ENFERMEDAD, DAÑO E IDEOLOGIA Antropología Médica De Los Renacientes De Pindilig

ENFERMEDAD, DAÑO E IDEOLOGIA Antropología médica de los Renacientes de Pindilig

Carmen Muñoz Bernand

ENFERMEDAD, DAÑO E IDEOLOGIA Antropología médica de los Renacientes de Pindilig

Segunda Edición

Ediciones Abya-Yala 1999 ENFERMEDAD, DAÑO E IDEOLOGIA Antropología médica de los Renacientes de Pindilig

Carmen Muñoz Bernand

1ra. Edición: Ediciones Abya-Yala Quito-Ecuador, 1986

2da. Edición: Ediciones Abya-Yala Av. 12 de octubre 14-30 y Wilson Casilla 17-12-719 Telfs.: 562-633 /506-247 E-mail: [email protected] [email protected] [email protected] www.abyayala.org Quito-Ecuador

Autoedición: Abya-Yala Edititng Quito-Ecuador

ISBN: 9978-04-481-7

Impresión: Producciones digitales UPS Quito-Ecuador

Foto Portada: La pintura popular del Carmen (CIDAP), 1983

Impreso en Quito-Ecuador, Abril de 1999 INDICE

Agradecimientos……………………………………………………………… 7

Introducción…………………………………………………………………… 9

Notas de la Introducción…………………………………………………… 24 Capítulo 1 Cuestiones y Vitalizas………………………………………………………… 27 Notas capítulo 1……………………………………………………………… 52

Capítulo II Desmando y castigos de Dios……………………………………………… 55 Notas capítulo II……………………………………………………………… 75

Capítulo III Bocados………………………………………………………………………… 79 Notas capítulo III………………………………………………………… 124

Capítulo IV Daño, Reciprocidad y parentesco………………………………………… 128 Notas capítulo IV…………………………………………………………… 143

Capítulo V Fulgores del campo………………………………………………………… 147 Notas del capítulo V………………………………………………………… 187

Capítulo VI Sistemas de interpretación………………………………………………… 191 Notas capítulo VI…………………………………………………………… 215

Bibliografía…………………………………………………………………… 219

AGRADECIMIENTOS

Este libro forma parte de un trabajo más amplio sobre la acultu- ración de una población indígena de la Sierra ecuatoriana, que presen- té en junio de 1981 como tesis doctoral principal (doctorat ès Lettres et Sciences Humaines) en la Universidad de París VII, Francia, bajo el título: Les Renaissants de Pindilig, province de Cañar. Anthropologie de la déculturation d’une population indigène des Andes équatoriennes. El estudio mencionado se basa en un trabajo de campo llevado a cabo en la región de Pindilig, provincia de Cañar, en 1973 y en 1977, así como en una investigación etnohistórica en los archivos de Quito, Cuenca, Sevilla y Roma. Por razones de tamaño, he preferido presentar en esta colección sólo uno de los tres aspectos analizados en mi tesis, el que trata de las representaciones culturales de la enfermedad, o si se prefiere, de la antropología médica de una población serrana. Toda investigación se debe mucho al apoyo intelectual, afectivo y material de colegas y amigos. En Francia, debo agradecer principalmente a los profesores Olivier Dollfus y Simone Dreyfus-Gamelon que, en varias oportunidades, me procuraron subsidios del Centro Na- cional de Investigaciones Científicas (CNRS) de Francia, para viajar al Ecuador, a España y a Italia; a Jean Paul Deler, actual director del Ins- tituto Francés de Estudios Andinos de Lima, por la ayuda que me brin- dó en Quito, durante mi primera estancia en el Ecuador; a mi marido, André Bernand, sin cuya colaboración nunca hubiera podido consultar la totalidad de los registros parroquiales. En Alemania pude contar con el apoyo y los consejos del profesor Udo Oberem y de la doctora Roswith Hartmann. Ellos me alentaron en la fase más árida de mi in- vestigación y me estimularon para llevarla adelante. En el Ecuador ha- llé siempre una acogida generosa y cordial y probablemente este trabajo no habría sido posible sin la ayuda del Dr. Segundo Moreno Yánez 8 Carmen-Muñoz-Bernand y de la Dra. Christina Borchart-Moreno. Con infinita paciencia escu- charon mis relatos sobre Pindilig, compartieron conmigo las dudas y mi entusiasmo de antropóloga, y me iniciaron a la investigación en los archivos de Quito. Quiero expresarles aquí toda mi gratitud. No quisiera olvidar en estas líneas a los campesinos de Pindilig, que me aceptaron desde el comienzo con simpatía y confianza. A lo largo de estas páginas, el lector los descubrirá personalmente: he respeta- do su lenguaje y la personalidad de cada uno. Sólo he ocultado la verdadera identidad de los informantes, cambiando los apellidos reales por otros que he recogido en los registros del siglo XIX. Merecen una mención especial mis compadres Inés y Severo, así como sus hijos, y el párroco de Pindilig, padre Cabrera. Carmen Muñoz-Bernand Université de Paris X París - Francia INTRODUCCION

El pueblo de Pindilig pertenece a la región oriental de Cañar y está situado al borde de la carretera que fuera proyectada para unir el callejón andino con la ciudad de Méndez, pero que quedó interrumpida a pocos kilómetros de Zhoray (o Rivera), en el punto en que, según la leyenda, los españoles, detenidos en su entrada por los páramos de Jubal, se instalaron definitivamente “para dejar su simiente”.La cuchilla de Yanguán y lo que queda todavía de lo que fuera montaña espesa, separan Zhoray de Pindilig. Otros obstáculos se interponen entre estos dos pueblos: Zhoray es tierra de “blancos”, mientras que Pindilig lo es de “indios”. Como tantos pueblos de la Sierra, Pindilig tiene su plaza central, su iglesia y su convento, y una red de calles o más bien de caminos, que se pierden en las sementeras. Las casas de los moradores, sobre todo las que se hallan próximas a la plaza y a la carretera, son amplias y bellas, pues han sido construidas al estilo de las del Azuay. Sin embargo, a pesar de un aspecto general agradable y de un clima relativamente benig- no (Pindilig se halla a unos 2.600 m de altura), de la simpatía de los campesinos y de la belleza del paisaje, se desprende del lugar una im- presión de agobiante tristeza. “Es un pueblo viejo, viejísimo”,comenta Carlos Maura, uno de sus habitantes, “pero un pueblo olvidado, porque ninguna autoridad ha tomado parte en nuestro pueblo, claro, y la razón esa de que nunca hemos tenido ninguna clase de adelanto, ni algo que nos halague. Un pueblo, digo, botado, botado como si fuera un pedazo de periódico, se agarra y se bota por ahí”. Pindilig está al margen del progreso1, pero también, y ese es probablemente su drama, apartado de las tradiciones antiguas, sumido por partida doble en el olvido. De ahí que los campesinos hablen reiteradamente de lo que los abruma cotidianamente: la esterilidad de la Tierra, la disolución de los 10 Carmen-Muñoz-Bernand vínculos de parentesco y de la solidaridad social, la proliferación de las enfermedades. Estos tres aspectos están unidos, aunque estas páginas solo se refieran al tercero. El territorio de Pindilig en el cual se ha desarrollado este trabajo de campo corresponde al de la actual parroquia. Comprende varios anejos indígenas como Dudas, San Pedro, Zhal, Manzanapata y Santa Teresa, y el pueblo de Taday, situado a tres kilómetros al sur de Pindi- lig. El límite oriental de esta zona está trazado por el río Paute (que toma el nombre de Jordán); más allá, detrás de Santa Rita, se yergue la cordillera del Allcuquiru, que separa la Sierra del Oriente. Los datos etnográficos que sirven de base a este trabajo, han sido recogidos mediante una encuesta que he llevado a cabo entre 140 familias, radicadas la mayor parte en Pindilig, pero también en otros puntos del territorio. Gracias a la actitud de los campesinos, que desde el principio se mostraron deseosos de hablar delante de la grabadora, pude estudiar el discurso textual de los informantes sin recurrir a una síntesis que hubiera dejado de lado muchas expresiones aparentemente intrascendentes, pero fundamentales para comprender no sólo los rasgos inconscientes de la cultura, sino también el estilo peculiar -y la riqueza expresiva- del lenguaje empleado. Por esta razón he preferido brindar al lector transcripciones literales, cuyo interés psicológico, an- tropológico y estético es evidente. Para igualar el comentario de Cirilo Juca, indígena y analfabeto: “hoy día no tenemos ni siquiera para ver. Hoy día si se ve un árbol es para no volver a ver una vaina, sino sólo planta y apenas flor”, se necesita el talento de un García Márquez. Pindilig no es un pueblo exótico, pero su interés reside justamente en su banalidad aparente; los indígenas hablan en castellano, y no por ello lo que dicen carece de importancia para la antropología. Como bien dice George Devereux: “la mayoría de nosotros inicia un trabajo con tal deseo de descubrir lo exótico, incitando con insistencia a los informantes a hablar sobre todo lo insólito o inusual, que a veces un verdadero diálogo de locos se establece entre el informante y el et- nólogo”.Roheim describe esta conclusión en forma ocurrente afirmando que “el único salvaje de la tribu es el etnólogo”.2 Es un poco lo que me quiso demostrar Maclovia Guarquilla, cuando le pedí que me ex- plicara el origen de los eclipses: “¿cómo es que la niña no conoce el definido que dan los libros?”. Enfermedad, daño e ideología 11

Nadie en el pueblo elucubraba sobre los astros ni sobre los ritos antiguos. Interrogar a la gente sobre tales temas creaba una situación artificial y aportaba una información desprovista de savia. Como escri- bía Malinowski en su introducción a los Argonautas del Pacífico Occi- dental, “de qué sirven las estructuras si se desconocen los imponderables” Y en Pindilig esos imponderables se reducían a la pobreza: de la tierra, de la sociedad, de la condición humana. De ahí la importancia de las enfermedades en la vida diaria de los campesinos y en sus conversaciones. A partir de este tema vital, muchos aspectos de la cultura local emergían. Una vez obtenidos los datos antropológicos, ¿cómo hacer para presentarlos de la manera más fiel? ¿En base a qué criterio puede uno declarar que “los indígenas piensan o creen que…?”.Tal afirmación ¿es el resultado de un cómputo estadístico, o bien es un producto sintéti- co fabricado por el antropólogo a partir del testimonio de ciertos informantes “claves”,cuya facilidad de palabra, simpatía personal o simplemente pretensión de hablar en nombre de todos, los convierten en la quinta esencia de lo autóctono?. He tratado de resolver esta dificultad del mejor modo posible, recogiendo la mayor cantidad de testimonios sin contentarme con las “buenas versiones”,para obtener un conjunto estadísticamente representativo, y por otra parte, respetando e incluyendo en el análisis las interpretaciones personales de los informantes, que se dan el lujo de no parecerse entre sí. Antes de hablar de los indígenas de Pindilig, es necesario tratar, aunque sea brevemente, el problema de lo indio.3 Debemos sin duda al virrey Toledo y a sus reducciones este concepto global de “indio”, que anula todo particularismo étnico y que conlleva la idea de inferioridad cultural, psicológica e intelectual. Sería de interés hacer un recuento crítico de las innumerables consideraciones que se pretenden serias o científicas, sobre lo que es el indio. Me atengo aquí a un solo ejemplo que ilustra perfectamente la idea de que el indio es como un menor, que necesita un tutor: “la condición de los indios es tan estólida y miserable, que ella misma concurre a reproducir en su daño todo lo que se ha podido intentar a su alivio y remedio. Ellos son rudos y groseros, pero maliciosos y desconfiados; pobres y abatidos, mas llenos de su- perstición y vicios; no saben cómo conocer ni obligarse del beneficio, porque con el bien se hacen peores, y sólo se docilitan y rinden al mal- trato y al castigo… Los indios sin los españoles se volvieran gentiles; 12 Carmen-Muñoz-Bernand los españoles con los indios se hacen criminosos”.4 Tales prejuicios existen todavía, aun cuando el pudor impida muchas veces al que los sustenta, expresarse en forma tan directa. Lo que me parece importante retener es que la identidad del indígena es una identidad “estigmati- zada”,en el sentido que da E. Goffman a este término.5 Ser indígena, dice José Casagrande, supone adoptar actitudes y roles jerarquizados, que se aceptan sin discutir.6 El peso cultural y psicológico del estatus del indio (estatus, es bueno insistir en ello, desvalorizado desde hace siglos en nombre de supuestas características naturales o, digásmolo, raciales) confiere al indígena una posición social sumamente ambigua, entre el proletariado -pero éste es urbano- y el campesinado. Al respecto cabe señalar que si bien todos los indígenas son campesinos (cuando dejan de serlo se vuelven obreros), todos los campesinos no son indí- genas. Los habitantes de Pindilig no escapan a estas contradicciones. Los indígenas de Pindilig se llaman a sí mismos “naturales”. La gente natural difiere totalmente de la gente blanca, que muchos llaman también “gente buena”. Los naturales se dicen también “indiecitos”, cuando desean subrayar la condición miserable e insignificante que los caracteriza, o bien “indios legítimos”, cuando se trata de reivindicar la pertenencia a una casta ideal, o bien simplemente “indígenas”.Aquellas familias que se consideran, con orgullo, “legítimas”, tratan a los otros naturales de “runabajos”.Para la mayoría de los habitantes de Pindilig, los “runas” viven fuera del pueblo, pero cuando esos mismos poblado- res reproducen la opinión que los blancos tienen sobre ellos, adoptan para autodefinirse ese término. Desde el punto de vista del natural, los runas son atrasados e incultos, pero paradójicamente, se habla de ellos con cierto respeto. Antes, suelen decir, los naturales vivían como los runas, se vestían de bayeta y llevaban el “huango”; en aquellos tiempos, todo el mundo hablaba quichua y no “castilla” ahora, esa palabra se per- dió, niña, porque la lengua ya no quiere doblar, no hay cómo ni por dón- de. Desde la construcción de la carretera Azogues -comenzada en 1962- el quichua fue desapareciendo de la región y hoy día los naturales sólo conocen algunas palabras sueltas. Naturales, runas y blancos no son las únicas categorías étnicas que los habitantes de Pindilig distinguen. Entre los indios se hallan los jíbaros del oriente, “enselvados como animalitos”. Jíbaros son también los gentiles, es decir, los primeros habitantes de la región. La categoría Enfermedad, daño e ideología 13 de los blancos tiene también sus matices: los “chazos”, campesinos mestizos que se las dan de blancos “legítimos”,los “montañeses”,térmi- no que se aplica a los habitantes de Zhoray, y los “cholos” de Cuenca y de Azogues. Examinemos ahora los términos de referencia al indígena utilizados por los blancos, ya sean chazos o caballeros. Los hacendados emplean frecuentemente el vocablo “mitayo”o su forma colectiva, “la mi- tayada”, palabras que ofenden al natural: “insultan, dicen mitayos, que somos morenitos, que no somos gente blanca, que no somos gente guena, pero puesto el caso, me parece que los que somos peor somos mejores a ellos”. Los campesinos blancos, que viven como los indíge- nas, no comparten este desdén: los “hombrecitos”,las “doñitas”,sin ser exactamente “buena gente” (como ellos) son trabajadores y honrados: “del trabajo del indio están comiendo, chacarero trabajador, y la persona blanca no tiene una raya, ni una casa para vivir”. Estos campesinos blancos, de costumbres indígenas, son tratados por los naturales de forasteros o de “venedizos”, y a pesar de vivir en Pindilig desde hace años -o de haber nacido en el pueblo- en cuanto surge el más mínimo conflicto, se les echa en cara su condición de “extranjeros”: “han tratado de ultrajarme, me explicaba una mujer de Biblián, que había abier- to una cantina en Pindilig, “¡Por la envidia del negocito! Han tratado mal a mi marido, le han pegado, me han gritado que soy venediza, que vaya a mi tierra”. Los “forasteros”, por su parte, se lamentan del ingra- to destino que los ha convertido en indios, habiendo nacido blancos: “¡Lástima de mi madre que me vino a dejar aquí, siendo hijo de Cuen- ca!”,exclama don Onofrio, casado con una descendiente de “indios le- gítimos”,“Yo viviera en otra tierra y ser yo otra gente y mi hijo también otro cristiano”. El cuadro de la siguiente página representa la visión sociológica y antropológica de los indígenas de Pindilig, según los tres niveles de integración: el regional, el nacional, y entre los dos, un tercero que se articula no en la casta sino en la clase social. Como toda clasificación, la de los naturales se construye en torno a una jerarquía. Esta sigue dos criterios: las diferencias raciales, y las diferencias espaciales. Esta disposición de los grupos sociales en el espacio se combina con una ordenación diacrónica, que opone los antiguos a los renacientes. La “renacencia” comienza, teóricamente, con la apertura de la carretera de Azogues y con la instauración de la feria semanal. Por con- 14 Carmen-Muñoz-Bernand

naturales runas jívaros Zhal, Huangras, Pindilig, Taday Cañar Oriente San Pedro pueblos lejanos selva Nivel páramos Regional civilizados atrasados salvajes

blancos chazos montañeses caballeros ciudades zonas boscosas ciudades secundarias, de altura, importantes pueblos “montañas” de Dudas y de gente buena poco educados Shoray brutos solitarios

cholos forasteros desplazados indios intrusos en el blancos intrusos en el mundo de los blancos mundo de los indios ricos y pícaros pobres y honrados

indígenas blancos morenos nivel otavaleños nacional Colorados, serranos o (costa) Cachicaldos, muntubios etc. ociosos trabajadores ricos e ingeniosos siguiente los renacientes deberían ser todos aquellos nacidos en torno a 1960, es decir, la juventud actual. Y de hecho es frecuente oír en boca de las personas mayores, que los jóvenes de hoy son impertinentes, egoístas, y poco considerados. Sin embargo, eso no significa que los adultos y, más aún, las personas de edad, sean antiguos.“Indio antiguo” se decía en la época colonial, cuando se quería señalar que el individuo era un anciano, y que por lo tanto recordaba hechos antiguos. En la actualidad, a los ancianos se les dice “mayores”, y el término de antiguos está reservado a los hombres del pasado. Para los campesinos, renacencia equivale a pobreza; la “antigüe- dad”, en cambio, está idealizada. Antes, dice la gente, las cosechas eran abundantes y los parientes se ayudaban; el dinero casi no se conocía ni se necesitaba, pues los “antiguos” se iban por el cerro hasta Azogues, en donde cambiaban el maíz por sal y azúcar; los “antiguos” eran respe- Enfermedad, daño e ideología 15 tuosos y temerosos de Dios, de la Virgen y de los santos, “más queren- dones, más permeables, más morochos y más inocentes; antes eran po- quitos, contaditos; ahora pudieran ir impujando, fueran botando por ahí”. No obstante, la oposición entre antiguos y renacientes rebasa el marco cronológico. Pues de no ser así, ¿cómo debe entenderse la respuesta que dan quienes son interrogados sobre las tradiciones del pasado: “¿habría que preguntar a los antiguos?” Si los antiguos han muer- to, ¿cómo es posible preguntarles algo? En realidad, los campesinos se refieren, en este contexto, a los antiguos de hoy, aquellos que viven lejos de Pindilig, quizás en los páramos de Jubal, o más allá, “del otro lado de la cordillera”,“detrás de una ‘cocha’ grande”, perdidos en la in- mensidad de la Sierra. Esos antiguos hablan quichua y visten como los de antes. De vez en cuando, alguno de ellos baja de Huangras para acudir a la feria de Pindilig. Los naturales miran al extranjero con curiosidad, pero sin atreverse a intercambiar con él más de dos o tres palabras, las necesarias para llevar a cabo la transacción comercial. A este desplazamiento sincrónico de los antiguos corresponde una inversión ideo- lógica: las virtudes de los antiguos-antepasados se convierten en indicios de ignorancia y de atraso cultural, al ser traspuestas a los antiguos- anacrónicos de los páramos, a esos indios reacios al progreso con los cuales ningún renaciente quiere ser confundido. Los antiguos que han echado raíces en un espacio distinto se vuelven runas. La superposición de las categorías del tiempo y del espacio po- sibilitada por la idea de lejana (“en otra parte”,“más allá”) es típica de la concepción histórica de los naturales. En la representación que ellos tienen del pasado, los incas se sitúan en el extremo opuesto a los naturales; a los incas se los considera como los primeros moradores del lugar, mas no como antepasados, una leyenda muy difundida en el área andina, y que todos los renacientes conocen, cuenta cómo el mundo, creado por Dios, pasó por tres edades o “siglos”,el de Dios-Padre, el de Dios-Hijo y el de Dios-Espíritu Santo. En el siglo de Dios-Padre, las piedras, las plantas y los animales sabían hablar; la leña sangraba, cuando se la partía, y los animales lloraban como los racionales. En esa época, atravesaba Pindilig un río, cuyas aguas arrastraban naranjales y guineos salidos de la tierra. Eran tiempos de gentiles, de “incas-jíbaros” capaces de mover las piedras y las peñas a “fuetazos”.7 Cuando los es- pañoles entraron por esas tierras, los gentiles, siguiendo los consejos de 16 Carmen-Muñoz-Bernand

Dios-Padre (o del inca Atahualpa), se enterraron vivos con todos sus tesoros, con la intención de resucitar cuando los invasores se hubieran ido. Pero como eran “tiernos” e inocentes, ahí nomás quedaron, y por eso se ven en el cerro piedras y restos de los incas. El siglo de Dios-Pa- dre acabó con una inundación tremenda, semejante a un diluvio. Cuando las aguas se retiraron, dejaron formados los ríos que pueden verse ahora. El siglo de Dios-Hijo fue el siglo de Adán y Eva. Cuando llegó el Dios-Hijo, el mundo quedó sumido en un profundo silencio; las piedras se inmovilizaron y quedaron ahí, donde están ahora; los animales callaron, ya no hubo nada. Cuando nació tayta Dios-Hijo, quedó muer- to todo. Esos tiempos fueron de los antiguos. Luego hubo un derrumbe, que dejó en pie los cerros que hoy se ven. El tercer siglo es el de Dios-Espíritu Santo, el de los renacientes. Los antiguos eran morochos; ahora ya se acabó, ya estamos podridos, ya estamos acabando. Este siglo se acabará con el “diluvio de fuego”,o bien, según otras versiones, con el derrumbe de Huacarami sobre Pindilig.8 La leyenda de las tres edades tiene su origen en el misticismo apocalíptico de Joaquín de Flora. Este monje cisterciente del siglo XII, basándose en una confrontación del Antiguo y el Nuevo Testamento, había anunciado la llegada de una nueva era. En sus prédicas, Joaquín explicaba que los primeros hombres habían vivido dominados por la carne, en la época de Dios-Padre, inaugurada por Adán; el pecado fue reemplazado por la obediencia filial, en la época de Dios-Hijo, inaugurada por Jesucristo; en la era del Espíritu Santo, los monjes inculcaban al mundo entero la espiritualidad. Las órdenes mendicantes, especialmente la de los franciscanos, se inspiraron en las concepciones joaquimitas; en el siglo XVI, la visión apocalíptica del mundo, que implicaba la restauración de una era espiritual que terminaría con la corrupción de la Iglesia, estaba muy arraigada entre los franciscanos que llegaron a la Nueva-España.9 A pesar de su tesón, los monjes no lograron crear en México el reino espiritual de Dios, con ayuda de los indios, y el mi- lenarismo franciscano declinó en el siglo XVII. ¿Cómo se difundieron tales creencias entre los indígenas de los Andes? Desconocemos el proceso detallado de la aculturación religiosa en América,10 pero el hecho es que en la región andina, la leyenda de las tres edades, o de los tres “siglos”, retoma los temas milenarios de Joaquín de Flora, adaptándo- los a la historia local. En Columbe, los indígenas distinguen tres épo- Enfermedad, daño e ideología 17 cas: la de Dios-Padre, la de Dios-Hijo (que allí es la actual) y la del Es- píritu Santo, que está por venir, y en la cual los hombres no necesita- rán trabajar para comer.11 En el departamento del Cuzco, los indíge- nas combinan las tres edades con una división de la historia en cinco períodos,12 de modo tal que la época de Dios-Padre está subdividida en dos: la edad de la creación, y la edad de los Nawpaq-Machula (o Wa- manis); la época de Dios-Hijo se separa, a su vez, en una edad de oro - la de los incas- y una edad de abusos -la de las haciendas-; por último, la época de Dios-Espíritu Santo está marcada por el conflicto entre la nueva y la vieja generación: los jóvenes emprenden actividades nuevas y se lanzan fuera de la comunidad a conquistar el mundo; los viejos, en cambio, aguardan la llegada de Inkarrí, que restablecerá la justicia en el mundo. Volvemos a encontrar en esta versión el elemento mesiánico. La leyenda de los tres “siglos” que cuentan los campesinos de Pindilig no contiene ni la división en cinco períodos, típica de la épo- ca prehispánica,13 ni las profecías milenaristas sobre el retorno del inca o, simplemente, de la justicia. La periodización de los “siglos” combina la dimensión cíclica (cataclismos y re-nacencias sucesivas) con la cronológica (sucesión de pueblos distintos en una misma tierra). Pero contrariamente a las ideas de los regulares, la diacronía no tiende hacia un progreso espiritual, puesto que los naturales juzgan con severi- dad lo que ellos llaman “renacencia”, es decir, la vida de hoy. Mientras que la pobreza tenía, para los joaquimitas, un valor de redención, para los naturales aquella se presenta el término de un devenir, desprovista de toda espiritualidad, en su cruda realidad. Por otra parte los incas no tienen el carácter de héroes civilizadores (como ocurre en las versiones peruanas); se los describe como un pueblo ingenuo, inocente e infantil. Relegados a un lejano pasado, estos incas gentiles existen sin embargo todavía, puesto que viven enterrados en los cerros, guardando con- sigo los tesoros que ocultaron a los españoles. Por añadidura, muchos de estos gentiles que huyeron hacia el Oriente, viven aún enselvados y salvajes, reducidos al estado de jíbaros. Esta transposición conceptual entre las categorías del tiempo y del espacio no debe sorprendernos ya que el quichua ha forjado una sola palabra, “pacha”, para expresar a la vez la época, el año o el perío- do, pero también la tierra. Los campesinos de Pindilig han olvidado el término de pacha, pero logran pasar de una categoría espacial a una temporal mediante la noción de lejanía, que debe entenderse en varios 18 Carmen-Muñoz-Bernand sentidos: físico, cultural, afectivo e ideológico. La lejanía se mide a partir de un centro, el pueblo (los naturales utilizan la palabra “centro” para referirse a Pindilig). Para los naturales, el espacio no tiene límites,14 no constituye una extensión cerrada sino una realidad en movimiento, más o menos alejada del centro. Contrariamente a la periodización de Guamán Poma de Ayala analizada por Wachtel, el porvenir no está concebido ni como devenir, ni como historia, ni como ruptura de una visión cíclica del tiempo, sino como estallido del espacio -del centro-, puesto que se supone que Pindilig desaparecerá, sepultado por el cerro o por las cenizas del incendio final, o acabará simplemente con el éxo- do de los jóvenes hacia otras tierras más prósperas. La historia de los naturales concluye con la fragmentación del espacio y con el reencuen- tro del pasado en un “más allá”,que es el de los runas. La difusión de la leyenda de los tres “siglos” no implica desinte- rés por la cronología. Las raíces de los naturales no se nutren, empero, en un pasado pre-hispánico. Pocos son los que han oído hablar de los cañaris (la mayoría los confunde con los cañarejos), fuera de un puña- do de jóvenes, alumnos de Pedro Naula, maestro de escuela y arqueó- logo aficionado. Este hombre, originario de Taday, había alcanzado un estatus elevado gracias a sus cualidades personales, a su tesón y a esa fe ciega en el progreso de la humanidad que nunca lo abandonaba. Fue Naula quien convenció a un grupo de muchachos para que lo acompa- ñaran a la fortaleza de Zhin, en el cerro Wiñawarte. De este pucará al pie del cual los comuneros de Manzanapata habían sembrado papas y mellocos, se contaban las leyendas más fantásticas: que en el cerro ha- bía urcutaitas, que éstos defendían celosamente los tesoros de los incas, que allí estaban enterrados, que los que por allí escarbaran enferma- rían… Tonterías, decía Pedro Naula, que despreciaba el oro y los tesoros ancestrales, y que sólo buscaba en Zhin la huella de las cañaris.15 Los objetos más corrientes recogidos por Pedro Naula y demás campesinos son las hachas de piedra de una sola pieza (que los naturales llaman “puerquitos”) o bien horadadas, tumis y unas figuritas zoomorfas similares a las que describen P.Rivet y W. Bennett16 y que provienen de Cungapite y de Huapán, y que representan probablemente un oso con un pequeño orificio en el vientre. También es frecuente que los campesinos encuentren en las sementeras fragmentos de cerámica. Para la mayoría de los naturales esos objetos son cosas de los incas. Sólo dos informantes me hablaron explícitamente de los cañaris. El Enfermedad, daño e ideología 19 primero, Moisés Chabla, me contó el mito de las guacamayas que ase- guraba haber oído a sus abuelos; aunque se trate probablemente de una reelaboración personal inspirada de los cuentos de Pedro Naula (pero ésta es una mera suposición de mi parte), trascribo textualmente el mito, que contiene algunos elementos originales: “Han contado los abuelos que en ese tiempo ha habido una inun- dación tremenda de un diluvio universal, que las aguas llegaron y que los cerros más altos se inundaron. Así es como dos hermanos se apegaron, que eran de la provincia de Cañar, se apegaron al cerro que se llama Huacay- ñán, que quiere decir “camino del llanto”. En llanto se retiraron, porque vieron perecer ganados, cristianos, ya no vieron solamente agua. Por ahí había un cerro altísimo, el Huacayñán. Se dirigieron hacia ese cerro, esa colina elevada. En donde llegaron estos hermanos encontraron una caverna, que habían estado refugiados dos pájaros, que se llaman guacamayas, con cara de cristianos, decía mi abuelita. Es imposible, son cuentos, son caprichos de cada pueblo, decía yo. ¿Cómo vamos a ser descendientes de un pájaro? ¡Imposible! Que sí es verdad, decía, que la guacamaya sería algunas aves grandes. Así explicaba ella”. La versión de Moisés Chabla convierte a los cañaris en cañare- jos, confusión corriente. Contrariamente a las versiones clásicas del mito de las guacamayas y del origen de los cañaris, la caverna reempla- za a la choza llena de alimentos. Por otra parte, el informante localizó Huacayñán en Guarainaj, pueblo situado al este de Taday, en la quebrada del Jordán. El segundo informante, cuyo apellido era también Naula, como el maestro, afirmó que en Taday existían dos descendencias, la una de incaicos representada por la familia Cullquicóndor, que era ya la últi- ma que quedaba, la otra de cañaris, a la que pertenecen los Payda y los Naula, apellidos antiguos.17 Una mujer mayor, parienta de los Payda y de los Toalongo (familias que se consideran “ilegítimas”) mencionó algo que podría indicar la existencia de antiguos linajes, pero su testimonio se limitó al comentario siguiente: “De la familia Salto han dicho que son cóndores. Los otros, ¿cómo era que decían? Se insultaban entre ellos. Aguarongosúa, la chicha del agurongo, así es que le dicen, insultando a los cóndores”. Fuera de estos ejemplos excepcionales, para la población de Pin- dilig los primeros habitantes de la región fueron los incas-gentiles, di- vididos en pequeños grupos que se hacían la guerra sin tregua. Vivían 20 Carmen-Muñoz-Bernand

“sueltos” en las montañas, que en aquellos tiempos cubrían las vertientes de los cerros,18 hasta que llegaron los españoles por el lado de Ca- pulispamba (a diez kilómetros de Taday aproximadamente, en direc- ción a Azogues) y se instalaron allí. Pero era un sitio inhóspito y frío, y avanzaron entonces hacia el oriente hasta el pueblo de Taday, cuyo cacique se llamaba Andrés Buri Tatay. Los españoles juntaron a los gentiles en pueblos: “antes no conocían asiento; después quedó todo orga- nizado”. Las palabras empleadas para describir los primeros contactos entre españoles e indígenas: formalizar, fundar, normalizar, civilizar, ordenar, indican que los naturales perciben a los primeros conquista- dores como a héroes civilizadores, función que en otras latitudes se atribuye a los incas. En una primera etapa, los españoles mandaron construir la iglesia; luego, enseñaron a los naturales “los métodos del trabajo”,y la vida quedó “reorganizada”. Esta empresa civilizadora de los españoles tiene sin embargo, sus aspectos negativos. Los naturales cuentan que en aquellos tiempos, sus caciques los mandaban a la mita de Cuenca para que trabajaran para el blanco. Algunos indígenas prefirieron huir y refugiarse en las monta- ñas del Oriente. En todo caso, una leyenda muy arraigada entre los naturales de Pindilig afirma que los antiguos se opusieron a los blancos violentamente: “no han querido que vengan de otras tierras, que dentren ahí. Allí ha parado con piedras y palos, onde aquella loma, eso que han acarreado, reuniendo todas las gentes, los han atajado para que no dentren, los hijos de tayta León Sayco”.19 Al fin los blancos lograron entrar en el pueblo y poco a poco las familias se fueron entreverando, hasta que por medio del trago, los forasteros fueron robándoles las tierras a los naturales. Con ese trago maldito comienzan los años negros de la pobreza. Abusos, robos, pérdida de tierras y borracheras jalonan la historia de los últimos decenios, tal como la relatan los naturales. En esa noche triste brilla sin embargo, en la memoria de las personas más viejas, una estrella de esperanza, encarnada en la persona de Eloy Alfaro. Del caudillo liberal los viejos sólo saben que abolió el concertaje, libe- rando al indio. Cuando llegué al Pindilig por primera vez, la gente me aconsejó que fuera a hablar con el “soldado”,un indígena casi centena- rio que había servido durante siete años en el ejército liberal. Don Es- píritu Salto me relató el último testimonio que quedaba en ese pueblo sobre el libertador de los conciertos. Enfermedad, daño e ideología 21

“Nosotros hemos sido sujetos a los blancos. En tiempos de Vega, de García Moreno, la gente natural hemos sido los más aborrecidos. No ve que al indio, digamos, no querían que aprendiese a leer ni escribir nada; sino tener súbdito a lo que ellos quieren. Así ha sido. Entonces ya se acabó García Moreno y vino el señor ese Antonio Vega; ese era otro lo mismo, conserva- dor ha dicho; hoy día, nosotros somos liberales. Quien puso la libertad es el general Eloy Alfaro, que yo fuí soldado del, yo fuí en Riobamba. A mí me cogió de reclutando, huambrito, y entonces ya, cuando se murió este Leonidas Plaza… Ese le hizo matar, ese mató ¡cuántos generales! Prime- ramente le mataron al general Pedro José Montero, en Guayaquil; entonces lo llevan a Eloy Alfaro, Cipriano Páez, General Andrade, otros ya se me olvidan, dos Alfaros, el hijo ha de haber sido, todos esos le hace matar el Leonidas Plaza. Le cortaron las coyunturas de los dedos, le cortaron la lengua, entonces después de haberle cortado la lengua dijo que había dicho que dijera un discurso por no sé quién. ¿Con qué iba a pronunciar? ¡Sus restos le quemaron en cuántos tarros de kerosén! Entonces le asperjaron por los aires. Ahí acabó don Eloy Alfaro…”

Eloy Alfaro inaugura la renacencia, aunque ésta aparezca en los años sesentas, con la construcción de la carretera; Alfaro “puso la ley”, dio “la organización”, el Registro Civil para que todo el mundo supie- ra su edad y su nombre. “Ahí sí vino la unión”, es decir, el salario que debe pagar al indio el hacendado. La historia de los naturales, tal como ellos la conciben, depende de la voluntad del blanco. Españoles, hacendados, comerciantes, polí- ticos forjan el destino del indígena a lo largo de los siglos. Como bal- sas a la deriva, los renacientes flotan en la corriente de la historia. De vez en cuando alguien les tiende una mano, pero la mayoría de las veces se sienten abandonados a su propia suerte (¿o a la fatalidad?), sin poder elaborar proyecto alguno. Podemos cotejar la tradición oral con documentos históricos. Las fuentes etnohistóricas para la región son poco abundantes.20 En resumen, se puede decir que el nombre de Taday, junto al de Macas, aparece ya en los textos del siglo XVI. En 1524 Today forma parte de la encomienda atribuida a Pedro Muñoz Ricos Saltos, compañero de Be- nalcázar. El cacique de Taday se llama Andrés Guritave (el Buri Taday de la tradición oral), mientras que Juan Tenemeo gobierna la parciali- dad de Macas.21 Macas es el antiguo nombre de Pindilig y aún hoy los naturales lo mencionan. En 1561, don Andrés obtiene del cabildo de 22 Carmen-Muñoz-Bernand

Cuenca “para herrar su ganado mayor un hierro… y para ganado me- nor otro hierro”.22 Desde la segunda mitad del siglo XVI, los ganados y los rebaños de don Andrés -y probablemente de otros principales que las fuentes no mencionan- comienzan a deteriorar, en forma irreme- diable, las vertientes del Wiñawarte, cincelando pacientemente el relieve hasta convertirlo en esta tierra áspera que vemos hoy. Gaspar de Ga- llegos menciona en su relación los pueblos de Macas y Taday, “media legua el uno de otro”. A fines del siglo XVI, Pindilig se llama todavía Macas, nombre que desaparecerá de los documentos y de los registros en el siglo XVII.23 A comienzos del siglo XVII, Today forma parte de la encomienda de Pedro Ortega de Valencia, junto con Cañaribamba, Oña, Narancay y Juncal; se trata de un pueblo relativamente próspero pues da un beneficio de 328 patacones más 105 fanegas de maíz y 211 aves, un poco menos que Juncal.24 En 1694 Taday pertenece todavía a la encomienda de don Gerónimo Ortega, nieto de don Pedro, mientras que el pueblo de Macas-Pindilig pasa a la corona real.25 A partir del siglo XVII, la historia de la región se diluye en plei- tos y litigios sobre tierras. Poco a poco los pequeños puestos mencio- nados en los documentos, como Zhal y Zhoray se transforman en ca- seríos, luego en anejos. Guarainaj, que todos los naturales (y los que no lo son) consideran como tierra de blancos, perteneció a comienzos del siglo XIX a María Chabla y al común de los indios de Taday.26 Las tierras de Pindilig y de Taday son fértiles, pero los recursos de la región parecen escasos. La mediocridad de las haciendas explica probablemente que en el siglo XVIII, cuando la producción minera declina en todo el continente, se piense en explotar las minas de mercurio del Pillzhun.27 En realidad esas minas no fueron descubiertas, como lo afirma el documento de 1799, en una época tan tardía. Los cronistas del siglo XVI mencionan las minas de azogues (que dieron su nombre a la actual capital de la provincia de Cañar) y un texto de comienzos del siglo XVII redacta la pregunta siguiente, a la que deben responder los testigos: “si saben que en diferentes tiempos han venido al distrito de esta ciudad de Cuenca muchos mineros de Potosí, Guancabilca y otras partes, a buscar minas de azogue, por la común opinión de que las ha- bía en esta tierra, y aunque han hecho grandes deligencias… nunca han hallado azogue y gastado sus haciendas y dejado la labor de dichas mi- Enfermedad, daño e ideología 23 nas”.28 Las minas de Azogues estaban demasiado alejadas de las minas de plata para ser de provecho. El redescubrimiento de las minas de Gualzhun (en el cerro Pillzhun) no logró transformar la región. De esos años quedan algunas listas con los nombres de los obreros, entre los cuales encontramos varios procedentes de Pindilig y de Taday, que cobran un real por jornada de trabajo. A finales de la época colonial, los pueblos que he mencionado en las primeras páginas de este trabajo estaban agrupados en parroquias rivales. En 1813 Taday es cabecera de una parroquia extensa que abarca Jordán, Llamacón y Juntas, en el valle del Paute, Huertapamba y Chanín, en el páramo que separa Today de Azogues, y Pindilig y Zho- ray, hacia el norte.29 En 1858, el obispo de Cuenca procede a una rees- tructuración de las parroquias locales, en cuya ocasión los gobernado- res de Taday y Pindilig intercambian con las autoridades religiosas una correspondencia voluminosa en la cual se examina y se discute la oportunidad de crear nuevas parroquias. Para ese entonces, Guaraynaj es ya un anejo importante, formado por familias blancas originarias de Co- jitambo, que se han instalado también en Tubán y en Osoyacu, despla- zando a los indígenas que allí vivían. La batalla política en torno al problema de las parroquias se resuelve a favor de Pindilig, que las autoridades eclesiásticas erigen en cabecera, por estar este pueblo más cerca de Mazar, cuya explotación ha comenzado a mediados del siglo XIX.30 Ahí comienza la decadencia de Taday. En 1910, Zhoray, controlado por la familia Herrera, se separa de la “tierra de indios” y se convierte en Ri- vera, cabecera de la parroquia de Mazar. De hecho ya casi no hay naturales en Zhoray a inicios de este siglo. Con este esbozo histórico concluye la presentación general de Pindilig y de su región. El área abarcada por este estudio corresponde principalmente a la de la parroquia. Podría objetarse que esta división administrativa es arbitraria, y lo es si se piensa en términos de antiguas etnias. Por mi parte pienso que no es lícito, desde el punto de vista me- todológico, pero también histórico, postular una continuidad entre el pasado prehispánico y los actuales naturales sobre la base de la ocupa- ción de un mismo espacio. Sin extenderme sobre este punto importante que merece ser desarrollado aparte, quisiera insistir sobre la importancia política y sociológica de la parroquia, en el siglo XVIII y en la época republicana. La parroquia divide al campesinado en un multi- 24 Carmen-Muñoz-Bernand plicidad de microcosmos, cada uno de ellos identificado con un santo epónimo, con un párroco y con determinadas festividades religiosas, cuya particularidad se define exclusivamente por contraste con la del vecino. Se puede decir que la división parroquial alienta la ideología ligada al terruño, a expensas de los vínculos de solidaridad que unieron o deberían unir a todos aquellos que comparten un mismo tipo de vida, una misma cultura y un mismo destino, vínculos destruidos o de- bilitados por antagonismos locales que ocultan conflictos más hondos. En este sentido pienso que la unidad constituida por la parroquia es pertinente. Notas

1 Este libro, redactado en 1981, refleja una situación correspondiente a la época en que fue llevada a cabo la encuesta antropológica. 2 George Devereux: Essais d’ ethnopsychiatrie générale. Paris, Gallimard, 1970, p. 320. 3 La bibliografía al respecto es sumamente extensa para poder citarla aquí. Entre tantos títulos interesantes podemos destacar el artículo de Guillermo Bonfil Batalla: “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”, Boletín Bibliográfico de Antropología Americana, México, XXXIX (48), 1977. 4 Situación de los indios del corregimiento de Cuenca, 1736, ACI Quito 176, f16. 5 E. Goffman: Stigma. Notes on the management of spoiled identity. London, Pelican Books, 1968, pp. 14-15: “there grossly different types of stigma may be mentioned. First there are abominations of the body -the various physical de- formities. Next there are blemishes of individual character perceived as weak will, domineering or unnatural passions, treacherous and rigid belief and dis- honesty… Finally there are the tribal stigma of race, nation, and religion, the- se being stigma that can be transmitted through lineages and equally contami- nate all members of a family”. 6 J. Casagrande: “Strategies for survival. The Indian of Highland Ecuador”,in D. heath: Contemporary cultures and societies of Latin America, Random House, 1974, pp. 93-107. El problema de la asimilación del indio ecuatoriano a las estructuras nacionales ha sido analizado en profundidad por Hugo Burgos: Re- laciones interétnicas en Riobamba. México, 1970. 7 “Fuete” es la voz regional para designar el látigo. 8 El cerro de Huacarumi domina el pueblo de Pindilig. Los campesinos cuentan que había allá una huaca, que fue derribada por las tadainejos, treinta años atrás. Este tema será analizado más adelante. 9 J.L. Phelan: El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo. Méxi- co, Universidad Nacional Autónoma, 1972, 188 p. Enfermedad, daño e ideología 25

10 De ahí la importancia de los trabajos de Serge Gruzinski sobre la aculturación de los indígenas del valle de México durante la época colonial, y de Olinda Ce- lestino, sobre las cofradías en los Andes centrales. 11 F. Aguiló: El hombre del Chimborazo y su mundo interior. Cuenca, 1978, p. 355. 12 R. Gow y B. Condori: Kay Pacha. Cuzco, 1976, pp. 19-36. 13 Ver por ejemplo la periodización de Guamán Poma de Ayala: Nueva crónica y buen gobierno. París, 1936 (edición facsímil), pp. 47-48 y el análisis de Nathan Wachtel: “Pensée sauvage et acculturation. L’espace et le temps chez Felipe Guamán Poma de Ayala et l’inca Garcilaso de la Vega”, Annales (364), 1971, pp. 793-840. 14 En realidad para concebir el espacio como un sistema cerrado, hay que repre- sentarlo cartográficamente. Esa fue justamente la dificultad que tuvo que vencer Guamán Poma de Ayala. 15 No comparto la opinión de Pedro Naula, que atribuía a todos los vestigios ar- queológicos un origen cañari. El pucará de Zhin, que se halla situado frente al pucará del cerro del mismo nombre, el que, a su vez, mira hacia el pucará de Cungapite y éste, hacia el de Parburco -no he podido confirmar ciertos infor- mes que aseguran que los pucarás se siguen hasta Ingapirca-, es semejante a otros pucarás incaicos del callejón interandino. Un documento de 1594 conservado en los archivos privados del Licenciado Guillermo Segarra, en Quito, y que me fue comunicado por Udo Oberem, menciona uno de estos pucarás, probablemente el de Zhin: (Antón Guachalla, del ayllo de Jordán, se encontraba) “en una fortaleza que llaman pucará, en guayay, cerca de tatay, términos de la cibdad de Cuenca, puesto por mayta ynga” (Autos de Joan Vistancela, 1594, f.4). 16 Verneau (R) y Rivet (P): Ethnographie ancienne de l’Equateur, 1912-1922. Pa- ris, Mission du serevice geographique equatorial en Amérique du Sud, VI, 1899-1906, lámina XLIV. Bennett (W): Excavations in the Cuenca region, Ecua- dor. Yale University Press, 1946, p. 62 y lámina 16 K. 17 Como lo confirman los documentos coloniales y los registros parroquiales la importancia del apellido y su relación con las reglas del parentesco han sido analizadas en la versión extensa y en francés que he citado al comienzo. 18 Hasta hace unos veinte años aproximadamente, los cerros de toda esta región estaban recubiertos de bosques espesos. Estos han desaparecido en su mayor parte debido a la extensión de la ganadería y a la utilización de la leña como combustible. 19 León Sayco es un personaje real que adquiere proporciones míticas, como lo mostraré más adelante. Cronológicamente los hechos que mencionan los naturales tendrían que ser situados hacia finales del siglo XIX, puesto que León muere en 1886, como consta en las actas de defunciones. Sin embargo estos mismos registros consignan, para estas fechas, los nombres de varias familias blancas instaladas desde hace años en Pindilig y en Taday. De hecho las raíces de esta tradición de rebelión son más antiguas y no tienen relación con León Sayco. Valga mencionar al respecto el comentario de Mesistalde y Santisteban 26 Carmen-Muñoz-Bernand

(Relación Política y moral de la ciudad de Cuenca, 1765. Quito, 1957, p. 48): (los naturales de Taday y de Pindilig) “tiene especial valentía para mantenerse solos”. 20 Me refiero a las fuentes conocidas y a los documentos que he podido consultar en los archivos de Sevilla, Quito y Cuenca. En estas páginas presento simplemente los aspectos generales de la etnohistoria de lo que fuera en la época colonial corregimiento de Cuenca y dejo de lado la documentación relativa a las tierras de indios y a los cacicazgos, que reservo para otra publicación. 21 José María Vargas: “Los cacicazgos”. Boletín de la Academia Nacional de Histo- ria, Quito, 53, 1970, p. 258 y Libro de Cabildos de Cuenca, tomo I, 1557-1563. Cuenca, 1957, pp. 131-132. 22 Libro de Cabildos de Cuenca, op. cit., p. 296. 23 Gaspar de Gallegos: Relación que envió SM se hiciese de esta ciudad de Cuen- ca, 1582 en Relaciones Geográricas de Indias, 2, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1965, pp. 274-278. El texto de Gallegos no deja lugar a dudas respecto a la identificación de Macas con Pindilig. A fines del siglo XVII se da el nombre de Macas a un caserío del valle de Burgay (Azogues). 24 Informaciones de oficio y parte del distrito de dicha Audiencia, 1627, AGI Qui- to 51, ff. 24-25. Los beneficios de las otras parcialidades son los siguientes: Na- rancay: 251 patacones, 58 fanegas y 105 aves; Cañaribamba: 119 patacones, 56 fanegas y 210 aves; Juncal: 400 patacones, 128 fanegas y 240 aves. 25 Defensa de los caciques de los pueblos de Paute y Azogues del ayllo de Taday, 1694. ANHQ, Indígenas, ff. 24-26 (en 1978 las cajas del archivo estaban orga- nizadas en secciones clasificadas según el orden cronológico). 26 Expedientes sobre la protección de María Chabla y común de los indios de Ta- day, 1792. ANHQ, Indígenas, folio deteriorado en el cual consta que dichas tierras de Guaraynaca pertenecían a Taday por real provisión despachada en 16 de agosto de 1586. 27 Descubrimiento de las minas de Upar y Gualzhun, del distrito de Azogues, 1799, AGI, Santa Fe 838. 28 Residencia tomada a don Antonio de Villar, corregidor de Cuenca por su sucesor en 1622. AGI Escribanía 909 B, f. 130. 29 Plan de vecinos y de almas que comprende la provincia de Cuenca, 1813. AGI, Indif. General 1525, 4 fols. Zhuray es un pequeño poblado de 24 vecinos y de 75 almas; Taday tiene 220 vecinos y 733 almas; Pindilig, 140 vecinos y 520 almas. 30 Expediente seguido sobre la división de la parroquia de Taday y erección de una nueva en el anejo de Guarainaj, 1858. ANHC, 38 ff. Capítulo I CUESTIONES Y VITALIZAS

A pesar de que los campesinos aseveren con insistencia que las enfermedades de la “renacencia” son peores que las que existían antes, hay que reconocer que la higiene y la medicina preventiva se han desarrollado desde 1960. La construcción de la carretera ha facilitado los contactos con los hospitales del valle; las campañas de vacunación contra la viruela, la poliomielitis y el sarampión han logrado vencer las reticencias de los indígenas, y algunas obras públicas como la construc- ción de un tanque de agua y de varios grifos, en la plaza y en las calles próximas a ella, han mejorado notablemente las condiciones de vida de los pindilengos, o por lo menos, de los que viven en el centro. A todo esto se suma la creación de una sala de consulta médica, en 1976. Antes de esta fecha, el pueblo contaba con un dispensario improvisa- do, que funcionaba solamente los viernes de feria. Posteriormente la gente siguió acudiendo a la consulta ese día de preferencia, porque ya tenía esa rutina, a pesar de que el doctor del Servicio de Medicina Ru- ral permanecía en Pindilig varios días. La mayor dificultad que hallé en el estudio de las representaciones culturales e ideológicas de la patología humana, fue la de identificar correctamente muchas de las enfermedades que sólo conocía por su nombre folcklórico. Gracias al doctor Almagro1 pude asistir varias veces a la consulta del viernes. Allí tuve la oportunidad de comprobar la censura que el enfermo se inflije, ya que éste sabe perfectamente que se dirige a un hombre para el cual las creencias del campo son supersticiones de ignorantes. Por este motivo, los datos más interesantes los obtuve en la casa de cada enfermo a la cual, salvo en casos muy excepcionales, el médico no acudía. 28 Carmen-Muñoz-Bernand

En forma general, ¿puede decirse que Pindilig es una región mal- sana? Esta pregunta era fundamental en el cuestionario enviado a todos los pueblos del Nuevo Mundo por la administración de Felipe II (y cuya compilación constituye las famosas Relaciones Geográficas de In- dias). La opinión de los hombres del siglo XVI difiere muy poco de la de los de hoy, al respecto. Pindilig es un pueblo de la Sierra y como tal es considerado como sano, contrariamente a la Costa. Tal afirmación es en gran parte exacta: el clima templado, y la ausencia de insectos como el mosquito por ejemplo, no favorecen la aparición de enfermedades como el paludismo. Según los campesinos, el agua es pura y la alimen- tación escasa pero nutritiva, en realidad la amebiosis es endémica, la higiene deja mucho de desear -ausencia de letrinas, parásitos, desaseo, mala ventilación…-, y la alimentación, basada casi exclusivamente en el maíz, es pobre en proteínas. Por otra parte, la mortalidad infantil sigue siendo importante, como se puede apreciar en el siguiente cuadro, establecido a partir de los datos del registro civil. En la columna de la mortalidad endógena he inscrito solamente aquellos decesos que ha- bían sido indicados como habiéndose producido al nacer o a las pocas horas, pero que no incluye todos los que realmente se han dado en esas circunstancias. Los porcentajes elevados de mortalidad infantil pueden resultar sorprendentes. Hay que atribuirlos a epidemias como el sarampión y en menor grado, la coqueluche, pero también la bronquitis, falso croup y disenterías. Un documento publicado por el Ministerio de Salud Pú- blica en 19762 señala para todo el Ecuador, una tasa de mortalidad infantil de 81,9%, pero en un mismo rubro se han incluido decesos de la primera infancia y otros debidos a enfermedades del aparato digestivo, y acaecidos a una edad más tardía. Enfermedad, daño e ideología 29

años total total exced decesos mortalidad mortal nacim. decesos entre infantil endógena 0-12 % meses

1920 79 23 56 10 126,58 - 1921 106 45 61 19 179,92 - 1922 84 58 26 19 225,19 - 1923 97 33 64 16 164,94 - 1924 108 18 90 6 55,5 - 1925 131 27 104 7 53,43 - 1926 112 21 91 7 62,5 - 1927 110 33 77 13 118,18 - 1928 67 34 33 7 104,47 - 1929 50 39 11 14 280 - 1930 72 23 49 9 125 - 1931 63 30 33 13 206,34 - 1932 54 33 21 15 277,77 - 1933 41 43 8 17 414,63 1 1934 56 45 11 23 410,71 2 1935 55 49 6 17 309,09 2 1936 60 41 19 19 316,66 - 1937 34 73 -39 21 617,64 2 1938 70 58 12 21 300 1 1939 77 46 32 15 194,80 - 1940 89 54 35 30 337,01 5 1941 87 29 58 11 126,43 1 1942 73 41 32 17 232,87 2 1943 76 25 51 8 105,26 - 1944 76 39 37 9 118,42 1 1945 56 50 6 25 446,44 1 30 Carmen-Muñoz-Bernand

años total total exced. decesos mortalidad mortal nacim. decesos entre infantil 0-12 % meses

1946 90 36 54 16 177,70 2 1947 70 35 14 200 3 1948 63 37 26 14 222,22 2 1949 80 46 34 16 200 1 1950 84 48 36 17 202,38 3 1951 71 40 31 15 211,26 - 1952 87 54 33 21 241,37 1 1953 85 48 37 7 82,35 1 1954 85 36 49 16 188,23 4 1955 96 25 71 14 145,83 - 1956 87 40 47 12 137,93 1 1957 100 30 70 11 110 1 1958 89 31 58 12 132,83 6 1959 94 56 38 16 170,83 2 1960 119 47 72 15 126,05 1 1961 114 25 89 8 70,17 - 1962 127 48 79 16 125,98 2 1963 108 38 70 14 129,62 - 1964 114 23 91 7 61,40 - 1965 incom- pleto 1966 108 397 69 14 129,62 1 1967 94 29 65 10 106,38 1 1968 58 56 2 15 258,62 - 1969 61 28 33 8 131,14 - 1970 67 33 34 14 208,95 - 1971 90 41 49 12 133,33 - 1972 115 49 66 20 173,91 4 Enfermedad, daño e ideología 31

Evolución de la mortalidad infantil

Se puede notar también que, a pesar de las campañas organiza- das por la Sanidad Rural en favor de la contracepción, el número de nacimientos es elevado3 y compensa la mortalidad infantil. En promedio, cada familia conserva cuatro hijos sobre siete. Por tanto, la mujer campesina no cree necesario acelerar artificialmente la limitación de los nacimientos. Para que sea eficaz, la contracepción debe acompa- ñarse de una educación de la población en materia de higiene y de ali- mentación, lo cual no es el caso de Pindilig. ¿Cuáles son las enfermedades más frecuentes? Pregunta difícil de contestar, pues las fuentes disponibles son o muy generales o muy incompletas. Los registros de defunciones indican a menudo la causa del deceso, pero no siempre: a partir de 1936, el empleado del registro civil ha optado por achacar todo los decesos -salvo alguno que otro asesinato o accidente- a una “enfermedad que se ignora”.Afortunada- 32 Carmen-Muñoz-Bernand mente los libros anteriores a esa fecha son más concisos y nos brindan datos de interés. Es curioso comprobar que las categorías utilizadas en los primeros decenios de este siglo (con mayor razón las de los registros parroquiales del siglo XIX y del fin de la época colonial) pertenecen a una nosología clásica, anterior a los descubrimientos de Pasteur. Esa noso- logía está impregnada de teorías médicas antiguas, como lo denota el vocabulario de morbilidad:

1) Enfermedades definidas en función del órgano tocado: “pul- món”,“hígado”. 2) Enfermedades definidas en función de los síntomas: “fiebre” (infecciones intestinales, irritaciones), “ataques” (epilepsia), “tos” (falso croup, laringitis, difteria), “colerina”, “postemas”, son las más frecuentes. 3) Enfermedades definidas por un término específico: “pestes” citadas con mucha frecuencia, y que corresponden al tifus exante- mático, a las enfermedades infecciosas como el sarampión o el coqueluche, a las gripes y a la viruela, que en algunos casos está indicada aparte y a las disenterías; “parto” y “sobreparto”, “mal viento” (parálisis facial o introducción de un término local, idio- sincrásico); “mal del corazón” (epilepsia, histeria, etc.); “hidro- pesía”, enfermedad de los viejos que probablemente recubre otros males.

En la actualidad las enfermedades infantiles y la tuberculosis causan verdaderos estragos entre los naturales. El nivel de vida y la su- blimación son responsables de esta situación, pero también la desidia del campesino, que prefiere esperar hasta el último momento antes de ir al hospital. Sobre todo para el indígena, el hospital es la antecámara del cementerio; además la hospitalización supone el abandono previ- sorio de las tierras, endeudarse para hacer frente a los gastos, y trans- plantarse a un ambiente distinto en el cual el hombre del campo no se siente cómodo. Por otra parte el campesino es fatalista y prefiere pagar a un veterinario para que le cure los animales antes que hacer venir a un médico para él y para su familia. El doctor Almagro había logrado atraer a un cierto número de campesinos a la consulta; y venían a verlo, sobre todo, los niños enfer- Enfermedad, daño e ideología 33 mos acompañados por sus madres o bien las parturientas jóvenes. Sin embargo la mayoría de los naturales prefería recurrir a otros especialistas. Las razones que me daban eran diversas y a veces un poco confusas. Las mujeres, por ejemplo, no querían desvestirse delante de un hombre joven, y el pudor les impedía acudir a la sala. Los hombres des- confiaban de la juventud del médico, pensaban que éste era “tierno” y preferían a algún viejo boticario de Azogues, cuyas canas garantizaban, según ellos, la experiencia. Pero lo que le reprochaban ante todo, era que no los escuchara y que no entendiera las enfermedades que cun- dían en esas tierras. Tales críticas eran en parte injustas; el doctor Almagro se mos- traba siempre afable y generoso, trataba a los campesinos con conside- ración y ejercía con seriedad. Los naturales lo reconocían y sin embargo se mostraban reticentes, pues intuían que lo que para ellos era de- cisivo y vital, para el médico resultaba anecdótico e inclusive irritante. El caso de una de las pacientes, Adeline Rivera, ilustra claramente el diálogo de sordos entre dos personas pertenecientes a dos mundos diferentes. Adelina tiene unos cincuenta años; vive detrás de la plaza, a pocos metros del consultorio, y pese a ser vecina del doctor, ha esperado el día viernes para venir a verlo. ¿Acaso teme presentarse sola ante ese hombre joven? Mi presencia parece tranquilizarla -la enfermera estaba de vacaciones- y animándose, comienza a explicar al doctor las razones que la han traído allí. Le duele la columna y la rabadilla, “un poquito se me viene a aflojar, a ratos quiere hacerse medio sucho, sonaba”. La mujer hace una pausa significativa y espera la reacción del médico, para contarle sin duda los pormenores personales que le provocaron el síntoma. Pero el doctor le hace señas de continuar y Adelina empieza a explicar que los dolores le comenzaron hace treinta años. “Me llevaron al hospital, dijeron que era reumatismo y nada. De allá me vino afloja- do el dolor. Dijeron se ha deshecho la columna; dizque dice tal vez una caída. Mas antes de ser casada cargué una canasta de mazorcas…” Ha- biendo escuchado muchos relatos de brujeos, sé que Adelina le está su- giriendo, en forma velada, que su mal puede ser una “mala enfermedad”; pero el médico aguarda pacientemente que la mujer vaya al gra- no, y ella, que advierte la indiferencia del doctor, rumbea por otra di- rección: “Me cogió en el vaho del ciénago, el arco que dicen del campo, las punzadas y las manchas me aumentaron… A ratos el estómago 34 Carmen-Muñoz-Bernand viene a hincharse, el pie me quiere hacer virar, se tuerce, viene come- zón en la pantorrilla… esta piernita la tengo más frejada, esta me tuerce…”.(Adelina habla de su cuerpo como si su voluntad no lo domina- ra). El doctor Almagro la interrumpe para mirarle las picaduras: “hay mucha pulga en su casa, señora”.Ahora es ella quien no escucha, y vuelve a hablar de las comezones y de las manchas: “¡como andamos siempre por el cerro!” Adelina ha soltado lo que temía decir, pero el doctor Almagro no entiende, o no quiere entender que la mujer cree tener una enfermedad “del campo”; le receta baños de pie para las comezones y le entrega una caja de DDT. Luego, volviéndose hacia mí, me explica que se trata de una neuritis consecutiva a una mala alimentación y recomienda a la enferma comer carne y huevos todos los días. Adelina no pregunta qué es una neuritis, pero pide al doctor la salud, “siquiera para indicar a mis guaguas cómo trabajar”. Este le da una pomada y se despiden. El caso de Adelina Rivera no es único y explica por qué muchos campesinos prefieran recurrir a entendidos y a personas hábiles para aliviar sus dolores. Muchas mujeres son comadronas; otras saben levantar el susto, o preparar una agüita de remedio. Pero en toda la re- gión sólo hay dos entendidos: don Manuel Yascaribay, de Pindilig, y don Vicente Abad, de Zhoray. Don Manuel Yascaribay vivía en las afueras del pueblo, en la cresta de Pañín, que domina el valle del río Pindilig, frente a la cordillera de Allcuquiru. El hombre era pobre y trabajaba de partidario en las tierras de un vecino; sus curaciones le daban poca ganancia: un poco de dinero, alguna gallina o cuy en el mejor de los casos, sino un ca- nasto de maíz o una botella de trago, según las posibilidades y la buena voluntad del enfermo. Sin embargo, a pesar de su pobreza, don Ma- nuel llamaba la atención por sus modales corteses - un verdadero salu- dador4-, por el porte digno que lo distinguía, y por la originalidad de su vestimenta, ya que era el único del pueblo que se ponía camisas de colores chillones y poncho negro. La primera vez que llegué a Pindilig, el prestigio de don Manuel había mermado, pues el que era entonces médico de la Sanidad Rural (antecesor del doctor Almagro) lo había acusado públicamente de ser un charlatán y de practicar abortos. La campaña de difamación había producido un efecto negativo: los naturales no se habían volcado del lado de la medicina oficial, pero ahora se burlaban de don Manuel -a quien llamaban “machashca”- e iban a su Enfermedad, daño e ideología 35 casa vergonzantes. Esa situación explica que don Manuel viera en el in- terés que yo le demostraba por sus conocimientos médicos y botáni- cos, la ocasión de recobrar su antigua fama y de vencer el escepticismo que había invadido el alma de los naturales. El me describió las cuestiones y las vitalizas, dictándome las “compuestas” y las “contras”; me llamaba “patrona” y yo le decía “maestro”, y los campesinos comenzaron a tratarlo nuevamente con respeto. Don Manuel se sentía orgulloso de la habilidad que Dios le ha- bía dado para curar las enfermedades más corrientes, pero sabía tam- bién que nada bueno le esperaba del trato continuo con el sufrimien- to y la muerte. Se quejaba constantemente de padecer por los “malos humores” de sus pacientes, y su mujer sufría desde hacía años de una reuma que la había dejado prácticamente lisiada. Cuando le conté que había ido a ver a su rival, don Vicente de Zhoray, se sintió traicionado, pero cuando le expliqué que el otro trabajaba con un libro (de plantas medicinales), don Manuel contestó con desdén que ése era el método de trabajo del blanco, y que no valía. Fue por casualidad que don Manuel aprendió a curar. El tenía unos diez años, y como su padre estaba muy enfermo, le mandaron ir a traer “bebida” (remedios) donde un mayor, un entendido que vivía por Biblián. Ese mayor “trabajaba al secreto, no trabajaba en el cuarto de nadie, iba lejos, así por una peña, a trabajar solo. ¡Qué había sido la imaginación del!” Don Manuel lo siguió, “guarecido de unos monteci- tos, unos cercos de penco. No me entendía de lo que está hablando, só- lo decía en la voz mmm… así conversaba, no se entendía nada… Ha- bía hecho un fogón en una peña, ahí para cada cual, (la preparación de las bebidas de las vitalizas). Entonces de pronto se alza a ver, yo estaba atrás: ¡Ay chico!, compadre curioso, dice, ¿cómo me viene aquí a pescar? Si tienes deseo con toda fe, véngase acá a ayudar a trabajar. Enton- ces ahí me principié, le ayudé a atizar la candelita y así, para qué vale estas cosas, para tanto, éstas qué valen, bueno, ya me indicó los nombres de las vitalizas…” Al día siguiente el mayor le enseñó a interpretar las orinas en función de las enfermedades. “Me salió tan perfectamente bien, que ya ve el resultado”.Al cabo de una semana ya había aprendido todo. Pasó el tiempo, el viejo del cerro se murió, y don Manuel se ca- só, abandonando el arte de las bebidas y de las plantas, pero sin por ello olvidarse. Un día en que estaba deshierbando, vinieron a buscarlo pa- 36 Carmen-Muñoz-Bernand ra pedirle un bebedizo para un hombre que estaba desahuciado. ¿Có- mo hubiese podido sustraerse a la caridad? Don Manuel pidió que le trajeran las orinas del enfermo; las removió con precaución y, habién- dolas examinado, fabricó el bebedizo correspondiente al accidente. “Ahí ya me vine de nuevo a abrir los ojos”. El hombre sanó y don Ma- nuel comprendió que tenía que utilizar los conocimientos que Dios le había dado para ayudar a sus hermanos. Una experiencia que vivió en carne propia le enseñó a entender de daños.5 En otra ocasión, don Ma- nuel se fracturó el brazo yendo al cerro, y se compuso él mismo “el gonce”. Luego experimentó su talento en los animales y se convirtió en “componedor” de huesos. La triple iniciación de don Manuel corresponde a tres funciones distintas.6 Contrariamente a lo que sucede en otras regiones de los Andes, los sueños no parecen tener demasiada importancia para llevar exitosamente una curación, aunque se les reconoce en ciertos casos un significado premonitorio. Habiendo preguntado a don Manuel si sus dones de entendido le habían venido del rayo, me respondió que una vez le sorprendió la tormenta, cuando pasaba por el páramo del Abuga.7 Había rayos, truenos y relámpagos tremendos y de pronto cayó sin conocimiento. Al poco rato volvió en sí, gracias a que estaba solo y que nadie había hecho ruido: “cuando no hagan bulla, cuando no ninguno le apeguen, en un cenizo que está, vuelta repite y deja sano. Pero si hizo bulla le queda”.Probablemente esa vivencia le agudizó los sentidos. Don Manuel, debido al arte que desempeña, es capaz de elaborar un modelo teórico del funcionamiento del cuerpo humano. Esto no significa que los campesinos no conozcan ni los humores ni las diferentes clases de orines, pero les es difícil pasar de la descripción concreta de un síntoma o de un estado a una reflexión más general, como ocurre con el entendido. Don Manuel distingue varios tipos de cuestiones, o de enfermedades. Las más corrientes son las provocadas por exceso de frío o de calor, o bien por un desequilibrio emocional. A esas enfermedades se les llama desmandos; los más peligrosos son los que se dan en las mujeres. Esos desmandos se complican y pueden degenerar en infecciones “microbiosas”. Don Manuel se considera especialista en desmandos, que cura a base de plantas o vitalizas. Pero también es há- bil en las enfermedades “del campo” como el mal del huaca, el antimonio y el arco. Las enfermedades “microbiosas” o “de Dios” son aquellas que se curan con inyecciones y remedios de botica, y que exigen la Enfermedad, daño e ideología 37 competencia de un médico blanco. Por último, los daños o brujeos, que don Manuel sabe curar pero, aclaración necesaria, trabajando úni- camente con Dios (es decir, sin volver el daño). Dejemos de lado provisoriamente la cuestión de la etiología de cada una de estas enfermedades. Desde el punto de vista fisiológico, la enfermedad se describe como un removimiento de la sangre o de “las bilis”, que produce un desequilibrio interno. Ese desequilibrio puede ser “cálido” o “fresco”, según la cualidad del agente patológico. Los removimientos de la sangre son más graves que los removimientos de las bilis. Hay que aclarar que la sangre es “el alimento del cuerpo” y que su naturaleza cambia según se trate de un natural o de un blanco. La sangre del blanco es menos “fuerte” porque su cuerpo es menos sufrido que el del indio. El indígena trabaja más, y por eso es más robusto y más resistente que el blanco. Don Vicente Abad, el curandero blanco de Zhoray, expresa estas diferencias en otros términos. El tratamiento depende del humor de la persona: “el humor es por ejemplo que uno, sea que con un pequeño remedio ya desaparece la enfermedad, pero hay veces que retarda, depende sin duda de la gravedad. El humor es una cosa que existe naturalmente en cada persona, que unos son fuertes, pueden aguantar un tratamiento largo y no sanan pronto, y otros, con poco remedio se sanan… La persona blanca tiene humor suave y la persona natural tiene humor duro, o sea, más pesado. A un blanco se le cura más rápido o sea, que tiene el humor menos pesado (y por ende el tratamiento es más corto)”. Don Vicente precisa que las enfermedades de los blancos son distintas de las de los naturales: “los naturales, ellos por lo regular nunca se enferman de resfriado, ni tampoco de reumatismo, porque tienen el humor fuerte, la vitalidad más potente. En cambio, si usted quisiera ir por los cerros, por las partes más altas, el reumatismo le da rápido. ¿Por qué? Porque el humor lo tiene usted débil”. Don Vicente coincide con don Manuel en la clasificación de las enfermedades, pero afirma no entender de las del “campo”.Como don Manuel, don Vicen- te aprendió a curar los brujeos a partir de una experiencia personal, pero contrariamente al entendido indígena, heredó de su madre y de su abuela el arte de curar. También don Vicente trabaja con plantas pero su ciencia le viene principalmente de dos libros: uno, de un autor peruano, que se titula: Propiedades medicinales de las plantas; el otro, Vitaminas y minerales, tiene por autor a Fermín Romero. 38 Carmen-Muñoz-Bernand

Según don Manuel, cuando uno enferma, la sangre se asusta y se alborota, viene a cortarse y a reducirse a pura agua. El enfermo se ablanda y puede llegar a deshacerse como un muñeco de trapo. La cu- ración consiste justamente en fortalecer el cuerpo, en “endurarlo”. Los removimientos de la sangre provocan el “esponjamiento” del corazón, la transformación de ésta en agua. Los desmandos más peligrosos son los que “cortan” la sangre menstrual (“la costumbre”), pues pueden acarrear la muerte de la mujer. Los removimentos de las bilis se traducen, ya sea por la subida de las bilis a la cabeza, ya sea porque se “espesan”.Para don Manuel, y para los naturales (pero no para don Vi- cente y para otros campesinos blancos), la sangre y las bilis dependen del humor, pero no se confunden con éste. El humor es el resuello, “es como un aire que se respira”, y ese soplo o bocanada, cuando se trata de un agonizante, es contagioso. Por eso el entendido tiene que protegerse del mal humor soplando sobre la cara del enfermo un poco de alcohol,8 bebiendo harto trago y fumando sin parar. Hay gente que tiene un “humor malo” y que no puede tocar las plantas, pues “con el mal resuello se secan”.Ese humor malo se concentra en el interior del cuerpo y de esa acción “remanece” una enfermedad. El reuma, por ejemplo, nace del frío “concentrado” en los huesos. Otras enfermedades nacen también de una concentración fría en las venas o en el corazón. Las pústulas de la viruela son la “fuerza” de la enfermedad; si ésta se concentra dentro del cuerpo, el enfermo puede morir. Esta concepción ha sido señalada por Valdizán y Maldonado en el Perú:9 “se admite la gravedad excepcional de la viruela cuando ésta no brota por completo o sea, cuando la erupción cutánea se suspende bruscamente. Se dice entonces que la viruela se ha ido adentro”. Las orinas son fundamentales para el diagnóstico y para la terapia. si son cristalinas, la persona está en buena salud. Si tienen un color especial o una consistencia anormal, indican que hay enfermedad: las verdosas, o que se asemejan a copos de algodón, señalan la presencia de “aire” en el estómago; las coloreadas delatan el mal del arco; otras son “granizadas”, o “moradas” o forman un depósito que parece taba- co. Por otra parte el orín de un hombre sano sirve para preparar varias compuestas contra el aire frío. Se puede decir que la orina es el equivalente humano del trago, pues el cuerpo sano funciona como un alambique: “le está saliendo esa orina buena, como un trago que se destila”. De ahí que muchos remedios estén preparados en base a esa sustancia. Enfermedad, daño e ideología 39

El término de “humor” (mas no el significado) y la práctica del examen de los orines tienen su origen en las tradiciones neo-hipocrá- ticas que se propagaron por la Sierra durante la época colonial.“No supieron de pulso ni mirar la orina”, dice Cobo,10 “ni menos tuvieron atención ni respeto en aplicar estas medicinas a las complexiones de los enfermos, ni a las causas de que procedían los males, porque no tuvieron noticia de los cuatro humores más que de la sangre, sin investigar su naturaleza y propiedades”. Hoy en día los naturales conocen solamente dos humores hipocráticos, la sangre y la bilis, y desconocen los dos otros: la pituita o flema, y la bilis negra o atrabilis. Cabe señalar que de las cuatro cualidades hipocráticas, los campesinos consideran sólo dos: lo frío y lo cálido.

Vitalizas

Don Manuel es partidario de la herboristería y considera que las medicinas de “botica” y, sobre todo las inyecciones, son muy peligrosas para los naturales. Las inyecciones, como el abono químico, producen resultados espectaculares pero poco duraderos, pues terminan por debilitar la sangre del enfermo. Inclusive las vacunas son nocivas, en su opinión: “esa vacunada está jodiendo al cristiano, no ve que eso le está contagiando!”. Según el entendido, se lucha con las plantas, las vitalizas, y sólo en último término se recurre a los remedios. Muchos campesinos conocen el nombre de las plantas y sus virtudes, pero el “trabajo” de las vitalizas supone habilidad, conocimien- to y paciencia, pues hay que macerarlas y hacerlas hervir mezclándolas con otras sustancias. Hay plantas comunes, que crecen en los jardines, y que todo el mundo utiliza para curar indisposiciones benignas: son las plantas del centro. Don Manuel las cultiva y las emplea en sus compuestos, pero trabaja sobre todo con las plantas del cerro, las plantas sacha. Las plantas de las alturas son fuertes, porque no han sido arran- cadas para las deshierbas. Hay que ir a buscarlas muy lejos, “allá donde ya no se oigan las campanas”. Como en toda la región andina, y en América hispánica, las plantas se dividen en dos grupos: las frescas y las cálidas, según sus usos. Las vitalizas cálidas sirven para curar las enfermedades relacionadas con lo “frío” (alimento de naturaleza fresca, bebida fría, temperatura o aire frío, etc.) y las frescas calman las enfermedades “cálidas” co- 40 Carmen-Muñoz-Bernand mo las diarreas o las infecciones. En algunos casos se distingue la cualidad de lo agrio atribuida a alguna planta. Esta dicotomía está relacionada con las teorías neo-hipocráticas, pues es coherente con la inter- pretación de las enfermedades en términos de removimientos y de de- sequilibrios.11 Es necesario aclarar que las categorías de lo frío y de lo cálido no son intrínsecas a las plantas, ya que podemos según las regiones, atribuir una u otra virtud a una misma especie botánica.12 La lista de las vitalizas que presento es incompleta, puesto que no refleja la totalidad del saber herborísitco de los naturales. No he podido identificar todas las plantas del cerro y por consiguiente sólo doy el nombre vernacular. De más está decir que no basta conocer los nombres y las propiedades de las vitalizas para saber curar. Para lograrlo, hay que aprender a conocerlas, a dominarlas y a trabajarlas correctamente. Es lo que don Manuel llama “darse con la planta”. Achicoria (chicorum intybus, L). Utilizada en decocción para calmar la ictericia y el dolor de riñón. Se prepara con la cola de caballo. Fresca. Aguacate (Perse gratissima). Se dice de esta planta que tiene “dos tiemples”,es decir, que no es ni cálida ni fresca. Los brotes de esta planta mezclados con panela son muy nutritivos y diuréticos. Pero en general el aguacate es nocivo para las mujeres que “sufren del mes”. Si una mujer lo come durante el período de la regla, se cree que se le corta la sangre y que puede llegar a morir. El aguacate es “veneno” para la mujer. ¿Por qué razón? Porque tienen “secreto”, aunque no se sepa cuál. Darío Guevara13 señala que el aguacate es considerado como un afro- disíaco en el folcklor ecuatoriano pero no analiza esta asociación. Sin embargo, los cronistas mencionan ese vínculo entre el aguacate o palta y la sexualidad. Por ejemplo José Arriaga14 describe la fiesta de la acay- mita, que se celebra para acelerar la maduración del fruto: “juntábanse hombres y muchachos en una placeta entre unas huertas desnudos, en cueros, y desde allá corrían a un cerro que había muy gran trecho, y con la mujer que alcanzaban en la carrera tenían exceso”.Un estudio etno- gráfico en profundidad nos permitiría probablemente descubrir la naturaleza del “secreto” de dicha planta y las razones que la unen con el ciclo menstrual. Aliso (alnus acuminata). Planta cálida cuyas hojas se aplican sobre la frente del enfermo que sufre de jaqueca. Las hojas del aliso blanco cicatrizan los apostemas provocados por el “arco blanco”.La corteza Enfermedad, daño e ideología 41 del aliso (que se dice también sucurambrán) sirve para teñir la lana de rojo. Alhucema (Lavandula vera, labiatae). Cálida. Las hojas de la la- vanda en infusión calman los dolores de vientre y los gases. Las flores, debido al color, sirven para preparar un “agüita” de dieta, para las mujeres menstruantes o parturientas. Altamisa (Franseria artemisioides W. compositae). Cálida. Las hojas y la rama de esta planta, llamada también mallku, se hierven en el orín humano y se aplican sobre las extremidades de la persona que sufre de reuma. La altamisa sirve también para curar la sarna, si se la aplica en cataplasma, mezclada con poleo y bayán. Como la altamisa es amarga se la emplea también contra el mal aire y contra el colerín de los niños; “se cogen tres cogollos de altamisa que tengan ya las mazor- quitas, se cocinan y en esa agua bien caliente, se dan baños de pies de las rodillas para abajo, de los codos para abajo”. Amapola (Papaver rohoeas, papaveraceae). Cálida. La flor es buena para la dieta de las mujeres. Aposaire (¿aire del apo?). Planta del cerro, no identificada, cáli- da. Las hojas y las flores hervidas, mezcladas con fragmentos de cuarzo cachirumi o “piedra de sal”- y de “cosas de los incas” (como por ejemplo, pedazos de cerámica, o piedras trabajadas) sirven para curar al “botado del cerro”. Arquitecto (culcitium reflexum, compositae). Fresca. Planta que crece en las alturas, originaria del Azuay. En Zhoray se utilizan las hojas velludas y blancuzcas para los dolores de riñón. El padre Velasco cita esta planta entre las especies que tienen virtudes medicinales. Wite15 señala que el arquitecto es diurético y bueno para el tratamiento de la sífilis. Ayahuasca: Don Manuel la utiliza raras veces, pues debe com- prarla a los vendedores del oriente. El entendido la considera junto con el floripondio (datura) como una “privativa”,que debe dosificarse con cuidado. La ayahuasca es buena para los antimonios (enfermedad “del campo”). Bayan (familia de las sinantereas). Cálida y también amarga. Las flores amarillas y también las hojas sirven para sobar a la persona sar- nosa o enferma de un mal aire. Berro (cardamine nasturtioides, crucifera). Fresca. Entra en varias recetas para el dolor de riñón a causa de sus cualidades diuréticas. 42 Carmen-Muñoz-Bernand

Borraja (boraga officialis). Cálida. Planta muy medicinal que tiene dos variedades, la roja y la blanca. No se la administra a los niños porque, siendo excesivamente cálida, les produce ardores de estómago, como el ají. La decocción de borraja roja, mezclada con hojas de zanahoria y con flores de payama y de moradilla, es excelente para los dolores menstruales y para los partos. La decocción de borraja roja y blanca es buena para los enfermos de un mal “microbioso”,de los efectos del aire sobre el sarpullido o las pústulas. En ese caso, se hierve la planta con un poco de leche, para quitarle el ardor. Cabuya (agave americana, amaryllideae). Fresca. Se utiliza la raíz y la flor para las “intoxicaciones” de la sangre. Cacha de venada: Planta fresca, del cerro, cuyas flores amarillas sirven para preparar una decocción para el empacho. Calaguala (polypodium calaguala R, polypodiaceae) Fresca, llamada también ugshavaca, de ugsha, páramo. Sirve para los apostemas y para las “intoxicaciones” de la sangre. Hay dos clases: macho y hembra. La ugshavaca macho junto con el berro calma los malos humores. Se recoge el jugo en una botella, y para dar al bebedizo más fuerza, se echa un hierro calentando al rojo vivo. El empleo medicinal de la calaguala es antiguo pues el padre Velasco nos da una descripción muy similar a la que he recogido en Pindilig: “la raíz oscura y barbona es el específico para sacar, bebiendo su cocimiento, todos los malos humores y apostemas internos. Es de dos especies: macho, color oscuro, la única buena; y, hembra, verde claro, que no sirve. La apetecida es de las partes frías y montuosas y nace por lo común en las ciénagas, canales y partes húmedas”.16 La relación de la calaguala con las ciénagas explica que se la utilice para sanar los apostemas, relacionados a su vez con el mal del arco. Canayuyu (sonchus oleraceus L, compositae). Cálida. En Pindilig se la conoce también con el nombre de quinquin. Es una mala hierba de flores amarillas que se utiliza para los trastornos hepáticos. La flor de quinquin masticada protege de la mala visión. Canchalagua (erytreae quitensis, gentianaceae). Cálida. Esta planta crece entre 2.400 m y 2.700 m de altura, al borde de los arroyos. La rama de canchalagua con las flores de color rosa en decocción son buenas para la “sangre enferma” de las mujeres. Enfermedad, daño e ideología 43

Cardiaca (no identificada). Cálida. Existe una especie del cerro, la sacha cardiaca. Planta de flores rojas y blancas, muy buena para las enfermedades del sistema nervioso. Carza (tradescantia gracilis). Llamada también calza o calau. Cá- lida. Sirve para la “gangrena del frío”,es decir, para los hematomas que según los campesinos, provienen de la acción del aire frío sobre una herida. Se aplica en cataplasma. Chilchil amarillo (tagetes multiflora, heleniodeae). Cálida. Mace- rada sirve para los “pasados de frío” (gripe o resfríos pertinaces) y para la “sangre enferma” (reglas dolorosas). El olor de esta planta es de- sagradable y por eso mismo, es medicinal. Chillco (baccharis polyantha, compositae). Fresca y agria. Sirve para curar las infecciones vaginales provocadas por el arco. En Pindi- lig el chilco no se utiliza para el reuma o para calmar los dolores de las fracturas, como es el caso en otras partes.17 Chucurillo planta no identificada del cerro, utilizada para el mal “botado del cerro”. Chuquiraque (chuquiragua insignis, compositae). Cálida. Planta de las alturas llamada también huarmichuquiragua, porque cura las fiebres del sobreparto. Clavel nombre que se aplica a las flores blancas y azules del pá- ramo, de calidad fresca. Don Manuel distingue cuatro clases de clave- les que utiliza para los “accidentes del inflamado”. Cola de caballo (equisetum arvense, equisetaceae). Fresca, llamada también chupa-chupa o caballo chupa. El jugo de esta planta entra en una preparación contra la tuberculosis (ver suelda con suelda). La cola de caballo sirve también para las “intoxicaciones” de la sangre y para los dolores del riñón. White señala las propiedades diuréticas de esta planta y su utilización para curar indisposiciones bronquiales.18 Copal (elaphrium jorullense). Arbol espinoso que crece en los bosques de altura, de flores negras y blancas o amarillas y blancas. Con la resina del copal se preparan vaporizaciones contra el mal del arco y la mala visión. Corondilla. Cálida, del cerro. Se utilizan las flores amarillas para el mal “botado del cerro”. Cubilán (senecio pruinosa W, cineratia). Fresca y muy amarga, que crece en los páramos. Los indígenas mascan las hojas de cubilán 44 Carmen-Muñoz-Bernand para curar el dolor de muelas; en decocción, el cubilán es preventiva de caries. Cuchichacos. Cálida, del cerro. Sirve para el mal del arco. Cuchimicuna cabillo. Cálida, del cerro, utilizada para el mal del arco. Culantro (coriandrum sativum, umbelliferae). Cálida. Se hierven las pepas y se da esa decocción a las parturientas. Culantrillo del pozo (adiantum capillus veneris L, polypodiaceae). Cálida. Se administra en infusión a las mujeres que han dado a luz. En el norte del Perú se utiliza esta planta para las blemorragias y las amenorreas.19 Cullín. Fresca. Se amarran las hojas sobre las heridas, para reducir la hinchazón y evitar la infección. Puede beberse en decocción, con alcohol y sal, para prevenir la acción del frío sobre la herida. Ciprés. Fresca. Las hojas de este árbol, en decocción, alivian los dolores de las “enfermedades malas” (daños). Dormidera (papaver somniferum, papaveraceae). Cálida. Perte- nece a la categoría de las privativas, y por ende, hay que utilizarla con prudencia. Se prepara una decocción con las pepas y se la administra, en pequeños sorbos, al enfermo de daño. Escancel (aerva sanguinolenta, amarantaceae). Fresca. Sirve para las “gangrenas de calor” (insolaciones). En Zhoray, el escancel entra en una preparación contra la tuberculosis. Esencia de rosa (pelargonium graveolens, geraniaceae). Fresca. La flor amarilla en infusión sirve contra los ataques de hígado. Flor de Cristo (epidendrum esp., orchidiadeae). Llamada también inguil y urcupaqui. Fresca, del cerro. Se aplica la raíz y las hojas sobre los hematomas. Floripondio (datura arborea, solanaceae). Llamada también guándug. Cálida. Existen tres variedades de guándug: de flores rojas, blancas o amarillas. Casi todas las familias tienen una planta de floripondio en el jardín, porque se cree que protege de los brujeos y del antimonio. Las flores, sobre todo las rojas, sirven para limpiar a la persona o al animal brujeados. El entendido azota al enfermo con las ramas del guándug, para hacer salir de su cuerpo los animales que le roen las entrañas. El floripondio sirve también para calmar los ardores amoro- sos: “de repente, alguna se enamora, entonces ya buscan poleo, ruda, y con ajos y sal se coge y se sopla en el pupito”. La pepa del floripondio Enfermedad, daño e ideología 45 es privativa. Para animar las mingas, los indígenas de Zhal daban chicha y trago con floripondio. Bebiendo este brebaje “queda uno marea- do, soñado, como muerto”. Frutillas (fragaria chiloensis, rosaccae). Cálida. La raíz hervida junto con moradilla, sangurachi, huagracallo y algunos granos de jora (maíz morado), sirve para los desmandos y las dietas de la mujer. Fuchsia (fuchsis`` loxensis, onagrariae). Fresca. Existe una variedad sacha, del cerro, más potente. La flor sirve para el mal de corazón. Galoay, galoy o cucharilla (embotryum grandiflorum, protaceae). Fresca, del cerro. Tiene propiedades diuréticas. La flor blanca se utiliza en decocción, para el dolor de riñón. El fruto sirve para reducir los hematomas: “saca la sangre molida”. V. Solano20 señala que esta planta “principalmente en su fruto, es excelente para consolidar las fracturas de los animales y aun de la especia humana”. Garruchuela. Cálida, del cerro, utilizada para el aire malo. Genciana (gentiana sedifolia, gentianeae) o callpachina yuyu o siquita pacay. Fresca, del cerro. La decocción sirve para curar el empacho. Geranio (geranium maculatum, geraniaceae). Fresca. Las flores maceradas con sal y limón calman los exzemas. Guineo. Fresco. Esta fruta es nociva para las mujeres que tienen la regla, pues puede cortar la sangre de la menstruación. Guizhguir (alonsoa cualialata R. y P., personeae). Cálida, del cerro. Los indígenas distinguen cinco clases. El guizhguir tiene flores rojas con las cuales se hace una decocción, o bien se baña al enfermo del arco y de antimonio. Esta flor sirve también para limpiar al enfermo “del campo”, azotándolo con las ramas. El guizhguir es llamado tam- bién “achiote de la Mama Guardona”. Gulag (rumex aquaticus, polygonoceae) o inga gulag. Cálida. Se administra a los brujeados en infusión. El gulag puede también transformarse en sapo, por voluntad de una bruja. Gullán (varias especies de tacsonia). Fresca. El fruto es excelente para rebajar los hematomas. Se aplican las hojas maceradas con ceniza sobre las heridas y las fracturas. La leche del gullán hace caer los dientes cariados: “eso metía en las muelas que va careando y así, haciéndo- le chumar en la lechecita, me fue cayendo todo sin dolor”. 46 Carmen-Muñoz-Bernand

Hierba de infante (desmodium abscendens, leguminosa). Fresca. Desinfecta las úlceras y las heridas. Hierba luisa (cymbopogon citratus, gramineae). Fresca. En infu- sión, y mezclada con la raíz del aguacate, produce una bebida diuréti- ca, excelente para el dolor de riñón. Las hojas mascadas son buenas para las caries. Huagracallo (sedum tectorum). Cálida. Sirve para el sobreparto. Se aplican las hojas sobre la frente y se hace una decocción con la pepa, alcohol, tallo de zanahoria, moradilla, sangurachi y frutilla. Huahual (especie de myrtus) o ingahuahual. Arbol del cerro cuya madera “no se pudre”.Entra en los compuestos contra el mal “del huaca” o del “botado del cerro”. Huira-huira (gnaphalium vira vira lanuginosum, compositae). Cálida. Se prepara en cataplasmas, mezclada con manteca de cacao y cera de vela, para curar la pulmonía. Esta propiedad ha sido señalada por el padre Velasco.21 Illín negro. Cálida. Esta planta crece en los valles bajos y sus flores, en infusión, sirven para curar la “gangrena del frío”. Jilguerilla (ricinus communis, euphorbiaceae). Sumamente cáli- da, que se utiliza como purgante, para expulsar los animales del cuerpo del brujeado. La hoja del ricino de flor blanca, administrada en de- cocción y a muy pequeñas dosis, facilita el parto. Laurel. Varias especies de laureles sacha. Cálida, del cerro. Sirve para los resfríos y para el sobreparto. Linaza (linum usitatissimum, linaceae). Cálida. Dos variedades: del centro y del cerro. Sirve para las enfermedades de la sangre. En Zhoray don Vicente la utiliza para curar las enfermedades venéreas; en Pindilig no se menciona la existencia de tales enfermedades, que se atribuye exclusivamente a los blancos. Llantén (plantago major, plantagineae). Fresca. El llantén del cerro sirve para las inflamaciones y para el colerín. Llashipa (gleichenia revoluta). Cálida. Las hojas de este helecho sirven para preparar una infusión que calma los dolores del parto. Las hojas de la llashipa sirven también para adornar el altar del ángel (del niño muerto). Llipo (eupatorium glutinosum, compositae). En otras partes de la Sierra, pero no en Pindilig, se llama también chuzalongo. Fresca. Sirve para cicatrizar las heridas, moliendo las hojas junto con escancel, cana- Enfermedad, daño e ideología 47 yuyu, illín y un poco de leña podrida. A esta pasta se le agrega un poco de trago caliente, y se la aplica sobre la herida. Malva olorosa (pelargonium odoratissimum, geraniaceae). Cáli- da. Se prepara en infusión, para el aire malo. Manzanilla (matricaria chamomilla, compositae). Cálida. Planta muy medicinal utilizada para los ataques de hígado, las amenorreas, los resfríos (en infusión con un poco de toronjil) y el colerín (en infusión, con leche y borraja). Matimatico (piper angustifolium, piperaceae). Muy cálida, utilizada en cataplasmas para el reuma, las úlceras y las heridas. Matiquincano (hypericum laricifolium H.) o matiquillcana. Cá- lida, utilizada para el aire malo. Mora (rubus fructicosus, rosaceae). Fresca. El fruto corta la sangre menstrual. Moradilla (conyza cardeminefolia, compositae). Cálida, de dos especies, las roja y la blanca. Buen remedio para los trastornos menstruales. Una infusión de moradilla y de hojas de nogal constituye un excelente diurético. Mortiño o hierba mora (solanum nigra, solanaceae). Cálida. Sir- ve para los resfríos, para calmar los ardores de la varicela y como diu- rético. Se prepara en infusión. Mosoy. Cálida. Del cerro. Se utiliza para el aire malo. Mulashillu. Fresca. Del cerro. Se utiliza para las inflamaciones. Nogal togte (juglans nigra, juglandeae). Cálida. Como en muchos países de Europa, el nogal tiene fama de atraer la mala suerte. Se cree que no debe construirse una casa a la sombra de un nogal, porque la mujer tendrá malos partos. Las hojas del nogal entran en una decoc- ción diurética para el dolor del riñón. Ñachag (bidens humilis, compositae). Fresca. Las flores amarillas de esta planta sirven para calmar los “removimientos de las bilis”. Ortiga (urtica urens dioica, urticaceae) Fresca, a pesar de producir ardor. La ortiga blanca, que no pica, no es medicinal. La negra sirve para calmar la tos y las inflamaciones. Aplicada sobre el hematoma, lo reduce. Paconga blanca (bidens andicola K., compositae). Cálida. En in- fusión con granos de maíz zhimo (de color muy claro) sirve para el res- frío y la “recaída”. 48 Carmen-Muñoz-Bernand

Papachichera. Cálida, del cerro. Sirve para el aire malo del cerro. Patacumpanga (peperomio congona, piperaceae). Cálida. Se prepara una infusión con la raíz y la flor, para el resfrío y la pulmonía. Payama (befaria grandiflora H.). Fresca. La payama es una planta de altura, cuyas flores rojas, muy difíciles de conseguir, por hallarse en ramas muy altas, son consideradas como muy benéficas para curar “enfermedades de la mujer”.La payama sirve a la vez de “planta de desembarazo” y de remedio para la esterilidad. Mezclada con llantén, la payama sirve para el colerín. El vapor que emana de una olla en la que se hierven las hojas de payama limpia los órganos sexuales de la mujer, en los casos de arco, a condición de repetir estas vaporizaciones durante nueve días (práctica llamada novenario y que es muy corriente en el floclore español). Pega-pega. Cálida. Sirve para las enfermedades de la sangre de la mujer. Pirín o chichera. Cálida, del cerro, tiene muchos usos. En decoc- ción y mezclada con zanahoria, pega-pega y alcohol, se la administra a las parturientas, para impedir el sobreparto. El pirín molido con grasa de llama y macerado en olla de barro nueva, que nunca haya “proba- do” la sal, cura los hechizos. También entra en una compuesta contra el antimonio, mezclado con guizhguir, trébol, ruda, gozhopoleo y romero. A los que han visto una mala visión se los lava con un agua de pirín y de ruda. Poleo (bistrogon mollis, labiatae). Cálida. Hay dos clases: el gozhopoleo o poleo de las ciénagas, y el pambopoleo, de los páramos. El de las ciénegas sirve para la enfermedad del arco, mientras que el del páramo, mezclado con pirín, es utilizado en infusión, sin sal ni azúcar, para curar los antimonios. El poleo entra en otros compuestos contra “el paralizo del frío”,con las cuales se baña al enfermo. La variedad llamada huarmipoleo sirve para las parturientas y para lavar a los niños espantados. El poleo molido con bayán y altamisa mata el microbio de la sarna. Pucatal, puca umatal. Cálida, del cerro. Cura la enfermedad del arco. Quilluyuyu (micomia? melastomaceae). Cálida, del cerro. Decoc- ción con la que se baña a las parturientas. Quispin. Cálida, del cerro. El agua de esta planta sirve para ba- ñar a los enfermos del arco. Enfermedad, daño e ideología 49

Romero (rosmarinus officinalis, labiatae). Cálida. Planta muy olorosa que es buena para curar los antimonios. En cataplasmas, se la aplica sobre el vientre de las parturientas. Ruda (ruta graveolens, rutaceae). Cálida y de mal olor, razón por la cual sirve para curar los aires malos y los antimonios, lavando el cuerpo del enfermo. Las vaporizaciones de la ruda “de castilla” son efi- caces para las infecciones vaginales del arco y para los apostemas. La ruda “limpia” también el “ojeo”. En Europa esta planta ha sido utilizada desde la antigüedad como anticonceptiva, pero este uso parece des- conocido en la región. Sin embargo, la asociación de la ruda con la enfermedad del arco, sugiere el reconocimiento de sus virtudes abortivas. La ruda es buena igualmente para las enfermedades del “frío” (los “pasados de frío”), hervida en orines humanos junto con carza, paconga, poleo, romero y grasa de gallina. Con esa mezcla se frota el cuerpo del enfermo desde la base del cuello hasta los pies, sin mojar la cabeza. La ruda molida es buen purgante para los animales enfermos: “le dan de adentro, moliendo, sin asar, con sal se mete así en el hociquito”. Sábila (aloe vera, liliaceae). Fresca. Este cactus fue introducido en América por los españoles, en los primeros años de la conquista.22 En Pindilig, la aplicación de las hojas de sábila sobre las heridas, hace salir el pus. Se cuelgan las hojas de sábila en el marco de la puerta, para proteger la casa de los maleficios. Sangurachi (amaranthus caudatus, amarantaceae). Fresca. Plan- ta cuyas flores rojas entran en preparaciones para los trastornos menstruales y las complicaciones del parto. Santamaría (pyrethrum parthenium, compositae). Cálida. En in- fusión, con poleo y toronjil, se da a los enfermos de susto. Vicente So- lano indica que esta planta sirve para el “mal viento”: ‘Para curarlos, proceden así: toman en cada una de las manos una porción de dicha planta y frotan el cuerpo desnudo rezando tres credos o tres avemarías, y el resultado es que los niños sanan comúnmente”.23 Sauce. Fresca. Con las hojas se prepara una agüita que calma el escozor de la sarna. Shadán (bacharis resinosa). Fresca, del cerro. Las hojas cicatrizan las heridas. Shirán (bidens leucantha). Fresca. Se prepara en decocción para curar las complicaciones bronquiales (“resfrío dañado”). 50 Carmen-Muñoz-Bernand

Shullu (oenothera virgata, onagraceae). Muy fresca. Esta planta es originaria del Ecuador y crece en la provincia del Azuay. El shullu de flores rojas es una planta muy común, y se la encuentra en las sementeras. También hay una variedad de flores amarillas. Se utiliza para las inflamaciones. Shunshun (sycios parviflorus W., cucurbitaceae). Cálida. Las fumigaciones sirven para el mal del arco. Las hojas mascadas quitan el dolor de muelas. También puede larvarse a un enfermo de frío con un agua de shunshun. Shurdan (dalea mutisii, dalea ayavacensis, dalea humifusa). Cáli- da. Se prepara un baño para las parturientas. Suelda con suelda (commelina tradescantia, commelinaceae). Cá- lida. Esta planta es costeña. Con el jugo se prepara una bebida buena para la tuberculosis. Tañeri (archyrophorus quitensis). Cálida, muy amarga, de flores amarillas. Las mujeres frotan los senos con una pasta de esta planta, para cortar la leche. Taure (lupinus tauris, altramuz). Fresca, del cerro. Planta de hojas violáceas y de hojas velludas y pequeñas. Hay dos especies: huarmi- taure y ugshataure. Se las utiliza ambas para calmar las inflamaciones y los ataques de epilepsia, o de otra enfermedad nerviosa. Tipu-tipu (micromeria nubigena, labiatae). Cálida, del cerro. En infusión es buena para los resfríos y las bronquitis. Toronjil (melissa officinalis labiatae). Planta de dos “tiemples”, fresca y cálida. Se dice que el toronjil florece donde hay oro enterrado. Mezclado con grimaria, calma los cólicos biliares. Con otras plantas frescas como la lechuga y el llantén, atenúa los efectos de la tristeza y del colerín. La aplicación de las hojas del toronjil sobre el cuerpo calma el escozor del aire y del arco. Trébol. Fresca. La raíz es excelente para el “mal aire grande” o antimonio: “bueno para hacer hervir, machacando en orinas, de lavar cuando da mal aire en las piernas y duele el hueso”. Umatal, ugshatal. Cálida, del cerro. Existe una especie de flores rojas y otras de flores negras. Utilizada en fumigaciones para el mal del arco. Valeriana de la paja, diferente de la ‘valeriana de castilla”. Cáli- da. Se prepara una infusión con la corteza para curar los nervios y la depresión. Enfermedad, daño e ideología 51

Verbena (verbena microphila, verbenaceae). Fresca y amarga. En infusión, calma la fiebre. Violeta (viola adorata, violariae). Cálida. La de flores blancas sirve para la tos, la pulmonía y el resfrío. Waipakispina. Cálida, del cerro. Mezclada con pirín y ruda sirve para el aire malo y la recaída. Zanahoria (daucus carota, umbelliferae). Cálida. Existe una especie sacha, de las alturas. Ingrediente de todas las preparaciones ligadas a las enfermedades ginecológicas. Zapan. Cálida. El fruto se asemeja al capulí y tiene virtudes emé- ticas y purgantes. Zarar (weinmania fagaroides H.). Planta del cerro cuyas flores rojas y blancas son utilizadas en decocciones para los trastornos gine- cológicos. El zarar es una planta muy astringente; Vicente Solano la cita como medicina para la disentería.24 Zarzaparrilla (smilax zarzaparrilla, liliaceae). Fresca. Entra en varias preparaciones para las “intoxicaciones” de la sangre. Como ya lo he señalado anteriormente, esta lista no refleja la totalidad de los conocimientos botánicos del entendido o de los indíge- nas más hábiles. Don Manuel Yascaribay se jacta de conocer más de doscientas plantas, muchas de ellas provenientes de otras regiones y que compra en la feria de Cuenca. El hecho que no revele todo su saber de herborista es comprensible, ya que su reputación se basa justamente en ese conocimiento que no comparte con nadie. La lectura de la lista de plantas hace resaltar la existencia de un gran número de especies de origen europeo, introducidas durante la época colonial. El trabajo excelente de Valdizán y Maldonado sobre la farmacopea andina confirma la importancia del aporte europeo. Por lo tanto, un estudio detallado sobre la medicina de los simples entre los indígenas debería incluir un análisis de la herboristería conocida y utilizada por los españoles. Por otra parte hay que destacar que los naturales de Pindilig distinguen naturalmente dos clases de plantas: la sacha, que es de origen ecuatoriano, y la de “castilla”,casi todas de origen europeo. Los vegetales sacha o “del cerro” pertenecen al urcuyaya, el “dueño del cerro”. El urcuyaya las mezquina, y por eso sólo se pueden recoger pocos especímenes, los estrictamente necesarios para la cura. De ahí que sea tan difícil procurarse ejemplares de estas plantas. 52 Carmen-Muñoz-Bernand

Por último, podemos preguntarnos qué criterios se siguen en la utilización de las plantas. Naturalmente muchas de estas vitalizas tienen propiedades medicinales que han sido reconocidas desde hace siglos, pero pareciera que algunas especies hubieran sido escogidas sobre la base de lo que Lévi-Strauss ha llamado “las cualidades sensibles”.Pa- ra las enfermedades del hígado, por ejemplo, se eligen flores amarillas de preferencia: para las complicaciones ginecológicas, el color rojo es importante. Para los antimonios y el arco, enfermedades que provienen de supuestas emanaciones dañinas, se utilizan plantas cuyo olor es muy fuerte. Para los brujeos, que se traducen por la alienación del enfermo respecto a su propio cuerpo, se emplean plantas “privativas”.Sin poder ir más allá en el análisis, en ausencia de un estudio serio sobre las propiedades químicas de cada planta (estudio por cierto sumamente costoso, ya que se necesitan grandes cantidades de vegetales para poder analizarlos correctamente), podemos postular que muchas de estas vitalizas tienen “eficacia simbólica”.

Notas

1 No es por supuesto su verdadero nombre. Si lee estas líneas quiero que sepa que en ningún momento he puesto en duda su competencia profesional y personal. Las críticas o las reservas que emito están dirigidas a la práctica de la medicina científica en un medio rural, práctica que prescinde en nombre de un saber positivo de las interpretaciones culturales particulares. 2 Ministerio de Salud Pública, Indicadores básicos de salud. División Nacional de Planificación, Quito, 1976, 10 páginas dactilografiadas. 3 En 1961, un censo efectuado por los servicios de salud pública daba para Pin- dilig la cifra de 603 habitantes. En 1973 había, según cálculos unos 841 habitantes. 4 Esta expresión no es utilizada en Pindilig, pero lo cierto es que don Manuel sa- ludaba con ostentación a todo el mundo y se jactaba de hacerlo. 5 Este aspecto está desarrollado en el capítulo 3. 6 La experiencia personal es fundamental para atender las enfermedades, o para hablar de ellas, como veremos más adelante. Es indispensable inclusive para practicar composturas de huesos, operación que requiere una técnica precisa. Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo (1953). Madrid, Biblioteca de Auto- res Españoles 1964, t. 2, cap. XXXV, p. 228, dice al respecto lo siguiente: “el modo como se dedicaban a este oficio muchos era éste: que cualquiera que tuvo quebrado brazo o pierna o otra parte del cuerpo y sanaba en menos tiempo del que parecía necesario, quedaba por maestro entre ellos de curar semejante mal”. Enfermedad, daño e ideología 53

7 El Abuga es un cerro que domina el valle de Azogues y que desempeña un papel importante en las creencias relativas a las huacas. 8 Este gesto es similar al de los campesinos, que soplan sobre la cara de los bue- yes un poco de trago “para darles fuerza”. 9 H. Valdizán y A. Maldonado: La medicina popular peruana. Contribución al folklore médico del Perú-Lima, 1922, t1, pp, 263-264. 10 B. cobo, op. cit., cap. X, pp. 256-257. 11 Alfredo López Austin no cree que la doctrina del humorismo pueda explicar la difusión de estos conceptos en México. Sin entrar en un análisis que nos lleva- ría a otros horizontes, pienso que el caso que analizo aquí, la influencia hispá- nica es indudable. 12 Consultar, por ejemplo, al artículo de R. Currier: “The hotcold syndrome and symbolic balance in Mexican and Spanish-American folk medicine”, Ethno- logy, 5, 1956, pp. 251-263. 13 Darío Guevara: Un mundo mágico-mítico en la mitad del mundo, Quito, 1972, p. 67. 14 José de Arriaga: Extirpación de la idolatría del Perú (1961). Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1968, p. 217. 15 A. White: Hierbas del Ecuador. Herbs of Ecuador -Quito,1976, p. 61 16 P.Velasco: Historia del Reino de Quito (1789). Quito, 1977, p. 100. 17 El padre Velasco, pp. cit., pp. 101-102, dice lo siguiente: “Las hojas calientes al sol o al fuego se pegan unas a otras y son eficacísimas para sacar frialdades y soltar roturas de huesos”.Esta utilización ha sido confirmada en una época reciente por Virgilio Paredes Borja: Historia de la medicina en el Ecuador, Quito, 1963, tomo 1 p. 101. 18 White, op, cit. p. 78. 19 Valdizán y Maldonado, op, cit., t. 2, p. 37. 20 Vicente Solano: Obras de Fray Vicente Solano. Barcelona, 1892, t. 1. p. 422. 21 P. Velasco, op. cit., p. 104. 22 Valdizán y Maldonado, op. cit., t. 2, p. 119. 23 Vicente Solano, op. cit., t. 1 pp. 421-422. Cabe señalar que en nombre de la ciencia, el Padre Solano niega la realidad del “mal viento”,reduciéndolo a la ca- tegoría de “enfermedad nerviosa”, pero no pone en duda la eficacia de los re- zos. 24 Vicente Solano, op. cit., I, p. 415.

Capítulo II DESMANDOS Y CASTIGOS DE DIOS

El estudio de la concepción indígena de la enfermedad no puede limitarse a la esfera institucional, es decir, al conocimiento del curanderismo. En cierto modo, el entendido y el médico, a pesar de lo que les separa, tienen en común el hecho de encarar la enfermedad como una dificultad técnica, a la cual deben enfrentarse armados de saber y de medicinas. Los enfermos se refieren al mal en otros términos, personales y afectivos, ya que para ellos el sufrimiento sólo puede explicarse a base de una experiencia individual. Por esa razón es difícil que un informe se exprese en términos abstractos y que generalice a partir de su propia vivencia. Cuando un natural afirma que “no se da el tifus”, esto no significa que dicha enfermedad no exista, sino que ni él ni su familia la han padecido. Pues para poder hablar con autoridad de una cosa tan grave, hay que ser capaz de comprender cómo “rema- neció” el mal, y buscar en la memoria las circunstancias iniciales que lo produjeron. Naturalmente, sólo el enfermo -o algún allegado eventualmente- puede decir con certeza lo que ocurrió, meses o años antes y qué dio origen a la enfermedad. Por eso, cuando el médico dice al paciente que sufre de neuritis, éste deduce que el doctor confunde la consecuencia con la causa y que se contenta con lo “definido” en vez de remontarse hasta el hecho significativo que desencadenó la desgracia. Cuando el médico trata de explicar cómo funciona la mentalidad indígena, no alude a este malentendido fundamental entre “remanecer” y “definir” (o entre la experiencia singular y el síntoma), sino que formula en otros términos esos conceptos autóctonos, los cuales, desgajados del contexto personal que les confiere el sentido, se convierten en un producto evidente de la ignorancia campesina. De ahí que, para muchos ciudadanos, la medicina rural sea una rama de la veteri- 56 Carmen-Muñoz-Bernand naria.1 Los naturales, por su parte, son plenamente conscientes de dicha incomprensión. Antes de contarme cómo se había enfermado del arco, Domitila Yadaycela creyó prudente prevenirme, con estas palabras: “la tierra de usted, niña, no es la comparación nuestra de aquí. La nuestra de aquí, es una comparación incomprensible”. Según el doctor Almagro, los naturales reconocen tres tipos de enfermedades: las inflamaciones (“inflamados”), que corresponden a dolores abdominales, torácicos o de cabeza; los apostemas y los cólicos renales, que se traducen por dolores agudos localizados, como si “algo les creciera en el interior del cuerpo”,y los “aires” o infecciones. Las enfermedades que no encajan dentro de este sistema de correspondencias no existen, o bien, están relegadas a la categoría de las supersticiones (y por ende, de la ignorancia). Tomemos ahora el caso de tres enfermos de Parkinson, ejemplos que ilustran claramente las características principales de lo que puede llamarse “el lenguaje de la enfermedad”. Antonio Sayco, del anejo de Zhal, sufre de Parkinson desde hace cuatro años, y su mujer me explica como le “remanecieron” los temblores. Primero tuvo “anemia al corazón”; se sentía triste y no comía ni dormía. Le pusieron unas inyecciones y se mejoró, hasta que una ma- ñana temprano, salió a mudar los ganados y se encontró por la banda con un compadre, que lo convidó con trago. “Ya ni mudado ni nada, dormido nomás, borracho. Despertando, el sol ya ha estado encima del cerro”. Habían pasado tres días, y Antonio, “cogiendo juicio entero”, se va por fin a ver su ganado, pero se moja y de ahí “ya puso poquito, poquito, poquito, a temblar”.Antonio interviene en la conversación para aclarar que ya no puede beber trago: “siento en esta parte como estar andando gusanos por los dos hombros, está quemando, parece que es- tá sonando. Yo creo que ha de ser resfrío dañado, ¿no ve que en el frío parece que están andando unas hormigas, del cuello para abajo, hormigas o moscos?”; tayta cura le había dicho que tenía mucha nerviosidad; en Azogues, el doctor le diagnosticó un poco de anemia. Otros dijeron que tenía “paralizo parado”.Antonio habla de su infancia y me explica que se quedó solo con sus hermanos, “de padre y madre huerfanitos, sufrían mucho”.Y de hecho tres hermanos murieron de “anemia amarilla”.Ahora también sufre, “de la mayoría y de la soledad”. A Carlos Chabla, de San Pedro, le sucedió algo similar. Había ido un día a la banda, a pedir prestada una yunta, y como iba “rogando”,se Enfermedad, daño e ideología 57 había visto obligado a llevar trago. Naturalmente, se emborrachó y se quedó dormido, la lluvia lo despertó, pero la mano derecha le temblaba ya por el frío. Ahora tiene temblores en todo el cuerpo; por la noche se “amortigua” y las piernas y los brazos se le duermen. Sufre de “paralizo del aire”. Santo Yumbla, de San Pedro, ha enfermado de tanto sufrir, de tanto llorar por sus hijos, que se le fueron muriendo uno a uno. Prime- ro sintió “aprensiones en los ojos, andaba llorando, y así nomás me vino, la fuerza de la jaygua”.No puede controlar el temblor de la mandí- bula. Estas tres descripciones, a pesar de su concisión, nos brindan el esquema básico de la concepción del natural respecto a la aparición de la enfermedad. Comparándolas con otros casos se pueden destacar los siguientes aspectos: 1) El mal tiene siempre un origen lejano, pues está ligado al modo de vida y al contexto familiar. Existe una predisposición general, que varía según el sexo y, por supuesto, según las condiciones específi- cas de la vida de cada uno. Una palabra que aparece prácticamente en todos los testimonios recogidos es la “soledad”. Los huérfanos, por ejemplo, están en cierto modo condenados a sufrir más que los otros, por la dureza de la vida (nosotros diríamos que “somatizan” más que las personas que cuentan con un apoyo familiar). Un período crucial en la vida del natural es el casamiento, pues la nueva pareja se separa de la familia de origen y se enfrenta con la vida: “recién casado se sufre mucho, porque no se tiene”.Me explicaba el mismo Antonio Sayco. De ahí que no resulte sorprendente la asociación frecuente entre la enfermedad y el casamiento (asociación que ya estaba sugerida por Adelina Rivera en el capítulo anterior). El terreno sobre el cual se desarrolla la enfermedad es a la vez orgánico y anatómico (el cuerpo de la mujer difiere del hombre, luego las enfermedades de la mujer son distintas), psicológico, afectivo y social. El natural toma en cuenta todas estas va- riables y, para ello, necesita generalmente -a condición de que alguien lo escuche- remontarse a la infancia. 2) Esta predisposición favorece la enfermedad, pero no la deter- mina. El paciente hace siempre alusión a lo que podemos llamar “elemento desencadenante”. Por regla general, se trata de un hecho banal, cuya característica, empero, es la de situarse fuera de una norma de conducta establecida. Por ejemplo, emborracharse fuera de las ocasio- 58 Carmen-Muñoz-Bernand nes prescriptas, y en demasía, o bien tomar un helado cuando se va a Azogues, o comportarse en forma exagerada y ostentosa (llorar o gritar mucho). Entonces el mal “remanece”, es decir, resurge inopinada- mente:2 “el desmando de la mujer no da enseguida”, explica una campesina,“eso viene a los tres, cuatro, cinco años a remanecer”.El elemen- to concebido supone una pérdida del control: incapacidad de dominar los nervios, la tristeza, el miedo o la voluntad. De ahí que el trago sea peligroso. Hay que señalar aun que el hecho de perder el control de sí mismo es concebido generalmente con culpabilidad -volveré sobre este punto en los capítulos siguientes.- pues si el enfermo es una víctima de circunstancias externas (sexo, familia, tipo de vida, etc.) que condi- cionan su vulnerabilidad, la responsabilidad de su estado, en última instancia, le incumbe a él solo. 3) La persona se “ablanda”,“desbarata”,“descontrola” o “desmanda”, expresiones que aluden a esa pérdida de control. El enfermo se refiere a su cuerpo en términos impersonales, como si sus órganos o sus extremidades tuviesen movimiento y voluntad propios. Las metáforas acústicas -empleo del verbo “sonar”- son frecuentes. Por otra parte, los ruidos y los movimientos internos son atri- buidos, en muchos casos, a cuerpos extraños de naturaleza animal.3 4) “Una desgracia no viene nunca sola”,dice el proverbio. Para el natural, la enfermedad que lo aqueja es un eslabón de una cadena de males (muerte de los padres y de los hermanos de Antonio Sayco, muerte de los hijos de Santos Yumba). En realidad para que un hecho individual adquiera pleno sentido, tiene que relacionarse con una serie de padecimientos.

Desmandos

En los casos de Parkinson que he presentado se advierte la importancia del frío y de la pérdida de control de las emociones en el desarrollo del mal. Este síndrome forma parte de los desmandos, a los cuales se ha hecho alusión en el capítulo referente a don Manuel Yasca- ribay y a la clasificación de las enfermedades, los desmandos están relacionados con la constitución (anatómica, fisiológica y psicológica) del ser humano. Por lo tanto, hay desmandos de indios distintos a los de los blancos, desmandos específicos de la mujer, del niño y de las personas ma- Enfermedad, daño e ideología 59 yores. Los desmandos típicos de los blancos son el cáncer, la sífilis y la lepra. La palabra “cáncer” tiene un significado confuso. Por un lado es sinónimo de gangrena, producida, según se cree, por la acción del frío sobre una herida. En este sentido el “cáncer” da también a los naturales. Por otro se dice que “el cáncer es la tuberculosis de los blancos”, y se atribuye este mal a la vida urbana, cuya atmósfera viciada pudre los huesos, se supone que este “cáncer” puede ser contagioso; algunas mujeres de Pindilig, que habrían servido en Cuenca me afirmaron que se habían negado a ponerse la ropa que les había dado la señora, por temor a enfermarse y a “apolillarse” los huesos. El supuesto contagio se da, de hecho, cuando la persona natural cambia de modo de vida y se “entrevera” con el blanco. A la sífilis se la llama “enfermedad del hombre y de la mujer”. Los naturales desconocen esta enfermedad -dato que me fue corrobo- rado por el doctor Almagro- que está relacionada con las “malas costumbres” de los blancos y con el clima cálido y húmedo de la Costa. El rol de la lepra en las concepciones patológicas de los naturales es mayor. A los leprosos se les llama “llashacus”, término de etimología in- cierta (del quechua llashag, que significa “pesado”, o del español colonial “llagado”). Se vuelven llashuacus los blancos o los mestizos (los que son “medio chaseados’) cuya sangre es impura. La lepra es una enfermedad de la sangre, que puede declararse a consecuencia de un aborto o de un trastorno del ciclo menstrual. El hombre contrae el mal cuando tiene relaciones sexuales con una de estas mujeres podridas, o cuando se siente débil. Se dice que los llashacus sudan gotas de sangre. Es una fase más avanzada, la sangre se espesa, como “caldo de porotos”, o se vuelve agua. Los naturales cuentan que años atrás, los llashacus estaban encerrados en un hospital, del lado de Santa Rita (había en efec- to un leprosorío en ese punto); por razones inexplicables, el Gobierno los liberó y desde entonces, recorren el campo y los cerros en busca de indígenas, jóvenes de preferencia, para matarlos y beberles la sangre, único alivio al sufrimiento de ellos. Esta creencia en los vampiros leprosos está muy difundida en el Austro ecuatoriano, como lo muestran los trabajos de Rosaleen Howard-Malverde y de Federico Aguiló.4 Los desmandos más corrientes que afectan a los naturales son aquellos producidos por la acción perniciosa del frío -o del agua, o del aire- sobre el cuerpo abrigado o sobre las heridas. Estas indisposiciones corresponden a los resfríos, a las bronquitis, a las disenterías y a 60 Carmen-Muñoz-Bernand otras enfermedades, como el mal de Parkinson. En estos casos se dice que el “cuerpo viene a dacaecer”. Se enfría uno cuando se sale de madrugada y se pasa de un ambiente caliente a una atmósfera fresca. O bien cuando se suda en el campo y se desabriga uno, imprudentemen- te, o bien aun cuando se moja uno o cuando se orina en el campo, generalmente estos desmandos son benignos y se curan con vitalizas. Pa- ra que degeneren en enfermedad grave hace falta una serie de circunstancias, que resume el término de recaída. Se dice en esos casos que la persona está “pasada de frío” o que tiene un “resfrío dañado”. El calor excesivo y la reverberación solar también son peligrosos, pues producen dolores de cabeza, meningitis y conjuntivitis. Los naturales temen la llegada del verano -a partir del mes de octubre- pues los contrastes térmicos son bruscos y por ende, dañinos. En la etiología de los desmandos el agua, por su calidad fresca, desempeña un papel importante. Esto no significa que el campesino tenga noción de la transmisión de las amebas, por ejemplo. El agua de cerro es pura pero “pesada”,“el agua de los cerros tiene un poco más de peso, está purificada y tiene un poco más de grados, como el alcohol”; puede beberse siempre y cuando se la caliente un poco, para quitarle la fuerza. El agua de las ciénagas y de los pozos “no es agua golpeada” y por lo tanto, se la considera como “microbiosa”. Al respecto hay que aclarar que el peligro no procede de las bacterias (aunque algunos informantes emplean la palabra “microbiosa” metafóricamente). Un testimonio nos brinda un natural de Taday: “sabemos decir que cuando tomamos esa agua cría un coto en la garganta, pero no creímos en ese gusano que va con la fuerza del agua”.Para atenuar los efectos del agua, se la hace hervir con azúcar y alguna hierba, o se le añade un poco de trago. Un mismo síntoma puede provenir de diferentes tipos de desmandos, como lo demuestra el ejemplo de la diarrea. Una mujer cuenta que sintió de pronto unos cólicos tremendos, después de haber salido de su casa de madrugada. El frío, explica, se “concentró” en la barriga y los cólicos le produjeron removimientos del “aire”:“estoy con unos asientos que no me dirige el aire, que el aire mismo es la vida de uno” (el resuello, el humor). Otra atribuye las diarreas crónicas de su hijo al hecho de haber éste nacido “con agua en el cuerpo”. La tercera informante relaciona las diarreas con una alimentación basada en produc- Enfermedad, daño e ideología 61 tos “cálidos”, como la carne de puerco. En los tres casos, sin embargo, la enfermedad resulta de un desequilibrio térmico. Según los hemos visto con los casos de mal de Parkinson, los excesos emocionales producen un desequilibrio psicológico peligroso. Hay que citar en primer lugar “la mucha pena” y el “sufrimiento”, que debilitan el cerebro, dañan el corazón y transforman la sangre en agua. Esta relación entre la melancolía y la somatización estaba admitida en la época colonial: “el humor que en estos pobres más reina es la fleg- ma… si dan en una imaginación, en ella se están firmes y olvidados, de manera que ni se acuerdan de comer, ni beber ni de otra cosa alguna, hasta tanto de puro olvidados vuelven sobre sí, de aquí les proceden muchas apostemas y sarna menuda… de que vienen a morir… la me- lancolía, por consiguiente, obra mucho en ellos según las apariencias y señales que Galeno y Avicena ponen en los que según dicen, aman la soledad y lugares apartados, procuran la tiniebla, en todas sus cosas son tristes…”5 En Pindilig la muerte de los seres queridos y los malos tratos son fuente de sufrimientos. Pero las “iras” son también nocivas, puesto que el colérico pierde el control de sus nervios. El “colerín” es una enfermedad infantil que se traduce por llantos y berrinches. Un niño con “colerín” puede ahogarse y morir; los borrachos que gritan y vomitan pueden también sufrir de este mal. La locura no es una enfermedad corriente. Los naturales la atribuyen a la aprensión, que anemia el cerebro. Pero los nervios no son la sola causa de estos trastornos, que pueden resultar también de una menstruación interrumpida o “cortada”. El espanto o susto pertenece también a esta categoría de los desmandos. Se trata de una enfermedad que afecta esencialmente a los ni- ños, pero que en determinados casos puede recaer sobre los adultos. El susto se desencadena a raíz de un estampido, de un ladrido intempestivo, de un derrumbe de piedras, de una caída o de un trueno. Los sín- tomas son diversos: tos persistente, fiebre, insomnios, pérdida del apetito, vómito, diarrea y llanto sin motivo. El natural no hace alusión a la “pérdida del alma”,6 sino que describe los efectos del susto en términos de decaimiento”.Para curar el espanto hay que recurrir a un especialista, que “levanta el susto” mediante una “limpiada”. Se lava al niño en agua de capulí, rosas y guizhguir,7 sea un martes, sea un viernes, a la caída de la tarde.8 Luego se le soba con un sapo,el ugugu.9 El sapo chupa el susto y se hincha, de los malos humores que se escapan del cuer- 62 Carmen-Muñoz-Bernand po del enfermo. Cuando la “limpiada” se termina, el entendido arroja el ugugu al río, para que la corriente se lleve lejos el mal. Si se mata al animal, el enfermo puede morir. Cuando el susto afecta a las personas adultas, las consecuencias son más graves, y la cura resulta difícil. Juan Chuya, un indígena ya entrado en años, achacaba la hemiplejía que lo hacía sufrir a un susto muy fuerte que tuvo años atrás. El hombre, estando todavía con fiebre -había tenido gripe-, subió al cerro para ocuparse de los animales de su patrón, y cuál no fue su terror -el patrón tenía la reputación de ser un hombre muy duro con sus peones- al advertir que le habían robado gran parte de las vacas. Del susto, Juan Chuya se volvió paralítico y de- pendiente como un niño, como explica la mujer: “tovimos un azar fuerte, van robando ganado, ése asustó, ése fue la causa, repitió el fiebre. Dios dejó que ande así y quede como una guaguita, andar gatear”. El caso de Manuel Morquecho que me contara su viuda, Rosa Salto, es más complejo, Manuel padecía de ataques (epilepsia) desde la edad de los catorce años, a consecuencia de un susto fuerte que sufrió. En esa época, los llashacus estaban guarecidos en el Pucará. Sin tener en cuenta esta amenaza, la madre de Manuel le ordena subir al cerro a mudar los animales, de madrugada. El muchacho, lleno de aprensión -se decía que los llashacus estaban reunidos detrás de una peña que se encontraba en medio del potrero-, pasa una noche en blanco. “Con ese pensar se amanece. ¿Cómo llego al cerro? Con la leche. ¿Cómo vuelvo? ¿Qué hago? ¿Qué he de hacer? Si vuelvo al camino sin sacar la leche, yendo ellos han de ver que no he mudado a los animales; si digo que han suelto los becerros, han de ver que los becerros están amarrados y la leche ha estado llena. ¿Cómo hago?”.Rosa Salto reproduce el monó- logo de su marido y prosigue su historia: “sólo pensando, sufriendo, con miedo de los llashacus, con susto, se ha caído acá, en la travesía, y el cántaro de barro se ha roto. Puro lodo, lo que se ha caído (acababan de darle los primeros ataques)… Dice la mamá: “¿y la leche? “No sé qué pasaría, el cántaro está roto” “¡Qué pasará ni nada, ocioso, juguetón, por ahí, por estar jugando con unos guambras no amarras, no traes la leche! ¡ya mismo la traes”! “¡Otra vez dizque le han dado los ataques!, y la mamá, lo que está echado con los ataques, le pega con una veta y la da duro. Nada le ha hecho”. Trágico destino, el de Manuel Morquecho. Después del accidente su carácter se ensombrece, se vuelve taciturno y melancólico. Un ve- Enfermedad, daño e ideología 63 cino sugiere que quizás la enfermedad que lo aqueja sea “mala”. Ma- nuel asiente, pues recuerda que días antes que los ataques le dieran por vez primera, había encontrado en el patio de su casa un huevo y se lo había comido. Además su madre había sido maleada por un familiar, y había estado a punto de morirse. Entonces, Manuel va a ver a un entendido, que comienza a tratarlo. Sus ataques desaparecen y él interrumpe la cura, para no gastar. Demasiado pronto, juzga la mujer, y efectivamente, le vuelven al cabo de un tiempo. Manuel se siente completamente abatido y se da a los tragos; se vuelve violento con todo el mundo, especialmente con su esposa, pero una noche, curiosamente, se ofrece a ir a buscar agua a la plaza para que Rosa, que acaba de dar a luz, no se exponga al frío. ¿Qué es lo que sucede exactamente en esa noche aciaga? Rosa, viendo que su marido no regresa, sale a la calle en su búsqueda, y lo encuentra echado sobre el lodo, con la cara hundida en el cenegal, muerto de asfixia. Lo admirable del caso es que Manuel se había caído en el mismo sitio en donde le habían dado los ataques por primera vez. Dejemos por el momento este caso, que por su complejidad merece un estudio detallado.10 Como se ha dicho anteriormente existen desmandos típicamente femeninos, vinculados con la menstruación y la maternidad, y que pueden remanecer al cabo de muchos años. Estos desmandos representan una amenaza constante para la mujer, pues es muy difícil evitarlos; cuando desaparece por fin con la menopausia, la mujer puede vivir tranquila, pero al precio de la vejez. 1) La menstruación (“la costumbre”). Para las mujeres, la mens- truación es “la enfermedad del mes”,por lo tanto, posee una connota- ción patológica. Esa no es la opinión de don Manuel Yascaribay, que considera las reglas como una manifestación natural, “derechos de la mujer”. Lo cual no implica que el período menstrual, que se asemeja metafóricamente a una herida que sangra, no sea sumamente peligroso, pues el cuerpo de la mujer queda abierto, expuesto o sensible al frío. Las mujeres cuyo humor es bueno y duro pueden lavarse durante la regla sin que les pase nada, pero estos ejemplos son excepcionales. Du- rante el período, las mujeres usan un paño de trapo que no lavan sino que arrojan al río: “hay que botar para que se vaya en el río, al oriente”. No sólo el frío altera la menstruación sino también el consumo de ciertas bebidas y de ciertos alimentos. Ya se ha visto que el aguacate 64 Carmen-Muñoz-Bernand es sumamente peligroso, pues provoca fibromas o ataques de locura, que pueden acarrear la muerte de la mujer. La chicha tierna, las plantas y las bebidas frescas, son consideradas como dañinas, igual que la fruta y la carne “fresca”, es decir, la de pollo y de cerdo. Cuando la menstruación se “corta” hay que purgarse para extirpar todo lo malo del cuerpo. Las mujeres no consideran estas prácticas como abortos, o en todo caso fingen creer que “la sangre que se corta” es un desmando independiente de la gestación. El testimonio de Lucinda, madre de ocho hijos, es interesante por la interpretación que da del embarazo en términos de desmando. Como le había yo preguntado en qué fecha daría a luz a su noveno hijo, Lucinda me respon- dió que no lo sabía porque “no había estado al corriente”.La “costumbre” le había venido para Carnaval, pero como era fiesta, había bebido una colada de manzana que le había cortado la sangre: “ahí estuve enferma, tomé media tacita y eso que me atajó; de ahí para arriba no es más”.Por supuesto esto no significa que los indígenas de Pindilig igno- ren el rol que desempeña el hombre en la fecundación, sino que las mujeres se sienten responsables de su propio cuerpo. El acto sexual no es fértil a condición que las reglas se “corten” mediante la intervención de un agente externo, de la cual la mujer es responsable. 2) El embarazo. Sin poder pronunciarme en forma categórica sobre la cuestión, pienso que los abortos no son frecuentes, por varias razones ideológicas: los naturales son sumamente católicos y consideran el aborto como un pecado; por otra parte, el que una muchacha soltera tenga un hijo no está mal visto por la colectividad, que se muestra tolerante hacia la madre. Por último, un campesino sin hijos no tiene razón de ser pues carece de ayuda, y, lo cual es peor, de motivación para trabajar, ya que no tiene a nadie a quien dejar las tierras. A todas estas razones hay que sumar el hecho que, debido a la fuerte mortan- dad infantil, el campesino necesita tener una progenitura numerosa que compense esas muertes supuestamente inevitables. Los abortos espontáneos (“malos partos”) son mucho más frecuentes y se los interpreta como la manifestación de un castigo. Gene- ralmente el “mal parto” es la consecuencia de un “mal puesto”.Esto significa que la mujer embarazada duerme, por ejemplo, en una casa construida sobre un terreno donde se halla enterrado, el oro vivo de una huaca. Por eso es peligroso tener su casa junto a un nogal, pues las raíces de este árbol se alimentan de oro vivo. A veces estos desembara- Enfermedad, daño e ideología 65 zos están anunciados por sueños. Una joven soñó que unos cachicaldos de Riobamba (indígenas mercachifles) la apuñaleaban, y al día siguiente abortó. Otra mujer vio en sueños “ciénagas, tembladeras así parecen, y gatos negros, chiquitos, guaguitos, hirviendo, hirviendo y van a comer en sueño”.En realidad esta visión le anunciaba que había sido fecundada por el arco -de ahí las alusiones a la ciénaga y al movimiento descrito en términos de “hervor”- y por lo tanto el aborto sig- nificaba un feliz desenlace para ella. Las iras y el frío pueden producir también “malos partos”, pero la mujer embarazada debe sobre todo refrenar sus antojos. Cuando el desembarazo es provocado por estos impulsos irrefrenables se dice que la guaguita muere con la boca abierta. Cuando una mujer aborta pasado el tercer mes, se entierra el feto como si fuera un niño. Tuve la oca- sión de asistir al velatorio de un feto de cuatro meses y medio, que el padre había colocado en una caja de cartón. Los familiares fueron a buscar al cura para que lo bautizara, pero el párroco se negó, tratándo- los de “borrachos pecadores”; los naturales no entendieron por qué no le habían dado la bendición al guagua. La barriga de una mujer encinta puede hincharse y estallar. Por eso se le recomienda beber trago en vez de agua, durante todo el embarazo. 3) El parto. Es inusual que una mujer dé a luz en el hospital. Pa- ra los partos, las mujeres recurren a las parteras locales, que son siempre personas de una cierta edad, cuyos partos numerosos, difíciles y exitosos les confieren gran prestigio. El oficio de partera, igual que el de entendido, requieren ante todo una experiencia personal. El caso de Carmen, mestiza, mujer del teniente político, es significativo de las actitudes de las campesinas con respecto al parto. Sus siete hijos habían nacido en su casa. Cuando llegó el momento de dar a luz el octavo, Carmen echó fuera de la casa a todos los hijos porque le daba “vergüenza” que la vieran. Cuando su madre llegó a asistirla, el niño ya había nacido. Todo había transcurrido perfectamente y el gua- guito parecía sano y fuerte, pero al día siguiente empezó a “podrirse” y a hacerse llashacu (de hecho se trataba de un niño “entreverado” pues su padre era blanco y su madre mestiza); la pielcita se le pelaba y un agua amarilla le salía por la nariz. Una vecina le propuso acompañar- los a Azogues, pero Carmen se negó, pues tenía miedo que en el hospital vieran que estaba llashaca. Al final mandó llamar al doctor Alma- 66 Carmen-Muñoz-Bernand gro, que le dio antibióticos y diagnosticó una infección debida a la falta de higiene de la persona que se había ocupado del niño después de nacido. A Carmen le pareció satisfactoria esta explicación, pues la persona que había lavado al guagua tenía mala fama, “malos humores qui- zás de tanto ir con hombres”. La partera prepara el embarazo administrando a la mujer una decocción compuesta de borraja, hojas de higuera y flores de jazmín. Esta bebida tiene la virtud de acelerar las contracciones. Para que no pierda las fuerzas le da también trago con azúcar. A menudo la parturienta, que ha bebido más de un litro de aguardiente, da a luz completamente borracha. Puede ocurrir que la expulsión sea dificultosa, en cuyo caso la partera, ayudada por las vecinas, sacude a la mujer y le aprieta el vientre. En el momento culminante, la mujer se acuclilla y el niño “cae”. A continuación, la partera soba al niño con clara de huevo para quitarle la “manteca”, y luego lo limpia con un paño de lana. Después corta el cordón y da orden de botar la placenta, substancia particular- mente peligrosa: “no es bueno enterrar”, dicen las campesinas, “para pantasmas (por fantasmas), pantasmas igualando con el cielo. Eso cuando ve a la gente, muere”.Esos fantasmas se yerguen como “arcos”: “vuelta otros saben dar de comer al perro, y cuando come el perro dizque más sano queda el cuerpo. De no botando, como ser cielosantos óleos que ponen, estando uno enfermo, y le entierran esa candela así como darle agua allí abajo, hasta dizque sea para unos feos arcos, un feo animal cosa que casi largo como dar en el cielo, un animal como en forma de palo, bien largo y blanco, malo. Se dizque da el mal aire grande, dizque le mata”.11 La placenta enterrada es como un fuego subte- rráneo. En Pindilig existen pues dos procedimientos para desprenderse de la placenta: o bien se la da de comer a un perro -costumbre que pocas mujeres indicaban- o bien se la arroja al río. Al respecto cabe seña- lar que en España “el entierro de las secundinas es todavía no poco co- mún en las zonas rurales, a causa de la superstición de que si un animal las lame o se las come, el niño adquirirá las características indesea- bles que el animal pueda tener. En Valencia y en Valladolid, se dispone de ellas echándolas a un río o a un lago, para que la madre no sufra de sed”.12 En España, el perro ocupa el polo negativo y es el niño quien se transforma en animal; en Pindilig, la placenta enterrada se convierte en Enfermedad, daño e ideología 67 animal maléfico (el arco). Se puede notar -sin ir más lejos en un análi- sis que requiere un material comparativo considerable- que en Pindi- lig, la placenta comida por el perro da buena salud al niño, contrariamente a lo que afirman las españolas. Por otra parte, si la placenta se transforma en arco, eso significa, en un plano inconsciente y metafóri- co, que el origen de la gestación está vinculado con un acto fecundan- te del arco iris. La enfermedad del arco, que se expresa en términos de agresión sexual, sería, en última instancia, la expresión patológica de una relación “natural” entre la preñez y esa fuerza natural llamada arco. No sólo se arroja la placenta en el río para que el agua “se la coma”, sino que además se lava la ropa y las sábanas de la mujer que ha dado a luz, escogiéndose para ello una orilla apartada. Esta costumbre se integra dentro de un conjunto de prácticas purificatorias, como se verá más adelante. El parto puede tener un trágico desenlace, cuando la placenta queda “pegada al estómago”, sin que la partera pueda despegarla con sus maniobras. Si todo transcurre correctamente, la partera, después de desprenderse de la placenta, anuda un trapo o una piel de serpien- te13 a la cintura de la parturienta, para que la “matriz no se suba” y la asfixie. Hay que llevar esta faja durante diez días. El período llamado “dieta” dura cuarenta días y concluye con la aparición de la menstruación. La mujer que ha dado a luz puede lavarse al cabo de cinco días, y repetir el baño doce días después del parto, y cuarenta días después (justo antes del comienzo de un nuevo ciclo menstrual). Solamente al final de la dieta podrá lavarse la cabeza. En Pindilig se cree que los niños que nacen con zurrón tendrán suerte en la vida. Por el contrario, dar a luz a gemelos es un infortunio, pues se dice que uno de ellos tiene que morir para que el otro sobrevi- va. Si los mellizos son de sexo diferente -en cuyo caso se los describe como una pareja incestuosa-, las probabilidades de que vivan ambos son ínfimas: “allá una señora tuvo también los dos, viera, unos gringos, lindos, suquitos, blanquitos, chuyitos, acostaditos como unos pajari- tos. ¡Mueren ambitos! Casaditos eran, hombrecito y mujercita”.Cuan- do el niño nace con un defecto físico -labio leporino, o zopo de un pie- se supone que se trata del castigo de una huaca; los niños anormales - mongólicos, enanos, débiles profundos- resultan de un exceso de fuerza natural: “vienen de nasición, por la fuerza de la naturaleza”.Esta ex- 68 Carmen-Muñoz-Bernand plicación se da también para las manifestaciones histéricas, aunque la histeria, como la epilepsia, sea igualmente concebida como un “mal del corazón”,producido por una pena excesiva. El destete tiene lugar a partir de los dieciocho meses, pero hay casos en que ocurre a los tres años de edad. Las mujeres dicen que los niños destetados pueden morirse de celos, puesto que este hecho coincide con un nuevo embarazo. 4) La dieta. Durante este período, la mujer debe cuidar su ali- mentación, pues está expuesta a enfermedades graves. Los cinco primeros días son los más peligrosos y la mujer debe alimentarse exclusivamente de caldo de gallina concentrado y de chocolate caliente, guardar cama y protegerse del aire, aunque haga calor. A partir del quinto día, y después de un primer baño superficial con agua caliente y aguardiente, el régimen alimenticio es más variado, pero la mujer debe permanecer dentro de su casa para evitar todo contacto con el aire frío. Puede comer papas, carne de borrego hervida -hay que evitar las cosas crudas y sanguinolentas- y beber un poco de chicha. Por el contrario, debe evitar la carne de gallina, por ser demasiado “fresca”,y la fruta, como también toda bebida gaseosa. Se piensa que las fiebres puerperales son causadas por un desequilibrio alimenticio o térmico (temor del agua fría pero también del calor excesivo que emana del fuego). Los naturales reconocen dos enfermedades típicas de la dieta: el “pasmo” y el “sobreparto”,que corresponden a las infecciones de postparto. El término “pasmo” es de origen español y corresponde a la no- ción de “sobrecogimiento”, razón por la cual, en muchas regiones de España y de América, se lo emplea como sinónimo de susto. En el Ecuador colonial se llamaba “pasmo” al tétanos, enfermedad que afectaba también a los recién nacidos por la infección producida al seccionarles el cordón umbilical.14 En Pindilig el “pasmo” contiene la noción de origen de “tener la sangre helada”,y proviene del frío, que penetra en el cuerpo y en los huesos de la parturienta, provocán- dole dolores reumáticos y calambres. El frío resulta a su vez del sudor abundante, debido a las contracciones del parto, sudor que al enfriarse se “concentra” al interior del cuerpo. Se puede prevenir el “pasmo” bebiendo una infusión muy azucarada de vitalizas de sangurachi, frutilla y payama. Si a pesar de estas precauciones el “pasmo” se declara, se le da a la enferma un caldo de zorro muy concentrado y gelatinoso, acompañado de un agua de plantas para el desmando de la sangre. Enfermedad, daño e ideología 69

El sobreparto es una infección caracterizada por estremecimien- tos semejantes a los del paludismo y se desencadena a raíz de un desmando alimenticio o emocional. De hecho toda indisposición gineco- lógica se atribuye al sobreparto, aun cuando sobrevenga meses des- pués. Se dice de una mujer que ha sufrido varios sobrepartos, que tiene “mala disposición”,estado que, a su vez, desencadena otras enfermedades. Las plantas de sobreparto tienen que ser recogidas en el cerro, lejos de la civilización, “donde no se oigan las campanas”. Estos remedios tienen la virtud de hacer salir el frío “concentrado” en el vientre de la mujer. 5) La menopausia. A este proceso se le llama también “año críti- co”.La menopausia sobreviene temprano, a partir de los cuarenta y tres años, y las mujeres temen los efectos, pues es entonces en que “se paga por lo que se ha hecho”.Efectivamente, todos los desmandos que se ha sufrido en la vida vuelven, con la desaparición del ciclo menstrual, dotados de una fuerza más poderosa. La menopausia está marcada por una serie de trastornos orgánicos y psicológicos. Las mujeres con “mala disposición” pueden volverse sordas, ciegas, paralíticas o locas: “se viene a malear el cerebro, viene la sordera a encoger las piernas, del año crítico”. También se achacan a la menopausia las cataratas y la dismi- nución de la vista. Las mujeres describen la menopausia como una fuerte hemorragia que “vacía” completamente la sangre menstrual concentrada en el vientre. Cuando esta hemorragia se produce, la mujer puede perder el sentido, y entonces hay que golpearla con ramas de guándug (floripondio) y reanimarla con una infusión, muy liviana, de esa planta. Los trastornos de la menopausia se agudizan con el trabajo y el sufrimien- to, y en última instancia, la acción de las mujeres tiene un contenido social: “por lo que trabajamos propasado y no tenemos afición de ali- mentarnos”.

Enfermedades de Dios o “microbiosas”

Estas enfermedades son las de la “renacencia” y están vinculadas con la penetración de los blancos en las tierras de los indígenas y con la degradación de las relaciones sociales. Se considera como “microbiosas” (o como castigos enviados por Dios) la viruela -que ya ha desaparecido completamente-, las enfermedades infecciosas típicamente in- 70 Carmen-Muñoz-Bernand fantiles, de tifus, las pestes, la tuberculosis, el alcoholismo y el sobrepar- to. Las enfermedades “de Dios” pueden estar relacionadas desde el pun- to de vista etiológico, con los desmandos, pero pueden ser curadas por el médico blanco. Como ya se ha visto anteriormente, el natural explica la emergencia de gran número de enfermedades por el ambiente en el que vive y por la miseria de su condición. Moisés Chabla nos brinda una interpretación estratigráfica de las enfermedades “microbiosas”: “en ese tiempo la gente blanca sólo tenía zapatos, nosotros no. Atacó un bicho, que se llamaba la nigua, sumamente diminuto, que entraba en el cutis de los pies. Tenía que sacarla con una aguja. Había que tenerlos bien aseados. Ese bicho dejaba los pies deformados. Luego vino la vir- güela, vino la fiebre que atacaba con una temperatura tremenda. Mu- chos vecinos murieron. Los médicos la llamaron esantemática. Ahora el aire mismo se va purificando”.Todos no comparten el optimismo de Moisés. Después de haberme hablado del mal de los porotos y de la fiebre aftosa, una mujer me informó que “el año pasado en Azogues las guaguas se acabaron”.Algunos naturales creen que el aseo permite luchar contra los microbios, pero hay que reconocer que son muy pocos los que sustentan esta opinión. La mayoría soporta las epidemias con fatalismo, pues se deben a la voluntad de Dios, igual que el mal de los animales y la esterilidad de la tierra. Los campesinos se imaginan a los microbios como piojos dimi- nutos que saltan de una persona a otra. Los microbios no son origina- rios del lugar sino que siempre vienen de fuera, con el carro de Azogues o con los blancos, o aun con aquellos que vienen de la ciudad. Algu- nos naturales piensan incluso que vienen del extranjero o del espacio: “dizque por los gringos que han andado por la Luna”.A pesar de que el médico haya prevenido a los campesinos sobre el peligro del contagio, no se aísla al enfermo. Esto se explica porqué el contagio se concibe como una relación mórbida entre un individuo particular (la víctima) y un agente (el microbio) y no entre dos víctimas de una misma agre- sión. Tal concepción es coherente con la idea de base según la cual cada uno es responsable, en el fondo, de su enfermedad. En el caso de las enfermedades “microbiosas” el contagio se opera a través del blanco y en un medio diferente: “algunas criaturas se van en el carro, ahí ya con- tagian; algunos estando en la misma casa, pasa que haiga cuatro o cinco guaguas, duermen igual juntas y ninguno se contagia”. Enfermedad, daño e ideología 71

En el pasado los naturales se inmunizaban contra la viruela utilizando una vacuna artesanal que consistía en tomar una cierta cantidad de pus de la teta de la vaca enferma e inocular la substancia pin- chándose con una hoja de penco. Desgraciadamente carezco de infor- mación suficiente para analizar este procedimiento, probablemente eficaz en algunos casos. La tuberculosis es quizás la enfermedad “de Dios” más temida. Se trata de un mal venido de afuera, que los recientes contraen cuando van a trabajar en las plantaciones de la Costa. Se supone que esta enfermedad es esencialmente masculina, aunque se den algunos casos de tisis entre las mujeres que han ido a trabajar como sirvientas a la ciudad y que se han contagiado de los blancos. Al respecto es interesante señalar que la tisis, según las concepciones de los naturales, puede con- traerse, como el daño, en el bocado: “por eso yo he tenido esa precau- ción, en la casa que servía, no tocaba los restos, eso nunca” me contó una mujer. Sin embargo, la interpretación más corriente es la que vin- cula la tuberculosis con el trabajo asalariado y la mal nutrición. Como en la mayoría de las zonas rurales, el alcoholismo es una verdadera plaga en Pindilig y sus alrededores. Cualquier ocasión es buena para emborracharse y perder el juicio durante varios días. Pero el alcoholismo actual se caracteriza sobre todo por la ausencia de motivo, ya que la gente bebe a diario por aburrimiento, tristeza o impo- tencia frente al destino. El aguardiente que se consume en la región es “de contrabando”,pues se fabrica en un alambique clandestino, donde la fermentación ha sido acelerada con sustancias orgánicas repugnantes, especialmente con orina humana. El resultado es un trago mortí- fero, cuyos efectos son espectaculares, ya que el borracho se desploma tetanizado y permanece en esa incómoda posición durante horas. Los casos de delirium tremens no son excepcionales: la víctima ve en sus alucinaciones, una horda de demonios que lo pinchan con sus triden- tes, y es necesario que varias personas la sujeten para evitar que coja un machete y cometa algún accidente.15 El contrabando procede del valle de Dudas y también de Guarainaj. El trago, afirman los naturales, ha sido introducido en estas tierras por el blanco, con el fin de debilitar- los y robarles las tierras, haciéndoles firmar escrituras en condiciones anormales. En la actualidad las cantinas -cuyo número es considerable solo en el pueblo de Pindilig- son consideradas como una tentación del diablo, a la cual es casi imposible sustraerse. “El hombre, por ser hom- 72 Carmen-Muñoz-Bernand bre tiene que pegarse unos tragos”, tal es el código de honor dictado por otra plaga social, el machismo, de la cual los campesinos son tam- bién víctimas. A esta necesidad de afirmarse con la bebida hay que agregar que las cantinas ejercen sobre la gente una atracción comparable a un embrujo: “Vamos a curarnos, decimos, tomarse otra vez trago y al día siguiente no se puede ni apercibir”.Nótese el empleo del verbo curar, cuyo significado es triplemente ambiguo. A ese hechizo se le dice también “la mordida del trago”. A pesar de presentar aspectos positivos (la “fuerza” del alcohol ayuda a tener coraje, alegra los corazones, etc.), el trago es considerado como una verdadera enfermedad que aqueja principalmente al hombre. Se supone que la mujer, ocupada en los quehaceres domésticos, no tiene tiempo de recorrer cantinas. Más aún, la mujer puede rechazar el trago sin hacer el ridículo, cosa impensable para el hombre. Por lo tan- to, puede sustraerse más fácilmente a los efectos perniciosos del aguardiente. Los borrachos “vienen a morir negreando, carbonizando, re- quemando”,con las entrañas cocinadas. Para colmo las borracheras en- venenan las relaciones conyugales, puesto que el hombre se vuelve ocioso y violento, pegándole a la mujer y produciéndole, indirectamen- te, cuantiosos sobrepartos. Y como al borracho no le apetece la comida, la tisis termina con él. En la mentalidad del campesino, la tuberculosis, el sobreparto y el alcoholismo están estrechamente unidos. Estos males reflejan no só- lo el conflicto latente entre naturales y blancos (y la superioridad de estos últimos), sino también la inferioridad de la mujer respecto al hombre (o la consecuencia de ello, es decir, la mayor vulnerabilidad de és- ta). Contrariamente a las enfermedades específicamente “microbiosas” que cunden sobre todo entre los niños, estos males “de Dios” atacan al hombre y a la mujer en el apogeo de la madurez. La persona tísica se reseca, pues la enfermedad le daña pulmones, entrañas y cerebro. Para aliviar sus dolores hay que darle de comer la carne de un perro tierno y negro, cuya grasa “calienta” el organismo. Las plantas que se emplean para aliviar la tisis son las mismas que se usan en el sobreparto. En la región de Pindilig, la tuberculosis es una enfermedad de la cual se siente vergüenza. Decir que es “tisiquiento” es admitir la miseria y el abandono, la pobreza y el desarraigo, ya que el campesino que se queda en su tierra no corre el riesgo de volverse tuberculoso. La familia del tísico no toma ninguna precaución profiláctica, no sólo por Enfermedad, daño e ideología 73 las razones que he indicado anteriormente, sino porque, al aislar al enfermo, se lo señala ante todo el mundo. ¿Por qué razón los “naturales” afirman que la tuberculosis es una enfermedad masculina, aun cuando haya mujeres que sufren de este mal? En todos los testimonios recogidos, se presenta a la tisis como el reverso masculino del sobreparto. La explicación que dan los campesinos es sencilla: el borracho pierde todo y necesita trabajar para un pa- trón para subsistir, hecho que favorece la tuberculosis. Por otra parte el marido borracho -pero también el tísico, por su debilidad- obstaculiza el desarrollo de la dieta, ya que la mujer no puede permanecer en la cama, como lo mandan el sentido común y la sabiduría ancestral, sino que tiene que levantarse para realizar el trabajo del hombre, lo cual produce fatalmente el sobreparto. De ahí que se cree que la tisis y el sobreparto son enfermedades “modernas”.

Muerte

El campesino muere alcohólico, tuberculoso, hechizado, infecta- do, pero también “sin motivito”, para aumentar el sufrimiento de la madre, cuando se es guagüito. Como sucede en toda la región andina, en Pindilig también se vela el ángel, si el niño que muere tiene menos de dos años. Se compone al altar en un rincón de la habitación principal y se lo adorna con plantas de cerro y papeles de colores. Sobre el altar, y rodeado de velas (espermas) se coloca el pequeño ataúd destapa- do, para que se pueda admirar al angelito. Si el niño ha muerto con los ojos abiertos, la madre se los venda, evitando así que el ángel mire a alguien en especial y “se lo lleve”. Para festejar la subida al cielo del inocente, los padres matan un borrego y convidan a todo el vecindario al banquete. El trago no falta y al alba toda la asistencia está borracha. El entierro tiene lugar dos días después, cuando se acaba la comida y el aguardiente. Los invitados que aún están en pie acompañan a los padres y a los padrinos del muerto hasta el cementerio, dando vivas: ¡qué vivan los padrinos! ¡Qué viva el ángel, ¡Qué viva la guagua muerta y la madre viva! En el camposanto -llamado panteón- el padrino baila por última vez con el cadáver del niño, antes de sepultarlo. Después del entierro, todos los que han participado en el velorio del ángel, bajan a lavarse al río, lavando también la ropa y los enseres del muerto. 74 Carmen-Muñoz-Bernand

Las personas de edad mueren teóricamente de “hidropesía”, como consta en los registros de defunciones. Se cree que el agua se concentra en el vientre en forma exagerada y que la persona se desbarata definitivamente. Es necesario comportarse con valor ante la muerte, sin insultar al destino, sin llorar desesperadamente y sin aferrarse estúpidamente a la existencia. Cuando la agonía se prolonga, se hace venir al entendido para que, a latigazos, ayude a morir: Manuel Yascaribay era especialista en la materia: “el fuete”,explica, “es de dar cuando le esté en mala carrera, morir, desbaratado, que quiere ver a tayta Diosito ni a nadie, se está a agarrarse, a agarrarse. Entonces ahí se agarra un fuete, pero tiene que agarrar un hombre y darle por las manos, tres dadas. Se vive, vive, si no, con eso muere de una vez. Así me resultó conmigo. El hombre fue ya mayorcito. ¡Ha estado de una bulla! Dizque se muere, y viendo que a mí me llama, me voy a ver. Entonces, ¿qué pasa? Cuando casi avanza a ruñarme a mí, y ninguno sin poder apegarle. Cojo al Cristo, le voy a mostrar así, casi le avanzó a lancear al Cristo. Entonces le posé en un altar, le busco por un rincón si hay una veta, le pegué una hon- deada, y le doy por las manos. Tres. Ahí se quedó. Esa es una muerte mala. Una muerte buena está clamando el conocimiento del mismo tayta Dios, mamita Virgen, a las imágenes está rogando que hayga de pedir”. Esta costumbre era corriente en el pasado y es comparable a la práctica del despenamiento, que puede aún observarse en ciertas regiones de la Argentina, como en Santiago del Estero. No sólo el ángel es festejado con una comida, sino también cualquier muerto, pues hay que agasajar a los parientes y vecinos de la mejor manera posible. Hasta hace pocos años se conocía en la región el juego del huayru, clase de dado hecho con hueso de ternero y en cuyas fases están labrados signos circulares que indican distintos números.16 En Pindilig sólo las personas muy viejas recordaban los detalles del juego y precisaban que el que perdía sería el primero en morir. Habiendo interrogado a los naturales sobre la existencia de una eventual relación entre hayru, huayrura (nombre que daban a una yerbatera de la región) y huayra (aire en quechua), ninguno supo indicarme si dicha asocia- ción era posible. Refiriéndose al huayru, uno de ellos aclaró: “no sabemos cómo componer esa palabra”.Si bien encontré todavía en la región dos huayrus que los ancianos conservaban cuidadosamente, no vi ni supe la existencia de ningún cuadro de almas. Enfermedad, daño e ideología 75

Después del entierro, todos los que han asistido a los funerales celebran el “cinco”,ritual de purificación que dura cinco días como era en el pasado.17 El “cinco” actual consiste solamente en el lavado de las prendas del difunto y de los asistentes, “para que se vayan las enfermedades y los malos resuellos del moribundo”.Se cree que hasta tanto no se haya celebrado el “cinco”, el alma del difunto hace ruido y no deja dormir a los vivos. También se ventila la habitación del muerto, para que el aire se lleve los malos humores. Después del entierro se celebra una misa en honor al difunto. Durante la época colonial esta costumbre estaba tan arraigada que en los testamentos se exigía a los herederos el número de misas que juz- gaba compatible con la herencia transmitida. Hoy en día los gastos que ocasionan los funerales son tan elevados, que pocas veces los deudos vuelven a celebrar misas de aniversario. El cementerio de Pindilig es el espejo del pueblo: tumbas aban- donadas, cruces caídas, hierbas que han invadido las sepulturas y un suelo blanco que pareciera hundirse en el reino de los difuntos. En época de lluvias, el “panteón” es un verdadero cenegal y de hecho nadie va a visitar las tumbas fuera del día consagrado a los muertos, el 2 de noviembre. En esa ocasión, el cortejo se dispersa a la entrada del cementerio y cada uno va en busca del “sitio” de sus difuntos para acom- pañarlos un rato. Puede también darse el caso, al anochecer, que una silueta soli- taria, provista de una barreta, escarbe la tierra en busca del hueso de al- gún antepasado, ya que se cree que tal trofeo protege la morada contra los ladrones, emitiendo ruidos extraños que ahuyentan a los intrusos. Dado el desorden de las tumbas, es difícil asegurar que los huesos hayan realmente pertenecido al ancestro, pero éste es un detalle sin importancia, puesto que los restos son fieles a su nuevo dueño. Siempre y cuando no se olvide de pasar misa...

Notas

1 Esto ya lo pensaba Bernabé Cobo (op. cit., cap. X, p. 256), que escribía que los indios “Alcanzaron muy poco conocimiento de las enfermedades con distinción y nombres particulares, y esta ignorancia es tan general en todos, que no hay indio, si no es muy ladino, que sepa hoy informar al médico de su dolencia… por lo cual el médico ha de regirse como albeitar que cura un animal, por discursos hechos a su albedrío”. 76 Carmen-Muñoz-Bernand

2 La interpretación natural de la enfermedad se asemeja mucho a la de Freud sobre la historia y la génesis de los sueños. 3 Probablemente estas concepciones hayan favorecido entre los campesinos, la aceptación de la patología microbiana. 4 R. Howard-Malverde: Quichua tales from Cañar, Ecuador. Tesis presentada en la Universidad de Saint Andrews, 1978 y F. Aguiló, op. cit., pp. 532-535. 5 Lope de Atienza: Compendio historial del estado de los indios del Perú (1575 circa). Quito, 1931, pp. 131-132. Esta melancolía corresponde probablemente a lo que Nicolás Sánchez Albornoz ha llamado el “desagano vital”,consecutivo a la conquista. 6 Como es el caso en otras regiones de los Andes. 7 Los naturales no consideran el susto como una enfermedad del campo. Sin embargo el empleo de esta planta, relacionada con la Mama Guardona y las huacas, indica una asociación de la cual los indígenas de Pindilig no son conscientes. 8 Días propicios para las curas del ojeo, en América Latina y en España, como lo señala G. Foster: “Relation ship between Spanish and Spanish-American folk medicine”, Journal of American folklore (66), 1953, p. 208. 9 Es el ococo que menciona Bernabé Cobo (op. cit., p. 352), y que distingue del hampatu, sapo de tierra. 10 Está en prensa un artículo sobre este caso particular: C. Bernand: “Les múlti- ples morts de Manuel: maladie ete fatalité dans les Andes”, en versión inglesa, para la revista History an antropology, editada en París l’Ecole des Hautes Etu- des en Ciences Sociales. 11 La asociación entre el arco iris y la serpiente pertenece a un conjunto simbóli- co que será tratado en el capítulo relativo a las enfermedades del campo. El tér- mino de “óleos” designa “la manteca o el aceite del arco” -o también la “gasolina”-, y se refiere a la reverberación. Por otra parte, la imagen fálica del arco es corriente. La idea de que cuando se ve al arco, una persona puede morir, está muy arraigada en los Andes. Por ejemplo, en Huarochirí, “temen cuando ven el arco del ciclo, porque algunos dicen que está enojada la guaca, otros que a de morir alguno, y así no usan allegar a la parte donde se remata el arco”,en Lettera- re Annuae 1571, publicada en Monumenta Peruana I: 1565-1575, Roma, 1954, p. 435. en Pindilig la visión del arco es mortal únicamente en el contexto de la placenta. En cambio, el contacto directo con el arco ocasiona enfermedades graves. 12 George Foster: Cultura y conquista: la herencia española de América. México, Universidad Veracruzana, 1962, p. 206. 13 El arco está asociado a la serpiente amaru, como se verá en el capítulo 5. 14 Virgilio Paredes Borja, op. cit., t1, p. 208. 15 El contenido del delirium tremens está determinado por las pautas culturales de la sociedad. Pareciera que los delirios con tema de insectos pertenecen a la esfera de los daños, y no a la del alcohol. 16 En Juego del huayru era un juego de azar propio a los “señores principales”,que se realizaba en el mes de abril (G. Poma de Ayala, op. cit., p. 243). En otras fuen- Enfermedad, daño e ideología 77

tes se le da también el nombre de pishca (cinco) (Ver por ejemplo el Dicciona- rio de Diego González Holguín: Vocabulario de la lengua general de todo el Pe- rú llamada lengua quichua o del Inca (1608). Lima, (1901). Varios antropólo- gos como Karsten, Rivet y los esposos Costales han descrito esta costumbre. Para una descripción minuciosa y analítica y del huayru conviene consultar a R. Hartmann y Udo Oberem: “Beiträge zum Huairu-Spiel”, Zeitschrift für Eth- nologie, 93, 1/2, 1968, pp. 240-259. 17 “El pacaricuc suele durar cinco días, en los cuales ayunan, no comiendo sal ni ají sino maíz blanco y carne, y juegan el juego que llaman pisca, tomando el nombre de los cinco días… y al cabo de estos cinco días van a lavar la ropa que dejó el difunto al río”. (José de Arriaga, op. cit., pp. 205-206).

Capítulo III BOCADOS

“Hoy día los brujos cunden”,comentan los naturales, cuando se les pregunta cuál es la enfermedad más temida y más frecuente. “Por la maldad, por la envidia”, términos que reflejan la violencia encubierta que corroe los vínculos familiares y que destruye, poco a poco, esa sociedad tan pacífica a primera vista. Aunque los hechizos, brujos o da- ños hayan sido descritos por los cronistas, para los renacientes se trata de una plaga típica de la “renacencia”.Antes, –dicen–, no se conocía el brujeo; ahora, en cada familia hay por lo menos un maleado. Hacer una encuesta sobre el daño es una tarea difícil. Desde un punto de vista teórico, es necesario aclarar el sentido de los conceptos utilizados para designar tales actos. Los textos antiguos emplean la palabra “hechizos” (y la derivada de “hechizos”) para referirse a una multiplicidad de creencias y de prácticas que no pueden considerarse como sinónimas para la antropología. En aquella época tales vocablos te- nían una significación política, pues orientaban las campañas de extir- pación de las idolatrías. Por consiguiente es necesario revisarlos de una manera crítica. Guamán Poma de Ayala menciona la existencia de una clase de brujos, los hanpicoc, que “usande darse venenos y ponzoñas para matar”.1 Estos brujos utilizaban generalmente un puñado de cabellos o fragmentos de uñas de sus víctimas, aunque se servían también de ciertos animales, para transmitir el daño. Los hechizados se resecaban progresivamente hasta morir. Los hanpicoc obraban en la clandestinidad, pues de ser descubiertos, el Inca los condenaba a la pena capital así como a toda la parentela, dato que tiende a probar que tales dones malé- ficos eran heredados. Estos hanpicoc corresponden realmente a la cate- goría antropológica de brujos, ya que son individuos que provocan de- 80 Carmen-Muñoz-Bernand liberadamente el daño. No obstante los españoles, por las razones que he mencionado, los incluyen en la categoría de hechiceros, junto con otros individuos, vinculados de una u otra forma, con lo sagrado. La coherencia de la noción de “hechiceros” sólo existe en función del catolicismo que combate las idolatrías. Al enumerar todas las prácticas designadas por la palabra “he- chicerías”, Guamán Poma de Ayala señala un aspecto que es común a todas ellas: “hablan con los demonios”,tendencia que justifica la extir- pación. En ningún momento Poma de Ayala pone en duda la existencia de esos demonios. Para él no se trata de supercherías sino de impie- dades. Sólo a los curanderos los tacha de “falsos”, porque engañan al público haciendo creer que succionan la enfermedad. José de Arriaga retoma el término de hechiceros para referirse a la vez a los adivinos, curanderos, sacerdotes, yerbateros e individuos malévolos (los verdaderos brujos), pero aclara que estos últimos son pocos.2 Debemos a Polo de Ondegardo una distinción importante dentro de la categoría general de hechiceros.3 Según este cronista, hay dos clases de brujos: los que actúan a escondidas y los que ejercen sus artes en conformidad con las leyes de la sociedad a la cual pertenecen. Entre estos últimos Polo cita a los adivinos, curanderos, magos -cuya función es la de encontrar los objetos perdidos o robados- y compone- dores de huesos. En el primer grupo, que corresponde al de los brujos, en sentido estricto, Polo coloca a las personas hábiles en preparar decocciones y ungüentos capaces de matar. Se trata en la gran mayoría de los casos de mujeres, que utilizan para confeccionar sus pomadas y brebajes, sustancias de origen humano (cabellos, uñas), animal, vegetal o mineral. Estas brujas son hábiles igualmente en quitar el daño. Contrariamente a Arriaga, Polo afirma que estas brujas son numerosas, pero explica esa proliferación en términos sociológicos y no religiosos: “y como son muchos los pobres y viejos, así son muchos los hechiceros”. Bernabé Cobo retoma estas clasificaciones y las vierte en el lenguaje demonológico de la época.4 Según él, todos los brujos han establecido un pacto con el diablo, ya sean magos, que curan empleando medios sobrenaturales, adivinos, especialistas en filtros de amor (“va- na observancia”) y personas malévolas cuyo fin es matar al prójimo. Por otra parte es importante señalar que desde el fin del siglo XVI, la representación católica del demonio tiende a sustituir, entre los Enfermedad, daño e ideología 81 indígenas, a las entidades autóctonas. Los testimonios de los padres jesuitas son abundantes, sobre este tema. Por ejemplo, a un indio de la provincia de los Chancas “apareciósele muchas veces el demonio, de suerte que estando despierto, el indio lo veía de la manera que lo pintan en los infiernos, que suelen estar pintados en las iglesias”.5 A muchos otros, en Quito, en Lima, en el Cuzco, en Charcas y en el Tucu- mán, el diablo se les aparece en sueños, con sus cuernos y su tridente. En pocos años la Iglesia consigue integrar en las mentalidades toda la parafernalia diabólica, necesaria sin duda para justificar la confesión, el bautismo y los santos sacramentos del matrimonio y de la extrema unción. Una descripción, entre muchas otras, nos muestra que en América ya se había difundido exitosamente la creencia en las orgías sabáticas: los padres, en misión a Chachapoyas “sólo hallaron un niño de los indicados que lo confesó y dijo que una tía suya se lo había en- señado y que ha ido varias veces al campo y lugar donde los brujos se juntan a adorar al demonio en figura de cabrón muy feo y espantable, y que se juntan allí como cuarenta brujos…”.6 La extensión cultural de la brujería demoníaca es tal que las prácticas antiguas de los hanpicoc quedan relegadas a una minoría: “Estos brujos eran de dos especies… porque los unos por sólo la representación imaginaria mediante el pacto del demonio, mataban quantos niños querían… La noche que querían matar a alguno avisaba el capitán a los demás el puesto y la hora, la que llegada, se untaban con betún de ciertos polvos y luego que- daban como muertos. En este diabólico arrobamiento les representaba el demonio a todos juntos que iban a la casa de fulano y se cogían el alma de su hijo en figura de pedaço de carne que las mujeres que allí ha- bía asaban o guisaban en locro y todos juntos la comían y se volvían a sus casas, y a este sueño se seguía verdaderamente el efecto porque el muchacho moría dentro de tres días tan flaco y consumido como si le hubiesen chupado la sangre… El otro modo de brujos aún más inteli- gible porque confesaron todos que el demonio, que como se ha dicho se les aparecía y era de ellos adorado, les había dado ciertos polvos con que adormeciesen a la gente y pudiesen entrar en las casas… y… llevaban al niño… al lugar de sus juntas…”7 Las dos formas de hechicería mencionadas por este documento tienen un mismo desenlace: comer- se al muchacho. Sin embargo en la primera, haciendo abstracción de la inevitable mención al demonio -sin la cual la compaña de extirpación, y su contrapartida, la evangelización, carecerían de sentido-, los proce- 82 Carmen-Muñoz-Bernand dimientos de los brujos siguen un modelo cultural pre-hispánico, que recuerda creencias de tipo chamanístico,8 mientras que en la segunda forma, que es la que todos confiesan probablemente porque es la que mejor encaja en el sistema ideológico de los padres, aparecen métodos empleados por los brujos europeos (polvos, viajes reales y no en sue- ños) que concluyen con un acto canibálico real (y no producido por unas operaciones mágicas de tipo simpático). Sin proseguir con los ejemplos, cuya presentación y análisis nos apartarían del tema específico del daño en Pindilig, quiero recalcar un punto que me parece esencial en el estudio de las mentalidades y de la ideología de los indígenas, y es la importancia de las representaciones pictóricas y de los cuentos ejemplares cristianos en la formación de nuevas pautas culturales y de nuevas normas (lo que el psicoanálisis llama super ego, con todas las consecuencias psicológicas y morales que esto acarrea). Por otra parte los ejemplos tomados de las campañas de evangelización muestran que estas creencias, brujerías y daños, eran compartidas por todos, aunque juzgadas en forma diferente. La existencia del demonio es un hecho indiscutible para los padres -que per- sonifican el progreso y la civilización- y para los indígenas. En Pindilig todo el mundo cree en la realidad de las brujas. Pe- ro, a diferencia de lo que ocurría en la época colonial, los campesinos saben perfectamente que estas creencias son incompatibles con los principios positivistas de los maestros, médicos, abogados y otros re- presentantes del progreso. Si estas personas educadas e influyentes creen en las brujas, no lo pueden decir, so pena de pasar por ingenuos o por simples. Por su parte, los campesinos tienen que sustentar una opinión que los desvaloriza, ya que para los blancos tales creencias son meras supersticiones. Esta es una de las dificultades a las que tuve que enfrentarme. Hoy en día, la palabra “brujo” tiene en Pindilig un sentido general, como era el caso para Guamán Poma de Ayala, Arriaga y muchos otros. Brujo puede ser un entendido, un adivino, un curandero de da- ño a una mujer partera y dañina -una bruja en sentido estricto.- Cuan- do comencé a informarme sobre la cuestión, la gente no me habló de daño sino de ciertas brujas particulares que gozaban de mala fama. Es- tas brujas “de pueblo”,se contaba, trabajaban con alimañas, excrementos y la inevitable sangre menstrual, para confeccionar los hechizos. Una vez que se me hubo señalado un cierto número de chivos emisa- Enfermedad, daño e ideología 83 rios, la gente empezó a hablar espontáneamente de los daños, a partir de la experiencia personal de cada uno. El análisis de estos testimonios, de los cuales presentaré una selección, me demostró que la realidad del daño poco y nada tenía que ver con esos personajes caricaturescos que todo el mundo me había indicado al comienzo. A algunas de estas brujas “famosas y hábiles” fui a visitar. Todas las que vi pertenecían a la ca- tegoría de los runas; vestían de bayeta, hablaban un español matizado de quechua y, como diría Polo de Ondegardo, eran pobres y viejas. Es- tas mujeres fueron por cierto las únicas que no me hablaron de los da- ños -tema realmente obsesivo -con todo el pueblo. A esta omisión significativa hay que agregar el alarde de devoción que todas ellas hacían, sin duda para desviar mis eventuales sospechas. Fuera de estas mujeres, los informantes me hablaron de otras brujas “cundidísimas”, las voladoras, que cabalgaban por los aires, montadas en una escoba. Las voladoras se reunían en la cima del Chimborazo y se entregaban a unos chivos negros, después de beber pailas de trago. Sin embargo, estas voladoras folclóricas forjadas por la imaginación de algún párroco, nada tenían que ver con los daños. En Pindilig la brujería no es una actividad de ciertas personas específicas y sin embargo, no hay familia que no haya padecido un da- ño. A las dificultades intrínsecas del tema que he mencionado debo añadir la mayor, que consiste en la ambigüedad voluntaria del informante. Este habla espontáneamente del daño, pero las palabras que utiliza y la manera en que se expresa, son deliberadamente confusas, por dos razones: en primer lugar, porque el hecho de hablar de una cosa tan grave es en sí sumamente peligroso, y se necesita atenuar el efec- to del enunciado mediante circunloquios, metáforas o simplemente, omisiones. En segundo término porque el informante, que tiene deseos de contar lo que le ha sucedido a una extranjera que no se burla de las supersticiones, teme sin embargo que ésta lo considere, en el fondo, como un ignorante, y prefiere no poner los puntos sobre las íes. O bien la antropóloga capta la significación profunda del daño a través del discurso velado, o bien no quiere darse por aludida y se limita a recoger una anécdota. Los casos que presentaré a continuación no son los únicos que he recogido, pero sí los más interesantes en mi opinión. Al cabo de cierto tiempo, debo aclarar, los naturales supieron que yo sabía, pero siguieron expresándose en forma alambicada. Eso sí, los 84 Carmen-Muñoz-Bernand testimonios sobre los daños se multiplicaron, pues había aprendido a escucharlos con seriedad y, ¿por qué no decirlo?, con aprensión.

Brujos entendidos

Los campesinos de la región acuden, cuando es necesario, a los especialistas en las cuestiones de daño, es decir, los entendidos capaces de deshacer el hechizo. Don Manuel Yascaribaya y don Vicente Abad sabían curar el daño; otros “brujos” hombres y mujeres “hábiles”,aten- dían a sus pacientes en Paute, Azogues y Cuenca. Algunos tenían fama nacional e inclusive internacional, como el padre López, de Manglaral- to y don Abraham, de Santo Domingo de los Colorados, verdaderos profesionales de la hechicería. Los recursos económicos del hechizado determinan la elección del entendido. Los grandes maestros como don Abraham son caros, y además el enfermo debe pagarse un desplazamiento largo y costoso. Sin embargo, lo mismo que sucede con los médicos, se piensa que cuanto más cobran los entendidos, mayor es su competencia, y por consiguiente, el hechizado se endeuda para costearse la curación. Otra razón implícita motiva el que se escoja tal entendido y no otro: como se verá más adelante, los daños revelan conflictos en el seno de la familia y por ello, el enfermo prefiere acudir a una persona exterior al pueblo, que pueda eventualmente “volver” el daño sin temor, y ante la cual el hechizado puede exponer sin reticencias sus sospechas. Por lo tanto, los enfermos de Pindilig prefieren ir a Azogues o a Paute, y los hechizados de Taday o de Zhal consultan a don Manuel o a don Vicente. Podemos preguntarnos ahora ¿cómo logran vencer los hechizos estos brujos entendidos en daños?. Los cosos personales de don Vicen- te y de don Manuel permiten vislumbrar las estructuras de la hechice- ría.

1) Don Vicente Abad

Don Vicente no creía en el daño. Se había criado en un conven- to y por lo tanto, era reacio a las superticiones. Hasta la edad de 25 años trabajabaúnicamente con plantas, “pero resulta que a mí, a mi propio cuerpo, me hicieron ese daño”. Tres fueron los que lo malearon, gente de Zhoray, por envidia de ver que iba a la Costa y que ganaba bien. Don Abraham de Santo Domingo de los Colorados lo curó. Enfermedad, daño e ideología 85

Una vez que me ha expuesto el problema, don Vicente procede a describrir los detalle de su mal y las distintas etapas de la curación. Al comienzo, sintió un dolor en la cintura; de ahí el dolor se extendió a la pierna, y era tan intenso que en vez de hablar, el pobre gritaba. Luego el dolor le subió a la cabeza y las orejas le sumbaban como si “hubieran oído a alguien”. Don Vicente va al hospital de Azogues, pero no le encuentran nada; en el hospital de Cuenca, los médicos no entienden esos síntomas desordenados, y las medicinas que le administran le agravan el dolor. Como ya se iba a morir, alguien le aconsejó ir a Gua- yaquil, donde había mejores médicos. Don Vicente viaja a la Costa e ingresa en la sala San Luis, pero allí tampoco le encuentran la enfermedad y las inyecciones que le ponen lo empeoran. Entonces un enfermo le dice algo crucial: “¿sabe qué? Su enfermedad no ha de ser buena, por eso no se dan los doctores”.El hombre le aconseja ir a Santo Domingo, a hacerse curar por don Abraham. Don Vicente sabe que no puede esperar ningún alivio de la medicina; sale de San Luis y se arrastra penosamente hasta la estación “La Occidental”, pero en el camino se encuentra con un amigo el cual, viéndolo en tal mal estado le propone llevarlo a casa del hermano de don Abraham, don Pancho, que reside en Guayaquil. Cuando don Pan- cho le ve se niega a curarlo: “no tengo poder para sacar este daño”.Don Vicente, angustiado, le suplica “haga un pequeño alivio”.“Bueno, le dice el jíbaro, un pequeño alivio te voy a dar. 50 sucres cuesta la limpiada”.Don Pancho lo limpia con huevo de gallina durante cinco días, pero don Vicente no encuentra ninguna mejoría: “sin motivo le pagué 200 sucres”.Al final el enfermo le dice: “hermano -porque sólo de hermanos se trata a estos entendidos- ¿Cuál es la persona que puede cu- rarme a mí? Don Pancho le indica el nombre de don Abraham, y a pesar de que le advierten que es “carero”, viaja hasta Santo Domingo de los Colorados. Don Abraham lo recibe secamente, y en cuanto le hubo mirado las palmas de las manos, le dice, a bocajarro: “a vos te han hecho porque le quisiste matar al fulano, porque te estaban robando tus tierras, ¿no es cierto? Perdiendo bastante terreno que te estaban robando las vecindades, pasándose los linderos, entonces vos le quisistes matar con la escopeta”.Era la pura verdad, y don Vicente se da cuenta que el jíba- ro puede curarle la enfermedad. Don Abraham prosigue su diagnósti- co: “¿no es cierto que cuando terminaron las linderaciones de arreglar 86 Carmen-Muñoz-Bernand bien en una cuchilla tomaron trago?”.Sí, asiente don Vicente, perplejo. “Después, ¿no es cierto que ahora esos señores te envidiaron el terreno que tenían en su lindero? Te dieron rogando te vuelvan a dar en la casa, rogando a vender el terreno y vos, como no tenías plata, te dieron fiado para un año el terreno. Ahora estás debiendo 4.000 sucres a ellos”. Don Abraham le explica a continuación que su pisada quedó en el lodo, porque había llovido, y que en esa pisada “se la hicieron”. Don Vi- cente reconoce que todo lo que ha dicho don Abraham es cierto y le pide que lo cure. Pero el entendido le exige 500 sucres. “Hermano, gime don Vicente, ya veo que para mí no hay curación, por motivo que no tengo dinero”. “No pienses mucho”, le contesta el otro, “andá nomás pronto y ya mismo vienes con la plata consiguiendo”.Don Vicente sale a la calle desesperado y regresa a Guayaquil. Allí se va a ver a un patrón para el cual había trabajado antes, le cuenta su infortunio y el otro le hace la misma sugerencia que aquel enfermo de San Luis: “Oiga Abad, su enfermedad no ha de ser buena, ha de ser daño”. Entonces don Vi- cente le pide que tenga la fineza de prestarle los 500 sucres, y el patrón acepta sin rechistar. De regreso a Santo Domingo, don Abraham lo limpia pasándo- le por el cuerpo huevos y después chupándole los miembros, hasta sacarle un gusano “del gonce de la pierna”. ¡Ay!, grita don Vicente que siente como si le arrancaran una arteria. El entendido rompe el huevo en un vaso de aguardiente y le muestra el bicho. Entonces don Vicente le pide que lo mate, para que no le vuelva al cuerpo. Pero el Jíbaro le responde: “Ya en su tierra le dieron un purgante, le sacaron una culebra, le sacaron un pedazo de carne en forma de ojo, ese pedazo de carne botaron en el agua, y esa culebra botaron al otro lado del agua, cuando su hermana fue a querer matarla ya no la encontró, porque ha- bía vuelto donde usted”.“¡Mátele hermano!”.clama don Vicente. “No”, responde don Abraham, “yo ya no soy jíbaro como antes, tengo prohi- bición de Dios de matar a la gente”.“Siquiera sepárele de mi lado; yo no quiero tener una vecindad así a mi lado”.Don Abraham acepta, mascu- lla palabras ininteligibles, sopla en el trago y el animal se hace a un lado y deja de brincar. Don Abraham le aconseja ir al hospital a seguir un tratamiento contra la vesícula. Esta biliosidad le había venido con las iras y el sufrimiento, a raíz del conflicto con los vecinos. Cuando regresa a Zhoray, don Vicente pasó el terreno a otra persona. “Ellos habían hecho para Enfermedad, daño e ideología 87 que yo, enfermo, gaste harta plata y rogando, les devuelva el terreno a ellos”. El mismo don Abraham le enseñó a curar: “yo curar puedo curar, pero no entiendo”.De ahí que don Vicente sea incapaz de explicar- me cómo entran los bichos en el cuerpo del hechizado.

2) Don Manuel Yascaribay

Como don Vicente, don Manuel comenzó a trabajar con las vitalizas, de la manera que se ha dicho en el capítulo 1. “Yo sólo entendía de orinas”.Un día en que se encontraba junto al río, “por la manga del pantalón fue como subir un ratón, y de contado me agarró aquí (en la rodilla)”.Le pide a su mujer que le vea qué le anda por ahí; ella le arre- manga el pantalón pero no ve nada. Sólo la rodilla le temblaba. Don Manuel se soba la pierna con unos aceites y el dolor pasa. Sin embargo otras señas inquietantes empiezan a manifestarse. Por ejemplo, una tarde en que está en las aradas de su terreno, se encuentra con un huevo enterrado. Lo rompe y cuál no es su sorpresa al ver que sale un lí- quido verdoso. Tiempo después advierte que allí donde rompió el huevo no ha crecido el maíz. A esta desgracia se suma otra: de siete cabezas de ganado que tenía, sólo alcanza a vender dos, pues las otras mueren de peste. Otra vez, su mujer, al barrer el corredor de la casa, vuelve a encontrar un huevo del cual mana un agua verdosa, “huevos malos que vinieron a joder”.Don Manuel no sabe cómo luchar contra la mala racha; las sementeras parecen como si estuvieran quemadas, y entonces alguien le sugiere que vaya a la Costa, a hacerse curar. Lo llevan a casa de una entendida negra: “ahí llegué a descubrir cómo había sido todo. Estuve ciego hasta ahí, no sabía lo que me estaba pasando”. La mujer le enseña a curar pero, como don Vicente, don Manuel no comprende el mecanismo del daño: ¿cómo será que hay pudientes? A él lo curaron con purgante, para hacerle salir unas culebras negras del cuerpo. Don Manuel no puede tampoco nombrar a la persona que ha hecho daño. “Mujeres creo yo que hay más; casi en los hombres no hago calumnia”.Los brujeos resultan de la maldad y de la envidia; hay familias de hechiceros. La técnica de don Manuel se basa ante todo en la confianza: “el alguien no tiene fe en mi, que yo he de curar, se descontroló, entonces ése no se cura, ni que vuelva. Se retiraron de mi, ya nada. Tienen que 88 Carmen-Muñoz-Bernand tener fe”.Si el enfermo se entrega a la cura sin reticencias, don Manuel empieza por beber grandes cantidades de aguardiente, para inmunizar- se contra el daño. Luego pronuncia unas oraciones, ya que sin la ayuda de Dios no puede vencer el mal, y entonces comienza la cura, que consiste en una “purgada”,para que la persona enferma expulse los animales, y en una “limpiada” con huevo de gallina y ramas de floripondio. Se dan varias limpiadas, cada una con un huevo distinto. Las sesiones tienen lugar por la noche, los martes y los viernes. Hay veces en que don Manuel queda “como muerto”, por los efectos del trago y de la fuerza del daño. En ningún momento puede dejar de fumar. El huevo de la limpiada sirve a la vez de diagnóstico y de terapia. Si el enfermo no ha sido maleado, nada sale del huevo que el entendido rompe en un vaso de aguardiente. Pero en caso contrario, al cabo de tres o cuatro días se ve en el vaso toda clase de bichos, como lagartijas, sapos, insectos, o bien pelos. Como la gente es incrédula, don Manuel pincha a los animales con un cuchillo, y de la herida mana un líquido verdoso, una “malilla”.9 Hay que enterrar el huevo de la limpiada en un sitio donde nadie pueda desenterrarlo; no se lo puede dar de comer a un perro, pues éste moriría por los malos humores contenidos en él. Puede darse el caso que del huevo salga un agua verde, que no es de un brujeo sino de alguna enfermedad “del campo”: “hay particular”,“malilla”, si sale, dado aire del cerro, de repente queda dormido, le da a el cerro”. Entonces el entendido debe saber interpretar ese signo y em- plear remedios “del campo” para curar al enfermo. Según don Manuel, las orinas son de gran ayuda para establecer el diagnóstico del daño. Si se trata de una enfermedad mala, “la orina está por los lados echando perlas graneadas, bien graneadas”. Los daños vienen en los bocados y en la bebida. Las brujas “hasta la posesión le joden”,y por eso hay que curar también el terreno, en secreto, sin que el vecindario se entere. El entendido, seguido por los dueños de la posesión y por todos los familiares que están con buena salud, tienen que regar el campo con agua bendita y una decocción especial, operación harto peligrosa y que requiere, como medida preventiva, la absorción de grandes cantidades de alcohol. Del bocado o del trago maleados nacen animales que crecen en el cuerpo del hechizado, pudiendo alcanzar un tamaño considerable si se los nutre con inyecciones. Si el entendido no atina con el daño puede suceder que esos animales crezcan como puercos y que la víctima re- Enfermedad, daño e ideología 89 viente. El animal del daño ataja el habla y la respiración del enfermo, que siente “como haber bocabajado una batea”.Don Manuel me cita el caso de uno de sus primeros pacientes, un maestro que murió con dolores horribles, sin que él pudiera curarlo: “ahí era todavía moderno, yo no sabía bien”. Si comparamos los dos testimonios, se pueden establecer los siguientes puntos significativos para la comprensión de los daños, puntos que serán retomados en el análisis del material. a) Aprender a conocer el daño y, por ende, a combatirlo, requiere por parte del candidato una verdadera iniciación involuntaria. Am- bos curanderos insisten en la ignorancia o la incredulidad que los ca- racterizaba, puesto que sólo trabajaban con plantas y con orinas. La experiencia inicial se inscribe en “el propio cuerpo de uno” vislumbrar la muerte, aceptar la cura y sobrellevarla exitosamente, son las condiciones de la adquisición de un nuevo saber relacionado con la visión. Don Vicente, comentando la sagacidad de don Abraham, que le adivina el pasado leyéndole las rayas de la mano, emplea la palabra “telepatía”,para explicar ese don. Don Manuel comenta que antes de haber sido curado por la morena de la Costa, estaba “ciego”. b) El brujo que inicia a don Vicente, blanco de Zhoray, es un indio colorado; la mujer que cura a don Manuel, indígena de Pindilig, es negra, y vive en la Costa. Pareciera que en la elección del brujo interviene el contraste, que marca con más fuerza la distancia física que debe separar al brujedado del entendido. c) Los brujos se convierten en maestros. La mujer morena de la Costa envía a don Manuel plantas de esa región. Inclusive esta mujer le había pedido a don Manuel que trabajara con ella, pero él se regresó a Pindilig. d) La característica de los síntomas del embrujo es justamente su aspecto desordenado; los médicos no saben interpretarlos. e) Para declararse embrujado hace falta que alguien sugiera al enfermo que la suya es una enfermedad mala. f) El testimonio describe las etapas de la cura. El brujo comienza por contar al paciente los hechos que motivaron el daño, es decir, interpreta los acontecimientos de la vida del enfermo en términos de da- ño. El embrujado constata. Es lo que don Manuel llama “tener fe”. g) En el testimonio de don Vicente puede notarse que el momento crucial en la gestación del daño está descrito en términos con- 90 Carmen-Muñoz-Bernand fusos: ¿quién ruega a quién? ¿Los vecinos ruegan para que don Vicente les compre el terreno o viceversa? Esta confusión es deliberada y constituye, como se verá ulteriormente, la clave del daño. En todo caso puede notarse que don Vicente tiene una deuda con sus vecinos. h) El daño se transmite en el bocado (sólido o líquido) o en la pisada. En el caso de don Vicente, la huella embrujada ha sido precedida por un trago. i) Del bocado o de la huella se pasa al animal que penetra en el cuerpo del embrujado. En ambos casos ese animal “brinca” en la rodilla. Se trata de una seña del embrujeo. j) El animal expulsado con la purga o la limpiada personifica a la bruja, puesto que si se lo mata, “se vuelve el daño”. Los entendidos afirman que no vuelve el mal, pero admitirlo sería declararse brujo ma- lévolo públicamente. k) La cura del embrujeo supone un esfuerzo. Por parte del enfermo, someterse al tratamiento, tener fe, pero también perder algo de sí mismo, es decir, dinero. En el testimonio de don Vicente este aspecto está descrito en forma muy precisa y puede compararse con el esfuerzo financiero que el psicoanalista exige de su paciente. Por parte del entendido, la cura del daño supone un riesgo grande, pues para poder quitar el mal hay que luchar contra él, y de esta lucha el entendido puede quedar “como muerto”.Don Pancho y don Abraham se “ponen bravos” cuando ven llegar a don Vicente. Esta agresividad puede estar relacionada con la fuerza del daño del enfermo, que puede volverse contra ellos.

Brujeados

Don Vicente y don Manuel han salido victoriosos del combate contra el daño y han aprendido a su vez, a combatirlo. Muchos otros, sin embargo, han sucumbido al mal o han sufrido los ataques de las brujas por interpósita persona. La selección de testimonios que presen- to aquí sobrepasa la esfera del análisis antropológico, pues cada uno de ellos refleja una intensidad dramática real. Que quede aquí bien claro que el daño no es ni una superstición ni una anécdota folclórica, sino la expresión de la angustia y de la desorientación de un pueblo que no logra hundir sus raíces en el presente. Enfermedad, daño e ideología 91

1) Filomena Morquecho

Filomena es una mujer de treinta años, cuyo marido trabaja en Machala. Vive en el barrio alto de Pindilig con sus tres hijos. Había ido a verla con el propósito de conversar con ella sobre enfermedades infantiles y alimentación, pero apenas me había instalado en el corredor Filomena empezó a hablar del daño, como si recitara una larga y peno- sa letanía. Volví a verla en dos ocasiones más, y en cada una de ellas re- tomó el tema del daño, introduciendo en su relato acotaciones signifi- cativas y variantes. El testimonio de Filomena es tan complejo que he optado por transcribirlo textualmente, teniendo en cuenta el orden en el cual me contara los hechos. a) Primera entrevista

“Pal hechizo, cuando llegó la hora, llegó la hora. Aquí es imposible”.Cuan- do le pregunto ¿por qué cunde en el pueblo esa mala enfermedad? Filome- na me responde que contra la maldad, nada se puede, y empieza a contarme su caso. “De nosotros mueren dos. Eramos 8 hermanos y quedamos sólo 3. El uno murió de dos años; el otro de 3 años; el otro de 5 años; el otro de 9 años; el otro de 19 años. La misma enfermedad, porque no hubo medicina”.

Detengámonos unos instantes en este comentario enigmático, cuya significación me resultó evidente después, pero que es preferible aclarar aquí para facilitar la comprensión de la historia. ¿Acaso Filome- na no sabe contar? Si mueren dos hermanos sobre ocho, ¿cómo es posible que sólo queden tres? En realidad se halla condensada en esa frase una característica esencial del daño: la de producirse en serie. Las úl- timas dos víctimas del mal -la niña de 9 años y el joven de 19- aclaran las muertes inexplicables de los primeros, y permiten afirmar que se trata efectivamente de un malhecho.

“Solamente la mujercita, era el padrino ese hombrecito que está andando, ése era padrino de mi ñaña” (me lo señala con el dedo). Era bien delgadita, no era gorda. Entonces, ¿qué pasa? Mi mamacita llevó para curar en Azogues. No sé qué harían, el vientre era así, como una mujer que es- tá encinta. Estando ya cerca de morirse, remaneció un, ¿qué sería? Como ser un bulto, una criatura. Entonces nosotros cogimos con nuestra mano 92 Carmen-Muñoz-Bernand

así, y ese animal que andaba adentro daba la vuelta. Vuelta cogíamos con nuestra mano así, y el animal que andaba dentro daba la vuelta, subía a la boca del estómago”.

La niña embrujada tiene animales en el vientre, y está hinchada como una mujer encinta, estado imposible pues la víctima tiene sólo 9 años. El grosor anormal de la niña contrasta con su fragilidad inicial. Pero el hecho que haya sido “bien delgadita” indicaba que la niña no te- nía buena salud, según el canon del campesino para el cual gordura y robustez equivalen a salud y a hermosura. No es trivial indicar que, contrariamente a la hermana brujeada, Filomena era una bella mujer gorda. Por otra parte, el gesto de tocar la barriga para palpar los bichos es considerado como la prueba fehaciente del daño, y yo misma tuve que prestarme varias veces a ese examen, a pedido de los familiares. Habiendo constatado que el vientre de la persona brujeada estaba sa- cudido de espasmos, preferí pensar que se trataba de gases, hipótesis probablemente falsa pero en todo caso, más tranquilizadora…

“¿Quién la brujeó?”, le pregunto “¡Qué hubiéramos sabido!”. Filomena no dice nada y no insistio. Filomena prosigue. “¿Con qué sería? Después dijeron que puede haber sido, de la boca de ella ha ido diciendo, que el remedio ése no ha sido para la criatura, sino para la vieja, que ha comido esa pobre guagua inocente ha dicho. Enseguida se atajó el habla y se acabó, a las 5 de la mañana”.

El comentario anterior indica claramente que Filomena sabe quién ha hecho el daño a su hermana, por una razón simple, y es que la bruja se jacta abiertamente de su acto. La víctima ha comido un mal bocado que estaba destinado a la “vieja”, es decir, a Filomena, como se verá más adelante. La niña muere sin poder hablar.

“Y dicen que estas brujas desgraciadas hacen hasta desaparecer, viera. Mi abuelo ha dicho, porque mi ñaño, hombrecito de unos 19 años, se desaparece de la ciudad de Cuenca, y no llegamos a saber dónde está, ni qué pa- só, ni nada. Solamente vivía en un taller, estaba aprendiendo mecánica y esos tres amigos, primos eran de nosotros, familia propia, ellos dicen que quieren enseñar. El 3 de mayo dicen que pueden haber matado ellos. Yo pregunto a mis primos, y ellos han dicho que ha salido con la bicicleta, pe- Enfermedad, daño e ideología 93

ro ¡ni bicicleta tenía! La bicicleta era mentira. El 28 de mayo viene mi pa- pá y se encuentra con los tres guaguas y dice: ustedes tienen que dar el definido de cuándo ha salido, por qué no ha entrado. Eso era día sábado. Día domingo dicen que vaya a hacer coger, ya se han largado”.

El hermano de Filomena desapareció o murió asesinado, pero esta desgracia se integra dentro de la serie fatal de los brujos ya que alguien -en este caso el abuelo- sugiere que se trata de otra manifestación de la bruja. Están implicados en el asunto tres primos, es decir, tres familiares. La víctima es un hombre joven que quiere “salir”, es decir, aprender un oficio y abandonar “el método de vida del chacarero”.

“Tenían envidia porque mi papá, mi mamacita era, de mi papá el abue- lito quedó como doce pedazos de terreno. Mi papá vuelta se había hecho de otra mujer. Esa otra mujer dijeron que podía haber sido bruja. Enton- ces esa puede haber curado para que todos los hijos se acaben, que se vaya perdiendo. Lo mismo la hermandad de mi papá. Dizque han sido entre doce y queda unito, vuelta mi papá, cuando ha sido de unos 15 años. Las hermanas estaban casadas, cuando ha venido un purma, uno de esos que vienen llevando baldes, cueros, cambiando, ese dizque ha cogido una gargantilla y no ha avisado, diciendo que devuelva. Y mi abuelita ha ga- rroteado a la hija diciendo que devuelva. Ella ha dicho que no, al fin, que no ha avisado pero que sí ha cogido. Entonces ese purma ha dicho: ¡bueno, verá si no me devuelve! Puede haber soplado, dice mi papacito, y mueren toditos, la familia enterita, se quedan sólo dos, la mama de mi papá y mi papá, porque él ha estado casado en la costa. Mi abuelita casi muere; estando velando, al siguiente día, ella se levanta, limpiando los ojos”.

En este último párrafo Filomena expone las circunstancias que favorecieron la aparición de los daños. El móvil no puede ser otro que la envidia. Filomena esboza una primera hipótesis, la de “la otra mujer”.Hasta aquí la situación es clásica y se trata más bien de celos entre las dos rivales. Sin embargo la narradora no parece estar íntimamente convencida por esa versión y expone lo que podríamos llamar “la pre- historia”del daño. Efectivamente, la comparación con la hermandad de su padre es inquietante, pues introduce una repetición anormal. El padre de Filomena escapa al daño y se convierte en un hombre rico, a expensas de la hermandad embrujada. De ahí que quede expuesto a la envidia. La maldición del “purma” nada tiene que ver con esta envidia; 94 Carmen-Muñoz-Bernand la narradora la menciona, confundiendo así las pistas que llevan hasta la fuente del daño. Por cierto hay que aclarar que el padre de Filome- na, que ha sacado provecho de tantas muertes, es el que sugiere la posibilidad de una maldición proferida por un indígena extraño, posibilidad que por otra parte tiene la virtud de resolver el conflicto sin poner a discusión el rol eventual desempeñado por personas más cerca- nas. Un nuevo personaje aparece en la narración, la abuela paterna de Filomena: habiendo sido maleada a muerte logra sobrevivir “in extre- mis”. No sólo no muere sino que se le abren los ojos… Pero la comparación entre la hermandad del padre y la de Filo- mena va más allá: la mujer está explicando que ella también como otrora su padre, se está quedando como única sobreviviente. b) segunda entrevista

Me hallo en una casa vecina a la de Filomena, conversando sobre la viruela. Filomena viene de visita y se mezcla en la conversación. Sin transición entre la viruela y el malhecho, empieza a hablar: “Mi ñaña también se murió con esa enfermedad. Ese remaneció lo mismo que estar una criatura en el vientre. Se cogía así el vientre, chicoteaba por un lado, chicoteaba por otro lado”. “¿Cómo le remaneció?”, pregunto yo, esperando que me vuelva a contar la historia del brujo de la hermana. “No sé, ya de repente dice me duele la cabeza, me duele la barriga, así se apeoró, llevamos donde el doctor y el doctor mandó dando pastillas, y como las pastillas han sabido ser alimento para ese animal, dicen se empeoró más”. Las vecinas asienten y comentan que los doctores no atinan a esa enfermedad. “Animal, animal, todos dijeron. El padrino era Rosalio Guarquila, entonces yéndolo a visitar ha dicho que, porque mi papá no estaba aquí, dicho que el padrino de la bendición por papá, y entonces él, nosotros no le habíamos dado en cuenta, él nos avisó, dizque dice, está aquí en la barriga de la huambra. Ahí es lo que nos dimos cuenta”. La importancia del padrino de la niña es evidente, puesto que desempeña el papel de anunciante y permite que se nombre por fin la extraña enfermedad. De Rosalio Guarquila se decía que había sido embrujado con la tierra del cementerio y que por eso se moría poco a poco,ennegreciendo (tenía efectivamente el cutis color de bronce). Enfermedad, daño e ideología 95

Filomena vuelve a insistir sobre los animales que chicoteaban en el vientre de la hermana: “dicen que ya sale cuando se acaba de morir. No se ve. Mamita así había dicho que en Azogues un hombrecito, ya es- tá acabando de morir, no tuvo curación ni en ninguna parte. Como 8.000 sucres acabó entre los doctores. Ya pastillas, ya píldoras, ya radio- grafías y nada. Así fue secando, secando, secando, haciendo amarillo, amarillo, amarillo. De ahí un hombrecito dijo: Señora, ¿qué le pasa a Ud?. Que compre un cuy ha dicho ese hombrecito a mi papá. En el cuy ha visto que todito está hecho. Antes que cante el gallo dizque ha sacado dos culebras, dizque ha mandado botar en ese río grande de Azo- gues dizque dan en comidas, ¿qué también será? Bebida, comida… Porque ni en la radiografía no sale el animal. Porque no sé cuántos dijeron que vea abriendo. Otros dijeron que no aparece nada, porque se esconde. Obra del demonio. Todita la noche así, ya estaba en la agonía. Hasta las cinco de la mañana estábamos toditos despiertos, porque sa- bía roncar feote, entonces, como había bastantes visitantes, ya hemos estado durmiendo. Y ahí mejor ya calmó de roncar, ya estaba enfrián- dose. Y no se enfrió de la cintura para abajo hasta cuando se fue al pan- teón. Se quedó calientita la barriga”. El relato de Filomena, que he reproducido textualmente, es confuso, y de hecho ciertos aspectos de él se aclaran ulteriormente. Sin proceder a una explicación clara que permita a la que la escucha de seguir el hilo de la historia, Filomena contrapone el malhecho que sufrió su propia madre con la agonía de su hermana. Otra vez se hace men- ción del anunciante (el hombrecito de Azogues). Se puede ya señalar que las prácticas devinatorias pueden ser variadas. En el caso del hombrecito de Azogues, se lee el daño en las entrañas de un cuy, práctica antigua y de origen pre-hispánico. El cuerpo de la persona embrujada puede compararse a una planta que se reseca y se marchita. Pregunto a Filomena quién ha administrado el bocado a la hermana. Esta vez sí me responde: “¡Quién hubiéramos pensado! Después dijeron que, esto mismo ha dicho mi abuela, por propia boca de ella misma, si eso no era para la inocente, eso era para la otra longa vieja”. Ella misma, mi misma abuela. ¿No ve que esa es contraria, enemiga, vive toda la vida, todo un tiempo? Yo me acuerdo cuando mi mamacita estaba enferma, después de casado dio la virgüela, no quería que fuera arriba donde mi papá agüelito, el papá de mi mamá, no quería que se vaya ni nosotras. Nosotros pasábamos así muriendo, cogiendo cuatro 96 Carmen-Muñoz-Bernand reales, dábamos así jarrito de mote y mi mamacita estaba pudriendo en la cama, de reventar los granos, esas malezas. Bien papá bien de buen genio, así amarcando, sacando, haciendo reventar esas malezas. La abuelita decía: “acaso deja que carguen los diablos. Para vos, ¿mejor mujer no ha de haber? ¿No tienes asco de andar reventando esos granos?” La mamá de mi papá, Concha Uzhca, una panzonota. Dicen que puede tener a los animales allí adentro, en la barriga, todos dicen así, panzona, bruja, diablos están en la barriga, en la panza ha de tener”. Con este comentario volvemos al punto inicial del relato. La bruja es la madre del padre y es ella la que sugiere a su hijo que busque mejor mujer. La referencia a los animales criados en la barriga de la bruja no es frecuente, pero corresponde a una tradición cultural, la de la huaca que oculta a los animales de oro vivo en su panza.10 Contra- riamente a lo que afirma Filomena, Concha Uzhca no goza de tal repu- tación en el pueblo y muchos consideran tal acusación como calum- niosa. Por razones oscuras, Concha Uzhca se ha marchado de Pindilig, definitivamente. c) Tercera entrevista

Filomena vuelve a sacar el tema de la hermana completando el relato con nuevos elementos: “de ahí mi mamacita, como estaba llorando una temeridad, diciendo que no hay remedio para mi ñaña, esta mujer está subiendo por la cuesta y dice: ¿”Por qué lloras?”“Mi hija es- tá enferma. ¿No será la gangrena?”.Mamá, en lo que está llorando, hace entrar a esa mujer y mi ñañita en las cobijas se escondía, para que no la destapen, y mamá le hace destapar y le muestra la barriguita. Rato menos ya se fue. Saliendo dice: “no es nada gangrena”.Y se fue a estar arriba con mi abuela, nosotros que estábamos aquí, había estado muerta de gusto, riendo. Entre las 3 de la tarde le atajó el habla y al día siguiente se murió”. La actitud de la otra mujer es ostentosa y provocante, así como la de la bruja, que devela su objetivo. Pero la actitud de Filomena tam- bién es agresiva. Días después, al enterarme de la identidad de la otra mujer, a la cual Filomena nunca nombró directamente, no pude menos que admirarme de la habilidad y de la cortesía con que se manipulaba la violencia en ese pueblo. La “otra mujer” era nada menos que Digna, una de las mujeres con las cuales había estado conversando durante la Enfermedad, daño e ideología 97 segunda entrevista, hija de Lucila, la hermana de Concha Uzhca, Luci- la, dicho sea al pasar, tenía el rostro picado de viruelas… Llegamos por fin al embrujo de la madre de Filomena, que en otra ocasión me había contado contraponiéndolo al de la hermana: “En la comida dicen, en cualquier cosa, en lo que de repente uno orina en el camino, en eso le curan. A mamá así le habían curado en las partes bajas, porque tenía todito hinchado, todito hecho llaga. Y ese hombre, sacándole las dos culebras en Azogues, en la posada, así le cu- ró. Así yendo donde el padrecito López, en tres meses no comió sal, ni dulce, ni nada, haciendo la penitencia. Todito tenía pudriendo y tenía hinchado, y todo ponía, no le valía nada, no tocaba el humor. Así iba a morir, y ahora está sana y buena. Sólo llorando se pasaba. Y dijo diciendo que esa amiga de mi papá que ha de haber sabido ser mala, que la ha curado en esa forma, por lo que ha de haber tenido enterrado la ropa en posesión de ella. Yendo a Azogues, donde una señora, pagando 500 sucres, dicen que toda esa ropa ha sabido volver. Blusa, combina- ción, flecos de chalina, todito eso envuelto en plástico dice que ha sacado, ha sacado de la tierra allí en la pampa, ha hecho regresar. Dizque entierran la ropa. La misma señora esa, diciendo que papá no sabe nada, ya sabe lo mal hablado que es, ha dicho, no es cierto, tal cosa has dado vos, el resto ha dado ella. Y lo que se ha sentado a orinar allí, bajando el camino, ha ido curando”. El brujeo de la madre de Filomena afecta sus órganos sexuales y tiene por objeto directo el separar al matrimonio. Nótese la penúltima frase del texto y las contradicciones que contiene. De hecho Filomena está acusando al padre -que es quien saca partido de todos los brujeos- pero la acusación es tan grave que la prefiere en forma alambicada, dando la posibilidad de una interpretación distinta. A continuación reproduzco los vínculos de parentesco entre los distintos personajes de este drama, así como la ubicación topográfica de las familias. 98 Carmen-Muñoz-Bernand

1: casa de Rosali Guarquila, el padrino de la brujeada 2: casa de Agustín Morquecho, padre de Filomena 3. casa de Crisóstomo, tío materno de Filomena 4: casa de Concha Uzhca 5: casa de Lucila Uzhca y de Manuel Morquecho 6: casa de Digna, hija de Lucila y de Manuel (“la otra mujer”). Enfermedad, daño e ideología 99

2) Alfonso Morquecho

Su madre, Lucila Uzhca, me había hablado de la desgracia de su hijo Alfonso, al que en el pueblo le llamaban “el embrujado”: “por envidia”,me había explicado, “es la enfermedad de la calle. Mi hijo casi se muere, en años y más está endurándose. Se paraliza en esa enfermedad mala. De allá de Santo Domingo viniendo, se fue curando”.Subí a verlo: el hombre estaba echado en la cama y me explicó lo siguiente:

“Me vino momentáneamente. Tres días me maduró. Los médicos dijeron que era fractura de la columna vertebral, pero yo no había caído, donde ni nada. Me quedó así (la pierna), como este palo, sin ningún movimien- to. Ni levantar, ni sentar, ni mover en ningún lado. Nada. Me vino la sín- toma primera a la espalda, me vino un dolor que me dolía las noches, in- 100 Carmen-Muñoz-Bernand

clusive me venía así en las costillas como un cimbrón. ¿Usted sabe lo que es un cimbrón? Un cimbrón que hace en cualquier parte del cuerpo, viene uno a sentir como un dolor así, viene a doler, doler. Yo trabajaba en el Oriente, al oriente del Napo. Primero me hizo unos nacidos así a las piernas, a las nalgas. Esto decían que por el mucho trabajo. Yo he trabajado con una alimentación muy mala, porque allá en la compañía la comida era malísima. No se comía leche, carne, nada. Trabajé once meses”.

Alfonso, como otros casos que hemos visto, es uno de esos renacientes que trabajan como peones asalariados fuera del pueblo. Los sín- tomas de su enfermedad son diversos. Una primera explicación racional: el trabajo y la malnutrición, están contrapuestos al diagnóstico del médico (fractura), que la víctima rechaza. Alfonso acepta reconocer la naturaleza de su mal después que un hombrecito se lo haya sugerido (el anunciante): “este hombre, cuando vino acá, total cuando me dio un remedio, este músculo de la pierna me quiso salir”. El hombrecito de los Colorados le cobró 3.000 sucres. Alfonso sospecha quien le ha mandado el daño, pero no me lo dice y se limita a describir sus síntomas, en los términos impersonales que hemos señalado anteriormente: “a mí me quería arrancar la cintura cuando se enderezaban las piernas, haciendo sonar todita la parte del cuerpo hasta la cintura, como si alguien jalara los pies. Se quería atajar la respiración también. Me quería doblar así para atrás”.Su cuerpo ya no le pertenece; “de aquí de la cintura para abajo era como particular, no sentía nada, amortiguado. El cigarrilo ponía aquí en el cutis, no sentía el cigarrillo prendido”. Cuando regresé a Pindilig, cuatro años después, Alfonso ya po- día montar a caballo. Comentando con Lucila, la madre, lo bien que se lo veía al hijo, ésta me volvió a contar la historia de su brujeo: “¡La envidia! ¿No ve que él trabajó allá de tractorista? Como allá es aseo, no es como aquí, aquí somos de chacarería, andamos medio más o menos sucios, y allá vuelta, ellos no. Al Alfonso, en la pisada habían hecho, gente de aquí mismo, ya se murió, ya se fue diciendo ese hombre que le curó a él, tomarás más en cuenta. No tenía platita, el cuñado hizo curar. Era pobre, verazmente, y de ahí esa misma mujer, familia misma es, de la casa, ya se muere, esa mujer dijo: “verás quien primero”.Ya cuando hicimos curar entonces ya cayó enferma esa fulana. Elé vuelta salió, ha venido ya queriendo salir un animal, un sudor tremendo, y el, vuel- to loco, salió afuera y le dio un paralizo. Esa pisada ha cogido, han Enfermedad, daño e ideología 101 puesto en un balde de agua y ese balde de agua han ido a regar al cementerio”. El testimonio de Lucila confirma un punto que aparecía ya en el caso anterior: la conducta ostentosa de la bruja. Después de hacer las averiguaciones necesarias pude conocer la identidad de la bruja: se trataba de la esposa del hermano de la mujer de Alfonso. El marido de la bruja no era otro que el cuñado que había curado (nótese la ambigüe- dad inherente al rol desempeñado por este personaje, ambigüedad sus- tentada por el verbo “curar”). Por otra parte, el comentario de Lucila es explícito: la bruja muere a consecuencia de la curación. Se trata pues de la “vuelta del mal”. Las relaciones de parentesco entre los distintos personajes están representadas en el gráfico siguiente que a su vez se integra en el gráfi- co anterior, puesto que Digna es la hermana de Alfonso.

3) Rita Yadaycela

Es una parienta de Concha Uzhca, a quien estima y considera como una buena mujer. La vida de Rita encarna todas las desgracias que puede llegar a sufrir el campesino: hijos enfermizos y muy débiles, marido tísico, trabajo “al partir” y enfermedades de todo tipo, en lo que a ella respecta. Naturalmente a Rita también la habían maleado, a los 102 Carmen-Muñoz-Bernand

13 años. “Ya se murió, una individua que ha sido arriba, pero nosotros no hemos sabido; dio en capulí, pero yo me quedé encogida así, así que ese rato no me hizo nada. Durante los quince días yo he andado divi- namente al cerro, pero sí acuerdo lo que comí capulí, y dígame niña, que yo me fui a lavar un día, un sábado, digamos tiempo de agosto, me voy a caminar golpeando unos doce pencos y lavé así unas cuatro ropi- tas usadas de mi mamá y mías. Vengo a la casa, me cambee así de lo que caminé mojándome, me fui al cerro, regreso de cerro a la casa, me acuesto así en la cama, en esta forma yo me quedé ahí (con la pierna encogida, doblada)”. La primera parte del relato de Rita es lineal: la causa (el bocado), el elemento desencadenante (el agua fría) y el síntoma, que se manifiesta en las piernas (paralizo). El elemento desencadenante aparece tam- bién en el relato anterior puesto que sobre el brujeo obra el frío. El testimonio de Rita es sumamente rico en el detalle. Esta observación es válida para otros casos de enfermedad, y refleja el trabajo de la memoria de la enferma. Los enfermos conservan el recuerdo de hechos acaecidos en un pasado bastante remoto, y esta memoria relativa a la historia personal y el cuerpo contrasta, por su riqueza, con el olvido de hechos colectivos como ser ciertas tradiciones, relegadas a la época de los antiguos.

“Entonces mi padre me dijo a mí, era tan bueno, me decía: oye, levántate y vuelve al cerro, yo le voy a extender así (la pierna encogida). ¡Ni ónde! Ahí me quedé encogida y digo: ya me voy. Yo pensaba que era pasado de frío, me pongo a restregar así la rodilla, ¡lo mismo que haber sido esto!, (muestra un palo). Entonces sigue llamando mi padre, dice: “levántate, oye, ya se hace de día”.“No puedo, sabe qué, taytito, no le puedo levantar”. “¿Por qué?” “No tengo las piernas adónde abastecer, no tengo cómo levantar”.“Y ayer ¿qué pasaste haciendo?”.Pasé golpeando los doce pencos y pa- sé lavando unos trapos, la ropa”.“¿Y sólo eso?”.“Sí”. Se levanta mi taytito a las 4 de la mañana ha de haber sido, e hizo coger el alumbrado, quiso hacerme levantar, no pudo, y tuve 6 meses de cama”.

Los padres llevan a Rita donde Lucila Uzhca, entendida de pul- monía y resfríos, pero el agua que le prepara no sólo no la cura, sino que la empeora. “De ahí vino un hombrecito, ya se murió, que vivía al lado, ese vio en el orín y en los ojos, me dijo que era hechizo” (el anun- Enfermedad, daño e ideología 103 ciante de Rita).“Me dieron de comer carne de uzhco –gallinazo–, había cogido en un caballo muerto, es increíble que eso sea remedio, el uzhco había cogido y llevaron sin cabeza. Eso me dieron en el agua del uzhco, el caldo. Pero el caldo, niña usted ¡qué ha de saber tomar! O sea que ver el olfato del aceite de bacalao, negro, es más ni menos el caldo. Yo creo que de eso es el aceite de bacalao. Se imagina niña, cocinó dos días y dos noches la carne, pero acabé el uzhco de comer y de tomar, me sané, pero ya lo que estaba al último hilo, era como este palo, y los brazos no tenía más que así, carrizo”. Más adelante Rita me brinda más detalles sobre la curación. El caldo de uzhco se prepara sin sal y con ajo, y funciona como emético “dizque ha salido un tipo -insecto volador- lleno de cerdas, en otro bocado que le he arrojado, había arrojado un sapo verde llenito de microbios que se dicen, si algún día ha visto la carne de la res cuando se pudre, que se dicen en la quichua de nosotros la quirisa, dentro del sapo. Al sapo ya la habían rasgado ese médico y ya le había visto… A mí me dijeron que la carne y el caldo de uzhco, que nunca más podrá hacer, porque es una gran cosa para el remedio”. Rita queda pues inmuniza- da contra el daño; el hombrecito que le curó el daño estaba de paso por Pindilig, pero venía de Santa Rita y “acostumbraba sólo de hechizos”. Llegamos a la fase crucial del relato, la que conlleva la identifica- ción de la bruja:

“Era una mujer extraña”, declara Rita, “vivía el marido por ahí y ella se murió, por lo que han hecho regresar el mismo que ha estado curando a ella, para hacer un mal a otro, y le ha hecho tomar a ella y por eso se mu- rió. Ella se llamaba María Jesús Uzhca”.Le pregunto: “Y usted, ¿qué le ha- bía hecho?”, y Rita me contesta de este sorprendente modo:

“Yo a esa señora, verá lo que pasó, me rogó así un día que había estado trabajando, ¿adónde será? Entonces me dijo que dé trayendo unos borreguitos del cerro, y me dice que los borreguitos están amarrados en una quebrada. Me dio un buen platillo de mote pelado y con alverjas tiernas, y eso me fui comiendo pero estaba yendo pensando largo al cerro, me he olvidado de ir a traer los borregos y regreso por abajo, por la quebrada, ahora que es la carretera, y de ahí era acá arriba los borregos. Llego aquí, me doy encuenta que me rogó los borregos. Digo: “mamita, ¿sabe que me ha rogado los borregos y no he traído?” “¡Qué cristiana! ¿y por qué no traes?”.Pero mi mamá no me dijo ni esto qué he de hacer ni nada, porque 104 Carmen-Muñoz-Bernand

ni ella no ha de haber sabido. Yo no vengo trayendo a los borregos, ha comido a un borrego el raposa. A las tres semanas de lo que me rogó estuve pasando. Me dice: “oiga chica, venga por acá”. Yo voy entrando sincera- mente, y me da un tazón de capulí, y le como. ¡Cómo es golosina el capu- lí! Ni siquiera lavado, así le cojo y me voy, y me dice: “muchas gracias hi- jita, le agradezco, dice, de lo que he pedido un favor me has hecho con toda buena voluntad de traer a los borregos”.“Pero ya era tarde”.

Cuando Rita ya está desahuciada, la mujer viene a verla y le dice: “ya estás de muerte”.Pero el hombrecito de Santa Rita puede más y María Jesús Uzhca muere con la “vuelta del mal”. El testimonio de Rita es un ejemplo fehaciente de la ambigüedad inherente a los fenómenos de daño. Después de haber hablado de los síntomas y de la curación, Rita vuelve sobre el origen del mal. Al comienzo de su relato había mencionado al bocado de capulí, pero mi pregunta: “y usted, ¿qué le había hecho?” (pregunta que nada tenía de inocente puesto que yo ya había oído muchas historias de brujos y sa- bía que la verdad se hallaba más allá de lo que se afirmaba en un primer paso), desencadena una versión más compleja de los hechos. El episodio de los borregos ha sido introducido a posteriori para descubir algo más grave, para el caso personal de Rita: el de haber aceptado el mote y las alverjas de María Jesús -persona mayor a ella y a la que debe consideración- a cambio de un favor: ir al cerro a mudar los borregos, favor que no cumple puesto que se olvida. La consecuencia es grave para María Jesús, puesto que el raposo le comió un animal. Entonces María Jesús se venga del modo que sabemos. Nótese la ironía pérfida de la bruja y, de parte de Rita, el empleo de la palabra “sincera- mente”,lapsus significativo si se considera el contexto en el cual el tér- mino ha sido pronunciado. Enfermedad, daño e ideología 105

Rita no es sincera tampoco cuando me dice que María Jesús es “extraña”. Los registros del estado civil son categóricos respecto a los vínculos que unen la informante a su bruja: María Jesús es prima hermana del marido de Rita, el “tisiquiento”.

4) Mama Pancha Rivera

Mama Pancha es la veterana del pueblo. Viste de bayeta como una “runa” y recuerda todavía palabras quechuas. Mama Pancha sufre por el alcoholismo de su marido, don Andrés que ha sido seguramen- te brujeado para que no se aparte nunca del trago. Sin embargo, no es el hechizo del marido, sino el de su hermana, que Mama Pancha me cuenta. Hace ya muchos años, Pancha volvía de la paja -el páramo- cuando se encontró con una mayor: “¡tía, vaya dando un poco de chicha del Carnaval!”,le pide. La mayor le contesta: “kaica, hija, kaica shu- mi, vaya viniendo”. En un plancito un poco más abajo de la mayor vi- vía su hermana Rosa, que era la nuera de la mujer. Pancha llama a su hermana: “vení a beber la chicha del Carnaval”.Rosa acude al llamado de la hermana. La chicha de la mayor era rica, parecía caldo de gallina. Pero en cuanto Rosa hubo tragado el primer sorbo, sintió como si se estuviera “queriendo ahogar”. Rosa pierde el conocimiento, se queda “soñada”,y entonces se le aparece un blanco, el señor Teodoro Coronel, su patrón, que le avisa que se trata de un mal hecho. Don Teodoro le muestra con el dedo el agua de Quincay, donde puede encontrar plantas de guizguir. Antes de desaparecerse, el patrón le aconseja que vaya mandando al marido por las plantas y que le sobe el cuerpo. La hermana de mama Pancha fue curada por una mujercita de la banda, que le sobó el cuerpo con una pomada de hojas de guizguir y le dio en agua purgante. Del cuerpo de Rosa salieron hartas culebras, hartos lagartos, que la mujercita azotó con ramas de floripondio y fue a enterrar lejos de ahí. Mama Pancha después de tantos años, se siente culpable por haber llamado a la hermana, y cree que la chicha curada era para ella. Este no es el único caso en que un blanco caballero se aparece en sueños para anunciar una muerte próxima o un peligro. Pancha Sayco soñó con el empleado del registro civil, don Quiroga.“Pero Pancha, vas a morirte”, decía. Y al instante Pancha se pone a rodar por una cuchilla abajo, hasta el fondo. Don Quiroga le dice (y la voz que remeda la 106 Carmen-Muñoz-Bernand mujer es suave y bondadosa): “¡pero Pancha! No te dije! qué gente des- comedida!”.Pancha Sayco despierta y al poco rato ve llegar a don Qui- roga con una carta. Se la lee y Pancha se entera que la enfermedad que aquejaba a su hijo se ha terminado. “Dios se lo pague, don Quiroga”,le dice. Cabe señalar en el testimonio de mama Pancha el rol ambiguo del marido de la hermana -el hijo de la bruja- que tienen que intervenir personalmente en la curación.

5) Juana Ushca

Mujer mayor y vestida a la usanza tradicional, Juana vive en casa del hacendado más rico de Pindilig. A pesar de su pobreza -pero qui- zás justamente a causa de ella-, Juana es prioste principal de San Fran- cisco. Mientras me cuenta la historia de su brujeo, se echa a llorar.

“A mi me dio una enfermedad, eso sea más de unos 30 años, 40 años. ¡Aquí había una mayor que trabajaba más que el Dios! Quería mucho, decía, a su sobrina, a mí. Yo como ya sabía que tiene esa conducta, que no llevaba. Un día de Tres Reyes vamos a misa. Yo, para vivir en esta pobreza, en esta suerte, yo no conocía estos trastos, sólo de esas franelas ponía. Mi abuelita crió con 6 rebozos de castilla quedé, no tenía bayetas. Me fui a misa, ya tuve un bebe, casada con el primer marido. Ya había sido de unos dos años, andando, correteando, yo hice lactar hasta dos años sin comer. Entonces nos vamos a misa de Tres Reyes. Ahí abajo pasaba esa seño- ra. Dijo, vamos pa tomar chicha, vamos! No hija, ¡qué hemos de ir! Como no sabía salir sin marido, ¿adónde? Salimos de misa. La suegra, tas, se encuentra. De contado me da dos pan. Cogiendo, no como, no doy a marido ni nada, así un rebozo doblado, embozado por dentro, y un rebozo por encima. Así tapo. Encuentro otra tía. Huambras, ¿han venido a misa? Vuel- ta ésa da otros dos pan. Otra encuentra. Y esa señora hábil. Da dos panes”. Enfermedad, daño e ideología 107

El testimonio de Juana nos brinda algunos datos interesantes sobre su vida, datos que la mujer retomará, completándolos, al final de su relato. Como tantos otros enfermos, Juana ha sufrido de no haber tenido padres. Criada por su abuela paterna, “creía que era hija de ella cuando no he sido. Mi madre que es separada ha vivido aquí, ha sido nuera de mi abuelita”. La abuela la hace vivir en una cierta opulencia (alusión a los rebozos de castilla), y al morir, le confiesa la verdad, que ella no es su verdadera madre, sino que la madre es otra. La abuela no habla mal de la madre, pero Juana perdió el conocimiento, del dolor, y después del ataque se quedó frágil para siempre. Refiriéndose a las brujas, Juana menciona a tres: en primer lugar a una señora hábil, una tía, en segundo lugar, a su suegra (pero ésta le da el primer pan sospechoso, puesto que ella no lo come), y por últi- mo una segunda tía. Una encuesta en los registros parroquiales me muestra que la suegra de Juana (y sus hermanas) son primas hermanas de la madre de Juana.

“En el pan, oiga, ha trabajado. “Huambras; vamos”, dice la madre de mi marido. Entonces ahí entramos en la cantina. Tomamos bonito. Uno saca litro, otro saca otro, puu, estando bien chumados, hombres y mujeres, yo como huambra era, había tenido 22 años, yo no sabía tomar. Hasta ahora mismo. Ya tomamos, tomamos, hombres y mujeres, todos chuman. De ahí a mí coge la taza blanca, pide trago, a mi tas me agarra: y vos ¿por qué no tomas? ¡Yo el susto que me di!”.

- “El trago ya ha estado trabajado”, comenta la nuera de Juana.

- “Tomando ese trago me salí, cogí un camino cuesta arriba, no demoro tres pasos, unos piquitos aquí (entre los dedos), así como haber entrado una nigua, ¡una comezón! Ya subimos más arribita, toditos reuniendo, el marido chumado, bonita, ¡una comezón! Así llego a casa de mi suegra. Digo: no tengo olla para el mote. Pretextando salgo de casa, vengo corriendo a la casa de mi mamita. Así callimanta estoy yendo. ¿Cómo has tomado trago sabiendo quienes son?. Ya acostamos a dormir… Llamo a mi marido, parece que se ha hinchado, digo (el cuello). El llama a mi mamita: mamita; de mi mujer no ha salido ps coto! No sea que haya mandado haciendo alguna cosa. Ya adelantó la palabra”.

A Juana le sale un postema en el labio, durante un año y seis meses Juana no sale de casa, “porque, salgo al pueblo, como estar asando 108 Carmen-Muñoz-Bernand cecina de puerco, el trago está oliscando a mí”. Juana resiste a la atrac- ción del trago, pero con gran esfuerzo y amargura, “como haber muer- to padre y madre”. Esas mujeres hábiles eran familia del marido, pero Juana aclara que ya están todas “bajo tierra” (¿de la “vuelta del mal?”) Un hombre de Jubal, que había venido a curar al marido, al verla con dolores, la hace orinar. “Un bravo era el mayor, una palabra fea dice, el marido y la mujer que ha vivido contrario, ¿cómo han vivido así?”. El hombre de Jubal le hace traer al marido una planta de chichera, de pirín, raspa el tallo y lo mezcla con sebo de llama. “Ese sebo poniendo, pide un tiesto bien aseadito, que no haya tocado sal, hace hervir, de ahí pide un joso -huso- Josito cogiendo, ahí envuelve en un algodón”. Con ese remedio le toca la muela que le daba tanto dolor desde el día del trago. El curandero le ordena de no comer carne de puerco durante un mes, y ella sigue su consejo al pie de la letra y se sana. Tiempo después Juana enviuda y vuelve a casarse, pero le vuelven a repetir el daño. Juana observa que un cuy negro que tenía había aumentado en forma curiosa. “¿Qué comerá? ¿Qué cogerá?” Ya cuando no estaba doliendo, cuando yo buena y sana, el cuy no aparece, pero cuando alza el dolor de muela, el cuy adelante”.Un día, estando en una siembra, Juana cae desmayada de dolor. Una parienta la trae hasta la Enfermedad, daño e ideología 109 casa, y al ver al cuy, “por qué no ponen, dice, arco ha de ser. Cojan un cuy, den sangre”.Ese rato coje el cuy, lo aplasta, le saca la sangre, y se la da de beber a Juana que sana. Por eso yo, cuando aumenta cuy negro, enemigo, mando vendiendo, no quiero ver.

6) Lastenia Sayco

Lastenia viste de bayeta negra y trabaja para el hacendado del lugar, en una de cuyas casas vive. La primera vez que le hablé de brujeos, Lastenia se echó a llorar amargamente, pues acababa de perder a su hijo Carlos, que había muerto paralizado y ciego, a causa de un malhecho. La mujer y la suegra lo habían abandonado en el hospital y el hombre había muerto como un perro. Años después, a mi regreso a Pindilig, Lastenia acababa de perder a su marido Valeriano, y vivía en casa de uno de sus hijos. El hacendado Becerra la había echado de la hacienda, temiendo que, a raíz de la nueva ley sobre los precaristas, Lastenia reclamara una porción de tierra. Se decía en Pindilig que Lastenia, para vengarse, había dicho a la persona que la reemplazó en la hacienda: “vos no te aprovecharás”, lo cual resultó cierto puesto que el hombre murió poco después, de una enfermedad tan extraña como repentina. Yo simpatizaba con Lastenia y quise saber de qué había muerto Valeriano. Entonces ella me contó la siguiente historia: Han dicho que ha cogido la gripe al Valeriano. El Ishpico hace una buena escudilla de hervido, hace tomar. Eso era día domingo. El lunes llega el José. Ay, dice, inflamación ha de ser papá, daremos una agüita de güitig? Dan el lunes. El martes una pulmonía. Al poco ratito de tomar eso, la sangre empieza a brotar. Y para el día de morir, andando, saliendo a la esqui- na de la casa, soplando la candela, mandando al hijo que venga trayendo a la yunta de la banda… Llegamos, deshojamos, venimos, levantando de la cama estaba. En el borde de la cama se sienta. “Valeriano, vos estás mal”,nada mandado al José. “¡Qué va, yo ya estoy duro todavía!”. Cuando el José, pasando la puertita del cementerio encuentra con la Mariana. Y José nada dijo papá está mal, qué siente, nada dijo. Llegó, se paró, empezó a llorar. - “No, bien estoy, duro todavía”. Y la Mariana dice: 110 Carmen-Muñoz-Bernand

-Tal vez alguna cosita haya disgustado, ¡perdonarás ñañito!, abrazando al hermanito. Entonces al mismo tiempo quiere el Valeriano abrazar a la hermana, y se retira la Mariana, y no hace que abrace. ¡Yo sentada en la cama al ladito de él! Pero sólo con dos hipos se acabó de morir. ¡Ve niña, lo que tengo que agradecer a mi sobrino Jishuco y al Luis Uzhca, que fue haciendo una caja de balde!” Quizás a estas alturas el lector sospeche ya que Jishuco es el hijo de Luis Uzhca y de Mariana…

7) Consuelo Sucushañay

Mujer de mediana edad, Consuelo se muestra deseosa de contarme cómo le hicieron malhecho, doce días después de su primer parto. Se sentía ya bastante fuerte y vio llegar a Jacoba Rivera con una taza en la que traía 6 huevos, “una señora que no me sabía dar nunca nada, ja- más, ni mal ni bien me hacía ni daba”.La señora viene con el marido:

-”Un huevo das para la enferma”,dice Jacoba al marido de Con- suelo. Enfermedad, daño e ideología 111

El marido, “como corazón bueno, limpio y sano, coge este huevo de la taza para que endure”.Entonces esa mujer salió afuera a botar el agua aquí:

-”No, dice, tonto, bruto, vos no sabes, eso no es para la enferma”, y rasguñando la mano le quita los huevos. Me da para mí un pe- queñito, y para hacer el rompope dizque han sido 5, gruesos, se- parados. Yo tomo. ¿Cómo he de saber cuál es la idea de cada cuál? De ahí digo:

“¿No tiene un poco de trago?” -Para no estar con el huevo vacío. Ahí vamos tomando, de ahí se van. Ellos no han estado más que de la casa ésa, que ya se me pone el cuerpo a mí como queriendo dar un ataque. Todito el cuerpo se tiende, y revienta, y viene náusea. De mañana más me empeoro y me duele. De ahí mi suegra, como ha hablado quechua, uno no puede hablar diciendo no sé qué cosa ha ido haciendo a esta mujer, sana y dura. Se de- sespera, la pobre mayor. Estando así al lado izquierdo empieza a doler de arriba a abajo, temblando”.

La suegra de Consuelo golpea a la mujer con ajos, pero nada resulta. Consuelo va de doctor en doctor, hasta que por fin un hombrecito de Santo Domingo, con huevos le curó -porque en un huevo se la hicieron. Le cobró 500 sucres y un almud de maíz. Consuelo soñó con la mujer, que le estaba haciendo el daño. Consuelo se topa con la bruja en la calle, y se queja amargamente de lo que le ha hecho. “No dijo nada, lloró y dijo: perdone, perdone, Consuelo, le he de volver siquiera la mitad” (del dinero gastado en tanto médico). “¿Hasta cuánto va a devolver?”, le reprocha Consuelo, “¿por qué quitó de la mano ese huevo que estaba dando mi esposo?” La mujer actuó por pura maldad, pero el marido de la bruja,“estando sanito y bueno, sin enfermarse, se murió”. La bruja no es otra que Dolores, la esposa del hermano del marido de Consuelo. A la luz del testimonio, las razones de la envidia me aparecieron evidentes. Dolores era una bella mujer de situación econó- mica relativamente desahogada: vivía en una casa grande cerca de la plaza y aparentemente le faltaban motivos para envidiar a Consuelo. Sin embargo Dolores era estéril, y en más de una ocasión se lamentó, 112 Carmen-Muñoz-Bernand en mi presencia, de su suerte. Por eso, cuando Consuelo, la mujer de su cuñado, dio a luz por primera vez…

8) Pedro Salto

Es uno de los tíos de Filomena Morquecho, hijo del finado don Crisóstomo, natural que había logrado adquirir gran parte de las tierras situadas entre el pueblo y el páramo. Me habla del extraño caso de Delia, su mujer:

“Sana y buena, no tiene ningún dolor, estaba andando bien. Entonces, ¿qué hace? El rato menos pensado siente dolor en la pierna, en la coyun- tura, y eso no puede caminar lejos, ni tampoco llevar alguna cosa en el fo- llón. Esto vino con motivo de que enferman de la costumbre y ya dejó a los tiempos, a los 5 años, y vino con una hemorragia, nada más. Eso le calmó. Pero el dolor de la pierna no le tocan ni los médicos. Otros dicen que puede ser cuestión que en el pueblo decimos malhecho, eso puede ser. Porque dirá, la sangre que estaba así bajando, que no podía andar duro, le dieron un remedio, le dijeron, por si acaso andá tomando la gasolina. Que tome en la luna tierna y que haga hervir una copa de aguardiente. En dos veces que tomó eso calma”.

Le pregunto cómo vino el malhecho:

“Así dicen que puede haber hecho en la pisada, porque ha venido de allí, de Santo Domingo, y eso fueron diciendo que aquí, por la envidia que es- tán trabajando, están adquiriéndose, han hecho en la pisada. Y aquí me cobró 50 sucres. Le limpió, le dio una toma y le calmó, y fue diciendo que al mes ha de volver. La sangre le calma, pero el dolor en la rabadilla no le calma. Dicen que la gasolina, para el mal humor, santo remedio. Dizque Enfermedad, daño e ideología 113

es algún animal que le permanece adentro. Esto le han hecho en la sangre. Dijo que no vaya por la picota de los chanchos, que no se vaya porque no ha de curarse, porque eso es a favor de esa enfermedad. Dizque si va al lado de la picota de los chanchos, tiene que volver lo mismo, que es favora- ble al malhecho… A mí me dicen que es la propia familia de la casa que tiene envidia. Cuñada. Así dicen. Ella vive acá al lado (señala la casa donde la mujer de su hermano Isidro ha abierto una cantina). Dizque de ustedes viene la familia, vienen los hijos, que traen ropa, que traen algo para la casa, que tienen envidia”.

La narración de Pedro Salto, a pesar de su brevedad, es interesante porque integra elementos pertenecientes a varios sistemas de re- presentación de la enfermedad. El elemento desencadenante podría ser en el caso de Delia la menopausia. Sin embargo, por razones personales que Pedro calla, sus trastornos no son interpretados como el resultado de un desmando, sino de un malhecho. La confusión -o mejor dicho la fusión de dos concepciones diferentes, el desmando y el daño- persiste, puesto que Pedro menciona al animal que la mujer tiene dentro y también al mal humor que debe “tocarse” con gasolina. Por otra parte, la alusión a la picota del chancho –es decir, a los olores fétidos de las picotas, que son considerados como sumamente dañinos- permite vincular el daño de Delia con una enfermedad “del campo”.Tal asocia- ción estaba presente igualmente en el testimonio de Juana Uzhca.

9) Rosa Sayco

Vive en San Pedro. Es una mujer mayor, vestida a la usanza tradicional. Apenas he pronunciado la palabra “brujeos”,Rosa me cuenta su caso: 114 Carmen-Muñoz-Bernand

“¿Curadores? ¿Curados? Ese es el mal genio, es lo que cura, yo también operada soy, tiempo del finado marido primero dejó haciendo operar; joven. Ahora ya estoy mayor, como quiera ando mejor sufriendo. ¡Semejan- tes animales! En Cuenca había sabido curar eso. Esos animales eran como hay aquí de repente tinguilla, que le dicen, pero animales asizotes, y de ahí vuelta, alacranes, ese ocho, unos animales madurado, puro sangre, con las manos como de un racional, el animal madurado y en la culebra sacando”.

Le pregunto con qué sacaron los bichos

“Poniendo la botella, no sé qué, una poma grande puso con agua santa, mandó llevar donde San Alfonso, esa poma grande puso a mi coestando (sic) la barriga, se fue retirando mi finado marido, llorando, toditos retirando, tanto señoritas, niñas, todito. Yo asenté en esa poma de agua santa, entonces ahí, estar jalando ha reunido a esa boca de poma, entonces ja- la de aquí, de allá, como estar jalando un trozo de carne, haciendo casi gritar, todo de santificar el cuerpo… ¡Hasta la vista pierdo, niña, chulla vista! Paso por la calle y no conozco, así sea cualquiera”.

¿De dónde le vino ese mal?, pregunto yo.

“Así haciendo doler y doler y doler vivía yo nomás. He andado curando de jovencita. Tanto he andado donde nadie avanzaba a curar, de ultimita ya avancé a Paute. Ahí esta médica atinó, diciendo que no es enfermedad buena, que es mala enfermedad, entonces ahí me dio un purgante. ¡Muer- ta me quedé! Y puro batiendo clara de huevo en güitig, ese solito haciendo beber. Cuando mi finado marido llega con pollos para darle de hacer purgante, con gallinas, ya muerto estaba echado (es decir, Rosa estaba casi muerta), la mujer esa ya ha estado queriendo largarse, pero no curó sin motivito, vino soltando 400 sucres (es decir, la que habla). Tres semanas he estado pasando donde esa señora”.

Rosa vuelve a hablar de sus desmandos y de su sufrimiento, y recuerda que una vez, antes de los dolores, una mujercita había venido con panes, y que ella los aceptó, cosa que me recomienda no hacer. El móvil de su malhecho fué la envidia, porque su marido era trabajador y las posesiones eran entradas de más de 8 almudes de maíz. Enfermedad, daño e ideología 115

10) Francisca García

Vive en Zhal; su yerno me hace entrar en la cocina, donde Fran- cisca está echada sobre unas cobijas, rodeada de su hija y de sus nietos. “Dolor de corazón tengo”, me dice. Su hija aclara que hace ya nueve años que sufre de esa enfermedad, y el yerno añade: - “Es operada de esta parte de las tripas”. - “No, de un malhecho” -corrige la hija-,“de esos que la han brujeado, de eso es que la han operado”. - “Ahora, en el corazón tiene dolor”,prosigue el yerno. - “Piernas no puedo andar, ¡ni ónde!”,gime la enferma.

Francisca dice que ha ido hasta Manglaralto para buscar alivio para su mal del corazón, que en Cuenca, donde la operaron, los médi- cos no le hallaron nada, pero que alguien dijo que esa enfermedad po- día haber sido mala, y que después de la operación se le abrió la barriga (tuvo una eventración), “como ser abriendo la boca del puerco”. Francisca cuenta en qué circunstancias “se lo hicieron”:

“Familia medio del marido también era (la bruja), de abuela, por ahí. ¡Lejos está! Chicharrones me ha dado, chicha. Yo vengo de Manglaralto, estoy andando, entonces virando pollerita, cogiendo zapatitos, ya a una minga se fue mi marido. Tarde viniendo, dice: vamos para cenar. Allí me dieron chicha. Como comida de trigo, comida de porotos, chicha balde para mí. Acabé de tomar chicha, dio un uáj, gritando con dolor se trozó así la cintura, la rabadilla, ¿qué pasa diciendo? ¡Gritando con dolor! De ahí ya siguió esa enfermedad. Después fui con orina a Pindilig, donde una mujercita. Dado purgante, ella fue curando”.

Francisca vuelve a describir sus dolores y retoma la descripción anterior en forma más detallada:

“Andando al vuelo rebozo poniendo en hombros, donde quiera y yo, haciendo minguita, rogando que haga zhinghi (merienda), y yo vuelta yendo para el cerro. De ahí estoy amarrando puerco. Vengan dice, venga Pan- cha. Me voy dejando. Ella misma saliendo de adentro da para mí chicha, chicharrón primero, cuchicara. Sólo de esa fecha hasta hoy día me dejó las piernas encogidas. De ahí venía haciendo sudar, desmayo del cuerpo, gritando día y noche. Parece que astillas, agujas, tengo en la barriga. De ahí a mi marido también ha dicho: ¿para qué estás haciendo curar nada? Ella 116 Carmen-Muñoz-Bernand

primero muere, y ¿qué pasa? Calladita ha quedado muerta. No quedó nada. Cuarto vacío, todo llevado en alforjas, tierras tampoco, veintidós pedazos he vendido, con la enfermedad. Sólo en plata limpia, 16.000 sucres”.

La alusión reiterada de Francisca a su atuendo (zapatos, rebozo, signos indiscutibles de prosperidad) indica que se trata de un hecho importante para explicar el origen del daño (o de la envidia que lo provoca). La frase que la bruja pronuncia es un modelo de ambigüedad y refleja la jactancia de la mujer malvada así como la connivencia que la une al marido. “Calladita ha quedado muerta”, agrega la bruja para tranquilizarlo, pues se cree que las personas maleadas, a la hora de morir, nombran a la que los hechizó. En todo caso, tanto el marido como la mujer malvada han muerto o se han alejado de Francisca.

11) Teresa Orellana

Teresa tiene una pequeña cantina, y cuando hay alguna fiesta, va a Zhal a vender pan. Según ella, en Zhal y en Pindilig las hechiceras cunden. Sin transición me dice:

“Aquí hace tiempo, una Rosa Orellana, una mujercita andaba, era medio chismosita. ¡Dios también habrá castigado! Se fueron a la Costa marido y mujer. Digo: oye, comadre Rosa, venga por acá. Yo venía para comprar cuisitos y dejar aquí para pasar la Nochebuena. Estaba buena y sana, yendo, pero era ya inútil. ¿Qué siente la comadre Rosa? ¿Está ya inútil?, viendo la cara. -Yo siento no se que, ¿qué también será? Tengo un bulto, como un cuy así, ese bulto viene a atajar el pecho, el pescuezo, y quiere ahorcar”.

-¿Cómo así? -¿Usted no me cree? Venga para ver

“Le muestra cogiendo con mi mano, elé, vea, aquí está el bulto, cuy, no sé qué era, por dentro de la carne, yo tanteé, ése estaba brincando”. En la Costa están curando del hechizo. Ese quiere matar. Y ese mismo día ya se muere, la pobrecita. Dizque como era medio habladorita, ha hablado contra mí, ha hecho llamar al dueño de la casa, dizque venga un ratito. Ella ha estado echada por acá, en la cama, entonces dice: “perdona cualquier cosa que ha habido, yo me voy a morir”.

- “¡Qué te vas a morir!” Enfermedad, daño e ideología 117

- “¿No hay quien haga confesar?”

-”No hay padre: Haz intención de que quiere confesar, eso vale para que usted se salve, baste rezar, arrepintiéndose”.Esito haciendo rezar todo vengo. Ella estaba diciendo que ese animal está yendo a ahorcar. ¡Habrá de haber ahorcado!”.

Teresa prosigue la historia, pasando del caso de Rosa al de Luis, su finado marido:

“Mi marido también murió por ahora. A lo largo de 7 meses estaba enfermo. El estomaguito sabía doler. Dizque venía acá apretando (el pecho). No podía pasar la comidita. Así le fuí llevando a la clínica, en Cuenca, para hacerlo curar. Ese mal dizque no aciertan los médicos. Yo no creía eso. Haciendo gastar la plata para cuidar a mi marido, cosa que quedamos en la calle. ¡Tanta plata!. Le pagaba diario 500 sucres… Uno decía que es anemia, otro que es infisión, con eso nada, ya no comía. A la final se fué a los curanderos, pero ya era tarde. Ve a una mujercita que le dice:

¡pobrecito! ¡De envidia le han hecho eso!”. Yo me quedo sorpresa oyendo eso. Eso dice una mujer estando allí parada: “esta es enfermedad mala. No ve, en la cara, en los ojos se está conociendo”. Desde entonces quería- mos hacer curar a esta misma mujer. Ya después dijo que no había remedio Me voy dónde otro hombre de campo, que está curando en ciudades. “No han venido pronto”, dice. Y se acabó”.

El motivo del malhecho es, naturalmente, la envidia, pues Luis era muy trabajador. Teresa no me dice el nombre de la bruja, pero podemos ingerirlo, pues la muerte de Rosa está implicitamente relacionada con la de Luis. Rosa pide perdón delante del dueño de la casa (Luis), pero ya es tarde para que le quiten el daño (y de hecho Luis o Teresa, o ambos, le impiden que se confiese con el cura). Rosa, por su parte, ha acusado a Teresa de su enfermedad. ¿Jactancia de Teresa al contarme ese hecho o simple casualidad?. Sin embargo, igual que para las otras enfermedades, la gente habla de estas cosas en general, en abstracto, y las referencias que se hacen, aun cuando contengan términos impersonales, se refieren siempre a una experiencia única, vivida en carne propia. Intrigada por el drama vivido por estos personajes, interrogo los registros de defunciones, que me aclaran los vínculos de parentesco que han unido a las dos mujeres y a sus respectivos maridos: 118 Carmen-Muñoz-Bernand

12) Don Aurelio Redobranes

Don Aurelio tiene una pequeña hacienda en Pindilig. Es blanco, como su mujer, y desprecia las supersticiones de los indios, que considera como seres brutos, ignorantes y poco trabajadores. Para él don Manuel Yascaribay es un charlatán, y los entendidos, unos impostores. Me dispongo a retirarme, puesto que me afirma que “de eso yo no creo ni por nada”,cuando agrega:

- “A un hermano mío le curó el Machashca (don Manuel). El se paralizó. Llevamos a Cuenca, a consultar, han dicho que es principio de poliomielitis. Cobró la receta unos 700 sucres. A la mujer decía que quiere irse a Pindilig y que el don Manuel le cura. La exigencia le viene trayendo acá. Ya viene el doctor Machashca: yo le curo, dice. Dice que le ha curado la brujería. Pero no era la brujería. En el chuchaqui que ha estado, se ha ido a meter en el agua, vino a paralizarse”.

El hecho es que don Manuel manda traer pastillas, de diez: diez “mejorales”, diez “finalines”, diez “alka seltzer”, y se las da al enfermo. Luego le pega una sobada con toda clase de manteca, de culebra, de la- gartija, de ratón, de manteca de oso, y a los dos días el hermano de don Aurelio ya está bien, pero hay que sacarle los bichos con purgante. Don Manuel entra al secreto con el enfermo, en un cuarto donde no hay un sólo hueco de la pared, todo forrado con sábanas; le administra el purgante, y sale del cuarto con una bacinilla donde flotan sapos y lagartijas, para que vean los familiares. “Claro que sanarle, le sanó”. Animado por la conversación, don Aurelio empalma con el caso de su madre, a la que Machashca curó con un huevo de gallina negra. Al abrir el huevo, estaba cocinado y hacía “como un ojito”.“Yo soy in- Enfermedad, daño e ideología 119 crédulo”,afirma don Aurelio,“pero a veces sí creo. A un tío mío que vi- vía en Tuncay vio a todos los médicos.

El tenía el estómago abultado, lo mismo, una comparación, que un zam- bo. Pero los doctores tomaron radiografía y no encontraron nada. A la final, gastó un mundo de plata, quedó hasta pobre, murió. Ya le prepa- raron el cadáver en una mesa hasta que venga la caja. Cuando menos se acordaron, ese fue el susto más grande, rato de la mesa bajando, una se- ñora culebra. Eso es cierto, patente. Y le mataron. Y era una sola cosa de sangre, sólo sangre. Le alzaron y vieron el estómago vaciito, seco, seco. Y hasta cuando le pusieron en la mesa, estaba hinchado. El decía: esta mujer me mata. Medio cerca había vivido, en una propiedad que él había tenido. Una mujer separada. Eso sí que vimos en presencia de veinte personas. La culebra era medio verde, pero la barriga todito era como negra, como una sangre molida”.

Don Aurelio no rechazaba la brujería, sino solamente aquella que reina en el pueblo, entre familiares. No se conocen ni la identidad ni las motivaciones de los dos brujos, el del hermano y el de la madre, y de todos modos don Aurelio se muestra relativamente escéptico ante el diagnóstico de malhecho. Sobre la tercera bruja sólo podemos in- ferir que se trata de una persona de estatus inferior, puesto que vivía en la propiedad del tío. ¿Una indígena? De haber sido así, el malhecho producido por un natural ignorante y malévolo por definición -según don Aurelio, claro está- podría ser aceptado como una realidad por ese hombre escéptico (pero circundado, como cualquier otro, por el da- ño).

13) Don Antonio Blanco

Don Antonio es, con el señor Becerra, el hacendado más rico de la región. Contrariamente a don Aurelio, don Antonio sí cree en los hechizos, a pesar de ser un hombre más moderno, que ha educado a sus hijos en Cuenca. Según su opinión, las brujas adquieren la habilidad por herencia, pero luego deben ejercer los dones si quieren perfeccio- narlos. Las brujas pueden obrar de dos maneras: en la pisada -y entonces la víctima se vuelve sucha (coja, con la pierna encogida)- o en el bocado. A él lo brujearon varias veces, porque la gente le tenía miedo. La primera vez se “la hicieron” en Paute. En aquella época el era muy jo- 120 Carmen-Muñoz-Bernand ven, y como era pobre -don Antonio había adquirido sus propiedades poco a poco y a fuerza de trabajo-, trabajaba de peón donde una familia blanca que nada tenía que ver con supersticiones. Una mañana en que estaba yendo a la sementera, se topa con un indio que lo llama:

-Venga, don Antonio, venga a la casa a comer un cuysito.

Aceptó para que no se ofendiera -el indio es muy susceptible, me comenta. Aceptó y al llegar a la casa se quedó asombrado de lo limpia que estaba, bien reluciente, bien aseadita, no había ni un sólo trasto en el corredor.

-Venga, niño, vaya comiendo un cuysito.

A don Antonio le parece demasiado temprano para comer cuy, y en eso la mujer viene trayendo en la bandeja un señor cuy doradito, rodeado de huevos duros, una “cosa provocativa”.Entonces le viene cierta idea, “como saben decir, a uno le provocan para que caiga en la toqlla -toqlla le sabemos decir a una especie de lazo que le entra por la cabeza”. Don Antonio se acuerda que la hija de sus patrones siempre le estaba reclamando un cuy.

“Envuélveme el cuy”,dice al indio, “ándate abajo y dale a la niña Eufemia, dile que coma, porque yo tengo que ir a trabajar”. El indio va con el reca- do y don Antonio sube a la sementera. Abajo, la niña Eufemia recibe el cuy, y a pesar de ser “muchacha decente”, que no cree esas cosas, tiene la idea de darle el primer bocado a un perro. Así ha hecho la joven y después ha comido del cuy. Pasa el rato y el perro comienza a revolcarse, hasta que muere. “Situación complicada para mi”, comenta don Antonio. Cuando regresa de la sementera, la niña Eufemia lo está esperando furiosa:

-¿Qué le pasa? ¿Qué razones ha tenido para hacerme eso?

Don Antonio le explica la situación y va a reclamar donde el indio. La suegra, Paula, se pone a gritar: “¡para qué, patrón, mi nuera es una bruja, y lo que ha pasado es que han querido matar al niño Anto- nio!”. Enfermedad, daño e ideología 121

Desde ese día, don Antonio, antes de probar, da el primer bocado al perro de la casa. Así dicen, que el daño se va en el primer bocado, y luego puede uno comer tranquilamente.

14) Blanca Cullquicóndor

- “¿Quiere que vayamos a ver una bruja de verdad?” me dice el hijo mayor de mi comadre. Había que bajar hasta San Pedro, y el muchacho parecía sumamente deseoso de enseñármela; un hermano me- nor nos acompañó, muerto de susto. Llegando a San Pedro tuvimos que preguntar por la casa de Blanca, pues los chicos nunca habían ido. Nos indicaron una casucha en lo alto de una loma, y allí nos dirigimos, subiendo por un sendero dificultoso. La silueta de Blanca se recortaba en el vano de la puerta. Al verla me dio un vuelco el corazón. Los chicos tenían razón: Blanca era el prototipo de la bruja, tal como los libros de cuentos la pintan: cabellos desmadejados y grisáceos, pómulos salientes, desden- tada, con un único colmillo que asomaba entre los labios resecos, manos increíblemente huesudas y, para colmo, vestida de andrajos. “ Ya ve, una india pura”,me susurró el mayor de los chicos. Blanca sacó unos banquitos y nos hizo sentar. Sin casi mirarme, se dirigió a los jóvenes: -¿Ustedes son los hijos de Severo?, dijo en tono afirmativo. -Sólo yo, mintió Sixto, el mayor. Ese es separado. -No ha de ser cierto, respondió Blanca, sin inmutarse mayor- mente. Y así, de bocajarro, empezó a contar una historia que le había ocurrido cuarenta años atrás. Blanca habló durante casi dos horas, sin consentir que se la interrumpiera. De vez en cuando sollozaba, volvía a componerse, pero no dejaba de observar a los muchachos. A mí prác- ticamente me volvía la espalda. Blanca se había enamorado, años atrás, de un cabellero, don Jo- sé, que estaba casado. Pero el hombre quedó viudo pues su esposa fa- lleció al dar a luz a Severo. Entonces don José se la llevó a vivir con él y Blanca pasó momentos felices con ese hombre, hasta que una noche, vinieron a darle una noticia terrible: habían hallado a don José muer- to a cuchilladas, en Lascón, cerca de Pindilig. Al evocar el crimen, Blan- ca gemía y mascullaba insultos ininteligibles. Los muchachos la escu- chaban fascinados. Cuando dejó de hablar -su relato estaba entrecor- 122 Carmen-Muñoz-Bernand tado de mútiples incisos, que nos hacían perder momentáneamente el hilo- nos levantamos para despedirnos. Entonces Blanca sacó de un cesto dos chamburos (clase de papaya) y dio uno a cada niño, sin ob- sequiarme a mi. “Ya no hay”, me dijo secamente, y su actitud me sor- prendió, pues era la primera vez en la Sierra que una campesina actua- ba de ese modo. En cuanto nos hubimos alejado de casa, los chicos sacaron los chamburos de la bolsa donde los habían metido: “botémoslos al río, comadre; usted ha visto lo que pasó. A nosotros quiere hacer el daño, por eso a usted no le ha dado”.Echamos los chamburos en la corriente y en camino los chicos me explicaron que Blanca había querido brujear al padre con un cuy. “Lo ha sabido odiar, por envidia, por que mi papá es el hijo de don José y de su primera mujer, una señora blanca, decente. Usted sabe, nosotros nunca la hemos tratado de parienta. ¡Cómo va a ser familia esa india! En Pindilig mi comadre aprobó nuestra reacción y me contó algunas de las fechorías de Blanca, mujer habilísima al parecer. Una semana después distinguí a Blanca Cullquicóndor en el gentío de la feria. Al verme me hizo señas de que me acercara. Cambia- mos algunas palabras amables y de pronto, bajando la voz, me pre- guntó: -¿Dónde están los hijos de Severo? ¿Están bien de salud?.

Notas

1 Guamán Poma de Ayala, op, cit., p. 274. 2 José de Arriaga, op. cit., pp. 205-206. 3 Polo de Ondegardo: De los errores y supersticiones de los indios. Lima, colección de libros y documentos referente a la historia del Perú, Lima, 1916, t. 3, pp. 27- 28. 4 Letterae Annuae, 1600. Colegio del Cusco. ARSI, f 210v. 5 Letterae Annuae, 1612, Mission a Chachapoyas. ARSI, f. 125. 6 Letteraae Annuae, 1617. Mission a los indios ydolatras del corregimiento de la Barranca y Cajatambo. ARSI, f. 55. 7 Empleo este término en un sentido general para simplificar la presentación de la argumentación. 8 La palabra “malilla” (pus), en el habla de los campesinos, aparece confundida con “maleza”. 9 Ver capítulo 5. Enfermedad, daño e ideología 123

Capítulo IV DAÑO, RECIPROCIDAD Y PARENTESCO

Los ejemplos que han sido analizados en el capítulo anterior ilustran los rasgos del daño y de la brujería en Pindilig. A partir de esos casos, y complementándolos con todo el material recogido al respecto, se puede dar una interpretación de este fenómeno. Interpretación parcial, por supuesto, ya que no se conoce la realidad material y fisiológi- ca del daño. ¿A qué enfermedades corresponden los brujos? Pregunta importante ciertamente para la cual no tengo respuesta. No obstante lo esencial es admitir que el daño es un hecho real y no un producto de la sugestión antropológica del brujeo, sabiendo que no es la única. La obra clásica de Evans-Pritchard sobre la hechicería entre los Azandé ha dejado por sentada la distinción entre sorcery y witchcraft. El primer término se refiere a una hechicería practicada por especialistas que confeccionan, para lograr sus fines, determinados objetos que producen el hechizo. El segundo término implica que el mal emana directamente de un individuo dotado de un poder psíquico excepcional y dañino. En Pindilig existe la creencia en el soporte material -el bocado, la pisada-, y en la fuerza dañina -el ojo, la envidia-, sin que estos aspectos estén necesariamente disociados. En el brujeo, la envidia actúa como móvil, pero el soporte material es indispensable; en el ojeo, la fuerza maligna aparece teóricamente desprovista de móvil, y no hay soporte material. Los cronistas, al describir las formas de hechicería, señalan la existencia de múltiples prácticas: maldiciones por medio del soplo,1 hechizos a través de un animal embrujado, o de una mazorca enterrada junto con cabellos del enemigo,2 o de un hilo retorcido en el cami- 124 Carmen-Muñoz-Bernand no, o utilizando ponzoñas o bocados. Este último procedimiento era el más frecuente, según lo afirma Cobo: comúnmente creían los más des- tos indios en enfermando de cualquier achaque que fuese, que les habían dado hechizos o bocados.3 En Pindilig la creencia en el bocado a trago maleado es también la más corriente, aunque no la única, puesto que, como se ha visto en los casos, se piensa también que se brujea la huella o que se daña a una persona con la tierra del cementerio, además de las concepciones acerca del soplo o de objetos enterrados que he destacado más arriba. El bocado puede ser crudo -fruta, trago, pan- o cocinado -huevos duros, cuy, mote-; su característica es la de ser rico y de ten- tar a la futura víctima. ¿Qué puede decirse sobre los ingredientes específicos del bocado? ¿Trátase de una ponzoña, como lo afirmaban los cronistas? Al respecto, el testimonio de don Antonio Blanco es terminante: el daño se halla en el primer bocado y no en el conjunto. Por lo tanto no se trata de un producto envenenado. Si el bocado no es veneno, eso significa que el daño está ligado a un individuo específico por medio de la voluntad dañina de aquella que preparó el bocado. O sea que el dicho bocado, o el trago, constituyen la materialización del mal, la posibilidad, para la bruja, de introducirse en el cuerpo de la víctima y de transformarse en alimaña. Por otra parte, un caldo puede estar “dañado” sin que por ello esté “trabajado”. En ese caso, la indisposición que resulta del consumo del alimento averiado es atribuida a un removimiento. Valdizán y Maldonado4 revelan tres tipos de brujería en el Perú: los daños, transmitidos en bocados y tragos, los hechizos, que obran a través de la imagen de la víctima y las manchas negras o caros, que des- figuran a la persona embrujada. Esta distinción entre daño y hechizo no es pertinente en Pindilig. Recientemente otros trabajos antropoló- gicos han retomado la diferenciación entre daño con soporte material y daño con intención, pero los límites entre ambas formas no están claros. Por ejemplo, Chiappe Costa distingue tres tipos de daño: el que es- tá hecho por la boca (en el cual hay a la vez soporte e intención), el que está hecho por el aire (y que depende de la maldad y del poder del malero) y el enredo (por medio de un objeto que representa a la víctima).5 Otro trabajo reciente realizado por Marlene Dobkin de Ríos en la Ama- zonia peruana6 separa el daño propiamente dicho, que supone somati- zación de la víctima causada por una bruja a la cual se acude para tal fin, de la “saladerra” o neurosis de ansiedad, que se manifiesta bajo la forma de una mala suerte reiterada provocada por la envidia de algún enemigo, sin que haya intervención de un malero. Dejemos provisoriamente la cuestión del brujo especialista en daños y examinemos el soporte material del hechizo. El bocado no es el único procedimiento utilizado para malear a alguien, pero sí el más habitual (la concepción de la huella dañada parece estar vinculada con prácticas y creencias de la región de Santo Domingo de los Colorados). La elección del bocado como mediador privilegiado entre la bruja y la víctima se explica fácilmente, puesto que los obsequios de comida y bebidas acompañan inevitablemente toda reunión y toda transacción. En Pindilig, como en otros sectores de la Sierra, toda solicitud debe estar acompañada de un don. Se ruega para llamar a una minga, o para pedir que se dé un terreno al partir, o para obtener algún favor como ser la utilización de la leña, la ayuda material en caso de una fiesta religiosa o la venta de algún animal o terreno. El que ruega obsequia y se obsequia, y ese don tiene la función de predisponer favorablemente a la persona que se solicita así como la de obligarlo moralmente a retribuir por su parte. Esta relación de reciprocidad ha sido analizada por numerosos antropólogos, que se han inspirado en los trabajos de Mali- nowski y de Marcel Mauss. Según este autor, la reciprocidad es un mecanismo complejo que supone tres obligaciones: dar, recibir y devolver. Este intercambio entre dos personas (o dos grupos) está justificado ideológicamente por la creencia en lo que Mauss ha llamado el “espíri- tu” del don.7 Si trasponemos la conceptualización de Mauss al área andina advertimos que en quechua el regalo o don se dice camari, término que no implica gratitud. Tal idea está contenida en el vocablo venga seguido de cuna, que significa a la vez “cosa gratuita, ordinaria, vulgar”,y por extensión, “persona insignificante”.8 La palabra camari está formada por la raíz cama, cuyo sentido es “la fuerza que anima y sostiene al hombre, a los animales y a las cosas”.9 El sufijo reflexivo -ri traduce la idea de fuerza recíproca que une a dos personas implicadas en el acto de dar. Cama, explica Taylor, es la capacidad de realizar o la de obrar sobre alguien. Cada objeto posee una fuerza primordial.10 Por lo tan- to puede afirmarse que en las sociedades andinas, el don está provisto de un “espíritu”, como diría Mauss y esta dimensión metafísica tiene que ser tomada en cuenta cuando se estudian los fenómenos de reciprocidad. 126 Carmen-Muñoz-Bernand

Los cronistas españoles cuentan que los indígenas tenían por costumbre ofrecer camaricos a todas las personas importantes: “uso antiguo era de los indios dar camaricos o presentes a los Ingas, señores y capitanes, si los iban a visitar o a pedir justicia o si pasaban por sus tierras; la cual costumbre ha quedado y se ha usado hasta ahora, que cada vez que algún cacique o principal viene a visitar a algún juez o clé- rigo o fraile que le dotrina, le trae algún presente que ellos llaman camarico… Lo que únicamente se trae es algún maíz para las bestias y uno o dos carneros de la tierra o gallinas y pollos, y algunos un poco de miel… o cosas de comer criadas en su tierra… cada uno conforme a su posibilidad. De llevar estas cosas ningún clérigo ni fraile ni lego visto hasta agora tener dello escrúpulo, porque… dicen que se usaba ansí en tiempos del inga y que los indios se corren y afrentan si no lo recibi- mos”.11 El camarico se mantiene en la época colonial e implica por lo menos dos obligaciones, la de dar y la de recibir, siendo la obligación de devolver, por parte de la persona obsequiada y de estatus superior expresada en forma de “servicios”, de “protección”, etc. En Pindilig se habla aún de camari para referirse al don inicial hecho al hacendado, en cambio de un favor (utilización de pastos, de leña). Hagamos una breve incursión en el oriente para proseguir el análisis del don. Entre los Canelos estudiados por Norman Whitten12 en camari constituye un momento culminante de una fiesta que dan todos los miembros de ayllu dos veces por año. Después de varios días de festividades y de ritos, se prepara en un rincón de la casa ceremonial una mesa muy bien aderezada, en honor a los invitados de marca. Se sirve primero a las personas importantes: el cura, el maestro, la enfermera y el viajero. Cuando han acabado de comer comienza el camari propiamente dicho. Los asistentes del prioste se colocan a ambos lados de la mesa y comienzan a servir a la gente, que se precipita ruidosa- mente; la atmósfera reinante es agresiva y contrasta con el carácter fes- tivo de la ceremonia. Los que sirven espetan que hay gente que no ha pagado la jucha (la “multa”, literalmente “la culpa”, “el pecado”); los otros critican la comida que se les da diciendo que las porciones son ín- fimas o que se ha echado en el caldo de shungu (corazón), única presa que los Canelos no consumen. También hay gente que dice que la comida ha sido envenenada. En todo caso, la regla es de menoscabar el camari y de intercambiar insultos entre los priostes y el público. Enfermedad, daño e ideología 127

La descripción de este camari es interesante pues pone de relieve elementos significativos que permiten profundizar la antropología del don. En primer lugar se advierte que los invitados forman dos grupos distintos: los extranjeros y las personas de estatus superior, a quienes se sirve primero y que permanecen al margen de la pelea, y los familiares -los miembros del ayllu-, que actúan con respecto a los do- nantes, en forma negativa, como si conjuraran mediante una conducta ostentosamente agresiva y grosera, el peligro contenido potencial- mente en la comida (¿el bocado?). El empleo de la palabra jucha en este contexto es interesante porque refleja el aspecto negativo contenido en el gesto de recibir. En el contexto serrano “la jocha es una relación entre familiares… Se ofrecen jochas de carne, chicha, papas. Pan y especialmente aguardiente, productos difíciles de conseguir”.13 Federico Aguiló, agrega, por su parte que: “la conexión de la jocha con la fiesta le da un matiz religioso de desprendimiento y contribución al rito ancestral de la pacha mama” y que “el camari siempre se ofrece en especie, y las más de las veces es un plato de comida: una cabeza de hornado, cuyes horna- dos con papas, pollos, etc.”14 El hecho que en la actualidad la jocha esté vinculada con la reciprocidad no debe hacer olvidar que la jucha o culpa estaba estrechamente vinculada con la enfermedad, en la época pre- hispánica y que dicho término sirvió, en la época colonial, para signi- ficar “pecado”.Existe pues un nexo entre enfermedad, comida, reciprocidad y daño (los Canelos hablan de comida envenenada) que necesita ser analizado en forma más profunda, utilizando un material comparativo más extenso. Dicho nexo se halla en el bocado, y de ahí que este sea el medio más frecuente utilizado en el brujeo, cuando se trata de dañar a una persona de estatus equivalente, es decir a un pariente, como se da el caso en Pindilig. Todo don implica un riesgo, así como el establecimiento de un vínculo de dependencia entre las dos personas implicadas en el acto. Normalmente la reciprocidad funciona de manera positiva. El brujero consiste justamente en una distorsión de esta regla; el espíritu o la fuerza del obsequio-bocado castiga al que lo recibe (sobre entendido: porque la persona que recibe no ha retribuido como debía, está en falta). El bocado es un alimento “trabajado”; lógicamente, la bruja es una mujer, pues es a la mujer que incumbe la función alimenticia. El “bocado ponzoña” se transforma en el cuerpo de la víctima, adoptan- do la figura de uno o de varios animales repugnantes. Esta concepción 128 Carmen-Muñoz-Bernand del daño que resulta de la acción de animales sobre el organismo, puede ser de origen prehispánico: “también solían curar sobando y chupando el vientre del enfermo y otras partes de su cuerpo… Chupándo- les la parte de su cuerpo que les dolía, les sacaban sangre o gusano o pe- drezuelas y mostrábanselas afirmando que por allí salía la enfermedad”.15 Sin embargo tales, creencias tuvieron sin duda un eco entre los españoles ya que el tema de los animales que penetran en el cuerpo del embrujado era común en la hechicería europea, y se pensaba que del cuerpo de los posesos salían arañas, moscas, hormigas, y otros insectos.16 En Pindilig, como se ha visto a través de los ejemplos, la teoría de los bichos que secan las entrañas no es incompatible ni con la de los humores ni con la de los microbios. De ahí que sea tan difícil para un médico detectar el brujeo. Hemos partido del soporte material -el bocado- y de su inser- ción en un contexto que rebasa los límites de la brujería, y que es el de la reciprocidad. Tornémonos ahora hacia el otro aspecto constitutivo de la brujería: la fuerza maléfica, independiente de dicho soporte. Esta fuerza puede ejercerse involuntariamente, como sucede en el ojeo. Se cree en Pindilig -como en muchas regiones de América Latina- que existen personas con la mirada excepcionalmente fuerte: “La electricidad que tiene una persona en la vista es lo que hace el daño, lo que se im- presionó, le gustó, por eso sólo murió el animal”. Las víctimas privilegia- das del ojeo son los niños robustos y los animales hermosos y retozones. Las personas que conocen la fuerza que emana de su mirada, o que no quieren tener líos con los vecinos, pasan delante de los rebaños y de las casas bajando la vista. Y si por casualidad una de esas personas “fuertes” contempla uno de esos seres bellos e indefensos, tiene que es- cupirles inmediatamente para neutralizar la electricidad de los ojos y sus efectos perniciosos. El “ojo”,a pesar de ser un rasgo independiente de la voluntad, es- tá sin embargo vinculado con la envidia, que es el reverso de la admi- ración que se siente al contemplar la belleza y la salud de los bienes del prójimo (los hijos, los animales). En el ojeo, la envidia se escapa por la mirada, a expensas del individuo, mientras que en el brujeo, esta misma envidia es manipulada,“trabajada” deliberadamente para dañar. No hay que olvidar que la palabra “envidia” viene de latín, invidére, que significa “lanzar una mirada hacia alguien”. “El ojo depende de la naturaleza, del carácter de la persona y de la fisonomía, porque tiene la vista Enfermedad, daño e ideología 129 bien fuerte”, dice un campesino de Pindilig. La alusión al “carácter” de la persona cuya mirada es “fuerte” indica que, en definitiva, los límites que separan el ojeo del brujeo son tenues. La creencia en la fuerza maléfica de la mirada está profunda- mente arraigada en Europa. Henri Boguet escribía, a comienzos del siglo XVII que los brujos hieren a la gente con la mirada y que los animales también pueden ser afectados por ella.17 Hoy en día todavía se teme al “ojo malo” en España, Italia, Gre- cia y en los países musulmanes del Mediterráneo. Los efectos del “malocchio” calabrés, por ejemplo, sólo se manifiestan fuera del círculo familiar restringido, entre personas que no están emparentadas o bien entre parientes por alianza y no consanguíneos (de suegra a nuera, de cuñada a cuñada.18 En Pindilig, como en Calabria, los parientes cercanos de una persona que tiene la vista fuerte están inmunizados. Los ni- ños o los animales ojeados mueren con los intestinos llenos de unas bolitas blancas de agua. Esta muerte contrasta con la de los brujeados, que parecen resecándose, quemándose y consumiéndose. El ojeo se cura con una “limpiada”, como el susto y el daño. La persona hábil utiliza para ello un huevo, pasándolo por el cuerpo de la víctima y rompiéndolo luego en un vaso de agua. Si el huevo está “cocinado”,se dice que ha chupado la electricidad de la vista. Naturalmen- te, si salen animales del huevo, la persona no está ojeada sino brujeada. El empleo del huevo plantea un problema de aculturación. Anti- guamente se utilizaba para las limpiadas el cuy. Hoy día ese animal ha sido sustituido por un producto menos costoso, el huevo. Según G. Foster el huevo ha sustituido al animal, en la curación del mal de ojo, porque en España se suponía que el huevo era bueno para aliviar la conjuntivitis y otros trastornos oftalmológicos.19 En todo caso, la limpiada con cuy se reserva para los casos de brujeo, pero no para todos, puesto que hemos visto que también se quitaba el daño con un huevo. Para precaverse contra el “ojo” el campesino ata cintas rojas en torno a la muñeca del recién nacido o del cuello de un animal tierno. Se cree que los niños lagañosos han sido ojeados y se los “limpia” cuanto antes, ya que el “ojo” puede ser fatal a la larga. El mal ojo está vinculado con la envidia. Al hablar sobre el da- ño, los informantes hacen alusión a la mirada de los brujos (¿los ojos que se “abren” son los que dejan pasar esa envidia?) y de los brujeados, ya que en la vista se puede reconocer que se trata de una enfermedad 130 Carmen-Muñoz-Bernand mala; en algunos casos, el enfermo expulsa un trozo de carne como un “ojo”.Por otra parte la descripción del ojo malo en términos de electricidad permite una asociación simbólica con otros fenómenos como son las emanaciones y los relumbros de los ciénagos y de las huacas, que causan las enfermedades del “campo”.El vínculo entre la huaca y el ojo es antiguo. Un texto de Juan de Santacruz Pachacuti es muy claro al respecto. Refiriéndose al primer inca, Apo Manco Cápac, ese cronista escribe lo siguiente: “les bió desde lejos un bulto de persona sentado como un Yndio más fiero y cruel, los ojos colorados (que) le llamó jun- to ansí…diciendo… al fin estaiss ya en mi mano. Y el dicho Manco Ca- pac, como su hermano tardó tanto, embió a su hermano para que le llamase y lo mismo se quedó el uno y el otro ojeado de que huaca de Sañuc”. 20 Sin proseguir con este tema, que será desarrollado en el capítulo V, quiero simplemente señalar que si bien las diferentes categorías no- sológicas aparecen claramente definidas por los naturales, existen correspondencias estrechas entre cada una de ellas. Más aún, a pesar de pertenecer a sistemas explicativos distintos (histórica y conceptual- mente), estas categorías han sido reformuladas en forma coherente, y esa coherencia hace que sea posible pasar de una a otra. Volvamos ahora a la hechicería tal como se la practica en Pindi- lig según los testimonios de los informantes, sin plantearnos la insoluble cuestión de la confección del bocado (o bien se trata de un bocado envenenado, o bien del fruto de la sugestión y de la credulidad, o bien aún el daño existe pero no sabemos racionalizarlo…). Los primeros síntomas del brujeo son diversos: generalmente se trata de dolores en las piernas, pero la característica común a todos los casos es que las manifestaciones son confusas: pulmonía un día, dolor de corazón al siguiente, pierna tiesa al tercero, etc. Tal desorden tiene la virtud de confundir al médico que no “ve” nada y que no atina. Porque justamente las personas que sufren del daño empiezan por lo general a buscar un alivio en la medicina. Para cambiar de rumbo hace falta la intervención de un personaje capital que he llamado el anunciante (“el que fué avi- sando, adelantando”), por su analogía con el “annonciateur” francés de los hechizos del oeste de Francia estudiado por Jeanne Favret-Saada.21 En los casos de hechicería de la región de Mayenne hace falta que una persona de fuera (el anunciante) diga en voz alta lo que probablemente todos piensan, para que el enfermo y su familia acepten la realidad Enfermedad, daño e ideología 131 del daño. Según Jeanne Favret-Saada, las razones principales de esta in- tervención son dos: en primer lugar como las palabras son peligrosas, cuando se trata de brujería, hablar directamente de daño equivale en cierto modo a atraerlo. Por lo tanto esta responsabilidad del diagnóstico recae sobre un individuo alejado de la casa, y por consiguiente, neutro en el conflicto que opone al brujo y al embrujado. En segundo lugar hay que tener presente que el campesino de Mayenne es un marginado cuya cultura ha sido destruida por la vida moderna y urbana y que carece de toda posibilidad de expresarse. Por eso le resulta difícil asumir personalmente (y en público) un enunciado que automáticamente lo clasifica entre los atrasados; necesita que la verdad (del brujeo) sea autorizada por una tercera persona. Estas explicaciones pueden aplicarse también a los campesinos de Pindilig. Se puede agregar que el anunciante es probablemente alguien que tiene que ver con el daño: curadores, enfermos, personas de las que se sabe pertinentemente que han sido brujeadas, etc. En cuanto el anunciante ha definido la naturaleza exacta del mal, la lucha contra el daño comienza. Los síntomas de la brujería se agudizan y el enfermo debe movilizar todas sus fuerzas y sus recursos para sanar, a menos que el mal haya sido detectado demasiado tarde. Los animales crecen en el vientre del brujeado, “maduran” chupando las fuerzas vitales a la víctima. Estos bichos pueden ser reptiles, insectos o roedores; los epítetos que se les aplica aluden a una supuesta pi- losidad de estos animales, aun cuando se trate de reptiles: tispo, erizado, pachón. Corroído por estas alimañas, el individuo se transforma: “le ponen una vida triste, se hacen como una persona inconocible como si no huviese sido esa persona”. La imagen del cuerpo que se seca como una planta es de origen antiguo: Guamán Poma de Ayala,22 hablando de los brujos hanpicoc y de sus fechorías dice:“unos muere presto, otras tarde, y se seca un año y se pone como palo”.Bernabé Cobo menciona también este síntoma: “con estas yerbas y bocados que solían dar se iban secando los enhechizados hasta morir”.23 En Pindilig las extremidades del brujeado se vuelven como “palo” o como “carrizo”.El resecamiento del cuerpo es muchas veces parcial y llama la atención la frecuencia del epíteto chulla en las descripciones del daño: chulla vista, chulla pierna, chullo brazo. El enfermo se vuelve sucho, lisiado. La muerte del brujeado se produce por asfixia pues se supone que el ani- 132 Carmen-Muñoz-Bernand mal ha invadido el organismo privándolo del soplo vital: la metáfora de la batea bocabajada (o del plato) es relativamente frecuente. El bicho ahorca al enfermo, que no puede hablar y por lo tanto nombrar a la bruja. A pesar de que los síntomas del brujeo, una vez que éste se ha de- clarado, son específicos, pueden ocurrir que se interpreten de otro modo: microbios o enfermedad del arco. De ahí que la lectura de las orinas sea fundamental. La curación depende de la técnica del entendido que le ha elegido (anótese que en los testimonios representados, el entendido es siempre alguien de afuera o de un grupo aparte, como lo demuestra el caso de don Aurelio Redobranes). Llama la atención la di- versidad de procedimientos utilizados para curar el daño: limpiada con huevo, floripondio o cuy, gasolina, caldo de gallinazo, sobadas, purgantes o eméticos, etc. En realidad esta multiplicidad de tecnicas es lógica, ya que en la curación intervienen entendidos procedentes de otros puntos del Ecuador. Al brujeado no le interesa constatar la ausencia de un modelo único de curación, sin duda porque lo esencial de la terapia se basa en la confianza que el enfermo deposita en el entendido. Por otra parte sería de interés estudiar la sociología del daño, reconstruir los circuitos entre pacientes y entendidos, a nivel nacional (e inclusive internacional), ya que la clientela de los brujos famosos está compuesta de gente perteneciente a distintas capas de la sociedad ecuatoriana. Al comienzo del capítulo anterior mencioné que ciertas personas gozan de mala fama en el pueblo. Estas personas funcionan en cier- to modo como chivos expiatorios ya que a pesar de que todos saben que no son ellas las que les han hecho el daño, sino un familiar, prefieren hacerles asumir un rol malévolo y alejar ritualmente al enemigo real. “Hasta mi dizque culpan, dizque soy bruja, ya porque soy mayor, ya por que soy india cuando era jóven”, suspiraba mama Ignacia, en térmi- nos parecidos a los que empleara Polo de Ondegardo. En Pindilig, como en muchas otras partes, la vejez y la diferencia cultural alimentan los prejuicios. Pero fuera de estas viejas, que por cierto no desempeña- ban ningún papel en los testimonios de los enfermos y allegados, y de una mujer de San Pedro a quien la malas lenguas llamaban “huairura” porque, decían, sabía fabricar filtros de amor, no había en el pueblo especialistas que obraban por cuenta de alguien. En realidad, cuando los campesinos afirman que hoy día la brujería cunde, quieren decir que no hay dos o tres maleras, cocineras de filtros y bocados, si no una ex- Enfermedad, daño e ideología 133 tensión del fenómeno tan grande que cada mujer es virtualmente una bruja y cada brujeado que se sana, un malero, puesto que para curarse definitivamente del daño hay que hacerlo volver. Si tomamos los testimonios presentados (y la afirmación vale para el conjunto del material recogido), advertimos que la bruja es siempre una parienta por alianza: una suegra o una cuñada, aun cuando prudentemente el informante precise que se trata de una persona separada.24 Cuando se les pregunta ¿qué personas son las que tienen tendencia a envidiar?, los campesinos responden que “los parientes, ni qué decir! Si alguno tiene una cosita, ya están insultando, que son indios, que son mitayos, que son runas”.25 Sobre este punto se puede decir que los testimonios son unánimes. Por eso, el querer medrar,“distinguirse” de la mediocridad pueblerina o emprender una iniciativa para mejorar la existencia, son conductas reprobadas por todos y luego, inhibidas, ya que la persona con ambiciones teme desencadenar la envidia. El caso de Pancho Sayco comprueba esta mentalidad. Cuando regresé a Pindi- lig en 1977, me enteré que el joven Pancho Sayco había sido el único en ser beneficiado por la ley relativa al precarismo, pues se había atrevido a reclamar sus derechos en las oficinas del IERAC. El hombre había adquirido una pequeña propiedad y se había dedicado a los frutales. Sin embargo ese ascenso social no le había valido la simpatía de los vecinos, que, sin confesarlo abiertamente, me daban a entender que don Pancho era un egoísta. Don Pancho era una verdadera obsesión, y la gente volvía a contarme lo del IERAC, hasta que alguien mencionó al pasar, que la mujer se había muerto. La noticia me sorprendió, porque se trataba de una muchacha joven y sana, cuya simpatía y belleza me habían llamado la atención durante mi primera estancia. ¿De qué se moriría?, me dijeron. ¿Sería del trago? Pero estaba bien claro que nadie, en el fondo, admitía esa versión. En todo caso don Pancho se ha- bía vuelto loco de tristeza y para olvidar a su mujer se había dado a los tragos. Ahora la posesión estaba casi botada y la fruta se había lancha- do. Don Pancho había pagado cara su “ambicia”, pero el torrente de odios que había desatado su intrepidez había vuelto a su cauce. El móvil de la hechicería es la envidia: de la riqueza, de la salud, de la armonía familiar y de los hijos. La envidia estalla en circunstancias precisas: cuando una mujer da a luz, preferentemente si se trata de la primera vez, pues ese nacimiento consagra la nueva familia nuclear y marca la separación de la pareja y de sus familias respectivas. O bien 134 Carmen-Muñoz-Bernand cuando un individuo logra destacarse por su familia. O bien cuando las tierras de uno rinden mientras que las de los otros se “queman”. El campesino tiene tanto miedo a la envidia que evita dar motivo al elo- gio. De ahí el empleo frecuente del adjetivo “regular”, aun cuando este epíteto no corresponda a la realidad de los hechos, o de expresiones como “perdonará la pobreza” -cuando se ofrece una buena comida- o “mi humilde covacha”,al referirse a la casa donde vive, sobre todo si esta tiene balcón y techo de tejas. Las mujeres, conscientes del recelo que ins- piran, tienden a autovalorizarse: la frase “no soy habladorita”, por ejemplo, pretende disipar toda sospecha eventual en el ánimo de la persona a quien va dirigida. Ahora bien, para que surja la envidia -que no hay que confundir con el odio-, es necesario que la persona envidiada sea del mismo ran- go o estatus que la persona envidiosa. ¿De qué vale envidiar a un rico hacendado blanco o a una familia aristocrática de la ciudad, puesto que el destino de estos poderosos nunca podrá ser el del indígena, ni en la imaginación más fecunda? Frente a tales disparidades sociales, el indí- gena dispone de tres alternativas: la violencia (solución muy rara en la región), la sumisión (señales de respeto, camaris, servicios) y la capta- ción (por medio del compadrazgo). Para que la envidia pueda manifestarse, hace falta que entre las dos personas implicadas la competencia sea posible. La anécdota que se contaba sobre la visita del padre López a Zhoray es significativa. El cura milagroso había ido a Rivera en visita oficial, pues era muy conocido por los habitantes de la región. Había sido agasajado por los notables del pueblo, que le ofrecieron un banquete presidido por el médico. Pero el padre López era un veterano y a la vista de los platos que le presentaban, sintió resquemor, y sin probar bocado, acusó secamente al médico de quererle hacer un mal. Natural- mente el médico era el único que se hallaba estructuralmente en la po- sición de envidioso, ya que el cura, con sus milagros “les quitaba los derechos a los doctores”. El caso de don Antonio Blanco (Nº 13) invalida lo que acabo de decir, puesto que se trata de un brujeo hecho a un blanco por un indí- gena. Esta excepción puede explicarse de tres maneras; o bien don An- tonio, al contarme esa historia, quiere demostrarme que los indios son gente de desconfiar, capaces de los peor (actitud que es también la de don Aurelio Redobranes); o bien y contrariamente a lo que puede uno pensar, ese brujeo es posible, desde un punto de vista lógico, porque Enfermedad, daño e ideología 135 don Antonio ocupa la posición de un indio a pesar de ser blanco: primero porque es pobre y trabaja en la propiedad de un blanco, segundo -como lo confirmaron los registros- porque en aquella época de Paute, don Antonio estaba casado con una indígena Sayco (parienta eventual de los brujos). O bien, y es la tercera hipótesis, don Antonio quería brujear a la hija de sus patrones, de ahí que le mandase el cuy que le habían ofrecido. La interpretación que G. Foster da de la envidia26 difiere de la que he presentado, puesto que para este autor, la competencia abierta permite manipular la envidia (y desviarla del daño) entre dos individuos del mismo estatus pero rivales, que pugnan por alcanzar un objetivo socialmente aprobado. Cuando la rivalidad no puede canalizar- se en la competencia, porque los dos individuos ocupan posiciones de- siguales, entonces la persona que se halla en situación de inferioridad, da rienda suelta a la envidia y utiliza todos los medios (ilegales y desa- probados por la sociedad) para perseguir sus fines. En cierto modo la interpretación de Foster se aproxima a la que imperaba en la Edad Me- dia en Europa: el campesino era el único que podía desear los bienes y las riquezas de los nobles y de los clérigos, pues el caso inverso era imposible. ¿Quién hubiese querido vivir como él? por lo tanto las representaciones iconográficas y las fábulas presentaban al hombre del campo como un envidioso en potencia.27 Sin embargo, y a pesar de la identidad del término (la envidia) creo que se trata de dos fenómenos distintos. En Europa, la atribución de una cualidad tan perversa a una clase social permitió la dominación, y la justificó ideológicamente; la caza de brujas en el siglo XVI fue un combate librado por la Iglesia contra minorías irreductibles. En Pindilig la envidia no está vinculada con la explotación de una clase social. Su terreno de acción no es político sino familiar, y por esa razón la envidia de la bruja, en esta región, es- tá íntimamente ligada a la dinámica de las alianzas matrimoniales. En todas las sociedades humanas, las alianzas matrimoniales conllevan un riesgo. Para minimizarlo, y para crear vínculos duraderos, los hombres han inventado un cierto número de reglas que constituyen un modelo teórico, una orientación general, ya que por razones simplemente demográficas, todo el mundo no puede -es un ejemplo cualquiera- casarse con la hija del hermano de la madre. Cuando falta el pariente idóneo, se lo substituye por un pariente clasificatorio, que ocupa ideal o estructuralmente la posición de la prima cruzada 136 Carmen-Muñoz-Bernand materna. En Pindilig las alianzas matrimoniales siguen ciertas pautas que es posible descubrir a través del análisis de los matrimonios efectivos que se han realizado en la región desde el siglo XVIII. Sin entrar aquí en una demostración que requiere una publicación aparte,28 quisiera avanzar en estas líneas algunos de los resultados obtenidos a partir del análisis estadístico del parentesco. En la práctica de los matrimonios encontramos una doble tendencia, que se manifiesta en todas las familias y generaciones: la de combinar alianzas “abiertas” con alianzas “ce- rradas”. Dicho de otro modo, si una familia tiene, cinco hijos, tres de ellos se casarán según ciertas reglas elementales de parentesco: con la hija del tío materno, ya sea efectiva, ya sea clasificatoria (es decir, con una mujer que lleve el apellido del tío materno aunque no sea realmente su hija), o con la nieta de la abuela paterna (que puede ser clasificatoria, es decir, con una mujer que lleva el apellido de la abuela paterna);29 los otros dos hijos se casarán con gente al margen de la esfera familiar y eventualmente, con algún blanco pobre sin tierras, que cam- biará su estatus y su apellido por un terreno y una familia. Este sistema tiene sus ventajas, pues permite un mayor número de combinaciones y de alianzas, pero también sus inconvenientes, ya que la exigencia con- tradictoria de “abrirse” y de “cerrarse” a determinadas familias, no puede contentar a todo el mundo. Esta razón puede explicar en parte el surgimiento de la envidia entre parientes y su solución, el daño. Tome- mos tres ejemplos escogidos entre los casos presentados en el capítulo anterior. En el caso Nro. 1 (Filomena), Digna, la “otra mujer” es considerada por Concha Uzhca como “mejor mujer” para su hijo. Esta preferencia puede obedecer a razones particulares, pero también puede estar motivada por imperativos sociológicos (las alianzas matrimoniales). Digna pertenece por su madre a la parentela de Concha. Para Agustín, su amante, Digna es a la vez la prima paralela patrilateral y la prima cruzada matrilateral en segundo grado. Desde el punto de vista de las reglas matrimoniales imperantes en esa sociedad fuertemente endogámica (las dispensas son frecuentes), Digna ocupa una posición privilegiada, superior a la de la mujer legítima de Agustín, que pertenece a una familia alejada (los Salto). Es lícito preguntarse si las desgracias que se han desatado sobre la infortunada esposa y su descendencia no podían interpretarse como la sanción inflingida por la madre del Enfermedad, daño e ideología 137 marido contra una unión matrimonial “abierta” y menos ventajosa (por lo menos desde el punto de vista de las tradiciones). Es interesante agregar que Filomena, en varias ocasiones, se definió como nieta de la mujer de Crisóstomo Salto (que era de hecho su bisabuela) y como miembro de esa parentela (la descendencia de los Salto). El caso de Rita Yadaycela es más complicado. A pesar de que para ella María Jesús Uzhca no era de la familia, la genealogía demostró que esta mujer era la prima paralela de su finado marido. Naturalmen- te, nunca conoceremos los motivos precisos que tenía María Jesús para envidiar a una muchacha de 14 años como Rita. Sin embargo, puede avanzarse a título de hipótesis, que María Jesús, 16 años mayor que su primo Anselmo (el que se volvió “tisiquiento”) y madre soltera de una muchacha de apellido Uzhca, hubiese preferido para ella una marido de su mismo apellido. El hecho que este candidato ideal se haya casado con Rita (un año después de los hechos, pues la pareja contrae matrimonio cuando la muchacha cumple 15 años) es motivo suficiente para provocar la envidia (por lo menos según la opinión de Rita). En el caso de Consuelo Sucushañay vemos a una suegra bien in- tencionada. Desde el punto de vista del parentesco esta actitud puede explicarse por el hecho que la suegra y la madre de Consuelo tienen el mismo apellido (Morquecho) y están unidas por lazos de parentesco sino reales, por lo menos clasificatorios. Se podrían multiplicar las hi- pótesis sobre estos conflictos. Estas sugerencias necesitan ser confirma- das y por lo tanto deben ser tomadas como pistas para futuras investigaciones. A los riesgos estructurales inherentes a las alianzas matrimoniales se debe agregar un elemento psicológico de inseguridad que invade a la mujer cuando, al casarse, debe abandonar el domicilio de sus padres e instalarse en casa de los suegros hasta que la pareja tenga de qué subsistir por sus propios medios. Ya he señalado al hablar de la enfermedad en general que esta transición brusca es considerada como fa- vorable a la aparición de trastornos más o menos graves. La joven casada depende por entero de la familia de su marido, y sólo obtendrá su verdadero estatus al fundar una nueva familia. Por otra parte es frecuente que una persona se case dos veces en la vida, sobre todo el hombre (las muertes de parto son relativamente frecuentes). Estas nuevas uniones son fuente de conflictos para los hijos, que se quejan amarga- 138 Carmen-Muñoz-Bernand mente de las madrastras o del “marido” de la madre y que no se integran a la nueva familia. Estos conflictos no son solamente efectivos sino económicos, ya que en muchos casos (los testimonios son contun- dentes al respecto) el nuevo cónyuge “come” la herencia que corres- pondía a los hijos de la primera unión. Todo esto explica que los parientes por alianza sean considerados con cierta aprensión. El renaciente se enfrenta a un dilema insoluble: tiene que casarse para sobrevivir en un medio como el suyo (un campesino soltero es una incongruen- cia; sólo los locos están solos) pero por otra parte sabe que, vinculán- dose con un nueva familia, corre cierto riesgo. Es probable que la inci- dencia de matrimonios endogámicos, sobre todo en Zhal (uniones entre personas que tienen el mismo apellido) sea una estrategia para con- trarrestar tales riesgos. En realidad el campesino de Pindilig no es el único en desconfiar de sus parientes. La literatura antropológica nos ofrece referencias breves sobre los conflictos entre cuñados y entre suegra y yerno, sin ir más allá de la simple constatación de tal situación. Al describir los ritos matrimoniales practicados en una comunidad de Ayacucho, Billie Jean Isbell cita una ceremonia curiosa llamada del perdonakuy y que consiste en definir nuevamente las relaciones entre las dos familias que aca- ban de unirse por medio del matrimonio de dos de sus miembros.30 La razón de “perdonarse” ritualmente no se explica sino se sobreentiende que hay un peligro encubierto, peligro que la ceremonia debe contra- rrestar. A todas estas situaciones conflictivas se suman elementos que pertenecen a la esfera de los afectos. Por ejemplo, cuando una madre casa a su hijo varón, se siente abandonada. En las conversaciones que mantuve con un cierto número de suegras flamantes, los celos que sen- tían respecto a las nueras se expresaban sin disimulo. Para estas mujeres el ideal hubiera sido conservar junto a ellas al hijo varón, ideal imposible de lograr puesto que la sociedad campesina excluye el celibato. La nuera es considerada como una rival y la suegra se siente celosa de ella. Hablar de los celos es posible, pues es un sentimiento que la gente admite, o por lo menos tolera, ya que se supone que refleja el amor intenso que se siente por un hijo. Que estos celos oculten la envidia resulta lógico, pues de hecho la madre no siente dolor por la separación de su hijo sino deseo de substituirse a la nuera, deseo que no puede ser expresado abiertamente y que da origen a la envidia dañina. Como ya Enfermedad, daño e ideología 139 he dicho antes, la envidia no es simplemente odio, sino deseo de ponerse en el lugar de otra persona. Esta situación tiene implicaciones que exceden los límites de la antropología. La ambigüedad inherente a las relaciones de filiación agrava, como si fuera poco, las tensiones familiares. Desde un punto de vista ju- rídico los hijos llevan el apellido del padre. Desde un punto de vista cultural los hijos pertenecen a la familia del padre, como puede verse a través del rol preponderante que desempeñan en las alianzas, los apellidos e incluso los nombres (que se dan en función de los ascendien- tes paternos, y siguiendo determinado orden). Sin embargo, a pesar del peso de la ascendencia patrilineal, se dice que los hijos tienen “la misma sangre que la madre”, y muchas veces la persona, al declinar su identidad, da primero el apellido de la madre. Esta identificación de los hijos con la madre puede explicar el que la bruja destruya a sus nietos para dañar a su rival. En cuanto a los sentimientos que oponen a las cuñadas, me limito a señalar, sobre la base del análisis del parentesco, que estas mujeres se hallan en una situación de alianza virtual puesto que es regla frecuente (y principio normativo) que el hijo varón de la una se case con la hija de la otra. Las cuñadas son “consuegras” reales o virtuales. A esta altura de la demostración hay que recordar que la inter- pretación del daño se basa en los testimonios de las personas interesa- das y que como testimonios, éstos pueden ser falsos o exagerados pues- to que contienen una acusación. Se trata pues de un material subjeti- vo, pero este carácter no debe ser considerado como una limitación sino, por el contrario, como una necesidad, ya que, en mi opinión, es imposible estudiar objetivamente el daño sin pasar por los “dañados”, es decir, por individuos que expresan lo que quieren expresar, en función de afectos, deseos, rencores y otros elementos necesariamente subjeti- vos. El examen de las acusaciones de los brujeados muestra que en la dinámica del daño intervienen cuatro personas de las cuales por lo menos tres están unidas por lazos de parentesco: dos mujeres y un hombre, por un lado, y un anunciante por el otro. Esta estructura es la mí- nima, ya que pueden darse casos de daño que movilicen a más individuos. Las brujas son siempre de sexo femenino; los brujeados pueden ser hombres o mujeres, pero en última instancia el daño está dirigido a la mujer rival, aunque para destruirla, sea necesario matar al hombre (al marido). La cuñada envidia a la mujer del hermano de su marido, 140 Carmen-Muñoz-Bernand por ocupar una posición mejor que la suya: o bien ataca a la rival (con el deseo de sustituirse a ella) o bien, si la rival es más fuerte, el daño se vuelca hacia su descendencia o hacia su marido. Dicho de otro modo, la bruja que mata a un hombre no comete el daño contra esa persona específica sino contra la mujer de ese hombre. El rol del hombre en el brujeo es ambiguo: se trata de una vícti- ma, puesto que la bruja le malea la mujer y los hijos, y puede inclusive destruirlo, pero eso no significa que sea inocente. En los testimonios presentados en el capítulo anterior está claro que el hombre (marido, hijo, cuñado) es en cierto modo cómplice de la bruja, y para lavar la culpa tiene que intervenir personalmente en la curación de su mujer. Esta complicidad aparece abiertamente en los testimonios de Filome- na, de Juana Uzhca, de Francisca de Zhal, de Lastenia y de mama Pan- cha. En otros casos, la informante insiste ostentosamente en la “bon- dad” del marido (de buen genio, de corazón sano, etc.) o del padre. Por otra parte es forzoso admitir que en el brujeo ninguna vícti- ma es totalmente inocente. De los testimonios de los brujeados se desprende la constatación que éstos, en definitiva, tienen la culpa de haber sido dañados. Esta culpabilidad está expresada a medias tintas, y la persona que escucha es libre de entender lo dicho como le dé la gana. Lo esencial -y lo sorprendente- para el informante es decirlo de algún modo, igual que la bruja, que, se jacta abiertamente de lo que ha hecho. Si retomamos los ejemplos advertimos que la víctima se presenta a sí misma -o la presenta la informante- como una persona en definitiva egoís- ta y ambiciosa, que ha contravenido a las reglas elementales de reciprocidad. Acepta la comida de la minga, aun cuando no ha trabajado y se ha exhibido con un vestido elegante; reclama que le den chicha sabiendo que se reserva esa bebida para una fiesta; debe dinero y favores a un vecino; acepta que le ofrezcan comida en cambio de un favor que se olvida de hacer, etc. La víctima es siempre una persona con suerte: da a luz mientras que la cuñada es estéril, gana dinero, no bebe, trabaja re- gularmente, o tiene tierras. La bruja envidia la felicidad de su rival y la víctima se desentiende de las obligaciones elementales en beneficio propio. En cierto modo la bruja actúa como justiciera, castigando un individualismo que es percibido como contrario a la armonía de la colectividad. La persona brujeada es culpable por partida doble: por haber suscrito la envidia y por haber desdeñado las reglas de la reciprocidad.31 Enfermedad, daño e ideología 141

Para restablecer el equilibrio social amenazado por el individualismo de la víctima es necesario que haya una compensación material (como en el caso de Valeriano). Si no hay acuerdo, la bruja debe desaparecer, con la “vuelta” del daño, compensando, con su muerte, la muerte o la miseria de su víctima. De esta venganza nadie puede jac- tarse abiertamente, por temor a las represalias que la parte adversa pu- diere desencadenar: “algunos no avisan para que no haya líos en la vecindad. Primero (los acusados de brujería) están yéndose a la tenencia. Por eso mejor callar. ¿Por que no ve que esa enfermedad es incomprensible? Los que hacen el daño, una cosita que oigan, ya están buscando testigos”. La manipulación de las instituciones legales y administrativas por parte de ciertas familias campesinas que tienen la reputación de ser modernas es un nuevo modo de canalizar las hostilidades. Sin embargo, la vieja idea de Boguet según la cual el daño no se pierde nunca, puede dejarnos pensativos. ¿Es casualidad que la mayoría de las familias brujeadas esté emparentada entre sí y vivan en la vecindad unas de otras? ¿O bien se trata de un mismo daño que circula de casa en casa, sin desaparecer jamás? Esta hechicería que sigue los senderos del parentesco es coherente con las ideas de los campesinos respecto al deterioro de los vínculos familiares. Pero se trata de un fenómeno característico de la época actual: crisis de los valores tradicionales, crisis también de la institución, que no puede asegurar a sus miembros una parcela de terreno suficiente y que necesita, para sobrevivir, que parte de ellos emigre a otros la- res. De ahí que el brujero no necesite la competencia de ningún malero, que toda mujer sea a la vez bruja y víctima virtual y que la parentela ya no tenga razón de ser.

Notas

1 Por ejemplo, la maldición del purma, en la historia de Filomena. 2 En los casos actuales, el entierro del huevo verdusco, o de la ropa de la vícti- ma. 3B.Cobo,op. cit., libro XIII, cap. 25, p. 228. 4 Valdizán y Maldonado, op. cit., t.1, p. 129. 5 M. Chiappe Costa: “Nosografía curanderil” en Carlos Seguín: Psiquiatría fol- klórica, Lima, 1979, pp. 76-93. 6 M. Dobklin de Ríos: “Saladerra: a culture bound misfortune syndrome in the Peruvian Amazon”, Culture, medicine and psychyatry, 5 (2), 1981, pp. 193-214. 142 Carmen-Muñoz-Bernand

7 Marcel Mauss: “Essai sur le don. Forme et raison del l’echange dans les socié- tes archaiques”.En sociologie et Anthropoligie, Paris, 1966, pp. 145-279, (se trata de una reedición). 8 Luis Cordero: Diccionario quichua-español. Cuenca, 1967. 9 G. Taylor: “Camay, camac et camasca dan le manuscrit quechua de Huarochi- ri”, Journal de la Société des Americanistes, LXIII, París, 1974-1976, pp. 230-244. 10 P. Duviols: “Camaquen, upani: un concept animiste des Anciens Peruviens”. Amerikanistische Studien, I, St. Augustín, 1978, pp. 132-144. 11 Juan de Matienzo. Gobierno del Perú (1567). Lima, Instituto Francés de Estu- dios Andinos, XI, 1967, cap. XXVII, pp. 91-92. 12 Norman Whitten: Sacha runa. Ethnicity and adaptation of Ecuadorian jungle quichua. University of Illinois Press, 1976, pp. 189-190. 13 Hugo Burgos, op. cit., pp. 168-169. 14 F. Aguiló, op. cit., p. 182 y p. 178. 15 B. Cobo, op. cit., libro XIII, cap. XXXV, p. 229. Se pueden hallar referencias en otros cronistas. 16 Henri Boguet: Discours exécrable des sorciers (1602), Paris Sycomore, 1980, p. 167: “On ne doit pas trouves étrange… que le gosier de Rolande du Vernois gros- sit avant le départ de ses démos et que les demos sortirent para la bouche sous la forme de limaces… D’autre part, on a souvent vu les démons quitter les corps des possédés sous la forme de quelques betes mouches, araignées, fourmis et d’autres”. 17 H. Boguet, op. cit., p. 170. 18 Clara Gallini: Dono e malocchio. Flaccovio, Palermo, 1973, p. 31: “chi é dello stesso sangue non puó esserne ferito”. 19 G. Foster, op. cit., 1953, p. 209. 20 Juan de Santacruz Pachacuti: Relación de Antigüedades deste reyno del Piru (1613 circa). Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, CCIX, 1968, p. 283. 21 Jeanne Favret-Saada: Les mots, la mort, les sorts: Paris, Gallimard 1977, 332 p. Se trata de una obra capital para entender el mecanismo complejo de la bruje- ría, más allá de sus aspectos anecdóticos. 22 Guamán Poma de Ayala, op. cit., p. 274. 23 B. Cobo, op. cit., libro XIII, capítulo 25, p. 228. 24 No puedo desarrollar aquí el tema de la “separación” en las relaciones de parentesco. Valga decir solamente que por razones económicas ligadas a la frag- mentación excesiva de los terrenos consecutiva a las herencias, los naturales viven un conflicto intenso con sus parientes. 25 También en el Perú los parientes son los principales brujos, como lo asegura uno de los informantes de Mario Chiappe Costa, op. cit., p. 77: “el daño lo hacen tanto hombres como mujeres… si es posible su misma familia le hace… o los amigos más queridos”. 26 G. Foster: “The anatomy of envy: a study in symbolic behavior”, Current Anth- ropology (13), 2, 1972, pp. 165-202. 27 Ver por ejemplo Mireille Vicent-Cassy: “L’envie su Moyen-Age”, Annales, mar- zo-abril 1980, pp. 253-271. 28 El análisis del parentesco se basa en la documentación recogida en los registros Enfermedad, daño e ideología 143

parroquiales y civiles que constituye un universo de más de 13.000 individuos. Las estructuras que aparecen corresponden por lo tanto a una realidad estadís- tica y no a un modelo mecánico ideológico (una norma). 29 El apellido es fundamental para reconoceré las categorías de parentesco, ya que el bautismo y la imposición del apellido paterno han disuelto los antiguos linajes. El nombre tiene también una importancia estructural. 30 Billie Jean Isbell: To defend ourselves: ecology and ritual in an andean village. Austin, University of Tesax Press, 1978, p. 126: “All who participate in the per- dón must observe the rules of reciprocal aid”. 31 A. Macfarlane (“Witchcraft in Tudor and Stuart Essex”.en Mary Douglas Ed.: Witcheraft, confessions and acusations. ASA 9, London, 1970, pp.81-99) describe una situación inversa: “It was noted by contemporaries but it was those who refused gifts and other neighbourly charity who incurred the wrath of witches” (p.92). En ambos casos, sin embargo, la brujería aparece estrechamente vinculada con las reglas de reciprocidad. 144 Carmen-Muñoz-Bernand Enfermedad, daño e ideología 145

Capítulo 5 FULGORES DEL CAMPO

A las enfermedades modernas y “microbiosas” llamadas “de Dios”, los naturales oponen las enfermedades “del campo”, antiguas, que presentan las siguientes características: 1) Estas enfermedades afectan únicamente a los indígenas, sea por razones biológicas, puesto que los indios, se cree, tienen el humor más fuerte que los blancos, sea por razones culturales, ya que estos males están ligados a creencias autóctonas: “sólo a nosotros esa enfermedad es, a los indígenas. Ya los blancos no tienen creencia de esto”, sea por razones sociológicas, dado que los blancos no trabajan en el campo, no andan por los cerros y no beben malos tragos. Los blancos sufren de otras enfermedades específicas de la ciudad, “enferman de una caída, de un tropello de carro”. 2) Como sucede con el daño, los médicos no creen en la realidad de las enfermedades “del campo” y las consideran como supersticiones. Si los médicos no entienden de estas enfermedades, ¿para qué sirve gastar dinero en hospitales y en remedios?, dicen los campesinos. Por eso, cuando alguien enferma de uno de estos males, debe acudir sin tardanza al entendido. Por cierto, no todos los curanderos saben de estas cosas, don Vicente de Zhoray, por ejemplo, confiesa su incompeten- cia en la materia. Las enfermedades “del campo” se curan con productos del campo: plantas del cerro pero también materias orgánicas e inorgánicas de las alturas. 3) Estas enfermedades son difíciles de identificar en términos científicos, no sólo porque los médicos se niegan a reconocerlas, sino también porque los síntomas típicos son múltiples: tétanos, fibromas, infecciones vaginales, micosis, apostemas, úlceras y depresión. 4) A pesar de que estas enfermedades existen todavía, los indíge- nas las consideran como antiguas, contrariamente a las enfermedades “de Dios”. Este término, no obstante, no debe interpretarse en sentido cronológico estricto. La viruela ha desaparecido hoy día, pero sigue siendo considerada como una enfermedad moderna. Las enfermedades “del campo” están vinculadas con los antiguos: con sus vestigios materiales (huacas, entierros), con sus creencias (urcutaytas, arcos y otros espíritus) y con el medio ecológico en el cual vivían. De ahí que estas enfermedades -y las creencias que las sustentan- retrocedan bajo la acción de la modernización, es decir, la apertura de carreteras, los desmontes y la transformación de las laderas en potreros: “como antes ha sido todo esto montaña, ciénagos, ahora toda gente trabaja, desmonta; clarito es Pindilig. Antes esa quebrada ha sido montaña. Ahora ya ciéna- gos ya secan. Por eso ya no hay mucho mal aire”. 5) Las enfermedades “del campo” ofrecen una interpretación cultural del sufrimiento y del cuerpo humanos, pero remiten también a una serie de creencias vinculadas con esos cerros en los cuales los naturales viven desde siglos. Hoy día los dioses antiguos han sido totalmente desplazados por los santos, proceso que fue iniciado en el siglo XVI. Pero esos dioses siguen viviendo, bajo una forma patológica, en el cuerpo de los indígenas, ya que se concretizan en la enfermedad. Los mitos de los arcos y de las mamahuacas tienen vigencia siempre y cuando se los relacione con la enfermedad que les correponde. ¿Cuál es la caracterítica común a las enfermedades “del campo”? Generalmente se dice que éstas resultan del mal aire, pero este término aparece también en otros contextos. En los desmandos, como se ha vis- to, se achaca al aire frío gran parte de los removimientos; por otra parte, el aire malo o el mal viento fuerte pueden referirse a la “mala visión”, producida por la aparición del diablo. El diablo se aparece por la noche, a caballo y vestido de caballero: esa visión sobrecoge, y hay que acudir inmediatamente donde el curandero, que da al enfermo una de- cocción mezclada con excrementos de caballo, de puerco y de gato. To- do el mundo puede correr el peligro de encontrarse con el demonio, y que éste se lo lleve a los infiernos, pero la mala visión está asociada con el Maligno y no con con nociones específicas de los naturales. Por otra parte, el aire de las enfermedades “del campo” no es el viento frío de los desmandos, sino que corresponde más bien a un vapor o a una emanación imperceptible, de ahí el peligro que representan. A esta categoría de aire pertenece el “vapor de tierra” formado por la humedad del período de lluvias, del cual habla Guamán Poma de Ayala.1 El indígena cree que las ciénagas, las tierras del cerro, los cementerios y las pocilgas de los cerdos exhalan estos vapores maléficos o antimonios. Para un gran número de informantes, estos dos térmi- nos fueron utilizados como sinónimos, o bien los antimonios constituyen un tipo específico de vapor, el que emana de los sitios en los cuales se hallan tesoros enterrados. La palabra antimonio no está empleada solamente en la región de Pindilig, sino que tiene una difusión más amplia ya que aparece en otras provincias de Ecuador y en el Perú. En todos estos casos, el antimonio está relacionado con el oro de las huacas y con las emanaciones pestilentes de las sepulturas. El vocablo pertenece al léxico minero; el antimonio es un metal blanco, brillante, que desempeñó un papel importante en las experiencias de los alquimistas. Si el antimonio sirvió de base a un cierto número de medicinas, la acción directa del mineral sobre la piel o sobre las mucosas produce irritaciones locales relativamente intensas, que pueden acompañarse de una erupción de pústu- las, cuya apariencia se asemeja a las de la viruela. Por otra parte, los gases deletéreos que se escapan de las letrinas y de las pocilgas, como también de los cadáveres en descomposición, pueden producir inflamaciones graves de la conjuntiva hecho que puede explicar la creencia indígena según la cual el antimonio “vuelve ciego”. Por último, los vapores de azogue provocan temblores continua- dos, inflamación de las encías y de las mucosas y pueden hasta perfo- rar, en algunos casos, los huesos palatinos y maxilares. El azogado muere sufriendo dolores intolerables. Ahora bien, el mercurio o azogue es conocido por los naturales de Pindilig, ya que a pocos kilóme- tros del pueblo se hallan las minas del Pillzhun, que fueron explotadas a finales del siglo XVIII. Desde tiempos remotos, la explotación del azogue fue considerada como sumamente peligrosa. Bernabé Cobo afirma que los indios no extrajeron este metal antes de la llegada de los españoles,2 pero Garcilaso de la Vega brinda las razones de tal desconocimiento a abandono: “porque vieron que les causaba temblor y perder los sentidos… vedaron por ley que no se sacase ni se acordasen del (azogue), y así lo aborrecieron de la memoria y del lenguaje”.3 Esta digresión sobre los antimonios tiene por objeto señalar que esta idea generalizada de emanaciones perniciosas no está desvincula- 148 Carmen-Muñoz-Bernand da de la experiencia concreta, puesto que ciertos síntomas precisos atri- buidos a los “antimonios”,como la disminución de la vista, los temblores y las erupciones cutáneas, están efectivamente relacionadas con vapores mefíticos y minerales. De alguna manera estas observaciones em- píricas se han insertado en una red compleja de creencias relativas a los “aires”. Por otra parte, la difusión del término de antimonia, para designar el conjunto de estos vapores, plantea un problema de acultura- ción, ya que refleja una convergencia entre la mentalidad indígena y la de los españoles. Desgraciadamente, la antropología histórica de los es- pañoles está mal estudiada, y este desconocimiento distorsiona el de las sociedades indígenas coloniales y modernas. Es necesario hacer aquí una acotación: los antimonios son va- hos, vapores o emanciones, pero no sólo en el sentido estricto de aire que se respira sino también en un sentido metafórico que engloba a la vez relumbros y ruidos, fulgores y fragores.

Arco iris El arco iris produce una enfermedad llamada del arco o del cuychi, según el término quechua que designa el fenómeno. Los síntomas cambian según el sexo. Los dos ejemplos siguientes ponen en relieve los rasgos principales de esta enfermedad.

1) Rita Yadaycela

Se trata de la misma persona que fuera brujeada a la edad de 14 años, la mujer de Anselmo “el tisiquiento”. El arco le vino a la edad de 18 años, un día en que estaba enferma del “mes” y que subió al cerro a mudar el ganado. Rita había pasado por un lugar pantanoso (“un cié- nago”) que brillaba, y ahí se enfermó: “Pero niña, no tarda ni 24 horas eso. Me da la temperatura fuerte cuando está el sol saliendo por abajo, es- tá ardiendo, quemando, como si hubiera estado en llama de candela esta parte (el vientre) y esta parte (las manos) y eso (los pies). Arco yo creo que coge por los vaginales, porque nosotras, ahora es el calzonario, antes no había nada”. -¿Y los hombres?, le pregunto. -”Cuando tienen lastimado. Por ejemplo las piernas, los brazos, así cuando tienen golpes, cuando están abrigado, cuando duermen junto al ciénago, les da”. Enfermedad, daño e ideología 149

La explicación de Rita corresponde a la que he oído ya en otras casas. La mujer me relata los pormenores de la cura:

- A mi me curaron en 15 días cogiendo del arco. Trajeron agua del mismo ciénago, en donde ha pasado, hicieron hervir en un tiesto grande, estando hirviendo soltaron unas caquitas de cuica, los tiestos de los incas y los cachirumi, que dicen en quichua. De eso le ponen una candela, como si pusieran así un carboncito que esté reverberando la candela, ahí le botan un tiesto de los incas, la piedra de sal del agua y la mierda de la cuica de la pared. En el tiesto que está hirviendo ese arco del agua, a uno la hace parar así (con las piernas abiertas), que salía ese vapor a los vaginales. A mi me tapó con una cobija, una sábana, entre las piernas ahí cogió eso, entonces botaron eso. Yo sudé hasta decir basta, y él siguió limpiando. En tres cogidas me sané, pero eso sí, estando virando el sol y estando saliendo el sol”.

Rita me explica que los médicos no atinan, y que hay que tratarse con un entendido, con un “hombrecito hábil”. El arco es como la candela, malo es de decir. Rita estima que muchas jóvenes que se hallan encinta, prefieren decir a sus padres que se trata del arco. “Yo creo que es imposible de estar encinta del arco. Lo que pasa es que el arco nos duele el estómago, nos duelen los vaginales, pero ardiendo y quemando, chorrea un agua amarilla igual que el arco y se mueren, no dirige la sangre ya. ¿Sabe por qué? Porque ya se arrancó la sangre. Pero no tiene la acción para moverse ni para levantarse”.

2) David Maura

Es un hombre mayor, de 77 años, que casi no sale al pueblo porque apenas puede caminar.

“Tengo una herida aquí (rodilla) que me salió un apostema. Hace unos, más o menos, 60 años, desde pequeño. Ya cuando me empeoro me echo en cama, pero ya me curan con algunas agüitas y según ya voy mejorando, salgo a andar. Ya no hago caso, ya no tomo en cuenta la enfermedad, y llevada la juventudad, ¡puuu!”.

Le pregunto ¿cómo le remaneció ese apostema?. 150 Carmen-Muñoz-Bernand

- Por una yunta que hizo el gobierno con la madera para Azogues. Nos fuimos de ahí. Dormimos allá, en un punto que se llama Ayapamba, camino de Azogues. Dormimos ahí y ponemos todos a la yunta en un ciena- guito que había allí. Yo también pongo ahí y de mañana se levantan los cuatro, empiezan a mudar. Yo también voy a mudar, y no hallo al chulla, se perdió el chulla, está suelto, empiezo a buscar entre los ciénagos, de ahí vino esto, del aire de los ciénagos. Al mismo día ya regresé llorando con el dolor en las piernas. Esos ciénagos son del arco. Los que algo comprenden dicen que es así, antimonio. El arco esta por ahí. Dizque es arco, hay unas lagunas así, está formado colorado, eso dizque es malo y ahí el arco que se para, dicen, de colores, se para donde quiera, y eso me seguía a mí. Adon- de estoy yo ahí se para. Se templaba por el suelo y la punta está en mí. Eso me hizo el dolor.

Si comparamos estos dos ejemplos con el conjunto del material recogido advertimos que los síntomas femeninos difieren de los mas- culinos. Las mujeres son cogidas sexualmente por el arco, que penetra en los vaginales y se pega en la nariz; la asociación del arco con el úte- ro explica la necesidad de botar la placenta al río, para que de ella no salgan los “arcos” y maleen a los que ven el relumbro. De esta penetra- ción la mujer queda encinta y da a luz sea un monstruo, sea un fibro- ma, la “bolamatris”. De los hijos del arco “sólo la cara se presenta normal”. En los hombres, la penetración del arco no es sexual aunque el testimonio de David Maura tiene una fuerte connotación sexual sino que se produce a través de una herida, de una apertura en la piel. Los hombres se vuelven lisiados o suchos. En todo caso la penetración del arco es posible porque éste se concibe como una forma alargada provista de una punta: “estando medio paramoso, hace una rueda el arco y la punta dentra en la casa, pero no cogió”. El arco está relacionado con el agua y con lo podrido, de ahí que sus efectos se traduzcan por una erupción de “malilla:” y por apostema de colores verde, malva, rojo y azulado. Estos colores -así como los de la orina de una persona cogida del arco- son los signos indiscutibles que se trata del cuychi. Pero los síntomas del arco también están vinculados con el ardor, el calor y la comezón (la piel, los vaginales arden como si se tuviera un sol, o una candela) y por extensión con el brillo. Y si tomamos en cuenta las circunstancias que favorecen la “cogida del arco”, vemos que esta enfermedad se produce cuando el hombre o la mujer van al cerro, entran en contacto con bovinos, y se aproximan a Enfermedad, daño e ideología 151 ciénagas o a lagunas. En los casos de arco masculino, los informantes consultados confirman un punto esencial del testimonio de David Maura: el arco los sorprende cuando se quedan jugando en el cerro o durmiendo. La enfermedad del cuychi puede ser mortal, y el enfermo debe hacerse tratar por un curandero. Generalmente hay unanimidad respecto a los procedimientos utilizados. En todo caso la medicación tiene que estar confeccionada con “agua del arco”, recogida en el cerro, a la cual se agregan “cosas de los incas”,como monedas de la época colonial o tiestos antiguos, o piedras zoomorfas: de arriba traen tiestos: hay figuras de mulos en los cerros, tiestitos de los incas, como lengua de ganado. Eso saben botar en la candela. Estando aclarando, esos cachirumicitos botan en las candelas, revientan, revientan, eso dizque va llevando el arco. Estas figuras de cerámica representan osos pero también cabezas de ovejas y de bovinos. Los cachirumis o “piedras de sal” son piedrecillas blancas de cuarzo que se encuentran en las playas de los ríos. El agua del arco que hierve está sazonada con esa “sal” únicamente; esta prepa- ración debe cocinarse en olla nueva. Se trata de la famosa arimanca de los brujos, descrita por varios cronistas. El vapor del agua penetra en los vaginales y elimina la acción del arco, pero también se cura amarrando sobre la herida un cuy “de un solo color”,ya sea amarillo, ya sea negro. Si no se consigue el cuy, se lo puede reemplazar por un borreguito, un cerdo recién nacido o un perro negro. Veamos ahora en forma detallada qué correspondencias existen entre un tipo de enfermedades, un fenómeno meteorológico, ciertos animales y un conjunto de cualidades sensibles como el calor, el temblor (los ciénagos “hierven”), el color, el relumbro y la podredumbre (“la basura del arco”). Los naturales distinguen dos tipos de arcos: el arco blanco y el arco colorado. Según las mujeres, el arco rojo, que es en realidad mul- ticolor puesto que tiene reflejos verdes, amarillos y azules, es el más peligroso para ellas, ya que es de sexo masculino, mientras que el arco blanco es femenino, y sólo produce indisposiciones benignas (eczemas que se curan con un compuesto de flores blancas de chillco). Para los hombres, el arco blanco es el más peligroso y puede producirles la ce- guera. “Para ese blanco no hay curancia, ese pierde la vista, todo es antimonia”. 152 Carmen-Muñoz-Bernand

Esta distinción entre arco blanco y arco colorado se encuentra en varias regiones del Ecuador. Eduardo Estrella4 señala que en Tabacun- do, el arco blanco es perverso, mientras que el rojo sólo produce pica- zones benignas. Para prevenir la acción del cuychi (o cuichig según las grafías) blanco hay que llevar una prenda de color rojo, que atrae el arco del mismo color, inofensivo y juguetón. Los Salasacas dicen que no pueden vestirse de colores claros porque el arco se les “pega”. En la provincia de Bolívar solamente el arco blanco es peligroso;5 en la región de Pelileo, el arco blanco fecunda a las mujeres;6 en Cayambe, el cuychi colorado provoca apostemas que se infectan y pueden derivar en gangrenas, mientras que el cuychi blanco sólo da una pequeña erupción. Esta disparidad es lógica y confirma los testimonios de Pindilig, pues el dato emana de una informante de sexo femenino.7 La extensión de la enfermedad del arco ignora las fronteras. En Pasto (Colombia) se atribuyen al arco iris o “cuiche” unos granos pe- queños que brotan sobre la piel, cuando ésta se moja con la lluvia. Se dice entonces que la persona está “maleada del cuiche” y se le prepara un baño con “yerba del cuiche”.8 Los indígenas paeces dicen que el arco “pica” el alma (“el cuichi coge el alma”, dice un informante ecuatoriano de E. Estrella), dejando pelos en el cuerpo que originan fiebres y punzadas en el sitio en que se encuentran. El “miao del arco” produce sarna en los niños cuando los moja, pero no es nocivo para los adultos.9 En el gran valle de Mérida (Venezuela), el arco pica o muerde con sus cuatro colmillos, pues le apetece la sangre, y esta herida no se cica- triza nunca. También puede provocar abortos o la muerte de las mujeres encinta, y el “miao del arco” o “la brisa del arco” (es decir, la irisa- ción y no la lluvia en sí) producen una especie de sarna. El arco es brillante y está siempre acompañado de arca mucho más pálida. Los campesinos dicen que arco y arca se aparecen sobre todo a las personas “ca- tires” (rubias), de ojos de gato.10 En México, los Otomíes de la sierra de Puebla dicen que “el arco iris es una mujer que murió de parto y por eso va enfermar la mujer que va a tener familia”,11 y un informante de Sahagún asocia el arco iris con los dueños del agua, los Tlaloque, y “dizque si el (arco iris) se posa sobre una magüey, por esto enferman las pencas, se ponen las pencas amarillas, se secan o se ponen coloradas, se ponen bermejas las pencas, se marchitan”.12 En todos estos casos, a pesar de la especificidad de cada uno, el arco aparece asociado con la ges- tación y con heridas que no se cicatrizan. Es de notar también que la Enfermedad, daño e ideología 153 enfermedad del arco tiene una difusión septentrional (Ecuador, Co- lombia, Venezuela, México) y que no parece darse en los Andes del Sur. En Pindilig como en el valle de Mérida, el arco no es tanto el arco iris que se ve en el cielo como la irisación de la luz sobre el agua de las lagunas y sobre todo, de los charcos y de los ciénagos del cerro. Los indígenas hablan del relumbro del arco, que comparan con los reflejos de la gasolina. Ese fulgor del arco es sumamente dañino: “el arco del ciénago está lisiando”,y se dice también que es como una electricidad. El relumbro quema como candela, y por eso los campesinos botan ceniza sobre las ciénagas. También se describe el arco en términos olfati- vos: “está hediendo”,y ese olor nauseabundo que despiden las ciénagas recuerda el hedor de las pocilgas. El arco no solo reluce y hiede, sino que también hace ruido, “porque ha sabido hacer sonar en el monte, como si cogiera una llama- rada de fuego”, sonido que se asemeja también al mugido de un toro: “está pitando como huagra”.A todas estas características se le suma el movimiento, ya que puede seguir a la víctima, erguirse en el cielo: “unos feos arcos amarillos que están derramándose”,desplegar sus colores como una bandera, pegarse a la ropa que se ha tendido para hacerse secar, acostarse sobre el agua para pararse en cuanto ve a un hombre o a una mujer, o en cuanto huele el olor de la sangre de la mens- truación, y temblar o “hervir”. Según un informante, el arco puede transformarse en pájaro. El arco reside en las ciénagas del cerro o en las charcas que se forman después de las lluvias tan frecuentes en esa región. Se dice que vive en el agua podrida. A los cenagales del arco se les dice “bravos” y se recomienda no acercarse a ellos. Hay lugares más peligrosos que otros, como la quebrada Zhablud, pequeña y encajonada, lugares de “mal puesto” o de “puesto señalado”.En esos sitios los arcos “están corriendo” y pueden esconderse en una huaca. Pero los arcos pueden también pararse en lugares aparentemente inofensivos como las ace- quias, o en donde ha habido un derrumbe. Ya sea en quebradas funestas o en puntos más cercanos a los pueblos, lo esencial es que el agua del arco está “viciando”. Los antiguos, cuentan los renacientes, tenían por costumbre orinar y hacer la señal de la cruz para alejar al arco: “campa mamata ruy”, decían, “vuelve con tu mama”, y eso los libraba del relumbro. Esta asociación de la orina con el arco es general. Ya hemos visto que en Colombia y Vene- 154 Carmen-Muñoz-Bernand zuela se habla del “miao” de arco. En el valle de Chillos, la persona per- seguida por el arco puede defenderse orinando en las manos y echando el orín en dirección al cuychi; en Cayambe se da la misma costumbre.13 Pero tal asociación rebasa los límites de la América indígena ya que hallamos en Lucania, Italia, una creencia análoga. De Martino escribe que el mal del arco (la ictericia en ese caso) desempeña un papel importante en la ideología de los campesinos, que conciben el origen del mal en el hecho de haber orinado, sin darse cuenta, de frente al arco iris. Para sanar al enfermo hay que liberarlo del maleficio amarillo que circula por sus venas y hacerlo pasar bajo tres arcos de mamposte- ría, al alba.14 La presencia en Europa del Mediterráneo de creencias similares a las que existen en América indígena muestra una vez más que la aculturación colonial no representó la victoria de la racionalidad sobre el pensamiento mágico, y que la extirpación de las idolatrías tuvo por objetivo el control de las supersticiones y no su eliminación. La enfermedad del cuychi está vinculada con el mito del origen del arco. Este se formó del cuerpo de los “hermanos ociosos” y desde entonces las enfermedades “vienen grabándose en las piedras”. De ese mito presento cuatro variantes, recogidas en la región de Pindilig. To- dos los campesinos conocen la historia de los ociosos, pero la mayoría sólo cuentan una versión sintética que corresponde con una de las cuatro, más completas, que presento aquí.

Variante I

“Ha tenido la mamá dos hijos varones, esos dos hijos han sido trabaja- dorcitos. Entonces, por lo que la pobreza de ellos, sea como sea, ellos han ido a trabajar al cerro. La mama dizque hacía su fiambrito, cualquier cosita, que vayan trabajando, rozando. Entonces dizque los hijos, al tiempo de lo que puede estar rozando, unos cuatro o cinco días, ya vienen así largo:

- “Ya, mamita, ya venimos trabajando, venimos rozando bastante”, dizque dice.

- “¡Ay hijos!, benditos, ¡ahora sí vamos a sembrar papitas!”

Y estos no han hecho nada. Entonces, en ese tiempo, hora de meter candela dizque dice: Enfermedad, daño e ideología 155

- “Ahora vamos pues hijos a sembrar las papitas”.

- “Pero no, mamita, dizque dice, usted no salga. Nosotros solos hemos de andar”.

Y así diciendo, andando con los fiambritos, hacía tiempo que van viniendo.

- “Ya venimos sembrando, dizque dicen, mamita, las papas”.

Y a hora de nacer las papas, de desherbar, van a desherbar.

¿Qué papas van a haber? Ni nada han hecho. Y bueno, acabando la des- hierba, dizque dice:

- “Ya venimos trabajando, mamita”.

- “Pero hijos, ya estará haciendo hora de sacar las papitas”.

- “No sé mamita. ¿Ya estará ps de sar las papas? ¿Qué será?”.

Y los hermanos ociosos no se van:

- “Mamita, si usted quiere, vaya a sacar las papas”.

Las papas ajenas, trabajito ajeno, dizque la mayorcita va sacando las papitas ajenas, trabajando otros. Y bueno, dizque dicen ¿qué nos hacemos? La mamita ya se va, nosotros no hemos trabajado. ¿Onde se- rá el trabajo de mis hijos? Estando sacando papas, el dueño dizque dice:

- “¿Qué pasa? ¿Las papas ajenas? ¡Ese es mi trabajito! ¿porqué hace eso? ¡Ele, amita, señorita, caica ñucanchi, trabajo ñucanchi, guaguas trabajar, señora!, dizque dice, porque todos los días andaban los hombrecitos a trabajar. Bueno, ya no ha habido nada, llorando, trayendo ni una papita, porque no han trabajado nada los otros.

- “Y ahora, ¿qué nos hacemos? ¡Ahora sí, la mamita!, dizque dice. ¿Qué nos hará? Si yunta, nos han de uncir, nos han de arar. Si hacemos vaca, también ha de hacer pisar el toro, han de sacar la leche, han de jalar. Si hacemos perro lo mismo. Si hacemos puerco, han de engordar y nos 156 Carmen-Muñoz-Bernand

han de matar. ¿Qué nos hacemos?” Entonces se van hacia un llanalito, una verdurita de un llano, dizque se echan los dos. “Ahora no vamos a hacer nada, nosotros nos volvemos arco. Han estado vestidos de color”.

Variante II

“Primero dizque ha dicho que vaya a rozar: “quemen el chaco”. Han ido a quemar el chaco. Después de eso, que ha dicho que vayan a piquear. Y nada, solamente han sabido andar donde los vecinos, donde están las papas ya sembradas. Ya amarillando, han sabido andar sacando, comiendo, echados en el cerro. Entonces ha dicho: “hoy día vayan a sembrar las papas”.Todito se comen asando. De ahí ya no atinan qué hacerse. Ya al último: “vayan a deshervar, vayan a coger”.“Ahora sí, dizque dice hoy día, hoy dá me he de ir para el saque, la mama. Ya mama, ya está amarillando, preparemos los costales para irnos”.Ya se han ido ellos a cainar para el cerro, y dice el primero, el mayor: “¿qué hacemos?”. El uno dice: “si hacemos vaca, sacarán leche”.El otro dice: “si hacemos caballos, han de montar. Si hacemos yunta, han de arar. Mejor entraremos en un ciénago y haremos arcos”. Dizque se entra en el cié- nago primero el hombre y después la mujer, por eso hay dos clases de arco. El arco blanco dizque es mujer, el otro, ¿cómo es? Más clarito ha de ser rojo, con azul y amarillo. Ese ha sido el hombre, el malo. Hay veces que hasta en la luna se siente, en la luna se hace como un herraje blanquito. Ese es la mujer. El hombre es malo, por eso dizque hace hasta bolamatris, cuando está enferma de la regla y va a pasar por un cié- nago, se encuentra encinta del arco”.

Variante III

“Una madre ha tenido unos tres hijos. Esos hijos han dicho: “mama, usted no se vaya, que no esté andando. Nosotros tenemos que hacer ese desmonte para sembrar las papas, usted habrá de ir a ver”. Bueno, estos muchachos andaban, andaban, andaban a trabajar, y la pobre madre hacía sacrificios para mandar los fiambres. Estos huambras ociosos no han sabido trabajar ni nada, han sabido ir a estar echados ahí. Entonces ya dizque “¿qué hora son? Las papas ya están nacien- do. Dios quiera que vayan a sembrar. Yo ya me voy a ver en dónde han Enfermedad, daño e ideología 157 hecho el desmonte, cómo es el chaco”. - “No, mamita, dizque dice, ¿cómo va estar habiendo nosotros”? Hombres, somos, hijos, vamos a estar sacando a usted. Nosotros es suficiente para ir cargando las bestias”. Se fueron, con una mula de papas. Entonces la madre contenta, sentada. Se pasaban el día. Cuando ya ha sido el saque, en eso dizque se han hecho arcos. “¿Qué hacemos?”,se conversaban los tres: “si nosotros borregos, nos han de matar, de comer, sacar la lana, quedamos yu- chos; si nos hacemos puercos, los puercos han de engordar, de matar, han de comer. Si nos hacemos huagras, lo peor, nos aran. Si nos hacemos bestias, peor, montan a estribos con espuelas. ¿Qué bien tenemos? En todo nos van a maltratar”. Otro dizque dice: “No, haremos arco, porque los tres son los colores del arco, nos haremos arco, botaremos”. Se han encontrado en la laguna estos tres, se va el otro y en el otro también encuentran así, de banda a banda dizque forman una laguna. Bueno, laguna ha habido laguna propia, la otra han trabajado ellos, haciendo un hueco, un pozo grande. De eso han dicho: nos botaremos aquí, pero esto nadie puede trabajar, porque rato de los ratos, cuando viene el páramo nosotros nos presentamos de arco, haremos arco. Como cualquiera viene, saben estar haciendo los arcos. De ahí, cuando ya estaba la madre queriendo ya acercar a ver, ¡qué papas ni nada! La pobre madre encuentra solo montaña. Y cuando las huambras de lejos ven, cuando la madre está acercando, no hacen más que botar- se el chiclao y se fueron de arco. Cuando ya viene el páramo, ya se presenta el arco. El arco es malo, para que no hagan trabajar”. Variante IV Esta versión retoma los puntos de la variante I, pero en ella la informante especifica que el arco también puede transformarse en becerro: ¿usted conoce los becerros tiernos? Entonces ahí está ese becerro, hocicos, patas, manos, en el cielo está. Para cuando ya se para el arco, tas, dizque se deshace y se para el arco”. Examinemos ahora los elementos constitutivos del mito de los hermanos ociosos. Se trata de dos o tres hermanos del mismo sexo o de sexo contrario, que tienen en común el ser jóvenes, en edad de trabajar. Sin embargo, los hermanos se niegan a cooperar con la madre y además de ser ociosos, son embusteros (engañan a la madre haciéndo- se pasar por hijos ejemplares), ladrones (roban el trabajo de los vecinos) y egoístas (comen el fiambre preparado por la madre y se echan 158 Carmen-Muñoz-Bernand en el suelo descansando, mientras que la mayor se esfuerza por ellos en la casa). Este egoísmo está expresado claramente cuando los hermanos contemplan la posibilidad de transformarse en algún animal, rehusan- do de hecho todos los que “trabajan” con el hombre. Los hermanos descartan pues la posibilidad de ser útiles y asumen un rol anti-social. Las enfermedades que envían a los hombres tienden a destruir la base de la colectividad: las mujeres pierden el niño que esperan o dan a luz a un fenómeno y no a un ser humano, los hombres no pueden volver a trabajar, porque quedan lisiados por el arco. El agua en la cual los hermanos se zambullen no es ni la de los manantiales ni la de los lagos, pues en la variante III, la informante introduce el término de laguna para aclarar inmediatamente después que ésta no ha sido formada por los arcos sino que ya estaba, y que los hermanos cavan un pozo o “chiclao”, cuyas aguas son pantanosas. El agua de los arcos es subterránea, fétida, podrida y no se puede ni beber ni desviar para regar los campos. Por otra parte, los hermanos se niegan a rozar la montaña y de ese modo, se colocan del lado de todo lo que es salvaje, sacha. El ámbi- to de los arcos no es la cultura, representada por el trabajo sino el cerro. Este rasgo anti-social de los hermanos ociosos está acentuado en la versión recogida por Manuel Landívar en la región de Biblián, a pocos kilómetros de Pindilig. Según este mito, el arco preña a una mujer que se hallaba en el cerro y que da a luz a un varón. Cuando el muchacho está “en edad de coger la yunta”,decide regresar junto a su padre, a pesar de los ruegos de su madre. Esta, desesperada, llora toda la noche. Cuando regresa a su casa, al alba, “en todo el camino se echan dos arcos hasta que entra en la casa con dolor de barriga y camina así, enfla- quece y la piel se vuelve negro; cuando ya no tiene nada de carne y el pellejo está al hueso, se acaba la pobre mujer”.15 Esta dimensión anti-social está presente en la mitología amazó- nica del arco iris analizada por Lévi-Strauss. Sin embargo en ese contexto la situación está invertida ya que se trata de un niño llorón, abandonado por su madre, sea efectivamente, sea en su imaginación, pues considera que ésta no lo atiende lo suficiente. El niño llorón sube al cielo y da origen a un mundo de podredumbre (lluvias, enfermedades).16 En lo que respecta al área andina, tenemos todavía relativamente pocas Enfermedad, daño e ideología 159 versiones del mito del arco iris para poder analizarlas según un méto- do estructural. Señalemos solamente, porque el contraste es sorprendente, que en el valle de Mérida, en los Andes de Venezuela, Jacqueline Briceño ha recogido cinco versiones del mito de arco y arca (pareja de hermanos) en las cuales se trata de dos hermanos ángeles que caen del cielo a la tierra y que forman una o varias lagunas. Esta pareja, contrariamente a la de los ociosos de la provincia del Cañar, enseña a los hombres todo lo que ellos saben: Arco, la agricultura, y Arca, la medicina. Se trata pues de héroes culturales, contrariamente a los ociosos, venidos del cielo, mientras que los ociosos se convierten en seres tectó- nicos.17 Los arcos deshechan toda transformación en animales domésti- cos, pero una de las variantes nos dice claramente que el arco se transforma en becerro. En Dudas, a pocos kilómetros de Pindilig, los naturales dicen que a mediodía sale de un ciénago un becerro de pelo rojo, que después de pitar en forma ensordecedora, se mete nuevamente en el pantano. A este becerro se le dice también “toro barroso”. Los esposos Costales señalan una creencia semejante en Alausí: el arco colorado se esconde en una talega llena de oro, y cuando quiere salir se pone a bramar como un becerro.18 Jacqueline Briceño habla igualmente del “bramido” del arco en la laguna.19 Tal asociación se daba ya en el siglo XVI, lo cual muestra que pocos años después de la introducción del ganado, el toro o el ganado bovino ya habían sido integrados en las representaciones indígenas. En la relación del terremoto que asoló la ciudad de Quito el 30 de agosto de 1587, un padre jesuita escribe que “en el pueblo legua y media de esta ciudad murieron dos españoles y quince indios, y se abrió la tierra y echó un buey de agua negra y de mal olor, lo cual me dijo un frayle…”.20 El diccionario de Diego González Holguín confirma tal asociación puesto que la palabra kuychi tiene dos acepciones: la de arco iris en primer lugar, y la de toro negro mancha- do de rojo. Ya hemos visto, al referirnos a la enfermedad del arco, que ésta se manifestaba en ciertas ocasiones ligadas al cuidado o al transporte de ganados. En Cañar, una leyenda recogida por Rosaleen Howard Malverde, cuenta la historia de una soltera que pasaba todo el tiempo en el cerro, pastando las ovejas, las vacas y los caballos. Esta soltera se encuentra con un mozo rubio y guapo, que lleva cada día un poncho de diferente color; se va con él, abandonando a sus padres, y regresa 160 Carmen-Muñoz-Bernand meses después con un guagua, el hijo del arco.21 En Imbabura, un mi- to recogido por Vicente Mena22 relata que un indígena subió al cerro para amarrar los toros que pastaban en libertad, pero cansado, se que- dó dormido. Entonces se le apareció una muchacha muy bella y de tez muy clara, María Nieves Cotacachi, la mujer de Manuel Imbabura (se trata de la personificación de los volcanes del mismo nombre). La muchacha lo ayudó a amarrar los becerros. El hombre, atraído por ella, de- cidió regresar al cerro al día siguiente. Así pasaron los días, el hombre se encontraba con María Nieves y juntos amarraban los becerros, hasta que una vez apareció Manuel Imbabura, vestido de caballero, y sin darle tiempo a nada, le asestó un golpe tan fuerte que lo dejó tumba- do. Del suelo, el hombre pudo ver cómo la pareja subía hasta el cielo. Días después, el hombre regresó al cerro con la esperanza de volver a ver a la muchacha. La percibió a los lejos, pero ella se escapó, pasando por un puente cubierto de flores. Cuando hubo desaparecido, el puente se transformó en cuychi. En Pindilig el arco está vinculado implícitamene con el pastoreo, pero el mito de los hermanos ociosos sólo introduce los animales do- mésticos para deshecharlos inmediatamente, ya que los arcos rehusan terminantemente encarnarse en ellos. Por otra parte, la personificación de los cerros forma parte también de la tradición oral de Pindilig, pero el contexto es diferente. La asociación entre los dos ociosos y los animales está claramente explicada en las versiones del mito: los muchachos se niegan a trabajar, a ser útiles a su propia madre y a la sociedad en general. Pero ¿por qué razones el toro barroso es una de las meta- morfosis del arco? Es posible que el toro, que en Pindilig se designa generalmente por su función: el reproductor, haya sido escogido porque encarna la potencia sexual y la fecundidad, como el arco, que preña a las mujeres. En cuanto a la característica de “barroso”, si nos traslada- mos a un documento antiguo como el gráfico de Coricancha de Juan de Santacruz Pachacuti, notamos que el autor ha escrito dos nombres para indicar el arco iris: cuychi y turumanya, vocablo formado de turu (lodo) y de manya (borde, orilla). Esta referencia confirma que antiguamente, por razones que desconocemos, el arco iris estaba metafóri- camente vinculado con el lodo. La homonimia entre turu/turo y toro ha permitido la formación de correspondencias metafóricas entre arco iris, lodo, pantano, toro. Enfermedad, daño e ideología 161 162 Carmen-Muñoz-Bernand

El arco iris no sólo está relacionado con el becerro sino también con el puerco (cuchi en quechua). Por ejemplo, un enfermo del arco no puede comer la carne de este animal, pero sí puede beber su orín, a condición que provenga de un cerdo de pelo largo.23 Las ampollas y las pústulas causadas por el arco son denominadas cuchiaguas, y la piel que se pela debido a esa enfermedad es como cuchicara (la piel tostada del cerdo). Los olores fétidos de las ciénagas son comparables a los de la “picota del puerco”. Esta asociación entre el arco cuychi y el cerdo cuchi excede los lí- mites de la región de Pindilig. En el valle de Chillos se cree que un puerco blanco reside allí donde sale el arco. Ese animalito persigue a las mujeres encintas y las hace abortar.24 Según Parsons, una mujer había ido al borde del río Guachala en el momento en que un arco iris se estaba formando, y vio reflejados en el agua tres puerquitos gordos y re- lucientes, de lomo rayado. Como la mujer se quedó contemplándolos, los puercos retozones se asustaron y huyeron. Al poco tiempo la mujer quedó encinta y dio a luz a un niño bellísimo, de piel muy blanca, de cabellos de fuego y sumamente listo. En Cayambe, también según esta autora, el arco puede aparecerse en forma de puerco.25 La correspondencia entre el arco iris y el cerdo tiene difusión muy amplia. Al norte, en Venezuela, Jacqueline Briceño dice que doña Simona (personifica- ción de una laguna y de arca) puede tomar el aspecto de una serpiente “negra como un cerdo”.26 Al sur, en el departamento del Cuzco, se dice que los cenagales están habitados por un espíritu maléfico, el “anchanchu”: “hay muchos lugares peligrosos donde uno no debería encontrarse solo, sobre todo a la puesta del sol o de noche, tales como las riberas de los arroyos y los pantanos verdes donde vive el anchanchu”.27 En el Cuzco las creencias relativas al arco persisten a través de la transformación en cerdo y, por analogía fonética, en “anchanchu”. Dicha analogía explica en parte la asociación entre cuychi y cuchi, a partir de un elemento común, el de la fetidez. En Pindilig vale la pena notar que se da el nombre de “puerquitos” a las hachas de piedra “de los incas” que los campesinos encuentran en el campo, cuando aran los terrenos. Los naturales creen que los puerquitos traen suerte, y los conservan cuidadosamente en sus casas. Aunque la identificación no sea explícita, las descripciones del arco asemejan este elemento a la serpiente: el movimiento, la forma y la mordida. Esta correspondencia no sorprende. En la mitología de Enfermedad, daño e ideología 163

América del Sur, el arco iris está frecuentemente asociado a la serpiente bicéfala. En la región del Napo, el arco (llamado por su nombre quechua cuychi) está relacionado a la vez con la serpiente amaru y con los apostemas.28 En el Perú, en la región de ayacucho, el amaru puede oca- sionar enfermedades29 y en la región de Huanta, este animal es el sím- bolo del egoísmo: “de la mezquindad de la gente que rehusó cumplir con sus deberes sociales resultó un gran derrumbe e inundación a causa del amaru”.30 Amaru que por cierto, en el departamento de Víctor Fajardo, según datos de J. Earls y de I. Silverblatt, toma el aspecto de un toro o de un cerdo de pelaje rojizo, que sale de los pozos y baja las laderas como un torrente, arrastrando a su paso lodo y piedras. En la Amazonia se cree que no hay que señalar al arco iris-amaru, porque de hacerlo, puede crecer un divieso en el dedo. Estas creencias han sido descritas en América andina por los cronistas: “ver el arco iris decían que había de dar calenturas; apuntarlo con el dedo, pu- drirse el cuerpo de apostemas o cáncer”.31 Como lo escribe Cobo, “no lo osaban mirar, o ya que lo miraban, no lo osaban apuntar con el dedo entendiendo que se morían, y a aquella parte donde les parecía que caía el pie del arco, la tenían por lugar horrendo y temeroso, entendiendo que había allí alguna huaca”. 32 A comienzos de este siglo, en el departamento de Huánuco, Valdizán y Maldonado afirman que “se cree que el que señale con el dedo el arco iris está expuesto a que ese dedo se le pudra lentamente”.33 La luz del arco puede favorecer las caries (la podredumbre de las muelas): “llaman al arco cuichi y con tener- le en esta veneración, cuando le veían en el aire, cerraban la boca y po- nían la mano adelante porque decían que si le descubrían los dientes, los gastaba”.34 Podemos proseguir con las comparaciones etnológicas y recordar que, según las leyendas incaicas recogidas por los primeros cronistas, el primer Inca provenía de la serpiente y que el arco iris (cuychi y turumanya) estaba vinculado con el culto solar, el lucero del alba, el rayo Illapa, el río Pilcomayo, Pachamama, el verano, el sexo masculino y el Inca.35 En la época colonial un cuadro del siglo XVI,“La degollación de don Juan Atahuallpa en Cajamarca”36 encuadran la escena principal (la decapitación del Inca) en un arco iris tricolor cuyas extremidades se hunden en una ciénaga de fuego. Los elementos constitutivos del simbolismo del arco se hallan representados, pero la combinación obe- dece a otras reglas. Un estudio profundizado del arco iris y de sus vin- 164 Carmen-Muñoz-Bernand culaciones con la cosmología y con el cuerpo humano deberá tener en cuenta las distorsiones ideológicas efectuadas por la dinastía reinante (los Incas), y posteriormente, por una civilización modificada por los aportes hispánicos. En síntesis, y centrándonos principalmente en el material etno- gráfico, se puede decir que el arco iris pertenece al espacio sacha, no trabajado por el hombre, connotado como “podrido”,“fétido” (de ahí la comparación con el cerdo), “lodoso” (contrariamente a la tierra cultivada). El arco iris, como el toro, es indómito, y de gran potencia sexual. Los enfermos del arco, en Pindilig, son aquellos que han violado ese espacio de las alturas. El arco los pica, los penetra sexualmente, ya sea como un órgano fálico (en el caso de las víctimas femeninas) ya sea metafóricamente, a través de una apertura en la piel (herida) o de un orificio natural. Los hombres cogidos por el arco quedan lisiados, es decir, se vuelven ineptos para el trabajo; las mujeres no pueden concebir, o bien paren seres monstruosos (sin forma humana o bien, por el contrario, demasiado bellas). El arco iris en Pindilig no es un ser celes- tial, sino una fuerza telúrica, tectónica, de ahí que no se pueda enterrar la placenta. Sus víctimas se “pudren”.

Tierras pesadas

El cerro está compuesto de una franja boscosa -que hasta hace pocos años cubría las laderas- y del páramo o paja. Los naturales hablan del cerro con un respeto mezclado de temor. El cerro es bello y atrae, pero al mismo tiempo el campesino le teme. En el páramo, el relieve que le es familiar, desaparece, y esa transformación topográfica los desconcierta: perderse en la paja es una eventualidad que todo natural evoca, con una aprensión que se justifica ampliamente. A ello se le suma la posibilidad harto frecuente de ser sorprendido por una tormenta. Los rayos y los truenos que se desencadenan en ese espacio inhóspi- to aterran al natural, pues son señales que reflejan la cólera del urcutayta o urcuyaya, el dueño del cerro. Hoy día el cerro es menos bravo que antiguamente: ya se aman- san, como los cuahis-lapsus por cuychis-, los cochahuaryco ya se derrum- ban, ahora está todo despejado. Antes los caminos eran cerraditos de mon- tañas, ahora ya va amansándose el cerro. Poco a poco los potreros se ex- tienden y los desmontes destruyen la montaña. Pero más arriba, pasan- Enfermedad, daño e ideología 165 do los 3.000 metros, subsisten territorios agrestes, donde sólo crece la paja. Allí, en ese páramo donde solo algunos se aventuran, hay cochas o lagunas misteriosas, morada de los dueños del cerro. Varias veces había ya subido hasta el lindero de la montaña, allí donde comienza la paja, para buscar plantas medicinales, y tenía el deseo de proseguir adentrándome en el páramo hasta llegar a una cocha llamada Joaquirín, de la que se contaban varias leyendas. Por ejemplo, los naturales decían, sin haberlo visto con sus propios ojos, que de esta laguna emergía a la hora del mediodía, el urcuyaya con su barba blanca. La cocha se hallaba bastante lejos y las indicaciones de los campesinos eran imprecisas. Un día Rosa Guarquila, en cuya casa vivía, se propuso espontáneamente acompañarme hasta allá, no sólo por sim- patía personal hacia mí, sino sobre todo por curiosidad. Rosa había oí- do hablar de esa cocha cuando era niña, y no sabía si debía o no creer en esos cuentos, que le parecían demasiado fantásticos para ser ciertos. Por eso, cuando advirtió mi interés por el páramo, decidió subir conmigo y cerciorarse personalmente. Averiguó el rumbo interrogando a un vaquero y una mañana, antes de que diera el alba, iniciamos el ascenso. Previamente Rosa dejó su niño de ocho meses al cuidado de su hija mayor, “no sea que se lo lleve el urcuyaya”. Provistas de sendos machetes avanzamos por la montaña hasta desembocar en la paramera. El relieve familiar de Pindilig, las quebradas y las laderas de Sucurambrán y de Taday desaparecieron detrás de la franja de montaña. Ante nosotros se extendía la paja, tan bella y mis- teriosa que Rosa no pudo reprimir su asombro. A medida que avanzá- bamos en dirección a Joaquirín, Rosa hacía nudos en la paja para que pudiéramos encontrar el camino de vuelta. Anudando pajonales y es- condiéndonos de tanto en tanto detrás de alguna piedra, para ocultar- nos de los toros del cerro, después de mucho andar y a punto de desa- nimarnos y emprender el regreso, vislumbramos a lo lejos un ojo de agua brillante, la cocha Joaquirín. Nos la habían descrito como una laguna brava, y era apenas un charco negruzco, de aguas serenas. Rosa se sintió defraudada, pero ya que habíamos venido desde tan lejos, lo mejor era esperar a que dieran las doce, y ver qué pasaba con el urcuyaya. Reinaba en el páramo un silencio absoluto y parecía que todo el paisaje estuviera suspendido en espera de algo inminente. Las aguas de la cocha parecían de estaño. En el instante en que mi reloj de cuarzo marcó las doce del día, un pájaro blanco surgió del vacío y batiendo las 166 Carmen-Muñoz-Bernand alas con lentitud majestuosa, se posó en el medio de la laguna. La irrupción del movimiento en esa quietud intemporal y la blancura del pájaro engarzada en la negrura de las aguas, nos sobrecogieron. “¿Ha visto?, me susurró Rosa, ahí está el urcutayta con sus cabellos blancos”. El pájaro se detuvo unos instantes, luego levantó el vuelo y desapareció. Al poco rato las nubes llegaron en tropel y con ellas un frío que calaba los huesos. “Ya se viene el paramo”, y en efecto poco después estallaba una tormenta tan violenta como imprevisible, que dificultó nuestro regreso. Este episodio muestra la vigencia de las creencias autóctonas, a pesar de un escepticismo que se explica, ante todo, por el temor de parecer ignorante y supersticioso. Ese cerro donde “no llega el ruido de la campana” es la última inclusión pagana dentro de un territorio pro- fundamente fecundizado por el catolicismo. El pajonal es el último espacio salvaje que no ha sido tocado ni por la agricultura, ni por la ga- nadería -a lo sumo hay toros bravos- ni por la carretera. Para defenderse contra la intrusión del hombre y de la civilización, el cerro desencadena tormentas y “bota” a los que quieren apegarse a él. La enfermedad de las alturas nada tiene que ver con el soroche. Se la denomina “estar botado del cerro”, y este mal afecta principalmente a los niños, sobre todo si son de pecho. Se cree que la fuerza del cerro se apodera de cuerpo del guagua, si el cuerpo entra en contacto directamente con la tierra. Los adultos tampoco pueden echarse a dormir sobre la paja. El “botado” del cerro se cubre de manchas rojas y sufre cólicos tremendos. Si el curandero no interviene a tiempo, el enfermo muere en pocas horas. Una campesina me contó cómo había perdido a su hijo, de pocos meses de edad. Había subido al cerro para recoger un poco de leña, y para tener más libertad de movimiento, había descargado al niño y lo había colocado en el suelo. Al rato la criatura fue presa de convulsiones y la madre, asustada, bajó corriendo al pueblo y se precipitó en casa de don Manuel. Pero no pensó en recoger un poco de tierra del sitio mismo en que había puesto al niño, y por eso el entendido no pudo curarle. El cerro de Pucará Matlte, allí donde mora la urcumama, lo había hecho “shungushca”. El mal del cerro puede atacar las extremidades. Tal fue el caso de un muchachito de Taday, que subió al cerro con sus padres, para ayu- darles en el desmonte. De pronto había sentido como si las piernas se despegaran de su cuerpo. Los padres le habían dado un poco de tierra Enfermedad, daño e ideología 167 del cerro diluida en agua y al poco tiempo había sanado. Habiéndole preguntado por qué se había enfermado, me respondió: “no ve que son tierras medio pesadas”. ¿A qué le llaman “tierras pesadas? Esta noción de solidez expresa a la vez la pureza y la fuerza. El agua del cerro es más fuerte que la del centro porque, como el alcohol, tiene “grados”. La fuerza de la tierra, y de todo lo que nace de ella (las hierbas medicinales, el agua de los manantiales, los animales silvestres) provienen de la calidad sacha que les es esencial. La tierra cultivada transmite su fuerza a las plantas, como el maíz, pero la acción del hombre la ha debilitado. Este concepto de fuerza vital y de solidez está vinculado con el de antimonio, en la medida que se cree que tal fuerza mana o se exhala bajo forma de vaho o de electricidad. Se trata de una concepción indígena cuya exten- sión, no obstante, rebasa las fronteras de las sociedades andinas. Du- rante una estadía en la ciudad de México, en 1980, tuve la ocasión de acompañar a un antropólogo mexicano a casa de un carpintero, que vivía en Ixtapalapa, un suburbio de la ciudad al pie del cerro de la Es- trella. Este hombre se decía discípulo de Quetzalcoátl y guardián del cerro; había pasado varias semanas en una de las cuevas para cumplir con su misión iniciática, pero se sentía débil y atribuía su estado general a las radiaciones de las partes pesadas del cerro, que dejan a los hombres “atarantados”. Según este hombre, también las pozas difun- den radiaciones que le “vuelven a uno chueco”. Encontramos por lo tanto en un contexto muy lejano y diferente, esta misma idea de la solidez asociada con las radiaciones (o los antimonios). Resulta evidente que la antropología de los Andes septentrionales debe tener en cuenta la realidad cultural mesoamericana y mexicana. En Pindilig, las personas botadas del cerro mueren “vaciadas” de su sustancia, como lo expresa el término de shungushca, de shungo, y por extensión, entrañas y vísceras. Los naturales no mencionan la pér- dida del alma en tales circunstancias. “El Wamani es bravo, puede suc- cionarnos el corazón durante el sueño”. Dicen los campesinos de Puquio, en Perú.37 Este Wamani es orqotayta, dueño del cerro o yaya jirca; es, en Pindilig, el urcuyaya, que vive en las alturas con su mujer, la urcumama. Esta pareja recorre los pajonales y adopta aspectos antropomorfos y zoomorfos diversos, para no ser vista por los hombres. Se concibe, al urcuyaya bajo el aspecto de un anciano de cabellos blancos o sucos (rubios) y de piel clara. La urcumama puede ser vieja o joven, 168 Carmen-Muñoz-Bernand ya que algunos la describen cargando niños de poca edad: “así el pelo todito se cubre, un pelo largo dizque es, y está con guaguas en los senos”. A mediodía se puede oír a la urcumama moler la harina. Los urcutaytas son los dueños de las plantas salvajes, y por esa ra- zón, como ya se ha indicado, no se las puede recoger en cantidad excesiva; los animales del monte también les pertenecen, y los venados, las liebres y los cuyes salvajes tienen, en la oreja, la marca del urcuyaya. Se dice que es muy difícil atrapar a estos animales porque el urcutayta “mezquina y hace correr”. Los peces de las lagunas son también del urcuyaya. Los campesinos afirman que estos peces brotan de las cochas como si fuesen pája- ros, pero nadie puede cogerlos: o bien se desencadena una tormenta tremenda o bien la cocha “traga” al pescador incauto. De estos peces la tradición popular dice que “sembrado es por los primeros patrones, sembrado en la laguna”. Hechos remotos que pertenecen a la época de tayta Dios-padre y de los Gentiles. Hace algunos años, el hermano del párroco quiso ir a pescar a la cocha Yanguán (próxima a la de Joaqui- rín). Como al tercer día el hombre no había regresado, se constituyó una cuadrilla que partió en su busca. Al final hallaron el cadáver del pescador entre los espinos y los aguarongos del páramo. De regreso al pueblo, los campesinos explicaron que el urcuyaya lo había enloqueci- do y que el infortunado había perdido el sentido de la orientación y se había quedado enredado y atrapado entre las matas. Las cochas pueden desplazarse. Había dos lagunas en Wicate (el último barrio de Pindilig, sobre la carretera de Taday). Una era mujer e inofensiva; la otra era hombre, y seducía a las mozas. Cuando se cons- truyó la carretera de Azogues, esas lagunas se retiraron, con el oro que tenían, hacia lugares más lejanos. Se dice que ahora están por Achupa- llas, o bien por los páramos de Chanín. Cuando las cochas bravas se “desenrollan” como esteras para tragarse al que está en las cercanías, se puede divisar en el fondo un toro de oro, que reluce al sol. Estas cochas tienen su huaca y su oro. Esta imagen es muy semejante a la del toro barroso y brillante de las ciénagas del arco. Por otra parte, la creencia en lagunas bravas que “tragan” a la gente y que están personificadas en una pareja, está muy difundida en el gran valle de Mérida (Venezuela), como lo atestigua Jacqueline Briceño; para calmar las iras de las lagunas, hay que darles primicias: maíz, huevos, un animalito, pero tam- bién el primer hijo nacido.38 Volveré sobre este punto más adelante. Enfermedad, daño e ideología 169

Los urcutaytas pueden también identificarse con un cerro particular. Por ejemplo, el cerro Wiñawarte “juega” con el de Mapacuchara o con el de Purruín, en la región de Taday. En Cañar, según datos de Rosaleen Howard-Malverde, se dice que el “tayta Buerán” es el amante de la “mama Zhinzhuna”,un cerro vecino,39 y Paul Rivet, a comienzos del siglo XX, había ya mencionado esta división sexual de los cerros en la sierra ecuatoriana.40 En Pindilig los naturales dicen que cada cerro importante tiene su urcuyaya o su huaca. El urcuyaya del Pillzhun se enamoró de una muchacha y le prometió toda clase de riquezas, porque poseía muchos tesoros. “Ven conmigo al cerro”, había dicho a esa huambra Salto, cuenta un mayor. Seguirás ese borreguito para saber el camino. La muchacha sabía que en el cerro de ese urcutayta había na- ranjas y guineos que flotaban en las aguas de los arroyos, y también maíz y papas, todo de oro. Pero tuvo miedo del viejo y prefirió quedarse en el pueblo. El urcutayta, despechado, la maldijo, y la huambra mu- rió en la miseria, comida por los piojos. En Pindilig los informantes mayores cuentan que los urcuyayas son adivinos y curanderos muy hábiles, que eligen por ayudante y sirviente a un jovencito. Antes, dicen, había jóvenes que aceptaban esta misión, a pesar de las dificultades y del triste destino que les aguardaba, ya que los sirvientes acababan en la miseria, llenos de piojos. Los intermediarios entre el sirviente y el urcuyaya eran unos pájaros llamados ojivas, que hablaban con voz de mujer que indicaban al sirviente qué remedios tenía que utilizar o bien el sitio en donde se hallaban objetos y animales perdidos o robados. Los indígenas acudían a la casa del adivino, pero éste no los hacía entrar; el sirviente del urcuyaya se ence- rraba en su habitación, echaba la llave, y hablaba con su ojiva -la gente podía escuchar la vocecita suave del pájaro-. Los clientes le traían obsequios de todo tipo pero sobre todo mucho trago, pues el adivino tenía que emborracharse para “ver”. Paul Rivet menciona a unos brujos ambulantes llamados “ojiveños”, pero no nos brinda más detalles sobre dichos personajes.41 Sin embargo encontramos referencias de estos adivinos en las crónicas.“Otro género de hechiceros había entre los indios, permitidos por los yngas en cierta manera, que son como brujos, que toman la figura que quieren y van por el aire… ven lo que pasa, hablan con el demonio, el cual les responde… Estos sirven de adivinos y de decir lo que pasa en lugares muy remotos… Para hacer esta 170 Carmen-Muñoz-Bernand ablusión… se meten en una casa cerrada de por dentro y se emborra- chan hasta perder el juicio.42 Son los umus descritos por Cobo en los mismos términos. Este autor precisa que el demonio (contrariamente al urcuyaya de Pindilig) les respondía con “voces roncas y temerosas, que a veces oían los demás sin entenderlas ni ver quién era el que hablaba”.43 En cuanto a los sufrimientos y penas del servidor de urcuyaya, encontramos una referencia semejante en el Perú, relativa al pongo de los Wamanis (es decir, de los urcutaytas).44 Urcuyaya y urcumama tienen por hijos a los chuzalongos, personajes malévolos, con cuerpo de niño pero dotados de un pene monstruoso. El chuzalongo se esconde en la montaña y ataca a las mozas que se aventuran por allí. En Pindilig se cuenta que hace unos años, dos huambras habían subido por leña al cerro, y se habían encontrado con un bulto de trapos, dentro del cual alguien había dejado a una guagua. Como la criatura lloraba, las muchachas la recogieron y se la llevaron a su casa. Quisieron lavar al niño y al quitarle los trapos, descubrieron que tenía un cordón umbilical larguísimo. Pero como era una criatura, no se asustaron, y lo pusieron a dormir con ellas, en la misma cama. Al día siguiente, viendo que sus hijas aún no se había levantando, el padre vino a sacarlas de la cama, y las encontró muertas, con la sangre que les brotaba de la boca. El niño, que era nada menos que un chuzalongo, ha- bían huido a la montaña. Este cordón umbilical monstruoso, que según otros informantes es un pene descomunal.45 está enrollado en el hombro del chuzalongo, como un lazo (una “sobrecarga”). Además de este atributo excepcional, el chuzalongo tiene el pie al revés: el talón en el lugar de los dedos, y por lo tanto, “como venir se va”,con lo cual nunca se sabe si está cerca o lejos de uno. El chuzalongo puede matar con la mirada, pero generalmente viola a las mujeres, las hace shungushca, destrozándoles las entrañas. Quedan aún muchos chuzalongos por la sierra, si se toman en cuenta las tradiciones populares del Ecuador, pero poco a poco estos demonios se van retirando porque, a semejanza de los urcutaytas, hu- yen de la civilización. Hace varios años había un chuzalongo famoso por sus fechorías en el cerro Abuga, cerca de Azogues. Cuando comenzaron a construir la carretera, furioso, dio una patada tan fuerte que provocó un derrumbe, pero los peones siguieron trabajando y el chuza no tuvo más remedio que retirarse. Los misioneros que entraron en el Oriente también los fueron echando. Los campesinos de Pindilig cuen- Enfermedad, daño e ideología 171 tan también que cuando comenzaron a hacerse las canalizaciones para abastecer de agua potable a la ciudad de Azogues, los peones advirtie- ron a un niño que los observaba en silencio, y reconocieron al chuzalongo. Cuando llegó por fin el agua a Azogues, la población acudió a la plaza para manifestar su alegría y entonces pudo verse un hombrecito muy pequeño y completamente borracho, que bajaba de su caballo. Había sido un chuzalongo que venia “delante del agua”.

El oro de las huacas

El oro enterrado puede dañar al hombre con su antimonio. Es- ta acción maléfica puede ser directa o indirecta, es decir, si el contacto con la huaca o con la sepultura se opera a través de la tierra y a expensas de la víctima. Los campesinos están convencidos que en los cerros hay oro enterrado, ya sea el de los urcutaytas, ya sea el de los Gentiles que se escondieron a la llegada de los españoles (las dos opiniones pueden confundirse). El “antimonio” del oro y de las huacas en general puede lisiar, y para curarse este mal hay que acudir a un curandero, que utiliza para confeccionar sus remedios substancias del cerro (tiestos antiguos, monedas, etc.). La curación del “mal del huaco” (que tam- bién se llama “mal aire grande” o “antimonio del oro vivo”) es similar a la del arco. En Taday hay barrios de “antimonios”,porque se hallan cerca de huacas y de cementerios. Uno de los muchachos que acompañaba a Pe- dro Naula en sus expediciones arqueológicas, sintió un día, de regreso a Zhin, una comezón insoportable. Al día siguiente volvió al pucará, pero a la caída de la tarde sus miembros se pusieron rígidos y se le cu- brió todo el cuerpo de urticaria. Esto le había venido por el “mal vaho de los muertos”. El Taday, tierra de antimoniados, María Anguisaca dio a luz a un niño con labio leporino. Esto le había sucedido porque su casa estaba construida en un “mal puesto”: los pollos nacían con las patitas torci- das y uno de sus sobrinos había muerto “hinchándosele la cara y secán- dosele el pescuecito, haciendo un hilito, reventando todito el cuerpo”. Ma- ría cambió de lugar la cama y los otros niños nacieron normales. Pero en la posesión donde vivían había enterrado oro vivo y de vez en cuando se veían animalitos de oro salir de bajo tierra para comer: conejos, perdices, avecillas que brillaban al sol y que nadie podía atrapar, por- 172 Carmen-Muñoz-Bernand que desaparecían en un santiamén. También habían visto relucir unos choclos. En el sector de Santa Teresa, un barrio de Taday que se extiende junto al cementerio, acababan de morir cuando yo llegué cuatro antimonios. Me contaron los vecinos que había salido de la tierra una serpiente de oro, y que unos hombres trataron en vano de aplastarla a pe- dradas. Luego unos niños habían andado por el rastro que el animal había dejado, y se habían cubierto de granos, se habían vuelto suchos y se habían muerto resecándose poco a poco. Estos niños habían sido maleados por el oro vivo, “que en vez de dar suerte va jodiendo”. Puede darse el caso, no obstante, que el oro vivo traiga suerte al campesino, produciendo la multiplicación del ganado. Pero aun así, esta suerte es efímera, ya que los animales mueren poco tiempo después, tan rápidamente como se han reproducido. En Pindilig, los campesinos atribuyen la prosperidad ganadera de algunas familias al oro de la huaca. La historia más curiosa es la de mama Machica, la mujer del León Sayco, que fue teniente político de Pindilig hacia 1870. El nombre de este personaje ha sido mencionado en la introducción, en relación con el pasado del pueblo. León había gozado de gran prestigio entre los naturales, porque era rico, quizás el único indígena cuya fortuna podía compararse a la de un blanco. Esta riqueza le venía de su matrimonio con María Machica, mujer mayor, hacendada, que le legó todas sus tierras. A la muerte de María Machica, León se había casado con una muchacha joven, con la cual había tenido hartos hijos, que había hecho educar en Cuenca. Una nieta de tayta León había sido la primer mujer de don Antonio Blanco. A los campesinos les gusta evocar los detalles de la vida de tayta León, y al referirse a la mama Machica, la historia y el mito se confunden: “Había unos viejitos antiguos que tenían los oros haciendo co- bijar la casa. Esos fueron de la generación de Saycos. Había una vieje- cita, la María Machica, con esa se ha casado el León Sayco. Le decían Dios Huacachico, ésa decía que tenía el oro, la señora ésa. Dizque tenía una caja enorme como un granero. Tenía el oro vivo. Ese oro han sido lagartijas, los sapos, los cuilanes, las culebras, las tijeras que andaban, los machetes, hachas, todo eso que andaba dizque tenía. Así esa señora cuando ella ha existido, bien riquísima ha sido, solita, casi todo esto de ella ha sido (Pindilig y aledaños). Entonces dizque decía la señora que no tenía ni cómo guardar la plata, cómo tener los oros, buenos, todos Enfermedad, daño e ideología 173 estos animales. Buen sol que sabía ser, precioso sol, dizque los sacaban para que los seque, para que se salga el oro, taj, taj, taj, silbando fuerte, sale de la caja dizque sale una inundencia, como si saliera trigo que camina, que se va, sube a la casa, ahí están secando el oro vivo que ha estado. Tarde dizque decían que le silban lo mismo. Ahí suben como unas aguas. El fuete dizque suenan, haciendo silbar el fuete dice en quichua, que Dios los guarde estos animalitos, que se bajen”. La leyenda de la mama Machica, llamada también Dios Huaca- chico, refuerza la figura ejemplar de León Sayco, cuya historia se confunde con la de una huaca. María Machico (muerta en 1850) es una huaca porque es dueña de oro vivo. Este oro se manifiesta bajo la forma de un animal o de un objeto, o de una planta, dotados de movimiento, y en sentido, estos seres pertenecen a otra época, a la de Dios- Padre. En aquel “siglo” todos los objetos y todos los vegetales hablaban y se movían como si fueran racionales. El oro vivo es húmedo, y a latigazos, la huaca lo expone al sol para que seque. Esa humedad de oro es la de las ciénagas o lagunas donde generalmente está escondido, pero también del agua de las tormentas, que estallan cuando sale a la super- ficie. Se cuenta que una mujer de Taday fue sorprendida por el aguacero, cuando se hallaba en camino hacia Pindilig. Había muchos truenos y de pronto todo resplandeció con un relánpago, y la mujer vio delante de ella un huso que giraba como un trompo y que brillaba, porque era de oro. La mujer pudo cogerlo y guardarlo en los pliegues de su pollera, pero al poco rato empezaron a dolerle las piernas y se sintió des- fallecer. A la mañana siguiente, cuando fue a levantarse de la cama, no- tó que se había quedado sucha. Le había dado el antimonio del oro. Varias historias de antimoniados se desarrollan de una manera semejante. El oro aparece durante una tormenta, anunciado por un re- lámpago y por un rayo muy fuertes. A veces toma la forma de una serpiente o de una gallina, pero también puede aparecerse bajo el aspecto de una casa perdida en la montaña, donde todo brilla. En cualquiera de estos casos, la persona avariciosa es castigada por el oro, que la lisia. El oro vivo puede hallarse igualmente dentro de los cerros como el Abu- ga y el Cojitambo, y se dice entonces que es el tesoro del urcutayta. Por eso nadie puede apegarse a la cima de estos montes sin que se desen- cadene una terrible tempestad. El antimonio del oro o “mal del huaco” ha sido enviado a los hombres por los Gentiles, con quienes “tenemos una deuda”, dice don 174 Carmen-Muñoz-Bernand

Manuel Yascaribay. La leyenda cuenta que estos Gentiles se enterraron con su oro para huir de los españoles, pensando resucitar al tercer día. Pero como eran ingenuos y “tiernos” quedaron para siempre dentro de la tierra, y las nuevas generaciones “ya vinieron a domesticarse y a entreverarse”. Este hombre moderno y doméstico ha sido castigado por partida doble: condenado a la pobreza (ya que no tiene el oro) y a la enfermedad (ya que en vez de protegerlo, las huacas le envían enfermedades). Los Incas de las leyendas de Pindilig no desempeñan, como ya se ha dicho, un rol de héroes civilizadores, pero poseen rasgos comunes con los Ñawpaq Machula de las tradiciones peruanas. Estos Machula fueron gigantes que vivían en la más completa oscuridad. Cuando el sol estuvo a punto de aparecer por vez primera los Machula intentaron huir a la selva, pero al oír el canto del gallo, comprendieron que ya no les quedaba tiempo y se enterraron con todos sus bienes y sus tesoros. Por esa razón se puede ver, en las noches, una lucecita que flota sobre las antiguas sepulturas. Algunos Machula lograron perderse en la espe- sura de la montaña, con los animales salvajes, otros se transformaron en piedras y protegieron los ganados de los descendientes; otros, por último, se convirtieron en espíritus maléficos, los soq’a, que enferman a los hombres pero que también pueden curarlos, ya que sus huesos molidos y disueltos en agua contrarrestaron los efectos nocivos del vapor de las sepulturas.46 Como los Machula, “los Incas se retiraron de las parroquias, se han retirado los mayores a los cerros, han quedado sólo la gente pobre. Todos los pobres se han enterrado al centro y los ricos se han ausentando lejos. Por eso la riqueza está en los cerros”. Se trata, en realidad, de una versión mítica del proceso de las reducciones. La idea que los tesoros de las huacas pueden dar enfermedades es muy común en toda la Sierra andina y aun en las regiones de la Cos- ta. Por ejemplo, en la novela “Juyungo” de Adalberto Ortiz, cuya acción se desarrolla en Esmeraldas, un negro, don Clemente, que había desen- terrado una huaca comenta: “yo tenía recelo de antimonio de la plata, que dizque mata de redondo al abrir el bulto”.47 En el Perú, el mal de las huacas es llamado también aya-huaira o “viento de la muerte”, y provoca ataques de epilepsia o de histeria. Ese aire malo ataca a los pro- fanadores de tumbas o a los que duermen sobre un entierro antiguo. Citando un comentario de Raimondi, Valdizán y Maldonado cuentan las dificultades a las cuales este arqueólogo tuvo que enfrentarse, por- Enfermedad, daño e ideología 175 que los peones se negaban a excavar de miedo a quedar lisiados.48 Es muy probable que estas creencias se hayan robustecido durante las campañas de extirpación de las idolatrías. Lope de Atienza49 escribe que los indios “señalan con la vista el lugar donde han de cavar. Pues- to en ejecución, si acaso sacan algo, por ningún interés del mundo to- carán a ello con la mano; se demudan y pierden el color, pareciéndoles que han de ser desamparados de los demás indios y que se ha de eno- jar con ellos, y el demonio los ha de castigar y desfavorecer cuando lo llamaren y por este respecto han de andar pobres, andrajosos y sin remedio… entre los suyos, el día que fueren descubiertos, por apartarse de lo que sus antepasados hicieron”.Es lo que quiso decir don Manuel Yascaribay, de Pindilig, al hablar de la “deuda”. En las regiones de Pindilig y de Taday se hicieron muchas excavaciones entre 1890 y 1910, con el fin de desenterrar huacas, como lo demuestra un documento conservado en el Archivo Nacional de His- toria de Cuenca (no clasificado), el Registro de Minas y Huacas (1890- 1916). Probablemente de esa época data la asimilación de la noción de antimonio a la de huaca. Según este documento, se descubrieron muchas huacas incaicas en el oriente del Azuay y del Cañar. Algunos aven- tureros solicitaron licencias para explotar esas huacas, pues el código minero les permitía usufructuar las vetas que hubieren descubierto. Sin embargo parece ser que los resultados fueron inferiores a lo que se había pensado, y de esta epidemia de huacas sólo quedaron dos esta- blecimientos de poca monta, “La Fortuna” y la “Nueva Industria”, y muchos indígenas abrieron pleito contra los huaqueros por expropia- ción indebida de tierras. Si bien las huacas están vinculas con el oro vivo y los tesoros de los Gentiles, tal asociación no es la única. Los naturales hablan de ciertas piedras huacas, que poseen rasgos antropomorfos, y que se hallan en las alturas. Tales huacas como los cerros y las cochas son “bravas”, y cada vez que alguien se les acerca, desencadenan tempestades tremen- das. Encima de Pindilig hay una de estas piedras, orientada hacia el Es- te, en dirección a Taday y denominada Huacarumi. La huaca de Taday está situada en Zhin, y mira hacia Pindilig. Se dice que la huaca de Wi- ñawarte (la de los tadainejos) es fiera y morenota, mientras que la de Huancarumi es bien perfiladita. Por eso, dicen los Pindilingos, los naturales de Pindilig son más claros que los de Taday. Pero la versión más 176 Carmen-Muñoz-Bernand corriente afirma exactamente lo contrario: la huaca de Wiñawarte es bella, y por eso los habitantes de Pindilig tienen rasgos regulares y agra- dables. Huacarumi, en cambio, tiene una narizota, labio leporino y ho- yos en la cara de viruela (zhura), de ahí que los tadainejos sean tan feos (opinión discutible).50 En realidad lo importante de las huacas es la mirada: “vuelta la huaca de Taday está alhajito para acá, mirando Pin- dilig”; estar enfrente de la huaca y no debajo de ella es lo que cuenta. Hace ya varios años (veinte, treinta o cuarenta según los testimonios), los tadainejos hartos de soportar la mirada de la huaca de Pindi- lig, decidieron destruirla. Se reunieron varias cuadrillas, alentadas por el son de la bocina, y en gran algarabía subieron hasta Huacarumi, armados de picos y de barraminas. Los hombres martillaron la piedra y la derribaron. Se oyó un trueno ensordecedor y a los pocos minutos es- talló una tormenta, tan fuerte que los naturales estuvieron a punto de perderse. Sin embargo lograron regresar a Taday y desde entonces “la renacencia se compuso”.“De antes fue medio desfigorados, explica don Manuel, caras demasiado gordas, morenas, eso decían que le aguaita la huaca”. Otros testimonios confirman el poder destructor de la mirada de la huaca: “cuando nacen miraban allá, entonces las que estaban encintas les viene la admiración o tenían miedo, nacían los guagüitos ya tuertos, ya medio averiados, medio patosos, medio mancos… Lo mismo allá cuando veían acá, ellos veían con gusto y nacían las guagüitas bien firmes o medio rubios o medio colorados”. Tales comentarios recuerdan el texto de Santacruz Pachacuti sobre la mirada de la huaca, que “ojea”. En todo caso estas concepciones relativas a las huacas ponen en relieve dos aspectos: el de la oposición frente a frente de una pareja de huacas, y el de la dicotomía estética. Dejemos provisoriamente estos dos puntos en suspenso. Volviendo a Huacarumi, don Manuel cuenta que poco después de su destrucción él pasó por ahí y casi murió de una infección, porque de las grietas salía un aire malo de los huacos. Las huacas pueden también encarnarse en un animal (hay huacas en forma de toro, en el valle del Mazar) o en una mujer. La huaca de Wiñawarte, por ejemplo, era una vieja que se comía a los niños re- cién nacidos y a la cual nadie podía acercarse, porque se desataba una tormenta muy fuerte. En realidad cada cerro tiene su mamahuaca, personaje que muchas veces está confundido con la urcumama. La mamahuaca es generalmente (pero no siempre) una mayor, que vive en las alturas y que atrae a los niños para devorarlos, o bien los “bota” del ce- Enfermedad, daño e ideología 177 rro y los hace morir de esa enfermedad. La huaca del cerro Abuga es un hombre, un urcuyaya. Los naturales de Pindilig cuentan que esta huaca del Abuga era temida, y para ganar su neutralidad, se la elegía como compadre de la guagua que acababa de nacer. “Quería a las guagüitas tiernas, que no sean regados del agua, ni tampoco bautizados. El se hacía compadre, la amarcaba y eran conservados como jívaros”. Esta creencia en una huaca guardiana de niños (en este caso un urcuyaya) es general en la región y Rosaleen Howard-Malverde ha recogido en Cañar tradiciones similares:51 “la gente se hacía compadre con los dueños de los cerros para que éstos les dieran plata. Por eso daban en ofrenda las guaguas sin bautizar. Los cerros criaban a estas guaguas las cuales viven dentro del cerro hasta nuestros días”.Cuando se descubrieron los filones de plata del Pillzhun, la huaca del cerro, cuentan los campesinos de Pindilig se opuso terminantemente a que se trabajaran las minas, y todos los días se desencadenaban tempestades, que impedían el trabajo. Para calmar- la, la gente tomó la costumbre de darle en ofrenda a niños recién nacidos: “guagüitos jívaros le metían en un huequito”. Las informantes más ancianas, como mama Pancha Rivera, aseguran haber visto, de niñas, cuando se producía algún derrumbe que la gente ofrecía a la mamahuaca un recién nacido. Una vez el camino de Azogues quedó inte- rrumpido a la altura de San Judas (coincidencia siniestra) por una ava- lancha de piedras, y los pindilingos convencieron a un mayor para que se sacrificara a la mamahuaca en lugar de una guagua. Esta costumbre perduró cada vez que se abría una nueva carretera y se construía un puente. Se dice que para poder construir el puente de Biblián, la gente tuvo que dar a la mamahuaca hartos niños. La mamahuaca es una mama Guardona (porque guarda los tesoros y los niños). Hace tiempo, contaba un natural, una mujer de Guapán envió a su hijo por leña, a santa Rita. Allí estaba la Guardona que lo llamó: - “¿Qué estás haciendo, chico? -Estoy yendo a por leña. -Cuando vuelvas, pasa por mi casa, que he de tener una camisa para vos”. 178 Carmen-Muñoz-Bernand

“Era una noche de luna llena. El huambra hizo un atado de leña y se fue donde la Guardona. La vieja le dijo que subiera al granero y que allí encontraría la camisa. Cuando el huambra estuvo casi arriba de la escalera, la Guardona le dio un sacudón y el chico cayó en una paila. Al cabo de un rato llegó la madre del muchacho, preocupada porque no veía al hijo. “Subió a buscar una camisa”, le dice la vieja, “pero la escalera se mo- vió y el chico se ahogó en la paila”.La madre regresó a su casa, con el atado de leña. Cuando se hubo alejado, la Guardona sacó el cuerpo del chico, lo cortó en tajadas muy finas y los puso a secar para hacer cecina, col- gando los trozos en las ramas de un ciprés. Con las flores blancas del guizhguir preparó la manteca; con las flores rojas, el achiote, y con las cachirumis, la sal. Luego se fue a hacer “el cinco”. Al día siguiente las sába- nas de la vieja estaban tendidas al sol”. Este relato muestra que, mediante el sacrificio de su propio hijo, la mujer de Guapán paga su contribu- ción a la Guardona, ya que el muchacho se había mostrado ambicioso, y en vez de recoger algunas ramas se había hecho un atado. Por otra parte, el alimento de la Guardona está constituido de productos cru- dos: la carne del niño, sazonada con manteca y achiote de guizhguir, y sin sal. La mama Guardona aparece en otros relatos parecidos, cuya estructura está próxima a la del cuento de “Hansel y Gretel”,transpuesto al ambiente de la Sierra. En las versiones de los dos niños y de la prin- cesa y el dragón, la Guardona o la urcumama quiere devorar a los hermanos pero contrariamente a la historia de la vieja de Santa Rita, es ella quien cae en la paila. La Guardona aparece también en los cuentos de Juan del Osito, que relatan la historia de un oso que raptó a una mujer, con la cual tuvo un hijo mitad hombre mitad animal. El niño y la madre se escapan de la montaña y van a vivir a la ciudad, pero allí el aspecto animal del muchacho asusta a todo el mundo y por último, el joven oso regresa a la morada del padre. En el camino, el muchacho se encuentra con tres osos, y después de algunas peripecias se guarecen los cuatro en casa de la Guardona, que no está presente. Finalmente los osos mueren miste- riosamente, asesinados por un personaje que se parece a un chuzalongo. En los cuentos basados en la historia de Hansel y Gretel, la Guar- dona cae en la paila, empujada por los dos niños, y de su barriga salen tres perros. Este episodio, integrado en un cuento folclórico de origen Enfermedad, daño e ideología 179 europeo, está arraigado en tradiciones indígenas antiguas. En el cerro Acacana, al oriente del Paute, hay una caverna en donde vive una huaca. En las mañanas soleadas, la huaca se sienta en la entrada de la cueva y se peina los cabellos con un peine de oro. Luego saca las mazorcas de oro al sol, para que se sequen. Si algún cristiano intenta acercársele, la mamahuaca desaparece, pero si ve que le ofrecen perros tiernos, les da en cambio algunas mazorcas. En efecto, la mamahuaca se alimenta de perros cachorros, de ahí que estos surjan de la barriga de la Guar- dona. En la región de Paute igualmente, en el cerro Maras, vive una mamahuaca en una cueva. Cuando llueve con sol, la huaca sale a la puerta vestida con su pollera amarilla y se peina sus largos cabellos con un peine de oro. También hay una mamahuaca en Gualaceo, guardiana de tesoros y de mazorcas de oro, que gusta peinar sus largos cabellos rubios a la entrada de su casa. Manuel Landívar nos brinda otra versión de la mamahuaca, recogida en Biblián y según la cual los cabellos de la mujer se volvieron claros después de un aguacero muy fuerte que desencadenaron una noche los sapos. Como era huaca, dice el mito, no podía mojarse el pelo con el agua del cielo. De ahí que se destiñeran y que la mamahuaca se volviera suca. Furiosa contra los sapos, que le habían gastado esa broma tan pesada, la huaca los condenó a reproducirse a partir de unos inmundos renacuajos, y a vivir en las aguas podridas de las ciénagas.52 En Pindilig, en el punto de Pacha, la mamahuaca solía aparecer con un cinturón de oro y con una naranja en la mano, también de oro. Jugaba con la naranja como si fuera una pelota, pasándola de una mano a otra, y luego sacaba su peine de oro. Cuando la gente se le acerca- ba, se metía en una ciénaga. También puede verse a la mamahuaca en las laderas del Allcuquiru (no por nada el cerro se llama “los dientes de perro”), del otro lado del Jordán: en verano, por la mañana temprano, se divisa una neblina sobre el cerro y se dice que la mamahuaca ha tendido la ropa al sol. Esta es la señal del final de las lluvias. Darío Gueva- ra53 cita esta misma tradición: “en la jurisdicción de Guarinac, en el sitio llamado Tubán, ven con frecuencia un fenómeno meteorológico semejante a una sábana colocada al desaire sobre un montón de ramas. Los indios están convencidos que lo que ven es un ser místico, una huaca, el alma misma del cacique Tubán, genio tutelar y benéfico de las faenas agrícolas, que viene cada vez a señalarles la época en que con- 180 Carmen-Muñoz-Bernand viene realizar siembras y recolección de frutas”. La mamahuaca no está solamente vinculada con las siembras y los frutos, sino también con el ganado. Hace algunos años, cuenta Ro- sa Guarquila, había una Guardona en Sucurambrán, cerca de Pindilig, donde su padre tenía un potrero, Rosa dejaba siempre un poco de mote en una olla, cuando subía al cerro, para no tener que preparar fiambre al día siguiente, pero sucedió varias veces que cuando quisieron ir a comer, se encontraron con la olla vacía e inclusive vieron que alguien había defecado en ella. El padre de Rosa dedujo que la Guardona comía los restos, y otros hechos confirmaron esta sospecha. Un poco más arriba había una cocha, que ha desaparecido con el tiempo; toda la familia había subido con el perro y de pronto los envolvió una neblina muy espesa. Cuando la bruma se disipó vieron que el perro había desaparecido: se lo había comido la Guardona. Entonces, para calmar el enojo de la huaca, le trajeron cuyes blancos -el único color que le gusta-, según Rosa, pidiéndole que les protegiera el ganado. La Guardona, agradeci- da, les multiplicó los animales y todos huebieran sido ricos si al padre no se le hubiera ocurrido la mala idea de vender las cabezas. El hermano mayor de Rosa había visto una vez a la Guardona: era una vieja, gorda y fea que tenía el oro en el cerro. La madre de Rosa también había visto salir de la cocha un toro barroso, que se secaba al sol. Se había parado sobre la ciénaga sin hundirse, pero cuando los hombres quisieron atraparle con el lazo, el toro desapareció. Era un animal de la Guardo- na. Cuando construyeron la carretera de Zhoray, que atraviesa Sucu- rambrán, la Guardona se fue a otras tierras. Si recapitulamos las creencias relativas a las huacas, advertimos en primer lugar que la mamahuaca pude estar confundida con la urcumama, la dueña del cerro; como ésta, la mamahuaca es la dueña de todos los seres del cerro: “el venado, las vacas, el arco y todos los animales de las selvas”.54 Pero en la región de Pindilig esta asociación entre las especies sacha y el cerro se opera, de preferencia, por medio de un personaje masculino, el urcuyaya (que como la mamahuaca, “guarda” a los niños). En cambio, la mamahuaca aparece claramente vinculada con las siembras y el cultivo del maíz, así como con el verano. Esta relación no es casual y se remonta a tiempos prehispánicos, puesto que mama Huaco, la mujer del primer Inca, fue quien introdujo en el Cuzco el cultivo del maíz, y cada año, el Inca reinante, acompañado de su fami- Enfermedad, daño e ideología 181 lia, abría el ciclo agrícola en el mes de agosto, sembrando la tierra dedicada al culto de esta reina mítica.55 En segundo lugar, la mamahuaca está relacionada con el hecho de lavar y con la oposición cromática negro/blanco, oscuro/claro o noche/día. La mamahuaca del Allcuquiru, pero también la de Tubá lavan la ropa y la tienden al sol, y por la blancura de las sábanas se sabe que ya está apareciendo el verano. La Guardona de Santa Rita, después de haber matado al niño, se va a hacer “el cinco”,es decir, a lavarse; la huaca de Girón lava en vano el vellón de una oveja negra, porque como bien dice el hombre que es su prisionero: “lo que es negro no puede volverse blanco”, y por lo tanto la mamahuaca no podrá llevar a cabo su tarea;56 la huaca de Wiñawarte es blanca, y la de Huacarumi es negra, de ahí que los unos tengan la tez oscura y que los otros la tengan clara. Las referencias a las huacas siempre señalan una característica cromática: la de Girón, por ejemplo, está vestida de negro, pero la de Paccha, en Pindilig es rubia, y lleva un cinturón de oro. Esta oposición entre lo negro y lo blanco está presente en todo el contexto mítico de las huacas, urcutaytas y arcos. Los cabellos del urcuyaya son blancos, como también lo es el color de su piel.57 María Nieves Cotacachi es blanca igualmente, y los hijos del arco son sucos rojizos, brillantes. A la Guardona de Sucurambrán le gustan los cuyes blancos, pero al arco le agradan los cuyes negros (según testimonios de Pindilig). Esta dicotomía cromática se expresa por intermedio de una pareja: dos huacas que se enfrentan, el urcuyaya y su mujer, el arco colorado y el arco blanco, y también por la alternancia de la noche y del día, presente en varios de los mitos. Las mamahuacas y las urcumamas tienen otro rasgo característi- co, la cabellera. Generalmente esta se concibe como una larga maraña enredada, que cubre gran parte del cuerpo, y que la huaca peina junto a la puerta de su cueva, al sol. El significado del pelo no está claro; es posible que esta cabellera que algún testimonio describe como cu- briendo el cuerpo desnudo sea una característica sacha de una humanidad primitiva, como lo muestran las ilustraciones de Guamán Poma respecto a las primeras generaciones. Es curioso constatar que la mama Uaco descrita por Guamán como la primera coya “gran idólatra hechicera (que) hablaba con los demonios y hacía hablar piedras, palos, peñas y cerros y lagunas” (como era el caso en la época de tayta Dios padre), se peina su larga cabellera. 182 Carmen-Muñoz-Bernand

Las mamahuacas viven en la montaña y como los arbustos del cerro pueden ser “espinudos” (la huaca de Girón, por ejemplo), o estar, como las urcumamas, asociadas con los cactus y los arbustos espinosos de las alturas. La mayoría de los testimonios de Pindilig y de la región próxima (Paute) señala por morada de la mamahuaca una caverna. Es- te dato había sido notado por Paul Rivet en el pueblo de Paccha, a pocos kilómetros de Azogues, en relación con las ofrendas de niños recién nacidos,58 y antes aun, por el padre Velasco, que habla de estas creencias en los términos siguientes; “Supayurcu en a provincia de Cuenca - de hecho a pocos kilómetros de Azogues- quiere decir “el monte del diablo”, porque en una de las cavidades de sus altas peñolerías habían dedicado un templo los antiguos Cañaris y le sacrificaban todos los años cien niños tiernos antes de sus cosechas”. Reconocido por los españoles este monumento de abominación, lo demolieron sin dejar vestigio. Pasados casi dos siglos llegaron a este sitio, nada frecuentado de cristianos por áspero y estéril, unos cazado- res, y hallaron repuesta la cueva con una gran piedra que servía de ara, toda bañada en sangre y un cuchillo de pedernal. A poca diligencia descubrieron mal sepultados muchísimos tiernos cadáveres y entre ellos, no pocos frescos. Con este aviso hizo el corregidor de Cuenca demoler nuevamente la cueva y poner una cruz. Después de todo, hallándome yo el año de 1773 en el pueblo de Azogues, distante cuatro leguas de aquel monte, me refirió el párroco, hombre digno de toda fe, que aún proseguía aquel abuso, porque los bárbaros gentiles que habitan las cercanías, van todos los años de noche, por encima de la cordillera, a hacer su acostumbrado sacrificio”.59 Este cerro del Supayurcu es nada menos que el Abuga, el cerro del urcuyaya que “guarda” a las criaturas no bautizadas. Que se me permita aquí recordar que estas creencias su- persticiosas no eran exclusivas de los indígenas, como lo creía el padre Velasco, pues Jorge Juan y A. Ulloa nos cuentan la historia de un espa- ñol de Extremadura, que vendió un día su alma al diablo, a cambio de la riqueza. Previendo que le aguardaba un viaje largo, llenó sus alforjas de pan y se adormeció. Al despertar, el hombre se encontró al pie de una montaña desconocida: se trataba del Supayurcu, en la provincia meridional de la Audiencia de Quito. Sin entender lo que le había sucedido, el español se dirigió hacia un caserío llamado Chuquipata. Allí tuvo la suerte de dar con un compatriota suyo, que le explicó dónde se hallaba, y de no ser por los panes extremeños que tenía en sus alforjas, Enfermedad, daño e ideología 183 nadie lo habría tomado en serio. Desde entonces el cerro se llama Su- pay-urcu y en él, se dice, hay tesoros incalculables escondidos.60 Los sacrificios de niños a la huaca (urcuyaya o mamahuaca) que mencionan el padre Velasco y Rivet, y que corroboran los informantes más ancianos pertenecen a un substrato prehispánico andino. Un interesante artículo de Anne-Marie Hocquenghem sobre la iconografía mochica61 analiza los ritos de transición que se celebran en los solsti- cios de verano y de invierno y que incluían sacrificios de niños. Por cierto, en las representaciones gráficas de los vasos puede verse a un personaje femenino, a la puerta de una caverna ante la cual se ha de- positado un niño. La costumbre de realizar sacrificios de niños se de- sarrolló durante la época incaica, y estos actos marcaban el comienzo del reino del nuevo inca. Durante la época colonial los indígenas pro- siguieron celebrando esos ritos. Citemos un ejemplo entre varios, rela- tado por un padre jesuita misionero en la provincia de Huancavelica (Perú): después de haber mencionado que el demonio castigaba a los indios por la poca fidelidad que le tenían amenazándolos con “trabajos y pestilencias”,el padre cita los mandamientos diabólicos, siendo el primero de todos: “que los indios y niños que ofrecieren sean por bap- ticar y que así los hombres como los carneros y otros animales que sa- crificaren no tengan lunares excepto los cuyes, que podrán ser de cualquier color porque los pobres no se excusen de estos sacrificios”.62 Los pálidos testimonios que nos quedan hoy de tales costumbres indican que los sacrificios de niños, en la región de Pindilig, correspondían a un tributo humano que debía pagarse a la huaca para utilizar su leña, cazar sus animales y, sobre todo, invadir un territorio sacha que se mantenía aparte. Efectivamente, cada vez que el hombre trata de unir lo que estaba naturalmente separado: las orillas de un río por medio de un puente, dos cuchillas por medio de una carretera, el boquete dejado por un huayco, hay que dar una ofrenda humana a la huaca. Estos sacrificios ya no se practican, pero el don de un niño subsiste, bajo la forma de la enfermedad ‘botado del cerro”, puesto que esta resulta de una invasión indebida de los hombres dentro de un espacio salvaje. Mamahuacas, urcutaytas, chuzalongos y cuychis son los dueños de ese espacio salvaje, el cerro, complementario del espacio habitado, doméstico y cultivado. Cada uno de estos seres, como lo muestran las comparaciones etnológicas y las múltiples correspondencias metafóri- cas que de ellas se desprenden, está vinculado con creencias antiguas. 184 Carmen-Muñoz-Bernand

Sin embargo, estas creencias han sido desmanteladas hace tiempo, y hoy sólo existen leyendas, cuentos, anécdotas que se expresan en forma inconexa, ya que ningún ritual, ningún acto concreto, las revitaliza. ¿Cómo definir esas huacas, esos urcutaytas, esos arcos que pueblan el cerro? El natural no tiene palabras para nombrarlos. A lo sumo habla de “dueños”,y por lo general, engloba todos estos personajes en una ex- presión difusa: “cosas de los antiguos”,“creencias de nosotros, del campo”, etc. A pesar de que ya no haya rituales colectivos, estas creencias sobreviven aún, en cada uno de los miembros de la sociedad, de hecho, en el propio cuerpo. El arco no pertenece ya a ningún panteón, sino que es matriz dañada, pierna lisiada, cuerpo escamado. A la huaca ya no se le ofrecen niños, sino que los arrebata a su modo, “botándolos” o deformándolos para siempre. A través de las enfermedades “del campo”,los mitos colectivos se confunden con los mitos individuales y con el cuerpo. Cada enfermedad de esta categoría es concebida como una penetración sexual, real o metafórica. En las enfermedades del cuychi, el antimonio del arco entra por los orificios naturales o accidentales (herida abierta por ejemplo): el cuerpo abierto se ve amenazado en su integridad. En el mal del huaco (del oro vivo, de las radiaciones de las huacas), la apertura no es la de la piel sino la de la tierra (excavaciones, derrumbes, disloques, etc.), y de esas grietas mana el antimonio dañi- no. En el mal del cerro el antimonio penetra al interior del organismo abriéndolo, vaciándolo de su sustancia, haciéndolo shungushca. Si consideramos ahora los síntomas particulares que corresponden a las enfermedades “del campo” notamos que son dos los principales: los hombres quedan lisiados, y las mujeres se ven atacadas en su función genética ya que abortan o bien paren seres monstruosos, deformes o marcados físicamente. ¿Qué relación existe entre las deformaciones del cuerpo y la descendencia? La primera explicación que surge es funcional. Las enfermedades “del campo” afectan la fuerza de trabajo del natural: las piernas, en el hombre, que tiene la responsabilidad de las tareas agrícolas; la matriz en la mujer, que tiene a cargo la reproducción de esa fuerza de trabajo. Sin descartar en modo alguno este tipo de interpretación, se puede su- gerir otra pista, inspirada en el estudio comparado del material etnoló- gico. Las enfermedades “del campo” provienen de la tierra y afectan principalmente la descendencia del hombre. Las crónicas antiguas afir- Enfermedad, daño e ideología 185 man que los jorobados, los tuertos y los lisiados estaban relacionados con las huacas, a causa de su aspecto singular.“A todas las criaturas que nacen con alguna monstruosidad o diferenciado a los demás, suelen sacrificar a sus guacas”, escribe Cristóbal de Albornoz.63 Por otra parte, Cobo cuenta que los incas “hacían salir de la ciudad a los forasteros y a todos los que tenían las orejas quebradas o rasgadas y cualquier le- sión o defecto en sus personas, como corcovados, cojos y contrahe- chos, diciendo que no se habían de hallar en aquella fiesta porque pa- deciendo por sus culpas aquellos males eran hombres desdichados y podría ser que con su desdicha impidiesen la buena fortuna de los de- más”. 64 La deformación física de estos hombres constituía la marca de una culpa que habían cometido. Respecto a los seres responsables de las enfermedades “del campo” puede decirse que están relacionados con el mundo telúrico subte- rráneo: cavernas de las huacas, animales que surgen de la tierra o del fondo de una laguna, ciénagas donde se hunden los arcos, pozos, derrumbes y huaycos. Más aún, estos seres están en cierta medida vinculados con la noción de autoctonía. En efecto, se dice que cada pueblo tiene su huaca y cada cerro, su urcutayta. “Ya no somos de la descendencia de la mamahuaca”,dice un natural de Pindilig, expresando claramente una vinculación -que ya no existe- entre la huaca y la genera- ción humana. Esta noción de autoctonía, tan arraigada en las civiliza- ciones primitivas, es incompatible con el mecanismo de la reproduc- ción humana, puesto que el hombre nace de la mujer y no de la tierra. Tal conflicto lógico ha sido resuelto mediante la creencia, que es capaz de mediatizar la contradicción. Analizando el mito de Edipo, Claude Lévi-Strauss concluye que dicho relato traduce la imposibilidad de conciliar la creencia en la autoctonía del hombre con los hechos bioló- gicos.65 En las mitologías, prosigue este autor, es frecuente representar a los hombres nacidos de la tierra (“autóctonos”,en el sentido estricto de la palabra) como seres torpes en el andar. Entre los pueblos, por ejemplo, los seres tectónicos son cojos, y lo mismo puede afirmarse de las divinidades ligadas a la tierra de los Kwakiutl.66 En Pindilig, el conflicto entre dos concepciones antagónicas del origen del hombre es el tema de los mitos que narran los hechos pro- tagonizados por los seres “del campo”: la hostilidad entre los hermanos ociosos y la madre se resuelve mediante el retorno a la tierra (de la cié- naga) de los muchachos; la pretensión de los hombres de “meterse en 186 Carmen-Muñoz-Bernand la tierra” provoca el mal de la huaca; la descendencia de los Incas debía perpetuarse después de un segundo nacimiento de la tierra, y en cierto modo las generaciones de Gentiles, Antiguos y Renacientes son conce- bidas en términos vegetales, ya que de los primeros se dice que eran “tiernos”, de los segundos, que eran “morochos”, y de los últimos, que están “podridos”,como el maíz que sustenta a los naturales. Las ofrendas humanas a la huaca ingresan dentro del cerro o dentro de la tierra, y si nos referimos a la Mamauaco mítica de Guamán Poma de Ayala, advertimos que esta reina, después de haber dado a luz a Manco Inca, metió a la criatura dentro de un hueco, de donde salió dos años des- pués, ejemplo perfecto de conciliación de la autonomía y de la descendencia.67 Los hombres suchos y los niños deformes de Pindilig y de Taday pagan el tributo que los humanos deben a las huacas. Estas, mediante enfermedades que marcan el cuerpo de los naturales, les recuerdan que nada podrá borrar los orígenes telúricos de la generación. En este contexto, la rebelión de los campesinos de Taday contra Huacarumi sim- boliza por partida doble el advenimiento de la renacencia: acto icono- clasta que rompe violentamente con la tradición, y elección humana de una nueva descendencia, “compuesta”,la de los Renacientes.

Notas

1 Guamán Poma de Ayala, op. cit., p. 239. 2B.Cobo,op. cit., cap. XLI. p. 150. 3 Garcilaso de la Vega: Comentarios reales de los Incas (1609) Cuzco, 1960, libro 8, capítulo XXV. 4 E. Estrella: Medicina Aborigen. Quito, 1977, p. 157. 5 P. Peñaherrera de Costales y A. Costales: El Quishuar o el árbol de Dios I. Insti- tuto Ecuatoriano de Antropología y Geografía, Quito, 1866. pp. 425-454. 6 Darío Guevara: Un mundo mágico-mítico. Quito, 1971, pp. 90-91. 7 Elsie Clews Parsons: Peguche. A study of andean Indians. University of Chicago Press, 1945, p. 65. 8 L. Vollmer: “Doña Rosa”, Revista Colombiana de Antropología vo. XXI, 1977- 1978, p. 353. 9 S. Bernal Vilia: “Medicina y magia entre los Paeces”, Revista Colombiana de An- tropología, II, 2, 1954, pp. 236-237. 10 Jacqueline Briceño: Etnohistoire, représentation et practiques symboliques dans la cordillerte de Mérida, Venezuela - París, 1979, t. II, pp. 234-238. Enfermedad, daño e ideología 187

11 Alfonso García Téllez: Historia de curación de antigua de San Pablito Yahua- tlanque. San Pablito, 1978, texto manuscrito por el autor, curandero de dicho pueblo. 12 Alfredo López Austin: Augurios y abussiones. Texto de los informantes de Saha- gún. México, UNAM, 1969, pp. 150-151. 13 E. Clews Parsons, op, cit., p. 198. 14 E. de Martino: Italle du Sud et magie. París, 1963, p. 40. 15 M. Landívar: “Contribución a mitos y leyendas en el Azuay y Cañar, Revista de Antropología de Cuenca, 3, 1971, pp. 102-3. 16 Claude Lévi-Strauss: Mythologiques 2. Du miel aux cendres. Paris, 1966, p. 328. 17 J. Briceño, op. cit., t.2, pp. 200-210. 18 Peñaherrera de Costales y Costales, op. cit., 1966, p. 455. 19 J. Briceño, op. cit., t. 2, p. 218. 20 Relación del terremoto que hubo en la ciudad de Quito… ARSI, Historia, No- ubovi regni et quitensis, 1587-1673, t. 14, f. 21. 21 R. Howard-Malverde: Dioses y diablos. Tradición oral de Cañar-Ecuador. París, Amerindia, 1981, pp. 128-129. 22 Vicente Mena: “Breves anotaciones sobre el arco iris o cuichig”, Antropología Ecuatoriana, 1, Quito 1978, p. 68. 23 Todo lo que está erizado, lo que es largo, caracteriza el arco iris. En el diccionario de González. Holguín, un sinónimo de Cuychi es chirapa, que significa también “pelo erizado”. 24 Peñaherrera de Costales y Costales, op.cit., 1966, p. 455. 25 E. Clews Parsons, op. cit., 91-92. 26 J. Briceño op. cit., t. 2, p. 218. 27 R. Gow y B. Condori, op. cit., p. 61. 28 J. Santos Ortiz de Villalba: Sacha pacha. El mundo de la selva, Quito, 1976, p. 149. Consultar igualmente C. Lévi-Strauss: Mythologies, 1 y 2. 29 Earls y Siverblatt. “La realidad física y social en la cosmología andina” en Actas del XLIII Congreso Internacional de Americanistas, París, 1976, t. IV, p. 314. 30 Earls y Siverblatt, op. cit., p. 318. 31 Relación de las costumbres de los naturales del Perú (Anónima), Biblioteca de Autores Españoles, CCIX, Madrid, 1968, p. 177. 32 B. Cobo, op. cit., libro 2, cap. 38, p. 233. 33 Valdizán y Maldonado, op. cit., t. 1, p. 119. 34 Garcilaso de la Vega, op. cit., libro II, cap. 21, p. 239. 35 Consultar el gráfico de Coricancha de Juan de Santacruz Pachacuti y el artícu- lo de T. Zuidema: “La imagen del sol y la huaca de Susurpuquio en el sistema astronómico de los Incas del Cuzco”, Journal de la Société des Américanistes, 1974-1976, pp. 199-230. 36 Cuadro expuesto en el Museo Arqueológico del Cuzco y reproducido en la portada de D. Pease: Los últimos Incas del Cuzco. Lima, 1976. 37 José María Arguedas: “Puquio, una cultura en proceso de cambio”, Revista del Museo Nacional de Lima, 25, 1956, p. 199. 38 J. Briceño, op. cit., t. II, pp. 217-227. 188 Carmen-Muñoz-Bernand

39 R. Howard-Malverde, op. cit. 1981, pp. 25-27. 40 P.Rivet: “Le cristianisme et les Indiens de la République de l’Equateur”, Anthro- pologie, París, 1906, pp. 91-92. 41 P. Rivet: “Etude sur les Indiens de Riobamba”, Journal de la Société des Ameri- canistes, 1904, 1 p. 64. 42 Polo de Ondegardo, op. cit., pp. 29-30. 43 B. cobo, op. cit., II, libro 13, cap. 36, p. 230. 44 J. M. Arguedas, op. cit., p. 200. 45 El chuzalongo es sin duda el tullu-pissco de la sierra peruana, que se pasea con una vara muy larga y tiene el pene en perpetua erección. La aparición de este temible seductor está precedida por una tormenta. Ver Valdizán y Maldonado, op. cit., 1, pp. 41-45. 46 Gow y Condori, op. cit., pp 20-24. 47 Adalberto Ortiz: Juyungo. Seix Barral, 1976, p. 200. 48 Valdizán y Maldonado, op. cit., 1, pp. 92-94. 49 Lope de Atienza, op. cit., pp. 32-33. 50 “Guaca quiere decir nariz partido o muy feo o nariz abatida”,dice Juan de San- tacruz Pachacuti (op. cit., p. 271). González Holguín, en su diccionario da varias acepciones de la palabra huaca entre las cuales la de “labio partido” (o leporino) y la de “nariz partida”. 51 R. Howard-Malverde, op. cit., 1981, pp. 32-33. 52 M. Landívar, op. cit., pp. 112-119. 53 Darío Guevara, op. cit., p. 227. 54 Según el interesante mito de la mamahuaca recogido por Manuel Landívar (op. cit., p. 119) en el cantón Girón. 55 John Murra: “Rite and crop in the Inca state”, en S. Diamond Ed.: Culture in history. New York, 1960, pp. 398-399. 56 Esta es una artimaña del hombre para distraer a la Mamahuaca y poder huir de sus garras (en la versión de M. Landívar). 57 Es posible que los cabellos claros de Kon Tici Viracocha se hayan integrado dentro de una oposición cromática cuyo significado estaba en relación con una serie de combinaciones y de metáforas, que sólo un análisis estructural puede esclarecer. Naturalmente la conquista impuso una connotación estética, a todo lo claro y lo blanco, correspondió lo bello. Es significativo que con la destruc- ción de Huacarumi (la huaca negra) los natuales consideren que la “renacencia se ha compuesto”: es decir, se ha blanqueado, se ha entreverado y se ha mo- dernizado. 58 P. Rivet, op. cit., p. 91. 59 P. Velasco, op. cit., 1, p. 67. 60 J. Juan y A. Ulloa: Relación história del viaje a la América Meridional (1748). Madrid, 1978, 1, libro VI, cap. 2, p. 437. 61 A.M. Hocquenghem: “Les offrandes d’enfants: essai d’interprétation d’une scé- ne d’iconographie mochica”, Indiana, 6, 1979. Enfermedad, daño e ideología 189

62 Missiones de Guancabelica a Infieles 1613. Letterae Anuae, ARSI, Peruana 14, ff. 36-37. 63 Cristóbal de Albornoz: la Instrucción para descubrir todas guacas del Perú y sus camayos y haziendas (1582 circa). Manuscrito publicado por Pierre Du- viols en Journal de la Societe des Americanistes, t. LVI-1, 1967, p. 19. 64 B. Cobo, op. cit., 2 libro XIII, cap. XXIX, p. 217. 65 Claude Lévi-Strauss: Anthropologie Structurale. Paris, Pion, 1958, p. 239. 66 C. Lévi-Strauss, op. cit., 1958, pp. 237-238. 67 Guamán Poma de Ayala, op. cit., pp. 81-82. 190 Carmen-Muñoz-Bernand

Capítulo VI

SISTEMAS DE INTERPRETACION

A lo largo de nuestro recorrido por el campo de la patología y de las creencias conexas, las enfermedades del hombre natural han sido presentadas no tanto como categorías nosológicas precisas, sino como eventos personales cuya significación es a la vez biológica, social y me- tafísica. Esto no debe sorprender, ya que la enfermedad es desgracia y por lo tanto, interrogación sobre la vida y la muerte, y sobre los lazos que unen al hombre con el medio natural en que vive y que lo hace vivir. No obstante la importancia de la enfermedad para la comprensión de la ideología de la sociedad, este tema ha suscitado poca curiosidad de la parte de los antropólogos andinos, que se han interesado mayor- mente por el curanderismo como institución. De hecho el estudio de los fenómenos patológicos ha separado los datos biológicos, analizados por los demógrafos, los médicos y los antropólogos preocupados por los problemas de higiene y de alimentación, de las manifestaciones fol- clóricas y etnográficas como el curanderismo, de preferencia si está relacionado con la utilización de plantas psicotrópicas (cuando las curaciones implican el consumo de una droga occidental banal como es el alcohol este hecho apenas si es mencionado). Por añadidura, el punto de vista del enfermo está ausente de esos trabajos antropológicos, pues lo esencial consiste en la eficacidad de las técnicas del curandero. Por otra parte, las monografías antropológicas relativas al curanderismo han enfocado esta institución como una supervivencia de la época prehispánica, descartando en el análisis los elementos de origen europeo como si éstos carecieran de interés o de autenticidad. Tal manera de encarar el problema es deplorable pues separa de manera arbitraria, en nombre de una comunidad cultural hipotética entre el pasado prehispánico y el presente, hechos culturales que se hallan en la realidad fusionados. Hoy en día ya no se puede negar la influencia de la medicina colonial en las representaciones culturales de los indíge- nas. Medicina colonial que por cierto no se presenta como un sistema compacto y ortodoxo, sino que contiene por lo menos dos aspectos, el uno, protocientífico, que se desarrolló en las ciudades, y el otro popular. Como lo señala G. Aguirre Beltrán, “esta medicina folk en la que prácticas racionales enlazan inextricablemente con evangelios, conju- ros y exorcismos fue la medicina que los españoles difundieron por el país”.1 Para limitarnos al territorio del Ecuador actual, dos ejemplos de interpenetración indígena y española, donde los elementos racionales no están siempre del lado de los europeos, ilustran claramente la complejidad de la medicina colonial (y por extensión, de la “folk”). Por una parte, los sacerdotes introducen la idea de las curas milagrosas. Si nos atenemos a los padres jesuitas -de todas las órdenes religiosas induda- blemente la más racional-, vemos que “tiene Nuestro Glorioso Patriar- ca san Ignacio en la Iglesia Maior de la ciudad de Cuenca… una capilla de mucha devoción donde las mujeres de parto alcanzan buen alumbramiento y muchos enfermos salud encendiéndole algunas luces en honor de su imagen y demostración de su necesidad” y más adelante: “repetidos son los beneficios que nuestro padre san Ignacio hace en la villa de Riobamba las mujeres que están de parto… Estaba una mujer con tan horribles dolores que la tenían en los remates de la vida. Lastimado un pariente suyo cogió la pluma y escribió, de su mano, el nombre de san Ignacio; aplicó el papel a la afligida mujer la cual no con pequeño asombro parió una criatura, que bapticada expiró luego”.2 Es- tas curas por medio de una estampa sagrada eran frecuentes en los siglos XVI y XVII. Por otra parte, los indígenas no se mantuvieron al margen de las prácticas médicas de los españoles. Un documento de 1681 es significativo de ello: “abrá más de 36 años que de las casas de mis padres, que fueron indios caciques del pueblo de Cumbaya en la provincia de Qui- to, me vine a ésta de Popayán, en donde con deseo de hacer bien a los pobres, me incliné al arte de la sirujía que estoy ejerciendo con apro- bación de Protomédicos y de la real justicia… Al remate de la planta y demarcación de esta ciudad de Popayán fabriqué de texa y paredes una pequeña capilla dedicada a Cristo nazareno y después de conseguido este fin tengo dispuesto allí cerca… un quarto y tener en él, a mi costa, cuatro lechos y camas para el hospicio y amparo de los enfermos… 192 Carmen-Muñoz-Bernand a quienes procuraré asistir y servir a mi costa con manos y medicinas”.3 Tampoco hay que olvidar que en ciudades como Quito, los indios ladi- nos ejercían oficios vinculados con la medicina: “exceden entre todos estos los que tienen el excercicio de barberos, que también son sangra- dores, tan diestros en este arte que según el dictamen de M. de Jes- sieu… pueden competir con los más afamados de Europa”.4 La medicina indígena es principalmente una medicina colonial, hecho que sólo algunos pioneros han destacado. Valdizán y Maldona- do han estudiado las prácticas tradicionales en el Perú pero también aquellas que se difundieron por el campo durante el siglo XVIII, a tra- vés de libros como: Recetario de enfermedades del cuerpo humano o inventario y tasación de los simples y compuestos medicinales, muebles y utensilios de la Botica del Colegio de San Pablo de Lima (1770).5 Más recientemente, George Foster ha demostrado la existencia de analogías entre las creencias indígenas y las españolas, a partir de un material et- nográfico recogido principalmente en la región de Galicia.6 Sin embargo, el estudio detallado de los aportes españoles en un área concreta queda aún por hacer. Que los autores insistan o no sobre la influencia de las creencias españolas en la configuración de una medicina popular, la mayoría7 analiza el aspecto institucional (médicos, prácticas, remedios) y no el aspecto individual. Este punto de vista se justifica plenamente, pues los documentos rara vez se refieren a los enfermos, cuyas impresiones no tienen valor de testimonio. Por esta razón la recolección de datos sub- jetivos relativos a la enfermedad y a las representaciones culturales, posee un interés médico, psicológico y antropológico. Si nos remitimos a los ejemplos recogidos en la región de Pindilig, advertimos que los naturales interpretan los males que los aquejan según un código conceptual que es a la vez autóctono y europeo, arcaico, antiguo y moderno. Más aún, este código les sirve de orientación general, puesto que cada individuo, a partir de él, recompone su propio caso, su “mito personal”. Tomemos dos ejemplos para ilustrar este proceso de elaboración individual.8 El primero está representado por el caso de Jesús Parapi, una mujer de unos cincuenta años que, según Maclovia Guarquila, su vecina, estaba enferma del cuychi. Habiéndola interrogado sobre esta enfermedad del arco, Jesús negó terminantemente haber sido “cogida” por el Enfermedad, daño e ideología 193 cuychi. Para convencerme, me enseñó una radiografía y la receta que le había prescripto el médico de Cuenca, que la atendió. Se trataba de un caso de osteomielitis. Luego, Jesús procedió a contarme cómo la enfermedad le había remanecido. Sus males habían comenzado un día en que había salido muy temprano de su casa “cuerpo caliente metido en agua, en la shuya, así recién llovido, en esos shuyas así, cuerpo abrigado estando. Es decir, cuando Jesús se mojó en las charcas sucias y lodosas evo- cadas por la palabra shuya (“¿ciénagos del arco?”)”.A consecuencia de esta mojadura, le salió un apostema en el muslo. Los familiares temie- ron que el apostema se transformara en cáncer (es decir, que se gangre- nara), pero ella, Jesús, tenía la nítida impresión que un bicho inmundo le roía las entrañas y de tanta aprensión le vino anemia. Como se encontraba mal, decidió ir al hospital de Cuenca y allí le diagnostica- ron una osteomielitis. Jesús Parapi aceptó el diagnóstico del médico, rechazando los que había elaborado previamente: el desmando de frío, el arco probablemente, como lo sugieren el empleo de la palabra shuya y la aparición del apostema, y el brujo (el bicho inmundo). ¿Por qué razones Jesús prefirió una enfermedad “microbiosa” o de Dios a las otras? Lo esencial no reside en la decisión de Jesús, sino en la posibilidad de pasar de un sistema conceptual a otro: desmandos/daños/” del campo”/ “de Dios”/. El caso Manuel, del que ya se ha hablado en el capítulo 2, constituye otro ejemplo notable de la fluidez de las clasificaciones nosoló- gicas. Según las explicaciones de su mujer Rosa, Manuel Morquecho había sufrido un susto muy intenso ante la perspectiva de subir al centro donde lo esperaban los llashacus, y de ese susto habían resultado los ataques de epilepsia. Sin embargo, la incertidumbre del muchacho y el temor de no hacer el favor a su madre están expresados, en el relato, mediante un estilo similar al que encontramos en los mitos de los hermanos ociosos, pero contrariamente a lo que pasa en éstos, el dilema del Manuel es insoluble, ya que no puede transformarse en nada, y como única vía de escape le queda el volverse enfermo (y no trabajar, puesto que Rosa insiste sobre esta consecuencia). Pero también podría darse el caso que Manuel hubiera sido brujeado, puesto que su propia madre había sufrido del daño poco antes, hipótesis que el enfermo no había descartado. Finalmente el hecho que Manuel haya caído muerto en el sitio mismo donde se había desplomado por vez primera puede ser el fruto de la casualidad o, por el contrario (y más probablemente) 194 Carmen-Muñoz-Bernand la marca del destino, ya que este sorprendente incidente puede ser in- terpretado como una manera de recuperar el “alma” que se le había perdido a causa del susto y de la caída que sufriera a la edad de catorce años. Si un mismo síntoma puede interpretarse de diferentes maneras y si es posible pasar de un sistema conceptual a otro, a pesar de que cada uno de esos sistemas pertenezca a una cultura y a una época especí- ficas, debemos buscar el denominador común a todos ellos. Para ello, es necesario revisar las clasificaciones nosológicas indígenas que han sido recogidas y estudiadas por los antropólogos y, en segundo término, proponer en forma analítica, la clasificación propia de los naturales de Pindilig. Sin pretender hacer el inventario exhaustivo de todas las obras relativas a la etnomedicina andina, quisiera recalcar solamente que durante la época colonial, los españoles estudiaron principalmente dos aspectos ligados a la patología: la farmacopea, que despertó un interés utilitario ya que la medicina de la época colonial estaba basada en gran parte, en la herboristería -Bernabé Cobo y José de Acosta constituyeron los ejemplos más notables de esta tendencia-, y las supersticiones que, como indicios de idolatría, debían ser conocidas para facilitar la extir- pación y la evangelización de los indígenas. En la época actual se mantiene esta división, aunque cambien los motivos ideológicos que la jus- tifican. Por un lado, la difusión de las drogas en los países occidentales, despertó en los antropólogos, un interés efectivo por la etnobotánica y, en particular, por el empleo de excitantes y alucinógenos como la coca, la ayahuasca y el cactus San Pedro (si nos limitamos, como ya se ha es- pecificado, al área andina). Por otro lado, y desde hace ya varios decenios, ciertas enfermedades vinculadas estrechamente con los valores culturales de un pueblo y llamadas “desórdenes étnicos”,han intrigado a los médicos, psiquiatras y antropólogos, que han considerado dichos fenómenos como manifestaciones ejemplares de la psicosomatología. Los “desórdenes étnicos” más conocidos son la histeria (“la grande hys- térie” de Charcot), el amok de Malasia, el latah del Asia del Sud Este y la correspondiente histeria del Artico, y el susto o espanto de América Hispánica.9 El síndrome del susto está presente en todo el continente ameri- cano, sea entre los trabajadores “chicanos” que viven en los Estados Unidos, sea en la Cordillera de los Andes o en las pampas de la Argen- Enfermedad, daño e ideología 195 tina. Los síntomas de este mal son múltiples, pero hallamos ciertas constantes como la agitación nocturna, la pérdida del apetito y la imposibilidad de concentrarse.10 Sin embargo, a pesar de estos hechos objetivos, ciertos autores como Michel Tousignant, consideran que, desde el punto de vista del enfermo, el espanto es un acontecimiento singular vinculado íntimamente con la historia del paciente.11 Según otros autores como el citado Rubel, el susto se explica por razones psi- cológicas como la vulnerabilidad y la dependencia de los indígenas respecto a los grupos dominantes, mientras que para Alfredo López Aus- tin, el espanto no puede ser reducido a la identificación de perturba- ciones emocionales producidas por la inadaptación social y la inseguridad.12 En la región andina, el susto reúne fenómenos distintos. Por un lado, el espanto infantil consecutivo a un susto repentino (una voz, un estampido, un ladrido, etc.); por otro, una serie de enfermedades que no implican sobresalto -de ahí el nombre que se le da de “susto sin susto”- y que están vinculadas con creencias antiguas y con un sentimiento de profanación. Esta confusión conceptual no existe en quechua, ya que este idioma dispone de una serie de vocablos distintos para definir cada uno de los males cuya etiología es particular.13 En espa- ñol, el recurso a una expresión tan poco clara como la de “susto sin sus- to” revela, entre otras cosas, la imprecisión de la noción de “alma” (o de esencia espiritual), la confusión semántica entre miedo y susto, y el rol del espanto en el desarrollo de un fenómeno patológico. En los casos de susto que han sido revelados en la región de Pin- dilig, la esencia espiritual se confunde con el soplo, puesto que los ni- ños y los adultos asustados tienen la respiración “cortada”. Este desequilibrio respiratorio desencadena un removimiento de la sangre, que se “asusta” y se “alborota”, lo cual produce un desmando. Ese aire del organismo (soplo, espíritu) es “la vida de uno”.Cuando alguien enferma, el aliento se vuelve violento: ese resuello transmite los malos humores, contagia. Por otra parte, el síndrome que Sal y Rosas ha llamado de “sus- to sin susto” está vinculado, en el Perú, con las emanaciones maléficas de los espíritus soq’a y de las huacas, y pertenece por lo tanto, a la ca- tegoría de las enfermedades “del campo”.No obstante, los naturales de Pindilig no confunden nunca el susto -mal relativamente banal- con cualquiera de las enfermedades “del campo”,uno de cuyos síntomas es el de ser hecho shungushca, en el sentido que ya se ha explicado ante- 196 Carmen-Muñoz-Bernand riormente. Pero las enfermedades “del campo”, en la región de Pindilig, es- tán estrechamente relacionadas con las deformaciones del cuerpo humano, y por lo tanto no corresponden a los síntomas descritos en el susto. Nos encontramos por consiguiente ante un caso de inadaptación entre un término aparentemente claro (el susto, en sus diferentes acepciones), que alude a la causa inmediata (o al elemento desencadenante) de una enfermedad, y síntomas diversos que pertenecen a una cate- goría cuyos contornos son relativamente imprecisos, y que son atribui- dos a emanaciones maléficas consecutivas a un acto profanatorio, sea deliberado o involuntario. La enorme difusión de la enfermedad del susto en Hispanoamé- rica plantea un problema de aculturación. Por un lado, el hecho que se denomine de un mismo modo (susto) a una serie de síntomas, tanto en América del Norte como en América del Sur, indica que el susto como categoría mórbida es de origen español. Efectivamente existe desde la Antigüedad una relación entre el susto, la respiración y la enfermedad, como puede comprobarse consultando el Corpus Hipocrático. Este tratado atribuye la separación de la pituita al miedo de lo misterioso o al susto propiamente dicho, ya que se aclara que cuando un niño está so- bresaltado por un ruido intempestivo, puede quedarse sin aliento. En tal caso, el cuerpo se enfría, el sujeto pierde la voz y respira difícilmen- te, el soplo se inmoviliza, el cerebro se contrae, la sangre se detiene y la pituita se separa y se expande. En los niños, éstas son las causas deter- minantes de la epilepsia.14 Basándose en datos folclóricos contempo- ráneos, George Foster indica que en España el susto es una de las causas frecuentemente citadas de una serie de indisposiciones como ser la apendicitis, los abcesos, los ataques de nervios y los trastornos menstruales, sin que se mencione el fenómeno de la pérdida del alma.15 El susto, en la tradición popular europea, estaría, desde la revolución mé- dica de Hipócrates, despojado de toda dimensión metafísica. Admita- mos la secularización del susto en los países del Mediterráneo, aun cuando una expresión corriente como la de “tener el alma de un hilo” sugiera que el espanto tiene algo que ver con el espíritu…En todo caso existe una teoría del susto, de origen europeo, que está en relación con el soplo vital o la respiración, noción que en otras regiones de los An- des se expresa con el término de ánima. Enfermedad, daño e ideología 197

Por otro lado, un fenómeno designado también por la palabra susto (¿a falta de otra más adeudada?) produce la pérdida del alma, que no es el ánima-soplo sino el ánimu. Según Pierre Duviols16 el ánima es impalpable pero sensible, y está localizada en el cráneo. Cuando la muerte se produce, el ánima es exhalada y abandona el cuerpo. El áni- mu traduce un concepto prehispánico de sombra o de réplica. Está lo- calizado en el corazón, tiene la forma de un doble diminuto del individuo y puede separarse del cuerpo bajo el efecto de un susto. La “pér- dida del alma” a la que se refiere Sal y Rosas en los casos de “susto sin susto” concierne justamente al ánimu (y no el ánima).17 En Pindilig no se emplean los conceptos de ánima ni de ánimu, pero como ya se ha visto, la acción de las tierras pesadas o de los espí- ritus maléficos se manifiesta en el corazón (residencia del ánimu), puesto que la víctima se hace o más bien es hecha shungushca. Sin embargo este estado de shungushca no es sinónimo de “mal de corazón”, expresión antigua que designa las crisis de histeria y la epilepsia. En los textos de los cronistas, el sonko nanay o “mal del corazón” equivale a la locura. De Chimbo Mama Caua, la quinta coya, Guamán Poma de Ayala dice que sufría del “mal del corazón” y “gritaba, daba voces y arremetía a la gente, y mordía y se rasgaba la cara y arrancaba sus cabellos”.18 José de Arriaga compara también el “mal del corazón” con la locura, y aclara que aquellos que sufrían de este mal eran elegidos por las huacas como intermediarios entre las divinidades y los hombres.19 Esta categoría nosológica fue por cierto adoptada por los españoles, y los testimonios relativos a este tipo de histeria no faltan, como por ejemplo el de la infortunada monja Isabel de San Idelfonso que “entró en el monasterio con tanta repugnancia que en la misma portería del convento le dio mal de corazón y estuvo en él ocho meses tan desesperada que cada día se quería ir a su casa y le daba el mal del corazón dos y tres veces cada semana con tanta fuerza que si la quemaban no lo sen- tía… y habiéndose criado en temor de Dios hacía mil desatinos y pecados sin reparar, por lo cual entendían estaba endemoniada…”.20 El “mal del corazón” de esta monja , como el que ataca a los naturales de Pindilig, viene del “mucho pensar”,actividad que repercute sobre el co- razón, sea porque este órgano esté considerado como el asiento de la efectividad (interpretación europea), sea porque en él se localiza la memoria (interpretación andina).21 198 Carmen-Muñoz-Bernand

Los ejemplos que se han mencionado muestran claramente que entre los naturales de Pindilig, nociones como las de alma-soplo vital, corazón, locura, susto, epilepsia y emanaciones, típicas de la patología andina, están combinadas según principios lógicos originales que integran elementos hispánicos y autóctonos. Por otra parte, el empleo del español para designar concepciones que pertenecen a otro fondo cultural, complica la comprensión de los fenómenos patológicos, tanto del punto de vista de la etiología como del de la sintomatología. La palabra “fuerza”, empleada por los naturales en diferentes contextos enunciativos, muestra claramente que, por un lado, el idioma español traduce inadecuadamente conceptos que no le son propios,22 pero, por otro lado, es necesario repensar nociones aparentemente banales como ésa de “fuerza”, en función de lo que podría llamarse siguiendo a Lévi-Strauss, el “estilo” de una cultura. Esta aparente banalidad de la expresión oral es una de las mayores dificultades a las que se enfrenta el antropólogo que estudia poblaciones hispanoparlan- tes. La “fuerza”, según los informantes de Pindilig, se manifiesta en el maíz: es lo que lo hace crecer todos los años y lo que esta planta transmite al hombre; “fuerza” es también la calidad intrínseca de la tierra, pero bajo la forma no domesticada, es decir sacha. En ese caso, como no puede ser canalizada por la germinación, se vuelve peligrosa. “Fuer- za” es sinónimo de trago, pero también de cierta música, como la de las bocinas, que acompaña a los trabajadores. En otros contextos, “fuerza” significa aproximadamente “ley” u “orden”, por ejemplo, en un relato popular sobre la pasión de Cristo, se dice que “sabiendo los demonios que un hombre va a mandar a ellos, ya lo persiguieron al niñito, para cogerle y castigarle, para poner crucificado, que ellos no deben ser mandados por nadie, sino por la fuerza de ellos”. En el cuerpo humano, la fuerza se manifiesta en la mirada, en los humores y en la naturaleza misma del individuo (la fuerza de la “nasición” produce, por ejemplo, niños tontos o demasiado nerviosos, en todo caso anormales). En todos estos casos, la “fuerza” es concebida como una entidad dinámica y no estática; es lo que tiende hacia la vida y la reproducción, lo que asegura el equilibrio frágil del cuerpo y de la sociedad. El hombre, mediante el trabajo agrícola, puede llegar a controlar esa “fuerza” -y en ese caso se piensa que el campesino, máxime si es natural, es más “fuerte” que el ciudadano. Pero para que pueda disfrutar de ella sabiamente, el hombre debe utilizarla con circunspección y disponer solamente de Enfermedad, daño e ideología 199 una fracción de esa “fuerza”, respetando la que queda como materia bruta sacha. De esta “fuerza” telúrica universal presidida por los urcutaytas, depende la parcela que le toca al hombre –la tierra de la sementera– y el fruto principal, el maíz. El hombre no debe ser ambicioso y por ende, debe contentarse con el espacio que le corresponde sin invadir el del cerro. En el centro habitado y doméstico ya no es el urcutayta quien manda, sino la “fuerza” de los santos: de San Francisco sara- yaya, dueño del maíz, de San Andrés bestiayaya, dueño de los caballos y de las mulas, de San Jacinto huagrayaya, dueño del ganado bovino. En el cerro, el tañido de las campanas no llega; allí solo reina el fragor de la naturaleza, los bramidos y los pitidos de las ciénagas y de las lagunas, el silbido del viento y de la urcumama. Esta división espacial se superpone, como ya hemos visto en la introducción, a la división temporal: gentiles, incas, jíbaros pertenecen al cerro; renacientes, al centro. Pero éstos, al contrario de los Antiguos, no han sabido respetar el re- partimiento del universo. De ahí que la renacencia sea percibida como decadencia. El cuerpo humano refleja esta división de la naturaleza en do- méstica y sacha. La enfermedad lo desbarata y lo descontrola, liberan- do la “fuerza” pura del organismo: de los humores, de la sangre, de los afectos (el mucho pensar, el mucho llorar, etc.). De ese desmando general, el indicio más certero es la “malilla” o “maleza” que sale del cuerpo bajo la forma de pústulas, erupciones, sarpullidos y apostemas, sín- tomas de podredumbre -como es “podrida” el agua de las ciénagas- que acompañan toda manifestación mórbida.23 Pero la enfermedad se traduce también acústicamente: el cuerpo ronca, suena feo, como los seres del cerro. Más aún, el resuello enfermo hiede y malea, como las emanaciones del campo, y de hecho el cadáver vuelve a la tierra, al espacio sacha, donde, convertido en sustancia “antimonial”,daña a todos aquellos que no respetan la morada de los muertos. Al hablar de la reciprocidad y del don he mencionado la importancia de las nociones antiguas de camac y de camaquen en el pensamiento prehispánico. Cada objeto, cada ser, posee una fuerza que los anima. Siguiendo a Garcilaso de la Vega, Pierre Duviols explica que para el indígena, la divinidad era ante todo una fuerza eficaz que anima- ba y sostenía no sólo al hombre sino también al conjunto de los animales, vegetales y objetos del universo. Esa fuerza era teológica pues impelía cada ser a realizarse dentro de los límites que la naturaleza le 200 Carmen-Muñoz-Bernand había fijado: el camac del hombre lo hacía tal, así como el de la llama y el de la sementera obraban para la realización de la una y de la otra.24 En la actualidad esta noción de camac subsiste a través de la de “fuerza”. Sin embargo, la separación del universo en dos espacios esencialmente distintos, el de las divinidades sacha y el de los santos católicos, conduce a una visión desarticulada del mundo y del cuerpo humano, que está incluido en él. De ahí que sea tan difícil vislumbrar la entidad inmaterial que da sentido al conjunto (la “fuerza”). Hemos partido de un desorden étnico, el susto, cuyas raíces se pierden en los tiempos “inmemoriales” -como dicen los documentos coloniales- de la historia andina pero también de la tradición europea, para llegar a la presentación del concepto más importante del pensamiento de los naturales, el de “fuerza”.Regresemos ahora al tema principal de este capítulo, el de la relación entre un modelo cultural -una clasificación lógica- y la interpretación individual del mismo. Para ello conviene examinar previamente las diferentes clasificaciones nosológi- cas que han sido recogidas entre los pueblos andinos. Los tres volúmenes de Valdizán y de Maldonado constituyen sin duda alguna el mejor aporte al estudio de la medicina indígena. Sin embargo, a pesar de las cualidades de esta obra, ambos autores no logran conciliar la objetividad científica y la subjetividad de las catego- rías indígenas. Estos autores, médicos de formación, integran en su estudio enfermedades como el “aire malo” o las emanaciones, pero las reúnen en un capítulo titulado: “Mitos médicos”. Tratándose pues de mitos y no de enfermedades, Valdizán y Maldonado no incluyen ninguna descripción clínica, y uno puede preguntarse si esa patología “del campo” existe fuera de la imaginación de los pacientes. Por un lado, Valdizán y Maldonado citan una lista de “mitos mé- dicos” que pertenecen a la fantasía y no a la patología, por otro, estos autores desarrollan varios temas específicamente relacionados con la medicina, como ser la patología interna, la dermatología, la obstetricia, la psiquiatría, etc. La hechicería y las curaciones milagrosas ocupan un lugar aparte. En lo que atañe a los hechizos, Valdizán y Maldonado se plantean la realidad de los daños y contemplan varias explicaciones científicas de estos hechos, llegando a la conclusión que los brujeos provienen de intoxicaciones o de envenenamientos a través de los bocados, o bien de la sugestión (sin duda inspirados por la moda de la hipnosis en los países europeos). Reduciendo la hechicería a hechos Enfermedad, daño e ideología 201 positivos y visibles, ambos autores alteran el contenido del pensamien- to indígena, que se esfuerzan en restituir. La obra de Raoul d’Harcourt sobre la medicina en el antiguo Pe- rú retoma muchos de los datos de Valdizán y de Maldonado, desde un punto de vista más antropológico. D’Harcourt se interesa mayormen- te por fenómenos mórbidos típicos de la región andina, como ser la sí- filis, la verruga de Carrión y la leishmaniasis, pero menciona igualmente el nombre vernáculo. La clasificación que brinda de las distintas enfermedades está establecida en función de las causas que, según este autor, constituyen un número limitado aun cuando sus efectos sean diversos.25 Estas causas son las siguientes: a) la presencia de un cuerpo extraño, a partir de los testimonios de Bernabé Cobo, que menciona la extracción de serpientes e insectos del cuerpo del paciente; b) los aires, puesto que la palabra quechua huayra sirve para designar varias enfermedades como aya huayra (epilepsia), huisnu huayra (eccema), sullu (¿shuyu?), huayra (urticaria), quecho huayra (para- plejia); c) el agua, “a la que se atribuye a menudo una responsabilidad patógena totalmente injustificada”; y, d) la pérdida del alma. La clasificación de d’Harcourt tiene la ventaja de ofrecer distintos rubros para una misma enfermedad, ya que, por ejemplo, las emanaciones de las tierras pesadas pueden explicarse en función de una de estas cuatro nociones. Sin embargo, los inconvenientes son mayores: en primer lugar d’Harcourt confunde la causa con la consecuencia: la pérdida del alma es el resultado de una acción maléfica, y no la causa de una enfermedad. En segundo término, el principio de causalidad no está claramente definido, y el análisis del material antropológico de Pindilig ha mostrado que existen predisposiciones y tendencias, como también elementos desencadenantes. Por otra parte, d’Harcourt interpreta el aire y el agua en el sentido clásico de elementos naturales, mientras que los pueblos andinos distinguen el aire del cielo (los vien- tos, por ejemplo) de los aires terrestres (el aire sin aire, podría decirse), el agua de la lluvia del agua de las pozas y de las ciénagas, el agua de los cerros con “grados”, del agua corriente de los caseríos, etc. Por último, la simetría que ordena la clasificación propuesta por d’Harcourt refleja una racionalidad que no se desprende del material etnográfico 202 Carmen-Muñoz-Bernand

(agua/aire, presencia/ausencia). El médico ecuatoriano Eduardo Estrella, basándose en una serie de encuestas realizadas en distintas áreas del país por los médicos de la Sanidad Rural, se propone rehabilitar los valores de la medicina aborigen.26 En la etiología de las enfermedades, Estrella distingue los factores sobrenaturales (animismo, magia, religión) de los factores naturales (condiciones socio-económicas, medio ambiente, alcoholismo, malos tratos, cólera y tristeza). Tal distinción no me parece concordar con la realidad de los hechos en la medida que, como ya lo he señalado en varias ocasiones, el natural no separa lo afectivo de lo orgánico, y que las explicaciones sociológicas de una enfermedad (la pobreza, los malos tratos, la opresión…) acompañan siempre otro tipo de racionaliza- ciones (daños, emanaciones, desmandos, microbios). En el capítulo que trata de la nosografía, Estrella separa las enfermedades “de Dios” de las enfermedades “del campo”. Estas últimas, escribe el autor, están producidas por factores sobrenaturales, mientras que las primeras tienen un origen natural. ¿Pero entonces Dios no es una entidad sobrenatural? La interpretación de la dicotomía “de Dios”/ “del campo” que da Estrella está influida por la cuestión de las supersticiones, término que se refiere exclusivamente a las prácticas paganas (o supuestamente tales). El hecho que los indígenas relacionen a Dios con las condiciones socio-económicas no es casual, pero Estrella no ahonda este punto. La dicotomía entre enfemedades “de Dios” y enfermedades “del campo” tiene una difusión continental. En la provincia de Imbabura, en Calera, los indígenas oponen el “mal del caballo”,producido por un brujo especialista, que trabaja para una clientela, a las enfermedades “de Dios”, que afectan un órgano en particular, y no el organismo en su totalidad, como es el caso en los brujos. Las enfermedades “de Dios” tienen un origen conocido.27 En la costa norte del Perú, Mario Chiape Costa ha revelado una división de las enfermedades en dos categorías: las del “daño”,atribuidas a la “mala intención” de algún enemigo y a la envidia, y las “de Dios”,cuyas características se definen más en función de la etiología que de las manifestaciones clínicas. Las enfermedades “de Dios” tienen un origen natural, es decir, no mágico, y por lo tanto su tratamiento incumbe a los “doctores del hospital”. Para los daños, los curanderos ofrecen remedios “del campo”.28 Enfermedad, daño e ideología 203

En una región muy alejada de los países andinos, como es la zona costera de Oaxaca, en México, los Huaves de San Mateo del Mar distinguen varios tipos de enfermedades en función de su origen: las enfermedades “de Dios”, a menudo de carácter epidérmico pero, al mismo tiempo, leves; el narangié, que equivale aproximadamente al daño y el niing ahly, literalmente “¿dónde está?”,que afecta al tono (de tona- lli). La expresión de enfermedades “de Dios” no es peculiar de San Ma- teo pues se usa también en zona zapoteca, donde se aplica a las enfermedades debidas a los “aires”.En San Mateo del Mar, la categoría pato- lógica “de Dios” abarca las indisposiciones por la acción del frío o del calor, los achaques pasajeros de poca importancia y las enfermedades cuyo conocimiento ha sido transmitido a los Huaves por la nosología occidental y que por lo tanto no dependen de otra intervención que de la Dios.29 Las diferentes clasificaciones que han sido examinadas no resultan enteramente satisfactorias pues se basan en una distinción poco ní- tida entre lo natural y lo sobrenatural. Dios que envía epidemias y desgracias, la tierra que “bota” al hombre, la bruja que prepara su bocado, los microbios que brincan desde los Estados Unidos, ¿son fenómenos naturales o sobrenaturales? ¿Según qué criterios puede definirse aque- llo que excede los términos de la naturaleza? En el capítulo dedicado a la interpretación del daño hemos mencionado la distinción entre causas naturales (no observables) dadas por Evans-Pritchard para explicar la hechicería de los Azandé. Haydée Seijas retoma esta problemática.30 Sin embargo, tal dicotomía no está explicitada en los testimonios de los informantes, que reconocen en todo tipo de enfermedades, factores que llamaríamos “profa- nos” (el frío, el calor, el cansancio, la tristeza, la nerviosidad, etc.) y otros “sagrados” (el arco, la huaca, los microbios, la fuerza de la envidia…). Por otra parte, la distinción entre natural y sobrenatural se basa en una concepción de la medicina particular, según la cual toda enfermedad es reductible a un trastorno somático. Pero para los naturales, el cuerpo y el alma forman un todo, así como lo natural y lo sobrenatural. La perspectiva que adopta G. Foster es más fecunda. Este autor distingue dos sistemas: el “personalista”,y el “naturalista”.Los sistemas “personalistas” explican la enfermedad como el resultado de la inter- vención deliberada de un agente humano, animal, natural o sobrena- 204 Carmen-Muñoz-Bernand tural; el enfermo es objeto de una agresión por motivos que lo concier- nen, y la enfermedad es sólo un caso particular de la desgracia. Por el contrario, los sistemas “naturalistas” explican la enfermedad en térmi- nos impersonales: el calor, el frío, los removimientos, etc., y el restable- cimiento del enfermo supone la recuperación del equilibrio corporal, mediante el suministro de medicamentos basados principalmente en plantas medicinales.31 El material antropológico muestra, con todo, que ambos sistemas coexisten y, más aún, que están imbricados el uno en el otro puesto que, el enfermo, puede prescindir de la distinción ló- gica y pasar del uno al otro. Si examinamos los testimonios recogidos en Pindilig, advertimos que las enfermedades “de Dios” no son solamente aquellas que curan los médicos y los remedios farmacéuticos, sino también las que tienen su origen en la presencia del hombre blanco, contrariamente a los males “del campo”, vinculados con la autoctonía. ¿Cuál es la relación que une a Dios, a los blancos y a las enfermedades modernas, contra las cuales la sabiduría secular de los indígenas es impotente? Las enfermedades “de Dios”,enviadas voluntariamente o no por el hombre blanco, son la consecuencia de un pecado original, que concierne exclusivamente al indígena. Los naturales están más cerca de los santos que de Dios, a quien describen como un ser lejano y temible, protector de los blancos. Cuando se pregunta a los naturales ¿por qué viven más pobremente que los blancos?, ellos contestan invariablemente de este modo: “el blanco nos sucumbe a nosotros. ¿Por qué? Porque es hijo obediente de Adán. El blanco ha sido prudente, educado, delicado, respetuoso a su padre. La misma cosa el rey negro. Dizque el blanco ha dicho tayta Diosito” “vos vivirás aunque no trabajando”. Con la tinta y la pluma, él ya tiene plata. El indio dizque dice: “vos indio, tienes que vivir al sujeto deste blanco. El tiene que mandarte a vos”.“¿Por qué? “Porque son atrevidos. Por eso el indio vive cogiendo el hacha, machete, barreta, trabajando, trabajamos nosotros para el bien del blanco, y el blanco, sin ningún trabajo, nos tiene sujetados”. Otras versiones de esta sumisión indígena aclaran que “el indio ya es menos desde los primeros padres”. Esta inferioridad se explica también del siguiente modo: uno de los hijos de Adán (¿Caín?) quiso tocar los testículos de su padre, pero uno de sus hermanos (¿Abel?) se lo impidió, abalanzándose sobre él. El Padre detuvo el brazo vengador del hijo bueno y volviéndose hacia el irrespetuoso, lo maldijo: “vos se- Enfermedad, daño e ideología 205 rás indio”. Luego, dirigiéndose al otro, exclamó: “y vos mandarás y se- rás blanco”.Esta ideología elaborada por la Iglesia justifica que el indí- gena sea apto solamente para el trabajo servil. “Tayta Dios ya se ha olvidado de nosotros” o bien, “No, yo no creo que Diosito ayude a gente como nosotros”, frases banales que pronuncia el natural y que muestran que la desgracia del cuerpo, de las sementeras y de la sociedad son castigos de Dios. Esta idea de castigo está presente igualmente en las enfermedades “del campo”,puesto que el indígena enferma por haber transgredi- do un espacio que no es el suyo, y por haber profanado la morada de las huacas y de los gentiles. Estas enfermedades existían ya en épocas prehispánicas, puesto que Guamán Poma de Ayala señala la existencia de males como el taqui oncuy, chirapauncuy, pucyauncuy, pachamacasca, capac uncuy y uacamacasca, aunque lo más probable es que todos ellos se desarrollaron de los primeros años de la conquista, como consecuencia del abandono de las antiguas creencias por parte de los indí- genas y de la destrucción de los lugares sagrados. El taqui oncuy era uno de los males que se expulsaban durante la ceremonia de la citua.32 En el siglo XVI, esta enfermedad se propagó como una verdadera epidemia: los indígenas estaban poseídos por la huaca, se ponían a temblar y a rodar por el suelo; otros, se arrojaban piedras, se contorsiona- ban o bien, se sumían en un estado de gran postración.33 Se trataba de una maldición o de un castigo proveniente de la huaca, a causa del abandono en el cual se la tenía desde la llegada de los españoles. Mal que se manifestaba por cierto mediante una penetración de la huaca en el cuerpo del enfermo. La palabra chirapa es sinónimo de cuychi, arco iris, y chirapauncuy corresponde al mal del arco. Pucyo uncuy significa la enfermedad de los puquios o manantiales. Siglos más tarde, Valdizán y Maldonado mencionan entre los “mitos médicos” al mal de los puquios, asimilados a las ciénagas.34 El capac uncuy era el nombre quechua de la viruela, cuyos efectos comenzaron a sentirse durante el reino de Huayna Cápac -que falleció de este mal-, años antes de la llegada de los españoles al Perú. En la época de Guamán, la viruela aparecía asimilada a otras enfermedades que, en la época actual, corresponden a la categoría “del campo”. Pero la evolución histórica de la nosología no debe sorprendernos. En otras sociedades indo-americanas, la viruela ocupa un lugar aparte. Por ejemplo, entre los Chamacoco del Chaco Paraguayo, la viruela no pertenece a la categoría de las enfermedades 206 Carmen-Muñoz-Bernand modernas (como la sífilis) sino a la de los cataclismos producidos por la dueña del bosque.35 En cuanto al término de macasca, que ocupa una posición similar a uncuy (enfermedad), su significado es “golpeado”, “castigado”, y pachamacasca puede introducirse por “el castigo de la tierra” (o “castigado” por la tierra si se considera la expresión como adjetivada). Una idea similar está expresada por uacamacasca. En esta lista de males que afligían a los indígenas, brindada por Guamán Poma de Ayala, aparece claramente la relación entre el castigo infligido por una entidad y la pa- tología. Estos castigos están pues relacionados con la culpa, como lo demuestra la lectura de los cronistas del siglo XVI. Citemos a uno de ellos, Polo de Ondegardo,36 para respaldar la argumentación: “tenían por opinión que todas las enfermedades venían por pecados que hubiesen hecho. Los pecados de que principalmente se acusaban eran: lo primero, matar uno a otro fuera de la guerra. Item tomar la mujer aje- na. Item dar yerbas o hechizos para hacer mal. Item hurtar. Y por muy notable pecado tenían el descuido en la veneración de sus huacas”. Sin duda el contenido concreto del pecado se modificó con la evangeliza- ción -para los misioneros el peor de ellos era el amancebamiento-, pero el peso moral de la culpa subsistió y probablemente se acentuó durante la época colonial. Y lo cierto es que en la época actual encontramos en Pindilig una actitud semejante a la que menciona Polo de On- degardo: enfermarse es siempre la consecuencia de una falta, por parte del paciente. Esta concepción está presente en todas las categorías no- sológicas. Puede objetarse ciertamente que la nación de pecado, tal como ha sido formulada por el cristianismo, no equivale totalmente a la idea de culpa. El pecado implica básicamente perversidad del sujeto, inde- pendientemente de la gravedad del acto y de sus consecuencias; la culpa puede ser involuntaria. Como bien lo señala Lalande en su “Vocabu- lario de la filosofía”, 37 la palabra pecado contiene un matiz psicológico y moral que puede subsistir fuera de toda creencia religiosa precisa. Es indudable que esta distinción conceptual es importante, pero resulta un tanto difícil aplicarla al material estudiado. En ciertos casos de enfermedades “del campo”, la separación entre voluntario e involuntario cubre la diferencia sexual. Por ejemplo, el hombre caba deliberadamen- Enfermedad, daño e ideología 207 te la tierra para extraer tesoros de las huacas, mientras que la mujer enferma del oro vivo porque su cama ha sido colocada (involuntariamente, por supuesto) encima de un mal puesto. En los casos de arco, el hombre enferma generalmente porque se distrae o se libra a la pereza en el cerro, mientras que la mujer es cogida por el cuychi cuando sube al cerro para mudar los animales, o cuando va a lavar al río. De hecho, para los naturales de Pindilig, la mujer no “peca” sexualmente, pero las enfermedades afectan a la capacidad de reproducción. Por último, y sin ahondar la cuestión del pecado, es necesario aclarar que la perversidad del pecador puede ser “involuntaria” puesto que sus actos sólo son pecado para el que tienen por misión juzgarlo. Valga un ejemplo de esta distorsión ideológica del pecado -o si se prefiere, de su relativismo- to- mado de la correspodencia de los padres jesuitas: “comúnmente hay confesiones generales voluntarias porque se van desengañando de lo mal que se habían confesado antes o sacándoles el confesor por industria los pecados encubiertos o aclarándoles los que no tenían…”.38 En este último caso (que corresponde casi siempre el amancebamiento) el pecador lo es objetivamente, pero no subjetivamente. El problema de la culpa nos remite al de la normalidad y la pa- tología, debate clásico en la medicina, la psicología y la filosofía. El concepto de normalidad es ambiguo porque implica perfección, ya que lo normal es lo que debería o lo que debe ser, pero también promedio, puesto que el rasgo que aparece en la mayoría de los casos estudiados es considerado como normal. Por lo demás, si consideramos el concep- to de normal desde el punto de vista estadístico, advertimos que, apli- cado a la población de Pindilig, no puede definir a los individuos sa- nos, que constituyen una minoría. En última instancia, lo normal sería el daño, que se da en todas las familias. Si adoptamos el punto de vista de los naturales, podemos decir que la enfermedad representa una contravención a la norma que cada individuo representa. El enfermo pierde el control de sí mismo y se desmanda, “se pone de otro ser”.Esta idea de norma individual que se desprende del material antropológico ha sido elaborado por varios autores interesados en la biología y en la filosofía. Según Goldstein, no es la norma la que dicta la normalidad, sino la individualidad, y por lo tanto lo que importa es la emergencia de lo normal o de lo patológico en el organismo singular.39 Como lo explica P. Assoun40 “lo patológi- co en la enfermedad no puede reducirse únicamente a la simple des- 208 Carmen-Muñoz-Bernand viación respecto a una norma externa y general, sino que supone ante todo un acontecimiento desconcertante que interviene en la norma que es el propio individuo”.Es lo que los naturales llaman “desbaratar- se”.De ahí que las enfermedades para ellos, sean eventos que afectan la historia personal de cada enfermo y por lo tanto, se sitúan en una continuidad de la cual sólo el sujeto puede tener la vivencia. Por eso el enfermo es el único que puede responder a la pregunta fundamental sobre la cual todo diagnóstico se funda: ¿cómo remaneció? La concepción de la enfermedad propia a los naturales de Pindi- lig es fundamentalmente vitalista, y se integra a una visión global del universo en términos de “fuerza”. Por esta razón la experiencia personal desempeña un papel primordial, y en última instancia, todo enfermo puede llegar a convertirse sino en entendido por lo menos en persona hábil. Para el natural, sanar no significa volver a un estado inicial, sino fijar al organismo una nueva norma. La enfermedad es pues una experiencia iniciática. Estas concepciones se sitúan en el polo opuesto a las del médico rural para quien la enfermedad es una disfunción o una avería que afecta a un órgano particular, y que repercute sobre el conjunto. Entre el paciente y el médico, el equívoco es considerable. Las diferentes enfermedades reconocidas por los naturales comparten un mismo aspecto, a pesar de las diferencias notables en la etio- logía de cada uno de los males. Se trata de la idea de infracción y de la culpabilidad que de ella se desprende. La infracción puede situarse en diferentes niveles. En los desmandos térmicos y emocionales, el enfermo contraviene a una norma individual fisiológica y anatómica. En las enfermedades “del campo” hay infracción a las reglas culturales de la sociedad indígena: ocupación de un espacio sacha y por definición, inapropiado para el hombre, profanación de huacas, ruptura del equilibrio entre el cerro y los cultivos. Las enfermedades “de Dios” son castigos que afectan al indio en el sentido genérico, según la definición de Darcy Ribeiro,41 y que sancionan una transgresión a una norma a la vez divina -el indio debe vivir pobremente a causa de su pecado original- y social -el indio debe someterse al blanco-. El enfermo es pues el único que conoce el tipo de infracción que ha dado origen a su mal, y por ello, es el único que puede nombrarlo acertadamente. De ahí que sea posible contemplar distintas posibilidades para un mismo síntoma. La hechicería, que implica una contraven- ción a las reglas sociales, no afecta al indio genérico ni al hombre del Enfermedad, daño e ideología 209 campo, sino al individuo que trata de salir del marco de la parentela. La frecuencia del daño en la región de Pindilig -y probablemente en otras zonas rurales- se explica en gran parte por el proceso de indivi- dualización de los renacientes. Sin embargo, el hecho que el renaciente se separe progresivamente de la colectividad no implica que todos los lazos que lo unen al grupo de origen se hayan cortado, y el estatus del sujeto es a la vez múltiple y relativo al contexto: natural, si toma en cuenta las raíces culturales que lo distinguen de otros campesinos de origen “blanco”, indígena, si se percibe como inferior al hombre blanco, o como sometido a él, campesino, si su forma de vida específica es comparada a la de un ciudadano, y singular, si su destino se enfrenta con el de su familia. El cuadro que presento a continuación ordena los diferentes sistemas de interpretación de las enfermedades. De éstas faltan cuatro, que pertenecen a categorías intermedias. El “ojo” es a la vez una enfermedad “del campo”,a causa de la noción de electricidad propagada por la mirada, y una forma involuntaria de “daño”. El susto es desmando emocional pero también síndrome “del campo”,el sobreparto pertenece a la vez a las enfermedades “de Dios” y a los desmandos. Por último el alcoholismo (o “enfermedad del trago”) es un mal “de Dios” pero también la consecuencia de un daño. El estudio de las representaciones culturales del cuerpo humano y de la enfermedad desemboca en una serie de problemas teóricos y prácticos que interesan a la vez la medicina, la antropología, la historia y la psicología. Quisiera a modo de conclusión señalar algunos puntos que me parecen de interés para las disciplinas que acabo de mencionar. En primer lugar, para el desarrollo de la práctica médica en las zonas rurales, y para el mejoramiento de la salud de los campesinos, me parece fundamental tener en cuenta la dimensión subjetiva de la enfermedad. El campesinado indígena -pero también aquel cuyo modo de vida poco se diferencia del indio- es una clase social marginada y desarraigada desde hace siglos de su contexto cultural. Esa situación de deculturación incide en la patología de la población, hecho del cual el indígena tiene plena conciencia. El médico rural, si quiere llevar a cabo una acción eficaz contra la enfermedad y el sufrimiento humano, debe ante todo convencer, y no sólo imponer respeto, cosa fácil ya que por su estatus y condición, el doctor es autoridad. Para convencer a la población es necesario escuchar las “supersticiones”, lo cual no impli- 210 Carmen-Muñoz-Bernand ca en absoluto aceptarlas como verdades en sí, sino como indicios. So- bre este punto quisiera dejar claramente establecida mi posición: la so- lución a los problemas de salud e higiene no debe buscarse en un retorno a las prácticas aborígenes, en detrimento de la medicina científica. En este sentido disiento con aquellos que pretenden proteger la cultura indígena reivindicando la medicina tradicional. Lo esencial es que las tasas de mortalidad infantil disminuyan, que la tuberculosis y las fiebres puerperales desaparezcan, y que las de- presiones, angustias y terrores de la gente natural puedan ser vencidos. Pero para obtener este resultado, el médico tiene que ir hacia el enfermo, y no a la inversa. Tal actitud puede parecer utópica en un mundo dominado cada vez más por la rentabilidad económica, pero no imposible. Entre los diversos temas de investigación antropológica que pueden relacionarse con las representaciones culturales de la enfermedad, uno de ellos me parece sobresalir, y es el de la relación estrecha entre lo sagrado y lo ideológico por un lado, y el cuerpo humano por el otro. Los estudios de Maurice Godelier42 sobre los Baruyá de Nueva Guinea, una de las tribus más primitivas que existen en la actualidad, han pues- to en relieve el vínculo que une a la ideología masculina y los mitos y ritos de los guerreros, con las sustancias orgánicas: la sangre, la orina y el esperma. De hecho, la materia con la cual se elabora el pensamiento metafísico y las prácticas rituales que lo sostienen, proviene del cuerpo del hombre. En el caso de los naturales de Pindilig que han sido in- fluenciados desde hace siglos por otra civilización y que se hallan pro- fundamente aculturados (o deculturados, podría decirse), nos hallamos ante una situación inversa: los dioses no salen del cuerpo sino que buscan en él el último refugio. Entre estos dos casos límites, la antro- pología puede estudiar formas intermedias, transiciones o desviaciones de esta relación dialéctica entre cuerpo y divinidad. Desde el punto de vista histórico ese trabajo ha mostrado la necesidad de estudiar en profundidad la influencia española en las mentalidades indígenas, a fin de poder restituir, en la medida de lo posible, las etapas de la aculturación. El rol de la Iglesia, pero sobre todo el de los párrocos, es fundamental no sólo en lo que respecta a la difusión de teorías y de prácticas occidentales, sino también en lo que atañe al mo- delado de la personalidad del indígena. Por último, el estudio detallado de casos patológicos abre nuevas Enfermedad, daño e ideología 211

Clasificación Enfermos Etiología

“del campo”: El Natural, heredero Contacto con ciénagas arco, huacas de una tradición cementerios, tierra del tierras pesadas cultural, ligado a la cerro, oro de la huaca. antimonios autoctonía Excavaciones, apertura de bosques, de derrumbes caza, pesca y recolección de productos del cerro.

“de Dios” El indio genérico Contactos con “microbiosas” sometido al blancos, tisis blanco mestizaje, sobreparto desplazamientos “sin motivo”

Desmandos El individuo Acción térmica, resfríos, genérico, el Ingestión de alimentos trastornos campesino contrarios, excesos menstruales, emocionales emociones

“Enfermedad El individuo en Transición de la mala” conflicto con familia de orientación daños, la colectividad a la de procreación, brujeos, singularidad positiva, malhechos cambio de vida. 212 Carmen-Muñoz-Bernand

Clasificación Tratamiento Sistema de Etica de interpretación la salud

“del campo”: Curandero Teoría de los arco, huacas Plantas del cerro antimonios o Tierras pesadas y otras sustancias emanaciones Es antimonios Limpiadas maléficas, bajo la peligroso ser Utilización de forma de vapores, ambicioso tiestos y objetos olores, colores y de los “incas” ruidos Penetración Putrefacción del cuerpo

“de Dios” Médico, hospital Teoría de los microbios “microbiosas” inyecciones concebidos como Es tisis remedios de animales (piojos) o peligroso sobreparto botica como fuerzas entreverarse inmateriales vinculadas con la pobreza

Desmandos Curandero Teoría neo-hipocrática resfríos Personas “hábiles” de los humores Es trastornos Plantas cálidas y de los contrarios peligroso menstruales, y frías (frío/calor” desmandarse emociones Docciones, sobas, baños

“Enfermedad Curanderos Teoría de los daños mala” generalmente transmitidos en el Es daños, exterior al bocado o en el trago, peligroso brujeos, pueblo fuerza maléfica de recibir malhechos Limpiadas, la envidia purgas, vómitos Vueltas del daño Enfermedad, daño e ideología 213

Clasificación Normal/Patológico Nosografía

“del campo”: Infracción a una La “suciedad”, lo“podrido” arco, huacas norma cultural se concentra en el interior Tierras pesadas Ruptura del equilibrio del cuerpo y se manifiesta antimonios sacha espacio habitado, bajo la forma de apostemas de la separación entre y granos. divinidades del cerro Deformaciones físicas. y santos Abortos Infecciones Pérdida del “corazón” (shungushca)

“de Dios” Infracción a una norma Fiebres altas “microbiosas” religiosa (burlas, Debilidad tisis insolencia hacia Dios). Resecamiento sobreparto Ruptura del equilibrio entre la “republica” de los indios y la “república” de los españoles

Desmandos Infracción a una norma Concentración del agua resfríos, anatómica, fisiológica en el interior del cuerpo trastornos y psicológica, ruptura Removimientos (de la menstruales, del equilibrio orgánico, sangre, de la bilis) emociones humoral Sangre cortada

“Enfermedad Infracción a una norma Concentración del daño mala” social de reciprocidad Bichos que comen las daños, Ruptura del equilibrio entrañas, brujeos, familiar y colectivo síntomas desordenados malhechos. resecamiento general pérdida de la palabra 214 Carmen-Muñoz-Bernand perspectivas en el campo de la psicología y, sobre todo, del psicoanáli- sis. Disponemos de pocos ejemplos publicados de susto, para citar solamente este desorden étnico tan difundido en Hispanoamérica, pero puede esperarse que una compilación seria de casos clínicos, provisto de comentarios antropológicos indispensables, pueda aportar nuevos elementos al estudio del subconsciente, estudio que hasta ahora, salvo escasas excepciones, se ha limitado a la población urbana de las sociedades occidentales. En este sentido también, los naturales tienen mucho que enseñar al ciudadano alfabetizado, orgulloso de su suprema- cía.

Notas

1 G. Aguirre Beltrán: Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial. México, 1963, p. 35. Se trata, en mi opinión, del mejor trabajo sobre el tema. 2 Fervor y fruto de nuestros misioneros (1660). ARSI, Litterae Annuae, Novi regni et quitensis, 1655-1693, Vol. 13 I., ff. 26-27. 3 AGI, Lima 173, 1681. Folio suelto. 4 Juan y Ulloa, op. cit., t. I, p. 561. 5 Valdizán y Maldonado, op. cit., tomo III. 6 G. Foster, op. cit., 1953. 7 Cabe señalar, para el área andina, los interesantes trabajos de Sal y Rosas, psi- quiatra, en los cuales el punto de vista del paciente es tenido en cuenta. 8 Esta última explicación está implícita en el testimonio de Rosa, que no menciona explícitamente la pérdida del “ánima” por tratarse de una concepción que no tiene vigencia hoy en día en la región. Para expresar esta idea los naturales utilizan la palabra shungushca, connotada sexualmente. Puede notarse que shungushca viene de shungo, “corazón”,y que el otro nombre de la epilepsia es justamente el “mal de corazón”. 9 Se pueden citar algunos títulos como: Plutarco Naranjo: Ayahuasca, religión y medicina, Quito, 1970; Michael Harner: Huallucinogens and shamanism. Ox- ford University Press, 1973; Golden Mortimer: Peru: a history of coca, “the divine plant” of the Incas. New York, 1901; Marlene Dobkin de Ríos: Visionary vine: psychedelic healing in the Peruvian Amazon. San Francisco, Chandler Press, 1972; Claudine Friedberg: “L’imaginaire dans les therapeutiques populaires, sierra de Piura, Pérou” Actas del XLII Congreso Internacional de Americanistas, París, 1979, VI, pp. 427-443. Sobre los desórdenes étnicos específicos al área andina, ver el artículo de Mar- lene Dobkin de Ríos sobre la saladerra (op. cit., 1981) y las de Federico Sal y Rosas: “Observaciones en el folklore psiquiátrico del Perú”, Actas del XXXIX Congreso Internacional de Americanistas, Lima, 1970, pp. 249-262; A. Seguín: Psiquiatría folklórica. Lima, 1969, 156 p. (obra colectiva) y Mario Chiappe: Cu- Enfermedad, daño e ideología 215

randerismo, psiquiatría folklórica peruana, Lima, 1974. 10 A. Rubel: “The epidemiology of a folk illness: susto in Hisopanic America”, Ethnology, 3, 1964, pp. 268-283. 11 M. Tousignant: “Espanto: a dialogue with the gods”, Culture, medicine and psychiatry, 3, m 4, 1979, pp. 347-362. 12 A López Austin: “Cosmovisión y medicina nahuatl” Estudios sobre etnobotáni- ca y antropología, México, IMEPLAM, 1976, pp. 25-26. 13 Ver por ejemplo la nomenclatura quechua de las enfermedades transcrita por Raoul d’Harcourt: La médicine dans l’Ancien Pérou. París, 1939, pp. 38-41. 14 En la traducción de Robert Joly: Hippocrate, médecine grecque. París, 1964, pp. 100-101. Ver también el análisis que hace Hipócrates del “mal sagrado” (la epilepsia). 15 G. Foster, op. cit., 1953, p. 211. 16 Pierre Duviols, op. cit., 1978, pp. 136-137. 17 Un interesante caso de pérdida del ánimu ha sido descrito y analizado por An- toinette Fioravanti-Molinié, en base a una experiencia personal en el artículo: “Cure magique dans la vallée sacrée du Cuzco”, Journal de la Sociéte des Amé- ricanistes, LXVI, 1979, pp. 85-98. 18 Guamán Poma de Ayala, op. cit., pp. 128-129. 19 José de Arriaga, op. cit., p. 207. 20 Collegio de Quito. ARSI, Litterae Annuae 1610, Peruana, f. 92. 21 Garcilaso de la Vega, op. cit., libro 1, cap.XV,p.31. 22 El idioma español en el sentido del habla popular de Pindilig, por supuesto. 23 Esta observación también es válida para las epizootias; los animales, como los hombres enfermos, se pudren, “pudriendo la lengua, cayendo los cascos, hacienda mata todito el cuerpo, las patas, enllagada la lengua, pudriendo”.El informante describe de ese modo la fiebre aftosa. 24 P. Duviols, op. cit., 1978, p. 137. Ver también el artículo de G. Taylor, op. cit., pp. 234-235. 25 R. d’Harcourt, op. cit., p. 27. 26 Eduardo Estrella, op, cit. El trabajo utiliza los resultados de cuestionarios deta- llados sobre las prácticas médicas aborígenes, que fueron enviados a 147 poblaciones del Ecuador. 27 O. Paredes Mena: “Algunos aspectos de medicina popular en la Calera, provincia de Imbabura”,en Ciencia, magia y poesía. Quito, 1971, p. 173. 28 M. Chiappe Costa, op. cit., pp. 76-80. 29 Italo Signorini: Los Huaves de San Mateo del Mar. México, Instituto Nacional Indigenista, 1979, pp. 220-230. 30 H. Seijas: “An approach to the study of the medical aspect of culture”, Current Anthopology, 14 (5), 1973, pp. 544-545. 31 G. Foster: “Disease etiologies in nin western medical systems”, American Anth- ropologist, 1976, 78 (4), pp. 773-782. 32 G. Poma de Ayala, op. cit., p. 280 y p. 253. 33 P. Duviols analiza esta enfermedad del baile en: La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. París, IFEA, 1971, p. 114. 216 Carmen-Muñoz-Bernand

34 Valdizán y Maldonado, op. cit., T. I, p. 120. 35 C. Muñoz-Bernand: Les Ayoré du Chaco septentrional. Mouton, 1977, pp. 162- 163. 36 Polo de Ondegardo, op. cit., pp. 12-13. 37 A. Lanlande: Vocabulaire technique et critique de la philosophie. París, 1938, II, p. 566. 38 Collegio de Quito (1596). ARSI, Litterae Annuae. Peruana 12. f. 129. 39 Goldstein: La structure de l’organisme. París, 1951. 40 P. Assoun: “Reflexions critiques sur le normal et le pathologique”, Revue d’Antrhropologie Medicale, I (1), 1978, p. 28. 41 El indio genérico encarna una indianidad desprovista de base tribal; ha perdido su idioma vernáculo y gran parte de su patrimonio cultural. Ver Darcy Ri- beiro: Fronteras indígenas de civilización. Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, p. 323 y siguientes. 42 M. Godelier: La production des grands hommes. París, 1982. Enfermedad, daño e ideología 217 BIBLIOGRAFIA

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- “Residencia tomada a don Antonio de Villar, corregidor de Cuenca, por su sucesor, en 1622”.Escribanía 909 B. f. 130. c) Indiferente General:

- “Plan de vecinos y almas que comprende la provincia de Cuenca, 1813”.Ind. Gene. 1525, 4 folios.

Archivo personal de Guillermo Segarra (Quito): -”Autos de don Joan Vistancela, cacique de Toctagi, 1594”.8 ff.

Archivo Nacional Histórico de Quito (Quito): ANHQ, Sección Indígenas: - “Defensa de los caciques de los pueblos de Paute y de los Azogues de ayllo de Taday, 1694”.ff. 24-26. - “Expediente sobre la protección de María Chabla y común de los indios de Taday, 1792, Folio suelto.

Archivo Nacional Histórico de Cuenca (Cuenca): AHNC

- “Expediente seguido sobre la división de la parroquia de Taday y erección de una nueva en el anejo de Guarainaj, 1858”.38 ff. (sin clasificar). - “Registro de minas y huacas, 1890-1916”.41 ff. Enfermedad, daño e ideología 227