Az Mapu Y Agencia. El Sujeto Huilliche Frente a La Dislocación De La Sociedad Indígena En La Provincia De Valdivia (Chile), 1900-1950

CENTRO DE INVEST IGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

AZ MAPU Y AGENCIA. EL SUJETO HUILLICHE FRENTE A LA DISLOCACIÓN DE LA SOCIEDAD INDÍGENA EN LA PROVINCIA DE VALDIVIA (CHILE), 1900-1950.

T E S I S QUE PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR EN CIENCIAS SOCIALES con especialidad en Antropología Social

P R E S E N T A

Mtro. LOHENGRIN CLAUDIO PALMA MANCILLA

DIRECTOR DE TESIS

Dr. GUILLERMO DE LA PEÑA TOPETE

Guadalajara, Jalisco, agosto de 2019.

RECONOCIMIENTOS.

Esta tesis ha sido un arduo y potente tránsito hacia enriquecedoras profundidades y armisticios iterativos con la propia conciencia histórica. Tal como lo hicieron los cientos de hombres y mujeres huilliche representados por significativos sujetos que dejaron huellas de su historicidad en los documentos que emanan de juzgados, misiones, periódicos u oficinas públicas. Aquellas imágenes vivaces del paso de los sujetos huilliche por los espacios de interfaz interétnicos, paradójicamente se desprenden del añejo expediente de un siglo, reviviendo el echar a andar la yunta, el caballo o la carreta hasta Pitrufquén, Panguipulli, La Unión, San José de la Mariquina, Temuco o Valdivia para defenderse, negociar o resistir los agravios que los afectaron constantemente.

Para los sujetos huilliche del Futahuillimapu va mi saludo y agradecimiento por el inteligente y visionario kimün de sus ascendientes, que lograron con newen mantener latiendo el az mapu y fortalecer la capacidad de agencia que florece tenaz y perenne en los valores inmanentes del chegey. Creo que el compromiso floreció del nütram, por lo cual debo agradecer a los mapuche y huilliche que conversaron conmigo e hicieron posible que me interesara por asomarme a conocer, desde la investigación social, las matrices culturales de la sociedad mapuche.

Dada la importancia fundamental que han tenido para la investigación, debo agradecer a instituciones que han apoyado mi trabajo durante estos años del doctorado. En primer término, al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) de México y al Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), por permitirme desarrollar este trabajo a tiempo completo y realizar estancias de investigación en los archivos chilenos. Sobre todo, reconozco al Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), sede Occidente, por el extraordinario alero que significó pertenecer a su comunidad en estos años de inmenso aprendizaje.

Asimismo, quiero agradecer el valioso y contundente apoyo recibido de María Eugenia Queupumil, Gabriel Sandoval y Celso Collipal, funcionarios mapuche del Archivo de la CONADI en Temuco. Especialmente quiero agradecer a la Señora María Eugenia, con quién nos conocemos hace años y tenemos muchas coincidencias además de nuestro interés por los archivos. Durante mi estancia realizamos un productivo viaje hasta Villarrica, a conocer el

iii archivo del Vicariato Apostólico de la Araucanía, y es un grato recuerdo la conversación que sostuvimos en aquella oportunidad. También estoy muy agradecido de los funcionarios del Archivo Regional de la Araucanía: Juan César Astudillo, Rómulo Salas Paillalef y Roberto Melín Quidel, a quienes conocí a fines de 1997 en mi primera visita al archivo durante mis estudios de licenciatura.

Aunque creo que no podré mencionar a todos quienes han colaborado y apoyado de distintas maneras y en diferentes tiempos conmigo, tengo palabras especiales para todos y todas quienes trabajan en el CIESAS Occidente. Especialmente, dejo agradecimientos por su trabajo profesional que se transforma en fundamental y por el apoyo personal, en forma especial a Cuqui y Elodia, Rosy y Jaime. A Luz, Gerardo y Dámaso, con una sonrisa todos los días. A mis compañeros y compañeras del doctorado, a Beatriz, Everardo, Sandra, Cristina y, especialmente a Gerardo, con quién he logrado superar las simples conexiones académicas e ir más allá, hacia una amistad perdurable. En Chile y México existen amigos conocidos en la historiografía y que siempre han estado presentes: afectuosamente agradezco especialmente a Mathías Órdenes (Universidad Católica de Temuco) en el Gulumapu, a Marcelo Mardones, Waldo Vila y Simón Castillo de Metrópolis en Santiago, a Nicolás Arata de CLACSO en la Universidad de Buenos Aires, al profesor Alonso Torres de la Universidad Michoacana en Morelia y, también, a Fabio Moraga (Universidad Nacional Autónoma de México) y Víctor Muñoz (Universidad Cardenal Silva Henríquez), quienes son dos referentes cercanos para valorar a quienes completamos nuestra formación académica en México.

También desde un camino de nütram, al cual se le añade la importantísima lectura de sus textos, debo reconocer el constante apoyo y compañerismo, compromiso y amistad del historiador mapuche Sergio Caniuqueo. En una llamada por teléfono le pregunté acerca del az mapu y me dio la referencia de su artículo sobre la matriz cultural mapuche que ha sido clave en esta investigación. Con Sergio coincidimos y compartimos desde temprano en las arenas historiográficas, especialmente en el Archivo Regional de la Araucanía, donde trabajamos por primera vez en 1998, escudriñando en las páginas bien cuidadas de los volúmenes de la Intendencia de Cautín y los Juzgados de Temuco.

Agradezco el enorme aporte realizado a esta investigación por Gabriel Sandoval. El trabajo que presento se encuentra marcado por nuestra cotidiana convivencia durante la estancia

iv de investigación de casi seis meses que realicé en Temuco durante 2016. Oriundo de Truf-Truf, Gabriel pertenece a un linaje importante por aquellos “espacios territoriales”, como él dice. Su pensamiento más profundo lo mantiene anclado en el az mapu y, a la vez, se mueve con destrezas en un espacio de interfaz winka que no logra hegemonizar totalmente el contexto de su propia historicidad mapuche. Según se lee en mi breve diario de campo: “Desayunos con mate y pan con paté, los almuerzos en el archivo comiendo pollo asado con el trapi (ají o chile) que llevé desde México, las botellas de vino tinto a la salida del trabajo en el archivo y la inolvidable ida a Padre Las Casas, en las cercanías de Temuco, donde conocí a sus primos bajo el murmullo constante del mapudungun”, son momentos álgidos de nuestros quehaceres culturales. Igual de relevantes son todas las veces, cientos mientras yo estuve en el archivo, en que Gabriel colaboró con los peñi y lamgñen para acceder a la documentación, en búsqueda agenciativa de beneficios o, lo que es más importante, recuperación de tierras. Considero muy valorable la forma en que nos relacionamos con Gabriel y espero continuar con el nütram por medio del cual fui aprendiendo un poco de la lengua del az mapu, el verdadero corazón que ha permitido la resistencia del sujeto mapuche.

A mi tutor, el profesor Guillermo de la Peña, quien confió en mí y en el proyecto de investigación sobre los mecanismos de negociación de la sociedad mapuche reduccional e hizo posible mi paso por el CIESAS. Su aporte ha sido fundamental e incalculablemente generoso. Agradezco su compromiso, la transmisión siempre efectiva e interesante de sus valiosos conocimientos sobre las sociedades dominadas, campesinas, subalternas o indígenas en conexión con el sistema capitalista, los estados nacionales y su aparato institucional. Sin mencionarlo expresamente, esta tesis se sitúa en esos ámbitos, paradójicamente centrada en re-comprender y re-conocer, desde la hermenéutica que permite abandonar los esencialismos, la condición histórico-cultural de los sujetos indígenas, sus dinámicas conflictivas, heterogéneas y, sobre todo, sus capacidades agenciativas que logran transformar en quehaceres y experiencias de acción en resistencia o negociación. Mi gratitud hacia el profesor De la Peña, quienes lo conocemos sabemos de su enorme generosidad no solo intelectual sino también fraternalmente humana.

A mis lectores y profesores, con quienes estoy agradecido por la observación permanente que mostraron hacia el trabajo que desarrollaba durante la investigación, cada uno en instancias significativas y necesarias. Especialmente a los profesores Andrés Fábregas y Eduardo Zárate, que han leído manuscritos preliminares y realizado comentarios pertinentes y generosos, incluyendo críticas valiosas y un aporte que colabora más allá de lo académico. Este trabajo debe

v mucho a Álvaro Bello, de la Universidad de La Frontera en Temuco, mi paisano en esta tesis, a quién conozco desde la época de estudiante en la licenciatura de la Universidad de Chile. Una tarde de 2015, en la escalera de la Biblioteca Nacional que da a la Alameda en Santiago, conversamos acerca de la posibilidad de que colaborara en este proyecto acompañando como lector: su paciencia y trabajo en apoyo de la investigación ha sido contundente, fructífero y valioso. A la profesora Julia Preciado, actualmente directora regional del CIESAS Occidente, por su apoyo y revisión de uno de los avances presentados durante el desarrollo del programa. A mis profesores del CIESAS: Magdalena Villarreal, Santiago Bastos, Jorge Alonso, Teresa Fernández, Alejandra Navarro, Pablo Mateos y Mercedes González de la Rocha. Destaco y reconozco a profesores y académicos por sus trabajos en torno a temas de mi interés, admiración y amistad: Rolf Foerster, Jorge Vergara y André Menard, Fernando Pairicán y Claudio Alvarado, Jorge Pinto y Leonardo León, en Chile; a Gerardo Sánchez, Juan Carlos Cortés, Concepción Gavira, Isabel Torres y Francisco García en Michoacán.

En el plano más personal, reconozco a Delia, a Julio y su familia, a Sihara y su familia, al Claudio y Agustín porque somos hermanos, a Marcelo y Constanza mis amigos de Rosario. Por supuesto a mi entrañable amigo Edgars Martínez, actualmente trabajando en Lafquenmapu, por la convicción en la antropología que siempre demuestra y contagia, además de las expresiones de ánimo y el newen en la distancia para seguir escribiendo en momentos de cansancio. Finalmente, un reconocimiento total y cariñoso a quienes nunca te dejarán solo, a quienes son mi cultura y mi historia, mi matriz cultural, la familia Palma Mancilla: Gabriela, Loengrin, Rosita, Gabriel, Javiera, Darío y René.

Barrio de Santa Tere, Guadalajara, Jalisco, México, verano de 2019.

RESUMEN.

TÍTULO DE LA TESIS: AZ MAPU Y AGENCIA. EL SUJETO HUILLICHE FRENTE A LA DISLOCACIÓN DE LA SOCIEDAD INDÍGENA EN LA PROVINCIA DE VALDIVIA (CHILE), 1900-1950.

FECHA DE GRADO: 27 DE AGOSTO DE 2019.

NOMBRE: LOHENGRIN CLAUDIO PALMA MANCILLA.

GRADOS PREVIOS: LICENCIADO EN HISTORIA POR LA UNIVERSIDAD DE CHILE. MAESTRO EN HISTORIA CON OPCIÓN EN HISTORIA REGIONAL CONTINENTAL POR LA UNIVERSIDAD MICHOACANA DE SAN NICOLÁS DE HIDALGO.

En la primera mitad del siglo veinte, una gran cantidad de sujetos huilliche pertenecientes a los lof (o espacios socio-territoriales) ubicados en la provincia de Valdivia (Chile), consiguieron defender y fortalecer importantes ámbitos esenciales del az mapu –su matriz cultural– frente a la notoria y grave dislocación que provocó y representó la chilenización y el proceso de transición a la modernización. A partir del estudio de fuentes inéditas depositadas en archivos regionales y nacionales, la investigación se fundamenta en documentación judicial, misional, y oficial de la institucionalidad chilena. Durante este periodo, los actores indígenas huilliche supieron captar, diagnosticar y responder a las situaciones de cambio social, mediante la implementación y desarrollo de sus capacidades de agencia y resiliencia, de negociación y adaptación, a medida que debían asistir y concurrir, acometer e interactuar cotidianamente en las estructuras winka (no indígenas) que emanaron de los procesos de ocupación estatal definitiva y de radicación territorial llevados a cabo en el Futahuillimapu (o territorio huilliche). En aquellas décadas de transformación, caracterizadas por el avance de los agravios de la colonización y la consecuente dislocación de la sociedad indígena, los actores huilliche se defendieron de forma activa, dinámica e iterativa en los espacios interétnicos que se constituyeron en la provincia de Valdivia, especialmente en juzgados, oficinas administrativas y misiones, ámbitos winka que se instalan y desarrollan como lugares de interfaz de carácter interétnico. Durante el proceso de interacción social propiciado en estos ámbitos de interfaz, dimensionados y construidos específicamente desde un prisma factual de patrones interétnicos, los sujetos indígenas logran la visibilización,

vii defensa y expresión abierta de los discursos y representaciones sociales y culturales de su matriz cultural. La estructura interétnica de la interfaz, entendida en este caso como los elementos y mecanismos aplicados en las interacciones entre sujetos de varias etnias en un espacio social determinado, permite justamente visibilizar las estrategias, voz y acciones de los sujetos huilliche que transitan y participan desde sus capacidades y potenciales estrategias, discursos y acciones sustentadas en el az mapu.

viii

ÍNDICE DE CONTENIDO.

RECONOCIMIENTOS. [iii]

RESUMEN. [iv]

ÍNDICE DE CONTENIDOS. [ix]

GLOSARIO. [15]

INTRODUCCIÓN.

Presentación. El microcosmos de José Miguel Villacán Carimán. [18] 1 Los sujetos huilliche, el az mapu y su capacidad de agencia frente a la dislocación social. [25] 2 La relación entre los funcionarios winka y los sujetos indígenas es clave para el análisis histórico- social. [28] 3 El quehacer huilliche en los espacios de interfaz interétnicos. [31] 4 La adquisición y uso de los mecanismos y dispositivos modernizadores del sistema de colonización winka. [36] 5 El bosquejo teórico de interpretación observa a los huilliche como artistas de la resistencia. [42] 6 Para la construcción de una historia huilliche. [46] 7 Las interpretaciones históricas y antropológicas de fenómenos interétnicos en Gulumapu. [49] 8 A modo de reflexión. [52]

CAPÍTULO 1. BREVE RESEÑA GEOGRÁFICA E HISTÓRICA DE LAS RELACIONES INTERÉTNICAS EN EL TERRITORIO VALDIVIANO.

Introducción. [60] Primera parte. Conformación geográfica del territorio valdiviano. 1 La conformación geo-histórica del territorio valdiviano. [60]

2 La urbanización y la población en la provincia de Valdivia hacia principios del siglo veinte. [65]

Segunda parte. Esbozo histórico y especificidad del territorio valdiviano. 3 Los antecedentes arqueológicos sobre población y asentamientos tempranos en el territorio valdiviano. [66] 4 La fundación de la ciudad de Valdivia da inicio al contacto y posterior desarrollo de las relaciones interétnicas entre indígenas e hispano-criollos. [68] 5 Luego de la “ruina de las siete ciudades” y la creación de la frontera. [70] 6 El plan flamenco para controlar Valdivia. [71] 7 En el Tratado de las Canoas (1793), huilliche e hispano-criollos negocian la pervivencia del pacto colonial en la región valdiviana hasta 1850. [72] 8 En 1850 se reabre el debate en el mundo público chileno sobre la ocupación de las tierras huilliche en la provincia de Valdivia. [73]

Tercera parte. La especificidad huilliche. 9 La especificidad huilliche en la heterogeneidad mapuche. [75] 10 La ausencia y tardanza en la radicación de los huilliche. [77] 11 La coexistencia de estructuras modernas y tradicionales en la región valdiviana a comienzos del siglo veinte. [78] 12 La constitución de la propiedad en la provincia de Valdivia se produjo sin la protección de las tierras huilliche. [83]

CAPÍTULO 2. LA GESTACIÓN DEL CENSO INDÍGENA DE 1907-1908, UN ACERCAMIENTO A LOS HUILLICHE DE LA PROVINCIA DE VALDIVIA

EN LOS INICIOS DEL SIGLO VEINTE.

Introducción. [88] Primera parte. La sociedad huilliche en términos históricos. 1 La sociedad huilliche posee una especificidad histórica en la frontera y el territorio valdiviano. [88] 2 El Futahuillimapu y los espacios territoriales huilliche. [90]

3 Una breve síntesis de la evolución histórica de la “nación” huilliche en el ámbito fronterizo colonial. [93] 4 Los lof huilliche son retratados en acercamientos a la población indígena decimonónica en Valdivia. [95] 5 El abandono estatal en que se encontraba las provincias de Valdivia y Llanquihue y la tardanza en la aplicación total de las leyes de protección a la propiedad indígena. [98] 6 Algunos misioneros visibilizan la violencia y promueven estrategias de protección a la propiedad huilliche. [100]

Segunda parte. El Censo Indígena de las provincias de Valdivia y Llanquihue, 1907-1908. 7 El Censo Indígena (1907-1908) como estrategia capuchina en comunión con los funcionarios estatales. [102] 8 La idea de realizar un censo indígena tenía un claro objetivo: radicarlos. [104] 9 El censo indígena realizado en las provincias de Valdivia y Llanquihue es una abundante fuente documental que no ha sido trabajada por los especialistas. [106] 10 Los datos que se desprenden del Censo Indígena otorgan posibilidades de investigación sobre aspectos fundamentales para la comprensión de la sociedad indígena en la provincia de Valdivia. [108] a) Ubicación y distribución de los asentamientos huilliche en la provincia de Valdivia. b) La organización social y los parentescos. c) Condiciones materiales. d) Formas de producción.

CAPÍTULO 3. EL SUJETO HUILLICHE COMO ACTOR INDÍGENA. AGENCIA HUILLICHE EN LOS JUZGADOS VALDIVIANOS, 1900-1950.

Introducción. [111] Primera Parte. Propuesta teórica y metodológica para la agencia huilliche en los tribunales valdivianos. 1 El análisis orientado en el actor y su agencia. [112] 2 La agencia humana y los elementos culturales. [114] 3 Los lenguajes y discursos, gestos y simbolismos en ambientes de cambio social. [116]

4 El estudio de las capacidades de agencia de los actores indígenas en procesos de cambio social. [118] 5 Los tribunales indígenas como escenarios de interfaz y relación dialógica entre winka y actores huilliche agenciados. [121]

Segunda parte. La institucionalidad winka y los sujetos huilliche en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte. 6 Los sujetos huilliche agencian sus estrategias y acciones frente al protector de indígenas, la Comisión Radicadora y otros funcionarios. [128] 7 El sujeto huilliche responde agenciativamente a la ley de división basado en la memoria- experiencia histórica acumulada. [143] 8 La legislación chilena en torno a la tierra indígena, los tribunales y el “individuo” indígena. [147]

Tercera parte. Reseña histórica de dos lof huilliche valdivianos y la agencia de los sujetos indígenas en su relación con el aparato judicial winka. 9 Exposición de casos. [150] a. Agenciando la defensa del lof del lonco Silverio Andrés Caniulaf en Catrico, provincia de Valdivia (1928-1964). b. La construcción de agencia por los sujetos huilliche en defensa del lof del lonco Antonio Quipayhuanque en Pulingue, provincia de Valdivia (1910-1948).

CAPÍTULO 4. AGENCIA HUILLICHE EN LA MISIÓN DE PANGUIPULLI DURANTE LOS PRIMEROS AÑOS DEL SIGLO VEINTE.

Introducción. [160] Primera parte. Sujetos huilliche y misioneros en el territorio valdiviano. 1 La actividad misional en Gulumapu ha sido constante durante siglos. [161] 2 La intensa relación entre huilliche y los misioneros capuchinos en la provincia de Valdivia. [163] 3 La primera etapa del trabajo misional en Valdivia. [165] 4 En 1896 comienza la etapa de los capuchinos bávaros en la provincia de Valdivia. [167]

xii

Segunda parte. El pacto entre los lonco huilliche, el padre Sigifredo de Frauenhäusl y la prensa valdiviana. Panguipulli, 1905-1908. 5 El espacio misional de Panguipulli se convierte un “espacio social de discurso oculto”. [170] 6 El pacto entre los lonco, el misionero y la prensa se cristaliza el 24 de enero de 1905. [175] 7 Las autoridades huilliche emprenden la defensa de los lof en Panguipulli. [177] 8 El padre Frauenhäusl incita la defensa de los lof huilliche. [181] 9 Ludovico Barra, editor de El Correo de Valdivia participa en el pacto. [183] 10 La clave exitosa del pacto. [186] 11 ¿Cuál era el objetivo de los lonco y el misionero llevando su discurso a la luz pública? [188] 12 La violencia interétnica, los agravios y las denuncias existían antes de 1905 en Panguipulli. [191] 13 La violencia que se daba a partir del acoso psicológico –sobre todo amenazas y amedrentamientos– a los sujetos huilliche. [195] 14 Los sujetos de la interfaz misional, el misionero y los lonco, más allá de la interpretación tradicional. [197]

CAPÍTULO 5. PROTAGONISMO DEL AZ MAPU EN LAS VOCES DE LOS SUJETOS HUILLICHE. PROVINCIA DE VALDIVIA (CHILE), 1900-1950.

Introducción. [204] Primera parte. Consideraciones teóricas (y metodológicas) en relación al az mapu y su expresión en la voz de los sujetos huilliche en la provincia de Valdivia, 1900-1950. 1 El az mapu desde la perspectiva de las ciencias sociales representa la historicidad huilliche. [205] 2 Reconstruyendo la historicidad y las voces huilliche en las fuentes de la subalternidad. [209] 3 El valor y posibilidades de las voces de los sujetos subalternos en la historiografía y la teoría social. [213] 4 Las voces indígenas presentes en las fuentes oficiales es tan numerosa y heterogénea. [216] 5 La reconstrucción de la memoria y la historia huilliche en las voces de los actores indígenas durante los albores del siglo veinte. [217]

xiii

6 Las voces huilliche frente al problema metodológico de la violencia y la jerarquía epistémica y discursiva. [219] 7 Los actores indígenas asisten a espacios de interfaz interétnica para enunciar y denunciar, expresar y dialogar. [222]

Segunda parte. El sonido cultural de las voces huilliche en los escenarios de interfaz valdivianos durante la primera mitad del siglo veinte. 8 El discurso huilliche aparece en el quehacer de los actores agenciados. [225] 9 El conflicto del lof de Hilario Colimilla y colonos extranjeros en Chapaco. [231] 10 Matriz cultural y tránsito cultural, de lo mapuche a lo winka y viceversa. [236]

EPÍLOGO. ¿Quién era un sujeto huilliche en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte? [240]

ANEXOS. [246]

BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES. [276]

xiv

GLOSARIO.

En este Glosario se incluyen exclusivamente los términos en lengua mapuche-huilliche utilizados en la tesis. No se incluyen aquellos que se explican o significan en el propio texto.

Az Mapu: “Sistema de vida mapuche. Involucra elementos sociales, religiosos, económicos, políticos, etc., y es el resultado de la relación de reciprocidad generada entre la población y el espacio territorial específico en el cual ésta se ha asentado” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario). Se refiere claramente al conjunto de reglas y principios consuetudinarios que guían y organizan la sociedad mapuche.

Chegey: “Ser persona. Se logra a través de la adquisición y práctica de los valores del norche: rectitud; kumuche: bondad, respeto; kimche: sabio, ponderado en su actuar; newenche: fortaleza espiritual” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Futahuillimapu: Territorio que habita la sociedad huilliche. El gran territorio del sur.

Futalmapu: “Agrupación territorial amplia compuesta por diferentes Ayllarewe. Su existencia se remonta a antes de la invasión española y su particularidad principal lo constituyen ciertos elementos geográficos comunes. Actualmente a estas agrupaciones se denomina ‘identidades territoriales’” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Gulumapu: “Parte oeste del territorio mapuche. Geográficamente comprende el territorio ubicado desde el océano Pacífico a la cordillera de Los Andes” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Lamgñen: Hermana.

Lof: “Espacio territorial limitado por espacios naturales tales como ríos, montes, bosques y conformado por familias emparentadas, patrilinealmente, poseen un origen y una descendencia común” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Lonco: “Autoridad socio política del lof” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Malon: “Último mecanismo en el sistema de justicia y está relacionada con el uso de la fuerza militar para restablecer el equilibrio en la relación colectiva. Su uso y aplicación se da en el nivel intra e interétnico. Incursión militar en que el factor sorpresa es determinante” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Mapudungun: Lengua de la sociedad mapuche-huilliche. Posee algunas variaciones dialectales de acuerdo con el territorio en que se habla. En el Futahuillimapu tiende a ser diferenciado con la denominación tsetsungun o mapunche.

Nütram: “Es el medio a través del cual se produce la interacción entre las personas, resultando un permanente proceso de recreación y traspaso mutuo de conocimientos en los más variados temas” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Ñizol lonco: “Autoridad sociopolítica principal del rewe en tanto organización territorial” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Pentukun: “Forma de relación social entre dos personas, a través de cuyo diálogo emergen relaciones cotidianas como sucesos del pasado que involucran ambos interlocutores” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Peñi: Hermano.

Puelmapu: “Parte este del territorio mapuche. Geográficamente corresponde al espacio ubicado al oriente de la cordillera de Los Andes hasta el océano Atlántico” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Rüka: habitación o residencia de la familia.

Trawün: “Reunión, junta o encuentro encabezado por el o los lonco y en los cuales se ventilan y resuelven asuntos variados de interés colectivo: político, de justicia, religioso, entre otros” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Tuwün: “Concepto relativo a la procedencia territorial de la persona. Expresa el lugar físico concreto desde donde desciende el che [persona], su lof de origen” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Wallmapu: “Territorio mapuche histórico, constituido por el Puelmapu [desde el océano Atlántico a la cordillera de Los Andes] y Gulumapu [desde el océano Pacífico a la cordillera de Los Andes]” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

Winka: Referido a lo no indígena. Se usa habitualmente para denominar a sujetos chilenos o de otra nacionalidad que no poseen la identidad huilliche o mapuche.

INTRODUCCIÓN. LOS HUILLICHE COMO SUJETOS INDÍGENAS DESDE LA TEORÍA SOCIAL. PROVINCIA DE VALDIVIA (CHILE), 1900-1950.

“Buena parte de la historia que quiero narrar está hecha con datos […] tomados de la vida cotidiana y carentes de dramatismo y de retórica. Son cosas que se hacen con sencillez y que no sirven al discurso inflamatorio. Pero el conjunto de estos datos cotidianos tiene para mí una naturaleza épica; constituye una hazaña casi inverosímil” (Warman, 1976: 13).

Presentación: El microcosmos de José Miguel Villacán Carimán.

El 11 de noviembre de 1905, José Miguel Villacán, sujeto indígena huilliche oriundo de Rucarrere –lugar cercano al pueblo de Pitrufquén–, se presentó frente los funcionarios chilenos a cargo de mensurar el territorio y adjudicar títulos de merced a las familias huilliche en la provincia de Valdivia. De acuerdo a las preguntas realizadas por los comisionados winka que debían radicar a los huilliche, Villacán demostró que vivía solo, que no tenía familiares directos y, por lo tanto, el título de merced que habitualmente se concedía a nombre de un lonco en representación de todos los miembros del lof, fue, en este caso, conferido singularmente de forma “unipersonal” al indígena.

“Ante la Comisión de Títulos de Merced a indígenas –se lee en uno de los documentos del expediente– se presentó el indígena José Miguel Villacán solicitando para sí título de merced del terreno que posee […] Justificó la posesión legal, su calidad de indígena y el no haber sido antes radicado en otro lugar” (Exp. Villacán, f. 6).

Como un ejemplo extraordinario y representativo, en el expediente de Villacán se manifiestan, claramente, tanto el contexto general de procesos de dislocación social generados

18 por la imposición de las estructuras winka, como el “microcosmos” o “terruño” (Ginzburg, 1996; González, 1968) y la interfaz donde el sujeto indígena se desenvuelve y despliega sus estrategias de agencia. Por un lado, un contexto de dimensión local marcado por el cambio social y las transformaciones derivadas del proceso de transición a la modernización y chilenización, por otro, la visibilización del discurso subalterno y potencialidad de las estrategias de agencia llevadas a cabo por los sujetos huilliche durante las primeras décadas del siglo veinte. En este ámbito, el discurso del sujeto indígena se hace visible en el tribunal como el reflejo de un microcosmos, al estilo de la microhistoria de Ginzburg, el cual representa la estructura social y las relaciones interétnicas que se propician y desarrollan circunscritas al terreno conferido a Villacán.

El acto en que se deslindó el terreno reconocido mediante el Título de Merced ocurrió casi tres años después de la adjudicación, el 19 de octubre de 1908, practicándose “con citación del señor Protector de Indígenas y con asistencia de los colindantes” (Exp. Villacán, f. 6). El terreno recibido por el huilliche se encontraba ubicado justo en medio de las propiedades de un colono nacional y de otro extranjero, pero también de terrenos fiscales y de un lof huilliche. Toda la complejidad social y coexistencia étnica que este acontecimiento representa, expone y enfoca algunas de las características generales de un contexto histórico y social en esta sección diminuta de la historia indígena en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte. En este sentido, el expediente judicial en torno al terreno de Villacán da cuenta, tanto de la coexistencia de las estrategias y de los proyectos sociales e individuales, como de las posibilidades de agencia que se traducen en negociación y resistencia en el plano de las relaciones interétnicas en el territorio valdiviano.

Las cinco hectáreas de terreno que le habían adjudicado por título de merced a Villacán tenía una singularidad desde el punto de vista de su ubicación, y que, a su vez, ofrece un clarísimo ejemplo de este microcosmos, es decir, del contexto donde el sujeto huilliche y vive y desarrolla sus capacidades de agencia. El terreno de Villacán se encontraba a un kilómetro del pueblo de Pitrufquén. Limitaba al norte con el colono chileno José Peña, al sur con el terreno adjudicado al lof del lonco Mariano Carimán (seguramente parientes lejanos), al este con el camino a San José de la Mariquina que lo separaba de la propiedad del colono Martín Stone y, finalmente, al oeste con un terreno fiscal que posteriormente aparece en manos del colono Alfredo Zbinder. Para Villacán, un sujeto huilliche que al inicio del proceso judicial bordeaba los sesenta años, la presión

19 sobre el terreno era demasiada, sobre todo por la calidad del suelo y su cercanía con el comercio del pueblo, lo que tenía grandes ventajas.

La coexistencia de valores y prácticas culturales en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte se podía expresar en espacios de interfaz social (Long, 2007) que, en este caso, tienen claramente el carácter de interétnicos. Tribunales y centros misionales, escuelas, oficinas estatales o simplemente las calles de los florecientes pueblos, pasaban a ser lugares de encuentros y desencuentros, espacios donde se despliegan las acciones de los sujetos en ámbitos de interfaz interétnico. Como trasfondo de esta característica interétnica esencial, se encuentra la marcada relevancia de los procesos históricos de cambio social que resultaron de la transición a la modernización y la chilenización en el sur chileno. Es relevante observar cómo los sujetos indígenas actúan y crean estrategias de resistencia o negociación en medio de contextos de transformación, las que implican decisiones individuales y adaptaciones sociales en relación con situaciones de cambio social.

Luego de dos décadas de vicisitudes y transformaciones, donde el contexto social en la región valdiviana se caracterizó por la notable repercusión que tuvo sobre los sujetos la hegemonía de la institucionalidad chilena y el desarrollo del capitalismo, José Miguel Villacán se presentó ante el Juzgado de Indios de Pitrufquén para solicitar que se hiciera justicia ante la ocupación que estaba llevando a cabo por parte de otro sujeto huilliche.

“Pitrufquén, a primero de abril de 1933, compareció el indígena José Miguel Villacán, domiciliado en el lugar llamado Rucarrere, al sur-este de este pueblo; y expuso: Que por título de Merced que le fue otorgado por la Comisión Radicadora de Indíjenas, es dueño de una hijuela en el lugar de su domicilio, y que siendo este un título unipersonal, y en virtud de las disposiciones establecidas en la ley n° 4111 de fecha 12 de junio de 1931, viene a solicitar se ordene la inscripción de su título en el Conservador de Bienes raíces respectivo. Hace presente al tribunal que dentro de la hijuela en referencia, se encuentra posesionado desde hace algún tiempo el indígena Emilio Carimán, sin tener derecho alguno, por lo que solicita la reivindicación de dichos suelos que en total alcanzan a más ó menos dos hectáreas. Por no saber firmar, estampa su dígito pulgar derecho” (Exp. Villacán, f. 4).

La situación que enfrentó Villacán tenía directa relación con las transiciones estructurales que se llevaban a cabo en la región valdiviana. A finales de junio de 1933, luego de ser citado por el juez de Villarrica, “compareció ante este Tribunal el indígena Emilio Carimán, en cumplimiento a la citación que se le practicara, en el reclamo entablado en su contra”. En este expediente, el sujeto acusado de ocupar una parte de la Merced otorgada a Villacán, decide también agenciar su defensa y, al ser interrogado expone:

“Que la demanda que se ha entablado en su contra es sin fundamento, pues él no ocupa ni medio metro de suelo de la reserva de Villacán, quien tiene cercadas completamente con alambre liso y de púas el terreno que por título de merced le corresponde. Se ratificó y para constancia firma” (Exp. Villacán, f. 8).

La rúbrica de Carimán tenía una caligrafía que dejaba entrever su paso por la escolarización chilena, donde seguramente había aprendido a leer y escribir el castellano, cuestión ya más común durante esos años (Donoso, 2008).

Durante el transcurso de esos días del mes de julio de 1933, el juez pidió a la Oficina de agrimensores, dependiente ya del Ministerio de la Propiedad Austral (creado en 1930), que realizara una visita e informara sobre las condiciones del terreno de José Miguel Villacán. El informe, fechado en Pitrufquén el 17 de julio de 1933, dice que “el título de merced indica una cabida de 5 hectáreas y en la actualidad tiene 4,80 hectáreas, o sea una diferencia de 20 áreas, diferencia que se debe al trazado del camino público que deslinda al norte por el lado este”. Además, informan los funcionarios que “la totalidad del lote lo trabaja y cultiva José Miguel Villacán, encontrándose actualmente totalmente descampado y destroncado”. La finalidad de tener los datos sobre el predio era muy importante para su tasación, cuestión necesaria para la ley, en virtud de una eventual división. Sin embargo, como se ha mencionado, este terreno no tenía derechos compartidos ya que Villacán no tenía herederos consanguíneos. El carácter unipersonal del título, unido al informe del agrimensor quien expresaba que como

“el lote es plano, formado de una capa vegetal profunda y de buena calidad, estar ubicado a un kilómetro al sur de la población de Pitrufquén y con buenos

caminos todas las épocas del año, avalúo la hectárea de suelo en la suma de un mil pesos” (Exp. Villacán, f. 10).

El terreno de Villacán era, sin duda, privilegiado desde el prisma winka, pues se encontraba cercano a Pitrufquén y con buen suelo para producir. Obviamente existían intereses en el predio. El juez a cargo de la causa, el 1 de agosto de 1933 ordena que se notifique del informe a Villacán, “e interrogándosele sobre el particular de su demanda y si insiste aún en ella” (Exp. Villacán, f. 10v). A fines de septiembre, aún no podía ser notificado “por no ser habido en este departamento [de Valdivia], e ignorándose su residencia” (Exp. Villacán, f. 11v). Casi un año pasó hasta que, en agosto de 1934, pudo comparecer José Miguel Villacán al tribunal. En la oportunidad, indicó que su domicilio era Rucarrere. Además, expuso:

“Que acepta el informe dado por el agrimensor de este tribunal, don Luis Gmo. Jara Campos, en el expediente que tramita, y que, en consecuencia viene en desistirse del reclamo por él interpuesto en contra de Emilio Carimán. Termina solicitando se ordene a la mayor brevedad la inscripción de su título en el Conservador de Bienes raíces en conformidad a las disposiciones vigentes. Se ratificó y por no saber firmar, estampa su dígito pulgar derecho” (Exp. Villacán, f. 12).

A los pocos días, el huilliche regresó al juzgado con la intención de aclarar aún más la situación que había ocurrido y, por lo cual, debió agenciar la defensa de sus intereses en el tribunal. Indicó que “no tiene pariente alguno, ni padres, hijos, ni hermanos”. No lo dice, aunque seguramente la medida de querellarse en contra de Carimán, fue con la intención de alejarlo de sus intereses. Frente a esto, relató a su abogado,

“[…] en el retazo de terreno viven algunos medieros que trabajan por cuenta de él [y que] como es ciego, necesita cuanto antes tener título de dominio definitivo sobre su propiedad” (Exp. Villacán, f.13).

Por primera vez en el expediente se menciona que Villacán estaba invidente y que su segundo apellido era Carimán. Posteriormente, el juez pide que se empadrone la “reducción” unipersonal (paradójicamente, claro está) y con ese trámite podemos saber que el indígena había

22 nacido en 1874 y, en 1934, contaba con 60 años de edad. Luego de un mes de su última asistencia al tribunal, José Miguel Villacán Carimán regresa el 15 de octubre de 1934, para ser notificado “siendo las quince horas”.

El 10 de septiembre de 1934, el Juez de Indios de Villarrica –don José Bellalta– resuelve que se inscriba

“a nombre del indígena José Miguel Villacán Carimán, en el conservador de Bienes Raíces de este departamento, la hijuela […] ubicada en el lugar denominado Rucarrere […] que adquirió por título de merced definitivo otorgado por la Comisión Radicadora de Indígenas con fecha 19 de octubre de 1908, aprobado por decreto supremo […]. Anótese, notifíquese y remítase al Conservador para su Inscripción” (Exp. Villacán, f. 15-15v).

Según el artículo 37 de la Ley 4.111, invocado por el juez Bellalta en un anexo a su resolución, “las sentencias de división que pronuncien los Jueces de Indios serán sometidas al Presidente de la República para su reforma o aprobación” (cursivas nuestras, ver anexo). Es curioso, pero no anecdótico, en este sentido, cómo la ley transforma la querella interpuesta por un sujeto indígena agenciado, para restituir un terreno ocupado por otro sujeto huilliche, en un juicio con sentencia de “división”, lo que concuerda con la clara tendencia de la legislación a dividir la propiedad indígena desde la década de 1930. Culminando esta parte del proceso, el 24 de noviembre de 1934, el juez recibe la confirmación de su sentencia desde Santiago, que instruye la inscripción de la propiedad en el registro existente para tal efecto.

Aunque se encuentra fuera de los límites temporales de esta investigación, de acuerdo con la documentación que consta en el expediente, en el año 1980, pleno periodo de Dictadura Militar (1973-1990) en Chile, la titular del Juzgado de Letras de Pitrufquén, Mónica Gallo, solicita un informe del Instituto de Desarrollo Agropecuario (organismo encargado de los asuntos indígenas) acerca de la división del terreno que, a pesar de haber sido “unipersonal”, se consideraba legalmente una “propiedad comunitaria”. El informe del abogado de INDAP, Raúl Arias, a la magistrada de Pitrufquén contiene un solo punto que dice: “Consta en autos que la reserva indígena se encuentra legalmente dividida, por lo que a juicio de este abogado puede ordenarse

23 el archivo del expediente y su posterior remisión al Archivo General de Asuntos Indígenas en Temuco. Lo anterior, salvo mejor parecer de US” (Exp. Villacán, f.22; cursivas nuestras).

Precisamente la situación de génesis de la imposición neoliberal que ocupaba los esfuerzos de la dictadura cívico-militar desde finales de los 70, a comienzos de los 80 había generado una serie de decretos que modificaron leyes y tuvieron un impacto en relación a las propiedades indígenas. En 1979, el Decreto Ley 2.568 con fecha del 28 de marzo y encargo del Ministerio de Agricultura, modificó la Ley 17.729 (que regulaba la propiedad indígena), dictada en 1972 durante el Gobierno de la Unidad Popular liderado por Salvador Allende. Los cambios impuestos por los militares, incluían un párrafo nuevo en el artículo 1, que dice:

“A partir de la fecha de su inscripción en el Registro de Propiedad del Conservador de Bienes Raíces, las hijuelas resultantes de la división de las reservas, dejarán de considerarse tierras indígenas, e indígenas a sus dueños o adjudicatorios” (D.L. 2.568, 28 marzo 1979).

Bajo este nuevo marco legal que “dará un vuelco radical a la antigua legislación” (Foerster, 1996: 315), el abogado “defensor de indígenas” de la vicepresidencia Ejecutiva de INDAP (Instituto Nacional de Desarrollo Agropecuario), Jorge Pinto, solicita,

“a fin de evitar una dualidad de inscripciones vigente […] y en mérito de lo expuesto, documentos acompañados y lo dispuesto en la ley n° 17.729 y sus modificaciones posteriores, se sirva ordenar la cancelación del Título de Merced, oficiándose para tal efecto al conservador de la Propiedad Indígena de Temuco” (Exp. Villacán, s.f.).

Los sujetos huilliche agenciaron durante casi un siglo sus intereses territoriales mediante iterativos trámites y quehaceres judiciales. Así como Villacán, cientos de otros actores indígenas activaron sus potenciales agencias, las armas de los débiles diría Scott (1985), yendo a los tribunales constantemente en relación a procesos donde se definía la propiedad de sus terrenos, la mayoría de las veces sin éxito, como en este caso. Sin embargo, el corolario corresponde a la indicación hecha por el Archivero General de Asuntos Indígenas el 5 de noviembre de 1987, quien cumple con informar al juez de mayor cuantía de Pitrufquén que, “de acuerdo con lo ordenado por s.s.,

24 se ha procedido a cancelar la inscripción del Título de Merced N° 1.396” (Exp. Villacán, s.f.). Con la cancelación del título de merced unipersonal adjudicado a José Miguel Villacán, sujeto indígena ciego, sin herederos –un caso extraordinario entre los expedientes de radicación y posterior división– se cierra un proceso de “larga data”, que deja como saldo la experiencia y memoria histórica sobre los procesos de dislocación de la sociedad huilliche.

Según Foerster, una parte significativa de las propiedades huilliche en la provincia de Valdivia habían sido divididas en varios periodos durante el siglo veinte. El antropólogo resume el proceso de división de la propiedad indígena que culminó en la década de 1980:

“Lo negativo de este proceso fue que el Estado legalizó definitivamente un conjunto de usurpaciones […] Empero, este proceso no tiene fin ya que en última instancia de lo que se ha tratado siempre es contar con un título sobre la propiedad. Esto es muy claro con las divisiones de los 40, 60 y 80. Esta es una de las razones de por qué el proceso de división contó con un cierto apoyo de los huilliches: poseer un título sobre la tierra ocupada. Al fin los comuneros tenían la certeza sobre su propiedad […]” (Foerster, 1996: 316- 317).

1 Los sujetos huilliche, el az mapu y su capacidad de agencia frente a la dislocación social, son los elementos conceptuales en que se fundamenta el argumento central de esta investigación. Así, en base a ellos, nos preguntamos: ¿Por qué en las primeras décadas del siglo veinte, una gran cantidad de sujetos huilliche pertenecientes a los lof ubicados en la provincia de Valdivia, consiguieron defender e incluso fortalecer importantes ámbitos socio-culturales y otros aspectos esenciales del az mapu –su matriz cultural– frente a la notoria dislocación que provocó y representó el proceso de transición a la modernización en el sur chileno? Durante este periodo, los actores indígenas huilliche supieron captar, diagnosticar y responder a las situaciones de cambio social, mediante la implementación y desarrollo de sus capacidades de agencia y resiliencia, de negociación y adaptación, a medida que debían asistir y concurrir, acometer e interactuar cotidianamente en las estructuras winka que emanaron de los procesos de ocupación estatal definitiva y de transición a la modernización llevados a cabo en el septentrión del antiguo Gulumapu. En aquellas décadas de transformación paulatina, caracterizadas por el avance de la

25 colonización y la chilenización, la inclusión y la exclusión implementadas por el estado chileno (Pinto, 2000; León, 2005; Palma, 2011), los actores indígenas huilliche participaron de forma activa, dinámica e iterativa en los variados espacios interétnicos que se constituyeron en la provincia de Valdivia, especialmente en juzgados, oficinas administrativas y misiones, aunque también en la prensa u otros ámbitos winka que se desarrollan como espacios de interfaz social (Long, 2007).

En este sentido, es la notoria y perenne presencia del sujeto huilliche y sus estructuras “tradicionales” en el territorio ubicado al sur del río Toltén, que sumada a la inherente y trascendental relación establecida con sujetos e instituciones winka desde el inicio de la colonización auspiciada por el estado chileno en la segunda mitad del siglo diecinueve, dieron como resultado el marcado y profundo carácter interétnico de estos espacios de interfaz social en el territorio valdiviano a principios del siglo veinte.

Durante el proceso de interacción social propiciado en los ámbitos de interfaz, dimensionados y construidos específicamente desde un prisma factual de patrones interétnicos, los sujetos indígenas logran la visibilización, defensa y expresión abierta de los discursos y representaciones sociales y culturales desde su propia matriz cultural. De alguna forma, la estructura interétnica propia de la interfaz, entendida en este caso como los elementos y mecanismos aplicados en la interacción de sujetos de varias etnias en un espacio social determinado, permite justamente visibilizar las estrategias, voz y acciones de los sujetos (indígenas) que transitan y participan en la interfaz.

A partir de los fenómenos que se presentan en este proceso de contacto interétnico, es posible plantear varias preguntas: ¿cuáles fueron los objetivos de los sujetos huilliche al interactuar (forzada o voluntariamente) con las estructuras modernizadoras winka y, a partir de ahí, con otros sujetos que participan de los florecientes espacios de interfaz interétnico en la provincia de Valdivia durante las primeras décadas del siglo veinte?, ¿qué lugar ocupa la matriz cultural –el az mapu– como origen y fundamento de las estrategias plasmadas por los sujetos huilliche en estos ámbitos de interfaz interétnico que se constituyeron en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte?, ¿cómo es posible concebir, analizar y comprender teóricamente – desde la etnohistoria o la antropología histórica– el carácter del az mapu frente al cambio social

26 que es reflejo del proceso de transición a la modernización experimentado en esos años en la provincia de Valdivia?

Ahora bien, frente a la dislocación que significaron los cambios que drásticamente se impusieron durante esas décadas, desde la incipiente institucionalidad estatal hasta las flamantes formas productivas capitalistas con las que se debía interactuar, es fundamental resaltar que los sujetos huilliche valdivianos no procedieron sumisos ni pasivos respecto a las nuevas formas y estructuras que permitían el avance paulatino hacia una modernización en la región. Por el contrario, participaron e hicieron patentes y evidentes sus capacidades de agenciar la defensa de sus intereses y la posibilidad de potenciar sus estrategias en beneficio de la visibilidad o expresión del az mapu al interior de las estructuras y ámbitos de interfaz interétnico que se instalaban en la provincia de Valdivia durante aquellas primeras décadas del siglo veinte. A partir de esta hipótesis central es necesario profundizar y preguntarse, ¿cómo permite, participa e interactúa la “tradición” representada por el az mapu, que establece y rige tanto la forma de vida como la concepción del mundo que caracteriza la matriz cultural en la sociedad huilliche, frente a los cambios que son reflejo del proceso de transición a la modernización en el territorio donde viven? Desde la perspectiva de los sujetos indígenas, ¿hasta dónde aceptan o rechazan, utilizan o se apropian de los elementos y de modernización existentes en los espacios de interfaz interétnicos, para agenciar, robustecer y potenciar sus intereses existentes bajo el alero del az mapu?

El abastecimiento experiencial del sujeto indígena, que se vierte y expresa en los escenarios sociales de interacción, emanan naturalmente del az mapu, buscando avanzar en la visibilización de los discursos existentes y desarrollados sobre la base de sus propias formas de interacción en los espacios de interfaz interétnico. En otras palabras, durante esos años, el sujeto indígena logra e insiste en transitar e interactuar con estructuras esencialmente modernas sin abandonar y, sobre todo, potenciando la matriz cultural como fundamento de las estrategias y acciones que desarrolla en busca de beneficios que cristalicen sus intereses. Así, los sujetos huilliche buscaron revertir procesos hegemónicos de dominación o violencia que los afectaron notoriamente desde finales del siglo diecinueve con la llegada de los colonos winka, la modernización y el empuje dado por el estado a la chilenización de los antiguos territorios indígenas en la provincia de Valdivia.

Hombres y mujeres huilliche se transformaron en garantes agenciados del az mapu, en ejecutores de la lógica y el sentido de bienestar común entre las personas que representa el chegey. Observar la interacción de estos huilliche agenciados con las estructuras chilenas desde una perspectiva que se enfoca hacia los mecanismos de resistencia o de negociación, permite dar una interpretación diferente a las acciones de sujetos, dejando que las relaciones interétnicas existentes entre los sujetos sean consideradas más allá de una lógica dicotomía en que solo podían ser considerados sumisos o rebeldes por el winka. En este sentido, la subalternidad no sólo se explica desde los efectos de la dominación y la interacción sumisa que se desarrolla circunscrita a las estructuras hegemónicas y las naturales jerarquías de los espacios de interfaz, también implica la forma incrustada en que los sujetos actúan utilizando o desechando las posibilidades latentes y potencialidades de agencia y participación que otorgan las estructuras de modernización y chilenización.

En este sentido, la individualización que se observa en relación a la participación del huilliche como actor indígena en un escenario estatal que podríamos denominar de interfaz, permite captar y enfatizar la heterogeneidad y amplitud de respuestas que proporcionan los sujetos en un contexto de cambio. La diversidad de actores, sus acciones y respuestas, se entienden en un contexto normal de heterogeneidad al interior de la sociedad huilliche que habitaba la provincia de Valdivia durante la época. Pero también a partir de la existencia de elementos externos, como por ejemplo el desarrollo y expansión del capitalismo en el antiguo territorio huilliche o la radicación territorial, que logra una incidencia notoria en la configuración de un nuevo sujeto indígena protagonista en las arenas interétnicas valdivianas. Se trata, por tanto, de observar no solo cómo las estructuras winka tienen un efecto agenciativo en los sujetos, sino también cómo realzan, hacen visibles e intensifican los elementos naturalmente heterogéneos, en acción y discurso, que poseen los miembros de la sociedad huilliche.

2 La relación entre los funcionarios winka y los sujetos indígenas es clave para el análisis histórico-social de la situación de dislocación que atravesó la sociedad huilliche en la primera mitad del siglo veinte. Tanto las relaciones interétnicas como la dislocación social son en esencia políticas y, por lo tanto, existe un “propósito hegemónico que opera detrás de estos ejercicios de poder y sumisión” (Scott, 2000: 21). Explorando nuevas concepciones sobre este tipo de relaciones entre subalternos y dominadores, James Scott ha dicho:

“Cada grupo subordinado produce, a partir de su sufrimiento, un discurso oculto que representa una crítica al poder […]. El poderoso, por su lado, también elabora un discurso oculto donde se articulan las prácticas y las exigencias de su poder que no se pueden expresar abiertamente” (2000: 21).

Existe clara coincidencia con la crítica propuesta por Scott cuando insiste en una “evaluación de por qué, incluso en el caso de las lecturas rigurosas de la documentación histórica de archivo, se tiende a rescatar una relación hegemónica de las relaciones de poder”. En este sentido, para la investigación se entiende que el discurso oculto de los sujetos indígenas huilliche lo constituyen, justamente, aquellos elementos más rígidos que posee el az mapu, unidos a la capacidad del sujeto indígena para “mantener las apariencias” y agenciar su resistencia.

“Yo postulo –plantea Scott– que a los grupos que carecen de poder les interesa, mientras no recurren a una verdadera rebelión, conspirar para reforzar las apariencias hegemónicas. […] Si para descodificar las relaciones de poder fuera necesario un acceso total al discurso más o menos clandestino de los grupos subordinados, los estudiosos del poder –histórico y contemporáneo– se encontrarían ante un callejón sin salida. Pero no tenemos que desesperarnos, pues en general el discurso oculto termina manifestándose abiertamente, aunque disfrazado” (Scott, 2000: 21; cursivas nuestras).

Así, en esta investigación, los discursos y estrategias huilliche visibilizadas y expuestas en los espacios de interfaz (y, obviamente, en las fuentes documentales que de ellos nacen), merecen ser interpretadas como adiestramientos de agencia que conjugan formas y matrices inmanentes de basamento cultural, donde lo más importante es su iterativa emergencia en el escenario interétnico. En otras palabras, lo que está detrás de los diagnósticos y estrategias, acciones y discursos de los sujetos huilliche, es su matriz cultural: el az mapu. Para James Scott “los vehículos que sirven, entre otras cosas, para que los desvalidos insinúen sus críticas al poder”, corresponden a los “mecanismos para disfrazar la insubordinación”, es decir, todas aquellas posibilidades que los subalternos “han usado para ocultar sus esfuerzos por impedir la apropiación material de su trabajo, de su producción y de su propiedad”. En el caso de los sujetos huilliche que habitaban al sur del río Toltén y que se veían constantemente afectados por estas

29 apropiaciones, los vehículos de crítica y mecanismos de insubordinación –que Scott denomina como la infrapolítica de los desvalidos– corresponden a elementos que podemos interpretar como culturales. y se hacen presentes en “esos raros momentos de intensidad política en que, con mucha frecuencia por primera vez en la historia, el discurso oculto [de los indígenas] se expresa pública y explícitamente en la cara del poder” (Scott, 2000: 21-22).

Las posibilidades inmanentes a las que se refiere Scott son entendidas como aquellos disimulos de los subalternos, ese mantenimiento de las apariencias ante la dominación que “difícilmente es motivo de sorpresa, pues es tan ubicuo, de hecho, que aparece en muchas situaciones de poder en las cuales éste se ejerce de tal forma que el sentido ordinario de poder se vuelve irreconocible” (2000: 24). Los sujetos indígenas participan de la interfaz con un discurso prudente y cortés, que al dialogar con su contraparte winka, requiere intercambiar gestos y simbolismos con “personas a quienes no les guardamos un aprecio correspondiente con nuestra conducta pública”, para la exclusiva finalidad de tener una “relación social normal” (2000: 24; cursivas nuestras). Este hecho en si mismo debe constituir un ejercicio de agencia indígena. La actuación de los sujetos huilliche se encuentra supeditada, eso sí, a aquellas

“formas refinadas y sistemáticas de subordinación social: [… como las de] un miembro de una raza oprimida ante uno de raza dominante” (Scott, 2000; 24).

A pesar de que existen mujeres y hombres huilliche ejecutando actividades agenciativas en misiones, juzgados, escuelas o escribiendo a los periódicos, además de muchos otros quehaceres en los espacios de interfaz, “el subordinado, ya sea por prudencia, por miedo o por el deseo de buscar favores, le dará a su comportamiento público una forma adecuada a las expectativas del poderoso” (Scott, 2000;24). Esto no significa que el indígena se someta dócilmente a la dominación, sino que, de alguna forma, la procede a soslayar y actúa guardando las apariencias, aceptando las concordancias, utilizando lo que le sirve y desechando las cuestiones ajenas a su matriz cultural. Para la sociedad indígena, dislocada debido a los cambios estructurales que se desarrollan desde finales del siglo diecinueve en el territorio valdiviano, el camino de enfrentar por medio de su propia historicidad las transformaciones que llegaron con el winka, logra posicionar al sujeto subalterno como un actor que agencia su destino. En este sentido, el az mapu se comprende en una relación que incorpora los rangos flexibles y rígidos de la matriz cultural, la experiencia acumulada, la memoria histórica y la propia historicidad.

¿Podemos comprender que el germen del discurso y expresión subalterno o antagónico a la hegemonía se encuentra en el mismo modo de ver el mundo y estructuras que pretenden ser hegemónicas?

Al centrar nuestra mirada en el carácter y trasfondo cultural que poseen las acciones y estrategias elaboradas por los sujetos huilliche en los espacios de cambio social o interfaz interétnicos en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte, la aproximación implica un cuestionamiento y también una reflexión crítica acerca de la construcción histórica e historiográfica que se ha realizado de los sujetos indígenas. En el caso de los actores sociales huilliche protagonistas de este trabajo, al contario de usuales interpretaciones cargadas de un erróneo esencialismo que termina siendo a-histórico, la reiterativa heterogeneidad de sus acciones y actividades, estrategias y discursos, son el valioso e innegable sustento de la historia huilliche en aquellas décadas de dislocación y cambio social. No es posible, entonces, adentrarse en el conocimiento de la historia huilliche durante la chilenización y la transición a la modernización, sin tomar en cuenta las múltiples y variadas condiciones y posibilidades que se dieron en los espacios de interfaz interétnicos donde “aparecen” los hombres y mujeres indígenas. Asimismo, parece casi contradictorio ni menos ignorando las “voces” que expresan y hacen “visible” sus discursos y formas de interactuar con el mundo y el winka que emanan del az mapu.

3 El quehacer huilliche en los espacios de interfaz interétnicos es en sí mismo un mecanismo de agencia indígena. En 1976, Arturo Warman publicó Y venimos a contradecir, obra que desde la perspectiva que ofrece la antropología histórica, estudia a los campesinos –en su gran mayoría indígenas– de la región oriental del estado de Morelos, en el centro de México. De acuerdo con las herencias recibidas de algunos de los próceres de la antropología mexicana como Ángel Palerm, Guillermo Bonfil y otros eminentes estudiosos que compartieron con él, adherentes y siempre dispuestos a una retribución metodológica y teórica recíproca con la historia, Warman definió el objetivo y los aspectos significativos de la obra:

“Procuré que la gente del oriente y su quehacer apareciera en toda su complejidad. El resultado es apenas un pálido reflejo de la enorme y verdadera

diversidad que contiene este espacio limitado y pequeño si se compara con la nación” (Warman, 1976: 12).

La esencia de sus objetivos de investigación se sintetizaba justamente en la búsqueda de esa natural experiencia heterogénea que constituye adentrarse en los espacios regionales y locales, en la diversidad de sus habitantes y en amplitud de las expresiones culturales existentes, atravesadas por un contexto más amplio que lo constituye la estructura nacional. Según Warman, el quehacer de quienes viven en los campos, “en la práctica y en concreto”, se vincula claramente a las “inmensas corrientes” que “desembocan en el sistema capitalista industrial mundial en el más amplio sentido”. No obstante, Y venimos a contradecir no opera destacando la lógica de abstracción total que rige desde el estado y el capitalismo, sino que apunta a esclarecer en la diversidad de los comportamientos complejos y heterogéneos, la generalidad en relación a los quehaceres y las estrategias concretas utilizadas, implementadas y desarrolladas por los sujetos, analizadas y descritas desde “la óptica de los campesinos” (1976: 12).

Desde la perspectiva que destaca los múltiples quehaceres expresados por los hombres y mujeres huilliche, se observan claramente las capacidades de resiliencia y agencia presentes en los actores indígenas de la provincia de Valdivia –en Chile– a principios del siglo veinte. El quehacer de los huilliche en los ámbitos de interfaz interétnico aparece como uno de los ejes centrales de la investigación, intentando demostrar que el carácter iterativo y persistente de las estrategias, discursos y acciones que se expresan, se originan y dependen de la matriz cultural indígena (o az mapu), que actúa desplegando tanto sus capacidades de flexibilidad y adaptación para reapropiarse y usar las estructuras de interfaz en beneficio propio. Gracias al mecanismo iterativo de ese quehacer, los huilliche crearon, adaptaron o se adecuaron a espacios donde lograron desarrollar y fomentar sus estrategias y acciones de forma diversa y heterogénea.

Al implementar desde la etnohistoria o la antropología histórica un estudio de los quehaceres campesinos (o indígenas) en un territorio determinado, es decir, partiendo desde los testimonios y las huellas de todo tipo y forma que dejaron sus antiguos habitantes, es indudable el carácter heterogéneo que se desprende de esos quehaceres, como también el efecto de diversidad que las múltiples, dinámicas e iterativas actuaciones de los protagonistas imprimen a la investigación. Los paradigmas que han orientado el desarrollo del conocimiento hacia concepciones generales o esencialismos que omiten o excluyen la pluralidad de estrategias y

32 acciones, evolución histórica e historicidad de los sujetos frente a situaciones concretas de cambio social, no logra responder de forma eficiente a las demandas de una realidad social compleja y diversa, en constante y perenne transformación, donde los actores sobrepasan ampliamente los rangos y límites de homogeneidad que parecen ser imprescindibles para algunos. En relación a estos lineamientos teóricos y metodológicos, Warman indica que

“el quehacer concreto de los campesinos […] no puede generalizarse, pero las relaciones que conforman esa acción no son particulares, sino que tienen una validez que rebasa los límites de la región” (1976: 13).

En el ámbito de la ciencia social, diversidad y heterogeneidad terminaron por imponer algunos de sus efectos sobre las disciplinas durante el siglo pasado, una carga que al principio parecía difícil de plantear y sostener en los estudios acerca de grupos amplios o de sociedades en general. No así en aquellas investigaciones que tenían como protagonistas a los sujetos e individuos, donde se observa claramente la pluralidad y complejidad de sus relatos y respuestas, acciones y estrategias frente a los procesos de cambio social en los cuales participan y que terminan por definirlos. En estos términos, sujeto y sociedad son categorías relacionadas y complementarias en una investigación social, no sólo a nivel de análisis e interpretación de los datos trabajados, sino también en cuanto al retrato fidedigno de la diversidad y la visualización de la complejidad social en toda su magnitud.

Coincidimos con Warman en que cada estrategia o acción de los actores sociales, o sea sus quehaceres concretos, no pueden ser explicados desde “lo peculiar”. Entonces, la complejidad de la realidad se presenta como un cúmulo de eventos, donde la pluralidad y multiplicidad de actividades y desenvolvimientos individuales requieren ser comprendidos “a partir de acciones concretas para descubrir lo significativo de esos hechos irrepetibles, su generalidad” (Warman, 1976: 13). La importancia interpretativa que posee en esta investigación la complicada coexistencia de generalidad y particularidad, de proceso y acontecimiento, de contexto y sujeto, se encuentra implícita en la reconstrucción historiográfica de cada uno de los datos que sustentan la investigación, ejercicio realizado en base a las huellas que los individuos dejaron de su participación como actores sociales y las formas que tuvieron de relacionarse con esferas más amplias que fueron definiendo sus propios quehaceres.

“Traté –indica Warman– de encontrar lo que ese quehacer tiene de específico, de particular. No encontré campesinos típicos sino campesinos concretos. Pero no explico lo peculiar como tal, como un caso único, más o menos curioso o hasta exótico, sino como una manera entre las muchas que se dan para adaptarse a condiciones generales” (1976: 12-13).

¿Qué significa observar y expresar realidades sociales diversas?, ¿cómo concebir una forma de análisis social que está enfrentado a discursos y acciones, proyectos y estrategias de individuos naturalmente disímiles y complejos?, ¿es posible enfocar el interés en los sujetos y su comportamiento a partir de los principios de complejidad y heterogeneidad en la investigación social?, ¿cuál es el sentido comprensivo de avanzar sobre un conocimiento de los desconocidos de siempre? Long ha sostenido que reconocer el carácter complejo de las acciones y discursos emanados desde los grupos e individuos es determinante en el momento de analizar y establecer parámetros para la comprensión de la diversidad humana. Dicho carácter heterogéneo del desenvolvimiento de los sujetos e individuos es, indudablemente, el resultado de la interacción que entreteje el conjunto de quehaceres y estrategias puestas en juego a partir de situaciones de transformación o cambio, directamente vinculados a los ámbitos de interfaz social (Long, 2007).

Es así como los sujetos indígenas de principios del siglo veinte actúan en una serie de escenarios de carácter moderno que permiten la visibilización de sus estrategias y discursos, tales como los tribunales y misiones, la prensa, las escuelas o pueblos. En estos espacios de interfaz los huilliche logran obtener presencia en el ámbito del conocimiento social construido, sobre todo en torno a las acciones realizadas bajo el alero de las relaciones interétnicas. Los sujetos indígenas huilliche se constituyen como tales a partir del desarrollo de su agencia y de sus estrategias frente a otros sujetos winka en los espacios de interfaz interétnica.

Desde un prisma historiográfico, en 1998, el célebre historiador marxista británico Eric Hobsbawm, refiriéndose y resaltando el legado histórico de aquellas personas que denominó poco comunes, escribió en su obra Uncommon People. Resistance, rebelión and jazz:

“[El libro] trata casi exclusivamente de la clase de personas cuyos nombres suelen ser desconocidos de todos excepto de su familia y sus vecinos y, en los Estados modernos, de las oficinas donde se registran los nacimientos, los matrimonios y las

defunciones. De vez en cuando también los conocen la policía y los periodistas que andan en busca de una ‘historia humana’. En algunos casos sus nombres son totalmente desconocidos e imposibles de conocer, como los nombres de los hombres o las mujeres que […] desempeñaron un papel en escenarios públicos pequeños o locales, la calle, el poblado, la capilla, la delegación sindical, el ayuntamiento. […] Estas personas constituyen la mayor parte del género humano. Las discusiones entre los historiadores sobre la importancia que los individuos y sus decisiones tienen para la historia no atañen a esas personas, si se eliminaran tales individuos de la historia, no quedaría ningún rastro significativo en la narración macrohistórica” (Hobsbawm, 1998: 7; cursivas nuestras).

Desde esta perspectiva, que conjuga elementos sociales, políticos, económicos y culturales a partir de un ámbito individual, los sujetos comienzan a desplegar y develar su propio relato histórico que les otorga un potencial “sentido histórico”, determinante para el conjunto del relato histórico que colabora en la emergencia de nuevas “voces”, explicaciones y comprensiones de su complejidad. La experiencia histórica de estos sujetos de identidad huilliche que interactúan en espacios de interfaz social de carácter interétnico, se construye de acuerdo al desarrollo de comportamientos y el establecimiento de estrategias que van más allá de una reducción analítica que ponga en el centro a los intereses personales. Por el contrario, el análisis debe aclarar cómo se entrecruzan las acciones derivadas de los intereses de los sujetos, en los ambientes sociales en que se desenvuelve el acontecer interétnico. Sobre todo, cuando se contempla que el sujeto huilliche se construye diariamente, de forma inacabada. El carácter iterativo de las operaciones que acometen los actores indígenas en los espacios de interfaz, depende claramente de la condición flexible y rígida de la matriz cultural indígena. Las eventuales interacciones entre los sujetos que ocurren al interior de las estructuras propicias al cambio social o a la coexistencia, son inherentes a los lugares de interfaz interétnica y, por lo tanto, funcionan de acuerdo a patrones interétnicos que sostienen el espacio de interfaz.

4 La adquisición y uso de los mecanismos y dispositivos modernizadores del sistema de colonización winka, tales como el castellano, la escuela, la ciudad, la misión, la radicación, los juzgados o la ley chilena, fue incentivada por las condiciones históricas que enfrentó la población huilliche que vivió en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte. Para los sujetos huilliche se

35 transformaron en elementos externos que ayudaban en la defensa y beneficio de sus intereses y objetivos, fortaleciendo de forma nítida sus capacidades de agencia y de resistencia cultural de la tradición, en medio de un contexto de violencia y cambio social en la región. Estas potencialidades latentes de la sociedad huilliche en los inicios del siglo veinte se reflejaron, sobre todo, en la búsqueda de estrategias originadas desde el sustrato cultural tradicional, pero también en la reapropiación de ciertos elementos del proceso de modernización y colonización, con la finalidad de revertir los embates que recibían y apaciguar las mermas culturales y territoriales que se generaban en las estructuras de la sociedad indígena. Así, el objetivo principal de la estrategia huilliche consistió en defender y, en su caso, restituir los espacios territoriales de los lof, acaparados por colonos que habían comenzado a llegar a la zona valdiviana medio siglo antes, aproximadamente en 1850.

Los efectos de dichas estrategias permitirían evidenciar, visibilizar, contener y revertir los agravios y la violencia que enfrentaban al estar involucrados como actores en un proceso de colonización, pero también ir estableciendo nuevas formas de vida que lograran, en base a los valores del az mapu, pervivir como sociedad en un territorio que paulatinamente modernizaría sus características más esenciales.

Durante la primavera de 1884, pocos meses después de finalizado el proceso de ocupación que emprendió el Estado chileno en las tierras independientes del Gulumapu, el destacado intelectual y científico polaco avecindado en Chile, Ignacio Domeyko, quién en 1845 había publicado la clásica obra acerca de los mapuche Araucanía y sus habitantes, escribía asombrado:

“En los mismos campos que hace 40 años yacían vacíos, por donde corría un hombre salvaje, ahora vi extensos sembrados de cereales, de vez en cuando viñas, ferrocarriles, estaciones con edificios de ladillos llenos de sacos de trigo y bultos con mercancías con textos en inglés, líneas telegráficas y nuevos poblados” (Casanueva, 1998:126).

La construcción del espacio público es un proceso fundamental en el desarrollo de la transición a la modernización. En este sentido, la existencia de un espacio periodístico escrito en la Araucanía ha sido considerado como uno de los elementos claves a la hora de evidenciar el

36 proceso de modernización y violencia en la región que se incorporaba a la jurisdicción del estado chileno, sobre todo por la gran cantidad de fuentes existentes (Parentini, 1996; León, 2005).

Gerardo Martínez, desde la perspectiva que analiza la modernización propiciada e impulsada por la clase patronal chilena, indica que entre 1879 y 1883 con la incorporación del Gulumapu y de las provincias de Tarapacá y Antofagasta, en desmedro de mapuche, peruanos y bolivianos, producto del proceso de Pacificación de la Araucanía y de la Guerra del Pacífico, se generó un tipo de crecimiento económico que se trasladó espacialmente desde la zona Central y del Norte Chico, hacia la Araucanía (Gulumapu) y el Norte Grande (Tarapacá y Antofagasta). En definitiva, de esta forma, la expansión territorial permitía también la expansión económica debido a la incorporación de estas regiones a la jurisdicción del Estado. En este sentido, Martínez ha afirmado, en términos generales, que “el crecimiento económico del Norte Grande y la Araucanía tenía ciertos rasgos de Far West y de frontera, lo que no es obstáculo para calificarlo de un proceso modernizador” (Martínez, 1992: 55).

Se aprecia claramente que la clase dominante chilena puso su atención en nuevos polos de crecimiento económico. Martínez establece algunas características que acreditan un proceso modernizador en Chile durante el periodo 1880-1930: urbanización, alfabetización, desarrollo de fuentes de información, empresas e instituciones grandes y complejas, derecho y poderes públicos racionales, valores profesionales, racionales y laicos, dinamismo empresarial con obreros valorados y disciplinados, relación contractual entre patrones y trabajadores, poder político disperso y diseminado e incorporación de novedades racionales como el arte, la educación o la prensa (1992: 56-59).

Coincidimos en general con el análisis, enfatizando que durante las primeras décadas del siglo veinte existía una clara presencia y crecimiento de las transformaciones y características modernizadoras, todas las cuales se veían reflejadas –especialmente– en las páginas de los innumerables diarios, pasquines y periódicos de la época en la región. A pesar de la presencia de estas características en la colonización del sur chileno a principios del siglo veinte, se trataba de un proceso que tenía altos y bajos, avances y retrocesos, triunfos y fracasos: una etapa de transición a la modernización que –en la Araucanía– rendirá frutos de una presencia más estable y decidida en los años posteriores a la década de 1930 (Palma, 2011).

Al amanecer del siglo veinte, el sur de Chile era un espacio donde coexistían sujetos sociales y estructuras modernas y tradicionales, miles de trayectorias individuales y proyectos colectivos, llevados a la realidad con aciertos y dificultades por individuos, comunidades y grupos sociales con diferentes identidades, cultura y formaciones sociales. “La Araucanía de comienzos del siglo veinte –afirma Leonardo León– bregó afanosamente entre la tradición y la modernidad” (2007a: 333). En la provincia de Valdivia, los colonos extranjeros y nacionales, sacerdotes y funcionarios estatales, labradores, chilenos pobres, obreros, comerciantes y sacerdotes, coexistían con la población huilliche (Araya, 2006), quienes hacían frente a las transformaciones y a los agravios desencadenados, entre otros problemas, por la tardanza en la radicación y la constitución parcial y precaria de la propiedad indígena en la región, procesos acaecidos luego de iniciado el siglo veinte. En todo el territorio mapuche histórico se desencadenaba un proceso de transición a la modernización que, con obstáculos, avances y retrocesos, cambiaría para siempre la historia regional (Palma, 2011).

La sociedad mapuche-huilliche no estuvo ajena a las características del proceso modernizador durante la etapa de colonización y chilenización del Gulumapu; muchas veces se debió relacionar con ellas. Los sujetos indígenas acudían a la ciudad, decidieron acceder a la alfabetización, se relacionaron con talleres e instituciones, formaron organizaciones y sus miembros participaron del proceso escribiendo cartas o participando de mítines políticos que aparecían en la prensa local. Andrés Donoso ha dicho que la Sociedad Caupolicán, por ejemplo, “contó con una política de acción sistemática que descansaba en los secretarios de la organización y se materializaba en el envío regular de notas de prensa a los distintos diarios y periódicos de la zona”, obviamente con amplios y diversos objetivos que buscaban la defensa de sus intereses como organización mapuche (2008: 108).

Frente a este contexto, la sociedad huilliche acude con intensidad al encuentro de las estructuras de modernización, no como sujetos derrotados ni sumisos, sino como actores atentos y conscientes de su rol protagónico en las relaciones interétnicas de la provincia de Valdivia.1 Las acciones y estrategias “modernas” que desarrollaron en el contexto de cambio que

1 Foerster y Vergara dicen que, “generalmente, se denomina huilliche o mapuche-huilliche a un sector dentro de la étnia mapuche, que habita en las actuales provincias de Valdivia, Osorno, Llanquihue y Chiloé”; el cual presenta “diferencias históricas respecto de otros grupos mapuche así como también dentro de la misma región huilliche”. Desde una perspectiva cultural, plantean los antropólogos, “existen

38 acaecía en la región, eran el reflejo de sus capacidades y posibilidades latentes que se concretaban durante el contacto interétnico, no obstante, contenían e incorporaban factores tradicionales para el sujeto indígena, tales como el ritual propio de la negociación y las formas del poder tradicional. El envío de cartas a las autoridades chilenas solicitando la defensa de sus propiedades, los viajes que jefes huilliche realizaron a la capital regional y a Santiago denunciando agravios a sus bienes y vidas cometidos por los incipientes poderosos valdivianos, el desenvolvimiento en juzgados frente a policías, jueces y abogados, en protectorados de indígenas o en escuelas misionales, la iniciativa comercial que se abría paso en los pueblos, son algunas de las complejas y variadas acciones, propuestas y estrategias desarrolladas por los sujetos huilliche frente al proceso de modernización que acaecía en la región valdiviana desde finales del siglo diecinueve.

La dislocación de la sociedad huilliche y el proceso de transición a la modernización en el sur de Chile (1850-1950) desde el plano historiográfico, confieren un esquema temático que colabora en el análisis del contexto que debieron enfrentar los sujetos indígenas valdivianos con la llegada de los colonos winka y el Estado que pretende imponer, aunque solo lo consigue gradualmente, paso a paso, las estructuras jurídicas y legales, de chilenización y de proyección del sistema capitalista. Al acercarnos a las condiciones históricas que se mantuvieron en la región valdiviana en las primeras décadas del siglo veinte y cómo han sido retratadas por la historiografía, es difícil encontrar estudios circunscritos al desenvolvimiento concreto de los sujetos indígenas, que es el objetivo principal del análisis en la tesis. Sin embargo, a continuación, reseñaremos algunas obras que marcan y dan sentido y argumentación al desarrollo de esta propuesta teórica sobre la agencia huilliche.

Hace algunos años desarrollamos una investigación de orden historiográfico donde, a partir de un considerable número de fuentes bibliográficas y otras tantas documentales inéditas provenientes de diversos archivos, estudiamos el carácter transicional del proceso de modernización en la región de la Araucanía, durante un periodo que cubre las últimas décadas del siglo diecinueve y las primeras del veinte. En esos años, el Estado intervino de manera contundente, aunque no desde el primer momento, en la nueva conformación social que se intentaba imponer en el (antiguo) Gulumapu. El paulatino pero constante proceso de

elementos religiosos que los distinguen de otros grupos mapuches, como también lingüísticos” (2001: 30).

39 modernización que se fue instalando en el territorio mapuche histórico a partir de la colonización y chilenización, tuvo un efecto decisivo en la historia regional. Debido a las complicaciones y, sobre todo, a las resistencias de diversos grupos sociales, las nuevas condiciones se presentaron muy a menudo con “avances y retrocesos”, los que fueron mermando el ímpetu inicial con se instalaron las oficinas estatales, los colonos y las estructuras o dispositivos propios del capitalismo modernizador (Palma, 2011). Sin duda los indígenas tenían mucho que responder y plantear en este contexto de cambio social en el territorio valdiviano.

Por otro lado, Vergara, Mascareño y Foerster en su obra La propiedad huilliche en la provincia de Valdivia, aportan con un trabajo clave, a la comprensión de la historia indígena en el territorio valdiviano, ya que fueron pioneros en desarrollar una investigación de profundidad en torno al estudio de la propiedad indígena en la provincia. Los autores plantean desde una visión histórica y antropológica, que el asunto de la propiedad indígena debe ser visto a partir del análisis de las “transformaciones institucionales” que permitieron su consolidación y desenvolvimiento, reconstruyendo –a su vez– los hitos y acontecimientos que de forma significativa “definieron los procesos de ocupación y delimitación territorial de las regiones indígenas” (1996: 14). En este sentido, los autores se sitúan en una periodicidad que se limita a la llegada de la institucionalidad chilena al Gulumapu, sin embargo, parece imprescindible acceder también al conocimiento acerca de la concepción que existía de la propiedad indígena antes de la llegada del colonialismo chileno.

De acuerdo al diagnóstico historiográfico desarrollado en torno a la evolución de la propiedad huilliche posterior a la llegada de los colonos y los funcionarios, y que no ha variado en forma sustancial a partir del avance de los estudios ulteriores, Foerster y Vergara reconocen que

“hay algunos vacíos de información relativamente considerables, lo que obliga a tratar ciertas fases (y problemas) de manera muy general. […] El mayor es el que corresponde al período 1930-1967” (1996: 16).

A pesar de la distancia temporal con la obra, aún sigue siendo fundamental avanzar sobre la falta de un conjunto coherente y sistemático de estudios que logren acercarnos a una visión más completa y compleja de la población huilliche que habitaba al sur del río Toltén, tanto para

40 el período anterior como posterior a la colonización definitiva de la provincia valdiviana, concretada hacia fines del siglo diecinueve. En este sentido, otros autores han aportado también al conocimiento de la sociedad huilliche histórica (especialmente para el siglo dieciocho), pero de forma aislada en cuanto a la periodicidad y sin establecer claridad sobre procesos de magnitud social que aún marcan la evolución histórica de esta sociedad indígena.

La región valdiviana es, según los autores citados,

“tan extensa como poco estudiada desde el punto de vista de las tierras indígenas. Más aún, no existe todavía una historiografía acerca de la población mapuche que habitaba y habita en ella” (1996: 16).

Desde otro lado, los principales trabajos acerca del proceso de colonización de la provincia de Valdivia, no han enfocado su mirada en los espacios territoriales ni en la población huilliche, dando cuenta de “macro-procesos” que se encuentran imbricados con la ocupación de las tierras indígenas y, por lo tanto, sólo pueden ser considerados como antecedentes y colaborar en la comprensión del contexto general en el que se despliegan los procesos de agencia y el desenvolvimiento propio de los sujetos huilliche en la historia valdiviana (Blancpain, 1974; Donoso y Velasco, 1928; Guarda, 1953). De ahí la importancia que posee la obra de Vergara, Macareño y Foerster, tanto en la historiografía regional como en la historiografía mapuche, sobre todo al lograr definir áreas de asentamiento y temporalidades específicas para los procesos llevados a cabo por la sociedad indígena en la antigua provincia de Valdivia. Los autores de La propiedad huilliche en la provincia de Valdivia insisten, no obstante, en las posibilidades que brindan los vacíos y las ausencias en la bibliografía sobre la sociedad indígena, especialmente con respecto al siglo veinte y, en el ámbito geográfico, a las zonas de Panguipulli, el lago Ranco y la costa de Valdivia (1996: 16).

Territorio indígena es diferente a propiedad indígena, deben ser usados antes y después de la ocupación del territorio y la creación de las comunidades por parte del Estado: “Así, la delimitación jurídica de la noción de propiedad indígena refleja el cambio histórico fundamental que ha afectado a los mapuches desde el punto de vista territorial” (1996:17).

En el caso de este trabajo, interesa el conocimiento de los mecanismos de negociación y resistencia desarrollados por los sujetos huilliche, sobre todo los que sean relevantes en favor de la defensa de su territorio y propicios al objetivo de defenderse de los agravios que enfrentaban en el contexto modernizador que experimentaba la región valdiviana. Durante los primeros años del siglo veinte concluye un periodo de obsecuencia que afecta a los sujetos huilliche, quienes pasaron de ser exclusivamente víctimas de los innegables y numerosos agravios desatados en su contra, a sujetos protagonistas de una deliberada defensa de sus intereses, es decir, sujetos indígenas con capacidad de negociación, de agencia, de resistencia y de acción en medio del contexto de violencia y de transición a la modernización que se llevaba a cabo en la provincia de Valdivia. La estrategia de insubordinación y develo de los discursos y prácticas huilliche antes ocultas, incluyeron el uso y la re-apropiación de los espacios y dispositivos de la colonización tales como –por ejemplo– la prensa o la misión, pero yendo más allá de la simple aceptación del castellano, los santos o ser noticia, es decir, buscando potencializar sus objetivos y posibilidades latentes de defensa territorial, cultural y social, rescatando la tradición mapuche que encuentra en la negociación y la ritualidad plasmada en las relaciones interétnicas–, los cimientos que han permitido la resistencia cultural y la pervivencia de la estructura social y el az mapu.

5 El bosquejo teórico de interpretación observa a los huilliche como artistas de la resistencia, como sujetos agenciados frente a la dominación. Ahora bien, en este caso –y tal como los campesinos malayos que presenta James Scott en Los dominados y el arte de la resistencia–2 son los sujetos huilliche valdivianos quienes intentan revertir el curso y resultado de las acciones ejecutadas por parte de los aparatos de dominación, utilizando los mecanismos y espacios de modernización en su propio beneficio. Se trata, en gran medida, de formas de acción discursiva “ocultas”, que son insubordinadas y que tratan de apoderarse (y usar) el “discurso público” y sus dispositivos que hasta ese momento legitiman la dominación en el más amplio sentido de sus efectos sociales y políticos.

El arte de resistir o negociar de las sociedades indígenas es omitido muchas veces entre los estudiosos, la mayoría bajo el manto del dolor y de la inconformidad política (y esencialista)

2 Primera edición en inglés: Domination and the arts of resistance. Hidden transcripts, publicado por la Universidad de Yale, en New Heaven y Londres, en 1990. La traducción al castellano es de Jorge Aguilar y fue publicada por Ediciones Era, en la Cuidad de México el año 2000.

42 por los agravios, e ignorando el trabajo y quehacer cotidiano de miles de sujetos que decidieron resistir y negociar en medio de transformaciones e imposiciones que provocaron la dislocación social que debieron enfrentar. Al contrario de la interpretación sugerida en el capítulo 4 de esta investigación, un trabajo reciente ha propuesto que el despliegue de los misioneros capuchinos en el territorio mapuche –entre 1890 y 1935– aparece fundamentalmente limitado y restringido a colaborar en la reproducción del proceso de colonización. Para los autores, que terminan siguiendo una línea tradicional, el discurso de dominación impregnaba el espacio misional, apoyando al Estado en la imposición y legitimación de las estructuras de dominación (González y Llancavil, 2017). En esta investigación, no obstante, se propone que los centros misionales capuchinos, los juzgados, las oficinas de los protectorados de indígenas o de los organismos presentes en el territorio de la provincia de Valdivia se transformaron también en espacios de expresión del “discurso oculto” de los huilliche, contrariamente al objetivo impositivo de los poderosos de aquellos años. Espacios que, gracias a su relativo aislamiento, se convirtieron en puntos de confluencia, coexistencia interétnica y propicios a la expresión de los intereses y demandas indígenas. Muchos puntos de coexistencia interétnica en la provincia de Valdivia se caracterizaron por su cualidad de “espacio social relativamente autónomo” (Scott, 2000: 148), transformándose en lugares desde donde fue posible denunciar la violencia que enfrentaron las familias huilliche y visibilizar sus objetivos en torno a la defensa de las manifestaciones culturales que interactúan con las formas sociales más arraigadas en la costumbre y la tradición.

Los discursos públicos y dispositivos de colonización y modernización auspiciados por el Estado, parecían un claro intento por “civilizar” las formas de vida y también las propiedades de los indígenas en el territorio valdiviano durante las primeras décadas del siglo veinte. Sin embargo, fueron los mismos sujetos huilliche quienes lograron “preservar las apariencias” (Scott, 2000) y decidir ocupar esos discursos y dispositivos de “civilización” en la dirección opuesta a los objetivos que finalmente beneficiaban a los incipientes poderosos de la región, desenvolviéndose de forma insubordinada en los espacios “modernizadores” incrustados en su territorio, casi con el mismo interés y actitud que en sus “zonas de refugio”3 o espacios territoriales y tradicionales.

3 El concepto es rescatado de Gonzalo Aguirre Beltrán (1991).

La orientación y objetivo “civilizatorio” que tuvo la imposición de las estructuras educativas y jurídicas, colonizadoras y productivas por parte del estado chileno en la región valdiviana, no consideró la capacidad de agencia de los sujetos huilliche para defender sus intereses, ni la avidez territorial y rapacidad de los colonos, encegueciendo y encapsulando el proceso en un discurso hegemónico unidireccional que aspiraba, más bien, sólo a integrar y chilenizar al indígena. Como hipótesis, es posible establecer que la responsabilidad de la modernización recayó en el sujeto indígena, quien asumió esta auto-modernización debido a que los objetivos del discurso hegemónico estaban orientados, fundamentalmente, solo la integración (a través de la radicación y de la interacción con las estructuras económicas capitalistas) y la chilenización (por medio de la evangelización), pero sin modernización del sujeto indígena. Éste, en resguardo de su forma de vivir, supo enfrentar el proceso de cambio social y pudo utilizar lo que le convino y rechazar lo que le afectaba en su mundo social y forma de vivir.

De algún modo u otro, el proceso impulsado y auspiciado por el estado (de múltiples, complejas y hasta contradictorias características), nunca consideró la importancia de los espacios y de las posibilidades de negociación y resistencia que se generaban naturalmente a partir de la presencia de los dispositivos de colonización, como por ejemplo el aprendizaje del castellano para poder a rezar, que terminó por colaborar en que el sujeto huilliche conociera de leyes, de periódicos y de escritura, todos elementos que le servirían para expresar las demandas e intereses que formaban parte de sus “discursos ocultos”. Tampoco fueron consideradas las estrategias huilliche que lograban revertir, en los intersticios del proceso de transición a la modernización, los discursos hegemónicos que auguraban la “integración del araucano” y con eso el fin de las relaciones interétnicas. Las capacidades aparentemente ocultas de los huilliche tenían como objetivo final, de forma natural, la pervivencia de su sociedad y la preservación de las formas culturales.

El carácter de las relaciones de poder, en estos casos se observa ambivalente, puesto que demuestra tanto una hegemonía aparentemente insoportable del discurso público de “modernización”, como también una latente posibilidad de agenciar un discurso oculto orientado desde la “tradición” del az mapu. En este sentido, la modernización ha sido entendida como la causa-efecto de procesos de integración y homogenización, inclusión o exclusión, por su parte, la tradición ha sido considerada la base y contexto donde se sustentan las estructuras indígenas, pero, también, donde encuentran sentido procesos de resistencia, apropiación o

44 negociación con los ámbitos del poder y los dispositivos de modernización. Indistintamente, a principios del siglo veinte, tradición y modernización jugaban un rol compartido y poseen características que podían ser usadas en beneficio de los intereses y demandas de quienes participaban de los espacios sociales donde se expresa el discurso hegemónico de los poderosos, pero donde también encuentra la forma de emerger y posicionarse el discurso oculto de los subordinados.

La búsqueda de la apropiación del trabajo y los bienes de los subordinados corresponde al principal objetivo de los sistemas de dominación y, entre ellos, existen particularidades comunes. Scott aclara que “de ninguna manera” pretende plantear “que los esclavos, los siervos, los intocables, los colonizados y las razas sometidas compartan características inmutables”, muy por el contrario, considera insostenibles afirmaciones esencialistas de ese tipo. No obstante, cuando las estructuras de dominación operan de forma similar, como en el caso de algunos tipos de subordinación indicados, “también podrá percibirse cómo estas mismas [estructuras de dominación] hacen surgir, si el resto de las condiciones no cambia, reacciones y estrategias de resistencia asimismo comparables a grandes rasgos” (Scott, 2000: 19). Así, los subordinados o colonizados que habitualmente no rechazan, erosionan o fustigan abiertamente los elementos que los condicionan a esa subordinación “muy probablemente –dice Scott– creerán y defenderán, a escondidas, un espacio social en el cual se podrá expresar una disidencia marginal al discurso oficial de las relaciones de poder” (Scott, 2000, 20).

En este sentido, para los sujetos huilliche de la provincia valdiviana, como para los campesinos de Malasia estudiados por Scott, la autonomía y la dignidad son cuestiones que “han sido consideradas como secundarias en la explotación material”, no obstante, desde los sujetos dominados, “existen prácticas y rituales para denigrar, ofender y atacar los cuerpos, que, generados en forma rutinaria por la esclavitud, la servidumbre, el sistema de castas, el colonialismo y el racismo, constituyen una gran parte, según parece, de los discursos ocultos de las víctimas” (Scott, 2000:20; cursivas nuestras).

Desde las ciencias sociales, una lectura teórica de Los dominados y el arte de la resistencia propone cuestionar la concepción hegemónica del poder, accediendo a “una manera fundamentalmente distinta de entender la resistencia”, adjudicando un protagonismo antes negado u omitido a los subordinados, resaltando sus “posibilidades latentes” o estrategias,

45 descubriendo así “contradicciones, tensiones y posibilidades inmanentes” en las estructuras de dominación y sumisión, de poder y subordinación. Se trata de buscar más allá de explicaciones e interpretaciones políticamente formales y ver realmente otras caras del proceso de dominación desde la perspectiva de los dominados, es decir, anteponer los hechos a los modelos de interpretación y, en este camino, encontrar formas distintas de observar el devenir de quienes poseen estrategias y dan respuestas críticas al sistema de poder imperante en un espacio y tiempo determinados.

6 Para la construcción de una historia huilliche coincidimos totalmente con la propuesta del historiador mapuche Sergio Caniuqueo, quien ha dicho que escribir una historia descolonizada o desde lo propio –y centrada en el tema de la pérdida de soberanía– es una “tarea titánica” que plantea dos preguntas esenciales:

“¿Qué énfasis se le da a la cultura y hasta qué punto esa historia da cuenta de los procesos internos y reinterpreta los aspectos externos?” (Caniuqueo, 2006: 130).

Las dos preguntas debemos entenderlas como dos desafíos para “armar una historia mapuche”, siempre desde el plano del oficio historiográfico, aquél que examina y busca una salida hermenéutica en vez de las interpretaciones que se realizan desde posicionamientos políticos que fuerzan la aceptación de cualquiera de las “verdades históricas” que antagónicamente se pretenden imponer. En esta línea, para los historiadores mapuche y winka (especialmente) parece fundamental concentrarse y enfocarse, sobre todo, en la segunda parte de la pregunta. Esta decisión implica, por lo tanto, enfrentarse con los esquemas políticos, modelos historiográficos y visiones que aún intervienen en el debate acerca de lo interétnico o lo indígena desde el prisma unidireccional que avanza siempre hacia la homogenización y la integración “nacional” (chilena). La historiografía mapuche o indígena tiene su propio lado, su propio vínculo e interpretación, sus propias búsquedas acerca del pasado. Advierten los historiadores mapuche: “Historia Mapuche significa retomar nuestro pasado bajo nuestra propia

46 epistemología y construir nuevos conocimientos a partir de nuestra cultura” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: 9; cursivas nuestras).4

La historiografía mapuche es, en tanto hermenéutica, una visión histórica complementaria –por ejemplo– con el avance que hace algunas décadas hicieron (y siguen haciendo) los historiadores winka que visibilizaron el contacto interétnico y las relaciones fronterizas y de coexistencia en los variados espacios de contacto existentes en los amplios límites del Wallmapu en el Cono Sur americano. Se trata de reconocer la heterogeneidad, la complejidad y la diversidad en el acontecer y en la historicidad de los sujetos, como también en los historiadores que estudian a esos sujetos. Así, para armar esta historia mapuche (en la que intervienen historiadores indígenas y no indígenas), es necesario poner atención a los elementos propios y ajenos que confieren sentido al devenir de la sociedad mapuche y, tal como indica Caniuqueo, dar cuenta de los procesos internos e interpretar desde nuevos ángulos los procesos externos que aparecen en el horizonte histórico de la sociedad mapuche.

En este trabajo se pretenden retomar los desafíos que plantea Caniuqueo y reinterpretar la visión que se tiene de espacios y sujetos, rescatando y visibilizando las estrategias de resistencia de los huilliche de la provincia de Valdivia en medio de un ciclo de agravios y violencia del cual, la mayoría, participaban como víctimas. En este sentido, se da cuenta de un proceso de resistencia interno de la sociedad huilliche que habitó el territorio valdiviano. Al estudiar este proceso protagonizado por los habitantes indígenas de la provincia, donde se observan las capacidades de agencia e iniciativa de los huilliche, es posible también reinterpretar las características y funciones que tuvieron los espacios de modernización que formaban parte del proceso colonizador. Habitualmente significados desde su repercusión como dispositivo hegemónico,

4 Acerca de la construcción de una historia mapuche, prosiguen los autores de ¡Escucha winka!: “Este texto es una de las posibilidades existentes, no la exclusiva. Una Historia involucra analizar cómo se construye el conocimiento desde lo mapuche, establecer los puntos de convergencia y de antagonismos con otras formas de conocimiento, estudiar la construcción de conceptos y la operacionalización de éstos, al mismo tiempo que se hace la relación lengua (mapuzungun) y construcción de conocimiento. Fuera de ello, implica analizar los espacios en los cuales se construyen conocimientos, sean físicos y sociales, así como las metodologías y técnicas utilizadas desde la cultura para transmitir contenidos y validarlos. Si bien este libro intenta –modestamente y con limitaciones– desarrollar algunos aspectos de los antes nombrados, sólo la acción de historiadores mapuche que se atrevan a desarrollar más investigaciones podría construir una historia mapuche más autónoma e independiente de la historiografía nacionalista chilena” (2006: 9; cursivas nuestras).

47 espacios como tribunales, escuelas, oficinas o misiones, bajo esta propuesta de interpretación pasan a formar parte de la construcción de una historia huilliche, ampliando así su comprensión como un espacio de interfaz interétnico donde las estrategias y el discurso indígena son posibles, logrando así evidenciar la crítica al discurso hegemónico.

La ambivalencia de los espacios de interfaz interétnicos como dispositivos de imposición y negociación, de poder y subversión, de hegemonía y resistencia, es producto de las posibilidades latentes generadas por los mismos indígenas en torno a sus intereses y necesidades, vinculadas mayoritariamente con la esfera tradicional y los rasgos culturales que eran la base de sus demandas e intereses, sobre todo las territoriales. Durante las décadas que estudia la investigación, la evangelización capuchina –por ejemplo– fue un elemento que permitía el contacto, un espacio interétnico en el territorio valdiviano que los propios sujetos agenciados ocupaban en forma disimulada, “pues en general el discurso oculto termina manifestándose […] pero disfrazado” (Scott, 2000: 21). Los lonco enviaban a sus hijos a la escuela misional (Millanguir, 2008; Guevara, 1904). Ya en la misión, las relaciones entre los indígenas y los sacerdotes hicieron posible el uso del centro misional como un escenario donde se expresaba el discurso de los huilliche y se hacía visible. Se trataba, en cierta medida, de una re-apropiación del espacio colonizador por parte del sujeto colonizado.

El historiador Álvaro Bello ha destacado esta capacidad de revertir –como dice Scott– los efectos e imposiciones de los elementos externos por parte de los grupos étnicos en el cono sur de América. Refiriéndose, por ejemplo, a las diferentes formas específicas de apropiación del espacio y su relación con la dominación e imposición de otras territorialidades, Bello observa de forma clara esta potencialidad de la sociedad mapuche:

“Con base en su situación de subordinación, en los niveles de organización y conciencia étnica, los grupos étnicos pueden actuar en función ya sea de sus propias territorialidades como de las territorialidades que les han sido impuestas. Por ello, no es raro comprobar que, a través de complejos procesos de negociación y conflicto, algunos grupos étnicos asumen las territorialidades que el estado y los grupos de poder les imponen. Pero estos procesos no siempre sugieren actitudes pasivas de parte de los pueblos indígenas. Detrás de ellos se encuentran luchas hegemónicas en la que los indígenas disputan,

resignifican y se reapropian de las propuestas territoriales externas en función de sus intereses y demandas” (2004: 97; cursivas nuestras).

7 Las interpretaciones históricas y antropológicas de fenómenos interétnicos en Gulumapu, tales como los sujetos huilliche que “colaboraron” en los “laboratorios etnográficos” de los estudiosos winka a comienzos del siglo veinte, la perenne actividad comercial entre huilliche y winka o simplemente el mestizaje que se verifica desde la conquista española, mayoritariamente se sostienen en visiones epistemológicas que rescatan y posicionan como protagonista a la relación existente entre los mapuche y winka; y casi siempre entre la sociedad mapuche y el Estado. Esta tendencia ha restado amplitud, relevancia y consistencia al protagonismo de los “dominados”, dejando de lado sus iniciativas y su “discurso oculto”, sus formas incrustadas en el contacto y la capacidad de agenciar su destino y posición en el complejo ámbito de las relaciones interétnicas. En esas historiografías y antropologías esencialistas y unidireccionales, se ha considerado muchas veces que los sujetos mapuche “modernizados” durante el proceso de colonización del Gulumapu (aproximadamente, 1850-1930), corresponden a una sección de la sociedad indígena que ha sufrido un proceso de alienación y dominación para beneficio del aparato y estructura hegemónica que busca su “integración” definitiva.

Las acciones y procesos que intervienen en las relaciones interétnicas, vistos desde la perspectiva que se propone en este trabajo, iluminan las estrategias ocultas y latentes que los dominados utilizan como crítica o rechazo a los dispositivos y espacios de reproducción del discurso hegemónico. En este sentido, Jorge Pavez ha estudiado los laboratorios etnográficos en los que participaron informantes indígenas, varios de ellos huilliche, durante la época de transición a la modernización en el antiguo Gulumapu. Estos sujetos indígenas fueron, por una parte, colaboradores de la operación etnológica y, por otra, instrumentalizados por el discurso hegemónico como “sujetos aculturados que representaban la última fase del proceso de transculturación de los reductos indígenas en una identidad nacional mestiza”. A pesar de esta condición de sujetos colaboradores y aculturados, “ellos usaron ambas para afirmar sus posiciones en las sociedades en choque, presos de un pragmatismo no exento de sustracciones y arrepentimientos” (Pavez, 2015: 32-33).

Los laboratorios, como el de Tomás Guevara en Temuco, pasaban a ser lugares donde florecía la memoria y las huellas de un pasado cercano que hablaba a través de los relatos de los informantes; espacios donde aparecía el discurso vehemente de la tradición retratado en Las últimas familias y costumbres araucanas (1913). Pavez dice que “producir este lugar de memoria era parte de un ‘deber de memoria’ de los líderes de la época reduccional”, destacando el papel jugado por los informantes como activos guardianes de una memoria amenazada desde el discurso hegemónico (2015: 377). Guevara prácticamente transcribe los relatos familiares de varios “informantes” que comentan acerca de las genealogías y eventos memorables. Uno de los “autores-narradores” fue Ambrosio Paillalef, jefe huilliche en la región de Valdivia, oriundo de las cercanías de Pitrufquén, a orillas del río Toltén.

Paillalef era un importante cacique, un hombre de poder y redes que sustentaban ese poder. Un sujeto que –como diría Sergio Caniuqueo– tenía relaciones establecidas y orientadas hacia un espacio intraétnico y también hacia otro interétnico, es decir, hacia lo mapuche y hacia lo winka. Pavez realza la labor de Paillalef en el contexto de la modernización del sujeto indígena, situándolo en una posición alterna a la esfera tradicional, es decir, ocupando elementos y mecanismos de acción propios de la modernización que se llevaba a cabo en la región. Paillalef era comerciante ganadero, con capacidad de intercambios que lo ubicaba espacialmente a ambos lados de la cordillera; un hombre bilingüe que había sido “alfabetizado” por los misioneros (Pavez: 2015: 343-344). Álvaro Bello estudió la red de relaciones políticas y económicas del lonco, quien tendrá también activa participación política durante todo el proceso de modernización, forjando excelentes relaciones tanto con el intendente de la provincia de Valdivia, como con caciques del Puelmapu junto con los cuales realizaba el comercio de ganado y de sal a través de los fluidos pasos andinos que se ubican entre los lagos y los volcanes del antiguo futalmapu huilliche (Bello, 2011a: 125-176).

Pavez indica que el lonco Ambrosio Paillalef, así como otros jefes nütramkafe (o narradores)5 que colaboran con Guevara, poseen rasgos comunes:

5 Para Pavez (2015), nütramkafe es quien actúa como sujeto transmisor de un relato, un narrador. El término procede de nüxam, concepto que significa “conversación”.

“Todos ellos han promovido la educación y alfabetización en sus reducciones y en sus propias familias, ya sea por medio de la escuela chilena o de profesores que enseñan en la reducción. Varios de ellos fueron alfabetizados en sus tierras en la época independiente, por misioneros mapuche. Varios son bilingües, lo que hace posible que sus testimonios hayan sido cotejados en ambas lenguas, alternando y corrigiendo entre un idioma y otro. Además, varios de ellos han sido cristianizados, ya sea por protestantes o católicos. Hay que considerar entonces que este grupo de caciques participa amplia y consistentemente de la operación de escritura de la historia mapuche del siglo XIX, afiliándose a la oficina de Guevara o de los autores escribanos, con la intención de registrar la memoria histórica en un momento en que se juega la preservación de esta y la sobrevivencia misma de la sociedad mapuche” (2015: 346).

Para el autor de Laboratorios etnográficos, la sola alfabetización implicaba un paso modernizador en el individuo, una decisión que le permite articular relaciones de todo orden en el espacio regional o local donde tenía influencia. Guevara logra captar esta capacidad de agencia en el sujeto indígena, esta clave modernizadora presente en el accionar del mapuche, y considera que se complementa bien con los objetivos de la sociedad dominante, como la denomina Pavez. Entonces, con respecto a la forma en que los huilliche de Valdivia enfrentaron las condiciones históricas que propició el discurso hegemónico de transición a la modernización en su territorio a principios del siglo veinte, nos preguntamos: ¿cómo abordar los cambios y las continuidades, la modernización y la tradición, especialmente en la historia de las sociedades indígenas?, ¿subordinación o resistencia son acaso las únicas respuestas probables? Coincidimos con Boccara cuando plantea tres puntos al respecto: el primero en torno a la “historicidad de las sociedades indígenas”, el segundo acerca del problema que suscitan las transformaciones y las permanencias, y el tercero en torno a las categorías de construcción del “otro” desde un “nosotros” occidentales y en los efectos de esa elaboración discursiva (2002: 49-50). Según Boccara, en los debates entre antropólogos e historiadores acerca de las posibilidades “otorgadas” a las sociedades indígenas existieron, en este sentido, sólo dos horizontes posibles en la relación colonial: la aculturación y la resistencia.

“Pues al no tomar en cuenta el carácter dialéctico de la relación entre estos dos fenómenos –indica Boccara– se tendió a concebir la asimilación como el horizonte de la aculturación, por un lado, y a la permanencia de una tradición inmemorial como horizonte de la resistencia, por el otro. Condenadas a desaparecer paulatinamente o encerradas en un primitivismo eterno: tal sería la alternativa de las sociedades amerindias coloniales. Se consideraba implícitamente que estos dos procesos supuestamente antagónicos se habían desarrollado en territorios distintos y bajo modalidades radicalmente diferentes. El proceso de aculturación se habría dado en espacios conquistados a través de la evangelización, de la normalización jurídico-política y de la explotación económica. En cuanto a la resistencia, la encontraríamos en las zonas fronterizas, fundamentalmente bajo la forma de una confrontación bélica con los invasores. Sin embargo, veremos más adelante que al concebir la trayectoria histórica de las sociedades indígenas en base a esta dicotomía, se tendió a prolongar de manera acrítica las concepciones imperantes en la época colonial ¿Cómo escapar de este callejón sin salida?” (2002: 49).

8 A modo de reflexión, de acuerdo a los planteamientos hechos en este trabajo, parece prudente proponer algunas ideas que colaboren en el diálogo y reflexión que, necesariamente, debe existir entre algunos sectores excluidos y “dominados” de la población que vive en el actual territorio de Chile. La conjunción y encuentro en torno a las causas y los protagonistas de los procesos de dislocación social, debe colaborar, sobre todo, a la búsqueda de objetivos comunes y también de diagnósticos sociales y étnicos, histórica e historiográficamente esclarecidos.

Con este trabajo se propone –en términos generales– que el indígena que aprende el castellano y lo utiliza en los juzgados o como traductor, el lonco que decide enviar a sus hijos a la escuela misional o la mujer huilliche que vende sus tejidos en los pueblos, son sujetos que se encuentran circunscritos a un contexto de cambio social, que asumen las nuevas formas y toman conciencia de la posibilidad de enfrentar la dominación ocupando los elementos y mecanismos propios del contexto en beneficio propio, de sus familias y miembros del lof. Sujetos que bregan y transitan de la tradición a la modernización, que saben adecuarse a ambos escenarios y que

52 entienden los matices entre ambos horizontes. El rescate de las potencialidades latentes o de las capacidades de agencia y pervivencia de los subordinados en un contexto de cambio social, es decir, la observación e interés por los procesos internos (y su relación con los externos) que conforman el devenir de la sociedad indígena, son parte de los desafíos que plantea Caniuqueo para el estudio de la historia mapuche. Los procesos de resistencia desde lo inmemorial –es decir, desde la tradición– han logrado preservar las capacidades políticas, diplomáticas y de negociación del sujeto mapuche, utilizando comúnmente los espacios, mecanismos y dispositivos del “otro”, resaltando que sus estrategias y acciones pasan de lo latente a lo patente.

La reflexión acerca del origen de estas características elementales de la sociedad mapuche, como el sentido de adaptación a las situaciones de cambio, parece ser una clave significante y significativa del perenne resguardo de la tradición en la sociedad mapuche, objetivo primordial que persigue la apropiación de factores externos en beneficio de sus procesos internos, espacios, usos, costumbres e intereses. El particular respeto al estatus diplomático y ritual que poseían los parlamentos (Pichinao, 2012), el diálogo político con autoridades o funcionarios estatales y el comercio fronterizo (León, 1991, 2000) o, por ejemplo, el evidenciado uso de vestuario e insignias militares winka (Foerster y Menard, 2008), son solo algunos de los clásicos ejemplos que demuestran el alto valor que tiene para el mapuche robustecer y fortalecer el valor indefectible de la tradición, la ritualidad y la negociación, incluso “aparentando” –diría Scott– una “necesaria” aceptación de los espacios, instrumentos y dispositivos de colonización, modernización y chilenización, de los cuales se re-apropia y utiliza en su beneficio. En 1909, refiriéndose a algunos sujetos indígenas de la provincia de Valdivia que rechazaban las leyes de radicación, el inspector general de colonización e inmigración comentaba en su Memoria:

“Queremos hablar de las protestas que se traen a esta oficina por indios que se manifiestan abiertamente reacios a su radicación. Arguyen que les es más favorable a sus intereses renunciar a su calidad de indígenas i ponerse al amparo de las leyes comunes, por cuanto esto les permite alegar la prescripción como medio de adquirir grandes estensiones [sic] de tierras que han poseído por más de treinta años. Rechazan las leyes especiales vigentes porque ellas les obligan a radicarse i porque con esta operación se les limita la cabida de sus posesiones a un pequeño número de hectáreas que fluctúa entre cinco i ocho por cabeza” (Memoria de la Inspección jeneral de colonización e inmigración, 1910: 352-353; cursivas nuestras).

Observando con acierto e intuición las potencialidades situadas en el “espacio de experiencia” y “horizonte de expectativas” (Kosselleck, 1993) de la sociedad mapuche, el antropólogo estadounidense de origen polaco, Paul Radin, destacó –en 1946– las capacidades latentes de los sujetos mapuche, su enorme talento para aprovechar lo tradicional y lo moderno o, como diría Scott, para lograr mantener las apariencias en medio de un contexto de imposición de estructuras externas, sin olvidar fortalecer sus estructuras internas por medio del arte de la resistencia:

“Es impresionante su capacidad para ajustar lo viejo a lo nuevo, por hacer que lo antiguo funcione por el mayor tiempo posible, y esa habilidad para fundir inteligentemente ambos elementos, lo que los ha mantenido como una minoría vigorosa y viril en Chile. Todo esto hace pensar que, dentro del futuro cercano, los araucanos serán nuevamente ellos mismos” (citado por León, 2007b: 153).

Algunos espacios de colonización y modernización de la provincia de Valdivia se transformaron en espacios sociales de discurso oculto (Scott, 2000), lugares donde la mantención de las apariencias por parte de los actores presentes, permitía construir y llegar a concretar posibilidades latentes de determinación y, por lo tanto, se constituyen en epicentros desde donde emanan la evangelización o la chilenización, pero también la negociación y la resistencia a los discursos hegemónicos de los poderosos. Específicamente, juzgados, misiones, escuelas, pueblos, se constituyeron en esos lugares “ritualizados” de la relación interétnica en la provincia de Valdivia, por su significación que hacía partícipe al huilliche de un espacio de plática y negociación, justamente espacios donde los sujetos indígenas participaban en un ámbito de aparente horizontalidad donde podían expresar sus demandas. Los espacios de coexistencia o interfaz fueron, en este sentido, lugares donde la tradición y la modernización eran parte de una misma moneda, un lugar donde se podían presentar con vehemencia ambos discursos, el oficial y el subversivo, el público y el oculto. Aprender el castellano y dialogar con los reverendos padres, rezar en la lengua mapuche y narrar los agravios que se venían cometiendo, eran solo algunas de las actividades que se desarrollaron.

De acuerdo con la propuesta planteada es posible entender que no hay respuestas huilliche unívocas u homogéneas para enfrentar el contexto de cambio que existió en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte. La heterogeneidad observada, en estos casos, conduce necesariamente al ámbito de las identidades. Es poco probable pensar que todos los huilliche se defendieron a partir de la negociación y buscaron alianzas o que todos se sometieron sin reclamos ante la violencia de los poderosos y el discurso hegemónico. Este trabajo da luz acerca de las formas en que algunos sujetos huilliche –de la provincia de Valdivia– concretaron y lograron hacer visibles las posibilidades de defender sus tierras y matriz cultural, mediante la convivencia pacífica y las estrategias de resistencia en torno a las posibilidades latentes de negociación que iban construyendo. No se puede asegurar que en todo el territorio donde habitaba la sociedad mapuche la respuesta de los sujetos indígenas haya sido igual.

Existe un claro indicio de heterogeneidad cultural y diversidad étnica en el antiguo Wallmapu antes y después de la “pacificación” y la “conquista del desierto”, especialmente si se abordan y estudian las formas que asumieron las estrategias desarrolladas por una gran gama de sujetos mapuche en territorios con similares contextos históricos y procesos de modernización y colonización. Las identidades étnicas son construidas por una variedad de sujetos, los límites y contenidos culturales son diversos, así como también las formas de negociación con elementos externos y las recompensas. Guillermo de la Peña ha sostenido que:

“La diversidad étnica no puede entenderse como un dispositivo taxonómico, o como una especie de cartografía con demarcaciones fijas y contenidos homogéneos. Las etnicidades –las identidades étnicas– sólo resultan inteligibles como procesos construidos por actores heterogéneos, situados en diversos puntos del espacio social. No hay una relación isomórfica entre ‘cultura’ e ‘identidad’ […] Los repertorios culturales disponibles –o recreados, o inventados– sufren un proceso de selección y adaptación en la construcción de las fronteras étnicas, y este proceso en buena medida imprevisible: depende de las negociaciones dentro y fuera del grupo. […] puede inferirse que las negociaciones conducen a configuraciones simbólicas reelaboradas, cuyo vigor y eficacia no se derivan de la ‘autenticidad histórica’ sino de su utilización estratégica en el presente. Ahora bien: es en estas negociaciones donde los individuos se constituyen en cuanto tales; pero, como

aquellas siempre continúan, nunca se anula la posibilidad de disidencia e innovación. Más aún, en muchos momentos éstas pueden ser estratégicamente exigidas por las negociaciones identitarias, aunque choquen con el orden establecido previamente” (De la Peña, 2005: 383).

Por otro lado, una de las voces importantes de la sociedad mapuche actual, el poeta Elicura Chihuailaf, ha reflexionado en torno al contacto con la sociedad occidental, la historia y la cultura mapuche en su Recado confidencial a los chilenos. “Las transformaciones que sufrimos – indica Chihuailaf– permitieron el surgimiento de nuestras actuales comunidades”. En el texto, la reflexión del poeta apunta de forma crítica al sistema colonizador y modernizador, no obstante, hace patente también las capacidades para revertir las condiciones de imposición y restablecer una forma de vida mapuche:

“También sentimos cómo nuestra cultura, lenta y paulatinamente, se fue adaptando a la nueva forma de vida que nos imponían. La funcionalidad que encontraron al interior de nuestras costumbres, los nuevos elementos que fuimos incorporando permitieron restablecer, una vez más, nuestro ordenamiento propio” (1999: 189; cursivas nuestras).

Si la vida en “comunidad”, tal como la plantea Chihuailaf, aparece con el sello de la relación interétnica, entonces, la historicidad de los sujetos indígenas, sus discursos y demandas, objetivos, estrategias y acciones, pueden (y deben) observarse desde los estudios y las reflexiones que se concentren en el diálogo a todo nivel y en todo ámbito, en la comunicación fluida y sin trabas con ese “otro”, pero, sobre todo, en los intercambios y las experiencias de negociación históricas existentes entre ambas sociedades. Lo más probable, tal como dice Scott, es que existan muchas similitudes entre la dominación de clase y la dominación étnica, por ende, los posibles discursos ocultos de los “pobres” y los “indígenas”, ambos grupos dominados, poseen posibilidades latentes de crítica y acción subversiva frente al discurso de dominación. Estas posibilidades las concretan los actores sociales a través de respuestas siempre heterogéneas, aunque con una orientación subversiva ante la exclusión que, eventualmente, produce concordancias en objetivos y estrategias comunes, no obstante, las obvias variaciones entre clase y etnia. Scott resume así su análisis general acerca de las relaciones de poder y el papel de la hegemonía entre poderosos y subordinados:

“Las formas de dominación con similitudes estructurales tienen un aire de familia [...] Cada una de ellas consiste en la institucionalización de un sistema para apropiarse del trabajo, los bienes y los servicios de una población subordinada. En un nivel formal, los grupos subordinados en esos tipos de dominación carecen de derechos políticos y civiles, y su posición social queda definida al nacer. Si no en la práctica, sí en principio, está excluida la movilidad social. Las ideologías que justifican estas formas de dominación reconocen las posiciones de inferioridad y superioridad, las cuales, a su vez, se traducen en ritos y procedimientos que regulan los contactos públicos entre los distintos rangos […] A pesar de cierto grado de institucionalización, las relaciones entre [poderosos y subordinados] son formas de gobierno personal que propician la conducta arbitraria y caprichosa de los superiores. Todas estas relaciones están contaminadas por un elemento de terror personal: un terror que puede tomar la forma de golpizas arbitrarias, brutalidad sexual, insultos y humillaciones públicas […] Finalmente, los subordinados que pertenecen a esas estructuras de dominación en gran escala tienen, no obstante, una vida social bastante variada fuera de los límites inmediatos establecidos por el amo. En principio, es aquí, en este tipo de aislamiento, donde se puede desarrollar una crítica común de la dominación” (Scott, 2000: 19).

El establecimiento de pactos, alianzas, trayectos o estrategias como las que se rescatan en esta investigación, reflejan las capacidades de agencia y de concretar posibilidades latentes por parte de los sujetos huilliche, las cuales parecen asentarse en “el valor de las relaciones personales” o kawün, y teniendo como canal de expresión el nütram o “medio a través del cual se produce la interacción entre las personas, resultando un proceso de recreación y traspaso mutuo de información” (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: 273-278).

En contraste, el historiador estadounidense John Tutino –por ejemplo– ha propuesto que los campesinos mexicanos entre 1810 y 1930 (época de prolongada violencia agraria), agudizan sus resquemores y se encuentran más propensos a la rebelión insurreccional, cuando los cambios sociales son especialmente dolorosos y producen un empeoramiento de las

57 condiciones materiales, tal como ocurrió en la provincia de Valdivia desde que se impusieron las estructuras de colonización y modernización.6

“Dicho con sencillez –plantea Tutino– los campesinos de prolongada autonomía forzados súbitamente a una dependencia sin seguridad, y los dependientes con prolongada seguridad obligados rápidamente a encarar la inseguridad sin movilidad, tienden a enfurecerse por las injusticias que les imponen los poderosos. Si surge una oportunidad de insurrección, esos airados hombres del agro suelen volverse violentos insurgentes” (Tutino, 1990: 40).

La respuesta huilliche apostó, en cambio, por la negociación en vez de la insurrección. Frente al contexto de violencia étnica y contra los espacios territoriales indígenas, observados desde comienzos del siglo veinte en Panguipulli, el padre Sigifredo de Frauenhäusl destaca – paradójicamente– la forma no violenta e inteligente en que los huilliche resistieron los agravios de algunos colonos.

“¡Mis indios son mil veces más civilizados que esta escoria de la humanidad!” (Frauenhäusl a Barra, 16 febrero 1905).

El aprovechamiento de las posibilidades latentes existentes en los espacios de cambio social que surgían en la región, la configuración de estrategias de negociación y visibilización de su discurso defensa del az mapu, solo tenía un objetivo primordial: la expresión total y completa del chegey. En definitiva, los sujetos huilliche de principios del siglo xx no asumieron una “modernización” forzada frente al proceso de cambio social, por el contrario, exigieron ser actores protagonistas en al ámbito local y regional, además de emplear el arte de la resistencia y la

6 “Los campesinos acostumbrados a la autonomía de la subsistencia se enfurecen cuando esa independencia es amenazada dominada por actores visibles de la élite del Estado [...] y cuando esa pérdida de autonomía no haya compensación en un acceso a modos de vida que sean dependientes pero seguros. Los acostumbrados a vivir en dependencia se enfurecen y se dirigen a la insurrección cuando su seguridad es minada por actos evidentes de los detentadores del poder [...] y cuando no hay una nueva movilidad que compense su pérdida de seguridad” (Tutino, 1990: 39).

58 negociación solamente para seguir fortaleciendo el valor del kawün y respetando la vida tranquila del tuwün.

CAPÍTULO 1. BREVE RESEÑA GEOGRÁFICA E HISTÓRICA DE LAS RELACIONES INTERÉTNICAS EN EL TERRITORIO VALDIVIANO.

“Lejos de encontrarse en un estado de equilibrio, las regiones estudiadas, en virtud de su propio proceso constitutivo, se caracterizaban por las contradicciones y la dislocación.” (De la Peña, 2002: 27)

Introducción.

En este capítulo se presentan brevemente las características geográficas e históricas existentes en el territorio valdiviano. Se reseñan los principales elementos espaciales que otorgan cohesión a una región que, durante aquellos años, se denominó provincia de Valdivia y en la actualidad corresponde a la región de Los Ríos en la división administrativa del estado chileno. Primeramente, se desarrolla a modo de ensayo, una breve reseña de la conformación histórica de las relaciones interétnicas en el territorio valdiviano, poniendo atención al trasfondo procesual y a las coyunturas que conforman la trama histórica de la región. Temporalmente se consideran de forma general los grandes periodos, desde la ocupación temprana de la cual dan cuanta los hallazgos arqueológicos, hasta los inicios del siglo veinte, concentrándose en el periodo que va desde 1850 en adelante. El objetivo de este capítulo es ubicar al lector en los ejes geográfico-espacial e histórico-temporal de la provincia de Valdivia en la larga duración, enfocándose en instancias interétnicas clave del pasado y que sirven como antecedentes para comprender la etapa entre 1900 y 1950 en que se concentra la investigación.

Primera parte. Conformación geográfica del territorio valdiviano.

1 La conformación geo-histórica del territorio valdiviano, de un espacio, de una región o del “terruño”, es un proceso de diversas, complejas y amplias aristas, un camino donde parecen mucho más notorias las especificidades que las generalidades. Para el historiador mexicano Luis

González, los estudios historiográficos que se dedican al acaecer de los espacios locales, o sea a la historia en una escala de observación reducida, han conformado “una ciencia de lo particular anterior a cualquier síntesis […] es el aguafiestas de las generalizaciones […] siempre le busca excepciones a la teoría que esgrimen las demás ciencias del hombre”. En un intento constante por satisfacer las heterogeneidades del devenir, la microhistoria –dice González– evita las “simplificaciones” de las otras disciplinas humanas y sociales sobre “un asunto tan complejo que se presta poco a las generalizaciones” (1991:31). A decir de Eric Van Young, las regiones geohistóricas deben ser vistas como diversas “hipótesis por demostrar” y, por lo tanto, fáciles de reconocer, pero difíciles de describir (1991: 100-101). Van Young estima que el análisis regional permite “reconciliar la microperspectiva con la macroperspectiva” y, en ese mismo plano, resolver también las tensiones entre generalizaciones y particularidades (1991: 104). No hay duda que los espacios y territorios, vistos desde las ciencias sociales, integran elementos que colaboran en perspectivas que nutren las explicaciones en detalle, enfocando hacia la cotidianidad y los sujetos, trabajando en escalas que logran observar las heterogeneidades impactando en los espacios locales o territorios donde conviven diversas formas de ocupación del espacio.

La categoría de territorio ha sido un elemento complejo de caracterizar durante las últimas décadas en las ciencias sociales. Álvaro Bello hace un fundamentado y reflexivo aporte, proponiendo “plantear una discusión en torno a la categoría de territorio, de uso habitual tanto en el discurso indígena como en los estudios especializados, aunque pocas veces definido y discutido” (2004: 96). Bello identifica que el territorio es un “producto social”, una construcción que se da como resultado de “diversas formas de apropiación del espacio de la que participan diversos actores” (2004: 97).

La cultura, la memoria y los conflictos por la tierra (en definitiva, procesos históricos) son las fuentes desde donde se nutren las diversas formas de apropiación del espacio que, por ende, es también un lugar donde emergen nuevas formas culturales y sociales. El autor aclara que la idea de territorio, a pesar de tener como referente a la geografía, “es más bien un producto social y cultural” (Bello, 2004). La estrecha relación existente entre la construcción social de un territorio, los sujetos sociales y su cultura, genera como efecto el despliegue de sus territorialidades, es decir, de las formas de apropiación del territorio; estas formas, al depender de la construcción cultural, se van situando a veces en posiciones antagónicas. En base a su

61 conciencia étnica, a su subordinación y a sus organizaciones, “los grupos étnicos –dice Bello– pueden actuar en función ya sea de sus propias territorialidades como de las territorialidades que les han sido impuestas”. Según el autor, no es difícil comprobar que “a través de complejos procesos de negociación y conflicto, algunos grupos étnicos asumen las territorialidades que el estado y los grupos de poder les imponen” (2004: 97). Álvaro Bello aclara que:

“Detrás de ellos, se encuentran luchas hegemónicas en las que los indígenas disputan, resignifican y se reapropian de las propuestas territoriales externas en función de sus intereses y demandas” (Bello, 2004: 97).

La significación de los lugares que habitan y que transitan los indígenas se comprende sólo en la relación entre espacio y cultura, pero eso incluye también factores que, desde fuera, van ofreciendo espacios donde el otro nutre y amplía la visión acerca de cómo se apropia un determinado espacio. La construcción de un espacio territorial se entiende, en este sentido, como una construcción histórica, por lo cual es inacabable y se encuentra en constante construcción. Los espacios territoriales o regiones geohistóricas, los “terruños” o las micro regiones, son observables en tanto asisten ellos mismos a una cotidiana elaboración donde inciden todas aquellas formas culturales, memorias, actores y procesos históricos que se relacionan en un espacio geográfico determinado. Por esto mismo, cualquier esencialidad que se asigne a los territorios es dudosa desde una perspectiva histórica, debido al carácter dinámico que se encuentra presente en ellos y que permite tanto la continuidad como el cambio. Así, la concepción de un territorio categorizado como “ancestral” –por ejemplo– está condicionada a las particularidades y especificidad histórica, al uso y a los procesos históricos y sujetos sociales y étnicos que habitaron el territorio y construyeron las formas de apropiación del espacio en una época determinada.

En el caso de la provincia de Valdivia en el sur de Chile, su territorio ha sido históricamente configurado en torno a una especificidad que es el resultado de múltiples aspectos, procesos y sujetos que actúan en el espacio geográfico de la provincia, configurándolo y construyendo desde épocas prehispánicas hasta nuestros días. Distintas denominaciones, variedad y amplitud de habitantes y formas culturales, tipos de relaciones y formas de vida que se han transformado notablemente en el acaecer valdiviano. Durante la primera mitad del siglo veinte, la provincia de Valdivia (creada en 1827) se encontraba en pleno proceso de ocupación

62 e integración, además de poseer sus límites administrativos claramente definidos: hacia el norte con la provincia de Cautín y hacia el sur con la provincia de Llanquihue. La provincia se conformaba por los departamentos de Valdivia, de Villarrica, de La Unión y desde 1917 el de Río Bueno.

Según las descripciones, la provincia de Valdivia destacaba por su gran cantidad de bosques. Enrique Espinoza, un testigo de la época, señaló que los bosques de Valdivia

“cuentan con los árboles más apreciados por su forma, follaje y madera. el lingue y el olmo, estimados por su cáscara y madera para la ebanistería; el avellano, el temu y la tiaca, conocidos por su extrema flexibilidad; el pelu, la luma, el chinchilca y el chinchin, por la dureza y solidez de su madera, con particularidad el primero para descanso de ejes rotatorios metálicos; el alerce, el ciprés y el mañio, por su belleza de vetas y duración; el palo muerto o lique, palo santo, el roble, el laurel, el canelo, el romarillo y otros” (Espinoza, 1903: 464).

El geógrafo, Elías Almeida, describe la región de Valdivia como la “zona de los bosques”, agregando que “hay algunos que sólo crecen en Valdivia, Llanquihue y Chiloé y que son por esto árboles característicos de los mayores bosques chilenos” (Almeida, 1914: 250-251). Otras características de la provincia y que le van a asignar una particular belleza, son su extensa red hidrográfica, su cadena volcánica y lacustre, todos insertos en un clima extremadamente lluvioso que va a favorecer la profusión de bosques.

En la región valdiviana existen cuatro conformaciones de relieve que de oriente a occidente se encuentran claramente identificadas: La cordillera de Los Andes, la depresión intermedia cruzada por innumerables ríos que corren de la cordillera al mar, la cordillera de La Costa y, por último, las planicies litorales que constituyen el limite oeste del territorio. Todas estas zonas geográficas eran habitadas por los huilliche. Donde la densidad poblacional indígena y luego la colonizadora fue mayor es la zona entre ambas cordilleras: la depresión intermedia. Allí las diferencias de altitud son leves, sinuosas y permanentes, decidiendo un paisaje de pequeños y medianos cerros, muchos terrenos boscosos, ríos caudalosos y profundos, además

63 de incontables pequeños esteros; ya en la precordillera existe gran cantidad de lagos y lagunas rodeadas de bosques.

Hacia la cordillera de Los Andes, los grandes y nevados volcanes anuncian un cambio en la geografía, sobre todo por el aumento de la superficie de los bosques que se hacen impenetrables, el frío y la nieve en invierno. Hay que destacar que la aparentemente infranqueable cordillera que separa ambos lados no es tal, pues en la región mapuche y valdiviana en especial, su altura disminuye y además existen numerosos pasos cordilleranos, usados desde siglos por los indígenas, que gracias a su baja altitud son posibilidades más que límites en el contacto transcordillerano, no obstante, que este se realiza principalmente en la época estival. La cordillera de la Costa valdiviana está plagada de bosques y quebradas que se distribuyen en montañas con una altura que bordea los 1500 metros de altura sobre el nivel del mar. Los cerros caen hacia el oeste abruptamente en acantilados o en suaves planicies costeras, espacios que se ven permanentemente seccionados por las desembocaduras de los caudalosos ríos de la provincia de Valdivia, como el Toltén, el Valdivia o el Río Bueno.

En cuanto al clima, la zona valdiviana se puede situar en el rango de los climas mediterráneos fríos, es decir, con unos ocho o nueve meses donde las lluvias y bajas temperaturas son la característica, principalmente entre marzo y octubre. Obviamente que durante el invierno, desde junio a agosto, las lluvias son más fuertes y duran varios días. La época más cálida ocupa la mitad de la primavera y el verano, de septiembre a marzo. La temperatura aumenta, lo mismo que los días soleados. El nivel de precipitaciones bordea los 1500 milímetros anuales y la temperatura media anual es de 16º grados Celsius como un promedio de la región. En la introducción al Censo de 1907 se expresa que, en la región mapuche, es decir la que incluye el territorio valdiviano,

“las lluvias se tornan de pronto demasiado abundantes, aunque siempre mal repartidas, pues caen casi en su totalidad en invierno; la suavidad del clima imposibilita muchos de los cultivos más provechosos de la zona templada, como por ejemplo la vid; y bosques espesísimos cubren una buena parte del territorio, ocupado además en considerable estensión [sic] por las abruptas serranías de Los Andes” (Censo de la República de Chile, 1908: xvii).

La biogeografía valdiviana se corresponde de forma natural con el clima y el relieve que presenta la provincia. La vegetación es muy abundante y principalmente integrada por flores silvestres, plantas de gran tamaño, bosques milenarios de pinares, araucarias, robles y mañíos. El suelo está cubierto de pastos la mayor parte del año lo que proporciona el color verde característico de los paisajes araucanos por aquellos años.

En un viaje que realiza el cronista y periodista de la época, Aurelio Díaz Meza, a cubrir el Parlamento de Coz-coz en la zona de Panguipulli (provincia de Valdivia) durante el mes de enero de 1907, relata un paisaje muy característico de la región que nos interesa. Refiriéndose a la vegetación observada en las cercanías de Panguipulli, anota:

“La flora araucana se nos presenta cada vez más rica. Una planta nos llama la atención por la hermosura de su hoja: tendrá por lo menos un metro de largo por unos setenta centímetros de ancho y es de la forma de una hoja de higuera. Los juncos silvestres con su hermosa flor blanca y amarilla invaden las partes bajas y pantanosas y las orillas de río donde no hay barranca cortada a pico. […] Quilas, canelos, maquis y una gran variedad de arbustos ocupan, apretados, los pequeños retazos de tierra que dejan los robles seculares que, impertérritos, se alzan hasta sacudir las nubes con sus verdísimas copas. En algunas partes no vemos cielo; vamos bajo un techo de follaje tan espeso que sólo de cuando en cuando, durante unos minutos divisamos un cachito de cielo, gracias a que el viento aparta las copas de los árboles” (Meza, 1907: 12).

2 La urbanización y la población en la provincia de Valdivia hacia principios del siglo veinte crecía de forma constante. Valdivia es la principal ciudad de la provincia, le siguen La Unión y Río Bueno, y luego pueblos como San José de la Mariquina, Los Lagos, Máfil y Corral. El territorio valdiviano estuvo, durante gran parte del siglo diecinueve y comienzos del veinte, bastante desconectada de la zona central, primero por la presencia de una región indígena con relativa autonomía y posteriormente por la inexistencia de redes de conexión terrestre. Luego de la llamada “pacificación” de la Araucanía en la década de 1880, comienzan los proyectos para unir las regiones sureñas y el centro de Chile por medio del ferrocarril, el cual sería la forma por la

65 cual se significaría el progreso, el fin del aislamiento y avance de las regiones del sur, incluida la provincia de Valdivia.

Hacia fines del siglo diecinueve, la población valdiviana aumentó notablemente. En el censo de 1895 poseía 39.674 habitantes y 85.300 en el censo de 1907; o sea que en un corto periodo de 12 años se duplicó el número de personas que vivían en la provincia. En los datos que emanan del censo realizado en 1920, los habitantes ascendían a 175.141 personas. Si contamos las unidades territorial-administrativas más pequeñas, es decir, los departamentos con que contaba la provincia, el de Valdivia poseía 32.149 habitantes en 1895, 47.921 en 1907 y 75.694 de acuerdo al censo de 1920. En el departamento de La Unión vivían 13.013 habitantes en 1895, 18.072 en 1907 y 24.877 en 1920. En el departamento de Río Bueno se contaban 8.000 habitantes en 1895, 14.905 en 1907 y 17.952 en 1920 (Censos de la República de Chile, 1895, 1907, 1920; citado en Araya, 2006).

Segunda parte. Esbozo histórico y especificidad del territorio valdiviano.

3 Los antecedentes arqueológicos sobre población y asentamientos tempranos en el territorio valdiviano otorgan, en términos generales, una ocupación territorial pretérita. En el periodo más antiguo de su poblamiento, del cual se da cuenta a partir de los antecedentes arqueológicos (principalmente dispersos en más de 130 sitios), el territorio valdiviano se encontraba ocupado por grupos de alfareros que nos permiten el claro reconocimiento de la cuenca del río Valdivia como un espacio de asentamientos que datan entre 2000 y hasta 10000 años A.P. (Adán et. al., 2007). A lo largo de la cuenca del Valdivia se encuentran tres secciones bien diferenciadas en una perspectiva latitudinal: Costa, Depresión Intermedia y Cordillera. Sintetizando los estudios arqueológicos realizados en la zona valdiviana, especialmente los provenientes de la costa y cordillera en el periodo Arcaico, Leonor Adán y otros afirman que “los grupos alfareros de las diferentes secciones de la cuenca se superponen sobre diferentes sustratos históricos”. Debido a las prácticas de recolección y caza que se desarrollaban en la sección costera y en la cordillerana, los antiguos habitantes de la cuenca del río Valdivia comenzaban a conformar “rasgos específicos” que, analizados en relación a sus articulaciones sociales, económicas y simbólicas,

66 permiten ir creando “paisajes” que pasan a ser propuestas de “formación de territorialidad” (2007: 15).

La mayor cantidad de sitios han sido trabajados en la sección cordillerana del territorio valdiviano, casi siempre en lugares cercanos a las riberas de los lagos de formación volcánica sedimentaria, rodeados de bosques templados que animaban la recolección y, por ende, la creación de estas primigenias “formas de territorialidad”, es decir, de ocupación del espacio; y aunque los datos de la sección costera (donde se da la opción de la pesca unida a la recolección) son escasos, también dejan entrever el desarrollo de “mapas cognitivos” que implican también formas de vida. En ambos casos, (el “bosque templado” cercano a los lagos cordilleranos, o la “costa”) existían los mismos patrones funerarios como clara demostración de un asentamiento permanente, además de “pautas culturales compartidas, pese a diferencias significativas en las prácticas económicas que aún no sabemos cómo interpretar” (Adán et. al., 2007: 16). Concluyen los arqueólogos que

“el desarrollo del periodo alfarero, en consecuencia, ocurre sobre diferentes sustratos y con diferentes resultados. Así, mientras en la costa propiamente tal, vale decir, vertiente occidental de la Cordillera de la Costa y playas, no existen hasta ahora evidencias de sitios alfareros tempranos al modo de cementerios; la cordillera [de Los Andes] es poblada tempranamente por grupos innovadores que instalan sus cementerios en lugares especialmente seleccionados y ofrendan a sus muertos valiosas expresiones de su nueva tecnología” (2007: 16).

En algunos sitios cordilleranos cercanos al lago Calafquén (por ejemplo, en “Pucón IV”, “Musma-2” y en “Marifilo-1”) se ha demostrado la presencia de rasgos cerámicos combinados en las cuencas de los ríos Valdivia y Toltén; el primer sitio fue datado en 1219 D.C., en el segundo la datación arrojó una fecha de 1655 ± 30 D.C. y en el tercero la datación fue indirecta y arrojó la fecha de 1410 ± 50 D.C. (Reyes et. al., 2004). Para José Millalén (2006: 43-48), el primer elemento de difusión cultural en una época “paleo-araucana” (siguiendo a Menghin, 1962, esta se ubicaría tentativamente entre el 1200 y el 1400 D.C.), será precisamente la cerámica que se ha denominado Pitrén, encontrada en el cementerio del mismo nombre, ubicado en las cercanías del lago Calafquén en la zona cordillerana de Valdivia. El autor indica que en los hallazgos

67 cerámicos de Pitrén, reiterados en otros lugares y zonas del territorio mapuche, se observa una situación “que indicaría unidad cultural y cronológica”. Aldunate (2000), coincide planteando que:

“Hasta el momento, Pitrén representa la primera ocupación agroalfarera del sur de Chile. Trabajos ulteriores han demostrado que este complejo cultural se extiende desde la cuenca del Bío Bío hasta la ribera norte del lago Llanquihue. En el centro y norte de la provincia de Neuquén [al lado oriental de Los Andes] también se ha detectado este complejo. Hasta hace poco se postulaban fechas muy tardías para esta expresión cultural, sin embargo recientes trabajos han demostrado que el complejo Pitrén ya se hallaba presente en el valle del Cautín [al norte de Valdivia] hacia el 660 d.C.” (citado en Millalén, 2006: 46).

En síntesis, desde la perspectiva de los hallazgos arqueológicos (especialmente los que se ubican en el territorio valdiviano), el uso de cerámica decorada y desarrollada con tecnología que trascendía las fronteras culturales y los diferentes sustratos históricos, demostraría niveles fructíferos de intercambio y relaciones entre los habitantes de las cuencas fluviales más importantes de la región desde antes de la llegada de las huestes castellanas, las cuales arribaron a la desembocadura del río Valdivia, al mando del general Juan Bautista Pastene, a mediados de septiembre de 1544 (Guarda, 1953: 11-16).

4 La fundación de la ciudad de Valdivia da inicio al contacto y posterior desarrollo de las relaciones interétnicas entre indígenas e hispano-criollos en la región valdiviana. La llegada de los miembros de la expedición naval, enviada desde Valparaíso por el gobernador Pedro de Valdivia, es retratada en un documento citado por el historiador Guarda:

“Y luego nos volvimos a embarcar con los caciques indios e indias que habíamos tomado y alzando vela, a hora de comer, veníos navegando costa a costa hasta un río grande llamado Ainelebo y a la boca del está un gran pueblo

que se llama Ainil […] Aquí pusimos nombre a este río, el río y el puerto de Valdivia; no saltamos a tierra porque era tarde” (citado en Guarda, 1953: 14).

La fundación de la ciudad estaría reservada para el mismo gobernador, Pedro de Valdivia, siete años más tarde. Según relata el padre Guarda, durante la principal de sus expediciones de reconocimiento, el gobernador Valdivia se trasladó al sur del reino en la estrategia de fundar pueblos y someter a los indígenas. A fines de octubre de 1551 Valdivia y sus soldados acampaban en los llanos de La Mariquina, cuando fueron atacados por fuerzas huilliche en número superior a mil conas; luego de un encuentro bélico donde primaron las armas y preparación de los soldados que venían del norte, los huilliche fueron derrotados y, según los cronistas de la época, hubo más de mil bajas que murieron en los despeñaderos del río Cruces al ser perseguidos por los hispanos (Guarda, 1953, 2000).

Luego de acampar en varios lugares, Valdivia fue informado de que se habían avistado “muchas tuninas [delfines del Océano Pacífico Sur] que subían por el río, de donde coligió claramente estar cerca de la mar, como en efecto lo estaba”; Valdivia y los soldados se acercaron al río y vieron del otro lado a los indígenas que no muy amistosos lanzaban piedras. Luego de varias jornadas, y después de asegurar a los habitantes del lugar que no les harían daño, los castellanos se decidieron a cruzar el río. Las relaciones interétnicas daban sus primeros pasos a través del intercambio de presentes y comida. El 12 de febrero de 1552, Pedro de Valdivia funda la ciudad con su apellido, construye la iglesia y distribuye los solares. Según Guarda, “el pueblo de indígenas de Valdivia estaba situado en la parte norte de la ciudad y se mantuvo en todos los periodos históricos de ella como un barrio definido” (1953: 16), siendo este elemento un “eslabón” que vincula a la ciudad con los antiguos asentamientos huilliche que se ubicaban en el mismo espacio a la llegada de los conquistadores.

Posteriormente se precipitó un periodo de destrucción y abandono de la ciudad de Valdivia: autonomía huilliche, preeminencia de las relaciones fronterizas e importancia de la plaza-fuerte en el contexto de la expansión europea de los siglos diecisiete y dieciocho. Pocas décadas después de su fundación, en 1599, la ciudad de Valdivia fue sitiada y posteriormente destruida por los mapuche en el contexto del levantamiento general que comenzó un año antes y que tuvo como desenlaces: la muerte del gobernador Martín García Oñez de Loyola, el retroceso de los conquistadores al norte del río Biobío (cercano a la ciudad de Concepción, 700 kilómetros

69 al sur de Santiago) producto de la destrucción y abandono de las siete ciudades fundadas al sur del río, la creación de una línea de frontera con fuertes, ejército profesional y resguardos, la instauración de un régimen especial en la forma de “combatir” a los mapuche (es decir, lo que se ha llamado la “guerra defensiva” o prohibición de la esclavitud de los indios en guerra) y, por último, como consecuencia de lo anterior, el advenimiento de una constante vida fronteriza basada en el contacto pacífico, en que las relaciones interétnicas, el comercio y las relaciones diplomáticas adquieren gran relevancia, rasgos fundamentales para el entramado histórico y la configuración étnica y social que se desarrolla en el territorio de la capitanía general de Chile.

5 Luego de la “ruina de las siete ciudades” y la creación de la frontera, el siglo diecisiete se presentó en con un paulatino apaciguamiento del contacto bélico en la frontera valdiviana, que se mantendría durante el siglo siguiente, con la sola excepción de los considerables levantamientos mapuche de 1723 y 1766. Existía un permanente contacto diplomático entre ambas sociedades por medio de Parlamentos o trawün, ceremonias en que las múltiples autoridades mapuche (debido a su segmentada estructura política) y los representantes de la monarquía hispánica, trataban y negociaban los amplios y complejos aspectos que definían la política fronteriza entre mapuche e hispano-criollos. En palabras del historiador Sergio Villalobos:

“La situación había variado con el correr de los años e inútilmente se buscaría ahora el esfuerzo bélico y la preocupación de la sociedad por la Guerra de Arauco. El hombre blanco, bien asentado en la región que corre del río Copiapó al Biobío y dedicado a sus tareas económicas, no experimentaba la necesidad de [volver a] expandir su dominio hacia el sur y los gobernadores, en lugar de preocuparse de mover la línea fronteriza, concentraron su esfuerzo en el reagrupamiento de la población de las nuevas ciudades. Tampoco se experimentaba la necesidad de mano de obra, que antes había sido motivo de incursiones en el territorio araucano, pues la existencia de un abundante mestizaje proporcionaba una fuerza de trabajo barata […] En lugar de las incursiones armadas contra los indios, adquieren importancia las misiones establecidas por los jesuitas y los tratos pacíficos de las autoridades españolas con los caciques a través de los parlamentos […] Los parlamentos fueron utilizados por casi todos los gobernadores como una

manera de asegurar la paz y de fijar normas de convivencia, sin que se lograsen llenar efectivamente esos propósitos” (Villalobos, Silva, Silva, Estellé, [1974] 1983: 289-290).

En este contexto amplio, la ciudad de Valdivia fue abandonada en 1599 y durante décadas olvidada por las políticas monárquicas que emanaban de la península Ibérica, sin embargo, la situación estratégica de la ciudad, el río navegable y su ubicación como último puerto seguro antes del Estrecho de Magallanes, permitió que otras monarquías fijaran sus objetivos en la ocupación de la ciudad, sus campiñas y la negociación con los huilliche de las cercanías, los cuales vivían en completa autonomía luego de la recuperación del territorio indígena a fines del siglo dieciséis.

Fue la corona holandesa la que logró dominar la ciudad y su región aledaña, en 1643. La guerra de Flandes, entre la potencia flamenca y Felipe II se trasladó también al territorio valdiviano, avivada por los cronistas holandeses que describían los espacios geográficos americanos en detalle y poniendo su atención, sobre todo, en los territorios del Pacífico Sur (especialmente Valdivia) para acceder al virreinato peruano y sus riquezas.

6 El plan flamenco para controlar Valdivia era complementado gracias a sus posesiones en Brasil. Desde Pernambuco, con tres naves bien equipadas, zarpó a principios de noviembre de 1642 el gobernador general de la Indias orientales de la corona holandesa, el almirante Brower. Según Guarda, “fue el alma de la empresa y confeccionó un plan para adueñarse de Valdivia, el que, aprobado en la Compañía Holandesa de las Indias, dió forma a la expedición que habría de comandar él mismo, no obstante su alta posición y su avanzada edad” (1953: 58). En abril y mayo de 1643 recorrieron las costas de Chiloé, saqueando Castro, el principal pueblo de la isla. El 7 de agosto muere el almirante Brower, decidiendo antes de morir ser enterrado en Valdivia. Guarda relata, basado en la documentación holandesa, que el 24 del mismo mes, “la escuadra holandesa llegaba a la boca del Valdivia y trataba de remontarlo para ganar la ciudad, chocando antes con todos los obstáculos que la ignorancia de la navegación fluvial podía presentarles”; finalmente, dos de tres naves “llegaron a las ruinas de la ciudad el día 28, siendo recibidas con gran algazara por los indígenas que la ocupaban” (1953: 59).

No hay duda que los holandeses buscaban una alianza con los huilliche de Valdivia (León, 1992, Guarda, 1953), intentando robustecer su presencia en el continente americano. Sin embargo, un objetivo también claro para la expedición era satisfacer las expectativas de adquirir oro y mercancías que, según las informaciones existentes previas al abandono del territorio indígena por parte de los hispanos (retomadas por los cronistas flamencos), se encontraban en abundancia en la región mapuche cercana a Valdivia. En el proyecto contaba la construcción de un fuerte y otros elementos que, en un primer momento, fueron elaborados con ayuda de los indígenas de los alrededores de la ciudad.

Rápidamente esta efervescencia inicial de los habitantes indígenas de Valdivia se fue diluyendo, ante la insistencia de los europeos por encontrar los lavaderos auríferos y la exigencia de mayores provisiones y recursos. Se pidieron refuerzos a Brasil, pero las tensiones en Valdivia aumentaban, por lo cual el gobernador Herckmans (sucesor de Brower), luego de una junta de oficiales, exponía en un acta las razones del abandono de la ciudad. El documento es reseñado por Guarda y aduce que “la escasez de provisiones, así como el insuficiente socorro que habían recibido de los chilenos [huilliche], la negativa de éstos para trabajar las minas, hacían indispensable la vuelta a Brasil con los víveres que quedaban, para poder acelerar el envío de los refuerzos necesarios para asegurar la conquista” (1953: 62), serían los elementos considerados a la hora de decidir el fin de la ocupación holandesa de la ciudad de Valdivia.

7 En el Tratado de las Canoas (1793), huilliche e hispano-criollos negocian la pervivencia del pacto colonial en la región valdiviana hasta 1850, lo que marca un hito en las relaciones interétnicas en la frontera valdiviana, pero también en la historia del Futahuillimapu o Butalmapu huilliche, es decir, los territorios ubicados al sur del río Toltén y hasta la isla de Chiloé, estudiados por autores como Molina, Vergara, Foerster, Almonacid y otros. Con la firma del Tratado de las Canoas, establecido entre las autoridades coloniales y los loncos huilliche a orillas del río Rahue en las cercanías de la actual ciudad de Osorno, se consagra una forma de auto-gobierno huilliche a partir del establecimiento claro de los territorios, una alianza entre los interesados, además de la promesa de respeto, por parte de los indígenas, de las misiones que se establecerían con el paso de los años. Con el inicio de la vida independiente y la formación de un estado-nacional en Chile, comienza el establecimiento de la propiedad de los hacendados especialmente al norte del río bueno, a orillas del río Calle-Calle y en el territorio cercano a San José de la Mariquina.

La población huilliche establece sus lof en los Llanos cercanos a la ciudad de Valdivia y, sobre todo, en la costa al sur del río Bueno en la parte meridional de la provincia. Hacia 1820 comenzaron las adquisiciones de tierra en San José de la Mariquina y en la ribera del río Calle- Calle, mediante un proceso donde se ratificaba la venta por parte del gobernador de Valdivia o de algún funcionario encomendado por la autoridad, como capitanes de amigos y comisarios de naciones. Los funcionarios encargados se aseguran de que el huilliche venda en pleno consentimiento, verifican los límites, ratificaban la posesión y atestiguaban de que se realizara el protocolo correspondiente en la notaría de Valdivia; este proceso se hacía en presencia de los compradores, de los funcionarios y de algunos testigos. En ninguna otra parte de la Araucanía histórica se realizaron, durante la primera mitad del siglo diecinueve, este tipo de transacciones, avaladas por la autoridad provincial chilena, más que en las provincias de Arauco y Valdivia, en los extremos norte y sur del territorio indígena aún dominado de forma independiente por las autoridades mapuche.

Los títulos de comisario y posteriormente de juez que se otorgaron en el territorio septentrional del Gulumapu, dieron un reconocimiento legal del dominio al indígena a partir de la ley publicada el 10 de junio de 1823, pero se circunscribieron al radio de influencia de la cuidad de Osorno. Lo más seguro, hasta ahora, es que se haya otorgado sólo un Título de comisario en la provincia de Valdivia (en el lago Ranco en 1834), por lo tanto, en la zona valdiviana, la "propiedad de la tierra no es debidamente regulada sino hasta unos 80 años después, con la entrega de títulos de Merced, cuando se hacen efectivas las leyes de radicación y colonización extranjeras" (Comisionado presidencial de Asuntos Indígenas, 2008).

8 En 1850 se reabre el debate en el mundo público chileno sobre la ocupación de las tierras huilliche en la provincia de Valdivia, cuando se discute si acaso el sujeto indígena realmente las ocupa. Por esos años, existe un gran desplazamiento de la población huilliche hacia zonas que no están sufriendo el acoso por parte de los colonos y particulares que logran aprovechar los intersticios legales y la complacencia de las autoridades para seguir estableciendo violentamente la propiedad en el territorio indígena. Sin la idea de que estaban dejando un territorio abandonado y baldío, improductivo en la mentalidad chilena, el huilliche buscaba otros contextos espaciales para poder desarrollar sus formas de vida: Viajaba a la Argentina o se establecía en zonas que, estando

73 alejadas de la colonización, como era el caso de los territorios al norte del río cruces y sobre todo del río Toltén, les permitían seguir manteniendo sus procesos de reproducción cultural y sus formas de vida.

Para Vergara, el huilliche de la segunda mitad del siglo diecinueve se vio notablemente desfavorecido frente a los procesos de colonización a los cuales se vio enfrentado el sujeto indígena. En primer término, porque no se aceptaba la presencia del huilliche en el territorio, es decir, se pensaba de forma generalizada que las zonas dónde se suponía habitaba el indígena se encontraban vacías. Por otro lado, había una negación del uso extensivo que el huilliche daba al territorio, ignorando que los indígenas vivían en los llanos descampados, pero también usaban los recursos de los bosques impenetrables que se encontraban en los cerros y montañas. Por así decirlo, el espacio territorial indígena era amplio e incorporaba no solamente los lugares de habitación y las pequeñas huertas de auto-abastecimiento que tenían cercanas a sus asentamientos, sino que también se utilizaban lugares para la recolección y la caza, incluso era común para los habitantes cercanos a la costa llegar a las playas para la recolección de algas, moluscos y la pesca en pequeña escala. Existió también la idea de que el huilliche representaba el estancamiento económico y cultural en el espacio valdiviano, por lo cual el recambio poblacional era la opción que permitiría el progreso y la modernización, sobre todo para las autoridades que propiciaron la idea de que la colonización preferentemente con extranjeros era una medida que traería numerosos beneficios, sobre todo en materia económica (Vergara, 1991 y 2005).

Para Foerster y Vergara la historia huilliche es “mucho menos conocida que la de los mapuches de la Araucanía, en parte porque presenta características distintas que la hacen menos atractiva para la épica de la resistencia indígena”. En este sentido, las historias al interior de Gulumapu son también heterogéneas y permiten también pensar que las especificidades huilliche no solo se reflejan en el ámbito cultural, sino que también a través de la evolución histórica de cada grupo mapuche en un territorio determinado. Por ende, como la sociedad huilliche fue sometida en las postrimerías del período colonial, "la imagen de derrota militar no se aplica aquí, o sólo de una manera parcial." Finalmente, se puede decir que la representación de una sociedad huilliche en resistencia durante la conquista territorial o pacificación de la Araucanía es débil, ya que según los antecedentes que tienen los estudiosos, “no hubo una notoria participación de los huilliche en los conflictos entre las agrupaciones mapuches y el ejército chileno” (2001: 30).

Existen una serie de elementos que permiten valorar los aspectos de continuidad en la historia huilliche, sobre todo a partir de la coyuntura de 1793 y el Tratado de las Canoas, durante más de doscientos años. Para Foerster y Vergara, la autoridad tradicional, en manos de los loncos o caciques, es uno de los más importantes elementos de continuidad para la sociedad huilliche. Durante gran parte del siglo veinte, la sucesión ininterrumpida del poder tradicional “es un hecho” en algunas localidades huilliche como Quilcahuín, San Juan de la Costa, Rahue y otras cercanas a la ciudad de Osorno, justamente donde la lucha por el reconocimiento de los mecanismos locales de “adquisición” de la propiedad por parte de los indígenas se hacía más intensa (2001: 30). Para los antropólogos, existe “unidad interna sólida” a partir de las autoridades tradicionales y eso ha permitido revertir procesos como la absorción de la pequeña propiedad y el pago de los impuestos territoriales.

Tercera parte. La especificidad huilliche en la provincia de Valdivia.

9 La especificidad huilliche en la heterogeneidad mapuche se ha retratado históricamente en las fuentes. Desde el primer contacto con los sujetos mapuche, la hueste castellana logró dejar registros de los habitantes con que se iban encontrando, a medida que avanzaban hacia el sur por el lado oeste de la Cordillera de los Andes. Cronistas tempranos como Vivar (1598) fueron dando cuenta de la heterogeneidad y diversidad que existía en el territorio que va desde dónde actualmente se encuentra Santiago hasta la Isla Grande de Chiloé, un espacio habitado por grupos de lengua mapuche o mapudungún.

Posteriormente, en la época colonial, las autoridades monárquicas reconocían la existencia de diferentes identidades asociadas a un territorio en el interior del denominado país mapuche. Entonces hubo comprensión de que el Gulumapu contenía cinco grandes territorios: la costa, los llanos, la precordillera, la cordillera y el sur. Las diferencias dialectales del mapudungún son notorias entre estos grandes espacios territoriales, denominados Futalmapu (Butalmapu) en la lengua indígena. También existe heterogeneidad en las costumbres y en la forma en que se realizan ritos, ceremonias y varias actividades productivas y producciones culturales. La

75 existencia de un butalmapu del sur o huilliche se hizo notorio durante los parlamentos o trawün que se realizaron durante la época colonial, espacios donde las autoridades indígenas se presentaban a negociar con los representantes del Rey mostrando, casi siempre de forma simbólica, la amplitud y heterogeneidad el poder político al interior de la sociedad mapuche.

En medio de la variedad y complejidad de las identidades territoriales al interior del Gulumapu, aparece con una especificidad clara el territorio ubicado al sur del río Toltén, tanto geográfica, demográfica y culturalmente. Desde los puntos de vista de la antropología y la historia, los huilliche poseen una especificidad que ha sido corroborada y los estudiosos concuerdan en las diferencias significativas que existen entre los mapuche que habitan al sur y norte del río Toltén. Es así como siempre se debe tomar en cuenta que existe una cultura general en común a todos los grupos mapuche (una esencia del mundo mapuche, diría un historiador indígena), no obstante, se da también está diversidad de formas culturales en el antiguo Gulumapu.

Es recomendable seguir aquí a Foerster y Vergara cuando dicen que: “Generalmente, se denomina huilliche o mapuche-huilliche a un sector dentro de la étnia mapuche, que habita en las actuales provincias de Valdivia, Osorno, Llanquihue y Chiloé”, que presentan también “diferencias históricas respecto de otros grupos mapuches así como también dentro de la misma región huilliche”. Estas diferencias se pueden entender, por ejemplo, al observar que la trayectoria histórica de los huilliche de Chiloé “presenta elementos muy específicos, entre otros que la dominación hispana fue continua”. También desde una perspectiva cultural, plantean los antropólogos, “existen elementos religiosos que los distinguen de otros grupos mapuches, como también lingüísticos, entre ellos la existencia de una variedad dialectal propia dentro del mapudungun, el tsetsungun, que hoy día se ha perdido casi totalmente en favor del español” (Foerster y Vergara, 2001: 30).

10 La ausencia y tardanza en la radicación de los huilliche por parte de la Comisión Radicadora ocasionó muchos problemas, siendo otro de los elementos que otorgan especificidad. Los autores coinciden en que su ausencia en el territorio huilliche una vez entrado el siglo veinte permitió un acoso tormentoso para las propiedades de los lof (Bello, 1993; Vergara, 2005). A pesar de que la ley que instituye la comisión fue creada en 1866, su trabajo en la provincia de

Valdivia comenzó en 1908. Desde los primeros años del siglo se sabía de los problemas que estaban aconteciendo en la zona de Panguipulli, entre el lago Villarrica y el lago Calafquén, en la costa de Valdivia y en las cercanías de La Unión, Lanco, San José de la Mariquina, Pitrufquén y Loncoche, donde los colonos y particulares buscaban afianzar sus propiedades en desmedro de la indígena. Conocidos son los casos relatados por los misioneros capuchinos, especialmente en Panguipulli, donde los sujetos hacendados de la zona comenzaron a hacer uso de sus armas para desalojar a los huilliche de los territorios que se encontraban habitando o, si estaban en Argentina viviendo o trabajando, con mayor razón eran ocupados por los colonos que aprovechaban la instancia para apoderarse de los terrenos.

El problema del acoso de los grandes latifundistas a loa territorios indígenas se había generalizado en la provincia de Valdivia desde los últimos años del siglo diecinueve, recrudeciendo los primeros del veinte, haciendo patente el abandono legal y la falta de amparo en qué se encontraba la sociedad huilliche de Valdivia antes de la radicación. Fueron numerosas las voces que pidieron la radicación, entre ellas los protectores de indígenas, misioneros, parlamentarios y hasta los mismos sujetos huilliche por medio de cartas y viajes a Santiago donde exponían sus razones o interés para motivar la acción de la Comisión Radicadora. Pese a ello, cuando la Comisión inició su trabajo en la provincia de Valdivia durante 1908, los sujetos huilliche ya tenían experiencia en la defensa de sus territorios, sus propiedades habían sido acosadas por los particulares, la coexistencia con la colonización llevaba décadas y muchos de ellos ya habían optado por otras posibilidades como trabajar en la Argentina, de inquilinos en la misma región y los menos comprar sus propios terrenos. De estas posibilidades y de cómo vivían los huilliche, da cuenta el Censo indígena que se realizó en la provincia de Valdivia durante los últimos meses de 1907 y los primeros de 1908, echado a andar justamente para cuantificar y posteriormente desarrollar estrategias de conocimiento del espacio y su ocupación con la finalidad de proyectar el trabajo de la Comisión Radicadora en el terreno (ver capítulo 2 de la tesis). Era una forma de conocer la verdadera dimensión de la población huilliche y con esta información proyectar el trabajo y problemas a los que se verían enfrentados los funcionarios de la Inspección de Tierras y Colonización, en la posterior radicación.

En 1908 comenzó el trabajo de Radicación de los huilliche. Hubo muchos problemas, pocas soluciones, y a pesar de los decisivos esfuerzos, no todos los terrenos donde habitaba la población huilliche fueron mensurados o establecidos legalmente por medio de Títulos de

Merced. En este contexto, el abogado Agustín Torrealba, quien terminó siendo un funcionario estatal dedicado casi de forma exclusiva a interactuar con los indígenas y la defensa de sus derechos, escribe en la época su tesis sobre las tierras fiscales e indígenas en el sur de chile y acerca de la legislación en torno a ellas. Dice Torrealba que la Ley del 1866 “ordena radicar al indio en el lugar que ocupa con ánimo de dueño”, sin embargo, paradójicamente, “aquí no es dueño, es inquilino y reconoce esta situación por escritura pública que lo han obligado a firmar”. Torrealba da cuenta también de que, en el departamento de La Unión de la provincia de Valdivia, era “casi imposible encontrar un terreno disponible para la radicación de 5000 o más naturales que hoy quedan todavía” (citado en Comisionado Presidencial de Asuntos Indígenas, 2006:134). Luego de muchas dificultades que nunca pudieron ser solucionadas, incluso de la negativa de algunos indígenas a ser radicados, ya que amparándose bajo la ley chilena tenían más posibilidades de mantener sus territorios, la Comisión Radicadora desarrolla su cometido en el territorio huilliche.

11 La coexistencia de estructuras modernas y tradicionales en la región valdiviana a comienzos del siglo veinte parece ser una realidad tangible que los sujetos huilliche no desconocían ni evadían, actuando de formas diversas y ocupando tanto los nuevos elementos que llegaron con la modernización, el estado y el capitalismo, como los tradicionales que servían de base a su organización social, a sus principales rasgos culturales o a su ritualidad. El proceso de cambio y los nuevos escenarios que comenzaron a predominar en la región, evidenciaron no solo las capacidades de adaptación, de agenciar su realidad social y de participación política, sino también los intereses en todo orden que poseían los sujetos huilliche, frente al colapso de las estructuras y dinámicas de negociación que predominaron durante varios siglos al alero de la antigua frontera mapuche.

De variadas formas y a través de distintas expresiones, tradición y modernidad coincidían en un espacio determinado por características histórico-sociales que cambiaron notoriamente con la llegada definitiva del Estado chileno en la década de 1880. En general, la tradición parece ser el ámbito que pretende ser superado sin dejar por eso de existir y, en dirección opuesta, la modernización avanza abriéndose paso en medio de las herencias y resabios de un pasado mapuche que se mantiene especialmente en las formas de vida y la cultura indígena y mestiza. En este sentido general, Leonardo León acierta al proponer que desde

78 principios del siglo veinte, el antiguo territorio mapuche se encontraba ya en un proceso donde coexistían estructuras modernas y tradicionales:

“En efecto, una vez que concluyó la fase militar de la ocupación estatal de los territorios tribales [en Gulumapu], y cuando comenzaron a consolidarse las villas y ciudades que se fundaron por doquier como cimientos de la nueva civilización, el antiguo paisaje de selvas y bosques de los llanos centrales –con las pequeñas huertas cultivadas por los mapuches y mestizos– fue reemplazado por la nueva economía agro-pastoril y forestal que, de modo masivo, implementaban los propietarios de los grandes fundos, mientras que en la costa florecían los yacimientos carboníferos y algunos ríos eran usados para el cabotaje con lanchones a vapor” (2007: 334).

León se refiere a un espacio de coexistencia, que se da exclusivamente en la región que ocupa el antiguo Gulumapu y específicamente la Araucanía durante las primeras décadas del siglo veinte, un espacio que había sido habitado casi exclusivamente por indígenas, donde prevalecieron sus estructuras tradicionales durante varios siglos y que hacia 1900 se encontraba, luego del proceso de “pacificación” totalmente integrado al territorio chileno. La llegada de colonos principalmente extranjeros para ocupar las tierras recién integradas, además de funcionarios estatales, comerciantes y terratenientes chilenos, la fundación de pueblos, escuelas y misiones religiosas, pero principalmente todos los aspectos económicos que implicaba el proceso de integración de la economía regional a los mercados mundiales capitalistas, permitieron la consolidación paulatina de un nuevo tipo de relaciones económicas que, naturalmente, implicaron también nuevas formas de relación interétnica entre los sujetos participantes de la configuración social regional.

Parece fundamental, en este sentido, que el desarrollo del capitalismo en la región indígena del sur de Chile lograra convivir durante algunas décadas con las estructuras tradicionales que permanecían arraigadas en las formas sociales y en las expresiones y acciones culturales mapuche. León explica cómo las innovaciones propias del ámbito económico que abastecían de “modernidad” al proceso de colonización y chilenización del antiguo territorio mapuche avanzaron más rápido durante los años posteriores a la “pacificación”; agrega que:

“Estas actividades económicas modernas –en la medida que introducían tecnologías, capitales y sistemas salariales– reemplazaban las antiguas prácticas recolectoras y ganaderas que prevalecieron en la región por más de tres siglos, mientras que el comercio establecido desplazaba el intercambio itinerante de los buhoneros fronterizos; en su conjunto, constituían los cimientos de una nueva sociedad cuyos ejes económicos fundamentales serían el latifundio, la industrialización y la actividad maderera. Producir para el mercado se hizo cada vez más imperioso para los agricultores y labradores que poblaban la Tierra. Así, junto al murmullo de ríos, cascadas y bosques, se comenzaron a escuchar también el resoplar de las máquinas a vapor -los famosos locomóviles- y de los primeros vehículos motorizados que se desplazaban por los caminos enripiados de las zonas rurales” (2007: 334).

Desde la perspectiva de la modernización propiciada e impulsada por la élite chilena, entre 1879 y 1883, la incorporación territorial del antiguo territorio mapuche y de las provincias de Tarapacá y Antofagasta debido al triunfo chileno sobre Perú y Bolivia en la Guerra del Pacífico, generó que el crecimiento y dinamismo económico de Chile se trasladara desde la zona Central y del Norte Chico (el territorio que va desde Copiapó a Concepción), hacia la Araucanía (Gulumapu o territorio mapuche) y la zona del Norte Grande (Tarapacá y Antofagasta). De esta forma, la expansión territorial permitía también la expansión económica debido a la incorporación de estas regiones a la jurisdicción del Estado. En este sentido, Gerardo Martínez ha afirmado, en términos generales, que “el crecimiento económico del Norte Grande y la Araucanía tenía ciertos rasgos de Far West y de frontera, lo que no es obstáculo para calificarlo de un proceso modernizador”, aseverando que Chile, desde “finales de la década de 1880 era un país en pleno crecimiento y modernización” (Martínez, 1992: 55).

Se aprecia claramente que la élite económica y política chilena puso su atención en nuevos polos de crecimiento económico, sobre todo, como forma de recuperarse con posterioridad a la crisis económica de la década de 1870 que generó baja en todos los capitales redituados, generados principalmente por la venta de la producción agrícola y minera del centro del país en los mercados capitalistas de Europa (Ortega, 1981; Pinto y Ortega, 1990; Martínez,

1992: 55; Ortega, 2005).7 En cierta medida, existe una notoria relación entre la crisis económica y la superación de ésta por medio de la apertura de nuevos espacios de producción, generando como efecto, en el caso chileno, una notoria expansión territorial sobre las fronteras con países limítrofes en el norte y el colapso de su frontera interior con la sociedad mapuche en el sur.

La relación de coexistencia entre tradición y modernidad lograba también ir vinculando a sujetos que, de esta forma, iban construyendo formas de relación interétnica en medio del notorio proceso de transición a la modernización que se llevaba a cabo en la Araucanía desde fines del siglo diecinueve. Los huilliche, los colonos europeos y los chilenos conformaban el espectro social de la provincia valdiviana a principios del siglo veinte. Estos actores convivían en el espacio provincial participando con amplias y heterogéneas estrategias de relación y negociación desde mediados del siglo diecinueve. Ya en 1859, el viajero alemán Paul Treutler, evidenciaba el fluido trato y la notoria convivencia que tenían los huilliche que habitaban las riberas del río Cruces con los sacerdotes capuchinos de la misión de San José, estableciendo tempranamente espacios de coexistencia entre tradición y modernización en la provincia de Valdivia. Comenta el observador alemán que, por motivo de una festividad, habían acudido a la misión distintos sujetos, incluidos “algunos caciques entre los cuales se notaba Carimán (de Marilef) que habían llegado aquí con grandes acompañamientos de indios i mocetones con el objeto de manifestar sus pacíficas disposiciones” (Treutler, 1861: 43).

El espacio y el tiempo de la celebración local eran, en la visión del alemán, motivos suficientes para evidenciar las relaciones interétnicas y la notoria e intensa coexistencia de las estructuras tradicionales y modernas, sobre todo cuando los indígenas participaban de las actividades que se llevaban a cabo en el centro misional:

“Llegada la hora de la misa –agrega Treutler– nos encaminamos a la capilla que, siendo demasiado estrecha, no pudo contener a todas las personas que habían acudido a ella aquel día. Así es que no pocos de los feligreses tuvieron que oír misa desde la plaza. Noté que entre estos habían muchos

7 Ortega plantea que incluso es sostenible afirmar que existió una clara y directa relación entre la crisis económica de 1870 y la posterior Guerra del Pacífico o del Salitre, donde la riqueza de la zona salitrera de Tarapacá y Antofagasta habría motivado a los intereses económicos de los tres países involucrados en la posterior guerra (Perú, Bolivia, Chile), además del Reino Unido en su carácter de potencia económica de aquellos años.

indios cristianos de ambos sexos, que seguían todavía las costumbres de sus abuelos en todo aquello que no se oponía a los preceptos del catolicismo i a las leyes del país. Apenas se concluyó la misa tuve ocasión de presenciar una tierna ceremonia que no pudo menos que con moverme profundamente. Como la mayor parte de estos indios no entienden el español, tampoco pueden seguir las oraciones que se recitan en los principales puntos del divino sacrificio; i por esto acostumbran los misioneros, después de concluido este, hacerlos acercarse al altar para que allí repitan en voz alta los rezos que un religioso les recita de memoria y palabra por palabra en su lengua nativa. Tocóme presenciar entonces, dije, esta ceremonia i no pudo menos de enternecerme sobre manera la piadosa devoción con que arrodillados y con las manos juntas elevaban aquellos salvajes sus preces al Supremo Hacedor del Universo" (1861: 43-44).

Los espacios de coexistencia entre tradición y modernización eran, lógicamente, aquellos lugares donde confluían e interactuaban los distintos sujetos; no obstante, en estos espacios, una de las categorías actuaba como contexto, estableciéndose una preeminencia que determinaba el rol que asumía el individuo en ese espacio. Un indígena en la ciudad comerciando o en la misión rezando, un funcionario chileno censando a los indígenas en sus asentamientos, un sacerdote asistiendo como invitado a una ceremonia mapuche, el indígena que viaja a Santiago en tren, el que envía cartas al periódico o el estudioso chileno que emprende un trabajo etnológico, son sujetos que aparecen y se sitúan en estos contextos propicios a la coexistencia entre tradición y modernidad que se comienza a presentar en la región.

Aún hacia finales del período estudiado, la tradición cultural mapuche continúa siendo un ámbito importante en la vida social y ritual de los huilliche de la provincia de Valdivia, a pesar de que con la instalación de la institucionalidad estatal y religiosa se generó una dislocación en las estructuras indígenas. Esto se traducía en la cotidianidad y en la reproducción cultural, realizando ceremonias como el guillatún, jugando palín, enterrando a sus muertos y viviendo en un patrón disperso, obviamente en un espacio territorial reducido en comparación con lo que ocupaban antes de la llegada definitiva del estado a fines del siglo diecinueve; en el terreno que ocupaban de acuerdo al Título de Merced, mucho más pequeño que el espacio territorial del

82 cual podían extraer recursos antes de la constitución de la propiedad en la provincia, se lograba -en algunos casos- que coexistieras espacios habitables y de pequeña producción, pero que también se complementaba con lugares rituales espacialmente determinados.

En relación a la permanencia de las estructuras sociales indígenas tradicionales en medio de un contexto de cambio en el antiguo territorio mapuche, el etnólogo y profesor Tomás Guevara, brillante observador de la época, aseguraba que “después de la Pacificación de la Araucanía, continuó subsistiendo en innumerables reducciones, no sometidas al régimen de radicación en vigencia, la división territorial que tenía por base la tribu o la parentela”, por lo cual, “quedó en pié la tribu tradicional, que se componía de una o varias familias dueñas de una zona más o menos dilatada” (Guevara, 1913: 7).

12 La constitución de la propiedad en la provincia de Valdivia se produjo sin la protección de las tierras huilliche y, por el contrario, se implantaron clara y notoriamente las estructuras estatales y de modernización en algunos puntos del territorio huilliche desde la segunda mitad del siglo diecinueve (en la administración chilena este territorio correspondía a la provincia de Valdivia desde 1827). Aproximadamente desde 1850, la sociedad huilliche que vivía con relativa autonomía al sur del río Toltén, comenzó a verse enfrentada a un proceso de dislocación que aumentó con el paso de los años y que tuvo su fundamento en elementos y mecanismos jurídicos, colonizadores, misionales y productivos que llegaron con el estado chileno y que pretenden principalmente la “ocupación” efectiva de un territorio, la “activación” económica de la región y la “chilenización” de la población indígena que la habitaba. La colonización de la zona valdiviana (auspiciada por el estado chileno y llevada a cabo principalmente con colonos alemanes), fue una cuestión que afectó el ámbito territorial indígena huilliche e impulsó una forma diferente de constitución de la propiedad en relación al territorio situado al norte del río Toltén (Donoso y Velasco, 1928; Almonacid, 2011).

En la zona valdiviana el inicio del proceso de ocupación territorial fue previo al de la Araucanía, aunque lento y paulatino. Desde 1852, con la creación de la provincia de Arauco (que comprendía -en el papel- el territorio entre los ríos Biobío y Toltén; posteriormente se dividirá en tres provincias: Arauco, Malleco y Cautín), se establece una diferenciación administrativa entre la denominada Araucanía y la provincia de Valdivia, lo que traerá consecuencias en las

83 formas que adquirió la colonización chilena en las diferentes zonas o territorios del Gulumapu, es decir, del territorio occidental del antiguo país mapuche o Wallmapu. En 1853, producto de la llegada de amplios contingentes de colonos alemanes a las riberas del lago Llanquihue, se crea también la provincia con el mismo nombre. Ambos eventos establecen de forma clara los límites de la provincia valdiviana entre los ríos Toltén y Bueno a mediados del siglo diecinueve.

Las demarcaciones administrativas, durante esos años, tienen la clara intención de imponer una legislación y una definición de los tipos de propiedad (indígena, de colonización y fiscal) que se iban a establecer en el territorio sobre el cual el estado chileno avanzaba paulatinamente desde 1860 aproximadamente, en un proceso denominado la “pacificación de la Araucanía”. Se nota claramente que, sin embargo, al inicio del periodo de colonización, estas definiciones se concentraban afianzadas exclusivamente en los denominados territorios de “colonización” situados al norte de la provincia de Valdivia (al otro lado del río Toltén), dejando excluida de la legislación a la zona valdiviana, que solo a fines del siglo logra obtener esta categoría. Este desamparo jurídico inicial de los territorios indígenas huilliche de la provincia de Valdivia fue una inagotable fuente de conflictos territoriales, cuyas herencias se hicieron marcadamente patentes desde el inicio del siglo veinte.

Las consecuencias del avance de la ocupación chilena sobre las tierras indígenas generaban obvios conflictos y roces (la concepción del territorio por parte del mapuche y el occidental eran muy diferentes), pero también contradicciones, errores y fracasos que se combinaban con las negociaciones pacíficas y los encuentros bélicos que permitieron la consolidación del avance de la frontera por parte de los chilenos durante la segunda mitad del siglo diecinueve:

“No era tarea sencilla –se plantea en una obra general– la de hacer compatibles la fundación de centros urbanos y el asentamiento de colonos, con la protección de las tierras indígenas y las fiscales, de las que se ignoraban la extensión y los deslindes. Por eso, la abundante legislación que pretendió regular el proceso muestra palpables contradicciones en sus objetivos. Se ha señalado que las disposiciones dictadas ya en el gobierno de Montt [1841-1851] para impedir la venta simulada de tierras de indígenas no dieron resultados; por otra parte, las normas sobre radicación de aborígenes

contenidas en la ley de 1866 sólo se pusieron en práctica casi veinte años después cuando se había consolidado el asentamiento de chilenos y extranjeros” (Villalobos, Silva, Silva, Estellé, [1974] 1983: 579).

El desamparo jurídico de las tierras huilliche durante el activo proceso de expansión y consolidación de los latifundios, característico de la colonización alemana durante las décadas de 1850 a 1890, es uno de los elementos fundamentales en que se logra distinguir una especificidad con la que se tuvo que enfrentar la sociedad indígena en Valdivia durante gran parte de la segunda mitad del siglo diecinueve.

A pesar de la recomendación de que toda venta o transacción de tierras indígenas en Valdivia fuera hecha con presencia o anuencia del intendente de la provincia, estas no se realizaban en su mayoría siguiendo las recomendaciones protocolares. La falta de regulación en torno a las propiedades o territorios indígenas en Valdivia fue la característica durante el medio siglo que va desde 1850 a 1900. Esto a pesar que desde 1854 (decreto del 4 de diciembre) comenzó a regir en la provincia la legislación que obligaba a la supervisión estatal de toda transacción de tierras en el territorio indígena, decreto que ya se encontraba en vigencia al norte del río Toltén desde el año anterior, con el decreto de fecha 4 de marzo de 1853 (Aylwin, 1993: 12-14); esta legislación fue prácticamente ignorada en la provincia de Valdivia.

Así entraban en juego otros mecanismos que regulaban las relaciones interétnicas, de negociación y la formación de alianzas por parte de los huilliche; muchos de estos mecanismos se encontraban arraigados en el tiempo y por lo tanto eran más tradicionales, como por ejemplo las cartas al intendente de la provincia de Valdivia e incluso al presidente de Chile, los Memoriales donde expresaron sus intereses y concepciones, viajes a dialogar y solicitar atención a sus intereses por parte de los funcionarios y las autoridades en las oficinas fiscales que comenzaban a funcionar en los territorios sureños. Quizás uno de los sustentos jurídicos e históricos de más larga data y que logra unir el pasado y el presente de la sociedad huilliche, corresponde al Tratado de las Canoas, celebrado en 1793 por las autoridades coloniales y los indígenas (Foerster, 1998).

Además, también se presentan transformaciones llevadas a cabo como resultado de la instalación de formas productivas que fomentaban la primario producción a gran escala y la acumulación de bienes y capital, especialmente en el ámbito agrícola, ganadero y forestal,

85 cuestión que marginaba y terminaba por excluir a los pequeños y medianos productores, debido a la orientación latifundista de los colonos que llegaban a sus nuevas tierras con la intención primaria de aumentarlas en vez de hacerlas productivas. En Valdivia se genera también un foco de producción industrial a partir de la llegada de los colonos alemanes, que se manifiesta especialmente en el desarrollo de talleres de rubros alimenticios, cueros, cerveza y otros en que coinciden los historiadores económicos y regionales (Carmagnani,1987; Guarda, 1953; Almonacid, 2001).

La fundación de pequeños centros misionales a cargo de sacerdotes bávaros de la orden capuchina fue decisiva y jugó un rol fundamental en la chilenización de la región valdiviana, incentivó en los indígenas el contacto con los misterios de la fe cristiana, pero, fundamentalmente, los acercó a las letras, la lectura y la escritura con la apertura de las escuelas misionales que funcionaban contiguas a las capillas (Uribe y Pinto, 1986). En cierta medida, se trataba de que a partir del conocimiento y práctica del castellano por parte de los sujetos huilliche era posible un entendimiento más fluido con los winka, por lo tanto, también un mejor aprovechamiento de los mecanismos jurídicos en defensa de otras cuestiones del ámbito tradicional. Muy por el contrario de lo que se piense, el respeto fue notorio, el acceso fue dinámico, el contacto con estos centros misionales fue muy intenso y se transformó en un espacio fundamental a la hora de observar las trayectorias de los sujetos y el transitar cotidiano hacia los espacios de modernización que los huilliche realizaron en la provincia de Valdivia.

CAPÍTULO 2. LA GESTACIÓN DEL CENSO INDÍGENA DE 1907-1908, UN ACERCAMIENTO A LOS HUILLICHE DE LA PROVINCIA DE VALDIVIA

EN LOS INICIOS DEL SIGLO VEINTE.

“Antonio Tripaillante: casado con Juana Ñamco, hijo Antonio Manuel. 2a. mujer Mica Huiscaleu, hija Juana. Observaciones. Tiene escritura; pocos animales; está trabajando en Valdivia; quieren lanzarle.” (Censo Indígena: 2 de enero de 1908, Coz-Coz; rancho 8, plantilla 9).

Introducción.

En este breve capítulo se aborda la especificidad histórica y territorial de la sociedad huilliche de la provincia de Valdivia durante los albores del siglo veinte, además de la gestación del proceso por el cual se implementó el Censo Indígena de las provincias de Valdivia y Llanquihue (1907-1908). En la primera parte, se pone atención brevemente a la evolución histórica de los huilliche y su territorio desde el periodo colonial hasta la segunda mitad del siglo diecinueve. En la segunda parte, aborda la gestación del Censo, donde tuvo gran importancia el trabajo de los padres capuchinos en el territorio valdiviano, con la finalidad de proteger la propiedad indígena y adelantar el camino al trabajo de radicación matriculando a las familias de los lof huilliche. Al final se hace un esbozo de las características del Censo y las posibilidades que brindan los datos para el estudio de la demografía y la sociedad huilliche durante la primera mitad del siglo veinte.

Primera parte. La sociedad huilliche en términos históricos.

1 La sociedad huilliche posee una especificidad histórica en la frontera y el territorio valdiviano que ha sido resumida acertadamente por Rolf Foerster y Jorge Vergara: “Se denomina huilliche o

87 mapuche-huilliche a un sector dentro de la étnia mapuche” (2001: 29). En perspectiva histórica, es posible reconocer la especificidad del grupo huilliche, al interior del mundo mapuche, en diversos aspectos territoriales, sociales e históricos. La existencia de una serie de particularidades culturales expresadas a través del tiempo y que aún se observan –por ejemplo– en la variación dialectal del mapudungun, en tipos de vestimentas, ritos funerarios y formas de apropiación y ocupación del espacio, realzan esta especificidad huilliche inserta en la evolución histórica de la sociedad mapuche.

Un aspecto importante de las especificidades de la sociedad huilliche tiene que ser observada desde el uso del lenguaje como elemento que se apropia de una realidad concreta en un espacio determinado. En este punto, tanto Foerster y Vergara (2001) como Canío y Pozo (2013), han aclarado que existe una forma dialectal huilliche de la lengua de los mapuche, diferenciada del mapudungun que se habla en otras regiones del Gulumapu. La lingüista María Catrileo (2007) ha identificado vocablos huilliche propios, en uso exclusivo por las familias indígenas que habitan la región sur del Gulumapu. En este sentido, comenta Catrileo, en el caso de la lengua mapuche, es notoria la relación entre la existencia de variados dialectos (por ejemplo, el huilliche) y las diferencias culturales y geográficas al interior de la sociedad hablante de esa lengua.

Asimismo, una especial impronta caracterizó las relaciones interétnicas desarrolladas por las autoridades políticas huilliche desde la época monárquica, resultado de las capacidades de agencia política de los lonco que habitaban las frías comarcas meridionales del Gulumapu, al sur del majestuoso río Toltén. La antigua ciudad de Valdivia se consideraba un punto “fronterizo” estratégico, a cuyo alero se desarrollaban relaciones interétnicas de importancia y repercusión en el contexto de las fronteras hispano-mapuche del cono sur americano. El espacio interétnico valdiviano ha sido delimitado de forma clara a partir de los trabajos de Ximena Urbina (especialmente 2009 y 2012) y Eugenio Alcamán (1997 y 2016), quienes la han denominado como la frontera “de arriba” o “meridional”, especificando que corresponde a un espacio interétnico independiente pero estrechamente conectado con las otras fronteras en Concepción, Cuyo, Buenos Aires o Río Negro (León, 1991). Estos y otros antecedentes históricos sobre la especificidad huilliche en el contexto del amplio, diverso y complejo mundo mapuche y sus relaciones interétnicas, permiten, en definitiva, comprender las heterogeneidades sociales y de identidad como rasgos distintivos entre los grupos mapuche. En este sentido, los huilliche

88 poseen un alto grado de conciencia histórica acerca de la clara existencia de una identidad cultural y territorial diferenciada en relación a las otras identidades territoriales mapuche.8

2 El Futahuillimapu y los espacios territoriales huilliche, desde la comprensión mapuche del Wallmapu (o país mapuche9), se consideran como límites del territorio huilliche: el gran río Toltén por el norte, la isla de Chiloé por el sur, el océano pacífico al oeste y el macizo andino al este; es decir, la sección meridional del Gulumapu, en el lado occidental de la cordillera de Los Andes (o Futamawiza). Hacia finales del siglo diecinueve, el amplio territorio que habitaba la sociedad

8 Durante el periodo de trabajo de campo, pude dialogar con personas de “comunidades” habitantes al norte y sur del río Toltén, unos se denominaban lafquenche, pehuenche y mapuche, los otros huilliche; todos con clara conciencia de su identidad étnica. Al preguntar a los huilliche qué los unía o qué los diferenciaba de los del norte del Toltén, decían casi siempre: “somos todos mapuche” o “nosotros somos huilliche-mapuche”, existiendo según ellos, un “sentir común”, donde la lengua (a pesar de las diferencias dialectales) pasa a ser ese gran factor común. Ya en conversaciones más extensas con mi principal informante huilliche, me dijo claramente que entre los diferentes “espacios territoriales” (refiriéndose a los lof) existían notorias “diferencias culturales”. Me dio varios ejemplos, sin embargo, el más significativo fue de que “las ñañas [abuelas] de allá de Malleco (yo las he visto cuando anduve por allá) andan con pañuelo de un solo color y encima le ponen las cintas de diferentes colores, en cambio las ñañas de acá de Temuco les gusta el pañuelo con hartas flores y bien colorido y encimita le ponen las cintas de colores más fuertes; las dos ñañitas usan lo mismo, pero de diferente forma”. De alguna manera, según Nahuel, estas diferencias culturales sirvieron, en alguna época que él denomina “antigua” [refiriéndose a los años de sus abuelos; es decir, entre 1930 y 1960], para saber de dónde venían, es decir, cuál era su “espacio territorial” de origen. Interesante es aclarar que Nahuel, un ex funcionario de la institución estatal preocupada de la política indígena, utiliza el concepto instalado en la institucionalidad y en el discurso de resistencia mapuche: “espacios territoriales”, para referirse a los antiguos lof. Ambos conceptos se refieren, como se ha mencionado, a unidades espaciales que poseen rasgos históricos, demográficos y de parentesco comunes; una unidad social, política y económica básica. 9 Para el historiador mapuche Pablo Marimán, “la sociedad mapuche es uno de los pocos pueblos originarios del continente que, en pleno proceso de conquista, colonia y posterior formación de las repúblicas, mantuvo, acrecentó y controló un extenso territorio que iba entre los mares Atlántico y Pacífico de América del Sur. En el uso y control de su territorio, ayudaron límites geográficos (ríos, pampas, cordilleras) y pactos políticos, como fueron los parlamentos efectuados con la monarquía española (entre 1641 y 1803)”. Con respecto a la cuestión de la organización del territorio, Marimán explica que “no hay sitio del Wallmapu (territorio o país mapuche) sin su respectiva denominación, prueba de ello son los nombres que identifican innumerables rincones y accidentes geográficos como lagos, montañas, ríos, pampas, mallines, montes. Todos ellos configuran el “país mapuche”, concepto que utilizaron para denominar esta geografía, innumerables viajeros que la surcaron con afanes científicos, políticos o económicos. Este país cuenta con una división natural provocada por la cordillera de Los Andes, creando dos espacios diferenciados geográficamente: el Puelmapu (oriente) y el Gulumapu (occidente). Distintos ecosistemas: estepas de altura, cumbres, montes, llanos, cuencas lacustres y ribereñas, fueron ocupadas por los mapuche adoptando a su vez los nombres genéricos con que se denominaron: Pewenche, Rankülche, Lafkenche, Lelfünche, Chaziche, Tewelche, etc.” (2006: 54).

89 huilliche se encontraba ya bajo la administración estatal chilena y consideraba las provincias de Valdivia y Llanquihue. En este trabajo, se pone atención a una sección considerable de la población huilliche, aquella que se encontraba asentada dentro de los límites de la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte.

Las fuentes disponibles, especialmente desde la segunda mitad del siglo diecinueve, indican que los huilliche que habitaban la provincia de Valdivia, vivían diseminados en variados lof, es decir, unidad espacios socio-territoriales habitados por sujetos emparentados y que obedecen la autoridad de un lonco que, principalmente, aplica justicia y establece los rangos y las redes de reciprocidad al interior y exterior del grupo. Los espacios territoriales del lof durante la época de estudio se ubicaban principalmente junto a grandes lagos y profundos ríos, en pequeñas mesetas y valles cordilleranos, en la boscosa costa que corre al norte y sur de Valdivia o cercanos a algunos pueblos que, al ser recién fundados, crecían de manera constante en tránsito a la modernización auspiciada por el Estado desde 1850.

Edward Evans-Pritchard, en su obra clásica para el conocimiento antropológico, Los Nuer (1940), se concentra en el ámbito de la estructura de las instituciones políticas nativas del norte del Sudán en África, poniendo énfasis en la forma cómo interactúan y dependen directamente de la estructura social y del territorio nuer. En este sentido, a partir de las relaciones que se establecen al interior de los distintos segmentos sociales, como las relaciones de éstos segmentos con los otros grupos, tanto al interior como al exterior de identidades y espacios territoriales comunes, las estructuras políticas se refieren a:

“Las relaciones que se producen dentro de un sistema territorial entre grupos de personas que viven en zonas espaciales bien definidas y son conscientes de su identidad y de su carácter exclusivo. Sólo en las más pequeñas de dichas comunidades están sus miembros en constante contacto mutuo. Distinguimos esos grupos políticos de los grupos locales de tipo diferente, a saber: los grupos domésticos, la casa familiar, y la familia extensa compacta, que no son –ni forman parte de- sistemas segmentarios y en los cuales la posición de los miembros en relación unos con otros y con los extraños está diferenciada. Los vínculos sociales en los grupos domésticos son primordialmente de parentesco, y es normal la vida corporativa” (Evans-Pritchard, 1977: 16-17).

Sergio Caniuqueo (2006) ha planteado que existe una propiedad dual de las formas de relación que se establecen en el mundo social mapuche, referidas específicamente a interacciones desarrolladas hacia el interior como al exterior de los núcleos sociales mapuche. Por eso que al interior de los lof durante la denominada época reduccional, tal como nos cuenta Caniuqueo en ¡Escucha Winka!, un lonco aplicaba justicia apegado a las formas tradicionales regidas por el az mapu, pero también le exigía a los involucrados que hicieran valido el efecto de la mediación en el ámbito externo por medio de la ley y las autoridades chilenas que, de alguna forma, validaban en el contexto colonial el procedimiento tribal. Para Evans-Pritchard, la estructura política de los nuer incluía “a todos los pueblos con quienes entran en contacto”, es decir, tanto los grupos con los que comparten ciertos aspectos culturales (la lengua, por ejemplo) o el territorio, como aquellos con a los cuales consideran distintos y pertenecientes a otra identidad.

Ahora bien, en base a estos elementos de configuración social que intervienen directamente en la concreción de las estructuras políticas, coincidimos con Evans-Pritchard en que un pueblo debe ser entendido como “todas las personas que hablan la misma lengua y tiene la misma cultura, y se consideran a sí mismas distintas de otros agregados similares” (1977: 17).

Durante la segunda mitad del siglo diecinueve se llevó a cabo un proceso de colonización que determino, según Jorge Vergara que “los huilliche fueron ‘pacificados’ antes que los mapuche de Araucanía, y bajo condiciones muy distintas que aquellos” (1991: 30). Estas condiciones diferentes fueron: por una parte, la colonización principalmente extranjera que llegó a Valdivia y Llanquihue auspiciada por el estado y, por otro lado, la falta de protección legal a la propiedad indígena (radicación y prohibición de compra y venta en 1893) tal como existía en la Araucanía al norte del Toltén, es decir, en las provincias de Arauco, Malleco y Cautín. Los denominados “ranchos” donde vivían los huilliche de principios del siglo veinte, especialmente antes del proceso de radicación, eran habitados por una numerosa población compuesta por indígenas y también por algunos winka, todos bajo las formas de vida tradicionales. Los espacios territoriales o lof constituían un elemento aglutinante de la población, determinando la generación de una compleja vida social regida por el az mapu, además de una sólida economía de subsistencia, basada en la producción de cereales, hortalizas, frutos, la crianza de ganado mayor y menor, la recolección, la pesca y la caza.

3 Una breve síntesis de la evolución histórica de la “nación” huilliche en el ámbito fronterizo colonial nos muestra que, en el ámbito político de las relaciones hispano-mapuche, especialmente en los Parlamentos, el denominado Fütalmapu huilliche tuvo siempre una relación de horizontalidad con los demás fütalmapu en los cuales se organizaba el territorio mapuche o Gulumapu. Además, logró coherencia y cohesión interna, poseyendo para las autoridades monárquicas igual jerarquía que lafkenche, nagche, wenteche o pehuenche y logrando el mismo status político y diplomático que otras agrupaciones mapuche (León, 1991; Silva y Téllez, 1998; Zavala, 2000). El término huilliche, entonces, fue construido con la historicidad del diálogo y la coexistencia propia de las relaciones interétnicas, como una denominación que refería a los indígenas de la sociedad mapuche que vivían al sur del río Toltén.

En el espacio diplomático de la política indígena colonial, los huilliche aparecían como actores de primer orden en el contexto de las fronteras meridionales del continente. Durante gran parte del último siglo colonial, las guerras intestinas permanentes entre huilliche y pehuenche por el control de los pasos cordilleranos que conectaban Gulumapu con Puelmapu, fueron de gran envergadura y estremecieron el paisaje político fronterizo en el Wallmapu. Las repercusiones de las acciones emprendidas por los huilliche impactaron desde los pagos bonaerenses hasta las campiñas de la frontera de Concepción, provocando una transformación generalizada de la intensidad en las relaciones fronterizas del cono sur americano (León, 2005).

Este proceso tuvo su clímax hacia el final del periodo colonial hispano. Durante el contexto diplomático que significó el gran Parlamento de Negrete de 1793, Ambrosio Higgins, gobernador de Chile y posteriormente virrey del Perú, evidenció en su Diario la importancia de los huilliche ante dos emisarios provenientes de lof de Allipén y Villarrica, ubicados en la precordillera valdiviana:

“Esta nación que nunca había salido a parlamento –dijo el gobernador refiriéndose a los huilliche– vino hacer presente por medio de este mensaje, que la fama de la bondad y justicia del General, les había obligado a solicitar presentarse en el Parlamento General que había llegado a noticia suya se preparaba en esta Frontera y permitiéndoles Su Señoría acercarse a ella, tendrían con esta ocasión la de rendirles su obediencia.

El General oyó con mucho agrado esta proposición y calificándola desde luego con la mayor importancia, la aceptó con demostraciones de mayor júbilo, expresándoles que les era de sumo agrado parlamentar por la primera ocasión con una Nación tan remota, tan fuerte y poderosa. El Huilliche quedó satisfecho de tan buen recibimiento, y muy agradado de los agazajos [sic] que se les mandaron ministrar” (citado en León, 2005: 271; cursivas nuestras).

Es importante el carácter de “nación” que el gobernador Higgins, uno de los más grandes exponentes de la política borbónica durante la segunda mitad del siglo dieciocho, otorgó a los huilliche en uno de los más significativos trawün o Parlamento de la época colonial. Sintetizando los avatares fronterizos durante el Parlamento de Negrete, realizado en la frontera de Concepción en 1793, Leonardo León escribió:

“Fue la reunión más numerosa, solemne y ostentosa de todas las que se celebraron en la frontera de Penco durante el periodo colonial; como adecuada culminación de más de dos centurias de tratativas y pactos, este congreso representó el clímax de la alianza forjada entre el liderazgo de la paz de la Araucanía con los agentes monárquicos que llegaron al cono sur con el propósito de terminar con la guerra indígena y afianzar la soberanía imperial sobre esos vastos dominios. El balance final de esa gestión era sumamente satisfactorio para todas las partes involucradas: las fronteras de Penco [Concepción] y Valdivia estaban aseguradas, se avanzaba en la consolidación de los puestos patagónicos y los malones [asaltos] entraban en franca decadencia en Buenos Aires y Cuyo, al mismo tiempo que las relaciones de coexistencia prosperaban en todas las fronteras con un ímpetu hasta allí no experimentado. Lo que sí aún persistía sin resolverse eran las guerras tribales que, en el peor de los momentos, recrudecieron justo cuando las comitivas y delegaciones de los diversos butalmapus se congregaban en Negrete para participar del congreso” (León, 2005: 271).

Estos eventos de la política fronteriza en Concepción, al alero de la línea del río Biobío, demuestran el impacto y repercusión de las capacidades de negociación de las autoridades

93 huilliche y el alcance de éstas en el contexto amplio de la política en las fronteras imperiales del cono sur americano.

Casi paralelamente, en la frontera huilliche de Osorno, el Tratado de las Canoas de 1793 corresponde a un evento de la mayor importancia para la configuración de las relaciones interétnicas, inaugurando un periodo de autonomía territorial al sur de Valdivia en el contexto de la conformación de una política fronteriza borbónica durante el último siglo colonial (Foerster y Vergara, 2001). Las autoridades monárquicas y los lonco huilliche de las comarcas cercanas a Osorno, lograron agenciar un pacto con la corona donde se concedían terrenos al norte del río Bueno para españoles, asegurando la independencia y autonomía al sur del citado río para las familias de indígenas que vivirían en paz con los pocos españoles que ya se encontraban asentados en la ciudad de Osorno y sus alrededores. La situación comprometida en el Tratado de Las Canoas en 1793 implicó, durante décadas, la consagración de un nítido respeto a la línea del río Bueno, pero también la oportunidad de mantener abierto un camino entre Valdivia y Chiloé; al final la situación en la provincia de Valdivia fue totalmente diferente.10

4 Los lof huilliche son retratados en acercamientos a la población indígena decimonónica en Valdivia realizados por viajeros y autoridades. Dos años después de proclamada la independencia, el arribo de la escuadra chilena que tomó la ciudad de Valdivia en 1820 –último gran bastión del imperio hispano en el Pacífico sur– no provocó grandes cambios, más que la huida de los soldados españoles refugiados ahí y el reemplazo de las autoridades administrativas. Se puede decir que, durante las décadas posteriores al proceso independentista, la situación de casi total aislamiento de los huilliche coincidía con una mayor preocupación por la frontera de Concepción y con el abandono en que quedó la provincia y los pocos habitantes de Valdivia entre 1820 y 1850. La ciudad de Valdivia siguió siendo la urbe hispano-criolla de un territorio de indígenas. A mediados del siglo diecinueve se consolidó la idea de que la provincia de Valdivia se encontraba aislada, habitada por una pequeña cantidad de indígenas y que debía ser ocupada, discurso colonial que distaba mucho de la realidad social que se desarrollaba en los lof huilliche.

10 En base a la bibliografía existente y a los trabajos especializados, sobre todo de Urbina y Alcamán, que el impacto del Parlamento de Negrete en 1793, fue mayor y tuvo más repercusión en la frontera valdiviana. El Tratado de las Canoas, en cambio, tuvo un rango de acción limitado al territorio al sur del río Bueno, en el ámbito espacial de la ciudad de Osorno.

Mientras avanzaba el siglo diecinueve, cronistas, funcionarios y sacerdotes, comentaron la particularidad de los indígenas “ultra Toltén”, descritos siempre como una sección fundamental de la sociedad mapuche que habitaba el Gulumapu. El científico prusiano Paul Treutler, manifiesta su interés por conocer a los habitantes y el territorio huilliche aledaño a la ciudad de Valdivia, una zona prácticamente abandonada debido a la relativa independencia que gozaban los indígenas valdivianos. Este prusiano es el gran explorador que conoce la realidad huilliche de la provincia de Valdivia justo en momentos en que comenzaba la colonización (Caniuqueo, 2018). Muchas personas en Valparaíso –recuerda el viajero– le recomendaron “que hiciese una excursión a la provincia de Valdivia, en la cual, según las tradiciones i los informes de concienzudos historiadores, se encontraban ricos minerales, que, habiendo sido beneficiados por los españoles en la época de la conquista, yacían hoy completamente ignorados” (1861: IX). Treutler, quien recorrió una parte considerable del territorio huilliche, indica en 1859 que, “solo de un tiempo a esta parte se ve a los caciques principales enviar a sus hijos a las escuelas de las misiones inmediatas”, casi siempre, “para que aprendan algunas nociones jenerales, nociones que éstos a su vuelta al techo paterno suelen propagar entre los demás habitantes” (1861: 64).

En su recorrido por la provincia de Valdivia durante el invierno de 1859, Treutler logra distinguir tres grupos entre los indígenas, ocupantes también de tres áreas nítidamente definidas:

“Una de ellas ocupa las comarcas situadas al norte de Valdivia i las otras dos las que se hallan al sur del mismo río. A los araucanos que forman la primera se da el nombre de araucanos picuntos i a los de las segundas el de huilliches i cuncos. Aquellos se dividen en dependientes e independientes. División que puede hacerse también en el terreno que habitan, cortándolo por una línea imajinaria tirada desde la laguna de Riñihue hasta la Misión de San José i prolongada desde aquí, con dirección al S. O., hasta Chanchan. Estos habitantes se diferencian mucho de los cuncos i huilliches, nos sólo por su idioma y vestidos, sino también por hallarse casi todos los últimos convertidos al cristianismo. Aquí nos ocuparemos solo de los primeros. Sin embargo, no estará demás que advirtamos, antes de seguir nuestra descripción, que los cuncos se estienden por la orilla del mar, en el terreno comprendido entre el río Calle-Calle o Valdivia i el archipiélago de Chiloé, i los huilliches por

el lado de la cordillera, hasta los grados 44 o 45, o lo que es lo mismo, el punto más austral de Chile, de donde les viene el nombre que llevan, porque huilliches, en idioma indígena quiere decir hombres del sur” (1861: 51).11

El valor de la obra de Treutler es fundamental para conocer las realidades demográficas, culturales e históricas de los huilliche valdivianos durante la segunda mitad del siglo diecinueve, justo antes de un periodo de alta expoliación de sus territorios por parte de colonos chilenos y extranjeros.12 En el mismo sentido, el historiador Eugenio Alcamán indica que algunos años después de las expediciones de Treutler, el Intendente de Valdivia Rafael Reyes envía un Informe dirigido al Jefe del Ejército de la Frontera con fecha de 1 de abril de 1868 donde “reconocía que las cuatro quintas partes del territorio comprendido entre los ríos Toltén y Calle-Calle estaba bajo la jurisdicción de los indígenas” (Alcamán, 2016: 71). Esto implicaba que una gran parte del territorio de la provincia no se encontraba, a fines del siglo diecinueve, bajo la tutela del estado; sin embargo, este abandono no era solo administrativo, sino también afectaba directamente la regulación de la propiedad y beneficiaba directamente a los colonos que querían desmantelar los espacios territoriales indígenas que, como indican los datos, corresponde a una gran proporción de terrenos en la provincia valdiviana.

5 El abandono estatal en que se encontraba las provincias de Valdivia y Llanquihue y la tardanza en la aplicación de las leyes de protección a la propiedad indígena, tales como la de prohibición de adquisición

11 Treutler aclara en su texto, publicado en 1861, que en sus dos expediciones por la provincia de Valdivia no pasó al norte del río Toltén, por lo que “las particularidades que refiera deberán entenderse sólo de los indios que moran en la parte que hasta ahora he recorrido” (1861: 45). Ahora bien, como no logra conocer a los grupos mapuche del norte del citado río, podemos tener claridad entonces, que sólo conoció lugares habitados por población indígena que en este trabajo son identificados y denominados como huilliche. En este caso, las diferencias que el viajero establece entre los grupos que menciona (picuntos, huilliches y cuncos), se consideran como representaciones acabadas acerca de las heterogeneidades expresadas al interior de la población huilliche; sin olvidar que existen también diferencias históricas y culturales (como ya se ha mencionado) entre los grupos de lengua mapuche al norte y sur del río Toltén.

12 Sergio Caniuqueo ha planteado recientemente que el prusiano Treutler posee una visión del espacio provincial valdiviano que integra los conceptos de civilización y modernización, rescatando las posibilidades económicas de la región. Así, la fotografía de la sociedad huilliche que tomó Treutler nos muestra de forma fidedigna los modos de vida de los huilliche durante la segunda mitad del siglo diecinueve. El texto de Caniuqueo aparece como estudio introductorio en la reedición de la obra de Treutler, que será publicada en diciembre de 2017.

96 de tierras indígenas (Decreto de 11 de enero de 1893) y de radicación y adjudicación de títulos de merced (vigentes desde 1866), fueron catastróficas para la sociedad huilliche. Solo con advenimiento del nuevo siglo se comenzó a gestar y a desarrollar una acción clara y decidida por parte de los protectores de indígenas o de la Comisión Radicadora de Indígenas en las provincias de Valdivia y Llanquihue, recién cuarenta años después de la primera oleada de inmigración alemana que dio inicio al proceso de colonización e inmigración en la región (Bello, 1994 y Alcamán, 2016).

Según los datos proporcionados en 1916 por el abogado Agustín Torrealba, a cinco años de que se iniciara la radicación de los huilliche –en los primeros años de la década de 1910– el Jefe de la Oficina de Mensura de Tierras, Luis Risopatrón indicaba, que después de “recorrer cuidadosamente” los departamentos de Valdivia, La Unión y Osorno,

“se ha podido cerciorar que la mayoría de los indígenas allí existentes, ocupan suelos que han estado o están en particiones judiciales” (Torrealba, 1916: 23).

De acuerdo a la opinión generalizada de quienes estudiaron la “constitución de la propiedad austral” contemporáneamente al desarrollo del proceso, especialmente para Agustín Torrealba, la mayoría de los espacios territoriales huilliche se encontraban acosados o, simplemente, ocupados parcial o totalmente por colonos o particulares que, a fuerza de ilegalidad o fuerza, intentaban constituirse en los grandes terratenientes de la región valdiviana, a pesar de las prohibiciones de adquisición de tierras indígenas que dictaban las leyes.

A ese propósito, Refiriéndose a la forma en que los particulares adquirían terrenos en las denominadas provincias australes, Alcamán ha planteado claramente la fraudulencia en los métodos evidenciados en las fuentes:

“En las provincias de Valdivia y Llanquihue casi toda la propiedad particular sería formada burlando la ley prohibitoria con la asistencia de hábiles y prácticos abogados que habían estudiado la forma de evadirla” (2016: 54; cursivas nuestras).

La prohibición absoluta de venta de tierras huilliche en la provincia de Valdivia que fue decretada a inicios de 1893 con vigencia de diez años. El 13 de enero de 1903 se renovó dicha disposición legal, sin embargo, según algunos funcionarios de la época, los contratos, las ventas, permutas, arriendos y transacciones de terrenos indígenas eran constantes (Alcamán, 2016: 54). Muchos protectores de indígenas se quejaban permanentemente acerca de la gran cantidad de casos relacionados con terrenos de propiedad indígena en que debían litigar, teniendo que trasladarse semanalmente por los juzgados de todo el sur de Chile.13 La posterior creación de los Juzgados de Indios en 1927, fue también el efecto de la enorme cantidad de causas en que el litigio corresponde a un terreno indígena.

Claras y perjudiciales fueron las repercusiones de la ausencia de radicación en el territorio huilliche, incluso ya iniciado el siglo veinte. Eugenio Alcamán ha sido crítico de la tardanza con que actuó la política indígena estatal en el territorio huilliche:

“La población mapuche-williche de las antiguas provincias de Valdivia y Llanquihue –indica el historiador mapuche– fue la última radicada en las tierras que tradicionalmente ocupaban, cuando los particulares habían comprado o se habían apropiado de terrenos en todos los rincones” (2016: 58).

Durante décadas el huilliche se encontró expuesto a las leyes comunes que facilitaron la pérdida de muchos de sus territorios, a diferencia de lo que ocurría en las provincias de Cautín, Malleco y Arauco (al norte del río Toltén). A partir de 1900, “varios jefes de familias indígenas de la provincia de Valdivia, habían elevado solicitudes de radicación a las autoridades del Ministerio de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización, a cargo en tareas de la materia” (Alcamán, 2016: 58). Estas solicitudes no obtuvieron respuesta sino hasta 1909. Las demandas indígenas ante el abandono jurídico de las autoridades regionales, propiciaron la búsqueda de

13 En el Archivo Nacional de la Administración (ANAD), ubicado en Santiago de Chile, se encuentran los informes detallados (no el resumen que se publica en la Memoria Ministerial) de los Protectores de Indígenas que cubrían los requerimientos en los juzgados del sur. Con el paso de los años y el aumento constante de trabajo, se tuvo la necesidad de ir creando oficinas que terminaron abarcando, a principios de la década de 1910, a todas las provincias del sur. En la documentación se conservan gran cantidad de boletos de ferrocarril con los que se demostraban los viajes realizados para litigar en las causas donde estaban involucrados indígenas, en una gran mayoría relacionadas con cuestiones de terrenos en disputa.

98 soluciones en Santiago por parte de los lonco huilliche. Son muchos los antecedentes con que se cuenta acerca de viajes realizados por autoridades tradicionales indígenas hasta la capital del país, demandando atención y buscando negociar en reuniones con el presidente de la república, ministros y parlamentarios.

6 Algunos misioneros visibilizan la violencia y promueven estrategias de protección a la propiedad huilliche, especialmente nos referimos al caso de la misión de Panguipulli. A principios de 1905, el padre capuchino Sigifredo de Frauenhäusl escribió en sus cartas acerca de la llegada de varios lonco a la misión con las noticias traídas desde Santiago, donde habían viajado a denunciar los atropellos de los colonos y a presentar sus reclamos ante el presidente de la república. Al siguiente día, dice Frauenhäusl, se reunieron el espacio misional de Panguipulli más de trescientos huilliche a escuchar los resultados de las gestiones de las autoridades tradicionales. Las autoridades indígenas fueron recibidas por el presidente de la república, el ministro de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización, además de un parlamentario, quienes les ofrecieron a los lonco garantías de protección ante una escalada de violencia por parte de varios colonos extranjeros y chilenos que estaban asediando sus terrenos en la zona de Panguipulli.

El padre Sigifredo de Frauenhäusl logró establecer un pacto con los lonco para visibilizar esta violencia y acoso del que estaba siendo víctimas los huilliche en esa zona lacustre. La reunión del día siguiente con más de trescientos huilliche en la misión de Panguipulli fue relatada por el padre brevemente en una carta al editor de El Correo de Valdivia, un periódico de la capital provincial. El editor del periódico publica la noticia y con ellos se inaugura un pacto entre los lonco, el misionero y el periodista con la finalidad de ubicar el tema de los agravios contra el huilliche en la discusión de la naciente opinión pública regional.

Fabián Almonacid (2011) ha estudiado el problema de la constitución de la propiedad en la provincia de Valdivia desde una perspectiva contemporánea, coincidiendo con la obra clásica de Donoso y Velasco (1958), confiere una gran importancia al desmantelamiento de la propiedad de los principales lof huilliche antes de que la Comisión Radicadora comenzara con firmeza su trabajo (pasado el 1910). Desde la instalación de los colonos winka –especialmente alemanes– en las comarcas aledañas a Valdivia aproximadamente en 1850, hasta el inicio del proceso de radicación indígena a comienzos del siglo veinte, pasó alrededor de medio siglo donde los

99 atropellos y abusos sobre las tierras y la población huilliche fueron constantes, denunciados muchas veces y otras silenciados con la muerte, el fuego o la obsecuencia de las autoridades.

Durante muchas décadas se mantuvieron las pérdidas de espacios territoriales huilliche, a manos de colonos que no escatimaban esfuerzos en acaparar, mediante diversos mecanismos, la mayoría de ellos fraudulentos, grandes extensiones de terreno. Por otro lado, los misioneros capuchinos que mantenían las escuelas e iglesias a su cargo en la provincia de Valdivia, fueron defensores de las propiedades y vidas de los huilliche y denunciaron las tropelías de los colonos en el espacio público de la época. La labor de los misioneros bávaros fue fundamental para generar un interés por parte de las autoridades chilenas en lo que ocurría al interior de la provincia de Valdivia, sobre todo en los lugares cada vez más aislados donde las familias indígenas se comenzaron a refugiar frente a los agravios y depredación de colonos y la omisión de las autoridades. Para los misioneros capuchinos, la acción más urgente durante muchos años fue la de contener y luego visibilizar los agravios que se estaban cometiendo en contra de la tierra y los sujetos huilliche.

El parlamento de Coz-Coz en 1907 fue, sin duda, un acontecimiento importante de este proceso. Los misioneros capuchinos en Panguipulli colaboraron en la organización e hicieron visible la reunión y discurso de los lonco huilliche afectados por los agravios cometidos por Angermayer, Mera y otros colonos que acosaban la propiedad indígena en la precordillera de la provincia de Valdivia. Tanto los lonco de Panguipulli, como el padre Frauenhäusl lucharon contra un imaginario regional instalado profusamente en la mentalidad de las autoridades, quienes veían la provincia como un territorio inhabitado, hermoso y donde naturalmente se podían conceder tierras a colonos laboriosos que lograran guiar a la escaza población indígena. Esta idea acerca de lo que era la provincia de Valdivia estaba totalmente equivocada.

Observando las acciones de los misioneros capuchinos valdivianos al inicio del siglo veinte, siempre en comunión con los lonco huilliche, se comprende que tanto la campaña de visibilización y denuncia de los agravios ante la “opinión pública” regional y las autoridades, como la coordinación para organizar y dar cuenta nacionalmente del denominado “último parlamento araucano” de Coz-Coz (1907), forman parte de un proceso encaminado a robustecer la idea de una sociedad indígena necesaria de radicar y de proteger sus territorios. Para los misioneros capuchinos, encomendados principalmente a una labor pastoral que, no obstante,

100 terminó siendo muchas veces de defensa irrestricta a las vidas y propiedades de los huilliche, ¿cuál sería la próxima acción que beneficiaría su radicación y, según la estrategia misional, su protección?

Segunda parte. El Censo Indígena de las provincias de Valdivia y Llanquihue, 1097-1908.

7 El Censo Indígena (1907-1908) como estrategia capuchina en comunión con los funcionarios estatales buscaba, en primer término, conocer de forma más acabada los asentamientos indígenas en la provincia. La solicitud de un “censo indígena” de las provincias en que aún no se había radicado a las familias huilliche era una potente señal de que algo debía hacerse en Valdivia. En otras palabras, se necesitaba una matrícula previa al otorgamiento de títulos de merced (dados por la Comisión Radicadora) que ayudara a conocer acerca de sus posesiones y de sus espacios territoriales, luego de más de cuatro décadas en que el desamparo de las autoridades y la codicia de los colonos, estaba acabando con la existencia de modos de vida autónomos y tradicionales. A partir de las fuentes disponibles, es posible establecer que fue a petición de los capuchinos que se organizó el censo indígena en las provincias de Valdivia y Llanquihue a fines de 1907 y comienzos de 1908, colaborando ellos mismos en la ejecución final del proyecto, es decir, actuando como ministros de fe y recorriendo los campos con el objetivo de que la mayor cantidad de familias huilliche fueran censadas.

A principios del siglo veinte, la población huilliche que habitaba al sur del río Toltén, se encontraba –como se ha dicho en forma reiterada– aún ajena al proceso de radicación. La Comisión Radicadora de Indígenas comenzó su trabajo de norte a sur recién en 1884 –primero Arauco y Malleco, después Cautín–, lo que retrasó su llegada a la provincia de Valdivia y permitió una fuerte oleada de agravios contra los sujetos huilliche que duró varias décadas (Bello, 1994). La violencia provenía de los colonos, que aprovechaban la ausencia de un proceso claro y consistente de constitución de la propiedad indígena, para adquirir terrenos de forma ilegal. A pesar de que la Ley de 1893 amplió la calidad de territorio de colonización (y por ende la prohibición de compra y venta no autorizada de terrenos indígenas) a la provincia de Valdivia, el ciclo de agravios tuvo su clímax durante los primeros años del siglo veinte (Aylwin, 1997).

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Especial intensidad en la violencia se expresó en la zona cercana a la misión de Panguipulli, donde Sigifredo de Frauenhäusl, sacerdote capuchino a cargo de la capilla y la escuela, adquirió el apoyo y respeto de los indígenas que buscaban alianzas para defenderse de los agravios que se reflejaban en lanzamientos, asesinatos, y perdida de los medios de subsistencia. Uno de los éxitos de la alianza entre los lonco huilliche y los misioneros capuchinos fue la realización del Censo, siendo posible determinar la realidad demográfica al sur del río Toltén y hacer estimaciones de cuántas eran, dónde y cómo vivían las familias huilliche que debían recibir títulos de merced cuando la Comisión Radicadora llegara a la región valdiviana.

Como ya se ha mencionado, durante esos últimos años del siglo diecinueve y comienzos del veinte, la institucionalidad a cargo de la colonización, de las tierras fiscales e indígenas, de los protectorados de indígenas y otras dependencias menores, correspondía a la Inspección General de Tierras y Colonización, dependiente del Ministerio de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización. Los funcionarios de la inspección conformaban también la Comisión Radicadora y estaban a cargo de mensurar los terrenos y otorgar Títulos de Merced a los indígenas que habitaban al interior de los territorios de colonización. En realidad, tanto los presupuestos como la infraestructura de la Inspección General, siempre se encontraban deficitarios o con carencias. De hecho, fue la falta de funcionarios y de presupuesto la que condicionó la tardanza en la radicación de los huilliche que habitaban las tierras meridionales del antiguo Gulumapu. Los largos viajes de los ingenieros a mensurar y conformar la propiedad, de los abogados protectores a litigar en los juzgados de las ciudades del sur y de los lenguaraces o traductores acompañando a los funcionarios en sus deberes, eran el trabajo casi diario que se desarrollaba en la Oficina de Mensura de Tierras, como era conocida la Inspección.

En la Memoria del Inspector General de Tierras y Colonización del año 1909, se explica que la realización del censo fue un proceso que logró coordinar e integrar a los funcionarios de la Inspección radicados en Temuco y a los reverendos padres de las misiones de San José de la Mariquina, Purulón y Panguipulli. Muchos de los religiosos –plantea el inspector en su Memoria– fueron entusiastas en recopilar la mayor cantidad de matrículas, e incitaban entre los indígenas que no habían sido matriculados a que llegaran hasta alguno de los puntos donde ellos se encontraban (1910: 227). Es muy significativo que la información registrada por los misioneros superó, por mucho, lo que se esperaba que contuvieran las planillas censales.

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8 La idea de realizar un censo indígena tenía un claro objetivo: radicarlos y, de esa forma, conocer la realidad demográfica de los huilliche para comenzar a salvaguardar sus intereses ante el constante acoso a la propiedad y agravios que se cometían por parte de los colonos. Una idea simple pero complicada de ejecutar, sobre todo por las condiciones del territorio y el desconocimiento que existía de la población huilliche. A fines de 1907 y comienzos de 1908, una gran cantidad de indígenas que habitaban la provincia de Valdivia ya habían sido arrinconados y prácticamente desplazados de sus antiguos terrenos, viviendo en espacios cada vez más aislados que los protegían del acaparamiento que se estaba cometiendo, pero que también los alejaba de las mejores zonas para la ganadería y los bosques, en las cercanías de ríos y lagos.

Según Foerster y Vergara (2001), los terrenos donde habitaban los huilliche antes del acoso colonial del siglo diecinueve, se encontraban ubicados en zonas seguras y abastecidas, siendo elegidos por ser fuentes de recursos y agua. Los espacios territoriales también poseían extensos campos para los animales y huertas donde plantar hortalizas y cereales de consumo para los miembros del lof. Al sentirse los primeros efectos de la colonización a mediados del siglo diecinueve, muchos lonco buscaron refugio cerca de las misiones capuchinas o se ubicaron entre valles de la precordillera. Es decir, el mapa de ocupación huilliche del territorio de la provincia valdiviana cambió notoriamente una vez que los colonos se integraron a la población regional.

De acuerdo a las fuentes que realizan una aproximación para establecer los rangos demográficos de la sociedad huilliche durante las últimas décadas del siglo diecinueve y las primeras del veinte: el relato “etnográfico” de Paul Treutler en La provincia de Valdivia i los araucanos (cuyas expediciones se llevaron a cabo en 1859), el Informe del Intendente de Valdivia Rafael Reyes al Jefe del Ejército de la Frontera (de 1868), además de los datos y estimaciones proporcionados por Foerster y Vergara (2001) y Alcamán (2016), existe coincidencia en que la mayoría de la población de la provincia durante el periodo era huilliche. Treutler demuestra que en cada uno de los tres trayectos que realizó siempre existían familias indígenas que ocupaban el territorio, el intendente indica claramente que 80% de la población que habitaba la provincia era indígena y, por último, los estudiosos han dado estimaciones en torno a datos proporcionados por los títulos de merced y fuentes judiciales que apuntan, de igual manera, a una mayoría indígena de la población que habitaba la región valdiviana.

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En contraste, el Censo de la República de Chile efectuado en 1907, donde no se hace mención en ningún lugar a indígenas ni huilliche (sí existen datos sobre extranjeros y personas con “defectos físicos”), nos informa de una población total para la provincia de 118.277 habitantes; 85.300 en el departamento de Valdivia y 23.977 en el departamento de La Unión. En este censo chileno de 1907 se hace un recuento de la población provincial durante los cincuenta años anteriores y del análisis realizado se desprende que el abandono de la provincia fue finalizando a medida que se consolidaba la colonización, principalmente extranjera, no en términos demográficos, sino en términos efectivamente económicos.

Para el estado chileno, el censo fue una forma de integrar por primera vez las “provincias australes” y la “región araucana” luego de la formal ocupación de todo el Gulumapu a fines del siglo diecinueve. Por lo tanto, se trataba de una manera de obtener datos e información que los orientara en la formulación de políticas demográficas y productivas (entre ellas la colonización, por ejemplo). En este sentido, la provincia de Valdivia era un territorio casi desconocido, donde la población

“ha crecido constantemente y en proporciones considerables durante el último medio siglo. Una activa colonización interior ha sido la causa principal de este rápido progreso, ya que la inmigración alemana ha valido siempre más por su calidad que por su número. En los últimos años la conclusión del ferrocarril que ha dejado unida a Valdivia con el resto del país ha contribuido a acrecentar los progresos de la población” (Censo, 1908: 1115).

Es interesante apreciar el valor que las autoridades a cargo del censo chileno dan a la inmigración alemana de la provincia de Valdivia. Surgen dos preguntas: ¿Por qué era una inmigración de calidad, pero escaza en cantidad? y, si la eficiencia pertenecía al ámbito económico y productivo, ¿lograron esa “calidad” en base a la indefensión jurídica en que quedó la sociedad huilliche frente al acoso de sus propiedades? En este sentido, la contradicción de las autoridades consistía en que la colonización pretendía poblar un territorio, pero a partir de una ocupación territorial en base a la constitución de la gran propiedad en desmedro de la propiedad indígena.

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El censo indígena realizado en las provincias de Valdivia y Llanquihue es una fuente que no ha sido trabajada por los especialistas, no obstante, su enorme riqueza. En cada una de las plantillas censales, se presentan datos de los diferentes “ranchos” o espacios habitacionales y la información contiene nombres, autoridades, ubicación, cultura material y organización social y familiar. El Censo es, definitivamente, una fuente fundamental para el estudio de la sociedad huilliche en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte.

Los misioneros capuchinos y los funcionarios de la Inspección General de Tierras y Colonización llevaron adelante la ejecución del censo. Se eligieron, obviamente, los meses de la época estival para su realización, debido a que la provincia de Valdivia es una de las más lluviosas del país y, por lo tanto, diciembre, enero y febrero son los meses donde es más propicio por el clima y el estado de los caminos. En cuanto a la distribución de los funcionarios, esta se hizo de acuerdo a las posibilidades existentes, dejando a los capuchinos las labores en Valdivia y a los funcionarios de la Inspección el trabajo en Llanquihue. Los capuchinos tenían una serie de espacios misionales que cubrían gran parte de la provincia de Valdivia y, por lo tanto, su trabajo se hacía más fácil de cometer gracias al conocimiento de la población indígena y del terreno. Los funcionarios de la inspección hacía pocos años se encontraban trabajando en la mensura de grandes terrenos en las campiñas aledañas al extenso lago Llanquihue y, por ende, poseían la experiencia en esas zonas aisladas y apartadas al sur del río Bueno. En definitiva. Los misioneros hicieron el trabajo de recopilación de los registros en los departamentos de Valdivia y la Unión, en cambio, los funcionarios estatales, lo hicieron en los departamentos de Osorno y Llanquihue.

La primera plantilla llenada fue el 28 de diciembre de 1907 en las cercanías de Puerto Varas, en la provincia de Llanquihue. El último registro se hizo en Tralcao, un rancho ubicado en la delegación de Pichoi, provincia de Valdivia, el 9 de marzo de 1908. El número de plantillas censales que contiene datos ascienden a 2.656, divididas en 15 cuadernillos. Los cuadernillos censales se encuentran depositados en forma separada. Seis se encuentran en el Archivo Regional de la Araucanía dependiente de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos (DIBAM) y los otros nueve en el Archivo General de Asuntos Indígenas dependiente de la Comisión Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), ambas instituciones del estado chileno.

La información que se requiere en la plantilla es la siguiente: 1. Lugar:

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2. Departamento: 3. Subdelegación: 4. Fecha: 5. Grupo encabezado por el indígena: 6. Matrícula del Rancho: 7. Observaciones:

Ahora bien, el “lugar” se refería a la denominación, casi siempre indígena, donde se ubica el rancho que se estaba censando. Las referencias a “Departamento” y “Subdelegación” indican la nomenclatura administrativa del estado chileno en las provincias donde se desarrollaba el Censo. La fecha es el día en que se realizó la matrícula y que los observadores, misioneros o funcionarios, visitaban los ranchos o llegaban a un punto determinado donde acudían los indígenas vecinos.

En el caso de la información requerida acerca de la persona que encabeza el “grupo”, se refiere al lonco que es la autoridad del lof en un espacio territorial determinado. En otras palabras, es el jefe a quien la familia que vivía en ese rancho le reconocía autoridad, formando parte de su grupo o lof. El punto denominado “matrícula del rancho” debe contener un número adjudicado entre todos los ranchos de ese lof (a cargo de un mismo lonco) y los nombres y parentescos de todos quienes habitan ese rancho. Es decir, la identificación precisa de todos los miembros de la familia, incluso de los que no se encuentran en el momento del empadronamiento.

Por último, aunque de gran importancia, existe al final la posibilidad de que los empadronadores pudieran anotar diversos tipos de observaciones. Al parecer, las principales preocupaciones para anotar tales observaciones fueron objetivas y del ámbito material y productivo: a) características del terreno, b) cantidad y tipo de construcciones, c) cantidad y tipos de ganado y siembras, d) información acerca de personas que forman parte del grupo pero que no se encuentran habitando en ese momento, como, por ejemplo, sujetos que vivían en otros lof o en Argentina. Finalmente, a modo de información que podríamos considerar valórica subjetivada por los empadronadores, existen muchas observaciones que definen el carácter de “trabajador”, “flojo”, “buen hombre”, “honrado”, etcétera, a los sujetos empadronados. Sin duda, la sección más interesante, profunda y rica, por el carácter de la información y la cantidad

106 inmensa de datos muy precisos sobre producción, riqueza, parentescos, formas de vida y de producción, son las “observaciones” anotadas al final de cada plantilla.

10 Los datos que se desprenden del Censo Indígena otorgan posibilidades de investigación sobre aspectos fundamentales para la comprensión de la sociedad indígena en la provincia de Valdivia durante los albores del siglo veinte. Vale la pena anotar aquí que el Censo Indígena de las provincias de Valdivia y Llanquihue (1907-1908) es una de las fuentes más importantes y demostrativas para el conocimiento de una realidad material y social de la sociedad huilliche durante las primeras décadas del siglo veinte. Las posibilidades para comprender el sistema social y las formas de producción económica son inmensas y rebasan el tamaño de esta investigación, no obstante, pasan a ser, en esta investigación, un punto de partida fundamental que incide en todo el carácter de la investigación.

a) Ubicación y distribución de los asentamientos huilliche en la provincia de Valdivia. Aquí se observa que la población mapuche se concentró principalmente en las siguientes zonas: a) la costa al norte y sur de la ciudad de Valdivia, b) las riberas y desembocadura del río Toltén, c) las riberas de los lagos Calafquén y Villarrica, d) la cuenca del río Cruces y las cercanías a los pueblos de San José de la Mariquina, Lanco y Gorbea, e) la zona lacustre y precordillerana de Panguipulli y f) los llanos ubicados en las cercanías del pueblo de La Unión. La distribución de los ranchos era, al parecer, agrupados en torno a los recintos ceremoniales o a la ruca (o casa) del lonco, casi siempre en las cercanías de esteros o fuentes de agua subterránea.

b) La organización social y los parentescos. La autoridad del lonco es aún de gran importancia al interior de los lof, ya que son ellos quienes dan autorización a los miembros para vivir en sus terrenos. La mayoría de los ranchos poseen una familia constituida por padres e hijos, aunque no era raro que la convivencia familiar incluyera abuelos, tíos o parientes más lejanos. De acuerdo a los datos, en la sociedad huilliche se mantenía la poligamia incluso entrado el siglo veinte. Alrededor de un 25% de los ranchos tenía un hombre casado con dos o más mujeres. Existe también una preponderancia a que los espacios territoriales cercanos estuvieran emparentados familiarmente, es decir, que varios lonco con parentesco consanguíneo habitaran cercanos unos de otros.

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c) Condiciones materiales. Los terrenos huilliche donde se asentaban las familias indígenas eran escasos en relación a la población que los habitaba. Ahora bien, los funcionarios, al parecer, fueron muy encomendados en anotar específicamente si el terreno que ocupaban las familias indígenas era adquirido por venta o arriendo. Si se piensa en una economía de subsistencia, que era la orientación de la producción indígena, los recursos generados en las huertas y terrenos pastoriles siempre eran escasos y no permitían grandes acumulaciones debido a su carácter estacional.

d) Formas de producción. En cuanto a lo que se producía en los lof huilliche de la provincia de Valdivia existe una preponderancia notoria en la agricultura y la ganadería. Se cultivaban especialmente papas, habas, trigo y porotos (frijol); en las huertas se plantaban hasta 10 o 15 sacos de 15 kilos de papas, o habas, asimismo una huerta normal era capaz de producir hasta tres veces lo sembrado. El ganado era principalmente ovino, equino y bovino; en cada familia existía la posibilidad cierta de tener bastante ganado, más unos tres o cuatro caballos, yuntas de bueyes y gran número de aves de corral para consumo. No eran pocos los huilliche que trabajaban asalariados como peones o inquilinos en los fundos o estancias cercanas a Valdivia o a los pueblos. Pero, sin duda, uno de los fenómenos más significativos sobre las formas laborales huilliche (tal vez por la época estival en que se llevó a cabo el Censo) sea la oportunidad que muchos aprovecharon para trabajar en Argentina. A partir de los datos se puede adelantar que entre un 15 o 20 por ciento de los hombres había viajado a trabajar en Argentina, especialmente a la zona de Bariloche y Neuquén. No fueron pocas, sobre todo mujeres, las que comenzaron a ser comerciantes de hortalizas o de ponchos en los florecientes pueblos de la provincia.

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CAPÍTULO 3. EL SUJETO HUILLICHE COMO ACTOR INDÍGENA. AZ MAPU Y GENCIA EN LOS JUZGADOS VALDIVIANOS, 1900-1950.

“S. E. Presidente Sr. Gabriel González Videla. A Ud. respetuosamente digo: […] Fecha 3 del presente estuve ante el juzgado de indios de Pitrufquén una presentación sobre el litigio que tenemos con el Sr. René Manss. El cual Sr. no se presentó, hacen varias veces que ha sido notificado y no aparece ante el tribunal. No sé si el juez de indios tiene alguna Ley para hacer obedecer a este Sr. o nó” (Exp. Ñanco, 8 junio 1948, f.32).

Introducción.

El presente capítulo aborda la agencia de los sujetos huilliche en los espacios de interfaz interétnicos que constituyen los juzgados winka en la provincia de Valdivia. A continuación, se detalla un resumen de los contenidos a tratar. En la primera parte se propone una extensa interpretación teórico-metodológica –a modo de ensayo– para el estudio del quehacer jurídico agenciativo de los sujetos huilliche en los juzgados para indígenas, durante la primera mitad del siglo veinte, en la provincia de Valdivia. En la segunda parte se abordan las relaciones entre los sujetos huilliche agenciados y la institucionalidad chilena, poniendo breve atención en algunos casos de sujetos huilliche que interactúan con los funcionarios winka de la Comisión Radicadora de Indígenas, aparecen reseñados en el Informe de la Comisión Parlamentaria de Colonización o son sujetos de derecho para el Protector de Indígenas valdiviano. En la tercera parte se desarrollan dos estudios de casos de lof huilliche que agenciaron la defensa de sus tierras durante décadas.

La propuesta general del capítulo es teorizar sobre una serie de quehaceres jurídicos de carácter iterativo, llevados a cabo por los actores indígenas en los espacios de intefaz interétnicos, como estrategias, discursos y acciones que demuestran las capacidades de agencia que posee el sujeto huilliche. La agencia huilliche, en estos casos, se fundamentaría en la experiencia y memoria histórica (elementos propios de la matriz cultural) de los sujetos que, a través de décadas, realizan un tránsito hacia los tribunales y oficinas agenciando la defensa de sus

109 territorios. Finalmente, los casos expuestos en la última sección, representan una breve selección de los expedientes. En ambos el análisis entra en detalle a los quehaceres jurídicos que se interpretan como discursos y acciones agenciativas. En este sentido, el análisis de la agencia de los sujetos huilliche en los expedientes trabajados, es en sí mismo una micro-historia de los lof a los cuales pertenecen, y pretenden avanzar en una interpretación que incorpore y sea complementaria con la propuesta teórica y metodológica de la primera parte.

Primera parte. Propuesta teórico-metodológica para la agencia huilliche en los tribunales valdivianos.

1 El análisis orientado en el actor y su agencia propone un enfoque centrado en las acciones y respuestas diversas que los individuos y colectivos ofrecen frente a contextos donde se ven confrontados a nuevas estructuras y sistemas (Long, 2007). De acuerdo a esta premisa, el contacto interétnico –en los espacios de interfaz de la provincia de Valdivia– aparece como un tipo de relación que permite examinar las lógicas y el fundamento del quehacer y estrategias de los diversos sujetos históricos o grupos étnicos que participaron de un campo social determinado por procesos históricos construidos por ellos mismos. En este sentido, las estrategias y quehaceres desarrollados por los huilliche al sur del río Toltén –casi siempre, dúctiles, heterogéneos y diversos– demuestran la existencia de un vínculo inherente con aquel conjunto de conocimientos culturales enmarcado en la comunión entre hombre y territorio, pero también su capacidad de formular nuevas experiencias de construcción social, motivadas ante el contraste de sus propias concepciones sociales y culturales en un contexto de innovación y de cambio social.

Desde que fue permanentemente necesaria la defensa jurídica del territorio habitado por los huilliche en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte, una gran cantidad de sujetos indígenas se expresaron y transformaron en diligentes actores que operaron sus capacidades de agencia en los espacios de interfaz interétnicos del aparato judicial winka. Los sujetos huilliche emprendieron la defensa de sus terrenos en los tribunales indígenas que estableció la ley chilena, dialogaron, pidieron justicia y accionaron estrategias que los visibilizaron en estos espacios de interfaz, propicios a la vinculación e interrelación discursiva entre la chilenización y el az mapu. Es

110 decir, entre la impronta socio-cultural y jurídica impuesta desde el estado y la regulación del sistema de vida huilliche, donde hombre y territorio forman una comunión fundamental que tiene efectos en todos los ámbitos de la vida social de los sujetos indígenas.

Hombres y mujeres huilliche actuaron de forma iterativa y, sobre todo, estratégica en los juzgados. Hablaron en representación del colectivo o de manera individual, exponiendo argumentos e interpretaciones que emanaron desde su propia matriz cultural, intentando interactuar de forma flexible con las esferas winka. Las potencialidades de agencia de los actores huilliche se expresan e interactúan en campos sociales, desenvolviéndose en una estructura rígida y ya establecida (como los juzgados), además de participar de relaciones interpersonales basadas en experiencias creadas por ellos mismos que los condicionan y definen.

Ahora bien, parece una paradoja que –como escribió Guillermo de la Peña, refiriéndose a la propuesta de Norman Long– “la historia de los llamados pueblos tribales no podía entenderse más que en el contexto contradictorio de la expansión capitalista y el dominio colonial” (De la Peña en Long, 2007: 8). En este sentido, pasan a tener una importancia fundamental las capacidades de negociación y resiliencia frente a las tensiones y agravios derivadas de los contextos de dislocación, donde emergen los sujetos entendidos como actores indígenas que se desenvuelven, y adaptan a las nuevas circunstancias propias del cambio social que tiene lugar en la región valdiviana. Así, frente a la dislocación que generan las perturbaciones derivadas del proceso de colonización territorial y la chilenización, el elemento agencial del sujeto huilliche permite la interacción enfocada hacia la resistencia por medio de la negociación, actuando en base al az mapu frente al contexto de transición a la modernización en la provincia de Valdivia durante la primera mitad del siglo veinte.

Pensando en el caso de nuestra investigación sobre el quehacer judicial de los actores huilliche, Norman Long en Sociología del desarrollo: una perspectiva centrada en el actor (2007), refiere acerca de la existencia de un ámbito de interfaz donde es posible hacer patente la heterogeneidad y la adaptabilidad en las acciones de los individuos y de los colectivos en relación al cambio social. Un espacio de conexión donde la capacidad de agencia de los actores (huilliche) al interior de las estructuras les permite construir experiencias diversas, condicionar e interpretar las formas de interacción propias de la interfaz en los aspectos sociales, culturales e institucionales en que se desenvuelven.

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Así, desde una perspectiva teórica, el objetivo esencial que tiene la propuesta del concepto de interfaz social es:

“Asir conceptualmente las flexibilidades, ambigüedades y la naturaleza socialmente construida y autotransformadora de la vida social” (Long, 2007: 19).

De esta forma, el análisis orientado al actor y su quehacer en los espacios de interfaz pretende superar los límites de la obsesiva preocupación por las condiciones generales y los contextos, además de la exclusión permanente del sujeto y el abandono de las fuerzas impulsoras de la vida social que, durante décadas, parecían potentes explicaciones estructurales desarrolladas a partir de esferas institucionalizadas y rígidas. Desde una visión crítica se exige abrir el espectro del análisis hacia otras formas posibles de dimensionar y catalogar aquellas fuerzas impulsoras, dando una real importancia a las prácticas y a la diversidad de la construcción racional de conocimientos compartidos y de los quehaceres emprendidos entre todos quienes “habitan, experimentan y transforman los contornos y detalles del paisaje social” (Long, 2007: 21). Gracias a la adopción de esta reformulación teórica –plantea Long– ha sido posible explorar significativamente la forma en que “los actores sociales (locales y externos en arenas particulares) se enfrentaban en una serie de batallas entrelazadas”, logrando desafiar las ortodoxias y orientar la investigación hacia un análisis que, al concentrarse en los sujetos, obliga a indagar en “temas relacionados con la concepción de la agencia y los procesos de cambio social” (2007: 21-23; cursivas nuestras).

2 La agencia humana y los elementos culturales donde se cimientan las capacidades de acción en relación al cambio social, pasan a ser elementos fundamentales en la construcción del análisis histórico de una arena social que se encuentra determinada por características y elementos de historicidad propios. Ahora bien, la perspectiva teórica y metodológica centrada en los actores y en la capacidad de agencia que desarrollan en contextos de cambio social, implica que las relaciones existentes entre la transformación y la continuidad deben ser entendidas como construcción social, o sea, como procesos históricos que emergen de las formas que adquiere el aprendizaje compartido de conocimientos, especialmente de “las dimensiones sociales de la conducta y la práctica social” (Long, 2007: 23).

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Los procesos de construcción social del cambio y la continuidad en que se involucran y participan los sujetos son en esencia históricos, por lo tanto, se nutren y sustentan en fenómenos y prácticas sociales diversas que –según Long– se definen como “hechos de una multiplicidad de realidades emergentes y construidas” (2007: 24). Para el antropólogo británico, es necesario situarnos en una perspectiva construccionista, donde el análisis histórico-social aparece enfocado hacia

“la hechura y rehechura de la sociedad mediante las acciones y percepciones que sin intermisión transforman un mundo de actores diversos y entrelazados. Estos procesos emergentes son complejos, a menudo ambivalentes, y son en extremo contingentes en las condiciones evolutivas de arenas sociales diferentes. Ellos implican redes de relaciones, recursos y significados en diferentes escalas de organización. Van desde contextos interactivos de pequeña escala, dominios institucionales en que las acciones, expectativas y valores se enmarcan y disputan, a escenarios más globales que moldean a distancia opciones humanas y potencialidades, pero que ellos mismos son los productos de extensas cadenas y repercusiones de acción social y de sus impactos en componentes humanos y no humanos”. (2007: 24).

Según Norman Long, la búsqueda de un análisis a partir de la construcción social del actor, debe aspirar a examinar los procesos desde una perspectiva donde “los actores específicos y redes de actores se comprometen con y coproducen así sus mundos sociales (inter)personales y colectivos” (2007: 26). En el caso de los sujetos indígenas valdivianos, cuando se explicita su participación dinámica e iterativa, decidida y consiente como actores protagónicos en los procesos de cambio social acaecidos en la primera mitad del siglo veinte, las acciones desarrolladas por hombres y mujeres huilliche son reflejo de su enorme capacidad de agencia y adaptación frente a la dislocación que provocaron los nuevos escenarios de la chilenización y modernización. Al interior de los espacios de interfaz interétnicos, tales como tribunales y otras dependencias administrativas del Estado, los actores indígenas llevaron a cabo trámites y gestiones en defensa de sus intereses, se trasladaron y asistieron a las oficinas desde sus lejanos espacios territoriales, aprendiendo el idioma jurídico, relacionándose con abogados, protectores y jueces, agrimensores e ingenieros, y sin embargo, nunca dejaron de perseguir sus intereses de

113 acuerdo a los valores tradicionales y lo que consideraron positivo en la concepción mapuche del mundo expresada en el az mapu.

En este sentido, parece imposible que los actores sociales –en este caso, huilliche– logren comprometerse y participar en la creación y construcción de los mundos sociales colectivos e individuales exclusivamente a partir de “repertorios culturales existentes o por conducta aprendida”. Por consiguiente, indica Long, los actores planean y construyen las estrategias para enfrentar su cotidianeidad social “mediante muchas maneras” posibles de observar en procesos y circunstancias de cambio y transformación social.

“Las personas –plantea Norman Long– improvisan y experimentan con viejos y nuevos elementos y experiencias, y reaccionan según la situación y con imaginación, con conocimiento de ello o sin él, a las circunstancias que encuentran” (2007: 26).

Frente a estas condiciones epistemológicas, la construcción social

“no implica que la gente tenga una visión clara de cómo o sobre qué bases se forman sus percepciones de la realidad, o por qué hacen las cosas en primer lugar, o cómo hacer cosas afecta los resultados […]; aunque esto no significa que las relaciones sociales, las estructuras normativas y las prácticas discursivas no están de alguna manera ‘construidas’ o retrospectivamente interpretadas como el resultado de modos coordinados de acción y de creencia” (Long, 2007: 26).

3 Los lenguajes y discursos, gestos y simbolismos en ambientes de cambio social, aparecen como otras piezas claves para señalar el protagonismo de los actores que intervienen en los procesos de interacción y negociación. En el caso de la sociedad huilliche, la concepción discursiva se denomina zungu, e incorpora tanto el lenguaje hablado como los comportamientos no verbales con que se expresan los sujetos. Al ser examinados desde la perspectiva del actor indígena y sobre todo en los espacios de interfaz interétnico, las palabras y los comportamientos aparecen como elementos fundamentales en el ámbito de las relaciones sociales dialógicas que se

114 implementaron con los winka, sobre todo en torno a lo que se quiere expresar, representar y significar en determinados espacios de la interfaz. Asimismo, las interacciones se activan también a nivel de los artefactos, bienes y tecnologías que son parte de la cotidianeidad y que, en gran medida, contienen significados sociales y valoraciones particulares que son otorgadas por los sujetos durante su participación en los procesos de interacción y negociación.

En este sentido, para Norman Long, el trabajo de la ciencia social en perspectiva de actor requiere “que echemos nuestra red en amplitud”, pensando en que

“no sólo debemos abarcar la práctica social cotidiana y los juegos del lenguaje, sino también las estructuras institucionales en gran escala, recursos del campo, redes de comunicación y apoyos, ideologías colectivas, arenas sociopolíticas de lucha, e incluso las creencias y cosmologías que pueden formar las improvisaciones de los actores, cubriendo comportamientos y acciones sociales planeadas” (2007: 27).

Desde una mirada crítica, Long se sitúa más allá de un construccionismo identificado con esquemas reduccionistas que, en cierta forma, sólo pretendían “explicar las conductas sociales de los individuos en términos de sus motivaciones, intereses e intenciones”. Por el contario, desde un análisis centrado en el actor –aclara–

“las personas y sus ambientes (que incluyen a otra gente y marcos institucionalizados) están constituidos con igual correspondencia; más aún, no responden con simpleza a los imperativos de marcos y normas culturales, o a los dictados de discursos dominantes” (2007: 27).

Esto quiere decir que, no se pueden explicar las conductas sociales de los sujetos, las inmensas capacidades de agencia humana, el quehacer cotidiano de miles de sujetos, sin valorar el “ambiente” y las relaciones de toda índole en que esta agencia se hace patente. El ambiente social proporciona canales de posibilidades y activa las cargas de potencialidad en los sujetos, que son desarrolladas en torno a diagnósticos, estrategias y acciones posibles de llevar a cabo, como también negociaciones y resistencias frente a los imperativos culturales o discursos dominantes. Por lo tanto, si bien existen una serie de motivaciones e intereses individuales que

115 son fuentes de acción y discurso, esto implica necesariamente que las respuestas de los actores –en el caso de los sujetos huilliche, emanadas del az mapu– deben ser examinadas de acuerdo a parámetros que van más allá del ámbito cultural y social individual, al corresponder directamente con los “ambientes” sociales e históricos en que la agencia humana evidencia sus posibilidades latentes y toma cuerpo. Esta investigación apunta, en definitiva a establecer esta interacción como eje de una perspectiva que permita robustecer el análisis del quehacer propio de la agencia huilliche en los espacios de interfaz interétnica de la provincia de Valdivia durante la primera mitad del siglo veinte.

Una investigación orientada hacia los actores sociales –indica Long– debe explicar “cómo se entrecruzan los significados, propósitos y poderes asociados con modos diferenciales de agencia humana para constituir los resultados de formas sociales emergentes” (2007: 27). En este sentido, paradójicamente, la capacidad de agencia sustentada en la propia matriz cultural de los sujetos (y, a veces, antagónica al contexto) se desenvuelve con éxito en medio de las luchas discursivas o la normatividad de las instituciones, abriendo paso y ocupando las herramientas propias de los procesos de objetivación para construir sus potencialidades latentes de resistencia y negociación en medio del proceso de cambio social en que están involucrados. De esta forma se puede explicar porqué en los tribunales de justicia creados por la institucionaldad winka, los actores huilliche supieron aprender la nomenclatura jurídica, en tanto esta conjugaba de forma general o empalmaba con la noción indígena de justicia que otorgaba el az mapu, permitiéndoles desarrollar discursos y gestiones de visibilización o defensa de sus intereses que aparecen como la cristalización de sus capacidades de agencia.

4 El estudio de las capacidades de agencia de los actores indígenas en procesos de cambio social, implica el objetivo fundamental de apuntar justamente hacia aquellas potencialidades latentes y también las que logran hacerse visibles en los espacios de interfaz interétnicos, incluso cuando las estrategias planteadas y las acciones concretadas no hayan terminado en el éxito de sus maniobras al interior de los juzgados, como efectivamente ocurría la mayoría de las veces. El enfoque propuesto en esta investigación pone precisamente el énfasis en la práctica, intención y fundamento de las acciones de los sujetos indígenas, más que en el resultado favorable o desfavorable de sus actuaciones en los tribunales. Es decir, en el quehacer, que, en estos casos, es sinónimo de agencia. El ejercicio de las capacidades de agencia de los actores huilliche en los

116 tribunales debe ser analizado de acuerdo a los aprendizajes y de las prácticas que generó. Esto es fundamental, especialmente en medio de un contexto que, a su vez, propiciaba los procesos de implantación de espacios de interfaz como única estructura, rígida e impuesta, donde los sujetos indígenas podían llevar a cabo sus estrategias de defensa y visibilización ante los agravios que los afectaban directamente.

Ahora bien, las concepciones acerca de cómo estudiar el cambio social se han ido desplegando en torno a caminos de explicación que son, en definitiva, formas de concebir el desarrollo de las sociedades. Por ejemplo, a partir de los estudios estructuralistas que observan los procesos a nivel macro desde la economía y la ciencia política, descansando sus análisis en las teorías de la modernización o dependencia, se han logrado enfatizar perspectivas institucionales que se explican justamente desde modelos estructurales amplios y generales. Norman Long, en la forma y en el fondo, critica esta concepción y otras más recientes que parecen ser insuficientes a la hora de confrontarlas con “las causas y dinámicas de la heterogeneidad social”, cuyo nivel de abstracción en gran escala no llega a examinar “las complejidades empíricas y las diversidades de la vida” (Long, 2007: 39).

Es probable que, como plantea Long, las posibilidades de un análisis consistente acerca de la diversidad y heterogeneidad de las acciones de los sujetos en la construcción social sean insuficientes desde una perspectiva que se concentra exclusivamente en la gran escala. Especialmente importante parece ser el examen a fondo de “las maneras intrincadas y variadas en que las viejas y nuevas formas de producción, consumo, sustento e identidad se entrelazan y generan modelos heterogéneos de cambio económico y cultural” (2007: 39).

Centrar el interés de la investigación en los actores huilliche y su desenvolvimiento en los tribunales indígenas, nos permite acercarnos hacia el problema del fundamento cultural en las determinaciones, tanto internas como externas al individuo. Es decir, en la concepción social de que

“todas las formas de intervención externa se introducen necesariamente en los modos de vida de los individuos y grupos sociales afectados, y de esta manera son mediadas y transformadas por estos mismos actores y sus estructuras” (Long, 2007: 42).

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En ese caso, las fuerzas sociales “remotas” que inciden en las formas de vida y conductas individuales, “toman forma, de un modo directo e indirecto, en las experiencias de la vida cotidiana y las percepciones de individuos y grupos implicados” en el proceso de cambio social llevado a cabo en un espacio y tiempo históricamente determinado (Long, 2007: 42). Un sujeto indígena acendrado parece inconcebible en relación con los procesos de cambio social, pues justamente el cambio interpela la estabilidad de la matriz cultural y la permea, haciendo que esta active sus potencialidades latentes y se torne flexible y reconstructiva, generando discursos y representaciones, estrategias y acciones que se distinguen claramente como elementos de agencia indígena. Es por esta razón que los actores sociales cuestionan o adaptan, rechazan o transmiten las características del “ambiente” en que actúan, sin dejar de observar los elementos y la cara más rígida de la matriz cultural. A partir de la comprensión de esta comunión del hombre y sus circunstancias en el pasado, es posible desarrollar una investigación histórica que de cuenta de los espacios y los sujetos, enfocándose en aquellos lugares donde las actuaciones de los sujetos se visibilizan al científico social. En los casos que se exponen en esta investigación, fueron regularmente las oficinas públicas –como los juzgados u otros espacios de interfaz interétnicos– donde se expresaron los discursos y tomó forma la agencia humana de los sujetos huilliche, que se hizo patente a través de las estrategias y acciones que llevaron a cabo en relación a sus intereses.

La riqueza y potencia del análisis sobre el actor huilliche que aquí presentamos se encuentra en el ámbito de las experiencias y el quehacer de los sujetos (Warman, 1976), o sea, en las formas cotidianas de negociación, adaptación y resistencia ante la dislocación generada por procesos de cambio social acaecidos en la región y periodo estudiados. Se requiere de la insistencia en una estrategia que involucre y acentúe la interacción entre “factores y relaciones” externos e internos, además de reconocer “el papel central desempeñado por la acción humana y la conciencia” (Long, 2007: 42).

Definitivamente, siguiendo con este argumento, las variadas y heterogéneas respuestas que los individuos y colectivos dan a las circunstancias estructurales, determina nuestra capacidad de reconocer que “los modelos diferenciales que aparecen, son en parte creación colectiva de los actores mismos” (Long, 2007: 43). Por lo tanto, los actores indígenas huilliche de la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte no aparecen como “destinatarios pasivos de la intervención”

118 ni tampoco deben ser vistos como “simples categorías sociales”. Por el contrario, los sujetos huilliche como actores indígenas en los espacios de interfaz interétnicos valdivianos, fueron capaces de ser

“participantes activos que reciben e interpretan información y diseñan estrategias en sus relaciones con los diversos actores locales, así como con las instituciones externas y su personal” (Long, 2007: 43).

5 Los tribunales de indígenas como escenarios de relación dialógica entre winka y actores huilliche agenciados, se constituyen en lugares donde hombres y mujeres indígenas accionan de forma heterogénea sus capacidades para diagnosticar situaciones, desarrollar planes y aplicar sus propios fundamentos culturales y sociales, principalmente en beneficio de la relación que se construye en este espacio de interfaz interétnico. Las fuentes judiciales que dan cuenta de esto son ricas en las huellas existentes sobre los trámites que manifiestan el quehacer de los actores huilliche, de sus gestiones y participación en el desafío que implicaba la interacción normalizada e institucionalizada con las estructuras jurídicas winka, visibilizando sus capacidades de agencia y el az mapu o matriz cultural en la interfaz interétnica que constituían los tribunales de indígenas de la provincia de Valdivia.

Existe, en este sentido, una decisión del sujeto indígena para participar en un espacio de interfaz donde la concepción acerca de la justicia, por ejemplo, es básica y esencialmente congruente con su matriz cultural (az mapu), determinando su participación y aceptación de la jurisdicción de los tribunales winka sobre conflictos que aquejan a los indígenas. El az mapu, al ser una fuente de regulación de las relaciones entre ser humano y naturaleza, posee como principal herramienta de esta regulación la existencia de un conjunto de kimün que determina la concepción y valor del sentido de justicia, por lo tanto, el sujeto indígena evalúa los paralelismos que observa y su matriz cultural desarrolla este tipo de capacidad flexible y reconstructiva. De una forma constitutiva, los sujetos huilliche utilizan el aparato judicial winka en tanto este se presenta como una instancia de justicia, que les permite hacer patente los problemas y conflictos que se presentan en el entorno cercano de los lof, ya sean interétnicos o intraétnicos, asimilando este espacio de interfaz como legítimo en cuestiones resolutivas. Es importante destacar que la relación interétnica en el espacio de interfaz representado por los tribunales de indígenas, no se

119 constituye solamente a partir del nexo entre sujeto huilliche e institucionalidad chilena, sino que también (y principalmente) entre los sujetos indígenas y los sujetos winka que participan y actúan en estas arenas judiciales propicias al contacto interétnico.

En este sentido, la antropóloga jurídica María Teresa Sierra, desde una perspectiva que pone atención a las redefiniciones de los marcos normativos que son parte constitutiva de la matriz cultural de los sujetos sociales, reflexiona acerca de las relaciones existentes –en la larga duración del ámbito histórico-jurídico– entre las concepciones indígena y occidental del derecho, que han coexistido e interactuado en los estados nacionales en América Latina:

“El derecho como cristalización de relaciones sociales, normas y poderes, es producto de la historia y el poder. Constituye un referente central desde el cual Occidente impuso su visión del mundo, sus concepciones del orden social, a sociedades colonizadas que se vieron forzadas a redefinir sus marcos normativos” (Sierra, 2002: 251).

En situaciones de cambio social y transformación en un espacio determinado, o en procesos de instalación de nuevas estructuras que deben comenzar a convivir forzosamente con otras preexistentes, los sujetos que participan de la interfaz se encuentran ante posibilidades y experiencias que asumen como parte de sus quehaceres cotidianos, dando cuenta de un proceso de agencia que potencia su capacidad de inclusión o exclusión de elementos en relación a su matriz cultural.

El enfoque que se propone para abordar el quehacer jurídico de los sujetos en sociedades indígenas expuestas a la dislocación de sus estructuras como efecto del cambio social, apunta al trasfondo de las acciones y estrategias en que interviene la matriz cultural, la cual trasciende e impregna el quehacer de los sujetos en las actividades jurídicas que emprenden para defenderse ante diversos tipos de agravios. En el caso de los sujetos huilliche, la aceptación plena de una instancia jurídica externa a su matriz cultural y a su estructura socio-política, aparece como un mecanismo legítimo para resolver sobre situaciones de conflicto o diferencias entre los diversos actores que convergen en el territorio valdiviano durante las primeras décadas del siglo veinte. Para este punto Sierra plantea, por ejemplo, que en las sociedades indígenas y también en otros grupos dominados o subalternos, “la imposición de ordenamientos jurídicos dominantes

120 significó efectivamente la desarticulación de las sociedades” y, por consecuencia, la “subordinación y la exclusión de cualquier otro referente jurídico”, siendo el derecho estatal aquel “reconocido como único referente de legalidad” (Sierra, 2002: 251). No obstante, en el caso huilliche, los sujetos interceptan y valoran el ámbito y horizonte de justicia que representan los juzgados winka, con el objetivo primordial de exponer sus patrones de interacción, provenientes de su matriz cultural, en este sistema jurídico externo que imponía nuevos espacios de interfaz o escenarios donde es posible que el az mapu se exprese –paradójicamente– como un discurso oculto. Esta presencia de la matriz cultural en los espacios de interfaz permitió, por medio de la iteratividad del quehacer jurídico de los sujetos, el rescate continuo de la memoria y de la propia historicidad de los territorios del lof y obviamente de los sujetos indígenas, quienes continuamente viajaban a los centros urbanos para asistir a las audiencias o trámites, y se relacionaban con los funcionarios y policías, jueces y abogados que participan de la vida de los tribunales de indígenas a principios del siglo veinte en la provincia de Valdivia.

La conexión cultural que los sujetos indígenas han decidido ir construyendo con expresiones y sistemas jurídicos externos a partir las imposiciones propias de la dominación, implica también un camino donde el sujeto y la sociedad de la que forma parte, validan el resguardo de una parte esencial de la propia matriz cultural, como es el horizonte de justicia que contiene toda organización social. De esta forma, los sujetos pueden ir determinando las instancias y el proceso por el cual es legitiman prácticas y quehaceres realizados en una estructura jurídica externa, activando la condición flexible de la matriz cultural (Caniuqueo, 2011). Esto implica aceptaciones y paralelismos, pero también negaciones y resistencias, pues –tal como plantea Scott– los subordinados poseen un discurso que “refuerza las apariencias” impuestas desde lo hegemónico, comprendiendo este agenciamiento como una “conducta política, muchas veces inapreciable”. O sea, en el espacio de interfaz interétnico, los sujetos indígenas impulsan y permiten la coexistencia de “una conducta pública hegemónica y [también de] un discurso tras bambalinas, que consiste en lo que no se le puede decir directamente al poder” (Scott, 2000: 20-21; cursivas nuestras). Producto de una forma alternativa y consiente de interacción, el discurso oculto de los indígenas se hace patente y potencialmente articulable en su estrategia de agencia, preservando el uso del basamento cultural que robustece los procesos de resistencia o negociación gracias a las actuaciones y experiencias iterativas en el plano de la acción política (casi) inapreciable de los sujetos que participan de las arenas de interfaz.

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De acuerdo a Edward Palmer Thompson en su obra La miseria de la teoría, el concepto de experiencia –las experiencias humanas– posee una importancia fundamental para el análisis histórico. Para el historiador inglés, las experiencias deben incluir “la respuesta mental y emocional, ya sea de un individuo o de un grupo social, a una pluralidad de acontecimientos relacionados entre sí o a muchas repeticiones del mismo tipo de acontecimientos” (Thompson, 1981: 19). Es importante, en este sentido, dar valor a la propuesta de Thompson, con la finalidad de explorar en esta investigación sobre el ámbito simbólico (mental y emocional) que interviene en las respuestas que accionan los sujetos indígenas, pero también en la construcción de los quehaceres jurídicos y las experiencias acumuladas, las cuales deben ser interpretadas como el fundamento o la expresión misma de capacidades que se cristalizan como agencia en el ámbito de interfaz. Ahora bien, si la experiencia de los sujetos huilliche contiene una carga mental y emotiva que determina culturalmente su quehacer en la interfaz interétnica, esa carga puede ser entendida como un elemento que emerge del az mapu y de la experiencia acumulada de los sujetos, de los antepasados y del kimün presentes en la historia del tuwün.

La experiencia acumulada de los sujetos indígenas en los tribunales de la provincia de Valdivia desde principios del siglo veinte se caracteriza por las acciones emprendidas y los discursos y estrategias elaboradas, pero también por nutrirse de la matriz cultural para dar respuesta frente a circunstancias determinadas, especialmente frente al proceso de cambio social y consecuente dislocación que afectaba a la sociedad huilliche. En este sentido, es imposible desligar del análisis al factor cultural que constituye el az mapu en el análisis teórico e histórico de los procesos de cambio social. Así, en la documentación emanada de los tribunales de indígenas se hicieron patentes las diferencias culturales y las heterogéneas experiencias entre los actores involucrados, todo lo cual, significativamente, imprimía una gran importancia al lenguaje en relación a las matrices culturales que interactúan en el espacio de interfaz. En este sentido, el lugar que histórica e historiográficamente posee el lenguaje de los subalternos, no solo desde un punto de vista simbólico y cultural, sino que también práctico, no depende de las fuentes dónde se encuentren estas voces, sino de los objetivos de investigación y la forma de expresión de las voces subalternas mediadas por la heurística y el oficio de historiar.

Las fuentes judiciales que se estudiaron en esta investigación no logan ocultar la voz y, en consecuencia, tampoco la matriz cultural de los sujetos indígenas, menos aún determinar como insalvable una exploración historiográfica ulterior. Probablemente, como es lógico y lo ha

122 planteado Guha (ver capítulo 5), se otorgan jerarquías discursivas en la construcción inmediata de la circunstancia de interacción entre los actores involucrados expresada en el documento, por lo que existe una clara mediación institucional en los expedientes. Sin embargo, en el análisis propio de la investigación social o historiográfica, no es posible trasladar con éxito esta obvia estructura impuesta y ajena al sujeto indígena, ya que a pesar de ser un actor dominado igualmente habla, construye discursos y esgrime argumentos, es decir, actúa con plena agencia en los tribunales.

Según Carlo Ginzburg, aquel piamontés que vivió durante el siglo dieciséis –el molinero Domenicco Scandella, rescatado magistralmente por medio de la microhistoria y el paradigma indiciario propuesto por la historiografía italiana– es un hombre que se enfrentó a la estructura judicial como un subalterno, es decir, como un sujeto que poseía de forma manifiesta un lenguaje y un “entendimiento del mundo” alterno, una matriz cultural diferente y, en algunas cuestiones, contraria al discurso y estructuras hegemónicas de la época. Menocchio –como se conoció al molinero del Piamonte– dejaba al descubierto la jerarquía implícita que poseen las estructuras oficiales como el latín, único lenguaje y transmisor del discurso hegemónico de interacción en los tribunales, que lo convierte claramente en un elemento discriminador y represivo de la voz subalterna al interior del juzgado. Sin embargo, con descaro y toda la vehemencia de las palabras (Scott, 2000), el molinero hace saber a sus interlocutores la forma en que observa desde una posición subalterna la realidad social y cultural de aquellos años en el norte de la península itálica. Ginzburg se pregunta por la relevancia de los datos históricos que develan las palabras subalternas y el discurso de los sujetos marginados que logra ser expresado en un tribunal, sobre todo por el contraste de que, hasta cierto punto, la historia subalterna o popular dependía solamente de los datos cuantitativos que asentaban los anonimatos y la condenaban al silencio a sus protagonistas (Ginzburg, 1996: 17-18).

En la historiografía latinoamericana, las acciones, los discursos y las palabras de los sujetos indígenas también han sido silenciadas durante muchas décadas por diversas corrientes hegemónicas, pero curiosamente también por los mismos interesados en darle voz a los sin voz, desvalorizando a fuentes como las judiciales donde se plantea que existe una jerarquía discursiva insalvable, ya que la voz de los subalternos han sido “mediada” por los elementos y actores de la dominación que impiden tener confianza en ellas. El historiador italiano colabora en erradicar estas concepciones epistemológicas establecidas sin repensar el carácter y las posibilidades de las

123 fuentes y metodologías, utilizándolas para salvar estas cuestiones en las ciencias sociales y así poder “escuchar” la voz subalterna, popular o indígena:

“Pero –indica Ginzbrg– si la documentación nos ofrece la posibilidad de reconstruir no sólo masas diversas, sino personalidades individuales, sería absurdo rechazarlas. Ampliar hacia abajo la noción histórica de ‘individuo’ no es objetivo de poca monta. Existe ciertamente el riesgo de caer en la anécdota, en la vilipendiada histoire événementielle (que no es sólo, ni necesariamente, historia política). Pero no es un riesgo insalvable. […] se ha demostrado que en un individuo mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, pueden escrutarse, como en un microcosmos, las características de todo un estrato social en un determinado período histórico” (1996: 18; cursivas nuestras).

Menocchio es un sujeto perteneciente al mundo popular de Europa a fines del medioevo, que descubre y asume la posibilidad de ser el protagonista de su propia defensa, es decir, transformarse en un actor social que se desenvuelve en el espacio de interfaz que constituye el tribunal del Santo Oficio, que comprende la capacidad de ir creando estrategias las cuales expone y argumenta, que considera que tiene la oportunidad de expresar su forma de ver el mundo y finalmente emprende el camino de dar un fundamento de acuerdo a su propia matriz cultural en un ámbito que pareciera reservado para hacer callar la voz de los díscolos y resistentes. Carlo Ginzburg comenta:

“Empezó denunciando la opresión que ejercían los ricos sobre los pobres mediante el uso, en los tribunales, de una lengua incomprensible como el latín: «Yo soy de la opinión que hablar latín es un desacato a los pobres, ya que en los litigios los hombres pobres no entienden lo que se dice y se hallan aplastados, y si quieren decir dos palabras tienen que tener un abogado»” (Ginzburg, 1996: 38).

Los sujetos populares e indígenas, los subalternos, poseen características de lenguaje, creencias e ideas que han sido interpretadas en el discurso dominante como provenientes de una raíz que Ginzburg denomina antigua, “que se afirma en un acervo oscuro, casi indescifrable, de

124 remotas tradiciones rurales” (1996: 21). Estas características coinciden con la interpretación que el discurso winka de chilenización ha dado al az mapu o matriz cultural de los sujetos indígenas en amplios periodos de las relaciones interétnicas establecidas en el territorio huilliche.

Tal como Ginzburg se pregunta acerca de las raíces desde donde emerge el discurso de Menocchio, es necesario enfocar la mirada en observar las raíces desde donde emanan las armas del discurso huilliche expresado en los tribunales valdivianos. Para Ginzburg, lo que emerge es una “mentalidad”, es decir, “la recurrencia de elementos inertes, oscuros, inconcientes de una determinada visión de mundo”, y agrega que “las supervivencias, los arcaísmos, la afectividad, lo irracional, todo ello delimita de modo específico la historia de la mentalidad” (1996: 21). Sin embargo, en esta investigación se plantea que las raíces del discurso indígena en los tribunales provienen de la matriz cultural de los sujetos huilliche, quienes actúan de a cuerdo a los elementos y parámetros que permiten la comunión entre persona y ambiente que es la clave de comprensión cultural y de normatividad cotidiana en la sociedad huilliche. En este sentido la raíz que aflora en los discursos y la voz huilliche en los tribunales es cultural, por lo tanto, flexible o adaptativa frente a los elementos externos que permiten el mantenimiento de elementos internos, siendo este proceso el resultado de mecanismos de aceptación o de rechazo.

Segunda parte. La institucionalidad winka y los sujetos huilliche en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte.

6 Los sujetos huilliche agencian sus discursos y acciones frente al protector de indígenas, la Comisión Radicadora y otros funcionarios, relacionándose de forma flexible con los funcionarios locales y la legislación winka al interior de un espacio estatal de carácter interétnico, tal como fueron los Juzgados de Indios en la provincia de Valdivia. Después de muchas vicisitudes cargadas de violencia y expoliación territorial de parte de los colonos, sobre todo desde la primera década del siglo veinte, los sujetos huilliche comenzaron a interactuar directamente con una política

125 indígena winka de carácter sistemático ejecutada por parte del Estado14. Esta relación llegó a través de la radicación de la población huilliche, es decir, del otorgamiento de los Títulos de Merced a una cantidad determinada de lof –al sur del río Toltén– por parte de los funcionarios de la Comisión Radicadora de Indígenas, dependiente de la Inspección General de Tierras y Colonización del Estado de Chile. La radicación, como se ha reiterado, comenzó hacia 1884 en las provincias de Arauco, Malleco y Cautín, a pesar de que ya en la Ley de Colonización de 1866 se indicaban sus objetivos y procedimientos.

Sin embargo, en la provincia de Valdivia las adjudicaciones se concretaron a partir de 1908. Fueron, por ende, varios años de tardanza para que la Comisión comenzara su accionar en la región septentrional del antiguo Gulumapu, importante situación si se toman en cuenta sus resultados y consecuencias, cuestión en la que existe concordancia entre los especialistas (especialmente para el territorio valdiviano, autores como Foerster, Vergara, Correa, Pinto, Caniuqueo y Carillanca).

La forma en que se radicó a los huilliche no distó de lo realizado por la Comisión durante las dos décadas anteriores en las provincias de Malleco y Cautín, territorio entre el río Biobío y el río Toltén que se considera la Araucanía histórica. Tal es el caso del lonco Martín Ñanco, quien el 16 de julio de 1910 se presentó ante la Comisión Radicadora que se encontraba trabajando en Quilche, “requiriendo para sí y treinta y dos personas más de su familia, Título de Merced del terreno que poseen en el lugar denominado Huane”, en las cercanías del pueblo de Lanco (Título de Merced 1946, Martín Ñanco, 13 mayo 1912, f.1). Después de la mensura del terreno y de informar al abogado Protector de Indígenas en la provincia de Valdivia acerca del otorgamiento del Título de Merced, de acuerdo con la ley,

14 Aún en 1859, el científico alemán Paul Treutler, recorrió el territorio valdiviano y comentó profusamente en su obra La provincia de Valdivia i los araucanos (1861), el aislamiento y la autonomía que reinaba en los territorios que aún no se sometían a la completa jurisdicción del Estado chileno. Entendemos, en este caso, que tanto la radicación de los huilliche, como los procesos de modernización y chilenización que se llevaron a cabo en el territorio valdiviano recién en los albores del siglo veinte, tendrían un desfase de dos décadas en relación a lo ocurrido en la denominada Araucanía, es decir, las provincias de Malleco y Cautín de la jurisdicción chilena, donde hay una presencia clara de los tres procesos ya en la década de 1880. El desfase fue, en definitiva y como se ha repetido aquí, muy perjudicial para la resistencia territorial de los lof huilliche, los cuales se vieron constantemente violentados y expoliados en detrimento de sus tierras, condiciones económicas y sociales. Como se demuestra en este capítulo, una de las opciones que tomaron los sujetos huilliche, fue defender sus tierras de la violencia y la expoliación de los colonos a través de un iterativo quehacer, que podemos denominar jurídico, en los espacios de interfaz que constituyeron los tribunales winka.

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“habiendo el Presidente de la República aprobado la presente acta de radicación por decreto supremo de fecha 27 de agosto de 1911, la comisión encargada de constituir la propiedad indígena de conformidad con lo ordenado en el artículo 5° de la ley de 4 de diciembre de 1866, les espide el presente título de merced, a nombre de la República, en Temuco, a trece de mayo de mil novecientos doce” (Título de Merced 1946, Martín Ñanco, 13 mayo 1912, f.3).

En el expediente que corresponde a este lof, depositado en el Archivo de Asuntos Indígenas, se observa cómo también, exactamente 19 años después de la adjudicación del Título de Merced, se inicia un juicio por división del terreno del lof en que vivían todos los familiares y parientes en el cual era autoridad el lonco Martín Ñanco.

Desde la promulgación de la ley de 1866 se crea también el cargo de protector de indígenas, asentado en Temuco y cuyo trabajo, orientado a la defensa de los intereses indígenas, comenzó de forma práctica recién hacia 1883 en los tribunales de las provincias de Arauco, Malleco y Cautín. Estas provincias tenían el carácter de territorios de colonización y, por lo tanto, existía la prohibición expresa de realizar transacciones de tierras indígenas sin autorización de la autoridad chilena. El cargo de protector se estableció sólo dos décadas después en la provincia de Valdivia, trece años después de que los territorios valdivianos fueran considerados de colonización por medio de la Ley de 1893.

Recién iniciada la interacción de los sujetos huilliche con los funcionarios winka que trabajaban para las dependencias del estado chileno relacionadas con los terrenos de indígenas, como aquellos de la Inspección General de Tierras y Colonización, hubo una gran cantidad de múltiples problemas y conflictos entre los actores que coexistían y transitaban en las arenas de disputa que constituían los procesos de transacción y otorgamiento de derechos de propiedad en un territorio considerado de colonización para la legislación chilena. Esto provocó que los sujetos indígenas buscaran actuar en consecuencia a lo que consideraban un horizonte de justicia, es decir, actuaban en observación a lo que era considerado justo e incluyendo las potencialidades de flexibilidad que la matriz cultural indígena permitía. Ahora bien, los frecuentes conflictos que se suscitaban en relación a la propiedad y que incluyeron las potencialidades de agencia que

127 afloraban para solucionarlos fueron tan comunes desde finales del siglo diecinueve, que dejaron una memoria histórica de agravios y las huellas documentales de aquellas querellas, pero fundamentalmente una experiencia de agencia que sumaba a las capacidades de negociación o resistencia de los lof huilliche en la provincia de Valdivia. Esta memoria se avivaba de forma cíclica y casi siempre alimentada desde el relevo generacional, quedando plasmado en la documentación correspondiente a cada lof esta iterativa conducta de los peñi y lamgñen de seguir compareciendo y reclamando justicia.

Un ejemplo de cómo esta capacidad de memoria histórica prolongada acerca de los conflictos por la propiedad, la violencia y expoliación sobre las familias huilliche se transformó en claro impulso para la agencia de los actores indígenas, corresponde al caso del peñi Cesar Ancamilla Loncoñanco. En 1967, este sujeto huilliche accionó su experiencia y la memoria histórica en forma consecuente con las matrices culturales que proceden del az mapu, y como una forma de restituir lo más posible de los terrenos perdidos desde fines del siglo diecinueve hasta la década de 1930, demandó a uno de los funcionarios de la Inspección General de Tierras y Colonización, el topógrafo Omero Olmos. Según Ancamilla Loncoñanco, antes del proceso de adquisición del Título de Merced, hacia 1889, sus ascendientes lograron obtener escritura de la propiedad. Los funcionarios winka establecieron al estero Chochos como límite norte del terreno del lof, “deslinde que se respetó desde su entrega y también en el reconocimiento de título”, cuestión “reconocida por los ingenieros [sic]” y también por “el topógrafo que entregó el predio y reconoció el título y dio por terminada [la] escritura” (Exp. Loncoñanco, f.102). Cesar Ancamilla invocó en su querella momentos de álgido acoso territorial, violencia y dislocación social ocurridos desde fines del siglo diecinueve, circunstancias donde, no obstante, la agencia huilliche fue capaz de utilizar en su beneficio las herramientas winka posibles de acceder para defender la propiedad territorial de los lof.

En la querella interpuesta ante el Juez de Indios de Pitrufquén “por haber atropellado los deslindes señalados”, Ancamilla Loncoñanco señala que a principios del siglo veinte, cuando “vino la radicación, […] el topógrafo respetó hasta dicho estero Chochos”, y fue Omero Olmos, en la década de 1940 durante el proceso de hijuelamiento y división de la propiedad según la ley, quien “atropelló dicho deslinde encerrando más o menos 6 has. para dárselas a Anselmo Ancamilla Vera” (Exp. Ancamilla, f.102). No era nada de raro que el objetivo del topógrafo Olmos fuera beneficiar a otro sujeto indígena pariente del querellante, sin embargo, el horizonte

128 de justicia de Ancamilla Loncoñanco lo hizo entablar el trámite judicial con la finalidad de que fuera restituido el terreno que se perdió de forma fraudulenta, debido a la acción de un funcionario chileno a cargo de dimensionar los terrenos pertenecientes a los lof huilliche.

Para Cesar Ancamilla Loncoñanco, el horizonte de justicia, un aspecto fundamental en el ámbito de las regulaciones de la vida social que asigna el az mapu, su matriz cultural, posee dos vínculos mediante los cuales genera interacción con la estructura judicial winka, dos planos de relación que se apuntan hacia las congruencias sobre el significado de lo que se considera justo para los actores en la interfaz interétnica. Por un lado, la capacidad de aceptación de la “legitimidad” del tribunal chileno para resolver sobre la pérdida de tierras y, por otro, la capacidad para concordar y coincidir con otros horizontes de justicia. El actor indígena diagnostica y valora desde su matriz cultural, haciendo los paralelismos necesarios y estableciendo los filtros que forman aquella parte flexible en la regulación de su vida social, como mecanismo para el entendimiento interétnico durante un periodo de dislocación social para los lof huilliche. Al poner atención a la capacidad del sujeto indígena que activa sus posibilidades de agencia, es claro que existen muchas fuentes desde donde explicar las causas que inciden en la gestación de los procesos agenciativos. Para muchos de los sujetos huilliche, termina siendo la relación interétnica la instancia donde se origina la agencia. Ahora bien, el quehacer de los actores en los juzgados va naturalmente acompañado siempre de las experiencias de agravios, violencia y expoliación en contra del indígena y, por lo tanto, es él quien se defiende, negocia y resiste. Dicho de otro modo, el sujeto huilliche se hace consciente que define su identidad como actor indígena por intermedio de su experiencia al involucrarse con el mundo jurídico y, en general, a través de su quehacer en los espacios de interfaz interétnicos.

En estos múltiples actos iterativos de agencia, como la presentación de una querella por parte Cesar Ancamilla contra el funcionario Omero Olmos, la memoria histórica del sujeto indígena se involucra firmemente, logrando incidir en la construcción de la imagen sobre lo que se consideraba ser indígena a principios del siglo veinte en la provincia de Valdivia. Es una forma que posee el arte de la resistencia de los dominados –dijo Scott (2000)– para lograr que perdure una regulación no hegemónica de las relaciones vitales que se aborda desde las capacidades y contenidos culturales. Scott deja claro que la matriz cultural de los campesinos malayos incluía esta posibilidad flexible de reverenciar al terrateniente, pero reírse de él a sus espaldas una vez

129 que se retiraba, usando el acto simbólico de la “aceptación” como una cara visible que mantenía las apariencias, pero contenía también el discurso “oculto” de los dominados.

Quizás la consecuencia de mayor impacto en los sujetos indígenas durante la dislocación de la sociedad huilliche en la provincia de Valdivia sea, tal como le ocurrió a Cesar Ancamilla Loncoñanco, que los hombres y mujeres indígenas desarrollaron la capacidad de participar de una nueva gestión de quehaceres judiciales y de prácticas discursivas agenciativas. Estos mecanismos, finalmente, abren el camino hacia la ponderación cada vez más común de que los conflictos deben ser resueltos al amparo de un horizonte de justicia aceptado por los actores en los tribunales winka. No obstante, a pesar de que la estructura de interfaz es impuesta y ajena a la matriz cultural huilliche, los sujetos poseen la capacidad de construir un paralelismo con el az mapu. no solamente porque los principales conflictos sean entre winka y huilliche por terrenos, sino que porque se suscitaron también una cantidad no menor de conflictos al interior de los lof. Ancamilla declara que el acto fraudulento cometido por Olmos ha propiciado una serie de problemas entre sujetos huilliche, afirmando que: “por culpa de él casi han avido [sic] hasta muerte” (Exp. Ancamilla, f.102).

La situación conflictiva de las relaciones intraétnicas e interétnicas se originaban, en gran medida, en torno a la propiedad de las tierras y a conflictos de orden económico por las posibilidades de recursos que generaba el uso productivo de esos terrenos por parte de los sujetos. La tierra y el “cosmos” propio de los juzgados y lo jurídico, motivó intrincadas relaciones entre los actores de estos espacios de interfaz interétnicos, muchas de ellas conflictivas como la del peñi Ancamilla y el topógrafo Olmos, otras limitadas al ámbito legal que las regía como la de los sujetos huilliche y los funcionarios, pero todas cruzadas por cuestiones asociadas a la obtención de los recursos económicos. Ancamilla, en este caso, aclara que además de la violencia que casi cuesta la vida de un peñi, “ahora están esplotando [sic] totalmente las maderas que llega a quedar” y “por tal motivo hago acusación en contra de dicho funcionario” (Exp. Ancamilla, f.102).

El ejercicio de la jurisdicción chilena implicaba constituir un sistema jurídico que permitiera la solución de conflictos, siendo fundamental tomar medidas de protección hacia los sujetos indígenas, las que generalmente fueron “lentas, torpes y poco eficientes”, cuestión denunciada en épocas posteriores por muchos funcionarios en sus informes. El protector de

130 indígenas de la provincia de Llanquihue Daniel Cerda, en un proyecto de ley sobre indígenas presentado a la Comisión Parlamentaria de Colonización en 1911, explica que “el origen de la propiedad indígena es algo más remoto” que en la denominada Araucanía, al norte del río Toltén, poniendo atención a la precariedad con que fue constituida la propiedad indígena desde la llegada de los colonos winka a Valdivia y Llanquihue desde la segunda mitad del siglo diecinueve. El funcionario resume lo ocurrido en el antiguo territorio de la sociedad huilliche con relación a la propiedad indígena:

“No han existido aquí cabida ni deslindes fijos, ni tampoco ha regido, sino desde dieciocho años a la fecha [o sea desde 1893], la ley que prohibió a los particulares adquirir terrenos de propiedad de indígenas” (Congreso Nacional, 1912: 180).

Para la provincia de Valdivia, antes de 1906, tanto los promotores fiscales a cargo de los procesos en cada departamento provincial, como el protector de indígenas asentado en la ciudad de Temuco, debían incluir en su trabajo al interior de los tribunales a los sujetos y lof huilliche que vivían al sur del río Toltén. El cargo aparecía inoperante en la región valdiviana, ya que “todos los indígenas establecidos al sur de ese límite quedaban en absoluto desamparo” (Aldunate, 1997: 120). El protector de indígenas de Temuco, en general,

“tampoco podía atender la gran cantidad de casos a su cargo dentro de su jurisdicción, ya que implicaba su presencia simultánea en decenas de juicios y trámites en diferentes lugares muy distantes e inaccesibles” (Aldunate, 1997: 120).

Con respecto a los huilliche, por ejemplo, el antropólogo Carlos Aldunate indica que, solo “después de sufrir más de cincuenta años de indefensión, se crearon otras tres plazas de defensores, para ser ejercidas en Valdivia, Osorno y la última en Llanquihue”. Coincide con los especialistas en que “casi toda la constitución de la propiedad raíz en este extenso territorio se hizo a expensas de los derechos de los indígenas, quienes se encontraban totalmente indefensos” (1997: 120). Este proceso totalmente tardío implicó que recién 1893 se decretara la prohibición de transar tierras indígenas en Valdivia y, por otro lado, que lentamente a partir de 1904 se

131 comienzan a radicar y a otorgar títulos de merced a las familias huilliche que habitaban al sur del Toltén.

El abogado Carlos Irribarra, en 1906, fue el primer funcionario que asumió como protector de indígenas para la provincia de Valdivia. Con la creación del cargo y asignada su carga presupuestal, se generó un avance consistente en cuanto a la dedicación del protector para los casos donde estaban involucrados los sujetos huilliche valdivianos, aunque no con los resultados esperados por los sujetos indígenas. No existe una amplia información de las condiciones y trabajo que realizaba el protector, más que los informes que emanan de cada funcionario, centrados específicamente en elaborar un cuadro que resumiera las causas en que se trabajaba, sin mayores detalles de los resultados obtenidos. Esto implica que la historia de los protectores de indígenas aún se encuentra en estado de exploración y, no obstante las pocas pioneras contribuciones centradas en estos personajes (Montecinos, 2011), se debe ahondar en el conocimiento del trabajo realizado y las consecuencias del peso real que tuvo el ejercicio de su labor para la defensa de los intereses de los lof y la sociedad huilliche.

Como es posible apreciar, el avance lento y con muchos problemas fue una característica fundamental de la imposición del sistema jurídico winka en los antiguos y fríos territorios septentrionales del Gulumapu, denominado en la actualidad Futahuillimapu por el discurso de los huilliche en los procesos judiciales por la recuperación de territorios.

Recién hacia 1910, el Congreso Nacional pone una atención especial a los problemas y conflictos –ampliamente conocidos– que giraban en torno a la constitución de la propiedad y la colonización en los territorios del sur del país. Fue constituida una Comisión Parlamentaria que estudiaría el tema en profundidad recopilando testimonios e informes de los funcionarios que actuaban en las regiones del sur, además del claro objetivo de conocer in situ las condiciones en que se desarrollaba el proceso de colonización en el extenso territorio mapuche-huilliche o Wallmapu. El documento preparado por los miembros de la Comisión, publicado en 1912, emanó del trabajo de los parlamentarios en terreno, de amplios informes de funcionarios ya mencionados y de audiencias públicas que se desarrollaron en las provincias del sur de Chile. Además de contener información valiosa con respecto al desenvolvimiento de los funcionarios del Estado en el territorio valdiviano, especialmente de los protectores y de la Inspección General de Tierras y Colonización, el Informe de la Comisión Parlamentaria es un documento muy

132 importante que otorga una mirada general al desenvolvimiento del Estado en el proceso de colonización y a las condiciones de abuso en contra de la propiedad indígena y la consiguiente dislocación social que afecta a los sujetos huilliche. De acuerdo al esquema institucional chileno, los órganos que dependían de la Inspección General eran: la Comisión Radicadora de Indígenas y la Oficina de Mensura de Tierras. Ambas estructuras tenían la capacidad de desarrollar su trabajo en interacción directa y permanente con los sujetos huilliche, al ser asociadas a espacios de interfaz que, en definitiva, permiten la interacción con la institucionalidad y, por ende, la conexión con su propia capacidad de actuar agenciando sus experiencias y sistema cultural en el escenario del campo social en transición a la modernización.

En este sentido, el Informe ofrece un panorama general de la situación en las provincias del sur donde habitaba la población indígena. Para la provincia de Valdivia, como se mencionó, el protector de indígenas comenzó su labor en 1906, debido a lo cual se afianzó la posibilidad de conocer aún más la casi inexplorada situación de los indígenas en el territorio valdiviano. Así, en pocos años, el abogado Irribarra logró establecer los principales problemas que se enfrentaban en relación a las interacciones de los huilliche con la institucionalidad en la provincia de Valdivia.

“En 1907 hablamos, entre otras cosas, de los juicios de partición y señalamos sus peligros. Hoy –planteaba el protector– exhibimos una nueva fase, que en nuestro sentir es de vital importancia y que ojalá se piense en ella cuando se legisle sobre la materia. Los juicios de partición se multiplican de un modo alarmante y por regla general son los accionistas indígenas los perjudicados” (Congreso Nacional, 1912: 184).

En la provincia de Valdivia, las transacciones en torno a propiedades donde habitaban los huilliche comenzaron mucho antes de que la ley de división de las comunidades entrara en vigencia, a principios de la década de 1930. Desde finales del siglo diecinueve, los funcionarios chilenos apostados en el territorio valdiviano daban cuenta de la gran cantidad de “particiones” que se estaban llevando a cabo y que afectaban la situación de los indígenas. Hacia 1911, el protector Irribarra señala como una “barbaridad legal” lo que acontecía, preguntándose “¿qué papel corresponde al protector en presencia del lanzamiento de esos indígenas que han nacido y crecido dentro de ese predio?” (Congreso Nacional, 1912: 186).

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Las dinámicas de ocupación del territorio existentes en Valdivia, transformadas a partir de la llegada de los inmigrantes europeos en carácter de colonos desde mediados del siglo diecinueve, provocaron configuraciones donde indígenas desplazados o lanzados de sus antiguos territorios “ancestrales” coexistían en un mismo lugar con colonos y, por lo tanto, coexistían también las distintas concepciones en relación a la tierra, a las formas de ocuparla y de vivir en ella. La división en estos terrenos donde les asistían derechos tanto a huilliche como a winka, es decir, a indígenas y colonos, se daba porque “los particulares que provocan la partición son poseedores de un título de cuota o cuotas y, en consecuencia, son comuneros con los naturales” debido a que obtuvieron los títulos antes de las leyes prohibitivas otorgadas en 1893 para la provincia de Valdivia. Como ya se ha mencionado, antes del establecimiento del protectorado de indígenas en la provincia, eran los promotores fiscales (un funcionario que podía actuar de oficio en los tribunales) quienes se oponían a las transacciones de terrenos donde habitaran familias huilliche, casi siempre con escasos resultados. Una vez instalado el protector, “los descontentos trajeron sus quejas” (Congreso Nacional, 1912: 186).

En un acto que demuestra la capacidad de agencia de los sujetos indígenas, por ejemplo, el lonco Hermenegildo Pailañir, se trasladó personalmente hasta las oficinas del protector, a mediados de diciembre de 1911, para expresar su reclamo contra la situación desencadenada a partir de la división del fundo de Nolgehué, considerado como territorio de indígenas desde hacía muchos años y, por lo tanto, prohibido de ser transable como propiedad de acuerdo a la ley de 1893. Ante la presentación reclamante de Pailañir, el protector Irribarra se impuso rápidamente de la documentación que se depositaba en el expediente de división del fundo, constatando que se trataba de otra “barbaridad legal” desencadenada a partir de la constante búsqueda de los colonos por encontrar intersticios legales para acaparar y usurpar los espacios territoriales huilliche (Congreso Nacional, 1912: 186). En este sentido, es importante destacar la iniciativa del sujeto indígena que, motivado por la violencia y acoso a sus tierras, buscaba justicia y hacía visible sus intereses y los agravios de los que era objeto, pues el solo hecho de asistir a una audiencia o trámite, implicaba conocer y transitar hacia espacios de carácter interétnicos.

La paulatina transformación que el contacto interétnico provocó en las concepciones y en el valor de uso de los espacios socio-territoriales donde habitaban los sujetos huilliche, activaron su capacidad y disposición para comprender y establecer paralelismos con los horizontes y matrices culturales winka, e involucrarse en otros mecanismos de configuración de

134 la propiedad. En este proceso, obviamente, los sujetos no abandonaron ni reprimieron el sistema de creencias y valores mapuche o az mapu, siendo la capacidad flexible de la propia matriz cultural, la que favoreció la participación del huilliche en las incipientes formas de constitución territorial basadas en la estructura jurídica y legal del Estado chileno. El efecto permitió que las adecuaciones coincidieran con la posibilidad de potenciar las capacidades de agencia, resistencia y negociación del sujeto indígena, posibilitando defender su espacio territorial y proponer respuestas fundamentadas en la matriz cultural a problemas y conflictos que emergen del proceso de transición a la modernización. Cuando el protector en Valdivia señala que los sujetos huilliche “trajeron sus quejas” a la oficina, se refiere específicamente al carácter resiliente del actor indígena, es decir, a sus capacidades y posibilidades de acción y voz en el contexto de cambio social y dislocación que enfrenta la sociedad huilliche durante las primeras décadas del siglo veinte.

Ahora bien, la imposición y presencia permanente de las estructuras winka como un claro contexto que incide en la actuación agenciada por los sujetos indígenas, permite que los espacios de interfaz interétnicos se transformen en catalizadores de las diferencias y heterogeneidades de todo orden existentes en la sociedad huilliche en dislocación, es decir, en plena interacción con el proceso de transición a la modernización y la chilenización que se imponía en el septentrión del Gulumapu. Según el protector de indígenas de Valdivia en 1911, existían divergencias intraétnicas que exponen claramente al factor económico y productivo, que recae finalmente en la propiedad de la tierra, como la principal fuente de conflicto en las relaciones sociales.

“Hemos notado –indica Irribarra– que cada día se traen nuevas quejas de indígenas contra indígenas […] Solo en estos últimos tiempos, hará más o menos dos años, que venimos notando que los reclamos aumentan en proporción alarmante” (Congreso Nacional, 1912: 187).

De esta forma, el desenvolvimiento de los huilliche debe ser entendido en la amplitud de discursos y acciones que se ejecutan en los espacios de interfaz donde se permite la interacción y aflora la agencia junto con las posibilidades de la reproducción económica y también cultural que son fundamentales en el modo de vida indígena.

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La senda que debe transitar el sujeto indígena desde su tuwün, encumbrado en la poca tierra huilliche que lograron aislar de la avaricia de los colonos winka, la recorre con expectativas e interés en negociar posibles beneficios y resistir los agravios que lo afectan. Definitivamente viaja a los centros misionales o a los tribunales en los pueblos, y es su quehacer y las acciones iterativas de agencia que realiza en estos espacios de interfaz interétnicos, lo que le confiere capacidad de resistir o negociar (es decir, agencia) frente a las estructuras winka que fueron impuestas en el antiguo territorio huilliche. Son constantes las referencias de los funcionarios con respecto al paso de los sujetos huilliche por las oficinas estatales con la intención de realizar trámites u otros diferentes tipos de cuestiones que, en el caso de sus acciones en los tribunales, casi siempre, se derivaban de conflictos por tierras, ya fueran entre huilliche y winka, como entre los mismos indígenas.

Frente a las divergencias intraétnicas que estaba causando el tardío proceso de radicación indígena en la provincia de Valdivia, el protector Irribarra tiene una opinión bastante crítica sobre el proceso de radicación, planteando que los conflictos intraétnicos se derivan de la constitución de la propiedad huilliche emanada del trabajo de la Comisión que adjudicó los terrenos a los lof.

“Opinamos –plantea el protector valdiviano– que estos choques nacen de causas extrañas a sus hábitos, costumbres, etc. Creemos no engañarnos si afirmamos que esas diferencias son de carácter económico. Nos permitimos avanzar que ésta próxima la fecha de acontecimientos que habrán de sorprendernos con escenas de hambre. No exageramos. Cerca de cinco años hace que estamos sirviendo en la oficina del protectorado. Solo en estos últimos tiempos, hará más o menos dos años, que venimos notando que los reclamos de indígenas contra indígenas aumentan en proporción alarmante […] No son raros los casos en que se ve a los indígenas prestar su testimonio en favor de particulares, en litigios contra indígenas” (Congreso Nacional, 1912: 187-188).

Los conflictos y la violencia se encontraban a la orden del día y fue una característica generalizada en los territorios del sur chileno desde finales del siglo diecinueve (León, 2005; Contreras, 1997), sin embargo, no se habían vuelto tan frecuentes las diferencias intraétnicas a nivel de los individuos. Las formas de relación que se comenzaba a dar entre los sujetos huilliche

136 no escapaban del clima de conflicto social que se desarrollaba en las tierras del antiguo Gulumapu desde la llegada de la colonización winka. Sin embargo, existía, según Irribarra, un elemento que efectivamente sumaba roces y restaba convivencia: el proceso de radicación de los indígenas. Para el protector valdiviano, “la explicación de este fenómeno que no conocimos en los primeros años de nuestra labor, pensamos encontrarla en la forma en que se efectúa la radicación […]: por familias y la asignación de pequeñas cabidas a reducciones [lof] numerosas” (Congreso Nacional, 1912: 188). Según los estudios sobre el proceso, al parecer nunca se tomaron en cuenta las proyecciones demográficas obvias y básicas que indicaban un natural aumento de la población al interior de los lof que, finalmente, acarrearía –obviamente también– “hambre” y “violencia”, tal como lo plantea claramente el abogado Irribarra.

En las interacciones que se realizaban en las oficinas del protector de indígenas existía un vínculo dialógico, ya que se contempla o se propicia una posibilidad de discusión, existiendo varias combinaciones de actores relacionados en la interfaz. Es importante comprender que en aquella época, según se desprende del informe del protector, muchos sujetos huilliche acudían para solicitar la mediación del funcionario en la solución de sus controversias, por lo cual podía observar de primera mano los problemas que surgían al interior de los lof (Congreso Nacional, 1912: 188). Más allá de la intención del funcionario winka, claramente dispuesta a ejercer su dominio e incidencia en la vida social de los sujetos incorporados, tal como lo demandaba la institucionalidad chilena, es interesante rescatar la intención agenciativa del indígena que busca dónde resolver sus problemas con algún peñi mediante otro actor que es considerado mediador para los efectos de intentar dar solución de la diferencia entre los sujetos huilliche. Este rasgo de agencia, denota el interés del actor indígena en su búsqueda de justicia en un contexto de cambio y dislocación de la sociedad huilliche.

Desde la perspectiva del protector Irribarra, los agravios que debe enfrentar el actor huilliche agenciado a principios del siglo veinte, provienen de los problemas que le ocasiona la radicación, como elemento que contribuye a la instalación de un sentido comunitario que antes de la colonización winka y la imposición de la legalidad chilena no se encontraba cotidianamente presente.15 Se debe tomar con cautela la opinión del abogado y buscar el trasfondo dominante

15 Acorde con la mentalidad winka durante el periodo de transición a la modernización en el sur de Chile, el protector Irribarra detalla cómo la institucionalidad y legalidad chilena instalaron y profundizaron una vida comunitaria en la sociedad huilliche, como no existía previamente: “Reducidos pues á pequeñas

137 de su discurso, con la exclusiva intención de captar las imágenes agenciativas de algunos sujetos indígenas en su tránsito por los espacios de interfaz interétnicos en la provincia de Valdivia. Plantea críticamente el funcionario estatal:

“Antes de que actuara la Comisión Radicadora no apareciera [sic] este descontento. Está claro. La mencionada Comisión los ha reducido en sus posesiones, y por consiguiente los á obligado á acercarse, á conocer y tratarse más íntimamente, lo que los ha hecho darse cuenta más exacta de lo que significa la vida en comunidad” (Congreso Nacional, 1912: 188).

En 1973, el profesor Milan Stuchlik planteó de manera crítica que el proceso de radicación (1884-1929) determinó “cambios profundos” en la vida social de los indígenas, aunque equivocadamente pareciera –dijo– que solo influyó en los ámbitos de la propiedad y su posición legal.

“La creación de reducciones –asevera Stuchlik– dio fin a la independencia político-administrativa mapuche […] fueron convertidos en ciudadanos chilenos (aunque con derechos limitados), sin que se hubiera tomado en cuenta su propia organización. Cada individuo, mejor dicho cada jefe de familia, se convirtió en ciudadano chileno directa e individualmente y como tal fue directamente subordinado a las autoridades chilenas: carabineros [policía], autoridades civiles, jueces de indios, etc.” (1973: 10).

Para Stuchlik, contrariamente a lo planteado en esta investigación, los indígenas, en general, “recurren a la legalidad sólo con poca frecuencia” (1973: 10). Y agrega que el tránsito a los juzgados y la experiencia en lo jurídico que adquiere en estos espacios de interfaz, inciden negativamente en la conformación social del lof, ya que

cabidas de terrenos, radicados por familias y con el sistema de comunidad, rompen su tradicional espíritu de cuerpo, unidad y compañerismo para defender su propia conservación, individualmente hablando. Los medios de subsistencia cada día más difíciles y la natural multiplicación de los miembros de cada familia, coloca á los unos frente á los otros”. Y agrega de forma dramática: “Esta lucha por la vida, dadas las condiciones en que se efectúa y los nuevos factores que habrán de entrar en ella, habrá de ser a muerte” (Congreso Nacional, 1012: 188).

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“la posibilidad de hacerlo priva al grupo tradicional de su autoridad política y de gran parte de su autoridad moral y consecuentemente, significa que la pertenencia al grupo gradualmente deja de tener importancia” (1973: 10).

Esta argumentación, centrada en la responsabilidad estatal del origen de los conflictos interétnicos, omite el descalabro que significó para la sociedad indígena el acoso a la propiedad de parte de los colonos winka, quienes ocuparon la gran mayoría del territorio del Wallmapu con las herramientas de la violencia contra los sujetos y sus bienes, además del acoso psicológico constante (Palma, 2018) y la presión hacia el aparato institucional chileno en demanda de beneficios. En este sentido, la crítica general de Stuchlik a los efectos de la radicación, apunta hacia una responsabilidad de la estructura estatal que coincide con el protector valdiviano hacia principios del siglo veinte, pero se aleja en relación a la salida del problema interétnico que se presenta al interior de los lof.

El descontento por la radicación que menciona el protector Irribarra como la razón primordial de los problemas de la población indígena en 1911, omitía la efectiva, clarísima y constante violencia en contra de las familias huilliche y sus territorios, ejecutada por los colonos e incipientes terratenientes winka que depredaron la región valdiviana por más de medio siglo y continuaron varias décadas después. No obstante su mentalidad de funcionario winka, en su crítica a la adjudicación de títulos de merced a los lof, estimaba “que es muy poco el terreno que se entrega con la operación de la radicación. Fluctúa entre cinco y ocho hectáreas”, además de la ya conocida tardanza, de la cual “hemos podido palpar los inconvenientes que ha tenido […] para radicar [por ejemplo] en el departamento de La Unión [al sur de Valdivia], á donde en nuestro concepto se ha llegado tarde” (Congreso Nacional, 1912: 188-189; cursivas nuestras). Estos elementos van configurando un apremio sobre el sujeto indígena por defender la tierra con la intención de defender también la sobrevivencia y las posibilidades de mantener una forma de vida regulada por el az mapu; lo que hasta cierto punto, como se ha mencionado, pone a prueba el ámbito flexible que exhibe la matriz cultural existente en la sociedad huilliche.

El protector indica con insistencia que

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“habría conveniencia en aumentar la cabida asignada a los títulos de meced. A decir verdad, no acertamos á encontrar la razón de la economía en la dación de tierras á los naturales. El señor presidente de la Comisión Radicadora –continúa Irribarra– se manifiesta atento á nuestras peticiones de aumento de cabidas, pero no siempre le es dable, á pesar de su buena voluntad, satisfacer nuestros deseos” (Congreso Nacional, 1912: 189; cursivas nuestras).

En este sentido, el quehacer jurídico de los huilliche fue iterativo y tuvo muchas aristas de participación desde que los sujetos comenzaron a utilizar los tribunales, la nomenclatura jurídica e involucrarse en el proceso que significa acudir a diferentes instancias jurídicas que tenían relación con las tierras que habitaban. Por ejemplo, en el caso de la frontera norte del Gulumapu, varias décadas antes de la radicación los sujetos indígenas ya asistían a las notarías (León, 2014) constantemente para obtener un título de propiedad o para vender o arrendar retazos de terrenos sobre los cuales tenían dominio sin el amparo de la ley chilena (Aylwin, 1996; Bengoa, 1985). En el caso de los huilliche de principios del siglo veinte, según el protector valdiviano, acudían a su oficina, en algunos casos, buscando revertir la condición que “les está reservada a los infelices que están en espera de la radicación y que no tienen otro título que la posesión y todavía dentro de un predio que puede partirse de un día á otro”, en otros a comparendos “muy a menudo, cuando los citamos para arreglar sus diferencias”, además de que las “solicitudes de aumento de cabidas se nos traen á diario á la Oficina” (Congreso Nacional, 1912: 188-189).

“¿Quiénes son los indígenas?”, se pregunta el abogado defensor de los sujetos huilliche en el informe que escribe para ser enviado a la Comisión Parlamentaria de Colonización a fines de 1911. De acuerdo al texto, el protector enfatiza tanto en la necesidad de hacer eficiente a la Comisión Radicadora aumentando sus funcionarios, como que las adjudicaciones sean individuales y de mayor superficie (Congreso Nacional, 1912: 185-192). Sin embargo, parece más significativo a los ojos de la investigación, poner atención a una serie de preguntas sobre actividades desarrolladas por los actores huilliche, desde donde afloran expresiones agenciativas que –según el protector– se presentaban comúnmente. De los cuestionamientos de Irribarra se desprenden varios quehaceres y voluntades indígenas, por ejemplo: la existencia de sujetos queriendo renunciar a su condición de indígenas, otros que se negaban a ser radicados alegando tener derechos escriturados, que era posible radicar indígenas en terrenos ocupados por terceros,

140 que existían sujetos huilliche que cometían de crímenes y delincuencia y, en general, que los sujetos indígenas participaban activamente en la institucionalidad winka, manteniendo relaciones e interactuando en múltiples planos y niveles con el resto de los grupos que configuraban el escenario social de la provincia (Congreso Nacional, 1912: 190-191). Es imprescindible, entonces, conocer más acerca de esta participación e interpretarla como un elemento significativo de la agencia desarrollada por los actores huilliche en las oficinas de la institucionalidad chilena.

7 El sujeto huilliche responde agenciativamente a la ley de división basado en la memoria-experiencia histórica acumulada durante décadas en los tribunales y otros espacios de interfaz interétnica desde los años treinta del siglo veinte hasta la actualidad. Por eso, hasta hoy, cuando se observa la intencionada forma, el lenguaje y los gestos de los huilliche al llegar a los archivos u oficinas públicas en busca de ese plano, de esa carta o de ese contrato en busca de la mejor manera de defenderse o resistir los acosos, vemos como este arte de la resistencia hace que estrechemos los lazos entre el pasado y nuestro presente, además de recrear esas ritualidades de la relación interétnica en la continuidad histórica del Wallmapu.16 Esta respuesta del actor indígena demuestra no solo sus capacidades y potencialidades en medio de un proceso de cambio social que traía aparejadas transformaciones en el ámbito legal y jurídico, sino también una clara conciencia del recuerdo del pasado de los ascendientes además de la propia relación de lo vivido. Tanto los “espacios de experiencia” como el “horizonte de expectativas” (Kosselleck, 1993: 333- 358) del sujeto huilliche se hace presente en cada defensa agenciativa de sus intereses en los juzgados. A través de la memoria y la experiencia, los actores comienzan a fortalecer su agencia en el ámbito judicial, aunque estas acciones, como se ha mencionado, no concluyan rápidamente en un triunfo jurídico beneficioso a sus intereses. Una situación similar se puede observar en relación a lo que plantea Scott con respecto la cotidianidad de la resistencia, la que estudia en Weapons of the weak. Everyday forms of the peasant resistance (1985), obra principalmente etnográfica que es considerada un antecedente fundamental para Los dominados y el arte de la resistencia.

16 Esta reflexión, rescatada del diario de campo, corresponde –también– a la memoria-experiencia acumulada durante mi estancia en las oficinas del Archivo General de Asuntos Indígenas, donde logre “observar” y “participar” de esta ritualidad propia del “discurso oculto” del sujeto indígena para relacionarse con la institucionalidad winka a fin de agenciar su subsistencia (el “prisma moral” de Scott, 1997) y seguridad en contra de los agravios, autonomía y movilidad (diría Tutino, 1990).

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En la cotidianidad existen –según Scott (1985)– formas de resistencia que también dejan entrever un “discurso oculto” o “ideología” del campesinado mientras no se precipitan las rebeliones, lo que corresponde, en realidad, a la mayoría del tiempo. ¿Qué tipo de resistencia existe entre los periodos de revuelta?, se pregunta Scott, ya que las circunstancias que alientan los levantamientos en el campo no son siempre la óptimas, y cuando existen, los dominadores actúan casi siempre reprimiendo de forma violenta con el fin de liquidar definitivamente la insurrección. En este sentido, la memoria-experiencia del campesinado va accionando una serie de discursos y estrategias “ideológicas” que permiten, lo que Scott valora, una competencia cotidiana con la ideología de los poderosos. Incluso opera un trasfondo de una lucha de clases a nivel de las intenciones de dominación o de resistencia, por eso, para una “explotación normal, existe una resistencia normal”. Los dos personajes en que centra su etnografía sobre la aldea de Sedaka, Razak (un sujeto campesino) y Haji Broom (un poderoso de la aldea), responden a este esquema y reproducen las divergencias ideológicas y discursivas en que los campesinos no asumen el riesgo de levantarse, mientras los poderosos no asuman una posición hegemónica de coerción y debilitamiento asfixiante de la subsistencia. La interacción de las ideologías en un “paisaje de resistencia”, ofrece identificar formas “ocultas” de resistencia en medio de conductas que antes eran interpretadas como obediencia.

Las armas de resistencia que poseen los sujetos huilliche, entonces, deben interpretarse también a partir de su cotidianidad, es decir, como aquellos mecanismos iterativos que no siempre encuentran solución definitiva a sus intereses, pero forman parte permanente de la resistencia que promueve –hasta donde sea necesario– la matriz cultural para asegurar la regulación de las formas de vida indígena. Las mujeres y hombres huilliche que convivían con el acoso psicológico que significaba el temor a ser desalojados, conversaban cotidianamente sobre las tierras y los winka, elaborando estrategias de defensa y planeando los tránsitos hasta juzgados u oficinas, aprendieron el castellano y se comunicaban en la lengua del dominador para satisfacer sus márgenes de incidencia de la chilenización, pero lo hacían con la finalidad de defenderse y contribuir en la defensa férrea del tuwün. Estas acciones de agencia indígena implican claramente una conexión con un tipo de experiencia histórica y la formación de una memoria sobre esa experiencia. Este mecanismo de activación de la agencia que descansa necesariamente en el pasado, es imprescindible en el análisis social de las acciones de miles de sujetos mapuche y actores huilliche que cotidianamente esgrimen el az mapu como la fuente de sus acciones, incluso hasta hoy.

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En similares condiciones –entonces– el actor huilliche de la primera mitad del siglo veinte, ejecutó y participó de las nuevas formas de relación interétnica que se le presentaron en los juzgados winka, espacios de interfaz donde lograban visibilizar y expresar sus discursos y estrategias en contra de agravios relativos a la propiedad de los Títulos de Merced que la radicación adjudicó a los lof hasta 1929. Luego, en los inicios de la década siguiente, una parte significativa de las tierras en que vivían los huilliche de la provincia de Valdivia se encontraban litigadas en los juzgados creados para tal efecto por la Ley de División de Comunidades Indígenas (Ley 4.802, promulgada en 1931), con lo cual las propiedades terminaban en la individualización que generaba la división, acosadas por medio de la violencia o, simplemente, despojadas y ocupadas por ambiciosos colonos winka denominados particulares en el lenguaje de la época. A pesar de estas circunstancias, como plantea Scott (1985), el sujeto indígena cotidianamente expresaba sus discursos de defensa de sus intereses hasta el punto de participar en un espacio de interfaz donde se le permite, en medio de la jerarquía existente en los juzgados, expresar su discurso previamente oculto.

Este proceso paulatino pero constante, que habitualmente obligaba al aparato judicial a realizar de división de la tierra huilliche por familias nucleares, en la práctica se inicia antes de que entrara en vigencia la ley de división terrenos indígenas en la provincia, puesto que existen expedientes de restitución agenciados por sujetos indígenas ya en 1928, y algunos incluso contienen documentación notarial de fines del siglo diecinueve.17 Las divisiones se mantivieron permanentemente durante todo el siglo veinte, con periodos cíclicos de agravios o conflictos que afectaban a los lof, seguidos de etapas de reactivación de la actividad judicial y trámites, hasta que finalmente se divide la comunidad. Estas características generales se aprecian claramente en los cientos de expedientes de los procesos judiciales que se realizaron en relación a las tierras de los lof huilliche de la provincia de Valdivia hasta la década de 1980 algunos de ellos.

17 Mencionamos algunos de estos casos, que se encuentran en los expedientes de los siguientes lof huilliche valdivianos: Hilario Colimilla en Chapaco, Silvano Andrés Caniulaf en Catrico, Mariano Montes en Calquico, Santos Carrasco en Pelchuquín, Catrin Pacheco en Longahué, Pitripán en Huequecura, Andrés Caniulef en Catrico, Enruqie Millañir en Panguipulli, Juan Paillán en Pulingue, Manuel Triu-Triu en Lepu, Carmelita Antihuala en Longahué, Juan Tripaillante en Coz Coz, entre otros. La documentación se encuentra depositada en el Archivo General de Asuntos Indígenas de CONADI, en Temuco.

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Ahora bien, de acuerdo al texto de la Ley de 1931, las propiedades consideradas “indígenas”, es decir, exclusivamente aquellas que fueron “adjudicadas” a los lof huilliche mediante título de merced otorgado por la Comisión Radicadora de Indígenas de forma tardía recién a partir de 1909-1910, estaban en condiciones de ser fragmentadas de acuerdo a la orientación divisionista de la legislación (Aylwin, 1995). El resto de los terrenos pertenecientes a lof que no tenían título quedaban en la indefensión jurídica y los sujetos expuestos a las violencias de la usurpación a manos de los colonos. Al no cumplir las condiciones determinadas por la ley, permanecían sujetas a los mecanismos que regulaban la propiedad “winka”. Estas condiciones generadas por los procesos de colonización, chilenización y de transición a la modernización que se impusieron en la región valdiviana, fueron castastróficas para la sociedad indígena y provocaron una clara y profunda dislocación en el desenvolvimiento social, económico, político y cultural de la población huilliche de la provincia. De acuerdo con la intencionalidad expresada en la orientación y el accionar de los magistrados que ejecutaban la Ley de 1931, en cualquier situación donde se viera involucrada una propiedad indígena, se debía proceder de acuerdo a los parámetros divisionistas estipulados claramente en la ley (Aylwin, 1995; Stuchlick, 1973). En consecuencia, tensiones y conflictos que tenían su origen al interior de las comunidades entre sujetos indígenas, como también con sujetos externos a la comunidad, terminaban dando lugar a que se cumpliera el objetivo de dividir los espacios territoriales huilliche y la consiguiente instauración de la propiedad individual.

¿Cómo se construye la idea, desde la dominación, de dividir un colectivo que se agrupa en torno a vínculos familiares y sociales, económicos y políticos, donde los sujetos comparten elementos socioculturales e históricos? El desarrollo constitutivo de una legislación sobre las formas de propiedad en los territorios denominados de “colonización”, es decir, en el histórico Wallmapu, posee una tradición heredada de los acuerdos suscritos mediante el pacto colonial con la corona española en los siglos diecisiete y dieciocho, estableciendo autonomía territorial e independencia política para los variados futalmapu (o grandes territorios) donde habita la sociedad mapuche. Posteriormente, durante la construcción decimonónica de la república de Chile, en la legislación se instauró una impronta de arbitrio e imposición de la jurisdicción en la letra, pero templanza en la ejecución de la ley, legado quizás de la circunspección y parsimonia característica de las relaciones interétnicas entre mapuche y winka que sellaron el contacto durante más de tres siglos de convivencia fronteriza.

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8 La legislación chilena en torno a la tierra indígena, los tribunales y el “individuo” indígena se constituyeron en parámetros decisivos que definieron las relaciones interétnicas en estos espacios judiciales de interfaz que constituyen los tribunales de indígenas en la provincia de Valdivia. Siguiendo uno de los argumentos de la tesis de maestría de Jorge Vergara, Rolf Foester considera que la sociedad huilliche subodinada enfrenta por lo menos tres procesos históricos que se consideran horizontes, o sea, “refrentes desde los cuales los huilliche tematizan las diversas formas de reconocimiento legal que hizo el Estado del (antiguo) ‘territorio huilliche’”, siendo además, “puntos de referencia fundamentales en el conflicto con lo no-indígenas” y tener la función de “servir como marco legitimador de las demandas de recuperación y conservación de tierras” (1996: 245-256). Foerster se refiere al Tratado de las Canoas de 1793 a orillas de río Rahue (ver capítulo 1), al proceso de constitución de los Títulos de Comisario que el antropólogo denomina de “los papeles y los títulos” y al proceso de radicación o reduccional acaecido recién durante las dos primras décadas del siglo veinte en la provincia de Valdivia. Gracias a estos horizontes de reconocimiento por parte de la institucionalidad winka y en los cuales “los huilliches tuvieron un papel muy activo, se puede hablar hoy de ‘propiedades’ o ‘tierras indígenas’” (Foerster, 1996: 245).

Ya comenzado el siglo veinte, durante el periodo de transición a la modernización y dislocación de la sociedad huilliche, la legislación directamente divisionista y decididamente orientada a la implementación definitiva de la propiedad individual, aparece a los pocos años de que concluyera el trabajo de la Comisión Radicadora de indígenas y el proceso de radicación en 1924. El 11 de febrero de 1930 se promulga la Ley 4.802 por el Ministerio de la Propiedad Austral, denominada de división de comunidades indígenas. Según su primer artículo, creaba y financiaba presupuestalmente cinco tribunales “que procederán de oficio a dividir las comunidades de indígenas que tengan título de merced”.

De acuerdo con la Ley de división de comunidades de febrero de 1930,

“estos juzgados conocerán en única instancia: de las cuestiones sobre estado civil, derechos hereditarios y sobre toda otra cuestión que se suscite dentro del juicio de partición; y en primera instancia: de las cuestiones sobre el dominio, posesión, tenencia o prestaciones mutuas relacionadas con los

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terrenos a que los antedichos títulos se refieran y que se ventilen con particulares, sean éstos demandantes o demandados. En segunda instancia conocerán, por vía de apelación o de consulta, de estas últimas materias las Cortes de Apelaciones correspondientes a la jurisdicción en que estuvieren ubicados los inmuebles. Para los efectos de este artículo, se tendrán por particulares las personas que reclamen derechos emanados de un título distinto del de merced” (Ley 4.802, , Art.1).

Hacer de la propiedad privada y el proceso de individuación un efecto de la legislación, parece ser un objetivo inconcluso del proceso de colonización, tal como ocurrió con la legislación indígena decimonónica que, en definitiva, mantuvo el pacto colonial en los territorios de la naciente república de Chile. El interés legislativo radicaba en un cambio de lógica para la relación entre la propiedad y el sujeto indígena. En torno a este vínculo se ha escrito de forma abundante en el ámbito de las ciencias sociales, sin embargo, parece insoslayable el hecho que durante el periodo en que se desarrolló el proceso de transición a la modernización, la concepción huilliche acerca de la tierra se transformó indudablemente y, con ello, las relaciones al interior de cada lof.

Parece fundamental, en este sentido, el efecto que provocó durante la primera mitad de la década de 1930, la Ley de división de comunidades indígenas: una cada vez mayor incidencia del individuo en el contexto de la vida social en la sociedad huilliche.

De acuerdo con la intención legislativa del Estado chileno, la ley señala en su artículo 8 que:

“Se entenderá por individuo, para los efectos de esta ley, al indígena que, sin tener el carácter de heredero del jefe de familia del cual dependa, figure en el título de merced” (Ley 4.802, 11 febrero 1930, Art.8).

Frente a esta definición jurídica del individuo indígena en Chile durante la década de 1930, se puede reflexionar en torno a lo que Erving Goffman ha planteado acerca del individuo y su interacción con la vida cotidiana, ya que, en una orientación teórica hacia el actor, éste nunca viene sólo, sino que acompañado por una mochila de experiencias culturales, sociales,

146 económicas y políticas. Para el autor, el individuo se presenta –en este caso– en un escenario social, como un actor (con una máscara), “ante personajes proyectados por otros actores”, y, por lo tanto, en una intrincada relación con dos formas de su expresividad: “la que da y la expresión que emana de él” (Goffman, 1981: 11-15).

Las características expresiva e informativa del individuo o actor social (indígena), a partir de una acción o de un lenguaje, son las que permiten el ámbito de interacción con otros sujetos en el espacio de interfaz social. “Cuando un individuo aparece ante otros –plantea Goffman– sus acciones influirán en la definición de la situación que ellos llegarán a tener” (1981: 18). Es decir, el peso de las estrategias y experiencias de un actor social, o la de sus antepasados y parientes, naturalmente desencadenará una serie de situaciones y elementos de interacción en el ámbito de la interfaz, que se sitúan en niveles heterogéneos y actúan debido a una variedad de dinámicas, pero que tienden a proporcionar salidas coherentes a las posiciones y valores propios de cada actor.

En el campo social que se construía durante las primeas décadas del siglo veinte en la provincia de Valdivia, la tradición de las comunidades lograba interactuar en cada gesto o trámite al interior de la estructura y dinámica judicial, no solo por la voz y el testimonio que quedaban registrados en declaraciones, sino que también por el actuar y posición jurídica de los sujetos indígenas que, en trámites, comparecencias o diálogos con abogados, jueces y policías, ponían de manifiesto su capacidad de agencia en el escenario judicial chileno. Por así decir, la tradición y el az mapu se desplegaban y expresaban a través de la voz y acción de los actores indígenas que asistían día a día a los tribunales valdivianos, espacios de interfaz en que la capacidad de agencia de los sujetos huilliche ponía de manifiesto el carácter dialógico de la subjetividad en el actor indígena.

En este sentido, el carácter dialógico en el sujeto mapuche debe ser entendido como un elemento históricamente permanente, sobre todo en sus relaciones interétnicas con los winka a través del tiempo. La forma en que el sujeto despliega su experiencia no puede, ni debe, ser entendida a partir de un análisis rígido, tampoco establecer parámetros generales que alimenten explicaciones homogéneas sobre las capacidades de agencia y resiliencia en el actor indígena.

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Tercera parte. Reseña histórica de dos lof huilliche valdivianos y la agencia de los sujetos indígenas en su relación con el aparato judicial winka.

9 Exposición de casos donde los sujetos huilliche participan como actores indígenas en los tribunales winka, desarrollando estrategias en defensa de sus intereses o de visibilización de los agravios a los cuales eran sometidos, elaborando un discurso de defensa y negociación en base a su propia matriz cultural, el az mapu. a. Agenciando la defensa del lof del lonco Silverio Andrés Caniulaf en Catrico, provincia de Valdivia (1928-1964).

El 4 de abril de 1928, Felipe Ancalipe Caniulaf, integrante del grupo encabezado por el lonco Silverio Andrés Caniulaf, llegó a Temuco junto con el sacerdote capuchino Mamerto de Waging –quien se encontraba a cargo de la Misión de San José de la Mariquina– a la oficina del Tribunal de División de Comunidades Indígenas. La gestión a realizar en el juzgado consistía en solicitar atención a un problema de tierras que tenía la comunidad radicada con la empresa colonizadora de origen francés Barthou y Corbeaux y, además, con el colono Adolfo Segundo Stegmaier. Como un individuo decidido a hacer sentir sus demandas frente a los funcionarios estatales en el tribunal, Ancalipe Caniulaf se involucra como un actor más en el escenario judicial y declara, a nombre de sus parientes, que “les tienen usurpada su tierra, cuya restitución solicita” (Expediente Andrés Caniulaf [en adelante, Exp. Caniulaf], f.1). Frente a los contextos de cambio y las tensiones generadas en el proceso de modernización, el sujeto indígena logra participar – como miembro de su comunidad– en los espacios de la administración judicial, incorporar las posibilidades de su entorno sociocultural y manifestar las capacidades de mediación y de negociación que definen objetivos y se despliegan en acciones concretas.

Es importante destacar la presencia del sujeto huilliche en el juzgado, participando del trámite como un actor que observa y firma de su puño y letra, en este caso Felipe Ancalipe Caniulaf, interviniendo en la escena judicial no sólo para adquirir experiencias en el nuevo contexto, sino también desplegando un conjunto de conocimientos y experiencias propio del az mapu que,

148 lógicamente, logran determinar las formas de interpretar el contexto sociocultural del proceso de transición a la modernización en que vive.

Así también, parece interesante subrayar el breve periodo de existencia de la vida social y económica de la comunidad radicada en sus terrenos, desde que es otorgado el Título de Merced hasta que se decide emprender la senda jurídica para enfrentar las pérdidas de terreno y, con eso, atenerse a una legislación que alimentaba el establecimiento de propietarios individuales. En el caso de las familias huilliche del paraje de Catrico, en las cercanías del pueblito de Lanco, se encontraban emparentados bajo la autoridad del lonco Silverio Andrés Caniulaf, y se les concedió el título sobre sus propiedades –el 6 de agosto de 1909– debido a que mediante testigos se pudo acreditar “la posesión por el tiempo que la ley exige” (Título de Merced 1715, Silverio Andrés Caniulaf, 6 agosto 1909, f.1). En el corto plazo de casi veinte años, los terrenos en Catrico donde vivían los Caniulaf y sus parientes los Ancalipe, fueron amenazados y luego usurpados por sus vecinos cercanos: el colono alemán Stegmaier y la compañía de colonización francesa de Barthou y Corbeaux.

Como ya se mencionó, a principios de abril de 1928 se solicitó abrir un expediente de restitución por parte de uno de los miembros del lof donde tenía autoridad el lonco Caniulaf. El 11 de marzo de 1931, casi tres años después de la solicitud de restitución, se dio curso a abrir el expediente. En este periodo de tiempo, los terrenos de Catrico siguieron usurpados. Al comenzar el proceso judicial, se debía realizar un empadronamiento de los individuos que componían la comunidad y luego realizar la tasación del terreno, es decir, que un agrimensor fuera al lugar e hiciera las mediciones y evaluara la ocupación del terreno. A siete meses de que se abriera curso al expediente de restitución, el 3 de octubre de 1931, el Juzgado de Indios del pueblo de Pitrufquén recibe la documentación y un mes después solicita a la oficina de agrimensores, que dependía de la Inspección General de Tierras y Colonización, que se realizaran las diligencias de tasación.

Al parecer, la desidia de las autoridades unida a la impotencia y trabas judiciales que se presentaban ante los miembros de la comunidad, hizo que pasaran veinte años antes de que se continuara con el trámite judicial con el fin de restituir sus terrenos. En ese tiempo de penurias, aproximadamente entre las décadas de 1930 a 1950, la comunidad continuaba con sus terrenos ocupados por los colonos, sin embargo, la vida social huilliche no decaía y se transformaba en

149 medio de los cambios sociales y culturales ocurridos durante la primera mitad del siglo veinte en la provincia de Valdivia.

Antes de 1928, año de inicio del protocolo judicial, los Caniulaf ya se habían emparentado con dos lof cercanos a través del matrimonio. Así, Juana –la hija mayor del lonco– se había casado con Juan Ancalipe, y Luisa Caniulaf –hermana del lonco– que estaba casada con Fernando Michahuala, a quién ya habían radicado en su lof de origen. En el periodo en que sus tierras se encontraban en poder de los colonos, las familias huilliche crecieron y siguieron emparentándose con otros lof, tal vez como una forma de hacer crecer también la solidaridad y los apoyos en el tuwün de los vecinos. Así, los Caniulaf se hicieron parientes con los Huichalaf, a través del casamiento efectuado entre Luisa, otra hija del lonco, y José. De esta unión nació Francisco Huichalaf Caniulaf, nieto del lonco de la comunidad, quien es uno de los actores indígenas que vuelve a hacer patente el interés de su familia sobre la disputa judicial que llevaba ya tantos años empantanada.

Cuando los individuos se enfrentan a grados de exclusión y de marginalidad en la nueva estructura que se ha ido construyendo, es decir, cuando los actores indígenas observan que la realidad del proceso de modernización implementado en la región carece de una verdadera posibilidad de resistencia cultural y social basada en el mantenimiento y respeto de sus espacios territoriales, no necesitan más que experiencias de interfaz con esas estructuras excluyentes y depredadoras para accionar sus quehaceres y estrategias de agencia y negociación. Por ende, la heterogeneidad de la vida social y de los denominados repertorios culturales se presentan siempre amplios y diversos, basados en la capacidad de múltiples actores para “ordenar y sistematizar sus experiencias y las de otros y actuar sobre ellas” (Long, 2007: 108). No obstante,

“la agencia implica, por un lado, cierta capacidad de conocer en tanto que las experiencias y deseos son reflexionadamente interpretados e interiorizados (de modo inconsciente o consciente), y por otro, la capacidad para manejar tanto habilidades relevantes, como acceso a recurso materiales y no materiales, así como involucrarse en prácticas organizativas particulares” (Long, 2007: 108).

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La heterogeneidad de las posibles respuestas huilliche se hicieron patentes en la relación con el sistema judicial, incluidas en el ámbito de cambio social y modernización que se desarrollaba en la provincia de Valdivia durante las primeras décadas del siglo veinte. Y como la acción social no pertenece al ámbito de lo individual centrado en el ego, son muy necesarias las redes de relaciones, la rutina y las prácticas organizativas explorativas, aunque constreñidas por convenciones sociales, valores y relaciones de poder (Long, 2007: 108). En este sentido, una respuesta diferente dio Luisa Caniulaf, hija menor del lonco Silverio Andrés Caniulaf.

El lenguaje y los discursos son, como se ha enfatizado, formas y expresiones con las cuales es posible construir un espacio de negociación, de interfaz, pues que actúan como elementos de interacción y, a la vez, catalizadores de la capacidad de agencia en el actor. En este sentido, fue Luisa Caniulaf, hija menor del lonco Silverio Andrés Caniulaf, quién decide, amparada en el conocimiento y experiencia que tiene acerca de las formas de negociación en búsqueda de solución a sus quejas en la estructura administrativa y política, enviar una carta a Venancio Coñoepán quién entonces se desempeñaba a cargo de la Dirección de Asuntos Indígenas (DASIN) del Ministerio de Tierras y Colonización, en el segundo gobierno de Carlos Ibáñez del Campo (1952-1958).

“Pitrufquén, 14 de abril de 1953. Sr. Venancio Coñoepán. Santiago. Muy Señor mío. Pongo en su conocimiento que los srs. Corvo [Corbeaux] del lugar Catrico me quieren quitar mi terreno que yo tengo como radicada en la reducción del casique Silverio Andrés Caniulaf. Terreno que son más o menos 400 hectáreas que tenemos entre todos los comuneros de dicha reducción. También hago presente a Ud. que yo hice su reclamo en el Juzgado de Indios de Pitrufquén quien me prometió mandar los informes al Ministerio de Tierras. Por lo tanto ruego a Ud. se sirva ampararme debidamente para que no me desalojen de mi terreno que poseo y que es el sustento que tengo para vivir. Agradeciendo anticipadamente ese servicio, lo saludo atentamente a Ud. deseándole al mismo tiempo lo pase bien. De Ud. su alto ss.

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Luisa Caniulaf. [Rúbrica] Ruego contestarme a mi nombre al lugar de Malalhue Retén de Carabineros. Pd. Yo pertenezco a la Corporación Indígena de Tco. [Temuco]” (Exp. Caniulaf, f.8; cursivas nuestras).

Desde este documento se desprenden una situación de acoso a la propiedad, ya que Luisa Caniulaf fue desplazada de sus tierras y ya no vivía en Catrico y, por otro lado, ella habla como individuo a favor del colectivo, eso la transforma en actor, ya que se sitúa en el ámbito de la interfaz.

Dos semanas después de presentado este documento por Luisa Caniulaf, como parte de su respuesta como actor indígena frente a la situación de desmedro en que se encontraba la comunidad radicada a nombre de su padre, el mismo Venancio Coñoepán firma el 30 de abril de 1955 la solicitud de amparo –respaldada por la carta– que debe ser tramitada en el Juzgado: “Pase al Juzgado de Indios de Pitrufquén para que se sirva amparar los derechos de los indígenas” (Exp. Caniulaf, sin folio). Coñoepán se expresa, apegado a la ley y como funcionario del estado chileno, con prioridad y haciendo un reconocimiento del carácter colectivo de la solicitud, ya que estricto rigor, el Título de Merced que fue otorgado en 1909, aún conservaba la propiedad indígena en manos de los comuneros de forma conjunta.

Dos meses y medio después, el 13 de julio, cuando es reconocida la existencia de los juicios por restitución en contra de Barthou y Corbeaux y de Stegmaier en el juzgado, y visto el amparo a favor del lof Caniulaf, comparecieron en el juzgado “los indígenas Ramón Cañiulaf, Andrés Cañiulaf, domiciliados en Dollinco, Carabineros de Panguipulli, José Cañiulaf, María Cañiulaf y Luisa Cañiulaf, domiciliados en Malalhue, Carabineros de la citada localidad”, y expusieron a los funcionarios estatales chilenos:

“Que reclaman hace un tiempo, como consta de los antecedentes, iniciaron juicios de restituciones en los expedientes Ns. 686 y 775, los cuales no habían prosperado, por falta de Abogado Defensor, como ahora ya este tribunal de indígenas, cuenta con dicho funcionario, ruega se sirva, pasar los antecedentes

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al actual abogado defensor, Sr. Ladislao Maluenda, a fin de que en representación de los comparecientes, deduzca las acciones que haya lugar. Previa lectura ratifican y para constancia firman [Hay rúbricas y huellas digitales]” (Exp. Caniulaf, f.11).

El abogado recibe el mandato de los indígenas, quienes se presentan personalmente en el tribunal para agilizar los trámites, sin embargo, deben volver a ir luego de 15 meses ante el fracaso de las gestiones. El 6 de octubre de 1956, son otros miembros del lof quienes acuden a demandar atención judicial y solución a las afectaciones que tienen producto de la usurpación de sus espacios territoriales. En este caso, los sujetos huilliche aportan una mayor cantidad de antecedentes, con la finalidad de que realmente se comiencen las acciones legales en los tribunales. El carácter de actor aparece cuando el indígena entra en la escena judicial y hace patente sus intereses y experiencias vitales.

“Que son comuneros de la reserva indígena encabezada por Silverio Andrés Caniulaf, quien era su padre, fallecido. La reserva obtuvo una hijuela de 350 Has. más o menos. De estas hectáreas ocupa actualmente el Sr. Desiderio Corbeaux, como 200 Has. y la señora. Manns, vda. de Faundes les ocupa como 20 Has. El marido de esta señora compró a don Adolfo Stegmaier. Existen en este juzgado dos juicios de restitución en contra de los señores Corbeaux y Barthou y contra el Sr. Stegmaier, que necesitan de informe del Sr. Topógrafo, para resolverse. Los comparecientes solicitan que se activen sus juicios. El juzgado resolvió tener presente lo expresado por comparecientes y pasar los antecedentes al Sr. Topógrafo, don Eugenio Jarry a fin de que se sirva informar. Para constancia firmaron los comparecientes” (Exp. Caniulaf, f.12).

Tres años y medio después, el 28 de abril de 1960, comparece nuevamente el nieto del lonco, Francisco Huichalaf Caniulaf, presentando su Cédula de Identidad chilena número 4.461.992 de Santiago, para que el tribunal cite a Luis Corbeaux “con el fin de llegar si fuera posible a un advenimiento” (Exp. Caniulaf, f.13). A mediados de 1962, los autos del proceso son enviados al juzgado de La Unión, situado al sur de la provincia y mucho más lejano para los

153 actores indígenas que, de alguna u otra forma, representaban la voz de todos los miembros del lof Caniulaf de Catrico. Con esta decisión, se sepultaron los anhelos de que la restitución del espacio territorial del lof fuera posible y la causa terminó siendo depositada en el Archivo General de Asuntos Indígenas ubicado en Temuco en abril de 1964. b. La construcción de la agencia humana por los sujetos huilliche en defensa del lof del lonco Antonio Quipaihuanque en Pullingue, provincia de Valdivia (1910-1948).

El 17 de junio de 1910, la Comisión Radicadora entregó título de merced a favor del lonco Antonio Quipaihuanque y su familia, compuesta por su esposa –María Namuncura– y sus hijos Custodio, Manuel, Raimundo y Juanita. En aquella oportunidad, una de las hijas llamada Margarita se encontraba viviendo en el lof de su esposo, por lo cual no fue incluida en el empadronamiento que se hizo durante el proceso de adjudicación de las tierras familiares por parte de los funcionarios winka. Luego de veinte años, en los que ocurrieron el fallecimiento del lonco y de su esposa –acaecidos en 1920 y 1915, respectivamente–, esta omisión o error en el procedimiento determinará una situación compleja que colaborará decisivamente en el condicióna la legalidad del título y el afloramiento de conflictos intraétnicos que, finalmente, van incidiendo y facilitando el camino a la “orientación divisionista” de la propiedad indígena que posee la legislación indígena chilena desde 1930. A partir del prisma que otorga centralidad y relevancia a la agencia indígena, el expediente expresa y visibiliza las acciones y estrategias particulares que emergen desde el az mapu –la matriz cultural de los sujetos huilliche– como los elementos fundamentales de carácter iterativo propios de esa capacidad de agencia latente en los actores indígenas al momento de entrar en contacto con la institucionalidad winka.

Ahora bien, las concepciones existentes sobre la condición jurídica de la propiedad en la región valdiviana durante la primera mitad del siglo veinte, conformaron indudablemente una arena de interacción y, sobre todo, de contienda entre los huilliche –como habitantes antiguos de los espacios territoriales–, los sujetos colonizadores de otras etnias y la institucionalidad winka que fue impuesta mediante el triunfo de la chilenización. Por consiguiente, es importante el hecho que los tribunales fueran uno de los espacios de interfaz donde es posible que los sujetos expongan juicios personales sobre la realidad con vehemencia, disputando las concepciones en torno a la propiedad y el uso de la tierra en un marco dialógico. Desde un ámbito socio-cultural

154 propio de los sujetos indígenas que utilizan alguno de los dialectos del mapuzungun para comunicarse, este tipo de definiciones y elaboración de estrategias encuentran su principal raíz en la matriz cultural mapuche o az mapu, y en los juzgados logran ser expuestas transformándose en fundamento primordial y de potente respaldo a las estrategias de agencia huilliche en la interfaz que, entonces, se constituye con un carácter interétnico.

Después de dos décadas de conferido el título, en septiembre de 1932, Custodio Quipaihuanque, uno de los hijos del lonco, solicita al Tribunal de Indígenas de Pitrufquén que “se proceda a la división de la comunidad” en conformidad a la ley, practicándose el empadronamiento de sus miembros y las demás gestiones necesarias. Estas diligencias, como era normal y parte de la orientación de la gestión judicial, se verificaron al tiempo de cuatro años. A partir de esta diligencia se logra establecer que en el terreno de los Quipaihuanque, en Pullingue, existe una casa que había sido construida por el chileno Gerardo Pineda que habita Custodio, el hijo del lonco. El 17 de enero de 1936 comparece al tribunal el mencionado Pineda, exponiendo que tiene “una casa que es de su propiedad ubicada en terrenos de la reserva”, pero curiosamente aclara que:

“el indígena citado desea hacerle entrega de la citada casa, pero que desea que esta se haga por intermedio del Tribunal, por lo que recurre solicitando se proceda en esta forma y que para tal efecto se proceda a la citación, para la fecha que S.S. se sirva determinar” (Exp. Quipaihuanque, f.4).

Este hecho no debe pasar inadvertido, pues demuestra la capacidad de potenciar la defensa del territorio huilliche mediante la adaptación a estructuras winka que permiten interactuar en un espacio de interfaz, mediante los elementos de flexibilidad que posee el az mapu y conferir de legalidad a la interfaz, validando un elemento de justicia winka en relación con la negociación y defensa del territorio. Dicho de otra manera, si el sujeto huilliche pretende defender la tierra, entiende que es estrictamente necesario también mantener una posición de justicia en torno a otros elementos que pueden configurar conflictos interétnicos que afecten la propiedad de la tierra del lof.

El 5 de marzo de 1936 se verifica el comparendo entre los sujetos involucrados. Custodio Quipaihuanque, “contestando expresa” que Nicolás Pineda “ocupaba el terreno que le

155 correspondió a su padre Antonio Quipaihuanque por título de merced. Hace más de 15 años que el Sr. Pineda debió abandonar el terreno, por cuanto el ingeniero Sr. Cornely le expresó que ese suelo no le correspondía” (Exp. Quipaihuanque, f. 5v). La sentencia de pocos días después favorece a Custodio Quipaihuanque, ya que decide “no ha lugar al reclamo deducido por don Gerardo Pineda”.

Algunos meses después, en mayo de 1936, “compareció la indígena Juana Margarita Quipaihuanque”, alegando que Custodio (que vive en Pulingue), “le entregue la madera y las planchas de zinc que este tiene en su poder, las cuales le pertenecen como herencia de su padre Ignacio Quipaihuanque”. La mujer “pide lo expuesto” porque Custodio insiste en tener derechos sobre los bienes “por ser primo de su padre” (Exp. Quipaihuanque, f.10). No obstante esta legítima agencia de Juana Margarita, el día anterior, el 4 de mayo del 36, Custodio compareció en el tribunal solicitando “que se le preste amparo” e indicando que “Felipe Rayihuanque, domiciliado en Loncoche, le quitó la mitad de la madera de su casa y también 41 planchas de zinc, materiales que ha depositado en su casa en Pulingue y se niega a devolverlos” (Exp. Quipaihuanque, f. 11).

El 12 de mayo de 1936, el tribunal de Pitrufquén ordena se les notifique tanto a Juana Margarita como a Custodio que ambos sujetos que deben asistir a comparendo (f. 12), aunque recién a mediados de junio pudieron ser notificados. El conflicto de orden intraétnico por maderas y planchas de zinc que enfrentaba a dos indígenas, pero que involucraba paralelamente a otros sujetos también relacionados en un microcosmos (diría Ginzburg), modificó las interacciones al interior del grupo y tensionó las relaciones familiares. De alguna forma, el conflicto abre la puerta a la agencia, puesto que los sujetos comienzan a participar del espacio de interfaz de acuerdo con los intereses y derechos que se auto-reconocen de acuerdo a su propio horizonte de justicia.

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CAPÍTULO 4. AGENCIA HUILLICHE EN LA MISIÓN DE PANGUIPULLI DURANTE LOS PRIMEROS AÑOS DEL SIGLO VEINTE.

“Posiblemente en Chile sean pocos los grupos o sectores que manifiesten con tanta claridad como los mapuches, que su identidad, su ser (inseparable de las condiciones de vida: de la tierra (Mapu), los animales, la naturaleza), se liga, hasta confundirse con lo sagrado (las divinidades, los antepasados). Es una certeza ritual, por decirlo así, porque son ritos tradicionales los que hasta el día de hoy convocan y unen a los mapuches” (Foerster, 1995: 11).

“La relación de estas comunidades [huilliche] con la educación se entiende como parte de procesos de etnicidad que definen las relaciones entre mapuches y chilenos” (Poblete, 2001: 15).

Introducción.

En el presente capítulo se aborda la agencia huilliche desarrollada en las relaciones interétnicas establecidas entre los misioneros capuchinos y los sujetos indígenas de la provincia de Valdivia, poniendo especial atención al caso del padre Frauenhäusl en Panguipulli y las autoridades y sujetos huilliche de la zona precordillerana de la provincia, a orillas de los lagos Calafquén y Panguipulli durante los primeros años del siglo veinte. En la primera parte, se trata el carácter permanente de la actividad misional en el territorio valdiviano y, específicamente, el trabajo religioso de los capuchinos, que comienza los últimos años del siglo diecinueve. En la segunda parte se analiza, mediante fuentes inéditas, el pacto que la agencia indígena incentivó para visibilizar los agravios que estaban violentando la propiedad y vidas de los sujetos huilliche de los lof cercanos a Panguipulli. Para este motivo se ofrece una propuesta que entiende al espacio misional como un lugar de interfaz interétnica donde los sujetos huilliche agenciaron un pacto con el misionero bávaro y, por intermedio de éste, con el editor de un periódico importante de la ciudad de Valdivia, quién comenzó a escribir notas para visibilizar la violencia (territorial, económica y psicológica) cometida contra los lof huilliche de Panguipulli.

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Primera parte. Sujetos huilliche y misioneros en el territorio valdiviano.

1 La actividad misional en Gulumapu ha sido constante durante siglos, permitiendo que las labores religiosas, políticas y educativas de misioneros y sacerdotes desde tiempos de la conquista, fueran afianzando el contacto con los indígenas durante los siglos coloniales. En el contexto de la política indígena del estado español en las fronteras mapuche, tanto las Órdenes como los frailes, se fueron transformando en actores de primer orden al interior del entramado político y en las estructuras de relación interétnica que florecieron al alero de los puestos y fortines de las distintas fronteras de la monarquía con la sociedad mapuche en el cono sur americano. Los mapuche, por su parte, participaron de forma heterogénea de estas relaciones a lo largo del prolongado periodo de contacto interétnico que se adentra hasta bien avanzado el siglo diecinueve. El tipo de relación que se establecerá con cada uno de los segmentos particulares de la población mapuche, también influirá en los efectos de su labor y en las estructuras mismas de la relación y el carácter del trabajo misional que realiza cada Orden religiosa.

Las obras de Foerster (1995, 1996), de Pinto y Uribe (1986) y de Pinto, Casanova, Uribe y Matthei (1988), han sido fundamentales para comprender que la relación entre los misioneros y los mapuche durante los siglos de contacto interétnico, ha ido mucho más allá del plano sacramental o simplemente educativo que, en el fondo, reduce el análisis del proceso misional a un proceso de transculturación y dominación cultural, es decir, lo que en la época se denominaba “civilizar a los indios” (Esta posición se encuentra en Bengoa, 1983: 383; es criticada por Flores y Azócar, 2008: 77-78). Por el contrario, el espacio misional en el Gulumapu tuvo que rebasar el atrio de las capillas e iglesias fundadas por los frailes entre los lof mapuche, incidiendo más en otros planos que en el ámbito ritual o de las creencias.

En 1908, el estudioso “araucanista” Tomas Guevara escribía con respecto a la religiosidad indígena en el sur de Chile, el (antiguo) Gulumapu:

“Como se comprueba hasta hoy, el araucano primitivo estendió al universo entero la multiplicidad de espíritus semejantes al que residía en él. Unos tenían su morada en los animales, en las plantas i objetos inanimados, o

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bien representaban los fenómenos de la naturaleza. Estas representaciones materiales dotadas de espíritu, eran los fetiches. Cada localidad tenía uno, como la espresión de poder e influencias sobrenaturales, determinado por alguna particularidad de la comarca, de la fauna o flora. Jeneralmente era un animal. La veneración de este fetiche constituía el culto al totem, que daba nombre a las comarcas y a los individuos” (Guevara, 1908: 285-286).

Ahora bien, ya desde una perspectiva contemporánea con respecto al verdadero impacto de la evangelización y el trabajo de los misioneros, Rolf Foerster ha planteado que:

“Gran parte de la investigación antropológica sobre el tema, deja entrever que la evangelización no habría afectado sustancialmente ni las representaciones, ni los ritos, ni la comunidad ritual” (Foerster, 1995: 119).

Para Foerster, el resultado “negativo” de la evangelización en la estructura religiosa mapuche, derivado del estudio de las etnografías realizadas durante las primeras décadas del siglo veinte, no es excluyente de que “los mapuche han aceptado no solo a sacerdotes y pastores sino también a sus iglesias y participan de ellas, aunque no como lo desearían éstos”. Ya desde una perspectiva actual, basada en el análisis del proceso histórico de relaciones interétnicas acaecido en el espacio territorial mapuche, Foerster indica la necesidad de reconocer que:

“A lo largo de todo el territorio mapuche se ha producido un sincretismo religioso, producto de la evangelización realizada tanto por la Iglesia (y desde fines del siglo pasado por las iglesias protestantes), como por el contacto con la piedad popular campesina. Así, no es extraña la presencia de numerosos mapuches en las grandes peregrinaciones y fiestas religiosas campesinas; […] ni tampoco la presencia de toda una serie de símbolos cristianos en los ritos de Nguillatún [ritual de fertilidad] y Machitún [ritual de sanación]. No cabe duda que la conciencia religiosa mapuche ha captado en esos símbolos religiosos nuevos, lo numinoso (el misterio) y los ha reinterpretado desde su tradición (lo que no es raro porque la cualidad de todo símbolo es justamente su capacidad

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polisémica, gracias a su relación indirecta e intuitiva con lo significado)” (Foerster, 1995: 120).

La permanencia de las acciones rituales y la tradicional concepción de la realidad donde el mundo social y religioso participan de una misma esfera de la comprensión del mundo, es una fina expresión de la religiosidad mapuche. Y aún en la actualidad se mantiene esta concepción. El poeta mapuche Elicura Chihuailaf escribe:

“El río de los días y de las noches, que se revela dentro de nosotros, es el corazón que nos recuerda el verdadero ritmo del tiempo. Los mapuche no hemos construido Estado ni hemos construido templos, porque la naturaleza nos entrega su forma de organización y ella es nuestro ‘templo’” (Chihuailaf, 1999: 128; cursivas nuestras).

2 La intensa relación entre huilliche y los misioneros capuchinos en la provincia de Valdivia es un elemento característico en la convivencia interétnica desde el último tercio del siglo diecinueve. Durante siglos la coexistencia transitó entre la continuidad y las transformaciones, apegada a las dinámicas misionales acostumbradas en las demás partes del territorio indígena. Excepcionalmente, en el ámbito ya más específico de la provincia de Valdivia y el territorio huilliche,

“Allí -dice Foerster- se puede pensar que el cristianismo ha dejado su huella, sobre todo en una de las maneras de representar a Ngenechen: Como Creador, pero incluso este rasgo, para algunos antropólogos, podría ser pre- hispánico” (Foerster, 1995: 119).

En la larga duración, la característica cara desasosegante del huilliche durante gran parte de la época colonial, se observaba ya en las épocas republicanas casi compelida a la educación y al catecismo, en gran medida, como una forma de buscar alianzas y reciprocidad con los representantes de la iglesia en el respeto a sus propiedades y tradiciones.

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Una fuente directa de los primeros años la colonización, el científico y viajero prusiano Paul Treutler, nos da un dato interesante (desde la opinión etnocéntrica de un occidental) acerca de los reducidos efectos de la religión entre los huilliche de la provincia de Valdivia al inicio de la década de 1860:

“Reducido al círculo de sus posesiones, el indio no vé mas allá: su amor a la tierra donde nació es un culto tan sagrado como el de Pillán [ente creador]; su pasión por todo lo que nace bajo sus plantas simboliza el pasado, el presente i el porvenir. Por eso huinca significa para él extranjero, es decir, enemigo de la nación, i por eso también la relijión cristiana, que tantos progresos hizo en otros pueblos de América, no ha logrado echar raíces en el corazón del araucano, que, desconfiado por instinto i por carácter, se irrita fácilmente cuando vislumbra que alguno intenta hacerle cambiar sus viciosas costumbres o arrancarle el más pequeño pedazo de terreno, por mui insignificante que sea su valor” (Treutler, 1861: xiv; cursivas nuestras).

Intentando cambiar el efecto casi nulo que tuvo la acción misionera antes de la colonización, desde la medianía del siglo diecinueve la provincia de Valdivia se transformó también en un espacio donde se mantenían estrechas, complejas y fecundas relaciones entre los enclaves misionales y los grupos de indígenas que se encontraban en las campiñas aledañas a estos centros religiosos incrustados en el seno del territorio huilliche. Luego de notar la escasez y precariedad de la estructura eclesiástica en el país, además de la dependencia que dicha estructura tenía de la arquidiócesis limeña, el presidente Manuel Bulnes emprendió a fines de la década de 1840 una serie de proyectos que intentaban superar estas condiciones: la adquisición del carácter de arzobispado de la capital de Chile y la promoción y aumento de las misiones en el territorio indígena. La primera cuestión fue concedida por Bula del papa Gregorio XVI en 1840; para la expansión misional, se encomendó al plenipotenciario chileno en Roma que solicitara la colaboración de la Congregación de Propaganda Fide para aumentar el número de misioneros en el Gulumapu a costo del estado chileno. Luego de las conversaciones entre los funcionarios estatales y los eclesiásticos se firmó, a mediados de febrero de 1848, un contrato con la Orden Capuchina. Los padres capuchinos que viajarían al sur de Chile serían italianos y, según el contrato, debían tener una “sólida virtud, verdadera vocación y demás aptitudes para el

161 perfecto cumplimiento y el piadoso fin de consagrarse como misioneros a la conversión de las tribus indígenas, que pueblan una parte de la citada república [de Chile]” (Noggler, 1983: 97).

En este contexto, hasta 1848, la gran mayoría de las zonas de la provincia de Valdivia se encontraban, como ya se ha recalcado, alejadas y muy aisladas, siendo un territorio -por mucho- “desconocido” y “abandonado” en el imaginario chileno. Paralelamente, durante esos mismos años, comienza la llegada de colonos alemanes a la región valdiviana; queda claro que existe la intención de colonizar acompañada de la instalación de las misiones. Se trataba de proyectos complementarios, pero no asociados, que buscaban ocupar el territorio y “convertir” a los indígenas huilliche. Sin embargo, llegados a Chile e instalados en la provincia de Valdivia, los primeros doce capuchinos (11 italianos y un bávaro), comandados por el prefecto padre Ángel Vigilio de Lonigo, comenzaron su labor evangelizadora y observaron una realidad bastante distinta a la idea que traían desde Europa. Pronto los misioneros decidieron “entrar a toda costa en medio [del territorio]” indígena valdiviano, para lo cual establecieron la sede principal de su trabajo en las cercanías del pueblo de San José de la Mariquina, a orillas del río Cruces. Según escribe el propio primer prefecto capuchino, con la finalidad principal de “que ni Roma ni el Gobierno jamás se arrepintieran de haber llamado a los capuchinos para un apostolado tan difícil” (Citado por Noggler, 1983: 98).

3 La primera etapa del trabajo misional en Valdivia tuvo características complejas, sobre todo por el carácter que se imprimió a la labor misional desde el principio:

“Mandó, pues, a los misioneros que defendieran el honor de los pobres nativos y la tierra de las tribus, de la rapacidad y codicia de ciertos comerciantes hipócritas que no comprendían la santa independencia del ministerio apostólico” (Noggler, 1983: 98; cursivas nuestras).

Luego del rechazo a su solicitud de fondos al gobierno, sólo se autorizó a que se hiciera una colecta para instalar más centros misionales, cuestión que dio frutos que auguraban una ampliación del trabajo evangelizador. Para Noggler, estudioso de las misiones entre los mapuche, el prefecto capuchino “hizo comprender a los chilenos que la cristianización de sus indígenas era tarea de ellos”, promoviendo la creación de una “sociedad que tuviera por fin socorrer a la

162 misión araucana” (1983: 98). Así, la Sociedad Evangélica fundada por los capuchinos se creó con pompa y anuencia del estado, en la catedral metropolitana de Santiago, con la recaudación de cuatro mil francos y el sermón entusiasta de un sacerdote indígena.

Ante el auspicioso comienzo se generaron varios proyectos, entre ellos la creación de un noviciado, a partir de la instauración de una provincia capuchina en Chile y la fundación de nuevas estaciones misionales en el territorio indígena. Se suscitaron conflictos entre la Sociedad y el prefecto por la injerencia que el grupo quería tener sobre el funcionamiento de las misiones, lo que derivó en el nombramiento de un visitador encomendado por el arzobispo de Santiago para observar en terreno lo que ocurría en los centros religiosos. Al parecer, se trataba de un problema acerca del método de evangelización, ante lo cual el prefecto no quería ceder, renunciando a los apoyos económicos que recibía de la Sociedad Evangélica. Sin embargo, en opinión de Noggler, existía además un trasfondo “jurisdiccional” en el conflicto. Una cosa era la vida misional y otra la vida parroquial, ese era el punto en cuestión; y aunque los obispos pedían más parroquias no existía el número de sacerdotes necesarios para ejecutar la idea.

Después de una serie de episodios conflictivos, y en la antesala del inicio del proceso de “pacificación”, hacia 1859 es relevado de su cargo de prefecto el padre Ángel Vigilio. El antropólogo Noggler opina que fue la personalidad del padre, afecta a tomar decisiones precipitadas, la que llevó al fracaso del proyecto a su cargo. No obstante, otorga una mayor relevancia a que el origen de “las dificultades de la evangelización provenían en gran parte no de los araucanos, sino de los malos cristianos europeos que vivían entre los indígenas” (1983: 98; cursivas nuestras).

Durante las siguientes décadas del siglo diecinueve se afianzó la posición que emergió del conflicto reseñado, donde cualquier decisión estatal acerca del trabajo misional era el fiel reflejo de una estrategia política en torno a los indígenas. En contrapunto, al mismo tiempo, los misioneros -dice Noggler- “mientras evangelizaban, estaban siempre acompañados de los justos recelos de parte de los indígenas, que vivían con el temor de que los misioneros trabajaran y espiaran en favor del gobierno chileno” (1983: 101). En realidad, estaba claro que, al contrario de lo que podían desconfiar los indígenas, la gran mayoría de los objetivos de la actividad misional se derivaban de un proceso de civilización propio, donde el estado solo aportaba con anuencia y permisos. Según Flores y Azocar, tanto los capuchinos italianos, como los bávaros después,

163 tuvieron muchos contratiempos que el estado podría haber salvado, sin embargo, el obstáculo central fue justamente la falta de apoyo económico y la escasez de colaboradores en el trabajo misional (2008: 82).

Hasta 1896, seis prefectos italianos dirigieron el apostolado capuchino en toda la Araucanía, entre altos y bajos, entre conflictos y buenos resultados, fundando centros misionales y ganado la confianza de los mapuche. En este periodo de actividad de los capuchinos italianos (1848- 1896) se ocuparon los diez centros misionales que fueron heredados de la acción misionera franciscana, se fundaron los centros misionales de Queule (quemada por un incendio en 1888), Toltén y Purulón en la provincia de Valdivia, se restablecieron las misiones de Pelchuquín (en Valdivia) y de Pilmayquén (en Osorno), se crearon escuelas para niñas mapuche (administradas por profesoras mapuche) como la ubicada en Toltén y se cuidaron las condiciones de paz amenazadas por alzamientos y correrías debido al desenlace bélico que tuvo la “pacificación” de la Araucanía a inicios de la década de 1880. El paso de los años sin apoyos constantes o en incremento y la vejez a la cual llegaron los misioneros, tuvo repercusiones que trajeron el fin de la dirección italiana en las misiones capuchinas de la provincia de Valdivia.

Según Noggler, el último prefecto italiano, Alejo de Barietta, entró en negociaciones con los recoletos franciscanos para reavivar el trabajo de los centros misionales, sin embargo, “cuando ya se tenía el consentimiento de la Orden y de la Congregación de Propaganda para la entrega definitiva de estaciones a los franciscanos, llegó por telegrama la inesperada noticia: la provincia capuchina de Baviera estaba dispuesta a socorrer la misión araucana con bastante personal” (1983: 113).

4 En 1896 comienza la etapa de los capuchinos Bávaros en la provincia de Valdivia, luego del paso de los italianos. El estado de las misiones era precario y notoria la falta de personal para desarrollar el trabajo. Sin embargo, los misioneros se adentraban pronto en las dinámicas locales y la gran mayoría lograba con entusiasmo un pronto acercamiento a los habitantes huilliche de las cercanías de los centros misionales. Es el caso del padre Félix Kathan, conocido como Félix de Augusta, autor de uno de los mejores y más completos tratados sobre la lengua mapuche, destinado a la misión de Bajo Imperial al norte del río Toltén; a los tres meses ya rezaba en mapudungun. El mal estado de las misiones fue enfrentado por la mayoría de los hombres

164 destinados a la evangelización (Noggler, 1983:117). Hubo, por ejemplo, conflictos con funcionarios del estado por el uso de los edificios misionales, sin embargo, el caso más problemático que tuvo que enfrentar un misionero ocurrió en la costa de Osorno, donde el padre debió enfrentar la amenaza -revólver en mano- del colono alemán que ocupaba la casa misional desde hacía algunos años (Noggler, 1983: 117-118).

Según Noggler, la primera etapa de los bávaros fue “de tanteos”, sobre todo por el mantenimiento de un prefecto italiano, aunque “todos de muy buena voluntad trataban de adaptarse a su nuevo ambiente”, acostumbrándose a las nuevas condiciones y características de la población chilena e indígena. Lo más notorio fue, según Noggler, cómo “los contornos del posterior método de los capuchinos bávaros iban ya tomando forma clara y precisa”; comenzó, por así decirlo, uno de los más significativos y relevantes ciclos de fundación de escuelas misionales. El acento puesto en las escuelas se tradujo en la creación de los espacios educativos para niños huilliche en San José de la Mariquina, Pelchuquín, Bajo Imperial, Isla Huapi, Boroa y Padre Las Casas (Noggler, 1983: 119).

El cambio en el trabajo misional se imprimía también en otros aspectos del apostolado capuchino bávaro, por ejemplo, fundando capillas en lugares apartados o dando clases de religión en escuelas fiscales aprovechando que las leyes chilenas lo permitían, evangelizando también a los niños de chilenos y de colonos que asistían a estas escuelas ubicadas en los florecientes centros poblados. Una de las características más presentes en los capuchinos bávaros fue su potente interés por el conocimiento y estudio de la “lengua araucana”, tan importante para quienes debían misionar entre los huilliche. Noggler comenta el caso extraordinario de uno de los misioneros (1983:119):

“El padre Félix Kathan [Félix de Augusta], que con tan gran interés científico se dedicó al estudio de esta lengua. Arrendó una choza en la isla de Huapi, situada en el lago Budi y habitada sólo por indígenas con el fín de estudiar allí a fondo el idioma mapuche. El médico y misionero pasó cerca de dos años en una rústica ruca indígena y en ella puso, además, las bases de su Gramática (impresa en 1903) y de su Diccionario Araucano (editado en 1907)”.

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Ya casi al entrar el siglo veinte, en 1899, los bávaros que trabajaban en los centros misionales ascendían a quince padres y ocho hermanos, y los italianos solo contaban siete. La juventud de los capuchinos alemanes, la enfermedad del prefecto italiano, pero principalmente las diferencias existentes en el método de evangelización fueron las razones que hicieron ya notoria la necesidad de que se retirase el prefecto. Entonces, ya hacia 1900, toda la estructura misional capuchina en el antiguo Gulumapu estaba en manos de los padres y hermanos de la provincia de Baviera.

La situación espacial de las estaciones misionales en la provincia de Valdivia pareciera estar acorde al emplazamiento de los centros poblados existentes en el territorio. No obstante, ni cerca de Valdivia (con cerca de ocho mil habitantes), ni de La Unión (que sobrepasaba las mil personas), ni de Osorno (que llegaba a dos mil), existen misiones capuchinas, sin embargo, entre estos dos puntos urbanos se ubican las estaciones misionales de Trumag y Rahue. Ya luego, se encontraba otro rango de poblaciones menores en importancia para la provincia, pero que sí tenían un centro misional aledaño, como era el caso de “San José con 1256 habitantes [...], Río bueno con 1253, San Pablo con 700, Toltén con cerca de 500 habitantes, y Pelchuquín con un par de casas”. Todas las restantes estaciones se encontraban en medio del territorio y aisladas en el campo (Noggler, 1983: 122).

Como ya se mención en un reciente artículo de dos historiadores mapuche acerca de la cartografía de la provincia de Valdivia llevada a cabo por los misioneros capuchinos (González y Llancavil, 2017), se sigue reduciendo la “acción misional” a una mera contribución a la consolidación de las políticas estatales, sin un objetivo autónomo o institucional de los misioneros, situando su análisis en el plano estructural e ignorando el plano individual y heterogéneo de las relaciones sociales en esa parte del país durante esos años; siguiendo así la trayectoria de Bengoa (1983), que trata el trabajo misional como una parte mas del proyecto estatal civilizatorio, restándole importancia a la defensa de las tierras, la enseñanza del castellano y otros aspectos modernizadores que, en beneficio de los indígenas, fueron claves a la hora de la defensa judicial del territorio mapuche.

Desde la llegada de los primeros misioneros capuchinos italianos, se les encomendó la defensa de las tierras huilliche acosadas, fundamentalmente debido a las acciones concertadas de los colonos que ocupaban y vivían en las aisladas y frías comarcas y campiñas de la provincia de

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Valdivia. Apenas llegados en 1896, los misioneros bávaros comenzaron a darse cuenta de la realidad y magnitud del acoso territorial que padecieron los huilliche durante la segunda mitad del siglo diecinueve. Al comenzar su trabajo, la gran mayoría de los misioneros que vivían en las estaciones, recibían repetidas quejas de parte de los indígenas o veían directamente los abusos y agravios que se les imponían. Significativo es el caso de los agravios permanentes recibidos por los huilliche que vivían circunscritos al lago Panguipulli y sus alrededores. la Misión de Panguipulli, fundada por el padre Sigifredo de Frauenhäusl en 1903. Este misionero dejó huella entre los indígenas de Panguipulli por su compromiso con la causa de los huilliche durante muchos años.

Desde la perspectiva que nos ofrecen los estudios acerca de las sublevaciones y resistencias campesinas, es posible entender algunos aspectos de las respuestas huilliche ante los procesos generales de cambio social que ocurrían en su territorio y, sobre todo, frente a los agravios de que son víctimas por parte de los colonos que comenzaron, gracias a la anuencia y soslayo del estado, a colonizar la provincia de Valdivia.

Segunda parte. El pacto entre los lonco huilliche, el padre Sigifredo de Frauenhäusl y la prensa valdiviana. Panguipulli, 1905-1908.

5 El espacio misional de Panguipulli se convierte un “espacio social de discurso oculto” cuando los sujetos huilliche pueden cometer acciones de agencia e intentar desarrollar una estrategia de defensa frente a los agravios cometidos por los colonos winka de Panguipulli. Allí, en la escuela y la iglesia de la Misión, las autoridades de los lof cercanos consiguieron expresar su discurso, haciendo que el espacio de interfaz interétnico sea un lugar donde “ya no es necesario callarse las réplicas, reprimir la cólera, morderse la lengua y donde, fuera de las relaciones de dominación, se puede hablar con vehemencia, con todas las palabras” (Scott, 2000: 149; cursivas nuestras). De acuerdo con lo observado en las fuentes, en los espacios de interacción del ambiente misional, bajo el alero de los padres capuchinos y del defensor Sigifredo, en un ámbito de igualdad y de complicidad producto de los intereses en común, los huilliche no se callaron, por el contrario, su discurso de defensa de los espacios territoriales asomó completamente desinhibido.

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La comprensión del contexto histórico en que se desarrollan los hechos acaecidos en 1905, remite a un espacio misional que cumplía con las condiciones requeridas por los huilliche de Coz-Coz para afianzar su cometido de plantear públicamente el discurso –hasta entonces oculto– en defensa de sus propiedades y en contra de los abusos de los incipientes terratenientes de Panguipulli. Según Scott se deben cumplir dos condiciones para que el discurso de resistencia se haga visible: “la primera es que se enuncie en un espacio social apartado”, es decir, donde no alcancen a llegar la vigilancia, el control y la represión de los dominadores; aquí es posible avanzar sobre otras posibles formas de “apartar” el lugar de enunciación del discurso oculto de los dominados. La segunda es que “ese ambiente social apartado esté integrado por confidentes cercanos que compartan experiencias similares de dominación” (Scott, 2000: 149). Es coherente al propósito de este trabajo pensar en un espacio de posible enunciación, en este caso la misión de Panguipulli, que habitualmente se presenta como dispositivo del discurso de dominación, pero donde también es posible expresar un discurso crítico e insubordinado debido a las relaciones establecidas entre los huilliche y los sacerdotes capuchinos.

Al parecer, tanto la necesidad del espacio apartado como la intimidad de la experiencia de dominación compartida por los sujetos, son condiciones que se encuentran en la misión capuchina a cargo del padre Sigifredo de Frauenhäusl. “La primera condición –indica Scott– es lo que permite que los subordinados hablen simplemente con libertad; la segunda permite que tengan, en su compartida subordinación, algo de qué hablar” (2000: 149). En este sentido, la situación que acontecía en Panguipulli remecía al padre Sigifredo de forma personal, uniendo sus preocupaciones a las de los huilliche de Coz-Coz. Siendo una persona estudiosa de las leyes y animado por la encomienda de defender a los indígenas como parte fundamental de su labor misional, hizo suyas las aspiraciones de los dominados.

Naturalmente, la misión se convertía en un lugar desde donde los huilliche podían “aparecer”, enunciar y denunciar sus dolores y vivencias ante un personaje de plena confianza como el misionero. De las cartas del bávaro se desprende el amplio y acabado conocimiento que tenía de lo que ocurría en las inmediaciones del centro misional, lo que permitió que en poco tiempo la escuela y la capilla se transformaran en lugares importantes para los huilliche que vivían en las campiñas aledañas. El espacio físico de la misión era un punto de atracción en torno a la

168 visibilidad de los problemas cotidianos de violencia y agravios, sin mencionar las actividades evangelizadoras y escolares que se desarrollaban en los edificios.

El área geográfica beneficiada por la tutela de los capuchinos de Panguipulli era bastante amplia y con numerosa población huilliche. Abarcaba: hacia el oriente los asentamientos ubicados en los faldeos cordilleranos de Liquiñe y Tratraico, los lof de Callumapu, Llongahue, Pullingue y Coz-Coz entre los lagos Calafquén y Panguipulli, incluidos los grupos de la ribera sur del lago y los asentamientos que se encuentran al poniente y al norte del incipiente pueblito de Panguipulli, como La Esperanza, Huellahue y Melefquén. Sigifredo comentaba en sus cartas acerca de sucesos de violencia cometidos en lugares alejados de la misión como Antilhue o Trafún: “Hasta ahora la codicia insaciable de los espoliadores de indios no andaba tan lejos, pero hoy día –acusa el misionero– ya se meten a lugares tan lejanos como Trafún, llevados con la esperanza que la justicia no alcanzara hasta allá” (Frauenhäusl a Barra, 30 marzo 1905), lo que reflejaba el amplio espacio en que tenía presencia incluso más allá de las cercanías del lago.

El eficiente sistema de correo por postas que había implementado y puesto en marcha el sacerdote desde el espacio misional de Panguipulli, era reflejo de que la capacidad de organización y el trabajo de los sujetos indígenas era fundamental para su buen funcionamiento; de otra forma, las cartas del padre no habrían llegado a sus destinos. Este mecanismo operativo refleja la total participación de los sujetos huilliche que, la mayoría de las veces, eran quienes trasladaban las cartas del padre, siendo además informantes estrictos de lo que sucedía en Panguipulli. Refiriéndose a los agravios cometidos por un colono alemán, el padre Sigifredo envía a José María Calicul, un sujeto huilliche oriundo “de Trucapen, un fundito a orillas del lago Panguipulli” con una carta para Ludovico Barra hasta Valdivia: “Este hombre –dice el padre– puede contarle algo de los procedimientos limpios18de Guillermo Angermeyer” (Frauenhäusl a Barra, 18 febrero 1905; cursivas nuestras).

A mediados de mayo de 1905, Ludovico Barra envía una carta hasta Panguipulli con el mismo tipo de emisario y el padre responde: “Recibí su muy atenta carta que me mandó con

18 El misionero ocupa la palabra “limpios” para referirse en forma de ironía a los procedimientos ilegales cometidos por los colonos en cuestión.

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José Antonio Curipán” (Frauenhäusl a Barra, 20 mayo 1905).19 Curipán fue el sujeto huilliche que colaboró, aunque con reparos, con Aurelio Díaz, intentando traducir los discursos de los lonco en el parlamento de Coz-Coz en 1907, ya que se conocía que “en 1905 es llevado a Santiago como lenguaraz por el cacique Juan Catriel Rain”, quien luego sería nombrado ñizol lonco (Díaz, 2010: nota 94). La incidencia de este tipo de mensajeros no hace más que corroborar el alto grado de involucramiento del sujeto huilliche en el pacto originado en el espacio misional, comprometido con el flujo constante y, sobre todo, seguro de la información hacia Valdivia a manos del editor periodístico.

Desde el prisma de lo local, la permanente conexión existente entre los asentamientos huilliche y el centro misional, daba como resultado la transmutación de un espacio público a un espacio de carácter más íntimo, donde el pacto de los lonco de Coz-Coz con el padre Frauenhäusl generaba complicidad ante la posibilidad de ir concretando actividades antagónicas a las intenciones del discurso hegemónico de los poderosos.

La misión se erige como una posición estratégica desde donde expresar y visibilizar un discurso, con la enorme responsabilidad de entablar también relaciones con quienes se comparte el espacio misional y las estructuras que entran en acción. El centro misional capuchino cercano a Coz-Coz se transformó, desde la llegada de los religiosos, en una bisagra, en un nexo, en un imán que atrae los discursos y posibilidades latentes que tenían urgencia de ser atendidos. No es extraño que los huilliche de Coz-Coz prefirieron y buscaron la amistad del padre Sigifredo desde su llegada a la ribera norte del lago Panguipulli en 1903. El periodista Díaz Meza (2010 [1907]) indica que cuando el misionero bávaro ocupó “una casa viejísima, situada en terrenos fiscales” y ubicada contigua a la iglesia, por “primera vez en estas soledades se oyó el toque de una campana

19 Refiriéndose a José Antonio Curipán, Aurelio Díaz comenta en 1907: “Sobrino del cacique de Coz- Coz, mozo de unos veintisiete años, vivo y de no escasa ilustración, para que nos sirviera de intérprete. José Antonio se excusó cuanto pudo, diciendo que si él entendía perfectamente el idioma araucano, no se encontraba capaz de traducirlo con fidelidad y ligereza al castellano, como requerían las circunstancias y que por lo tanto creía él que no podría desempeñar bien la comisión que nosotros deseábamos encomendarle. [Aunque] quiso que no, lo obligamos a hacernos ese servicio y mediante a él pudimos estampar algo de lo que se habló en el parlamento, previniendo que hemos tratado en lo posible de guardar la forma del lenguaje empleado por los oradores que, entre paréntesis, fueron muchísimos más de los que aparecerán aquí” (2010: 216-217).

170 que anunciaba a los naturales la llegada de un ‘padrecito’ como los que habían conocido en Valdivia, en Villarrica, Purulón y otras partes”.

Ante la convocatoria que significaba el dispositivo de evangelización y modernización, los huilliche acudieron para entrar en relación con ellos y desarrollar una estrategia que lograra exponer el discurso hasta entonces oculto de defensa de sus espacios territoriales. El pacto consiste precisamente en que los participantes se obligan a cumplir lo estipulado. Tácitamente los capuchinos accedían a ser una fuente de energía que alumbraba el problema del acoso a la propiedad indígena en la provincia de Valdivia. Los huilliche de las llanuras de Coz-Coz –y sus hermanos que vivían entre los lagos Calafquén y Panguipulli– supieron acceder, usar y significar los dispositivos modernizadores como el castellano y la educación indígena que reflejaban el trabajo misional comandado por Sigifredo de Frauenhäusl.

En un espacio aparentemente vigilado como la escuela o la iglesia, los huilliche de Coz- Coz procuraron hacer prevalecer la ritualidad y formalidad requerida, mantener las apariencias y utilizar sus nuevas trayectorias y experiencias en beneficio del discurso originado desde las bases del mundo social más íntimo: la defensa de sus familia, parientes y bienes. Desde muy temprano, el centro misional sirvió como espacio sagrado y como espacio de negociación para que se comenzara a formalizar el pacto entre el reverendo padre capuchino y los lonco huilliche que vivían aledaños. Refiriéndose a los inicios de esta relación, el periodista Díaz Meza comenta: “Entre el padre Sigifredo y los indios reinó inmediatamente estrecha amistad. Pronto los últimos empezaron a contarle al ‘padrecito’ sus quejas”.

Según un viajero extranjero que recorrió la provincia de Valdivia en los inicios del proceso de colonización, la población indígena de Panguipulli era considerada aislada y belicosa entre los segmentos socio-territoriales huilliche que habitaban al sur del río Toltén (Treutler, 1861). No obstante, al contrario de lo que se pensaba de ellos desde antaño, los indígenas de la zona precordillerana y ribereña al lago Panguipulli rápidamente buscaron la colaboración y apoyo de los reverendos padres capuchinos. Las relaciones con el padre Sigifredo de Frauenhäusl, quien se encontraba a cargo de la escuela y la capilla, eran estrechas y los jefes contaban con el apoyo del religioso. La búsqueda de las autoridades tradicionales tenía que ver con la visibilidad de las comunidades al sur del Toltén y la violencia de la que estaban siendo objeto, en medio del

171 contexto de transición a la modernización que se llevaba a cabo en la provincia de Valdivia desde ya entrada la segunda mitad del siglo diecinueve.

El centro misional de Panguipulli se convirtió en un “espacio social” de notable importancia en la provincia, enclavado estratégicamente en el territorio lacustre precordillerano y habitado por una gran cantidad de población indígena, tenía un aislamiento relativo que permitía a los huilliche acceder al contacto con estos dispositivos de modernización, afinar su estrategia de aprovechamiento de las posibilidades latentes de resistencia que se generaban en él y descubrir el velo que hasta ese momento pesaba sobre las acciones desarrolladas por un grupo de violentos colonos que intentaban por medios ilegales hacerse de las tierras huilliche.

Tanto los indígenas que emprendían trayectos desde sus asentamientos hasta la capilla y la escuela para aprender el castellano o denunciar los agravios con el padre, como los misioneros que atendían las necesidades escolares y sacramentales, estaban conscientes de la importancia que tenía el espacio misional como reducto apto para formalizar estrategias de resistencia. Así, la misión no solo correspondía a un lugar de evangelización y religiosidad, sino que también era un lugar ritualizado por medio de las acciones desempeñadas por los huilliche de Coz-Coz, espacio propicio a las prácticas de negociación y a las capacidades de agencia indígena.

6 El pacto entre los lonco, el misionero y la prensa se cristaliza el 24 de enero de 1905, cuando regresan a Panguipulli tres jefes huilliche que habían viajado a Santiago con el objetivo de denunciar los abusos de los colonos winka ante el presidente de la república. De forma simbólica, reflejo del carácter ritual del espacio misional y de las estrechas relaciones establecidas entre los lonco y el padre Sigifredo, las autoridades tradicionales fueron recibidas por el bávaro después de tan importante trayecto. El pacto entre los huilliche de Coz-Coz y el misionero inauguraba el año 1905 con las buenas noticias que llegaban desde la capital. El misionero capuchino comprendía que este hecho debía ser conocido en Valdivia y era fundamental que apareciera en la prensa; para esto escribe tres días más tarde (27 de enero) desde Panguipulli a Ludovico Barra, editor de El Correo de Valdivia: “El Presidente de la República, el Ministro de Colonización, El Inspector General de Tierras y el abogado Julio Puga Borne los recibieron en audiencia y los trataron con mucha atención. Les prometieron que dentro de poco se remediarían todos los males. Los de Coz-Coz recibieron la formal promesa de la restitución de sus campos”.

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En un gesto que indica la importancia del centro misional de Panguipulli como “espacio social de discurso oculto” y de lugar interétnico ritualizado por quienes ahí se reunían. Al día siguiente de su llegada, los lonco decidieron reunirse con la población de los lof aledaños a la misión y de los cuales eran emisarios de sus demandas. En las instalaciones misionales y al alero de Sigifredo de Frauenhäusl.

“Se reunieron más de 300 indios aquí en la Misión –indica el reverendo padre– para oír las nuevas que los indios traían de Santiago. Todos se retiraron muy contentos llevados con la esperanza que están por llegar días mejores para ellos” (Frauenhäusl a Barra, 27 enero 1905; cursivas nuestras).

La ubicación que tiene el centro misional, en medio de un gran número de asentamientos huilliche y relativamente aislado, pero incrustado a la vez en un territorio en plena disputa con los colonos debido a la tardanza de la Comisión Radicadora de Indígenas, implicaba un importante efecto hacia el interior de los lof y rewe huilliche de la precordillera valdiviana. La actitud de aparente “complacencia” ante su evangelización, contenía el interés de re-apropiarse el espacio misional de acuerdo a patrones de comportamiento ritual propios de la sociedad mapuche, donde la ceremonia, la frugalidad, parsimonia y templanza tan propias del nütram y pentukun aparecen como formas de búsqueda para visibilizar los agravios sufridos y defender las tierras y vidas a través del “valor del respeto entre personas” o kawün (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil, 2006: Glosario).

En definitiva, aquí se propone –siguiendo a James Scott– que los espacios sociales de discurso oculto, en este caso los centros misionales en la provincia de Valdivia, por su ubicación “relativamente autónoma” y el tipo de relaciones que ahí se desarrollaban,

“no son sólo un terreno neutral donde pueden crecer negociaciones y prácticas discursivas. Como ámbitos de poder que son por naturaleza, sirven tanto para disciplinar como para formular patrones de resistencia” (2000: 148).

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Las autoridades huilliche emprenden la defensa de los lof en Panguipulli con una estrategia de agencia clara frente a los agravios que se estaban cometiendo: hacerlos visibles por medio de la prensa y el padre Frauenhäusl. La sociedad mapuche-huilliche posee hasta hoy una potente y firme matriz cultural –el az mapu– arraigada en sus estructuras sociales, religiosas, económicas y políticas, y cuya reproducción depende mucho de las condiciones históricas dadas, pero también –como todos los sujetos históricos– de la capacidad del mapuche para afrontar e involucrarse con ese devenir. En el plano sociopolítico, por ejemplo, la heterogeneidad y segmentación de la sociedad mapuche en el tiempo ha ido determinando una forma histórica de detentar el poder a través del diálogo, la negociación y kawün, aunque también por medio de la vendetta y el malon, ambas posibilidades presentes en el az mapu. Estas condiciones han impregnado también la relación interétnica con las esferas de poder winka, a partir del desarrollo de un complejo sistema de relaciones interétnicas afianzado durante siglos de contacto en un ámbito principalmente fronterizo. En este sentido, una de las claves acerca de la política en la sociedad mapuche ha sido su ejercicio ritualizado a partir del trawün entre los lonco, donde discuten sus intereses, posiciones y se toman decisiones, pero también en la solemnidad y diplomacia detentada frente a las autoridades winka. La importancia de este mecanismo de autoridad que opera en el heterogéneo ámbito político mapuche, radica en que fue reiterado, adoptado y replicado en los Parlamentos con la monarquía y la república, ejes fundamentales del pacto colonial en vigencia hasta bien entrado el siglo diecinueve en las fronteras del Wallmapu (Foerster y Villarroel, 2008).

Por otro lado, para el caso de la zona huilliche septentrional, Rolf Foerster y Jorge Vergara plantean una serie de elementos que permiten valorar los aspectos de continuidad y pervivencia en la historia huilliche. Por ejemplo, la autoridad tradicional, en manos del lonco o jefe, es uno de los más importantes elementos de continuidad para la sociedad huilliche. Durante gran parte del siglo veinte, la sucesión ininterrumpida del poder tradicional “es un hecho” en algunas localidades huilliche como Quilcahuín, San Juan de la Costa, Rahue y otras cercanas a la ciudad de Osorno, justamente donde la lucha por el reconocimiento de los mecanismos locales de “adquisición” de la propiedad por parte de los indígenas se hacía más intensa. Para los antropólogos, existe “unidad interna sólida” a partir de las autoridades tradicionales y eso ha permitido revertir procesos de importante incidencia, tales como la absorción de la pequeña propiedad o el pago de los impuestos territoriales (Foerster y Vergara, 2001: 30-31).

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En la región valdiviana, la autoridad huilliche era garante de la tradición, por ende, el poder se relacionaba directamente con los factores más arraigados en la cultura y el az mapu. Contrariamente a lo planteado por Bengoa (1985) como el “debilitamiento de los loncos” posterior a la “pacificación”, algunos de los jefes huilliche se encontraban en una posición de capacidad, buscando cohesión para defender a los miembros de los diferentes lof. Para Gonzalo Aguirre Beltrán, la existencia de una sociedad dual (indígena-mestiza) y del proceso dominical, es decir, “el juego de fuerzas que hace posible la dominación y los mecanismos que se ponen en obra para sustentarla” (1991 [1967]: 35), son los elementos que interactúan con las formas tradicionales de la cultura indígena y parecen ser, en este caso, los antagonistas de la autoridad tradicional. La afanosa brega entre tradición y modernidad –como escribió Leonardo León (2007)– marca también el devenir de la sociedad provincial valdiviana, compuesta por chilenos, extranjeros y huilliche a principios del siglo veinte (Araya, 2011).

A pesar de la presencia de las estructuras de dominación, colonización y modernización, las autoridades tradicionales huilliche pervivieron en los espacios territoriales donde lograron encontrar el cauce correcto a las capacidades de defender sus intereses, cumpliendo con las cualidades y responsabilidades que impone el az mapu.

“El sistema de cargos, que compone la estructura del poder en la sociedad indígena, es básico para la existencia y la continuidad de la cultura tradicional; sin él la segregación que mantiene distinta a las sociedades india y ladina20 se desvanece. Se debe lo anterior a que la jerarquía del poder tiene funciones eminentemente integrativas que, directa o indirectamente, se encaminan a sustentar la cohesión del grupo propio y a defenderlos de los contactos con el mundo de fuera y de sus desorganizantes” (Aguirre, 1991 [1967]: 227).

Aguirre Beltrán, propuso que las funciones del poder en el gobierno indígena son variadas y se pueden resumir en cuatro premisas: 1) suministrar identidad de sujetos indígenas y compromiso “a vivir las ideas y patrones de acción tradicionales”; 2) ofrecer participación en el goce de los recursos, ordenados a partir de reciprocidades y redistribuciones que permiten el equilibrio

20 Según el diccionario de la Real Academia Española, ladino, en México y algunos lugares de Centroamérica, se refiere a una persona “que es mestiza y solo habla el español”.

175 social; 3) servir como intermediarios entre el grupo y los extraños o los sobrenaturales impredecibles; y 4) conducir al control social usando la coerción en la aceptación y resguardo de los patrones de conducta tradicionales (1967: 227-248). En este sentido, las funciones de autoridad permitían la nítida cohesión de los intereses tradicionales en dirección a su resguardo.

En el caso de la provincia de Valdivia, con una ciudad eje y un hintherland constituido a partir de un lento proceso de colonización chilena que se expande desde la costa al interior, se produce obviamente un impacto general en las estructuras sociales y económicas huilliche, principalmente arrinconamiento territorial y alteraciones en los patrones de ocupación.21 La “unidad interna” de la sociedad huilliche es la que recibe este impacto y su respuesta se manifiesta en lo que el antropólogo mexicano Aguirre Beltrán observó como espacios de comunidad que se transformaban en “regiones de refugio”, es decir, espacios culturales y territoriales incrustados en un contexto claramente capitalista, colonial y hegemónico. Guillermo de la Peña ha sintetizado la propuesta de Aguirre Beltrán:

“Tales regiones llamadas de refugio, tenían como núcleo organizador a una ciudad mestiza, cuyos habitantes acaparaban los recursos valiosos y detentaban el poder político y económico; en torno a ella, giraba la vida de un conjunto de comunidades campesinas, que proporcionaban productos y fuerza de trabajo baratos para beneficio de los mestizos. En esas comunidades se reproducía la cultura indígena, ahora entendida como una resultante a la vez de la exclusión y la defensa” (De la Peña, 1999: 17).

Frente a la concreta posibilidad de un pacto con los misioneros capuchinos, los jefes huilliche debían acceder a relacionarse con los dispositivos de modernización. Esta cuestión no fue problemática, sobre todo después que los indígenas de las cercanías de Panguipulli habían “desplegado estrategias para el aprendizaje del castellano y para su alfabetización desde las últimas décadas del siglo XIX” (Poblete, 2001: 15), proceso que permitía mantener las apariencias, pero acceder a un espacio social privilegiado para su objetivo de buscar alianzas. En este sentido, si se observa desde una perspectiva histórica el verdadero impacto de la

21 Esta idea la recupero desde un comentario del Dr. Álvaro Bello a un avance de investigación doctoral, en el III Coloquio de avances de investigación del programa de doctorado de Ciesas Occidente, diciembre de 2016, Guadalajara, México.

176 evangelización y el trabajo misional en el “mundo mapuche”, es prudente coincidir con Rolf Foerster cuando plantea que:

Para Foerster, el resultado poco significativo de la evangelización en la estructura religiosa mapuche, derivado del estudio de las etnografías realizadas durante las primeras décadas del siglo veinte, no es excluyente de que “los mapuche han aceptado no solo a sacerdotes y pastores sino también a sus iglesias y participan de ellas, aunque no como lo desearían éstos” (Foerster, 1995: 120). Si el impacto evangelizador del trabajo misional no fue tan potente, ¿qué ocurría en las misiones? Como un espacio social de coexistencia, el centro misional permitía que los sujetos participantes de la convivencia se expresaran y desarrollaran sus potenciales capacidades de resistencia en medio de un terreno que poseía cualidades propias del discurso de dominación.

Ahora bien, el pacto que los jefes huilliche formalizaron con el misionero capuchino se encontraba dentro de las posibilidades más latentes de resistencia que se daban en el relativamente autónomo espacio misional. Los lonco no dudaron en buscar el pacto con el misionero bávaro y defenderse del contexto de violencia. Menos aún, cuando desde la primera etapa misional de los capuchinos en Gulumapu, se encomendó a los misioneros la defensa de los indígenas. Según el antropólogo Albert Noggler, el primer prefecto capuchino, padre Ángel Vigilio de Lonigo, mandó a los misioneros que

“defendieran el honor de los pobres nativos y la tierra de las tribus, de la rapacidad y codicia de ciertos comerciantes hipócritas que no comprendían la santa independencia del ministerio apostólico” (1983: 98).

8 El padre Frauenhäusl incita la defensa de los lof huilliche y actúa formalizando un pacto entre los lonco y la prensa regional por medio de cartas que, con fructífero ahínco, enviaba a editores de periódicos locales y funcionarios winka. Especial atención requiere la forma en que el padre Sigifredo de Frauenhäusl trataba a los huilliche en sus cartas. En ese trato se nota claramente el

177 pacto que se cristalizó en la misión de Panguipulli durante los primeros años del siglo veinte. La palabra “nosotros” y escribir en plural parecen ser las claves para verificar, en las cartas, el pacto entre el misionero y los indígenas. Sigifredo de Frauenhäusl compartía las aspiraciones de justicia (pues era un hombre de iglesia, pero también de leyes) y apoyaba la restitución de los terrenos ocupados de forma ilegal por un número determinado de colonos. Los sujetos indígenas apoyaban su labor misional, concentrada fundamentalmente en colaborar con la denuncia de los atropellos, además de realizar gestiones en el sistema judicial y –como se verá adelante– en otros ámbitos de la esfera pública, especialmente en la prensa valdiviana. Escribía siempre con un “nosotros” o un “estamos”, “a nombre de los indígenas”, conjugando los verbos en plural e incluyéndolos en sus cartas como protagonistas de la defensa de sus tierras y vidas, lo que permitía horizontalidad en las relaciones que se daban en el espacio misional de Panguipulli, cuestiones importantes para que se visibilizara el discurso indígena en contra de los agravios provocados por algunos de los rapaces colonos que pretendían afianzar sus riquezas en base a la pobreza de los huilliche.

“Reiterando mis gracias también por parte de los indios –escribe el padre Sigifredo– le prometo encomendarle a Dios diariamente en la Santa Misa para que Dios le colme de felicidad” (Frauenhäusl a Barra, 27 enero 1905).

La forma en que el sacerdote capuchino se involucraba parecía peligrosa, sobre todo por el clima de violencia que se presentaba en ciertos parajes valdivianos. Sin embargo, Frauenhäusl pensaba que se trataba de una labor justa y pastoral, por lo mismo, a pesar de que entendía la gravedad de las amenazas que continuamente recibía, proseguía con ahínco su trabajo en defensa de los huilliche: “Hoy me matan con lazo, mañana con revolver, pasado mañana me botan al río, me charquean, me destapan los sesos, me ahorcan, ¡me cuartizan [sic]! ¡Que gente tan ruda!” (Frauenhäusl a Barra, 16 febrero 1905). Mucho se ha escrito sobre la cotidianeidad de la violencia social y étnica que asoló la Araucanía histórica durante las últimas décadas del siglo diecinueve y primeras del veinte, son conocidos los importantes efectos criminales y sociales del bandolerismo y de la violencia interétnica e intraétnica en que participaron amplios contingentes de población. La situación en Panguipulli, caracterizada por el acoso manifiesto y la lucha emprendida por algunos colonos para adueñarse de la denominada “propiedad indígena”, era crítica en cuanto a la violencia que afectaba a los huilliche (como se verá más adelante), no obstante, al parecer, el padre confiaba en el respeto que había sobre su labor misional:

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“Pero son palabras no más. Nadie se anima tocar con un dedo mi vida. Cuando últimamente viajaba á San José [de la Mariquina] todo el mundo admiró mi valor, y cuantos me encontraban en el camino me preguntaban: y ¿cómo se anima Ud. a viajar, cuando tanto lo sentencionan [sic]?” (Frauenhäusl a Barra, 16 febrero 1905).

La convicción del hombre de leyes y de fe era clara en torno a su posición en el pacto:

“Claro es que algo me impresionan estas amenazas, pero en realidad estoy resuelto a todo; y si supiera que mi muerte salvaría á los indios de su tristísima situación con gusto me sacrificara [sic]” (Frauenhäusl a Barra, 16 febrero 1905; cursivas nuestras).

En otra carta, refiriéndose a la terca defensa que estaba haciendo de un terreno en disputa hacía muchos años con un colono alemán, donde habitaban varias familias huilliche, Frauenhäusl escribe: “Yo no habría hecho nada en contra de Angermeyer, si este se hubiera conformado con Huenucahuin, pero como pretende despojar la mayor parte de los indios de Quilaco, me veía precisado apoyar a los indígenas reclamantes” (Frauenhäusl a Barra, 24 marzo 1905; cursivas nuestras).

Ahora bien, la potente tradición de autoridad sostenida a partir del az mapu por los lonco huilliche de Coz-Coz, encontró en la incólume y valiente decisión personal de Sigifredo de Frauenhäusl para defender a los indígenas ante la expoliación de la que eran objeto, un adecuado y estrecho complemento. La relación fue encauzada en torno a dos objetivos principales: primero, visibilizar el grave ciclo de agravios que se estaban cometiendo en contra de los huilliche por parte de algunos colonos que atacaban sus vidas y terrenos; segundo, denunciar a través de la prensa valdiviana la violencia y expoliación que acaecía en Panguipulli. Para ambos objetivos, orientados a la defensa de sus tierras y de sus familias, los huilliche lograron ocupar los espacios y dispositivos propios del discurso modernizador de los dominadores. En primer término, buscaron –a partir de su presencia y del mantenimiento de las apariencias en la misión (Scott, 2000)– un pacto con el religioso bávaro evidenciando los agravios, utilizando además el centro misional como un espacio ritualizado, en búsqueda de fortalecer sus capacidades latentes de negociación y resistencia. En segundo término, la óptima relación con el padre Sigifredo –quién actuaba como

179 un verdadero vicario– permitió también ocupar un dispositivo de modernización como la prensa escrita para denunciar los agravios, proteger y defender sus vidas, afianzando así la visibilidad del discurso de los lonco más allá de Panguipulli.

Es importante destacar la capacidad de Frauenhäusl para asumir su rol de “vicario” de los lonco de Coz-Coz. Tanto los jefes huilliche como el misionero bávaro supieron, cada uno en su rol, participar en la cristalización de una estrategia para contener de forma pacífica el ciclo de agravios que venían aconteciendo en Panguipulli y otras zonas cercanas en la provincia de Valdivia, pidiendo el respeto de la ley chilena y desafiando a los desatados y agresivos colonos que pretendían despojar a los sujetos huilliche de sus tierras, expoliándolos y empobreciéndolos, asesinando a sus parientes y familiares, incendiando sus campos y ocupando sus cosechas.

9 Ludovico Barra, editor de El Correo de Valdivia participa en el pacto realizando varias publicaciones referidas a los acontecimientos que el padre le comentaba en sus cartas, colaborando significativamente para robustecer la estrategia huilliche que buscaba hacer notorio el aumento en los agravios. Éstos comenzaron desde abril de 1904, con la usurpación por parte del colono Joaquín Mera de una gran cantidad de hectáreas de terreno que pertenecían a algunos lof de Coz-Coz. En 1905, le escribe Sigifredo al editor de El correo de Valdivia, “los abusos contra los indios continúan […] mientras tanto no queremos que duerma el asunto y suplicamos á Ud. como único amparo nuestro, publique algo sobre eso en su apreciable diario á que debemos agradecer por haber avanzado tanto en nuestra defensa” (Frauenhäusl a Barra, 30 enero 1905).

El ilustre periodista avecindado en Valdivia se convirtió, sin proponérselo, en otro miembro del pacto. A pesar de no tener una estrecha relación con el misionero, ni tampoco con los jefes huilliche, Barra terminó siendo un personaje fundamental para el funcionamiento de la estrategia originada en la misión de Panguipulli. Su relativa preocupación por los sucesos en relación a los indígenas se transformó, debido a las constantes e insistentes cartas que el padre Sigifredo envía a Valdivia con la finalidad de defender las propiedades y apaciguar la violencia ejercida por los colonos.

El gran aporte de Barra al pacto consistió en visibilizar, hasta donde pudo, las demandas de restitución de tierras y el acoso violento a la propiedad de los huilliche. Sin embargo, también

180 aconsejó y colaboró más allá de publicar lo que el padre le comentaba en las cartas enviadas desde Panguipulli. En mayo de 1905, el periodista aconsejó al misionero que escribiera una carta al editor del periódico El País de Concepción, con la intención de seguir descubriendo el velo que existía acerca de la situación en Panguipulli, y Frauenhäusl escribe una extensa relación aceptando los consejos de Barra (19 de mayo). El documento es una notable huella de ese pasado de agravios en que colonos como Mera o Angermayer son solo ejemplos de una violencia étnica hacia el huilliche, con amplias y persistentes repercusiones hasta hoy en el imaginario de los habitantes de Panguipulli (Millañir, 2006).

En abril de 1905, la campaña de defensa de las tierras huilliche en Panguipulli había encontrado una repercusión mayor a las expectativas del padre y los indígenas. Luego de una serie de artículos escritos por Barra en El Correo de Valdivia, acerca de los agravios acaecidos en los terrenos de muchos lof huilliche a manos –especialmente– del colono Joaquín Mera, este individuo escribe un texto, publicado en el periódico, donde realiza sus descargos en torno a las acusaciones que se hacían en su contra. Al día siguiente de publicados los descargos de Mera, haciendo una fuerte defensa de la figura del padre Sigifredo como informante, además de los objetivos que tenían los sujetos indígenas de visibilizar sus discursos, el periodista escribe en el diario valdiviano para defender el pacto que florecía en Coz-Coz:

“¿Por qué el Rev. Padre Misionero de Panguipulli había de ser siempre nuestro informante? La mayoría de los hechos que hemos denunciado nos han sido relatados por los mismo perseguidos, a quienes recibimos con gusto en nuestra casa cada vez que golpean nuestras puertas. ¿Qué los manda a solicitar nuestro débil amparo el Padre de Panguipulli? Y ello ¿qué tiene de anormal? ¿Acaso la prensa no es una palanca para levantar a los débiles y una valla contra los abusos que se comenten en despoblado? Los indios por sí y ante sí pueden mentir, de ello no queremos formar capitulo; pero que mienta o los induzca a mentir quien se sacrifica generosamente por ellos, exponiendo muchas veces su vida, eso [no] lo creemos. No hemos perdido la fe en la sinceridad con que procede el Padre Sigifredo y sus informes los solicitaremos siempre que tengamos necesidad” (El Corro de Valdivia, 29 abril 1905: 3).

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La estrecha colaboración y el fuerte vínculo establecido entre el padre y el periodista, no eran más que los resultados de una causa justa, que se enfrentaba a la clara expoliación que padecían en esos años los huilliche a manos de algunos colonos que, armados y con los medios necesarios, estaban emprendiendo un proceso de apropiación de tierras. La comunicación entre el vicario Frauenhäusl y el editor Barra se acrecentó, y el flujo de cartas no iba solo en dirección a la ciudad; el padre hace referencia a varias cartas que recibió de Ludovico Barra, a las cuales lamentablemente no se ha tenido acceso. El 7 de junio de 1905, una semana después de haber enviado (por intermedio de Barra) el texto al director del periódico El País de Concepción, el misionero le escribe a su compañero en Valdivia, reflexionando acerca del apoyo recibido por la prensa, además del efecto y repercusiones que ha tenido el pacto: “Recibí su carta-tarjeta en que me comunica que ha despachado mi trabajo para J. R. Fuenzalida”, director de El País, agregando que “ve con agrado los elogios” que hace el “diario El Sur a El Correo de Valdivia por la campaña a favor de los desgraciados indios”. Asegura firmemente el misionero que

“aunque hasta ahora no hemos sacado todavía algún provecho material, moralmente hemos vencido en toda la línea, porque con nosotros está la simpatía unánime del Público. Admiro en realidad su constancia de Ud. también en otro asunto a que he seguido desde el principio y veo que está próximo para salir victorioso. Así deseaba yo perseguir a Joaquín Mera y otros espoliadores de los indios” (Frauenhäusl a Barra, 7 junio 1905; cursivas nuestras).

Se aprecia un constante ir y venir de cartas y periódicos durante los meses más lluviosos del año. Al parecer, ni siquiera el crudo invierno valdiviano podía obstaculizar los augurios de provecho para el pacto de Coz-Coz. El sistema de comunicación organizado por el padre Sigifredo para alcanzar atención en la esfera pública, el claro nexo que lo unía con el editor valdiviano y el potente discurso de los lonco huilliche, constituían una trilogía que daba resultados y comenzaban a aparecer los efectos de sus objetivos, no solo en torno a los agravios a las propiedades indígenas sino sobre todo en cuanto al interés de los sujetos indígenas por observar los beneficios de la estrategia en que ellos eran los protagonistas. “Aquí –indica el padre– se espera con impaciencia la llegada de El Correo de Valdivia y hasta los indios desean leer el diario que ya [lo] reconocen como a su mejor amigo”. Y agrega con interés: “Sentimos no más que se extravíen tantos números. Se conoce que los sacan de las mismas oficinas. A veces sucede que una semana no llega ningún número, otra semana llegan todos. Talvez pudiera Ud. hablar algo sobre este

182 extravío del diario en alguno de ellos, podría ser que los Agentes Postales tuvieran entonces más cuidado” (Frauenhäusl a Barra, 7 junio 1905).

10 La clave exitosa del pacto consistió en el uso de la prensa como espacio de denuncia, además de la capacidad de cada miembro para desarrollar un rol acorde a las necesidades y objetivos de los lonco huilliche que, a su vez, eran representantes de los lof y guardianes de la tradición y el az mapu. Frauenhäusl asistía como vicario. Barra cumplía el trabajo de pregonero. Ambos fueron interlocutores de lo que consideraban una causa justa, un discurso que estaba oculto antes de la llegada del misionero y que fue defendido con ahínco en el espacio público por Barra.

La publicación en El Correo de Valdivia de algunas noticias provenientes de Panguipulli era una posibilidad cierta de exhibir el discurso de los huilliche de Coz-Coz en el espacio público regional. El 16 de febrero de 1905, el padre Sigifredo escribe una carta en que le indica claramente a su interlocutor en Valdivia, el editor del periódico, la intención de que reciba de primera mano los datos que acreditan el asedio a las propiedades y vidas de los indígenas en las campiñas aledañas a Panguipulli. En definitiva, lo que expresaba el misionero, era la seguridad de que tales informaciones serían verídicas, fidedignas y, lo más importante, reflejarían el discurso, las intenciones y la voz de los sujetos huilliche: “Lo que puse en puntos suspensivos –dice Frauenhäusl– esto se habla aquí entre la gente, entre los indios. Talvez podría Ud. tener suavemente algunas indicaciones en su diario a este respecto” (Frauenhäusl a Barra, 16 febrero 1905; cursivas nuestras). La estrategia gestada en la misión de Panguipulli para visibilizar el discurso huilliche, tenía una posibilidad latente de hacerlo. Ludovico Barra, editor del periódico valdiviano, es quien –como ya se ha comentado– logra que los huilliche hagan públicas sus demandas de restitución de tierras perdidas, dando énfasis a la ilegalidad, violencia e impunidad con que actuaban los colonos nacionales y extranjeros.

En 1905, los indígenas huilliche de las cercanías del lago Panguipulli, llevaban ya un par de años teniendo pláticas con los sacerdotes capuchinos bávaros.22 El objetivo de los lonco era

22 Para el conocimiento detallado de la administración y labor misionera de los padres en los centros capuchinos (italianos primero y bávaros después), véase el trabajo de Noggler, Cuatrocientos años de misión entre los araucanos, editado en Padre Las Casas, en 1983.

183 hacer visibles los agravios, la violencia y la férrea defensa que se estaba emprendiendo a favor del mantenimiento de sus propiedades y del respeto a la vida de sus familias. El discurso emanado del espacio misional reflejaba el pacto entre los huilliche y los capuchinos, pero parecía indispensable visibilizarlo en el espacio público regional: ¿Qué mejor espacio que la prensa para cumplir con ese objetivo? Para los sujetos que ejercían la autoridad en los diferentes lof huilliche de Coz-Coz y sus alrededores, pero también para los capuchinos que se encontraban realizando su labor misional, entablar relaciones propicias a mostrar lo que “se habla aquí entre la gente, entre los indios”, según las palabras del propio sacerdote escritas al editor del periódico valdiviano (Frauenhäusl a Barra, 16 febrero 1905).

El pacto nacía de la necesidad de contar la crudeza de lo que ocurría en Coz-Coz, de hacer público el ciclo de agravios que se desarrollaba en contra de los indígenas. En esta clara conciencia de visibilizar el discurso oculto de los dominados y agraviados de Panguipulli, tanto el padre Sigifredo como los lonco, pensaban que la incorporación al pacto de un hombre con influencia y vasta experiencia en la prensa valdiviana, les permitiría cumplir con este primordial objetivo, aunque sabían muy bien que sus aspiraciones se enfrentaban a los obstáculos y la opinión antagónica de los colonos y los poderosos valdivianos.

El padre Sigifredo escribe:

“La prensa es para nosotros todo. Todos temen las publicaciones. La defensa de los indios gusta á todos, pero al mismo tiempo dicen que no era necesario llamar la atención de todos por medio de un diario” (Frauenhäusl a Barra, 16 febrero 1905).

La reciprocidad, tan propia de las estructuras sociales indígenas, actuaba ahora como una herramienta de negociación para los huilliche. Dejando claro que la ampliación del pacto se realizaba mediante las formas más tradicionales, el padre escribía al editor del periódico valdiviano:

“Muy respetado señor: Los indios le mandan una fruta de la Cordillera de los Andes en obsequio de sus servicios que nos ha dispensado. Dentro de poco le vamos a obsequiar un cuero de león que fue cazado por los indios

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semanas atrás y que hemos mandado curtir, para que sirva a Ud. de alfombra los días de invierno cuando redacta sus artículos de su apreciado e importante diario” (Frauenhäusl a Barra, 12 marzo 1905).

11 ¿Cuál era el objetivo de los lonco y el misionero llevando su discurso a la luz pública? Sin duda que las instancias estatales lograran intervenir y avanzar en la protección de los huilliche. Los viajes a Valdivia y Santiago, las cartas y la denuncia en la prensa emanada del pacto, eran todas acciones encaminadas a encontrar el amparo estatal a la estrategia con que se revertiría la desgracia y pobreza a la cual estaban siendo obligados algunos indígenas afectados por ocupaciones de terreno, quema de casas, agresiones y asesinatos. Haciendo hincapié al flujo de correspondencia que iba y venía de Panguipulli, Frauenhäusl indica, en varias misivas, su intención de mantener informadas a las autoridades, especialmente al intendente de la provincia, a los jueces y funcionarios e, inclusive, hasta las más altas esferas del poder político en la capital del país, a través de la prensa escrita.

“Recibí su ultima, fechada 4 de junio –indica el misionero– [y] agradezco su buena voluntad con que sirve a nuestros intereses, ya que los diarios tanto se preocupan en la cuestión indígena el Supremo Gobierno debe por fin hacer algo.” (Frauenhäusl a Barra, 17 junio 1905).

La intención de influir en la política indígena local a través de la prensa era un objetivo claro del pacto surgido en la misión de Panguipulli, es decir, lograr captar la atención de las autoridades y que se hiciera respetar la ley. La mayoría de las situaciones de violencia acaecidas durante esos años fueron rápidamente informadas por los afectados huilliche directamente al misionero. La incidencia de los textos escritos por el capuchino, a nombre de los huilliche, debía llegar a influir en las esferas políticas, sobre todo por la incapacidad del aparato judicial de contener los abusos durante años. El padre no actuaba como vicario solamente con la prensa, sino también escribió a un número considerable de funcionarios judiciales, del gobierno, parlamentarios y, obviamente, a varios editores de periódicos. La capacidad de contar la verdad de lo que ocurría solo tendría un efecto si las autoridades estatales tomaban conocimiento de ello, y para eso era imperioso ocupar no solo las páginas de un diario, sino incluso las influencias personales. Al parecer, la estrecha colaboración y confianza entre el padre y el editor valdiviano,

185 permitieron que se ampliaran las capacidades de influir en la capital provincial gracias al nexo que significaba la colaboración y presencia de Ludovico Barra en Valdivia. A este respecto, dice el misionero: “En vez pasada escribí al Sr. Intendente respecto del nombramiento de un juez en Panguipulli y le propuse a don José Fidel Melo. Según leí en los diarios se ha retirado ya el Sr. Intendente de Valdivia y así es que mi carta no lo alcanzó. En caso que Ud. pudiera influir un poco este asunto, hablando con el Sr. Palacios, seré yo su agradecido. ¡Dispense mis continuas molestias!” (Frauenhäusl a Barra, 17 junio 1905).

Son bastante contundentes las palabras asentadas, en las cartas firmadas por Sigifredo de Frauenhäusl, sobre la importancia que tuvo para la visibilidad del discurso huilliche el uso de la prensa como matriz iluminadora. El religioso bávaro destaca continuamente en sus cartas la importancia de publicar en la prensa valdiviana lo que sucede en las cercanías del centro misional en Panguipulli. No obstante, como se ha relatado, a mediados de mayo de 1905, Frauenhäusl escribió una extensa relación de los hechos acontecidos en Panguipulli al editor del periódico El País, buscando que fuera publicada durante las semanas siguientes en Concepción. Tal como lo hicieron los lonco de Coz-Coz al aprovechar las posibilidades latentes que existían en el centro misional, el padre Frauenhäusl logró que el editor de El Correo de Valdivia lo pusiera en contacto con el administrador de uno de los importantes periódicos penquistas, a quién escribe sumamente agradecido, manifestando además la intención de recibir su “poderosa protección” a través de las páginas del diario:

“Muy respetado señor: Por medio del periodista Ludovico Barra de Valdivia he dirigido a Ud. una relación larga sobre la cuestión indígena y sobre los atropellos que los indios sufren constantemente en estas regiones. Supongo que este relato está ya en sus manos. Ud. nos hará un servicio inolvidable si nos favorece con su poderosa protección mediante su excelente diario. Me permito, pues, suscribirme a El País, rogándole de enviármelo en paquetes de tres diarios. Para Panguipulli hay correo solamente una vez en la semana y si los diarios van sueltos, se pierde la mitad de los números. Inclusos van los 12 $ de suscripción y además mi dirección. Saluda a Ud. muy respetuosamente su servidor afmo. P. Sigifredo de Frauenhäusl Mis. Ap. Cap.” (Frauenhäusl a Fuenzalida, 24 mayo 1905).

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La importancia de que los eventos aparezcan en la prensa es fundamental para las autoridades huilliche. Animado por el efecto positivo que tuvo, finalmente, la publicación del “memorial” de agravios fuera del ámbito provincial, el padre Sigifredo escribe casi dos meses después (el 12 de julio) a Rodolfo Fuenzalida, jefe del periódico penquista: “Doy á Ud. mis más sinceras gracias por la publicación del memorial que le he enviado a Ud. por medio de Ludovico Barra”. La estrategia de exposición del discurso huilliche en el mundo público provincial se ampliaba, llegando con sus demandas hasta la ciudad más importante del sur de Chile; y todo como resultado de la alianza con el editor valdiviano. La publicación del “Memorial” aumentaba las posibilidades de que, como una notificación, las noticias de abusos y agravios llegaran a los ojos de las autoridades por medio del dispositivo de información propio del proceso de colonización: la prensa. Una vez concretada la publicación en el periódico, el misionero bávaro consideraba muy importante demostrar a sus representados el éxito de la estrategia conjunta.

“Mucho le agradeceré me mande los respectivos números –indica Frauenhäusl– para que mis indios puedan persuadirse o imponerse de la publicación; porque mucho suele consolarlos esto. Además doy las gracias a Ud. por la oferta con que pone a nuestra disposición las columnas de su importante diario” (Frauenhäusl a Fuenzalida, 12 julio 1905).

12 La violencia interétnica, los agravios y las denuncias existían antes de 1905 en Panguipulli y las comarcas aledañas al lago Calafquén, y también en los llanos de San José de la Mariquina, Lanco y también hacia la cordillera, donde se terminó, posteriormente, arrinconando a las familias indígenas producto del asedio a la propiedad huilliche. La leve presencia y, en algunos casos, hasta ausencia de una estructura formal e institucionalizada del Estado en el ámbito de la constitución de la propiedad indígena, permitía que se desataran ciclos de agravios generados por los proyectos de diversos grupos que comenzaron a ver, en las debilidades y precariedad de la legislación en torno a las tierras huilliche, una oportunidad de construir sendas propiedades que los convirtieran fácil y rápidamente en los terratenientes valdivianos. La violencia no se desataba exclusivamente contra los espacios territoriales indígenas, también alcanzaba las vidas y las formas de vida, perjudicando de forma compleja, sistemática y perenne la estabilidad de los lof huilliche que se asentaban en las inmediaciones del lago Panguipulli. Desde la perspectiva mapuche en torno a la violencia y en un espacio territorial amplio como Gulumapu, Sergio

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Caniuqueo hace referencia a los sujetos y proyectos, conflictos y violencias que permearon, en los distintos niveles sociales y étnicos, la región mapuche histórica durante las primeras décadas del siglo veinte:

“Se encontraban sujetos sociales como mapuche, colonos nacionales y extranjeros, misioneros católicos y protestantes [y] a todos había que neutralizarlos en cuanto a su influencia. Esto resultaba fácil, todos poseían proyectos sociales distintos y por lo tanto se embarcaron en una carrera por plasmarlos, ante lo cual el Estado se desentendió los primeros años. Estos proyectos al chocar unos con otros comienzan a generar fricciones que desencadenan una violencia que se hace común a este período, como parte de las relaciones en un proceso de formación […] Como lo señala León [(2005)], la violencia se desató en todas direcciones e involucró a todos los agentes sociales. Los testimonios por violencia religiosa, entre protestantes y católicos, iban desde el relato oral hasta los juicios. La violencia se instituye al interior de la familia, en los espacios públicos y privados, en fiestas y espacios transgresores, entre colonos, mestizos, extranjeros, en contra de lo moderno, en contra del Estado y sus agentes, como desde el Estado hacia todos los grupos sociales” (2006: 154).

Ante el clima de violencia generalizada en el territorio que estaba siendo colonizado, el padre Sigifredo había detectado que una de las razones fundamentales que permitían el acoso y embate de los expoliadores sobre la tierra huilliche en Panguipulli era la ausencia y precariedad de la legislación que constituía la propiedad indígena. Para el historiador Fabián Almonacid, la demora en la instalación y la tardanza en el comienzo del trabajo de la Comisión Radicadora en la Araucanía, “facilitó la pérdida de tierras por los indígenas”; cuestión en que coinciden la mayoría de los estudios. Esta condición se replicó en la provincia de Valdivia a pesar que desde 1893 existía la prohibición de realizar cualquier transacción con tierras indígenas. Eran tales los abusos cometidos, que escandalizaban a las propias autoridades (Almonacid, 2009: 9).

“El Estado hizo bien poco para evitar todo ello. La radicación de los indígenas avanzó lentamente, generalmente detrás de las usurpaciones de tierras cometidas por particulares, cuando ya los indios habían sido

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desplazados a los peores terrenos. La comisión encargada de radicar a los indígenas comenzó su labor en la Araucanía, en la que concedió títulos de merced desde 1884. Sin embargo, recién a principios del siglo XX pasó a trabajar desde Valdivia al sur, cuando ya era muy tarde. Excepto los títulos entregados en la parte norte de la provincia de Valdivia, desde esta provincia al sur ya no había terrenos donde radicar a los indios, por lo que su labor fue muy escasa allí. En esa zona los indígenas permanecerían como simples ocupantes o como inquilinos en propiedades particulares” (Almonacid, 2009: 10; cursivas nuestras).

Era tan claro el problema que significaban la ausencia de radicación y la apropiación de tierras por parte de algunos colonos, que el misionero bávaro aseguraba que a la hora de la radicación “va a faltar terreno y tendrá que dar algo Joaquín Mera, Clodomiro Cornui, Camino Lacoste y Cia. y varios otros para dar a los indios lo más indispensable” (Frauenhäusl a Barra, Panguipulli, 30 enero 1905). El tema de la ausencia de radicación parece haber sido parte importante de un discurso legalista del abogado que también era Sigifredo de Frauenhäusl. Fabián Almonacid ha planteado que, en el caso de la provincia de Valdivia, existieron algunas zonas donde “quizás” la antigüedad de la presencia chilena y de los colonos desde mediados del siglo diecinueve generó que los indígenas fueran “desplazados de las mejores tierras” rápidamente y, de esa forma, se vitó muchas veces la violencia rapaz de parte de los colonos. En San José de la Mariquina, por ejemplo, donde la colonización fue temprana “no hubo allí atropellos, ni asesinatos, ni abusos manifiestos contra los indígenas, como sí lo hubo en zonas cercanas como Panguipulli y Loncoche” (Almonacid, 2011: 80; cursivas nuestras). Era tan grave la situación en las cercanías de Panguipulli, que “al que no es testigo ocular de estas fechorías parece fabula lo que a cada momento debemos referir”, escribía el misionero (Frauenhäusl a Barra, 25 abril 1905).

Frente a las pocas posibilidades de una rápida radicación de los huilliche valdivianos y de la nula protección de la propiedad indígena, Frauenhäusl estimaba que “el pobre y desgraciado indio perecerá en la provincia de Valdivia, siendo que nadie lo apoya”. Fundamental es que, debido a la escaza capacidad y competencia de los tribunales, la violencia y los agravios se transformaban en dolores permanentes en el tiempo para las familias huilliche, sobre todo cuando “la justicia –dice el misionero– desempeña en estas regiones un papel verdaderamente

189 triste y desconsolador. Atropellos siguen a atropellos”. A pesar de los continuos y recurrentes reclamos donde “el indio se mata viajando y pidiendo amparo”, según el padre Sigifredo, “¡Todo es inútil! Los verdugos de los indios se glorian de sus fechorías, presentan testigos perjuros probando su inocencia, mientras las peticiones justas del indio caen al vacío”. Ante este mal diagnóstico, muy presente durante los años previos a la radicación, los huilliche y el misionero pensaban en revertirlo aliándose –como ya se ha dicho– con el periodista asentado en la capital provincial a orillas del río Calle-Calle. Frauenhäusl finaliza el relato a nombre de los loncos de Coz-Coz: “¡Agradeceremos á Ud. la publicación de estas líneas!” (Frauenhäusl a Barra, 25 abril 1905).

La violencia comenzaba con las acciones de sujetos dispuestos a violar la ley, sin embargo, ¿cuál era la razón que los llevaba a cometer los ilícitos? La procuración de justicia y la mercantilización de la tierra en un territorio en plena colonización son elementos que, conjugados con la ideología racista que encapsula las acciones de los sujetos winka, generan un escenario jurídico, mental y material propicio a la violencia por sobre la ley y a los agravios étnicos. Los agravios cometidos en contra de los huilliche en los alrededores de Panguipulli durante 1905, son eventos de una magnitud que parece impensada, sobre todo por el carácter y espectro de las actividades que eran consideradas fuera de las leyes que regían la constitución de la propiedad indígena en la provincia de Valdivia (Aylwin, 1995: 37-40). De alguna manera, quienes aparecían como infractores de la ley eran los colonos. Son muchos los casos de abusos por parte de colonos nacionales y extranjeros en contra de indígenas en toda la Araucanía, sin embargo, para retratar alguno de los eventos en que la ilegalidad impregnaba las acciones y el abuso, no solo al indígena sino también a la ley, el padre Sigifredo relata a Ludovico Barra:

“No hace mucho tiempo hemos informado a sus lectores de El Correo sobre las negociaciones de terrenos que hizo Guillermo Angermeyer con un indio de Panguipulli que tiene una posesión en Quilaco a orillas del lago Panguipulli. La venta de este terreno se verificó el año pasado: Juan Manuel Curihuala recibió algunos pagos de Angermeyer, pero ni de lejos la cantidad que pudiera importar dicha posesión. A pesar que la ley prohíbe á los indios la enajenación de sus campos desde el año 1893, cosa que sabía muy bien el inteligente don Guillermo Angermeyer, nada nos importara esta venta, sino quedarían perjudicados los demás vivientes de la reducción de Quilaco,

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porque Angermeyer intenta a desalojar numerosas familias. El Promotor Fiscal, Luis González H., que estaba siempre al cabo de los manejos de Angermeyer entabló demanda en contra de él y a pesar que el juicio estaba pendiente, Angermeyer levantó casa en Quilaco, considerando el terreno como suyo a pesar de las protestas unánimes de los indios y del Promotor Fiscal” (Frauenhäusl a Barra, 12 junio 1905).

El sacerdote capuchino estaba dotado de un sentido de legalidad y veracidad que se acomodaba a las aspiraciones de justicia que tenían las autoridades tradicionales huilliche, pero que contrariaba totalmente los métodos y el trasfondo de las acciones violentas e ilegales ocupadas por algunos colonos. Así, su afán por luchar contra lo que ocurría en el espacio de acción misional apareció –tal vez– tarde, sin embargo, en 1905, era imprescindible defender a los indígenas, mantener a raya a los colonos agresivos y, obviamente, avanzar en el ámbito sacramental. Estos tres elementos configuraron un telón de fondo que objetivaba el trabajo misional y permitía el desenvolvimiento de los huilliche en un espacio social favorable a la visibilidad de su discurso, cómodo y productivo a sus intereses.

No solo las situaciones de ilegalidad actuaban como preámbulo de la violencia. La mínima presencia estatal, cuestión común en el sur de Chile durante esos años (Palma, 2011), acrecentaba la rapacidad y agresividad de algunos colonos valdivianos que, por muy mínima que fuera esa presencia, la usaban en contra de los indígenas. La violencia adquiría también otros rostros que eran igual de catastróficos, desde el punto de vista social, que el despojo territorial y la violación de la ley que lo acompañaba. La precariedad de la vida, la angustia en relación a la seguridad de sobrevivencia y el acoso permanente de parte algunos colonos y funcionarios, eran agravios que afectaban en forma transversal a la sociedad huilliche de la provincia de Valdivia. Estas características aparecen en un caso que, a fines de octubre de 1905, relata el padre Sigifredo:

“Hace poco tiempo demandó Guillermo Angermeyer á 33 indios, una reducción entera, según se explica en la querella por asalto a mano armada, y se despachó carta de justicia para estos 33 individuos que debían comparecer a Valdivia con sus respectivas mujeres. Todos estos indios se habían juntado un día para oponerse a los avances de Angermeyer que contra toda ley y derecho se ha entrometido en las posesiones de los indios de Quilaco para

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desempeñar hasta el día de hoy el papel de su más cruel perseguidor. Ya que la justicia no alcanza hasta los indios, claro es que ellos mismos se ven obligados a batallar o a morir” (Frauenhäusl a Barra, 25 octubre 1905; cursivas nuestras).

13 La violencia que se daba a partir del acoso psicológico –sobre todo amenazas y amedrentamientos– a los sujetos huilliche, era una razón más para que los indígenas se decidieran a enfrentar con mejores herramientas este tipo de agravios que, día a día, eran un interminable goteo de inseguridad para sus familias. Las obvias, aunque muy poco documentadas, amenazas a los sujetos (que también recibía el padre Sigifredo) formaban parte de la expresión más violenta y cotidiana de la dicotomía “barbarie-civilización” que se alojaba en la mentalidad de los colonos, dominando su ideología como elemento generador de violencia étnica. Los eventos se producían en los encuentros casuales a la berma del camino, en las conversaciones, en las visitas agresivas de los colonos como Mera y Angermeyer a los lof para amedrentar, en la quema de casas y, obviamente, en el intento fallido de los colonos de aprovecharse de todo quien era considerado ajeno al proceso de modernización, echando a correr rumores y ofuscando al indígena como sujeto ignorante de la ley.

A mediados de mayo de 1905, el misionero comenta el caso de Fernando Camino, quien asociado con el francés Lacoste, obtuvo una concesión de colonización en la provincia. La noticia del decreto de concesión impactó en Panguipulli y la población debió sufrir el embate psicológico (incluido el consumo de alcohol como forma de apaciguamiento), de quienes amenazaban con acabar con lo poco que iba quedando de los espacios territoriales huilliche en la precordillera valdiviana.

“Poco ha encontró Fernando Camino una tropa de indios de Panguipulli en la plaza de Valdivia. Los invitó a todos a su casa convidándoles chicha y vino y contándoles de la concesión del Supremo Gobierno. Les manifestó que él respetaba únicamente las posesiones de aquellos indios que tenían escritura y todos los demás debían retirarse o conformarse con una cuadra de terreno. ¿Cómo podrá vivir un indio con una cuadra de terreno? ¡Ojalá pudiéramos conseguir se derogue este decreto, hasta que los indios estén radicados!” (Frauenhäusl a Fuenzalida, 19 mayo 1905).

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La violencia étnica fue cotidiana en Panguipulli a principios del siglo veinte. La situación era común al antiguo territorio mapuche y contenía asesinatos, violaciones, asaltos, robos, incendio de cosechas y habitaciones y, obviamente, apropiación de terrenos a manos de sujetos sin escrúpulos. No obstante, sin restar importancia a ese tipo de agresiones, aquí se han expuesto los agravios que se hacen permanentes y presentes a diario en la vida de miles de sujetos huilliche: las violaciones de la ley (por ejemplo la de 1893, que prohíbe la compra-venta de terrenos indígenas en la provincia de Valdivia) amparadas por la estructura judicial, la ausencia de radicación que permitía el vandalismo territorial de algunos colonos, la desidia y agresividad de los funcionarios para relacionarse con el sujeto indígena, las amenazas y los amedrentamientos que infunden inseguridad en la población huilliche.

Como corolario de la violencia interétnica se convoca al Parlamento de 1907, luego que las autoridades tradicionales de los lof de Coz-Coz, reunidos todos en el ritualizado espacio misional forjado por el misionero Frauenhäusl, decidieran continuar con visibilización de su resistencia. Después de varios años, los lonco querían reunirse y evaluar el efecto de la estrategia de defensa de las tierras ante los agravios cometidos en su contra. Ahí se resumieron con pesadumbre algunos de los estragos causados por la violencia de los colonos en los años precedentes. Según el periodista Díaz, el hijo del lonco de Coz-Coz, Manuel Curipán Treulen se situó junto a su padre, donde estaban reunidos todos los participantes y dijo:

“¡Peñi cacique (hermanos caciques)! Hemos querido, mi padre y yo, que haya en Coz-Coz una junta grande, para que vinieran los caciques a parlamentear [sic], porque hace mucho tiempo que no se hablan ellos de lo que les pasa en sus reducciones con los huincas que nos quieren quitar la tierra que ha sido siempre de nosotros. ¡Eii! ¡Eiii!, responden todos en un grito largo. Bueno; entonces mi padre me dijo: manda a los mocetones que vayan a todas las reducciones que puedan alcanzar en quince días de ida y vuelta y que les digan a los caciques que vengan a Coz Coz a parlamentear [sic], para que sepan todos los mapuches lo que les pasa a sus hermanos y vean ellos lo que harán, para que todos nos amparemos. ¡Eii!”

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Aquí en Coz-Coz, Joaquín Mera le ha quitado la tierra a tres indias hijas de la Nieves Aiñamco, después que la mató. El juez lo soltó después que lo tuvo preso; entonces Mera vino a quemarle la casa a la Antonia Vera, hija de la Nieves. El Gobierno no hace Justicia a los indios, porque los indios son pobres y así dice Joaquín Mera, que él hace lo que quiere porque tiene plata. ¡Ei! Varios caciques hablan a la vez afirmando la veracidad de lo dicho por el orador […] El Gobierno no puede tener ley para que Mera haga esto. Bueno, entonces los caciques ancianos que han venido a parlamentear [sic] digan qué haremos los araucanos para que el Gobierno ampare a los mapuches y podamos estar tranquilos en la tierra que es nuestra. Los mapuches más alentados digan también qué haremos para que no se rían de nosotros. ¡Ei!” (Díaz, 2010 [1907]: 217; cursivas nuestras).

14 Los sujetos de la interfaz misional, el padre y los lonco, más allá de la interpretación tradicional, son protagonistas de una colaboración que potencia la agencia indígena y exhibe la capacidad de negociación de los lonco, en definitiva, de actores indígenas agenciados. En un reciente trabajo, Cristian Vargas ha resaltado la importancia de la amistad que se forjaba en el proceso de cooperación entre los patiru (o misioneros) y los sujetos mapuches que entran en contacto con el ambiente misional. Según Vargas, Pascual Coña, por ejemplo, “tuvo un vínculo bastante afable con los misioneros capuchinos, específicamente con dos de ellos: el padre Constancio y Wilhelm de Moesbach” (2015: 212). En el diálogo que se estableció entre los “informantes” mapuche (como los llama Pavez [2015]) y los misioneros, existió un fuerte y “temprano vínculo”, sobre cuya base, “a modo de nütram, nuestro protagonista va hilvanando la historia recogiendo y retomando los pormenores que por transmisión oral le cuenta su madre. Posteriormente […] es él quien recuerda sus vivencias personales” (Vargas, 2015: 213). El autor enfatiza que el misionero Moesbach indicaba que, si la obra tenía un mérito, este “se debe al difunto cacique Pascual Coña”, además de tratarlo “como un amigo” al final de la obra. En la interpretación general, sin embargo, Vargas se “esmera en recalcar” que el contexto de dominio colonial permitía una “peculiaridad instrumental” que impregnaba las labores apostólicas de los misioneros, con el objetivo de establecer claras formas de control y mecanismos de disciplinamiento sobre la población mapuche que asistía a las misiones y su entorno cercano.

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Esas peculiaridades se encontrarían en forma de estrategias, llevadas a cabo por los capuchinos, en las traducciones (ralpadungun) realizadas por los misioneros en colaboración con sujetos indígenas y que “incidirán demarcando la forma de ‘leer’ a la población mapuche”, en el aprendizaje del mapuzungun “para aleccionar a una población mediante mecanismos de organización civil y evangélica”, en “la instalación de una economía específica y [en] el carácter vigilante que tuvieron algunos de estos monjes” (Vargas, 2015: 213-221).

En este sentido, existe –hasta cierto punto– coincidencia en torno al carácter “colonizador” y “modernizador” de la labor misional, su preeminencia evangelizadora y la chilenización que se promovía por los capuchinos. Sin embargo, existe también, una suerte de omisión de las posibilidades latentes y capacidades de agencia de los sujetos indígenas al interior de los espacios misionales. Por ejemplo, de quienes pudieron y se atrevieron a desarrollar (en el caso de Panguipulli, específicamente Coz-Coz) una estrategia conjunta de alianza con los misioneros capuchinos para beneficio de sus intereses y la defensa de sus espacios territoriales acosados por algunos rapaces y agresivos colonos.

La crítica apunta –como una reflexión– hacia los esencialismos y la homogenización al interior de los procesos de construcción y reconstrucción social que, en definitiva, difieren con la “amplia diversidad de formas sociales y repertorios culturales, aún en circunstancias aparentemente homogéneas” (Long, 2007: 109), que poseen los sujetos a partir de sus trayectorias históricas, de su experiencia (que para Long corresponde al “conocimiento”) y de la capacidad de agencia que poseen y ejecutan los actores, en cuanto son también sujetos históricos que toman decisiones en el escenario que conforma la vida social y política, especialmente en el ámbito local. Las realidades o fenómenos sociales son construidos por actores heterogéneos, por lo tanto, la experiencia y el conocimiento emergen de forma múltiple. En este sentido, Norman Long plantea que la capacidad de “agencia” da cuenta de la heterogeneidad de actores y de las diversas formas en que éstos transitan y escenifican la vida social, incluso en contextos y procesos sociales similares. La racionalidad y el análisis de las experiencias, sus proyectos, sus estrategias y las formas en que entienden y definen sus intereses, son la base de la construcción de una realidad social determinada que, por uno u otro medio, pretende influir finalmente en otros actores (Long, 2007).

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Por otro lado, es interesante destacar que, en el aspecto discursivo, los productos emanados del pacto formalizado en Coz-Coz, ya sean cartas, artículos periodísticos o memoriales, son especialmente detallistas en relatar los hechos. Se nota un ánimo de los miembros del pacto, especialmente en el padre Sigifredo, por tratar de establecer un ámbito de veracidad que sea indesmentible. En este sentido, Walter del Río (2005) ha planteado que los sujetos mapuche del lado argentino se encontraban, a principios del siglo veinte, al igual que los huilliche de Coz-Coz, desprotegidos por el Estado y disputando sus intereses en un sistema de desigualdad producto del grave contexto de despojos territoriales. Del Río entiende este hecho como un efecto de las políticas dominantes y de los problemas para encontrar interlocutores que los defiendan en sus reclamos y demandas. Siguiendo este argumento, Del Río y Ramos (2005- 2006: 85-103) han posicionado estos hechos en el conflicto suscitado entre las políticas de visibilización e invisibilización de la presencia indígena en la Patagonia argentina. Éstas habrían posibilitado, desde principios del siglo veinte, “la implementación de mecanismos de expropiación de tierras y su entrega a los grandes capitales nacionales y extranjeros”, sobre todo, por “el vacío de información” que existía acerca de la población indígena; cuestión que también ocurrió en Chile.

Ahora bien, los autores observan que, frente al conflicto, es posible reconocer “el modo en que las versiones sobre los hechos fueron fijando los sentidos para interpretar esa realidad y sus capacidades diferenciales para construir y definir el conflicto” (Del Río y Ramos, 2005-2006: 89). Es claro que en Coz-Coz, los huilliche y el padre Sigifredo, se esmeraron en ser verídicos, en procurar el relato pormenorizado de los hechos, además de que la formación jurídica de Frauenhäusl colaboraba en este punto, sobre todo al momento de enfatizar los aspectos relevantes y las situaciones donde es posible argumentar de mejor forma para demostrar la ilegalidad o los agravios ante las autoridades. Sin embargo, como se trata, en el fondo, de representaciones de verdad, según Del Río y Ramos, también se “refuerza la legitimidad y el control sobre la verdad a través de una minuciosa acción desacreditadora contra las otras fuentes de representación” (2005-206: 98). Así ocurre cuando el misionero, legitimando su veracidad, relata detalladamente el vandálico deambular de los colonos Mera, Angermeyer y, posteriormente, de la concesión Lacoste por los campos de Panguipulli; pero también cuando Joaquín Mera escribe su propia versión desacreditadora, a través de las páginas de El Correo de Valdivia, en contra del padre Sigifredo y de la alianza establecida con los huilliche en la misión de Coz-Coz.

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La estrategia de los lonco huilliche frente a la dislocación social que representaba la colonización, la radicación (o su ausencia), la chilenización y la modernización, tuvo una eficacia relativa para terminar con el ciclo de agravios que se había desatado desde abril de 1904, con la ocupación de espacios territoriales pertenecientes a los lof de Coz-Coz a manos del colono Joaquín Mera y de otros que comenzaron a aprovechar el aislamiento y la ineficacia de las autoridades y funcionarios (y muchas veces, incluso, su colaboración23). La estrategia iniciada en Coz-Coz debió esperar varios años para que llegaran los frutos tangibles y concretos. Escribe acongojado el misionero bávaro: “Mil años tarda a los pobres indios de Panguipulli el dichoso momento en que queda cumplida la promesa que estarán pronto en tranquila posesión de sus tierras, siendo que los vejámenes por parte de los particulares no quieren cesar” (Frauenhäusl a Barra, 25 octubre 1905).

Durante los años inmediatamente posteriores a 1905 el acoso a las tierras huilliche continuó. Para el padre Sigifredo la perenne violencia en contra de los indígenas era “suficiente prueba que el Supremo Gobierno no tiene voluntad de ocuparse con la resolución del problema indígena” (Frauenhäusl a Fuenzalida, 19 mayo 1905). Pocas eran las posibilidades de mejoramiento de la situación de los huilliche, sobre todo cuando a mediados de año la compañía francesa Lacoste recibía una “concesión de terreno en la parte más hermosa de Chile”, situación propicia “para dar a estos caballeros campo abierto de espoliar a los desgraciados”. Dejando

23 Exponemos como ejemplo el caso relatado por el padre Sigifredo al editor de El Correo de Valdivia. La situación ocurre muy cercana a la ciudad de Valdivia, en Antilhue, lo que demuestra también la amplia área de influencia que tenía el misionero: “Muy respetado señor: Desde mucho tiempo está hostilizando Romualdo García a los indios de Antilhue, reducción ubicada en la Subdelegación de San José, porque estos no quieren cambiar sus terrenos buenos por campos malos que García les ofrece. Una vez había cercado García los terrenos de los indios por una volteada [sic], la cual los indios por orden del Promotor Fiscal destruyeron. En otras ocasiones quiso engañar a los indios a buenas, buscando un arreglo amigable. Pero todo fue inútil. Los indios no querían ceder sus derechos. El 15 del presente se presentó de repente Romualdo García con 2 gendarmes para perseguir a los indios por un supuesto robo de dos vacas. Fueron allanadas las casas de Carmen Calfüantü, Alberto Antülef y Antonio Antülef sin resultado ninguno. Por fin amarró la policía a Carmen Calfüantü, Severino Antiao y a un indio forastero y los castigaron con lazos, huascas y las culatas de las carabinas. Carmen Calfüantü no puede caminar hasta el día de hoy. Descargó García su rabia sobre este Calfüantü, porque este lo estorba principalmente en sus avances. Después del castigo habló García a Calfüantü que se retirara de su posesión, exigencia que no fue cumplida por el indio. En vista del mal resultado de sus diligencias se retiró la policía el día siguiente. Es de deplorar que la policía se preste a abusos tan [p. 2] groseros, perjudicando su prestigio en alto grado. Suplico á Ud. publique algo a este respecto” (Frauenhäusl a Barra, 17 septiembre 1905; cursivas nuestras).

197 expuestos los vicios y problemas determinantes para los huilliche, el sacerdote capuchino critica que no se haya “pensado en radicar primero a los indios y asegurarles sus terrenos”, sobre todo cuando la experiencia demostraba que “los atropellos a los indios se van a repetir en adelante centuplicados y sin lugar a reclamo” (Frauenhäusl a Barra, 25 octubre 1905).

Al parecer, durante los años posteriores a 1905, la población huilliche de Coz-Coz, a orillas del lago Panguipulli en la provincia de Valdivia, continuó realzando sus cualidades y aptitudes para criticar y revertir el ciclo de violencia al que eran sometidos, principalmente por el grupo de colonos que tenían sus intereses puestos en las tierras indígenas. El pacto establecido entre los huilliche y el padre Sigifredo se mantuvo los años posteriores, cosa de que darían cuenta, tanto el Parlamento de Coz-Coz (1907) como el Censo Indígena de Valdivia y Llanquihue (1907- 1908). Como conclusión es posible plantear la hipótesis de que ambos hechos deben ser entendidos como parte de los efectos que tuvo la estrategia de denuncia y visibilización de los agravios y la violencia en contra de los indígenas de Panguipulli, llevada a cabo a partir del pacto establecido entre los jefes huilliche, el padre Sigifredo y la prensa escrita de Valdivia.

A mediados de enero de 1907, se desarrolló el que fue denominado por la prensa como el “último parlamento araucano”, convocado por los lonco de Panguipulli con el objetivo fundamental

“de comunicarse los caciques entre sí, y referirse mutuamente los infortunios que padecen; contarse en familia, digámoslo así, los inauditos atropellos que los ‘españoles’ cometen contra ellos, oír las opiniones de los ancianos, a los cuales guardan profundo respeto y resolver de mancomún lo que, a juicio de todos sería conveniente hacer para poner a salvo lo que les resta de su patria antes libre: su tierra, su ruca y sus animales” (Díaz, 2010 [1907]).

Para el periodista talquino, vector del discurso hegemónico y situado desde el “otro” decimonónico, la heterogeneidad política existente en la sociedad huilliche de esos años fue un antecedente para considerar que la convocatoria al parlamento de 1907, tuvo “una importancia innegable, toda vez que ha sido síntoma de que los araucanos tienden a organizarse”. Al parecer, Aurelio Díaz desconocía la trayectoria de organización que había existido durante los años previos entre los habitantes huilliche de las llanuras de Panguipulli (y también los protocolos de negociación

198 tradicionales que forman parte de los mecanismos de organización del xawün), la cual incluía a los reverendos padres capuchinos y tenía como principal aliado al padre Sigifredo.

El Parlamento de 1907 en Coz-Coz es un acontecimiento decisivo y fundamental en la historia huilliche; estudiado seria y contundentemente por Arellano, Holzbauer y Kramer (2007). El evento corresponde a un punto culminante de las estrategias indígenas para detener el ciclo de agravios desatado desde finales del siglo diecinueve en una zona de la provincia de Valdivia. Los lonco que organizaron el xawün, denominado “el último parlamento araucano” por los cronistas de la época, eran las autoridades tradicionales de los lof cercanos a Panguipulli, que son también protagonistas de los eventos acaecidos en 1905 que se interpretan en este trabajo. En este sentido, hay claridad sobre los vínculos entre las cartas a funcionarios chilenos, los viajes de las autoridades tradicionales a las capitales, la formulación de un pacto con el misionero para visibilizar el ciclo de agravios, la fluida comunicación con la prensa a través del padre y la confianza en que las estrategias pacíficas de los huilliche serán tomadas en cuenta por parte de las autoridades chilenas.

El Parlamento realizado en Coz-Coz fue la culminación de una etapa que pretendía la visibilización de la violencia contra los sujetos huilliche, un periodo donde la opción estratégica de los indígenas fue siempre la negociación emanada desde la esfera de la costumbre que se enmarcaba en el az mapu.

199

CAPÍTULO 5. PROTAGONISMO DEL AZ MAPU EN LAS VOCES DE LOS SUJETOS HUILLICHE. PROVINCIA DE VALDIVIA (CHILE), 1900-1950.24

“He querido resaltar la capacidad para generar nuevas situaciones a partir de estos bordes y tránsitos con el fin de asumir nuestra historia como pueblo, en pensarnos como sujetos y ser conscientes de estos hechos y poder interpretarlos como ejercicios liberadores toda vez que están relacionados con nuestra matriz cultural, pero que al mismo tiempo tenemos la capacidad para moldear dicha matriz y no ser presa de ella; dicho de otra forma, es precisamente esta flexibilidad que tiene la matriz cultural mapuche la que nos posibilita una serie de situaciones beneficiosas, en la cual los tránsitos de una cultura a otra no involucran exclusiones a priori” (Caniuqueo, 2011: 95)

“Para la gente del oriente [de Morelos] el pasado es lección, enseñanza válida para enfrentarse al presente, arsenal de estrategias para la supervivencia” (Warman, 1976:11)

“A la tarde, Huilcafiel me llamó aparte i me dijo: […]” (Treutler, 1861: 97)

Introducción.

En esta última parte se presentan a modo de capítulo conclusivo de la investigación, algunas consideraciones teóricas y metodológicas en relación a la “voz” y la participación

24 En este capítulo es fundamental agradecer la enorme generosidad de Gabriel Sandoval, funcionario del Archivo General de Asuntos Indígenas, y del historiador mapuche Sergio Caniuqueo. Gracias a su colaboración y apoyo, cada uno desde ámbitos diferentes, he accedido a una comprensión incipiente –y rigurosa– acerca de algunos de los elementos fundamentales en la forma de enfrentar el mundo y las relaciones humanas al interior de la sociedad mapuche: el az mapu. Sus textos y el diálogo en forma de nütram con Sergio, las conversaciones y experiencias cotidianas durante varios meses con Gabriel en el archivo de Temuco, me han brindado la posibilidad de enfrentarme mejor a las fuentes históricas de la sociedad huilliche y, sobre todo, avanzar en la comprensión de algunos “discursos” y kimün, que solo tienen sentido desde el chegey o “ser mapuche”. Sin querer omitir estos claros límites personales y epistemológicamente insuperables, he intentado captar desde un posicionamiento académico (winka) – pero sobre todo personal– la compleja realidad histórica de los actores sociales en el tiempo, acercándome a comprender estos fenómenos heterogéneos y múltiples, sus implicancias en el ámbito de la explicación historiográfica, como también en la observación de los sujetos y grupos que constituyen la sociedad mapuche contemporánea.

200 discursiva de los sujetos huilliche, elementos que se nutren de la matriz cultural indígena y, a su vez, dan forma a la propia historicidad del az mapu en provincia de Valdivia durante la primera mitad del siglo veinte. En la primera parte, se examina la historicidad del az mapu desde la perspectiva de la teoría social, su reconstrucción en las fuentes de la subalternidad, el valor y las posibilidades de las voces huilliche en las fuentes y cómo es posible enfrentar a la violencia y jerarquía epistémica y discursiva existente en la documentación. Entre estas posibilidades, se destaca la reconstrucción de la memoria y la experiencia histórica de los sujetos indígenas que se expresa en espacios de interfaz interétnica denunciando y enunciando, expresando y dialogando. En la segunda parte, se examinan desde esta perspectiva epistémica, algunas voces indígenas que se expresan en las fuentes que emanan de los espacios de interfaz, fuentes donde aflora la voz de la subalternidad huilliche a principios del siglo veinte en la provincia de Valdivia.

Primera parte. Consideraciones teóricas (y metodológicas) en relación al az mapu y su expresión en las voces de los sujetos huilliche en la provincia de Valdivia, 1900-1950.

1 El az mapu desde la perspectiva de las ciencias sociales representa la historicidad huilliche, es decir, el carácter mutable de los vastos elementos que reflejan tanto la rigidez como la flexibilidad en la matriz cultural huilliche a principios del siglo veinte. En primer término, a partir de la teoría social y el propio conocimiento de la sociedad mapuche: ¿a qué se refiere el az mapu, más allá de acercarnos a los múltiples mecanismos que rigen la forma de vida de los sujetos mapuche?

En este sentido, por ejemplo, podemos mencionar el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, quien refiriéndose al ethos tribal escribió:

“Cada grupo indígena, como de resto toda comunidade humana, conta com um conjuto de creanças que explica a origen do universo e da própria comunidade bem como o caráter do vínculo que a unifica

201

internamente e a contrapõe a outros grupos humanos e a toda a natureza” (1977: 377).25

Una definición desde la perspectiva del kimün (o conocimiento mapuche) indica que el az mapu es un conjunto orgánico de comportamientos comunes en la heterogeneidad propia de los sujetos, un sistema de regulación de la vida social y política en la sociedad indígena, un sistema de valores y de ordenamiento social, en definitiva, una serie de elementos capaces de construir –a partir de los ejes de espacio y tiempo– una matriz cultural que determina el chegey o ser persona. Según Sergio Caniuqueo, estos ejes (de historicidad) permiten derrotar un esquema donde el az mapu, visto como matriz cultural, expresa un posicionamiento ideológico, cercano a la perspectiva teórica estructuralista, que buscando un esencialismo y atemporalidad crean una representación que concibe la cultura como inmóvil, rígida y binaria, “en la cual todo se ve interpretado en términos absolutos, donde las transformaciones son interpretadas en términos de contaminación o pérdida” (Caniuqueo, 2011: 74).

Desde la reflexión del kimün, el historiador mapuche expresa a modo de nütram:

“Siento que poseemos una matriz cultural, pero que no puede ser interpretada como una fórmula anacrónica; todo lo contrario, creo que dicha matriz es la configuración de estructuras en periodos históricos determinados, en la cual se establecen cambios y continuidades. Pero dichos cambios además se realizan es espacios locales, lo cual indica que las normas apuntan a un mantenimiento de esa diversidad, más que a una homogenización y una hegemonía” (Caniuqueo, 2011: 75).

Az mapu, entonces, aparece como un conjunto de elementos culturales propios en permanente construcción de su historicidad, es decir, del carácter temporal y esencialmente transformador de la existencia humana. Por un lado, a partir de la diversidad y de los mecanismos de agencia, apropiación, resiliencia y adaptación presentes en la mentalidad huilliche, dando

25 “Cada grupo indígena, como el resto de la comunidad humana, cuenta con un conjunto de creencias que explican el origen del universo y de la propia comunidad así como el carácter del vínculo que la unifica internamente y la contrapone a otros grupos humanos y a toda la naturaleza.” [traducción propia del portugués].

202 espacio a las novedades, problemas y transformaciones propias de la contemporaneidad en cada época. Por otro lado, a partir de la capacidad de establecer elementos normativos, políticos y culturales propios, afianzados en el celo de velar por el cimiento prístino de la tradición que fundamenta el sistema social, conformando –tal vez– un aspecto menos flexible pero más cercano a las condiciones de continuidad y permanencia existentes también en el az mapu. Así, las normas imperativas del az mapu no deben ser vistas en un contexto de anacronismo, sino por el contrario, apuntando hacia el respeto de la diversidad y considerando la continuidad y el cambio existentes en el mundo mapuche.

Parece imposible no asociar esta dialéctica presente en la matriz cultural, con las amplias, diversas y complejas interacciones existentes entre estructuras modernas y tradicionales, o entre actores indígenas y otros sujetos, como elementos fundamentales del contacto interétnico desarrollado en la interfaz interétnica en Valdivia a principios del siglo veinte. En este sentido Caniuqueo se pregunta, por ejemplo,

“si la modernidad en sí es antagónica al conocimiento indígena o es su lógica colonial –en la cual se subordina no sólo a los cuerpos sino también a los sistemas de conocimiento– lo que genera tal antagonismo” (2011: 75).

Ahora bien, tomando en cuenta las características de transformación e historicidad, además de la tradición y permanencia que posee la matriz cultural, es indudable que las representaciones de su estructura se entienden tanto al interior como en relación al exterior, es decir, en el plano intraétnico “sumamente complejo por la diversidad de actores” y también en el interétnico o la interacción con otro (Caniuqueo, 2011: 75). La matriz cultural es configurada históricamente por los sujetos indígenas a partir del cambio y la continuidad en un espacio local determinado, por lo tanto, las normas rígidas y las flexibles que se constituyen como fuentes de un sistema de comportamiento y comprensión del mundo social y cultural, político y económico, apuntan necesariamente a la expresión de la diversidad y heterogeneidad que es propia a la sociedad indígena.

La interacción entre los ámbitos internos y externos, puesta en acción a partir del desempeño de los sujetos indígenas en un campo social establecido históricamente por la época y el espacio geográfico, determina y acciona los heterogéneos discursos, desenvolvimientos y

203 acciones que agencian y emprenden los indígenas como actores sociales. Por consiguiente, en la posición que asume el actor indígena en torno a su propia historicidad, se manifiestan claramente el sustento y matriz de la tradición y lo mapuche, pero también las condiciones definidas desde su interacción con lo winka y las estructuras de modernización y chilenización. En el caso de la presente investigación, los sujetos huilliche se desenvuelven con dinamismo en el escenario interétnico valdiviano desarrollado con posterioridad a la colonización decimonónica y, por lo tanto, atravesado por estructuras hegemónicas de dominación y subalternidad. El sujeto huilliche utiliza su propia matriz cultural –el az mapu– con el objetivo de potenciar su capacidad de construir y desarrollar espacios de agencia, sobre todo frente a los efectos generados por la modernización y chilenización, procesos que descansaron fundamentalmente en la mentalidad de colonos, terratenientes y funcionarios del estado que veían al indígena como un actor subordinado que además debía ser inscrito en el proyecto civilizador.

Considerando este esquema para el caso de los actores huilliche de la provincia de Valdivia en la primera mitad del siglo veinte, coincidimos con Caniuqueo (2011) cuando plantea la emergencia de algunas claves de comprensión teórica o planos desde los cuales debe ser explicada la matriz cultural mapuche, por ejemplo, los ejes de espacio y tiempo, además de las condiciones de subalternidad a que se circunscribe la vida social, política y económica huilliche. A partir de estos elementos conjugados, los actores tienen la posibilidad de utilizar

“diversas estrategias para zafarse o aprovechar oportunidades, por lo cual, una matriz resulta de la combinación de estrategias y elementos que los sujetos de una cultura utilizan” (Caniuqueo, 2011: 75).

En definitiva, en este nivel parece ser más importante el variado y amplio espectro de respuestas agenciadas posibles, que las limitaciones rígidas y contra-históricas que interfieren en el posicionamiento del actor indígena como sujeto histórico.

En esta acción de reconfiguración o construcción permanente se encuentra la principal fuente desde donde emerge la agencia indígena, ya que utiliza la parte más flexible de la matriz cultural para enfrentar los cambios y las transformaciones a las que se expone producto del contacto, pero su discurso descansa en patrones más estrictos que orientan las acciones hacia ámbitos de permanencia y continuidad. En síntesis, el tiempo, el espacio y las condiciones dadas

204 por el contacto interétnico e intraétnico, van moldeando la capacidad de agencia de los sujetos, construyendo su propia representación de la realidad y de las circunstancias que esa realidad implica.

Las respuestas que el sujeto indígena vierte en el contacto interétnico, como también en los espacios de relación intraétnicos, generan un “sistema” que se va reconfigurando de acuerdo al tipo de actor social que recibe el contenido de un discurso o acción potencial, oculta o explícita. Refiriéndose a su trabajo de campo en un contexto contemporáneo, Caniuqueo comenta:

“Uno percibe como los sujetos mapuche generan un sistema de respuesta frente al interlocutor y dicho sistema se reconfigura en base a su receptor. De esta manera agenciaban su discurso, de acuerdo a la situación de poder que tenía el interlocutor, donde muchas veces la cultura era representada de diversos modos” (2011: 76).

Esta característica relacionada con la capacidad multifacética de los sujetos para enfrentar las circunstancias y dar respuesta a su propia historicidad, es posible identificarla también “en los testimonios que encontramos en los archivos”. Tanto en la documentación proveniente de archivos públicos (principalmente estatales) y privados, como en los registros orales, se da cuenta de “cómo los sujetos en situación de subalternidad van agenciando sus actos y discursos al interior de las relaciones de poder. Por lo tanto, el tiempo nos muestra procesos de aprendizajes de los sujetos para manejar la situación en que se encuentran” (Caniuqueo, 2011: 76; cursivas nuestras).

2 Reconstruyendo la historicidad y las voces huilliche en las fuentes de la subalternidad es posible emprender un camino novedoso de investigación que propone ubicar en el centro del análisis la forma en que los sujetos expresaron, escribieron y hablaron. Se enfatizan las actuaciones potencialmente significativas de los sujetos en un plano discursivo de su agencia, que apunta finalmente a los quehaceres, las estrategias y acciones de resistencia y negociación en diferentes ámbitos de las estructuras institucionales (y escritas) winka. Es decir, se enfocan las voces y las formas que asume el discurso huilliche plasmado expresamente en las fuentes, poniendo atención en cómo se despliegan –a través de las palabras– coordenadas de importancia esencial en la matriz cultural indígena.

205

Como antecedente que constata notablemente la permanente comunicación interétnica entre los sujetos huilliche y winka durante los primeros años de la colonización valdiviana, en 1861 el científico y viajero prusiano Paul Treutler hace permanente hincapié acerca de “las palabras” que cotidianamente expresaban los sujetos huilliche, como también de “las conversaciones que sostenía con ellos” durante la travesía que realizó por el territorio valdiviano. El 15 de diciembre de 1859, en el diario de su viaje titulado La provincia de Valdivia i los araucanos, el prusiano narra cómo en la rüca de uno de los lonco que visitó en las cercanías de la ciudad de Villarrica, observó que

“como a las diez de la mañana se hallaban reunidos ya todos los indios […] Concluidos los negocios, todos guardaron silencio, quedando con la palabra un venerable anciano, quien, después de haber dado cuenta de varios mensajes que se acababan de recibir […] se dirigió a mí, pidiéndome datos, noticias y consejos […] Concluido mi discurso, se siguió un acalorado debate en que tomaron parte todos los indios sin distinción alguna […] El cacique en cuya casa me había alojado tomó después la palabra i en una arenga en estremo [sic] larga, refirió los principales acontecimientos de mis excursiones […] Llegó en ese tiempo el cacique Quitrulef […] tranquilizando a todos los indios por medio de pacíficas exhortaciones en un discurso que les dirigió con atronadora voz i que todos escucharon […] Concluyó declarando que se hallaba por su parte dispuesto a concederme el permiso […] Las palabras de Quitrulef produjeron una prolongada i entusiasta aprobación de simpatía” (Treutler, 1961: 151-152; cursivas nuestras destacan acciones de enunciación y comunicación realizadas por sujetos huilliche).

Siguiendo al historiador indio Ranjit Guha en su obra Las voces de la historia y otros escritos subalternos (2002), Sergio Caniuqueo plantea que la observación de la matriz cultural desde una perspectiva historiográfica debe, necesariamente, conducir a un ejercicio de reconstrucción histórica, debido a la arbitrariedad presente en las representaciones de esa matriz cultural. Tal reconstrucción implica que el acercamiento del historiador a los materiales y registros documentales “no se hace en un espacio intraétnico, sino de contacto”, es decir, en un espacio de subalternidad donde la producción documental que “encierra” (o, contiene) los testimonios de los sujetos indígenas, se encuentra marcado claramente por una operación que se realiza y manifiesta en un ámbito institucional. Para algunos historiadores mapuche, el predominio de la

206 fuente histórica marcada por la acción del estado o la iglesia, ejerce una presión dicotómica que opera en torno a los silencios. Existe una gran verdad en esta afirmación, sin embargo, habría que ahondar en el análisis y la reflexión en torno a las voces de la historia y preguntarnos: ¿Cómo rescatar las voces de los sujetos huilliche en la documentación oficial?, ¿cómo buscar (encontrar) e identificar esas voces en relación con sus propias historicidades, sin caer en narrativas que alimentan los anacronismos y esencialismos?

Desde una perspectiva historiográfica, al hacer la revisión de las fuentes de origen oficial (administrativas, judiciales o religiosas) que presentan testimonios y datos en relación a las acciones desarrolladas por sujetos (en este caso, huilliche) en un espacio de interfaz (en este caso, los tribunales, las misiones, la prensa, las ciudades, etcétera), debe ser posible otorgar visibilidad a la voz indígena dentro de espacios tradicionalmente arraigados a un ámbito “colonialista”. Al reflexionar acerca de la producción documental en relación a un grupo subalterno, ya sea emanada desde la misma comunidad o desde el estado, Guha plantea que el “ejercicio de construcción y reconstrucción histórica” se encuentra delimitado y sometido a esa producción de registros. Esta circunstancia, dice Guha,

“nos genera un nuevo espacio, que no es el intraétnico propiamente tal, y por ello los discursos si bien son voces subalternas, son silenciados por la acción de una mirada estatista” (2002: 18-19).

Para Caniuqueo, en tanto, es la “acción colonial” vista como la “operación de dominio de un territorio”, la que “obliga” a una producción de documentación que finalmente va materializando el pasado a partir del trabajo historiográfico ulterior. Es indudable que la documentación nace en un espacio de interfaz social que desde su origen busca principalmente “dejar constancia [de] la acción estatal”, aunque sin la intención de “transmitir las voces de quienes son dominados” (Caniuqueo, 2011: 77). Se quiera o no, las voces subalternas aparecen en las fuentes oficiales, finalmente ahí están y existen filtros teóricos y metodológicos que les confieran la posibilidad de ser vertidas en el discurso historiográfico. La situación de subalternidad del sujeto indígena en el orden institucional, derivado del contacto interétnico llevado a cabo en las oficinas fiscales o misionales, se incrusta en las huellas de ese accionar presentes en los registros públicos. Esta jerarquía es también una forma “de control del cuerpo, la comunidad y del conocimiento”, en tanto “el Estado se ha transformado en el centro de

207 producción del discurso, tanto en la interpelación, registro, e incluso interpretación” (Caniuqueo, 2011: 77). No obstante, la notoria supremacía del discurso hegemónico winka, derivado de su protagonismo en los escenarios de interfaz erigidos desde una fuente estatal, implica admitir una relación (armónica o conflictiva) entre quienes protagonizan las acciones humanas, es decir, entre sujetos involucrados en los procesos de construcción de la realidad, en este caso, huilliche y winka construyendo y descubriendo nuevas fuentes de relación interétnica.

Expresada como “violencia epistémica” –plantea Spivak siguiendo a Foucault–, la sumisión narrativa de las voces indígenas en los registros “estatales” o “religiosos” winka, se da por razones históricas y de poder, de acuerdo a un orden de jerarquías en el espectro total de actores participantes de un ámbito que podríamos catalogar como de interfaz social con características interétnicas. Esto es crucial en relación a la crítica de los historiadores mapuche en torno a la posibilidad de disipar la niebla del anacronismo, sobre todo desde una perspectiva metodológica y teórica que reconozca las limitaciones autogeneradas por la historiografía en torno al uso de las fuentes y a los dispositivos historiográficos definitorios de la historicidad.

Exponiendo y desarrollando una sustentada crítica a la forma en que el discurso hegemónico occidental –orientado a la comprensión de los sujetos– representa al sujeto subalterno tercermundista, la estudiosa india Gayatri Spivak ha logrado observar los distintos niveles en que esta representación se hace tangible y concreta, poniendo como ejemplo el caso de la mujer en la India. Desde un ámbito comprensivo del sujeto en que hace discutir a Foucault y Deleuze, Spivak observa la heterogeneidad de las redes de intereses y poder que intervienen en su construcción objetiva, además de la necesidad de que sean expresadas en narrativas donde los intelectuales “deben tratar de dejar al descubierto y conocer el discurso del otro de la sociedad” (2003: 302). Según Spivak, partiendo de la base que existe un “sujeto encubierto” o dominado al “interior” de los discursos hegemónicos, las relaciones entre cada sujeto y sus discursos se desenvuelven en medio de actos de constricción discursiva, donde la producción intelectual termina transformándose en cómplice de la hegemonía del discurso occidental.

Ahora bien, pensando en el caso de los indígenas huilliche, a pesar de que la posición del discurso subalterno es secundaria, subordinada o relegada al discurso predominante, considerado un “conocimiento subyugado” que espera reconocimiento de este carácter, aun así, es posible examinar y escuchar –luego de un ejercicio profesional y científico– las voces de los sujetos

208 indígenas que permanecen asentadas con la tinta del estado en la documentación oficial. De alguna u otra forma la situación de subalternidad sitúa a este discurso huilliche no hegemónico en un espacio de confluencia interétnica, en un espacio de interfaz discursiva que, si bien se circunscribe a un proyecto estatal que pretende ser hegemónico, es observable y posible de ser visibilizado. Es justamente ahí donde el investigador se posiciona y decide perpetuar o mantener esa subalternidad epistémica o develar y potencializar el discurso oculto de los subalternos al interior del discurso hegemónico que, obviamente, se reproduce en el ámbito intelectual.

A pesar de que las representaciones del discurso indígena surgen en momentos y espacios originados por la estructura de dominación implementada –principalmente– mediante la acción de funcionarios estatales y políticos, Guha aclara e insiste que donde “se consolidan los discursos de poder” es en las “propias interpretaciones que hacen los historiadores” a posteriori, en lugares epistémicos situados en el presente y el futuro. En este sentido, por lo tanto, sería factible y necesario el uso de los recursos hermenéuticos y heurísticos que intervienen en la operación historiográfica con la finalidad de superar la subalternidad discursiva, dejando de ese modo protegido al discurso historiográfico frente al anacronismo y violencia epistémica que se expresan en el origen occidental de las fuentes institucionales emanadas del proceso de transición a la modernización en el sur chileno (Palma, 2011). Para Guha:

“Lograr subvertir esta situación significa repensar aquellas voces oficiales en relación al subalterno, identificar que hay detrás de las representaciones que hacen estas voces” (2002: 50).

3 El valor y posibilidades de las voces de los sujetos subalternos en la historiografía y la teoría social es un tema que Carlo Ginzburg, en su clásica obra representativa de la microhistoria italiana –El queso y los gusanos– ha planteado claramente. Apuntando al uso de la documentación donde “florecen” las voces subalternas, indica que:

“La escasez de testimonios sobre los comportamientos y actitudes de las clases subalternas del pasado es fundamentalmente el primer obstáculo, aunque no el único, con que tropiezan las investigaciones históricas. No obstante, es una regla con excepciones” (1996: 3).

209

De alguna forma las voces indígenas (y, por ende, los discursos) aparecen en los textos cuando los investigadores reabren los expedientes y el papeleo donde se depositan las huellas del paso de los sujetos indígenas por tribunales, misiones u otra oficina del estado. Siguiendo a Spivak, el conocimiento “subalterno” que se encuentra presente en las fuentes del estado, que aspira a tener el carácter de subyugado y que se presenta como otro antagónico a la hegemonía epistémica presente en las relaciones de poder, se define como

“un conjunto total de conocimientos que han sido descalificados como inadecuados para su tarea o insuficientemente elaborados: conocimientos ingenuos, localizados en la parte baja de la jerarquía, por debajo del nivel requerido de cognición o cientificidad” (Spivak, 2003 [1987]: 317).

La jerarquización discursiva presente en las fuentes de esta investigación fue construida en base a la relación existente entre la historicidad de la época en que se redactaron los documentos y la presunción epistémica –presente en funcionarios estatales y otros sujetos winka que participaron de su redacción– de enfrentarse con un conocimiento con menor valor, un conocimiento que era barbarizado y, por consiguiente, excluido o subyugado. Sin embargo, en la actualidad, esta relación parece no ocurrir en un trabajo historiográfico donde se abordan los documentos y otras fuentes de forma heurística y hermenéutica, enfrentando, zanjando y superando justamente en un ámbito disciplinar, los obstáculos planteados en relación al principio mutable de la historicidad y la presunción epistémica. Ahí están el discurso y las voces indígenas, pidiendo ser filtradas por el trabajo profesional de antropólogos e historiadores que, a partir de nuevas historicidades, metodologías y teorías que se alimentan desde la experiencia de investigación, aportan nuevas perspectivas en la historia que tanto mapuche como winka construyen y exponen.

Tal como ha sido planteado por los denominados estudios subalternos y postcoloniales, tanto el historiador como el antropólogo –en este caso, dedicados a estudiar la historia mapuche– captan estas realidades “subyugadas” epistémica y discursivamente a través de un prisma que no es el suyo en dos sentidos. De una parte el tiempo y de otra la hegemonía institucional, ambas presentes en el origen y esencia de las fuentes, imponiendo su poder (diría Spivak) frente a las voces “poco convencionales” de los sujetos subalternos que testimonian sus acciones o sus

210 formas de vida, evidencian mentalidades o buscan sus propias explicaciones acerca de los acontecimientos, es decir, sus propias versiones “ocultas” casi siempre totalmente antagónicas al discurso oficial y hegemónico (Scott, 2000). Enfrentado a estas situaciones de “desmedro epistémico” en el origen y contenido del documento, el investigador trabaja las fuentes por medio de un filtro disciplinar. Muchas veces, por primera vez desde que esa documentación fue depositada en los archivos, el investigador logra observar directamente los registros y huellas de diversos sujetos, sus actuaciones y jerarquías sociales (por ende, discursivas) al interior de un entramado de historicidad que es consustancial a los testimonios contenidos en los documentos.

Observando los múltiples elementos y antecedentes que conforman el contexto, y que permiten interpretar la documentación, el investigador va cotejando y revisando los registros, catalogando de acuerdo a elementos hermenéuticos propios y dejando al descubierto las jerarquías sin dejar de superarlas. Este ejercicio es fundamental a la hora de ir quebrando con los obstáculos que se le han impuesto a la historia indígena.

Refiriéndose críticamente al relato historiográfico que perduró durante gran parte del siglo veinte en torno a la historia mapuche, León Solís ha señalado:

“Se pensó, con más optimismo que evidencia, que la implantación de las instituciones estatales en la Araucanía llevaría la inevitable amalgama de sus habitantes con la ‘nación chilena’. Nada de eso ocurrió. Los mapuches probaron ser más tenaces que los anuncios desde la historiografía […] Por sobre todo interesa señalar que, además de echar abajo los peores presagios, los mapuches probaron ser distintos […] Por supuesto, las trabas, prejuicios y estereotipos no fueron sencillos ni fáciles de superar. Estaban enclavadas en el centro mismo de la mentalidad de los historiadores que construyeron y construyen el relato oficial” (2007: 168-169).

4 Las voces indígenas presentes en las fuentes oficiales es tan numerosa y heterogénea, que parece una aporía pensar que tal cantidad de testimonios y relatos no pueden ser trabajados como tales

211

(hermenéutica y heurísticamente);26 identificando, valorando y disipando las omisiones, negaciones y jerarquías existentes, en relación al conjunto total de fuentes históricas disponibles en el periodo estudiado. El trabajo disciplinar como esquema para superar el prisma distorsionador de historicidad y la presunción (de violencia) epistémica en el origen de las fuentes, pretende –a partir de nuevas interpretaciones y metodologías– revertir no sólo la idea de un pasado que jerarquizaba (y relegaba) la voz indígena, sino también la forma en que historiadores y antropólogos han investigado unidireccionalmente, orientados por una dicotomía de exclusión e inclusión en relación al discurso hegemónico (Pinto, 2000).

Ambas distorsiones, relacionadas con la temporalidad y la violencia epistémica existente en la documentación, alimentadas desde el prejuicio ideológico y racista presente durante muchas décadas en la antropología e historiografía, no permitieron identificar ni tampoco darle conductos formales de expresión al discurso indígena, tampoco brindaron protagonismo a sus acciones, negando que los actores indígenas subordinados usaron muchísimas veces la voz y marcaron presencia en diferentes espacios asociados a la modernización o la chilenización. La sola presencia de algunos peñi en tribunales u oficinas del estado, espacios donde aparecen firmando asistencias, realizando declaraciones o, simplemente, haciendo una pregunta o solicitud, demuestran –entre muchas acciones– intensos trayectos entre el tuwün y espacios situados en las ciudades o pueblos, redes de compromisos parentales o sociales y relaciones con otros sujetos en ámbitos de interfaz interétnicos. También aparecieron en la prensa y escribieron en ella, hablaron en mítines y viajaron a Valdivia, Temuco y Santiago con fines y objetivos políticos, manifestaron sus deseos y mentalidad a través de cientos de testimonios y eventos asentados en narraciones que, con variadas tintas y desde la pluma de distintos actores, describieron el acontecer interétnico en los espacios de interfaz social de la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte.

Por ejemplo, los sacerdotes capuchinos que realizaban labores misionales en el territorio valdiviano desde finales del siglo diecinueve, compartieron sus actividades religiosas con un trabajo de tipo etnológico que consistió principalmente en el rescate de la lengua indígena y, a partir de ahí, de amplios y heterogéneos aspectos de la cultura mapuche (Noggler, 1983). Ahora

26 Hermenéutica desde la teoría de la interpretación en relación a la historicidad concreta de los sujetos, y heurística en cuanto al valor intrínseco del registro documental.

212 bien, desde un análisis más específico, Cristian Vargas (2015) ha valorado el contacto personal de tipo interétnico que se dio entre los sujetos durante el proceso de transmisión de los relatos indígenas. Y Alejandro Pavez (2015), por su parte, destaca el “deber de memoria” que tuvieron los “informantes” indígenas en los laboratorios etnográficos como el de Tomás Guevara en Temuco. En general, en el ámbito misional, la palabra y la voz parecen haber sido importantes en el contexto de las actividades desarrolladas entre sacerdotes e indígenas en un espacio de interfaz social y propicio a la irrupción de los discursos ocultos subalternos (Long, 2007; Scott, 2000), cosa que explica la importancia de la alfabetización para los religiosos (Guevara, 1913; Poblete, 2001; Donoso, 2008; Pavez, 2015). En 1905, el libro copiador de cartas que tenía el padre Sigifredo de Frauenhäusl en la misión de Panguipulli, es un buen ejemplo de la forma en que a partir de registros propios de la acción hegemónica (de los religiosos en este caso), se logran dejar al descubierto acontecimientos y procesos situados en espectros o realidades desarrolladas en espacios interétnicos e intraétnicos de relación social, es decir, entre actores huilliche y winka o sólo entre sujetos huilliche.

5 La reconstrucción de la memoria y la historia huilliche en las voces de los actores indígenas durante los albores del siglo veinte fue un proceso que se desarrolló eficazmente en algunos espacios de interfaz de la provincia valdiviana, especialmente en las misiones capuchinas o a partir de algunos estudiosos –denominados araucanistas– que emprendieron investigaciones etnológicas donde finalmente las relaciones interétnicas encuentran una posición privilegiada. En 1910, por ejemplo, los misioneros capuchinos Félix de Augusta y Sigifredo de Frauenhäusl publican una recopilación de relatos (o “voces”) huilliche en Lecturas Araucanas, documentado texto de corte etnográfico y lingüístico que cumple el objetivo de ir resguardando la memoria e historia huilliche. En el estudio explicitan que uno de sus objetivos ha sido “conservar estos detalles para la ciencia etnológica”, pero al mismo tiempo subrayan la forma en que los relatos fueron recopilados y, específicamente, mencionan a los sujetos indígenas que participan de este rescate de memoria a partir de un deber de memoria (Pavez, 2015). La gran mayoría de los relatores eran sujetos huilliche de las cercanías de Panguipulli que, “provechando la inmensa popularidad del R. P. Sigifredo de Franhaeusl [Frauenhäusl] entre los indios de su misión” y, sobre todo, la capacidad de interlocución debido a la condición bilingüe que tenían muchos de los huilliche que

213 asistían al espacio misional (Poblete, 2008), lograron recopilar “una gran cantidad de textos nuevos que son de los mejores y más interesantes” (Augusta y Frauenhäusl, 1910: VII-VIII).27

Los sacerdotes recomiendan en el prólogo la lectura de algunos relatos hechos por actores huilliche, expresiones de tipología lingüística compleja, donde la voz indígena, es decir, el discurso de los sujetos, manifiesta toda la diversidad de sus estructuras morfológicas, reconociendo –tal vez sin saber– algunos aspectos que simplemente demuestran la rica, exuberante y potente forma de comunicación y expresión que posee el mapudungun. Por ejemplo:

“Los siete discursos referidos de memoria por el ciego José Francisco Coliñ (pg. 54), obsérvese cuántas composiciones poéticas y en prosa retiene la memoria de un Domingo Segundo Wenuñamko, de un Painemal Weitra ó Julián Weitra; tómese nota de la facilidad y el modo interesante con que discurren, el largo relato que hizo un niño de 16 años de lo que su madre le había encargado, dijera al Misionero (pg. 63); la prudencia con que Ignacio Coliñ tranquiliza a sus mocetones en un asunto delicado (pg. 60) y el viejo Weitrañamco convence á dos bandos contrarios para que hagan las paces entre sí: todas estas y muchas otras observaciones que pueden hacerse en este libro, producen la persuasión de que aquí no se trata de una raza estúpida ni degenerada” (Augusta y Frauenhäusl, 1910: VII; cursivas nuestras).

No resulta difícil notar la clara e iterativa presencia de sujetos indígenas en las fuentes de la época y la región de estudio, a pesar de que la mayoría son de carácter oficial, entendidas éstas como las originadas en ámbitos de la administración, judiciales o religiosos, escritas en castellano y con la mentalidad de los winka. Debido a las características de la colonización y el proceso de transición a la modernización en el territorio valdiviano, son variados los actores encargados de narrar o testimoniar las vicisitudes y acontecimientos en que los sujetos indígenas aparecen actuando en espacios y dispositivos de interfaz interétnica o de modernización. Ahora bien, es deber de historia y parte de la operación historiográfica (Pavez, 2015), filtrar y comprender estos registros de manera disciplinar, más no descartarlos de acuerdo a factores de tipo pre-discursivos

27 Las capacidades de agencia de los lonco de Panguipulli, determinantes en la colaboración que se observa entre los sujetos indígenas y el sacerdote capuchino, son tratados en el capítulo 4 de esta tesis.

214 que interceptan la viabilidad de los registros, llevándolos a la discusión ideológica en vez de situarlos en el desarrollo mismo de las teorías y metodologías en el proceso de investigación.

Durante 1929, el lingüista alemán y profesor del Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile, Rodolfo Lenz, se dedicó a trabajar en la revisión y transcripción del texto que será considerado “el documento más completo que hay de un solo autor indígena” a principios del siglo veinte: Vida y costumbres de los antiguos araucanos. La presencia de la “lengua de Chile” en el texto es de clarísima relevancia para Lenz, sin embargo, paradójicamente, en el prólogo esboza que “tal vez en algunos decenios será hablada solo por algunos pocos indígenas” (Coña, 1930: 4; citado también en Pavez, 2015: 67). Según Alejandro Pavez, quien ha estudiado a fondo la estructura científica y epistemológica del trabajo de Lenz, esta concepción pesimista acerca del futuro del mapudungun es expresada como antonomasia, es decir, expresando estas ideas solamente porque él mismo actuaba en una esfera modernizadora y de chilenización que plantea una imagen de barbarismo sobre la lengua indígena, creyendo en el fondo totalmente lo contario; en carta a fray Ernesto de Moesbach –escribano capuchino del texto de Pascual Coña– Rodolfo Lenz indica que es de sumo interés conservar el mapudungun y entiende que la lengua se encuentra en un momento decisivo de su historia, evidentemente como un reflejo de lo que también sucedía a nivel de los sujetos.

6 Las voces indígenas frente al problema metodológico de la violencia y la jerarquía epistémica y discursiva suele ser una discusión fundamental en la propuesta hecha por los estudios subalternos hacia la teoría social. Desde una perspectiva epistemológica mapuche, Sergio Caniuqueo ha logrado ir desentrañando –para ir superando metodológicamente– el carácter de la violencia epistémica con que fueron elaboradas las fuentes y el discurso historiográfico acerca del contacto interétnico, normalizado y perpetuado por la hegemonía estatal y la historia tradicional. La clave de superación de las barreras impuestas por la jerarquía epistémica existente en las fuentes, debe reconocer a la documentación como “huellas fosilizadas a partir de la acción estatal”, sobre las cuales se deben recoger “los elementos culturales mapuche que logran enquistarse en el registro y sus operaciones para mantenerse, o de manera inconsciente, traspasar la frontera étnica escritural” (Caniuqueo, 2011: 77; cursivas nuestras).

215

El desafío desde el ámbito histórico y cultural en relación al establecimiento de un kimün –explica Caniuqueo– invita a considerar que muchos de los

“elementos culturales [mapuche] se mantienen en nuestra oralidad, y es aquí donde se funda el riesgo de pensar que la matriz cultural es atemporal. Debemos tomar en cuenta que el colonialismo también contribuyó a esta visión, al generar un relato entre un pasado pre-moderno en contraposición con la modernidad. Dicha operación se realiza desde el poder, pero muchas veces es reproducida por los intelectuales mapuche y sus elites dirigenciales con el fin de demostrar una continuidad cultural y una utopía a la cual volver, lo que puede resultar peligroso al caer en meta relatos absolutistas” (Caniuqueo, 2011: 77).

Es poderosa e influyente hasta el presente la existencia de una jerarquía de las voces contenidas en la documentación oficial con que se trabaja la historia mapuche, no obstante, aún están ahí los testimonios y las declaraciones realizadas por los actores indígenas, como también los informes y las etnografías que permiten acercarnos a una realidad concreta del pasado. Álvaro Bello ha presentado, desde la hegemonía y la historia, cómo la clase dominante utilizó muchos argumentos etnocentristas –impulsando un proyecto civilizatorio hegemónico– que finalmente se concretaron en imágenes que representaban a los indígenas como el “contraste negativo de la civilización”. Según Bello, la difusión del proyecto hegemónico en una región “no chilenizada” aún en 1900 afectó a los sujetos indígenas en muchos ámbitos, pero fue con “la representación y manipulación etnocentrista que se hizo de su imagen”, cuando definitivamente “se comenzó a presentar devaluada, barbarizada y racialmente ‘inferiorizada’, cuestión que venía ocurriendo desde el periodo colonial” (2011: 2). En definitiva,

“tanto la subordinación de los pueblos indígenas como la desvalorización de su imagen, en algunos casos presentes hasta nuestros días, son parte sustantiva de la construcción hegemónica del Estado-Nación en Chile durante el siglo XIX. […] Asimismo, la hegemonización y racionalización de la idea de nación planteó a las élites el problema de legitimidad que fue resuelto al amparo de un programa ideológico y discursivo acerca de lo civilizado y lo bárbaro como únicas y polares representaciones de la realidad” (Bello, 2011: 2).

216

La creación de un proyecto nacional liberal decimonónico no incorporó en sus fundamentos a las sociedades indígenas, puesto que desde su concepción se afianzó de forma coercitiva la idea de una nación racialmente homogénea. Para Álvaro Bello, “la mayor o menor relevancia del ‘elemento indígena’ en estos procesos, puede ser evaluada a la luz del trato o visibilización que les dio la sociedad ‘civilizada’ en expansión”, espacio donde los historiadores tienen obviamente un rol primordial en la construcción de la imagen acerca del indio (2011: 11). Tanto para las élites chilenas como para sus historiadores, “los indígenas se convertirán en el factor ideal de contraste entre la civilización y la barbarie, entre lo que el proyecto modernizador deja atrás y lo que espera alcanzar” (Bello, 2011: 23).

Ahora bien, invocando las propuestas generales sobre los discursos y analizando la presencia jerárquica de éstos en las fuentes, Bello aborda la estrategia de los dominadores citando una obra dirigida por Van Dijk donde se plantea que la oposición discursiva “cumple con una función socio-cognitiva del discurso acerca de otros, es decir, la formación de representaciones negativas acerca de grupos externos” (Van Dijk et. al., 2000: 244; citado en Bello, 2011). En este sentido, el “antagonismo” que provocan las voces y el discurso indígena pretenden ser inmovilizados e invisibilizados a partir de la imagen negativa o, simplemente, desde la exclusión inoculada en el aparato estatal debido a la ignorancia, el “desconocimiento” o el desinterés presente en colonos y funcionarios que elaboran y reelaboran este discurso. No obstante, esta condición de exclusión y marginación discursiva termina siendo omitida, ignorada y principalmente obviada por los sujetos indígenas huilliche, quienes alimentan sus pretensiones y posibilidades latentes utilizando los mismos medios desde donde se supone que deben ser barbarizados y excluidos. Tanto la capacidad de agenciar su destino e historicidad, como la característica de resiliencia que poseen los sujetos indígenas, les permiten generar estrategias de resistencia y visibilidad del discurso huilliche que, finalmente, se encuentran contenidas en las fuentes y huellas, testimonios y documentos de la época.

7 Los actores indígenas asisten a espacios de interfaz interétnica para enunciar y denunciar, expresar y dialogar, a pesar de las condiciones jerárquicas desfavorables, utilizando varios escenarios de visibilización, canalización o expresión de su discurso, tales como la prensa y el espacio misional (aspectos enfatizados en el capítulo 4), y también las oficinas estatales y los tribunales (presente en el capítulo 3). A pesar de la impronta del proceso de modernización, las huellas, los rastros y

217 registros de la presencia de los huilliche en estos lugares de contacto interétnico, están presentes de forma notoria y persistente en la documentación y testimonios, siendo estos el resultado tangible de acciones y comportamientos iterativos llevados a cabo por cientos de actores indígenas. La iniciativa de marcar presencia y dejar testimonio de las condiciones de cambio social que enfrentaban los sujetos formaba parte importante de la estrategia de algunos sujetos indígenas, cuestión relatada en 1905 por Ludovico Barra, editor del periódico El correo de Valdivia y representante del “mundo público” provincial, expresando cómo los sujetos huilliche (motivados por el misionero de Panguipulli) eran quienes concurrían a la oficina del periódico a realizar denuncias en contra de colonos que acosaban sus propiedades en la zona:

“La mayoría de los hechos que hemos denunciado [en el periódico] han sido relatados por los mismos perseguidos, a quienes recibimos con gusto en nuestra casa cada vez que golpean nuestras puertas” (El correo de Valdivia, 29 abril 1905: 3; cursivas nuestras).

Las voces de sujetos dominados aparecen naturalmente ensombrecidas por los efectos de una estructura de hegemonía que pareciera no permitir desarrollos de los discursos de otredad, sin embargo, aparecen y en efecto tienen presencia dejando rastros que es posible dimensionar desde el oficio teórico y metodológico de la construcción historiográfica. En las huellas ensombrecidas, tanto por la hegemonía epistémica como por el peso de la negativa a apreciar estos registros, es el actor o sujeto indígena quien reaparece en el ámbito de las interpretaciones, buscando en los elementos que tiene a su alcance la forma de incidir en un contexto que ya entiende como interétnico, intentando encontrar un canal de expresión y visibilidad de su discurso, siempre mediado por la matriz cultural que conforma el az mapu.

La dicotomía que ha caracterizado la relación verificada entre el estado y sociedad indígena ha limitado las interpretaciones sobre el pasado a un discurso historiográfico y antropológico referido –hasta ahora– a lo positivo y (especialmente) negativo de los efectos desarrollados por los dispositivos “modernos” y de la acción estatal. Así se han originado posturas esencialistas (por lo mismo excluyentes y carentes de historicidad) que no admiten un análisis enfocado en la coexistencia de ambos efectos en la vida de los sujetos y grupos. Asimismo, esta divergencia dicotómica no ha puesto atención a cómo son los mismos sujetos indígenas quienes omiten o ignoran, enfrentan y superan estos efectos de la modernización o

218 chilenización, decidiendo exclusivamente de acuerdo a los intereses individuales o colectivos que representan. Los sujetos logran desarrollar muchas veces estrategias con la firme intención de reapropiarse –en beneficio propio– de los dispositivos del proceso de transición a la modernización auspiciado y regulado por el estado, mismo que pretende supuestamente su dominación y subalternidad. (consideradas posiblemente “antagónicas” en el discurso historiográfico o antropológico). En este sentido, frente a las versiones interpretativas dicotómicas que posicionan bajo esta lógica las conductas y estrategias de los sujetos indígenas, orientándolas a un comportamiento estático que termina oscureciendo su heterogeneidad, movimiento y transformaciones, es necesario ahondar sin limitaciones ni prejuicios epistémicos en las amplias y variadas fuentes y testimonios disponibles, dotando de historicidad a las actividades desarrolladas por cientos de hombres y mujeres huilliche en la provincia de Valdivia durante las primeras décadas del siglo veinte.

Estas características que exponen claramente el rasgo adaptativo y resiliente del sujeto huilliche se presentan en un evento ocurrido durante el mes de enero de 1905. José Hurimán, oriundo de las cercanías de Longahué al norte de Panguipulli, es identificado por el misionero capuchino Sigifredo de Frauenhäusl como el hombre que “ha reconstruido el puente que había destruido el invierno pasado”. En este caso, el párroco de Panguipulli destaca ante la autoridad policial del pueblo de Loncoche que Hurimán, quien seguramente actúa en base a intereses propios o del lof que integra, tomó la responsabilidad de solucionar “a satisfacción de todos” el problema que ocasionaba desde el año anterior la destrucción del puente sobre el estero cercano su lof, omitiendo o simplemente obviando la dicotomía excluyente entre las estrategias “modernas” o propias y orientándolas en su beneficio (Frauenhäusl al Ayudante del Cuerpo de Gendarmes de Loncoche, Panguipulli, 31 enero 1905).

No resulta curioso que un “reverendo padre”, sujeto que actúa desde la posición “moderna” y “colonizadora” del evangelizador, fuera quien enfatiza en su carta el protagonismo de José Hurimán como un actor indígena que se desenvuelve con clara iniciativa en situaciones propias del ámbito de interfaz –en este caso la reconstrucción de un puente– donde sus efectos son geográficamente locales y socialmente intraétnicos e interétnicos. Este acto corresponde, sin duda, a un ejemplo entre muchos desarrollados iterativamente por los sujetos indígenas huilliche en espacios de interfaz interétnica, caracterizados siempre como propicios al cambio y la transformación. Al visitar los pueblos, asistir a las escuelas o iglesias, tribunales u oficinas

219 estatales de la provincia, los huilliche dejaron su huella en los papeles y en las notas, además de una imagen en la visión que los sujetos winka tenían sobre ellos, los discursos que expresaban, acerca de las actividades y estrategias que implementaban en los espacios de interfaz interétnico del territorio valdiviano.

Sería ilusorio pensar que como científicos sociales nos enfrentamos a los testimonios y registros contenidos en las fuentes de forma ingenua, sin una comprensión fundamental de la historicidad, epistemología, origen y concepciones propias de los documentos. Por el contario, tal como lo señaló el intelectual indio Guha (2002), avanzar en el descubrimiento de las voces significa repensar esas voces presentes en los documentos, por lo tanto, identificar los contenidos postergados y resaltar las imágenes acerca de los sujetos o actores sociales que se esconden detrás de las representaciones. En definitiva, es la heurística, como elemento hermenéutico y metodológico indispensable, la que debe accionar una investigación e interpretación crítica hacia la documentación, con la posibilidad de reconsiderar las huellas y los registros de la voz y las acciones indígenas existentes en ellas, sobre todo las relegadas a una mínima expresión en la tinta del estado, intentando principalmente revertir el proceso de violencia epistémica contenido en el origen del registro.

La voz huilliche aparece profusamente en la documentación existente para la época y región que estudiamos en esta investigación. Existen censos específicos realizados a la población huilliche, detallando incluso las actividades desarrolladas, el tipo de terreno y las condiciones materiales. Existen varios cientos de expedientes judiciales de tipo criminal y civil en tribunales chilenos donde los principales involucrados son los sujetos indígenas. Existen varios centenares de otros expedientes oficiados en tribunales espaciales para indígenas, donde el tema principal son los litigios sobre propiedades y terrenos en que los protagonistas obviamente son los sujetos indígenas. Existen otros cientos de miles de fojas, depositadas en archivos religiosos o de la administración estatal, en que se mencionan a algunos de los miles de actores indígenas que transitaron hacia estos espacios para dejar registros de sus formas de vida, acciones y pensamientos. Existen testimonios, cartas, declaraciones de organizaciones y obras escritas por los mismos sujetos huilliche que se encuentran en diversos tipos de registros, como archivos personales, públicos y privados, en periódicos, pasquines y panfletos. Existen, por último, las voces aún vivas de miles de sujetos indígenas que, de una forma apegada al az mapu han recibido el kimün a través de múltiples ejercicios de nütram, con los cuales contamos en cuanto podamos

220 acceder a la órbita cercana de estos sujetos indígenas contemporáneos. Existe también el conocimiento acumulado acerca de la historia mapuche, con vertientes que provienen de diversos ámbitos epistemológicos, cada uno con su propio acercamiento, método y valoración.

Segunda parte. El sonido cultural de las voces huilliche en los escenarios de interfaz valdivianos durante la primera mitad del siglo veinte.

8 El discurso huilliche aparece en el quehacer de los actores agenciados frente a la dominación. El antropólogo Arturo Warman, quien estudió a los campesinos indígenas del estado de Morelos en México, considera que a pesar de la estrecha relación de los sujetos con su pasado “no los convierte en gente conservadora o anticuada, mucho menos en gente arcaica como se repite con frecuencia y soberbia infinita”, por el contrario, “sus acciones están conformadas por su participación en un sistema más amplio y poderoso”. En relación a este contexto amplio que corresponde al “sistema capitalista industrial mundial”, el quehacer “práctico y concreto” de los hombres y mujeres ligados a la tierra –dice Warman– “se suma a las inmensas corrientes por las que fluyen de manera ilimitada bienes económicos, mercancías y capitales” (1967: 12). No obstante,

“antes de fundirse en la abstracción total que rige este sistema, en el anonimato absoluto, este quehacer es encauzado por canales visibles y tropieza con obstáculos precisos que los campesinos conocen e identifican. La descripción y el análisis, que en cierta medida están conformados por la óptica de los campesinos, rara vez se extienden más allá de estos límites visibles, inmersos dentro de la frontera del estado” (Warman, 1967: 12; cursivas nuestras).

Son leves detalles que hablan de la voz indígena en los documentos fragmentados y breves. Por ejemplo, hacia fines del año 1907, los funcionarios de la Inspección de Tierras llegaron hasta a la ruka del lonco Nail Locoñanco para empadronar a los miembros del lof, ubicada en un pequeño lugar denominado Quilaco que se encontraba cercano del río Cruces y del pueblito de San José de la Mariquina. La fuente del censo indígena en la provincia de Valdivia indica claramente que

221 a principios del siglo veinte en Quilaco se desarrollaba una efervescente vida social. Esta incluía no solo a la parentela del lof de Loncoñanco, sino también a los sujetos indígenas de otros lof cercanos o emparentados y, por supuesto, las relaciones interétnicas existentes con los colonos, ninguna de ellas exenta de conflictos, vaivenes y heterogeneidad. El lonco “habla” con el funcionario, le comenta que a su única hija se la robaron cuando era pequeña. No indica si se la robaron como se acostumbra en el matrimonio mapuche o si acaso fue violentada por algún winka. En este caso, por ejemplo, el cometario hecho por el indígena promueve el diálogo como estrategia e intenta explicar una situación de agravio que forma parte de la cotidianidad huilliche en medio de la dislocación social. Así, en las estrategias de los sujetos dominados del oriente de Morelos –estudiadas por Warman– se aprecian quehaceres con “enorme y verdadera diversidad”, desarrollados “no por campesinos típicos, sino por campesinos concretos” (1967: 12). En este sentido, el valor del sujeto dominado –ya sea campesino o indígena– como un actor que genera quehaceres concretos y voces que no pueden generalizarse, no debe silenciarse.

Entendidos como escenarios propicios para desarrollar una capacidad iterativa, los sujetos huilliche acudían de forma permanente y reiterada a los tribunales, a las misiones o a otros espacios de interfaz interétnica, demostrando como activaban su poder de agencia y participaban como actores conscientes y, a su vez, promotores en la defensa de sus propiedades e intereses en el mundo público provincial, ya sea en juicios de restitución o de división de las comunidades, al realizar trámites o utilizando alguna de las otras herramientas que se presentaban en el ámbito de lo jurídico, aprendiendo incluso la nomenclatura y el protocolo judicial.

En este sentido, es importante destacar que los sujetos huilliche adoptaron el idioma castellano, tanto en forma de imposición como de aceptación, no para hacer sucumbir la lengua propia, sino por adquirir otro medio o posibilidad que colaborara en su objetivo de defender el valor de elementos más rígidos presentes en la forma de vida mapuche o az mapu. De alguna forma, los actores sociales huilliche de la primera mitad del siglo veinte se permitieron ser notoriamente flexibles en algunos aspectos de orden interétnico, adoptando algunas herramientas sociales útiles para poder mantener lo más rígido de la matiz, correspondiente a las tradiciones sociales y culturales que son la fuente menos dinámica y casi inmutable del az mapu.

Para los sujetos huilliche valdivianos de la primera mitad del siglo pasado, el modelo de actuar y transitar en las fronteras de lo interétnico, es decir, en otros escenarios donde se enfrenta

222 a discursos hegemónicos y estructuras de modernización, institucionales o estatales, se hace posible visibilizando discursos ocultos o activando capacidades de agencia, que poseen como fundamento y cimiento aquella otra cara menos flexible de la matriz cultural (Caniuqueo, 2011).

Entonces, la fuerza del az mapu presente en la concepción de la realidad que posee el sujeto huilliche, se dejó sentir constantemente en las interacciones sociales entre los actores indígenas y los demás sujetos, especialmente al alero de la institucionalidad que se imponía en la provincia, donde los hombres y mujeres huilliche dejaron huellas de su transitar y su voz en los registros modernos del estado. Especialmente se generó una visibilización de la agencia política del indígena, a partir de la defensa de sus propiedades en los juzgados valdivianos frente a los agravios provocados por colonos y otros individuos que afectaban y atentaban sus intereses. De alguna forma, los huilliche no ignoraron la posibilidad de usar la ley y, por el contrario, se posicionaron desde el az mapu para enfrentar –en un ámbito jurídico– a los individuos que se encontraban acosando sus medios de subsistencia, principalmente sus tierras.

Autores como James Scott y Norman Long coinciden en poner atención con ahínco al rescate de la relevancia de comunidades y sujetos que han sido relegados a una posición excluida, haciendo hincapié principalmente en su posicionamiento como sujetos insertos en un contexto de dominación y subalternidad. Otros observaron las formas en que la obsecuencia se ha impuesto sobre los subyugados como su principal característica en cuanto a lo discursivo, valorando que el conocimiento de los excluidos, como por ejemplo los sujetos indígenas, los marginados o en proceso de exclusión (como los locos estudiados por Foucault), deben observarse en contextos institucionales que, a su vez, son espacios donde es posible pertenecer y encontrar un lugar para tener incumbencia y, en ese sentido, construir capacidades de visibilización en un ámbito político de manera más eficaz (Foucault, 1967). La lucha de cientos de actores huilliche por visibilizar un discurso oculto (Scott, 2000) se dejó sentir fuertemente en los registros judiciales, administrativos e institucionales, en la prensa chilena, en las visitas de los lonco a La Moneda (palacio de gobierno en Chile), en los informes de funcionarios estatales y eclesiásticos, en los pueblos y en las escuelas –o sea, en importantes espacios de la estructura de transición a la modernización (Palma, 2011)– , logrando activar y desarrollar sus capacidades de agencia en los ámbitos y escenarios de interfaz social (Long, 2007) de carácter interétnico que se presentaban en la provincia valdiviana a principios del siglo veinte.

223

Desde la interpretación (o profundidad) de los casos, el discurso indígena expuesto en los tribunales a partir de la defensa de sus tierras se transforma en una clara posibilidad de alcanzar visibilidad política, al dar luz y ubicar en el escenario histórico a los actores indígenas que se acercaban a los juzgados de forma iterativa para contar sus experiencias personales, reclamar sus derechos o solicitar el respeto legal a sus derechos y propiedades. El objetivo de esta estrategia buscaba la permanencia de las formas de vida huilliche en el ámbito socio-cultural, político y religioso, fundamentales en el az mapu. Asimismo, tanto la presencia del indígena en un ambiente público como los tribunales desde fines del siglo diecinueve, como la exposición del discurso de los sujetos huilliche, determina un cambio en la historia mapuche, puesto que es la primera vez que el indio aparece actuando a través de la ley chilena en defensa de su propiedad, es decir, que ocupa, usa o se apropia en su beneficio de las cuestiones jurídicas. Su desenvolvimiento en el ámbito de interfaz es inédito desde la modernización del Wallmapu.

“La noción de interfaz social se torna relevante como una forma de explorar y entender problemáticas de heterogeneidad social, diversidad cultural y los conflictos inherentes a los procesos que involucran la intervención externa. las interfaces surgen normalmente en puntos donde diferentes, y generalmente conflictivos, mundos de vida o campos sociales intersectan, o más concretamente, en situaciones sociales o 'arenas' en las cuales las interacciones se orientan en torno a problemas de conexión, concertación, segregación, y competencia entre puntos de vista sociales, evaluativos y cognitivos. El análisis de la interfaz social apunta a dilucidar los tipos y fuentes de discontinuidad y eslabonamiento social presentes en tales situaciones, y a identificar los medios organizacionales y culturales para su reproducción o transformación” (Long, 2007: 14).

Aunque no formara parte de los objetivos de la transición a la modernización, el proceso implicó por supuesto un nuevo proceder a nivel de los sujetos, condicionando a muchos hacia una exclusión que era difícil resistir, debido a las condiciones en que se presentó y desarrolló paulatinamente el capitalismo en la región valdiviana: urbanización, incipientes rasgos de modernización en los transportes, talleres antes artesanales y otros ámbitos de la producción de mercancías, aumento del comercio y una creciente opinión pública que crecía al alero de la institucionalidad del estado. La transición a la modernización y la exclusión social que traía

224 aparejada se fueron desarrollando de tal forma que terminaron por dar un poderoso impulsó al robustecimiento de las capacidades de agencia y adaptación, de flexibilidad y resiliencia en los actores sociales indígenas, con la finalidad de mantener ciertas condiciones que, desde una esfera tradicional, obedecen a patrones más rígidos de su matriz cultural.

El fortalecimiento de los esfuerzos realizados por los diversos sujetos indígenas huilliche para mantener la tradición cultural amenazada en un contexto de avance hacia la modernización, la chilenización y el capitalismo, hizo que los actores lograran captar sus rangos de paciencia y sus límites de insuficiencia y carencias ante los ciclos de agravios que padecían (Tutino, 2010). Aquello que el historiador inglés Edward Thompson (1971) denominó como la Economía Moral refiriéndose a la relación entre las condiciones económicas y sociales de la población popular inglesa. Ahora bien, James Scott (1976) potenció el concepto de Thompson, abriendo la interpretación hacia el campesinado poniendo el ejemplo de los dominados birmanos y vietnamitas. En The Moral Economy the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia, Scott plantea que los campesinos sujetos a la dominación resisten mediante una ética de seguridad y subsistencia contra la arremetida del capitalismo, el cual mantiene siempre condiciones posibles de restricción económica y social para los campesinos. Las condiciones de vida se generan mediante vínculos jerárquicos que permiten al campesino obtener subsistencia precaria con seguridad, no obstante, cuando arremete el capitalismo y la modernización, los vínculos se vuelven frágiles, dando paso a que tanto la seguridad como la subsistencia aumenten y se haga insostenible el rango de riesgo que mantiene pacíficos a los campesinos, posibilitando una rebelión. En este sentido, los campesinos del sudeste asiático ponen en acción una serie de valores morales que –para situarnos en paralelo con la investigación sobre el sujeto huilliche– se encuentran delimitados y asentado en la matriz cultural de los pueblos birmanos o del Vietnam.

Entre los sujetos indígenas que habitaron la provincia de Valdivia durante la primera mitad del siglo veinte el esfuerzo no consistió en revelarse ni tampoco llamar a una sublevación étnica –como los campesinos indígenas mexicanos durante la revolución estudiados por John Tutino–, y aunque sí hubo algunos casos de movimientos étnicos muy acotados (como el de Loncoche en 1911), los sujetos huilliche prefirieron ámbitos y espacios de interfaz interétnica para desarrollar sus estrategias y explicitar sus discursos de resistencia ante los agravios cometidos principalmente por colonos que, en base al acoso y violencia en contra de la propiedad, afectaban todo el sistema de vida social, cultural y económica de la sociedad huilliche.

225

De acuerdo a esta premisa, una gran cantidad de sujetos indígenas lograron protagonizar sendas actuaciones en el escenario de las instituciones estatales y espacios de modernización como tribunales y pueblos, escuelas y misiones. Ahora bien, en un sentido más amplio, la estructura del estado se circunscribe a otorgar un contexto que consiste en organizar el escenario, siendo sus funcionarios quienes preparan el espectáculo, colonos e indígenas son los actores protagónicos que antagonizan y se presentan como sujetos que van adquiriendo la capacidad de transformarse en forjadores de ilusiones.

Desde el inicio de la transición a la modernización durante las últimas décadas del siglo diecinueve, parece ser importante el tránsito que realizan los sujetos huilliche desde los espacios tradicionales junto al rehue, la cancha de palín y los meñoco, hasta las iglesias y tribunales, pueblos y mercados. Estos últimos espacios de interfaz interétnica, lugares determinados por la acción estatal y propicios al cambio, donde coexistían sujetos huilliche y winka, representan lugares donde es posible visibilizar estrategias y acciones huilliche en este escenario conformado por la estructura estatal puesta en ejercicio por los funcionarios que actúan amparados por la modernización y el respaldo de la institucionalidad. En los espacios de interfaz no se silencia la voz indígena, por el contrario, es una forma en que se expone y se hace manifiesta en un mundo público que va creando una imagen acerca de la realidad que ocurre en el sur chileno durante la época. En este sentido, la interfaz en la provincia de Valdivia durante la primera mitad del siglo veinte se puede entender como un espacio de interacción social de carácter interétnico en constante transformación (Long, 2007).

9 El conflicto del lof de Hilario Colimilla y colonos extranjeros en Chapaco, lugar cercano al pueblo de Loncoche en la provincia de Valdivia, demuestra que la voz indígena era una condición expuesta no solo por los mismos sujetos huilliche. Durante los primeros años de la década de 1910, los antiguos y persistentemente acosados terrenos donde habitaban las familias huilliche, comenzaron a ser radicados –de forma bastante tardía– por los ingenieros y agrimensores de la Comisión encargada de entregar los Títulos de Merced correspondientes a los lof ubicados en la entonces provincia de Valdivia. El 16 de febrero de 1910, el lonco Hilario Colimilla se presentó ante la Comisión solicitando su radicación y llevando a los sujetos indígenas Juan Antillanca y Norberto Millanao como testigos para tal efecto, quienes respondieron a las preguntas generales que los funcionarios del Estado chileno debían realizar acerca de los habitantes del lof para

226 corroborar su condición de indígenas. Las preguntas permitían establecer que los sujetos no hayan sido radicados con anterioridad en otro lugar y verificar el tiempo de posesión del terreno en el cual se les adjudicaría el título. El lonco pedía “recibir la información ofrecida i dar curso a esta solicitud, hasta llegar a hacérsenos merced de dicho terreno i espedírsenos el título correspondiente”; un sujeto de apellido winka es quien asienta su rúbrica “a ruego de Hilario Colimilla por no saber firmar” (Título de merced 2044, f.3).

Las redes de solidaridad y alianzas intraétnicas, construidas en base a la reciprocidad propia de la matriz cultural mapuche, expresadas de forma notoria en trámites realizados por actores indígenas en las estructuras judiciales chilenas, reflejan el rango de flexibilidad del az mapu para florecer en la interfaz a través de las declaraciones y actuaciones de los sujetos huilliche. Juan Antillanca, uno de los testigos que Hilario Colimilla llevó ante los funcionarios para acreditar su solicitud, vivía en uno de los lof cercanos a Chapaco, y declaró que durante más de veintidós años conocía que sus vecinos los Colimilla tenían la posesión del terreno. Por su parte, Norberto Millanao, oriundo de Catripulli, aseguró también conocer durante más de veinticinco años que los familiares de Hilario Colimilla habitaban el terreno sobre el cual se pedía el título. Ambos sujetos huilliche asistieron al lonco no solo porque lo conocían sino, principalmente, debido a la alfabetización que tenían del idioma castellano, cuestión que se entiende al observar que las rúbricas las realizan de su propio puño y letra. En la vinculación y solidaridad intraétnica que surge entre los sujetos indígenas, evidenciada frente a los funcionarios winka que representan una estructura de interfaz interétnica, radica la importancia, el fundamento del az mapu o matriz cultural, que se refleja, expresa y ejecuta en el acompañamiento al interior del aparato judicial que los sujetos huilliche alfabetizados realizan en torno a la defensa del territorio y el mantenimiento de la vida social y económica de los lof.

La sección norte de la provincia de Valdivia, constituida por los departamentos de Pitrufquén, Villarrica y Loncoche en la ribera sur del río Toltén, fue la que primero pudo acceder a los trabajos de adjudicación, mensura y tramitación del título de merced por parte de los funcionarios de Inspección de Tierras y Colonización a favor de los lonco y lof huilliche de la comarca. Tal era el caso de Hilario Colimilla. El lonco realizó de forma individual la acreditación jurídica, necesaria bajo el amparo de la ley chilena, del terreno que poseía y donde vivía junto con cuarenta personas más pertenecientes a su lof, según consta en la declararon de los peñi que fueron testigos al momento de solicitar el título y también los descendientes del lonco que, algunos

227 años más tarde, debieron reclamar sobre la usurpación de sus tierras. En el caso de Colimilla, la Comisión le radicó en el lugar denominado Chapaco del departamento de Villarica “en una cabida de 232 hectáreas”. Posteriormente “por decreto N° 1169 de fecha 29 de julio de 1911”, el “Presidente de la República aprobó el acta de radicación” (Exp. Colimilla, f. 1).

Como ya se ha enfatizado, de acuerdo a los historiadores y etnohistoriadores que estudiaron el proceso de radicación, el trabajo de la Comisión que entregaba los títulos sirvió casi sin querer como una de las formas de proteger en “lo legal” la denominada propiedad indígena, aunque también paralelamente su exposición a la orientación divisionista de la legislación, cuestión en que coinciden los especialistas. No obstante, es fundamental el hecho de que el trabajo de los miembros de la Inspección de Tierras se desarrolló demasiado tarde en la provincia de Valdivia, especialmente al comparar la celeridad con que se trabajó en las provincias de Cautín y Malleco (Bello, 1994; Aylwin, 1995). Los efectos generados a partir de este largo periodo de ausencia de la Comisión Radicadora al sur del río Toltén fueron devastadores para las condiciones territoriales y económicas de los lof huilliche en las provincias de Valdivia y Llanquihue. Variados e importantes actores a nivel nacional y regional insistieron y pusieron acento en los dramáticos y criminales hechos que sucedían bajo el notorio abandono e inseguridad que afectaba a las familias huilliche en los territorios valdivianos durante las últimas décadas del siglo diecinueve y los primeros años del siglo veinte. Se puede mencionar como ejemplo de estas denuncias, el caso del misionero Sigifredo de Frauenhäusl en Panguipulli (Pozo, 2018) y también los datos contenidos en los informes recopilados por la Comisión Parlamentaria de Colonización durante el año 1911 (Congreso Nacional, 1912).

La documentación y algunos trabajos parecen indicar que los principales causantes del acoso a la propiedad indígena son los colonos, tanto chilenos como extranjeros, que vivían en la provincia buscando ampliar sus bienes y transformarse en los incipientes poderosos “patrones” de la región, por medio de la adquisición y acumulación de grandes extensiones de terrenos. Las tierras huilliche, al no estar protegidas directamente bajo el amparo de la radicación, pero también al ignorar u omitir las prohibiciones de transacción de terrenos indígenas establecidas por la ley de 1893, fueron pasando –paulatina pero constantemente– a manos de estos sujetos de forma fraudulenta o a partir simplemente del despojo por medios violentos. Los indígenas que formaban parte del lof del lonco Hilario Colimilla supieron también del acoso y el despojo territorial por parte de los colonos valdivianos desde principios del siglo veinte.

228

El arribo de los winka al territorio huilliche se hizo patente desde mediados del siglo diecinueve, sin embargo, los indígenas del lof Colimilla lograron mantener una gran cantidad de terrenos bajo su control durante algunas décadas. Según la documentación, ya en 1916, es decir, solo seis años después de que los funcionarios de la Inspección de Tierras les confirieran el Título de Merced al lonco (1910), casi un tercio de las hectáreas de su propiedad fueron acaparadas a través de distintos y violentos medios por el colono Ernesto Arrau.

El 27 de enero de 1926, encontrándose en el pueblo de Loncoche los hermanos Francisco Segundo, Anselmo, Pancho y Marcelina Colimilla, además de Francisco Cheuquellanca, deciden enviar “con todo respeto” una carta al ministro chileno de Tierras y Colonización –el más importante agente del gobierno en la región– denunciando la usurpación de sus terrenos y la negligencia del protector de indígenas a cargo de la defensa de sus intereses. En el documento, depositado en el Archivo General de Asuntos Indígenas (AGAI) y escrito en idioma castellano, se desprende la clara intención de los sujetos huilliche para utilizar la carta con la intención de exponer y solicitar que “se nos ampare” frente a las violentas acciones emprendidas por Arrau (Exp. Colimilla, f.1). Como en este caso y otros, el uso del castellano para los sujetos indígenas de la provincia de Valdivia –que se identificaron como indígenas agricultores– parece haber constituido una estrategia importante en cuanto elemento de defensa y, sobre todo, de negociación con otros actores en los ámbitos y estructuras de interfaz winka. El castellano se impulsó y cundió entre los huilliche, especialmente al alero de la chilenización desarrollada por el Estado y llevada a la práctica, entre otros actores, por los sacerdotes capuchinos bávaros que establecieron espacios misionales en los territorios valdivianos desde fines del siglo diecinueve (Pozo, 2018; Poblete, 2008; Noggler, 1983; Treutler, 1861).

La voz y representación del lof ante el tribunal y los funcionarios winka fue otorgada a los hijos del lonco Hilario Colimilla, quienes debieron –tal como lo indica la “tradición” de apego a la legalidad– hacer referencia al título de merced que le fue otorgado al jefe y a cuarenta miembros de su familia por la Comisión Radicadora de Indígenas en 1910. La actuación de estos hombres y mujeres emparentados, viviendo bajo las formas de relación social establecidas por el az mapu, debe ser vista como una forma constitutiva de agencia. Una estrategia de determinación individual y colectiva que intenta volcarse como discurso válido y legítimo en el espacio de interacción que representa el incipiente mundo público que, poco a poco, se asentaba mediante

229 el proceso de modernización y chilenización. Los sujetos indígenas huilliche, en estos casos, conocen los modos de relación interétnica y los ponen en acción en los espacios de interfaz que se imponen como elementos de la colonización y chilenización en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte.

Posteriormente, en 1926, es decir, quince años después de que Hilario Colimilla realizara el trámite legal para adjudicarse el título de sus posesiones, la intención de los descendientes del lonco huilliche era denunciar que durante muchos años

“fuimos hostilizados por don Ernesto Arrau Becerra hasta conseguir abandonásemos dicho terreno, lo que hicimos en resguardo de nuestras vidas y la de nuestras familias que vimos en peligro, y sin encontrar quien nos defendiera en nuestros derechos, hacen cuatro años que nos hemos estado presentando ante el Protector para que con los recursos legales que tenemos sobre dichos terrenos nos pueda con [f.1v] seguir la restitución de ellos, pero hasta ahora nada podemos conseguir, manteniéndonos con esperanzas que hasta hoi no se han cumplido, en vista de esto se deja ver parcialidad de parte del Sr. Protector para con Ernesto Arrau y que según hemos sabido este señor es [ilegible] con el Protector así que con esto V. S. comprenderá la falta de iniciativa del Sr. Protector en defendernos, nuestros intereses, faltando al desempeño de su cargo” (Exp. Colimilla, fs.1-1v; cursivas nuestras).

El discurso y la voz de los sujetos huilliche que se expresan ante los funcionarios, se encuentran condicionados a una jerarquía subalterna, sin embargo, su expresión y visibilización aparecen como elementos unificadores al interior del lof y del mundo intraétnico en general, siempre cuando sean parte de un discurso público, contrario a los poderosos, que ha encontrado su raíz y fundamento en el az mapu y que permite se ejerzan las capacidades de agencia por parte de los sujetos competentes y facultados para desenvolverse en el ámbito de interfaz interétnica. En este sentido, el discurso huilliche se legitima al obedecer los intereses propios de la “comunidad “o el lugar de origen, pero también de las condiciones que estableen la relación entre el chegey, el tuwün y la interacción entre las personas y la naturaleza, determinado siempre por los ejes de espacio y tiempo que definen y responden a las diversidades y heterogeneidades posibles en el az mapu. Así, la capacidad de agencia de los sujetos huilliche, realzada desde la

230 invocación de los mecanismos de negociación y legalidad contenidos en el az mapu, pretende ser visible y habilitarse como un elemento propio de la relación de interfaz interétnica. En estas circunstancias de interacción propias de un proceso de transición o cambio social, el sujeto indígena asume las condiciones del espacio “moderno” o de la ley chilena, y expresa de acuerdo a la tradición política presente en la matriz cultural mapuche el discurso de defensa de sus intereses puestos en juego en las manos y desempeño del protector de indígenas.

La claridad en la exposición de los hechos unida a la argumentación racional, permite observar la capacidad de diagnosticar y buscar salidas apropiadas para que el litigio se decida en favor de los sujetos indígenas.

“En vista de lo espuesto –plantean los huilliche– rogamos a U.D. se digne ordenar al Sr. Protector que a la brevedad haga las gestiones del caso para restituirnos nuestros terrenos, o se digne nombrar otro abogado la defensa fiscal” (Exp. Colimilla, f. 1v).

La capacidad de resistir los embates de la violencia de los usurpadores de terrenos y la ausencia de convicción en uno de los funcionarios que actuaba como su defensor ante los tribunales, se demuestra a través de un diagnóstico válido y certero en torno a las conexiones inapropiadas que existen entre el protector de indígenas y uno de los involucrados en la usurpación.

Por otro lado, la queja de los hijos descendientes del lonco se argumentaba con la razón de los hechos,

“Con el abandono de nuestras tierras hemos tenido que sufrir miserias, llegando a ver el hambre en nuestros hogares lo que jamás habíamos visto. Hoy vemos nuestras tierras con gran pesar de no poderlas aprovechar y tener que andar de allegados de otros mapuches, que hoy ya somos una carga por la [ilegible] que también viven” (Exp. Colimilla, f. 2).

231

Matriz cultural y tránsito cultural, agencian el tránsito de lo huilliche a lo winka y viceversa, con movimientos multidireccionales que los sujetos indígenas de principios del siglo veinte supieron usar y beneficiarse. Para Sergio Caniuqueo, “si bien el pueblo mapuche cayó en el colonialismo chileno, a su vez esta condición generó una serie de situaciones que posibilitaron nuevas formas de ejercer el poder por distintos sujetos al interior del pueblo mapuche” (2011: 83), potenciando de alguna forma las posibilidades de los sujetos para transitar hacia la interfaz y utilizar las condiciones propias de interfaz interactuando con los winka para defender sus intereses y su vida social a nivel intraétnico. En las nuevas condiciones de transición a una modernización implementada con el auspicio del estado chileno, los sujetos indígenas lograron utilizar la “situación colonial” y reconfigurar sus posiciones y jerarquías sociales intraétnicas, otorgando “posibilidades a quienes pueden estar más subordinados y modificar situaciones de poder en contextos interétnicos, es decir, en espacios donde la elite mapuche también quedaba en situación de subalternidad” (Caniuqueo, 2011: 83). De esta forma, muchos sujetos pasaron a formar parte de contingentes dispuestos a verificar cambios y a solventar sus propios espacios de expresión étnica en los ámbitos de interfaz que se implementaban en la provincia de Valdivia durante las primeras décadas del siglo veinte.

Para los sujetos huilliche que vivieron en la provincia de Valdivia durante las primeras décadas del siglo veinte, esos años correspondieron a un periodo donde el cambio y la dislocación social, representados por la modernización y la chilenización, los instó a asumir un protagonismo histórico sin precedente. Durante muchos años lograron ir desarrollando las capacidades de agencia que se fundamentaron muchas veces en los elementos flexibles presentes en la matriz cultural o az mapu, frente a la dislocación que provocaron las transformaciones acaecidas en su territorio y economía, derivadas de la transición a la modernización auspiciada por el estado chileno que tuvo lugar en la región desde fines del siglo diecinueve. Fueron cientos los sujetos indígenas que expresaron abiertamente discursos, realizaron estrategias y actuaron de acuerdo al az mapu en las novedosas estructuras modernizadoras y estatales que el winka impuso con la ocupación del territorio huilliche. Tal como en la desembocadura de un gran río, donde la masa oceánica y los sedimentos avanzan unidos mas no mezclados entre sí, los sujetos huilliche navegaron esta confluencia de ámbitos de modernización y de costumbre indígena, agenciando su destino apoyados en el peso y el cimiento del az mapu.

232

Los indígenas valdivianos actuaron de acuerdo a las condiciones dadas, asimismo como lo habían hecho durante siglos sus antepasados, siendo la propia esencia del az mapu la que condicionó e incentivó el tránsito y la presencia huilliche en los ámbitos y las representaciones de la modernización, con la finalidad expresa del mantenimiento del chegey negociando y resistiendo. En este sentido, es necesario destacar la enorme relevancia de la matriz cultural (az mapu) –y su historicidad– frente al proceso de dislocación de la sociedad huilliche en la provincia de Valdivia, siempre pensando en un periodo que se puede identificar desde la prohibición de transar terrenos indígenas mediante la ley de enero de 1893 y el inicio de la defensa jurídica de la tierra huilliche, hasta los inicios de la década de 1930 con la implementación de una legislación divisionista de la propiedad indígena.

El contacto interétnico que se desarrollaba en los juzgados, escuelas, reparticiones fiscales y misionales, hacía posible que los sujetos logaran dominar sus actuaciones y desarrollar estrategias de resolución de conflictos y problemas que se materializaban en las relaciones dentro y fuera de los habitantes del lof propio o de otros cercanos. En este sentido, la voluntad de los sujetos huilliche se hacía visible también en las estructuras winka, incluso, en casos bien determinados, se observa mayor capacidad para desarrollar agencia que en las relaciones sociales existentes entre los indígenas al interior del grupo de parentesco que habitaba el lof. Las consideraciones y elementos flexibles del az mapu tenían por objetivo no deslucir ni minimizar la intrincada y compleja forma de vida regulada por la matriz cultural mapuche, sino por el contrario, destacarla y potenciarla como imperiosos y esenciales modelos de acción y estrategias en un contexto de cambio social dado por el proceso de transición a la modernización que se dio en la provincia de Valdivia durante las primeras décadas del siglo veinte.

James Scott (2000) ha valorado los procesos que desarrollan los sujetos subalternos de forma paralela a las ansias de dominación por parte de quienes infunden el discurso hegemónico. En El arte de la resistencia plantea:

“Si la lógica de un mecanismo de dominación consiste en conseguir la completa atomización de los subordinados, esta lógica encuentra la correspondiente resistencia desde abajo” (Scott, 2000: 158).

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De acuerdo a las condiciones de imposición de estructuras modernizadoras que se constituyen en generadoras de cambio social, los sujetos dominados logran ir elaborando un conjunto bastante heterogéneo de estrategias de negociación y resistencia, entendidas como mecanismos de preservación de sus formas de vida y de las condiciones culturales estructurales que se expresan en el az mapu. A finales de 1898 el lonco (jefe) huilliche Lepín, oriundo de Loncoche, en la entonces provincia de Valdivia, al ser puesto en el cepo por una decisión del juez local, pese a la situación logra activar su red de contactos y solicita, por medio de las herramientas que le brinda el sistema judicial, que diferentes sujetos políticos tales como el intendente de Valdivia y dos diputados del Congreso Nacional, den prueba de su honradez y rectitud para hacer frente a los agravios de los cuales se encuentra siendo objeto. Los diputados y el intendente envían sendas cartas con la finalidad de auxiliar a Lepín frente a los supuestos abusos cometidos por el juez de Pitrufquén, dando cuenta de la honorabilidad y del respeto que el lonco tenía de la ley chilena, además de la ascendencia que gozaba sobre algunas comunidades de la zona aledaña a su residencia (I Juzgado civil Temuco, exp. 5). El temor de los sujetos indígenas se condiciona producto del éxito relativo de la constitución de las estrategias modernas emanadas desde el Estado, aumentando la conciencia acerca de las condiciones de dominación y, por ende, de la capacidad de estas estructuras para ir avanzando en la chilenización de los sujetos indígenas.

Resumiendo, desde una perspectiva general para América Latina, la antropóloga chilena Florencia Mallon, pone atención al lugar de los indígenas e indica que buena parte del protagonismo que permitió el mantenimiento durante el siglo diecinueve de los pactos de gobernabilidad perteneció principalmente a la voz y respuesta de los pueblos originarios. Mallon expresa que, durante la implementación de los estados nacionales, los indígenas

“respondieron con creatividad y dinamismo al desafío que les presentaba la crisis política y económica del régimen colonial que los había regido, parcialmente incorporado y exterminado durante buena parte de tres siglos. Frente a la posibilidad de crear un nuevo orden postcolonial, diferentes grupos imaginaron alternativas distintas, desde la integración, ciudadanía y nacionalidad compartidas, hasta diversas formas de autonomía negociada. Los resultados variaron según la zona, en gran parte por las diferencias anteriores en patrones de colonización, las distintas formas de enfrentamiento político y

234 militar, y los variados proyectos de consolidación del Estado; pero en casi todo el continente, el siglo XIX terminaría con procesos de exclusión y represión.” (Mallon, 2003: 251).

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EPÍLOGO.

¿Quién era un sujeto huilliche en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte?, ¿cuáles eran las actividades con que se le identificaba y que fundamento existía detrás de sus acciones?, ¿cómo era visto por otros sujetos winka?, parecen preguntas que desde la investigación que concluye, colaboran en conocer, comprender e interpretar la permanente relación entre la sociedad huilliche y la sociedad winka en el tiempo. Aun cuando estas preguntas constituyan una senda que concluye en un objetivo más amplio al de los límites de nuestra investigación, nos parece que orientan de forma general el siempre constante cuestionamiento que deben hacer las ciencias sociales al avance en el conocimiento, generando nuevos progresos que suman al aporte que se pretende realizar en esta tesis. He ahí la intención del trabajo que presentamos: avanzar en la construcción de una imagen histórica del actor indígena de la provincia de Valdivia y, sobre todo, incentivar otros estudios que con nuevas experiencias de investigación colaboren en el camino conjunto. Es así que, a modo de síntesis de las conclusiones que ya se han venido desarrollando como propuestas en las diferentes partes del texto de la tesis, presentamos este epílogo esperando estimular más preguntas y nuevos derroteros, que proposiciones definitivas.

Como se habrá considerado, la relación entre el ser humano y la naturaleza es regulada por el az mapu en la sociedad mapuche-huilliche. Obviamente, más allá del ámbito donde se desenvuelve y el espectro de relaciones que construye, el sujeto huilliche agencia sus quehaceres, estrategias y discursos, en base a su matriz cultural: el az mapu. En este sentido, la comprensión del concepto de matriz cultural está hecha en base a la historicidad de la propia cultura, en relación directa con el sujeto y su forma de abordar el espacio en que desarrolla sus quehaceres, alimenta sus experiencias desde el pasado y edifica sus horizontes de expectativas (Kosselleck, 2009). Tal como lo plantea el historiador Sergio Caniuqueo (2011), la matriz cultural mapuche (huilliche) posee la capacidad elemental de materializarse en dos vertientes, una flexible, que permite la adaptación, y otra menos dispuesta o más rígida, que permite mantener las matrices básicas de la cultura. En un lado se desarrollan quehaceres que plantean esfuerzos de adquisición de elementos externos e interés en la interacción con el winka, en el otro se privilegian los quehaceres primarios de la cultura y las actividades ligadas a las estructuras que dan sustento al chegey, o ser mapuche. De alguna u otra forma nos referimos a las relaciones entre el sujeto y su

236 contexto social, en definitiva, entre los actores y el escenario en que desarrollan su trama de historicidad.

En esta investigación, los actores son los sujetos huilliche agenciados y el ambiente donde desarrollan sus capacidades de agencia son los espacios de interfaz (Long, 2007) interétnicos en la provincia de Valdivia durante las primeras décadas del siglo veinte. El sujeto indígena debe ocupar estos espacios ante la imposición de estructuras winka que determinan una clara dislocación que afecta directamente a la sociedad indígena. Las transformaciones en la región valdiviana comenzaron con el proceso de colonización y acarrearon problemas de toda índole entre los lof huilliche al sur del río Toltén, limitando sus espacios territoriales y agraviándolos mediante violencia física, económica y psicológica. Esta dislocación también consideró las políticas estatales de chilenización que incluyeron la escuela, la misión y las leyes winka que se impusieron con mayor fuerza desde fines del siglo diecinueve. Al comenzar el siglo veinte, la tierra indígena y los sujetos huilliche de la provincia de Valdivia se encontraban particularmente acosados y agraviados, siendo algunos de los espacios de interfaz interétnicos mencionados donde comenzaron la defensa de sus intereses y del az mapu frente a los colonos.

De acuerdo con las opciones de interfaz interétnica que se presentaron en el espacio judicial de la época que estudiamos (1900-1950 aproximadamente), los huilliche de la provincia de Valdivia supieron hacer y decir frente a los sujetos winka con los cuales interactuaban en los tribunales, estableciendo para esto algunos necesarios paralelismos y encuentros entre los horizontes de justicia winka y el del az mapu, es decir, las articulaciones entre ley y costumbre, entre derecho occidental y derecho indígena (De la Peña, 2002; Sierra, 2002). En los cientos de testimonios que dan cuenta del paso de los sujetos indígenas por los tribunales valdivianos, se presenta la oportunidad de conocer la forma en que intentaron dialogar y defender la tierra y la vida frente a jueces, policías, protectores, agrimensores y otros diversos funcionarios winka que participaban del aparato judicial chileno. En cada testimonio, en cada visita al tribunal, en cada actividad iterativa realizada para la defensa de sus intereses, se encuentra un paso agenciativo con respaldo de su matriz cultural, una acción artística de resistencia (Scott, 2000) o negociación, un quehacer (Warman, 1976) judicial que, a pesar de no tener éxito en la mayoría de los casos, da cuenta de Las armas de los débiles (Scott, 1985) cuando existen agravios que se consideran insostenibles (Thompson, 1979; Tutino, 1990). Los diagnósticos y los discursos, las estrategias y acciones que llevaron a cabo los huilliche en tribunales winka, animados por la confluencia de

237 los horizontes de justicia que observaron, poseen la característica de ser elementos que usados de forma iterativa se constituyen en agencia indígena. Finalmente, también hicieron posible que la voz de los actores indígenas se escuchara y visibilizara en la interacción dialógica que se daba con los distintos funcionarios winka a pesar de las jerarquías epistémicas posibles (Spivak, 2011).

De igual forma, en los centros misionales de la provincia valdiviana, administrados por los reverendos padres capuchinos y en relación directa con la chilenización a través de la enseñanza y la evangelización, los sujetos huilliche lograron transformarse en protagonistas activos y decididos de la defensa y articulación de sus intereses, estableciendo confluencias con los horizontes de justicia y concordancia discursiva con los misioneros, por medio de los cuales fue posible ir construyendo alianzas y redes interétnicas en resistencia de los agravios que los afectaban permanentemente. Fue así como, por ejemplo, en la misión de Panguipulli desde los primeros años del siglo veinte, las autoridades de los lof cercanos se concertaron e intentaron visibilizar sus demandas y reclamos en diferentes espacios. Viajes en ferrocarril a Santiago en busca del diálogo con las autoridades, cartas enviadas, nütram con diferentes actores, confianza en la capacidad de la interfaz interétnica, constitución de redes de acción entre los sujetos indígenas para demandar protección (como por ejemplo en la cristalización del Parlamento de 1907 y del Censo de 1907-1908), son algunas de las formas que tuvo la agencia indígena liderada por los lonco con la estrecha colaboración y compromiso del padre Sigifredo de Frauenhäusl. El caso de la misión de Panguipulli durante los primeros años del siglo veinte retrata la capacidad latente de visibilizar el discurso oculto por parte de los dominados indígenas frente a la dislocación provocada por el cambio social que arreciaba en Valdivia gracias a la modernización, el capitalismo y el estado chileno. En el espacio social de discurso oculto que corresponde a la interfaz interétnica misional, el indígena participa y propone, “puede hablar con vehemencia, con todas las palabras” (Scott, 2000). Haciendo gala de su tradición de ritualidad y de su autoridad, los lonco colaboran en ritualizar también la interfaz en su beneficio, manteniendo las formas y disfrazando cualquier inconexión que altere la concreción de sus estrategias.

La visión de un indígena aislado y que no asume la consistencia ni la radicalidad de la dislocación social que se desarrolla en el territorio valdiviano o no agencia un discurso ni estrategias en defensa de sus intereses, es errónea y degradante de su quehacer, también lo es reducir la acción de los sujetos huilliche a respuestas sin contradecir, sumisas dirigidas o impuestas por la autoridad chilena o algún sujeto winka en general. En este sentido, coincidimos con

238

Caniuqueo (2011) acerca de la importancia de resignificar los procesos históricos desde una perspectiva no esencialista de la sociedad mapuche, dando nuevo sentido a los factores externos para poder observar otras perspectivas de agencia indígena en la interpretación de las acciones de los sujetos indígenas y el conjunto de la sociedad mapuche. No es lo mismo un indígena castigado y avasallado por los engaños de los colonos winka, relegado por la institucionalidad estatal, que un sujeto huilliche agenciado y en constante quehacer a pesar de las circunstancias que le son impuestas con violencia y agravios.

En este sentido, los quehaceres cotidianos que valora significativamente Warman (1976), se presentan en esta tesis como las iterativas acciones agenciativas de los sujetos. Estas acciones, en cúmulo, van configurando el microcosmos (Ginzburg, 1996) en que se desenvuelve la matriz cultural, el trasfondo representativo y significante del ser huilliche. Desde un punto de vista factual, los quehaceres en que se enfoca la investigación son aquellos de característica iterativa e interétnica que se desenvuelven en espacios de interfaz: el tránsito a los juzgados, trámites y testimonios en su defensa, el nütram con los funcionarios winka del estado chileno, las peticiones y reclamos en la prensa y en otros espacios de modernización, el uso de los centros misionales en torno a actividades no evangelizadoras, la permanente capacidad para visibilizar el discurso huilliche en base a horizontes de justicia y convivencia que confluyen con los winka, la gestación de redes y mecanismos de alianzas, en definitiva, la interacción con estructuras winka en espacios de interfaz donde el az mapu se hace visible.

Finalmente, es la capacidad de agencia huilliche la protagonista de los objetivos de investigación y en donde centramos la atención para comprender al actor indígena. No es fácil dar luz a las acciones realizadas por los sujetos indígenas en un ámbito hegemónico (Scott, 2000), sin tener que reinterpretar los procesos de resistencia en medio del cambio y dislocación social que caracterizan a la transición a la modernización en el (antiguo) Gulumapu (Palma, 2011). En este sentido, la propuesta consiste en dar sustento de interpretación teórica a la agencia de los sujetos huilliche que actuaron y se desenvolvieron en espacios de interfaz interétnicos en la provincia de Valdivia (Chile) durante las primeras décadas del siglo veinte. En síntesis, parece fundamental observar estos quehaceres, analizar sus formas, comprender el sustento cultural en que se desarrollan y evaluar el efecto que tienen en los procesos históricos estas acciones iterativas de los actores indígenas en procesos de resistencia contra estructuras de poder hegemónicas. Los sujetos indígenas, a pesar de las circunstancias adversas, logran encauzar sus

239 expectativas y comprender sus experiencias de acuerdo a las regulaciones de la vida social que provienen de la matriz cultural.

En resumen, es el az mapu el elemento que regula la vida social huilliche y, por lo tanto, establece las matrices (rígidas o flexibles) de historicidad en que se enmarca el comportamiento y las acciones de agencia que emprende el sujeto indígena. Así, a principios del siglo veinte en la provincia de Valdivia, era posible que Neihual Chospi, nacido en Quinquepulli, lugar ubicado en las cercanías del pueblo de San José de la Mariquina y “perteneciente” al lof del lonco Manuel Treulén, desarrollara varias acciones agenciativas en un periodo de pocos años en que tuvo que enfrentarse a los agravios cometidos por colonos que vivían próximos a sus terrenos. Neihual Chospi, quien estaba casado con Mónica Michalef y vivía en uno de los ranchos junto a sus seis hijos (Manuel, Chauquean, Catrulaf, Paine, Michalef y Huentecal), era un hombre “trabajador” que en el terreno donde vivía tenía “animales i siembra regular”. Durante el caluroso verano de 1908, el 8 de enero, los sacerdotes capuchinos lo empadronaron en ocasión del Censo Indígena de las provincias de Valdivia y Llanquihue con la finalidad de que, posteriormente, el trabajo de la Comisión Radicadora de Indígenas fuera más expedito e incluyera a la mayoría de las familias huilliche. En la oportunidad Chospi relató como “le quitaron el terreno”, pero “con su propia plata lo compró” y por lo cual “tenía escritura” (Censo, cuaderno 4, plantilla 32), lo que demuestra un claro ejemplo de la capacidad de los sujetos indígenas para enfrentarse a las circunstancias y elaborar su propia estrategia de agencia frente a la dislocación de la sociedad huilliche que se presenciaba en la provincia de Valdivia a principios del siglo veinte.

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ANEXOS.

A continuación, se presentan los Anexos divididos en tres partes que colaboran en la exposición de los resultados de la investigación.

La primera parte corresponde a una serie de mapas realizados durante la época para afianzar el estudio geográfico de la provincia de Valdivia (Chile) y que, por lo tanto, ayudan a comprender mejor los espacios y lugares en que se desenvuelven los eventos y procesos estudiados; los mapas has sido rescatados de los sitios de la Biblioteca Nacional y del Congreso Nacional de Chile

La segunda parte del anexo presenta varias fotografías en que aparecen retratados algunos sujetos huilliche de la época que se estudia en esta investigación y de algunos espacios de interfaz interétnicos en que aparecen fotografiados; se destacan las fotografías recopiladas por Gabriel Pozo para la obra colectiva Expoliación y violación de los derechos humanos en territorio mapunche. Cartas del padre Sigifredo, Misión de Panguipulli, año 1905, a quién agradezco permitir su reproducción. La finalidad del Anexo es fundamental a la hora de comprender el ambiente y el contexto histórico en que se desarrollan las comportamientos y acciones de los sujetos huilliche en la provincia de Valdivia (Chile) a principios del siglo veinte, ayudando al lector en la recreación de las imágenes de la agencia huilliche.

La tercera presenta una serie de cuadros con información general de cada uno de los expedientes judiciales revisados para la investigación. Estos expedientes se encuentran depositados en el Archivo General de Asuntos Indígenas, en Temuco, Chile. Los datos que se ofrecen, identifican a los sujetos huilliche y winka que participan y a los lof en que viven, además de otros datos relevantes en relación al terreno de cada lof involucrado en un proceso judicial durante la primera mitad del siglo veinte en la provincia de Valdivia. Los expedientes judiciales corresponden a los Juzgados de Indios de Pitrufquén y Valdivia.

241

Mapa 1. Wallmapu o país mapuche. (Marimán, Caniuqueo, Millalén, Levil: 2006)

242

Mapa 2. La provincia de Valdivia (Espinoza, 1897).

243

Mapa 3. Provincia de Valdivia, Guía Industrial de Chile, 1923.

244

Mapa 4. Provincia de Valdivia, 1927.

245

Mapa 5. Misiones capuchinas en Futahuillimapu (González y Llancavil, 2017).

246

Mapa 6. Provincia de Valdivia, Atlas Centenario, 1910.

247

Mapa 7. Toltén y Valdivia (Treutler, 1860).

248

Fotografía 1. Grupo de Jefes (lonco) huilliche, ca. 1900 (Alvarado Et. Al, 2001).

249

Fotografía 2. Sigifredo de Frauenhäusl censando a familia huilliche, 1907-1908 (Pozo, 2018).

250

Fotografía 3. Jefes huilliche saludando en un trawün, ca. 1905 (Pozo, 2018).

251

Fotografía 4. Sujetos huilliche en la Misión de Panguipull (Pozo, 2018).

252

Fotografía 5. El padre Sigifredo de Frauenhäusl, (Pozo, 2018).

253

Fotografía 6. Grupo de mujeres huilliche con ornamentos de plata (Alvarado Et. Al, 2001).

254

Fotografía 7. Hombres huilliche en la misión de Panguipulli, ca. 1905 (Pozo, 2018).

255

Fotografía 8. Ignacio Camulai y Sigifredo de Frauenhäusl, (Pozo, 2018).

256

Fotografía 9. Plantilla del Censo Indígena de 1907-1908. (fotografiada por el autor).

257

Fotografía 10. Sujetos huilliche en los juzgados valdivianos (fotografiada por el autor).

258

Fotografía 11. Impresión del pulgar de José Miguel Villacán (fotografiada por el autor).

259

2746

2141

2603

2124

1724

2466

2524

1695

2084

2197

2482

2699

2667

2469

2475

2136

2494

2485

2583

2351

1937

2438

2696

2141

2746

2603

2124

1724

2466

2524

2095-A

POSIBLE 2698POSIBLE

Titulo de merced

Lugar

PICHOI

LITRAN

PUFUDE

HUEIMA

PONOCO

PITRIUCO

NELTUME

PITRUNCO

COIHUECO

MARRIAMO

MENGUIMO

CALQUINCO

CALQUINEO

CALAFQUEN

HUEQUECURA

LA ESPERANZALA

PANGUINILAHUE

COSTA DE NIEBLA DE COSTA

LUMACO RIO BUENO RIO LUMACO

MEUGUEIMO SAN JUANMEUGUEIMO SAN

Lof

CALQUINCO

JUAN CATRIL

JOSE CURIPANJOSE

FELIX CURILEN FELIX

FELIX CURILEM FELIX

FERMIN ASENJO

TRANSITO REINAO TRANSITO

PASCUAL CALFIÑIR

ANTONIO PUSTELA ANTONIO

TRANSITO ÑANCUZ TRANSITO

FRANCISCA PICHUN FRANCISCA

LIBERATO RAYINAO LIBERATO

ABELARDO PUSTELA ABELARDO

COÑOEN MALIQUEO COÑOEN

VALERIANO CAYICUL VALERIANO

VALERIANO CUYICUL VALERIANO

JUAN ANTONIO MALLE JUAN ANTONIO

ANDRES HUENUMILLA

JUAN MANUEL LEVILU

VICTORIANO PITRIPAN VICTORIANO

JUAN ANTONIO MALLE JUAN ANTONIO

LAUREANO ALHUELEF

JOSE ANGEL MILLAPAN ANGEL JOSE

FRANCISCO COLIHUINCA FRANCISCO

FRANCISCO ÑANCUCHEO FRANCISCO

JOSE DOMINGO CUMILAF DOMINGO JOSE

ANSELMO HUENCHUPAN ANSELMO

JOSE DOMINGO CUMILAF DOMINGO JOSE

Materia

DIVISION

POSESION

RECLAMO

POSESION

RECLAMO

POSESION

RESTITUCION

RESTITUCION RESTITUCION

RE4STITUCION

Demandado

MARIA YAÑEZ MARIA

JUAN JARAMILLO

EMILIO BECERRA EMILIO

FACUNDO GATICA FACUNDO

JUAN VILLARROEL

JUAN BTA. GUARDA JUAN BTA.

JUAN ETCHEGARAY

MARIANOP QUINAU MARIANOP

FELIPE WENDEROTH

EFRAIN BARRIENTOS

FELIPE WENDEROTH

ISABEL ÑANCHUCHEO ISABEL

JARAMILLO,JUAN F., Y OTROS

FELIZARDO FIGUEROA,ARRIAGADAFELIZARDO

Demandante

JUAN CATRIL

JUAN LEVILU

JUAN CUMIAN

JUZGADO DE INDIOS DE PITRUFQUÉN

JOSE CURIPANJOSE

PEDRO ASENJO

FELIX CURILEN FELIX

JOSE MILLAPAN JOSE

FELIX CURILEM FELIX

FERMIN ASENJO

PASCUAL CALFIÑIR

JUAN JOSE CUMIAN JUAN JOSE

PASCUAL CALFIÑIR

ANTONIO PUSTELA ANTONIO

TRANSITO ÑANCUZ TRANSITO

LIBERATO RAYINAO LIBERATO

COÑUEN COLIQUEO COÑUEN

LIBERATO RAYINAO LIBERATO

COÑOEN MALIQUEO COÑOEN

CELESTINA CUMILAF CELESTINA

ABELARDO PUSTELA ABELARDO

CARMEN HUICHUCOI CARMEN

CELESTINA CUMILAF CELESTINA

VALERIANO CAYICUL VALERIANO

VALERIANO CUYICUL VALERIANO

FRANCISCO ALCARRAZ FRANCISCO

GREGORIO ALHUELEF GREGORIO

ANDRES HUENUMILLA

DOMINGO HUENUMILLA DOMINGO

FRANCISCO COLIHUINCA FRANCISCO

FRANCISCO ÑANCUCHEO FRANCISCO

VICTORIANMO PITRIPAN PITRIPAN VICTORIANMO

ANSELMO HUENCHUPAN HUENCHUPAN ANSELMO

MERCEDES SILVA HUALHUELAFQUENMERCEDES SILVA

24/02/1931

28/03/1924

02/12/1930

11/10/1930

25/09/1931

19/08/1909

06/10/1930

29/10/1928

16/05/1930

22/04/1930

26/05/1930

24/05/1930

26/05/1930

30/05/1930

03/06/1930

10/06/1930

24/06/1913

06/07/1913

25/04/1914

12/04/1929

03/07/1930

03/08/1929

20/07/1930

02/12/1930

20/12/1930

18/11/1930

24/02/1931

25/09/1930

15/09/1930

13/09/1930

29/10/1928 Fecha/inicio

U.C N°4 U.C U.C N°3 U.C UC N°2 UC

UC N°1 UC Unidad de conservación 260

1501

1480

1502

2526

2641

1715

2105

2495

1946

2795

2048

2730

2091

2526

2649

2348

2503

1806

2429

1702

1952

2252

2280

2139

2072

2789

2511

2436

POSIBLE 2148POSIBLE

Titulo de merced

Lugar

PUILE

LITRAN

HUANE

PELUCO

PUFUDE

COZ COZ COZ

ANTILEF

CAUMITA

TIQUECO

COZ COZ COZ COZ

PILINHUE

AZQUINO

PULEUFU

COÑARIPE

PURINGUE

MARRIAMO

PANQUECO

CAYUMAPU

CALQUINCO

LOMGAHUE

RUPUMEICA

TRALCAPULLI

PANGUILELFU

PANGUINILAHUE

COSTA DE NIEBLA DE COSTA

Lof

JOSE MILLAL JOSE

JUAN PAILLAN

JULIAN HUITRAJULIAN

MARTIN ÑANCO MARTIN

PERDO VARGAS

JULIAN HUEITRAJULIAN

LUCAS CATRIPAN

JUAN PAINEQUEO

MANUEL ÑANCAPI

ALBERTO ANTILEF ALBERTO

MANUEL NEIHUAL

FLORIANO MERA Y FLORIANO

CARLOS ANTIMILLA CARLOS

ENRIQUE MILLAÑIR

MANUEL LIENCURA

JACOBA MELIN BDA. MELIN JACOBA

JACINTO PAILLANCA JACINTO

LLEUFUMAN HUALA

ALONSO LONCOMILLA ALONSO

JUAN BAUTISTA PEREZJUAN BAUTISTA

JUAN FRANCISCO CONA JUAN FRANCISCO

LUISA CATRINAO MELIN

ANTONIO CERON PEREZ CERON ANTONIO

HIPÓLITO SOLÍS CHAÑICO SOLÍS HIPÓLITO

JOSE MUGUELJOSE VELASQUEZ

JUAN FRANCISCO COLLILEF JUAN FRANCISCO

JOSE COLIMAN MANQUECOI COLIMAN JOSE

SILVERIO ANDRESSILVERIO CANIULAF

CHANPU NAHUEL HUENUÑIRCHANPU

Materia

DIVISION

RESTITUCION

RESTITUCION RESTITUCION

Demandado

LUIS MARTINEZ

EVARISTO SOLIS EVARISTO

AUGUSTO GROB

RUDECINDO MELLA RUDECINDO

GUILLERMO WENDERDOF

ISABEL HENRIQUEZISABEL Y OTROS

Demandante

JOSE MILLAL JOSE

JUZGADO DE INDIOS DE PITRUFQUÉN

JUAN PAILLAN

JULIAN HUITRAJULIAN

JUAN COLLILEF

MARTIN ÑANCO MARTIN

ANTONIO IMIGO ANTONIO

JULIAN HUEITRAJULIAN

LUCAS CATRIPAN

ANTONIO CERON ANTONIO

JUAN PAINEQUEO

MANUEL REUCAN

JUAN PAINEQUEO

MANUEL NEIHUAL

ALBERTO ANTILEF ALBERTO

MANUEL TREULEN

CARLOS ANTIMILLA CARLOS

MANUEL LIENCURA

ENRIQUE MILLAÑIR

JACINTO PAILLANCA JACINTO

LLEUFUMAN HUALA

NAHUEL HUENUÑIR

ANTONIO GONZALES ANTONIO

ALONSO LONCOMILLA ALONSO

COLIMAN MANQUECOI COLIMAN

JUAN BAUTISTA PEREZJUAN BAUTISTA

JUAN FRANCISCO CONA JUAN FRANCISCO

ANTONIO HUENUMILLA ANTONIO

LUISA CATRINAO MELIN

JOSE MIGUELJOSE VELAQUEZ

HIPOLITO CHAÑICO SOLIS CHAÑICO HIPOLITO

ANDRES CANIULEF SILVERIO

MANUEL ANTONIO LLANCAPI MANUEL ANTONIO

JACINTO CARRILLO COMOLAY CARRILLO JACINTO

MARIA VALLE VDA. CARILLANCA MARIA VALLE VDA.

JACOBA MELIN VIUDA DE LEFIHUALA DE VIUDA MELIN JACOBA

07/09/1928

30/08/1928

28/07/1928

06/03/1931

07/03/1931

08/03/1929

11/03/1931

27/03/1928

12/03/1931

06/09/1930

24/02/1931

26/12/1930

24/02/1931

24/01/1928

24/02/1931

24/02/1930

18/07/1930

08/04/1929

24/02/1931

21/02/1931

10/02/1930

04/02/1931

09/05/1930

24/02/1931

07/09/1911

23/03/1929

24/02/1931

08/01/1930 Fecha/inicio

U.C N° 7 N° U.C U.C N°6 N°6 U.C U.C.N°8 U.C.N°8 U.C.N°8 U.C.N°8

U.C N° 5 N° U.C Unidad de conservación

261

2479

2459

2651

2118

2637

2841

2720

1522

1691

2352

2739

2091

1719

1933

1498

1489

1934

2788

1499

2495

2465

1940

2707 2700 o

Titulo merced de

Lugar

MALO

PINCO

LOFON

LITRAN

NIEBLA

LITRAN

PILIHUE

PUANEU

LILCOCO

COZ COZ COZ

TIQUECO

QUILACO

LIUCURA

ANTILHUE

CALQUINCO

CURIÑANCO

HUEINAHUE

PURRETRUN

LLOONQUEN

HUILLIMALIN

HUILLILELPU

QUILAPULLOI

PANGUIPULLI

PANGUILELFUN

QUILEN QUILEN QUILEN

HUILLILELFU LANCO

Lof

JUAN PAILLAN

ceferino tromante

JOSE PAILLALEF JOSE

MANUEL LEFICOI

JOSE NAHUELPANJOSE

ANTONIO LEPILEO ANTONIO

CAYETANA COLIAO CAYETANA

NAIL LONCOÑANCO NAIL

JUAN TRIPAILLANTE

JUAN JOSE TREUQUEJUAN JOSE

FRANCISCO HUAIQUIMILLA FRANCISCO

Materia

DIVISION

DIVISION DIVISION

INSCRIPCION

RESTITUCION

RERSTITUCION

INSCRIP,MERCED

Demandado

JUAN CATRICURA

IGNACIO HUAQUE IGNACIO

REYNALDO BERROCAL REYNALDO

FRANCISCO VILÑLANUEVA Y OTRO VILÑLANUEVA FRANCISCO

Demandante

JUZGADO DE INDIOS DE PITRUFQUÉN

JUAN PAILLAN

SANTIAGO CONA SANTIAGO

NARCISO PERAN NARCISO

NEIHUAL CHOSPI NEIHUAL

MANUEL LEFICOI

ISABEL MANQUEL ISABEL

JOSE NAHUELPANJOSE

ANTONIO LEPILEO ANTONIO

CAYETANA COLIAO CAYETANA

JUAN PAILLAMILLA

JUAN TRIPAIYANTE

NAIL LONCOÑANCO NAIL

TRANSITO QUINTUL TRANSITO

JUAN DE DIOS LEPU DIOS JUAN DE

MANUEL CATRICURA

JUAN JOSE TREUQUEJUAN JOSE

MANUELA PAILACURA

CEFERINO TRONANTE CEFERINO

RAMON HUENCHUPAN RAMON

JOSE MIGUELJOSE QUILAPAN

IGNACIO 2° PAILLAMILLA IGNACIO

JOSE HILARIO PAILLALEF HILARIO JOSE

HIPOLITO CHAÑICO SOLIS CHAÑICO HIPOLITO

FRANCISCO HUAQUIMILLA FRANCISCO

JOSE MIGUELJOSE VELASQUEZ

FRANCISCO MANQUECURA FRANCISCO

MAURICIO CHEUQUEHUALA MAURICIO

ANTONIO GONZALES GRANOL GONZALES ANTONIO

BERNARDO VERA PICHILIGUIEN BERNARDO

31/03/1931

28/03/1931

30/03/1931

27/03/1931

25/03/1931

24/03/1931

16/03/1931

19/03/1931

05/03/1931

04/03/1931

14/08/1928

13/08/1928

05/03/1931

16/04/1928

05/02/1931

06/09/1930

28/09/1928

24/02/1931

25/02/1931

05/11/1930

04/03/1931

15/11/1928

24/02/1931 Fecha/inicio

U.C N°11 N°11 U.C U.C N° 10 N° U.C

U.C N°9 U.C Unidad de Unidad de conservación

262

2068

2573

2105

1744

2380

2166

2161

2333

1728

1711

1550

2363

2598

1950

2439

2359

2647

2145

1506

2112

1481

1716

1521

1714

1697

1716

2286

2216

2340

1484 ?

Titulo de merced

Lugar

RELIN

TROLCO

HUITAG

COZ COZ COZ

ANTIMAN

PUGRIÑE

CALFUCO

AZQUINO

POCHOCO

PUCHOCO

POCHOCO

PODAHUE

PUYUMEN

ANTILHUE

DOLLINCO

COIHUECO

HUICHACO

NALCAHUE

CAYUMAPU

CAHUINCUL

QUILLALHUE

PANGUIPULLI

HUENUHUAIHUE

COSTA DE VALDIVIA DE COSTA

Lof

JOSE CURILEMJOSE

JOSE ANCAPAN JOSE

JOSE LONCOPAN JOSE

JULIAN NAHUEL JULIAN

JOSE HUENUPANJOSE

TOMAS CANIUPAN TOMAS

MANUEL CALFICOI

MANUEL TREULEN

JOSE LONCOM,ILLA JOSE

MANUEL HUIRINAO

FERNANDO MARTIN FERNANDO

JOSE HUENCHUANCA JOSE

SEBASTIAN HUILIPAN SEBASTIAN

MAHUEL HUITRALEO

JUAN HUENCHUANCA

PETRONA ANCAMILLA PETRONA

ANTILEF COMPAYANTE ANTILEF

JOSE LUISJOSE HUENCHUCOI

FRANCISCO QUILAQUEO FRANCISCO

JUAN MANUEL PITRIPAN

JUAN NECUL LLANCAFILO JUAN NECUL

DOMINGO HUENUÑANCO DOMINGO

JOSE DEL CARMEN PICHUN CARMEN DEL JOSE

COLLIHUAL MANQUEHUAL COLLIHUAL

JUAN ARTURO HUICHAMAN

CARMEN ANTILEF DE MATUS DE ANTILEF CARMEN

JUAN MANUEL HUENCHUANTE

Materia

DIVISION

RESTITUCION

Demandado

PEDRO ESPARZA Y OTROS

Demandante

JUZGADO DE INDIOS DE PITRUFQUÉN

JOSE CURILEMJOSE

JOSE ANCAPAN JOSE

JULIAN NAHUEL JULIAN

JOSE LONCOPAN JOSE

CAMILO TRUREO CAMILO

JOSE HUENUPANJOSE

CARMEN ANTILEF CARMEN

TOMAS CANIUPAN TOMAS

JOSE LONCOMILLA JOSE

MANUEL CALFICOI

MANUEL TREULEN

MARTIN FERNANDO MARTIN

MANUEL HUIRINAO MANUEL HUIRINAO

JOSE HUENCHUANCA JOSE

SEBASTIAN HUILIPAN SEBASTIAN

MANUEL HUITRALEO

JUAN HUENCHUANCA

CONSTANCIO SECAÑA SECAÑA CONSTANCIO

PETRONA ANCAMILLA PETRONA

ANTILEF COMPAYANTE ANTILEF

FRANCISCO QUILAQUEO FRANCISCO

JOSE LUISJOSE HUENCHUCOI

JUAN MANUEL PITRIPAN

DOMINGO HUENUÑANCO DOMINGO

JUAN NECUL LLANCAFILO JUAN NECUL

COLLIHUAL MANQUEHUAL COLLIHUAL

JOSE DEL CARMEN PICHUN CARMEN DEL JOSE

JUAN ARTURO HUICHAMAN

JUAN MANUEL HUENCHUANTE

MARIA TORRES MILLAPOCO MARIA DE VDA.

14/04/1931

13/04/1931

02/04/1931 Fecha/inicio

U.CN°14 U.C N° 13 N° U.C

U.N° 12 12 U.N° Unidad de conservación 263

2221

2410

2083

1483

2133

2902

1500

1932

2249

2109

2419

2499

2669

1544

2407

2114

2503

2080

2426

1711

1549

Titulo merced de

Lugar

PUFUDI

TRAFUN

COZ COZ COZ

PALGUIN

COZ COZ COZ COZ

AZQUINO

LIUCOICO

PUDAHUE

LA GREDA LA

QUENCHIE

COIHUECO

NALCAHUE

MARRIAMO

PUCHAURA

QUENCHUE

CALAFQUEN

QUINTRILPE

TRAFNIQUEL

TRALCAPULLI

PANGUIPULLI

TRAILAFQUEN

Lof

Materia

DIVISION

DIVISION DIVISION

Demandado

Demandante

JUZGADO DE INDIOS DE PITRUFQUÉN

JUANREUCAN

JOSE CURIPAN JOSE

LORENZO ALIU LORENZO

PEDROREUQUE

JUANANTIQUEO

JUAN BTA. PEREZ JUANBTA.

BERNARDO SILVA BERNARDO

MANUELREUCAN

MICAELA CATRILAF MICAELA

JOSE LEAL JOSE NEIMAN

CASIMIRA ANTIFILO CASIMIRA

ENRIQUEAILLAPAN

ANTONIO HUANQUI ANTONIO

LEBERATO RAYINAO LEBERATO

VICENTE RAINAHUEL VICENTE

FRANCISCO ÑANCUPAN FRANCISCO

FRANCISCO QUILAQUEO FRANCISCO

FRANCISCO LLANCAFILO FRANCISCO

CARMEN RIBERA REINAO CARMEN

MANUEL NAHUELCHEO MARIN MANUELNAHUELCHEO

MANUEL QUILLAPANG CASTAÑEDA MANUELQUILLAPANG

14/04/1931

13/03/1931

12/03/1931

13/03/1931

12/03/1931

14/04/1931

14/04/1931 Fecha/inicio

U.C N° 16 16 N° U.C U.C N° 15 N° U.C

U.CN°14 Unidad de Unidad de conservación

264

2148

2083

2884

2436

2438

2351

2649

2789

2900

2438

2696

2757

2078

2841

2096

2088

1502

1501

1489

1480

2214

2473

1498

2700

2731

1507

2105

1715

merced

Titulo de

Lugar

PIULI

COLICO

PUFUDE

CATRICO

COZ COZ COZ

LIUCURA

COZ CO Z CO COZ

QUILACO

CAUMITA

AILLINCO

PURRINGE

LONCAHUE

ALCAPAINO

LLONQUEN

LONGAHUE

RUPUMEICA

CALQUINCO

HUEQUECURA

HUEQUECUIRA

CHIHUAO CHICO CHIHUAO

RAÑINTULEUFU

CHIHUACO CHICO CHIHUACO

COSTA DE NIEBLA DE COSTA

Lof

CLARA RAIL CLARA

JUANCATRIL

MATEO CATALAN MATEO

MARIANO MONTES MARIANO

MANUELTREULEN

NAIL LONCOÑANCO NAIL

LLEUFUMANHUALA

VICTORIANO PITRIPN VICTORIANO

LORENZO MANQUEL LORENZO

ANTONIO AMILLANCA ANTONIO

JUANMILLAN LONCON JUANMILLAN

MANUELAPAILACURA

JOSE PAILLALAFQUEN JOSE

LUISA MELIN CATRINAO LUISAMELIN

ANTONIO CERON PEREZ CERON ANTONIO

ANACLETO MANQUEPAN ANACLETO

SILVERIO ANDRES CANIULAF SILVERIO

MANUEL ANTONIO LLANCAPI MANUELANTONIO

MARIA V. DE PACHECO CATRIN PACHECO V. MARIA DE

Materia

DIVISION

RECLAMO

PARTICION

RESTITUCION

Demandado

GUSTAVO EXSS GUSTAVO

PEDROVARGAS

MARIA MILLALEF MARIA

MARIANO QUIMAO MARIANO

ANDRESMARTINEZ

RUDECINDO MELLA RUDECINDO

JUAN B. ETCHEGARAY JUANB.

FELIZARDO FIGUEROA FELIZARDO

BARTHON Y CORBEAUX BARTHON

REDUCINDO AGUILERA REDUCINDO

IGNACIO GUARDA Y OTROS IGNACIO

FLORENCIA MERA Y OTROS FLORENCIA

MISION FRANCISCANA DE OSORNO DE FRANCISCANA MISION

Demandante

JUANCATRIL

TOMAS CATRIN TOMAS

JOSE AMILLANCA JOSE

ANTONIO CERON ANTONIO

CLARA RAIL VDA. CLARA

JUANTRIPAYANTE

MANUELNEIHUAL

MARIANO MONTES MONTES MARIANO

JUANPAILLAMILLA

MANUELTREULEN

NAIL LONCOÑANCO NAIL

HUALALLEUFUMAN

CARMEN HUICHOCOI CARMEN

LORENZO MANQUEL LORENZO

JOSE SANTOS PANGUI SANTOS JOSE

MANUELAPAILACURA

JOSE PAILLALAFQUEN JOSE

VICTORIANO PITRIPAN VICTORIANO

JUAN MILLAN LONCON JUANMILLAN

SILVERIO A. SILVERIO CANIULEF

SILVERIO MANQUEPAN SILVERIO

LUISA MELIN CATRINAO LUISAMELIN

LORENZA MALLOLAFQUEN LORENZA

JOSE COLIMAN MANQUECOI COLIMAN JOSE

MANUEL ANTONIO LLANCAPI MANUELANTONIO

JACINTO CARRILLO COMOLAY CARRILLO JACINTO

JACOBA MELIN VDA DE LEPIHUALA DE VDA MELIN JACOBA

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

09/05/1930

08/05/1930

20/01/1930

03/08/1929

12/04/1929

08/04/1929

23/03/1929

10/01/1929

05/10/1928

14/12/1928

05/12/1928

14/11/1928

16/10/1928

28/09/1928

07/09/1928

13/08/1928

30/08/1928

23/08/1928

27/08/1928

14/08/1928

20/07/1928

16/04/1928

27/03/1928

24/03/1910 Fecha/inicio

UC N° 3 N° UC UC N°2 UC

UC N°1 UC Unidad de Unidad de conservación

265

1940

2654

2238

2348

2091

2354

2511

2847

2499

2048

2795

2141

2698

2603

2124

2466

1724

2524

1937

2197

2072

2583

2485

2494

2136

2469

2475

2697

2699

2482

2084

1695

merced

2095-A

Titulo de

Lugar

MALO

PICHOI

LITRAN

PILHUE

LITRAN

PELUCO

HUEIMA

PUFUDE

PONOCO

TIQUECO

PITRIUCO

NELTUME

COIHUECO

PURINGUE

CAYUMAPU

MARRIAMO

CURIÑANCO

CALQUINCO

LOMGAHUE

CALQUINCO

CALAFQUEN

LA ESPERANZALA

PANGUINILAHUE

COSTA DE NIEBLA DE COSTA

LUMACO R,BUENOLUMACO

Lof

JOSE MILLAL JOSE

JOSE CURIPANJOSE

MANUEL LEFICOI

PASCUAL CALFIÑIR

ANTONIO PUSTELA ANTONIO

TRANSITO ÑANCUZ TRANSITO

ABELARDO PUSTELA ABELARDO

VALERIANO CAYICUL VALERIANO

ANDRES HUENUMILLA

DOMINGO HUENUMILLA DOMINGO

ANSELMO HUENCHUPAN ANSELMO

FRANCISCO COÑUEN MELIU COÑUEN FRANCISCO

Materia

DIVISION

POSESION

RECLAMO

POSESION

RECLAMO

POSESION

RESTITUCION

RESTITUSION

Demandado

MARIA YAÑEZ MARIA

EVARISTO SOLIS EVARISTO

JUAN CATRICURA

EMILIO BECERRA EMILIO

JUAN VILLARROEL

JUAN BTA. GUARDA JUAN BTA.

ISABEL ÑANCUCHEO ISABEL

EFRAIN BARRIENTOS

CELESTINO CUMILAF CELESTINO

FELIPE WENDEROTH

RUDECINDO PUSTELA RUDECINDO

JUAN BTA. ETCHEGARAY JUAN BTA.

ISABEL HENRIQUEZ Y OTRO ISABEL

JUAN BAUTISTA ETCHEGARAY JUAN BAUTISTA

DIEGO CARRILANCA Q H ILCHER H Q CARRILANCA DIEGO

MAMERTO BEJAR Y PEDRO SOTO MAMERTO

Demandante

JOSE MILLAL JOSE

JUAN PAILLAN

JOSE CUMILAF JOSE

JOSE CURIPANJOSE

ANTONIO IMIU ANTONIO

FELIX CURILEN FELIX

JOSE MILLAPAN JOSE

FERMIN ASENJO

MANUEL LEFICOI

FRANCISCO NAIPE FRANCISCO

PASCUAL CALFIÑIR

ANTONIO PUSTELA ANTONIO

MANUEL LIENCURA

LIBERATO RAYINAO LIBERATO

TRANSITO ÑANCUZ TRANSITO

JACINTO PAILLANCA JACINTO

ABELARDO PUSTELA ABELARDO

JUAQUIN LIPAYANTE JUAQUIN

VALERIANO CAYICUL VALERIANO

GREGORIO AHUELEF GREGORIO

ANTONIO GONZALEZ ANTONIO

JUAN BAUTISTA PEREZ JUAN BAUTISTA

JUAN MANUEL LEVIBU

ANDRES HUENUMILLA

FRANCISCO ALCARRAZ FRANCISCO

JUAN FRANCISCO CONA JUAN FRANCISCO

FRANCISCO ÑANCUCHEO FRANCISCO

DOMINGO HUENUMILLA DOMINGO

FCO. COÑUEN MELIQUEO COÑUEN FCO.

ANSELMO HUENCHUPAN HUENCHUPAN ANSELMO

JUAN FRANCISCO COLLILEF JUAN FRANCISCO

MARIA VALLE VDA.DE CARRILANCA VDA.DE VALLE MARIA

MERCEDES SILVA HUALMELAFQUENMERCEDES SILVA

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

24/02/1931

20/12/1930

02/12/1930

11/10/1930

25/09/1930

23/09/1930

15/09/1930

12/08/1930

08/07/1930

26/05/1930

20/05/1930

20/06/1930

10/06/1930

03/06/1930

30/05/1930

26/05/1930

24/05/1930

22/05/1930

16/05/1930 Fecha/inicio

UC N°6 UC UC N°5 UC

UC N° 4 N° UC Unidad de conservación

266

2153

2495

2746

2734

2740

2900

2695

2689

2739

2086

2484

2635

2472

2735

2479

2445

2729

2330

2664

2488

2600

2789

2153

2689

2464

2669

2199

2296

2657

2465

merced

Titulo de

Lugar

LITRAN

CUDICO

LITRAN LITRAN

CHODOY

TIQUECO

PITRIUCO

LLAHUAPI

NAIPAIMO

PLAUCHON

MEUGEIMO

CALQUINCO

PURRETRUN

QUILLALHUE

CALCURRUPA

PANGUIPULLI

PUCHAUCURA

RAÑINTULELFU

CIDICO/SANJOSE

COSTA DE NIEBLA DE COSTA

PELCHUQUIN ,PICHUI PELCHUQUIN

Lof

JUAN ANTONIO MALLE JUAN ANTONIO

Materia

DIVISION

RESTITUCION

Demandado

JOSE E.JOSE BAEZA

ROBERTO JEFFERSROBERTO

ERICO ARRIAGADA ERICO

JUIAN JARAMILLO Y OTROS JARAMILLO JUIAN

JOSE SEGUNDO MANQUIAN SEGUNDO JOSE

SANTANA A. Y GONZALEZ E. A. Y GONZALEZ SANTANA

JOSE DANIEL QUETRUNAHUEL DANIEL JOSE

BEISENIO Y FELIZARDO ARRIAGADA Y FELIZARDO BEISENIO

Demandante

CLARA FILUNCLARA

SANTIAGO CONA SANTIAGO

CLARA RAIL VDA. CLARA

RICARDO LEHUEY RICARDO

JUAN SEG. MARTIN

JUAN JOSE CUMIAN JUAN JOSE

JOSE LEALJOSE NEIMAN

PASCUAL QUEUTRE

DOMINGO ALIANTE DOMINGO

PASCUAL QUEUTRE

JOSE ANGEL NAIPIL ANGEL JOSE

MANUEL SEG. LINAI

MIGUEL LEFIHUALA

JUAN MANQUEHUAL

MARIA TRIPAIÑANTE MARIA

JOSE PAILLAMANQUE JOSE

MARIANO HUILIQUEO MARIANO

RAMON HUENCHUPAN RAMON

FRANCISCO CALFUPAN FRANCISCO

JUAN BAUTISTA RUNCA JUAN BAUTISTA

FELIPE HUAIQUIMILLA

MARIA CRUZMARIA LLANCAÑIR

ANTONIO CERON PEREZ CERON ANTONIO

MANUEL SEGUNDO LINAI MANUEL SEGUNDO

JOSE MIGUELJOSE VELASQUEZ

SEVERINO HUAIQUIMILLA SEVERINO

FRANCISCO COÑUEN MELIU COÑUEN FRANCISCO

JUAN HUENUPAN INAILLAO

CAYETANA COLIAU V/DE IÑIL V/DE COLIAU CAYETANA

JOSE DEL CARMEN TRIPAILLAN CARMEN DEL JOSE

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

24/02/1931

24/02/1931 Fecha/inicio

UC N°9 UC UC N°8 UC

UC N°7 UC Unidad de Unidad de conservación

267

2730

2651

1713

2363

2099

2688

2348

2523

2641

2143

2142

1499

2788

1945

2082

1719

2080

2526

2688

2847

1707

1938

1502

2700

1490

2705

2898

1504

2114

2728

2695

2051

S/TM

S /TM

merced

Titulo de

LAJA

Lugar

LOFON

PUILLE

LITRAN

NIEBLA

HUEIMA

MAIHUE

COZCOZ

COZ COZ COZ

CALFUCO

TIQUECO

NANIHUE

PITRIUCO

ALCAPINO

ANTILHUE

HUENAIUE

MARRIAMO

PANQUECO

MARRIAMO

QUENCHUE

CALQUINCO

QUINTRILPE

CALQUINCO CALQUINCO

PURRETRUN

PANGUIMAPU

HUILLILEUPE

PANGUIMAPU

PANGUIPULLI

PANGUIMAPU

TRAILAFQUEN

PITRANILAHUE

CALFILAFQUEN

Lof

JUAN FOYEL

JUAN REUCAN

JOSE CALCUMIL JOSE

JULIAN HUEITRAJULIAN

JOSE A.JOSE AMILLANCA

BERNARDO ASENJO BERNARDO

MANUEL CATRICURA

PEDRO CUMILAF JOSE

JUAN DE DIOS COLIAO DIOS JUAN DE

ANTONIO HUENUMILLA ANTONIO

JUAN FELIZ HUICHAMAN

LORENZA HUEITRACURA

HIPOLITO CHAÑICO SOLIS CHAÑICO HIPOLITO

IGNACIO 2° P AILLAMILLA IGNACIO

FRANCISCA TRIPAILLANTE FRANCISCA

JUAN FRANCISCO COLLILEF JUAN FRANCISCO

MARIANO CHEUQUEHUALA MARIANO

JUAN DE DIOS COLIAO NAIPAN COLIAO DIOS JUAN DE

BERNARDO VERABERNARDO PICHILEGUEN

MARIA TORRES V. MILLAPOCO DE

Materia

DIVISION

RECLAMO

INSCRIPCION

RESTITUCION

RECLAMOS VARIOS RECLAMOS

INSCRIPCION DE TITULO DE INSCRIPCION

Demandado

LUIS MARTINEZ

JOSE MARTINEZ JOSE

ANTONIO PEREZ ANTONIO

EMILIO BECERRA EMILIO

FLORENCIO MERA FLORENCIO

FRANCISCO FOYEL FRANCISCO

DELFIN GONZALEZ DELFIN

VICTORIANO FURNIER VICTORIANO

JUAN BTA. ETCHEGARAY JUAN BTA.

RUDECINDO PICHUÑANTE RUDECINDO

JUAN FRANCISCO COLLILEF JUAN FRANCISCO

FLORENCIANO MERA Y OTROS FLORENCIANO

ALFREDO RUDLOFF Y SANTOS JOSE

Demandante

JUAN FOYEL

JUAN REUCAN

JUAN PAILLAN

ROSA CHAÑICO

MARCELINA IÑIR MARCELINA

NARCISO PERAN NARCISO

JULIAN HUEITRAJULIAN

CHOSPI NEIHUAL CHOSPI

MANUEL LEFINAO

FELIPE 2 ° RIO DEL

ANTONIO REUQUE ANTONIO

MANUEL NEIHUAL

BERNARDO ASENJO BERNARDO

JOSE A.JOSE AMILLANCA

CARLOS QUICHAPAI CARLOS

MANUEL CATRICURA

LORENZO MANQUEL LORENZO

PEDRO CUMILAF JOSE

JOAQUIN PAINEQUEO JOAQUIN

MARIANO HUILIQUEO MARIANO

JUAN DE DIOS COLÑIAO DIOS JUAN DE

ANTONIO HUENUMILLA ANTONIO

JUAN FELIX HUICHAMAN JUAN FELIX

MANUEL HUINCATRIPAY MANUEL HUINCATRIPAY

MANUEL NAHUELCHEOP

FRANCISCA TRIPALLANTE FRANCISCA

MARIA CATALAN DE SOLIS SOLIS DE MARIA CATALAN

MARIANO CHEUQUEHUALA MARIANO

JOSE CALCUMIL CARILLANCA CALCUMIL JOSE

MAXIMIALIANO PAILLAMILLA MAXIMIALIANO

JUAN DE DIOS COLIAO NEIPAN COLIAO DIOS JUAN DE

BERNARDO VERABERNARDO PICHILEQUEN

MARIA TORRES V. MILLAPOCO DE

LORENZA HUEITRACURA V. PICHUÑANTE DE

24/02/1931

24/01/1931

24/02/1931

24/0271931

24/02/1931

Fecha/inicio 24/02/12931

UC N° 13 N° UC UC N°12 UC UC N°11 UC

UC N°10 UC Unidad de conservación

268

2846

2887

2365

1965

2130

2119

2096

2592

1489

1522

2177

2119

2147

2502

1386

1806

2503

2252

1952

2256

2250

2488

2074

2071

1556

2097

2597

2885

2074

merced

Titulo de

POSIBLE 2280POSIBLE

Lugar

LEFU

PITREN

HUITAG

PILINUE

CHODOI

QUILACO

PALGUIN

CURIHUE

AILLINCO

AZQUINO

PULEUFU

NELTUME

LOYOHUE

ANTILHUE

COIHUECO

HUENINCA

CAYUMAPU

LONCAHUE

CHEUQUEN

TRALCAPULLI

HUEZCUEZCO

CHOSHUENCO

TRAILAFQUEN

HUEDAPITREN

CAHUEYALHUE

PANGUILELFUN

RAGUINTULEUFU

Lof

JOSE MILLAPAN JOSE

JUAN CATRIPAN

JULIO COLLINAO JULIO

JUAN ÑANCULEF

LUCAS CATRIPAN

JOSE ANTIHUALA JOSE

JOSE PAINEQUEO JOSE

MANUEL CURILEF

JUAN PAINEQUEO

MANUEL REUCAN

MANUEL COLIPAN

CAMILO AILLAPAN CAMILO

FRANCISCO PAISHI FRANCISCO

ANTONIO LEPILEO ANTONIO

ALBERTO ANTILEF ALBERTO

IGNACIO CUMULAI IGNACIO

JUAN QUINTUMAN

NAIL LONCOÑANCO NAIL

JUAN CATRIEL RAIN JUAN CATRIEL

DIONISIO AILLAPAN DIONISIO

NAHUEL HUENUÑIR

BERNARDO CATRIAN BERNARDO

JUAN CHEUQUEFILO

IGNACIO HUENUMAN IGNACIO

IGNACIO PAILAFQUEN IGNACIO

JUAN PAILLALAFQUEN

JOSE MARIA COLLINAO MARIA JOSE

MARIANO CHEUQUEFILO MARIANO

IGNACIO PAILLALAFQUENJ IGNACIO

CARMELITA ANTIHUALA VD. ANTIHUALA CARMELITA

MANUEL TRUITRUI Y OTROS

Materia

DIVISION

RESTITUCION

Demandado

LUIS MARTINEZ

LUIS MONSALVE

ENRIQUE HUERA

ANDRES MARTINEZ

HUMBERTO GARCIA HUMBERTO

GUILLERMO RAMWELL

DONATILO HENRIQUEZ DONATILO

JUAN BAUTISTA ETCHEGARAY JUAN BAUTISTA

ROSA LINCOÑIR Y LUIS MONSALVE ROSA LINCOÑIR

ESTEBAN JARAMILLO CAMILO ANUYAO CAMILO JARAMILLO ESTEBAN

Demandante

JUAN CATRIPAN

JUAN ÑANCULEF

JULIO COLLINAO JULIO

LUCAS CATRIPAN

JOSE ANTIHUALA JOSE

MANUEL REUCAN

MANUEL COLIPAN

MANUEL CURILEF

JUAN PAINEQUEO

CAMILO AILLAPAN CAMILO

ALBERTO ANTILEF ALBERTO

JUAN QUINTUMAN

FRANCISCO PAISHI FRANCISCO

ANTONIO LEPILEO ANTONIO

IGNACIO CUMULAY IGNACIO

MANUEL TRUI TRUI

NAIL LONCOÑANCO NAIL

JUAN CATRIEL RAIN JUAN CATRIEL

DIONISIO AILLAPAN DIONISIO

RUPERTO MILLAPAN

JUAN CHEUQUEFILO

BERNARDO CATRIAN BERNARDO

IGNACIO HUENUMAN IGNACIO

JUAN PAILLALAFQUEN

JOSE MARIA COLLINAO MARIA JOSE

CARMELITA ANTIHUALA CARMELITA

IGNACIO PAILALAFQUEN IGNACIO

MARIANO CHEUQUEFILO MARIANO

IGNACIO PAILLALAFQUEN IGNACIO

NAHUEL HUENUÑIR CHAMPU

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

24/02/1931

24/02/1931 Fecha/inicio

UC N° 17 N° UC UC N° 16 N° UC UC N° 15 N° UC

UC N° 14 N° UC Unidad de conservación

269

2131

2621

2624

2626

2686

2609

2142

2804

2691

2519

2513

2478

2471

2557

2643

2333

2489

2527

2611

1689

1519

1492

2451

2691

2649

2358

2745

2634

2172

2645

merced

Titulo de

Lugar

MAIHUE

COLLICO

NANIHUE

MAITENAL

PILOLCURA

PANQUECO

MARRIAMO

PANQUECO

LLENEHUE

PANQUECO

RUPUMEICA

CURIÑANCO

CHAN CHAN CHAN CHAN

QUIILLAHUE

PELCHUQUIN

QUILLALHUE

PANGUIPULLI

RUPANQUEMO

PUPANQUEMO

PUNCHUETRARO

Lof

FELIX ALBA FELIX

PEDRO IMIGO

PABLO MATIAS MATIAS PABLO

JESUS HUEITRA

MANUEL FILUN

JOSE PAILLALEF JOSE

ROSARIO HUEITRAROSARIO

JOSE MARIA MENIL MARIA JOSE

MARTIN QUERUBIN MARTIN

VICENTE CORBALAN VICENTE

ANDRES LLANCAMAN

ENRIQUE CARDENAS ENRIQUE CARDENAS

JOSE LUCAS CATRILEF JOSE

JOSE CRISTINO LLEUF CRISTINO JOSE

MARIANO ANCAMILLA MARIANO

JOSE MANUELJOSE MARTIN

JUAN DE DIOS ABURTO DIOS JUAN DE

PEDRO MAFIL ANTRIAO PEDRO MAFIL

SEGUNDO HUICHAMAN SEGUNDO

JUAN FELIX HUICHAMAN JUAN FELIX

JUANA MARIA CALFUPAN MARIA JUANA

BERNARDO CALFURRAPABERNARDO

FLORENCIO ÑANCUCHEO FLORENCIO

GUILLERMO HUAIQUIPAN

JUAN DE LA CRUZ LA JUAN DE HUEITRA

JOSE MANUELJOSE LONCOCHINO

ROSA VDA. DE LONCOCHINO DE ROSA VDA.

JACINTO CARRILLO COMOLAI CARRILLO JACINTO

JUANA PINEDA VDA DE CALFULAF DE VDA PINEDA JUANA

JUANA PINEDA VDA. DE CALFULEF DE VDA. PINEDA JUANA

Materia

DIVISION

DIVISION DIVISION

RESTITUCION

DIVISION/RECLAMO

Demandado

CARLOS HORN CARLOS

LUIS MONSALVE

PABLO ANDWANTER PABLO

EUGENIO QUINTO FUREI QUINTO EUGENIO

JUAN BAITISTA ETCHEGARAY JUAN BAITISTA

Demandante

FELIX ALBA FELIX

PEDRO IMIGO

PABLO MATIAS PABLO

JESUS HUEITRA

MANUEL FILUN

JOSE PAILLALEF JOSE

JOSE MARIA MENIL MARIA JOSE

ROSARIO HUEITRAROSARIO

MARTIN QUERUBIN MARTIN

VICENTE CORBALAN VICENTE

ANDRES LLANCAMAN

JOSE CRISTINO LLEUF CRISTINO JOSE

ENRIQUE CARDENAS ENRIQUE CARDENAS

JUANA MARIA PINEDA MARIA JUANA

JOSE LUCAS CATRILEF JOSE

MARIANO ANCAMILLA MARIANO

JOSE MANUELJOSE MARTIN

JUAN DE DIOS ABURTO DIOS JUAN DE

SEGUNDO HUICHAMAN SEGUNDO

PEDRO M,AFIL ANTRIAO

JUAN FELIX HUICHAMAN JUAN FELIX

JUANA MARIA CALFUPAN MARIA JUANA

BERNARDO CALFURRAPABERNARDO

FLORENCIO ÑANCUCHEO FLORENCIO

GUILLERMO HUAIQUIPAN

JUAN DE LA CRUZ LA JUAN DE HUEITRA

JOSE MANUELJOSE LONCOCHINO

JACINTO CARRILLO COMoLAI CARRILLO JACINTO

ROSA VDA. DE LONCOCHINO DE ROSA VDA.

JUANA MARIA PINEDA DVA. DE CALFULAF DE DVA. PINEDA MARIA JUANA

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

24/02/1931

24/02/1931 Fecha/inicio

UC N° 21 N° UC UC N° 20 N° UC UC N° 19 N° UC

UC N°18 UC

Unidad de Unidad de conservación

270

1701

2202

2520

2351

1936

1713

2686

1482

1737

2197

1939

2670

2652

2470

2116

1536

2218

2101

1718

1729

2689

2116

1423

2375

2452

2459

1733

2117

2886

1687

2187

1692

1943

2376

2635

merced

Titulo de

Lugar

FILUCO

PITREN PITREN

HUEIMA

RUÑIAN

AZQUINO

COLOTUE

CHASHUE

PUQUIÑE

NAIPAIMO

LINECURA

COIHUECO

ANTILHUE

LLUNCURA

PITRACURA

PILOLCURA

MALALHUE

QUENCHUE

ÑISOLEUFU

CALAFQUEN

PANGUIMAPU

HUILLILEUFU

PANGUIPULLI

TRAILAFQUEN

LA ESPERANZA LA

ANCACONAHUE

RAGINTULEUFU

NIEBLA/CORRAL

PANGUINILAHUE

Lof

FELIX ALBA FELIX

JOSE LEMUN JOSE

JUANHUENUN

VENTURALINAI

MANUELLEFINAO

JUANCALFIÑANCO

MANUELTRUITRUI

PEDROMACHIMAN

FRANCISCA PICHUN FRANCISCA

ANTONIO HUEITRA ANTONIO

ANTONIO PICHIPAN ANTONIO

LAUREANOAYULEF

JOAQUIN HUENUAN JOAQUIN

CECILIO CURIHUALA CECILIO

ANTONIO MILLALEO ANTONIO

JUAN DE DIOS MAFIL DIOS JUANDE

MANUELCATRICHEO

SILVERIO PUNUCURA SILVERIO

MANUELCURILLANCA

LEOCADIO PAILLAPAN LEOCADIO

JOSE MARIA LEMONAO MARIA JOSE

ANTONIO MANQUELAF ANTONIO

JOSE MARIA PAILLALEF MARIA JOSE

SANTIAGO PAILAMILLA SANTIAGO

JOSE MARIA MILLANAO MARIA JOSE

FRANCISCO HUICHALAF FRANCISCO

VENTURAÑANCUCHEO

MARIANO LONCOMILLA MARIANO

FRANCISCO LINCOCHEO FRANCISCO

MANUELNAHULTULPAN

ANTONIO HUENCHENAO ANTONIO

FRANCISCO HUAIQUIPAN FRANCISCO

LORENZAHUEITRACURA

PETRONA PANGUINAMUN PETRONA

FRANCISCO MANQUECURA FRANCISCO

JOSE DEL CARMEN TRIPAILLAN CARMEN DEL JOSE

Materia

DIVISION

RECLAMO

RECLAMOS

RESTITUCION

Demandado

RUPERTORIOS

FEDERICO SCHOFF FEDERICO

FEDERICO FLORES FEDERICO

FLORENCIANO MERA FLORENCIANO

SILVERIO MILLAHUAL SILVERIO

BERNARDO MILLANAO BERNARDO

GUILLERMORANWUEL

EMILIA LECAÑANCO/CARLOS VASQUEZ LECAÑANCO/CARLOS EMILIA

Demandante

FELIX ALBA FELIX

JOSE LEMUN JOSE

JUANHUENUN

VENTURALINAI

MANUELLEFINAO

SANTOS AILLAPAN SANTOS

JUANCALFIÑANCO

PEDROMACHIMAN

FRANCISCA PICHUN FRANCISCA

MANUELTRUI TRUI

ANTONIO PICHIPAN ANTONIO

ANTONIO HUIEITRA ANTONIO

LAUREANOAYULEF

CECILIO CURIHUALA CECILIO

ANTONIO MILLALEO ANTONIO

MANUELCATRICHEO

JUAN DE DIOS MAFIL DIOS JUANDE

SILVERIO PUNUCURA SILVERIO

JOAQUIN HUENUMAN JOAQUIN

LEOCADIO PAILLAPAN LEOCADIO

MANUELCURILLANCA

JOSE MARIA LEMONAO MARIA JOSE

ANTONIO MANQUELAF ANTONIO

SANTIAGO PAILAMILLA SANTIAGO

JOSE MARIA MILLANAO MARIA JOSE

VENTURAÑANCUCHEO

JOSE MARIA PAILLALEF MARIA JOSE

FRANCISCO HUICHALAF FRANCISCO

FRANCISCO LINCOCHEO FRANCISCO

MARIANO LONCOMILLA MARIANO

ANTONIO HUENCHENAO ANTONIO

LORENZAHUEITRACURA

MANUELNAHUELTUPAN

FRANCISCO HUAIQUIPAN FRANCISCO

PETRONA PANGUINAMUN PANGUINAMUN PETRONA

JOSE DE CARMEN TRIPAILLAN CARMEN DE JOSE

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

24/02/1931

24/02/1931 Fecha/inicio

UCN° 24 UCN° UC N° 23 N° UC

UC N° 22 N° UC Unidad de conservación

271

1387

2641

2526

2847

1934

1719

2729

2091

1933

2427

2121

2574

1503

2238

2101

2813

1937

2488

2075

2616

1717

1934

1704

2442

2256

1710

1712

2590

1693

2185

1707

2069

1735

2217

merced

Titulo de

Lugar

LITRAN

QUILEN

CHODOI

HUEIMA

PUNOCO

COZ COZ COZ

TIQUECO

PALGUIN

FILIPULLI

AZQUINO

PILINHUE

PURULON

COIHUECO

CHODOICO

PANQUECO

CAYUMAPU

CATRICURA

CAYUMAPU

CARRERIÑE

CALQUINCO

RELINQUEN

HUILLILELFU

TRAILAFQUEN

HUILLIMALLIN

ÑAMELOHUEN

QUILQUIPULLI

PITRANILAHUE

PUTRUNCAHUE

CHIHUAO CHICO CHIHUAO

QUILEN QUILENQUILEN

LIQUIÑE/CARRERRIÑE

HUILLILEUFU ( LANCO)

Lof

JOSE CURIPANJOSE

JUAN PAILLAN

JOSE CALFUAN JOSE

JOSE CATRIPAN JOSE

LUIS CANIULEO

HIPOLITO SOLIS HIPOLITO

JULIAN HUEITRAJULIAN

FELIPE TREUQUE

MARTIN MARIPAN MARTIN

CARLOS CUMINAO CARLOS

JUAN QUINTUMAN

SANTOS CARRASCO SANTOS

JUAN RAYINAHUEL

ENRIQUE MILLAÑIR

TOMAS LLEUFUMANTOMAS

VENTURA MARIPAN

JOAQUIN LIPAYANTE JOAQUIN

IGNACIO 2° COMULAI IGNACIO

ANDRES CALFUCURA

ANTONIO GONZALEZ ANTONIO

VICENTE PIUTRILLAN VICENTE

CEFERINO TRONANTE CEFERINO

CEFERINO TROMANTE CEFERINO

PEDRO CHEUQUEFILO

FELIPE HUAIQUIMILLA

FRANCISCO SANTA ANA SANTA FRANCISCO

SATURNINO HUENUANSATURNINO

DIEGO ALCARRAZ ILCUI DIEGO

IGNACIO TRIPAILLANTE IGNACIO

HILARIO HUICHAHUALA HILARIO

JOSE MIGUELJOSE QUILACAN

GUMERCINDO PUNOLAF GUMERCINDO

ANTONIO HUENCHENAO ANTONIO

JUAN ESTAVAN MELINAO JUAN ESTAVAN

IGNACIO 2° P AILLAMILLA IGNACIO

CATALINA MANQUEL VDA CUMIAN MANQUEL VDA CATALINA

Materia

DIVISION

DIVISION DIVISION

RESTITUCION

AMPARO Y DISESTIMIENTO

Demandado

FERNADO MANS FERNADO

EMILIOO BECERRA EMILIOO

ADOLFO RIEDEMAN ADOLFO

ALBERTO TEGMAYER ALBERTO

PEDRO VIDAL BUSTOS PEDRO VIDAL

ENCARNACION JARAMILLO ENCARNACION

JUAN BAUTISTA ETCHEGARAY JUAN BAUTISTA

Demandante

RAYENPAN

JUAN PAILLAN

JOSE CURIPANJOSE

JOSE CATRIPAN JOSE

LUIS CANIULEO

JULIAN HUEITRAJULIAN

MARTIN MARIPAN MARTIN

FELIPE TREUQUE

CARLOS CUMINAO CARLOS

JACINTA MARIPAN JACINTA

JUAN QUINTUMAN

SANTOS CARRASCO SANTOS

JUAN RAYINAHUEL

ENRIQUE MILLAÑIR

TOMAS LLEUFUMANTOMAS

CATALINA MANQUEL CATALINA

VICENTE PIUTRILLAN VICENTE

CEFERINO TRONANTE CEFERINO

PEDRO CHEUQUEFILO

FELIPE HUAIQUIMILLA

SATURNINO HUENUANSATURNINO

FRANCISCO SANTA ANA ANA SANTA FRANCISCO

IGNACIO TRIPAILLANTE IGNACIO

JOANQUIN LINPAYANTE JOANQUIN

DIEGO ALCARRAZ ILCUI DIEGO

FRANCISCO CALFUCURA FRANCISCO

HILARIO HUICHAHUALA HILARIO

JOSE MIGUELJOSE QUILACAN

GUMERCINDO PUNOLAF GUMERCINDO

ANTONIO HUENCHENAO ANTONIO

JUAN ESTAVAN MELINAO JUAN ESTAVAN

HIPOLITO SOLIS CHAÑICO SOLIS HIPOLITO

IGNACIO SEGUNDO COMULAI SEGUNDO IGNACIO

ANTONIO GONZALEZ TRANOL GONZALEZ ANTONIO

IGNACIO SEGUNDO PAILLAMILLA SEGUNDO IGNACIO

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

09/03/1931

07/03/1931

06/03/1931

05/03/1931

04/03/1931

02/03/1931

24/02/1931

24/02/1931 Fecha/inicio

UC N° 28 N° UC UC N° 27 N° UC UC N° 26 N° UC

UC N° 25 N° UC Unidad de conservación

272

1957

1473

1949

1734

2098

2152

2340

2479

2651

2841

2118

2637

2720

1522

2661

2739

2603

1691

2607

2407

2669

2492

2080

2495

1946

1544

1503

2114

1715

merced

Titulo de

2700.2696

Lugar

PINCO

LITRAN

HUANE

HUEIMA

PUANEU

LILCOCO

CATRICO

PALGUIN

LIÑENTO

LIUCOICO

LITIMHUE

NELTUME

ANTILHUE

MALALHUE

PUCHAURA

MARRIAMO

LLONQUEN

CALQUINCO

CURIÑANCO

QUINTRILPE

HUENAIHUE

PURRETRUN

PANGUIPULLI

TRALCAPULLI

TRAILAFQUEN

PANGUILEUFU

COSTA DE NIEBLA DE COSTA

Lof

JUAN CATRIL

JUAN REUCAN

MARTIN ÑANCO MARTIN

JUAN ANTIQUEO

MIGUEL COLIÑIR

JOSE ANTIÑANCO JOSE

ANTONIO PAILLA ANTONIO

JUAN BTA. PEREZJUAN BTA.

BERNARDO SILVA BERNARDO

MANUEL REUCAN

ANTONIO LEPILEO ANTONIO

PEDRO ANCAHUAY

ANDRES CANIULAF

JOSE LEALJOSE NEIMAN

MANUEL CATRINAO

JOSE DEL C. PICHUN C. DEL JOSE

TRANSITO QUINTUL TRANSITO

JUAN DE DIOS LEPU DIOS JUAN DE

ANTONIO CALFULAO ANTONIO

JUAN JOSE TREUQUEJUAN JOSE

VALERIANO CAYICUL VALERIANO

MANUELA PAILACURA

RAMON HUENCHUPAN RAMON

ROMUALDO ANTIHUALA ROMUALDO

JOSE MARIA NAHUELPAN MARIA JOSE

JOSE HILARIO PAILLALEF HILARIO JOSE

CAYETA CLIAO VDA. IÑÑIL VDA. CLIAO CAYETA

JOSE MIGUELJOSE VELASQUEZ

MANUEL NAHUELCHEO RAIN MANUEL NAHUELCHEO

BERNARDO VERA PICHILIGUEN BERNARDO

Materia

DIVISION

RESTITUCION

INSCRIPCION TM INSCRIPCION

Demandado

PACUAL MILLAHUALA PACUAL

PEDRO ESPARZA Y OTROS

Demandante

JUAN REUCAN

MARTIN ÑANCO MARTIN

JUAN ANTIQUEO

JUAN BTA PEREZ JUAN BTA

MIGUEL COLIÑIR

ANTONIO PAILLA ANTONIO

JOSE ANTIÑANCO JOSE

ISABEL MANQUEL ISABEL

BERNARDO SILVA BERNARDO

JOSE NAHUELPANJOSE

MANUEL REUCAN

ANTONIO LEPILEO ANTONIO

PEDRO ANCAHUAY

JOSE LEALJOSE NEIMAN

MANUEL CATRINAO

TRANSITO QUINTUL TRANSITO

JUAN DE DIOS LEPU DIOS JUAN DE

ANTONIO CALFUCAO ANTONIO

JUAN JOSE TREUQUEJUAN JOSE

VALERIANO CAYICUL VALERIANO

MANUELA PAILACURA

RAMON HUENCHUPAN RAMON

ROMUALDO ANTIHUALA ROMUALDO

JOSE HILARIO PAILLALEF HILARIO JOSE

JOSE MIGUELJOSE VELASQUEZ

JOSE DEL CARMEN PICHUN CARMEN DEL JOSE

ANDRES SILVERIO CANIULAF ANDRES SILVERIO

MANUEL NAHUELCHEO RAIN MANUEL NAHUELCHEO

BERNARDO VERA PICHILIGUEN VERA PICHILIGUEN BERNARDO

CAYETANA COLIAO VDA. DE IÑIL DE VDA. COLIAO CAYETANA

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

13/04/1931

02/04/1931

31/03/1931

30/03/1931

27/03/1931

25/03/1931

24/03/1931

19/03/1931

16/03/1931

13/03/1931

12/03/1931

11/03/1931 Fecha/inicio

UC N° 31 N° UC UC N° 30 N° UC

UC N° 29 N° UC Unidad de Unidad de conservación

273

2410

2715

2337

2221

2755

1736

2164

1521

2216

1716

2681

1481

1506

2286

1697

2112

2145

1714

1477

2085

1144

2122

1696

1721

2352

2087

2149

2220

1700

2476

1948

2237

2215

merced

Titulo de

Lugar

PUILE

LOLEN

PITREN

TRALCO

TRAFUN

AZQUICO

LANIHUE

AZQUINO

PUQUIÑE

CAYUPAN

POCHOCO

PUCHOCO

QUEUCHE

PUYUMAN

LLONQUEN

QUENCHUE

CURIÑANCO

HUAICHUCO

RELINQUEN

PILCHUQUIN

CHANCAMALLIN

Lof

JOSE LIEN JOSE

JOSE CURILEN JOSE

JOSE COLIPAN JOSE

JOSE ANCAPAN JOSE

JOSE HUENUPAN JOSE

TOMAS CANIUPAN TOMAS

JOSE CHIHUAIPAN JOSE

PASCUALAMULEF

MANUELCALFICOI

LORENZO CARILEO LORENZO

MANUELCANIUPAN

ANTONIO HUIRINAO ANTONIO

ANTONIA CATRINAO ANTONIA

JOSE HUENCHUANCA JOSE

TERESAPILCHUQUIN

FRANCISCO CALFIÑIR FRANCISCO

VICENTE REINAHUEL VICENTE

MANUELHUITRALEO

SEBASTIAN HUILIPAN SEBASTIAN

HILARIO MANQUECOI HILARIO

MANUELHUAIQUILEF

ANTONIO CURIÑANCO ANTONIO

FRANCISCO CALFULEO FRANCISCO

AGUSTIN HUENUANTE AGUSTIN

ANTILEF COMPAÑANTE ANTILEF

JUIAN HUENCHUAANCA JUIAN

SEBASTIAN HUECHANTE SEBASTIAN

FRANCISCO LLANCAFILO FRANCISCO

JOSE HILARIO PAILLALEF HILARIO JOSE

ANTONIO HUENTEÑANCO ANTONIO

COLIHUAL MANQUEHUAL COLIHUAL

MARIANO MANQUEPILLAN MARIANO

JUANMANUEL HUECHANTE

Materia

DIVISION

DIVISION DIVISION

Demandado

JOSE LIEN JOSE

Demandante

JOSE COLIPAN JOSE

JOSE CURILEN JOSE

JOSE ANCAPAN JOSE

JOSE PAILLALEF JOSE

JOSE HUENUPAN JOSE

TOMAS CANIUPÁN TOMAS

JOSE CHIHUAIPAN JOSE

PASCUALAMULEF

MANUELCALFICOI

LORENZO CARILEO LORENZO

MANUELCANIUPAN

ANTONIA CATRINAO ANTONIA

ANTONIO HUIRINAO ANTONIO

TERESAHUICHANTE

JOSE HUENCHUANCA JOSE

MANUELHUITRALEO

SEBASTIAN HUILIPAN SEBASTIAN

FRANCISCO CALFIÑIR FRANCISCO

VICENTE REINAHUEL VICENTE

HILARIO MANQUECOI HILARIO

JUANHUENCHUIANCA

MANUELHUAIQUILEF

ANTONIO CURIÑANCO ANTONIO

FRANCISCO CALFULEO FRANCISCO

AGUSTIN HUENUANTE AGUSTIN

ANTILEF COMPAÑANTE ANTILEF

FRANCISCO LLANCAFILO FRANCISCO

SEBASTIAN HUECHANTE SEBASTIAN

COLIHUAL MANQUEHUAL COLIHUAL

ANTONIO HUENTEÑANCO ANTONIO

MARIANO MANQUEPILLAN MARIANO

JUANMANUEL HUECHANTE

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

14/04/1931

13/04/1931

13/04/1931 Fecha/inicio

UC N° 34 N° UC UC N° 33 N° UC

UC N° 32 N° UC Unidad de conservación

274

1950

2647

2380

1496

2573

2068

1550

2359

1728

1517

2439

2365

1711

1549

2141

1744

2166

2161

2335

2013

2133

2902

2249

1832

1500

1483

2419

1706

2120

2201

2109

2083

merced

Titulo de

Lugar

PINCO

NIEBLA

HUEIMA

COZ COZ COZ

CALFUCO

CURIHUE

PUYUnEN

AZQUINO

ANTIMAN

PUDAHUE

LA GREDA LA

ANTILHUE

COIHUECO

NALCAHUE

QUENCHUE

LONGAHUE

QUILLAHUE

CAHUINCUL

CALAFQUEN

TRAFNIQUEL

HUILLILEUFU

Lof

LORENZO ALIO LORENZO

JULIAN NAHUEL JULIAN

MANUELAVERA

JOSE LONCOPAN JOSE

PEDROREUQUE

CAMILO TRUREO CAMILO

CARMEN ANTILEF CARMEN

JOSE PUNOÑANCO JOSE

FERNADO MARTIN FERNADO

JOSE LONCOMILLA JOSE

MANUELTREULEN

MICAELA CATRILAF MICAELA

CASIMIRA ANTIFILO CASIMIRA

MANUELMILLAPAN

LIBERATO RAYINAO LIBERATO

ANTONIO HUANQUI ANTONIO

EMRIQUEAILLAPAN

BERNARDO ANTRIAO BERNARDO

PETRONA ANCAMILLA PETRONA

FRANCISCO ÑANCUPAN FRANCISCO

CONSTANTINPO SECAÑA CONSTANTINPO

FRANCISCO QUILAQUEO FRANCISCO

JOSE ANTONIO CURIPAN ANTONIO JOSE

AGUSTIN HUINCATRIPAI AGUSTIN

JUANMANUEL PITRIPAN

JOSE LUIS JOSE HUENCHUCOY

CARMEN RIBERA REINAO CARMEN

DOMINGO HUENUÑANCO DOMINGO

JUAN NECUL LLANCAFILO JUANNECUL

JUANARTURO HUICHAMAN

MARIA FLORES MARIA MILLAPOCO VDA

Materia

DIVISION

Demandado

Demandante

JOSE CURIPAN JOSE

LORENZO ALIO LORENZO

JULIAN NAHUEL JULIAN

JOSE LONCOPAN JOSE

PEDROREUQUE

MANUELAVERA

CAMILO TRUREO CAMILO

CARMEN ANTILEF CARMEN

JOSE LONCOMILLA JOSE

JOSE PUNOÑANCO JOSE

MANUELTREULEN

MICAELA CATRILAF MICAELA

LIBERATO RAYINAO LIBERATO

MANUELMILLAPAN

ANTONIO HUANQUI ANTONIO

FERNANDO MARTIN FERNANDO

CASIMIRA ANTIFILO ANTIFILO CASIMIRA

ENRIQUEAILLAPAN

BERNARDO ANTRIAO BERNARDO

PETRONA ANCAMILLA PETRONA

AGUSTIN HUICATRIPAI AGUSTIN

CONSTANTINO SECAÑA CONSTANTINO

FRANCISCO ÑANCUPAN FRANCISCO

FRANCISCO QUILAQUEO FRANCISCO

JUANMANUEL PITRIPAN

FRANCISCO QUILAQUEO FRANCISCO

JOSE LUIS JOSE HUENCHUCOY

CARMEN RIBERA REINAO CARMEN

JUAN NECUL LLANCAFILO JUANNECUL

DOMINGO HUENUÑANCO DOMINGO

JUANARTURO HUICHAMAN

MARIA FLORES MARIA MILLAPOCO VDA

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

14/04/1931

14/04/1931 Fecha/inicio

UC N° 37 N° UC UC N° 36 N° UC

UC N° 35 N° UC Unidad de conservación

275

2313

2186

1956

2081

2119

1484

1920

1720

1491

2115

1685

1487

1523

1690

1955

2001

1738

1726

2076

2070

2231

2845

2189

1954

2126

2547

1730

2220

2111

2598

merced

Titulo de

Lugar

PITREN

LLIUCO

HUITAG

TROLCO

RALUYE

COZ COZ COZ

PALGUIN

CURIHUE

CHASHUE

AILLINCO

ANTILHUE

HUICHUCO

QUENCHUE

TRALCAPULLI

CHANLELFUN

RAÑINTULELFU

PANGUINILAHUE

Lof

LUISA ILAMINA

TORIBIO REUQUE TORIBIO

FRANCISCO HUALA FRANCISCO

HUILCAN HUEITRA HUILCAN

FELIPE LLANCAPAN

JOSE HUERAÑANCO JOSE

MANUEL HUIRINAO

CATALINA MARIPAN CATALINA

ANDRES HUENUÑIR

ANTONIO COLLINAO ANTONIO

MARIA LONCOMILLA MARIA

ADRIANO CATRIFILO ADRIANO

PEDRO NAMUNCURA

FRANCISCO CALFIÑIR FRANCISCO

MANUEL CAYUQUEO

ALONZO PAILAMILLA ALONZO

FELIPE CAYUNAHUEL

ANTONIO TRANAMAN ANTONIO

ANDRES CURILLANCA

RAFAEL TRECAÑANCO

JOSE MARIA CHANDAO MARIA JOSE

JOSE ANTONIO INALAF ANTONIO JOSE

FRANCISCA NAHUICHUI FRANCISCA

ELIAS CHEUQUEHUALA

ANTONIO MICHILLANCA ANTONIO

IGNACIO PAILALAFQUEN IGNACIO

FELICIANO LONCOMILLA FELICIANO

MARCELINO HUAIQUIPAN MARCELINO

INOCENTE AHUAIQUIMAN INOCENTE

JOSE MARIA TRECANAHUEL MARIA JOSE

Materia

DIVISION

DIVISION DIVISION

RESTITUCION

Demandado

JUAN MARTINEZ

Demandante

LUISA ILAMINA

TORIBIO REUQUE TORIBIO

FRANCISCO HUALA FRANCISCO

ANDRES HUENIÑIR

CATALINA MARIPAN CATALINA

JOSE HUERAÑANCO JOSE

MANUEL HUIRINAO

HUILCAN HUEAITRA HUILCAN

ANTONIO COLLINAO ANTONIO

ADRIANO CATRIFILO ADRIANO

MARIA LONCOMILLA MARIA

PEDRO NAMUNCURA

MANUEL CAYUQUEO

ALONZO PAILAMILLA ALONZO

FELIPE LLANACAPAN

FRANCISCO CALFIÑIR FRANCISCO

ANTONIO TRANAMAN ANTONIO

ANDRES CURILLANCA

FELIPE CAYUNAHUEL

RAFAEL TRECAÑANCO

JOSE ANTONIO INALAF ANTONIO JOSE

JOSE MARIA CHANDAO MARIA JOSE

ELIAS CHEUQUEHUALA

ANTONIO MICHILLANCA ANTONIO

INOCENTE HUAIQUIMAN INOCENTE

FELICIANO LONCOMILLA FELICIANO

IGNACIO PAILALAFQUEN IGNACIO

MARCELINO HAUIQUIPAN MARCELINO

JOSE MARIA TRECANAHUEL MARIA JOSE

FRANCISCA NAHUICHUI LLANCAO NAHUICHUI FRANCISCA

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

15/04/1931

14/04/1931

14/04/1931 Fecha/inicio

UC N°38 UC

UC N° 37 N° UC Unidad de Unidad de conservación

276

2607

2348

2662

2670

2284

1951

2646

2340

2646

2218

2340

2813

2127

2738

2843

2409

2644

1731

1708

2829

2347

1931

2421

2426

merced

2095-A

Titulo de

Lugar

CULAN

LITRAN

NIEBLA

PUFUDI

PILINUE

TRAFUN

COLLICO

CHANCO

PALGUIN

AZQUINO

MARRIAMO

PULUTRUN

CHAN CHAN CHAN

CANCAHUEN

CAHUINCURA

PANGUIMAPU

HUEQUECURA

COSTA NIEBLA COSTA

LAFQUENMAPU

QUILEN QUILEN QUILEN

PANGUINILAHUE

COSTA DE NIEBLA DE COSTA

CORDLLERA MAILEF CORDLLERA

QUENCHUE/TEMUCO?

SAN JUAN DE LA COSTA LA JUAN DE SAN

Lof

MARIA E.MARIA IÑIL

JUAN PAINEPI

JUAN MANQUEL

ANTONIO PARRA ANTONIO

ANTONIO PAILLA ANTONIO

JOSE CALFULUANJOSE

MIGUEL IMIHUALA

ANTONIO PICHIPAN ANTONIO

ISABEL HUAIQUIÑIR ISABEL

PEDRO QUINTUMAN

ABELARDO PUSTELA ABELARDO

FRANCISCA LEFIMAN FRANCISCA

FRANCISCO HUEITRA FRANCISCO

ANTONIA HUERAMAN ANTONIA

MANUEL HUAIQUIFILO

MANUEL CURANAHUEL

ANTONIO MANQUECHE ANTONIO

VICTORIANMO PITRIPAN VICTORIANMO

JOSE ANICETO LIENCURA ANICETO JOSE

FRANCISCO LONCOMILLA LONCOMILLA FRANCISCO

PETRONA PANGUINAMUN PETRONA

JOSE DEL CARMEN PICHUN CARMEN DEL JOSE

JOSE DOMINGO HUECHUCOI DOMINGO JOSE

Materia

DIVISION

DIVISION DIVISION

RESTITUCION

DIVISION_RECLAMO

RECLAMO/DIVISION

DIVISION-RECLAMOS

Demandado

TEOFILO CID TEOFILO

AMELIA RAIN AMELIA

FACUNDO SOTO FACUNDO

FROILAN BARRIA FROILAN

ERNESTO VARGAS ERNESTO

ESTEBAN VERGARA ESTEBAN

JOSE ANGEL NEIPAN ANGEL JOSE

Demandante

JUAN PAINEPI

ANTONIO PARRA ANTONIO

ISIDORO PINCAO ISIDORO

JUAN MANQUEL JUAN MANQUEL

ANTONIO PAILLA ANTONIO

JOSE CALFULUANJOSE

MIGUEL IMIHUALA

ANTONIO CATRIAN CATRIAN ANTONIO

ANTONIO PICHIPAN ANTONIO

ISABEL HUAIQUIÑIR ISABEL

ABELARDO PUSTELA ABELARDO

PEDRO QUINTUMAN

FRANCISCO HUEITRA FRANCISCO

FRANCISCA LEFIMAN FRANCISCA

ANTONIA HUERAMAN ANTONIA

VICTORIANO PITRIPAN VICTORIANO

MANUEL HUAIQUIFILO

ANTONIO MANQUECHE ANTONIO

MANUEL CURANAHUEL

FRANCISCO LONCOMILLA FRANCISCO

JOSE ANICETO LIENCURA ANICETO JOSE

PETRONA PANGUINAMUN PETRONA

JOSE DEL CARMEN PICHUN CARMEN DEL JOSE

JOSE DOMINGO HUECHUCOI DOMINGO JOSE

MARIA E. IÑIL V/DA ANCAPAN V/DA E.MARIA IÑIL

JUZGADO DE INDIOS DE VALDIVIA

13/05/1931

08/05/1931

05/05/1931

06/05/1931

05/05/1931

24/04/1931

23/04/1931

22/04/1931

21/04/2931

21/04/1931

18/04/1931

15/04/1931

15/04/1931 Fecha/inicio

UC N° 41 N° UC UC N° 40 N° UC

UC N° 39 N° UC Unidad de Unidad de conservación

277

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA.

Fuentes.

Biblioteca Nacional de Chile (DIBAM), Sala Camilo Henríquez de Periódicos chilenos. El Correo de Valdivia, Valdivia, Chile, años: 1904, 1905, 1906.

Archivo General de Asuntos Indígenas (CONADI), Temuco, Chile. Fondo Juzgado de Indios de Valdivia. Unidades de Conservación: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41.

Fondo Juzgado de Indios de Pitrufquén. Unidades de Conservación: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16.

Censo Indígena de las provincias de Valdivia y Llanquihue, 1907-1908; Cuadernillos de Valdivia y Osorno.

Archivo Regional de la Araucanía (DIBAM), Temuco, Chile. I Juzgado civil de Temuco. Unidad de Conservación: 1.

Censo Indígena de las provincias de Valdivia y Llanquihue, 1907-1908; Cuadernillos de Llanquihue.

Archivo Nacional de la Administración del Estado (DIBAM), Santiago de Chile. Fondo Ministerio de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización. Volúmenes: 1029, 1120, 1142, 1173, 1243, 1252, 1275, 1276, 1283, 1304, 1334, 1336, 1348, 1350, 1414, 1416, 1417, 1419, 1428, 1434, 1436, 1444, 1447, 1448, 1450, 1451, 1465, 1466, 1467, 1468, 1469, 1470, 1471, 1472, 1474, 1475, 1477, 1478, 1479, 1480, 1483, 1484, 1486, 1487, 1535, 1555, 1670, 1769, 1850, 1851, 2023, 2058, 2084, 2273, 2355, 2357, 2362, 2391, 2859.

278

Bibliografía.

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