Stéphane A. Dudoignon
« Le gnosticisme pour mémoire ?
Déplacements de population, histoire locale et processus hagiographiques en Asie centrale postsoviétique »
in A. Caiozzo & J.-C. Duchène, éd., La Mongolie dans son espace régional : Entre mémoire et marques de territoires, des mondes anciens à nos jours
Valenciennes : Presses de l’Université de Valenciennes, 2020 : 261–93, ill.
Le rôle d’une variété de marquages territoriaux, notamment culturels (sanctuaires et lieux de mémoire, en particulier) en Asie centrale est au cœur de recherches saisonnières que l’auteur de ces lignes a entreprises ou dirigées à partir de l’automne 20041. Individuels et collectifs, ces travaux visaient à promouvoir une géohistoire de l’islam en général, du soufisme spécialement, et de ses sociabilités gnostiques, en Asie centrale soviétique et actuelle. Cette recherche était axée sur l’étude des manières dont les pratiques et identités religieuses s’inscrivent dans une grande diversité de territoires, dans un contexte marqué, depuis le lendemain de la Seconde Guerre mondiale, par les impacts des répressions des années 1920 et 30, puis des déplacements massifs de populations des années 40-50 et par la création de nouvelles communautés territorialisées dans le cadre du système des fermes collectives. En grande partie inédite, interrompue un temps après 2011 par la dégradation du climat politique dans la région et une prévention générale envers la recherche internationale, ce travail s’est focalisé sur l’analyse d’un ensemble de processus hagiographiques dont le rapide développement a pu être observé dans cette partie du monde à partir de la chute du Mur, en novembre 1989, puis la dissolution de l’URSS deux ans plus tard. Par processus hagiographiques, on entend les combinaisons d’instruments – textuels, monumentaux, rituels – du culte de maîtres spirituels et d’hommes de Dieu appartenant à différents passés, dans le cas qui nous occupe d’un islam sunnite de tradition théologique maturidite et jurisprudentielle hanafite2 . On remarque qu’en Asie centrale, ces processus touchent beaucoup plus rarement des femmes, dont le rôle important dans la transmission, au XXe siècle, d’un enseignement éthique et religieux, et dans les sociabilités sacrées de l’islam, contraste abruptement avec leur quasi-absence, aujourd’hui, dans le culte des saints3.
1 Je souhaiterais remercier François Georgeon et Nathalie Clayer, avec une pensée particulière pour Gilles Veinstein, directeurs successifs de l’actuel Centre d’études turques, ottomanes, balkaniques et centrasiatiques, une unité mixte de recherche du CNRS, de l’EHESS et du Collège de France, pour le soutien qu’ils m’ont accordé pendant ces années. Certains travaux de terrain ont pu également être effectués dans le cadre de projets codirigés par l’auteur pour la Fondation Volkswagen (« Kolkhozes d’Allah », 2009-14) et la Fondation des Pays-Bas pour la recherche (« Les héritages de l’orientalisme soviétique », 2009-15).
2 Voir en particulier, sur cette notion : Farooq Hamid, « The hagiographic process : the case of medieval Chishti Sufi Farīd ad-Dīn Masʿūd Ganj-i Shakar (d. 664/1265) », The Muslim world 90/3-4 (2000), 421- 38.
3 Sur le rôle des savantes musulmanes de profil traditionnel dans la transmission d’enseignements éthiques et religieux en Asie centrale soviétique, je me permets de renvoyer aux recherches trop tôt interrompues
d’Annette Krämer, en particulier à son ouvrage peu cité Geistliche Autorität und islamische Gesellschaft im Wandel : Studien über Frauenälteste (Otin und Xalfa) im unabhängigen Usbekistan, Berlin : Klaus
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Tandis que les cultes régionaux de personnages féminins telle la “Dame du mardi”, figure-type de la femme médiatrice en pays sédentaire ouzbek et tadjik, renvoient à un univers mythique4, du côté des saints et héros masculins prédomine une dimension historique et mémorielle à travers la célébration, funéraire en particulier, d’hommes de Dieu actifs pendant le court XXe siècle. Commune au monde de l’islam dans son ensemble, cette distribution genrée de la sainteté s’explique, ici comme ailleurs, par des profils de héros et la dimension sinon de leader politique (comme dans l’ensemble du Moyen-Orient actuel), du moins de fondateur de communauté, qui a été reconnue par leur postérité à maints saints musulmans de la période soviétique5. Des saints contemporains parfois perçus aussi, de manière rétrospective, comme rebelles à l’ordre soviétique et, à ce titre également, vénérés de nos jours en nombre dans les anciens suds de l’URSS. Cette abondance, comparable à ce que l’on observe dans le Caucase ou les Balkans, caractérise le champ religieux de nombre d’anciennes démocraties populaires. Un champ religieux redevenu compétitif en Asie centrale à partir de 1989 et dans lequel des autorités traditionnelles de type lignager, longtemps abritées de la concurrence par le Rideau de fer et la prohibition de tout prosélytisme confessionnel, ont dû depuis une trentaine d’années faire face à l’irruption d’acteurs nouveaux, nantis de pédigrées de prédicateurs professionnels. Un champ religieux fortement politisé aussi et dans lequel, succédant à de longues expériences de la domination impériale russe puis soviétique, valeurs religieuses et nationales ou ethniques sinon ethno-sociales en sont venues, souvent, à se confondre – une confusion illustrée en Europe orientale par le culte livré un temps, après sa mort en 1984, à la figure du prêtre catholique polonais Jerzy Popieluszko, célébré au lendemain de son assassinat comme héros et martyr de la cause et ouvrière et nationale6.
Schwarz, 2002, en part. 263-81 (sur le savoir livresque véhiculé par ces enseignantes, désignées localement par les termes tadjiks et ouzbeks atun/otin, d’origine hindustanie, et khalfa, d’origine arabe).
4 Pour des approches ethnographiques ou anthropologiques de cette figure de la “Dame du mardi” et de son culte contemporain, voir : Ravšan Rahmonī, « Traces of ancient Iranian culture in Boysun District, Uzbekistan », Asian folklore studies 60/2 (2001), 295-304 ; Krämer, Geistliche Autorität, op.cit., 258 sq. ; Deniz Kandiyoti & Nadira Azimova, « The communal and the sacred : women’s world of ritual in Uzbekistan », Journal of the Royal Anthropological Institute 10/2 (2004), 327-49; Raziya Sultanova, « Female celebrations in Uzbekistan and Afghanistan: the power of cosmology in musical rites », Yearbook
for traditional music 40 (2008), 8-20; Maria E. Louw, Everyday Islam in post-Soviet Central Asia,
Richmond: Routledge, 2007, 154-66; Anne Ducloux, « Cendrillon au royaume de Tamerlan : la “Grand-mère du mardi” triomphe de la belle-mère, à Samarcande », in A. Caiozzo & N. Ernoult, éd., Femmes médiatrices et ambivalentes : mythes et imaginaire, Paris : Armand Colin, 2012, 73-84 ; Svetlana A. Peshkova, « Leading against odds : Muslim women leaders and teachers in Uzbekistan », Journal of feminist studies in religion, 31/1 (2015), 23-44. Sur quelques lieux saints d’Asie centrale associés à des figures féminines relevant de passés mythiques, voir par exemple l’étude apologétique de Gulnara Aitpaeva, Sacred sites of Southern Kyrgyzstan : nature, Manas, Islam, Bichkek : Aigine Cultural Research Center, 2013, 120-22.
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Sur le Moyen-Orient, voir notamment le survol critique de Mohamed Kerrou, « Autorité et sainteté : perspectives historiques et anthropologiques », in M. Kerrou, éd., L’autorité des saints : perspectives
historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale, Paris : Éditions Recherche sur les
civilisations, 1998, 11-38. Voir également Catherine Mayeur-Jaouen, « Grands hommes, héros, saints et martyrs : figures du sacré dans le Moyen-Orient au XXe siècle », in C. Mayeur-Jaouen, éd., Saints et héros
du Moyen-Orient contemporain, Paris : Maisonneuve & Larose, 2002, 5-36 ; John Renard, Friends of God : Islamic images of piety, commitment, and servanthood, Berkeley et al. : University of California Press, 2008,
en part. 260-3. 6 Cf. Magdalena Zowczak, « Un héros de l’ombre : le père Jerzy Popieluszko », in P. Centlivres, D. Fabre, F. Zonabend, éd., La fabrique des héros, Paris : Maison des sciences de l’homme, 1998, 203-10, en part. 205-
7 ; et Patrick Michel, La société retrouvée : politique et religion dans l’Europe soviétisée, Paris : Fayard,
1988, 222-7. Sur l’Europe du Sud-Est, voir entre autres Nathalie Clayer & Alexandre Popovic, « Balkans »,
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En Asie centrale musulmane, ce qu’une hagiographie naissante propose, à travers le culte de saints et de héros du “siècle soviétique”, est notamment la sanctification de territoires et groupes humains profondément marqués, sinon définis même par les bouleversements ethno-démographiques et socioéconomiques imprimés à la région au cours des décennies qui séparent la collectivisation (1929) des grands travaux hydrographiques des années 1960 et 707. En effet, dans le sud de cette vaste région (comme dans le Caucase du Nord-Est aux mêmes époques), ces décennies ont vu d’importants déplacements de populations, brutalement accélérés au milieu des années 1940, depuis les hautes vallées des pré-Pamir (ou du Daghestan, pour le Caucase) vers diverses plaines cotonnières8. Suscitant l’apparition de nombreux lieux de peuplement modernes dans les basses terres de l’Ouzbékistan et du Tadjikistan en Asie centrale (le sud du Kazakhstan et le Ferghana kirghize étant également touchés), ainsi que du Daghestan dans le Caucase, ces migrations contraintes sont aujourd’hui perçues comme drames fondateurs par une part importante des populations centrasiatiques et caucasiennes – maintenant que s’estompe la mémoire collective de la Seconde Guerre mondiale, longtemps fondatrice d’une identité soviétique englobante9.
Sous la pression des populations issues de ces migrations rurales du milieu du
XXe siècle, de nouvelles mémoires collectives ont vu le jour, portées par une génération de baby-boomers souvent nés dans les années 1947-49 (une période d’accélération des déplacements de population et de création de nouvelles communautés rurales), parvenus très jeunes aux responsabilités à la faveur des bouleversements de la perestroïka, des indépendances nationales et des conflits armés des années 1990. Marquées par l’expérience de la migration de masse de ceux que l’on appelle souvent les “Montagnards”, ces mémoires collectives se sont employées à exalter des identités locales et régionales, parfois aussi ethniques et nationales. C’est le cas des Avars dans le Caucase du Nord-Est
in H. Chambert-Loi & C. Guillot, éd., Le culte des saints dans le monde musulman, Paris : École française d’Extrême-Orient, 2005 : 335-66. Voir aussi les travaux pionniers de l’anthropologue Gianfranco Bria, récemment « Construction hagiographique d’un saint patriote : Dervish Luzha entre sainteté supra-locale
et locale en Albanie », communication à l’atelier Une légende rouge dorée : hagiographie et culte des saints musulmans du XXe siècle en URSS et dans les démocraties populaires, IIe Congrès du GIS Moyen-Orient &
mondes musulmans, INALCO, 7 juillet 2017. Sur le Caucase méridional, voir notamment : Silvia Serrano,
Quand le religieux devient politique : orthodoxie, pouvoir, identités en Géorgie soviétique et actuelle, Pa-
ris : Karthala (Meydan), 2017, chap. 1/3 (sous presse). 7 Sur d’autres attendus, notamment sociologiques, de ce phénomène de sanctification, voir mon article « A surrogate aristocracy ? Sufi adab, modernity, rurality and civilisation in ex-Soviet Central Asia », in C.
Mayeur-Jaouen & L. Patrizi, éd., Adab and modernity since the seventeenth century : a “civilisation
process ?”, Leyde : Brill, 2017, sous presse.
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Survol historique et éléments de bibliographie dans : Stéphane A. Dudoignon & Christian Noack,
« Introduction », in S. A. Dudoignon & C. Noack, éd., Allah’s kolkhozes : migration, de-Stalinisation, privatisation and the new Muslim congregations in the Soviet realm (1950s-2000s), Berlin : Klaus Schwarz,
2014 : 47-122 ; voir aussi le débat organisé autour de ce volume par la revue Central Asian affairs 3/3 (2016) : 287-300.
9 Sur la question de la mémoire de la Seconde Guerre mondiale et de ses instrumentations actuelles en Asie centrale postsoviétique, voir notamment Timur Dadabaev, Identity and memory in post-Soviet Central Asia : Uzbekistan’s Soviet past, Londres – New York : Routledge, 2015, en part. 64-72 ; du même auteur, « On oral history of the Soviet past in Central Asia : re-collecting, reflecting and re-imagining », in B.
Schlyter, éd., Historiography and nation-building among Turkic populations, Stockholm : Swedish
Research Institute in Istanbul, 2014 : 13-30 ; Michael Denison, « The art of the impossible : political symbolism, and the creation of national identity and collective memory in post-Soviet Turkmenistan »,
Europe-Asia studies 61/7 (2009) : 1167-87.
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ainsi que de certaines populations tadjiques persanophones des pré-Pamir déplacées dans des basses terres que dominait un personnel politique, économique voire religieux de langue ouzbèque, souvent originaire des villes de la vallée de Ferghana et de leurs satellites ruraux. La libéralisation de la presse et de l’édition qu’ont connue les suds de l’URSS à partir de 1987, jusqu’au tournant des années 2010 dans un pays comme le Tadjikistan, a favorisé la fixation écrite de ces mémoires et leur diffusion, sous la forme d’historiographies locales de commande privée, reliées aux parcours migratoires des lendemains de Seconde guerre mondiale.
Essentielle à cette historiographie, souvent écrite ou commanditée par d’anciens responsables politiques locaux de la période soviétique, est la recherche de continuités chronologiques entre les époques antérieures à la colonisation russe et l’actuelle, au-delà des drames qui ont marqué le court XXe siècle. C’est en lien étroit avec cette production historiographique particulière qu’a pu être observé, à partir des années 1990, le développement de discours hagiographiques liés à la sanctification de lieux et de réseaux spécifiques. Sous la plume d’auteurs semi-professionnels travaillant à la commande de de lignages sacrés de descendants du prophète, ces discours répondent au réformisme et à l’anti-soufisme des bureaucraties religieuses (les “directions spirituelles musulmanes”, communément appelées muftiyyat) mises en place en URSS à partir de la Seconde Guerre mondiale. Ces discours cherchent par ailleurs à opposer au salafisme et aux mouvements missionnaires transnationaux actuels le modèle d’une religiosité “traditionnelle”, pénétrée d’une culture persane sunnite propre à l’Asie centrale. Après la redécouverte par la recherche en sciences humaines des pèlerinages plus anciens de la région et de leur rôle dans la reconstruction des mémoires collectives10, on s’interrogera ici, à la lumière des débats actuels entre hagiographes sur la sainteté (en persan tadjik waligi, terme dérivé de l’arabe wali désignant les hommes et femmes ayant atteint un haut degré de proximité avec le divin), sur l’existence d’une sainteté musulmane contemporaine propre à l’espace ex-soviétique.
Tâchant d’éviter de confondre hagiographie et sainteté – notre but, en même temps, n’étant pas de séparer l’histoire du mythe, dont l’entremêlement est constitutif du processus hagiographique, mais de reconstituer les modalités de ce dernier lui-même –, nous aborderons la première comme processus dynamique. Nous nous interrogerons sur les raisons de l’abondance d’une littérature hagiographique dans les suds de l’URSS à partir des années 1990, jusqu’aux années 2010 marquées par une succession de nouvelles restrictions de la pratique religieuse musulmane publique. Nous verrons en particulier comment la modernisation soviétique, suivie de la chute du Mur, a pu
10 Voir, pour le Tadjikistan, les travaux de l’historien local Hamza Kamal et mes comptes rendus de ces derniers dans le Central Eurasian Reader 1 (2008) : 400-1, 406-7. On lira aussi avec profit, sur le monde des oasis et de la steppe, l’étude séminale d’Ashirbek Muminov, « Veneration of holy sites of the MidSïrdar’ya valley : continuity and transformation », in M. Kemper, A. von Kügelgen, D. Yermakov, éd., Muslim
culture in Russia and Central Asia from the 18th to the 20th century, Berlin : Klaus Schwarz, 1996 : 255-
68 ; et l’approche anthropologique proposée par Jeanne Féaux de la Croix, Iconic places in Central Asia :
the moral geography of dams, pastures and holy sites, Bielefeld : Transcript, 2016, en part. 114-20. Voir
aussi Minoru Sawada, « Pilgrimage to sacred places in the Taklamakan desert : shrines of imams in Khotan
prefecture », in A. Papas, T. Welsford, T. Zarcone, éd., Central Asian pilgrims : hajj routes and pious visits
between Central Asia and the Hijaz, Berlin : Klaus Schwarz, 2012 : 278-94 ; Gulnara Aitpaeva, « The dispute on pilgrimage to sacred sites among Kyrgyz Muslims », in G. Aitpaeva, éd., Sacred sites of Ysyk- Köl : spiritual power, pilgrimage, and art, Bichkek : Aigine Cultural Research Center, 2009, 224-36. À propos des territoires centrasiatiques de la RPC, voir Thierry Zarcone, « Le culte des saints au Xinjiang de
1949 à nos jours », Journal d’histoire du soufisme 3 (2002) : 133-72.
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renforcer la place des saints parmi les héros vénérés de nos jours, et conférer à ces derniers une autorité mixte, nourrie à la fois de modernisme et de tradition. Des saints qui en sont venus, parfois, à exercer une forme de monopole en l’absence de martyrs héroïsés, dans la mesure où le souvenir s’est rapidement brouillé puis dissipé en Asie centrale des morts de la Seconde Guerre mondiale, on l’a dit, mais aussi des combattants tombés dans le conflit afghan de 1979-89 puis la guerre civile du Tadjikistan en 1992- 9711. L’association récente de cette figure du combattant martyr au djihadisme pratiqué par al-Qaïda puis par l’État islamique et par les franchises respectives de ces deux derniers a favorisé, par réaction, la valorisation de traditions locales contre le transnationalisme islamique, renforçant une identification latente, dans maint État successeur de l’URSS, entre le national ou l’ethnique, d’une part, et le religieux de l’autre. Cette association confirmait par ailleurs, par contraste, la popularité locale de figures comme celle de l’ascète (ar. zahid), y compris en milieu urbain, et celle du “possédé” ou “ravi” (ar. majdhub) voire du soufi antinomien (ar. ibahi), disparue au milieu du XXe siècle de l’univers des bazars où elle avait prospéré mais attestée encore, jusqu’à la fin de l’URSS, dans des régions plus reculées. (C’est le cas dans le réservoir démographique de la “montagne”, tout spécialement, d’où elle était parfois re-propagée vers les basses terres accueillant les migrants déplacés de leurs hautes vallées.)
Les exemples qui ont nourri notre réflexion sont empruntés pour la plupart au
Tadjikistan. D’abord parce que ce pays était, jusqu’au tournant autoritaire de 2009 et de la décennie qui a suivi, l’un des rares en Asie centrale où une enquête sur l’islam contemporain fût simplement pensable. Et s’il est arrivé plus d’une fois, dans les années 2000, que le directeur de l’Institut d’histoire de l’Académie des sciences, à Douchanbeh, me jetât à la tête son autorisation d’accès aux archives d’État, en hurlant : « je n’ai pas besoin de ton islam ! », du moins ce document était-il dûment signé et tamponné, chose aujourd’hui plus difficile à concevoir. Ensuite, parce que l’impact sur l’hagiographie musulmane des brutaux déplacements de populations montagnardes (en provenance du Qarategin en particulier, la haute vallée de la rivière Wakhsh, affluent de l’Amou-Darya), au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, vers les plaines cotonnières de la République socialiste soviétique tadjique nous fournit un matériau comparatif avec une autre région de l’URSS. Dans le Caucase du Nord-Est, en effet, on a pu observer le même phénomène, accompagné parfois de translations de reliques et par l’apparition de sanctuaires et pèlerinages (pers. mazar) modernes sur les “terres vierges” de la colonisation agricole des périodes stalinienne et khrouchtchévienne.
Semblables transformations ne sont pas restées sans effet sur l’émergence d’une typologie de saints en fondateurs de communauté, à la fois découvreurs de sources, perceurs de canaux d’irrigation et porteurs de savoir-faire, horticoles en particulier, renvoyant à l’héritage d’agricultures montagnardes. Un autre intérêt de ce terrain spécifique tient à la valorisation, par l’historiographie locale et l’hagiographie actuelles du Tadjikistan, d’une culture persane sunnite spécifiquement centrasiatique. Celle-ci nous aide à faire ressortir les spécificités de la sainteté postsoviétique par rapport à ce que l’on peut observer ailleurs dans le monde persan, en Afghanistan comme en Iran, situés tous les deux au sud de l’ancien Rideau de fer. En outre, la guerre civile qu’a traversée le Tadjikistan entre 1992 et 1997, les bouleversements que le conflit a induits
11 Sur le brouillage de la mémoire des martyrs des conflits successifs de l’Afghanistan depuis 1979, voir en particulier l’étude de Pierre Centlivres, M. Centlivres-Demont, « Les martyrs afghans par le texte et l’image (1978-1992) », in Mayeur-Jaouen, éd., Saints et héros…, op.cit., 319-34.
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dans le champ religieux et la période d’ouverture politique qui s’est achevée aux alentours de 2009 ont mis une grande diversité d’acteurs en situation de quête de légitimité, précipitant des processus mémoriels qui ont pu demeurer à un état de latence ailleurs en Asie centrale. Des processus mémoriels d’autant plus vivaces, naturellement, que les lignages et les réseaux qu’ils touchent ont été peu nombreux12. Enfin, ce qui nous intéressera ici dans l’association de figures d’une histoire contemporaine ancrée dans une échelle locale à l’émergence d’une typologie de lieux saints neufs, c’est la place de ces derniers dans des “géographies morales13” en redéfinition.
