Revista de Estudios Sociales

71 | 01/01/2010 Temas varios

Edición electrónica URL: https://journals.openedition.org/revestudsoc/46757 ISSN: 1900-5180

Editor Universidad de los Andes

Edición impresa Fecha de publicación: 1 enero 2020 ISSN: 0123-885X

Referencia electrónica Revista de Estudios Sociales, 71 | 01/01/2010, «Temas varios» [En línea], Publicado el 27 enero 2020, consultado el 04 mayo 2021. URL: https://journals.openedition.org/revestudsoc/46757

Créditos de la portada Ana Gómez

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ÍNDICE

Temas varios

Una seguridad (muy) interior del Estado. El trabajo de la prevención en familias de reclusos Angel Aedo

Los impactos de la ideología técnica y la cultura algorítmica en la sociedad: una aproximación crítica Diego García Ramírez y Dune Valle Jiménez

“Perderse en la ciudad” en Walter Benjamin. Explanación y desinencias Jorge Gasca Salas

La conservación de la naturaleza en las relaciones Norte-Sur: el pago por los servicios ecosistémicos Cristian Lorenzo y María del Pilar Bueno

Diseño de un instrumento para medir identidad cultural indígena: caso de estudio sobre la nacionalidad amazónica Waorani María Luisa Pertegal-Felices, Aldrin Espín-León y Antonio Jimeno-Morenilla

Nombre, linaje, parientes: usos y sentidos de las categorías de parentesco entre las personas que buscan sus orígenes en Argentina Soledad Gesteira

Estudios sociales sobre el consumo. Trayectorias disciplinares de un campo de estudio en construcción Diana Marcela Aristizábal García

Debate

Política, hegemonía y populismo: diálogos con Ernesto Laclau Entrevista por Alejandro Osorio y Mauro Salazar Ernesto Laclau, Alejandro Osorio y Mauro Salazar

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Una seguridad (muy) interior del Estado. El trabajo de la prevención en familias de reclusos An (Very) Internal Security of the State. The Work of Prevention in Prisoners’ Families Uma segurança (muito) interior do Estado. O trabalho da prevenção em famílias de presidiários

Angel Aedo

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 16 de junio de 2019 Aceptado: 10 de octubre de 2019 Modificado: 11 de noviembre de 2019 https://doi.org/10.7440/res71.2020.01

NOTA DEL AUTOR

La investigación que condujo a este artículo fue apoyada por CONICYT/FONDEYT Proyecto nº 11170965, el Programa de Cooperación Científica ECOS-CONICYT 180012 y el Centro de Estudios Interculturales e Indígenas CONICYT/FONDAP Proyecto nº 15110006.

1 Cuando Mateo tenía dos años, a su padre, Vicente, lo tomaron preso por robo una vez más. Sin embargo, esta vez la sanción fue diferente, no por la seriedad del crimen — tipificado como hurto sin violencia o intimidación—, sino porque se lo destinó a una prisión de adultos para cumplir su condena en régimen cerrado. Su juventud la pasó entre centros correccionales semicerrados y la casa de sus padres, en donde solía ir la policía a buscarlo. Los padres de Mateo se conocieron cuando eran adolescentes, mientras cumplían un arresto en una correccional juvenil. Mateo tiene vagos recuerdos

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de su madre biológica, Samanta, pero reconoce y respeta a Teresa, su abuela paterna, como su madre. Teresa vive sola con su nieto desde la separación de su marido por motivos de violencia intrafamiliar, “él me pegaba cuando estaba ebrio, un día no lo soporté más. Así fue como llegué a vivir con mi guachito [Mateo]”, explica. Ese periodo en la vida de Teresa coincide con el último arresto de su hijo Vicente, quien actualmente cumple una condena de cinco años en la cárcel. Este hito familiar también marca la partida de Samanta de la vida de Mateo. Después del arresto de Vicente, Samanta cayó en una depresión que la llevó a descuidar a su hijo y a aumentar su consumo de drogas.

2 Una tarde de invierno, a unas pocas semanas de la detención de Vicente, Samanta llegó con Mateo a la casa de Teresa. “Me preguntó si yo podía cuidar al niño por un mes, que ella volvería a buscarlo, pero nunca llamó para saber cómo estaba. No volvió a aparecer por acá”, cuenta Teresa. Un par de meses después, Samanta fue detenida por microtráfico y, actualmente, se encuentra cumpliendo una condena de dos años en la cárcel. Teresa tramitó la custodia legal de su nieto, ahora ya un joven de 12 años. Él es respetuoso hacia ella; tranquilo y solitario en el colegio. Algunos meses atrás, Mateo intentó suicidarse. Su abuela piensa que el motivo del intento de suicidio de Mateo fue el reciente término de su relación con su novia; una profesora del colegio de Mateo dice que fue por consumo de droga. Mateo evita hablar del incidente. Teresa se esfuerza por mantener el vínculo entre Mateo y su padre (su hijo preso) e intenta, con cierta regularidad, llevar a su nieto a visitarlo a la cárcel para que pasen tiempo juntos. Sin embargo, la mayoría de las veces Mateo prefiere quedarse en la casa mientras su abuela visita a Vicente. Teresa mantiene la casa y a su nieto haciendo aseo en un hospicio para adultos mayores, pero como su salario no es suficiente, lo complementa vendiendo verduras picadas y pan dulce en la calle durante sus días libres. Luego de postularse a un fondo estatal para emprendimientos, obtuvo recientemente un apoyo para financiar su “proyecto” de venta de alimentos.

3 Esta experiencia, como muchas otras historias que familiares y amigos de reclusos nos han compartido, refleja violencia estructural, abandono y desesperación, pero también fuertes apegos y luchas para regenerar los vínculos afectivos. Esta investigación se basa en catorce meses de trabajo de campo con familias de personas privadas de su libertad y con ONG que trabajan con ellas en Santiago de Chile. El estudio se apoya también en 44 entrevistas, de las cuales 26 son entrevistas en profundidad a familiares de presos y 18 son entrevistas a trabajadores de ONG y agentes estatales. La investigación se complementó con el trabajo de archivo en instituciones de Santiago que mantienen registros de las familias de presos.1

4 El entorno social de las personas privadas de libertad, especialmente sus familias, es un asunto de preocupación para el Estado. El programa Horizontes, dirigido precisamente a niños, niñas, adolescentes, parejas y parientes cercanos de personas encarceladas, revela aspectos significativos de cómo se conceptualiza el daño colateral en las familias, en el contexto de la gobernanza neoliberal (Evans, Richmond y Shields 2005; Han 2012). Por medio de una convocatoria abierta, el Ministerio de Desarrollo Social de Chile selecciona organizaciones —en su mayoría ONG— para implementar el programa a nivel local. En el proceso de intervención en las familias emerge una díada entre vigilancia y prevención, donde se abordan dominios que a menudo se conciben por separado: el aparato punitivo estatal, la asistencia social de las ONG y la vida familiar misma. Este programa proporciona una entrada privilegiada a prácticas gubernamentales que

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pretenden dar forma tanto a los sujetos “necesitados” de intervención psicosocial como a los agentes institucionales responsables de prevenir que se conviertan en delincuentes. Es en este contexto que este artículo sostiene que un “sujeto de prevención” emerge como un individuo ético imaginado por programas gubernamentales, fomentado por agentes no gubernamentales, y aplicado vía el imperativo de prevenir. Pero también en este proceso, el sujeto de prevención produce una variedad de efectos imprevistos a lo largo de los sinuosos caminos de su implementación (Faubion 2018).

¿Qué quiere decir la prevención?

5 El uso del término “prevención” se ha extendido tanto que es difícil negar su capacidad de filtrarse en campos tan diversos como los de la seguridad (Samimian-Darash y Stalcup 2017), la economía (Eggleston, Ellis y Mingshan 2012), la justicia penal (Bjørgo 2016), la educación (Mayes 2018), la medicina (Etner y Jeleva 2016), la sexualidad (Miller et al. 2013), entre otros. En este artículo exploro la prevención no como una categoría que tiene un significado dado de antemano, sino más bien como un evento, es decir, a través de acciones, procesos y efectos de acontecimientos que ocurren en las interacciones cotidianas. La ubicuidad de la prevención en el mundo de hoy hace de su estudio un asunto complejo. Este artículo invita a considerar este fenómeno dentro de un campo social específico: las familias de reclusos. A partir de esta experiencia, se problematiza la prevención como una racionalidad que guía prácticas, pensamientos y formas de ser.

6 La etimología de “prevención” subraya la actitud anticipatoria que este término suscita (Anderson 2011; Throop 2003). Está compuesto por el adverbio prae, que significa “antes”, y eventus, o “evento”, “acontecimiento”, “destino”. Describe la acción de prever un evento, que se vuelve explícito en el pasado participio praevenire: prae (antes) + evenire (emerger, suceder, resultar). Pero la etimología solo muestra una orientación: esta toma una forma específica en un “orden de discurso” dado (Foucault 2009 [1971]) y mediante “actos de habla” situados (Austin 1975 [1962]). Por lo tanto, cuando nos enfrentamos a la pregunta ¿qué significa prevención?, debemos cambiar el enfoque del estudio para observar los eventos y sus efectos. En este sentido, comparto con Talal Asad (1979) la consideración de la producción social de significados esenciales como un problema que deben explicar los antropólogos. De tal manera, en lugar de buscar su supuesto “verdadero” significado, deberíamos preguntarnos cómo opera la prevención y cuáles son sus efectos en un campo específico.

7 La racionalidad preventiva del Estado aplicada en familias de presos opera como una tecnología que interviene la esencia misma del tiempo (Bear 2016; Hodges 2008). Desde esta perspectiva, sostengo que esta acción toma la forma de un régimen de conocimiento destinado a modelar el futuro (Abram 2014; Verdery 2001). En las familias de reclusos, el programa estatal Horizontes2 tiene como objetivo prevenir los trastornos de conducta, la deserción escolar, el abuso en el consumo de drogas y la violencia doméstica. A través de este programa, la prevención se traduce en acciones concretas dirigidas a fomentar la autodisciplina, las relaciones familiares pacíficas y la adecuada gestión de los presupuestos familiares. En contextos específicos de intervención gubernamental, la prevención busca realizar un trabajo moral que conduce a distinguir lo correcto de lo incorrecto, en campos tan diversos como la crianza de los hijos, la

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educación y el trabajo, hasta las relaciones íntimas y los logros personales. En este caso, el “pre-evento”, como lo sugiere el verbo prevenir, consiste en evitar la “venida” de los efectos colaterales de la acción punitiva del Estado sobre las familias de presos. Pero “prevenir” no solo moviliza fuerzas negativas en el esfuerzo de evitar factores de “riesgo social”, sino que también implica fuerzas productivas en el sentido foucaultiano de la productividad de las relaciones de poder: la valoración de una orden de ser, de comportarse individualmente y lograr convivir en familia (Allen 2013; Foucault 2014 [1984]; Taylor 2012).3

Encarcelamiento parental y acción preventiva del Estado

8 Hay evidencia de que el encarcelamiento daña la vida familiar, particularmente la salud mental y el rendimiento escolar de niños y adolescentes (Murray, Loeber y Pardini 2012). Varios estudios en distintos contextos y periodos de tiempo han examinado los efectos de la privación de la libertad de los padres en la precarización socioeconómica, la inseguridad de vivienda y, más ampliamente, la desigualdad y exclusión social de sus familias (por ejemplo, Craigie 2011; Foster y Hagan 2015; Geller et al. 2012; Murray, Farrington y Sekol 2012; Wakefield y Wildeman 2014). Las investigaciones sobre las consecuencias colaterales del encarcelamiento sobre la vida de las personas que ya cumplieron sus condenas revelan principalmente exclusión social de la vida laboral, familiar y política (Manza y Uggen 2006; Pager 2007; Pettit y Western 2004; Western 2006). Los efectos indirectos del encarcelamiento de hombres y mujeres se extienden a lo largo de la vida de sus familias (Comfort 2007; Kahn y Kamerman 2002), mediante una serie de formas excluyentes que apenas estamos empezando a entender (Foster y Hagan 2007 y 2015; Murray 2007). En efecto, más allá de la privación de la libertad, el castigo con cárcel repercute agravando aún más las desigualdades en países que ya presentan agudas disparidades sociales (Azócar, Cerda y Ramm 2006; Ramm 2005), tal como en el caso de Chile, que tiene la tasa más alta de desigualdad de ingresos entre los miembros de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) (Hoeller, Joumard y Koske 2014). La prisión se ha convertido hoy en una institución que estructura la desigualdad (Jiménez 2007; Wakefield y Wildeman 2014), de manera muy similar a como lo hacen la neoliberalización del sistema educativo (Hernández y Raczynski 2015; Slachevsky Aguilera 2017) y la segmentación del mercado laboral (Fuentes et al. 2017; Posner 2017).

9 El campo de observación en este estudio no es aleatorio; es el resultado de la existencia de un programa gubernamental que ofrece una manera excepcional de explorar cómo las “obligaciones morales del Estado” se enredan con valores y afectos locales en áreas controvertidas para la acción estatal.4 El programa Horizontes tiene como objetivo prevenir el crimen y rehabilitar a niños y adolescentes afectados por el encarcelamiento parental en contextos marcados por la violencia, el desempleo y la exclusión social. Según la Secretaría de Protección Social, este programa, creado en 2008 e implementado en todo el país desde 2012, busca “reducir los riesgos que causan conductas delictivas y promover los factores que protegen contra actividades antisociales o delictivas antes de que se manifiesten” (Monreal, Fernández y Tapia 2011, 6). Diseñado desde la iniciativa conjunta del plan nacional de seguridad pública “Chile Seguro” y del sistema de protección social “Chile Solidario”, la genealogía de este

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programa refleja su ubicación paradójica en la intersección de dos diferentes funciones estatales: una asociada con el castigo, y otra vinculada a la protección social. Sostengo que esta nueva racionalidad de la prevención estatal surge como un lugar paradigmático en la confluencia de la ética y la política. Es precisamente en este tipo de programas donde el Estado se manifiesta en toda su ambivalencia: por un lado, niños y mujeres se ven afectados por la separación de un padre o pareja como resultado de la acción punitiva del Estado. Por otro lado, se convierten en sujetos privilegiados del cuidado preventivo gubernamental.

10 El Plan de Seguridad Pública del Ministerio del Interior de Chile, haciendo eco de la abrumadora evidencia de las víctimas del sistema penitenciario, afirma: “Uno de los factores de riesgo más importantes para que un menor ingrese en el camino criminal es el hecho de que su padre o madre cometan delitos. Por lo tanto, las iniciativas en este grupo de riesgo pueden tener un alto impacto en la reducción de la delincuencia” (Ministerio del Interior 2010, 28). Ante esta situación, las familias de presos se han convertido en un objetivo central de la acción preventiva aplicada por instituciones gubernamentales y no gubernamentales. A través de esta racionalidad, plasmada en el programa Horizontes, los niños y adolescentes afectados por el encarcelamiento parental se han constituido, acorde al discurso institucional, como “víctimas de la actividad criminal del progenitor” (Mideplan 2009, 60). En este sentido, Miriam Ticktin (2017) observa que las formas de relación que están dentro del modelo de “salvar víctimas inocentes” a menudo van de la mano con la absolución de los salvadores. Tal lógica es problemática, en la medida en que deja poco espacio para pensar que puede ser nuestra propia sociedad la generadora de las condiciones sociales que hacen del encarcelamiento un castigo que afecta principalmente a los más pobres y sus familias (ver, para el caso chileno, Marshall y Moscoso 2018; Dammert y Salazar 2009; Stippel 2006; Tijoux 2011).

11 Desde el punto de vista de la razón preventiva, el Estado interviene en las familias de presos, no solo porque representan un grupo de riesgo social, sino también por su interés en producir sujetos “auxiliares” para el sistema de justicia penal (Noble 1995). El conocimiento experto del Estado (Lemke 2016) reconoce los vínculos familiares como el principal factor por medio del cual se promueve el reasentamiento efectivo y la reducción de la reincidencia de los exreclusos (Mills y Codd 2007). A través de la asistencia psicológica y la extensión de redes laborales, la gubernamentalidad neoliberal modela al sujeto de prevención. La visibilidad de estas familias por parte del Estado manifiesta, paradójicamente, la criminalización de la política social, ampliamente argumentada por Pitch (2006) y Crawford (2002), quienes sostienen que la intervención en estos grupos se determina y se justifica en función de los beneficios que trae consigo en materia de orden social y prevención del delito.

12 La ambivalencia de la acción del Estado, que a la vez castiga y cuida (Schild 2013), se hace evidente, por un lado, en los efectos indeseables del confinamiento parental y, por otro, en su moral preventiva. ¿Cómo se entrelaza el sujeto de prevención —usuario de programas estatales— con valores, afectos y normas locales? ¿Cómo conducen tales entrelazamientos a “modos de subjetivación” heterogéneos y eventualmente inesperados (Faubion 2011)? Con estas preguntas de guía, las siguientes secciones de este artículo exploran formas en que la prevención, lejos de ser un mero concepto abstracto del léxico gubernamental, se presenta como una entidad situada y profundamente influenciada por el despliegue de relaciones de poder.

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La prevención como proyecto neoliberal

13 Michel Foucault (2008) argumenta que las nociones de homo economicus y capital humano, más allá de simplemente operar como una política o ideología, llegan a servir de marco de inteligibilidad para la organización de la vida social en el neoliberalismo. En este sentido, el concepto de gubernamentalidad resulta relevante porque pone el problema de la subjetividad en primer plano, tomando en cuenta la producción histórica de un tipo particular de subjetividad que coincide y expresa la racionalidad del homo economicus (ver, por ejemplo, Read 2009). El discurso sobre prevención fomenta el valor de la autonomía en las personas; ellas deben ser capaces de autogestionarse. Esta racionalidad opera —especialmente entre las parejas de presos— a través de una moralidad de la responsabilidad individualizadora del bienestar y de una promesa de emancipación que tiene lugar en el ámbito del mercado. La prevención de conductas disruptivas en las familias de presos implica trabajar en la temporalidad de los agentes de intervención. Esto se debe a que los sujetos de prevención nunca están “en el momento”, sino que deben enfrentarse a sí mismos como “proyectos” que deben ser dirigidos conscientemente.5

14 Los implementadores del programa Horizontes trabajan en parejas. El tutor se ocupa de los hijos menores de la persona privada de libertad, y el consejero trabaja con los adultos que están a cargo de su cuidado. El rol de “cuidador/a” (en términos del programa) a menudo es desempeñado por mujeres, principalmente la esposa, la madre o la hermana de un recluso. Los profesionales del programa tienen la misión de “promover las competencias psicosociales de los padres”, en especial “el apego” del adulto responsable hacia el niño. Sus actividades con las familias están mayormente enfocadas en abordar aspectos de las historias de vida de las cuidadoras. Debido a esta metodología, con frecuencia se revelan experiencias de abuso y violencia intrafamiliar. En un lapso de dos años de implementación del programa, se espera que el trabajo del tutor y del consejero familiar ordene, prevenga y repare lo que ellos identifican como disfunción social, con un enfoque en la díada cuidadora-niño/a. Esta es una intervención especializada en un grupo considerado en peligro de convertirse en una fuente de sujetos antisociales.

15 Los profesionales del programa consideran que la mayoría de las personas con las que trabajan pertenecen a circuitos de ilegalidad. Incluso, algunos trabajadores de ONG las describen como “familias criminales”. El propósito de esta racionalidad preventiva es extraer a las familias de su “modo de vida”, que es reacio a ajustarse al orden social. Es una tarea que implica un trabajo refinado tanto dentro de los hogares como “dentro” de sus miembros, que son, por excelencia, sujetos de iniciativas preventivas del Gobierno. Los profesionales del programa están capacitados para contrarrestar la inestabilidad causada por el encarcelamiento parental y la banalización de actividades “ilícitas” dentro de las familias. Su intervención se focaliza en la reestructuración de los roles parentales que, a los ojos del Estado, están en riesgo de desintegración. Esto se debe a la presunta ausencia de reglas dentro de los hogares, a la falta de autoestima y a la incapacidad de cumplir con tareas laborales a mediano y largo plazo. En este contexto, la constitución y gestión del “yo” requieren entenderse a “sí mismo” como una colección de habilidades que pueden ser mejoradas o arruinadas.

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16 A menudo la prevención, el “empoderamiento” y la resiliencia aparecen en los manuales y discursos de los profesionales que trabajan con familiares de presos (por ejemplo, Mideplan 2009; Mideplan 2015; Sename 2013). En estos discursos, los sujetos se consideran “proyectos”, es decir, individuos orientados a desarrollar competencias y alianzas dentro de una racionalidad de mercado. De hecho, en el presupuesto del programa figura el rol “gestor de redes”, encargado de fortalecer los recursos económicos de las familias de presos vinculándolas con fondos concursables del Estado. Por lo general, el gestor de redes es un trabajador social a cargo de enseñar estrategias para aprovechar legalmente las redes institucionales públicas y privadas. Su tarea principal es lograr que las familias aprendan a identificar y utilizar las redes como recursos que puedan mitigar su situación de vulnerabilidad y, de manera ideal, transformar tales recursos en emprendimientos.

17 El papel del gestor de redes se puede entender mejor a través de Claudia, una mujer de 26 años, cuyo trabajo en una ONG fue seguido por mi equipo de investigación y por mí durante un año. Claudia cumplió esta función en la fundación El Buen Pastor desde su juventud. “Siempre me he sentido muy cerca de la fundación. Estudié en una escuela salesiana, y cuando estaba en la universidad participé en sus actividades como voluntaria. Incluso realicé mi pasantía en este lugar trabajando en la implementación del programa” (Entrevista a Claudia. Agosto de 2018, Santiago de Chile). Claudia está a cargo de las redes públicas y privadas disponibles en el distrito donde viven las familias que se “benefician” del programa. En una lógica de mercado, ella da a conocer las “ofertas” disponibles para las familias.6 Luego de identificar las redes accesibles para cada familia, prepara un informe técnico de “diagnóstico familiar”. Este último simula un instrumento clínico que produce un dominio de la realidad, esto es, una versión de verdad institucionalizada en la que los profesionales de las ONG están llamados a intervenir. Mediante esta “mirada clínica” (Foucault 2012), los gestores de red como Claudia formulan diagnósticos para determinar las necesidades y las oportunidades que las redes ofrecen a cada familia. Al igual que sus colegas, ella es una agente clave en la producción de una economía moral de la prevención.7 De esta manera, los sujetos de prevención se configuran como individuos comprometidos con la lógica de mercado y las políticas neoliberales.

18 Luego de completar la etapa de diagnóstico, los profesionales se encargan de incentivar a las familias a usar sus propias habilidades y redes. Esta tarea se dificulta, en la medida en que los consejeros familiares encuentran en las familias actitudes de resistencia, que ellos interpretan en términos de ignorancia, dependencia cultural o mera pasividad de los “beneficiarios”. Uno de ellos explica: “Algunas familias no entienden lo que uno refiere como empoderamiento; realmente no sé si la gente lo ve de la misma manera que nosotros. En algunos casos, las familias piensan que lo que hacemos es solo otra ayuda social. A ellos les gustan nuestras visitas porque les hablamos, les ayudamos en algunos asuntos, pero eso no es realmente empoderar a las personas” (Entrevista a consejero familiar. Junio de 2018, Santiago de Chile). Lo que se requiere, en cambio, es que los sujetos de prevención tengan la “voluntad” de participar reflexivamente en la gestión de sus recursos y habilidades. Parafraseando el trabajo de Barbara Cruikshank (1999), el “sujeto de prevención” debe adquirir el “deseo de empoderar”.

19 A los miembros de las familias afectadas se los alienta para que se constituyan a sí mismos como empresarios en asociación con ONG, servicios estatales, instituciones de microfinanzas, clientes potenciales y empleadores. Los familiares de los presos, en

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especial sus esposas, deben cuidarse desarrollando la resiliencia con el objeto de mitigar los riesgos psicológicos y económicos a los que están expuestos. De hecho, los trabajadores de la prevención esperan que las cuidadoras y sus hijos aprendan a vivir como “sujetos resilientes”, en constante adaptación a la precariedad de sus mundos sociales y afectivos. Los manuales de intervención social proporcionan pistas para comprender mejor lo que piensan los profesionales de las ONG cuando hablan con las familias sobre los “factores de protección”. Dichos factores destacan particularmente las cualidades internas del sujeto, tales como la autoestima, el autocuidado, el optimismo, el sentido del humor, la confianza en sí mismo, la empatía y la buena comunicación. De esta manera, los componentes afectivos aparecen como claves en la configuración de sujetos de prevención (ver, por ejemplo, Mideplan 2015, 52-53).

Normalización de la libertad

20 La libertad es un concepto clave para los “sujetos de prevención”. Es un tema delicado para las familias de presos, que precisamente se vieron afectadas por la pérdida de libertad de uno de sus miembros. Pero lo que los presos, sus familias y los agentes del Gobierno entienden por libertad puede variar mucho de acuerdo a sus experiencias y posiciones dentro del orden social. Tal variación no significa que el concepto de libertad carezca de un marco social dominante. De hecho, los profesionales de las ONG y los agentes estatales que trabajan con las familias de reclusos normalizan la experiencia y el significado de la libertad. La gubernamentalidad opera aquí asociando la prevención con un proceso interno para alcanzar la libertad. Entendida de este modo, la libertad corresponde al punto de partida desde el cual el sujeto de prevención se constituye a sí mismo.

21 Las lógicas de prevención y gestión de riesgos delimitan la manera en que las familias de presos adquieren la responsabilidad de su propio futuro. Deben considerarse a sí mismas como los primeros responsables de sus fallas (Brown 2003). Los trabajadores de las ONG dan por sentado que las personas que intervienen —sus “beneficiarios”— construyen sus propios destinos a través de sus elecciones y modos de actuar. Las esposas, las madres y los niños de los presos pueden tratar de elegir bien, pero el potencial fracaso siempre está presente, merodeando sus proyectos de prevención. Bajo este modelo, cuando ocurren fallas, el “yo responsable” debe dirigirse a su consejero familiar o a su tutor infanto-juvenil (los roles expertos del programa) para aprender cómo elegir con mayor eficacia.

22 Frente a una autogestión errática, los trabajadores del programa desempeñan una función de rectificación externa (Rose 1996). Su intervención busca “acompañar” a las jefas de familia en su trabajo autorreflexivo, mientras sus parejas cumplen sus condenas, para que ellas por su cuenta puedan asumir la responsabilidad de sus propios errores (Gershon 2011). De esta forma, los profesionales de las ONG cumplen un rol fundamental en la implementación de tecnologías reguladoras cuando los sujetos se desvían. Despliegan cartografías de riesgo psicosocial y técnicas para corregir comportamientos en los familiares de presos para que se conviertan en personas confiables para negociar en el mercado. Para ver más claramente cómo el sujeto de prevención está incorporado en el modelo del “yo emprendedor” (Foucault 2008), me detendré en una experiencia que —como otras que hemos observado— aborda tanto la

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“voluntad general” (Ahmed 2014) de los implementadores del programa como los esfuerzos de las mujeres de presos por abrazar la promesa del espíritu empresarial.

23 Natalia dejó la escuela a los 15 años, cuando quedó embarazada. “Un año después, dejé la casa de mi madre para ir a vivir con Beltrán a una pieza en la casa de su madre. Fue cuando estaba en libertad condicional”. Natalia se convirtió en una “beneficiaria” del programa Horizontes por su relación con Beltrán, su pareja y el padre de sus dos hijos. La vida de Natalia, así como la de muchas otras mujeres de presos, son el blanco de una ideología del emprendimiento que —por medio de la transmisión de aspiraciones, técnicas de gestión familiar e incentivos monetarios— procura que las familias se dirijan como una empresa. Podemos ver en la siguiente conversación con Natalia cómo una constelación de instituciones se une para fomentar un modelo familiar, que debe ser vivido como una empresa de resiliencia y responsabilidad “esencialmente” femenina. Angel: ¿Cómo crees que te ha ayudado el programa? Natalia: Con cosas como aprender a valorar más mi familia porque solo nos tenemos a nosotros mismos, lo único que tenemos es nuestro propio esfuerzo. […] Las chiquillas de Horizontes han sido nuestro apoyo. Si tú sabes cómo aprovechar las herramientas que te dan, puedes hacerlo. Hay gente que quiere todo regalado, sin intentar ganárselo. Tal vez yo no le he sacado todo el provecho a las cosas que he recibido, pero sé que tengo las herramientas allí. Si te apoya una mano, tienes que saber cómo aprovecharla, ¡es lógico! Y siento que he podido aprovechar la mayor parte del apoyo que me han brindado. ¡Tenemos que ser persistentes! Tenemos que seguir adelante y aprovechar las herramientas que se nos han dado [...]. El año pasado, la gente de Horizontes me dijo que postulara al FOSIS8-“Apoyo para tu plan laboral” [el nombre del programa], y con ese compré un horno grande y una freidora industrial [para cocinar y vender platos chilenos en la calle]. Unos meses más tarde, ellos [los trabajadores de ONG] me llamaron para avisarme que había ganado el FOSIS de nuevo. En los últimos dos años, he ganado el FOSIS tres veces. A: ¿Por qué crees que los ganaste? N: No lo sé, tal vez gracias a Horizontes. Estar inscrito en ese programa debe ayudar, sumar puntos. Tal vez todo se junta en una base de datos. Una vez, don Felipe [un trabajador del programa] me llamó y me dijo: “Natalia, ¿cómo estás? Alguien se retiró de un proyecto, ¿lo quieres?”. Y dije: “¿De verdad?”. Estaba muy agradecida. Ganamos 300 lucas9 y fuimos [ella y su pareja] a comprar más maquinaria. Ahora lo tenemos todo: tenemos hornos, freidora, estufa, tenemos un gran sartén de cobre, uno de esos termos industriales. Gracias a Dios tenemos mucha maquinaria.

24 Los trabajadores de las ONG guían y brindan apoyo técnico a las familias de reclusos para que puedan capitalizar proyectos de emprendimiento y solicitar subsidios de vivienda. Los implementadores de programas alientan el ahorro mensual para lograr alcanzar proyectos personales y familiares, incluido el sueño de adquirir casa propia. Natalia ha cumplido esta tarea, lo que la ha hecho merecedora de su puesto en la nómina para la vivienda social. Sin embargo, su entusiasmo se desvaneció al darse cuenta de que su casa se construiría en una comuna que no conoce, lejos de su familia, sus amigos y su trabajo. Desde el punto de vista del Estado, Natalia, como esposa de un recluso y madre abnegada de dos hijos, representa la quintaesencia del sujeto de prevención. En la lógica del programa, las cuidadoras como ella son claves, en la medida en que se las inserta dentro de una racionalidad preventiva que pretende desactivar la “cultura” ilícita en sus familias, pero sin desintegrarlas.

25 Las cuidadoras en familias afectadas por el encarcelamiento se preocupan mucho más por los miembros de su familia que por sí mismas. En la economía doméstica de los

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cuidados, ellas, a menudo, entregan más atención a sus seres queridos de lo que ellos — sus familiares— las cuidan. Los programas gubernamentales intervienen en esta economía domestica del cuidado. De hecho, los profesionales de las ONG y los agentes estatales encuentran en estos cuidados asimétricos una justificación para su trabajo preventivo. Para los trabajadores de Horizontes, no hay ambigüedad acerca de qué forma debe adoptar el “cuidado de sí mismo” entre las cuidadoras: sus prácticas promueven claramente una forma de autocuidado destinada a hacerlas resilientes y emprendedoras. El “self” del sujeto de prevención debe ser trabajador, optimista, y siempre dispuesto a mejorar. Su lucha primordial no está (o no debería estar) situada en el mundo exterior (social). Para este proyecto de subjetivación, la violencia económica, la desigualdad estructural y la injusticia social no son problemáticas. A las personas a las que se busca hacer “sujetos de prevención” se les enseña que sus luchas están en otra parte, en un espacio dentro de ellas mismas.

26 El sacrificio épico, la tenacidad y la lucha contra la adversidad, a menudo se escuchan entre aquellos que han recibido un microfondo (“capital semilla”, en la jerga del Gobierno) para financiar un proyecto empresarial. El modelo del sujeto de prevención es un agente de cambio individual y familiar, operado a través del paradigma de la revolución “desde dentro”. Pero, los procesos de subjetivación (Bröckling y Lemke 2011; Foucault 1997; Heywood 2015) en familias cuyas historias se entrelazan a varios niveles con los mundos de la cárcel están lejos de ser una cadena de hitos edificantes. Más allá de las declaraciones de autoafirmación del “yo emprendedor”, la experiencia de Natalia refleja cómo surgen sentimientos encontrados que eclipsan el “optimismo cruel” del sujeto de prevención (Berlant 2011). […] Nunca nos detenemos [dice Natalia], ya no me llevo bien con el Beltrán, peleamos todo el tiempo. Trabajamos demasiado, incluso los fines de semana salimos a vender pasteles de Curacaví. Nos sacrificamos mucho, no tenemos tiempo para nosotros mismos. Ni siquiera tenemos tiempo para llevar a nuestros hijos a pasear. ¡No tengo tiempo para nada! Trabajar como vendedora ambulante me consume. Porque a medida que vendes, tienes que salir y comprar la mercancía también. No sé por qué, pero me estresa y me hace pelear con mi pareja. Las deudas de repente te ahogan. Tienes que vivir, comer, comprar pañales, colaciones para los niños. Al final, todo es dinero. Desafortunadamente, el dinero mueve todo. (Entrevista a Natalia. Septiembre de 2018, Santiago de Chile)

27 Los trabajadores de ONG destacan como intervenciones exitosas, por ejemplo, el caso de Natalia; sin embargo, con frecuencia surgen sentimientos de infelicidad y malestar sobre la forma de vida que se los anima a seguir. Ante tales sentimientos, los profesionales de las ONG implementan dinámicas para reforzar la autoestima. Las emociones contrarias al “yo microempresarial” se codifican como dificultades que deben superarse para el crecimiento personal. El sujeto de prevención, entendido como un proyecto de desarrollo de capacidades, apunta a una completa internalización.

Desbordamientos

28 La prevención como proceso es una forma de coacción optimista, que indexa la precariedad de los tiempos en que vivimos (Han 2018). El poder de su aceptación reside en la gramática del cuidado, la que establece el orden de discurso preventivo. Una economía de las emociones (Good, Good y Fischer 1988; Scheper-Hughes 2007) fomenta las promesas del sujeto de prevención, pero los afectos se salen de control, lo que

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desborda la vida de las familias afectadas, así como también las de los trabajadores de la prevención.

29 Aunque las emociones y los afectos a menudo se enredan hasta tal punto que puede ser difícil distinguirlos (Memmi, Raveneau y Taïeb 2011), resulta conveniente hacer una distinción analítica básica para poder vislumbrar la complejidad de los procesos afectivos en juego en las familias de presos. Las emociones pueden ser un signo de pertenencia. Aquellas como la codicia, la ira y la ansiedad son construcciones sociales que simultáneamente normalizan e individualizan (Jeantet 2018). La mayor o menor retención de las emociones en una sociedad dada refleja la influencia ejercida por los modelos culturales de masculinidad y feminidad (Dulong, Guionnet y Neveau 2012). Los afectos son flujos sociales, aunque pre-individuales y no significativos (Stäheli 2011). Circulan a través de capas de significado social y psíquico, sin ser significativos en sí mismos (Ahmed 2004). La atmósfera de miedo que rodea la condición relacional de la precariedad (Butler 2004) se expresa a menudo como algo contagioso. Afectar, en este sentido, también significa la capacidad de ser afectado, una apertura al poder transformador de los eventos.

30 El afecto es un asunto crítico presente tanto en los estudios sobre lo político (Connolly 2002; Panagia 2009) como en la filosofía (Manning 2007; Massumi 2002; Protevi 2009), la geografía (Anderson 2016), los estudios culturales (Clough 2009), la antropología (Berlant 2011; Povinelli 2011; Stewart 2007) y la sociología (Coleman 2017; Fassin 2013). La acción estatal, en sus aspectos sociales y punitivos, siempre ha tratado con el afecto, la emoción y los procesos no racionales. Esta sección se centra en un evento con el fin de estudiar los afectos en movimiento, más que los afectos en teoría. Tengo la intención de mostrar cómo el mundo relacional de las familias de presos está dominado por políticas y afectos que mantienen una tensión permanente entre el control y el desbordamiento (Pather 2017). De esta manera, podemos abordar cómo se mueven y son movidas las dimensiones afectivas dentro de los enredamientos del discurso gubernamental, el sufrimiento laboral, la violencia doméstica y las solidaridades de género y clase (Ahmed 2014; Fortier 2010). Para vislumbrar algunas trazas de esto, revisemo un evento que comienza en la Fundación El Pastor.

31 Al llegar a una de las oficinas de El Pastor, ubicadas en un conocido asentamiento de tierras tomadas “ilegalmente” por personas sin hogar, saludamos desde lejos. Parecía que estaban teniendo una reunión de equipo. Esperamos afuera, pero la puerta estaba abierta. La imagen de Valentina sentada en la sala de reuniones y Coni haciéndole un masaje en los hombros, lo mejor que podía, atrajo nuestra atención. Cuando nos vieron nos invitaron a la sala para mostrarnos la lámpara que les habíamos traído. No hay realmente presupuesto en la fundación para la decoración; “en las hojas de cálculo, tú no puedes justificar un sillón”, explica Coni. A pesar de la falta de recursos, ellas tenían decorada la habitación de forma acogedora. “Ayer tuvimos todo el día una ‘emergencia’, estamos raja [muy cansadas]. Hoy no vamos a ninguna casa. Ahora estamos detrás de escena. [...] La emergencia de ayer nos mantuvo ocupadas todo el día”. En el lenguaje de los trabajadores de ONG, el término “emergencia” se refiere a situaciones y personas que representan una crisis. Marta tuvo una dura pelea con su marido. Los trabajadores de El Pastor invierten gran parte de sus esfuerzos en mujeres cuidadoras como Marta, que tienen la responsabilidad de cuidar a menores de edad de la familia mientras sus padres están en prisión.

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32 La disputa con su pareja trastornó a la cuidadora, lo que, en palabras de los profesionales, la condujo a la “autoflagelación”. Valentina y Coni forman una dupla de trabajo, en la que Valentina desempeña el papel de tutora para niños, niñas y adolescentes, y Coni, el papel de consejera familiar. El día en cuestión, iban a realizar una visita cotidiana a una familia, pero terminaron teniendo que hacerla en la sala de espera del Hospital San Benito. Valentina intentó controlar al esposo de Marta, Juan, quien hace poco más de dos meses había regresado a su casa después de cumplir una sentencia de tres años. Estaba agresivo con su esposa y con el personal del hospital. Todo recayó sobre Valentina. Ella lo escuchaba, tratando de calmarlo. Mientras tanto, en el otro frente, Coni llenaba el papeleo clínico y se hacía cargo de Marta.

33 Ayer fue un largo día para Coni. Ella arrastró la “emergencia” al metro y al autobús. Su pareja fue a recogerla al paradero del autobús, y, en el auto, lloró. “Es que tú no puedes llorar allí, tienes que aguantar, porque si te rompes, no estás ayudando”. Ella le contó a su marido lo sucedido durante la “emergencia”, luego se dio una ducha y se fue a la cama. Hoy —dice Coni— “le agradecí por su apañe [apoyo], por escucharme hablar de cosas desagradables de mi trabajo. Tal vez, él quería cenar temprano conmigo, pero no pude”.

34 Ayer también fue un día largo para Valentina. Cuando llegó a su casa, trató de tomar un descanso. “Fui a ver a mi hija”, dice, “revisamos sus tareas, cenamos, y luego la acosté. Solo después de eso pude comenzar a contarle a mi novio lo que pasó, fumar un cigarro y tomar una cerveza. No lloré, pero hoy me ves, me duele todo: mi espalda duele, todo está tenso”.

35 La “emergencia” no solo sacude las emociones de Coni y Valentina, sino que también altera la realidad diaria de la cuidadora. Para la familia, esta interrupción es, en palabras de los trabajadores de la ONG, como una “luna de miel”, porque les da un lapso temporal que instala una nueva forma de relacionarse. Sin embargo, para Coni y Valentina, este tipo de “emergencias” afectan su trabajo y ponen a prueba su vocación profesional. La pareja de la cuidadora —mientras les agradecía por estar allí, por apoyarlos (en el hogar, el vecindario, la escuela, el hospital, y mediante sus teléfonos celulares)— comentó de paso: “deben pagarle caleta [mucho] por este tipo de trabajo”. Pero Valentina, vacilando, le respondió: “En realidad, no, ¿cuánto te pagan en la construcción? Cuatrocientas lucas [400 mil pesos chilenos]”. Ella dice: “cachai [captas]; a nosotras nos pagan cien lucas más por hacer todo este trabajo”.

36 Eventos como este proporcionan pistas sobre cómo los flujos afectivos se enredan en los mundos de las familias de presos y de los trabajadores de ONG. En tales interacciones tiene lugar una economía afectiva, guiada por el imperativo de aperrar (soportar) las aflicciones de la vida cotidiana. Esta es una forma particular de aguante que conduce a asumir por sí mismo los costos y estragos de la vida precaria; tal como un perro callejero que soporta el abuso (literalmente a-perra), aprende a sobrevivir comiendo desperdicios y aprovechando el afecto temporal de los transeúntes.

37 El fenómeno del aguante, en el sentido del término aperrar, afecta a las familias y a los trabajadores de las ONG de diferentes maneras. Cuando los profesionales de ONG se refieren a sus propias condiciones de vida dejan de usar el lenguaje de los terapeutas sociales; la resiliencia y la autoestima, por ejemplo, desaparecen de sus vocabularios. En cambio, utilizan ampliamente el término aperrar para caracterizar sus actitudes hacia la precariedad de sus condiciones de trabajo, que no garantizan el empleo durante más de dos años —el período de implementación del programa—.

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38 Como lo sugiere la viñeta etnográfica, la carga afectiva que la actitud de aperrar suscita entre trabajadores de ONG y familiares de presos no sólo se configura como contenido subjetivo. En estos campos relacionales, los afectos circulan como flujos impersonales que afectan cuerpos y son afectados por ellos. En tal fenómeno, el sujeto de prevención de la razón gubernamental está impregnado de afectos que llegan a ser “tan infraestructurales como una fábrica” (Massumi 1998, 45). El desbordamiento afectivo revela cómo la política, el acompañamiento psicosocial y las emociones se entrelazan en áreas que exceden la resonancia interna de los individuos. Los afectos que filtran el sujeto de prevención no están simplemente “dentro” o “fuera” (Ahmed 2004); crean atmósferas (Anderson y Ash 2015) donde se sienten y respiran acciones preventivas.

Conclusión

39 Las familias de presos son tratadas como víctimas desafortunadas del delito de uno o más de sus parientes. Vimos cómo los programas gubernamentales enfatizan que la seguridad de estas familias, así como la seguridad de la sociedad en general, debe lograrse a través de un modelo de responsabilidad centrado en el individuo. Como parte de este fenómeno, este artículo analizó cómo funciona la prevención en cuanto técnica para asegurar la seguridad de la población. El sujeto de prevención surge del esfuerzo neoliberal para gobernar la sociedad sin gobernar demasiado (Foucault 2008). Esto se traduce en gobernar a través de las elecciones responsables de entidades autónomas (Lentzos y Rose 2009), tales como individuos, familias, ONG y empresas. En las familias de presos, esto involucró una reconfiguración en la forma de enmarcar la relación entre libertad, prevención y gobierno. La libertad —entendida como autonomía y responsabilidad— devino un principio de gobierno consistente con los imperativos de seguridad. Vimos cómo este sujeto de prevención emergió de una situación paradójica: la necesidad de gobernar la “libertad”, es decir, la posibilidad de vivir una vida segura a través de la inseguridad generalizada de las condiciones sociales y materiales de los familiares de presos.

40 Al trabajar sobre estados subjetivos de indecisión, desesperanza, ansiedad, baja autoestima e impotencia, los agentes paraestatales buscan responsabilizar a las personas por su seguridad. Por esta razón, los trabajadores de ONG ponen en práctica actividades para el autocontrol ético, la autoestima y la capacitación en proyectos de emprendimiento, dirigidos a convertir a los individuos en “riesgo social” en sujetos de prevención, capaces de garantizar su propia seguridad y libertad.

41 El artículo argumentó que el sujeto de prevención involucra un régimen de conocimiento destinado a dar forma al futuro —el cual se basa en una “actitud” (en el sentido analizado por Foucault [2010 {1984}] en “¿Qué es la Ilustración?”)—; en este caso, una actitud con visión de futuro. Como un objeto futurológico (O’Malley 2004), el sujeto de prevención involucra tecnologías que intervienen en el tiempo y a lo largo de la vida. Desde esta perspectiva, exploré cómo la prevención en familias afectadas por actividades ilícitas pretende construir un futuro que, formulado en términos biopolíticos, busca “hacer vivir” un homo economicus resiliente y responsable, y “dejar morir” cursos de vida insurgentes.

42 El análisis de la acción estatal y paraestatal en familias de reclusos proporcionó elementos para comprender cómo la prevención tiene sentido como un proyecto neoliberal. Como lo revelan los profesionales del programa y los casos exitosos de

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intervención, el sujeto de prevención debe ser capaz de autogestionarse. La experiencia de Natalia expuso esto. Como madre de dos hijos, separada de su esposo por su reclusión, y con una educación secundaria incompleta, ella encarna la quintaesencia del sujeto de prevención. Los trabajadores de programas gubernamentales, a través del coaching psicosocial, buscaron enseñarle a ver su vida como un “proyecto” que debía autodirigir. Al igual que muchas otras mujeres de reclusos, su vida se convirtió en el objetivo de una constelación de instituciones que se unieron para promover en ella un modelo familiar como una empresa moral esencialmente femenina.

43 El artículo también dio cuenta de cómo la acción preventiva del Estado en las familias de presos involucraba desbordamientos afectivos. Asimismo, vimos intentos de gestionar los afectos movilizando tropos discursivos como el aperrar (aguantar). Además, este trabajo reveló cómo las esposas, madres y hermanas de los reclusos se convierten en blancos clave de una práctica de empoderamiento empresarial movilizada a través de un juego de lenguaje de autoestima y cuidado personal. Esta forma en que los afectos circulan —y, en ocasiones, desbordan sus canales habituales de expresión— proporcionó nuevos fundamentos para pensar cómo dan forma a estados maleables a través de relaciones de poder y prácticas laborales (Hardt 1999). Pero también, como vimos en la sección “Desbordamientos”, los afectos no son completamente gobernables. Las “emergencias” experimentadas por los trabajadores de ONG y los familiares de presos apuntan a los límites de tal maleabilidad, y ponen de relieve cómo los afectos llegan a “resistir” y “reflotar” (Massumi 2002). A través de experiencias como esta, el artículo mostró cómo los afectos pueden ser tanto una fuerza maleable propensa a fortalecer la gubernamentalidad neoliberal (Freeman 2014) como, a la vez, una potencia ingobernable que excede los marcos de su regulación.

44 Además, identificamos cómo la acción preventiva en las familias de reclusos se centra en el rol del cuidador, que en la gran mayoría de los casos es realizado por mujeres. Vimos cómo los promotores de la prevención asumieron el concepto de “hogar” como el lugar natural y el espacio vital de las cuidadoras. De esta manera, el artículo examinó cómo en la intimidad del espacio doméstico los trabajadores de ONG fomentan un autogobierno empresarial y resiliente que incorpora la experiencia de los roles de género internalizados. Esta es una experiencia que gira en torno a la lealtad y la dedicación a familias y esposos encarcelados.

45 A través de normas de género internalizadas que se sienten “como una elección ética” (Spivak 1998, 342), vimos que las cuidadoras deben abrazar la causa de la “revolución interior”. De este modo, profundizamos en el sujeto de prevención como una figura clave de la gubernamentalidad que opera vía el cuidado y control de grupos en riesgo de desviación social. A través de esto, el estudio condujo a ver cómo un régimen neoliberal de securitización de la sociedad (Low 2017) enmarca la subjetivación de las cuidadoras a través de su arraigo en una división de clase y sexual del trabajo.

46 Tal proceso de subjetivación se convierte en una estrategia exitosa de dominación cuando, como señala Staples (2007, 115) —en su trabajo sobre la biopolítica del trabajo doméstico—, “logra borrar el vínculo con el circuito de poder”, que se encuentra dentro de la red integrada por la cuidadora doméstica, la microempresaria, el funcionario de gobierno local, la profesional de ONG, el experto y el formulador de políticas. Pero como también observamos entre las mujeres de presos, el “sujeto de prevención” fomenta una reproducción social que va más allá de la promoción de las habilidades parentales y el microemprendimiento, ya que también participa en una forma de

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“esencialismo estratégico” de responsabilización femenina por el cuidado (material y emocional) de su hogar y familia.

47 Analizamos cómo los entornos sociales de familias de presos llegaron a ser una preocupación para el Estado. La exploración etnográfica llamó la atención sobre este fenómeno y reveló cómo la razón preventiva toma forma a través de la implementación del programa Horizontes. Esta iniciativa estatal, operada por una ONG, entregó una vía de acceso excepcional para comprender el fenómeno generalizado de la prevención. Como técnica de gobierno, la prevención fue abordada a través de discursos y prácticas que revelaron sus efectos tanto en la constitución de sujetos que “necesitan” ser intervenidos como en la determinación de los actores institucionales encargados de prevenir que las familias de presos se conviertan en fuentes de comportamiento antisocial. Dentro de este movimiento relacional, este trabajo intentó arrojar luces sobre cómo, en el Chile neoliberal, un sujeto de prevención emerge como un agente moral de biopoder, concebido a través de la gramática de los programas estatales, traducido al lenguaje ordinario por trabajadores de ONG, e impulsado por el imperativo de prevenir.

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NOTAS

1. Agradezco la asistencia técnica de Florencia Vila y Gonzalo Aguirre, estudiantes de Antropología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, que participaron en distintas fases de la ejecución del trabajo de terreno de este estudio. 2. De aquí en adelante, me refiero al programa Horizontes simplemente como el “programa”, excepto en casos específicos en los que amplío esta iniciativa gubernamental. 3. En resonancia con la lógica de este fenómeno tan abarcador, el sujeto de prevención toma forma tanto a través de sus promotores como de aquellos que son los blancos de su intervención. 4. A través de la expresión “obligaciones morales del Estado”, me gustaría hacer una referencia particular a las políticas sociales que afirman una cierta justificación ética y política, como iniciativas de reparación por daños colaterales, especialmente en los ámbitos social y ambiental causados por el Estado. En el contexto chileno, la moralidad se ha convertido en un término cada

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vez más utilizado en las políticas de prevención y reinserción (ver, por ejemplo, el estudio de Sanhueza, Ortúzar y Valenzuela [2015] sobre el desempeño moral de las cárceles chilenas). 5. Mi acercamiento al “sujeto de prevención” se basa en la noción de “agencia neoliberal”, discutida por Gershon (2011). 6. La cobertura de la ONG de Claudia incluye 120 familias que cuentan con la asistencia de dos gestores de redes, seis consejeras familiares y seis tutoras para niños y jóvenes. 7. Tomo prestado el concepto de “economía moral” del trabajo de Didier Fassin (2009), el cual adapto para analizar la acción preventiva del Estado en familias de presos. 8. FOSIS es el acrónimo del Fondo para la Solidaridad e Inversión Social, que es un departamento del Ministerio de Desarrollo Social de Chile. 9. Esta es una forma coloquial de decir 300 mil pesos chilenos ($460 USD).

RESÚMENES

Este artículo analiza el trabajo de la prevención dentro de un campo social específico: las familias de reclusos. Desde este lugar de experiencia, examina cómo la prevención toma forma como una tecnología de gobierno que orienta prácticas, pensamientos y formas de ser. Dentro de este movimiento relacional, este artículo teoriza el concepto de “sujeto de prevención” con el fin de explicar cómo un marco de subjetivación emerge como agente de disciplina moral, que se concibe mediante una gramática neoliberal de programas estatales, traducido al lenguaje ordinario por trabajadores de ONG e impulsado por el imperativo de prevenir.

This article analyses the work of prevention within a specific social field: the families of prisoners. From this place of experience, it examines how prevention takes shape as a technology of government that guides practices, thoughts and ways of being. Within this relational movement, this article theorizes the concept of “subject of prevention” in order to explain how a framework of subjectivation emerges as an agent of moral discipline, which is conceived through a neoliberal grammar of state programs, translated into ordinary language by NGO workers and driven by the imperative to prevent.

Este artigo analisa o trabalho da prevenção dentro de um campo social específico: as famílias de presidiários. A partir desse lugar de experiência, examina como a prevenção ganha forma como tecnologia de governo que orienta práticas, pensamentos e formas de ser. Dentro desse movimento relacional, este artigo teoriza o conceito de “sujeito de prevenção” a fim de explicar como um referencial de subjetivação emerge como agente de disciplina moral, que se concebe por meio de uma gramática neoliberal de programas estatais, traduzido à linguagem comum por trabalhadores de organizações não governamentais e impulsionado pelo imperativo de prevenir.

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ÍNDICE

Palavras-chave: Disciplinar mulheres, economia moral, famílias de presos, neoliberalismo, prevenção, segurança Keywords: Disciplining women, families of prisoners, moral economy, neoliberalism, prevention, security Palabras claves: Disciplinar mujeres, economía moral, familias de reclusos, neoliberalismo, prevención, seguridad

AUTOR

ANGEL AEDO

Doctor en Antropología Social y Etnología por L'École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia. Profesor Asistente de la Escuela de Antropología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Últimas publicaciones: “Politics of Presence at the Urban Margins. Emplacement as a Performative Force among Migrant-Settlers in Chile”. Anthropological Forum 29 (1): 12-29, 2019; “Where Places Fold. The Co-production of Matter and Meaning in an Aymara Ritual Setting”. Journal of Material Culture 24 (1): 101-121, 2019. Otras publicaciones en: https://uc- cl.academia.edu/AAedo. jaedog[at]uc.cl

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Los impactos de la ideología técnica y la cultura algorítmica en la sociedad: una aproximación crítica The Impacts of Technical Ideology and Algorithmic Culture on Society: A Critical Approach Os impactos da ideologia técnica e a cultura algorítmica na sociedade: uma aproximação crítica

Diego García Ramírez y Dune Valle Jiménez

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 15 de junio de 2019 Aceptado: 22 de octubre de 2019 Modificado: 18 de noviembre de 2019 https://doi.org/10.7440/res71.2020.02

NOTA DEL AUTOR

Las reflexiones presentadas en el artículo son resultado de la práctica pedagógica y de los análisis teóricos de los autores, quienes vienen explorando de forma transdisciplinar los impactos de la tecnología en la comunicación y en la cultura. Una versión preliminar fue presentada en el III congreso de la Asociación Colombiana de Investigadores en Comunicación -ACICOM-, Bucaramanga, septiembre de 2018.

Introducción

1 La discusión por la técnica y sus implicaciones en la sociedad tiene una larga trayectoria en la filosofía y en las ciencias sociales. Sin embargo, en años recientes,

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principalmente gracias al crecimiento de Internet, han ganado visibilidad y relevancia discursos economicistas, desarrollistas y deterministas, los cuales se limitan a resaltar las bondades y beneficios de la tecnología, olvidando los desafíos y consecuencias sociales, políticas, económicas y culturales que estas plantean.1

2 Este tipo de discursos reciben distintas denominaciones: ideología técnica (Wolton 2011), solucionismo tecnológico (Morozov 2015), utopía digital (Pariser 2017), tecnoliberalismo-tecnolibertarismo (Sadin 2018). Independientemente de su denominación, estos discursos coinciden en exaltar la capacidad de la tecnología para mejorar y solucionar cualquier aspecto de la vida social, sin generar distancia crítica sobre sus efectos y consecuencias. Sin embargo, reflexionar sobre los impactos de la tecnología y sus avances se ha vuelto fundamental, principalmente por acontecimientos recientes como la filtración de datos de usuarios de Facebook (Cambridge Analytica); las denuncias de vigilancia masiva expuestas por Edward Snowden, ex agente de la National Security Agency de los Estados Unidos, o la injerencia rusa en las elecciones presidenciales en Norteamérica. Estos sucesos han evidenciado que algunos gobiernos y propietarios de plataformas se han servido de la información de los usuarios de la red para vigilancia, manipulación de la opinión pública y explotación con fines comerciales y políticos.

3 De ahí que la propuesta del presente artículo sea plantear una reflexión en torno a un tipo predominante de ideología que ve en los avances tecnológicos la solución a todos los problemas de la humanidad, y comprender cómo bajo esa creencia se ha permitido que los algoritmos computacionales moldeen y condicionen actividades y decisiones de los usuarios, tanto en el mundo online2 como en el offline, configurando lo que se ha comenzado a entender como cultura algorítmica. La discusión propuesta intentará distanciarse de posiciones tecnófilas y tecnófobas en las que usualmente se encasillan las reflexiones sobre tecnología, Internet y sociedad. Si bien es cierto que nos concentraremos más en los desafíos que en las bondades, nos enmarcamos dentro de las ideas de algunos pensadores de la técnica del siglo XX que dirigieron la atención hacia los desafíos y peligros que conlleva este desarrollo desmesurado y sin control de la tecnología. Uno de estos pensadores es Martin Heidegger, quien a mitad del siglo anterior alertó sobre este nuevo escenario, en el que “las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para otros en menor medida. Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo” (Heidegger 2002, 27).

4 Por lo tanto, no se hace una lectura pesimista al mejor estilo de los luditas,3 ni se idealiza una época pretecnológica. Por el contrario, se quiere estimular la reflexión crítica acerca de las implicaciones de las tecnologías en nuestras vidas, y discutir sobre aquellas ideologías que plantean e imponen una lectura simplista frente a sus avances y desarrollos. Particularmente, nos concentraremos en los algoritmos, un concepto con el que las humanidades no están familiarizadas, pero que paradójicamente cada vez intervienen con mayor fuerza en las actividades cotidianas mediadas por las tecnologías, y en los que se han depositado las esperanzas de mejorar y optimizar cualquier tipo de proceso. En este sentido, nuestra lectura coincide con la de Daniel Innerarity cuando afirma que la relación entre algoritmos y humanos “[es] una relación tensa […] pero no de sometimiento en ninguno de los dos sentidos, una relación muy alejada de la euforia digital y de la pesadilla de los tecnófobos” (2018, 43).

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5 Para avanzar en nuestro propósito, el presente documento se divide en dos apartados centrales y en unas consideraciones finales. En el primer apartado se discute el concepto de ideología técnica, el cual hace parte de una discusión histórica según la cual los avances técnicos derivan en una mejora de todos los aspectos de la vida humana. Aquí se hace énfasis en las esperanzas y promesas surgidas con el avance de Internet y en cómo muchas de esas promesas han quedado incumplidas. En el segundo apartado se realiza un acercamiento a los algoritmos, su definición y las formas en las que condicionan y moldean los comportamientos y usos que tenemos en la red; se avanza en la discusión en torno a lo que se ha dado a conocer como cultura algorítmica. Finalmente, se propone una discusión acerca de la pertinencia de recuperar la reflexión crítica sobre las implicaciones que los desarrollos tecnológicos, particularmente los asociados al Internet y sus aplicaciones, tienen sobre la sociedad y la cultura, destacando la urgencia de superar los discursos desarrollistas y deterministas que se concentran únicamente en las bondades de la tecnología.

Ideología técnica y las promesas del Internet

6 La sociedad contemporánea afronta cambios acelerados que modifican diferentes aspectos de su existencia. Estas transformaciones están asociadas principalmente a los desarrollos de las tecnologías de la información y la comunicación, que impactan y afectan las maneras en que nos relacionamos con el mundo y con los demás (Valle y Bernal 2019). En dicho contexto, algunos autores han elevado la voz de alarma por los peligros que plantea este escenario (Carr 2019; Han 2014; Manovich 2017; Morozov 2015; O´Neil 2018), como si esto fuera algo completamente inesperado y novedoso, o ajeno al movimiento de la historia. Sin embargo, como veremos a continuación, esta realidad fue prevista hace algún tiempo por ciertos pensadores que analizaron con lucidez esta situación.

7 Martin Heidegger advertía en 1955, en su conferencia Gelassenheit, que “el hombre se encuentra en una situación peligrosa […] en cuanto que la revolución de la técnica que se avecina […] pudiera fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y practicado” (2002, 30). Es decir, hace más de seis décadas el filósofo alemán entendía que los seres humanos debían poner especial atención en la tecnología y en su poder de transformación de la humanidad. No obstante, su crítica se dirigía principalmente al modo de concebir la realidad, esto es, al pensamiento propio del racionalismo técnico- científico. El fundamento de esta interpretación lo podemos ubicar en la relación que se establece entre ciencia y tecnología a mediados del siglo XX, denominada tecnociencia, donde: Emerge una nueva modalidad social de práctica científica, al fusionar el conocer científico y el producir tecnológico en una unidad de acción destinada al desarrollo e innovación de objetos técnicos […] vincula la información y el conocimiento científicos, las habilidades y destrezas técnicas para la producción industrial de artefactos y dispositivos tecnológicos […] su objetivo principal es la innovación tecnológica y la intervención pragmática, para lo cual subordinan e instrumentalizan el conocimiento científico. (Linares 2008, 370)

8 Optimización, productividad y eficacia son los valores que guían parte de la investigación científica en la actualidad, la cual se encuentra ligada a intereses

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económicos, principalmente. Estos intereses son los que estructuran el diseño de los algoritmos que calculan y predicen nuestros comportamientos en la red.

9 El racionalismo técnico-científico tiene como finalidad la búsqueda de utilidad o rentabilidad y la optimización del rendimiento y la producción. En este orden de ideas, aquello de lo que no se puede obtener un beneficio no cuenta o no tiene razón de ser. En consecuencia, se da primacía a una forma de pensar en la que todo se somete al cálculo y planificación, donde incluso la vida, la naturaleza y la comunicación humana quedan interpretadas bajo este prisma, lo que se ejemplifica, a nuestro entender, en lo que más adelante denominaremos cultura algorítmica.

10 Heidegger plantea su reflexión sobre la técnica como respuesta a la inquietud que surgía a partir de las transformaciones que provocaba la revolución técnico-científica que se manifestaba en aquel entonces. Respecto a esto comentaba: Los modernos instrumentos de información estimulan, asaltan y agitan hora tras hora al hombre [...] el poder oculto en la técnica moderna determina la relación del hombre con lo que es. […] Pero el desarrollo de la técnica se efectuará cada vez con mayor velocidad y no podrá ser detenido en ninguna parte. En todas las regiones de la existencia el hombre estará cada vez más estrechamente cercado por las fuerzas de los aparatos técnicos. (2002, 25)

11 Y justamente, señala el filósofo alemán, el peligro no radica solo en las armas de destrucción masiva, en la posibilidad de la Tercera Guerra Mundial o en la devastación del medio ambiente. El peligro radicaría más bien en la ausencia de reflexión de la sociedad contemporánea en torno a las consecuencias de darles prioridad al cálculo y a la planificación, considerados como la única verdad válida. Los sectores llamados a esta reflexión —como universidades, centros de investigación y gobiernos— en su mayoría no han reflexionado sobre la velocidad de estos cambios o los impactos sociales y culturales del desarrollo técnico-científico, especialmente en lo concerniente a las técnicas de comunicación.

12 Ahora bien, este escenario no es algo totalmente nuevo, ni es un fenómeno sorpresivo, dado que ha sido un tema ampliamente discutido y teorizado por pensadores. En esta misma vía se manifiesta el sociólogo y filósofo alemán Jurgen Habermas, quien se pregunta por la relación entre la ciencia y la técnica en su trabajo Ciencia y técnica como ideología (1986). Habermas desarrolla esta relación a través de una discusión del concepto de racionalidad de Max Weber y la crítica que Herbert Marcuse hace del mismo.

13 Según Habermas (1986), la tesis fundamental de Marcuse es que la ciencia y la técnica cumplen hoy funciones de legitimación del dominio político y económico. Como se sabe, gran parte de los avances tecnológicos dependen del grado de desarrollo que alcanza la ciencia, por lo tanto, ciencia y tecnología tienen una relación de dependencia mutua. Sin embargo, en la actualidad la ciencia estaría a merced de la tecnología, pues prima el interés económico por encima del teórico. Se trata menos de explicar el mundo que de diseñar aparatos tecnológicos para aumentar la eficiencia, la productividad y el desarrollo. Es decir, la dirección del trabajo científico está guiada principalmente por intereses económicos. Habermas afirma que: “ tecoss﷽﷽﷽﷽s principalmente ecnonprincipalmente ecnonesarrollo. es tecnolestructura ontolk al periodismo. (33) 14 ra6En su crítica a Max Weber, Marcuse llega a la siguiente conclusión: ʻel concepto de razón técnica es quizá él mismo ideología. No solo su aplicación, sino que ya la técnica

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misma es dominio sobre la naturaleza y sobre los hombres: un dominio metódico, científico, calculado y calculante. […]ʼ” (1986, 55). 15 Se podría decir que los conceptos de técnica y tecnología tienen un componente ideológico, ya que su aplicación lleva de la mano la idea de un dominio sobre la naturaleza y los seres humanos, como un proyecto histórico en el cual solo se muestran los intereses dominantes. Profundizando en esto, Habermas retoma a Marcuse cuando este señala que: El método científico, que conducía a una dominación cada vez más eficiente de la naturaleza, proporcionó después también tanto los conceptos puros como los instrumentos para una dominación cada vez más efectiva del hombre sobre el hombre a través de la dominación de la naturaleza. Hoy la dominación se perpetúa y amplía no solo por medio de la tecnología, sino como tecnología […] En este universo la tecnología proporciona también la gran racionalización de la falta de la libertad del hombre y demuestra la imposibilidad técnica de la realización de la autonomía, de la capacidad de decisión sobre nuestra propia vida. (Habermas 1986, 58)

16 Lo anterior significa que el predominio de la razón técnico-científica tiene su origen en una determinada interpretación del mundo y de la sociedad, según la cual el método científico proporciona los instrumentos para una dominación tanto de los seres humanos como de la naturaleza. Esto lleva a los seres humanos a ser cada vez menos autónomos y libres, y a depender cada día más de las tecnologías. Sin embargo, esta dependencia no se presenta como un problema o como algo sobre lo que se deba discutir, pues la subordinación de los aparatos técnicos, que se manifiesta principalmente en los nuevos dispositivos de comunicación, es algo completamente aceptado, dado que supuestamente hace la vida más cómoda, eleva la productividad y nos permite mantenernos constantemente comunicados e informados.

17 Pues bien, dado este escenario es importante precisar que la ideología que se manifiesta y que determina la sociedad y el mundo contemporáneo no tendría a primera vista las características propias de una ideología política, religiosa o social. Más bien, nos enfrentaríamos a un tipo de ideología cuya base estaría en las tecnologías de la comunicación y la información, como clave para validar la globalización económica y financiera, así como determinado modelo de desarrollo. Ahora bien, definir el concepto de ideología es una tarea compleja, pues es un término con multiplicidad de significados (Thompson 1993; Žižek 2003). Por eso, hemos optado por una definición operativa y general, apoyándonos en lo que propone Teun van Dijk (2003), quien señala que las ideologías son sistemas de ideas que comparten los grupos o movimientos. En otras palabras: Los miembros de un grupo que comparten estas ideologías están a favor de unas ideas muy generales, ideas que constituyen la base de unas creencias más específicas sobre el mundo y que guían su interpretación de los acontecimientos, al tiempo que condicionan las prácticas sociales […] por el hecho de ser sistemas de ideas de grupos sociales y movimientos, las ideologías no solo dan sentido al mundo […] sino que también fundamentan las prácticas sociales de sus miembros. (van Dijk 2003, 14-16)

18 Lo que queremos destacar con esta definición es que detrás de las promesas y esperanzas depositadas en el desarrollo técnico-científico subyace una visión del mundo con las características de una ideología, que brinda una interpretación omniabarcante de la sociedad, sus problemas y sus soluciones. Allí la tecnología se constituye en la única respuesta, y genera un sistema de creencias y valores que parece

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dominante en el mundo contemporáneo. Sin embargo, esta ideología es diferente a las ideologías políticas del siglo XX. A juicio del teórico francés Dominique Wolton (1999; 2006), el éxito de la ideología técnica se basa en su modestia e instrumentalidad, pues a priori no tiene las mismas ambiciones de las ideologías políticas o religiosas que pretendían trasformar la sociedad. La ideología técnica solo se presenta como aquella que entrega instrumentos para mejorar, agilizar y facilitar la vida y las relaciones humanas.

19 Una última consideración respecto a la ideología que queremos destacar, corresponde a lo que plantea Terry Eagleton, quien sostiene: Podemos entender por ideología el proceso material general de producción de ideas, creencias y valores en la vida social. Esta definición es tanto política como epistemológicamente neutral, y está próxima al sentido más amplio del término “cultura”. Aquí la ideología, o cultura, denotaría todo el complejo de prácticas de significación y procesos simbólicos de una sociedad determinada; aludiría a la manera en que las personas “viven” sus prácticas sociales. (1997, 52)

20 En este sentido, podemos afirmar que la ideología está directamente relacionada con una idea general de cultura, como entramado de ideas, creencias, sentidos y significados que asignan valores a la vida y a las prácticas sociales.

21 En este contexto, desde de la aparición del Internet, de las tecnologías asociadas a este y de una diversidad de aplicaciones y plataformas, ha proliferado un discurso esperanzador frente a las posibilidades democratizadoras y libertarias que las tecnologías traerían. No es difícil notar que muchas de estas esperanzas o utopías se han ido desgastando a partir de acontecimientos recientes como la filtración de datos de usuarios de Facebook, la vigilancia masiva denunciada por Snowden, o la proliferación del engaño y la manipulación a través de información falsa.

22 Estos discursos y sus consecuencias tendrían como fundamento un tipo de pensamiento que se encarna en lo que Dominique Wolton (2011) denomina ideología técnica, la cual apropia y determina la idea de comunicación en la sociedad, haciéndola dependiente y subordinada al progreso tecnológico y a la distribución, generación e intercambio ilimitado de información. Esta ideología se sustenta en “creer que cuantas más técnicas haya más se comprenderán los individuos. Es subordinar los progresos de la comunicación humana al progreso de la técnica. Luego atribuir a dichas técnicas el poder de cambiar estructuralmente el modelo de sociedad” (Wolton 2011, 38).

23 La promesa de una mayor comprensión humana y social nos lleva a confiar en que, mientras más desarrollos tecnológicos haya, mejores serán las relaciones entre los seres humanos. Se da por sentado que el progreso tecnológico produce invariablemente mejoras en la comunicación humana, y que, incluso, de los avances de la técnica depende el progreso de la sociedad en su conjunto, desde la educación, la política y la cultura, hasta el mejoramiento del ser humano en todas sus dimensiones. Wolton comenta: “La ideología técnica se manifiesta especialmente en la aplicación de los modelos de la cibernética a la sociedad, con la esperanza de mejorar su racionalidad y su funcionamiento” (2011, 59).

24 Sin embargo, se confunden cuestiones de distinta naturaleza, pues una cosa son los problemas humanos, y otra cosa muy distinta las técnicas. Sería extraordinario que los problemas sociales, la incomunicación, la intolerancia, la xenofobia, la soledad y los autoritarismos pudieran ser subsanados con el desarrollo de una aplicación, pero hasta el momento no se han encontrado ni desarrollado dichas soluciones (Morozov 2012). Al

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menos hasta ahora, si bien dichas técnicas han traído múltiples y generosos beneficios, aún están lejos de cumplir las promesas y traer los favores que han venido pontificando muchos políticos y cierta élite científico-empresarial. Podríamos decir, incluso, que muchas de esas promesas se han convertido en pesadillas: adicciones tecnológicas, ciberbullying, monopolios tecnológicos, vigilancia y control, filtración y manipulación de datos, desinformación, entre otros (Carr 2019).

25 Por otra parte, debemos rescatar la interpretación de Evgeny Morozov, que se ha destacado por poner en tela de juicio esta ideología o interpretación, que denomina solucionismo tecnológico, que pretende imponer una solución tecnológica a todos los problemas humanos y sociales: “La tecnología puede hacer que seamos mejores personas, y lo hará […] si disponemos de suficientes aplicaciones, todas las fallas del sistema humano se vuelven superficiales […] la humanidad equipada con poderosos dispositivos de autovigilancia, por fin vence la obesidad, el insomnio, el calentamiento global […]” (Morozov 2015, 22-23).

26 En esta misma línea, el autor bielorruso sostiene que el Internet es el instrumento que representa de manera cabal y absoluta el solucionismo, como el motor que impulsa y mueve gran parte de las soluciones e iniciativas tecnológicas. Como ejemplo de esto, el pensador francés Luc Ferry, en su libro La revolución transhumanista (2017), alude a un discurso de Eric Schmidt de 2011, en el cual el CEO de Google afirma que “cuando hablamos de tecnología, ya no se trata solamente de aplicaciones o de equipos, sino más bien de cómo se utilizan esos datos acumulados con la finalidad de lograr un mundo mejor” (2017, 63). El mismo Schmidt señala poco tiempo después: “si lo hacemos bien creo que podremos reparar todos los problemas del mundo” (Ferry 2017, 63). Al respecto, Ferry se pronuncia en los siguientes términos: Esta convicción […] según la cual el progreso de las ciencias y las técnicas podrá “resolver todos los problemas del mundo” es ahora tan fuerte en Silicon Valley que han acabado por darle un nombre, bautizarla como si se tratase de una auténtica doctrina filosófica: se habla de “solucionismo” para designar esta fe tecnófila inquebrantable en las virtudes redivivas del progreso. (2017, 63-64)

27 Podemos ver aquí cómo las interpretaciones de Heidegger, Wolton, Morozov, Habermas y Marcuse se entrelazan de forma directa, pues la ideología técnica, o esta especie de solucionismo tecnológico, cree que con una simple suma o ecuación, o que con la implementación de algoritmos en todos los aspectos de nuestras vidas se podrían solucionar completamente los problemas de comunicación, soledad, incomprensión, injusticia, desigualdad, desinformación e intolerancia. Parece como si las tecnologías tuvieran, por sí solas, la capacidad de solucionar las complejidades del mundo social.

28 En este punto es importante destacar cuáles fueron algunas de las promesas fundacionales del Internet y de las redes sociales, que por supuesto no han sido diferentes a las que se han planteado en otros momentos y para otras innovaciones tecnológicas en el campo de la comunicación y la información; pues tal como lo han evidenciado diversos autores (Waisbord 2015; Zuazo 2018; Wu 2016), con cada avance y desarrollo tecnológico se renuevan las esperanzas transformadoras. Al respecto Tim Wu señala: “El patrón es característico. Cada cierto número de décadas aparece una nueva tecnología de comunicación llena de promesas y posibilidades. Inspira a toda una generación a soñar con una sociedad mejor” (2016, 21).

29 A medida que los avances tecnológicos asociados al Internet llegaban a más usuarios, las promesas de cambios y transformaciones en todos los ambitos de la sociedad

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también se expandían. Las esperanzas democratizadoras y libertarias se hicieron más visibles durante la primera década del siglo XXI con la aparición de la web 2.0 (Jones 2003), que a diferencia del primer modelo de Internet, permitía a los usuarios conectarse entre sí e intercambiar todo tipo de contenidos. Si en la primera versión de Internet los usuarios eran navegantes pasivos, en la web 2.0 se convertieron en actores activos y autónomos, lo que Pisani y Piotet (2009) denominaron webactores.

30 Entre las creencias más extendidas estaban: que la red acabaría con las diferencias entre los países desarrollados del norte y los países en vías de desarrollo del sur; que Internet serviría para acabar con dictaduras y gobiernos autoritarismos; que se regenerarían las viejas y anquilosadas democracias, con la creación de seres y sociedades libres y autónomas (Wolton 2006).

31 En el nuevo modelo de Internet los protagonistas eran los usuarios y su capacidad de conectarse con otros. Así, se comenzó a hacer referencia a terminos como multitudes inteligentes (Rheingold 2004), inteligencia colectiva (Lévy 2004), y aumento de participación, colaboración, interacción e intercambios. En resumen, aparecerían una variedad de términos que moldearían un nuevo tipo de sociedad, en la que las voces de los oprimidos y las minorías ganarían potencia; en la que los blogs y las redes sociales expandirían la capacidad expresiva de grupos historicamente olvidados y marginados; en la que las diferencias y jerarquías sociales desaparecerían. Durante un tiempo parecía que Internet iba a democratizar por entero a la sociedad y el mundo.

32 Con el surgimiento de esta nueva sociedad todos estaríamos multiconectados, habría mayor comunicación, y, por ende, mayor fraternidad, tolerancia y diálogo. Los usuarios cambiarían el mundo a través de las tecnologías de la información y la comunicación. Se estimularía la transparencia gubernamental y empresarial. Circularía más información y, en consecuencia, se enriquecería el debate público sobre asuntos de interés general, lo cual derivaría en una democracia más sana, participativa y transparente.

33 En ese ambiente entusiasta no faltaron los evangelizadores del mundo ditial, liderados por los emprendedores y cabezas de las compañías tecnológicas radicadas en Silicon Valey, pero también por investigadores y académicos, que a través de conferencias y publicaciones se encargaron de resaltar las bondades de Internet y sus potencialidades para crear sociedades más democráticas, libres, informadas e igualitarias. Así, se convirtieron en los representantes de la ideología técnica. Entre ellos cabe mencionar a Nicolas Negroponte (1996), Manuel Castells (2012), Pierre Lévy (2007), Howard Rheingold (2004), Henry Jenkins (2008) y Clay Shirky (2008).

34 Al respecto, Daniel Innerarity (2012) llama la atención sobre las creencias que surgían en los comienzos de la red: “Nos habían anunciado la accesibilidad de la información, la eliminación de los secretos y la disolución de las estructuras de poder, de tal modo que parecía inevitable avanzar en la democratización de la sociedad, renovando nuestra tediosa democracia o implantándola en sociedades que parecían protegidas frente a los efectos benéficos de la red” (Innerarity 2012, 37).

35 No obstante, terminamos enfrentados con un escenario, una era digital, donde la manipulación, la desinformación, la filtración de datos, la vigilancia y el control se han transformado en moneda corriente y donde, hasta el momento, los esfuerzos realizados por la sociedad civil para detener o neutralizar estos fenómenos no han sido suficientes.

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36 Además de las esperanzas democratizadoras y libertarias del Internet, no podemos dejar de lado las promesas que ofrecieron las plataformas interactivas como Facebook, Wikipedia o YouTube, que desde su nacimiento se comprometían a Convertir la cultura en un ámbito más “participativo”, “basado en el usuario” y “de colaboración”. Entre 2000 y 2006, no escasearon los teóricos de los medios que afirmaron que las aplicaciones de la web 2.0 estimulaban al límite la natural necesidad humana de relacionarse y crear, y hasta llegaron a celebrar, con demasiada antelación, el virtual triunfo del usuario. (van Dijck 2016, 28)

37 En definitiva, una vez que se ha reconocido y visibilizado en la sociedad el carácter ilusorio o utópico de estas promesas de Internet, surge la necesidad de sopesar las contradicciones, engaños y realidades que son inherentes a las mismas. Es primordial, en primer lugar, reconocer cómo se estructuran las nuevas relaciones de poder, que se basan siempre en decisiones humanas, pues la elección o creación de algoritmos tiene siempre ciertos efectos y provoca desigualdades y manipulaciones que no son visibles a primera vista y que en muchos casos tienen como finalidad direccionar nuestras decisiones, comportamientos y formas de consumo. Lo anterior es fundamental puesto que esta opacidad tiene que ver especialmente con el diseño y el trabajo que hacen los algoritmos y cómo delinean y condicionan nuestras decisiones. En efecto, tal como lo proponen Innerarity y Champeau: “Ha llegado la hora de preguntarnos lo que razonablemente podemos esperar de Internet, una vez disipada una ideología que, en el fondo, no es más que una nueva reedición del pensamiento utópico que siempre ha acompañado a las innovaciones técnicas” (2012, 15). Sin embargo, desde nuestra posición, no creemos que esta ideología se haya disipado o desaparecido, sino que cada vez muestra más su cara menos amable, y este es precisamente un tema sobre el cual las ciencias sociales deben comenzar a reflexionar con mayor atención.

Los algoritmos y sus impactos en la sociedad

38 Desde hace un tiempo escuchamos mayor referencia a los algoritmos, una palabra común en el campo de las matemáticas y las ciencias informáticas, pero extraña en el mundo de las ciencias sociales y humanas (Dourish 2016). Sin embargo, en años recientes los algoritmos han comenzado a aparecer en estas últimas, aunque, por supuesto, en relación con el mundo de las tecnologías de la información y la comunicación. La cercanía que podamos establecer con los algoritmos no está determinada solo por el campo científico al que pertenezcamos. Aunque no sepamos qué son y nos sean invisibles, nuestra cotidianidad está cada vez más relacionada y condicionada por algoritmos.

39 ¿Qué es un algoritmo? De manera preliminar se podría definir como una serie de pasos o instrucciones que se siguen para resolver un problema. Definido así, significaría que los algoritmos no son algo que haya aparecido con el Internet o las redes sociales. Efectivamente, entendidos como instrucciones existen desde hace mucho tiempo, incluso desde mucho antes de la creación de códigos informáticos. Pero la visibilidad que han ganado en la última década se debe a que ahora esos pasos e instrucciones son realizados por máquinas que tienen cada vez mayor capacidad para procesar datos y resolver problemas.

40 Si quisiéramos avanzar en una definición más elaborada podríamos decir que “un algoritmo es una receta, un conjunto de instrucciones, una secuencia de tareas

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destinada a conseguir un cálculo o un resultado particular” (Finn 2018, 38). En ese sentido, asociados al mundo de la tecnología, los algoritmos son modelos matemáticos que procesan grandes cantidades de datos para obtener un resultado; “en ciencias informáticas es una lista finita de instrucciones para calcular una función, una directiva paso a paso que permite un procesamiento o razonamiento automático que ordena a la máquina producir cierto output a partir de un determinado input” (O´Neil 2018, 57).

41 Se han tenido que traducir los problemas (sociales, políticos, económicos, culturales) al lenguaje de las máquinas para que estas funcionen con algoritmos. Según Evgeny Morozov (2015) esta traducción ha derivado en soluciones simples a problemas complejos. Por tanto, para este autor “lo polémico […] no es la solución planteada, sino la definición misma del problema” (Morozov 2015, 24).

42 ¿Quién(es) está(n) usando los algoritmos? Prácticamente todos los sectores: el entretenimiento, la comunicación, el transporte, la banca, el turismo y la publicidad, por mencionar algunos. Allí, los algoritmos se están empleando para optimizar procesos y mejorar los servicios que se ofrecen a los consumidores. Además, su uso ha incrementado en campos como la justicia, la salud y la educación, principalmente por parte de Estados y gobiernos enfocados en perfeccionar la toma de decisiones (O´Neil 2018).

43 Con las definiciones que hemos presentado nos podemos hacer una idea general de lo que son los algoritmos. No obstante, en el caso de las grandes corporaciones de tecnología, como Google y Facebook, no conocemos las reglas e instrucciones que estos siguen para resolver los problemas planteados; es decir, desconocemos los pasos que siguen para clasificar los datos y seleccionar la información a partir de las cuales nos ofrecen unos resultados. Tal es el caso de EdgeRank de Facebook y PageRank de Google, que hoy son secretos industriales valorados en miles de millones de dólares.

44 En el caso de Facebook, sus algoritmos usan más de 100.000 factores que determinan lo que vemos en nuestros muros. Como bien señala Cathy O´Neil, al hacer referencia a lo que posteamos en esta red social, “en el momento en que le doy enviar […] pertenece a Facebook y el algoritmo de la red social decidirá cómo usarla, calculando las probabilidades que tiene de ser atractiva para cada uno de mis amigos” (O´Neil 2018, 223). En consecuencia, el algoritmo de Facebook es el que decide quién verá lo que yo publico, y qué tipo de información veré en mi muro. Por esta razón, “aunque Facebook pueda parecer una moderna plaza de pueblo, la empresa decide, conforme a sus propios intereses, qué vemos y qué descubrimos en su red social” (O´Neil 2018, 223).

45 Algo similar sucede con el algoritmo de Google, el cual creemos que nos orienta sobre cómo buscar, pero en realidad nos recomienda lo que vamos a encontrar, y estas recomendaciones se hacen de acuerdo a los datos que captura de sus usuarios. Dichas recomendaciones se derivan de las más de cuarenta aplicaciones de Google: Gmail, YouTube, Google Maps, Google fotos, Google Drive, Hangouts, además de su buscador y otras aplicaciones que usan datos desde los teléfonos móviles. En consonancia con lo anterior, una búsqueda sobre un tema particular puede arrojar resultados diferentes de acuerdo al usuario que la realice.

46 Los algoritmos, como todo modelo, funcionan a partir de la reducción de la realidad. En consecuencia, los algoritmos comprimen y simplifican la realidad y nuestros comportamientos a datos, a partir de los cuales se condicionan nuestras decisiones y consumos en la web, que a su vez influyen en la forma en que pensamos y nos relacionamos con nuestro entorno (Strehovec 2013). En la actualidad, los algoritmos

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nos aconsejan qué película o serie ver (Netflix), qué música escuchar (Spotify, Deezer), qué lugares visitar (Tripadvisor), qué camino tomar para ir de un lugar a otro (Waze), con quién debería entablar una amistad (Facebook), qué noticias leer (Google News), e incluso, con qué personas salir y establecer una relación (Tinder). Cada vez tomamos más decisiones guiadas por algoritmos, que nos hacen recomendaciones de acuerdo a los datos que proporcionamos en sitios web, plataformas y aplicaciones. Por esta razón, independientemente de la voluntad de los individuos, los algoritmos están transformando la manera en que los seres humanos se relacionan con el mundo y sus semejantes.

47 Como venimos señalando, las recomendaciones o predicciones algorítmicas están basadas en los datos que proporcionamos, a partir de los cuales se elabora un perfil de lo que somos, o de lo que los algoritmos consideran que somos. Esto quiere decir que nuestros comportamientos en la red son registrados y convertidos en datos con los cuales se configuran las recomendaciones que las aplicaciones y plataformas nos hacen. En esta vía argumentativa, el filósofo italiano Maurizo Ferraris se aventura a plantear que en su versión actual “Internet es una herramienta de registro antes que de comunicación” (2017, 39). Cada que vez navegamos o usamos una aplicación desde cualquier dispositivo —un computador, teléfono o tablet— estamos produciendo datos, por eso, según el mismo Ferraris, “la esencia de un móvil, de un ordenador conectado o de una tableta no es principalmente (o simplemente) la comunicación, sino el registro” (Ferraris 2017, 39). La particularidad es que esos datos que produce cada usuario, a la vez le son invisibles; es decir, quienes los producen no tienen acceso a ellos, ni a los algoritmos que los procesan. A pesar de esta inaccesibilidad, confiamos plenamente en los algoritmos para regular y optimizar nuestros comportamientos y nuestras decisiones (Cardon 2018).

48 Se podría pensar que como usuarios tenemos autonomía sobre los datos e información que producimos, pues finalmente somos quienes decidimos qué escribir o publicar en nuestro perfil, qué comentar, cuándo y a qué darle “me gusta”, de quién ser amigo en Facebook o a quién seguir en Twitter. No obstante, esta solo es información básica que entregamos, a partir de la cual las plataformas y sus algoritmos pueden recabar y producir muchos más datos sobre nosotros.

49 En ese sentido, se puede hablar de tres tipos de datos. Los primeros son los datos que compartimos para elaborar nuestros perfiles en las redes y aplicaciones: nombre, número telefónico, fecha de nacimiento, cuentas de correo, profesión, educación, trabajo, relaciones, lugares que visitamos, género, amigos, grupos, fotos, idiomas, etcétera. Los segundos son los metadatos, es decir, los que contextualizan los datos básicos. Se trata de información que no hacemos pública o que no compartimos, como ubicación, uso de las aplicaciones (tiempo, momento, hora, lugar), contenido al que le damos clic, navegación por la pantalla, páginas visitadas, historial de llamadas, archivos compartidos, dispositivos que usamos, contenidos y usuarios que ignoramos, entre otros. Los terceros son los datos que se originan a partir del análisis e interpretación de los dos tipos de datos anteriores. En este tipo de datos es donde actúan los algoritmos que comparan nuestros datos y comportamientos con los de otros usuarios para establecer correlaciones significativas (porque viste House of Cards). De esa forma, los algoritmos definen quiénes somos en función de nuestros datos y metadatos, y a partir de ese perfil nos hace recomendaciones y filtra los contenidos y la publicidad que veremos.

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50 De esa forma, los algoritmos son más que procesadores de datos, son herramientas de recomendación que establecen relaciones entre las prácticas de consumo de los usuarios, y a su vez las condicionan. Es decir que si el usuario vio determinado contenido a través de su red social o en alguna aplicación, es probable que quiera ver los mismos contenidos que vieron otros usuarios con un perfil de consumo similar identificado por los algoritmos. “El algoritmo aprende comparando un perfil con el resto de internautas que hayan efectuado la misma operación. De manera probabilística, sospecha que una persona podría hacer tal o cual cosa que todavía no ha hecho, porque aquellas que se le parecen ya lo han hecho” (Cardón 2018, 45).

51 Bajo esta lógica, algunos autores han explorado la idea de que como usuarios trabajamos para los algoritmos (Fuchs y Fisher 2015), pues entre más tiempo pasemos en las redes sociales y usemos aplicaciones, más información otorgamos. Así, mejores datos recabarán los algoritmos y más precisas podrán ser sus recomendaciones.

52 Ahora bien, estos procedimientos han llevado a una especie de algoritmización de la vida social. Tal como afirma Byung Chul Han, hemos entrado en una especie de barbarismo de los datos en la cual “la creencia en la mensurabilidad y cuantificabilidad de la vida domina toda la era digital (2014, 91). Significa entonces que esta simplificación de la realidad, de la que hablábamos anteriormente, reduce a las personas, a la sociedad y al mundo a datos cuantificables, verificables y calculables que pueden ser manipulados por los programadores que buscan determinadas conductas, y que moldean, indirectamente, nuestras formas de pensar y actuar. Esta concepción de la era digital, que el autor en mención denomina como una segunda Ilustración cuya finalidad es transformar todo en datos (dataísmo), termina siendo profundamente contradictoria, ya que aparentemente pretende superar todo tipo de ideologías, pero, en su forma de concebir el mundo, resulta en sí misma una ideología. En ese sentido, José van Dijck sostiene que “la ideología del dataísmo muestra características de una creencia generalizada en la cuantificación objetiva y el seguimiento potencial de todo tipo de comportamiento humano a través de tecnologías de medios en línea” (2014, 198).

53 Como venimos señalando, las decisiones que toman los usuarios de la red se basan cada vez más en predicciones algorítmicas, situación que viene configurando lo que se ha comenzado a conocer como cultura algorítmica (Finn 2018; Striphas 2015; Striphas y Hallinan 2016). Hoy, nuestros gustos y experiencias más cotidianas —como la amistad, el entretenimiento, la información— están atravesados por algoritmos que han terminado por colonizar nuestros espacios más íntimos, modificando gustos e intereses.

54 Para hablar de cultura algorítmica es necesario hacer referencia a otros neologismos que han aparecido para pensar la relación entre tecnologías, cultura y sociedad; en otros momentos se ha hecho referencia a cultura digital, tecnocultura (Yehya 2008) y cibercultura (Lévy 2007). La particularidad de estos conceptos está en que hacen referencia a una nueva cultura que se configura a partir de la tecnología. Tal es el caso de la cibercultura, la cual es definida por el filósofo francés Pierre Lévy como “el conjunto de las técnicas, de las prácticas, de las actitudes, de los modos de pensamiento y de valores que se desarrollan conjuntamente en el crecimiento del ciberespacio” (2007, 1). Como podemos ver en la definición anterior, la cibercultura sería la cultura que se desarrolla en otro espacio, puntualmente, en el ciberespacio, el cual es caracterizado por el autor como “el nuevo medio de comunicación que emerge de la interconexión mundial de ordenadores” (Lévy 2007, 1).

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55 En el sentido de Lévy, la cibercultura sería algo diferente a la cultura que está fuera de la red, del ciberespacio, de ahí el prefijo ciber. Además de esta característica, la definición propuesta por Lévy se enmarca dentro del optimismo de los primeros teóricos del Internet, pues, según él: Con la cibercultura se expresa la aspiración de construir un lazo social, que no se basaría ni en las pertenencias territoriales, ni en las relaciones institucionales, ni en las relaciones de poder, sino en la reunión alrededor de centros de interés comunes, en el juego, en el hecho de compartir el conocimiento, en el aprendizaje cooperativo, en los procesos abiertos de colaboración. (Lévy 2007, 103)

56 Es decir que, a diferencia de la cultura —esa que no ocurre en el ciberespacio—, la cibercultura se caracterizaría por la ausencia de contradicciones y relaciones de poder, y donde predominaría la cooperación y colaboración.

57 Por el contrario, lo que aquí deseamos llamar cultura algorítmica no es una nueva cultura que se da en el mundo digital o en el ciberespacio. Entendida desde la perspectiva antropológica más amplía, la cultura se concibe como pautas de comportamiento, estilos de vida, sentidos y significados que configuran visiones de mundo (Geertz 2005).4 Por tanto, la cultura algorítmica hace referencia a cuando los algoritmos condicionan y predeterminan los sentidos y significados que construimos, pues como bien señala José van Dijck, los algoritmos “moldean de manera profunda las experiencias culturales de las personas que participan de manera activa de las plataformas de medios sociales” (2016, 59).

58 Como concepto emergente, la cultura algorítmica no puede más que tener una definición provisional. Striphas y Hallinan la definen como “El uso de procesos computacionales para ordenar, clasificar y jerarquizar personas, lugares, objetos e ideas, y también los hábitos de pensamiento, conducta y expresión que surgen en relación con esos procesos” (2016, 119). Lo que denominamos cultura algorítmica hace referencia a cómo nuestras experiencias culturales están cada vez más determinadas por algoritmos, de ahí que sea necesario dejar de entenderlos como neutrales, objetivos o aproblemáticos; pues las decisiones que estos toman entran a configurar y predeterminar comportamientos, tanto en el mundo online como en el offline, moldeando estilos de vida, pautas de comportamiento, visiones del mundo y la relación con nuestros semejantes y con otros.

59 Por esta razón, Ed Finn afirma que “puede que los algoritmos computacionales sean presentados simplemente como matemáticos, pero lo cierto es que se comportan como máquinas culturales que repasan drásticamente la geografía de la reflexividad humana” (2018, 96). Es decir que, si bien los algoritmos son una serie de pasos e instrucciones a partir de las cuales las redes sociales y aplicaciones nos hacen recomendaciones que condicionan el uso que haremos de ellas, estos terminan por moldear gustos y prácticas culturales del mundo online, y de fuera de él —gustos, prácticas y experiencias—. Cuando un algoritmo nos recomienda qué serie o pelicular ver, o qué canciones escuchar, está moldeando cómo y en qué gastaremos parte de nuestro tiempo. Lo mismo ocurre cuando nos sugiere qué camino tomar para ir de la casa al trabajo, o qué restaurante visitar. En otras palabras, los algoritmos son modelos matemáticos que afectan de forma directa nuestra cotidianeidad. En este sentido, Finn se aventura a afirmar que “un algoritmo es una máquina cultural: que opera tanto dentro como más allá de la barrera reflexiva de la computabilidad efectiva, produciendo cultura a un

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nivel macro-social, al mismo tiempo que produce objetos culturales, proceso y experiencias” (Finn 2018, 69).

60 De acuerdo con lo anterior, no es que se esté produciendo otra cultura en un lugar diferente, sino que actualmente nuestros comportamientos y los usos de las redes sociales y del Internet determinan prácticas culturales. Como parte de la cultura, la cultura algorítmica está atravesada por relaciones de poder e intereses a partir de los cuales se generan nuevas desigualdades y discriminaciones, y no una cultura idílica y aproblemática como la descrita por Lévy.

61 En el caso de la cultura algorítmica, son los intereses de las plataformas y los anunciantes —esto es, de los intermediarios propietarios de los algoritmos que recopilan y procesan nuestros datos— los que entran en juego. Las recomendaciones que realizan los algoritmos se realizan a partir de la información que recopilan y correlacionan, de ahí que las recomendaciones y predicciones no sean iguales para todos los usuarios, pues estas dependen de muchos factores y variables, algunos de los cuales pueden llegar a ser discriminatorios, tales como la ubicación, el nivel de ingresos, la edad, el género o la orientación sexual.

62 En definitiva, los algoritmos no nos tratan a todos por igual; el nivel de personalización que pueden alcanzar los lleva a actuar de forma discriminatoria. A pesar de ello, los seres humanos, conscientes o no, hemos terminado por creer plenamente en los algoritmos, sin reflexionar sobre las implicaciones que tienen sobre nuestras vidas, en nuestras maneras de ver y leer el mundo y de relacionamos con los otros; en últimas, sobre sus implicaciones culturales.

63 Gracias a su eficacia y efectividad hemos llegado a confiar plenamente en los algoritmos sin cuestionar sus resultados. No obstante, diferentes autores han comenzado a llamar la atención sobre sus impactos (Caplan et al. 2018; Finn 2018; Manovich 2017; O´Neil 2018; Pariser 2017). Podemos pensar que nos facilitan la vida para tomar decisiones, pero detrás de ellos se están gestando nuevos procesos de discriminación y desigualdad, que contradicen las esperanzas democratizadoras y de igualdad que nos habían prometido los evangelizadores del mundo digital. En ese sentido, vale la pena preguntarnos, como lo hace Lev Manovich, “¿Debemos seguir aceptando las decisiones que los algoritmos toman por nosotros, si no sabemos cómo operan?” (2017, 25).

64 Es cierto que los algoritmos pueden ser ciegos ante factores de discriminación que usamos los seres humanos, como la raza y el género, pero al sustituir estas características por datos también generan procesos discriminatorios de los que apenas comenzamos a tomar conciencia. En ocasiones, permitir que sean los algoritmos los que tomen las decisiones acerca de qué vemos y qué oportunidades se nos ofrecen nos da resultados más ajustados. Un ordenador puede ser ciego a la raza y al sexo de una manera que los humanos no acostumbran. Pero solo si los algoritmos pertinentes están diseñados con atención y sutileza. Si no, simplemente serán un reflejo de las costumbres sociales de la cultura que estén procesando […] En otros casos, la selección algorítmica basada en datos personales puede llegar a ser más discriminatoria que la gente. (Pariser 2017, 131)

65 Por esta razón, un punto sobre el que se hace necesario reflexionar tiene que ver con la neutralidad e imparcialidad de los algoritmos, pues existe la creencia de que al tratarse de procedimientos realizados por máquinas informáticas los pasos que siguen y los resultados que presentan son totalmente objetivos y neutros. En palabras de Finn: “La aparente transparencia y sencillez de los sistemas computacionales está provocando

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que muchos los vean como vehículos para la toma de decisiones imparciales” (2018, 44). Lo cierto es que los algoritmos siguen instrucciones de sus creadores humanos; no son artefactos objetivos. Por eso, Cathy O´Neil los ha caracterizado como armas de destrucción matemática, y como tal “nadie las cuestiona, no dan ningún tipo de explicaciones y operan a tal escala que clasifican, tratan y optimizan a millones de personas” (2018, 21).

66 ¿Por qué no se problematiza el papel de los algoritmos y sus implicaciones culturales? Porque su desarrollo y la expansión de su uso hacia casi todos los sectores de la vida encaja perfectamente con las ideas de la ideología técnica. Precisamente, los algoritmos se están empleando para mejorar y optimizar toda clase de procesos; de ahí que la mayor parte de los análisis y reflexiones sobre ellos se hayan encargado de exaltar su utilidad, eficacia y objetividad, y no tanto sus consecuencias e implicaciones en la vida cotidiana de las personas. En ello radica la modestia de la ideología técnica que señaló Wolton (2006).

67 Así entonces, la mirada aproblemática sobre los algoritmos pertenece a la ideología que hemos descrito, según la cual la incorporación de mejoras tecnológicas, respaldadas en cálculos, mejorará cualquier aspecto o ámbito de la realidad social. Si una actividad humana se puede medir, entonces se puede calcular y predecir; si se puede calcular y predecir, se puede optimizar y mejorar. Si el mundo es imperfecto es porque los humanos son imperfectos. En cambio, los algoritmos no se equivocan; son cálculos precisos, y, en consecuencia, sus resultados y predicciones solo pueden arrojar los mejores resultados.

Consideraciones finales

68 No cabe duda de que los desarrollos tecnológicos han traído múltiples beneficios a la sociedad. Particularmente los avances de Internet y la digitalización han tenido efectos favorables para los seres humanos. Sin embargo, las ciencias sociales deben estimular la reflexión crítica acerca de las consecuencias que dichos avances acarrean. Tal como señalamos al comienzo del artículo, no se trata de caer en discursos tecnófobos, pues “la técnica, en general, no pervierte la naturaleza humana como pretenden los apocalípticos, pero tampoco la secunda dócilmente como pretenden los integrados” (Ferraris 2017, 40).

69 En el caso puntual de los algoritmos, se les ha otorgado demasiado poder en la toma de decisiones sobre diversos aspectos de las vidas de las personas; decisiones en las que antes no intervenían. Bajo la promesa de que pueden mejorar cualquier proceso, se les ha permitido a las empresas tecnológicas y a los desarrolladores de aplicaciones conquistar prácticamente todos los aspectos de la vida. Esto les ha permitido realizar un mayor seguimiento a las personas y, por supuesto, recabar muchos más datos sobre sus actividades, prácticas, comportamiento y gustos.

70 Para terminar, deseamos subrayar algunos puntos que consideramos pertinentes a lo largo del documento, los cuales creemos deben seguir siendo analizados y explorados desde posiciones críticas. Por una parte, el predominio de la ideología técnica que hoy domina los discursos en torno a Internet y a los avances tecnológicos en el campo de la comunicación y la información. En estos discursos solo se resaltan los beneficios de las tecnologías, y se deposita en ellas las esperanzas de optimizar y mejorar todos los

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aspectos de la vida social, como si la solución a los problemas políticos, económicos y culturales estuviera en la técnica. Hemos querido hacer énfasis en que la tecnología no podrá solucionar todos los problemas de la sociedad, pues son precisamente problemas sociales, no técnicos, y al reducirlos a datos y cálculos se pierde la mirada compleja sobre ellos. Por esta razón, casi siempre las soluciones tecnológicas a problemas sociales son planteadas por especialistas en tecnología, y no por expertos en los problemas que se quiere resolver.

71 Por otra parte, cada vez más se impone cierto tipo de interpretación de la realidad que se ha venido a denominar cultura algorítmica, en la cual las decisiones que tomamos en el ámbito digital son condicionadas por algoritmos. Estos, lejos de funcionar como herramientas objetivas y neutrales que solo buscan facilitarnos la vida, se encargan de recopilar nuestros datos para su explotación comercial y para delinear nuestros comportamientos dentro y fuera de la red. Con este tipo de influencia sobre las prácticas culturales, los algoritmos vienen moldeando nuestras decisiones, gustos, experiencias e interacciones, lo que, en últimas, transforma no solo la manera en que nos comunicamos e informamos, sino los sentidos y significados desde los cuales nos relacionamos e interpretamos la realidad y nuestro entorno.

72 Por último, es importante resaltar que los algoritmos no son neutrales, como pretenden hacernos creer los intermediarios tecnológicos. No podemos olvidar que detrás del proceso de elaboración y configuración de los algoritmos se encuentran seres humanos que los programan para obtener determinados resultados (visibilidad, popularidad, predicción, entre otros). Allí también prevalecen relaciones de poder e intereses comerciales. Por estas razones, en ocasiones los algoritmos pueden favorecer desigualdades y procesos discriminatorios haciendo cálculos que condicionan lo que veremos y a lo que accederemos a través de sus aplicaciones y plataformas.

73 La actual incursión de los algoritmos en casi todos los ámbitos de nuestras vidas les ha permitido a las empresas tecnológicas acumular un universo de datos que les han ayudado a conocer los hábitos de millones de usuarios y, a partir de ellos, realizar predicciones y recomendaciones de lo que veremos y haremos en Internet y sus diversas aplicaciones. Al ser propietarias de los algoritmos que recaban y procesan estos datos, las empresas tienen el poder de manipularlos en favor de intereses políticos y económicos. Finalmente, todos estos procesos son una forma de predeterminar nuestros usos, comportamientos y consumos, lo que, como hemos intentado explicar, configuran maneras de ver, leer e interpretar la realidad, los sentidos y significados que elaboramos sobre el mundo. Esto implica una algoritmización de la realidad, donde la vida humana y la sociedad quedan reducidas a datos cuantificables y manipulables que, más que predecir o recomendar ciertas conductas, moldean nuestras decisiones o elecciones en distintos ámbitos de la vida cotidiana.

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NOTAS

1. Si bien a lo largo del artículo utilizamos los conceptos de técnica y tecnología como términos equivalentes, por considerar que la tecnología es un estado avanzado de la técnica, debemos señalar que ambos términos tienen diferentes connotaciones. Una de las definiciones que podemos recoger señala que la técnica, presente desde los inicios de la humanidad, busca principalmente la transformación de la naturaleza y está asociada a modos de conocer distintos a la ciencia. Por esta razón, en la tradición clásica no era calificada de episteme, sino que más bien se relacionaba con la poiesis, es decir, se entendía como un saber práctico y se concebía como un medio para un fin. Por otra parte, la tecnología está directamente relacionada con la ciencia, como una aplicación del conocimiento científico; por ende, se transforma la connotación que tenía en la antigüedad. Esta denominación implica reconocer que, a medida que la técnica es dotada de apoyo científico, también la investigación científica se ve dirigida por intereses de tipo comercial, o en palabras de Quintanilla (2017), técnicas industriales de base científica. Ver Arendt (2003), Parente (2010) y Quintanilla (2017).

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2. De acuerdo con datos de la International Telecommunications Union (ITU), el 47% de la población mundial tiene acceso a internet. En Latinoamérica, cerca de la mitad de la población continúa sin acceso a la red. Ver Philbeck (2017) y Baca et al. (2018). 3. Los luditas fueron un grupo inglés de artesanos que durante las primeras décadas del siglo XIX se opuso a la introducción de máquinas en el sector textil para mejorar la producción pues, según ellos, las maquinas acabarían con sus trabajos y transformarían el orden social y moral de la época. 4. El concepto de cultura es un galimatías de las ciencias sociales y humanas; por tanto, para términos prácticos, lo asumimos desde la perspectiva simbólica que comenzó a ser empleada en la antropología durante la segunda mitad del siglo XX. Ver Kuper (2002).

RESÚMENES

El presente artículo tiene como objetivo reflexionar acerca de un tipo de ideología que ve en los avances tecnológicos la solución a todos los problemas de la humanidad, y comprender cómo los algoritmos computacionales delinean comportamientos y prácticas cotidianas que configuran una cultura algorítmica. La reflexión se enmarca dentro de la relación entre técnica y sociedad. La larga discusión en torno a dicha relación se ha encargado de exaltar únicamente los beneficios de los avances tecnológicos, dejando de lado el pensamiento crítico que posibilite reconocer las implicaciones sociales, políticas, económicas y culturales que se generan a partir de estos.

This article aims to reflect on a type of ideology that considers technological advances as the solution to all of humanity's problems, and to understand how computational algorithms delineate everyday behaviors and practices that shape an algorithmic culture. The reflection is framed within the technical-social relationship, a long-standing discussion, in which certain discourses have exalted only the benefits of technological advances, leaving aside the critical thinking that makes it possible to recognize the social, political, economic, and cultural implications that are generated from them.

Este artigo tem como objetivo refletir sobre um tipo de ideologia que vê, nos avanços tecnológicos, a solução para os problemas da humanidade; além disso, compreender como os algoritmos computacionais definem comportamentos e práticas cotidianas que configuram uma cultura algorítmica. A reflexão enquadra-se na relação entre técnica e sociedade, uma discussão de longa data, na qual, no entanto, certos discursos têm se ressaltado por exaltar apenas os benefícios dos avanços tecnológicos, deixando de lado o pensamento crítico que possibilita reconhecer as implicações sociais, políticas, econômicas e culturais que são geradas a partir deles.

ÍNDICE

Palavras-chave: Algoritmos, ideologia técnica, cultura, Internet, redes sociais Keywords: Algorithms, culture, Internet, social networks, technical ideology Palabras claves: Algoritmos, cultura, ideología técnica, Internet, redes sociales

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AUTORES

DIEGO GARCÍA RAMÍREZ

Doctor en Comunicación y Cultura por la Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil. Profesor del Programa de Periodismo y Opinión Pública de la Universidad del Rosario, Colombia. Últimas publicaciones: “El periodista frente a los nuevos retos y escenarios de la convergencia mediática colombiana” (en coautoría con William Zambrano y Andrés Barrios). Estudios sobre el Mensaje Periodístico 25 (1): 587-607, 2019; “El cubrimiento mediático de los acuerdos de paz en Colombia al inicio de la era de Iván Duque. Entre el pesimismo y la negatividad” (en coautoría con Carlos Charry y Germán Ortiz). Clivatge: Estudis I Testimonis Sobre El Conflicte I Canvi Social 7: 178-227, 2019. diegoalo.garcia[at]urosario.edu.co o garcia.ramirez.diego[at]gmail.com

DUNE VALLE JIMÉNEZ

Doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca, España. Docente en la Escuela de Comunicación Social y Periodismo de la Universidad Sergio Arboleda, Colombia. Últimas publicaciones: “Dolor y autoexplotación en la era digital”. Contrastes: Revista Internacional de Filosofía XXIII (3): 163-180, 2018; “La filosofía del joven Heidegger: la interpretación de la vida fáctica como dimensión fundamental de la hermenéutica”. Cuadernos salmantinos de filosofía 41: 333-356, 2014. dune.valle[at]usa.edu.co

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“Perderse en la ciudad” en Walter Benjamin. Explanación y desinencias “Lost in the City” in Walter Benjamin. Explanation and Connotations “Perder-se na cidade” em Walter Benjamin. Explanação e desinencias

Jorge Gasca Salas

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 26 de julio de 2018 Aceptado: 11 de diciembre de 2018 Modificado: 12 de octubre de 2019 Doi: https://doi.org/10.7440/res71.2020.03

NOTA DEL AUTOR

El artículo presentado proviene y es resultado de las reflexiones-síntesis de la Estancia de Investigación Posdoctoral (IPN-SIP-20091241) con el tema: “La presencia de la ciudad en la Obra de los pasajes, de Walter Benjamin”, realizada en el Instituto para la Teoría, Investigación de la Cultura y el Arte, Universidad Leuphana de Lüneburg, Alemania. El apoyo para la realización de esta estancia de investigación estuvo a cargo del Instituto Politécnico Nacional (IPN) y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México (CONACyT), y del actual Proyecto SIP 20195082 realizado en el IPN.

Walter Benjamin

Introducción

1 A manera de supuestos, destacan las intenciones que tuvo Walter Benjamin con sus escritos en los múltiples temas que abordó: los literarios, los históricos, los políticos, los

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antropológicos, los semiológicos y hasta los urbanísticos, todos ellos con una fuerte dosis de filosofía a la que nunca renunció, permitiéndole articular sus reflexiones y las que formuló tras el vínculo con el Instituto de Investigaciones Sociales (Sozialforschung Institut) —la Escuela de Fráncfort, con la que se le asocia—, con un tipo de pensamiento marxista nada ortodoxo. Por otro lado, destacan las repercusiones de su obra, como la necesidad de releerla repensándola de distintos modos, y eso ya de por sí plantea un problema complejo, renovado cada vez que nos convoca a los lectores de su obra, cuando la descodificamos con motivos distintos. Se plantea y despliega una gama de aspectos que es necesario hacer patente con la reflexión en torno a ellos, como es el caso de las implicaciones hermenéuticas, en las cuales deben destacarse el o los métodos empleados en sus ensayos filosófico-políticos: el metafísico, el dialéctico y el analógico (si se le pudiera considerar así al “sincretismo metafórico” entre mesianismo y marxismo).

2 La gran variedad de ensayos disponibles2 a lo largo del mundo acerca de los temas tratados por Benjamin oscilan enormemente desde la teoría lingüística y la literatura hasta los modernos temas de la comunicación y el cine; desde la teoría de la historia hasta la teoría del arte; otros lo abordan menos desde la filosofía política, y definitivamente muy pocos desde eso que fue llamado, en tiempos más aguerridos, la “teoría de la revolución”, una “revolución” que parece ya no estar de moda, a pesar de su necesidad y su alta urgencia. Estas variaciones son las que vuelven peculiar la “recepción” de la obra de Benjamin, tal como la recepción literaria, la histórica, la cinematográfica, la lingüística, la comunicativa, la semiótica, la hermenéutica, la cabalístico-semítica, la antropológica, la filosófica, y más o menos recientemente la urbanística. En último término, suele incluirse la “recepción” política, por tratarse de un legajo de escritos de poco interés por la aparente “falta de conexión con el ajetreo de la realpolitik” que, en efecto, pareciera mostrar los “extravíos políticos de un hombre de letras” (Echeverría 2005, 16). Estas formas de lectura de la obra de Benjamin, pero sobre todo las formas de difusión de ella, son las que cualifican lo que llamamos desinencias u orientaciones, que cuando extraen el contenido político anticapitalista u otro contenido fundamentalmente crítico o antisistémico se convierten en verdaderas tergiversaciones de su obra. Al atender solamente la capa superficial de estos escritos se pone en evidencia la presencia superpuesta de varias dimensiones, así como de esferas que están presentes en su pensamiento crítico, críptico y antisistémico en un solo movimiento.

3 Para la comprensión de la expresión “perderse en la ciudad”, y para decirlo en el sentido de este ensayo, debe aclararse que no son los términos empleados por Benjamin. Nosotros denominamos explanación y desinencias, por un lado, a la explicación para la comprensión de las rutas o los sentidos posibles de la frase que otorga nombre a este ensayo, y, por otro lado, a los sentidos o cadencias epistemológicas, teóricas y metodológicas implicados en esa frase, no siempre explicitados por Benjamin. Para la comprensión general de la frase proponemos nociones como estetización (“artistización” de la realidad), trascendencia del sentido, existencia en ruptura y habitar poético, entre otras ideas expuestas a lo largo del texto, intenciones ligadas a la teoría utópica de Benjamin en diversos lugares de su obra (especialmente en Dirección única [1988], Libro de los pasajes [2005b], Tesis sobre la historia [2005a] y La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica [2003]).

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4 Estetización resulta aquí el semantema del significado de decir “artistización de la realidad” (de las obras de arte arquitectónicas, urbanísticas, escultóricas, pictóricas, etcétera), que en Benjamin es, en verdad, una politización del arte (tesis XIX, Benjamin 2003, 99), más allá de una sentencia comunista y consigna antifascista, con la plena conciencia de que “estética” y “arte” no signifiquen a cabalidad lo mismo, puesto que una representa la expresión sensible de los humanos y, la otra, la dimensión de lo bello en los objetos-obras creados por los sujetos. Trascendencia es una expresión que intenta señalar que la realidad y los objetos, vistos a través de la mirada de Benjamin, son desbordados de su situación enajenada, propia de su realidad capitalista, más en el sentido de “Aufhebung”, superación hegeliana (Hegel 2006, 73), que de “Transzendenz”, trascendencia kantiana (Heidegger 1996, 24). La mirada dialéctica que le permite, incluso, proponer que su Libro de los pasajes es “un cuento de hadas dialéctico” (Benjamin 2005b, 19); que le permite ver estatuas griegas ahí donde solo hay maniquíes de almacenes del lujo capitalista; que le permite ver ruinas ahí donde impera el lujo de las mercancías; que le permite imaginar al futuro hombre crítico descodificador del sentido ahí donde merodea el flâneur (el mirón ocioso) que ronda los pasajes comerciales. “Existencia en ruptura” es una expresión que manifiesta que el continuum del espacio, el tiempo y el sentido puede ser interrumpido a manera de burbujas de libertad, en las que pueden dominar, momentáneamente, el arte, el juego o la fiesta, entre otras formas de ruptura de la vida cotidiana (Echeverría 2000a). La ruptura estructural permanente es el cometido esencial de una revolución, y cuanto más comunista es el sentido, más anticapitalista es la transformación. Comprender esta noción de las formas de ruptura del tiempo, el espacio y el sentido estructurales y de la vida cotidiana constituye un acercamiento fundamental a la comprensión de los postulados de Benjamin. Por último, habitar poético es un modo esencial, radical y fundamental del habitar retomado de Hölderlin y Saint-Exupéry3 en un sentido literario, pero entendido en un sentido ontológico que va más allá de la metafísica de Heidegger y sus cuatro partes: el cielo, la tierra, las divinidades y los hombres (Heidegger 1983, 17); más cercano a la radicalización del sentido y de los sentidos (percepción- apercepción), en las proximidades de la superación de la enajenación de la realidad (espacio, tiempo y sentido capitalistas) y los sentidos humanos.

Significado de “perderse en la ciudad”

5 “Perderse en la ciudad” es la expresión que Walter Benjamin acuñó para referirse a aspectos que consideramos fundamentales en la codificación que en su legado es posible someter a interpretación, cuando nos acercamos a sus escritos desde las más diversas formas de aproximación: las teórico-estéticas, las histórico-culturales y las filosófico-políticas, todas ellas con implicaciones derivadas, a la manera de implicaciones sucedáneas. Sin embargo, existe un aspecto que resulta clave para la lectura de Benjamin —su carácter crítico radical de la cultura—, y en ello hay que tomar en cuenta aspectos tales como su crítica de la modernidad, en el sentido anticapitalista del término, y el empleo dialéctico de su método, con el que, a su vez, deberíamos leerlo. Todo acercamiento crítico de la teoría benjaminiana es fundamentalmente “monadológico”,4 en un sentido leibniziano del término (Leibniz 1984, 396), que resulta siempre una crítica anticapitalista de la cultura de la modernidad con carácter bivalente: por un lado, subversión de las “fantasmagorías” creadas con ella y por ella, y,

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por otro lado, ilustración de una realidad alternativa deseable y posible, cuyo alumbramiento se anuncia y a la vez se evidencia con las ruinas de esta cultura.

6 “Perderse en la ciudad” es una expresión que Benjamin dejó sembrada en ensayos como Crónica de Berlín (1995) e Infancia en Berlín hacia 1900 (1982a), ilustrados a manera de bocetos, sobre todo en esa gran obra El libro de los pasajes (2005b), [Das Passagen-Werk (1982b)], que aun con su carácter inacabado resulta ser un portento de crítica de las “fantasmagorías del capitalismo”, que es posible ver cuando dirige su mirada hacia la historia en que se consolidó el esplendor del capitalismo moderno, como en el París del siglo XIX. De este modo, “perderse en la ciudad” no es sino una “ventana” a través de la cual es posible una triple mirada. Por un lado, una forma alternativa de posicionar la crítica de la modernidad desde un tipo distinto de marxismo, a la vez crítico, radical, marginal y heterodoxo. Desde él, un modo distinto de pensar un posible camino de la historia.

7 Por otro lado, el “perderse en la ciudad” convoca a otro tema abierto y poco conocido, considerando su todavía escaso tratamiento crítico, el cual abre más una interrogante que un conjunto de campos explicativos y que, al acercarse a su dominio temático, evoca las “ensoñaciones” que la vida urbana de la gran-ciudad instala potencialmente en su espacio de dominio —el espacio capitalista, el del lujo, el de la tecnología a su servicio y el progreso civilizatorio—, que es proyectado en esas figuras decimonónicas que anunció Benjamin en El libro de los pasajes, esas catedrales de comercio que son los passagen (pasajes). Gran-ciudad (París) y pasaje son metáforas inciertas de un mismo proyecto civilizatorio; el progreso capitalista realmente existente.

8 Por último, “perderse en la ciudad” es un modo virtual de trascender el espacio capitalista que la mirada de Benjamin penetra y devela, muy a pesar de la enajenación social al espacio-tiempo superimpuesto por las relaciones sociales y estructurales de la vida material “burguesa”; no es de ningún modo un reflejo de aquellas ensoñaciones de la cultura capitalista, sino modos alternativos de trascenderla. La estetización del espacio y de la socialidad humana5 son las formas más radicales de politizar el tiempo, el espacio y el sentido. Trascender el tiempo, el espacio y la dimensión del sentido poetizándolos y politizándolos constituye un modo radical del habitar poético. Son ellas condiciones y medios para proyectar el thelos fundante de una existencia en ruptura (Echeverría 2000a, 188), que es una condición elemental de la trascendencia cotidiana, una transformación de la existencia en un espacio-tiempo virtual y utópico alternativo al espacio capitalista realmente existente.

Presencia de la gran-ciudad

9 En esta reflexión la pregunta inicial es ¿por qué Benjamin estudió el París del siglo XIX? Sus derivaciones interrogativas no harían sino confirmar las tesis fundamentales que acompañan a los supuestos de partida: ¿en qué radica la relevancia benjaminiana de mirar hacia el pasado de una ciudad? Y, ¿en qué consiste lo peculiar de su estudio para la crítica de la modernidad?

10 Al detenernos en la relación que guarda la preocupación de Benjamin por la crítica de la modernidad capitalista es claro para nosotros que lo que a él le interesa es encontrar ciertas claves de acceso a una realidad, a la vez subyacente (histórica), y a la vez no- existente (utópica), dentro de un proceso dialéctico capaz de mostrar simultáneamente

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el eje diacrónico, que interesa a la “tosquedad” del materialismo histórico, hasta cierto punto “justificado” cuando su preocupación consiste en la toma del poder y la transformación de las estructuras “toscas y materiales” versus las cosas “finas y espirituales” (Tesis sobre la historia, tesis IV) (Benjamin 2005a, 19). En el eje transversal sincrónico se despliega, de forma alternativa, la vida cotidiana y, con ella, el conjunto de las cosas de su dominio puestas en el tiempo, el espacio y el sentido de las cosas “finas y espirituales” que acompañan otra dimensión de la vida que es posible construir en una etapa posrevolucionaria edificable. Ella está presente ya de manera potencial, aunque imperfecta (utópica), en la sociedad capitalista, en todo este conjunto que él denominó —retomando a Marx— “fantasmagorías”. En él aparece entonces el problema de la ciudad, una “ventana de ventanas”, un referente o escenario complejo, un superobjeto y un supersigno (Lefebvre 1978, 254) que permite el acceso a las demás ventanas. Dice en su tesis XVII: “El materialista histórico aborda un objeto histórico único y solamente allí donde éste se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra manera, de una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido” (Benjamin 2005a, 29).

11 Se trata, a la vez, de un modo de aproximación y de un “acto de ruptura virtual” que el teórico devela y efectúa como “acto justiciero” al que el materialista histórico debería estar comprometido a realizar en cada búsqueda en el baúl de la historia. El beneficio de este procedimiento reside en que en la obra se halla conservado y superado el conjunto de la obra, en ésta toda la época y en la época, el curso entero de la historia. El fruto substancioso de lo comprendido históricamente tiene en su interior al tiempo, como semilla preciosa pero insípida. (Benjamin 2005a, 29)

12 Lo que Benjamin se propuso fue hurgar en el pasado de la modernidad con la intención de “cepillar la historia a contrapelo”. Hurgar en la realidad pasada para desmontar claves fundamentales de la modernidad capitalista, lo cual lo condujo a elegir una figura histórica esencial, la ciudad, en clave de “modernidad capitalista” en todo su esplendor: la gran-ciudad (Großstadt). Esta postciudad, París, que, habiendo rebasado su nivel de ciudad, se proyectaba como la capital del siglo XIX. La ciudad del lujo capitalista más deslumbrante, a la vez testigo de la revolución burguesa de 1789, vanguardista y portadora de la racionalidad ilustrada consolidada en el Imperio napoleónico, sede del movimiento obrero decimonónico francés más importante de la segunda mitad del Siglo de las Luces, masacrado por el capitalismo francés, el de la Comuna de París. Una ciudad imperial rediseñada por Haussmann, la “ciudad espejo”, la del juego de las perspectivas en la que se miraba el lujo de los pasajes. Esas “catedrales de la mercancía” constituían el gran escenario de “fantasmagorías”, el imaginario burgués de un cierto tipo de modernidad, la capitalista versus otra modernidad posible, regida por el valor de uso, la desfetichización, la desauratización y la artistización de lo político, aún inexistente pero anunciado en lo que él alcanzaba a vislumbrar como ruinas superpuestas en ese deslumbramiento civilizatorio, al mismo tiempo “arqueología de la modernidad”, en el que coexisten signos ancestrales capaces de ser desmontados de su carácter críptico bajo la figura de lo que denominó urfenómenos, y capaces de alumbrar hacia el futuro en el encuentro con el sentido liberado de ese fetichismo del que provenían.

13 El tema de la ciudad, en su estatus de gran-ciudad (Großstadt), aparece en la obra de Benjamin como un tema abstracto, solo alcanzable mediante un esfuerzo interpretativo y discursivo. En la visión de Benjamin, la ciudad es un referente que ilustra la modernidad y que inevitablemente la atraviesa como característica de la cultura y las

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formas culturales que se muestran como múltiples figuras de la enajenación: las llamadas “fantasmagorías del capitalismo”. Desde tal perspectiva, se visualiza y se magnifica un escenario del capitalismo por excelencia, en el que cualquier fenómeno singular tiene el campo propicio para ser “mónada”, ventana que destella mesianismo si se la abre en clave histórica.

14 La gran-ciudad es la sede de la vida urbana concentrada, en ella confluye producción, cultura y disfrute en una etapa posterior a la de una ciudad sosegada y diáfana. Portadora del proceso civilizatorio en su conjunto y, en ese sentido, del cosmopolitismo como la encarnación misma de la “alta cultura” moderna y de la modernidad capitalista en su conjunto. Aquí cabe una acotación relevante: una gran-ciudad no es lo mismo que una “metrópolis”. Ambas son derivaciones de la ciudad. La primera es también, como toda ciudad, un ente transnaturalizado, pero sobre todo —lo cual sin duda alguna es lo que le interesó sobremanera a Benjamin— es una capital imperial trans-histórica de una importancia trans-epocal-sistémica, propia del Occidente europeo premoderno y moderno, y no de ninguna otra latitud continental como las “metrópolis” americanas edificadas durante la época moderna, mismas que, en sentido estricto, son “ciudades funcionales desbordadas”. Estas metrópolis modernas, a diferencia de la gran-ciudad, no pertenecen necesariamente al Occidente europeo (Perulli 1995, 14). Este matiz es clave para explicar la relevancia del París decimonónico de la Passagen-Werk y de la agudeza referencial de Benjamin para elegirla como punto de inflexión civilizatorio en la conformación de la modernidad capitalista. En términos llanos: metrópolis hay muchas, en América o Asia, pero no son ni pueden ser reproducciones de la gran-ciudad trans- epocal que arribó a la época capitalista. Postciudades milenarias o centenarias cuya unicidad le interesó en especial al Benjamin de las “Tesis sobre la ‘Obra de arte’” (tesis III: Sobre la Autenticidad) (Benjamin 2003, 42). Su importancia radica en que fueron sedes del poder imperial y de siglos de lujo, portadoras del progreso y del proceso civilizatorio de Occidente. La gran-ciudad es, de acuerdo con la metáfora de Eugenio Trías, una “ciudad sobre ciudad” (Trías 2001, 39) en el sentido de un “encabalgamiento de signos” (Echeverría 2000b, 107). Una postciudad moderna que se edifica sobre otra u otras ciudades premodernas (Gasca 2007, 231), a manera de “refrendos”. Postciudades que acotan economías-mundo (Braudel 1984) como perfilamientos, proyecciones y proyectos civilizatorios que se pretenden totalidades levantadas sobre sustratos urbanos históricos perdurables hasta nuestros días como Roma (edificada desde 753 a.n.e.), Viena (la cual data del año 50 a.n.e.), Sevilla (edificada desde 1000 a.n.e.), Lisboa (construida hacia el año 500 a.n.e.), Londres (edificada hacia el año 43 a.n.e.) o París (cuya fundación data del año 200 a.n.e.) (Corso 1980, 90-97).

París, ciudad imperial y “capital del siglo XIX”

15 La gran-ciudad de Benjamin, París, es un proceso trans-epocal que proviene de tiempos precapitalistas, y que en el siglo XIX alcanza la plenitud con innumerables acontecimientos que resultaron baluartes del orgullo de europeo: el progreso burgués de Occidente en sí mismo. El capitalismo francés en su conjunto fue y sigue siendo objeto de “culto” en la postciudad (gran-ciudad). El lugar donde todo empieza: la Cité, una representación de la ciudad de Dios en terreno francés y de donde todo parte: su catedral Notre-Dame, como foco del plano medieval concéntrico de la ciudad antigua, embellecida por Luis XIV, el “Rey Sol”, quien abandonó el Louvre trasladando su corte a

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Versalles para convertirla en capital barroca. En tiempos pre-revolucionarios son construidas diecinueve plazas reales. Blondel y Patte, los grandes arquitectos urbanistas del siglo XVIII, proyectan edificios y trazan calles de acceso divergente y radial sin ir más allá del cruce de las calles antiguas de la ciudad. París es transformada en una ciudad abierta con un sistema integrado de zonas construidas y áreas verdes, una formación periférica con nuevos suburbios, a la vez discontinuos y mezclados con el campo, obligando a demoler fortificaciones y levantar una corona de caminos arbolados llamados “bulevares”. De ello permanecen tres trazos predominantes: un tablero reticular perdurable en el sector central de la ciudad; un sistema radiocéntrico que rodea al núcleo urbano producto de las expansiones sucesivas; y una traza en forma de cruz en dirección norte-sur y este-oeste que se intersectan en el núcleo central. Walter Benjamin encuentra una articulación entre historia, economía, urbanismo y crítica cultural en el psicoanálisis al afirmar que “la construcción adopta el papel de la subconsciencia” (2005b, 38; 1982, 46-47; 1990, 174). El propio Freud marca las pautas para construir su teoría sobre el inconsciente partiendo de la analogía con las etapas sucesivas de la edificación de Roma (Freud 2010, 37-38).

16 En la historia de París sobresale la imposición de la gran-ciudad sobre sus habitantes, la subordinación de la substancia social de los barrios históricos de la ciudad antigua y de la vida urbana a las formas externas, pasando por encima de sus peculiaridades y singularidades. Durante el llamado Segundo Imperio, el barón Haussmann — autonombrado “artista demoledor”— es encargado por Napoleón III como responsable de implantar el ensanche de París mediante la traza de nuevas y grandes avenidas, sin importar recursos técnicos o materiales, ni costos económicos ni humanos, subordinando el tejido urbano a la geometría (De Moncan 2009, 26). De este modo, el Barrio Latino, que había permanecido intocable desde la Edad Media, es trastocado por el bulevar Saint-Michel. En 1860, la ciudad ampliada es dividida en veinte distritos (arrondissement), cada uno con cuatro divisiones. En el centro de la Plaza de la Concordia se construye el Arco del Triunfo, si bien el centro sigue siendo la isla de la Cité, con su catedral Notre-Dame, el Palacio de Justicia y las mansiones que dan al frente del río Sena, con sus mercados en la orilla derecha. Río arriba se hallaba la ya trazada Plaza de la Bastilla (1840), la huella que dejaron los hechos revolucionarios de 1789. En las cercanías de la Cité, como hitos urbanos se levantan la Sorbona, el Panteón y el Palacio de Luxemburgo, integrando la traza como ciudad abierta desplegada desde el bulevar Saint-Germain, con acceso al palacio Borbón, conectando todos los puntos cardinales junto a la margen derecha del Sena y formando un eje desde la Plaza de la Concordia abierto desde los Campos Elíseos, y en la margen izquierda el hotel de Los Inválidos, para despuntar al Este las Tullerías, con el Louvre detrás. Calles aledañas conducen a la Plaza Vendôme, donde destaca uno de esos pasajes más célebres del registro histórico de Benjamin, el Pasaje Vendôme (Delorme y Debois 2002, 164), conectado con el teatro de la Ópera y la Plaza de la República. Desde el Campo de Marte se traza otro eje en el que, para la conmemoración del centenario de la Revolución francesa, se levantará ese gran monumento al siglo XIX que es la Torre Eiffel. No es gratuito entonces que Benjamin destacara un carácter entre ritual y profano del “culto de aquella época a la geometría urbanística”: “Las instituciones del señorío mundano y espiritual de la burguesía encuentran su apoteosis en el marco de las arterias urbanas. Estas quedaban tapadas con una lona y se las descubría como a un monumento” (Benjamin 2005b, 187). El ideal urbanístico de Haussmann quedaba consumado así en las “vistas en perspectiva”, a través de enormes series de calles rectas como peculiaridad parisina del siglo XIX, con

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el afán de enaltecer las necesidades técnicas convirtiéndolas en planificaciones artísticas (Benjamin 2005b, 187). En la “haussmannización de París la fantasmagoría se hizo piedra” (Benjamin 2005b, 61).

París, capital civilizatoria

17 París, lo sabía perfectamente Benjamin, es a la vez un lugar de “inconsciente colectivo histórico” y de las ensoñaciones sistémicas del capitalismo. Ejemplo monumental del lujo —la otra dimensión social por la que se destaca la Francia cosmopolita del siglo XIX —, se sentía la máxima exponente de ello, de todas las muestras de “civilización” y de las “buenas costumbres”, como ejemplo de sofisticación para el mundo. De ello da cuenta perfectamente Norbert Elias (1989) en El proceso de la civilización, en el que estudia la génesis de los comportamientos típicos del “hombre civilizado” contraponiendo los términos cultura y civilización, en el sentido otorgado a ellos por Ferdinand Tönnies (1987), quien diferenciaba entre Gemeinschaft y Gesellschaft (comunidad y sociedad), la primera regida por los intereses colectivos, y la segunda, por los intereses privados, esta última propia de la “sociedad civilizada”, es decir, “sociedad burguesa”. Dice en total Norbert Elias: Con el término “civilización” la sociedad occidental trata de caracterizar aquello que expresa su peculiaridad y de lo que se siente orgullosa: el grado alcanzado por su técnica, sus modales, el desarrollo de sus conocimientos científicos, su concepción del mundo y muchas otras cosas. (Elias 1989, 57)

18 Entre esas “muchas otras cosas”, gracias a su trans-historicidad, debemos agregar explícitamente su gran-ciudad y su tecnología, esa otra dimensión que constituye la articulación entre infraestructura y supraestructura, la “vida material” y la “vida del espíritu”. Benjamin registra esta relevancia al referirse a las Exposiciones Universales de París. La primera de ellas se había efectuado en Londres en 1851 con carácter internacional, y de ahí el nombre de “universal”; París pronto intentaría ser líder tecnológica y capital cultural “imperial”, con el antecedente de una Primera Exposición de carácter nacional en 1797, que atrajo a las grandes muchedumbres. En esa exposición nacional le mostraría al “público francés” que después de la revolución su industria estaba “intacta” y era capaz de competir internacionalmente. En 1798, Francia montó su segunda exposición, pero ahora en una construcción temporal edificada ex profeso en el Campo de Marte, en París, específicamente para el evento. Aunque la Exposición Universal de 1855 era ya una exhibición de alarde imperial durante la ampliación de París, Benjamin destaca especialmente la Exposición Universal de 1867, porque en ella “el Imperio está en la cumbre de su poder. París se confirma como la capital del lujo y de las modas [...]. La opereta es la utopía irónica de un dominio duradero del capital” (2005b 43; 1990, 181).

19 Con estas exposiciones de tecnología y mercancías sofisticadas se inaugura un despliegue y un peregrinaje interminables del fetiche mercantil internacional que, a la vez que ensalza el progreso, crea una atmósfera de ensoñaciones a la que Benjamin — retomando a Marx— llama “fantasmagorías de la cultura capitalista”, dispuestas en un juego dicotómico que se mueve entre un componente utópico y otro cínico, llamadas por Marx “manías teológicas” (Benjamin 2005b, 42). Destaca la publicidad con su cauda de fenómenos concomitantes como la moda, envuelta en esa prescripción del ritual con la que el fetiche mercantil es adorado; el uso de litografías, plasmadas por primera vez

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en los muros de Londres de 1861; y el “estilo joven” (Jugendstil), que introduce por primera vez el cuerpo humano en la publicidad (Benjamin 2005b, 868). Al análisis de esas exposiciones internacionales de objetos inertes a las que acuden en su auxilio la industria del lujo, y a los pasajes comerciales de la decimonónica ciudad de París. Como contraparte, destacando a M. Tolain en sus anotaciones al margen, Benjamin señala que gracias a la Exposición Universal de 1862 de Londres, fue creada la Asociación Internacional de los Trabajadores, “ahí fue donde los obreros se vieron, hicieron causa común y buscaron aclararse mutuamente” (Benjamin 2005b, 205).

Gran-ciudad y vida del espíritu

20 La gran-ciudad es el lugar del entrechoque de la vida “subjetiva” de la colectividad con la “objetividad saturada” u “objetualidad intensa”, términos que preferimos para destacar el sentido de la gran acumulación de objetos que influyen e impactan en la psique del habitante de la gran-ciudad. El lugar en el que el “habitante de la gran-ciudad” (Großstädter) se halla enfrentado con el gran cúmulo de objetos y con las imágenes de ellos que la ciudad sobrecarga, la gran-ciudad, es portadora. Se trata de un lugar de concentración saturado de producción, distribución, cambio y consumo de “bienes civilizatorios”. A la vez, lugar de intercambios y del imperio del dinero, en el que lo mismo habitan establecimientos comerciales, bancos, etcétera, que sedes administrativas y de gobierno, como oficinas de trámites para pago de impuestos o compra de boletos de transporte, u oficinas gestoras de documentos de identidad, etcétera. La gran-ciudad es el lugar del entrechoque de la “civilización material” (Braudel 1984) con la “vida del espíritu” (Simmel 1986, 5-10). En la gran-ciudad, lo mismo coexisten las grandes vías y las grandes distancias con el conjunto de símbolos del progreso como el reloj y el automóvil; es el lugar donde se asientan la economía monetaria calculista y los edificios comerciales de las grandes empresas de prestigio legitimadoras de la moda y el hábito consumista. Junto con la gran-ciudad, y por ella, como lo señala Simmel, la conciencia del Großstädter (“habitante de la gran-ciudad”), el “postcitadino”, es trastocada por la “intensificación de la vida nerviosa”. Por un lado, influenciada por una mayor vida intelectual, más activa, cercana al progreso tecnológico y material circundante, de la vida urbana cosmopolita, acompañada del sentimiento de búsqueda del “bienestar” privado propio de la sociedad burguesa, pero bajo el coronamiento de una individualidad a cualquier precio. Por otro lado, poco a poco esta escalada de saturación material y semiótica vuelve al sujeto un ser “diferencial”, fragmentario, configurado por una psique de espíritu calculador, dinerario, regido por la calculabilidad de la vida en general, que engendra una “psicología economisista” que deriva en “preocupación” (Kosík 1976, 83), la promiscuidad física y la estandarización de los hábitos más inmediatos, dando origen a un hombre blasé, hastiado, insensible a la diferencia entre las cosas; un hombre arrogante cuya frialdad y dureza le generan hostilidad, odio, indiferencia y antipatía por las cosas materiales del “exterior” que no le son útiles para sus fines privados, en un entorno poblado por hombres y cosas de valores y significaciones negligibles, envueltos en una atmósfera de lucha de cada uno contra todos (Simmel 1986, 7).

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“Perderse en la ciudad”: trascendencia, existencia en ruptura y habitar poético

21 El pensamiento de Walter Benjamin conduce a un tipo radical de pensamiento marxista que no encontramos en ningún otro pensador de esta escuela filosófico-política. En qué radica su originalidad o en qué consiste su radicalidad, es una pregunta que puede ser respondida desde las propias ideas por él expuestas en sus Tesis sobre la historia.

22 Como hemos resaltado, Benjamin dejó expuesta la presencia de una dimensión mediata de lo que él llamó la lucha por las cosas “toscas y materiales”, esa lucha que tiene “siempre ante los ojos el materialista histórico”, que constituye la realidad inmediata de la vida cotidiana y que es arrastrada por la corriente estructural-sistémica e imparable del progreso, junto a la que es posible percibir, por lo menos teóricamente en Benjamin, otra dimensión que estaría más allá de la economía y que comienza con y en el umbral trascendido por los valores de uso. Esa dimensión es, propiamente, la dimensión poética. Esta “dimensión poética” es perceptible no solo a lo largo de su obra sino de su vida, una “vida desgarrada” pero —debería enfatizarse— “poéticamente desgarrada”, si se toma en cuenta la renuncia a la adopción de las formas acomodaticias de vida que trae consigo el modo de vida “pequeñoburgués” que le hubiera sido “más fácil adoptar” de haberse alienado por los designios de la relación familiar con el padre en calidad de comerciante de arte de judíos, asimilados en las estructuras alemanas (Jay 1989, 325). También es perceptible, clara y abiertamente, porque, como ya lo hemos hecho ver, Benjamin tenía todo para ser un “gran filósofo” metafísico o dialéctico, gracias a los instrumentos formativos con los que consolidó su pensamiento, pero renunció a ello con algo más que una actitud marginal; se asumió como un —parafraseando a Bolívar Echeverría (2000a, 188) y a Beatriz Sarlo (2000, 76)— “pensador de la ruptura”.

23 Como es sabido, una de las ideas más radicales expresadas por el “joven” Marx de 1843, crítico de la “Filosofía del Derecho de Hegel”, es la que establece la “realización de la filosofía” mediante la “abolición del proletariado” una vez que la revolución comunista hubiese triunfado y se hubiesen creado las condiciones para la “desaparición de las clases sociales”, y que no sería posible sin la “abolición de las clases” y, con ella, la del proletariado mismo. Una utopía, sin duda, pero una que con la revolución socialista de 1917 se veía como una utopía que se asomaba por los marcos de la posibilidad realizable y que, sin embargo, en los años 30 del siglo XX —la década del pensamiento más radical de Benjamin, que, al igual que todos los pensadores del Institut für Sozialforschung de ese tiempo, veían como alejada de sus cometidos revolucionarios—, se percibía ya como desviada de ese camino. Para ello bastaría recordar que hacia 1929, a partir de la publicación de Experimentos de planificación económica en la Unión Soviética (1917-1927) de F. Pollock, habían iniciado discusiones acaloradas y secretas sobre los hallazgos de Pollock, que nunca vieron publicación alguna (Jay 1989, 50-51) pero que diez años más tarde ayudarían a la decisión final de trasladar la sede del Instituto no a Moscú, como podría pensarse en un juicio diáfano y hasta inocente, sino, irónicamente —y esto lo sabía perfectamente el Benjamin de 1940— a la Universidad de Columbia, en Nueva York, en las entrañas del imperialismo norteamericano. De modo que en sus Tesis sobre la historia, Benjamin se ubica por encima del plano desvirtuado que suponía la teoría socialista oficial y lo proveía de una radicalidad que iba más allá de lo que hasta entonces el movimiento internacional “socialista” prosoviético estalinista había logrado:

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La lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el materialista histórico educado en Marx, es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un botín que cae en manos del vencedor. Están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí mismo, de valentía, de humor, de astucia, de incondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo. Van a por poner en cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los dominadores. Como las flores vuelven su corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico. (Benjamin 2005a, 19; cursivas propias)

24 ¿Cuáles son esas cosas “finas y espirituales” a las que se refiere Benjamin? ¿Cuál es esa “manera diferente” que las libra de ser un “botín que cae en manos de un ‘vencedor’”? ¿En qué consiste ese modo de “poner en cuestión” los triunfos de los dominadores? ¿De qué manera logran su presencia “siempre de nuevo”? ¿Cuál es esa “estirpe secreta” a la que pertenece ese “heliotropismo”? ¿Cuál es ese sol que “está por salir” en ese “cielo de la historia” que cree ver Benjamin? ¿Cuál es, entonces, la “más inaparente” de todas las transformaciones?

25 Creemos que las respuestas a esos interrogantes las situó Benjamin, a lo largo de su vida desgarrada y de su obra, bajo la forma de una prosa trascendental que poetiza su pensamiento mediante una ruptura virtual aunque inacabada que hace presente su vigencia en lo que conocemos como el “fenómeno Benjamin”, visitado una y otra vez por unos y otros. Una obra abierta que, gracias a su preservación, pervive por sobre las formas desvirtuadas de una versión pseudosocialista. Esta permanencia diacrónica trans-sistémica logra hacer permanente la necesidad de “poner en cuestión” los triunfos de los dominadores, traidores unos y otros, del “sol de la utopía posible”, con lo que refrenda “siempre de nuevo” su necesidad.

26 La trascendencia radica, pues, por un lado, en esa necesidad reinventada transgeneracionalmente, es decir, en su transhistoricidad, como la “estirpe secreta” a la que pertenece ese “heliotropismo”. ¿Pero, cuál es, entonces, esa “estirpe secreta” de la que nos habla Benjamin? La respuesta apunta, en efecto, en una sola dirección: la poiesis, el poetizar, el habitar poético (Gasca 2007, 301), un modo de ruptura y trascendencia que permite la articulación adecuada entre “heliotropismo de estirpe secreta” (a la que Benjamin perteneció y le marcó la dirección definitiva de su pensamiento y de su obra) y “la más inaparente de todas las transformaciones”. Por otro lado, radica en “poner en cuestión” los triunfos de los dominadores, empleando para ello la crítica y el lenguaje de los artistas: “la crítica debe hablar el lenguaje de los artistas”, sin que el crítico tenga que ver absolutamente nada6 “con el exégeta de épocas artísticas pasadas” (Benjamin 1987, 45).

27 Trascender el tiempo, el espacio y la dimensión del sentido, poetizándolos y politizándolos, son formas radicales de lo que denominamos habitar poético. Son ellas condiciones y medios cuyo thelos fundamental de la trascendencia histórica es la vida misma, el mundo de la vida (Lebenswelt), que permiten que una revolución de la existencia sea prefigurada en las formas de la existencia en ruptura como breves relampagueos en una suerte de espacios virtuales y utópicos coexistentes con el espacio capitalista realmente existente. ¿Pero, qué es lo que entrelaza una existencia en ruptura de un cierto modo de habitar poético con la trascendencia? Para ello es necesario tener presente lo que se entiende por ambos conceptos.

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28 De acuerdo con Echeverría, quien propone la noción de existencia en ruptura, la vida cotidiana de los seres humanos se entreteje en dos modalidades de la existencia humana: una subordinada a la dinámica establecida por el tiempo rutinario, respetuosa de sus disposiciones y códigos, y otra quebrantadora e interruptora sistemática del sentido de lo que la primera establece. La temporalidad real de la vida cotidiana solo puede entenderse como coexistencia, combinación y entrecruzamiento de estas dos clases contrapuestas de temporalidad básica. Para él, no podría hablarse de una existencia cotidiana propiamente humana si no se da este entretejimiento de existencias, una que ejecuta automáticamente su programa, y otra “existencia en ruptura” que trata “reflexivamente” ese programa (Echeverría 2000a, 186). Son reconocibles formas diversas de “existencia en ruptura”; sin embargo, pueden distinguirse tres formas diferentes, que se pueden encontrar combinadas entre sí bajo el predominio de alguna de ellas. Estas son el juego, la fiesta y el arte (Echeverría 2000a, 189). La modernidad capitalista es generadora y ciega de la complementariedad contradictoria entre el valor económico que se valoriza en el tiempo rutinario, y el valor de uso cultivado en el tiempo “de ruptura”, convencida de la coincidencia plena entre sus dos “lógicas”. A lo largo de ella es difundida la convicción de que la vida cotidiana rutinaria puede y debe desprenderse de manera purificada de la vida “en ruptura”. Que una combinación con esta no solo le es imprescindible en su búsqueda de mayor productividad, sino incluso resulta dañina para esta legalidad capitalista (Echeverría 2000a, 188).

29 La “existencia en ruptura” es una forma de creación de intersticios alternativos que se generan en el transcurrir de la vida cotidiana, sin necesariamente la espera de una transformación de las estructuras que constituyen el conjunto de la vida social. Se trata de pequeñas esferas frágiles ocasionales, como enclaves dentro del continuum de la vida cotidiana y de la historia, y que sin constituir un contrasistema en su totalidad, ni algo de semejantes “dimensiones colosales”, alcanza a constituir “burbujas” que se forman y se desintegran en breves lapsos de tiempo dentro de los que relampaguean ocasionalmente. Estas ideas se encuentran en perfecto enlace y congruencia con el Benjamin de las Tesis sobre la historia (tesis XVIII): “No hay un instante que no traiga consigo su oportunidad revolucionaria —solo que esta tiene que ser definida en su singularidad específica, esto es, como la oportunidad de una solución completamente nueva ante una tarea completamente nueva” (Benjamin 2005a, 30).

30 Se trata de un modo de concebir el tiempo en ruptura alternativo. No solo en los momentos del statu quo se hace perdurar y se perpetúa, sino “mientras tanto la revolución se lleva a cabo”; son modos de vivir (ethos) la relación espacio-tiempo diferenciales (“mónadas”) en la dialéctica del tiempo de ruptura dentro de la vida cotidiana (tiempo sincrónico) y el tiempo de ruptura extraordinario (diacrónico), que los momentos de la revolución abre para las transformaciones históricas de las estructuras sociales (oportunidades revolucionarias).

31 Todas ellas son formas que la “subsunción formal” adquiere dentro de la corriente de dominio y sujeción dentro de las estructuras sociales. Cuando la existencia en ruptura se vuelve real, entonces hablamos de momentos revolucionarios que adquieren la forma de denuncia, manifestación política en sus distintas modalidades de expresión o de lucha que remontan la existencia de la vida cotidiana. La dialéctica de la temporalidad entre unas formas y otras es lo que adquiere relevancia en el contexto de las reflexiones que pueden ser planteadas a través de la lectura sobre Benjamin.

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32 La otra dimensión de la que hemos hablado, y que es necesario destacar en Benjamin, es la que abre a través de un traslucimiento de la concepción de un cierto modo de habitar poético, presente en su obra histórico-política crítica. A lo largo de ella, la ciudad recibe un tratamiento que es digno de ser considerado como poético mediante el empleo de la literatura como recurso escritural, por un lado, y pictórico, por otro, plasmado de la peculiaridad semiótica que hace aparecer a un Benjamin-pintor de cuadros e imágenes mediante la presentación de un cierto tipo de habitar, el habitar poético.

33 En un determinado modo de comprensión de la ciudad, se le puede concebir como un todo orgánico, relación compleja y general a manera de cosa-producto-obra, bajo el supuesto y la posibilidad de —dicho literalmente— ser seccionada y vista “transversalmente”, mientras que en un imaginario “corte longitudinal”, la ciudad, en cuanto obra, aparece integrada por un “eslabonamiento” iniciado en el acto social como totalidad potenciada, generadora de la producción social, mediante un proceso técnico, en la que se devela el acto productivo, lo poiético, que es el principio básico del hacer de una cosa una obra de arte, y de él, un modo de habitar. En la afirmación por lo menos potencial de la ciudad como “valor de uso” se evoca al conjunto de consideraciones (conceptos, teorías, críticas, objeciones, incógnitas) al respecto. Implica considerar que —indudablemente— tiene una utilidad y sirve para algo, con lo que estaríamos haciendo alusión al sentido meramente instrumental cósico u objetual del uso. Nos encontramos —dentro del seccionamiento (“corte”)— en una imaginaria “vista transversal”, en el nivel de producto (en la tríada cosa-obra-producto). A este plano del uso al que denominamos “valor de uso inmediato” o “valor de uso objetual consuntivo”, a diferencia de un segundo nivel o plano del uso del “útil” en el que este se cosmologiza, se integra en el todo envolvente como “mónada existenciaria” de un mundo que resulta ser la ciudad. Nos referimos al cosmos envolvente, la dimensión suprainstrumental del fin, cuyo sentido es la existencia misma, lo que sería propiamente habitar. Este “valor de uso mediato” o valor de uso político trae a la escena histórico-contemporánea figuras de un pasado supuestamente ya fenecido, pero logra el efecto de retrotraer históricamente al sentido prístino del uso, al sentido original de “lo político” proveniente de la polis (Benjamin 2005a, 28), esto que Benjamin identifica en su tesis II —creemos— con lo que llama una “débil fuerza mesiánica” (Benjamin 2005a, 18).

34 De acuerdo con la “dialéctica de la mirada” de Benjamin —para emplear la expresión de Susan Buck-Morss (1989, 22)—, es perceptible una cierta noción del habitar poiético, entendido como un tipo de habitar fundamental del hombre que se encuentra presente en forma negativa en la vida material realmente existente, pero en el plano de la utopía, y que acontecería en la dimensión de lo poiético, la poesía y el poetizar prefigurados en determinados modos de ruptura que le son posibles mientras una “ruptura estructural” (la revolución) se da. La subversión del tiempo acompaña a la del espacio y a la del sentido. El pasado, el presente y el futuro convergen en estas tres dimensiones (metadimensiones) con la evocación de la palabra, el pensamiento y la disposición del acto en el que el “sujeto” expresa su libertad creativa. Se trata de un habitar poiético porque desde el dominio al que pertenece, que es también el dominio del arte, pone al descubierto la esencialidad de lo político, y con ello, de la socialidad, penetrando en la esencia de las cosas, su temporalidad, su espacialidad y su sentido. A lo poético pertenecen la levedad lúdica del juego y la socialidad de la fiesta. En ellos, lo bello y lo sublime convergen como estados de ánimo bajo la risa y la alegría, expresividades del acto esencialmente humanas como “mónadas”, en este caso, “ventanas de felicidad”.

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No obstante, a ellas también pertenecen los hoyos negros de la existencia, tales como la angustia, la tristeza, el dolor y la muerte, que son también latitudes del horizonte de lo humano. Lo poético es la exaltación abierta de lo bello, lo sublime y lo íntimo (Kosík 1998); proyecta las dimensiones humanas del sentido a modo de un todo envolvente que traspasa las dimensiones tradicionales de la realidad meramente física (espacio- tiempo), arribando a la metadimensionalidad del sentido, como reconversión de la objetividad en vida orgánica, formando unidad con el hombre y el mundo en cosmos envolvente. El habitar poético es un encuentro con la trascendencia de las dimensiones físicas de la existencia humana, en la que se establecen una serie de substratos de sentido. El primero de ellos se logra gracias a sus raíces más profundas, entretejidas en la relación naturalidad-transnaturalidad, en la que el mundo natural aparece como un mundo transformado socialmente como “segunda naturaleza” (antrópica). Un segundo substrato, levantado sobre la relación abstracta objeto-producto-obra, y en el que la ciudad aparece como una totalidad que es una síntesis y una “mónada” (ventana al cosmos envolvente) es, en verdad, un mundo-ahí. Un tercer substrato, cuya transhistoricidad (diacrónica) reúne e imprime una “huella histórica” en un mundo lleno de sentido y constituye la transhistoricidad del signo (palimpsesto). Un cuarto substrato, un tanto más superficial, que atañe al “andar por el mundo”, que Benjamin (2000b, 71) argumentó a través de la flânerie, la actividad del “mirón ocioso”(flâneur), ese “boyerista mercantil” que pulula los passagen (pasajes) los ancestros de los centros comerciales, y que nos invita a pensar que, en verdad, esa categoría ontológica establecida por Heidegger de “ser en el mundo” no podría expresarse realmente, sino como un modo enajenado de “ser en la ciudad”. Que no hay otra forma de “ser en la ciudad” que moviéndose en ella, aun cuando en la socialidad alienada no sea de otra forma que como la colisión sujeto-objeto, obnubilado (aturdido) por la saturación mercantil de la conciencia, que impacta su psique convirtiéndolo en un sujeto indolente (negligibilidad del sujeto enajenado). Por último, un quinto substrato que desborda el mundo de lo existente y se convierte en quintaesencia de él trascendiéndolo material y socialmente en el plano de la utopía, propiamente a través de la “estetización del acto humano” al que llamamos politicidad poiética o habitar poético, el sentido (thelos) de la verdadera socialidad que es la socialidad política.

35 Habitar poéticamente es el acto humano que consistiría en ir al encuentro con la esencia de la dimensión del sentido, que es, a la vez, una trascendencia virtual de las dimensiones físicas de lo existente y la exploración de otras nuevas a las que denominamos —de manera provisional— multidimensiones. Esa dimensionalidad envolvente abre la posibilidad de salir al encuentro con formas nuevas de otorgarle sentido al mundo de la vida para constituir la multidimensionalidad de la existencia humana. La dimensión del sentido es el elemento que completa la existencia humana. Así como en el “mundo físico” el espacio y el tiempo no existen independientes uno del otro, en el mundo social no es posible separar la dimensión del sentido de su dimensión física. Por lo que no existe, por un lado, un mundo físico, y, por otro, uno del sentido, sino su dilución. El mundo humano se integra por espacio, tiempo y sentido. Dar sentido a lo humano significa tejer multidimensionalmente el mundo social. Significar quiere decir plasmar de signos e intencionalidades al mundo. Habitar poéticamente es, pues, ir al encuentro con la dimensión del sentido que es el tejido del mundo humano.

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“Perderse en la ciudad”: ser en el mundo – ser en la ciudad

36 La expresión “ser en el mundo”, acuñada como categoría ontológica por Martin Heidegger, no alcanza un sentido real si no es a través de una cierta forma de “ser en la ciudad”, que consiste en la idea de Benjamin de andar en ella. “Aprender a perderse en la ciudad” consiste en una determinada forma de andar entre las cosas en total diálogo con ellas. Andar entre las cosas, a la vez que se trata de un modo de contacto con ellas, es un modo de otorgamiento del “calor propio”, y de un cierto modo de “impregnación de conocimiento”. Esto es, una cierta forma de “reinvención de sentido” que se manifiesta con el hecho de renombrarlos (renominarlos), reinaugurando su significado. Resemantizar las cosas a través de un modo distinto de ser entre ellas. Por ello, en verdad, la figura antropológico-histórica del flâneur, al que podríamos llamar, sin duda alguna, el “mirón ocioso del pasaje mercantil”, es la del “último dinosaurio” del capitalismo, aquel al que la calle —dice Benjamin— lo conduce a un tiempo desaparecido (Benjamin 2005b, 421), el tiempo del ocultamiento del sentido, la pseudoconcreción y el extrañamiento del mundo de la vida.

37 No se trata aquí de una concepción meramente “deambulatoria” o pragmática de la praxis, sino del proceso de resemantización que acompaña al “moverse en la ciudad” como un “modo de andar por el mundo”: habitar es ya habitar-mundo, y este es, de suyo, un modo de habitar el sentido. Conceptualmente, nos conduce a una tautología, puesto que habitar es propiamente dar sentido, y viceversa, “dar sentido” es ya, en esencia, habitar: “De golpe pude abarcar con la mirada un barrio totalmente laberíntico, una red de calles que durante años había yo evitado, el día en que un ser querido se mudó a él. Era como si en su ventana hubieran instalado un reflector que recortara la zona con haces luminosos” (Benjamin 1988, 49).

38 La ciudad como ventana al mundo (“mónada”) es un mundo-ahí, y solo puede llegar a serlo en la medida que además de “estar en el mundo” andamos en él, lo “recorremos a pie” (Benjamin 1988, 121). En ese momento se crea una condición fundamental para poder “dirigir la mirada” moviéndonos en un entorno asequible al mundo de los objetos, desenmarañamos la “red de calles”, la “red de edificios” y la “red de objetos” que durante años “habíamos evitado”, caemos en la cuenta de que la labor de Benjamin en su Calle en un solo sentido, y sobre todo en su Libro de los pasajes, es un elogio a un cierto modo de “andar por el mundo”, entendiendo por mundo, en este contexto, ventana al mundo, a la ciudad. “Saberse ‘perder’ en la ciudad” no es, pues, “saberse extraviado” o “sentirse —topológicamente— desorientado” en ella, sino la exaltación del sentido ontológico de “ser-en-el-mundo”, que en nuestro tiempo no podría ser entendido sino como “ser-en-la-ciudad”, tras la acotación fundamental de que el sentido es la “única dirección” posible en la que el hombre puede encontrar las “coordenadas de su existencia” en la forma de su completitud “humana”. El sentido completa las dimensiones (espacio-tiempo-sentido) de lo humano. El sentido es la brújula con la que el “citadino” (Städter) aprende a “perderse” en la ciudad, y con la que perfila el “mapa del sentido”, que traza al moverse en ella aprendiendo a habitarla. Al des-cubrir el sentido de los objetos o al otorgárselo vivenciamos de manera esencial el habitar humano; detectamos las “coordenadas del sentido” y trazamos el mapa de la existencia humana; el espacio-tiempo es completado e incorporado en la cosmología a la que el mundo pertenece. En la exploración de la cercanía con las cosas, nuestra propia

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cercanía al “mundo” queda marcada en relación con los distintos órdenes o niveles de su presencia con nosotros: la casa, la calle y la ciudad, como ejes cosmológicos a partir de los cuales “gira” aquella lluvia de objetos. Encontrar el sentido es “ponerse en el camino” de la unidad cosmológica que la ciudad representa y que, de facto, es. El sentido es la “dirección única”, la que se atrapa y constituye aquello que se percibe ontológicamente en el orientarse: No bien empezamos a orientarnos, el paisaje desaparece de golpe como la fachada de una casa cuando entramos en ella. Una vez que empezamos a orientarnos en algún lugar, aquella imagen primera no podrá reproducirse nunca más. (Benjamin 1987, 61)

39 En el “orientarse” al que hace referencia Benjamin, el “citadino” rasga virtualmente las “astillas del mesiánico” gracias a que se incorpora dentro de la dimensión trans- significativa e histórica, intuye su existencia metadimensional (más allá de la tridimensionalidad del mundo físico) en lo que de cosmológico conserva la ciudad, desmontando la “pequeña eternidad del instante” como un tiempo-ahora (Jetztzeit), el cual desmonta, a su vez, la paradoja envolvente del saberse “perder” en la ciudad a la manera de un bosque.

40 El “bosque de la modernidad”, que bien podría quedar representado con la figura de la gran-ciudad y de sus “pasajes”, esas catedrales de la mercancía en las que la megaciudad encuentra su figura contemporánea como su “selva” son aquellos lugares aptos para “perderse”. En ellas uno se adentra en la vegetación de las cosas, un cierto modo de ir a su encuentro en el eco de su discurso: En las paredes de estas cavernas [los pasajes] prolifera la mercancía como una flora inmemorial que experimenta, como el tejido ulceroso, las más irregulares conexiones. Un mundo de secretas afinidades: palmera y plumero, secador y Venus de Milo, prótesis y portacartas se encuentran aquí de nuevo, como tras una larga separación. Yace al acecho la odalisca junto al tintero, las adoradoras alzan ceniceros como platillos de ofrendas. Estos escaparates son un jeroglífico [...]. (Benjamin 2005b, 866)

41 Finalmente, decimos con Benjamin: “perderse en la ciudad” es adentrarse en un bosque dentro de una “flora inmemorial” de “secretas afinidades” donde reinan “letreros y nombres de calles, transeúntes, tejados, kioscos o tabernas que hablan a los que por allí deambulan como ramas que crujen en el bosque bajo sus pies, como el sobrecogedor canto de un alcaraván en la lejanía, como la súbita calma de un claro del bosque en cuyo centro un lirio ha brotado” (Vázquez 1996, 127).

A modo de conclusión breve

42 El caos, las “sendas perdidas” (Holzwege), se torna kosmos, “claro de bosque” (Lichtung), cuando se devela o se encuentra el sentido de las cosas con las que se “pone-mundo”. Poner-mundo es el fundamento de toda ontología del habitar y de toda existencia humana. Esta expresión otorga profundidad a la frase de Walter Benjamin “perderse en la ciudad”, con la que uno se encontraría esencialmente cuando son desleídos en ella los elementos del habitar poético, la existencia en ruptura y la trascendencia como elementos clave del ir al encuentro con el sentido. Ese elemento que determina la completitud de la dimensión de lo humano en el lugar en el que la concentración del significado se encuentra al alcance de la mano: la ciudad.

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NOTAS

2. De 1945 a junio de 2009, de acuerdo con Momme Brodersen, director del archivo Walter Benjamin, se habían registrado más de 420.000 ensayos, notas, reseñas y libros sobre Benjamin (Pérez Gay 2009, 6). 3. El sentido ontológico del término habitar fue establecido por Heidegger simultáneamente con el de construir y el de pensar: “construir es, en su ser, hacer habitar” (Heidegger 1983). Sin embargo, de acuerdo con Bollnow (1962, 141), Heidegger pudo haber tomado la fundamentación del “habitar” de Saint-Exupéry, quien en 1948 publicó su libro Citadelle, traducido al alemán como Die Stadt in der Wüste (“La ciudad en el desierto”) en 1951, el mismo año de Construir, habitar, pensar. Bollnow señala que el término “habiter”, empleado en ese libro, destaca con sencillez que “el hombre debe ser el que habita en este mundo y logra recién en el habitar su auténtico ser” (1962, 141). Muy anterior a ellos, de manera coincidente, y fuente histórico-filosófica-literaria, Friedrich Hölderlin (1770-1843), presenta también la idea de un habitar poético en su famoso poema “In lieblicher Bläue…” /“En primoroso azul…” (Hölderlin 1958), en el que se lee la frase “Pleno de méritos, mas poéticamente, habita el hombre en esta tierra”, citado por Heidegger una y otra vez a lo largo de su vida y de su obra (véanse el texto en alemán y la traducción en Gasca 2007, 335-337). 4. Una mónada, de acuerdo con la comprensión metodológica leibniziana de Benjamin, es una “ventana al mundo” y a la historia. Véase la tesis XVII (Benjamin 2005a, 29). 5. El término “socialidad” es empleado en el sentido que utiliza Bolívar Echeverría: “Sabemos desde Aristóteles, que si algo distingue al animal humano del resto de los animales es su carácter político; la necesidad en que está de ejercer la libertad, esa capacidad que sólo él tiene de darle forma, figura, identidad, a la socialidad de su vida, esto es, al conjunto de relaciones sociales de convivencia que lo constituyen como sujeto comunitario. Y si algo debía distinguir, a su vez, al animal político moderno del animal político ‘natural’ o arcaico era su modo de ejercer esa libertad; un modo nuevo, emancipado, de ejercerla” (2006, 39). 6. Véase también Kosík (1998).

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RESÚMENES

En este ensayo se revisan teóricamente los diferentes sentidos e implicaciones de la frase de Walter Benjamin “perderse en la ciudad”. Para la explanación e indagación de los sentidos diversos se establece la relación de la ciudad con categorías que posibilitan la exploración teórica: el habitar poético, la existencia en ruptura y un modo de trascendencia dialéctica del sentido, nociones desde las cuales es posible construir un nexo fundamental. La revisión profunda de la frase de Benjamin se vincula con la crítica de la modernidad capitalista desde una concepción del mundo a contrapelo y una visión histórico-dialéctica propia del pensador de los pasajes de París.

This essay theoretically reviews the different meanings and implications of Walter Benjamin's phrase “lost in the city”. To explain and investigate the different senses, a relationship is established between the city and certain categories that make theoretical exploration possible: poetic to inhabit, existence in rupture and a dialectical transcendence of sense, notions from which it is possible to construct a fundamental nexus. The in-depth review of Benjamin's phrase is linked to the critique of capitalist modernity from a conception of the world à rebours and a historical- dialectic view proper to the thinker of the arcades of Paris.

Neste ensaio, são revisados, teoricamente, os diferentes sentidos e implicações da frase de Walter Benjamin “perder-se na cidade”. Para a explanação e indagação dos diversos sentidos, é estabelecida a relação da cidade com categorias que possibilitam a exploração: o habitar poético, a existência em ruptura e um modo de transcendência dialética do sentido, noções a partir das quais é possível construir um nexo fundamental. A revisão aprofundada da frase de Benjamin está vinculada com a crítica da modernidade capitalista sob uma concepção oposta do mundo e uma visão histórico-dialética própria do pensador das paisagens de Paris.

ÍNDICE

Palabras claves: Ciudad, existencia-en-ruptura, habitar poético, perderse en la ciudad, trascendencia dialéctica del sentido Palavras-chave: Cidade, existência em ruptura, habitar poético, perder-se na cidade, transcendência dialética do sentido Keywords: City, dialectical transcendence of sense, existence-in-rupture, lost in the city, poetic to inhabit

AUTOR

JORGE GASCA SALAS

Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor-Investigador del Instituto Politécnico Nacional, Sección de Estudios de Posgrado e Investigación, Escuela Superior de Ingeniería y Arquitectura, Unidad Zacatenco, México. Últimas publicaciones: “Henri Lefebvre y el derecho a la ciudad. Exégesis desde sus ‘tesis sobre la ciudad’”. Bitácora Urbano Territorial 27 (2): 19-26, 2017; “Teoría crítica y ciudad. Para una crítica de la razón urbanística”. En Nicht für immer! ¡No para siempre! Introducción al pensamiento crítico y la Teoría Crítica Frankfurtiana, tomo I, editado por Ambra Polidori y Raymundo Mier, 639-653. Barcelona-México: Gedisa; UAM, 2017. Jogasca[at]ipn.mx

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La conservación de la naturaleza en las relaciones Norte-Sur: el pago por los servicios ecosistémicos Nature Conservation in North-South Relations: Payment for Ecosystem Services A conservação da natureza nas relações Norte-Sul: o pagamento pelos serviços ecossistêmicos

Cristian Lorenzo y María del Pilar Bueno

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 5 de julio de 2018 Aceptado: 11 de diciembre de 2018 Modificado: 12 de noviembre de 2019 Doi: https://doi.org/10.7440/res71.2020.04

NOTA DEL AUTOR

Este trabajo surge del proyecto PICT 1847. “Aproximaciones a la problemática ambiental global desde la provincia argentina de Tierra del Fuego”, Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica. República Argentina.

Introducción

1 Este trabajo parte del presupuesto de que estamos transitando una crisis ambiental global (Estenssoro Saavedra 2018). En este contexto, hay conceptos en la literatura internacional, tales como era del Antropoceno (Crutzen 2002) y límites de las fronteras planetarias (Rockström et al. 2009), que permiten captar la magnitud de los desafíos ambientales contemporáneos. En esta línea, pueden encontrarse más ejemplos en ALyC,

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como los de biopiratería (García Vieira 2012), consenso de los “commodities” (Svampa 2013), crisis ambiental (Estenssoro Saavedra 2014), integralidad ambiental (Seitz 2015) y extractivismo (Gudynas 2017). En este artículo, se analizan las trayectorias de la noción de pago por servicios ecosistémicos (PSE) desde los años noventa hasta la actualidad.

2 Se presentan aquí los resultados de una investigación cualitativa. Para ello, se relevaron publicaciones científicas, documentos institucionales, libros, noticias de la prensa internacional y literatura secundaria. El análisis efectuado no partió de un esquema teórico prefijado; en su lugar, se realizaron descripciones con el mayor detalle posible para fundamentar empíricamente las conceptualizaciones presentadas. En cuanto al nivel de generalidad de las afirmaciones hechas, esto dependió directamente de la frecuencia de las observaciones realizadas.

3 La categoría Norte-Sur propuesta por Estenssoro Saavedra (2014) fue utilizada para entender la crisis ambiental en el marco de la política mundial. Cuando se mencione a los PSE en este trabajo se hará referencia a los beneficios que las personas obtienen de los ecosistemas. Cabe aclarar que se utilizará como expresión equivalente el pago por servicios ambientales, cuya sigla es PSA. En ambos casos, se produce el mismo fenómeno: hay una asignación de un precio, una tarifa o una compensación ligada a dicho beneficio. Dichos servicios pueden ser clasificados en provisión (agua potable, madera, alimentos), regulación (clima, inundaciones), apoyo (biodiversidad, ciclos de nutrientes) y culturales (estética, recreación, etcétera).1 Asimismo, cuando se describa la trayectoria de los PSE, se hará referencia a cómo funcionan y están organizados en un determinado país.

4 Se concluye que las trayectorias del PSE requieren comprenderse en el marco de la dinámica de la política mundial. Durante los años noventa, esta propuesta de conservación se gestó en el Norte, impulsada por científicos, representantes de organizaciones no gubernamentales (ONG) y organismos multilaterales, interesados en promover la compra y venta de servicios ecosistémicos. Desde entonces, en ALyC se produjeron procesos paralelos y antagónicos entre sí: por un lado, se realizaron discusiones técnicas y políticas sobre esta posibilidad de medir la naturaleza y asignarle un valor económico; y, al mismo tiempo, se fueron promoviendo —con financiamiento externo— casos legitimadores de la propuesta de PSE, como en Costa Rica, Ecuador y República Dominicana.

5 En la primera parte, se examina el surgimiento del PSE, teniendo especialmente en cuenta la relación entre la producción de conocimiento científico en Estados Unidos y la agenda ambiental de las Naciones Unidas. En este marco, se presentan las obras de Daily y Costanza, las cuales permiten abordar específicamente el tema del PSE; y se continúa con una evaluación del Informe Ecosistemas del Milenio. Más adelante, se examinan las trayectorias del PSE en América Latina, del siguiente modo: primero, se presentan autores que reflexionaron sobre la mercantilización de la naturaleza y se encuentran en las discusiones en torno a la temática en la región; y, segundo, se muestran experiencias referidas al PSE en Costa Rica, República Dominicana y Ecuador.

De Estados Unidos a Naciones Unidas

6 En la década de los noventa, Gretchen Daily, profesora en la Universidad Stanford de Estados Unidos, publicó el libro Nature’s Services: Societal Dependence on Natural Ecosystems [Los servicios de la naturaleza. La dependencia de la sociedad de los ecosistemas

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naturales] (1997). Esta publicación se originó en el marco de una reunión científica financiada por W. Alton Jones Foundation, Packard Foundation y The Pew Charitable Trusts (Daily 1997, xvi). En dicha reunión, los investigadores advirtieron que las situaciones de deterioro ambiental no estaban lo suficientemente presentes en las percepciones públicas (Daily 1997, xv), y señalaron algunos nudos problemáticos que tenía la implementación de un sistema de PSE, tales como la valorización económica, el monitoreo de los servicios ambientales y la garantía de la preservación de los ecosistemas (Daily 1997, 371-373).

7 El mismo año en que Daily publicó su libro, Robert Costanza et al. (1997) se preguntaron cuál sería el valor monetario de los servicios brindados por los ecosistemas a escala mundial. A partir de los análisis realizados, estimaron que estos equivaldrían, por lo menos, a unos 33 billones de dólares por año, y que esta cantidad aumentaría en el futuro (Costanza et al. 2017). Este fue un artículo académico, cuyo conocimiento y cuyos resultados circularon más allá del ámbito estrictamente científico. Con este antecedente, un conjunto de organizaciones se reunieron el año siguiente para avanzar con la idea de realizar una evaluación global de los ecosistemas. Entre estas organizaciones estaban el World Resources Institute (WRI), el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), el Banco Mundial, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), y representantes del sector privado y de la comunidad científica (Millennium Ecosystem Assessment 2005).

8 A finales de la década de los noventa y principios del siglo XXI, la idea de los servicios ecosistémicos estaba presente en el Convenio de Diversidad Biológica, en la Convención de la Lucha contra la Desertificación, en el Comité Permanente de la Convención sobre los Humedales y en la Secretaría General de las Naciones Unidas. Esto pone en evidencia que esta temática logró tener visibilidad y respaldo político a nivel multilateral. Con este trasfondo, en 2005, se publicó el informe global de los Ecosistemas del Milenio, coordinado por Walter Reid, quien en aquel entonces era el vicepresidente de la Fundación Mundial de Recursos Naturales y participante de las reuniones ya mencionadas, de finales de los noventa. Este documento tiene relevancia en la actualidad por haberse constituido como un marco de referencia para el desarrollo de estrategias de conservación de la biodiversidad. Para su realización, se necesitaron 24 millones de dólares, y los principales donantes fueron organismos multilaterales, fundaciones internaciones, centros de investigación y agencias gubernamentales.2

9 Este informe global buscaba influir en la forma en que quienes toman las decisiones políticas piensan las estrategias para conservar la biodiversidad, tomando en consideración el valor económico de los servicios ecosistémicos implicados en su cálculo político. Este documento contaba con un diagnóstico crítico respecto de la situación ambiental global. Con relación a esto último, fueron identificados una serie de factores que degradan los ecosistemas, tales como la variable poblacional, el cambio en las actividades económicas y las cuestiones sociopolíticas y culturales. Uno de sus núcleos conceptuales fue la idea de servicios ecosistémicos, definida como los beneficios que la gente obtiene de los ecosistemas (Millennium Ecosystem Assessment 2005, v). Teniendo como referencia central este concepto, el PSE involucraba la asignación de un precio, una tarifa o una compensación ligada a dicho beneficio, con el objetivo de favorecer la conservación, tal como se mencionó anteriormente.3

10 El Informe Global sobre los Ecosistemas del Milenio se constituyó alrededor de tres supuestos básicos. El primero es que la concepción mercadocéntrica de la conservación

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de la biodiversidad permite ampliar las fronteras de lo mercantilizable. Tradicionalmente, los bosques proveían de madera y sus derivados. La propuesta de servicios ecosistémicos asigna ahora un valor económico adicional a las funciones que estos cumplen, como la absorción de carbono, la protección de cuencas, la recreación y el turismo. En consecuencia, al expandirse la valorización económica de la naturaleza, la conservación podría ser más rentable que la explotación. Todo esto requiere compradores y vendedores de esos servicios ecosistémicos. Se trata, en otras palabras, de un negocio para quien dispone del recurso y necesita reducir sus niveles de degradación.

11 En el segundo supuesto, ya no se habla de la necesidad de fortalecer mecanismos institucionales estatales que permitan garantizar una mejor conservación de la biodiversidad a largo plazo. Ya no es un Estado el que necesariamente toma las decisiones sobre qué conservar, sino aquellos con capital para hacerlo. Por consiguiente, no es necesario ni conveniente plantear un cambio estructural en las actividades económicas guiado por el propósito de impulsar una “revolución verde”. En cambio, se puede seguir haciendo lo que se hacía (business as usual).

12 El tercer supuesto establece el carácter esencialmente conservador de la propuesta. No busca replantear las bases de un modelo económico que aumenta su presión sobre los recursos naturales; no se plantea un cuestionamiento radical a su consumo intensivo, sino que se limita a plantear un uso más racional de dichos recursos. A fin de cuentas, se conservan las estructuras que hicieron posible su emergencia.

América Latina y el Caribe ante el PSE

13 ALyC es una región en la que convive la desigualdad social con la abundancia de recursos naturales (CEPAL 2013). En este marco, avanzamos sobre las distintas trayectorias del PSE. A tal efecto, se examina la producción de pensamiento crítico y se señalan las experiencias de algunos países que son considerados como referentes de la implementación del PSE. Con relación a esto último, se mencionan sólo aquellos que reciben financiamiento internacional para su desarrollo.

Aportes para pensar las trayectorias del PSE en ALyC

14 Se presenta aquí el pensamiento de algunos autores que consideramos significativos, con el fin de sugerir preguntas, ángulos de observación y matices, que nos ayuden a comprender las trayectorias del PSE en ALyC. En tal sentido, Joan Martínez Alier (2008), refiriéndose al ecologismo popular y al surgimiento de conflictos distributivos, afirma que este movimiento procura extraer los recursos naturales de la esfera económica, del sistema generalizado de mercado y de su racionalidad mercantil para devolverlos a la oikonomía, en un sentido aristotélico. Aludiendo a los conflictos distributivos ecológicos en los que el ecologismo popular se manifiesta, afirma: Puede ser que los poderes públicos y las empresas quieran imponer el lenguaje económico, diciendo que se hará un análisis costo-beneficio con todas las externalidades traducidas a dinero, y además se hará una evaluación de impacto ambiental, y que así se va a decidir si se construye una represa conflictiva o se abre una mina. Pero puede ocurrir que los afectados, aunque entiendan ese lenguaje económico y aunque piensen que es mejor recibir alguna compensación económica

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que ninguna, sin embargo acudan a otros lenguajes que están disponibles en sus culturas. (Martínez Alier 2008, 26)

15 Esos valores culturales, señala el autor, se expresan en distintas escalas y no son conmensurables. Estos movimientos en ALyC constituyen una resistencia que tiene su correlato en la lucha contra la mercantilización de la naturaleza que el PSE encarna. En este sentido, cabe preguntarse, ¿qué otros lenguajes están disponibles en la cultura para pensar más allá de la forma de ver la naturaleza y la compensación a través del PSE?

16 A partir de un análisis de la evolución del monocultivo sojero en Argentina, Walter Pengue (2009) afirma que los modelos de medición de la extracción de nutrientes no incluyen en su evaluación de costos los efectos de la alteración de los ciclos y las dinámicas naturales de cada nutriente. Con lo cual, la asignación de un costo al nutriente perdido, y su incorporación al sistema como externalidad, no resuelven la pérdida de conservación de la biodiversidad, que es, justamente, uno de los problemas que el PSE vino supuestamente a sortear. Tampoco puede medir o conmensurar de manera adecuada las externalidades. El contexto que le da sentido a su planteamiento es su mirada respecto al funcionamiento del conjunto: lo que está observando este autor es un proceso de globalización del sistema mundial de alimentos. Siguiendo el razonamiento de Pengue, el resultado de esta globalización es la sobreexplotación de recursos naturales y la intensificación de los pasivos ambientales crecientes en países del Sur y del Este; mientras que en economías que llama “post-industriales”, el proceso se da en forma inversa: son economías cada vez más amigables con el ambiente, y donde la preocupación por la conservación es significativa. Para revertir la situación de países del Sur, propone la construcción de “indicadores biofísicos de (in)sustentabilidad”, los cuales podrían servir para la toma de decisiones en las políticas públicas.

17 Mónica Bruckmann (2016) también cuestiona que la naturaleza se convierta en un commodity, y lo hace desde una mirada geopolítica, observando el lugar que ocupa América Latina en el capitalismo contemporáneo. En esencia, lo que dice es que estamos transitando por un momento en la historia en el que hay una disputa global por los recursos naturales. Esta disputa se manifiesta en el acceso, la gestión y la apropiación de estos recursos. En este escenario, los bienes naturales son transformados en commodities e insertados en un ámbito internacional donde se especula con su valor. Es lo que denomina financierización de la naturaleza. Bruckmann plantea que las empresas transnacionales son los principales actores en este proceso. También incluye otros factores en su diagnóstico, tales como la militarización de territorios en la región, las políticas de desestabilización de regímenes democráticos y las iniciativas de integración regional. Tomando como base el planteamiento de Bruckmann, ¿en qué medida podría considerarse el componente geopolítico de los PSE? ¿Cuál es el rol de los ecosistemas de ALyC en la política mundial?

18 Asimismo, en el contexto del pensamiento del ecologismo político latinoamericano, Enrique Leff refiere a la ecología política como un encuentro de saberes que analiza los procesos de significación, valorización y apropiación de la naturaleza, y donde los valores políticos y culturales implicados desbordan el campo de otras ciencias como la economía política. De ese modo, se produce “la politización de la ecología” (Leff 2006, 19) y se genera un incremento de los conflictos de distribución ecológica. En este contexto ideológico, se enmarcan conceptos como el de deuda ecológica. Afirma Leff

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(2003) que se constituye en un discurso reivindicativo y estratégico movilizador de una conciencia que se resiste a la globalización del mercado y a sus instrumentos de coerción financiera, así como también cuestiona la legitimidad de la deuda económica de los países pobres, especialmente en América Latina. A diferencia de aquellos que postularon la importancia de la mensurabilidad de la deuda, Leff, junto con otros representantes de la ecología política, reivindica su inconmensurabilidad, por cuanto no hay tasas de descuento que puedan actualizarla, ni instrumentos válidos para medirla. A esto se suma la noción de que la naturaleza no puede ni debe ser valorada mediante un precio en el mercado. Es en este punto donde es posible avanzar en las críticas formuladas por esta corriente a las distintas versiones de PSE.

19 Hasta aquí, se trata entonces de aspectos claves evidenciados en el debate teórico y de aplicación del PSE, que cuestionan algunos de sus presupuestos y características más distintivas: la mensurabilidad de la naturaleza, la oportunidad de asignarle un valor y ubicarlo en el mercado, la utilidad que este mecanismo puede tener para detener la depredación y el choque con otros valores culturales y originarios que generan resistencias y conflictos por la supervivencia.

20 De igual manera, Gudynas (1999) discute las posibilidades de medir la naturaleza. No es un dato menor que esta fecha de publicación coincida con una década en la que este tema formó parte de los debates ambientales en Estados Unidos. Este autor advierte que los intentos por cuantificar la naturaleza no son novedosos; en realidad, la ecología, la economía y las matemáticas fueron disciplinas que moldearon esta forma de aproximación con anterioridad. El planteamiento de Gudynas deja al descubierto varias cuestiones: • La igualación del valor con el precio: se produce cuando el valor de la naturaleza está dado por su precio en el mercado. • La alta variabilidad de precios no facilita la comparabilidad ni la previsibilidad, aspectos que son vistos como argumentos a favor de PSE por quienes defienden sus beneficios. • Resulta contraproducente desarrollar una única escala para aspectos que son tan distintos entre sí. En tal sentido, a través de una única medida se pretende representar todo el sistema, sus componentes y los procesos que allí se dan. • Puede ocurrir que una medición no evalúa la naturaleza o alguno de sus atributos, sino las preferencias y disposiciones humanas hacia ella. • La pretensión de la mensura también va de la mano con un telos de manipulación y control, lo que reduce o limita el debate social.

21 Al identificar problemas metodológicos, Gudynas discute la utilidad del sistema de medición, la conmensurabilidad de las valoraciones y las diferentes formas de interpretar y analizar el objeto de medición que es la naturaleza. Este planteamiento de Gudynas nos hace preguntarnos por la propuesta de Pengue sobre la posibilidad de crear indicadores de (in)sustentabilidad: ¿de qué forma estas observaciones de Gudynas podrían capitalizarse para pensar en dichos indicadores?

22 Hay otros aspectos claves por debatir sobre el PSE y sus componentes. Mónica Bruckmann (2012) señala la privatización de los recursos en Sudamérica como una cuestión que se debe tener en cuenta. De este modo, Bruckmann discute la eficacia del aprovechamiento y la ineficiencia del Estado, lo que deriva en la expropiación y privatización de recursos naturales, y, por ende, en la privación de derechos esenciales de derechos humanos, como el derecho al agua. En este contexto, para esta investigadora, Estados Unidos desarrolla en la región una estrategia que tiene una

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arista política, una económica y una militar, con la finalidad de apropiarse de los recursos naturales de la región y tener control sobre estos, entre ellos, el agua. Luego de revisar distintos aspectos del agua como recurso de Sudamérica, subraya la importancia del asunto para el futuro de la región y plantea que esta debe anticiparse a estos escenarios, en los que se despliegan “estrategias multidimensionales de apropiación y control del agua que posee y de los ecosistemas que de ella dependen” (Bruckmann 2012, 13). Esto nos conduce a preguntarnos por las relaciones de cooperación en materia de agua con países centrales, y también, por los mecanismos bilaterales, en aquellos casos donde existen cuencas compartidas.

23 Sin duda, los aspectos en discusión son diversos, y esta contribución no procura hacer una exhaustiva revisión de literatura sobre las teorías latinoamericanas y los modelos de conservación de la naturaleza. A partir de la exposición del pensamiento de estos autores, encontramos que, a pesar de sus diferencias y matices, confluyen en una mirada crítica sobre lo que podríamos denominar la mercantilización de la naturaleza. Con relación a esto, todos representan un cuestionamiento directo a la consolidación de un modelo de conservación en PSE; y lo hacen poniendo en cuestión la mensurabilidad de la naturaleza y la asignación de un valor para su comercialización, y revelando la importancia de tener en cuenta la dimensión cultural, porque puede representar la imposición de una determinada forma de concebir la naturaleza.

Costa Rica

24 Costa Rica ha construido para sí, de adentro hacia fuera, un modo de percibir la naturaleza estrechamente asociado al concepto de servicios ambientales. Es uno de los países que logró intercambiar deuda externa con Estados Unidos por conservación y protección de la biodiversidad, en especial en áreas protegidas. Costa Rica es uno de los catorce países que cuentan con este tipo de acuerdos, y uno de los cinco que tienen más de uno.4 Asimismo, es un país que revirtió la tendencia de la deforestación en su territorio, y que la capitalizó política e internacionalmente, a pesar de la existencia de reiterados casos de tala ilegal de bosques en dicho país (Área de Conservación Guanacaste 2017).

25 La trayectoria del PSA en Costa Rica estuvo relacionada con su marco normativo y con las posibilidades de recibir financiamiento externo. Desde 1996, está vigente en este país la Ley Forestal (Ley n° 7575), que establece que el Estado debe garantizar la conservación, el aprovechamiento y la administración de sus bosques. Esta ley define los servicios ambientales de los bosques, incluidas la mitigación de emisiones de gases de efecto invernadero, la protección del agua, la protección de la biodiversidad, la protección de ecosistemas y la belleza escénica natural. Asimismo, esta ley creó la Oficina Forestal Nacional y el Fondo Nacional de Financiamiento Forestal (FONAFIFO), el cual tiene un rol central en la captación de fondos, como se muestra en los fondos recibidos, procedentes de bancos, gobiernos y organizaciones internacionales (ver la tabla 1). Asimismo, los datos presentados en la tabla 1, nos permiten comprender que el Banco Mundial es un actor clave en el fomento del PSE en Costa Rica porque provee fondos a través de préstamos y donaciones canalizadas por medio del Fondo Mundial para el Medio Ambiente (GEF).

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Tabla 1. Financiamiento externo del FONAFIFO

2 millones de dólares estadounidenses por la venta de carbono Noruega

32,6 millones de dólares por un crédito para el proyecto Banco Mundial Ecomercados I (2001-2005)

8 millones de dólares por una donación para el proyecto GEF Ecomercados I (2001-2005)

KfW Bankengruppe (banco 10,2 millones de euros para el proyecto forestal “Huetar Norte” alemán)

30 millones de dólares por un crédito para el proyecto Banco Mundial Ecomercados II (2008-2013)

10 millones de dólares de una donación para el proyecto GEF Ecomercados II (2008-2013)

Fuente: elaborado a partir de Rodríguez Zúñiga (2017).

26 La trayectoria del PSE en este país también se asocia a los bonos verdes, emitidos por la Bolsa Nacional de Valores de Costa Rica.5 En términos generales, su esquema de funcionamiento involucra un conjunto de intereses internacionales, como el de las calificadoras de riesgo ―como es el caso de Moody´s y S&P Global Ratings― y los verificadores ―como KPMG y Deloitte―. Asimismo, los bonos verdes abren la posibilidad de hacer referencia a otro tipos de bonos, como es el caso de los bonos climáticos, los cuales nuclean a un conjunto de intereses que operan simultáneamente en distintas partes del mundo, tales como The Rockefeller Foundation, HSBC, el Banco Interamericano de Desarrollo, Bank of America, el Fondo Mundial para el Medio Ambiente y el Ministerio de Relaciones Exteriores del Reino Unido y del Commonwealth.6 Hasta aquí, pudimos observar que los bonos verdes en Costa Rica ponen en evidencia la existencia de intereses internacionales alrededor del tema.

27 Un caso que muestra la existencia de críticas al PSE en Costa Rica es el de las comunidades del territorio Bribri, que realizaron una movilización ante la Casa Presidencial en agosto del 2015 para manifestarse en contra del Programa de las Naciones Unidas para la Reducción de Emisiones causadas por la Deforestación y la Degradación de los Bosques (conocido como REDD+, por su sigla en inglés) (Villalobos 2015). Uno de los resultados de esta movilización fue la firma de una declaración que basaba su reclamo en los derechos del Convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo, en la Declaración de las Naciones Unidas sobre derechos de los pueblos Indígenas, y en el marco jurídico de Costa Rica. Allí manifestaron que culturalmente tenían una concepción distinta sobre los bosques, lo que implicaba un distanciamiento del Estado de Costa Rica en el punto sobre cómo “gestionar” los bosques (No-Redd 2016). Mientras tanto, desde el Gobierno Nacional se buscaba dividir a la oposición indígena, y para lograrlo la estrategia fue incorporarlos al Programa de Servicios Ambientales. Con relación a esto último, en agosto de 2017, el FONAFIFO compensó económicamente a comunidades indígenas que conservaron los bosques en su territorio entre 2014 y 2017. Dichas comunidades lograron sembrar 170.100 árboles en su

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territorio, en una superficie de casi 42 mil hectáreas (Presidencia de la República de Costa Rica 2017).

28 Por otra parte, Costa Rica participa desde el 2012 como socio del programa WAVES (Wealth Accounting and the Valuation of Ecosystem Services). Como fundadores y donantes de esta iniciativa participan principalmente países europeos.7 En la actualidad se presenta como una alianza global, liderada por el Banco Mundial.8 El Comité de Expertos de WAVES está compuesto por profesionales de este organismo multilateral, y también por centros de investigación, universidades y organizaciones no gubernamentales.9 A través de este programa se cuantifican los servicios ecosistémicos que tiene un país. Esto permite conocer, por ejemplo, cuánta es la contribución al producto nacional bruto de un Estado (The World Bank 2016). Además, lo anterior permite justificar la necesidad de conservar un determinado recurso, abriendo la posibilidad de su valorización económica.

29 Todo lo mencionado hasta aquí nos sugiere que, por un lado, Costa Rica se presenta como un caso único y ejemplar a nivel internacional. Para promover los PSE en su país recibe fondos externos a través de préstamos y asistencia del Banco Mundial, donaciones del GEF y bonos verdes que vende al mercado. Y por el otro, Costa Rica también tiene resistencias internas al avance de los PSE en su territorio.

República Dominicana

30 La trayectoria del PSE en República Dominicana fue también promovida, en parte, por fondos externos. En este país existen fondos y asistencia técnica que provienen de la cooperación con Alemania. En octubre del 2013, el Ministerio de Medio Ambiente y Recursos Naturales de República Dominicana firmó un acuerdo con la Agencia Alemana para la Cooperación Internacional (GIZ) para trabajar conjuntamente en el área de manejo forestal. En este marco, se comprometieron a realizar un estudio de factibilidad, con el objetivo de establecer bonos de carbono. Esto fue lo que los motivó a seleccionar la cuenca del río Yaque del Norte para establecer la prueba piloto, con la intención de replicar este estudio en diferentes partes del país (“Dominicana y Alemania por reducir impacto” 2013).10 En abril del 2016, se realizó un taller en la Cuenca Yaque del Norte, organizado por el Ministerio de Medio Ambiente y Recursos Naturales de República Dominicana y el Programa de Pago por Servicios Ambientales de la Cuenca Yaque del Norte, con el apoyo de la agencia de cooperación alemana (GIZ) (Programa REED/CCAD-GIZ 2016).

31 También, la trayectoria del PSE en República Dominicana estuvo asociada al establecimiento de organizaciones no gubernamentales (ONG). En noviembre de 2015, cuando se estableció el Fondo de Agua Yaque del Norte (FAYN), esta entidad firmó un acuerdo de donación con The Nature Conservancy por 9 millones de pesos dominicanos. Este Fondo provenía de la Alianza Latinoamericana de Fondos de Agua, integrada por el Fondo Mundial para el Medio Ambiente (GEF), el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y The Nature Conservancy (ECORED 2015). El desarrollo de este Fondo también recibió apoyo de la Agencia de Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID) y de la multinacional Coca-Cola (Peralta 2015). Asimismo, FAYN firmó un acuerdo con Nature Conservancy para recibir 1.500.000 pesos dominicanos (equivalente a 28.344 dólares al 11 de noviembre de 2019), para ejecutar entre enero y agosto del 2017. Este financiamiento tenía un doble objetivo: apoyar la ejecución del plan anual del Fondo, y

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recuperar y conservar la cuenca del Yaque del Norte (Fondo Agua Yaque del Norte 2017). En aquel momento, un representante de The Nature Conservancy participó en la Junta Directiva de FAYN (Fondo Agua Yaque del Norte 2017). Esto sugiere que en el FAYN existe una dependencia de los fondos externos para desarrollar sus actividades, y que los intereses de la ONG The Nature Conservancy están institucionalizados en la Junta Directiva.

32 La Corporación del Acueducto y Alcantarillado de Santiago (CORAASA) es uno de los miembros de FAYN. En octubre de 2017, Silvio Durán, su director general, manifestó la necesidad de recurrir a financiamiento internacional para el saneamiento del río Yaque, la instalación de plantas de tratamiento y la reubicación de familias que vivían en las riberas del río. “Estimamos que los recursos para salvar completamente el Yaque del Norte están por unos 20 mil millones de dólares, pero que para los próximos 30 años vamos a solicitar unos 400 o 500 millones a las entidades financieras internacionales” (Pérez 2017a). En julio de 2018, el presidente de República Dominicana, Danilo Medina, aprobó una propuesta para crear una Comisión Presidencial y trabajar sobre el ordenamiento y manejo de la cuenca del río Yaque del Norte, asignando una inversión de 664,5 millones de pesos dominicanos, equivalentes a unos 12,5 millones de dólares estadounidenses al 11 de noviembre de 2019 (Presidencia de la República Dominicana 2018). Ese mismo mes, representantes de vecinos y organizaciones comunitarias conformaron “comités en defensa del Yaque del norte”, ante la continua contaminación del mencionado río (Pérez 2017b) por la presencia —al menos— de desechos domésticos, industriales y químicos (Laureano 2016).

33 A modo de una apretada síntesis, el caso de República Dominicana nos permite observar que la trayectoria del PSE también estuvo promovida por fondos públicos e internacionales. Estos últimos se obtuvieron de Alemania y de la ONG The Nature Conservancy. Sin embargo, el PSE en este país puede estar también asociado al financiamiento del Banco Mundial, el BID y otras agencias de cooperación internacional.

Ecuador

34 En Ecuador, la trayectoria del PSE puede asociarse a uno de los proyectos de compensación más significativos en dicho país y con mayor impacto en los medios internacionales; se trata de la iniciativa Yasuní-ITT (Ishpingo-Tambococha-Tiputini). En 2007, Rafael Correa presentó dicha propuesta en la Asamblea General de las Naciones Unidas, la cual consistía en dejar de explotar reservas de crudo y evitar así la emisión a la atmósfera de gases de efecto invernadero. Pero para esto era necesario recibir fondos que le permitieran a Ecuador conservar esos recursos bajo tierra. Y este era un punto clave. Es por ello que Correa pedía “corresponsabilidad” a los países desarrollados, a quienes consideraba los “principales depredadores del planeta”. Concretamente, su propuesta consistía en dejar de explotar 920 millones de barriles de petróleo, equivalentes a una emisión a la atmósfera de 111 millones de toneladas de carbono, y también a 720 millones de dólares anuales, monto que Ecuador se resignaba a recibir por no vender su petróleo bajo tierra (Presidencia de la República del Ecuador 2007). Tres años más tarde, el canciller de Ecuador, Ricardo Patiño, y la administradora asociada del PNUD, Rebeca Grynspan, firmaron un acuerdo para constituir un fideicomiso que permitiría a Ecuador canalizar fondos internacionales. En la Cumbre de

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Rio+20 de 2012, el presidente de Ecuador volvió a plantear la iniciativa de Yasuní ITT. En su discurso destacó los conceptos de responsabilidades comunes pero diferenciadas y de emisiones netas evitadas, y precisó también en qué se invertiría el financiamiento obtenido.11

35 El gobierno de Correa también buscó captar fondos a través del establecimiento de la figura “Embajadores de Buena Voluntad”, quienes eran personas reconocidas internacionalmente que podían darle visibilidad a la iniciativa. En septiembre de 2010, el vicepresidente de Ecuador, Lenín Moreno, estuvo en Nueva York, donde se reunió con Woody Allen y James Wolfensohn, a quienes les propuso ser Embajadores de Buena Voluntad de la Iniciativa Yasuní ITT. Otra estrategia del gobierno de Correa, a través de Lenín Moreno, fue visibilizar la iniciativa mediante la publicación de una nota en el diario estadounidense Miami Herald (Vicepresidencia de la República de Ecuador 2010a), y plantear este tema en la Asamblea General de las Naciones Unidas. En el marco de este último, Lenín Moreno dijo lo siguiente: “Hago un llamado a los países del mundo, especialmente a los industrializados, a que apoyen la iniciativa Yasuní. A que, reconociendo la corresponsabilidad que todos tenemos, en cuanto al cambio climático, busquemos salidas originales a un problema, que amenaza la supervivencia de la especie humana” (Vicepresidencia de la República de Ecuador 2010b).

36 Algunos países se comprometieron con sus aportes al Gobierno de Ecuador. En una entrevista a la negociadora de la iniciativa Yasuní ITT, Ivonne Baki, esta informó que los fondos para el proyecto venían de Australia, Bélgica, Chile, Colombia, Perú, España, Francia, Italia y Turquía. En ese momento, el principal contribuyente era Italia, con unos 35 millones de euros como canje de deuda (Mena Erazo 2011). Sin embargo, no todos los Estados estuvieron de acuerdo en financiar la iniciativa ecuatoriana, y uno de los fuertes opositores fue Alemania (“Dura crítica alemana” 2011). Este asunto no era una cuestión menor, pues su concreción como propuesta de conservación dependía fundamentalmente del aspecto financiero.

37 En agosto de 2013, el Gobierno de Ecuador decidió cancelar la iniciativa de Yasuní ITT: “Lamentablemente tenemos que decir que el mundo nos ha fallado”, dijo Correa en su anuncio. Al momento de comunicar esta decisión, este gobierno había recaudado un porcentaje ínfimo de lo esperado: un 0,3% (Presidencia de la República del Ecuador 2013). Lo anterior generó fuertes cuestionamientos. A modo de ejemplo, desde el ámbito académico, Martínez Alier manifestaba: Es bien conocido que al mismo presidente Correa nunca le gustó la propuesta, que venía de grupos ecologistas como Acción Ecológica y otros en Ecuador, y de Alberto Acosta cuando fue ministro de Energía y Minas en 2007. Es verdad, Correa había hablado a veces elocuentemente en favor de la iniciativa Yasuní ITT. Pero en la práctica, en diciembre de 2009 boicoteó la firma del Memorándum de Entendimiento para constituir el Fideicomiso con el PNUD, no acudió al COP en Copenhague en donde iba a tener lugar la firma frente a la prensa mundial, forzó la renuncia del equipo ecuatoriano competente (Roque Sevilla, Yolanda Kakabadse) y la de su propio ministro de Asuntos Exteriores, el economista ecologista Fander Falconi. Después, en agosto de 2010, cuando el Fideicomiso se estableció finalmente, no apareció en la firma del acuerdo con el PNUD en Quito y mandó a su vicepresidente. (Martínez Alier 2013)

38 Asimismo, hubo movilizaciones de indígenas en distintas partes del país, que exigían una consulta popular. “Que el pueblo decida qué pasará con los recursos naturales, no solo del Yasuní, sino de Quimsacocha y otras fuentes de agua”, declaró Lauro Sigcha, presidente de la Federación de Organizaciones Indígenas de Azuay (Agencia Púlsar

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2013). También, el colectivo social Yasunidos se movilizó para recolectar firmas. El Consejo Nacional Electoral fue el organismo que se encargó de la revisión de la recolecta y que dictaminó que había muchas irregularidades. De acuerdo con el recuento realizado, detectaron que no se alcanzaba el mínimo necesario para continuar con el proceso: precisaban de 583.324 firmas y contabilizaron 359.761 como válidas (“Yasunidos no alcanza firmas” 2014). Inmediatamente, esto causó la movilización de Yasunidos, cuyo reclamo continúa ante los nuevos miembros del Consejo Nacional Electoral (Yasunidos 2018).

Conclusiones

39 La idea de PSE en ALyC tiene orígenes externos a la región. En el marco de una toma de consciencia creciente sobre la situación ambiental, científicos de instituciones académico-científicas de Estados Unidos recibieron financiamiento por parte de ONG de alcance internacional, lo que les permitió financiar sus actividades para promover al PSE como una propuesta de conservación a nivel multilateral. Con estos antecedentes, la elaboración del Informe global de los Ecosistemas del Milenio tuvo como finalidad influir en quienes toman las decisiones políticas, destacando la importancia económica de la conservación. Para ello, su desarrollo se basó en una concepción mercadocéntrica de la biodiversidad. Esto supone que el Estado es el que asume un rol subsidiario a los intereses del mercado.

40 En el marco de cuestionamientos al PSE dentro del ámbito científico estadounidense, se produjeron distintas experiencias de implementación en países de ALyC, tales como Costa Rica, República Dominicana y Ecuador. En cada uno de estos casos, las relaciones Norte-Sur se manifestaron principalmente en donaciones y préstamos otorgados. En cuanto a sus trayectorias como PSE, estas fueron diferentes, con distintas intensidades de resistencia en el plano doméstico. En paralelo, se produjeron desarrollos conceptuales dentro de la ecología política latinoamericana, como el de incomensurabilidad de la naturaleza y deuda ecológica. Estas voces críticas nutren y enriquecen el debate, que aún no ha terminado, sobre los servicios ecosistémicos. En este marco, no debe perderse de vista la importancia de pensar considerando las variables de tiempo y espacio. Con respecto a esto, resulta estratégico pensar la conservación de la biodiversidad en un determinado contexto espacio-temporal, y asignarle un determinado propósito. En el fondo, no se trata solamente de tener una preocupación ambiental: es necesario dar cuenta de su dimensión política. En este sentido, la toma de consciencia de esta subjetividad resulta significativa para el trabajo intelectual de pensar a América Latina, sus recursos naturales y sus relaciones con otros actores.

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Presidencia de la República del Ecuador. 2012. “La Iniciativa Yasuní-ITT: cambiando paradigmas para un futuro sustentable”. Sitio web de la Presidencia de la República de Ecuador, consultado el 11 de noviembre de 2019, https://www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/ 2016/11/2012.06.20-INICIATIVA-YASUNI-ITT.pdf

Presidencia de la República del Ecuador. 2013. “Anuncio a la Nación Iniciativa Yasuní-ITT”. Sitio web de la Presidencia de la República de Ecuador, consultado el 11 de noviembre de 2019, https:// www.presidencia.gob.ec/wp-content/uploads/downloads/2013/08/2013-08-15- AnuncioYasuni.pdf

Presidencia de la República Dominicana. 2018. “Presidente Danilo Medina aprueba el inicio del Plan Reordenamiento del Río Yaque del Norte”. Sitio web de la Presidencia de la República Dominicana, consultado el 11 de noviembre de 2019, https://presidencia.gob.do/noticias/ presidente-danilo-medina-aprueba-el-inicio-del-plan-reordenamiento-del-rio-yaque-del-norte

Programa REDD/CCAD-GIZ. 2016. “GIZ busca promover una gestión sostenible de los recursos forestales en la Cuenca Yaque del Norte en República Dominicana”. Sitio web del Programa REDD, consultado el 11 de noviembre de 2019, http://www.reddccadgiz.org/noticia.php?id=425

Rockström, Johan, Will Steffen, Kevin Noone, Åsa Persson, F. Stuart Chapin III, Eric Lambin, Timothy Lenton, Marten Scheffer, Carl Folke, Hans Joachim Schellnhuber, Björn Nykvist, Cynthia A. de Wit, Terry Hughes, Sander van der Leeuw, Henning Rodhe, Sverker Sörlin, Peter Snyder, Robert Costanza, Uno Svedin, Malin Falkenmark, Louise Karlberg, Robert Corell, Victoria Fabry, James Hansen, Brian Walker, Diana Liverman, Katherine Richardson, Paul Crutzen y Jonathan A. Foley. 2009. “A Safe Operating Space for Humanity”. Nature 461: 472-475. https://doi.org/ 10.1038/461472a

Rodriguez Zúñiga, Rodrigo. 2017. “Informe rendición de cuenta Fonafifo”. Fonafifo, consultado el 11 de noviembre de 2019, https://www.fonafifo.go.cr/media/

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Seitz, Ana 2015. “Integración, Recursos Naturales e Infraestructura: el caso IIRSA-COSIPLAN”. Revista Direitos Emergentes na Sociedade Global 4 (1): 4-22. http://dx.doi.org/10.5902/2316305420511

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NOTAS

1. Para más información, ingresar al sitio oficial de la Evaluación del Milenio de los Ecosistemas: https://www.millenniumassessment.org/es/About.html 2. Entre los donantes estaban: 1) Organizaciones multilaterales: Banco Mundial, Fondo para el Medio Ambiente Mundial, Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo; 2) Fundaciones: Fondo Global Wallace, Fundación David y Lucile Packard, Fundación de las Naciones Unidas, Fundación Rockefeller, Fundación Summit, Grupo Avina; 3) Centros de investigación: Grupo Consultivo sobre Investigación Agrícola Internacional; 4) Gobiernos: Administración Nacional de Aeronáutica y del Espacio de los Estados Unidos, Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, Gobierno de Noruega (Millennium Ecosystem Assessment 2005). 3. Más información, en el sitio oficial de la Evaluación del Milenio de los Ecosistemas: https://www.millenniumassessment.org/es/About.html 4. Para más información, consultar: https://cr.usembassy.gov/tropical-forest- conservation-act-debt-nature-swap-10-th-anniversary-event/

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5. Para más información sobre cómo la Bolsa Nacional de Valores define los bonos verdes, así como información sobre el procedimiento asociado, ingresar a: https://www.bolsacr.com/bolsa- valores-cr/definicion-de-bonos-verdes 6. Para más información sobre los fundadores de la iniciativa de los bonos climáticos, consultar: https://www.climatebonds.net/about/funders 7. En la lista se encuentran: Alemania, Dinamarca, Japón, Noruega, Países Bajos, Reino Unido y Suiza. También se encuentra la Comisión Europea. 8. Aquí se hace referencia a Sofia Ahlroth, Raffaello Cervigni, Glenn-Marie Lange y Juan Pablo Castañeda. Para más información sobre la composición de la Secretaría de WAVES consultar: https://www.wavespartnership.org/en/about-us 9. Por mencionar algunos: Australian National University, Banco Mundial, CATIE, Columbia Business School – Columbia University, Conservation International, Department of Economics and Finance-University of Wyoming, London School of Economics, Natural Capital, Nicholas School of the Environment and Earth Sciences-Duke University. Estas filiaciones institucionales son de los profesionales que participan en el Comité de Expertos de WAVES, vigentes en el sitio web de WAVES al 11 de noviembre del 2019. Para más información consultar: https:// www.wavespartnership.org/en/waves-policy-and-technical-experts-committee 10. La cuenca del río Yaque del Norte, con una superficie de casi siete mil km2, se encuentra en las regiones Norte y Noroeste del país. Para más información sobre sus características biofísicas, consultar: http://ambiente.gob.do/cuencas-hidrograficas/yaque-del-norte/ 11. Los fondos para el Yasuní ITT se destinarían a: 1) protección y administración eficiente de áreas protegidas; 2) reforestación; 3) diversificación de la matriz energética; 4) mejora de la eficiencia energética; 5) educación y capacitación a comunidades; 6) inversión en ciencia y tecnología. Más información en Presidencia de la República del Ecuador (2012).

RESÚMENES

Este trabajo analiza las trayectorias del pago por servicios ecosistémicos (PSE) desde los años noventa hasta la actualidad, haciendo énfasis en América Latina y el Caribe (ALyC). Se concluye que dichas trayectorias fueron configurando una estrategia de conservación de la naturaleza en el marco de las relaciones Norte-Sur dentro del sistema internacional. Emergió en instituciones académico-científicas en Estados Unidos, y, posteriormente, se proyectó a nivel multilateral mediante el Informe Global de los Ecosistemas del Milenio, publicado en 2005. En ALyC, se fue gestando una discusión técnica y política sobre la posibilidad de medir la naturaleza y asignar a esta un valor económico, y se fueron implementando casos legitimadores de la propuesta de PSE con financiamiento externo.

This paper analyzes the trajectories of payment for ecosystem services (PES) from the 1990s to the present, with an emphasis on Latin America and the Caribbean (LAC). It is concluded that these trajectories were configuring a strategy for nature conservation within the framework of North-South relations within the international system. It emerged in academic-scientific institutions in the United States, and was subsequently projected at the multilateral level through the Global Millennium Ecosystem Report, published in 2005. In Latin America and the Caribbean, a technical and political discussion developed on the possibility of measuring nature

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and assigning it an economic value, and cases were implemented that legitimized the PES proposal with external financing.

Este trabalho analisa as trajetórias do pagamento por serviços ecossistêmicos (PSE) desde 1990 até hoje dando ênfase à América Latina e ao Caribe. Conclui-se que essas trajetórias foram configurando uma estratégia de conservação da natureza no âmbito das relações Norte-Sul dentro do sistema internacional. Seu surgimento ocorreu em instituições acadêmico-científicas nos Estados Unidos e, depois, foi projetado em nível multilateral por meio do Relatório da Avaliação Ecossistêmica do Milênio, publicado em 2005. Na América Latina e no Caribe, uma discussão técnica e política sobre a possibilidade de medir a natureza e de dar-lhe um valor econômico foi iniciada e foram implantados casos legítimos de propostas de PSE com financiamento externo.

ÍNDICE

Palabras claves: América Latina, medioambiente, pago por servicios ambientales, Relaciones Internacionales Palavras-chave: Environment, International Relations, Latin America, payment for environmental services

AUTORES

CRISTIAN LORENZO

Doctor en Relaciones Internacionales por la Universidad del Salvador, Argentina. Investigador Adjunto del Centro Austral de Investigaciones Científicas (CADIC) – Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Profesor Adjunto del Instituto de Ciencias Polares, Ambiente y Recursos Naturales (ICPA) de la Universidad Nacional de Tierra del Fuego, Argentina. Últimas publicaciones: Latin America in Times of Global Environmental Change (editor). Cham: Springer Latin American Studies Book Series, 2019; “How Are Argentina and Chile Facing Shared Biodiversity Loss?” (en coautoría). International Environmental Agreements: Politics, Law and Economics 18: 801-810, 2018. Clorenzo[at]conicet.gov.ar

MARÍA DEL PILAR BUENO

Doctora en Relaciones Internacionales por la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Profesora en la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Últimas publicaciones: “Cambio, identidades e intereses: Argentina en las negociaciones multilaterales de cambio climático 2015-2017”. Colombia Internacional 96: 115-145, 2018; “El Acuerdo de París: ¿una nueva idea sobre la arquitectura climática internacional?”. Revista Relaciones Internacionales 33: 75-95, 2016. Mbueno[at]conicet.gov.ar

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Diseño de un instrumento para medir identidad cultural indígena: caso de estudio sobre la nacionalidad amazónica Waorani Design of an Instrument to Measure Indigenous Cultural Identity: Case Study on the Waorani Amazonian Nationality Elaboração de um instrumento para medir identidade cultural indígena: caso de estudo sobre a nacionalidade amazônica Waorani

María Luisa Pertegal-Felices, Aldrin Espín-León y Antonio Jimeno- Morenilla

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 26 de julio de 2018 Aceptado: 26 de enero de 2019 Modificado: 19 de noviembre de 2019 https://doi.org/10.7440/res71.2020.05

NOTA DEL AUTOR

La investigación forma parte de un curso doctoral financiado por la Universidad Central del Ecuador, la cual suscribió un convenio de cooperación y de vinculación social con la nacionalidad indígena Waorani de la Amazonía ecuatoriana. Agradecemos a la nacionalidad Waorani, principalmente a las comunidades de Konipare, Garena y Meñipare, por permitirnos la recolección de datos; a la Universidad Central del Ecuador, por generar un convenio de cooperación e investigación con la nacionalidad Waorani, y a la Universidad de Alicante, por su apoyo científico-técnico a la investigación.

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Introducción

1 La cultura, término que se aplica a todo pueblo y nacionalidad, a la vez que es causa de constantes y variados análisis antropológicos y sociológicos, implica un alto nivel de complejidad, por lo que su estudio, interpretación y ámbito difieren en lugar, temporalidad y punto de vista, de acuerdo al lugar desde donde se realizaron los estudios. Sin embargo, tener datos culturales actualizados resulta una tarea muy ardua por la gran cantidad de variables que intervienen en su concepción general. La cultura o civilización incluye conocimiento, creencias, arte, moral, derecho, costumbres, hábitos y capacidades adquiridas (Goodenaugh et al. 1975).

2 Una de las razones por las que una cultura puede cambiar es la fusión cultural. Esta se puede producir cuando una cultura domina a otra, o simplemente cuando dos culturas se unen en respuesta a factores tales como guerras, conquistas, colonizaciones, migraciones, cambios climáticos, intereses económicos, intereses políticos, y, en el último siglo, las telecomunicaciones y la globalización. La cultura es dinámica; sufre cambios constantemente por la diversidad de agentes que intervienen, como la heterogeneidad territorial o las diferentes expresiones culturales, y ocasiona que un sistema de información con indicadores para análisis sea complejo y difícil (Carrasco- Arroyo 2006).

3 Los pueblos y nacionalidades indígenas de América han sufrido una fusión radical con la conquista de la cultura occidental, que condujo al colonialismo. En realidad, se produjo una superposición de culturas que, bajo la intervención e influencia de la política, el poder militar, la religión, la economía por parte de los conquistadores y los grupos dominantes hacia los conquistados, aceleró los cambios culturales y de identidad de los pueblos (Quijano 1992). Según una publicación del Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE), el Estado consideraba que debía haber una sola nación, con ciudadanos que tuvieran una sola cultura, un solo idioma —el español—, un solo dios —el judeocristiano—, un solo derecho —el romano— y una sola religión —la católica— (CODENPE 2011).

4 Probablemente, una de las principales consecuencias de la conquista fue el abandono de la pictografía indígena por la escritura española, lo que significó la renuncia al modo único de registrar sus realidades, e incluso, a la modificación de su registro pasado (Gruzinski 2016). Fernández y Sepúlveda (2014) definen como “colonialidad del saber” al proceso de relegación del conocimiento producido históricamente por los grupos colonizados y la imposición de otras formas de interpretar. Esto cuestiona el rol de la educación, pues su proceso y sus contenidos curriculares se piensan desde las necesidades de las ciudades, sin tomar en cuenta especificidades de cada región o comunidad. Así, la educación se convierte en un medio de infiltrar una cultura dominante en pueblos indígenas.

5 En el caso de los indígenas ecuatorianos, su población ha sufrido grandes cambios en su composición étnica (Ayala Mora 1982). La pérdida porcentual de indígenas en los últimos dos siglos, en relación con el número de habitantes, es considerablemente importante, comparada con los dos censos poblacionales realizados en 2001 y 2010. De acuerdo al censo de 2001 (INEC 2001), el porcentaje de población indígena en relación con la población total disminuyó con respecto a los datos de finales del siglo XVIII, pasando de un 65% a un 6,8% (reducción del 89,53%). Sin embargo, en el censo de 2010

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(INEC 2010), esta cifra aumentó al 7,0%, es decir, hubo un incremento del 2,94% (ver la tabla 1).

Tabla 1. Composición de la población de la República del Ecuador: fines del siglo XVIII, Censo 2001 y Censo 2010

Censo 2001 Razas o castas (autoidentificación) Finales siglo XVIII % Censo 2010 % %

Blancos 25,61 10,5 6,1

Indios (Indígenas) 65,00 6,8 7,0

Mestizos y mulatos 8,02 77,4 71,9

Negros (Afroecuatoriano, Afrodescendiente) 1,36 5,0 7,2

Montubio - 0 7,2

Otro - 0,3 0,4

Total población 343.239 12.156.608 14.483.499

Fuente: La población del Ecuador de Luis Paz y Miño (1935), citado en Ayala Mora (1988); INEC (2001), e INEC (2010).

6 Precisamente, el censo de 2010 incluía una pregunta de autoidentificación étnica en la que el individuo respondía sobre el grupo étnico del que sentía formar parte (INEC 2010). Aunque los datos demográficos demuestran cuantitativamente los cambios en el número de habitantes de una población indígena, estos no reflejan los cambios cualitativos que han podido tener lugar respecto a su identidad cultural.

7 En el caso de Ecuador, la discriminación hacia la cultura indígena promovió un país desigual, excluyente y racista, donde casi la totalidad de los indígenas se encuentran en estado de indigencia (CODAE et al. 2013). En el caso de algunas comunidades indígenas amazónicas, su colonización llegó a mediados del siglo XX, por lo que hasta ahora se estaría afectando seriamente su identidad (Racines Izquierdo 2012).

8 La existencia de varias nacionalidades o identidades étnicas no debe observarse desde prismas hegemónicos que impliquen la supremacía de unas sobre otras. En este sentido, Boaventura de Sousa (2010) menciona que la plurinacionalidad es un reconocimiento a la nación desde otro concepto, que implica el respeto y la consideración de los derechos de la colectividad, en la medida en que los derechos individuales de las personas son ineficaces para garantizar la identidad cultural o terminar con la discriminación social.

9 En el caso de la Amazonía, en la sociedad occidental se percibe una preocupación generalizada por la desaparición de la identidad cultural indígena, e incluso por la desaparición de sus habitantes. Esta preocupación se une a la de la pérdida de todo el ecosistema amazónico, de vital importancia para las sociedades amazónicas que consideran indispensable el vínculo entre los individuos y la naturaleza —que en la actualidad se encuentra bajo seria amenaza— (Viveiros de Castro 2004). Así, la Constitución de Ecuador resalta su identidad intercultural y pluricultural, es decir, que

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desde los principios fundamentales constitucionales se reconoce la diversidad de las culturas existentes, de manera tal que sus territorios se organizan políticamente de forma autónoma y se rigen por principios de interculturalidad y plurinacionalidad. Asimismo, se responsabiliza por proteger y conservar la memoria histórica, y los derechos colectivos, valores y manifestaciones de la identidad cultural, incluida también la naturaleza como sujeto de derecho (Asamblea Constituyente 2008).

10 Cada vez hay más conciencia sobre el problema y existen acciones encaminadas a recuperar el terreno y el tiempo perdidos. Hay una mayor sensibilidad y un incremento en las actitudes de las sociedades por valorar la diversidad cultural, y se amplía la dotación de educación, información e instrumentos técnicos sobre culturas indígenas amazónicas que les permitan a las sociedades occidentales afianzar esas actitudes positivas (Espinosa de Rivero 2009).

La necesidad de medir la identidad cultural

11 La identidad permite que un sujeto sea sólo igual a sí mismo, sin que haya la posibilidad de que dos personas sean iguales, sólo similares, cuando pertenezcan a una misma cultura. Sin embargo, la identidad individual y colectiva pueden ir variando con el tiempo: un individuo no es igual a sí mismo, si lo comparamos con su pasado, más allá de las diferencias físicas. Algunas sociedades minoritarias no-occidentales no se definen en sus propios términos, sino como sociedades no modernas que miran a la Europa de hoy como su futuro, multicultural y multiétnico; de ahí que consideren el acercamiento a la cultura occidental como un avance. El aspecto negativo de este acercamiento puede acarrear consecuencias no deseadas (Beck y Alborés Rey 2002): las amenazas tradicionales, como las malas cosechas o enfermedades, son sustituidas por riesgos modernos como los problemas ecológicos, nuevas afecciones a la salud, los cuales, a la postre, ponen en riesgo la supervivencia de estas sociedades. Frente a esto, la identidad, más que una respuesta a dichas amenazas, debe dar sentido y significado a la vida (Guitart 2008).

12 La gran mayoría de pueblos indígenas ha resistido ante la presión por adoptar el idioma español y el trabajo asalariado, en lugar del trabajo comunitario, y también por admitir religiones. Pero el proceso de aculturación está rompiendo esa presión, y, como en el caso de los indígenas de la zona Mixe (México), este proceso no ha logrado mejorar su calidad ni su estilo de vida (García 2014).

13 La elaboración de políticas incluyentes, de respeto ancestral, de diálogo, de igualdad, de dignidad y de derecho con respecto a las culturas indígenas se podría ver favorecida si se dispusiera de una herramienta que pueda medir el impacto que esas mismas políticas tienen sobre la identidad indígena. Así pues, un instrumento que pueda cuantificar en variables e indicadores la identidad cultural de una sociedad indígena amazónica permitiría conocer si determinadas políticas dirigidas a ayudar a estas sociedades causan efectos colaterales no deseados sobre su identidad, y así tipificarlos. En sí mismo, este instrumento no constituiría una solución, ni mucho menos podría conducir a una toma de decisiones, pero sí proporcionaría información válida para tener en cuenta.

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14 El presente trabajo investigativo tiene como objetivo la elaboración de un instrumento para medir la identidad cultural de la nacionalidad indígena Waorani utilizando variables concebidas desde su propia óptica territorial.

15 Este trabajo se organiza así: en el siguiente apartado se muestran los estudios realizados por la comunidad científica, encaminados a establecer modelos de identidad cultural o de medición de sus características. Luego, se explica el proceso de configuración del instrumento. Finalmente, se presenta una aplicación de este instrumento en distintos tipos de poblaciones. Por último, se exponen las principales conclusiones y los retos futuros.

Estado del arte

16 Medir la identidad cultural —a pesar de que esta esté sujeta a la escasez y claridad del dato, a la interpretación relativa, y a un complejo origen cultural—, no sólo debe limitarse al análisis y síntesis del dato, sino que también implica la aplicación de resultados a la propia sociedad. El desarrollo de indicadores con estadística social en el ámbito cultural ha sido pobre, ya que este se basa en la expresión formal de las relaciones de variables de corte social, las cuales deben formar parte de un modelo. La complejidad de la información dificulta la integración, a diferencia de las estadísticas económicas, donde el dinero es el elemento que las integra. Sin embargo, en las estadísticas de corte sociocultural, donde existe una valoración subjetiva, o un componente ideológico, hay que proponer alternativas para que las valoraciones sean más objetivas a la hora de medir y analizar una cultura de forma cuantitativa (Carrasco 1999). Si valorar la realidad cultural tiene un fuerte componente cualitativo, el análisis cuantitativo tiene la ventaja de minimizar concepciones intuitivas y subjetivas.

17 Existen trabajos que efectúan una discusión filosófica sobre la identidad cultural (Russell 1993 y 2013). Wiggins (1965) y Kripke (2000 [1971]), por su parte, elaboraron una descripción utilizando leyes de identidad y funciones matemáticas para establecer relaciones entre enunciados contingentes de identidad y situaciones paradójicas de identidad; sin embargo, no realizaron comparaciones sobre medidas de cambios que pudieran existir en la identidad de la misma persona.

18 La identidad étnica, elemento importante de la identidad cultural, está determinada por cuatro dimensiones, tres de la cuales se basan en las conceptualizaciones cognitiva, evaluativa y afectiva (Tajfel 1981). La dimensión cognitiva relaciona una definición del sí mismo y su pertenencia a un grupo social, que permite a los individuos de una comunidad agruparse por características y, a la vez, diferenciarse de otros grupos o categorías étnicas (Turner et al. 1994). Esta autoidentificación ha sido evaluada mediante la elaboración de cuestionarios en los que se pregunta directamente a los individuos acerca del sentimiento de pertenecer a un grupo. La dimensión evaluativa relaciona la pertenencia que un individuo tiene a un grupo con el orgullo que siente de pertenecer a él. Esta dimensión ha sido utilizada por varios estudios en jóvenes y adultos. Una característica es la utilización de adjetivos positivos y negativos, preguntas como “si usted pudiera escoger, ¿le gustaría ser turco o no?” (Verkuyten 1990), o afirmaciones como “estoy orgulloso de ser chino” (Rosenthal y Feldman 1992). La dimensión afectiva se refiere a lo emocional e indica qué tan cerca se encuentra la identificación del individuo con el grupo usando aseveraciones como: “me siento fuertemente ligado a la gente negra” (Helms 1990). Por último, la dimensión

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comportamental hace referencia a la participación o a su intención de pertenecer al grupo, con preguntas sobre el uso del lenguaje, la religión, el arte, el conocimiento sobre la historia de su propio grupo, entre otras (Ward y Kennedy 1994).

19 La identidad étnica también es afrontada desde la aculturación. John Berry (1990) propuso un modelo entre la aculturación y la identidad étnica, a partir de la consideración de la importancia de las costumbres: a) conservación de las costumbres del grupo minoritario y b) adopción de costumbres del grupo mayoritario, cuyas variaciones de aculturación son conocidas como integración —conservar y adoptar—; asimilación —adoptar sin conservar—; separación —conservar sin adoptar—, y marginación —ni conservar ni adoptar— (Sam y Berry 2010). En el caso de los indígenas, sus pueblos podrían optar por una asimilación —orientarse a una cultura dominante sin conservar la de origen—. Los indicadores desarrollados por Espín et al. (1998) bajo esta perspectiva, a través de un cuestionario, incluyen dos variables llamadas externas e internas. Las variables externas incluyen lenguaje, relaciones de amistad, funcionalidad del grupo étnico, medios de comunicación (radio, televisión) y tradiciones étnicas; mientras que las variables internas incluyen aspectos cognitivos, afectivos y morales. De este modo, se obtienen resultados en forma de estadísticos descriptivos e interrelaciones entre dimensiones de identidad étnica.

20 Otro modelo específico para la identidad étnica propuesto por Phinney y Rotheram (1986), y completado posteriormente por el mismo Phinney (1991), presenta seis componentes (ver la tabla 2), en los que cada persona se sitúa de acuerdo a dos niveles: un nivel bajo (es decir, de escaso reconocimiento identitario) o un nivel alto (fuerte arraigo identitario). Sin embargo, estos modelos y componentes están enfocados en la identidad étnica observada desde un punto de vista generalista como parte de la identidad cultural. Por tanto, carecen de variables que especifiquen aspectos propios de la identidad de cultura indígena.

Tabla 2. Componentes de la identidad étnica como un continuo

Componentes Nivel bajo Nivel alto

Baja, débil y difusa identidad Alta, fuerte, seguridad, logro de

étnica la identidad étnica

Autoidentificación como Autoidentificación como 1. Autodefinición miembro del grupo miembro de un grupo 2. Actitudes hacia su propio grupo étnico y valoración que Poco involucrado en conductas Involucrado en conductas y

se hace de este étnicas prácticas étnicas 3. Actitud hacia sí mismo como miembro del grupo Evaluación negativa del grupo Preferencia por su propio 4. Interés y conocimiento Preferencia por el grupo grupo, felicidad por sentirse sobre el grupo étnico mayoritario, infelicidad por no miembro de él 5. Conductas y prácticas pertenecer a él étnicas Poco interés en adquirir Interés en adquirir 6. Compromiso con la conocimientos sobre el grupo conocimientos sobre el grupo identidad étnica étnico étnico

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Poco compromiso y poco Compromiso, sentido de

sentido de pertenencia al grupo pertenencia al grupo

Fuente: Phinney (1991).

21 Vergara y Páez (1993) y Vega (2007), por su parte, presentan trabajos que miden identidad de género. Vergara y Páez miden los rasgos de identidad y personalidad relacionados con los roles sexuales, mientras que Vega mide la adaptación de identidad a estereotipos por género. Por otro lado, Muradas y Rodríguez (2005) utilizan instrumentos para medir cultura tangible, con ítems como iglesias, museos, parques, centros culturales, entre otros (Rasch 1960). Estos instrumentos sólo son aplicables a ciudades y pueblos con estructuras occidentales o limitados a la identidad de género.

22 La identidad étnica también fue medida con un instrumento aplicado en Costa Rica (ver la tabla 3). Este instrumento (Smith-Castro 2002), que constaba de doce ítems, tomó como base el trabajo desarrollado por Phinney, que originalmente constaba de catorce ítems. Aunque este instrumento incluye ítems como la tradición, las raíces étnicas, la música, la comida y la participación, no abarca componentes específicos de la cultura indígena amazónica como la danza, la pesca, la vivienda, la medicina, el conocimiento ancestral, o la caza —considerada no sólo como una actividad fundamental para la alimentación, sino como parte integral de sus culturas (De la Montaña 2013) —.

Tabla 3. Instrumento aplicado en Costa Rica (Smith-Castro 2002)

No. Ítem

Afirmación étnica

1 Estoy feliz de ser miembro de mi grupo étnico.

2 Me siento fuertemente ligado(a) a mi grupo étnico.

3 Me siento muy comprometido(a) con mi grupo étnico

4 Me siento muy bien con mi tradición étnica o cultural.

5 Estoy muy orgulloso(a) de mi grupo étnico.

Elaboración de la identidad étnica

Últimamente me he dedicado a conocer más sobre la historia, tradiciones y costumbres de mi 6 grupo étnico.

7 Estoy consciente de mis raíces étnicas y de lo que estas significan para mí.

8 Realmente no sé cuál es el papel que juega mi grupo étnico en mi vida.

La verdad es que no me he preocupado por aprender más sobre la cultura e historia de mi 9 grupo étnico.

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Con el fin de aprender más sobre mi tradición cultural, he conversado con otras personas 10 acerca de mi grupo étnico.

11 Entiendo perfectamente lo que significa para mí pertenecer a mi grupo étnico.

Me pongo a pensar mucho sobre cómo se podría ver afectada mi vida por el hecho de 12 pertenecer a mi grupo étnico.

Conductas étnicas

Asisto a grupos y organizaciones que están compuestos, en su mayoría, por personas de mi 13 grupo étnico.

Participo activamente de las tradiciones de mi grupo étnico, como por ejemplo, de su música, 14 comida, idioma, etc.

Asisto a organizaciones y participo en actividades en donde se promueven las tradiciones de 15 mi grupo étnico.

Nota: el ítem 15 fue tomado para la versión de Costa Rica. Fuente: Phinney (1992, 172-173).

23 En Costa Rica también se realizó un estudio de identidad étnica con un grupo de noventa indígenas Huetares de Quitirrisí de Mora que luchan por mantener sus tradiciones y costumbres frente a los acelerados procesos de aculturación. Este estudio utilizó una metodología cuantitativa que incluía ítems de tipo sociodemográfico, elementos culturales respecto a su identidad y preguntas abiertas agrupadas en categorías. Los resultados evidenciaron poco valor en lo étnico, como el vestido tradicional, el idioma y las costumbres, por lo que estos aspectos fueron señalados como pérdida de cultura de elementos visibles, aunque seguían estando orgullosos de pertenecer al grupo étnico. Por último, el estudio medía si una persona era indígena o no, tomando en cuenta sólo su autoadscripción étnica (Moreno Salas 2008).

24 Un estudio similar sobre identidad se realizó en México, en la comunidad de Chiapas. Esteban y Vila (2010) trabajaron sobre retratos de identidad y utilizaron la multi- metodología autobiográfica (Bagnoli 2004). En la experimentación participaron dieciocho personas, separadas en tres grupos de seis: por un lado indígenas Chiapas, por otro, estudiantes de una ciudad española, y finalmente estudiantes de una zona rural. Se elaboró un análisis cualitativo de gráficos identitarios con apoyo de un software; además, los participantes respondieron a preguntas de identidad como “¿quién eres?, ¿cómo eres?, ¿qué le dirías a alguien como tú?, ¿cómo te definirías a ti mismo/misma?”. Los resultados obtenidos son netamente cualitativos; el modelo no está desarrollado para medir cuantitativamente identidad de pueblos y comunidades indígenas. Sin embargo, si se tiene en cuenta que algunos datos fueron obtenidos desde el propio individuo mediante una autobiografía, y que el modelo fue aplicado a personas de diferentes regiones, este estudio se ha tomado como referencia metodológica en el desarrollo del instrumento que se presenta en este trabajo de investigación, cuyo objetivo es obtener variables desde la propia óptica de los indígenas amazónicos, y así poder compararlos con diferentes grupos culturales.

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25 En resumen, la mayoría de los trabajos analizados se abordan desde la perspectiva de pertenencia, ligada al análisis cualitativo, por lo que no se ajustan a las necesidades que se plantean en esta investigación. En efecto, para la obtención de variables que tengan en cuenta la propia óptica del individuo y, por ende, de su comunidad, es necesario tener en cuenta su territorio, sus costumbres y su forma de pensar.

Desarrollo del instrumento

Contexto

26 La población indígena representa en Ecuador el 7,0% de la población total. El 78,5% de esta población se halla en zonas rurales, mientras que un 21,5% se concentra en zonas urbanas. Se trata de una población rica y diversa que reúne catorce nacionalidades, las cuales dan lugar a diecisiete pueblos. Las nacionalidades agrupan a varios pueblos que tienen en común algunas características culturales como el lenguaje y el territorio, pero que se diferencian en vestimenta, alimentación, y en tipos de manifestación cultural. También existen indígenas que, perteneciendo a una nacionalidad, no se identifican con ningún pueblo (Santos 2012).

27 La presente investigación se centró en los habitantes indígenas de la nacionalidad Waorani. Su territorio está ubicado en el Amazonía, región compartida por Ecuador y Perú, y se encuentra localizado en las provincias de Pastaza, Napo y Orellana (ver el mapa 1). Se trata de una extensa zona de 790.000 hectáreas, cuyos límites se extienden desde el río Napo, al norte, hasta el Villano y Curaray, al sur. Gran parte de este territorio está rodeado por el Parque Nacional Yasuní —área protegida que posee una gran biodiversidad— y por una zona llamada intangible, en la que habitan dos pueblos en aislamiento: los Tagaeri y los Taromenane, pueblos no contactados que en la actualidad viven con su cultura originaria. Los Waorani se distribuyen en veintidós comunidades y cuentan con aproximadamente 13.000 habitantes, de los cuales, según el censo de 2010 (INEC 2010), 2.416 se encuentran en Ecuador, aunque se estima que para 2018 ya eran 3.082 habitantes.

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Mapa 1. Ubicación geográfica del territorio Waorani

Fuente: www.d-maps.com. Elaboración y adaptación de Aldrin Espín-León.

Procedimiento

28 El trabajo se realizó específicamente en las comunidades de Koñipare, Gareno y Meñipare, las cuales pertenecen a la nacionalidad Waorani y tienen de alguna manera contacto con la cultura occidental. El contacto con dichas comunidades se estableció mediante pasantías, a través de un convenio de Trabajo Social entre la Universidad Central del Ecuador y la nacionalidad Waorani, donde docentes y estudiantes realizaron investigación y práctica social en estancias de tiempo de seis meses a un año. Estas estancias permitieron tener un acercamiento a las comunidades tras lograr la autorización de los líderes o jefes comunitarios. Los estudiantes acudieron al campo en periodos de tiempo relativamente largos, por lo que se tuvo que planear cómo acceder al campo y generar interés para que los indígenas participaran en el estudio (Flick 2012).

29 Con la autorización obtenida de las autoridades y el consentimiento informado individual —oral para aquellas personas que no leen ni escriben—, se realizó la toma de datos cualitativos en dos etapas diferenciadas: la fase de entrevistas no estructuradas y la fase de entrevistas semiestructuradas. En la primera fase, se pretendía que, a través de un diálogo o conversación abierto, el indígena Waorani expresara de manera libre y espontánea relatos sobre temas que consideraba de interés. En esta fase se obtuvieron once entrevistas no estructuradas. Por otro lado, en la fase de entrevistas semiestructuradas se realizaron una serie de preguntas concretas encaminadas a

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indagar sobre la identidad cultural. Estas preguntas fueron cuidadosamente elaboradas tras el análisis de los relatos libres obtenidos en la primera fase, y se totalizaron catorce entrevistas semiestructuradas. La distribución de las entrevistas, agrupada por sexos, puede observarse en la tabla 4.

Tabla 4. Entrevistas estructuradas y semiestructuradas

Fases Entrevistas Hombres Mujeres Total

Fase 1 No estructuradas 4 7 11

Fase 2 Semiestructuradas 6 8 14

Total 10 15 25

30 Para el análisis de las entrevistas orales, no fue posible emplear el software de conversión de audio a texto o documento digital, ya que el dialecto español usado por esta comunidad tiene unas connotaciones específicas que impiden que la transcripción automática funcione. Por tanto, las entrevistas grabadas se transcribieron de forma manual, e incluso fue necesario, en algunos casos, que los mismos indígenas de la comunidad ayudaran a realizar dicha transcripción.

31 Una vez obtenida la transcripción textual, los veinticinco documentos digitales de las entrevistas fueron analizados de forma cualitativa utilizando el software Atlas.ti (Muñoz Justicia y Sahagún Padilla 2017). Estos documentos, que en el software son llamados “documentos primarios” (en adelante, DPs), se clasificaron en familias siguiendo criterios que a posteriori permitieran una organización. En el caso de esta investigación, y por la diferencia del origen de los datos en cada fase, los DPs se clasificaron en dos familias: DPs no estructurados y DPs semiestructurados. Tras el análisis, se identificaron 441 citas o referencias a cuestiones clave (ver la tabla 5), las cuales se correspondían con los contenidos que se consideraron claves y relevantes de las entrevistas. Todas estas citas en el estudio tienen relación con la identidad cultural. A las citas de cada uno de los DPs se les asignaron uno o varios códigos, en función de la temática a la que hacían referencia. Estos códigos servirían de base para establecer las categorías bajo las cuales se realizarían las agrupaciones de las citas con características comunes.

Tabla 5. Número de citas por código y familias

Entrevistas no Entrevistas semi- Códigos Total estructuradas estructuradas

E1 ARTESANÍAS 7 6 13

E2 INTERCAMBIO DE 4 8 12 PRODUCTOS

E3 CULTIVO 5 9 14

E4 TURISMO 0 4 4

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E5 TRABAJO 6 12 18

E6 MINGAS 2 8 10

E7 COMERCIO 1 23 24

E8 CACERÍA Y PESCA 6 4 10

E9 CRIANZA DE ANIMALES 1 3 4

F1 EDUCACIÓN 11 4 15

F2 CUIDADO Y CRIANZA DE LOS 6 9 15 HIJOS

F3 MEDICINA 14 10 24

F4 MATRIMONIO 12 3 15

F5 CONVIVENCIA 7 0 7

F6 REPRODUCCIÓN 3 1 4

I1 RELIGIÓN 3 1 4

I2 CREENCIAS 7 18 25

I3 ESPIRITUALIDAD 4 1 5

I4 RITOS 8 6 14

O1 COMUNIDAD 3 6 9

O2 JUSTICIA 5 16 21

O3 GOBIERNO 3 13 16

S1 MÚSICA BAILE DANZA 14 15 29 CANTOS

S2 ARTE 1 0 1

S3 ALIMENTACIÓN 17 20 37

S4 VESTIDO 9 12 21

S5 VIVIENDA 13 11 24

S6 CULTURA, ETNIA IDENTIDAD 22 11 33

S7 LENGUA 5 1 6

S8 DEPORTE RECREACIÓN 6 1 7

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TOTAL 205 236 441

Fuente: datos obtenidos del software Atlas.ti.

32 Una vez identificadas las citas y asignados los códigos, se realizó un análisis cualitativo para obtener la relación entre citas y códigos, a partir de las familias ya creadas (ver el gráfico 1). De estas relaciones surgieron cinco escalas de agrupación, que, según la relación de dependencia, se desglosaron en treinta subescalas: la escala Económica, con las subescalas producción, propiedad, cultivo de la tierra, intercambio de productos y elaboración de artesanías; la escala Familia y Reproducción, con las subescalas educación y cuidado de los hijos y medicina; la escala Ideológica, con las subescalas religión, creencias, espiritualidad y ritos; la escala Organización, con las subescalas política, comunidad y justicia; y, finalmente, la escala Social, con las subescalas música, arte, alimentación, vestido y vivienda.

Gráfico 1. Relación de códigos

Fuente: datos obtenidos del software Atlas.ti.

33 Con cada una de las cinco dimensiones generales se elaboró una vista de red que permitía representar gráficamente las relaciones entre códigos y sus citas, similar a una red temática (Attride-Stirling 2001). Estas redes pueden incluir tanto documentos gráficos como citas. En el gráfico 2 se muestra el caso particular de la red de la escala Social dentro de la familia de entrevistas semiestructuradas, mientras que la tabla 6

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muestra la relación y la jerarquía de citas para la subescala comunidad, perteneciente a la escala Organización.

Gráfico 2. Red parcial de relaciones para la escala Social (S)

Fuente: reporte parcial tomado del software Atlas.ti.

Tabla 6. Relación y jerarquía de citas en el código (subescala) comunidad

O1 COMUNIDAD Root E6 MINGAS O1 COMUNIDAD E5 TRABAJO E6 MINGAS E1 ARTESANÍAS E5 TRABAJO E3 CULTIVO E5 TRABAJO S3 ALIMENTACIÓN E3 CULTIVO E9 CRIANZA DE ANIMALES S3 ALIMENTACIÓN E8 CACERÍA Y PESCA E5 TRABAJO S3 ALIMENTACIÓN E8 CACERÍA Y PESCA E9 CRIANZA DE ANIMALES E5 TRABAJO O3 GOBIERNO O1 COMUNIDAD O2 JUSTICIA O3 GOBIERNO

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34 Una vez fijadas las cinco escalas generales y las treinta subescalas del estudio, se pasó a realizar un instrumento a través del cual se pudieran obtener valores asociados a dichas categorías. Usando las citas que estaban asociadas a cada código/subescala, se elaboraron preguntas con un rango de respuesta de 1 a 5 (tipo Likert). En total se construyeron 101 ítems asociados a las treinta subescalas de las cinco escalas.

Evidencias de validez de contenido

35 La prueba de validación del instrumento se efectuó mediante el índice de validez de contenido (IVC o CVR, por su sigla en inglés), que evalúa si un instrumento mide lo que pretende medir. Lawshe (1975) propone un índice de validez en el cual las variables o los ítems de un instrumento son sometidos a la revisión de expertos (Pedrosa, Suárez- Álvarez y García-Cueto 2013); y se cuantifica de la siguiente manera:

36 ne: número de expertos que valoran el ítem favorablemente

37 N: número total de expertos que valoran el ítem

38 El índice varía entre 0 y 1, y con un número de expertos menor o igual a siete, necesitaría una puntuación IVC de 0,99 para validar el instrumento. En el caso de catorce expertos, se necesitaría un IVC de 0,51, y para cuarenta expertos, un IVC de 0,29 (Chiner, 2011). Por tanto, se requiere un gran número de expertos para que el instrumento sea validado con un IVC inferior a 0,51. Para mitigar el efecto del elevado número de expertos, Tristán-López (2008) propone un modelo modificado alternativo al IVC de Lawshe, en el cual se necesitarían 0,5823*N expertos que valoren favorablemente cada ítem para superar la validación.

39 En esta investigación, nueve expertos validaron el instrumento: seis ecuatorianos (dos trabajadoras sociales, un economista, un comunicador social, un psicólogo y una socióloga), dos antropólogos bolivianos y un politólogo colombiano. Aplicando los dos métodos de validación y obteniendo los ítems favorables por cada uno, se optó por escoger el modelo CVR’ (ver la tabla 7), ya que se obtiene mayor cantidad de ítems. La versión final del instrumento tiene 99 ítems de los 101 ítems que se consideraron originalmente. La estructura del instrumento puede verse en la tabla 8, mientras que el instrumento completo puede observarse en el anexo A.

Tabla 7. Validación de variables o ítems con nueve expertos

Tabla 8. Estructura del instrumento

Evidencias de fiabilidad

40 La toma de datos en el instrumento para medir su consistencia se obtuvo de tres poblaciones: 1. Indígenas amazónicos Waoranis en las comunidades de Konipare, Gareno y Meñipare; 2. Habitantes de la ciudad de El Tena, una de las ciudades amazónicas más cercanas al territorio Waoranis y que los indígenas suelen visitar, y 3. Habitantes de la ciudad de Quito, capital de la República del Ecuador.

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41 La consistencia del instrumento se puede estimar mediante la medida de fiabilidad de Alfa de Cronbach a través de los ítems elaborados con una escala tipo Likert. Este estadístico se sitúa en el rango de 0 a 1; cuanto más cerca de la unidad se encuentre, el constructo está más correlacionado y mayor es la consistencia interna de los ítems que se van a medir (Welch y Comer 1988).

42 Según las recomendaciones de George y Mallery (2003), los coeficientes de Alfa de Cronbach pueden evaluarse de la siguiente manera: alfa > 0,9 excelente; alfa > 0,8 bueno; alfa > 0,7 aceptable; alfa > 0,6 cuestionable; alfa > 0,5 pobre, y alfa < 0,5 inaceptable. Por otro lado, Nunnally (1978) menciona que en un análisis exploratorio estándar, un coeficiente alfa aproximado a 0,7 se considera adecuado, mientras que Gliem y Gliem (2003) proponen un valor de alfa de 0,8 como razonable.

43 El resultado de fiabilidad —tras aplicar el estadístico Alfa de Cronbach con los 99 ítems — se muestra en la tabla 9. Los análisis se realizaron, en primer lugar, sólo a la comunidad Waorani, y después a los tres grupos poblacionales señalados antes. En ambos casos, los valores del estadístico (0,882 teniendo en cuenta exclusivamente la comunidad Waorani y 0,974 incluyendo las tres poblaciones) denotaron una excelente fiabilidad en el instrumento. Por escalas, cuatro de las cinco analizadas denotaron un alto valor, excepto la escala Organización, con 0,599. El valor bajo de esta escala podría obedecer a que es una escala que se obtiene con sólo seis de los 99 ítems del instrumento.

Tabla 9. Estadísticos de fiabilidad

Alfa de Alfa de Cronbach basado en No. de

Cronbach los elementos tipificados elementos

Waoranis 0,882 0,9 99

Población Waoranis y las ciudades 0,974 0,973 99 de Tena y Quito

Económica (E) 0,896 0,902 22

Familia y reproducción 0,935 0,928 21 (F)

Escala Ideológico (I) 0,906 0,901 13

Organización (O) 0,599 0,602 6

Social (S) 0,931 0,926 37

Evidencias de validez del constructo

44 Para comprobar la validez del instrumento, este fue administrado a personas mayores de 16 años, teniendo siempre en cuenta equidad de género. La aplicación se realizó sobre muestras de los tres tipos de población comentados en el apartado anterior, y su distribución puede observarse en la tabla 10.

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45 En el caso de las comunidades Waoranis, se prepararon dinámicas de trabajo grupal que contaban con el apoyo de habitantes de la propia comunidad y estudiantes de Trabajo Social, quienes como pasantes en la comunidad disponían de un mayor tiempo de acercamiento y conocimiento de sus gentes. Estas dinámicas que establecen contacto entre la población indígena y los encuestadores tienen como finalidad evitar ser ignorados (Geertz 1973), además de agruparlos en lugares comunes y evitar largas caminatas hacia sus viviendas. Sin embargo, mediante esta metodología sólo se pudieron realizar 62 encuestas, mientras que el resto —26 encuestas— se realizó mediante visitas domiciliarias.

Tabla 10. Aplicación del instrumento

Muestra (n)

Población (N) Mujeres Hombres Total

Comunidades Waoranis 3.082 59 29 88

Ciudad de El Tena 60.880 58 53 111

Ciudad de Quito 2.239.191 57 43 100

TOTALES: 2.303.153 174 (58,19%) 125 (41,81%) 299

46 En las ciudades de El Tena y Quito, la encuesta se realizó de forma probabilística — realización de un muestreo aleatorio simple—, con procedimiento sistémico. Se utilizaron rutas aleatorias, en las que se incluían calles, manzanas y barrios (Alaminos 2006). Para el caso de la ciudad de El Tena, sólo se escogieron personas residentes —no turistas—, y también se incluyeron indígenas que, habiendo nacido en sus comunidades, habían migrado en forma definitiva o temporal a la ciudad.

47 La puntación del instrumento está diseñada para que cada escala y subescala obtenga un valor normalizado entre 0 y 100 puntos. Un valor alto tiene como interpretación un valor cercano o muy cercano a la identidad cultural Waorani, mientras que un valor bajo se interpreta como una escala o subescala alejada de la identidad étnica Waorani.

48 Con los 299 casos se realizó un análisis de medias poblacionales tomando como variables las cinco escalas generales. Los resultados (ver la tabla 11 y el gráfico 3) muestran que las poblaciones tienen diferencias en sus medias en todas las escalas, y con una separación acorde a la naturaleza de las poblaciones estudiadas. Así, las puntuaciones más altas corresponden a la población Waorani, y las más bajas a la ciudad de Quito. Por otra parte, la población de El Tena —que aún conserva vestigios de indígenas amazónicos y tiene relación directa con parte de la comunidad Waorani— obtiene una puntación que se sitúa entre las dos anteriores.

Tabla 11. Descriptivos del instrumento para las escalas analizadas por tipo de población

Media Desviación típica Escala

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Waorani Tena Quito Waorani Tena Quito

Económica (E) 74,16 45,75 25,28 9,64 11,10 12,37

Familia y reproducción (F) 76,96 56,26 26,38 11,75 21,81 13,43

Ideológico (I) 76,57 50,20 21,51 15,25 22,69 15,36

Organización (O) 71,40 57,31 35,41 14,62 19,04 19,05

Social (S) 73,28 48,29 29,36 9,16 14,99 9,584

Gráfico 3. Análisis de medias poblacionales por escala

Fuente: resultado tomado del software SPSS.

49 Por otro lado, se realizó el mismo tipo de análisis con las treinta subescalas, para comprobar si la separación observada entre poblaciones se mantenía. Los resultados muestran que se conserva esta tendencia de separación en 29 de las 30 subescalas analizadas (un 96,66%). La subescala 7, que pertenece a comercio dentro de la escala Economía, tiene una superposición de los valores (ver el gráfico 4).

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Gráfico 4. Análisis de medias poblacionales por subescala

Fuente: resultado tomado del software SPSS.

50 A la luz de estos datos se puede observar cómo la escala en la que más se distancian las poblaciones culturalmente más separadas (Waorani y Quito) es la Ideológica, con una diferencia de más de 55 puntos sobre 100. Por otro lado, la escala en la que estas poblaciones se encuentran más cercanas es la Organización, con una distancia de más de 35 puntos. En cuanto a la población de El Tena, se puede decir que las escalas que más la separan de las otras poblaciones son la Económica, respecto a la Waorani (26 puntos menos), y la Familia y reproducción, respecto a Quito (29 puntos más). Por otro lado, las escalas que más cerca están de las otras poblaciones son la Organización, respecto a la Waorani (14 puntos menos), y la Social, respecto a Quito (18 puntos más).

51 A fin de comprobar si las diferencias advertidas obedecían o no al azar, se aplicó una prueba T (ver la tabla 12) para muestras independientes para cada una de las cinco escalas de las tres poblaciones. El análisis arrojó diferencias estadísticamente significativas para todas ellas. Sin embargo, al aplicar la misma prueba para las treinta subescalas, en seis de ellas las diferencias resultaron no ser estadísticamente significativas. Estas subescalas se comentan a continuación.

Tabla 12. Prueba T de muestras independientes por escalas y subescalas

Waorani-Quito Waorani-Tena Tena-Quito

Escalas Dif. t Sig. Dif. t Sig. Dif. t Sig.

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Económica (E) 48.9 29,909 ,000 28.4 19,288 ,000 20.5 12,592 ,000

Familia y reproducción (F) 50.6 27,526 ,000 20.7 8,021 ,000 29.9 11,823 ,000

Ideológico (I) 55.1 24,605 ,000 26.4 9,349 ,000 28.7 10,635 ,000

Organización (O) 36.0 14,373 ,000 14.1 5,724 ,000 21.9 8,338 ,000

Social (S) 43.9 32,092 ,000 25.0 13,727 ,000 18.9 10,793 ,000

Subescalas Dif. t Sig. Dif. t Sig. Dif. t Sig.

E1 ARTESANÍAS 53.6 17,424 ,000 69.3 36,949 ,000 -15.8 -7,418 ,000

E2 INTERCAM. DE PRODUCTOS 55.3 18,954 ,000 64.1 25,937 ,000 -8.8 -7,569 ,000

E3 CULTIVO 65.0 20,767 ,000 19.6 9,880 ,000 45.4 21,784 ,000

E4 TURISMO 29.2 6,004 ,000 14.2 9,941 ,000 15.0 3,644 ,000

E5 TRABAJO 65.5 28,001 ,000 23.7 7,714 ,000 41.8 13,158 ,000

E6 MINGAS 36.2 10,779 ,000 19.9 6,155 ,000 16.3 5,310 ,000

E7 COMERCIO -3.1 -1,007 ,315 -6.1 -2,226 ,027 3.0 1,000 ,319

E8 CACERÍA Y PESCA 67.6 26,843 ,000 30.8 8,297 ,000 36.8 11,384 ,000

E9 CRIANZA DE ANIMALES 49.9 10,815 ,000 8.6 1,510 ,133 41.4 8,426 ,000

F1 EDUCACIÓN 51.1 22,835 ,000 21.9 7,604 ,000 29.2 9,645 ,000

F2 CUIDADO Y CRIANZA HIJOS 57.3 19,237 ,000 21.5 6,254 ,000 35.8 10,054 ,000

F3 MEDICINA 52.7 21,527 ,000 19.4 6,309 ,000 33.3 11,074 ,000

F4 MATRIMONIO 48.2 13,780 ,000 18.2 4,736 ,000 30.0 7,728 ,000

F5 CONVIVENCIA 49.0 11,119 ,000 29.9 5,772 ,000 19.1 4,380 ,000

F6 REPRODUCCION 20.5 4,197 ,000 6.3 1,380 ,169 14.3 3,423 ,001

I1 RELIGIÓN 28.6 5,914 ,000 9.1 1,922 ,056 19.5 3,960 ,000

I2 CREENCIAS 67.5 23,986 ,000 32.2 8,506 ,000 35.3 9,451 ,000

I3 ESPIRITUALIDAD 57.8 14,705 ,000 23.8 5,048 ,000 34.0 7,827 ,000

I4 RITOS 46.8 17,794 ,000 25.0 8,414 ,000 21.8 8,047 ,000

O1 COMUNIDAD 61.9 13,231 ,000 30.0 5,445 ,000 31.9 6,543 ,000

O2 JUSTICIA 36.0 10,426 ,000 15.5 5,458 ,000 20.5 6,023 ,000

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O3 GOBIERNO 23.0 5,792 ,000 3.9 1,135 ,258 19.1 4,839 ,000

S1 MÚSICA BAILE DANZA CANTOS 35.3 13,319 ,000 18.2 6,590 ,000 17.1 6,316 ,000

S2 ARTE 52.8 11,932 ,000 6.3 1,957 ,052 46.5 10,467 ,000

S3 ALIMENTACIÓN 39.5 19,597 ,000 19.2 8,548 ,000 20.3 9,110 ,000

S4 VESTIDO 39.7 15,146 ,000 25.4 9,901 ,000 14.3 5,338 ,000

S5 VIVIENDA 50.5 21,308 ,000 31.9 11,709 ,000 18.6 7,866 ,000

S6 CULTURA, ETNIA IDENTIDAD 53.1 31,335 ,000 32.7 14,173 ,000 20.4 9,018 ,000

S7 LENGUA 19.5 7,054 ,000 13.9 5,469 ,000 5.6 1,915 ,057

S8 DEPORTE RECREACIÓN 57.9 16,606 ,000 28.0 6,262 ,000 29.9 7,052 ,000

52 Por un lado, la subescala Comercio es similar en las tres poblaciones. El comercio tiene ítems referentes a productos agrícolas —motivo de la venta, importancia y preferencia —, incorporación de productos ajenos a sus comunidades, como es el caso de cacao y flores e incorporación de necesidades occidentales, tales como ropa, útiles escolares, medicamentos y gas de consumo doméstico. Puedes que estas características hayan causado que la importancia y los motivos del comercio de esos productos sean similares a los de la ciudad de Quito.

53 En el caso de subescalas como crianza de animales, reproducción, religión y gobierno y arte en la población El Tena, estas son afines con las del pueblo Waorani. Esto se debe a que en El Tena la gran mayoría de pobladores son descendientes de indígenas; además, habitan migrantes indígenas, y constantemente recibe visitas de varias comunidades amazónicas.

54 Por último, en el caso de la lengua en las ciudades de El Tena y Quito, se obtuvo significación de 0,057, por lo que no se puede considerar equiparable. El principal motivo puede ser que en las dos ciudades se habla el idioma español, con la diferencia de que en la ciudad de Quito todos sus habitantes hablan español, mientras que en la ciudad de El Tena también se hablan lenguas indígenas.

Conclusiones

55 En la actualidad, las comunidades o nacionalidades indígenas de la Amazonía, al igual que otras nacionalidades minoritarias, corren el riesgo de desaparición, fagocitadas por las culturas dominantes. Existe una esperanzadora corriente que involucra a instituciones gubernamentales, educativas y culturales, que fomenta la concienciación con respeto a la identidad de estas culturas, y a la vez pretende conservarlas y protegerlas. La ayuda a este tipo de comunidades no está exenta de contaminación cultural, y, en sí misma, podría constituir un obstáculo para la preservación de dicha identidad.

56 Aunque la identidad cultural es un concepto complejo y de difícil cuantificación, sería deseable disponer de un instrumento que pueda plasmar en variables e indicadores la

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identidad cultural de una sociedad indígena amazónica, para conocer así si determinadas acciones dirigidas a ayudar a estas sociedades pueden poner en mayor o menor riesgo su propia identidad.

57 Del estudio de modelos y otros trabajos encaminados a determinar la identidad étnica se concluye, tal y como comenta Pfenniger (2004), que mientras la complejidad metodológica en la definición de indicadores esté ligada a la complejidad del concepto cultura, se admite que no hay instrumentos ni indicadores estadísticos que puedan abarcarla en su totalidad. Las culturas tienen sus propias formas de comportamiento que son extrañas para aquellos que tienen otro entorno cultural (Giddens 2014), y por ello, en esta investigación se ha desarrollado un instrumento que parte de la propia óptica indígena.

58 Cabe mencionar que de la revisión de la literatura científica no se hallaron trabajos de investigación que elaboren un instrumento para cuantificar la identidad cultural de las comunidades indígenas amazónicas, y esta fue la principal motivación para desarrollar este estudio. Por otro lado, la ausencia de estos estudios no permite realizar comparaciones con los resultados aquí obtenidos.

59 El instrumento desarrollado —enfocado en obtener un perfil cuantitativo sobre distintas dimensiones de la nacionalidad Waorani— se diseñó desde una perspectiva cualitativa haciendo uso del software de análisis, a través del cual se obtuvieron 99 ítems que describían cinco escalas que se desglosaban a su vez en otras treinta subescalas. El instrumento fue validado por expertos y mostró ser fiable a través del estadístico Alfa de Cronbach.

60 La aplicación del instrumento sobre tres tipos de poblaciones de Ecuador permitió distinguir y cuantificar los distintos perfiles de esas poblaciones respecto a la perspectiva indígena. Los resultados preliminares mostraron una buena sensibilidad del instrumento al determinar la existencia de diferencias entre la identidad cultural de los indígenas de la nacionalidad Waorani y la de las otras poblaciones.

61 Respecto a las limitaciones de este estudio, cabe destacar la dificultad de acceso al territorio Waorani y de obtención de datos en esa comunidad. Con respecto al territorio, la toma de datos se realizó en comunidades que tuvieron contacto con Occidente recientemente (a partir de 1950), por lo que su acceso al territorio es complejo. Además, son comunidades con un bajo número de habitantes, en áreas relativamente extensas. Con respecto a la obtención de datos, existieron limitaciones para generar convenios y acuerdos con líderes o jefes comunitarios que permitieran la realización de la investigación —no siempre existe la predisposición, o bien se condicionan las entrevistas a cambio de productos occidentales—. Los convenios establecidos permitieron permanecer el tiempo suficiente en el territorio indígena como para generar confianza en la comunidad (en este caso, de seis a doce meses). En cuanto al idioma, es necesario mencionar que muy pocos hablan español, el cual, a su vez, es una mezcla con dialectos y expresiones propias de su idioma nativo. Esta circunstancia dificultó el empleo del software automatizado para la traducción a texto de los audios grabados en las entrevistas, lo que a su vez dificultó que este pudiera ser interpretado por el software de análisis cualitativo. Por esta razón, todas las entrevistas tuvieron que ser transcritas, y para ello se contó con ayuda de la propia comunidad.

62 La aplicación en sí misma del instrumento sólo constituye el primer paso de esta investigación. El verdadero valor del instrumento podrá determinarse cuando se realice un estudio longitudinal sobre la población Waorani, tras la aplicación de distintos

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programas de intervención, y cuando el instrumento pueda revelar si ha habido un cambio sustancial en la identidad de este pueblo y sobre qué escalas. Otra línea interesante de investigación se basaría en establecer un peso sobre cada una de las treinta subescalas, en relación con su aportación a la identidad Waorani. Este peso podría aportar información valiosa acerca de qué aspectos de su identidad son más sensibles a cambios. Por último, se pretende llevar a cabo un análisis basado en inteligencia artificial que pueda, tras la aplicación del instrumento a un individuo o a un colectivo, determinar cuál es su nivel de identidad, y si se puede o no considerar que se ha perdido la identidad original de la nacionalidad indígena. ANEXO A: Instrumento de medición de la identidad Waorani

Sub. Código Ítem Opciones de respuesta

¿Qué importancia tiene para usted la Muy Ligeramente Poco E1 Importante Sin importancia elaboración de importante importante importante artesanías? E -1 ARTESANÍA

La elaboración de E2 artesanías lo realiza Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca para la venta

Intercambian productos con otras comunidades de la E3 nacionalidad Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca Waorani u otras nacionalidades indígenas

Es mejor E-2 intercambiar Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente INTERCAMBIO E4 Indiferente productos que sí sí no no DE PRODUCTOS vender los productos

Intercambian productos de la comunidad (como: E5 alimentos, animales Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca de monte, artesanías) por productos de la ciudad

Cultivan productos típicos agrícolas E6 (como la yuca, el Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca plátano) para la venta E-3 CULTIVO

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Que producto Yuca-plátano- prefiere o desearía maíz E7 Cacao Palma Flores Otros cultivar en la chacra (productos de su comunidad tradicionales)

¿Qué importancia tiene para ustedes la Muy Ligeramente Poco E-4 TURISMO E8 Importante Sin importancia visita de turistas a su importante importante importante territorio?

En compañías En la (construcción, Asociaciones Trabajas, prefieres o comunidad, E9 En la ciudad comercio, Las petroleras (emprendimientos, desearías trabajar en: territorio, agrícolas, microempresas) familia madereras)

Es parte de su cultura (el trabajo de) la E10 Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo caza, pesca y la recolección

Las mujeres en el hogar aportan a E11 mantener sus Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo E-5 TRABAJO costumbres y tradiciones

Es parte de su cultura el trabajo en la chacra (huerto), E12 cultivo de alimentos, Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo elaboración de artesanías, caza y pesca

Le gusta el trabajo de E13 caza, pesca o cultivo Mucho Bastante Regular Poco Nada de la chacra

Actualmente el trabajo comunitario Mucho mejor Mejor que Mucho peor que E14 Igual Peor que antes y la participación en que antes antes antes nopos (mingas) es… E-6 MINGAS (NOPOS) Prefieres un trabajo pagado a un trabajo Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente E15 Indiferente de nopo (minga) para sí sí no no tu comunidad

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Venden productos producidos en su Comprar ropa, Gas doméstico comunidad (yuca, Compra útiles Medicamentos No vende E16 alimentos de la , combustible plátano, carne de escolares de la ciudad productos ciudad para canoas monte, artesanías) principalmente por…

¿Qué importancia tiene para usted el Muy Ligeramente Poco E17 cultivo de cacao o de Importante Sin importancia E-7 COMERCIO importante importante importante productos ajenos a su tradición?

Prefiere cultivar productos (como el cacao, flores) antes E18 que productos Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo tradicionales (como yuca, plátano, maíz, artesanías, ir de caza)

Aprendiste o aprendes de tus E19 Mucho Bastante Regular Poco Nada padres o abuelos a cazar y a pescar

Actualmente realizar actividades de caza y Mucho mejor Mejor que Mucho peor que E-8 CACERÍA Y E20 Igual Peor que antes pesca en tu que antes antes antes PESCA comunidad es…

Te gusta realizar o que realicen en tu E21 comunidad Mucho Bastante Regular Poco Nada actividades de caza y pesca

Crías animales E-9 CRIANZA DE E22 domésticos para tu Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca ANIMALES alimentación familiar

F-1 EDUCACIÓN Prefieres que los niños se queden en casa con su madre o F23 familiares realizando Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo actividades tradicionales a ir a la escuela

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¿Qué importancia tiene la educación de Muy Ligeramente Poco F24 Importante Sin importancia los hijos en la importante importante importante escuela?

Enseñas o enseñarías a tus hijos a cultivar F25 Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca productos de la comunidad

Enseñas o enseñarías F26 a tus hijos la cacería Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca y la pesca

Enseñas o enseñarías F27 a sus hijos a elaborar Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca artesanías

Enseñas o enseñarías a tus hijos a F28 Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca reconocer y a usar plantas medicinales

Los abuelos y padres deben enseñar a los F29 hijos las costumbres Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca de caza, pesca y actividades de chacra

Los niños prefieren actividades y/o juegos tradicionales relacionados con la caza, pesca o cultivo F30 Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo de la chacra, a F-2 CUIDADO Y juguetes como CRIANZA DE LOS muñecas, carros, etc. HIJOS (juguetes de la ciudad)

Los niños deben realizar actividades F31 Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca de recolección de frutos

En la crianza y cuidado de los niños F32 se castigaba con Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo ortiga, hoy se debe hacer lo mismo

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Prioritariamente (principalmente) Abuelos, quiénes saben Madres y F33 Todos ancianos, Jóvenes Ninguno recolectar padres viejos medicamentos de la selva

¿Sabes distinguir las plantas medicinales F34 Todas Casi todas Algunas Pocas Ninguna en la naturaleza (selva o territorio)?

¿Prefieres hierbas y plantas medicinales de la selva a los F-3 MEDICINA, F35 medicamentos que Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo SALUD vienen de la ciudad, de centros de salud u hospitales?

¿Aprendiste de tus padres o abuelos el F36 uso y reconocimiento Mucho Bastante Regular Poco Nada de plantas medicinales?

¿Prefieres o preferirías tener a un hijo con una partera F37 Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo Total desacuerdo en casa a ir a un hospital o centro de salud?

¿Prefieres que las personas se casen con parejas de tu Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente F38 Indiferente misma comunidad, sí sí no no nacionalidad o territorio?

¿La pareja debe tener el permiso o F-4 autorización de los Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente MATRIMONIO F39 Indiferente padres, abuelos o sí sí no no jefes de tu comunidad?

¿Las fiestas de matrimonio se deben Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente F40 realizar con la Indiferente sí sí no no tradición de tu comunidad?

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¿Vives en una sola F41 habitación con toda Sí No la familia? F-5 CONVIVENCIA ¿Es mejor una sola Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente F42 habitación donde Indiferente sí sí no no está toda la familia?

¿Cuántos hijos F-6 REPROD F43 tienes? ¿Te gusta o te Más de 4 3 2 1 0 gustaría tener hijos?

¿Es mejor creer en las religiones y el Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente I1 RELIGIÓN I44 dios que trajeron los Indiferente sí sí no no misioneros de la ciudad u Occidente?

¿Consideras a tu I45 territorio como Sí No sagrado?

¿Consideras que existen animales Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente I46 Indiferente sagrados en su sí sí no no territorio?

¿Consideras que algún animal o animales (como el Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente I47 tigre, jaguar o Indiferente sí sí no no anaconda) son sagrados o tienen I2 CREENCIAS algún poder?

¿Se siente bien viviendo en la Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente I48 Indiferente naturaleza con su sí sí no no familia?

¿Consideras que existen lugares (ríos, cascadas, montañas, bosques) en tu Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente I49 Indiferente comunidad, sí sí no no nacionalidad o territorio que sean sagrados?

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¿Cree que las plantas medicinales son Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente I50 Indiferente sagradas, que tienen sí sí no no espíritu? I3 ESPIRITUALIDAD ¿El curandero o shaman tiene Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente I51 espíritus de la Indiferente sí sí no no naturaleza o selva (como el jaguar)?

Las fiestas, ceremonias, y ritos Mucho mejor Mejor que Mucho peor que I52 Igual Peor que antes tradicionales que que antes antes antes hacen ahora son…

¿Realizan fiesta tradicional de su I53 Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca cultura cuando nace un niño o una niña?

¿Realizan fiestas de cumpleaños como en I54 Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca la ciudad u Occidente?

¿Realizan la fiesta de I4 RITOS matrimonio utilizando bailes y I55 tradiciones típicos de Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca su comunidad, nacionalidad o territorio?

¿Realizan algún rito (bailes, cantos actos espirituales, ceremonias) hacia el I56 agua, cultivos, Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca animales, en relación con la protección, cosecha, escasez o abundancia?

Las chacras y todo el territorio de su Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente O1 COMUNIDAD O57 Indiferente comunidad es de sí sí no no todos, es mejor así

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La justicia y los castigos que emplean o empleaban sus abuelos o ancianos a Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente O58 Indiferente los delitos son sí sí no no mejores que los que aplica la justicia de la ciudad u Occidente

O2 JUSTICIA En caso de delito, han O59 acudido a la justicia Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca de la ciudad

Actualmente aplicar la justicia en su Mucho mejor Mejor que Mucho peor que O60 comunidad, Igual Peor que antes que antes antes antes nacionalidad o territorio es

La elección de los representantes de la O61 Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca comunidad se realiza por voto O3 GOBIERNO Actualmente la elección de los Mucho mejor Mejor que Mucho peor que O62 Igual Peor que antes representantes de la que antes antes antes comunidad es

S1 MÚSICA ¿Te gusta bailar, BAILE DANZA danzar y cantar CANTOS temas propios de tu S63 Mucho Bastante Regular Poco Nada comunidad, nacionalidad o territorio?

¿Sabes cantar y S64 bailar música de la Mucho Bastante Regular Poco Nada ciudad?

¿Prefieres los bailes, danzas y cantos de tu comunidad, Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S65 nacionalidad o Indiferente sí sí no no territorio a las canciones y música de la ciudad?

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¿Utilizas instrumentos propios S66 de la comunidad para Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca la música, la danza y los cantos?

¿Has olvidado los bailes, danzas y S67 Mucho Bastante Regular Poco Nada cantos de tus abuelos?

¿Consideras la confección de Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S2 ARTE S68 artesanías como un Indiferente sí sí no no arte para tu comunidad?

La comida preparada con sal y S69 Mucho mejor Mejor Igual Peor Mucho peor condimentos de la ciudad es

¿Prefieres la carne de monte (animales cazados en la selva) Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S70 Indiferente que la carne de pollo sí sí no no o res que viene de la ciudad?

¿Prefieres la comida de la ciudad (arroz, fideos, atún, avena, Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S71 galletas) a la comida Indiferente sí sí no no de la chacra como chucua, chicha, yuca, S3 plátano? ALIMENTACIÓN

¿Es mejor comer los alimentos de la Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S72 comunidad que los Indiferente sí sí no no alimentos de la ciudad?

¿La chicha (bebida tradicional ancestral) S73 la preparas para la Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca comida y/o para salir a trabajar?

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Los productos de la ciudad (arroz, fideos, S74 atún, avena, Siempre Casi siempre A menudo A veces Nunca galletas.) se consumen

Vistes tu traje típico wao con sus S75 artesanías Turismo Reuniones Fiestas Matrimonios Toda ocasión preferentemente para

¿Te gusta el vestido S76 Mucho Bastante Regular Poco Nada de la ciudad?

¿Prefieres utilizar ropa de la ciudad a Total S77 Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo utilizar tus trajes desacuerdo típicos? S4 VESTIDO

¿Enseñas o enseñarías a tus hijos a elaborar (tejer Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S78 Indiferente shigras o hamacas) sí sí no no los trajes típicos waos?

Consideras que vestir con la ropa de la S79 ciudad que con sus Mucho mejor Mejor Igual Peor Mucho peor vestidos típicos wao es

¿Vive usted en una casa “moderna” S80 Sí No (cemento, bloque y techo de zinc)?

¿Consideras que la casa de ladrillo, cemento y zinc es Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S81 Indiferente mejor para vivir en sí sí no no familia que una casa tradicional wao? S5 VIVIENDA

¿Consideras que la casa tradicional de Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S82 los waos forma parte Indiferente sí sí no no de tu cultura e identidad?

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Consideras que dormir en hamaca en S83 Mucho mejor Mejor Igual Peor Mucho peor lugar de dormir en colchón es

S6 CULTURA, ¿Cuando sales a la ETNIA ciudad o te visitan Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente IDENTIDAD S84 turistas te sientes Indiferente sí sí no no identificado como wao?

¿Sois Waorani porque vivís con la Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S85 naturaleza, cantáis, Indiferente sí sí no no os vestís y mantenéis las tradiciones?

¿Te gusta que te Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S86 digan Waorani o Indiferente sí sí no no wao?

¿Te gusta que te reconozcan cuando estás en la ciudad y/o Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S87 fuera de tu Indiferente sí sí no no comunidad o territorio como Waorani?

¿Te gustan las costumbres de tu S88 comunidad y las Mucho Bastante Regular Poco Nada costumbres de tus abuelos?

¿Conoces las costumbres de la S89 ciudad o de fuera de Mucho Bastante Regular Poco Nada tu comunidad o territorio?

¿Te gustan las costumbres y como S90 Mucho Bastante Regular Poco Nada viven las personas de la ciudad?

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Prefieres para tu hijo un nombre Waorani o un nombre de la S91 ciudad o de fuera de Waorani Ciudad tu comunidad o territorio (Juan, Carlos, Alex, etc.)

¿Desearías aprender la historia como vivencias, tradiciones Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S92 y costumbres de tus Indiferente sí sí no no abuelos, de tus antepasados, y de tu comunidad?

¿Te gusta colaborar y participar en las S93 Mucho Bastante Regular Poco Nada actividades de la comunidad?

Consideras que actualmente la Mucho mejor Mejor que Mucho peor que S94 Igual Peor que antes vivencia en familia y que antes antes antes en la comunidad es

¿Consideras que S95 hablas y escribes el Mucho Bastante Regular Poco Nada español?

En la comunidad, S7 LENGUA S96 Siempre Casi siempre A veces Casi nunca Nunca hablas en tu idioma

Prefieres que tus Total S97 hijos hablen tu Total acuerdo De acuerdo Indiferente En desacuerdo desacuerdo idioma

¿Te gusta correr por las montañas y S98 Mucho Bastante Regular Poco Nada practicar con las lanzas y cerbatanas? S8 DEPORTE RECREACIÓN ¿Prefieres actividades de la Definitivamente Probablemente Probablemente Definitivamente S99 comunidad a jugar Indiferente sí sí no no futbol o ver películas?

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RESÚMENES

Los indígenas latinoamericanos han sufrido cambios de identidad cultural, en especial a partir del contacto con culturas de Occidente. Para determinar el grado de cambio de identidad cultural es necesario disponer de un instrumento de medida. En la Amazonía, las dificultades para obtener datos de campo no han permitido establecer indicadores culturales. Este trabajo presenta un instrumento diseñado desde la óptica indígena que permite medir su identidad cultural. El estudio cualitativo enfocado en la Amazonía ecuatoriana dio como resultado un instrumento que aporta información de treinta subescalas y cinco escalas culturales, y fue sometido exitosamente a pruebas de validez y de fiabilidad. Por último, fue aplicado a tres poblaciones de diferente grado de contacto con la sociedad occidental para determinar sus diferencias.

Latin American indigenous people have undergone changes in their cultural identity, especially as a result of their contact with Western cultures. As such, a measuring instrument is required to determine the extent of this change. In the Amazon, difficulties in obtaining field data have not allowed the establishment of cultural indicators. This paper presents an instrument designed from the indigenous perspective that allows us to measure their cultural identity. The qualitative study focusing on the Ecuadorian Amazon resulted in an instrument that provides information on thirty subscale and five cultural scales, and was successfully tested for validity and reliability. Finally, it was applied to three populations with different degrees of contact with Western society in order to determine their differences.

Os indígenas latino-americanos têm sofrido mudanças de identidade cultural, em especial, a partir do contato com culturas do Ocidente. Para determinar o grau de mudança de identidade cultural, é necessário dispor de instrumentos de medição. Na Amazônia, as dificuldades para obter dados de trabalhos de campo não permitem estabelecer indicadores culturais. Este trabalho apresenta um instrumento elaborado sob a ótica indígena que permite medir sua identidade cultural. O estudo qualitativo focado na Amazônia equatoriana resultou num instrumento que contribui com informação de 30 subescalas e cinco escalas culturais, e foi submetido, com sucesso, a testes de validade e confiabilidade. Por último, foi aplicado a três povos de diferentes graus de contato com a sociedade

ÍNDICE

Keywords: Amazon, indigenous identity, measurement of cultural identity, Waorani community Palabras claves: Amazonía, comunidad Waorani, identidad indígena, medición de la identidad cultural Palavras-chave: Amazônia, comunidade Waorani, identidade indígena, medição da identidade cultural

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AUTORES

MARÍA LUISA PERTEGAL-FELICES

Doctora en Psicopedagogía por la Universidad de Alicante, España. Profesora Titular del Departamento de Psicología Evolutiva y Didáctica de la Universidad de Alicante, España. Últimas publicaciones: “Practical Method of Improving the Teamwork of Engineering Students Using Team Contracts to Minimize Conflict Situations” (en coautoría). IEEE Access 7: 65083-65092, 2019; “Design and Application of Project-Based Learning Methodologies for Small Groups within Computer Fundamentals Subjects” (en coautoría). IEEE Access 7: 12456-12466, 2019. ml.pertegal[at]ua.es

ALDRIN ESPÍN-LEÓN

Ingeniero Informático por la Escuela Politécnica Nacional, Ecuador. Docente de la Facultad de Sociología, carrera de Trabajo Social, en la Universidad Central del Ecuador. Amespin[at]uce.edu.ec

ANTONIO JIMENO-MORENILLA

Doctor en Ingeniería Informática por la Universidad de Alicante, España. Catedrático del Departamento de Tecnología Informática y Computación de la Universidad de Alicante, España. Últimas publicaciones: “Multipopulation-Based Multi-level Parallel Enhanced Jaya Algorithms” (en coautoría). The Journal of Supercomputing 75 (3): 1697-1716, 2019; “Design and Application of Project-Based Learning Methodologies for Small Groups within Computer Fundamentals Subjects” (en coautoría). IEEE Access 7: 12456-12466, 2019. Jimeno[at]dtic.ua.es

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Nombre, linaje, parientes: usos y sentidos de las categorías de parentesco entre las personas que buscan sus orígenes en Argentina Name, Lineage, Relatives: Uses and Senses of the Categories of Kinship among People Seeking Their Origins in Argentina Nome, linhagem, parentes: usos e sentidos das categorias de parentesco entre as pessoas que procuram suas origens na Argentina

Soledad Gesteira

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 26 de julio de 2018 Aceptado: 11 de diciembre de 2018 Modificado: 6 de noviembre de 2019 https://doi.org/10.7440/res71.2020.06

NOTA DEL AUTOR

El artículo es resultado de la investigación doctoral de la autora, que fue financiada con una beca del Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de Argentina.

Introducción

1 Desde el 2002, en Argentina han ido surgiendo distintas ONG y agrupaciones de personas que quieren conocer sus orígenes biológicos y que demandan al Estado por el ejercicio pleno de su derecho a la identidad. Si bien en este universo de activistas hay

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personas adoptadas, la mayoría fueron anotados en el registro civil como hijos biológicos de las personas que los criaron, lo que implica, según ellos mismos señalan, la “sustitución y/o apropiación de su identidad”.

2 En otros países, el activismo1 de las personas que luchan por el derecho a conocer sus orígenes (Fonseca 2010; Allebrandt 2013) adquiere distintas formas y se liga a diversas situaciones, tales como las adopciones plenas o cerradas, la adopción internacional, los desplazamientos forzados, la apropiación y el robo de niños.2 Recientemente, también ha comenzado a reunir a personas que nacieron del material genético de donantes anónimos (Théry 2009).

3 En Argentina, el surgimiento de este colectivo de activistas se relaciona con la singular tematización que ha tenido la identidad en este país. Me refiero, de manera específica, a la impronta que dejó el activismo jurídico y político de Abuelas de Plaza de Mayo, quienes en la búsqueda de sus quinientos nietos y nietas secuestrados y robados3 durante la última dictadura sensibilizaron a la sociedad sobre la importancia que tiene conocer los “lazos primordiales” y “la verdad sobre los orígenes”. A través de su incansable y sostenida lucha, lograron que la apropiación criminal de niños se convirtiera en un acontecimiento político que dislocó valores tradicionales sobre el robo y la adopción de niños, y que generó una nueva retórica pública (Villalta 2013). De este modo, “las estrategias políticas y discursivas a través de las cuales la apropiación de niños fue visibilizada y problematizada en nuestra sociedad contribuyeron a producir un poderoso discurso cuyos efectos se expandieron y ramificaron hacia temas no previstos inicialmente” (Villalta 2013, 3).

4 Uno de los efectos de la sensibilización de Abuelas de Plaza de Mayo fue el surgimiento de este colectivo de activistas que quieren conocer sus orígenes (Gesteira 2014). Ellos nacieron antes, durante y después de la última dictadura militar, y no son hijos desaparecidos, pero comenzaron a organizarse desde 2002, interpelados y motivados por la búsqueda de las Abuelas.4 Así, surgió en ese año la primera organización: Quienes Somos. Más tarde, en 2003, Raíz Natal; luego, en 2010, Búsquedas Verdades Infinitas y Fundación Nueva Identidad, y gradualmente una enorme cantidad de agrupaciones virtuales que funcionan como comunidades de Facebook o blogs.5 Dependiendo de la organización a la que pertenezcan estos activistas, puede diferir el modo en el que denominan su búsqueda: “identidad biológica”, “origen” o “verdadera identidad”. A pesar de estas diferencias, todos coinciden en calificar como un vacío en sus vidas el desconocimiento acerca de quiénes son sus progenitores biológicos, cuál es su herencia genética y cuáles fueron las circunstancias que rodearon su nacimiento.

5 Este artículo se basa en el material recogido a partir de un trabajo de campo etnográfico multisituado6 realizado entre 2010 y 2016 en la ciudad de Buenos Aires, que comenzó con observaciones en la Asociación Raíz Natal durante 2010-2013,7 y posteriormente implicó acompañar a estos —y otros— activistas independientes8 por los distintos espacios en los que llevan adelante sus búsquedas y construyen sus demandas. Algunos de estos espacios fueron: oficinas del Estado, juzgados, audiencias judiciales, reuniones de debate por un proyecto de ley, reuniones en el Congreso de la Nación, jornadas, congresos y encuentros, entrevistas —informales y en profundidad— a los activistas, y también espacios virtuales, es decir, redes sociales y páginas web de asociaciones y grupos de búsqueda. Entre las actividades que estos activistas realizan se destacan aquellas relacionadas con la creación de protocolos, leyes y oficinas del Estado especialmente dedicadas a orientar sus búsquedas de origen.

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6 A partir de este material etnográfico producido con activistas que buscan conocer sus orígenes biológicos en Argentina, en este artículo analizo los sentidos y usos que elaboran estas personas sobre su nombre y apellido, así como las categorías con las que se refieren a sus parientes no biológicos.

7 Los conceptos conexión y desconexión propuestos por Janet Carsten (2000) resultan categorías útiles para comprender las diversas formas en que estos activistas establecen relaciones con las personas que los criaron, pero también con sus progenitores, con otros activistas y con sus compañeros de búsqueda. Estas nociones pueden resultar útiles, como ha planteado esta autora, para atravesar el callejón sin salida que supone la oposición analítica entre lo biológico y lo social. Ello implica asumir un cambio en el vocabulario e intercambiar el concepto parentesco por el de conectividad (relatedness). Así lo explica Carsten: “utilizo el término conectividad [relatedness] de una forma específica con el fin de suspender un conjunto de supuestos sobre lo que implican los términos biológico y social” (2000, 4; traducción propia). De esta manera, podemos interpretar que la multiplicidad de lazos construidos en las historias de vida de las personas que buscan sus orígenes pueden ser pensados como construcciones culturales de conexión. Se trata de un concepto flexible y dinámico que permite describir de manera más amplia las diversas relaciones que construyen estas personas.9

8 En esa construcción y reconfiguración de lazos adquieren centralidad las formas en que estas personas se relacionan con sus nombres, elegidos por quienes los criaron, y los debates suscitados en relación con la posibilidad de modificar esos nombres y apellidos. Además de ello, también cobran relevancia las formas en que deciden nominar a sus parientes y la multiplicidad de categorías (padres de crianza, padres del corazón, padres adoptivos, supuestos padres, apropiadores, entre otras) que utilizan para referirse a las personas que los criaron. A partir de ellas, puede apreciarse el trabajo de deconstrucción y construcción del parentesco que realizan.

9 De este modo, en este artículo sostengo que los usos y elaboraciones sobre el nombre propio y las categorías de parientes se revelan como lenguajes flexibles que, al mismo tiempo que afirman la agencia de estos sujetos, permiten, como señala Carsten (2000), conectar pasado, presente y futuro, y establecer continuidades (o bien discontinuidades) en la construcción de su identidad personal. Los conceptos prácticas rectificadoras de la filiación y desinscripción del linaje que desarrollo en el artículo permiten dar cuenta de este proceso.

10 En el primer apartado de este trabajo describo y analizo las experiencias de estas personas en relación con sus nombres y apellidos. En el segundo apartado me detengo en el análisis de las formas en que nominan, clasifican, utilizan y rechazan las categorías de parientes. Y, por último, elaboro algunas reflexiones finales a modo de cierre.

Hacer propio el nombre

Seguir llevando un nombre falso es como ir aplaudiendo a una uña encarnada, por el trabajo de mover el pie y hacer caminar a una persona […]. Espero poder llegar a vivir más años con mi propio nombre que los que viví siendo otra. (Ángela Urondo Raboy 2012, 228-259)10

11 El nombre y su connotación como “el verdadero”, “el falso”, “el original”, entre otras, fue una de las cuestiones más recurrentes que observé durante mi investigación.

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Expresiones tales como “yo no sé si este es mi nombre”, “ese apellido, el de ellos [los padres de crianza], ya no quiero tenerlo, me molesta”, “es raro tener puesto un nombre que te eligieron personas que te robaron”, “este es mi nombre, ya está, yo soy esto”, “ni loca me cambio el nombre, que quiera buscar mis orígenes no significa que quiera tener otro nombre”, se reiteraban en los diferentes relatos de las personas que durante los últimos años comenzaron a organizarse para buscar su origen. Estas distintas formas de relacionarse con el nombre y con el apellido llamaron mi atención. En ocasiones, el nombre o el apellido aparecía como un elemento disruptivo que provocaba rechazo; en otros casos, no se cuestionaba.

12 En El pensamiento salvaje, Lévi-Strauss señala que “algunas sociedades cuidan celosamente los nombres y los hacen prácticamente inutilizables. Otras, los desperdician y los destruyen al cabo de cada existencia individual; entonces se deshacen de ellos prohibiéndoles, y fabrican otros nombres en su lugar” (1997 [1962], 289). El uso y la distribución de los nombres propios varían de una sociedad a otra; lo cierto es que, en su mayoría, todas designan con un nombre a los nuevos individuos. Françoise Zonabend afirma que “antes de ser uno mismo, se es ‘hijo’ o ‘hija’ de X o Y, se nace en el seno de una ‘familia’. Antes de ser socialmente cualquier otra cosa, se es identificado por un ‘apellido’” (1986, 18). El hecho biológico del nacimiento es acompañado de una serie de rituales que formalizan el ingreso de las nuevas generaciones al grupo social; uno de ellos refiere al acto de poner un nombre al nuevo individuo biológico, que a partir de ello tendrá existencia social. En nuestras sociedades occidentales, el nombre propio11 corresponde a una única identidad individual, y ella, simultáneamente, refiere a la inscripción a un linaje; por ello es que tiene una función, al mismo tiempo, asimiladora y distintiva (Zonabend 1981).

13 Por su parte, Pierre Bourdieu, en “La ilusión biográfica”, sostiene que “el nombre propio es la forma por antonomasia de la imposición arbitraria que llevan a cabo los ritos de institución: la nominación y la clasificación introducen divisiones tajantes, absolutas, indiferentes a las particularidades circunstanciales y a los accidentes individuales, en la fluctuación y el flujo de las realidades biológica y social” (1997, 79). El nombre propio constituye una forma singular de nominación a partir de la cual “resulta instituida una identidad social constante y duradera que garantiza la identidad del individuo biológico en todos los campos posibles que interviene en tanto que agente” (Bourdieu 1997, 78). Esta función de unificación del yo y asignación de una identidad queda plasmada en los documentos personales, que nos hacen reconocibles en distintas circunstancias de nuestra vida. En los casos analizados durante mi investigación, la imposición arbitraria del nombre y apellido, y su resultante material plasmado en los documentos personales, genera una multiplicidad de sentimientos que dan lugar a diversas acciones (rechazo, afirmación, modificación) en torno al nombre y, de manera más puntual, sobre el apellido.

14 Durante mi trabajo de campo entre 2010-2013 con la Asociación Raíz Natal realicé varias entrevistas con Julia,12 una activista adoptada, nacida en 1972, que es abogada y trabaja asesorando búsquedas en la ONG. Ella me contó su experiencia cuando recibió su partida de nacimiento original.13 En ese documento figuraban los datos de su madre biológica y también su “otro” nombre, el elegido por su progenitora: Fue un momento de los más fuertes, porque yo sabía que podía aparecer otro nombre, podía aparecer un NN, un nombre real, no sé, estaba como… […]. Cuando me lo entrega [la directora de la oficina de DD. HH. del Registro Civil de Capital Federal] veo una partida igual a la mía, los mismos datos, 21 de marzo del 1972, 8:15

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de la mañana, así, todo, todo igual, con otro nombre; ahí sentí una cosa tan extraña [se emociona y llora], era como… esto es como falso, viste, como que decís, acá le falta algo, o le sobra mucho. Y por otro lado, estaba lo del nombre, que era Isabel, era mi nombre preferido de mujer, era el nombre de la reina Isabel Primera, era el único nombre que yo hubiera aceptado. Y como a mí me gustaba ese nombre antes, como esto… no sé, eso fue rarísimo. Porque cuando yo tenía que elegir nombres, viste, que jugás con tus amigas, “ay, qué nombre de mujer para tus hijos”, siempre pensaba en nombres de varones […]. Y después, más adelante, un día llego a imaginarme, que por ahí como me gustaba tanto esa reina, podía ser Isabel, y alguna vez fantaseé con eso, pero siempre era mi nombre, el único que aceptaba como de mujer. Así que eso fue muy choqueante... Y después, supe que la madre de mi madre biológica se llamaba Carmen Isabel. Y, bueno, quedé medio así, impresionada. (Entrevista a Julia. 21 de marzo de 2012, Ciudad Autónoma de Buenos Aires)

15 En su investigación, Janet Carsten (2007) señala que cuando los adoptados escoceses tenían acceso por primera vez a sus certificados de nacimiento, lo primero que le comentaban era algo sobre el nombre. En algunos casos, descubrían que los padres adoptivos habían mantenido el nombre “original” (elegido, generalmente, por las madres de nacimiento), y en otros casos, que lo habían cambiado. En ambas situaciones, el nombre ofrecía una sensación de conexión inmediata, ya sea con los padres de nacimiento o con los padres adoptivos, pero también —por supuesto— marcaba una sensación de desconexión. Si los padres adoptivos les habían puesto un nombre diferente y la relación con ellos era distante o difícil, entonces ese cambio de nombre podría significar o subrayar el distanciamiento (Carsten 2007, 92). En el caso de Julia, en ningún momento habló de sentimientos negativos respecto al cambio de nombre por parte de sus padres adoptivos, pero sí subrayó las emociones positivas que le despertó conocer el nombre que le había puesto su madre biológica. En efecto, cuando relataba la conexión con ese nombre, esto era visible en la expresión de su rostro, pues sonreía ampliamente mientras me contaba lo mucho que le gustaba “Isabel”.

16 Carsten señala que el descubrimiento de un nombre diferente era relatado usualmente por sus entrevistados “acompañado de una respuesta emocional a ese nombre, el cual en sí mismo revelaba o reforzaba una conexión previa. Por ejemplo, una mujer descubrió el nombre Elaine en su certificado de nacimiento y me describió cómo realmente le había gustado ese nombre. Un nombre diferente en este sentido destacaba la preexistencia de un conjunto de pensamientos sobre una posible identidad alternativa” (2007, 92).

17 Julia narra con sorpresa, impresión y un dejo de tristeza cómo aquel nombre resonaba en su interior sin saber que alguna fue vez elegido para ella por su madre biológica. No obstante, nunca pensó en la posibilidad de cambiarse el nombre: “a pesar de que fue re- loco lo de Isabel, yo soy Julia”. Dicha afirmación remite a lo que sostiene Ludmila Da Silva Catela: “el nombre y el rostro son las señales por excelencia de las biografías de los individuos en las sociedades modernas; ellos son lo que nos diferencian de ʻotrosʼ, los que nos ʻhacen pertenecerʼ a una familia, a una red de amigos, un sistema de alianzas” (2005, 127). Si bien el nombre Isabel fue recibido y percibido positivamente, “dejar de ser Julia” suponía una serie de consecuencias que, en aquel momento, no estaba dispuesta a asumir (pertenecer a/diferenciarse de).

18 Sin embargo, durante el trabajo de campo conocí a otras personas —todas ellas inscriptas falsamente por sus padres de crianza en el Registro Civil— que sí habían

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hecho modificaciones con sus nombres,14 más precisamente, con el uso de sus apellidos, como es el caso de Marianela, Sabrina, Yamila, Silvana y Paola.

19 Marianela, Sabrina y Paola son activistas independientes, y Yamila y Silvana pertenecen a la ONG Búsquedas Verdades Infinitas. Todas tienen entre 45 y 55 años y son mujeres de clase media que residen en la ciudad de Buenos Aires. A estas activistas las conocí durante mi trabajo de campo, en el marco de la redacción del proyecto de ley “Derecho a Conocer la Identidad de Origen y Biológica” (N° 3466-D), donde confluyeron casi la totalidad de ONG relacionadas con las problemáticas de la búsqueda de los orígenes y activistas independientes en la Mesa de Trabajo convocada por el Consejo Económico y Social de la Ciudad de Buenos Aires, que duró un año y consensuó el contenido del proyecto que fue presentando en el Congreso de la Nación, pero que no fue debatido.

20 En una de las entrevistas que mantuve con Marianela, ella manifestó: Salvo que tenga que llenar algún formulario, yo mi apellido no lo uso. No me siento identificada. “Laya” [el apellido que usa hace un tiempo, Marianela Laya] aparece antes de que yo me entere, cuando ya me molestaba mi apellido, que no me lo bancaba; Laya aparece buscando en el árbol de mi familia, porque yo preguntaba mucho por las raíces de ellos. […] creo que era una abuela de ella; [se refiere a la mujer que la crio] yo buscaba mis orígenes, hinchaba mucho con eso, no podía entender cómo no querían ir a ver el pueblo donde nacieron sus padres [en España]. Y aparece una mujer que se llamaba Marianela Laya, me encantó, una bisabuela, creo, y dije, me lo quedo. Porque Cerolati no era tampoco el apellido de mi padre, era el apellido de su padrastro, el hombre que lo crio; no era el apellido de su padre biológico; él era Miranda, que era el apellido de su madre; casi me pongo Miranda porque me parecía más auténtico… O sea, siempre validando la verdad, diciendo “vos no sos esto, sos otra cosa”. […] Yo tengo rosca con todo, porque nada de lo que ellos me hayan puesto yo quiero. Soy Marianela Silvia y de bautismo me agregaron María de los Ángeles; eso figura en el papel de bautismo. Yo, de chiquita, decía: “yo me llamo Marianela Silvia María de los Ángeles que lo parió”. […] Es un tema complicado el del nombre, porque si hacés un juicio, ok, te cambias el apellido, pero primero, anda saber cuál te ponés porque no encontraste a tu familia biológica y encima te quedas en la calle… Sabrina [en referencia a su compañera] lo hizo, está bien, tiene unos ovarios de este tamaño [arma un círculo en el aire con sus dos manos], pero se quedó en pelotas porque ella no hereda un carajo. Ese es otro tema, encima de que te cagaron… no sé si la vida, porque a mí la vida no me la van a cagar, pero sí el cerebro, que te tenés que reconstruir como persona, tu psiquis, tirar todo abajo y empezar a construir de nuevo, encima me voy a quedar en la calle, no me parece justo. (Entrevista a Marianela. 14 de enero de 2015, Ciudad Autónoma de Buenos Aires)

21 Cuando Marianela se refiere al “coraje” que tuvo Sabrina, está hablando del juicio que esta inició contra sus apropiadores impugnando la paternidad/maternidad,15 y mediante el cual pudo confirmar que no era hija biológica de ellos, y, así, rectificar su filiación. Sin embargo, al hacerlo no tuvo la posibilidad de heredar de quienes la criaron como su hija.16 Josefina Martínez advierte que “[las] filiaciones pueden ser revisadas y rectificadas en procesos en los cuales el sujeto constituido a partir de la filiación originaria toma en sus manos las herramientas sociales y jurídicas a su alcance para corregir alteraciones y volver a construir su filiación en una nueva clave” (2010, 287). Cuando una filiación se rectifica sucede que, a veces, las personas quedan “sin nombre”, pues no hay filiación biológica. Sabrina, a partir de su presentación judicial, no sin dificultades, logró que sus padres de crianza se realizaran el estudio genético que determinó que no existe lazo biológico, lo que le permitió rectificar su filiación. Así me lo contó:

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Sabrina: [Después del ADN] el resultado fue un fallo breve pero sustancioso; que la seguridad jurídica no pueda estar basada en la ficción, eso es fundamental, porque ella [la jueza] me da lugar a que yo impugne esa partida. Porque generalmente impugnas cuando decís no es este porque sabes que es otro, pero acá no son estos porque el ADN dice que no son estos; ah, ¿y quiénes son?, “ah, yo que sé, no sé”. O sea, yo estoy sin padres ahora. […]. Y se tuvo que hacer una anotación al margen de la partida, donde se hace constar que esos no son mis padres; se remite al fallo tal, no se explica todo, sino que se remite al fallo. Soledad: ¿Y con el apellido qué decisión tomaste? Sabrina: Yo por ahora mantengo el apellido en la partida, aunque sí, sí, me lo podría sacar. Soledad: ¿Y en ese caso, qué te ponés? Sabrina: Nada, nada. Ninguno. Porque te dicen “no podés estar sin apellido”, “ah, entonces podés tener cualquiera [se refiere a un apellido común como Pérez, Martínez], me pongo Rockefeller [se ríe]. Entonces, por ahora, ahí [en la partida de nacimiento] quedó ese apellido, quizás quién sabe algún día encuentro y me cambio, no sé, pero me siento mejor presentándome como Sabrina Rosario”. (Entrevista a Sabrina. 11 de abril de 2014, Ciudad Autónoma de Buenos Aires)

22 Sabrina pudo impugnar la paternidad de quienes creyó, durante más de cuarenta años, que eran sus padres biológicos, y logró imprimir en su partida de nacimiento —en esa pequeña anotación marginal— el resultado de su lucha personal por demostrar “que no estaba loca”, que “era verdad” que ellos no eran sus padres. Si bien logró rectificar su filiación legal, no logró saber nada de su origen biológico; por ello, es posible afirmar que se encuentra con su filiación biológica en suspenso, una situación que suele reiterarse en este tipo de casos.

23 A pesar de que su nombre fue elegido por quienes la criaron, afirma: “Yo soy Sabrina Rosario, ¿entendés?, es así, ya está”, dando a entender que no podría cambiarse el nombre, es decir, elegir un nombre nuevo. Aunque usa el apellido en cuestiones formales, se presenta con sus dos nombres, utilizando su segundo nombre a modo de apellido.

24 Mi investigación me ha permitido observar que, en general, las personas continúan utilizando sus nombres, pero suelen omitir el apellido, como se observa en el caso de Sabrina y Marianela —quien, incluso, “buscó” un apellido alternativo para identificarse —. Pude advertir una operación semejante en el caso de Yamila y Silvana, quienes en vez de utilizar su apellido se refieren a sí mismas como “Yamila de Búsquedas” y “Silvana de Búsquedas”. El apellido no es utilizado y, en reemplazo, aparece el nombre de la asociación (Búsquedas Verdades Infinitas), desde la cual ambas activistas llevan adelante su lucha por la búsqueda de los orígenes. En diversas actividades a las que asistí, escuché que ambas se presentan ante desconocidos de esta manera, y que también utilizan estos nombres en sus perfiles de Facebook. Por su parte, Paola, otra activista independiente que no participa en ninguna agrupación, utiliza Holmes como apellido en su perfil de Facebook, en clara alusión a Sherlock Holmes, detective creado por Arthur Conan Doyle, y así es reconocida entre los activistas; incluso, muchas personas creían que ese era su apellido “real”.

25 Los cambios de estatus significativos en la vida de una persona (nacimiento, matrimonio) generalmente implican nuevas denominaciones, y, ocasionalmente, un cambio de nombre. Es posible sugerir que el descubrimiento de que los padres de crianza les ocultaron la verdad y les mintieron produce en estos activistas una suerte de cambio de estatus que, en ocasiones, se acompaña de la negación del apellido, otras veces incorporando apellidos alternativos, como lo hizo Marianela, utilizando los

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segundos nombres como apellidos, tal como prefirió Sabrina; o bien, como en el caso de Yamila y Silvana, usando el nombre de la asociación de pertenencia, en reemplazo del apellido.

26 Según Zonabend (1991), el nombre funciona como una verdadera marca familiar. También Jacques Lacan (1962) plantea que otorgar un nombre es un acto de transmisión, una “inscripción en el otro”. En este sentido, resulta complejo afirmar que el nombre sea efectivamente “propio”; desde esta perspectiva, el nombre es de “otro”, porque cada persona se llama como lo llamaron. Estos planteamientos ofrecen pistas para comprender el rechazo que expresan hacia sus apellidos aquellas personas a quienes se les ocultó la verdad y se les mintió sobre sus orígenes biológicos durante buena parte de sus vidas. En su mayoría, estas personas —quienes manifiestan este rechazo— además han mantenido complejas relaciones con quienes los criaron, tal como relataba Marianela: “Nada de lo que ellos me hayan puesto yo quiero”.

27 El patronímico, afirma Zonabend “es, a la vez, un signo de identificación con el espacio de referencia del grupo, la marca de la pertenencia a un linaje” (1981, 295). Por ello, “el apellido inscribe de golpe al niño en el seno de un grupo de filiación, de un segmento de linaje, el paterno” (Zonabend 1986, 30), aun cuando nuestras sociedades posean un tipo de filiación cognaticia (en donde las dos líneas de filiación —paterna y materna— definen derechos y deberes). De este modo, sugiero que el acto de rechazo, negación y/ o posterior reemplazo del apellido, aunque no suceda en términos formales (legales), implica alejarse del grupo de pertenencia, operando así como una desinscripción, ya que justamente estas personas reniegan de ese linaje en el que les mintieron y ocultaron la verdad de su origen. Ciertamente, estas prácticas pueden ser analizadas como formas de afirmación de la propia agencia (Carsten 2000) con respecto a la construcción de la identidad personal. Si bien la desinscripción al utilizar apellidos alternativos no se materializa en los documentos personales,17 sí tiene efectos en los espacios de activismo, en donde estas personas son re-conocidas con esos “nuevos” apellidos. Algo similar plantea Mariana Tello cuando señala que, aunque el nombre propio “está ligado a una existencia legal que lo vuelve inalterable, los nombres suelen cambiar en determinadas circunstancias vitales o inclusive la forma de nominar a un individuo suele cambiar de un grupo a otro, conjuntamente con el rol que ocupa en el mismo” (2005, 120). En una dirección semejante, resulta sugerente el planteamiento de Zonabend cuando afirma que “dar o permitir que cada miembro del grupo posea múltiples nombres significa en cierto modo que se restituyen a cada uno las numerosas facetas de su personalidad […] la variabilidad de los nombres refleja las posiciones variables de una persona dentro de su grupo y su identidad está constituida, entre otras cosas, por la suma de todos estos puntos de referencia” (1981, 300 y 301).

28 Ángela Urondo Raboy —secuestrada de pequeña junto con sus padres, que fueron “desaparecidos” durante la última dictadura cívico-militar argentina (1976-1983), y a quien un familiar adoptó— reflexiona sobre los significados que tuvo para ella recuperar su nombre, más precisamente, los apellidos de sus padres: “nombre que me significa, que condena y enraíza, nombre que me identifica como miembro de la familia a la que correspondo, devolviéndome hija de mi madre, inscribiéndome por primera vez hija de papá, reinscribiéndolos a ellos, juntos, padres míos, restituyéndolos simbólicamente a su rol” (2012, 182). En este sentido, también cabe resaltar aquí las acciones emprendidas por hijas de represores de la última dictadura cívico-militar argentina que solicitaron a la justicia cambiar sus apellidos, en pos de poder “construir

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una identidad acorde con sus ideales y convicciones”.18 Así lo manifestaron estas mujeres cuando releían sus solicitudes judiciales, en el marco de un panel sobre genocidio y filiación:19 He decidido con esta solicitud ponerle un punto final al gran peso que para mí significa arrastrar un apellido teñido de sangre y horror ajeno a la constitución de mi persona porque nada emparenta a mi ser al patronímico de un genocida […] mi identidad no será verdadera hasta tanto mi nombre no sea limpiado del apellido de mi progenitor […]. Como persona individual y única tengo derecho a que ese apellido no sea el que me represente. (Extracto de la solicitud judicial de Mariana Dopazo, presentada en 2014, y leída por ella en el marco del panel “Genocidio y Filiación: hacerse un nombre frente a los legados sin ley” [TeCMe Territorios Clínicos de la Memoria 2017]. Nota de campo 25 de julio de 2017, Ciudad Autónoma de Buenos Aires) Soy la hija de un torturador y por eso quiero cambiarme el apellido, quiero terminar con este linaje de muerte. Y no acepto ser la heredera de todo este horror. Los apellidos son símbolos y el mío es muy oscuro, lleno de sangre y de dolor […] quiero romper con el linaje que denota un apellido, ser portador de un estigma que se coagula en algunas letras detrás del nombre. […] mi planteo no es sólo un caso meramente jurídico es también político, en tanto que afirmo que no quiero pertenecer al mundo de mi padre y de tantos otros como él. Quiero poder elegir y para eso siento que tengo la responsabilidad de desligarme de su mundo. (Extracto de la solicitud judicial de Rita Vagliati, presentada en 2005, y leída por Mariana Dopazo en el marco del panel Genocidio y Filiación: hacerse un nombre frente a los legados sin ley” [TeCMe Territorios Clínicos de la Memoria 2017]. Nota de campo 25 de julio de 2017, Ciudad Autónoma de Buenos Aires.)

29 Estos últimos casos que sumo al análisis —tanto de hijas de desaparecidos como de represores—, si bien refieren a circunstancias distintas a las que analizo en mi investigación, dan cuenta, por un lado, de la multiplicidad de formas que asumen las demandas en torno a la filiación y a las modificaciones sobre el nombre/apellido; y, por otro lado, de cómo en esas demandas priman la coexistencia, yuxtaposición y permanente interpenetración entre las esferas de lo biológico y lo social, en cuanto elementos constitutivos para la construcción de la identidad y de la subjetividad de las personas. Asimismo, revelan cómo la justicia se configura como un escenario posible en donde materializar la impugnación del apellido y/o la rectificación de la filiación.

30 En suma, considero que las experiencias de autonominación y desinscripción que describí en este apartado, donde los activistas rechazan apellidos y agregan nuevos, pueden ser conceptualizadas como prácticas rectificadoras20 que intentan enderezar y corregir lo que para ellos fue “forzosamente torcido” (Urondo Raboy 2012, 185).

31 Durante mi investigación, también pude observar otra cuestión que se deriva del lugar asignado a los nombres personales, y se vincula con las nominaciones que estas personas utilizan para referirse a quienes las criaron, es decir, las categorías de parentesco que son usadas, u omitidas, para referirse a ellos. Sobre estas cuestiones versará el análisis del próximo apartado.

Las categorías de parientes

32 Desde sus inicios, una de las tareas prioritarias de la disciplina antropológica fue comprender cómo las personas organizaban sus sistemas de parentesco, y ello incluyó el análisis de las nominaciones utilizadas para cada una de las categorías de parientes que conformaban dichos sistemas. En ese contexto de análisis, Radcliffe-Brown sostenía

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que “los términos que se usan en una sociedad para dirigirse o referirse a los parientes forman parte del sistema, y exactamente igual las ideas que la gente tiene sobre el parentesco” (1974 [1924], 67). En su teoría, “las terminologías de parentesco eran entonces formas de clasificación social que permitían distinguir, en primer lugar, el universo del parentesco —quiénes son parientes y quiénes extraños— y, en segundo lugar, designar gradaciones y diferentes tipos de relaciones según la ubicación de cada uno en una red de parentesco” (Tiscornia 1998, 65). Este autor consideraba que cada una de las clasificaciones de grados de parentesco se correspondía con un conjunto de actitudes (derechos, obligaciones, rituales de cortesía, interdicciones matrimoniales). Estos sistemas de actitudes resultan útiles para la explicación de los sistemas de parentesco. Por su parte, Lévi-Strauss conceptualizó las “estructuras elementales del parentesco [como] los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el de los allegados” (1985 [1949], 11).

33 La terminología del parentesco también puede comprenderse como un subsistema que se corresponde con los aspectos del sistema de parentesco, […] en la medida en que, por la vía de los signos lingüísticos, permite que el campo de parentesco funcione y, al operar así, responde necesariamente a la estructura general de la lengua con la especificidad derivada de las determinaciones de la estructura del parentesco. Más que un metalenguaje se trata de un ámbito simbólico resultado de la imbricación de la estructura lingüística con la estructura parental. (Jáuregui 1982, 187)21

34 Ahora bien, las primeras categorías de parientes que aprendemos son aquellas que hacen referencia a nuestros padres. En efecto, en cualquier lugar del mundo, las primeras palabras que aprende un niño son “mamá” y “papá”, palabras cargadas de sentido; sólo después surgen los otros términos del parentesco (tío/a, abuelo/a, etcétera), y es desde ese momento que el mundo se divide entre “nosotros” y los “otros” (Zonabend 1991).

35 En mi investigación advertí que las personas que buscan sus orígenes llaman de distintas formas a quienes los criaron. Para avanzar en el análisis sobre estas diversas formas de nominación conviene recordar, como establece Françoise Zonabend, que los términos del parentesco suelen utilizarse en dos contextos distintos —para el tratamiento y para la referencia—; de este modo, sirven para dirigirse a un pariente, y también para designarlo cuando se habla de él. “La referencia pertenece al aspecto formal del lenguaje en su faceta de corpus o incluso de repertorio; el tratamiento, por el contrario, responde al enunciado, al ejercicio del discurso, al diálogo (Benveniste, 1974)” (Zonabend 1986, 30).

36 A lo largo de mi trabajo de campo escuché diferentes expresiones, a saber: “las personas que me criaron”, “padres de crianza”, “padres del corazón”, “padres adoptivos”, “supuestos padres”, y también “apropiadores”. Adentrándonos en el aspecto del tratamiento, he encontrado que muchas personas también dejan de utilizar los términos madre y padre, una vez que advierten que no son “hijos biológicos” de quienes los han criado; los llaman por su nombre o apellido, o bien usan modismos tales como “viejo/a”.

37 Ahora bien, dentro de esta diversidad de maneras de nominar, pude observar que mientras que algunas personas hablan de quienes los criaron como sus apropiadores,22 otras sienten incomodidad con ese término. Paola, una de las activistas, en el libro que publicó sobre su búsqueda, sostiene:

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Debo decir, para ser honesta con quienes están leyendo este libro, que ha sido muy difícil para mí y aún lo es aceptar que fui apropiada. No es un término con el que me sienta identificada. No creo que me represente y no creo que represente el vínculo que tuve con mis padres. Creo que si bien llegué a ellos de esta forma también fui adoptada, no en el sentido jurídico de la palabra, pero sí en cuanto a que fui recibida como hija, tratada como hija, cuidada como hija. Fui amada. (Margaría 2016, 38)

38 En todas sus manifestaciones públicas, ella siempre se refiere a quienes la criaron como “padres del corazón”. De este modo, algunos activistas reconocen que se procedió de manera ilegal, pero se relativiza en función del trato que recibieron como hijos e hijas, y de la relación de afectividad construida, en cuanto “vínculo positivo”.

39 La mayoría de las personas de la Asociación Raíz Natal, con quienes inicié mi trabajo de campo, se refieren a sí mismas como “inscriptos como hijos propios de los padres de crianza”; y no utilizan el término “apropiación”, ni para referirse a sí mismas (como “apropiados”), ni a quienes las criaron (como “apropiadores”). Manifiestan no sentirse “representadas” con este término, a pesar de saber que “jurídicamente sería el correcto”, y argumentan que es un concepto “cargado” que, como señalé previamente, se asocia a las búsquedas de los nietos apropiados durante la última dictadura militar.

40 Para nosotros decir apropiación… [al inicio] teníamos que separarnos del discurso de Abuelas, para que no connotara lo mismo. Igual, apropiación legalmente no es exactamente lo mismo, porque también connota robo, tráfico, y en muchos de nuestros casos no hubo ningún robo. (Entrevista a la presidenta de Raíz Natal. 13 de abril de 2012, Ciudad Autónoma de Buenos Aires)

41 Las autonominaciones como “adoptados”, “inscriptos como hijos de los padres de crianza” o “apropiados”, son utilizadas de forma diferencial por las distintas asociaciones de personas que buscan sus orígenes. La indagación sobre estos usos diferenciales me permite sugerir que la apelación, o no, a estos términos configura la forma que asume la demanda construida en torno a la problemática de la identidad y permite comprender cómo se traman las relaciones, de proximidad y distancia, entre este conjunto de nuevas asociaciones con Abuelas de Plaza de Mayo.23 En otras palabras, mientras que aquellas agrupaciones y/o aquellos activistas independientes que optan por utilizar el término “apropiación” sostienen que todos son “apropiados” (es decir, quienes hayan nacido antes, durante y después de la dictadura militar), las agrupaciones y/o los activistas independientes que no lo usan optan por definiciones alternativas y señalan que “no los representa”. En conjunto, estas acciones revelan, por un lado, la potencia política de la categoría, y por otro, las disputas suscitadas en torno a lo que ella define, incluye y excluye, y las posibilidades de su resignificación.

42 Si bien, como dije, las categorías “adoptado”, “inscripto como hijo de los padres de crianza” y “apropiado” son usadas de manera diferencial por las agrupaciones, también hay que indicar que no son rígidas ni se encuentran claramente delimitadas; más bien, resultan categorías dinámicas plausibles de ser resignificadas dependiendo del contexto y de la forma que asumen las relaciones entre los actores sociales involucrados en la problemática de la búsqueda del origen biológico.

43 Con el avance de mi trabajo de campo, pude advertir la emergencia y el uso de nuevos términos, tales como “sustitución” (y su variante “sustituidos”). Así me lo explicaba en 2014, durante una entrevista informal, la presidenta de la Asociación Raíz Natal: “Hubo una sustitución de identidad, somos sustituidos. Después de ver un montón de

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términos, de discutir, pensar, llegamos a sustitución y está bueno, no es que apropiados está mal, es que connota otra cosa, entonces no nos representa”.

44 Ahora bien, mientras que algunos llaman apropiadores a quienes los criaron, otras personas los llaman simplemente por su apellido o nombre y no aluden a ninguna categoría del parentesco. Marianela, por ejemplo, me ha transmitido que a ella le pasaban “cosas raras” tanto con su apellido como en relación con la forma de referirse a su “madre”: “a ella, por ejemplo, en mi celular nunca la tuve ni como mamá, ni como vieja, nada, sólo como Marta”. Por su parte, Sabrina se refiere a ambos como “mis supuestos padres”, pero cuando habla de ellos en forma individual habla de “Toledo” para referirse a su “padre”, e incluso muchas veces lo llama “el Viejo”, y a su “madre” siempre la llama por su nombre, “Nuria”.

45 Además de Sabrina, he podido observar que también otros activistas apelan al uso del término “viejo” o “vieja”.24 Estas referencias las advertí usualmente en las redes sociales, en publicaciones de activistas que, pese a reconocerse como apropiados/ sustituidos/inscriptos falsamente, hablan de quienes los criaron como “vieji”, “mi vieja” o “viejo”. A la hora de manifestarse públicamente, el uso de estos términos tal vez resulte útil, porque evita el uso de categorías del parentesco como “mamá/papá”, así como de categorías “cargadas” como “apropiador/a”.

46 A las personas que tienen relaciones conflictivas con quienes las criaron, les resulta complejo entender cómo otros compañeros de búsqueda mantienen relaciones afectivas positivas con quienes los criaron. Principalmente porque, como ellos argumentan, “a pesar de todo les mintieron, y las relaciones de amor no pueden basarse en la mentira”.

47 Siguiendo las reflexiones de Zonabend, cabe señalar que […] en nuestra cultura, los padres se refieren a sus hijos por medio de los términos de parentesco “hijo” o “hija”, pero cuando se dirigen a ellos utilizan sus nombres. En cambio, los hijos suelen utilizar un término de parentesco con respecto a sus padres. Este rasgo puede parecer fútil; sin embargo, nos permite deducir que, en nuestra cultura, las relaciones padres/hijos son asimétricas. (1986, 30)

48 Nombrar a los “padres” por su nombre o apellido omitiendo la categoría de parentesco supone, en estos casos, la negación de dicha condición: “no lo considero mi papá, no podría llamarlo así, aunque a veces se me escape, él es Toledo para mí”, me dice Sabrina.

49 Ante la ausencia de vínculo biológico, estas personas tampoco son consideradas como padres putativos,25 es decir, que son reconocidos como padres por su función. Esta situación no es generalizable pues, como indiqué, otras personas que han tenido relaciones de afectividad positivas sí los consideran como “padres”. Tal como me decía la presidenta de la Asociación Raíz Natal en una conversación informal: “ellos se equivocaron al no decirme [confirmó que no era hija biológica luego de que fallecieran] pero son mis papás y lo van a ser siempre, fueron buenísimos, me quisieron bien, pero bueno, eso no quita que yo quiera conocer cómo nací y mi historia biológica” (Nota de campo. Reunión semanal de la Asociación, 29 de octubre de 2011, Ciudad Autónoma de Buenos Aires).

50 Strathern (2011) afirma que en nuestro modelo de parentesco euroamericano, los padres producen (literalmente) a los hijos, mientras que estos producen a los padres metafóricamente. Lo cierto es que el padre como tal no existe antes del hijo; es esa existencia (y las funciones y emociones asociadas a ella) la que estas personas intentan

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anular, desplazar y/o modificar. Llamar por los apellidos o denominar apropiadores a quienes llamaron “padres” hasta saber “la verdad”, los reubica como extraños o ajenos, y redefine el universo del parentesco dividido entre ellos y nosotros (parientes y extraños). En estos casos, estas prácticas de nominación marcan distancia y reinscriben las relaciones entre estas personas.

51 En otras palabras, estas diferentes maneras de nominar a quienes los criaron no son simples formas de “llamarlos”. Hacen referencia a los distintos posicionamientos con respecto a la relación que tienen con ellos, y también a los alcances que puedan tener la búsqueda y la judicialización. Como describí, en los casos donde la relación es más compleja, suele suceder que los llamen por su nombre y/o apellido, o bien, como “apropiadores”, aludiendo a que fueron tratados como “objetos”, pero siempre se evidencia la eliminación del vocabulario relativo a las categorías de parentesco (madre/ padre). En los casos en donde la relación es más fluida, o en los que los “padres” han fallecido y ha existido una buena relación, suelen referirse a ellos como “padres de crianza” o “padres del corazón”, pero siempre son “padres”.

52 A partir de su investigación con adultos adoptados escoceses, Janet Carsten sostiene que, en general, quienes buscan información sobre sus orígenes están “simultáneamente afirmando su agencia y comprometidos en la construcción de continuidades en su identidad procurando conectar pasado, presente y futuro” (Carsten 2000, 700). De una manera similar, para el caso abordado en este artículo, las dos cuestiones analizadas respecto a los sentidos, usos y elaboraciones sobre el nombre propio y las categorías de parientes pueden comprenderse como lenguajes flexibles que les permiten a estas personas subrayar continuidades (o bien discontinuidades) en la construcción de sus identidades personales.

Reflexiones finales

53 La investigación con activistas que buscan sus orígenes en Argentina me permitió advertir que quienes inician una búsqueda lo hacen por diversos motivos: porque quieren conocer las circunstancias del nacimiento; porque quieren buscar una familia; porque quieren conocer información sobre enfermedades hereditarias; y hay quienes afirman, porque permite reparar y llenar el “vacío”. Si bien es posible establecer regularidades en las búsquedas, tal como “la necesidad” que todos manifiestan, los motivos y las expectativas siempre se relacionan con cuestiones personales. En el transcurso de la búsqueda van elaborando preguntas y encontrando (construyendo) respuestas. Así, la propia búsqueda se reorienta, y en ella se encuentran nuevos sentidos sobre la identidad y se ofrecen otras maneras de explicar lo que buscan y cómo lo hacen.

54 En este trabajo, a partir de la construcción de dos ejes de análisis, por un lado, sobre los usos y sentidos que estas personas elaboran sobre su nombre propio, y, por otro, sobre cómo utilizan las categorías de parentesco para referirse a las personas que los criaron, he intentado dar cuenta de las diversas y creativas formas en que estas personas construyen su identidad personal.

55 Como señalé, si bien los nombres y apellidos alternativos no quedan plasmados en sus documentos de identidad, sí generan efectos en los diversos espacios de sociabilidad de estas personas; uno de ellos, el espacio del activismo. El rechazo de los apellidos de quienes los inscribieron falsamente (padres de crianza, padres del corazón, padres

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adoptivos, supuestos padres, apropiadores) y la incorporación de nuevos nombres, y en ocasiones apellidos, pueden ser comprendidos —tal como desarrollé en este artículo— como prácticas rectificadoras, en las cuales se destaca la creatividad de los sujetos que las llevan adelante sin contar con la información sobre su filiación biológica. La carencia de esta información (recurso legitimado y necesario para generar la rectificación)26 supone desafíos que estas personas atraviesan creativamente reconfigurando y reinventando nombres y apellidos, en ausencia de la fuente proveedora oficial de apellidos, que en nuestra sociedad es centralmente la filiación biológica.27 En este sentido, estas prácticas pueden entenderse como formas de afirmación de la agencia y control sobre el pasado (Carsten 2000), en cuanto capacidad de construir la propia identidad. El acto de renominarse supone intervenir sobre algo (apellido y/o nombre) que fue impuesto por otros en el pasado y reinventarlo a la luz de la experiencia transformadora de la búsqueda, que resulta —tal como sostiene Carsten (2007)— una vía para restituir la continuidad de su identidad, procurando ejercer control sobre el propio pasado para reconectarlo con el presente y el futuro.

56 Ahora bien, cabe recordar que, en sus inicios, los estudios antropológicos relativos al parentesco sistematizaron y analizaron complejos sistemas y estructuras preocupados por la mecánica de formación de grupos, y por comprender cómo se construían las relaciones sociales y de intercambio entre parientes cercanos y distantes. En la actualidad, en estos estudios cobran una nueva centralidad el individuo y las formas en que trazan relaciones de conexión (relatedness) o se emparienta con otros (kinning) (Howell 2003). Estos estudios parecieran acompañar, así, el proceso de individualización de los componentes de la familia. Esta progresiva y creciente individualización28 alcanza también a la identidad, conceptualizada como un derecho humano individual en los artículos 7, 8 y 11 de la Convención sobre los Derechos del Niño (Naciones Unidas 2006 [1989]), que conjuntamente supone que todos tengamos acceso a información sobre los orígenes y —desde su definición jurídica— a tener un nombre y apellido y una nacionalidad.

57 Nuestra concepción jurídica del parentesco y de la identidad comprende a esta última como una unidad compuesta por un nombre, un apellido y unos padres, elementos que deben coincidir entre sí. Estas búsquedas de origen dan muestras de otras formas múltiples de comprender la identidad, ofreciendo variantes para pensar en su construcción y devenir. De este modo, antes que una unidad, la identidad es multiplicidad, y es, a la vez (y circunstancialmente), legal/jurídica, genética, personal, social, política.

58 En este sentido, considero que en un modelo de parentesco como el euroamericano (Schneider 1984), basado en el principio de exclusividad de la filiación, y con una marcada tendencia biologicista, estas experiencias de búsqueda y las prácticas que estas personas llevan a cabo para relacionarse, autonominarse y nominar a sus parientes producen nuevas formas de pensar el parentesco y la identidad. Lévi-Strauss sostenía que “el conflicto entre la procreación biológica y la paternidad social que tanto nos confunde no existe en las sociedades que estudian los antropólogos, que sin dudarlo dan primacía a lo social, sin que ambos aspectos choquen en la ideología del grupo o en la mente de los individuos” (Lévi-Strauss 2011, 95). Estos activistas, al producir nuevas formas de vivir, sentir y pensar el parentesco y la identidad personal, amplían el campo de relaciones posibles, y también resignifican las fronteras entre lo biológico y lo social. En suma, estas personas, paradójicamente, buscando un pretendido origen biológico,

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ofrecen alternativas a la concepción biológica del parentesco, flexibilizando, transformando e incorporando términos para definirlo que se ajusten mejor a sus realidades.

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NOTAS

1. He definido activismo como “práctica política por la cual los sujetos se nuclean colectivamente a partir de una demanda particular, en general formulada en términos de garantía o ampliación de derechos. Ello supone, para los activistas, la elaboración de argumentos que legitimen la demanda, la construcción de redes de relaciones que permitan movilizar distintos tipos de recursos y el diseño de estrategias jurídico-políticas que permitan ubicarla tanto en escenarios locales como internacionales” (Gesteira 2016a, 169). 2. Vale la pena destacar el activismo de asociaciones españolas en respuesta al robo de niños ocurrido desde los años 1930 con la dictadura de Francisco Franco hasta los años 90 en hospitales y clínicas privadas. Una práctica que comenzó con un marcado carácter ideológico (robo de niños a las militantes republicanas) y terminó siendo un lucrativo negocio donde se aprovechaban de mujeres vulnerables (solteras, jóvenes, de bajos recursos), y que sólo fue posible por la existencia de una trama donde convergieron profesionales de la salud (médicos, enfermeras), monjas, curas y abogados (Marre 2014). Procesos semejantes tuvieron lugar en Alemania, donde en 2005 surge la organización Lebensspuren (Huellas de Vida), formada por personas que fueron robadas en el marco del plan Lebensborn, impulsado durante el nazismo. En Australia, por otra parte, en 2014 se crea GMAR (Grandmothers Against Removals), una asociación compuesta por víctimas de lo que se conoce como “generaciones robadas”, niños y niñas indígenas que entre 1890 y 1970 fueron separados forzosamente de sus hogares y ubicados en instituciones o en familias “blancas” con el fin de lograr su “asimilación”. 3. Abuelas de Plaza de Mayo se funda en 1977 con el objetivo de localizar a sus nietos y nietas, y restituirlos a sus familias de origen. Hasta octubre de 2017 lograron restituir la identidad de 125 nietos y nietas. 4. Los activistas coinciden en que a partir de las campañas de difusión realizadas por Abuelas de Plaza de Mayo comenzaron a “preguntarse” y a “dudar”. 5. En estos espacios las personas promocionan sus búsquedas y utilizan las redes sociales como una herramienta para encontrar a sus padres, madres y/o hijos biológicos. 6. La concibo como etnografía multisituada, puesto que esta perspectiva trasciende las concepciones que sitúan al trabajo etnográfico en un espacio geográfico determinado y reemplaza la imagen de residencia por la de seguimiento de personas y objetos en diferentes espacios, a fin de “examinar la circulación de significados culturales, objetos e identidades en un espacio-tiempo difuso” (Marcus 1995, 96). 7. Creada en 2003 y dedicada a “la búsqueda de origen biológico, lazos paterno filiales, orientación y asistencia profesional, concientización social y promoción de leyes afines a la causa” (web Asociación Raíz Natal: http://www.raiznatal.com.ar).

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8. Personas que no se reconocen como parte de ninguna asociación y se llaman a sí mismas “afectados independientes”. 9. Utilizo esta noción sin desconocer que ha recibido críticas, como la de Ladislay Holý (1996, citado en Stone 2007), quien sostuvo que “sustituir el concepto de parentesco —kinship— por el de relatedness reduce por consiguiente en la práctica a una solución semiótica de las dificultades que encierra la definición del parentesco. Pero renombrar un fenómeno no resuelve los problemas que plantea su conceptualización. Si insistimos en hablar de relatedness en lugar de hablar de parentesco, pronto estaremos discutiendo qué queremos decir con relatedness, al igual que venimos discutiendo hace décadas qué queremos decir con parentesco (Ladislav Holý, citado en Stone 2007, 420)” (Rivas Rivas 2009, 12). 10. Hija del escritor y poeta Francisco “Paco” Urondo y Alicia Raboy; él, asesinado, y ella, detenida y desaparecida durante la última dictadura militar argentina. Ángela, de menos de un año de edad, fue adoptada por una prima de su madre y su esposo, quienes le ocultaron la verdad sobre sus orígenes. Su libro narra su lucha por conocer sus orígenes y restituir su identidad, lo que supuso, entre otras cosas, un juicio de desadopción (una figura que legalmente no existe o de la que existen escasos precedentes) para rectificar su filiación y poder llevar el apellido de sus padres. 11. Compuesto por el primer y/o segundo nombre (o nombre de pila) y luego el apellido (patronímico), que es aquel que permite inscribir a la persona en el linaje (Zonabend 1981). 12. Los nombres reales de los entrevistados han sido modificados. 13. En el proceso de la adopción, una vez que se dicta la sentencia judicial, se renueva la partida de nacimiento, es decir que se vuelva a inscribir el nacimiento, pero figuran los padres adoptivos, quienes pueden modificar, o no, el nombre del niño/a, en caso de que haya sido asignado por la progenitora. 14. Sabina Regueiro, en su análisis de esta cuestión para el caso de los nietos restituidos por Abuelas de Plaza de Mayo, afirma que “muchos respetan el nombre que sus padres les pusieron, si fue conocido por el entorno familiar, por amigos, compañeros de militancia o cautiverio. En otros casos agregan a su nombre de pila registrado por los apropiadores aquel elegido por sus padres. Otros conservan el nombre dado por sus apropiadores […] En la posibilidad de elección del nombre en tanto ʻclasificador de linajeʼ que tienen los jóvenes, se expresa la ʻacumulación o discontinuidad de identidadesʼ: los nombres anteriores y los nuevos se conservan, combinan o desechan, operando su ʻinscripción en un linajeʼ, de acuerdo a las interpretaciones de la historia que sostienen los jóvenes (Zonabend 1981)”. (Regueiro 2010, 258). 15. La impugnación de la filiación es la acción judicial por la cual se desconoce la paternidad y/o maternidad que una persona tiene respecto de otra u otras. La acción de impugnación de la filiación es negativa porque busca el desconocimiento judicial de un estado; en este caso, el de hijo. El artículo 588 del Código Civil y Comercial de la Nación establece que “la acción de impugnación puede ser interpuesta por el hijo, la madre, el o la cónyuge y todo tercero que involucre interés legítimo” (Ministerio de Justicia y Derechos Humanos de la Nación 2014). La acción de impugnación de la filiación por parte de los hijos puede ser ejercida en cualquier tiempo, tal como se establece en el Código Civil y Comercial de la Nación en los artículos 588, 589, 590 y 591. El abogado de Sabrina me lo explicó en sus palabras: “las cuestiones de estado civil de las personas, de la filiación, son imprescriptibles, a cualquier edad lo podés hacer, se puede hacer en cualquier momento” (Entrevista al abogado de Sabrina. 5 de abril de 2016. Ciudad de Buenos Aires).

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16. “Inclusive ellos [los apropiadores] han hecho maniobras evasivas de dinero, y ya no tienen cosas a su nombre, justamente por este tema” (Entrevista al abogado de Sabrina. 5 de abril de 2016. Ciudad de Buenos Aires). 17. En otro trabajo (Gesteira 2016b) indagué las características que asumen los documentos personales en estas búsquedas. Estos pueden ser analizados en cuanto objetos y símbolos poderosos (Peirano 2009; Gordillo 2006) para los actores involucrados en estas búsquedas: quienes buscan sus orígenes, los padres de crianza que los retuvieron por “temor” y, también, los agentes estatales que, con frecuencia, se resisten a entregarlos. Para quienes han sido inscriptos falsamente, la partida de nacimiento se configura como un híbrido que conjuga legalidad e ilegalidad. Tal como ellos mismos dicen, es un documento que “es legal, pero ilegítimo”. En este sentido, la partida de nacimiento adquiere una doble condición, un estatus contradictorio, ya que, si bien los datos contenidos en ella son falsos, el documento no lo es. En suma, quienes poseen estos documentos transitan sus vidas entre lo “legal y lo ilegítimo”, y estos objetos resultan ser los símbolos de dicha ambigüedad. 18. Se trata de Rita Vagliati, hija del comisario Valentín Milton Pretti de la policía bonaerense, quien inició su causa por cambio de apellido en 2004, y Mariana Dopazo, hija del represor Miguel Etchecolatz. En 2014, ambas se definieron como “exhijas de genocidas”. 19. El panel “Genocidio y Filiación: hacerse un nombre frente a los legados sin ley” fue organizado por la agrupación Territorios Clínicos de la Memoria y realizado en el Bar Auditorio de la radio FM La Tribu el 25 de julio de 2017 en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (TeCMe Territorios Clínicos de la Memoria 2017). 20. Este concepto es original y fue elaborado en el marco de mi tesis doctoral en Antropología, titulada Entre el activismo y el parentesco: lo público, lo íntimo y lo político. Las organizaciones de personas que buscan sus orígenes (2016, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, sin publicar). Con el concepto prácticas rectificadoras de la filiación pretendo agrupar un conjunto de prácticas, y también de discursos, en cuanto formas activas de hacer e intervenir sobre la construcción de la identidad personal y las trayectorias vitales de estas personas. En el caso analizado, estas prácticas se evidencian con las formas diversas y creativas a través de las cuales intervienen sobre sus nombres y apellidos. En otras palabras, una práctica rectificadora es una acción que corrige algo, para que sea más preciso; en el caso de estas personas, supone modificar/rechazar/omitir sus nombres y/o apellidos para que estos estén ¿o “sean”? acordes a sus sentimientos y emociones. 21. Es importante recordar que, sobre la nomenclatura y las actitudes, Radcliffe-Brown y Lévi- Strauss mantuvieron profundas diferencias. Mientras que para Radcliffe-Brown un sistema es desprendimiento del otro, Lévi-Strauss los consideraba como sistemas separados. 22. En Argentina, la categoría apropiación asumió particulares significados y valores locales a partir del reclamo de verdad y justicia de Abuelas de Plaza de Mayo. Fue convertida en “acontecimiento”, lo que representó una ruptura y a la vez un hecho paradigmático. El discurso de los organismos de DD. HH. caracterizó este hecho como único y excepcional, en pos de resaltar su carácter criminal, y “fueron esas narrativas y acciones concretas las que confirieron a este suceso una significación histórica” (Villalta 2013, 7). En este sentido, resulta “innegable la eficacia que en nuestra sociedad tuvo el discurso construido sobre estos hechos, así como la potencia de una categoría como es, desde hace ya más de 25 años, la de ʻapropiaciónʼ” (Villalta 2013, 8). 23. Tal como analizó Villalta, el discurso de Abuelas “contrapuso el supuesto abandono al ‘robo’ y la adopción a la ‘apropiación’ […] la construcción de estos pares de oposición tuvo efectividad porque no sólo posibilitó poner de manifiesto el carácter brutal y compulsivo que revistieron esas prácticas, sino también porque permitió politizar los términos del debate sobre los niños secuestrados” (Villalta 2013, 8).

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24. En Argentina es un modismo usual para referirse a los padres. El uso de “vieja/o” es una forma coloquial y, en general, amorosa; por ende, no se considera un insulto y tampoco es per se negativa. 25. El adjetivo proviene del latín putativus, aparente, imaginario. Por ejemplo, san José, esposo de la Virgen María, fue el padre putativo de Jesús. La definición usual del término señala que “es aquel que se tiene por padre o hermano sin serlo”. 26. Tal como sucede en los casos de hijos de desaparecidos (Regueiro 2010). A la inversa, para el caso de las hijas de represores que acuden a la justicia para cambiar sus apellidos, se trata justamente de renegar de la filiación biológica, en pos de rectificar una filiación acorde a sus ideales y convicciones. 27. Utilizo la expresión “centralmente” teniendo presente que en nuestra sociedad también la filiación adoptiva es una proveedora oficial de apellidos. Y cabe señalar que, recientemente, con la reforma del Código Civil y Comercial de la Nación, también se cuenta como fuente de filiación a la voluntad procreacional. 28. Al señalar este proceso de individualización, estoy haciendo referencia muy someramente al largo y gradual proceso que, como ha sido estudiado por distintos historiadores, han atravesado la familia y sus integrantes. De esta manera, si la familia era un solo “cuerpo”, propiedad del padre de familia, la familia moderna se distingue, antes bien, por el reconocimiento de la individualidad de cada uno de sus integrantes.

RESÚMENES

A partir de una investigación realizada entre 2010 y 2016 con activistas que buscan sus orígenes en Argentina, este artículo analiza los sentidos y usos que estos efectúan de su nombre y apellido, y las formas en que se refieren a sus parientes de crianza. De este modo, procura contribuir a los debates antropológicos sobre la nomenclatura del parentesco, el emparentamiento y las relaciones de conectividad. La hipótesis del trabajo sostiene que la modificación del nombre o del apellido puede conceptualizarse como una práctica rectificadora tendiente a la afirmación de la propia agencia respecto a la construcción de la identidad personal. Si bien esta desinscripción del linaje al utilizar nombres o apellidos alternativos no se materializa en documentos personales, tiene efectos en otras esferas de la vida social, en las cuales estas personas son reconocidas a partir de las nuevas nominaciones.

Based on research conducted between 2010 and 2016 with activists seeking their origins in Argentina, this article analyzes the meanings and uses they make of their first and last names, and the ways in which they refer to their foster families. In this respect, it seeks to contribute to anthropological debates on the nomenclature of kinship, parentage, and connectivity relations. The hypothesis of this article maintains that the modification of the name or surname can be conceptualized as a rectifying practice tending to the affirmation of the agency itself with respect to the construction of personal identity. Although this de-registration of lineage by using alternative names or surnames does not materialize in personal documents, it affects other spheres of social life, in which these people are recognized by the new names.

A partir de uma pesquisa realizada entre 2010 e 2016 com ativistas que procuravam suas origens na Argentina, este artigo analisa os sentidos e os usos que eles fazem de seu nome e sobrenome,

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bem como as formas em que se referem a seus parentes de criação. Desse modo, pretende contribuir para os debates antropológicos sobre a nomenclatura do parentesco, o emparentamento e as relações de conectividade. Levanta-se a hipótese de que a modificação do nome ou do sobrenome pode ser conceitualizada como uma prática retificadora que tende a afirmar a própria agência a respeito da construção da identidade pessoal. Embora essa desvinculação da linhagem ao utilizar nomes ou sobrenomes alternativos não seja materializada em documentos pessoais, tem efeitos em outras esferas da vida social, nas quais essas pessoas são reconhecidas a partir das novas nominações.

ÍNDICE

Palabras claves: Argentina, identidad, nombre, orígenes, parentesco Keywords: Argentina, identity, kinship, name, origins Palavras-chave: Argentina, identidade, nome, origens, parentesco

AUTOR

SOLEDAD GESTEIRA

Doctora en Antropología Social por la Universidad de Buenos Aires, Argentina. Integrante del Programa de Antropología Política y Jurídica del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires e Investigadora Asistente del Consejo de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), Argentina. Últimas publicaciones: “La construcción de significados sobre la maternidad en prisión. Mujeres presas en cárceles de la provincia de Buenos Aires, Argentina” (en coautoría con Carla Villalta y Florencia Graziano). Desacatos 61: 82-91, 2019; “La pregunta por el origen. Narrativas sobre la infancia de personas nacidas entre 1960 y 1970 que buscan conocer sus orígenes en Argentina”. Revista Antropologías del Sur 5 (10): 89-109, 2018. Soledadgesteira[at]gmail.com

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Estudios sociales sobre el consumo. Trayectorias disciplinares de un campo de estudio en construcción Social Studies on Consumption. Disciplinary Trajectories of a Field of Study under Construction Estudos sociais sobre o consumo. Trajetórias disciplinares de um campo de estudo em construção

Diana Marcela Aristizábal García

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 26 de julio de 2018 Aceptado: 11 de diciembre de 2018 Modificado: 12 de noviembre de 2019 https://doi.org/10.7440/res71.2020.07

NOTA DEL AUTOR

Este artículo se enmarca en una investigación más amplia, desarrollada por la autora en el Doctorado de Antropología Social en la Universidad de los Andes, en la que se estudia la historiografía del consumo y se hace un acercamiento al consumo de clases medias en Colombia durante el siglo XX. No contó con financiación para su realización.

Introducción

1 El campo de los estudios sociales sobre el consumo comenzó a desarrollarse, de manera más clara, en Europa y Estados Unidos a finales de la década de los setenta y durante la década de los ochenta del siglo XX. En principio, la emergencia de este campo

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interdisciplinario obedeció a la necesidad de ofrecer una mirada teórica alternativa frente a los planteamientos sobre la “cultura de masas”, las “industrias culturales” y la “sociedad de consumo”, desarrollados desde finales de la década del treinta por varios representantes de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt (1923-1981), como Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse y Walter Benjamin. Aunque cada uno de estos autores tuvo posiciones particulares sobre estas nociones, en su conjunto, intentaron reflexionar en torno a los procesos culturales y simbólicos que se estaban produciendo en los países occidentales, especialmente en Estados Unidos.

2 En sus escritos, estos pensadores plasmaron preocupaciones sobre cómo la cultura, la vida privada y el tiempo de ocio podían ser fabricados a escala masiva, gestionados y vendidos en el mercado, y, también, reflexionaron sobre el papel que cumplían las nuevas tecnologías y los medios de comunicación en el deleite efectivo y efímero de las sociedades (Magallón 2010, 1). Así, entre las tesis que más fuerza tuvieron desde esta escuela de pensamiento se destacan las de Walter Benjamin (1936), sobre el poder del mercado capitalista que fetichiza el aura de los objetos, estandariza el arte y sofoca el pensamiento crítico; las de Adorno y Horkheimer (1988 [1944-1947]), sobre la cultura del consumo como una nueva forma de barbarismo y banalidad que sepultó valores como el progreso y la razón; y las de Marcuse (2009 [1964]), sobre cómo el capitalismo penetró de forma absoluta las vidas familiares e íntimas, produciendo necesidades ficticias, sujetos impotentes y consciencias fetichizadas.

3 La Escuela de Frankfurt planteó importantes debates para las ciencias sociales, entre los que se pueden mencionar los riesgos de la homogeneización global a través del consumo masivo; la fuerza social y cultural de la americanización; la erosión de las homogeneidades culturales significativas; la pérdida de la sociabilidad y el incremento del individualismo en las sociedades de consumo; el aumento de los deseos irracionales, que reemplazan una relación más racional y utilitarista por la cultura material; el aumento del consumo de masas y la caída de la participación de los sujetos en las dinámicas de producción; la devaluación del concepto de originalidad como efecto de la reproducción en serie de la cultura de masas, y el consumo visto como un proceso de creación de desigualdad.

4 Desde finales de la década del setenta, varias disciplinas de las ciencias sociales reaccionaron ante estas suposiciones e iniciaron sus propias trayectorias teóricas sobre el capitalismo y el consumo, e intentaron dar respuestas a las consideraciones presentadas por esta escuela de pensamiento. Al mismo tiempo, se contrapusieron a las interpretaciones economicistas sobre el consumo, que presentaban al consumidor como un ser individual, desocializado, racional y responsable de la elección para maximizar su interés. También cuestionaron la división teórica entre las dinámicas de producción y consumo, por lo cual plantearon que los nuevos estudios sobre el consumo debían inexorablemente incluir las relaciones de producción y, así, articular cada vez más “el estudio de los mecanismos por los cuales se producen y distribuyen los bienes” (Miller 2005 [1995], 16).

5 La Historia, la Antropología, la Sociología y los Estudios Culturales sentaron las bases para un campo interdisciplinar que, más que intentar definir el consumo y plantear un uso restrictivo del término, ha mostrado la importancia de verlo como un campo dinámico que constantemente se nutre de todas las disciplinas, que revalúa sus aproximaciones, categorías, fuentes y metodologías, y que se constituye en una ventana para pensar en temas claves para las ciencias sociales como la identidad, la

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subjetividad, los movimientos sociales, políticos y ambientales, las relaciones de género y raza, la cultura material, las relaciones domésticas y familiares, entre muchos otros. El presente artículo es una aproximación teórica a las principales preguntas y discusiones que se han producido dentro de cada disciplina social en relación con el emergente campo de los estudios sociales sobre consumo. Es bastante ambicioso intentar hacer una síntesis del desarrollo del campo desde una perspectiva multidisciplinaria, pues nunca será un ejercicio totalmente acabado y completo. Por esta razón, se intentó hacer un rastreo general por algunos de los principales representantes y postulados teóricos de cada disciplina social, haciendo alusión principalmente a trabajos clásicos y a algunas investigaciones recientes.

Antropología del consumo

6 Desde finales del siglo XIX y principios del siglo XX, varios antropólogos pioneros en la disciplina llevaron a cabo importantes trabajos etnográficos en sociedades preindustriales y no occidentales sobre los sistemas de intercambio como el Kula1 (Malinowski 1986 [1922]; Lévi-Strauss 1981 [1949]; los sistemas de don y de prestigio como el Potlatch2 (Boas 1896; Mauss 2009 [1925]); el sistema del trueque (Polanyi 2001 [1944]) y las leyes suntuarias (Worsley 1957). En estos trabajos se mostró cómo estas formas de intercambio no tienen solamente un carácter económico, sino que son “un hecho social total” o “un sistema de prestaciones totales” (Mauss 2009 [1925]) con significados sociales, religiosos, mágicos, morales y jurídicos. Estos antropólogos mostraron que el intercambio no se agota en bienes muebles e inmuebles, “son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños, danzas, ferias” (Mauss 2009 [1925], 3). De ahí, que el mercado y la circulación de objetos sólo ocupen uno de los momentos de un proceso social mucho más complejo.

7 Por esta misma línea, Lévi-Strauss afirmó que el papel del intercambio en “la sociedad primitiva es esencial, puesto que abarca al mismo tiempo ciertos objetos materiales, valores sociales y también mujeres” (1981 [1949], 102). Por su parte, Malinowski hizo énfasis en la complejidad de estos intercambios, que van más allá de una transacción comercial y económica, cuando describió que “todos los movimientos de los artículos kula, todos los detalles de las transacciones, están regulados y determinados por un conjunto de normas y convenciones tradicionales, y algunos actos van acompañados de ceremonias mágicas, rituales públicos muy complicados” (1986 [1922], 95).

8 Hay que advertir que ninguno de estos primeros trabajos antropológicos ―aunque todos mostraron la estrecha relación entre lo cultural, lo social y lo económico/ comercial (Ferguson 1988)― reflexionó directamente sobre la categoría “consumo”, pues la llegada de los bienes de consumo occidentales se consideraba más una cuestión asociada al cambio y a la transformación cultural de las sociedades que estos antropólogos estudiaban, que una parte integral de sus dinámicas. Al respecto, el antropólogo Daniel Miller (2005 [1995]) sostuvo que a finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, la noción de “cultura” como un todo unitario y no fragmentario se constituyó como la premisa fundamental de la disciplina antropológica, por lo que el consumo no pudo emerger en esta época como un tema de interés disciplinar, pues se comprendía en términos de pérdida de “autenticidad” cultural de las sociedades y erosión de la cultura. De ahí que el surgimiento a finales de los ochenta de un campo como la “Antropología del consumo”, y del consumo como una

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categoría analítica clave —más que la sumatoria de un tema adicional para la disciplina —, implicó “la transformación de la disciplina, pues representó en primer lugar, la amenaza de la disolución y el fin de su proyecto, pero, en última instancia, abrió la promesa de un futuro” (Miller 2005 [1995], 264).

9 Desde la apertura de la antropología a este nuevo campo se han desarrollado enfoques diferentes que han enriquecido la disciplina, tales como los estudios arqueológicos enfocados en la cultura material; los trabajos que se centraron en la trayectoria de vida de los objetos (Appadurai 1991 [1986]); las reflexiones sobre el consumo como sistema de comunicación, intercambio y redefinición de categorías sociales (Douglas e Isherwood 1990 [1979]; De Certeau 1984; McCracken 1990 [1988]); el consumo como estrategia de reproducción de las relaciones de clase y como vía para analizar la formación social del gusto (Bourdieu 2006 [1979]); y, por último, el consumo como sistema de símbolos y representaciones (Baudrillard 2009 [1970]; Barthes 2005 [1967]).

10 Aunque algunos de estos autores no formularon de manera explícita sus teorías desde la antropología, pues provienen de otras disciplinas como la sociología y la filosofía, sus contribuciones han resultado claves para los planteamientos y metodologías que actualmente propone la antropología del consumo. El primero de ellos tiene que ver con repensar la asociación de los bienes de consumo y de las mercancías con el mundo occidental. Douglas, Appadurai y Kopitoff (1991 [1986]) retomaron las ideas de varios antropólogos pioneros como Boas, Malinowski y Mauss sobre el intercambio de mercancías y bienes, y mostraron que el consumo no es una práctica que pertenezca exclusivamente a los contextos industrializados y capitalistas. En segundo lugar, la antropología también se ha replanteado la idea de considerar el consumo masivo de mercancías como una muestra de la erosión de la cultura, un proceso de homogeneización y pérdida de la diferencia cultural. Todo lo contrario, las experiencias etnográficas en diferentes contextos han podido revelar “la capacidad de los sistemas tradicionales de significado e intercambio para incorporar lo que podría haber esperado que los amenazara” (Miller 2005 [1995], 266).

11 Así, desde la década del ochenta, el nuevo campo de estudios antropológicos sobre el consumo ha propuesto nuevas reflexiones para pensar las relaciones entre lo local y lo global en las sociedades y sus dinámicas del consumo. Más que un proceso de occidentalización y homogeneización global, el trabajo etnográfico en diferentes geografías del mundo permitió observar la heterogeneidad, la diversidad y las experiencias diferenciales del consumo. Estas investigaciones les han señalado a las demás ciencias sociales lo problemático de hablar del consumo en términos de “americanización”, “occidentalización”, o herencia del “capitalismo industrial”. Esto significaría simplificar el análisis y negar muchas otras experiencias de intercambio, comercialización, deseo, ostentación, y la red de significados de la cultura material para una gran mayoría de la población mundial. De esta manera, pensar el consumo desde una perspectiva más compleja y abierta ha permitido relativizar las nociones de riqueza y pobreza y cuestionar el deseo y el gusto por determinados bienes y experiencias de ocio como hechos naturales de la humanidad.

12 También hay que señalar que la literatura contemporánea de la antropología del consumo ha acudido a algunas de las nociones propuestas por los Estudios Culturales, en especial a su revisión crítica de las culturas de resistencia frente a los medios de comunicación, la publicidad y las Industrias Culturales (Hoggart 2017 [1957]; Williams 1958; Thompson 2016 [1963]; Hall 1984). Los Estudios Culturales, desde la Escuela

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británica de Birmingham, mostraron una perspectiva diferente frente a temas como la cultura popular y el consumo ordinario, y plantearon la importancia de tener en cuenta las lecturas diferenciales y activas, los usos críticos y la producción de significados por parte de audiencias, lectores y consumidores. Los etnógrafos culturales influenciados por este enfoque emprendieron investigaciones sobre la cultura juvenil, la moda, la música popular, el cine y la publicidad. Para estos estudios, “el consumidor ordinario no era una criatura pasiva y fácilmente manipulada, sino una persona activa, crítica y creativa, alguien que adapta y moldea el material adquirido a través de los medios de comunicación para sus propios fines por medio de una gran gama de prácticas cotidianas, creativas y simbólicas” (Campbell 2005 [1995], 97). Contra la idea de explotación y manipulación del consumidor planteada por la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, los Estudios Culturales dieron una interpretación diferente. Para la antropología, esto ha sido clave, pues le ha permitido pensar etnográficamente varios asuntos del consumo: primero, los actos de resistencia cultural de los grupos sociales frente a la llegada de bienes y servicios extranjeros; segundo, la integración y apropiación simbólica y material de ciertas culturas a través de bienes de consumo; y tercero, la formación de la cultura popular.

13 Sin embargo, las tesis de los Estudios Culturales también han sido problematizadas por la antropología y por las demás ciencias sociales. Esto ha sucedido, sobre todo, cuando las interpretaciones realizadas por los investigadores británicos, en contextos particulares, se han tomado como “modelos” aplicables a cualquier escenario cultural, de lo que han resultado lecturas en exceso optimistas de las prácticas de consumo como actos absolutos de creatividad, resistencia, transgresión, liberación y explosión de identidades. Sin negar los efectos positivos que el consumo pueda tener en ciertos contextos, y las acciones de resistencia y apropiación de los consumidores frente al capitalismo, la experiencia etnográfica también ha invitado a pensar críticamente en los impactos negativos esperados y no esperados del consumo, así como en el potencial simbólico y político de las mercancías, es decir, todas las restricciones y todos los grados de intercambiabilidad, regímenes de valor, conocimiento y circulación de bienes en ciertas sociedades (Appadurai 1991 [1986]). En este sentido, las últimas investigaciones antropológicas han insistido en no olvidar que el consumo es principalmente un campo cultural en disputa sobre las formas de clasificación de la realidad social.

14 Desde la década de los noventa, y en especial en los últimos años, los estudios antropológicos y etnográficos han repensado su noción de “campo” y, por ello, también han comenzado a situar sus estudios en escenarios urbanos, domésticos, comerciales, industriales y mediáticos, que eran mucho más abordados por los sociólogos. Así, han surgido nuevas preguntas de investigación antropológica en relación con las decisiones de consumo doméstico, la constitución de la subjetividad, las relaciones sociales, el orden social y los espacios de consumo. Otra tendencia actual de investigación antropológica sobre el consumo es la relación de este último con categorías como el colonialismo y el capitalismo. Estos trabajos de perspectiva histórica se han desarrollado desde enfoques historiográficos como “las historias transnacionales”, “las historias conectadas” y “las historias comparadas”, a través de los cuales se articulan diferentes geografías, tiempos históricos, actores, objetos, formas de comercio e intercambio. Así, Historia y Antropología en conjunto se preguntan por las implicaciones del consumo de productos como el café, el azúcar, el tabaco, el algodón, el té, las telas, entre otros, en las relaciones sociales, laborales, económicas, culturales, y en la formación de los gustos

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sociales en sociedades occidentales y preindustriales, lo que ha permitido mostrar la diversidad y el dinamismo del capitalismo, las fuertes conexiones, interdependencias e intereses entre países, regiones y actores diversos, así como las consecuencias sociales y ambientales del capitalismo en muchos contextos más allá de Europa y Estados Unidos (Mintz 1996 [1985]).

15 Estos estudios les han proporcionado a las ciencias sociales una interesante amalgama conceptual y teórica de categorías como “local”, “global”, “transnacional”, “atlántico” y “mundial”, lo que ha permitido reflexionar sobre las dinámicas del consumo por fuera de los marcos nacionales, y motivado el tener más en cuenta la contribución de todas las regiones, para así alejarse de las ideas de “homogeneización” “americanización” y “occidentalización”. Otro de los grandes aportes de este grupo de trabajos ha sido la propuesta de pensar en las estrechas conexiones entre las dinámicas de producción, distribución y consumo, sin supeditar un proceso a otro.

16 De esta manera, el consumo como categoría analítica le ha permitido a la antropología discutir sobre una preocupación disciplinar clave desde sus inicios como saber moderno: las relaciones de la materialidad con los procesos sociales y culturales. El desarrollo de una antropología del consumo, más que la adición de un tema de estudio a la disciplina, propuso la reflexión sobre la noción de “cultura” en un contexto de apertura, intercambio y globalización, y ha obligado a los antropólogos a analizar las fricciones entre el Estado, el mercado, los consumidores, las organizaciones y las políticas, las éticas de consumo, las cosmologías y los modelos de sociabilidad diferentes. La especificidad de la investigación etnográfica ha sido quizás el mayor aporte de la antropología a este campo interdisciplinar, pues ha mostrado el peligro de los “universalismos” teóricos y de los modelos económicos prescriptivos y restrictivos, y más bien ha evidenciado que las prácticas de consumo, circulación y apropiación pueden ser tan variadas como los contextos culturales.

Sociología del consumo

17 Al igual que la antropología, varios sociólogos de finales del siglo XIX y comienzos del XX iniciaron sus reflexiones sobre el consumo: las mercancías; las relaciones de producción y consumo (Marx 1995 [1867]); la “emulación social” a través del ocio; el “consumo conspicuo” y la “fortaleza pecuniaria” (Veblen 1963 [1899]); y el lujo como forma de autoafirmación social, creación de “estatus” y “estilos de vida en común” (Weber 1922). Posteriormente, a lo largo del siglo XX, otros sociólogos continuaron con la construcción de una trayectoria teórica en este campo, con aproximaciones como la constitución de la identidad social y la relación con el dinero, la moda y los procesos de consumo (Simmel 2013 [1900] y 2014 [1938]); el lujo, el estatus, la etiqueta y las buenas maneras en relación con la formación de los Estados modernos occidentales (Elias 1988 [1939] y 1982 [1969]); y la formación histórica y social del gusto (Bourdieu 2006 [1979]).

18 Estas teorías se han convertido en la base de muchos de los estudios contemporáneos sobre el consumo, no sólo de la sociología, sino de todas las ciencias sociales. Sin embargo, lo que se denominaría “la sociología del consumo” se consolidó como enfoque de investigación durante la década del ochenta del siglo XX, cuando varios sociólogos mostraron su interés por dos temas fundamentales: las relaciones de consumo y la formación de la clase social, por un lado, y el comportamiento social de los consumidores y la denominada “cultura del consumo”, por el otro.

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19 En 1978, el sociólogo Robert Mayer publicó un artículo en el que, por un lado, alentaba a comerciantes, publicistas y empresarios a aprovechar los análisis sobre el comportamiento del consumidor, proporcionados por los estudios sociológicos, y, por otro, motivaba a los sociólogos a expandir esta agenda de investigación (Campbell 2005 [1995], 95). Años después, el también sociólogo Peter Saunders llamó la atención sobre la necesidad de ir más allá del paradigma sociológico marxista dominado por el análisis del conflicto de clases por los medios de producción, y ver las posibilidades de reconocer los conflictos entre productores y consumidores. Saunders (2001 [1990]) vio en el consumo posibilidades para comprender cuestiones como la desigualdad, la estratificación social y la movilidad social. Ya no era axiomático que la comprensión de las clases sociales se basara exclusivamente en la diferenciación de los medios de producción y la localización de las oportunidades materiales de la vida, sino más bien en las divisiones cruciales relacionadas con los diferentes modos de consumo. Estos primeros investigadores tuvieron un enfoque más “económico-materialista”, lo cual ha sido importante para explorar las prácticas de consumo en campos como la sociología urbana y la sociología del trabajo.

20 La segunda línea de trabajo de la sociología del consumo ha estado más conectada con una perspectiva semiótico-cultural, que se podría dividir en dos subcategorías: una que retoma muchos de los fundamentos teóricos expuestos por teóricos como Veblen, Weber y Simmel, y otra que estuvo más influenciada por los Estudios Culturales, la Teoría Crítica y los estudios feministas. Sobre la primera perspectiva, uno de los trabajos contemporáneos más importantes sobre consumo es “La distinción” (1979), del sociólogo francés Pierre Bourdieu. En reacción a las ideas economicistas del consumo como una práctica racional, individual, consciente y planificada que busca suplir necesidades materiales, Bourdieu retomó el acumulado de conocimiento propuesto por estos sociólogos para presentar el proceso de consumo y diferenciación social desde una perspectiva más móvil, flexible y estratégica. Así, Bourdieu planteó que el consumo y la formación del gusto, como cualquier otra práctica social, se deben comprender más como una “competencia” y un “juego de estrategias” a través de los cuales los individuos entran a “jugar” en el espacio social de diferentes maneras y se movilizan a través de la suma y la relación de toda la distribución diferenciada de capitales, que se manipulan de manera más o menos inconsciente (Bourdieu 2006 [1979], 105). Aunque Bourdieu siguió a Veblen y a Simmel, también se distanció de sus tesis en algunos aspectos. Si bien Bourdieu consideró que el mundo social estaba también organizado en un nivel simbólico, según la lógica de la diferencia, cuestionó el argumento de la emulación pecuniaria y de la necesaria emulación de los estilos de vida, consumo y ocio de una clase dominante que crea los patrones y esquemas de consumo para las demás clases.

21 La interpretación de Weber sobre la conformación de estamentos como grupos que actúan de una forma determinada con la intención de preservar unos rasgos distintivos como grupo social, también fue clave para el trabajo de Bourdieu. Weber mostró que la formación de grupos que comparten ciertos “intereses en común” se puede comprender como una estrategia de reproducción del orden social establecido por aquellos que detentan una posición privilegiada dentro del sistema. En sus palabras, “toda estilización de la vida, cualesquiera que sean sus manifestaciones, tiene su origen en la existencia de un estamento o es conservada por él” (Weber 1922, 691).

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22 El interés de Bourdieu y de otros sociólogos contemporáneos por la mirada de Weber sobre el consumo se sustentaba en analizar la adquisición de bienes como una manifestación de un “estilo de vida” en concreto y mostrar que los individuos se organizan en grupos para limitar la vida social a un círculo privilegiado dentro del cual se intercambian posibilidades de empleo, negocios, e incluso parejas matrimoniales. Sin embargo, la división que Weber hace de estamentos y de clases económicas no es retomada por Bourdieu, quien pensó el consumo como una experiencia mucho más abierta, que incluye a todas las clases sociales de las sociedades occidentales contemporáneas. En este sentido, el gusto, como disposición culturalmente construida e inconsciente, se convierte en la dimensión clave a través de la cual los individuos reclaman y legitiman su posición en el espacio social y objetivan su consumo de bienes específicos y sus formas de consumo.

23 También Bourdieu reconoció los aportes de Simmel y su análisis de la moda como un espacio de tensión y lucha de los individuos para, por un lado, tomar distancia y mostrar su individualidad, y, por otro lado, paradójicamente manifestar su pertenencia a un grupo social con el que se identifican, pero sobre todo para expresar su unicidad y sus gustos personales: “la relación entre el carácter abstracto de la moda y la organización social objetiva se manifiesta en la indiferencia de la moda en tanto que forma, frente a cualquier significación de sus contenidos particulares y en su inserción cada vez más decidida en la configuración económica de la producción social” (Simmel 2014 [1938], 78). Sin embargo, Bourdieu también se distanció de esta interpretación, y más bien apeló a la noción de “habitus” para mostrar cómo el gusto se construye histórica y culturalmente, y depende de las estructuras en las que están insertos los sujetos, y no sólo del deseo de competencia y emulación. Las posibilidades del individuo de tener éxito en ascender a través de un determinado campo social dependen de su herencia cultural y de su capital simbólico y cultural incorporado, por lo que el acceso a la riqueza y a bienes materiales (capital económico) no es una garantía de movilidad social y estatus.

24 Cabe señalar que el contexto de producción histórica en el que Simmel, al igual que Veblen y Weber, plantearon sus teorías sobre la emulación e igualación social era muy diferente al de Bourdieu y otros sociólogos contemporáneos, inmersos en sociedades capitalistas industrializadas. Sin embargo, este conjunto de sociólogos sentaron las bases teóricas fundamentales para la actual sociología del consumo y, en especial, para la línea de investigación que ha vinculado el análisis de la clase social, como categoría sociológica básica, con el acceso diferencial en el consumo y la estratificación social en sociedades capitalistas.

25 La segunda subcategoría que ha configurado un campo de estudios sociológicos sobre el consumo estuvo influenciada, al igual que en el caso de la antropología, por la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, así como por los Estudios Culturales británicos y por los estudios feministas sobre el consumo, estos últimos interesados en cuestionar la idea de que la mujer representara el sujeto consumidor por excelencia en el contexto de las sociedades occidentales. Entre los principales exponentes de esta línea de investigación desde la sociología se pueden mencionar Jean-François Lyotard (1987 [1979]), Fredric Jameson (1991) y Jean Baudrillard (2009 [1970]), quienes describieron las sociedades industrializadas como espacios de individualismo, consumo masivo y diversión. En concreto, Baudrillard planteó que la sociedad de consumo es, sobre todo, un sistema de símbolos, y la sociedad contemporánea es esencialmente una sociedad de

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consumidores que, más que bienes y servicios, consumen símbolos. Estos autores también han recibido la influencia de varios campos como el psicoanálisis de Sigmund Freud y su noción de “deseo”, la antropología estructural de Lévi-Strauss y la lingüística estructuralista de Saussure. La sociología estructuralista, de la que se deriva este enfoque, centra su análisis en las estructuras ocultas que sustentan la acción y acude a la semiología para evidenciar las estructuras que se rigen por los sistemas de signos. En el ámbito del consumo, estos autores acudieron a la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt para plantear que “en la sociedad de consumo moderna la estrategia es el proceso de creación continua de deseos que nunca llegan a estar satisfechos completamente” (López 2004, 169).

26 Algunas de las investigaciones que han estado orientadas por este enfoque se han interesado en el papel del consumo en la configuración de la subjetividad y de la identidad, en el marco de las sociedades occidentales. El trabajo asalariado fue perdiendo terreno como la fuente de la identidad social; la sociología del consumo ha mostrado el papel del consumo en la construcción de procesos de identidad individual y social (López 2004, 161). En investigaciones sociológicas contemporáneas también se hace alusión a las posibles estrategias que el consumidor utiliza para “transmitir mensajes específicos” a otros sobre su “identidad”, su “individualidad” o sus “estilos de vida”, es decir, construir “un proyecto de identidad” a partir de las enormes posibilidades que ofrece el mercado: “los bienes de consumo se han convertido en un elemento crucial para el establecimiento de significados, identidades y roles de cada sexo en el capitalismo postmoderno” (Bocock 1995, 141).

27 En contraste con la rigidez de los esquemas jerárquicos del estatus social o la emulación —como lo plantearon Veblen y otros sociólogos de la primera generación interesados en el consumo—, para los investigadores de esta perspectiva más postmoderna, “la afirmación es que ahora existe un sistema completamente ‘abierto’ en el que los individuos son autoconscientes de elegir cualquiera de los estilos de vida que se ofrecen” (Campbell 2005 [1995], 109). Aunque esta aproximación ha tenido bastante acogida por algunos sociólogos y antropólogos interesados en el enfoque estructuralista-semiótico (Bocock 1995; Baudrillard 2009 [1970]), también ha recibido varias críticas dentro de la misma disciplina: el poco apoyo empírico de los trabajos, la omisión de la posibilidad de agencia de los sujetos, y la ausencia de reflexión sobre la condición material de las relaciones de consumo y las mercancías, que quedan reducidas a sistemas de signos. Así, tal como lo plantea el sociólogo Colin Campbell, “lo que hace que los argumentos de los posmodernos sean tan inquietantes es que ponen en primer plano al individuo aislado, haciendo malabares con signos y símbolos diversos en un intento sin fin de construir y mantener la identidad en un entorno fragmentado y en constante cambio” (2005 [1995], 99).

28 Así como algunos antropólogos han cuestionado la interpretación de los Estudios Culturales del consumo como una posibilidad “liberadora” y “creativa”, también algunos sociólogos han mostrado que este tipo de interpretación posmoderna del consumo como construcción de un proyecto de identidad tiene dificultades, pues no tiene en cuenta que “la mayoría de consumidores no están realmente en condiciones de adoptar libremente un nuevo estilo de vida simplemente con el expediente de cambiar sus patrones de consumo” (Campbell 2005 [1995], 110). Además, pareciera que desde esta perspectiva los actos de consumo fueran actos individuales, “racionales”,

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“predestinados”, lo que desconoce las limitaciones sociales y las “condiciones estructurales objetivas” (Bourdieu 2012 [1972]).

29 Otra de las críticas a esta interpretación es que supone que los consumidores y observadores comparten un lenguaje común, a través del cual se puede juzgar el valor de lo que sea ostentado. Esto ignora que el conocimiento de las personas sobre el valor de los bienes es culturalmente construido, y, por tanto, los mensajes y su interpretación cambian en cada contexto. También se pierden la perspectiva material del consumo, el uso de los recursos, las transacciones y el intercambio, para concentrarse exclusivamente en los actos simbólicos. Así, aunque las ciencias sociales han tratado de superar el enfoque extremo utilitarista y materialista del consumo como simple satisfacción de necesidades, es también riesgoso reducir el consumo, desde las propuestas de las teorías postmodernistas, a un mero proceso de significación.

30 Estas dos líneas de investigación temática han dado paso a que los intereses clásicos de la sociología, es decir, el trabajo, la producción y la clase social, tengan un lugar dentro de las discusiones de consumo, y, al mismo tiempo, a que entren en la agenda investigativa otros temas que durante mucho tiempo se consideraron “secundarios” para la exploración sociológica, como la moda, la publicidad y las compras. Así, se le ha reclamado a la sociología del consumo un mayor interés en otras categorías como sexo, raza, edad, género y nacionalidad para comprender diversas prácticas contemporáneas de consumo. Los trabajos contemporáneos enmarcados en el campo de la sociología del consumo son bastante amplios. Entre ellos se pueden mencionar los estudios sobre la selección de bienes en espacios comerciales, tales como centros comerciales, galerías y tiendas; las prácticas de alimentación (dietas, nutrición); la industria de la moda, el cuerpo y la belleza, y la industria del entretenimiento y el ocio.

31 En los últimos años, la sociología, así como la antropología y la historia, han llamado la atención sobre la importancia de analizar, en su conjunto, las dinámicas de producción y consumo, tal como los Estudios Culturales lo hicieron en los años ochenta, cuando mostraron que el consumo no determina la producción ―como lo sugiere la teoría de la soberanía del consumidor―, ni la producción determina el consumo ―como lo planteó la Teoría Crítica―. Así, se ha invitado, desde la sociología del consumo, “a encontrar un espacio para el rol que juegan los productores de bienes y por implicación, sus mediadores comerciales (publicistas, investigadores de mercado y otras formas de promoción comercial)” (López 2004, 180). De esta manera, uno de los esfuerzos analíticos más recientes de la sociología del consumo ha sido mostrar, a través de la investigación, que la relación entre consumo y producción tiene un carácter dialéctico que es resultado de un proceso de negociación, apropiación, rechazo y resistencia entre productores, diseñadores, publicistas, vendedores y consumidores.

Historia del consumo

32 El debate histórico sobre el consumo se ha centrado en dos grandes temas: las diferencias entre consumo y consumismo, en la década del cincuenta, y, en la década del ochenta, los orígenes y el desarrollo de la denominada sociedad de consumo (Trentmann 2004). Tal como lo sugieren los historiadores Frank Trentmann (2004) y John Brewer (2004), la historiografía se ha debatido entre escribir una historia del “consumismo” o una de “la sociedad del consumo”. Así, la manera en que la historiografía ha definido estas dos grandes unidades de investigación ha marcado los

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enfoques, las preguntas y las interpretaciones históricas sobre el consumo. Precisamente, al ser la disciplina histórica un punto de encuentro interdisciplinar que se nutre teóricamente de las otras disciplinas sociales, esta ha consolidado un campo amplio de estudios sobre el consumo que responde a varias preguntas, como las sugeridas por Trentmann: “¿se deben estudiar objetos, signos o experiencias?, ¿se debe centrar en la emulación o la diferenciación?, ¿se deben analizar mentalidades adquisitivas o representaciones irónicas?, ¿se debe condenar la resultante conformidad o celebrar la subversión?” (2004, 373).

33 Un primer grupo de trabajos desde esta disciplina ha tenido un enfoque más político y crítico sobre los efectos del consumo masivo, discusión heredada en gran parte por la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt. En principio, estos estudios se centraron en el análisis de los casos norteamericano y europeo en el contexto posterior a la Segunda Guerra Mundial, momento en el cual se hicieron visibles nuevos niveles de abundancia material y ocio, así como mayores ingresos y acceso a bienes de consumo como autos y electrodomésticos. Así, los énfasis de estas investigaciones fueron la búsqueda de los orígenes del consumismo, el cuestionamiento a los vicios del crecimiento capitalista y la explicación del comportamiento de los consumidores y su relación con el mercado. El segundo grupo de investigaciones históricas se interesó por ubicar espacial y temporalmente los orígenes de la sociedad de consumo, y por rastrear la relación entre consumo de bienes y crecimiento económico. Desde un enfoque más cultural y antropológico, este grupo se ha ocupado de abordar preguntas sobre la identidad, la subjetividad y la distinción social (Brewer 2004, 6). De esta manera, a diferencia del primer enfoque, más preocupado por estudiar el momento de compra y adquisición en el mercado, este se centra en la manera en que las personas de otras épocas usaban los bienes y consumían también tiempo y espacio.

34 En la década de los ochenta del siglo XX, cuando se consolidó el campo de los estudios sociales sobre el consumo, la disciplina histórica —al igual que lo hicieron la antropología, la sociología y los estudios culturales—, invitó a los historiadores a ir más allá del debate sobre el consumismo y a tratar de analizar el consumo en sus variadas formas, sin entrar en debates políticos y morales. En este contexto, varios historiadores, sobre todo norteamericanos y europeos, se enfocaron en analizar los orígenes de la sociedad de consumo, lo que se consolidó en dos obras: “El nacimiento de la sociedad de consumo” (McKendrick, Brewer y Plumb 1982) y “La cultura del consumo” (Fox y Lears 1983). Estos trabajos se ocuparon “de los orígenes y el desarrollo de algo que se consideraba ʻmodernoʼ. La búsqueda de la sociedad de consumo era una búsqueda de la modernidad” (Brewer 2004, 2). La manera en que estos textos pioneros pensaron el consumo desde el marco de la modernidad tuvo un efecto decisivo en cómo se comprendería el consumo en la historiografía posterior. El historiador Frank Trentmann manifestó al respecto: Nos encontramos con el consumidor moderno, el “tradicional consumidor” y el “consumidor postmoderno” como construcciones típico-ideales, que pueden ser muy adecuadas para proporcionar comentarios sobre la condición de la modernidad-postmodernidad, pero son menos útiles para la comprensión histórica del consumo, ya que presentan al consumidor como un producto final, estático y acabado, en lugar de problematizar cómo ha surgido y se ha desarrollado en las diferentes sociedades, en tiempos diferentes. (Trentmann 2004, 373)

35 El interés en buscar un espacio y una temporalidad exacta era, en últimas, el intento por rastrear los signos de la madurez de lo que hoy conocemos como sociedad de

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consumo. Así, por ejemplo, autores como Neil McKendrick, John Brewer y John Harold Plumb (1982) ubicaron la revolución del consumidor a finales del siglo XVIII en Gran Bretaña, aduciendo la existencia de una sociedad más abierta, formalmente menos estratificada que en otras partes de Europa. Como estos historiadores, muchos otros trataron de encontrar el origen de la sociedad de consumo en diferentes marcos espacio-temporales: en la Italia del Renacimiento, en los Países Bajos del siglo XVII, en la Francia del siglo XVIII o en la Norteamérica de posguerra. En este sentido, como lo ha mencionado el historiador Craig Clunas, este trabajo historiográfico de consumo se ubicó como un proyecto esencialmente norteamericano y europeo, específicamente de Gran Bretaña, Francia, Italia y los Países Bajos (1999, 1504), más que como un proyecto global, que involucrara a otras poblaciones y regiones.

36 Aunque esta búsqueda, tal como lo plantea el historiador John Brewer, no fue muy fructífera ―si se tiene en cuenta que la cronología siempre tendería a variar de un contexto a otro, según criterios de región, raza, género, niveles de riqueza, entre otros factores―, la disciplina histórica logró consolidar el conocimiento histórico en relación con el entorno material de las sociedades del pasado. En ese sentido, se dieron a conocer los comercios que existieron antes de los grandes almacenes del siglo XIX; los artículos de lujo que se convirtieron en motores de la economía en distintos escenarios; las relaciones de consumo con nociones como feminidad, masculinidad, cortesía, respetabilidad y distinción, entre otros (Brewer 2004, 4, 5).

37 Sin embargo, en esta primera fase, las investigaciones históricas interesadas en situar el origen de una práctica considerada “moderna” como el consumo, en realidad reforzaron más las fuertes dicotomías entre “lo tradicional” y “lo moderno”/“Occidente” y “Oriente”/“sociedades precapitalistas”/“sociedades capitalistas”. Así como la fijación por analizar el “consumismo” oscureció la cara productiva, creativa y activa del consumo, esta perspectiva de la “sociedad de consumo” como producto de la modernidad ensombreció otras formas de modernidades alternativas y de intercambio y comercio en otras sociedades (Clunas 1999), lo cual “reforzó una imagen de estas como menos dinámicas, ignorando su dinamismo económico” (Trentmann 2004, 378).

38 Desde esta perspectiva, se privilegiaron las formas modernas de consumo más que el consumo ordinario, de las gentes del común, en espacios cotidianos, e incluso otras formas de intercambio por fuera de las dinámicas de la industrialización, tal como lo empezaron a mostrar las investigaciones antropológicas de la época. Así, la mayoría de relatos de la sociedad de consumo que se construyeron en este momento se basaron en una representación del consumidor ideal, situado en contextos capitalistas desarrollados y con acceso a una inmensa diversidad de bienes. Sin embargo, otras disciplinas como la antropología y los estudios culturales mostraron, paralelamente, la extraordinaria complejidad de las prácticas de consumo, no sólo de las sociedades modernas, sino de las del pasado.

39 Pasadas algunas décadas, los nuevos estudios historiográficos han comenzado a revaluar las hipótesis sobre el consumo como producto de la cultura de masas y de la industrialización y de la supuesta transición de las formas de intercambio primitivas al consumo moderno, que resultaban ser interpretaciones reduccionistas y teleológicas. Si bien cada vez hay más trabajos sobre el consumo antes del siglo XIX, en la agenda de investigación se siguen privilegiando los análisis posteriores a la época victoriana. También surgió la reflexión sobre las diversas topografías de consumo, es decir, sobre

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las relaciones entre consumidores, Estados e instituciones, y sobre cuestiones de acceso, exclusión y restricción en la circulación. Esto ha dado un impulso importante a nuevos acercamientos historiográficos sobre el consumo.

40 A las fuentes tradicionales utilizadas en estudios históricos económicos, como la legislación suntuaria y las estadísticas de comercio de importaciones y exportaciones, se han sumado otras fuentes interesantes de estudio que han revelado detalles importantes sobre la demanda y el consumo en términos culturales: testamentos, estudios museográficos, cultura material, publicidad (Glennie 2005 [1995], 167).

41 Otro de los aprendizajes importantes de la historiografía sobre consumo se relaciona con la pregunta por el momento en que se puede hablar de un consumidor como agente histórico. Si bien las prácticas de consumo pudieron haber sido muy importantes mucho antes de la industrialización, la disciplina histórica ha argumentado que el consumidor como sujeto político, que tiene intereses, derechos particulares y consciencia sobre su papel social y económico, se puede presentar con mayor precisión como un resultado histórico del siglo XIX (Brewer 2004, 9). En este sentido, mientras que la historiografía de finales del siglo XX se preocupó más por el problema de la densidad y la circulación de bienes como una forma de establecer el crecimiento económico, la historiografía contemporánea se ha preocupado por hacer un mayor énfasis en las conexiones entre ciudadanía, política y consumo (De Grazia y Furlough 1996; Cohen 2003; Milanesio 2014).

42 Igualmente, historiadores como Frank Trentmann (2004) y Paul Glennie (2005 [1995]) han llamado la atención sobre la necesidad de estudiar históricamente las formas de consumo en clases medias, trabajadoras, y en contextos más pobres, así como en ámbitos no comerciales como la familia, los espacios públicos o el comercio informal. Así, se replantea la idea de que por falta de ingresos los sujetos estén alejados de los sueños consumistas y de ideas sobre bienes de consumo y de servicios: “Los consumidores más pobres del siglo XIX respondieron a la publicidad y la cultura de consumo de clase media a pesar de su limitada experiencia previa con bienes de consumo” (Glennie 2005 [1995], 175). Existen muchos otros modos de consumo que no se centran en la compra de bienes comerciales, como el consumo de servicios, de experiencias, de formas de sociabilidad, sobre lo que otros sectores sociales tendrían mucho por decir (Trentmann 2004, 377). Ha sido importante para los nuevos trabajos historiográficos tratar de dilucidar las diferentes experiencias de consumo y los significados que tienen las distintas clases sociales en relación con situaciones de escasez o riqueza material, y no reducirlo a una motivación de emulación social o de necesidad física.

43 Otra de las reflexiones históricas contemporáneas ha estado inspirada por los trabajos antropológicos de Mary Douglas y Baron Isherwood (1990 [1979]) y Arjun Appadurai (1991 [1986]) en relación con los significados culturales y las funciones sociales de los bienes. Así, la disciplina histórica comenzó a analizar las trayectorias de vida, los regímenes de valor, las desviaciones en la circulación y las variaciones de los significados que podrían configurarse en las mercancías. Por ejemplo, ha surgido interés en analizar las divisiones entre el uso privado y la exhibición pública de los bienes; las relaciones de género y el significado de los bienes; las trayectorias de producción, circulación y consumo de materias primas como azúcar, algodón, té, café, chocolate, tabaco, cuero, pájaros y otros bienes que conectan diferentes regiones y geografías mundiales. También, tal como lo sugirió Appadurai (1991 [1986]), se ha

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pedido más integración entre la evidencia documental y las formas materiales de los artefactos, para conocer de manera más cercana cómo los bienes entraron en la vida de las personas y por qué ciertos objetos se hicieron más deseables que otros.

44 Al igual que la sociología, la historia se ha interesado por los procesos de configuración de la identidad y de la subjetividad, en contextos urbanos y capitalistas. De ahí que una tercera línea de investigaciones históricas se halla enfocada en el estudio de las tiendas por departamentos, los grandes almacenes y la publicidad masiva como parte de la cultura del consumo occidental del siglo XX. También se han repensado estos escenarios como sitios claves para la apropiación cultural y la construcción de la identidad en términos del aprendizaje de conocimientos y habilidades; como ámbitos en los que las identidades nacionales, de clase y de género se negocian y articulan, y como nuevas “esferas públicas” para sujetos como las mujeres (Glennie 2005 [1995], 182, 183).

45 Por último, al igual que las demás ciencias sociales, la historia ha llamado la atención sobre la necesidad de superar los binarismos en la investigación histórica, tales como las oposiciones consumo/consumismo, consumo/producción, sociedad de consumo/ sociedad de clases, o necesidad/deseo (Trentmann 2004, 387). Así mismo, propone estudiar el consumo a partir de múltiples geografías, marcos temporales, sociedades, objetos, políticas, sistemas de valor, así como formas ordinarias, cotidianas o preindustriales de consumo, y formas capitalistas e industrializadas de este. El consumismo y la sociedad de masas son sólo unas formas específicas de experiencias históricas del consumo, que se concretaron en contextos específicos, por lo que la tarea de los historiadores y demás científicos sociales es ampliar el foco de la investigación crítica en un campo de estudios en construcción, pues, tal como lo sugiere Trentmann, “el mundo es un lugar muy grande y nuestro conocimiento de las vidas materiales de sus habitantes es incompleto y fragmentado” (Trentmann 2009, 188).

Una agenda convergente y propuestas desde América Latina

46 Si bien se ha visto cómo cada disciplina social ha presentado enfoques y preguntas particulares en relación con el consumo, también existen algunos temas que se han situado en una agenda convergente. Entre las cuestiones que más claramente ocupan esta agenda interdisciplinar están: el estudio de la construcción de subjetividades e identidades de clase, género y raza; el análisis de prácticas de consumo específicas en contextos occidentales como el turismo, la gastronomía, la moda o las intervenciones corporales; las formas de consumo cultural y el estudio de las prácticas profesionales que se relacionan directamente con la materia, tales como la publicidad, el mercadeo y las industrias de belleza, entretenimiento y ocio.

47 En la temática de construcción de identidades y subjetividades, las investigaciones desde las ciencias sociales comenzaron a identificar las estrategias de los individuos y grupos sociales para apropiar y resignificar los bienes, servicios y experiencias de consumo a los que tienen o no acceso, y, así, construir sus estilos de vida e identidades individuales y colectivas. En este sentido, se ha observado cómo la cultura material ―en cualquier contexto― cobra unos matices diferentes y es apropiada por los sujetos de formas múltiples. En esta línea se destacan trabajos como el del antropólogo Paul Du

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Gay (1996), quien examinó cómo la retórica contemporánea de los discursos organizacionales hace cada vez más difusas las identidades entre los trabajadores y los consumidores. También se destaca el libro compilado por el antropólogo Jonathan Friedman (2005 [1994]), que presenta casos etnográficos de individuos y grupos sociales que apropian bienes y utilizan diferentes estrategias culturales como vía de expresión de lo que la psicología cultural ha denominado la “personalidad”.

48 La relación entre consumo y construcción de identidades étnicas y de género ha ocupado un lugar importante en esta discusión, y ha mostrado que las diferencias de género y de raza en el consumo no pueden ser atribuidas a nociones neutrales como los hábitos de compra o los gustos individuales, sino que son parte de las expresiones y las respuestas estructurales en las que están inmersos los individuos. Como lo ha señalado la historiadora argentina Inés Pérez, si las identidades “se piensan no como constructos fijos, sino como procesos de identificación performativos, lo que los sujetos consumen, discursos, representaciones y expectativas, se vuelve relevante” (2017, 31). Algunos trabajos que muestran la confluencia entre estas categorías son el estudio etnográfico de Elizabeth Chin (2001), que analizó las relaciones entre niñas afroamericanas de familias trabajadoras y el mundo del consumo infantil, y el trabajo del historiador Jarrett Rudy (2005), quien mostró cómo prácticas como fumar ―que en la época victoriana se consideraban un hábito exclusivamente masculino y de clase alta― se fueron transformando a mediados del siglo XIX, en parte por la influencia del cine y la publicidad, en un signo de emancipación femenina, en un ritual social y en una forma de desajustar jerarquías y roles políticos y sociales.

49 Otra línea de investigación sobresaliente en los últimos años ha sido el estudio de prácticas de consumo específicas, tales como el turismo, la gastronomía, la moda, las intervenciones corporales y los deportes. Entre estos, resulta interesante la investigación sociológica llevada a cabo en Inglaterra por Alan Warde y Lydia Martens (2000), quienes señalaron cómo la experiencia de viajar y salir a comer a restaurantes adquiere significados de expresión de estatus y buen gusto. Otros investigadores como Tony Blackshaw y Tim Crabble (2004), así como Belenda Wheaton (2013), han seguido la influencia de sociólogos pioneros como Bourdieu y Norbert Elias, y se han interesado en analizar la relación entre los deportes como estilos de vida y como prácticas de consumo de determinados sectores y clases sociales. También se resaltan trabajos que se centran en el análisis de prácticas profesionales de disciplinas como el mercadeo, la publicidad y la industria del entretenimiento. Así, los estudios de los historiadores Roland Marchand (1985) y Jackson Lears (1995) han planteado preguntas sobre el rol que han cumplido la publicidad y el mercadeo en la sociedad de consumo, así como los valores y representaciones que han creado alrededor del denominado “sueño americano”, y cómo este ha consolidado una ética del consumo.

50 Por otra parte, desde los noventa comenzaron las investigaciones sobre el consumo tanto de investigadores de América Latina como de investigadores extranjeros interesados en esta región. Dentro de este grupo, es relevante la línea de investigación que inició el antropólogo argentino Néstor García Canclini con la noción de “consumo cultural” y construcción de ciudadanía en el contexto mexicano (1993), y que luego siguieron otros autores como Guillermo Sunkel (2006), en el contexto chileno; Luz María Ortega, en Cuba (2009), y Jesús Martín Barbero (2003 [1998]), en Colombia y México. Estos autores propusieron la noción de consumo cultural, entendido como un conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la apropiación y los usos de los

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productos mediáticos (Cogo 2009), para intentar comprender la complejidad de las relaciones simbólicas que se producen entre los sujetos y los medios de comunicación y los artefactos tecnológicos, en un contexto particular como el latinoamericano. Así, empezaron a proponer preguntas tales como: ¿qué ocurre antes y después del contacto con los medios?, ¿qué ocurre cuando artefactos como la televisión, el celular o la radio adquieren otros significados y roles para las personas como la ostentación, el estatus económico?, ¿qué otras lecturas pueden producirse en la audiencia de países latinoamericanos con respecto a productos culturales extranjeros? Además, para estos autores latinoamericanos, el consumo aparece estrechamente unido a la experiencia de la ciudadanía, es decir, a la manera en que la apropiación colectiva de bienes culturales y comunicacionales por parte de las audiencias puede convertirse en estrategias de acciones y políticas ciudadanas.

51 También han sido claves las reflexiones que se han propuesto desde la historia y la antropología para entender prácticas y experiencias de consumo y cultura material en esta región. Por ejemplo, el antropólogo Benjamin Orlove ha realizado parte de su trabajo de campo en los Andes peruanos para comprender las relaciones de producción y consumo en contextos agrícolas y pesqueros; y desde un enfoque histórico, Orlove estudió, para el caso chileno, la relación entre el consumo de carne y valores como la sociabilidad y la jerarquía durante el siglo XIX (Orlove 2005 [1994]). Otros estudios históricos que se pueden mencionar son: el de la historiadora Marcy Norton (2008) sobre el comercio, intercambio y consumo de productos como el chocolate, el tabaco y los pájaros decorativos en el contexto mesoamericano; el de Arnold Bauer (2001) sobre la cultura material en Mesoamérica y los Andes; el de Steven Bunker (2012) sobre el comercio transatlántico, los espacios de comercio y el contrabando en el contexto mexicano; y el de Ana María Otero (2009) sobre circulación y consumo de bienes de lujo en el siglo XIX e inicios del XX en Colombia.

52 Por último, algunas de las últimas investigaciones en América Latina se han centrado en el mercado de la belleza y las cirugías plásticas. Alexander Edmonds (2010) analizó etnográficamente el caso brasilero y estudió cómo las cirugías plásticas plantean preguntas no sólo sobre la belleza, sino sobre las diferencias de clase, género y raza. También, en 2012 el antropólogo Michael Taussig propuso un interesante trabajo sobre la relación entre la violencia, el Estado y la belleza en países como México y Colombia. Este autor propuso la categoría “cirugía cósmica” para analizar cómo la manipulación de la apariencia y el cambio corporal a través intervenciones se han convertido en una de las estrategias utilizadas por personajes vinculados al mundo del tráfico de drogas y al paramilitarismo para evitar el asedio de las autoridades y burlar la justicia. Así, el consumo de identidades a través de cirugías plásticas, la supresión de huellas dactilares, las intervenciones corporales como los diseños de sonrisas y las extensiones de cabello, se convierten, para estas personas, en oportunidades de cambio de vida y camuflaje.

Consideraciones finales

53 Los estudios sociales sobre el consumo son un campo de estudios en plena consolidación. En este artículo se rastrearon algunos de los aportes y discusiones principales de cada disciplina para la construcción del acumulado de conocimiento actual sobre el tema. Sobre este, ya todas las disciplinas están pensando en sus futuras

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aproximaciones, desde sus propios intereses de investigación y apuestas teóricas. Igualmente, cada vez más, otras disciplinas como la psicología, la economía, la publicidad, la comunicación y la geografía han entrado a establecer diálogos y a proponer nuevas metodologías y categorías de análisis que son valiosas para el campo. Dentro de los desafíos actuales de los estudios sociales sobre el consumo desde América Latina están la necesidad de investigaciones menos confinadas en fronteras nacionales y estudiar las experiencias de conexión globales y las formas de intercambio y circulación de bienes entre la región y las diferentes regiones del mundo. Para las próximas investigaciones, también será clave pensar el consumo a partir de las experiencias regionales ampliamente diversas en América Latina, en especial, las de centros no urbanos e industrializados; las de grupos sociales y étnicos contemporáneos que tienen otras relaciones con la cultural material y comprenden de manera diferente los procesos de producción, intercambio, distribución y consumo de bienes, servicios, espacios. Por último, también será necesario que además de las categorías de género, raza y clase ―que han sido claves para el análisis del consumo―, los estudios incluyan otras categorías como la de edad, pues hay un vacío de estudios que permitan comprender las relaciones y diferencias intergeneracionales y de varios grupos de edad con los bienes, los espacios y las prácticas de consumo contemporáneas.

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NOTAS

1. Intercambio ceremonial que se realiza entre los pobladores de la provincia neoguineana de Milne Bay. Comprende dieciocho comunidades isleñas del archipiélago de Massim, incluidas las islas Trobriand (Malinowski 1986 [1922]). 2. Ceremonia practicada por los pueblos aborígenes de la costa del Pacífico en el noroeste de Norteamérica, que consiste en el intercambio de regalos para demostrar las jerarquías sociales entre los grupos. El anfitrión muestra su riqueza e importancia regalando sus principales posesiones, demostrando así su jerarquía dentro del grupo (Mauss 2009 [1925]).

RESÚMENES

El artículo presenta una revisión teórica e historiográfica sobre el consumo como una categoría transversal de las ciencias sociales. Se rastrean las preguntas, los debates y las líneas de investigación principales que se han consolidado diferencialmente desde cada ámbito disciplinar y que han nutrido las discusiones de este campo de estudios emergente. Así, se evidencia cómo las reflexiones sociales sobre el consumo son el resultado de préstamos interdisciplinares, debates conectados y discusiones compartidas que han permitido a los investigadores ampliar sus perspectivas de análisis.

The article presents a theoretical and historiographical review of consumption as a transversal category of social sciences. It traces the questions, the debates and the main lines of research that have differentially consolidated from each disciplinary field and that have nourished the discussions of this emerging field of study. Thus, it reveals how social reflections on consumption are the result of interdisciplinary loans, connected debates and shared discussions that have allowed researchers to broaden their perspectives of analysis.

Este artigo apresenta uma revisão teórica e historiográfica sobre o consumo como uma categoria transversal das Ciências Sociais. São investigados os debates, as perguntas e as linhas de pesquisa principais que são consolidadas diferencialmente a partir de cada área disciplinar e que nutrem as discussões desse campo de estudos emergente. Assim, torna-se evidente como as reflexões sociais sobre o consumo são o resultado de empréstimos interdisciplinares, debates conectados e discussões compartilhadas que permitem, aos pesquisadores, ampliar suas perspectivas de análise.

ÍNDICE

Palavras-chave: Consumo, estudos sociais sobre o consumo, historiografia Keywords: Consumption, historiography, social studies of consumption Palabras claves: Consumo, estudios sociales sobre el consumo, historiografía

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AUTOR

DIANA MARCELA ARISTIZÁBAL GARCÍA

Estudiante del Doctorado en Antropología Social de la Universidad de los Andes, Colombia. Últimas publicaciones: ‘“Supermercados made in’. Conexiones, consumo y apropiaciones. Estados Unidos y Colombia (siglo XX)”. Historia Crítica 65: 139-159, 2017; “Niños deseantes y mercados emergentes. Reflexión histórica sobre la infancia y el consumo en Colombia, primera mitad del siglo XX”. Transhumante 8: 200-225, 2016. dm.aristizabal65[at]uniandes.edu.co

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Debate

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Política, hegemonía y populismo: diálogos con Ernesto Laclau Entrevista por Alejandro Osorio y Mauro Salazar Politics, Hegemony and Populism: Dialogues with Ernesto Laclau Política, hegemonia e populismo: diálogos com Ernesto Laclau

Ernesto Laclau, Alejandro Osorio y Mauro Salazar

NOTA DEL EDITOR

Recibido: 11 de diciembre de 2018 Aceptado: 4 de febrero de 2019 Modificado: 25 de octubre de 2019 Doi: https://doi.org/10.7440/res71.2020.08

Introducción

1 La entrevista que acá presentamos, se produce en el contexto de dos visitas del profesor Laclau a la Universidad de Artes y Ciencias Sociales (ARCIS), en 1997, y a otras universidades chilenas, durante el 2011. Es así como desde la década del noventa, el profesor Laclau desarrolló un conjunto de seminarios que dieron lugar a varios diálogos con destacados académicos e intelectuales chilenos vinculados al imaginario progresista en el país andino. Esto suscitó un creciente interés en nuestro mapa universitario. En estos encuentros, se discutieron con bastante pasión, rigurosidad y sistematicidad algunos tópicos conexos con su obra, tales como la relación entre política y psicoanálisis; la superación de categorías escatológicas del marxismo; los conceptos hegemonía y emancipación desarrollados en su obra escrita con Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista (2004 [1985]); y también, la pertinencia de la “teoría hegemónica” para articular espacios políticos en un contexto donde la mayoría de los países en América Latina intentan consolidar sus sistemas democráticos, luego de prolongadas experiencias autoritarias en la región.

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2 La experiencia de los diálogos con el profesor Laclau fue recogida, originalmente, en un libro llamado Postmarxismo. En los márgenes del marxismo, proyecto dirigido por Mauro Salazar y publicado en 2002. En este trabajo colectivo se materializaron gran parte de los resultados de las intervenciones políticas y académicas que tuvieron lugar a partir de 1997 y 2011, y que se constituyeron en un valioso ejemplar de la utilidad del pensamiento postmarxista para teorizar y reflexionar sobre las diversas realidades sociopolíticas de la región.

3 Una década después, y con el objetivo de seguir descifrando el universo de posibilidades políticas y teóricas que abrió la obra de Laclau, la universidad ARCIS, junto con otras instituciones, vuelven a recibir al profesor argentino. En esta segunda oportunidad, en medio de una estrecha agenda de seminarios impartidos por el profesor Laclau, procedimos a hacerle una entrevista orientada por algunos aspectos relacionados con el contexto regional, que ya no era el mismo que hacía una década atrás, puesto que algunos países de América Latina habían transitado desde regímenes democráticos en consolidación hacia experiencias progresistas con algunos elementos políticos propios del populismo. Esto hacía particularmente interesante las intervenciones del profesor Laclau, sobre todo su reflexión teórica en relación con diversos temas, tales como el auge y declive de la teoría marxista para pensar actualmente la política de las identidades; las clases sociales; la relación entre la izquierda y el populismo; las nociones de antagonismo y hegemonía, entre otros. Alejandro Osorio (AO) y Mauro Salazar (MS): Comencemos por los orígenes. En el prefacio a la edición alemana del Manifiesto Comunista, Federico Engels agradecía a Marx la siguiente idea: “[…] ha llegado una fase en que la clase explotada no puede ya emanciparse, sin emancipar, al mismo tiempo y para siempre a la sociedad entera”. ¿Cuál sería tu reflexión con esa idea emancipadora sustantiva que hay en el trabajo de Marx? Ernesto Laclau (EL): Bueno, ciertamente no la formularía en esos términos, en los términos de la emancipación de un agente social que asimismo emancipa la humanidad como un todo, porque eso sólo se puede entender si existe una esencia humana que necesita ser liberada como un agente apriorístico. Ahora, si uno no acepta la idea de que hay una “esencia” humana dada a priori, en ese caso, el proceso emancipatorio hay que verlo de una manera enteramente distinta, hay que entenderlo como la construcción de un agente nuevo y no como la liberación de algo, una esencia, que estaba ya enteramente dada, pero reprimida. Yo escribí un ensayo que se llama “Más allá de la emancipación”, que está en mi libro Emancipación y diferencia [1996], en el cual abordo directamente esta cuestión. AO y MS: Sí, pero en Emancipación y diferencia [1996] dejas abierta la posibilidad de que un “particular” asuma temporariamente la representación “universal” de una totalidad social; algo de eso hay en el Marx de El 18 Brumario. ¿No te parece que eso abre una lectura más gramsciana del marxismo, o bien, de un materialismo cultural? EL: Sí, estoy parcialmente de acuerdo, pero sólo se debe leer en la clave de un horizonte discursivo en el que pueda existir un agente cuya identidad está contaminada por otras demandas como aquel “agente” que centraliza políticamente el campo social, evitando todo determinismo apriorístico, salvo una ontología de los antagonismos que atraviesa el campo social. Siempre he expuesto el carácter inconmensurable entre el “particular” y el “universal”, obviando la idea de una totalidad suturada. AO y MS: Existe en la reflexión marxista un doble paradigma en la constitución de las clases sociales. Por un lado, un enfoque estructuralista, en donde las clases se definen

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fundamentalmente por la relación de los agentes con los medios de producción, y, de otro lado, un paradigma accionalista que es más claro en El 18 Brumario de Luis Bonaparte [1854]. En algunas de tus intervenciones dejas abiertas ambas dimensiones, ¿cuál es tú opinión? EL: Sí, yo creo que hay implícitas en Marx dos ideas distintas de las prácticas sociales, que son las que tú mencionas. Una, en la cual el antagonismo es trascendentalmente constitutivo, y otra, donde el antagonismo es simplemente el efecto superestructural de una lógica concebida en términos estrictamente objetivos; aquí estamos frente a un serio problema. Es verdad que en los escritos históricos como El 18 Brumario de Luis Bonaparte Marx se mueve en la dirección de un análisis más coyuntural, en un estudio de la conflictividad que por momentos lo aparta del economicismo, y se abre a procesos más complejos de la acción colectiva. Pero en los momentos en que hace una reflexión estrictamente teórica se mueve en la otra dirección, donde las clases no son pensadas políticamente, sino más desde una concepción topográfica del orden social. Esa otra dirección alternativa que ustedes mencionan como “compleja” está presente en estado práctico en su discurso, pero no estructura un espacio teórico bien delimitado respecto de ambas formas de comprensión. Esa debilidad es para mí una cuestión fundamental. AO y MS: Sobre el tema de las clases sociales, ¿cómo analizas tú el tránsito conceptual de Poulantzas de un estructuralismo “duro” que hacia el final de su obra reconoce un carácter articulatorio? Esto se ve en sus últimos trabajos; las relaciones sociales son subrayadas más allá de la esfera económica. Me refiero a Poder, Estado y socialismo [1979]. EL: Nicos Poulantzas fue muy amigo mío. Discutimos hacia el final de su vida mucho acerca de estos problemas. Él claramente se estaba moviendo en la dirección de una teorización marxista más flexible, pero no hay que olvidar que Poulantzas muere trágicamente en los años setenta, cuando todo este proceso era todavía muy incipiente. Desde el comienzo, Poulantzas, incluso en Poder político y clases sociales en el estado capitalista (1988), trataba de limitar, a través de categorías como autonomía relativa, un campo de efectos políticos que escapara a un determinismo económico estricto, pero, evidentemente, una categoría como autonomía relativa es totalmente insuficiente. Porque, ¿qué significa que la autonomía es relativa? Quiere decir que se introduce un campo de la contingencia que, sin embargo, está sometido a leyes estructurales que limitan sus efectos posibles. En esa mediación, la autonomía relativa es un concepto que no da cuenta de la nueva ontología que se trata de desarrollar. Ahora, en sus últimos escritos, Poulantzas se estaba moviendo mucho en una dirección que yo apruebo, que es una dirección en la cual la limitación de los efectos estructurales está cada vez más presente. Desgraciadamente murió antes de que pudiera desarrollar su pensamiento. Él hubiera sido claramente un compañero en todo este tipo de reformulación que hoy día estamos desarrollando, pero falleció mucho antes de que pudiera cumplir todo este proceso de transición. AO y MS: Una generación de académicos de varias universidades del Cono Sur ha desarrollado algo así como una comprensión postmarxista de Althusser, a partir de tres distinciones: primero, la categoría de “sobredeterminación” como reenvío simbólico del orden social; segundo, la crítica a la noción totalidad hegeliana, donde se pasa a la idea de “todo un complejo estructurado”, desplazando la tesis de que habría un principio de inteligibilidad del orden social; y, tercero, una cuestión que ya está en Gramsci, que tiene que ver con la ideología. La ideología es constitutiva de lo social. Hay una afirmación muy fuerte en esta tercera definición de Althusser cuando dice: “[…] la sociedad no ideológica será la sociedad ideológica por excelencia”. Incluso, uno podría pensar que Althusser

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teorizaba arrinconando la interpretación de que la sociedad comunista no era una sociedad exenta de ideología... EL: Bueno, Althusser dice que la ideología es eterna, al igual que el inconsciente. Que una contradicción que determina la última instancia sea sobredeterminada puede querer decir varias cosas. De un lado, puede querer decir que si el momento de la determinación última nunca llega realmente, entonces ¿cuál es el área de efectos de la determinación última? Ese es el problema que se plantea. No es suficiente decir que toda construcción o que toda determinación está sobredeterminada, porque en ese caso uno tiene la obligación teórica de decir que esa determinación es anterior, y sobre la cual la sobredeterminación se ejerce. Si esa determinación produce un efecto que escapa al movimiento sobredeterminante, entonces no se ha avanzado un ápice, se ha avanzado en crear un sistema de mediaciones más complejo “à la Lukács”, pero no se ha avanzado en una nueva categorización ontológica de lo social. Si, de otro lado, la sobredeterminación reemplaza a la determinación en la última instancia, entonces uno tiene una tarea de tipo completamente distinta. En primer lugar, uno tiene que especificar cuál es la lógica de una sobredeterminación, y cómo esa sobredeterminación se articula en torno a puntos nodales alrededor de los cuales la sobredeterminación se organiza. Pero esos puntos nodales ya no tienen el carácter esencial, ni una determinación en la última instancia, o sea, que eso es lo que para mí esta irresuelto en la problemática althusseriana. En La revolución teórica de Marx (1972), Althusser avanza más a privilegiar el momento de la sobredeterminación. En Para leer el capital (1985) vuelve a una noción de modo de producción que es fuertemente estructuralista. Pero de nuevo el discurso de Althusser se desintegra en los años ochenta, y lo que queda para nosotros como foco de análisis son los grandes escritos teóricos de los años 60 y comienzos de los 70. AO y MS: Queremos volver sobre la centralidad que ocupa la noción de hegemonía gramsciana dentro de tu trabajo. En Gramsci hay una “clase fundamental”, es decir, en su pensamiento hay un reducto esencialista. Entonces, ¿por qué el hincapié en la idea de sobredeterminación? Porque parece ser que allí hay un principio de ruptura con la idea de la literalidad; en cambio, en Gramsci se mantiene un principio analógico, en tanto toda la heterogeneidad social, que es muy rica en demandas heterogéneas, está contenida en un actor o clase que absolutiza el cambio estructural, a la manera de un último “reducto esencialista”. ¿Es posible esta lectura? EL: Pero creo que hay que hacer una distinción. Por ejemplo, supongamos que decimos que hay un “núcleo de clase” donde existen una serie de círculos concéntricos que constituyen la articulación hegemónica. La cuestión está dada de la siguiente manera: ¿es a partir de este núcleo que se da el proceso de movimiento hacia estos círculos concéntricos cada vez más amplios, y ese núcleo se mantiene incólume a través de todo este proceso de articulación? O bien, ¿en cada una de las sucesivas ampliaciones, estas pasan a ser parte del núcleo mismo? Yo creo que en Gramsci es claramente lo segundo lo que está ocurriendo. Entonces, la noción de “clase fundamental” es una noción con la que él no rompe explícitamente en ningún punto en los Quaderni del carcere; sin embargo, es una noción que absolutiza todo el resto de su obra llevando al núcleo central de su pensamiento a ceder. Y está clara la respuesta; entonces, sobre este punto, creo que el Althusser de la sobredeterminación y el Gramsci de la construcción hegemónica están moviéndose en la misma dirección. AO y MS: Hay un momento durante la entrevista que te hizo Robert Blackburn en 1990 en el que te pregunta sobre la idea de emancipación, y ahí te adhieres a la idea de una democracia radicalizada antiutópica, y, por lo tanto, sustituyes la noción de utopía por la de

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mito. Sin embargo, en algunos trabajos que podemos registrar en América Latina, la utopía parece ser una utopía secularizada, una utopía necesaria, pero al mismo tiempo imposible. En otros trabajos de Norbert Lechner también hay un “trascendental regulativo”, algo así como lo siguiente: “es necesario incluir las utopías del buen orden, justicia, igualdad, progreso, pero no pensemos que vamos a consumar eso, algo así como un horizonte de ‘sentido’, no un fundamento”. Entonces, ¿no se trata de una utopía plena, objetivista o totalitaria? EL: En ese punto, yo estoy usando una distinción que fue introducida por Georges Sorel, que distinguía entre utopía y mito . Él decía que la utopía es un producto intelectualista, porque es la mayor expresión de una sociedad ideal, y, en ese sentido, la utopía no puede producir efectos emocionales a largo plazo; es un producto como la utopía de Moro, la utopía de Campanela, a través de las cuales los intelectuales piensan cómo una sociedad debería organizarse. Y frente a eso él contrapone el mito, y dice: “el mito son unas pocas imágenes capaces de galvanizar la imaginación de las masas”. Entonces, el mito está muy cerca en la concepción de Sorel de lo que nosotros llamamos significantes vacíos, porque el mito que tenía que unificar la voluntad colectiva de la clase obrera era el mito de la huelga general. Ahora, ¿qué es la huelga general? En realidad, no era un hecho que podría llegar a producirse, pero sí una perspectiva finalística que totalizaba la conciencia del proletariado. Supongamos que nosotros tenemos una participación en una acción colectiva, tal como una huelga por salarios más altos; supongamos que la huelga tiene éxito, entonces, la acción colectiva termina. Entonces se decía, toda lucha por objetivos concretos, si se reduce a esos objetivos, en ese caso tiende a la desmovilización del actor revolucionario, a su integración al sistema; pero si, de otro lado, la huelga o la ocupación de fábricas son la manifestación, y son vistas como formas que van educando a la voluntad colectiva para ese acto total que sería la huelga general, en ese caso, el significado de estas acciones es completamente distinto. Pero la huelga general, por eso mismo, no puede identificarse con formas precisas; la huelga general es un poco como el objeto A en Lacan, es un evento totalmente investido de una carga emocional, pero que mantiene en vilo la voluntad de los sectores que adhieren a él. Entonces, lo que yo decía, porque en este punto yo estoy simplemente parafraseando a Sorel, es que la desposesión de contenidos en el significante que puede aglutinar la voluntad colectiva siempre tiene que proceder a través de la creación de un significante que es el nombre del vacío, es decir, del horizonte imposible que, sin embargo, hace posible la acción. O sea, lo que yo veía en la noción de mito, y lo sigo viendo, es la idea de un evento que a veces es un evento concreto que tiene existencia real, pero que tiene que estar sobreinvestido, tiene que ser el punto de concentración de la catexis psíquica de las masas.1 AO y MS: Tomando en consideración que en el libro Multitud (2004) de Michael Hardt y Antonio Negri no hay una teoría de la articulación, ¿es posible suponer una resistencia en estos autores a partir de la lectura que hacen de Gilles Deleuze, que se expresa como rechazo a una política identitaria? La identidad, por ejemplo, podría constituir algo así como una “camisa de fuerza”, una cierta rigidez. ¿Es posible que este estallido de la infinitud garantice una apertura contra el sentido identitario de la política? ¿Qué nos dices sobre eso? EL: Sí, pero ahí mi pensamiento no es demasiado distinto en ese aspecto. Porque yo creo que la teoría de la hegemonía de los significantes vacíos es también una teoría de la infinitud de una tarea que no puede limitarse a contenidos concretos. Por lo que estaba diciendo hace algunos instantes, me refiero a la cuestión del “mito”. La cuestión es cómo se concibe ese momento de infinitud. Ellos lo conciben a través de

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una proliferación de puntos de ruptura que no construyen el significante de la infinitud; para mí, el significante de la infinitud es absolutamente importante para la política, pero, en los dos casos, en el momento de la infinitud está claramente presente. Lo fundamental aquí es no perder de vista que lo social es una totalidad discursiva inalcanzable. AO y MS: Si se entiende que el imaginario político siempre está sometido a “juegos de lenguaje” y que, por lo tanto, puede haber múltiples desplazamientos sin garantía de que las nociones de derecha e izquierda representen lo que históricamente debiesen representar, te queremos preguntar entonces si la hegemonía es necesariamente patrimonio de una teoría política de izquierda. EL: Absolutamente de acuerdo. Yo creo que las prácticas hegemónicas se ligan a cualquier tipo de contenido ideológico, y creo que el discurso fascista de 1922 fue un discurso hegemónico en la sociedad italiana, es decir, la hegemonía no es una práctica política con un contenido ideológico determinado, es una forma de construcción de “lo político”, como la construcción de un pueblo es una forma de construcción de lo político, pero el pueblo puede ser construido ideológicamente de las formas más variadas. AO y MS: ¿Pero no hay ahí también un bagaje categorial de hegemonía que está asociado a ciertos contextos y tradiciones históricos de la izquierda? De hecho, en Hegemonía y estrategia socialista (2004 [1985]) está la idea de una revolución democrática, en donde habría una ampliación del imaginario liberal, del ciudadano, de la noción de igualdad, etcétera. Entonces, hay dos registros que tal vez no se articulan coherentemente; esto es, la crítica de la dialéctica pascaliana como apertura radical, y, de otro lado, un contexto sociohistórico en donde la revolución democrática supone una expansión de las fronteras de la ciudadanía. EL: Pero, por ejemplo, la noción de revolución democrática es una noción originariamente de Tocqueville, pero que ha sido formulada por Claude Lefort. Y lo que Lefort dice es que porque el lugar del poder pasa a ser un lugar vacío, se crea la posibilidad de que cualquiera pueda ocuparlo, y, por eso mismo, es posible que el totalitarismo emerja en ese lugar vacío, es decir, que el totalitarismo contemporáneo sólo se puede entender en el horizonte de la revolución democrática, porque antes lo que había eran sociedades autoritarias en las cuales había un rey, pero el rey estaba limitado en sus funciones por el poder territorial de los nobles, y por una serie de otras categorías de una sociedad altamente diversificada en su estructura interna. Con el discurso de la igualdad en la revolución democrática, lo que ocurre es que todas esas posiciones empiezan a ser barridas, y entonces el lugar del poder pasa a ser un lugar único, que cualquiera puede ocupar, pero, por eso mismo, advierte la tentación de reconstituir una unidad radical del pueblo, que puede surgir en el campo de la revolución democrática y dar lugar al totalitarismo, pero no hubiera podido surgir una sociedad tradicional, porque ahí no existía lugar para un poder total; el poder estaba inmanentizado en una serie de relaciones sociales. Lo que se da, entonces, en categorías como hegemonía, es un contenido normativo que no necesariamente está ligado a la izquierda. Recuerdo que Sarkozy, en su campaña electoral, estuvo citando a Gramsci positivamente, y hay algunas tendencias de derecha en Francia que también citan a Gramsci, y llaman a la formación de un gramscismo de derechas. Lo que pasa es que cuando uno se mueve al plano normativo vuelve a decir: “Bueno, yo quiero crear la hegemonía de ciertos contenidos más que de otros”, y para eso es necesario otro tipo de discurso, un discurso de justificación ética de ciertos objetivos, pero la forma hegemónica en la política puede afectar a cualquier tipo de contenidos.

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AO y MS: Pero si hay apertura, ¿por qué uno tendría que adscribir, digamos, en términos de una decisión política democrática si no hay garantía, precisamente, por la propia deconstrucción que tú has establecido al respecto? EL: Ahí la respuesta es la siguiente: si uno no partiera de supuestos ideológicos, y tuviera que partir absolutamente de cero, no habría razón para preferir un sistema más que otro, porque no puede decir: “de ʻAʼ se puede derivar ʻBʼ, pero de nada se puede derivar cualquier cosa”. No somos habitantes de Marte. Es decir, yo parto de la idea de que siempre el que se plantea una decisión político-hegemónica es alguien que ya cree en ciertos valores, y que a partir de ciertos valores puede empezar a interpelar otros sectores. AO y MS: ¿Y, visto desde la cuestión de la indecibilidad, lo anterior supone el problema de una decisión? EL: La decisión hegemónica supone una decisión, y, en algún sentido, es una teoría de la exclusión, pero esa decisión se toma siempre sobre la base de valores en los que uno está inmerso; esos valores en los que uno se encuentra situado son los que Heidegger llamaba un existencial. Es decir, uno nunca está en una situación pura cartesiana de un punto de partida absoluto; uno se ubica en una situación en la cual ya está suscribiendo ciertos valores. Esos valores crean un contexto a partir del cual ciertas decisiones políticas resultan posibles, pero la forma hegemónica de la política puede adaptarse a contenidos del carácter más variado. Sucede que ciertos términos como hegemonía, y otros similares, han surgido históricamente en un contexto discursivo que es el contexto de la izquierda. Probablemente, una persona de derecha, incluso si trata de referirse a los mismos fenómenos, va a usar un vocabulario de tipo distinto; pero desde el punto de vista de la teoría de la hegemonía, uno va a conceptualizar como hegemonía prácticas políticas que vienen de posiciones ideológicas enteramente distintas. AO y MS: Respecto a la cuestión del populismo, tan de moda en el contexto regional, de suyo se hace una atribución negativa esencialmente cuando nuestras elites —incluida la chilena— no pueden comprender la hibridez de un fenómeno político y, adicionalmente, exaltan de manera abundante elementos como caudillismo, demagogia, liderazgos, etcétera. En principio, la asimetría entre exceso de pragmatismo y ausencia de aspectos redentores puede explicar la genética populista. El punto es saber si este agrietamiento es siempre un “suplemento populista” que aparece sólo tras el desencuentro de una democracia que falla al integrar la demanda social. ¿Qué opinas de esa lectura? EL: Déjame decirte que yo en un primer momento profundicé esto en mi trabajo “Hacia una teoría del populismo” (1977). Aquí creo que la noción de articulación cumple un papel crucial. Yo hace cuatro décadas desarrollaba una fuerte crítica al modelo de Germani,2 pero en los últimos años me he apartado radicalmente de una visión que lo reduzca a un campo de afirmaciones empíricas referidas a rasgos etapistas extremadamente simplistas. Si bien alguien puede sostener que existe una gama de fenómenos que contienen aspectos populistas, mi modelo es un intento de teorización que se mueve más allá de una concepción descriptivista o historicista del mismo; yo lo entiendo como una articulación de lo político en la constitución dicotómica del sujeto pueblo. El populismo no es democrático ni antidemocrático en sí mismo, y tampoco hay pureza conceptual. Ninguno de estos modelos puede pervivir en estado puro; ni la pasión emancipatoria de la lucha hegemónica, ni la reducción de la democracia al institucionalismo. Populismo y democracia mantienen una implicancia que debemos repensar en otro plano. El populismo puede garantizar la

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democracia, pero no tiene un contenido específico, es una forma de pensar las identidades sociales, un modo de articular demandas dispersas, una manera de construir “lo político” que interpela a los gobiernos que se precipitan en llevarlo todo a la administración. Ahora bien, las incomprensiones de la élite latinoamericana se deben a esa lectura anquilosada del populismo que pierde de vista la cultura política general del sujeto pueblo que interpela a la representación anquilosada. Por último, yo no estaría muy de acuerdo con ubicar al populismo como un suplemento o una falla que surge del desencuentro de las dos almas de la democracia que han descrito. Para mí, es una articulación política que tiene distintos momentos, que entremezcla demandas democráticas y demandas populares o colectivas. En mi texto La razón populista (2005) estas materias han sido aclaradas. AO y MS: Volviendo a la pregunta anterior, ¿tal articulación puede estar investida con distintos signos ideológicos, extremadamente heterogéneos, que rebasan una comprensión de la cultura política del siglo XX? EL: Sí, pero esa sólo es una posibilidad. No se puede decretar apriorísticamente que todo populismo sea conducente a una solución autoritaria, o bien, reducir el problema al formato de las democracias liberales, con toda su importancia en el siglo XX. Yo diría que la reemergencia de gobiernos nacional-populares, y pese a la fase de “guerra de posiciones” que se avecina con una eventual regresión conservadora, demuestra parcialmente algunos aspectos que están contenidos en mi obra. El caso argentino se mueve en una línea intermedia; la vía chilena, salvo la Unidad Popular, fue un tibio reformismo; ese fue el caso de Frei Montalva, y el gobierno de Bachelet — sin perjuicio del reformismo que promete— puede recaer en una regresión institucionalista. Estos aspectos los he trabajado en mi libro La razón populista (2005). Nadie puede negar una nueva articulación populista de derechas, porque ello ha ocurrido en América Latina bajo distintas lógicas articulatorias; ello, incluso, podría ser extensivo a determinadas rupturas con las oligarquías de los 20 y 30 en la región, y todo ello ocurrió en pleno siglo XX.

BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

1. El profesor Laclau hace referencia aquí a su teoría hegemónica, en la que hace alusión a la dimensión afectiva que puede investir al conjunto de la protesta social. 2. El modelo de Gino Germani hace referencia a aquella forma de dominación autoritaria entre líder y masas que emerge en el contexto de transición de sociedades de tipo tradicional a sociedades modernas.

RESÚMENES

En esta entrevista, los académicos Mauro Salazar y Alejandro Osorio conversan con el teórico político argentino Ernesto Laclau, cuya obra ha sido de especial relevancia para comprender una oleada de gobiernos nacional-populares en América Latina durante las últimas décadas. En tal sentido, el alcance de esta entrevista versa sobre aspectos generales y específicos de la tradición (post-)marxista, pero con un acento en los usos y abusos de la noción de hegemonía, dada la naturaleza discursiva del enfoque en cuestión. Es así que, junto con repasar una diversidad de materias políticas, la noción de hegemonía de Laclau abre el espacio para pensar las mixturas del populismo.

In this interview, academics Mauro Salazar and Alejandro Osorio talk with Argentine political theorist Ernesto Laclau, whose work has been of special relevance in understanding a wave of national-popular governments in Latin America in recent decades. In this respect, the scope of this interview deals with general and specific aspects of the (post-)Marxist tradition, but with an accent on the uses and abuses of the notion of hegemony, given the discursive nature of the approach in question. Thus, along with reviewing a diversity of political matters, Laclau's notion of hegemony creates a space from which to think about the mixtures of populism.

Nesta entrevista, os acadêmicos Mauro Salazar e Alejandro Osorio conversam com o teórico político argentino Ernesto Laclau, cuja obra é de especial relevância para compreender a onda de governos nacional-populares na América Latina durante as últimas décadas. Nesse sentido, trata de aspectos gerais e específicos da tradição (pós-)marxista, mas com ênfase nos usos e abusos da noção de “hegemonia”, tendo em vista a natureza discursiva da abordagem em questão. Assim,

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junto com revisar a diversidade de matérias políticas, a noção de “hegemonia” de Laclau abre o espaço para pensar as misturas do populismo.

ÍNDICE

Palavras-chave: Antagonismos, hegemonia, política, populismo Keywords: Antagonisms, hegemony, politics, populismo Palabras claves: Antagonismos, hegemonía, política, populismo

AUTORES

ERNESTO LACLAU

Fue profesor titular de Teoría Política y, por muchos años, director del programa doctoral en Análisis de Discurso e Ideología de la University of Essex, Reino Unido. Es autor de numerosos libros, entre los que se destacan Política e ideología en la teoría marxista; New Reflections on the Revolution of Our Time; Emancipación y diferencia; La Razón Populista. Escribió, junto con Chantal Mouffe, uno de los libros más influyentes para el pensamiento crítico, Hegemonía y estrategia socialista, el cual ha sido traducido a distintos idiomas.

ALEJANDRO OSORIO

Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid, España. Investigador en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid, España. Últimas publicaciones: Tiempos modernos: fragmentos de historia del Chile contemporáneo (en coautoría con Tomás Moulian). Santiago: Editorial Ayún, 2014; Discursos progresistas y conservadores en la élite política chilena. Santiago: Editorial Arcis, 2010. Nelsonos[at]ucm.es

MAURO SALAZAR

Magíster en Estudios Culturales por la Universidad de Artes y Ciencias Sociales, Chile. Académico de la Facultad de Gobierno de la Universidad del Desarrollo, Chile. Últimas publicaciones: Democracia y antagonismos en el Chile contemporáneo (en coautoría con Alejandro Osorio). Santiago: Editorial Akhilleus, 2010; Dialectos en transición. Política y subjetividad en el Chile actual (en coautoría con Miguel Valderrama). Santiago: Editorial Lom, 2002. Mauroivansalazar[at]gmail.com

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