyi ler arasında bazı farklılıklar da vardır. Đkisi arasındaki farklılıklar ise öyle sıralanabilir: Gülbangların kayna ğı dini otorite olan seyyidlerdir, fakat hangi gülbangın ilk kez hangi seyyid tarafından söylendi ği veya var olan bir gülbangın kimin tarafından geli tirildi ği bilinmedi ği için gülbanglar anonimdir. Deyi lerin kayna ğı ise, inançla ilgili duygularını iir formatında dile getiren taliplerdir ve deyi lerin kime ait oldu ğu, son mısrada airin isminin veya mahlasının belirtilmesi özelli ği sayesinde, bazı istisnalar dı ında bilinmektedir. Seyyidler tarafından geli tirilen gülbanglar Alevilik inancının temel prensiplerini, inanç önderlerini, Alevi toplulukların tarihi süreçte ya adıkları olayları, bireylerin Allah’a, seyyidlere, birbirlerine ve di ğer canlılara kar ı sorumluluklarını 487 M. Duygulu, age., (1997), s. 8; Ayrıca Bkz, A. Ta ğ ın, “Ayetten Nefese: Alevi-Bekta i Edebiyatında Dönü üm”, Alevi-Bekta i Edebiyatı Sempozyumu, Yol Dergisi, Sayı 18, Ankara, 2003, sh. 28-43 488 M. Eröz, age., ( 1990), sh. 88-89 159 içeren kutsal kabul edilen söylemlerdir. Bu özelliklerinden dolayı gülbanglar, ancak seyyidler tarafından ve ibadet maksadıyla, inancın gere ği olarak okunur. Deyi ler ise, bireylerin inançla ilgili duygu ve dü üncelerini yansıtır. Cemde zakir tarafından saz e li ğinde okunur. Gülbangların aksine deyi ler, ibadet maksatlı olmayan toplantılarda da herhangi bir ki i tarafından saz e li ğinde okunmaktadır. Kentle me ve modernle me sürecinde deyi lerin e ğlenmek ve e ğlendirmek amacıyla da yine saz e li ğinde çalınıp söylenmektedir. Her ikisinin de konuları, kullandıkları ifadeler, verdikleri mesajlar aynı olmasına ra ğmen, gülbanglar, deyi lere göre içerik yönünden daha sınırlıdır. Örne ğin, sofra gülbangında daha çok bereket, sofranın hazırlanmasında eme ği geçenlerin ve sofra sahibinin bu konudaki beklentileri gibi ifadeler yer alır. Fakat, kullanılan ifadeler ve konular sınırlı da olsa, gülbanglarla yalın bir ekilde bireyin dünya ve ahiret hayatıyla ilgili istekleri ve toplumun beklentileri dile getirilmektedir. Bu özelli ğiyle gülbanglar toplulu ğun sosyolojik ve inanç yönünü en iyi ekilde yansıtan örneklerdir. Deyi lerde ise, iir sanatının imkanları da kullanıldı ğı için, daha geni bir içerik ve konulara daha derinlemesine bir yakla ım vardır. Sonuç olarak, ba ta kurumları olmak üzere, Alevilik kültürünü besleyen ve Alevili ğin sosyal, inanç ve tarihsel boyutlarını günümüze ta ıyan esas kaynakları gülbanlar ve deyi (nefes)lerdir. Deyi lerin Alevi kültüründeki yerini ve Alevili ği anlamak için önemini Gölpınarlı “Kızıl-ba lıkta inanç daha ziyade görene ğe ve ananeye dayanır. Bu bakımdan Alevilerin itikatlarını, ya kendileri ile beraber olup duyarak, görerek, anlamak ve yahut mukaddes saydıkları kitaplarından, “deyi ” ve “ayet” dedikleri nefeslerden, yani dini ve hece vezni ile söylenmi , dörtlüklerden meydana gelen iirlerden istidlal etmek icap eder.” 489 tespitiyle dile getirmektedir. 3.3.7.1. Gülbang ve Deyi Örnekleri 3.3.7.1.1. Gülbang Örne ği “Allah Allah ak amlar hayrola, hayırlar feth ola, erler def ola münkürler, münafıklar berbat ola, demler daim ibadetler kaim ola. El hak, Muhammed-Ali 489 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay. , Đstanbul, 1967, s. 791; iirlerin (Deyi lerin), Alevi- Bekta i inanç ve uygulamalarının incelenmesinde önemli bir kaynak oldu ğu konusunda geni bilgi için ayrıca bkz: A. Yıldırım, Ba langıcından Günümüze Alevi-Bekta i Deyi leri I-II, Uyum Yayınları, Ankara 1997, sh. 9-10; Đ. Melikoff, Hacı Bekta : Efsaneden Gerçe ğe, çev. T. Alptekin, Cumhuriyet Kitapları, Đstanbul, 1998, s. 274. 160 yardımcılarımız ola. Üçler, be ler, kırklar, 12 imamlar, 17 kemer bestler ve 40’ların 490 nefesleri üzerimizde hazır ve nazır ola. Bizi dünyada vatansız, ahirette imamsız bırakmaya. Görünür görünmez kazalardan, belalardan, zelzeleden, yangından ve hatır hayalimize gelmeyen cümle afatı araziye ve afatı buhariye cümlemizi muhafaza eyleye. Bizi 124 bin peygamberlerin, nebilerin, velilerin, evliya ve enbiyaların, Kerbela’da yatan mazlum ehitlerin yüzü suyu hürmetine ba ğı laya. Lütfünle, kereminle, biz kullarına dünya ve ahret nimetlerini ihsaneyle, borçlu kullarına eda, hastalarımıza ifa, dertlilere derman, ihsanı inayet eyle yarabbim. Senin birli ğin, varlı ğın zatın ve cemalin pakin ve nurun azametin hakkı için Hz. Adem-i Seyfullah, Hz.Musay-ı kelimullah, Hz. Đsay-ı Ruhullah ve Hz. Muhammed Mustafa, Hz. Ali Murteza, Hatice-i Kübra, Fatimatü Zehra Hasan-i Mucteba, Hüseyin-i Sahra-i De ti Kerbela, zindanların tahmülü Đmam Zeynel Aba, Đmam Muhammed Bakır, imam Cafer-i Sadık, Đmam Musa-i Kasım , Hasan Ali Rıza, Muhammed Taki, Ali el Naki, Hasanül Askeri ve Muhammed Mehdi sahibi zamanın, yarabi bunlar sana en yakın varlı ğındır bunların yüzü suyu hürmetine bizi ba ğı la.Yarabbi biz günahkarız. Sen kerem sahibisin. Biz be eriz. Sen ilahsın. Biz kuluz. Sen sultansın. Bizi ba ğı la yarabbi. Ya ğan ya ğmur için, esen yel için, dergahına varan do ğru yol için, Hasan Hüseyin’in nurları için, bizi zahir ve batınilerin erlerinden halas eyle yarabbi. 80 bin Urumun erleri için, 90 bin Horasan Pirleri için, Urumdaki Hacı Bekta -ı Veli için, dertlerimize derman, hastalarımıza ifa, yolcularımıza yolda , gariplerimize hayırlar ihsan eyle yarabbim. Hüseyin Gazi için, gerçek er için, dergahınıza varan do ğru yol için, mü külleri hal eden rehber için, bizi do ğu yoldan a ırtmayasın. Đmandan ayırmayasın yarabbi. Bizi Eyüb Peygamber’in gözü ya ına ve Yusuf Peygamber’in aziz ba ına, mümin, müslümanın gözü ya ına, ba ğı la yarabbim. 490 Alevilikte inanca dönü türülen ve inancın kayna ğı olarak kabuledilen isimler sayılarla ifade edilmektedir. Sayılar her devirde insanların büyük ilgisini çekmi ; yüze kadar bütün sayılara, yüzden sonra da on bine kadar belliba lı sayılara sembolik anlamlar yüklenmi tir. Hatta, “Do ğrudan sayılara dayanan felsefeler bile in a edilmi tir. Meselâ Fisagorculuk.. sayıyı âlemin prensibi ve mahiyeti olarak kabul eden ve e yayı duyulur hale gelmi sayılar olarak gören Fisagorcular, bütün mistik ve okkült faaliyetlere zemin hazırlami tır.”(B. Ayvazo ğlu, Yaza Yaza Ya amak, Ötüken Yay., Đstanbul, 1999, s. 146.) Sayılara farklı dinlerde verilen sembolik anlamlarla ortaya çıkan sayıların gizemiyle ilgili bir çalı ma için bkz. A. Schimmel, Sayıların Esrarı, çev. M. Temelli, Verka Yay., Bursa, 1997. 161 Hanelerimize mensup olup üzerimizde hakkı bulunanlarımızı, “bizi duada unutma.” diyen müminlerin, din karde lerimizin, akraba ü taallükatımızın ve cümle merhumlarımızın ruhlarını ad, mekanlarını cennet eyle yarabbim. Müslüman beldelerini her türlü afetlerden, musibetlerden, musibet ve dü manların errinden, küffarın istilasından mahfuz eyle yarabbim. Đlahi yarabbi, bizi ve cümle Ehl-i Beyt-i Mustafa’nın yolunda olan din karde lerimizi, hatadan ve kusurdan, benlikten koruyasın, Muhammed Mustafa’nın efaatına nail eyleyesin.” 491 3.3.7.1.2. Deyi Örnekleri “Hatalar etmi im noksandır i im Can Hatayi’m eder Ba ğdat, Basra Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah Böyle güne kaldık, böyle asıra Muhammed-Ali’ye ba ğlıdır ba ım Ya Ali cömertsin kalma kusura Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah” 492 Hasan, Hüseyin balkıyan nur ise “Muhammed Ali’yi candan sevenler Đmam Zeynel sır içinde sır ise Yorulup yolunda kalmaz in allah Özümüzde kibir benlik var ise Đmam Hasan’nın yüzün görenler Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah Hüseyin’den mahrum kalmaz in allah Muhammed Bakır’ın izinden çıkma Đmam Zeynel’den bir dolu içen Yükün Cafer’den tut, gayriye bakma Đmam Bakır’dan kaynayıp co an Hatıra dokunup gönüller yıkma Sıdk ile Đmam Ca’fer’e ko an Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah Bundan özge yola sapmaz in allah Musa-i Kazım’a daima niyazım Đmam Musa’dan gelen erenler Đmam-ı Rıza’ya ba ğlıdır özüm Can ba feda edip cemler görenler Eksiklik, noksanlık, hep kusur bizim Đmam Rıza’ya zehir verenler Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah Divanda efaat bulmaz in allah Taki ile Naki benziyor aya Bir gün okutulur defteri Ali emeklerimizi vermeye zaya ah o ğlunun elindedir teberi Etti ğimiz kem i lere kötü bed-huya Uyanınca Taki, Naki, Askeri Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah Açılan gülümüz solmaz in allah Hasan-Asker’nin gülleri bite Hatayi der bu i bir gün biter a Mehdi gönlümüzün gamını ata Özünü katargör ulu katara Etti ğimiz yalan, ko ğu, gıybete Methi evki bu cihanı tutara Tevbe günahlarımıza esta ğfurullah ah o ğluna sitem olmaz in allah” 493 491 Kaynak ki i: Örneklem olarak seçilen köyün Piri, Seyyid Đmam Kaplan. 492 Hatayi’nin cem töreninden çok sık okunan bu tevbe (tövbe) düvazı içi bkz: M. Yaman, Alevilikte Cem, Yayınevi, yayın tarihi belirtilmemi , Ufuk Reklamcılık ve Matbaacılık, Đstanbul 1998, sh. 51-52 493 Đ. Özmen, age., ( 1998), s.156 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM 4. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNĐN B ĐRĐNCI DÖNEM ĐN KURUCU ĐDEAL ÖRNEKLER Đ 4.1. Ehl- i Beyt Özü ve özeti; nur, sır ve güruh-u naciye dayanan Hak/Allah, Muhammed, Ali olan Alevilik, bir inanç sistemidir. Bu inancın merkezini Ehl-i Beyt’e (Hz. Muhammed’in ailesine) ve bu soydan gelenlere duyulan sevgi olu turmaktadır. Ehl- i Beyt sevgisi “Alevilerde çok köklü bir duygu, sevgi ve inanç halidir. Bu nedenle Aleviler kendilerini Ehl- i Beyt ile özde le tirerek; Aleviyiz, Ehl- i Beytiz diye tanımlarlar.” 494 “Aleviler, Ehl-i Beyt’i severken onların sembolü oldu ğu tüm de ğerleri sever ve saygı gösteriler.” 495 Bundan dolayı, Alevilerin Ehl-i Beyt sevgisi ve ba ğlılı ğını ortaya koyma biçimi olan tevella (Ehl-i Beyt’i ve dostlarını sevmek, onlara ‘rahmet’ okumak) ve teberra (Ehl-i Beyt’in dü manlarını sevmemek, sevmeyenlere tavır almak, ‘lanet’ okumak) Alevili ğin temel esaslarından biri olarak kabul edilmektedir. Bu da göstermektedir ki Alevilikte, “Ehlibeyt’e ba ğlılık, saygı, yani Ehlibeyt inancı esastır. Ehlibeyt’e, ‘a k’ ölçüsünde ba ğlılık duyulur. Đnancın tüm ritüelleri, Ehlibeyt ‘a kı’ üzerine kurgulanmı tır.” 496 Bunun sonucu olarak, Öz’ün de belirtti ği gibi “Alevilik tanımlanmasına ve adına ‘Alevilik’ denilmesine olanak veren, Alevili ğin ortak ö ğeleri, yahut Alevili ğin sistemini üzerine oturttu ğu temel etkenler” 497 Ehl-i Beyt (Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin) ve bu soydan gelenler (Oniki Đmam, Ondört Masum-u Pak vb.) ve onlarla ilgili olaylar (Miraç, Kırklar Cemi, Kerbela vakası vb.)dır. Alevilikte inanca dönü türülen bu etkenler gülbanglarda ve deyi lerde/nefeslerde kronolojik ve hiyerar ik bir sıralamayla yer almaktadır. Ehl-i Beyt, Arapça bir kelimedir. Arapça “ehl, aile; ehl-i beyt, ev halkı” manasına gelir 498 ve ev sahibiyle onun e ini, çocuklarını ve yakın akrabalarını kapsamına alır. 499 494 A. Kaya, Alevilikte Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi, Can Yay., Đstanbul, 2006, s. 345. 495 A. Kaya, age., s. 345 496 B. Öz, “Bir Alevilik Tanımlaması ya da Alevilik Tanımına Kuramsal Bir Yakla ım”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1, s. 70. 497 B. Öz, agm., (2002/1), s. 69. 498 R. Akyan, Kua’an Fihristi, Pinar Yay., Đstanbul, 1997, s. 406. 499 M. Öz, “Ehl-i Beyt”, D ĐA, cilt 10, s. 498. 163 Ehl-i Beyt; Kur’an ve hadislerde yer alan terimlerden biridir. Ehl-i Beyt sözcü ğünün Kur’an’da geçti ği Ahzab Suresi’nin özelliklerini müfessir öyle açıklamaktadır: “Surenin önemli bir bölümünün Hz. Peygamber’in ahsi ahvalini, ça ğda ları ile - ve özellikle ailesi ile - olan ili kilerini ve yalnız o’nun e leri için geçerli olan bazı davranı kurallarını konu edinmi olması, bu sürenin yapısının neden o kadar girift ve ifade tarzının neden o kadar zengin oldu ğunu açıklar.” 500 Genel ba ğlamı bu ekilde ifade edilen Ahzab suresinin 33. ayetinin, Ehl- i Beyt ifadesinin geçti ği son kısmı ise öyledir: “…Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden, sadece günahı gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.”(Azhâb / 33) 501 Ehl-i Beyt kelimesine, Đslam kültür tarihinde, terim olarak, ba ta siyasi, tasavvufi ve itikadi olmak üzere farklı alanları ilgilendiren çe itli anlamlar verilmi tir. Bu ayetin anla ılmasında ortaya çıkan farklı yakla ımların nedenlerinden biri Ehl-i Beyt’in kimlerden olu tu ğu, di ğeri ise ayette geçen “tertemiz kılmak” ile neyin ve kimlerin kast edildi ğidir. Ehl-i Beyt’e duyulan sevgi ve ba ğlılık temelinde kurgulanan Alevili ğin do ğru anla ılması için, hem Ehl-i Beyt kavramının anla ılmasıyla ortaya çıkan tartı maların, hem de Alevilikte Ehl-i Beyt kavramına verilen anlam ve bu anlam çevresinde olu an anlatım ve algılamaların ekillenmesini sa ğlayan arka planın anla ılması gerekmektedir. Alevilikte, Ehl-i Beyt (Ev halkı; Muhammed’in ailesi), Üçler (Allah, Muhammed, Ali)’den Muhammed, Ali ile Fatıma, Hasan, Hüseyin 502 ve evlatlarından olu ur. Kızılba lara göre, Muhammed’in zevceleri Ehl-i Beyt’en de ğildir. 503 Çünkü, Alevilikte inancın esası olarak belirlenen Ehl-i Beyt kavramına yüklenen anlam Đslam’ın di ğer yorumlarından farklıdır. Alevilere göre Ehl-i Beyt’i olu turan isimler hem varolu biçimleri hem de var olu nedenleri açısından di ğer insanlardan farklıdır. Đnanca göre Be ler; yani Pençe-i Ali-Aba denilen Ehl-i Beyt 504 bu evrende varlı ğa 500 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal – Tefsir, cilt 2, çev. C. Koytak ve A. Ertürk, Đ aret Yay., Đstanbul, 1999, s. 849. 501 Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, haz.A. Özek, v.d., TDV Yay., Ankara, 1998, s. 421) 502 B. Öz, agm., (2002/1), s. 70. 503 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 151; Alevilikte Ehl-i Beyt’in kimlerden olu tu ğu ayet ve hadislere dayanarak açıklanmaktadır. Ehl-i Bey ifadesinin yer aldı ğı ayet nazil olduktan sonra ya ananların hadis kitaplarında yer alan anlatımlar için bkz. Rudani, Büyük Hadis Külliyati, cilt 5, çev. Y. Özbek, Đz Yay., Đstanbul, 1996, s. 193. 504 “Bir elin be parma ğıyla simgelenen, Hz. Muhammed, Ali, Fatma, Hasan ve Hüseyin’den olu an Ehl- i Beyt’tir.” (E. Korkmaz, age., (1993), s. 284); Uluda ğ, konuyla ilgili u bi gileri vermektedir: “ iilere göre ‘Âl-ı Abâ, Ehl-ı Âbâ, Ehl-ı Kısâ, Pençe-ıÂl-ı Abâ, Hamse-ı Âl-ı Âbâ’da Ehl-ı Beyt anlamına gelmektedir. iîler çok erken bir tarihte Âl-ı Abâ’yı kutsalla tırmı daha sonra bazı mutasavvuflar da 164 bürünmü olarak görülmelerine ra ğmen, insanlara özgü sınırlılıklara ba ğlı olmayan, asılları nurdan olan varlıklardır. 505 Hatayi, “Zuhura geldi Hasan Hüseyin / Anların nurundan ziyalandı din Kırklarla bulu tu Zeynelâbidin / Tutarız yasını hasbetenlillah” 506 Örneklemde yapılan görü melerde, Alevilerin Ehl-i Beyt algısıyla ilgili çe itli söylencelerin, mitolojilerin ve menkıbelerin anlatıldı ğı saptanmaktadır. Ehl-i Beyt’le ilgili anlatılan en ilginç mitolojilerden biri öyledir: Anlatan, M. K. (erkek, talip): “Allah, hiçbir eyi yaratmadan önce ye il kandilde Fatma’yı yarattı. Muhammed ba ında taç, Ali belinde kemer, Hasan ve Hüseyin kulaklarında küpe idi.” M. A. (erkek, talip): “(Ehl-i Bayt’i kastederek) Onlar nurdur, birdir.” A ağıda anlatılacak Kırklar bahsinde de görülece ği gibi, aynı anda hem gayb hem de varlıklar evreninde görülebilen nurdan varlıklar olan Ehl-i Beyt’in, bu evrende insan olarak görülmelerinin nedeni insanlı ğa her yönüyle rol model olu turmalarıdır. Bu anlayı ın sonucu olarak, Ehl-i Beyt’in toplumun çekirde ği olan ailenin, üyelerinin her birinin alevi bireylerinin, Ehl-i Beyt’in dostlarıyla ili kileri toplumun rol modelleri olduklarına inanılıyor. Alevilik inancına göre, bu model ailenin nurdan varlıklar oldukları sırrı, ya adıkları dönemde, Ehl-i Beyt tarafından kendilerine üphesiz/samimiyetle ba ğlanan küçük bir toplulu ğa açıklandı ve bu küçük toplulu ğa Đslam’ın herkese açıklanmayan “özü”ne 507 uygun olarak ibadet etmeleri ö ğretildi. Alevilere göre, Ehl-i Beyt’in sırrını bilen, Ehl-i Beyt “dostu” olan bu küçük topluluk ilk Alevilerdir; bu toplulu ğun inancı ise Aleviliktir. Buna dayanarak Alevilikteki inanç esaslarının ve ibadetlerin kayna ğının ve ilk uygulayanların Ehl-i Beyt oldu ğu ileri sürülmektedir. Alevilikteki seyyidlik, musahiplik, cem töreni gibi inançların ve aynı görü ü payla mı tır. Hatta bazı Bâtınî ve Hurufîler Âl-ı Abâ’yı bir el eklinde resm etmi ler, bunun orijinal harfleriyle ‘Allah’ lafzının remzi oldu ğuna inanmı lar ve ‘Nâm-ı Ahmed nüsha-ı îcâd bismillahdır Pençe-ı Âl-ı Abâ aynıyla bir Allâh’dır.’ Demi lerdir. El eklindeki ‘Hamse-ı Âl-ı Abâ’ya bazı Đran sancaklarında da rastlanmaktadır. Yezid’i lanetlemek ve Âl-ı Abâ’yı tebcîl etmek için bahis konusu zümreler ‘Muhabbetnâme, selâmnâme ve destân’ adıyla yazdıkları manzumlerde de sık sık Âl-ı Abâ tabirine rastlanır.” (S. Uluda ğ, “Âl-ı Abâ”, TDV Đslam Ansiklopedisi, cilt 2, s. 306-307) 505 Bu inanç Buyruk’ta “Hakikat Muhammed ve Ali ve on iki Ali evladı (12 Đmamlar) ve on dört Masum-i Pak’ın hepsi bir Nur-ı Mutlak’tır.” ifadesiyle dile getirmektedir. (M. Yaman, age., (1994), s. 142.) 506 N. Birdo ğan, ah Đsmail Hatai Ya amı ve Yapıtları, Kaynak Yay., Đstanbul, 2001, s. 58. 507 Bu inanı , geleneksel alevilerin kendilerini “Gerçek Müslüman”, Alevili ği de “ Đslam’ın özü” olarak tanımlamalarının kayna ğıdır. 165 törenlerin kayna ğı bu ekilde temellendirilmektedir. Buna ba ğlı olarak, Alevi topluluklardaki seyyid (dede, mür it, rayber), â ık (ozan), koçek (seyyidle birlikte gezen, cem törenlerinde saz çalıp deyi söyleyen ki i), talip gibi inançla ilgili statülerin her birinin rol modeli 508 olarak Ehl-i Beyt’in bir üyesi gösterilmektedir. Alevilikte zamanla inanca dönü türülen ve Alevilik inancını günümüze ta ıyan kilometre ta ları konumunda olan Ehl-i Beyt üyelerinin ve Oniki imamların ya adıkları olaylar, özellikle de Kerbela olayı, tevelle, teberra ise Ehl-i Beyt dostu toplulu ğun Ehl-i Beyt’e duydukları sevginin ve gayb evreninde, bu evrende olanları izlediklerine inandıkları Ehl-i Beyt’le kurdukları duyguda lı ğın, ortak acıyı payla manın yansımasıdır. Gülbanglarda; Ehl-i Beyt’in özellikleri 509 , Ehl-i Beyt üyelerinin (Be ler’in) birbirlerine kar ı konumları, Alevi müminlerin Ehl-i Beyt’en beklentileri dile getirilmektedir. Alevilerde ibadet, özellikle cem töreni selamname ile ba lar. Selamnamede Ehl- i Beyt’i olu turan üyelerin birbirleriyle biyolojik ba ğları, özellikleri ve dostları öyle anılmaktadır: “Essalamu Aleyke ya Resullah, Essalmu aleyke ya habibullah, …Nebiyalah, …eminilullah, …ya hayra halkillah, …ya ibni Abdullah, …ya safvetullah, …imam’ül müttekiyn, …ya emirul mü’minin, …Vasiyyi Resul- i Ekrem, …Ya Fatımat’üz Zehra, …ümmil Sıbteyin, …Seyide tün nisa- el alemin, ... ebi Muhammed- ül Zeki, …ya Đmam Hasa n’ül mücteba, …ya eba Abdullah, …ibni Fatımatün Zehra, …ya ci ğer kö e, ir-i Hüda, …Ya imam Hüseyin ehidu’l garibi, mazlum-i de t-i kerbela, …ala ceddike ve ebike ve eyyi- ümmike ve a ğihire ve ala nasihatı min beynin ve ala kudredike ve mevavilike ve i’atın vel muhibike ve rahmetullahi ve bereketihi vessalamu alel murselin, melaiketehi mukarribin ve evliyaullahi teala eleyhi ecmain velhamdulillahil rabbil alemin. Hu dost” 510 508 Rol modeli (role model): “Bireyin, belirli bir toplumsal rol çerçeve sindeki davranı larını ona bakarak ekillendirdi ği ve ona uygun, benzer tutumlar benimsedi ği bir anlamlı öteki. Bireyin rol modellerini ki isel olarak tanıyor olması gerekmez. Örne ğin bazı insanlar belli roller çevresindeki davranı larını gerçek ya da efsanevi tarihsel ahsiyetleri model olarak alarak olu tururlar. (G. Marshall, Sosyoloji sözlü ğü, Bilim ve Sanat Yay,, Ankara, 1999, s. 626) 509 Hz. Ali, Ehl-i Beyt’in de ğer ölçüsünü u dörtlükte dile getirmektedir: “Övünç duyaca ğı bir soyu varsa bilgisiz kulun Bilsin ki çamurdan ve sudandır özü soyunun Dünyada Ehl-i Beyt’in de ğer ölçe ği güzelliktir Bilim, do ğruluk ve sevgidir soyu insano ğlunun” ( Hz. Ali Divanı, ter., Hüseyin Cahit’den aktaran V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 60.) 510 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 15 166 Selamnamenin; ifade biçimi, vurgusu okuyan seyyide veya zakire göre de ği se de, Alevili ği anlama çabasına u noktalarda katkı sa ğladı ğı için önemlidir. Birincisi, Selam-namede Alevili ğin kurucusunun ve ulularının Ehl- i Beyt oldu ğu kabul ediliyor ve ibadet onlara selamla yani rızalarının alınmasıyla ba latılıyor. Đkincisi, Ehl-i Beyt’i olu turan isimler hiyerar ik ve kronolojik bir sıralamayla anılıyor. Üçüncüsü Ehl-i Beyt üyelerinin Alevilerce kabul edilen en önemli özellikleri vurgulanıyor. Dördüncüsü ise, Ehl-i Beyt’le birlikte dostlarının da anılmasıdır. Gülbanglarda, ayette geçen “Allah … Sizi tertemiz yapmak istiyor.” ifadesine sık sık atıf yapılarak Ehl-i Beyt’in ve bu soydan gelenlerin günahlardan arındırıldıkları için temiz oldukları “Ehl- i Beyt’in temiz soyuna salâvat, Allah eyvallah hu” 511 veya “Çardeyi masum pâk Ali abanın a kına” 512 gibi ifadelerle dile getiriliyor. Aleviler; Allah tarafından temizlenmi , seçilmi , dolayısıyla ayrıcalıklı oldu ğuna inandıkları Ehl-i Beyt’in her yerde hazır olduklarına, dostlarına yardım edebildiklerine ve efaat verebileceklerine inanılıyor. Buna u ifadeler örnek olarak verilebilir: Sofra gülbangında, “Üçler, Be ler…. Nazarları üzerimizde hazır ve nazır ola.” 513 ve Lokma Gülbangında, “Üçler, Be ler, Yediler, Oniki Đmam efendilerimiz yardımcımız, efaatçilerimiz ola.” 514 Đnanca göre, Ehl-i Beyt’ten kaldı ğına inanılan Alevilik yoluna (Alevilik inancına) uyan; bu inancı hakkıyla ya ayan Ehl-i Beyt’in ve bu soydan gelenlerin dostlu ğunu kazanır. Ehl-i Beyt’in dostlu ğunu kazananlar dünyada ve ahirette Ehl-i Beyt’ten yardım görürler. Allah’tan, Ehl-i Beyt’e ba ğlı olanların (bedenlerini) cennetle mükâfatlandırması iste ği matem gülbangındaki “Allah’ın cümle muhabb-i hanedanı Ehl-i Beyt bendelerini, kemali kereminde gufrani rahmaniyeden cennet mekân eyle.” 515 ifadeyle dile getirilmektedir. Ayrıca, Ehl-i Beyt’in rızasını kazananlara Allah’ın merhamet edece ği inancıyla Allah’a; “Bizi Ehl-i Beyt sevgisiyle aydınlat.” 516 , “Ehl-i Beyt katarlarından, didarlarından ayırma.” 517 , “… niyazlarımızı, hizmetlerimizi makbul 511 Musahiplik gülbangı, Ö. Uluçay, (1992), s. 80 512 Çera ğı gülbangı - 2, Ö. Uluçay, Alevilikte Dua Gülbang, Gözde Yay. 2. baskı, Adana, 1996, s. 136. 513 V. A. A. Atalay, age., (2003), s.128 514 V. A. A. Atalay, age., (2003), s.149 515 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 105 516 Matem duası, Ö. Uluçay, age., (1992), s. 105 517 Zakirlere dua, Ö. Uluçay, (1992), s. 93. 167 eyleyeler.” 518 ; “Hizmetleri daim, nazarları üzerimize hazır ve nazır ola.” 519 eklinde dua edilmektedir. iirleriyle Alevi dü üncesine en iyi ekilde tercüman olan Pir Sultan Abdal zorlukla kar ıla tı ğında, gönlüne, mert insanlara (Ehl-i Beyt’e) bakmasını, Ehl-i Beyt’i dü ünerek sabretmesini ö ğütlemektedir. “Gel gönül nazar kıl merdânelere / Dü ün Ehl-i Beyti sabret bakalım” 520 Alevi teolojisinin ve uygulamalarının kayna ğı oldu ğuna saptanan Ehl-i Beyt’i olu turan Be ler; Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin’nin gülbanglarda, deyi lerde/nefeslerde ve örneklemde nasıl algılandıkları, inanç sistemi içindeki yerleri, hangi özellikleriyle bilindiklerinin tespit edilmesi Alevili ğin do ğru bir ekilde anla ılması açısından önemlidir. Bu öneme binaen, bu bölümde adı anılan isimlerin Alevilik inanç sistemindeki yerleri ve ya adıklarına inanılan olaylar bir bütünlük içinde anlamaya ve açıklanmaya çalı ılacaktır. 4.1.1. Hz. Muhammed Hz. Muhammed, Alevi inanç sisteminde, hiyerar ik ve kronolojik olarak ilk sırada yer almaktadır. Đnanca göre, Hz. Muhammed, Allah tarafından yaratılanların ilki ve her eyin kendisinden yaratıldı ğına inanılan Muhammed-Ali Nur’un Hz. Ali’yle 518 Buyruk, haz. S. Aytekin, Ayyıldız Yay. Ankara, 2001, s. 202. 519 Buyruk, haz. S. Aytekin, Ayyıldız Yay. Ankara, 2001, s. 209. 520 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age. (1943), s. 69; Pir Sultan Abdal, zorluklarla ba a çıkmada sabır, ükür ve duanın önemli öyle anlatmaktadır: “ ükür imi her i leri bitiren, Mümin kulu rahmetine yetiren. Sabır imi u dünyayı götüren, Biri sabır, biri ükür, bir dua. Sabır imi u dünyanın temeli, Verdi ği nasibe ükür demeli. Đsteyen kullara hayır ameli, Biri sabır, biri ükür, bir dua. Sabır edelim gönül ne gelir elden, Sabırlı kulunu sevmez mi sultan. Yusuf'u kurtardı kuyudan, gölden, Biri sabır, biri ükür, bir dua. Pir Sultan Abdal'ım, gönlüme giren, Suçluyu suçsuzu bakmadan gören, Đsteyen kulların muradın veren, Biri sabır, biri ükür, bir dua.” (Nefesin/deyi in tamamı için bkz. Pir Sultan Abdal Ya amı ve iirleri, haz. A. Köklügiller, Ertüze Yay., Đstanbul, 1984, s. 39.) 168 birlikte ilk tecellisi oldu ğu için seçilmi ve bizzat Allah tarafından günahlardan temizlenmi ve kullarına sevmeleri emredilmi oldu ğuna inanılan Ehl-i Beyt’in ilki, ba ı ve büyü ğüdür. Cem törenine ba lamadan okunan selamlamada ise, Hz. Muhammed; Resulullah (Allah’ın peygamberi), Habibullah (Allah’ın sevgilisi), Nebiyallah (Allah’ın nebisi), Eminilullah (Allah’ın güvendi ği), Hayü’l-Halikullah (Allah’ın yarattıkları arasında en hayırlı olan) olarak anılmaktadır. 521 Hz. Muhammed, aynı zamanda Alevili ğin teolojisinin ve uygulamalarının en önemli kaynakları olan miracın ve Kırklar Cem’inin kayna ğı olarak kabul edilmektedir. Bekta ili ğin belirgin bir a ğırlı ğının oldu ğu Alevi-Bekta i yazılı literatüründe 522 , gülbanglarda, deyi lerde/nefeslerde 523 ve sözlü kültürde Hz. Muhammed’in Alevi teolojisi ve uygulamasındaki yerini, dolayısıyla Alevili ğin anla ılmasını sa ğlayan önemli veriler yer almaktadır. Gülbanglarda, deyi lerde ve çalı manın örnekleminde kullanılan günlük konu ma dilinde Hz. Muhammed genellikle “Hak Muhammed Ali”, eklinde Allah ve Ali’yle birlikte Üçler olarak veya “Muhammed Ali”, “Ya Muhammed, Ya Ali” biçiminde Ali’yle birlikte anılmaktadır. Hz. Muhammed adının yalnız anıldı ğı gülbanglarda ise, Çera ğ Gülbangi örne ğinde oldu ğu gibi “ Đki cihan serveri fahri alem Muhammed Mustafa a kına” 524 özellikleri ve gülbangdaki seciyeye uygun olarak Muhammed Mustafa, Ali de Murteza ismiyle birlikte “Muhammed Mustafa, Aliyyel Murtaza” biçiminde anılmaktadır. Gülbanglarda ve deyi lerde geçen “Muhammed Mustafa a kına”, “Ali a kına” ve “Muhammed Ali a kına” ifadeleriyle Muhammed ile Ali’nin yücelikleri tasdik edilmekte, bu yüceli ğin her türlü tahminin üstünde oldu ğuna inanılan gücüne, büyüklü ğüne ba ğlılık dile getirilmektedir. Deyi lerde Hz. Muhammed’in son peygamber oldu ğu sık sık vurgulanırken, gülbanglarda da peygamberli ği “Nuru nebi, keremi Ali” biçiminde belirtilmektedir. Hatayi, “Gerçi çok nebiler devr-i Âdem’den beri 521 Ö. Uluçay, (1992), s. 15. 522 Alevi-Bekta i sözlü ve yazılı literatüründe peygamber ve sünnet telakisiyle bir çalı ma için bkz. A. Yıldırım, agm., (2003), sh. 71- 92. 523 Nefes/Deyi lerde Hz. Muhammed sevgisiyle ilgili bir çalı ma için bkz. C. Üçer, “Alevi Telakisinde Hz. Muhammed Sevgisi”, Đnsan Sevgisi 2007 Yılı Kutlu Do ğum Haftası Tebli ğ ve Müzakereleri / (16 Nisan 2007 – Kahramanmara ), Ankara, 2008, sh. 228-239. 524 Ö. Uluçay, (1992), s. s.62 169 Hatmi cümle enbiyanın Mustafa’dır bilmi ol” 525 Pir Sultan Abdal, “Muhammed hâtem-i peygamber oldu / Ali cümle evliyâya ser oldu” 526 Alevilikte, Ehl-i Beyt ve bu soydan gelenler, Allah’ın kendi nurdan yarattı ğı varlıklar olarak kabul edildikleri için gülbanglarda, “Muhammed Ali yardımcımız ola”, “Allah Muhammed Ali efaatçin ola” 527 , “Er Hakk Muhammed Ali, Oniki Đmam, Ondört Masum-u Pak, Onyedi Kemerbest efendilerimiz efaatçiniz ola” 528 eklindeki cümlelerle Hakk/Allah, Muhammed, Ali, Oniki Đmam, Ondört Masum-u Pak ve Onyedi Kemerbest’ten yardın ve efaat istenmektedir. Deyi lerde ise, Üçer’in de tespit etti ği gibi, Hz. Muhammed hem dünyada hem de ahirette efaatçi olacaktır. 529 Kul Himmet, “ efaatçimiz Muhammed Mustafa’dır / Đmamımız Ali aynı vefâdır Pir elinde zehir içsem sefadır / Hüseynîyîz, mevâlîyiz, ne dersin” 530 Kul Himmet, “Gaziler bu yola riyala girmen / Yarın anda kıl köprüler kurulur Hak akdıdır Muhammed efaatçi / Cümle mahluk gelüp anda derilur Ol kudret nuru kandilde iken / efaatçi Mustafa’ya verdiler Ruhlar tâ karınca eklinde iken / eraiti ulemâya verdiler Yeti Al’Muhammed / Dedi gözümün nuru Ahmet efaat Muhammed’in / Hakk’dan dileye rahmet” 531 Nefes/deyi ve gülbanglarda Alevili ğin ve uygulamalarının Muhammed Ali’den kaldı ğı yani ilk uygulayanların onlar oldu ğu gülbaglardaki “Din Muhammed Ali dinidir”, “Muhammed Ali divanı”, “Muhammed Ali yolu”, “Gülbangı Muhammed”, ifadeleriyle dile getiriliyor. Böylece, inancın gere ği olan her ritüel onlarla özde le tirerek, ritüellerin me ruiyeti sa ğlanmaktadır. Onlara getirdi ği yola (Alevilik inancına) ba ğlananların, bu nurani varlıkların gözetiminde olacaklarına ve 525 N. Birdo ğan, age., (2001), s. 277. 526 C. Öztelli, age., (1989), s. 116;Aynı mısralar “Muhammed hâtem-i peygamber oldu / Ali evliyâya, ah, server oldu” biçiminde Kul Himmet’in deyi inde de yer almaktadır. Bunun için bkz. B. Atalay, age., (1991), sh. 101-103; T. Koca, age., s. 164; S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1, s. 172. 527 Rehber gülbangı: H. Kaya, Bekta i Đlmihali, Evren Matbaası, Manisa, 1989. 528 Rehber gülbangı: H. Kaya, age., (1989). 529 C. Üçer, agm., (2008), sh. 232-233. 530 C. Öztelli, Pir Sultan’nın Dostları, Özgür Yay., Đstanbul, 1984, s. 98. 531 C. Öztelli, age., (1984), s. 119. 170 kurtulacaklarına inanıldı ğı için gülbanglarda “Muhammed, Ali, Ehl-i Beyt katarından, didarından ayırmaya” 532 , “Er Hakk Muhammed Ali, Oniki Đmam, Ondört Masum-u Pak efendilerimiz yar ola/ veya katarından, didarından ayırmaya/ veya gözcümüz ve bekçimiz ola” diyerek dua edilmektedir. Pir Sultan Abdal, “………………………….. / Ali cümle evliyâya ser oldu ah anda Cebrail’e rehber oldu / Ol dem kuruldu erkân Hû deyu” 533 Daha önce Üçler anlatılırken belirtildi ği gibi, Allah, Muhammed ve Ali birlikte anılmalarına ra ğmen aralarında bir hiyerar i vardır. Gülbanglarda aralarındaki hiyerar i “Allah’a kul, Muhammed’e ümmet, Ali’ye talip eyleye” 534 veya “Mür idim Muhammed, rehberim Ali’dir.” biçiminde belirtilmektedir. Bu sıralamada Hz. Muhammed, ümmetinden olmak istenen peygamber ve mür ittir; Hz. Ali ise, Hz. Muhammed’in getirdi ği yolu sürdüren ve bu yola girmek isteyenler için talip olunacak (ba ğlanılacak) rehberdir. Gülbanglarda ve deyi lerde Habibullah, nebi ve mür id oldu ğu belirtilen Hz. Muhammed, “Muhammed Mustafa’ya salavat” diyerek salavat getirilmektedir. “Ba ta ‘cem’ ayinleri olmak üzere, hayatın her merhalesi hakkında icra edilen uygulamalarda Hz. Peygamber’e salavat getirildi ği görülmektedir. Nitekim, ‘cem’e ilave olarak, gerek içeri kurbanlarda yani erkân esnasında kesilenler, gerekse dı arı kurbanlarda besmele ve tekbirden sonra bir de salavat getirmek üzerinde titizlikle durulan bir husustur. Aynı ekilde, ni anda, dü ğünde, nikâhta, sünnette vb. düzenlenen bütün programlarda bol bol salavat getirildi ği görülmektedir.” 535 Pir Sultan Abdal, Hz. Muhammed’e salavat getirilmesini u dörtlükte önermektedir: “Pir Sultan’ım Haydar, Kur’an’da budur / Oku Muhammed’i salavat getir Firdevs-i a’lâyı gördüm çok ükür / Yolun erkânını seyir eyledim” 536 532 A. C. Ulusoy, Hünkar Hacı Bekta Veli ve Alevi Bekta i Yolu, Akademi Matbaası, Hacı Bekta , 1986. 533 C. Öztelli, Pir Sultan Abdal Bütün iirleri, Özgür Yayınları, Đstanbul, 1989, s. 116. 534 Görgü darında gülbang, Buyruk, haz. F. Bozkurt, Serbest matbaası, Đstanbul, 1982. 535 C. Üçer, agm., (2008), sh. 237-238. 536 C. Öztelli, age., (1989), s. 108. 171 Yıldırım’ın saptamalarına göre, Alevilerin “Hz. Peygamberle ilgili inanı larını u ba lıklar altında özetlemek mümkündür: 1. Alevi-Bekta i yolunun esası sevgidir; bu sevgi, Allah-Muhammed-Ali muhabbetiyle ba lar ve birbirinden ayrılmaz. 2. Đlahi kelamı dile getiren Hz. Muhammed Hak Peygamber’dir. 3. Hz. Peygamber bütün peygamberlerin önderidir. 4. Hz. Peygamber’in sözleri Allah’ın kelamı gibi de ğerlidir. 5. Hz. Peygamber ahirette müminlerin efaatçisidir. 6. Hz. Peygamber (s.a.) son peygamberdir. 7. Hz. Peygamber âlemin yaratılı sebebi ve ilkidir. 8. Hz. Peygamber mucize ortaya koyan birisidir. 9. Hz. Peygamber’e inanmamak murdarlık (manevi kirlilik) ve hayvanlıkla e de ğerdir; onu inkâr edenler cehennemliktir. 10. Bütün peygamberler günahsızdır. Alevi-Bekta i literatüründe da ğınık olarak bulunan bu bilgilere göre; Alevi- Bekta ilerin, peygamberli ğin sübutu, Peygamber’in dindeki konumu, görevi, ona uymanın gereklili ği ve ehemmiyeti, onun dinde hüküm koyma yetkisi, en üstün insan olması, efaat etmesi, vahye muhatap olması, ahlak ve ahvalini benimseme ve uyma gibi konulardaki görü lerinin Ehl-i Sünnet anlayı ıyla; 537 âlemin yaratılı sebebi olması ve mucize ortaya koyan biri olarak telaki edilmesi noktasında ise bazı tasavvufi anlayı larla örtü tü ğü anla ılmaktadır.” 538 Pir Sultan Abdal da Hz. Muhammed’in ki isel özelliklerini bir nefesinde u mısralarla anlatmaktadır: “Muhammed'in üç beni var yüzünde / Biri sabır, biri ükür, bir dua. Kudret ile yanar anın çıra ğı / Biri sabır, biri ükür, bir dua.” 539 Alevilerin, seyyidler ve a ıklar (ozanlar) aracılı ğıyla ku aktan ku ağa aktarılan sözlü kültüründe, di ğer konuda oldu ğu gibi, son Peygamber, onun çevresindekilerle ili kisi, getirdi ği dinin kitabı ve esaslarıyla ilgili anlatılan çe itli söylenceler vardır. Mevcut tarihi verilerle do ğrulanamayan bu söylenceler, Alevilik inancında kesin do ğrular olarak yer almakta ve bu inancın mensupları da bu söylenceleri kesin do ğrular 537 Ehl-i Sünnet anlayı ıyla ilgili olarak bkz. Taftazâni, erhu’l-Akâid, haz. S. Uluda ğ, Dergâh Yay., Đstanbul 1982, s. 293- 304; Yavuz S. Sabri, Đslam Dü üncesinde Nübüvvet, Đstanbul, 1997, s. 77-94. 538 A. Yıldırım, agm., (2003), sh. 72-73 539 Pir Sultan Abdal Ya amı ve iirleri, haz. A. Köklügiller, Ertüze Yay., Đstanbul, 1984, s. 39. 172 olarak kabul etmektedirler. Alevilik inanç ve uygulamalarının kayna ğı olarak da kabul edilen en önemli söylenceler ise, Kur’an’da da yer alan, Hz. Muhammed’in miracı ve miraçta ilk kez kar ıla tı ğı Kırklar ve katıldı ğı Kırklar Cemi ile ilgili anlatılanlardır. 4.1.1.1. Hz. Muhammed’in Gayb Evrenine Yolculu ğu: ĐSRA (Gece Yolculu ğu) ve M ĐRAÇ (Gö ğe Yükselme) Schimmel’e göre “Mirac, yâni göklere çıkı , kelimenin en geni mânasında iptidai kavimlerde de mevcut olan gayet mühim dini bir olaydır… Yüksek dinlerde, bu mirac motifi daha büyük ve mühim rol oynamaktadır.” 540 Bundan dolayı, yalnızca dini miracı i leyen eserler de ğil, bütün mistik akımlar tarafından ruhani bir yükseli in ve öbür dünyada muhtelif ki ilerle tanı ıp konu ma konularını i leyen edebi bir tür olu mu tur. 541 Đslam’ın iki temel kayna ğı olan Kur’an’da ve Hadis’te de yer alan miraç konusu, Đslam kültüründe de, farklı yönleriyle en çok ele alınan konulardan biridir. Hz. Muhammed’in miraca giderken, miraçta ve dönü te nelerle kar ıla tı ğı ve neler ya adı ğıyla ilgili olarak Alevilik inanç sisteminde anlatılanlarla di ğer Đslami kaynaklarda anlatılanlar birbirinden tamamen farklıdır. Miraç, Kur’an-ı Kerim’de u ayetle anlatılıyor: “Yüceli ğinde sınır olmayan O (Allah) ki kulunu geceleyin, kendisine bazı alametlerimizi göstermek için (Mekke’deki) Mescid-i Haram’dan, çevresini mübarek kıldı ğımız Mescid-i Aksa’ya götürdü.” ( Đsra / 1) 542 “Hz. Peygamberin, Kudüs’e “gece yolculu ğu” (isra) ve ardından gö ğe “yükselmesine” (miraç) denir”. Ba ka bir anlatımla “Miraç, sözcük olarak “merdiven” demektir. Đslam’da Muhammed Peygamber’in Tanrı katına çıktı ğı gece anlamına gelir. Đslam inancına göre Muhammed, Tanrı ile görü mek üzere Đ. S. 619 yılının Recep ayının 27. günü gö ğe çıkar. Bu yüzden o günün gecesi Miraç Kandili’dir.” 543 Hz. Muhammed’in miraç ile ilgili anlattıkları öyle özetlenebilir: Hz. Muhammed, Hicret’ten önce, Hz. Ali’nin Hubeyre ile evli kız karde i Ümmü Hani’nin evinde misafir oldu ğu bir gece, gecenin ilerleyen saatlerinde uyanır ve Mescid-i 540 A. Schimmel, “Önsöz”, Đkbal, M., Câvitnâme, çev. A. Schimmel, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1989, s. 52 541 Miraç motifini çe itli ekillerde i leyen örnekler ve konuyla ilgili bir de ğerlendirme için bkz. (A. Schimmel, “Önsöz”, M. Đkbal, Câvitnâme, çev. A. Schimmel, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1989, sh. 52- 56.) 542 M. Essed, Kuran Mesajı, cilt 2, s. 559. 543 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, “Kırklar Cemi Bölümü”, s.13 ve 16. dipnot 173 Haram’a gider. Orada, Hicr’de uyuya kalır. Daha sonra, vahiy mele ği Cebrail kendisini uyandırır. Cebrail ile Burak adlı bir bine ğe binip Kudüs’e giderler. Orada di ğer peygamberlerle kar ıla ır ve onlara namaz kıldırır. Kendisine birinde süt di ğerinde arap olan iki fıçı sunulur. Hz. Muhammed süt dolu fıçıdan içer ve arap fıçısına dokunmaz. “Bunun üzerine Cebrail öyle dedi: “Sen do ğru yola yöneltildin, sen de halkını o yola yönettin ve arap sana yasaklandı.” Böylece kendisine yapılan süt ikramıyla birlikte halkını içkiden men eden kural da kendisine iletildi. 544 Daha sonra, Kudüs’ten yine Burak’a binerek Cebrail rehberli ğinde gö ğe yükselir.. Yedi semadan her birinden geçerken biraz önce, Kudüs’te kendisiyle namaz kılan peygamberleri tekrar görür. Ayrıca bu yolculukta kendisine yay büyüklü ğünde cennet parçası ve cennet ehlinden bazıları gösterilir. Gö ğe yükseli in zirvesi Sidret’ül Münteha (En son Sidr a ğacı)dır. (Necm / 16– 18) Đlahi nur, sidr a ğacına iner ve onun ötesindeki her eyi gizler. Yolculu ğun bu son noktasında Hz. Muhammed’e daha sonra be vakte indirilen elli vakit namaz kılma emri ve Đslam inancını ortaya koyan Bakara suresi 285. Ayeti verilir. Hz. Peygamber, Miraçtan (gö ğe yükselme) gitti ği yoldan dönerek Kudüs’e gelir ve oradan da Mekke’ye gelerek gece yolculu ğunu tamamlar. Hz. Muhammed, Mekkelilere, yukarıda özetlenen miracı, Kudüs’e yaptı ğı gece yolculu ğunu anlatınca, O’na inananlar “Muhammed diyorsa do ğrudur”, inanmayanlar ise “Anlattı ğı bu yolculuk, gidi -dönü iki aylık bir sürede ancak tamamlanabilir. Bu kadar yola bir gecede gidip-geldi ğini söyleyen deli olmalı” dediler. Alevilerin miraçla ilgili anlatımı biraz da, siyerle ilgili kaynaklarda yer alan u anlatıma dayandırılmaktadır: “Peygamber, mescittekilere sadece Kudüs’e yaptı ğı yolculu ğu anlatmı tı. Ebu Bekir veya ashabından ba kalarıyla yalnız kaldı ğında, gökte yaptı ğı yolculu ğu ve orada gördüklerinin bir kısmını anlatmı tır. Bunlar genellikle daha sonraki yıllarda sorulan sorulara verilen cevaplar eklinde ortaya çıkmı tır.” 545 Bu paragrafta belirtilen, Hz. Muhammed’in vahiy dı ında bazı bilgileri ve Miraç’ta oldu ğu gibi bazı tecrübelerini halkın ço ğunlu ğundan gizledi ği; sahip oldu ğu özel bilgi ve tecrübeleri kendisine yakın bir toplulukla payla tı ğı görü ü, Aleviler tarafından öyle yorumlanmaktadır: Hz. Muhammed, miraçta kar ıla tıklarını sadece Ehl-i Beyti’yle ve Ehl-i Beyt’nin dostları olan Alevilerle payla tı. Bu özel/genelden gizli payla ım 544 M. Lings, age., (1994), s.148. 545 M. Lings, age., s. 150. 174 Alevilikteki, Miraç, Miraçta kar ıla ılan Kırklar ve Miraçta Kırklar Cemi gibi anlatımların kayna ğını olu turmaktadır. 4.1.1.1.1. Alevilerin Miraç Yorumu: Hz. Ali’nin Sırrı, Kırklar ve Kırklar Cemi Alevilerin miraç anlatımında u dört nokta öne çıkmaktadır: 1. Hz. Muhammed’in Allah’la görü mesi (konu ması), 2. Hz. Ali’nin sırrını ö ğrenmesi, 3. Kırkların varlı ğından haberdar olması ve 4. Kırklar cemine katılması. Öz’e göre Alevilikte Miraç ve bu Miraç sırasında ya ananlar Hz. Ali’nin adı çevresinde olu an ve O’nu yücelten söylencesel inançlardır. “Sünni görü Miraç’ı ‘ruhsal’ görmesine ve ‘rüya’ olabilece ğini dü ünmesine kar ın, Alevi görü Miraç’ı ‘cisimsel’ olarak dü ünür. Miraç olayını oldu ğu gibi, cem törenine yansıtır. Cem töreni, Miraç olayının ve Kırklar Meclisi i levinin yeryüzündeki bir tekrarıdır. Hz. Ali, yine burada oldukça öne çıkarılmı tır.” 546 Alevilikteki sözlü anlatım gelene ğinde, Buyruk nüshalarında, gülbanglarda, deyi lerde ve ibadetlerde miraçta ya ananlara geni bir ekilde yer verilmektedir. Buyruk nüshalarında, miracı anlatan bölüm öyledir: 547 “Hz. Muhammed bir sabah erken Miraç’a gidiyordu. Ansızın yoluna bir aslan çıktı. Aslan, üzerine kükremeye ba ladı. Muhammed ne yapaca ğını a ırdı. Birden bir ses duydu: “Ey Muhammed yüzü ğünü aslanın a ğzına ver! Muhammed söylenenleri yaptı. Yüzü ğü aslanın a ğzına verdi. Aslan ni anı alınca sakinle ti. Oradan dostuna kavu tu. Onunla doksan bin söz konu tu. Bunun dokuz bini eriat üzerine idi, inananlara indi. Kalan altmı bini ise Ali’de sır oldu. Cennette Hz. Muhammed’e bal, süt ve elmadan olu an bir yemek geldi. Bunlar seçilmi yiyeceklerdi. … Muhammed, Miraç’tan dönerken ehirde bir kubbe gördü. Bu kubbe ilgisini çekti. Yürüyüp onun kapısına vardı. Đçerde birileri sohbet ediyordu. Hz. Muhammed, içeriye girmek için kapıyı vurdu. Đçerden bir ses geldi: “Kimsin, ne için geldin?” diye sordu. 546 B. Öz, agm., (2002/1), s. 72 547 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, sh. 13-18. 175 Hz. Muhammed: “Ben peygamberim. Açın, içeri gireyim. Erenlerin güzel yüzlerini göreyim!” diye kar ılık verdi. Đçerden: “Bizim aramıza peygamber sı ğmaz. Var, peygamberli ğini ümmetine yap” dediler. Bunun üzerine Muhammed kapıdan çekildi. Tam gidece ği sırada Tanrı’dan bir ses geldi. “Ey Muhammed, o kapıya var” buyurdu. Tanrı’nın bu buyru ğu üzerine Muhammed, yeniden o kapıya varıp kapıyı çaldı. Đçerden: “Kim o?” diye sordular. Hz Muhammed: “Ben peygamberim. Açın, içeri gireyim, mübarek yüzlerinizi göreyim” dedi. Đçerden: “Bizim aramıza peygamber sı ğmaz, ayrıca bize peygamber gerekli de ğil” dediler. Tanrı’nın elçisi, bu sözler üzerine geri döndü. Oradan uzakla aca ğı sırada Tanrı yeniden buyurdu: “Ey Muhammed, geri dön. Nereye gidiyorsun? Var, o kapıyı arala” buyurdu. Tanrının elçisi yine o kapıya vardı. Kapının tokma ğını çaldı. Đçerden: “Kimsin?” diye ses geldi ğinde; “Yoktan var olmu bir yoksul o ğluyum. Sizi görmeye geldim. Đçeri girmeme izin var mı?” diye kar ılık verdi. Yeniden geri dönüp geldi ğini bildirmedi. O anda kapı açıldı. Đçerdekiler: “Merhaba, ho gelip u ğur getirdin; geli in kutlu olsun, ey kapılar açarı!” diye kar ılayarak içeri ça ğırdılar. O mecliste Kırklar oturmu , aralarında söyle iyorlardı. Peygamber hazretleri: “Kutsal kapı, hayır kapısı açıldı. Bismillahirrahmanirrahim” diyerek, önce sa ğ aya ğını içeri atıp o kapıdan içeri girdi. Đçerde otuz dokuz inanmı can oturuyordu. Muhammed, bakınca bunların yirmi ikisinin er, on yedisinin bacı oldu ğunu gördü. “Muhammed peygamber geldi” diye gaipten bir ses geldi. 176 Muhammed’in içeri girmesi için, inananlar aya ğa katlılar. Tümü ona yer gösterdi. Hz Ali de o mecliste idi. Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin yanına oturdu. Ama onun Hz. Ali oldu ğunu anlamadı. … “Sizler kimlersiniz? Size kim derler?” diye sordu. Đçerdekiler: “Biz Kırklar’ız” diye kar ılık verdiler. Hz. Muhammed: “Peki, sizin ulunuz kim, küçü ğünüz kim, ben anlayamadım” dedi. Kırklar: “Bizim ulumuz da uludur. Küçü ğümüz de uludur. Bizim kırkımız biridir, birimiz kırtktır” diye kar ılık verdiler. “Ama biriniz eksik, o biriniz ne oldu?” diye sordu. Kırklar: “O birimiz Selman’dır. Ta raya çıktı. Parsa gitti. Ama niçin sordun? Selman da burada. Onu aramızda say” dediler. Hz. Muhammed, Kırklar’dan bunu göstermelerini istedi. O zaman Hz. Ali kutsal kolunu uzattı. Kırklar’dan biri “Destur” diyerek Hz. Ali’nin koluna bıçak vurdu. Hz. Ali’nin kolundan kan akmaya ba ladı. Bu sırada tüm Kırklar’ın bile ğinden kan akıyordu. O anda pencereden bir damla kan girip ortaya damladı. Bu kan, ta rada bulunan Selman’ın kolunun kanıydı. Sonra Kırklar’dan biri Hz. Ali’nin kolunu ba ğladı. Öbür Kırklar’ın da tümünün kanı durdu. O sırada Pars’tan Selma-ı Farisî’nin geldi ğini gördüler. Selman bir üzüm tanesi getirdi. Kırklar bu üzüm tanesini getirip Hz. Muhammed’in önüne koydular: “Ey yoksullar hizmetkârı, bir hizmet et de bu üzüm tanesini bize payla tır” dediler. Hz. Muhammed duruma baktı. “Bunalar kırk ki i, üzüm tanesi bir tane. Ben bu üzümü nasıl böleyim” diye dü ününce daldı. O anda Tanrı, Cebrail’e: “Sevgilim (Muhammed) zorda kaldı. Tez yeti , cennetten bir nur tabak al, ilet. O üzümü bu tabak içinde ezip erbet eylesin. Kırklar’a verip içirsin” diye buyurdu. Cebrail, cennetten nurdan yapılmı bir tabak alıp, Tanrı’nın Elçisi’nin kar ısına geldi. Tanrı’nın selamını ileterek o taba ğı Muhammed’in önüne koydu. “ erbet eyle, ey Muhammed” dedi. O sırada Kırklar, Hz. Muhammed üzümü ne yapacak diye seyrediyorlardı. Birden, Hz. Muhammed’in önünde nurdan taba ğın belirdi ği gördüler. Tabak güne gibi ı ık veriyordu. Hz. Muhammed, taba ğın içine bir damla su koydu. Sonra parma ğı ile o 177 üzüm tanesini nurdan tabak içinde ezip erbet eyledi. Taba ğı Kırklar’ın önüne koydu. Kırklar o erbetten içtiler. 548 Tümü ilk yaratılı taki gibi sarho oldular. Oturdukları yerden aya ğa kalktılar. Bir kez “Ya Allah” diyerek el ele verdiler. Üryan büryan semaha girdiler. Muhammed de bunlarla birlikte semaha girdi. Kırklar’ın semahı ilahi bir nur içinde sürdü. Semah ederken Hz. Muhammed’in ba ından mübarek imamesi dü tü. Đmame kırk parça oldu. Kırklar’ın her biri bir parçasını aldı. O parçayı etek yapıp ku andılar. Hz. Muhammed, bunlara pirlerini ve rehberlerini sordu. Kırklar: “Pirimiz ah-ı Merdan Ali’dir; ku kusuz, tartı masız ve rehberimiz, Cebrail Alehisselam’dır.” Dediler. Bunun üzerine Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin orada oldu ğunu anladı. Hz. Ali, Hz. Muhammed’in yanına do ğru yürüdü. Hz. Muhammed, Hz Ali’nin geldi ğini görünce, saygı ve sevgi ile e ğilerek Hz. Ali’ye yer gösterdi. Kırklar da Hz. Muhammed’e katılarak, Hz. Ali kar ısında saygı ile e ğilerek, yol açıp yer gösterdiler. Bu sırada Hz. Muhammed, Hz. Ali’nin parma ğında ni an-ı mührü gördü.” 549 Gölpınarlı ve Boratav’ın anlatınıma göre ise, Hz. Muhammed, Kırklar’la Miraç yolunda de ğil, Hz. Ali’nin evinde kar ıla tı. Bu iki ara tırmacının Kırklar Cemi anlatımı öyledir: “Gûya Muhammed, önceleri hakikat sırrını bilmezmi . Bir gün Ali’nin evine gitmi . “Kimsin?” demi ler. Adını söylemi , kapıyı a mamı lar. Sonra yolda Üveys’i görmü , onun sözü üzerine yine kapıya gidip “kimsin?” sözüne “fakir” cevabını vermi . Kapıyı açmı lar. Đçeri girince içeride Fatıma da oldu ğu halde otuz dokuz ki i görmü . Bunlar Kırklarmı , fakat kırkıncıları olan Selman, parsaya, yani Tanrı a kına bir ey toplamaya çıkmı . Meclise risayet eden Ali, bunların hep bir Can oldu ğunu bildirmek üzere birisinin kolunu ne terle kesmi ., hepsinden kan akmaya ba lamı . Selman’ın kanı da Meclisin damından damla damla damlamakta imi . Selman gelince getirdi ği üzümü Muhammed’e sunmu . Hepsine taksim etmesini teklif etmi ler. Muhammed, Cebrail’in ir adiyle üzümü bir tabak içinde ezmi . Suyunu içip mest olarak semâ girmi ler.” 550 548 Bunu, Pir Sultan Abdal, “Kırklar Meclisine gelen doluyu / Dolduran Muhammed içen Ali’dir.” Dizeleriyle dile getirmektedir. (A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 164.) 549 Bozkurt, ni an-ı mühür ile ilgili u notu dü mektedir: “ Đzmir Yazması (s. 9), Mara Yazması’nda (s. 159) ve Aleviler arasında anlatılanlara göre ise, Muhammed evine döndükten sonra Hz. Ali gelir ve Muhammed’in aslanın a ğzına verdi ği yüzü ğünü kendisine verir.” (Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, 28 nolu dipnot, s. 18.) 550 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 164. 178 Lütfi Salcı’ya göre ise, Kırklar Cemi gizli bir toplantıdır. Cebrail aracılı ğıyla bu toplantıdan haberdar olan ve toplantıya katılan Hz. Muhammed, “ Đlk önce orada gördüklerinden çekinmi , onların Cemi’nin gerçek olup olmadı ğından ku kulanmı .” 551 Bunun üzerine, Kırklar Cemi’nde bulunanlar içlerinden birinin kolunu biraz kesince Muhammed dahil kırkının da kolundan aynı anda kan damlamasıyla hak oldukları ve bir oldukları ispatlamı tır. Kırkların Hz. Muhammed’e bir üzüm tanesi verip “Ey yoksullar hizmetkârı, bir hizmet et de bu üzüm tanesini bize payla tır” demeleri ve bu istek üzerine Tanrı’nın Cebrail’e “Sevgilim (Muhammed) zorda kaldı. Tez yeti , cennetten bir nur tabak al, ilet” diye buyurarak Cebrail’i yardıma göndermesi, Kırkların da Hz. Muhammed’in gerçekli ğini ve gücünü sınadıkları sonucu ortaya çıkmaktadır. Kar ılıklı sınamalarla ba layan kar ıla ma, Hz. Muhammed’in de Kırkların da gerçekliklerinin ve güçlerinin do ğrulanması, hakikatin farklı görünen, aslında aynı cüzleri (parçaları) olduklarının anla ılmasıyla son bulur. Farklı ekillerde dile getirildi ği anla ılan Miraç, Eröz’ün tespitine göre, Aleviler için “Peygamberin, Ali’nin sırrına ermesidir.” 552 Aynı tespiti do ğrulayan Gölpınarlı ve Boratav’ın konuyla ilgili de ğerlendirmeleri ise söyledir: “Alevi-Bekta ilerce “Mi’rac” budur, yani Muhammed’in, Ali’den hakikat sırrını ö ğrenmesidir. Bu menkabe “Menâkıb ül-esrar” da ve bir çok nefesde anılır. Bu meclis, yani Ali’nin idare etti ği ayn- i ceme, ve alelıtlak (alevilikteki olmalı M. Y.) ayn-i cemlere de “Kırklar Meclisi” denir. Alevi “ayn-ı cem”inde Hatayi’ye isnad edilen ve “Mi’raclama” denen bir iir okunur ki hususî bestesiyle okunan ve bir çok yeri dü ük bulunan bu aruzla yazılmı iir de, yine 551 V. L. Salcı, age., (1941), s.17. 552 M. Eröz, age., (1990), s. 223; Pir Sultan Abdal’ın, Kırklar Cemi’nin yapıldı ğı meydanda Ali’nin sırrının ö ğrenildi ğini “Çıkalım meydan yerine / Erelim Ali sırrına” (T. Koca, age., s. 161) mısralarıyla dile getirmektedir. Ayrıca, Kırklar Cemi söylencesinde en çok dikkat çeken noktalardan biri, Hz Muhammed ile Hz. Ali’nin birbirlerine kar ı konumları ve Hz. Ali’nin, Hz. Muhammed’in bilmediği bir sırra sahip oldu ğu yönündeki anlatımdır. Kul Himmet’in “Ezelden ervahı Hakk’ın nurudur / Muhammed Ali’nin gizli sırrıdır.” ( Đ. Aslano ğlu, Kul Himmet Üstadım, Yayın Yeri , Emek Matbaacılık, Sivas, 1976, s. 76) dizelerinde dile getirildi ği gibi Alevilik inanç sisteminde Muhammed ile Ali arasındaki hiyarar i ve sır anlatımı, “Alevilik Đnanç Sistemi II. Dönem Öncüleri, Hızır bölümünde anlatılan, “Yine ona tarafımızdan bir ilim ö ğretmi tik” (Kur’an-ı Kerim’de, Kehf süresi 65. ayet) ifadesiyle tarif edilen Salih Bir Kul ile bu ilmi (sırrı) ö ğrenmek isteyen Peygamber Hz. Musa’nın ili kisiyle benzerlik dikkat çekicidir. Alevilerin ve Bekta ilerin, gülbanglarda ve deyi lerde dile getirildi ği gibi, Muhammed’e mür id, Ali’ye rehber demelerine ra ğmen, bazan de Ali’ye mür id, Muhammed’e rehber söylemleriyle kar ıla ılmasının nedeni, Ali’nin Kırklar Cemi’ni yönetmesidir. (V. L. Salcı, age., (1941), s.19). Kul Himmet, “Ali Mürteza ahım / Yüzüdür kıblegahım // Miraçtaki Muhammed / Âlemde padi ahım” (T. Koca, age., s. 165) diyerek, bu evrende Hz. Muhammed’in hiyerar ik üstünlü ğünün kabul edildi ğini belirtmektedir. 179 bu menkabeyi tekrarlar. iirin ortasında meydana bir miktar kuru üzüm atılır ve bu suretle anane temsil edilmi olur.” 553 Hatayi, Hz. Ali’nin miraç söylencesindeki yerini öyle özetlemektedir: “Yedinci felekte aslan görünen / Hatemin a ğzına sen, sır eden Gelip kırklar ile cemde buluna / Cümlesine serdar olan Ali’dir.” 554 Alevi - Bekta i edebiyatında, Alevili ğin miraç anlayı ını anlatan deyi ler vardır. Đçinde, miraçta ya andı ğına inanılanların ve Kırklar Cemi’nin geçti ği iirlere “Mîrâciye” denir. A ağıya, örnek olarak alınan Hatayi’nin ve Pir Sultan Abdal’ın mîrâciyeleri öyledir: “Yakın bil ebced-i burhan Ali'dir / Beyan-ı Tevhid-i Kur'an Ali'dir Muhemmed Mirac'a vardı ğı gece / Kapıda gördü ğü arslan Ali'dir Đçinde söylenir sırr-ı hakikat / Kurulmu perde-i mizan Ali'dir Đleri yürüyüp kalktı Kapuyu / O'na: ''Kimsin?'' deyü soran Ali'dir Dedi ki: ''Hadim-i hayr-ül-enamım'' / Hemandem kapıyı açan Ali'dir Đçeri giriben kıldı muhabbet / ''Biri kırk, kırkı bir'' diyen Ali'dir Acaib remz içinde kaldı Ahmed / Bu remzi gösteren arslan Ali'dir Birine çaldı ne ter kırk da aktı / Hem ol dem ne teri çalan Ali'dir Ezildi erbet oldu içti canlar / Cünun-i a ıkı hayran Ali'dir Çıkardı keff-i dest koptu semahı / Bunları mest eden sultan Ali'dir Yok iken yer ve gök ar ile kürsi / Hakikat mizanın kuran Ali'dir Bu biçare Hatayî'nin penahı / Devasız dertlere derman Ali’dir.” 555 553 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 164. 554 C. Öztelli, age., (1997), s. 19. 555 V. L. Salcı, age., (1941), s.17. 180 “Ezel meclisinde kırklar deminde / Muhabbet nuruna bezendi Ali Kırklar ile bile Ayin-i Cem’de / Bu a kın sırrına özendi Ali. Đlmin ba ı dedi kendin bilesin / Muhammed’e dedi Cem’e gelesin Meydana getirdi a kın dolusun / Kırklara bah etti hem sundu Ali. Tubâ a ğacından aldı dört yaprak / Pençe-i abaya taksim kılarak Bir hırka ayırdı içinden pûr pak / Giyindir önüne dönendi Ali. Mansur kabul etti hakkın diyarın / Erenler terk etti külli varını Muhammed’e verdi hak diyarını / Ol nura bulandı boyandı Ali. Hu! Deyüp birli ğe kuruldu erkan / Hakikat sürüldü dem ile devran, Semaha kalktılar cümle â ıkan / Kırk kere meydanı dolandı Ali. Kul Himmetim eder hak muhabbette / Dahi yol gidermi birlikten öte Muhabbetten kaçan egri sıfata / “Lanétallah!” dedi ilendi Ali.” 556 4.1.1.1.2. Kırklar Hz. Muhammed’in miraçtan döndükten sonra yakın çevresindekilere (Ehl-i Beyt’e ve Ehl-i Beyt dostlarına) verdi ği bilgilerle Kırklar toplulu ğunun varlı ğından, kimlerden olu tu ğundan, özelliklerinden, Kırkların Ceminden haberdar olunuyor. Bundan dolayı, kırklarla ilgili bütün bilgilerin kayna ğının bizzat Hz. Muhammed oldu ğuna inanılıyor ve Kırklar, özellikle de bugün neredeyse Alevilikle özde le en Cem töreninin ana modeli olan Kırklar Cemi Buyruk nüshalarında, gülbanglarda, deyi lerde ve yüz yüze görü melerde miraçla birlikte anılıyor. Kırklar, “Gayb erenleri, ululuk, ermi lik sıralamasında yer alan, kim oldukları tam olarak bilinmeyen, ancak varlıklarına ve kutsallıklarına inanılan kırk ki ilik evliya, ermi toplulu ğu”dur. 557 556 B. Atalay, age., (1991), sh. 103-104; S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1, s. 179; Kul Himmet’in aynı temaları i ledi ği benzer bir nefesi için bkz. Ergun, age., cilt 1, 181. 557 E. Korkmaz, age., (1993), s. 210 181 Örneklemde yapılan yüz yüze görü melerde, gülbanglarda ve deyi lerde sık sık anılan ve özellikle ya lı Alevilerin zihninde önemli yer tuttu ğu anla ılan 558 Kırkların; ideal, birlik içinde, mükemmel olanı temsil eden bir topluluk olarak algılandı ğını tespit ettik. Bu toplulu ğun, tarihte ya amı , duyular dünyasına ait varlıklar de ğil; semavi veya gaybi varlıklar oldu ğuna inanılıyor. Pir Sultan Abdal, Alevili ğin kayna ğının gülbanglarda “rical-el gayb erenleri” olarak tanımlanan Kırklar oldu ğunu, inancının onlardan kaldı ğını belirtiyor. “Serim verdim erenlerin yoluna / Gönül arzu çeker cennet ba ğına Ol Muhammed Mustafâ’nın yoluna / U ğrayan mürûrun yolu kandedir.” 559 Gülbanglarda, Kırkların inanç sistemindeki yeri, Üçler, Be ler, Yediler, Kırklar ve rical-el gayb erenleri, eklinde bir sıralama/ hiyerar i takip edilerek belirtiliyor. 560 ve Kırklara, “Kırkların ve rical-el gayb erenlerinin kutbul-aktap efendilerimiz.” 561 diyerek seslenilmektedir. Đnanca göre Güruh-u Naci 562 olan Kırkları ah Hatâyî, kırkının bir, birinin kırk oldu ğu gerçek erenler olarak tanımlıyor. “Gerçek erenlerin nutku nefesi / Biri kırktır kırkı birden sayılur.” 563 Gülbanglarda, “… katarından didarından ayırma” 564 diye dua edilen Kırklar’ın, Alevi müminlerin her yaptıklarını gördüklerine inanıldı ğı için “Muhammed Ali’ye malum her i ler.” 565 , Kırklar, “Sefa ve nazarlarını esirgemeye.” 566 veya “Efendilerimiz hayır ve himmetleri safa nazarları üzerimizde hazır ve nâzır ola.” 567 biçiminde yakarı larında bulunuluyor. Mevcut verilerden hareketle Kırklar’ın özellikleri öyle tespit edilebilir: - Nurdan yaratılmı mükemmel varlıklardır. - Ola ğanüstü özellikleri ve güçleri vardır. - Đnsanlara özgü zaafları yoktur. 558 Aynı yöndeki tespit için bkz. A. Yaman, Orta Asya’dan Anadolu’ya Yesevilik, Alevilik, Bekta ilik, Elips Kitap, Ankara, 2006, s. 161. 559 T. Koca, age., (1990), s. 159. 560 Bazı gülbanglarda sıralama kutbül-aktap’la bitiyor. Örnek olarak bkz. Cem Ba latma Gülbang, Ö. Uluçay, age., (1992), s.20. 561 Ö. Uluçay, age., (1992), s.20 562 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 69. 563 S. N. Ergun, age., (1944), s. 53. 564 Vaktidolu A. A. Atalay, age., (2003), s. 72; Yalnızca katarından ayırma da denir. (V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 77) 565 Đ. Aslano ğlu, age., (1976), s. 71. 566 Cem Birleme Gülbangı, V. A. A. Atalay, age. (2003), s. 87. 567 Cem Ba latma Gülbang, Ö. Uluçay, age., (1992), s.20; V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 84. 182 - Farklı görünseler de, aslında birdirler. Bundan dolayı aralarında çeli ki ve çatı ma yoktur. - Her iki evrende de görülebilirler. Devriye içerikli iirlerde Hz. Ali’nin farklı zamanlarda görülmesi Kırklardan biri olma özelliğiyle açıklanabilir. - Bu evrendeki insanları ve olayları gözetleyebilir, kontrol edebilirler. Kırkların kim oldu ğu ve kimlerden olu tu ğuyla ilgili literatürde çe itli fikirler ileri sürülmü tür. Alevi Dedesi Mustafa Güvenç’e göre Kırklar: “6 cihan peygamberleri: Hz Adem, Nuh peygamber, Đbrahim Peygamber, Musa peygamber, Đsa peygamber ve Hz. Muhammed. Bundan ba ka 5 bacılar: Hz Havva. Hz. Meryem, Hz. Asiye, Hz. Hatice, Hz. Fatıma. 12 imamlar, 17 kemerbestler’dir. Bunların hepsi temiz, masum, pak, salih ve muttakidirler.” 568 Öz’e göre ise, “Kırklar ve Kırkların olu turdu ğu ‘Kırklar Meclisi’, Alevi-Bekta i muhayyilesi çe itli zaman dilimlerinde ya amı ki ileri bu Kırklar Meclisi üyeleri olarak tasarlanmı tır. Genel kanı Kırkların, ‘Sırr-ı Hakikat’ makamı oldu ğu yolundadır. Bu meclis, tam bir ça ğda demokratik yönetim biçiminin ön tipini yansıtır. Dayanı ma ve payla ımcılık esas alınmı tır. Yolun ba ı olan Hz. Ali burada öne çıkarılmı tır. Kırkların tam olarak kimlerden olu tu ğu bilinmemektedir. Đçlerinden Selman-ı Farisi ve Kanber’in yer aldı ğı Hz. Muhammed’e ve Ehlibeyt’e candan ba ğlı olan bu insanlar Kuran’ın yoruma dayalı ayetlerini açıklamak, onlardaki gizli mesajları anlamak ve bildirmek için Hz. Ali tarafından e ğitilmi lerdir. Bu nedenle ‘Kırklar’ olarak belirtilen bu insanlar Đslam ve Alevi felsefesinin belkemi ğini olu tururlar. Ço ğu, Elçilik Mescidi’nde kaldı ğı için bunlara ‘Ashab-ı Soffa’ (sofa ashabı) denilmektedir. Kırkları eğitip Tanrı erenli ği makamına çıkardı ğı için, Hz. Ali’ye, ‘ ah-ı Vilayet’ (Velilerin ahı) sanı verilmi tir. Đslam Tasavvufunun ve tarikat soy çizgisinin ba langıcı olan Kırklar, Alevi-Bekta iler’ce kutsal görülür. Kırklar ve Kırklar Meclisi’ne katılanların kimler oldu ğuna ili kin elimizde net bilgi yoktur.” 569 Kırklar Cemi’nin ve dolayısıyla Kırkların dü ünsel ve söylencesel bir tasarım oldu ğunu belirten Zaman, Kırkların Alevi-Bekta i ö ğretisindeki yeri ve önemiyle ilgili tespitleri öyledir: “… ‘kırklar tasarımı’ Alevi-Bekta i ö ğretisinin gerek do ğasal ve gerekse toplumsal diyalekti ğinin simgesel bir anlatımı ve göstergesidir. Alevi-Bekta i 568 “Mustafa Güvenç(Alevi Dedesi) Đle Görü me”, Hacı Bekta Veli Ara tırma Dergisi, yıl 1999, sayı, 9, sh. 41-64; http://w3.gazi.edu.tr/web/iarslan/ 569 B. Öz, agm., (2002/1), s. 72. 183 öğretisi bu tasarımla ‘ete-kemi ğe’ büründürülmü ve insanlı ğın görü üne sunulmu tur. Burada, kırk ki inin aynı eyleri ya aması, kırk bedenin bir bedene indirgenmesi; aynı anda aynı duyguları ve aynı acıları payla ması… Görü üyle toplumsal anlamda insanların bütünselli ği, birli ği, karde li ği, ho görülü ğü, dostlu ğu, karde li ği ve e itli ği savunulmu tur. Kırklar meclisi Alevi-Bekta i felsefesinde ve inancında varılmak veya gerçekle tirilmek istenilen toplumsal modelin prototipidir (küçük bir örne ğidir.) Di ğer bir anlamda; bu toplantıya; peygamberlik… vs. gibi üstünlük belirten sıfatlarla girilemeyece ğini; nefsin, kibrin, büyüklük belirten davranı ların burada geçerli olamayaca ğı yönünde bir iletisi vardır. Bu görü te tüm insanları aynı de ğerde, aynı ölçüde görmek gerekti ğini belirten bir ‘etik’ duru u simgeler. Kırklar meclisi ayrıca, içilen bir damla üzüm erbetiyle kendilerinden geçerek ‘semah’a durmak; devinmek ve aynı eksende dönmek oldu ğunu; evrenin döngü içinde bulundu ğunu; her parçanın da bütünden geldi ğini ve yine her parçanın da bütüne dönece ğini; insanın evrenin özünü kendi benli ğinde ve özünde ta ıdı ğını; Tanrı’nın insan yüzünde göründü ğünü ve Hz. Ali’nin Tanrısal niteliklere sahip oldu ğunu … v.s. iletisini verir. Bu durumda ‘kırklar cemi’ dü ünsel ve söylencesel bir tasarımdır.” 570 Literatürdeki farklı yakla ımlara kar ın Aleviler için Kırkların kurucu topluluk, Kırklar Cemi kurcu meclis, ilk cem töreni oldu ğu “Ezel meclisinde kırklar deminde” 571 ifadesiyle ortaya konmaktadır. Bundan dolayı, cem töreninin yapıldı ğı alana kırklar meydanı 572 denilerek, Kırklardan kaldı ğı belirtilen cemin ve cemin yapıldı ğı mevcut ortama kutsallık kazandırılmaktadır. Đnanca göre Kırklar Cemi “Tanrı’nın varlık alemi içinde, tecellisinde tek bir vücut olarak algılanan Kırkların, Ali’nin ba kanlı ğında yaptı ğı” 573 sırlar arasında sır bir cem (toplantı) dır. Bunu Kul Himmet u dörtlü ğü ile dile getiriyor. “ Ezel meclisinde kırklar ceminde / Muhammed nuruna bezendi Ali Kırklar ile bile ayin- i Cemde / Bu a kın sırrına özendi Ali.” 574 Kırklar Cem’i, Alevilik inanç sisteminin çıkı noktası, teolojik me ruiyetinin ve Alevili ğin temel toplumsal kurumlarının kayna ğıdır. 575 Bir inanç sistemi olarak 570 S. Zaman, age., (2009), 369. 571 B. Atalay, age., (1991), s. 103 572 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 68; Kırklardan oldukları kabul edilerek, Muhammed-Ali meydanı denir. (V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 78) 573 E. Korkmaz, age., (1993), s. 210 574 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1, s. 179. 575 A. Yaman, age., (2006a), s. 161. 184 Alevili ğin ortaya çıkması, toplumsal bir yapı ve bu yapı içinde temel toplumsal kurumların olu masını ve i leyi ini sürdürmesini sa ğlayan temel dinamik güç Kırklar cemidir. 576 “…Bütün Alevi-Bekta i kolları esas inançlarını “Kırklar cemi” dedikleri Muhammed zamanında Ali’nin reisli ği (ba kanlı ğı) altında kurulan gizli bir toplantıda yapılan hareketlerde almı lardır.” 577 Bundan dolayı, Alevilerin törenlerinin her biri Kırklar cemindeki bir sözü, davranı ı veya diyalogu sembolize eder. Örneklemde yapılan yüz yüze görü melerde, her cem töreninin, Kırklar Ceminin tekrarlanması, kendilerini de kırklardan biri olarak algıladıkları saptanmaktadır. Örne ğin, Süpürgeci Tercemanı’nda “Pirimiz Kırklar Ceminde seyyid-i Fara tır.” 578 denir. Ayrıca, “Allah Allah süpürgeciyim, güruhu naciyim Kırklar Ceminde bir bacıyım, Pir huzurunda duacıyım, Allah eyvallah nefes Pirde” 579 H. Ç. (erkek, seyyid/rayber): “ (Cem için toplanan taliplerine cemin önemini anlatırken) Burası, Muhammed-Ali divanıdır; kırklar meydanıdır. Bizi, Kırklar görüp gözetmektedir.” diyor. Eflatun (Platon)’un evren anlayı ıyla söylersek, Kırklar Cemi idealar evrenindeki ideal (mükemmel) varlıkların ibadetidir. Đçinde bulundu ğumuz duyular dünyasında ya ayan aleviler, Kırkların; alevi cemi ise Kırklar Cemi’nin bir yansıması (gölgesi)dir. Bundan dolayıdır ki geleneksel bir alevi için, alevi olmak, semavi, ideal olanın yansıması ve kurtulmu toplulu ğun (Guruh-u Naci) üyesi olmaktır. Cem töreni ise, “…bazılarının sandı ğı gibi, bir folklorik gösteri veya ibadetten ayrı yapılan bir zikir uygulama de ğildir. Bu ritüel Alevi ibadetinin kendisidir.” 580 Bu ibadet ne kadar hu u içinde yapılırsa o oranda aslı, kayna ğı olan Kırklar Cemine benzemi olur. Geleneksel aleviler için cemde olmak Kırklar Cemi’nde olmakla e de ğerdir. Bundan dolayı, cemdeki her can kendini Kırklardan biri olarak algılamaktadır. Bu duyguyu Pir Sultan Abdal, “Kırklar ile cem’ olmaktır muradım / Đmam Ca’fer’e çıkar yollarımız.” dizeleriyle dile getirir. 581 Ba ka bir deyi inde de, “Önüm sıra Kırklar Pîrler çekildi / 576 Aynı yöndeki bilgiler için bkz. A. Yaman, Kızılba Alevi Ocakları, Elips Kitap, Ankara, 2006b, sh. 51-52 577 V. L. Salcı, age., (1941), sh. 17- 18. 578 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 71 579 M. Yazıcı, agt., s.70 580 A. Yaman, age., (2006a), s. 160. 581 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 85. 185 Daha Beyler bizi dilemesinler.” mısralarıyla Kırklara ve pirlere teslimiyetini dile getirmektedir. 582 Özetle: Eröz’ün “Âyin-i Cem de, ‘Mi’rac hikâyesinin temelinden ba ka bir ey de ğildir.” 583 dedi ği cem töreni; ibadet etmenin yanında, hukuki sorgulamalar, cemaati bilgilendirmek ve e ğitmek i levleri de vardır. 584 Bu i levler yerine getirilirken, cemin, alevi büyüklerinin (3’lerin, 5’lerin, 12 imamların, kırkların…) gözetiminde oldu ğuna inanılıyor. Secde Gülbangında “… üçlerin, be lerin, yedilerin, kırkların ricali gaip erenlerin ve kutbu’l aktap efendilerimizin hayır himmetleri saf nazarları üstümüzde hazır ve nazır ola” 585 eklinde dua edilmesi bunu do ğrulayan ifadelerden biridir. Bu da, Alevilere göre cemin, Muhammed-Ali divanı oldu ğunu; orada hiçbir eyi gizlemenin mümkün olmadı ğına inanıldı ğını ve talipler cemi yöneten seyyidin her sorusunu açıkça cevaplaması gerekti ğini ortaya koymaktadır. 4.1.2. Alevilik Đnanç Sisteminde Hz. Ali Alevilik inanç sistemini anlamak için, hayatı, Alevilikteki konumu, özellikleri ve aleviler tarafından nasıl algılandı ğı en iyi ekilde anla ılması gereken ki i Hz. Ali’dir. Ancak, Alevilikte Hz. Ali’nin yerini ve ismi etrafında geli tirilen anlayı ları, do ğru analiz etmek bu konuda yapılabilecek en zor i lerden biridir. Çünkü, Alevilikle hangi düzeyde olursa olsun ilgilenen herkesin kar ısına, farklı yorumlar yapmasını ve farklı çıkarımlarda bulunmasını sa ğlayacak bir Hz. Ali algısı (telakisi) çıkmaktadır. Bu algıda, “Hz. Peygamber’in, ‘Ben ilim ehriyim, Ali onun kapısıdır’ 586 eklindeki hadisine dayanarak, Hz. Ali’ye ilahi bir sıfat kazandırılır. Böylece kar ımıza iki Ali çıkar. Bunlardan biri, insan olan Ali’dir. Dünyada yürür, insan i lerine karı ır. 587 Đkincisi doktriner Ali’dir. Kozmik ehemmiyetiyle temsil edilir.” 588 A ağıda da görülece ği gibi, her iki Ali, Alevilik inanç sistemindeki olu turulan Hz Ali algısında iç içe geçmi tir. 582 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 38. 583 M. Eröz, age., (1990), s. 223. 584 M. Yazıcı, agt., sh. 33-34 585 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 99 586 Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrid-i Sarîh Tercemesi ve erhi, D ĐB, Yay, 5. baskı, cilt 4, s. 43. 587 Ebu Talib’in o ğlu, Đslam’ın yayılması için büyük hizmetlerde bulunmu , dördüncü halife, her insan gibi zaman zaman üzülen, a ğlayan, sevinen, gülen, evlenen çocuk sahibi olan, Tebük Gazvesi dı ında di ğer bütün gazvelere katılan, 63 yıl ya ayan ve kabri Necef’te bulunan Hz. Ali’dir. 588 M. Eröz, age., (1990), s. 213; Birge, Doktoriner Hz. Ali için “Ananenin Ali’i” ifadesini kullanmaktadır. (J. K. Birge, Bekta ilik Tarihi, çev. R. Çamuro ğlu, Ant Yay., Đstanbul, 1991, s. 151) 186 Alevilikteki Hz. Ali algısının kayna ğı, ortak temaların i lendi ği, gülbanglar, deyi ler ve söylencelerdir. Bu kaynaklardaki Hz. Ali, Allah’ın yaratıklarının ilki ve her eyin kendisinden yaratıldı ğına inanılan Muhammed-Ali Nuru’nun Hz. Muhammed’le birlikte ilk tecellisidir. Hz. Muhammed’le birlikte, Muhammed-Ali Nuru’nun bir elmanın iki yarısı gibi 589 birbirinden ayrılmayan bile eni olarak kabuledilen Hz. Ali, Alevi inanç sisteminde, hiyerar ik ve kronolojik olarak Hz. Muhammed’den sonra, ikinci sırada yer almaktadır. Bundan dolayı, Hz. Ali, “Allah, Muhammed, Ali” veya “Muhammed-Ali” eklindeki ifadelerle Allah ve Hz. Muhammed’le birlikte anılmaktadır. Hz. Muhammed ile Hz. Ali’nin, genellikle Muhammed-Ali olarak birlikte anıldıkları gülbanglarda, nefeslerde/deyi lerde ve söylencelerde Hz. Ali’nin Alevilikteki yeri, Hz. Muhammed’e yakınlı ğı ve sahip oldu ğuna inanılan insanüstü özellikleri i lenmektedir. Gülbanglarda Hz. Ali’nin yalnız anıldı ğı ifadelerde de, Hz. Ali, daha çok “Aliyyel Murtaza”, “Ali a kına”, “…keremi Ali” biçiminde dile getirilmekte ve a kına dualar kabul edilen, kerem sahibi, 590 Murtaza olarak anılmaktadır. Alevilikte Hz. Ali algısının olu masında, geli mesinde ve aktarılmasında belirleyici bir role sahip olan nefeslerde/deyi lerde ise alevi ozanlar, “Allah bir, Muhammed ve Ali’yi anmaktadır; Allah’ı yaratıcı, Hz. Muhammed’i Nebi, Ali’yi de veli olarak tanımaktadırlar. O’na “Allah’ın Aslan’ı” sıfatını da vermi lerdir. Ali aynı zamanda Hz. Muhammed’in Ehl-i Beyt’indendir. Sevdi ği kızının kocası, torunlarının babasıdır. Đlmi ile de kendisini kabul ettirmi tir.” 591 Hz. Ali’nin, Allah, Muhammed, Ali olan alevi üçlemesinde üçüncü; Ehl-i Beyt’e (Be ler’de) ikinci; Oniki Đmamlar’ın ilki oldu ğu; bununla birlikte, Hz. Ali’nin özellikleri, söylencelerde anlatılan ya amı, Hz Ali’den beklentiler ve O’dan hangi konularda yardın istendi ği ile yardım talep edenlerin özellikleri dile getirilmektedir. Buna Pir Sultan Abdal’ın a ağıdaki deyi i örnek olarak verilebilir. Bu deyi te Hz. Ali’nin özelliklerini, 589 Bu iki parça Alevîlerde Yunus 10/5, Đbrahim 14/33, Nuh 71/15-16 ayetlere istinaden “ nur ” ve “ kandil ” kelimeleri çerçevesinde güne ve ay ile sembolize edilir. Konuyla ilgili açıklamalar için (bkz., Eröz M., age., (1990), sh. 212-213; E. R. Fı ğlalı, age., (1990), s. 226-229). 590 “Cömert olmak, iyi ve ahlâklı olmak, asil ve de ğerli olmak, izzetli ve erefli olmak anlamındaki “kerem” den türemi bir sıfattır. Yaratılı itibarıyla cömert, insan erefiyle ba ğda mayacak huy ve davranı lardan uzak olan demektir kerîm. Kerem Allah (c.c) için kullanıldı ğından ihsanı, in’âmı ve lütfu anlatır. Đnsan için kullanıldı ğındaysa fiil olarak ortaya çıkan güzel ahlâk ve be ğenilmi davranı lar anlatılır.” (http://www.birlikvakfi.org/esma/yazilar/kerim.html) 591 K. Erdo ğan, age., (1993), s. 34. 187 - Erenlerin, evliyanın ba ı, - Seçilmi lerin rehberi, - Đnsanların hallerini bilen, - Alevilik yolunun ve tüm tarikatların ba ı; Hz. Ali’den yardım istenen konuları, - Himmet, - Gayret, - efkat, - Rahmet, - Yardım; Ve Hz. Ali’den yardım isteyenleri “Kalbi sadıklar” olarak belirtmektedir. “Ey erenler, evliyalar serveri / Himmet eyle bize Hah Seyyit Ali Tarîk-i Naci’nin sensin rehberi / Himmet eyle bize ah Seyyit Ali Sen bilirsin cümlemizin halini / Yeti mi meyvenin kırma dalını Dü tük, kaldır bizi, uzat elini / Gayret eyle bize ah Seyyit Ali Erenlerin sa ğı, solu sendedir / Cümle tariklerin kolu sendedir ah Hasan, Hüseyn’nin yolu sendedir / efkat eyle bize ah Seyyit Ali Pir Sultan’ım eydür, yola a ıkız / Ta ezelden böyle kalbi sadıkız Severiz ey ahım, ba ğrı yanıkız / Rahmet eyle bize ah Seyyit Ali” 592 Alevilikteki Hz. Ali algısının iirle anlatımına ah Hatay’ının u deyi i de örnek olarak verilebilir: “Mürebbinin, musahibin a kına / Gönlüme, gözüme dü en Ali’dir. Yüre ğim yaralı, yaralar ba lı / Ezelden seven, sevi en Ali’dir Ali’dir dünyaya edâyı veren / Ali’dir sofîye sevdayı veren Ali’dir Yezid’e kavgayı veren / Hakk’a vâsıl olan Merdan Ali’dir 592 C. Öztelli, age., (1997), s. 122. 188 Mihr-i Yâr’ı devlerin sava ında / Kendine bend etti on be ya ında Üç yüz yıldan sonra yedi ya ında / Đfrit’in bendini çözen Ali’dir Yedinci felekte arslan görünen / Hatemin a ğzına veren, sır eden Gelip Kırklar ile cemde bulunan / Cümlesine serdar olan Ali ‘dir Ali’dir cesetin kendisi yuyan / Yuyup kefeniyle tabuta koyan Ali’dir devesin kendisi yeden / Hak ile Hak olan Arslan Ali’dir Ya Allah, dedi Düldül’e bindi / Đ aret edince gün geri döndü Yetmi bin kafir de hep dine geldi / Ö ğlenin vaktında eren Ali’dir Yıldırım gibidir zülfikar yüzü / Đmam Hüseyin’dir Ali’nin sözü Zülfikar çekicek, Necef denizi / Hikmetle kanayıp co an Ali’dir ah Hatayı’m eydür, dert ile ahı / Diline virt etti ol ganî ah’ı Lamekan ilinin hem padi ahı / Müminlere Yezdan olan Ali’dir.” 593 Alevilikte Hz. Ali algısının olu turulmasında ve ku aktan ku ağa aktarılmasında etkisi olan faktörlerden biri de Hz. Ali ile ilgili olan söylencelerdir. Her biri, Đslam tarihinde ya anmı bir olay ve ki ilerle ili kilendirilen bu söylencelerde Hz. Ali’nin insanüstü özelliklere sahip oldu ğu, Hz. Muhammed’le yakınlı ğı, Hz. Ali’nin, bizzat Ehl- i Beyt’in ba ı ve büyü ğü Hz. Muhammed tarafından, insanlı ğa rol model olarak yeti tirildi ği594 ön plana çıkarılmaktadır. Bu ba ğlamda, tarihte ya amı (insan) olan Hz. Ali’yle ilgili olarak, tarihi hiçbir belgeye ve kayna ğa dayanmayan, ama Alevilerce kesin do ğru kabul edilen, olaylar ve ili kiler anlatılmaktadır. 593 C. Öztelli, age., (1997), sh. 19-20. 594 Hz. Ali, Hz. Muhammed’den otuz ya küçük olan amcasının o ğludur. Hz. Ali’nin çocuklu ğunda Mekke’de kuraklık ya anır ve Hz. Ali’nin babası kalabalık ailesini geçindirmekte zorlanır. Bunun üzerine Hz. Muhammed, amcasına, Hz. Ali’yi yanına almayı teklif eder. Bu teklifi kabul edilir ve Hz. Ali Hz. Muhammed’in evinde büyür. Hz. Muhammed’e peygamberlik verildi ğinde, hanımı Hz. Hatice’den sonra iman eden ikinci ki i ve henüz on üç ya ını geçmeden iman eden ilk çocuk Müslüman’dır. Hicretten sonra, Hz. Muhammed, O’nu kızı Fatıma ile evlendirir. Hz. Muhammed, damadı Hz. Ali ve kızı Hz. Fatıma’nın evlilikleriyle, onların birbirleriyle ve çocuklarıyla ili kilerinin nasıl olması gerekti ğiyle bizzat ilgilenir. 189 Allah’ın sırrını ve gizemini gönderdi ği kitaplar aracılı ğıyla kullarına bildirdi ği, “Nur”dan oldu ğu için bu sırrı bilen Hz. Ali’nin varlı ğının belli bir tarihi dönemle sınırlı olmadı ğı, dolayısıyla Hz. Ali’nin Allah’ın sırrı ile bir oldu ğu inancı, Hz. Ali’ye ait oldu ğu belirtilen u söylenceyle anlatılmaktadır: “Hak Sübhane ve Teala Hazretlerinin ne kadar sırrı ve gizemi varsa dört kitapta bildirilmi tir. (Bu dört kitabın) birincisi Tevrat, ikincisi Zebur, üçüncüsü Đncil, dördüncüsü Kur’an-ı Azimmü an’dır. Bu dört kitap içindeki esrarını Fatiha-i erif’te bildirdi. Ve Fatiha-i erifte her ne esrarı var ise ‘bismillahirrahmanirrahim’ içine koydu. Ve ‘bismillahirrahmanirrahim’ içinde ne kadar esrarı var ise Yasin- i erif’te (gizledi). Yasin- i erif’te (ne sırrı) varsa o “ba”nın nin altındaki “O nokta’(ب )altındaki noktada sakladı.” 595 Hz. Ali’nin buna ilaveten, B benim” dedi ği belirtiliyor. 596 Hz. Ali’yle ilgili anlatımların (söylencelerin) birço ğunun oda ğında Đslam tarihinde, önce siyasi daha sonra farklı alanlarla ilgili ayrılıklara neden olan “Hz. Muhammed’den sonra kim halife olmalıydı?” sorusu/sorunu yer almaktadır. Yapılan görü melerde Alevilerin çok ilgili oldukları tespit edilen bu tarihi tartı ma etrafında anlatılan söylencelerde nurdan varlıklar olduklarına inandıkları Ehl-i Beyt üyelerinin birbirlerine yakınlıkları, misyonları, haklarının gasp edildi ği ve “zulme” u ğradıkları anlatılmaktadır. Görü melerde tespit edilen bu anlatımların Hz. Ali’yle ilgili kısımlar söyle özetlenebilir: Alevilere göre, Hz. Muhammed ile Hz. Ali aynı ilahi nurun ilk tecellileri oldukları için aralarındaki yakınlık, sadece bu evrendeki biyolojik (akraba olmaları) yakınlıkla sınırlı de ğil; bu yakınlık aynı zamanda ilahi niteliklidir. Bundan dolayı, Hz. Muhammed’den sonra halifeli ğin Hz. Ali’nin hakkı olması ikisinin birbirini tamamlayan varlık nedenlerinin bir sonucudur. Çünkü, Alevilere göre, hakikati Hz. Muhammed’den ba ka yalnızca Hz. Ali biliyordu ve Hz. Ali’nin temel görevi Hz. Muhammed’in tebli ğ etti ği hakikati açıklamaktı. Hz. Muhammed’in di ğer sahabeleri gerçe ğin sadece bir kısmını biliyorlardı. Hz. Ali’nin önderli ği olmadan onlar mutlaka yollarını a ırırlardı. Bu açık delillere ra ğmen, korkulan oldu ve Hz. Ali’nin hakkı olan 595 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu - , haz. F. Bozkurt, s. 120. 596 A. Gölpınarlı, Kaygusuz Vize’li Alâeddin, Remzi Kitaphanesi, Đstanbul, 1932, s. 122; Besmelenin ilk eklinde yazılan B harfindeki nokta ile ilgili çe itli batıni yorumlar ب harfi olan, Arap alfabesinde yapılmı tır. Niyazî Mısrî’nin, ‘Ol noktanın içinde gizli nice bin derya/ Bu âlem de o deryâdan bir katre :nin noktasiyle ilgili telakilerden biri öyledir‘ ب imi ancak’ dizeleriyle önemini dile getridi ği “…bütün harfler, nokta’dan hâsıl olur. Çünkü kâtip, evvelâ kalemi kâ ğıda koyunca bir nokta meydana gelir ki harf, o noktanın bastedilmi hâlidir. Nokta, ‘Taayyün’dür. u halde Ali, bu sözle “Ben, Haqîqat-ı Muhammediyy mazharıyım” demi tir.” (A. Gölpınarlı, age., (1932), s. 122) 190 halifeli ği sırasıyla Ebu Bekir, Ömer ve Osman hileyle elinden aldılar. Hz. Ali bu hilenin farkında olmasına ra ğmen, Hz. Muhammed’e ölmeden önce, kendisinden sonra kılıç çekmeyece ğine ve kan dökmeyece ğine dair söz verdi ği için geli melere müdahale etmedi. Bu süreçte, Kur’an’dan, ba ta Ehl-i Beyt ve Hz. Ali ile ilgili ayetler olmak üzere bazı ayetler çıkarıldı ve Kur’an ve Đslam’ın özü de ği tirildi. Đslam’da olmayan birçok uygulama, Đslam’da varmı gibi tatbik edilerek gerçek Đslam’ın birçok uygulaması (Örne ğin Cem Töreni) terk edildi. “Gerçek Đslam’ı (Alevili ği), ba ka bir ifadeyle Đslam’ın özünü” Hz. Ali kendisine inanan yakın dostları (Aleviler) ile gizlice sürdürdü. Y. A. (erkek, talip): “Hakikatın bilgisine sahip olan Hz. Ali olanı ve olacakları biliyordu. Hak yolu korumaya öncelik verdi. Bu yolun bozulmasını önlemek dostlarına yolun kurallarını ö ğretti ve her eye ra ğmen onları kurtulu a götürecek bu yolu ya atmalarını istedi.” Görü melerde, örneklemdeki Alevilerin Hz. Ali’nin, Hz. Osman’dan sonra halifelik yaptı ğına inanmadı ğı, Emeviler’in Hz. Ali ve O’nun soyundan gelenlerin hakkı olan halifeli ği gasp etti ğini, kendisini, çocuklarını ve soyundan gelen Oniki Đmamlar’ı öldürdü ğüne inandıkları tespit edildi. 597 M. K. (erkek, talip): “Yezidlerin, Ehl-i Beyt’e, onların yoluna ve yolunu sürdüren dostlarına kar ı dü manlı ğı, kini hiç bitmedi.” Hz. Ali’nin insanüstü özelliklere sahip oldu ğu, açık veya gizli bütün hakikati bildi ği O’nun ölümüyle ilgili olarak anlatılan u söylencede de açıkça dile 597 Tarihi kaynaklarda ise, Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’in vefatından sonra ortaya çıkan halifelikle ilgili tartı malar ve bu çerçevede ya anan olaylar hakkında u bilgiler yer almaktadır: “Hz. Peygamber (sa) vefat edince, onun teçhiz ve defniyle Hz. Ali me gul oldu. Amcası Abbas, onun iki o ğlu Fadl ve Kusem ile Üsame b. Zeyd kendisine yardım ettiler. Hz. Ali, Đslam’ı kabul önceli ği ve Resulullah’a neseb (soy) ve sıhriyet bakımından en yakın ki i olması dolayısıyla, kendini Resulullah’tan sonra halifeli ğe en layık kimse olarak görüyordu.” (Hasan Đbrahim Hasan, Đslam Tarihi, çev. Đ. Yi ğit ve S. Gümü , Kayıhan Yay., Ankara, 1987, s. 341.) Hz. Ali, bu beklentisine ra ğmen sırasıyla Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’dan sonra ancak hicri 351 Miladi 655’te Hz. Peygamber’in 4. Halifesi olabildi. O’nun halifeli ği be yıl üç ay sürdü. Kendisinde önceki halifeyle ilgili u de ğerlendirmeyi yapmaktadır: “Benden önce ümmetin ba ında bir emir vardı; olmayacak i ler yaptı ve halkın a ğzını açtırdı; söylediler, kızdılar, köpürdüler ve nihayet onu ortadan kaldırdılar.” (Nehcü-l Belâ ğâ Hz. Ali’nin Hutbeleri, Mektupları, Emirnameleri ve Kısa Sözleri, çev. B. I ık, v.d., Birle ik Da ğıtım-Kitabevi, Ankara, 1990, s. 75.) Hz. Ali, kendisinden önceki yöneticilerin hatalarından dolayı toplumsal karga anın had safhada oldu ğu dönemde halifelik yaptı. Böyle bir ortamda bile, Hz. Peygamber’in yakla ımına uygun, onun devamı niteli ğinde, do ğru, adil ve dengeli bir yönetim anlayı ı sergiledi. Halifeli ğini kabul etmeyenlerle sava mak zorunda kaldı. Bu süreçte Müslümanlar üç gruba ayrıldılar. Hz. Ali’nin yanında olanlar ki bunlara ia (Alevi) denildi. O’nun halifeli ğini kabul etmeyen am valisi Muaviye taraftarları ve üçüncü grup olarak da Hariciler ortaya çıktı. Hz. Ali, Haricilerden Đbni Mülcem tarafından, Hicretin 40. Yılında (17 Ramazan Cuma günü), Miladi 24 Ocak 661’de, 63 ya ında sabah namazı kılarken camide zehirli kılıçla ehit edildi. 191 getirilmektedir: Hz. Ali ölümünden önce o ğulları Hasan ile Hüseyin’i yanına ça ğırır. Onlara, “Kısa bir süre sonra ölece ğim. Yüzü peçeli biri cenazemi almaya gelecek. Ona mani olmayın”der. Gerçekten de kısa bir süre sonra ölür. Yüzü peçeli bir adam gelir, cenazeyi kefenler, sonra da tabuta koyar ve deveye yükleyerek alır götürür. Hasan ile Hüseyin, yüzü peçeli bu ahsı merak ederler. Onun kim oldu ğunu ö ğrenmek için pe inden giderler. Deveci yüzündeki peçeyi kaldırır. Deveyi götürenin babaları Hz. Ali oldu ğunu görürler. Hz. Ali’yi sevenler, ona tabi olanlar anlar ki “Deveye binen de Ali, devenin yularını çeken de Ali’dir.” 598 Alevlikte olu turulan Hz. Ali algısının sözlü kültürün imkanları kullanılarak ku aktan ku ağa anlatılmasıyla aleviler arasında, di ğer topluluklardan farklı bir Hz. Ali sevgisinin geli mesine neden oldu ğu tespit edilmektedir. M. K. (erkek, talip): “Hiç üphe yok ki, Allah her eyi yaratandır. Çünkü o her eye gücü yetendir. Hz. Muhammed onun Peygamberidir. Hz. Ali de Hz. Muhammed’in damadıdır, Ehl-i Beyt’endir. Allah’ın aslanıdır. Kısaca Hz. Ali Hz. Muhammed’in her eyidir. Bütün bunları kabul ediyorum. Fakat gönlümde Hz. Ali’nin yeri bamba kadır. Her eye ra ğmen Hz. Ali’yi her eyden daha çok sevdi ğimi söylemeliyim.” Ba ka bir saha çalı masında ara tırmacının bu konuyla ilgili tespiti ise öyledir: “Alevi zümre Hz. Ali’ye Sünnilerin ona, Hz. Peygamber’in damadı, dördüncü halife olması ve Đslam için gösterdi ği fedakârlıklardan kaynaklanan bir sevgiyle bakmasından daha fazla muhabbet besler. “Ali” adı anılınca secdeye kapanırcasına, ana-babasına sarılırcasına sevgi duyar. Tüm kalbi ve ruhuyla onunla birle ir. Onun be eri alemdeki konumu önemli de ğildir. Onu sadece Ali oldu ğu için sever” 599 Son olarak Alevi-Bekta iler’in Hz. Ali algısını ve bu zümrelerin Hz. Ali’ye duydukları sevgisinin göstergelerinden biri de literatüründe yer alan, fakat 598 Örneklemde anlatılan bu söylencenin benzer bir versiyonu da öyledir: “Hz. Ali vefat edece ği sırada Selman’a ‘Bana bir deste gül getir,’ dedi. Hazreti ah, gül destesini aldı, kokladı ve gözlerini yumdu. Ondan sonra, Hasan ile Hüseyin Ali’yi yıkadılar. O ırada tabut yüklü bir deveci çıkageldi. Cenazeyi tabut üzerine koydu. Yüzü örtülü deveci, devesini yederek biraz ilerledi ve ondan sonra ortadan kayboldu. Oysa, deve, deveci ve tabut O idi, Ali idi.” (C. Öztelli, age., (1997), s. 15.); Pehlivan’ın da belirtti ği gibi, “ Đnanı a göre, Ali öldü ğü zaman; cenazesi kendisi, yıkayan kendisi, kefenleyip tabuta koyan kendisi, tabutu ta ıyan deve kendisi, devenin ba ını çeken kendisidir. Hatayi’nin, bu olayla ilgili dörtlü ğü öyledir: Ali’dir cesetin kendisi yuyan / Yuyup kefeniyle tabuta koyan // Ali’dir devesi kendisi yeden / Hak ile Hak olan Arslan Ali’dir.” B. Pehlivan, age., (1994), s. 62.); Bu söylencenin, deve üzerinde bir tabut, onu götüren peçeli bir ki i ve kimsenin e lik etmedi ği bir cenaze eklindeki bir resmi için bkz. J. K. Birge, age., (1991), Đllüstrasyon: 13. 599 T. Tu ğrul, “Tunceli Alevili ğinde inanç ve ibadet (Sarı Saltık Oca ğı Örne ği)”, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Đlahiyat Anabilim Dalı, Đslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı, Đstanbul, 2006, s. 75; Aynı yöndeki tespitler için bkz. M. Yazıcı, agt., s. 75. 192 örneklemimizdeki Alevilerin bilmedi ği tespit edilen Hz. Ali duasıdır. Birge’nin saptamasına göre, bu duanın kayna ğı Hz. Ali’nin Uhud Sava ı’ndaki rolüdür. “Bu olayda Muhammed’in a ğır yaralandı ğı söylenir. Kanlar akarken Cebrail Muhammed’e gelir onu kanatlarıyla sarar ve nat-ı Aliyyen’i okumasını söyler. Muhammed bu duayı okur okumaz, Ali hemen yardıma yeti ir. Zülfikâr’ını çeker dü manı peri an eder ve hem Muhammed’i hem de tüm Müslümanları kurtarır. Bu dua Arapça’dır, Bekta iler ve Kızılba lar arasında çok tanınır.” 600 Literatürde yer alan dua öyledir: Nâd-i Ali Duâsı: “Bismi âh, Allah… Allah!… Nâd-ı Aliyyen mazhar-ül-acâib Tecidühû avnen leke fin-nevâib Li külli hemmin ve ğammin seyen-celi Binûr-i azametike Yâ Allah Yâ Allah Yâ Allah Ve binûr-i nübüvetike Yâ Muhammed Yâ Muhammed Yâ Muhammed Ve binûr-i velayetike Yâ Ali Yâ Ali Yâ Ali Edriknî, edriknî, edriknî Lâ fetâ illâ Ali, lâ Seyfe illâ Zülfikar Lâ gazâ illâ gazâ el-Mürtezâ bil-iktidar Her bir kaza ve bela senden gelirse Def’eyleye Perverdigâr Münkirin boynundan gitmesin tı ğ ile teber Lâ fetâ illâ Ali, la Seyfe illâ Zülfikar. Gerçekler demine hu mü’minler Yâ Ali…” 601 600 J. K. Birge, age., (1991), sh. 155-156. 601 M. Yaman (Dede), age., (2004), s. 234; Birge’nin tespitine göre Nad-ı Ali öyledir: “Bismi ah. Ali’yi ça ğır, mucizeler yaratıcısını; zorluklarda onda bulacaksın yardım. Allah için ihtiyacım. Seni ça ğırıyorum. Tüm kaygı ve sıkıntı Senin Büyüklü ğünün ı ığında uzakla ır, Allah, Allah, Allah, Senin velilik sırrınla, Ali, Ali, Ali; gel bana, gel bana, gel bana, Ali, Sen güzellik ve mükemmellik sahibi, sen Kutsiyet ve Yücelik sahibi; El Hüseyin ve onun büyükbabası, onun babası ve onun annesi, onun karde leri ve o ğulları a kına bizi tüm kaygı ve sıkıntılardan merhametlilerin En Merhametlisi’nin merhametiyle kurtar; Sen yardımların en iyisi, yürek ve zihinler alt üst edici, Sana ba ğlı olanlar hürmetine de ği tir yürek ve zihinlerimizi, Ali gibi er, Zülfikâr gibi kılıç yoktur. O Rabbimizin dostudur. Onurlu Muhammed ve Haydar a kına duy bizi” (Birge, age, s. 156.) Nâd-i Ali Duâsı’nın farklı bir versiyonu için bkz. H. Yılmaz, “Ahmet Sırrı Dedebaba’nın ‘Bekta i Tarikatı’, Hacı Bekta i Veli Ara tırma Dergisi, Yıl 6, sayı 10, Ankara, 1999, s. 43; Đran ta’lıkıyle bir Nâdi Ali levhası için bkz. A. Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, s. 97; Nâdi Ali Duası ile ilgili bir 193 Hz. Ali’yi, ya adı ğı dönemde, tarihi süreçte ve günümüzde insanlara sevdiren birçok özelli ği vardır. Alim, takva sahibi, sava çı, cesur ve ölçülü (ifrat ve tefritten kaçması) 602 olması ba lıca özelliklerinden birkaçıdır. Đslam kültüründe, zamanla, bir kısmı sonradan yakı tırılan Hz. Ali’nin özellikleri etrafında bir Hz. Ali algısı meydana getirilmi tir. Hz. Ali algısının, hem olu masında katkısı olan hem de anla ılmasını kolayla tıran en önemli faktörlerden biri de, Hz. Ali’ye ya adı ğı dönemde ve öldükten sonra verilen lakaplar (unvanlardır). 4.1.2.1. Hz. Ali’nin Unvanları (Lakapları) Lakap, ba ka bir ifadeyle unvan veya sıfat bir insana “Asıl addan ba ka sonradan takılan veya yakı tırılan addır.” 603 Bir insana verilen veya ki inin ya am sürecinde kendi çabasıyla kazandı ğı unvan veya sıfatlar o ki inin hayat tarzı, mücadele alanı ve amacı ile birlikte ya adı ğı insanların onu nasıl algıladı ğı hakkında bize önemli ipuçları verir. Birey toplum etkile imini en iyi ekilde yansıtan unvanlar, o unvanları alan ki inin kendisinde sonraki ku aklarca da nasıl algılandı ğı ve aktarıldı ğıyla ilgili olarak da bazı fikirler vermektedir. Aynı zamanda, tarihin süzgecinden geçerek günümüze kadar gelen unvanlar, ku aktan ku ağa aktarıldı ğına göre, ortak bir toplumsal be ğeniyi yansıttı ğı için de sosyolojik olarak son derece anlamlı ve önemlidir. Hz. Ali’nin literatürde yer alan ba lıca lakapları unlarıdır: 1. Ebu’l Hasan: Anlamı Hasan’ın babasıdır. Ebu’l Hasan, Hz. Ali’nin künyesidir. Araplarda babanın ilk erkek çocu ğunun ismiyle anılması gelene ği vardır. Hz. Ali’nin de o ğlu Hz. Hasan oldu ğu için kendisine Ebu’l Hasan yani “Hasan’ın babası” denilmi tir. de ğerlendirme ve Nâdi Ali okumanın kırk faydası için bkz. Ahmet Rifat Efendi, Gerçek Bekta ilik Mir’atü’l – Mekâsıd fî Def’i’l – Mefâsid, haz. S. Çift, Đz Yay., Đstanbul, 2007, s. 321-331. 602 Bu özelli ği, Nehcü’l Bela ğa’da yer alan u açıklamasında ortaya çıkmaktadır: Benim yüzümden “ Đki sınıf helak olacak: bir kısmı beni çok fazla (ifrat) sevendir. Bu insanı haktan uzakla tırır, ikincisi, bana a ırı derecede bu ğz edendir, bu da insanı haktan uzakla tırıp sapıklı ğa götürür. Đnsanların en hayırlıları, hakkımda ne ileri gidip ne geri kalan, orta yolu seçenlerdir.” (Nehcü’l Bela ğa, s.161.) 603 D. M. Do ğan, Büyük Türkçe Sözlük, Đz Yay., Đstanbul, 1996. 194 2. Babü’l ilm: Đlmin kapısı demektir. Bu unvan Hz. Ali’ye bizzat Hz. Muhammed tarafından verilmi tir. Hz. Peygamber’in “Ben ilmin ehriyim, Ali de kapısıdır.” hadisine dayanıyor. 604 3. Kerremallahi vecheh: Đsmi bu dua cümlesiyle anılmaktadır. Anlamı; “Allah, Onun yüzünü ( ahsını) mükerrem (nurlu, güzel, aydın, iyi, faydalı, ihsan ve inayet sahibi, erefli, izzetli, muhterem, cömert, mütevazı, müsamahakâr…) kılsın anlamında duadır.” Hz. Ali, “Sekiz ya ında Müslüman oldu ğundan, hiç puta tapmamasıyla öteki sahabelerden ayrılır. Bunun için kendisine denilmi tir. Bu deyi yalnızca onun için kullanılır.” 605 4. Mürtaza: Tanrı rızasını kazanmı anlamına gelir. Murtaza “lakaplarının en yaygını”dır. 606 Be ğenilmi , seçilmi , makbul, razı olunmu manalarına gelir. 5. Haydar-ı Kerrar: Tekrar tekrar saldıran anlamına gelen lakabıdır. Sava larda “Geri dönerek kaçıyormu gibi yapıp sonra dü mana saldırdı ğı için” 607 kendisine bu lakap verilmi tir. 6. ah-ı Merdan: Anlamı “mert insanların en büyü ğüdür” 608 7. Haydar: Cesur, yürekli anlamına gelen lakabıdır. 8. Emir’l Mü’minin: Müminlerin yöneticisi, komutanı anlamına gelen bu lakabı halifeli ği döneminde kullanmı tır. Đslam Tarihinde bilinen en yaygın lakabıdır. 609 9. Saki-i Kevser: Kevser cennette havuz, saki ise bu kutsal havuzun suyunu da ğıtandır. Alevi inanç sistemine göre, “Allah-Muhammed-Ali inancını benimseyip ‘pir’e ba ğlanan bir kimsenin gidece ği yer “cennet”tir. Oranın önderi Ali’dir. Ali orada “Saki-i Kevser”dir. Bütün do ğrulara, erenlere ‘cennet’in mutluluk veren içkisini, arabını sunacaktır.” 610 10. Ebu Turab: Turab Arapça toprak demektir. Hz. Ali’nin bu lakabının anlamı topra ğın babasıdır. Bu lakap Buyruk’ta öyle anlatılıyor: “Sonunda anı yüce Tanrı, o iki gevherin (gevher, mücevher, maya demektir. Burada iki gevherle Muhammed-Ali kastedilmektedir) nurundan yedi kat gökleri ve yedi kat yerleri yarattı. Ye il nurdan 604 Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu, Yayınlayan V. A. A. Atalay, Can Yay., Đstanbul, 1993, s.178; Ahmet Rıfat Efendi, age., (2007), s. 136. 605 C. Öztelli, age., (1997), s.13 606 C. Öztelli, age., (1997), s.14 607 C. Öztelli, age., (1997), s.13 608 C. Öztelli, age., (1997), s.13 609 Hz. Ali’nin halifeli ği döneminde bu lakabı kullandı ğıyla ilgili bkz. Nechü’l Bela ğa, Ankara, 1990. 610 Buyruk, haz. F. Bozkurt, s. 217, 586 nolu dipnot. 195 (Hz. Muhammed’in nuru) gökleri, güne i, ayı, yıldızları ve tüm melekleri yarattı. Ak nurdan (Hz. Ali’nin nuru), yerleri, bitkileri ve hayvanları, öküzü ve balı ğı ve yer altındaki denizleri yarattı. Ate i, suyu, rüzgarı da yarattı. Bu nedenle Hz. Murteza Ali’nin adına Ebu Turab (Topra ğın babası) derler ve Hz. ah, bu lakaptan gayet ho lanırdı.” 611 Đslam tarihi kaynaklarına göre ise, bu künye/lakap Hz. Ali’ye bizzat Hz. Muhammed tarafından verilmi tir. Đbni Hi am’ın rivayetine göre, U eyre Gazvesi’nden dönerken yattı ğı bir hurma a ğacı altında toza-topra ğa belendi ği için Resulullah ona bu künyeyi vermi tir. Ba ka bir rivayette ise, “Resululluh (sas) Hz. Ali’yi mescide yanı topraklanmı vaziyette uyuyor olarak buldu. Topra ğı yanından silkme ğe ba ladı ve öyle dedi: Ey Ebû Turâb, kalk. Mescide Fâtıma’ya gazaplanmı olarak çıkmı tı.” 612 11. Aliyyü’n- Veliyullah: Anlamı, “Ali, Allah’ın velisidir.” Alevi inancına göre velilik peygamberlikten sonra gelen ve peygamberli ğin devamı niteli ğinde bir makamdır. Allah, peygamberleri seçti ği gibi velileri de seçer. Onların en önemli görevleri peygamberin tebli ğ ettikleri prensipleri sürdürmektir. Hz. Ali Veliyyüllah ve Peygamberin vasisi olarak kabul edilir. 12. ah-ı Evliya: Anlamı evliyaların ahı, sultanıdır. “Evliya, ruhsal arınma a amalarından geçerek Tanrıya yakla an, O’nun sevgi ve dostlu ğunu kazanan” 613 kimse demektir. Alevi inancına göre Allah’ın velisi ve son peygamberin varisi olan Hz. Ali, Allah’ın sevgisini ve dostlu ğunu kazanmada en önde olandır. Bunu Kul Himmet: “Muhammed hatem-i peygamber oldu, Ali evliya ya, ah server oldu” 614 mısralarıyla ifade ediyor. 13. ir-i Yezdan: ( ir, Farsça aslan, Yezdan Allah demektir. Bu lakabının anlamı Allah’ın aslanıdır.) Nesimi bir deyi inin nakaratında “ ah-ı Merdan ir-i Yezdan Pi ivansın Ya Ali” der. 615 14. Esedullah veya az bilinen ekliyle Esedullâhi’l-gâlib 616 (Allah’ın galip aslanı): Bu ve bundan önceki lakapları Allah’ın Aslanı demektir. Hz. Ali’nin Alevilerce 611 M. Yaman, age., (1994), s.147. 612 Đbn-i Hi am, Đslâm Tarihi, Sîret-i Đbn-i Hi am Tercemesi, ter. H. Ege, cilt 2, Kahraman Yay., Đstanbul, 1985, sh. 328-329; Bu kaynakta, birbiriyle çeli en iki rivayet öyle yorumlanmaktadır: “Ancak Resulullah (sas) onu (Hz. Ali’yi) onunla iki kere künyelemi olabilir. Bir kere mescide bir kere de i te bu gazvede.” ( Đbid, s. 329) 613 E. Korkmaz, age., (1993), sh.125-126 614 Đ. Özmen, age., s. 304 615 M. Yaman, age., (1994), s.151 616 E. R. Fı ğlalı, “Ali”, D ĐA, s. 374. 196 en çok bilinen lakaplarından biri de “Allah’ın aslanıdır”. Hemen hemen her alevinin evinde Hz. Ali’yi Allah’ın aslanı olarak tasvir eden bir figürle ve çift a ğızlı Zülfikar isimli kılıcının de ği ik ekillerdeki temsilleriyle kar ıla ılır. Son birkaç yıldır, alevi gençler arasında en yaygın moda ise, Zülfikar eklindeki kolyeleri boyunlarına takmalarıdır. 15. Đmamü’l Muttakin: Anlamı muttakilerin yani Allah’tan hakkıyla korkan, Allah’a tam inanmı ların imamı, önderi demektir. 16. Nidan: Anlamı sır demektir. Hz. Ali’nin gücü, hikmeti kendisine inanmayanların çözemedi ği bir sırdır. 17. ah: Bu iki lakap da aynı anlamda kullanılır. ah, Farsça “Bir eyin en iyisi, bir toplulu ğun en büyü ğü, manevi dünyanın, batini bilgi dünyasının sultanı anlamında Hz. Ali’ye… verilen unvandır.” 617 Hz. Ali’nin deyi lerde ve dualarda en çok kullanılan unvanı ah ve ism-i ahtır. 18. Halıku’l Rahmandır: Anlamı ba ğı layıcılı ğın yaratıcısıdır. Hz. Ali için en az kullanılan ve bilinen bir lakaptır. 19. Serpinhan: Anlamı “yardımcı, can”dır. Hz. Ali Alevilerin her fırsatta andı ğı ve yardım istedi ği ki idir. Fakat “Serpinhan” diyerek Hz. Ali’den yardımcı can olarak bahsedilmesi çok enderdir. Hz. Ali’nin bu lakaplarının bir kısmının kendisine sa ğlı ğında, bazılarının da ölümünden sonra verilmi tir. Sa ğlı ğında kendisine verilen Ebu’l Hasan künyesi, Emire’l-Müminin unvanı gibi kendisini ve görevini niteleyen, sıfatları duymaktan ho landı ğı ve kullandı ğı bilinmektedir. Yemînî ise, Hz. Ali’nin lakaplarını, O’nun Đslam’daki yeri, Hz. Peygambere yakınlı ğı, Cebrail tarafından övülmesi ve üstün vasıflarının anlatmakla bitirilemeyece ği inançlarıyla birlikte dile getiriyor. “Bil ki sultân-ı velayettir Emirelmü’minîn / öyle bil em-i hidâyettir Îmâm-ül- müttekîn Cümle mahlûkat içinde zâtı-ı Hak’dandır ni an / Mahzeni cümle ulûmun evvelîn ü âhırîn Ahmed ü Mahmûd Ebülkasım Muhammed Mustafâ / Ana karde in dedi ol Rahmeten-lil’âlemîn 617 E. Korkmaz, age, (1993), s. 327. 197 Cümle ashâb ortasında Fazl’ın ızhâr etti Hak / Âlemin fahrine ol oldu vasiyy ü hem yaîn Lâ fetâ illâ Ali lâ seyfe illâ zülfikar / Đ bu mehdin cân ile zikr etti Cibrîl-i emîn Ahmed’in kaim makamı efdalinden âlinin / Bâb-ı ilmimdir deyu buyurdu Hatm- ül-mürselîn Đkimiz bir nûrdan halkız dedi Hayrülbe er / Kim onun ânında münzeldir bu Kur’an-ı mübîn Ey Yemînî Hayder’in mehdini bir e yâ tamâm / Yazamaz yerden gö ğe evrâk ola rûy-i zemin” 618 Alevilik inanç sisteminde ortaya çıkan iki Hz. Ali’nin; tarihte ya amı insan Hz. Ali ile mitolojik (doktirinel) Hz. Ali’nin iç içe geçmi algılamasıyla ilgili u tespitlerde bulunulabilir: Birincisi, Adını Ali’den alan Alevilik’te, Ali sevgisinin, Ali’ye ba ğlılı ğın her eyin üstünde oldu ğudur. 619 Đkincisi, Hz. Ali Alevilik inancının sembolüdür. Üçüncüsü ise Hz. Ali sadece Alevilerin sevdi ği ve etkilendi ği biri de ğildir. “Ali’nin cenkleri ve kahramanlı ğı mensur halk hikayesinin ba lıca konularından olmu , Ali’ye ba ğlı mazmunlar gerek halk, gerekse divan iirini gütmü lerdir.” 620 Anadolu’da bunları okuyarak, dinleyerek büyüyen her kesimden insan olu an Hz. Ali algısından etkilenmi ve onu sevmi tir. Fakat, Alevilikteki Hz. Ali algısı ve buna ba ğlı olarak geli en Hz. Ali sevgisi, di ğer topluluklardan farklı olarak, Alevili ği bütün yönleriyle belirleyen ku atıcı bir faktör niteli ğindedir. Alevilikteki Hz. Ali Algısı odaklı anlatımlarda, algılamalarda ve uygulamalarda önce Hz. Ali Hz. Muhammed’le, sonra da Alevilik Hz. Ali ile özde le tirilmektedir. Bundan hareketle de, Alevili ğin teolojik çıkı noktası, kayna ğı, tarihsel ba langıcı Đslam Dini’nin iki temel üyesi Hz. Muhammed ile Hz. Ali’ye dayandırılmakta ve Alevili ğin Đslam’ın özü oldu ğu sonucuna varılmaktadır. Bu ekildeki bir temellendirmeye ra ğmen, hem Alevilik inancının ve bu inanca dayanan toplumsal yapının bazı ritüellerinin Đslam Dini’nin di ğer yorumlardan olmaması, bazılarının da farklı yorumlanması, hem de bu inanç siteminde ve uygulamalarında Đslam öncesi dinlere ait mistik söylencelerin kullanılması, Alevili ğe ilgi duyanların, Alevilikteki Hz. Ali algısından hareketle farklı çıkarımlar bulunmalarına neden olmaktadır. 618 S. N. Ergun, age, (1944), cilt, 1- 2, s. 70. 619 A. Özkırımlı, age., (1996), s.194. 620 A. Özkırımlı, age., (1996), s.194 198 4.1.2.2. Hz. Ali Algısıyla Đlgili Yakla ımlar Alevilik söz konusu oldu ğunda en çok tartı ılan konulardan biri, Alevilikte inanca dönü türülen “Hz. Ali algısı”nın ve buna ba ğlı olarak ortaya çıkan, fakat kolay tanımlanamayan ve sınırları net olmayan “Hz. Ali sevgisi”nin tarihte ya amı Hz. Ali ile ne kadar uyu tu ğudur. Bu ba ğlamda yapılan tartı malarda bir taraftan, Alevilikteki “Hz. Ali kimdir?” sorusuna cevap verilirken di ğer taraftan, bu cevaplar üzerinden “Alevilik nedir?”, “Alevili ğin kayna ğı nedir?” sorularıyla ilgili görü ler ileri sürülmektedir. 4.1.2.2.1. Hz. Ali Sünni’dir Yakla ımı Bu yakla ımı savunanlar, Hz. Ali’nin kim oldu ğu konusunda hemfikirken, Alevili ğin ne oldu ğu ve kayna ğı hakkında farklı görü ler ileri sürmektedirler. Alevilikteki Hz. Algısını, tarihte ya amı insan Hz. Ali’ye indirgeyen, buna kar ılık, bu algının mitolojik (doktirinel) Hz. Ali yönünü reddeden bu yakla ım, Alevili ğin ne oldu ğu ve kayna ğı konularında iki gruba ayrılmaktadırlar. Birinci grup, Alevili ği bir inanç sistemi olarak kabul ederken Hz. Ali’nin Sünni oldu ğunu ileri sürerek reddetmektedir. Đkinci grup da Alevilikteki Hz. Ali’nin Sünni bir tarihi ahsiyet oldu ğunu ileri sürmekte, fakat reddetmemektedir. Buna kar ılık, Alevili ği, “ Đslam dininden sapma” ve “folklor” olarak de ğerlendirip, Alevili ğin bir inanç sistemi oldu ğunu reddetmektedir. Birinci gruptaki yakla ımı, yayınladı ğı günden beri aleviler ve konuyla ilgilenenler arasında çok tartı ılan Faik Bulut’un Ali’siz Alevilik isimli çalı masındaki görü leri temsil etmektedir. Bulut, bu çalı mada Alevili ğe, “Mezopotamya Alevi fikrinin ilk oca ğı, ilk yata ğı sayılır.” 621 diyerek tarihsel ve co ğrafi bir sınır çizdikten sonra, çalı ması boyunca tarihi eserlerden çe itli alıntılar yaparak, Alevili ğin Đslam dı ı oldu ğu sonucuna varmaktadır. Bulut, Hz. Ali’yi ise, “…Hz. Ali Alevi değil, Sünni’ydi. O camide namaz kılarken öldürülmü tür.” 622 ifadeleriyle tanımlamaktadır. Yazar, çalı masının amacını da, “Alevi fikriyatının ba langıcından bu yana Ali ve Ehl-i Beyt ile ilgili, dolayısıyla Alevilik inancının aslında Sünni olan Ali’siz ba layıp devam etti ğini kanıtlamaya çalı tık.” 623 ifadesiyle ortaya koyuyor. 621 F. Bulut, Ali’siz Alevilik, Berfin Yay., Đstanbul, 1997, s. 330. 622 F. Bulut, age., Önsöz, s.IX. 623 F. Bulut, age., s. 432. 199 Hz. Ali’yi kabul eden, fakat Alevili ği reddeden ikinci grubun yakla ımı ise, Diyanet Đ leri Ba kanlı ğı’nın Alevilikle ilgili de ğerlendirmelerinde ortaya çıkmaktadır. Alevili ği bir inanç sistemi olarak kabul etmeyen bu anlayı , Alevili ği sadece Hz. Ali’yi sevmek olarak savunan-bilen ya da o kadar olmasını istemektedir. Bu anlayı ı temsil edenler sık sık, “Alevilik Hz. Ali’yi sevmekse; ben herkesten daha çok Hz. Ali’yi seviyorum.” Đfadesiyle, Alevilerle, Hz. Ali üzerinden, fakat Aleviliğin göz ardı edildi ği bir noktada bulu mak istediklerini belirtmektedirler. Bu söylem, aynı zamanda, Türkiye’de sa ğ cenahı temsil etme iddiasında olan siyasetçiler tarafından da kullanılmaktadır. Alevilik konusunda ilahiyat fakültelerinde yapılan tezlerde ve Diyanet deste ğiyle yapılan yayınlarda aynı yakla ım benimsenmektedir. Bu yöndeki çalı malarda, Alevi ozanların nefesleri/deyi leri 624 ve daha öncede belirtildi ği gibi, Bekta ili ğin belirgin bir ağırlı ğı olan Alevi-Bekta i yazılı literatürü esas alınarak, Alevilikteki Hz. Ali algısı ve sevgisi dolayısıyla Hz. Ali’ye atfedilen önem Hz. Muhammed’in hadislerine (söz, fiil ve takrirlerine) dayandırılmaktadır. Hz. Ali’nin Alevilikteki konumun Hz. Muhammed üzerinden açıklayan bu yakla ımın dayandı ğı hadislerden bazıları unlardır: 625 “Ey Ali! Ben ve sen bu ümmetin babasıyız.” 626 , “ Đnsanlar, çe itli soylardan gelmi lerdir. Ali ile ben aynı soydanız.” 627 “Ya Ali sen benim karde imsin Musa ile Harun gibi” 628 , “Ey Ali! Sen benim dünya ahiret karde imsin.” 629 Sonuç olarak, Yaman’ın belirtti ği gibi, “Ne Ali’siz Alevilik olur, ne de Ali’yi severim demekle alevi olunur.” 630 4.1.2.2.2. Hz. Ali Tanrıdır. Tanrının Tecellisidir Yakla ımı Bu, Alevilikle ilgilenen bazı ara tırmacıların Hz. Ali ile ilgili yakla ımıdır. Ara tırmacıların öncülük ettikleri bu yakla ımın kayna ğı söylenceler ve deyi lerdir. Pehlivan’ın da belirtti ği gibi, “Alevi-Bekta ilerdeki Hazreti Ali sevgisi, kendisini en 624 Alevilikte Hz. Ali’ye atfedilen de ğer Hz. Muhammed üzerindendir, anlayı ını deyi lere dayanarak ortaya koyan bir çalı ma için bkz. C. Üçer, agm., (2008), sh. 236-237. 625 Alevi-Bekta i sözlü ve yazılı literatüründe peygamber ve sünnet telakisi ile bu literatürde Hz. Muhammed’in, Hz. Ali ve Ehl-i Beyt’le ilgili olarak söyledi ğine inanılan 47 hadis için bkz. A. Yıldırım, agm., “(2003), sh. 71- 92. 626 Ahmet Rıfat Efendi, age., (2007), s. 135. 627 Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu, Yayınlayan A. A. Atalay, Can Yayınları, Đstanbul, 1993, s. 256. 628 Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu, Yayınlayan A. A. Atalay, Can Yayınları, Đstanbul, 1993, sh. 21, 23. 629 Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu, Yayınlayan A. A. Atalay, Can Yayınları, Đstanbul, 1993, s. 256. 630 A. Yaman, age., (2006a), s.119. 200 yo ğun bir biçimde, halk ozanlarının dizelerinde gösterir. … Ali, a ıkların dilinde öylesine büyümü tür ki, kimi zaman anlatmaya sözcükler yetmez. Öyle ki, anlatıla anlatıla Ali, Allah’la özde le tirilmi tir. Ali elmanın bir yarısı, Allah di ğer yarısıdır. Ali, yeryüzündeki her eyden üstündür, yücedir…” 631 Ozanların, iir sanatının imkanlarını airlik co kusuyla birle tirerek dile getirdikleri bazı deyi örneklerindeki Hz. Ali algısının, genelin Hz. Ali algısını a tı ğını, bu algılamayla büyük oranda uyu madı ğını ortaya koymaktadır. Bundan dolayı, sadece deyi lerden, hatta, Hz. Ali ile ilgili yalnızca belli veya ara tırmacı tarafından önceden belirlenmi bir anlayı ı ön plana çıkaran bazı deyi lerden ve söylencelerden hareketle Alevilikte Hz. Ali ve Alevilikle ilgili olgunun bütününde do ğrulanabilen genellemelere varmak mümkün de ğildir. Bazı ara tırmacıların, Alevilikte Hz. Ali Tanrı’dır veya Tanrı’nın tecellisidir yargısına kaynaklık eden söylenceleri ve deyi leri, deyi i söyleyen ozanın di ğer deyi lerinden/nefeslerinden, Alevilik inancının bütününden, bu inançla ekillenmi olan sosyolojik ba ğlamdan ba ğımsız olarak ele almaları ve varılan sonuçları bütün için genellemeleri hem Alevilikteki Hz. Ali algısıyla, hem de Hz. Ali ile özde le mi olan Alevilikle ilgili hatalı çıkarımlarda bulunmasına neden olmu tur. Bu ara tırmacılara Birge, Melikoff, Bruinessen, Bozkurt örnek olarak verilebilir. 631 B. Pehlivan, age., (1994), sh. 61-62. 201 Bu ara tırmacıların Hz. Ali ile ilgili yakla ımlarına kaynaklık eden deyi lere u örnekler verilebilir: Dervi Ali: Virani: “Yeri gö ğü ar ı kürsü yaradan “Evvel odur âhir odur Men Ali'den ba ka Tanrı görmedim Tayyip odur Tâhir odur Yaradub kulunun kısmetin veren Bâtın odur zâhir odur Men Ali'den ba ka Tanrı görmedim Hâzır odur nâzır odur Ali Ali Ali Ali Bin bir ismi vardır bir ismi Allah Ali Ali Ali Ali Eğer inanmazsan hem vallah billâh Biz zerre ems û mâhımız Âdemi görmü üm elhamdülillâh Mü’minleriz penâhımız Men Ali'den ba ka Tanrı görmedim Biz bendeyiz ol ahâmız Halk eyleyen Allah’ımız Cennet-i âlânın altundur ta ı Ali Ali Ali Ali Her ne görür isen hikmettir i i Ali Ali Ali Ali” 636 Yüz yi ğirmi dört bin nebiler ba ı Men Ali'den ba ka Tanrı görmedim Hilmi: “Âyine tuttum yüzüme, Ali gibi er gelmedi cihâne Ali göründü gözüme, Ana da buldular dürlü bahâne Nazar eyledim özüme, Yedi kez u ğradım ulu divâne Ali göründü gözüme, Men Ali'den gayri Tanrı görmedim Âdem Baba Havva ile, Hem Allemel’esma ile, Dervi Ali'm bu ikrâra beli dir Çerhi felek sema ile, Dilim söyler ama kendim delidir Ali göründü gözüme, Allah bir Muhammed Tanrı Ali'dir Hazreti Nuh Neciyyullah, Men Ali'den ba ka Tann görmedim” 632 Hem Đbrahim Halillullah Sinâdaki Kelimullah, 632 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 3, s. 202. 633 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1, sh. 70-71. 634 T. Koca, age., s. 169. 635 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1, s. 55. 636 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1, s. 16. 202 Yemini: Ali göründü gözüme, “Dediler zî kerâmet kâni Hayder Đsâyı Ruhullah oldur, Dayanmaz derdimin derrnanı Hayder Đki âlemde ah oldur Kak’ın kudretleri senden ayndır Müminlere penap oldur, Velâyet mülkünün sultanı Hayder Ali göründü gözüme, Cemâda dil verirsen emr-i Yezdan Ali evvel, Ali âhır, Verir nutkun ölüye câni Hayder Ali bâtın, Ali zâhir, Kamu mü’min'lerin kalbinde mihrin Ali tayyib, Ali tahir, Olubdur dini hem îmani Hayder Ali göründü gözüme, Im3am-ü'l müttekinsin bellü bayik Ali candır, Ali canan, Erenler merdinin merdânı Hayder Ali dindir, Ali iman, Behist ehline sâkî-'i ezelsin Ali Rahîm, Ali rahman, Hak'ın sende erer ihsâni Hayder Ali göründü gözüme Yemini derdmende kil inâyet Hilmî gedayi bir kemder, Delâlette komagıl anı Hayder” 633 Görür gözüm, dilim söyler, Her nereye kılsam nazar, Kul Himmet: Ali göründü gözüme.” 637 “Ali ismi dört kitapta okunur Laillâhe- illallah yazılı Zikredeni Azazilden sakınur Laillâhe- illallah yazılı” 634 Hatayî : “Gevher-i zât-i kadîm-i Kibriyâ’sın yâ Ali Enbiyâ vü evliyâya pî üvâsın Yâ Ali Kimse bilmez ma’ni-i zât u sıfâtındır senin Lâmekân bahrinde dürr-i müntehâsın yâ Ali …………………………………………..” 635 637 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 3, sh. 172-173. 203 Melikoff, deyi örneklerinden hareketle, “…Tanrı’nın Ali’nin adı ile, insano ğlu biçiminde tecellisi de eklenmi olmaktadır.” 638 Ali, “Allah’ın tecellisidir.” 639 tespitlerinde bulunuyor. Ona göre Hz. Ali Türklerdeki Gök Tanrı inancının bir yansımasıdır. 640 Birge, söylencelere dayanarak “Ananeler, Bekta i dü üncesinde Ali’nin Tanrı’nın kendisiyle ne denli özde le tirildi ğini göstermeye yeterlidir.” 641 sonucuna varıyor. Avrupalı bir di ğer ara tırmacı Martin Van Bruinessen de “… Ali ve Safevi ah Đsmail tanrıla tırılır, veya en azından üstün inananlar olarak tasavvur edilirler.” 642 yargısına varıyor. F. Bozkurt, Buyruk’un “Kırklar cemi” bölümünde, Miraç’ı yorumlarken “Bu inanca göre Ali Tanrı’dır ya da Tanrı, Ali’nin görünümünde Muhammed’e gözükmeyi ye ğler” 643 diyor. Anadolu’da bilinen en eski ça ğların birikimi olan kültürler mozai ği ile Zerdü t, aman dinlerinin bazı ö ğelerinin “ Đslami” motiflerle harmanlanmasından do ğan Alevilik olgusu ile bu inanç sisteminin sembolü olan Hz. Ali’nin insanüstü, efsanevi niteliklerle algılanması çok da a ırtıcı de ğildir. Çünkü Đslamiyet’ten önceki bu dinlere ait tanrı inançlarının bir anda kaybolması dü ünülemez. Alevilikte bu tanrısal inançlar Hz. Ali algısı altında ya amaya devam etti. Örne ğin amanizmin “Gök Tanrı” inancı ile Anadolu’da ya ayan “Zervan, Ahura Mazda, Tanrı” inançları Alevilikte Đslam tarihinin önemli ahsiyetlerden Hz. Ali’nin ismi altında ya ıyor. 4.1.2.2.3. Alevilikte Hz. Ali Algısı Hz. Ali; Alevili ğin her a amasında, her ritüelinde ve Alevilerce ortaya konulan her üründe (gülbanglarda, deyi lerde/nefeslerde, söylencelerde) yukarıda belirtilen özelliklerinin üstünde bir “kült” olarak algılandı ğı anla ılmaktadır. Öz’ün de belirtti ği gibi, Hz. Ali kültü, inancı, yolun (Alevili ğin) esasıdır. “Hz. Ali sevgisi, ba ğlılı ğının olmadı ğı bir inanç, kesinlikle Alevilik adını alamaz. ‘Alevilik’ adı da verilse, Hz. Ali’yi 638 Đ. Melikoff, age., (1993), s. 40. 639 Đ. Melikoff, age., s. 41 640 Đ. Melikoff, age., s. 44 641 J. K. Birge, age., s. 157. 642 M. Van Bruinessen, age., s. 118. 643 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, 16 nolu dipnot, s. 13. 204 çıkardı ğınız zaman, o inanç sistemi, kesinlikle Alevilik de ğildir. Alevilik adıyla anılamaz. Alevi toplumu; ba ından beri Hz. Ali’yi yolun dire ği, temeli olarak görmü tür.” 644 Alevili ğin dayandı ğı söylencelerin ba kahramanı her zaman Hz. Ali’dir. Bu inanç sisteminin ekonomik, sosyal, siyasi ve ibadet boyutu Hz. Ali’den kaldı ğı iddia edilen davranı lara dayandırılmaktadır. Bundan dolayı, Hz. Ali’siz Alevilik dü ünülemez. Çünkü, Hz. Ali Alevilikle özde le mi ; inancın sembolü, temel ta ı durumundadır. Ne, Hz. Ali Sünni’dir diyerek Hz. Ali’yi Alevilikten çıkarmak, ne de bu inanç sistemini göz ardı ederek, hatta reddederek Hz. Ali sevgisi üzerinden Sünnileri ve Alevileri birle tirmek gerçekçi yakla ımlar de ğildir. Bununla birlikte, Alevilerin “Hz. Ali’yi tanrı olarak kabul ettikleri” ve dolayısıyla “taptıkları” sonucuna Alevilik inanç sisteminin genel yakla ımı içinde ula mak da mümkün de ğildir. Ara tırmacıların bu yöndeki sonuçlara varmasına neden olan görü ler, bazı Alevi ozanların bireysel ve a ırıya kaçmı , uç yorumlarıdır. Bu yöndeki örneklerden hareketle varılan “Aleviler Hz. Ali’yi tanrı olarak kabul ediyorlar” yargısını, bazı deyi ler hariç deyi lere, gülbanglara ve sahada elde edilen verilere dayanarak do ğrulamak ve bütün Alevileri kapsayan genellemeler yapmaya imkan tanıyan sonuçlara varmak mümkün de ğildir. Yaman’ın da belirtti ği gibi, “…Hz. Ali ile Anadolu Alevilerinin ah-ı Merdan’ı, Allah’ın Arslanı olan Hz. Ali arasında tabiî ki bir ba ğ vardır. Ancak Anadolu’daki Alevilerin Hz. Ali’si aynı zamanda yarı ahistorik ve menkibevi niteliklere de sahip ulu bir ki idir.” 645 Alevilerin, ebedi sırrı, hakikati bildi ğine inandıkları için “Konu an Kur’an” olarak da tanımladıkları ulu ki i Hz. Ali, Allah de ğildir, fakat di ğer insanlara e it de de ğildir. Görü melerde Alevilerin, çok ilgili oldukları tespit edilen Đslam tarihinde ya anan tartı ma etrafında geli tirdikleri görü lerle Hz. Ali’nin Hz. Muhammed’e, Alevi toplulu ğunun da ikisine yakınlı ğı ve bu yakınlı ğın dı ında bırakılan Alevilerin “ötekileri” üzerinden, Alevi kimli ğini temellendirdikleri anla ılmaktadır. 4.1.3. Hz. Fatıma: Ehl-i Beyt’in Annesi ve Alevilik’te Kadın Alevilik inanç sisteminin ilk halkası, temel kurucuları üçler (Allah, Muhammed, Ali), ikinci halkası ise be ler (Ehl-i Beyt: Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan, Hüseyin) 644 B. Öz, agm., (2002/1), s. 70. 645 A. Yaman, age., (2006a), s. 117. 205 kabul edilmektedir. Geçen bölümde, be lerden Hz.Muhammed ile Hz. Ali’nin Alevilik inanç sistemindeki yeri tahlil edildi. Çalı manın bu bölümünde ise, önce, Alevilerin gülbanglarında, nefeslerin (deyi lerin)de ve Alevilerle yapılan görü melerde adı en çok anılan ki ilerden biri olan Hz. Fatıma’nın, daha sonra da Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’nin Alevilik inanç sistemi hiyerar isindeki yerleri ve etkileri analiz edilecektir. Hz. Fatıma’nın Alevilik inanç sistemi hiyerar isindeki yerinin, dualar ve nefesler ile sahada yapılan gözlem ve görü melerde ula ılan tespitlerin toplumsal yapının bütünlü ğü esas alınarak ku atıcı bir ekilde tahlil edilmesi u üç açıdan önemlidir: Alevilik inanç sisteminin daha iyi anla ılması, Alevilik inanç sisteminde Hz. Fatıma’nın yerinin ve i levinin anla ılması, Kadının, Alevilik inanç sistemindeki yerinin do ğru tahlil edilmesi. Bu önemli noktaları aydınlatmak amacıyla, önce Hz. Fatıma’nın hayatı tarihi kaynaklara dayanarak anlatılacak. Daha sonra, Alevilik inancında Hz. Fatıma algısının neye kar ılık geldi ği ve bu algının Alevilik Đnanç Sistemi’ndeki i levleri ve genel olarak kadının konumu tespit edilmeye çalı ılacaktır. Hz. Fatma’nın hayatıyla ilgili geni bir literatür vardır. “Abdülcebbar er-Rifai “Mu’cemü ma kütube an Fatımati’z-Zehra” adlı makalesinde Hz. Fatıma hakkında ço ğu iiler tarafından yapılmı 250’den fazla Arapça, Farsça ve Urduca çalı mayı tespit etmi tir.” 646 Bu da Hz. Fatıma’nın hayatına gösterilen ilginin onun hayatının bir yönüyle, bir dille veya bir toplumla sınırlı olmadı ğını göstermektedir. Anadolu kültürünün kadını ilgilendiren her alanında Hz. Fatıma ile ilgili inanı larla kar ıla ılmaktadır. Hem sözlü kültürde ve halk inançlarında hem de yazılı metinlerde Hz. Fatıma, son peygamberin nesli kendisiyle devam eden çocu ğu, Ehl-i Beyt’ten olması ve Hz. Muhammed’in en sevdi ği kızı, Hz. Ali’nin e i, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’nin annesi özelliklerine sahip hemcinslerine model kadın olarak yer almaktadır. Anadolu folklorunda Hz. Fatıma u ğur ve bereketin timsali, kadınlara yapılan duaların öznesi ve ahirette kadınların efaatçisidir. Hat sanatında ise ismi Đslam büyükleriyle birlikte genellikle celi-sülüs hattıyla levhalarda yer almaktadır. 647 646 Abdülcebbar er-Rifai, “Mu’cemü ma kütube “an Fatımati’z-Zehra”, Türa üna,IV/14, Kum 1409, s.57- 104’den aktaran M. Y. Kandemir, “Fatıma”, D ĐA, cilt 12, s. 223. 647 M. Uzun, “Fatıma”, D ĐA, cilt 12, sh. 223-224. 206 4.1.3.1. Hz. Fatıma Kimdir? Hz. Fatıma, Hz. Muhammed(s a)’in ilk e i Hz. Hatice’den olan, m. 609 tarihinde 648 Mekke’de do ğan en küçük kızıdır. 649 Çiftin çocukları sırasıyla, Kasım, Zeynep, Rukiyye, Ümmü Gülsüm, Fatıma ve az bir süre ya ayan bir erkek çocu ğudur. 650 Hz. Fatıma’ya ismini koyan babası Hz. Muhammed, bu ismi niçin seçti ğini öyle açıklıyor: “Kızımı ancak, Allah onu ve sevenleri Cehennem’den uzakla tırdı ğı için “Fatıma” diye adlandırdım.” 651 Hz Fatıma’nın künyesi, babası kendisine böyle seslendi ği için, babasının annesi anlamında “Ümmü ebihi”dir. Lakapları ise, “beyaz, parlak ve aydınlık yüzlü kadın” anlamında Zehra, “iffetli ve namuslu kadın” anlamında Betül’dür. Hz. Fatma’nın en belirgin özelli ği son peygamber Hz. Muhammed(s a)’in soyunu devam ettiren kızı olmasıdır. Hz. Muhammed(s a)’in bütün çocukları kendisinden önce, yalnız Fatıma kendisinden altı ay sonra vefat etmi tir. Peygamberin nesli (soyu) Hz. Fatıma ile devam etmi tir. Kız çocu ğu, utanma nedeni olarak kabul edildi ğinden, kızların daha küçük ya larda diri diri topra ğa gömüldü ğü bir dönemde ve toplumda, Peygamber’in soyunun kızıyla devam etmesi ve bu devamlılığın ayetle 652 desteklenmesi, toplumun do ğrularını sorgulaması, toplumsal hafızasının yenilemesi açısından önemli bir olaydır. Kaynaklarda Hz. Fatıma’nın çocukluk ve gençlik yıllarına dair pek az bilgi bulunmaktadır. Babasının Medine’ye hicretinden bir süre sonra aralarında Hz. Ali’nin annesinin de bulundu ğu bir grupla Mekke’den Medine’ye hicret etti ği bilinmektedir. 653 Hz. Fatıma on be ya ını tamamladı ğında Medine’nin ileri gelenleri kendisiyle evlenmek istediklerini dile getirmi ler. Hz. Muhammed(a s) gelen teklifler arasından Hz. Ali’nin evlilik teklifini onaylamı ve Hz. Ali mehir olarak 450 dirhem gümü vermi tir. Hz. Fatıma ile Hz. Ali’nin dü ğünleri, evleri, giyimleri ve bütün ya amları gibi örnek olacak sadelikte olmasıyla bilinmektedir. 648 Et-Tabakat. VIII, 19’dan aktaran, M. Y. Kandemir, “Fatıma”, D ĐA, cilt 12, s. 219. 649 M. Y. Kandemir, “Fakıma”, D ĐA, cilt 12, s. 219; Kufralı K., “Fatıma”, ĐA, IV, s.518. 650 M. Lings, age., (1994), s. 55 651 Deylemi, Ebu Hureyre’den rivayet etmi tir. s.139’den aktaran, Hacı M. Cemal Ö ğüt, Fatımatüzzehra, Bahar Yay., Đstanbul,1970, s. 39. 652 Kaynaklarda, kız evlada kar ı sevgi telkin eden Kur’n-ı Kreim’deki Kevser Suresi’nin, Hz. Muhammed’in erkek çocu ğunun ölmesi üzerine mü riklerin “Muhammed el- ebterdır. (soyu kesilmi )” diyerek sevinmeleri üzerine indi ği bilgisi yer almaktadır. 653 M. Y. Kandemir, agm, s. 219 207 Hz. Fatıma ile Hz. Ali çiftinin sırasıyla Hasan, Hüseyin, küçük ya ta ölen Muhsin, Ümmü Gülsüm, Zeynep ve Rukayya olmak üzere 3’ü erkek, 3’ü kız 6 çocukları dünyaya gelmi . Hz. Muhammed’in kızı Fatıma ile ili kisi ilk günden itibaren baba-kız ili kisinin rol modeli olmu tur. Hz. Muhammed(sav)’in kızına duydu ğu sevgiyi her fırsatta açıkça ifade etmeyi ömrünün sonuna kadar sürdürdü ğü belirtilmektedir. Öyleki, Hz. Muhammed(s a), sava a giderken son u ğradı ğı ve sava dönü ünde ise, ilk olarak görmek istedi ği ki inin kızı Fatıma oldu ğu bilinmektedir. Kız çocu ğuna sahip olmanın ve ona sevgisini açıkça belli etmenin ho kar ılanmadı ğı Đslamiyet öncesi Arap toplumunda, Peygamber’in bu davranı ı, kadının toplumsal statüsü ve bu statünün saygınlı ğı için devrim niteli ğindeydi. Hz. Ai e, Hz. Muhammed’in, Hz. Fatıma’ya ve Hz. Ali’ye duydu ğu sevgiyi kendisine sorulan sorular üzerine öyle dile getirmektedir: Hz. Ai e’ye: “Peygamber (s.a.v.) insanlardan en çok kimi sever? diye sordular. “Fatıma’yı” dedi. “Ya erkeklerden?” “Onun kocası” 654 cevaplarını vermi tir. Ayrıca, Hz. Muhammed, “… Fatıma binim bir parçadır; on zor gelen ey bana da zor gelir, onu üzen beni de üzer. Kim de Allah Res’ulünü üzerse amelleri heder olu…” 655 diyerek kızına duydu ğu sevgiyi dile getirmektedir. Hz. Muhammed, Hz. Fatıma’nın di ğer kadınlar arasındaki yerini ve önemini u sözleriyle belirtiyor: “Dünya kadınlarının en üstünleri u kadınlardır: Đmran’ın kızı Meryem, Huveylid’in kızı Hatice, Muhammed’in kızı Fatıma, Firavun’un karısı Âsiye”. Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fatıma ile son diyalogu ise öyledir: Hz. Muhammed hasta yata ğındayken “Fatıma Peygamber (s.a.v.)’in yürüyü ünü andıran bir yürüyü le çıkageldi. Onu görünce ho una gitti ve “Merhaba ey kızım” dedi. Sonra onu sa ğına ya da soluna oturttu. Sonra e ğilip kula ğına gizli bir ey söyledi. Bunun üzerine Fatıma iddetli bir ekilde a ğladı. Bunu görünce (Allah Resulü) üzüldü; tekrar ona gizli bir ey söyledi. Bu defa ise güldü. “Peygamberin vefatından sonra Fatıma bu diyalo ğu öyle açıkladı: “Babam, senden önce ölecek olan ben ne güzel bir selefinim” dedi ağladım. Bunun üzerine ikinci kez “… hane halkından ilk ona kavu acak olanın ben 654 Tirmizi, Menakıb, 60. 655 Buhârî (VII, 105, Feth), Müslim (XVI, 2, Nevevî), Ebu Dâvud (VI, 80-81, Avnu’l-Ma’bud), Tirmizi (I, 319), Đbn Mâce (1998) , Ahmed (IV, 328); Đmâm Nesâî, Hadislerle Hz. Ali, Đz Yay., Đstanbul, 1992, sh. 108-109 208 oldu ğumu söyledi, onun için güldüm” 656 Baba kızın bu diyalogundan kısa bir süre sonra Hz. Muhammed (sav), be buçuk ay sonra, 22 Kasım 632’de de Hz. Fatıma vefat etmi . 4.1.3.1.1. Hz. Fatıma’nın Ki ili ği Hz. Muhammed (asv)’nin terbiyesiyle yeti en Hz. Fatıma’nın kendisini farklı kılan ve örnek alınan bazı özellikleri vardır. Bu özelliklerini tarihi kaynaklara dayanarak kısaca öyle sıralayabiliriz: Hz. Fatıma’nın özellikleri: Kaynaklara göre, Hz. Fatıma babasına her yönüyle en çok benzeyendir. Hz. Fatıma, babasının “Hem haya ve edep, gibi özelliklerine, hem de konu ma tarzından (Tirmizi, “Menakıb”, 60) yürüyü üne kadar (Müslüm, “Feza’ilü’s- sahabe”, 98) bir çok vasfına sahiptir." 657 Hz. Fatıma, yüksek utanma ve sakınma özelli ğinden dolayı, öldükten sonra bile bedeninin kimse tarafından görünmemesi için kocası Hz. Ali tarafından yıkanmasını vasiyet eden ve cenazesinin üzerine bir kefen sarılmı olarak ta ınmasını istemedi ği için de cenazesi tabutla ta ınan ilk müslümandır. 658 Babasının peygamberlik mücadelesine deste ği: Hz. Fatıma hayatı boyunca babasının yanında yer almı ve ona verdi ği mücadelede destek olmu tur. Bunlardan biri, Peygamberli ğinin ilk yıllarında Kabe’de namaz kılmakta olan Resul-i Ekrem’in secdeye vardı ğı sırada omuzlarına Ebu Cehil ve be arkada ı tarafından bir devenin döl yata ğının atılması üzerine genç Fatıma’nın ko arak babasının üzerindeki pislikleri temizlemesi ve bunu yapanlara kızıp söylenmesidir. 659 Di ğeri ise, Uhud Gazvesi’ne katılması, yiyecek ve su ta ıması; yaralıları tedavi etmesidir. 660 Hayat tarzı: Hayatının her döneminde, gösteri ten uzak sade bir hayat tarzı ile örnek bir ya amı sürmü tür. Çocukluk ve gençlik dönemi, Babası Hz. Muhammed(sa)’in, sade bir hayat tarzı ya amayı bilinçli olarak seçti ği, evinde geçmi tir. Nikahı ve dü ğünü de aynı sadelikte yapılmı tır. Mescid-i Nebevi’de kıyılan nikahında hazır bulunanlara bal erbeti ve hurma ikram edilmi tir. Çeyizi ise, kadife bir örtü, içine hurma lifi doldurulmu deri bir yatak, iki el de ğirmeni ve deriden yapılma iki 656 Rûdânî, Cilt 5, s.184-185 657 M. Y. Kandemir, agm, s.220 658 K. Kufralı, agm, s.519; M. Y. Kandemir, agm., , sh. 219-220 659 Buhari, “Vudu”, 69; Müslim, “Cihad”, 107-110; Hacı M. C. Ö ğüt, age, sh. 38-39; M. Y. Kandemir, agm, s.219. 660 Hz. Fatıma’nın Uhud sava ında yaralanan babası Hz. Muhammed’i nasıl tedavi etti ği için bkz. Müslim, “Cihad”, 101; Hacı M. C. Öğüt, age., sh.133-134. 209 su kabından; gelin gitti ği evdeki e yalar ise sedir, battaniye, kilim, ma rapa, çama ır v.b. ibarettir. 661 E i Hz. Ali de evlendi ği zaman mehir veremeyecek kadar fakir bir gençtir. Gündelik hayatı: Kaynaklarda Hz. Fatıma’nın ev i lerini kendisinin yaptı ğını gösteren öyle bir olay yer almaktadır: Kendisinin el de ğirmeninden un ö ğütmekten, kocasının kuyudan su çekmekten yorgun dü tükleri bir gün, Hz. Fatıma babasına giderek kendisine ev i lerinde yardım edecek bir hizmetçi talep eder. Hz. Muhammed(sa) kendisinin seçti ği, kızına ve damadına önerdi ği sade ya am tarzına aykırı olan, aynı zamanda toplumda ayrıcalık yaratacak bu isteklerini reddeder. 662 Đnsanlarla ili kisi: Hz. Fatıma, Hz. Muhammed (sav)’e fiziksel, hal, duru ve konu ma tarzına varıncaya kadar en çok benzeyen ki i oldu ğuna göre, babasının insanlarla ili kilerinde onları etkileyen bu özellikleriyle çevresindekilerle olumlu, yapıcı ve etkili ili kiler kurdu ğu sonucuna varmak mümkündür. Babasının herkese açık bir ekilde kendisine gösterdi ği sevgi ve yaptı ğı telkinler de insanlarla kurdu ğu ili kisinin biçimini ve niteli ğini belirlemede etkili olmu tur. Hz. Muhammed (sav)’in zaman zaman kocası ve çocuklarıyla ili kisiyle ilgili önerilerde bulundu ğu bilgisi kaynaklarda yer almaktadır. 663 Kufralı’ya göre “Peygamber’in bu yakından alakası üzerine, Fatıma’nın evi feragat, tevazu, sadelik ve nezafetin makesi, her tarafından ne ’e ve saadetin bin bir tecellisi okunan bir yuva haline gelmi tir.” 664 Hz. Fatıma’nın airli ği: Hz. Fatıma’nın en önemli özelliklerinden biri de zaman zaman duygularını iirle ifade etmi olmasıdır. Hz. Fatıma’ya ait oldu ğu iddia edilen bazı iirler ve beyitler günümüze kadar ula mı tır. 665 Hz. Fatıma’nın Rivayet etti ği hadisler: Hz. Fatıma’nın 19 hadis rivayet etti ği belirtilmektedir. 666 Alevilerle yaptı ğımız yüz yüze görü melerde, Hz. Fatıma’nın hayatıyla ilgili olarak iki olayın herkes tarafından bilindi ğini gözlemledik. Bunlardan biri Hz. 661 Çiftin evlilik süreci için bkz. H. M. C. Ö ğüt, age., sh. 45-61. Bu konu ile ilgili tarihi kaynakların listesi için bkz. K. Kufralı, agm, s. 518-519; M. Y. Kandemir, agm., sh. 222-223 662 Daha geni bilgi ve Hz. Muhammed’in isteklerine kar ı önerisi için bkz. Buhari, “Feza’ilü ashabi’n- nebi,” 9 “Nafakat” 6-7, “Da’avat”, 11 663 Đbn Hacer, el-Đsabe, VIII, 59’den aktaran M. Y. Kandemir, agm., s.219 664 K. Kufralı, agm., s. 519. 665 H. M. C. Ö ğüt, age, sh. 202-203; Kandemir M. Ya ar, agm., s. 220 666 Hz. Fatıma’nın rivayet etti ği 19 hadisin Türkçe ve Arapça metinleri ile bu hadislerin yer aldı ğı kaynaklar için bkz. H. M. C. Ö ğüt, age., sh. 169-182; Allame erefuddin, Kur’an ve Hadisler I ığında Hz. Fatıma, çev. K. Çelik, Kevser Yay., Đstanbul, 1997, sh. 87-96 210 Fatıma’nın ilk halife Hz. Ebubekir’den miras talebi, di ğeri ise, ikinci halife Hz. Ömer’in Hz. Fatıma’nın evini bastı ğı iddia edilen olaydır. Bu iki olayın ortak noktası, Alevilikte aile olarak algılanan Ehl-i Beyt’in aile reisi olan Hz. Muhammed’in vefatından sonra ailenin di ğer üyelerin ma ğdur edildi ği ve zulme u ğratıldıkları yönündeki inancın olu masına gösterilen ilk örnekler olmalarıdır. Hz Fatıma’nın Miras Talebi: Hz. Muhammed’in vefatından sonra kızı Hz. Fatıma, ilk halife Hz. Ebubekir’e giderek babasının hayatında gelirini e lerine ve misafirlerine harcadı ğı Hayber ve Fedek arazilerindeki hisselerini, ölümünden sonra kendisine miras bıraktı ğını söyleyerek ister. Halife, Resulullah’ın “Biz peygamberlere kimse varis olamaz. Bizim bıraktı ğımız eyler sadakadır.” 667 Hadisini (sözünü) hatırlatarak onun mirasının sözkonusu olamayaca ğını, ancak e lerinin ve kızının (kendisinin) giderlerinin bu arazilerden sa ğlanan gelirle kar ılanaca ğını söyleyerek Hz. Fatıma’nın bu talebini reddeder. Kaynaklarda, Hz. Fatıma’nın halifenin red cevabına üzüldü ğü ve vefat edinceye kadar Hz. Ebubekir’le bir daha konu madı ğı668 bilgisi yer almaktadır. Hz. Fatma’nın evinin basılması: Alevilerin yaygın olarak anlattı ğı ikinci olay ise öyledir: Hz.Fatıma ve Hz. Ali ilk halife Hz. Ebubekir’in halifeli ğini kabul etmeyip evlerine çekilince, daha sonra ikinci halife olan Hz. Ömer evlerini basar, kapıyı kırarak içeriye girdi ği sırada kapı ile duvar arasına sıkı an Hz. Fatıma’nın kaburgaları kırılır ve do ğumuna az kalan çocu ğu Muhsin’i dü ürür. Alevilerin anlatımında, Ehl-i Beyt’in mazlumiyetini ve ma ğduriyetini en iyi bir ekilde dile getiren bu olay bazı ii kaynaklarda da yer almaktadır. 669 Edebiyatta Hz. Fatıma : Edebiyatta “Hz. Fatıma’dan bahseden eserleri Türk edebiyatının klasik metinleriyle tekke ve halk edebiyatına ait parçalar, folklorik ürünler ve Türk halk inançlarında yer alanlar olmak üzere gruplandırmak mümkündür. Bu eserlerde Fatıma e ine, evine ve çocuklarına ba ğlı, onlara hizmet eden, becerikli, sabırlı, güzel ahlaklı örnek bir müslüman hanım olarak tasvir edilir.”670 iilere göre Hz. Fatıma: “Bazı ii kaynaklarda Hz. Fatıma’nın faziletleri hakkında pek a ırı ifadelerin kullanıldı ğı görülmekte, Ehl-i Beyt’e dahil di ğer dört ki i gibi onun da nurdan yaratıldı ğı, kıyamete kadar olmu ve olacak her eyi bildi ği, 667 Müslim, cilt 5, s. 154; Buhari, cilt 4, s. 209 668 Buhari, “Fera’iz”, 3 669 Meclisi, XLIII, 197-199; Đbrahim Emini, s. 204-210’den aktaran M. Y. Kandemir, agm, s.221 670 M. Uzun, “Fatıma”, D ĐA, cilt 12, s. 223. 211 soyundan imamlar ve vasiler gelece ğini Cenab-ı Hakk’ın ona bildirdi ği, hatta Hz. Ali ile evlenmesini mi’racda Allah Teala’nın kararla tırdı ğı ve onun tarafını tutanların cehennem azabından kurtulaca ğı ileri sürülmektedir.” 671 4.1.3.2. Alevilik Đnanç Sisteminde Hz. Fatıma Sahada yaptı ğımız yüz yüze görü melerde, Alevilik inanç sisteminde kadın denince akla gelen ilk isimlerin sırasıyla Hz. Fatıma, Hz. Hatice, Zeynep, Sakine ve Hüsniye oldu ğunu tespit ettik. Bu isimler arasında en çok bilinen ve Aleviler arasında kadınlara rol-model olarak kabul edilen ise Hz. Fatım’adır. Daha önce de belirtildi ği gibi, Alevilikte Hz. Fatıma’nın konumunu do ğru bir biçimde tahlil etmek birkaç açıdan önemlidir. Fakat Hz. Fatıma’nın Alevilik inanç sistemindeki konumunu ve i levlerini do ğru tahlil etmek ise kolay de ğildir. Çünkü, Alevilikte, Ehl-i Beyt’in di ğer üyelerinde oldu ğu gibi, yine, biri tarihte ya amı , di ğeri ise söylencelerle örülmü iki Fatıma’nın iç içe geçti ği bir portre ve buna dayanarak olu turulan Fatıma Algısı ile kar ı kar ıyayız. Bu portrenin tarihi boyutunu, daha önce tarihi kaynaklardan yaralanarak tanımaya çalı mı tık, imdi de sahada derledi ğimiz verilere, dua ve nefeslere dayanarak Alevilik inanç sisteminin bütünlü ğü içinde ekillenmi olan Fatıma Algısı’nı anlamaya çalı aca ğız. Hz. Fatıma, Alevilik inanç sisteminde, kronolojik olarak, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’den sonra üçüncü sıradadır. Hiyerar ik olarak da, özelde kadınlar için ilk sırada, genelde bütün aleviler için ise üçüncü sırada yer almaktadır. Yaptı ğımız görü melerde, Hz. Fatıma’nın, özellikle ya lı aleviler için, Ehl-i Beyt arasında da müstesna bir yere sahip oldu ğunu gözlemledik. Onlara göre, Hz. Fatıma’nın biri herkese açık olan, di ğeri sadece Alevilerin bildi ği özellikleri vardır. Herkese açık olan önemli özellikleri son peygamber, mür id Hz. Muhammed’in kızı, velayet nurunun sahibi Hz. Ali’nin hanımı ve Ehl-i Beyt’in di ğer iki üyesi ikinci Đmam Hz. Hasan ile üçüncü Đmam Hz. Hüseyin’in annesi olmasıdır. Hz. Fatıma’nın sadece Alevilerin bildi ği özelli ği ise, Ehl-i Beyt’in di ğer üyeleri gibi Hz. Fatıma’ nın da nurdan olmasıdır. Alevilik inanç sisteminde, aynı nurdan olan Ehl-i Beyt’in, Allah’ın dile ğiyle bir müddet zahiri olarak bu dünyada ya adıklarına ve bu sürede, Hz.Muhammed’in kızı Hz. Fatıma’yı kadınlara, kendi evinde büyüttü ğü Hz. Ali’yi de erkeklere rol model olarak 671 M. Y. Kandemir, agm, s. 221. 212 yeti tirdi ğine ve Hz. Ali ile Hz. Fatıma’yı evlendirerek model bir ailenin nasıl olması gerekti ğini göstermek istedi ğine inanıldı ğını saptadık. Alevilikte var olan Hz. Fatıma Algısı’nın kayna ğını olu turan bu inanı a göre, bu evlilik insanlara örnek olması için gerçekle tirilmi simgesel bir evliliktir. 672 Ehi-i Beyt (Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan, Hüseyin)’in aynı nurdan varlıklar oldu ğunu söyleyen ya ları atmı ın üstünde olan aleviler, hem bunu kanıtlamak, hem de Hz. Fatıma’nın önemini ve konumunu göstermek amacıyla Anadolu kaynaklı Zerdü t Đnancı’nın Tanrısı Ahura Mazda için anlatılanlardan 673 esinlenerek u söylenceyle anlatmaktadırlar. “Allah hiçbir eyi yaratmadan önce ye il kandilde Fatıma’yı yarattı. Muhammed ba ında taç, Ali belinde kemer, Hasan ile Hüseyin kulaklarında küpe idi”. 674 Bu metafora göre, ya lı aleviler için Hz. Fatıma nurdan varlıklar olan Ehl-i Beyt içinde merkez konumundadır. Alevi ulularının en önemli özelliklerinin, en belirleyici dünyevi statülerinin (inanç kronolojisindeki) ve inanç hiyerar isindeki yerlerinin belirtildi ği, ibadetten önce okunan, selamnamede Hz. Fatıma’ya “Esselamü aleyke ya Fatımat’ün Zehra, …ya Ümmi’l sıbteyin, …ya seyidetü’n nisa-el alemin” 675 olarak seslenilmektedir. Selamlamadaki bu ifadelere göre Hz. Fatıma’nın insan olarak en belirgin özelli ği Zehra lakabıyla dile getirilen “beyaz, parlak ve aydınlık yüzlü kadın”; en önemli sosyal statüsü, torunların (Hz. Muhammed’in torunları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’nin) annesi; inanç sistemi hiyerar isinde ise, alemdeki tüm kadınların efendisi, önderi ve örne ği olmasıdır. Alevilerin gülbanglarında; Üçler, Be ler, Yediler, On Đki Đmam, On Dört Masum-u Pak, On Yedi Kemerbest ve Kırklar anılmaktadır. Đsmi anılanların, “didarından, yolundan ayırma” bölümü yer alır. Bu ifadeye dayanarak Hz. Fatıma’nın, yolun (Alevilik inancının) önderlerinden biri olarak kabul edildi ği, di ğerleriyle bir, di ğerlerine e it oldu ğuna inanıldı ğı sonucuna varmak mümkündür. 672 Ya lılar. Görü tü ğümüz Mehmet Kahraman ve Melek Genlik Ehl-i Beyt’in nurdan varlıklar olduklarını söylediler. Ayrıca bkz. M. Yazıcı, agt. s.109. 673 E. Xemgin, Alevili ğin Kökenindeki, Mazda Đnancı ve Zerdü t Ö ğretisi, Berfin Yay., Đstanbul, 1995, s. 56. 674 M. Yazıcı, agt., s. 24 675 Ö. Uluçay, age., 2. baskı, (1996), s. 41. 213 Hz. Fatıma’nın Alevilik inanç sistemindeki yerini ve önemini belirten di ğer bir nokta ise, be ler (Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan, Hüseyin) ve kırklar arasında adı açıkça anılan tek kadın olmasıdır. Mür idin Pir’e duasında oldu ğu gibi, bazı dualarda da adı “Hatice-yi Kübra, Fatımat-i Zehra” eklinde yolun önde gelen di ğer kadınları ve büyükleriyle bir arada anılmaktadır. 676 Meydan Postu Tercümanı’nda da Hz. Fatıma annesi Hz. Hatice ile, Alevilerin ulu ermi büyükleriyle birlikte anılır. Meydan Posta Tercümanının ilgili bölümü öyledir: “Muhammed Mustafa’nındır bu seccade Aliyyel Murteza’nındır bu seccade Hatice-i Kübra, Fatıma-yı Zehra’nındır bu seccade” Hatayi, Alevi inancının (yolun) kurallarını anlattı ğı “Bu yolu do ğruca süreyim dersen” iirinde cemdeki görevleri tek tek anlatıldıktan sonra kadınlara öyle sesleniyor: “Bu yola yarardır halis bir bacı Fatıma’dan urunmu tarınmı tacı, efaatçi ola güruh-u naci, Rukiye, Gülsüm ve ehriban gerek.” Hatayi ( ah Đsmail) bu dizelerle, Hz. Fatıma’yı örnek alan kadınların, hem Alevilik inancına fayda sa ğlayaca ğını, hem de Hz. Fatıma’yı örnek almı Rukiye, Gülsüm ve ehriban gibi yolun di ğer önde gelen kadınların düzeyine yükselece ğini ve bunun sonucu olarak Hz. Fatıma’nın efaatini, rızasını kazanaca ğını dile getirmektedir. Hatayı ( ah Đsmail) Ba ka bir deyi inde de, “Fatmana cemde oturur / Lokmaya kençe batırır Cemaata lokma getirir / Nakıp sana haber olsun” 677 dörtlü ğüyle, daha önceki dörtlükte alevi kadınlarına ideal örnek olarak gösterdi ği Hz. Fatıma’nın cem töreninde yer aldı ğını belirterek, Alevilikte en önemli ibadet olan cem töreninde kadınların da bulunması ve bazı görevler üstlenmesi gerekti ğini vurguluyor. Bunun ba ka bir anlamı da, Alevilikte ba ta cem töreni olmak üzere bütün ibadetlerde kadınların Hz. Fatıma örne ğinde oldu ğu gibi yer almaları gerekti ğine inanılmasıdır. 676 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 99. 677 V. A. A. Atalay, age., (2003), s.70. 214 Alevilerin yedi ulu ozanlarından biri olan Virani’de Çera ğ Düvazı olarak da okunan “Muhammed-Ali nurudur vallah” deyi inde Hz. Fatıma’nın alevi inancındaki yerini u mısralarıyla vurgular: “Elinde Zülfikar, altında Düldül / Kanber önü sıra dilleri bülbül Hazret-i Fatıma cennette bir gül / Ona sırrım dedi hak Habibullah” bu dizelerde, Hz. Fatıma’nın cennetlik oldu ğu ve Allah’ın, Hz. Muhammed (as) aracılı ğıyla kullarına ula tırdı ğı “sır”dan haberdar oldu ğu belirtiyor. Noksani’nin a ağıdaki mısralarında ise, Hz. Fatıma’yı, öldükten sonra da Alevileri gözetleyen, hallerine ahitlik eden, durumlarını kronolojik ve hiyerar ik olarak kendisinden üstün olan Mür ide-Pire (Muhammed-Ali’ye) bildiren, kendisine ba ğlı olanları do ğru yola yönelten, ölmeden önce ölen insan-ı kamiller olmalarına öncülük eden ve kendisinden medet/yardım beklenen ulu-ermi bir ki i olarak anlatılmaktadır. “ u benim halimi pirime bildir / Gönlümün evini nur ile doldur Cesedim ölmeden nefsimi öldür / Hatice, Fatma, ulu gel yeti ”678 Hz. Fatıma’nın, Alevilerin ruhlar evreniyle ilgili teolojik söylencelerinden biri olan Kırklar Cemi’nde yer aldı ğına inanılır. Kırklar Cemi’nin yansıması olan duyular evrenindeki cem törenlerinde de kadınlar Hz. Fatıma’yı temsilen (yansıması olarak) bulunurlar. Cemde semah dönerler, zikre katılırlar ve cemin yapılması için gerekli olan bazı hizmetleri yerine getirirler. Kırklar Cemi’nde Hz. Fatıma’nın, Alevilerin Cem törenlerinde kadınların yer almasının anlamını Zelyut öyle de ğerlendirmektedir: “…burada, temel olan insandır…kadın dı lanmamı tır. Ama o cinsel ö ğe olmaktan çıkarılmı , ermi derecesine yükseltilmi tir. Kadın erkek farkı olmadı ğı gibi, büyük küçük farkı da ortadan kaldırılmı tır.” 679 Alevilerle yaptı ğımız görü melerde, en önemli özellikleri yukarıda verilen Hz. Fatıma’nın kadınlara öncelikle efaat eden ulu ki i oldu ğuna inanıldı ğını tespit ettik. Bundan dolayı, her alevi kadının Hz. Fatıma’nın efaatini kazanması için onun örnekli ğine uygun özelliklere sahip olması, ba ka bir ifadeyle Hz. Fatıma’nın rızasını kazanması gerekti ğine inanılmaktadır. Alevilerin dini törenlerinde kadının yeri, Hz. Fatıma’nın Alevilik inanç sistemindeki, kronolojik ve hiyerar ik konumuna göre belirlenmektedir. Hz. Fatıma, 678 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 93. 679 R. Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Yön yay. Đstanbul, 1992, s. 310. 215 Alevilik inanç sisteminde, kronolojik ve hiyerar ik olarak, Hz. Muhammed ve Hz. Ali’den sonra üçüncü sırada oldu ğundan, törenlerde de, sahadan derledi ğimiz ifadeyle, Muhammed-Ali’yi temsil eden erkekten (Seyyid’ten- Dede’den) sonra gelmektedir. Bundan dolayı, Muhammed-Ali ile özde le tirilen dini törenlerdeki liderlik görevini bir kadının yerine getirmesinin, inancın gere ği olarak mümkün olmadı ğına inanıldığını tespit ettik. Alevi inanç sisteminde, Fatıma Ana çe itli sembollerle anılır. Aleviler için Fatıma Ana “Elif/Do ğru olmanın adıdır” 680 Ayrıca; “Yedi renkli gök ku ağı, Fatma Ana ku ağıdır” ifadesinin kullanıldı ğı tespit edilmesine ra ğmen Fatıma Ana hep matemli, yaslı olarak zihinlerde canlandırılıyor. Bundan dolayı, Ehl-i Beyt’in her üyesi farklı renklerle özde le tirildi ğinde (hatırlandı ğında), Fatıma Ana’ya en fazla siyah renk yakı tırılıyor. Renklerin di ğer inanç önderleriyle e le tirilmesi öyledir: “Muhammed Ali’nin cemine vardı / Kırklar ye il geydi, kıyama durdu.” 681 Dizelerinde de dile getirildi ği gibi, Kırklar Cemi’nde Kırkların ye il giydi ğine inanılıyor. Bundan ba ka, beyaz renk Hz. Muhammed’e, al renk Hz. Ali’ye, açık ye il ve sarı Hz. Hasan’a, açık kırmızı, pembe ve ye il Hz. Hüseyin’e, siyah ve koyu sarı renk de Hz. Fatıma’ya ba ğlanır. 682 “Fatımatüz Zehra ba ğladı kara / ah imam Hasan’ın ci ğeri yara ah Hüseyin için dü mü üm zara / Dertli kullarına derman isterim” 683 Bu dörtlükte de dile getirildi ği gibi, Hz. Fatıma matemli, hüzünlü ve üzgün olarak algılanmaktadır. Hz. Fatıma’nın matemli olarak algılanmasının nedeni kendisinden sonra, çocuklarının ve e inin ya adı ğı olaylar olarak gösterilmektedir. E i Hz. Ali’nin halifelik hakkının gasp edildi ğine inanılması, büyük o ğlu Hz. Hasan’ın zehirletilerek, küçük o ğlu Hz. Hüseyin’in Kerbela’da ehit edilmesi, Hz. Fatıma’nın yaslı olarak algılanmasının nedenleri olarak kabul edilmektedir. 4.1.3.2.1. Alevilikte Fatma Ana Algısının Sosyolojik Đ levleri Yaptı ğımız yüz yüze görü melerde, Alevi inanç sisteminde, bazı dualarda ve nefeslerde oldu ğu gibi, konu ma dilinde de Hz. Fatıma’nın, “Fatma Ana” olarak anıldı ğını tespit ettik. Bundan dolayı, Alevilerde kızlara en çok verilen isim 680 A. R. U ğurlu, A k-ı Muhabbet, y.y., Đstanbul, 2006, s.148. 681 Pir Sultan Abdal Ya amı ve iirleri, haz. A. Köklügiller, Ertüze Yay., Đstanbul, 1984, s. 33. 682 R. Zelyut, age., (1992), s. 340 683 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 129. 216 Fatma 684 ’dır. Ayrıca talipler, seyyidlerin e lerine, Fatma Ana’yı (Hz.Fatma’yı) temsil ettikleri inancıyla “Ana” diyorlar. Örne ğin dedenin (seyyidin) e inin adı Cemile ise, “Ana Cemile” eklinde hitap edilir. Alevilik inancına göre ekillenen alevi toplum yapısında, Fatma Ana algısı ile daha çok kadının taraf ya da aktif oldu ğu alanlarda ve sosyal ili kilerde kar ıla ılıyor. Bunların ba ından evlilik töreni, do ğum esnasında yapılan i ler, e ler arasındaki ili kiler, ev ortamı, örgü, dantel yapmak gibi kadınlara ait u ğra lar ve anne çocuk ili kisi gelmektedir. Evlilik töreninde ve özellikle nikah kıyılırken sık sık evlenen çiftin evliliklerinin Hz. Ali ile Hz. Fatma’nın evlili ği gibi mutlu olması, onlar gibi hayırlı çocuklara sahip olmaları yönünde dualar ediliyor. Ayrıca, evlenen çifte birbirleriyle ili kilerinde Hz. Ali ile Hz. Fatma’nın evlili ğini model olarak almaları; kadının Hz. Fatma gibi e ine itaat eden, e ine, evine ve çocuklarına ba ğlı, sabırlı becerikli, fedakar olması yönünde temennilerde bulunuluyor. Modele uygun bir evlilik yürüten çiftlerin dünyada mutlu olacakları gibi ahirette de Hz. Ali ile Hz. Fatma’ya kom u olacakları söyleniyor. Sosyal hayatın yine daha çok kadın, ev ortamı ve kom uluk ili kisi ekseninde kurulan sosyal ili kilerde Fatma Ana ismiyle bazı dua ve temenni ifadeleri kullanılmaktadır. Günlük dilde sık sık kar ıla ılan bu ifadeler unlardır: Fatma Ana oca ğı Fatma Ana eli Fatma Ana eli elinle olsun Fatma Ana bereketi Fatma Ana’ya kom u ol Alevilik inanç sisteminin temel unsurlarından biri olan Fatma Ana kültünün merkeze alındı ğı inanca ait bu ifadelerde kullanılan ocak, el, bereket ve kom u motifleri aynı zamanda Alevi toplumunun co ğrafi ve sosyolojik ko ullarını ve beklentilerini kutsal ile dünyevi olanı iç içe geçirerek yansıtmaktadır. 684 “Fatma adı Anadolu’nun de ği ik bölgelerinde yaygın olarak kullanılmakta, bu arada Fadime, Fadik, Fadili, Fadi , Fato, Fato , Fatey ekilleri de kız çocuklarına ad olarak verilmektedir.” (M. Uzun, agm, s. 224) Örneklemimizde de Fatıma ismi kız çocuklarına en çok verilen isimdir. Bu isim, ya farkı, resmiyet ve saygı gerektiren durumlarda Fatma, di ğer durumlarda ise Fattey eklinde telaffuz edilmektedir. Fatıma isminin Anadolu’nun de ği ik bölgelerinde kullanılan farklı ekillerinin ad olarak kullanılmadı ğı, hatta bu ekillerdeki kullanımlarının saygısızlık olarak kabul edildi ğini tespit ettik. 217 Ocak motifi: Alevilik inanç sisteminde ocak, kutsal ev (Seyyidin evi), evin merkezi, soyun devamı anlamlarında kullanılan önemli kültlerden biridir. Alevi toplum yapısında kusal kabul edilen seyyidlerin ve ermi lerin evine ocak denilmektedir. Aleviler, ocakları, bu kutsal mekanlarda yapılan dini törenlere katılmak, buralarda bireysel dua etmek veya seyyidten ya da e inden dua almak için, ba ta kutsal ak am kabul edilen per embe ak amları olmak üzere, sık sık ziyaret etmektedirler. Yanına niyazını da alıp ziyaret için evden ayrılanlar geride kalanlara ve yolda kar ıla tıkları ki ilere “Himmetkın, terim ser ocex” (Himmet edin, oca ğa (ziyarete) gidiyorum) dedikleri tespit edildi. Ocak terimi, evin merkezi anlamında kullanıldı ğında ise, herhangi bir alevi evinde aile bireylerinin bulu tuğu ortak mekan kastedilmektedir. Alevilerin evlerinde ocakta yanan “… ate , ocak ve kül kutsaldır. Kökeni ise Zerdü tlük’ten gelir.” 685 Tarıma ba ğlı toplumlarda ısınmak ve yemek pi irmek amacıyla ate yakılan yer olan ocak, ak amları aile bireylerinin etrafında toplandı ğı ve bu toplantılarda yapılan i lerin de ğerlendirildi ği, yarın yapılacakların planlandı ğı, masalların, hikâyelerin anlatıldı ğı evin en önemli noktasıdır. Bu i levleriyle ocak, özellikle kı aylarında, bireylerin aile düzeyinde sosyal etkile imde bulundu ğu, toplumsal de ğerlerin aktarıldı ğı ve yeni üyelerin sosyalle me süreçlerine önemli katkıların yapıldı ğı ortak mekandır. Bekta i dergahlarında mür idin postunun sa ğında Hz. Fatıma’yı temsil eden bir oca ğın bulunması, Alevi-Bekta ilerde, Fatma Ana’nın ocakla, ocak motifinin de Fatma Ana algısı ile özde le tirildi ğini göstermektedir. Bununla, bir taraftan, ailede i bölümüne i aret edildi ği; ocakta yapılacak i lerin sorumlulu ğunun da kadında oldu ğu; di ğer taraftan oca ğın, ana gibi bir araya toplamak, sosyal etkile imi ve yiyeceklerin adil bir ekilde payla ımını sa ğlamak gibi sosyolojik i levlere sahip oldu ğuna inanıldı ğı sonuçlarına da varmak mümkündür. Bundan dolayı evin hanımı oca ğı yaktı ğında, ocakta yemek veya ekmek pi irdi ğinde “Fatma Ana Oca ğı olsun” eklinde dua ederek, toplumsal hayatta i levsel olan dünyevi bir mekân, inanca ait bir ö ğeye dönü türülmektedir. 685 C. Bender, 12 Đmam ve Alevilik, Berfin Yay., Đstanbul, 1993, s. 93; M. Yazıcı, sh. 24-25; Ate ve ocak ba ka inançlarda da kutsal kabul edilmektedir. Örne ğin, ate ve ocak eski Türklerin en önemli be kültünden ikisidir. Di ğerleri ise da ğ, orman ve a ğaç kültleridir. (Geni bilgi için bkz. Đ. Kafeso ğlu, Eski Türk Dini, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara 1980, s. 27; A. Đnan, Tarihte ve Bugün amanizm, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara, 1954, sh. 48-71) 218 Ocak, soyun devamı anlamında da kullanılmaktadır. Çocu ğunu kaybetmi bir annenin “oca ğım kör oldu” diyerek yakınması; kom usuna kızan kadının da “oca ğın kör olsun” eklide beddua etmesi örneklerinde görüldü ğü gibi, ocak terimi ailenin birli ğinin ve dirli ğinin devamını gösteren sembol olarak da kabul edilir. Bundan dolayı, “oca ğın tütsün” duası soyun sürmesi temenisini dile getirmektedir. Alevi toplum yapısında, Ehl-i Beyt’in evinin devamı oldu ğu kabul edilen seyyiddin evinin, toplumun oca ğı (merkezi) oldu ğuna, seyyiddin e inin de Hz. Fatıma’yı temsil etti ğine inanılmaktadır. Taliplerin, seyyidlerin evlerine gösterdikleri saygı, seyitlere ba ğlılılıkları ve bayan taliplerin Fatma Ana modeline benzerlik düzeyleri bir taraftan merkezin konumunu güçlendirirken, di ğer taraftan talibin manevi seviyesini yükseltmektedir. Her iki durumunda, toplumsal dayanı ma ve bütünle meyi artıran sosyolojik sonuçları oldu ğu gözlenmektedir. El Motifi: Temel üretim aracı olarak kas gücünün kullanıldı ğı modern öncesi toplumlarda el bugün oldu ğundan daha i levsel bir organdır. Aynı dönemde, Alevilikte en çok kullanılan motiflerden biri el motifidir. En yaygın olan el motifi ise, “Pençe-i Al- i aba”dır. Bu motifte, Ehl-i Beyt’in her üyesi elin bir parma ğı olarak kabul edilmektedir. Đnanı a göre, elin ba parma ğı Hz. Muhammed’i, i aret parma ğı Hz. Ali’yi, orta parma ğı Hz. Fatıma’yı, yüzük parma ğı Hz. Hasan’ı, serçe parmağı Hz. Hüseyin’i temsil eder. Seyyidler de dua ederken el motifini sık sık kullanmaktadırlar. Seyyidlerin kendilerinden herhangi bir i ve ya sa ğlık için dua isteyen talibinin sırtına parmakları açık bir ekilde elinin avuç içiyle dokunarak “El benim de ğil, babalarımın dedelerimin (Ehl-i Beyti ve 12 Đmamları kastederek) elidir” eklinde dua etti ği tespit edildi. El motifi, ileride Seyyid-talip ili kisinde de anlatılaca ğı gibi, taliplerin yılda bir kez pire, bir kez de raybere verdi ği hakkullahın (Allah’ın –Seyyidlik hakkı) gerekçesi olarak dile getirilen “el ele el Hakka” ifadesinde de kullanılmaktadır. Alevilik inanç sisteminde bireysel ve toplumsal sorunların çözümüne yardım eden, günlük i leri kolayla tıran ve bereketli olmasını sa ğlayan inanç önderlerinin yardımının insan eliyle geldi ğine inanılmaktadır. Đnanca göre, bu yardıma aracı olarak seçilen el ki inin kendi eli olabilece ği gibi ba ka bir alevinin eli de olabilir. Dı arıya kapalı bir toplumsal yapı olan Alevilikte, bir ki inin kendi ellerinden ve ba kasının ellerden inanç önderlerinin yardımını görece ğine inanmasının sonucu olarak ortaya çıkan grup içinde dayanı ma hayati öneme sahiptir. Bundan dolayı, hayatın zorluklarıyla ba a çıkmada toplumsal dayanı ma ve i birli ğini te vik eden bir el motifi 219 sık sık kullanılmaktadır. Örne ğin, alevi bir kadın çama ır yıkamak, hamur yo ğurmak, yayık yaymak gibi günlük i lerinden birine ba larken, yaptı ğı i in kolay ve beklentilere uygun bir ekilde sonuçlanması için “El benim de ğil Fatma Ana’nın elidir” eklinde dua ederek ilahi bir güç oldu ğuna inandı ğı Fatma Ana’dan yardım iste ğini dile getirmektedir. Günlük i lerinde birbirlerine yardım eden kadınlar da “El benim de ğil Fatma Ana’nın elidir” diyerek dua etmektedirler. Ayrıca, kadınlar yaptıkları i lerde “Fatma Ana eli elinle olsun” eklindeki dua ile birbirleriyle ilgili temennilerini dile getirirler. “Fatma Ana Eli” ve “Fatma Ana eli elinle olsun” duasının çok sık kullanılmasının nedeni, annelerin rol modeli olan ve becerikli, sabırlı, ko ulsuz yardım etmek gibi özellikleri oldu ğuna inanılan Fatma Ana’nın (Hz. Fatıma’nın) her an yapılan i i kolayla tırmak için yardım eden bir ele dönü ebilece ği inancıdır. Bereket Motifi: Alevlik inanç siteminde Anne olarak Fatma Ana’nın özelliklerinden biri de ellerinin bereketli olmasıdır. Onun eliyle az olanın ço ğaldı ğına, arttı ğına inanılıyor. Alevi ailelerde anneler, Fatma Ana’nın Ehl-i Beyt’in evinde yaptı ğına inandıkları yemek pi irmek, süt mayalamak, çocuklarına yemek yedirmek gibi i leri yaptıkları zaman kendilerini Fatma Ana ile özde le tirirler ve ellerinin bereketli olması için de yaptıkları i e “Fatma Ana Bereketi olsun” eklinde dua ederek ba larlar. “Fatma Ana Bereketi” duasında genelde Fatma Ana Algısı, özelde anne ile bereket motifi birbirleriyle özde le tirilmektedir. Alevi toplulukların büyük oranda merkezden uzak, da ğ eteklerine kurulan köylerde dı arıya kapalı ekonomi anlayı ı ile ihtiyaçlarını kar ılayarak ya amlarını sürdüren alevi aileler için annenin tasarruflu olması, ellinin bereketli olması ya amsal öneme sahiptir. Ailede, özellikler mutfakta, yiyecek, içecek söz konusu oldu ğunda bereketin ve kadının, özellikle de annenin en çok tekrarlanan dualardan birinde bir araya getirilmesinin, içinde ya anılan sosyal ve co ğrafi ko ulların sonucu oldu ğu söylenebilir. Kom u Motifi: Kom u motif ile bir arada ya amanın ve sosyal etkile imin sonucu olarak ortaya çıkan güven, emniyette olmak ve dayanı ma ihtiyacı dile getirilmektedir. Bu ihtiyaçların yukarıda anlatılan ko ullarda ya ayan aleviler için di ğer toplumlara oranla daha önemli oldu ğu söylenebilir. Alevilikte, Fatma Ana’nın kom uluk ili kilerinde ideal örneklik ortaya koydu ğuna inanılır. Bundan dolayı, Kom uluk ili kilerinde Fatma Ana’yı kendisine örnek aldı ğı için kom ularına yardım eden, güvenilir kadınlara “Ahrette Fatma Ana’ya 220 kom u ol” veya “Fatma Ana efaatinden mahrum olma” eklinde dua edilir. Bu iki duada dile getirilen ahirette Fatma Ana’ya kom u olmak veya onun efaatinden mahrum kalmamak (ondan yardım görmek-onun tarafından desteklenmek) Alevi inancına göre her alevinin, özellikle de kadınların ula abilece ği en üst mertebedir. “Ahirette Fatma Ana’ya kom u ol” duasıyla, Alevilik inancına göre, bireylerin inancın en üst mertebesine ula malarının toplumsal sorumluluklarını en iyi ekilde yerine getirmelerine ba ğlı oldu ğu dile getirilmektedir. Fatma Ana algısı’nın alevi toplumundaki i levlerini analiz ederek, Alevilik inanç sistemiyle ekillenen bir toplumsal yapıda, kadının konumundan hareketle, aile modeli de çıkarılabilir. Alevi toplum yapısında aile, toplumsal yapının merkezinde yer alan temel toplumsal kurumdur. Her aile, Ehl-i Beyt Aile’si örne ğinde oldu ğu gibi kendi içinde sosyolojik bir bütünlü ğü ifade eder. Bu bütünlü ğün en önemli özelli ği soyutlanmı olması de ğil, toplumsal yapının di ğer unsurlarıyla kar ılıklı etkile im içinde olmasıdır. Ailenin merkezinde yer alan ki i, evin Fatma Ana’yı temsil eden hanımı (annesi), ailenin en önemli mekanı ise ocaktır. Anne, aileye elleri aracılı ğıyla, Fatma Ana bereketi verilen, kom ularıyla örne ğe uygun olarak kurdu ğu ili kilerle toplumsal dayanı ma ve bütünle meye katkıda bulunan en önemli toplumsal rolleri yerine getiren ki idir. Annenin, bu toplumsal konumu ve rollerine kar ılık kazanaca ğı en önemli ödül, ahirette Hz. Fatıma’nın efaatine nail olması ve ahirette ona kom u olmasıdır. Alevi köylerinde Ehl-i Beyt’in do ğal uzantısı (temsilcisi) olarak kabul edilen seyyid ailesi-aileleri ise geni grup olan köyün merkezi, kutsal evi kabul edilmekte ve ocak olarak isimlendirilmektedir. Đçindeki insanlar dahil, her parçasıyla kutsal kabul edilen seyidin evini ziyarete giden bir aleviyle kar ıla tı ğınızda “ u seyidin evine gidiyorum” yerine “oca ğa gidiyorum” ya da “….seyyidin oca ğına giderim” ifadeleriyle kutsal evin merkezi konumuna vurgu yapıldı ğı tespit edildi. Sonuç olarak, Hz. Fatıma’nın annelik statüsü, anahtar statüsü olarak kabul edilerek, tarihsel ve mitolojik verilerin bir arada harmanlanmasıyla geli tirilen Fatma Ana Algısı, içinde ya anılan dönemin sosyal, siyasal, ekonomik ve co ğrafi ko ulların sonucu olarak ortaya çıkan bireysel ve toplumsal ihtiyaçları sembolize eden motiflerin kullanılmasıyla formüle edilen kısa dualar günlük hayatta kullanılmaktadır. Fatma Ana algısı merkeze alınarak geli tirilen bu dualar, toplumsal hayatın daha çok kadının anne statüsüyle aktif rol aldı ğı alanlarda, kadının toplumsal beklentilere uygun davranı larına 221 ve sosyal ili kilerine kar ılık aldı ğı ödül niteli ğindedir. Ödül niteli ğindeki bu duaların, temel toplumsal kurumlardan biri olarak aileden ba layarak etkisi a ama a ama toplumsal yapının bütününde hissedilen bireysel ve toplumsal ihtiyaçları kar ılamak, toplumsal dayanı ma ve bütünle meye katkıda bulunmak gibi sosyolojik i levler üstlendi ği söylenebilir. Fatma Ana algısı, Alevilik inancının ana parametrelerinden biridir. Ehl-i Beyt’in mazlum ve ma ğdur algısını peki tiren ana faktörlerinden biri olan bu algılamanın dayana ğı öyle açıklanabilir: Hz. Fatıma, Allah’ın nurundan olan Ehl-i Beyt’in bir üyesi, aynı zamanda sır sahibi, ermi , ulu bir ki i oldu ğu için, kendisinden sonra ya anan olayları bilmesinin ve ya anacak olaylardan etkilenmi olmasının anla ılır bir durum oldu ğuna inanılmaktadır. Bu özellikleriyle Alevilik inanç sisteminde Hz. Fatıma ile iilikteki Hz. Fatıma algısı arasındaki büyük benzerlik dikkat çekici niteliktedir. 4.1.3.2.1.1. Alevi Đnanç Sisteminin Di ğer Öncü Kadınları: Zeynep ve Hüsniye Alevilik inanç sisteminde, kronolojik ve hiyerar ik olarak kadınlar için en tepe noktada Hz. Fatıma vardır. Đkinci sırada ise, Kerbela faciasında Hz. Hüseyin’in yanında olan, sava a bizzat katılan ve sava tan sonra Küfe valisi Ebu Ziyad ve am’da babasının vefatından sonra halife olan Yezit’e ayetler okuyarak kar ılık veren, ilmin sembolü olan, Hz. Ali ile Hz. Fatıma’nın kızı Hz. Zeynep gelir. Üçüncü sırada da Hz. Hatice’nin ismi anılır. Yalnız, Hz. Hatice ile ilgili anlatılan özel bir anlatım tespit edilemedi. Alevi inanç sisteminde, sıradan bir kadın talibin konumunu en iyi anlatan örnek ise Hüsniye’dir. Hz. Fatıma’nın ve Hz. Zeynep’in Ehl-i Beyt’ten olmaları onlara ayrıcalık kazandırmaktadır. Hüsniye ise, sosyal tabaka anlamında, en alt seviyede olan bir kadın olmasına ra ğmen Ehl-i Beyt yolunda verdi ği mücadele sonucunda Ehl-i Beyt’in rızasını kazanmı tır. Böylece, Ehl-i Beyt’in rızasını kazanarak en yüksek mertebeye ula mak için cinsiyetin, statünün ve ait oldu ğu sosyal tabakanın önemli olmadı ğını; bu yolda kadın-erkek herkesin e it oldu ğunu gösterdi ğine inanılıyor. Alevilerle yapılan görü melerde Alevilerin tamamına yakınının, özellikle de ya lıların, ki büyük ço ğunlu ğu okur yazar de ğil, “Tam Hüsniye” isimli kitaptan haberdar oldu ğunu ve Hüsniye’den bir masal kahramanından söz eder gibi söz ettiklerini tespit ettik. Bu görü melerde, sadece kadınların de ğil, erkeklerin de Hüsniye’ye büyük hayranlık duyduklarını ve örnek olarak kabul ettiklerini gözlemledik. 222 Onlar için önemli ola, Ehl-i Beyt’in yanında yer almı olmak ve özellikle “ötekine” yani Ehl-i Beyt kar ıtlarına kar ı galip gelmi olmaktır. Bu galibiyeti sa ğlayanın veya buna öncülük edenin, cinsiyetinin hiçbir önemi yoktur. Tam Hüsniye, Buyruk’tan sonra, hiç görülmemi olsa da en çok bilinen kitaptır. Tam Hüsniye, zamanın feylesofu, tasavvufçusu Mekkeli eyh Ebul Feth isminde bir ki inin, Đmam Cafer Sadık’a destek veren Ba ğdatlı bir tüccarın Hüsniye adındaki kölesinin, Halife Harun Re id zamanında ya ayan Ba ğdatlı alimlerle tartı malarının anlatıldı ğı bir kitaptır. Görü tü ğümüz Aleviler, kitabı görmemi olsalar da, Hüsniye’nin Ehl-i Beyt’in haklılı ğını kanıtladı ğına ve haklarını savundu ğuna inanıyorlar. Tam Hüsniye kitabının ula tı ğımız nüshası, Adil Ali Atalay (Vaktidolu) tarafından hazırlanmı ve 1. Baskısı Ekim 1992’de Can yayınlarından çıkmı . Kitabın önsözünde kitap hakkında u bilgiler verilmektedir: “Kitabın sonuna, ilk ve son sayfalarının fotokopisini koydu ğumuz Hüsniye kitabı, Hicri 1298 yılında Mısır Kahire’de basılmı tır.” Kitap toplam 188 sayfadır. 189 ve 190. sayfalarında ise sözü edilen Arapça fotokopiler yer alıyor. 189. sayfadaki Arapça kısmının altına “Yukarıdaki yazının aslıdır. Bu kitap; Abbasi halifelerinden Harun Re it’in meclisinde, Hüsniye adıyla anılan bir hizmetçi ile, Basra ve Ba ğdat alimleri arasındaki mezhebi ve Đslami bir tartı mayı kapsayan kitaptır. Mısır’ın Kahire ehrinde 1298 yılında basılmı tır” yazmaktadır. 4.1.3.2.2. Kadınlarla Đlgili Bazı Tespitler Alevi inanç sisteminde kadınların konumu ö ğrenmek amacıyla görü tü ğümüz kadınlar ve erkekler, “ ir ire, çı jıne, çı mere” (anlamı “aslan aslandır; aslanın di isi erke ği olmaz”) sözüyle, inanca hizmet etmede cinsiyetin, statünün ve ya ın önemli olmadı ğına; önemli olanın, Ehl-i Beyt’in rızasını kazanmak mertebesine ula mak oldu ğuna inandıklarını anlattılar. Alevilik inanç sistemiyle ekillenen alevi toplum yapısında, gündelik ya amda; hayatın her alanında kadınla erkek bir arada olmasına ra ğmen, cinsiyete dayalı kesin bir i bölümü oldu ğunu saptadık. Örne ğin, yemek ve temizlik yapmak, çama ır yıkamak, çocukların ve ya lıların bakımı, koyunları ve inekleri sa ğmak, süt mayalamak, yayık yaymak ve kı ayları için evde yapılabilecek tüm hazırlıklar gibi ev i leri kadınlar; çobanlık, duvar ustalı ğı, tırpanla ot biçmek, çift sürmek, kı a hazırlık için dı arıdan satın alınacakların alı veri i gibi evin dı ında yapılcak i ler ise erkekler tarafından 223 yapılmaktadır. Cinsiyete dayalı bu i bölümünde, erkeklerin yaptıkları i lerde, alı veri , çobanlık gibi ba ka erkeklerle yapılan veya çift sürmek gibi tamamen erkek i i kabul edilen faaliyetler hariç, kadınların onlara yardımcı olması yadırganmazken, erkeklerin kadınların i lerine açıkça katılmaları ve onlara destek olmaları yadırganmaktadır. Örne ğin tırpanla ot biçerken erke ğe e inin biçilen otları toplayarak yardımcı olması yadırgamazken, erke ğin yemek yaparken yardım etmesi yadırganmaktadır. Çalı ma süresince yaptı ğımız gözlem ve görü melerden ula tı ğımız, kadın erkek ili kisi ile ilgili tespitlerimiz ise unlardır: Đbadet edilirken kadın-erkek bir arada yer alır. Örne ğin, ailenin ba ğlı bulundu ğu seyyide hakkullah verilece ği zaman ailece alınan gülbanga, ocak veya mezar ziyaretine gidildi ğinde, e lerinin müsahiblik törenlerine ve cem törenine kadınlar da katılır. Yalnız, kadınların katıldıkları tüm törenlerde arka sıralarda yer aldı ğı gözlemlendi. Örne ğin cem töreninde ba kö eye seyyid, onun yanına zakir, ikisinin sa ğına ve soluna, bir zorunluluk olmamasına, isteyenin istedi ği yere oturabilmesine ra ğmen, zaman zaman seyyidin, bazen de oturanların geleni yönlendirmesiyle, seyyidin oturdu ğu yerden odanın kapısına do ğru ya ına göre büyükten küçüye eklinde oturuldu ğu gözlemlendi. Kapının yanına, ceme katılanlara su vermek, yemek ve niyazların da ğıtımına yardım etmek, yemekten sonra seyyidin ve di ğer ya lı erkeklerin ellerini yıkamaları için legen, su getirmek ve ellerini yıkarlarken su dökmek, ellerini kurumaları için havlu tutmak gibi hizmetleri yapmak üzere ya ca en küçük olanlar oturur. Kadınların cemin sohbet bölümüne katılmadıkları, cemin ibadet kısmı ba ladı ğında kapıya yakın bir yere oturarak cem törenine katıldıkları gözlemlendi. Kadınların oturma düzeninde de erkeklerde oldu ğu gibi ya faktörünün göz önünde bulunduruldu ğu tespit edildi. Ailede haremlik, selamlık uygulaması yoktur. Gelinler, genç kızlar ailenin di ğer bireyleriyle bir arada otururlar. Fakat, kadınlar gelen erkek misafirlerle bir arada oturmazlar ve erkeklerin konu malarına katılmazlar. Misafir kadın da erkeklerle bir arada oturtulmaz. Yüz yüze görü melerde kadının yeryüzüne, erke ğin ise gökyüzüne benzetildi ği ve kadınların e lerinden “gölgem” diyerek söz ettikleri tespit edildi. Kadınların giyimi ya larına ve evli olup olmamalarına göre farklılık gösterse de, genel anlamda kadınların sadece elleri ve yüzleri görünecek ekilde giyinmelerine özellikle dikkat ediliyor. Bundan dolayı, kadınlar beden hatlarını belli etmeyecek 224 ekilde geni birkaç parça elbiseyi üst üste giyiniyorlar. Kadınlar arasında giyim farklılı ğı daha çok ba ba ğlama biçiminde ortaya çıkmaktadır. Bekar kızlar renkli ba örtülerini üçgen eklinde katlayarak ba larına örterler ve uçlarını çenelerinin altında dü ğümler. Bu ba ğlama eklinde saçlarının ön kısmı görülmektedir. Evli kadınlar ise ba larını, saçları görülmeyecek ekilde etrafı çe itli boncuklarla örülmü beyaz tülbentle örterler. Yeni evliler (gelinler), evliliklerinin ilk aylarında a ğızlarını kapatacak ekilde tülbentle yüzlerini örterler. 686 Ya lı kadınlar ise “kım” diye isimlendirilen birkaç parçadan meydana gelen bir ba lık takarlar. Ayrıca, ya lı kadınlar ve erkekler elbiselerinin üstüne ku ak ba ğlamaktadırlar. Kadınlarla erkekler el sıkı mazlar. El sıkma alı kanlı ğı erkekler arasında da çok yaygın de ğil. Selam veren, ba ını hafifçe öne e ğer ve sa ğ elini kulak hizasına kadar kaldırır. Selam alan da ayaktaysa aynı ekilde sa ğ elini ba ının hizasına kadar kaldırır, oturuyorsa hafifçe öne e ğilerek selama kar ılık verir. Çok sık kar ıla ılan bir gelenek olmamasına ra ğmen, müsahib ailelerden ya lı kadın ve erkeklerin kar ıla tıklarında birbirlerinin omuzlarına niyaz ettikleri (öptükleri) gözlemlendi. Kadınlar, gelen erke ğin önünde kalkarlar, gelen erke ğin geçmesi için yol; oturması için yer verirler. Kadının kesti ği bir hayvanın eti yense de, kadının hayvanı kesmi olması anlayı la (ho ) kar ılanmaz. Alevilerde, kadın erkek ili kisinde en dikkat çeken noktalardan biri de bo anmanın olmamasıdır. Gölpınarlı’nın tespitine göre, Kızılba ların (Alevilerin) “Mezheplerinde kadın bo amak haramdır. Bo anmı kadın alan, yahut karısını bo ayan zina etmi ve zina ettirmi sayılır ve dü kün olur, yani cemiyet haricine atılır. Ancak karısını, pek kötü bir vaziyette görürse, dedenin tasvibi ile, bırakabilir ve kadın dü kün olur.” 687 Görü ülen ki ilerden M. G. (kadın, seyyid): “Bo ananın (ailesinin) ekme ği yenmez, suyu içilmez. Evine seyyid de gitmez. Ali ile Fatıma bo andılar mı? Hayır. Onların yolunda olan, onlardan efaat isteyen bo anamaz.” diyerek hem bo anmayı önleyen afaroz eklindeki 686 Aynı konuda ayrıca bkz. T. Tu ğrul, Tunceli Alevili ğinde Đnanç ve Đbadet (Sarı Saltuk Oca ğı Örne ği), Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, Sos. Bil. Enst. Đlahiyat Anabilim Dalı Đslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı, Đstanbul, 2006, s.129; D. Munzuro ğlu, Toplumsal Yapı ve Đnanç Ba ğlamında Dersim Alevili ği, Kalan Yay., Đstanbul, 2004, 7. dipnot, s.64. 687 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay., Đstanbul, 1967, s. 791 225 toplumsal baskıyı, tehditi, hem de bo anmayı yasaklayan inançla ilgili dayanakları dile getirmektedir. Alevi toplum yapısında kadın-erkek ili kisiyle ilgili en önemli yasaklar ve sınırlandırmalar evlilik sürecinin ilk a aması olan kız istemeyle ba lar. Damadın, kız istemeye ailesiyle birlikte gitmesi, ni an ve dü ğün törenlerinde kızın evinde yapılan eğlenceye katılması kız tarafına hakaret olarak kabul edilir. Ayrıca, ni anlanmadan önce çe itli ortak etkinliklerde görü üp konu abilen kız ve erke ğin, ni anlanmalarıyla birlikte görü meleri ve konu maları da ayıp kabul edilir ve yasaklanır. Evlenen kadının gelinlik dönemi ve yasakları dü ğün töreninin bitmesiyle sona ermez. Gelinler dü ğünden sonraki ilk günlerde-aylarda kimseyle konu mazlar, erkeklerden kaçarlar ve gizlenirler. Erkeklerle kar ıla tıkları durumlarda ise yüzleri görünmeyecek ekilde örtünürler. Ancak birkaç ay sonra küçük çocuklarla ve 18 ya ından küçük erkeklerle konu abilirler. Evli kadınların ise, bazılarının evlendikten 10 -15 yıl 688 , bazıları da ya amları boyunca, gelin gittikleri ailenin büyük erkeklerinin (özellikle de e lerinin babası, amcası, ağabeyi) yanında yemek yemeleri ve onların yanında konu maları ayıp sayılır. Gelinlerin ailenin ya lı erkeklerin duyabilece ği kadar yüksek sesle konu maları, onların yanında yiyip-içmeleri gelinlerin yapabilecekleri en ayıp davranı lardan biri olarak kabul edilir. Kız istemede, kız tarafının erkek tarafından ba lık parası alma gelene ği vardır. Yapılan yüz yüze görü melerde kız tarafına ödenen ba lık parasının, kızın ve ailesinin önemli olduklarının göstergesi olarak kabul edildi ği saptandı. Sonuç olarak, Alevilik inanç sisteminde ve bu sistem esas alınarak kurulan toplumsal yapıda kadın, toplumsal hayatta, inanç sisteminde ve dini ritüellerde Hz. Fatma örnekli ğiyle yer almaktadır. Bundan dolayı, Alevi inanç sisteminde kadın, mitolojiden gerçek hayata, gündelik ya amdan cem törenine varıncaya kadar hayatın her alanında erke ğin yanı ba ında yer alır; inancını ya amada, yolun kurallarına uymada ve yolu korumada erkeklerle e it haklara sahip kabul ediliyor. Buna ra ğmen, Alevilik inancıyla ekillenen toplumsal yapıdaki cinsiyete dayalı i bölümü ve sosyal ili ki biçimi ile ilgili gözlemlerden Alevili ğin eril (ataerkil) bir toplumsal yapı oldu ğu sonucu ortaya çıkmaktadır. 688 D. Munzuro ğlu, age, (2004), 7. dipnot, s.64. 226 4.1.4. Ehl-Đ Beyt’in Đki Çocuk Üyesi: Hz. Hasan Đle Hz. Hüseyin Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, Hz. Muhammed’in iste ği ve te vikiyle gerçekle en kızı Hz. Fatıma ile amcasının o ğlu Hz. Ali’nin evliliklerinden do ğan torunları; Ehl-i Beyt’in iki çocuk üyeleridir. “Kaynaklar, Resûl-i Ekrem’in ‘Cennetin efendileri’ dedi ği ve haklarında ‘Allah’ım, ben onları seviyorum, sen de sev!’ diye dua etti ği iki torununu çok sevdi ğini, isteklerini tereddütsüz yerine getirdi ğini, onlarla oyun oynadı ğını, sırtına bindirip gezdirdiğini, hatta secdede iken sırtına bindiklerinde ininceye kadar kalkmadı ğı belirtir ve onlara olan dü künlü ğünü gösteren birçok rivayet naklederler.” 689 Ayrıca, Hz. Muhammed’in Ehl-i Beyt’in aile büyü ğü, reisi oldu ğunu, torunlarının kulaklarına ezan okumak, isimlerini koymak, sütannelerini seçmek, akika kurbanlarını kesmek, sünnet ettirmek, onlara dua etmek, sevgi ve muhabbetini açıkça ifade etmek gibi görevleri örnek olacak ekilde yerine getirerek gösterdi ği aktarılmaktadır. 690 Hz. Muhammed, torunlarına yakın ilgisini, “Ben, bunlara (torunlarını kastederek), Hârun Aleyhisselâm’ın oğulları olan ebber, ebir ve Mü ebbir’in isimlerini koydum” 691 diyerek, dile getirmektedir. Çocuklukları Hz. Peygamber’in sevgi ve efkatiyle geçen Hz Hasan ile Hz. Hüseyin’in Hz. Muhammed’e hangi fiziksel özellikleriyle benzediklerini Hz. Ali öyle dile getirilmektedir: “Hasan Resullâh’a, göksünden ba ına olan kısmında, Hüseyin de, bundan a ağı olan kısmında çok benzerdi.” 692 Hz. Muhammed’in torunlarına gösterdi ği ilgi ve sevgiyi gösteren birçok sözü kaynaklarda yer almaktadır. Onlardan bazıları unlardır: Hz. Hasan ve Hüseyin’e bakarak: “Allah’ım! Ben, bunları çok seviyorum. Sen de sev bunları!” diyerek dua etmi tir. 693 “Hasan ve Hüseyin ki, onlar benim, dünyada kokladı ğım iki Reyhanımdır!” 694 “Hasan ve Hüseyin’i seven, beni sevmi , onlara kin tutan da, bana kin tutmu olur!” 695 689 E. R. Fı ğlalı, “”Hasan”, D ĐA, Cilt 16, s. 283. 690 Hz. Muhammed’in, küçük torunu Hz. Hüseyin örne ğinde, bu görevleri nasıl yerine getirdi ğiyle ilgili ayrıntılar için bkz. M. A. Köksal, Đslam Tarihi Hz. Hüseyin ve Kerbela Faciası, Akça ğ Yay., Ankara, 1979, sh. 6- 15. 691 M. A. Köksal, age, s. 8. 692 Ahmed b. Hanbel, Müsned, cilt 1, s. 108; Tirmizi, Sünen, cilt 5, s. 660; M. A. Köksal, age., s. 9. 693 Tirmizi, Sünen, cilt 5, s. 470. 694 Hadis, Buhari, Sahih, cilt 4, s. 217; Tirmizi, Sünen, cilt 5, s. 657. 227 “Hasan ve Hüseyin, Cennetlik gençlerin iki seyididir!” 696 Hz. Muhammed’in soyunu sürdüren torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e duyulan sevgi ve efkat Peygamber’in vefatından sonra da devam etmi tir. Mesela Hz. Ömer, halifeli ği sırasında divan te kilatını kurup herkesin tahsilatını belirlerken onlara Bedir Sava ı’na katılanlara verilen miktarda tahsisat ayırmı tır. 697 Anadolu insanının Ehl-i Beyt sevgisini ve ya adıklarından dolayı duydukları hüznü Dervi Yunus u mısralarıyla dile getirmi tir: “ ehitlerin ser-çe mesi / Enbiyanın ba ğrı ba ı Kerbelâ’nın tâ içinde / Nur balkır siyah saçında Evliyanın gözü ya ı / Hasan ile Hüseyin’dir. Yatar al kanlar içinde / Hasan ile Hüseyin’dir Hazreti Ali babaları / Muhammed’dir dedeleri Dedesiyel bile varan / Kevser ırma ğında duran A rın iki küpeleri / Hasan ile Hüseyin’dir. Susuz ümmete su veren / Hasan ile Hüseyin’dir. Kerbelâ’da yazıları / ehit olmu gazileri Dervi Yunus dünyâ fani / Bizden evvel gelen kani Fatma ana kuzuları / Hasan ile Hüseyin’dir. Đki cihanın sultanı / Hasan ile Hüseyin’dir.” 698 Yedi Ulu Ozan’dan biri olan Kul Himmet’in “Kesildi kervanım, i lemez yolum / Bastılar elime kestiler dilim / Hasan Hüseyin’e malumdur halim / Onlardan gayri kimim var benim” eklindeki dörtlü ğünde oldu ğu gibi düvaz imam nefeslerinde genellikle iki karde birlikte anılıyor. Alevilik inancında, Hz. Muhammed’in, Hz. Ali’nin ve Hz. Fatıma’nın sahip oldu ğuna inanılan ola ğanüstü özelliklere Ehl-i Beyt’in çocuk üyeleri olan Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in ve onların soyundan gelenlerin de sahip oldu ğuna inanılıyor. Bu inanç, Alevili ğin temelini, çıkı noktasını olu turdu ğu gibi günümüze kadar varlı ğını sürdüren Alevi Toplum Yapısı’nın da inanç kaynağını, olu turmaktadır. 695 Ahmed b. Hanbel, Müsned, cilt 2, s. 288. 696 Ahmed b. Hanbel, Müsned, cilt 3, s. 3; Tirmizi, Sünen, cilt 5, s. 656. 697 Taberî, Tarih, cilt 1, s. 2413’den aktaran E. R. Fı ğlalı, “”Hasan”, D ĐA, Cilt 16, s. 284. 698 S. N. Ergun, Türk Musikisi Antolojisi, Đstanbul Üniversitesi Yay., Đstanbul, 1943, cilt 2, s. 477; Yunus Emre Divanı, haz. A. Gölpınarlı, Đstanbul, 1948, sh. 569-570, 817. 228 4.1.4.1. Đmam Hz. Hasan Hz. Ali’nin, Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fatıma’dan do ğan ilk çocu ğu, son Peygamber’in de, fiziksel olarak kendisine çok benzeyen, ilk torunudur. Hicretin 3. yılında (m. 625) Medine’de do ğdu. Kendisine, Araplar tarafından daha önce bilinmeyen Hasan ismini dedesi Hz. Muhammed tarafından verilmi tir. Hasan, Hz. Musa’nın Karde i Hz. Harun’un o ğluna verilen Süryani isminin Arapça kar ılı ğıdır. Künyesi Ebu Muhammed, lakapları ise seçilmi anlamına gelen Müctebâ 699 , Zekî, Sıbt ve Taki’dir. 700 “Hz. Hasan halim selim, cömert, sakin, vakarlı, siyaset ve fitneden kaçınan bir yaratılı a sahiptir.” 701 Halifeli ğe, Hz. Ali’den sonra, Kûfe’de 661 tarihinde getirilen ve bu makamda altı ay kalan “Hz. Hasan, taraftarlarının tefrikaya dü tü ğünü, durumunun kötüle ti ğini gördü, bunun üzerine bir heyet göndererek Muaviye’den sulh istedi.” 702 Bu istek, Muaviye’nin galibiyeti anlamına geliyordu. “Nicholson’a göre Müslümanlar, Muaviye ba kanlı ğındaki Ümeyyeo ğullarının bu galibiyetini, Peygamber (s.a) ve arkada larının kar ısında dü manca dikilmi olan putperest aristokrasinin galibiyeti saymı lardır. 703 Ki Resülullah (s.a.), bu aristokrasiye son vermek için onlara kar ı cihâd etmi , Müslümanlarda onunla beraber cihad ve mukâvemete sabırla devam etmi ler, sonunda Allah’ın yardımıyla bu putperest aristokrasi yıkarak enkazı üzerine Đslâm esaslarını yerle tirmi lerdir.” 704 Hz. Hasan’ın Muaviye ile anla mak için ileri sürdü ğü artlar unlardır: 1. Đntikam için Iraklılar’dan hiç kimse tutuklanmayacaktır. 2. Milletine bakılmaksızın herkes emniyet içinde olacaktır. 3. Đ lenmi suçların tamamı affedilecektir. 4. Ahvaz’ın haracı yıllık olarak kendisine verilecektir. 5. Karde i Hüseyin’e 2 milyon dirhem verilecektir. 699 T. ahin, age., s. 41 700 C. Öztelli, age.,(1997), s.50; E. R. Fı ğlalı, “”Hasan”, D ĐA, Cilt 16, s. 283. 701 E. R. Fı ğlalı, “”Hasan”, D ĐA, Cilt 16, s. 283. 702 Hasan Đ. Hasan, age., cilt 2, s. 81. 703 R. A. Nicholson, Literary History of Arabs, Cambridge, 1930, s. 139’den aktaran, Hasan Đ. Hasan, age., cilt 1, s. 354. 704 Hasan Đ. Hasan, age., cilt 1, s. 354. 229 6. Hâ io ğulları’na da Abd emso ğulları’na (Ümeyye) gösterilen yakınlık gösterilecek ve aynı ihsanlarda bulunulacak… iî eserleri anla ma artlarına hilâfetin Muaviye’nin ölümü halinde Hasan’a iade edilmesi maddesini de eklemi lerdir.” 705 Đbnü’l Esir’e göre ise, “Hz. Hasan’ın Muaviye’den talep ettiği artlar unlardır: Kendisine Küfe’deki beytülmal’ın teslim edilmesi, ayrıca be milyon dirhemlik mebla ğın verilmesi, Fars illerindeki Dârabceerd ehrinin haracının verilmesi ve Hz. Ali’ye küfredilmemesi. Ancak Muaviye ona Ali’ye küfretmeme konusunda her hangi bir cevap vermi de ğildi. Hz. Hasan kendisi hayatta iken babasına küfredilmesinin kula ğına gelmemesini istemi ti. Muaviye bunu kabul etti ği halde yine bu ahdini yerine getirmemi ti. Dârabcerd ehrinin haracına gelince; Basralılar: ‘Burası bizin fey’imizdir, bunu asla kimseye vermeyiz’ deyip Hz. Hasan’a vermemi lerdi. Ancak Basralıların bunu Hz. Hasan’a vermemeleri yine Muaviye’nin onlara verdi ği talimatla gerçekle mi tir.” 706 Bu alıntılardan da anla ılaca ğı gibi, Hz. Hasan’ın Muaviye ile anla mak üzere ileriye sürdü ğü artların neler oldu ğuyla ilgili farklı görü ler vardır. Buna ra ğmen, “ Hz. Hasan, Muaviye ile anla mak suretiyle, Müslümanlar arasında yeniden kan dökülmesini önlemi ve ahsî fedakarlı ğı ile geçici de olsa Đslam birli ğini sa ğlamı tır. Ne yazık ki muhatapları Hz. Hasan’nın bu davranı ına uygun kar ılık vermek yerine, sözlerinde durmamı lardır. Bilhassa Mu ğire b. ube Kûfe’de vali olarak bulundu ğu yıllarda Hz. Ali’yi kötüleme ve Müslümanları tahrik etmekten ve tefrikaya sebebiyet vermekten ba ka hiçbir faydası olmayan son derece çirkin ve utanç verici bir faaliyetin yürütücüsü olmu tur.” 707 Bu yöndeki faaliyetler, Hz. Hasan’ın yönetimi Muaviye’ye devretmesiyle o güne kadar devam eden sıcak sava yerini propaganda esasına dayalı so ğuk sava a terk ederek yeni bir dönem ba latmı tır. 708 Hicretin 41. yılında yapılan anla madan sonra, Hz. Hasan “Medine’ye gitti ve ölünceye kadar evinden ayrılmadı” 709 Yaptı ğı anla manın artlarına ba ğlı kalarak, evinde hiçbir eye karı madan ya adı ğı halde, tarihçilerin aktardı ğına göre, Yezid b. 705 E. R. Fı ğlalı, “”Hasan”, D ĐA, Cilt 16, s.283; C. Sofuo ğlu ve A. Đlhan, Alevîlik Bekta ilik Tartı maları, TDV Yay., Ankara, 1997, sh. 30-31. 706 Đbnü’l - Esir, Đslâm Tarihi, çev. A. A ğırakça, Bahar Yay., cilt 3, Đstanbul, 1986, s. 413. 707 C. Sofuo ğlu ve A. Đlhan, age., s. 31. 708 M. Efendio ğlu, Sahabeye Yöneltilen Tenkitler: Tartı malar – Gerçekler, MÜ ĐFV Yay. Đstanbul, 2011, s. 347. 709 Hsan Đ. Hasan, age., cilt 1, s. 354. 230 Muâviye ile evlendirilmek vaadiyle kandırılan 710 hanımı Ca’de Binti el-E ’as b. Kays el-Kindi zehirlemi tir. 711 Bazı kaynaklarda dile getirildi ği gibi Alevilikte de, Hz. Hasan’ın Muaviye tarafından karısına zehirletilerek ehit edildi ğine inanılıyor. Bu inancı air u mısralarla dile getirmektedir: “Siz a ğu kattınız Hasan a ına / Cefa eylediniz Hüseyin’in e ine Bu teberra Muaviye’nin soyuna / Ezeldendir ezeldendir ezeldendir.”712 Hz. Hasan, 28 Safer 49/ Nisan 669 tarihinde vefat etti ğinde 47 veya 48 ya larındaydı. “Tarihçiler, soyunun Hasan el-Müsenâ ve Zeyd adlı çocuklarıyla devam etti ğinde birle irler. Hz. Hasan’ın soyundan gelenlere ‘ erif’ unvanı verilmi tir.” 713 Hz. Hasan’ın Muaviye ile anla ması ve halifelik hakkından vazgeçmesi genelde Đslam tarihinde, özelde ise imamların ya amında belirleyici unsurlardan biri olmu tur. Đlk kez bu kararla, imamet ile siyaset birbirinden ayrılmı ; Đmamlar daha çok ilmi çalı malara yönelmi lerdir. Bu yönelme, imamların siyasetten (toplumu yönetmekten) çok ilim ve takva (çok ibadet etmek ve do ğru davranı larla örnek olmak) alanında öncü olmalarını sa ğlamı tır. Đmamların bu alandaki öncülü ğü ikinci imamdan itibaren ba lamı tır. Bu gelene ğin öncülülerinden biri olan üçüncü imam Hz. Hüseyin de, Muaviye anla ma artlarına uydu ğu sürece, Medine’de “Kendini zühd ve takvaya vermi , kö esinde itaat ve ibadetle, ilimle vakit geçirmi tir.” 714 Alevi inanç sisteminde ise Hz. Hasan, babası Hz. Ali’den velayet nuru alan, kendisine özel ilim verilen Müslümanlara özellikle de Ehl-i Beyt’e ba ğlı olanlara hüccet (yol gösteren) olarak seçilen ikinci Đmam’dır. Hz. Hasan’ın imamet süresi 10 yıldır. Hz. Hasan, Alevilik inanç sisteminde, kronolojik ve hiyerar ik olarak dördüncü sırada (Pençe-i Al-i Aba’nın dördüncüsü olarak) yer almaktadır. Gülbanglarda ve deyi lerde Ehl-i Beyt’in üyesi, yani 5 (be )lerden biri ve 12 Đmam içinde ikinci imam olarak anılmaktadır. Hz. Hasan’a Selamname’de, “Esselamü aleyke ya Đmam Hasan’ül Mücteba, … ebu Abdullah,…ibni Resulullah, …ibni Emir’el mü’minin, …ya ibni Fatıma’tüz Zehra, …ya kurret-ül ayn, Habib-i Hüda, …ya ci ğer kö e-i ir-i Hüda” diye seslenilir. 710 E. R. Fı ğlalı, agm., s. 283. 711 Đbnnü’l Esir, age., s. 466. 712 Đ. Aslano ğlu, Kul Himmet: ya amı, Ki ili ği, iirleri, Ekin Ajans ve Yayıncılık, Đstanbul, 1997, sh. 101- 102. 713 E. R. Fı ğlalı, “”Hasan”, D ĐA, Cilt 16, s. 283. 714 C. Sofuo ğlu ve A. Đlhan, age., s. 33. 231 Yaptı ğımız görü melerde, Alevilerin, Hz. Hasan’ın Muaviye ile bir anla ma yaptı ğına inanmadıkları tespit edildi. Onlara göre, inançlarınada ötekini temsil etti ği için en kuvvetli öfke duygusunun muhatabı olan Muaviye ile Đkinci Đmam’ın, dolayısıyla Ehl-i Beyt’ten birinin anla ma yapmı olması mümkün de ğildir. 4.1.4.2. Đmam Hz. Hüseyin Hz. Hüseyin, Hicretin dördüncü yılı aban ayının be inde, Hz. Muhammed’in torunu ve Hz. Ali’nin ikinci o ğlu olarak, Hz. Fatıma’dan do ğdu. 715 Hz. Hüseyin, Ehl-i Beyt’in be inci ve en küçük üyesidir. A ğabeyi Hz. Hasan’ın oldu ğu gibi, onun da isim babası, “Hüseyin, bendendir! Ben de, Hüseyinden’im! Allah’ı seven, Hüseyn’i sever! Hüseyin, torunlarımdan bir torundur!” 716 diyerek ona sevgisini ve yakınlı ğını dile getiren, dedesi Hz. Muhammed’dir. Hüseyin adı, Hz. Musa’nın karde i Hz. Harun’un o ğlunun adı olan ubeyir’in Arapçasıdır. Künyesi Ebu Abdullah 717 , lakapları “el- ehit”, “el-Sıbt”, “Zeki” ve “Mübarek” 718 ve “Seyyid ü uheda”dır. 719 Daha çok “ ‘ ehid’ lakabıyla me hurdur. 720 Çocukluk ve gençlik dönemleri dedeleri Hz. Muhammed’in yakın ilgisi ve sevgisiyle geçen Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in ya amları, dedelerinin vefatından sonra da, babalarının da telkini ve vasiyetiyle Hz. Hasan ehit edilene kadar birlikte geçti. “Hz. Hüseyin de a ğabeyi Hasan gibi ilk iki halife döneminde cereyan eden önemli olaylarda fiilen yer almadı. Hz. Osman zamanında Saîd b. Âs’ın Kûfe’den Horasan’a yaptı ğı sefere (30 / 651) a ğabeyi ile birlikte katıldı. Daha sonra Hz. Osman’ın evini ku atan isyancılara kar ı babası Hz. Ali tarafından yine a ğabeyi ile birlikte halifeyi korumak ve evine su ta ımak üzere görevlendirildi. “Babasının halifeli ği sırasında Hz. Hüseyin Kûfe’ye giderek onun bütün seferlerine katıldı; ehâdetinden sonra da yine onun vasiyetine uyarak a ğabeyine itaat etti. Bu arada Hz. Hasan Muâviye ile anla maya karar verdi ği zaman ona kar ı çıkmak istediyse de itirazının reddedilmesi üzerine vazgeçti ve beraberinde Medine’ye gitti.” 721 715 M. A. Köksal, age., s. 6. 716 Ahmed b. Hanbel, Müsned, cilt 4, s. 172. 717 M. A. Köksal, age., s. 9. 718 C. Öztelli, age., (1997), s. 50. 719 T. ahin, age., s. 43 720 E. R. Fı ğlalı, “Hüseyin”, D ĐA, cilt 18, s. 518. 721 E. R. Fı ğlalı, “Hüseyin”, D ĐA, cilt 18, s. 518. 232 “Hz. Hüseyin’in gençlik yılları ve sonrasında son derece fazıl, çok namaz kılıp oruç tutan ve çok sadaka veren müttaki bir ki i oldu ğu; Medine’den yirmi defa yürüyerek hacca gitti ği ve çok hayır i ledi ği bildirilmektedir.” 722 Hz. Hüseyin’in, be i erkek, üçü kız sekiz çocu ğu olmu tur. Bunlardan tarihe ve edebiyata geçen “Zeynel Abidin” ile “Zeynep”tir. 723 “Hz. Hüseyin’in çocuklarından Ali el-Ekber Kerbelâ’da kendisiyle birlikte ehid olmu , Ca’fer ve Abdullah adlı oğullarından devam etmeyen soyu di ğer oğlu Ali Zeynelâbidin’den devam ederek seyyid unvanıyla tanınmı tır. Ayrıca Fâtıma ve Sekîne adlı iki de kızı vardır.” 724 56 yıl, 5 ay, be gün ya ayan Hz. Hüseyin, 12 imamlar içinde üçüncü Đmam’dır ve imamet süresi 10 yıldır. Kerbela’da Hicri 61, (Miladi 10 Ekim 680’de), Muharrem Ayı’nda, Cuma günü ehit edildi. 725 4.1.4.2.1. Kerbela Vak’as’ı “Ba ğdat’ın yakla ık 100 km. güneybatısında yer alan Kerbelâ’nın Đslâm tarihindeki öhreti, Hz. Hüseyin ve ailesi fertlerinin 10 Muharrem 61 (10 Ekim 680) tarihinde Emevîler’ce ehit edildikleri yer olması ve kabirlerinin burada bulunmasından kaynaklanmaktadır.” 726 Hz. Hüseyin, a ğabeyi Hz. Hasan’ın Muaviye ile yaptı ğı anla maya a ğabeyi öldükten sonra da sadık kaldı. Anla ma sırasında, Muaviye’nin halifeli ği için verdi ği biati, Hucr b. Adiyy'nin öldürülmesi üzerine Muaviye ile yaptığı yazı mada, korudu ğunu “Ahdimde ( verdi ğim sözde ), sonuna kadar durucuyum” 727 ifadesiyle dile getirmektedir. Hz. Hasan’ın halifelik hakkından feragat etmesinden sonra, halifeli ği teslim alan Muaviye’nin Hz. Muhammed’in ve kendisinden önceki halifelerin yönetim anlayı ına uymadı ğı, bu konuda Đslam’ın temel prensiplerinden uzakla tı ğı; onun bu yönetim anlayı ının öncülük etti ği Emevi yönetim gelene ğinin Müslümanlardan tepki gördü ğü 722 C. Sofuo ğlu ve A. Đlhan, age., s. 33 723 C. Öztelli, age., (1997), s.50 724 E. R. Fı ğlalı, “Hüseyin”, D ĐA, cilt 18, s. 521. 725 Kaynaklarda, Peygamber’e Hz. Hüseyin’in ehit edilece ğini Cebrail’in bildirdi ği bilgileri yer almaktadır. Bu konudaki ayrıntılı bilgiler için kkz. M. A. Köksal, age., sh. 14-15. 726 M. Öz, “Kerbelâ”, D ĐA, cilt 25, Ankara, 2002, s. 271; “Günümüzde aynı adı ta ıyan 5034 km 2 geni li ğindeki 455.868 (1987) nüfuslu bir idarî birimin (muhafaza) merkezi olan Kerbelâ ehri, eski Kerbelâ’nın etrafında daha çok batı yönünde geli en yeni mahallelerden olu mu modern bir yerle me merkezidir; 300.000 civarındaki nüfusunun büyük ço ğunlu ğunu Đran, Pakisten ve Hindistan’dan gelip buraya yerle en iiler’le Arap asıllı iîler te kil etmektedir.” (M. Öz, “Kerbelâ, agm., s. 172) 727 M. A. Köksal, age., s. 20. 233 tarihi kaynaklarda yer almaktadır. Yakubi’nin bu konudaki tespitleri öyledir: “ Đslâmın darlıkta ve geni ilkte bütün insanları e it sayan ilkeleri, fakirleri hor, zayıfları zelîl görüp, hile ile insanların mallarını yiyen bir grubun hakimiyetine son vermi ti. Đ te onun içindir ki Müslümanların, Emevilerden, onların zulmünden, kibirlerinden, eski kinlerini diriltmelerinden ve câhiliyye ruhunu horlatmalarından ho lanmamalarına hayret etmiyoruz. Unutmamak gerekir ki, Müslümanların ço ğu, Emevilerden pek çok kimsenin Đslâm dinini, sadece ahsi menfaatlerini elde etmek için kabul etmi oldu ğu kanaatindeydiler. Muâviye’nin hilafet makamını Đran Kisrâlı ğına benzer bir krallık haline getirmeyi dü ündü ğü üphesizdir. Onun, ‘Ben kralların ilkiyim” sözü, bu kanaatin en açık delilidir.” 728 Hasan el-Basri’nin “Muâviye’nin dört özelli ği vardır. Bu dördü de ğil de sadece birisi bile olmu olsaydı, onu helak etme ğe yeterliydi.” diyerek gösterdi ği özelliklerinden biri olan “Kendisinden sonra sarho , içkici sürekli ipek giyip çalgılarla me gul olan o ğlunu veliahd edinmesi” 729 ile Kerbelâ Olayı’nın ilk adımı atılır. Muaviye sa ğken am’da biat almaya ba layan o ğlu Yezid, onun ölümünden hemen sonra halife olarak Medine valisi Velid b. Utbe b. Ebî Süfyan’a gönderdi ği bir yazıda, ne suretle olursa olsun, Hz. Hüseyin, Abdullah b. Zubeyr ve Abdullah b. Ömer’den kendisi adına biat almasını ister. 730 Hz. Hüseyin bu iste ği kabul etmez ve ailesiyle birlikte Medine’den Mekke’ye gider. “Hz. Hüseyin’in Yezîd’e biat etmeyip Mekke’ye gitti ğini haber alan Kûfliler’den ebes b. Rib’î ve Süleyman b. Surad gibi bazı ileri gelenler onu hilâfete getirmek için kendisine davet mektupları yazdılar.” 731 Kufeliler’in davetini yakınlarıyla isti are eden 728 Ya’kubî, Tarih, II, 276’den aktaran Hasan Đ. Hasan, age., cilt 1, sh. 354- 355. 729 Hasan el-Basrı’ya göre Muaviye’nin dört özelli ği ise unlardır: “Birincisi, bu ümmet içinde Rasûlullah’ın ashâbı ve faziletli insanlar olmasına ra ğmen bu görevi kılıç zoruyla alması için ümmetin ba ına musallat olmasıdır. Đkinci özelli ği, kendisinden sonra sarho , içkici sürekli ipek giyip çalgılarla me gul olan o ğlunu veliahd edinmesi; Üçüncü özelli ği de Ziyâd’ı kendi nesebine katmı olmasıdır. Halbuki Rasulullah (s.) bu konuda öyle buyurmu tur: ‘ Çocuk do ğdu ğu yata ğa aittir, zina yapan ki i de recmedilir.’ Muâviye’nin yaptı ğı dördüncü ey de Hücr’ü ve adamlarını öldürmü olmasıdır. Hücr’den dolayı Muâviye’nin vay çekece ğine! Hücr’den ve Hücr’ün adamlarından dolayı Muâviye’nin çarptırılaca ğı cezalar ve i kenceler ne deh ettir!” ( Đbnü’l – Esir, age., cilt 3, s. 490.) 730 Yezid’in Velid’e gönderdi ği yazının içeri ği ve bu sırada ya anan görü meler ve tartı malarla ilgili olarak Đslam tarihi kaynaklarında yer alan görü ler için bkz. M. A. Köksal, age., s. 22 – 25. 731 E. R. Fı ğlalı, “Kerbelâ”, D ĐA, cilt 18, s. 519; “Hz. Hüseyin’e gelen mektuplarla ilgili olarak bazı kaynaklarda geçen, ‘Bir heybe dolusu” gibi haberlere bakılırsa bunların sayısının yüzleri a tı ğı söylenebilir. Bunların hepsi farklı üslup ta ısalar da hemen hemen ortak bir dü ünceyi seslendiriyorlardı. Mehmed Hâlid’in, Mufassal Tarîh-i Đslâm isimli eserinde belirtti ğine gör, Hz. Hüseyin’e hitaben yazılan bu mektupların otak mesajları unlardır: “Ey ümmetin gözbebe ği! Biz ne âsi, ne mücrim kimselermi iz ki, Hz. Ali ve Hasan’a yardımda kusur ettik, kıymetlerini bilemedik, 234 Hz. Hüseyin, samimiyetlerini yerinde görmek ve durumu kendisine bildirmek üzere amcasının o ğlu Müslüm b. Akil’i Kufe’ye gönderir. Müslüm b. Akil’in Iraklılar’dan aldı ğı olumlu izlenimleri kendisine bildirmesi üzerine ev halkı ve yakınlarıyla birlikte Kufe’ye gitmek üzere Mekke’den ayrılır. Hz. Hüseyin Küfe yolundayken, Küfe’deki Benî Ümeyye taraftarları Yezid’e mektuplar yazarak, Müslim b. Akîl b. Ebî Talip’ten bahisle, bunun etrafında olu an grupla ma ve muhalefet hareketine kar ı vali Numan B. Be îr’ın zayıf kaldı ğı, gereken cezaî tedbirlere ba vurmadı ğı, bunun yerine meseleyi daha cidditle ele alacak yeni bir vali atanmasının uygun olaca ğını ilettiler. Yezid bu haberi alır almaz Numan b. Be îr’i Küfe valili ğinden aldı ve yerine Ubeydullah b. Ziyad’ı getirdi. 732 Yeni vali, kendisini vali olarak atayan iradenin beklentilerini en iyi ekilde kavradı ğını ve bu beklentileri yerine getirmeyi her eyin üstünde tuttu ğunu göstermek için Küfe’ye vardı ğının ertesi günü halkı Küfe Camiinde toplayarak unları söyler: “Halife tarafından Kûfe valili ğine getirilmi ti. Đtaat edenler mükâfatlandırılacaktı. Aykırı davrananlar ise en sert ekilde cezalandırılacaktı. ehirde karı ıklık çıkaranlara kar ı gerekirse kılıç ve kamçı kullanmaktan kaçınılmayacaktı. Hüseyin’in elçisini barındıran ev sahipleri ölüm cezasına çarptırılacaktı.” 733 Bu son tehdit, Arap Yarımadası’nın farklı bölgelerinden gelmi , yı ğma bir topluluk oldukları için; entegre bir sosyal bütünlü ğe, ortak anlayı , ideal ve heyecana sahip olmayan Kûfeliler’in Müslim b. Akîl’i yalnız bırakmalarına neden oldu. 734 Küfe’de yalnız bırakılan Müslim ile onu bir süre evinde saklayan Hani b. Urve el- Murâdî valinin emriyle öldürülür ve ba ları am’da bulunan Yezid’e gönderilir. 735 Bu iki zatın ba larını getirenler Yezid tarafından mükâfatlandırılır. Bu olay, Yezid’in ve Kûfe valisi Ubeydullah b. Ziyad’ın, zorbalıkla elde ettikleri, bundan dolayı ba ka hiçbir me ruiyeti olmayan iktidarlarını sürdürmek için her türlü en vah i yol ve yönteme ba vurabileceklerinin ilk i aretidir. yüzümüz siyah oldu, kalbimiz yaralandı, isyanımız bize ne acılar çektiriyor! Yezid’in mihnet yükü altında eziliyoruz. Ey de ğerli ki i! Suçumuzu kabul ediyoruz, affını bekliyoruz. Merhamet ve inayet eyle, bizi me’yus ve ümitsiz bırakma!” (H. Algül, Kerbelâ - Kanayan Bir Yara, Gönül Sızlatan Bir Facia, Ensar Yayınları, Đstanbul, 2009, sh. 86 -87) 732 H. Algül, age., s. 91 733 H. Algül, age., s. 93. 734 H. Algül, age., sh. 133 – 134. 735 Müslim b. Akîl ile Hani b. Urve el-Murâdî’n öldürülmeden öce yapılan tartı malar, öldürme anları ve sonrasında yapılanların tarih bilinciyle ele alındığı ayrıntılı bir anlatım için bkz. M. A. Köksal, age. (1979), sh. 54 – 73. 235 Hz. Hüseyin ve yanındakiler, Fırat Nehri kıyısında, Kerbela bölgesine geldiklerinde, Đbn-i Ziyad’ın üzerlerine gönderdi ği Ömer Đbn-i Saad yönetimindeki 4000 ki ilik kuvvetiyle kar ıla ırlar. Algül’ün, Hz. Hüseyin ve beraberindekilerin amaçlarını algılamaları ve kararlılıklarıyla ilgili tespitleri öyledir: “Hz. Hüseyin kesinlikle Yezid’e biatı dü ünmüyordu. Hz. Hüseyin, biat ederek canını kurtarmayı ve dünya nimetlerine garkolmayı hiç hayal etmedi. Biatı, dünyevî çıkar aracı olarak kullanmayı denemedi. Hz. Hüseyin, hak ve adalet adına yola çıkmı tı. Hz. Hüseyin, Đslâm siyaset gelene ğine aykırı bir yapılanmanın önüne geçmek için mücadele veriyordu ve bu sabitkadem idi, gayeden uzakla ması söz konusu de ğildi. Hz. Hüseyin, biata zorlamak için Emevî ordusunun vuru aca ğının farkındaydı. Hz. Hüseyin, u ana kadar yakınlarının, kendisine son derece ba ğlı kaldı ğını ve bundan sonra da ba ğlı kalacaklarını görüyor, biatı arzulanan sembol ki i kendisi oldu ğu için aile fertlerini ve akrabasını ölüme sürüklemek istemiyor, çekip gitmelerine izin veriyor, hatta bunu yürekten istiyordu. Hz. Hüseyin’in aile fertleri ve yakınları, ‘Senin varaca ğın yere varıncaya, menzil-i maksûduna / hedefine-gayene ula ıncaya kadar dü mana kar ı seninle vuru aca ğız.’ diyorlar, yani onunla tam bir gaye birli ği içinde olduklarını belirtiyorlar, onun kıyamına / dava için yürütü üne, cân ü gönülden katılıyorlardı. Hz. Hüseyin’in yakınları, dâvasında onu haklı buluyorlardı. Onların ortakla a bakı larını yansıtan, ‘ ayet seni yalnız bırakır gidersek yarın mah er gününde Cenâb-ı Hakk’a beyan edecek me ru bir özrümüz bulunmaz!’ de ğerlendirmesi bunu gösteriyordu.” 736 Ömer’in ordusu, Hz. Hüseyin’i ve ailesini Kerbela’da ku atır. Hz. Hüseyin 70- 80 ki ilik mahiyetiyle önce susuz bırakılır, daha sonra hiçbir ekilde e it olmayan taraflar arasında yapılan sava ta Hz. Hüseyin’in safında yer alanlar ehit edilir. 737 Hz. Hüseyin de hicri 61. yılı Muharrem ayının 10. günü ikindi vakti (miladi 10 Ekim 680’de) ehit edilir. Kız karde i Zeynep, Ümmü Gülsüm, kızları Sakine, Fatıma, 736 H. Algül, age., sh. 133- 134. 737 Aczî’ye göre, “Kerbelâ ehitlerinin hakkında ihtilaf vardır. bazı rivayetlerde Ehl-i Beyt ve Đmam Hüseyin de dahil oldu ğu halde otuz iki atlı kırk yaya olmak üzere yetmi iki erdir. Bazı rivayetlerde ehirler seksen dört serverdir. Bazı rivayetlerde otuz iki süvari, seksen iki piyade olmak üzere yüz on dört ki idir. En do ğru rivayet, Đmam Muhammed-ül Bâkır’ın rivayetidir, imam, elli be süvari, yüz piyadeydi buyurmu lardır.” Aynı eserde adı bilinen ehitlerin isimleri de verilmektedir. Kerbelâ ehitlerinin isimleri için bkz. R. Aczî, Yeni Gülzâr-ı Hasaneyn – Vak’a-ı Kerbelâ, Yeni Matbaa, Đstanbul, 1955, sh. 66- 68. 236 oğulları Ali (Zeynû’l-Âbidîn) ile karısı esir alınır. 738 Hz. Hüseyin’in ba ı ve esirler önce Kûfe’ye getirilir. Daha sonra am’a, Yezid’e gönderilir. Hz. Muhammed’in vefatından sonra, Ehl-i Beyt’nin çocukları ve soyunun devamı olan torunlarından Hz. Hasan’ın Mekke’de e ine zehirletilerek, Hz. Hüseyin’in de ailesi ve yakınlarıyla birlikte Kerbelâ’da siyasi amaçlar u ğruna topluca öldürülmesi Müslüman kamuoyunun vicdanında derin yaralar açmı tır. 739 Bu iki olay, özellikle de Hz. Hüseyin’in öldürülmesi, ilk günden itibaren siyasi tartı malara; tarihsel süreç içerisinde itikadî, sosyo-kültürel farklıla malara nedeni olmu tur. Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in karde olmalarına, dedelerinden aynı düzeyde sevgi, efkat ve övgü görmelerine ve aynı akıbeti payla malarına ra ğmen, Đslam dünyasında asırlardır süren tartı malarda ve ortaya çıkan farklıla malarda, Hz. Hüseyin’in hunharca öldürülmesi ağabeyinin zehirletilmesinden daha çok belirleyici olmu tur. Bunun en önemli iki göstergesinden biri Kerbelâ olayı ile ilgili olarak ilk günlerden itibaren çok sayıda eserin kaleme alınmı olması, di ğeri ise Hz. Hüseyin’i anma törenlerinin iî Müslümanlar arasında gelenekselle mi olmasıdır. Bu etkinini ortaya çıkmasında Hz. Hüseyin’in Resûl-i Ekrem’in torunu, Hz. Ali ile Hz. Fatıma’nın çocu ğu olmasının yanında, gençlik yıllarında ve sonrasında sahip oldu ğu özelliklerinin, ahsi meziyetleri sebebiyle Kerbelâ’da gösterdi ği sabır ve metanetin; Emeviler’in Kerbelâ’da ölenlere azami düzeyde dahi saygı göstermeyip ba larını kesip sokaklarda sergilemelerinin; sa ğ kalan kadın ve çocukları a ağılamalarının, hor ve hakir görülmelerinin rolü oldu ğu gibi “ iî’lerin, imam kabul ettikleri için ona insanüstü vasıflara sahip menkibevî bir hüviyet kazandırma yolundaki çabalarının etkisi de vardır.” 740 738 “Kerbela vak’asında Ali b. Hüseyin (Zeynû’l-Âbidîn), dört ya ındaki Ömer b. Hüseyin, Ukbe b. Sim’an isimli köle ve Benî Esed’den Murakkâ b. Sümâme’den ba ka erkeklerden kurtulan olmadı. Bazı rivayetlere göre de Ali b. Hüseyin (Zeynû’l-Âbidîn)’ın dı ında kimse hayatta kalmadı.” Ayrıca, Kerbelâ’da ehid edilen Hüseyin ailesine mensup erkeklerin ismi ve bunların arasından Yezid’ten mükafat almak için ba ları kesilerek am’a götürülen on sekiz ki inin isim için bkz. (G. Uyar, Ehl-i Beyt: Đslam Tarihinde Ali-Fakıma Evladı, (260/873’e kadar), Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı ( ĐFAV) Yayınları, Đstanbul, 2008, s. 66 - 68. 739 Đ. Üzüm, “Hüseyin, Literatür”, D ĐA, cilt 18, s. 522 740 E. Azizova, Kerbelâ Vak’ası, Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Enst. Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi, Đstanbul, 2001, s. 95. 237 Kerbelâ Vak’ası, ba ta Arapça 741 , Farsça 742 , Türkçe 743 , Urduca ve Hintçe 744 olmak üzere farklı diller konu an Müslüman toplulukların yazılı ve sözlü kültür ürünlerinde en çok kullanılan ve güncelli ğini koruyan temel ö ğelerden biridir. Yazılı kültür alanında, Kerbelâ Vak’sı odaklı, birçok dilde, farklı nitelikte ve türde çok sayıda manzum ve mensur eser kaleme alınmı tır. Bu eserler, Kerbelâ Va’as’ını anlatan Maktel-i Hüseyinler, Hz. Hüseyin’in ölümü üzerine duyulan teessürü dile getiren Mersiyeler ve Hz. Hüseyin’in hayatını bir bütün olarak ele alan Monografiler 745 olarak üç ba lık altında sınıflandırılabilir. Kerbelâ Vak’ası ile ilgili eserlerde, Hz. Hüseyin’e ve beraberindekilere reva görülenler “Duygusal ö ğeleri ön plana çıkararak etkili, dramatik ve romantik bir üslupla verilmektedir.” 746 Asırlardır, sözlü ve yazılı olarak tekrar tekrar üretilen bu nitelikteki eserlerde, ço ğunlukla tarihi ba ğlamından 747 koparılarak i lenen, güncelle tirilen Kerbelâ Vak’ası “Bir bakıma o dönemden itibaren iktidara kar ı muhalefet vasıtası olarak kullanılmı tır.” 748 Hakkında, yazılı kültürde geni bir literatür; sözlü kültürde zengin bir anlatım gelene ği olan Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Vak’ası ça ğları, ku akları, yerel kültürlerin dar kalıplarını a an etkisiyle, asırlardır farklı toplumları olu turan tüm sosyolojik katmanların her birini çe itli gerekçelerle etkilemektedir. Müslüman toplumlarda bu düzeyde geni bir etki gücüne sahip olan Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Vak’ası, konumuzu olu turan Alevi topluluklar için ise etkilenmenin ötesinde, Alevili ği ekillendiren ana dinamik niteli ğindedir. 741 Kerbelâ Vak’ası ile ilgi Arapça literatür için bkz. R. Kurtulmu , “Arap Edebiyatında Kerbelâ, D ĐA, cilt 25, sh. 272- 273. 742 Kerbelâ Vak’ası ile ilgi Farça literatür için bkz. R. Kurtulmu , “Fars Edebiyatında Kerbelâ, D ĐA, cilt 25, sh. 273- 174. 743 Kerbelâ Vak’ası ile ilgi Türkçe literatür için bkz. M. Uzun, “Türk Edebiyatında Kerbelâ”, D ĐA, cilt 25, sh. 274- 275. 744 Đslâmî edebiyatın önemli dilleri olan Arapça, Farsça,Türkçe, Urduca, Hintçe ile di ğer dillerde Kerbelâ Vak’ası’yla ilgili literatür için bkz. E. Azizova, agt., sh. 95 - 122 745 Hz. Hüseyin’le ilgili literatür için bkz. Đ. Üzüm, “Hüseyin – Literatür”, D ĐA, cilt 18, sh. 521 – 524. 746 M. Arslan ve M. Erdo ğan, Kerbelâ Mersiyeleri, Tunceli Üniversitesi Alevilik Uygulama ve Ara tırma Merkezi yayınları, Grafik Yayınları, Ankara, 2009, s. 46 747 Kerbelâ Vak’ası’nı klasik Đslam tarihi kaynaklarına göre ayrıntılı bir ekilde ele alan az sayıdaki çalı madan biri M. A. Köksal’ın Đslam Tarihi Hz. Hüseyin ve Kerbela Faciası, (Akça ğ Yay., Ankara, 1979) isimli çalı masıdır. 748 E. Azizova, agt., s. 101. 238 4.1.4.2.1.1. Kerbela Vak’ası’nın Alevilik Đnanç Sistemindeki Yeri Kerbela Vak’ası’ndan sonra, bu olayla ilgili söylenceye dayalı (mitolojik) anlatımlar, gerçek (ya anmı ) olanın önüne geçmi 749 ve bununla birlikte Ehl-i Beyt, Hz. Hüseyin, Kerbelâ, Yezid vb. isimlerin yan anlamları ortaya çıkmı tır. Bu isimlerin üretilen yan anlamları da tarihi süreçte kendine özgü gelenekleri ve edebi ürünleri olan yeni inançların formüle edilmesini, ya atılmasını sa ğlayan temel dinamik güce dönü mü tür. Bu sürecin en özgün örne ği, Hz. Hüseyin ve Kerbelâ Vak’ası merkezli olarak ekillenen Anadolu Alevili ğidir. Bundan dolayı, Anadolu Alevili ğin kayna ğı, Anadolu insanının Kerbela Vak’ası’yla ilgili söylenceleri Đslam öncesi inançlarına ait öğelerle harmanlamaları sonucu gelenekselle en ö ğeleri, bu paralelde geli en güçlü bir sözlü anlatımla ku aktan ku ağa aktarmalarıdır. Hz. Hüseyin ile Kerbelâ Vak’ası, Alevilik inancının formüle edilmesinde ve ya atılmasında birbirlerini tamamlayan ana dinamik güç i levine sahiptirler. Alevilik için ku atıcı ve belirleyici olan bu gücün literatürdeki yansıması Alevi ozanların deyi lerinde/nefeslerinde, toplumsal boyutu Alevi geleneklerinde, törenlerinde, bireysel boyutu ise tek tek Alevilerin muhayilesindeki yerini yansıtan tepkilerinde ve tutumlarında açı ğa çıkmaktadır. Alevi – Bekta i ozanların, Hz. Ali’den sonra en çok i ledikleri Kerbelâ Olayı ile ilgili hece vezniyle yazılmı yüzlerce manzumeleri vardır. xıv./ xvı. asırdan itibaren Yunus Emre (A ık Yunus) ile ba layan ve günümüze kadar devam eden gelenekte, “Alevî ve Bekta î airleri ‘on iki imam’ türü iirler yanında müstakil olarak da Hz. Hüseyin’in ehid edili iyle ilgili pek çok nefes ve deyi söylemi lerdir. XIII. Yüzyıldan günümüze kadar ya ayan Alevî airlerinin hemen tamamının Hz. Hüseyin’le ilgili nefes ve mersiyeleri mevcuttur.” 750 Alevi – Bekta i ozanların nefes/deyi ve mersiyelerde Hz. Hüseyin’i ve Kerbelâ Olayı’nı nasıl ele aldıklarını Yedi Ulu Ozan’ın en önemli temsilcileri olan Pir Sultan Abdal Đle Hatâyî’nin mısraları örnek verilerek tespit edilebilir. 749 Bu duruma dikkat çeken Merhum Hacı Nuri, “ ure günü, Hüseyin o gün ehit edildi ği için de ğil, kimsenin önünü alamadı ğı onlarca yalan uyduruldu ğu için a ğlamak gerekir.” diyor. (M. Mutahhari, Đmam Hüseyin ve Kerbela, çev. H. Kanaatli, Kevser Yay., Đstanbul, 2008, s. 49.) 750 Đ. Üzüm, “Hüseyin, Literatür”, D ĐA, cilt 18, s. 523; Ço ğunlu ğu Alevi-Bekta i ozanlara ait olan Kerbelâ konulu halk iiri örnekleri için bkz. C. Çiftçi, Halk iirinde Kerbelâ A ğıtları, Kevser yayınları, Đstanbul, 2009. 239 Pir Sultan Abdal’ın Aleviler arasında bilinen Hz. Hüseyin’le ilgili mersiyelerinden ikisi öyledir: “Hak için kendini kurban eyleyen Pir Sultan’ım tuttu damanın anın âh-ı Merdan sırrı Đmam Hüseyin Dü manına dü manız ol hanedanın Cümle erenlere ferman eyleyen Çe m-i nuru durur ol Murtaza’nın Erenler serdarı Đmam Hüseyin Ehl-i Beyt serveri Đmam Hüseyin” 751 Muhammed-Ali’nin çe m-i çera ğı “Đmam Hüseyin’nin kolları ba ğlı Râ-ı erkân-ı tarikin dire ği Hazreti Fatma’nın ci ğeri da ğlı, Ci ğerler paresi Zehra’nın yüre ği Hazreti Ali’nin sevgili o ğlu Gözlerimin nuru Đmam Hüseyin Gel dinim, imanım Đmam Hüseyin. Ceddidir Muhammed, atası Ali Senin abdalların sema’ın tutar Anası Fatıma’dır cihan evveli Mezhebimiz Đmam Cafer’e uyar, Cümle evliyaya ederiz beli Kadir geceleri em’alar yanar Evliyalar piri Đmam Hüseyin Gel dinim, imanım Đmam Hüseyin. Bâtının sultanı müminin âhı ‘Pir Sultan’ım Hayder erenler nerede Gâib erenlerin ems ile mâhı Çalı ır kayasız bir sahra yerde, Đmam Hüseyin deyü ederiz âhı Kerbelâ çölünde kandilde, nurda Mâtem ile zârı Đmam Hüseyin Gel dinim, imanım Đmam Hüseyin” 752 Bu örneklerde de görüldü ğü gibi, geleneksel Alevi literatürünü olu turan nefeslerde, Hz. Hüseyin’in kim oldu ğu, yani Ehl-i Beyt’in di ğer üyeleriyle akrabalık derecesi ve onların gayb evreninde, Hz. Hüseyin’in ehit edilmesinden dolayı duydukları tarifsiz hüzün dile getiriliyor. Hz. Hüseyin’in ehit edilmesinden dolayı, Ehl- i Beyt’in ve dostlarının yaslı oldu ğu ve onların hüznünün payla ılması gerekti ği vurgulanıyor. Bunun yanında, Hz. Hüseyin’in fedakarlı ğı, yalnızlı ğı; çöl (de t, sahra, Kerbelâ), susuzluk ve dü manın acımasızlı ğı ile anlatılıyor. Ba ta Hz. Hüseyin olmak üzere Kerbelâ’da ehit olanlar yüceltiliyor; katilleri iddetle lanetlenerek yeriliyor. “Hak için kendini kurban eyleyen”, mısrasıyla da dile getirildi ği gibi, Hz. Hüseyin’in ve 751 C. Çiftçi, age., s. 33. 752 V. L. Salcı, age., (1941), s. 33. 240 beraberindekileri ehit olmalarının Allah’ın taktiri ve onun emirlerinin korunmasının gere ği oldu ğu, Hz. Hüseyin’in bu fedakarlı ğıyla da erenler arasında bile en üstün mertebeye, “erenlerin piri” seviyesine yükseldi ği belirtiliyor. Ayrıca, Aleviler için Hz. Hüseyin’in manevi deste ğini almanın, ehit edilmesinden dolayı Ehl-i Beyt’in ve dostlarının acısını payla manın, bu yolla dostları arasına girebilmenin, dü manına dü manlık etmekle, sevmemekle mümkün olabilece ği belirtiliyor. Alevi bireylerin, Hz. Hüseyin’in, ailesinin ve yakınlarının Kerbelâ’da topluca öldürülmeleriyle ilgili hissiyatları en güçlü ekliyle cem töreninde, gündelik i ve ili kilerinde ortaya çıkmaktadır. Cem töreninde, katılanların olayla ilgili hissiyatlarını ifade etmelerine ortam hazırlamak için önce töreni yöneten seyyid (pir veya rayber), Kerbelâ Olayı’nı duygusal bir ses tonuyla ve ortama uygun sözcükler seçerek, birkaç cümleyle özetler. Seyyidin bu özet anlatımında, Hakkı ve hakikati temsil eden Hz. Hüseyin’in ailesiyle birlikte Kerbelâ çölünde yalnız, savunmasız ve susuz bırakıldı ğı; susuz kalan çocukların su isteyen inleyi lerine ahit olan gaybi varlıkların a ğladı ğı; bu ortamda bile Hz. Hüseyin ile az sayıdaki arkada ının ve karde i Zeynep’in Ehl-i Beyt Yolu’nu (Alevilik inancını) korumak için; zalim, acımasız, duygudan yoksun Yezid’in ordusuna kar ı kahramanca mücadele verdikleri; sonunda Ehl-i Beyt’in hak yolu için ehit oldukları; onların kararlılı ğının ve sonunda ehit olmalarının, onların yolunu sürdüreceklere örnek olması için Allah’ın izniyle gerçekle ti ği ön plana çıkmaktadır. Seyyidin bu konu masından sonra, zakir saz e li ğinde Kerbelâ a ğıtları söylemeye ba lar. Söyledi ği a ğıtlardaki “Ya Hüseyin, ah Hüseyin” nakaratlarını duygusal bir tonda söylemeye özen gösterir. Saz ve sözün ( iirin) birlikte kullanılmasıyla duygusal yo ğunluk, törene katılanların gözya larını tutamadı ğı en yüksek noktaya çıkar. Törenin bu a amasından, bir taraftan zakir Kerbelâ a ğıtları söylemeye devam ederken, di ğer taraftan, törene katılan herkes, ancak yanındakinin duyabilece ği bir ses tonuyla, Hz. Hüseyin ve di ğer Kerbelâ ehitleri ba ta olmak üzere Ehl-i Beyt’e ve bu soydan gelenlere yapılan zulümler için duydu ğu üzüntüyü, Ehl-i Beyt’e ve en do ğru yol / inanç oldu ğuna inandı ğı Ehl-i Beyt Yolu’na (Alevilik inancına) ba ğlılı ğını, dü manlarına kar ı besledi ği nefreti ve üzüntülerine ortak olarak ba ğlılı ğını yeniledi ği Ehl-i Beyt’en beklentilerini kendi cümleleriyle ifade eder. Cem töreninin, törene katılan tüm bireylerin duygularını cümleleriyle ifade ederek katıldıkları bu bölüm yakla ık sekiz - on dakika sürmektedir. Katılanların, “Ehl-i Beyt’e ve Ehl-i Beyt Yolu’na (Alevilik inancına) ba ğlılıklarını yenilemek” olarak kabul ettikleri cem 241 töreninin bu bölümü sona erdi ğinde, Alevi müminlerin yüzlerinde, kendilerini görüp gözetlediklerine inandıkları Ehl-i Beyt’e, ba ğlılıklarını yenilemi olmanın neden oldu ğu rahatlama ve bunun verdi ği güven açıkça gözlenebilmektedir. 753 Yapılan görü melerde, Alevi müminlerin davranı larında gözlenen bu rahatlanma ve güvenin, kendilerini, Ehl-i Beyt’in yasını tutarak, onlara yapılan haksızlıklara ve zulümlere üzülerek, dü manlarını sevmediklerini belirterek yollarına ba ğlılıklarını yeniledikleri için; kurtulu a eren seçilmi bireyler ve bu bireylerin olu turdu ğu topluluk oldukları inancına dayandı ğı tespit edildi. Cem töreni dı ında, birkaç alevinin bir araya gelerek yaptıkları sohbetlerde de söz Kerbelâ olayına geldi ğinde, konuyla ilgili konu anın ses tonunda, vurgularında ve dinleyenlerin yüz ifadelerinde üzüntülerini yansıtan bir de ği iklik oldu ğu açıkça gözlenmektedir. Konu anın, mutlaka birkaç dörtlük ( iir) destekledi ği konu ması devam ederken, dinleyenler konu manın akı ına uygun bir ekilde “Hüseyin’e rahmet, Yezid’e lanet” diyerek duygularını belirtme gere ği duymaktadırlar. Alevilik inancında on iki imamın üçüncüsü olan Hz. Hüseyin, Aleviler arasında genellikle Kerbelâ ve ehit isimleriyle anılmaktadır. Örne ğin, cem töreninde, hazır bulunanların birlikte salavat getirdi ği bölümde Hz. Hüseyin, “… Hüseyin-i Kerbela” veya “ ehid-i de ti Kerbela” eklinde anılmaktadır. Hz. Hüseyin’e selamname bölümünde de öyle seslenilmektedir: “Ya Đmam Hüseyin ehidü’l garibi mazlumi de t- i Kerbela, Es-selamü ala ceddike ve ebike ve eyyi-ümmike ve a ğıhire ve alâ nisatı min beynin ve ala kudretike ve mevailike ve i’atın vel muhibbin ve rahmetullahi ve berekethi ve’s-selamü alel mürseliyn, melaiketihi mukarribin ve evliyullahi Teala aleyhi ecmain velhamdulillahi rabbil alemin. Hu Doost” Örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde, Alevi müminlerin Hz. Hüseyin’in ismini anarak yemin ettikleri ve onun adı anılarak yapılan yeminlere inandıkları; kar ısındakini aldatmak amacıyla, onun adını anarak yalan yere yemin edenin de mutlaka cezalandırılaca ğına inanıldı ğı tespit edildi. Alevilikte, Hz. Hüseyin’in ehit edildi ği ay olan Muharrem ayı, “matem ayı” olarak kabul edilmektedir. Alevi topluluklarda, Muharrem ayında, daha çok bireylerin inançlarına ba ğlılıklarını yenilemelerine imkan tanıyan ritüellere öncelik 753 Cem törenindeki bu gözlemler, “Ali’siz Alevilik”le ilgili tartı malarda, Ali’siz Alevili ğin olmayaca ğı gibi “Hüseyin’siz Alevili ğin” ise hiç olmayaca ğını göstermektedir. 242 verilmektedir. 754 Bu ayda yapılan en önemli ibadet on iki gün orucu tutmaktır. Bu orucun amacı, Kerbelâ ehitlerinin Kerbelâ’da ya adıklarını hissetmek; yaralananların ve Ehl-i Beyt’in acısını payla mak oldu ğundan “Orucun devamı müddetince duru su içilmez; ho af, ayran, yo ğurt çalkaması, kahve, çay gibi bulanık sulu eyler içilir ve meyva (meyve) yenir. Oruçlu iken nerede ve ne vakit olursa olsun selâm vermek ve almak için yalnızca “Yuh münkire” denir, ve “Lanet yezide (Yezid’e)” cevabı alınır. … yas çekmek için çama ır yıkamamak ve de ği tirmemek, sabun kullanmamak, tıra olmamak, aynaya bakmamak, bir ey koklamamak, türkü söylememek, saz çalmamak, gülüp oynamamak, rakı içmemek, et, et ya ğı, balık, ve yumurta yememek, bit, pire öldürmemek, karı ile bir yatakta yatmamak lazımdır. Yalnız on birinci günü çama ır yıkanır ve de ği tirilir. Ak amda üç yudum su içilir ve yezide (Yezid’e) lânet edilir.”755 Örneklemimizde, “On Đki Đmam Orucu” olarak adlandırılan bu orucun iftar zamanı için saat ve dakika belirlenmedi ği; genellikle güne batıp iyice karanlık çöktükten sonra, Đmam Hüseyin’e ve dostlarına rahmet; Yezid’e, soyuna ve yanda larına lanet okunduktan ve Allah, Muhammed, ya Ali diyerek iftar açıldı ğı saptandı. Bununla birlikte, on iki günlük oruç boyunca sahura kalkılmadı ğı, hatta, iftardan hemen sonra bir süre uyuduktan sonra uyanıp bir eyler yemenin ve içmenin bile ho kar ılanmadı ğı; belirlenmi oruç tutma kurallarına uymayan her davranı ın yapılan ibadetlerden beklenen sevabı azalttı ğına ya da ibadettin tamamen “bo a gitmesine” neden olaca ğına inanıldı ğı tespit edildi. Alevilik inancına göre, Alevilerin on iki gün oruç tutmak, kutsal mekanları ziyaret etmek, Allah’ı, Ehl-i Beyt’i ve erenleri / evliyaları anarak zikir etmek gibi ibadetler yaptıkları Muharrem ayında, Yezidler hariç, “Hakk’ın sırrına vakıf; hakikati bilen” farklı dinlerden insanlar, erenler ve melekler de matem tutmaktadırlar. Bu inanç, a ağıdaki deyi /nefes örneklerinde oldu ğu gibi sık sık dile getirilmektedir. 754 iîler’in ve Ca’feriler’in Muharrem ayında, özellikle de Hz. Hüseyin’in ehit edildi ği  ure günü yaptıkları ayın, tören ve merasimler, örneklemimizdekilere göre daha ayrıntılı ve mesaj vermeye yöneliktir. Bu zümrelerin, I ğdır örne ğinde matem törenlerinin özellikleri ve uygulamaları için bkz. M. And, Ritüelden Drama Kerbelâ – Muharrem – Ta’ziye, Yapı Kredi Yay., Đstanbul, 2002, s. 70-71. 755 A. Yılmaz, Tahtacılarda Gelenekler. C.H.P. Halkevleri Yay., Ankara, 1948, sh. 101 – 102; Benzer tespitler için bkz. M. K. Ya aro ğlu, “Muharrem”, D ĐA, cilt 31, sh. 4-5. 243 Matem Nefesi: Kerbelâ A ğıtı “Oturmu erenler yasını çeker “Mat em ayında yasını çekelim Đmam Hüseyin yasıdır deyu Güzel ahın al kanda yüzdü ğü gündür Durmayıp akar ehitler kanı Yezitler elinde giriftar oldular Đmam Hüseyin kanıdır deyu. Đmamların am’a bezdi ği gündür. Lânet olsun ol Yezid’in canına Saldırdılar ta ze gül gibi teni Kıydı Yezid imamların kanına Ayla günü kara donunu Kesti ba ını götürdü Mervan’a Cümle ehitlerin kırmızı kanını Đmam Hüseyin’in ba ıdır deyu. Levi levi olup aktı ğı gündür. Hak onarsın ol ke i in i ini Bi r ate saldılar âlemi yanmaya Ke i görmü tü onun dü ünü Abı zemzem indi onları yu ğmaya Yedi bin altın verdi aldı ba ını Nurdan kefen indi onları sarma ğa Đmam Hüseyin’in ba ıdır deyu. Đmamın kabri kazıldı ğı gündür. Ol güzel pirinden almadı ferman Lânet yezi d (Yezid) sevinip donandı Ali’nin duası dertlere dermen Cümle ehitler kana boyandı Yedi o ğlunu etmi ti ku rban Ar ta melekler hep yere indi Đmam Hüseyin’in ba ıdır deyu Ali’mizin tabut dizdi ği gündür. Pir Sultan Abdalım ettiler cefa ah Hatay im çekelim ahı Umarım yezidler sürmesin sefa Yezitler dü ünmediniz mi ulu dergahı Tıra olmadı Muhammed Mustafa Kerbelâda yatan ahların ahı Đmam Hüseyin’in ba ıdır deyu” 756 Fatma’nın yaslı gezdi ği gündür.” 757 Đnanca göre, matem ayı olan Muharrem ayının da en matemli günü ise, Hz. Hüseyin’in ehit edildi ği gündür. Hatâyî, bu günle ilgili duyguları u mısralarla dile getirmektedir: 756 A. Yılmaz, age., sh. 102 – 103. 757 A. Yılmaz, age., sh. 104 – 105. 244 “Bugün mâtem günü geldi / Âh Hüseyin ü vâh Hüseyin Senin derdin ba ğrım deldi / Âh Hüseyin ü vâh Hüseyin” 758 Alevilerin toplumsal hafızasında, Hz. Hüseyin’in hayatı efsanevi ve menkıbevi bir hüviyette, Kerbelâ Olayı da gerçe ğinden daha güçlü imgelerle yer almaktadır. Bunun sonucu olarak “ölenin ardından büyük acı ve üzüntü duymak” anlamına gelen matem, Alevili ğin ayırt edici en temel özelli ğidir. Çe itli ritüellerle inancın ana ö ğesine dönü türülen matem anlayı ı, a ğıt, gülbang, deyi /nefes ve Kerbelâ Olayı’nın tarihi ile harmanlanmı söylencelerin tekrar tekrar anlatılmasıyla güncellenmektedir. Çünkü, masum ve mazlum olduklarına inanılan Hz. Hüseyin’in, ailesinin ve arkada larının ya adıklarını hatırlamak, matem tutarak acılarını payla tı ğını göstermek; matemin nedeni olan haksız ve zalim Yezid’i, Yezidi’in askerlerini, Yezid’in soyunu sevmemek; Allah’ın, Ehl-i Beyt’in, erenlerin ve evliyaların dostlu ğunu ve rızasını kazanmanın en emin yolu olarak kabul edilmektedir. Sonuç olarak, Alevilik teolojisinde ve bu teolojinin sosyolojik uygulaması olan Alevi toplum yapısında Kerbelâ Vak’ası’yla ili kilendirilmeyen bir kurum veya ritüel olmadı ğı gibi Kerbelâ Olayı’ndan etkilenmemi bir ki i de yoktur. Alevi topluluklarda bireylere sosyalle me sürecinde, Alevili ğin de ğerleri ve normları Kerbelâ Olayı esas alınarak anlatılır. Bireylerin, bu de ğer ve normları benimsemelerine ve uygulamalarına katılmalarına özel önem verilir. Bu süreçte, Kerbelâ Olayı ba ğlamında geli tirilen söylencelere dayanarak, Alevili ğin Hak Yol (Ehl- i Beyt Yolu) oldu ğu, bu yolu ya atan Alevilerin seçilmi topluluk oldu ğu anlatılır. Bu yönüyle Kerbelâ Olayı, bireylerin davranı larının toplumun de ğer yargılarına uygun olması sa ğlamaktadır. Kerbelâ Olayı’nın bütünle tirirci i levi en açık ekilde cem törenlerinde ve sosyal ili kilerde görülmektedir. Bireysel veya ortak yapılan ibadetlerde Kerbelâ Olayı ile ilgili anlatımlar grup ruhunu geli tirerek bireyler arasında toplumsal kayna mayı sa ğlamaktadır. Böylece Kerbelâ Olayı algısı, toplumdaki istikrar ve devamlılı ğa katkıda bulunmaktadır. Kerbelâ Olayı’nın toplumsal hayattaki en önemli etkilerinden biri de toplumsal kontrole yaptı ğı katkıdır. Bu katkı, Kerbelâ Olayı merkeze alınarak geli tirilen Hz. Hüseyin -Yezid, zalim- mazlum ikilemleri üzerine bina edilen “bize” ve “onlar” 758 C. Çiftçi, age., s.25 245 yakla ımının bireylerin vicdanlarında yaptı ğı etki ile ortaya çıkan iç kontrol ve toplumun bu ba ğlamdaki hassasiyetleriyle ortaya çıkan dı kontrol eklinde gerçekle mektedir. Bu sayede geli tirilen “biz duygusu”, bireylerin di ğer insanlara/topluma ve Alevilik de ğerlerine kar ı daha duyarlı davranmalarını sa ğlamaktadır. Kerbelâ Olayı’nın, yukarıda dile getirilen sosyal ve psikolojik i levleri, bu olayın, Alevi teolojisinin merkezinde yer alan ekillendirici ana dinamik güç olmasının tezahürleridir. Alevi teolojisinde Kerbelâ Olayı’nın ana dinamik konumu öyle temellendirilebilir: Aleviler, inançlarını “Semavi kaynaklı, Hak (Allah)-Muhammed-Ali yolu” ve kendilerini de kurtulmu topluluk olarak tanımlarken ço ğunlukla Kerbelâ Olayı ile ilgili anlatımlara ba vurulmaktadır. Bu tanımlarda/konumlandırmalarda da “biz” ve “onlar” ikilemi ön planda tutulmaktadır. Ortak paydalara, uzla ma ihtimaline yer vermeyen bu ikilemde, biz; haklı, mazlum ve ma ğdur Hz. Hüseyin’in temsil etti ği hakkın sırrına ermi Alevi; onlar ise, hak yolu yok etmeye, bozmaya çalı an; haksız, zalim Yezid’in temsil etti ği, hakkın sırrına erememi Yezidler (Suni) topluluklardır. Bu ba ğlamda geli tirilen “biz”e ait özellikler, gülbanglarda ve deyi lerde/nefeslerde, kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer aldı ğı tespit edilen Ehl-i Beyt, On iki Đmam, On Dört Masum-i Pak, On Yedi Kemerbest, Erenler (Evliyalar), Hacı Bekta -ı Veli ve Hızır için genellenmektedir. “Ehl-i Beyt’in dü manları” eklinde tanımlanan “biz”in “öteki”leri olarak da, ba ta Yezid, Muaviye ve Mervan olmak üzeren Ehl-i Beyt’e ve bu soydan gelenlere zulüm etti ğine inanılan tarihi ki iler gösterilmektedir. Kerbelâ Olayı’nda Hz. Hüseyin’in, ailesinin ve arkada larının ya adı ğı “ma ğduriyet” duygusunun, Alevilik inancının kayna ğı oldu ğuna inanılan Ehl-i Beyt’in bu olaydan önce ya amı üyeleri dahil olmak üzere, bu soydan gelenler için genelledi ğini ortaya koyan en önemli gösterge, Kerbelâ ehitlerinin Kerbelâ’da ya adıklarını hissetmek; yaralananların ve Ehl-i Beyt’in acısını payla mak amacıyla tutulan on iki günlük orucun,Kerbelâ Orucu olarak de ğil de, On iki Đmam Orucu olarak isimlendirilmesidir. Bu da, tarihsel olarak Kerbela olayından önce ya amı tarihi ki ilerin ve olayların, Kerbelâ Olayı’ndan sonra, tarihi ba ğlamlarından koparılarak, mitolojik yönü a ğır basan bir algılamayla yeniden tanımlandı ğı ve bunun üzerine bir inanç sistemi in a edildi ğini göstermektedir. Bu göstergeler de, Alevi teolojisinin ekillendirici ana dinamik güç olan, toplumsal hayattaki psikolojik ve sosyal i levleriyle toplumsal yapının devamını sa ğlayan Kerbela olayı olmasaydı, ba ka bir ifadeyle Hz. 246 Hüseyin ehit edilmeseydi, Alevilik inanç sistemi mevcut yapısı ve ya am dinamikleriyle ortaya çıkmayabilirdi, sonucuna götürmektedir. Hatta, benzer bir yapı, farklı bir isimle ortaya çıksa bile, Alevili ği canlı tutan temel dinamiklerden yoksun olaca ğı için; Alevili ğin günümüze kadar taraftar bulan ve ya ayan bir olgu olması mümkün olmayacaktı. Bu tespit, durgun suya atılan bir ta ın etrafında kıyıya ula acak ekilde halkalar olu turması gibi, Kerbelâ olayını merkeze alarak Alevilik inanç sistemini bir bütün olarak yeniden algılama önerisini de içermektedir. 4.2. Oniki Đmam Alevilik inanç sisteminin birinci halkası üçler (Allah, Muhammed, Ali), ikinci halkası be ler (Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan, Hüseyin), üçüncü halkası ise be lerden Ali, Hasan ve Hüseyin’i de içine alan Oniki Đmam’dır. 759 Bu sıralama aynı zamanda Oniki Đmam’ın Alevi teolojisindeki hiyerar ik ve kronolojik yerini de göstermektedir. Oniki Đmam inancı, Alevi toplulukların dini önderleri olan seyyidlerin soyunu ilk halkaya (üçlere)/ Đslam Dini’nin kayna ğına ula tıran ve bu sayede, inancın mensuplarına göre, Alevili ğin tarihine ve prati ğine me ruluk kazandıran teolojik dayanaklarının ba ında gelmektedir. Tarihi süreçte inanca dönü en Oniki Đmam anlayı ı, Hz. Muhammed’in vefatından sonra ba layan halifelik mücadelesiyle gündeme gelen Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin toplumdaki konumu ve misyonuyla ilgili tartı malar sonucunda ortaya çıkmı tır. Đlk Müslümanlar (sahabe) halife ile imam sözcüklerini aynı anlamda kullanmı ; halifelik “…ayrıca ‘imamet’ diye de adlandırılmı tır” 760 Bu ba ğlamda, Müslümanlar arasında ve dolayısıyla “ Đslam dü üncesinde ilk hareket “imamet” sorununun ortaya 759 Oniki Đmam inancıyla ilgili farklı dillerde (Arapça, Farsça, Türkçe vb.) yazılmı geni bir literatür mevcuttur. Çalı manın bu alt ba lı ğı yazılırken bu geni literatür içinde daha çok Alevilerin ula tı ğı ve alevi yazarların yararlandı ğı kaynaklara öncelik verildi. Bu konudaki Türkçe kaynaklara, dipnotlarda yeri geldikçe alıntı yapılan eserlerin yanında u kitaplar örnek olarak verilebilir: M. Öz, Đmamiyye iasında Onikinci Đmam ve Mehdi Đnancı. Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı ( ĐFAV) Yay., Đstanbul, 1995; . Gürel, Đslam’da Đki Facia, Ehl-i Beyt’in Fazileti, Oniki Đmam. Sa ğlam Yay., Đstanbul, 2000 3. A. Toker, Oniki Đmam: Hanedan-ı Ehl-i Beyt, Fulya Yay., Đstanbul, 2002; B. Bozgeyik, Oniki Đmam ve Alevilik, Türdav, Đstanbul, 1999; H. A. Erdemir, Kur’ân’da Ehlibeyt ve Oniki Đmamlar, Akça ğ Kitabevi, Ankara, t.y.; A. Gölpınarlı, Ondört Masum Hz. Peygamber Hz. Fatıma ve Oniki Đmam, Der Yay., Đstanbul, 1989; M. Serto ğlu, Oniki Đmam, Minneto ğlu Yay., Đstanbul, 1966. 760 Muhammed Ebu Zehra, age., s. 29. 247 çıkmasıyla do ğmu tur.” 761 ve bu yöndeki tartı maların oda ğında her zaman Hz. Ali yer almı tır. Hz. Ali’nin, Hz. Muhammed’e, hem akrabalık yönünden (Amcasının o ğlu, damadı, torunlarının babası) hem de inanç yönünden (ilk Müslümanlardan olması, çocukken Müslüman oldu ğu için hayatında hiç putlara tapmamı olması, Đslam’ın tebli ği ve mücadelesi sürecinde üstün ba arılar göstermesi) en yakın ki i olmasından dolayı “Muhammed Peygamber’in vefatından sonra Ali’nin halifeli ğini isteyenler ve onun etrafında toplananlar olmu tu.” 762 Sahabeler içinde, Hz. Ali’nin en faziletli sahabe oldu ğuna inanan ve onun tarafını tutanlara, “Taraftar anlamına gelen ia adı verilmi .” 763 Hz. Ali taraftarlarına göre, Hz. Muhammed’in vefatıyla birlikte “ Đslamiyet’in tebli ği i i sona eriyordu. Bundan sonra tebli ğ edilen (bildirilen) dinin özünün açıklanma dönemi ba lıyordu. Bunu, yani Đslamiyet’in özünü açıklamayı da ancak Hz. Muhammed’in bilgisine sahip birisi yapabilirdi. Bu ki i ise imam olurdu.” 764 “Bunlara göre imamet dinin temeli ve Đslamlı ğın dire ği oldu ğu için, Peygamber’in bundan gaflet (ve bunu ihmal) etmesi, bunu ümmetin dü ünce ve oyuna bırakması do ğru de ğildir. Peygamber, ümmetine imamı kendisi tayin eder. Đmam büyük ve küçük her türlü günahtan uzak ve korunmu (masum) olmalıdır. Bundan dolayı Peygamber kendisi bizzat Ali’yi (Peygamber ve onun ailesine Salavat ve selamlar olsun) ümmetine imam olarak tayin etmi tir.” 765 Çünkü Hz. Ali’yi sevenlere göre, Hz. Ali ile Hz. Muhammed arasındaki tek fark, Hz. Muhammed’in nübüvvet nuruna sahip, yani peygamber olmasıdır. Bunun dı ında kalan tüm özellikleri ortaktır. 766 Konunun uzmanlarından Üzüm, halifelik mücadelesiyle ba layan süreci öyle özetlemektedir: “Emeviler’in ve ardından Abasiler’in Ehl-i Beyt aleyhine yürüttü ğü politikalarla giderek grupla malar ba lamı , hilafetin Hz. Ali ve evladına ait oldu ğu fikri etrafında birçok grup zuhur etmi , ba ta yönetimle ilgili hususlar olmak üzere çe itli dü ünceler geli tirilmi ve bunların dini prensiplerle ili kilendirilmesine çalı ılmı tır.” 767 761 A. Bulaç, Đslam Dü üncesinde Din-Felsefe/Akıl Vahiy- Akıl Đli kisi, Beyan Yay., Đstanbul, 1994, s. 78. 762 A. Gölpınarlı, Alevî Bektâ î Nefesleri, Đnkılâp Kitabevi, Đstanbul, 1992, s. 45. 763 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 45. 764 R. Zelyut, age., (1992), s. 90. 765 Đbni Haldun, Mukaddime, cilt 1, s.496. 766 Đbn-u Ebi-l Hadid, erh-u Nehc-l-bela ğa, s. 3’den aktaran Ebu Zehra, age., s. 42. 767 Đ. Üzüm, “ Đsnaa eriyye”, D ĐA, cilt 23, s. 147. 248 Hz. Muhammet’ten sonra halifeli ğin Hz. Ali’yle O’nun soyundan gelen Oniki Đmam ( Đmamlar)’ın 768 hakkı oldu ğunu savunan gruba göre, Oniki Đmama ve halifeli ğin (imametin) Oniki Đmam’ın hakkı oldu ğuna inanmak “ Đslam’ın temel ilkelerinden biridir.” Peygamberli ği zorunlu kılan gerçeklerin imameti de zorunlu kıldı ğına ve peygamberlerde gerekli olan tüm özelliklerin ve artların, imamlar için de gerekli oldu ğuna inanılmaktadır. 769 Bu inancın gereklili ği ve zorunlulu ğu da öyle açıklanmaktadır: Allah son peygamber’den sonra “…imamları insanlara yol göstersin diye lütfetmi tir.” 770 ve insanların peygamber seçme yetkisi olmadı ğı gibi imam seçme yetkisi de yoktur. Her inanan, ya adı ğı ça ğdaki imama uymak ve onun önderli ğini kabul etmek zorundadır. Bu görü leri savunanlar, tezlerini ayet ve hadislerle temellendirmektedirler. Oniki Đmam inancının dayana ğı olarak gösterilen ayet ve hadislerden bazıları unlardır: - “Her topluma bir hidayet veren vardır.” (Rad / 7) - “Onları, emrimizle halkı hidayete ça ğıran imamlar kıldık.” (Embiya / 73) - “Hiçbir ümmet yoktur ki içlerinden bir korkutucu çıkmasın” (Fatır / 24) - “Đtaat edin Allah’a ve Resulüne ve aranızdaki Ulul Emir olanlara” ( Nisa / 59) - “Kim zamanın imamını tanımadan ölürse, cahiliye ölümüyle ölmü tür.” 771 - “Benden sora imam ve hüccet Kurey kabilesinden 12 ki idir. Onların ilki Ali, sonuncusu Mehtî’dir.” 772 Oniki Đmam inancını savunanların en çok üzerinde durdukları konulardan biri imamların özellikleridir. Dördüncü Đmam Zeynel Abidin’in a ğzından aktarılan imamların özellikleri unlardır: “ Đlim, hilm, cömertlik, fesahat, yi ğitlik ve müminlerin gönüllerine sevgimiz ihsan edildi.” 773 Yaman da Đmamların özelliklerini ve imamlı ğın i levlerini öyle açıklamaktadır: “ Đmam, üstün ve kutsal niteliklere sahip, Allah’a yakın kimsedir. Onun görevi insanlara örnek olmak, yüceli ğin ve olgunlu ğun yolunu göstermek, insanları Allah’ın gösterdi ği do ğru yola iletmektir. Bütün i levi Đlahi’dir, 768 E. Korkmaz, Alevilik ve Bekta ilik Terimler Sözlü ğü, Anahtar Kitap Yay., Đstanbul, 2005, s. 524; 769 A. Kaya, age., (2006), s.198 770 T. ahin, age., s. 34. 771 Müsnedi Ahmed, Cilt 4, s. 96; Feri tenzâde, Câvidânnâme, s. 80’den aktaran A. Yıldırım, “Alevi- Bekta i Edebiyatında Kullanılan Hadisler ve De ğerlendirilmesi”, Đslamiyât Dergisi, VI (2003), sayı 3, s. 86. 772 S. Huseyn Gaybî, vr. 30a’dan aktaran A. Yıldırım, agm., (2003), sayı 3, s. 85. 773 A. Toker, age., (2002), s. 6. 249 yaptıklarından sorumlu de ğildir, yücedir. Đmamların buyruklarını tutmak din görevidir; onlara gönülden, içten inanılır, ikrar ve iman edilir.” 774 Đnsan ihtilaf eden (farklı dü ünen, ayrılı ğa dü en) varlıktır prensibi, Đslam tarihinde halifeli ğin Hz. Ali’nin ve O’nun soyundan gelenlerin hakkı oldu ğunu savunanlar için de geçerli olmu tur. Hz. Muhammed’in vefatından sonra “Kim halife olmalıdır?” tartı masıyla ba layan ihtilafların benzeri, Kerbela olayından sonra “Kim imam olmalıdır?” eklinde ortaya çıkmı tır. Buna ba ğlı olarak ortaya çıkan “ Đmamların siyasi iktidarlar kar ısında tavrı ne olmalıdır?” konusunda ileri sürülen farklı görü lerle birlikte Ehl-i Beyt taraftarları kendi aralarında bölünmü lerdir. Bu zümrenin, tarihte Đmam olarak tanınan öldükçe bölündükleri anla ılmaktadır. 775 Đlk bölünme, Üçüncü Đmam Hüseyin’den sonra “ ia”nın bir kısmının Hz. Ali’nin di ğer o ğlu Muhammed Hanifi’yi, bir kısmının da, Hz. Hüseyin’in o ğlu Ali’yi imam tanımalarıyla ortaya çıkmı tır. Aleviler Dördüncü Đmam olarak ikinci grubun görü ünü benimsemektedirler. Oniki Đmam’ın yani “ Đsnaa eriyye’nin tarihini imamlar ve gaybet dönemleri olmak üzere iki devreye ayırmak mümkündür. Đmamlar dönemi ilk imam Ali b. Ebu Talib ile ba lar ve on ikinci imam Muhammed el-Mehdi’nin 260 (874) yılında küçük gaybete intikaline kadar devam eder.” 776 774 M. Yaman (Dede), age., (2004), s. 286; Aynı yöndeki tespitleri Korkmaz da u ekilde dile getirmektedir: “ Đmam, üstün nitelikler ta ıyan, Tanrıya yakın bir kimsedir; insanüstü sayılan yetenekleri, yetkileri vardır; onun görevi toplumu yönetmek de ğil, insanlarla tanrı arasında ba ğlantı kurmaktır: yaptı ğı her ey Tanrı adınadır. Bu nedenle masumdur, yani eylemlerinden sorumlu de ğildir; ölümsüzdür, yücedir, uludur. Đmamın buyruklarını yerine getirmek, onun izinden ayrılmamak bir inanç gere ğidir.”(E. Korkmaz, Alevi-Bekta i Terimleri Sözlü ğü, s. 186.) 775 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 45. 776 E. R. Fı ğlalı, “ Đsnaa eriyye”, D ĐA, cilt 23, s. 143. 250 Alevilerin de tanıdı ğı Oniki Đmam’ın adı, künyesi, lakabı, do ğum ve ölüm tarihleri ile mezarlarının bulundu ğu yerler a ağıdaki tabloda verilmi tir. 777 Adı Künyesi Lâkabı Do ğum Ölümü Mezarı 1. Ali Ebu’l Hasan Murtaza (778) 40. h Irak Necef’te 2. Hasan Ebû Muhammed Muctebâ 2. h 49. h Medine’de 3. Hüseyin Ebû Abdullah ehîd 3. h 61. h Irak Kerbela’da 4. Ali Ebû Muhammed Seccâd 38. h 95.h Medine’de 5. Muhammed Ebû Ca’fer Bâkır 57. h 114. h Medine’de 6. Ca’fer- Ebû Abdullah Sâdık 83. h 148. h Medine’de 7. Musa Ebû Đbrahim Kâzım 128. h 183. h Irak Ba ğdat’ta 8. Ali- Ebû’l- Hasan Rızâ 148. h 203. h Tûs-Me hed 9. Muhammed Ebû Ca’fer Cevâd 155. h 220. h Irak Ba ğdat’ta 10. Ali Ebû’l- Hasan Hâdî 222. h 224. h Irak Samera’da 11.Hasan Ebû Muhammed Askeri 232. h 260. h Irak Samera’da 12. Muhammed Ebû’l – Kasım Mehdi 256. h ? Irak Samere’de kayboldu. Yukarıda kronolojik olarak isimleri sıralanan Oniki Đmam’ın ya amları hakkında kısa bilgilerin verilmesi ve akabinde bazı tespitlerde bulunulması Alevili ğin anla ılmasına büyük katkısı olacaktır. Oniki Đmam’ın ilk üçü olan Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in hayatı hakkında yukarıda bilgi verildi ği için dördüncü Đmam Zeynel Abidin’le ba lanacaktır. 4.2.1. Đmam Zeynel Abidin Kerbela’da ehit olan Üçüncü Đmam Hz. Hüseyin’in Ali Asgar (Küçük Ali) diye anılan küçük o ğludur. Annesi, son Đran hükümdarı Yezdcürd’ün kızı ehr-i Banu’dur. 5 aban 36-38 / 6 Ocak 659 Medine’de do ğmu tur. Zeynel Abidin, Kerbela faciasında, Kerbela’da bulunmu , fakat hasta oldu ğundan babası sava a girmesine izin vermemi tir. Bu sayede, 24-25 ya ında iken Kerbela katliamından sa ğ kurtulmu , Medine’ye dönmü ve orada vefat etmi tir. 777 Tabloyu, 1311 Tebriz tab’ı “Usul-ü kâfi”den aktaran A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s.173; Ayrıca bkz. A. Gölpınarlı, age., (1992),, s. 46; C. Sunar, age., (1975), s.38 - 39; A. Toker, age., (2002), s. 9; Ahmet Rifat Efendi, Gerçek Bekta ilik Mir’atü’l – Mekâsıd fî Def’i’l – Mefâsid, haz. S. Çift, Đz yayıncılık, Đstanbul, 2007, s. 352; Aynı eserin Osmanlıca nüshası için bkz. Seyyid Ahmed Rifat Efendi (1312/1895), Mir’atü'l-makasıd fi def’i’l-mefasid, Đbrahim Efendi Matbaası, Đstanbul, ٢٢٤ .Đsam Kütüphanesi, Demi ba , 091824 GNL., Fotokopi nüshadır, s ,1293/1876 778 Fil yılından 30 sene sonra 251 Künyesi Ebu Muhammed ve Ebu Hasan’dır. Çok ibadet etti ğinden dolayı ibadet edenlerin süsü, beze ği anlamında “Zeyn’el-Abidin”, secde edenlerin ulusu manasında “Seyyidu’s-Sacidin”, fazla secde etmeleri dolayısıyla alnında, dizinde meydana gelen sertlik yüzünden “Zü’s-Sefenat”, çok secde eden manasında “seccad” gibi lakaplarla da anılıyor. 779 Yoksulları korur gözetirdi. Dedesi Hz. Ali gibi geceleri yoksulların evine tanınmamak için yüzünü kapatarak yiyecek götürürdü. 780 “Kölelik sistemine kar ı oldu ğu için” 781 “köleler satın alır azat ederdi” 782 “Kendisine kötülük edenlere bile iyilik ederdi” 783 Gazali, ya adı ğı bir olaya gösterdi ği tepkiden sonra, sahip oldu ğu özellikleriyle ilgili u tespitlerde bulunmaktadır: “ Hazrete bir ki i küfretti. Buna kar ılık hazret, sırtında bulunan bir göle ği o ki iye atıverdi, bir de kendisine bin dirhem para verilmesini emretti. Bundan dolayıdır ki seleften bazıları buyurdu: - Ali Zeynel’âbidin için övülen be nitelik ve hasleti bir araya gelmi oldu. 1. Halimlik, 2. Eziyeti kaldırma, 3. Ki iyi Allah’tan uzakla tıran hasletlerden kurtarmak, 4. Ki iyi pi man olmaya ve tevbe etmeye te vik edip zorlamak, 5. Ki inin kendisini zemmetmesine ra ğmen medh u senâya mecbur ettirmesidir.” 784 Bu özelliklerinden dolayı halk kendisine büyük saygı gösteriyordu. 785 Ehl-i Beyt’e muhalif olan dü manları bile ona saygı göstermek zorunda kalırlardı. 786 “Onun halk üzerindeki etkinli ğinden Emevi yönetimi çekiniyordu. Bu nedenle; imam Zeynelabidin, 713 yılında, Emevilerden Velid’in Saltanatı sırasında, 787 Kaya’ya göre ise, “Emevilerden Ha im’in buyru ğu ile (17.10.713’te) zehirlenerek ehit edildi. 788 779 M. Bozçalı, Alevi Bekta i Nefeslerinde Din Muhtevası, Horasan Yay. Đstanbul, 2005, s. 173. 780 R. Zelyut, age., (1992), s.120, M. Bozçalı, age., (2005), s. 174. 781 R. Zelyut, age., (1992), s. 121 782 M. Bozçalı, age., (2005), s. 174 783 C. Öztelli, age., (1997), s.51. 784 Đmâm-ı Gazâlî, Đhyâ-i Ulûm- Đd- Dîn, çev. A. Arslan, Araslan Yay. Đstanbul, 1973, cilt 7, s. 47. 785 R. Zelyut, age., (1992), s.121, M. Bozçalı, age., (2005), s. 174. 786 C. Sofuo ğlu ve A. Đlhan, Alevilik Bekta ilik Tartı maları, TDV Yay., Ankara, 1997, s. 41. 787 R. Zelyut, age., (1992), s. 121 788 A. Kaya, age., (2006), s. 349 252 4.2.2. Đmam Muhammed Bakır Muhammed Bakır, 12 Aralık 676 tarihinde, Medine’de do ğmu tur. 789 Babası Ali Zeynel Abidin, Annesi ise Hz. Hasan’ın kızı Fatıma’dır. Hem annesi hem de babası Hz. Ali ile Hz. Fatıma’nın torunu, Hz. Muhammed’in torunlarının çocu ğudur. Anne ve Baba tarafından Ehl-i Beyt’e ula ır. Künyesi Ebu Cafer’dir. Lakabı ise “…ilimden yazan, açan, ilmin derinliklerine ula an, ilmi tamamıyla kavrayan anlamında Bakır’dır.” 790 Döneminin en bilgini olmasını sa ğlayan ilmi düzeye, babasının kurdu ğu okulda aldı ğı e ğitimle ula mı tır. 791 “Babası Ali Zeyne’l-Abidin gibi ilimle me gul olmu ve siyasetten uzak kalmı tır. Sulhu ve sükunu seven bir zat oldu ğu nakledilmektedir.” 792 Bu özelliklerine ra ğmen, Hz. Ali soyunun halk üzerindeki etkisinden çekinen Emevi yönetiminden Hi am tarafından zehirlenerek ehit edildi. 793 O’nun döneminde, Zeyne’l Abidin’in di ğer o ğlu, karde i Zeyd’in 794 , halifelik için Emevilerle mücadeleye giri mesi ve Zeyd’in o ğlu Yahya’nın da babasından 5 ay sonra aynı amaçla babasını takip etmesi sonucu baba-oğul ikisinin de idam edilmesiyle sonuçlanır. 795 Bu ba kaldırının Alevilik inanç sistemini direkt olarak ilgilendiren yönü ise Zeyd’in takipçilerinin aynı zamanda hem Orta Asya’ya gitmeleri hem de Anadolu’ya gelmeleridir. 796 Anadolu’daki toplulukların kitleler düzeyinde Ehl-i Beyt inancıyla ilk kez Zeyd’ın takipçileri aracılı ğıyla tanı tıkları ihtimali ön plana çıkmaktadır. Kaygusuz’un, Đmam Bakır ve karde i Zeyd’in, Đmamların siyasi iktidarlar kar ısındaki farklı yakla ımlarıyla ilgili de ğerlendirmesi öyledir: “ Đmam soyu, Zeyd’in karde i be inci imam Bakır’dan yürüdü. Đmamlar siyasettin dı ında, kutsallıklarını ya adılar. Ço ğuna da bu ya am zorunlu kılındı. Buna ra ğmen sürekli ku ku altında kaldılar, sürekli göaltında tutuldular; ve hepsi de tek tek Abbasi zindanlarında can verdi. 789 A. Kaya, age., (2006), s. 349; M. Bozçalı, age., (2005), s. 174; Đmam Bakı’ın do ğum tarihiyle ilgili olarak kaynaklarda farklı tarihler yer almaktadır. Zelyut’a göre 675 veya 676,( R. Zelyut, age., (1992), s. 121); Öztelli’ye göre ise 677’dir. (Öztelli C., age., (1997), s. 51.) 790 M. Bozçalı, age., (2005), s. 174 791 R. Zelyut, age., (1992), s.121 792 M. Bozçalı, age., (2005), s.174. 793 A. Kaya, age., (2006), s. 349; R. Zelyut, age., (1992), s. 121. 794 Zeyd, Ali b. Hüseyin’in (Zeynelâbidî’nin) 79/ 698 yılında Medine’de do ğan; ço ğunlu ğun görü üne göre 122/ 740 tarihinde, 42 ya ında ölen; annesi Çinli bir cariye olan o ğludur. Zeyd’in hayatı ve eserleriyle ilgili geni bilgi için bkz. Gündüz E., Zeyd bin Ali Hayatı, Eserleri ve Đslâm Hukuku Dü üncesindeki Yeri, Dü ünce Kitabevi Yay., Bursa, 2008, sh. 30 – 31. ’ 795 Kaygusuz Đ., Đslam Đmparatorlukları Tarihinde Đktidar Mücadeleleri ve Alevili ğin Do ğu u, Su Yay., Đstanbul, 2005, s. 178. 796 Kaygusuz Đ., age., (2005), sh. 181, 229. 253 Ancak Zeynel Abidin’in o ğlu Zeyd’in, dedesi Đmam Hüseyin’den gelen, haksızlı ğa – zulme kar ı çıkma, ba eğmezlik yetisiyle yarattı ğı ihtilalcı gelenek, o ğulları, kuzenleri ve torunlarınca çe itli biçimlerde, ta ki devletler kuruluncaya dek sürdü.” 797 4.2.3. Đmam Ca’fer-al-Sadık Örneklemde yapılan görü melerde, Oniki Đmam arasında ilk üç imamdan sonra en çok bilinen imamın Đmam Cafer Sadık oldu ğu tespit edildi. Aleviler, Alevili ğin inanç kurallarını içeren Buyruk isimli kitabın Ca’fer-Üs Sadıka ait oldu ğuna, onun tarafından yazıldı ğına inanıyorlar. Bundan dolayı, farklı el yazmaları tespit edilen bu kitabın tam adı, imam Cafer-i Sadık Buyru ğu’dur. Ayrıca, aleviler nikah, cenaze defni gibi dini törenlerde Cafer-üs Sadık’ın yorumuna tabi olduklarını söylüyorlar. Yavuz Akdeniz “Nikah kıyılırken, hocadan (din görevlisi-imama) nikahı mutlaka Đmam Cafer Sadık mezhebine uygun kıymasını isteriz” diyerek, O’na ba ğlılı ğı önemsediklerini belirtmektedir. Altıncı Đmam Ca’fer Sadık 699 tarihinde 798 Medine’de do ğmu tur. En bilinen künyesi Ebu Abdullah’tır. Lakabı ise Sadıktır. Cafer Sadık, ilk bilgileri dedesi dördüncü imam Ali Zene’l-Abidin’den ve babası Muhammed Bakır’dan almı tır. Babası gibi, o da ya adı ğı dönemin en bilgilisi olarak kabul edilmi , ba ta Ebu Hanife olmak üzere birçok Đslam bilgini ilminden yararlanmı tır. “Onun zamanında Emevi Devleti yıkıldı, yerine, Ba ğdat’ta Abbaso ğulları Devleti Kuruldu” 799 “Siyasi bakımdan çok karı ık bir dönemde ya amı olmasına ra ğmen, siyasetten uzak kalmı , hiçbir zaman halifelik iddiasında bulunmamı ”800 Hatta, “Emevilere kar ı ayaklanan Ebu Müslim; Cafer’üs Sadık’a ba vurarak onu ba a geçirmek istediyse de saltanat kavgalarından çekinen imam, bu iste ği reddetti.” 801 797 Kaygusuz Đ., Alevilik Đnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları, cilt 1, Alev Yay., Đstanbul, 1995, s. 60- 61. 798 M. Bozçalı, age., (2005), s. 174.; C. Öztelli, age., (1997), s. 51. 799 C. Öztelli, (1997), s. 51. 800 M. Bozçalı, age., (2005), s.175. 801 R. Zelyut, age., (1992), s. 122 254 Kaya’ya göre, Abbasi Halifesi Harun-ar-Re it’in emriyle, 802 Zelyut’a göre ise Abbasi halifesi Mansur tarafından 803 675 yılında zehirletilerek ehit edilmi tir. Medine’de babasının yanına defnedilmi tir. Ehl-i Beyt taraftarları arasındaki en önemli bölünmelerden biri de Đmam Cafer Sadık’tan sonra gerçekle mi tir. Cafer sadık henüz hayatta iken, o ğlu Đsmail’i imam tayin etmi , fakat Đsmail, babasından önce ölmü tür. “ ia”nın bir kısmı, daha sonra oğlunu imam tanımı tı ki bunlara “ Đsmailiye” denir. Bu yüzden, Cafer’den sonra o ğlu Musa’yı imam tanıyan Onikiler fırkası, “Ca’feriyye” diye anılmaya ba landı” 804 4.2.4. Đmam Musa Kazım Đmam Musa Kazım, “M 745 senesinde 7 Safer Pazar günü Mekke ve Medine arasında Ebva’da do ğdu. Bir rivayete göre d. Tarihi M. 746’dır.” 805 Babası Cafer-üs sadık, annesi ise, Hamide’dir. Künyesi Ebu’l Hasan’dır. Lakabı ise, “Kin ate ini söndürmesi ve zalimlerin yaptıklarına sabrı sebebiyle” Kazım’dır. 806 O da di ğer imamlar gibi kendi döneminin ilimde en önde gelenlerindendir. “Gençlik yıllarındaki tahsilinde ve geli mesinde devrinin en büyük alimlerinden olan babası Ca’fer Sadık’ın payı üphesiz çok fazladır.” 807 Đmam Musa Kazım’ı Halife Harun-ür Re it “…bir yıl kadar Basra’da hapsettirmi , sonra Ba ğdat’ta onun emriyle 799 tarihinde zehirletilerek ehit edilmi tir. Ba ğdat’ta meftundur.” 808 4.2 5. Đmam Ali Rıza “De ği ik ve birbirinden farklı rivayetler olmakla beraber tercih edilen görü e göre M. 765 senesinde Medine’de do ğdu.” 809 Babası imam Musa Kazım’dır. Künyesi Ebu Hasan, ünlü lakabı Rıza’dır. 802 A. Kaya, age., (2006) 349 803 R. Zelyut, age., (1992), s. 123 804 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 45-46. 805 M. Bozçalı, age., (2005), s.176. 806 M. Bozçalı , age., (2005), s.176 807 Đlhan A., Đmam Musa Kazım, Đmam Ali Rıza, Đmam Muhammed Taki, TDV Yay. Ankara, 1996, s. 3. 808 A. Kaya, age., (2006), s.350. 809 M. Bozçalı, age., (2005), s.176. 255 Đmam Ali Rıza’da ya adı ğı dönemin en bilgili ki ilerindendir. “Daha yirmi ya ındayken fetva makamına yükselmi tir. Sadece bu nokta bile imam Ali Rıza’nın mükemmel yeti ti ğini göstermeye yeter” 810 Abbasi Halifesi “Harunürre it ölünce, o ğulları Emin ile Memun arasında, taht kavgası ba ladı. Memun halifeli ği ona bırakaca ğını söyleyerek Đmam Rıza’nın yanda larını kendi yanına alarak sava ı kazandı ve Đmam Rıza’yı Merv’e getirtti. Đmamın böyle bir iste ği yoktu. Alevilerden yararlanmı olan Memun, sözünü yerine getirir görünmek için böyle davranıyordu. Đmam Rıza hilafet önerisini geri çevirdi ama Memun’un baskısı kar ısında veliaht olmayı kabul etti” 811 Me’mun: “ Đmam Ali Rıza’yı veliaht olarak tayin etmeye karar veri inde onun faziletlerinin rol oynadı ğını bildirmi ve Abbaso ğulları ile Ali B. Ebi Talib o ğulları içinde ondan daha faziletli, daha vefa sahibi ve daha alim birini bulmadı ğını açıklamı .” 812 “Bu i Abbaso ğullarına pek a ğır geldi. Me’mun’u halife tanımadılar. Amcasının o ğlu Đbrahim’i halife yaptılar. Đsyan büyümeye ba ladı. Bunun üzerine Me’mun, hicretin iki yüz üçüncü yılı, Saferinin on yedinci günü Rıza’yı zehirli nar erbetiyle, bir rivayette üzümle zehirleyerek ehit etti”. Ölüm tarihi M. 818’dir. Mezarı Horasan’da Tus ehrine yakın ( imdi o ehre Me hed denmektedir) bir köydedir 813 . 4.2.6. Đmam Muhammed Taki Đmam Muhammed Taki, Medine’de 811 tarihinde do ğdu. Babası sekizinci imam Ali Rıza, annesi Kaya’ya göre 814 Hizran Hatun, Bozçalı’ya göre ise Sebike Mısır’ın güneyinden ve Hz. Muhammed’in hanımı Maria el-Kıbtıyye’nin kavmindedir. 815 künyesi Ebu Cafer, lakapları Taki ve Cevad’dır. “Tarihçilerin zikretti ğine göre iki hanımı vardır. Bunlardan biri Me’mun’un kızı Zeynep’tir – ki Ümmü’l Fazl diye bilinmektedir.” 816 “Đmamlı ğının Aleviler tarafından saltanattan daha ileri bulunması, elbette di ğer imamlar gibi imam Taki’yi de Abbasi halifelerinin hedefi haline getiriyordu. Bu yüzden 810 M. Bozçalı, age., (2005), s.176. 811 R. Zelyut, age., (1992), s.124. 812 M. Bozçalı, age., (2005), s. 177. 813 C. Öztelli, age., (1997), s. 52, M. Bozçalı, age., (2005), s.176; A. Kaya, age., (2006), s. 350. 814 A. Kaya, age., (2006), s. 351. 815 M. Bozçalı, age., (2005), s.177. 816 Avni Đlhan’dan, M. Bozçalı, age., (2005), s.177. 256 halife Mutasım, Đmam Taki’yi Ba ğdat’a getirtti ve Orada zehirlettirerek (835’te) ehit ettirdi.” 817 Ba ğdat’ta Kazımeyn’de atası imam Musa’nın yanında meftundur. 818 4.2.7. Đmam Aliyy’ün-Nakıy Đmam Aliyy’ün Nakıy 829 tarihinde 819 Medine’de do ğdu. Babası Đmam Muhammed Taki, annesi Ma ğribli Sümane’dir. Künyesi Ebu Hasan, Lakapları da el- Hadi ve en-Naki’dir. 820 Ayrıca, Ba ğdat yakınlarındaki Samara ehrinin el-Asker mahallesinde oturdu ğu için Askeri nisbesini almı tır” 821 “Babası öldü ğünde altı ya ındaydı” 822 ve Medine’de ya ıyordu. “…Alevi kesiminin büyük ilgisi ve saygısı yüzünden, halife Mütevekkil, imam Naki’yi Ba ğdat’a ça ğırttı… iddetli Alevi dü manı kesilen Abbasi halifeleri, imamı kötülemek, küçültmek için her çareye ba vurdular ama ba aramadılar” 823 868’de zehirlenme nedeniyle vefat etti. Mezarı Samara’dadır. 4.2.8. Đmam Hasal el-Askeri Đmam Askeri M. 846 tarihinde 824 , Medine’de do ğdu. Babası 10. Đmam Aliyy’ün Nakiy, annesi Süsen Hatun’dur. “Samarra’da asker mahallesinde oturdukları için babasının ve kendisinin künyesi askeridir. Fakat, daha çok bu lakap 11. Đmam için kullanılır.” 825 Ayrıca, “Hadi”, “Samit” 826 ve Zeki 827 de denir. Künyesi ise Ebu Muhammed’dir. 828 “Döneminde son derece saygı gören üstün bir bilgiyle donanan Đmam Hasan’ül Askeri, Arapça’nın dı ında, Türkçe, Farsça ve Rumca biliyordu. Bu dilleri kullanan halkla rahatça konu abiliyordu.” 829 “el-Askerî; a ğırba lılı ğıyla, bilgisiyle, olgunlu ğuyla herkesin saygınlı ğını kazanmı tı. Uzunca boylu, esmer benizli, güzel yüzlüydü, vakarlı idi. Bilgi ve irfana çok de ğer verirdi. “Bütün dünya ve dünyada ne varsa, hepsi bir lokma olsa, ben de o lokmayı alsam da bilen, iman ve irfan sahibi birisine versem yine 817 R. Zelyut, age., (1992), s. 125. 818 A. Kaya, age., (2006), s.351. 819 C. Öztelli, age.,(1997), s. 53. 820 A. Kaya, s. 351, M. Bozçalı, age., (2005), s.178, C. Öztelli, (1997), s. 53. 821 M. Bozçalı, age., (2005), s.178. 822 M. Bozçalı, age., (2005), s.178 823 R. Zelyut, age., (1992), s.125 824 R. Zelyut, age., (1992), s.125; M. Bozçalı, age., (2005), s.179; C. Öztelli, (1997), s. 53. 825 R. Zelyut, age., (1992), s. 125 826 C. Öztelli, age., (1997), s. 53. 827 A. Kaya, age., (2006), s. 351. 828 A. Kaya, age., s. 351; M. Bozçalı, age., (2005), s.179; C. Öztelli, (1997), s. 53. 829 R. Zelyut, age., (1992), s.125-126. 257 de onun hakkını ödememekten korkarım. Ama bilgisiz, kötü bir ki iye bir yudum su versem a ırı gitti ğimden, israf etti ğimden korkarım” derdi…. O, Ehl-i Beyt’e uyanlara öyle ö ğüt verirdi: “Allah yolunda takvaya riayet etmenizi, nefis terbiyesinde bulunmanızı, iyilikte bulunandan yahut günah i leyemeyenden kim olursa olsun size emanet edilen eylere riayette bulunmanızı, emanete hıyanet etmemenizi tavsiye ederim.” 830 “Abbasi halifeleri, Alevi kitlenin Đmam saydı ğı Hasan’ül Askeri’yi sıkı bir takibe almı tı. 12. Đmamın onun soyundan gelece ğini biliyorlardı. Bu yüzden Đmam Askeri’yi, Halife Muhtedi zindana attırdı. O öldükten sonra, Halife Mutemit de aynı tutumu sürdürdü ve Đmamı zindanda tuttu. Hatta, aslanların bulundu ğu bir bölüme atıp öldürmek istedilerse de hayvanlar imama dokunmadılar. Sonunda Mutemit’in buyruğuyla henüz 27 ya ındayken zehirlenerek ehit edildi.” 831 Đmam Askeri’nin imamlı ğı 5 yıl sekiz ay sürmü tür. 832 . Ölüm tarihi hakkında farklı bilgiler verilen 833 Đmam Askeri’n mezarı Samarra’da babasının yanındadır. 4.2.9. Đmam Muhammed b. Hasan el-Mehdi Đmam Mehdi 834 , Oniki Đmam inancını olu turan imamların sonuncusudur. Muhammed Mehdi’nin, “869’da, yahut 870’te do ğdu ğu kabul edilir.” 835 Babası, 11. Đmam Hasal’ül Askeri, annesi Necis Hatun’dur. Künyesi Ebu’l-Kasım 836 Muhammed el-Mehdi, 837 lakapları Hüccet, Muntazar, 838 Sahib zaman’dır. 839 830 C. Sofuo ğlu ve A. Đlhan, Alevîlik-Bektâ ilik Tartı maları, TDV Yay., Ankara, 1991, s. 59. 831 R. Zelyut, age., (1992), s. 126. 832 M. Bozçalı, age., (2005), s.179 833 Ölüm tarihini Bozçalı, 873, M. Bozçalı, age., (2005), s. 179; Öztelli, 874, C. Öztelli, (1997), s. 53. 834 Ekrem Sarıkçıo ğlu, Mehdi’nin kelime ve kavram anlamları için u bilgileri vermektedir: “Kelime Arapça “he, dal, ye" harflelinden meydana gelen ..heda" fili kökünden türeyerek “kendisine do ğru yol göstelilen, hidayet edilen» manasına gelir. Đstılah maiıasına göre ise ‘Mehdi, ahir zamanda gelecek, zayıflayan dini kuvvetlendirecek, dini emir ve yasakları icra edecek, iç ve dı dü manlarını temizıeyecek, ideal bir kumandan ve devlet reisidir.» (Sarıkçıo ğlu, E., “Mecusi Dini’nde Mehdi inancı”, 1. Đslami Đlimler Kongresi'ne Sunulmu Tebli ğ, Đstanbul, 1981; http://e-dergi.atauni.edu.tr/index.php/ilahiyat/article/viewFile/4529/4349; Đslami, “Dini literatürde ve halk arasında ise peygamberimizin Ahir zamanda gelece ğini müjdeledi ği mübarek zatın ismi olarak geçmektedir.” (Gümü el H., Beklenen Mehdi Hakkında Tüm Đslam Alimlerinin Görü leri, Köprü Yay., Đstanbul, 2003, s. 3.) 835 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 46 836 A. Kaya, age., s. 352. 837 C. Öztelli, (1997), s. 53 838 A. Kaya, age., (2006), s.352 839 A. Kaya, s. 352; C. Öztelli, (1997), s.53 258 Mehdi’nin hayatı ve on ikinci imamın kim oldu ğuyla ilgili olarak Oniki Đmam inancını benimseyenler arasında “… farklı görü ler ta ıyan ondan fazla grup ortaya çıkmı tır. Bunlar içinde Hasal el-Askeri’nin geride hiçbir evlat bırakmadan öldü ğünü ileri sürenler de olmu tur. Bilhassa Hasan el-Askeri’nin karde i Ca’fer’in imamlı ğını iddia edenlerin varlı ğı uzun müddet devam etmi tir. “… ii-Đmamiye’nin iddiasına göre, muhtelif tehlikelerden dolayı Muhammed el-Mehdi’nin do ğu u gizlenmi , kendisi de kimseye gösterilmemeye çalı ılmı tır.” 840 Babası zindanda Abbasi halifesi tarafından zehirletilince, be ya ındaki Mehdi de kayboluyor. 841 “…bu gizlilik 920 yılına kadar sürmü tür.” 842 70 yıl süren bu döneme Gaybet-i Su ğra (küçük gizleni ) denir. 843 “Bu müddet zarfında, birbiri ardınca dört ki i Đmam’la ia arasında elçilik etmi .” 844 Bu dört ki i sırasıyla “Said o ğlu Osman, onun o ğlu Ebu-Ca’fer Muhammed, Ruh o ğlu Hüseyn, Samıralı Muhammed o ğlu Ali’dir. 845 . Mehdi ile taraftarları arasında elçilik yapan son elçi Samıralı Muhammed o ğlu, Ebu Hasan Ali 920’de 846 ölünce Gaybet-i Kübra (büyük gizleni ) devri ba ladı. 847 Đnancına göre bu dönem halen sürmektedir 848 ve Đmam Mehdi sa ğdır. 849 Çünkü, “Bâtınîlerin inançlarına göre imam ölmez, ancak gayb olur, sonra yeniden dünyaya gelir.” 850 Đmam Mehdi’nin ismi ile anılan Mehdilik Đnancı vardır. Bu inanca göre, Gaybet- i Kübra devri sona erdi ğinde Onikinci Đmam olan Đmam Mehdi Dünya’ya tekrar gelecektir. Mehdi’nin ne zaman, nerede, hangi kimlikle gelece ği ve geldikten sonra neler olaca ğı ile Mehdilik Đnancı’nın kaynakları konularında ileri sürülen görü lerden bir literatür meydana gelmi tir. Oniki Đmam inancını benimsemeyenlerin Mehdi inancını reddetmek için ileri sürdükleri görü lerle katkıda bulundukları bu literatürde birbirinden çok farklı görü ler ileri sürülmü tür. 851 840 M. Bozçalı, age., (2005), s.180. 841 R. Zelyut, age., (1992), s. 127. 842 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 46. 843 R. Zelyut, age., (1992), s. 127; C. Öztelli, (1997), s.53. 844 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 46. 845 A. Kaya, age., (2006), s. 352 846 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 46 847 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 46; C. Öztelli, (1997), s.53; A. Kaya, s. 352. 848 R. Zelyut, age., (1992), s. 127 849 A. Özkırımlı, age., (1996), s.198. 850 Hançerlio ğlu, Orhan, Đslâm Đnançları Sözlü ğü, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1984, s. 111. 851 Bu konuda yapılmı tez örnekleri için bkz. E. Sarıkçıo ğlu, Dinlerde Mehdi inancı ve Tasavvurları, Doçentlik Tezi, Atatürk Üniversitesi Đslami Đlimler Fakültesi, Erzurum, 1976; Y. D. Kesik, Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Anlayı ı. Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Đlahiyat Anabilim Dalı Đslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı, Đstanbul, 2007; A. Çelik, Sünni Dünyada 259 Mehdilik inancını savunanlar görü lerine delil olarak Kur’an’da Mehdi hakkında “i ari manada müjde” 852 verdi ği kabul edilen ayetler ve Hz. Muhammed’in konuyla ilgili hadislerini göstermektedirler. Gölpınarlı, Onikinci Đmam olan Đmam Mehdi’nin gelece ğine dair inancını peygamberler tarihini referans göstererek temellendirmektedir. O’na göre, “Dinler tarihini incelersek görürüz ki her peygamber, kendisinden sonra gelecek bir peygamberi müjdelemi tir. Diyebiliriz ki bu, o peygamberin, ileri ça ğı, o ça ğın gerektirdi ği eyleri görmesinden meydana gelmi tir. … (Hz. Muhammed’in) kendisi de, kendisinden sonra artık bir peygamberin gelmeyece ğini açıkça söyler (Câmi’, I, s. 90, Fadâil’ül-Hamse, I, Necef-1383, s. 49-50; Buhâri ve Müsned’den naklen). Fakat Hz. Muhammed, kendi soyundan gelecek bir Mehdî’yi, zulümle dolmu olan Alemin, bunun tarafından adâletle doldurulaca ğını müjdelemi tir. Ancak bu Mehdî, peygamber de ğildir, Hz. Muhammed’in erîaatini diriltecek bir zâttır. Bu hususta bir çok hadisler vardır. (Müslim, Tirmizî, Ebû-Dâvûd, Đbni Mâce, Müsned, ayrıca on hadîs kitabından naklen dadâil’ül-Hamse, III, Vecef-1384, s. 324- 343).” 853 “Alevi-Bekta iler Hz. Muhammed’in bir hadisinde sözünü etti ği Hz. Đsa ile bulu acak, yeryüzünde fitne ve bozgunculuk çıkararak eytanî bir düzen kurmaya çalı acak olan Deccal’ın hakkından gelecek; tüm dünyaya barı , adalet, bolluk, huzur, mutluluk ve refah getirecek olan “Mehdî”nin son imam Muhammed Mehdî oldu ğuna inanırlar. Bu nedenle Alevi-Bekta ilerce son imama “Mehdi-i Muntazar” (Beklenen Mehdi) denir. “Mehdi” kavramı da “ ah” kavramı gibi geçi ken özelli ğe sahip bir ruh olarak dü ünülür. Bu nedenle Pir Sultan deyi lerinde “Mehdî” de aynen “ ah” gibi arzulanan ideal toplumun lideridir:” 854 Alevi-Bekta i literatüründe Mehdilik Đnancı’na geni yer verilmekte ve hiç tereddütte yer verilmeyecek ekilde Mehdi’nin bir gün mutlaka gelece ği belirtilmektedir. Hadis oldu ğu ileri sürülen “Kıyamete bir gün bile kalsa, Allah bu günü uzatır. Ta ki soyumdan, benim adımı ve benim künyemi ta ıyan biri çıksın; zulüm ve Belli Ba lı Mehdilik Hareketleri, Yüksek lisans Tez, Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Đlahiyat Anabilim Dalı Đslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı, Đstanbul, 2005. 852 H. Gümülel, age., s. 4; Mehdilikle ilgili hadisler ve bazı Müslüman dü ünürlerin bu konudaki görü leri için de aynı esere bakılabilir. 853 A. Gölpınarlı, 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., Đstanbul, 1969, s.h. 75-76. 854 G. Özdemir, “Pir Sultan Abdal'ın iirlerinde Eski Türk Đnançlarının ve Animizmin Etkisi”, G.Ü. Türk Kültürü Ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi, “2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve Bekta ilik Bilgi öleni” (17-18-19 Ekim 2007), Bildiri; http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/gulseren_ozdemir_pir_sultan_abdal_animizm_inanclar.pdf. 260 cevir ile dolmu dünyayı adalet ve huzur ile doldursun” 855 eklindeki ifadede belirtti ği ki inin Onikinci Đmam Mehdi oldu ğuna inanılıyor. Mehdi’nin, “Sıkı ık zamanlarda i leri yoluna koyacak diye gelmesi beklenir. Nefeslerde Mehdi’ye çok yer verilir. Çok zaman Sahib zaman diye anılır. Ba ka birisi görünü ünde gelece ği inancı vardır.” 856 Avcı’nın tespitine göre,“Alevi-Bekta i inancında hakkın hak olması istenir. Masum kullarına sahip çıkacak olan Tanrı’dır. Tanrı’nın elçisi Muhammed’dir, Ali’dir. O’nun soyundan gelen imamlardır. Sonuçta ‘Mehdi’dir. Bu inanı ; ‘Mehdi dedem gelse gerek / Yüce divan kursa gerek’ 857 dizeleriyle Alevi Bekta i iirlerine yansımı tır. Aleviler ‘ Đmam Mehdi 12 Đmamlardandır. Ölmemi tir. O gelecek, Tanrı düzeni yeryüzüne inecek, kurt kuzu ile gezer olacaktır. Kimi tokluktan kimi de yokluktan ölmeyecektir.’ inancını ta ırlar.” 858 Mehdi inancı, Alevi kimli ğini belirleyen unsurlardan biri oldu ğu gibi bu toplulu ğun merkezi yönetimlerle ili kisini etkilemi tir. Bu inancın verdi ği motivasyonla, “Aleviler, Osmanlılar zamanında ‘Zamanın sahibi biziz’ demi ler ve bozulan düzeni onarmak üzere ba kaldırmı lardır. Alevi ayaklanmalarının liderlerinde, gizli veya açık bir Mehdi kimli ği görmek yanlı de ğildir.” 859 Onikinci Đmam’ın Mehdi oldu ğu ve Mehdi’nin gelece ği deyi ler/nefeslerde sık sık dile getirilmektedir. Buna Pir Sultan’ın ve ah Hatâyî’nin u dizeleri örnek olarak verilebilir: Pir Sultan Abdal: “Kırk yılın ba ında bir nur do ğuyor / On’ki Đmam Mehdi ile geliyor Düldül e ğerlenmi Ali biniyor / On’ki Đmam Mehdi ile geliyor” 860 ah Hatâyî: “Hatm oliserdir imâmet Mehdi’de beyn-el-enâm Kıblegâhımdır Muhammed secdegâhımdır Ali” 861 855 R. Zelyut, age., (1992), s.127. 856 C. Öztelli, (1997), s.53. 857 A. H. Avcı, age., (2006), s. 347. 858 K. Erdo ğan, age., (1993), s. 56. 859 R. Zelyut, age., (1992), s.127 860 A. H. Avcı, age, (2006), s. 92. 861 S. N. Ergun, age., (1944), s. 58. 261 Alevilikte Oniki Đmam inancına geçmeden önce, yukarıda, kısaca ele alınan Oniki Đmam Đnancı ve On Đki Đmam’ın hayatlarıyla ilgili u tespitlerde bulunulabilir: Hz. Muhammed’in vefatıyla yakın çevresinin halifelik, Peygamber’in mirası ve Ehl-i Beyt’in toplumdaki yeri konularında ihtilafa dü tü ğü anla ılmaktadır. Bu ihtilaflar ba ğlamında yapılan tartı malar, ilk Müslümanlar arasında bölünmelere ve nihayetinde çatı malara neden olmu tur. Ya anan çatı malarda, Peygamber’in Ehl-i Beyt’inin ve sa ğlı ğında de ğer verdi ğini açıkça belirtti ği bazı sahabelerinin (arkada larının) (Kerbela olayı örne ğinde oldu ğu gibi trajik bir ekilde) ya amını yitirmeleri, toplumda travmalara neden olmu tur. Bunun sonucunda, travmaların nedeni olan ihtilaf konuları ile ya anan olayları Kur’an’daki ayetlerle ve Peygamber’in sözleriyle (hadislerle) açıklama çabaları ortaya çıkmı tır. Mevcut durumu, inançla temellendiren bu yöndeki çabalar, Müslümanlar arasında, günümüze kadar devam eden ve zaman zaman çatı malara neden farklı yorumların/anlayı ların (inançların) ortaya çıkmasına neden olmu tur. Bu inançlardan birinin de Oniki Đmam Đnancı oldu ğu tespit edildi. Hz. Muhammed’in soyundan gelenler, her zaman, Müslümanların büyük ço ğunlu ğundan ilgi, sevgi, saygı ve hürmet görmü tür. Oniki Đmam Đnancı ise, Hz. Muhammed’in Ehl-i Beyt’inin ve bu soydan gelenlerin di ğer insanlardan farklı oldu ğunu savunan ve bunu bir inanç olarak temellendiren anlayı tır. Bu inanca göre, peygamberlik gelene ği sona erdi ğinden, son peygamberin soyundan gelenlerin bu gelene ği sürdürme misyonları vardır. Bundan dolayı da, Hz. Muhammed’in Ehl-i Beyt’i ve bu soydan gelenler di ğer insanlardan farklı ve üstündürler. Peygamber’in Ehl-i Beyti’ne ve soyundan gelenlere gösterilen ilginin ve sevginin mahiyeti farklı da olsa, geni kitleler üzerinde etkili oldukları anla ılmaktadır. Bu durum, yani kitleler üzerinde etkilerinin olması bir taraftan, topluma her yönüyle örnek olmak ve siyasetle (toplumun yönetimiyle), toplumsal sorunlarla ilgilenme misyonunu üstlenmelerini gerektirirken, di ğer taraftan siyasi iktidarı elinde bulunduran Emevi ve Abbasi sultanlarının hedefleri haline getirmi tir. Yukarıda, Ehl-i Beyt ve On Đki Đmam ba lıkları altında anlatılanlardan anla ılaca ğı gibi, önce Emevi, sonra Abası Sultanlarının, genelde Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin, özelde On Đki Đmam’ın halk üzerindeki etkilerini tehdit olarak algıladıkları görülmektedir. Bu algılama, Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin, ilk zamanlarda, Hz. Fatıma örne ğinde oldu ğu gibi haksızlı ğa u ğrama duygusuna dayanan kırgınlıklara neden olurken, daha sonraki yıllarda çatı malara, zaman geçtikçe siyasi 262 kaygı ve çeki melerle Kerbela Olayı’nda oldu ğu gibi katliamlara ve On Đki Đmam örne ğinde oldu ğu gibi, siyasetle ilgilenmeyen imamlar dahil, açıkça veya gizlice öldürülmelerine neden oldu ğu tespit edildi. Buna ra ğmen, Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin, asırlar boyunca, siyasette belirleyici aktörler oldukları; tercihlerinin ve tavırlarının siyasi mücadelelerin süreçlerini ve sonuçlarını belirledi ği saptandı. Asırlarca Hz. Muhammed’in soyunu temsil eden ve etkisi günümüze kadar süren Oniki Đmam Đnancı’nın kayna ğı olan On Đki Đmam’ın hayatı hakkında kaynaklarda birbirinden çok farklı bilgiler yer almaktadır. Bu farklılık, birinci imamdan on ikinci imama gidildikçe artmaktadır. Halk arasında isimlerinden çok künyeleri/lakaplarıyla bilindi ği anla ılan imamlar, ta ıdıkları Ehl-i Beyt misyonunu, ilimde ilerlemek, ahlaken örnek olmak, insanlarla ili kilerinde tevazu sahibi, alçak gönüllü, hakkı ve yoksulu gözetleyen olmak özelli ğiyle temsil etmi ler. Bu özellikleriyle Ehl-i Beyt kar ıtlarının dahi sevgisini ve takdirini kazandıkları ifade edilmektedir. On Đki Đmam’ın, yukarıda kıs kısa de ğinilen hayat hikâyelerinde ola ğanüstü öğeler içeren bir anlatıma yer verildi ği görülmektedir. Bu anlatım biçimiyle, On Đki Đmam’ın di ğer insanlardan farklı oldukları ve ilahi bir misyonu sürdürdükleri inancının ön plana çıkarıldı ğı sonucu ortaya çıkmaktadır. 4.2.10. Alevilikte Oniki Đmam Đnancı Oniki Đmam inancı, Alevilik inancının (teolojisinin) ve bu inanç esas alınarak ekillendirilen toplumsal yapının kayna ğıdır. Ba ta ve öncelikle ilk Đmam Hz. Ali olmak üzere 862 , On iki Đmam Alevilerin rol modeli ve her konuda yardımlarına ba vurulan manevi ahsiyetlerdir. Bundan dolayı, Alevili ğin hem teolojik hem de sosyo-psikolojik yönlerinin anla ılması için Alevilikte Oniki Đmam inancının kaynağı, Oniki Đmam inancının yeri, On iki Đmam’ın rolü, On iki Đmama’ın kaç ki i ve kimler oldu ğunun bilinmesi gerekmektedir. Bir seyyid (Alevi dedesi), bu konudaki inancı öyle dile getirmektedir: “…dini ve dünyevi i lerimizde müracaat edece ğimiz imamların on iki ki i oldu ğuna inanmaktayız ve peygamber onların adlarını buyurmu tur. Her imamda kendisinden sonraki imamı bildirmi tir. Zamanımızın imamı da Đmam Mehdi’dir.” 863 862 Alevilikte ilk “ Đmam bir inanç kayna ğı durumundadır; daha do ğrusu inanç imamla ba lar” (E. Korkmaz, age., (1993), s. 278) 863 M. Yaman (Dede), age., (2004), s. 288. 263 Yukarıda ele alınan Đsnaa eriyye (Oniki Đmam) anlayı ının kabul etti ği On iki Đmam, Alevilikte de kabul edilmektedir. Đlk üç imamın (Hz. Ali ve o ğulları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in) Ehl-i Beyt’in üyesi oldu ğuna, di ğer imamlarında bu soydan geldi ğine inanılan bu anlayı a göre, imamlar dönemi On ikinci Đmam olan Mehdi ile sona ermi ve gaybet dönemi ba lamı tır. Alevilikte, bundan farklı olarak, Đmam Mehdi’nin gizlendi ğine ve bir gün mutlaka ortaya çıkaca ğına inanılmasına ra ğmen bu soydan geldi ğine inanıldı ğının gösterilmesi amacıyla “Seyyid-i saadet evlad-ı Resul” veya “Evald-ı Resul” denilen, aynı zamanda alevi toplulukların dini önderleri olan seyyidlerin bu gelene ği sürdürdü ğüne inanılıyor. Bundan dolayı da seyyidler, On Đki Đmam gibi özel ve seçilmi ki iler olarak kabul edilmektedir. Alevilikte, Oniki Đmam inancının yerini ve önemini ortaya koyan göstergelerden biri, Alevili ğin On Đki Đmam’ın yolunun/inancının oldu ğuna ve bu inancın ritüellerinin ilk uygulayıcılarının da On Đki Đmam oldu ğuna inanılmasıdır. Bundan hareketle, On iki Đmam’ı sevmenin ve onların yolu oldu ğuna inanılan Alevili ğin inanç kurallarına ba ğlı kalarak ya amanın ba ğı lanmak ve kurtulmak için yeterli oldu ğu; buna kar ılık, Oniki Đmam’ı (Ehl-i Beyt soyunu, Evlad-ı Resulu) sevmeyenlerin ve onlara gönülden ba ğlanmayanların kurtulamayaca ğı inancı ana prensip olarak geli tirilmi . Bu inanı /prensip, eyh Safi Buyru ğu’da, Oniki Đmam Efendilerimizin Övgüsü ba lıklı bölümde öyle ifade ediliyor: “…(Hz. Muhammed için) O’nu Can-ü gönülden sevelim ve de O’nun soyunu (Ehl-i Beyti’ni) sevip muhabbet edelim. Çünkü Resulullah efendimiz, evrenin var olmasının sebebidir. Yine ulu Tanrı buyurdu ki: “Ya Muhammed! ululu ğum ve celalim hakkı için her kim seni ve evladını sevip muhabbet eylerse, yerler ve gökler kadar günahı da olsa ba ğı larım, rahmetini ondan esirgemem. Ve her kim ki seni ve evladını sevmezse, yerler ve gökler kadar ibadet etmi olsa da, onun yeri cehennemdir. Sonsuza dek oradan çıkmaz.” Yine Hz. Resul buyurur ki: “Bir kimse gönlünü Resul’ün evladından ba kasına teslim eylese ya da ba ğlandı ğı kimsenin me rebi Hz. Resul’e çıkmasa, o ki inin eyhi (önderi) eytandır.” Bundan Allah’a sı ğınırız. 864 eyh Safi Buyru ğu’ndaki bu ifadelerden de anla ılaca ğı gibi, Alevilikte, On Đki Đmam’a ba ğlılık de ği mez bir temel itikat ve ilkedir. 865 Bundan dolayı, Alevilikte 864 M. Yaman, age., (1994) , s.42-42. 264 inançla ilgili birçok uygulama/ibadet Oniki Đmam adına yapılmaktadır. Bu ibadetlerle, Oniki Đmam’a duyulan sevgi, ba ğlılık ve onlarla özde le me/duyguda lık kurularak dünyada ve ahirette kurtulu hedeflenmektedir. Alevilikte, Oniki Đmam adına yapılan, aynı zamanda sosyal ve psikolojik i levleri de olan, ibadetler unlardır: - Kerbela’da susuz kalan Üçüncü Đmam Hz. Hüseyin ve ailesi ile özde le mek, acılarını hissetmek amacıyla su içmeden, sahura kalkmadan On iki gün, Oniki Đmam orucu tutmak. 866 - Her cem töreninde, Oniki Đmam adına, on iki hizmeti yerine getirmek, - Cem töreninde, zakirin saz e li ğinde okudu ğu “Düvaz Đmam” deyi lerini ibadetin bir bölümü olarak dinlemek. - On iki imamlar semahı dönmek (Urfa yöresinde, On Đki Đmam anısına dönülen özgün bir semah.) - Đki aile arasındaki kirvelik ili kisini, Oniki Đmam adına yürütülen ve taraflara bazı sorumluluklar getiren kan ba ğına dayanmayan bir akrabalık ba ğına dönü türmek. Taraflar bu akrabalı ğı, “Aramızda On Đki Đmam var.” ifadesiyle dile getiriyorlar. Bu ili kinin en önemli sonuçlarından biri aralarında kirvelik ili kisi kurulan iki ailenin çocuklarının birbirlerini karde olarak görmeleri ve birbirleriyle evlenememeleri, di ğeri ise iki ailenin, inancın gere ği olarak, sosyal dayanı ma ve yardımla ma içinde olmalarıdır. 865 M. Yaman, age., (1994) , s.286. 866 Oniki Đmam Orucu, Alevilikte en çok önemsenen ibadetlerin ba ında geliyor. A ure ayında, tutulan bu oruca matem orucu da denir. Oniki Đmam/matem orucu, hem genelde On iki Đmam adına hem de Kerbel’da, önce susuz bırakılan, sonra ehit edilen Dördüncü Đmam Hz. Hüseyin ve beraberindekilerin yasını tutmak için tutulmaktadır. Bundan dolayı, oruç tutulan on iki gün boyunca muttaki aleviler; su içmemeye, banyo yapmamaya, tıra olmamaya, et ve etli yiyecekler yememeye dikkat ederler. Bu ekilde tutulan orucun, Kerbela’da ehit olanlarla duyguda lık kurmayı/özde le meyi sa ğladı ğı için sevabının daha yüksek olaca ğına inanılıyor. Pir Sultan Abdal, matem orucunun önemini ve her gününe verilen sevapları öyle dile getiriyor: “A ura ayında matem orucu / Onları tutana sevap yazılır. Kerbela’da yatan Hasan - Hüseyin / Onları görenin benzi bozulur. Biri tutanlar hakkına yeter / Đkisini tutan günahın atar Üçünü tutanlar cenette yatar / Engür olan Hak ceminde ezilir. Dördünü tutana veli dediler / Be ini tutana ulu dediler Altısını tutana dolu dediler / Engür olan Hak ceminde ezilir. Yedisini tutan hvada uçar / Sekizini tutan hulleler açar Doduzunu tutan cenetin açar / Engür olan Hak ceminde ezilir. Pir Sultan Abdal’ım onunda zahmet / Onbirin tutana indi çok rahmet Oniki tutana nasiptir cennet / Engür olan Hak ceminde ezilir.” ( Đ. Özmen, age., cilt 2, s. 204.) 265 - On iki Đmam adına dua etmek. - On iki imam adı anılarak beddua etmek. - On iki Đmam adına yemin etmek. - Đbadet maksadıyla Oniki Đmam’ın adını anmak; bununla birlikte, sözlü anlatım gelene ğinin imkanları kullanılarak çe itli söylencelerle her anlatımda yeniden kurgulanan hayatlarını kronolojik bir sıra içinde anlatmak ve anlatıldı ğında dinlemek. Yaman’ın da belirtti ği gibi, “Her Alevinin, Oniki Đmamların mübarek adlarını ezberleyip zikretmesi büyük ibadettir.” 867 Bu inancın gere ği olarak, Alevili ği hayatları pahasına ya attı ğına inanılan Oniki Đmam’ın hayatı ve mücadeleleri, ba ta Yedi Ulu Ozan olmak üzere, di ğer alevi ozanlarının deyi lerinde en çok i lenen konuların ba ında gelmektedir. Öyle ki, Bekta i edebiyatında Oniki imam’dan söz eden bir tür do ğmu tur. 868 . Đçinde On iki Đmam’ın adı geçen iirlere “Düvaz-deh Đmam” yahut Alevilerin söyleyi ince “Düvazmam”, yahut da kısaca “Düvaz” denir. 869 Konusu On iki Đmam olan deyi lere/nefeslere u örnekler verilebilir: “Đnâyettir bize Fazl-ı Hudâ’dan / Umarım kurtara cümle belâdan Her dem ki efaat eyle Muhammed / Evvel himmet Aliyyel-Murtazâ’dan ah hasan’dan bulduk meyl-i muhabbet / ah Hiseyin ehid-i Kerbela’dan Đmam Zeynel, Đmam Bâkır-ı Câfer / Delil bize Kâzım Musa Rızâ’dan ah Taki bâ Naki, Askeri billah / Gelecektir Mehdi ah evliyadan Dediler Hatayi’m ne me reptesin / A k-ı muhabbetten sıdk-ı safâdan” 870 “Đlahi Mustafa’nın hürmeti için / Đlahi Murteza’nın hürmeti için Đlahi ah Hasan’ın a kına hem / Hüseyn-i Kerbela hürmeti için Đlahi Abidin Bâkır-ı Cafer / Đmam Kâzım Rıza’nın hürmeti için Đlahi ah Taki vü ba-Naki’nin / Dahi Asker-nümanın hürmeti için 867 M. Yaman, age., (1994) , s.288. 868 C. Öztelli, (1997), s.41 869 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 46. 870 V. A. A. Atalay, age., (2003), sh. 95-96. 266 Virani’yem Muhammed mehdi-çin / Suçum çok evliyanın hürmeti için” 871 “Nurdandır on iki â ıkın aslı / Allah bir Muhammed Ali’dir nesli” 872 Yemînî, “Emîneyn ü Saîdeyn ü ehîdeyn ü eh-i evlâd Hasan hulk-ı Rızâ ile Hüseyin-i Kerbelâ geldi Çü Zeynelâbidin oldu atası âl ü evlâdın Muhammed Bâkır u Ca’fer kamuya rehnümâ geldi Đmâm-ı he tümin ba’de esâsı hem binâsıdır Nakî devrân-ı âlemde kamu derde devâ geldi Đmâm-ı Askerî oldu peder Mehdî-i devrâna Hudâ’nın fazlı eri ti ükür sâhib livâ geldi Yemînî ehl-i din oldur Ali’yi etmeye inkâr Velâyet ehline Hayder imâm u pî üvâ geldi.” 873 Deyi lerde/nefeslerde oldu ğu gibi, Gülbanglarda da, ibadetin aslı ö ğesi olarak, On iki Đmam’ın adı mutlaka anılmaktadır. Gülbanglarda, On iki Đmam’ın adı, ço ğunlukla Cem Açılı Gülbangında oldu ğu gibi, “12 imam, 14 Masum-i Pak, 17 Kemerbest Efendilerimiz efaatçimiz ola” 874 eklinde anılırken, bazen de, deyi lerde oldu ğu gibi kronolojik bir sıra içinde Hz. Hatice ve Hz. Fatma’nın da isimleri dahil edilerek “Ya Muhammed, ya Ali, Ekber-i Ümmehat Hatice ve Fatıma analarımız. Hasan, Hüseyin, Zeynel, Bakır, Cafer, Musa, Kazım, Rıza, Taki, Naki, Askeri ve Mehdi….” 875 biçiminde, On iki Đmam’ın isimleri sayılmaktadır. Deyi lerde/nefeslerde ve gülbanglarda Oniki Đmam’ın ismi anılırken zaman zaman her imamın en önemli kabul edilen özelli ği/özellikleri de belirtilmektedir. Buna, birinci imam hariç, di ğer on bir imamın özelliklerinin ve isimlerinin kronolojik sırayla anıldı ğı bir gülbangdaki u bölüm örnek olarak verilebilir: “ erpir-i epper 876 seyyidünel imam Hasan’l-Müctebâ ve Hüseyn-ün-Mazlum-u ehid’-ül-Kerbela, 871 V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 103 872 Đ. Aslano ğlu, Kul Himmet üstadım, Emek Matbaacılık, Sivas, 1976, s. 76 873 S. N. Ergun, age., s. 68. 874 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 20. 875 Ö. Uluçay, age., 2. baskı, (1996), s. 188. 876 epper, Süryani dilinde “Hasan ”demektir.” Hasan’ın anlamı ise güzellik, ho , iyidir. 267 Seyyidüs sacidin Ali Zeynel Abidin, Hazret-i Bakır ve Ca’fer; Mazhar-ı ehl-i din, seyyidülasfiya hazret-i Musa Kazım ve’r Rıza; Mazhar-ı envar-ı ilahi, arifan-ı esrar-ı namütenahi hazret-i Muhammed’ül Takiy ve Aliy’üyn Nakiy ve Hasan’ül Askeri; Sahibüz Zaman, Kutb’ut Devran, halfet’ur Rahman, Đmam-ı zaman hazret-i Muhammed’ül-Mehdi aleyh-i ve aleyhim salavat’tır.” 877 Gülbanglarda isimleri ve özellikleri anılan On iki Đmam’ın kendilerine gönülden ba ğlı olan ve kendilerinin yolu olan Alevili ğin gereklerini yerine getirenlere (Alevilere) efaat ettiklerine inanılıyor. Gülbanglarda bu inancı dile getiren ifadelere u örnekler verilebilir: “ 12 imam, 14 Masum-i Pak, 17 Kemerbest Efendilerimiz efaatçimiz ola.” 878 “Rahman ile ahir’uz zaman efendilerimiz efaatlerinden mahrum eylemeye.” 879 Alevilikte; Üçler, Be ler, Yediler, Kırklar, Kutbal Đktitap Muhammed Mustafa, Aliyyel Murtaza, On Đki Đmam, On Dört Masum Pak 880 biçiminde hiyerar ik olarak sıralanan kutsal bir bütünün, son imama kadar açıktan, son imamın gizlenmesinden sonra hem batıni hem de soylarından gelen seyyidlerle açıktan süren bir parçası olarak kabul edilen Oniki Đmam’ın ba ğlılarına efaat etmenin yanında, ya anan her eyi görebilmek, olaylara ve ki ilere müdahale etmek, ibadetleri kabul etmek, korumak, yardım etmek, do ğru yola yöneltmek gibi güçlerinin de oldu ğuna inanılmaktadır. Hemen hemen her gülbangda, Oniki Đmam’ın sahip oldu ğuna inanılan özellikleri ve güçleri hatırlatıldıktan sonra ba ğlılarının Oniki Đmam’ın bu özelliklerine ve güçlerine dayanan beklentilerini dile getiren cümleler yer almaktadır. Gülbanglarda yer alan bu yöndeki ifadelerden bazıları unlardır: - “Niyazlarımızı, hizmetlerimizi makbul eyleyeler.” 881 - “Hizmetleri üzerimizde ola” 882 - “Hayır nimetleri üzerimizde hazır ve nazır ola." 883 - “Gözcümüz ve bekçimiz ola. Didarından, katarından, yolundan, dergahından ayırıp a ırıp dü ürmeye, ça ğırdı ğımız destgir (el tutan) olup imdadı resul ola.” 884 877 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 29. 878 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 20, 47. 879 Ö. Uluçay, age., (1992), s.29. 880 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 37. 881 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 37. 882 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 22. 883 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 25. 268 - “Yardımcımız ola.” 885 - “Yardımcın ve el tutucun ola.” 886 Alevilikte Oniki Đmam anlayı ı inancın, insanın ve toplumun algılamasında, de ğerlendirilmesinde belirleyici temel ölçü olarak kullanılmaktadır. Bu yakla ımla, Alevilik inancının ve Alevilerin di ğer inançlar ve topluluklar içindeki ayrıcalıklı konumu belirlenmektedir. Bundan dolayı, Alevilik inancı (yolu) örneklemde “Do ğru yol (inanç) On iki Đmam’ın yolu (olan Aleviliktir) dur.” eklinde tanımlanmaktadır. Bu yolun (inancın) kayna ğının da “Yolum On iki Đmam’a çıkar.” 887 mısrasında da belirtildi ği gibi On iki Đmam oldu ğuna inanılmaktadır. Gülbangdan alınan “On iki imam bendesiyem, men, güruh-u naciyem, yetmi iki fırkadan oldum beri, dahi cüda” 888 ifadesinde de alevi bireylerin kendilerini ve inançlarını bu bağlamda tanımladıkları görülmektedir. Bu tanımlamada, tek tek alevi bireylerin On iki Đmam’ın bendesi ( kul, köle) oldukları ifadesiyle, On iki Đmam’a ba ğlılı ğın inancın ana ekseni oldu ğu, bu ana eksen etrafında toplananların meydana getirdi ği alevi toplulu ğun farklı Đslam anlayı ları (bu anlayı ların sayısının yetmi üç (73) fırka oldu ğu belirtilmekte) arasında On iki Đmam’ın yolunu seçti ği ve bu seçimlerinden dolayı kendilerinin de seçilmi bir topluluk (güruh-u naciye) oldukları; buna kar ılık yukarıdaki gülbang örneklerinde görüldü ğü gibi, Oniki Đmam’ın katarına, yoluna dahil olmayanlar veya bu katardan ayrılanlar da a ırmı ve dü mü ki iler olarak dile getirilmektedir. Bu anlayı ın sonucu olarak, özelde tek tek alevi bireylerin, genelde alevi topluluklarının inançla ilgili öncelikli sorumluluklarının Ehl-i Beyt’in/On iki Đmam’ın ve bu soydan gelenlerin dostlarına dost (tevella), dü manlarına dü man (teberra) oldu ğu belirtilmektedir. Bir gülbangda, Oniki Đmam’ın “…dostlarına dost, dü manlarına dü man olmak kavliyle…” 889 diyerek dile getirilen bu sorumluluk aynı zamanda Alevili ğin temel dayanaklarından biri olan tevella ve teberra ilkesinin de kayna ğıdır. Alevilikte, tevella ve teberra ilkesine uymanın inançla ilgili önceliklerden biri olması, Alevilerin kendilerini, inançlarını ve kendilerinin ötekini On iki Đmam’ın hayatlarını ve mücadelelerini merkeze alarak tanımlamalarıyla açıklanabilir. Đnanca 884 Ö. Uluçay, age., (1992), s.33, 35, sofra gülbangı, s. 39, 20. 885 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 36, 48. 886 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 58, 43, 46. 887 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 27. 888 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 33, s. 44. 889 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 48, 45. 269 göre, On iki Đmam insanlara hakkı, hakkikatı ve hak yolu göstermek üzere Allah tarafından insan suretinde gönderilen nurani ve masum varlıklardır. Her imam, ya adı ğı dönemde ve içinde ya adı ğı toplumda yaratılı amacına uygun bir ekilde ya arken, aynı zamanda inanmayanlarla da mücadele etti. Bu mücadelede, inanmayanlar zalimlikte ve zulüm etmekte sınır tanımadırlar ve varolu nedenleri kendilerine hak yolu göstermek olan imamları öldürdüler. Örneklemde yapılan yüz yüze görü melerde Đmamların öldürülmesinin u cümlelerle açıklandı ğı tespit edildi: “Allah öyle olmasını diledi. Yoksa, Kerbela’da ehit edilen Evlad-ı Resul’e (Hz. Hüsey’in ve ailesine) su mu yoktu? Susuz kalmalarını Allah istedi. Çünkü, bununla hem zalimler hem de imamlara inananlar imtihan edildi.” Nurani, masum ve mazlum önderler olan imamlar ile imamlara inanmayanlar arasındaki bu mücadelede, Aleviler, kendilerini imamlara inanan az sayıdaki topluluk olarak konumlandırmakta ve bununla yetinmeyip kendilerini imamlarla özde le tirmektedirler. Aleviler için imamların yolu olan Alevilik inancının gereklerine uygun ya amak inancın gerektirdi ği en üst noktaya ula maktır. Bundan dolayıdır ki aleviler, müsahip gülbayinde oldu ğu gibi sık sık bizi “On iki imamın katarından ayırma” 890 eklinde dua ederler. Onlara göre, Alevilik-Ehl-i Beyt yolu, çok az insanın (seçilmi bir toplulu ğun) bildi ği ve uydu ğu; kayna ğı nur, aktarma yolu sır olan bir inanç sistemidir. Đnsanların büyük ço ğunlu ğu bunun bilincine ula amadı ğı için zulüm ettiler. Fakat, imamlar öldürülmelerine ra ğmen (Örneklemde saptanan ifadeyle, “ser verdikler”) bu yoldan (Alevilik inancını ya amaya öncülük etmekten) dönmedirler. Hakkı ve hak yolu temsil eden imamlar ile zalimlerin mücadelesinde imamların yanında yer aldı ğını belirten ve kendilerimi imamlarla özde le tiren Alevilerin inançla ilgili öncelikli sorumlulu ğu Đmamlar’ın yolu olan Alevilik inancının gereklerini yerine getirmenin yanında, On iki Đmam’ın dostlarına dost (tevella), dü manlarına dü man (teberra) olmak ve Đmamlar’ın intikamını almaktır. 891 890 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, s.84. 891 Yapılan görü melerde, On iki Đmam’ın dü manlarında Đmamlar’ın intikamını aldı ğına inanılan Ebu Müslim’in her alevinin ula mak istedi ği en üst mertebeye ula an rol model olarak de ğerlendirildi ği tespit edildi. “Mervan’ın alnına On iki Đmam adına on iki çivi çaktı.” gibi ifadelerin kullanıldı ğı söylencelerin ba kahramanı olarak anlatılan Ebu Müslim’in, sıradan bir alevi oldu ğu bilinmesine ra ğmen, neredeyse nurani varlıklar olan Ehl-i Beyt/On iki Đmam ve onların soyundan gelenlerle aynı düzeyde algılandı ğı tespit edildi. Bu örnek, Đmamlar’ın; dostlarına dost, dü manlarına dü man olan, intikamlarını almak için mücadele eden ve bunu hayatının amacı haline getiren bir alevinin yükselebilece ği manevi düzeyi göstermektedir. Bundan dolayı, örneklemimizde erkek çocuklara, Ehl-i Beyt ve On iki Đmam isminden sonra en çok verilen isimlerden biri de Müslim’dir. 270 Đmamlar’ın intikamını almak, inanç odaklı bir öncelik olarak deyi lerde sık sık dile getirilmektedir. Pir Sultan Abdal’ın “canlar” diye seslendi ği On iki Đmam bendelerini (Alevileri), münkir olarak tanımladı ğı On iki Đmam’ların dü manlarından, Đmamlar’ın intikamını almaya ça ğırdı ğı u deyi i buna örnek olarak verilebilir: Gelin canlar bir olalım / Münkire kılıç çalalım Hüseyn'in kanın alalım / Tevekkeltü teâlallah Özü öze ba ğlayalım / Sular gibi ça ğlayalım Bir yürüyü eyleyelim / Tevekkeltü teâlallah Açalım kızıl sanca ğı / Geçsin Yezid'lerin ça ğı Elimizde a k bıça ğı / Tevekkeltü teâlallah Mervan soyunu vuralım / Hüseyn'in kanın soralım Padi ahın öldürelim / Tevekkeltü teâlallah Pir Sultan'ım geldi cû a / Münkirlerin akli a a Takdir olan gelir ba a / Tevekkeltü teâlallah Alevilikte, Oniki Đmam inancını ve bu inanç odaklı olarak geli tirilen öncelikleri ve bu inançla ilgili ritüellerin kayna ğını öncelikle On Đki Đmam’ın, bunu peki tiren mahiyette onların soyundan gelenlerin ve onların yolunda örnek alınacak mücadeleler veren (Ebu Müslim vb.) ki ilerin ku aktan ku ağa anlatılan ya amları olu turmaktadır. Bu amaçla, Alevilikteki inanç ve uygulamalar için Đslam tarihinde ya anmı bir olay tarihte yer aldı ğının aksine, duruma uygun bir ekilde yeniden kurgulanıyor ya da ço ğu Đmamların hayatlarıyla ilgili oldu ğuna inanılan çe itli söylenceler anlatılıyor. Đnançla ilgili uygulamaların temellendirilmesi için kullanılan bu yöntem, dı arıya kapalı, kendi kendisine yeten bir toplumsal yapı anlayı ıyla varlı ğını sürdüren Alevi toplulukların ya amlarına sonradan/dı arıdan giren tüm yeniliklere kar ı mevcudu korumak için de kullanılmaktadır. Örne ğin, inançla ilgisi olmayan, fakat toplum hayatına dı arıdan/sonradan giren, güncel sayılabilecek bir örnek olan futbol ve futbol topu için öyle bir söylence anlatıldı ğı tespit edildi: “Yezid’in askerleri Hz. Hüseyin’i Kerbela’da 271 ehit ettikten sonra mübarek ba ını kestiler. Yezid’ten mükafat almak için kesik ba ı yanlarına alarak Küfe’ye geri döndüler. Küfe’de aralarında e ğlenmek için toprak damda Hz. Hüseyin’in ba ıyla oynamaya ba ladılar. Üstünde oynadıkları toprak dam bir ke i in eviydi ve ortasında bir aydınlatma bo lu ğu vardı. Hz. Hüseyin’in mübarek ba ı bu bo luktan evin içine dü tü. Yezid’in askerleri bu bo luktan a ağıya seslenerek, kesik ba ı istediler. Buna çok üzülen ke i , Hz. Hüseyin’in ba ı yerine kendi kızını kesti ve ba ını, damda kesik ba la oynamak için bekleyen Yezid’in askerlerine attı. Fakat, onları ikna edemedi… Ke i çe itli fedakarlıklara katlanmasına ve çok üzülmesine ra ğmen Hz. Hüseyin’in mübarek kesik ba ını Yezidi’in askerlerine vermek zorunda kaldı. Topla oyun oynamak bu olaydan kalmı tır.” 892 Bu örnekte de görüldü ğü gibi, Alevilerin dı arıya kar ı toplumsal bütünle meyi ve dayanı mayı sürdürmek için Ehl-i Beyt, On iki Đmam ve bu soydan gelenlerle ilgili olarak anlattıkları söylenceleri tarihi kaynaklarla do ğrulamak mümkün de ğildir. Bundan hareketle, Gölpınarlı, “Alevi ve Bekta iler, Oniki Đmamı, ia gibi tanımakla beraber onların hal tercümelerinde, çe itli uydurma eylere inanırlar.” 893 “Mezheplerinin, Caferi, yani On iki imam (ları) tanıyan ia kolu ( Đmamiye Đsna-A eriyye) oldu ğunu iddia ediyor. Fakat bu mezhebin usûlünden, fürûundan haberleri bile yoktur.” 894 tespitlerinde bulunmaktadır. Bu da, Alevilerin On iki Đmam’ların hayatlarıyla ilgili anlatımlarda, tarihi olaylarla ba ğlantı kurmalarına ra ğmen, tarihi kaynaklara ba ğlı kalmadıklarını göstermektedir. Buna kar ılık, bu nitelikteki anlatımlar, Alevilik inancına, uygulamalarına ba ğlılı ğı korumak, toplumsal bütünle meyi ve dayanı mayı sürdürmek için toplumun kar ıla tı ğı yeniliklerin bu ba ğlamda algılanmasını sa ğlamak amacıyla ku aktan ku ağa güncellenerek anlatılmaktadır. Alevilik inanç sisteminin olu masında oldu ğu gibi Alevilik inancıyla ekillenen alevi toplum yapısının olu masında ve varlı ğını günümüze kadar sürdürmesinde de 892 Futbol topuyla Hz. Hüseyin’in kesik ba ı arasında benzerli ğin örneklemimize kom u bazı Sünni köylerde de kuruldu ğu tespit edilmi tir. Bu söylencede dikkat çeken en önemli husus, kendilerini Müslüman olarak tanımlayan Yezid ve onun askerlerinin Ehl-i Beyt’e ve Oniki Đmam’a ve onların soyundan gelenlere yaptıkları zulmün hiçbir eyle kıyaslanamayaca ğı anlatılırken Müslüman olmayan bir ke i in (bu anlatımda Hıristiyan bir din adamıdır), Ehl-i Beyt’e yapılanlara kar ı mah eri vicdanı temsil etmesidir. Pir Sultan Abdal ise bir deyi inde, Ke i in Hz. Hüseyin’in ba anı yedi bin altın kar ılı ğında aldı ğını belirtiyor. “Hak onarsın ol ke i in i ini / Ke i görmü tü onun dü ünü Yedi bin altın verdi aldı ba ını / Đmam Hüseyin’in ba ıdır deyu.” (A. Yılmaz, age., s.102.) 893 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 46. 894 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 22. 272 Oniki Đmam inancının i levsel faktörlerden biri oldu ğu anla ılmaktadır. Ara tırmanın örnekleminde, Oniki Đmam inancıyla ilgili olarak varılan tespitler öyledir: 1. 8-10 ya ından büyük olan tüm bireyler On iki Đmam adına yapılan yukarıdaki ibadetleri biliyorlar ve bu ritüellere büyük bir samimiyetle katılıyorlar. 2. Toplulukta, On iki Đmam’ın adları herkes tarafından bilinmektedir. Fakat, ilk üç imama ( Birinci Đmam Hz. Ali’ye ve o ğulları Đkinci Đmam Hz. Hasan’a ve Üçüncü Đmam Hz. Hüseyin’e) özel önem gösterildi ği, yeni do ğan çocuklara en çok bu imamların isimlerinin verildi ği, bu imamların isimlerinin özel olarak anılarak yemin veya bedua edildi ği, yine en çok bu imamların ya amlarıyla ilgili söylenceler anlatıldı ğı saptandı. Buna ra ğmen, yapılan görü melerde, çok az ki inin Đslam tarihinde anlatıldı ğı ekliyle Ehl-i Beyt’in ve On iki imam’ın hayatını bildikleri tespit edildi. Fakat, birkaç istisna hariç her alevinin evinde ya yalnızca ilk Đmam Hz. Ali’nin temsili bir resmi veya aynı resimde bir aslan ve Hz. Ali’nin me hur kılıcı Zülfükar’ı temsilen bir kılıç ve “La fethe ille Ali, la Seyfe ille Zülfükar” yazısının yer aldığı bir resim ya da ortada Hz. Ali sa ğında ve solunda di ğer imamların yer aldı ğı resimler yer almaktadır. Ayrıca, evlerde oldu ğu gibi modern Cem evlerinde de, örne ğin Đstanbul Kadıköy ilçesinde Göztepe semtinde bulunan ah Kulu Cemevi’nde, her duvarda bir imamın ismi yazılmaktadır. Bu resimler ve cemevlerinde isimlerin yazılı olması, bir taraftan Alevilerin inançlarını dı a vurma, ifade etme i levini yerine getirirken, di ğer taraftan Alevilik ve Aleviler için Oniki Đmam inancının sahip oldu ğu tayin edici rolünü göstermektedir. 3. Kayna ğı Muhammed-Ali Nuru olan Ehl-i Beyt’en oldukları için On iki Đmam’ın ve onların soyundan gelenlerin seçilmi , masum ve mazlum olduklarına inanılıyor. Bundan dolayı, Oniki Đmam’ın sahip oldukları insanüstü özelliklerle di ğer insanlardan farklı oldukları her fırsatta dile getirilmektedir. 4. Son imam olan Đmam Mehdi’nin gizlenme dönemi sona erdi ğinde mutlaka ortaya çıkaca ğına ve Deccal’in temsil etti ği bütün kötülükleri sona erdirece ğine inanıyorlar. Onikinci Đmam olan Mehdi’nin öncülü ğünde kurulaca ğına inanılan toplum, “Kurtla kuzu bir arada ya ayacak” ifadesiyle tarif edilmektedir. Bu ifade, Alevilerin toplumla ilgili ütopya niteli ğindeki beklentisini yansıttı ğı gibi, bu beklentinin de ancak bir imamın öncülü ğünde gerçekle ebilece ğini ortaya koymaktadır. 5. Oniki Đmam’ın da (Birinci Đmam Hz. Ali’nin, Üçüncü Đmam Hz. Hüseyin’in kılıçla, di ğer imamların ise zehirletilerek) öldürülmü olmalarının ve bu tarihsel gerçekli ğin çe itli söylencelerin konusu yapılarak her fırsatta yeniden anlatılmasının, 273 Alevilerin, Alevilik inancını, kendilerini, içinde ya adıkları toplumu, farklı inançlara mensup “ötekini” ve hayatı algılamalarını ekillendirdi ği tespit edildi. Bu algılamaya göre, Đmamlar’ın zorluklar içinde geçen hayatları ve sonunda öldürülmeleri, peygamberlerin ya am örneklerinde oldu ğu gibi “gerçe ğe inanan müminlere” u mesajları vermek içindir: Birincisi, “Yol ( Đnanç/Alevilik) cümleden uludur.” Her mümin alevi için ya amının birinci önceli ği inancı, On iki Đmam örne ğinde oldu ğu gibi, hayatından üstün tutmak; bu u ğurda hayatını her an feda etmeye hazır olmaktır. Đkincisi, yine On iki Đmam’ın dü manları örne ğinde oldu ğu gibi, inanmı gibi görünen zalimlerin gerçekten inanmadıklarını ve ne kadar acımasız olabileceklerini ortaya koymaktır. Üçüncüsü ise, ahirette On iki Đmam’la beraber olmak için onların dostlarına dost, dü manlarına dü man olmanın gereklili ğine inanmaktır. 6. Özellikle cem törenlerinde saz e li ğinde, her fırsatta okunan düvaz imam deyi lerinin ve on iki imamın söylencelerle, döneme ve ko ullara göre yeniden, harmanlanan hayatlarının anlatılması, toplumsal hayatta u üç temel i levi yerine getirmektedir: Birincisi, bu anlatım gelene ği alevi kültüründe, sözlü kültürün geli mesini sa ğlamı tır. Đkincisi, bu sayede Alevili ği benimsemi yeti kin bireylerin inançlarının peki mesini ve bireyin cemaate ba ğlanmasını sa ğlayarak “ait olma” hazını ya amasına aracı olmu tur. Üçüncüsü ise, sosyalle me sürecindeki yeni ku akların, inanç sistemini tanımaları ve toplulukla duygusal ba ğ kurarak inanç sistemini benimseyip prati ğine gönüllü katılımını sa ğlamı tır. 7. On iki imamın Alevilik inanç sistemi için önemli bir di ğer noktası, bugün Alevilerin dini önderleri olan seyid (dede)lerin onların soyundan geldi ğine inanılmasıdır. On iki Đmam için kabul edilen özelliklerin seyyidler için de geçerli oldu ğuna inanılmaktadır. 8. Alevilik inanç sistemi içinde, On iki Đmam’ın çe itli söylencelerle süslenen hayatlarıyla, bu inanç sisteminin do ğrulu ğunun, korundu ğunun, ya atılmasının tarihi sorumluluk oldu ğu mesajı tüm bireylere verilmektedir. Bu mesajı alan her Alevi, “Yol cümleden uludur” sözüyle özetlenen Alevilik inancı ya atılmalıdır misyonunu üstlenmesi ve bu misyonunu hayatı pahasına yerine getirmesi gerekti ği sonucunu çıkarması istenir. Alevilerin, bu inancı ya atma mücadelelerinde, ilk ilke her alevinin kendisini seçilmi toplulu ğun (Güruh-u Naci) bir üyesi oldu ğunu bilmesi, ikincisi, alevilik yolunun kayna ğının üçler, yani do ğrudan Allah, son peygamberi ve Ali oldu ğuna inanması, üçüncüsü, bu inancı ya atmanın bir bedelinin oldu ğunu on iki 274 imamın hayatı örnekli ğinde biliyor olması, dördüncüsü, haklı yolu olan Alevili ği yok etmek için hiçbir kural tanımayan zalim ve saldırgan bir ötekinin (dü manın) oldu ğunun unutulmaması ve bunun için sırrın ve gizlili ğin (takiyenin) önemli oldu ğu unutulmaması. 4.3. On Dört Masum-i Pak ve On Yedi Kemerbest Gülbanglarda, On dört Masum-i Pak ve On yedi Kemerbest, Cem Ba latma Gülbangi’ndaki “ On iki Đmam, On dört Masum-i Pak, On yedi Kemerbest Efendilerimizin katarlarından didarlarından ayırmaya” 895 ifade de oldu ğu gibi On iki Đmam’la birlikte anılıyor ve On iki Đmam’la aynı özelliklere sahip oldukları kabul ediliyor. 4.3.1. On Dört Masum-i Pak Öz, Alevilikte kabul edilen Ondört Masum-u Pâk’ı ve özelliklerini öyle dile getiriyor: “Bunlar kötülü ğe bula mamı kimselerdir. Oniki Đmamların soyundandırlar. Bu nedenle örnek insanlardır. Bunlar görünü te Müslüman, gerçektense münafık olanlarca ehid edilen ondört pak insandır. Birço ğu, Kerbela’da ehit edilen Ehlibeyt çocuklarıdır. Hiçbir kötülü ğe bula madıkları ve savunmasız oldukları bir dönemlerinde, Yezid’in halifeli ğini yaptı ğı yönetimce öldürülmü lerdir. Alevilerce; insanlı ğın, saflı ğın, arınmı lı ğın, günahsızlı ğın simgesi olarak görülürler.” 896 Gölpınarlı ise, iili ğin Đsna-a eriyye fırkasının Muhammed Peygamber’le kızı Fatıma’ya ve On iki Đmam’a, on dört masum dediklerini belirtikten sonra, Alevi- Bekta ilerin On dört Masum-i Pak anlayı ını öyle ele tiriyor: “Alevi-Bekta iler, masum kelimesinin anlamını, halkın anladı ğı gibi küçük, ergenlik ça ğına girmemi tarzında anlamı lar, bu yüzden, on iki imamın, ergenlik ça ğına girmeden ehid edilmi oldu ğu rivayet edilen on dört erkek o ğluna, on dört masum demi lerdir. Bu rivayet edilen çocukların birço ğu ensab kitaplarında yoktur ve uydurmadır.” 897 Yapılan görü melerde, Alevilerin yalnız Hz. Muhammed’i kızı Hz. Fatım’yı ve On iki Đmam’ı de ğil, bu soydan gelen herkesi masum, “Yani küçük büyük her günahtan, 895 Ö. Uluçay, age., (1992), s.20 896 B. Öz, agm., (2002/1), s. 70 897 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 389 275 yanılmak ve kötülük yapmaktan münezzehtirler” 898 kabul ettikleri; fakat On dört Masum-i Pak’ın, bu masum yeti kinlerin, henüz davranı larından sorumlu ya a gelmeden öldürülen erkek çocukları olduklarına inandıkları tespit edildi. Alevilere göre, On iki Đmam soyundan gelen ve henüz çocuk ya ta iken ehit edilen On Dört Ma’sûm-ı Pak’ın ismi, baba adı, ya ı, gömüldü ğü yer, ölüm nedeni öyledir: 899 Đsim Baba Adı Ya ı Gömüldü ğü Yer Ölüm Nedeni Üzerine kapı 1. Muhammed Ekber Hz. Ali 40 günlük Medine dü ürülmesi 2. Abdullah Hz. Hasan 7 ya ında Bukay ehit 3. Abdullah Hz. Hüseyin 2 Ya ında Kerbela ehit edildi 4. Kasım Hz. Hüseyin 3 ya ında Kerbela ehit edildi 5. Hüseyin Zeynü’l-aba 6 ya ında Basra ehit edildi 6. Kasım Zeynü’l-aba 3 Ya ında Basra ehit edildi 7.Ali Eftar Muhammed Bakır 4 ya ında Safâ ehit edildi 8.Abdullah Ca’fer es-Sadık 3 Ya ında Basra ehit edildi. 9. Yahyâ el-Hâdî Đmâm mü ârun- ilyeh 3 Ya ında Üryân ehit edildi. 10. Salih Mûsâ Kâzım 3 Ya ında îrâz ehit edildi 11. Tayyip Đmâm mü ârun- ilyeh 7 Ya ında Rey ehit edildi 12. Ca’fer Muhammed Takî 4 Ya ında Đran (Kum) ehit edildi 13. Ca’fer Hasan el-Askeri 1 Ya ında Rey ehit edildi 14. Kasım Đmâm mü ârun- ilyeh 3 Ya ında … ehit edildi 898 M. Bozçalı, age., (2005), s.291 899 On Dört Ma’sûm-ı Pak’lar ile ilgili bilgi ba ta M. Yaman (Dede), age., (2004), s. 290; C. Sunar, age., s. 39; H. Kaya, Alevi Bekta i Erkânı, Evradı ve Edebiyatı, Đstanbul, 1996, (3. basım), s. 42 vd.; M. Dinçer, Kur’an, Ehlibeyt ve Alevilik, Emel Matbaası, Ankara, 1996, s. 378 vd.; A. Kaya, age., (2006), s. 355; Ö. Uluçay, age., (1992), s.122; A. Sezgin, Hacı Bekta Veli ve Bekta ilik, Kültür Bakanlı ğı yay., Ankara, 1990, sh. 166-167’de olamak üzere birçok eserde yer almaktadır. Fakat bu kaynaklardaki bilgiler, ba ta Ondört Masu-u Pâk’ın isimleri olmak üzere, yer yer birbirleriyle çeli mektedir. Bundan dolayı, bu tablo Ahmet Rifat Efendi, Gerçek Bekta ilik Mir’atü’l – Mekâsıd fî Def’i’l – Mefâsid, haz. S. Çift, Đz yay., Đstanbul, 2007, sh. 254-255 ve 359’da yer alan bilgiler esas alınarak hazırlanmı tır. Aynı eserin Osmanlıca nüshası için bkz. Seyyid Ahmed Rifat Efendi (1312/1895), Mir’atü'l-makasıd fi def’i’l-mefasid, Đbrahim Efendi Matbaası, Đstanbul, 1293/1876, Đsam Kütüphanesi, Demi ba , 091824 .٢٣٠ ve ٢٢٥, ٢٢٦ .GNL., Fotokopi nüshadır, s 276 4.3.2. On Yedi Kemerbest Öz’e göre, on yedi Kemerbest, “Ço ğu Kerbelâ’da ehit edilen ‘pâk’ insanlardır. Bir anlayı a göre, Hz. Ali’nin çe itli e lerinden olmu on yedi erkek çocu ğudur. Kemer ku anma onlardan kalmı tır. Bir ba ka görü e göre ise, Hz. Ali’nin kemer ku andırdı ğı kimselerdir. Bu görü , daha akla yakın ve tutunanıdır.” 900 Đkinci görü ün do ğrulu ğunu savunan Kaya’nın, On Yedi Kemerbest’le ilgili görü leri öyledir: On Yedi Kemerbest, “Hazreti Ali tarafından bellerine kemer takılıp kılıç ku atılan on yedi sevgili dostudur. Muhammed’in Ehl-i Beyti’ne ba ğlılıkları ile tanınan on yedi kemerbest-i handan’ın hemen hemen tamamına yakını bu yüce duygu u ğruna ehit edilmi lerdir.” 901 On Yedi Kemerbest’in Ehl-i Beyt’en olmadı ğı; fakat Ehl-i Beyt’in dostları oldu ğu görü ü kabul edilmesine ra ğmen, Gülbanglarda, sık sık tekrarlanan “On iki Đmam, On dört Masum-i Pak, On yedi Kemerbest Efendilerimiz efaatçimiz ola.” 902 ifadesinde oldu ğu gibi, On Yedi Kemerbest’in Ehl-i Beyt’in devamı olduklarına inanılan On Đki Đmam ve On dört Masum-i Pak’la anılması özellikle dikkat çekicidir. On Yedi Kemerbest’e uygun görülen bu mertebenin psikolojik ve sosyolojik i levleri oldu ğu görülmektedir. Psikolojik i levi, tek tek alevi bireylere, Ehl-i Beyt Yolu olarak tanımlanan Alevili ğe ve Ehl-i Beyt soyundan gelenlere samimiyetle ba ğlı kalmaların, zalimlere kar ı masumların yanında yer alanların nurani varlıklar seviyesine ula aca ğı mesajıyla inanç merkezli öncelikler belirlemesidir. Sosyolojik i levi ise, Alevi topluluklarındaki bireylerin, inanç merkezli öncelikle sosyalle meleri, toplumsal bütünle meyi sa ğlamakta, sosyal çözülmeyi önlemekte; topluma yeni katılan bireylerin hazır buldukları toplumsal gerçekli ği tanımalarını, benimsemelerini ve uygulamalara katılmalarını kolayla tırmaktadır. A ağıda, tablo halinde sunulan iki farklı On Yedi Kemerbest tasnifinin kimin tarafından yapıldı ğı bilinmemektedir. Bu tasniflerin birinde Hz. Ali’nin o ğulları sıralanırken, di ğerinde ise, büyük ço ğunlu ğu ehit olmu , bir kısmı sahabenin büyüklerinden olan isimler yer almaktadır. Bu isimlerin, gülbanlarda, ço ğunlukla On Yedi Kemerbest olarak, bazende tek tek anılmaları dikkat çekicidir. 903 Hatta, bazı 900 B. Öz, agm., (2002/1), s. 70. 901 H. Kaya, age., (1993), (1. baskı), s. 46. 902 Ö. Uluçay, age., (1992), s. 20, 47. 903 A. Sezgin, age (1990), s. 167. 277 kaynaklarda, On Yedi Kemerbest’in isimlerinin, inançlarının gere ği olarak her alevi tarafından bilinmesi gerekti ği de vurgulanmaktadır. 904 Literatürde, Hz. Ali’nin O ğulları ve Dostları olarak yer alan On Yedi Kemerbest unlardır: Hz. Ali’nin O ğulları Hz. Ali’nin Dostları 1. Đmam Hasan 1. Selmani Farisi 2. Đmam Hüseyin 2. Ammar Bin Yaser 3. Đmam Hâdiyü’l- Ekber 3. Malik E ter bin Haris 4. Đmam Abdü’l-Vahid Avn 4. Muhammed Bin Ebubekir 5. Đmam Ebû Bekr et-Tahir 5. Veysel Karani 6. Đmam Ömer et-Tayyib 6. Ebu Zer Gaffari 7. Đmam Osman Tûrab 7. Harim Bin Haris 8. Đmam Muhammed Hanîfe 8. Abdulah Bin Yedil-Hazai 9. Abdurraûf 9. Abdullah Bin Adiel Haris 10. Đmam Ali Ekber 10. Ebul El Hi am 11. Đmam Abdulvahhab 11. Haris eybani 12. Đmam Abdulcelîl 12. Ha im Bin Utbe 13. Đmam Abdurrahim 13. Muhammed Bin Ebu Hazikâ 14. Đmam Abdulmuîn 14. Kanber 15. Đmam Abdullah Abbas 15. Mürtefi Bin Vezea 16. Đmam Abdulkerim 16. Said Đbni Kays 17. Đmam Abdüssamed 905 17. Abdullah Đbni Abbas 906 904 A. Yılmaz, Tahtacılarda Gelenekler. C.H.P. Halkevleri Yay., Ankara, 1948, s. 45. 905 Bekta ilere göre, Hz. Ali bu çocuklarının her birine kemer ba ğlarken Allah’ın isimlerinden birini andı. Hz. Ali’nin, hangi kemerbest için Allah’ın hangi ismini kullandı ğıyla ilgili bkz. H. Yılmaz, “Ahmet Sırrı Dedebaba’nın ‘Bekta i Tarikatı’, Hacı Bekta i Veli Ara tırma Dergisi, Yıl 6, sayı 10, Ankara, 1999, s. 40; Ayı isimler için bkz. H. Kaya, age., (1996), (3. basım), s. 29, 44 vd. 906 H. Kaya, age., (1993), (1. baskı), sh. 46-49; BE Đ NC Đ BÖLÜM 5. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNĐN ĐKĐNC Đ DÖNEM ÖNCÜLER Đ 5.1. Erenler ( Evliyalar ) Gölpınarlı, erenleri “Gerçek sırrına eren, ula anlar. Evliyâ sözcü ğünün Türkçe kar ılı ğıdır. Dervi ler, birbirlerine ve eyhlerine böyle hitap ederler.” 907 eklinde açıklamaktadır. Korkmaz ise, erenleri “Benli ğin gerçek tutkularını yenerek olgunluk a amasına varan, ermi olan tarikat üyesi kimse” 908 olarak tanımlıyor. “Bekta îlerin erenler arasında ayrım yaparak hak erenler, gerçel erenler, baba erenler sözlerini kullandıkları görülür. Halk arasında erenlerin ola ğanüstü güçleri oldu ğuna, zorda kalan ki ilerin yardımına ko tuklarına inanılır. Üçler, be ler, yediler, kırklar diye adlandırılanlar bunlardır.” 909 Pir Sultan Abdal da, “Yardımcımız olsun Üçler Yediler / Ya Ali sen gözle senden isterim” 910 mısralarıyal üçlerden ve yedilerden yardım beklenildi ğini dile getirmektedir. Eren yerine abdal sözcü ğünü kulanmayı tercih eden Fuad Köprülü, Abdal sözcü ğünün XII. Yüzyılda genellikle dervi anlamında kullanıldı ğını, daha sonra Türkler ve Đranlılar arasında bir anlam de ği ikli ği geçirerek Melametiyye, Kalenderiyye gibi zümrelere mensup dervi leri ifade etmeye ba ladı ğını belirtiyor. 911 Pala, ricâl’l gayb 912 olarak da bilindiklerini belirtti ği Abdâllar’la ilgili olarak u tespitlerde bulunmaktadır: “Birinin yerine geçmek, de ği tirmek, kar ılık’ anlamına gelen ‘bedel’ kelimesinin ço ğuludur. Nefislerini ruhlarına bedel ettikleri, diledikleri zaman diledikleri yerde kendilerine bedel birer cesetle görünebildikleri, yahut erenlerden biri ölünce Allah tarafından bir ba kasının onun yerine geçirilmesi dolayısıyla Hakk a ıklarının bir kısmına abdâl denilmi tir. Bunlar kırk veya yedi ki idirler. Ama kelime daha sonraları tekil anlamda kullanılmı tır. Ricâl’l gayb diye de bilinirler. Dünyanın her ânında abdâllar mevcuttur. Bunlar az konu an, az yiyen ve az 907 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 384 908 E. Korkmaz, age., (1993), s.118 909 A. Özkırımlı, Alevîlîk - Bekta îlîk Toplumsal Bir Ba kaldırının Đdeolojisi, Cem Yay., Đstanbul, 1996, s. 262. 910 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., s. 183. 911 M. F. Köprülü, Edebiyat Ara tırmaları 2, s. 369, 1989; Osmanlı Đmparatorlu ğunun Kurulu u, 2. baskı, 1972’den akratan A. Özkırımlı, age., s. 89. 912 Ricâl: Belli bir mevkie ermi ki iler. Ulular. Ricâlullâh ve Ricâlü’l-Gayb ise velîlerdir. ( Đ. Pala, Ansiklopedik Divân iiri Sözlü ğü, Leyla ile Mecnun Yay., Đstanbul, 2003, s. 390.) 279 uyuyan, halktan ayrı ve gezgin olarak ya ayan, dü künlere yardım eden, ya ğmur duası ederek ya ğmur ya ğdırabilen, ülkeyi felaketlerden koruyan, Đslâm ordularına yardım eden ki iler olarak bilinirler. Bir anda, ayrı yerlerde bulunabilirler (tayy-i mekân). Allah’ın sevgili kullarından kabul edilirler ve herkesten yardım görürler. Abdâl kelimesi, evliyâ veya dervi yerine kullanıldı ğı gibi Mevlevî abdâlı, Bekta î abdâlı gibi tamlamalar da kurar. XIII. asırda yalın ayak, ba ı açık gezgincilik yapan dervi lere de abdâl denilmi tir. Bunlar ellerinde ke küllerle dilencilik yapan, dilendikleri, maddeleri yolları üzerinde u ğradıkları tekkelere hediye olarak sunan, bıyık, saç, sakal ve ka larını usturaya tıra eden ve gö ğüslerinde “Ali” yazısı yahut “Zülfikar” resminin dö ğmesi bulunan dervi lerdir. ii Bâtıni inançları ta ıyan ve nefislerini terbiye için dilencili ği câiz gören bu dervi ler abdâlân, Abdâlân-ı Rûm gibi adlarla da bilinirler… Buna ra ğmen nefislerini bilen sen-ben tutkusundan uzak ya ayan bu dervi ler iyi yönleriyle de atasözlerine konu olmu lar.” 913 Erenler, geçen bölümde anlattı ğımız idealar evrenindeki Kırklar’ın duyular dünyasındaki yansımaları; Kırklar’ın mertebelerine ula an ve onlarla ili ki kurabilen ermi ki ilerdir. Erenlerle ilgili bu inançtan hareketle Salcı, Aleviler “… esas inanı larını “Kırklar cemi” dedikleri Muhammed zamanında Ali’nin reisli ği altında kurulan gizli bir toplantıda yapılan hareketlerden almı lardır.” 914 tespitinde bunuyor. Ona göre bu inanı ları Kırklar Cemi’nden alan ve yayanlar erenleredir. Salcı, bu erenleri ve i levlerini öyle dile getiriyor: “Hoca Ahmet Yesevi’ler, Hacı Bekta ’lar, eyh Safi’ler, Taceddin ve bu suretle sair (böylece di ğer) ilk Türk tasavvuf ulularından te ekkül (olu an) eden “Horasan erenleri” ve “Rum erenleri”dir. Bundan sonar, Balım Sultan’lar, Abdal Musa Sultan’lar, Seyyid Ali Sultan’lar, Sarı Saltık’lar, Gaygusuz Sultan’lar, Kul Himmet’ler ve nihayet Hatayî’ler, Pir Sultan’lar, Kul Hüseyin’ler, Kul Veli’ler ve Muhiddin Abdal’lar gibi aynı zamanda Türk edebiyatçısı Velî’ler de, Türk kabilelerine kendi dilleriyle bu inanı ı yaydıkları gibi, yine aynı zamanda “Rumeli Fatihleri” ve “Öncüleri” ve “Akıncıları” olan “Rum erenleri” de bu türeyi Arnavuklu ğa kadar götürmü ve orada topluluk halinde olan halka yaymı lardır. Hatta bu inanı lar 913 Đ. Pala, age., (2003), s. 12. 914 V. L. Salcı, age., (1941), sh. 17-18. 280 Hıristiyanlara kadar tesir ve te miller yaparak birçok Alevî evliyasının Hıristiyanlıktan gelme bile oldukları iddia olunmu tur.” 915 Gölpınarlı ve Boratav’ın saptamalarına göre, “Muahhar Sofilerce Erenler arasında bir te kilat vardır. Her zaman, bir Er Kutub’dur. Derece bakımından buna en yakın iki ki i vardır ki bunlara ‘sa ğ Đmam, sol Đmam’ mânalarına ‘ Đmam-ı yamîn, Đmam- ı yesâr’, ikisine birden iki imam demek olan ‘ Đmamân’ yahut ‘ Đmameyn’ denir. Đmameyn ile iki Kutb, Üçler’dir. Kutub ölünce yerine Đmam-ı yesâr, Kutub olur. Mertebe bakımından Üçler’den a ağı ‘yedi Er’ vardır. Bu yedi Er’den birisi, Đmam-ı yesâr mertebesine geçer, Yedilere’de mertebe bakımından daha a ağı olan Kırklardan birisi katılır. Kırklardan a ağı Üçyüzler vardır, bunlardan biri Kırklara, temiz ki ilerden biri de bunlara katılır; bu nizam, kıyamete kadar böylece sürer gider. Üç, yedi ve kırk sayılarının Müslümanlıkta, Hıristiyanlıkta ve Yahudilikte mukaddes olu uyla Fisagor ve eski Mısır Hermes mezhebinin tesiri meydandadır.” 916 Ocak’a gore, “Anadolu insanı, Türk ve Đran dervi leri sayesinde Đslamiyet ile tanı tı. Bu dervi ler “co kucu bir sfilik anlayı ının süzgecinden geçmi , eski inançlar ile karı ık” 917 Ehl-i Beyt sevgisine dayanan bir Đslam anlayı ını, temsil ediyorlardı. “Bu anlayı , Đslam’ın prati ğini de ğil gönüllere hitap eden yönünü esas alıyordu. Bu sayede Anadolu’da gönüllerinde Ehl-i Beyt sevgisi ta ıyanların sayısı gün geçtikçe artıyordu. Bununla birlikte Đslam Dini’nden önce Anadolu’da ya ayan birçok dinin insanı, tabiatı, Allah’ı ve bir bütün olarak evreni algılama anlayı ına uygun formlar alarak varlı ğını günümüze kadar sürdürebilmi tir. Anadolu Alevili ğinin inanç, ibadet ve itikada ili kin temel esaslarında bu inançların izlerini bulmak mümkündür” 918 915 V. L. Salcı, age., (1941), s. 18. 916 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 183.; Pala’nın Gayb Erenleri arasındaki te kilatla ilgili tespitleri Gölpınarlı ve Boratav’ın görü leriyle aynı do ğrultudadır. Ona göre, Ricâl, yahut mâlü’i-gayb da denilen ve halk arasında üçler, yediler, kırklar olarak bilinen Gayb Erenleri Allah’ın sevgili kullarıdır. “Bunlar her devirde mevcut olup Allah’ın emirlerine göre insanları idareye çalı ırlar. Ancak halk bunların kim olduklarını bilemez. Her ça ğda Allah’ın tecellîsine mazhar olup peygamberimizin mânevî mîrasına sahip olan bir ki i ya ar. Buna kutup denir. Kutbun sağında ve solunda iki yardımcısı vardır ki bunların hepsine birden ‘üçler’ denir. Ayrıca âlemin dört yanında idareyi sürdüren dört ki i daha vardır ki di ğer üçüyle birlikte ‘yediler’ adını alırlar. Bunlardan sonra da dereceleri daha dü ük kırk ki i gelir ki bunlara ‘kırklar’ denir. Hatta bir rivâyete göre bunları ‘üçyüzler’ takip eder. Bunlar her devirde mevcut olup ölenin yerine terfi etme yoluyla icraatta bulunurlarmı . Darda kalanlar bunlardan yardım istermi . Üçler tayy-i zaman ve tayy-i mekân sırlarına sahipmi .” ( Đ. Pala, age., (2003), s. 174.) 917 A. Y. Ocak, “Alevilik, Bekta ilik Gerçe ği ve Bazı Tezler”, Türkiye Günlü ğü Dergisi, Aralık, 1994, Sayı:31, s.118. 918 M. Yazıcı, agt., (1996), s. 24. bu nitelikteki örnekler için bkz: aynı tez sh.24-26. 281 Bazı gülbanglarda da, örnegin Yazıcı’nın 919 tespit etti ği secde gülbangında, Urum Erleri ve Horasan Erleri (pirleri) olmak üzere, iki farklı eren grubundan söz ediliyor; fakat, daha çok Horasan Erenleri ön plandadır. 5.1.1. Horasan Erenleri Horasan’ dan yeti ip gelen ve Anadolu insanına manevi rehberlik eden dervi ler olan Horasan erleri ve (Bugünkü Do ğu Đran’ı, Afganistan’ın kuzey- batısını ve Türkmenistan çöllerinin güney bölümünü içine alan bölgenin eski adı olan) Horasan Bölgesi 920 , Alevilik inanç sisteminin bu döneminde belirleyici ve iz bırakıcı etkiye sahip olmu tur. Aleviler için, Horasan bölgesini önemli kılan en temel faktör,On iki Đmam’ın sekizincisi olan Đmam Aliyyü’r-Rıza b. Musa Kazım’ın mezarının bu bölgede, Tus’ da olmasıdır. Bundan dolayı Đmam Rıza, ah-ı Horasan olarak anılır. Bir di ğer nedense, Horasan’dan “Anadolu’ ya genellikle Đran yolu ile gelen dervi zümreleri”nin 921 halk üzerinde bıraktı ğı etkidir. Ayrıca, Melametilik’in merkezi konumunda oldu ğu için, bu zümreye mensup olanların bu bölgeden olmasalar bile “Horasan Eri”diye anılmaları da Anadolu’da Horasan’ın bilinmesini ve eren sözcü ğüyle özdeslesmesini sa ğlamı tır. Horasan erenleri “… tabiri ısdırap içinde ya ayan Anadolu halkı üzerinde, kendilerini kurtarmak için mânevî ı ıklar getîren, ümit veren insanlardır.” 922 Anadolu’da halk üzerinde maddî ve mânevî tesiri olan bu insanlar Horasandan gelen Yesviye ve Kutbettin Haydar dervi leridir. 923 Horasan Erenleri’nin geli inden duyulan mutlulu ğu Pir Sultan Abdal, “Pir Sultanım eydür Yezidler gamda / Horasan Erenleri Urum’da am’da” dizeleriyle dile getirmektedir. 924 919 M. Yazıcı, agt., (1996), s. 69 920 Horasan bölgesinin ço ğrafi konumu, farklı akımların bu bölgedeki serüvenleri ile Horasan men eyli akımların di ğer bölgelere etkileriyle ilgili geni bir literatur mevcuttur. Örnek olarak bkz. O. Çetin, “Horasan”, D ĐA, cilt 18, sh. 234-241; F. Bulut, Horasan Kimin Yurdu, Berfin Yay., Đstanbul, 1998; R. Uslu, Hicri I-II. yüzyıllarda Horasan tarihi, ( Uluda ğ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Basılmamı Doktora Tezi), Bursa, 1997; M. Farsiani, Sosyoloji Açısından Horasan Sarbadaran Hareketi. (Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Genel Sosyoloji Kürsüsü, Basılmamı Doktora Tezi), Đstanbul, 1978; M. Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kayna ğı Horasan (Mo ğol Đstilasına Kadar), T.C. Kültür Bakanlı ğı Yay., Anakara, 2001. 921 A. Y. Ocak, Bekta î Menâkıbnâmelerinde Đslam Öncesi Đnanç Motifleri, Enderun Kitabevi, Đstanbul, 1983, s. 7. 922 H. A. Yücel, Türk edebiyatına Toplu Bir Bakı ’dan aktaran V. L. Salcı, age., (1941), s. 13. 923 V. L. Salcı, age.,(1941), s. 13. 924 A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 85. 282 “Horasan erenleri, XIII. Üncü asırda Anadolu’da görülen ve bir aralık hicri 638 de öldürülen Baba Đlyas’ın etrafında toplanıp Selçuk Đmparatorlu ğuna kar ı büyük bir batınî isyanı meydana getiren ve bilâhare tam olarak XVII. Nci asırda Bekta ilik tarafından temsil edilen Camî, Edhemî, emsî, Haydarî… hatta Saltuklar, Emreler, eyyadlar gibi ümmiyetle asasta müttehit îî- batıî zümrelerinin men ei “Hoarasan Erenleri, Horasanîler” denen “Melamiyye”dir. Bu bakımdan “Horasan Erenleri”, mutlaka Horasan’dan gelen Erenler de ğil, bu zümrelerin heyeti umumiyesidir.” 925 Bu zümreler arasında, Anadolu’ da en çok taraftar bulanlardan biri ise, Seyyid Ebu’l-Vefa Ba ğdadi’nin (öl. 1105) XIII. yy. ikinci yarısında kurdu ğu ve Anadolu’da Baba Đlyas- ı Horasani ( öl. 1240 ) nin temsil etti ği Vefailik tarikatıdır. Bu tarikatın Anadolu’daki mensupları arasında yeni bir syncretiste heterodoks akım ortaya çikti. “Babai hareketi adıyla niteleyebilece ğimiz bu akım XIV. yy.’ın ba larına kadar yarım yüzyıl boyunca Rum Abdalları (Abdalan-ı Rum) denilen zümreyi meydana getirdi” 926 Menakıb-ı Hacı Bekta -ı Veli’ nin tahlilini yapan Ocak’ a göre, bu eserde Horasan Erenleri ile Anadolu Erenleri arasında rekabet havası ve tekke- medrese anla mazlı ğı açıkça görülebilir. 927 Bu çalismanin temel materyalı olan Alevi gülbangı, deyi ve söylencelerinde böyle bir anla mazlı ğa i aret eden veriler tespir edilmemi tir. Aksine, bu iki zümre bir arada ve aynı özelliklerle anılırken, “Gerçek Erenler” vurgusuyla gerçek olmayan, fakat kendini öyleymi gibi tanıtan ki ilerden duyulan raharsızlık sık sık dile getirilmektedır. XIV. yy airlerinden Kaygusuz Abdal, eyhi Abdal Musa’ yla ilgili bir iirinde Rum Abdallarından öyle söz eder: “Beylerimiz çıktı Avlan üstüne / O(n)lar gelir Sultan Abdal Musâ’ya Urum Abdalları postın egnine / Ba ğlar gelir Sultan Abdal Musâ’ya” 928 “929 Urum Abdalları gelir dost diyü / Giydükleri nemed ile post diyü Hastalar gelür derman isteyü / Saslar gelür Sultan Abdal Musâ’ya” 925 F. Köprülü, Anadolu’da Đslamiyet, Darülfünün Edebiyat Fakültesi Mecmuası, sene 2, sayı 4, 5, 6 dan özetleyerek aktaran A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), s. 158. 926 A. Y. Ocak, age., (1983), s.1. 927 A. Y. Ocak, age., (1983), s.7. 928 A. Güzel, Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri, KTB Yay., Ankara, 1983, s. 25. 929 A. Güzel, age., s. 23. 283 A ûre aylarında kanlar dökerler / Çeraglar uyarub gülbenk çekerler Onlar bir olmu birlige biterler / Birler gelir Sultan Abdal Musâ’ya” 930 Erdebilli eyh Safi Buyru ğu’nda erenlerin on iki kavli ( sözü ) oldu ğu belirtilir. Bu sözlerin altısı talibin, altısı ise evliyanın (erenin)dir. Bir talib, u altı kavli yerine getirirse evliyanın dostu olur: “O altı kavlin birincisi namaz ve niyazdır. Đkincisi, mücahededir ki taliblerin birbirlerini çok ziyaret etmeleridir. Üçüncüsü, talib olan ki i halkın avama (Bu kavramla Alevi olmayan kastediliyor) kısmından uzak durmasıdır ve avam lokmasını yememesi ve kendisinin de avama lokma yedirmemesidir. Dördüncüsü, talib olan ki inin takvası temiz, yani her daim yunup yıkanmı olmasıdır. Be incisi, talib olan ki inin hak nefese (gerçeklerin sözüne) uyması gerektir, asla kar ı gelmek uygun de ğildir. Dinle nefes canlıdır / Tutmayanlar kanlıdır Hatayı hazer eyle / Bu yol nerdibanlıdır Evliyanın altıncı kavli udur ki, talibin dilinde her daim Hakk’ın zikri olmalıdır. Alevilik inanç sisteminin ikinci döneminde, Anadolu’ da kurulan toplumsal yapıda, inançlar esas alınarak kurulan sosyal tabaka sisteminde, alt tabakada yer alan talibler için bu altı kural belirtilirken evliyaya ait olan altı kural açıklanmaz. Nedeni ise öyle ifade edilir: “…bu on iki kavilden evliyaya ait olan altısı beyana gelmez, dil ile anlatılmaz, anlamaya ba ğlıdır, çünkü bunlar (yani evliya olmak) hal makamıdır, kal (söz) makamı de ğildir” 931 Dua ve deyi lerde Alevi inancının manevi önderleri olarak anılan erenlerin hepsi aynı seviyede de ğildir. “Yaptıklarıyla dünya i lerine yön verdi ğine inanılan bu ermi ler güçlerine göre çesitli sınıflara ayrılmı lardır. Bunlar Kutb, Đmaman, Evtad, Efrad, Abdal, Nuceba, Nukaba vb. dir” 932 Ayrıca, Anadolu Erenlerinin ve Horasan Erenlerinin zaman zaman kendilerinkine benzer bir hayat tarzını seçen ki ilerle karı tırıldıkları da ortaya çıkmıstır. 933 Alevilikte okunan hemen hemen her duanın “gerçek erenler” vurgusuyla bitmesi, alevilerin, gerçek olmayan erenlerin varlı ğından rahatsızlık duyduklarını göstermektedir. 930 A. Güzel, age., s. 24. 931 M. Yaman, age., (1994), s. 56- 58 932 A. Özkirimli, age., (1996), s. 96 933 Bkz, A. Özkirimli, age., (1996), sh. 93- 95 284 5.1.2. Kutb, Kutub ve Mür id Cem Sonunda Okunan Gülbang örneginde oldu ğu gibi birçok gülbangda Kutub, Kutb-ül Arifan özelligi vurgulanmaktadır. Daha çok Hacı Bekta -ı Veli için kullanılan bu özellik, Alevilik inanç sisteminde ya adı ğı dönemde hiyerar isinin en üst noktasındaki ki i için kullanılmaktadır. Kutb, kutup, “De ğirmen ta inın mili anlamına gelir. Sufilere göre her an yeryüzünde, Muhammed Peygamber’in sırrına varis olan birisi vardır. Kainatta ne olursa, kutbun eliyle olur. Aleme kutbun ne ’esi hakimdir. Kutub bütün insanların gözbebe ği mesabesindedir” 934 Peygamber olmayan, fakat “peygamberin sırrına varis” oldu ğuna inanılan bir ki inin varlı ğını kabul etmek, onun etrafında toplanmak hem Alevi inanç sisteminin varlı ğını sürdürmesini sa ğlaması hem de Alevilerin toplumsal yapı içinde bütünle meyi ve dayanı mayı sa ğlaması açısından önemlidir. Kutbun varlı ğına inanmak, Alevilik inanç sistemini ve bu inanç sistemine göre ekillenmi olan toplumsal yapıyı bozucu nitelikteki de ği imi tetikleyen iç ve özellikle de dı faktörlere kar ı koruyucu kalkanlardan birisidir. Alevilik inanç sisteminde hiyerar ik olarak genellikle kutb ile birlikte vurgulanan, halk arasında ise kutuptan sonra geldi ğine inanılan mür idlik makamı vardır. Mür id, Gölpınarlı’ya göre “ir ad eden, do ğru yola götüren eyh, ulu.” 935 demektir. Korkmaz’ a göre ise Mür idlik, derece sıralamasında, ula ılan en üst a amadır. 936 Mür id’in Alevilik inanç sisteminin ilk dönemdeki kar ılı ğı, yani gerçek mür id Hz.Muhammed’dir. O’ndan sonraki dönemlerdeki mür idler ise, O’nun manevi mirasından pay alabilmi kimselerdir. Bir kimsenin mür id olması için “Allah’ın ahlakını tahakkuk etmi olması, yani; en azından fena makamına ula ması arttır. Her mür id, kamil olmayabilir… Mür idin en makbulü, hem “kamil” (kendi olgun), hem de mükemmil (ba kasını olgunla tıran) olanıdır.” 937 Buyruk’a göre mür itlik insanlarla sınırlı de ğildir. Mür idlik derecesine yükselmi insan dı ında u be nesne de mür ittir: “birinci (mür it), Tanrı’ nın kelamıdır. Đkinci (mür id), aydır. Üçüncü güne tir. Dördüncü çeragidir. Be inci yoldur. 934 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 389. 935 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 391. 936 E. Korkmaz, age., (1993), s. 59 937 M. Bozçalı, age., (2005), s.289 285 (Yol) süzülüp gelmi olgun sohbettir ve Muhammed Ali’den kalmı tır.” 938 Mür id kabul edilen bu be nesne, bize aynı zamanda Alevilik inanç sistemi hakkında bazı fikirler de vermektedir. Đlk mür id “Tanrı’nın kelamıdır” denilerek yaratıcının ve peygamberler aracılı ğıyla gönderilen vahyin kabul edildi ğini göstermesi açısından önemlidir. Mür id kabul edilen ay ile güne in Alevilik inanç sisteminde kutsal kabul edildi ği ve yeni do ğan güne i ve ayı ilk gören geleneksel alevilerin sa ğ ellerinin ba parma ğını üç kez öpüp alnına koyduklarını tespit etmi tik. Ayrıca ay ve güne in dördüncü mür id olarak kabul edilen çeragi gibi ı ık saçması da dikkate de ğer bir di ğer noktadır. Be inci mür id olarak kabul edilen ve Muhammed-Ali’den kaldı ğına inanılan yolun, sohbet olarak de ğerlendirilmesi de Alevi kültüründe sözün gücünü vurguladı ğı için önemlidir. Yukarıda, gülbanglar, deyi ler ve literatür esas alınarak, Erenler (Evliyalar) ile ilgili ortaya konan tespitler ve ula ılan sonuçlar, örneklemde yapılan gözlem ve görü meler sonucu elde edilen veriler ba ğlamında de ğerlendirildi ğinde üç noktada farklılıkların oldu ğu görülmektedir: Birincisi, çalı manın örneklemindeki Alevilere göre, erenler arasında bir hiyerar i yoktur. Gerçe ğin sırrına ermi kimseler olan erenler, Allah ile sırdan kulları arasında farklı bir kategori olu tururlar ve hepside Allah kar ısında e it mesafededirler. Bununla, erenlerin, aynı kabloya ba ğlı olan ve e it ı ık veren ampuller örne ğinde oldu ğu gibi, aynı manevi güce sahip e itler oldu ğuna inandıkları dile getrilmektedir. Ikincisi ise, gülbanglarda, deyi lerde ve literatürde adı geçen bir çok erenin bilinmedi ği; bunların yerine hakkında anlatılan bazı efsanevi bilgiler dı ında hiç bilgi olmayan, yüksek tepelerde mezarı veya ni anı (mezarını kar ıdan gören ba ka bir tepenin en yüksek noktası) bulunan Düzgün Baba, Sultan Qubeys gibi yerel erenler bilinmekte ve onlardan yardım istenmektedir. Aynı zamanda, örneklemimizin özgün yönünü de ortaya koyan ve sosyolojik boyutu çalı manın “Alevilikte Toplumsal Yapı ve Tabakala ma Sistemi Bölümü”nde tahlil edilen Üçüncü farlılık ise, çalı manın örneklemini olu turan Alevi toplulu ğa göre, Alevili ğin inançlarını Kırklar Cemi’nden alan ve yayanlar, bu yolu en iyi ekilde ya ayan kusursuz örnek ki iler olan erenlerin de ğil; Ehl-ı Beyt’in oldu ğuna inanılmasıdır. Bu inanç öyle temellendirilmektedir: Kayna ğının Allah’ın nuru oldu ğuna inanılan bu kutsal soyun, Ehl-i Beyt’in büyükleri olan Muhammed, Ali ve Fatıma aynı zamanda Kırklar Cemi’nin de büyükleridirler. Bu yolun esasları Ehl-i Beyt’ten On iki Đmamlar’a ve onlardan da 938 Buyruk, haz. F. Bozkurt, s. 39 286 seyyidlere aktarılmı tır. Buna göre Alevilik inancı, kutsal Ehl-i Beyt soyundan gelenlerin öncülü ğünde ya atılarak günümüze kadar korunmu tur. A. . (erkek, talip): “Erenler, Ehl-ı Beyt’in sırrından, nurundan pay almı tır.” E. K. (erkek, talip): “Erenler, eyvliyalar benim, senin gibi insanlar de ğil. Onlara sırdan da nurdan da pay verilmi .” 5.1.3. Gülbanglarda Erenler Gülbanglarda her erenin/ermi in bir bölgeden sorumlu oldu ğu vurgulanıyor. Erenlerin ve sorumlu oldukları bölgelerin isimleri öyledir: “Pir’i sani Balım Sultan, Rumeli gözcüsü Seyyid Ali Sultan, Arabistan gözcüsü Kaygusuz Sultan, Muhafız’ ı babi Pir Koluaçık Hacim Sultan, Halife- i Pir Sarı Saltık Sultan, Akyazılı Sultan, Seyyid Abdal Musa Sultan… Türkistan piri Seyyid Ahmet Yesevi ve cümle Tarikat- ı Ali’ ye pirleri, Türkistan Serveri Horasan pirleri, Rumeli erleri ve cümle evliya…” 939 Uluçay’ın derledi ği Gülbang ve tercemanlarda, Alevilik inancında Erenler’in yerinin ve Alevilerin Erenleri nasıl algıladıklarının anla ılmasını sa ğlayan ifadelere sıkça yer verilmektedir. Bu ifadelerden bazıları öyledir: “Erenler yolunda fedadır canım.” 940 “ Gerçek erenler demine Hu.” 941 “…Evliyanın efaatlerine nail eyleye. Hak erenlerin himmetleri ve duaları üzerimizde sayeban ola.” 942 ”Erenlerin safa nazarları üzerimizde ola, kerametin himmetin gani ola, Hak erenler a irıp dü ürmeye, namerde muhtaç eylemeye, dünyevi muradın, uhrevi maksudunu hasıl ve müyesser eyliye. Keremi evliya…” 943 “Efendilerimiz cümlemizden razi ve ho nut ola… Himmeti aliyeleri nazar-ı afiyetleri üzerimize sayeban ola. cümle er evliya dest girimiz, yardımcımız, yarlarımız, pistüpenahlarımız ola, gözcümüz ve uyarıcımız ola” 944 Erenlerin “himmetleri ve zahir kerametleri ve bahir velayetleri üzerimize hazır ve nazır ola” 945 939 Ö. Uluçay, age., (1992), Cem Biti Gülbengi, s.25- 26 940 Ö. Uluçay, age., (1992), Kemerbest Tercemanı, s. 97. 941 Ö. Uluçay, age., (1992), Cem Birleme Duası, s. 22; aynı ifade Cem Ba lama Duası, s. 20; Ferra Duası, s.71; Ayrılma Gülbengi, s.32 ve Dar Gülbengi-1, s.32’de de yer almaktadır. 942 Ö. Uluçay, age., (1992), Müsahib Gülbangı. s. 80. 943 Ö. Uluçay, age., (1992), Rehber Gülbangı, s. 47 944 Ö. Uluçay, age., Cem Biti Gülbangı, s.26. 287 “Erenlerden haklı hayırlı hizmet, ey’en billah, Allah eyvallah” 946 “Evliya keremine, cömertler cemine, Erenler demine Hu” 947 “Hazır, gaip, zahir, batın erenlerin hüsnü himmetleri ve keremleri daim üzerimizde hazır ve nazır ola.” 948 “Hızır yolda in evliya halda ın ola.” 949 / “Evliya Edebi ola.” 950 Gülbangdan alınan bu ifadelerden çıkarılabilecek ilk sonuç, “Yol” olarak tanımlanan Alevilik, erenlerin/ermi lerin inancı; onların öncülü ğünde kurulmu en do ğru inanç sistemi, hak yoldır. Her talibin/alevinin bu hak yola canını feda etmeye hazır oldu ğu, her vesileyle dile getirilen, “Yol cümleden uludur.” Prensibiyle dile getirmektedir. Ikincisi, gülbanglarda “gerçek erenler” vurgusuyla, gerçek erenlerin sahip oldukları ola ğanüstü özelliklere sahip olmadıkları halde, giyimi ve davranı larıyla gerçek erenleri taklit eden ki ilerin varlı ğından duyulan rahatsızlık dile getirilmektedir. Bu uyarıyla, aynı zamnda, talipler, erenleri taklit edenlere kar ı uyarılmaktadır. Üçüncüsü, ba ğlılarına efaat etti ğne inanılan Erenler’in (Evliyalar’ın/ Ermi ler’in) keramet sahibi oldukları belirtilmektedir. Erenlerin bu özellikleriyle her an her yerde olabileceklerine ve yardımlarına ihtiyaç duyan alevilere yardım ettiklerine inanılıyor. Bundan dolayı, hazır, gaip, zahir, batın oldukları belirtilen erenlerden, her fırsatta “himmet” sözcü ğüyle dünya ve ahirette kar ıla ılabilecek zorluklar için yardım istenmektedir Dördüncüsü ise, bireysel veya toplumsal i ve ibadetlerde manevi önderler olarak kabul edilen Erenler’in yardımı istenmektedir. Bu yardımla, ibadetlerin Kabul olaca ğına ve yapılan i lerden en verimli sonuçların alınaca ğına;kötülüklerin önlenece ğine inanılıyor. Bu amaçla, bir taraftan, “Hızır yolda in, evliya halda in ola”temennileri dile getirilirken, di ğer taraftan, “Evliya Edebi ola.” ifadesiyle, erenlerden yardım görmenin onların rızalarını kazanack ekilde davranmakla mümkün oldu ğu belirtilmektedir. Pir Sultan Abdal da deyi lerinde, Erenler’in rızasını ahdinde duran, mert kimselerin kazanabilece ğini dile getirirken; buna kar ılık, Erenler’in 945 Ö. Uluçay, age., Cem (Görgü) Sonunda Okunan Büyük Dua, s. 31. 946 Ö. Uluçay, age., Dar Gülbangi, s.33 947 Ö. Uluçay, age., Sofra Gülbengi, s. 34 948 Ö. Uluçay, age., Ak am Gülbengi-2, s. 37 949 Ö. Uluçay, age., Çera ği Hizmeti Gülbangı, s. 98; Rehber Gülbangı- 1, s. 46; Çera ğcı Hizmet Gülbangı, s. 58. 950 Ö. Uluçay, age., (1992), Cem Açılı Duası, s. 20. 288 kahrının da çıkarına göre hareket eden, ikiyüzlü insanlar üzerinde olaca ğını öyle belirtiyor: “Yürü bre yürü yoldan dönücü / Erenlerin kahrı üstüne olsun Uğrasın boynuna ah’ın kılıcı / Erenlerin kahrı üstüne olsun” 951 5.2. Hu / Hu “Allah, Allah” ile ba layan Alevi gülbanglarında, Alevilik inanç sisteminin tarihi/kronolojik ve teolojik hiyerar isi içinde yer alan ki ilerin, grupların, bu ki i ve grupların inanç içindeki konumları, özellikleri vurguladıktan sonra, gülbangı alan talibin ve toplulu ğun beklintileri dile getirilir. Ve gülbanglar, “Gerçek erenler demine Hu, Cümle gerçeklerin demine Hu, hazır ve gaib gerçeklere Hu, gerçe ğe Hu, Allah eyvallah Hu, Hu dost” ifadelerden biriyle, en çok da “gerçek erenler demine Hu” ile sona ermektedir. Gölpınarlı’nın tespitine göre, “Hu: O, anlamında, Arapça bir sözdür ve Allah manasını ifade eder.” 952 Buyruk’ta ise, Allah’ın bin bir adı oldu ğu, bu adların bazılarının gizli, bazılarının da açık oldu ğu belirtiliyor. Allah’ın açık adının “Errahmanirrahim”, gizli adının ise, “Hu” oldu ğuna inanılıyor. 953 Çınar, Abdal Musa’nın bir nefesindeki “Neslimiz sorarsan aslı Hoy’dayız” dizesinin sön sözcü ğünün aslının, ‘Hoy’dayız’ de ğil ‘HÜ’deriz’ eklinde oldu ğunu belirttikten sobra, “Hu ve Hakk, sözcükleri Alevi terminolojisinde aynı anlama gelen ve yaradılı ın/varolu un zamana ve mekâna inmeden önceki halini tanımlayan sözcüklerdir.” tespitinde bulunuyor. 954 “Hu”, sözcü ğü deyi lerde de sık sık kullanılmaktadır. Kul Himmet bir miraciyede, niçin “Hü” dediklerini, “Hu” deme gelene ğinin kiminle ba ladı ğını, Kırklar Cemi ile ili kilendirerek anlatmaktadır. O’na göre, Kırklar Cemi’ne katılanlar, cem boyunca, her hareketi Hü diyerek yaptıları için “Hü” diyorlar. Bu inancını iir diliyle öyle dile getirmektedir: 951 A. H. Avcı, age., ( 20069, s. 613. 952 A. Gölpınarlı, age., (1963), s.21 953 Geni bilgi için bkz. Buyruk -Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu, haz.: F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2005, sh. 118-120 954 E. Çınar, Alevili ğin Kökeni Abdal Musanın Sırrı, Kalkedon Yay., Đstanbul, 2008, s. 31. 289 Zahid hü demeyi inkar eyleme Üzümü kırklara iletti Selman Ya niçin ça ğırır insan hü deyu Kırklarda ol demde gördüler üryan Hü demenin aslı nedir söyle Muhammed erbeti ezmi ti heman Gel edelim sana beyan hü deyu. Đçtiler erbetten her can hu deyu Evvel, ahiri bu Allahu ekber Kırklar dahi içti cümle mest oldu Cemali nurdan do ğdu bu gevher ahı merdan cümlesinden üst oldu Muhammed Mustafa Đmam Haydar Hezar post ba ğlayıp kemer best oldu Oldu o gevher Kevan hhu deyu Semaha girdiler hemen hu deyu Tecelli eyleyip i bana geldi Kırkların birine ne ter vuruldu Cevher arar derya hep cûsa geldi Aktı kanı cümle ispat olundu Çarh-ı felek anda cünbü e geldi Hak anda mevcuttu, mevut bilindi Dem bu dem döner devran hu deyu Hu Allah ça ğırdı sultan hu deyu Muhammed hatim peygamber oldu Hu demenin aslı böyledir böyle Ali veliyaya ah-ı sûrur oldu Zahida nedir sözün gel beri söyle Selman Muhammed’e hem rehber oldu Đmanın tazele ehadet eyle Ol günde yürüdü erkan hu deyu Gel sen de yüzünü boyan hü deyu. Erenler gizliydi ol mekanda Kul Himmet meydan da sermest oldu Muhammed’le Ali bir idi anda Gel sen de yüzünü boyan hü deyu Okuyup anı kar ı divanda Ali’nin a kına yola dü eli Yedi kez ça ğırdı sultan hu deyu Hayali gönlümde mihman hü deyu.” 955 Bir üzüm tanesi ol ah elinde, Kırklara verildi kısmet gününde, Çıkınca Mustafa Miraç yolunda ehadet eyledi Selman hü deyu. 955 B. Atalay, age., (1991), sh. 101-103; S. N. Ergun, age., (1944), cilt,1, s. 172; T. Koca, age., (1990) s. 164. ALTINCI BÖLÜM 6. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNĐN ÜÇÜNCÜ DÖNEM ÖNCÜLER Đ 6.1. Hacı Bekta -ı Veli Alevilerin, gülbanglarında, nefeslerin (deyi lerin)de ve Alevilerle yapılan görü melerde en çok anılan, son yıllarda etkisi giderek yayılan isimlerin ba ında Hünkar Hacı Bekta -ı Veli geliyor. Alevilik-Bekta ilik Đnancının kurallarının olu masında ve varlı ğını günümüze kadar sürdürmesinde etkili olan temel aktörlerden birisi olarak kabul edilen Hünkar Hacı Bekta -ı Veli’nin, Alevilik inanç sistemi hiyerar isindeki yerinin ve etkisinin ku atıcı bir ekilde analiz edilmesi, Alevilik inanç sisteminin anla ılması için önemlidir. Çünkü, Hünkar Hacı Bekta -ı Veli, Alevilik inanç sistemi hiyerar isinde, sahip oldu ğu ola ğan üstü özellikleriyle sıradan biri olmadı ğı gibi, aynı zamanda dünyevi inanç önderinden biri olarak kabul edilmektedir. Hacı Bekta -ı Veli’nin do ğdu ğu çevre, ismi, soyu, hayatı ve eserleri hakkında geni bir literatür vardır. 956 956 Đ. Z. Eyubo ğlu, Bütün Yönleriyle Hacı Bekta Veli, Özgür Yay., Đstanbul, 1989; F. Köprülü, Türk Edebiyatında Đlk Mutasavvıflar, 2. basım, D ĐB Yay., Ankara, 1966; G. Öz, Özkaynaklarından Alevilik- Bekta ilik Ara tırmaları, Can Yay., Đstanbul, 1999; E. Co an, Hacı Bekta -ı Veli, Makalat, Seha Ne riyat, Ankara, 1971; Menakıb-ı Hacı Bekta -ı Veli (Vilayet-name), haz. A. Gölpınarlı, Đnkılap ve Aka Kitabevi, Đstanbul, 1958; R. arda ğ, Her Yönü ile Hacı Bekta -ı Veli ve En Yeni Eseri erh-i Besmele, Đzmir, 1985; Meydan Larousse Ansk. Bekta maddesi, Sabah Yay. C: III, s. 69; Noyan B., Bekta ilik Alevilik, Nedir, Ankara, 1987; 956 Gelibolulu Ali Mustafa Efendi, Kitabü’t-Tarih-i Künhü’l- Ahbar , haz. A. U ğurlu v.d., Kayseri : Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri, 1997, cilt I, s. 88, 90; 956 E. Rıfkı, Bektâ î Sırrı, Asır Matbaası, Dersaâdet, 1325; B. Öz, Bekta ilik Nedir? (Bekta ilik Tarihi), Der Yay., Đstanbul, 1997; Alevi-Bekta i Klasikleri Makalat, Hacı Bekta -ı Veli, haz. A. Yılmaz, v.d., TDV Yay., Ankara, 2007;  ık Pa azade, Osmano ğulları’nın Tarihi, haz. K. Yavuz, Saraç, Yekta, K Kitaplı ğı, Đstanbul, 2003, s. 298; Đ. Melikoff, Hacı Bekta Efsaneden Gerçe ğe”, Cumhuriyet Kitapları, Đstanbul, 1998; A. C. Ulusoy, Hacı Bekta -ı Veli ve Alevi-Bekta i Yolu, Hacıbekta 1986; Elvan Çelebi, Menakıbu’l-kudsiyye fi Menasıbi’l-Ünsiye, haz. Đ. E. Erünsal ve A. Y. Ocak, Ankara, 1995; Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, çev. T. Yazıcı, Hürriyet Yay., Đstanbul, 1973, cilt I; A. Y. Ocak, Babailer Đsyanı, Dergah Yay., Đstanbul, 1980;  ık Pa azade, Osmano ğulları’nın Tarihi, haz. Yavuz, Saraç, Yekta, K Kitaplı ğı, Đstanbul, 2003; A. Y. Ocak, Türk Sufili ğine Bakı lar. “Anadolu Heterodoks Sufili ğinin Temel Ta ı: Hacı Bekta -ı Veli El- Horasani (?-1271)”, Đleti im Yay., Đstanbul, 1996; A. Y. Ocak, Osmanlı Đmparatorlu ğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler, Ankara, 1992; N. Birdo ğan, Çelebi Cemalettin Efendi’nin Saunması (Müdafaa), Berfin Yay., Đstanbul, 1994; R. Yürüko ğlu, Tarihte ve Günümüzde Alevilik, Alev Yay., Đsatnbul, 1990; M. Bayram, Ahi Evren ve Ahi Te kilatının Kurulu u, y.y., Konya, 1991; N. Birdo ğan, Anadolu Alevili ği’nde Yol Ayrımı, Mozaik Yay. Đstanbul, 1995; M. Eröz,Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilik, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1990. 291 6.1.1. Gülbanglarda Hacı Bekta -ı Veli Gülbanglarda, kendisini Alevi-Bekta i olarak tanımlayan zümrenin Hacı Bekta - ı Veli’yi nasıl tanıdıklarını ve hangi özellikleriyle algıladıklarını tespit etmemizi sa ğlayacak veriler yer almaktadır. Uluçay’ın 957 farklı kaynaklardan derledi ği 45 gülbang, tercemen ve duada Hacı Bekta -ı Veli’nin ismi, kimli ği ve ba ğlılarının beklentileriyle ilgili ifadeler ve bu ifadelerin kaç kez kullanıldı ğı tespit edildi. Bu ifadelerin tahlili bir taraftan Hacı Bekta -ı Veli’yi daha iyi tanımamızı, di ğer taraftan onun ba ğlılarınca nasıl algılandı ğını ve Alevi-Bekta i inanç sistemindeki yerini ve etkisini anlamamızı sa ğlayacaktır. Gülbanglarda Kullanılan Đfadeler Kaç Kez Kullanıldı ğı Đsmi ve kimli ğiyle ilgili ifadeler: Hazret-i Hünkar Hacı Bekta Veli 4 Hazret-i Pir Hacı Bekta Veli 1 Hünkar Hacı Bekta Veli Sultan 3 Hünkar Hacı Bekta Veli 10 Hazret/pir/ Seyyid Muhammed Hünkar Hacı Bekta Veli 9 Pir/Pirimiz/üstadımız Hünkar Hacı Bekta Veli 12 Hazreti Hünkar/Dem-i Hünkar/ Hünkar efendimizden 4 Horasaniyyün-Ni aburi/Horasaniyün Ni buri /Pir-i Horasan 6 Pirimiz Hünkar Hacı Bekta Veli ve Balım Sultan efendilerimiz/ Pir’i Sani Balım Sultan Erenlerimizin 2 Nitelikleriyle ilgili ifadeler:Üstadımız,/ efendimiz/ Pirimiz 17 Sı ğına ğımız 1 Melce-i melazimiz/ melce-i melazimiz 4 Kutb-ı alem 6 Kutbü’l- Arifin 4 Tacül arifin 2 Kutbu evliya 5 Gavs el vasilin 4 ah-ı Ekrem 4 957 Gülbang Alevilikte Dua , Ajans Bir Yay., Adana, 1992. 292 Zat-ı tamam 4 Envar-ı a ıkan,/sultanül a ıkın/Sultan-ul A ikin 3 Mür id-i safiyan, 1 Pir’i tarikat 1 Hayat-ı mücdamın/hayat-ı müdam 4 Tarik-i nazenine 1 Kaddesallah /kaddesallahu sırrahu’l- Aziz/sırrehul Ali efendimizin 4 Nusret-i piran 1 Muin 1 Ba ğlılarının(taliplerin) Hacı Bekta -ı Veli’den beklentileriyle ilgili ifadeler: Destgir-i has-am/ destgirimiz ola 5 Đkrarımızda ber karar eyleye 3 Dil bizden nefes Pirimiz Hünkar Hacı Bekta Veli’den ola 4 Zahiren ve batınen üzerimize hazır ve nazır ola 2 Himmetleri/himmeti üzerimize hazır ve nazır ola 8 Razi/ho nud ola 3 Desteklerimiz pi -i penahımız ola 1 A kına 2 Kerametleri 2 Keremi evliya 1 Huzur-ı Baride 1 Ruhaniyet-i tayyibeleri/ ruhaniyetleri/ Đr adları üzerimize sayaben ola / Yol göstericimiz ola/canperverimiz ola 5 Yardımcıları ola 2 Hacı Bekta Veli’nin ismini, kimli ğini; niteliklerini, konumunu ve taliplerinin (Bekta ilerin) isteklerini yansıtan bu ifadeler, bir taraftan, kendilerini nasıl tanımladıklarını, beklentilerinin ne oldu ğunu, di ğer taraftan Hacı Bekta Veli’nin nasıl tanındı ğını, bu algılamada hangi özelliklerine ne kadar öncelik verildi ğini görmemizi sa ğlamaktadır. Hünkar Hacı Bekta Veli’nin Đsmi ve Kimli ğiyle Đlgili Olarak Gülbanglarda Yer Alan ifadelerin Yorumu: Yukarıdaki tablodan da görüldü ğü gibi, gülbanglarda, Hacı Bekta Veli’nin ismi ve kimli ğiyle ilgili olarak yaptı ğımız literatür taramasında, ismi 293 olarak ileri sürülen Muhammed ve Bekta isimlerinden hiç biri tek ba ına kullanılmamaktadır. Gülbanları bir bütün olarak inceledi ğimizde, Hacı Bekta -i Veli’nin isminin tek ba ına anılmasının saygısızlık olarak kabul edildi ği anla ılmaktadır. Bundan dolayı isminin geçti ği yerlerde, ismini yüceltmek amacıyla, Hacı, Hünkar, Hazret, Pir veya Pirimiz, Seyyid, Üstadımız lakapları/sanları kullanılmaktadır. Gülbanglarda Hacı Bekta -i Veli’ye tek ba ına ismiyle hitap edilmedi ğini buna kar ılık, iki kez Hazreti Hünkar, bir kez de Hünkar efendimiz sanlarıyla seslenildi ğini tespit ettik. Ayrıca, en çok kullanılan sanlarının ise Hünkar ve Hacı oldu ğu anla ılmaktadır. Gülbanlarda, Muhammed isminin geçti ği yerlerde mutlaka Seyyid sanının kullanıldı ğı gözlenmektedir. Bu ifadelerden Hünkar Hacı Bekta Veli’nin Hz. Muhammed’in Hz. Ali ve kızı Hz. Fatıma’dan devam eden soyundan geldi ğine ve gerçek adının Muhammed oldu ğuna inanıldı ğı sonucu çıkmaktadır. Bunu peki tiren bir di ğer ifade ise, Hacı Bekta ı Veli’ye sık sık Pir/Pirimiz denilmesidir. Alevi-Bekta ilere göre ancak seyyid olanlar, peygamber soyundan gelenler pir olabilirler. Bekta adı ise, Hacı Bekta Veli’nin gerçek adı de ğil; Anadolu’ya geldikten sonra kendisine Türkmenler tarafından “benzersiz” anlamında verilen bir san (unvan) oldu ğu söylenebilir. Bekta sanının (ünvanının) isminin yerini alacak kadar yaygın kullanılması da halk tarafından verilmi olmasıyla açıklanabilir. Bazı gülbanglarda Hacı Bekta -i Veli’nin Anadolu’ya Horasan-Ni abur’dan geldi ği açıkça belirtilmekte, fakat ne zaman ve niçin geldi ğiyle ilgili bir ifade yer almamaktadır. Hacı Bekta -i Veli’den sonra ikinci ki i olarak Balım Sultan’nin adı geçmekte ve Balım Sultan’nin erenlerden biri oldu ğu da belirtilmektedir. Kul Himmet ise, “Pir dediler Ali’ye Hacı Bekta Veliye Hacı Bekta tacını 294 Verdi Kızıl deliye” 958 mısralarıyla Hacı Bekta ’ın varisinin Kızıl Deli oldu ğunu belirtiyor. Hacı Bekta Veli’nin Gülbanglarda Yer Alan Nitelikleriyle (Özellikleriyle) Đlgili Đfadelerin Yorumu: Hacı Bekta Veli’nin nitelikleri(özellikler) ve statüsü anlatılırken kullanılan 19 farklı kavramın tamamının tasavvuf ile ilgili olması dikkat çeken önemli bir noktadır. Bu da, kendisini Bekta i olarak tanımlayan zümrenin, Bekta ili ği bir tarikat, Hacı Bekta Veli’yi de bu tarikatın kurucusu olarak kabul etti ği sonucunu ortaya koymaktadır. Gülbanglarda Hacı Bekta Veli’nin Bekta ilikteki statüsü ve önemi belirtilirken en çok üstadımız,/ efendimiz/ Pirimiz ifadeleri kullanılmaktadır. Bu niteliklerle Hacı Bekta Veli’ye en üstün manevi makamın verildi ği, sı ğına ğımız ifadesiyle de bu inancın peki tirildi ği anla ılmaktadır. Hacı Bekta Veli için kullanılan di ğer ifadelerin tamamı, O’nun bu yüceli ğini/biricikli ğini peki tirmek amacıyla söylenmektedir. Gülbanglarda Hacı Bekta Veli’nin konumu ve önemini belirtmek amacıyla kullanılan Pirimiz, Üstadımız, Efendimiz, Sı ğına ğımız, Melce-i959 melazimiz, melazimiz, Kutb 960 -ı âlem, 961 Kutbü’l- Arifin, 962 Tac-ül arifin, Kutbu evliya, 963 Gavs el vasilin, 964 ah-ı ekrem, Zat-ı tamam, Envar-ı a ıkan 965 , Sultanül a ıkın, Mür id-i safiyan 966 , Pir’i tarikat, Hayat-ı mücdamın, Hayat 967 -ı müdam 968 , Tarik-i nazenine 969 , 958 S. N. Ergun, Bekta i airleri ve Nefesleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1944, cilt, 2, s. 177;T. Koca, Bekta i Nefesleri ve airleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1990, s.167. Kızıl Deli ile ilgili methiye için bakınız, aynı eser 1. cilt, sh. 225-226 959 “Melce (sı ğınak) “Kalbin, muradını elde edece ğine güvenmesidir.”, Metinlerle Tasavvuf Terimler Sözlü ğü (MTT Sözlü ğü), Editör, Z. Erginli, Kalem Yay., Trabzon, 2006, s.651; Melce-i mülazimiz: Sı ğınılan, kalbin muradına kavu masını sa ğlayaca ğına inanılan, isim demektir. 960 “Kutb: sahib-i zaman- kamil insan”, MTT Sözlü ğü, sh.570-575; “…içinde ya adı ğı zaman dilimindeki velilerin ba ı…” O. E ğri, Yaygın Din E ğitimi Açısında Bekta ilik, Horasan Yay., Đstanbul, 2003, s. 38 961 “Kutb-ı alem: Alemin en büyük velisi”, E. Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bekta ilik Terimleri Sözlü ğü, Anahtar Yay., Đstanbul, 2005, s.426 962 “Kutbü’l- Arifin: Arif lerin en büyü ğü” demektir. (E. Korkmaz, age (2005), s. 426) arif ise, yüksek olgunluk a amasına ula mı ki idir. (E. Korkmaz, age., (2005), s. 98.) 963 Kutb-u evliya ise, evliyaların en büyü ğü demektir. 964 “Gavs, “kendisine sı ğınılan kutba denir.” (MTT Sözlü ğü, s. 281. Gavs el vasilin ise, ”Hakikate ve marifete ermi olan kamillerin ba ı”dır. (E. Korkmaz, age., (2005), s. 240.) 965 “Envar: Nurlar”, MTT Sözlü ğü, s. 206. Envar-ı a ıkan: A ıkların nuru demektir. 966 “Mür it: Müritlerine kurtulu yolunu ve tanrısal sırların çözümünü gösteren, dervi leri yöneten ve yönlendiren,sözü yasa niteli ği ta ıyan, üstün a amalı tarikat, yol ulusu.” (E. Korkmaz, age., (2005), s.504-505); Uluda ğ S.,Tasavvuf Terimleri Sözlü ğü, Marifet Yay., Đstanbul, 1991 s.354; MTT Sözlü ğü, sh.731-732. Safiyan: Saf-temiz olanlar. Mür id-i safiyan: Temiz kalmı ların yol göstericisi. 967 “…Hak ile ya ama olgusu” (Korkmaz E., age., (2005), s. 314.) 968 Müdam: Devam eden. Sürekli. Dâim ve bâki olan.” Demektir. http://www.osmanlicasozluk.net/osmanlica/40191- sozluk-müdam- 295 Sırrehul Ali efendimizin, Kaddesallah/ Kaddesallahu sırrahu’l- Aziz 970 , Nusret-i piran (Pirlerin yardımcısı), Muin(yardın eden) özelliklerinin farklı mutasavvıflar için de en çok kullanılan özellikler olması dikkat çeken önemli bir noktadır. Hacı Bekta Veli Ba ğlılarının (Taliplerin) Gülbanglarda Yer Alan Beklentileriyle Đlgili Đfadelerin Yorumu: Gülbangların, taliplerin (Bekta ilerin) isteklerini dile getiren ifadelerinde de, Hacı Bekta -ı Veli’nin yüceli ğine, biricikli ğine ve gücüne olan inanç ana temayı olu turmaktadır. Örne ğin, tespit etti ğimiz, destgir-i has-am/ destgirimiz (elimizden tutanımız) ola, ikrarımızda ber karar eyleye, dil bizden nefes Pirimiz Hünkar Hacı Bekta Veli’den ola, zahiren ve batınen üzerimize hazır ve nazır ola, himmetleri/ himmeti üzerimize hazır ve nazır ola, razi/ho nud ola, desteklerimiz pi -i penahımız ola, a kına, kerametleri, keremi evliya, huzur-u baride, ruhaniyet-i tayyibeleri/ ruhaniyetleri/ ir adları üzerimize sayaeban ola/yol göstericimiz ola/canperverimiz ola, yardımcıları ola gibi dua ve isteklerde hem dua edenin ihtiyaçlarını, ba ğlılı ğını, hem de kendisinde istekte bulunulan Hacı Bekta Veli’nin sahip oldu ğuna inanılan özelliklerini görmek mümkündür. Gülbanglardaki Hacı Bekta -ı Veli, ba ka bir ifadeyle taliplerine göre Hacı Bekta Veli peygamber soyundan gelen, sıradan insanlardan farklı, ola ğanüstü özelliklere sahip Vilayetname’deki tanımlamayla “Zahir batın, vilayet eridir (ermi tir).” 971 Sahip oldu ğuna inanılan özellikleriyle, öldükten sonra da, ba ğlılarının isteklerini yerine getirmek ve ihtiyaçlarını kar ılamak gücüne sahip olan “yarı kutsal bir ahsiyet” 972 tir. Bundan dolayı, zahiren ya adı ğı dönemde de sıradan insanların ihtiyaç duyduklarına ihtiyaç duymadı ğına, evlenmedi ğine ve dolayısıyla çocuk sahibi olmadı ğına inanılmaktadır. Gülbanların analizinden çıkan sonuçlardan birisi de, Alevilerin-Bekta ilerin, tarihte ya amı Hacı Bekta -ı Veli’den çok, mitolojik Hacı Bekta -ı Veli’yi tanıdıklarıdır. Ba ğlılarının mitolojik Hacı Bekta -ı Veli’nin yüceli ğine, biricikli ğine ve 969 “Tarik-i Nazenine; Tarik Yol demektir, Nazeni ise nazik, hassas anlamındadır yani kılıçtan keskin, kıldan incenin manası kısaca budur..”, http://www.erenlerforum.org/erenler/showthread.php?t=5750 970 “Buradaki “sır”, di ğer bazı kullanımlardan da anla ılıyor ki, “ruh” manasına gelen “sır”dır. “kaddese” fiili ise, “her çe it noksan ve ayıptan uzak olsun” anlamındadır… Mutasavvıflar, bu tabiri kullandıkları zaman Allahu alem, “Allah onun ruhunu temizlesin ve arındırsın, katına yakla tırsın haziretü’l- kuds/kudüs (Müsned, V, 257) namındaki cennetine koysun” manasında kullanmı lardır. (S. Uluda ğ, age., (1991), s. 314), http://www.yeniumit.com.tr/konular.php?sayi_id=71&konu_id=429&yumit=bolum3 971 Menakıb-ı Hacı Bekta -ı Veli (Vilayet-name), haz., A. Gölpınarlı, s. 29. 972 A. Y. Ocak, age., (1996), (1. baskı), s. 153. 296 gücüne olan inancı, Alevi ğin-Bekta ili ğin günümüze kadar varlı ğını sürdürmesini sa ğlayan ana faktörlerden biri olu ğu anla ılmaktadır. Hacı Bekta -ı Veli algısının (telakisinin) bireylere ve topluluklara etkisinin nedenlerini öyle sıralayabiliriz: “Zahiren ve batınen üzerimize hazır ve nazır” oldu ğuna inanılması, Rızasının ve ho nutlu ğunun kazanılmasının ba ğlılarının dünya ve ahiret hayatı için önemli ve gerekli oldu ğuna inanılması, Yol gösterme ve himmette (yardımda) bulunma gücüne sahip oldu ğuna inanılması, Dünya i lerinde oldu ğu gibi ahrette de yardım edebilme gücüne sahip oldu ğuna inanılması, Bu özelliklere sahip olduğuna inanılan Hacı Bekta -ı Veli Algısı’nın, Alevi- Bekta i zümrelerde hem birey hem de topluluk düzeyinde belirleyici bir etkiye sahip oldu ğu anla ılmaktadır. Bu algı, bir taraftan tek tek bireylerin sosyalle mesini; inancın öğrenilmesini, benimsenmesini ve gereklerinin yerine getirilmesini sa ğlarken; di ğer taraftan topluluk düzeyinde sosyal dayanı manın ve adaletin gerçekle mesi, toplumsal sorumlulukların ve inancın gereklerinin yerine getirilmesi ve sosyal bütünle menin gerçekle mesi gibi sosyolojik i levler üstlendi ği anla ılmaktadır. Hacı Bekta -ı Veli Algısı’nın önemli i levlerinden birisi de, evlad-ı resul oldu ğuna (Peygamber soyundan geldi ğine) inanılması gibi bir ayrıcalı ğa sahip olmasına ra ğmen, bir ölümlü(beni adem-insan) olması, kendisinden sonra gelen ve inancı yenileyen, ba ğlılı ğı artıran ermi lere inanmayı sa ğlamasıdır. Bunun sonucu olarak da, tarihi süreç içinde, ermi lerin getirdi ği yeni açılımlarla inancın güncellenerek yeni ku aklara aktarılması ve benimsenmesi mümkün olmu tur. 6.1.2. Hacı Bekta -ı Veli Serçe me midir? Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bekta ilik Terimleri Sözlü ğü’ünde serçe me terimini öyle açıklamaktadır: “Serçe me Fars. (serçe me < ser, bir toplulu ğun önderi, ba kanı/ doruk, tepe / son nokta ve çe me) a.1- Suyun ba ı, kaynak, pınar. 2- Yol’un asıl kayna ğı. Yol’un en ulu piri anlamında Hacı Bekta Veli” 973 Bu yöndeki görü lere, Hacı Bekta -ı Veli’ye duyulan ilginin artarak devam etti ği 1985’lerden sonra yayınlanan eserlerde daha sık yer almaktadır. Fakat, Hacı Bekta -ı Veli’nin serçe me 973 E. Korkmaz, age., (1993), (1. baskı), sh. 312-313. 297 oldu ğu görü ünü ne yukarıda verdi ğimiz tarihi kaynaklara ne de dua ve deyi lere dayanarak do ğrulamak mümkün de ğildir. Örneklemimizi olu turan Alevilerle yaptı ğımız görü melerde, “Bu yol Muhammed-Ali yoludur. Bu yol Muhammed-Ali’den kaldı” ifadeleriyle, yolun kayna ğı ve kurallarını belirleyen anlamında serçe me olarak semavi bir topluluk olan Kırklar’ın ve Ehl-i Beyt’in kabul edildi ğini tespit ettik. 974 Ayı yöndeki görü ler, Alevi-Bekta i Edebiyatı ilk dönem ürünlerinde ve Yedi Ulu Ozan’nın deyi lerinde de dile getirilmektedir. Nesimi bir deyi inde bu inancı u mısralarıyla dile getirmektedir: “Pirimiz kırklar yediler / Bu yolu onlar kodular Bize böylece dediler / Kan kanarsan sırrımıza” 975 Pir Sultan Abdal da bu yolun Muhammed-Ali’den kaldı ğını u mısraları ile belirtir: “Muhammed-Ali’nin kurdu ğu yoldur / Ak üstünde kara seçebilirsen Đ’tikadı dilden söyleyen dildir / Ali’nin sırrına erebilirsen” 976 “Ali ile Muhammed kurdu bu yolu” 977 Kul Himmet de Alevilik inancının Muhammed Ali’ye kadar gitti ğini u dörtlü ğü ile dile getirir. “Cümle bir mür ide demi ler beli / Tesbihleri Allah, Muhammed, Ali Me rebi Hüseyni, ismi Alevi / Muhammed Ali’ye çıkar yolları” 978 Hatayi ( ah Đsmail), bu yolun on iki imam yolu oldu ğunu öyle belirtir: “On iki Đmam’ın tuttum yolunu / Hak deyip tuttu ğum yoldan ayrılmam” 979 Yukarıda, Hacı Bekta -ı Veli ile ilgili bölümlerini tahlil etti ğimiz gülbang örneklerinde de Hacı Bekta -ı Veli’nin serçe me oldu ğunu vurgulayan bir ifadeyle kar ıla madık. Alevilerin-Bekta ilerin Hacı Bekta -ı Veli’yi serçe me olarak de ğil, zaten var olan yola hizmet eden çok önemli erenlerden- evliyalardan biri olarak kabul ettiklerini tespit ettik. 974 Aynı yöndeki görü ler için bkz, H. Bal, Alevi Đslam Yolu, Cem Vakfı Yay., Đstanbul, 2004, s.120; Bu konudaki farklı bir bakı açısı ve tartı malar için bkz. E. Çınar, Alevili ğin Gizli Tarihi, Demirin Üstünde Karınca Đzi, Çiviyazıları Yay., Đstanbul, 2004. 975 A. Gölpınarlı, Alevi Bekta i Nefesleri, Đnkılap Kitapevi, Đstanbul, 1992 (2. baskı), s. 42. 976 S. N. Ergun, age, cilt 2, s. 163. 977 Pir Sultan Abdal Ya amı ve iirleri, haz. A. Köklügiller, Ertüze Yay., Đstanbul, 1984, s. 33. 978 S. N. Ergun, age, cilt 2, s. 183 979 S. N. Ergun, age, cilt 1, s. 36 298 Özetle, bu bölümünde, tarihi kaynaklar, menkıbeler, dualar, deyi ler ve eserlerini kapsayan literatür taramasından elde edilen verilerin, sahada yapılan gözlem ve görü meler sonucunda ula ılan tespitler ile harmanlanarak Hacı Bekta -ı Veli’nin bir portresinin çıkarılmaya çalı ılaca ğı belirtilmi ti. Ula tı ğımız verilerle yaptı ğımız de ğerlendirmeler sonucunda iki farklı Hacı Bekta ’ın var oldu ğu sonucuna ula tık. Bunlardan biri, tarihte ya amı olan Hacı Bekta ’tır. Bu Hacı Bekta -ı Veli ile ilgili olarak, Horasan’nın Ni abur kentinde do ğdu ğu, karde iyle birlikte Anadolu’ya geldi ği, Babai ayaklanması döneminde Anadolu’da olduğu, Sulucakarahöyük’e (Kır ehir’in Hacıbekta Đlçesi’ne) yerle ti ği ve burada öldü ğü bilgileri dı ında, hayatıyla ilgili yeterli bilgiye ula mak mümkün de ğildir. Di ğeri ise, dualarda ve deyi lerde mitolojik nitelikleriyle bilinen-ya atılan Hacı Bekta -ı Veli’dir. Bundan dolayı, Hacı Bekta -ı Veli’nin, kimli ği, görü ve dü ünceleri, dini ve kültürel hayattaki yeri ve önemi ile ilgili olarak literatürde birbirini yalanlayan bilgiler, henüz sonuçlanmayan tartı malar devam etmektedir. Bugün itibariyle, tartı malardan uzak, üzerinde uzla ılmı bir Hacı Bekta -ı Veli portresinin çıkarılmasının ve O’nun Alevilik inanç sistemindeki yerinin ve etkilerinin tespit edilmesinin mümkün olmadı ğını söyleyebiliriz. 6.2. Hızır Alevi gülbanglarında, nefeslerin (deyi lerin)de ve Alevilerle yapılan görü melerde en çok anılan isimlerden birisi de Hızır’dır. Hızır telakkisi, Alevilik Đnancının olu masında ve varlı ğını günümüze kadar sürdürmesinde etkili olan temel faktörlerden birisidir. Hızır’ın Alevilik inanç sistemi hiyerar isindeki yerinin ve etkisinin ku atıcı bir ekilde analiz edilmesi, Alevilik inanç sisteminin anla ılması için önemlidir. 6.2.3. Hızır Kimdir? Alevi gülbanglarında ve deyi lerinde yer alan ve Alevilerle yapılan görü me ve gözlemlerde en çok anılan isimlerden biri de Hızır’dır. Hızır (Hıdır), Arapça “ ye il, ye illi ği çok olan yer” anlamına gelen hadır (hadr, hıdr) kelimesinin Türkçe söyleni idir. Hızır kelimesinin ya adı ğı de ği imle ilgili olarak, Arapça “al-Hazir aslında bir sıfat (“ye il”) tır; sonraları bu cihet unutulmu tur. Birçok memleketde, ilk ekli yerine, onun tali bir ekli olan al-Hizar (a ağı-yukarı 299 “ye illik” manasında) kelimesinin kullanılması bundan ileri gelir.” 980 görü ü de ileri sürülmü tür. Hızır’a özel bir isimden ziyade bir lakap ve sıfat olan bu ismin niçin verildi ği ile ilgili kaynaklarda farklı görü ler ileri sürülmü tür. 981 Hızır inancı, Alevili ğin ana karakterlerden biri olmasına ra ğmen Alevilere özgü bir kült de ğildir. Bu kült ba ka birçok kültürü farklı açılardan etkilemi tir. Bu etkiyi, Ocak u cümlelerle ifade ediyor: Hızır yahut Hızır-Đlyas Kültü “etrafında hayli zengin bir inanç ve gelenekler manzumesi ve edebiyat meydana gelmi , yüzyıllardan beri de canlılı ğından hiçbir ey kaybetmemi tir. Tarih boyunca çok çe itli kültür ve inançların bu tarzda bir araya geldi ği ve böylesine mezcedildi ği, insanları bu ölçüde kendine ba ğlayan bir külte pek az rastgelinir.” 982 Birçok kültürü etkiledi ği tespit edilen Hızır kultünün kayna ğı hakkında bügüne kadar “Ba ta Oryantalistler olmak üzere çe itli ara tırmacılar farklı savlar sürdüler. Bunların tamamına yakını genellikle mitolojik simgecilikten kaynaklı bazı benzer ya da ortak noktalardan hareket etmi lerdir. Kimileri ölümsüzlük suyu/otu motifini, kimileri ye il olarak bilini ini, kimileri adını ya da bereket getiren özelliklerini temel aldı. Bu nedenle o bazen Elenlerin ye il Glaukos’u, bazen Babillilerin Atrahasis’i, bazen de Fenikelilerin Adonis’i olarak görüldü. Kökeniyle ilgili yakla ımlar bir yana, onun kimli ğine dair ortak bir dü ünceden de söz edilemez. Bir peygamber, veli ya da tanrı olup olmadı ğı konusu etrafında çe itli yakla ımlar sergilenmi tir.” tespitlerinde bulunan Aksoy, mitolojik simgelerin, motiflerin arkasındaki tarihsel, toplumsal anlamları ke federek Hızır’ın Ugarit tanrısı Kothar oldu ğu ve Hızır kültünün Anadolu’da ba ka tanrı inanı larının özellikleriyle senkretize edilmi olabilece ği sonucuna varıyor. 983 Hızır kültünün Đslam dı ı kaynaklarında oldu ğu gibi, Đslami kaynaklarda da Hızır’ın asıl adının ne oldu ğu, kim oldu ğu ve soyu hakkında birbirinden çok farklı görü ler yer almaktadır. 984 Bu konuda, A. J. Wensınck ve A. Y. Ocak’ın da görü üne itibar etti ği ki ilerden biri de ibn Kesir’dir. Đbn Kesir, Đslami kaynaklarda Hızır’ın gerçek adı olarak gösterilen Belya b. Melkan’ın aslında Kitab-ı Mukaddes’teki Đlya’dan 980 A. J. Wensınck, “Hızır”, ĐA, V/1, s. 458 981 Bu konuda, Buhari, “Enbiya”, 29; Makdisi, III, 78; Hasluk,I, 324; Zekerya, 6/12; ĐA, V/1, s. 461; Ocak, s. 61; ERE, VIII, 649’de yer alan görü lerin özet ifadeleri ve kısa bir de ğerlendirme için bkz. Đ. Çelebi, “Hızır”, D ĐA, cilt 7, s. 406 982 A. Y. Ocak, Đslam Türk Đnancında Hızır Yahut Hızır-Đlyas Kültü, Türk Kültürünü Ara tırma Enstitüsü, Ankara, 1990, s. 7. 983 G. Aksoy, Dersim Alevi Kürt Mitolojisi Raa Haq’da Dinsel Figürler, Komal Basın Yayın Da ğıtım, Đstanbul, 2006, sh. 292-293. 984 Ebu Hatim es-Sicistani, s.3; Makdisi, III, 77; Diyarbekri, I, 106-107; A. Y. Ocak, age., (1990), s. 57. 300 bozma oldu ğunu belirtmi tir. 985 Đ. Çelebi bu görü ü u cümlelerle ele tirmektedir: “Ba ta Kur’an-ı Kerim olmak üzere hadis, tefsir ve tarih kitaplarında yer alan Hızır ve Đlyas tasvirlerine göre Đlya ile Đlyas aynı, Hızır ile Đlyas farklı ki ilerdir; ayrıca bunların birlikte hareket ettiklerine dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Buna göre halk kültüründeki Hızır-Đlyas beraberli ğini ifade eden Hıdırellez telakisinin sa ğlam bir temele dayanmadı ğı ortaya çıkar.” 986 Đslami kaynaklarda Hızır ile ilgili rivayetlerin önemsenmesinin, etkili olmasının ve birçok açıdan ele alınmasının nedeni Kur’an-ı Kerim’de yer alan kıssanın tefsiridir. Bu kıssa, el-Kehf süresi 60.-82. ayetlerinde yer almaktadır. Kıssada Hz. Musa’nın genç bir adamıyla iki denizin birle ti ği yere gittikleri ve burada kar ıla tı ğı “Salih bir kul” ile yaptıkları yolculu ğu ve bu yolculukta ya adıkları yer alır. 987 Kıssada üç ki iden söz edilmesine ra ğmen sadece Musa’nın adı açıklanıyor. 65. ayette “…kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir rahmet vermi , yine ona tarafımızdan bir ilim ö ğretmi tik.” özellikleriyle anlatılan ki iye müfessirler Hızır adını verdiler. Müfessirlerin yaptıkları bu adlandırmanın kayna ğı Hz. Peygamber’den nakledilen bazı hadislerdir. 988 Kur’an-ı Kerim’de yer alan bu kıssa Müslüman ara tırmacılar ve müfessirler kadar arkiyatçıların da (oryantalistlerin de) dikkatini çekmi tir. 989 Konuya ilgi duyan arkiyatçılara göre bu kıssanın kayna ğı Gılgamı Destanı, Đskender Efsanesi, Yahudi Efsanesi ve Grek mitolojisindeki Glaukos ( Đlyada) Hikâyesi gibi bazı eski destan ve efsanelerdir. Kıssa ile bu destan ve efsaneler arasındaki benzerlikler bu yöndeki yorumların yapılmasına neden olmu tur. 990 Kıssanın en dikkat çeken ve farklı yorumlara neden olan noktalarından birisi de Musa’nın, Hızır’dan “Sana ö ğretilenden, bana, do ğruyu bulmama yardım edecek bir bilgi ö ğretmen için sana tâbi olayım mı?” talebinde bulunmasıdır. Kaynaklarda Hızır’ın sahip oldu ğu ilmin “Batın Đlmi” oldu ğu belirtilmektedir. Batın ilminin mahiyetinin ne oldu ğu, kimlerin bu ilmi ö ğrenebilece ği, bu ilme sahip olan Hızır’ın ölümsüz olup 985 Đbn Kesir, el-Bidaye, I, 299. 986 Đ. Çelebi, D ĐA, cilt 17 s. 406 987 Kıssanın tamamı için bkz. Kur’n-ı Kerim, Meali, el-Kehf 18/ 60-82, haz. H. Karaman v.d., TDV Yay., Ankara, 1998, s. 292. 988 Hadisler için bk. Buhari, I, 40-41; VI, III, 112, 113, 114, 116; Müslim, IV, 1848, 1851; Tilmizi, V, 313. 989 Konuyla ilgilenen arkiyatçılar ve eserleri için bkz. A. Y. Ocak, age., (1990), s. 8. 990 arkiyatçılara ve iddialarına örnek olarak bkz. A. J. Wensınck, Hızır, ĐA, V/1, s. 458 301 olma ğı ile ilgili günümüze kadar devam eden tartı malar yapılmı tır. 991 F. Köprülü’nün de belirtti ği gibi, “Sufiyye tabakatı” incelendi ğinde, Hızır’ın sa ğ oldu ğunu kabul eden Hoca Ahmet Yesevi ve babası gibi birçok safinin Hızır’la bulu tukları ve bazılarının Hızır ile musahip olduklarını söyledikleri görülecektir. 992 6.2.3.1. Alevilik Đnanç Sisteminde Hızır Đnancı “Alevi dü ünce ve mitolojisine göre nereye çağrılsa orada hazır bulunan, da ğların ve deryaların bekçisi ‘Bozatlı Hızır’ onlara yardımcıdır.” 993 Bundan dolayı, Alevilere göre Hızır, adına yemin edilen ve dinsel ritüeller düzenlenen, bireylerin sosyalle mesini sa ğlayan, toplumsal de ğerlere ba ğlılı ğı, sosyal dayanı mayı ve toplumsal yapıyı güçlendiren; aslında semavi bir varlık olan, fakat zaman zaman Dünya’da da görülen, ölümsüz oldu ğuna inanılan ulu bir yolda - mür iddir. Yüz yüze görü melerde daha çok bir nebi oldu ğu söylenir. Bu özelliklerinden dolayı Hızır’ın Alevilik inanç sistemindeki yerinin, öneminin ve etkisinin ku atıcı bir ekilde anla ılması ve analiz edilebilmesi Alevili ğin anla ılması için önemlidir. Alevilerle yaptı ğımız görü melerde ve tez süresince yaptı ğımız gözlemlerde bazı Alevilerin çok sık, bazılarının da zaman zaman oturdukları yerden kalkarken, konu maya ve ya bir i e ba larken ya da Alevilerce kutsal sayılan bir görevi yerine getirirken Allah- Muhammed ya Ali eklindeki yaygın besmele yerine “ya Xızır” veya “ya Bozatlı Xızır” dedikleri tespit edildi. Ayrıca, en inandırıcı yeminlerin de yine Hızır adı anılarak edildi ği de saptandı. Hızır adı anılarak besmele çekilmesinin ve Hızır adına yemin edilmesinin nedeni sınırsız bir güce sahip olan Hızır’ın her an yardıma hazır oldu ğuna inanılmasındandır. Hızır ile Đlyas zaman zaman birlikte anılsalar da farklı ki iler olarak kabul edilirler ve baskın ki i Hızır’dır. Hızır’ın karada, Đlyas’ın ise denizlerde darda kalanlara yardım etti ğine inanılır. Bunda dolayı, Hızır genellikle “Boz atlı Hızır” olarak tarif edilir. Đlyas ve denizlerle ilgili anlatımların neden olmadı ğı ve Hızır’ın neden ön planda oldu ğu soruları, Alevilerin denizlere uzak da ğ köylerinde ya amaları ile açıklanabilir. F. Y. (kadın, talip): “Darda kalınca Hızır ile ilyas yardıma çağrılmalı. Boz atlı Hızır karada, gemilerin (siyare kelek ü gemiyan) süvarisi Đlyas denizlerde darda 991 Bu konularda ilahiyat çevrelerinde yapılan tartı maların bir özeti için bkz. N. Özer, agt., sh. 67-104; Konunun farklı açılardaki yorumları için bkz. A. Y. Ocak, age., (1990), sh. 68-71. 992 F. Köprülü, age., (1966), s. 25 ve 12 nolu dipnot 993 A. H. Avcı, age., s. 66. 302 kalanların yardımcısıdır. Temiz bir kalple ça ğıranların (yardım isteyenlerin) yardımına ko arlar.) Halk arasında Hızır ile Đlyas’ın “yılda bir kere, Hıdrellez (Hıdır-Đlyas, yaz mevsiminin ilk günü) gecesi, bir gül a ğacının dibinde bulu urlar”, 994 ve neler yapacaklarına karar verirler inancı vardır. Đkilinin bulu tuklarına inanılan 6 Mayıs, 995 Hıdrellez günü (ayrıca bazı bölgelerde bulu ma zamanı bahar bayramı) olarak kutlanmaktadır. Hızır ile Đlyas güç birli ği etti ğine de inanıldı ğı Hıdrellez gününde, Türkiye’nin muhtelif yerlerinde bu güne-geceye özgü olarak yapılan bazı adet ve inanı lar vardır. 996 Alevilerle yaptı ğımız görü melerde, Hızır ile Đlyas’ın güç birli ği ettiklerine, birlikte hareket ettiklerine dair herhangi bir veriye ula amadık. Örneklemimizi olu turan Alevilerin Hızır inancının farklılı ğını gösteren önemli bir di ğer nokta ise, Hıdrellez gününün ve bu güne özgü adet ve inanı ların bilinmemesi ve Hıdrellez de ğil de, Hızır gününün yaz mevsiminin ba ında de ğil de kı ın en çetin oldu ğu ubat ayının ilk günü ak amı ba layan ve ertesi gün devam eden bir bayram kutlanmasıdır. Hızır telakisi (algılayı ı) ile ilgili bu farklılıkları kültürün temellerinin ve co ğrafi ko ullarının farklı olmasıyla açıklanabilir. Örneklemimizi olu turan Alevilerin Hızır inancı ile ilgili en önemli farklılı ğı Hızır Orucu adıyla oruç tutmalarıdır. Hızır Orucu (görü tü ğümüz ki ilerin eski hesap dedikleri Rumi Takvime göre) her yıl ocak ayının son iki günü ve ubat ayının birinci gününde (Miladi Takvim’e göre ise 13-14-15 ubata) tutulan üç günlük oruçtur. M. Yaman Dede, bu üç günlük orucun kayna ğını da öyle açıklıyor: Hızır orucunu ilk olarak Hz. Ali ile Hz. Fatma’nın tutuklarına, bunun onlardan kalma bir ibadet oldu ğuna inanılıyor. Onlar, Üç gün orucu çocukları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’in yakalandıkları bir hastalıktan kurtulmaları için tutarlar. Orucun ilk günü iftar vakti kapılarına aç bir yoksul gelir yemek ister. O günkü yiyeceklerini ona verirler, kendileri de su ile iftar ederler. Đkinci gün yine iftar vakti bir yetim, üçüncü gün ise kapıya bir tutsak (esir) gelir. Bu durum üç gün üst üste tekrarlanır ve üç gün üst üste aç kalırlar, fakat oruç adaklarını yerine getirirler. 994 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 379. 995 M. Yaman (Dede), Alevilik Đnanç-Edep-Erkan, Ufuk Matbaacılık, Đstanbul, 2004, s. 277 996 Hıdrellez günü- gecesi neler yapıldı ğı ve nelere inanıldı hakkında bkz. P. N. Boratav, Türklerde Hızır, ĐA, V/1, sh. 469-470 303 Y. A. (erkek, talip): “Allah’ın, onların bu fedakarlı ğından çok memnun kaldı ğını ve bunun bir i areti olarak Hz. Ali’nin ellerinin bir süre için, mucizevi bir ekilde ye ile boyandı. Bunun üzerine u ayet indi. “Onlar, kendi canları çekmesine ra ğmen yeme ği yoksula, yetime ve esire yedirirler.” ( Đnsan / 8)” Aleviler; yoksul, yetim ve esir kıyafetinde üç gün üst üste gelenin Hızır Nebi oldu ğuna; Hızır orucunun (da) bu nedenle tutuldu ğuna inanıyorlar. 997 Hızır kültünün, Anadolu’daki Đslam öncesi inançlarının senkretik bir sonucu oldu ğunu savunan ara tırmacılardan biri olan Aksoy, Alevilerin Hızır adına tuttukları üç günlük oruç ile Ezdi (Yezidi)lerin ve Ehl-i Hakların Zerdü lü ğe dayanarak tuttukları orucun üç gün olmasıyla; Hızır “adına yapılan kutlama ile bu kutlamanın arafesinde tutulan orucun ubat ayına denk dü mesinin, tanrı Mithra adına (Mehr) Ermenilerde yapılan kutlamayla bir ilgisi olabilece ğine” i aret etmektedir. 998 Kayna ğı konusunda farklı görü ler olsada, Alevilerde Hızır orucu tutmaya salı günü ba lanır. Per embe gününün ak amı (Alevilerde, Per embe gününün ak amı -cuma ak amı anlamına gelen hevar-a inye denir- kutsal kabul edilir.) kurban kesilir. Ayrıca, Per embe ak amı ailece mezarlık, köyde seyyid evi varsa seyyid evi, kutsal a ğaçlar ve ermi lerin mekanları-makamları (mezarları) ziyaret edilir. Buralarda mumlar yakılır ve dualar edilir. Niyaz olarak götürülen ekmek ya da herhangi bir yiyecek madde yolda kar ıla ılan kimselere, falanca yeri ziyarete gidiyoruz “himmet et” denilerek verilir. Niyazı alan ki i de “Himmet erlerden ve evliyalardan olsun” temennisinde bulunur. Cuma günü sabahı her aile ya ğlı ekmek (kılor) pi irir ve bu ekmekleri aileden biri akrabalara ve kom ulara da ğıtır. Yöresel yemekler hazırlanır, kom ular ve köylüler davet edilir. Kar ılıklı ziyaretler yapılır. Üç günlük Hızır Orucu süresince On Đki Đmam (Muharrem) Orucu’nda oldu ğu gibi bir matem havası yoktur. Đki oruç arasındaki benzerlik ise udur: Aleviler her iki oruçta da sahura (gecenin sabaha do ğru bir saatinde uyanıp bir eyler yemek) kalkmazlar. Yatmadan önce yenilen yemekle, ertesi gün oruç tutulur. Gece kısa bir süre uyuduktan sonra kalkıp yemek yemek veya su içmek yasaktır. Yapılan görü melerde, her yıl tutulan üç günlük orucun, kesilen kurbanının, verilen lokmaların amacının Allah tarafından darda kalanlara yardım etmekle 997 M. Yaman (Dede), age., (2004), s. 272. 998 G. Aksoy, age., s. 293. 304 görevlendirilen “Hızır Nebi’nin gönlünü ho tutmak” ve darda kalındı ğında “Hızır’dan yardım istemeye yüzü olmak” ifadeleriyle açıklandı ğı tespit edildi. 999 6.2.3.2. Gülbanglarda ve Deyi lerde Hızır Algısı Alevi dualarında Hızır yolculukta yolda -yol arkada ı, kılavuz-mür it, mihmandar (konuksever) ve koruyup kollayan olarak biri olarak tasvir edilir. Allah’ın Hızır a kına günahkârları ba ğı layaca ğına inanılır. Hızır’ın bu nitelikleriyle yer aldı ğı dualar ve bu dualardaki ifadeler için u örnekler verilebilir: 1- Cem Birleme Gülbangı (Duası): “Ali yolda ı, Hızır kılavuzu ola” 1000 2- Sofra Gülbangı: “Yiyeni, yedireni, pi irip getireni, Hak saklaya, Hızır bekleye…” 1001 3- Cem Biti Gülbangı: ”Cümle ehl-i imanın, ehl-i muhibbanın, darda kalmı ların, Hızır darına eri e, darda kalmı ların carına eri e. 1002 4- Lokma Gülbangı-4: Yiyeni yedireni, pi irip getireni Hak saklaya, Hızır bekleye. 1003 5- Haberci Gülbangı:“Erler, pirler, yardımcın, Hızır aleyhisselam kılavuzun olsun” 1004 6- Hizmet Gülbangı: “Hazreti Hızır yolda ın ola” 1005 7- Zülfikar Duası: Hazreti Hızır yolda ın ola…1006 8- Ba ğı lama Gülbang: “Hızır a kına, Hızır a kına ba ğı la” 1007 9- Çera ğcı Hizmet Gülbangı: …Hızır yolda ın Hak erenler halda ın ola. 1008 10- Peyk ( haberci) Duası: Hızır aleyhisselam kılavuzu olsun1009 Hızır, Hızır’ın özellikleri deyi lerde (nefeslerde) de sıkça yer alır. Bazı deyi lerde Hızır’ın Ali’nin adlarından biri oldu ğu ve Ali’nin Hızır adıyla dünyada 999 M. Yazıcı, agt., sh. 97-98 1000 Ö. Uluçay, Alevilikte Dua Gülbang, Gözde Yay., (2. baskı) Adana, 1996, s. 52. 1001 Ö. Uluçay, age, s.90 1002 Ö. Uluçay, age, s.59 1003 Ö. Uluçay, age, s.146 1004 Ö. Uluçay, age, s.134 1005 Ö. Uluçay, age, s.194 1006 Ö. Uluçay, age, s.198 1007 Ö. Uluçay, age, s.242 1008 Ö. Uluçay, age, s.132 1009 Ö. Uluçay, age, s.134 305 ya adı ğı dile getirilir. Bu inanı için Yedi Ulu Ozan’dan biri olan Pir Sultan Abdal’ın u dörtlü ğü örnek verilir: “Bin bir adı vardır bir adı Hızır / Her nerde ça ğırırsan orada hazır Ali padi ahtır Muhammed vezir / Bu fermanı yazan Ali de ğil mi?” 1010 Hızır deyi lerde daha çok “Alevi büyüklerinin ve ermi lerinin dostu, musahibi, yolda ı, … Ali ile bir arada, yardımı istenen tabiatüstü, kudsi bir kuvvet olarak” 1011 yer alır ve yolda lık, “Mür itlik yönünün a ğırlık kazandı ğı dikkati çeker.” 1012 Bunu, Yedi Ulu Ozan’dan biri olan ah Hatayi u dörtlükte açık bir ekilde dile getiriyor: “Hatayi sözünün manisin verdi / Yar ile etti ği ahdinde durdu Cebrail Musa’ya Hızır’a var dedi / Mür id-i kamile varmadan olmaz” 1013 Pir Sultan Abdal’a atfedilen bir dörtlükte de Hızır u ekilde anılıyor: “Allah Allah desem, Kalksam yürüsem / Acep u da ğları a mam m’ola Boz atlı Hızır’ı yolda eylesem / Varıp efendime dü emem m’ola” 1014 Deyi lerde, Hızır’ın görünen ve görünmeyen (duyularla algılanamayan) iki evren (alem)in de bilgisine sahip oldu ğu dile getiriliyor. “U ğrum sıra giden boz atlı Hızır / Ayrılık derdinin dermeni nedir. u iki aleme olmu sun nazar / Ayrılık derdinin dermanı nedir.” 1015 Toplum hayatının huzuru ve devamı için Hızır-Đlyas’ın gerekli oldu ğunu Hatayi u dörtlükle dile getiriyor: “Ondan de ğme kimse gözcü olamaz / Hamle kime ola, hasça bilinemez, Hatıra bakıp ta kabul eylemez / Cemiyette Đlyas Hızıran gerek” 1016 Bekta i tarikatında on iki post vardır. Bu postların on ikincisi olan mihmandar (konuksever)lık postunun sahibi Hızır Aleyhisselam’dır. ( Alevi-Bekta ilerde 12 önemlidir. On ikinci Đmam, aynı zaman da son Đmam da olan, Đmam Muhammed Mehdi’nin ölmedi ğine ve Hızır’ın da ölümsüz oldu ğuna inanıldı ğı bir arada dü ünüldü ğünde sembolik de ğere sahip bu tür taksimlerin rastgele yapılmadı ğı 1010 S. N. Ergun, Bekta i airleri, Đstanbul, 1930, s. 36 Not: Bu dörtlükte yer alan “Ali padi ahtır Muhammed vezir” mısrası, Kuran’daki kıssada peygamber olan Hz. Musa’nın “kullarımızdan bir kul” olarak tanıtılan Hızır’a “Sana ö ğretilenden, bana, do ğruyu bulmama yardım edecek bir bilgi ö ğretmen için sana tâbi olayım mı?” talebi ile tabi oldu ğu hatırlanarak okundu ğunda, Ali’nin Hızır, Muhammed’in ise Musa olarak kabul edildi ği anla ılmaktadır. 1011 P. N. Boratav, Türklerde Hızır, ĐA, V/1, s. 468. 1012 A. Y. Ocak, age., (1990), s.168. 1013 A. Gölpınarlı, Alevi-Bekta i Nefesleri, Đstanbul, 1963, s. 69. 1014 M. Yaman (Dede), age., (2004), s. 273. 1015 Đ. Özmen, age., cilt 2, s. 252. 1016 Ö. Uluçay, age, (1992), s. 46. 306 anla ılmaktadır.) Ayrıca, Hacı Bekta -ı Veli’nin de Hızır’la görü tü ğüne inanılır. Bu görü meyi anlatan bir çok menkıbede Hızır, uçmak, ejderhalarla dövü mek, darda kalanlara yardım etmek, batmakta olan gemiyi kurtarmak gibi ola ğanüstü özelliklere sahip bir ki i olarak anlatılır. 1017 6.2.3.3. Alevilerde Hızır Đnancının Sosyolojik Boyutları Yaptı ğımız gözlem ve görü melerde, küçük ya tan itibaren topluma yeni katılan üyelere, Hızır adına besmele çekmenin ö ğretildi ğini, toplulu ğun Hızır algılamasının çe itli söylencelerle desteklenerek anlatıldı ğını saptadık. Bu da, Alevilerde Hızır inancının, yeni üyenin toplulu ğun kültürünü (inancını) tanıma, benimseme ve uygulama a amalarından geçerek sosyalle mesini yani toplumla bütünle mesini sa ğlayan araçlarından biri olarak kullanılmakta oldu ğunu göstermektedir. Alevi inancına göre adına besmele çekilen ve yemin edilen Hızır’ın sahip oldu ğu özellikler unlardır: - Ab-ı hayat içti ği için ölümsüzdür, - Batın (gayb) ilmine sahip oldu ğu için gizli-açık, küllü bilgiye sahip, her eyi biliyor, - Her an her yerde “hazır ve nazır”dır, - Darda kalanın imdadına yeti ir, - Beklenmeyen zamanlarda ve yerde farklı insanların suretinde (bedeninde) görünür. - Görü tü ğü iyi insanları ödüllendirir ve görü tüklerinden bazılarına görü tü ğünü gösteren i aretler bırakarak ki ileri ve mekânları kutsalla tırır. Örne ğin, Bingöl’ün Bovan (O ğudere) Köyü’nde ya ayan Seyyid Cafer ailesini ziyaret etti ği ve ayrılırken Boz Atı’nın bastı ğı bir ta taki at nalı izini ziyaret etti ğinin i areti olarak bıraktı ğına inanılır. Ziyaret etti ği mekan ve üzerinde at nalı izi olan ta kutsal kabul ediliyor. H. Ç. (erkek, seyyid/rayber): “Bu ni an (iz, i aret) o mübareyin (Hızır’ın) atalarıma hediyesidir.” . Ç. (kadın, seyyid/ana): “Onun (Hızır’ın) bıraktı ğı ni anla ya amak, hizmetinde bulunmak hayatımın bahtiyarlı ğıdır.” 1017 Hacı Bekta -i Veli, Vilayet-Name Menakıb-ı Hacı Bekta -i Veli, ter. A. Gölpınarlı, Đnkılap Yayı., Đstanbul, 1958, sh. 44, 45, 47, 77. 307 Alevilik inancıyla ekillenen bir toplumsal yapıda bu özelliklere sahip Hızır anlayı ı, özelde tek tek bireyleri ve genelde ise bir bütün olarak toplumsal yapıyı ekillendiren önemli bir faktördür. Hızır’ın bu düzeyde belirleyici-düzenleyici bir role sahip olmasının nedeni, insanların ihtiyaç duydukları hiçbir eye ihtiyaç duymayan, ölümsüzlük özelli ğine de sahip olan, her eyi bildi ği için kendisinden hiçbir ey gizlenemeyen ve her an her yerde insan olarak kar ıla ılabilen, dokunulabilen semavi (kutsi) bir varlık oldu ğuna inanılmasıdır. Bundan dolayı, Alevi bir toplulukta, Hızır inancının izini ve etkisini toplumsal hayatın her düzeyinde görmek mümkündür. Onun gücünden yararlanmak için adına besmele çekilir, ikili ili kilerde adına yemin edilir, rızasını kazanmak için adına oruç tutulur, niyazlar da ğıtılır ve kurban kesilir. Yapılan bir i te veya bir yolculukta kar ıla ılan güçlüklerin üstesinden gelmek için Hızır’dan yardım istenir. Hızır’ın yardıma gelmemesi iki ekilde de ğerlendirilir: ya kar ıla ılan güçlük Hızır’ın yardımını gerektirecek kadar zor de ğildir; sabır ve gayretle üstesinden gelinebilecek niteliktedir ya da Hızır’dan yardım isteyen talip (inanca ba ğlı alevi) Hızır’ın yardımını hak edecek bir hayata sahip de ğildir. Đkinci ihtimal bireyi geçmi in muhasebesini yapmaya zorlayan önemli bir toplumsal kontrol ö ğesi olarak kar ımıza çıkmaktadır. Hızır’ın statü gözetmeksizin her bireyin kar ısına yılda en az bir defa yardıma muhtaç bir ki i suretinde çıkaca ğı ve yardım isteyece ği inancı da vardır. “Hızır’ı görmeyenin kör oldu ğuna” Hızır oldu ğunu anlayıp ona göre davrananının dile ğinin yerine getirildi ğine, yardımı reddedeninde cezalandırıldı ğına inanılır. Bu inanı , yardım isteyen her ihtiyaç sahibinin Hızır olma ihtimalini dü ündürdü ğü için toplumda sosyal duyarlılı ğı ve dayanı mayı en üst düzeyde sa ğlamaktadır. Bireysel algılamaları, sosyal ili kileri ve toplumsal kurumları Alevilik ekseninde kurulan bir toplumsal yapıda, Hızır inancı toplumsal de ğerlere ba ğlılı ğı artırdı ğı ve sosyal sapma davranı ları önlediği gözlenmektedir. Hızır’ın her eyi biliyor olması ve yine her an ortaya çıkma ihtimali bireylerin toplumun de ğerlerine aykırı duygu ve dürtülerini kontrol etmesini; toplumun de ğerlerine uygun davrananlara görünerek muratlarına kavu malarını sa ğlayaca ğı inancı toplumsal de ğerlere ba ğlılı ğı yükseltmektedir. Sonuç Olarak: Hızır ve batın ilmi kültlerinin Alevilik inancı ile kurulan toplumsal hayatın varlı ğını sürdürmesinde somut i levlerinin oldu ğunu tespit ettik. Ab-ı 308 hayat kültünün ise Hızır kültünün i levlerini mümkün kılan dolaylı bir role sahip oldu ğu anla ılmaktadır. Gülbanglarda geçen Hızır ile ilgili yol, yolculuk, yol arkada lı ğı, kılavuzluk, konukseverlik gibi ifadelerde, Alevilerdeki Hızır algılamasının Kur’an’da geçen kıssa ile paralellik gösterdi ği gözlenmektedir. Deyi lerde bu parellelik kısmen korunurken, sahada yapılan gözlem ve görü melerde tespit edilen adet ve inanı lar hem kıssadaki Hızır telakisinden hem de Türkiye’nin di ğer bölgelerindeki Hızır algılayı ından farklıdır. Kendine özgü olan Hızır ile ilgili bu adet ve inanı ların yine kendine özgü sosyal bir yapı olarak Alevili ğin olu masında ve varlı ğını sürdürmesinde önemli bir faktör oldu ğu tespit edildi. YED ĐNC Đ BÖLÜM 7. ALEV ĐLĐK ĐNANÇ S ĐSTEM ĐNDE KÖTÜYÜ VE KÖTÜLÜ ĞÜ TEMS ĐL EDEN ĐSĐM 7.1. Yezid Alevilerin, gülbanglarının ve nefeslerinin (deyi lerinin), genellikle son bölümünde, adı en çok anılan ki ilerden biri Yezid’dir. Yezid, dua ve deyi lerde, Alevilerle yapılan görü melerde elde edilen bilgilerde kötü olanı- kötülü ğü temsil eden isimdir. Bu bölümde, çalı manın formatına uygun olarak önce, Yezid’in hayatı tarihi kaynaklar taranarak anlatılacaktır. Daha sonra, dualar ve deyi ler ile sahada yapılan gözlem ve görü melerde ula ılan tespitler esas alınarak Alevilik inancında Yezid Algısı’nın neye kar ılık geldi ği ve bu algının Alevilik Đnanç Sistemi’ndeki i levleri tespit edilmeye çalı ılacaktır. 7.1.1. Yezid’in Hayatı Yezid, 1. Emevi halifesi Muaviye’nin o ğlu, 2. Emevi halifesidir. Annesi Kelb kabilesinden Behdel kızı Meysun adındaki bedevi bir kadındır. 1018 Do ğum tarihi kesin olarak bilinmedi ğinden kaynaklarda farklı tarihler yer almaktadır. “Ancak kaynaklarda öldü ğünde 33,35,38,39 ya larında oldu ğu belirtildi ğine göre, 642-648 seneleri arasında do ğmu olmalıdır.” 1019 Köksal ise, “Babasının yerine geçti ği zaman otuz dört ya ında idi,” 1020 tespitinden hareketle, Hicretin yirmi altıncı yılında do ğmu tu, 1021 sonucuna ula maktadır. Yezid’in çocukluk ve ilk gençlik yıllarını nerede geçirdi ği konusunda kaynaklarda farklı görü ler yer almaktadır. Bazı kaynaklarda, bedevi olan annesi “Meysun, Dima k’e, ehir hayatına tahammül edemedi ği için, Muaviye onu ailesine göndermi ti. Yezid de annesiyle beraber çöle gitmi ve burada annesinin yanında çöl 1018 H. Đbrahim Hasan, Siyasi-Dini- Kültürel-Sosyal Đslam Tarihi, çev. Đ. Yi ğit, S. Gümü , Kayıhan Yay., Đstanbul, 1985, cilt 1, s. 363 1019 Taberi, II, 428; Đbn al-A ir, IV, 125’den aktaran, H. D. Yıldız, “Yezid B. Muaviya”, ĐA., Milli E ğitim Basımevi, Đstanbul, 1986, cilt 13, s. 411. 1020 M. A. Köksal, Đslam Tarihi Hz. Hüseyin ve Kerbela Faciası, Akça ğ Yay., Ankara, 1979, s. 21. 1021 Ebülfida-Elbidaye Vennihaye c.8, s. 146’den aktaran M. A. Köksal, age., (1979), s.21. 310 hayatına alı mı ve ona göre yeti mi ti.” 1022 Bazı kaynaklarda ise, çocukluk ve gençlik yıllarını, babasının vali ve daha sonra halife olarak bulundu ğu Dima k ( am)’ta geçirmi tir. 1023 Babasının yerine hazırladı ğı Yezid, saltanata geçmeden önce “ Đki defa hac emirli ği yapmı , Bizans gazalarında komutanlık etmi , ilk Đstanbul muhasarasına katılmı tır.” 1024 Yezid’in saltanatı 680-684 tarihleri arasında, üç sene, sekiz ay, on dört gün sürmü tür. Yezid, Hicretin 64. senesinin 14 Rebiulevvel (10 kasım 683) tarihinde Dima k yakınında Huvvarin (Havran) köyünde 39 ya ında iken öldü. 1025 7.1.1.1. Ki ili ği Sanata ve özellikle de iire olan dü künlü ğü ile bilinen Yezid, “…devlet i lerine kar ı fazla ilgi duymayan, günlerini daha çok air ve musiki inaslarla geçiren bir ki idir. Đçki içen ilk halife Yezid’dir. Bu sebeple kendisine Yazid al- Humur denilmi tir….Ayrıca ziraatla ilgilenip su kanalları açtırdı ğı için ona “muhandis” lakabı verilmi tir.” 1026 Ki ili ğini yansıtan önemli bir özelli ği de avlanmayı çok sevmesidir. Ya arken de“…bu sebeple çok tenkide u ğramı tır.” 1027 Yezid’in ki iliğine ait özellikler, ki ili ğini ekillendiren çocukluk ve ilk gençlik yıllarını nerede geçirdi ği konusunda bize bazı ipuçları vermektedir. Đddia edildi ği gibi, çocukluk ve ilk gençlik yıllarını, ayet mizacı, içinde do ğup büyüdü ğü toplumun de ğerlerini ö ğrenmesi, benimsemesi ve uygulaması sonucu sosyalle mesine mani olacak nitelikte de ğilse, babasının vali ve daha sonra halife olarak bulundu ğu Dima k ( am)’te geçirmi olsaydı, Hicretin henüz altmı lı yıllarındayken, Đslam Dininin birden fazla temel kuralını, ele tirilere ra ğmen ihlal etmeyi alı kanlık haline getirmesi mümkün olmazdı. Bundan dolayı, çocukluk ve ilk gençlik yıllarında annesinin yanında çöl hayatına alı mı ve ona göre yeti mi , görü ü gerçe ğe daha yakın görünmektedir. 1022 H. Đbrahim Hasan, age. (1985), cilt 1, s. 363. 1023 H. D. Yıldız, agm., (1986), s. 411; Ak Đ. ve di ğerleri (komisyon), Do ğu tan Günümüze Büyük Đslam Tarihi, Ça ğ Yay., Đstanbul, 1986, cilt 2, s. 322. 1024 Ak Đ., vd., age, (1986), s. 322; H. D. Yıldız, agm, (1986), s. .412 1025 H. D. Yıldız, agm, (1986), s. 413; Ak Đ., vd. age, ( 1986), s. 333. 1026 H. D. Yıldız, agm, (1986), s. 413 1027 Đ. Ak, vd., age, (1986), s. 322. 311 7.1.1.2. Yezid’in Saltanatının Ba laması Babası Muaviye hayatta iken,“…o zamana kadar Arap toplumuna yabancı olan veliaht tayin etme cihetine giderek Kufe valisi Mu ğire b. u’ba’nın te viki ile Yezid’i veliaht tayin etti” 1028 Muaviye ölünce, Yezid halifelik için biat almaya ba ladı; ancak, Hüseyin b. Ali (Hz. Hüseyin), Abdullah b. Zübeyr, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer ona biat etmediler. Hz. Hüseyin hariç di ğerleri Yezid’in valilerinden gördükleri tehdit ve baskılar sonucu Yezid’e biat etmek zorunda kaldılar. 7.1.2.3. Yezid’in Saltanatı Döneminde Ya anan Olaylar Yezid’in üç buçuk yıl devam eden saltanatında her biri, etkisi günümüze kadar süren üç önemli olay ya anmı tır. Bunlar: a) Kerbela Faciası, b) Harre Sava ı, d) Mekke Ku atmasıdır. 7.1.2.3.1. Kerbela Faciası Hz. Hüseyin’nin, yukarıda bazı özelikleri kısaca anlatılan Yezid gibi birinin halifelik adı altında saltanatını kabul etmesi beklenmiyordu. 1029 Bunu bilen Yezid, halifeli ğine kar ı çıkan di ğer ki ilere yaptı ğı gibi Hz. Hüseyin’e de baskı yaparak zorla biat almak istedi. “Nitekim, Medine valisine yazdı ğı yazısında, Hz. Hüseyin’nin bey’at için zorlanmasını, 1030 bey’attan kaçındı ğı taktirde, boynunun vurulmasını emreden de, Yezid idi.” 1031 Bu sırada Küfelilerin Hz. Hüseyin’i halife olarak davet etmeleri üzerine Hz. Hüseyin Küfe’ye giderken yanındakilerle birlikte Kerbela’da ehit edildi. Kaynaklarda 1028 H. D. Yıldız, agm, (1986), s. 412. 1029 Yezid, babası hayattayken am’dan Mekke’ye hacca gidenlere hac emirli ği görevi yaptı ğı zaman, Medine’ye vardı ğında Hz. Hüseyin ile kar ıla ırlar. Yezid’in içki içti ği bir sofrada gerçekle ti ği anlatılan bu kar ıla mada Yezid, Hz. Hüseyin’e de içki içmesini teklif eder. Hz. Hüseyin’in bu teklifi reddetmesi süzerine tarihçiler Yezid’in u beyitleri okudu ğunu naklederler: “Hayret sana arkada ! Ça ğırdım da gelmedin Genç kızlara ve ehvete Eğlenceye ve araba… Süslü bir kaptadır o. Arapların efendileri de etrafında, Bu kaplarda senin kalbini Çürüten ve fayda vermeyen bir ey var! Bunun üzerine Hz. Hüseyin aya ğa kalkmı ve: “Hayır Muaviye’nin o ğlu, asıl senin kalbin çürüsün.” demi .” ( Đbn’l-Esir, Đslam Tarihi, çev. M. B. Eryarsoy, Bahar Yay., Đstanbul 1986, cilt 4, s.122.) 1030 Belazuri-Ensabül’e raf cilt 4, s. 12, Taberi-Tarih cilt 6 s. 48’den aktaran, Đbn’l-Esir, Đslam Tarihi, çev. M. B. Eryarsoy, Bahar Yay., Đstanbul, 1986, cilt 4, sh.101-103. 1031 Yakubi-Tarih c.6, s. 268, Đbn-i Esir-Elkamil c.4, s. 48’den aktaran, M. A. Köksal, age, (1979), s. 207. 312 Kerbela Faciası olarak yer alan bu olay ve bu olayın Alevilikteki etkileri daha önce etraflı bir ekilde de ğerlendirilmi ti. 7.1.2.3.1.2. Harre Vak’ası Hare Sava ı: Yezid’in am’da saltanatını ilan etti ği zaman Medine Valisi Osman b. Muhammed b. Ebu Sufyan’dı. Vali, aralarında Abdullah b. Hanzala’nın da bulundu ğu Medine ileri gelenlerinden bir heyeti Yezid’e gönderdi. “Vali, Yezid’in bunları para ile satın alaca ğını umuyordu. Gerçekten de Yezid, onları iyi kar ılayıp kendilerine bol hediyeler verdi. Ancak heyet Medine’ye dönünce, Yezid’in e ğlence ve sefahata daldı ğını anlattılar. Bütün bunlar, Medine’de infiale sebep oldu. Halk mescitte toplanarak Yezid’i halifelikten uzakla tırıp, Abdullah b. Hanzala’ye bi’at etti; arkasından da Medine’de bulunan Umeyye ailesi mensuplarına saldırdı.” 1032 Bunun üzerine, Umeyyelilerin ileri geleni Mervan durumu Yezid’e bildirip yardım istedi. Yezid, Arapların zalim ve dahi komutanlarından olan ve bu sava taki kararlarından dolayı Müslümanların “Mü rik” lakabı verildikleri Muslim b. Ukba al- Murri komutanlı ğında 12.000(on iki bin) ki ilik bir orduyu Medine üzerine gönderdi. Bu ordu ile Medineliler 26 A ğustos 683 tarihinde, Medine’nin Harre mahallesinde kar ı kar ıya geldi. Al-Hare Sava ı olarak tarihte yer alan bu sava ta bir çok sahabe ve sahabe torunu hayatını kaybetti. Sava Medinelilerin ma ğlubiyetiyle sonuçlanınca Yezid’in Suriye ordusu, Medine’ye girdi. 1033 Yezit ordusunun komutanı “ “Müslim, Medine’de üç gün süreyle askerlerine her eyi serbest bıraktı. Đnsanlar öldürüldü, mal ve e yalar ya ğmalandı.” 1034 “Kendisi ve askerleri katil, ya ğma, talan ve zulümde çok a ırı gittiler.” 1035 ”Sonra halk, Yezid’e biat etmeye davet edildi. “Artık onun kölesi olacaklar, o da onların mal, can ve namuslarını koruyacaktı, sahipleri olacaktı.” Müslim, bunu kabul etmeyeni öldürece ğini açıkladı.” 1036 Bu sava ın etkisi günümüze kadar devam eden çok önemli iki sonucu vardır: Birincisi, bu sava ta Medine halkının kahramanları ve Resülullah (s.a.)’ın de ğerli 1032 H. D. Yıldız, agm, (1986), s. 412; Daha geni bilgi için bkz. Đbn’l-Esir, age, cilt 4, sh.101-103. 1033 H. D. Yıldız, agm, (1986), cilt 3, s.412 1034 Đ. Ak, vd., age, cilt 2, s. 331. 1035 H. Đbrahim Hasan, age. Cilt 1, s. 364. 1036 Đ. Ak, vd., age, cilt 2, s. 331; Đbn’l-Esir, age, cilt 4, s. 115 313 arkada larının seçkinlerinden pek çok zevat ehid oldu. Đkincisi ise, Emeviler bu sava la Medine’nin hürmetini ihlal edip onu kirlettiler. 1037 7.1.2.3.1.3. Mekke Ku atması Kerbela Faciasından sonra, Mekke’de Abdullah b. Zübeyr halkı kendisine biate ça ğırmi tı ve halk da onun bu ça ğrısına olumlu cevap vermi ti. Müslim komutasındaki Yezid’in ordusu Medine’yi talan ettikten sonra, Yezid’in emriyle Mekke üzerine yürüdü. Mekke’ye varmadan Müslim öldü. Yezid’in Müslim ölürse yerine Husayn b. Numeyr komutanlı ğa geçsin emri yerine getirildi. Husayn Mekke’ye gitti ve ehri ku attı. Abdullah b. Zübeyr, gelen am ordusuna kar ı Mekke’yi savunuyordu. Çarpı malar devam ederken, am ordusu, “… Beytullah üzerine mancınıklar ve di ğer aletlerle ya ğmur gibi ta ya ğdırmı tı. Ta larla beraber ate , ziftlenmi tutu turulmu paçavralar ve di ğer yakıcı eyler atılıyordu. Ka’be yıkıldı ve bina yandı. Bu vak’a H. 64. yılının Rebi’ülevvel ayının üçüncü günü meydana gelmi tir.” 1038 Çarpı ma devam ederken Yezid’in ölüm haberi gelmesi üzerine Husayn Kâbe’de büyük hasar meydana getiren ku atmayı kaldırdı ve am’a geri döndü. Sonuç olarak, “Yezid döneminde meydana gelen bu üç büyük fitne, onun adının Müslümanlarca tiksinti ile anılmasına, hatta lanetlenmesine sebep olmu tur.” 1039 Çünkü, “Yezid, hilafetin haksız varisi, Hüseyin’in katlinin ve mukaddes ehirlerin kirletilmesinin suçlusu olarak, Müslümanların hafızasında kötü bir isim bırakmı tır.” 1040 Anadolu’da da, Yezid’in ve onu, Hz. Peygamber (s.a.)’in ve ilk dört halifenin uygulamalarına uymayarak yerine veliaht tayin eden babası Muaviye’nin, Sünni- Alevi ayırımı olmaksızın tüm Müslümanlarca sevilmedi ği ve yaptıklarının kabul edilmedi ği gözlemlenmektedir. Bunu do ğrulayan birçok göstergeden en açık olanı Anadolu’da Yezid ve Muaviye isimlerini ta ıyan birileriyle kar ıla ılmaması; hatta bu isimlerin hakaret olarak kullanılmasıdır. 1037 H. Đbrahim Hasan, age. Cilt 1, s. 364; Hare sava ı ile ilgili daha geni bilgi için bkz: Đbn’l-Esir, age, cilt 4, sh.107-118. 1038 Murucu’z-zeheb, II, 97’den aktaran H. Đbrahim Hasan, age. Cilt 1, s.364-365. 1039 Đ. Ak, vd., age, 2. cilt, sh. 331-332 1040 H. D. Yıldız, agm, (1986), cilt 13, s. 413 314 7.2.1. Geçmi in Yansımaları: Sevilmeyen Đsimler Alevilerde ise sevilmeyen isimler Yezid ve Muaviye ile sınırlı de ğildir. Alevilerle yaptı ğımız yüz yüze görü me ve gözlemlerde hiç sevilmeyen ve dolayısıyla adı lanetle en çok anılan ki i yukarıda da belirtildi ği gibi Yezid’dir. Yezid’i Mervan ve Muaviye isimlerinin takip etti ğini saptadık. Hatta, Alevilerde, Yezid, Mervan ve Muaviye isimleri, insan ismi olarak de ğil, ço ğunlukla küfür olarak biliniyor ve o amaçla kullanılıyor. Özellikle de, Aleviler arasında, birine “Yezid” 1041 demek, cinsel içerikli olmayan, söyleyenin öfkesinin büyüklü ğünü yansıtan, en kaba ve en yaralayıcı küfür, hakarettir. Đsimleri bu üçü kadar açıkça ve sık sık lanetle anılmasa da Aleviler arasında sevilmeyen di ğer isimler ise, Hz. Ali’nin halifelik hakkını gasp etti ğine ve Ehl-i Beyt’ten olanlara çe itli haksızlıklar yaptıklarına inanılan ilk üç halife olan Ebu Bekir, Ömer, Osman’dır. Ehl-i Beyt sevgisi ekseninde ekillenen Alevilik inanç sisteminde, Ehl-i Beyt’e ve o soydan gelenlere zulüm etti ğine veya zulme u ğramalarına rıza gösterdi ğine inanılan Ebu Bekir’i, Ömer’i, Osman’ı, Muaviye’yi, Yezid’i ve Mervan’ı sevmemek, isimlerine dahi tahammül etmemek inancın gere ği olarak kabul edilmektedir. Bundan dolayı, adı geçen ki ilerin ya adıkları dönemlerle ilgili olarak tarihi gerçeklerle hayalin/söylencenin iç içe geçti ği anlatımlarla bilinen bu ki ileri, iyilikle anan veya isimlerini ta ıyan bir Alevi ile kar ıla mak mümkün de ğildir. 7.2.2. Gülbanglarda ve Deyi lerde Yezid Algısı Yukarıda hayatı, ki ili ği ve saltanatı döneminde ya andı ğı için adının lanetle anılmasına neden olan olayları verdi ğimiz Yezid’in, Alevi inanç sistemindeki yerini ve i levlerini saptamak için ba vurulması gereken önemli kaynaklardan birisi de Alevi- Bekta i cemlerinde ve di ğer bazı dini törenlerinde okunan gülbanglar ve deyi lerdir. Gülbangların ve deyi lerin Yezid ile ilgili bölümlerini tahlil etti ğimizde, kendisini Alevi-Bekta i olarak tanımlayan toplulu ğun Yezid’i nasıl tanıdıklarını ve hangi özellikleriyle algıladıklarını tespit etmemizi sa ğlayacak verilere ula abiliriz. Bu öngörüden hareketle, çalı manın bu bölümünde, önce farklı kaynaklarda yer alan 9 gülbangda ve Yedi Ulu Ozan’nın nefeslerinde Yezid ile ilgili olan bazı bölümlere yer 1041 “Yezid sözcü ğü: “Artar, ço ğalır” anlamındadır. Muaviyeo ğlu’nun Hazret-i Hüseyin ve Ehl-i Beyt’e olan muamelesi yüzünden adı sövme ve sövü me sözleri arasına girmi tir.” Đ. Özmen, Alevi-Bekta i iirleri Antolojisi, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1998, s.308 315 verilecektir. Daha sonra, gülbanglarda ve nefeslerde Yezid’in hangi özellikleriyle bilindi ğini ve Alevi-Bekta i inanç sisteminde Yezid algısının neye kar ılık geldi ğini ve bu algının sosyolojik ve psikolojik i levlerini sahada derledi ğimiz verileri de göz önünde bulundurarak anlamaya çalı aca ğız. Gülbangın Adı Yezid ile ilgi bölüm Cem Ba latma Gülbangı: “Yuh münkire, lanet Yezid’e, rahmet mümine” 1042 Cem (Görgü) Sonunda Okunan Büyük Gülbangı: “Lanet Yezid’e ve Yezid’in eserine!...” 1043 Uyku Gülbangı: “Yuf münkire. Lanet Yezid’e. Rahmet mümine….” 1044 Talip Tecemanı-1: “Hu! Münkire yuf! Lanet Yezid’e!” 1045 Talip Tecemanı-2: “Yuf münkire, lanet Yezid’e…” 1046 Matem Tercemanı: “Lanetullah Yezid ve ala kavmi Yezid ve ala etbaı Yezid.” 1047 Sakacı Dar Gülbangı: “Lanetullah ey Yezid ve ali elayi Yezid” 1048 Matem Orucu Niyeti: “Yuf münkire, Lanet Yezid’e, Rahmet mü’mine…” 1049 Yeni yıl (Nevruz) Gülbangı:” Yuh münkire, lanet Yezid’e, Rahmet mü’mine…” 1050 Pir Sultan Abdal: “Gidi Yezid bize Kızılba demi / Me ğer ahı sevdi dese yoludur. ………………………………… / ………………………………..” Gidi Yezid biz de haram yemedik / Batında gördü ğümüzü demedik.” 1051 “Yezid’in yüzüne bakasım gelmez / Gel dinim, imanım Hüseyin. …………………………………… / …………………………..” 1052 -Hatayi’ye nazire- ba lı ğıyla yer alan nefesinde ise, 1042 Alevilikte Dua Gülbang, Gözde Yayınevi, (2. baskı) Adana, 1996, s. 49 1043 Ö. Uluçay, age, s. 72 1044 Ö. Uluçay, age, s. 94. 1045 Ö. Uluçay, age, s.119. 1046 Ö. Uluçay, age, s.129. 1047 Ö. Uluçay, age, s.141, 220. 1048 Ö. Uluçay, age, s.175. 1049 Ö. Uluçay, age, s. 221, 222. 1050 Ö. Uluçay, age, s. 224. 1051 S. N. Ergun, Bekta i airleri ve Nefesleri, Đstanbul Maarif Kütüphanesi, Đstanbul, 1944, cilt 1, sh.166- 167 1052 V. L. Salcı, Gizli Türk Dini oyunları, Đstanbul, 1941, s. 33. 316 “Varma cahilin yanına / U ğrarsın çerhin seline La’net Yezid’in canına / Din Muhammed Ali’nindir” 1053 Kul Himmet: “Yezid bir dert eyledi / O dert beni helakler Yezid bir dert eyledi / Melekler virdeyledi. Yezidler ehit etti / Đmamların hepisini.” 1054 “Cennet kapusunda duran / Kilidin mührünü kuran Yezid’e kılıcın vuran / Ben dedem Ali’yi gördüm” 1055 Hatayi ( ah Đsmail): “Ben anı bilmi em kavl-i Hüdadır / Anınçün okurum la’net Yezid’e Ol Yezid’e lanet etmek sezadır / Anınçün okurum la’net Yezid’e Alem fahrı Muhammed Mustafa’dır / ah-ı merdan Ali sırr-ı Huda’dır Đmamım çün Ali sırr-ı Rızadır / Anınçün okurum la’net Yezid’e Hüseyn-i Kerbela’dır gevher / Đmam Zeynel’aba’dır sırr-ı Hayder Muhammed Bakır oldu pak gevher / Anınçün okurum la’net Yezid’e Cafer-i Sadık’ın bir kemteriyem / Kazım’ı sevmeyenlerden beriyem Ali Musa-r Rıza’nın Kanberiyem / Anınçün okurum la’net Yezid’e Takiy mihmanım olupdur gönlümde / Nakı sultanım olupdur gönlümde Askeri canım olupdur gönlümde / Anınçün okurum la’net Yezid’e Muhammed Mehdi benim kıblegahım / Dün ü gün olubdur hem secdegahım ah Hatayi’yem Huda’dır penahım / Anınçün okurum la’net Yezid’e” 1056 1053 S. N. Ergun, age., cilt 1, s.170. 1054 S. N. Ergun, age, cilt 1, s.176. 1055 S. N. Ergun, age, cilt 1, s. 185 1056 S. N. Ergun, age, cilt 1, sh. 37-38 317 “Be erenler be gaziler / Gelen Mürteza Ali’dür Yezid’e batın kılıcın / Çalan Mürteza Ali’dir” 1057 “Hüseyni’yem Yezid’e la’netim var” 1058 Virani: “Sinemiz çak eyleyüb tuttuk Yezid’in ta ına” 1059 “Ali’dır Askeri Mehdi hidayet Zuhur ettikte ref’ola cehalet Yezid’in ba ına kopdu kıyamet.” 1060 Nesimi: “Al-i Muhammed’e nice zulm itdi ol Yezid; Lâ’net anın vücuduna, her subh u her mesâ” 1061 “Ey Nesimi seng ile öldür Yezid-i Mü riki Er de ğildir kim ki çalmaz ti ği ahın a kına” 1062 Fuzuli de, Hz. Hüseyin’in bu dünyada cefa çekmesine ra ğmen ebedi hayatta mutlu olaca ğını belirtikten sonra, “…ve Yezid-i pelid itdügi amel cezasın görüp lahza lahza teceddid-i la’net ve ta’addüd-i enva-i ihanet ve tecerru-ı zehr-i mezemmetden ne belaya müte’ellim olur.” 1063 demektedir. Yukarıda verilen gülbang ve nefes örneklerinde en çok dikkat çeken nokta Yezid’e sık sık lanet okunmasıdır. Ayrıca, gülbangların Yezid ile ilgili bölümlerinde “Yuh münkire, lanet Yezid’e, rahmet mümine” ifadesiyle tekrarlanan kar ıtlı ğı, dualarda yer aldı ğı sırası ile u ekilde formüle etmek mümkündür: 1057 S. N. Ergun , age, 1.cilt, s.51 1058 S. N. Ergun, age., cilt 1, s. 56. 1059 S. N. Ergun, age, cilt 1, s. 215 1060 S. N. Ergun, age, cilt 1, s. 224 1061 Đ. Özmen, age., (1998), cilt 1, s. 279. Açıklaması: “O Yezid, Hazret-i Muhammed’in yakınlarına nasıl da zulüm etti? Onun canına her sabah ve her ak am la’net olsun!” ( Đ. Özmen, age, s. 308) 1062 Đ. Özmen, age, s.308 1063 Fuzuli, Hadikatü’s Süeda, haz. . Güngör, KTB Yayınları, Ankara, 1987, s. 238. 318 Yezid Hz. Hüseyin Kullanılan sıfat: Münkir Mümin Okunan beddua/dua: La’net Rahmet Gülbang metinlerinde yer alan “Yuh münkire, lanet Yezid’e, rahmet mümine” eklindeki dua cümlesini, 1064 yer aldı ğı gülbang metinlerinin ve Alevi kültürünün bütünlü ğü içinde ele aldı ğımızda “Yuh münkire, lanet Yezid’e” eklinde açıkça da belirtildi ği gibi, Yezid için münkir sıfatının kullanıldı ğı ve Yezid’e lanet eklindeki beddua edildi ği anla ılmaktadır. Buna kar ılık, Hz. Hüseyin için ise, “rahmet mümine” ifadesiyle, Hz. Hüseyin’nin mümin oldu ğu kabul edildi ği ve Hz. Hüseyin’e rahmet okundu ğu görülmektedir. Yukarıya, Yedi Ulu Ozan’dan olan Seyyid Nesimi, ah Hatayi, Pir Sultan Abdal, Kul Himmet ve Virani’nin nefeslerinden Yezid ile ilgili bölümlerinden örnek olarak alınan dörtlükler/mısralar tahlil edildi ğinde ise, iki noktanın ön plana çıktı ğı gözlenmektedir: Birincisi, dua metinlerinde oldu ğu gibi, nefeslerde de Yezid’e açıkça lanet okunmasıdır. Daha da dikkat çekici olan ikinci nokta ise, Yezid isminin hem özel isim hem de topluluk/inanç gurubu ismi olarak kullanılmasıdır. Özel isim olarak Yezid ismiyle, saltanatı döneminde Hz. Hüseyin’nin ehit edildi ği 2. Emevi halifesi olan Yezid; topluluk/inanç gurubu adı olarak Yezid ismiyle, Ehl-i Beyti ve soyunu sevmeyen, onları sevenlere (Alevilere) zülüm eden; Yezid’i sevdi ğine ve Yezid’in yaptıklarını haklı bulduklarına inanılanlar kastedilmektedir. Bu yöndeki yakla ımın bir sonucu olarak Alevilik inanç sisteminde tarihi verilerden hareketle olu turulan söylencelerde Alevi olmayanlar Yezid ile özde le tirilerek, kötü olanı temsil eden ve sürekli güncellenen bir Yezid algısının (telakisinin) geli tirildi ği anla ılmaktadır. Yalnızca gülbanglarda ve nefeslerde de ğil, örneklemimizi olu turan sahada yaptı ğımız yüz yüze görü me ve gözlemlerde de, Aleviler arasında Yezid ismini lanetle anmanın inançla ilgili bir gereklilik oldu ğunu ve buna ba ğlı olarak gelene ğe dönü tü ğü için sık sık tekrarlandı ğını tespit ettik. Görü melerde bütün canlılı ğı ile sürdürüldü ğü gözlenen bu gelene ğin dualarda ve nefeslerde de yer aldı ğını yukarıda verdi ğimiz örneklerden de görmek mümkündür. Ayrıca, matem tercemanındaki “Lanetullah Yezid ve ala kavmi Yezid ve ala etbaı Yezid” ile sakacı dar gülbangında yer alan “Lanetullah ey Yezid ve ali elayi Yezid” dua cümleleri örneklerinde görüldüğü gibi Alevilerde, 1064 Örnek olarak bkz. Cem Ba latma Gülbangı, V. A. A. Atalay, age., (2003), s. 85. 319 sadece Yezid’e de ğil, onun ait oldu ğu kavme, akrabalarına ve takipçilerine de inancın gere ği olarak lanet okunmaktadır. Alevilikteki inanç kaynaklı lanet okuma gelene ğin bir di ğer boyutu ise, Virani’nin bir nefesinde, Hz. Ali’nin özelliklerini saydıktan sonra “Ali’yi sevmeyen ol cana la’net” 1065 mısrasıyla Ali’yi sevmeyenlere lanet okuması örne ğinde oldu ğu gibi Ehl-i Beyt’i ve bu soydan gelenleri, bir zaman sınırlaması olmadan, sevmeyen ve onlara zülüm ettiklerine inanılan tüm birey ve topluluk/inanç gruplarının Yezid adıyla anılarak lanet okunmasıdır. 7.2.3. Yezid’in Đsmiyle Anılan Bedua: Lanet Lanet terimi “sözlükte kovmak, uzakla tırmak, iyilikten ve faydadan mahrum bırakmak anlamındaki la’ane kökünden türemi bir isim olup dini bir terim olarak Allah’ın ba ğı ve merhametinden uzak bırakmayı ifade eder…Lanetleme Allah tarafından olursa “dünyada iyilik ve hidayetten mahrum bırakma”, insan tarafından olursa “küfür, sövme, hakaret; beddua” anlamına gelir.” 1066 Dini bir terim olarak lanet, Đslam Dini’nin iki temel kayna ğı olan Kur’an ve hadislerde de geçmektedir. Kur’an’da, hakaret (el-Araf 7/38), beddua (Bakara 2/159) ve Allah’ın rahmetinden uzakla tırma (Bakara 2/88; Maide 5/78;Ahzab 33/57) anlamlarında kullanılan lanet terimi, kırk bir yerde geçmektedir. “Bu ayetlerde Allah’ın kâfirlere, münafıklara, zalimlere, dini konularda yalan söyleyenlere, kasten adam öldürenlere, akrabalık ba ğlarını koparanlara, iftiracılara ve bozgunculuk yapanlara lanet etti ği bildirilir” 1067 Lanet terimi, hadislerde de ayetlerdeki anlamlara yakın anlamlarda kullanılmaktadır. “Hadislerde lanete konu olan hususların genellikle toplum düzenini, insanlar arasındaki huzur ve güveni bozan, dini ve ahlaki çöküntüye sebep olan veya bunlara zemin hazırlayan davranı lar oldu ğu anla ılmaktadır. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in beddua ve lanet okumaktan kaçındı ğı, ashabına da bu yönde tavsiyelerde bulundu ğu görülmektedir.(mesela bk. Buhari, “Edeb”, 44; Ebu Davud, “ Edeb”,45) ” 1068 1065 S. N. Ergun, age, cilt 1, s. 222 1066 Lisanü’l Arab, “la’n” md.; Kamus Tercümesi, IV, 750-752’den aktaran A. M. Yel, “Lanet”, D ĐA, cilt 7, s. 101 1067 A. M. Yel, agm., cilt 7, s. 101; Bu konudaki ayetleri bir arada görmek için bkz. R. Aykan, Kua’an Fihristi, Pınar Yay., Đstanbul, 1997, sh. 704-706 1068 A. M. Yel, agm., cilt 7, s. 101; Ça ğrıcı M., “Beddua”, D ĐA, cilt 5, s. 298. 320 Lanet, Kura’an’da ve Hadislerde yer alan dini bir terim olmasına ra ğmen, lanet ve beddua okumak ia dı ındaki gruplar tarafından ho kar ılanan bir davranı de ğildir. Hatta Gazali, laneti hak edenlere bile lanet okumanın do ğru olmayaca ğını belirtir. 1069 Buna kar ılık, ii gruplar için, ba ta 1. Emevi Hükümdarı Muaviye olmak üzere Hz. Ali’nin hilafet hakkını gasp ettiklerine inandıkları ki ilere ve Ehl-i Beyt’e zülüm edenlere lanet okumanın, beddua etmenin dini bir gereklilik oldu ğuna inanılmakta ve bunun sonucu olarak, lanet okumak günümüzde dini bir gelenek olarak da ya atılmaktadır. 7.2.4. Olumsuz Örne ğin Gereklili ği: Yezid Algısının Sosyolojik Đ levi Alevilik inanç sisteminin ve bu inanç sistemi ile ekillenen bir toplumsal yapının olu masında ve varlı ğını günümüze kadar sürdürmesinde olumsuz olanı temsil eden Yezid algısının i levsel faktörlerden birisi oldu ğu anla ılmaktadır. Geli tirdikleri Yezid algısının kar ıtı olarak konumlandırılan Alevi toplum yapısına yeni üyeler, göç yoluyla (sonradan) de ğil de daha çok do ğum yoluyla katılmaktadırlar. Çünkü, daha önce de ifade edildi ği gibi, Alevilik tarihsel, sosyal, ekonomik ve co ğrafi nedenler ile inanç farklılı ğından dolayı, Cumhuriyet’ten sonra ya anan köyden kente göç olgusuna kadar, yüzyıllarca varlı ğını kapalı bir toplumsal yapı olarak sürdürmü tür. Bu özelli ğinden dolayı, bu yapıya, tespit edilebilen az sayıdaki evlilik yoluyla katılımlar dı ında, farklı inançlara mensup bireylerin göç yoluyla katılması mümkün de ğildir. Alevilik inancıyla ekillenmi olan bu toplumsal yapıya do ğum yoluyla katılan yeni üyelere ilk olarak Ehl-i Beyt ve bu soydan gelenlerden birinin adı verilmektedir. Đkinci a amada, yeni üyenin toplumun kültürünün genel unsurlarına katılmasını, benimsemesini ve özümsemesini(kabul etmesini) kapsayan sosyalle me sürecinde, toplumda var olan inanç, de ğer ve davranı ları ö ğrenir. Böylece, yeni üye, kültürün maddi ve manevi unsurlarının ahenkli bir bütünü olan kültür kalıbının gönüllü uygulayıcısı olur ve toplumla her yönüyle bütünle ir. Bir yönüyle, yeni bireyin kültüre katılmasını, di ğer yönüyle kapalı bir toplumsal yapı olma özelli ğine sahip Alevili ğin ku aktan ku ağa nasıl aktarıldı ğını anlatan bu süreçte, yeni üyeye biri ideal (olumlu), 1069 Gazali, Đhyâ (Beyrut), III, 123-126’den aktaran K. Ya aro ğlu, “Lânet”, D ĐA, cilt 27, s. 101. 321 di ğeri olumsuz olmak üzere iki model sunuldu ğu anla ılmaktadır. Bu modelleri ve arka planındaki inanç eksenli e ğitici mantı ğın a amalarını öyle formüle edebiliriz: 1. Đdeal Rol Model: 2. Olumsuz Örnek: a. Ehl-i Beyt a. Ehl-i Beyt’e zülüm edenler veya zülüme b. Örnek: Hz. Hüseyin sessiz kalanlar c. Özellikleri: Mümin, masum ve b. Örnek: Yezid mazlum olması c. Özellikleri: Münkir, zorba ve zalim olması d. Yeni üyenin modele ve modelin d. Yeni üyenin modele ve modelin örnek örnek üyesine kar ı üyesine kar ı sorumlulu ğu: sorumlulu ğu: - Her fırsatta lanet okumak; Sevmemek, - Her fırsatta rahmet okumak, - Đyilikle anmamak ve isimlerini ta ımamak - Sevmek, duyguda lık kurmak, - Benzememek. - Benzemek Do ğum yoluyla Alevilik toplum yapısına katılan bireylerin, hazır buldu ğu ve çe itli anlatımlarla (tarihi olaylar, tarihsel olaylarla harmanlanmı söylenceler, hikâyeler, masallar vb.) sunulan bu iki modelden ideal olanın benimsenmesi yoluyla önce ideal (istenen) model ile kendini Ehl-i Beyt sevgisi ve Hz. Hüsyin’in mazlumiyeti ve ma ğduriyeti temelinde özde le tirmesi, daha sonra toplumla bütünle mesinde olumsuz model olarak ön plana çıkan Yezid algısının büyük katkısı oldu ğu anla ılmaktadır. Çünkü, bu iki modelden biri di ğerinin alternatifi olarak bir arada sunulmaktadır. Aleviler arasında, Alevi olmayan ki i ve grupların, özellikle de merkezi (resmi) yönetimin geli tirilen Yezid algısının sonucu olarak Yezid adıyla adlandırılması gelene ğinin yaygın oldu ğu tespit edilmi ti. Bu ekildeki bir adlandırmayla Yezid algısı her fırsatta güncellenmektedir. Bu güncellemenin birbirini tamamlayan ba ta sosyolojik ve psikolojik olmak üzere toplumu bütün yönleriyle etkileyen çok önemli iki sonucu vardır: Birincisi, Yezid algısının, bir dı tehdit olarak sürekli canlı tutulması sonucunda Alevilerin toplum olarak dı arıya kar ı içe kapanmasına, soyutlanmasına ve bunun sonucu olarak kapalı bir toplumsal yapısı olma özelli ğini sürdürmesine neden olmasıdır. Đkincisi ise, birincinin sonucu olarak, dı a kar ı içerde inanca ba ğlılı ğı yükseltmesi, de ği imi yava latması ve toplumsal dayanı mayı güçlendirmesidir. 322 Alevilerin, Yezid algısı ile de ğerlendirdikleri alevi olmayan birey ve gruplarla ili ki kurmamaları gerekti ğini Hatayî ( ah Đsmail) u mısralarıyla açık bir ekilde dile getirilmektedir. “Varma Yezid’in yanına / Kokusu siner tenine La’net Yezid’ün huyuna / Can Muhammed Ali’nündür” “Varma Yezid’in meclisine / Kulak verme hiç sesine Satur Yezid ensesine / Seyf Muhammed Ali’nündür” 1070 Aynı algıyı Pir Sultan Abdal da u mısralarla dile getirmektedir: “Yezid’in yüzüne bakasım gelmez / Gel dinim, imanım Hüseyin.” 1071 Sahada yaptı ğımız yüz yüze görü melerde, bu yöndeki görü lerin, özellikle ya lı Aleviler tarafından inançlarının gere ği olarak, günümüzde de payla ıldı ğını gözlemledik. Görü melerde alevi olmayanlarla ili ki kurmanın sakıncaları olarak ileri sürülen nedenleri u cümlelerle özetlemek mümkündür: “Yezid’in yaptıklarını do ğru bulan Yezid’dir. Yezid’e güven olur mu?” Bu ifadelerle, alevi olmayanlarla ili ki kurmanın sonucunda hem inanç ile ilgili, hem de bireysel ve toplumsal kayıpların olabilece ği dile getirilmektedir. Birinci cümlede, “Yezid” ile özde le tirilenlerle kurulan her türlü ili ki ve ileti imin “Hüseyin”i incitece ği ve ili ki kuranın inancını zayıflataca ğı; ikinci cümlede ise, böyle bir ili kide, Yezid ile özde le tirilen ki i veya ki ilerin, tarihte Yezid’in Hz. Hüseyin’e yaptı ğı gibi çe itli hileler yaparak kendisiyle ili ki kuran alevinin canına ve malına zarar verece ği kaygısı dile getirilmektedir. Sonuç olarak, Yezid algısı, Alevilik inancıyla ekillenen toplumsal yapıda, bireyin toplumla bütünle mesinde, toplumsal dayanı manın sa ğlanmasında sosyolojik ve psikolojik i levleri olan temel faktörlerden biridir. 1070 S. N. Ergun, age, cilt 1, sh. 52-53 1071 V. L. Salcı, age., (1941), s. 33. SEK ĐZĐNC Đ BÖLÜM 8. ALEV ĐLĐKTE ĐNSAN ANLAYI I 8.1. Đnsan Bir dü ünce sistemini anlamanın öncelikli yolu, o dü ünce sisteminin insana bakı ını kavramaktan geçer. Bu tespitten hareketle, yapısında farklı inançların izlerini ta ıyan ve Anadolu’da ortaya çıkan özgün bir inanç / dü ünce sistemi ve toplumsal yapı olarak tanımladı ğımız Alevili ği anlamanın yolunun, Alevili ğin “insan”a bakı ını kavramaktan geçti ği söylenebilir. Bundan dolayı, bu bölümde önce insanın dü ünce tarihinde ele alını ı, daha sonra, literatürde, genellikle Alevilikle birlikte ele alındı ğı için Bekta ili ğin insan yakla ımı ve bu konuda Alevili ği de kapsayan genellemeler tahlil edilecektir. Son olarak da Alevili ğin yakın dü ünce sistemlerinden farkını ortaya koymamızı sa ğlayacak olan Alevilikte insan anlayı ı, gülbanglar ve deyi lere dayanarak verilecektir. Đnsanın özellikleri ve di ğer canlılar arasındaki yeri, 1072 yüzyıllardır, genelde din, bilim, felsefe 1073 , özelde bu üç alana ait birçok disiplin tarafından ara tırılmaktadır. Modern bilimlerin insanla ilgili olarak ortaya koydu ğu a ırtıcı yeni tespitler ile nakli (dini) ve akli (felsefi) alanlarda, bu konuda sürdürülmekte olan tartı malar ve ula ılan veriler, insanın, henüz bütün yönleriyle tanımlanamadı ğını göstermektedir. Bu durum, aynı zamanda, insanın kendisi hakkındaki bilgisinin yetersiz oldu ğunu 1074 da ortaya koymaktadır. Đnsanı tanımayı-anlamayı güçle tiren birçok neden sayılabilir. Bu nedenlerde biri, insanın çok yönlü bir varlık olmasıdır. Bundan dolayı, insanı konu edinen din, bilim ve felsefe gibi farklı yakla ımların, genellikle insanın bu yönlerinden birine odaklanmaları, farklı dinsel söylemlerin, bilimsel ve felsefi teorilerin geli tirilmesine ve günümüzde bu konuda sürdürülmekte olan tartı maların zemininin hazırlanmasına neden olmu tur. Đnsanı bir tek yönüyle ele alan yakla ımlara tepki olarak felsefi 1072 Bu konuda yapılan çalı maların bir de ğerlendirmesi için bkz: T. Mengü oğlu, Felsefi Anthropologi : Đnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri, ĐÜEF Yay., Đstanbul, 1971, sh..8-9 1073 Felsefede insan üzerinde durmak Sokrates ve ça ğda ları olan Sofistlerle ba lamı tır. Bundan dolayı, Sokrates felsefenin ve insanı felsefede ele almanın öncüsü kabul edilir. Çünkü, Sokrates'ten önceki filozoflar evrenin arkesi ile ilgilenmi ler ve bu konuda çe itli görü ler ileri sürmü ler. Sokrates'e ise, biz evrenin arkesini bilemeyiz, hem bilsek bile bunun bize bir faydası yoktur. O halde biz kendimizi bilebiliriz, kendimizi bilmek bir ahlak felsefesidir, görü ünü savunmu . (Daha geni bilgi için bkz: K. Birand, Đlkça ğ Felsefe Tarihi, AÜ ĐF Yay., Ankara, 1987, sh. 13-28). 1074 A. Carrel, Đnsan, Bu Meçhul, çev. V. B. Nazikio ğlu, Arif Bolat Kitabevi, Đstanbul, 1959, s.19. 324 antropoloji 1075 akımı do ğmu tur. Đnsanın somut bütünlü ğü içinde ele alınması gerekti ğini savunan bu akıma göre ne biyopsi ik bütünlükten kopmu bir beden ne de ondan ayrı kendi ba ına duran bir ruh vardır; insan ruh ve beden olarak ikiye bölünmeden kendi “varlık artları” ile birlikte kavranmalıdır. Bu da insanın kendi bütünlü ğü içinde bilen, yapan, eden, de ğerleri olan, tavır takınan, özgün olan, önceden görüp tayin eden ve inanan varlık oldu ğunu kabul etmek demektir. Ancak bütün bunlar, insanın ne yalnızca biyolojik ne de yalnızca psikolojik varlı ğına indirgenerek açıklanabilir. 1076 Đnsanın varlı ğı gibi usunun ve bilincinin özünün de biyolojik nedenlerle açıklanamayaca ğı belirtilmektedir. Bu görü ü savunan yazarlardan biri olan Hançerlio ğlu, insanın kendisine, do ğal ve çevresini çevresini kavramasını sa ğlayan insan usunun ve bilincinin sosyal karakterine dikkat çekmektedir. Ona göre, “ Đnsan usunun, ne kökeninin ne de özünün, sâdece do ğal ve ya ambilimsel (tabiî ve biyolojik) etkenlerle açıklanamayaca ğı açıktır. Usun ve bilincin özü, ancak toplumsal (içtimâî, sosyal) karakteriyle kavranabilir. Đnsan toplumu olmaksızın insan usu, insan bilinci ve dü üncesi de olamazdı.” 1077 Dinin insana yakla ımı, bilim ve felsefenin insana yakla ımından farklıdır. Bilim ve felsefe için insan, kavranması ve özellikleri ke fedilmesi gereken bir varlıktır. Đnsanın “inanan varlık” olma özelli ğine odaklanan dine göre ise, insan di ğer varlıklardan farklı ve üstün olarak “yaratılmı tır.” Dinin insana yakla ımı di ğer kutsal metinlerde ve din merkezli insan tanımlarında oldu ğu gibi, Đslam’ın insana yakla ımı da Kur’an-ı Kerim’de açık bir ekilde ortaya konmu ve “Kur’an’da insan bütün yönleriyle ele alınmı , konuyla ilgili ayetler onun yaratılı ı, mahiyeti ve gayesi bir bütünlük içinde temellendirilmi tir.” 1078 Kur’an’a göre insan, Allah'ın yeryüzündeki halifesi (Bakara /30; Enam / 165) ve varlıkların en ereflisi 1079 olarak en güzel ekilde (Tin / 4) yaratılmı tır. Đlk insan ve ilk peygamber olan Hz. Âdem'in yaratılı ı di ğer insanlarınkinden farklıdır. Đlk insan (Hz. Adem) topraktan (Âl-i Đmran / 59) yaratılmı ve sonra Allah, ilk insana ruhundan üfleyerek (Hicr / 29; Sad / 72) can vermi tir. Đnsanın ilim, irâde ve kudret sahibi oldu ğu 1075 T. Mengü oğlu, age., ( 1971), s.1. 1076 T. Mengü oğlu, age., (1971), sh.287-288; Kutluer Đ., “ Đnsan”, D ĐA, cilt 22, s. 322. 1077 O. Hançerliol ğlu, Dü ünce Tarihi, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1993, s. 23. 1078 Đ. Kutluer, “ Đnsan”, D ĐA, cilt 22, s. 321. 1079 Bakara /30; En’âm / 165; A’râf / 69, 74; Yunus /14, 73; Nemi /62; Fâtır / 39; sâd / 26. 325 “Bütün isimler Adem’e ö ğretildi.” (Bakara / 31) ayetiyle ortaya konmaktadır. Bütün varlıkların ona secde etmesi istendi ği vurgusuyla da insanın üstün kılındı ğı dile getirilmektedir. Đslam Dini’ne göre, insanın en önemli ve öncelikli görevinin yaratıcıya ibadet etmek (Zariyat / 56 ,72; Cin / 16-17) oldu ğu, insanın sorumluluk üstlendi ği ve bununla imtihan edilece ği (Muhammed / 31; Đnsan / 2) ile açık bir ekilde belirtilmektedir. Bundan dolayı insana iyilik ve kötülük arasında tercih yapabilme ve yaptı ğı tercihe uygun bir ekilde davranı ta bulunma gücü verilmi tir.( ems / 8-9-10) Mevlana, âlemin ve insanın yaradılı sebebini öyle açıklar: “Yüce Tanrı(nın), kendi san’at ve sıfatını göstermek isteyince dünyayı yarattı. Kendi zâtını göstermek isteyince de Âdem'i yarattı.” 1080 Mevlana, insanın kutsallı ğını bir ba ka ekilde öyle ifade etmi tir: "Da ğ, ta , su, ate , yel bile insana secde etmededir. Birkaç lüzumsuz münafık secde etmemi noksan mı gelir insana" 1081 Ona göre, “Hiç üphe yoktur ki; Âdemo ğlu, a ağının a ağısının a ağısı bir bedenle, yücenin yücesinin yücesi bir candan meydana gelmi tir. Yüce Hak, en üstün kudretiyle bu iki zıddı birle tirmi tir. O yüce candan yüzlerce, yüz binlerce hikmet meydana gelir. Bu yo ğun bedenden de yüz binlerce karanlık pusu yeri meydana gelir. Bundan dolayı da Yüce Tanrı "Gerçekten Ben, topraktan insanı yarattım, sonra da onun yaratılı ını tamamlayıp kemale getirince ruhumdan ruh üfürdüm ona; meleklere de hemen secdeye kapanın ona kar ı" diye buyurmu tur. 1082 Alevilerin altıncı Đmamı Cafer-i Sadık insanı öyle tanımlamı tır: “ Đnsanın biçimi, Allah’ın halk etme, yaratma gücünü dı a vurdu ğu en üstün tanıklıktır. Đnsan, Tanrı’nın kudret eli ile kaleme aldı ğı kitaptır. Hikmet ile bina etti ği mabettir. Bütün kâinattaki suretlerin bir araya getirili idir.” 1083 Alevi-Bekta i dü üncesini anlamaya çalı an Eyubo ğlu’na göre ise, “ Đnsan denen varlık iki ayrı özden kurulu bir “bütün”dür. Bu özlerden biri gövde, öteki ise özü, niteli ği, ba langıcı bilinmeyen ruh’tur, can’dır. Gövde yapısı gere ği “madde” 1080 Âhmet Eflaki. Ariflerin Menkıbeleri, cilt II, çev. T. Yazıcı, MEB Yay., Đstanbul, 1995, s. 103. 1081 Mevlana Celalettin-i Rumi,. Fihi ma Fih, çev. A. Gölpınarlı, Remzi Kitabevi, Đstanbul, 1959, s. 226. 1082 Mevlana Celalettin, Mektuplar, çev. A. Gölpınarlı, Đnkılap ve Aka Kitapevleri, Đstanbul, 1963, s. 143. 1083 H. Özcan, Alevi / Bekta i Đnancına Bakı lar : Canların Nefesinden, Fatih Üniversitesi Yay., Đstanbul, 2007, s. 127. 326 oldu ğundan, gidece ği yer de kayna ğı olan topraktır, yel’dir. Ruh ise tanrısal kayna ğa dönecektir.” 1084 Bu tespitlerden ve tanımlardan da anla ılaca ğı üzere, di ğer dinlerin oldu ğu gibi, Đslam Dini’nin de önceli ği, hedefi ve muhatabı insandır. Đnsan, sahip oldu ğu akıl ve sezgi yetileriyle kendisinin, evrenin ve yaratıcının varlı ğını fark edebilen tek varlık oldu ğu için var olan her eyden daha önemlidir. Çünkü evren insan için yaratılmı tır. 8.2. Đnsan-ı Kamil Eski Đran dinlerinin çe itli yorumları, Yeni Eflatunculuk felsefesi, Đslam felsefesi akımlarından biri olan Đ raki felsefesi, bazı ayet ve hadislerin yorum ve tasavvuf kültürü gibi farklı felsefi ve dini yakla ımların etkile iminden do ğan ve zamanla “Tasavvuf tarihinin en önemli konusu olan insan-ı kamil anlayı ı, varlık ve bilgi problemleriyle ilgisi yanında dini ve ahlaki boyutları da bulunan derin fikri çaba ve ruhi tecrübenin ürünü olarak ortaya çıkmı tır.” 1085 Tasavvuf literatürüne Muhyiddin Đbnü’l-Arabi tarafından yerle tirilen ve ontolojik açıdan temellendirilen insan-ı kamil anlayı ı, günümüzde tasavvufla özde le mi olmasına ra ğmen, ba ta eski Mısır, Mezopotamya, Çin ve Hint kültürü olmak üzere bir çok kültürde, bu anlayı ın izine rastlanmaktadır. 1086 Đnsan-ı kamil anlayı ının bu düzeyde yaygın olmasının nedeni, insanın sahip oldu ğu özelliklerinden dolayı, insan ile evren arsında ba ğlantı kurulması ve insana küçük alem (mikrokozmoz), evrene büyük alem(makrokozmoz) denilmi olmasıdır. Bu anlayı , “Her ne var ki alemde, örne ği var adem’de” sözüyle açıklanmaktadır. Alem, kainat bir makro boyut ise adem, insan, bunun mikro boyutudur. Đnsanı her yönüyle tanımaya çalı arak kainatı da tanıyabilece ğimiz dü üncesi hakimdir.” 1087 Farabi’de alemin tek bir ahıs gibi dü ünülebilece ğini söyler. 1088 Yukarıda verilen insanla ilgili ayetlerden de anla ılaca ğı gibi, Allah katında insan di ğer varlıklardan farklı ve önceliklidir. Çünkü insanda, “Allah’ın isim ve 1084 Đ. Z. Eyubo ğlu, Bütün Yönleriyle Bekta ilik (Alevilik), Yeni Çı ğır Yay., Đstanbul, 1980, s. 217; Aynı yönde görü ler için bkz. C. Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, AÜ ĐF Yay., Ankara, 1974, s. 13. 1085 M. S. Aydın, “ Đnsan-ı Kamil”, D ĐA, cilt 22, s. 330 1086 Đnsan-i Kamil anlayı ının eski kültürlerdeki kar ılı ğı için bkz: M. S. Aydın, “ Đnsan-ı Kamil”, D ĐA, cilt 22, s. 330 1087 B. Temren, Bekta ili ğin E ğitsel ve Kültürel Boyutu, Kültür Bakanlı ğı Yay., Ankara, 1994, s. 152. 1088 Farabi, Kitabu’l Mile, s.65’den aktaran M. S. Aydın, “ Đnsan-i Kamil”, D ĐA, cilt 22, s. 330 327 sıfatlarının tecellisi di ğer varlıklarda da ğınık biçimde bulundu ğu halde, insanda topluca ve tam olarak bulunur.” 1089 Bu özelli ğine ra ğmen bütün insanlar aynı derecede de ğildir. Mutasavvuflara göre, insanlar için en üst mertebe olan insan-i kamil derecesine ancak tasavvuf e ğitimiyle ula ılabilir. Sunar, insan-i kamili, gerçekle bütünle mi insan olarak tanımlar ve insanın bu mertebeye ula ma sürecini ise öyle açıklar: “Kamil insan, gerçe ğin ne oldu ğunu önce akıl ile bilir, sonra da akıl ile bildi ğini sezgi ile bulur ve ya arsa böyle bir insan aradı ğı gerçe ğin kendisi olur, yahut ta aradı ğı gerçek kendisi olur.” 1090 Varlık, bilgi, dini, ahlaki, fikri çaba ve ruhi tecrübe boyutları olan “Kamil insan, bilgi yönünde varlık a ğacının tamamını kavramı tır. Đnsan-ı kamil için gizli ve örtülü bir ey yoktur. Çünkü o, Allah’a ula mı ve O’nu bilmi tir. Allah’ı bildikten sonra da e yanın tamamını ve hikmetlerini oldukları gibi bilmi ve görmü tür. Đnsan-ı kamil, halkı olgunla tırmaktan, halka dünya ve ahrette faydalanacakları söz ve i leri öğretmekten daha iyi bir i ve ibadet göremez.” 1091 8.2.1. Bekta ili ğin Đnsan Anlayı ı Tasavvufun di ğer yakla ımlarında oldu ğu gibi, tasavvuf kültürünün Anadolu’daki önemli temsilcilerinden biri olan Hacı Bekta Veli ve Bekta ilik için de varlıklar arasında insan, insanlar arasında da insan-ı kamil önemli ve öncelikli bir konuma sahiptir. Bekta ili ğin genelde insan, özelde insan-ı kamil anlayı ı Hacı Bekta Veli’nin en önemli eseri olan Makalat’ta 1092 açık bir ekilde dile getirilmektedir. Konusu tüm yönleriyle insan olan Makalat’ta, insanın yaratılı ı öyle anlatılmaktadır: “Hak subhanahu ve teala Âdemi dört dürlü nesneden yaratdı ve hem dört gürüh kıldı ve hem dört bölü ğün daha dört dürlü ta’atları vardur ve dört dürlü arzuları vardur ve dört dürlü halları vardur.” 1093 Bu cümleler günümüz Türkçesi ile öyle ifade edilmektedir: "Her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olan Hak Teala, 1089 Tercüman Gazetesi. Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, Tercüman Aile ve Kültür Kitaplı ğı Yay., Đstanbul, 1987, s. 116. 1090 C. Sunar, age., (1974), s. 14. 1091 Tercüman Gazetesi, Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi, Tercüman Aile ve Kültür Kitaplı ğı Yay., Đstanbul, 1987, s. 116. 1092 Hacı Bekta Veli’nin en önemli eseri olan Makalat’ın aslı Arapça’dır. 8 bölümden olu an Makalat’ın önce Molla Sa’deddin Efendi tarafından mensur; daha sonra 14. yüzyılın sonları, 15. yüzyılın ba larında ya ayan Hatibo ğlu tarafından Bahrü’l-Hakayık adı ile manzum olarak yapılmı Türkçe çevirileri mevcuttur.(Geni bilgi için bkz: E. Co an, Hacı Bekta -ı Veli, Makalat, Seha Ne riyat, Ankara, 1971, s.LX.) 1093 E. Co an, age., (1971), s. 3. 328 Adem’i dört türlü nesneden yarattı ve onun evladını da dört bölü ğe ayırdı. Bu dört grubun her birini dört türlü ibadete bıraktı. Yine bunların her birinin kendine mahsus dört türlü halleri ve dört türlü arzuları vardır. imdi, Adem’i yarattı ğı dört türlü nesne öyledir: Đlk önce topraktan, ikinci olarak sudan, üçüncü olarak ate ten, dördüncü olarak rüzgardan.” 1094 Yaratılan dört insan grubu da sırasıyla unlardır: Abidler, Zahidler, Arifler, Muhibler (A ıklar). Hacı Bekta Veli’nin Makalat’ında insanın yaratıldı ğı nesneler, insan grupları, nesne ve grupların özellikleri, bu grupların mertebeleri 1095 ve görü lerine kanıt olarak gösterdi ği deliler öyle özetlenebilir: 1096 Birinci Grup: Đnsanın yaratıldı ğı nesne (anasır-ı erbaa): Yel (hava-rüzgar) Đnsan grubu: Abidler, “Rüzgar tabiatlı, huylu kimselerdir” Nesnenin özellikleri: “Rüzgar, özellik itibariyle hem saf hem de kuvvetlidir. Rüzgar esmezse her yer kokar, rüzgar esmezse harman savrulmaz.” 1097 Grubun özellikleri: -Đbadetleri (taatları) namaz kılmak, oruç tutmak, zekat vermek ve hacca gitmektir, – Gusül almak, - Arzularını istemeyip, dünyayı terk etmek, -Ahireti sevmek, -Birbirlerini incitmemektir. 1098 Grubun mertebesi: eriat Deliller ve öneriler: “Ya ve kuru ne varsa hepsi apaçık bir kitaptadır.” (En’am/59) 1094 Makalat, Hacı Bekta -ı Veli, Alevi-Bekta i Klasikleri, haz: A. Yılmaz, v.d., TDVY, Ankara, 2007, s. 44. 1095 Dört mertebenin her birine eri mi insanların (grupların) özelliklerinden birkaçına de ğindik. Bu makamların ve bu makamlara ermi insanların özellikleri için Makalat’ın “ Đnsanın kaç makamda Tanrı’ya erece ğini bildirir.” ba lıklı üçüncü bölümüne bakınız. (Makalat, Hacı Bekta -ı Veli, Alevi- Bekta i Klasikleri, haz: A. Yılmaz, v.d., TDVY., Ankara, 2007, s. 67) 1096 Bu ema hazırlanırken u kaynaklar esas alınmı tır: E. Co an, age., (1971), sh. 3-13; Makalat’ın açıklamalı nüshası için bkz: A. Yalçın, Yorum ve Açıklamalarıyla, Makalat-ı Hacı Bekta Veli, Der Yay., Đstanbul, 2000. Aynı eserde, Makalat’ın insan tipleriyle ilgili bölümün metin ve yorumları için bkz: sh. 68-135; Makalat, Hacı Bekta -ı Veli, Alevi-Bekta i Klasikleri, haz: A. Yılmaz, v.d., TDVY, Ankara, 2007, sh. 44-59; Ö. Göçgün, “Hacı Bekta -ı Veli ve Đnsan Đmajı”, Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu, (22-24 Ekim 1998), I. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri, G.Ü. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi Yay., Ankara, 1999, sh. 143-192. 1097 Ö. Göçgün, agb., (1999), s.147. 1098 A. Yalçın, age., (2000), s. 71 329 “Đnsan Kur’an ve O’nun yolundan ayrılmamalıdır. Sen Kur’an’dan ayrılma ki, Kur’an da senden ayrılmasın. eytan Kur’an’nın emrine uymadı ğı için Allah, ona lanet etti. Sen de, Đblis gibi olma.” 1099 Đkinci Grup: Đnsanın yaratıldı ğı nesne (anasır-ı erbaa): Od (Ate ) Đnsan grubu: Zahidler (Salihler), “Ate tabiatlı, huylu kimselerdir” Nesnenin özellikleri: Yakıcı olmasıdır. Grubun özellikleri: “Bunlar, daima Allah’ı zikrederek, anarak ate gibi kalplerini yakarlar. Tek istedikleri, dünyayı terk ile ilahi bilgileri, ilmi, irfanı kazanmaktır. Bunlar ne olduklarının, ne yaptıklarının, nereden gelip nereye gittiklerinin de farkında de ğillerdir.” 1100 Grubun mertebesi: Tarikat Deliller ve öneriler: “Pes, öyle bilün kim, bir kez yansa ayruk yanmaz. Kavlehu Taala… Ve kuduhennasü ve’lhıracetü” 1101 Üçüncü Grup: Đnsanın yaratıldı ğı nesne (anasır-ı erbaa): Su Đnsan grubu: Arifler, “su tabiatlı, huylu kimselerdir” Nesnenin özellikleri: - “Su; saflı ğın, temizli ğin sembolüdür. Hangi kaba girse, derhal onun rengini alır. Suyun girdi ği yerde pislikler dı arı atılır.” 1102 - “Ve suyun aslı ye il güherdendir. Ol güherin aslı Çalap Tanrı’nın kudretindendir. Pes, anın çün kim, arifler Tanrı Teâlâ’yı sever. Zira kim asıldır. Asıllu asılını sevmek acep değüldür. Ve dahi ariflerin ilmini er kenduzin bildügi yirde yad kılı.” 1103 - Suyun en çok içki ile kirlendi ğini u cümlelerle belirtir: Bir kuyuya bir damla süçi damsa, ol kuyunun suyunu bir kezden çıkarsalar, yabana dökseler ve ol su 1099 Ö. Göçgün, agb., (1999), s.147. 1100 Ö. Göçgün, agb., (1999), s.147. 1101 A. Yalçın, age., (2000), s. 76; Bu kelimeler Kur’an’nın iki ayetinde geçiyor: “…( Kur’an’a Nazire yazmayı) Bunu yapamazsınız – ki elbette yapamazsanız – yakıtı, insan ve ta olan cehennem ate inden sakının. Çünkü o ate kâfirler için hazırlanmı tır.” (Bakara / 24); “Ey insanlar! Kendinizi ve ailenizi, yakıtı insanlar ve ta lar olan ate ten koruyun.”( Tahrim / 6). 1102 Ö. Göçgün, agb., (1999), s.147. 1103 A. Yalçın, age., (2000), s. 100. 330 döküldü ğü yerde ot bitse ve ol otu koyun yese, pes takvi ehli kavlinde ol koyunun eti haramdır; niçin? Anun için kim, suçi haramlı ğı ve murdarlı ğı eytan fiilindedir. 1104 Grubun özellikleri: - “Marifet ehli de, su gibi saf ve temizdir. Đçlerinde kötülük yoktur; kötülükleri saklamazlar, dı arı atarlar. Onlara göre, asıl olan dı temizli ği de ğil; iç temizli ğidir. - Đnsan gerekir, suya yaraya; su gerekir, abdeste yaraya; abdest gerekir, namaza yaraya; namaz gerekir, kulu Hakk’a ula tırmaya yaraya… - Đnsanın içinde, her daim eytan bulunur. Đnsan ondan sakınmasını bilmelidir. Pis olan eyler haramdır ve haram da eytan i idir. - Đçi hırs, riya(ikiyüzlülük), kibir, gıybet gibi eytan i leri olan ile dolu olan bir insan dı arıdan abdest alsa içi temizlenir mi? Temizlenmez! Ve bu dedi ğimiz eylerin biri bir insan da olsa, onun bütün ibadetleri bo una olmu olur. - Ariflerin içinde murdar, pislik durmaz. Ariflerin ibadeti tefekkür etmek, inceden inceye dü ünmek ve dünyayı, kainatı, bütün yaratılmı ları ibret gözüyle seyretmektir. Arifler, dünyayı terk edip kendilerini yalnız Allah’a veren, yalnız O’nu seven; O’nun da kendilerini sevdi ği olgun kimselerdir.” 1105 Grubun mertebesi: Marifet Deliller ve öneriler: -“ arap, kumar, dikili ta lar (putlar), fal ve ans okları birer eytan i i pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtulu a eresiniz.” (Mâide / 90). - “Onların yaptıkları her bir (iyi) i i ele alırız, onu saçılmı zerreler haline getiririz (de ğersiz kılarız)” (Furkân / 23). Dördüncü Grup: Đnsanın yaratıldı ğı nesne (anasır-ı erbaa): Toprak Đnsan grubu: Muhibler, “toprak tabiatlı, huylu kimselerdir.” Nesnenin özellikleri: Toprak teslim olmaktır. Kim neden yaratılmı sa ona döner, dönecektir. Pes, imdi toprak topra ğa, su suya, yel yele, od (ate ) oda gider. 1104 E. Co an, age., (1971), s. 9; A. Yalçın, age., (2000), s. 91. (Not: Örnekte geçen “süçi” sözcü ğünü, Co an içki, Yalçın murdar nesne olarak kabul etmektedir. Örne ğin hemen ardında verilen ve bizim de delilerde yer verdi ğimiz ayet dikkate alındı ğında, Co an’nın tespitinin do ğru oldu ğu, yani suyu kirleten haram nesnenin içki oldu ğu anla ılmaktadır.) 1105 Ö. Göçgün, agb., (1999), sh.147-148. 331 Üç dostum vardır: Ben ölünce bunlardan biri evde kalır ki; o, malımdır. Đkincisi yolda kalır ki; o, akrabaların, dostlarımdır. Üçüncüsü benimle gelir ki; o da, yaptı ğım iyilikler, güzelliklerdir. Đnanın nefsi, eytanın içindeki vekilidir. Kin, su ba ıdır. Haset, öfke, gıybet, tamah, hırs, ehvet eytanın, nefsin kapıcısıdır. Bunlardan haset, tamah, hırs dünyadan elini çekmekle kaybolur. Öfke, gıybet, ehvet perhizle, riyazetle, az eylere kanaat etmekle giderilir. Hasislik eytanın i idir. Açık elli, cömert olmak Allah’tandır. 1106 Grubun özellikleri: Toprak huylu olan Muhiblerin en önemli özelli ği, Hakk’a rıza göstermek ve Allah’a teslim olmaktır. “Muhib olanların ibadetine gelince: bunlar duadır, seyirdir, mü aahadedir ve isteklerine ula maktır. Yine Allah’ı bulmak, kendilerini O’nda kaybetmek, bütün halleri bir araya getirip O’nunla bir olmaktır. Bunların da durumu bu kadardır. Muhiplerin üç yerde kazancı vardır: Đlki, Allh’ın varlıklardaki kudretini seyir, ikincisi bu gücün kar ısında O’na yönelip yalvarması, üçüncüsü de mü ahedeye oturmasıdır. E ğer muhiblere Allah a kına “Yüce Allah’ı nasıl bildiniz?” diye sorulursa, öyle cevap verirler: “Allah’ı kendimizde bildik kendi özümüzü de Allah’dan bildik. …Hal böyle olunca bir kimse kendini bilmeyince Allah’ı nasıl bilsin.” 1107 Grubun mertebesi: Hakikat Deliller ve öneriler: - “Her ey aslına döner” 1108 - “Sizi ondan (topraktan) yarattık; yine sizi oraya döndürece ğiz ve bir kez daha sizi oradan çıkaraca ğız” (Tâhâ / 55) - “(O anda) biz ona sizden daha yakınız, ama göremezsiniz.” ( Vâkıa / 85) “…Ve biz ona ah damarından daha yakınız.” ( Kaf / 16) Hadis: “Her kim kendüyi bildi bayık, Tanrıyı bildi, demek olur. (Kendini bilen, Tanrı’yı bilir.) 1109 1106 Ö. Göçgün, agb., s.148. 1107 Makalat, Hacı Bekta -ı Veli, Alevi-Bekta i Klasikleri, haz: A. Yılmaz, v.d., TDVY, Ankara, 2007, sh. 55-56. 1108 Makalat’ta hadis olarak yer alan bu ifade, Co an’a göre, “Bu söz hadis de ğildir. Muhtemelen Yunan felsefesinden geçme sözdür.” (E. Co an, age., s. 11.) 1109 E. Co an, age., sh. 12-13. 332 Hacı Bekta Veli’nin Makalat isimli eserinden alınan yukarıdaki veriler, kitabın tamamı göz önünde bulundurularak de ğerlendirildi ğinde, Hacı Bekta Veli’nin ve Bekta ilerin insan anlayı ıyla ilgili olarak u tespitlere varılabilir: - Bekta ilik insan odaklı bir dü ünce sistemidir. - Hacı Bekta Veli’ye göre insan, Allah tarafından evrende var olan toprak, su, ate ve hava olmak üzere dört farklı nesneden yaratmı tır. - Đnsanın yaratılı ında kullanılan bu dört unsura ba ğlı olarak, dört farklı insan tipi vardır ve bu dört farklı insan tipi dört farklı toplumsal kategori olu turmaktadır. - Her toplumsal kategorinin farklı özellikleri ve bulundukları mertebeleri vardır. - eriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat eklinde sıralanan bu mertebelerin (a amaların) farklı ibadetleri ekilleri vardır. - En üst a ama olan Hakikat mertebesi, Hacı Bekta Veli dü ünce sisteminde insan-ı kamil derecesine kar ılık gelmektedir. - Đnsan; yaratıcıya, ba ta insan olmak üzere, canlı cansız tüm varlıklara kar ı ho görülü, sorumlu, Allah’a inanan, ibadet yükümlülü ğü olan, sosyal bir varlıktır. - Đnsanın varlı ğının temel amacı Dört Kapı (a ama-mertebe) Kırk Makam’da Allah’a ula maktır. - Hacı Bekta Veli’nin insan merkezli dü ünce sisteminin dayana ğı, kayna ğı Kur’an ayetleri ve Hz. Muhammed’in hadislerdir. A ağıdaki örneklerden de görülece ği gibi, literatürde Hacı Bekta Veli ve Bekta ili ğin insan ve insan-ı kamil anlayı ı, tanrı ve evren anlayı larıyla birlikte ele alınmakta ve yapılan de ğerlendirmelerin temelinde, yukarıdaki tespitlerin farklı ekillerdeki yorumları yer almaktadır. En çok tartı ılan ve farklı yorumlara gerekçe olarak gösterilen ise, insan merkezli bir dü ünce sistemi olması, insanların eriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat eklinde farklı kategorilerde sıralanması ve her kategorinin ibadetlerinin di ğerinden farklı olmasıdır. Yunus Emre ile ba lattı ğı Bekta i iirini 1110 inceleyen Eyubo ğlu, Bekta ili ğin insan, varlık türleri ve evrenle anlayı ı ve kayna ğıyla ile ilgili olarak u saptamada bulunuyor: “ iirlerde gördü ğümüz, insan, varlık türleriyle, evrenle ilgili kavramları inceledi ğimizde bunların kesinlikle ilkça ğ Anadolu uygarlık ürünlerinden kaynaklandı ğını, beslendi ğini anlarız. Asya Türk inançlarında da, öteki çok tanrıcı 1110 Đ. Z. Eyubo ğlu, age., (1980), s. 213. 333 dinlerde de, insan kavramı çevresinde böylesine geli mi , geni boyutlu bir dü ünce düzeni do ğmamı tır.” 1111 O’na göre, Đslam’da ve di ğer tek tanrıcı dinlerde, “ Đnsan yoktan yaratılmı , bütün yapıp edecekleri, kendi iste ği dı ında düzenlenen “kader”de vardır. Buna kar ılık, gene, sorumludur, günü gelince yargılanacak, ettiklerinin kar ılı ğını görecektir.” Alevilikte, onun bir kolu olan Bekta ilik’te ise, “ Đnsan “seven-sevilen” bir varlıktır. Onun belli bir “yer”i, belli a amalardan geçerek ula tı ğı bir olgunluk basama ğı vardır. Đnsan dü ünen, inanan, yargılayan, uman, gelece ğe yönelen, bu konuda belli tasarıları, dü ünceleri olan bir varlıktır.” 1112 Alevilik’te “ Đnsan “yaratılmı ” olsa bile, sünnilik’in ileri sürdü ğü gibi bütün yetkileri, yetenekleri elinden alınmı , yalnız bir “buyruk varlı ğı” olarak ortaya konmu de ğildir. Đnsan ta ıdı ğı öz (can, ruh) bakımından tanrısal kaynaktan gelir.” 1113 Geleneksel Bekta i dü üncesinde zaman zaman, “ Đnsanla Tanrı birli ğini, daha da ileri giderek insanın tanrılı ğını ortaya atanlar da vardır.” 1114 Fakat, bu yöndeki yorumlar göç ve kentle meyle birlikte ba layan modern döneme kadar fazla taraftar bulmamı tır. Modern dönemde ise, geleneksel otorite olan seyyidler yerine, Alevi-Bekta i modernle mesinin öncüsü olan ve Alevili ği ba ğımsız bir din, ya am biçimi, felsefe, kültür veya siyasi olu um olarak tanımlayan modern e ğitimli yazarlar tarafından yüksek sesle dile getirilmi tir. Bu yazarların bazılarının kaleme aldıkları kitaplarına seçtikleri isimler öyledir: Benim Kabem Đnsandır, 1115 Alevi Süre ğinde Bekta i Yolunda Enel Hak, 1116 Okunacak En Büyük Kitap Đnsandır Tarihte ve Günümüzde Alevilik, 1117 Alevilikte Tanrı Yok Đnsan Var, 1118 Alevilik Đnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları, Đnsan Tanrı, 1119 Alevilik Aklidir Ahlaki ve Đnsanidir 1120 1111 Đ. Z. Eyubo ğlu, age., s. 214. 1112 Đ. Z. Eyubo ğlu, age., s. 220.. 1113 Đ. Z. Eyubo ğlu, age., s. 220. 1114 Đ. Z. Eyubo ğlu, age., s. 238. 1115 C. ener, Benim Kabem Đnsandır, Ad Yay., Đstanbul, 1996. 1116 E.Korkmaz, Alevi Süre ğinde Bekta i Yolunda Enel Hak, Nefes Yay., Đstanbul, 1995. 1117 R. Yürüko ğlu, Okunacak En Büyük Kitap Đnsandır Tarihte ve Günümüzde Alevilik, Alev Yay., Đstanbul, 1990. 1118 Đ. M. An, Alevilikte Tanrı Yok Đnsan Var, Radikal Yay., Đstanbul, 2004.. 1119 E. Korkmaz, Alevi Felsefesi, Pencere Yay., Đstanbul, 1997. 1120 L. Kaleli, Alevilik Aklidir Ahlaki ve Đnsanidir, Can Yay., Đstanbul, 2004. 334 Alevi-Bekta i dü üncesinin insan, insan-ı kamil, Tanrı ve evren anlayı ını ele alan çalı malarda sık sık ba vurulan argümanlar unlardır: Hak ademdedir, Đnsan kıbledir, Đnsan secde edilen makamdır; mihraptır, Đnsan konu an Kur’an’dır. “Herkesin bir Kabe’si var / Benim Kabe’m insandır.” “Hararet nar’dadır, sac’da de ğil / Keramet ba tadır, tac’da de ğildir. Her ne ararsan kendinde ara / Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da de ğildir” (Bu mısralar H. Bekta Veli’ye atfedilmektedir.) “Enel Hak” (Hallacı Mansur) “Benim dinim sevgidir” (Halk ozanları) “Sen Hakk’ı yabanda arama sakın / Kalbini pek eyle Hak sana yakın Đnsana hor bakma gözünü sakın / Cümlesin insanda bulduk erenler…” “Görmedi ğim Tanrı’ya tapmam” (Hz. Ali’ye atfedilmektedir.) 1121 “Ben konu an Kur’an’ım (Hz. Ali’ye atfedilmektedir.) 1122 “Allah’ı kendi nefsinde görmek” Bu ifadelerle ilgili u nokta önemlidir: Bu argümanların her biri, Hacı Bekta Veli’nin görü leri ve Bekta i dü ünce gelene ği göz önünde bulundurulmadan, ba ğımsız bir ekilde ele alındı ğında, sosyal gerçekli ğe uymayan, yorumlayan ki inin de ğer yargılarını içeren çıkarımlar ortaya koymalarına neden olmaktadır. A ağıdaki örneklerden de görülebilece ği gibi, bu durum, birçok modern dönem Alevi-Bekta i ara tırmacısının bilerek veya bilmeden sosyal gerçekli ğe uymayan, dolayısıyla bilimsel olmayan görü ler ileri sürmelerine gerekçe olu turmaktadır. ener, bu argümanlardan bazılarına dayanarak, “ Đnsan-ı kamil olmak gerekiyor.” temennisinden sonra, “yoksa ekilci ibadetler nafile” diyor ve “…Alevi inancının özü; insan sevgisidir, ho görüdür.” sonucuna varıyor. 1123 Markoff’da “…zahiri dindarlık 1121 Đ. M. An, age., (2004), s. 25. 1122 Đ. M. An, age., (2004), s. 27. 1123 C. ener, age., (1996), sh. 113-115 335 örtüsü ku anmanın, günlük ibadeti yerine getirmenin, Mekke’ye hacca gitmenin yalnızca zevahiri kurtarmak oldu ğunu dü ünürler.” 1124 tespitinde bulunuyor. An, Eyubo ğlu’nun yukarıda yer verilen görü lerinden hareketle u sonuçlara varmaktadır: “Alevilikte insan tüm faaliyetlerin nedenidir, odak noktasıdır. Nasıl Đslamiyet’te odak nokta tanrı ise, Alevilikte de bu yüce nokta insandır. Onun için Alevilik insan unsuru üzerine kurulmu bir görü tür.” Bu yakla ımın sonucu olarak, “Alevilikte insan onurlu, gururlu ve tek ba ına egemendir. Dünyada ne yaparsa kendisi istedi ği için yapar.” 1125 Bu yöndeki yakla ımlara, Kaygusuz’un u mısraları sık sık örnek verilmektedir: “Bu adem dedikleri el ayakla ba de ğil/ Adem manaya derler süret ile ka de ğil.” 1126 ”Alevilik-Bekta ilik, inancının merkezine Tanrı’yı, Tanrı tablosunu de ğil insanı koymu tur ve Ali bu insana inanmanın ifresidir.” 1127 “Alevilere göre insan tabiatın bir parçasıdır.” 1128 “Anadolu Alevilerini dini, imanı, tanrısı ve tapına ğı insandır.” 1129 “Alevilik-Bekta ilik öyle bir ideolojidir ki, yanda ları ça ğda ve bilimsel olabilirler. Çünkü o, idealizm ile materyalizmin bir birle imidir. Çünkü o, bizzat insanın kendisini yeryüzünün tanrısı yapar.” 1130 Yürüko ğlu’na göre, Sufizm yani mistisizm Đslam’dan çok önce ortaya çıkmı Hint-Tibet kökenli bir dü üncedir. “Mistisizmin en karakteristik yönü, panteizm anlayı ıdır…. Bu anlayı a göre Allah ve Evren ve Đnsan bir bütündür… panteizm, tüm evren Allah’ın yansımasıdır diyen dolayısıyla Allah’ı gökte de ğil dünyada bulan anlayı , bir adım ileri attı ğında Allah’ın ve dinlerin reddine, ateizme varır.” 1131 “Hakikat, gerçek ya da a k olgusunun ya anmasıyla inanç dünyala ır; bunun do ğal bir sonucu olarak Tanrı yeryüzüne iner ve yeryüzü tanrısalla ır. Đnsan-tanrı-evren üçlüsünden olu an “birlik” insanda; insan Tanrı’nın konu an dili, söyleyen a ğzıdır, bu nedenle insanla Tanrı e varlık düzeyindedir ve insan “konu an Tanrı”dır, anlamında 1124 Đ. J. Markoff, “The Rol of Expressive Culture in the Demystification of a Secret of Islam: The Case of the Alevis of Turkey”, The World of Music, xxvııı, sayı 3, 1986b, sh. 42-53’den aktaran N. A. Onatça, age., (2007), s. 43. 1125 Đ. M. An, age., (2004), s. 22. 1126 B. Temren, age., (1994), 169 nolu dipnot, s. 155 1127 A. J. Dierl, Anadolu Alevili ği, çev. F. Yi ğit, Ant Yay., Đstanbul, 1991, s.76. 1128 E. Xemgin, Đslamiyet ve Alevilik, Doz Yay., Đstanbul, 2005, s. 164. 1129 A. H. Celasun, Alevilikte Cem, Alev Yayınları, Đstanbul, 1993, s. 53 1130 A. J. Dierl, age., (1991), s.12 1131 R. Yürüko ğlu, age.,(1990), Sh. 11-12 336 görünü alanına çıkar.” 1132 “…özünde insan ve evren, Tanrı’nın görünümlerinden ba ka bir ey de ğildir.” 1133 “Đnsanın Tanrı’ya de ğil, Tanrının insana muhtaçlı ğı zemininde, kendi kendisinin tanrısı/ efendisi; kendisinin yaratıcısı / ekillendiricisi; olarak öne çıkan insan, inançta ve dü üncede son derece cesur ve kural yıkıcı…”dır. 1134 “Alevilikte Allah korkusu yoktur, din korkusu, cennet, cehennem vs. korkusu yoktur. Allah sevgisi vardır. Her ey insandadır.” 1135 Bu kondaki farklı bir yakla ım ise öyledir: “Đnsan Allah de ğildir ama Allah’ı yeryüzüne indirendir.” derler. E ğer insan idrak ederek Allah’ı bilmeseydi, Allah yeryüzünde bilinmeyecekti. Kimse Allah’ın “Allah” oldu ğundan söz etmeyecekti. Đ te bu nedenle yeryüzüne indirendir demektedirler.” 1136 Alevi-Bekta i dü ünce gelene ğinin en önemli klasiklerinden olan Buyruk’ta da insanın Allah’a, inanca, inancın büyüklerine (önderlerine) ve topluma kar ı sorumlulukları geni bir ekilde ele alınır. Bozkurt’un hazırladı ğı Buyruk nüshasında, bu inancın bireylerine sofular, toplulu ğun bütününe güruh-u naci denilmektedir. Buyruk’a ögre, “…Ulu Tanrı Hazretleri on sekiz bin alemde, yetmi iki millet içinde sofuları ve güruh-u naci kullarını pek sever.” 1137 Bu sevgiyi hak eden sofunun sahip olması gereken özellikler ise öyle sıralanmaktadır: “ Đmdi, sofulu ğun aslının edep, haya, ölçü, yakınlık, dostluk, inanç, hizmet, sevgi, rıza, üstat, mürrebi, a ina, kazanç, me rep ile oldu ğu anla ıldı. Sofuluk, ba kasını incitme, cefa, zulüm, i kence ile olmaz.” 1138 “Đmdi, ey sofu, ey mümin, mutluluk bulayım dersen özünü topra ğa indirmen gerekir. (Özünü topra ğa indirmen için unları yapmalısın:) Yumu ak sözlü ol, Özverili ol, Evveli, ahiri fark et, soysuzluk etme, Gönül kırma, Her zaman Tanrı’nın sözlerini dilinden dü ürme, Toplumsal uysal insan ol, 1132 E. Korkmaz, age., (1995), s. 10 1133 E. Korkmaz, age., (1995), s. 10 1134 E. Korkmaz, age., (1995), s. 20. 1135 C. ener, age., (1996), sh. 113-115 1136 B. Temren, age., (1994), s. 153. 1137 Buyruk -Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2005, s. 46. 1138 Buyruk -Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2005, s. 51. 337 Đmdi, insanı yoldan eden üç öge vardır: Hayadır, Edeptir, Gönüldür, Ve de üç nesne (ki i) gönlünü aydınlatır: Hakikat ilmini okumak, Tarikat ilmini okumak, Marifet ilmini okumak. Ve de üç nesne gönlü peri an eder: Kötü yolda , Kötü kom u, Kötü avrat. Ve insanda üç türlü ahlak vardır: Bühtan ( Đftira), Gaflet, Đstemezlik. Bunlardan uzak durmak erkândır. Ve de üç nesne gönlü do ğru yoldan çıkarır, nasibini aldırır: Vara yok demek, Kezzaplık (yalancılık), Gönül incitme. Bunlar zararlıdır. Ve de varılması gereken dört nesne vardır : eriat, Tarikat, Marifet, Sırr-ı Hakikat.” 1139 1139 Buyruk -Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2005, sh. 52-53;Ayrıca, Buyruk’ta, talibin boynunda sofulu ğun gere ği olarak yer alan, üç sünnet yedi farz ba lı ğı altında da benzer önerilerde bulunulmaktadır. Aynı eser sh. 181-184. 338 8.2.1.1. Bekta ilik’te Đnsan-ı Kamil Anlayı ı “Bekta iler, Đnsan, “Konu an Kitaptır” (Kitab-ı Nakıt) derler. Burada insandan kasıt, herhangi bir insan de ğil, feyz-i mukaddes olan olgun Đnsan ( Đnsan-ı Kamil)dır. Tanrı halifesi olan insandır. Hz. Muhammed’in “ Đnsan ve Kur’an ikiz karde tirler.” sözünü hatırlatırlar.” 1140 “Alevilik-Bekta ilik inancında kamil insan, artık “varolu ötesi” bir varlık durumuna gelmi demektir. Tanrı’ya do ğru yürüyebilir ve Tanrı’yla birle ebilir; ruhu ba ka bir insana geçebilir ya da kendisi bir peygamberin ruhunu alabilir.” 1141 “Đnsan-i kamil nitelikleri, Bekta i kaynaklarında öyle anlatılmaktadır: Đlimden ve ma’rifetten haberdar olmalıdır. Hakk’ın a ığı olup, bedeni ate e girse yanmamalıdır. Birçok vakit yemek yemese, kimseye muhtaç olmamalı, kendisini öldürmeye kalksalar üzülmemeli, yok etmeye yeltenseler kederlenmemelidir. Afet ve felaket getiren Đlahi iradeyi anlatan Celal sıfatı ile Đlahi güzelli ği anlatan Cemal sıfatının tecellileri, onun yanında e it olmalıdır. Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin yolunda olmalıdır.” 1142 “Đnsani Kamil olmak için de, “Can denen bostanı marifet suyu ile beslemeli. Tövbe kökünü isti ğfar yapra ğıyla karı tırıp tevhit tokma ğı ile gönül havanında iyice dövecek, sabır tenceresinde gözya ı ile yo ğuracak, a k ate i ile pi irip, kanaat ka ığı ile yiyecek” insan’a, insan deniliyor. Böyle insanların gönlünde ku ku, beyninde fesatlık olmaz” 1143 Sonuç olarak, Hacı Bekta Veli dü ünce sisteminde insanın yeri ile ilgili olarak yapılan yorumların ve varılan sonuçların genel bir de ğerlendirmesi için unlar söylenebilir: - Hacı Bekta Veli’nin görü leri ile Alevilik arasında ortak noktalar oldu ğu gibi, önemli farklılıklar da vardır. “Alevilik ilk ça ğ Anadolu uygarlıklarının devamıdır; Bekta ilik Alevili ğin bir koludur ve Đslam Dini ile ilgisi yoktur” eklindeki genellemeler, Bekta i dü ünce gelene ğinde üretilen bazı verilere (bir kısım airin iirleri gibi) dayandırılsa da, kayna ğından ve ba ğlamından koparılmı özellikte oldu ğu için, bilimsel verilerle do ğrulanabilir, geneli kapsayacak nitelikte de ğildir. Bundan dolayı, 1140 B. Temren, age., (1994), s. 155. 1141 E. Korkmaz, age., (1995), s. 9. 1142 Seyyid Ahmet R. Efendi, Mir’atü’l-Makasıd fi Def’il-Mefasıd, Đstanbul, 1293, s.190-191’den aktaran O. E ğri, Yaygın Din E ğitimi Açısından Bekta ilik, Horasan Yay., Đstanbul, 2003, s. 95 1143 S. D. Tur, Erkanname Alevili ğin Đslam’da Yeri ve Alevi Erkanı, Can Yay., Đstanbul, 2002, s. 274. 339 modern döneme ait bu yöndeki yakla ımlar ve yorumlar bilimsel olmaktan çok, ki isel kanılara dayanan ideolojik nitelikte yorumlardır. Bu sonuca varmamızı kolayla tıran en önemli göstergelerden biri, bu yorumlarda Bekta ili ğin insan, tanrı ve evren anlayı ını anlama gayretinden çok, Hacı Bekta Veli’nin görü lerine kaynak olarak gösterdi ği Kur’an’ın insan ve Allah anlayı ı “ eriatçıların insan ve Tanrı anlayı ı” ifadesiyle Alevi-Bekta i dü üncesini kar ısında konu landırdıkları insan ve Tanrı anlayı ları Alevilik üzerinden reddetme çabasının gösterilmesidir. 1144 -Bekta i dü ünce gelene ğinin insan odaklı olmasından hareketle, Bekta ilikte Đnsan, insan sevgisi vardır, dolayısıyla Allah inancı yoktur yargısını do ğrulamak mümkün de ğildir. -Bu yönde do ğrulanması mümkün olmayan di ğer bir çıkarım ise, Bekta ilikte “ ekli ibadetler yoktur” yargısıdır. Bu yargı, yukarıda da belirtildi ği gibi, Hacı Bekta Veli’nin, insanları eriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat eklinde farklı kategorilere ve her kategorinin ibadetlerinin de di ğerinden farklı oldu ğunu belirtmesinden hareketle, bütün insanlar son kategori olan Hakikat kategorisindeymi gibi bir ön kabule dayandırılmaktadır. Bundan da hareketle, Yunus Emre’nin “Oruç, namaz, zekat hac cürm ü cinayettür/ Fakir bundan zattır has-ul havas içinde” dizelerinden de hareketle oruç, namaz, zekat, hac gibi ibadetler erri tapınma biçimleridir 1145 sonucuna varılmaktadır. -Buyruk’ta, insanla ilgili olarak yer alan de ğerlendirmeler ve öneriler, Alevi- Bekta i bireyini, sosyal çevresi ve ait oldu ğu kültürel ortam gibi özellikleri esas alarak ele aldı ğı için, modern dönem yorumlarına kıyasla çok daha gerçekçi ve do ğrulanabilir niteliktedir. 8.2.2. Alevili ğin Đnsan Anlayı ı Bu bölümde önce, Alevilik ile Bekta ili ğin insana yakla ımları kar ıla tırılarak Alevili ğin özgün insan anlayı ı ortaya konulacaktır. Daha sonra, Alevili ğin insan anlayı ı temelinde ki ili ği in a edilen “alevi bireyin” özellikleri ve alevi bireyin ba ta kendi benli ği olmak üzere, yaratıcıyı, di ğer alevi bireyleri, alevi olmayanları algılamasını belirleyen bu özellikleri kazanmasında gülbangların ve deyi lerin rolü tespit edilmeye çalı ılacaktır. 1144 Örnek olarak bkz: Đ. M. An, age., (2004), sh. 10-13. 1145 Đ. Kaygusuz, Alevilik Đnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları, Alev Yay., Đstanbul, 1995, s. 106. 340 Alevili ğin insan anlayı ı, kendisine en yakın dü ünce sistemi olarak kabul edildi ği için ço ğunlukla birlikte anıldı ğı Bekta ili ğin insana yakla ımından farklıdır. Yukarıda da belirtildi ği gibi, Bekta ilik insan odaklı bir dü ünce sistemidir. Alevili ğin merkezinde ise, Bekta ili ğin aksine insan de ğil, kısaca “Yol” veya “Ehl-i Beyt Yolu” olarak ifade edilen inanç sistemi yer almaktadır. Alevilik ile Bekta ilik arasındaki bu fark, ba ka konularda oldu ğu gibi, Alevili ğin insan anlayı ının farklı ve özgün olmasının nedenlerinden biridir. Yukarıda verilen bazı örneklerde görüldü ğü gibi “Alevilik Bekta ilik dü üncesi insan odaklıdır” genellemesi Alevilik için do ğru de ğildir. Alevili ğin insan de ğil, Alevi inanç sistemi merkezli oldu ğu, sahada yapılan yüz yüze görü melerde dile getirilen“Yol (adabı ve erkanıyla Alevilik Đnanç Sistemi) Hak-Muhammed-Ali yoludur. Gayrisinin sonu karanlıktır; zulmat (zifiri karanlık)tır.”; “Yol cümleden (statüsü ne olursa olsun ki i ve zümreden) uludur”; “Gönül kalsın yol kalmasın (ki ilerin hatırına inanç sisteminin prensiplerinden taviz verilmez)” ve “ser ver (Alevilik inancına ve bu inancı kabul etti ği için güruh-u naci oldu ğuna inanılan toplulu ğa zarar verecek bilgiler) sır verme” ve benzeri ifadelerle açık bir ekilde ortaya konmaktadır. Yolun (inancın) önceli ğini, Hatayî u mısralarla dile getirmektedir: “Gel gönül incünme bizden / Kalsun gönül yol kalmasun Evvel âhir yo kadimdir / Kalsun gönül yol kalmasun Erenler bize pusudur / Yalan söyleyen âsidür Bu gerçekler nefesidür / Kalsun gönül yol kalmasun Ba ında altın tacı / Budur erenler miracı Keskindür yolun kılıcı / Kalsun gönül yol kalmasun Ey divâne ey divâne /  ık olan kıyar câne Hâtaâyî’m dir taçlu hâne / Kalsun gönül yol kalmasun” 1146 Mü’minlerine göre, Alevilik Đnancı’nı (Ehl-i Beyt Yolu’nu) farklı ve öncelikli kılan, bu inanç sisteminin Bekta ilik’teki gibi bir ki iye ve onun görü lerine 1146 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1, sh. 48-49. 341 dayanmamasıdır. Daha önceki bölümlerde de belirtildi ği gibi, bu inancın mensupları, Alevilik Đnancı’nın kayna ğının Allah, ilk uygulayıcılarının Muhammed-Ali (Ehl- Beyt), daha sonraki asırlarda öncülerinin ve uygulayıcılarının Muhammed-Ali’nin soyundan gelen ki iler (seyyidler) oldu ğuna, geleneksel alevi toplum yapısının bu inancın ilk örnekleri tarafından olu turuldu ğuna, bu yapıda ya ayan alevi insanının inanç için var oldu ğuna inanıyorlar. 1147 Yol merkezli Alevilikte ve bu anlayı la ekillenen Alevi topluluklarında insan, her eyden önce, do ğum yoluyla katıldı ğı inanç toplulu ğunun do ğal bir üyesidir. Đnsanı inançla ilgili bir varlık olarak kabul eden bu anlayı a göre, inancın ve toplumun bireyden beklentileri, bireyin isteklerinden önce gelir. Ba ka bir ifadeyle, Ehl-i Beyt Yolu ( Alevilik Đnanç Sistemi) insan için de ğil, insan bu Yol için vardır. Bunun sonucu olarak, Alevi inancı, mü’minlerinden ( tüm Alevilerden) üphesiz bir ekilde imanlarını içselle tirmelerini ve mensubu oldukları seçilmi toplulu ğun selameti için ellerini, dillerini ve bellerini korumalarını ister. Alevi topluluklarda, tüm bireylerin sosyalle me sürecinde bu bilinci kazanmalarına ve içselle tirmelerine büyük önem ve öncelik verilir. Sosyalle me sürecinde alevi insanına kazandırılan inanç odaklı (merkezli) bu algılama biçimi, onun kendisinin ve di ğer varlıkların varolu larını anlamlandırmasını, kutsal anlayı ını, di ğer varlıklarla ve kutsal-larla ili ki kurma biçimini bütün yönleriyle belirlemektedir. Bu algılamanın sonucu olarak Alevilik’te insanlar öyle kategorize edilmektedir: Her eyden önce bütün insanlar arasında Aleviler seçilmi topluluktur. Aleviler de kendi aralarında seçilmi ler (seyyidler: Ehl-i Beyt soyundan gelenler ve ermi ler: ke if ve ilham yoluyla mertebesi yükseltilen ki iler) ve talipler olarak ikiye ayrılır. Bu ayırım, Bekta ilik’te oldu ğu gibi Alevilik’te de, tüm insanların e it olmadı ğı sonucunu ortaya koymaktadır. Her ikisinde de insanlar farklı kategorilerde ele alınır. Bu benzerli ğe ra ğmen, Alevilik’te insan kategorileri Bekta ilik’ten farklıdır. Bekta ilik’te farklı kategoriler arasında geçi , ba ka bir ifadeyle yükselmek, ki inin bazı artları yerine getirmesine ba ğlı olarak mümkünken, Alevilikte ise, kategoriler arasındaki ayırım toplumsal tabaka niteli ğindedir ve bir tabakadan di ğerine geçi olmadı ğı gibi, aralarında mür id veya pir, rehber, talip, yahut can vs. eklinde sıralanan bir dini hiyerar i de vardır. 1147 Bazı Alevilerin, “Alevilik Gerçek Đslam’dır veya Alevilik Đslam’ın özüdür.” Görü leri, bu inanca dayandırılmaktadır. 342 Muhammed-Ali soyundan gelen seyyidlerin olu turdu ğu seçilmi ler tabakasını olu turan zümresinin kutsal yolun erkanının (kurum ve kurallarının) ku aktan ku ağa ta ıyıcısı oldukları kabul edilir. “Hak ile Hak olan” insanların bunlar oldu ğuna ve bu zümrenin kutsal soydan geldikleri için do ğu tan sahip oldukları bazı özelliklere, taliplerin sahip olmadı ğına inanılır. Bundan dolayı, yapılan görü melerde taliplerin, seçilmi olduklarına inandıkları bu insanları sürekli yücelttikleri; kendilerini ise bu yüceli ğe ters orantılı bir ekilde tevazu içinde gösterdikleri tespit edildi. A. . (erkek, talip): “(Kendisine, gençli ğinden beri cem törenlerindeki hizmetleri hatırlatıldı ğında) Yolun bana ihtiyacı yok. Ben kimim ki? Ehl-i Beyt’in, pirimin, rayberimin rızasını kazanaca ğım bir hizmetim olmu sa bana yeter.” Yukarıda bazı örnekleri verilen Alevilikle ilgili literatürde, Alevilikte Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelenlere ve ermi ki ilere atfedilen ola ğanüstü özelliklerin bütün insanlar için genellendi ği görülmektedir. Böyle bir genellemeyi gülbanglardan, yaygın olarak kullanılan deyi lerden ve örneklemde yapılan görü melerde elde edilen verilerden hareketle do ğrulamak mümkün de ğildir. Kutsal soydan gelen seyyidlerin do ğu tan, talipler arasından seçildi ğine inanılan ermi lerin sonradan sahip oldu ğuna inanılan özellikleriyle, aynı zamanda Alevili ğin insan-ı kamil anlayı ının örnekleri oldu ğuna inanılmaktadır. Bu inanca göre, talipler kendi çabalarıyla veya e ğitimle bu mertebeye ula amazlar. Seçilmi lerin öncüllü ğünde ya atılan Ehl-i Beyt Yolu’na ve seçilmi lerin üstünlü ğüne inanan talipler tabakasındaki Alevilerin de insanlı ğa model, Gürüh-u Naci (seçilmi topluluk) oldu ğu kabul ediliyor. Ehl-i Beyt Yolu’na ve seçilmi lere ba ğlılı ğına göre dünyada ve ahrette mükafatlandırılacaklarına, böylece kurtulu a ereceklerine inanılan Taliplerin, hem kutsallara hem de içinde ya adıkları topluma ve birlikte ya adıkları di ğer insanlara ve canlılara kar ı görev ve sorumlulukları vardır. Talipler, bu görev ve sorumluluklarını yerine getirme düzeyine ve samimiyetine göre kendi aralarında farklı mertebelere ayrılırlar. Talipler arasındaki bu farklıla ma, herkesin anlayabilece ği kadar açık olmayan, ancak seçilmi lerin anlayabilece ği nitelikte bir farklıla madır. Taliplerin, inanca göre bir bütün olarak kabul edilen kutsala kar ı sorumlulukları, kutsalın somut tezahürlerinden soyut olanlara do ğru bir seyir izler. Kutsalın, ho nutlu ğu veya ho nutsuzlu ğu do ğrudan gözlenebilen en somut tezahürü olan kutsal insan (seçilmi - seyyid) ile ba lar, kutsal a ğaç, mezar, ta gibi tepkisi 343 gözlenemeyen varlıklarla devam eder. Kutsalın soyut tezahürü ise, ba ta zaman zaman dünyevi varlıklar olan insanlara da görünen, Hızır olmak üzere semavi varlıklar ile ba lar ve kutsalın en soyut, ba ka bir ifadeyle doruk noktası, aynı zamanda bütün kutsalların da kayna ğı olan Allah’ta son bulur. Bu sıralamaya göre, bir alevinin (talibin) öncelikli sorumlulu ğu, kayna ğı kutsalın tepe noktası oldu ğuna inanılan Allah olan Alavilik Đnancı’na uygun ya aması ve buyrukları inancın prensipleri olarak kabul eden seçilmi kutsal insanlara (seyyidlere) itaat etmesidir. Çünkü, taliplere, kayna ğı kutsal oldu ğu için insandan önemli ve öncelikli kabul edilen Alevilik Đnancı’nın ne oldu ğunu ve nasıl ya amaları gerekti ğini seçilmi insanlar gösterir. Bundan dolayı taliplerin dünya ve ahret mutlulukları için seçilmi lere her ko ulda itaat etmeleri gerekti ğine inanılıyor. Alevi topluluklarda, toplumsal dayanı ma ve bütünle meyi sa ğlamak gibi i levleri de olan bu inanç, genellikle gülbangların sonlarında ve deyi lerde çe itli ekillerde ifade ediliyor. Bu ifadelere, gülbanglarda geçen u cümleler ve Hatayi’nin “Bu Yolu Do ğruca Süreyim Dersen” ba lıklı deyi i örnek olarak verilebilir: Taliplere sık sık, “Rehberini, pirini, mür idi ve musahibini hak bil. Onların nasihatlerini tut, gösterdi ği yolda yürü.” 1148 eklinde telkinde bulunularak taliplerin, seçilmi lere, inancın gere ği olarak, itaat etmeleri gerekti ği hatırlatılır. 1149 Cem törenlerinde sık sık okunan a ağıdaki deyi te de, bir talibin Yol’un gereklerini yerine getirmesi için önce kendisine do ğru yolu gösterecek olan bir seçilmi e uyması (ba ğlanması) gerekti ği dile getirilmektedir. Daha sonra, kimin talip olamayaca ğı ve taliplerin hangi özelliklere sahip olması gerekti ği belirtilmektedir. Alevilik Đnanç Sistemi’nde yapılan ibadetlerde yerine getirilen görevlerin önemini ve bu görevin inancın ideal döneminde hangi tarihsel ki ilik tarafından yerine getirildi ğini belirten mısralarla devam eden deyi , tekrar talip ve talip olamayanların özelliklerini belirterek son bulmaktadır. 1148 Ö. Uluçay, age., (1992), s, 117. 1149 Bu yorumlara kaynaklık eden ifadelere örnek olarak Dar Gülbangı’nda geçen u cümle örnek olarak verilebilir: “Erenler meydanında, Muhammed Ali divanında, pir huzurunda …” Tam ve Hakiki Đmam Caferi Sadık Buyru ğu, yayına haz. Heyet, Bayrak Yay., Đstanbul, 1989; Ba ka bir gülbangda ise, bir pire yani seçilmi ki iye talip olmayan, “Cedd-i cemalim yaramaza, u ğursuza, pirsize dü getirmeye (kar ıla tırmasın)” ifadesiyle, kötü sıfatı olan ki ilerle birlikte anılmaktadır. (Buyruk, haz. F. Bozkurt, Serbert Matbaası, Đstanbul, 1982.) 344 Bu Yolu Do ğruca Süreyim Dersen Bu yolu do ğruca süreyim dersen / Evvela kendine bir piran gerek, Hakkın didarını göreyim dersen / Muhammed cemalli bir burhan gerek. Rehberindir do ğru gösteren rahı / Almayalar yola hiçbir kemrahı, Cebrail olmu tur peyk-i ilahi / Ayetli, hadisli hem Kur’an gerek. Bu yola yaramaz soluk hem kaba / Yola yarar gerek halis bir baba, Özü temiz çeker, hem al-i aba / Gönlü alçak, huyu sofiyan gerek. Bu yola yaramaz bigane kalla / Đsterler meydanı yerer bir farra , Đçerisi saftır, hem gözleri ya / Gönlü vasi, özü ru ena gerek. Yola yarar ister bir de kapucu / Halka yarar ola Hakka tapucu, Koyman cemaate mürai piçi / Haysiyeti, huyu hem rıdvan gerek. Bir hub delilcinin ola yüzü ak / Otura ol ceme, uyara çırak Gözü açık ola, kulakları sa ğ / Madara, mundardır, merdane gerek. Bunda de ğme kimse gözcü olamaz / Hamle kime ola, hasça bilemez. Hatıra bakıp da kabul eylemez / Cemiyette Đlyas Hızıran gerek. Bu yola yarardır halis bir bacı / Fatma’dan urunmu takınmı tacı, efaatçı ola Güruh-ı Naci / Rukiye, Gülsüm ve ehriban gerek. Bu manayı eyce ö ğren et fikir / Meydanda yakı ır ola bir zakir. Hizmetin anlayıp eylerler zikir / Sirette Cafer-i Sadıkan gerek. Đbrikçi ederler öyle bir eri / Fark eyleye bu hizmet esrarı, Bu hizmeti bilmez, hem binde biri / Terk tecrid Selman-ı Farisi gerek. Erkanı çalma ğa gerek bir ki i / Nur ile ı ıya hem içi dı ı. Đncitmeye bir sofu bir karda ı / Kamil-i mükerrem hem bir car gerek. 345 Bu yolda yara ır gerek bir saki / O da Selman-ı Pak bilece Hak’ı Hizmetinde kaim ola hem de baki / Hadim’ül fıkara fahiran gerek. Bu yol ba ğlanmalı, nakibe, pire / Herkes rıza ala, dökme hatıra, Verir ise cümle gönülden vere / Lokması çok pi kin ehl-i nam gerek. Bu yola cihangir bir gazi ister / Yemeden yediren ahbazı ister, Nesimi tek vera serbazı ister / Mansur gibi darda asılan gerek. Bu rumuza namahremler eremez / Suret u ğru bu meydana giremez. Bu yol bir Elif’tir e ğri yaramaz / Hatayi’dir piri bir civan gerek. 1150 “Gel bir aha kul ola gör / Her kes ma ğrur olmaz ola, Bir e iğe yaslana gör / Kimse elden almaz ola. Bir boya, boyanmak gerek / Bir suda sulanmak gerek, Bir dili söylemek gerek / Feri tehler bilmez ola. Ku oluben uçmak gerek / Ovalara göçmek gerek, Bir doludan içmek gerek / Đçenler ayılmaz ola. Çok behreler almak gerek / Ummanlara dalmak gerek, Bir gevhere çalmak gerek / Degme saraf bilmez ola. Bahçelere girmek gerek / Güllerini dermek gerek, Er hak deyip durmak gerek / Gerçek â ık ölmez ola. ah Hatayı’m der: geç otur / Hizmetini hora yetür, Gerçeklerden bir er getür / Cana, ba a kalmaz ola.” 1151 1150 N. Birdo ğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Hamburg AKM Yay., Almanya-Hamburg, 1990, sh. 413-415. 1151 V. L. Salcı, age., (1941), s. 28 346 Yemînî de, insanın nefsini ve özünü bilmesinin inancı için önemini u mısralarla anlatmaktadır: “Ârif-i nefs olmak istersen özüne vâkıf ol Ârif-i nefs olmanın da’vâsı güzâf olmadı.” 1152 Yukarıda, yapılan yüz yüze görü melerden, gülbangların ve deyi lerin sosyolojik de ğerlendirmelerinden elde edilen verilere göre genel çerçevesi çizilen Alevili ğin insan anlayı ını günümüze ta ıyan gülbang ve deyi lerin, aynı zamanda bu anlayı ın Alevi topluluklarının yeni üyelerine benimsetilmesinde ve kurumsalla arak asırlarca varlı ğını sürdürmesinde büyük rolü vardır. Çünkü, Alevilikte, gülbanglar ve deyi ler topluma katılan yeni üyelerin, Alevili ğin insan anlayı ına uygun bir ekilde önceden tasarlanmı , “inanç için var olan ve bundan dolayı seçildi ğine inanan alevi” ki ili ğini ekillendiren de ğerleri benimsemelerini ve içselle tirerek toplumla bütünle melerini sa ğlama i levini yerine getirmektedirler. 1153 Gülbangların ve deyi lerin bu i levleri belli bir grupla veya bireylerin ya amının belli bir dönemiyle sınırlı olmadı ğı gibi her Alevinin ya amı boyunca inancının gere ği olarak yerine getirdi ği her görevden sonra seyyidden aldı ğı her gülbangla ve cem töreninde okunan her deyi le yenilenmektedir. Bu da Alevi topluluklarda gülbangların ve deyi lerin etkili ve ku atıcı birer e ğitim araçları olarak kullanıldı ğını göstermektedir. Eğitim aracı olarak da kullanılan gülbangların ve deyi lerin Alevili ğin insan anlayı ını besleyen, benimseten ve ku aktan ku ağa aktaran özellikleri öyle sıralanabilir: Gülbanların ve de ği lerin en önemli özelli ği, her ikisinde de sade bir söyleyi le, sözün gücünden en üst düzeyde yararlanılmasıdır. Bundan dolayı gülbanglarda seci (düz yazıda kafiye), deyi lerde ise halk iiri türünün tüm imkanları kullanılmaktadır. Bununla birlikte, birbirinin kar ıtı olan rahmet- lanet, mü’min- münkir, hayır- er gibi terimler ile örnek alınması ve alınmaması gereken tarihi ki iler bir arada verilmektedir. Cem ba latma gülbangındaki u ifadeler bu yöndeki tespitlere örnek olarak verilebilir: “Allah, erenler münkir münafık errinden eytanın mekrinden ve hıfzu himaye eyliye, iki cihanda (dünyada ve ahrette) korktu ğumuzdan emin, umdu ğumuza nail eyliye. Niyazlarımızı (lokmalarımızı) kabul eyleye, hizmetlerimizi zaya götürmeye, dualarımızı dergah-ı izzetinde kabul eyleye, vaktimiz hayırlı gele. Dil 1152 S. N. Ergun, age., (1944), cilt, 1- 2, s. 68. 1153 Gülbangların ve deyi lerin Alevili ğin de ğerlerini ta ıma ve aktarma i levlerinden dolayı, çalı ma boyunca sık sık tekrarlanan “gülbanglar ve deyi ler Alevilik Đnanç Sistemi’nin temel araçlarıdır.” önermesi, en açık biçimiyle bu noktada gerçek anlamını kazanmaktadır. 347 bizden nefes Hünkar Efendimizden ola. Yuh münkire, lanet Yezid’de, rahmet mümine.” 1154 Gülbanglarda ve deyi lerde anlatılan Alevili ğin insan anlayı ında kuvvetli bir Allah inancı olmasına ra ğmen, Alevilere münzevi bir hayat önerilmemektedir. Bunun yerine, ya amın her anı ve her alanı için dünya ve ahret dengesinin gözetilmesi gerekti ği açık bir ekilde vurgulanmaktadır. Alevi insanının ne dünya için ahiretten, ne de ahret için dünyadan vazgeçmemesi gerekti ği, her ikisinin bir birine ba ğlı oldu ğu sık sık dile getirilmektedir. Alevilik Đnancı’nın gere ği olarak yapılan hizmetlerin, verilen lokmaların kabulünün dünya ve ahret mutlulu ğu için gerekli oldu ğu inancına gülbanglarda genellikle bir arada yer almaktadır. Farklı gülbanglardan alınan u ifadeler buna örnek olarak verilebilir: “Hak erenler cümlemizi ve cümleyi cehennem azabından, eytanın errinden, dünyanın mekrinden, kötülerin emellerinden emin eyleye. Yolda kalmı lara bi gayri hakkın mahsuplara halas-ı hayır ihsan eyliye. 1155 “Demler daim, cemler kaim ibadetler sahih ve saim ola. Gönüller ad, meydanlar abad, meclisler kü ad ola. Arsa-i Mah erde cümle ehl-i mühibbanı Kerbela ehitleri ile ha r eyleye. Sülukunda sabit kadem eyleyip, kötü i lerde bulundurmaya, namerde muhtaç etmeye, temiz vicdan, ilmi irfan, olgun hal, güzel kazançlar, kerem ve inayet eyleye.” 1156 “Gitti ğiniz semahlar yapılan zikirler ve cümle hizmetler huzur-u Baride kabul ola. Allah cümle kusur ve günahlarımızı ba ğı laya. Do ğru yoldan ayırmaya, eytanın errinden, kötünün mekrinden, münafı ğın fenalı ğından koruya. 1157 Bazı gülbanglarda da, Alevi insanının yalnızca dünya ile ilgili korkuları ve beklentileri ile toplumun ki iden beklentilerini dile getiren cümleler yer almaktadır. Ki inin korkularını ve beklentilerini dile getiren “Dertlerimize derman, gönüllerimize iman, hastalarımıza ifa, borçlarımıza eda nasip eyleye. Güruh-u Naciye ve zümre-yi salihe katılmak müyesser eyleye… namerde muhtaç eylemeye.” 1158 eklindeki ifadelerin dikkat çeken en önemli ve öncelikli özelli ği, kendisi için istekte bulunulan, beklentileri ve korkuları dile getirilen ki inin “güruh-u naci”, “zümre-yi salih” gibi göndermelerle 1154 H. Kaya, Bekta i Đlmihali, Evren Matbaası, Manisa 1989, s. 49. 1155 Ö. Uluçay, age., (1992), s, 59 1156 Ö. Uluçay, age., s, 57 1157 Ö. Uluçay, age., s, 186. 1158 Ö. Uluçay, age., s, 52 348 inançla ilgili ba ğlarının vurgulanması, dile getirilen beklenti ve korkuların hayatın içinden olması ve dönemin ko ullarını yansıtmasıdır. Ki iden beklenen davranı lar ise “… Oturan duran, ko ğusuz gıybetsiz evine varıp yatı ğına ba koyan, sa ğ yatan selamet kalkan… Ali yolda ı, Hızır kılavuzu ola.” 1159 cümleleriyle dile getirilmektedir. Toplumun bireyden beklentilerini Pir Sultan Abdal bir nefesinde iir diliyle öyle dile getirmektedir: “ ecaatin varsa kalbinde sakla / Nasîhatim dinle sakın gururdan Bir i in önünde sonunu yokla / Nasîhatim dinle sakın gururdan Hünerin var ise yerini dev ir / Bir söz söyleyicek kalbinde pi ir Ululanmak bir Mevlâ’ya yakı ır / Nasîhatim dinle sakın gururdan Hatırın yıkarlar hatır yıkınca / Göz ya ı yenilmez ta up akınca El elden üstündür ar a erince / Nasîhatim dinle sakın gururdan Oku asılanın yayı yasılur / Gaziler kılıcı ar a asılur Gurur ile kahramanlar basılur / Nasîhatim dinle sakın gururdan Pir Sultan’ım ulular izini izle / Kemli ği terk edüb eyili ği gizle Hasmın karıncaysa merdâne gözle / Nasîhatim dinle sakın gururdan” 1160 Alevili ğin insan anlayı ına göre, bir alevinin dünya ve ahiret mutlulu ğu büyük oranda, ba ka insanların haklarına kar ı gösterdi ği özenle ilgili oldu ğuna inanılmaktadır. Bu inançtan dolayı, ki iye ve haklarına saygı ile topluma kar ı sorumluluklar, aleviler arasında en çok önemsenen konuların ba ında gelir. Alevilerin bu konudaki titizlikleri alevi olmayanlar tarafından da bilinmekte ve taktir edilmektedir. Gölpınarlı’nın konuyla ilgili tespiti öyledir: Kızıl-ba lar “Alı -veri te do ğruluktan hiç ayrılmazlar. Hatta terazinin, bazı defa insanı yanıltaca ğına kail olduklarından, terazi ile satılacak eyleri satmazlar, tane ile satılacak eyleri satarlar. Bu yüzden de bazı yerlerde haklarında, “kızıl-ba lar terazi tutmaz” da denir.” 1161 1159 Ö. Uluçay, age., (1992), s, 52 1160 S. N. Ergun, age., (1944), cilt 1- 2, s. 163. 1161 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay, Đstanbul, 1967, s. 791. 349 Yukarıdaki deyi örne ğinde ve gülbanglardan alınan cümlelerde belirtildi ği gibi, Alevilikte ibadet yapılırken okunan gülbanglarda ve deyi lerde, taliplerin Yol’un kurallarını benimsemeleri ve içselle tirmeleri için, inancın gere ği olarak yapılan her ibadetin ilk uygulayıcısı oldu ğuna inanılan tarihi ki inin ismi sık sık anılmaktadır. Bu sayede, o görevi yapan talibin (alevinin) kendisini bu tarihsel ahsiyetle özde le tirmesi hedeflenmektedir. Bu yolla sosyalle erek inancı içselle tiren ve toplulukla bütünle en alevi bireylerin, Alevilik inancı ve bu inancın gere ği oldu ğuna inanılan ibadetler söz konusu oldu ğunda ortaya koydukları tavırlarıyla ilgili olarak Gölpınarlı u tespitte bulunmaktadır: “Kızıl-ba lar… mezhebin (Alevili ğin-Ehl-i Beyt Yolu’nun) hükümlerini yerine getirmede fevkalede bir tassup gösterirler. Bilhassa tevella ve teberra’da, yani Ali ile evladını sevmede, sevenleri sevmede ve sevmeyenleri sevmemede, sevmeyenleri sevenlere dü manlık etmede pek ileri giderler” 1162 Çünkü, talipler farklı törenlerde yerine getirdikleri farklı görevlerde kendilerini özde le tirerek duyguda lık kurdukları tarihsel ki ileri sevmeyi, kendilerini her yönüyle özde le tirdikleri bu ki ilere zulüm eden tarihsel ki ileri de sevmemeyi, olu turdukları ortak duygu zemininden dolayı inancın en önemli gereklili ği olarak kabul etmektedir. Tarihsel ahsiyetlerle özde le erek duyguda lık kurmak Alevi mü’minlerin insanlarla ilgili de ğerlendirme ve sınıflandırmalarını da etkilemektedir. Bu ba ğlamda, Aleviler tarihi ahsiyetleri ve ya ayan insanları münkir ve mümin olmak üzere iki gruba ayırmaktadırlar. Bu ayırım, bazı gülbangların son bölümünde “Yuh münkire, lanet Yezid’e, rahmet mümine.” 1163 ifadesiyle yer almaktadır. Bu ifade de, Ehl-i Beyt ve bu soydan gelenler ve bu soydan gelenleri sevenler mümin, onlara dü manlık edenler ve dü manlık edenleri destekleyenler, sevenler de münkir olarak sınıflandırılır. Allah’ın da birinci gruptakileri sevdi ğine üphesiz inanılır. Bu inanç, Buyruk’ta, “…Ulu Tanrı Hazretleri on sekiz bin alemde, yetmi iki millet içinde sofuları ve güruh-u naci kullarını pek sever.” 1164 eklinde dile getirilmektedir. Bu yakla ıma uygun olarak, örnek alınacak tarihi aktörler ve özellikleri sıralanırken, ötekinin varlı ğı ve özellikleri kuvvetli bir ekilde vurgulanır. Bir taraftan do ğru kabul edilen örnekler için iyi dileklerde bulunulurken, kötüyü simgeleyenlere de lanet okunmaktadır. Böylece, kar ıt ve tehdit 1162 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay., Đstanbul, 1967, s. 791 1163 Ö. Uluçay, age., (1992), s, 49 1164 Buyruk -Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz. F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2005, s. 46. 350 olarak gösterilen ötekinin varlı ğı güncellenerek zihinlerde sürekli canlı tutulması yoluyla grup içinde toplumsal dayanı ma ve inanca ba ğlılık sa ğlanmaktadır. Alevilikte yapılan dini törenlerde, özellikle de her cem töreninde talibin, ba ta Allah’a ve Ehl-i Beyt Yolu’na, bu yolun tarihsel aktörlerine ve inancın seçilmi lerine (seyyidlere) ba ğlılı ğı yenilenmektedir. Ba ğlılı ğın yenilendi ği bu törenlerde, aynı zamanda taliplerin Allah’la ve seçilmi lerle ili ki kurma biçimi ve onlara kar ı konumu da ortaya çıkmaktadır. Akıl yerine sezgiye dayanan bu ili kide her talip, “Evrenin ve varlı ğın özüne eri menin aracı olarak kullandı ğı sezgisel duyumsama yetisini geli tirmek için özel bir farkındalık ve bilinçlilik temrinlerine (alı tırmalar) ba vurur. Bunlar tüm ça ğlar boyunca ve tüm premodern kültürlerde çok iyi bilinen ve do ğanın ritmine katılmayı sa ğlayan müzik ve danstır.” 1165 Çünkü, “Tanrı’ya daha derin, kalpten ve vasıtasız bir biçimde zikir, dans ve müzikle ula ılan ruhani arınma ile varılabilece ğine inanırlar…” 1166 Bundan dolayı, “Aleviler için saz, deyi ve semah bu nedenle kutsal ibadet araçları olarak ba ka bir mistik anlam ta ır; sazı “telli Kuran” diye ça ğıran bu kültür Sünni Đslam’ın dindı ı ilan etti ği birçok sanatsal etkinli ği de ibadet olarak sürdürmektedir. Alevi mistisizminde akıl tümüyle hiçbir zaman dı lanmaz ama batıni gerçekli ğe ula mak için yeterli bulunmaz. Ancak a k hakikati kavramamızı ve kozmik tevhid gerçe ğini yansıtmamızı mümkün kılar. A k, mistik ö ğretilere göre, Tanrı’nın kendi özüne duydu ğu özlem yüzünden varolu u sa ğlayan kozmik bir ilkedir. Đnsanla Tanrı’yı, öteki varlık türlerini birle tiren, Varlık Birli ğini (vahdet-i vücud) sa ğlayan ilke. Olu un kayna ğı, olgunla mayı (insan-ı kamil) gerçekle tiren özsel e ğilim. Đnsanı Tanrı’ya yücelten engin güç. Bu gücü özünde duyan, gönlünde sezen ki iye de a ık denir. Gerçe ği, hakikate ula tıran; bilmeyi ve sevmeyi do ğuran akı . Akıl, ne kadar düzenleyici, bölücü, parçalayıcı ve tasnif edici ise, a k, aklın tersine bütünleyici ve yargısızdır. Varlıkların Birli ği yani Tevhit gerçe ği ancak bütünlü ğü bir çırpıda ve kendili ğinden algılayan a k yetimiz sayesinde kavranabilir.” 1167 1165 C. Güleç, agb., (2006) , s. 20. 1166 Đ. J. Markoff, “The Rol of Expressive Culture in the Demystification of a Secret of Islam: The Case of the Alevis of Turkey”, The World of Music, xxvııı, sayı 3, 1986b, sh. 42-53’den aktaran N. A. Onatça, age., (2007), s. 43. 1167 C. Güleç, agb., (2006) , sh. 20-21. 351 Kayna ğının Allah, ilk uygulayıcılarının Muhammed-Ali (Ehl- Beyt), daha sonraki asırlarda öncülerinin ve uygulayıcılarının Muhammed-Ali’nin soyundan gelen ki iler (seyyidler) oldu ğuna inanılan Alevilik Đnancı’nı ya atan bir toplulu ğun üyesi olarak do ğdu ğu için insanlar arasından seçilmi oldu ğuna inanan Alevi bireylerin sahip olması gerekti ği özellikler deyi lerde ve gülbanglarda sık sık dile getirilmektedir. Deyi ve gülbanglarda Alevi bireyin topluma kar ı sorumlulukları u ifadelerle dile getirilmektedir: “Bildi ğini, gördü ğünü gizlemek, ko ğusuz, gıybetsiz olmak, zinakar olmamak, ikrarda sabit kalmak, cömert olmak, “konup göçene, elsiz, ayaksız, dilsiz, dudaksız varıp geçene rahmet” 1168 Hazreti Muhammed’ e, Ehl-i Beyti’ne ve soyuna can-ı gönülden ba ğlan, onları sev, sevenleri de sev, bu Allah’ın emridir. 1169 Đstenen özellikler sahip olan mü’minlerin ahrette u ki ilerden efaat (yardım) görece ği belirtilir: “Ali’nin inayetinden, Muhammed’in efaatinden mahrum koymayarak; alimlerin, abidlerin, pirlerin efaatiyle yargılayasın.” 1170 Taliplerin yukarıda belirtilen özelliklere sahip olup olmadıkları, Yol’a, seçilmi lere ve toplulu ğun di ğer üyelerine kar ı sorumluluklarını yerine getirip getirmedikleri, seçilmi zümrenin temsilcisi bir seyyid (pir veya rayber) tarafından yönetilen cem töreninde sorgulanır. Bu sorgulama öyle gerçekle ir: Önce, hazırlıkları yapılan cem töreni, kutsal Kırklar Cemi ile özde le tirilir. Daha sonra, cemin “Erenler meydanı”, “Muhammed Ali divanı” oldu ğu ve cemde seçilmi ki ilerden hiçbir eyin gizlenemeyece ği belirtilir. Böylece, taliplerin varsa kendileri veya ba ka taliplerle ilgili ikayetlerini bu törende dile getirmeleri sa ğlanır. Çünkü, inanca göre, Muharrem Naci Orhan’ın da belirtti ği gibi, “Alevilik din, mezhep ve tarikat olmayıp kul ile kul arasında razılık arayan bir inanç sistemidir.” Bundan dolayı, “Gönül yapmak Alevilerde Kâbe yapmaktan ileridir. Cemlerde görülmeden önce, kırgınlıkları gidermek ve ondan sonra “Lokma Çi ğnemek” haktır.” 1171 Bu anlayı ın sonucu olarak ortaya çıkan ilke udur: “Üzerinde kul hakkı olan ceme giremez.” 1172 Hakkında ikayette bulunulan talip veya talipler, hazır bulunanların huzurunda seyyid (pir) tarafından sorguya çekilir. Sorgulama sonucunda suçlu bulunan talibe, 1168 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay., Đstanbul, 1967, s. 793. 1169 Ö. Uluçay, age., (1992), s, 131 1170 Ö. Uluçay, age., s, 54. 1171 K. Erdo ğan, age., (1993), s. 54. 1172 M. N. Orhan, “Alevili ğin Esasları Usul ve Ahkamı II”, Cem Dergisi, (Temmuz1991), sayı 2, s. 18 v.d.’den aktaran Đ. Üzüm, Günümüz Alevili ği, TDV Đslam Ara tırmaları Merkezi Yay., Đstanbul, 1997, s. 153. 352 seyyid tarafından suçuna göre ceza verilir. En a ğır ceza talibin yol dü künü ilan edilmesidir. Bu cezayı alan (dü kün olan) “…Alevilikten ayrılmı sayılır; kimse ona selam vermez, toplantılara katılamaz” 1173 8.2.2.1. Alevilikte Đnsan-ı Kamil Anlayı ı Daha önce de belirtildi ği gibi, Aleviler, Alevili ği Allah’ın aynı nurdan yarattı ğı, birine nübüvvet, di ğerine de velayet verdi ği Muhammed- Ali’nin kurdu ğu, içi içe geçmi sır niteli ğindeki bilgilerden olu mu bir inanç sistemi; kendilerini de bu inanç sistemini kabul eden ve uygulayan kurtulmu topluluk olarak kabul etmektedirler. Bu yakla ım biçimi aynı zamanda Alevili ğin, Allah’a yakınlı ğına göre hiyerar ik bir ekilde sıralanan insan-ı kamil anlayı ını da belirlemektedir. Alevi inancına göre insanı- ı kâmil hiyerar isinin en üst noktasında Muhammed ile Ali yer almaktadır. Onlardan sonraki sıralama u ekildedir: Ehl-i Beyt’in di ğer üyeleri ve on iki imamlar, onların soyundan gelen seyyidler, Güruh-u Naci’ler ( Aleviler-talipler) arasından seçilmi olan ermi ler ile Ehl-i Beyt’e duydukları sevgiye ve Ehl-i Beyt Yol’na bağlılı ğına göre sıralanan di ğer talipler. Buyruk’ta, ahlak dereceleri sayıldıktan sonra, talibi insan-i kamil derecesine yükseltecek ahlak anlayı ı öyle ifade edilmektedir: “Ve ahlak derecesi dört türlüdür. Birincisi, iyili ğe (kar ı) iyilik etmek, e ek ahlakıdır. Đkincisi, iyili ğe (kar ı) kötülük (etmek), yılan ahlakıdır. Üçüncüsü, kötülü ğe (kar ı) kötülük etmek, köpek ahlakıdır. Dördüncüsü, kötülü ğe (kar ı) iyilik etmek, övünç ahlakıdır. Bu ahlak ile ahlaklanan ki i kamil insan olur. Bunu tutan sultan, tutmayan eytan olur.” 1174 Alevilik inanç sistemindeki insan-ı kamil anlayı ı, Alevi toplum yapısında, inancının gere ği olarak kurulan sosyal ili kilerin sosyal ve psikolojik nedenlerinin do ğru bir ekilde anla ılmasını sa ğlamaktadır. Örne ğin, ya lı bir talibin, torunu ya ındaki bir seyyidin elini öpmesi; taliplerin seyyidin veya ermi in ya adı ğı evi ve e yalarını kutsal kabul etmesi ve saygısını evinin e iğini öperek göstermesi gibi davranı lar ancak Alevili ğin insan-ı kamil anlayı ının bilinmesiyle açıklanabilir. Bazı örneklerine yukarıda yer verdi ğimiz Alevi literatüründe, Alevilikte Hz. Ali’ye ve onun soyundan gelenlere ve talipler arasından seçilmi olan ermi ki ilere atfedilen ola ğanüstü özellikler, bütün insanlar için genellenmekte ve bu genellemeler 1173 A. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Đnkilap Kitapevi, Đstanbul, t.y., s. 271. 1174 Buyruk, haz. F. Bozkurt, Serbest Matbaası, Đstanbul 2005, s. 62. 353 Alevili ğin insan anlayı ı olarak sunulmaktadır. Varılan bu yöndeki genellemeleri gülbanglara, yaygın olarak kullanılan deyi lere ve örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde elde edilen verilere dayanarak do ğrulamak mümkün de ğildir. Bundan sonraki bölümde ise, yukarıda anlatılan Alevili ğin insan anlayı ı temelinde ekillenen Alevi toplum yapısı ve özellikleri tespit edilecektir. Bu amaçla, önce sosyal bir varlık olarak insan için toplumsal hayatın neden gerekli oldu ğu, daha sonra toplumsal hayatın zorunlu sonucu olarak ortay çıkan toplumsal yapının ne oldu ğu ve bir toplumsal yapı olarak Alevili ğin özellikleri ortaya konulacaktır. DOKUZUNCU BÖLÜM 9. ALEV Đ TOPLUM YAPISI VE TOPLUMSAL TABAKALA MA ANLAYI I Bu bölümde, Alevilik inancı ile ekillenen Alevi toplum yapısı ve bu yapıdaki tabakala ma anlayı ı, birey, toplum ve inanç ba ğlamında ele alınacaktır. Bu amaçla, önce birey, toplum, toplumsal yapı ve tabakala ma konularında genel bilgiler verilecek ve bu bilgilerden hareketle, Alevili ğin toplumsal yapı anlayı ı, bu anlayı ın kaynakları, “Alevi bireyi” etkileyen özellikleri ile kom u sosyal yapılar olan Sünni ve Bekta i yapılardan farklı ve ortak olan ö ğeleri tespit edilecektir. Daha sonra, Alevi toplum yapısının, seyyid ve talip tabakaları ile ermi lik makamından olu an tabakala ma anlayı ı ele alınacaktır. Son olarak da, bu yapı anlayı ıyla ya atılan Alevi kimli ği ve Alevilerin Türkiye’de ya adıkları bölgeler hakkında genel bir de ğerlendirme yapılacaktır. 9.1. Bazı Temel Kavramlar: Toplum, Toplumsal Yapı ve Tabakala ma Sistemi Sosyolojinin konusunu olu turan yapısal bütünlük (toplumsal yapı), 1175 içinde sosyal ili kilerin kuruldu ğu, sosyal olayların meydana geldi ği; kar ılıklı ili kiler içinde bulunan sosyal grupların ve “Toplumsal kurumların az çok bütünle erek olu turdu ğu bir düzendir.” 1176 Mübeccel Kıray’a göre ise, “ Đster ilkel, ister feodal, ister modern temel yapıda ya da bunların de ği im içindeki çe itlenmeleri halinde olsun, her sosyal yapı, bu yapıyı meydana getiren sosyal müesseslerin, insan ilintilerinin ve bunların kar ılıklı münasebetlerinden do ğan sosyal de ğerlerin birbirlerini kar ılıklı etkiledikleri bir bütündür.” 1177 Bu açıklamalardan da anla ılaca ğı gibi, bir bütün olan toplumsal yapı “…ya amımızdaki toplumsal ba ğlamların yalnızca olay ya da eylemlerin rastgele olarak bir araya gelmesiyle ortaya çıkmı olduklarına de ğil, bunların belirli yollardan yapıla mı ya da kalıpla mı oldukları olgusuna gönderme yapar. Bizim davranı biçimlerimizde ve birbirimizle girdi ğimiz ili kilerde düzenlilik vardır. Ne ki toplumsal 1175 Toplumsal yapı kavramıyla ilgili geni bilgi ve de ğerlendirmeler için bkz. Ö. Bözkurt, Ayrımsal Sosyolojide Toplumsal Yapı Kavramının Ele tirisi, Atatürk Üniversitesi Yay., Sevinç Matbaası, Ankara, 1973, sh. 9-103; B. Gökçe, age, (2004), sh.1-10. 1176 B. Boran ve Đ. Yasa’dan aktaran, B. Gökçe, age, (2004), s. 7. 1177 M. Kıray, Ere ğli, A ğır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, D.P.T. Yay., Ankara, 1964, s. 6. 355 yapı, bir bina gibi insan eylemlerinden ba ğımsız olarak var olan bir fiziksel yapıya benzemez. Yapı, her an, onu olu turan “yapı ta ları”- sizin ve benim gibi insanlar- tarafından yeniden kurulur.” 1178 Ömer Bozkut’a göre toplumsal yapının kurucu ö ğeleri be grupta toplanabilir. 1179 - Morfolojik ve ekolojik yüzeydeki do ğal nitelikler ve insan gücü (demografik nitelikler) - Do ğal kaynaklardan faydalanmaya yönelen eylemde hakim nitelikler (teknoloji, örgütlenme) - Bütündeki grupla maların ve bu gruplar arasındaki ili kilerin nitelikleri. - Toplumsal kuralların nitelikleri, olu ve i leyi leri ve de ğerler dizgesi. - Bu bütünün de ği me dinamiklerinin nitelikleri. - Bu kurucu ö ğelere dayanarak ekillenen toplumsal yapıda düzen, süreklilik, istikrar ve de ği im vardır. Toplumsal yapının di ğer özelliklerini de öyle sıralayabiliriz: - Her toplumun yapısı kendisine özgüdür. - Toplumsal yapı co ğrafi, tarihi ve di ğer yapılardan etkilenerek biçimlenir. - Toplumsal yapıyı olu turan maddi, manevi, kültürel ö ğeler sürekli etkile im içindedir. - Bir toplumsal yapı hem kendi içindeki ö ğelerinden birinin de ği iminden hem de di ğer yapılardaki de ği imlerden etkilenir. - Toplumsal yapı statik de ğildir. Aksine kendisini meydana getiren bireyler gibi sürekli bir de ği im içindedir. - Bireyler toplumsal yapıyı hazır bulur ve bu yapı içinde sosyal faaliyetlerde bulunarak sosyalle ir. Yukarıda kurucu ö ğeleri ve özellikleri verilerin toplumsal yapıların en önemli ortak özelliklerinin, farklı insan grupla maları arasındaki yapıla mı e itsizlikler olarak tanımlanan 1180 tabakala ma sisteminin olmasıdır. “En küçük gruptan en geni topluma kadar de ği ik çaptaki yapıların içindeki konumların ve rollerin ayrıcalıkları, saygınlıkları, otoriteleri ve baskınlıklarına göre az-çok sürekli mertebelenmelerini 1178 A. Giddens, age., (2000), s.6. 1179 Ö. Bozkurt, age, s. 98. 1180 A. Giddens, age., s, 256. 356 anlatan tabakala ma evrensel bir süreçtir. Günümüze kadar farklıla manın, e itsizli ğin ve tabakala manın bulunmadı ğı hiçbir toplum görülmemi tir.” 1181 Gümü ün de tespit etti ği gibi, “Neredeyse her tür kurum ve tarihi örnekte tabakala maya veya yöneten – yönetilen ayrımına rastlanması, belki de ‘düzenin’ gere ği. Yani öncelikle sistem sorunu, Michels’in adlandırmasıyla ‘Oligar inin Demir Kanunu’ i ler.” 1182 Kaynaklarda farklı tabakala ma tiplerine yer verilmektedir. Giddens’e göre kimi zaman, bir arada da bulunabilen “Dört ana tabakala ma sistemi ayırt edilebilir: Kölelik, Kast, mülk sistemi ve sınıf.” 1183 Kemerlio ğlu, bunlara stand tabakala ma tipini de eklemektedir. 1184 “Bütün tabaka tiplerinin belirlenmesinde saygınlık, iktidar, ekonomik durum gibi etkenler birlikte etkili olmakla birlikte, onların a ğırlıkları ve etki dereceleri zamana ve toplumlara göre de ği iklik gösterebilir.” 1185 9.1.1. Özgün Bir Toplumsal Yapı Olarak Alevilik Toplumsal yapının tanımı, kurucu ö ğeleri ve özellikleriyle ilgili olarak yukarıda verilen sosyolojik tespitlere göre, Anadolu Alevili ği özgün bir toplumsal yapı örne ğidir. Her toplumsal yapıda oldu ğu gibi, Alevi toplum yapısında da kalıpla mı sosyal ili ki biçimleri, gruplar, sosyal tabakalar ve birbiriyle fonksiyonel ba ğıntı içinde olan çe itli sosyal kurumlar vardır. Alevi toplum yapısını olu turan bu ö ğelerin nitelikleri ve i levleri ile ilgili tartı malar oldu ğu gibi, bu yapının kayna ğı ve olu um süreci hakkında da farklı görü ler vardır. Alevi toplum yapısının kayna ğı ve olu um süreciyle ilgili farklı yakla ımlar iki ana ba lık altında toplanabilir: Birincisi ara tırmanın örnekleminde yaptı ğımız yüz yüze görü melerden elde etti ğimiz verilere dayanan, gülbang ve deyi lerdeki bazı ifadelerle de desteklenen Alevilerin görü üdür. Daha önce de yer yer de ğinilen bu görü e göre, “Yol” terimiyle ifade edilen Alevilik inancının kayna ğı Allah’tır. Bu inancın sosyolojik prati ği olan Alevi toplum yapısının ilk uygulayıcıları da Allah’ın son peygamberi, O’nun Ehl-i Beyti ve onlara inanan küçük bir topluluktur. Tarihi süreçte, bu ideal ilk örneklerin uygulamaları, Ehl-i Beyt soyundan gelen seyyidlerin öncülü ğünde ku aktan 1181 E. Kemerlio ğlu, Toplumsal Tabakala ma ve Hareketlilik, Saray Kitapevi, Đzmir, 1996, s. 1. 1182 A. Gümü (2006), “ iddetin Nedenleri”, Sempozyum Toplumsal Bir Sorun Olarak iddet, E ğitim Sen Yayınları, Ankara, s. 49. 1183 A. Giddens, age., s, 256. 1184 E. Kemerlio ğlu,age., s. 19 1185 E. Kemerlio ğlu, age., s. 21. 357 ku ağa aktarılmasıyla günümüze kadar korunmu tur. Bundan dolayı, bugün ya atılan Alevi toplum yapısı ve bu yapıyı olu turan tüm ö ğeler (uygulamalar) Ehl-i Beyt’ten kaldı ğına inanılan inanç ve ibadet biçimleridir. Đnanca göre, hem tek tek tüm alevi bireylerin, hem de Alevi toplum yapısının ve bu yapıda yer alan toplumsal kurumların ve di ğer ö ğelerin varlık nedeni ve inançla ilgili uygulamaları sürdürmenin amacı, “yol” terimiyle ifade edilen inancı ve Ehl-i Beyt’ten kaldı ğına inanılan inanma biçimlerini ya atmaktır. Bu yakla ıma göre, kayna ğı yukarıda belirtilen Alevilik inancının sosyal yapıya dönü me süreci ba lıca üç a amada gerçekle mi tir: 1. A ama (Dönem): Kurucu ideal örneklerin (Hem dünyevi, hem de semavi varlıklar oldu ğuna inanılan Hz. Muhammed, Hz. Ali, Hz. Fatıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’den olu an Ehl-i Beyt ile semavi varlıklar olan, Ehl-i Beyt’in de dahil oldu ğu Kırklar’dır.) ilk uygulamalarını, ilk olarak Kırklar Cemi ile gerçekle tirdikleri dönemdir. 2. A ama (Dönem): Alevilik inanç sisteminin kayna ğı ve aynı zamanda birinci halkası olan üçler (Allah, Muhammed, Ali), bu inanç sisteminin ilk uygulayıcıları ve ikinci halkası olan be ler (Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan, Hüseyin)den sonra, üçüncü halkası olan On Đki Đmamlar zamanında olan bu a ama ara dönem olarak da kabul edilir. Çünkü, bu dönem, özelde Đmamlara genelde ise bu inanç sisteminin mensupları olan Alevilere baskı ve iddetin en yo ğun oldu ğu dönemdir. Alevilik inancının bu en zor a amasının Đmamların ola ğanüstü özellikleri ve gayretleri ile Erenler (Evliyalar) ve Kutbu Zaman öncülü ğünde Alevili ğin Anadolu’da kabul edilmesiyle birlikte a ılır. 3. A ama (Dönem): Alevilik inanç sisteminin ve sosyolojik uygulamalarının Ehl-i Beyt soyundan gelen Seyyidlerin (Mür it, Pir, Rayber), Evliya varisi/Ermi (Hal sahibi) ki ilerin öncülü ğünde Anadolu’daki Taliplere (Alevilik inanç sistemini kabul eden ve uygulamalarına katılan ki iler) ö ğretildi ği dönemdir. Đlk iki dönemde uygulamaların gizlilik içinde gerçekle tirildi ği, üçüncü dönemde ise, yalnızca Alevilerden olu an topluluklar olu tu ğu için, inancın açıkça ya andı ğı belirtiliyor. Bundan dolayı, günümüzde, Anadolu’da ya atılan Alevilik inancının ve uygulamalarının bu tarihsel a amalardan geçti ğine ve ilk uygulamalardan beri hiç de ği medi ğine inanılmaktadır. Alevi toplum yapısının kayna ğı ve olu um süreciyle ilgili ikinci görü ise, Alevilik konusunda çalı an ara tırmacıların görü leridir. Ara tırmacılara göre, Đslam Dini’nin Arap Yarımadası’nın (Hicaz Bölgesi’nin) dı ına yayılması ve farklı dini inançlarla kar ıla masıyla birlikte Alevilik benzeri inanç sistemleri ortaya çıkmı tır. 358 Yalnız, Alevili ğin, Đslam Dini’nin ne zaman, hangi dinin veya dinlerin, kültürlerin etkile imi sonucunda ortaya çıktı ğı konularında farklı görü ler ileri sürülmü tür. Daha önce yer yer de ğinilen bu görü ler, sonuç bölümünde çe itli yönleriyle tartı ılacaktır. Sözlü kültüre dayanan Alevi toplum yapısının kayna ğı ve olu um süreciyle ilgili olarak Alevilerin yukarıda belirtilen inanç merkezli görü ü ile Alevilikle ilgili literatürde yer alan farklı görü lerden hangisinin do ğru oldu ğuna, mevcut verilere dayanarak kesin yargıda bulunmak mümkün de ğildir. Bu konunun kesinlikle aydınlanması, ancak, Alevilik hakkında en az bilgi olan ilk devresine ait yeni vesikaların ele geçmesinden ve yeni bilgilere ula ılmasından sonra olacaktır Alevili ğin kayna ğı hakkında farklı görü ler ileri süren ara tırmacılar arasında, Alevili ğin bugünkü halini Anadolu’da, 15. asrın sonları, 16. asrın ba larından itibaren aldı ğı konusunda genel bir kabul vardır. Alevili ğin bugünkü halini 16. asırda aldı ğını ileri süren Ara tırmacılardan biri olan Đlyas Üzüm, Alevi toplum yapısının olu um sürecini öyle açıklar: “… Alevilik diye anılan sosyo-kültürel dünya, ba langıçta Đslamiyet’i kabul eden, göçebe veya yarı göçebe oymakların, bu yeni dinle birlikte, önceki inanç, anlayı ve adetlerini birbiriyle mecz ettikleri, zaman içinde de bunu, Hurufi ve ii tesirlerle birlikte Anadolu’daki eski kültürlerin izlerinin katıldı ğı karma bir yapıyı ifade etmektedir. Bu yapı, hakim karakteri itibariyle tasavvufi nitelikli bir mahiyet arz etmekte olup, ilk dönemlerde her biri kendine mahsus mistik özellikler ta ıyan, Yesevilik, Haydarilik, Kalenderilik ve Vefailik kalıpları içinde olu up geli mi ; zaman içinde Kızılba lık ve Bekta ilik diye iki kol halinde varlı ğını devam ettirmi tir.” 1186 Bu noktada, Alevili ğin; inanç, toplum ve birey ekseninde, açıklayıcı ara tırma anlayı ına göre bütün boyutlarıyla do ğru bir ekilde anla ılmasına katkıda bulunaca ğı için akla gelen ve cevaplanması geren do ğru soru udur: Đslamiyet’in Anadolu’da kabul edilmesiyle birlikte, çe itli nedenlerle ortaya çıkan yakla ımlar arasından neden bugün genellikle Alevi-Bekta i eklinde birlikte anılan Kızılba lık ve Bekta ilik kolları varlı ğını sürdürebilmi tir? Bu sorunun zorunlu olarak sordurdu ğu di ğer soru ise udur: Alevilik inancını ve bu inanca göre ekillenen Alevi toplum yapısını, Alevi bireyler için anlamlı (vazgeçilmez) kılan, ba ka bir ifadeyle, Alevilerin bu yapıyı ya atma arzusunu 1186 Đ. Üzüm, “Alevilerin Caferi Mezhebine Mensubiyetinin Arka Planı Alevilik-Caferilik Đli kisi veya Đli kisizli ği” Đslamiyat Dergisi 2003, cilt 6, sayı 3, s. 128 359 canlı tutan temel faktörler nelerdir? Bu faktörlerin Alevi bireylere ve Alevi toplumuna kazandırdı ğı-ya attı ğı ortak his (duygu) nedir? Bu temel soruların en net, do ğru ve anla ılabilir cevaplarına, ancak Alevi Toplum Yapısı’nın sosyolojik tahlilinden ve bu yapının kom u sosyal yapılardan farklı ve ortak yönlerinin tespit edilmesinden sonra ula ılabilir. Bu tespitten hareketle, çalı manın bu bölümünde, önce sosyolojik bir olgu olarak Alevi Toplum Yapısı’nın nüfusu, bu nüfusun ya adı ğı co ğrafi alan, üretim araçları, toplumsal kurumlar gibi fiziksel (maddi) ve kültürel boyutunu olu turan toplumsal ili kileri, toplumsal rol ve statüleri, toplumsal de ğeri, normları, ortakla a (kolektif) davranı ları; toplumun iç i leyi ini ifade eden kültürel (manevi) ö ğeleri ele alınacaktır. Daha sonra, bu yapı, kom u toplumsal yapılarla ili kisinden ba layarak, dı arıdan içeriye; yapıdan bireye anlayı ıyla tahlil edilecektir. Her birinin Alevi Toplum Yapısı’nın örnekleri oldu ğu Alevi köyleri, istisnalar dı ında, genellikle merkezi yönetimin her türlü etkisinden uzak, fiziksel nedenlerden dolayı ula ımı zor olan da ğ yamaçlarında kurulmu tur. Bu köyler arasından, çalı manın örneklemi olarak seçilen köyün sosyal yapısını olu turan maddi ve manevi ö ğeler, bir bütünlük içinde, yukarıda belirtilen anlayı la incelendi ğinde, özelde bu yapının, genelde Alevili ğin toplumsal yapı anlayı ının kaynakları ve olu um süreciyle ilgili bazı tespitlere varılabilir. Konunun daha iyi anla ılmasına katkıda bulunaca ğı beklentisiyle Alevi Toplum Yapısı’nın kaynakları ve olu um süreci ile ilgili tespitler ayrı ayrı ele alınacaktır. 9.1.1.1. Alevi Toplum Yapısı’nın Kaynaklarıyla Đlgili Bazı Tespitler 1. Alevi Toplum Yapısı, Alevilik inanç sisteminin sosyolojik tezahürüdür. 2. Bu yapı Anadolu’da kurulmu ; kurulu unda ve olu um sürecinde Anadolu’daki fiziksel (co ğrafi) ko ullar. 3. Ve Đslamiyet öncesi dinlere ait manevi kültür ö ğeleri kullanılmı tır. Alevi Toplum Yapısı’nın olu umunda katkısı olan farklı dinlere ve kültürlere ait manevi kültür ö ğelerinin etkileri, fiziksel faktörlere göre daha belirleyici ve karma ıktır. Ba ka bir ifadeyle, bu yapının olu masında ve varlı ğını günümüze kadar sürdürmesinde, sosyal sistem özelli ği kazandı ğı dönemin sosyal, siyasi, ekonomik ve do ğal ko ulları ba ta olmak üzere birçok faktörün etkisi vardır. Alevi toplum yapısının her ö ğesinde bu faktörlerin ait oldu ğu dönemin sosyal ve do ğal ko ullarının izleri görülmektedir. 360 Örne ğin, bir inanç sistemi olarak tanımladı ğımız Alevili ğin en önemli ritüeli olan cem töreninde yerine getirilen on iki hizmettin 1187 belirlenmesinde ve uygulanmasında bu faktörlerin etkisinin oldu ğu görülmektedir. 4. Bunlarla birlikte, o dönemde Anadolu’nun yeni hakim dini olan Đslam’ın, geçen bölümlerde, Alevi inanç sistemindeki yerleri ve i levleri ayrıntılı bir ekilde anlatılan bazı prensipleri ve Đslam tarihinde yer almı bazı tarihi ahsiyetlerin ve onların ya adıkları olaylara yer verilmi . Bu ki iler ve olaylar, Đslamiyet’ten önceki dinlere ait de ğerlerle, yan anlamları üretilerek yeniden anlatılmı . 5. Anadolu’nun fiziksel ko ullarının ve kültürel mirasının yeni din olan Đslam’ın de ğerleriyle bir arada harmanlamasıyla olu turulan bu yapı, tehdit olarak konumlandırılan dı arıya (Alevi olmayanlara-Sünnilere) kar ı çatı macı: 1188 her türlü ileti ime ve i birli ğine kapalı; içeride ise, ön plana çıkarılan inanç etrafında, toplumsal dayanı mayı ve bütünle meyi esas alan bir anlayı a sahiptir. 6. Yukarıda belirtilen bile enlerle, bir inanç sistemi olarak kurgulanan Alevi toplum yapısında zamanla inanca dönü en, kutsal olarak kabul edildi ği için de ği tirilmeden ku aktan ku ağa aktarılan sosyal statüler, sosyal ili ki biçimleri, sosyal gruplar, tabakala ma sistemi, sosyal kurumlar ve inançla ilgili uygulamalar meydana gelmi tir. Alevi Toplum Yapısı’nı olu turan bu sosyal bile enlerin öznesi, belirleme gücüne sahip olan ve sonraki ku aklara ta ımada öncelik eden, etkin özne konumunda olan seyyidlik statüsü ve bu statüye sahip olanların olu turdu ğu tabakadır. Aynı zamanda, bu tabakanın dayandı ğı, toplumdaki seyyidlik algısı ve seyyidlik kurumu, Alevi Toplum Yapısı’nda, toplumsal dayanı mayı ve toplumsal bilinci olu turan ana kaynaktır 7. Bile enleri bu ekilde tespit edilen Alevilik inancı ve bu inancın kaynaklık etti ği Alevi Toplum Yapısı sözlü anlatım gelene ğiyle, her anlatımda yeniden üretilerek ku aktan ku ağa aktarılmı tır. Đslam Dini’nin hızlı, etkili ve önlenemez bir ekilde yayıldı ğı Anadolu’da, insanların bir taraftan bu yeni dinin inanç ve uygulamalarını henüz tam olarak benimsenmemi olması, di ğer taraftan eski inançlarından (manevi kültürlerinden) 1187 Cemde on iki hizmetin uygulanması için bkz. M. Yazıcı, agt., sh. 60-72. 1188 Çatı macı anlayı deyi lerde de dile getirilmekte ve önerilmektedir. Buna Hatai’nin ve Pir Sultan’ın u mısraları örnek verilebilir: “Kıl Yezid ile hevariçi tüket kalmaya hiç/ Ne e kim Cafer mezhepte talebkar de ğil” (N. Birdo ğan, ah Đsmail Hatai Ya amı ve Yapıtları, Kaynak Yay., Đstanbul 2001, s. 276.). 361 hemen vazgeçememeleri gibi nedenlerden dolayı bu kurucu ö ğeleri birle tiren bir inanç sistemine gereksinim duyuldu ğu; Alevilik Đnanç Sistemi ve bu inanç sisteminin sosyolojik uygulaması olan Alevi Toplum Yapısı’nın bu gereksinimi kar ılamak amacıyla kurgulandı ğı sonucuna varılabilir. Alevili ğin, Anadolu’da ortaya çıkan benzer inançlardan farklı olarak bir sosyal yapıya dönü mesi ve di ğerlerinden daha uzun ömürlü olmasının en önemli nedeni olarak yukarıda, be inci medde de belirtilen dı arıya kapalı sosyal yapı anlayı ı gösterilebilir. Bu yapı anlayı ının süreç içinde, özelde tek tek bireylerin, genelde toplulu ğun dünya ve ahretle ilgili tüm sorularına cevap; sorunlarına ise çözümler üreten bir paradigma geli tirdiği ve bu sayede varlı ğını sürdürdü ğü anla ılmaktadır. 9.1.1.2. Geleneksel Alevilik Paradigmasının Bireyi Etkileyen Özellikleri ve Đ levleriyle Đlgili Bazı Tespitler - Alevilik, insanın aklından çok duygularına hitap eden mistik yönü a ğırlıklı olan bir inanç sistemidir. Bu inanç sisteminin in a süreci, mitoloji ile gerçekli ğin Đslam öncesi “Uzak Do ğu ve Đran dinleri, Kitab-ı Mukaddes, amanizm ve Tabiat kültleri,” 1189 Anadolu’da etkili olmu dinler, kültürlerle bazı Đslami ö ğelerin özgün bir ekilde formülasyonu sonucu çekirdek yapısının olu turulmasıyla ba lamı tır. Mitolojiler, dinler ve gerçekli ğin etkile imiyle olu an bu sosyal yapının mistik-gizemli yönü ön plana çıkmı tır. Alevi Đnancı teolojisinde kullanılan nur ve sır kavramlarıyla dile getirilen bu yönü, Alevili ğin, mensupları açısından ayrıcalıklı olarak algılanmasını sa ğladı. Bu algılama kapsamında geli tirilen söylem, Alevili ği ve Alevileri dı arıdan bakanlar için ise farklı, ilginç ve ilgi çekici olmasına neden oldu ğu kadar, çe itli tepkilere de neden oldu. - Alevili ğe tarihi süreçte duyulan tepkilerin bazılarının iftira, bazılarının da yöneticiler eliyle fiili baskı eklinde olması, Aleviler arasında zamanla bir ma ğduriyet duygusunun ortaya çıkmasına, bunun da grup içi dayanı mayı artırmasına ve özel bir topluluk oldukları inancını peki tirmesine neden oldu. Bu ba ğlamda, Alevi Teolojisinde geli tirilen güruh-u nacı terimiyle Alevilerin özel ve seçilmi bir topluluk oldu ğu görü ü ifade edildi. 1189 A. Y. Ocak, age., (1983), s. 220. 362 - Nur, sır ve güruh-u naci terimleriyle hem Alevilik inancının kaynakları, hem de bu inancın mensubu olan Alevilerin konumlarını bir bütünlük kazanacak ekilde yapıla tırmalarıyla Alevi Teolojisinin temelleri atılmı oldu. Kurulan bu teolojik anlayı sahip oldu ğu do ğaüstü (a kın) özelli ğiyle her mensubunun (Alevinin) duygu ve dü ünce dünyasında a kın olanın bir parçası olmak hissini; kolektif uurunu meydana getirdi. Bunun sonucu olarak, Alevi Toplum Yapısı’nda her bireyin sosyal, psikolojik ve inanma ihtiyaçlarını kar ılayan güçlü bir cemaat, ötekine kar ı konumlanan kuvvetli biz duygusu ya atılmaktadır. - Alevili ğin nur ve sırrın merkezli teolojik anlayı ı yüzyıl arayla güruh-u naciler (Aleviler) arasından seçilen ki ilere verilen kerametlerle kendini yenilemektedir. Keramet gösteren ki inin aralarından seçilmesi, gösterilen kerametlerin mekanı ya adıkları yer olması, keramet gösterilirken kullanılan araçların korunması, Alevi teolojisinin kendini yeni ko ullara göre her asırda yeniden konumlandırmasına ve inanca ba ğlılı ğı artırmasına imkan tanımaktadır. - Alevi teolojisine uygun bir ekilde geli tirdikleri dı arıya kapalı bir toplumsal yapı içinde ya ayan toplulukların ya adıkları ma ğduriyetlerini ba ta Kerbela Faciası olmak üzere Đslam tarihinde ya anmı olaylarla özde le tirmeleriyle geli tirdikleri duyguda lık Alevilerin sosyal yapılarını ve inançlarını ya atmalarını sa ğlayan en önemli dinamiklerden biridir. Bu kolektif duygu, süreç içinde hem daha çok içe kapanmayı hem de inancın yani Alevili ğin bireyden daha önemli ve öncelikli oldu ğu inancının geli mesine neden oldu. - Tarihsel olaylar ve kahramanlarla kurulan duyguda lı ğın Alevi Teolojisi ve toplum yapısındaki i levleri öyle özetlenebilir: Alevili ğin; geleneksel Alevilik paradigmasına göre, ba ğlamından koparılarak anlatılan, ba ka bir ifadeyle Alevilik anlayı ına uygun olarak yeniden üretilen tarihsel hikaye, söylence ve efsanelerdeki iyi, haklı ve mazlum kahramanların inancı oldu ğu; Alevilerin de bu inancı benimseyip uyguladıkları için bu tarihsel kahramanlarla özde le tikleri; tarihsel kahramanlarla özde le me üzerinden kurulan duyguda lıkla, Alevilerin seçilmi topluluk oldu ğu ve kurtulu a erdikleri inancı verilmektedir. - Alevilik inancının ve toplumsal yapısının olu um sürecini etkileyen en önemli faktörlerden biri de sözlü anlatım gelene ğine sahip olmasıdır. Bu geleneğin en önemli ürünleri olan gülbanglar ve deyi ler katılımın en fazla oldu ğu ve dini önder (seyyid) tarafından yönetilen cem töreninde (gülbanglar seyyid, deyi ler zakir 363 tarafından) okunmaktadır. Söz ustalı ğının saz e li ğinde sergilendi ği gülbang ve deyi lerin konusunu inancın esasları, tarihte inanç önderlerinin ve onlara inananların inançları u ğruna ya adıkları zulümler, toplulu ğun beklentileri olu turmaktadır. - Gülbang ve deyi lerin i levleri Alevi Toplum Yapısı’nda sözlü anlatım gelene ğinin geli mesi, yeni ku akların inancı benimseyecek ekilde sosyalle melerine katkıda bulunması, en önemlisi de Alevilik inancının temel ilkelerinin korunması artıyla tarihsel ki iler ve olayları, Đslamiyet’ten önceki dinlere ait de ğerleri, yan anlamlarını üretilerek her defasında süreci en ba tan itibaren tekrar tekrar anlatılmasını sa ğlamak olarak sıralanabilir. - Bir çevre hareketi olarak içine kapanan Alevi toplulukları kendi kendine yeten bir toplumsal ya am prati ği meydana getirdi. Bunun sonucu olarak, maddi ve manevi birçok unsurun birle imiyle olu an çekirdek yapının do ğal ve sosyal ko ullarla uyumlu ve Alevilik Đnanç Sistemi’nin ilk örneklerine dayandırılan cem töreni, musahiplik, kirvelik, seyyid-talip ili kisi gibi inanç boyutu ön plana çıkan sosyolojik öğeler üretildi. Dı arıya kapalı olarak üretilen toplumsal gerçeklikte dayanı ma inanç temelli en büyük erdem olarak ön plana çıkarılırken, aynı zamanda her eyleminde kutsalla bir ekilde ili kisi kurulmaktadır. - Yukarıda olu um süreci anlatılan, bir inanç sistemi olarak kurgulanan Alevi toplum yapısında zamanla inanca dönü en, kutsal olarak kabul edildi ği için de ği tirilmeden ku aktan ku ağa aktarılan sosyal statüler, sosyal ili ki biçimleri, sosyal gruplar, tabakala ma sistemi, sosyal kurumlar ve inançla ilgili uygulamalar meydana gelmi tir. Alevi Toplum Yapısı’nı olu turan bu sosyal bile enlerin öznesi, belirleme gücüne sahip olan ve sonraki ku aklara ta ımada öncelik eden, etkin özne konumunda olan seyyidlik statüsü ve bu statüye sahip olanların olu turdu ğu tabakadır. - Toplumsal yapıda kutsalın somutla tı ğına inanılan ki i ve mekanlarla her an bir arada olmak, yol dü künü ilan etmek, vb. dinsel ve sosyal kontrol araçlarıyla hem inancın do ğrulu ğuna üphesiz iman etme anlayı ı sürdürülmekte, hem de toplumsal dayanı ma ve bütünle me sürdürülerek toplumsal çözülme önlenmektedir. Yukarıda, dı arıdan (ara tırmacı anlayı ıyla) yakla ılarak, kurucu ö ğeleri ve olu um süreci tespit edilen Geleneksel Alevi Toplum Yapısı’nın sosyolojik tahliline geçmeden önce, bu yöndeki tahliller yapılırken dikkat edilesi gerekti ğine inanılan u nokta göz önünde bulundurulacaktır: Anadolu’daki toplulukların inanç odaklı gereksinimlerinden do ğan Alevli ği, bütün yönleriyle ve bir bütünlük içinde do ğru bir 364 ekilde anlamanın yolu, bu yapının kayna ğı olan yukarıdaki kurucu faktörlerin etkilerinin, i levlerinin anla ılması ve Alevilerin kendi inançları, inançlarının kayna ğı hakkındaki algılamalarının bilinmesiyle mümkündür. Alevili ği bu faktörlerden birinden hareketle anlamak yanlı çıkarımlara neden olaca ğı gibi, yapılacak de ğerlendirmelerde bu faktörlerden birinin göz ardı edilmesi de yanlı çıkarımlara neden olacaktır. 9.1.1.3. Alevi Toplum Yapısı’nın Sosyolojik Tahlili Alevi Toplum Yapısı’nı meydana getiren maddi ve manevi kültür ö ğeleri bütüncül bir yakla ımla incelendi ğinde, bu yapının a ağıda belirtilen geleneksel toplum özelliklerine sahip oldu ğu görülmektedir. Arma ğan’a göre, “Çe itli sosyolog ve antropologlar ve sosyal dü ünürler tarafından de ği ik tanımları yapılan geleneksel toplumun ana özelliklerini öyle sıralayabiliriz: 1) Modern toplumun sanayile me, kentle me, bireyle me, akılcılık, piyasa ekonomisi gibi özelliklerine sahip de ğildir. 2) Đnsan ili kileri duygusal, samimi ve yüz-yüzedir. 3) Örgütler henüz uzmanla mamı tır. 4) Aile ve birincil grup ili kileri egemendir. 5) Kitlesel okur-yazarlık yoktur. 6) Toplumsal hareketlilik (dikey olsun, yatay olsun) çok yava tır. 7) De ği me (sosyal de ği me) "gelenek"in ve gelene ğin belirledi ği siyasal yapının "içinde" vuku bulur, yani geleneksel yapı büyük ölçüde de ği meden muaf kalır. 8) Toplumun alt-unsurları, kültürel faaliyetler, sosyal ili kiler, hep toplumun ana dinami ğini besleyecek biçimde çalı arak toplumun çerçevesinin korunmasına yar- dımcı olurlar ve böylece modern toplumlarda görülen toplumsal unsurlardaki da ğınıklık geleneksel toplumlarda yerini bir bütünlü ğe bırakır (istikrar).” 1190 Kısacası, “…farklıla manın, uzmanla manın, i bölümünün, sosyal ve co ğrafi hareketli ğin az oldu ğu, üyelerinin birbirine benzerli ği, norm ve de ğerlerin egemen oldu ğu toplumlara” geleneksel toplum denir. 1191 Geleneksel toplumların bu özellikleri Alevi toplulukları içinde de geçerlidir. Bundan dolayı göç ve kentle meden önceki Alevi toplulukları için Geleneksel Alevilik 1190 M. Arma ğan, “Gelensel Toplum”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay., Đstanbul, 1991, cilt 2, s. 15. 1191 S. Kızılçelik ve Y. Ejder, Açıklamalı Sosyoloji Terimler Sözlü ğü, Atilla Kitapevi, Ankara, 1994, s.182. 365 terimi kullanılmaktadır. Bu özelliklerle beraber Geleneksel Aleviliğin ön plana çıkan en önemli özelli ği inanç toplulu ğu olmasıdır. Geleneksel Alevlikte, Alevi Toplum Yapısı inanç (Alevi teolojisi) merkezli bir yapılanmadır. Di ğer geleneksel toplum örneklerinde oldu ğu gibi Alevi Toplum Yapısı da inanç, kutsal merkezli bir toplumsal yapıdır. Bu yapıda her Alevi bireyin ya amı kutsallar arasında geçiyor. Bireylerin ancak do ğum yoluyla katılabildikleri bu yapıda ya ayan insanların bilinçleri, zihin kategorileri sosyalle me sürecinde, Alevilik inancının dayandı ğı; a kın, ilahi, mutlak bir iradedir temelinde ekillenmektedir. Bu da, her Alevi bireyin tüm ya amı boyunca kendisini, inancını, ortak inancı aynı yapı içinde payla tı ğı insanları, Alevi inancından olmayanları, do ğayı ve bir bütün olarak evreni algılama biçimini belirlemektedir. Đnanca dayalı bir dünya tasarımı olan bu algılama biçimine göre kutsal, a kın, metafiziki olan ile dünyevi olan iç içedir. Dünyevi olanla a kın olan, zaman dı ı mutlak gücün, kutsalın Alevi Toplum Yapısı’ndaki kutsal insanlarda (seyyidlerde ve ermi lerde; onların aracılı ğıyla), onların evlerinde ve kullandıkları e yalarda, mezarlarında veya dünyevi olan her hangi bir varlıkta, örne ğin bir a ğaçta, göksel varlıklarda, örne ğin Ay’da somutla masıyla iç içe geçer, bir arada var olur. Bundan dolayı, inanç merkezli olan Geleneksel Alevilikte ilahi olan ile insani olan ve insan sürekli temas halindedir. Yukarıda da belirtildi ği gibi, Alevilik literatüründe ileri sürülen tespitlere ra ğmen, bu inancın mensuplarına göre, Geleneksel Alevili ğin merkezinde yer alan inancın adı Alevilik, Alevili ğin kayna ğı da a kın-ilahi olan, Allah; bu evrendeki ilk uygulayıcıları da son peygamberin öncülü ğünde O’nun Ehl-i Beyt’i ve onlara inanan küçük bir topluluktur. Alevili ğin kayna ğını bu ekilde temellendiren Aleviler, Alevilik inancının en do ğru inanç sistemi oldu ğuna üphesiz iman ettiklerini her fırsatta dile getirmektedirler. Ayrıca, bu inancın ba tan itibaren, seçilmi küçük bir topluluk (Aleviler) hariç, insanların ço ğunlu ğu tarafından, nefislerine a ğır geldi ği için kabul edilmedi ğine inanmaktadır. Alevilik inancını kabul eden seçilen bu küçük toplulu ğun, inançlarını kabul etmedikleri gibi kendilerine ilk fırsatta, inançlarından dolayı zarar verece ğine inandıkları, inançlarına mensup olmayanları dı arıda tutarak, inançlarını ilk uygulama örneklerine uygun olarak, Ehl-i Beyt soyundan gelen seyyidleri (din adamlarını) tepeye yerle tirdikleri ve kutsalın kendisinde somutla tı ğı mekanların ana 366 eksenlerini olu turdu ğu, güçlü bir toplum içi hiyerar i ve grup içi dayanı ma olu turuldukları yapı anlayı ını kurduklarını her fırsatta dile getirmektedir. 1192 Aleviler, soyutlanmı Alevi Toplum Yapısı anlayı ıyla, bir taraftan inançlarını ve inançlarıyla ilgili uygulamaları koruduklarına, di ğer taraftan hem kutsal soyadan geldi ğine inandıkları seyyidlerin, hem de seçilmi Alevi toplulu ğun saf kaldı ğına; di ğerleriyle karı ıp bozulmadı ğına inanmaktadırlar. Anadolu’da, Erenlerin (Evliyaların) ve zamanın kutbunun öncülü ğünde kuruldu ğuna inanılan Alevi Toplum Yapısı’nın, her toplumsal yapıda oldu ğu gibi birbiriyle fonksiyonel ba ğıntı içinde olan, A.Yaman’a göre, temeli Kırklar Meclisi’ne dayanan 1193 çe itli sosyal kurumlar vardır. “Bu kurumlar arasında inanç ve sosyal hayatta etkin olan mür itlik (dedelik/babalık) kurumu; örf hukuku nun bir ifadesi olan dü künlük kurumu ve yol karde li ği anlamında sosyal dayanı mayı sa ğlayan 1194 musahiplik kurumu en belirleyici olanlarıdır.” 1195 Bu kurumların toplumsal yapıdaki i levlerinin belirlendi ği, sonuçlarının de ğerlendirildi ği yer ise, ibadet etmek, hukuki sorgulamalar yapmak (adaleti tesis etmek), yeti kinleri bilgilendirmek ve yeni üyeleri eğitmek gibi i levleri olan; 1196 bir seyyidin yönetiminde, kutsallık atfedilen bir ortamda ve kutsallık kabul edilen 12 hizmetin yapıldı ğı, önce toplulu ğun dünyevi i ve ili kilerinin de ğerlendirildi ği, sonra ibadet edildi ği, katılımın en geni oldu ğu cem törenidir. 1197 Yapı ve i levlerine kutsallık atfedilen toplumsal kurumlar ekseninde toplumsal yapı özelli ğini kazanan ve sürdüren Anadolu Alevili ğinin, Alevilik inancının kendine özgü tabakala ma biçimi, kuralları, de ğerleri, sosyal ili ki biçimleri vardır. Sosyal yapıların bu ö ğelerini tespit ve tahlil etmenin yollarından biri de, toplumsal yapıyı ba ka 1192 Benzer bir de ğerlendirmeyi Gürkan, Đbn Haldun’nun asabiyet kavramından hareketle, Đsrailo ğulları’nın tarihin bir döneminde kurdukları toplumsal yapı için yapmaktadır. Bkz. S. L. Gürkan, “Bir Din tarihi yorumcusu Olarak Đbn Haldun: Seçilmi lik Đnancına Asabiyet Kavramıyla Bakmak”, Akev Akademi Dergisi, Bahar 2009, sayı 39, sh. 343-344. 1193 A. Yaman, Kızılba Alevi Ocakları, ElipsKitap, Ankara, 2006, s.52 1194 Musahiplik kurumunun sosyal ve psikolojik dayanı mayı sa ğlayan bir kurum oldu ğunu Pir sultan Abdal bir deyi inde u mısralarla dile getirmektedir: “Bülbül gerek gül dalına konmaya / ah Đsmail gibi sema dönmeye // musahibin yok mu derdin yanmaya / Niye geldin derler urum sofusu” (A. Gölpınarlı ve P. N. Boratav, age., (1943), sh. 39-40.) 1195 H. Bal, Alevi Đslam Yolu, Cem Vakfı Yay., Đstanbul, 2004, s.55 1196 Cem törenin i levleriyle ilgili bir de ğerlendirme için bkz. M. Yazıcı, agt., sh. 59-60; 1197 Öz’e göre “Cem, Alevili ğin inançsal ayınıdır. Oniki hizmet esası üzerine yürütülür. Dedenin yönetiminde yapılır. Alevili ğin tapınımıdır (ibadeti). Bu ba ğlamda semahlarda da üretilmi tir. Alevi inancında semah, Cem’le bütünle ir. (B. Öz, “Bir Alevilik Tanımlaması ya da Alevilik Tanımına Kuramsal Bir Yakla ım”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1, s. 72). 367 bir toplumsal yapıyla kar ıla tırmaktır. Bu amaçla, Giri Bölümü, Yöntem ve Veri Toplama Teknikleri ba lı ğı altında belirtilen prensiplere uygun olarak, Alevi Toplum Yapısı önce kom u toplumsal yapı olan Sünnilikle daha sonra da Bekta ilikle kar ıla tırılarak, Alevili ğin bu yapılarla ortak ve farklı olan ö ğeleri tespit edilecektir. Alevili ğin özgün yönlerinin saptanması amacıyla tespit edilen bu metodolojik öncelikten hareketle, Alevili Toplum Yapısı konusunda ula ılan veriler, Alevilik konusunda ya anan karma anın sona ermesinde katkıda bulunacak Alevi kimli ği tanımlanırken yararlanılacaktır. Alevi ve Sünni toplumsal yapılar kar ıla tırılıp, iki yapının, ortak ve farklı olan toplumsal ö ğeleri belirtilirken, Alevi Dedesi Mustafa Güvenç’in Alevilerle Sünniler arasında “Allah’ın birli ği, Peygamberin Hz. Muhammet oldu ğu ve öldükten sonra dirilme gibi temel inançlarda hiçbir fark görmüyorum.” 1198 tespitinin iki toplumsal yapının ana ekseni oldu ğu göz önünde bulundurulmalıdır. Bunun, daha sa ğlıklı bir kar ıla tırma yapmak için gerekli oldu ğu dü ünülmektedir. Bu iki yapının kar ıla tırılmasında, Alevi Toplum Yapısı’nda olup Sünni Toplumsal Yapı’da olmayan ba lıca toplumsal ö ğeler öyle sıralanabilir: 1199 - Kalıtımsal bir ruhban sınıfa dahil olan “kutsal insanlar” (seyyid/dede) tarafından yönetilen dini törenleri (cem) vardır, 1198 Đ. Arslano ğlu, “Mustafa Güvenç (Alevî Dedesi) Đle Görü me”, G.Ü. Hacı Bekta Veli Ara tırma Dergisi, yıl 1999, sayı 9, sh. 41-64. 1199 Alevi Dedesi Güvenç’in Alevi-Sünni inançları arasındaki ba lıca farklılıklarla ilgili tespiti ise öyledir: “Alevîler, Hz. Allah'ın Hz. Muhammed'in vefatından sonra onun yerine Hz. Ali'yi vekil bıraktı ğına inanırlar, Sünnîler ise Hz. Ali'nin büyüklü ğünü ve onun Hz. Muhammed'in yakını oldu ğunu kabul eder fakat dinsel bakımdan Hz. Ali'nin Hz. Muhammed'in vekili oldu ğuna inanmanın dinin artlarından oldu ğunu kabul etmezler. / Ayrıca Sünnîler hayır ve errin Allah'tan geldi ğine inanırlar, oysa Nisa Suresi 79. Ayette: "Sana gelen iyilik Allah'tandır, ba ına gelen kötülük ise nefsindendir..." buyrulmaktadır. Đ te Alevîler bu ayetin hükmüne inanmaktadırlar. / Alevîler Muaviye, Yezid ve askerlerine lânet okurlar ve bunu dinin hükmünden sayarken, Sünnîler bunu yapmadıkları gibi bunu dinin hükmünden oldu ğunu kabul etmezler. / Bunların dı ında Alevîler, Hz. Ali dı ındaki di ğer 3 halifeyi kusurlu kabul etmektedirler. Onlara göre bu halifelerin hepsi halifeli ği hile ile Hz. Ali'nin elinden gasbetmi lerdir. Buna kar ılık Sünnîler 4 halifenin hepsini kabul edip saygı gösterirler. / Sünnîlerde evlenen e lerin sadece dinsel nikahları kıyılmasına kar ılık, Alevîlerde bir de gelinle damat dedeye ikrar verirler. Bu Đslâm dininde evlenmeyen ki inin dininin yarım sayıldı ğı inancına dayanır. Evlenen ki i dinini tamamlamı olur. Sünnî inançta da bireyin bekarken i ledi ği günahlarının evlendikten sonra affedildi ğine inanılır.” ( Đ. Arslano ğlu, “Mustafa Güvenç (Alevî Dedesi) Đle Görü me”, G.Ü. Hacı Bekta Veli Ara tırma Dergisi, 1999/9:41-64.)’den yorumlayarak aktaran Đ. Arslano ğlu, "Türkiye'de Alevi-Sünni Farklılı ğı ve Sorunlar", 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik Bekta ilik - Bilgi öleni, Ankara, 17-19 Ekim, 2007, s. 2; Söyle inin tamamı için bkz. http://w3.gazi.edu.tr/web/iarslan/; Aynı konuda ba ka bir görü me için bkz. Đ. Arslano ğlu, “Cibali Oca ğı Dedesi ve Taliplerinin Alevilikle ilgili Görü leri”, G.Ü. Hacı Bekta Velî Ara tırma Dergisi, sayı 12, Ankara,1999, sh. 121-122. 368 - Dini törenlerin yalnızca kutsal insanlar olduklarına inanılan seyyidler tarafından yönetilebilece ğine ve seyyidlerin masum, pak ve temiz oldu ğuna inanırlar. - Bu törenlerde dini iirler (nefesler) söylenir, (en azından Alevi topluluklarının bir kısmında) erkekler ve kadınlar törensel danslar (sema) icra ederler. - Ali ve Safevi ah Đsmail tanrıla tırılır, veya en azından üstün insanlar olarak tasavvur edilirler. - Đslam öncesi Đran ve Türk dinlerindeki birçok unsur Sünni Müslümanlarda oldu ğundan çok daha yaygındır, - Kutsal da ğ, nehir, a ğaç kültü vardır. - eriat kuralları yerine bir dizi ahlak kuralları vardır. - Dinin dı sal (zahir) taleplerinden ziyade içsel(batın) anlamına uygun olarak ya adıkları iddiasındadırlar. 1200 - Ba ta Ehl-i Beyt’en olanların isimleri bazı isimler çok yaygınken, bazıları özellikle kullanılmamakta, bazıları ise isim olarak de ğil, isim dı ında, yan anlamlarda kullanılmaktadır. 1201 En çok kullanılan isimler; Mehmet, Ali (Ali ismi Eli eklinde farklı bir isim olarak da kullanılır), Hasan, Hüseyin, Fatma, Hatice, Đmam, Zeynep, Rıza, Kamer, Mustafa, Hıdır, Đlyas, Zeynel, Đsmail, Cemal’dir. Bölgedeki ziyaretlerin (kutsal mekânların) isimleri de ya atılmaktadır. En çok ya atılan kutsal mekan isimleri ise Düzgün (Düzgün Baba ziyareti) ve Sultan Kubeys (Sultan Kubeys de bir ziyaret adıdır. Kubeysi erkeklere, sultan hem erkek hem de kızlara verilen ender olarak kar ıla ılan kadın-erkek ortak ismidir) gibi isimlerdir. - Ebu Bekir, Ömer ve Osman isimleri çocuklara özellikle konulmaz; daha önce de belirtildi ği gibi, Yezid, Mervan ve Muaviye isimleri ise insan ismi olarak de ğil, küfür olarak bilinir ve o amaçla kullanılır. - Gölpınarlı’nın,“Bu zümrede (Kızılba larda) bıyık ve sakal kesmek yoktur.” 1202 tespiti, toplulu ğun dini önderleri olan seyyidler (dedeler) tabakasındaki kutsal insanlar için geçerlidir. Talipler tabakasındaki Aleviler ise sakallarını keserler, 1200 M. V. Bruinessen, Kürtlük, Türklük, Alevilik Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, Đleti im Yay., Đstanbul, 2005, s.118 1201 Alevi Toplum Yapısı’nda inancın büyüklerinin, önderlerinin isimlerini ya atma gelene ği oldu ğu için, çocuklara verilen ve verilmeyen ya da yan anlamlarda kullanılan isimler, Alevilik inancının kodlarını ta ıdıkları ve bu yapının farklılı ğını ortaya koyduklarından önemlidirler. 1202 A. Gölpınarlı, “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, MEB Yay., Đstanbul, 1967, s. 791. 369 fakat bıyıklarını kesmezler. Bu tabakadaki Alevilerin en belirgin fiziksel özellikleri uzun bıyıkları ve ba larına taktıkları apkadır. 1203 - Bu özgün yapının en önemli ve öncelikle dikkat çeken di ğer özellikleri ise, kar ıt kültür olması, merkeze kar ı çevre hareketlerini benimsemesi, kendi kendisine yeten kapalı toplumsal yapı niteli ğinde olması, zaman zaman merkezi yönetimin baskılarına maruz kalması, eklektik yapısını ve güncelli ğini koruyor olmasıdır. - Geleneksel Alevilikte, Alevilik yapısı içinde yer alan grupların ili kisi, C. H. Cooly’nin üyeler arasındaki sosyal ili ki biçimine dayanan tasnifi ile birincil grup, F. Tönnies’in sosyal ili kiler niteli ğini esas alan sınıflandırmasıyla cemaat, Durkheim’in grup içindeki rol ve statülerin geçi kenli ğini esas alan ayırımına göre mekanik dayanı ma niteli ğindedir. Her toplumsal yapıda oldu ğu gibi, Anadolu Alevili ğinde de, “bireylerin ortak duygu ve dü ünceleri yanı sıra genelle mi ahlaki inançlar” olan de ğerler, yapı içinde “sosyal ili kileri düzenleyen” normlar ve bireylerin “toplumun örf, adet gelenek ve benzeri de ğerlerine uygun biçimde davranmalarını sa ğlayan önlemlerin tümü” anlamına gelen sosyal kontrol mekanizmaları mevcuttur. Bu toplumsal ya am alanında üretilen ve üretildikten sonra toplumsal yapıyı besleyen temel dinamizmi olan iki ö ğe: Deyi ler ve gülbanglar bu çalı manın temel konusunu olu turmaktadır. 9.1.1.3.1. Sünni Toplum Yapısı Đle Alevi Toplum Yapısı’ndaki Fark Đki toplumsal yapı arasındaki farkın en iyi göstergelerden biri, birinde var olan bazı temel toplumsal ö ğelerin di ğerinde olmamasıdır. Sünni topluluklarda var olan; fakat Alevi topluluklarda olmayan ba lıca toplumsal ö ğeler unlardır: - Alevilerde Đslam’ın be artından kabul edilen; namaz, hac, oruç, zekât yoktur. Kelime-i aadet ise, Sünnilerden farklı olarak, aynı zamanda Alevi besmelesi de olan Allah, Muhammed ya Ali eklindedir. - Dini ( eriat) kuralları, - Cami, eyh, imam, müezzin, 1203 Toplumsal gruplar her devirde saç, bıyık ve sakala farklı anlamlar yüklemi ve ayır edici semboller olarak kullanmı tır. Örne ğin, “Evliya Çelebi’nin anlattı ğına göre, sakal kesmek ‘Dünya süsünü bırktım!’, bıyık kesmek de ‘Ben varlı ğımdan geçip çirkin görünü lü olmayı kabul ettim’ anlamına geliyormu . Bu anlamlardan yola çıkarak Cevalâki’lerin hayat felsefesine ula mak mümkündür. Cevalâkiler, bilindi ği gibi, vücutlarındaki bütün kılları tıra eden Kalanderî tâifesidir. Bugün de kullandı ğımız cavlak, cascavlak lafları oradan gelir.” (B. Ayvazo ğlu, age., (1999), s. 157.) 370 - Alevilerde kullanılan isimler oldu ğu gibi kullanılmayan (Ebu) Bekir, Ömer, Osman vb. isimler de vardır. Aleviler arasında yan anlamlarda kullanılan Muaviye, Yezid ve Mervan gibi isimler yoktur. - Erkekler bıyıklarını üst dudak görünecek ekilde kısa keser ve apka yerine külah takarlar. Özellikle Hacca giden orta ya ın üstündeki bazı erkekler sakal uzatır. Her iki yapıda da var olan, fakat uygulamaları farklı olanlar ö ğeler unlardır: - Her iki yapıda da aile içinde otorite, ailenin en ya lı erkek üyesidir. Toplumsal yapıda ise otorite; kayna ğı, biçimi ve uygulama ekli açılarından Alevi ve Sünni toplumsal yapılarda farklılık göstermektedir. Alevi Toplum Yapısı’nda belirleyici olan otorite, aynı zamanda toplumun din adamları da olan seyyidlerdir. Alevi topluluklardaki seyyid otoritesi, “M. Weber’in; geleneksel, hukuksal ve karizmatik otorite algılayı larından karizmatik otorite kategorisine denk dü mektedir.” 1204 Alevi Toplum Yapısı’nda seyyidlik babadan o ğla geçti ği için, “Alevilikteki otorite anlayı ı, karizmanın rutinle mesine ya da yayılmasına dayalı olan Sünni otorite biçiminden uzak, daha çok, karizmanın daimi kılınması tarzında otoritenin temellerini me rula tıran ia’nın otorite anlayı ına yakındır.” 1205 Bu yakla ımın sonucu olarak, Alevilerde ibadet kutsal soydan geldi ğine inanılan seyyidlerin ba kanlı ğında yapılması zorunluyken, Sünnilerde imamlı ğı kabul edilen ki inin böyle bir kalıtım ba ğına sahip olması zorunlulu ğu yoktur. - Oruç tutmak, - Kurban kesmek, - Kirvelik, - Kabir ziyareti. Her iki yapının ortak olan yoplumsal ö ğeleri ise unlardır: - Birincil grup ili kiler, - Cinsiyete dayalı basit i bölümü, - Tüketim amacıyla üretim, - Tek geçim kaynaklarının tarım ve hayvancılık olması, - Cinsiyete göre de ği en giyim ku am ve toplumsal yapıda kadının konumu. 1204 R. Altınta , “Alevi – Bekta i Gelene ğinde Dedelik Kurumu”, I. Uluslararası Bekta ilik ve Alevilik Sempozyumu -1- Bildiriler- Müzakereler, (28-30 Ekim 2005- Isparta), SDÜ Đlahiyat Fakültesi Yay., Isparta, 2005, s. 100. 1205 R. Altınta , agb., s. 100. 371 - Aile reisinin en ya lı erke ğin olması. - Toplumsal yapıda bireyin de ğil ailenin ön planda olması. - Do ğum, sünnet dü ğünü, evlenme, ölü gömme gibi törenler. Bir alevi dedesi (seyyid) de, Alevilerle Sünniler arasındaki farkı açık bir ekilde u ifadelerle dile getiriyor. Biz; Cem eyleriz, Sema yürürüz, Saz çalarız, Türkü, deyi , nefes söyleriz, Dem içeriz. On iki imam yası, Muharrem orucu, Hızır orucu tutarız. Yıl kurbanı, Adak kurbanı, Musahip kurbanı, Dü kün kurbanı keseriz. Fetva bilmeyiz, Sorma sofu bize mezhebimizi, Biz mezhep bilmeyiz, Yolumuz vardır deriz. 1206 Yukarıda tespit edildi ği gibi, Sünni ve Alevi Toplumsal Yapıları’nın farklılıklarının yanında birçok ortak ö ğeleri de vardır. Buna ra ğmen, bugüne kadar, her iki toplumsal yapı da, inanç odaklı sosyal yapılanmalar oldukları için, birbirlerini algılama ve de ğerlendirmelerde daha çok birbirlerinin farklılıklarıını öne çıkarılmakta ve birbirlerini kar ılıklı olarak ötekile tirmektedirler. Bu ötekile tirme, kar ılıklı ilgisizli ğe ve bilgisizli ğe dayandı ğı için, tarihsel süreçte, iki topluluk arasında zaman zaman çatı maya dönü en, genellikle güvensizli ği besleyen bir ili ki biçimi geli mi tir. Oysa, bu iki topluluk birbirlerini, hem genel özellikleri, hem farklılıkları ile beraber, tanıdıktan sonra ve ancak bu taktirde isterlerse iyi ili kiler kurabilirler. 1206 A. H. Cilasun Dede, Alevilik Bir Sır De ğildir, y. y. y. , y. y., 1995, s. 19. 372 Alevi ve Sünni toplumsal yapılar arasında ortak ve farklı toplumsal ö ğeler oldu ğu gibi, Alevi Toplum Yapısı ile Bekta i topluluklara özgü toplumsal ö ğeler arasında birçok benzerlik yanında bazı farklılıklar da vardır. Alevi Toplum Yapısı’nın özgün niteliklerinin ortaya konulabilmesi için, literatürde ço ğunlukla birlikte anılan birbirleriyle özde le tirilen ve bunun sonucu olarak iç içe geçmi bulunan Alevili ğin Bekta ilikten farklı olan toplumsal yönleri ortaya konmalıdır. 9.1.1.3.2. Teolojiden Uygulamaya: Alevili ğin Bekta ilikten Farkı Alevi ve Sünni toplumsal yapılar arasında ortak ve farklı toplumsal ö ğeler oldu ğu gibi, Alevi Toplum Yapısı ile Bekta i topluluklara özgü toplumsal ö ğeler arasında, birçok benzerlik yanında, bazı farklılıklar da vardır. Alevi Toplum Yapısı’nın özgün niteliklerinin ortaya konulabilmesi için, literatürde ço ğunlukla birlikte anılan, birbirleriyle özde le tirilen ve bunun sonucu olarak iç içe geçmi bulunan Alevili ğin Bekta ilikten farklı olan yönleri ortaya konmalıdır. Alevi-Bekta i toplulukları, Bekta i tekkesine yakınlıklarına ve tekkelerden etkilenme düzeylerine göre üç gruba ayrılabilir. Birincisi grup, Ba ta Hacıbekta ’taki ana tekke olmak üzere Bekta i tekkelerinin bulundu ğu yerle im biriminde ya ayan, büyük ço ğunlu ğu Türkçe konu an ehirli topluluklardır. Bu topluluklar her yönüyle Bekta i tekkesinin etkisi altında olan topluluklardır. Đkincisi, Bekta i tekkesinin etkisinin sınırlı oldu ğu, daha çok bu tekkeden el almı baba soyların (dedelerin) etkili oldu ğu; co ğrafi olarak da tekkeye yakın olan, daha çok Türkçe konu an topluluklardır. Üçüncü grupta ise, Bekta i tekkesinin etkisinin olmadı ğı; co ğrafi olarak tekkeden uzak, ehirli olmayan ve Kürtçe ya da Zazaca konu an topluluklardır. Bu topluluklar, Sünnilerin aksine, literatürde, Bekta ilerle Aleviler arasında sürekli ortak paydalar ön plana çıkarılmakta; ikisi birlikte anılmakta ve birbirleriyle özde le tirmektedirler. Fakat, Alevilikle Bekta ilik arasında büyük oranda benzerlikler olmasına ra ğmen, aralarında çok önemli teolojik ve sosyolojik farklılıklar da vardır. Bu farklılıklar, Alevili ğinin özgün yönlerinin saptaması ve Alevilikle ilgili kafa/kavram karga asının ortadan kaldırılması için önemlidir. Bu amaçla, Đslam kültüründe ortaya çıkmı herhangi bir tarikata ba ğlı olan gruplardan farklı olmayan birinci grup dı arıda bırakılarak, üçüncü grupta yer alan tezin örneklemini olu turan köyde yapılan gözlem ve görü meler sonucu elde edilen veriler, Davıd Shankland’ın ikinci gruba giren bir yerle im birimindeki gözlem ve görü melerine dayanan tespitleri kar ıla tırılacaktır. Sosyal yapı ve 373 tabakala ma anlayı ı açısında yapılacak olan bu kar ıla tırmada önce Davıd Shankland’ın tespitlerine yer verilecek ve bunlara dayanarak Bekta i tekkesinin kısmen etkisinde olan bir yerle im biriminin ana özellikleri maddeler halinde belirlenecektir. Daha sonra çalı manın örnekleminde yapılan bu do ğrultudaki tespitler verilecek ve sonuçlar kar ıla tırılacaktır. Shankland’ın katılımlı gözleme dayanan Bekta i tekkesinin kısmen etkisi altında olan Alevi bir toplulukla ilgili tespitleri öyledir: “Sünni cemaatlerde, erkekler arasında gev ek bir e itlik anlayı ı vardır; servetleri, ya ları ve soydaki konumları nedeniyle birbirlerinden ayrılırlar; fakat, hiçbir erkek, niteliksel olarak üstün ya da Allah’a di ğerlerinden daha yakın olarak kabul edilmez. Bu durum, cemaatlerinde birbirinde oldukça farklı üç mertebe bulunan Alevilerde oldukça farklıdır. Yakla ık olarak her on alevi soyundan biri, keramet sahibi olarak Allah’ın gözünde ayrıcalıklı bir konuma sahip olan bir ocak’tan geldiklerini kabul eder ve bu durum talipleri tarafından da kabul edilir. Alevilerin kullandı ğı ba ğlamda, genel olarak tasavvufta oldu ğu gibi keramet sahipleri do ğaüstü güçlere sahip Allah’ın özel kulları anlamına gelmektedir. Dede soylarının sözlü tarihleri, erkek bir kahramanın bu tür bir marifet gösterdi ği bir ya da daha fazla hikayeyi mutlaka içerir. Bu soyların da ğılımı farklılık gösterir; bazen köyün bir mahallesi yalnızca dede soylarından olu urken, bazen de dede soyları, sakinlerinin dede olmadı ğı bir mahallede oturur. Ço ğunlukla, belli bir dede soyu, o bölgedeki ba ka benzer dede soylarına dayandı ğını iddia eder ve birbirleriyle ili kili soylar, kırsal kesim boyunca uzanan bir a ğ olu turur. Dede soyu olsun ya da olmasın, her soyun ili kide bulundu ğu ve kendilerini “talip” olarak tanımladıkları bir dede soyu vardır. Bir mertebede “talip” olmak, ba ğlılık ve saygı ili kisi içinde olmayı ifade etmektedir. Pratikte bir talip soyu, kendi aralarındaki ya da ba ka bir soyla aralarındaki kavgalarda arabuluculuk etmesi için dedeyi ça ğırabilir. Bir dededen, kız isteme sürecinde de aracılık yapması istenebilir ve çok saygın birisi ise, kendisinden cemaatin bütünü açısından önem ta ıyan konularda yorumlarda bulunması da istenir. Dedeler kendi görevlerini, cemaatin yolu, ı ığı ve ilham kayna ğı olmak olarak nitelendirir. Dedeler, kendilerinden bazen rehber olarak bahsederler; talipler ise, ocaklarından, bir ailenin ı ık ve sıcaklık kayna ğı imalarıyla bahsedebilirler. Bu iki mertebenin yanında üçüncü bir mertebe daha vardır: Efendiler. Efendilerin, Hacı Bekta Veli’nin soyundan geldi ği söylenir. Efendiler genellikle 374 Hacıbekta kasabasında ya ar ve yılda bir defa olarak geldikleri köylerde ‘hak kulak’ adı verilen bir aidat toplayabilirler. Halledilmesi gereken anla mazlıklar oldu ğunda, efendilerin en son ba vurulacak bir temyiz mahkemesi i levini de görebildikleri söylenmektedir… Efendi soyları, cemaatin gündelik ya amında çok küçük bir etkiye sahip olsa da, efsanevi Hacı Bekta figürü ve dergahı, köy kozmolojisi için de büyük önem ta ımaktadır. Köylüler, dede/ talip ba ğlarının kendilerine Hacı Bekta Veli tarafından verildi ğini söylemektedir. Pek çok dede soyu, Nev ehir yakınlarındaki aynı adı ta ıyan kasabada bulunan Hacı Bekta tekkesinde el almı kutsal ki ilerin soyundan geldiklerini iddia ermektedir. Hacı Bekta vurgusu, kendisinde “Pir” ve “Hünkar” olarak bahsedilen dualarda ve nefeslerde de görülür… Pek çok köylü de, Hacı Bekta ’ın On Đki Đmam, dolayısıyla Hz. Ali soyundan geldi ğini iddia etmektedir. Böylece, Hacı Bekta daha ilk andan itibaren manevi bir odak noktası olu tururken, aynı zamanda da, Alevilerin bir bütün olarak Đslam dünyasıyla ba ğlantı kurmakta ve bu dünyadaki konumlarını tanımlamakta kullandıkları bir figür i levi de görmektedir. Bu üç mertebe, Alevi toplumuna, net bir ekilde tanımlanmı ritüel, manevi ve iirsel bir gelenekle çalı an bir ağla bütün üyelerini birbirine ba ğlayan güçlü bir hiyerar ik temel sa ğlamaktadır.” 1207 Shankland’en alınan bu uzun alıntıya dayanarak Bekta i cemaati/ topluluklarıyla ilgili u tespitlerde bulunulabilir: 1. Bekta i toplulu ğunu olu turan bireyler inanç yönünden birbirine e it de ğildir. Aralarında üç farklı mertebeden olu an bir hiyerar i vardır. 2. Mertebeler ve belirleyici özellikleri öyledir: a. Dede soylular: Keramet sahibi, do ğaüstü güçleri oldu ğuna inanılan Allah’ın özel kullarının soyundan geldiklerine inanılıyor. Pek çok dede soyu da, Hacı Bekta tekkesinde el almı kutsal ki ilerin soyundan geldiklerini iddia ermektedir. Kutsal bir ocaktan geldi ğine inanılan dede soylulara rehber de denir. Pratikte, toplumsal hayatta ya anan anla mazlıklarda arabuluculuk ve toplulu ğu bilgilendirme gibi i levleri yerine getiren dede soylular, görevlerini cemaatin yolu, ı ığı ve ilham kayna ğı olarak görürler. Toplan nüfusun yakla ık yüzde onunu olu tururlar. b. Talipler: En belirgin özellikleri, dede soylulara ba ğlılık ve saygı ili kisi içinde olmaktır. 1207 D. Shankland, “Antropoloji ve Etnisite: Yeni Alevi Hareketinde Etnografyanın Yeri”, T. Olsson, v.d., Alevi Kimli ği, çev. B. K. Kurt ve H. Torun, Tarih Vakfı Yurt Yay., Đstanbul, 1999, sh. 25-27. 375 c. Efendiler: Hacı Bekta ’ın soyundan geldi ğine inanılan gruptur. Dede soyluların çözümleyemedi ği uzla mazlıklarda son merci, temyiz mahkemesi i levini yerine getirirler. Taliplerden yılda bir hak kulak toplarlar. 3. Dede/talip ili kisinin ba ğlarının kendilerine Hacı Bekta Veli tarafından verildi ğini söylemektedirler. 4. Hacı Bekta vurgusu, kendisinde “Pir” ve “Hünkar” olarak bahsedilen dualarda ve nefeslerde de görülür. Hacı Bekta ’ın On Đki Đmam, dolayısıyla Hz. Ali soyundan geldi ğine inanılmaktadır. 5. Alevilik Đslam’ın içinde konumlandırılmaktadır. 6. Alevi toplumunda, üç farklı mertebede olan bireyler; ritüel, manevi ve iirsel bir gelenekle çalı an bir ba ğla hiyerar ik bir yapı içinde birbirine ba ğlanmaktadırlar. imdi de, Alevi kimli ğini olu turan temel unsurlar ile bir sosyal yapı olarak Alevili ğin tabakala ma sistemi tahlil edilmeden önce, Alevilikle Bekta ili ğin teoloji ve uygulamaları kar ıla tırılacaktır. Hem Alevilerin, hem de bu konunun ara tırmacılarının “kafa karı ıklı ğı” ya amalarına neden olan ve Alevli ğin anla ılmasını zorla tıran en önemli faktörlerden biri, bu konuda olu an literatürde Alevilik inancının ve uygulamalarının özgün yönleri göz ardı edilerek, Alevili ğin; iilik, Sünnilik ve benzeri inanç sistemleriyle ortak paydalarından hareketle, Alevili ği bunlardan birine indirgemeye çalı mak ve özellikle de Bekta ilikle özde le tirmektir. Oysa, Alevilik benzerlerine indirgenemeyecek düzeyde özgün bir inanç sistemi oldu ğu gibi, özde le tirilmeye çalı ılan Bekta ilikten de farklı bir teolojiye ve sosyal uygulamalara sahiptir. Fakat, bu farklılıklar literatürde, yerel vurgularla i levsel açıdan farklıla ma olarak de ğerlendirilmektedir. 1208 Bu yöndeki de ğerlendirmelere katkıda bulunan ara tırmacılardan biri olan Temren, “Yeni Alevi simgesi, “Hz. Ali, Ehli Beyt ve on iki imam sevgisiyle bezenmi , Türk töresiyle ekillenmi , Horasan okulundan esinlenmi , Hacı Bekta Veli izinden yürüyen, ço ğunluk içten evlenme ile uzun süre, gelenek, görenek birli ği sa ğlanmı ortak ya am tarzı süren gruplar.” 1209 olarak tanımladı ğı Alevilik ve Bekta ilik arsındaki farklılıklarla ilgili olarak u tespitlerde bulunmaktadır: “Alevilik ve Bekta ilik simgelerinin i levsel açıdan farklıla tı ğını görmekteyiz. Alevilik, bireye verdi ği toplumsal kimli ği ve statüyü 1208 Bu yöndeki bir de ğerlendirme için bkz. B. Temren, Antropolojik Yakla ımla Alevi ve Bekta i Kimlikleri ve Temel Đ levleri”, Alevi–Bekta i Kültür Enstitüsü 1. Alevi –Bekta i Sempozyumu, Alevi- Bekta i Kültür Enstitüsü, Đstanbul, 2000. 1209 B. Terme, agb., (2000), s.97 376 babadan o ğla kan ba ğıyla geçirmektedir. Yani, kimlik do ğu tan kazanılmaktadır. Dolayısıyla birey içinde do ğdu ğu toplumun normlarıyla yo ğrulmakta, enkültürasyon ile toplumun bir bireyi olarak yeti mektedir. Do ğumdan mezara dek ya amın tüm safhalarına ili kin davranı kalıpları, içinde ya adı ğı kültürce ona kazandırılmaktadır.” 1210 “Temelde Anadolu’nun sosyal yapılanmasındaki temel özellik olan feodal sistemden etkilenmi ve “a ğalık” sistemine benzerlik gösteren “dedelik” sistemini olu turmu tur. Grup üyeli ği gibi “dedelik” de babadan o ğla geçmi ve günümüze dek ula mı tır.” 1211 “Đ levsel olarak Alevilik, bireylere, bir toplumsal kimli ğe, statüye sahip olmayı ve yukarıda saydı ğımız ortak zemin özelliklerini kendi yerel vurgularıyla da olsa ya ama olana ğı sa ğlamı tır. Bekta ilik ise, bireye verilen kimlik, ancak, en azından re it oldu ğunda ve kendisinin gruba katılma iste ğini duydu ğunda, bunu dile getirdi ğinde ve dahil olaca ğı grubun rızasıyla elde edilebilmekte. Yani, do ğu tan kazanılan bir kimlik söz konusu de ğildir. Sonuçta, kimi bu kimli ği 18 ya ında elde ederken, kimi 45; kimi de 55 ya ında elde edebilmektedir. Dolayısı ile bireyi toplulukta geçerli kuralları ve normları ö ğrenmesi, grup kültürünü elde etmesi bir “e ğitim” sürecini gerektirmektedir.” 1212 “Alevilik, bir toplumsal kimlik içinde ortak zemindeki kültürel vurgulamalarla bir ya am tarzı sunarken; Bekta ilik, ister Alevi kökenden gelsin, ister Sünni kökenden ve hatta Hıristiyan kökenden (Yeniçerilerdeki dev irmelerde oldu ğu gibi) ortak zemindeki kültürel de ğerler etrafında olu an bir tasavvuf okuluna girerek bireyin kendisini e ğitebilmesinin olana ğını sunmu tur ve sunmaktadır.” 1213 Termen’nin bu tespitleri dikkatle incelendi ğinde, O’nun Alevilikle Bekta ilik arasındaki farkla ilgili, “yerel vurgularla i levsel açıdan farklıla madır.” eklindeki tespitinin mevcut durumu açıklamada yetersiz kaldı ğını ortaya koymaktadır. Çünkü, ikisi arasındaki fark, simgelerin i levsel açıdan farklıla masını da kapsayan inancın kayna ğı, inanç önderlerinin soyu, toplulu ğun kendisini ve ötekini algılaması gibi simgelerin kayna ğına ili kin farklılıklardır. Birge, Bekta ilerin di ğer inançlarla benzerlikleri ba lı ğı altında, ilk olarak Bekta ilerle, “Köy Alevileri” olarak tanımladı ğı Aleviler arasındaki benzerlikleri sıralar 1210 B. Terme, agb., s. 99. 1211 B. Terme, agb., (2000), s.99. 1212 B. Terme, agb., s. 100. 1213 B. Terme, agb., s. 101. 377 ve “Törenler ayrıntılarda farklıla salar da, temelde ortaktırlar.” tespitinde bulunur. 1214 Ona göre, Bekta iler ile Köy Alevileri arasındaki fark, “Kent içi ve kıyılarında kurulan tekkelerin imparatorlu ğun giderek daha fazla üst sınıf üyesini çekmesi gibi bir incelmi lik farkıdır.” 1215 Keçeli’ye göre ise, Aileyi temel alan Köy Bekta ileri (Aleviler) ile bireyi temel alan Kent Bekta ileri (Babagân) 1216 arasında, inanç, ibâdet, akâid ve ahlâk açısından, abartılacak kadar bir fark yoktur. Her ikisi arasındaki ayrıntıya ili kin farklar, farklı ortamda ya amaktan ve toplumsal ko ullardan kaynaklanmaktadır. 1217 Birge ve Keçeli’nin bu tespitleri, Alevi Bekta i toplulukların yukarıda yapılan gruplamada belirtilen birincisi grup ile Bekta i tekkesinin etkisinin sınırlı oldu ğu, daha çok bu tekkeden el almı baba soyların (dedelerin) etkili oldu ğu; co ğrafi olarak da tekkeye yakın olan, daha çok Türkçe konu an topluluklar için geçerlidir. Bu tespitleri, birinci grupta yer alan, ba ta Hacıbekta ’taki ana tekke olmak üzere Bekta i tekkelerinin bulundu ğu yerle im biriminde ya ayan topluluklar ile üçüncü grubu olu turan, Bekta i tekkesinin etkisinin olmadı ğı; co ğrafi olarak tekkeden uzak, ehirli olmayan ve Kürtçe ya da Zazaca konu an toplulukların kar ıla tırmalarında do ğrulamak mümkün de ğildir. Bekta ilere göre, Bekta ilik; Hacı Bekta Veli’nin önderli ğinde ortaya çıkan bir tarikattır. Aleviler ise, Alevili ğin ilk insan ve ilk peygamberden itibaren insanlı ğa gönderilen, son peygamberden sonra, son peygamberin soyundan gelen imamların öncülü ğünde sürdürülen, geleneksel Alevilerce “ Đslam’ın özü” olarak tanımlanan, ilahi kaynaklı bir inanç sistemi oldu ğuna inanıyorlar. Bu inanç sistemini esas alan Alevilerin, homojen nüfus yapısına sahip, dı arıya kapalı toplumsal yapılarda ya adıkları ve her Alevinin Alevilik inancının do ğrulu ğuna iman etti ği, inancın gereklerine ba ğlı kalaca ğına dair ikrar verdi ği tespit edilmi tir. Bundan dolayı, bir Alevi inancını, bütün inançların üstünde tutar ve inancına sıkı sıkıya ba ğlıdır. Đnancının prensiplerine kar ı lakayıt söz ve davranı larda bulunmasını engelleyen ve inancına ba ğlılı ğını üphesiz sürdürmesini sa ğlayan üç kontrol mekanizması mevcuttur. Birincisi, dı /muhalif 1214 J. K. Birge, Bekta ilik Tarihi, çev. R. Çamuro ğlu, Ant Yay., Đstanbul, 1991, s. 238. 1215 J. K. Birge, age., sh. 238-239. 1216 . Keçeli, “Bekta ilik – Alevilik arasındaki Farklar – Meydan Evi”, I. Uluslararası Bekta ilik ve Alevilik Sempozyumu -1- Bildiriler - Müzakereler, (28-30 Ekim 2005- Isparta), SDÜ Đlahiyat Fakültesi Yay., Isparta, (2005), s. 322. 1217 . Keçeli, agb., s. 331. 378 uyarıcılara kapalı bir toplumsal yapıda Alevilik inancını ö ğrenmek ve uygulamalarına katılmak suretiyle, inancını içselle tirmi bireyin geli tirdi ği oto kontrol; ikincisi, birer inaç toplulu ğu olan Alevi topluluklarda ayıplama, kınama ve nihayet toplumdan dı lanma/afaroz eklinde ortaya çıkan toplumsal kontrol; üçüncüsü ise, Allah’ın ve birlikte ya adı ğı kutsalların (Kutsal a ğaç, mezar, insan vb.) manevi gücünün, kendisini veya sevdiklerini cezalandıraca ğına inandı ğı ilahi/a kın kontrol mekanizmasıdır. Alevi bireyin inancına ba ğlılı ğını artıran bu kontrol mekanizmalarına kar ılık, Atalay’ın tespitine göre, “Esasen bir Bekta i, aklı yerinde, bilge bütün dinlere, bütün mezheplere ve tarikatlara kar ı ilgisizdir. Ciddiye almaz. Bekta i’yi bir Sünni ile namaz kılar görürsün. Bekta i’yi bütün eriat hükümlerine saygılı bulursun. Bekta i’yi ayin cemde pür ne e ve keyfin en üst katında bulursun. Bekta i’yi bütün dinleri bütün inanı ları ho gören bir felsefeci olarak tanırsın. O bir eyle sınırlı olmaz. Hiç bir eye fazla ba ğlanmaz. O sırasına göre Ali’sine de Veli’sine de söver sayar. Hurufilikte’ten, Sünnilik’ten, Vahdet-i Vucutd’dan, amanlı’tan, Lamalık’tan, Đmamlık’tan, ialık’tan, Tenasuh’ten, Batınılik’ten, özetle bin türlü yol ve tarikatlardan yo ğrulmu , olu mu olan Bekta ilik di ğer inançlara ku kulu ve ciddiye almayan bir hal almı tır. Hiç birine sa ğlam söz vermemi tir, her eye güler her eyle alay eder. Hiçbir nesneye inanmaz… Edebiyatlarında bu savı do ğrulayan nefesler az değildir.” 1218 Bekta i Cemaati, inancı ve uygulamaları her kökenden inanca açık olmasına ra ğmen, Alevilik içe dönük, kapalı toplum anlayı ına sahiptir. Bu yapı anlayı ı, geleneksel Alevilerin kendilerini ve ötekini algılamaları ile ötekiyle ili ki kurma anlayı larını belirlemektedir. Ben merkezci bu anlayı a göre Aleviler, kendilerini Ehl-i Beyt’in Allah’tan aldı ğı ve bu soydan gelenlerin öncülü ğünde ya atılan Alevilik inancına inanan ve bu inancın uygulamalarına katılan özel/seçilmi topluluk olarak algılamaktadırlar. Bundan dolayı, Alevilerin, di ğer inanç mensuplarının aksine, ba kalarını dönü türme gayreti içinde olmadıkları; kendilerini ve inançlarını Alevi olmayanlardan gizledikleri bilinmektedir. Bekta i Cemaatinde topluma önderlik yapan dede/babaların, Ehl-i Beyt soyundan geldiklerini söylemeleri topluluk içinde prestij kazanmalarını sa ğlamasına ra ğmen, soy takip etmesi zorunlu de ğildir. Alevilerde ise, seyyidlerin Ehl-i Beyt soyundan olması, dini törenlerin seyyidlerin ba kanlı ğında yapılması inancın 1218 B. Atalay, age., (1991), s. 81. 379 vazgeçilmezi olarak kabul edilmektedir. Bundan dolayı, Eröz’ün de tespit etti ği gibi Alevilerde seyyidlik/“Dedelik soy takip etti ği halde, babalık (köyde ve kentte) seçimle olur.” 1219 Bekta ilerin aksine, Alevi cemlerinde dem alınmaması, Alevilerin günlük ya amlarında ve ibadette farklı dilleri kullanmaları gibi inançla ilgili uygulamada görülen farklılıklardan bazılarıdır. Dede A. H. Dalkılıç ba kanlı ğında ve A. Ça ğlayan, D. Gürsu ve Y. Akdo ğan’nın katıldı ğı bir komisyonun hazırladı ğı raporda ise “Alevilikle Bekta ilik arasındaki fark, özde olmayıp ayrıntı ve uygulama (içtihat) ile ilgilidir. Alevilerde dedelik varken Bekta ilikte Babalık kurumu bulunmaktadır… Bununla birlikte Alevilikte dedelik soy takip ederken Bekta ilikte babalık atama veya seçimle olmaktadır. Bir de Bekta ilikte musahiplik yokken Alevilikte vardır.” 1220 eklinde tespitlerde bulunulmu tur. Alevilik ve Bekta ili ğin ba lıca ortak paydaları; Ehl-i Beyt’te duyulan sevgi ve Ehl-i Beyt soyundan gelenlere ba ğlılık ile tevella ve teberra, ibadetin yalnızca Allah’a yapılaca ğı, cem töreni vb. inanç ve uygulamalardır. Sonuç olarak, Alevilikte “….cemaat sıkı bir disiplin altında bulunmakta, kaideler ve müeyyidelere göre hareket etmektedir.” 1221 Sıkı disiplini kolayla tıran ve sürdüren ise, Alevilik inanç sisteminin, toplumsal yapısının ve tabakala ma sisteminin karma ık sosyal ili kiler a ğına sahip olmamalarıdır. Bireylerin kurumlarla ve kendi tabakalarındaki ve di ğer tabakadaki ki ilerle ili kinin kuralları basittir. Buna ra ğmen, sosyal ili kileri düzenleyen sıkı kurallar mevcuttur. Bu özelliklerinden dolayı, Alevilik inanç sisteminde sosyal tabakaların i levsel olma niteli ği ön plana çıkmaktadır. Tüm bireyler, ister pir olsun ister talip, hangi tabakadan olursa olsun her Alevi, “Yol cümleden uludur.” prensibi gereği yukarıda sayılan temel toplumsal kurallara kar ı sorumlulu ğunu yerine getirmek zorundadır. Bu anlayı ın sonucu olarak, toplulu ğa sadece do ğum yoluyla katılmanın mümkün oldu ğu Alevilik inanç sisteminde, her bireyin ailesine ve toplumuna bütünle mi bir ki ilikle yeti mesine öncelik veriliyor. Alevili ği (Yol’un) ya atılması için yeni ku aklara benimsetilmesinin çok önemli oldu ğu bilinciyle hareket ediliyor. Tek tek taliplerin sistemin bütünüyle ili kilerinde ve sürece katılımından ailesi sorumludur. Sistemin i leyi inde grup sorumlulu ğu ön plandadır. 1219 M. Eröz, age., (1990), s. 107. 1220 Đ. Arslano ğlu, “Cibali Oca ğı Dedesi ve Taliplerinin Alevilikle ilgili Görü leri”, G.Ü. Hacı Bekta Velî Ara tırma Dergisi, sayı 12, Ankara1999, s. 123. 1221 M. Eröz, age., (1990), s. 106. 380 9.2. Alevi Toplum Yapısı’nın Tabakala ma Sistemi A ağıda, topluluk kimlikleri Alevilik inancıyla ekillenen, fakat Türkiye’de nüfusları hakkında net verilere ula ılamadı ğı saptanan Alevi toplulukların tabakala ma ve tabakalar arası sosyal ili ki kurma biçimleriyle ilgili bir de ğerlendirme yapılacaktır. Bu de ğerlendirmede, Alevi topluluklarının bir örne ği ve çalı manın örneklemi olarak seçilen köyde yapılan gözlem ve görü meler sonucunda elde edilen veriler esas alınmı tır. Anadolu’da, Alevilik inanç sistemini esas alarak, varlı ğını günümüze kadar sürdüren Alevi Toplum Yapısı’nın en özgün yönlerinden biri de ortaya koyduğu sosyal tabakala ma sistemidir. Alevi Toplum Yapısı’nın ekillenmesinde oldu ğu gibi, bu yapıdaki toplumsal tabaka sisteminin ve bu sistemde ortaya çıkan tabakalardaki birey ve grupların tabaka içi ve tabakalar arası ili kilerinin belirlenmesinde de temel faktör Alevilik inancıdır. Alevilik inancının sosyolojik zemindeki yansımasını sunan Alevi Toplum Yapısı’nın tabakala ma sisteminde iki ana tabaka, bir de ermi lik makamı vardır. Bu tabakalardan birincisi, kalıtımsal bir ruhban sınıfa dahil kutsal insanların yer aldı ğı seyyidler tabakasıdır. Di ğeri ise, birinci tabakada yer alanlara ba ğlı olanların olu turdu ğu talipler tabakasıdır . Bu iki tabakanın dı ında, yüzyılda bir ortaya çıktı ğına inanılan tabakalar üstü ermi lik makamı vardır. 9.2.1. Seyyidler Tabakası Seyyidler tabakasında, Alevilerin dini önderleri olan seyyidler ve onların e ve çocukları yer alır. Alevilik inancına göre, seyyidler, son peygamber Hz. Muhammed’in kızı Hz Fatıma ve damadı Hz Ali’den devam eden soyundan geliyorlar. Alevilerle yaptı ğımız görü melerde, bu inancın “seyyidi saadet evladı resul” ve “(seyyid) Ehl-i Beyt’in neslindendir.” ifadeleriyle dile getirildi ğini tespit ettik. Seyyidlerin, kalıtım yoluyla ku aktan ku ağa aktarılan kutsal güçlerinden dolayı, Allah’ın özel kulları mertebesine yükseldiklerine inanılıyor. Seyyidlerin sahip oldukları ola ğanüstü güçleri sayesinde her an keramet gösterebildikleri, ancak bu güce çok nadiren ba vurdukları dile getiriliyor. Bu amaçla anlatılan keramet öykülerinin kahramanlarının, daha çok ya ayan seyyidlerin mensup oldukları seyyid ailesinin geçmi te ya amı erkek üyeleri oldu ğu tespit edildi. 381 Keramet göstermi seyyidlerin evleri, kutsalın gösterilen kerametle tezahür etti ği ve bir ni an (iz, i aret) bıraktı ğı kutsal mekanlar olarak kabul ediliyor. Bu nitelikteki evler, ocak olarak adlandırılıyor. Seyyid tabakasındaki seyyid aileleri arasında sınırları çok net olmayan bir hiyerar i vardır. Seyyid aileleri kendi aralarında sırayla mür id, pir ve rayber 1222 aileleri (ocakları) olarak ayrılıyorlar. Ailenin en ya lı üyesi oca ğı (aileyi) temsil eder. Pir ve rayber aileleri (ocakları), mür id oca ğına kar ı sorumludurlar. Seyyidler tabakasını olu turan seyyid aileleri arasındaki bu hiyerar i hiçbir ekilde taliplerin seyyidlerle olan ili kilerine yansıtılmamaktadır. Talipler, tüm seyyid ailelerini Evlad-ı Resul olduklarına inandıkları için onları bir ve e it kabul ediyorlar ve onlara kar ı daha önceden belirlenen ve ku aktan ku ağa aktarılan taliplik davranı larını (sorumluluklarını) inancın gere ği olarak sergilemektedirler. Örneklemimizde, bu inancın teolojiden prati ğe (toplumsal hayatta); tarihten günümüze, “Hak/Allah, Muhammed-Ali, seyyid-i Saadet soyundan gelenler (Seyyidler) ve onlara uyan talipler” eklinde bir sıra düzeni izlendi ğini tespit ettik. Mehmet Eröz’ün, Türkiye’nin batı bölgelerindeki Bekta i ve Bekta ili ğin etkisindeki Alevi köylerinde konuyla ilgili gözlemleri öyledir: “ Dede. Kızılba -Alevi köylerinde, cemaatin dini lideri dede’dir. Dede, mür itlik eder, ir at eder. Terbiye edicidir; mürebbidir, üstattır, “pir”dir…Bekta ilikte, dede yerine baba vardır, cemaatin i lerini, cem ayinlerini o yürütür. Bazı köylerde, rehber’e baba denilmektedir. Dedelik soy takip etti ği halde, babalık (köyde ve kentte) seçimle olur. Dede, bir köyde bir veya birden çok “rehber” seçebilir. Rehberlik soy takip etmez. Layık olanlar, itibarlı olanlar arasından dede tarafından seçilir. Rehber’e, “yol- eri” de denir. Toros’lardaki Tahtacılar, “Biz rehbersiz dedeye biat etmeyiz” diyerek, rehberin, erkandaki yerini göstermi oluyorlar. Dede, rehberin yardımı ile cem’leri idare eder. Edirne (Meriç) Bekta ileri, “rehber”e “rahber” derler ve u ekilde ifade ederler: “Rabbim Allah; rahberim Muhammed; Mür idim Ali; pirim de Hünkar Hacı Bekta Veli.” 1223 Bu tespitler, örneklemimizle, farklı bölgelerdeki Bekta i ve Bekta ili ğin etkisindeki Alevi topluluklarında din adamları tabakasını olu turan ailelerin kayna ğı 1222 Örneklemimizde, seyyidler tabakasındaki bazı seyyid ailelerine, literatürde yaygın olan ifade olan “rehber” yerine “rayber” denildi ği için bu ekildeki ifadeyi kullanmayı tercih ettik. 1223 M. Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilik, Kültür Bakanlı ğı, Ankara, 1990, s. 107. 382 (soyu) ve me ruiyetlerinin dayanakları ile toplumsal rolleri (taliplerle ili kileri) arasındaki farklılıkları ve benzerlikleri ortaya koymaları açısından önemlidir. 9.2.1.1. Alevilik Đnanç Sisteminde ve Alevi Toplum Yapısı’nda Seyyidlik Tabakasının Önemi Weber, otoriteyi (iktidarı) tabakala manın temel kavramı olarak görüyor. O’na göre, toplumsal bir ili ki olan otorite genel anlamda, ki ilerin ya da grupların, ba kaları kar ı çıktı ğında bile kendi istedikleri eyleri gerçekle tirebilecek olmalarıdır. 1224 Bu anlamda seyyidler, Geleneksel Alevi Toplum Yapısı’nın tabakala ma sistemini belirleme gücüne sahip olan, tartı ılmaz otoritedirler. Seyyidlerin dini ve siyasi nitelikleri olan bu otoriteleri peygamber soyundan gelmek gibi kutsal, a kın yani ilahi bir me rutiyete dayanmaktadır. Kul Himmet, inaçlarının ve seyyidlerin otoritesinin kayna ğı ile seyyidlerin otoritesinin gücünü u mısralarla dile getrmektedir: “ efaatçimiz Muhammed Mustafa’dır / Đmamımız Ali aynı vefadır Pir elinde zehir içsem ifadır / Hüseynîyiz mevâlîyiz ne dersin” 1225 Bu da, Weber’in, yukarıda belirtilen karizmatik otorite kategorisine denk gelen seyyidlerin otoritesinin kayna ğının irrasyonel, metafiziksel/ola ğanüstü, yani sosyal/fiziksel olanın üzerinde oldu ğunu göstermektedir. Seyyidler örne ğinde görüldü ğü gibi, “Gerçekte, karizmatik ahsiyetlerin otoritesini me rula tıran ey, ba ğlılarının bu metafiziksel kayna ğa olan itikatlarıdır.” 1226 E ğer, ba ğlılar, otoriteye olan bu itikatlarını kaybederlerse otorite de me ruiyetini kaybetmi demektir.” 1227 Geleneksel Alevi Toplum Yapısı içinde ekillenen ve varlı ğını sürdüren Alevili ğin sözlü/oral kültüre dayanması ve dı arıya kapalı olması ile bu kültürde ilahi bir me ruiyete dayanan seyyid tabakasının belirleyici bir konumda olması eklindeki de ği kenler arasında kar ılıklı olarak birbirlerini gerekli kılan bir etkile im vardır. Bu etkile imin, Alevili ğin farklı olmasının ve bu farklılı ğını asırlar boyunca sürmesinin 1224 G. Marshall, Sosyoloji Sözlü ğü, çev. Akınbay O. ve Kömürcü D., Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 1999, s. 328. 1225 Đ. Aslano ğlu, Kul Himmet: Ya amı, Ki ili ği, iirleri, Ekin Ajans ve Yayıncılık, Đstanbul, 1997, sh. 107-108. 1226 H. Daba î, Đslam’da Otorite, çev. Gündüz, Süleyman E., Đnsan Yay., Đstanbul, 1995, s. 65. 1227 R. Altınta , agb, s. 100. 383 temel dinamik gücü oldu ğu; göç ve kentle meyle ba layan modernle me sürecinde tartı ılmaz bir ekilde ortaya çıktı. Geleneksel Alevili ğin dı arıya kapalı ve sözlü kültüre dayanması, bu yapıda seyyid tabakasının hiyerar inin en üst noktasında yüksek prestijli ve belirleyici otorite konumunda olması ile taliplerin bu otoriteye inançlarının gere ği olarak itikat etmeleri arasında birinin di ğerini besledi ği, varlı ğını gerekli kıldı ğı kar ılıklı bir ili ki vardır. “Sözlü kültürde tutuculuk ve gelenekçilik hakimdir. Bununla beraber dini alı kanlıkların yanı sıra evrenin yaradılı ıyla ilgili ve benzeri köklü inanı lar de ği ime uğrayabilir. Bilgi güç bela elde edildi ğinden dolayı de ğerlidir ve bunlara sahip olanlar büyük hürmet görür (Alevi dedelerine gösterilen hürmet gibi).” 1228 Geleneksel Alevi Toplum Yapısı’nda kendilerine gösterilen hürmet/saygınlık Alevi teolojisine ve sözlü kültür anlayı ına dayandı ğı anla ılan seyyidlerin (literatürdeki yaygın olan ifadeyle Alevi dedelerinin) toplumsal hayatta, her yıl muntazam ekilde, kendilerine ba ğlı olan (kendilerinin talibi olan) köyleri gezmek, 1229 dini hayatı canlandırmak, yolu enlendirmek, talipler arasındaki anla mazlıkları gidermek, talipleri arasında dayanı mayı artırmak 1230 gibi dini ve toplumsal rolleri vardır. Alevi cemaat içinde belirleyici otorite olan seyyidlerin, statülerini sürdürmeleri taliplerin itikatlarını korumalarına, itikattin korunması da büyük oranda seyyidlerin bu i levleri (sosyal rollerini) aksatmadan yerine getirmelerine ba ğlıdır. Alevi Toplum Yapısı’nda, “Alevi dü üncesinin dini ve sosyal omurgasını” 1231 olu turdu ğu anla ılan seyyidler, aynı zamanda, toplumsal ili kilerde de “Bilgi ve hakemli ği tekellerinde tutmaktadırlar.” 1232 Bunun sonucu olarak, inançla ilgili bütün ayinler seyyid önderli ğinde veya gözetiminde yapılır. “Onun onayı ve bilgisi olmadan camaat içerisinde icra edilecek hiçbir ayının me ruiyeti yoktur.” 1233 1228 F. Arabacı, Alevilik ve Sünnili ğin Sosyolojik Boyutları-Çorum Örne ği- Etüt Yay., Samsun 2000, s.45, 36. dipnot; Geni bilgi için bkz. J. O. Walter, Sözlü ve Yazılı Kültür, çev. B. S. Postacıo ğlu, Metis Yay. Đstanbul, 1995. 1229 Buyruk’ta, taliplerin birbirlerini ve özellikle de ba ğlı oldukları seyyidlerin evini (ocaklarını) ziyaret etmelerinin önemi öyle dile getirilmektedir: “Talip, pir, mür it ve rehber oca ğı, onun için kutsal Mekke’dir, Medine’dir. Onların evlerini tavaf, evlerinin e iklerinin e iklerine niyaz etti ğinde, bin bir kez hacı olur, gazi olur; büyük ve küçük günahlarından kurtulur, suçsuz duruma gelir.”(Yorumlu Đmam Cafer Buyru ğu, haz. E. Korkmaz, Anahtar Kitaplar Yay., Đstanbul, 2007, s.59) 1230 M. Eröz, Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilik, Kültür Bakan ığı Yay., Ankara, 190, s. 106. 1231 R. Altınta , agb, (2005), s. 101. 1232 R. Altınta , agb, s. 102. 1233 R. Altınta , agb, s. 99. 384 Buyruk’ta, seyyidlerin Yol’un devamı için vazgeçilmez olan otoritelerini, konumlarını ve toplumsal rollerini yerine getirmeleri için u özelliklere sahip olmaları gerekti ği belirtiliyor: “Pir olan kimsenin son derece kamil olması gerekir. (Pirlerin dört kapı, kırk makam, üç sünnet, yedi farz bilmeleri, taliplere yol erkanı ö ğretmeleri gerekir. Bunlar nereden geldi ve neden olu tu, aslı nedir, kuralları nelerdir, hayası nedir, erkeni nedir, farzı nedir, sünneti nedir, nafilesi nedir, i lemesi nedir, bunları bilmesi gerekir.” 1234 Yine Buyruk’ta, bilgi gücüne sahip ve topluma davranı larıyla örnek alınan seyyidler, toplumda konumlarıyla ilgili olarak ortaya çıkan yanlı de ğerlendirmelere kar ı öyle uyarılmaktadır: “(Pirin günahı mı olur? Gibi bir dü ünce olmaz.) Son dönemlerde kimi talipler: “Pirin, rehberin günahı mı olur? Onlar ocakzadedirler. Onların küfrü iman olur” derler. Oysa gerçek, onların dü ündükleri gibi de ğildir. nedeni, pir bir günah etse be günah yazılır. Talip bir günah etse bir günah yazılır.” 1235 Sonuç olarak, Alevi Toplum Yapısı’nda seyyidlere gösterilen hürmetin/seyyidlerin saygınlı ğın ve seyyidlerin gücü bir taraftan peygamber soyunu temsil etmek gibi ilahi/ teolojik, di ğer taraftan sözlü anlatım gelene ğine dayanan ve dı arıya kapalı olan toplumda bilgiyi ta ımak, aktarmak ve yorumlamak gibi dünyevi/sosyolojik olmak üzere birbirini tamamlayan ve zamanla inanca dönü türülen bir me ruiyet anlayı ına dayanmaktadır. Alevili ğin, bu güçlü me ruiyetten dolayı Alevi topluluklarda tartı masız bir biçimde üstün, ilahi ve do ğru olanı temsil etti ğine inanılan seyyidlerin telakisi oldu ğu söylenebilir. Temel prensiplere ba ğlı kalınsa da, Alevili ğin bölgeden bölgeye, hatta köyden köye de ği mesi de seyyidlerin bireysel düzeyde farklılık gösteren telakileriyle açıklanabilir. Çünkü, seyyidler Alevi toplumunda “büyük oranda ahlak, sosyal ve hukuki problemlerde bu dünya için çözümleyicidir. Đnancı ile ya amı iç içe geçmi .” 1236 Bu da, Alevi topluluklarında, toplulu ğun sosyolojik yapısının ve inancının belirlenmesinde di ğer faktörlerin (co ğrafi ko ullar gibi) yanında, seyyidlerin gücünün ve etkisinin ana belirleyici oldu ğunu göstermektedir. 1234 Buyruk, haz. F. Bozkurt, s. 32. 1235 Buyruk, haz. F. Bozkurt, s. 33. 1236 D. Munzuro ğlu, Toplumsal Yapı ve Đnanç Ba ğlamında Dersim Alevili ği, Kalan Yay., Ankara, 2004, s.30. 385 9.2.1.2. Seyyidlerin Sorumlulukları Seyyidlerin ilk ve en önemli sorumlulu ğu statüsünün farkında olmak ve taliplerine örnek olacak ekilde davranmaktır. Đkincisi; yılda bir kez kendilerine ba ğlı olan talip ailelerini ziyaret etmek ve bu ziyaretlerde önce toplulu ğun genelini, daha sonra aileyi ve son olarak da bireyleri ilgilendiren sorunlar hakkında bilgi toplamak, anlatılanları dinlemek ve toplulu ğun genelini ya da iki aileyi ilgilendiren sorunları herkesin hazır bulundu ğu cem töreninde çözüme kavu turmaktır. Üçüncüsü; kendisine ba ğlı olan talip aileleri arasında ayırım yapmamak; her talip ailesini mutlaka ziyaret etmek, niyazlarına gülbang vermek; ailede geçimsizlik, dargınlık olup olmadı ğını sormak, varsa sorunun taraflarının rızasını alacak ekilde çözmektir. Dördüncüsü; taliplerin Alevilik inancının tarihi ve uygulamaları ile ilgili sorularına cevap vermek; toplulu ğu ya anan sosyal, ekonomik ve siyasi konularda bilgilendirmek. Be incisi; taziyeler katılmak, kız istemek veya kız kaçırmalarda uzla mayı sa ğlamak, yeni do ğan çocuklara, ailenin talebi olursa isim vermek, iki veya daha fazla aileyi ilgilendiren çatı ma (kavga) olaylarını önlemek veya ba layan bir kavgayı büyümeden önlemek. Altıncısı; talipler, ba ta sa ğlık nedenleri olmak üzere, bireysel ve sosyal nedenlerle zaman zaman bu ocakları (seyyidin evini) dua etmek amacıyla ziyaret ediyorlar. Çünkü, burada yapılan duaların kesinlikle kabul olaca ğına inanılıyor. Kabul edilmeyen dua ise, dua eden talibin samimiyetinin/teslimiyetinin yeterli olmamasıyla açıklanıyor. Seyyidin, bu inançla evini ziyaret eden talibine iyi bir ev sahipli ği yapması, talipler arasında seyyidin prestijini yükselten en önemli sorumlulu ğudur Taliplerin, özellikle ve öncelikle ba ğlı oldukları seyyid ailesine (pir ve rayber ailelerine) ve tüm seyyidlere kar ı sorumlulukları öyle sıralanabilir: Seyyid (pir veya raber) ba ka bir köyden geliyorsa, köyde kaldı ğı süre içinde her gece kaldı ğı evde ziyaret etmek, düzenledi ği cem törenlerine katılmak, seyyidin verdi ği kararların do ğrulu ğunu üphesiz kabul etmek ve itirazsız uymak, seyyidlerin alehinde konu mamak, herhangi bir seyyidle her kar ıla masında saygıda kusur etmemek ve saygısını da seyyidin ellerini öperek göstermek ve ailece ba ğlı oldukları seyyid ailesini temsil eden pir ve raybere yılda bir kez hakllah vermektir. Örneklemde yapılan gözlem ve görü melerde, seyyidlere, özellikle de ba ğlı oldukları seyyid ailesine kar ı sorumluluklarını yerine getirmeyen, inancın gereklerini yerine getirmede isteksiz davranan ve ba kalarını da bu yönde te vik eden talip, Ehl-i 386 Beyt’e ve Allah’ın Ehl-i Beyt aracılı ğıyla gönderdi ği Alevilik inancına / Ehl-i Beyt Yol’una kar ı suç i lemi kabul ediliyor. Böyle davranan talipler, Allah tarafından cezalandırıldı ğına inanılan Ehl-i Beyt dü manlarıyla özde le tiriliyor. Ehl-i Beyt dü manlarıyla, özellikle de Yezid’le özde le tirilen talibin veya sevdiklerinin mutlaka cezalandırılaca ğına inanılıyor. Bundan dolayı, zamanla aynile en seyyidlere ve Alevilik inancına kar ı sorumluluklarını yerine getirmeyen talip ba ta ailesi olmak üzere, çevresinin sosyal baskısıyla kar ıla ır. Geleneksel Alevi Toplum Yapısı’nda çok güçlü olan bu sosyal baskı, taliplerin Alevilik inancına ve seyyidler tabakasına ba ğlılı ğını sürdüren iki ana kontrol aracıdır. Sahada yapılan görü melerde, kutsal soydan geldi ğine inanılan seyyidlerden birine, gönülden davranmadı ğı için cezalandırıldı ğına inanan birçok ki inin anlattı ğı çe itli olaylar kayıt edilmi tir. Çünkü, seyyidlerin dualarının ve beddualarının kabul oldu ğuna inanılıyor. Bazı taliplerin ya adı ğı hastalık, yangın, hayvanlarının telef olması vb. olaylar bu nedenle açıklanmaktadır. Yapılan görü melerde, geleneksel Alevili ğin de ğerleriyle büyümü ve ya amı ya lı Alevilerin, yolun kurallarına kar ı kayıtsızlı ğın veya seyyidler tabasındaki kutsal ki ilere (ailelerine, ocaklarına ve soylarına) kar ı sorumlulukları yerine getirmemenin, kalpten sevip hürmet etmemenin neden olabilece ği cezaların a ğırlı ğından, iddetinden korktuklarını sık sık dile getirdikleri tespit edilmi tir. Dikkat çeken di ğer bir husus ise, Seyyid tabakasında oldu ğu gibi, talip tabakasında da ailenin en ya lı üyesi, aileyi temsil eder ve aile bireylerinin Alevilik inancına, ailenin pirine ve rayberine kar ı sorumluluklarını yerine getirmesinden sorumludur. Alevi Toplum Yapısı’nda sosyal tabakalar inanç esaslarına göre belirlendi ği için sosyal tabakaların hakların, görev ve sorumluluklarına kutsallık atfedilmektedir. Her görev ve sorumluluk ile tabakalar arası ili kiler için Alevilik inancının ilk dönem (Ehl-i Beyt’in üyeleri) önderlerinin, bu önderlerin inançla ilgili ilk uygulamalarını birlikte gerçekle tirdikleri semavi varlıklar (Kırklar Cem’i gibi) ve ikinci dönem önderleri ile yakın zamanın seyyid ve taliplerin ili kilerinin, tecrübelerinin yer aldı ğı, do ğrulu ğuna kesinlikle inanılan söylencelere dayandırılmaktadır. Bu nitelikteki söylencelere dayandırılarak açıklanmayan, ba ka bir ifadeyle hakkında bir söylence anlatılmayan bir görev ve sorumluluk yoktur. Tabakalar arasında inançla desteklenmi bir hiyerar i oldu ğu gibi, aynı tabakada yer alan birey ve aileler arasında da bir hiyerar i vardır. Kutsal insanların tabakası 387 oldu ğu için talip tabakasına göre üst tabaka olarak kabul edilen Seyyid tabakasındaki mür id, pir, rehber ocaklarının sistem içindeki prestijleri ve popülariteleri mensup oldukları oca ğın reisinin gösterdi ği kerametin üstünlü ğüne ba ğlıdır. Bununla ilgili çe itli söylenceler anlatılmaktadır. Buna, Anadolu Selçukları Devleti’de Alaattin Keykubat (1220-1237)’ın Hükümdarlı ğı döneminde Anadolu’ya birlikte geldi ğine inanılan Baba Mansur ve Seyyid Kure ocaklarının (seyyidlerinin) kurucularıyla ilgili u söylence örnek olarak verilebilir: Söylenceye göre, her iki seyyid de Hükümdar Alaattin Keykubat’ın huzuruna Hicri 582 yılında yazıldı ğını gösteren bir ecereyle çıkar ve Ehl-i Beyt soyundan olduklarını söylerler. Hükümdar, bir taraftan bu belgeyi dönemin alimlerine inceletir. Di ğer taraftan, iki seyyidten de kerametler göstermelerini ister. Đncelemeler sonucunda belgenin gerçek oldu ğu anla ılır ve seyyidler de çe itli kerametler gösterirler. (Seyyidlerin, fırına atılmalarına ra ğmen yanmamaları kerameti 1237 , Aleviler arasında, bugün, hala ço kuyla anlatılmaktadır.) Bunun üzerine Hükümdar Alaattin Keykubat Seyyid Mansur ve Seyyid Kurey ’e istedikleri bölgeye yerle ebileceklerini söyler. Seyyid Mansur, bugün Tunceli’nin Mazgirt Đlçesi’ne ba ğlı Moxindi (Darıkent)’ye yerle meye karar verir. Seyyid Kurey ise Elazı ğ’ın Karakoçan Đlçesi ile Tunceli’nin Nazimiye Đlçesi arasında bulunan ve Nazimiye’ye ba ğlı olan, bugün halk arasında Deva Kurey denilen bölgeye yerle ir. Seyyid Kurey kendisine, barınabilece ği bir yer yaptıktan sonra Moxindi’ye, Seyyid Mansur’u ziyaret etmeye karar verir. O dönemde bölge gayet ormanlıktır. Kurey ormanda yakaladı ğı bir ayıya biner ve canlı bir yılanı da hayvanı yürütmek için kamçı olarak kullanarak 1238 Moxindi’ye gelir. Seyyid Mansur, o sırada kendisine ev yapmak amacıyla ta duvar örmektedir. Duvarın boyu Mansur’un göbek hizasına kadar yükselmi tir. Kurey ’in bir ayıya binmi ve bir yılanı kamçı olarak kullanarak kendisini ziyarete geldi ğini gördü ğünde, kendi kendisine “Demek ki bu karde im benden keramet beklemektedir”der. Bunun üzerine, Mansur yapmakta oldu ğu duvara biner ve “Yürü ya mübarek, gelen zatı kar ıla”der. Duvar yürür, ikisi kar ıla tı ğında Seyyid Mansur 1237 “Aynı söylence Sivas yöresinde Hubyar Dede içi de anlatılır.” (Bkz. F. Bozkurt, Alevili ğin Toplumsal Boyutu, Tekin Yay., Đstanbul, 1990, s. 104.) 1238 Ayıya binmek ve yılanı kamçı olarak kullanmak efsanesi, Vilayetname’de Hacı Bekta ı Veli’nin manevi dervi i Seyyid Mahmud Hayrani için de anlatılıyor; Bu efsaneyi, efsanenin anlatıldı ğı Tunceli ve çevresinin Đslam’dan önceki inanı larıyla açıklayan çalı malar da vardır. Bu efsanenin, Đslam öncesi farklı kültürlerdeki benzer versiyonları ve aralarındaki benzerlikler için bkz. (G. Aksoy, Dersim Alevi Kürt Mitolojisi Raa Haq’da Dinsel Figürler, Komal Basın Yayın Da ğıtım, Đstanbul, 2006, sh. 163-214.) 388 kendisinden ya ça büyük olan Kurey ’in elini öpmek ister. Seyyid Kurey buna müsaade etmez ve öyle der: “Hayır, benim bindi ğim de, kamçı olarak kullandı ğım da insanların yakla amadı ğı vah i hayvanlar, fakat ikisi de canlıdır. Senin bindi ğinse cansızdır. Ben canlıyı sen ise cansızı yürüttün. Sana niyaz olmak görevi bana dü er. Bunun üzerine Seyyid Kurey , Seyyid Mansur’a tabi olur.” 1239 Bu söylence örne ğinden hareketle, Alevi Toplum Yapısı ve bu yapıdaki toplumsal tabakala ma sistemiyle ilgili u tespitlerde bulunulabilir: Toplumda sıkı bir hiyerar i vardır. Bu hiyerar ik yapıda seyyidlerin yaptıklarını (Vah i bir hayvana binmek ve vah i olan ba ka bir hayvanı da kamçı olarak kullanmak gibi…) yapamayan talip tabakasındakiler seyyid tabakasına tabi olur; seyyid tabakasında da üstün keramet gösteren (örne ğin, canlıya kar ı cansız yürüten) niyaz almayı hak eder ve hiyerar inin tepe noktasını temsil eder. Seçilmi topluluk olan talipler tabakasındaki aile ve bireylerin kendi aralarındaki hiyerar i ve prestijleri de Yol’a, seyyidlere ve inanç odaklı olan sosyal kurumlara ba ğlılıklarıyla belirlenir. Ba ka bir ifadeyle, taliplerin mertebeleri, Yol’a ve seyyidlere kar ı sorumluluklarını yerine getirmedeki samimiyetlerine göre belirlenmektedir. Bunun en önemli göstergesi de seyyidin taliplerine gösterdi ği yakınlık ve yaptı ğı iltifatlardır. Seyyidin (pirin veya rayberin) taliplerine gösterdi ği yakınlı ğın derecesine göre taliplerin inanç esaslı hiyerar isi ve buna ba ğlı olarak, bireylerin toplumsal hayattaki, sosyal ili kilerdeki saygınlı ğı ve prestiji belirlenir. Alevi Toplumsal Yapısı’na ancak do ğum yoluyla katılmak mümkündür. Alevi anne babadan do ğanlar, babası Alevi olanlar Alevi toplumunun üyesi olarak kabul ediliyor. Annesi alevi olup da, babası Alevi olmayanların sisteme Alevi olarak kabul edildi ği örne ğini çalı ma süresince tespit edemedik. Yeni üyelerin ancak do ğum yoluyla katıldı ğı Alevi Toplum Yapısı’ndaki seyyid ve talip tabakalarına da yeni üyeler do ğum yoluyla katılabilirler. Ki i hangi tabakadaki anne babanın çocu ğu olarak dünyaya gelmi se, o tabakanın do ğal üyesi olarak kabul edilir. Yani, seyyidin o ğlu seyyid, talibin o ğlu ise talip olarak do ğar ve do ğdu ğu tabakayı de ği tirmesi; tabakalar arasında geçi yapması mümkün de ğildir. Çünkü sistem içinde tabakaların yapısı, i levleri, imtiyazları ve sorumlulukları ilk dönem ideal 1239 Bu söylence, bölgede ya ı ellinin üstünde olan her alevi tarafından bilinmektedir. Bu anlatımın kaynak ki isi, köyün piri, kendisi de Seyyid Mansur Oca ğı mensubu olan Seyyid (Pir) Đmam Kapla’dır. Đstanbul Alibeyköy’deki evinde görü üldü. 389 örneklere ve Kırklar Cemi’ne atıf yapılarak belirlenmi tir. Böylece, bireyin tabakası, tabaka içinde statüsü ve bunların getirdi ği sorumluluklar zamanla inancın bir parçası haline getirilmi tir. Sosyal tabakanın imtiyazları ve sorumlulukları ku aktan ku ağa sosyal miras olarak aktarılır. Her Alevi, içinde do ğdu ğu ve sosyalle me sürecini tamamladı ğı tabakanın, hazır buldu ğu sorumluluklarını inancının gere ği olarak kabul etmek zorunda oldu ğuna inanıyor. Tabakasının sorumlulu ğunu yerine getirmeyen ki i inancı reddetmi kabul ediliyor. Örne ğin, talip gibi davranmayan bir talip “ kutsal yola” ihanet etmi kabul edilir ve yol dü künü ilan edilir. Seyyid ve talip tabakaları arasında geçi mümkün olmadı ğı için, iki tabaka arasında evlilik de kesinlikle yasaktır. 1240 Alevilerin, Alevi olmayanlarla evlilikleri de yasak oldu ğundan geleneksel Alevilikte e ler topluluk ve tabaka içinden (endogami biçimiyle) seçilmektedir. Teolojik gerekçelerle temellendirilen e seçimi ve evlilikle ilgili bu ve benzeri yasaklar Alevi topluluklarda en çok önemsenen ve mutlaka uygulanan kurallardır. Bu da, Alevi topluluklarda evlilik türleri ve kuralları üzerinde durulması gerekti ğini ortaya koymaktadır. Evlilik, ilk bakı ta iki ki iyi ilgilendiren bir karar gibi algılansa da, ba ka topluluklarda oldu ğu gibi Alevi topluluklarda da, bu karar, ba ta teolojik, psikolojik, sosyolojik, ekonomik olmak üzere birçok faktör tarafından belirlenmektedir. Bu da, evlilik kararının, evlenecek kadın ve erke ğin, yalnızca duygusal nedenlerle aldıkları bireysel bir karar olmadı ğını göstermektedir. Modern toplumlarda, evlilikle ilgili, bireylerin kararlarını etkileyen kendileri dı ındaki faktörlerin etkileri, geleneksel toplumlara oranla zayıflamı olsa da, hala etkisini sürdürmektedir. Türkiye’de, alt grupların evlilikle ilgili kuralları korumasının ve buna ba ğlı olarak özellikle endogami (kendi içinde evlenme) biçimini tercih etmelerinin ön plana çıkan nedenlerden biri, bu grupların farklılıklarını koruma ve sürdürme isteklerine dayanmaktadır. “Bu, kendini yeniden üretme ve amaçlı olarak (gaybi bir anlayı la) kendisini tekrar etme (gerçekle mese de) yolunun en sa ğlam usulüdür. Bu da, Arapça konu an Nusayriler arasında oldu ğu gibi kat’i bir art olmak, veya Çerkezler, Lazlar ve 1240 Alevi Toplum Yapısı’nda evlilik yasa ğı, seyyidler ve talipler arasındaki yasakla sınırlı de ğildir. Alevilik inancına göre, seyyid ile talip evlenemediği gibi, müsahib ailelerin çocukları ve birinci derecede yakın akrabaları, kirve çocukları, bebekliğinde aynı kadından süt emmi çocuklar ve Alevi olmayanla Alevi biri evlenemez. 390 Yörükler arasında oldu ğu gibi tercih edilen bir yol olmak arasında bir hayli de ği iklik gösterir.” 1241 Di ğerlerinden farklı olarak, Aleviler arasında endogami evlilik biçimiyle, bir taraftan Alevili ğin ve Alevilerin, di ğer taraftan Alevi Toplum Yapısı’ndaki sosyal tabakaların farklılıkları korunması amaçlanmaktadır. Aleviliğin farklılı ğı inanç açıklandı ğı gibi, aynı yapıdaki sosyal tabakalar arasındaki farklılık da inançla açıklanmaktadır. Alevilik inanca göre, daha önce de çe itli nedenlerle belirtildi ği gibi, Aleviler seçilmi topluluktur. Bu seçilmi toplulu ğun varlı ğını ve inançlarını koruması için endogami evlilik biçimini tercih etmeleri gerekti ğine inanılmaktadır. Bu seçilmi toplulu ğun, geldikleri soy dolayısıyla Allah’ın özel kulları konumunda olan din adamlarının (seyyidlerin), konumlarını ve farklılıklarını korumaları için de endogami evlilik yapmaları gere ği inancın ana bile enlerinden biri oldu ğuna inanılmaktadır. Đnanca göre, Ehl-i Beyt soyundan geldiklerine inanılan seyyidler tabakasındaki insanlar temizlenmi , masum ve günahsızdır. Allah tarafından kendilerine bu özellikler verildi ğine inanılan seyyidler özel bir soy olan Ehl-i Beyt soyunun devamıdır. Bu özel soyun varlı ğını ve sahip oldu ğu özelliklerini korumasının ancak, aynı soydan gelen ki ilerin evlilikleriyle korunabilece ğine inanılmaktadır. Munzuro ğlu’nun bu konudaki tespitleri ve görü leri öyledir: “Taliplerle evlilik istisnai olarak görülmü ve oldukça yadırganmı tır. Bu gün bu statüler ve zorunluluklar tamamen kalkmı tır. 1960’lara kadar süren aile içi evliliklerden dolayı soy bozulmu ve divane pirlerin oranı artmı tır. Divane ve mücerret pirler özellikle kadınlar arasında; keramet sahibi, ermi , budala adlarıyla kutsanmı tır.” 1242 Alevi Toplum Yapısı’nda, Alevilerin Alevi olmayanlarla evlilikleri yasaklanarak genelde Alevilerin, içerde de tabakalar arası evlilik yasaklayarak özelde seyyidlerin homojenli ği yakla ık son elli yıla kadar korumu tur. 9.2.1.3. Seyyidlerin Soyu Sosyolojinin temel meselelerinden biri “Bir toplumu bir arada tutan ey nedir?” sorusudur. Daha çok klasik sosyoloji teorisinde üzerinde kafa yorulan bu sorunun cevabı, aynı zamanda bir toplumsal yapının kurucu ö ğelerini anlamlı bir bütün olu turacak ekilde bir araya getirip, toplumsal bütünle meyi sa ğlayan çimentonun ne 1241 Đ. P. A. Andrews, agm., (2009), s. 95. 1242 D. Munzuro ğlu, age., (2004), s. 31 391 oldu ğunu da ortaya koymaktadır. Bu soruya sistematik ekilde cevap vermeye çalı an ilk akademik sosyolog olan Emil Durkheim, bir toplumu fertlerin toplamından farklı kılan eyin, toplumsal dayanı ma ve toplumsal bilinç oldu ğunu söyler. 1243 Bu ba ğlamda, Alevilik inancını ve bu inancın sosyolojik uygulaması ele alındı ğında, Alevi Toplum Yapısı’nda, toplumsal dayanı mayı ve toplumsal bilinci olu turan ana kayna ğın seyyid algısı ve seyyidlik kurumu oldu ğu sonucuna varılabilir. Alevili ğin kökeni/kayna ğı, tarihi süreçte geçirdi ği a amalar ve aldı ğı farklı formları etkileyen sosyal ve co ğrafi faktörlerle ilgili olarak birbirinden çok farklı görü lerin ileri sürüldü ğü geçen bölümlerde tespit edildi. Bu görü ler, aynı zamanda, Alevilik inancının ve bu inancın uygulaması olan Geleneksel Alevi Toplum Yapısı’nın ana kayna ğı, temel dinamik gücü/otoritesi niteli ğinde olan seyyidlik algısını olu turan seyyidlerin soyu, seyyidlik (dedelik) kurumu ve kayna ğı ile ilgili olarak ileri sürülen görü leri de belirlemektedir. Seyyid terimi, Đslam tarihinde, Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin unvanı olarak kullanılmaktadır. 1244 Ehl-i Beyt (Be ler) bölümünde de belirtildi ği gibi, Hz. Muhammed’in soyu, kızı Hz. Fatıma ile amcasının o ğlu Hz. Ali’nin evlili ğinden do ğan iki o ğlu, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’le devam etmi tir. Đslam tarihinde, Hz. Muhammed’in “Soyundan gelenler müslümanlar nazarında müstesna bir mevkiye sahip olmu , bunları sayıp sevmenin dini bir vecibe oldu ğu kabul edilmi ve onlarla ilgili bazı hizmetleri ifa etmek üzere görevliler tayin edilmi tir. Böylece zamanla nikabet müessesesi ortaya çıkmı , bununla ilgili görevlilere de nakib, nakibü’l-e raf ve nakibü’n-nükada gibi isimler verilmi tir.” 1245 Peygamberin, kendisi gibi zekat ve sadaka alamayan ailesine ve akrabalarına ganimetlerden ayrılan payı da ğıtmak için görevlendirdi ği Hz. Ali, ilk Nakibü’l-e raf olarak kabul edilebilir. Nakibü’l-e raf görevi Đslam tarihinde, Emeviler dönemi hariç, Cumhuriyet’in ilanından sonra, 30 Kasım 1925 tarihinde çıkarılan kanunla nakib unvanı yasaklanıncaya kadar sürdürülmü tür. Nakibü’l-e raf kurumunun ba lıca görevleri, Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin i lerine bakmak, haklarını korumak ve onların ba kalarının haklarına riayet etmesini sa ğlamak, suç i leyenlerin cezalarını belirlemek; neseplerini, do ğum ve 1243 D. Yükseker, “Türkiye Toplumunu Birarada Tutan Nedir? Toplumsal Tutkal Olarak Borç ve Borçluluk”, Toplum ve Bilim Dergisi, sayı 117, yıl 2010, s. 7. 1244 M. S. Küçüka çı, “Seyyid”, D ĐA, cilt 37, s. 40. 1245 . T. Buzpınar, “Nakibüle raf”, D ĐA, cilt 32, s. 322. 392 ölümlerini kaydetmek; onları kötü durumlardan korumak; fey ve ganimetlerden paylarını da ğıtmak, kadınların kendilerine uygun olanlarla evlenmelerini sa ğlamak ve sahte seyyidlik (müteseyyidler) iddiasında bulunanları engellemektir. 1246 Henüz Hz. Muhammed hayatta iken ailesinin ve akrabalarının farklı bir konumda kabul edilmesi, vefatından sonra da soyundan gelenlerin bu farklı konumunun, Müslümanların büyük ço ğunlu ğu tarafından inanca dönü türmesi sonucunda Nakibü’l-e raf kurumu ortaya çıkmı tır. Fakat, ne Đslam inancında peygamber soyu, ne de Đslam kültüründe Nakibü’l-e raf kurumu ortodoks Đslam gelene ğinde belirleyici bir konumda olmamı tır. Her ikisi de, Đslam inancının ve Đslam kültürünün ön planda olmayan, biri di ğerinin sonucu olan bile enleri niteli ğindedir. Buna kar ılık, Đslam’ın heteradok anlayı ı olan Alevilik inanç sisteminde ise, Peygamber soyu inancı, seyyidlik algısına, Nakibü’l-e raf kurumu da seyyidlik kurumuna dönü mü ve bu iki faktör Alevilik inancının ve onun sosyolojik yansımasının ana belirleyicileri olmu lardır. Öyle ki, seyyidlik algısı ve seyyidlik kurumu dı arıda tutuldu ğunda Alevilik inancından ve Alevili ğin sosyolojik uygulamalarından söz etmek mümkün de ğildir. Alevilik inancına göre, Aleviler’in dini önderleri olan seyyidler Hz. Muhammed’in soyundan geliyorlar ve ancak kutsal oldu ğuna inanılan bu soydan gelenler seyyid olabilirler. Bundan dolayı, Alevilikte seyyidlik (dini önderlik) babadan oğluna geçer. Örneklemde yapılan görü melerde, Alevi Toplum Yapısı’nda dini önderlerin (seyyidlerin) zamanla inançla özde le en görev ve sorumluluklarının bu soydan gelenlerin hakkı oldu ğuna; bu soydan gelmeyenlerin dini liderlik yapmasının kabul edilmemesi bir tarafa, dü ünülmesinin bile söz konusu edilmedi ği tespit edildi. Bundan dolayı, seyyid ailelerinde, Ehl-i Beyt soyundan geldiklerini kanıtladı ğına inandıkları Nakibü’le raf kurumunun onayı ta ıyan secereler bulunmaktadır. 1247 Örneklemimizi olu turan Köydeki ailelerin, pir olarak ba ğlı bulundukları Baba Mansur Oca ğı’nın kurucusu seyyid Mansur ile akrabası Seyyid Kurey ’in de Anadolu Selçuklu Devleti zamanında Anadolu’ya geldiklerinde, Hükümdar Alaattin Keykubat’ın huzuruna Hicri 582 yılında yazıldı ğını gösteren bir secereyle çıktıkları ve Ehl-i Beyt soyundan geldiklerini bu secere ve gösterdikleri kerametlerle kanıtladıkları 1246 M. Z. Pakalın, age., (1993), cilt II, s. 647; . T. Buzpınar, “Nakibüle raf”, D ĐA, cilt 32, s. 323. 1247 A. Yaman, “Geçmi ten Günümüze Alevi Dedeleri”, Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu, (22-24 Ekim 1998), I. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri, G.Ü.Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi Yay., Ankara, 1999, s. 409. 393 anlatılmaktadır. Yapılan görü melerde, Alevilerin büyük ço ğunlu ğunun secerelerden haberdar olmadı ğı ve bu nitelikteki bilgileri ö ğrendiklerinde de bunu çok fazla önemsemedikleri gözlenmektedir. Sözlü kültür gelene ğiyle varlı ğını sürdüren Gelensel Alevi topluluklarında, seyyid olmanın kanıtı olarak secerelerden çok, seyyid oca ğının kurucusunun veya mensubunun do ğrulu ğuna kesin olarak inanılan “kerametleri” ve seyyidlerin evlerini ziyaret eden hastaların iyile mesi veya seyyidin kutsal soydan geldi ği için sahip oldu ğu gücünü önemsemeyen birinin ya adı ğı olumsuzluklar (hastalanması, evinin yanması, sevdi ği birinin ölmesi vb.) eklindeki bireysel tecrübelere inanıldı ğı saptandı. Bu da, seyyid ocaklarının (ailelerinin), Evlad-ı Resul olduklarını, Alevi olmayanlara secerelerle, Alevi olanlara da keramet öyküleri ve cezalandırıcı veya ödüllendirici olduklarını gösterdikleri tecrübeler ve bunların anlatımlarına dayandırdıklarını ortaya koymaktadır. Ba ğlılarının do ğrulu ğuna üphesiz inandıkları bu deliller, aynı zamanda, Geleneksel Alevi Toplum Yapısı’nda seyyidlerin sahip oldu ğu yüksel prestijin ve otoritenin kayna ğının/me ruiyetinin bu zümrenin Ehl-i Beyt soyundan gelmesi oldu ğunu göstermektedir. Geleneksel Alevilerin do ğrulunu ve gereklili ğini inançla temellendirdikleri için sorgulama gere ği duymadıkları anla ılan seyyidlerin soyu ve seyyidlik kurumuyla ilgili tartı malar Alevilikle ilgili literatürün önemli bir kısmını olu turmaktadır. Devam eden bu tartı malarda cevabı aranan ba lıca sorular unlardır: a. Seyyidler Anadolu’ya ne zaman geldi? Ne amaçla geldiler? Farklı gruplar halinde ve farklı zamanlarda mi, yoksa, yalnızca bir veya iki aile mi geldi? b. Seyyidlik iddiasında bulunan tüm aileler Evlad-ı Resul mudur? c. Seyyidlerin, taliplerle ili kilerinin kayna ğı nedir? d. Seyyid ocakları arasında bir hiyerar i olmalı mı, olacaksa, bu hiyerar i neye göre belirlenmeli? e. Alevi modernle mesi sürecinde ortaya çıkan Ehl-i Beyt soyundan gelmeyen, fakat seyyidlik/dedelik yapabilecek bilgiye ve tecrübeye sahip ki iler de seyyidlik/dedelik yapmalı mı? Bu soruların cevapları, hem ba ka çalı malarda farklı yönleriyle tartı ıldı ğı için, hem de bu konudaki tartı maları de ğerlendirmek çalı manın kapsamını a aca ğından, Alevilikte seyyidlik inancı ve seyyidlik kumru ile ilgili literatürdeki bazı verilerle, örneklem grubunun seyyid ocakları esas alınarak kısa bir de ğerlendirme yapılacaktır. 394 Hz. Muhammed’in vefatından sonra, O’nun soyundan gelenlere halkın gösterdi ği ilgi ve bu soydan gelenlerin geni halk kitleleri üzerindeki etkileri, dört halifeden sonra ba layan Emevi dönemi yöneticileri tarafından tehdit olarak de ğerlendirilir. Emevi sultanları ve valilerinin halkı rahatsız eden davranı ları ve uygulamaları Ehl-i Beyt soyundan gelenlerin öncülü ğünde dile getirilir. Bu da, Đslam tarihinde, Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin, On Đki Đmam’ın hayatları örne ğinde dile getirildi ği gibi, zulme maruz kalmalarına neden olur. Emeviler döneminde, çe itli kademelerdeki yöneticilerin, peygamber soyundan gelenlere yaptıkları zulüm, bu soydan gelenlerden bazılarının Hicaz topraklarını (Arap Yarımadasını) terk etmeleriyle sonuçlanır. Aleviler tarafında Ehl-i Beyt soyunun en etkili isimleri, önderler olarak kabul edilen On Đki Đmam’dan 7’sinin mezarının Irak’ta, 4’nün Medine’de, 1’nin de Horasan Đran’da olması, Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin önemli bir kısmının Medine’yi terk etmek zorunda kaldı ğı ve gittikleri yerlerden geri dönmediklerini, bu soydan gelenlerin Hicaz toprakları dı ına da ğıldı ğını ortaya koyan önemli göstergelerden biridir. Đslam Tarihi, Emevi dönemi yöneticilerinin, içeride Ehl-i Beyt soyundan gelenlere ve onlarla birlikte hareket edenlere zulüm ettikleri gibi, sava sonucunda veya gönüllü olarak Đslam Dini’ne giren Arap olmayan Müslümanlara da adil davranmadıklarını kaydetmektedir. Bu dönemde, Arap olmayan müslüman halklar için mevali terimi kullanılır ve “Emevi yöneticilerinin ço ğunun Müslümanların e itli ği ilkesini bir yana bırakarak mevali ile Araplar arasında ayırım yaptı ğı, mevaliye Kur’an ve Sünnet’te yeri olmayan bazı vergiler yükledi ği ve fetihlere katıldıkları halde bazı bölgelerde onları askeri maa divanına kaydetmedi ği bilinmektedir.” 1248 “Emeviler’in mevaliye ikinci sınıf tebaa muamelesi yapması ve ırki faktörlerin ön plana çıkarılması Araplar’la mevali arasındaki kırılmayı derinle tirdi. Kendilerine yönelik küçümseyici bakı yanında devlet tarafından bazı haklardan mahrum bırakıldı ğını gören mevali, Müslümanlar arasında ayrım yapan Emeviler’i Đslam hakimiyetinin de ğil Arap sultasının temsilcisi olarak görmeye ba ladı. Emevi ailesinin ba langıçta Đslam’a kar ı cephe alması, Muaviye’nin halifeli ği saltanata çevirmesi, Yezid’in Kerbela katliamı, Hare Vak’asn’nda Medine’nin ya ğmalanıp halkın can, mal 1248 Đ. Yi ğit, “Mevali”, D ĐA, cilt 29, s. 425. 395 ve ırzına tecavüz edilmesi ve Mekke ku atmaları, bazı halifelerin Đslam ve ahlak dı ı davranı ları mevalinin Emeviler’e kar ı tavrını sertle tirmesine sebep oldu.” 1249 Emeviler’in içerde ve dı arıda sürdürdü ğü adil olmayan yönetim anlayı ı, bu anlayı tan zarar gören Ehl-i Beyt soyundan gelenler ile mevalilerin birlikte hareket etmeleri ile sonuçlanır. Baskılara dayanamayıp Hicaz topraklarını terk eden ve mevaliler arasında ya ayan peygamber soylular (Ali evladı), Emevi yönetimine kar ı çıkan, ço ğunlu ğu mevali olan hareketlerin liderli ğini yaparlar ya da bu nitelikteki hareketler onların adına yapılır. Hatâyî, mevalilerle Ehl-i Beyt soyundan gelenlerin özde le melerini ve Emeviler’e kar ı birlikte sava malarının nedenini “Dinleyin nefesim Mevâli canlar / Anınçın okurum lânet Yezîd’e; Hasan’a, Huseyn’e kasdettî anlar / Anınçın okurum lânet Yezîd’e” 1250 mısralarıyla anlatmaktadır. Emeviler’e kar ı mevalilerin ve Ehl-i Beyt soyundan gelenlerin birlikte mücadelesi sonucunda, Emeviler dönemi sona erer; Abbasiler dönemi ba lar. Hz. Muhammed’in soyundan gelenlerin, bu yeni dönemde de, Emevi dönemindeki kadar olmasa da, zaman zaman haksızlı ğa u ğradıkları ve yöneticilerinden zulüm gördükleri tespit edilmi tir. Ehl-i Beyt soyundan gelenler ile ço ğunlu ğunu Đranlı, Türk ve Kürtlerin olu turdu ğu mevali halklarının, Emeviler’in zulmüne ortak tepki göstermekle ba layan siyasi i birli ği, zamanla, bu halkların Đslam öncesi dinlerine ait ö ğelerin de yer aldı ğı Ehl-i Beyt merkezli yeni Đslam Dini anlayı larını ortaya çıkardı. Bu yeni anlayı lar arasında en dikkat çekenlerinden biri Anadolu insanının Đslam’ı anlama tarzı olan Anadolu Alevili ği’dir. Birçok yönüyle Đslam co ğrafyasındaki di ğer Alevi anlayı larından farklı özellikleri olan Anadolu Alevili ği, bir inanç sistemi ve bu inanç sistemine dayanan toplum yapısının kurumsalla ması bir çok faktörün etkile imiyle gerçekle mi tir. Bu faktörler arasında en belirgin olanları sırasıyla unlardır: Đlk faktör, Horasan merkezli olmak üzere, Orta Asya’dan Anadolu’ya uzanan geni bir alanda ya ayan mevalilerin (Arap olmayan Müslüman toplulukların), kendileri gibi Emeviler’in zulmüne maruz kalan Ehl-i Beyt soyundan gelenlerle kurdukları siyasi i birli ğiyle ba layan duyguda lıktır. Đkinci faktör, Emeviler’in baskısından kaçan bazı Peygamber soyluların, 1249 Đ. Yi ğit, a.g.m., s. 425. 1250 A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 48. 396 örne ğin On iki Đmam’ın sekizincisi olan Musa o ğlu Aliyy-al-Rıza’nın Đran (Tus- Me hed) Horasan’a, Seyyid Mansur ve Seyyid Kurey in Anadolu’ya göç etmeleridir. Üçüncü faktör ise, Türklerin Anadolu’ya göçüyle, ortak paydaları Ehl-i Beyt sevgisi olan Türk, Đran, Kürt ve Ermeni toplulukların Anadolu’da bulu malarıdır. Bu toplulukların Đslam’dan önceki dinlerine ait ö ğelerinin Anadolu’ya özgü ko ullarda etkile iminin gerçekle ti ği bu süreçte, Arap olmayan topluluklara ve Ehl-i Beyt soyundan gelenlere zulüm eden Emeviler’e ve Emeviler’in temsil etti ği Đslam anlayı ına tepki olarak yeni bir Đslam anlayı ının ortaya çıkmasıdır. Farklı mevali grupların etkile imiyle ekillenen yeni Đslam algısını temsil eden ve daha sonra ba ğlılarının Kızılba lık veya Alevilik, ara tırmacıların Anadolu Alevili ği olarak isimlendirdi ği, Anadolu’ya özgü bu inanç sisteminin olu um mantı ğı öyle çözümlenebilir: Kendilerine ve Peygamber soyundan gelenlere zulüm eden Emeviler, hiçbir zaman gerçek Müslüman olmadılar. Onlar, sa ğlı ğında peygambere de dü manlık etmi ler. Bundan dolayı, Peygamber’in, kendisine ve ailesine (Ehl-i Beyt’e) inanan, dü manlık etmeyen küçük bir toplulu ğa anlattı ğı ve onlarla ya attı ğı gerçek Đslam’dan Emeviler hiçbir zaman haberdar olmadılar. Mevaliler, Emeviler’den gizlenen gerçek Đslam’ı, Emeviler’in zulmünden kaçıp aralarına katılan Ehl-i Beyt soyundan gelenlerden öğrendiler. Bu ekilde temellendirilen Alevilik inanç sisteminde Hz. Muhammed’i ve ailesini (Ehl-i Beyt’i), peygamber soylular (seyyidler), Ehl-i Beyt’e inanan toplulu ğu Aleviler, gerçek Đslam’ı da Alevilik temsil etmektedir. Alevilerle yapılan görü melerde, Alevilerin, inançlarının dayandı ğı bu formülasyondan çıkardıkları sonucu “ Đslam’ın kayna ğı (Ehl-i Beyt’i temsil etti ğine inanılan seyyidler kastedilerek) bizdedir, Alevilik Đslam’ın özüdür, gerçek Müslüman biziz.” ifadeleriyle dile getirdikleri tespit edilmektedir. Alevilik inancının yukarıda belirtilen temellendirme ve sistemle tirme anlayı ının merkezinde seyyidlik algısı yer aldı ğı gibi, bu inancın sosyolojik yansıması olan Alevi Toplum Yapısı’nda da seyyidlik algısının kurumsalla mı biçimi olan seyyidlik kurumu belirleyici bir konuma sahiptir. Bundan dolayı, içe dönük bir yapı anlayı ı ve sözlü kültür gelene ğiyle varlı ğını sürdüren Alevi Toplum Yapısı’nda, toplumsal dayanı manın ve toplumsal bilincin ana kayna ğı konumunda olan seyyid algısını ve seyyidlik kurumunu temsil eden seyyid ailelerinin (ocaklarının) secereleri, daha açık bir ifadeyle gerçekten Ehli Beyt soyundan olup olmadıkları, bu konuda devam eden en önemli tartı malardan biridir. 397 Bekta i ve Alevi topluluklar arasında Peygamber (Ehl-i Beyt) soyundan geldi ğine inanılan ocak sahibi ailelerin, Ehl-i Beyt’le soy ba ğlarının kayna ğıyla ilgili tartı malar henüz bir sonuca ba ğlanmı de ğildir. Bu konuda ileriye sürülen görü lerden biri, Peygamber soyundan gelenlerin Türklerle ili kisiyle ilgilidir. Benekay’a göre, “Hazreti Ali ve evladı Muaviye devrinden ba layarak tarih boyunca çok zulüm gördü… Ali evladı, Arabistan yarımadasından kaçıp Đran’a sı ğındı. Ama onlara en sıcak yüre ği oralardaki Türk boy’ları, Türk a iretleri açtı.” 1251 “Türkler, Đslamiyet’in do ğu undan bu yana, Ehl-i Beyt sevgisinde daima önde ve daima bu sevgide sabit kalmı lardır.” 1252 Horasan’da Türk boyları arasında ya ayan peygamber torunları (Ali evladı) Türklerle evlendiler. “Türklerle evlenen Ehlibeyt soyundan kimselerin soyları, bu evlilik ili kisi, içersinde sürmü tür.” 1253 Bunun sonucu olarak, Türk Boyları arasında ya ayan Peygamber soyu ile onlarla evlenen Türklerin soyları karı tı. Bundan hareketle Tarihçi Baki Öz, “ Bugün dede soyundan olan kimileri bu soydan gelmekte… Günümüzdeki dede soylarının kimilerininse bu ailelerle do ğrudan veya dolaylı olarak ba ğı yoktur. Do ğrudan O ğuz/Türkmen oymaklarından gelmektedirler. Yalnız içinde bulundukları toplumsal- kültürel ortam onların bu tür bir hüviyeti sahiplenmelerine neden olmu tur. Uzun tarihsel süreç bu tür ailelerin “Ehlibeyt’ten olmayı etkeni” ni unutturmu , sonradan edindi ği “ Ehlibeyt soyu etkeni” ne sıkı sıkıya sarılmalarına sonradan kazandıkları bu nitelikleriyle toplumsal statülerini korumalarına ve yürütmelerine neden olmu tur. Ocaklar ve dedelik tarihindeki bu gerçe ği unutmamak gerekir. Orta Anadolu ve Türkiye’nin Batı kesimlerinde do ğan dede ocaklarının ço ğu Ehlibeyt soyundan gelmeyen, Türk/ Türkmen kökenli ailelerdir. Birço ğu da 15,- 16,Yüzyıllardan sonra bu yörelere gelmi , Asya’dan geldikleri için “ Horosan Erenleri’nin soyları gözüyle bakılmı , bu nedenle dedelik statüsü yüklenmi ki i ve ailelerdir.” 1254 tespitlerinde bulunuyor. 1251 Y. Benekay, Ya ayan Alevilik- Röportaj- Kızılba lar Arasında, Varlık Yay., Đstanbul, 1967,sh.37- 38. 1252 Y. Z. Đnan, Đslam’da Melamili ğin Tarihi Geli imi, Bayrama ık Yay., Đstanbul, 1976, s. 99 1253 B. Öz, Cem Dergisi, sayı 109, sh. 29-30’dan özetleyerek anlatan Bal H., Alevi Đslam Yolu, Cem Vakfı Yay., Đstanbul, 2004, sh..86-87 1254 B. Öz, Cem Dergisi, sayı 109, sh. 29-30’dan özetleyerek anlatan H. Bal, age., s. 87; Evliya Çelebi’nin aktardı ğı u bilgi, Horasan’dan gelen ve halkın taktirini kazanan i ler yapanlara Dedeli ğin, seyyidlikle(Ehl-i Beyt soyundan gelmekle) ilgisi olmayan bir unvan olarak verildi ğini göstermektedir. Çelebi, Đstanbul’un fethini anlatırken, Đstanbul Unkapanı’nda medfun Horoz Dede hakkında u bilgileri vermektedir: “… Horos Dede ceddimiz Türk-i Türkan Hoca Ahmed-i Yesevi hazretlerinin fukaralarından bir pir-i fâni olup asâkir-i Đslam içre yigirmidört saatde yigirmidört kere bank-i horos urup “Kum yâ Gafilûn” diyü guzât-ı müslimîni agâh itdi ğiçün Horos Dede dirlermi …” (Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, , Yapı-Kredi Yay., Đstanbul, 1996, 1. Kitap, s. 38) 398 Öz’ün, Peygamber soyluların Türklerle ili kileriyle ilgili de ğerlendirmelerinden u sonuçlar çıkarılabilir: Birincisi, Hicaz’dan ayrılmak zorunda kalan bazı peygamber soylular (Ali evlatları) Horasan’da Türklerle evlendiler. Bu yolla soyları karı tı. Bundan dolayı, saf, korunmu , karı mamı Ehl-i Beyt soyundan söz edilemez. Đkinci nokta, Anadolu’daki dede (seyyid) ailelerinin bir kısmı evlilikler yoluyla karı mı olan bu soydan Anadolu’ya gelenlerin devamıdır. Üçüncü nokta ise, özellikle orta Anadolu ve Türkiye’nin batısında bulunan dede ocaklarının ço ğu Ehl-i Beyt soyundan gelmiyor. Bu aileler dedelik statüsünü sonradan kazanmı lar. Dede/Seyyid ailelerinin Ehl-i Beyt soyu ile ili kileriyle ilgili bir di ğer görü de bu ailelerin Safevilerle siyasi nitelikli ili kileriyle ilgilidir. Dede/Seyyid ailelerinin toplumsal yapıdaki mevcut konumlarına ele tirel yakla an Gölpınarlı’ya göre, “Tarihi kaynaklar, dedelerin, tümden Erdebil oca ğına ba ğlandıklarını, Safeviler devrinde, dedelerden üstün sayılan, herhalde dedelere, talibleri ir ada izin veren ki ilerin Đran’dan geldiklerini, Alevilerin, her hususta Đran’a ba ğlı olduklarını gösteriyor.” 1255 Fakat “Safavilerin Anadolu üzerinden siyasi maksatlarının sona ermesi üzerine Aleviler, dedelerin ellerinde kalmı lardı; yani siyasi maksada hizmet rolleri, dedelerin ahsi menfaatlerine hizmete dönü mü tür.” 1256 Bu paraleldeki ba ka bir görü de öyledir: “Hacı Bekta ’ın gölgesine sı ğınan, dervi likle dedelikle, çelebilikle ilgisi olmayan birtakım kimseler, uydurmalar Anadolu’da bir kesimdeki Alevilerin arasına girerek çıkar sa ğladılar, sa ğlıyorlar.” 1257 Seyyid ailelerinin soyu ile ilgili üçüncü görü ise, örneklemimizdeki ailelerin ba ğlı bulundu ğu seyyidleri do ğrudan ilgilendirdi ği için önemlidir. Bu görü e göre, Orta Anadolu ve Türkiye’nin Batı kesimlerinde do ğan dede ocaklarının aksine, “Do ğu Anadolu’daki Kurey an, Baba Mansur ve daha birçok dede oca ğı Hacı Bekta oca ğından önce kurulmu tur. Bunlar kendi çevrelerinde faaliyet göstermi ve önemli birer dinsel-kültürel çevre kurmu lardır. Đleti im ve ula ımın olmayı ı bu tür çevrelerin Hacı Bekta dı ında ayrı Alevilik üsleri olmasına, ondan ba ğımsız birer kurum olarak çalı malarına neden olmu tur. Đç ve Batı Anadolu ile Balkanlar’daki dede ocakları ço ğunlukla Hacı Bekta ’a ba ğlıdırlar ve Pirevi’ni daha ba ından “serçe me” olarak 1255 Gölpınarlı’nın bu konudaki de ğerlendirmesi için bkz. A. Gölpınarlı, age., (1992), s. 83-88. 1256 A. Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Đnkilap Kitapevi, Đstanbul, t. y., s. 271. 1257 Evliya Çelebiden aktaran, Ü. Kaftacıno ğlu, Hacı Bekta Gölgesinde Sömürü Hakullah, Su Yay., Đstanbul, 2003, s. 27. 399 kabul etmi lerdir. Do ğu Anadolu’daki ocaklar ba ğımsızdır. Ancak ba ğlılık, 19. yüzyılda ba lamı tır.” 1258 Çalı ma boyunca, ara tırmanın örneklemi olan Kavalcık Köyü’nde ya ayan seyyid ailesi ile bu köydeki taliplerin piri ve rayberi olan seyyid ailelerinin temsilcileriyle, seyyidlerin soylarıyla ilgili zaman zaman görü meler yapıldı ve bu görü melerde yukarıda verilen literatürdeki tartı malar da gündeme getirildi. Bu konuda, köyün pirlerinden, Tunceli’nin Mazgirt ilçesi, Darıkent (Moxındi) buca ğında bulunan Baba Mansur Oca ğı seyyidlerinden Seyyid Đmam, rayberlerinden Seyyid Hasan ve köydeki Seyyid Oca ğından Seyyid Haydar’la ayrı ayrı yapılan görü melerde, Ehl-i Beyt soyunun evlilikler yoluyla ba ka soydan gelenlerle karı tı ğı görü ünü kesin bir ekilde reddettikleri tespit edildi. Bu seyyidler ve onların talipleri, Ehl-i Beyt soyunun tarihsel süreçte korundu ğuna ve dolayısıyla saf, korumu ve hiçbir soyla karı madı ğına kesin olarak inandıklarını ifade ettiler. Kendisiyle Đstanbul Alibeyköy’de görü ülen Pir (Seyyid) Đmam Kaplan’a göre, “Seyyidlerin soyu içten evlilik yoluyla korunmu tur. Tarih boyunca Seyyid- Talip evlili ği yasaklanmı ve böyle bir evlilik Alevilikte asla yapılmaması gereken davranı olarak kabul edilmi tir. Tabakalar arası evlilik yasa ğı; tabaka içi evlilik yoluyla sadece seyyid soyu de ğil, taliplerin de homojenli ğinin korunması amacıyla, Alevilerin Alevi olmayanlarla evlili ği de yasaklanmı tır.” Seyyid-Talip evlili ği yasa ğıyla ilgili olarak yaptı ğımız yüz yüze görü melerde, taliplerin bu konuyu konu maktan rahatsız oldukları hemen anla ılıyor; bu rahatsızlık sözle de ifade ediliyor. Bir seyyid ile bir talibin evliliklerini dü ünüyor ve konu uyor olmanın bile rahatsız nedeni olmasının bu ekildeki bir evlili ğin yasak olması ve dolayısıyla bu yasa ğa kar ı gelmenin muhtemel müeyyideleriyle kar ıla ma korkusu de ğildir. Bunun nedeni küçük ya tan itibaren bireylerin dü ünce sistemlerine sürekli bir ekilde topluluk tarafından i lenmesi sonucu, bu iki farklı tabakadaki kar ı cinsten insanların birbirlerini öz karde ten daha kuvvetli bir dü ünceyle algılamalarıdır. Bu algılamanın sonucu olarak, Alevilik inanç sisteminin en temel ö ğelerinden biri olan temizlenmi , masum ve günahsız oldu ğuna inanılan seyyid soyunun saf, korunmu ve ba ka soylarla karı madı ğına inanılmaktadır. 1258 B. Öz, Cem Dergisi, sayı 109, sh. 29-30’dan özetleyerek anlatan H. Bal, age., (2004), sh..87-88. 400 Soylarının korundu ğuna inanılan Evlad-ı Resul (Ali Evladı) ailelerinin Anadolu’ya ne zaman geldikleri, ilk gelen seyyidlerin kimler oldu ğu ve seyyid aileleri arasındaki hiyerar inin neye göre kuruldu ğu bugün de devam eden tartı ma konularıdır. 9.2.2. Talipler Tabakası Bu tabakada, peygamberli ğin son halkası Hz. Muhammed ile velayet makamının ilk halkası Hz. Ali’nin inancı/ yolu oldu ğuna inanan ve onların soyundan gelen seyyidler tarafından sürdürülen Alevili ği kabul eden ve ya amını, ili kilerini bu inanca göre düzenleyen talipler yer alıyor. Talip aileleri, dünya ve ahret saadetleri için bir seyyid ailesine ba ğlandıklarına, ba ğlı oldukları seyyid ailesinin öncülü ğünde, Alevilik inancını ya amak için seçildiklerine (güruh-u naci/seçilmi topluluk olduklarına) inanıyorlar. Farklı Buyruk nüshalarında taliplerde bulunması gereken çe itli özellikler yer almaktadır. Buyruklardaki bu özellikleri Bal öyle maddelendirmektedir: 1. Mürebbisini (dede) ve musahibini Hakk bilmelidir. 2. Yolun kurallarına uymalı gerekirse yol için canını vermelidir. 3. Yolun bilgisine görgüsüne sahip olmalı, mür idine gönülden ba ğlanmalı ve di ğer taliplerle gönülden birlik olmalıdır. 4. Üstad emrine uymalı, evliyaya iman etmeli, kendisini yeti tirmelidir. 5. Sır saklamasını bilmeli, ba ğlandı ğı mür idin Ali evladı olmasına dikkat etmelidir.” 1259 Buyruk’ta, talipte bulunmaması gereken özellikler ise öyle sıralanmaktadır: “ Çekememezlik, kıskançlık, kendini be ğenmi lik, kin, inat, arkadan konu ma, kı kırtıcılık, karı tırıcılık, dedikodu, ba kasını suçlama, iftira, küfür, zulüm, yalan ve cinayet Tanrı’nın yasakladı ğı i lerdir. (Bir talip) tüm bu kötülükleri benli ğinden uzakla tırmalıdır, yüre ğinden silmelidir.” 1260 Yine Buyruk’ta, Alevi Toplum Yapısı’nın kayna ğının ne oldu ğunu; Alevi bireyin Tanrı’yla, toplumla, kendisiyle ve dini otorite olan pirle ili kisinin nasıl olması gerekti ği u diyalogla anlatılmaktadır: Hz. Muhammed: “Ey insanlar, Tanrı’nın sırrı hakikattir. Hakikat ise haklıyanındır. Gelin, hakikate talip olun ki, Tanrı’nın sırrına eresiniz.” buyurdu. 1259 M. Yaman, age., (1994), s. 56. 1260 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu -, haz., F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, s. 60. 401 Sahabeler: “Hakikat nedir, ey Tanrı’nın elçisi” diye sordular. O zaman Hz. Peygamber bunlara öyle kar ılık verdi: “Hakikat, dil ile ikrar, kalp ile tasdik etmektir. inanıp iman getirmektir. Önce özünü, sonra toplumu sev. Dilini, cesedini sev. Kendini severek, gönüllü olarak bir pire teslim et. Onun buyruklarına uy.” 1261 Hatayi, Seyyid (Mür id) ile talip arasındaki ili kiyi “Mür ide hile olmaz, do ğru gelinür / Yalanın bünyadı yoktur, delinür Her ne ister isen anda bulunur / Mür idimden gayrı nem var benim de Muhammed Ali’nin do ğru erkanı / Mür idine var ki göresin seni Mür idin gemidir, talip yelkeni / Mür idimden gayrı nem var benim de” 1262 dizeleriyle anlatmaktadır. Pir Sultan Abdal da; “Talib rehberini aklına getir / Noksan i lerini tamama yetir. Rıza lokmasını meydana getir / Yiyelim gaziler Đmam a kına.” 1263 dizeleriyle, talibin i ve ili kilerinde seyyidlerin varlı ğının sosyal/psikoljik kontrol i levi görmesi gerekti ğini belirtiyor. Pir Sultan Abdal, seyyidin talipleri üzerindeki kontrollerinin ve seyyid talip ili kisinin zayıflaması sonucunda Yol’un / Alevilik inancının kaybolaca ğını, geçmi te ya anan böyle bir dönemi örnek vererek u ekilde dile getirmektedir: “Güzel evliyanın yolları battı / imdiki sofular yolu unuttu Tâlibin rehberden korkusu kalktı /Tâlibi rehbere görünmez oldu.” 1264 Ermi lik, belli aralıklarla ortaya çıkan bireylerle sınırlı, daha çok inanç boyutu ön planda olan özel bir konum oldu ğu için bu ba ğlamda dı arıda tutarsak, yukarıda temel özellikleri verilen seyyidlerin ve taliplerin önce Alevilik inancını, daha sonra da kendilerini ve kar ılıklı olarak birbirlerinin Alevilik inancındaki konumlarını algılamaları ve bu algılamaya dayanarak geli tirdikleri ili ki kurma biçimleri Alevili ğin sosyolojik yönünü meydana getirmektedir. Bundan dolayı, tabakalar arasında ili ki kurma biçimi kadar bu ili ki kurma biçiminin dayandırıldı ğı gerekçeler de önem kazanmaktadır. 1261 Buyruk - Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu-, haz., F. Bozkurt, Kapı Yay., Đstanbul, 2006, sh. 22-23. 1262 C. Öztelli, age., (1997), s. 112. 1263 Pir Sultan Abdal Ya amı ve iirleri, haz. A. Köklügiller, Ertüze Yay., Đstanbul, 1984, s. 32. 1264 C. Öztelli, age., (1997), s. 286. 402 Alevi Toplum Yapısı’nda tabakalar arasındaki ili ki inanç odaklı ve e it olmayanların hiyerar ik ili kisidir. Seyyidlerin üstte olanı temsil etti ği bu hiyerar ik ili kide her iki tabakanın da birbirlerine kar ı hakları ve sorumlulukları vardır. Toplumsal yapı içinde, bu haklar ve sorumluluklar ile bunlara dayanarak geli tirilen uygulamalar Alevilik inancının ana bile enleri olarak kabul edilmekte ve bunların her biri için Alevilik inancının kurucularının (Ehl-i Beyt’in) içinde yer aldı ğı ve do ğrulu ğuna kesinlikle inanılan söylenceler anlatılmaktadır. Daha önce de belirtildi ği gibi, model olu turmak amacıyla anlatılan söylencelerin en önemli ve dikkat çeken özelli ği Đslam tarihindeki bir olay veya ki iyle mutlaka ili kilendirilmesidir. Söylenceler eklinde tasarlanan modellere dayandırılan Alevi kültürünü olu turan sosyal ili kiler ve uygulamalar sosyolojik bakı açısıyla de ğerlendirildi ğinde, Alevi Toplum Yapısı’nın, suya atılan bir ta ın suya de ğdi ği yerden itibaren kıyıya do ğru geni leyen halkalar olu turması örne ğinde oldu ğu gibi merkezden çevreye do ğru geni leyen bir anlayı la olu tu ğu anla ılmaktadır. Bu toplumsal yapının merkezinde, kayna ğı ilahi olan, semavi ve dünyevi varlıkların kabul etti ği, ba ğlılarına göre, en do ğru inanç olan Alevilik inancı yer almaktadır. Alevilik inancının merkez noktasını olu turdu ğu Alevi Toplum Yapısı’nda hiyerar i, prestij (saygınlık) ve öncelik konumları inançla özde le tiren seyyidler, seyyidlere ba ğlı olan talipler, her iki tabakada da aile, ailenin en ya lı üyesi ve talipler tabakasındaki tek tek talipler eklinde bir seyir izlemektedir. Hem teolojik, hem de sosyolojik nitelikli bu sıralamanın, her anlamaya çalı anın ilk bakı ta fark edemeyece ği, ancak sahada katılımlı gözlemle yapılan gözlem ve görü melerde tespit edebilece ği önemli bir hedefi vardır. Bu öncelik öyle ifade edilebilir: En önemli ve merkezde olan Alevilik inancının ve bu inançla ekillendirilen teolojik ve sosyolojik yapının varlı ğını sürdürmesi; bu yapıda hiyerar i, prestij ve öncelik sıralamasında en son sırada yer alan tek tek bireylere ba ğlıdır. Bundan dolayı, insan de ğil, inanç odaklı olan Alevilik inanç sisteminde, teolojik olarak bireylere inancı benimsetilerek üphesiz bir ba ğlılık olu turulmasına; sosyolojik olarak da bireylerin toplumla bütünle meleri sa ğlayarak toplumsal çatı mayı ve çözülmeyi önlemeye büyük önem ve öncelik verilmektedir. Aralarında hiyerar ik bir ili ki biçimi oldu ğu belirtilen seyyid ve talip tabakaları arasındaki haklar ve sorumluluklar inançla açıklanan kesin sınırlarla belirlenmi tir. Bundan dolayı, Alevi Toplum Yapısı’nda talipler tabakasındaki her aile, biri pir, di ğeri rayber olmak üzere iki seyyid ailesine ba ğlıdır. Talip aileleri bu amaçla seyyid aileleri 403 (ocakları) tarafından payla ılmı tır. Hangi talip ailesinin pirinin ve rayberinin (rehberinin) hangi seyyid aileleri oldu ğu önceden belirlenmi tir ve bu payla ım herkes tarafından bilinmektedir. Yapılan görü melerde, talip ailelerinin ba ğlı oldukları ocakları de ği tirmeyi akıllarına bile getirmedikleri tespit edildi. Bunun nedenleri öyle açıklanabilir: Đnanca göre, seyyid aileleri, kendi aralarında mür it, pir ve rayber olarak bir hiyerar i olu tursalar da, üçü de kutsal bir bütünün birbirini tamamlayan parçalarıdırlar. Bu kutsal bütünlü ğün üstünlü ğünü kabul etmi ve ona teslim olmu , alt tabakadaki bir talibin, kutsalın parçaları arasından tercih yapması, aralarındaki hiyerar i hakkında bir de ğerlendirmede bulunması, en ho kar ılanmayan davranı larından biri olarak kabul ediliyor. Alevilik inancıyla çeli en böyle bir davranı ın kutsalı gücendirece ğinden, buna neden olan ailenin veya bireyin çe itli felaketler ya ayaca ğına inanılmaktadır. 9.2.3. Ermi lik Makamı Allah tarafından talipler tabakasındaki Aleviler arasından, yüzyılda bir seçilen ve tabakalar üstü bir konuma yükseltilen ki ilere ait özel bir statüdür. Bu konuma yükseltilen ki ilerin, kendilerine aniden verilen bir ilham sonucunda, “hal sahibi oldu ğu”na, “gözlerinin önünden perde kalktı ğı”na; “kendisi için zahir (açık) ve batının (gizlinin) bir oldu ğuna” inanılıyor. M. A. (erkek, talip): “Dedemin (köydeki iki ermi ten biri olan Meh-i Gence’yi kast ederk) gözlerinin önündenki perden kalkar. Kendisine ola ğanüstü i ler yapabilme kudreti verilir. Kı ın en çetin günlerinde, misafirlerine ikram edilmek üzere Söveden (Köyün yamacında kuruldu ğu da ğda bulunan ziyaret) üzüm ve pırxaç (gömme, sıcak külde pi irilen hamur – yemek) getirir. Bu yiyeceklerin üzerinde getirildi ği siniyi (tepsiyi) hâlâ duruyor. ” G. K. (erkek, talip): “Dedem (Köydeki di ğer ermi Husen-e Kermin’i kast ederek) okuma yazma bilmezken, Allah’tan gelen bir ilhamla bilmeyenler ö ğretilir; Kur’an-ı okumaya ba lar. Okudu ğu Kur’an babamdadır, saklıyor.” Ermi lerin, normal insanların hayal bile edemeyecekleri güce sahip olmak, bu güçle, kerametler göstermek, talipler tabakasından, Alevilik inancına uygun davranı larda bulunmayan Alevileri cezalandırmak veya af etmek; keza yolun kurallarını en iyi ekilde yerine getirenleri de mükafatlandırmak için Allah’a dilekte bulunmak ve dileklerinin Allah katında kesinlikle kabul edilmek gibi özelliklere sahip 404 oldukları kabul ediliyor. Bu özelliklere sahip olan ermi lerin, Allah’a en yakın kul olma mertebesine ula tıklarına inanılıyor. Buna ra ğmen ermi ler, Ehl-i Beyt soyundan geldikleri için seyyidlere saygıda kusur etmezler ve onlara kar ı taliplik sorumluluklarını yerine getirirler. Yalnız, seyyidler de ermi i sıradan taliplerden ayırdıklarını, üstün tutuklarını çe itli söz ve davranı larla gösterirler. Ermi lik babadan o ğluna geçmez; ki iye özel, ke if ve ilhamla verilen ilahi bir güçtür. Bu güce sahip oldu ğuna inanılan ermi in ya adı ğı ev sa ğlı ğında ve ölümünden sonra en az seyyidin evi kadar saygı görür. Ya adı ğı ev ve keramet gösterilirken kullandı ğı e ya kutsal kabul edilir. Evine giri te, evin e iği ve evde ziyaret ni anı olarak gösterilen yer öpülür ve öpülen yere “niyaz” (para) bırakılır. Kurban kesmek için tercih edilen yerlerden biri de ermi in ya adı ğı evdir. Ayrıca, ermi in adına ve sahip oldu ğu güce yeminler edilir. Ermi ki i ölmü olsa bile manevi gücünün ya adı ğına, ki ilerin ve toplumun ya amında ceza veren veya esirgeyen olarak müdahil oldu ğuna inanılıyor. Bundan dolayı, ermi , ölümünden sonrada ümit ve korkuya dayanan bir saygı görmeye devam eder. Örneklemimizde, imdiye kadar, yakla ık yüzyıl arayla, iki ki inin ermi olarak seçildi ğine inandıklarını tespit ettik. Bu ki ilerin evleri, kutsallık ni anları ve kullandıkları e yalar korunmakta ve yukarıdaki paragrafta belirtildi ği eklide saygı gösterilerek ziyaret edilmektedir. Bu köyden seçilen ikinci ermi in 1900’lerin ba ında ya adı ğı belirtiliyor. Đlk ermi in yaptı ğı gibi ikinci ermi in de ölmeden önce kendisinden sonra bir ermi in gelece ğine i aret etti ği ve i aret edilen ermi in ortaya çıkmasına az zaman kaldı ğı birçok ki i tarafından ifade etmektedir. Alevi Toplum Yapısı’nda evliya varisi olarak kabul edilen ermi lik makamının ve bu makama ula mı ermi lerin teolojik, sosyal ve psikolojik bazı i levleri vardır. Ermi lerin sonuçları açıkça gözlemlenen i levleri unlardır: Zamanla ortaya çıkan inançla ilgili üphe ve ele tiriler cevaplayarak Alevilik inancını ihya etmektir. Bununa ba ğlı olarak, Alevilik inancını yeniden ihya ederken, gösterdi ği kerametlerle inanca ba ğlılığı ve toplumsal dayanı mayı güçlendirmek, toplumsal çözülmeyi önlemektir. Ya adı ğı süre içinde, bir Alevi müminin nasıl ya aması gerekti ğine örnek olacak ekilde ya amak ve kendinden sonra gelecek olan ermi in zamanına kadar ya anabilecek muhtemel olaylar hakkında tavsiyelerde bulunmaktır. Alevilik inanç sisteminde, ermi lerden ba ka, ermi lik makamının var olmasının da teolojik, sosyal ve psikolojik boyutları olan i levleri vardır. Bu makamın sistem 405 içindeki önemi ve i levleri öyle açıklanabilir: Alevilik inanç sisteminde ve Alevi Toplum Yapısı’nda, yukarıda açıklanan tabakala ma sisteminde de belirtildi ği gibi, bir hiyerar i vardır. Hiyerar inin en üst noktasında seyyidler yer alır. Bu tabakadaki bireylerin do ğu tan sahip oldukları özelliklere ve haklara talipler tabakasındakilerin sahip olması hiçbir ekilde mümkün de ğildir. Ayrıca, her iki tabakada da, her durumda, birey de ğil aile ve aileyi temsilen ailenin en ya lı üyesi ön planda tutulur. Đnanca dönü türülen bu de ği mez kuralların tek istisnası ermi lik makamıdır. Ermi lik makamının varlı ğı, inancının gereklerini en iyi ekilde yerine getiren her hangi bir erkek talibin ailenin en ya lı üyesi olmadan bu makama yükseltilebilecek olması, bir taraftan tek tek bireylerin inanca kar ı sorumluluk bilinçlerini, ba ğlılı ğını yükseltirken, di ğer taraftan herhangi bir talibin de seyyidlerin sahip oldu ğu manevi seviyeye ula abilece ğini göstermektedir. Tabakanın birbirlerine kar ı hakları oldu ğu gibi sorumlulukları da vardır. 9.3. Alevi Kimli ği Alevi Toplum Yapısı, Alevilik inancının sosyolojik yansıması oldu ğuna göre, Alevi toplulukların her biri de inanç toplulu ğu örne ğidir. Bu toplulukların kimli ği, Andrews’nin, “Topluluk kimli ği esas itibariyle dil, din ve a iret te kilatlanmasında (hiç olmasa ortak soy iddialarında) mü ahede edilir.” 1265 tespiti esas alınarak anlamaya çalı ıldı ğında, bu ö ğeler arasında, dini (inançla ilgili) ö ğenin, di ğerlerine göre, Alevi toplulukların kimli ğini daha açık bir ekilde ortaya koydu ğu görülecektir. Ayrıca, Alevi kimli ğinin materyal unsurlarını olu turan saz (Anadolu’da kullanılan bir enstrüman), cem (dini tören ve uyu mazlıkların giderilmesi için Alevi toplantıları) ve seyyid/dede ( kutsal bir sülaleden geldi ğine inanılan manevi liderler) 1266 de inançla ilgili birer ö ğe olarak algılanmaktadır. Buna kar ılık, Alevi topluluklar için, topluluk kimliklerini yansıtan dil ve ortak soy gibi ö ğeler, kimlik belirleyen veya yansıtan ana belirleyici öğeleri de ğildir. Alevi topluluklarda yazılı kültür 1267 geli medi ğinden, “Alevi inancını 1265 Đ. P. A. Andrews, “Görünen Köy Kılavuz Đstemez- Türkiye’de Etnisite ve Çözümlemesi-”, Türkiye Günlü ğü Dergisi, Sayı 99, Güz 2009, s. 94. 1266 M. H. Yavuz, “Alevilerin Türkiye’deki Medya Kimlikleri: “Ortaya Çıkı ”ın Serüveni”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Ensar Ne riyat, Đstanbul, 1999, s. 71. 1267 Alevili ğin yazılı kaynaklarını M. Yaman, “El yazması kitaplar, matbu kitaplar, icazetnameler, ziyaret name, ecere vb. genelgeler, mektup, tapu vb. di ğer ar iv belgeleri” (M. Yaman, age., (2004), sh. 240 – 241); A. Yaman ise, “buyruklar, cönkler, cenk kitapları, vilayetname, makalet, fazilet name, 406 di ğerlerinden ayırt eden karakteristiklerinden biri de onun oral kültüre (yani anlatımla, iirle, arkıyla, efsaneler ve popüler deyi ler) dayanmasıdır.” 1268 Buna ra ğmen dil, sözlü kültür gelene ğine dayanarak ku aktan ku ağa aktarılan Alevilik inancı ve bu inanca dayanan Alevi kimli ği ve toplumsal yapısı için, en temel aktarma aracıdır. Bu savın en önemli kanıtı, kendisini alevi olarak tanımlayan toplulukların farklı soylara mensup olmaları ve Alevi topluluklarının günlük ya amlarında farklı dilleri kullanmaları, hatta bazı alevi topluluklarının konu ma (günlük) dilleri ile ibadet dillerinin farklı olmasıdır. Bruinessen, Anadolu’daki alevi topluluklarını konu tukları dilleri esas alarak bir gruplandırma yapmaktadır. Ona göre, “Dilsel olarak dört ayrı grubun varlı ğından söz edilebilir. Bunların ilki Kars’ın do ğusunda ya ayan, Azeri Türkçesi konu an Alevilikleri modern Đran’daki Ortodoksi on iki imam iilili ği’nden çok az farklı olan Alevilerdir. Türkiye’nin güneyinde (özellikle Hatay ve Adana’da) ya ayan ve Arapça konu an Alevi toplulu ğu Suriye Alevilerinin (Nusayriler) bir parçasıdır ve di ğer alevi grupları ile tarihsel ba ğları yoktur. Önemli alevi grupları Türkçe ve Kürtçe konu anlardır. (Kürtçe konu anlarda kendi aralarında Kürtçe ve akraba bir dil olan Zazaca konu anlar olarak ikiye ayrılır.); Her iki grupta Safeviler’le yakın dinsel ili kiler kurmu olan asi a iretlerin torunlarıdır.” 1269 Türkçe ve Kürtçe (Zazaca-Dımılki) konu an Alevi toplulukları da daha çok Türkiye’nin kom u iki bölgesi olan Do ğu Anadolu ve Đç Anadolu’da yo ğun olarak ya amaktadırlar. “Alevilerin büyük saygı duydu ğu ziyaretgâhların ve ocak merkezlerinin de Do ğu Anadolu ve Đç Anadolu bölgelerinde yo ğunla tı ğı görülmektedir.” 1270 Türkçe konu an Alevi toplulukları “…özellikle Orta ( Đç) Anadolu’da yo ğunla mı lardır, fakat Akdeniz ve Ege sahillerinde ve Türkiye’nin Avrupa’daki kısmında da önemli miktarda Alevi köyü vardır.” 1271 Kürtçe (Kurmanci) konu an Alevi toplulukların ya adı ğı iller ise unlardır; Bingöl, Erzincan, Sivas, Yozgat, Elazı ğ, Malatya, Adıyaman. Bu illerdeki gibi olmasa ecereler.” 1267 (A. Yaman, age., (2006), sh. 63- 64) olarak sınıflandırmaktadır. Bu kaynaklar, Alevili ğin tarihsel süreçteki belli dönemleri için önemli bilgiler vermesine ra ğmen, Alevili ğin, bir bütün olarak tarihi macerasının anla ılması için yeterli de ğildir. 1268 M. H. Yavuz, agm., (1999), s. 72. 1269 M. V. Bruinessen, age., (2005), sh. 117- 118 1270 A. Yaman, Alevilik Kızılba lık Tarihi, Nokta Kitap, Đstanbul, 2007, s. 62. 1271 M. V. Bruinessen, age., (2005), s. 118. 407 da orta Anadolu’da Kürtçe konu an Alevi toplulukları bulunmaktadır. 1272 Kürtçe ( Kurmanci) ve Zazaca( Dımılki ) konu an Alevi topluluklar için Tunceli’nin özel bir yeri vardır. Ba ta Babamansur, Kurey ve Kı tım olmak üzere önemli bazı ocaklar ve ziyaretgâhlar Tunceli’dedir. Bunlara ba ğlı olarak, Alevili ğin sözlü kültürünü besleyen Babamansurun duvar yürütmesi, Kurey ’in yılanı kamçı olarak kullanması gibi birçok söylencenin kayna ğı da Tunceli’dir. Bundan dolayı Bruinessen, Kürtçe konu an Aleviler için “ Dersim (Bugünkü Tunceli vilayeti) kültürel merkezleridir.” 1273 tespitinde bulunuyor. Zazaca konu an Alevi topluluklar Tunceli ile sınırlı de ğildir. Andrews’a göre Zazalar Tunceli’nin Hozat, Nazimiye, Ovacık ve Pülümür ilçelerinde; Fırat’ın sa ğ yakası boyunca Bingöl Da ğları’ndan Malatya Ovası’na kadar; Sivas’ın Zara, Đmralı, Kangal ve Divri ği ilçelerinde; Erzincan’ın merkez, Đliç ve Çayırlı ilçelerinde ve Erzurum Hınıs’ta bulunurlar. 1274 Örneklerimizi olu turan köyün Do ğu Anadolu Bölgesi’ndedir. Tamamı Alevi olan köyde Kurmanci konu uluyor. Çevresindeki köylerde ise, Kürtçe-Zazaca konu an Alevi toplulukları ile Kürtçe ve Zazaca konu an Sünni köyler yer almaktadır. Örneklemde yapılan yüz yüze görü melerde, bireylerin kendilerini öncelikle Kızılba ve konu tukları dili de Kurmanci olarak ifade ettikleri tespit edildi. Kurmanci konu mayan Tunceli Alevilerinin, Dımılki konu an Kızılba lar; Alevi olmayan toplulukların ise Sünni olarak tanımladırlar kaydedildi. Do ğu Anadolu ve Đç Anadolu Bölgeleri, Alevilik inanç sisteminin kurumsalla masında ve bu kurumların pratikte ya atılmasında ev sahipli ği yaptıkları için Alevilik tarihinde özel bir konuma sahiptirler. Büyük ço ğunlu ğu bu iki bölgede ya ayan Alevilik inanç sistemine mensup toplulukların “Alevi olmak” ortak paydasında, inanç birlikteli ğini önceleyen ili ki biçimi geli tirerek ya adıkları bilinmektedir. Tarihsel süreçte, Alevi toplulukların kimliklerini inanç merkezli olarak tanımladıkları gibi, ba ta merkezi yönetim olmak üzere di ğer toplulukların da, Alevileri inanç ekseninde algıladıkları ve Alevi topluluklarla ili kilerini ve tavırlarını buna göre belirledikleri bilinmektedir. Bunu do ğrulayan en açık kanıt, Alevi (Kızılba ) topluluklar hakkında merkezi idarenin (Osmanlı Đmparatorlu ğu yetkilerinin) yayınlandığı fermanlardır. Bu fermanlarda, Alevi toplulukların, konu tukları dillere veya mensup 1272 M. V. Bruinnessen, age., (2005), s. 119; Yaman A. (2007), s. 55. 1273 M. V. Bruinessen, age., (2005), sh. 118- 119 1274 P. A. Andrews, Türkiye’de Etnik Gruplar, çev. Küpü oğlu M., Ant Yay., Đstanbul, 1992, sh. 171-172. 408 oldukları etnik kökene göre de ğil, benimsedikleri ve uyguladıkları inançlarına göre de ğerlendirildikleri, daha önce verilen ferman örneklerinden görülmektedir. Sahada yapılan gözlem ve görü melerde, Alevilerin en çok dillendirdikleri prensiplerinden biri olan “Yetmi iki millete bir nazarla bakmalı” ilkesi, Alevilerin ba ka toplulukları konu tukları dillerine ve etnik kökenine göre de ğil, inançlarına göre algıladıklarını göstermektedir. Bu ilke aynı zamanda, Alevi toplulukların birbirlerini de, konu tukları dile veya soy ba ğına göre de ğil, inanca göre de ğerlendirdiklerini ortaya koymaktadır. Bunun sonucu olarak, merkezi idarenin eyhülislam fetvalarıyla desteklenmi saldırılarına kar ılık, Alevi toplulukların inanç temelinde kayna tıkları ve dı arıya kar ı geli tirdikleri takiyye gelene ği ile bir Alevi dayanı ma kültürü geli tirdikleri söylenebilir. Yukarıdaki tespitlerden, Alevi toplulukların farklı diller konu tukları ve farklı bölgelerde ya adıkları sonucuna varıldı. Ayrıca, konu ulan dilin ve etnik kökenin tarihi süreçte Alevi topluluklarınca bir sorun olarak algılanmadı ğı anla ılmaktadır. Yüzyıllardır, aynı köyde veya kom u köy ve bölgelerde ya amlarını sürdürürken bu farklılıkları yerine, görü melerde sık sık ifade edildi ği gibi, bireyleri veya toplulukları de ğerlendirmede, “Muhammed- Ali yoluna ba ğlı olmak; Ehl-i Beyt’e dost olana dost, dü man olana dü man olmak” anlayı ını esas aldıkları a ılmaktadır. Örneklemimizi olu turan köyde yaptı ğımız görü melerde, özellikle ya ı ellinin üzerinde olanların, Alevi toplulukların farklı dilleri konu malarını ve farklı etnik kökenden gelmeyi hiç önemsemediklerini ve bunun üzerinde dü ünme, tartı ma gere ği duymadıklarını tespit ettik. Onlar için önemli olanı, köyün eski muhtarı Yavuz Akdeniz’in de ifade etti ği gibi, “ Önemli olan, bir insanın Muhammed- Ali ve Ehl-i Beyt yoluna bağlılı ğı ve özellikle bu yola olan itikadıdır.” Ba ka bir ifadeyle belirleyici olan konu ulan dil de ğil, o dil ile neyin söylendi ğidir. Bunun en açık kanıtı, bu köyde günlük ya am dili ile ibadet dilinin farklı olmasıdır. Tamamı Alevi olan, bir seyyid oca ğı ve iki ermi oca ğı olan köyde, insanların günlük ya amlarındaki konu ma dili Kürtçe (Kurmanci); Cem töreninde okunan gülbanglar ve deyi ler ise Türkçedir. Köydeki ailelerin tamamına yakını, pir olarak Tunceli Darıkent (Maxundi) Buca ğı’nda bulunan Baba Mansur Oca ğı’na ba ğlıdır. Köydeki ailelerin üçte birinin rehberi (rayber) ise Bingöl Sancak Đlçesi ba ğlı Bovan Köyü’nde bulunan Seyyid Cafer Oca ğı seyyididir. Di ğer ailelerin bir kısmı, Elazı ğ Karakoçan Đlçesi Pamuklu Köyü’ndeki Seyyid oca ğını, bir kısmı da aynı köydeki Seyyid oca ğını Rehber oca ğı 409 olarak kabul etmektedirler. Baba Mansur Oca ğı’ndan gelen seyyid (pir) Mehmet yönetti ği iki cem törenine; Bingöl Sancak Đlçesi Boran Köyü’nden gelen Seyyid Cafer Oca ğı’ndan Seyyid (Rehber-Rayber) Hasan’ın yönetti ği ondan fazla cem törenine katıldım.Bu cem törenlerinde, bir taraftan cem için hazırlıklar yapılırken di ğer taraftan ceme katılacak olanlar, cemin yapılaca ğı eve gelerek cemaate katılırlar. Ceme katılanlar, ceme hazırlılık sürecinde, hem kendi aralarında hem de seyyid ile Kürtçe (Kurmanci) konu urlar. Hazırlık bittikten ve katılması beklenenler geldikten sonra, cem töreni zakirin Türkçe deyi ler okuması ile ba lar. Bir iki deyi okunduktan sonra, cemdeki her talip, bazen sessizce, bazen de ancak yanındakinin duyabilece ği düzeyde, ba ta Muhammed- Ali, Ehl-i Beyt ve 12 imamlar olmak, üzere ba ğlı oldu ğu Pir, Rayber ocaklarının, ziyaretgâhların, bildi ği er- evliyaların isimlerini sayarak, zaman zaman tövbe eder, zaman zaman da isteklerde bulunur. Cemin yapıldı ğı mekânda taliplerin Kürtçe tövbe ve istekleri ile zakirin Türkçe okudu ğu Ehl-i Beyt, 12 Đmamlar ba ta olmak üzere, yerel Alevi ulularını öven deyi leri, çaldı ğı sazın e li ğinde birbirine karı ır. Özellikle, zakirin Kerbela Olayı’nı ve Hz. Hüseyin’i andı ğı deyi ler okudu ğunda, tevbe ve istek cümleleri yerini “ Hüseyin’e rahmet, Yezit’e lanet” ifadeleri alır. Bu an, ceme katılanların kendilerini Hz. Hüseyin’e destek verenlerle özde le tirdikleri an oldu ğu için, cemin manevi atmosferinin en çok yükseldi ği andır. Cem bittikten sonra, cem de on iki hizmeti yerine getiren taliplere ve ev sahibine Pirin veya Rayberin okuduğu Gülbang Türkçe’dir. Dikkat çeken nokta ise kalıpla mı Türkçe dua bittikten sonra, pirin veya rehberin mensubu oldu ğu seyyid oca ğını anarak yardım istedi ği bölümü Türkçe de ğil Kürtçe söylemesidir. Çokça dikkat çekici olan bir di ğer nokta ise, cemde yer alan birçok ya lının Türkçe okunan gülbangları ve deyi leri anlayacak kadar, hatta büyük ço ğunlu ğunun hiç Türkçe bilmemesidir. Görü tü ğüm hiçbir Alevinin Türkçe okunan gülbangları ezbere bilmedi ği ve gülbangları ezberlemenin, gülbangı veren (okuyan) seyyidin görevi oldu ğunu söylemesidir. Önemli olan bir di ğer tespit ise, Ailesiyle Dımılki, talipleri ile Kurmanci konu an Seyyidlerin de kalıpla mı Türkçe Gülbangları dini bir görev olarak ezberledikleri ve bunu ku aktan ku ağa Seyyidli ğin gere ği bir gelenek olarak aktardıklarıdır. Cem töreni dı ında seyyidin, talbinin iste ği üzerine, talibine okudu ğu ki iye özel dualar, Cem de okunan kalıpla mı cümlelerden olu an gülbanglardan farklıdır. Bu duaların dili, talibin günlük dilde kullandı ğı, anladı ğı dil Kürtçe’dır. 410 Talipler, ermi lerin ve seyyidlerin evlerini, bir oca ğı, ziyaretgâhı veya ak am yatarken, do ğan güne i, ayı ilk gördü ğünde isteklerini, korkularını dile getirerek konu tukları dilde dua ederler. Alevilikte okunan gülbangların dili Alevili ğe farklı zamanlarda ilgi duymu ara tırmacıları dikkatini çekmi tir. Bruinessen’e göre , “Gülbang ya da nefeslerinin ço ğu Türkçedir ve 1920’den önce de kesinlikle öyleydi” diyor. 1275 Bu iddiasını “ Erzincan valisi olan ve bölgeyi çok iyi bilen Ali Kemali’ye göre, hiç Kürtçe Gülbang yoktur (Ali Kemali 1992: 154- 155); Nuri Dersimi bunu do ğrular ve Kurey li ve Bamasuran (Baba Mansur) soylarının seyyidlerinin gülbangı ‘Zazaca’nın eski bir biçiminde’ okuduklarını iddia eder (Dersimi 1952:24)” alıntılarıyla destekler. Dersim bölgesindeki Alevilikle ilgili gözlemlerini 1949’ da kaleme alan Hasan Re it Tankut, “ Dersimlilerin ancak çok yakın zamanda, Ali ir ve Seyyid Rıza’nın kı kırtmaları ile Türkçe nefesi kendi dillerinden iirlerle ikame etmeye ba ladıklarını öne sürer” 1276 “Tankut onların Zazaca yazdıklarını iddia eder (1994b;298). Editörü olan Mehmet Bayraktar bunu do ğrular ve Ali ir’in iirlerinin Kurmanci oldu ğunu söyler” 1277 Özetlersek, Alevi topluluklar farklı diller kullanmaktadır. Örneklerimizin de içinde yer aldı ğı Do ğu Anadolu’daki Alevi toplulukları günlük hayatlarında Kürtçe (Kurmanci) ve Zazaca konu malarına ra ğmen, cem töreninde okunan gülbanglar ve deyi ler Türkçedir. Cem töreni dı ında yapılan bireysel dualar ise Kurmanci ve Dımılki’dir. Kalıpla mı Türkçe gülbangları ezberlemek ve okumak dedelik gelene ğinin; Türkçe deyi leri saz çalarak okumak da zakirlik gelene ğinin en önemli noktalarıdır. Seyyidlerin (pir ve rehber) genellikle cemde Türkçe gülbang ve nefesleri okuma gelene ğine günümüze kadar ba ğlı kaldıkları gözlemlenmektedir. Bununla birlikte, cemde okunan kalıpla mı Türkçe gülbanglar dı ında, farklı zamanlarda ve durumlarda okumak üzere Türkçe, Kürtçe (Kurmanci) veya Zazaca yeni dualar geli tirmeleri ve okumaları Seyyidin edebiyat, Alevilik bilgisi ve hitabet yetene ğiyle ilgilidir. Taliplerin, kutsalın tecelli etti ği bir aileden geldi ğine inandıkları seyyidlere itiraz etmeleri dü ünülemez. Yukarıda anlatılanlardan anla ıldı ğı gibi, Aleviler için hangi dilde 1275 M. V. Bruinessen, age., (2005), s. 93. 1276 M. V. Bruinessen, age., s. 93. 1277 M. V. Bruinessen, age.,17 nolu dipnot, s. 93. 411 söylendi ği de ğil, söylenen sözün Ehl-i Beyt ve Muhammed- Ali yoluyla ilgili olup olmadı ğıdır. Göç ve kentle me sonucunda ortaya çıkan Alevi modernle mesi sürecinde, Alevi kimli ğini belirleyen Alevilik inancının kayna ğı ve nitelikleri çe itli yönleriyle tartı ılmaya ba landı. Alevi kimli ğinin de farklı ekillerde tanımlanmasına neden bu tartı malar öyle özetlenmektedir: “Aleviler, umumi olarak kendi örf ve adetlerinin Sünnilerinkinden pek farklı oldu ğunu biliyorlar, ama bugünlerde bu uur farklı ifadeler buluyor. Aleviler an’nevi bakımında Müslümanların dört babını kabul edip, kendilerinin tarikat babına ait, Sünnileri ise eriat babına ait oldu ğunu anlatıyorlar. Ba ka Alevi hareketleri, bu anlatımdan rahatsız olup, Alevili ğin hususi bir hayat tarzı oldu ğunu, Kur’an’ın Sünni sınırlamalara tabi olmadı ğını iddia ediyorlar. Bazıları daha bile ileriye gidip, Alevilik Đslam’dan eskidir, dolayısıyla ona hiç ba ğlı de ğildir diyorlar. Üçüncü bir grup, Alevili ğin Đslam’a ait oldu ğunu kabul edip, onun iili ğe daha yakın oldu ğunu söyler.” 1278 Alevilik inancının ve buna ba ğlı olarak Alevi kimli ğinin çok yönlü bir de ği im ya adı ğı devam eden bu tartı ma sürecinde, Alevi topluluklarının, di ğer topluluklar arasında inançlarına göre konumlandırılmaları, yapılan tartı maların oda ğını Alevilik inancının kayna ğı, nitelikleri ve sosyolojik yansımaları olması, aynı zamanda Alevi topluluklarının kimli ğini belirleyen ana ö ğenin Alevilik inancı oldu ğunu ortaya koymaktadır. Bir Alevi yazar, Alevi toplulukların kimli ğini olu turan inançla ilgili kavramları, inancın kayna ğını, farklılıklarını öyle sıralanmaktadır: “Bu felsefenin ba langıcı Kalü Bela’dır. Yani Ezel’dir, ekil ve biçimi Nur’dur, Silahı Saz’dır, Cephanesi Beyit’tir, Ordusu Erenler’dir. Zakiri 7 Ulu Ozanlar’dır, Mahkemesi Dâr’dır, Kitabı Kuran’dır. 1278 Đ. P. A. Andrews, agm. (2009), s. 96; Ocak’a göre, yapılan tartı malarda u dört tez ortaya çıkmı tır: “1. iilik tezi, 2. amanizm tezi, 3.Eski Ortado ğu ve Anadolu kültürleri tezi, 4.Senkretist (Syncretiste) tezi.” (A. Y. Ocak, agm. (1991), sh. 51-56.) 412 Anayasası Rıza ehri Metni’dir. Kelamı Buyruk’tur. Parlamentosu Cem’dir, Önderi Muhammed Mustafa’dır. Musahibi Aliyyel - Mürteza’dır. ura’sı Ehli Beyt’tir. ahidi 12 Đmamlar’dır. Belgesi Evliyalar’dır. Kı lası Dergâh’tır. Bekçisi Seyyit’tir. Hizmetcisi Dervi ’tir. Öğretmeni Mür it’tir. Yemeği Lokma’dır. erbeti Yas’tır. Nefreti Sevgi’dir, Anahtarı Tasavvuf’tur. Hedefi Sırrı Hakikat’tır. Buna Ehli Beyt sevgisi denir. Đkrar denir, Đman denir. Ehli Beyt’i sevmek, ona muhabbet beslemek elbet Rıza ehri’nin temel ilkelerinden Rızalık ile olur. Tamamen gönüllülü ğe dayalı bir sevgi. Sevmeyene ve inanmayana bir sözümüz de yok. Seviyoruz ve inanıyoruz diyenlere, sadece onun gerekleri do ğrultusunda hareket etmelerini öneriyoruz.” 1279 Sonuç olarak, toplulukların kimli ğini belirleyen dil, soy birli ği ve inanç ö ğeleri arasında, Alevi topluluklarının kimli ğini belirleyen ana faktörün inanç oldu ğu, di ğer faktörlerden dilin önemli bir aktarma aracı oldu ğu, soy birli ğinin ise alevi kimli ğinin ekillenmesinde ve ifade edilmesinde belirleyici olmadı ğı tespit edildi. Ayrıca, Alevili ğin bir inanç sistemi, Alevi toplulukların da inanç toplulukları oldu ğu; Alevi toplulukların kimliklerini Alevilik inancını ekillendirdi ği ve Alevilerin çevrelerindeki topluluklarca ve merkezi yönetimlerce inançlarıyla algılandıkları ve de ğerlendirildikleri sonucuna varıldı. Kimlikleri Alevilik inancıyla ekillenen Alevi toplulukları zaman zaman merkezi otoritelerin baskılarıyla kar ıla mı lar ve “Devletin baskısından ötürü 1279 K. Balaban, http://www.aleviakademisi.de/site/content/view/134/;Ehlibeyt'ten Dersim'e (Baba Mansur/Kurhüseyin Dergahı. Aydü ü Yay., Đstanbul, 2006. 413 Alevi cemaati dini otoritesini akrabalık yoluyla kurumsalla tırmı ve köklü dini kurumlar ve fetvalar geli memi tir. Bu anlatımlar ve iirler içinde ideal bir “alevi tavrı” verilmi tir. Dolayısıyla, Alevi cemaati iç evlilikler ve sözlü anlatımlar ile mevcudiyetini sürdüregelmi tir.” 1280 1280 M. H. Yavuz, agm., (1999), s. 72; Geleneksel Alevi kimli ğinin inanç odaklı olarak ekillendi ği anla ılmaktadır. Göç ve kentle me sonucu olarak ekillenen modernle me sürecindeki Alevi kimli ğini ise ener öyle tanımlamaktadır: “Tek Tanrılı dinlerin tümünde dinin peygamberi vefat ettikten sonra farklı yorumlar olu mu tur. Đslamiyetinde ba ına bu gelmi tir. Hz.Muhammedin vefatından sonra hilafet meselesinden ba layarak kırılmalar olmu tur. Aleviler hilafet meselesinde Hz.Muhammedin vasiyetine uyarak Hz.Ali’nin yanını tutan, Emevi-Ehlibeyt ayrı masında Ali / Ehlibet’i ve bunların izsürücülerini tutan kesimdir. Türker’in Đslamiyet’i tanıması sürecinde ise; Đslamiyet’in Ahmet Yesevi/Hacı Bekta ve Đzsürücülerinin yorumudur. Bir anlamda Alevilik; Đslamiyet’in Hacı Bekta ca, Pir Sultanca, Türkçe konu masıdır, Hacı Bekta ca, Pir Sultanca/Türkçe yorumudur. Günümüzdeki Alevilik; Selçukluyu, Osmanlıyı ya ayıp Cumhuriyetle tanı tıktan sonra, Đslamiyetin e itlikçi, özgürlükçü, bölü ümcü, kadın haklarından, çevre haklarından, çocuk haklarından, laiklikten, demokrasiden v.s.yana olan bir olu umdur.” (C. ener, http://www.karacaahmet.com/yazar/248-cemal- sener-sorularla-alevilerin-guncel-sorunlari.html, 31 Mart 2010) SONUÇ Birçok kültür ve medeniyete be iklik etmi olan Anadolu, insanlık mirasının önemli bir merkezidir. Đlk ça ğlardan bu yana, Anadolu toprakları üzerinde farklı tarihlerde ya amı topluluklar maddi ve manevi kültür izleri bırakmı lardır. Anadolu’da ortaya çıkmı bu topluluklardan biri olan Aleviler ve onların inancı olan Alevilik varlı ğını günümüze kadar sürdürmü tür. Gözardı edilmesi mümkün olmayan bu inanç sistemi, son yıllarda, mensupları tarafından anlatılmaya, mensubu olmayan Sünni ço ğunluk tarafından da anla ılmaya çalı ılmaktadır. Alevilik; Anadolu’da farklı dinlere, inançlara ait motiflerin Đslam Dini’ne ait bazı motiflerin etkile imi ile ekillenmi , Đslam’ın alt formlarından biridir. Bu formun geleneksel anlayı ının (Geleneksel Alevili ğin) kurulu dönemiyle ilgili objektif de ğerlendirmeler yapılmasını sa ğlayacak yazılı kaynaklar mevcut de ğildir. Bunun yerine, çe itli söylence ve menkıbeler anlatılmaktadır. Bu menkıbe ve söylencelerde, farklı dinlere ait birçok inanç motifi mevcuttur. Bu da, Alevili ğin bir inanç sistemi ve toplumsal yapı olarak ortaya çıkmasında ve varlı ğını günümüze kadar sürdürmesinde birbirini tamamlayan birçok faktörün etkisi oldu ğunu göstermektedir. Bunlar: a) Đslam’ın hızlı, etkili ve önlenemez bir ekilde kısa bir sürede yayılması, b) Đlk Müslümanlar arasındaki çatı malar (Emevi – Ehl-i Beyt ayrı ması) ve bu çatı malarla ilgili anlatımlar, c) Emevilerin, Arap olmayan Müslüman toplumlarla ilgili mevali (köle) yakla ımı, d) Arap olmayan Müslüman toplulukların, Emevilerle mücadelelerinde Ehl-i Beyt’in ve bu soydan gelenlerin yanında yer almaları, e) Anadolu’da ve Anadolu’nun dı ında Đslam’dan önce var olan Hıristiyanlık, Yahudilik, Zerdü tlük, Maniheizm, Mazdeizm, amanizm ve Budizm dinleri, f) Sava lar ba ta olmak üzere, döneme ait siyasi ve sosyal geli meler ile g) Anadolu’nun co ğrafi ko ullarıdır. Bu faktörleri, ya atılabilir bir teoloji ve sosyal bütünlük meydana getirebilecek ekilde bir araya getiren, sistemle mi bir yapıya dönü mesini sa ğlayan ana dinamik etken ise, Anadolu üzerinde hakimiyet kurmak için kıyasıya mücadele eden Safevi Devleti ile Osmanlı Đmparatorlu ğu’nun, bu siyasi rekabeti inanç ekseninde ( Đslam’ın iki 415 farklı yorumunu temsil eden orduların sava ı olarak) yürütmeleridir. Đki devletin mücadelesinde, Selçuklu’dan Osmanlı’ya uzun yıllar boyunca merkezden uzak ve merkeze muhalif bir çevre hareketi olarak ya ayan, bu süreçte Safevilerin inanç temelinde ili ki kurdu ğu Anadolu Alevileri, Safeviler’in yanında yer alır. Aleviler, bu tercihlerinden dolayı, hem sava tan önce, hem de Safevi Devletinin ma ğlup olup Anadolu’dan çekilmesiyle sona eren sava tan sonraki yıllarda, Osmanlı yöneticilerinin yer yer katliamlara varan baskı ve iddetlerine maruz kalırlar. En yüksek dini otoritelerin, “Alevilik gerçek dinden sapmadır”, “Aleviler ise, sapık ve asi topluluklardır.” fermanlarıyla me rula tırılan bu katliamlardan kurtulanlar ise, merkezden uzak, da ğ eteklerinde kurulu köylere sı ğınırlar veya bu nitelikteki yerleri, yeni ya am alanlarına dönü türürler. Osmanlının, sınırları içinde ya ayan Alevi topluluklarla ilgili “yok etme” anlayı ı, zamanla yerini büyük oranda “yok sayma” anlayı ına bırakır. Bu anlayı , bir taraftan Alevi toplulukların merkezle ili kilerinin kopmasına, ili kisizli ğe ve soyutlanmalarına; bunun sonucu olarak Sünni ço ğunlu ğun Alevilerin inançları, ibadetleri ve ya am biçimleriyle ilgili çe itli söylentiler üretmelerine, di ğer taraftan Alevi toplulukların; dı a kapalı, kendi kendine yeten toplumsal yapılar ve bu yapılarda ortaya çıkan sorulara cevaplar, sorunlara çözümler üreten; söylenceleri, ritüelleri, gelenekleri, de ğerleri inanç eksenli bir bütünlük içinde açıklayan ve ku aktan ku ağa aktarılan özgün bir sosyal sistem geli tirmelerine neden olur. Di ğer geleneksel toplum örneklerinde oldu ğu gibi, Geleneksel Alevilik de inanç/kutsal (Alevi teolojisi) merkezli bir yapılanmadır ve bu sistemde ya ayan bireylerin ya amı kutsallar arasında geçmektedir. Bu insanların bilinçleri, zihin kategorileri sosyalle me sürecinde, Alevilik inancının dayandı ğı; a kın, ilahi, mutlak bir irade temelinde ekillenmektedir. Bu da, her Alevi bireyin tüm ya amı boyunca kendisini, inancını, inancının mensuplarını, Alevi inancından olmayanları, do ğayı ve bir bütün olarak evreni algılama biçimini belirlemektedir. Đnanca dayalı bir dünya tasarımı olan bu algılama biçimine göre; kutsal, a kın, metafiziki olan ile dünyevi olan iç içedir. Dünyevi olanla a kın olan, zaman dı ı mutlak gücün, kutsalın Alevi toplum yapısındaki kutsal insanlarda (seyyidlerde ve ermi lerde; onların aracılı ğıyla), onların evlerinde ve kullandıkları e yalarda, mezarlarında veya dünyevi olan her hangi bir varlıkta, örne ğin bir a ğaçta, göksel varlıklarda, örne ğin Ay’da somutla masıyla iç içe geçer, bir arada var 416 olur. Bundan dolayı, inanç merkezli olan Geleneksel Alevilikte, ilahi olan ile insani olan ve insan sürekli temas halindedir. Geleneksel Alevi toplulukların Sünni ço ğunlu ğu ve Osmanlı yönetimini bütün kurumlarıyla bir tehdit olarak algıladıkları; bu tehditten korunmak için aldıkları tedbirleri de inançla ilgili uygulamaların gerekleri arasında kabul ettikleri anla ılmaktadır. Örne ğin, Cem töreni yapılırken, dı arıdan gelebilecek tehlikeleri haber verme görevi, bekçilik; Cem töreninde yerine getirilen on iki kutsal hizmetten biri olarak kabul edilmektedir. Yine, Alevi bireylerin, topluluklarının dı ına çıktıklarında, muhtemel tehlikelerden korunmak amacıyla, Alevi olduklarını gizlemeleri (takiyye yapmaları) de inancın gere ği olarak kabul edilmektedir. Dı tehdide kar ı aldıkları tedbirleri inancın gere ği uygulamalara dönü türen ve bazı gelenekleri bu yolla olu turulan Alevili ğin ba lıca ayırt edici özellikleri unlardır: a) Dı arıya kapalı olması, b) Sosyal siteme/toplumsal yapıya ancak do ğum yoluyla katılmanın mümkün olması, c) Homojen nüfus yapısına sahip olması, d) Sözlü kültüre dayanması ve örnek alevi tavrının sözlü kültürün en önemli ürünleri olan gülbang ve deyi lerde ( iirlerde) verilmesi, e) Tek otoritenin akrabalık yoluyla kurumsalla tırılmı seyyidler olmasıdır. Özetle, Alevilik, içinde ekillendi ği co ğrafi, kültürel, ekonomik, tarihi, siyasi ve sosyal ko ulların etkile imiyle, uzun bir süreci kapsayan tarihinde, teolojik ve sosyolojik bir yapı olarak sistemle mi tir. Sözlü anlatıma dayanan bu sistemle tirmede, tarihi olaylar ve tarihi ahsiyetler zamanla inanca dönü mü ; tarih ile inanç iç içe geçmi tir. Dı arıya kapalı toplumsal yapının en iyi örneklerinden biri olan Anadolu Alevili ğin geleneksel yapısındaki köklü de ği im, Alevilerin 1950’lerden itibaren göç ve kentle me sürecine katılmalarıyla ba lamı tır. Alevilerin, göçle katıldıkları kent ortamı, Alevilere daha önce hayal bile edemedikleri teknik imkânlar sa ğlamı , eskiden tamamen farklı bir demografik yapı, farklı din, mezhep ve ideoloji mensuplarıyla kar ıla ma, kente özgü kültürel de ğerlerle tanı ma ve Geleneksel Alevili ğin de ğer ve normlarıyla hesapla ma imkanlarını sunmu tur. Ço ğunlukla okumak veya çalı mak için kente göç eden Geleneksel Alevili ğin genç üyeleri, burada yeni ö ğrendikleri kurtarıcı ideolojilerin “büyük anlatı”larından çok çabuk etkilenmi ve Alevilik, tarihinde ilk kez, daha önce 417 hiç kar ıla madı ğı, iç muhalefetle kar ıla mı tır. Dı tehditin asırlarca süren “yok sayma” tavrını, farklı argümanlarla da olsa benimseyen bu iç muhalefet, Alevili ğin ya am kayna ğı ve ya atılma biçimi olan sözlü anlatımla ku aktan ku ağa aktarılan gelene ğini büyük oranda kesintiye u ğramı tır. Çünkü, bu yıllarda, genç ku ak, hem geleneksel ö ğretiyi ö ğrenmeyi, hem de inançla ilgili uygulamalara katılmayı büyük oranda reddetmi tir. Bu tavır 1980’lere kadar devam etmi tir. Bu tarihten sonra, Alevilik, yine uluslar arası ve ulusal düzeyde ya anan geli meler ve de ği meler sonucundan, önce Alevili ği reddeden üyelerinin, daha sonra da Türkiye’nin gündemine girmi tir. 1960 ve 70’li yıllarda Alevili ği reddeden o zamanın Alevi genç ku ağının önemli bir kısmı, artık gençlik dönemlerini geride bıraktıkları 1980’li yılların ortalarından itibaren peyderpey kendi sosyal ve dini tabanlarına yeniden dönü yapmı tır. Dönü yapan Alevi entelektüeller, hem yöneticilerin sessiz, yeni ku ak Alevilerin ilgisiz kalarak kaderine terk ettikleri Alevili ğin ilgi görmesini hem de aldıkları modern e ğitimin ve ya adıkları yeni dünyanın seküler kavramlarıyla bir inanç sistemi olan Geleneksel Alevili ği okuyarak yeniden in a etmi lerdir. Alevili ğin, yazılı kültür ve medya yoluyla yeniden in a sürecinde, otorite seyyidlerden Alevi aydınlara geçmi tir. Bu da beraberinde, Aleviler arasında geleneksel yapı ve inançların modernizasyonu veya oldu ğu haliyle korunması yönünde olmak üzere, iki zıt e ğilimi ortaya çıkarmı tır. Bu e ğilimleri temsil eden öncü ahsiyetlerin de ği en ko ulları algılama araçları, kullandıkları kavramlar ve bunların sonuçları olan Alevili ği algılama biçimleri ve amaçları tamamen farklıla mı tır. Bu farklıla manın sonuçları Alevilikle ilgili, Alevili ğin tanımı, toplulu ğun liderli ği ba ta olmak üzere, her alanda gözlemlenmektedir. Açıktır ki, günümüzde birbirlerinden birçok açıdan farklıla mı geleneksel ve modern/kentli olmak üzere iki farklı Alevilik anlayı ı vardır ve bu anlayı ların ortaya çıkı ko ulları, aktörleri, öncelikleri, mücadele alanları ve araçları birbirinden farklıdır. Alevili ğe ve Alevi kaynaklarına yönelik ilk bilimsel ara tırmalar 1900’lerin ba ında gündeme gelmi . fakat Alevili ğe duyulan bu ilgi uzun süre devam etmemi ve Alevili ği bilimsel olarak da “yok sayma” anlayı ı 1980’lere kadar devam etmi tir. Bu tarihten sonra yapılan çalı malarla Alevilik konusunda bir Türkçe literatür meydana gelmi tir. 418 Bugün, teoride ve pratikte, inançta ve uygulamada sahip oldu ğu farklı özellikleriyle Alevilik inancı ve mensuplarının talepleri, farklı yönleriyle, bilim adamından sokaktaki insana (hem alevi hem de alevi olmayan), devleti yönetenlerden kanat önderlerine, politikacılardan sanatçılara kadar çok geni bir yelpazede, ki i ve kurulu ların gündemi olmakta ve tartı ılmaktadır. Alevili ğe duyulan bu ilgiyle birlikte, ba ta Alevilik nedir? Aleviler kimdir? soruları olmak üzere, Alevilikle ilgili sorulara, ba ğda tırılması mümkün olmayan cevaplar verilmektedir. Bu da, son otuz yılda konuyla ilgili olu an literatürle birlikte, Alevilik konusunda giderek artan bir oranda, kavram karga asına, tanım çe itlili ğine ve kafa karı ıklı ğına neden olmaktadır. Öyle ki, Alevilik konusunu tartı an, bu konuda görü ve öneri sunan aktörlerin, aynı kelimelerle bir birinden çok farklı anlamlar kast etmeleri gibi trajikomik durumlar ya anmaktadır. Alevili ğin konu ulmasının ve tartı ılmasının, Alevili ğin ve Alevilerin taleplerinin do ğru anla ılmasına katkıda bulunması beklenirken, tam tersi sonuçlara neden olması, Alevili ğe ilgi duyan aktörler ve ara tırmacılar kadar, Alevilerin de kendilerini ve inançlarını algılamalarını, ortak paydalarda bulu malarını zorla tırmaktadır. Bu sonuç, iki ba lık altında toplanabilecek nedenlerden kaynaklanmaktadır: Birincisi, Alevilik olgusunu ele alan ara tırmacıların formasyonlarından, bakı açılarından ve niyetlerinden kaynaklanan tahminlerin, kaba genellemelerin ve ideolojik de ğerlendirmelerin sonucu olan nedenlerdir. Đkincisi ise, Alevilik olgusunun yapısından ve ya adı ğı de ği imle aldı ğı yeni formdan kaynaklanan nedenlerdir. Alevili ği, ideolojik niyetle ele alan çalı maların temel amacı, etkin ve dinamik nüfusa sahip Alevileri rakip gruplara “yar etmemek”tir. Alevili ği; Ermeni, Yunan, Türk, Kürt ve Zaza etnik yapılarından birine, Sünni Đslam’a, Marksizm’e ve Kemalizm’e indirgeyen bu nitelikteki çalı malarda, Alevili ğin mahiyetini ortaya koymak yerine, bazı farlılıklarını yok saymak, Alevili ği teolojik boyutundan soyutlamak, benzerlerine indirgemek ve bir ırkla özde le tirmek çabaları ön plana çıkmaktadır. Ara tırmacıların formasyonlarından ve bakı açılarından kaynaklanan nedenlerin kayna ğında ise, ara tırmacıların, Alevili ği birbirini tamamlayan tarihini, inancını (teolojisini) ve uygulamalarını bir bütün olarak ele almak yerine, bu temel ö ğelerden birini ön plana çıkarmaları veya birini göz ardı etmeleridir. Bir alandaki uzmanlı ğa dayanan bu çalı maların, modern ve geleneksel yakla ımları aynı zamanda var olan Alevili ği bütün yönleriyle ve bir bütün olarak kavranması için yeterli olmadığını ortaya 419 koymaktadır. Alevilik inancını ve uygulamalarını göz ardı eden tarihçilerin, Alevili ğin mitolojik malzemeden ola an teolojisini, tarihinden ve toplumsal yapısından ba ğımsız ele alan ilahiyatçıların, Alevili ğin inanç merkezli sözlü gelene ğini, uygulamalarını ön planda tutan geleneksel seyyidlerin eserleri bu nitelikteki çalı maların örneklerini olu turmaktadır. Alevili ği bir bütün olarak kavramada ve do ğru tanımlamada yetersiz kalan Alevilikle ilgili di ğer bir çalı malar grubu ise, bir bölgedeki Alevilere anket uygulamak, onlarla gözlem ve görü me yapmak gibi veri toplama teknikleriyle elde edilen verilere dayanan, ba ka bir ifadeyle, bir gruptan hareketle Alevili ği anlama yolunu seçen ara tırmalardır. Kendisini Alevi olarak tanımlayan grupların bölgelere göre gösterdikleri farklılıklara, ehirlere göçle birlikte ortaya çıkan farklılık da eklendi ğinde, bu nitelikteki çalı maların vardı ğı genellemelerin bütünü kapsamada yetersizli ği ortaya çıkmaktadır. Üniversitelerde yapılan yüksek lisans ve doktora tezlerinin büyük ço ğunlu ğu bu nitelikte çalı malardır. Görüldü ğü gibi, Alevilik konusunda yapılan çalı malarda, sosyolojik bir olgu, ancak nedenleri ve ya adı ğı de ği im do ğru bir bakı açısı ve do ğru araçlar kullanılarak nesnel bir ekilde kavranabilir, prensibine uyulmadı ğı için; bu çalı malar, Alevili ğin anla ılmasına katkıda bulunmak yerine, Alevilik konusunda kavram karga asının, tanım çe itlili ğinin ve nihayetinde kafa karı ıklı ğının ortaya çıkmasına neden olmaktadırlar. Bu ara tırmanın amacı ise, Alevilik konusunda, kendisinden önce yapılan çalı malarda üretilen mevcut yargıları paranteze alarak, Alevili ğin özüne ula ılmasını sa ğlayacak verilerle, ku aktan ku ağa sözlü kültür araçlarıyla (dua, iir, menkıbeler vb.) aktarılan, senkretizm ve heteredoksi özellikleriyle gündeme gelen, modern Alevili ğin kayna ğı olan Geleneksel Alevili ği bütün yönleriyle ve bir bütün olarak anlamak; Alevilerin taleplerinin ve Alevili ğin do ğru anla ılmasına katkıda bulunmak veya en azında bunun önemine dikkat çekmektir. Bu amaçla; - Alevili ğin olu umunda ve bu güne ula masında rol oynayan, - Alevi kültüründen hem beslenen hem de bu kültürü besleyen, - Farklı Alevilik anlayı larının ve kendisini Alevi olarak tanımlayan tüm toplulukların ortak paydası olan, - Đdeal bir “alevi tavrı”nı veren, - Alevilik inancının kaynaklarının ve inanca dönü türülmü tarihi olay ve ki ilerin isimlerinin kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer aldı ğı, 420 - Sözlü kültür araçlarıyla varlı ğını sürdüren alevi kültürünün kodlarını ta ıyan Alevi gülbangları ve Yedi Ulu Ozan’ın deyi leri, sahada yapılan gözlemler, görü meler ve literatür taramasından elde edilen veriler esas alınarak tahlil edildi. Sosyolojik bir perspektiften yapılan bu tahlillerde, anlamaya ve açıklamaya çalı ılan Alevilik inancını ve bu inancın uygulamalarını alevi bireyler için anlamlı kılan, katılmalarını sa ğlayan ve bu ba ğlamda, asırlardır varlı ğını sürdüren bireysel aidiyet ve toplumsal bir yapı olu turan bu inancın ana dinamiklerini ve bunların olu turdu ğu inanç sistemini bir bütün olarak kavramaya öncelik verildi. Ara tırmanın belirlenen bu hedeflerine ula mak için, nitel ara tırma yöntemi ve bu yöntem uygulanırken ba vurulan veri toplama teknikleri olan metin tahlili (analizi– incelemesi), literatür taraması, gözlem ve görü me teknikleri kullanıldı. Bu metodolojik anlayı la, Alevili ği anlamanın birer aracı olarak seçilen gülbang ve deyi metinlerinin sosyolojik tahlili yapılırken Geleneksel Alevili ği temsil eden Kavalcık Köyü örne ğinde yapılan gözlemler ve görü meler ile literatür taraması sonucunda elde edilen veriler kullanıldı. Bu sayede, gülbanglardan ve deyi lerden hareketle Alevili ği, inanç (metafiziki) ve sosyolojik yönleriyle, bir bütünlük içinde anlamanın ve Alevilik konusunda olu an çeli kileri ortadan kaldırılmasının mümkün oldu ğu sonucuna ula ıldı. Konusunun serüveni, problemi, problemin nedenleri ve nasıl incelendi ği yukarıda özetlenen bu ara tırmada u tespitlere ve önerilere ula ılmı tır: Alevilerin, kendileri ve inançlarıyla ilgili algılamaları, konuyla ilgilenen ara tırmacıların Alevilik ve Alevilerle ilgili algılamalarından farklıdır. Ara tırmacılar; Alevili ği kendi bütünlü ğü içinde anlamak yerine; farklı din, inanç, kültür ve ideolojilere indirgeyerek açıklamayı tercih etmektedirler. Bunu yaparken de, bazı ara tırmacıların açıkça, bazılarının da dolaylı olarak Alevilik nedir? sorusundan önce, Aleviler kimdir? Alevilik inancının uygulamaları hangi dü üncenin, dinin devamıdır? vb. sorulara cevap verdikleri anla ılmaktadır. Bu öncelik, Alevilik konusunda ya anan tanım çe itlili ğinin, kavram karga asının ve kafa karı ıklı ğının en önemlinedenlerinden biridir. Geleneksel Alevilerin, inançları ve kendileriyle (Alevilik ve Alevilerle) ilgili tanımlamaları/algılamaları hakkında varılan ba lıca tespitler unlarıdır: 1. Geleneksel Alevilere göre, Alevilik, Ehl-i Beyt’in / On Đki Đmam’ın yolu/inancıdır. 421 2. Alevilik Đnancı’nın kayna ğı Allah, bu inancın ilk uygulayıcıları Hz. Muhammed ve Ehl-i Beyti’dir. Bu özelli ğiyle Alevilik, bozulmayan “ Đslam’ın özüdür.” Bundan dolayı, Alevilik inancının kayna ğı nur, bu inanç herkese açık olmayan bir sır ve inancı kabul eden Aleviler ise seçilmi topluluktur. 3. Alevili ğin, gülbanglarda, deyi lerde ve uygulamada ön plana çıkan temel düsturu, Alevilik inancının önceli ğini, önemini ve korumasının gereklili ğini dile getiren “Yol (Alevilik inancı), cümleden uludur.” düsturudur. 4. Geleneksel Alevilikte, “cümleden ulu” kabul edilen Alevilik inancının, ancak kutsal Ehl-i Beyt soyundan gelen seyyidlerin öncülü ğünü yaptı ğı topluluklarda sürdürülebilece ğine/ya atılabilece ğine inanılmaktadır. Bundan dolayı, geleneksel alevi topluluklarda, inançla ilgili ritüellerin ve inanca göre ekillendirildi ği anla ılan toplumsal yapının oda ğında seyyidler tabakası yer almaktadır. Seyyid merkezli bu sistemle tirmede, soy ba ğından dolayı kararları sorgulanmayan, tartı ılmaz tek otorite seyyidlerdir. 5. Alevili ğin ikinci düsturu ise, Alevilik inancını ya atan Ehl-i Beyt’e ve bu soydan gelenlere ba ğlılık ve onları sevmek; dostlarına dost (tevellâ), dü manlarını ise sevmemek (teberrâ)tir. Farklı etnik yapılara mensup olan, dolayısıyla farklı diller konu an ve farklı Alevilik anlayı larına sahip olan Türkmen, Kürk ve Arap alevi toplulukların birbirlerini “Ehl-i Beyt dostları” ortak paydasından hareketle kabul etmeleri, gerekti ğinde dayanı ma ve yardımla ma içinde olmaları bu düsturun pratikteki yansımasıdır. 6. Aleviler, Đnanca / Yol’a, Ehl-i Beyt’e ve bu soydan gelenlere ba ğlılık derecesine göre dünyada ve ahirette ödüllendirildiklerine inanmaktadırlar. Bir Alevi (talip) için bu dünyada ula ılabilecek en yüksek derece, ermi lik mertebesiyken; ahiretteki en yüksek derece ise, “Cennette Ehl-i Beyt’e kom u ol.” duasıyla dile getirilmektedir. Bu ödüllere ula ma iste ği veya bu ödüllerin kar ıtı olan dünyada maldan, sevdiklerinden, sa ğlıktan yoksun bırakılmak; ahirette, Ehl-i Beyt dü manlarıyla cehenneme atılmak korkusu, Alevi bireylerin inanca ba ğlılı ğını ve sosyal yapıya sadakatini sürdürmesini sa ğlamaktadır. 7. Bireylerin, cezalardan kurtulup ödüllere ula malarının, ancak Allah’ın, Ehl-i Beyt’in, erenlerin, evliyaların, ermi lerin, Ehl-i Beyt soyundan gelenlerin (seyyidlerin) ve Ehl-i Beyt’i sevenlerin (Alevilerin) “rızasını” kazanmalarına ba ğlı oldu ğuna inanılmaktadır. Her biri birer toplumsal kontrol aracı gibi i leyen, bireylerin “rıza 422 kazanma”sını sa ğlayacak ba lıca nedenler, inanca ba ğlılı ğın göstergesi olarak kabul edilen dinsel törenlere (ba ta cem töreni olmak üzere) katılmak ve inancın gere ği olan sorumluluklarını (Hakullah vermek, müsahib tutmak ve gereklerini yapmak.) yerine getirmek; ba ğlı bulundu ğu seyyidin (pirinin ve rayberinin) kararlarına itaat etmek; hangi ırktan ve renkten oldu ğuna, hangi dili konu tu ğuna bakmaksızın Alevilik inancını benimseyen Ehl-i Beyt dostlarıyla dayanı ma içinde olmak, onların “gönüllerini kırmamak”tır. Belirlenen bu prensiplere uymayan ki ilerin, ailelerin veya toplulukların, “ötekine”, yani Ehl-i Beyt dü manlarına benzemeyi, onlardan olmayı tercih ettikleri ve bundan dolayı da, mutlaka dünyada ve ahirette cezalandırılacaklarına inanılmaktadır. Alevi müminlerin, kendileri ve inançlarıyla ilgili olarak yaptıkları bu tanım, konumlandırma ve de ğerlendirmelerde Hz. Muhammed’in ailesinin (Ehl-i Beyt’in) ve soyundan gelenlerin muhalifleriyle mücadelelerini, çatı malarını ana eksen olarak aldıkları görülmektedir. Alevilerin, bugün de devam etti ğine inandı ğı bu çatı mada; kendilerini, Ehl-i Beyt ve Ehl-i Beyt Yolu (Alevilik inancı) muhaliflerine kar ı Ehl-i Beyt’in yanında yer alan seçilmi ve kurtulu a ermi bir topluluk olarak tanımlamaktadırlar. Alevilere göre, Ehl-i Beyt ve Ehl-i Beyt Yolu dü manları haksız ve zalim; buna kar ılık Ehl-i Beyt ve bu soydan gelenler masum ve mazlumdur. Đlk müslümanlar arasındaki ayrı maları, çatı maları referans olarak alan etnosentrik nitelikteki bu tanımlamalar üzerine in a edildi ği anla ılan Alevilik inancının ve bu inanç esas alınarak kurulan sosyal yapının kurumları, sosyal ili ki biçimleri vb. sosyolojik tüm ö ğeleri Đslam tarihinde ya anmı olaylar, tarihi ahsiyetler ve Đslam literatürüne ait kavramlar kullanılarak açıklanmaktadır. Fakat, Đslam kültürüne ait kavramlar bilinen anlamlarından farklı anlamlarda kullanıldı ğı gibi, Đslam tarihinin önde gelen tarihi ahsiyetlerinin ya amlarıyla ve ya anan tarihsel olaylarla ilgili olarak da Đslam tarihi verileriyle ba ğda mayan bilgilere yer verilmektedir. Buna kar ılık, kavramlara yüklenen anlamlar ile tarihi ki iler ve olaylar için dile getirilen anlatımlar, Alevilik inancı içinde bir bütünlük arz etmektedir. Alevili ğin tanımı ve özellikleriyle ilgili tespitlerimiz ise öyledir: Farklı inançlardan etkilendi ği anla ılan Alevilik, etkilendi ği inançların hiçbirinin devamı niteli ğinde de ğildir. Alevilik; törenleri, kültürel de ğerleri, normları, sosyal ili ki biçimleri ve bir bütün olarak yaratıcıyı, do ğayı ve insanı algılama biçimleri; ba ta sosyolojik, siyasi, ekonomik olmak üzere 423 çe itli boyutları olan özgün bir inanç sistemi; mensupları ise, dinsel topluluklardır. Birbirini tamamlayan tarih, inanç (teoloji) ve toplumsal yapıdan meydana gelmi sosyal bir bütün olan Alevilik, Anadolu’da sistemle tirilmi özgün, inanca ait farklı uygulamalarıyla dikkat çeken bir inanç sistemidir. Özünü, Ehl-i Beyt’e duyulan sevgi ve ba ğlılı ğın olu turdu ğu Geleneksel Alevilik inanç sisteminin hem metafiziki hem de dünyevi (sosyolojik) boyutu vardır. Ba ğlılarının hem aklına hem de gönlüne; daha çok da gönlüne hitap etmektedir. Bundan dolayı, sosyolojik yapı anlayı ı ve bu yapı içinde kurulan sosyal ili kiler, statüler, statülerin kayna ğı, prestiji ve roller, ortaya çıkan sosyal kurumlar, de ğerler, normlar ve toplumsal kontrol mekanizmaları Alevili ğin metafizik anlayı ı tarafından belirlenmektedir. Alevilik inancının ayırt edici yönü sözlü kültüre (yani anlatıma, iire, arkıya, efsanelere ve popüler deyi lere, gülbanglara) dayanmasıdır. Bu oral kültürü besleyerek ku aktan ku ağa aktaran en önemli ürünler gülbanglar ve deyi ler/nefeslerdir. Çünkü, deyi ler ve gülbanglar tüm Alevi grupların ve süreç içinde farlıla an Alevi anlayı larının ortak paydalarıdır. — Gülbanglarda ve deyi lerde/nefeslerde Alevili ğin inanç, insan ve toplum anlayı ının ana ö ğeleri kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde yer almaktadır. Allah, Allah ve ardından, inancının kayna ğı olan Hak/Allah, Muhammed-Ali ile ba layan hiyerar i, Ehl-i Beyt, On iki Đmam, On Dört Masum-i Pak, On Yedi Kemerbest, Erenler (Evliyalar), Hacı Bekta -ı Veli ve Hızır isimlerinin rahmetle anılmasıyla devam eder. Sıralama, sistemde “ötekiyi” temsil eden Yezid’in, bazen de Muaviye ve Mervan’nın lanetle anılmasının ardından, Alevili ğin insan ve toplum anlayı ı ve Hu, Hu ile sona ermektedir. — Gülbanglarda ve deyi lerde/nefeslerde isimleri inanca dönü türülerek kronolojik ve hiyerar ik bir sıra içinde anılanlar Đslam Dini’nin Peygamber’i, ailesi (Ehl-i Beyt’i) ve soyundan gelenlerdir. Alevilik inancında, Ehl-i Beyt ve bu soydan gelenler, tarihi ba ğlamlarından soyutlanmaktadır. Hayatları ve ya adıkları olaylar, sözlü kültürün imkanları kullanılarak, kurgulanan inanç sistemine uygun olarak yeniden üretilmektedir. Bu yeniden üretme yapılırken ayetler, hadisler ve Đslam tarihinde ya anan olaylar da kullanılmaktadır. Bu durum, Alevi toplulukların Đslam’la tanı ma biçimi ve ko ullarıyla açıklanabilir. Tarihte, Anadolu’da bazı toplulukların, Đslam’ın ana 424 prensiplerinden önce, ilk Müslümanların çatı malara neden olan ihtilafları sonucunda ya anan olayların anlatımlarıyla tanı tıkları; bu anlatımların, Ehl-i Beyt’in mazlum ve ma ğduriyetine; dü manlarının haksızlı ğına ve zulmüne dayandı ğı anla ılmaktadır. Anadolu’da bazı toplulukların, bu anlatımları co ğrafi ko ullar, Đslam öncesi inançlar, di ğer topluluklarla, zamanla merkezi yönetimlerle geli tirdikleri ili ki biçimi, ba ka bir ifadeyle ili kisizli ğin neden oldu ğu baskılar, dönemin siyasi ve sosyal ko ulları ile yeniden yorumlamaları sonucunda, tarihi süreç içinde, bugün Alevilik olarak adlandırılan, Alevilik inanç sistemi ortaya çıkmı tır. Bu da, Alevili ğin tek bir kaynaktan beslenmedi ği gibi, ba ka bir ö ğretiye de indirgenemeyece ğini; bir çok yakla ımla ortak özelli ği olmasına ra ğmen, teolojik ve sosyolojik yapısıyla özgün bir kimlik oldu ğunu ortaya koymaktadır. Alevilikte, Muhammed-Ali ve son peygamber vurgusu ön planda tutulmaktadır. Ehl-i Beyt ve Ehl-i Beyt mensuplarıyla ilgili olaylar, kurgulanan yeni inanç sistemine uygun bir ekilde yeniden yorumlanırken, bu yorumlarda, ön plana çıkan halifelik tartı malarında, Hz. Ali’nin halifeli ğe kar ı çıktı ğına inanılan Đslam tarihinin ilk dönem öncüleri ötekile tirilmektedir. Bundan dolayı, Hz. Muhammed’den sonraki din ve devlet ba kanlı ğı yani imamlık, Geleneksel Alevilikle sıkı sıkıya ilgilidir. Çünkü Alevilikte, Peygamberlik gelene ğinden sonra, dini ve siyasi önderli ğin (imamlık), üstün ve ayrıcalıklı oldukları kabul edilen, son peygamberin soyundan gelenlerin hakkı oldu ğuna inanılmaktadır. Bu inançtan hareketle, insanlar Ehl-i Beyt’in dostları ve dü manları olarak ikiye ayrılmaktadır. Aleviler, kendilerini Ehl-i Beyt’i seven, onlara gönülden ba ğlı olan; alevi olmayanları ise Ehl-i Beyt kar ıtları olarak tanımlamaktadırlar. Alevili ğin in a sürecinde etkili ve etkile imde olan faktörlerin bu anlayı la yorumlanması sonucunda, Alevilik, Anadolu’da, tarihi süreç içinde, mensupları arasında ortak bir duygu (de ğer) ve dü ünce (bilgi) yaratan inanç sistemi olarak ekillenmi tir. Zamanla, inanç- dü ünce ve uygulamalar geli tirildi. Yeni kavramlar üretildi. Mensupları arasında ortak bir dil kuruldu. Bu yeni dil ve kavramlar, gülbanglar ve deyi lerle hem geli tirildi hem de yeni ku aklara aktarıldı. Alevili ği, gülbanglar ve deyi ler esas alınarak inanç (metafizik) ve sosyolojik yönleriyle, bir bütünlük içinde anlamak amacıyla yapılan bu çalı mada, Alevili ğin, iç içe geçmi do ğaüstü gizemli bilgilerden olu mu bir inanç sistemi oldu ğu; bu sistemle tirmede, Đslam’ın batini yakla ımlarının, Đslam öncesi inançların, Đslam tarihinde ya anmı olayların ve bu olayların önde gelen aktörleri algılama biçiminin, 425 ya anan bölgenin ko ullarının ve toplumsal hayatın pratiklerinin belirleyici oldu ğu tespit edildi. Özgün bir sistemle tirme olan Alevilik inancının (teolojisinin) benzer sistemle tirmelerden en önemli farkı, varlı ğı asırlardır devam eden sosyolojik uygulamasının olmasıdır. Birer metin olarak deyi lerin/nefeslerin ve gülbangların farklı ekillerde okunmaya müsait yapıları oldu ğu kadar, bu metinleri okuyan kimsenin de me rebine, anlayı ına ve birikimine göre farklı ekillerde okumaya yatkın oldu ğu gerçe ği, bundan sonra, Alevilikle ilgili yapılacak benzer çalı malarda göz ardı edilmemelidir. Ayrıca; daha önceki çalı malarda Alevilikle ilgili ürünlerin genellikle, bir usulden ba ğımsız okumaların ba ta deyi ler olmak üzere bu inancın ö ğelerinin bireysel/ideolojik bir ekilde sloganla tırılmalarına; inançla ilgili ritüellerin folklorik unsur olarak de ğerlendirilmelerine neden oldu ğu unutulmamalıdır. Çünkü, bu yakla ım biçimleri, Alevilikle ilgili kavram karga asının ve kafa karı ıklı ğının en önemli nedenleridir. Kentle me ve modernle meyle birlikte, sözlü anlatım gelene ğiyle varlı ğını sürdüren Alevi teolojisini yazıya aktaran alevi entelektüellerin (modern e ğitimli alevi yazarların) Alevili ği, bir taraftan, bir dönem Alevili ği reddederek benimsedikleri sol ideolojiye yakla tırma çabaları, diğer taraftan akla uygun bir ekilde yazıya aktarma gayretleri, Alevili ğin gelenekten kopmasına neden olan faktörlerden biridir. Bugün, Alevilerin en önemli sorunu, göç ve kentle meden dolayı, önce hem dünya görü lerini (anlam-de ğer dünyalarını) hem de dünya tasavvurlarını in a eden geleneksel kavramsal/metafizik paradigmalarının içinde ekillendi ği ve kutsallarla bir arada ya amalarına imkan tanıyan ortamı, sonra da inancın/imanın sa ğladı ğı sükuneti kaybetmi olmaları; eski ile yeninin çeli mesini ya amalarıdır. Alevili ğin, ya atılmaya çalı ılan Geleneksel Alevilik anlayı ının temsil etti ği eski ile ehirlerde yönünü bulmaya çalı an Modern/Kentli Alevilik Anlayı ının temsil etti ği yeninin bu çeli mesinden, çatı masından u sonuçlardan birinin ortaya çıkması sözkonusudur: a) Gelene ğin ihya edilmesi, b) Modern Alevili ğin kurumsalla ması, c) Alevili ğin, ulusal veya uluslar arası dü üncelerle, ideolojilerle özde le tirilmesi. Đnsanlar gibi toplumlarda sürekli etkile im içinde olduklarından; di ğer kimliklerin etkisinden tamamen korunmu , saf halini muhafaza etmi bir kimlik yoktur. Fakat, geleneksel toplumlarda kimliklerin etkile imi belli alanlarda ve sınırlı bir düzeyde gerçekle irken, sanayile menin çekici güç oldu ğu, göç ve kentle meyle ba layan modernle me sürecinde kimliklerin etkile im alanları ve hızı artmı tır; kitle 426 ileti im ve ula ım araçlarının daha önce hayal dahi edilemedi ği düzeye ula tı ğı günümüzün postmodern toplumlarında ise kimliklerin gri rengi daha da koyula makta ve kimlikler melezle mektedir. Bu sürece tepki olarak, bireylerin ve toplulukların modern dönemde be ğenmedikleri, reddettikleri, gizledikleri kimliklerini ve bu kimliklerin referans de ğerlerini, simgelerini yeniden sahiplenmek, korumak, ya atmak yönünde talepler ortaya çıkmaktadır. Kentlerde ya ayan Alevilerin bu yönde gösterdikleri çaba ve kararlılık, bu ba ğlamdaki taleplerin Türkiye’deki en iyi örneklerinden biridir. Geleneksel Alevili ğin, referans de ğerlerine dayanan törenlerinin, normlarının, sosyal ili ki biçiminin günümüz kentlerinde ihyasının mümkün olup olmayaca ğı da, seyyidlik (dedelik) kurumu ile cem töreninin, Geleneksel Alevilikteki i levlerinin kent ortamındaki geçerlilik düzeyine göre belirlenebilir. Çünkü, Geleneksel Alevilikte, “kutsal” olanı temsil eden ve üst otorite olan seyyidlik (dedelik) kurumu ile bu otoritenin “toplumla” bulu tu ğu cem töreninin birbirlerini tamamlayan i levleri sosyal sistemin devamını sa ğlayan ana dinamiklerdir. Bu dinamikler kentlerde i levsel olabildikleri oranda, Geleneksel Alevili ğin ihyası mümkün olacaktır. Geleneksel Alevilikte dini/sosyal hiyerar inin en üst noktasında yer alan seyyidlerin (dedelerin) kutsalın kendisinde somutla tı ğına inanılan ziyaretin oldu ğu bir evde oturmaları ve evlerinin önemli günlerde ziyaret edilmesi, dini bilgileri kontrol etmek, toplumun en bilgilileri olmak, belli peryotlarda taliplerini ziyaret etmek, Aleviler arasında birle tirici fonksiyonu olan en üst otorite olmak, Alevi topluluklar arasında bilgi a ğı i levini görmek gibi özelikleri ve i levleri vardır. Geleneksel Alevi birey, günlük ya amında da kar ılı ğı bulunan seyyidlerin bu i levlerini, toplumsal çevrenin baskısı ve deste ğiyle sosyalle me sürecinde ö ğrenir, kabul eder ve uygulamalarına katılarak içselle tirirdi. Fakat bu yapı, göç ve kentle me sürecine katılan bazı genç üyelerinin yeni de ğerlerle tanı maları, benimsemeleri ve bu de ğerleri toplulu ğa ta ımalarıyla kültürel çatı ma, ku ak çatı ması ve toplumsal çözülme ya andı. Bunun sonucunda geleneksel kurumlar ve de ğerler büyük oranda i levlerini yitirdiler. Buna paralel olarak, Kentte do ğup büyüyen Alevi bireyler, geleneksel dönemle kıyaslanamayacak düzeyde çok daha yüksek bir bilgi ve beceri düzeyine ula tılar; bunun nedeni ise sistematik, organize ve kurumsalla mı bir e ğitim almı olmalarıydı. Seyyidlerin, Geleneksel Alevilikte oldu ğu gibi, kentli de ğerlerle yeti mi veya bu de ğerlerle tanı mı , geleneksel ö ğretiyi ve ili ki biçimini reddeden 427 yeni ku ak üzerinde geleneksel argümanlar ve alı kanlıklarla otorite kurmaları mümkün olmadı. Bu dönemde, bir tarafta, sözlü anlatımla aktarılan ö ğreti ve ili ki biçimi büyük oranda kayboldu, di ğer taraftan yeni ku ak aleviler ö ğretiye ve de ğerlerine yabancıla tı. Bu yeni dönemde, seyyidler i levlerini çok büyük oranda kaybettiler. Bireyselle menin artı ğı, buna kar ılık sosyal ili kilerin zayıfladı ğı, geleneksel toplumsal ba ğların kayboldu ğu, kutsalların uzaklarda kaldı ğı günümüz kent toplumlarında; tarafların istemelerine ra ğmen, seyyid – talip ili kisinin geleneksel biçimiyle sürdürülmesinin mümkün olmadı ğı sonucu ortaya çıkmaktadır. Bundan dolayı, modern seyyidlerin, talipleriyle olan ba ğını bamba ka bir ekilde kurgulaması, bu kitlenin sadakatini ba ka bir ekilde garantilemesi gerekiyor. Yukarıda, seyyid - talip ili kisi ba ğlamında ele alınan yeni dönemin ko ulları, özelde bireylerin, genelde toplulu ğun kutsalla bir araya geldi ği cem töreninin yapısını ve i levlerini de etkilemektedir. Cem töreni, Alevilerin, inançlarıyla özde le en en önemli ibadetidir. Alevilere göre, her cem töreni, Hz. Ali’nin ba kanlı ğında, semavi ve gaybi varlıklar olan kırkların katılımıyla yapılan ve Hz. Muhammed’in miraçdan dönerken haberdar oldu ğu Kırklar Cemi’nin yansımasıdır. Bundan dolayı, Muhammed-Ali divanı olarak tanımlanan cem törenin semavi varlıkların gözetiminde gerçekle ti ğine; bu ortamda gerçekle tirilen her görevin (hizmetin) kutsal oldu ğuna inanılır. Bir seyyidin ba kanlı ğında yapılan cem töreni iki a amada gerçekle ir: Toplulu ğun üyelerinin birbirleriyle ihtilaflarının a ğırlıklı olarak ele alındı ğı birinci a amada, önce, yeti kinlerin talepleri ( ikayetleri) üzerine hukuki sorgulama yapılır ve orada karar verilir, daha sonra sosyal ve siyasi geli melerle ilgili olarak bilgi ve e ğitim verilir. On iki hizmet yerine getirildi ği ikinci a amada ibadet edilir. Geleneksel Alevilikte, her cem töreni bireysel ve toplumsal arınma, yenilenme ve kutsala ba ğlılı ğı yenilemedir. Toplumsal ve bireysel yönleri olan bu hedeflerin gerçekle mesi için; hukuki sorgulama a amasında, ba kasından alaca ğı olanın veya herhangi bir nedenle ba kasından incinenin, darılanın bunu gündeme getirmesi ve yapılan sorgulama sonucunda tarafların verilen kararları kabul etmeleri gerekmektedir. Böylece taraflar, birbirlerine kar ı kin duymak, haksızlı ğa u ğramı olmak gibi sosyal barı ı zedeleyen olumsuz duygulardan arınmı olurlar. Seyyidlerin mutlak otoriteye sahip oldukları, bilgi ve e ğitim verdikleri; katılanların ortamın kutsallı ğına ve bu ortamda hiçbir eyin gizlenemedi ğine inandı ğı, 428 verilen kararlara tarafların razı oldu ğu cem töreninin, nüfusun homojen ve sayıca az oldu ğu geleneksel alevi topluluklarda hayati derecede önemli i levlere sahip oldu ğu görülmektedir. Modern kentlerde, cemevlerinde yapılan cem törenlerinde ibadet i levi, sembolik bir ekilde yerine getirilmektedir. Çünkü, cem töreninin on iki hizmetinden olan peyik (cem töreninin yapılaca ğını haber veren), çera ğcı, saka (ibrikçi) ve bekçi hizmetleri i levlerini kaybetti ği gibi, hukuki sorgulama, bilgi ve e ğitim verme i levlerini de kaybetmi tir. Bu yüzden geleneksel niteliklere sahip bir cem töreni yapmak da mümkün de ğildir. De ği imin ve dönü ümün engellenemedi ği; yeni ko ulların ve ihtiyaçların kendi paradigmasını olu turdu ğu günümüzde, seyyid - talip ili kisi ve cem töreninin i levleri örne ğinde, Geleneksel Alevili ğin ihyasının mümkün olmadı ğı sonucuna ula ılmaktadır. Ba ka bir ifadeyle, geleneksel Alevili ğin de ğerlerini ve kurumlarını modern kentlerde aynı i levlerle canlandırmak mümkün de ğildir. Gelene ğin ihyası mümkün olmadı ğına göre, Modern/kentli Alevilik anlayı ı kurumsalla masını tamamlayıp, kentli alevilere hitap eden; anlamlı bir bütünlük içinde, yeni ku ağın sorularına cevaplar, sorunlarına çözümler bulan bir kimli ğe dönü ebilir mi? Doktriner nitelikteki güçlü kimliklerin melezle erek var olma mücadelesi verdi ği modern kentlerde, Modern Alevilik, bireylerin her yönüyle kendilerini ifade etmelerini sa ğlayacak bir kimlik olma yeterlili ğine ula abilir mi? Süreç henüz tamamlanmadı ğı için, bu sorulara kesin cevaplar vermek mümkün de ğildir. Fakat, Geleneksel Alevili ğin de ğerlerinin kent ko ullarına ve kentli bireylerin ihtiyacına göre kurumsalla mazsa, ba ka bir ifadeyle Alevili ğin modernizasyonu olan bu süreç tamamlanamazsa, Alevili ği ba ka kimliklerle özde le tirme ve nihayetinde ba ka kimliklere indirgeme, çabaları devam edecektir. Modern Alevili ğin entellektüel önderleri, Alevili ği yeniden yapılandırma sürecinde sorumluluk almak yerine Alevili ği, siyasi ve ideolojik nedenlerle, mevcut kimliklerden birine indirgeme yolu seçerek; “Alevilik Sosyalizm’dir”, “Alevilik Kemalizm’dir”, “Alevilikle Sünnilik arasında bir fark yoktur.”, “Alevilik ça ğda lıktır, ça ğda de ğerlere sahip çıkmaktır.” vb. özde le tirmeler yaparlarsa ve bu tezler de zamanla kabul görürse; “Öyleyse Alevili ğe gerek yoktur” görü ü kabul edilecektir ki bu da, Alevili ğin sona ermesi, kaybolan inanç sistemleri arasında yerini alması anlamına gelecektir. 429 Alevili ğin varlı ğını sürdürmesi, de ği en fiziki ve sosyal ko ullar neticesinde kar ıla tı ğı kimliklerin çok yönlü etkile imi ve asimilasyon gibi dı faktörlere kar ı gösterece ği dirence ba ğlıdır. Bu direnci belirleyen temel faktör ise Alevilerin, yine dı faktörlerin etkisi sonucunda ortaya çıkan ve etkisi Alevilikle ilgili her alanda gözlenebilen parçalanmı lı ğı a arak, Alevili ği bir söylem bütünlü ğü içinde tanımlamalarıdır. Açıktır ki, Alevilik konusunda ya anan tanım çe itlili ği, kavram karga ası ve kafa karı ıklı ğı, salt epistemolojik bir krizden ibaret de ğildir. Aksine bunlar , bir bütün olarak Alevili ği ve Alevileri tehdit eden geli melerdir. Zira bu durum, en ba ta Alevili ğin varlı ğını sürdürme imkanını kökten dumura u ğratıcı etkilere sahiptir. O halde, öncelikle yapılması gereken eylerden biri, kimin tarafından ileriye sürülmü olursa olsun, Alevilikle ba ğda mayan içerik ve formlardan Alevili ği ve Alevileri kurtarmaktır. Bunun da ancak, Alevili ğin geçmi iyle ba ğ kurulmasını sa ğlayan ve günümüz Alevilerin de ortak paydası olan gülbang ve deyi lerin/nefeslerin merkeze alınarak yapılacak çalı malarla mümkün olaca ğı öngörülmektedir. Alevilik, farklı ve ilgi çeken inanca ait (teolojik) özellikleri ve sosyolojik öğeleriyle bundan sonra da ara tırmacıların ilgisini çeken konulardan biri olacaktır. Bu tez, kendisinden sonra yapılacak çalı maların, Alevili ğin do ğru anla ılmasının önündeki engelleri a malarına öncülük ederse veya en azında bunun gereklili ğine dikkat çekerse önemli bir bo lu ğu doldurmu olacaktır. Bu nitelikteki çalı maların Alevili ğin do ğru anla ılmasının yanında, Alevilerin taleplerinin do ğru anla ılmasına ve toplumsal barı a katkıda bulunmak gibi önemli i levleri de olacaktır. KAYNAKÇA ACZÎ, Remzi (1955), Yeni Gülzâr-ı Hasaneyn – Vak’a-ı Kerbelâ, Đstanbul: Yeni Matbaa AHMED b. Hanbel (1992), Müsned, Đstanbul: Ça ğrı Yayınları. AHMET EFLAK Đ (1995), Ariflerin Menkıbeleri (çev. Tahsin Yazıcı), Đstanbul: Hürriyet Yayınları; Đstanbul: (1973), MEB Yayınları. AHMET REF ĐK (1932), Onaltıncı Asırda Rafizilik ve Bekta ilik, sadele tiren Mehmet Yaman (1994), y.y., Đstanbul : Ufuk Matbaası AHMET R ĐFAT EFEND Đ (2007), Gerçek Bekta ilik, Mir’atü’l – Mekâsıd fî Def’i’l – Mefâsid, haz. Salih Çift, Đstanbul: Đz yayıncılık. Osmanlıca nüshası, Seyyid Ahmed Rifat Efendi (1312/1895), Mir’atü'l-Makasıd fi Def’i’l-Mefasid, Đstanbul: Đbrahim Efendi Matbaası, 1293/1876 AKSOY, Güldal (2006), Dersim Alevi Kürt Mitolojisi Raa Haq’da Dinsel Figürler, Đstanbul: Komal Basın Yayın Da ğıtım, AKTA , Ali (1999), ”Kent Ortamında Alevîlerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve Đnanç Ritüellerini Uygulama Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan De ğerlendirilmesi”, Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu, (22-24 Ekim 1998), Ankara: I. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri, G.Ü.Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi Yayınları. AKTAY, Yasin (1999), Türk Dininin Sosyolojik Đmkanı, Đstanbul: Đleti im Yayınları. ALEV Đ ĐSLAM ĐNANCININ ÖNCÜLER Đ Dedeler, Babalar, Ozanlar Ne Dü ünüyor, Cem vakfı Anadolu Đnanç Önderleri Birinci Toplantısı (2000), Đstanbul: Cem Vakfı Yayınları. ALGÜL, Hüseyin (2009), Kerbelâ - Kanayan Bir Yara, Gönül Sızlatan Bir Facia, Đstanbul: Ensar Yayınları ALGÜL, Rıza (1999), Geçmi ve Gelecek Gözüyle Alevilik, “ Đnsandan Ba ka Đnsandır”, Đstanbul: Can Yayınları ALLAME, erefuddin (1997), Kur’an ve Hadisler I ığında Hz. Fatıma, (Çev:Kadir Çelik), Đstanbul: Kevser Yayınları ALTINOK, B. Ya a (1998), Alevilik Hacı Bekta Veli Bekta ilik, Ankara: Oba Kitabevi. 431 ALTINTA , Ramazan (2005), “Alevi – Bekta i Gelene ğinde Dedelik Kurumu”, Uluslararası Bekta ilik ve Alevilik Sempozyumu (28 – 30 Ekim 2005 Isparta), Isparta: SDÜ Đlahiyat Fakültesi Yayınları. AN, Đ. Metin (2004), Alevilikte Tanrı Yok Đnsan Var, Đstanbul: Radikal yayıncılık. AND, Metin (2002), Ritüelden Drama Kerbelâ - Muharrem - Ta’ziye, Đstanbul: Yapı Kredi Yayınları ANDREWS, Đ. P. Alford (2009), “Görünen Köy Kılavuz Đstemez- Türkiye’de Etnisite ve Çözümlemesi-”, Türkiye Günlü ğü Dergisi, sayı: 99, s. 94. ANDREWS, P. Alford (1992), Türkiye’de Etnik Gruplar, (çev. Küpü oğlu, M.), Đstanbul: Ant Yayınları. ARABACI, Fazıl (2000), Alevilik ve Sünnili ğin Sosyolojik Boyutları-Çorum Örne ği-, Samsun: Etüt Yayınları. ARMA ĞAN, Mustafa (1991), “Geleneksel Toplum”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Đstanbul: Risale Yayınları. ARON, Raymond (1989), Sosyolojik Dü üncenin Evreleri, (çev. Korkmaz Alemdar), Ankara: Bilgi Yayınevi. ARSLAN, Mehmet ve ERDO ĞAN, Mehtap (2009), Kerbelâ Mersiyeleri, Tunceli Üniversitesi Alevilik Uygulama ve Ara tırma Merkezi yayınları, Ankara: Grafik Yayınları ARSLANO ĞLU, Đbrahim (1976), Kul Himmet Üstadım, Sivas: Emek Matbaacılık. ARSLANO ĞLU, Đbrahim (1984), Pir Sultan Abdallar, Đstanbul: Ermay Yayınları. ARSLANO ĞLU, Đbrahim (1992), ah Đsmail Hatayi ve Anadolu Hatayileri, Đstanbul: Derin Yayınları. ARSLANO ĞLU, Đbrahim (1999), “Cibali Oca ğı Dedesi ve Taliplerinin Alevilikle Đlgili Görü leri”, Ankara: G.Ü. Hacı Bekta Velî Ara tırma Dergisi, sayı 12. ARSLANO ĞLU, Đbrahim (2007) “Mustafa Güvenç (Alevî Dedesi) Đle Görü me”, Ankara: G.Ü. Hacı Bekta Veli Ara tırma Dergisi, 1999/9. ARSLANO ĞLU, Đbrahim (2007) , "Türkiye'de Alevi-Sünni Farklılı ğı ve Sorunlar", 2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik Bekta ilik - Bilgi öleni, Ankara, 17-19 Ekim, 2007, s. 2; http://w3.gazi.edu.tr/web/iarslan/ ASLANO ĞLU, Đbrahim (1997), Kul Himmet: ya amı, Ki ili ği, iirleri, Đstanbul: Ekin Ajans ve Yayıncılık 432 Â IK PA AZADE (2003), Osmano ğulları’nın Tarihi, haz. Yavuz, Kemal ve Saraç, Đstanbul: Yekta, K Kitaplı ğı. A IKPA AO ĞLU Tarihi (1985), haz. Atsız A. Nihal, Ankara: KTB Yayınları. ATALAY, Besim (1991), Bekta ilik ve Edebiyatı, (Osmanlıca’dan sadele tiren Vedat Atila), Đstanbul: Ant Yayınları. AVCI, Ali Haydar (2006), Osmanlı Gizli Tarihinde Pir Sultan Abdal ve Bütün Deyi leri, Đstanbul: Noktakitap. AY, Göktan (1990), Folklora Giri , Đstanbul: ĐTÜ Türk Musikisi Devlet Konservatuarı Mezunları Derne ği Yayınları. AYDIN, Mehmet S. (2000), “ Đnsan-i Kamil”, D ĐA, cilt 22, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları AYDIN, Mustafa (1997), Kurumlar Sosyolojisi: Kurumlara Ba langıç Çerçevesinde Bir Çalı ma, Ankara: Vadi Yayınları. AYKAN, Recep (1997), Kur’an Fihristi, Đstanbul: Pinar Yayınları. AYVAZO ĞLU, Be ir (1999), Yaza Yaza Ya amak, Đstanbul: Ötüken Yayınlar. AZ ĐZOVA, Elnure (2001), Kerbelâ Vak’ası, Đstanbul: Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Enst. Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi BAHA Said Bey (2000), Türkiye’de Alevî –Bekta i, Ahi ve Nusayrî Zümreler, haz. Đ. Görkem, Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. BAHA Said, “Teke Alevili ği-Đçtimai Alevilik”, Türk Yurdu, Cilt: 18-4 (Eylül 1926), 182-21. BAHADIR, Đbrahim (2003), “Alevili ğe Milliyetçi Yakla ımlar ve Aleviler Üzerindeki Etkileri”, Bilgi Toplumunda Alevilik, (2002 –Bielefeld), haz. Đ. Bahadır, Ankara: Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yayınları. BAL, Hüseyin (1997), Alevi-Bekta i Sosyolojisi, Đstanbul: Ant Yayınları. BAL, Hüseyin (2004), Alevi Đslam Yolu, Đstanbul: Cem Vakfı Yayınları. BALABAN, Kazım (2006), Ehlibeyt'ten Dersim'e (Baba Mansur/Kurhüseyin Dergahı). Đstanbul: Aydü ü Yayınları. http://www.aleviakademisi.de/site/content/view/134/ BALKIZ, Ali (1992), “Diyanetin Kapısında Kul olmak”, Đstanbul: Pir Sultan Abdal Kültür Sanat Dergisi, s. 1. BASH ĐR, Bin Muhammad H. Kabır Al- Marumi (1990), A Guide to Islamic Names, Saudi Arabia: Safa Pres. 433 BAYRAK, Mehmet (1997), Aleviler ve Kürtler, Ankara: Özge Yayınları. BAYRAKTAR, Mehmet (1991), Yunus Emre’nin A k Felsefesi, Ankara: Đ Bankası Yayınları. BAYRAM, Mikâil (1991), Ahi Evren ve Ahi Te kilatının Kurulu u, Konya: Yayınevi Yok. BENDER, Cem id (1991), Kürt Uygarlı ğında Alevilik, Đstanbul: Kaynak Yayınları. BENDER, Cem id (1993), 12 Đmam ve Alevilik, Đstanbul: Berfin Yayınları. BENEKAY, Yahya (1967), Ya ayan Alevilik- Röportaj- Kızılba lar Arasında, Đstanbul: Varlık Yayınları. BE Đ KÇ Đ, Đsmail, Alevilerde Kafa Karı ıklı ğı, http://www.hubyar.org/akkarisikligi.htm. BĐRAND, Kamıran (1987), Đlkça ğ Felsefe Tarihi, Ankara: Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakülte Yayınları. BĐRDO ĞAN, Nejat (1990), Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Almanya-Hamburg: Hamburg Alevi Kültür Merkezi Yayınları, BĐRDO ĞAN, Nejat (1994), Çelebi Cemalettin Efendi’nin Savunması (Müdafaa), Đstanbul: Berfin Yayınları. BĐRDO ĞAN, Nejat (1995), Anadolu Alevili ği’nde Yol Ayrımı Đçerik-Köken, Đstanbul: Mozaik Yayınları. BĐRDO ĞAN, Nejat (2001), ah Đsmail Hatai Ya amı ve Yapıtları, Đstanbul: Kaynak Yayınları. BĐRGE, John Kingsley (1991), Bekta ilik Tarihi, (çev: R. Çamuro ğlu), Đstanbul: Ant Yayınları. BĐRKÖK, Mehmet Cüneyt (1998), Sosyolojik Dü ünme ve Metodolojisi, Elektronik Sürüm 1.6, Đstanbul, www.insanbilimleri.com/ojs/index.php/uib/article/download/34/42 BOBARO ĞLU, Metin, Tasavvuf Edebiyatında Ceviz Simgesi, http://www.edebiyatogretmeni.net/forum/edebiyat/tasavvuf_edebiyatinda_ce viz_simgesi-t15125.0.html;wap2=) BORATAV, P. Naili, “Türklerde Hızır”, ĐA, V/1 BOZÇALI, Mahmut (2005), Alevi Bekta i Nefeslerinde Din Muhtevası, Đstanbul: Horasan Yayınları. 434 BOZGEY ĐK, Burhan (1999), Oniki Đmam ve Alevilik, Đstanbul: Türdav BOZKURT, Fuat (1990), Alevili ğin Toplumsal Boyutu, Đstanbul: Tekin Yayınları. BÖZKURT, Ömer (1973), Ayrımsal Sosyolojide Toplumsal Yapı Kavramının Ele tirisi, Ankara: Atatürk Üniversitesi Yay., Sevinç Matbaası. BRU ĐNESSEN, Martin Van ( 2005), Kürtlük, Türklük, Alevilik Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, (çev. H. Yurdakul) Đstanbul: Đleti im Yayınları. BUHÂRÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. Đsmâil (1992), Sahihu’l Bûharî, Đstanbul: Ça ğrı Yayınları. BULAÇ, Ali (1994), Đslam Dü üncesinde Din-Felsefe/Akıl Vahiy –Akıl Đli kisi, Đstanbul: Beyan Yayınları BULUT, Faik (1997), Alisiz Alevilik, Ankara: Doruk Yayıncılık. BULUT, Faik (1998), Horasan Kimin Yurdu, Đstanbul: Berfin Yayınları. BUYRUK (2001), haz. S. Aytekin, Ankara: Ayyıldız Yayınları. BUYRUK, Đmam Cafer-Đ Sadık Buyru ğu (1993), Yayınlayan Adil Ali Atalay, Đstanbul: Can Yayınları. BUYRUK, Đmam Cafer-i Sadık Buyru ğu (2006), haz.: Fuat Bozkurt, Đstanbul: Kapı Yayınları BUYRUK, Tam ve Hakiki Đmam Cafer Sadık Buyru ğu (1989), haz. Heyet, Đstanbul: Bayrak Yayıncılık. BUYRUK, Yorumlu Đmam Cafer Buyru ğu (2007), haz. E. Korkmaz, Đstanbul: Anahtar Kitaplar Yayınları. BUZPINAR, . Tufan (2006), “Nakibüle raf”, D ĐA, cilt 32, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları CÂB ĐRÎ, Muhammed Âbid (1999), Arap - Đslam Kültürünün Akıl Yapısı, (çev., Köpo ğlu B, v.d.), Đstanbul: Kitabevi Yayınları. CANATAK, A. Mecit, “Modern Ele tiri Kuramları ve Mehmet Kaplan’ın iir Tahlil Metodu”, http://e- dergi.atauni.edu.tr/index.php/taed/article/viewFile/1814/1813 CARREL, Alexıs (1959), Đnsan, Bu Meçhul, (çev. Vedat B. Nazikioğlu), Đstanbul: Arif Bolat Kitabevi. CELASUN, A. Haydar (1993), Alevilikte Cem, Đstanbul: Alev Yayınları. CENG ĐZ, Seyfi, Desim'in Etnik Kökeni Dımlı - Deylem Kuramı (1), http://www.dersim.dk/new_page_2.htm 435 CETE, Hayrettin (2004), Besmele=The Basmala from the Birth of Islam to the Present: Đslamiyet’in Do ğu undan Bugüne Dek, Đstanbul: Reform Dil Yayınları. CĐLASUN, A. Haydar (1995), Alevilik Bir Sır De ğildir, Yayın yeri ve yayınevi yok. CLARK, Gloria Lucille (1998), “Bir Dedenin Kimli ğinde Müzi ğin Yeri Ne Kadardır?” Seçkinlerin Müzik E ğitimi: Türkiye Alevilerinin Manevi Liderlerinin Yeti mesinde Müzi ğin Rolü, Đstanbul: Mimar Sinan Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Müzikoloji Anabilim Dalı Etnomüzikoloji ve Folklor Programı, Yayınlanmamı Doktora Tezi. Yayınlanmamı Doktora Tezi. COLE, Stephan (1999), Sosyolojik Dü ünme Yöntemi Sosyoloji Bilimine Giri , (çev. B. Demirkol), Ankara: Vadi Yayınları. CO AN, Esad (1971), Hacı Bekta -ı Veli, Makalat, Ankara: Seha Ne riyat. ÇA ĞRICI, Mustafa (1992), “Beddua”, D ĐA, cilt 5, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÇAMURO ĞLU, Reha (1994), Günümüz Alevili ğinin Sorunları, Đstanbul: Ant Yayınları. ÇAMURO ĞLU, Reha (2000), De ği en Ko ullarda Alevilik, Đstanbul: Do ğan Yayınları. ÇELEB Đ, Âmil (1988), “Ab-ı Hayât”, D ĐA, cilt 1, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÇELEB Đ, Đlyas (1998), “Hızır”, D ĐA, cilt 17, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÇEL ĐK, Alperen (2005), Sünni Dünyada Belli Ba lı Mehdilik Hareketleri, Đstanbul: Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Đlahiyat Anabilim Dalı Đslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tez ÇEL ĐK, Celaleddin ( 2005), Đsim Kültürü ve Din: ahıs Đsimleri Üzerine Bir Din Sosyolojisi Denemesi, Konya: Çizgi Yayınları. ÇET ĐN, Osman (1998), “Horasan”, D ĐA, cilt 18, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÇINAR, Erdo ğan (2004), Alevili ğin Gizli Tarihi, Demirin Üstünde Karınca Đzi, Đstanbul: Çiviyazıları Yayınları. ÇINAR, Erdo ğan (2006), Alevili ğin Kayıp Bin Yılı, Đstanbul: Çiviyazıları Yayınları. ÇINAR, Erdo ğan (2008), Alevili ğin Kökeni Abdal Musa’nın Sırrı, Đstanbul: Kalkedon Yayınları. ÇĐFTÇ Đ, Cemil (2009), Halk iirinde Kerbelâ A ğıtları, Đstanbul: Kevser yayınları 436 DABA Đ , Hamid ( 1995), Đslam’da Otorite: Peygamber'in Geli inden Emevi Đdaresine Kadar, (çev. Süleyman E. Gündüz), Đstanbul: Đnsan Yayınları. DEM ĐRC Đ, Mehmet (1983), “Nûr-ı Muhammedî”, Đzmir: DEÜ ĐFD, yıl. 1983, sayı: 1. DERS ĐMĐ, M. Nuri (1992), Dersim ve Kürt Milli Mücadelesine Dair Hatıratım, haz., Bayraktar M., Ankara: Özge Yayınları. DĐERL, Anton Josef (1991), Anadolu Alevili ği, (çev. F. Yi ğit), Đstanbul: Ant Yayınları. DĐNÇER, Murtaza (1996), Kur’an, Ehlibeyt ve Alevilik, Ankara: Emel Matbaası DĐYARO ĞLU, Süleyman (2005), Kozmik Bir Senfoni Alevilik Gül Alırlar Gül Satarlar Aleviler, Đstanbul: Çiviyazıları. DO ĞAN, D. Mehmet (1996), Büyük Türkçe Sözlük, Đstanbul: Đz Yayınları. DO ĞAN, Đsmail (1995), Sosyoloji, Ankara: Sistem Yayınları DO ĞAN, Đzzettin (2000), Đzzettin Do ğan’ın Alevi Đslam Đnancı, Kültürü Đle Đlgili Görü ve Dü ünceleri: Türk Đslam Đnancı, Atatürk ve Cumhuriyet, Demokrasi ve Đnsan Hakları, AB-Türkiye ili kileri, Türkiye’nin Siyaset Demokrasi Đnsan Hakları Sorunları, haz. A. Aydın, Đstanbul: Cem Vakfı Yayınları. DO ĞAN, Đzzettin, “Prof. Dr. Đzzettin Do ğan Đle Söyle i”, Görü en: Ayhan Aydın, Cem Dergisi, Kasım /Aralık 1995, sayı 54- 55. DO ĞU TAN GÜNÜMÜZE BÜYÜK ĐSLAM TAR ĐHĐ (1986), Komisyon (haz. Đsmail Ak vd.), Đstanbul: Ça ğ Yayınları. DUYGULU, Melih (1997), Alevilik-Bekta ilik Müzi ğinde Deyi ler, Đstanbul: Baskı Sistem Ofset. E. RIFKI (1325), Bekta i Sırrı, Dersaâdet : Asır Matbaası. EBÜ'L-LEYS, Đmamülhüda Nasr b. Muhammed b. Ahmed Semerkandi (1986), Besmele ve Fatiha Tefsiri, (çev. M. Karadeniz), Đstanbul:Sezgin Ne riyat. EFEND ĐOĞLU, Mehmet (2011) Sahabeye Yöneltilen Tenkitler: Tartı malar – Gerçekler, Đstanbul: MÜ ĐFV Yayınları. EĞRĐ, Osman (2003), Yaygın Din E ğitimi Açısında Bekta ilik, Đstanbul: Horasan Yayınları. EK ĐNC Đ, Mustafa (2002), Anadolu Alevili ğinin Tarihsel Arka Planı, Đstanbul: Beyan Yayınları. EL ĐADA, Mircea (1991), Kutsal ve Dindı ı, (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara: Gece Yayınları. EL ĐADA, Mircea (1999), amanizm, (çev. Đsmet Birkan), Đstanbul: Đmge Yayınları. 437 EM ĐRO ĞLU, Kudret ve AYDIN, Suavi (2993), Antropoloji Sözlü ğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. ENG ĐN, Đsmail (1993), Akçaeni Tahtacılarında Dinin ve Dini Örgütlenmenin Günlük Ya ama Etkisi, Ankara: H. Ü., Sos. Bil. Ens., Antropoloji Bölümü Yayınlanmamı Doktora Tezi. ENG ĐN, Đsmail (1998), Tahtacılar: Tahtacı Kimli ğine ve Demografisine Giri , Đstanbul: Ant Yayınları. ENG ĐN, Đsmail ve ENG ĐN, Havva (2004), Alevilik, Đstanbul: Kitap Yayınevi. ERDEM ĐR, H. Avni (t. y.) Kur’ân’da Ehlibeyt ve Oniki Đmamlar, Ankara: Akça ğ Kitabevi, ERGUN, Pervin (2004), Türk Kültüründe A ğaç Kültü, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Ba kanlı ğı Yayınları. ERGUN, S. Nüzhet (1929), XVII inci Asır Saz airlerinden Pir Sultan Abdal, Đstanbul: Evkaf Matbaası. ERGUN, S. Nüzhet (1943), Türk Musikisi Antolojisi, Đstanbul: Đstanbul Üniversitesi Yayayınları ERGUN, S. Nüzhet (1944), Bekta i airleri ve Nefesleri, Đstanbul: Đstanbul Maarif Kütüphanesi. ERÖZ, Mehmet (1990), Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilik, Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. ERÖZ, Mehmet (1991),Yörükler, Đstanbul: Đstanbul Türk Dünyası Ara tırmaları Vakfı Yayınları. ERTEN, Süleyman Fikri (1940), Antalya Vilâyeti Tarihi, y. y., Đstanbul: Tan Matbaası. ES-SABUN Đ, Muhammed Ali (1995), Safvetü’t Tefasir Tefsirlerin Özü, (çev. S. Gümü , ve N. Yılmaz), Đstanbul: Ensar Ne riyat. ESSED, Muhammed (1996), Kur’an Mesajı – Meal – Tefsir, (çev. C. Koytak ve A. Ertürk), Đstanbul: Đ aret Yayınları. EVL ĐYA Çelebi Seyahatnâmesi (1996), Đstanbul: Yapı-Kredi Yayınları. EYUBO ĞLU, Đ. Zeki (1979), Alevilik – Sünnilik “ Đslam Dü üncesi”, Đstanbul: Hürriyet Yayınları. EYUBO ĞLU, Đ. Zeki (1980), Bütün Yönleriyle Bekta ilik (Alevilik), Đstanbul: Yeni Çı ğır yayınları. 438 EYUBO ĞLU, Đ. Zeki (1989), Bütün Yönleriyle Hacı Bekta Veli, Đstanbul: Özgür Yayın. EYÜPO ĞLU, Đ. Zeki (1992), Bekta ilik, Đstanbul: Ant Yayınları. FARS ĐAN Đ, Madjid (1978), Sosyoloji Açısından Horasan Sarbadaran Hareketi. Đstanbul: Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Genel Sosyoloji Kürsüsü, Basılmamı Doktora Tezi. FI ĞLALI, E. Ruhi (1990), Türkiye’de Alevilik Bekta ilik, Ankara: Selçuk Yayınları. FI ĞLALI, E. Ruhi (2000), “ iilik ve Anadolu Alevili ği Arasındaki Farklılıklar ve Benzerlikler”, Aleviler/Alewiten, ed. Đsmail Engin, Erhard Franz, Hamburg: Deutsches Orient-Đnstitut, cilt I. FI ĞLALI, E. Ruhi (1997), “Hasan”, D ĐA, Cilt 16, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları FI ĞLALI, E. Ruhi (1988), “Ali”, D ĐA, cilt 1, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. FI ĞLALI, E. Ruhi (1998), “Hüseyin”, D ĐA, cilt 18, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları FI ĞLALI, E. Ruhi (2001), “ Đsnaa eriyye”, D ĐA, cilt 23, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. FI ĞLALI, E. Ruhi (2001), “Kerbelâ”, D ĐA, cilt 18, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. FĐLĐZOK, Rıza, “Bir Metin Analiz Modeli”, www.ege- edebiyat.org/wp/.../OZEROFFun-MET ĐN-ANAL ĐZĐ-MODEL Đ.pdf FUZUL Đ (1987), Hadikatü’s Süeda, haz. . Güngör, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı ğı Yayınları, GEL ĐBOLULU, Ali Mustafa Efendi (1997), Kitabü’t-Tarih-i Künhü’l-Ahbar, haz. Ahmet U ğurlu v.d., Kayseri : Erciyes Üniversitesi Yayınları GĐDDENS, Anthony (2000), Sosyoloji, Yayına Hazırlayan: H. Özel ve C. Güzel, Ankara: Ayraç Yayınları. GOLDSTE ĐN, S. Kennneth (1977), Sahada Folklor Derleme Metotları, (çev. Ahmet E. Uysal), Ankara: Ba bakanlı Basımevi GÖÇGÜN, Önder (1999), “Hacı Bekta -ı Veli ve Đnsan Đmajı”, 1. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu, (22-24 Ekim 1998), I. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi Yayınları. 439 GÖKÇE, Birsen (2004), Türkiye’nin Toplumsal Yapısı ve Toplumsal Kurumları, Ankara: Sava Yayınları. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1992), Alevilik-Bekta i Nefesleri, Đstanbul: Đnkılap Kitapevi. GÖLPINARLI, Abdülbaki ( 1969), 100 Soruda Tasavvuf, Đstanbul: Gerçek Yayınevi. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1931), Melamilik ve Melamiler, Đstanbul: Devlet Matbaası. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1932), Kaygusuz Vize’li Alâeddin, Đstanbul: Remzi Kitaphanesi. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1963), Alevî - Bektâ î Nefesleri, Đstanbul: Remzi Kitabevi. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1963), Mevlevi Adap ve Erkanı, Đstanbul: Đnkılap ve Aka Kitapevleri. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1977), “Kızıl-ba ”, ĐA, cilt 6, Đstanbul: MEB Yayınları. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1989), Ondört Masum Hz. Peygamber Hz. Fatıma ve Oniki Đmam, Đstanbul: Der Yayınları. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1992), Alevî Bekta î Nefesleri, Đstanbul: Đnkılâp Kitapevi. GÖLPINARLI, Abdülbaki (1997), Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, Đstanbul: Đnkılap ve Aka Kitapevleri Yayınları. GÖLPINARLI, Abdülbaki (ty), Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Đstanbul: Đnkilap Kitapevi. GÖLPINARLI, Abdülbaki ve Boratav, P. Naili (1943), Pir Sultan Abdal, Ankara: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Co ğrafya Fakültesi Yayınları. GÜLEÇ, Cengiz (2006), “Anadolu Hetorodoks Alevilerinin Travmatik Tarihi”, Nusayrilik Alevilik ve Çok kültürlülük Sevgi, Barı ve Ho görü Kenti: Antakya Bildiriler Kitabı, (Antakya 2005), editör: M. Karasu, Ankara: Ke if Yayınları. GÜMÜ , Adnan (2006), “ iddetin Nedenleri”, Sempozyum Toplumsal Bir Sorun Olarak iddet, Ankara: E ğitim Sen Yayınları GÜMÜ EL, Hayrettin ( 2003), Beklenen Mehdi Hakkında Tüm Đslam Alimlerinin Görü leri, Đstanbul: Köprü Yayınları. GÜNDÜZ, Eren (2008), Zeyd bin Ali Hayatı, Eserleri ve Đslâm Hukuku Dü üncesindeki Yeri, Bursa: Dü ünce Kitabevi Yayınları. GÜNGÖR, Erol (1982), Đslam Tasavvufunun Meseleleri, Đstanbul: Ötüken Yayınları. 440 GÜREL, evket (2000), Đslam’da Đki Facia, Ehl-i Beyt’in Fazileti, Oniki Đmam. Đstanbul: Sa ğlam Yayınları. GÜRKAN, S. LEYLA (2009), “ Bir Din tarihi yorumcusu Olarak Đbn Haldun: Seçilmi lik Đnancına Asabiyet Kavramıyla Bakmak”, Akev Akademi Dergisi, Bahar 2009, sayı 39. GÜZEL, Abdurrahman (1983), Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri, Ankara: KTB Yayınları. HACI BEKTA VEL Đ (1989), erh-i Besmele, haz., Rü dü arda ğ, Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. HACI BEKTA -I VEL Đ (2007), Makalat, Alevi-Bekta i Klasikleri, haz., Ali Yılmaz, Mehmet Akku , Ali Öztürk. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. HACI BEKTA -Đ VEL Đ (1958), Vilayet-Name Menakıb-ı Hacı Bekta -i Veli, ter. Abdulbaki Gölpınarlı, Đstanbul: Đnkılap Yayınları. HANÇERL ĐOĞLU, Orhan (1984), Đslâm Đnançları Sözlü ğü, Đstanbul: Remzi Kitabevi. HANÇERL ĐOĞLU, Orhan (1993), Dü ünce Tarihi, Đstanbul: Remzi Kitabevi. HASAN Đbrahim Hasan (1985), Siyasi-Dini- Kültürel-Sosyal Đslam Tarihi, (çev. Đ. Yi ğit ve S. Gümü ), Đstanbul: Kayıhan Yayınları. HASLUCK, F. William (1995), Anadolu ve Balkanlar’da Bekta ilik, (çev. Y. Demirel), Đstanbul: Ant Yayınları. HOMEROS (1957), Đliada ( Đlias Destanı), (ter. Ahmet Cevat Emre), Đstanbul: Varlık Yayınları. ĐBN H Đ AM, Ebu Muhammed Cemaleddin Abdülmelik (1985), Siret-i Đbn-i Hi am Tercemesi: Đslam Tarihi, (ter. Hasan Ege), Đstanbul: Kahraman Yayınları. ĐBN Đ HALDUN (1989), Mukaddime, (çev. Z. Kadiri Ugan), Đstanbul: MEB Yayınları. ĐBNÜ’L-ES ĐR (1986), Đslam Tarihi, (çev. M. Be ir Eryarsoy), Đstanbul: Bahar Yayınları. ĐKBAL, Muhammed (1989), Câvitnâme, (çev. Schimmel, A.), Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. ĐLBARS, Zafer (2003), “Yeniden Yapılanma Sürecinde Alevi-Bekta ilerde Dinsel De ğerler”, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Ankara: Bielefeld AKM Yayınları. ĐLM ĐHAL: Đman ve Đbadetler (1999), haz. Hüseyin Algül, v. d., cilt I, Đstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı ĐSAM. 441 ĐMÂM AL Đ BUYRU ĞU, Nehc’ül-Belâgadan ve Dîvan’dan Seçmeler, (t. y.), haz. A. Gölpınarlı, Ankara: Emek Yayım Basımevi. ĐMAM GAZA Đ (1993), Batınili ğin Đçyüzü, (çev. Avni Đlhan), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları. ĐMÂM NESÂÎ (1992), Hadislerle Hz. Ali, Đstanbul: Đz Yayınları. ĐMAM-I GAZAL Đ (1971), Đhyâ-ı Ulûm-id-dîn, (çev. Ali Arslan), y.y., Đstanbul: Yaylacık Matbaası. ĐNAN, Abdülkadir ( 1954), Tarihte ve Bugün amanizm, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. ĐNAN, Y. Ziya (1976), Đslam’da Melamili ğin Tarihi Geli imi, Đstanbul: Bayrama ık Yayınları. ĐPEK, Yasin (2002), “Mersin Tahtacıları Üzerine Gözlemler”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, KAFESO ĞLU, Đbrahim (1980), Eski Türk Dini, Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. KAFESO ĞLU, Đbrahim (1984), Türk Milli Kültürü, Đstanbul: Bo ğaziçi Yayınları. KAFTANCIO ĞLU, Ümit (2003), Hacı Bekta Gölgesinde Sömürü Hakullah, Đstanbul: Su Yayınları. KA ĞITÇIBA I, Çi ğdem (1985), Đnsan ve Đnsanlar Sosyal Psikolojiye Giri , Đstanbul: Beta Basın Yayın Da ğıtım. KALEL Đ, Lütfi (1996), Binbir Çiçek Mozai ği Alevilik, Đstanbul: Can Yayınları. KALEL Đ, Lütfü (2004), Alevilik Aklidir Ahlaki ve Đnsanidir, Đstanbul: Can yayınları. KANDEM ĐR, M. Ya ar (2000), “Fatıma”, D ĐA, cilt 12, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. KAPLAN, Mehmet (1985), iir Tahlilleri, Đstanbul: Dergah Yayınları. KARA, Đsmail (2010), “ ‘Unuttuklarını Hatırla!’ erh ve Ha iye Meselesine Dair Birkaç Not”, Dîvân Disiplinlerarası Çalı ma Dergisi, cilt 15, sayı 28, 2010/1. KARA, Mustafa (1999), “Tarikatlar Dünyasına Genel Bir Bakı ”, Đslamiyat Dergisi 1999, cilt 2, sayı 3. KARA, Mustafa (ty.), Tasavvuf ve Tarikatlar, Đstanbul: Đleti im Yayınları, Yeni Yüz yıl Kitaplı ğı (Cep Üni.). KARAKAYA – STUMP, Ayfer, “Alevilik Hakkındaki 19. Asır Misyoner Kayıtlarına Ele tirel Bir Bakı ve Ali Gako’nun Öyküsü”, Folklor/Edebiyat, sayı 29, 2002/1. 442 KAYA, Ali (2006), Alevilik’te Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi, Đstanbul: Can Yayınları. KAYA, Hasan (2000), Birba ka Gözle Alevilik-Kızılba lık, Đstanbul: Amaç Yayınları. KAYA, Haydar (1989), Bekta i Đlmihali, Manisa: Evren Matbaası. KAYA, Haydar (1989), Musahiplik, Đstanbul: Can Yayınları. KAYA, Haydar (1993), Alevi – Bekta i, Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Đstanbul: Engin Yayıncılık. KAYGUSUZ, Đsmail (1995), Alevilik Đnanç, Kültür, Siyaset Tarihi ve Uluları, Đstanbul: Alev Yayınları. KAYGUSUZ, Đsmail (1995), Dar ve Dar’ın Pirleri, Đstanbul 1995 KAYGUSUZ, Đsmail (2004), “ Đmam Cafer Sadık, Ortodoks-Heterodoks Caferilik ve “Buyruk””, Alevilik, haz. Đ. Engin ve H. Engin, Đstanbul: Kitap Yayınları. KAYGUSUZ, Đsmail (2005), Đslam Đmparatorlukları Tarihinde Đktidar Mücadeleleri ve Alevili ğin Do ğu u, Đstanbul: Su Yayınları. KAYMAKCAN, Recep (2009), Ö ğretmenlerine Göre Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri Yeni E ğilimler: Ço ğulculuk ve Yapılandırmacılık, Đstanbul:De ğerler Eğitimi Yayınları; http://www.recepkaymakcan.com/wp- content/uploads/Dem_DKABogretmenirapor_kaymakcan_2009.pdf KEÇEL Đ, akir (2005), “Bekta ilik – Alevilik arasındaki Farklar – Meydan Evi”, 1. Uluslar arası Bekta ilik ve Alevilik Sempozyumu -1- Bildiriler - Müzakereler, (28-30 Ekim 2005- Isparta), Isparta: SDÜ Đlahiyat Fakültesi Yayınları KEHL-BODROG Đ, Kristina, “Tarih Mitosu ve Kolektif Kimlik”, (çev. Tanıl Bora), Birikim Dergisi, sayı 88, yıl 1996. KEMERL ĐOĞLU, Eyüp. (1996), Toplumsal Tabakala ma ve Hareketlilik, Đzmir: Saray Kitabevleri. KES ĐK, Derya Yörük. (2007), Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Anlayı ı, Đstanbul: ,Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Đlahiyat Anabilim Dalı Đslam Mezhepleri Tarihi Bilim Dalı, Basılmamı Yüksek Lisans Tezi, KILIÇBAY, M. Ali, “Tarihi Do ğru Okumak”, Cem Dergisi, Kasım 1997, sayı 72, s. 17. KIRAY, Mübeccel (1964), Ere ğli, A ğır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası, Ankara: Devlet Planlama Te kilatı Yayınları. 443 KIZILÇEL ĐK, Sezgin ve EJDER, Ya ar (1994), Açıklamalı Sosyoloji Terimler Sözlü ğü, Ankara: Atilla Kitapevi. KĐRAZLI, Ali (2009), Alevilik Đslam’ın Özüdür, Đstanbul: Kevser Yayınları. KOCA, Turgut (1990), Bekta i Nefesleri ve airleri, Đstanbul: Đstanbul Maarif Kütüphanesi. KORKMAZ, Esat ( 1993), Alevi-Bekta ilik Terimler Sözlü ğü, Đstanbul: Ant Yayınları. KORKMAZ, Esat (1995), Alevi Süre ğinde Bekta i Yolunda Enel Hak, Đstanbul: Nefes Yayınları. KORKMAZ, Esat (2000), Anadolu Alevili ği, Đstanbul: Berfin Yayınları. KÖKSAL, M. Asım (1979), Đslam Tarihi Hz. Hüseyin ve Kerbela Faciası, Ankara: Akça ğ Yayınları. KÖPRÜLÜ, Fuad (1966), Türk Edebiyatında Đlk Mutasavvıflar, (2. basım), Ankara: DĐB Yayınları. KÖPRÜLÜZADE, M. Fuat (1925), “Bekta ili ğin Men eyleri”, Türk Yurdu, cilt 16-2, sayı:169-8, s. 72. KUFRALI, Kasım, “Fatıma”, ĐA, cilt IV. KUR’ÂN-I KERÎM VE AÇIKLAMALI MEÂL Đ (1998), haz. A. Özek, v. d., Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. KURAN-BURCU, Nedret (2007), “Avrupa ve Avrupalılık,” Đstanbul: I. Uluslararası Antropoloji Kongresi, 25-27 Mayıs 2007. KURTULMU , Rıza, (2002), “Arap Edebiyatında Kerbelâ”, D ĐA, cilt 25, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. KURTULMU , Rıza (2002), “Fars Edebiyatında Kerbelâ”, D ĐA, cilt 25, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. KURUCU, A. Ulvi (2007), Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıralar, Yayına haz. Düzda ğ, M. Ert ğrul, Đstanbul: Kaynak Yayınları. KUTLU, Sönmez (2003), Alevili ğin Dini Statüsü: Din, Mezhep, Tarikat, Heterodoksi, Ortodoksi veya Metadoksi”, Đslamiyat Dergisi 2003, cilt 6, sayı 3, s. 31. KUTLUAY, Erdo ğan (1993), Alevilik Bekta ilik, Đstanbul: Đleti im Yayınları (Cep Üni.). KUTLUER, Đlhan (2000), “ Đnsan”, D ĐA, cilt 22, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 444 KÜÇÜKA ÇI, M. Sabri (2009), “Tarihî Süreçte Seyyid ve erif kavramlarının Kullanımı”, Osmanlı Ara tırmaları, XXXIII, Đstanbul. KÜÇÜKA ÇI, M. Sabri (2009), “Seyyid”, D ĐA, cilt 37, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. LEWIS, Bernard (1970), Moder Türkiye’nin Do ğu u, (çev. M. Kıratlı), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. LINGS, Martin (1994), Hz. Muhammed’in Hayatı, (ter. Nazife i man), Đstanbul: Đz Yayıncılık. MANSURO ĞLU, Mecdud (1963), “Dede”, ĐA, cilt 3, Đstanbul: Đstanbul Milli E ğitim Basımevi. MARSHALL, Gordon (1999), Sosyoloji Sözlü ğü, (çev. O. Akınbay, D. Kömürcü), Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. MEL ĐKOFF, Irene (1993), Uyur Đdik Uyardılar, (çev. Alptekin, Turan), Đstanbul: Cem Yayınevi. MEL ĐKOFF, Đrene (1998), “Pir Sultan Abdal Üzerine”, Anadolu Alevili ği ve Pir Sultan Abdal, Paris: Fransa Alevi Birlikleri Federasyonu Yayınları. MEL ĐKOFF, Đrene (1998), Hacı Bekta Efsaneden Gerçe ğe”, (çev. Turan Alptekin), Đstanbul: Cumhuriyet Kitapları. MENGÜ OĞLU, Takiyettin (1971), Felsefi Anthropologi : Đnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri, Đstanbul: Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları. MET ĐN, Đsmail (1999), Alevilik Anayasası, Đstanbul: Akyüz Yayınları. MET ĐNLERLE TASAVVUF TER ĐMLER Đ SÖZLÜ ĞÜ (2006), Editör, Zafer Erginli, Trabzon: Kalem Yayınevi. MEVLÂNÂ, Celâleddin (19558), Divan-ı Kebir (trc. A. Gölpınarlı), Đstanbul: MEVLÂNÂ, Celâleddin (1959), Fihi ma Fih, (çev. A. Gölpınarlı) Đstanbul: Remzi Kitabevi. MEVLÂNÂ, Celâleddin, Mektuplar, çev. Gölpınarlı A., Đnkılap ve Aka Kitapevleri, Đstanbul, 1963, s. 143. MEZHEPLER VE TAR ĐKATLAR ANS ĐKLOPED ĐSĐ (1987), Đstanbul: Tercüman Gazetesi, Tercüman Aile ve Kültür Kitaplı ğı Yayınları. MUHAMMED Ebu Zehra (1993), Mezhepler Tarihi, (çev. S. Kaya), Đstanbul: Birim/ ura Yayınları. 445 MUNZURO ĞLU, Do ğan ( 2004), Toplumsal Yapı ve Đnanç Ba ğlamında Dersim Alevili ği, Ankara: Kalan Yayınları. MUTAHHAR Đ, Murtaza (2008), Đmam Hüseyin ve Kerbela, (çev. H. Kanaatlı), Đstanbul: Kevser Yayınları MÜSL ĐM, Ebû’l Hüseyn Müslim b. Haccâc el-Kurey i (1992), Đstanbul: Ça ğrı Yayınları. NECDET, Suba ı (2003), “Alevilik, Aleviler ve Modernle me”, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Ankara: Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yayınları. NEHCÜ-L BELÂ ĞÂ, Hz. Ali’nin Hutbeleri, Mektupları, Emirnameleri ve Kısa Sözleri (1990), çev. Be ir I ık, v.d., Ankara: Birle ik Da ğıtım-Kitabevi. NOYAN, Bedri (1995), Bekta ilik-Alevilik Nedir?, Đstanbul: Ant/Can Yayınları. OCAK, A. Ya ar ( 2003), “Alevili ğin Çözüm Bekleyen Đki Temel Problemati ği: Tarih ve Teoloji”, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Ankara: Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yayınları. OCAK, A. Ya ar (1980), Babailer Đsyanı, Đstanbul: Dergah Yayınları. OCAK, A. Ya ar (1990), Đslam-Türk Đnançlarında Hızır Yahut Hızır-Đlyas Kültü, Ankara: Türk Kültürünü Ara tırma Enstitüsü Yayınları. OCAK, A. Ya ar (1991), “Alevilik ve Bekta ilik Hakkında Son Yayınlar Üzerine (1990) Genel Bir Bakı ve Bazı Gerçekler I-II”, Tarih ve Toplum Dergisi,Temmuz 1991, Sayı: 91 OCAK, A. Ya ar (1992),Osmanlı Đmparatorlu ğu’nda Marjinal Sufilik: Kalenderiler: XIV-XVII yüzyıllar, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. OCAK, A. Ya ar (1994), “Alevilik, Bekta ilik Gerçe ği ve Bazı Tezler”, Türkiye Günlü ğü Dergisi, Aralık 1994, Sayı:31 OCAK, A. Ya ar (1996), Babailer Đsyanı, Alevîli ğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da Đslam-Türk Heterodoksisinin Te ekkülü, (2.baskı), Đstanbul: Dergâh Yayınları. OCAK, A. Ya ar (1996), Türk Sufili ğine Bakı lar, “Anadolu Heterodoks Sufili ğinin Temel Ta ı: Hacı Bekta -ı Veli El- Horasani (?-1271)”, Đstanbul: Đleti im Yayınları. 446 OCAK, A. Ya ar (1999), “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nusayriler, Nuseyriler, (Tarih-Đnanç-Sosyal Yapı- Kurumlar), konulu milletlerarası tartı malı ilmi toplantı tebli ğleri, (21-23 Kasım 1997-Đstanbul), Đstanbul: Ensar Ne riyat. OCAK, A. Ya ar (2000), “Alevi-Bekta i Dü üncesi Hakkında Genel Bilgiler”, I. Uluslar arası Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri (27-28-29 Nisan 2000 Ankara), Ankara: Hacı Bekta Veli Anadolu Kültür Vakfı Yayınları. OCAK, A. Ya ar (2007), “Mitle mi Alevilik Gençlerini Tutamadı” (söyle i, Mehmet Gündem), Yeni afak Gazetesi, 19. Mart 2007 OCAK, A. Ya ar, (2003), “Alevili ğin Çözüm Bekleyen Đki Temel Problemati ği: Tarih ve Teoloji”, Bilgi Toplumunda Alevilik, haz. Đ. Bahadır, Ankara: Bielefeld Alevi Kültür Merkezi Yayınları. OCAK, A. Ya ar (1988), “Ab-ı Hayat”, D ĐA, cilt 1, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. OCAK, A. Ya ar (1989), “Alevi” D ĐA, cilt 2, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. OKAN, Murat (2004), Türkiye’de Alevilik Antropolojik Bir Yakla ım, Ankara: Đmge Kitapevi ONARLI, Đsmail (1998), “Alevi Ara tırmaları Üzerine” ahkulu Sultan Dergisi, Güz 1998, Sayı:1 ONAT, Hasan, (2003), “Kızılba lık Farklıla ması Üzerine”, Đslamiyat, cilt VI, s. 3, Ankara, 2003. ONATÇA, Ne e Ayı ıt (2007), Alevi-Bekta i Kültüründe Kırklar Semahı : Müzikal Analiz Çalı ması, Đstanbul: Ba ğlam Yayınları. ORHAN, M. Naci (1991), “Alevili ğin Esasları Usul ve Ahkamı”, Cem Dergisi, Temmuz, 1991, sayı, 2, s. 18. ORTAYLI, Đlber (1999), “Alevilik, Nusayrilik ve Bab-ı Ali”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nusayriler, Đstanbul: Ensar Ne riyat. OSMANLI AR Đ VĐ’NDE MÜH ĐMME vE ĐRADE DEFTERLER Đ’NDE ALEV ĐLER- BEKTA Đ LER (2002), Osmanlıcadan sadele tiren A. Hezarfen, Yayına haz. C. ener, Đstanbul: Karacaahmet Sultan Derne ği Yayınları. ÖĞÜT, Hacı M. Cemal (1970), Fatımatüzzehra, Đstanbul: Bahar Yayınları. 447 ÖNDER, A. Tayyar (2008), Türkiye’nin Etnik Yapısı: Halkımızın Kökenleri ve Gerçekler, Ankara: Kripto Yayınları. ÖNER, Necati (1997), “Hürriyet ve Sorumluluk Bilinci”, Elibol, S., Felsefe Konu maları, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlı ğı Yayınları. Öz, Baki (1995), Alevilikle Đlgili Osmanlı Belgeleri, Đstanbul: Can Yayınları.. ÖZ, Baki (1996), Alevilik Nedir?, Đstanbul: Der Yayınları. ÖZ, Baki (1997), Alevilik Tarihinden Đzler, Đstanbul: Can Yayınları. ÖZ, Baki (1997), Bekta ilik Nedir? (Bekta ilik Tarihi), Đstanbul: Der Yayınları. ÖZ, Baki (2002), “Bir Alevilik Tanımlaması ya da Alevilik Tanımına Kuramsal Bir Yakla ım”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1. ÖZ, Güla ğ (1999), Özkaynaklarından Alevilik-Bekta ilik Ara tırmaları, Đstanbul: Can Yayınları. ÖZ, Mustafa (1995), Đmamiyye iasında Onikinci Đmam ve Mehdi Đnancı. Đstanbul: Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları. ÖZ, Mustafa (2002), “Kerbelâ”, D ĐA, cilt 25, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÖZ, Mustafa, (1994), “Ehl-i Beyt”, D ĐA, cilt 10, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÖZCAN, Hüseyin (2007), Alevi / Bekta i Đnancına Bakı lar: Canların Nefesinden, Đstanbul: Fatih Üniversitesi Yayınları. ÖZDEM ĐR, Gülseren (2007), 'Pir Sultan Abdal'ın iirlerinde Eski Türk Đnançlarının ve Animizmin Etkisi' - , Gazi Üniversitesi Türk Kültürü Ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi, “2. Uluslararası Türk Kültür Evreninde Alevilik ve Bekta ilik Bilgi öleni” (17-18-19 Ekim 2007) B ĐLD ĐRĐ http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/gulseren_ozdemir_pir_sultan_abdal_ animizm_inanclar.pdf) ÖZKIRIMLI, Atilla (1996), Alevilik Bekta ilik Toplumsal Bir Ba kaldırının Đdeolojisi, Đstanbul: Cem Yayınevi. ÖZLEM, Do ğan, (1999), Mantık - Klasik/Sembolik Mantık Felsefesi-, Đstanbul: Đnkılap Yayınları. ÖZLER, Nurten (2004), Tasavvufta Hızır Telakisi ve Niyazi Mısri’nin Hızır Risalesi, Đstanbul: Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ent. Đlâhiyat Anabilim Dalı, Tasavvuf Bilim Dalı, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi. 448 ÖZMEN, Đsmail (1989), Alevi-Bekta i iirleri Antolojisi, Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. ÖZSEL, Michaela (2002), Mihriban, Halvette 40 Gün Psikolog Dervi enin Halvet Günlü ğü ve Bilimsel Çözümlemesi, (çev: Petek Budanur Ate ), Đstanbul: Kaknüs Yayınları. ÖZTELL Đ, Cahit (1984), Pir Sultan’nın Dostları, Đstanbul: Özgür Yayınlar. ÖZTELL Đ, Cahit (1989), Pir Sultan Abdal Bütün iirleri, Đstanbul: Özgür Yayınları. ÖZTELL Đ, Cahit (1997), Bekta i – Alevi iirleri Antolojisi Bekta i Gülleri, Đstanbul: Özgür Yayınları. ÖZTÜRK, Mürsel (2001), Anadolu Erenlerinin Kayna ğı Horasan (Mo ğol Đstilasına Kadar), Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. ÖZTÜRK, Sezai (1972), Tunceli’de Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Deneme, Đstanbul: Đstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Yayınlanmamı Mezuniyet Tezi. ÖZTÜRK, Ya ar Nuri (1988), Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, Đstanbul: Sidre Yayınları. ÖZTÜRK, Ya ar Nuri (1990),Tarih Boyunca Bekta ilik, Đstanbul: Yeni Boyut Yayınları. PAKALIN, M. Zeki (1993), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlü ğü, Đstanbul: Milli E ğitim Bakanlı ğı Yayınları. PALA, Đskender (2003), Ansiklopedik Divân iiri Sözlü ğü, Đstanbul: Leyla ile Mecnun Yayıncılık. PEHL ĐVAN, Battal (1994), Alevi-Bekta i Dü üncesine Göre Allah, Đstanbul: Pencere Yayınları. PETERS, Francis E., (2004), Antik Yunan Felsefe Terimleri Sözlü ğü, (çev. Hakkı Hünler), Đstanbul: Paradigma Yayıncılık. PĐR SULTAN ABDAL BÜTÜN ĐĐ RLER Đ(1971), haz. Cahit Öztelli, Đstanbul: Milliyet Yayınları. PĐR SULTAN ABDAL D ĐVANI (1994), n r. Esat Korkmaz, Đstanbul: Ant Yayınları. PĐR SULTAN ABDAL YA AMI VE ĐĐ RLER Đ (1984), haz. Ahmet Köklügiller, Đstanbul: Ertüze Yayınları. REYHAN Đ, Mahmut (1997), Gölgesiz I ıklar III Mezhepte Aleviler, Đstanbul: Can Yayınları. RÛDÂNÎ ( 1996), Büyük Hadis Külliyati, (çev. Y. Özbek), Đstanbul: Đz Yayınları. 449 SA Ğ, Arif (1993), De ğirmenin Bendine: Arif Sa ğ’la Müzik, Alevilik ve Siyaset Üzerine Sohbet, haz. Rıza Yürüko ğlu, Đstanbul: Alev Yayınları. SA ĐD, Edward W. (1999), arkiyatçılık: Batı’nın ark Anlayı ları, (çev. Berna Ünler), Đstanbul: Metis Yayınları. SALCI, Vahit Lütfi (1941), Gizli Türk Dini Oyunları, Đstanbul: Numune Matbaası. SARIKAYA, M. Saffet (2004), “Alevili ğin Temel Đnançları”, Diyanet Aylık Dergi, sayı 158, Ankara, ubat 2004, s. 5. SARIKÇIO ĞLU, Ekrem (1981), “Mecusi Dini’nde Mehdi inancı”, 1. Đslami Đlimler Kongresi'ne Sunulmu Tebli ğ, Đstanbul, http://e-dergi.atauni.edu.tr/index.php/ilahiyat/article/viewFile/4529/4349 SARIKÇIO ĞLU, Ekrem. (1976), Dinlerde Mehdi inancı ve Tasavvurları, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Đslami Đlimler Fakültesi, Doçentlik Tezi. SAVA IR, Özgür (2004), “Alevi Sözcü ğünün Kökeni”, Alevilik, haz. Đ. Engin ve H. Engin, Đstanbul: Kitap Yayınları. SAVA IR, Özgür (2004), “Alevi-Bekta i Đnancının Temel Kavramları”, Alevilik, Đstanbul: Kitap Yayınevi. sayı XXIX, yıl 2002/1. SERTO ĞLU, Murat (1966), Oniki Đmam, Đstanbul: Minneto ğlu Yayınları. SEZG ĐN, Adülkadir (1990), Hacı Bekta Veli ve Bekta ilik, Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları SHANKLAND, Davıd (1999), “Antropoloji ve Etnisite: Yeni Alevi Hareketinde Etnografyanın Yeri”, T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere, Alevi Kimli ği, , (çev: B. K. Kurt, H. Torun), Đstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. SOFUO ĞLU, Cemal ve ĐLHAN, Avni (1997), Alevilik Bekta ilik Tartı maları, Ankara: TDV Yayınları. SOYYER, Yılmaz (1996), Sosyolojik Açıdan Alevi Bekta i Gelene ği, Đstanbul: Seyran Kitap. SUBA I, Necdet (2003), Öteki Türkiye’de Din ve Modernle me, Ankara: Vadi Yayınları. SUBA I, Necdet (2005), -Sırrı Fa Eylemek- Alevi Modernle mesi, Ankara: Kitabiyat Yayınları. SUNAR, Cavit (1974), Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara: Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yayınları. 450 AH ĐN, ehriban, ( 2002), “Bir Kamusal Din Olarak Türkiye’de ve Ulus Ötesi Sosyal Alanlarda Đn a Edilen Alevilik”, Folklor/Edebiyat Dergisi (Alevilik Özel Sayısı), cilt VIII, sayı XXIX, yıl 2002/1. AH ĐN, Teoman (1995), Alevilere Söylenen Yalanlar Bekta ilik Soru turması 1, Ankara: Arma ğan Kitap ve Yayınevi. ARDA Ğ, Rü tü (1985), Her Yönü ile Hacı Bekta -ı Veli ve En Yeni Eseri ehr-i Besmele, Đzmir: ENER, Cemal ( 1993), Alevilik Olayı Toplumsal Bir Ba kaldırının Tarihçesi, Đstanbul : Ant Yayınları. ENER, Cemal (1996), Benim Kabem Đnsandır, Đstanbul : Ad Yayıncılık. ENER, Cemal (2002), Aleviler’in Etnik Kimli ği Aleviler Kürt mü? Türk mü?, Đstanbul: Etik Yayınları. ENER, Cemal, http://www.karacaahmet.com/yazar/248-cemal-sener-sorularla- alevilerin-guncel-sorunlari.html, 31 Mart 2010 Đ M EK, Hasan ve YILDIRIM, A.li (2000), Sosyal Bilimlerde Nitel Ara tırma Yöntemleri, Ankara: Seçkin Yayınları. TAFTAZÂN Đ (1982), erhu’l-Akâid , haz. Süleyman Uluda ğ, Đstanbul: Dergâh yayınları. TANKUT, Hasan Re it (2000), Zazalar Üzerine Sosyolojik Tetkikler, Ankara: Kalan Yayınları. TANRIKULU, Ra it (1990), Alevilik Muzafferiyettir ve Đslam Dini’nin Temelidir, Ankara: Ayyıldız Yayınları. TARHAN, Nevzat (2010), “Sosyal Ö ğrenme Güçlü ğü”, Yeni afak Gazetesi Cumartesi Eki, 13.Mart 2010. TA Ğ IN, Ahmet (2003), “Ayetten Nefese: Alevi-Bekta i Edebiyatında Dönü üm”, Alevi – Bekta i Edebiyatı Sempozyumu (7 Eylül 2002 Ankara), Ankara: Yol Dergisi, Sayı 18. TAYLAN, Necip (1991), Anahatlarıyla Đslam Felsefesi Kaynakları – Temsilcileri Tesirleri, Đstanbul: Ensar Ne riyat. TEM ĐZ, Hüseyin (1997), Alevili ğin Gerçek Yüzü ve Özü, y. y. TEMREN, Belkıs (1994), Bekta ili ğin E ğitsel ve Kültürel Boyutu, Ankara: Kültür Bakanlı ğı Yayınları. 451 TEMREN, Belkıs (2000), Antropolojik Yakla ımla Alevi ve Bekta i Kimlikleri ve Temel Đ levleri”, Alevi–Bekta i Kültür Enstitüsü 1. Alevi –Bekta i Sempozyumu, Đstanbul: Alevi-Bekta i Kültür Enstitüsü. TĐRM ĐZĐ, Ebû Đsa Muhammed b. Đsa (1992), Sünen, Đstanbul: Ça ğrı Yayınları TOKER, Ali (2002), Oniki Đmam: Hanedan-ı Ehl-i Beyt, Đstanbul: Fulya Yayınları. TU ĞRUL, Talip (2006), Tunceli Alevili ğinde Đnanç ve Đbadet (Sarı Saltuk Oca ğı Örne ği), Đstanbul: Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Enst. Đlahiyat Fakültesi, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi. TUR, Seyit Dervi (2002), Erkanname Alevili ğin Đslam’da Yeri ve Alevi Erkanı, Đstanbul: Can Yayınları. TÜRK D ĐLĐ VE EDEB ĐYATI ANS ĐKLOPED ĐSĐ (1997), Đstanbul: Dergah Yayınları. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi Yayınları. TÜRK MUS ĐKĐSĐ KLAS ĐKLER ĐNDEN ĐLAH ĐLER, C ĐLT I, II (1933), Đstanbul: Đstanbul Konservatuarı Ne riyatı. TÜRKDO ĞAN, Orhan (1995), Alevi-Bekta i Kimli ği, Đstanbul: Tima Yayınları. ULA , Sarp Erk (2002), Felsefe Sözlü ğü, haz. A. Baki Güçlü.. [ve öte.], Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. ULUÇAY, Ömer (1992), Gülbang Alevilikte Dua, Adana: Ajans Bir Yayıncılık. ULUDA Ğ, Süleyman ( 2001)., Tasavvuf Terimleri Sözlü ğü, Đstanbul: Kabalcı Yayınları. ULUDA Ğ, Süleyman (1999), “Tasavvuf Kar ıtı Akımlar ve Đbn Teymiyye’nin Tasavvuf Felsefesi” Đslamiyat Dergisi 1999, cilt 2, sayı 3. ULUDA Ğ, Süleyman (1999), “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Đstanbul: Ensar Ne riyat. ULUDA Ğ, Süleyman, “Âl-ı Abâ”, TDV Đslam Ansiklopedisi, cilt 2, s. 306-307 ULUDA Ğ, Süleyman (1992), “Batın Đlmi”, D ĐA, cilt 5, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ULUDA Ğ, Süleyman (1994) , “Dede”, D ĐA’ cilt 9, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ULUSOY, A. Celalettin (1986), Hünkar Hacı Bekta Veli ve Alevi Bekta i Yolu, Hacı Bekta : Akademi Matbaası. USLU, Recep (1997), “Hicri I-II. Yüzyıllarda Horasan Tarihi”, Bursa: Uluda ğ Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Basılmamı Doktora Tezi. 452 UYAR, Gülgün (2008), Ehl-i Beyt: Đslam Tarihinde Ali-Fakıma Evladı, (260/873’e kadar), Đstanbul: Marmara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Vakfı ( ĐFAV) Yayınları UZUN, Mustafa (1996), “Gülbank”, D ĐA, cilt 14, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. UZUN, Mustafa (2002), “Türk Edebiyatında Kerbelâ”, D ĐA, cilt 25, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÜÇER, Cenksu (2005), Tokat Yöresi Geleneksel Alevilik, Ankara: Ankara Okulu Yayınları. ÜÇER, Cenksu (2008), “Alevi Telakisinde Hz. Muhammed Sevgisi”, Đnsan Sevgisi 2007 Yılı Kutlu Do ğum Haftası Tebli ğ ve Müzakereleri / (16 Nisan 2007 – Kahramanmara ), Ankara: Diyanet Vakfı yayınları. ÜLKEN, H. Ziya, ( 1940), “Mukaddeme”, Balcıo ğlu T. Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Đstanbul: Kanaat Kitabevi. ÜSTEL, Füsün ve CAYMAZ, Birol (2009), Seçkinler ve Sosyal Mesafe, Đstanbul: Đstanbul Bilgi Üniversitesi Sivil Toplum Çalı maları Merkezi. ÜZÜM, Đlyas (1998), “Hüseyin, Literatür”, D ĐA, cilt 18, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ÜZÜM, Đlyas (1997), Günümüz Alevili ği, Đstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Đslam Ara tırmaları Merkezi Yayınları. ÜZÜM, Đlyas (2003), “Alevilerin Caferi Mezhebine Mensubiyetinin Arka Planı Alevilik-Caferilik Đli kisi veya Đli kisizli ği”, Đslamiyat Dergisi, cilt 6, sayı 3. ÜZÜM, Đlyas (2001), “ Đsnaa eriyye”, D ĐA, cilt 23, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. VAKT ĐDOLU, Adil Ali Atalay (2003), Alevi Duaları Gülbangları, Đstanbul: Can Yayınları. VARLIK, A. A ğa (2000), Đslamiyetin Özü ve Alevilik-Bekta ilik, Đstanbul: Can Yayınları. VORHOFF, Karın (1999), “Müzakereler”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nusayriler, ( Đslami Đlimler Ara tırma Vakfı, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nusayriler, (21-23 Kasım 1997-Đstanbul), Đstanbul:Ensar Ne riyat. 453 VORHOFF, Karın (1999), “Türkiye’de Alevilik ve Bekta ilikle Đlgili Akademik ve Gazetecilik Nitelikli Yayınlar”, Olsson T., v.d., Alevi Kimli ği, , (çev: Kurt ve Torun), Đstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları. WALTER, J. Ong (1995), Sözlü ve Yazılı Kültür Sözün Teknolojile mesi, (çev. S. B. Banon), Đstanbul: Metis Yayınları. WEBER, Max (1986), Sosyoloji Yazıları, (çev. T. Parla), Đstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları. WENSINCK, A. J., “Hızır”, ĐA, V/1. XEMG ĐN, Etem (1998), Alevili ğin Kökenindeki, Mazda Đnancı ve Zerdü t Ö ğretisi, Đstanbul: Berfin Yayınları. XEMG ĐN, Etem (2005), Đslamiyet ve Alevilik, Đstanbul: Doz Yayınları. YALÇIN, Aziz (2000), Yorum ve Açıklamalarıyla, Makalat-ı Hacı Bekta Veli, Đstanbul: Der Yayınları. YAMAN (DEDE), Mehmet (2004), Alevilik Đnanç-Edep-Erkan, Đstanbul: Ufuk Matbaacılık. YAMAN, Ali (1996), “Alevilikte Dedelik Kurumu ve i levleri”, Đstanbul: Đstanbul Üniversitesi, Sos. Bil. Ens. Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi. YAMAN, Ali (1998), Alevilik-Bekta ilik Bibliyografyası, Mannheim: Alevi-Bekta i Kültür Enstitüsü Yayınları. YAMAN, Ali (1999), “Geçmi ten Günümüze Alevi Dedeleri”, I. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu, (22-24 Ekim 1998), I. Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bekta Veli Ara tırma Merkezi Yayınları. YAMAN, Ali (2001), “Dedelik Kurumu Ekseninde De ği im Sürecinde Alevilik”, Đstanbul: Đstanbul Üniversitesi, Sos. Bil. Ens. Yayınlanmamı Doktora Tezi. YAMAN, Ali (2004), Alevilik’te Dedelik ve Ocaklar, Đstanbul: Karaca Ahmet Sultan Derne ği Yayınları. YAMAN, Ali (2006), Kızılba Alevi Ocakları, Ankara: Elips Yayınları. YAMAN, Ali (2006), Yesevilik, Alevilik, Bekta ilik, Ankara: Elips Yayınları. YAMAN, Ali (2007), Alevilik Kızılba lık Tarihi, Đstanbul: Nokta Kitap Yayınları. YAMAN, Ali, “Alevilik Neden Ara tırılmıyor?”, http://www.alevibekta i.com. YAMAN, Mehmet (1994), Erdebilli eyh Safi ve Buyru ğu, Đstanbul: y.y. 454 YAMAN, Mehmet (1998), Alevilikte Cem, y. y. ve y. t. yok, Đstanbul: Baskı:Ufuk Reklamcılık Ve Matbaacılık. YA ARO ĞLU, M. Kamil (2006), “Muharrem”, D ĐA, cilt 31, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. YAVUZ, M. Hakan (1999), “Alevilerin Türkiye’deki Medya Kimlikleri: “Ortaya Çıkı ”ın Serüveni”, Tarih ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bekta iler ve Nuseyriler, Đstanbul:Ensar Ne riyat. YAVUZ, S. Sabri (1995), Đslam Dü üncesinde Nübüvvet, Đstanbul: Marmara Üniversitesi Sos. Bil. Ens. Temel Đslam Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı, Yayınlanmamı Doktora Tezi. YAZICI, Mehmet (2006), “Osmanlı Türk Toplumunun Sosyal Ya amdaki Alt Dinamikleri: Anadolu Alevili ği”, Đstanbul: M.S.Ü. Sos. Bil. Ens. Genel Sosyoloji ve Metodoloji Programı, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi, YEL, Ali Murat (1998), “Lanet”, D ĐA, cilt 7, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. YE Đ LYURT, Temel (2003), “Alevilik-Bekta ili ğin Đnanç Boyutu”, Đslamiyat Dergisi 2003, cilt 6, sayı 3. YILDIRIM, Ahmet (2000), Tasavvufun Temel Ö ğretilerinin Hadisteki Dayanakları, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. YILDIRIM, Ahmet (2003), “Alevî-Bektâ î Edebiyatında Kullanılan Hadisler ve De ğerlendirilmesi”, Đslâmiyât, VI, S.3, (Temmuz-Eylül 2003), YILDIRIM, Ali, (1997), Ba langıcından Günümüze Alevi-Bekta i Deyi leri I-II, Ankara: Uyum Yayınları. YILDIRIM, Suat, (1992), “Besmele”, D ĐA, cilt 5, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. YILDIZ, Hakkı Dursun (1986), “Yezid B. Muaviya”, Đslam Ansiklopedisi, cilt 13, Đstanbul: Milli E ğitim Basımevi. YILMAZ, A., (1948), Tahtacılarda Gelenekler. Ankara: C.H.P. Halkevleri Yayınları. YILMAZ, H. (1999), “Ahmet Sırrı Dedebaba’nın ‘Bekta i Tarikatı’, Ankara: Hacı Bekta i Veli Ara tırma Dergisi, Yıl 6, sayı 10, YILMAZ, Nail (2005), Kentin Alevileri, Đstanbul: Kitabevi Yayınları. YĐĞĐ T, Đsmail (2004), “Mevali”, D ĐA, cilt 29, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 455 YUNUS EMRE D ĐVANI ( t. y.), haz. Faruk K. Timurta , Đstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser 1, Tercüman Gazetesi Yayınları. YUNUS EMRE D ĐVANI (1948), haz. Gölpınarlı Abdülbaki, Đstanbul: Ahmed Halid Kitabevi YUNUS EMRE D ĐVANI II-III (1943), haz. Abdulbaki Gölpınarlı, Đstanbul: Ahmet Halit Kitabevi. YÜKSEKER, Deniz (2010), “Türkiye Toplumunu Birarada Tutan Nedir? Toplumsal Tutkal Olarak Borç ve Borçluluk”, Toplum ve Bilim Dergisi, sayı 117, yıl 2010, s. 7. YÜRÜKO ĞLU, Rıza (1990), Tarihte ve Günümüzde Alevilik, Đstanbul: Alev Yayınları. ZAMAN, Süleyman (2009), Alevi-Bekta i Edebiyatında Yedi Ulu Ozan, Đstanbul: Can Yayınları. ZELYUT, Rıza (1989), Halk iirinde Ba kaldırı, Đstanbul: Soysal Yayınları. ZELYUT, Rıza (1992), Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, Đstanbul: Yön Yayınları. ZELYUT, Rıza (1993), Aleviler Ne Yapmalı?, Đstanbul: Yön Yayınları. ZELYUT, Rıza (2009), Türk Müslümanlı ğı Anadolu Alevili ğinin Kültürel Kökenleri, Ankara: Kripto Yayınları. http://www.birlikvakfi.org/esma/yazilar/kerim.html http://www.erenlerforum.org/erenler/showthread.php?t=5750 http://www.yeniumit.com.tr/konular.php?sayi_id=71&konu_id=429&yumit=bolum3 http://w3.gazi.edu.tr/~iarslan/mevlanaaskinsan.pdf http://w3.gazi.edu.tr/web/iarslan/ http://tez2.yok.gov.tr/ internet ÖZGEÇM Đ Mehmet YAZICI, 1969’da Elazı ğ’ın Karakoçan ilçesinde do ğdu. Fırat Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nü bitirdi. Yüksek lisansını Prof. Dr. Ali AKAY danı malı ğında, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesinde “Osmanlı Türk Toplum Yapısının Sosyal Alt Dinamikleri: Anadolu Alevili ği” adlı çalı masıyla tamamladı. Đstanbul’da bir özel ö ğretim kurumunda felsefe grubu dersleri ö ğretmeni olarak çalı maktadır. Yabancı dili Đngilizcedir. Evli ve iki çocuk babasıdır.