Paús, Laura A.
Entre la acción y la contemplación: humor y crítica social en el Panchatantra
Tesis presentada para la obtención del grado de Licenciada en Letras
Director: Rollié, Emilio
Paús, L. (2018). Entre la acción y la contemplación: humor y crítica social en el Panchatantra. Tesis de grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. En Memoria Académica. Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.1590/te.1590.pdf
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Tesina de Licenciatura
Entre la acción y la contemplación: humor y crítica social en el Panchatantra (Pañcatantra)
Profesora Laura A. Paús
Página del Kal1la wa Dimna, versión persa del siglo XV (Museo Topkapi, Estambul)
2018
*Sobre la pronunciación y transliteración ver nota 3 de la Introducción.
1
ÍNDICE
1-INTRODUCCIÓN
1.1 Hipótesis y justificación del tema 1.2 El texto, su autor, fecha de composición, manuscritos y primeras traducciones 1.3 Estructura narrativa y lengua utilizada 1.4 El Pañcatantra y la cuestión del género en la tradición literaria sánscrita 1.5 Influencia del Pañcatantra en la literatura universal
2- EL PROBLEMA DE LA ACCIÓN-CONTEMPLACIÓN Y SU TRATAMIENTO EN EL PAÑCATANTRA
2.1 Los fundamentos culturales de la India antigua y la mirada crítica del Pañcatantra
2.1.1 El problema de la acción-contemplación en el pensamiento filosófico-religioso de la India antigua 2.1.2 Las castas en la India antigua. El rol de la amistad en el PT. La amistad y los ritos de iniciación 2.1.3 Los 20rama: acción-contemplación en las etapas de la vida
2.2 La burla del ideal ascético, sus prácticas e instituciones, en el Pañcatantra
2.2.1 El ideal ascético y las cualidades del brahmán 2.2.2 Crítica y humor frente a las instituciones de poder
2.3 La propuesta del Pañcatantra como manual de sabiduría práctica en contraposición con el saber teórico de los brahmanes
2.3.1 El problema de la acción y el destino 2.3.2 Goce y deseo: una moral anti-ascética 2.3.3 El Pañcatantra como manual de sabiduría práctica
3- CONCLUSIONES
APÉNDICE: Cuadro de la estructura narrativa del PT
BIBLIOGRAFÍA
2
1. INTRODUCCIÓN
3
1.1 Hipótesis y justificación del tema
Este trabajo de investigación surgió en el marco del Seminario de Sánscrito dictado por el Lic. Emilio Rollié, a partir del cual los estudios de filología sánscrita cuentan con una presencia de más de diez años en esta Facultad. Puntualmente, el motivo de la elección del Pañcatantra responde al hecho de tratarse de un texto estrictamente literario y de una importancia innegable en la literatura universal, ya que es antecedente y fuente de textos bien conocidos, como El Conde Lucanor o las fábulas de La Fontaine, entre otros. Cabe aclarar que, en el caso de la literatura de la India -todavía más que en el de otras literaturas, antiguas y modernas- es imposible la separación de otras esferas de la cultura como la religión y la filosofía, tal como se verá en el desarrollo del trabajo. La propuesta de investigación se enfoca sobre la dicotomía acción-contemplación en el Pañcatantra como actitud del hombre ante la vida y, a través de ese estudio, intenta poner de manifiesto la crítica a la institución sacerdotal (como sistema de poder y control social) por medio de la ironía y la burla. Esta dicotomía expresa el dilema del hombre acerca de la conveniencia o no de actuar en este mundo, es decir, de involucrarse activamente en el plano de las acciones humanas ligadas a lo material o, por el contrario, mantener una actitud indiferente a ellas y dedicarse a la contemplación. La elección del tema de la dicotomía acción-contemplación tiene que ver con el abordaje de un problema de gran relevancia en la literatura sánscrita que, adoptando infinidad de matices, atraviesa todo el desarrollo literario y filosófico de la India antigua1. Este tema (que también encuentra sus paralelos en la literatura y la filosofía de Occidente) permite, a la vez, poner en perspectiva el Pañcatantra, contrastándolo con el resto de la literatura de la época y con ideales presentes tanto en el contexto de las doctrinas filosóficas como en los patrones que
1 Un claro ejemplo es el dilema que sufre Arjuna, el héroe épico de la Bhagavad G1t2 (uno de los textos más sagrados del hinduismo), quien al tener que enfrentar a sus amigos y parientes en el campo de batalla experimenta un enorme pesar y duda acerca de si llevar a cabo o no esa guerra. Pero K4=5a, su auriga, que es el mismo dios Vi=nu encarnado, lo instruye acerca de la conducta correcta que debe observar, acerca de su dharma (término que se explicará en el apartado 1.3 de la Introducción), que es actuar conforme a la casta a la que pertenece, la de los guerreros o k=atriyas, y defender el reino. 4 han organizado la vida cotidiana de la India durante mucho tiempo, incluso hasta la actualidad 2. La institución sacerdotal, junto con las esferas que ésta controla, así como el mismo ideal ascético (principalmente brahmánico, pero que también incluye en muchos casos prácticas heterodoxas como el budismo o el jainismo) y sus prácticas son, en el Pañcatantra, los que sufren una fuerte crítica a través de la ironía expresada en las fábulas, género literario que, al colocar animales en el centro mismo de la escena, da pie para hacer burla y desenmascarar la hipocresía de este ideal: así como el lobo suele esconderse bajo la piel del cordero, los más viles vicios humanos aparecen bajo el traje de falsos ascetas, de los que el hombre prudente deberá cuidarse si quiere mantener su vida y tener éxito en este mundo.
2 En la primera parte de este trabajo esbozaremos a grandes rasgos, siempre con ejemplos textuales del Pañcatantra, una historia de las ideas de la India antigua que resultan indispensables para la mejor comprensión del estudio subsiguiente; en este caso utilizo la traducción de José Alemany Bolufer (única traducción directa del sánscrito al español). A partir de la sección 2.2, las 0lokas y pasajes más significativos para el tratamiento del tema se presentarán en sánscrito transliterado (a partir de la versión de Kale M. R. citada en la Bibliografía), con traducción directa y el correspondiente texto en alfabeto devan2gar1, en nota al pie. 5
1.2 El texto, su autor, fecha de composición, manuscritos y primeras traducciones
Aun cuando no se tenga noticia de la existencia de un libro de fábulas y cuentos compuesto antiguamente en la India; aunque nunca se haya siquiera escuchado la palabra Pañcatantra 3, si alguna vez llegaron a oídos, quizás de niños, algunos de los divertidos versos de las fábulas de Iriarte, o las de Esopo, o se contaron los cuentos de Grimm, o se leyeron en la escuela los ejemplos de El conde Lucanor, podremos decir entonces que se tiene noticia, aunque sea de manera indirecta, de una magnífica obra llamada Pañcatantra, y que se ha bebido, aunque sea sin saberlo, de las aguas de esta riquísima e inagotable fuente literaria. El Pañcatantra, también conocido como Tantr2khy2yika 4 en la versión más antigua -la de Kashmir5-, es, según el Dr. Johannes Hertel, no solamente el trabajo de ficción más antiguo de la tradición literaria hindú, sino el texto literario de la India antigua que más influencia ha ejercido sobre la literatura universal6. El título Pañcatantra (de aquí en adelante PT) se refiere a la estructura de la obra: pañca significa en sánscrito ‘cinco’ (griego: πέντε; latín: quīnque; gótico: finf)7 y tantra, ‘trama’, ‘serie’, ‘tratado’, ‘libro’, es decir, que se trata de una obra que consta de cinco libros o series; o también puede ser traducido como los cinco libros. Hertel se refiere a la voz tantra como ‘case-of-good-sense’ y al PT como ‘the five cases-of-good-sense’. El texto es incluso más popularmente conocido en India como Pañcop2khy2na 8 lo que significa ‘cinco (colecciones de) historias’9. En Occidente se lo conoció con el nombre
3 Transliteración de la forma en alfabeto devan2gar1 . La oclusiva palatal c ( ) se pronuncia पञ्चतन्त्र च como la ch en castellano. Las palabras castellanizadas como “karma” o “brahmán” se utilizarán en esa forma. 4 2khy2yika significa ‘narración’, ‘cuento’, ‘narración menor’. 5 Región del norte de la India. 6 Hertel, Johannes. The Panchatantra-text of Purnabhadra. Critical introduction and list of variants, Harvard Univesity, Harvard Oriental Series, Volume XII, 1912. 7 Mayrhofer, Manfred. Kurzegefasstesetimologisches Wörterbuch des Altindischen- A Concise Etymological Sanskrit Dictionary, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg, 1963, Band II, p. 187. 8 Compuesto nominal en donde la a final de la voz pañca hace sandhi (combinación fonética) con la u inicial de up2khy2na ‘narración menor’. 9 Wilson, Horace Hayman. “Analytical Account of the Panchatantra, Illustrated with Occasional Translations”, en Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, Cambridge 6 de Fábulas de Pilpai, Bidpai o Bidbai, y en una forma del texto que deriva de la versión siria10. Menéndez y Pelayo se refiere a Bidpay como “el Esopo de los orientales”11. Poco o nada se sabe de su autor. Según aparece en el marco narrativo del texto, esta colección de historias pretende ser el trabajo de un santo brahmán v2i=5ava (religioso adorador del dios Vi=5u) llamado Vi=5u0arman12, el cual es convocado por el rey Amara0akti para educar a sus tres hijos poco aficionados al estudio. Para ello utiliza la lengua erudita de los círculos cortesanos de la época: el sánscrito13. Resulta lógico pensar que el autor era efectivamente un brahmán, por el lugar que éstos ocupaban en la sociedad y porque, en general, las grandes obras de la literatura sánscrita fueron compuestas por brahmanes. Es conocida la existencia de un manuscrito persa, traducido por orden real14, probablemente no anterior al siglo VI de nuestra era. Arthur Macdonell destaca el hecho de que para que un rey extranjero encargara la traducción de un texto, éste debió ser extensamente conocido al menos desde un siglo antes15. Hertel, en un trabajo de principios del siglo veinte16, apunta que su estilo y vocabulario dan cuenta de una “relativa alta
University Press, 1826, Vol. 1 N°2, pp.155-200.
17 Keith, Berriedale. “The didactic fable”, en Classical Sanskrit Literature, Oxford University Press, 1920, p. 248. 18Auboyer, Jeannine. La vida cotidiana en la India antigua. Buenos Aires. Hachette. 1961, p. 35. 19 Wilson, Horace H., op.cit., p. 157. 8 además, la existencia de una versión simplificada a la que llamó textus simplicior y otra más extensa y ornamentada, llamada textus ornatior20. Johannes Hertel da a conocer en 1912 el resultado del trabajo que venía desarrollando desde muchos años antes, en el cual expone comparativamente la variación del texto en los distintos manuscritos disponibles21. Se encuentra con la evidencia de que sólo quedan copias con errores y alteraciones respecto del supuesto original. Un hecho no menor para tener en cuenta es que las copias que se han encontrado del PT corresponden principalmente a dos tradiciones de copistas: por un lado, brahmanes y, por otro, jainas, dos corrientes de pensamiento religioso antagónicas, lo que da lugar al hecho casi innegable de que cada uno pueda haber hecho los arreglos necesarios para adecuar el texto a su propio sistema de valores y creencias22. La versión que constituye el eje del trabajo de Hertel, por considerarla la más auténtica, corresponde a la copia confeccionada por el monje jaina P9r5abhadra, en 1199 d.C., proveniente de Kashmir. Sobre el problema de la filiación budista o brahmánica del texto, se encuentran distintas posiciones: por un lado, Theodor Benfey23 sostenía la hipótesis de que el PT original era un libro budista, aunque Keith, mostrando aparentemente más elementos históricos, señala que el orden era más bien al revés, es decir que algunos j2takas 24 (posteriores al PT) tomaron sus argumentos del PT. Y, por otro lado, defiende la filiación brahmánica, argumentando que era común, por ejemplo, que ciertos brahmanes se diferenciaran de otros faltos de nobleza, pero que no debería entenderse como una intención
20 Kosegarten, Godofr L., Pantschatantrum sive Quinquepartitum de moribus exponens, ex codicibus manuscriptis, Bonnae ad Rhenum, 1848. 21 Hertel, Johannes. Op. cit. El trabajo original, Das Panchatantra, es de 1908. 22 Wilson, Horace. Op. cit. En este trabajo, Wilson analiza comparativamente tres copias del texto (una proveniente de Calcuta y las otras dos de Benares) y comenta: “These three copies agree in all essential points, although they present, abundantly, the variations to be expected in compilations of such a character; were stanzas, and even stories, are often omitted or inserted, at the pleasure of the transcriber” (p. 157). 23 Benfey confeccionó la primera edición del Pañcatantra en el mundo occidental pero además, elaboró la teoría de los orígenes indios para el folklore europeo narrativo, aunque tuvo que hacer una excepción con Esopo, que es anterior. Esta teoría fue paulatinamente dejada de lado a la luz de nuevas investigaciones, que aportaron evidencia para pensar en una poligénesis. 24 En el desarrollo del budismo hay una abundante literatura de instrucción religiosa, que busca ejemplificar a través de los relatos de las vidas pasadas de Buda bajo las más variadas formas de vida animal. Estas narraciones reciben el nombre de J2takas -de la raíz verbal JAN, ‘nacer’-. Esta modalidad también fue adoptada por hindúes y jainas. 9 deliberada del texto el ridiculizar a “todos los representantes de la casta brahmánica”25. Lo que para Keith resulta claro es que el PT deriva su información de una fuente similar al Kau6il1y2rtha02stra 26. Por su parte, Arthur Macdonell sostiene que el PT debe haber derivado de fuentes budistas -prueba de esto sería que algunas de sus fábulas pueden rastrearse en escritos budistas, y que además existirían evidencias internas del mismo texto- si bien tal como lo conocemos es una producción brahmánica, cuyo original ha sido retocado para encajar en la moral del brahmanismo27. Ahora bien, Milius Klauss concluye: “Para la valoración de todos los argumentos empleados durante años en las controversias, se debe advertir que el PT no muestra ninguna tendencia budista. La orientación fundamental es más bien manifiestamente brahmánica, con una cierta tendencia al vi=5uismo.”28 En Occidente, las primeras traducciones directas del sánscrito fueron las de Theodor Benfey en 1859, al alemán -a partir de esta edición el PT se hace popular en el mundo europeo- y la de Arthur Ryder en 1925, al inglés29.
25 Keith, Berriedale. “The didactic fable”, en Classical Sanskrit Literature, Oxford University Press, 1920. 26 Gran tratado de arte política de la época, adjudicado a Kau6ilya, también conocido como C25akya. 27 Macdonell, A., Chapter XIV “Fairy tales and fables”, en A history of Sanskrit literature, op. cit., p. 368. 28 Klaus, Mylius. Op. cit., p. 170. 29 Hertel, Johannes. “The Panchatantra family tree”. Reseña publicada en Front Matter. International Journal of Ethics, vol. 36, N° 4, 1926.
1.3 Estructura narrativa y lengua utilizada
Los relatos incluidos en el PT se insertan en un marco narrativo en el que uno de los personajes del relato principal, tomando la palabra, narra una historia a modo ejemplificador y, al terminar, otro personaje, muchas veces contestando lo expuesto por el relato de su compañero, responde o dialoga contando otra historia. Este mecanismo se reproduce tendiendo al infinito a modo de cajas chinas y, al final, uno vuelve cíclicamente al comienzo, es decir, a encontrarse nuevamente en el relato principal o marco. En esta especie de batalla argumentativa, los personajes de la historia principal relatan alternadamente varios relatos con el fin de “edificarse unos a otros” o para “probar la validez de sus puntos de vista”30. Según señalan varios autores, esta modalidad del relato enmarcado constituye una característica original de la literatura de la India, y de ésta lo han tomado textos como los de Las mil y una noches o, en el mundo de habla castellana, El Conde Lucanor31. Dice Carmen García-Ormaechea: “El PT es un producto típicamente hindú, pues su hilván narrativo va engarzando los cuentos, unos dentro de otros, envolviendo en el metacuento a los protagonistas hasta completar el ciclo, como si se tratara del propio Brahma jugando (…)”32. El PT está compuesto principalmente por fábulas y cuentos escritos en prosa, entre los que se intercalan versos gnómicos, en forma de 0lokas 33. Estas 0lokas cumplen diversas funciones: operan de transición discursiva entre una historia y otra, refuerzan el mensaje didáctico, aportan un marco para la interpretación de la historia o la contextualizan poniéndola en relación con alguna cita de autoridad de algún tratado especializado o con algún refrán popular. En muchos casos, las 0lokas corresponden a las doctrinas religiosas y filosóficas que eran consideradas como la verdad última, para ser luego contrastadas con las prácticas presentes en los cuentos, que sólo en parte reafirman estas verdades. A este
30 Macdonell, A., Chapter XIV: “Fairy tales and fables”, A history of Sanskrit literature, op. cit., p. 368. 31 Con el fin de aportar claridad, en lo posible, en el manejo de este entramado narrativo, se incluye, como Apéndice, un cuadro en el que puede verse la relación de dependencia entre todas las historias relatadas en el libro. 32 García-Ormaechea, Carmen. “Prólogo” al Panchatantra, Edición a cargo de José Alemany Bolufer, Barcelona, Paidós, 2007, p. 18. 33 Según Monier-Williams, 2011, esta voz está probablemente conectada con la raíz _RU, ‘oír’. La primera 0loka es atribuida al gran poeta V2lm1ki. Significa ‘sonido’, ‘ruido’; ‘proverbio’, ‘máxima’, ‘stanza’, p. 1104, col. 3. 11 respecto, Keith señala que, del total de máximas citadas, sólo un cuarto corresponde a un pensamiento moral, religioso o filosófico; el resto trata sobre política real y normas de vida en general34. El PT es un texto con un entramado complejo: así como existen varios niveles de ficción, también los hay de significación de los cuentos si se los considera dentro del conjunto, por ejemplo, como una respuesta a otro cuento dentro de un gran diálogo, o por su valor individual, o puesto en contraste con alguna de las 0lokas. Las citas de autoridad expresadas en las sentencias dejan de ser verdades inamovibles cuando son engarzadas a modo de argumentos en la conversación, puestas ellas mismas en diálogo y contrastadas con situaciones de la vida práctica en la escena de los cuentos, quedando la reflexión final muchas veces a cargo del lector, quien debe juzgar si esa verdad se aplica o no en una situación particular. El Libro I, titulado “Desunión de amigos” (mitrabhedam) es el más extenso; tiene como personajes del relato principal a los dos chacales Kara6aka y Damanaka, ambos ministros del león Piṅgalaka, el rey, y trata de la intriga tejida por Damanaka -a pesar de las llamadas a la prudencia de Kara6aka- para enemistar al león con el toro Sañj1vaka, que se ha convertido en su íntimo amigo. El Libro II, “Adquisición de amigos” (mitrapr2ptikam) tiene como protagonistas a un cuervo, un ratón, un ciervo y una tortuga que, gracias a su amistad y al complemento de sus capacidades, logran sortear un sinfín de peligros y adversidades. El Libro III “Buhocorvino”35 (k2kol9k1yam) o “La batalla entre los cuervos y los búhos” trata de la natural enemistad entre los búhos y los cuervos, y constituye un verdadero manual de estrategia para la guerra, en la que aquí, gracias a la sabiduría del más anciano de su grupo, los cuervos logran doblegar a sus rivales introduciéndose, por medio de un engaño, en el interior de su nido. El Libro IV, titulado “La pérdida de lo adquirido” (labdhapra520am) relata, a través de sus variados cuentos y personajes, cómo, por distintas conductas poco virtuosas, lo que se ha logrado ganar en la vida puede echarse a perder fácilmente. Por último, el Libro V, “La conducta impremeditada” (apar1k=itak2rakam), pone en escena variados personajes, en su mayoría hombres, que se encuentran ante situaciones totalmente inéditas que ponen a prueba sus más insospechadas facetas humanas.
34 Keith, B., op. cit., p. 255. 35 Así lo traduce Alemany Bolufer. 12
Respecto de la lengua utilizada, se puede decir que el sánscrito del PT (en la copia de P9r5abhadra antes mencionada) no refleja un estilo acorde con las reglas de la gramática sánscrita de P25ini (siglo IV a.C), el gran gramático que domina la época clásica. Sin embargo, el texto está plagado de anomalías desde el punto de vista lingüístico, y sus 0lokas no respetan las normas de la métrica utilizada por los poetas clásicos; pero ésta era una característica común en la mayoría de los escritores jainistas y budistas de la época (entre 900-1300 d.C) tanto como entre brahmanes, ya que su lenguaje estaba influenciado por las lenguas vernáculas. Según afirma Hertel, no hay dudas de que P9r5abhadra conocía bien el sánscrito -pueden distinguirse en el texto ciertos rasgos de elegancia en el estilo36-, por lo que se debe pensar que la lengua que él utilizó era aceptada entre las clases cultivadas de su época: tanto en las cortes como entre los grupos letrados de brahmanes y jainas, el sánscrito ha sido una lengua susceptible de cambio, tanto a través de la edad media como llegada incluso la India moderna.37 Con el paso del tiempo, el estilo literario, el vocabulario y las formas gramaticales del sánscrito, al igual que como ocurre con el griego o el latín, sufren una evolución a la que ninguna lengua puede escapar38.
36 Keith, B., op. cit., p. 257. 37 Hertel, Johannes. Op. cit., “Introduction”, “Chapter II: P9r5abhadra, his time, his work, his language.”, p. 21. 38 Hertel, Johannes. Loc. cit. 13
1.4 El PT y la cuestión del género en la tradición literaria sánscrita
Mylius Klaus, en su Historia de la literatura india antigua39, clasifica los textos narrativos literarios de la antigua India en cuatro grupos: primero, los cuentos y sainetes populares, de transmisión oral en sus comienzos y luego puestos por escrito en lenguas pr2k4tas 40; en segundo lugar, existen recopilaciones de relatos, principalmente budistas y jainistas, que servían a la edificación o a la propaganda religiosa (se trata, por ejemplo, de los famosos j2takas); en tercer lugar se encuentran las fábulas conservadas en sánscrito, destinadas a la transmisión de la sabiduría política y la astucia, como el PT. En último lugar, las novelas cultas en sánscrito, como Da0akum2racarita o K2dambar1. En su época, el PT fue concebido como un manual de instrucción para los hijos del rey y, por extensión, para uso de la clase gobernante, una especie de “espejo de príncipes”41. Un personaje del libro (el rey Amara0akti) se refiere a él con la palabra artha02stra 42, que era la que denominaba este tipo de literatura. Pero también el PT es un libro de historias, donde el lector de todos los tiempos puede encontrar entretenimiento y placer, junto con una mirada crítica de la sociedad, además de algunas reflexiones de vida interesantes. Louis Renou lo caracteriza como “la ilustración popular de los tratados de política”, destacando el componente de entretenimiento unido al de instrucción de los príncipes, quienes aprenden la conducta prudente y reciben el sabio consejo a través de parábolas43. Hay que aclarar que existen diferencias notables entre el PT y otros textos considerados artha02stra, como el Kau6il1y2rtha02stra 44, tratado de verdadera autoridad que es referencia indiscutible; debe tenerse presente, sobre todo, que el PT está planteado inicialmente para adaptar conocimientos de carácter elevado a los príncipes, que son por un lado niños (putra: ‘hijo’, ‘niño’) y además mentecatos (paramadurmedhas: ‘extremamente
39 Cap.5: “Fábulas y cuentos”, en Klaus, Mylius, op. cit., pp.162-176. 40 Lengua vulgar, hablada por el pueblo no instruido. 41 Macdonell, A., A history of sanskrit literature, op.cit. p. 369. 42 Más adelante nos referiremos en detalle a esta literatura. 43 Renou, Louis. Las literaturas de la India, Ed. Eudeba, Buenos Aires, 1965, p. 32. 44 Este texto fue traducido al inglés por William Jones, como parte de la labor que llevaron a cabo los ingleses para dominar al pueblo indio, a través del estudio y traducción de sus códigos legales. 14 de poco entendimiento’); eran, dicho con otras palabras, el tipo de aprendices “difíciles de enseñar”45. La especificidad de este género aporta, además del tratamiento humorístico de los temas y la enseñanza moral46, una mirada crítica de la sociedad47, describiendo ampliamente tanto la vida cotidiana de la antigua India, como a los representantes de cualquier grupo social o profesional que pueda imaginarse (material invaluable para el historiador)48. Si bien muchos de los relatos que encontramos en el PT pueden ser producto del folklore, su riqueza y productividad literarias no fueron destinadas a la cultura popular, sino que el editor -en este caso Vi=5u0arman, figura literaria que en la India es considerada el editor real- los dispone para que sirvan a su propósito, fundamentalmente instructivo, dándoles una nueva forma con su estilo literario. Este fin didáctico sirve en gran medida para ilustrar, mediante las vicisitudes que deben enfrentar los distintos personajes, el hecho de que las reglas que rigen la organización de un reino no son las mismas que ordenan la vida de un hombre, y lo que puede verse como vicio en éste, puede ser considerado una virtud tratándose un rey49. El material narrativo puede tener su origen en diversas fuentes de impronta popular: cuentos y motivos tradicionales, textos presentes en la literatura vernácula, algunos presentes en la épica, más específicamente el Mah2bh2rata, relatos pertenecientes a los j2takas o vidas pasadas de Buddha, dichos y proverbios populares, etc.50. También se pueden identificar citas de textos de autoridad de ese momento como el Kau6il1y2rtha02stra51; y en otros casos, muchas veces para confrontar o ridiculizar, textos
45 Naithani, Sadhana. “The Teacher and the Taught: Structures and Meaning in the Arabian Nights and the Pañcatantra”, en Marvels & Tales 18.2 (2004): 272-85.
52 Keith, B., op. cit., p. 244. 53 La 0ruti, de la raíz verbal _RU, ´oir´, abarca el conjunto de textos considerados conocimiento sagrado, transmitido a través de la audición por la divinidad a los primeros sabios: los cuatro Vedas, incluyendo sus Br2hma5as, "ra5yakas y Upani=ads. 54 De la raíz verbal N> ‘liderar, conducir, gobernar’; n1ti ‘conducta recta, sabia o moral; sabiduría, comportamiento prudente, sabiduría o ciencia política’. 55 Klaus, Mylius. Op. cit., p. 165. 16
‘beneficio’, ‘posesión’ y ‘poder’56, por tratar de los medios de ejercer, conservar y aumentar tanto el poder (del rey) como los bienes del estado. El estudio del artha tiene que ver con “el usufructo de riquezas y de la prosperidad, las ganancias y la fortuna mundanas”57. El término también se refiere a las tierras, y artha02stra a la política interna y externa en lo respectivo a los territorios; es considerado un arte o disciplina que se enfoca en los resultados prácticos como consecuencia de la buena o mala política58. Recordemos que éste es el término con que el mismo rey Amara0akti se refiere al PT en la introducción del texto. El Libro I comienza, efectivamente, con la figura de un comerciante que piensa en los modos de acrecentar su riqueza, a partir de lo cual, con abundantes máximas, el texto entra de lleno en la temática antes mencionada. Otra denominación también aplicable al PT, que refleja el gusto de la cultura india por establecer paralelos con el mundo animal, es la de m2tsyany2ya, el principio o ley (ny2ya) de los peces (m2tsya), refiriéndose a la despiadada supervivencia que reina en las profundidades marinas, es decir “el pez gordo se come al pez más pequeño”59. Esta tradición popular indostánica de las fábulas, que se desarrolla en paralelo con tratados profesionales, también fue conocida por Occidente desde mucho tiempo atrás. El hecho de ridiculizar, mediante la utilización de los animales, ciertos rasgos de la vida política de la época ha sido por siglos motivo de placer. Además, se encuentra siempre presente en el espíritu indio la tendencia a ver similitudes entre el comportamiento del reino animal y las estrategias para la política, la guerra y la defensa60. Por ejemplo, el nombre del chacal del Libro I, Damanaka, deriva de la voz damana que significa ‘domador’ y también ‘desapasionado’ ‘autocontrolado’.
56 Loc. cit. 57 Zimmer, Heinrich. Filosofías de la India, Bs. As., Eudeba, 1965, p.132. 58 En Gautam, P.K. One hundred years of Kautilya´s Arthashastra, New Delhi, IDSA, Monograf Series N°20, 2013, encontramos la siguiente explicación sobre estos términos: “Artha is the sustenance or livelihood (vrttih) of men; in other words, it means ‘the earth inhabited by men’. Arthasastra is the science which provides the means of acquisition and protection of the earth. Artha has been regarded as one of the trivarga or three goals of human existence, the other two being dharma and kama. Arthasastra has a two-fold aim. Firstly, it seeks to show how the ruler should protect his territory. This protection (palana) refers principally to the administration of the State. Secondly, it shows how territory should be acquired. This acquisition (labha) refers principally to the conquest of territory from others. Arthasastra is the science of dealing with state affairs in the internal as well as external sphere or in other words it is the science of statecraft or politics and administration. For Kautilya, Artha is the most important of the three goals.”, p. 12. 59 Zimmer, H., op. cit., p. 142. 60 Loc. cit. 17
A su vez, como n1ti02stra, el PT entra en diálogo y muchas veces se opone a los dharma02stras o ‘tratados sobre el dharma’ que, si bien están dentro de la sm4ti, al igual que el PT, surgen con la pretensión de igualar la autoridad del Veda 61, explicando y reglando su aplicación en lo referente, primero, a la celebración de los ritos religiosos, pero luego al conjunto de normas legales que ordenan la vida en sociedad y que reafirman el rol privilegiado de los brahmanes y su casta62. El concepto de dharma “implica al mismo tiempo una ley, un modo de vida y un orden cósmico”63. El más relevante por la influencia que ha ejercido en la vida de la sociedad india es el M2navadharma02stra, o Manusm4ti, conocido en nuestra lengua como Leyes de Manú 64, cuyo alcance es infinitamente mayor al de un mero tratado jurídico65. Se puede ver, entonces, que textos de sabiduría práctica como los ya mencionados n1ti02stra conviven en relaciones de mayor o menor cercanía con estos otros, los dharma02stra o ‘tratados sobre el dharma’, relativos a los deberes inherentes a la casta. Aunque la diferencia esencial entre los dos consiste en que éstos construyen el modelo ideal y son considerados como la verdad última, mientras que aquellos aportan una mirada realista, muchas veces cargada de cinismo, sobre las vicisitudes de la vida cotidiana. Los autores de los dharma02stra confundieron en muchos casos deseo y realidad, ofreciendo una
61 Acerca de la autoridad que representa el Veda y su lugar de preeminencia en la sociedad de la India hasta la actualidad, véase el capítulo “The place of the Vedas in the Hindu mind”, en Dasgupta, Surendranath, A history of Indian Philosophy, Cambridge University Press, 1957 (1ª edición 1922). 62 Tola, Fernando. “Dos concepciones antitéticas de la sociedad en la India Antigua”, en Bergeglia, C. E. Propuestas para una Antropología Argentina. III, Bs. As., Ed. Biblos, 1981. 63 Preciado, Benjamín. “El Hinduismo”, en Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, número 147, México, UNAM, 1992, p. 75. 64 Para las referencias a este texto se seguirá la traducción directa del sánscrito al inglés: The Laws of Manu. En Sacred Books of the East, traducción al inglés de Georg Bühler, volumen 25, Oxford, Clarendon Press, 1886. 65 Manú, el autor supuesto, se presenta como una especie de patriarca de la humanidad, quien da nacimiento al género humano luego de “practicar las más penosas austeridades” (having performed very difficult austerities), Libro I, 34. Según consta en el mismo texto, éste fue compuesto por el mismo Brahma y aprendido de memoria por Manú quien, a su vez, lo ha transmitido a los primeros sabios creados por él y le ha dado a su hijo Bh4gu la tarea de presentarlo a la humanidad entera. El relato cosmogónico con el que se inicia la obra detalla cómo cada criatura ha venido a tener lugar en la naturaleza y es el marco en el que se desarrollan las leyes que ordenan el mundo. El texto se plantea como una traducción de la ley divina a los hombres, de las normas que deben guardar las distintas castas, leyes del orden ya expresado en el Veda y que son el reflejo de la ley sagrada de Brahma, el dios único, el principio último y absoluto. En el Libro I, 21, se lo expresa de este modo: “But in the beginning he assigned their several names, actions, and conditions to all (created beings), even according to the words of the Veda” (The Laws of Manu. En Sacred Books of the East, traducción al inglés de Georg Bühler, volumen 25, Oxford, 1886). A lo largo de los doce libros que lo componen se detallan las normas de conducta pública en lo referente a cuestiones civiles, comerciales, etc. como también en lo referente a lo religioso y moral, tanto en la vida en sociedad como en el funcionamiento de la vida privada de los hombres. 18 descripción idealizada que poco tenía que ver con las circunstancias reales de la vida 66. Mientras que los dharma02stra ofrecen una descripción del deber ser del mundo, de un mundo ideal con valores absolutos, donde cada cosa ocupa el lugar que le ha sido asignado por ley, los n1ti02stra se refieren a un mundo esencialmente práctico, el mundo de lo posible, donde las acciones correctas y las que llevan al éxito no encuentran necesariamente su correspondencia en las leyes un tanto abstractas de textos como el de Manú, sino que están condicionadas por las circunstancias, donde las acciones no siempre son unívocas y donde tienen lugar las infinitas excepciones a la regla y encuentran justificación acciones moralmente reprochables desde una perspectiva pero necesarias desde otra, muchas veces para evitar un mal mayor. Como afirma Mylius Klaus, en el PT, “no es precisamente moralidad lo que se enseña, sino más bien la capacidad de orientarse en el mundo y de sacar provecho de las debilidades de nuestros semejantes. El lema del Pañcatantra es cleverness (astucia)” 67. El éxito en el mundo requiere de un arsenal complejo de conocimientos. El saber o instrucción que se pretende impartir tiene como destinatario a una persona cuyo camino no es el del ascetismo ni la contemplación. Se requiere el saber que da la experiencia en el mundo, incorporando cierta picardía e, incluso, malicia: “La sinceridad es siempre de alabar en los ascetas cuyo espíritu está en contemplación; pero no en hombre que codicie mujer, y menos en los reyes” 68. Tanto n1ti02stra como artha02stra propugnan una especie de maquiavelismo, aconsejando al rey sobre cómo debe hacer para ejercer y mantener el poder, así como los medios para cuidar y aumentar el tesoro del Estado, o los métodos para ganarse la simpatía de la aristocracia. En el Kau6il1ya artha02stra se detallan especialmente estos métodos, entre los que se encuentran, por ejemplo, cómo sembrar la discordia para dominar; cómo ganar fortaleza mediante la simulación de hechos falsos (por ejemplo, fingiendo un pacto con los dioses); la importancia de hacerse de buenos embajadores y espías. Hay, también, métodos para elaborar venenos y otros preparados con distintas finalidades. Estos motivos y otros tantos aparecen en el PT: todo el Libro I, por ejemplo, constituye un informe detallado acerca de cómo sembrar la discordia para dominar al otro.
66 Mylius, Klaus. Op. cit., p. 233. 67 Ibidem, p. 165. 68 PT, op.cit., p. 199, 66. 19
El PT comienza con una invocación, en la cual el tema del artha se inserta ahora en un conjunto más amplio: la tríada junto con k2ma y dharma (conceptos que desarrollaremos a continuación). Esto refleja el hecho de que el texto no es un fenómeno aislado, sino que se inserta en una tradición y dialoga no sólo con los actores del vasto mundo de los textos y autores de la literatura india antigua, sino también con sus dioses, mitos y creencias, filosofías y sistemas éticos y morales. El primer sonido de esta invocación es Om 69 -así comienzan prácticamente todos los textos cultos contemporáneos y anteriores a él-, sílaba de carácter sagrado, expresión de Brahma 70, que se pronuncia en todo comienzo y en todo final71. Si bien los nombres que aparecen a continuación del Om varían según los distintos manuscritos, podemos decir que esta invocación da cuenta de una tradición referente a los textos y a las máximas autoridades de las distintas áreas del saber, y también de una jerarquía: en primer lugar se encuentran los dioses, de donde proviene todo conocimiento (concepto del Veda); luego los hombres más destacados, comenzando por Manú, descendiente de los mismos dioses; luego B4haspati72 a quien se considera como el fundador de la disciplina propiamente política73; Vy2sa, autor de leyes y a quien se atribuye el Mah2bh2rata; y V2lm1ki, el legendario autor del poema épico R2m2ya5a. En otras versiones del texto, se nombra a C25akya, ya mencionado en relación con su gran tratado Arha02stra. Esta invocación se ve reforzada con palabras puestas en boca de un ministro del rey, en las que se expone el modo tradicional de instrucción en los distintos ámbitos del saber:
Se necesitan doce años para aprender la gramática; luego se han de estudiar los tratados de justicia contenidos en Manú y demás libros; después la ciencia de lo útil,
69 Sílaba mística formada por el diptongo 2u, que en su grado pleno (gu5a) corresponde al sonido “o”. Ver Monier-Williams, op. cit, p.235, 3ra columna. 70 En género neutro se refiere al ‘Principio creador’, ‘el Absoluto’. 71 Así se expresa su importancia en Las leyes de Manú: “Let him always pronounce the syllable Om at the beginning and at the end of (a lesson in) the Veda; (for) unless the syllable Om precede (the lesson) Will slip away (from him), and unless it follow it will fade away.” The Laws of Manu, op. cit., II, 74. 72 Sacerdote y guía espiritual de los dioses (devas), encarnación de la sabiduría hindú (Zimmer, Mitos y símbolos de la India, Traducción del inglés de Francisco Torres Oliver, Madrid, Ed. Siruela, 2008, p.31). También recibe el nombre de Vacaspati, deidad del $g Veda, señor de v2c (palabra, elocuencia); o Prajapati, otra figura de dios creador-padre. 73 Klaus, M. Historia de la literatura india antigua, op. cit, Cap. 3: “La literatura arha02stra”, p. 226. 20
que exponen Chanakya y otros, y por fin, la ciencia del amor, de Vatsyayana y demás autores que tratan del asunto. Con esto se logra el despertar de la inteligencia.74
Estas alusiones sitúan al lector en el aspecto didáctico de la obra. A lo largo de toda la literatura de la India encontramos cuatro fines bien claros que el hombre deberá perseguir o conquistar en los distintos momentos de su vida. Estas áreas constituían de algún modo el bagaje de conocimientos que todo hombre debía adquirir, a saber: artha (posesiones), k2ma (placeres), dharma (virtudes); por último, una vez conseguidos los tres primeros, el hombre estará en condiciones de ir detrás del último fin: la liberación o mok=a. Para los tres primeros, la India ha desarrollado una extensa literatura que da forma a estas tres filosofías mundanas, conocidas como trivarga: las doctrinas políticas del artha02stra, las psicológicas del k2ma02stra y las éticas del dharma02stra. Pero el PT plantea la necesidad de un método abreviado y adecuado a circunstancias apremiantes, para la instrucción de los príncipes, de modo que estén preparados para defenderse lo antes posible. Se tratará, entonces, de “tomar lo sustancial de las cosas desechando lo inútil, como hace el cisne que toma la leche del medio del agua”75. Cabe destacar el hecho de que, en la antigua India, la sabiduría era considerada una de las posesiones más importantes en el conjunto de la herencia familiar. Existían además saberes específicos como, por ejemplo, el conocimiento de ciertas fórmulas sagradas (mantra), que pertenecían a la tradición de cada familia, y estos saberes eran celosamente guardados y transmitidos en ceremonias rituales, muchas veces del padre al hijo primogénito, quedando afuera el resto de los hijos76. En este sentido se comprende más la expresión de dolor del rey cuando, como padre, dice “peor es un hijo estúpido que un hijo muerto”77. Si pensamos estos saberes desde la perspectiva de la dicotomía acción- contemplación, en un análisis superficial se puede decir que los tres primeros (artha, k2ma y dharma) estaban tradicionalmente ligados al ámbito de la acción, al accionar del hombre en el mundo y a las actividades fruitivas, mientras que el cuarto, mok=a, requería el completo abandono de los otros tres y el retiro del mundo para dedicarse a la
74 Panchatantra, op. cit., “Introducción”. 75 Loc. cit. 76 Zimmer, Filosofías de la India, op. cit., p.132. 77 Panchatantra, op. cit., “Introducción”. 21 contemplación con el fin de liberarse de la rueda de las reencarnaciones. Incluso más, el camino de la vida, pensando en el desarrollo de estos cuatro fines, sería un camino que lleva al hombre paulatinamente de la acción a la no-acción, es decir, de la acción a la negación de toda acción (y por consiguiente de todo lo que lo hace humano, ya que la vida implica acción constante) y la liberación de las ataduras de esa acción o karman. Esto era lo que normalmente se aceptaba como camino lógico en la vida del hombre, especialmente el hombre de la casta brahmánica. Sin embargo, como se verá más adelante, el PT nos muestra otras posibilidades para comprender estos cuatro, por ejemplo, que no se oponen entre sí, o que no es necesario abandonar los tres primeros para conseguir el cuarto. El PT, al tratarse de un n1ti02stra, se enfoca más en artha y k2ma, pero el último, mok=a, está supuesto, dado que toda la literatura de la India antigua apunta a ese fin, y éste era lo que todo hombre deseaba alcanzar. Según Arthur Ryder, en su Introducción al PT, el tema del n1ti es cómo obtener el mayor disfrute en el juego de la vida y para esto hay que asegurarse primero el sustento, la prosperidad y, luego, saber actuar con sabiduría, haciendo un uso apropiado de la inteligencia, en compañía de los buenos amigos.78 En cuanto al dharma, la propuesta específica del PT se opone en muchos puntos con la ética del dharma02stra, ya que en el juego de la vida hay ciertos valores que adquieren importancia y se imponen, quedando desdibujados otros que establecía la ley. En Las leyes de Manú es evidente el acento puesto en las ofensas hacia la casta brahmánica entre las cuales la muerte de un brahmán era un pecado terrible y como consecuencia fuertemente castigado; pero en la vida de un hombre común, como el del PT, la ingratitud, sobre todo tratándose de la relación entre amigos, pasa a tener preponderancia dentro de las acciones reprochables.
78 Ryder, Arthur. “Introduction”, en The panchatantra, translated from the Sanskrit by Arthur W. Ryder, Chicago University Press, 1925. 22
1.5 Influencia del PT en la literatura universal
La influencia del PT en la literatura universal es, sin dudas, inmensa y por su importancia en los estudios del folklore como uno de los registros escritos más antiguos, ha sido considerado como “la madre de los cuentos”79. Luego de la aparición de la versión persa del año 570 comenzó una migración de la obra a través de distintas lenguas que traspasó las fronteras de toda Europa.80 Del manuscrito persa surgen las versiones siríaca y árabe; luego una versión griega en el siglo XI, otra hebrea y, finalmente, la obra es traducida al latín y de allí al resto de las lenguas de Europa81. En cuanto a la popularidad del PT, Louis Renou afirma que “se han identificado más de doscientas versiones, en unas sesenta lenguas; la mayor difusión conocida para un texto, después del de la Biblia”82. Dentro de la India, hay que mencionar como los principales textos que recibieron su herencia, el Hitopade0a, obra que guarda gran similitud con el PT en cuanto a su estructura y contenido; el Pañc2khy2naka, de orientación budista; el Kath2m4tanidhi o “Tesoro del néctar de los cuentos”; y, por último, el Kath2sarits2gara “Océano de ríos de cuentos”; todos ellos escritos en sánscrito83. Existen muchas coincidencias entre las historias del PT y otros textos de la tradición china y asiática84, así como también de la tradición persa y árabe, de la cual el más representativo es Las mil y una noches, texto que, además de presentar motivos narrativos
79 Edgerton, F., op. cit., p. 396. 80 Alphonso-Karakala, John. B., “Facets of Panchatantra”. En Indian Literature, vol. 18, no. 2, 1975, pp. 79-82. 81 La traducción latina de Juan de Capua llamada Directorium humanae vitae alias parabolae antiquorum sapientum, y una versión en romance castellano de 1251 son las más representativas de la versión árabe de Ibn al-Mukaffa, según Montiel, I.. Historia y bibliografía del “Libro de Calila y Dimna, Editora Nacional, Madrid, 1975. 82 Renou, Louis. Op. cit., p. 32. 83 Prólogo de Carmen García-Ormaechea al Pañcatantra, en Alemany B., J., op. cit. 84 Véase Blackburn, Stuart. “The Brahmin and the mongoose: the narrative context of a well- travelled tale”, London, School of Oriental and African Studies, 1996, pp. 494-507. 23 muy similares, recibe como préstamo de la tradición india el estilo narrativo mismo de inserción de una historia dentro de otra85. En el mundo Occidental pueden rastrearse innumerables préstamos y coincidencias entre el PT y toda la literatura didáctica europea de fábulas y apólogos. En el caso de Esopo, son muchas las coincidencias de motivos y personajes en sus fábulas, aunque no puede afirmarse que éste los haya tomado del PT, sino más bien, como había admitido Benfey, es más probable que, a partir de la presencia de Alejandro Magno en India en los años 327-326 a.C., haya ocurrido lo contrario; o bien que en ambos se hayan actualizado materiales de un trasfondo (background) común, más antiguo86. En muchas de las grandes obras de la literatura medieval europea pueden identificarse préstamos del PT, de manera más o menos explícita87. Uno de los ejemplos más emblemáticos es el enxiemplo de El Conde Lucanor titulado “De lo que contesçió a una muger quel dizién Doña Truhana”88, en el que una mujer iba al mercado llevando sobre su cabeza una olla de miel, y mientras caminaba comenzó a imaginar todo lo que podría hacer si vendiera esa miel por una buena suma de dinero; mientras su mente soñaba con que llegaría a ser más rica que sus vecinas, fue tal su alegría que comenzó a reír y sin querer hizo caer la olla que se rompió en el suelo y así perdió la miel y, junto con ella, todos sus sueños. De modo casi idéntico aparece este argumento en la fábula de La Fontaine “La Laitière et le Potau Lait”89, sólo que el personaje femenino ahora se llama “Perrete” y la
85 Macdonell, Arthur. “Fairy tales and fables”, op. cit., p. 368. Sobre las distintas teorías y opiniones acerca de Las mil y una noches y los posibles préstamos, cabe mencionar también los prólogos de Teresa Rodhe a esta obra y el capítulo “Apólogos y leyendas” en La india literaria (ver bibliografía). 86 Sobre el tema del background no se puede dejar de mencionar la conferencia pronunciada por Max Mϋller “On the migration of fables”, en la Royal Institution of London, en 1870. En Chips from a German Workshop, by F. Max Müller, Vol. IV, pp. 139–198. New York: Charles Scribner's Sons [1881]. Sobre el tema de los préstamos, resulta además muy útil el libro de Isidoro Montiel, Historia y bibliografía del “Libro de Calila y Dimna”; los artículos de Gastón París, “Imitaciones de Calila y Dimna”; de Stuart Blackburn, “The brahmin and themongoose: the narrative context of a well-travelled tale”; “Place of Panchatantra in theWorld of Literatures” del British Journal of Humanities and Social Sciences; y el de Petrea Lindenbauer, “Calila e Dimna reflejo del Panchatantra, argumentos para una comparación”, entre otros. 87 Para el análisis comparativo resulta fundamental el capítulo de Marcelino Menéndez y Pelayo “El apólogo y el cuento oriental”. En Orígenes de la novela, Tomo I, 32, Edición Nacional de la Obras completas, Santander, 1943. 88 La edición utilizada de El Conde Lucanor es: Don Juan Manuel, El Conde Lucanor o Libro de los enxiemplos del Conde Lucanor et de Patronio. Edición, introducción y notas de José M. Blecua, Clásicos Castalia, Madrid, 1985. 89 La Fontaine, Jean. Fables, edité par Jean de Bonnot, Paris, 1969. El mismo autor menciona el Pañcatantra como fuente de inspiración. 24 olla de miel es reemplazada por un cántaro de leche90. En el PT (Libro II, cuento 1) este argumento aparece bajo una figura masculina, la de un brahmán y el costal de harina que había recaudado de las limosnas que la gente le daba (cuento que se mencionará en la segunda parte de este trabajo). También puede rastrearse la presencia de algunos motivos (quizás más difíciles de identificar como préstamos) como el modo de impartir enseñanzas en un formato agradable a fin de que no sea tedioso el aprendizaje por parte del discípulo. Este es un tema bastante extendido en la literatura medieval en general. En el PT está presente en la mención que se hace del trabajo de composición puesto en las cuidadosas manos del brahmán Vi=5u0arman, quien debe presentar la esencia de las distintas áreas del saber de un modo ameno y entretenido para que la formación de los príncipes sea efectiva y rápida. Esta labor literaria de edición de los textos está excelentemente expresada por el Infante Don Juan Manuel en su introducción a El Conde Lucanor, cuando compara su labor literaria con “la manera que fazen los físicos”91, refiriéndose a los médicos que, al preparar un medicamento, enmascaran el sabor amargo con un sabor dulce y agradable para el órgano que se ha de tratar. Del mismo modo la enseñanza se presenta con entretenidos relatos y se adorna con bellas palabras que agraden al lector para que pueda extraer de allí lo útil y provechoso para la vida.
90 Sobre este cuento se puede consultar el trabajo de Millé J. Giménez, “La fábula de la lechera a través de las diversas literaturas” (ver bibliografía). 91 Don Juan Manuel. Op. cit., p. 50. 25
2- EL PROBLEMA DE LA ACCIÓN-CONTEMPLACIÓN Y SU TRATAMIENTO EN EL PAÑCATANTRA
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2.1 Los fundamentos culturales de la India antigua y la mirada crítica del PT
2.1.1 El problema de la acción-contemplación en el pensamiento filosófico- religioso de la India antigua
En la época más antigua registrada en la literatura india, es decir, en los tiempos de los primeros himnos del $g Veda 92, el hombre se halla inmerso en la preocupación por mantener una relación amistosa con los dioses, representantes de las fuerzas naturales, a fin de asegurar su subsistencia y prosperidad material, esto es, que los cultivos y la hacienda sean provechosos y que todas las actividades que de una u otra forma dependían de la benevolencia de la naturaleza se llevaran a cabo con éxito y produjeran fruto, así como también mantener alejadas ciertas influencias que podían poner en peligro este fin, como las enfermedades. En este sentido, se puede hablar de un hombre más bien centrado en el presente y en las acciones materiales que aseguraban la vida, las cuales se hallaban ligadas entre sí y a la vez dependían de la acción más relevante para él: el sacrificio93. La acción ritual del sacrificio y, en particular, el fuego del sacrificio, actos practicados por un brahmán, eran lo que establecía la comunicación entre los hombres y los dioses para lograr un resultado favorable: la razón de ser del rito era el efecto que debía producir en la realidad. El ritual era considerado imprescindible para que todo el resto de las acciones tuviera lugar, ya que tenía el poder de influir en el orden cósmico (4ta), que era el fundamento de la regularidad de los procesos naturales94. Esta idea está presente en una de las 0lokas del PT como una doctrina popularmente aceptada:
Por ingrata que sea una tierra, si se la cultiva según conviene con acompañamiento de fórmulas místicas, produce fruto, del mismo modo que dos pedazos de madera producen, al ser frotados, el fuego del sacrificio. (I, 216)
92 Este es el más antiguo de los cuatro Vedas, remontándose aproximadamente a los años 1500-1000 antes de Cristo. Gonda, Jan. Vedic Literature (Sa3hit2s and Br2hma5as), Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1975. 93 Hubert, Henri et Mauss, Marcel. “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, en Année sociologique, Paris, II, 1899, pp. 29-138. 94 Tola, Fernando y Dragonetti, Carmen. Filosofía de la India. Del Veda al Ved2nta. El sistema S23khya, Kairós, Barcelona, 2008, p.99. 27
De este modo, unos siglos más tarde (+/˗ 1000 hasta 750 a.C.) surge toda una literatura dedicada a los aspectos técnicos de la realización de los rituales y el sacrificio: los Br2hmana. En este período el ritual adquiere una rigurosidad e importancia tal que en el “Br2hmana de los cien caminos” (_atapatha Br2hma5a) se afirma que el sol no saldría si el sacerdote no ofreciese en la madrugada el sacrificio del fuego95. Tal era el poder otorgado al sacrificio, en tanto que producía un efecto en la realidad (y a la figura del brahmán, que se hacía imprescindible para llevarlo a cabo correctamente) y así era posible conseguir el efecto esperado. Esta importancia otorgada a la mediación de un brahmán es expresada en el PT (Libro II) por el ratón Hira5yaka, cuando no puede alcanzar el costal de harina del brahmán T2mracu7a, del cual tomaba su alimento; así, maltrecho en su cueva, se lamenta de su miseria:
Inútil es el hombre pobre, inútil la cópula infecunda, inútil la ofrenda a los manes si no asiste un brahmán versado en los Vedas; inútil el sacrificio en que no se dan presentes [a los brahmanes]. (II, 94)
Es en este mismo período de los Br2hmana en el que se desarrolla, según se acepta generalmente, un sistema religioso-social caracterizado por la estructura de las castas y la primacía de la privilegiada y hereditaria clase de los brahmanes. El ritual se desenvuelve en el ámbito que implicaba 4ta, en el sentido de llevarse a cabo según un orden y una rigurosidad cuidadosamente establecida y, a su vez, se relacionan ambos (ritual y 4ta) con la noción de causalidad, es decir que todo acto tiene una determinada consecuencia, un efecto empírico96. Con el transcurso del tiempo, aproximadamente a partir del año 750 en adelante, comienza a aparecer una preocupación por lo trascendente y la posibilidad de una existencia más allá de los límites concretos de la propia existencia. Es la época de las Upani=ads, tratados filosóficos anexos a los cuatro Vedas97, también consideradas parte de la 0ruti. En ellas, la especulación filosófica se ubica en el centro mismo de la labor poética: aparecen los conceptos de brahman y 2tman como la esencia última del mundo en su
95 Von Glasenapp, Helmuth. La filosofía de los hindúes, Barcelona, Barral Editores, 1977, Primera parte “El desarrollo histórico”, p.52. (Traducción del alemán al castellano, Fernando Tola). 96 Tola, F., op.cit., p.100. 97 Von Glasenapp, H., op. cit., Primera parte: “El desarrollo histórico”, p. 57. 28 totalidad y de cada ser en particular98. Este concepto privilegiado de lo que existe en sí y por sí como el fundamento último de la realidad ha sido despojado por los pensadores brahmánicos de toda cualidad o connotación que lo vinculara con la realidad empírica o con una creación de la mente humana, y sólo es alcanzable en profundo aislamiento por medio de la experiencia mística del yoga 99. También aquí aparece por primera vez la doctrina de la reencarnación, por la cual el hombre, después de su muerte, en función de los actos (karman) que llevó a cabo en su vida, renace en este mundo en una nueva forma100. El toro Sañjivaka del Libro I del PT afirma: Las criaturas que llevan a cabo buenas acciones obtienen siempre en el mundo el fruto maduro de sus propios actos. El bien o el mal nos vendrán por haberlo ganado voluntariamente en anterior existencia. En esto no hay motivo de duda. (I, 372)
Luego de morir el hombre, el 2tman, o sí mismo, es el que, por efecto del karman, se encarnará en una nueva forma de existencia, pudiendo ser incluso la de un animal. De este modo, es la acción la que mantiene al hombre unido a esta interminable cadena de muerte y renacimiento, por lo que no alcanza con hacer buenas acciones para cortar los lazos con la muerte y alcanzar la liberación del 2tman; sólo el abstenerse de actuar, el liberarse de los deseos asegura que este alto fin pueda ser alcanzado101. Desde aquellos momentos surge la figura del asceta, aquel que renuncia al mundo convirtiéndose en ermitaño y busca alcanzar la liberación, como el fin más alto que puede alcanzar un hombre luego de numerosas encarnaciones, por medio de ciertas mortificaciones corporales y ejercicios contemplativos. Hay muchas referencias en el PT a este ideal que proponía el sufrimiento y la pobreza extrema, no como consecuencia de malas acciones pasadas, sino por propia elección y como medio de adquirir virtud:
El dormir en el suelo, la continencia, el enflaquecimiento del cuerpo y el comer poco son cosas comunes al criado y al asceta, originadas en aquél por el pecado y en éste por la virtud. (I, 269)
98 Para una descripción más detallada de estos conceptos ver “Brahman y 2tman. Evolución semántica de ambos términos”, en Tola, 2008, op.cit., p. 120. 99 Tola, F., “Dos concepciones antitéticas de la sociedad en la India Antigua”, en Propuestas para una antropología argentina, op. cit., p. 248. 100 Von Glasennap. Op. cit., p. 58. 101 Von Glasennap. Op. cit., p.66. 29
Pero junto con estas prácticas debía existir un profundo conocimiento de aquella realidad trascendente que se pretendía alcanzar, y es así como el conocimiento (jñ2na) empieza a tomar un rol preponderante como una potente fuerza de liberación102. Ya desde los Br2hmanas se le atribuye al conocimiento un poder mágico, el poder de liberar al hombre de los lazos del sa3s2ra 103; aquel que posee el conocimiento se convierte en señor de lo que sabe. Las Upani=ads marcan el pasaje de una concepción mítica del mundo a otra propiamente filosófica104. Se ve entonces que, de una actitud positiva hacia la vida y todo lo que ella implicaba, se llega con el paso del tiempo a un radical rechazo de la vida y las actividades materiales como causa de encadenamiento y muerte. Esto se ve reflejado por un pesimismo filosófico. A partir de la época de las Upani=ads se extiende la costumbre de abandonar la vida social para irse a vivir en la selva, donde se busca la posibilidad de entregarse por completo a la contemplación o meditación. El rechazo de la vida y, sobre todo, de la existencia condicionada por las estructuras sociopolíticas y por la historia se convirtió, a partir de esta época, en una prestigiosa solución soteriológica105. A esto se suma el concepto de m2y2 aplicado a la creación, según el cual ésta sería como un sueño, una especie de ilusión mágica que funciona como un velo que esconde y aleja al hombre de la realidad última. Es la ignorancia (acerca de esta realidad trascendente) o avidy2 la que proyecta ante el hombre la imagen engañosa de ese mundo múltiple y variado (distinto del principio último, único e inmutable, etc.), que toma como forma el karman, las buenas y malas acciones realizadas en vidas pasadas106. Y el cuerpo se convierte en aquella parte del hombre que debe ser mutilada, ya que lo mantiene atado al mundo material. Así, en el PT:
El cuerpo es un conglomerado en descomposición, la fortuna es base de la desgracia, la unión de la desunión; todo lo que existe es perecedero. (Libro II, 177)
Luego de la época de las Upani=ads, surgen el budismo y el jainismo (siglos VI-V antes de nuestra era) como heterodoxias respecto del brahmanismo védico, movimientos
102 Ibidem, p.67. 103 Pasaje a través de sucesión de estados, circuito de existencia mundana, transmigración. 104 Von Glasennap, Loc. cit. 105 Eliade, M., Historia de las creencias y las ideas religiosas, Bs. As., Paidós, 1999.Tomo I, p. 310. 106 Tola, F., op.cit. p. 351. 30 que rechazan la autoridad del Veda y critican la superioridad de la casta brahmánica. Estas dos corrientes no son otra cosa, en su origen, que sectas reformadoras en el interior de la comunidad hinduista naciente107. Con la llegada de Gautama Buda y su proclamación de que todo es dolor, todo es efímero, esta idea se convierte en el “leitmotiv de todo el pensamiento religioso postupanishádico”108. Todas las doctrinas especulativas, los métodos de meditación, etcétera, hallan su justificación en la necesidad del hombre de liberarse de este dolor. Desde esta perspectiva, el cuerpo, los sentidos y todo lo que proviene del mundo material, son fuentes de dolor y no conducen más que al dolor. En el PT, esta idea se expresa en relación con el tema de la adquisición, conservación y aumento de las posesiones, que son una de las causas más fuertes del apego:
Penas hay que sufrir para adquirir riquezas, y penas para guardar las adquiridas; penas produce el aumentarlas, y penas el perderlas; ¡ay!, las riquezas son una fuente de dolor. (Libro I, 163)
El dolor universal, que para el hombre indio es fruto de la ignorancia o avidy2, opera en un sentido positivo, como estímulo para que el hombre busque superar su condición y, según Mircea Eliade, “nos recuerda sin cesar al sabio y al asceta a los que sólo les queda un medio para alcanzar la libertad y la beatitud: retirarse del mundo, desasirse de los bienes y las ambiciones, aislarse radicalmente”109. Liberarse del dolor es el objetivo de todas las filosofías y de todas las técnicas meditativas indias. Ningún saber vale nada si no está al servicio de la salvación del hombre110. En los comienzos de nuestra era, entre los pensadores de la escuela filosófica del Ved2nta, se instaura la idea de que la liberación (mok=a) del ciclo de las reencarnaciones (sa3s2ra) es la meta final (phala ‘fruto’) del esfuerzo humano111. El estudio de los textos de la 0ruti y los 02stra, necesario para acercarse a la esencia de Brahman, junto con la práctica ascética (autocontrol, meditación, etc.) y al cumplimiento del dharma (siguiendo las
107 Renou, Louis. El hinduismo, Ed. Eudeba, Bs. As., 1973. 108 Eliade, M., op. cit. Tomo II, p.135. 109 Ibidem, p.65. 110 Ibidem, p.67. 111 Tola, F., op.cit., Parte II, 4: “La unificación de las intuiciones upanishádicas”. 31 distintas etapas de la vida o 2shramas, realizando los sacrificios, etc.)112 es lo que lleva al hombre a alcanzar la liberación de las reencarnaciones para tener una vida eterna y feliz junto a la Divinidad113. En la Bhagavad G1t2 114, luego de que el brahmanismo sufriera duras críticas, sobre todo desde la tradición budista, este problema aparece bajo una nueva perspectiva: ya no es necesario renunciar completamente al mundo para alcanzar la liberación, más aún, la inacción por sí misma no conduce al hombre a la salvación. Aquí, la acción realizada según el dharma es lo que conducirá al hombre a su salvación115. En el PT, escenario en el cual la acción es lo que define muchas veces la suerte de los personajes, esto se expresa reiteradamente:
Los hombres todos que no miran más que el cumplimiento del deber, aunque coman veneno, les sabe como ambrosía. En tal caso, no hay vacilación para hacer lo que se debe. (III, 173)
En el marco filosófico de la Bhagavad G1t2 vuelve a aparecer la idea del sacrificio, pero en un sentido figurado, es decir, que el hombre debe convertir todos sus actos en sacrificios, no buscando el beneficio propio sino ofreciéndolos a Dios. Pero es importante remarcar que ahora la acción es revalorizada siempre que se realice con una actitud devocional, sin involucrar pasiones y sin apego a los frutos que se deriven de ella. Muchas de estas doctrinas son, en los relatos del PT, puestas en boca de religiosos o expuestas en las 0lokas, como en el siguiente caso:
Quien no se alegra en la prosperidad ni se abate en la desgracia ni siente miedo en la guerra es una joya de los tres mundos; tal hijo, rara vez pare una madre. (II, 170)
El gran valor cultural y religioso que implica la visión de la Bhagavad G1t2 reside en que pudo sacar a la India de aquella encrucijada de la acción-inacción, revalorizando el
112 Eliade, Mircea. Op. cit., Vol II. 113 Tola, Fernando. Op. cit., p. 233. 114 Éste es el texto más sagrado del hinduismo. Cabe aclarar que vedismo, brahmanismo e hinduismo forman una continuidad desde el punto de vista filosófico y religioso. 115 Esto es lo que explica K4=5a a Arjuna, antes mencionado. 32 mundo y los actos que el hombre pueda llevar a cabo en él para su mejoramiento, como un modo de colaboración con la obra divina116. Esta idea también se expresa en el PT:
No son los dioses los que con el palo en la mano defienden al hombre como el pastor a su oveja: sino que dotan de discreción al que desean que prospere. (III, 182).
Hasta ahora, la salvación del hombre implicaba una necesaria ruptura con el mundo y un aislamiento, un profundo rechazo tanto a la vida humana como a las normas sociales que la rigen. A partir de este texto, el hombre puede hacer una contribución a este mundo por medio de sus actos, si es que mantiene una actitud de desapego y cierta indiferencia tanto hacia el mundo (porque sabe que es transitorio e ilusorio) como hacia los frutos que devengan de sus acciones. Además, este mensaje de liberación ya no está dirigido a unos pocos elegidos, sino que abarca a todas las clases de hombres y a todas las tendencias religiosas117. De este modo, adquieren nuevo sentido las necesidades de la vida práctica, que habían sido relegadas a un segundo plano por la moral ascética. Se consideraba, por ejemplo, algo indecoroso que los brahmanes tuvieran que realizar actividades comerciales para conseguirse el sustento; como se verá más adelante, sin embargo, éstas y otras cosas debieron ser toleradas ante circunstancias de fuerza mayor. Finalmente, se puede decir que cada una de las concepciones antes mencionadas aparecen de manera expresa en el PT, muchas veces con citas de autores y textos de la tradición, otras en boca de algún personaje que, apelando a las fuentes de sabiduría popular, trae a la memoria las antiguas verdades repetidas y aprendidas por todos. Pero el fin último de la narración, como veremos en adelante, será siempre ponerlas en perspectiva y probar su validez en condiciones distintas de las que les habían dado origen para contrastar las doctrinas con las prácticas y poner en evidencia, por medio de la crítica y el tratamiento humorístico, la verdad sólo relativa de aquellas grandes máximas que habían sido proclamadas por la tradición.
116 Eliade, Mircea. Op. cit., Tomo II, pp. 281-196. 117 Loc.cit. 33
2.1.2 Las castas en la India antigua. El rol de la amistad en el PT. La amistad y los ritos de iniciación
La estructura social de la India antigua se encuentra fuertemente caracterizada por una organización jerárquica, un orden social cuidadosamente reglado en los dharma02stras (sobre todo en Las Leyes de Manú, texto ya mencionado), a partir de la noción de un orden sagrado que se proyecta, en primer lugar, en la organización en castas118 o va45a 119. En su origen, las castas estaban ligadas a una cuestión de sangre, y servían, básicamente, para diferenciar a los de origen ario de los de origen no ario120. El nacimiento en un va45a o, también, j2ti (nacimiento), condiciona la vida del hombre de un modo ineludible: determina en gran medida la indumentaria, la comida y la bebida, el trato con los individuos del propio grupo y de los demás grupos, la profesión y el matrimonio121. Y, salvo excepciones, lo ordinario es que un hombre nazca dentro de una casta, se desarrolle en ella cumpliendo lo que se espera de él en ese sistema y muera dentro y según los imperativos de su casta122. Se trata de verdaderas clases de personas, pertenecientes a cuatro grupos fundamentales (como se expresa por primera vez en el himno 10, 91,12 del $g Veda) que han surgido de las distintas partes del puru=a, una especie de gigante primordial relacionado de manera ritual con el origen del universo: “El brahmán fue su boca, sus brazos sirvieron para el guerrero, de sus muslos nació el campesino, y de sus pies el siervo”123. Asimismo, cada uno de estos cuatro va45a tradicionales tenía asignados, desde el principio, las tareas que le eran propias: al brahmán se le asignó el estudio y enseñanza del
118 Casta: voz proveniente de la Península Ibérica. Fue aplicado primero a las castas de la India, extendiéndose luego el vocablo portugués a todas las lenguas modernas con el significado de ‘clase social privada de mezcla y contacto con las demás. Véase Corominas, Joan. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1987, p. 138. 119 El significado original del término es ‘color’ 120 Del sánscrito arya ‘noble’. Normalmente se utiliza para referirse a los miembros de las tres primeras castas. 121 Agud Aparicio, Ana- Rubio, Francisco. “El sistema de castas en la India”, en Lenguas y culturas de India e Irán - Religiones de la India, Universidad de Salamanca. 122 Auboyer, J., en La vida cotidiana en la India antigua, op. cit., p. 50, destaca como una excepción el caso de los ascetas, quienes, si bien han sido miembros de una casta, al retirarse del mundo pasaban a formar parte de los “sin casta” o excluidos, pero a diferencia de éstos, que eran despreciados por todos, los ascetas gozaban de un profundo respeto por parte del conjunto de la población. 123 Himnos del Rig Veda, Seleccionados y traducidos del sánscrito por Fernando Tola, Bs. As., Ed. Sudamericana, 1968. Este origen aparece expresado de manera muy similar en Manú, I, 31: “But for the sake of prosperity of the worlds, he caused the Brahmana, the Kshatriya, the Vaisya, and the Sudra to proceed from his mouth, his arms, his thighs, and his feet.” 34
Veda, el cumplimiento y dirección del sacrificio; al k=atriya, la protección del pueblo; al v2i0ya, cuidar los ganados, cultivar la tierra, comerciar; al 0udra, sólo un oficio: servir a las clases precedentes, sin envidia124. Dado que esta diferenciación tenía su origen en un orden sagrado, la vida del hombre debía ser reflejo fiel de ese orden, ya que el cumplimiento de los deberes de su casta (dharma) es lo que le aseguraba no sólo la salvación de su alma en el más allá, sino su lugar en este mundo125 y, por el contrario, el apartarse de él traía aparejado el castigo, la exclusión social e incluso la muerte. El texto va aún más lejos cuando afirma que la virtud (refiriéndose al cumplimiento del dharma) es lo único que acompañará a su alma al otro mundo y le servirá de escudo para atravesar las tinieblas126. El destino de aquél que caía en desgracia y se apartaba de las costumbres de su casta no era el descenso de jerarquía, sino la expulsión del sistema. Es decir que, o se es un brahmán, un k=atriya, un v2i0ya, o no se es nada127. Y éste es, justamente, el peligro que corren los hijos del rey Amara0akti, quienes si no aprenden a orientarse en el mundo se perderán a sí mismos y, lo que es más grave todavía, al pueblo al que es su deber proteger como miembros de la casta de los k=atriyas. El PT advierte la importancia de mantener el orden dentro del reino y los riesgos que acechan al rey si esto no ocurre: “Como los pilares sostienen la casa, así se mantiene un reino con consejeros idóneos, sinceros, íntegros y experimentados” (I, 126). “Caído el rey en desgracia, es siempre juguete de sus ministros” (I, 117). Al va45a se pertenece por nacimiento; pero en la literatura dharma02stra (jurídico- moral) lo que caracteriza básicamente los va45a, incluso más que el nacimiento, es el dharma, es decir, la regla moral que preside la conducta. El dharma de la casta constituye la ley moral de sus miembros, referida a la conducta en tres aspectos primordiales: el matrimonio, los medios de ganarse el sustento y la alimentación, y vestimenta. Y lo natural era establecer relaciones con los miembros de la casta a la cual se pertenecía; esto se expresa claramente en el PT:
124 The Laws of Manu, op. cit., Libro I, 88-91. 125 “For that man who obeys the law prescribed in the revealed texts (0ruti ) and in the sacred tradition (sm4ti ), gains fame in this (world) and after death unsurpassable bliss.” (The Laws of Manu, II, 9) 126 “Let him therefore always slowly accumulate spiritual merit, in order (that it may be his) companion (after death); for with merit as his companion he will traverse a gloom difficult to traverse.” (The Laws of Manu, IV, 242) 127 “Every twice-born man, who, relying on the Institutes of dialectics, treats with contempt those two sources (of the law), must be cast out by the virtuous, as an atheist and a scorner of the Veda.” (The Laws of Manu, II, 11)(El subrayado es nuestro) 35
Entre quienes tengan igual riqueza y entre quienes sean de la misma nobleza, conviene la amistad y el casamiento; pero no entre un rico y un indigente. (Libro I, 281)
En este sentido, los va45a, el dharma y el rol del Estado (encarnado principalmente en la figura del rey) aparecen inextricablemente ligados, ya que la política debe asegurar este esquema a fin de mantener el orden y la cohesión social128: “El rey es el principal vigilante del dharma dentro del reino bajo su control, pues es sostén y vara (da57a) del orden ritual revelado de la vida civil”129. La primera de estas clases y la que goza de más privilegios es la casta de los brahmanes. El brahmán, por definición ‘poseedor del brahman’, es decir, el poder sagrado de la fórmula ritual, es aquel que ha estudiado el Veda, base de todo conocimiento130. Es el que tiene a su cargo, además del estudio del Veda y la realización de sacrificios, la importante tarea de enseñar, en la cual tiene absoluta exclusividad. En la cultura de la India, como se dijo al comienzo, son brahmanes los grandes compositores de obras literarias y los que llevan a cabo la tarea de transmitir y custodiar el conocimiento. Es por esto natural el hecho de que, en el PT, el rey Amara0akti convoque a un brahmán para educar a sus hijos. Esta cercanía jerárquica del rey y el brahmán, en cuanto a aspiraciones de virtud y pureza, es expresada por uno de los dos chacales de nuestro texto:
Difícil es elevarse a la dignidad real que todo el mundo venera, y que, lo mismo que la cualidad de brahmán, se empaña con la más ligera falta. (I, 66)
El rey, perteneciente a la casta de los k=atriyas, si bien es la autoridad máxima en la sociedad, reconoce la superioridad espiritual del brahmán. La corte real estaba encabezada por un ministerio de cuatro brahmanes de avanzada edad. Además, la casta brahmánica era la encargada de redactar las leyes que los hombres debían cumplir en todos los órdenes de la vida, por lo que su presencia en la corte era de orden religioso y, a la vez, legal. De esta manera se aseguraba un pago material para su subsistencia. Todo rey cuenta en su corte con
128 Rodhe, Teresa. “Prólogo” a La India literaria, México, Ed. Porrúa, 1998, (p. xxiii, apartado “El problema de las castas”). 129 Zimmer, Filosofías de la India, op. cit., p. 109, refiriéndose al Artha02stra. 130 Auboyer, Jeannine. La vida cotidiana en la India Antigua. Buenos Aires. Hachette. 1961, p.41. 36 un sacerdote doméstico brahmán al cual consulta a modo de gurú131 para que, por medio de su sabiduría y fórmulas mágicas, ayude a resolver situaciones difíciles y a enfrentar todo tipo de adversidades132. Este lugar de inserción del brahmán en la corte queda bien bosquejado en la introducción del PT, en la que, además, se da cuenta del procedimiento -muy común- del otorgamiento de dádivas (en muchos casos, tierras) por parte del rey, como retribución por los servicios prestados por el brahmán. Aquí ya se puede entrever el tratamiento humorístico que tendrá el tema en nuestro texto, donde lo solemne deja lugar a otros rasgos menos decorosos con la engreída respuesta del brahmán: “Yo no vendo la ciencia ni por cien privilegios; pero si en el espacio de seis meses no logro que tus hijos sean sabios en la ciencia de la política, renuncio entonces a mi nombre” (PT, Introducción, p.33). Volviendo al tema de la organización de las castas, se puede ver que la doctrina está presente en las máximas del PT como parte de la sabiduría popular. En el fondo, cada especie que habita la naturaleza tiene en claro que uno no puede negar su origen. Por ejemplo, en el Libro IV, 38, una leona ha adoptado entre sus crías a un pequeño chacal. Siendo cachorros, todos conviven sin problemas; pero al hacerse adultos y aflorar el instinto feroz, el chacal no puede ponerse a la par de los leones, por lo que su madre adoptiva, la leona, dice: “Héroe, sabio consumado y hermoso eres, hijo mío; pero en la familia en la que has nacido no matan a un elefante”, y no le queda al chacal más remedio que huir antes de que sus hermanos adoptivos se lo coman. En estos casos, el origen se revela como algo de lo que el hombre no puede liberarse, y también está la idea de que cuando uno no está entre iguales, si se descubre su origen, caerá en desgracia. Así, en el cuento 3 del Libro IV, el rey cree que el alfarero es guerrero por una herida que lleva en la frente, pero éste dice la verdad y casi pierde la vida. Y lo mismo, en el cuento 5, le ocurre al burro que lleva una piel de tigre para poder pastar, hasta que rebuzna por una burra y lo matan. El orden ideal que habían planteado los dharma02stras, sin embargo, aquel en el que cada miembro de ese ser social debía cumplir su rol unívocamente y sin recelos de sus congéneres para no romper la armonía cósmica, no siempre funcionó sin manchas ni
131 Sánscrito guru: ‘venerable’; ‘persona altamente respetada’; ‘maestro’, ‘preceptor espiritual’. 132 Zimmer, H., op. cit., p.70. 37 asperezas. Como explica Jeannine Auboyer, “una es la teoría y otra la práctica, y parece que la India brahmánica jamás consiguió mantener esos principios en todo su vigor y en todo tiempo debió transigir con los hechos”133. También el PT remarca reiteradamente estas desavenencias entre teoría y práctica: “Las profesiones, al ser puestas en práctica, ofrecen muchas dificultades” (IV, 50). Al lado de aquellos que descansan en una nobleza adquirida por nacimiento, siempre aparecen seres esforzados que buscan, ya sea con buenas intenciones o por medio de la malicia, ascender en la jerarquía social. Y este es el tema del Libro I del PT, según el debate que sostienen los dos chacales, ya que se puede ver que, si bien en un principio Damanaka se muestra fiel y respetuoso del sistema de valores que le ha dado su lugar como criado, el que tiene asignado por nacimiento -los cargos de ministros eran hereditarios134-, ello no es más que un ardid para endulzar los oídos del rey y persuadirlo de que podía serle de mayor utilidad si lo colocara en un lugar de mayor privilegio. Y más adelante, el mismo chacal, para responderle a su compañero Kara6aka (quien trata de moderarlo en sus ambiciones), pronuncia estas palabras:
Los hombres de mérito llegan a hacerse ilustres, ascendiendo por su propia virtud; ¿qué importa el nacimiento? (PT, Libro I, 94)
En síntesis, el PT presenta un hombre sistemáticamente puesto a prueba en situaciones que escapan a la lógica y que lo llevan a transitar caminos desconocidos, que no han sido anticipados por el dharma que le es propio (svadharma).
Además del tema de la casta, en el PT adquieren relevancia otros vínculos sociales que generan hermandad y funcionan como factores desestabilizantes del orden ideal, como es el caso de la amistad. Existe, por ejemplo, la posibilidad de encontrar amistad entre seres de diferente condición. Según el amplio espectro de posibilidades que se presenta en el PT, la amistad, así como la enemistad, la hermandad, la paternidad, etc., pueden ser naturales (es decir, entre aquellos de igual naturaleza o linaje) o adquiridas (debido a las
133 Auboyer, J., op. cit., p. 41. 134 Auboyer, J., op. cit., p. 66. Aquí también se explica que, según las épocas, el desempeño en estos cargos no era automático, sino que existían diversos mecanismos por los cuales el rey ratificaba el nombramiento de un ministro. 38 circunstancias de la vida), hecho este último que se aparta bastante de lo esperable según la tradición, por la cual lo natural consistía en que las relaciones se establecieran entre seres de la misma casta. En Manú están previstas las circunstancias en que se mezclan las castas, pero hay que destacar que ello corresponde a las épocas de miseria135. Por regla general, los vínculos entre seres de distinta naturaleza no eran convenientes. Pero en el universo del PT hay excepciones: en el Libro I (“Desunión de amigos”), el león Pi{galaka y el toro Sañj1vaka llegan a contraer tan estrecha amistad, que el león abandona sus costumbres del bosque y adopta, incentivado por este nuevo vínculo, las costumbres de ciudad y no vuelve a cazar animales para su sustento ni el de su gente. Tan deleitado está el león en esta amistad, que descuida el reino, y esto hace que sus ministros lo abandonen. Por otro lado, está el chacal malicioso (Damanaka) que representa la clase de ministros con cargos hereditarios en la corte, el cual siente envidia por la amistad que su rey ha trabado con el toro y ambiciona estar cerca de él, aconsejándolo y gozando de sus favores, fin para el que teje todo tipo de intrigas hasta que finalmente, con su astucia y malicia, logra enemistarlos. El toro Sañj1vaka, creyendo las calumnias del chacal acerca de su amigo, se lamenta de haber trabado amistad con un león y recuerda esta máxima: “Entre quienes tengan igual riqueza y entre quienes sean de la misma nobleza, conviene la amistad y el casamiento; pero no entre un rico y un indigente” (Libro I, 281). En el Libro IV, el monstruo marino (makara 136) llamado Kar2lamukha ha trabado amistad con el mono Raktamukha, quien todos los días le trae los deliciosos frutos del árbol jambu. Al referirse al afecto que se ha despertado entre ellos, el monstruo dice: “aquél ha venido a ser hermano mío” (p.230). Pero éste es otro caso desafortunado en que la amistad se corrompe, y aquí ya no por un chacal malicioso, sino por el ataque de celos que sufre la esposa del monstruo por no poder soportar la amistad entre su marido y el mono. El PT advierte siempre sobre los peligros de perder una verdadera amistad por la influencia de seres maliciosos o que actúan movidos por emociones negativas como la codicia o los celos, así como también advierte sobre el tipo de amigos de los que hay que
135 “Times of distress” (The Laws of Manu, X, 1-45) 136 Ganesan, N. “A Dravidian Etymology for Makara – Crocodile”, Prof. V. I. Subramanian Commemoration Volume, Int. School of Dravidian Linguistics, Tiruvananthapuram, Kerala, 2011.
Véase ahora el tema de la amistad en relación con lo ritual:
La temática del ritual, inicialmente asociada al brahmán por tratarse de aquel ser socialmente legitimado para esta actividad, también sufre en el PT un tratamiento que la despoja del carácter sagrado que tenía antiguamente y la coloca en desventaja respecto de ciertas experiencias que la vida provee al hombre común y que adquieren en la narración un carácter iniciático y purificatorio.
40
La vida de todo hombre indio se halla atravesada, desde su nacimiento hasta su muerte, por innumerables instancias ceremoniales que transforman su existencia por medio de ritos de paso e iniciación (d1k0a)137, algunos de carácter público, de orden litúrgico, llevados a cabo por el brahmán oficiante en la ceremonia; y otros de carácter privado o doméstico, oficiados por el dueño de casa, que marcan el pasaje de una etapa de la vida a otra, como son el nacimiento, el casamiento o la muerte. Hay, además, otros ritos que tienen que ver con el funcionamiento de la vida en el hogar, como el mantenimiento del fuego doméstico, las fiestas estacionales y otros relacionados con la educación y tutoría del o los jóvenes que se inician en el conocimiento del Veda. Según M. Eliade, el ritual más importante lo constituye el Upanayama, por medio del cual el preceptor que tendrá a su cargo la educación del joven discípulo, le da nacimiento, lo concibe, colocándole la mano en el hombro y, al tercer día, el muchacho renace en la condición de brahmán. Este hecho trascendente lo convierte en un dvija (dos-veces-nacido)138. A este ritual, que inicia la etapa del brahm2carya, tienen acceso las tres primeras castas. El lugar que ocupa el rito de iniciación está, en el PT, fuertemente relacionado con el hecho de la amistad, que es, como vimos, un principio de ruptura en el complejo social. La presencia de lo ritual, como distintivo de momentos trascendentes y de pasaje en la vida del hombre se encuentra en el transcurso de los relatos, aunque bajo matices bastante alejados de los convencionales: de manera reiterada, tienen lugar ciertas experiencias en la vida de los personajes que presentan este carácter iniciático y purificatorio, especialmente cuando se hallan ante situaciones límite en las que logran sortear las dificultades y peligros que la vida les presenta y consiguen escapar de la muerte. En estas situaciones, el hombre, representado bajo las más variadas formas del mundo animal, debe poner en acción sus propios recursos, y en esto no hay “protocolos” a seguir (como era en los tecnificados rituales del hinduismo) ni ningún manual que indique cómo actuar en esas circunstancias, sino que se trata de hacer frente a la situación y seguir una especie de intuición o sentido común que lleve al hombre a encontrar la salvación o la
137 Luarte Correa, Felipe. “El hinduismo: Consideraciones históricas y conceptuales”, en Intus- Legere Historia, Año 2012, Vol. 6, Nº 1; pp. 45-62, p.13. 138 Dvi, ‘dos’; JAN, ‘nacer’. El llamado “segundo nacimiento” se daba través del ritual en el que el discípulo adquiría un gurú o maestro que le serviría de guía en su educación y este, en muchos casos, era considerado más seriamente como padre que sus verdaderos progenitores.
41 muerte. En el escenario del PT, el que conserva la vida logrando sortear el peligro “renace en este mundo". Así, al final del Libro II, el lector se reencuentra con los héroes que protagonizan toda la narración principal (el cuervo, la tortuga, el ciervo y el ratón), quienes finalmente han salido airosos de la persecución del cazador, gracias al esfuerzo conjunto y al uso inteligente de sus capacidades individuales. Luego de atravesar las más variadas aventuras, la narración concluye de este modo:
…se reunieron de nuevo todos estos, extremadamente gozosos; se abrazaron mutuamente creyendo que aquel día habían vuelto a nacer (punar j2tam iva), y se volvieron al lago, donde con gran alegría pasan el tiempo entretenidos en el placer de amable conversación. (PT, p. 189) (El subrayado es nuestro)
También en la historia del monstruo marino y el mono (Libro IV), este último, habiéndose dado cuenta del engaño de quien creía su amigo, dice, a salvo ya, trepado al árbol: “hoy es el día de mi segundo nacimiento.” (tanmam2itadadya punar-janma- dinamiva) (p. 233). El mono no sólo ha recuperado su vida, sino que se ha dado cuenta de algo más: la traición de su amigo. En definitiva, en lo relatos del PT es la vida misma la que opera como instrumento de purificación y renacimiento, así como de adquisición de sabiduría y fuente de goce. Y si, además, se tiene la suerte de estar en compañía de otros con intereses afines, la vida se valora todavía más, al punto de ser atesorada con más fervor que el cielo:
Para aquel cuya casa frecuentan constantemente los amigos, ni siquiera en el cielo habrá tal felicidad del corazón. (II, 16)
Los “ríos de ambrosía” (am4tasya prav2h2s)139 se comparan con el abrazo del amigo (II, 62). La amistad es de las cosas que hacen que la vida sea un bien tan preciado, en desmedro de otra existencia idealmente más elevada, deseable y sutil como aquella ligada a la vida monástica:
139 ‘ríos’ o ‘corrientes’ (prav2h2s) de ‘ambrosía’ (am4tasya). En los textos védicos se refiere al am4ta como el ‘néctar de la inmortalidad’ que constituía la bebida de los dioses. A es el prefijo de negación y m4tam significa ‘muerte’. Es equivalente al concepto griego de ‘ambrosía’ y se relaciona con el samudra-manthana o ‘Batido del océano’, uno de los mitos fundamentales del hinduismo. Sobre este tema véase Zimmer, H.. Mitos y símbolos de la India, op. cit., pp. 27 y 66, especialmente la nota 21, sobre las relaciones entre el término sánscrito y el griego. 42
¿Qué son los refrigerios de sándalo alcanforado y el claro fresco de la luna? Todo ello no vale la decimosexta parte del abrazo de un amigo. (Libro II, 55)
Hay que destacar que no siempre las acciones expuestas en el PT son ejemplo de virtud: así como la vida premia al hombre dándole nuevos amigos, también le proporciona enemigos y con ello la posibilidad de venganza de las malas acciones por ellos sufridas; y la venganza, curiosamente, parece tener también este carácter purificatorio y ritual. Aquél a quien la vida le da la oportunidad de vengarse de quien lo ha ofendido, tanto más si el ofensor era su pariente, purga de alguna manera el rencor de su alma:
El hombre que se venga de quien le ofende en la desgracia lo mismo que del que se le haya burlado en situaciones apuradas, esos dos, pienso, renacen por segunda vez.” (Libro IV, 16)
Una vez más, es la acción resuelta y el despliegue de sus capacidades, el salir airoso de las dificultades y reencontrarse con los amigos, el extraer aprendizaje de situaciones engañosas, el hacer justicia ante el agravio sufrido, en síntesis, el sumar experiencias, lo que le da al hombre pragmático del PT el estatus de dvija o ‘dos veces nacido’. La capacidad de purificar y ennoblecer al hombre, que sólo era de dominio del brahmán y la institución religiosa, ha sido trasladada ahora al plano de la naturaleza y de la vida.
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2.1.3 Los 20rama 140: acción-contemplación en las etapas de la vida
Todas las acciones en la vida de un hombre en la India se hallan determinadas por su pertenencia a una casta, una familia, un oficio, un grupo o confesión religiosa, etc. El hombre no es libre de actuar ante las circunstancias que se le presentan, sino que debe actuar como se espera de él: las leyes (dharma) de la casta (va45a) a la cual se pertenece y de la etapa de la vida (20rama) que corresponde a la edad que uno tiene, indican cómo se debe resolver todo problema que surja en la propia existencia141. En la primera etapa, la del discípulo (antev2sin), el niño es entregado por sus padres a un gurú para recibir de él el conocimiento sagrado y toda la instrucción que necesite para la vida. En esta etapa el niño debe obediencia absoluta y fe a su gurú. Se le exige la abstención de todo contacto sexual, exigencia que, de ser desatendida, traía como consecuencia la aplicación de severos castigos. El aspirante lleva como distintivo un cordón dorado que se le otorga por medio de una iniciación o ceremonia, que representa la unión (como si se tratara del cordón umbilical) con su gurú, a través de la cual obtendrá el alimento espiritual, fundamentalmente con la enseñanza del Veda. Recuérdese que las tres primeras castas eran las privilegiadas, las que podían acceder al Veda y llegar, en consecuencia, al estatus de dvija ; no así la casta inferior, la de los 0udras, que queda excluida de toda posibilidad de mejoramiento en la vida presente142. Cuando este período de instrucción ha terminado, el joven pasa a transitar la vida del matrimonio, en la que deberá desempeñarse como dueño de casa o g4hastha. Aquí tienen un lugar legítimo todas las cuestiones asociadas al placer sensual (k2ma) en el marco del matrimonio, así como también cobra importancia todo lo relativo a la profesión u oficio y la consecuente provisión de bienes y prosperidad (artha) para mantener a su mujer y a sus hijos según corresponde a su categoría por nacimiento, además de los servicios rituales que
140 Etapa en la vida de un brahmán. 141 Zimmer, Heinrich. Op. cit., p.131. 142 Sin embargo, existen casos documentados de ascenso o descenso en los que, a causa de la acción de un individuo o el esfuerzo conjunto de todo un grupo social, generalmente es todo el grupo el que consigue moverse uno o dos peldaños. Véase Agud Aparicio, Ana y Rubio, Francisco. “El sistema de castas en la India”, p. 3, citado en la Bibliografía. 44 deberá obtener de un brahmán al que pagará para todo lo relativo a la protección del hogar y la familia. Cuando esto se ha cumplido y el hombre llega al final de su madurez, viene el momento de abandonar todas sus posesiones, incluida la familia, alejándose además de sus deberes sociales, del cumplimiento del dharma, y emprender su partida hacia el bosque (vanaprastha), lo cual implicaba el comienzo de la búsqueda interior. Está claro que, en lo que se refiere al ideal ascético, el placer amoroso y todo placer en general representa lo opuesto a la renuncia: “El brahmán, en la medida en que quiere imitar al sa3ny2sin (renunciante), ha de poner sordina al k2ma, en el retrato ideal que dibuja de sí mismo”143. Sin embargo, esto era sólo un preparativo para la cuarta y última etapa, la del santo mendigo errante (bhik=u) quien ya sólo busca identificarse con Brahman y ha renunciado al mundo liberándose de toda esclavitud: “vive identificado a su Yo eterno y no contempla otra cosa”; “ya no le importa que su cuerpo, hilado con las fibras del karman, quede o caiga, como a una vaca no le importa qué le pase a la guirnalda que alguien ha colgado de su cuello: porque las facultades de su mente ahora descansan en el Poder sagrado (Brahman), esencia de la beatitud”144. En esta etapa el hombre abandona incluso la orden religiosa a la que pertenecía, para lanzarse sin un destino o rumbo fijos por el mundo, y realizar disciplinas ascéticas (yoga) para alcanzar su verdadero Yo. Del mismo modo, tanto los brahmanes peregrinos y mendicantes como los monjes budistas o jaina, iban por el mundo vistiendo harapos, túnicas muy sencillas o incluso desnudos, en señal de haber renunciado a su jerarquía social145. Puede verse entonces que, siguiendo el curso de la vida de un hombre (de cualquiera de las tres primeras castas), las primeras etapas estaban dedicadas a la acción, en especial relativa al mundo material y, una vez cumplidas éstas correctamente, se abrían paso otro tipo de actividades relativas a la contemplación, la meditación, el estudio de los textos sagrados, la búsqueda del conocimiento intuitivo y la disciplina ascética. Todas ellas implicaban la renuncia al mundo, y de este modo era como se transitaban las dos últimas
143 Biardeau, M., El hinduismo. Antropología de una civilización, Barcelona, Kairós, 1995, p. 85. 144 _a5kara. Vivekac972ma5i, 432 (traducido por Zimmer, H. Filosofías de la India, cap. V: “La filosofía del deber”, p.128). 145 Zimmer, op. cit. p. 133. 45 etapas de la vida, para encontrar, finalmente, la muerte, que podía convertirse en el paso a la liberación (si las prácticas contemplativas habían sido llevadas con éxito). El hombre, que en un principio había sido discípulo, una vez organizada la familia, en muchos casos, se hace eremita y se dedica a enseñar viviendo aún con su familia, pero llevando ya un estilo de vida sumamente austero. En este estado de cosas surgía (no siempre) la decisión de irse, pero ésta no era una decisión fácil, ya que la mujer, que podía haber acompañado el proceso hasta ese momento, ya no tenía lugar en la última etapa, que debía darse en soledad. De este modo, el sa3ny2sin 146 salía de la sociedad y se colocaba entre los ‘sin casta’, realizando el ideal que proponía el brahmanismo147. Este asunto es retomado en el PT, generalmente como motivo de burla:
Deja a su verdadero amigo, se separa de su familia, abandona prontamente a su misma madre y, saliendo de su patria, se va a extraña tierra entre gente a quien no estima el hombre que en este mundo no tiene más preocupación que la de hacerse rico (Libro V, 27).
En el PT hay muchos ejemplos de personajes que abandonan su lugar de origen, su familia, su trabajo y salen en peregrinación, pero movidos por un fin diferente del esperado: en muchos casos, el motivo es huir de la miseria para ir en busca de riquezas. En otros, como el caso de los brahmanes mentecatos (Libro V, cuento 5), el motivo del viaje es hacerse sabios, pero esa sabiduría poco tiene que ver con la adquisición de un conocimiento trascendente. Y también están presentes aquellos que, habiendo adquirido el conocimiento luego de muchos años de estudio, pretenden que éste les sirva para tener una vida acomodada y conseguir riquezas: “¿Qué es la ciencia si no sirve para ir con ella a país extraño donde se pueda ganar el favor de los reyes y adquirir riqueza?” (Libro V, cuento 4). Todos estos personajes retratan, con diversas características, este modelo del sa3ny2sin, quien, una vez agotadas las actividades mundanas, sale en busca del mok=a o liberación. Pero en el PT se trata, generalmente, de la liberación de una situación concreta que se ha vuelto difícil, y la búsqueda tiene como objeto mejorar las actuales condiciones de vida.
146 ‘Renunciante’; ‘el que ha abandonado el mundo’ 147 Auboyer, Jeannine. Op. cit., Cap. 4: “La vida monacal y ascética”, pp.159-273. 46
2.2 La burla del ideal ascético, sus prácticas e instituciones, en el PT
2.2.1 El ideal ascético y las cualidades del brahmán
En el PT, el ideal ascético, constituido por el conjunto de cualidades adjudicadas al brahmán, así como las prácticas ligadas al ascetismo y, por extensión, las instituciones que estaban bajo el dominio de la casta brahmánica son cuestionados por medio de la burla, a través de personajes y actitudes reprobables que dejan al descubierto la hipocresía y el engaño subyacente a este ideal. Mijail Bajtín, respecto del rol del humor en la Edad Media, comenta que el mundo infinito de las formas y manifestaciones de la risa se oponía a la cultura oficial, al tono serio, religioso y feudal de la época; y que estas formas cómicas parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida148. En el PT, texto que responde a esta característica general de la literatura burlesca en la Edad Media, vemos que, al lado del relato oficial, plasmado principalmente en el contenido de las 0lokas, aparecen ideales y prácticas que reflejan el espíritu popular fuertemente crítico de aquel relato oficial. En un principio, la figura del brahmán como miembro de la sociedad y como jefe de familia se halla teñida de aquellas cualidades a las que este ser social aspira por el simple hecho de haber nacido brahmán y de cumplir con su svadharma, aunque, en la práctica, todavía esté lejos de expresar perfectamente esas cualidades. Así como Manú había designado a cada casta las ocupaciones que le eran propias, también se refiere a los valores que debían prevalecer en ellas149. El PT también refleja este sistema de valores con abundantes referencias, destacando la verdad, la justicia, el honor, el contento y la pureza esperables de un brahmán, aunque en la práctica (como se verá en el análisis de los cuentos) esto raras veces se cumple.
148 Bajtin, Mijail. La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Madrid, Alianza Editorial, 1990, pp. 4-6. 149 Al referirse al brahmán prescribe: “Let him always delight in truthfulness, (obedience to) the sacred law, conduct worthy of an Aryan, and purity…” The Laws of Manu, IV, 175. 47
La posesión de estas mismas cualidades será luego disputada por las órdenes antibrahmánicas, principalmente el budismo y el jainismo, como parte de la concepción más amplia que constituyó el ideal ascético, sobre todo entre aquellos que se dedicaban a una vida de renuncia y contemplación. Si se tiene en cuenta el desarrollo histórico de las corrientes filosófico-religiosas de la India antigua, al tomar preeminencia el budismo, comienzan a escucharse otras voces que repudian los privilegios de que gozan los brahmanes en lo político, social y económico; la idea de la virtud dada por el nacimiento sufre profundos cuestionamientos150. En la sociedad budista, el concepto de brahmán “adquiere un significado nuevo: no se es brahman por pertenecer a una familia de brahmanes sino por poseer las ‘nobles virtudes’ que el budismo proclamó, entre las cuales se destacan la benevolencia, la compasión y el desapego”151. En la literatura budista empiezan a aparecer personajes de la casta brahmánica desempeñando actividades que no les son propias (como pseudo médicos, que utilizaban la ciencia que les fue transmitida en una actividad lucrativa, o recaudadores de impuestos, actores, gariteros, etc.) y que no constituyen precisamente ejemplos de virtud. Es probable que, al verse en necesidad y desplazados por el budismo en algunos territorios, muchos brahmanes se hayan visto en la necesidad de buscar medios de subsistencia. Y, a la vez, este desplazamiento -y en algunos casos rechazo- dentro de la sociedad misma, comienza a reflejarse en la literatura (sobre todo en la de inclinación budista) mediante personajes caricaturescos que encarnan los vicios en los que muchos han caído, como “la altivez debida al orgullo de la pureza de su casta, la hipocresía y las sospechosas maquinaciones de que a veces son culpables, la inmunidad de que gozan ante los tribunales, la soberbia, la codicia y el abuso con los esclavos” 152. Según aparece en las Leyes de Manú, uno de los atributos esenciales del brahmán, si no el más importante, era la pobreza. Lo ideal era recolectar, mediante limosnas, no más
150 A partir del siglo VI a.C. comienza una época caracterizada por la proliferación de grupos de pensadores, provenientes de distintos ámbitos como la filosofía o las órdenes religiosas, que claramente se oponen a las enseñanzas y fundamentos del brahmanismo y ponen en riesgo su preeminencia. Entre estos movimientos se destacan el budismo y el jainismo, organizados según las enseñanzas de G2utama Buddha y Vardham2na Mah2v1ra respectivamente, los cuales lograron juntar rápidamente gran cantidad de adeptos y comenzaron a competir con el brahmanismo. Véase Von Glasennap, op. cit., pp. 69-80. 151 Tola, Fernando. “Dos concepciones antitéticas de la sociedad en la India Antigua”, op. cit. p. 261 152 Auboyer, J., op.cit., p. 44. 48 que lo necesario para subsistir ese día. De él se esperaba una vida simple y piadosa, alejada de todo contacto con los poblados153. Pero, en la práctica, el desempeño del brahmán en la sociedad implicaba una amplia variedad de actividades ministeriales por las que recibía honorarios y donaciones prescritos por ley. Como explica Madelaine Biardeau, esta intención del relato oficial de poner el acento en la pobreza del brahmán y en la prohibición de servir tiende a dejar en la sombra lo que constituye lo esencial de sus actividades y de sus ingresos154. Recuérdese que una era la teoría y otra la práctica, y una cuestión diferente, además, es la mímesis literaria sobre esa práctica155. En el PT aparecen numerosos ejemplos de brahmanes que visitan las ciudades en busca de limosna, malhumorados y ofuscados ante los comportamientos de los otros, manteniendo altercados con familiares y amigos, y no precisamente humildes en sus deseos. Está claro que los personajes brahmanes en el PT ilustran una especie de antihéroe que se destaca por la falta de virtud y lo contrario de todas las cualidades que mencionaba Manú. Las nobles cualidades que hacían de un brahmán un ser venerable sobre la tierra ceden ante la necesidad y las complicaciones de la vida mundana. En consecuencia, las prácticas austeras que, en principio, debían ocupar la mayor parte del tiempo en la vida de un brahmán y cuyo fin era obtener la liberación (mok=a), son motivo de burla en muchos relatos:
vy2dhitena sa0okena cint2grastena jantun2 / k2m2rten2tha mattena d4=6assvapno nirarthakas /156
El sueño visto por el enfermo, el apenado, el sumido en la meditación, el atormentado de amor y el borracho es carente de sentido. (V, Cuento 1, 11) (el subrayado es nuestro)
Aquellos ermitaños dedicados a las prácticas de autocontrol y ascetismo aparecen en el PT como personajes pintorescos, resabios anacrónicos de una tradición desdibujada que,
153 “Let him never, for the sake of subsistence, follow the ways of the world; let him live the pure, straightforward, honest life of a Branman.” (Leyes de Manú, IV, 11) 154 Biardeau, Madelaine. Op. cit., p.86. 155 Auerbach, E.. Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Berna, Francke AG. Verlag, 1946. Edición consultada: Auerbach, E.. Mímesis: La representación de la realidad en la literatura occidental (trad. de Villanueva I. e Irmaz E.), México, Fondo de Cultura Económica, 2002. 156 व्याधितेन सशोकेन चचन्ताग्रस्तेन जन्तुना । कामातेेनाथ मत्त॓न 饃 स्स्वप्नो धनरथेकः । 49 haciendo alarde de algún dominio o poder particular, terminan fácilmente confundidos y puestos en ridículo. Un ejemplo claro es el cuento de los religiosos que mientras se bañaban en el río eran capaces de mantener sus ropas flotando en el aire para que se secaran (este era un poder que habían logrado por medio del ascetismo). Al ver un ave de rapiña capturar un ratoncito, su atención se ve atraída por este hecho que suscita la piedad por el pobre ratón y, como consecuencia de haber perdido la concentración meditativa, sus ropas caen al río (Libro IV, cuento 9). Para los personajes del PT, la vida constituye un hecho ineludible que interfiere con todo intento de aislamiento o negación de los fenómenos. En esta línea se puede ver que todo el ascetismo, sin distinción de vestimenta o, lo que es lo mismo, sin importar de qué orden filosófica o religiosa provenga es, en el PT, objeto de burla y sarcasmo:
str1mudr23 jha=aketanasya jayin13 sarv2rthasa3patkar13 ye m97h2` pravih2ya y2nti kudhiyo mithy2phal2nve=i5a` / te ten2iva nihatya nirdayatara3 nagr1k4t2 mu57it2` kecidraktapa61k4ta0ca ja6il2` k2p2lik20c2pare //157
Los necios que, despreciando el anillo de la mujer, anillo victorioso de Amor y causa suprema de toda felicidad, se van, llevados de su necesidad, buscando vanas recompensas, son heridos sin piedad por aquel dios; unos andan desnudos y rapados; algunos vestidos de rojo y otros con los cabellos trenzados llevando un cráneo. (IV, 34)
En esta crítica al ideal ascético que se expresa en el PT se puede ver que, además de las cualidades que caracterizaban este ideal, son las mismas prácticas contemplativas y logros espirituales que se adjudicaban los brahmanes y ascetas, por medio del control de sus sentidos y de los ejercicios de mortificación (t2pas), los que son ridiculizados y despojados de toda trascendencia. En definitiva, la puesta a prueba de este ideal fracasa tanto al ser contrastado con el funcionamiento del mundo, como al pretender desligarse de él.
157 स्तॄमु饍ा車 इहसकेतनय जधयन 車 सर्ाेथेस車पपत्कर 車 येमूढाः प्रवर्हाय यान्तन्त कुधियो ममथ्याफलान्र्ेविणः ।
ते तेनैर् धनहत्य धनर्ेयतर車 नग्र कृता मुणधिताः केचच饍क्तपट कृतश्च जवटलाः कापाचलकाश्चापरे ॥ 50
2.2.2 Crítica y humor frente a las instituciones de poder
El tema de la dicotomía acción-contemplación aparece con frecuencia en el PT, como se vio antes, bajo la forma de la ironía o burla hacia el ideal ascético preponderante en la dinámica social india. El humor cumple la función de desenmascarar la hipocresía religiosa y denunciar, en muchos casos, el abuso de poder por parte de aquellos que lo detentan y dominan la sociedad (en sus esferas principales: la de la justicia, la religiosa y la del saber); por otra parte, pone de manifiesto el carácter quimérico y falaz del ideal ascético propuesto a los que siguen el camino de la renuncia y la contemplación, como el único medio de salvación o trascendencia; y, finalmente, le da voz a un profundo sentido de espiritualidad popular. A través de la ironía y la burla, se exponen los más variados vicios humanos y, en primer lugar, la hipocresía y la avaricia de los brahmanes. El espíritu popular reacciona contra las pretensiones de la casta brahmánica a través de los personajes y situaciones de los distintos cuentos haciendo prevalecer, después de todo, una “saludable visión de la vida” que contrasta con la exageración de buena parte de la literatura de la India antigua, provocando así un efecto refrescante158. La representación pintoresca de muchos religiosos mendicantes bajo la forma de animales permite expresar el hecho de que, bajo el traje de elevadas virtudes morales, surge el instinto animal como una fuerza incontenible. En Manú ya se habían puesto en relación los vicios humanos con características de animales: en las Leyes, hacía referencia a los distintos vicios en los que podía incurrir un brahmán, comparándolos con las costumbres de la garza y el gato, y el castigo no era menos que condenar al infierno a los que incurrían en estas faltas. Así, por ejemplo, hay versos en Las leyes de Manú159 que podrían servir perfectamente de máxima para introducir narraciones del PT, como el cuento 2 del Libro III, en donde se narra el pleito que tienen una liebre y un gorrión, y cómo caen en desgracia por buscar un árbitro malvado para resolverlo. Este árbitro malvado es un gato salvaje que
158 Macdonell, Arthur A. “Fairy tales and fables”, op. cit., p. 369. 159 “A man who, ever covetous, displays the flag of virtue, (who is) a hypocrite, a deceiver of the people, intent on doing injury, (and) a detractor (from the merits) of all men, one must know to be one who acts like a cat.” (The Laws of Manu, IV, 195) 51 finge ser un asceta jurisperito quien, haciendo alarde de virtud y justicia, simula estar en ejercicios piadosos a orillas del río y declama a vivas voces los deberes morales. La liebre y el gorrión, convenciéndose de su virtud, le proponen que dé sentencia al pleito en cuestión aplicando el código de justicia y que, como castigo, aquél que hable sin razón sea comido por él. El gato repudia esta actitud y parece saber muy bien el castigo que merecen este tipo de acciones, reprendiéndolos: “no digáis eso, buenos amigos. Yo me abstengo de cometer cualquier acto injurioso (hi3s2karma5as), que es camino del infierno (narakam2rga)”160 y señala, como el primer deber moral a seguir, la no violencia (ahi3sa), criticando a los sacerdotes que mataban animales para efectuar sacrificios, punto sensible de discusión en los ámbitos religiosos. Con el pretexto de ser viejo y no escuchar bien, el gato convence a la liebre y al gorrión de que se acerquen para explicarle cuál era su pleito. Los dos acceden y al mismo tiempo, el gato salvaje que fingía ser juez “agarró al uno con las uñas de su pata y al otro con sus afilados dientes, los mató y se los comió” (PT, p. 210). A continuación, en el Cuento 3, se presenta a un brahmán que, habiendo jurado mantener encendido el fuego del sacrificio, sale en busca de una bestia para inmolar. En el camino de vuelta, con una gorda cabra cargada al hombro, es engañado por unos bribones que lo confunden, haciéndole creer que lo que trae al hombro no es una cabra sino un asno, víctima indecorosa que significa un pecado terrible. El brahmán, confundido y lleno de espanto, deja la bestia -que alimentará a los bribones-, y sale corriendo. El mensaje didáctico se resume y se refuerza en la 0loka que antecede y cierra este relato:
bahubuddhisam2yukt2` suvijñ2n2 balotka62n / 0akt2 vañcayitu3 dh9rt2 br2hma5a3 ch2gal2diva /161
Los hombres inteligentes y de mucho discernimiento pueden engañar a los que están infatuados por su poder, como los bribones al brahmán de la cabra. (II, cuento 3, 114 y 118)
La sabiduría práctica de los hombres de mundo se opone a la sabiduría teórica de los brahmanes, que ha perdido vigencia y sustento en la realidad.
160 Aquí, del mismo modo que en el cuento del mendicante T2mrac97a, se ironiza acerca de la idea del infierno. 161 र्बुमिसमायुक्ताः सुवर्ज्ञाना बलोत्कटान् । शक्ता र्ञ्चधयतु車 िूताे ब्राह्ममण車 छागलादर्र् । 52
La ironía y el humor en estos cuentos ponen de manifiesto una mirada crítica de la sociedad muy similar a la que se halla presente en la literatura medieval europea, donde los antiguos valores y las instituciones que los sustentaban van perdiendo poder frente al avance de las clases medias de la sociedad162; y, en el caso del PT en particular, se puede observar que, en muchos casos, las malas acciones, y sobre todo aquellas perpetradas en contra de los personajes que se pretende desacreditar, quedan sin castigo o, muchas veces, el castigo no aparece como algo prioritario en el tratamiento narrativo. En el sistema brahmánico imperaba la idea de la retribución moral de las acciones en el más allá: en los Br2hmanas aparecen descriptos con bastante detalle los castigos de los malvados en prisiones bajo tierra163. En varios relatos del PT se ironiza acerca de la idea del infierno y, justamente, se atribuyen a religiosos las acciones que conducen a él. Al poner en ridículo a los brahmanes, el PT está atacando directamente a la institución religiosa en su conjunto. En varios cuentos, al tomar el humor un lugar tan preponderante, dicho ataque, incluso, prevalece frente al mensaje didáctico, es decir que por momentos el humor, tomando el mando de la narración, parece dejar en blanco el mensaje moral que supuestamente se debiera transmitir en un texto del tipo exempla 164, como son los relatos enmarcados del PT. 165 Este rol predominante del humor o la burla en muchos de los cuentos busca dejar entrar otros aires para descomprimir el ambiente opresivo de lo que debiera ser y romper el modo de funcionamiento rígido, unívoco, de la sociedad propuesta por el relato oficial - construido en función de textos como el de Manú- y, al mismo tiempo, abre las puertas a otros posibles modelos alternativos a aquellos que se están criticando, junto con una
162 Es posible establecer un paralelismo con el mundo europeo remitiéndose al surgimiento de los goliardos y la crítica de estos intelectuales a las distintas esferas de la sociedad, en Le Goff, Jacques. Los intelectuales de la Edad Media, traducción de Alberto Bixio, Barcelona, Gedisa, 1996. 163 Von Glassenap, H., op. cit., p. 54. 164 Bravo, Federico. “Arte de enseñar, arte de contar. En torno al exemplum medieval.” En La enseñanza en la edad media: X Semana de Estudios Medievales, Nájera, 1999, coord. por José Ignacio de la Iglesia Duarte, 2000, ISBN 84-89362-80-7, págs. 303-328. 165 Weisl-Shaw, Andrea. "The comedy of didacticism and the didacticism of comedy in Calila e Dimna and Sendebar”, In The Modern Language Review, Vol. 105, N°3 (2010): 732-742.
53 saludable concepción de la vida166, donde el sentido común, el sano disfrute de los vínculos humanos y las oportunidades, y la sabiduría práctica, superan cualquier dogma. A través de los distintos relatos se va abriendo paso una descripción sumamente rica y minuciosa de la situación dentro del ámbito religioso como lo era el funcionamiento de los conventos, y la convivencia de distintas órdenes religiosas como brahmanes, budistas y jainas, y las controversias entre ellas. El PT se encarga de dejar al descubierto las debilidades de cada orden monástica. En el caso de los brahmanes, la codicia y la vanidad que suscita la adulación parecen ser los defectos preeminentes. En el Libro I, el cuento 4 tiene como protagonista un brahmán que lleva el dinero debajo del sobaco y lo pierde por un ladrón que, llenándolo de adulaciones, finge ser su discípulo. El PT es minucioso al mostrar la degradación que ha sufrido la religión, y al criticar a las distintas facciones o sectas dentro del seno mismo del hinduismo. En el cuento del brahmán que lleva el dinero debajo del sobaco, se ve la simplificación y superficialidad que han adquirido las prácticas religiosas, por ejemplo, en el hecho de que ya cualquiera, sólo por llevar los signos exteriores del renunciante, por vestir de determinada manera o llevar el cabello rapado puede salvarse, así como en la creencia en el poder mágico de ciertos elementos como el 0ivalinga (representación fálica del dios _iva), que con sólo tocarlo cumple los deseos del devoto (creencia que persiste en la India en ciertos entornos religiosos). Por otro lado, tratándose de un sa3ny2sin, la principal preocupación era, supuestamente, la de dejar de acumular los residuos del karman para el futuro, abandonando toda actividad, sobre todo la ritual. En el panorama que pintan estos cuentos, el dinero y todo lo que éste implica se ubica en el centro de las preocupaciones humanas (incluyendo las de la casta brahmánica) y debe ser guardado con el mayor recelo:
na vitta3 dar0yetpr2jña` kasyacitsvalpamapyaho / munerapi yatastasya dar0anaccalate mana` / 167
El sabio no mostrará su riqueza por pequeña que ésta sea; pues a la vista de ella el corazón se estremece, aunque sea el de un asceta. (I, cuento 19, 400)
166 Macdonell, A.. A history Sanskrit Literature, p. 369. 167 न वर्त्त車 र्र्शयेेत्प्रज्ञः कयचचत्वल्पमꥍयहो । मुनेरवप यतस्तय र्शेनच्चलते मनः । 54
En el PT vemos brahmanes que se desempeñaban como encargados de la economía del monasterio, de la contratación del personal para las actividades cotidianas, la administración de los bienes, los medios para conseguir limosnas y los tantos recursos que tenían para conseguir y resguardar su dinero168. En el libro II, cuento 1, se narra que vivía en un convento un religioso mendicante llamado T2mrac97a, el cual recolectaba su sustento mendigando por la ciudad. Éste guardaba los restos de comida recibidos en un canasto que, al volver a su casa, colgaba de un diente de elefante y así se iba a descansar. Por la mañana, distribuía las migajas entre los obreros que se reunían alrededor del convento, a cambio de la limpieza, y demás quehaceres que les ordenaba. En cierta ocasión, llega un huésped (otro brahmán) al que, como la tradición indicaba, T2mrac97a le da asilo y hospitalidad. Los dos comienzan a dialogar sobre la virtud, pero rápidamente el huésped nota que su anfitrión no está atento al diálogo y lo reprende de este modo:
tadekama6hapr2pty2pi tva3 garvita` / tyakta` suh4tsneha` / n2itadvetsi yattvay2 ma6h20rayavy2jena narakop2rjana3 k4ta3 / ukta3 ca narak2ya matiste cetp2urohitya3 sam2cara / var=a3 y2vatkimanyena ma6hacint23 dinatraya3 / 169
Tú, con sólo haberte posesionado de este convento, te has vuelto orgulloso, has perdido el afecto del amigo, y no sabes que con el fingimiento de vivir retirado en un convento también se gana el infierno, pues se ha dicho:
168 En varios cuentos se presenta un panorama muy pintoresco de la vida de ciertos religiosos de la época: como explica J. Auboyer, en La vida cotidiana en la India antigua, op. cit., pp.171-178, con el pasar del tiempo, a medida que las distintas órdenes religiosas crecían en población y organización comienzan a construirse conventos y templos cada vez más ostentosos, que implicaban el empleo de muchos hombres y seguramente mujeres, principalmente artesanos. El cuento primero del Libro I, comienza del siguiente modo:
asti kasmi30cinnagar2bhy2se ken2pi va5ik-putre5a tarupa57a-madhye / tatra ca ye karma-kar2` sthapaty2dayaste madhy2hna-vel2y2m2h2r2rtha3 nagara-madhye gacchanti /
En las cercanías de una ciudad hay un templo que empezó a construir el hijo de un comerciante. Los artesanos empleados en la obra, desde el arquitecto hasta el último peón, se iban a comer a la ciudad a la hora de mediodía. (PT, p. 39)
169 तर्ेकमठप्रात्यावप त्व車 गवर्ेतः । त्यक्तः सुत्नेहः । नैतद्वेत्त्स यत्त्वया मठाश्रयव्याजेन नरकोपाजेन車 कृतम् ।
उक्त車 च नरकाय मवतस्ते चेत्पौरोवहत्य車 समाचर । र्िं यार्त्त्कमन्येन मठचचन्ता車 दर्नत्रयम् । 55
Si piensas ir al infierno, ejerce las funciones de sacerdote de familia durante un año; si quieres con menos tiempo, gobierna tres días un convento. (PT, p.159)
T2mrac97a le confiesa entonces la razón de su distracción y, rápidamente, el tema de conversación se desvía hacia lo que ocupaba las noches y los días de T2mrac97a: cómo mantener a salvo de los ratones la comida recolectada con las limosnas. Todo el relato transcurre con las elucubraciones de estos dos, que intentan descifrar el recorrido y los ardides del ratón para alcanzar la bolsa que colgaba del cuerno, hasta que logran vencerlo. El huésped de T2mrac97a, en una de sus conversaciones, narra la historia de un brahmán y una brahmana: el brahmán le dice a su mujer que al día siguiente se irá a otra población en busca de limosnas, y le indica a ella dar limosna a cualquier brahmán que se acerque a la casa. La brahmana reacciona con enojo y lo llama daridr2 170 (epíteto muy ofensivo para un brahmán) y a continuación le reprocha que desde que se casó con él vive en la miseria y nunca más pudo comer dulces, ni vistió adornos ni buen calzado -era sabido que las mujeres de brahmanes se hallaban involucradas en las actividades del marido, y lo natural era que estuvieran mucho menos inclinadas al k2ma (amor sensual) que el resto de las mujeres. El brahmán, haciéndole notar lo inapropiado de sus comentarios, la convence a través de un cuento, de que debe hacerle caso y no ser tan codiciosa. La brahmana acepta, y va a buscar sésamo que tenía guardado y se dispone a prepararlo para alimentar a cualquier brahmán que se acerque. Luego de haberlo mondado, un perro que pasa orina sobre él y, por supuesto, lo arruina. Entonces la brahmana, con bastante naturalidad, se decide a ofrecer este sésamo a cambio de otro sin mondar, ventaja con la que cualquier vecina aceptaría el cambio. Un ama de casa que ya caía en la trampa es advertida por su hijo de que debía desconfiar, y de este modo lo rechaza. Son numerosos los ejemplos de este tipo en el PT, en los que nos encontramos con personajes de la casta más elevada, quienes deberían ser ejemplo de virtud, con una moral totalmente corrompida y que, ante determinadas circunstancias, en muchos casos de miseria, se hallan envueltos en situaciones indecorosas. Estos personajes representaban a una clase de religiosos cuyo modo de vida y circunstancias habían desviado sus intereses a las actividades mundanas, mostrando un prototipo de sacerdotes venidos a menos, y cuyo
170 ‘mendigo’, ‘vagabundo’. 56 objeto de contemplación y adoración, el brahman trascendente, había sido reemplazado por el dinero y las actividades derivadas de él. El dinero, las posesiones y la prosperidad han reemplazado la contemplación religiosa: en el Libro V, cuento 9, se ve a un brahmán que se recuesta en su cama mirando el costal de harina que había conseguido de las limosnas “con la mirada fija siempre allí, no cesaba de contemplarlo”. La descripción es la de un monje en total concentración y devoción (ek2gra, esto es, con sus sentidos y su mente fija en un solo punto) 171; nada más que éste no piensa en el objeto de contemplación usual, brahman, sino que fantasea con todo lo que podría hacer si hiciera dinero ese costal (argumento que, como se mencionó en la Introducción, pasó a Europa como la fábula de la lechera). En esta aventura de desenmascarar los vicios humanos más viles en el ámbito religioso, tampoco son excepción los budistas y los jainas. En el Libro V, un barbero intenta convencer a un monje jaina de ir a su casa, primero mediante elogios y luego con la intención de que puedan disfrutar de ciertos placeres (negados por su austeridad); pero el monje responde, con indignación: “¿somos acaso como los brahmanes para que nos invites?”. Luego de probar sin éxito varias tentaciones, logra que otros monjes de un convento jaina salgan con permiso de su superior, incitados por la promesa de que recibirán hermosas telas para forrar manuscritos y dinero para contratar copistas. Así, en definitiva, los monjes descuidan a sus verdaderos fieles o 0r2vakas (cuento 1, p. 276)172. Aquí se muestra de qué modo, todo en exceso puede convertirse en vicio, y cómo aquellos que han abandonado las riquezas de este mundo para seguir el camino espiritual suelen quedar expuestos al vicio de la codicia:
ek2k1 g4hasa3tyakta` p25ip2tro digambara` / so’pi sa3v2hyate loke t4=5ay2 pa0ya k2utukam / 173
171 Eliade, Mircea. Técnicas del Yoga, Barcelona, Kairós, 2016, p. 48. 172 Quizás el rasgo más sobresaliente que históricamente ha mostrado el budismo sea el esfuerzo puesto en la escritura de textos religiosos y la protección de manuscritos como medio de expandir sus doctrinas y este profundo interés pedagógico lo convierte en el mensaje religioso y filosófico de la India que más ha trascendido las fronteras de su territorio de origen. Véase Zimmer, H., op. cit., pp. 363-380 173 एकाकी गृहस車त्यक्तः पाचणपात्रो दर्गम्बरः । सोऽवप स車र्ाह्यते लोके तृिणया पर्शय कौतुक車 । 57
Observa qué curioso: el solitario que ha abandonado su casa y no tiene más vaso que la mano ni más vestido que el firmamento, ese mismo es arrastrado en este mundo por la codicia. (Libro V, 15)
Por último, en lo que hace al ámbito del saber, también es objeto de crítica el monopolio que ejercían los brahmanes: el conocimiento al que, según la tradición, se accedía al cabo de doce años bajo la guía de un gurú conocedor del Veda (vedavit), es puesto en ridículo, por ineficaz, en el cuento de los cuatro eruditos necios (5 del Libro V): habiendo llegado, según sus propias palabras, al “límite supremo de todo orden de conocimiento”, éstos pidieron permiso a su maestro para volver a su casa. Una vez en el camino, haciendo alarde de la ciencia que habían adquirido en sus años de formación, pretenden aplicar literalmente las escrituras para interpretar las situaciones que se les presentan en el camino y no se dan cuenta del evidente peligro que tienen ante sus ojos. En estas denigrantes aventuras, el humor causado por los equívocos llega a su punto cúlmine en el momento en que uno le corta la cabeza a otro que es arrastrado por la corriente del río, y justifica su acción por la enseñanza de que, cuando es inminente la ruina del todo, el sabio debe abandonar la mitad y arreglarse con la otra mitad. La enseñanza se refuerza en la sentencia final:
api 02stre=u ku0al2 lok2c2ravivarjit2` / sarve te h2syat23 y2nti yath2 te m9rkhapa57it2` / 174
Aunque estén muy versados en los 02stras, los que no tienen experiencia del mundo caen todos en ridículo, como los eruditos necios. (V, 43)
Aquí, no solamente se critica a la institución educativa -encarnada en el modelo de enseñanza tradicional- como ineficaz, sino también la profunda soberbia de la clase sacerdotal al ostentar el conocimiento de la ciencia sagrada. Este conocimiento que, en definitiva, no sirve ni siquiera para mantenerse con vida en este plano mucho menos podrá proporcionar la salvación en el otro mundo. Este conocimiento abstracto se presenta en el PT cumpliendo, paradójicamente, la función de m2y2 (ilusión), la cual pone ante los ojos del hombre un velo que le impide ver
174 अवप शास्रेिु कुशला लोकाचारवर्र्न्तजेताः । सर्ेे ते हायता車 यान्तन्त यथा ते मूर्ेपत्डिताः । 58 la realidad175. El lema del PT en materia de conocimiento será vara3 buddhirna s2 vidy2 (más vale discreción que conocimiento -V, 36-).
Se ha mostrado, entonces, de qué modo el PT, a través del humor, la ironía y la crítica, desacredita a la casta brahmánica y para esto ataca, por un lado, todas las cualidades que caracterizaban la figura del brahmán y el ideal ascético imperante, y pone a la luz la hipocresía que esconde este ideal y la ineficacia de sus prácticas, como medio de salvación para el hombre; y, por otro lado, ataca a las ocupaciones que le eran propias y con esto a las esferas sociales o instituciones que eran de su dominio: la justicia, la religión y la educación.
175 Al exponer las doctrinas (sección 2.1.1) se vio cómo este concepto era exactamente al revés: en el hinduismo brahman era la realidad última, mientras que el mundo fenoménico era la ilusión. 59
2.3 La propuesta del PT como manual de sabiduría práctica, en contraposición con el saber teórico de los brahmanes
2.3.1 El problema de la acción y el destino
Desde el comienzo del PT aparece el planteo de otra cuestión relacionada con el tema de la dicotomía acción-contemplación: la del papel determinante del destino en la fortuna o desgracia del hombre, y el papel de su iniciativa como ser creador de su propio destino; hasta qué punto el hombre debe aceptar con resignación ese rol que la sociedad y el orden sagrado le imponen y hasta qué punto, por medio de su propio esfuerzo y accionar, puede lograr salirse de este condicionamiento e incluso desviar el curso del destino. En el Libro I se vio cómo el chacal Damanaka, pretendiendo ascender en la corte del rey, hacía caso omiso a la nobleza de nacimiento en sus argumentaciones para lograr cumplir sus objetivos a través de la astucia. De hecho, desde la introducción del texto se ve que los tres hijos del rey Amara0akti (exponente él mismo de virtud) son hijos de una relación no correcta, y la redacción de este manual de conducta tiene como fin, justamente, influir en el desarrollo de estos príncipes mentecatos y lograr que aprendan. Se puede decir, entonces, que el texto mismo surge de la no resignación del rey a un destino indecoroso para sus hijos. Aquí aparece el rol transformador de la educación como herramienta que puede salvar al hombre de la desgracia de su destino. Más adelante se analizará cuáles son los conocimientos que, según la propuesta del PT, pueden dar al hombre la posibilidad de mejorarse y salvarse de alguna manera en el teatro de la vida. Todos los sistemas filosófico-religiosos de la India antigua aceptan la idea de que toda acción (karman) realizada por un individuo despliega cierta potencialidad que repercute en su posterior sufrimiento o felicidad, según haya sido bien o mal realizada. Y este efecto de las acciones sobrepasa incluso el lapso de una vida humana; por eso la idea de renacer en otra vida cuando quedan cosas pendientes.176 En principio, se puede decir que el mundo responde al funcionamiento del karman como un mecanismo del que nadie puede escapar y que persigue al hombre encarnación tras encarnación. Las consecuencias de los actos realizados en esta vida o en vidas pasadas
176 Dasgupta, S., Chapter IV, “General observations on the systems of Indian Philosophy”, en A history of Indian Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1957, p. 71. 60 aparecen indefectiblemente como un reflejo fiel de una realidad anterior que condiciona la realidad presente del hombre. Esto está claramente expresado en el PT, por ejemplo, en el cuento 22 del Libro I, donde se presenta a “un brahmán muy instruido, pero por los pecados cometidos en anterior existencia, le había tocado en ésta ser ladrón” (p. 139). El destino (d2iva) da y quita lo que el hombre ha adquirido, por su simple mecanismo de causas y consecuencias. Y, en principio, este accionar del destino es un misterio que el hombre ha de aceptar:
arak=ita3 ti=6hati d2ivarak=ita3 surak=ita3 d2ivahata3 vina0yati 177
Un ser abandonado vive protegido por el destino; otro, muy bien atendido, muere herido por el destino… (I, 20)
Ante este condicionamiento, aparece la pregunta existencial del hombre:
dur51ta3 kimih2sti ki3 ca suk4ta3 ka` sth2nal2bhe gu5a` / k2la` sarvajan2n pras2ritakaro g4h52ti d9r2dapi / 178
¿Qué mérito puede haber aquí en el mundo en la buena o mala conducta, qué virtud con la que uno puede proporcionarse estabilidad? La mano extendida [del destino] agarra a todos los hombres, incluso desde lejos. (II, 20)
Esta pregunta retórica, que parece más bien una expresión de resignación, será contestada parcialmente a lo largo de relatos que plantean distintas posibilidades frente a este destino fatal. Es decir, ante esta existencia condicionada por los actos pasados, qué sentido tendría la acción presente del hombre, y si existe posibilidad de modificar esta herencia mediante el esfuerzo, para liberarse de una situación opresiva en pos de conseguir una realidad mejor. En el libro II, Cuento 5, aparecen dos personajes algo extraños y fantasmagóricos, nombrados el Acto (karm2) y el Agente (kart2). El Acto personifica al destino, es decir, las
177 अरमित車 वत वत र्ैर्रमित車 सुरमित車 र्ैर्हत車 वर्नर्शयवत 178 र्ुण ेतं वकममहात्स्त वक車 च सुकृत車 कः थानलाभे गुणः । कालः सर्ेजनान्प्रसाररतकरो गृह्णावत र्रू ार्वप । 61 obras ejecutadas por el hombre en una vida anterior; y el Agente es la personificación del trabajo humano en la vida presente179. Este cuento tiene como protagonista al tejedor Somilaka, quien “con toda su habilidad en la confección de tan variadas telas apenas ganaba para comer, sin poder hacer ningún ahorro”. Por lo que decide salir en peregrinaje para conseguir riquezas. Su esposa trata de persuadirlo de que se quede y no se preocupe por nada, con el argumento de que su situación actual es la consecuencia de los actos realizados en una vida anterior. Pero el tejedor, aduciendo que “sin esfuerzo no se obtiene fruto del acto”, emprende su viaje y se interna en el bosque. Marchó a una ciudad donde en tres años ahorró trescientas monedas de oro, con las que emprendió la vuelta a su casa. Al volver, cuando se hallaba a mitad de camino en medio del bosque, se le hizo la noche y se dispuso a dormir trepado a una higuera por temor de las fieras. Es aquí donde escucha las voces de estos dos extraños personajes, que discuten acerca de la legitimidad o no de la riqueza que ha conseguido. Mientras que el Acto reprende al Agente por haber dado riquezas a Somilaka cuando a este no le es lícito más que comer y vestir, el Agente responde que él da a los que trabajan el fruto de su esfuerzo y que, al destino (Acto), le corresponde quitárselo. Dicho esto, desaparecen las monedas de oro que Somilaka guardaba en su bolsa. Éste, al ver su bolsa vacía y sin comprender qué ha sucedido, decide volver a la ciudad donde, redoblando sus esfuerzos, logra ahorrar quinientas monedas de oro en un año. Nuevamente tiene lugar la misma discusión entre el Agente y el Acto y, como consecuencia, vuelve a desaparecer el dinero de la bolsa del tejedor. Somilaka, ya sumido en la desesperación, resuelve ahorcarse en esa misma higuera. Cuando está a punto de realizar tan desafortunada acción, el Acto le habla para que no se arroje y le explica que está satisfecho de su esfuerzo, pero que a él no le es dado más que ganar lo necesario para comer y vestir. Luego agrega que no le será en vano haberlo visto, y le dice que puede pedir lo que más desee. Somilaka no piensa más que en el dinero que ha ganado, y le pide que se lo devuelva. A lo que el Acto contesta “pero, ¿de qué te ha de servir un dinero que no puedes disfrutar, porque tú no debes ganar más que para comer y vestir?”. A lo que Somilaka responde que, aunque no pueda disfrutarlo, todavía quiere el dinero, ya que “el que tiene dinero es honrado por todos”.
179 Estos dos son de lo más extraños dentro del PT , donde, como se vio en la mayoría de los ejemplos, los personajes son animales que se alternan con figuras humanas. Pero en este caso son dos seres sobrenaturales que representan conceptos de gran densidad en el conjunto de creencias y filosofías de la India. 62
Entonces el Acto, antes de retribuirle su dinero, lo pone en la disyuntiva de elegir si quiere riqueza sin goce o riqueza para gozar de ella, y lo manda a observar a dos habitantes de la ciudad de donde venía, como ejemplo de estos dos modos de vida. Ellos se llaman Guptadhana, ‘que guarda u oculta sus riquezas’ y Upabhuktadhana, ‘el que disfruta sus riquezas’. A aquel que da, pero recibe sin gozo al huésped, ni disfruta de lo que posee (como Guptadhana), todo aquello que exceda el mínimo para la subsistencia le es quitado (como era el caso de Somilaka). Por el contrario, aquel que da y es afectuoso con el huésped, ofreciéndole todo tipo de atenciones (como Upabhuktadhana), recibe como regalo aquello que ha dado a los demás. Por lo que Somilaka razona: “Ah! Aunque no tenga ningún ahorro, vale más ser Upabhuktadhana que Guptadhana”. Y así, “desde entonces Somilaka fue transformado en hombre rico, gastador y dadivoso.” El relato finaliza con esta 0loka:
d2na3 bhogo n20astisro gatayo bhavanti vittasya / yo na dad2ti na bhu{kte tasya t4t1y2 gatirbhavati / 180
Darla, gozarla o perderla son los tres caminos de la riqueza; para aquel que ni la da ni la disfruta lo que hay es el tercer camino. (Libro II, 151)
La conclusión es bastante clara en este punto: el goce, el disfrute (bhukti, de la raíz verbal BHUJ ‘disfrutar’) de las posesiones (en sentido amplio) es lo que mantiene la vida y las riquezas, justamente aquello que tenía negado el renunciante: recordemos que, en la Bhagavadg1t2, la salvación del acto estaba dada por la renuncia al fruto de la acción y al goce del fruto. Aquí, las reglas de la vida muestran otra posibilidad. En el PT, en contraposición a lo que se indica en el G1t2, el disfrute, el goce de los frutos de la acción resuelta es lo que le da al hombre la salvación o, dicho en otras palabras, es lo que hace que su vida tenga sentido:
vi=amasthasv2duphalagraha5avyavas2yani0rayo ye=2m / [...] te=23 [...] 0a3sita3 janma / 181
180 र्ान車 भोगो नाशत्स्तस्रो गतयो भर्न्तन्त वर्त्तय। यो न र्र्ावत न भुङ्क्ते तय तृत या गवतभेर्वत । 181 वर्िमथवार्ुफलग्रहणव्यर्सायधनश्रयो येिाम् । […] तेिा車 […] श車ससत車 जꅍम । 63
Quienes con perseverante resolución alcanzan el dulce fruto que madura en lugares de difícil acceso, éstos son [...] los que logran que su nacimiento sea celebrado. (I, 179)
0an2i` 0an2i0ca yo r2jyamupabhu{kte yath2balam / ras2yamiva pr2jña` sa` pu=6i3 param23 vrajet / 182
Quien poco a poco, y según su poder, disfrute la realeza, como disfruta el sabio el elixir de la vida, ése puede alcanzar la suprema prosperidad. (I, 215)
182 शनैः शनैश्च यो रा煍यमुपभुङ्क्ते यथाबल車 । रसायममर् प्राज्ञः सः पुव 車 परमा車 व्रजेत् । 64
2.3.2 Goce y deseo: una moral anti-ascética
Se podría decir que todo el PT constituye una exaltación de la naturaleza como campo fecundo de oportunidades para una vida cuyo sentido está en la acción. El escenario es una naturaleza exuberante, habitada por infinidad de seres; hombres, animales, pero también espíritus, dioses y otros seres incorpóreos que allí se encuentran, conversan, viven sus aventuras, luchan unos con o en contra de otros, son ejemplo de virtud y de vicio. Estos aparecen, muchas veces, agrupados en torno de un árbol (el jambu, la higuera, etc.)183: a sus pies se encuentran los amigos que, en agradable conversación, degustan sus frutos; su tronco y follaje sirven de hogar para multiplicidad de seres. Los árboles son fuente inagotable de fecundidad y vida. Los frutos, especialmente, están presentes en un sinfín de aspectos: el fruto que traen las aguas y es como la ambrosía; los frutos gustosos que dan los árboles y son compartidos; los que no se comparten; los frutos venenosos; los manjares que se recogen estando bajo el cobijo del rey; los que se encuentran en el bosque; y otros, en sentido figurado, como resultado de las acciones humanas: los frutos de la amistad, los frutos de las palabras, del estudio, del comportamiento, etcétera. En lo que se refiere a la posibilidad que tiene el hombre de gozar de estos frutos, el PT advierte que el goce no debe ser el único motor para la acción y que por disfrutar despreocupadamente no se debe caer en un estado de ánimo improductivo, sino que en toda acción que se realice el hombre debe tener siempre en cuenta las consecuencias:
yo l2uly2tkurute karma n2ivodarka3 avek=ate / vi7amban2mav2pnoti sa` 184
…el que realiza acciones por codicia y no mira las consecuencias, ése cae en la aflicción (V, 73)
183 El árbol como símbolo de la vida ha sido venerado desde siempre en la cultura hindú. Auboyer, J., op. cit, p. 193. El PT comienza comparando al rey Amara0akti con el árbol kalpa, árbol mítico que simboliza el cumplimiento de los deseos del necesitado. (Panchatantra. Edición y traducción del sánscrito a cargo de Alemany Bolufer, J., op. cit., p. 234)
184 यो लौल्यात्कु셁ते कमे नैर्ोर्कं अर्ेिते । वर्िम्बनामर्ाप्नोवत सः 65
Esta sentencia introduce el cuento 10, del Libro V, que narra la historia de un rebaño de monos, los cuales eran consentidos y alimentados por los hijos del rey. Muchas veces, tentado por los manjares que éstos recibían, entraba de noche en la cocina un carnero que devoraba todo lo que veía. Los cocineros, al verle, lo reprendían golpeándolo con el primer utensilio que encontraban. El rey del rebaño de monos, al ver esto, pensó que esta lucha que se daba en la cocina entre cocineros y carneros podía traerles problemas y, siendo el más anciano y experimentado de su grupo, les aconseja a los monos dejar el reino. Los monos no hacen caso del consejo y se quejan con el anciano, diciéndole que de ningún modo están dispuestos a abandonar estos exquisitos manjares similares a los que se disfrutan en el cielo por otros que abundan en el bosque y son amargos, de sabores detestables. El anciano, muy acongojado por la estupidez de su descendencia, les advierte que esto que hoy disfrutan como un manjar se convertirá mañana en un veneno. Los monos no hacen caso de su consejo y, sin darse cuenta del peligro que los acecha, mueren presa de un incendio y provocan la extinción de toda su estirpe. El disfrute, entonces, para que tenga sentido, debe ir acompañado del discernimiento y el sentido común. El PT no intenta anular el disfrute y dejar inocuo el deseo, pero sí advierte acerca de la medida: es decir que cuando el deseo es excesivo no permite medir las consecuencias. Es que la posibilidad de disfrutar de los frutos está siempre condicionada por las circunstancias: el disfrute debe ser poco a poco, aprovechando la oportunidad propicia, etc. Por otro lado, se reitera que el placer en esta vida no es eterno, sino que se ve acechado por distintos peligros, o simplemente, por el cambio de estado de cosas que hacen que las circunstancias ya no sean tan propicias. Según se deja ver en muchos de los relatos, el hombre puede detenerse momentáneamente a degustar un fruto. Es decir, existe la posibilidad de disfrutar en el momento presente, mientras se pueda:
abhracch2y2 khalapr1ti` siddhamanna3 ca yo=ita` / ki3cidg2lopabhogy2ni y2uvan2ni dhan2ni ca / 185
La sombra de la nube, la amistad del malvado, una buena comida, las mujeres, la juventud y las riquezas son cosas que han de disfrutarse en su oportunidad. (II, 114)
185 अभ्र楍छाया र्लप्र वतः ससिमन्न車 च योवितः । वक車चचद्गालोपभोग्याधन यौर्नाधन िनाधन च। 66
Pero luego, el hombre debe retomar su camino; de otro modo cae en desgracia. Y sobre todo si este disfrute no produce ningún enriquecimiento cualitativo, ningún aprendizaje o evolución para uno mismo y para el grupo al cual se pertenece. El disfrute no tiene valor en sí mismo, sino en la medida en que enriquece la vida del hombre y sus congéneres. El deseo (raíz T$+, ‘estar sediento’; t4=52 ‘sed’ ‘deseo’) tanto de bienes materiales como celestiales, si no tiene límite, es capaz de hacer perder al hombre en su camino. El rey mono termina pronunciando estas palabras:
t4=5e devi namastubhy23 yay2 vitt2nvit2 api / ak4tye=u niyojyante bhr2myante durgame=vapi / 186
¡Oh, sed divina!; gloria a ti, por quien hasta los mismos ricos se empeñan en cosas impracticables y andan vagando por caminos sin salida.” (V, 81)
Estas palabras, con el sentido complejo que agrega el relato mayor en el que se enmarcan (en el del mago del oro, que abarca gran parte de los relatos del Libro V, hasta el final), denuncian que este peligro de una sed insaciable es el mismo que hace perder a los renunciantes que, por deseo excesivo de trascendencia, se confunden en el camino y fracasan en su búsqueda. Cuando la codicia o el deseo son excesivos y hacen perder el sentido común, el hombre cae en desgracia, del mismo modo que ocurrió con los monos. En el PT, es el deseo, (aquella pasión que el renunciante debía silenciar) lo que mantiene al hombre activo en su búsqueda. En línea con la idea de que el placer, en su justa medida, es un bien preciado para el hombre, no son pocas las sentencias que dan por dudoso el otro mundo, cuestión que relativiza la necesidad de “portarse bien” o “hacer buena letra” en esta vida para lograr felicidad en el más allá, o la recompensa de una encarnación mejor en una la vida futura:
j1ryante j1ryata` ke02 dant2 j1ryanti j1ryata` / j1ryata0cak=u=1 0rotre t4=52ik2 taru52yate / 187
Encanecen los cabellos del viejo; los dientes envejecen también; los ojos y los oídos del viejo se debilitan; sólo el deseo rejuvenece. (V, 83)
186 तृष्णे र्ेवर् नमस्तुभया車 यया वर्त्तात्न्र्ता अवप। अकृत्येिु धनयो煍यन्ते भ्राम्यन्ते र्ुगेमेष्र्वप । 187 ज येन्ते ज येतः केशा र्न्ताज रयन्तन्त ज येतः । ज येतश्चिुि श्रोत्रे तृष्णैका त셁णायते । 67
La anulación del deseo, en la moral del ideal ascético, traía aparejado un fuerte rechazo por el cuerpo, ya que éste mantenía al hombre atado a la pasión y al dolor. En el PT, por el contrario, se pueden encontrar reiteradas alusiones positivas al placer que proviene del cuerpo, como es el abrazo entre los amigos:
subh2=itaras2 v2dabaddharom2ñcakañcuk2` / vin2pi sa3gama3 str1523 sudhiya` sukham2sate / 188
Sin necesidad de mujeres ni de poetas, encuentran los amigos el placer que eriza los pelos de la piel cuando se unen en el suave néctar de amable conversación. (II, 164)
El cuerpo que, para la moral brahmánica, era la fuente de todo pecado y debía ser disciplinado por medio de las prácticas ascéticas, es revalorizado y, de algún modo, absuelto en la moral del PT:
anekado=adu=6o’pi k2ya` kasya na vallabha` / 189
Aunque nuestro cuerpo esté manchado por muchos defectos, ¿quién no le tiene amor? (Libro I, 242)
La pasión (rajas)190 es para la mentalidad brahmánica, justamente, lo que constituye uno de los peores enemigos del renunciante para conseguir su liberación. En la Bhagavad G1t2 se lo expresa del siguiente modo: “La felicidad que procede del contacto de los sentidos con sus objetos, y que al principio parece ser un néctar, pero al final parece ser veneno, se dice que es de la naturaleza de la pasión” (XVIII, 38). Uno de los relatos más incisivos en este sentido es el anteúltimo del Libro V, que cuenta la historia del pájaro Bh2ra57a, el cual tenía dos cabezas. En una ocasión, un fruto similar a la ambrosía es encontrado y degustado por una de las cabezas. Mientras ésta lo saboreaba pensando en convidar a su amada con tan dulce manjar, la otra cabeza reclama que le convide un poquito para poder disfrutar también ella con su pico. A lo que la primera cabeza responde
188 सुभावितरसा र्ार्बिरोमाञ्चकञ्चुकाः । वर्नावप स車गम車 स्तॄणा車 सुधियः सुर्मासते । 189 अनेकर्ोिर्ु ोऽवप कायः कय न र्ल्लभः । 190 rajas, que significa ‘que tiene color’, también ‘emoción’; se asocia a lo impuro y tiene que ver con todo lo referente a la atracción o aversión del hombre por los objetos sensoriales. 68 que no hace falta, ya que sólo tienen un estómago, por el cual las dos recibirán nutrición. La segunda cabeza, en medio de su aflicción, decide comer un fruto venenoso para vengarse del desprecio que ha sufrido, con lo que, finalmente, las dos cabezas mueren. A continuación de este cuento, el mago de la rueda dice, a modo de reflexión final:
eka` sv2du na bhuñj1ta n2ika` supte=u j2g4y2t / eko na gacchedadh2na3 n2ika0c2rt2npracintayet / 191
No comas tú solo de un manjar delicado; no vigiles solo cuando muchos duermen; solo no vayas de camino, ni pienses tampoco solo en ningún asunto. (Libro V, 103)
Ya se dijo anteriormente que la soledad, atributo esencial de los ascetas, no era en el universo del PT buena compañera: se concluye entonces que el goce, si no es habilitado y si no es compartido, se vuelve como un veneno y no lleva al hombre a prosperar.
191 एकः वार्ु न भुञ्ज त नैकः सुप्तेिु जागृयात् । एको न ग楍छेर्िान車 नैकश्चाताेन्प्रचचन्तयेत् । 69
2.3.3 El PT como manual de sabiduría práctica
Luego de este análisis se puede empezar a formar una idea acerca de cuál es entonces la propuesta positiva del PT como n1ti0astra o ‘manual de la sabia conducta práctica’, la visión de aquello que coloca al hombre por encima de las bestias que sólo piensan en llenar su vientre. Como expone Arthur Ryder en su Introducción al PT, puede verse que, una vez conseguida la seguridad y la libertad, el hombre puede sacar provecho y obtener felicidad a través de tres actividades: la acción resuelta pero meditada, el intercambio con seres de ideas afines y, por sobre todo, el uso especial y fructífero de la inteligencia192.
1. La acción resuelta pero meditada La primera actividad se refiere a la perseverancia en la acción. Cuando el fin es noble uno debe esforzarse hasta el dolor, sin dejarse abatir por las dificultades, siendo prudente, reflexivo y analizando los indicios de la ocasión propicia para actuar, sin desesperarse:
du=pr2py25i bah9ni ca labhyante v2ñcit2ni dravi52ni / avasaratulit2bhirala3 tanubhi` s2hasikapuru=2523 / 193
Los hombres esforzados que saben estimar la ocasión propicia obtienen muchos deseos y riquezas difíciles de alcanzar. (V, 28)
Al final del Libro III, el cuervo experimentado y sabio Sthiraj1vin (‘el de alma fuerte’), luego de ganar la batalla con los búhos dice:
prasarati mana` k2ry2rambhe d47h1bhavati sp4h2 svayamupanayannarth2dmantro na gacchati viplavam / phalati sakala3 k4tya3 cita3 samunnatima0nute 194
192 Ryder, Arthur. “Introduction”, en The Panchatantra. Translated from the Sanskrit by Arthur W. Ryder, Chicago, The University of Chicago Press, 1955. (1st. edition 1925) 193 र्ुष्प्राꥍयाचण बधन च लभयन्ते र्ाचञ्चताधन 饍वर्णाधन । अर्सरतुचलतामभरल車 तनुमभः साहससकपु셁िाणाम् । 70
El entendimiento avanza en el comienzo de un asunto; por el deseo se vuelve firme; lo guía el consejo con los medios para su realización, no dejando que naufrague: la acción fructifica a su debido tiempo, y el corazón, entonces, se ensancha. (III, cuento 4, 180)
Aquí el cuervo, siendo el más anciano de todos (como ocurre en muchos otros casos en las distintas especies de animales que protagonizan los cuentos), representa la figura arquetípica del Anciano Sabio: “aquel ajeno a la ambición y a las ilusiones del ego, atesorando e impartiendo la sabiduría que hace a los hombres libres”195. Muchos de los conocimientos que constituyen esta sabiduría tienen que ver con el uso de la estrategia en el arte de la guerra, pero también pueden extenderse a la vida en general. En esta materia, como dice el chacal del Libro I:
yasya buddhirbala3 tasya nirbuddhestu kuto balam / 196
Aquel que tiene el entendimiento, tiene la fuerza. (214)
Y siempre se debe reflexionar antes de actuar:
apar1k=ya na kartavya3 kartavya3 supar1k=ita3 / pa0c2dbhavati sa3tapa` [...] 197
Nada se debe hacer sin previa consideración; todo lo que se haga debe ser muy bien considerado, o después viene el arrepentimiento”. (V, 18)
Por un lado, el PT afirma que nada se gana sin esfuerzo:
pa0ya karmav202tpr2pta3 bhojyak2le’pi bhojanam / hastodyama3 vin2 vakre pravi0edna katha3cana / 198
194 प्रसरवत मनः कायाेर륍भे 饃ढ भर्वत स्पृहा । वयमुपनयन्नथाे न्त्रो न ग楍छवत वर्प्लर्म् । फलवत सकल車 कृत्य車
चचत車 समुन्नवतमश्नुते 195 Zimmer, H. Mitos y símbolos de la India, op. cit., p. 31. 196 यय बुमिबेल車 तय धनबुेिेस्तु कुतो बलम् । 197 अपर क्ष्य न कतेव्य車 कतेव्य車 सुपर मित車 । पश्चाद्भर्वत स車तपः […] 198 पर्शय कमेर्ाशात्प्राप्त車 भो煍यकालेऽवप भोजनम् । हस्तो म車 वर्ना र्क्रेप्रवर्शेद्न कथ車चन। 71
Mira: la misma comida ganada por efecto del acto no entra en la boca al tiempo de comer sin el esfuerzo de la mano. (Libro II, 129)
Aunque pareciera, según se muestra en otros casos, que cuando el esfuerzo necesario para concretar la acción es excesivo, esto funciona como indicador de que es conveniente abandonar dicha acción. Un ejemplo de esto es el del impactante personaje del Cuento 3 del Libro V, un brahmán que queda atrapado con una rueda en la cabeza, la cual le produce un incesante dolor199. Él sigue el camino que ha emprendido junto con sus hermanos en busca de riquezas, movido por su excesiva codicia. A pesar de estar acechado por la sed y las llagas del sol en el cuerpo, continúa solo cuando sus hermanos ya se han detenido, conformes con los tesoros que han encontrado, y es precisamente en este momento en el que el brahmán entra en confusión y se pierde. Este cuento deja entrever que, cuando la codicia o el deseo son excesivos, cuando a pesar del destino adverso se sigue el viaje en soledad y se hace caso omiso del consejo de los iguales, sobreviene la ruina: el hombre queda condenado al dolor de un modo irremediable. La sabiduría yace, entonces, en encontrar la justa medida:
atilobho na kartavyo lobha3 n2iva parityajet / atilobh2bhibh9tasya3 cakra3 bhramati mastake / 200
No hay que ser demasiado codicioso ni hay que renunciar del todo a la codicia. Al codicioso le da vueltas una rueda sobre la cabeza. (Libro V, 22)
2. El intercambio con seres de ideas afines La segunda actividad tiene que ver con la posibilidad de obtener provecho por medio del intercambio con los congéneres, apreciando el sabio consejo y sabiendo beneficiarse de las capacidades de los otros para enfrentar las dificultades. En el Libro II, “la adquisición de amigos”, tenemos el relato del sabio ratón Hira5yaka, quien libera de los lazos de la red de un cazador a su amigo, el rey de los palomos Citr2ṅga. En este caso las palomas, haciendo gala de su fama de poco entendimiento, caen presa de la red del cazador,
199 Zimmer, en Filosofías de la India, Cap. III “La filosocía del éxito”, analiza el arquetipo del cakravartin, una especie de ‘superhombre que hace girar la rueda’ y remarca que su origen se remonta a épocas prevédicas y prearias de la India, p.110. 200 अवतलोभो न कतेव्यो लोभ車 नैर् पररत्यजेत् । अवतलोभामभभूतय車 चक्र車 भ्रमवत मस्तके । 72 por “seguir el impulso de saciar su vientre”, sin tener en cuenta el peligro que esto implicaba. Pero, guiadas por su líder, que las alienta a vencer el miedo y volar con fuerza en una misma dirección, logran arrastrar con su cuerpo la red que las mantenía cautivas, y salvarse del garrote del cazador:
tanavo’py2yat2 nitya3 tantavo bahul2` sam2` / bah9nbahutv2t2y2s2nsahant1tyupam2` sat2m / 201
Aunque delgados, muchos hilos iguales y reunidos, son, por su gran cantidad, capaces de grandes esfuerzos. Así pasa con la asociación de los hombres de bien. (II, 7)
En esta sentencia, que cierra el relato, la misma metáfora de la red (como la que había capturado a las palomas) se utiliza para describir la fuerza que tiene la unión entre iguales cuando trabajan por un objetivo común. Por otro lado, cuando el destino es adverso, se requiere un esfuerzo mayor al que puede hacer uno solo, y en este punto la unión entre iguales es la que hace la fuerza. Aunque esta fuerza entre iguales necesitará, en la gran aventura del Libro II, un participante más para la liberación total del cautiverio. Esta llega cuando las palomas arriban finalmente a la morada del ratón que, con sus dientes, cortará los hilos de la red. La enseñanza de este relato es, en parte, que la unión entre iguales produce la fuerza necesaria para oponerse a un destino adverso; y la asociación entre seres de distinta especie, pero con la misma intención, trae la liberación completa. El éxito es para aquellos que saben asociarse con otros por tener capacidades diferentes. Y ciertas capacidades o recursos superan en efectividad a otras. Una fortaleza (como el agujero de mil puertas en el que vive el ratón) es superior al ejército más numeroso.
3. El uso especial y fructífero de la inteligencia La tercera ocupación tiene que ver con el uso del entendimiento y con el tipo de conocimientos necesarios para lograr éxito en la vida. Más allá de contar con los resultados
201 तनर्ोऽꥍयायता धनत्य車 तन्तर्ो बलाः समाः । बन्बत्वातायासान्सहन्त त्युपमाः सताम् । 73 de la escolaridad, el modelo que defiende el PT no es el del erudito, el letrado o el intelectual. El ratón del cuento que se mencionó antes le pregunta al rey de palomos cómo le ha ocurrido eso, y éste le contesta que “todo es consecuencia de la influencia del destino”, mostrándose impotente ante las circunstancias. El ratón, que es más sabio, le responde con esta enseñanza: “El pájaro que ve su comida a una distancia mayor de ciento cincuenta yojanas no advierte el lazo que ante sus ojos le pone el destino.” Es decir, entonces, que cuando el objetivo que uno se propone alcanzar es muy lejano, pierde la visión de los peligros inmediatos. El PT advierte acerca del peligro que enfrenta aquel que persigue una meta irrealizable, así como también el que realiza la acción que no ha sido previamente meditada. A continuación, el ratón Hira5yaka le dice a su amigo el palomo:
bhadra tva3 t2vann1ti02strajño dak=amati` / tatkathamatra k96ap20e patita` [...] tata` 02stra3 prati mahat1 me virakti` sampann2 yadbhavadviddh2pi n1ti02stravida et2mavasth23 pr2pnuvanti 202
-Amigo, tú conoces bien la ciencia de la ética y eres diestro: ¿cómo, pues, has caído en la red? (…) He aquí la causa de la gran aversión que tengo a la ciencia, pues veo que sabios como tú, conocedores de la ciencia de la conducta, llegan a caer en tal situación. (II, p.186)
Aquí “la ciencia” se refiere a los conocimientos aprehendidos a través del estudio de los 0astras, en la educación tradicional. En definitiva, el hombre del PT requiere un conocimiento que debe confrontarse con la realidad y la observación de los hechos, con una mirada fría:
vyasane=veva sarve=u yasya buddhirna h1yate / saste=23 p2ramabhyeti tadprabh2v2dasa30aya3 / 203
Aquel cuya inteligencia no se aturde en los acontecimientos desgraciados, sin ninguna duda sale triunfante con los recursos de aquélla. (II, 6)
202 [...] भ饍 त्व車 तार्न्न वतशास्रज्ञो र्िमवतः । तत्कथमत्र कूटपाशे पवततः ततः शास्र車 प्रवत महत मे वर्रमक्तः
स륍पन्ना यद्भर्वद्विावप न वतशास्रवर्र् एतामर्था車 प्राप्नुर्न्तन्त 203 व्यसनेष्र्ेर् सर्ेेिु यय बुमिने ह यते । सस्तेिा車 पारमभयेवत तत्प्रभार्ार्स車शयम् । 74
Se trata de un conocimiento intuitivo que busca averiguar las causas profundas detrás de los fenómenos. No aceptar las verdades tal como se presentan, sino indagar, tal como hace el brahmán que se salvó de la persecución del rak0asa (‘genio malhechor’) por hacerle una pregunta:
p4cchakena sad2 bh2vya3 puru=e5a vij2nat2 / r2k=asendrag4hito’pi pra0n2nmukto dvija` pur2 / 204
El hombre discreto siempre debe ser preguntón; aunque fue atrapado por un r2k=asa, un brahmán se libró hace tiempo gracias a una pregunta. (V, 94)
Por último, cuando no se tiene demasiado entendimiento, o se encuentra uno confundido, debe aprender a escuchar el consejo:
ya` satata3 parip4cchati 045oti sa3dh2rayati ani0a3 / tasya divak2rakira52irnalin1va vivardhate buddhi` / 205
Al que consulta siempre, escucha y reflexiona sin cesar, se le incrementa la astucia como crece el loto a los rayos del sol. (V, 92)
La sentencia que transcribimos a continuación, quizás de las más bellas del texto, sintetiza el planteo del PT, como manual de sabiduría práctica:
yanna vede=u 02stre=u na d4=6a3 na ca sa30rutam / tatsarva3 vetti loko’ya3 yatsy2dbrahm257amadhyagam / 206
Lo que ni en los Vedas ni en los 02stras se puede ver ni escuchar, todo eso conoce este mundo, lo mismo que lo que hay en el huevo de Brahma. (Libro IV, 52)
204 पृ楍छकेन सर्ा भाव्य車 पु셁िेण वर्जानता । रािसेन饍गृवहतोऽवप प्रश्नाꅍमुक्तो वद्वजः पुरा । 205 यः सतत車 पररपृ楍छवत �णोवत स車िारयत्यधनशम् । तय दर्र्कारवकरणैनेचलन र् वर्र्िेते बुमिः । 206 यन्न र्ेर्ेिु शास्रेिु न 饃 車 न च स車श्रुतम् । तत्सर्ं र्ेमत्त लोकोऽय車 यत्याद्ब्रह्माडिम鵍यगम् । 75
3- CONCLUSIONES
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Se ha visto entonces cómo, según las doctrinas filosófico-religiosas de la India antigua, en un principio, el ritual era la acción más importante, algo así como la madre de todo el resto de las acciones y, a su vez, era la más privilegiada y prácticamente la única que quedaba fuera de toda impureza y todo pecado, por tratarse de un pasaje al más allá, al mundo de la eternidad, de la no-acción. Todo el resto de las acciones estaba ligado al karman y a la reiterada muerte y reencarnación, y sólo contribuía al hecho de que el hombre se alejara de su meta última, la de alcanzar lo divino y su verdadera esencia (2tman), sin lograr la felicidad plena y verdadera, sino sólo un bienestar temporario que se convertiría, a la larga, en el veneno de su existencia. En el PT, todas las promesas de beatitud y felicidad eterna en el cielo pierden valor, se desdibujan, ante las situaciones ineludibles de la vida; y no sólo eso, sino que es puesto en duda el hecho mismo de la existencia de un más allá, más deseable que el aquí y ahora, como una quimera, una promesa falsa o vacía. Si en muchos ámbitos religiosos se expresaba una actitud negativa y de desdeño hacia la vida, en el PT, muy por el contrario, se trata de celebrar, mientras se pueda, todas las oportunidades que la vida otorga y así lograr que la acción sea fecunda. Aquella acción que no produce fruto pierde sentido. El sistema de valores impuesto por la casta brahmánica en su conjunto es desacreditado y despojado de poder. El PT no respeta ni cree en la superioridad de unos hombres frente a otros por el nacimiento o por cualidades que arbitrariamente les han sido asignadas, como la pureza u otras virtudes morales. El brahmán y el ideal ascético representado por él se convierten en el objeto de burla del PT, siendo la figura del brahmán despojada de todos los atributos propuestos por el sistema de valores del brahmanismo: pureza, verdad, justicia, benevolencia hacia todos los seres, austeridad, control de sus sentidos y ausencia de deseos, etc.; y, junto con la muerte de este estandarte de virtud, se deja al descubierto la hipocresía que esconde este ideal como medio de salvación del hombre. En este sentido, el modelo de hombre propuesto por el PT no es el de un ser pasivo, resignado, o uno que sólo desea vivir con sencillez y acepta con contento el lugar y los oficios que han sido diseñados para él, sino todo lo contrario: es un ser que está en constante movimiento, que se esfuerza por mejorar su condición y se arriesga, y sale en busca de mejores oportunidades para su crecimiento. Es un hombre que no se paraliza ante
77 la desgracia, como si ésta fuera obra del destino o, peor aún, el fruto merecido de su comportamiento pasado, sino que busca los recursos para mejorar su situación e, incluso, para lograr torcer la voluntad del destino. El texto ataca directamente, además, las instituciones o esferas sociales que el brahmanismo dominaba: el ámbito de la justicia, la religión y el saber. Queda bastante claro que el hombre del PT no puede confiar en que la justicia, la verdad, la felicidad, la salvación y, mucho menos, el sustento material, pueden venir de la dadivosidad de la casta brahmánica o de otros modelos de ascetismo alternativos. Lejos de aceptar el poder de estos sectores de la sociedad, debe él mismo empoderarse y conseguir, a través de su propio esfuerzo, salir airoso de las dificultades de la vida. Se vio que, en el sistema de creencias del hinduismo, el fruto del esfuerzo del hombre contemplativo era la salvación; la consecuencia lógica del estudio de las doctrinas y las prácticas ascéticas era mok=a, la liberación del sa3s2ra, la eterna rueda de muerte y renacimiento; también la disolución en el Brahman, o la vida eterna y feliz junto a Dios. En el mundo del PT hay un profundo descreimiento en la eficacia de las prácticas contemplativas, en la medida en que éstas no otorgan ninguna ventaja al hombre respecto de sus congéneres para desenvolverse en el mundo. Muy por el contrario, los que ostentan sabiduría y poder proveniente de las prácticas ascéticas y que han invertido gran parte de su vida en este adiestramiento, se encuentran cegados por el velo que les pone la seguridad en su superioridad, poder y conocimiento, y son fuertemente ridiculizados como individuos ineptos para resolver la más mínima dificultad práctica y carentes de sentido común. Las doctrinas sagradas no tienen validez en sí mismas; y el PT se encarga de demostrar que el conocimiento abstracto sin la confrontación con la experiencia opera él mismo como may2, la ilusión que pone un velo a la realidad y confunde al hombre. El entendimiento (buddhi) del hombre que representa este saber tradicional, teórico y abstracto, se nubla y su destino es perderse en el camino. Aquí los roles se invierten: ya no es el mundo la ilusión que engaña y pierde al hombre, sino la posesión de un conocimiento sin asidero en la realidad y sin sentido común y el sacrificio del esfuerzo por un ideal vacío que dudosamente alguien haya realizado en algún momento o lugar. El ideal de mok=a propiamente dicho, si bien está supuesto implícitamente, no es una preocupación inmediata para el hombre pragmático del PT. Por otra parte, queda claro
78 que la liberación sólo podrá alcanzarse si antes se ha dominado lo respectivo al mundo y se han comprendido y manejado las leyes que lo rigen. La salvación para el hombre del PT significa, en primera instancia, cuidar y mantener su propia vida, sorteando los peligros que lo acechan. Una vez que ha logrado el sustento, tendrá que ver cómo hacer para tener prosperidad, para acrecentar sus bienes materiales. Y por último deberá adquirir sabiduría, una sabiduría que se basa en la observación de los hechos y en una comprensión profunda del funcionamiento de la realidad que será, en definitiva, lo que lo conduzca al éxito:
adh1te ya ida3 nitya3 n1ti02stra3 045oti ca / na par2bhavam2pnoti 0akr2dapi kad2cana / 207
Quien lea y practique constantemente este libro de la conducta no llegará nunca a ser desdeñado, ni siquiera por Indra. (PT, Introducción, 6)
El hombre de nuestro texto podrá obtener resultados exitosos a través de varios caminos: del uso resuelto de sus propias potencialidades, del enriquecimiento por intercambiar con otros de ideas afines, y por el valioso ejercicio de su inteligencia. Este último es quizás el que engloba a los otros dos, ya que sin inteligencia no hay goce humano, más allá de un mero placer animal208. En este viaje, la austeridad no es una condición necesaria ni tampoco tenida en gran estima (una y otra vez se reitera el mensaje de lo miserable que hace al hombre la pobreza); la soledad no es aconsejable; la inacción, cuando se trata de la naturaleza, genera desequilibrios, y la aceptación pasiva de los hechos no es una actitud digna de reconocimientos. Muy por el contrario, en el afán por enriquecerse, el hombre no debe olvidarse nunca de disfrutar y gozar de los frutos de su propio esfuerzo, como un medio para conservarlos y atraer más prosperidad, sin dejar de compartir sus ganancias y éxitos con los otros. Así como en la Bhagavad G1t2 las acciones eran salvadas si aquel que las realizaba se mantenía controlado, alejado de las preocupaciones mundanas y sin contacto social, indiferente al éxito o al fracaso, sin deseo y sin goce del fruto de su acción y movido únicamente por el cumplimiento de su propio dharma, así en el PT queda claro que el goce
207 अि ते य इर्車 धनत्य車 न वतशस्र車 �णोवत च । न पराभर्माप्नोवत शक्रार्वप कर्ाचन । 208 Ryder, Arthur. Op. cit., p. 8. 79 es lo que da, la mayoría de las veces, el sentido a la experiencia y, el deseo funciona como aliciente de la conducta del hombre para progresar. Probablemente el aprendizaje más significativo y revelador del PT, por último, es que el hombre deberá ocuparse de mantener vivo el deseo con el mismo esmero con que el brahmán mantiene vivo el fuego del sacrificio, ya que esto es lo que le dará las fuerzas para alcanzar el fin más alto que pueda concebir para sí.
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APÉNDICE: Cuadro de la estructura narrativa del PT
Estructura narrativa del PT INTRODUCCIÓN Marco narrativo: El rey Amara0akti, aconsejado por sus ministros, convoca al brahmán Vi=5u0arman para que logre despertar el discernimiento en sus tres hijos muy estúpidos. Éste promete que lo logrará en un lapso de seis meses y para ello compone los cinco libros del PT. Cuento 1: El mono y la cuña LIBRO I Narración “La desunión de principal: El Narrador: Kara6aka amigos” chacal Receptor: Damanaka (mitrabhedas) Damanaka intriga y encizaña, a pesar de las advertencias de su compañero Kara6aka, hasta lograr romper la amistad entre Cuento 2: El chacal y el tambor el rey león Narrador: Damanaka Piṅgalaka y Receptor: rey león su protegido toro Sañj1vaca (el Cuento 3: Historia de un barrendero que quiere sembrar la discordia abandonado entre el rey y uno de sus ministros. por un Narrador: Damanaka comerciante Receptor: toro Sañj1vaka que abre el texto con una Cuento 4: Un brahmán, Narraciones menores: extensa que había juntado una gran reflexión riqueza de las limosnas que - Los dos carneros y el chacal sobre los le daban, es robado por uno medios de que se hace pasar por su - El tejedor, el barbero y sus mujeres. hacerse rico). discípulo.
Narrador: Damanaka Receptor: Kara6aka
Cuento 5: El tejedor que se hizo pasar por Vi=5u. Narrador: Damanaka Receptor: Kara6aka
Cuento 6: El cuervo y su hembra, el chacal y la serpiente.
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Narrador: Damanaka Receptor: Kara6aka
Cuento 7: La grulla y el cangrejo (conclusión del anterior) Narrador: Chacal Receptor: El cuervo y su hembra
Cuento 8: El león y la liebre Narrador: Damanaka Receptor: Kara6aka
Cuento 9: El piojo y la pulga Narrador: Damanaka Receptor: León Piṅgalaka
Cuento 10: El chacal teñido de azul Narrador: Damanaka Receptor: León Piṅgalaka
Cuento 11: El león, el tigre, el cuervo, el chacal y el camello Narrador: Sañj1vaka Receptor: Damanaka
Cuento 12: El tittibha y el Cuento 13. La tortuga y los cisnes mar (continuación del anterior) Narrador: Mujer del tittibha Narrador: Damanaka Receptor: Marido Receptor: Sañj1vaka Cuento 14: Los tres peces (continuación del anterior) Narrador: Mujer del tittibha Receptor: Marido
Cuento 15: El gorrión, el pájaro carpintero, la mosca, la rana y el elefante (conclusión del 11) Narrador: : Mujer del tittibha Receptor: Marido Cuento 16: El león, el chacal, el lobo y el camello
Narrador: Damanaka Receptor: Kara6aka Cuento 17: Los monos y el pájaro
Narrador: Kara6aka Receptor: Damanaka Cuento 18: La hembra del gorrión y el mono
Narrador: Kara6aka
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Receptor: Damanaka Cuento 19: Los dos amigos Cuento 20: La grulla, la serpiente, el cangrejo y el icneumón Narrador: Kara6aka Narrador: Los jueces Receptor: Damanaka Receptor: Uno de los amigos Cuento 21: El depositario infiel
Narrador: Kara6aka Receptor: Damanaka Cuento 22: El rey y el mono
Narrador: Kara6aka Receptor: Damanaka Cuento 1: Historia del ratón Hira5yaka y el religioso T2mrac97a LIBRO II Narración Narrador: El ratón Hira5yaka principal: Receptor: sus amigos, el cuervo y la tortuga. “La adquisición de Historia del Cuento 2: Brahmana que Cuento 3: El cazador, el cerdo y el amigos” cuervo, el cambia sésamo mondado chacal, a quien salió una cresta en la (mitrasa3pr2ptis) ratón, la por sésamo sin mondar cabeza (conclusión del 1) tortuga y el (continuación del anterior) Narrador: brahmán del cuento ciervo. Narrador: El huésped de anterior T2mrac97a. Receptor: Brahmana Receptor: T2mrac97a. Cuento 4: Aventuras de Lo que ha de obtener Narrador: El ratón Hira5yaka Receptor: sus amigos, el cuervo y la tortuga.
Cuento 5: Historia del Cuento 6: El toro, el chacal y la tejedor Somilaka hembra de éste (continuación del Narrador: La tortuga anterior) Manthara Narrador: El tejedor Receptor: El ratón y el Receptor: El Agente, que le habla cuervo desde el cielo
Se retoma la narración del Cuento 5, la historia del tejedor Somilaka Se retoma la Narración principal: Historia del cuervo, el ratón, la tortuga y el ciervo. Cuento 1: El elefante y las liebres LIBRO III Narración Narrador: El cuervo astuto principal: Receptor: La asamblea de pájaros “La guerra entre los Los cuervos Cuento 2: El gorrión, la liebre y el gato salvaje cuervos y los y los búhos Narrador: El cuervo astuto búhos” Receptor: La asamblea de pájaros (k2kol9k1yam) Cuento 3: El brahmán y los tres rateros Narrador: El cuervo astuto Receptor: Meghavar5a, el rey de los cuervos Cuento 4: El león en la cueva y el chacal Narrador: Un ministro de los búhos Receptor: Sus súbditos Cuento 1: La rana y la serpiente LIBRO IV Narración Narrador: El mono
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principal: Receptor: El monstruo marino “La pérdida de lo Cuento 2: El león, el chacal y el burro adquirido” El mono y el Narrador: El mono (labdhapra520am) monstruo Receptor: El monstruo marino marino Cuento 3: El alfarero y el Cuento 4: La leona, los dos leoncitos y rey el chacalito (conclusión del anterior) Narrador: El mono Narrador: El rey del cuento anterior Receptor: El monstruo Receptor: El alfarero marino Cuento 5: El asno cubierto con una piel de tigre Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 6: El suegro y sus cuatro yernos Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 7: El carretero, su mujer y el amante Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 8: La ratoncilla Cuento 9: Los tres penitentes transformada en muchacha (conclusión del anterior) Narrador: El mono Narrador: El halcón del cuento Receptor: El monstruo anterior marino Receptor: El monje Cuento 10: La mujer joven de un viejo en presencia de un ladrón Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 11: La mujer que se quedó sin marido y sin amante Narrador: El monstruo marino Receptor: El mono Cuento 12: La pájara consejera y el mono Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 13: La mujer que dejó a su marido por un lisiado Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 14: El camello que por su orgullo fue muerto por el león Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 15: El chacal triunfando del león, del tigre y de otra bestia, ante un elefante muerto Cuento 16: El perro en país extraño Narrador: El mono Receptor: El monstruo marino Cuento 1 Cuento 2: La Cuento 3: Los Cuento 4: Los LIBRO V El brahmana y la cuatro brahmanes brahmanes eruditos y el comerciante, mangosta que se fueron en brahmán discreto “La conducta el barbero y Narrador: los busca de fortuna y Narrador: Mago del impremeditada” los religiosos magistrados del los cuatro pabilos oro del Cuento 3 (apar1k=itak2rakam) mendicantes Cuento 1 mágicos Receptor: El de la rueda en la cabeza del
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Receptor: El Narrador: La Cuento 3 comerciante del brahmana del Cuento 1 Cuento 2 Receptor:El Cuento 5: Los eruditos brahmán del Cuento mentecatos 2 Narrador: mago del oro Receptor: el de la rueda en la cabeza
Cuento 6: Los dos peces sabios y la rana precavida Narrador: el de la rueda en la cabeza Receptor: el de la rueda en la cabeza
Cuento 7: El asno cantor y el chacal Narrador: el mago del oro Receptor: el de la rueda en la cabeza
Cuento 8: El tejedor que siguió el consejo de su mujer Narrador: el de la rueda Receptor: Mago del oro
Cuento 9: El brahmán que quedó blanco en la cama. Narrador: El de la rueda Receptor: Mago del oro
Cuento 10: El rey y los monos Narrador: El mago del oro Receptor: El de la rueda
Cuento 11: El rak0asa, el ladrón y el mono Narrador: El del oro Receptor: El de la
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rueda
Cuento Cuento 13 12: La Narrador: princesa Los de tres guardias tetas, el del ciego y el Cuento 13 giboso Narrador: El El de la brahmán y rueda el rak0asa Receptor: El mago del oro
Cuento 14: El pájaro de los dos picos Narrador: Mago del oro Receptor: El de la rueda
Cuento 15: El brahmán salvado por un cangrejo Narrador: El de la rueda
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BIBLIOGRAFÍA
Bibliografía general
Diccionarios y gramáticas
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Textos literarios
a) Ediciones del PT
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- Panchatantra, Edición y traducción del sánscrito a cargo de Alemany Bolufer, José. Barcelona, Paidós, 2007. - Pantschatantra: Fünf Bücher, indischer, Fabeln, Märchen und Erzählungen, Benfey, Theodor. Leipzig, F. U. Brockhaus, 1859. - The Panchatantra-text of Purnabhadra, Critical introduction and list of variants by Hertel, Johannes. Harvard Univesity, 1912. En Harvard Oriental Series, Volume XII. - The Panchatantra. A collection of ancient Hindu tales in tis oldest recension, the kashmirian, entitled Tantrakhyayika. The original Sanskrit text, editio minor, reprinted from the critical editio major which was made for the königliche gesellschaft der wissenchaften zu göttingen, Ed. Hertel, Johannes. Cambridge, Massachusetts, The Harvard Univesity Press, 1915. - Pancatantra of Vi=5u0arman, Edited and translated by Kale, M. R., Delhi, Motilal Banarsidass, 2008. (1st. ed. 1912) - Pantschatantrum sive Quinquepartitum de moribus exponens, ex codicibus manuscriptis, Kosegarten, Godofr L., Bonn, Bonnae ad Rhenum, 1848. - The Panchatantra, Translated from the Sanskrit by Ryder, Arthur W., Chicago, The University of Chicago Press, 1955. (1st. edition 1925) - Shri Bisnu Sharma’s Panchatantra, with the commentary of Abhinawarajalaxmi, Benares, Bhargava Pustakalaya, 1940. - Pancha Tantra by Vishnu Sarma, with commentary by Pandit Jwala Prasad Misra, Bombay, Khemraj Shri Kishnadass, 1910.
b) Otros textos
- Don Juan Manuel, El Conde Lucanor o Libro de los enxiemplos del Conde Lucanor et de Patronio, Edición, introducción y notas de José M. Blecua, Madrid, Clásicos Castalia, 1985. - Himnos del Rig Veda, Seleccionados y traducidos del sánscrito por Fernando Tola, Bs. As., Ed. Sudamericana, 1968.
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- Hitopadesas, Textum Codd. Mss. Collatis Recensuerunt Interpretationem Latinam et Annotationes Criticas: Augustus Guilelmus A. Schlegel et Christianus Lassen, Pars I: Textum Sanscritum tenens, Bonn, Bonnae ad Rhenum, 1829. - J2takam2l2 or Garland of Birth-stories, by "rya09ra. Translated by J. S. Speyer, first published London 1895. (Electronic edition, 2010: http://www.ancient-buddhist- texts.net – Consultado en marzo 2017) - J2taka Tales, selected edited with introduction and notes by H. T. Francis and E. J. Thomas, Cambridge, Cambridge University Press, 1916. - The J2taka or Stories of the Buddha’s former births, translated from the p2li by various hands, under the editorship of Professor E. B. Cowell, Vol. I, translated by Robert Chalmers, London, Luzac & Company, 1957. - La Bhagavad-G1t2, Editado por Emile Senart, París, Les Belles Lettres, 1967. - La Fontaine, Jean. Fables, Paris, Edité par Jean de Bonnot, 1969. - La Fontaine, Jean. Fables, Translated from the French by Elizur Wright Jr., Vol. I, Boston, Ed. By Elizur Wright Jr., 1841. - Leyes de Manú, Versión del francés de Eduardo Borrás, Buenos Aires, Editorial Schapire, 1945. - Liberto de Augusto. Fábulas de Fedro, en latín y en castellano. Valladolid, Imprenta de Roldán, 1818.
- The Laws of Manu. En Sacred Books of the East, traducción al inglés de Georg Bühler, volumen 25, Oxford, Clarendon Press, 1886. - Lois de Manou, publiérs en sanscrit par Auguste Loiseleur Deslongchamps, Paris, Levrault Libraire, 1830. - M2nava Dharma-0hastra. The code of Manu, original Sanskrit text, critically edited by J. Jolly, London, Trübner &Co., 1887. - The Bhagavad-G1t2.With the commentary of _r1 _ankar2c2rya, Mysore, G. T. A. Printed Works, 1901. - The book of good counsels. From the Sanskrit of the ‘Hitopade=a’, by Sir Edwin Arnold, Edinburgh, Oliver and Boid, 1924.
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