Masarykova univerzita Filozofická fakulta

Ústav religionistiky

Magisterská diplomová práce

2011 Bc. Lenka Kolísková Masarykova univerzita Filozofická fakulta

Ústav religionistiky

Religionistika

Bc. Lenka Kolísková

Popularizace théravádového buddhismu

na „Západě“ Magisterská diplomová práce

Vedoucí práce: doc. PhDr. Luboš Bělka, CSc. 2011

2

Prohlašuji, že jsem magisterskou diplomovou práci vypracovala samostatně s využitím uvedených pramenů a literatury.

……………………………………………….. Podpis autora práce

3

Zde bych chtěla poděkovat svému vedoucímu práce doc. PhDr. Luboši Bělkovi, CSc. za jeho podporu a odbornou pomoc při psaní. Můj dík patří rovněž Mgr. Silvii Kotherové a Ing. Jiřímu Kolískovi za jejich cenné rady.

4

Obsah:

1. Úvod ...... 6 2. Rozšíření théravádového buddhismu na Západě v novodobých dějinách ...... 10 2.1. Západní obrazy buddhismu ...... 15 2.1.1. Racionalistický obraz buddhismu ...... 17 2.1.2. Romantický a ezoterický obraz buddhismu ...... 19 3. Vybrané směry théravádového buddhismu a jejich rozšíření na Západ ...... 20 3.1. Lesní tradice Adţána Čá ...... 21 3.1.1. Rozšíření lesní tradice Adţána Čá na Západ ...... 22 3.2. Tradice Mahási Sayada ...... 24 3.2.1. Rozšíření barmské tradice Mahási Sayada na Západ ...... 27 3.3. Zakladatel tradice Ayukusala Mirko Frýba ...... 29 3.3.1. Tradice Ayukusala a její šíření ...... 30 4. Přístupy k výkladům Buddhovy nauky v návaznosti na aplikaci meditace vhledu ...... 32 4.1. Hlavní zdroje pouţívané při výkladu meditace vhledu ...... 34 4.1.1. Způsob výkladu meditace vhledu ve vybraných tradicích ...... 36 4.2. Etika v meditaci vhledu ...... 38 4.3. Výklad soustředění v rámci meditace klidu a vhledu ...... 41 4.3.1. Meditace klidu kontra meditace vhledu ...... 42 4.3.2. Meditační pohrouţení v meditaci klidu ...... 45 4.4. Výklad moudrosti v rámci meditace klidu a vhledu ...... 47 4.4.1. Vhledy v meditaci vhledu ...... 48 4.4.2. Konečný cíl meditace vhledu v pojetí jednotlivých tradic ...... 51 4.5. Rozdíly ve výkladu meditace vhledu na Západě ...... 53 4.5.1. Tradice učitel - ţák a sangha ...... 56 4.5.2. Psychologizace buddhismu na Západě ...... 59 5. Praxe meditace vhledu a klidu ...... 63 5.1. Rozdíly v meditačních stylech v rámci jednotlivých tradic ...... 63 5.1.1. Pojetí meditačních center v „klasickém“ a „západním“ provedení ...... 66 5.1.2. Porovnání rozvrhu meditačních kurzů vybraných tradic na Východě a Západě .... 68 5.2. Rozdíly v technikách meditace klidu ...... 73 5.3. Rozdíly v technikách meditace vhledu ...... 77 6. Závěr ...... 82 7. Slovník pojmů ...... 85 8. Seznam literatury ...... 88 8.1. Primární literatura ...... 88 8.1.1. Internetové zdroje ...... 89 8.2. Sekundární literatura ...... 90 8.2.1. Internetové zdroje ...... 92 9. Seznam příloh ...... 93 10. Anotace ...... 94 11. Klíčová slova ...... 96

5

1. Úvod

V současné době se stále častěji můţeme i na Západě setkávat s velkým zájmem o buddhismus. Buddhistická témata se objevují v reklamách, v knihách, časopisech či rádiích. Populární jsou také filmy s „východní“ tématikou (Sedm let v Tibetu, Kundun, Malý Buddha, apod.), kde „západní“ prezentace buddhismu hraje významnou roli a utváří do jisté míry obraz o tomto „východním učení“ u široké západní veřejnosti. Tento obraz se v průběhu dvousetpadesáti let, kdy můţeme zaznamenat vzrůstající zájem o Buddhovo učení, zprvu u západních intelektuálů a později u široké veřejnosti, vyvíjel a měnil. Stopy tří obrazů buddhismu (racionalistický, romantický a ezoterický), které souvisí nejen se způsobem etablování buddhismu na Západě, ale také se soudobým vnímáním Východu a západním vymezováním se vůči „náboţenství“, můţeme sledovat i dnes u „západních“ buddhistů. Východ a jeho filozofie či „náboţenství“ byl euroameričany v postkoloniální době idealizová nebo vykládán podle západních představ o tom, co „Východ“ a jeho kulturní aspekty jsou. Často se stávalo, ţe Východ byl „anti-obrazem“ Západu a tedy interpretován jako zaostalý, nevědecký, nemoderní. Snaha o západní porozumění a s tím související „ovládnutí Východu“, nejen v rámci politických a mocenských ambicí Západu, vedla k vytváření „specifických představ“ o Východu a jeho kultuře. Právě zde mají počátky také „západní představy“ o tom, co buddhismus a jeho meditační praxe je a co naopak není. Často jsme svědky toho, ţe je buddhistická nauka a praxe interpretována jako určitý druh filozofie, ţivotního stylu nebo východní obdoba západní psychologie. Vnímání Buddhovy nauky a meditační praxe jako náboţenského systému s vlastní praxí je západními buddhisty často odmítáno. Proč tomu tak je? Proč je buddhistická meditace vnímána jako druh psychohygieny, psychoterapie či relaxu a proč jsou na západě upozaděny náboţenské aspekty buddhismu a cíl meditační praxe? Nemohou za tuto situaci i „východní“ buddhistické tradice, které od druhé poloviny 20. století působí na Západě? Toto jsou některé z otázek, na které se snaţím ve své práci odpovědět. První část diplomové práce je zaměřena na popis etablování théravádového buddhismu na Západě v novodobých dějinách a utváření „západních obrazů buddhismu“, které hrají důleţitou roli nejen v současném „západním“ vnímání Buddhovy nauky, ale také v chápání meditace vhledu (vipassaná). Pozornost je věnována především třem směrům théravádového buddhismu a jejich rozšíření na „Západ“. Těmito směry jsou barmská tradice Mahási Sayada,

6 thajská lesní tradice Adţána Čá a tradice Ayukusala, kterou zaloţil buddhistický mnich českého původu Kusalánanda (Mirko Frýba). Ve druhé části je kladen důraz zejména na rozdíly ve výkladu některých aspektů meditace klidu (samatha), meditace vhledu a formální praxi těchto meditací u jednotlivých tradic nejen na "Západě", ale i v jejich „tradičním“ prostředí. Zvláštní pozornost je věnována popisu významových posunů v těchto tradicích s ohledem na změnu sociokulturního prostředí. Poukázáno je například na změnu západního pojetí sanghy, psychologizaci buddhismu na "Západě" či tradici učitele a ţáka. V rámci výkladu a praxe meditace klidu a meditace vhledu nalézám společnou linii všech tří zmíněných tradic, která je odvozena od přímého Buddhova učení a tvoří základní aspekty ušlechtilé osmidílné stezky. Jedná se o aspekt etiky (síla), soustředění (samádhi) a moudrosti (paňňá). Tyto tři aspekty, ze kterých vychází všechny tři tradice, tvoří jakousi „pomyslnou kostru“, na níţ jsou přidávány a rozvíjeny další „prvky učení“ jednotlivých tradic. Tyto „prvky učení“ jsou pak následně rozličně interpretovány a je na ně kladen odlišný důraz. To co je spojuje, je jejich vliv na chápání účelu meditační praxe. Svoji pozornost jsem zaměřila také na posuny v meditačních technikách a cíle samotné meditační praxe, které se v rámci komparovaných tradic liší. Zásadní vliv na tyto rozdíly má především sociální, politické a kulturní prostředí v nichţ jednotlivé tradice vznikaly a rozvíjely se. Významnou roli v těchto posunech sehrála také změna sociokulturního prostředí, s kterým se thajská a barmská tradice střetla při pronikání jejich nauk a meditačních technik na Západ. Ta měla bezprostřední vliv na přizpůsobování výkladu nauky a meditační praxe „západnímu publiku“. Cílem práce je tedy porovnání významových posunů ve výkladu nauky a meditační praxe zmíněných tří tradic nejen mezi samotnými tradicemi navzájem, ale také u „západního“ a „východního“ théravádového buddhismu. V rámci Východu je porovnáván výklad meditace vhledu a s ní související aspekty Buddhovy nauky mnichů, náleţejících ke konkrétní tradici, směrem k laikům. V rámci Západu je primárně porovnáván posun „od mnichů k laikům“. Sekundárně jsou zde však srovnávány i výklady Buddhovy nauky a meditační praxe zprostředkované „laiky směrem k laikům“. Je to z toho důvodu, ţe v druhé polovině 20. století laici odcházeli na Východ, aby studovali meditační techniky a učení od „mistrů meditace“, například od Adţána Čá nebo Mahási Sayada. Tito laici se později vraceli zpět do Evropy a USA, zakládali meditační centra a stávali se „učiteli meditace“. Kolem těchto učitelů začala vznikat tzv. „vipassanová hnutí“, která byla tvořena především laiky. Styl výkladu meditační praxe a kladení důrazu na jednotlivé aspekty meditace vhledu byl podobný těm tradicím, z nichţ tito „západní učitelé“

7 vzešli. Zásadní rozdíly oproti „východním tradicím“ se však objevují v psychologizaci účelu a cíle meditace, který se ve výkladu těchto učitelů objevuje. V diplomové práci je pracováno jak s primárními zdroji, tak i se sekundární literaturou. Primární zdroje tvoří v případě barmské tradice a tradice Ayukusala především publikace zakladatelů těchto linií, tedy Mahási Sayada a Mirko Frýby. Vzhledem k tomu, ţe Adţán Čá ţádné dílo přímo nenapsal, pracuji s přepisy jeho rozhovorů vedených k publiku jak na Východě, tak i na Západě, které vytvořili jeho ţáci. Také do těchto zdrojů zahrnuji publikace, které napsali „západní učitelé“ nebo přímí ţáci Mahási Sayada, Adţána Čá či Mirko Frýby. Do sekundární literatury zařazuji publikace, které se bezprostředně týkají dané problematiky zpracovávané v diplomové práci či publikace vědeckého charakteru. V diplomové práci se často vyskytují pálijské termíny. Pro jejich českou transkripci jsem pouţila odborné slovníky. Jedná se o Buddhistický slovník: Příručka buddhistických pojmů a nauk od Nyanatiloky Thery a Malou encyklopedii buddhismu od Vladimíra Miltnera. Vyjímku tvoří termíny, které jsou pouţívány v přímé citaci nebo specifické termíny pouţívané Mahási Sayadem pro názvy vhledů, které jsou ponechány v původní podobě, v jaké se objevují v pramenech, ze kterých je čerpáno. Česká transkripce je pouţívána také u jmen a příjmení cizího původu. Jedná se například o jména Mahási Sayadó, Adţán Čá, Jack Korndfield, Joseph Goldstein. Tato jména jsou také skloňována podle pravidel české mluvnice a přebírají české koncovky jmen. Výjimku tvoří pouze jména, která jsou součástí odkazu na anglický zdroj, z něhoţ je čerpáno. V tomto případě je jméno ponecháno v anglické podobě (například Mahasi Sayadaw). Anglická transkripce je také ponechána v případě klášterů a meditačních center v USA. V diplomové práci je často pouţíván pojem „Západ“ a „Východ“ a od nich odvozená přídavná jména, která slouţí k rozlišení sociokulturního prostředí, v nichţ se výše zmíněné théravádové tradice etablovaly. „Západem“ je myšlena Evropa a USA. Označení „Východ“ slouţí především pro Barmu a Thajsko, pokud toto označení zahrnuje další země, jsou tyto země vypsány v závorkách za pojmem Východ. V práci se často objevují pojmy jako tradice, linie, či škola. Jedná se o synonymní označení jednotlivých théravádových proudů. Jinak je tomu v případě přídavného jména „tradiční“, které se objevuje například ve spojení „tradiční buddhistické školy“, „tradiční výklad“, apod. Přídavné jméno „tradiční“ se vztahuje především k Thajsku a Barmě, kde mají tradice Adţána Čá a Mahási Sayada své „kořeny“. Stejně tomu je v případě často pouţívaných slovních spojení „jihovýchodní Asie“ a „jihovýchodní asijské tradice“, které se rovněţ vztahují k Thajsku a Barmě, k thajské lesní tradici Adţána Čá a barmské tradici Mahási Sayada. Dále se v diplomové práci objevuje

8 několik typů učitelů. Jedná se o „východní učitele“, „západní učitele“, „západní laické učitele“ a „hostující učitele“. V případě tzv. východních učitelů se jedná o mnichy z Barmy a Thajska, kteří přišli do USA a Evropy šířit théravádový buddhismus a meditaci vhledu. Do této skupiny jsou zařazováni také mniši původem ze „Západu“, kteří působí jako mniši v „západních klášterech“ a předávají učení Adţána Čá a Mahási Sayada v nepozměněné formě. „Západní učitelé“ je označení pro skupinu západních přívrţenců buddhismu, kteří odešli studovat meditační techniky k meditačním mistrům na „Východ“ a posléze se vrátili do USA či Evropy, kde působili především jako instruktoři meditace vhledu, která dostávala v „západním“ prostředí jiný význam. Termín „západní laičtí učitelé“ je pouţíván zejména pro druhou generaci tzv. „západních učitelů“. Tento typ „učitelů“ byl vyškolen jiţ na „Západě“ a tito učitelé se stávali nástupci první generace „západních učitelů“. Posledním typem učitelů jsou tzv. „hostující učitelé“. Jedná se o mnichy či laiky, kteří „hostují“ na krátký čas v západních meditačních centrech za účelem vedení meditačních kurzů a přednášek.

9

2. Rozšíření théravádového buddhismu na Západě v novodobých dějinách

V 19. století, v počátcích zájmu o buddhismus na Západě, nebyly jednotlivé buddhistické tradice striktně rozlišovány.1 To je moţné přičíst především faktu, ţe se vycházelo z různě dostupných písemných pramenů, kde byl často buddhismus prezentován jako univerzální náboţenství či filozofie. V první polovině 19. století je moţné sledovat zvýšený zájem o buddhismus na Západě především ze strany evropských vědců a intelektuálů, kteří se zabývali studiem a překladem buddhistických kanonických textů, které následně dále sami interpretovali.2 Můţeme zmínit například významné akademické dílo L' Introduction a l' Historie du Buddhisme Indien od Eugena Bournofa, které vyšlo v roce 1844.3 Tato kniha je povaţována za symbolický začátek působení buddhismu na Západě, protoţe odstartovala velký zájem o buddhismus a jeho problematiku nejen na akademické půdě, ale také u západní veřejnosti.4 Do této doby byly buddhistické texty studovány především z hlediska lingvistického, historického a filozofického5. Akademická interpretace buddhistických textů byla ovlivněna především západním racionalismem. Zároveň byl kladen důraz na nalezení původní čisté formy buddhismu bez kulturních a náboţenských nánosů. Byly odmítány „tradiční“ mahájánové6 formy religiozity, jako uctívání bódhissatvů, magické rituální praktiky, které byly chápány jako projevy lidové religiozity.7 Tento přístup vycházel ze současně probíhající akademické diskuse o vztahu vědy a náboţenství, která navazovala na osvícenství (deismus) a opírala se o racionalismus. Mnoho západních intelektuálů, kteří se o buddhismus začali zajímat, spatřovali v buddhismu racionalistickou nauku, která k dosaţení poznání pouţívá racionální postupy a zároveň odmítá jakákoliv náboţenská zjevení.8 Buddhovo učení bylo

1 Zdeněk Trávníček, Současný stav mnišské sangy na Srí Lance a její vliv na etablování buddhistického mnišství v Evropě, disertační práce, Brno: Masarykova univerzita 2010, str. 203. 2 Dušan Luţný – Luboš Bělka, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Donald S. Lopez, Příběh buddhismu: Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením, Brno: nakladatelství Barrister & Principal 2003, str. 214-215. 3 Eugen Burnof, L' Introduction a l' Historie du Buddhisme Indien, Paris 1844 (nakladatel neuveden). 4 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 213. 5 Jedná se například o filozofa Arthura Schopenhauera, který byl inspirován východní filozofií a náboţenskými systémy, především pak hinduismem a buddhismem. Také díky Schopenhauerovi a jeho dílům se zvýšil zájem o buddhismus, a to především v Německu. Schopenhauerovo dílo, v němţ rozpracovával některé buddhistické myšlenky, viz Svět jako vůle a představa, O smrti aj.,ovlivňovalo další německé významné osobnosti. Šlo například o Fridricha Nietzscheho či Richarda Wagnera. 6 mahájána - doslova „velké vozidlo“. Termín uţívaný stoupenci súter, které začaly vznikat asi čtyřista let po Buddhově smrti. Stoupenci mahájány povaţují tyto sútry za pravé Buddhovo slovo. Termín nyní označuje také ty formy buddhismu , které se zakládají na těchto sútrách (nacházejí se především v Tibetu, Číně, Koreji a Japonsku). Viz Vladimír Miltner, Malá encyklopedie buddhismu, Praha: Práce 1997, str. 124-125. 7 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 215. 8 Ibid., str. 215. 10 interpretováno jako pragmatické, univerzální a společensky angaţované. Racionalistická idea buddhismu se v 19. století projevovala v tom, ţe buddhismus byl označován jako „náboţenství rozumu“ a slouţil do jisté míry jako nástroj vymezení vůči křesťanskému dogmatismu a institucionalismu. Důsledkem tohoto chápání buddhismu byla jeho idealizace, zejména v případech srovnávání buddhismu s křesťanstvím nebo s vědou.9 V 19. století bylo publikováno velké mnoţství knih, odborných prací a překladů10, v nichţ se odráţelo racionální pochopení a přijímání buddhismu v akademickém světě.11 Na konci 19. století se stále častěji objevovaly tendence srovnávat buddhismus s moderní vědou. Jednalo se například o hledání podobností západní psychologie s buddhistickou meditační praxí nebo o snahu poukázat na to, ţe buddhistická nauka obsahuje podobný výklad chápání světa jako moderní fyzika. Příkladem můţe být buddhistické učení o dharmách, které mělo odpovídat ve svých principech novodobé teorii atomů.12 Na konci 19. a počátkem 20. století se ve vyšší míře objevuje zájem nejenom o buddhistické texty a nauku, ale i o buddhistický způsob ţivota a s tím související buddhistickou praxi. První vlna šíření buddhismu na Západě paradoxně nepřichází v podobě „asijských buddhistických misií“, ale od západních přívrţenců buddhismu, kteří odcházeli na Východ studovat nauku různých buddhistických škol a vraceli se zpět na Západ buď jako mniši nebo jako laičtí učitelé, aby zde dále šířili učení jednotlivých buddhistických proudů. Prvním známým evropským a zároveň théravádovým13 mnichem byl Asoka Sasanajoti, původem ze Skotska, který byl ordinován v roce 1899 na Srí Lance. Můţeme rovněţ zmínit Änandu Metteyu, původem z Anglie, který byl ordinován v Barmě v roce 1901 a který se stal prvním zprostředkovatelem théravádové nauky v Anglii. Za zmínku také stojí první théravádový mnich z kontinentální Evropy Nyanatyloka Thera, původem z Německa, který byl ordinován v roce 1904 v Barmě. V roce 1911 zaloţil v Polgasduwě na Srí Lance tzv. „Ostrovní poustevnu“, která měla slouţit jako útočiště pro evropské mnichy. Mezi jeho ţáky patřil např. německý mnich Nyanaponika Thera a první český buddhistický mnich Nyanasatta

9 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 215. 10 Za zmínku stojí např. díla Maxe Müllera, Thomase Williama, Paula Carusa, Karla Eugena Neumanna či Vincence Lesného a Leopolda Procházky. 11 David L. McMahan, The Making of Buddhist Modernism, Oxford: Oxford University Press 2008, str. 50-51. 12 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 215. 13 théraváda - doslova „nauka starších“. Jedná se o označení nejstarší formy Buddhova učení, která je dochována v pálijském kánonu. Théraváda je jedinou ze starých buddhistických škol, nazývanou stoupenci mahájány „hínajána“, která přeţila dodnes. Někdy se hovoří o jiţním nebo také pálijském buddhismu. Dnes se toto učení nalézá na Srí Lance, v Barmě, Thajsku, Kambodţi, Laosu a východním Bengálsku. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník: Příručka buddhistických pojmů a nauky, Praha: DharmaGaia 2009, str. 209. 11

Thera.14 Tito mniši pracovali na překladech mnoha buddhistických textů do rozšířených západních jazyků (angličtina, němčina) a zároveň se zabývali vlastní buddhistickou literární tvorbou, která byla na Západě překládána a šířena. Tato díla pak slouţila jako propagace15 buddhismu na Západě pro širokou veřejnost. Na konci 19. století vznikaly také první buddhistické organizace, kolem kterých se soustředili první laičtí zájemci o buddhistickou nauku a praxi. Těmito organizacemi byly Theosophical Society16, zaloţená v New Yorku v roce 1875 Helenou Petrovnou Blavatskou a Henry Steelem Olcottem a Pali Text Society, která byla zaloţena Thomasem Williamem Rhysem Davidsem v Londýně v roce 1881.17 V německém Lipsku vznikla díky Karlu Siedenstückerovi v roce 1903 organizace nazvaná Buddhistischer Missionsverein in Deutschland, která byla o tři roky později přejmenována na Buddhistische Gesellschaft in Deutschland. Dalším významným buddhistickým centrem v Německu byl Buddhistische Haus, který byl vybudován Paulem Dahlkem18 v roce 1924 v Berlíně.19 V Anglii se théravádový buddhismus šířil díky misijnímu úsilí jiţ zmiňovaného mnicha Änandy Metteyi, z jehoţ popudu byla v roce 1907 zaloţena organizace The Buddhist Society of Great Britain and Ireland.20 Význam těchto organizací spočíval v tom, ţe buddhismus uţ díky nim nebyl primárně vnímán jako záleţitost úzké skupiny vyvolených intelektuálů a nemnoha „nadšenců“, kteří odjíţděli na Východ studovat a praktikovat buddhismus, ale „buddhistická“ nauka a praxe byla šířena mezi širokou veřejnost. Tento zájem o buddhistickou praxi byl u laiků posílen zejména ekonomickými, sociálními a politickými událostmi, které na začátku 20. století v Evropě vyústily v první světovou válku. Po druhé světové válce došlo k přílivu imigrantů z tradičních buddhistických zemí jihovýchodní Asie do Evropy a USA. V 60. a 70. letech vznikaly první komunity buddhistických přistěhovalců, kteří své tradiční náboţenství udrţovali i v nové domovině. Z tohoto prostředí posléze proudila materiální a finanční podpora théravádovým mnichům z Asie, kteří byli posíláni jako duchovní podpora těchto komunit nebo těm, kteří přicházeli

14 Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 7-10. 15 Slovo propagace je pouţíváno ve významu šíření buddhistické nauky a zpopularizování buddhismu na Západě. 16 V případě Theosophical Society se jedná zejména o ezoterický přístup k buddhismu. Nauka této organizace však byla směsicí nejen spiritismu, mesmerismu, hinduismu, ale i théravádového buddhismu. Henry Steel Olcott usiloval o obnovení buddhismu na Srí Lance. V roce 1881 napsal knihu The Buddhist Catechism. V této knize vycházel z théravádové tradice a mísil tradiční buddhistická témata s okultismem. 17 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 220. 18 Jednalo se o berlínského lékaře, který byl velkým přívrţencem a šiřitelem théravádového buddhismu v Německu. 19 „Oficiální webové stránky Buddhistické organizace Buddhistische Haus“, , [6.7.2011]. 20 Z. Trávníček, Současný stav…, str. 201-203. 12 v tomto období šířit buddhistické učení na Západ. Tyto komunity spolu s podporovateli z „mateřských zemí“ a příznivců buddhismu ze Západu pomohly vybudovat nově vznikající buddhistické théravádové kláštery a centra na Západě. Příkladem takto podporovaných klášterů je Chithurst Buddhist Monastery (zaloţen 1956 v Anglii), Aruna Ratanagiri (zaloţen 1975 ve Skotsku), Amaravati Buddhist Monastery (zaloţen 1984 v Anglii),21 Tathágata Meditation Center (zaloţeno 1991 v Kalifornii) Chanmyay Satipatthana Vihara (zaloţen 2004 v Illinois)22. V uvedených případech můţeme hovořit o přenosu „východního buddhismu“ na Západ, který byl zaměřen na udrţení „původní“ východní kulturní a náboţenské tradice na Západě se zaměřením na dodrţování rituálů, vytváření zásluh, vytvoření mnišské sanghy23 na Západě a udrţení tradice učitel - ţák. V 60. letech dochází také k oţivení zájmu o různé alternativní24 náboţenské proudy u západní veřejnosti. Po druhé světové válce dochází na Západě k rychlým sociálním transformacím. Šlo zejména o rychlý průmyslový růst a hospodářský rozmach. Lidé se stěhovali z vesnic do měst. Nová prosperita vyústila v 50. letech 20. století v „baby boom“. Na druhou stranu to byla doba, kdy probíhala studená válka, v USA vznikaly gangy mladistvých, více se objevovalo domácí násilí, drogy se šířily mezi mladými, kteří se nebáli experimentovat. Dalším důleţitým aspektem, který se v této době objevuje, je i vystřízlivění z euforie nad vědeckými pokroky a technologiemi. Lidé si uvědomovali, ţe technologie jsou lehce zneuţitelné. Díky tomu vznikala hnutí, která usilovala o návrat k přírodě a k člověku samému. Toto období se vyznačuje duchovním hledáním a nespokojeností s tradičními náboţenstvími a ţivotními styly, které byly spojovány s materialismem, rostoucím konzumentarismem a hedonismem. Všechny tyto změny vyústily v 60. letech v „duchovní boom“. Americká a později i evropská mládeţ nebyla spokojena s „příslibem bohatství“, „maloměstským“ způsobem ţivota a začala se proti tomuto společností předkládanému ţivotnímu stylu bouřit (viz hnutí hippies, protestující univerzitní studenti, revoltující umělci, spisovatelé, atd.). Dochází k posunu významu „tradiční morálky“. Mravní autorita se v tomto období přesouvá z rodiny a církve na samotného jedince. Jedním z aspektů tohoto kulturního posunu bylo chápání sebe sama jako určité komodity, která byla vytvořena k sebevyjádření a

21 Jde o dceřiné kláštery thajského kláštera Wat Pah Pong. Tyto kláštery se hlásí k thajské lesní tradici Adţána Čá. 22 V případě posledních dvou zmíněných klášterů jde o dceřinné kláštery barmského kláštera Mahasi Sasana Yeiktha v nichţ je navázáno na tradici Mahási Sayada. 23 sangha - společenství Buddhových ţáků, označuje původně mnišské společenství. Můţe se také uţívat v širším slova smyslu pro jakékoli společenství buddhistů , včetně plně ordinovaných mnichů, mnišek, noviců, novicek, a laických stoupenců buddhismu. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 188. 24 Jedná se zejména o různé náboţenské proudy a skupiny, které později byly označovány souhrnným názvem New Age. 13 k získání „osobní autonomie“. To vyústilo aţ k tomu, ţe byla hledána „alternativní“ náboţenství a také individuální ţivotní styl, který by uspokojoval potřeby jedince. V 70. a 80. letech dochází k popularizaci východní filozofie a různých východních náboţenských směrů u široké veřejnosti.25 Do popředí se dostávají různé buddhistické tradice, v oblibě jsou především meditační praxe, s nimiţ na Západě byla spojována psychoterapie, průzkum vlastního vědomí a způsob zvládání stresových situací. Jedním z faktorů, který k popularizaci buddhismu přispěl, byl nárůst cest lidí ze Západu do „tradičních buddhistických zemí“ jihovýchodní Asie (Srí Lanka, Barma, Thajsko, Kambodţa, Laos), kde měli moţnost navštívit meditační centra nebo „školy“ významných buddhistických mnichů.26 Zde jim byla předávána buddhistická nauka se zaměřením na meditační praxi. Tito lidé se vraceli zpět na Západ a šířili dále buddhistické učení a meditační praxi, kterou přizpůsobovali západní veřejnosti, jako „laičtí učitelé“. Západními „laiky“, kteří se vrátili z Východu, kde praktikovali buddhismus, byla zakládána meditační centra, v nichţ si kdokoliv mohl vyzkoušet různé meditační techniky a seznámit se se základy buddhistické nauky. Do těchto center byli také zváni buddhističtí mniši z Východu, kteří propagovali svoji tradici. K významným centrům patří například Insight Meditation Society, které bylo zaloţeno v roce 1975, v Barre v Massachusetts, Sharon Salzbergovou, Josephem Goldsteinem27 a Jackem Kornfieldem.28 V roce 1976 vznikla sesterská organizace Insight Meditation Society pojmenovaná Dharma Foundation v Yucca Valley v Kalifornii. V roce 1987 se organizace přejmenovala na Spirit Rock Meditation Center. Tyto organizace propagovaly především théravádový buddhismus barmské tradice Mahásiho Sayada a thajské lesní tradice Adţána Čá se zaměřením na meditaci vhledu29 (vipassaná).30 V 80. a 90. letech vznikají théravádová meditační centra zaloţená laiky také v Evropě. Jde například o Saraniya Dhamma Meditation Centre (Anglie), Satipanya Buddhist Trust

25 Sarah Pike, New Age and Neopagans Religions in America, New York, Chichester: Columbia Univerzity Press 2004, str. 67-88. 26 V případě théravády se jednalo například o thajskou tradici Adţána Čá, u nějţ studoval například Američan Robert Jackman, který byl později ordinován na buddhistického mnicha a přijal jméno Adţán Sumedho. V případě barmské tradice Mahási Sayada šlo například o Čecha Tomáše Smrčku a Kanaďana Seana Pritcharda, kteří byli ordinováni na buddhistické mnichy a přijali jméno Ashim Ottama a U Vansa. 27 Sharon Shalzberg a Josef Goldstein, kteří odjeli v 70. letech do Barmy studovat théravádový buddhismus a praktikovat meditaci vhledu pod vedením Mahásiho Sayada a U Ba Khina. 28 „Oficiální webové stránky buddhistického meditačního centra Insight Meditation Society“, , [6.7.2011]. 29 meditace vhledu (vipassaná) - meditační technika, která vede k pronikavému poznání (vhledu), ţe všechny tělesné a mentální jevy jsou pomíjivé, neuspokojivé a ne-Já. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 183. 30 „Oficiální webové stránky buddhistického meditačního centra Spirit Rock“, , [6.7.2011].

14

(Anglie), Dhammaramsi Buddhist Meditation Centre (Belgie), Bodhipala (Česká republika). Tato centra se zaměřují na meditaci vhledu (vipassaná), avšak nedodrţují striktně určitou linii théravádového buddhismu. Pravidlem bývá, ţe tato centra hostí mnichy a laické učitele z různých théravádových tradic, kteří vedou několikadenní meditační semináře. Hlavní posun v etablování buddhismu na Západě oproti Východu se objevuje ve způsobu šíření buddhismu. Na Západě se buddhismus nešířil „shora dolů“ (od mnichů k laikům), jak tomu bylo v tradičně buddhistických zemích v Asii, kde byl buddhismus státním náboţenstvím, ale „zespodu“ (od laiků k laikům)“.31 Zásadním impulsem pro rozšíření buddhismu na Západ byl především zájem intelektuálů32 o východní kulturu a později i nemalý zájem o Buddhovu nauku západní „revoltující veřejnosti“, která hledala ve východním ţivotním stylu, filozofii a náboţenství „z materiálního, poţitkářského a často destruktivního33 západního způsobu ţivota“ únik.

2.1. Západní obrazy buddhismu

S tím jak se buddhismus na Západě rozšiřoval, souvisí i proměny vnímání buddhismu západními buddhisty. Jinak řečeno jde o zachycení představ o tom, čím buddhismus podle západních buddhistů je a co příslušníci západní kultury v buddhismu hledají. Je samozřejmé, ţe co „západní přívrţenec buddhismu“ to individuální definice toho, co pro něj buddhismus je a co pro něj znamená. Mojí snahou je přiblíţit tři nejrozšířenější západní představy spojované s buddhismem, které budou blíţe rozpracované v následujících podkapitolách. Tyto představy jsou ve své podstatě ideálními typy34, které bychom v konkrétní realitě hledali těţko. To, co je však spojuje, je zaprvé, čistě západní představa o buddhismu zaloţená na kulturních, sociálních a ekonomických změnách, které v průběhu 18. aţ 20. století proběhly na Západě. Zadruhé, tyto představy nalezneme u západních buddhistů hlásících se k různým buddhistickým tradicím, théravádu nevyjímaje. McMahan uvádí, ţe: „V současné době se Západní svět dívá na buddhismus jako na náboţenství, filozofii nebo pouze jako na ţivotní styl, jehoţ nejdůleţitější prvky jsou meditace, filozofické analýzy a etika soucitu v kombinaci s vysoce empirickou

31 Z. Trávníček, Současný stav…, str. 209. 32 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 214-218. 33 Jedná se zejména o destrukci ţivotního prostředí. Vznikají hnutí, která byla ekologicky zaměřená a usilovala o návrat člověka k přírodě. Objevuje se tzv. angaţovaný buddhismus, který rozvíjí v Buddhově učení myšlenky o harmonickém vztahu člověka a přírody a angaţuje se v ochraně ţivotního prostředí. Viz S. Pike, New Age and Neopagans…, str. 80-83. 34 Jde o sociologický termín, který poprvé zavedl Max Weber. Jedná se o uměle vytvořený konstrukt, který se v reálném světě nenachází. Ideální typ slouţí především jako metodologická pomůcka při klasifikaci. 15 psychologickou vědou, která povzbuzuje spoléhání na individuální zkušenost.“35 Na tomto příkladu je patrný posun ve vnímání buddhismu na Východě a na Západě. Je důleţité si uvědomit, ţe buddhismus na Východě má více neţ dva a půl tisíce let starou tradici a je úzce spjat s východní historií a kulturou. V zemích jihovýchodní Asie (Srí Lanka, Barma, Thajsko, Kambodţa, Laos) má buddhismus také sociální, ekonomické a politické zázemí. Buddhismus na Východě funguje jako náboţenský systém36, který má svoji organizaci, svoji mytologii, kosmologii, rituály, náboţenskou praxi (meditační techniky) či nauku o posmrtném ţivotě. „Tradiční buddhismus“37 je neoddělitelnou součástí kaţdodenního ţivota a je hluboce zakotven ve společenském ţivotě tamního obyvatelstva. Zatím co pro západního buddhistu je buddhismus importován z cizího prostředí, bez hluboké historické, kulturní a sociální tradice a stává se osobní volbou kaţdého potencionálního buddhisty. Buddhismus je na Západě spojován především s meditací, která slouţí podle západních představ k osobní transformaci, duševnímu zdraví a překonání sociálního předurčení, které vede k vnitřní svobodě. Často se střetneme u „západního buddhisty“ s myšlenkou, ţe buddhistická tradice, ke které se hlásí, není náboţenstvím, ale určitou ţivotní filozofií a ţivotním stylem, kde jde primárně o meditaci a z ní plynoucí sebekultivaci mysli. Náboţenská stránka buddhismu však stojí často v pozadí. Západní představy o buddhismu sice mají základ v tradičním buddhismu, ale jsou ovlivněny především procesy modernizace, reinterpretace a demitologizace, které mají základ v období osvícenství, pro něţ je charakteristické vymezování se vůči „náboţenství“. Vznik současných západních obrazů buddhismu je výsledkem jedinečného, vzájemného ovlivňování východních a západních kultur v období 18. aţ 20. století, kdy docházelo k rychlým a bezprecedentním změnám v západní společnosti. K utváření západních obrazů buddhismu přispívají také „tradiční buddhistické školy“, které působí na Západě a které své učení sami přizpůsobují západním potřebám38 a představám. Vysvětlení tohoto přizpůsobování západním racionalistickým, romantickým či

35 D. L. McMahan, The Making…, str. 5. 36 I přes to, ţe termín náboţenství je dosti problematický (zvláště pokud bereme v úvahu, ţe se jedná o ryze západní konstrukt, který je aplikován na jiné kultury, které sami pojem náboţenství nemají a nebo ho dokonce ani neznají) pouţívám termín náboţenství záměrně. Mým záměrem je poukázat na podobnost buddhismu spíše s náboţenstvím neţ například s filozofií či východní psychologií. 37 Myšleno buddhismus praktikovaný v jihovýchodní Asii. 38 Jde například o přízpůsobení denního meditačního programu v rámci západních meditačních kurzů podle fyzických moţností západních buddhistů. V lesní tradici Adţána Čá a barmské tradici Mahási Sayada je běţnou praxí konzumace jednoho jídla za den a to v ranních či dopoledních hodinách. Toto pravidlo je vyţadováno i od laiků účastnících se meditačních kurzů na Východě. V rámci západních meditačních kurzů příslušných tradic jsou povolena dvě jídla za den. Viz kapitola 5.1.2. Porovnání rozvrhu meditačních kurzů vybraných tradic na Východě a Západě, str. 68. 16 ezoterickým představám o buddhismu, můţeme nalézt například v ekonomické situaci východních buddhistických tradic (škol). Tyto školy se na Západě ocitají izolované od východní kultury, v níţ funguje například systém vzájemné mnišské a laické podpory v rámci sanghy. Jejich přeţití na Západě do značné míry závisí na „darech“ západních buddhistů. Můţeme tedy říci, ţe buddhismus na Západě je určitým „hybridem východního buddhismu“, který je upraven podle západních poţadavků, jeţ mají kořeny v evropském osvícenství a romantismu. Právě tato dvě období se významně podílela na formování obrazu buddhismu na Západě a jejich vliv je v něm patrný i v současnosti.39

2.1.1. Racionalistický obraz buddhismu

Racionalistické vnímání buddhismu má původ především ve francouzském a německém osvícenství. Racionalistická konstrukce buddhismu se na začátku šíření buddhismu na Západě projevovala v tom, ţe buddhismus byl chápán jako intelektuální nauka, která byla oproštěna od všech mýtů, víry, dogmat, rituálů a magických praktik, které byly chápány jako lidový nános na původní Buddhovo učení. Pozornost byla zaměřena především na buddhistický kánon a texty raného buddhismu, z nichţ byly vybírány především ty texty a pasáţe, které buddhismus prezentovaly především jako nauku, která klade důraz na etiku, morálku, svobodnou volbu a osobní zkušenost kaţdého jedince, který praktikuje Buddhovo učení. Buddhismus nebyl spojován s náboţenstvím. Tato snaha posunout buddhismus „mimo náboţenství“ a začlenit ho například mezi východní filozofii, má původ v západním negativním vymezování se vůči náboţenským dogmatům a k „slepé víře“ v autoritu římskokatolické církve. Tyto dva principy odpovídaly západnímu pohledu na náboţenství, které bylo chápáno v období osvícenství jako překáţka v rozvoji společnosti, ale také vědy a techniky. Buddha často vystupuje v západních představách jako „svobodomyslný empirik“ či sociální reformátor.40 Argument pro odůvodnění zařazování buddhismu do východní filozofie spíše neţ do náboţenských systémů se nejčastěji opíral o pasáţ z Kaláma sutty, na kterou se odvolávají západní buddhisté dodnes. Buddha v ní hovoří s obyvateli Kalámu, kteří jsou zmateni z různých učení samánů41 a brahmánů, kteří svoje nauky (často interpretované západními přívrţenci buddhismu jako dogmata) vyzdvihují a učení ostatních brahmánů a

39 D. L. McMahan, The Making…, str. 3-27. 40 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 213-219. 41 samana - potulný kazatel. Viz V. Miltner, Malá encyklopedie…, str. 172. 17 samánů zavrhují. Buddha v této suttě, podle západní interpretace, vybízí obyvatelé Kalámu, aby si ověřovali své představy o sobě a o realitě, která je obklopuje a nespoléhali na „náboţenská dogmata a autority“. Tato interpretace Kaláma sutty odpovídá západnímu empirickému poţadavku na zkoumání a přehodnocování vlastního sebeurčení jedince. Buddha v suttě říká: „…vskutku, Kalámové, máte proč pochybovat, být nejistí, nejistota ve vás vznikla ve věci, ve které je nutno pochybovat. Pohleďte Kalámové. Nespoléhejte na to, co jste získali opakovaným slyšením, ani na tradici, na legendy, na to, co je dáno v písmech, na teoretické spekulace, na samozřejmé pravdy, na uváţení zdánlivého stavu věcí, na to, ţe se nějaký názor shoduje s vašimi představami, na něčí přesvědčovací schopnosti, na úvahu, ţe tento samana je váš učitel…“42 Při bliţším pohledu na Kaláma suttu, je však patrno, ţe Buddha nemluvil přímo k vlastním učedníkům a ani se nevymezoval vůči „tradiční hinduistické“ víře zaloţené například na karmanovém a samsárovém systému. Na tyto systémy Buddha sám navázal ve svém učení. To, co Buddha v Kaláma suttě poţaduje, je spíše přehodnocování a ověřování nauk a praxí, které měly vést k vymanění se ze samsáry. Ty sutty, které byly v rozporu s racionalistickým a empirickým učením, byly západními buddhisty orientovanými racionalisticky opomíjeny. Především šlo o ty sutty, které měly náboţenský podtext.43 Na utváření obrazu buddhismu na Západě měl a má také nemalý vliv vědecký racionalismus, jehoţ hlavní myšlenkou je, ţe poznání pochází ze systematického, empirického pozorování a zdůvodňování, přičemţ důleţitou roli ve zdůvodňování událostí hraje zákon kauzality. Buddhismus byl představován jako nauka, která je v mnoha bodech kompatibilní se západní vědou. Karmický systém byl vykládán jako proces kauzality, tradiční učení o šesti sférách znovuzrození bylo přirovnáváno k evoluční teorii. V současné době je populární přirovnávání tradiční buddhistické meditační praxe k západní psychologii. Na meditační techniky je pak pohlíţeno jako na východní obdobu západní psychoterapie.44 To, co bylo z raného racionalistického vnímání buddhismu přeneseno do současnosti, je především chápání buddhismu jako východní filozofie či ţivotního stylu. Příčinou tohoto chápání buddhismu je velké mnoţství jak odborné, tak i populární buddhistické literatury, která vznikala v 19. a počátkem 20. století, kdy byl racionalistický přístup k buddhismu velmi silný.45

42 Miroslav Rozehnal, Buddhovy rozpravy sv. 1, Praha: DharmaGaia 1994, str. 26. 43 D. L. McMahan, The Making…, str. 63-64. 44 Ibid., str. 50-51. 45 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 215-216. 18

2.1.2. Romantický a ezoterický obraz buddhismu

Na vytváření romantického obrazu buddhismu měl především vliv německý romantismus a americký transcendentalismus. Tyto dva myšlenkové proudy vznikly jako reakce na osvícenecký racionalismus a materialismus, vůči nimţ se negativně vymezovaly. Důraz byl kladen na návrat člověka k přírodě a k duchovní obnově jedince. Na konci 18. a v první polovině 19 století sílil zájem o východní způsob ţivota a náboţenství. V této době byl vytvářen západní idealizovaný obraz Východu (Orientu), k němuţ přispěly také četné překlady indické literatury (védy, upanišády…). Indie byla vnímána jako stará vlast, kolébka civilizace a kultury, místo nadčasové a ryzí moudrosti a naděje na duchovní obnovu dekadentního Západu. Na romantické vnímání Východu měly také nemalý podíl cestopisy a zprávy od misionářů, kteří působili v Asii. Na základě informací získaných zejména z těchto pramenů a z překladů indické literatury vznikal nový obraz buddhismu. Buddhismus byl vnímán jako propracovaná nauka, která je v souladu s přírodou, protoţe v jeho učení je obsaţena duchovní zkušenost, jak se identifikovat s přírodním světem nebo s univerzální transcendentální silou brahma. Toto „zkreslení“ buddhismu zapříčinilo tehdejší nerozlišování mezi hinduismem a buddhismem. Lze to přičíst dobové úrovni poznatků o asijských kulturách. Důraz byl kladen na spontaneitu a tvořivost. Vyzdvihována byla také nová etika a morálka, která byla v buddhismu nalézána. Buddhisté se měli odpoutat od konveční západní morálky a měli nalézt novou morálku prostřednictvím intuitivního a vnitřního zdroje etiky, který byl v kaţdém člověku.46 Jestliţe v počátcích romantického obrazu buddhismu hrály velkou roli cestopisy a zprávy misionářů, dnes tuto roli hrají cestovatelské a společenské časopisy, pořady o tradičních buddhistických zemích a západní filmy s buddhistickou tématikou (Kundun, Sedm let v Tibetu, Malý Buddha apod.). Buddhismus je vnímán jako mírumilovné náboţenství, které je v harmonii s přírodou a s člověkem. Meditace je pak chápána jako metoda kultivace lidské mysli, nalezení jeho pravého já a obnovení jeho přirozeného morálního a etického řádu, který je ukryt v kaţdém člověku. Romantická podoba buddhismu má velmi blízko k ezoterickému obrazu buddhismu, podle něhoţ existují skryté, tajemné zdroje náboţenské pravdy, které lze odhalit pouţitím nezvyklých praktik, mezi nimiţ hrají důleţitou roli změněné stavy vědomí, které mohou být

46 D. L. McMahan, The Making…, str. 71-77. 19 navozovány při meditaci. Ezoterický přístup k buddhismu vychází z myšlenky, ţe během vývoje západní kultury došlo k zapomenutí zásadních pravd o světě, zatímco v jiných kulturách, například v buddhistické, se tyto nadčasové moudrosti uchovaly. Buddhismus je pak vnímán jako náboţenství, obsahující pravé poznání podstaty věcí, které můţe západní kultuře pomoci překonat krizi vyplývající z nevědomosti, zaslepenosti a ţádostivosti.47

3. Vybrané směry théravádového buddhismu a jejich rozšíření na Západ

Jednotlivé tradice v théravádovém buddhismu vznikají nejčastěji v důsledku rozdílných úrovní vnímání, interpretace a aplikace Buddhova učení do kaţdodenního ţivota vymezené skupiny mnichů (bhikkhu sangha). Zejména jde o míru dodrţování mnišských pravidel (vinaja)48. Velmi významnou roli hraje také například úroveň vzájemných vztahů mezi učitelem (kaljána-mitta)49 a ţákem (bhikkhu)50. Role učitele nespočívá pouze v tom, ţe ţáka vede, je jeho rádcem, učí ho Dhammě51 (parijatti)52, pravidlům mnišské disciplíny a meditační praxi (patipatti)53, ale učitel je také chápán jako autorita, kterou je dobré následovat a v případě potřeby se na ni odvolat. Proto můţeme v théravádovém buddhismu najít jednotlivé tradice, které jsou pojmenovány podle významných učitelů, jejichţ interpretace Dhammy a důraz na bezpodmínečné dodrţení úrovně mnišské disciplíny jsou jedinečné. Výklad Dhammy, Vinaji a techniky meditační praxe, které tito učitelé předávají svým ţákům, musí být v souladu s tradičním Buddhovým učením tak, jak je dochováno v pálijském kánonu (Tipitaka)54. V rámci této kapitoly se zaměřím na přiblíţení tří tradic théravádových učitelů, které spojuje především výuka meditační praxe všímavosti a vhledu a rozšíření jejich učení v Evropě a Americe, kde jsou ve velké oblibě u západních théravádových buddhistů. První dva učitelé Mahási Sayadó a Adţán Čá, pochází z „tradičního buddhistického prostředí“

47 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 219-221. 48 vinaja - pravidla mnišské disciplíny. Viz V. Miltner, Malá encyklopedie…, str. 227. 49 kaljána mitta - doslova „ušlechtilý přítel“. Je to označení staršího mnicha, který je rádcem a přítelem svému ţákovi, stará se o jeho rozvoj a vede ho v meditaci. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 88. 50 bhikkhu - plně ordinovaný Buddhův ţák (mnich). Viz Ibid., str. 46. 51 Dhamma - Buddhova nauka, která je shrnuta ve čtyřech ušlechtilých pravdách. Viz Ibid., str. 60. 52 parijatti - teoretické aspekty Buddhova učení. Viz Ibid., str.159. 53 patipatti - praktické aspekty Buddhova učení. Viz Ibid., str.159. 54 Tipitaka- doslova „Tři koše“. Je to název tří hlavních částí pálijského kánonu. Těmito částmi jsou Koš kázně (Vinajapitaka), Koš nauky (Suttapitaka) a Koš scholastiky (Abhidhammapitaka). Viz Ibid., str. 211. 20

(Barma a Thajsko) a jejich učení a výuka meditační praxe na Západě vychází z pojetí východního théravádového buddhismu. Třetí zakladatel linie Ayukusala je mnich Kusalánanda (Mirko Frýba), který svým původem pochází ze Západu (Česká republika) a jeho výklad Buddhovy nauky, způsob interpretace, předávání instrukcí a zásad meditační praxe je populární především na Srí Lance a v Evropě. V případě linie Ayukusala je moţné pozorovat nejvýraznější přizpůsobení výuky Buddhova učení a meditační praxe západním racionalistickým poţadavkům.

3.1. Lesní tradice Adžána Čá

Adţán Čá Subható se narodil roku 1918 v malé vesnici leţící poblíţ města Ubon Rajathani v severovýchodním Thajsku. V jednadvaceti letech dosáhl vyšší ordinace (upasampadá) a stal se buddhistickým mnichem. Jako nově ordinovaný mnich se zprvu věnoval tradičnímu studiu Tipitaky v klášteře poblíţ rodné vesnice. Hlavní přelom v Adţánově mnišském způsobu ţivota nastal onemocněním a smrtí jeho otce, která mu připomněla křehkost a pomíjivost ţivota a neuspokojivost jeho dosavadní činnosti jako mnicha. Ve dvaceti osmi letech se Adţán Čá vydává na dlouhou cestu napříč Thajskem, hledat vhodného učitele meditace, původní a v těch dobách téměř vymizelé thajské lesní tradice, aby následoval tradici lesních mnichů, která byla určitou reakcí na úpadek55 buddhismu v Thajsku. Lesní tradice se zaměřovala především na striktní dodrţování mnišské disciplíny, nepřetrţitou meditační praxi a přísnější dodrţování třinácti pravidel (dhutanga)56. Adţánovými učiteli meditační praxe byl Adţáhn Rath, který Adţána Čá učil zejména správnému pochopení teorie meditační praxe. Ústřední postavou v jeho rozvoji meditační praxe byl Adţán Mun57, který se ve výuce zaměřil na praktikování meditačních technik.58

55 Jednalo se o odklon od původního smyslu Buddhova učení. Mniši v klášterech se přestávali zabývat praktikováním nauky a jejich pozornost se přeorientovala na povrchní studium textů. Také upadalo dodrţování mnišské disciplíny (vinaji). 56 dhutanga - doslova „očistný prostředek“, označuje asketická cvičení. Jsou to přísná pravidla, která doporučoval Buddha mnichům jako pomůcku pro rozvíjení spokojenosti, zdrţenlivosti, úsilí, apod. Třináct pravidel dhutangy tvoří: 1) nosit roucho sešité z posbíraných hadrů, 2) vlastnit pouze tři roucha, 3) chodit pro almuţní jídlo 4) nevynechat ţádný dům při pochůzce za jídlem, 5) jíst pouze na jednom místě a nevstávat od jídla, 6) jíst jen z mnišské misky, 7) odmítat veškeré další jídlo, 8) přebývat v lese, 9) přebývat pod stromem, 10) přebývat pod širým nebem, 11) přebývat na hřbitově, 12) být spokojen s jakýmkoliv příbytkem, 13) spát v sedě. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 63. 57 Je povaţován za nejvýznamnější a ústřední postavu při obnově původní thajské lesní tradice. Adţán Mun je v Thajsku aţ do současnosti povaţován za plně realizovanou bytost, která dosáhla nejvyššího stupně osvícení (arhata magga-phala). 58 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko: Meditace vhledu, Praha: Ada 1994, str. 9-11. 21

U Adţána Muna se Adţán Čá poprvé setkal s praktikováním meditace vhledu (vipassaná), která v té době byla praktikována pouze mnichy. Příštích sedm let uskutečňoval praxi ve stylu thajské lesní tradice. V roce 1954 se Adţán Čá usadil v lese nazvaném Pah Pong poblíţ své rodné vesnice v provincii Ubon. Velmi brzy se kolem Adţána Čá začali shromaţďovat jak mniši, tak i laici, kteří se chtěli stát mnichy, aby se s ním radili ve věcech učení Dhammy a meditační praxe. Vzhledem k neustále vzrůstajícímu počtu ţáků, kteří se soustředili kolem Adţána Čá a omezené kapacitě tamního místa, bylo nutné vybudovat další vhodné zázemí. V roce 1967 byl zaloţen lesní klášter ve Wat Pah Pong, který se později stal jedním z největších a nejznámějších klášterů v Thajsku. Jak rostl věhlas Adţána Čá (jeho role uznávaného učitele Dhammy i meditačního mistra), rostl také počet zájemců o jeho učení a to nejen z tradičních buddhistických zemí, ale také ze Západu. Odezvou na ţádosti přívrţenců lesní tradice bylo po celém Thajsku otevřeno přes padesát klášterů59 této tradice.60 Tyto kláštery byly z počátku určeny pouze pro mnichy nebo pro laiky, kteří se mnichy chtěli stát. Adţán Čá upřednostňoval mnišský stav před laickým. Jak sám řekl: „Je těţké praktikovat jako laik, je to jako chtít meditovat ve vězení. Usednete k meditaci a v tu ránu přiběhne dozorčí a křičí na vás: „Zvedni se a běţ tam a udělej to a ono!“61

3.1.1. Rozšíření lesní tradice Adžána Čá na Západ

V 70. letech 20. století rostl zájem především u mladé západní generace o východní filozofii, způsob ţivota a náboţenství. V této době odjíţdí první zájemci o buddhismus do tradičních buddhistických zemí, aby se lépe seznámili s Buddhovým učením a meditační praxí. V roce 1967 přichází do kláštera ve Wat Pah Pongu američan Robert Jackman, který se nechal ordinovat na buddhistického mnicha a přijal jméno Adţán Sumédhó. Stal se tak prvním západním mnichem thajské lesní tradice. Mezi thajskými mnichy a západními mnichy nebyly činěny ţádné rozdíly. Nebyly tedy západním mnichům poskytovány ţádné úlevy ani výhody při dodrţování pravidel vinaji nebo dhutangy. Mnišská praxe byla v této tradici nekompromisní a velmi náročná. Adţán Čá své ţáky často testoval aţ na hranice jejich fyzických a psychických moţností, aby si prověřil jejich odhodlanost a vytrvalost při kaţdodenní meditační praxi. Učitelovými poţadavky si tak ţáci měli rozvíjet trpělivost a nepřipoutanost k vnějším věcem a jevům. I přes tvrdou

59 Mezi nejznámější kláštery lesní tradice v Thajsku patří kromě Wat Pah Pongu a Wat Pah Nanachatu také kláštery Wat Pah Sunan, Wat Marp Jan, Ajahn Jayasaro Hermitage a Wat Pah Ratanawan. 60 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 12-14. 61 Bhikkhu Gavésakó, Učení Adžána Čá, Wat Nong Pah Pong: Sangha 2007, str. 83-84. 22 mnišskou praxi, popularita lesní tradice neustále narůstala a postupně přicházeli další západní přívrţenci buddhismu62, kteří měli zájem stát se buddhistickými mnichy a zůstat v Thajsku. V roce 1975 byl v nedalekém lese zaloţen klášter Wat Pah Nanachat pro západní mnichy. Představeným tohoto kláštera se stal Adţán Sumédhó.63 V roce 1977 vycestovali Adţán Čá a Adţán Sumédhó do Anglie na pozvání „English Sangha Thrust“. Jednalo se o organizaci, jejímţ cílem bylo zaloţit obdobu východní buddhistické sanghy v Anglii. O dva roky později byl pod záštitou Adţána Čá zaloţen Adţánem Sumédhem první západní klášter thajské lesní tradice, nazvaný Chithurst v západním Sussexu. Slavnostního otevření kláštera se účastnil také Adţán Čá, který při této příleţitosti uskutečnil druhou cestu do Anglie. V témţe roce Adţán Čá vycestoval také do USA a Kanady. Adţán Čá se na Západě zaměřil především na laiky, kteří v té době měli zájem o meditační praxi. Součástí meditačních sezení, kterých se Adţán Čá účastnil, byly také přednášky zaměřené na správné pochopení Buddhovy nauky a jejího cíle. Jak popisuje Adţánův ţák Paul Breiter (Varapaňňá), první dojem Adţána Čá ze Západní kultury a západního způsobu ţivota byl rozporuplný. Adţán Čá se často sám sebe ptal: „Jak tady můţeme šířit Buddhovu nauku?“. Adţán se střetl s některými západními meditačními učiteli, kteří podle jeho slov na něj neudělali velký dojem. Ačkoliv učili způsoby jak mají lidé praktikovat meditační techniky, nedokázali dostatečně „zasáhnout jejich srdce“ a dostat se k podstatě Buddhovy nauky.“64 Adţán Čá často pouţíval k nastínění situace buddhismu na Západě toto přirovnání: „Buddhismus v Thajsku je jako velký letitý strom, který můţe sice vypadat majestátně, ale dává pouze malé, kyselé plody. Buddhismus na Západě je jako mladý stromek, který ještě nenese ţádné plody, ale má značný potenciál.“65 Velké rozčarování a zklamání nad morálním úpadkem, konzumním způsobem ţivota a „zaslepeností Západu“ přišel ve chvíli, kdy někdo v Americe Adţánu Čá podal časopis Playboy. Adţán Čá dokonce chtěl zrušit zbytek cesty a vrátit se do Thajska. Kladl si otázku: „Jak je moţné učit takové lidi?“66 K pokračování v jeho cestě ho přiměla aţ skupina mladých Američanů, kteří měli

62 Jednalo se například o Adţána Pabhákará (Joseph Kappel - ordinován v roce 1970), Varapaňňu (Paula Breitera - ordinován v roce 1970), Adţána Passana (Reed Perry - ordinován v roce 1974), Ajahna Tiradhammu (Iana Adamse - ordinován v témţe roce). 63 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 12-14. 64 Bhikkhu Gavésakó, Učení Adžána…, str. 79. 65 Ibid., str. 80. 66 Ibid., str. 80. 23 skutečný zájem o meditaci a o jeho výklad Dhammy. Jak píše Breiter: „…to Adţána opravdu povzbudilo a od té chvíle začal učit s opravdovým nadšením.“67 Jeho učení se zaměřilo především na téma mravnosti, oproštění se od ţádosti a ulpívání na ţivotě. Zajímavý byl také postoj Adţána Čá k západním laickým učitelům meditace, před nimiţ varoval. Viděl totiţ velký rozdíl mezi tím, kdyţ někdo pouze praktikuje meditaci a vyučuje meditační techniky a tím, kdyţ někdo včlení praxi do celého svého ţivota tak, aby se stal „ţivoucím Buddhovým učením“. Adţán Čá zastával názor, ţe ti, kteří nejsou oproštěni od svých tuţeb, budou učit ostatní v souladu se svými vlastními názory a budou vycházet vstříc svým starým návykům a poţadavkům.68 V roce 1992 Adţán Čá zemřel. Jeho osobitý výklad Dhammy, styl výuky a přístup k samé podstatě meditační praxe však přetrval díky jeho ţákům nejenom v Thajsku, na Srí Lance a v Barmě, ale také na Západě. Kláštery, meditační centra a meditační skupiny, které se hlásí k thajské lesní tradici Adţána Čá nalezneme v Anglii, Německu, Americe, Kanadě, Austrálii, na Novém Zélandu, ale i v České republice.

3.2. Tradice Mahási Sayada

Mahási Sayadó (mnišským jménem U Sobhana) se narodil v roce 1904 v Seikkhunu v Barmě. Ve věku šesti let byl poslán k představenému kláštera Pyinmana v Seikkhunu, ctihodnému U Adiccovi, který se stal prvním učitelem Dhammy Mahási Sayada. O šest let později byl pod stejným učitelem přijat do mnišského řádu jako novic, kdy získal jméno Shin Sobhana, coţ znamená výjimečný. Jeho pozornost se zaměřila především na studium ranných pálijských textů z Tipitaky pod vedením učitelů Sayada U Parami a Ashina Nimmala. U Sobhana ve studiu kánonických textů brzy vynikal. Ve věku dvaceti let byl v klášteře Moulmein ordinován na mnicha. Po čtyřech letech sloţil úspěšně zkoušky všech tří stupňů znalosti pálijských skriptů Tipitaky, které byly pořádány pod záštitou barmské vlády a od barmského prezidenta obdrţel titul „učitel Dhammy“ (Sasanadhaja Siripavara Dhammacariya). Velmi brzy se stal U Sobhana vyhledávaným znalcem buddhistického kánonu.69 Po skončení oficiálního studia se zaměřil na vlastní intenzivní studium Mahásatipatthany sutty, která pojednávala o meditaci vhledu. Jeho vzrůstající zájem o

67 Bhikkhu Gavésakó, Učení Adžána…, str. 80. 68 Ibid., str. 82-84. 69 Mahási Sayadó, Pokrok v pěstování vhledu: Pojednání o buddhistické meditaci, Praha: Nakladatelství Alternativa 1997, str. 4. 24 praktikování této meditace podle metod satipatthány70 ho ve dvacetiosmi letech přinutil opustit klášter v Moulmein a vydat se hledat učitele, který by ho naučil správnou techniku vipassanové meditace. V Thatonu potkal významného učitele U Náradu, který byl známý také pod jménem „Mingun Dţétawun Sayadó První“.71 V roce 1942 během japonské invaze do Barmy byl U Sobhana nucen vrátit se z kláštera v Thatonu do kláštera v rodném Seikkhunu. Zde se Mahási Sayadó věnoval především vlastní meditační praxi a výuce vipassanové meditační techniky. Tato výuka byla zprvu zaměřena pouze na mnichy. Během tohoto období ţáci Mahásiho přesvědčili, aby napsal příručku ke správnému praktikování meditace, která byla nazvaná „Manuál meditace vhledu“. Jednalo se o velmi obsáhlé a propracované dílo, které se zabývalo jak teoretickými, tak i praktickými aspekty meditace. Tato publikace stála v počátcích popularizace vipassanové meditace nejen v rámci mnišské meditační praxe, ale především u laiků, kteří tento „typ“ meditace do té doby téměř neznali. Vzhledem k tomu, ţe Mahási Sayadó zpřístupnil meditaci vhledu široké veřejnosti, došlo k posunu do té doby zaţitých tradičních rolí laiků, které spočívaly především v materiální podpoře mnichů (dána)72, poslechu výkladů Dhammy a dodrţování pěti základních etických pravidel buddhistické nauky určených pro laiky (paňča síla)73. Tato praxe byla širokou veřejností vnímána jako správná praxe pro získání zásluh a dobré karmy74, která pomáhá ke spokojenému ţivotu, ale především k příznivému znovuzrození v následujícím ţivotě. Cílem praktikování vipassanové meditace byla podle Mahási Sayada přímo nibbána75, kterou se snaţili realizovat do té doby zejména mniši.76 Mahásiho pověst zkušeného učitele meditace a jeho způsob výuky začaly postupně přitahovat stále více místních obyvatel, včetně zámoţného barmánce U Thwina, který chtěl zaloţit buddhistické meditační centrum nejen pro mnichy, ale také pro laiky a hledal vhodného učitele meditace. Teoretické znalosti Mahásiho, jeho technika meditace vhledu a také schopnost zaujmout a oslovit širokou veřejnost, na U Thwina velmi zapůsobily. V roce

70 satipatthána - čtyři podklady všímavosti (sati) nebo ustanovení sati zahrnující nahlíţení těla, pociťování, mysl a předměty mysli. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 193. 71 Mahási Sayadó, Pokrok v… , str. 4. 72 dána - doslova „štědrost“, laické obdarovávání mnichů nejčastěji jídlem a rouchy. Jedná se o zásluţnou činnost, která má vést k lepšímu znovuzrození laiků. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 58. 73 paňča síla - pět etických pravidel stanovených pro laiky. Laici slibují, ţe se zdrţí zabíjení, nebudou krást, nebudou se věnovat nevhodnému sexuálnímu chování, nebudou uţívat omamné látky a nebudou lhát o duchovních pokrocích. Viz Ibid., str. 143. 74 karma - doslova „čin, jednání“, zákon příčiny a následku, podle něhoţ ctnostné činy v budoucnosti vyústí ve štěstí a špatné činy v utrpení. Viz Ibid., str. 92. 75 nibbána - doslova „vyvanutí“, ustání utrpení a tedy konečný cíl buddhistického usilování. Viz Ibid., str. 123. 76 Mahási Sayadó, Pokrok v… , str. 5. 25

1947 byla zaloţena organizace Buddhasásana Nuggaha v Rangúnu, s cílem podporovat buddhistické kanonické učení a laickou meditační praxi.77 O dva roky později pozval barmský premiér U Nu se zakladatelem organizace Buddhasásana Nuggaha U Twinem Mahási Sayada do nově vzniklého buddhistického centra Yeiktha Sásana v Rangúnu, aby vyučoval svoji meditační techniku. V prosinci roku 1949 začal v meditačním centru Yeiktha Sásana vyučovat prvních 25 ţáků. Jeho učení se rozšířilo především mezi místní laiky, díky kterým se zájem o meditační praxi rozšiřoval i do dalších regionů a počet zájemců se zvyšoval. Za několik let byla po celé Barmě otvírána meditační centra, ve kterých se učilo praktikování meditace vhledu podle metody Mahási Sayada. V roce 1952, za účelem příprav šestého buddhistického koncilu v Barmě a za podpory tamní vlády, byly podniknuty kroky k šíření „tradice Mahási Sayada“ do okolních buddhistických zemí (Thajska, Kambodţe, Indie a na Srí Lanku). Cílem těchto misí bylo oţivit praxi meditace vhledu v rámci mnišské sanghy a vnést ji zejména mezi laické přívrţence buddhismu. V roce 1954 byl v Rangúnu slavnostně zahájen šestý buddhistický koncil (Sangáyana), kde Mahási Sayadó zastával důleţitou roli závěrečného editora a tazatele. Šestý koncil, uspořádaný k 2500. výročí narození historického Buddhy, znamenal obrození praxe Buddhovy nauky nejenom v tradičních zemích východní a jihovýchodní Asie, ale později i v Americe a Evropě. Významným výstupem tohoto koncilu bylo dokončení revize celého pálijského kánonu, včetně všech jeho komentářů a jeho vliv byl patrný i ve zvýšeném zájmu o théravádový buddhismus nejen v Barmě, ale i za jejími hranicemi.78 Mahási Sayadó osobně podpořil šíření sasány79 a meditační praxe satipatthany za hranice Barmy. V letech 1952 aţ 1966 podnikl přes pětadvacet zahraničních misí, které především sponzorovala organizace Buddhasásana Nuggaha. V letech 1960 aţ 1978 se věnoval psaní svých nejznámějších děl Visuddhimagga Nissaya a Visuddhimagga Atthakatha, které rovněţ pomáhaly šířit sásanu za hranice Barmy.80 V roce 1982 Mahási Sayado umírá.81

77„Venerable Mahasi Sayadaw“, , [24.7.2011]. 78 Ibid. 79 sásana - doslova „poselství, nauka“, je označení pro Buddhovo učení v jeho celistvosti. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 191. 80 Mahási Sayadó, Pokrok v… , str. 16-22. 81 Mahási Sayadó, Meditace všímavosti a vhledu: Základní a pokročilé stupně, Praha: STRATOS 1998, str. 5. 26

3.2.1. Rozšíření barmské tradice Mahási Sayada na Západ

Mezinárodní ohlas na meditační metody Mahásiho Sayada zaujal mnoho zahraničních přívrţenců buddhismu, kteří chtěli praktikovat meditaci vhledu pod osobním Mahásiho vedením v Barmě. Mezi první západní laické přívrţence tradice Mahási Sayada patří britský admirál v záloze E. H. Shattock, který v roce 1952 přicestoval ze Singapúru, aby v meditačním centru Sasana Yeiktha v Rangúnu praktikoval vipassanovou meditaci. Po svém návratu zpět do Anglie vydal knihu pod názvem An Experiment in Mindfulness, ve které popsal své zkušenosti s meditací.82 Dalším takovým praktikujícím byl například Američan Robert Duvo z Kalifornie, který praktikoval meditaci v Sasana Yeikthě nejprve jako laický meditující a později zde podstoupil dokonce mnišskou ordinaci. Významným zahraničním zájemcem o meditaci byl rovněţ Anagarika Shri Munindra z Indie, který se stal později velmi blízkým ţákem Mahásiho Sayada a po jeho boku několik let studoval jak buddhistické texty, tak i techniku meditace vhledu. V Indii následně zaloţil mezinárodní meditační centrum, ve kterém mělo moţnost praktikovat mnoho zájemců ze Západu, mezi kterými byl například i mladý Američan Joseph Goldstein, který později vydal knihu o meditaci vhledu pod názvem The Experience of Insight: A Natural Unfolding.83 Po opakovaných ţádostech původem barmského mnicha Rewatadhammy84 z Anglie a Josepha Goldsteina z Ameriky, se Mahási Sayadó vydal na Západ. V roce 1979, přes pokročilý věk sedmdesáti pěti let, poprvé vycestoval do Ameriky a následně do Evropy, aby šířil buddhistické učení a vipassanovou meditační praxi. Mahásiho západní mise začala v Los Angeles a pokračovala do San Francisca, v obou městech pořádal přednášky o vipassanové meditaci, které byly určeny především pro západní buddhisty. Tyto přednášky na západní posluchače tak zapůsobily, ţe dva Mahásiho ţáci Sayadó U Silananda a Sayadó U Kelasa, kteří ho doprovázeli, byli poţádáni, aby v San Franciscu zůstali a vyučovali meditaci vhledu v buddhistických meditačních centrech. Mahási po návštěvě San Francisca pokračoval do Washingtonu. Zpravodajské sluţby Spojených států (například Hlas Ameriky) oznámily návštěvu Mahási Sayada v Americe a zveřejnily místa, kde bude přednášet. Tato podpora a publicita měla nemalý vliv na úspěch Mahásiho přednášek a meditačních kurzů u široké

82 E. H. Shattock, An Experiment in Mindfulness, New York: E. P. Dutton & Co., Inc. 1960. 83 Joseph Goldstein, The Experience of Insight: A Natural Unfolding, Santa Guz, California: Unity Press, 1976. 84 Jedná se o světově uznávaného mnicha a učitele Dhammy. V roce 1975 odešel do Anglie, kde vedl meditační kurzy zaměřené na meditaci vhledu a všímavosti pro západní buddhisty. Přednášel na mnoha západních univerzitách (Oxford, Cambridge, Zürich, Columbia…). Rewatadhamma také působil jako viceprezident „Světové rady buddhistické sanghy“ (World Buddhist Sangha Council) a byl zakládajícím členem „Mezinárodně angaţovaných buddhistů“ (International Engaged Buddhists). V 90. letech několikrát navštívil Českou republiku, kde společně s Kusalánandou (Mirko Frýba) vedli kurzy meditace všímavosti a vhledu. 27 veřejnosti. Po úspěchu ve Washingtonu, odcestoval Mahási do Bostonu v Massachusetts, kde se také věnoval výuce meditace vhledu v buddhistickém meditačním centru v Barre. Na závěr své cesty navštívil Mahási théravádová buddhistická meditační centra v New Yorku. Po odjezdu Mahási Sayada z Ameriky, pokračoval Goldstein a jeho spolupracovníci ve výuce vipassanové meditace nejen podle thajské lesní tradice Adţána Čá, ale také podle barmské meditační metody Mahási Sayada. V roce 1979 navštívil Mahási rovněţ Anglii. Podobně jako v Americe i v Anglii vedl Mahási tzv. rozpravy a meditační kurzy pro širokou veřejnost. Pomohl zde také zaloţit buddhistické centrum v Oxfordu. Na konci svého šestidenního pobytu v Anglii Mahási vyzval buddhistické přívrţence, aby vytrvali ve svém úsilí a v praktikování meditace vhledu. Po ukončené cestě po USA a Anglii navštívil Mahási v průběhu dalších dvou týdnů několik evropských zemí. Jeho cesta směřovala do Francie, Švýcarska a do Itálie. Přestoţe v těchto zemích strávil pouhé dva týdny, byla jeho mise úspěšná a zájem o Buddhovo učení a meditační techniky mimořádně vzrostl. Ve Francii se setkal s théravádovými buddhisty z Laosu a Vietnamu a povzbuzoval jejich úsilí zaloţit fungující buddhistickou sanghu. Mahási se však snaţil oslovit rovněţ širokou veřejnost. To se mu povedlo aţ ve Švýcarsku, kde přes třicet Evropanů konvertovalo k buddhismu a nechali se od něho ordinovat na mnichy. Ze Švýcarska Mahási pokračoval do Itálie, kde tvořili jeho publikum především buddhisté původem z Barmy, Francie, ale i Itálie. Po odjezdu z Itálie se Mahási vrátil nakrátko do Anglie. Při druhé návštěvě Evropy pak zamířil do Nizozemí a Německa. Po sto osmnácti dnech cestování po Americe a Evropě se Mahási vrátil do Rangúnu. Mahási své zahraniční mise uskutečňoval aţ do roku 1981. Od roku 1982 propagace barmské théravádové tradice oslabila a její šíření na Západ z „mateřského“ kláštera Yeiktha v Barmě ustalo. Příčinou bylo sníţení podpory mnišských misí organizací Buddhasásana Nuggaha. Další oţivení přišlo aţ v roce 1984. Od tohoto roku mise barmských mnichů směřované na Západ pokračovaly. V rozmezí let 1984-1989 podnikli Mahásiho ţáci Ovadacariya a U Pandita devět cest za účelem šíření barmské tradice na Západ, které směřovaly do Ameriky, Anglie a Austrálie. V roce 1992 vycestovali další mniši, například U Lakkhana, U Vayaminda, U Sondara, U Sásana do Ameriky, Anglie, Švýcarska, aby šířili sásanu.85 Díky úsilí Mahási Sayada se théravádový buddhismus snáze šířil na Západ, kde si nalezl své příznivce.

85 Translated U Kyin, „Venerable Mahasi Sayadaw's World Mission“, , [24.7.2011]. 28

3.3. Zakladatel tradice Ayukusala Mirko Frýba

Zakladatelem tradice Ayukusala („dovedné zvládání ţivota“) je původem český mnich Kusalánanda (Mirko Frýba), který se narodil roku 1943 v Praze. Na Karlově univerzitě v Praze vystudoval obor psychologie. Při svém studiu se zabýval výzkumem meditačních technik a jejich vlivu na lidskou psychiku. V roce 1967 se Frýbovi naskytla příleţitost vycestovat v rámci studijního výměnného pobytu do Indie, kde prováděl výzkum meditačních technik a jógy. Zde se rozhodl podstoupit ordinaci na buddhistického mnicha a začít vlastní meditační trénink pod vedením Anagáriky Munindry, který byl přímým ţákem Mahásiho Sayada.86 Do své vlasti se Frýba na krátký čas vrátil v roce 1968. Vzhledem ke komplikované politické situaci v Československu se rozhodl emigrovat do Švýcarska, kde dosáhl doktorátu v oboru klinické psychologie, vystoupil z mnišské sanghy a oţenil se. V roce 1970 získal místo jako psychoterapeut na psychiatrické klinice, zároveň přednášel klinickou psychologii na Univerzitě v Bernu, hostoval také na univerzitách v Kostnici, Oxfordu, Římě a na Srí Lance. Od roku 1971 vedl Frýba společně s dalším ţákem Mahási Sayada Nyánaponikou Thérou meditační kurzy podle meditačních instrukcí Mahási Sayada. V roce 1975 pobýval v meditačním centru na Srí Lance, odkud téhoţ roku vycestoval do Barmy. Na cestě do Barmy se Frýba setkal s dalším ţákem Mahási Sayada Rewatadhammou, se kterým později vedl na Západě meditační kurzy pro západní zájemce o buddhistickou meditaci. Frýba pobýval nějaký čas v meditačním centru Mahási Sásana Yeiktha v Barmě, kde se osobně setkal s Mahási Sayadem, kterého pozval do Švýcarska. V roce 1979 navštívil Mahási Sayadó na pozvání Frýby a švýcarské organizace Dhamma Group of Switzerland87 Švýcarsko, kde vedl meditační kurz satipatthána-vipassaná pro západní buddhisty v centru Mont-Soleil. Po úmrtí Mahásiho v roce 1982, navázal Frýba spolupráci s Rewatadhammou, kterého povaţoval za hlavního představitele Mahásiho tradice v Evropě. V roce 1983 se Frýba poprvé rozvedl a odjel za svým učitelem meditace Nyánaponikou na Srí Lanku, kde chtěl být

86 „Upasampadá ordinování mnichů tradice Ayukusala“, , [26.7.2011]. 87 Organizaci „Dhamma Group of Switzerland“ zaloţil v roce 1977 Mirko Frýba za účelem organizování meditačních kurzů v Mahásiho tradici a příprav návštěvy Mahási Sayada ve Švýcarsku. 29 podruhé ordinován na mnicha. Nyánaponika však Frýbu o rok později posílá do Evropy, aby si prověřil, zda neulpívá na ničem světském.88 V roce 1985 se Frýba podruhé oţenil a společně se svoji ţenou odjel na Srí Lanku, kde se jim narodil syn. Po roce 1989 se Frýba s rodinou vrátil do Československa a vyučoval na Karlově, Masarykově a Palackého univerzitě. V roce 1990 vedl v Československu první kurz satipatthány-vipassany na Zlatém vrchu u Prahy. V roce 1996 se podruhé rozvedl, zřekl se svých dětí a odešel na Srí Lanku, kde se nechal v roce 1998 ordinovat na mnicha a přijal mnišské jméno Kusalánanda. Od tohoto roku ţije Mirko Frýba na Srí Lance jako buddhistický mnich v klášteře Weduwa Aranaya, kde se věnuje meditačnímu výcviku mnichů a mnišek.89

3.3.1. Tradice Ayukusala a její šíření

V roce 1970 zaloţil Mirko Frýba ve Švýcarském Bernu skupinu nazvanou Dhamma Group, jejímiţ členy byly nejprve švýcarští, němečtí a rakouští studenti psychologie, kterým na fakultách přednášel. Tato skupina vycházela z tradičního učení théravádového buddhismu, se zvýšeným zájmem především o studium Abhidhammapitaky90, ve které hledala podobnosti s principy západní psychologie. Skupina Dhamma Group praktikovala různé meditační techniky, přičemţ nejpopulárnější byla právě meditace vhledu, která byla Frýbou spojována se západní psychoterapií. Později Frýba propojil zejména učení obsaţené v Abidhammě a vybrané meditační techniky (meditace dobrotivosti, meditace kráčení, meditace vhledu) se západní psychologií a vytvořil tzv. Satiterapii.91 Cílem Satiterapie bylo nejen umět „lépe zvládat ţivot a ţít šťastně“, ale také diagnostikovat a léčit různé psychické potíţe.92 Za tímto účelem Frýba vedl na univerzitě v Bernu a Oxfordu kurzy nazvané „zvládání ţivota dle

88 „Upasampadá ordinování mnichů tradice Ayukusala“, , [26.7.2011]. 89 Silvie Králová - Lucie Müllerová, „Češi, kteří utekli na konec světa“, Lidové Noviny, , [27.7.2011]. 90 Abhidhammapitaka - doslova „vyšší učení“. Je to termín, označující buddhistické kanonické texty, které se pokouší vytvořit systematickou abstraktní klasifikaci a popis veškerých existujících jevů. Jedná se zejména o texty filozofického charakteru, které rozpracovávají pomocí systematické analýzy různé aspekty Buddhovy nauky. Tyto texty jsou sice součástí pálijského kánonu (tipitaky), avšak vznikaly mnohem později neţ první dvě části kánonu, „Koš Buddhových rozprav“ (Suttapitaka) a „Koš kázně“ (Vinajapitaka). Viz V. Miltner, Malá encyklopedie…, str. 15. 91 Principy Satiterapie Frýba popsal v publikacích Umění ţít šťastně: Buddhova Abhidhama v praxi meditace a zvládání ţivota z roku 1987, Principy Satiterapie z roku 1993, Psychologie zvládání ţivota: Aplikace zvládání ţivota z roku 1995. 92 „Satiterapie“, , [27.7.2011]. 30

Dhammy“ pro budoucí psychoterapeuty a poradce, v nichţ učil, jak mají pomocí sattiterapie odhalovat a léčit psychické potíţe pacientů.93 Poprvé v roce 1974 označil Nyánaponika Maháthera skupinu Dhamma Group jako Ayukusala („dovedné zvládání ţivota“). Tímto názvem chtěl charakterizovat Frýbův přístup ke zprostředkování buddhismu v Evropě. Později se toto označení stalo oficiálním názvem skupiny. Od roku 1977 byla zaloţena instituce nazvaná Dhamma Group, jejímţ cílem bylo zajistit zázemí vznikající Evropské Sanghy Ayukusala (ESA či ACES). Pod záštitou této organizace byly pro západní veřejnost pořádány meditační kurzy a zváni významní východní, ale i západní učitelé meditace. Šlo například o Mahási Sayada (Barma), Piyadassi Mahátheru (Srí Lanka), Josepha Goldsteina (USA) a Ruth Dennisonovou (Německo). Evropská Sangha Ayukusala se ve svých počátcích odvolávala na tradici Mahási Sayada. Šlo zejména o jeho metodu praktikování meditace vhledu (vipassaná), kterou Frýba upravil pro evropské přívrţence Ayukusaly. Tato úprava se týkala především výkladu meditace vhledu (vipassaná), který neodpovídal instrukcím Mahási Sayada. Ve Frýbově výkladu převaţovaly tendence k psychologizaci Buddhovy nauky a meditační praxe. Po roce 1982 byl hlavním článkem, který spojoval tradici Ayukusala s barmskou tradicí Mahásiho Sayada, Sayadó Rewatadhamma, se kterým Frýba vedl meditační kurzy ve Švýcarsku a později i v Československu.94 V 90. letech se Frýba vrátil do Československa se záměrem zaloţit sesterskou organizaci švýcarské Dhamma Group v Praze. Tento záměr podpořila ţenevská organizace známá pod názvem Mezinárodní buddhistický nadační fond, jejímţ prezidentem byl v té době Frýba.95 V roce 1990 zakládá Frýba za pomoci Karly Potůčkové a Tomáše Vystrčila, praţskou skupinu nazvanou Přátelé Dhammy, aby zaštítila pořádané meditační kurzy tradice Ayukusala v Československu. O rok později byla zaloţena skupina Bodhi Olomouc. V průběhu následujících let vzniklo v Československu 11 občanských sdruţení s názvem Bodhi96, která se hlásila k tradici Ayukusala. Ve stejné době vznikaly také na Slovensku tzv. „podpůrné skupiny“. Šlo například o skupinu Bodhi v Povaţské Bystrici, Sati skupinu v Bratislavě, Prešově, Trenčíně a Trnavě. Tyto skupiny zastřešoval Mezinárodní buddhistický nadační fond. 97

93 „O tradici Ayukusala“, , [27.7.2011]. 94 Ibid. 95 „Oficiální webové stránky Mezinárodního buddhistického nadačního fondu“, , [29.7.2011]. 96 Jde například o skupinu Bodhi Brno, Bodhi Pardubice, Bodhi Přerov, Bodhi Prostějov, Bodhi Litomyšl. 97 Ibid. 31

V prvních letech své existence se tradice Ayukusala soustředila především na výcvik „laických“ meditačních učitelů (často z řad studentů psychologie)98, kteří vedli v Evropě meditační kurzy v duchu Frýbovy metody „dovedného zvládání ţivota“. V roce 1998 byli na Srí Lance ordinování první dva čeští mniši, hlásící se k tradici Ayukusala. Po této události byla zaměřena pozornost směrem k vytvoření systému mnišské výuky pro výcvik techniky Ayukusala. Základním výcvikovým centrem především západních mnichů se stal „domovský“ klášter Frýby, Weduwa Aranaya nalézající se na Srí Lance.99 První mniši, kteří absolvovali výcvik Ayakusala se vraceli zpět na Západ, aby šířili tuto tradici. V současné době je tradice Ayakusala rozšířena především v Evropě (Švýcarsko, Německo, Rakousko, Slovensko, Česká republika) a v USA. Své příznivce si však našla i v tradičních buddhistických zemích jako je Thajsko, Barma a Srí Lanka.100

4. Přístupy k výkladům Buddhovy nauky v návaznosti na aplikaci meditace vhledu

Hlavní spojnici mezi barmskou tradicí Mahási Sayada, thajskou tradicí Adţána Čá a tradicí Ayukusala můţeme spatřit především v praktikování a šíření meditace vhledu mezi laiky, a to jak v tradičních buddhistických zemích, tak i na Západě. Jednotlivé tradice se však od sebe vzájemně odlišují, například výkladem teoretických aspektů meditace, rozdílným důrazem, který přikládají na jednotlivé meditační techniky a různou kombinací jednotlivých stylů meditační praxe. Důleţitou roli v rozdílném chápání výkladu vipassanové meditace a v tom, co od ní meditující očekávají, hrají i kulturní, sociální a politické vlivy jednotlivých zemí, v nichţ je tato meditace prezentována a praktikována. Nejvýraznější kontrast je pak moţné sledovat mezi praxí meditace vhledu u théravádových tradic jihovýchodní Asie (tradice Adţána Čá a Mahási Sayada) a tradicí Ayukusala, která vznikala a šířila se zejména na Západě. Tradice, které vznikaly v částech jihovýchodní Asie (především Barma a Thajsko) jsou typické pro svoji snahu vykládat Buddhovo učení způsobem, který by měl vést

98 „O tradici Ayukusala“, , [29.7.2011]. 99 „Ctihodný Anuruddha v interview“, , [29.7.2011]. 100 Meditační kurzy Ayukusala pořádá například thajský klášter Wat Sunpatána Sásana Kenson. V Barmě byly pořádány meditační kurzy Ayukusala v Mahásiho centru v Yangonu. 32 k praktické aplikaci meditace a k provázanosti teoretických a praktických aspektů Dhammy. Není zde opomíjena ani interpretace buddhistické mytologie a kosmogonie. Učení o karmě, samsáře101, sférách znovuzrozování a o dosaţení konečného cíle (nibbány) pomocí meditační praxe je v tradičních buddhistických zemích silně kulturně zakořeněno. Můţeme tedy říci, ţe toto učení se promítá i do běţného kaţdodenního ţivota v podobě různých rituálů.102 Východní théravádoví buddhisté nehovoří o Buddhově učení a o meditaci jako o náboţenském systému s náboţenskou praxí. Jedním z moţných důvodů, proč asijští buddhisté nehovoří o buddhismu jako o „náboţenství“ je fakt, ţe tento pojem jim není vlastní. Jedná se totiţ o ryze západní konstrukt toho, co západní lidé vnímají a popisují jako náboţenství. Přestoţe je termín „náboţenství“ velmi problematický, na základě výše uvedeného můţeme hovořit o buddhismu jako o náboţenství s vlastní rozvinutou praxí. Adţán Čá i Mahási Sayado věděli o západním zařazování buddhismu mezi světové náboţenské systémy, ale nevymezovali se negativně vůči této západní praxi. Můţeme dokonce zaznamenat případ, kdy Adţán Čá v rozhovorech se západními buddhisty označuje buddhismus přímo jako náboţenství.103 Jinak je tomu v případě tradice Ayukusala. Frýba sám uvádí: „Buddhismus je ne zcela správně povaţován za jedno z pěti hlavních náboţenství světa. Buddhismus totiţ neodpovídá úplně tomu, co si běţně představujeme pod pojmem náboţenství. Protoţe Buddha nebyl ani bůh, ani boţí prorok, chápe většina moderních buddhistů jeho učení jako praktickou ţivotní filozofii. Původní Buddhovo slovo učení je vlastně systém psychologické a etické moudrosti, která je v tradičních buddhistických zemích více neţ dva a půl tisíce let vyuţívána v praxi kultivace a léčby mysli.“104 Z této citace je moţné sledovat dva významné posuny ve výkladu buddhismu, které jsou populární především u západních přívrţenců. Tyto představy lze přičíst romantickým představám o buddhismu a racionalizaci Buddhovy nauky a meditační praxe na Západě. Buddhova nauka interpretována tradicí Ayukusala není vykládána jako náboţenská nauka, ale jako „praktická ţivotní filozofie“, která je úzce spojena s praxí kultivace a léčby mysli v podobě meditace.105 S tímto odlišným postojem k výkladu buddhismu souvisí nová

101 samsára - koloběh rození , smrti a znovuzrozování, do něhoţ spadají říše bohů, polobohů, zvířat, hladových duchů a pekelných bytostí. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str.186. 102 Jedná se například o rituál „dány“, při němţ mniši v poledních hodinách vykonávají obchůzky po vesnicích a vyptávají si jídlo. Ve východních zemích tato činnost není vnímána jako ţebrání mnichů, jak je to často interpretováno na Západě. Jedná se o „prospěšný čin“, který buddhistům zajišťuje „zásluhy“ pro lepší budoucí znovuzrození. 103 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 65. 104 Mirko Frýba, Religionen und medizinische Ethik, Humboldt-Studienzentrums der Universität Ulm: Kluus Giel & Renate Breuninger (Hg.) 1993, str. 41-42. 105 Ibid., str. 41. 33 reinterpretace Buddhovy nauky a meditační praxe, ve které dochází k demytologizaci a „odnáboţenštění“ buddhismu a následné prezentování buddhismu jako určitého druhu východní psychologie, která učí lidi ţít šťastnější a vyrovnanější ţivot.106 Na meditaci klidu (samatha)107 i na meditaci vhledu je pak pohlíţeno jako na prostředek, který pomáhá překonávat psychické potíţe. Cílem meditační praxe není primárně dosáhnout osvobození z koloběhu znovuzrozování, ale ţít harmonický a šťastný ţivot a zvládat utrpení.108

4.1. Hlavní zdroje používané při výkladu meditace vhledu

Zásadní rozdíl ve výkladu teorie a způsobu praxe meditace vhledu mezi jiţ zmíněnými „jihovýchodními théravádovými tradicemi“ a tradicí Ayukusala je ve výběru písemných pramenů, ze kterých vycházeli „zakladatelé“ jednotlivých linií. Výběr zdrojů úzce souvisí s vnímáním a fungováním buddhismu v jednotlivých kulturách. V tradicích Adţána Čá a Mahási Sayada působí buddhismus jako náboţenský systém, proto při výběru textů a výkladů Buddhovy nauky, byly pouţívány i texty s mytologickým či náboţenským nábojem. V rámci koncepce výkladu vipassanové meditace Adţán Čá i Mahási Sayadó volili texty, které zaznamenávají, podle tradice, přímé učení Buddhy (Siddhártha Gótama). Adţán Čá a Sayadó vycházeli při výkladu meditace vhledu především z kanonického textu Velká rozprava o základech uvědomění (Satipatthána sutta)109, který povaţovali za nosný text k přístupu meditace. Jedná se o ústřední „Buddhovu rozpravu“, ve které pojednává o meditačních technikách pozorování čtyř základen všímavé pozornosti.110 O významu a důleţitosti Satipatthány sutty svědčí i to, ţe se v pálijském kánonu nalézá dvakrát a to jako desátá sutta v Madţdţhima Nikáje a jako dvaadvacátá sutta v Dígha Nikáje, kde nese název Mahá Satipatthána sutta.111 Mahási Sayadó se při psaní svého nejvýznamnějšího díla Manuál meditace vhledu112 odvolával také na významné dílo Cesta k očištění (Visuddhimagga), které bylo napsáno na Srí

106 Mirko Frýba, Psychologie zvládání života: aplikace metody abhidhamma, Boskovice: František Šalé-Albert 2008, str. 34. 107 meditace klidu (samatha) - meditační technika zaměřená na rozvíjení stupňů soustředění. Často bývá praktikována před meditací vhledu. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 183. 108 M. Frýba, Principy satiterapie, Olomouc: Univerzita Palackého 1993, str. 3. 109 Mahási Sayadó, Pokrok v… , str. 8-9. 110 „Mahá Satipatthána sutta“, , [10.8.2011]. 111 Mahási Sayadó, Meditace všímavosti a vhledu…, str. 66-67. 112 „Venerable Mahasi Sayadaw“, , [10.8.2011]. 34

Lance přibliţně v roce 430 n.l. a za autora je povaţován Áčárija Buddhaghósa.113 Jedná se o nekanonický text, který je však v théravádovém buddhismu vysoce ceněným manuálem buddhistické meditační praxe, který komplexním a analytickým způsobem popisuje sedm stupňů vyčištění mysli. Mahási Sayadó publikoval v roce 1950 knihu pod názvem Pokrok v meditaci vhledu (Visuddhiňana-katha), která vychází přímo z Visuddhimaggy a rozpracovává jednotlivé stupně očištění mysli s ohledem na jednotlivé vhledy (ňána, vipassaná)114, které vyvstávají v průběhu meditační praxe.115 Tradice Ayukusala naopak prezentuje Buddhovu nauku a meditační praxi jako východní obdobu západní psychologie.116 Frýba se proto zaměřil především na analytické texty, které z hlediska buddhistické nauky rozebírají „psychické aspekty člověka“. Hlavním zdrojem, s kterým Frýba pracuje v rámci výkladu meditace klidu a vhledu a s nimi souvisejícími aspekty meditace (etika, mysl, pozornost, vhled…), je především Abhidamma. V případě textů Abhidammy nejde o písemné zaznamenání Buddhovy nauky, ale o „analýzu“ této nauky buddhovými ţáky. Frýba však povyšuje Abhiddamu nad další dvě části pálijského kánonu, tedy nad Koš nauky (Suttapitaka) i nad Koš kázně (Vinajapitaka) a odvolává se při tom na samotný překlad názvu, který znamená „vysoké učení“ nebo „nad dhammou postavené učení“.117 Jak Frýba píše: „…pro vědeckou analýzu psychologických a etických základů buddhismu a jeho konkrétních léčebných postupů ve všech jakkoli rozdílných kulturách jsou rozhodující texty Abhidhammy…“118 Frýba o textech Abidhamny hovoří jako o: „…eticko-psychologickém systému vědění pouţívaném jako podklad buddhistických technik kultivace mysli, meditace, psychohygieny a psychoterapie....“119 Na rozdíl od Frýby, Adţán Čá ani Mahási Sayadó nepovaţovali za příhodné pouţít učení Abhidammapitaky jako „nosný kámen“ při zprostředkování instrukcí meditace vhledu. Oba upozorňovali zejména na fakt, ţe v počátečních fázích by byly tyto analytické a systematické výklady Buddhova učení výrazným vyrušením nebo dokonce překáţkou v rozvoji vlastní meditační praxe. Oba při tom upozorňovali na to, ţe bez přímých proţitků

113 Translated Bhikkhu Nanamoli „Visuddhimagga“, , [10.8.2011]. 114 ňána, vipassaná - doslova „vhled“, je intuitivním zábleskem představujícím přímé poznání skutečnosti s ohledem na pomíjivou, strastiplnou a neosobní povahu všech existujících tělesných a mentálních jevů. Poznání získané vhledem je v rámci Buddhova učení rozhodujícím osvobozujícím činitelem. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 222: 229. 115 Mahasi Sayadaw, „The Progress of Insight: Visuddhiňána-katha“, , [10.8.2011]. 116 Mirko Frýba, Umění žít šťastně: Buddhova Abhidhamma v praxi meditace a zvládání života, Praha: Argo 2003, str. 9-10. 117 M. Frýba, Religionen und…, str. 41. 118 Ibid., str. 41. 119 M. Frýba, Psychologie zvládání života…, str. 35. 35 meditace je pochopení teoretických konstruktů obsaţených v Abhidammapitace mnohdy nesprávné. „Během své prvé návštěvy v Anglii Adţán Čá mluvil k mnoha buddhistickým skupinám. Jednoho večera dostal po promluvě otázku od jakési důstojné anglické dámy, která strávila mnoho let studiem sloţitého fungování kybernetiky mysli z hlediska 89 tříd vědomí, jak je podávají buddhistické abhidharmové texty. Prosila ho, aby jí laskavě vysvětlil některé sloţitější aspekty tohoto systému psychologie, aby tak mohla pokračovat ve svém studiu. Protoţe Adţán Čá cítil, jak se tato dáma drţí svých intelektuálních konceptů, místo aby měla prospěch z praxe ve svém vlastním srdci, odpověděl jí zcela přímo: „Vy madam se chováte jako někdo, kdo na svém dvorku chová slepice a chodí kolem a sbírá slepičí trus místo vajec“.120 Mahási Sayadó poukazuje především na důleţitost vlastní praxe meditace před pouhými teoretickými znalostmi a učeným uvaţováním o Buddhově nauce. Na příběhu Potthily Thery dokládá, ţe myšlení a teoretické úvahy o Dharmě bez přímého pochopení a na základě praktického uvědomění jsou zcela bezcenné.121 „Podstatou praxe meditace vhledu je setrvat se všímavou pozorností na právě vyvstávajícím objektu a proţít jeho pravou povahu. Meditace vhledu tedy znamená uvědomění si právě vyvstávajícího objektu, kterého si je meditující v přítomnosti vědom. Uskutečnění cíle meditace můţe být pouze skrze moudrost vyvstávající z vlastní praxe a ne skrze teoretické znalosti (suttamaya) nebo skrze informace, které získáme od někoho jiného.“122 Na rozdíl od Frýby, Adţán Čá i Mahási Sayadó upřednostňovali vlastní meditační praxi a její trénink před analytickými a akademickými výklady meditace vhledu. To mělo vliv i na jejich způsob výkladu.

4.1.1. Způsob výkladu meditace vhledu ve vybraných tradicích

Rozdíly ve vlastním způsobu výkladu a přiblíţení meditace vhledu „posluchačům“ jsou jasně patrné. Vliv na tyto rozdíly má například sloţení publika, socio-kulturní prostředí, rozdílné chápání důleţitosti a význam meditační praxe, ale také úroveň znalostí buddhistických textů jednotlivých představitelů těchto tradic.

120 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 24. 121 Mahási Sayadó, „Malukyaputta sutta“, str. 9, , [10.8.2011]. 122 Ibid., str. 17. 36

Adţána Čá byl při výkladu velmi neformální a přímý, hovořil „lidovou“ thajštinou a pouţíval různé přirovnání a příběhy, pro lepší pochopení a přiblíţení základní myšlenky. Nesnaţil se své posluchače zahltit přemírou informací. Tento „styl“ učení je v thajské tradici nazýván „lesní Dhamma“. Adţán Čá kladl důraz především na dodrţování pravidel disciplíny a na nepřetrţitou meditační praxi, neţ na školené teoretické výklady Dhammy.123 Představitel barmské tradice Mahási Sayadó byl na druhou stranu uznávaným odborníkem pálijského kánonu, který zaměřil svoji pozornost jak na teoretické, tak i na praktické aspekty meditace vhledu a napsal o tomto typu meditace velké mnoţství knih.124 Styl výkladu Mahási Sayada je moţné označit za velmi propracovaný a didaktický, v němţ dovedným způsobem dokázal ve svých rozpravách systematicky vyuţít texty pálijského kánonu, podat k těmto textům příslušný komentář a zároveň je přizpůsobit široké veřejnosti k pochopení. Na rozdíl od stylu učení Adţána Čá, byl pro Mahási Sayada typický podrobný výklad meditační teorie i praxe s důrazem na etický aspekt Buddhovy nauky.125 Nemalý vliv na výklad Dhammy a meditační praxe u Frýby, mělo jeho studium psychologie a posléze přednášení psychologie na západních univerzitách. Frýba se ani jako buddhistický mnich nevzdal své „světské profese“ psychologa a psychoterapeuta. Ve svém výkladu se snaţí propojit Buddhovo učení a meditační praxi se západní psychologií. Frýbův výklad působí formálním akademickým dojmem. Pouţívá sloţité analytické konstrukce, jejíchţ pochopení komplikuje časté pouţívání odborných psychologických a pálijských termínů. Nutno dodat, ţe Frýba vedl „meditační kurzy“ především na Západě a jeho první posluchači byli studenti psychologie. Nicméně i dnes, kdy si Ayukusala získává stále více příznivců mezi širokou západní veřejností, je ze strany Frýby a meditačních učitelů Ayukusaly patrná tendence vést akademický způsob výkladu. I přes rozdílné styly výkladu meditace vhledu u jednotlivých tradic můţeme zaznamenat určitou linii výkladu, která tyto tradice spojuje. Tato linie je sloţená ze tří bodů, které jsou dále v rámci učení o vipassanové meditaci v jednotlivých tradicích rozpracovávány.126 Jedná se o etiku (síla)127, správné soustředění (samádhi)128 a poznání či

123 Adţán Čá, Jak chutná svoboda, Praha: STRATOS 1996, str. 5. 124 Jedná se na příklad o díla Pokrok v pěstování vhledu: Pojednání o buddhistické meditaci nebo Meditace všímavosti a vhledu: Základní a pokročilé stupně. 125 Mahási Sayadó, Pokrok v… , str. 7-10. 126 Srov. M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 14-15. Adţán Čá, Jak chutná…, str. 12-13. Mahási Sayadó, Meditace všímavosti a vhledu…, str. 7-8. 127 síla - doslova „etika“. Východiskem buddhistické etiky jsou pohnutky mysli a záměry, které se projevují v mluvení či tělesném jednání. Etika je základem celé buddhistické praxe. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 198. 128 samádhi - doslova „stav pevného upoutání mysli (soustředění)“, označuje spočinutí mysli u jednoho předmětu. Viz Ibid., str. 181. 37 moudrost (paňňá).129 Zároveň tyto tři aspekty, vedoucí ke správnému praktikování meditace vhledu, odpovídají trojímu členění Buddhovy ušlechtilé osmidílné stezky.130 Adţán Čá velice vhodně vysvětlil vzájemný vztah a význam těchto tří aspektů meditace, kdyţ řekl: „Ctnost, soustředění a moudrost spolu tvoří jakýsi kruh. Můţeme je všechny vidět uvnitř klidné mysli. Kdyţ je mysl klidná, má usebranost a zdrţenlivost plynoucí z moudrosti a energie soustředění. Jak se stále více sjednocuje, stává se čím dál tím jemnější, coţ zase umoţňuje očištění naší morálky. Kdyţ naše morálka bude čistší, bude to podporovat rozvoj soustředění. Je-li soustředění pevně ukotveno, napomáhá vzniku moudrosti. Ctnost, soustředění a moudrost si tedy vzájemně pomáhají, jsou takto propojeni.“131

4.2. Etika v meditaci vhledu

Neoddělitelnou součástí meditační praxe v tradičních buddhistických zemích je dodrţování morálních a etických pravidel, které vychází z Buddhovy nauky. Buddhistická etika by se dala shrnout do tří jednoduchých pokynů - nedělat to, co je karmicky neblahé132, dělat to, co je karmicky blahodárné133 a kultivovat mysl pomocí meditační praxe. V těchto pokynech spočívá podstata Buddhovy nauky o cestě vedoucí k oproštění se ze samsáry a dosáhnutí osvícení. Meditující by měl dodrţovat pět, osm či deset etických pravidel134, podle toho, zda se jedná o laika či o mnicha. V rámci tradičního vnímání meditace, dodrţování buddhistické etiky a mravnosti, dává mysli pevnost, osvobozuje ji od výčitek, neklidu, roztrţitosti a vede k sebeovládání.135 V rámci výkladu o buddhistické etice je jihovýchodními asijskými tradicemi zmiňováno také Buddhovo učení o třech kořenech zla. Těmito kořeny jsou myšleny chtivost, nenávist a zaslepenost. Tyto tři aspekty samsárové bytosti jsou

129 paňňá - doslova „poznání či moudrost“, je pojem s širokým rozsahem. V tomto případě se jedná o specifické buddhistické poznání, které má povahu vhledu. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 144. 130 Nyanasatta Thera, Základy buddhismu: Učebnice pro začátečníky i pokročilé, Praha: Nakladatelství Alternativa 1992, str. 54-55. 131 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 12-13. 132 Jedná se o zabíjení, krádeţ, nesprávné jednání ve věci smyslových rozkoší, lhaní, pomlouvání, hrubou řeč, frivolní a neuţitečné povídání, chamtivost, zlovůli či zlomyslnost, nesprávné názory. 133 Jedná se o opaky karmicky neblahodárných skutků. 134 Laici skládají zpravidla pět slibů (paňča síla), v nichţ prohlašují, ţe do konce ţivota nezabijí člověka, nebudou krást, nebudou se věnovat nevhodnému sexuálnímu chování, nebudou uţívat omamné látky a nebudou lhát o duchovních pokrocích. V období slavností a velkých buddhistických svátků si můţe laik přibrat další tři etická předsevzetí od mnichů. Mnichové zpravidla musí dodrţovat deset etických předsevzetí (dasa síla). Jedná se o nezabíjení ţivých bytostí, nesmí krást, nesmí se věnovat pohlavním aktivitám, nesmí lhát o svém duchovním pokroku, nesmí uţívat omamné látky, nesmí jíst po poledni, nesmí se dotýkat zlata ani stříbra, nesmí se zdobit, nesmí spát na vyvýšených místech, nesmí zpívat a tančit. Viz Donald S. Lopez, Příběh Buddhismu: Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením, Brno: nakladatelství Barrister & Principal 2003, str. 139: 117-121. 135 Nyanasatta Thera, Základy buddhismu…, str. 54-56. 38 v meditaci vhledu prostřednictvím vhledů odstraňovány, coţ vede k vstoupení meditujícího na stezku vedoucí k plnému osvobození ze samsáry.136 Thajské lesní tradice Adţána Čá a barmská tradice Mahási Sayada se drţí tradičního výkladu buddhistické etiky, která úzce souvisí s meditační praxí v rámci dosaţení konečného cíle osvícení. Rozdíl ve výkladu etiky thajské lesní tradice Adţána Čá a barmské tradice Mahási Sayada je partný především v zaměření se na etiku mnichů a etiku laiků. Adţán Čá upřednostňoval mnišský stav před laickým stavem.137 Své promluvy koncipoval především pro východní a západní mnichy, kteří měli zájem podstoupit meditační výcvik v lesní tradici. Adţán Čá prosazoval přísné dodrţování 227 pravidel mnišské disciplíny (vinaji) a rovněţ podporoval praxi mnišské askeze (dhutanga), která měla vést k odpoutání se od materiálních i mentálních pout a posílit disciplínu mnichů. Zbavení se všech kořenů zla mělo být podle Adţána Čá postupné a pozvolné za pomoci vytrvalé meditační praxe, která slouţila jako prostředek k očištění mysli. Adţán Čá velmi často zdůrazňoval právě aspekt pozvolného a postupného očištění mysli od chtivosti, nenávisti a zaslepenosti. Byla to reakce na netrpělivost především západních mnichů, kteří chtěli mít výsledky v co nejkratší době a po prvním neúspěchu byli zklamáni a ochladli v meditační praxi.138 Mahási Sayadó na rozdíl od Adţána Čá poţadoval zřeknutí se „nejhorších forem“ chtivosti, nenávisti a zaslepenosti, ještě před zahájením meditační praxe.139 Mahási při hovorech ohledně kultivace správného jednání vţdy poţadoval splnění alespoň základních poţadavků a zdrţení se zabíjení ţivých bytostí, krádeţe a nesprávného sexuálního chování. Tím totiţ dochází ke splnění předpokladů tzv. správného jednání (sammákammanta) tedy první části buddhovy vznešené osmidílné stezky. Pokud jsou tyto tři základní body naplňovány, dochází k dosaţení očištění morálky (síla visuddhi). Pro dosaţení nibbány, musí nejprve dojít ke kultivaci morálky. To znamená, ţe je nutné dojít k očištění jednání. Pro laiky by toto dosaţení nemělo být příliš obtíţné, pokud by došlo alespoň k základnímu porozumění a přijetí tzv. „činu, jednání“ (karma), jejich příčinných souvislostí a dodrţení alespoň pěti základních etických předsevzetí. Přijetí pěti etických předsevzetí by mělo být provedeno před začátkem meditace.140

136 Nyanaponika Thera, Kořeny dobrého a zlého: Základy buddhistické etiky, Praha: DharmaGaia 2000, str. 15. 137 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 27: 48. 138 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 71. 139 Ibid., str. 71. 140 Mahasi Sayadaw, „Vipassanae“, , [12.8.2011]. 39

Frýba se ve svých dílech141 také zabývá buddhistickou etikou. Ta však, vzhledem k jeho snaze o propojení „buddhismu“ se západní psychologií, dostává nové významy, které jsou přebírány a dále prezentovány učiteli meditace v tradici Ayukusala nejen na Západě, ale i v centrech Ayukusaly na Srí Lance. Je zde patrný především posun v cíli dodrţování buddhistické etiky a meditační praxe. Cílem není prostřednictvím dlouhodobé kultivace etického jednání dosáhnout „tradiční nibbány“, ale zharmonizování mezilidských vztahů, které mají jedinci pomoci zkvalitnit jeho ţivot a zintenzivnit jeho proţívání štěstí. Frýba hovoří o tzv. „strategii solidarity“ v níţ přímo propojuje buddhistické etické učení a praxi meditace vhledu s teoriemi západního psychologa Carla Ransoma Rogerse, který se zabýval jevy souvisejícími s kultivací mezilidských vztahů. Praxe meditace vhledu, v níţ hraje významnou roli „čištění mysli“ a „pěstování pozornosti“, tvoří základnu pro kultivaci mezilidských vztahů a lidských ctností.142 Meditační praxe pak slouţí jedinci k objevení autochtonních vzorců, které pomáhají regulovat chování. Tyto vzorce vycházejí z vnitřní základní ctnosti kaţdého jedince a vznikají na základě vhledu umocněného proţitkem.143 Podle Frýby, nejsou buddhistická pravidla tzv. pěti či deseti ctností (paňča-dasa síla) ani závaznými normami ani příkazy. Jedná se o principy, které umoţňují jedinci lepší orientaci v mezilidských vztazích. Meditující si meditační praxí zároveň rozvíjí pozitivní vlastnosti, které pomáhají harmonizovat mezilidské vztahy tím, ţe lépe ovládá své chování vůči druhým lidem. Mezi pozitivní vlastnosti, které meditační praxe rozvíjí, patří zejména empatie, emoční vřelost - laskavost a opravdovost. Empatii a opravdovost pak jedinec rozvíjí za pomoci meditace všímavosti (vipassana). Emoční vřelost a laskavost je rozvíjena meditací laskavosti (metta). Díky dodrţování pěti či deseti etických pravidel, která regulují jednání, dochází k odstraňování tří kořenů zla a díky tomu i k odstraňování utrpení, které je chápáno jako překáţka v harmonickém proţívání štěstí. Kultivováním etiky je pak chráněna lidská schopnost proţívat štěstí.144 Další významný posun v chápání buddhistické etiky je patrný v Satiterapii. Satiterapie je na Západě prezentována jako léčebná metoda tzv. psychoterapie, která za pomoci abidhammického učení a meditace vhledu podporuje mentální zdraví a zlepšuje kvalitu ţivota kultivací etického jednání.145 Při satiterapii nevzniká tradiční vazba mezi učitelem a ţákem, o které bude pojednáno později. Frýba poukazuje na to, ţe se jedná o vztah psychoterapeuta

141 Jedná se především o publikace Umění ţít šťastně: Buddhova Abhidhama v praxi meditace a zvládání ţivota, Principy Satiterapie a Psychologie zvládání ţivota: aplikace metody abhidhamma. 142 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 116-117. 143 Ibid., str. 120. 144 Srov. M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 116-123. M. Frýba, Psychologie zvládání života…, str. 74-80. 145 M. Frýba, Principy satiterapie…, str. 1-2. 40

(lékaře) a klienta (pacienta). „Psychoterapeut“ má pak znát vedle lékařské etiky i buddhistickou etiku zaloţenou na „třech kořenech zla“. Pacient však při praktikování meditace klidu a meditace vhledu a jiných praktik pouţívaných v Satiterapii nemusí znát buddhistickou etiku a ani se nemusí zajímat o Buddhovo učení.146 V případě Satiterapie, která je praktikována především na Západě, dochází přímo k dekontextualizaci, demytologizaci a odnáboţenštění buddhistického výkladu a praxe, která dostává nový význam především jako východní obdoba západní psychologie. Meditace klidu a meditace vhledu jsou „pouhými“ praktikami, jak si jedinec můţe zlepšit psychické zdraví.

4.3. Výklad soustředění v rámci meditace klidu a vhledu

Aspekt soustředění (samádhi), jakoţto jeden z mentálních faktorů mysli, je rovněţ součástí Buddhovy vznešené osmidílné stezky a odpovídá jejím posledním třem článkům. Jedná se o správné úsilí (sammá-vájáma), správnou pozornost (sammá-sati) a správné soustředění (sammá-samádhi). Pálijský termín samádhi znamenající soustředění nebo také stav pevného upoutání mysli se úzce váţe především k dvěma základním druhům meditace a to k meditaci klidu a meditaci vhledu. Podmínkou pro praktikování těchto „typů“ meditací je buď vyvinout určitou intenzitu soustředění na jeden meditační předmět, jako je tomu v případě meditace klidu, či na různé předměty, jako je tomu u meditace vhledu. Všechny tři tradice člení intenzitu soustředění do tří stupňů. V prvním stupni se jedná o přípravné soustředění (parikamma samádhi), které je přítomné na počátku meditace. V druhém stupni se jedná o tzv. přístupové soustředění (upačára samádhi), které se blíţí svojí intenzitou k prvnímu pohrouţení, aniţ by ho bylo dosaţeno. Ve třetím stupni pak jde o plné neboli absorpční soustředění (appana samádhi), které je přítomné ve stavu pohrouţení (dţhána)147. Zároveň všechny tři tradice shodně konstatují, ţe bez soustředění by meditace postrádala smysl, protoţe by meditující neučinil ţádný pokrok.148 Rozdíl v chápání jednotlivých tradic je patrný ovšem v tom, k čemu mají tyto stupně soustředění vést s ohledem na vnímání konečného cíle. Tradice Adţána Čá a Mahási Sayada spatřuje konečný cíl v dosaţení nibbány, zatímco Frýba vyuţívá meditaci klidu a meditaci vhledu, jejichţ nedílnou součástí je soustředění k psychoterapii, tedy k vyléčení psychiky jedince. Frýba za

146 M. Frýba, Principy satiterapie…, str. 3-4. 147 dţhána - doslova „pohrouţení“. Jedná se o přechodný a krátkodobý stav mysli, kterého je dosaţeno při plném soustředění v meditaci klidu (samatha). Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 70. 148 Srov. M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 20-21. Adţán Čá, Jak chutná…, str. 6-10. Mahasi Sayadaw, „Vipassanae“, , [12.8.2011]. 41 tímto účelem spojuje buddhistický meditační aspekt soustředění s Gendlichovou metodou nazvanou focusing149, kterou lze podle Frýby vyuţívat jako doplněk k meditační praxi.150 Mahási Sayadó a Adţán Čá na rozdíl od Frýby rozlišují několik druhů soustředění, které se neliší pouze v intenzitě, ale například i v době trvání. Nemůţeme tedy říci, ţe se v rámci meditace klidu a vhledu jedná pouze o jeden „typ soustředění“. Můţeme sledovat rozdílné hloubky soustředění, které nastávají v jednotlivých meditačních metodách a souvisejí s účelem meditace a jejich výsledcích.

4.3.1. Meditace klidu kontra meditace vhledu

Neţ se dostaneme k vlastnímu rozlišení meditace klidu a meditace vhledu je důleţité objasnit, co je myšleno „obecným termínem“ meditace (bhávaná), s kterým všechny tradice při výkladu pracují.151 Tento pojem je v buddhistické terminologii jasně definován a všechny tradice ho interpretují velmi podobně. Slovo meditace označuje techniku rozvíjení mysli určitým směrem, označuje také samotný průběh praxe. Systémy buddhistické théravádové meditace se zpravidla dělí na dvě základní části. Jedná se o meditaci klidu a meditaci vhledu. Tyto meditace se pak od sebe odlišují především účelem, výsledky a metodami praxe. Pálijský termín samatha je moţné přeloţit jako klid, soustředění nebo ztišení. Účelem meditace klidu je dosáhnout hlubokého soustředění, prostřednictvím trvalého zaměření na jeden předmět. Výsledkem této meditace je dosaţení vysokého stupně soustředění. Kdyţ je mysl plně soustředěna na meditační předmět, všechny nečistoty mysli (ţádostivost, nenávist, chtivost, touha, zaslepenost atd.), nejsou v daném okamţiku přítomny a mysl je pohrouţena v soustředění na meditační předmět. Mysl zbavená „nečistost“ navozuje pocit klidu a štěstí. Meditace klidu však neumoţňuje správně pochopit jevy těla a mysli tak, jak jsou.152 Účelem meditace vhledu je dosáhnout ustání utrpení plným pochopením procesů mysli a těla v jejich pravé podstatě. K tomu je zapotřebí dosáhnout určitého stupně soustředění. Tento „stav mysli“ je budován a rozvíjen skrze trvalé a nepřerušované pozorování procesů mysli a těla. V meditaci vhledu pozorujeme velké mnoţství nejrůznějších meditačních předmětů. Jedná se například o emoce, vjemy, mentální a fyzické procesy, které meditující

149 Jedná se o techniku psychohygieny a psychoterapie, která vychází z uvědomování si tělesného ohniska (focusu) proţívání. Tato metoda vede k porozumění proţívaného významu a ke změně proţívání na základě proţívaného posunu. Viz Karel Hájek „Focusing“ , [12.8.2011]. 150 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 17. 151 Srov. M. Frýba, Psychologie zvládání života…, str. 131-135. Adţán Čá, Jak chutná…, str. 6-10. Mahasi Sayadaw, „Vipassanae“, , [12.8.2011]. 152 Sajadó U Janakábhivamsa, Meditace vipassaná: Poučení o meditaci všímavosti a vhledu, Pardubice: Občanské sdruţení SATI Pardubice 2003, str. 10-13. 42 pociťuje a uvědomuje si je během meditační praxe. Při meditaci meditující pozoruje a rozlišuje různé procesy mysli a těla. Tyto procesy meditující nespojuje s osobou, bytostí nebo vlastním Já. Nevznikají tedy ţádné nesprávné koncepty osobnosti, individuality, duše či Já. Pokud je tento koncept „jáství“ zcela překonán, ustává lpění a touha, které jsou hlavními příčinami utrpení. Všímavost, soustředěná na mentální a tělesné procesy, se při správném úsilí stává trvalou a nepřerušovanou. Soustředění se prohlubuje a zesiluje, díky tomu je nabýváno jasného a pronikavého vhledu do procesů mysli a těla v jejich pravé podstatě a dochází k pochopení, ţe ţádný z těchto procesů není trvalý nebo věčný. Kaţdý mentální nebo fyzický proces podléhá pomíjivosti, tedy vznikání a zanikání. Vzhledem k tomu, ţe se při meditaci rovněţ objeví nepříjemné a bolestivé stavy, meditující rovněţ pochopí další ze tří charakteristik procesů mysli a těla, kterou je utrpení. Pochopení nestálosti a utrpení mentálních a tělesných procesů směřuje dále aţ k vhledu (anattá), tedy k pochopení neexistence Já, bezpodstatnosti a nepřítomnosti duše a ega v procesech mysli a těla. Cílem vipassanové meditační praxe je tedy pochopit tři charakteristiky mentálních jevů - nestálost (aničča), utrpení (dukkha) a ne-Já (anattá).153 Meditace klidu byla a doposud je v théravádových tradicích praktikována mnichy před meditací vhledu. Často je při tom poukazováno na to, ţe meditaci klidu praktikoval sám Buddha (Sidhárta Góttama) ještě před meditací vhledu.154 Příznivci meditace klidu argumentují tím, ţe právě tato meditace slouţí k systematickému trénování mysli a soustředění, které je nezbytné pro následné praktikování meditace vhledu.155 Thajská lesní tradice Adţána Čá trvá na praktikování meditace klidu před samotnou praxí meditace vhledu. Adţán Čá sám zdůrazňoval, ţe nelze od sebe oddělovat tyto dva typy meditace. „Někteří lidé říkají: „Teď budeme sedět v meditaci klidu a pak budeme dělat meditaci vhledu.“ Nerozdělujte to tímto způsobem! Klid je základ, z něhoţ můţe povstat moudrost, moudrost je plodem uklidnění. Říct, ţe teď budeme dělat meditaci klidu a pak budeme cvičit vhled - to nejde!“156 V thajské lesní tradici je tedy nejprve praktikována meditace klidu, která pozvolna přechází k meditaci vhledu. Nutno dodat, ţe meditace klidu si klade vysoké časové nároky, proto Adţán Čá doporučoval plně se jí věnovat v tzv. chráněném prostředí157, kde má meditující zaručen klid na nepřerušovanou meditační praxi.

153 Sajadó U Janakábhivamsa, Meditace vipassaná…, str. 13-16. 154 Roman Ţiţlavský, Meditace klidu a vhledu: Samatha a vipassana, Praha: TRITON 2008, str. 63-67. Adţán Čá, Jak chutná…, str. 6-10. 155 Sajadó U Janakábhivamsa, Meditace vipassaná…, str. 10-11. 156 Adţán Čá, Jak chutná…, str. str. 27. 157 Jedná se o prostředí, kde meditující není z meditace vyrušován běţnými kaţdodenními starostmi a činnostmi. Takovým prostředím můţe být meditační centrum či klášter. 43

Vzhledem k rozšíření a popularizaci meditační praxe mezi laiky, často vyvstávala otázka, zda je nutné systematicky rozvíjet hluboké úrovně soustředění a nelze začít přímo s meditací vhledu. Velmi přímou odpověď můţeme nalézt v barmské théravádové tradici Mahási Sayada, který zpřístupnil meditační praxi především laikům, neboť do té doby bylo praktikování meditace téměř výlučně záleţitostí mnichů. Bylo nutné však přizpůsobit meditační přístupy tak, aby vyhovovaly i těm, kteří ţijí běţným civilním ţivotem. Mahási Sayadó nesdílel stejný názor jako Adţán Čá, ţe meditace klidu a meditace vhledu jsou neoddělitelné. Sám vybízel k tomu, začít přímo s meditací vhledu a podporoval myšlenku krátkodobých intenzivních meditačních kurzů158 pro veřejnost. Meditující měl začít přímo se zkoumáním proţívané zkušenosti na úrovni těla, pocitů a mysli bez cílené kultivace hlubokého soustředění. Mahásiho způsob meditace se velmi brzy stal populárním, neboť uţ nebylo nutné stát se kvůli meditaci mnichem a oddat se meditační praxi na dlouhá léta. Zároveň byl tento přístup podepřen a potvrzen teoretickou naukou, ţe i díky praktikování „čisté meditace vhledu (vipassaná)“ lze dosáhnout hlubokých vhledů a realizace nibbány.159 Ačkoliv se Frýba odvolává při výkladu meditačních technik především na Mahási Sayada,160 výrazně se ve svém výkladu od něj odlišuje, protoţe zdůrazňuje, ţe meditace klidu je nutným předpokladem pro nácvik meditace vhledu.161 Frýba také na rozdíl od Adţána Čá, obě meditace od sebe odděluje a hovoří o nich jako o dvou komplementárních součástech meditace všímavosti.162 Ačkoliv Frýba vychází z tradičních pojmů a postupů, stejně jako Adţán Čá či Mahási Sayado, významně se jeho pojetí meditační praxe liší v samotném účelu meditace. Sám říká, ţe: „Účelem praktikování strategií Dhammy je čištění mysli (čitta visuddhi) vedoucí k překonání utrpení (dukkha) a zintenzivnění proţívání a zvýšení ţivotních standardů a zintenzivnění proţívání štěstí.“163 Právě pocit štěstí, či jiných příjemných stavů mysli, které člověk zaţívá v meditaci, je problematický. Na rozdíl od tradice Ayukusala obě zmiňované jihovýchodní asijské tradice před těmito pocity varují.

158 Doba trvání kurzu se různila, mohlo jít o několika denní meditační kurzy aţ po několika měsíční meditační kurzy. 159 R. Ţiţlavský, Meditace klidu a vhledu…, str. 63-66. 160 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 87. 161 M. Frýba, Psychologie zvládání života…, str. 131. 162 Ibid., str. 131. 163 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 172. 44

4.3.2. Meditační pohroužení v meditaci klidu

Při dosaţení plného soustředění prostřednictvím meditace klidu můţe meditující dosáhnout tzv. meditačního pohrouţení (dţhány). Jedná se o přechodné (krátkodobé) stavy mysli, v nichţ meditující jasně a intenzivně proţívá blaţené pocity například v podobě štěstí, euforie, extáze, nadšení, vyrovnanosti, atd. Buddhistická nauka rozeznává osm dţhán, které jsou rozděleny do dvou skupin. První čtyři dţhány se váţí k meditačnímu pohrouţení v jemnohmotné oblasti (rúpa) a jsou dosaţeny po meditačním cvičení, které je zaměřeno na jeden ze čtyřiceti předmětů meditace klidu. Následují čtyři dţhány, které jsou spojovány s tzv. nehmotnými oblastmi (arúpa). Tyto dţhány jsou dosaţeny po překonání vnímání hmotných forem a zároveň jsou východiskem pro získání tzv. abhiňňá164, tedy vyšších „nadpřirozených schopností“.165 Všechny zde zmiňované školy se přidrţují „tradičního“ buddhistického výkladu meditačního pohrouţení. Rozdíl je však patrný v tom, jak jednotlivé tradice k těmto pohrouţením přistupují v rámci jejich instrukcí meditační praxe. Ačkoliv Adţán Čá v zásadě neodděluje meditaci klidu od meditace vhledu, před dţhánami varuje. Toto varování je určeno především laikům, kteří praktikují meditaci klidu a kteří se při ní dostanou do těchto stavů mysli.166 Adţán Čá říká: „Samádhi můţe meditujícímu velmi uškodit nebo prospět a nelze říci, ţe by přinášelo jen jedno nebo druhé. Pro toho, komu chybí moudrost, můţe být samádhi nebezpečné, ale moudrému člověku můţe přinést opravdový prospěch, můţe ho dovést k vhledu. To, co můţe být pro meditujícího nejnebezpečnější, je pohrouţení, stav hlubokého a setrvalého samádhi. Toto samádhi přináší velký vnitřní mír. Kde je vnitřní mír, tam je blaţenost, kde je blaţenost, tam vzniká lpění a připoutanost k této blaţenosti.“167 Uvedené varování můţeme chápat tak, ţe meditující buď ulpí na těchto blaţených pocitech a nedosáhne dalšího pokroku na cestě k realizaci plného osvobození ze samsáry nebo můţe dokonce blaţené a šťastné pocity provázející dţány povaţovat za uskutečnění konečné realizace, tedy dosaţení nibbány. Adţán Čá radí pouţívat tzv. přístupové soustředění (upačára samádhi). Jedná se o soustředění, které těsně předchází dosaţení pohrouţení. Jiţ z tohoto

164 abhiňňá - šest vyšších schopností či mimořádných znalostí, které tvoří pět světských schopností dosaţených pomocí dokonalého soustředění a jedna nadsvětská schopnost dosaţená pronikavým vhledem. Jedná se o získání magických schopností, boţského sluchu, proniknutí mysli druhých, upamatování se na minulá zrození, boţský zrak a odstranění všech zákalů. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 14. 165 Karel Werner, Náboženské tradice Asie: Od Indie po Japonsko, Brno: Masarykova univerzita 2002, str. 136. 166 Visuddhacara, „Vipassana & Jhana: What The Masters Say“, , [14.8.2011]. 167 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 13. 45 soustředění má meditující vystoupit a zaměřit se na vnější aktivitu. Tak meditující nedosáhne stavu pohrouţení a vyhne se zmiňovanému nebezpečí ulpění.168 Mahási Sayadó předchází tomuto nebezpečí ulpění na blaţených pocitech proţívaných v dţhánách především tím, ţe nepřechází z meditace klidu do meditace vhledu, ale začíná přímo s vipassanovou meditací. Jak sám říká: „Je moţné začít přímo s meditací vipassaná bez toho, aniţ bychom dříve rozvíjeli plnou koncentraci prostřednictvím meditace vedoucí k dosaţení dţhán.“169 „Začátečník můţe přeskočit dosaţení dţhán u meditace samádhi nebo upačára samádhi a začít s meditací na pět sloţek lpění, tak jak je zmíněno v Mulapnnasa dhammadayada suttě.“170 V „čisté“ meditaci vhledu pouţívá meditující tzv. chvilkové soustředění (khanika samádhi)171, které vyvstává při pozorování vipassanových meditačních objektů, tzn. pozorování různých mentálních a tělesných procesů, které vyvstávají v těle a mysli. Jakmile je v meditaci vhledu meditujícím dosaţeno dostatečné síly a schopnosti uvědomění, soustředění, které vyvstává opakovaně a bez přerušení z jednoho okamţiku na druhý, se stává natolik silné, ţe po dobu meditace okamţitě odstraňuje pět mentálních zábran. Tímto způsobem je dosaţeno očištění mysli (čitta visuddhi), které umoţňuje meditujícímu následné dosaţení jednotlivých stupňů vhledu, postupně vedoucích aţ k dosaţení osvícení.172 Na rozdíl od dříve popisované thajské i barmské tradice Frýba naopak v blaţených pocitech zakoušených v dţhánách nebezpečí nespatřuje. Proţívání blaţených pocitů a rozkoše se stává ve Frýbově podání samotným cílem meditace, která má vyústit ve šťastné a harmonické proţívání ţivota. Frýba přímo říká: „Rozkoš a pocit nutnosti dávají naší inklinaci ke svobodě impuls a směr, spojují ji s referenčním rámcem moudrosti paňňá, neboť oboje, jak energie blaţenosti, tak vědění zájmu, jak příjemnost, tak cílenost, jsou v nich přítomny. Štěstí, radost a rozkoš lze jen ţít. Nelze je ani teoreticky vymyslet ani technicky udělat. Skutečné trvalé štěstí vyţaduje radost.“173

168 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 13. 169 Mahasi Sayadaw, Practical Insight Meditation: Basic and Progressive Stages, Kandy - Sri Lanka: Buddhist Publication Society 2006, str. 81. 170 Mahasi Sayadaw, „To Nibbana Via The Noble Eightfold Path“, , [14.8.2011]. 171 Tato koncentrace je označována jako chvilková (khanika) z toho důvodu, ţe při meditaci vhledu vyvstává pouze v okamţiku chvilkového uvědomění si různě vyvstávajících meditačních objektů a není tedy zaměřena jednobodově jako je tomu u meditace klidu. 172 Mahasi Sayadaw, „To Nibbana Via The Noble Eightfold Path“, , [14.8.2011]. 173 Mirko Frýba, Umění žít šťastně…, str. 36. 46

Nutno upřesnit, ţe svobodou zde Frýba nemyslí vysvobození ze samsáry, ale osvobození od všeho, co nám brání naplno proţívat štěstí.174 Frýba spojuje blaţené pocity zaţívané v dţhánách přímo s meditací vhledu, coţ jihovýchodní asijské tradice nečiní a hovoří o dţhánách pouze v rámci meditace klidu. „Meditace všímavosti a vhledu (satipatthána-vipassaná) a další abhidamické metody tréninku mysli pracují velmi obsáhle s radostí, rozkoší, nadšením, blaţeností, atd.“175 Frýba svoji pozornost zaměřuje na instrukce toho, jak rozvíjet pomocí meditace „kaţdodenní záţitky jemné radosti“ do intenzivního proţívání štěstí.176 Dříve popisované jihovýchodní asijské tradice shodně a jasně vysvětlují povahu štěstí a varují před jeho vyhledáváním, neboť se jedná o pocity smyslového štěstí.177 Adţán Čá v rámci přiblíţení povahy štěstí hovoří o dvou druzích klidu: „Jsou dva druhy klidu - hrubý a jemný. Klid pocházející ze samádhi je hrubý. Kdyţ je mysl klidná, je ve stavu blaha. Mysl pak bere toto blaho jako opravdový vnitřní mír. Avšak štěstí a neštěstí jsou stavy bytí a zrození. Takto nelze uniknout ze samsáry, protoţe na nich stále lpíme. Štěstí tedy není vnitřní mír a vnitřní mír není totéţ co štěstí. Druhý typ klidu je ten, jenţ pochází z moudrosti (paňňá). Pravý klid se skrývá v mysli, která zná a rozumí štěstí i neštěstí. Klid pocházející z moudrosti není štěstí, nýbrţ to, co vidí štěstí i neštěstí tak, jak skutečně jsou. Toto je pravým cílem buddhistické praxe.“178

4.4. Výklad moudrosti v rámci meditace klidu a vhledu

Moudrost (paňňá) odpovídá prvním dvěma bodům Buddhovy osmidílné ušlechtilé stezky. Těmito body jsou správné nazírání (sammá ditthi), které vyjadřuje nezúčastněnost při pohledu na veškeré samsárové dění a správné rozhodování (sammá sankappa), které umoţňuje správné nazření pravé povahy dané situace a vyhnutí se účasti na konání, které by vedlo k samsárovému zapletení.179 Samotný termín moudrost nebo také poznání je v „tradičním“ théravádovém buddhismu spojen s meditací vhledu. Díky moudrosti můţe člověk nazřít podstatu stavu věcí a jevů, které jsou pomíjivé, strastiplné a ne-já. To znamená, ţe meditující můţe na základě meditace vhledu dosáhnout přímého poznání, které vede ke čtyřem stupňům „osvícení“.

174 Mirko Frýba, Umění žít šťastně…, str. 39. 175 Ibid., str. 37. 176 Ibid., str. 172-179. 177 Srov. Mahási Sayadó, Meditace všímavosti a vhledu…, str. 4. Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 31. 178 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 14. 179 K. Werner, Náboženské tradice Asie…, str. 133. 47

Mirko Frýba se při výkladu termínu paňňá dotýká také meditačních vhledů, avšak v jeho podání se paňňá váţe především k psychologické strategii léčit psychiku jedince. Jak sám píše: „Cíl, jehoţ chceme dosáhnout, můţe spočívat buď ve zvládnutí konkrétní ţivotní situace nebo v rozvíjení schopností naší mysli.“180 Termín paňňá je pak překládán jako vědění, které jedinci slouţí ke kultivaci štěstí a k léčbě utrpení prostřednictvím vhledů dosaţených při vipassanové meditaci. Tyto vhledy Frýba popisuje v souladu s tradičním buddhistickým výkladem. Posun je však patrný v tom, k čemu tyto vhledy, v rámci satiterapie a tzv. umění ţít šťastně, slouţí.

4.4.1. Vhledy v meditaci vhledu

Pálijský termín ňána či paňná je často překládán jako poznání, pochopení či vhled. Jedná se o stav mysli, který vyvstává při meditaci vhledu a znamená nazření skutečné podstaty jevů a dění. V buddhistické théravádové nauce je „tradiční výklad“ meditační praxe koncipován tak, aby se jedinec co nejvíce přiblíţil konečnému cíli, který spočívá ve vysvobození z koloběhu znovuzrození a dosaţení stavu „ustání utrpení“. Pravé pochopení (sammá ditthi), skrze uvědomění si nesprávných a zaţitých vzorců jednání (sakaya ditthi), které vyvstanou během meditace vhledu v podobě vhledů, mají tento konečný cíl co nejvíce přiblíţit. Dosaţení vhledů skrze meditační praxi slouţí k očištění mysli od nečistot a překáţek v osvobození, kterými jsou chtivost, nenávist a zaslepenost. Tradice Adţána Čá a Mahási Sayada učí, ţe pokud meditující proţije poznání vhledem, jeho meditační zkušenost spojená s tímto „stavem mysli“ nezmizí, ale je trvalá. „Kdyţ meditující reflektuje zkušenost, kterou měl během meditace, vhled, kterého dosáhl se mu opět vybaví. Díky tomuto vhledu jedinec opustil některé stránky nečistot a ty uţ znovu nevyvstanou. Takto je moţné očistit pomocí meditace vipassaná mysl od tzv. „nečistot“ dokud jedinec nedosáhne čtvrtého stupně osvícení, tedy arahatství.“181 Adţán Čá se při výkladu meditačních proţitků při meditaci vhledu odlišuje od Mahásiho především v tom, ţe klade důraz na provázanost meditace klidu a vhledu. Adţán Čá říká: „Musíme odstranit nesprávné myšlení, aby zůstal pouze správný názor. Musíme překonat zmatek tak, aby zůstal pouze vnitřní mír. Meditace má tyto dvě stránky, avšak klid a vhled jdou vţdy ruku v ruce.“182 Pokud Adţán Čá hovoří o jednotlivých stupních vhledu

180 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 42. 181 Sajadó U Janakábhivamsa, Meditace vipassaná…, str. 26. 182 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 10. 48

(ňána), zmiňuje pouze tři základní prvky všeho sestaveného (sankháradhamma)183. Jak Adţán Čá říká: „Dosáhnutí těchto vhledů je počátkem pravé moudrosti a jádrem meditace, která vede k osvobození.“184 Mahási Sayadó hovoří celkem o šestnácti vhledech, kterých meditující dosahuje při vipassanové meditaci v návaznosti na postupné pročišťování mysli od jejích nečistot.185 Těchto šestnácti vhledů meditující dosahuje podle úrovně své meditační praxe, kterou Mahási Sayadó rozděluje na základní a pokročilou. V základní praxi je moţné dosáhnout prvního vhledu (vědomí vznikání a zanikání). V pokročilé praxi meditující postupně dosahuje dalších patnácti vhledů, přičemţ poslední tři vhledy (poznání stezky, poznání plodu a poznání reflektování) se bezprostředně týkají realizace nibbány.186 Nutno dodat, ţe skrze dosaţení šestnácti „Mahásiho vhledů“ dojde meditující k „plnému pochopení“ tří základních charakteristik všech věcí a jevů (sankháradhamma). Dříve neţ meditující započne s meditační praxí, musí dosáhnout alespoň základního vyčištění jednání (síla visuddhi), které spočívá v ţití morálního a etického způsobu ţivota, vyčištění mysli od myšlenek (čitta visuddhi), které vznikají jako produkt myšlení vztaţeného na předměty smyslové touhy a také vyčistění názoru (ditthi visuddhi). Vyčištění názoru pak přímo souvisí se samotnou vipassanovou meditační technikou, kdy meditující sleduje tělesné a mentální procesy a postupně dochází k poznání, ţe neexistuje nic jiného neţ právě ony tělesné a mentální procesy. Jinak řečeno neexistuje ţádné Já či osobnost, která tyto procesy svoji vůlí aktivuje. Dochází tedy k prvnímu vhledu, který je pojmenován jako analytické poznání mysli a těla a k vyčištění názoru od pochyb. Pokračující a vytrvalou praxí je následně moţné dosáhnout, podle Mahási Sayada, dalších tří vhledů, kterými jsou rozeznání podmíněnosti tělesných a mentálních formací (pačaya pariggaha ňána), dále základní rozlišení tří obecných charakteristik všech tělesných a mentálních formací (sammásana ňána) a vhledu nazvaném vznikání a zanikání tělesných a mentálních formací (udayabbaya ňána). V následně pokračující meditační praxi musí meditující projít dvojím „vyčištěním mysli“187 a to vyčištěním poznání a zřením, co je a co není stezka (maggamagga ňánadassaná visuddhi) a

183 sankháradhamma - je označením pro vše co je stvořené a podmíněné. Tento termín zahrnuje tedy všechny existující věci a jevy, které jsou pomíjivé (aničča), neuspokojivé (dukkha) a ne Já (anattá). Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 189. 184 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 55. 185 Mahasi Sayadaw, „The Progress of Insight: Visudhiňána-katha“, , [15.9.2011]. 186 Mahási Sayadó, Meditace všímavosti a vhledu…, str. 7-39. 187 Stupně „vyčištění mysli či názoru“, o kterých Mahási Sayadó hovoří, slouţí meditujícímu jako ukazatel, ţe jeho meditační praxe se ubírá správným směrem. S kaţdým dalším stupněm vyčištění mysli se meditující blíţí k dalšímu vhledu (ňána) a zároveň ke konečnému cíli (nibbána). 49 vyčištěním a zřením postupu praxe (patipadá ňánadassaná visuddhi). Pokud se meditující dostane aţ do tohoto bodu, dle vyjádření Mahási Sayada, je meditující při pokračující praxi předurčen k úspěchu a k dosaţení nibbány ještě v tomto ţivotě. Meditující v tomto bodě praxe dosáhl takového bodu poznání, ţe má „neotřesitelné pochopení“ v techniku meditace do takové míry, ţe můţe v meditaci pokračovat bez dalšího vedení. Je to dáno tím, ţe následující vhledy budou postupně vyvstávat a pochopení tří obecných charakteristik188 všech tělesných a mentálních formací se bude dále prohlubovat. Meditační praxe vrcholí poznáním vyrovnanosti ve vztahu k formacím (sankhár upekkhá ňána) a dále intuitivním poznáním a ověřením správnosti celé předchozí praxe vedoucí ke konečnému vyčištění mysli poznáním a zřením (ňánadassaní visuddhi). Tímto je dle Mahási Sayada dosaţeno poznání cesty (magga ňána), plodu této cesty (phala ňána) a přímého zření nibbány.189 Meditující zároveň dosáhne prvního stupně osvícení (sótápanna)190. Frýba podobně jako Adţán Čá soustřeďuje svoji pozornost pouze na tři „základní vhledy“- vhled do nestálosti, neuspokojivosti a do ne-Já. Jasný posun oproti tradici Adţána Čá a Mahási Sayada je v tom, k čemu tyto vhledy v rámci Frýbova výkladu vipassanové meditace a strategii satiterapie slouţí. Frýba spojuje vhledy s procesem odvrácení se od utrpení a dosaţení emancipace (vimutti).191 Tato emancipace však není vykládána tradičním způsobem jako osvobození se z koloběhu znovuzrozování, ale jako emoční připoutanost k věcem či jevům, které člověka činí nevyrovnaným a psychicky labilním. Právě ony tři vhledy, které jsou navozovány během vipassanové meditace slouţí k uvědomění si, ţe věci a jevy jsou nestálé, neuspokojivé a ţe pouze naše ego nám způsobuje ono utrpení. V podání Frýby je cílem dosáhnout „osvobození“ od současného utrpení, které jedinci způsobuje různé psychické újmy.

188 Jedná se o tři charakteristiky všech věcí a jevů, které jsou pomíjivé, neuspokojivé a ne Já. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 189. 189 Více viz Mahási Sayadó, Pokrok v pěstování vhledu: Pojednání o buddhistické meditaci, Praha: Nakladatelství Alternativa 1997. 190 sótápanna - doslova „ten, kdo vstoupil do proudu“. Jedná se o tzv. „ušlechtilou osobu“, která se zrodí nanejvýš sedmkrát a to ne v niţší sféře neţ je lidská a pak dosáhne nibbány. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 201. 191 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 253. 50

4.4.2. Konečný cíl meditace vhledu v pojetí jednotlivých tradic

Nevědomost (avidţdţá)192, jenţ je prvním článkem v řetězu podmíněného vznikání a zanikání a tedy základní podmínkou samsárové existence, sama osobě naznačuje, ţe její opak moudrost či poznání je klíčem k osvobození. Nejedná se však, jak bylo nastíněno v předchozích kapitolách, o „akademickou moudrost“ nebo „běţné vědění“, ale o určitý druh „spásného vědění“, který se týká především dosaţení konečného cíle. Tento konečný cíl pak spočívá v ukončení nutnosti opětovného znovuzrozování v podmíněných formách existence. Zpřetrháním samsarických pout bytost dosáhne konečného osvobození, tedy nibbány a po smrti se jiţ více nezrodí do ţádné z šesti sfér existence193. Zásadním prostředkem k osvobození bytostí ze sámsáry je kultivace mysli v podobě meditace vhledu, která vede k vhledům, tedy k nazření pravé podstaty věcí a jevů.194 Adţán Čá i Mahási Sayadó chápali a vykládali cíl meditace velmi podobně. Jejich výklad i samotná praxe měly totiţ primárně vést meditující k dosaţení nibbány jako ke konečnému cíli. Tento způsob výkladu je rovněţ odkazem i jejich následovníků, kteří stále učí jak laiky, tak i mnichy na Východě, ale i na Západě. Přesto bychom mohli nalézt jeden rozdíl v jejich výkladu dosaţení nibbány. Tento rozdíl spočívá v kladení důrazu na způsob dosaţení konečného cíle. Jack Korndfietd píše, ţe Adţán Čá o nibbáně vţdy hovořil jako o „nepodmíněném stavu“, který nastane v případě, ţe se meditující dostatečně zklidní a vyčistí mysl od nečistot (nenávist, závist, zaslepenost, lpění, apod.), které na ni ulpěly. Pokud toho jedinec dosáhne, získá čisté vědění, tzv. původní mysl, která je nepodmíněná a nepodléhá více karmickému znečištění a vytváření jakékoliv další karmy. Meditující tedy dosáhne konečného cíle. Podle Adţána Čá můţe člověk dosáhnout plného probuzení v jakémkoliv okamţiku a kdekoliv. Adţán Čá říkal: „teď a tady“.195 Jinými slovy, nibbána není podmíněna ani dobou praxe ani postupným dosaţením stupňů osvícení.196 Adţán Čá jako jediný hovoří v rámci výkladu nibbány o strachu laiků z jejího dosaţení. Tento strach pramení z toho, ţe člověk je stále okouzlován samsarickými jevy a ulpívá na nich. Měl na mysli především laiky, kteří se

192 avidţdţá - doslova „nevědomost“ je synonymem zaslepenosti. Jedná se o první kořen veškerého zla a utrpení ve světě, protoţe zastírá mentální zrak člověka a zabraňuje mu vidět skutečnou povahu věcí. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 40. 193 Buddhisté věří v 6 sfér znovuzrození, do nichţ se bytosti přerozují podle své pozitivní či negativní karmy. Jedná se o Jamovu sféru (jama-lóka), zvířecí svět (tiraččhána-lóka), svět zemřelých (péta-lóka), lidský svět (manussa-lóka), titánský svět (asura-lóka) a nebeský svět (déva-lóka). Viz K. Werner, Náboženské tradice Asie: Od Indie po Japonsko, Brno: Masarykova univerzita 2002. 194 Ibid., str. 138. 195 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 29. 196 Jack Korndfield, „This Fantastic, Unfolding Experiment“, , [15.9.2011]. 51 nechtějí vzdát rodiny, majetku, pohodlí a dosaţených úspěchů. To, co nibbána představuje a nabízí, je, podle Adţána Čá, prázdnota a ta je těţko slučitelná s poţadavky a představami laiků. Proto se realizace nibbány za pomoci meditační praxe týká především mnichů. Laici si kladou zpravidla niţší cíle v podobě vyčištění karmy a lepšího znovuzrození.197 Mahási Sayadó laiky naopak systematicky, pomocí vlastní vipassanové meditační techniky, připravoval na dosaţení nibbány. Cílem kaţdého meditujícího by mělo být, podle Mahásiho, dosaţení alespoň prvního stupně osvícení. Mahási vyučoval, ţe dosaţením alespoň tohoto prvního stupně osvícení je zaručeno konečné a trvalé odstranění nejhrubších znečistění mysli a překonání zábran, které svazují všechny bytosti s koloběhem znovuzrozování. První stupeň osvícení je tedy pro kaţdého meditujícího trvalou jistotou, ţe bude dosaţeno konečného a úplného osvobození v tomto ţivotě nebo nejpozději v některém ze sedmi následujících znovuzrození.198 V podání Frýby můţeme spatřovat nejen výrazný posun v tom, co má být konečným cílem meditujícího, který praktikuje vipassanovou meditaci, ale také v tom, jak definuje samotný termín nibbány. Frýba o nibbáně hovoří jako o: „dlení v nejzjemnělejším štěstí zde a nyní, kterému předchází vyčištění mysli od všeho utrpení.“199 Tato definice, při níţ se Frýba odvolává na definování nibbány samotným Buddhou, je sama o sobě ve shodě s tradičním výkladem nibbány. Posun je však patrný v kontextu, do kterého tuto definici zasazuje. Jak jiţ bylo výše řečeno, Frýba propojuje tradiční buddhistickou nauku se západní psychologií. I díky tomu je v jeho výkladu opomíjena mytologická, kosmogonická a kosmologická stránka buddhistického učení. V Buddhově definici nibbány, kterou Frýba pouţívá, je sice napsáno, ţe se jedná o „dlení v nejzjemnělejším štěstí“, toto štěstí však nemá s „pozemským štěstím“ nic společného. Štěstí, o kterém Buddha ale i tradice Adţána Čá a Mahási Sayada hovoří, se vztahuje k vysvobození z koloběhu znovuzrozování a tím i z podmíněného řetězce vznikání a zanikání, který přináší bytostem utrpení. Jedinou cestou jak se vysvobodit ze samsáry, je pochopit pravou příčinu a podstatu všech věcí a jevů skrze meditaci. Frýba však štěstí spojuje především s „emočním proţíváním“200 člověka. Pokud člověk není schopen být šťastný a proţívat štěstí, je s ním něco v nepořádku. Pod pojmem štěstí se pak skrývá úspěšný a harmonický ţivot bez konfliktů, psychických újem a bezproblémové zvládání různých

197 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 45-50. 198 Mahasi Sayadaw, „To Nibbana Via the Noble Eightfold Path“, , [15.9.2011]. 199 M. Frýba, Principy satiterapie…, str. 34. 200 Ibid., str. 37-38. 52

ţivotních situací.201 Frýba v případě satiterapie, kterou prezentuje jako psychoterapeutickou léčebnou metodu, připouští, ţe jejím hlavním cílem je: „…umoţnit pacientovi vyrovnat se s ţivotem, zvládat jej vlastními dovednostmi a rozvíjet schopnost ţít šťastně.“ 202 Velice podobný cíl meditace vipassany však prezentuje i ve svých dalších dílech203, v nichţ se odvolává na to, ţe zprostředkovává a vychází z „čisté Buddhovy nauky“.204 Je jasné, ţe tomu tak alespoň v případě interpretace cíle meditace vhledu není. Velice výstiţným příkladem je Frýbův epilog jeho knihy Umění žít šťastně, v němţ hovoří o významu osvobození se z utrpení a konečném cíli meditační praxe. „Emancipační ţivotní praxe nám dává moc k účinné angaţovanosti politické, ke kulturně významné tvorbě a k podílení se na ostatních společensky uznávaných aktivitách. Avšak ta největší moc spočívá v tom, ţe máme přehled o svém vlastním proţívání a neztrácíme se v rozmanitosti. I všechny ty rozmanité strategie dhammy205 mají jeden jediný jednoduchý cíl: najít důvěru v sebe sama tak, abychom dokázali ţít šťastně.“206

4.5. Rozdíly ve výkladu meditace vhledu na Západě

Výklad západních „laických“ vipassanových instruktorů207 a učitelů tradice Ayukusala je nápadně odlišný od výkladů thajské lesní tradice Adţána Čá a barmské tradice Mahási Sayada. V tomto směru například Fronsdalová upozorňuje na to, ţe pokud mluvíme o západních naukách, musíme si uvědomit, ţe tzv. západní vipassanové hnutí208 není soudrţné hnutí se zaţitou a kolektivně odsouhlasenou naukou. U západních laických učitelů meditace se většinou objevují odlišnosti v doktrinálních formulacích a někdy i v praktických pokynech pro samotnou meditaci. Je to dáno tím, ţe západní vipassanové hnutí je zaměřeno především na meditační praxi. Západní laičtí učitelé a

201 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 20. 202 Ibid., str. 20. 203 Jedná se například o díla Psychologie zvládání ţivota: aplikace metody abhidhamma a Umění ţít šťastně: Buddhova Abhidhamma v praxi meditace a zvládání ţivota. 204 Ibid., str. 11-12. 205 Jedná se zejména o meditaci dobrotivosti (mettá), klidu (samatha) a vhledu (vipassana), o kterých se Frýba zmiňuje. 206 Ibid., str. 266. 207 Zmínit můţeme například Josepha Goldsteina, Jacka Kornfielda, Sharon Salzbergovou. 208 Jde o západní laická hnutí, která se začala etablovat v průběhu 20. století v Americe a Evropě a která svoji pozornost zaměřovala především na praktikování meditace vhledu (vipassaná). Vzhledem k tomu, ţe pozornost těchto hnutí byla zaměřena především na vipassanové meditační techniky, můţeme o „členech“ těchto hnutí mluvit jako o „studentech“ vipassanové meditace, neţ o „studentech“ théravádového buddhismu. Viz Gil Fronsdal, „Insight Meditation in the United States: Life, Liberty, and the Pursuit of Happines“, in: Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka, The Faces of Buddhism in America, Los Angeles: University of California Press, str. 148. 53 instruktoři tedy kladou v tomto ohledu důraz na meditační techniky, které určitým způsobem reflektují poţadavky na Západě209 před meditací soustředěnou na náboţenskou či spirituální tradici.210 V knize Living Buddhist Masters Jack Kornfield píše: „Esencí buddhismu jsou meditační cvičení.“211 Zatímco ve východních théravádových naukách má osvobození (nibbána) jasný náboţenský podtext, západní vnímání osvobození je odlišné. Západní laičtí učitelé se především zaměřují na svobodu vztahující se k současnému ţivotu a na zlepšení jeho kvalit, východní nauka hovoří o transcendentální svobodě spočívající v osvobození z koloběhu ţivota. Máhasi Sayadó na obhajobu tradičního pojetí osvobození napsal: „Koloběh znovuzrozování je velmi děsivý. Proto by kaţdé úsilí, jeţ člověk vyvine, mělo obsahovat znalost ubohosti podmínek v samsáře, a potom by se mělo pracovat na útěku z tohoto ustavičného cyklu a na dosaţení nibbány.“212 Naproti tomu Jack Kornfield, který se hlásí k tradici Mahási Sayada, řekl: „Po 2500 let cvičení a nauky buddhismus nabízí systematickou cestu, jak vidět jasně a ţít moudře. Nabízí způsob, jak objevit vnitřní osvobození našich těl a myslí uprostřed tohoto velkého světa.“213 Pokud Adţán Čá nebo Mahási Sayadó hovoří o osvobození se, poukazují především na to, od čeho se máme osvobodit. Bytost se má osvobodit od nenasytnosti, klamu, špatného náhledu a především od znovuzrození. Pro tyto jihovýchodní Asijské tradice „ duchovní cesta“ končí nibbánou, která sama o sobě nemá ţádný účel. Adţán Čá při hovorech o konečném cíli vybízí: „Pojďte cvičit k dosaţení osvobození. Není jednoduché ţít v souladu se skutečnou moudrostí, kdokoliv skutečně hledá Cestu a ovoce a aspiruje na nibbánu, bude schopný vše strpět a vytrvat. Vytrvat, být spokojený s málem, jíst střídmě, spát střídmě, mluvit střídmě a ţít v zdrţenlivosti. Tím můţeme poloţit konec trvání světa.“214 Naproti tomu se v západních interpretacích setkáváme velmi často s kladením důrazu na potenciál nalezený prostřednictvím osvobození. S tím se setkáváme například u Frýby a jeho ţáků. Svoboda pak podle nich znamená ţít šťastně, soucitně a moudře bez drastických ţivotních změn. Drobné odlišnosti v důrazu na některé aspekty Buddhova učení a meditační techniky nalezneme také při výkladu představitelů mnišské sanghy thajské i barmské tradice. V tomto ohledu je moţné konstatovat, ţe mniši, kteří vykládají Buddhovo učení a zprostředkovávají meditační instrukce, se v důleţitých bodech přidrţují učení a výkladu tak, jak ho koncipovali

209 Jedná se například o psychologický aspekt meditace. 210 G. Fronsdal, „Insight Meditation in the United States…, str. 148-163. 211 Jack Kornfield, Living Buddhist Masters: Teachings of Twelve Buddhist Masters, Boston & London: Shambhala 1996, str. 2. 212 D. L. McMahan, The Making…, str. 45. 213 G. Fronsdal, „Insight Meditation in the United States…“, str. 153. 214 Ibid., str. 154. 54 zakladatelé tradic. Významnou roli v těchto odlišnostech hrají především kontext a prostředí, v němţ mniši vedou meditační kurzy či rozpravy o Buddhově učení. Je tedy jasné, ţe mniši působící na Západě, ale i na Východě přizpůsobují svůj výklad dané konkrétní situaci, i komu je rozprava o Buddhově učení určena. Podle toho jsou zdůrazňovány různé aspekty Buddhovy nauky a voleny také meditační techniky. V tradici Adţána Čá můţeme zmínit například Adţána Sumedha, který často přednášel západním posluchačům a soustředil se ve svém výkladu na význam ztišení a intuitivního uvědomování si tělesných proţitků při meditaci. Zatímco Adţán Brahmavamso se při meditační instrukci zaměřoval především na meditaci klidu a na význam meditačního pohrouţení.215 V barmské tradici můţeme zmínit posuny ve výkladu meditačních technik například u Sayada u Panditabhivamsi a Sayada u Janakabhivamsi. Při vedení meditačních kurzů jiţ meditující nejsou podrobně a do detailů seznamování se všemi šestnácti vhledy, kterých můţe být při meditaci vhledu, podle instrukcí Mahási Sayada, dosaţeno. Jak Sayadó u Panditabhivamsa, tak i Sayadó u Janakabhivamsa se zaměřují pouze na výklad hlavních tří vhledů: do nestálosti, neuspokojivosti a ne Já. Také se spíše zaměřují na stěţejní body, které v meditační praxi nastávají i obtíţe, které v průběhu meditační praxe meditující potkávají, neţ na teoretickou interpretaci jednotlivých proţitků vhledu, upřednostňují tedy praxi a vlastní porozumění meditace. Příčiny v přizpůsobení výkladu meditačních technik a Buddhova učení na Západě můţeme přičíst odlišným sociokulturním podmínkám.V době, kdy se buddhismus začíná šířit mezi západní veřejnost, neexistuje ţádné sociální ani kulturní zázemí buddhismu na Západě. To znamená, ţe zde neexistuje sangha, o níţ sám Buddha řekl, ţe je nezbytná pro šíření a zachování učení. S tím souvisí i hmotná a „duchovní“216 podpora „šiřitelů buddhismu“. Také zde chybí kulturní tradice. Buddhismus byl na Západě takřka nový fenomén, který bylo potřeba vysvětlit a zařadit. Zde dostali prostor většinou západní intelektuálové, či ţáci východních učitelů.217 Díky tomu můţeme hovořit v rámci „západního výkladu“ o několika obrazech buddhismu (racionalistický, romantický a ezoterní)218, které přetrvaly dodnes.219 Kdyţ v druhé polovině 20. století přicházeli na Západ učitelé z jihovýchodní Asie, například Adţán Čá, Mahási Sayadó a jejich ţáci, kteří měli šířit tradiční buddhismus, shledali, ţe lidé

215 Paul Breiter, „Adţán Čá v Americe“, , [19.9.2011]. 216 Ve smyslu východní podpory výkladu Buddhovy nauky a vedení meditační praxe. 217 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 216. 218 Ibid., str. 213-221. 219 Viz kapitoly 2.1.1. Racionalistický obraz buddhismu, str. 17 a 2.1.2. Romantický a ezoterický obraz buddhismu, str. 19. 55 v euroamerickém prostředí byli zklamáni materialismem a theistickým náboţenstvím, které reprezentovalo západní kulturu. Adţán Amaro, ţák Adţána Čá, který přišel v 80. letech 20. století šířit théravádový buddhismus na Západ, popisuje situaci v Evropě a v USA takto: „Buddhistická praxe se stala suchou, při meditačních kurzech byl vyučován pouze technický postup meditace, který mohl být sice intelektuálně uspokojivý, avšak z hlediska pravého pochopení Buddhovy nauky byl sterilní. Západní buddhisté zprvu odmítali myšlenku konečné reality (nibbány) s tím, ţe jsou to náboţenské nesmysly… Poznal jsem však, ţe jim něco schází. To byl důvod, proč jsem o tom (o nibbáně a víře v Buddhu, Dhammu a Sanghu) mluvil pořád.“220

4.5.1. Tradice učitel - žák a sangha

V Thajsku a Barmě hraje vztah učitele a ţáka významnou roli. Učitel není vnímán pouze jako interpret Buddhovy nauky, ale je také chápán jako zprostředkovatel správné meditační techniky v praxi ţáka. Je rádcem i pomocníkem v ţákově meditačním úsilí, ale zároveň je také ochráncem na cestě k dosaţení ţákových správných meditačních pokroků. Význam učitele tedy spočívá i v dohledu nad tím, aby ţák správně pochopil Buddhovu nauku a následně ji také šířil. Tento vztah se odehrává především mezi mnichem a „novicem“, tedy čekatelem na plnou ordinaci. Nicméně i laikové chodí za významnými mnichy pro rady týkající se nejen Buddhovy nauky a meditace, ale i pro rady na zvládání překáţek kaţdodenního ţivota. Vzhledem k tomu, ţe v počátcích šíření buddhismu na Západ neexistovala v USA a Evropě „východní obdoba sanghy“, nevznikala ani potřeba navázat na tradici učitele a ţáka.221 Na přelomu 19. a 20. století vznikalo velké mnoţství především západní buddhologické a buddhistické literatury, v níţ byl utvářen racionalistický, romantický a ezoterický (mystický) obraz buddhismu.222 V první polovině 20. století došlo k značnému rozšíření Buddhovy nauky a meditační praxe především mezi laické přívrţence buddhismu. Tito „západní buddhisté“ čerpali informace především z těch knih, které byly snadno dostupné. Většina autorů, kteří psali populární knihy o buddhismu, vnímala jeho podstatu z individuálního pohledu a vnitřní zkušenosti jedince s meditací. Popis východní sociální a institucionální reality, v níţ buddhismus hraje významnou roli, byl však v jeho pozadí. Tak

220 „Reinterpretations of Ajahn Chah by his English-Speaking Disciples“, , [19.9.2011]. 221 D. L. McMahan, The Making…, str. 16: 43. 222 D. Luţný – L. Bělka, „Podoby buddhismu na Západě…“, str. 213-221. 56 vznikala, podle McMahana, jakási západní „kvazi buddhistická komunita“, vyznačující se tím, ţe její členové čerpají informace dostupné především ze západní literatury, hovoří o sobě jako o buddhistech a občas si zameditují. Nedodrţují však východní buddhistické tradice, nevytvářejí tradiční buddhistická společenství a nemusí se ani zajímat o tradiční výklad Buddhovy nauky, který v sobě nese i náboţenské aspekty.223 Zásadní rozdíl spočívá v tom, ţe „západní buddhista“ se můţe svobodně rozhodnout224, zda se přikloní k určité tradici, v níţ můţe být dominantní učení zakladatele tradice nebo významného představitele této tradice, nebo zda bude pouhým sympatizantem s obecnou naukou spadající pod pojem buddhismus. Jinými slovy, západní „autonomní důvody“ (svobodná volba a intuitivní vhled) jsou implicitně povaţovány za nadřazené vnější autoritě, i kdyţ část této svobody můţe obsahovat rozhodnutí se pro vedení konkrétního učitele.225 V druhé polovině 20. století, v době kdy popularita buddhismu stále stoupala, přicházela vlna i různých meditačních seminářů, kurzů a pobytů. Tyto meditační kurzy vedli meditační instruktoři, jejichţ kvalita znalosti Buddhovy nauky a instrukcí meditace se různila. Je zajímavé, ţe na tento problém upozorňuje jak Adţán Čá a Mahási Sayadó, tak i Frýba. Všichni varují před neopatrným výběrem meditačního instruktora, který můţe meditujícímu více uškodit neţ prospět.226 Mahási Sayadó vystihuje postoj k výběru meditačního učitele, kdyţ říká: „Bez vedení kvalifikovaného učitele bude začátečník jen těţko správně uskutečňovat meditační praxi.“227 Adţán Čá na rozdíl od Máhasi Sayada a Frýby zdůrazňuje nejen pečlivý výběr kvalifikovaného učitele meditační praxe, ale také upozorňuje na západní problém přehnaného studia „příruček meditačních technik“. Problém spočívá v tom, ţe většina západních buddhistů čerpá své poznatky o meditační praxi především z knih a studují tyto knihy na úkor uskutečňování samotné praxe. Adţán Čá říká: „Studium písem zjevně není důleţité. Knihy o Dharmě jsou samozřejmě správné, ale nejsou pravé. Nemohou vám dát pravé pochopení. Jen vlastní zkušenost nabytá v meditační praxi vám můţe dát pravou víru.“228

223 D. L. McMahan, The Making…, str. 44. 224 Západní přívrţenec buddhismu na rozdíl od východního buddhisty není ovlivněn sociálními faktory (kultura, rodina, zvyky apod.) při výběru určité buddhistické tradice. 225 Ibid., str. 44. 226 Srov. Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu: Základní a pokročilé stupně, Praha: STRATOS 2003, str. 5. Roman Hytych, „Za jakým účelem, ctihodný mnichu, jezdíš do Evropy?“, , [22.9.2011]. Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 36. 227 Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu…, str. 5. 228 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 19-20. 57

Ačkoliv Mahási Sayadó explicitně nevaruje před přílišným studiem buddhistických knih na úkor vlastní meditační praxe, u některých jeho ţáků působících na Západě se toto varování jiţ objevuje. Jde například o Sayada U Janakábhivamsu, který záměrně upustil od podrobného výkladu všech šestnácti vhledů u vipassanové meditace, které zmiňoval Mahási Sayadó.229 Důvod byl prostý, západní buddhisté u Mahásiho metody upřednostňovali porovnávání a výklady jednotlivých stupňů vhledu neţ meditaci samotnou. Nazpaměť naučené proţitky jednotlivých vhledů se pak ve své praxi snaţili bezúspěšně hledat. Toto západní „studium meditačních technik a proţitků“ se projevilo například při kladení otázek učiteli v meditačních kurzech. V nich meditační učitelé dostávali od laiků otázky o pokročilých vhledech, aniţ by jich dosáhli a odpovědi porovnávali s nastudovanou literaturou. Na tento problém upozorňoval i Adţán Čá, kdyţ říkal, ţe „zápaďákům“230 nechybí horlivost ve studiu Buddhovy nauky, ale chybí jim vytrvalost v praktikování Buddhova učení. Poukazoval také na časté zklamání západních buddhistů, kteří za ním přicházeli do Wat Pah Pongu, při počátečním neúspěchu v meditaci a dosaţení malého či ţádného pokroku. Tento neúspěch byl zpravidla dán přílišnou snahou vyniknout nejen v rámci studia aspektů Buddhovy nauky, ale i meditačních technik.231 Proto Adţán Čá při promluvách k západním buddhistům zdůrazňoval tzv. střední cestu, které učil sám Buddha a která spočívá v tom, ţe ani přílišná horlivost ani přílišná nedbalost nevedou k výsledkům.232 Mirko Frýba se k horlivému studiu textů nestaví negativně. Ve svých dílech píše, ţe dává čtenáři praktické návody, jak za pomoci instrukcí obsaţených v jeho knihách dosáhnout šťastného ţivota a psychické vyrovnanosti, aniţ by se meditující musel hlásit přímo k buddhismu, či navštívit meditační kurz.233 S tím, jak v druhé polovině 20. století sílila popularita théravádového buddhismu a zvyšoval se počet meditačních center, vznikla potřeba školit nástupce první generace západních učitelů, kteří studovali meditační techniky především na Východě. V prvních meditačních centrech (International Meditation Society, Spirit Rock…), která vznikala v USA, byly pouţívány institucionální mechanismy pro uznávání učitelů. V první generaci získali status učitele ti, kteří studovali v Asii (Joseph Goldstein, Jack Kornfield, Sharon Salzberg, Christopher Titmuss, aj.) a ti, kteří byli vycvičeni těmito učiteli. Tento model

229 Sajadó U Janakábhivamsa, Meditace vipassaná: Poučení o meditaci všímavosti a vhledu, Pardubice: Občanské sdruţení SATI Pardubice 2003. 230 Jedná se o oslovení, které Adţán Čá pouţíval pro označení západních buddhistů. Viz Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 78. 231 Ibid., str. 60-61. 232 Ibid., str. 17-18. 233 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 11: 14: 126. 58 výcviku učitelů se později uplatnil i v evropských théravádových meditačních centrech.234 Mezi tzv. stálé učitele, kteří působili trvale v konkrétním meditačním centru, přicházeli tzv. hostující učitelé, kteří vedli krátkodobé kurzy. V meditačních kurzech na Západě se však nenavazoval tradiční vztah učitel – ţák. Jednalo se spíše o vztah přednášejícího, či lektora a posluchače.

4.5.2. Psychologizace buddhismu na Západě

Stále častěji se v dnešní době můţeme setkávat s názorem, ţe buddhismus nemá s náboţenstvím mnoho, či dokonce nic společného a jedná se o určitý druh „východní psychologie“, která se zaměřuje na mysl a proţívání člověka. Prvopočátky takovýchto názorů však můţeme zaznamenat v mnohem dřívějších dobách, konkrétně v 60. a 70. letech 20. století. V této době sílí popularita vipassanové meditace především u mladé západní generace, která se vymezovala proti atributům tradiční západní kultury a jejích hlavních náboţenských tradic. Tato generace mladých se v rámci buddhismu zaměřila zejména na meditační praxi, jejímţ cílem měla být osobní transformace a individuální meditativní zkušenost. Byly však opomíjeny některé významné aspekty buddhistické nauky, které by se daly označit za buddhistickou věrouku (např: náboţenské mýty, víra v samsáru, nibbánu) a s ní spojené rituály. Do meditačních center byl zcela volný a otevřený přístup. Jedinec se nemusel dokonce ani zajímat o buddhismus, protoţe tato centra zprvu nepřikládala důraz na „tradiční“ buddhistickou nauku a zasazování meditace do širšího „východního kulturního kontextu“. Postupně vznikaly komunity západních přívrţenců vipassanové meditace. Tyto komunity fungovaly na předpokladech, ţe kaţdý člověk můţe přijít do centra ze své vlastní svobodné vůle a pracovat na zlepšení svých vnitřních (psychických) problémů, a ţe kaţdý jedinec má schopnosti pomoci sám sobě. Tak si mohli přívrţenci vipassanové meditace bez vnitřních konfliktů zdánlivě udrţet svůj předchozí ţivotní styl, náboţenskou orientaci, politický, filozofický a kulturní úhel pohledu.235 Hlubší propojování Buddhovy nauky a meditační praxe se západní psychologií, potaţmo s psychoterapií, se objevuje jak v profesionálním tréninku mnoha „západních učitelů“, kteří vystudovali psychologii, tak i v obsahu jejich nauky. Tyto příklady však

234 G. Fronsdal, „Insight Meditation in the United States…“, str. 151. 235 Franz Aubrey Metcalf, „The Encounter of Buddhism and Psychology“, in: Charles S. Prebish - Martin Bauman (eds.), Westward Dharma: Buddhism beyond Asia, Berkeley: University of California Press 2002, str. 348-364. 59 nenalézáme pouze v tradici Ayukusala, ale i v centrech, která se hlásí k tradici Adţána Čá a Mahási Sayada. Pro ilustraci uveďme americké meditační centrum Spirit Rock, kde devět ze čtrnácti „trvalých učitelů“ jsou vlastním povoláním psychoterapeuti a aktivně propojují psychoterapii s meditací vhledu i meditací klidu. S touto praxí, aktivního propojování psychologie s buddhistickou naukou a meditací, se setkáme i v jiných meditačních centrech. Například v České republice můţeme zmínit meditační skupinu Buddha Mangala, v Německu Buddhistische Haus nebo Insight Meditation Society v USA. Také mnoho knih, které píší západní učitelé vipassanové meditace, je často vyústěním psychologických otázek. Například v knize Meditace vhledu: Cesta moudrosti a svobody od Josepha Goldsteina můţeme najít kapitoly nazvané Domýšlivost a srovnávající mysl, Emoční otroctví, Emoční svoboda, Osobní transformace, Psychoterapie a meditace, aj.236 Snaha první generace západních učitelů237 o propojení psychologie a buddhistické meditace se obešla bez diskuzí s učiteli z jihovýchodní Asie. Díky tomu dostává na Západě mnoho „východních“ meditačních technik a pálijských termínů, s kterými se v rámci „západní meditační praxe“ pracuje, jiný význam. Příklad je patrný z výše uvedeného chápání cíle meditace a pojmu osvobození. Můţeme však říci, ţe v současné době je propojení psychoterapie s buddhismem na Západě úspěšné a ţádané. V současnosti se dokonce jedinec prostřednictvím vipassanové meditace můţe seznámit se základy „buddhismu“, protoţe stále častěji je západními učiteli poukazováno na fakt, ţe jejich nauka vychází z původního Buddhova učení a buddhistické praxe.238 Ryze západní psychologický aspekt meditace pak zůstává skrytý. To, s čím se zde setkáváme, je zřejmě to, co Fronsdalová popisuje jako přizpůsobování buddhismu novým kulturám.239 Velice výstiţná je myšlenka Jacka Kornfielda, napsaná v knize A Path with Heart: A Guide Through the Perils and Promises of Spiritual Life, která ilustruje propojování buddhismu s psychologií: „Západní psychologie má podstatný vliv na buddhismus a všechny současné spirituální ţivoty a naopak.“240 Propojení psychologie a psychoterapie s meditací vhledu můţe být odpovědí na psychologické potřeby západní veřejnosti. Obojí pak můţe být vyjádřením prvků západního individualismu, který je zaměřený na osobní zkušenost, vnitřní změnu a svobodu.241

236 Joseph Goldstein, Meditace vhledu: Cesta moudrosti a svobody: Buddhismus pro nové tisíciletí, Praha: Nakladatelství Alternativa 2000. 237 Jedná se například o Josepha Goldsteina, Jacka Korndfielda, Mirko Frýbu, aj. 238 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 11. 239 G. Fronsdal, „Insight Meditation in the United States…, str. 152. 240 Jack Korndfield, A Path with HearT: A Guide Through the Perils and Promises of Spiritual Life, USA: A Bantam Book 1993, str. 245. 241 G. Fronsdal, „Insight Meditation in the United States…, str. 152. 60

Někteří badatelé, například McMahan, Fronsdalová, Metcalf, Imamura, zabývající se problematikou západního buddhismu, poukazují na to, ţe na Západě dochází k „odnáboţenštění“ buddhismu. Příčinou je především zaměření pozornosti západních přívrţenců buddhismu na meditační praxi, jejíţ význam se i díky psychologizaci meditace mění. Meditační praxe není zasazována do „tradičního“ kontextu, a tak dochází k demytologizaci a „detradicionalizaci“ buddhismu. Učitelé se naopak zaměřují na takové „tradiční“ buddhistické texty242, které lze snadno interpretovat jako psychologické. Ty buddhistické texty, které mají náboţenský náboj nebo se neslučují s psychologickým výkladem buddhismu, jsou záměrně opomíjeny.243 V 80. a 90. letech 20. století byly, v rámci potvrzení vlivů meditace vhledu (vipassaná) a meditace klidu (samatha) na lidskou psychiku, prováděny různé neurologické experimenty, týkající se zkoumání činnosti mozku a změněných stavů vědomí, ke kterým dochází během meditace. Tyto výzkumy rozdělili vědce na dva „tábory“. První „tábor vědců“ byl natolik okouzlen buddhistickou naukou a praxí, ţe ji nazývají psychologickou renesancí, jeţ je potřebná v západní psychologii. Tito vědci (Mirko Frýba, Francisco Javier Varela, Eleanor Rosch, aj.) shledávají meditační techniky za velmi uţitečné a nápomocné při rekonvalescenci svých pacientů.244 Samotnému výzkumu vlivu meditace na lidskou psychiku a následně jeho interpretacím přikládají velkou váhu. Burian například píše o strukturálních a funkčních změnách mozku v důsledku meditace. Meditace se v jeho podání stává „lékem“ na stres, deprese či chronické bolesti.245 Faktem je, ţe se při těchto výzkumech prokázalo, ţe meditace má vliv na plasticitu mozku. V praxi to znamená, ţe meditace má přímý vliv na mozková centra související s pozorností a kontrolou emocí. Druhý „tábor vědců“ (Silvie Kotherová, Ryo Imamura, Miloš Hubina, aj.) nepřikládá buddhistické meditaci tak velký vliv na lidskou psychiku. Kotherová například poukazuje na problém dosavadních výzkumů meditačních technik, které byly prováděny především s tzv. „meditačními šampióny“, tedy s velmi pokročilými mistry meditace a ne se začátečníky, kteří by naopak mohli snáze rozkrýt určitá úskalí zkoumaných technik.246 Také poukazuje na fakt, ţe se při výzkumech vyuţívá analýza subjektivních výpovědí náboţenských představitelů o alternovaných stavech vědomí. Tato výpověď pak můţe být zkreslena nejen koncepty dané tradice, ale také nevědomými procesy

242 Jedná se například o texty Abhidhammapitaky, na které se odvolává Mirko Frýba. Viz M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 11-12. 243 D. L. McMahan, The Making…, str. 51-56. 244 Silvie Kotherová, „Jak zkoumat meditaci? Co například kognitivní věda?“, Sacra 2, 2008, str. 86. 245 Jan Burian, „Meditace z pohledu neurověd“ , [3.10.2011]. 246 S. Kotherová, „Jak zkoumat meditaci?...“, str. 95. 61 vědomí, jichţ si adept není vědom.247 Kotherová apeluje na to, ţe: „Je nezbytné si uvědomovat, co vše můţeme vědecky vysvětlit a uchopit, a kde uţ začíná „pseudověda“ a jednoduché překlopení buddhistické nauky do odborné terminologie psychologie a neurovědy.“248 Imamura poukazuje například na to, ţe podobné účinky na lidskou psychiku (plasticitu mozku) nemá pouze buddhistická meditace, ale také například křesťanská kontemplace. Zároveň však upozorňuje na to, ţe v určitých případech můţe mít meditace pouze tzv. placebo efekt při léčení psychických poruch. Imamura nepovaţuje spojování psychologie-psychoterapie s buddhismem za vhodné. Jak sám říká: „Evropané a Američané nemají potřebu pochopit kontext, cíle a způsob ţivota, který východní buddhismus s sebou přináší. Vnímat buddhismus jako obdobu západní psychologie a buddhistickou meditaci jako druh psychoterapie je velice zjednodušené chápání buddhismu“.249 Imamura jasně říká, ţe cíl a metoda psychoterapie se diametrálně liší od buddhistické meditace, ačkoliv by se na první pohled mohlo zdát, ţe oběma jde o odstranění utrpení. Psychoterapie je však podle Imamury velmi zpolitizovaná a slouţí i jako donucovací prostředek, neboť jejím cílem je řídit problémové jedince tak, aby se stali dobrými a produktivními členy společnosti.250 Primární cíl meditace, na rozdíl od psychoterapie, je pro Imamuru náboţenský, spočívá podle tradičního východního buddhismu ve vyčištění karmy a dosaţení nibbány. Navíc meditaci jedinec provádí osamoceně či ve skupině bez mluvení. Nejde tedy o vztah klienta a psychoterapeuta, jak je tomu převáţně u psychoterapie.251 Paradoxně k západnímu posunu ve výkladu meditace a k psychologizaci buddhismu přispěli nepřímo i východní učitelé Adţán Čá a Mahási Sayadó. Zejména Mahási Sayadó dal přednost meditaci a meditativnímu poznání, před „tradiční rituální a doktrinální praxí“ a sníţil rovněţ důleţitost mnišského ideálu. Systematickou výuku meditace nabídl totiţ široké laické společnosti, čímţ narušil „tradiční představy“ o rozdělení rolí mezi mnišskou a laickou komunitou. Tím Mahási a jeho ţáci z velké části napomohli oslabení monopolu mnišského řádu, v němţ byla doposud výlučně praktikována vipassanová meditace. Barmská tradice tíhla a doposud tíhne ke zjednodušování náboţenských théravádových praktik a to aţ do té míry, ţe je často ponechána pouze samotná meditační praxe. Ani Mahási Sayadó ani Adţán Čá neměli zájem na přesvědčování lidí, aby konvertovali k théravádovému buddhismu. Své učení

247 S. Kotherová, „Jak zkoumat meditaci?...“, str. 92. 248 Ibid, str. 95. 249 Ryo Imamura, „Buddhist and Western Psychotherapies: An Asian American Perspective“, in: Charles Prebish – Kenneth K. Tanaka (eds.), The Faces of Buddhism in America, Berkeley: University of California Press 1998, str. 231. 250 Ibid., str. 232. 251 Ibid., str. 235-237. 62 a meditační praktiky nabízeli volně komukoliv, kdo měl zájem, bez ohledu na jeho osobní náboţenské vyznání. Mnoho západních přívrţenců buddhismu (Josepf Goldstein, Sharon Salzberg, Jack Korndfield, Christopher Titmusse, aj.), kteří vytvořili první generaci laických učitelů, studovalo meditační techniky u asijských učitelů (Mahási Sayadó, Adţán Čá, Goenka, U Ba Khin, aj.). Jelikoţ se tito učitelé zaměřovali více na soteorologii a meditační praxi, byli tito zápaďané málokdy uvedeni do širšího théravádového náboţenského kontextu, který obsahoval komplex vzájemných vztahů s jihovýchodní asijskou společností. To zapříčinilo, ţe kdyţ se tito lidé vrátili na Západ, přivezli s sebou sice meditační vipassanové techniky, avšak bez širšího pochopení (socikulturní a historický kontetxt) théravádového buddhismu. Jack Korndfield, ţák Adţána Čá, řekl: „Chceme nabídnout mocná cvičení vnitřní meditace, stejně jako to dělalo mnoho našich učitelů, tak jednoduše, jak je to moţné bez komplikovaných rituálů, šatů, recitování a celé této náboţenské tradice.“252

5. Praxe meditace vhledu a klidu

Thajská lesní tradice Adţána Čá, barmská tradice Mahási Sayada a tradice Ayukusala, povaţují meditační praxi za jádro Buddhovy nauky, přičemţ meditace vhledu, je v těchto tradicích upřednostňována před ostatními meditačními technikami. V tradici Adţána Čá a Mahási Sayada to můţeme přičíst tomu, ţe tento druh meditace má přímo vést k dosaţení nibbány. Frýba naopak vyzdvihuje terapeutické vlastnosti vipassanové meditace. Rozdíly v provádění vipassanové praxe můţeme nalézt nejen v rámci jednotlivých tradic, ale také v rámci západního a východního kulturního kontextu. Tyto rozdíly jsou zapříčiněny zejména odlišnými poţadavky, kladenými na vipassanovou meditaci, odlišným zázemím, kde je meditace prováděna a především rozdílnými meditačními styly a technikami, které jednotlivé tradice vyučují.

5.1. Rozdíly v meditačních stylech v rámci jednotlivých tradic

V thajské a barmské tradici je tvorbu konkrétních meditačních stylů moţné pozorovat jako postupný a neustále se rozvíjející proces. Jednotlivé meditační techniky byly buď přebírány od předešlých velkých učitelů meditace, kteří ovlivnili Adţána Čá a Mahási Sayada, nebo byly utvářeny, případně pozměněny, na základě osobních zkušeností těchto

252 G. Fronsdal, „Insight Meditation in the United States…“, str. 149. 63

„zakladatelů tradic“. Adţán Čá byl putujícím mnichem, který vykonával meditaci při běţných činnostech. Tuto praxi, tedy meditaci prováděnou při kaţdodenních činnostech, Adţán Čá předával i svým ţákům a stala se nedílnou součástí chodu klášterů a meditačních center hlásících se k thajské lesní tradici. Na druhou stranu Mahási Sayadó dával přednost intenzivnímu „meditačnímu zásedu“ o určité délce,253 coţ můţeme přičíst zejména klášternímu způsobu ţivota, a proto i jeho ţáci preferují zejména „intenzivní“ meditační praxi v sedě nebo při chůzi. Tradice Ayukusala vzniká v kontextu „západního pochopení buddhismu“. To potvrzuje i racionalizace Buddhovy nauky, která je v této tradici zřejmá. S tím souvisí i úzké spojení psychologie a psychoterapie s tradičními aspekty buddhismu a meditace. Z toho důvodu nemůţeme říci, ţe k utváření meditačního stylu tradice Ayukusala docházelo také pozvolna. Spíše se jedná o přebírání jednotlivých tradičních théravádových aspektů buddhismu z různých škol v kombinaci s principy psychoterapie, podloţené základními poznatky západní psychologie. Díky tomu můţeme v „meditačním stylu“ Ayukusaly rozpoznat prvky z učení a praxe nejen Mahási Sayada a Adţána Čá, ale také aspekty psychoterapeutických technik individuálního zaměření se na osobu (klienta), kterou preferoval Carl Ransom Rogers, techniku focusingu, kterou poprvé pouţil Eugene Gendlin, či vyuţití technik psychodramatu, které začal v rámci psychoterapie vyuţívat Jacob Levy Moreno. Další významnou odlišností v tradici Ayukusala, ve východních školách zcela neobvyklou, je to, ţe tato tradice začínala jako „laické“ hnutí, které se soustředilo především kolem samotné osoby Mirka Frýby. Teprve po mnišské ordinaci Frýby se toto hnutí vyprofilovalo v konkrétní „théravádovou tradici“. Dalo by se tedy říci, ţe na odlišnosti meditačních stylů, v rámci jednotlivých tradic, se podílela rozdílná meditační praxe zakladatelů těchto tradic i prostředí, v nichţ se tyto tradice profilovaly. Tyto faktory později utvářely typické znaky meditačních stylů jednotlivých tradic. Typickým znakem meditační praxe thajské lesní tradice je uvádění do praxe Buddhova pravidla tzv. Střední cesty, tedy vyhnout se jak pozitivní tak i negativní krajnosti. Toto pravidlo se promítá i do typického znaku u meditačního stylu Adţána Čá, kterým je neoddělování meditace od kaţdodenních činností prováděných v běţném ţivotě jak mnichů, tak i laiků. Adţán Čá učil, ţe: „…kaţdá situace a kaţdá činnost nám dává příleţitost k meditační praxi, k moţnosti růstu moudrosti a k soucítění… Pravé úsilí znamená být bdělý a

253 Jednalo se zejména o meditační praxi prováděnou buď v sedě nebo při chůzi. Takto prováděná meditace mohla trvat i několik hodin. 64 pozorný za všech okolností, aniţ bychom utíkali ze světa, coţ neznamená nic jiného, neţ učit se být i v činnosti bez uchopování a ulpívání.“254 V domovském klášteře Adţána Čá ve Wat Pa Pongu bylo a dosud je běţné mnichy zastihnout při úklidu, zametání, praní, rozdělování pokrmu, úklidu příbytků mnichů, atd. Tyto činnosti nejsou pouze kaţdodenními nutnostmi, které je třeba vykonat pro hladký chod kláštera, ale jsou součástí neustálé meditační praxe. Smyslem této praxe je dosáhnout pravého pochopení souvisejícího s vhledy (ňána), a pak jej pozorně uplatňovat v kaţdé práci a situaci. Praxe střídání intenzivního meditování v běţných polohách, které théravádový buddhismus uznává (v leţe, v sedě, v chůzi, v stání),255 s činnostmi v běţném ţivotě, je praktikována také v dalších přidruţených klášterech této tradice nejen na Východě, ale také na Západě. Nedílnou součástí meditační praxe v tradici Adţána Čá je především poţadavek etického jednání meditujícího, které je, podle Adţána, základem duchovní praxe. „Etické jednání znamená dbát na to, abychom neškodili ostatním bytostem myšlenkami, slovy ani činy. Tento postoj úcty nás udrţuje v harmonických vztazích se vším ţivotem okolo nás. Tato praxe nepoškozování představuje způsob, jak se z běţného ţivota stane duchovní praxe.“256 Aby se ţivot meditujícího laika či mnicha ještě více ustálil na Střední cestě, doporučuje umírňování v potřebách těla a soběstačnost. Jak říká: „Ţivot plný nemírnosti není úrodnou půdou pro pěstování moudrosti. Starat se o základy, tj. umírňování v jídle, ve spánku a řeči - pomáhá přivést vnitřní ţivot k rovnováze.“257 Uvedené principy meditační praxe Adţán Čá vyţaduje jak od mnichů tak i od laiků. V rozhovoru o praxi hospodáře (laika) řekl: „Tak jako my mnichové musíme dodrţovat předpisy a asketická omezení a rozvíjet kázeň, která vede ke svobodě, tak vy hospodáři (laikové) si musíte počínat podobně... Aby člověk mohl ţít ţivot hospodáře a uplatňovat Dhammu, musí zůstat ve světě, ale být nad ním. Ctnost, počínající pěti předpisy258 je velmi důleţitá - je to zdroj všech dobrých věcí. Je to základ pro odstranění chyb z mysli. Buďte tedy čistí ve vašem jednání a uskutečňujte formální meditační praxi.“259 Mahási Sayadó upřednostňoval nepřerušovanou meditační praxi v chůzi či v sedě v chráněném prostředí. Na rozdíl od Adţána Čá Mahási Sayadó nehovořil o meditaci při kaţdodenních činnostech. Meditující má dle systematických instrukcí provádět svoji praxi nejlépe v ústraní domova nebo v podmínkách chráněného prostředí, např. v klášteře či

254 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 40-41. 255 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 45-46. 256 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 40. 257 Ibid., str. 69. 258 Jedná se o pět etických pravidel pro laiky (paňča síla), v nichţ se má laik zdrţet zabíjení ţivých tvorů, braní, co není dáváno, nedovoleného pohlavního styku, lhaní a pití opojných nápojů. 259 Ibid., str. 84-85. 65 meditačním centru, aby nebyl vytrhován z meditace kaţdodenními povinnostmi.260 Není však od meditujícího striktně vyţadováno, aby se účastnil meditačních kurzů. Účast na meditačním kurzu má být chápána jako příleţitost k povzbuzení a prohloubení individuální meditační praxe. Po celou dobu meditačního kurzu je vyţadována naprostá mlčenlivost, vyjma osobních pohovorů a diskusí s učitelem. Formální meditace je většinou prováděna deset, patnáct či osmnáct hodin denně, přičemţ se opakovaně střídá meditace v sedě s meditací v chůzi. Tato doba závisí na tom, kde se meditační kurz realizuje, ale hraje roli i předpoklad určité úrovně pokročilosti u takto „intenzivně“ zaměřených kurzů. Kratší meditační doba je většinou typická pro meditační kurzy vedené na Západě, protoţe pro „západní praktikující“ by bylo velice obtíţné meditovat osmnáct hodin denně.

5.1.1. Pojetí meditačních center v „klasickém“ a „západním“ provedení

Drobné rozdíly v interpretaci jednotlivých meditačních technik těchto tradic najdeme především v „západním stylu“ provedení těchto kurzů meditace. Tyto rozdíly jsou způsobené především konkurencí, která se na „Západě“ v rámci meditačních center objevila. Kornfield poukazuje na to, ţe na Východě existují pouze meditační centra, která spadají pod konkrétní tradici a striktně se v nich dodrţuje učení a meditační techniky příslušných učitelů. Vedle sebe tak existuje mnoho center, které se hlásí k odlišným théravádovým tradicím, aniţ by si vzájemně konkurovaly. Jinak je tomu na Západě. Korndfield popisuje situaci při vzniku centra Insight Meditation Society (IMS). Na vzniku tohoto centra se podílelo několik lidí (Jack Korndfield, Joseph Goldstein, Sharon Salzberg), kaţdý z těchto zakladatelů preferoval jinou théravádovou tradici. To způsobilo, ţe toto centrum se nepřiklonilo k ţádné z konkrétních tradic a začalo vyučovat kombinované meditační styly a techniky různých linií,261 které prezentovalo jako théravádovou meditaci. Ještě před zahájením činnosti tohoto centra byl o této situaci informován U Ba Khin262, který se k dění v IMS vyjádřil záporně: „Pokud otevřete centrum, ve kterém se bude vyučovat podle více tradic, bude to dílo Máry263 a bude to odvádět od dhammy.“264 Později se

260 Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu…, str. 7-8. 261 Jde především o linie Mahási Sayada, Adţána Čá, U Ba Khina, Goenki… 262 Jedná se o významného barmského učitele meditace vhledu, jehoţ ţákem byl například Goenka. 263 Mára - doslova „zabiják“, představuje v buddhismu postavu pokušitele. Často je nazýván Mára Zlý nebo Ničitel. V buddhistických textech se objevuje jednak jako skutečná osoba (tj. jako boţstvo) a jednak jako personifikace zla a vášní, totality světské existence a smrti. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 112-113. 264 Jack Korndfield, „This Fantastic, Unfolding Experiment“, , [10.10.2011]. 66 však ukázalo, ţe vyučování meditace podle více tradic bylo strategicky úspěšné. Vzhledem k tomu, ţe buddhismus neměl na Západě ţádnou tradici a „západní buddhisté“ zpočátku nerozlišovali v rámci théravády, mahájány a zenu jednotlivé linie, nebyl v tom spatřován ţádný problém. Jakmile by se však v počátcích šíření buddhismu začalo meditační centrum orientovat pouze na jednu tradici, zřejmě by nebylo tak úspěšné, protoţe zájem o buddhismus na Západě podléhal módě.265 Díky tomu, ţe centra nabízela meditační kurzy, které spadaly pod různé théravádové tradice, tato centra přetrvala. Takový trend je na Západě patrný i v současnosti. Dokonce jsou do théravádových center zváni hostující mahájánoví a zenoví učitelé, kteří seznamují posluchače se svým výkladem Buddhova učení a meditačních technik. Dalo by se tedy říci, ţe na Západě dochází v rámci jednotlivých směrů (mahájána, théraváda, zen) ke snaze o vzájemný dialog a porozumění. Rozdíly, které můţeme v rámci západního meditačního stylu objevit, se týkají především vedení západních laických učitelů, kteří od zúčastněných nevyţadují pravidlo „ušlechtilého mlčení“266. Meditační kurzy jsou dnes vedeny ve velkých skupinách a meditace je kolektivní záleţitostí. Často se můţeme také setkat s tím, ţe jsou kombinovány meditační techniky různých škol.267 V centrech tradice Ayukusala je výhradně praktikována meditace podle výkladu a učení Frýby. Tato centra nabízí dokonce několik typů kurzů, které jsou rozděleny do tří kategorií s různými úrovněmi obtíţnosti.268 Jedná se o kurzy psychohygieny, meditace a postupů zvládání ţivota, kurzy technik psychoterapie a psychologického poradenství a kurzy psychoterapie. U všech tří kategorií kurzů se setkáváme s tím, ţe obsahují jak výukovou, tak i výcvikovou část. Dále se ve všech kurzech prolínají aspekty psychologie, psychohygieny a psychoterapie s tradičními technikami meditace, přičemţ je upřednostňována meditace vhledu.269 Všechny kurzy mají charakter „skupinového sezení“, při nichţ je navazován vztah psychoterapeuta a klienta, v případě satiterapie pacienta.270 Tato tradice se v rámci skupinových sezení přidrţuje paradigmat, které prosazoval v 70. letech Jacob Levy Moreno, zakladatel moderní skupinové psychoterapie a psychodramatu. V práci s klienty se uţívá kognitivní zpracování veškerých materiálních, prostorových, interpersonálních, verbálních i

265Jack Korndfield, „This Fantastic, Unfolding Experiment“, , [10.10.2011]. 266 Meditující by neměl s nikým mluvit po celou dobu trvání kurzu, s výjimkou osobních rozhovorů s učitelem u barmské tradice. Svojí přítomností by neměl také vyrušovat svoje okolí při jídle, úklidu pokoje, apod. 267 Ibid. 268 Martin Prodaj, „Čo ponúka tradícia Áyukusala?“, , [10.10.2011]. 269 M. Frýba, Principy satiterapie…, str. 41. 270 Ibid. str. 15. 67 neverbálních prostředků daného prostředí a dané skupiny.271 Není zde dodrţováno pravidlo „ušlechtilé mlčenlivosti“ a je tedy povolena běţná komunikace mezi zúčastněnými v průběhu celého kurzu. Rovněţ v době samotné meditace můţe učitel zúčastněnému poskytovat doplňující instrukce. Navíc „meditující“ můţe kdykoliv přijít na osobní konzultaci k vedoucímu skupiny a vznést dotaz.272 V rámci kurzů jsou zpravidla střídány meditační techniky (meditace klidu, meditace vhledu a meditace laskavosti) s různými psychologickými technikami. Jde například o psychodramata, v nichţ jsou vyuţívány psychodramatické a psychosociální techniky, které mají jedinci odhalit „zhoubné aspekty lidské mysli“ a pomoci jim se s nimi vyrovnat. Frýba uvádí, ţe se jedná zejména o duševní kazy (kilesa), jako je závist, ješitnost, lačnost, atd.273 Jak Frýba říká: „Cílem těchto kurzů je především harmonizování psychických sil osobnosti a naučit jedince dovedným způsobem ţít šťastně.“274 Při kurzech Ayukusaly je zdůrazňována především etika lékařského charakteru, kdy vše, co je řečeno mezi psychoterapeutem a klientem, je důvěrné. V rámci psychoterapeutických sezení není buddhistická etika téměř vůbec rozváděna, zatímco v tzv. Satipatthána-Vipassaná kurzu se jí učitelé zabývají. Jednotlivé kurzy mají tedy odlišné úrovně buddhistického ukotvení. Zajímavé je i vlastní přizpůsobování některých pravidel vinaji275. Mirko Frýba tak např. umoţnil mnichům odívat se do běţných civilních šatů, coţ je v barmské i thajské tradici nepřípustné.276

5.1.2. Porovnání rozvrhu meditačních kurzů vybraných tradic na Východě a Západě

Shody a rozdíly ve stylu výuky, v technikách meditace a kladení důrazů na jednotlivé aspekty Buddhova učení, jsou patrné také z řádů jednotlivých denních rozvrhů meditačních kurzů, které nabízejí jednotlivé tradice pro širokou veřejnost. U východních tradic nalezneme mnoho podobností především v poţadavcích, které musí meditující po celou dobu trvání kurzu dodrţovat. Jako shodné můţeme zmínit například dodrţování osmi pravidel vycházejících z vinajových pravidel pro mnichy a upravených pro laiky, které tvoří základ meditačního řádu kurzu. Tato pravidla zahrnují pět etických poţadavků pro laiky a je tedy

271 M. Frýba, Principy satiterapie…, str. 20-21. 272 Mirko Frýba, „Principy výuky meditace všímavosti a vhledu“, , [10.10.2011]. 273 Více viz M. Frýba, Principy satiterapie…, str. 25-29. 274 Ibid., str. 13. 275 vinaja - pravidla mnišské disciplíny. Viz Nyanatiloka Thera, Buddhistický slovník…, str. 227. 276 „O tradici Áyukusala“, , [10.10.2011]. 68 učiteli doporučováno, aby se těmito pravidly meditující neřídili pouze v průběhu kurzu, ale i po celou dobu trvání vlastní meditační praxe. Podle pravidel řádu by se účastníci kurzu měli po celou dobu trvání kurzu zdrţet: „1) Zabíjení - jedná se zejména o záměrné ublíţení jakémukoliv z ţivých tvorů. 2) Braní toho, co není darováno. 3) Zdrţení se jakékoliv sexuální aktivity. 4) Uráţlivých, pomlouvačných a prázdných řečí. 5) Konzumace opojných a návykových látek. 6) Jídla po poledni. 7) Nošení šperků, vyzývavého oblečení277, zkrášlování se, poslechu hudby, sledování televize a tancování. 8) Nestřídmosti ve spánku.“278 Jak thajská lesní tradice Adţána Čá, tak i barmská tradice Mahási Sayada vyţadují dodrţení pravidla tzv. „ušlechtilého mlčení“. Meditující by neměl s nikým mluvit po celou dobu trvání kurzu s výjimkou osobních rozhovorů s učitelem. Svojí přítomností by neměl vyrušovat svoje okolí při jídle, úklidu pokoje, atd. Zároveň obě tradice upozorňují, ţe meditace není určena jako léčba fyzických a duševních nemocí a meditující by tedy neměl přestat brát pravidelně předepsané léky. V případě, ţe se meditující rozhodne ukončit svou léčbu, kterou má lékařem nařízenou, nenese meditační centrum za takové počínání a případné následky z vysazení medikamentů ţádnou odpovědnost. Poslední podstatnou shodu v rámci pořádání kurzů u obou tradic nalezneme i v otázce poplatků. Meditující je seznámen s tím, jaké jsou náklady na provoz meditačního centra, či náklady spojené s vedením jednorázových kurzů. Tyto náklady jsou vyčísleny na jednu osobu. Konečná cena kurzu není zpravidla přesně stanovena a je pouze na finančních moţnostech účastníka, jakou finanční částkou přispěje na chod centra, meditační kurz nebo příspěvek, který hradí pozvání učitele. Na Západě je často vysvětlován zvyk, který je ve východních tradicích nazván „dána“279 a v západní kultuře má podobu jednorázového obdarovávání učitele za poskytnutý meditační výcvik a výklad Buddhova učení. Rozdíly v denním rozvrhu dne u thajské a barmské tradice jsou nejvýraznější především ve stylu a technikách meditace. Příkladem je začlenění „pracovní meditace“ thajskou tradicí do meditačního plánu kurzu, coţ barmská tradice nedělá. Dalším výrazným rozdílem v rámci kurzů je pravidelný večerní pohovor meditujícího s učitelem, který je běţnou praxí u barmské tradice. Adţán Čá naopak nepokládal tyto rozhovory za důleţité a

277 Jak thajská lesní tradice, tak i barmská tradice, přímo v pokynech pro účastníky kurzu doporučuje, jaké oblečení je pro meditaci nejvhodnější. Jedná se o volný, jednoduchý a nepřiléhavý oděv. 278 Srov. „Oficiální webové stránky kláštera Amaravati“, , [14.10.2011]. „Oficiální webové stránky meditačního centra Yeiktha“, , [14.10.2011]. 279 Ve východní kultuře se jedná o pravidelné obdarovávání mnichů laiky. Jde o základní laickou povinnost vůči mnichům, kterou přikázal Buddha. V theravádě je dobročinnost vůči mnichům brána jako účinný prostředek proti lakotě a sobectví. Laici poskytují mnichům především pokrm a oděv. Mnichové dávají laikům kázání, výuku a duchovní vedení. Laikové tak získávají v tomto ţivotě tzv. zásluhy, které jim mají zajistit lepší příští znovuzrození. Viz V. Miltner, Malá encyklopedie buddhismu, Praha: Práce 1997, str. 71-72. 69 nijak zvlášť přínosné pro meditujícího, ale zdůrazňoval, ţe pro meditujícího je lepší učit se odpovídat na své vlastní otázky. „Učte se svými pochybami, vnímejte, jak vyvstávají a odcházejí. Nemůţe vás osvobodit nikdo a nic jiného, neţ vaše vlastní pochopení.“280 To je důvod, proč denní rozhovory s učitelem nejsou pravidelnou součástí kurzů pořádaných touto thajskou tradicí. Denní program a průběh meditačních kurzů thajské i barmské tradice, které jsou pořádány na Východě, jsou více asketicky zaměřené neţ na Západě. Rozdíly jsou patrny zejména v posunutí času u denních aktivit281 nebo u podávání jídla, které se zpravidla v Thajsku a Barmě podává pouze jednou za den. Pro srovnání jsou zde uvedeny denní programy meditačních kurzů jednotlivých tradic jak na Východě i Západě.

Denní programy meditačních kurzů v klášteře Amaravati (Anglie)282 a Wat Pah Pong (Thajsko)283, které se hlásí k thajské lesní tradici Adţána Čá.

Amaravati Wat Pah Pong 5:00 Budíček 3:00 Budíček 5:30 Meditace a zpěv manter 3:30 Meditace a zpěv manter (do svítání) 7:00 Snídaně Od svítání- obchůzky za vyprošením jídla 7:45 Pracovní meditace 8:00 Snídaně (hlavní zdroj potravy) 8:30 Meditace (v sedě a v chůzi) Pracovní meditace 11:30 Oběd 9:30 Meditace (v sedě v chůzi) 14:00 Meditace (v sedě a v chůzi) 15:00 Pracovní meditace 17:00 Podávání teplých nápojů a čokolády 18:00 Meditace (v sedě a v chůzi) 19:30 Zpěv manter, případná diskuse Po setmění - rozpravy o Dhammě 22:00 Večerní klid Do pozdních nočních hodin meditace (v sedě a v chůzi)

280 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 53. 281 Jedná se například o čas raního vstávání. 282„Oficiální webové stránky kláštera Amaravati“, , [14.10.2011]. 283 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 48. 70

Denní programy meditačních kurzů v centrech Satipanya (Anglie)284 a Yeiktha (Barma)285, příslušící k tradici Mahási Sayada

Satipanya Yeiktha 3:30 Budíček 3:30 Meditace (v sedě a v chůzi) 4:00 Meditace (v sedě v chůzi) 5:30 Snídaně 5:00 Meditace v chůzi 6:00 Meditace (v sedě a v chůzi) 6:00 Meditace v sedě 10:30 Oběd 7:00 Snídaně 12:00 Meditace (v sedě a v chůzi) 8:00 Úklid a meditace v chůzi 17:00 Podávání teplých nápojů 9:00 Meditace v sedě 18:30 Meditace (v sedě a v chůzi) 10:00 Meditace v chůzi 21:30 Diskuse,pohovor s učitelem 11:00 Meditace v sedě 22:30 Večerní klid 12:00 Oběd 14:00 Meditace v sedě 15:00 Meditace v chůzi 16:00 Meditace v sedě 17:00 Podávání čaje a meditace v chůzi 18:00 Diskuse, pohovor s učitelem 18:45 Meditace v chůzi 19:30 Meditace v sedě 20:15 Meditace v chůzi 20:45 Meditace vsedě 21:15 Meditace laskavosti

Denní program meditačního kurzu „Abidhamma“ v klášteře Schwanberg (Německo)286, který se hlásí k tradici Ayukusala. Tato tradice nemá východní ekvivalent denního programu meditačního kurzu.

6:30 „Místo pro ţivot“ (meditace všímavosti dýchání) „Dejte ţivotu směr“ (vnitřní formulace osobního rozhodnutí na den) 7:00 Snídaně

284 „Oficiální webové stránky meditačního centra Satipanya“, , [14.10.2011]. 285 „Oficiální webové stránky meditačního centraYeiktha“, , [14.10.2011]. 286 „Nabídka meditačních kurzů kláštera Schwanberg“ , , [14.10.2011]. 71

9:00 „Jak se cítím?“ (meditace v chůzi - půl hodiny) „Kdo jsou lidé kolem mě?“ (krátké seznamovací otázky a odpovědi) „Ponecháni v sezení“ (meditace v sedě - půl hodiny) „Denní téma“ (přednáška, otázky, diskuse) „Základní bod“ (Sebehodnocení - kaţdý se vnitřně zhodnotí) „Jak se budu cítit potom“ (meditace v chůzi - půl hodiny) 12:00 Oběd 14:00 Stejný program jako ráno a dopoledne 20:00 Večeře 21:00 Hodnocení dne 21:30 „Ať jsou všechny bytosti šťastné“ (meditace laskavosti) 22:00 Večerní klid

Z výše uvedených denních programů je patrné, ţe tradice Ayukusala se od thajské a barmské tradice v mnohém liší. Především tato tradice vzájemně propojuje meditační techniky s principy psychoterapie (sebehodnocení, formulace osobního rozhodnutí). V rámci tohoto „typu kurzu“287 není kladen důraz na intenzivní meditační praxi a přísný denní reţim v podobě brzkého ranního vstávání a zdrţení se konzumace jídla po poledni. Toto přizpůsobování se „západnímu stylu ţivota“ bychom mohli najít i v jiných kurzech, které tato tradice pořádá. Není tak poţadováno ani dodrţování pravidla „ušlechtilého mlčení“ ani ţádné z výše uvedených osmi pravidel. Meditační kurzy tradice Ayukusala mají spíše charakter kolektivní psychoterapie a podle toho je také uzpůsoben poměrně „volný“ denní program. Meditace je v tomto případě sice nedílnou součástí kurzu, ale není jeho jedinou náplní. Rozdíl je patrný také v ceně kurzu. Ta je, na rozdíl od kurzů pořádaných thajskou lesní a barmskou tradicí, stanovena pevně a musí být zaplacena před zahájením kurzu. V případě, ţe se meditující na kurz nemůţe dostavit a odhlásí se do předem stanovaného data, je mu z předem zaplacené částky strhnut storno poplatek ve výši 50%. Po tomto datu není účastníkovi vrácena ţádná finanční částka.288

287 Záměrně je zde hovořeno o „typu kurzu“, protoţe tradice Ayukusala nabízí veřejnosti kurzy s různým zaměřením. Viz kapitola 5.1. Rozdíly v meditačních stylech v rámci jednotlivých tradic, str 63. 288 „Formální informace o kurzu meditace Satipatthána-vipassaná“, , [14.10.2011]. 72

5.2. Rozdíly v technikách meditace klidu

Vzhledem k tomu, ţe důraz na meditaci klidu je kladen pouze v tradici Ayukusala a v thajské lesní tradici Adţána Čá, bude věnována pozornost v této kapitole pouze těmto dvěma liniím. Meditační pokyny Adţána Čá se vyznačují svojí jednoduchostí, prostotou a přirozeností a jsou v souladu s celkovým stylem jeho učení. První meditační instrukce, které udílel svým ţákům, spočívaly v pokynech, aby meditující seděl a pozoroval dech nebo chodil a zaměřil svoji pozornost na své tělo. Později Adţán Čá meditujícího instruoval, aby v obou meditačních polohách začal zkoumat své srdce a mysl, aby viděl jejich přirozenost a jejich základní vlastnosti. Toto byly často jediné vstupní instrukce, které Adţán Čá meditujícímu poskytl. Jeho záměrem bylo, aby se ţák učil jiţ od počátku své praxe vnitřní síle a nezávislosti v praxi. Adţán Čá při hovorech o meditaci jasně upozorňoval na to, ţe jakákoliv meditační technika není to samé co Dhamma. Často zmiňoval, ţe: „Dhamma je to, co je a praxí Dhammy je jakýkoliv způsob, který umoţňuje pochopit pravou povahu a vlastnosti toho, co je - našeho světa, těla a mysli.“289 To je důvod, proč Adţán Čá nezdůrazňoval ţádnou konkrétní meditační techniku, přesto však můţeme říci, ţe meditující začíná pod vedením Adţána Čá a učitelů této tradice svoji praxi meditací klidu a pozvolna přechází do meditace vhledu. „Praxe znamená sedět, nechat srdce zklidnit a soustředit se a pak toto soustředění pouţít ke zkoumání povahy mysli a těla.“290 Meditace klidu se provádí zpravidla v poloze vsedě. Meditujícímu je doporučeno, aby zaujmul pozici lotosového291 či polo-lotosového květu. Je to z toho důvodu, ţe tyto pozice udrţují záda, hlavu a hruď vzpřímeně tak, aby nebylo bráněno volnému dýchání. Meditující by měl sedět zcela klidně a nechat tělo usadit se a ustálit. Dalším krokem je zaměření pozornosti na jeden konkrétní meditační předmět. Adţán Čá poukazuje na to, ţe při výběru meditačního předmětu musí meditující zjistit, co se nejlépe hodí k jeho povaze. Pro počáteční praxi je doporučováno zaměřit svoji pozornost například na vnitřní opakování jednoduchých manter „Buddhó“ či „Buddhó, Dhammó, Sanghó“ a pozorovat, jak se dech ustaluje a zpravidelňuje. Mysl se stává soustředěnější a klidnější.292 Zároveň však Adţán Čá meditujícího varuje, aby na meditačním předmětu neulpíval.

289 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 52: 90. 290 Ibid., str. 90. 291 Jedná se o pozici v sedě, kdy jsou nohy zkříţeny a přeloţeny přes sebe, ruce jsou poloţeny v klíně. Důleţité je postavení páteře - musí být naprosto rovná, od kostrče aţ po zadní část hlavy. V pozici by měl meditující sedět nehybně. 292 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 54-55. 73

„Neulpívejte na objektech meditace jako je mantra. Poznejte její účel. Podaří-li se vám soustředit svou mysl vyuţitím mantry „Buddhó“, nechte ji jít. Je chyba myslet si, ţe zastavit opakování „Buddhó“ by byla lenost. Buddhó znamená, „ ten, kdo ví“- a kdyţ jste se stali tím, kdo ví, proč toto slovo opakovat?“293 Adţán Čá také upozorňuje na to, ţe v průběhu meditace klidu se mohou objevit zvuky a zrakové vjemy, které meditujícího odvádí od usilovného soustředění se na meditační předmět. Jedinec si těchto rušivých okolních prvků nemá všímat a pokud se stane, ţe jeho pozornost ulpí na jiném předmětu či vjemu neţ je ten meditační, měl by se opět rychle vrátit k původní koncentraci na meditační předmět.294 V případě, ţe by meditujícímu nevyhovovalo vytvoření si vlastního meditačního předmětu, můţe si jako předmět zvolit vlastní dech. Tato meditační technika je známá jako ánápána-sati čili sledování nádechu a výdechu. Adţán Čá říká: „Kdyţ sledujeme svůj dech, nezabýváme se tím, jestli je dlouhý nebo krátký, slabý nebo silný, prostě ho jen pozorujeme. Necháme ho jednoduše být zcela přirozeně. Při vdechování je začátek dechu na špičce nosu, střed dechu na hrudi a konec dechu na břiše. To je cesta dechu. Kdyţ vydechujeme, začátek dechu je zase na břiše, střed na hrudi a konec na špičce nosu. Prostě jen sledujte tuto dráhu dechu přes nos, hruď a břicho, a zase zpět přes hruď, břicho a nos. Zaměřujte se na tyto tři body, abyste mysl upevnili a omezili její činnost, aby mohla snadno vyvstat bdělá pozornost a uvědomělost.“295 Pokud meditující zvládne sledování tří zmíněných bodů, můţe je opustit a zaměřit svoji pozornost pouze na vdech a výdech a to tak, ţe se zaměří pouze na špičku nosu či horní ret, kudy prochází dech do těla a z těla ven. Pokud meditující v této praxi setrvá, dostaví se zklidnění mysli, dech se zjemní.296 Pomocí meditace klidu se meditující můţe dostat do meditačního pohrouţení, v němţ jsou zaţívány velmi příjemné pocity. Adţán Čá však jasně říká, ţe úsilí dosáhnout meditačního pohrouţení a zakoušení příjemných pocitů není cílem praxe. Meditující má vyuţít hlubokého soustředění a klidu, které vyvinul pozorováním dechu jako pomůcku pro druhý aspekt praxe. Jakmile je mysl klidná a soustředěná, meditující je instruován, aby začal zkoumat fungování mysli a těla. Jinými slovy, aby přešel k meditaci vhledu.297 Frýba, na rozdíl od Adţána Čá, podává meditační instrukce psychologickým způsobem. Uţívá při tom psychologických termínů, pálijských výrazů a specifického vlastního pojmosloví, které je nutno dále blíţe vysvětlit. Pokud by tak nebylo učiněno,

293 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 59. 294 Ibid., str. 58. 295 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 6-10. 296 Ibid., str. 7. 297 Adţán Sumedho - Adţán Čá, Osvobození mysli, Praha: STRATOS 1995, str. 42-43. 74 meditující by nemusel správně porozumět a pochopit ani počáteční meditační instrukce. Příkladem můţe být Frýbův pokyn, aby si meditující upravil před samotnou meditací „vnější a vnitřní situaci“298 nebo aby začal „kotvit ve skutečnosti“.299 Otázkou je, co si pod těmito pokyny má meditující konkrétně představit. Další odlišností od thajské tradice je, ţe Frýba kombinuje dohromady samathové meditační techniky s technikami pouţívanými výhradně při vipassanové meditaci. Jedná se zejména o vyučování Mahásiho techniky pozorování zvedání a klesání břišní stěny, tzv. vědomé pozorování elementu vzduchu (vayo dhatu)300, kterou Frýba zařazuje mezi samathovou techniku sledování nádechu a výdechu (ánápána-sati).301 Tato technika je v rámci barmské tradice zařazena do vipassanových meditačních technik a jde zcela jiným směrem neţ technika sledování nádechu a výdechu. Toto vzájemné kombinování technik meditace vhledu a meditace klidu můţe způsobit zmatek v tom, na jaký objekt se má vlastně meditující zaměřit. Z Frýbových instrukcí také není vţdy jasné, zda mluví o meditaci klidu a chce vést meditujícího k budování koncentrace a jednobodové mysli nebo dává instrukce k meditaci vhledu, při níţ meditující rozvíjí všímavou pozornost.302 Posun ve Frýbových instrukcích můţeme zaznamenat i v případě pokynů týkajících se polohy, místa a času vyhrazeného k meditaci. Poloha v sedě, má být podle Frýby především pohodlná. Pokud se meditující rozhodne sedět v pozici se zkříţenýma nohama, měl by si pod sebe dát měkkou podloţku, aby se předešlo bolesti kotníků. Pokud se meditující rozhodne sedět na ţidli, měl by si zvolit takovou polohu opěradla, aby ho netlačilo do zad. Výška a šířka ţidle by měly také odpovídat postavě meditujícího, aby nedošlo k nepříjemným pocitům zapříčiněným tlakem ţidle. Jediná instrukce, kterou Frýba ohledně zaujmutí polohy na ţidli jasně dává je, ţe nohy musí být pevně poloţeny na podlaze, aby se zamezilo případnému pohybu nohou, který by meditujícího mohl vyrušovat v meditaci.303 Adţán Čá naopak jasně říká, ţe meditace sama o sobě není pohodlná a ţe k ní patří i bolestivé či pálivé tělesné procesy, spojené s dlouhodobým zaujímáním jedné meditační polohy. Jak v thajské tak i v barmské tradici304 je opírání se u meditace povaţováno za nepříznivou polohu, kterým si meditující buduje špatný návyk a podporuje tak pohodlnost vlastní meditační praxe. Samotné opírání zad má při meditaci za následek úbytek úsilí, který vede meditujícího k ospalosti a

298 Mirko Frýba, Abidhamma základy meditativní psychoterapie a psychohygieny, Praha: STRATOS 1995, str. 92-93. 299 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 76. 300 Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu…, str. 8. 301 M. Frýba, Abidhamma základy…, str. 95-100. 302 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 76-77. 303 M. Frýba, Abidhamma základy…, str. 93. 304 V této tradici se jedná především o polohu v sedě u meditace vhledu. 75 otupělosti, proto je opírání u meditace důrazně nedoporučováno.305 Frýba také meditujícímu doporučuje, aby si vytvořil v rámci meditační praxe „rozvrh hodin“, v němţ by si jasně stanovil čas, kdy bude meditaci provádět a zajistil si po dobu meditace chráněné prostředí, v němţ by byl meditující minimálně vyrušován.306 V případě, ţe se meditující rozhodne pro vytvoření vlastního meditačního předmětu, Frýba doporučuje, především pro západní buddhisty, zvolit jasně vyhraněný, zcela konkrétní a dobře známý předmět meditace. V ţádném případě nedoporučuje, na rozdíl od Adţána Čá, abstraktní formule či představy. Jak Frýba říká: „Jen ţádnou oblbovačku! Nejvhodnějším předmětem soustředění je něco zcela známého a přece zajímavého, něco, co skutečně existuje a je nám snadno přístupné, něco, co je osobně milé a přitom univerzální.“307 Podle Frýby je však nejlepší hned v počátcích zvolit za meditační předmět sledování procesu nádechu a výdechu. První instrukcí, kterou Frýba dává meditujícímu, je pouţít komentování v rámci vnitřní samomluvy jednotlivých kroků v postupech meditace. Meditující si má označovat jednotlivé přípravné fáze meditace. Toto označování fází začíná, jakmile jedinec vstoupí do místnosti s rozhodnutím, ţe chce meditovat, aţ do doby, kdy je připraven realizovat samotnou meditační techniku sledování nádechu a výdechu.308 Další instrukce týkající se této techniky jsou totoţné s těmi, které dává Adţán Čá, s vyjímkou tzv. označování. Metodu označování zavedl Mahási Sayadó u vipassanové meditační techniky a spočívá v tom, ţe jedinec v rámci pozorného všímání, vnitřně označuje jakýkoliv momentální stav mysli nebo těla. Tuto techniku přebírá od Mahásiho také Frýba a vyuţívá ji i pro meditaci klidu, respektive pro meditační techniku sledování nádechu a výdechu. V praxi to znamená, ţe meditující označuje momentální stav mysli a těla 2x. Pokud se meditující nadechuje vnitřně, řekne si „nádech“, pokud vydechuje, řekne „výdech“, pokud ho něco vyruší, řekne „vyrušení“.309 Zásadní rozdíl v instrukcích jednotlivých tradic také spatřuji ve Frýbově retrospektivě po skončení meditace, při níţ má meditující zhodnotit celkový průběh meditace a meditační zkušenost. To je v rozporu s učením thajské lesní tradice, která hovoří o tom, ţe meditační zkušenost je moţné proţít pouze při bdělém pozorování a přímo při meditační praxi.310 Vyhodnocování a rozebírání výsledků mezi meditačními periodami nebo jejich porovnávání a hodnocení nemá pro východní tradice ţádný podstatný význam. Jedná se pouze o logické

305 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 79. 306 M. Frýba, Abidhamma základy…, str. 92-93. 307 Ibid., str. 94-95. 308 Ibid., str. 95. 309 Srov. M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 77-79. M. Frýba, Abidhamma základy…, str. 96. 310 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 21-23. 76 konstrukce, které se mohou stát překáţkou pro navazující meditaci, díky očekávání nebo hodnocení proţitků a jejich srovnávání v další meditaci.311 Významný posun technik obou tradic je také patrný v rámci výkladu stavů meditačního pohrouţení. Zatímco Adţán Čá varuje před blaţenými a šťastnými pocity, které meditující při těchto stavech zaţívá, a které má v „hlubších meditacích“ odstraňovat,312 Frýba tyto stavy naopak vyzdvihuje. Proţívání blaţených a šťastných pocitů se stává ve Frýbově podání samotným cílem meditace, která má vyústit ve šťastné a harmonické ţití ţivota.313

5.3. Rozdíly v technikách meditace vhledu

Meditací vhledu se zabývají všechny tři tradice, které ji integrují nejen do dlouhodobé meditační praxe určené pro mnichy, ale také do relativně krátkodobých kurzů, určených jak pro východní tak i pro západní veřejnost. Rozdíly pak nespočívají pouze v odlišných meditačních technikách jednotlivých tradic, ale také v rozdílných důrazech na intenzitu praktikování meditace vhledu v rámci meditačních kurzů. Thajská lesní tradice například preferuje začít meditační praxi nejdříve meditací klidu a během ní přejít pozvolna a plynule do meditace vhledu, aniţ by meditující musel v průběhu meditace udělat pauzu. Tradice Mahási Sayada naopak upřednostňuje začít přímo s intenzivní praxí meditace vhledu.314 Frýba nejen v rámci kurzů, ale i ve svých knihách315, představuje odlišné typy meditací (meditace klidu, meditace vhledu, meditace laskavosti), které často vzájemně kombinuje a ponechává rozhodnutí na meditujícím, který z těchto typů meditace si zvolí.316 Instrukce meditace vhledu, které dával Adţán Čá svým ţákům, jsou podobně jako u meditace klidu jasné a přímé. V tomto stylu podávání instrukcí pokračují i jeho následovníci. Thajská lesní tradice učí, ţe jakmile je mysl klidná a soustředěná, má meditující přejít ke zkoumání fungování mysli a těla. Toto zkoumání mysli a těla přitom neznamená, ţe by měl meditující usilovně přemýšlet o nějakém tělesném či myšlenkovém procesu, ale spíše pozorovat, cítit a přímo zakoušet, co se v něm a kolem něj děje. Adţán Čá přímo říká: „Pozorujte nejprve tělo, které přímo zakoušíme jako stále se měnící hru smyslů, prvků, tepla, chladu, jasu, temna, měkkosti, tvrdosti, tíţe, světla a tak dále. Pozorujte pocity - příjemné,

311 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 46-47. 312 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 13. 313 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 36. 314 Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu…, str. 7: 17. 315 Jedná se například o knihy Umění ţít šťastně: Buddhova Abhidhamma v praxi meditace a zvládání ţivota a Abhidhamma základy meditativní psychoterapie a psychohygieny. 316 M. Frýba, Abidhamma základy…, str. 89. 77 neutrální, nepříjemné. Potom se zaměřte na mysl, pozorujte proces vyvstávání a mizení toho, co zakoušíte. Uvědomujte si hru vjemů, vzpomínek a myšlenek, hnutí vůle, vědomí - kvalita kaţdé z těchto zkušeností přichází nově v kaţdém okamţiku. Pozorujte ţivot jako dynamickou souhru těchto sloţek, které stále vyvstávají, mění se a mizí. Zpočátku je proces vznikání, změny a zanikání jednotvárný - jakmile jedna věc zmizí, jiná přijde a nám se zdá, ţe vidíme více vznikání neţ zanikání, ale jak jde čas, vidíme jasněji a chápeme, jak rychle se věci objevují, aţ dosáhneme bodu, kdy se objevují, mizí a uţ více nevznikají. Tento proces se týká smyslových objektů, pocitů, vjemů, reakcí, záměrů - jde o stále stejný proces stále znovu a znovu…Uvědomujte si záţitek vyvstávající ţádosti nebo očekávání. Všímejte si těchto příčin strasti. Uvědomujte si ticho mysli, kdyţ není chycena ţádnou ţádostí…Je snad nějaká část zkušenosti, která nemá tuto charakteristiku stálé změny a toku, jakákoliv část, která poskytuje trvající uspokojení a není prostá Já, ega? Kde je tedy Já v tomhle všem? Zkoumejte to a uvidíte, ţe naprosto všechno se mění. Neexistuje ţádné Já, ţádné moje. Jen tento proces.“317 Podstatným aspektem meditace vhledu, na který se zaměřuje nejen Adţán Čá, ale i Mahási Sayadó a Frýba, je pozornost či všímavost. Jakýkoliv vjem, který meditující během meditace postřehne, se má stát meditačním předmětem, aniţ by na tomto předmětu meditující jakkoliv ulpěl. Výstiţná je častá rada Adţána Čá pro meditující: „Všechno dělejte s myslí, která nechává jít.“318 Podstatné je pochopit, ţe vše co vyvstane, se změní a zanikne. Tento poznatek, podle Adţána Čá, vede k vhledu do nestálosti, neuspokojivosti a prázdnoty. Toto poznání je však podmíněno usilovnou praxí, umírněností a vytrvalostí, proto zejména východní tradice kladou na tyto aspekty meditace vhledu velký důraz.319 Barmská tradice Mahási Sayada jako jediná rozlišuje dvojí vipassanovou meditační praxi, která je rozdělena podle meditační pokročilosti jedince. Jedná se o základní a pokročilý stupeň meditační praxe. Především pro základní stupeň meditační praxe Mahási Sayadó vytvořil dvě meditační techniky, které jsou vzájemně úzce propojené. Nicméně tyto techniky můţe meditující pouţívat i v pokročilé meditační praxi. Jedná se o techniku tzv. vědomého pozorování elementu vzduchu a označování. Tyto techniky měly usnadnit především laikům jejich počáteční hledání jednoduchého meditačního objektu. Zajímavé je, ţe především za techniku vědomého pozorování elementu vzduchu, byl Mahási Sayadó ve své době některými členy mnišské sanghy v Barmě nebo na Srí Lance často kritizován. Důvodem kritiky bylo, ţe

317 Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 53-55. 318 Ibid., str. 50. 319 Adţán Čá, Jak chutná…, str. 29-40. 78 tato technika není popsána v kanonických textech a nemůţe se tedy jednat o techniku z Buddhova učení. Mahási Sayadó však tuto kritiku jednoznačně odmítal s argumentem, ţe zvedání a klesání břišní stěny je vědomé pozorování jednoho ze čtyř elementů, který však patří mezi jednu z pěti sloţek existence a instrukce je tedy v souladu s Buddhovým učením včetně instrukcí Mahásatipatthana sutty a Visuddhimaggy.320 Účelem této techniky bylo pomoci meditujícímu zvolit v počátcích praxe takový meditační předmět, který by byl dobře a jednoduše pozorovatelný, nezpůsoboval meditujícímu nejasnosti v tom, kterého meditačního objektu si má být vědom. Instrukce Mahási Sayada jsou systematické a meditující, je v nich veden krok za krokem, jak základní, tak i pokročilou meditační praxí. Základní praxe začíná instrukcí, aby meditující pozoroval nejprve zvedání a klesání břišní stěny při dýchání. Pokud se to meditujícímu nedaří, můţe si na břicho poloţit ruce, aby byl pohyb zřetelnější. Dalším krokem je vnitřní mentální označování jednotlivých fází pohybu - např. zvedání, klesání. Nikdy však meditující nemá na označované procesy (zvedání a klesání) myslet jako na slova či pojmy. Technika označování má slouţit pouze jako pomůcka k uvědomění si skutečného procesu a trvajícímu udrţení pozornosti na pohybu zvedání a klesání břicha. Cílem techniky vědomého pozorování elementu vzduchu je, aby se meditující zaměřil na tělesný vjem tlaku nebo pohybu vyvolaný zvedáním a klesáním břicha. Jak říká Mahási Sayadó: „Pro začátečníka je to velmi účinná metoda, jak rozvíjet při rozjímání schopnost pozornosti, soustředění mysli a vhledu.“321 Pokud meditující pozorně sleduje břišní pohyby, mohou se mezi uvědomováním zvedání a klesání vyskytnout i jiné smyslové (mentální) či tělesné aktivity. Jde například o různé myšlenky, představy, odbíhání od sledování pohybu břicha, úmysl pohnout se, polknout, atd. Mahási Sayadó říká, ţe: „Kaţdou z těchto aktivit je důleţité si hned při jejím výskytu v duchu označit a dále není třeba jí věnovat další pozornost. Aţ tato aktivita zmizí, pokračujte v dokonalém uvědomování si a označování kaţdého pohybu zvedání a klesání břicha.“322 Stejně jako Adţán Čá i Mahási Sayadó upozorňuje na to, ţe během meditace můţe dojít k řadě příjemných, neutrálních, nepříjemných a dokonce bolestivých vjemů. Jedná se například o radost, otupělost, únavu, svědění, pálení, strnulost, atd. Rozdíl oproti instrukcím Adţána Čá je v tom, ţe Mahási Sayadó vyţaduje, aby meditující tyto pocity během meditace označoval. „Stane-li se, ţe zakoušíte nějaký pocit, jednoduše udrţujte vědomou mysl na těch

320 „Venerable Mahasi Sayadaw: A Biographical Sketch“, , [14.10.2011]. 321 Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu…, str. 8. 322 Ibid., str. 9. 79

částech těla, kde se tento pocit vyskytne a pokračujte v rozjímání, přičemţ si je označte například únava nebo strnulost. Tyto pocity budou postupně slábnout a nakonec úplně vymizí.“323 Metoda vědomého pozorování elementu vzduchu a označování neslouţí pouze k budování soustředěné pozornosti, ale také k poznávání rozdílu mezi tělesnými a mentálními procesy. Mahási Sayadó říká: „…meditující, který se tímto způsobem věnuje výcviku, můţe zakrátko rozvinout koncentraci odpovídající prvnímu ze čtyř stupňů vhledu (vědomí vznikání a zanikání)…“324 K pokročilé praxi meditující můţe přistoupit aţ ve chvíli, kdy je plně schopen rozeznávat rozdíl mezi tělesným a mentálním procesem. V této části praxe se meditační technika nemění. Meditující je nadále instruován, aby vedle sekundárního označování všech procesů a jevů, které se dějí kolem něj a v něm, směřoval svoji pozornost primárně k pohybům břicha při dýchání. Tento stupeň meditace se liší především v tom, ţe meditující má jiţ usilovnou meditační praxí rozvinutou všímavost, soustředění a pozornost. Při následné meditační praxi dochází k postupnému poznání na základě „patnácti dílčích vhledů“325, které vedou meditujícího k pochopení tří základních vhledů - do nestálosti, neuspokojivosti a ne Já, o nichţ hovoří i Adţán Čá.326 Frýba meditační techniky označování a vědomého pozorování elementu vzduchu v rámci meditace vhledu přebírá od Mahási Sayada.327 I zde však můţeme zaznamenat Frýbovo přizpůsobení těchto technik. Opět se jedná zejména o prvky, které jsou bliţší západní psychohygieně či psychoterapii neţ tradičnímu významu a stylu buddhistické meditační praxe. Příkladem je instrukce, která vede meditujícího k tomu, aby zaujal co nejvíce uvolněnou a pohodlnou pozici, nebo aby si meditující před započetím samotné meditace řekl vnitřní rozhodnutí. Jako příklad předmeditačního rozhodnutí Frýba uvádí: „Teď budu pět minut sledovat jen zvedání a klesání.“328 Další rozdíl oproti barmské, ale i thajské tradici je v přesném dodrţování času trvání meditace. Meditující je instruován, aby si zvolil přesně daný časový interval, v němţ se chce plně věnovat pouze meditaci na základě technik označování a pozorování pohybu břišní stěny při dýchání. Během meditace má tento čas kontrolovat a po skončení meditace se má meditující přesvědčit, zda časový interval opravdu

323 Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu…, str. 10. 324 Ibid., str. 16. 325 Mahási Sayadó zmiňuje šestnáct vhledů, první vhled (vědomí zanikání a vznikání) je realizován jiţ na konci základního stupně meditace. Viz kapitola 4.4.1. Vhledy v meditaci vhledu, str. 48. 326 Srov. Mahási Sayadó, Praxe meditace vhledu…, str. 17-36. Adţán Čá, Tiché lesní jezírko…, str. 55. 327 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 87. 328 Ibid., str. 83. 80 dodrţel.329 Popisovaná barmská i thajská tradice však oproti Frýbovi takovou instrukci nikde neuvádí, protoţe při meditaci povaţují za důleţité udrţení kontinuální pozornosti na meditačním objektu, bez ohledu na pohodlnost meditační pozice nebo na časovém úseku. Meditace je tedy chápána jako pozvolný a postupný proces kultivace mysli bez časového omezení. Frýbovu instrukci tedy vnímám jako snahu o vymezení „terapeutického sezení“, po jejímţ ukončení se snaţí zhodnotit výsledky. Tuto instrukci přičítám také tomu, ţe meditující není přímo veden, aby v meditaci vhledu setrval i několik hodin, coţ je v barmské i thajské tradici zcela běţnou praxí. Názorným příkladem je i porovnání denních rozvrhů meditačních kurzů pořádaných zmiňovanými tradicemi.330 Zásadní rozdíl mezi vipassanovými meditačními instrukcemi thajské a barmské tradice a tradicí Ayukusala spočívá v tom, jak má meditující reagovat na vyrušení během meditace vhledu. Frýba říká: „Konkrétně při nácviku všímavosti to znamená, ţe zaznamenáme vyrušení, označíme ho názvem, načeţ se okamţitě – sice jemně, ale zcela rozhodně – vrátíme do oblasti meditačního předmětu… Jakékoliv prozkoumávání sekundárních jevů by jen zbrzdilo váš pokrok všímavého kotvení se v tělesné skutečnosti. Nevěnujte jim tedy ţádnou zvláštní pozornost. Nechejte je odpadat tam, kam patří – na okraj vašeho pole proţívání.“331 Dle instrukcí v tradici Adţána Čá a Mahási Sayada se kaţdé vyrušení v podobě různých zvuků, vjemů, tělesných, pocitových a myšlenkových procesů, atd., stává novým meditačním objektem. Od těchto objektů meditující nemá nikam unikat a ani se nemá snaţit o jejich manipulaci rozhodným vracením se na předem stanovený meditační objekt, ale má tento objekt zachovat v přítomném okamţiku do doby, dokud tento objekt trvá a není řádně prozkoumán. Přehlíţení nebo potlačování vyrušení, je zásadním popřením smyslu meditace vhledu, která má být všímavou pozorností k přítomným a právě vyvstávajícím tělesným a mentálním procesům a není tedy v souladu s principy správného chápání, o nichţ pojednává Buddha v Satipatthaně suttě.332

329 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 83. 330 Této problematice se podrobněji věnuje kapitola 5.1.2. Porovnání rozvrhu meditačních kurzů vybraných tradic na Východě a Západě, str. 68. 331 M. Frýba, Umění žít šťastně…, str. 79: 83. 332 „Mahá-Satipatthána sutta“, , [14.10.2011].

81

6. Závěr

Jak uţ bylo v úvodu řečeno, tato práce byla zaměřena na tři théravádové směry a jejich rozšíření na Západ. Těmito směry jsou thajská lesní tradici Adţána Čá, barmská tradice Mahási Sayada a tradice Ayukusala, jejíţ zakladatel je Kusalánanda (Mirko Frýba). Pozornost byla věnována především výkladu a formální praxi meditace klidu (samatha) a meditace vhledu (vipassaná) u jednotlivých tradic. Cílem této práce bylo porovnat rozdíly ve výkladu nauky a meditační praxi výše zmíněných tradic nejen na „Východě“, ale i na „Západě“. Díky tomu byla věnována zvláštní pozornost popisu významových posunů v těchto tradicích s ohledem na změnu sociokulturního prostředí. Poukázáno bylo například na rozdílné vnímání buddhismu a meditační praxe, západního pojetí sanghy, psychologizaci buddhismu na „Západě“, či tradici učitele a ţáka. Zásadní posuny se tak objevily jiţ při srovnávání způsobu šíření buddhismu. V tradičních buddhistických zemích (Barma, Thajsko, Srí Lanka, Kambodţa, Laos…) se šířil buddhismus od mnichů k laikům a toto šíření bylo mocensky a politicky řízeno. Buddhismus se často stával „státním náboţenstvím“, které mělo sociální, politickou a ekonomickou podporu. Vznikala mnišská a laická sangha, která byla často podporována státníky. V rámci tohoto „společenství“ buddhismus fungoval a funguje dodnes jako náboţenský systém s vlastní organizací, hierarchií, rozsáhlou mytologií, kosmologií a rituální praxí. Na Západě se naopak buddhismus šířil od „západních laiků“ k laikům a toto šíření nebylo politicky ani mocensky řízeno. V době, kdy se buddhismus začínal šířit mezi západní veřejnost, neexistovalo na Západě ţádné sociální, ekonomické ani kulturní zázemí buddhismu. Vznikaly sice jakési západní „kvazi buddhistické komunity“333, které se vyznačovaly tím, ţe jejich členové čerpali informace dostupné především ze západní literatury, hovořili o sobě jako o buddhistech a občas si zameditovali, ale tyto komunity nebyly podobné východní sangze. Nedodrţovaly východní buddhistické tradice, rituály a nezajímaly se ani o tradiční výklad Buddhovy nauky, který v sobě nese i náboţenské aspekty.334 Na utváření „západních obrazů“ buddhismu měly vliv především myšlenkové proudy osvícenství a romantismu. Buddhismus byl a doposud je na Západě vnímán více jako určitý ţivotní styl, filozofie, či východní obdoba západní psychologie, neţ jako náboţenský systém. V druhé polovině 20. století došlo k masovému rozšíření meditace vhledu mezi laiky nejen na Východě, ale také na Západě. K tomuto rozšíření a popularizaci meditace vhledu

333 D. L. McMahan, The Making…, str. 44. 334 Ibid., str. 44. 82 přispěly velkou měrou tři výše zmíněné théravádové tradice, které se však v určitých bodech výkladu meditace vhledu a meditačních technikách rozcházejí. Nejvýraznější rozdíly jsou patrné především mezi „jihovýchodními asijskými tradicemi“ (thajská lesní tradice Adţána Čá, barmská tradice Mahási Sayada) a „západní tradicí“ Ayukusala (viz tabulka). Jak thajská tak i barmská tradice se přidrţuje „náboţenského výkladu, smyslu a cíle“ meditační praxe, který spočívá v primárním cíli dosaţení nibbány. Rozdíly, které nalézáme v rámci výkladu meditace u těchto tradic, spočívají především v rozdílném kladení důrazu na jednotlivé aspekty meditace, týkající se například asketické praxe, etiky, problematiky vhledů, soustředění, pojímání moudrosti, apod. Na druhou stranu tradice Ayukusala, která vzniká v Evropě, ale hlásí se například k tradici Mahási Sayada, striktně odmítá „náboţenský smysl“ buddhismu a meditační praxe. Buddhovo učení a meditační praxe je vnímána jako východní obdoba západní psychologie a psychoterapie. Ačkoliv všechny tradice vychází ze stejných „aspektů Buddhova učení“, které se váţí k meditaci vhledu, jediná tradice Ayukusala těmto aspektům dává ryze „psychologický význam“. Jasně je to vidět na výkladu etiky, kdy se barmská a thajská tradice liší především v kladení důrazu na asketickou praxi laiků a mnichů (poţadavek dodrţování pěti či osmi laických etických pravidel a deseti mnišských pravidel je shodný). Zatímco tradice Ayukusala pouze doporučuje praktikovat pět etických pravidel, ale nevyţaduje jejich dodrţování. Vyzdvihuje také jako jediná etiku psychoterapeuta a klienta v průběhu meditačních kurzů. Zásadní rozdíly mezi všemi tradicemi můţeme najít v rámci samotné meditační praxe. Podstatným rozdílem u „východních tradic“ je otázka praktikování meditace klidu. Na rozdíl od Mahási Sayada Adţán Čá neodděluje meditaci klidu od meditace vhledu. Meditující během své praxe pozvolna přechází z meditace klidu, v níţ pouţívá techniku soustředění se na jeden meditační objekt nebo sledování nádechu a výdechu (ánápána sati), do meditace vhledu, kde vyuţívá techniku všímavé pozornosti. Mahási Sayadó nevěnuje primární pozornost meditaci klidu a směřuje „laiky“ k tomu, aby započali svoji praxi meditací vhledu. Mahási poukazuje na to, ţe meditace klidu nevede přímo k „tradičnímu buddhistickému cíli“, tedy k realizaci nibbány, „pouze“ rozvíjí soustředění. Problém je také v tom, ţe meditace klidu je náročná na čas a meditující během ní můţe dosáhnout tzv. dţhán v nichţ zaţívá blaţené a šťastné pocity. Nebezpečí pak spočívá v tom, ţe meditující můţe snadno na těchto pocitech ulpět, coţ zabrání dalšímu meditačnímu pokroku. Proto Mahási Sayadó, který na rozdíl od Adţána Čá zaměřuje svoji pozornost na laiky, doporučuje přímo začít s meditací vhledu, s cílem dosáhnout prvního stupně osvícení. V rámci této meditace Mahási Sayadó přichází s vlastními meditačními technikami „označování“ a „vědomým pozorováním elementu

83 vzduchu“ (vayo dhátu). Tradice Ayukusala zaměřuje svoji pozornost jak na meditaci klidu, tak i na meditaci vhledu. Rozdíl oproti thajské tradici je v tom, ţe tyto meditace Frýba od sebe striktně odděluje, avšak zároveň navzájem kombinuje techniky meditace klidu a meditace vhledu s psychoterapeutickými technikami. Rozdílný je také postoj tradice Ayukusala k tzv. dţhánám, při nichţ jsou zaţívány blaţené a šťastné pocity. Zatímco barmská i thajská tradice varují před těmito stavy mysli, tradice Ayukusala je vyhledává. Další významný rozdíl je patrný v rámci „chodu“ východních a západních meditačních center a formální podoby meditačních kurzů zmíněných tradic. Na Východě náleţí meditační centrum zpravidla k jedné tradici a vedou v nich meditační kurzy zejména mniši, kteří se zaměřují na náboţenský aspekt meditace. Na Západě v rámci jednoho meditačního centra hlásícího se k théravádě působí několik tradic a kurzy jsou často vedeny „laickými učiteli“. Tito učitelé sice vyučují meditační techniky barmské a thajské tradice, avšak často meditaci přikládají především psychologický význam. Příčinou je především fakt, ţe mnoho tzv. „západních učitelů“ má psychologické vzdělání. Také k tomuto vnímání buddhismu přispěly nepřímo i „jihovýchodní asijské tradice“, které zaměřily svoji pozornost při šíření meditace mezi laiky především na meditační praxi bez důrazu na hlubší „náboţenský“ kontext. Západní buddhisté, kteří čerpají informace o meditační praxi zejména z knih, mají v případě barmské i thajské tradice moţnost přečíst si „meditační příručky či knihy zaměřené na meditaci“ přímo psané mnichy těchto tradic. Tyto knihy sice zevrubně a systematicky popisují meditační techniky, popřípadě aspekty meditace, avšak samotný cíl meditace, tedy nibbána, je zmíněna okrajově. To dává jistý prostor pro alternativní interpretace účelu a cíle meditace. Zatímco meditační kurzy vedené na Západě mnichy thajské a barmské tradice mají podobu „východní klášterní meditační praxe“, kurzy tradice Ayukusala, které jsou primárně pořádané na Západě, připomínají spíše psychologické „skupinové sezení“.

84

7. Slovník pojmů

Abhidhammapitaka - doslova „vyšší učení, termín označující buddhistické kanonické texty, které se pokouší vytvořit systematickou abstraktní klasifikaci a popis veškerých existujících jevů. Jedná se zejména o texty filozofického charakteru, které rozpracovávají pomocí systematické analýzy různé aspekty Buddhovy nauky. Tyto texty jsou sice součástí pálijského kánonu (tipitaky), avšak vznikaly mnohem později neţ první dvě části kánonu, „Koš Buddhových rozprav“ (Sutta pitaka) a „Koš kázně“ (Vinaja pitaka). avidţdţá - doslova „nevědomost“ je synonymem zaslepenosti. Jedná se o první kořen veškerého zla a utrpení ve světě, protoţe zastírá mentální zrak člověka a zabraňuje mu vidět skutečnou povahu věcí. bhikkhu - plně ordinovaný Buddhův ţák (mnich). dasa síla - deset etických pravidel stanovených pro mnichy. Mnich nesmí zabíjet ţivé bytosti, nesmí krást, nesmí se věnovat pohlavním aktivitám, nesmí lhát o svém duchovním pokroku, nesmí uţívat omamné látky, nesmí jíst po poledni, nesmí se dotýkat zlata ani stříbra, nesmí se zdobit, nesmí spát na vyvýšených místech, nesmí zpívat a tančit.

Dhamma - Buddhova nauka. Je shrnuta ve čtyřech ušlechtilých pravdách. dhutanga - doslova „očistný prostředek“, označuje asketická cvičení. Jsou to přísná pravidla, která doporučoval Buddha mnichům jako pomůcku pro rozvíjení spokojenosti, zdrţenlivosti, úsilí, apod. Třináct pravidel dhutangy tvoří: 1) nosit roucho sešité z posbíraných hadrů, 2) vlastnit pouze tři roucha, 3) chodit pro almuţní jídlo, 4) nevynechat ţádný dům při pochůzce za jídlem, 5) jíst pouze na jednom místě a nevstávat od jídla, 6) jíst jen z mnišské misky, 7) odmítat veškeré další jídlo, 8) přebývat v lese, 9) přebývat pod stromem, 10) přebývat pod širým nebem, 11) přebývat na hřbitově, 12) být spokojen s jakýmkoliv příbytkem, 13) spát v sedě. dţhána - doslova „pohrouţení“. Jedná se o přechodný a krátkodobý stav mysli, kterého je dosaţeno při plném soustředění v meditaci klidu (samatha). kaljána mitta - doslova „ušlechtilý přítel“. Je to označení staršího mnicha, který je rádcem a přítelem svému ţákovi, stará se o jeho rozvoj a vede ho v meditaci. karma - doslova „čin, jednání“. Zákon příčiny a následku, podle něhoţ ctnostné činy v budoucnosti vyústí ve štěstí a špatné činy v utrpení. mahájána - doslova „velké vozidlo“. Termín uţívaný stoupenci súter, které začaly vznikat asi čtyřista let po Buddhově smrti. Stoupenci mahájány povaţují tyto sútry za pravé Buddhovo slovo. Termín nyní označuje také ty formy buddhismu , které se zakládají na těchto sútrách (nacházejí se především v Tibetu, Číně, Koreji a Japonsku).

Mára - doslova „zabiják“. Představuje v buddhismu postavu pokušitele. Často je nazýván Mára Zlý nebo Ničitel. V buddhistických textech se objevuje jednak jako skutečná osoba (tj. jako boţstvo) a jednak jako personifikace zla a vášní, totality světské existence a smrti.

85

ňána, vipassaná - doslova „vhled“. Je intuitivním zábleskem představujícím přímé poznání skutečnosti s ohledem na pomíjivou, strastiplnou a neosobní povahu všech existujících tělesných a mentálních jevů. Poznání získané vhledem je v rámci Buddhova učení rozhodujícím osvobozujícím činitelem. nibbána - doslova „vyvanutí“. Ustání utrpení a tedy konečný cíl buddhistického usilování. paňča síla - pět etických pravidel stanovených pro laiky. Laici slibují, ţe se zdrţí zabíjení, nebudou krást, nebudou se věnovat nevhodnému sexuálnímu chování, nebudou uţívat omamné látky a nebudou lhát o duchovních pokrocích. paňňá - doslova „poznání či moudrost“. Je to pojem s širokým rozsahem. V tomto případě se jedná o specifické buddhistické poznání, které má povahu vhledu. parijatti - teoretické aspekty Buddhova učení. patipatti - praktické aspekty Buddhova učení. samádhi - doslova „stav pevného upoutání mysli (soustředění)“. Označuje spočinutí mysli u jednoho předmětu. samana - potulný kazatel. samatha (meditace klidu) - meditační technika. Je zaměřená na rozvíjení stupňů soustředění. Často bývá praktikována před meditací vhledu (vipassaná). samsára - koloběh rození , smrti a znovuzrozování. Do něj spadají říše bohů, polobohů, zvířat, hladových duchů a pekelných bytostí. sankháradhamma - je označením pro vše, co je stvořené a podmíněné. Tento termín zahrnuje tedy všechny existující věci a jevy, které jsou pomíjivé (aničča), neuspokojivé (dukkha) a ne Já (anattá). sangha - společenství Buddhových ţáků, označuje původně mnišské společenství. Můţe se také uţívat v širším slova smyslu pro jakékoli společenství buddhistů , včetně plně ordinovaných mnichů, mnišek, noviců, novicek a laických stoupenců buddhismu. sásana - doslova „poselství, nauka“. Je to označení pro Buddhovo učení v jeho celistvosti. satipatthána - čtyři podklady všímavosti (sati). Ustanovení sati zahrnující nahlíţení těla, pociťování, mysl a předměty mysli. síla - doslova „etika“. Východiskem buddhistické etiky jsou pohnutky mysli a záměry, které se projevují v mluvení či tělesném jednání. Etika je základem celé buddhistické praxe. sótápanna - doslova „ten, kdo vstoupil do proudu“. Jedná se o tzv. „ušlechtilou osobu“, která se zrodí nanejvýš sedmkrát a to ne v niţší sféře neţ je lidská, a pak dosáhne nibbány. théraváda - „nauka starších“. Jedná se o označení nejstarší formy Buddhova učení, která je dochována v pálijském kánonu. Théraváda je jedinou ze starých buddhistických škol,

86 nazývaných stoupenci mahájány „hínajána“, která přeţila dodnes. Někdy se hovoří o jiţním nebo také pálijském buddhismu. Dnes se toto učení nalézá na Srí Lance, v Barmě, Thajsku, Kambodţi Laosu a východním Bengálsku.

Tipitaka - doslova „Tři koše“, je to název tří hlavních částí pálijského kánonu. Těmito částmi jsou Koš kázně (Vinajapitaka), Koš nauky (Suttapitaka) a Koš scholastiky (Abhidhammapitaka). vinaja - pravidla mnišské disciplíny. vipassaná (meditace vhledu) - meditační technika. Vede k pronikavému poznání (vhledu), ţe všechny tělesné a mentální jevy jsou pomíjivé, neuspokojivé a ne-Já.

87

8. Seznam literatury

8.1. Primární literatura

Čá, Adţán, Tiché lesní jezírko: Meditace vhledu, Praha: Ada 1994.

Čá, Adţán, Jak chutná svoboda, Praha: STRATOS 1996.

Frýba, Mirko, Principy satiterapie, Olomouc: Univerzita Palackého 1993.

Frýba, Mirko, Religionen und medizinische Ethik, Humboldt-Studienzentrums der Universität Ulm: Kluus Giel & Renate Breuninger (Hg.) 1993.

Frýba, Mirko, Abidhamma základy meditativní psychoterapie a psychohygieny, Praha: STRATOS 1995.

Frýba, Mirko, Umění žít šťastně: Buddhova Abhidhamma v praxi meditace a zvládání života, Praha: Argo 2003.

Frýba, Mirko, Psychologie zvládání života: aplikace metody abhidhamma, Boskovice: František Šalé-Albert 2008.

Gavésakó, Bhikkhu, Učení Adžána Čá, Wat Nong Pah Pong: Sangha 2007.

Goldstein, Joseph, The Experience of Insight: A Natural Unfolding, Santa Guz, California: Unity Press, 1976.

Goldstein, Joseph, Meditace vhledu: Cesta moudrosti a svobody: Buddhismus pro nové tisíciletí, Praha: Nakladatelství Alternativa 2000.

Korndfield, Jack, A Path with HearT: A Guide Through the Perils and Promises of Spiritual Life, USA: A Bantam Book 1993.

Kornfield, Jack, Living Buddhist Masters: Teachings of Twelve Buddhist Masters, Boston & London: Shambhala 1996.

Mahási, Sayadó, Pokrok v pěstování vhledu: Pojednání o buddhistické meditaci, Praha: Nakladatelství Alternativa 1997.

Mahási, Sayadó, Meditace všímavosti a vhledu: Základní a pokročilé stupně, Praha: STRATOS 1998.

Mahási, Sayadó, Praxe meditace vhledu: Základní a pokročilé stupně, Praha: STRATOS 2003.

Mahasi, Sayadaw, Practical Insight Meditation: Basic and Progressive Stages, Kandy- Sri Lanka: Buddhist Publication Society 2006.

88

Rozehnal, Miroslav, Buddhovy rozpravy sv. 1, Praha: DharmaGaia 1994.

Sumedho, Adţán - Čá, Adţán, Osvobození mysli, Praha: STRATOS 1995.

8.1.1. Internetové zdroje

„Oficiální webové stránky kláštera Amaravati“, , [14.10.2011].

„Oficiální webové stránky Buddhistické organizace Buddhistische Haus“, , [6.7.2011].

„Ctihodný Anuruddha v interview“, , [29.7.2011].

„Formální informace o kurzu meditace Satipatthána-vipassaná “, , [14.10.2011].

Frýba, Mirko, „Principy výuky meditace všímavosti a vhledu“, , [10.10.2011].

Hytych, Roman, „Za jakým účelem, ctihodný mnichu, jezdíš do Evropy?“, , [22.9.2011].

„Oficiální webové stránky buddhistického meditačního centra Insight Meditation Society“, , [6.7.2011].

Korndfield, Jack, „This Fantastic, Unfolding Experiment“, , [10.10.2011].

„Mahá Satipatthána sutta“, , [10.8.2011].

Mahási, Sayadó, „Malukyaputta sutta“, , [10.8.2011].

Mahasi, Sayadaw, „The Progress of Insight: Visudhiňána-katha“, , [10.8.2011].

Mahasi, Sayadaw, „Vipassanae“, , [12.8.2011].

Mahasi, Sayadaw, „To Nibbana Via The Noble Eightfold Path“, , [14.8.2011].

Translated Nanamoli, Bhikkhu „Visuddhimagga“, , [10.8.2011].

„Oficiální webové stránky Mezinárodního buddhistického nadačního fondu“, , [29.7.2011].

89

„Nabídka meditačních kurzů kláštera Schwanberg“, , [14.10.2011].

„O tradici Ayukusala“, , [27.7.2011].

Prodaj, Martin, „Čo ponúka tradícia Áyukusala?“, , [10.10.2011].

„Oficiální webové stránky meditačního centra Satipanya“, , [14.10.2011].

„Satiterapie“, , [27.7.2011].

„Oficiální webové stránky buddhistického meditačního centra Spirit Rock“, , [6.7.2011].

Translated U Kyin, „Venerable Mahasi Sayadaw's World Mission“, , [24.7.2011].

„Upasampadá ordinování mnichů tradice Ayukusala“, , [26.7.2011].

Visuddhacara, „Vipassana & Jhana: What The Masters Say“, , [14.8.2011].

„Venerable Mahasi Sayadaw“, , [10.8.2011].

„Venerable Mahasi Sayadaw: A Biographical Sketch“, , [14.10.2011].

„Oficiální webové stránky meditačního centraYeiktha“, , [14.10.2011].

8.2. Sekundární literatura

Burnof, Eugen, L' Introduction a l' Historie du Buddhisme Indien, Paris 1844 (nakladatel neuveden).

Fronsdal, Gil, „Insight Meditation in the United States: Life, Liberty, and the Pursuit of Happines“, in: Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka, The Faces of Buddhism in America, Los Angeles: University of California Press, str. 148-163.

Imamura, Ryo, „Buddhist and Western Psychotherapies: An Asian American Perspective“, in: Charles Prebish – Kenneth K. Tanaka (eds.), The Faces of Buddhism in America, Berkeley: University of California Press 1998, str. 228-238.

90

Kotherová, Silvie, „Jak zkoumat meditaci? Co například kognitivní věda?“, Sacra 2, 2008, str. 86-97.

Lopez, Donald S., Příběh Buddhismu: Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením, Brno: nakladatelství Barrister & Principal 2003.

Luţný, Dušan – Bělka, Luboš, „Podoby buddhismu na Západě“, in: Donald S. Lopez, Příběh buddhismu: Průvodce dějinami buddhismu a jeho učením, Brno: nakladatelství Barrister & Principal 2003, str. 209-221.

McMahan, David L., The Making of Buddhist Modernism, Oxford: Oxford University Press 2008.

Metcalf, Franz Aubrey, „The Encounter of Buddhism and Psychology“, in: Charles S. Prebish - Martin Bauman (eds.), Westward Dharma: Buddhism beyond Asia, Berkeley: University of California Press 2002, str. 348-364.

Miltner, Vladimír, Malá encyklopedie buddhismu, Praha: Práce 1997.

Nyanaponika, Thera, Kořeny dobrého a zlého: Základy buddhistické etiky, Praha: DharmaGaia 2000.

Nyanasatta, Thera, Základy buddhismu: Učebnice pro začátečníky i pokročilé, Praha: Nakladatelství Alternativa 1992.

Nyanatyloka, Thera, Buddhistický slovník: Příručka buddhistických pojmů a nauky, Praha: DharmaGaia 2009.

Olcott, Henry S., The Buddhist Catechism, Madras: Madras 1881.

Pike, Sarah, New Age and Neopagans Religions in America, New York, Chichester: Columbia Univerzity Press 2004.

Shattock, E. H., An Experiment in Mindfulness, New York: E. P. Dutton & Co., Inc. 1960.

Schopenhauer, Artur, O smrti, Brno: „Zvláštní vydání…“ 1996.

Schopenhauer, Artur, Svět jako vůle a představa, Pelhřimov: Nová tiskárna 1997.

Trávníček, Zdeněk, Současný stav mnišské sangy na Srí Lance a její vliv na etablování buddhistického mnišství v Evropě, disertační práce, Brno: Masarykova univerzita 2010.

U Janakábhivamsa, Sajadó, Meditace vipassaná: Poučení o meditaci všímavosti a vhledu, Pardubice: Občanské sdruţení SATI Pardubice 2003.

Werner, Karel, Náboženské tradice Asie: Od Indie po Japonsko, Brno: Masarykova univerzita 2002.

Ţiţlavský, Roman, Meditace klidu a vhledu: Samatha a vipassana, Praha: TRITON 2008.

91

8.2.1. Internetové zdroje

Breiter, Paul, „Adţán Čá v Americe“, , [19.9.2011].

Burian, Jan, „Meditace z pohledu neurověd“, , [3.10.2011].

Hájek, Karel, „Focusing“, , [12.8.2011].

Králová, Silvie - Müllerová, Lucie, „Češi, kteří utekli na konec světa“, Lidové Noviny, , [27.7.2011].

„Reinterpretations of Ajahn Chah by his English-Speaking Disciples“, , [19.9.2011].

92

9. Seznam příloh

Tabulka č. 1.: Významné rozdíly srovnávaných théravádových tradic Tabulka č. 2.: Významné rozdíly „západního“ a „východního“ théravádového buddhismu

93

10. Anotace

V současné době se můţeme na „Západě“ setkat s velkým zájmem o buddhismus. Buddhistická tématika se objevuje v umění, v televizních reklamách, na předních stranách periodik. V oblibě jsou „buddhistické„ knihy a především vzrůstá obliba různých typů buddhistických meditací, které jsou na „Západě“ spojovány především s harmonizováním psychických sil a ţivotním stylem či „filozofií“ jedince. Tato diplomová práce se zabývá popularizací buddhismu na „Západě“. Pozornost je věnována především třem směrům théravádového buddhismu a jejich rozšíření na „Západ“. Těmito směry jsou barmská tradice Mahási Sayada, thajská lesní tradice Adţána Čá a tradice Ayukusala, kterou zaloţil buddhistický mnich českého původu Kusalánanda (Mirko Frýba). Důraz je kladen zejména na rozdíly ve výkladu některých aspektů meditace klidu (samatha), meditace vhledu (vipassaná) a formální praxi těchto meditací u jednotlivých tradic nejen na "Západě", ale i v jejich „tradičním“ prostředí. Zvláštní pozornost je věnována popisu významových posunů v těchto tradicích s ohledem na změnu sociokulturního prostředí. Poukázáno je například na změnu západního pojetí sanghy, psychologizaci buddhismu na "Západě" či tradice učitele a ţáka. Výsledkem práce je porovnání významových posunů stylu výkladu a meditační praxe zmíněných tří tradic nejen mezi samotnými tradicemi navzájem, ale také v rámci „západního“ a „východního“ théravádového buddhismu.

94

Anotation In these days we can see increasing interest about buddhism in Wester countries. The buddhist area of interest we can find the in art, tv advertising or on the front pages of journals. The buddhist books are very popular and there are increasing demands about publications of buddhist meditations, which are mostly in the West connected with harmonization of mental energy and life style or with some kind of individual philosophy. The aim of this diploma work is to examine popularization of buddhism on the West. The main objective and also a important point of interest in this work is to describe three theravada traditions and their expanse in the West. In the centre of these theravada traditions stand burmese tradition of Mahasi Sayadaw, Ajahn Chah thai forest tradition and tradition of Ayukusala, which was created by monk Kusalananda, Czech, with native name Mirko Frýba. The main area of interest is point out the differences between some aspects of presentations concentration meditation (samatha), insight meditation (vipassana) and between formal practices of these meditations by different traditions not only in the West, but also in their „traditional“ environment. The special attention is stress out on describing semantic meaning in these traditions with full awareness of sociocultural changes. There are some important remarks in case of changes in understanding of Sangha on the West, Western psychologization of buddhism or in tradition between teacher and disciple. Final outcome of this work can be seen in comparison some specific semantic meaning of teachings and meditation practices in these three mentioned traditions, between each others, but also in the Wester and Eastern context of that kinds of theravada buddhism.

95

11. Klíčová slova

Adţán Čá, buddhistická etika, Buddhova nauka (Dhamma), koloběh zrození (samsára), Kusalánanda, Mahási Sayadó, meditace klidu (samatha), meditace vhledu (vipassaná), Mirko Frýba, mnišská kázeň (vinaja), moudrost (paňňa), nibbána, psychologizace buddhismu, sangha, soustředění (samádhi), théraváda, tradice učitel-ţák.

Key notes Ajahn Chah, buddhist ethics, Buddha`s teaching (Dhamma), the cycle of rebirth (samsara), Kusalananda, Mahasi Sayadaw, concentration meditation (samatha), insight meditation (vipassana), Mirko Fryba, monk discipline (vinaya), wisdom (paňňa), nibbana, psychologization of buddhism, sangha, concentration (samadhi), theravada, tradition of teacher and disciple.

96

Tabulka č. 1.: Významné rozdíly srovnávaných théravádových tradic

Barmská tradice Thajská lesní tradice Tradice Ayukusala

Mahási Sayada Adžána Čá

Nevymezuje se negativně proti Striktně odmítá zařazování buddhismu do Nevymezuje se negativně proti zařazování buddhismu do náboženských systémů. Buddhismus je zařazování buddhismu do náboženských systémů. Se západními

chápán jako obdoba západní psychologie. náboženských systémů. buddhisty o něm hovoří jako o buddhismu

náboženství. Zařazování

Abidhammapitaka Satipatthána sutta, Visudhimagga Satipatthána sutta

Výběr

koncepci

meditace

pramenů při pramenů

Propojení západní psychologie s meditačními Výklad je propracovaný a didaktický. Výklad je přímý, neformální. Adžán Čá technikami. Výklad je formální, akademický, Pozornost je zaměřena jak na a jeho žáci používají často metafory a s častým používáním složitých analytických praktické tak i na teoretické aspekty

příběhy ze života. Způsob

konstrukcí. meditace. výkladu med. vhledu med.

Dodržování 5 a 10 etických pravidel je Asketická praxe. Důraz na 5 laických doporučováno, ale není vyžadováno. Důraz kladen na dodržování a 10 mnišských etických pravidel. U Zdůrazňována je především etika minimálně 5, lépe 8 etických pravidel. mnichů doporučováno praktikovat 13

psychoterapeuta a klienta. pravidel dhutangy. praxe Etikamed. a

V rámci rozvoje meditační praxe je

Zaměřuje se na meditační techniky zmiňována pouze okrajově a jako Kombinuje vipassanové meditační techniky sledování nádechu a výdechu a nástroj pro výklad rozdílů s technikou s technikami meditace klidu. mantru Buddhó. Důležité je zaměření vipassana. Není primárně klidu pouze na jeden meditační objekt.

praktikována. Meditace

Nejedná se o cestu k dosažení ustání Varují před pocity štěstí a radosti ve Vyhledává tyto stavy a s nimi spojené pocity utrpení. Varují před pocity štěstí a stavech meditačního pohroužení, štěstí a radosti. radosti ve stavech meditačního vedoucí k ulpění a zaslepení,

pohroužení. znemožňující další praxi.

pohroužení

Pojetístavů meditačního

Kombinace technik „vayo dhatu“ a Přímé praktikování meditace vhledu. Pozvolný přechos z meditace klidu do „označování“ se západními V meditační praxi využívají Mahásiho meditace vhledu. Nepoužívá techniky psychoterapeutickými technikami (focusing,

techniky „označování“ a „vayo dhatu“. „vayo dhatu“ a „označování“. vhledu

psychodramata) Meditace

Pro výklad a popis fází meditační Pojednává pouze o 3 vhledech – Pojednává o 3 vhledech. Cíl vhledů je oprostit praxe používá 16 vhledů (stavů pomíjivosti (aničča), strastiplnosti se od věcí a jevů, které způsobují jedinci meditační praxe). Jde o stupně

(dukkha) a neosobnosti (anattá). Pojetí

psychologickou újmu. pochopení 3 základních vhledů. vhledů Slouží k realizaci nibbány. Slouží k realizaci nibbány.

Dosažení nibbány, která je podmíněná Dosažení nibány. Neulpívat, nechat Prožívat štěstí, zharmonizování života, meditační praxí. Cíl dosažení alespoň být, oprostit se od chtivosti, nenávisti a zlepšení psychiky jedince. Cíl

prvního stupně osvícení (sótápanna). zaslepenosti. praxe meditační

Kurzy typu západních psychologických Asketické požadavky. Střídání Dodržování 5 a 10 etických „skupinových sezení“. Nejsou asketické meditace denních činností a meditací požadavků. Ušlechtilé mlčení. 2 jídla požadavky. Nedodržování „ušlechtilého v sedě a v chůzi. Požadavek za den. kurzů

mlčení“. 3 jídla za den. „ušlechtilého mlčení“. 1 jídlo za den.

Denní řád Denní meditačních

97

Tabulka č. 2.: Významné rozdíly „západního“ a „východního“ théravádového buddhismu.

Západ Východ

Buddhismus je vnímán jako životní styl, Buddhismus funguje jako náboženský filozofie, obdoba západní psychologie. systém.

Převažují vipassanová hnutí tvořená z laiků bez pevné organizace a nauky, se zvýšeným Mnišská a laická sangha. zájmem o meditaci.

Vztah psychoterapeut – klient. Významný je vztah učitel – žák.

Meditační centra v nichž jsou kombinované Meditační centra náležející k jedné tradici a různé meditační styly a tradice. meditačnímu stylu.

Studium buddhistické nauky a praxe jde Převažuje samostudium z knih. přímo od meditačních učitelů.

Svobodný trh náboženských technik a Není zde „luxus“ svobodné volby náb. filozofií. Jedinec má možnost svobodné systémů nebo juxtapozic různých náb. stylů volby. a směrů.

Silná psychologizace buddhismu. Buddhismus není psychologizován.

98