UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI Filozofická fakulta Katedra asijských studií

Bakalářská diplomová práce

Dobrovolná smrt a její odraz v díle Jukia Mišimy

Voluntary Death and Its Reflection in the Works of Yukio Mishima

Vypracovala: Veronika Indráková Vedoucí práce: Mgr. Dita Nymburská

OLOMOUC 2012

Kopie zadání diplomové práce

2

Prohlášení Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci vypracovala samostatně a uvádím úplný seznam citované literatury.

V Olomouci dne ______podpis

3 Anotace

Vypracovala: Veronika Indráková Katedra a fakulta: Katedra asijských studií, Filozofická fakulta Název práce: Dobrovolná smrt a její odraz v díle Jukia Mišimy Vedoucí práce: Mgr. Dita Nymburská Počet znaků: cca 122 000 včetně mezer Počet příloh: 0 Počet titulů použité literatury: 39 Klíčová slova: dobrovolná smrt, sebevražda, sebezabití, sebeobětování, seppuku, kanši, junši, sokocuši, migawari, šindžú, díla Jukia Mišimy, japonská literatura

Práce se zabývá analýzou případů dobrovolné smrti ve vybraných dílech Jukia Mišimy, jenž sám spáchal sebevraždu, a sice kanši. Tyto skutky jsou rovněž analyzovány za pomoci poznatků z oblasti psychologie a sociologie. Dále práce rovněž věnuje pozornost tomu, jak tyto činy souvisí s tradicemi japonské kultury. Nakonec tato práce poskytne srovnání jednotlivých činů tam, kde je toto srovnání vhodné.

4

Poděkování Chtěla bych poděkovat vedoucí mé diplomové práce Mgr. Ditě Nymburské za odborné vedení, vstřícný přístup a cenné připomínky, jež mi během tvorby práce poskytla.

5 Obsah Anotace ...... 4 Ediční poznámka ...... 7 Úvod ...... 8 1 Obecné vymezení problematiky dobrovolné smrti ...... 9 1.1 Sebevražda ...... 9 1.1.1 Altruistická sebevražda ...... 12 1.1.2 Egoistická sebevražda ...... 13 1.1.3 Anomická sebevražda ...... 14 1.1.4 Fatalistická sebevražda ...... 14 1.1.5 Egocentrická sebevražda ...... 15 1.1.5.1 Shrnutí ...... 15 1.2 Sebezabití ...... 16 1.3 Sebeobětování ...... 16 2 Pohled na dobrovolnou smrt v japonské kultuře...... 18 2.1 Sebeobětování v japonské kultuře ...... 21 2.2 Klasifikace dobrovolné smrti dle způsobu ...... 23 2.2.1 Seppuku (切腹 ) ...... 23 2.2.1.1 Rituální sebevražda žen samurajů ...... 26 2.2.2 Další způsoby dobrovolné smrti ...... 26 2.2.2.1 Minage (身投げ) ...... 26 2.2.2.2 Džidžin (自刃 ) ...... 26 2.3 Klasifikace dobrovolné smrti dle motivace ...... 26 2.3.1 Kanši (諫死 )...... 26 2.3.2 Džunši (殉死 ) ...... 27 2.3.3 Sokocuši (粗忽死 ) ...... 30 2.3.4 Migawari (身代わり ) ...... 31 2.3.5 Šindžú (心中 ) ...... 32 3 Dobrovolná smrt v dílech Jukia Mišimy ...... 34 3.1 Láska k vlasti (Júkoku - 憂國 , 1961) ...... 34 3.2 Zlatý pavilon (Kinkakudži, 金閣寺 , 1956) ...... 40 3.3 Splašení koně (Honba , 奔馬 , 1969) ...... 43 3.4 Rokumeikan (鹿鳴館 , 1956) ...... 54 3.5 Srpek měsíce jako luk (Činsecu jumiharizuki , 珍説弓張り月, 1969) ...... 60 3.6 Shrnutí ...... 65 Závěr ...... 68 Summary ...... 69 Seznam použitých zdrojů ...... 70

6 Ediční poznámka

U všech japonských názvů a jmen je použita česká transkripce, pouze v bibliografii a poznámkách je u anglických zdrojů ponechána původní anglická transkripce. Japonská jména jsou řazena v českém pořadí, tj. jméno – příjmení. Ženská jména nejsou přechylována. Japonské výrazy jsou pro lepší rozlišení psány kurzívou a je u nich rovněž uveden i japonský způsob zápisu. U názvu díla je kromě českého názvu uveden kurzívou rovněž i japonský název s českou transkripcí a také jeho zápis v japonštině. Pokud není uvedeno jinak, názvy děl a citace jsou do češtiny přeloženy autorkou práce.

7 Úvod Tato práce se zabývá analýzou případů dobrovolné smrti ve vybraných dílech Jukia Mišimy, jenž sám spáchal sebevraždu. Skutkem samotného autora se však tato práce nezabývá, neboť Mišimův sebevražedný skutek byl skutkem s komplexní motivací (což je ostatně mnohá, obzvláště bilanční sebevražda) a jeho zevrubný rozbor by si tedy žádal výzkum o rozsahu nejméně bakalářské práce. Pokud by tedy v této práci byl věnován prostor jak analýze Mišimova skutku, tak zároveň i analýzám případů dobrovolné smrti v jeho dílech, omezený rozsah práce by dozajista nutil k určitému zjednodušení. Případy dobrovolné smrti ve sledovaných dílech navíc mnohdy se skutkem samotného Mišimy ani nesdílejí stejné motivace. Vhodnějším se tedy jeví, zasadit je do obecnějšího rámce. U jednotlivých analýz tak tedy budou pouze na vhodných místech uváděny paralely s některými Mišimovými názory. Práce je členěna do tří kapitol. První kapitola této práce se zaměří na teoretické vymezení problematiky dobrovolné smrti. Poskytne náhled na tuto problematiku skrze sociologický a psychologický přístup. Druhá kapitola se poté zaměří na analýzu fenoménu dobrovolné smrti v kontextu japonské kultury. Zaměří se ponejvíce na skutky, jež lze zařadit do kategorie altruistických sebevražd (jejíž vymezení bude součástí první kapitoly) a pro něž disponuje japonština specifickými termíny. Ve třetí kapitole poté práce poskytne analýzu jednotlivých skutků ve vybraných Mišimových dílech. Pokusí se vysvětlit jejich suicidální motivaci právě pomocí aplikace poznatků vymezených v první a druhé kapitole. Cílem této práce je tedy analyzovat skutky dobrovolné smrti v Mišimových dílech a částečně je osvětlit i z psychosociálního hlediska a rovněž je interpretovat i z hlediska kontextu japonských kulturních tradic. Na konci kapitoly poté bude věnován prostor komparaci jednotlivých případů tam, kde je tato komparace vhodná. Při tvorbě této práce jsem vycházela převážně z anglicky psaných zdrojů, z důvodu poměrně zásadního nedostatku materiálů v češtině.

8 1 Obecné vymezení problematiky dobrovolné smrti Pojem dobrovolná smrt zahrnuje sumu aktů odlišných svým původem a motivací. Následující podkapitoly tedy poskytnou podrobnější vymezení této problematiky.

1.1 Sebevražda Sebevražedný čin představuje povětšinou výsledek dlouhodobě krystalizujícího suicidálního vývoje, zejména u tzv. bilanční sebevraždy. Tento typ sebevraždy páchá jedinec, u něhož není patrna přítomnost psychické poruchy a jeho akt je spíše výsledkem bilance jeho dosavadního života a vážení jeho kladných a záporných perspektiv. 1 Sebevražda má nejen svou individuální dimenzi, nýbrž i dimenzi sociokulturní. Akt sebevraždy je těsně spjat se světem lidských hodnot, zejména s postojem člověka ke smrti vůbec, jenž je mj. podmíněn i historickými a sociokulturními faktory. Suicidum je tedy nutno posuzovat a interpretovat i v historickém kontextu dané doby, jakožto i širším sociokulturním rámci. 2 Sebevražedné jednání je charakterizováno dvěma základními aspekty – dobrovolným úmyslem jedince ukončit vlastní život a cílevědomě zaměřeným jednáním vedoucím ke smrti. Za sebevraždu tedy označujeme „ takový způsob autodestruktivního jednání, který zřetelně vyjadřuje úmysl jedince dobrovolně ukončit vlastní život a cílevědomou snahu zvolit k tomuto prostředky, u nichž možno předpokládat, že k zániku života povedou .“ 3 Tato definice vychází spíše z psychologického pojetí, neboť přikládá důraz subjektivnímu postoji k vlastní smrti. Až teprve znalost postoje dotyčného jedince umožňuje označit jednání a jeho výsledek za sebevraždu. 4 Bilanční sebevražda se dotýká jednoho z důležitých aspektů lidského života – smysluplnosti, jejíž pilíř představuje hierarchie hodnot. V případě, že je jedincův hodnotový žebříček narušen či dojde k jeho radikální změně, mohou se u něj objevit suicidální tendence, byť je jinak zcela zdráv. 5 „Hodnotově podmíněná suicidální motivace nachází plné funkční uplatnění teprve v bilanční sebevraždě .“ 6 Tato motivace se vyvíjí a nabývá složitější struktury v delším časovém intervalu. Suicidální motivační struktura je posilována osobními zkušenostmi jedince a rovněž také jeho aktuálními životními zážitky. Nezanedbatelný vliv mají rovněž i

1 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura . Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1996, s. 6-7. 2 Viz tamtéž, s. 13. 3 Cit. tamtéž, s. 19. 4 Viz tamtéž, s. 19. 5 Viz tamtéž, s. 23. 6 Cit. tamtéž, s. 82.

9 širší vlivy sociokulturního prostředí, jež s životem sebevraha bezprostředně nesouvisí. K zprostředkování těchto širších vlivů dochází prostřednictvím hodnotového vědomí. 7 Hodnotové vědomí představuje „ specifické psychické akty, které vyrůstají ze sebezáchovných a sebeuplatňovacích tendencí člověka a vytvářejí tak – mnohdy třeba jen potenciálně – předpoklad jeho charakteristického vztahu k objektu.“ 8 Konkrétní hodnotící akt vyjádřený směrem ke konkrétnímu objektu se nazývá hodnotový postoj. Světonázorový postoj představuje jednu z vrcholných složek hodnotového vědomí a reflektuje specificky lidské úsilí po smysluplnosti. 9 Světonázorový postoj tak nepředstavuje pouhou sumu poznatků o světě, nýbrž je „specifickým prožitkem, viděním světa “. 10 Umožňuje jedinci smysluplně, aktivně a kreativně vytvořit a prožít vztah k vlastní existenci, k ostatním lidem, ke společnosti a k realitě vůbec, překračuje tedy rámec pouhého poznávacího aktu. 11 „Člověk nemůže trvale existovat s pocitem, že buď on sám, nebo i prostředí, ve kterém žije, je bez hodnoty. […] Dobrovolná smrt je právě nejzazší reakcí na ztrátu smyslu .“ 12 Hodnotová oblast tedy slouží coby prostředek k objasnění sebevraždy z psychologického hlediska. Mnohdy se suicidant snaží na základě své vnitřní logiky dát právě prostřednictvím smrti hodnotu životu. 13 Jedinec musí v komplexní společnosti projít procesem dozrávání a prozkoumat nabízené alternativy a najít vlastní systém životních hodnot. Jedinci se silnou schopností introspekce ovšem nepřijímají ty samé hodnoty, jež běžnému jedinci stačí k nalezení smyslu života. Prozkoumávají hlubiny lidské psyché a často se od společnosti příliš odloučí. Nebojí se dát životu svérázný, až výstřední smysl. Někteří ovšem zažívají hluboké odcizení. Někteří jedinci tuto krizi řeší přijetím víry či konverzi k jiné, čímž zažijí subjektivní pocit znovunalezení sounáležitosti skrze své spojení s bohem. Tato „náboženská“ konverze může rovněž nabýt podoby patriotistického obětování sebe sama pro dobro státu, společnosti. 14 Na problematiku sebevražd se snaží nalézt odpovědi rovněž sociologie. Nicméně mnohdy je sociologický přístup příliš jednostranný 15 a jeho pohled nebere zřetel na vliv

7 Viz tamtéž, s. 83. 8 Cit. tamtéž, s. 66. 9 Viz tamtéž, s. 66. 10 Cit. tamtéž, s. 66. 11 Viz tamtéž, s. 66. 12 Cit. tamtéž, s. 67. 13 Viz tamtéž, s. 67 – 68. 14 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement: Essays on the Cultural Psychology of the Japanese . Berkeley: University of California Press, 1975, s. 469-470. 15 Sjednocení sociologického a psychologického přístupu naznačuje psycholog Jiří Růžička, jenž se domnívá, že „suicidální jednání jako projev a následek určitých psychických stavů člověka je jednoznačně jevem

10 osobních postojů a vnitřně motivovaných rozhodnutí sebevraha. V sociologizujícím přístupu je patrná tendence nahlížet na sebevražednost spíše jako na společenský jev než jako na individuální akt. 16 Sociologizující teorie je tedy pro pochopení sebevraždy jedince vždy potřeba doplnit i o psychologizující rozměr. Dle francouzského sociologa Émila Durkheima (1858 – 1917) se sebevrahem může stát každý jedinec, ocitne-li se v nepříznivých sociálních podmínkách. 17 Považoval za sebevraždu „všechny případy smrti, jež jsou přímo či nepřímo následkem pozitivního či negativního jednání jedince, jenž ví, že si tímto konáním smrt přivodí. “ 18 Durkheim rovněž považoval sebeobětování za druh altruistické sebevraždy, nezařadil je tedy do samostatné kategorie. Německý filozof Landsberg (1901 – 1944 ) ovšem za tento přístup Durkheima kritizoval a poukázal na fakt, že nerozlišuje mezi situací, kdy se jedinec nesnaží před smrtí uniknout a kdy si jí sám způsobí. 19 Durkheim objevil korelaci mezi sociální integrací 20 a mírou sebevražednosti. Sociální integrace se pojí jak s pocitem bezpečí, tak s pocitem nátlaku. Je-li sociální integrace příliš silná, je individualita jedince potlačená a jedinec může považovat význam vlastního života za menší, než je význam zájmů společnosti. Spáchá-li tento jedinec sebevraždu, lze ji poté označit za altruistickou. V případě příliš slabé sociální integrace často není jedinec identifikován se zájmy společnosti a nenachází společnou názorovou bázi s okolím. Dotyčný poté může spáchat egoistickou sebevraždu. 21 Dle Durkheima vykazuje souvislost s fenoménem sebevražd rovněž i míra sociální regulace. 22 V případě jejího náhlého oslabení v důsledku prudkých společenských změn, může jedinec nabýt dojmu, že společnost pozbyla jasná pravidla a může spáchat sebevraždu anomickou. 23 V případě nadměrné sociální regulace 24 páchá jedinec fatalistickou sebevraždu. 25 individuálním, patří tedy značnou měrou do psychologie. Existuje však současně řada faktorů spoluvytvářejících určité sociální pole, které více nebo méně zabraňuje nebo naopak uvolňuje cestu suicidálním projevům. “ (Cit. VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., 42 – 43). 16 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d. 38. 17 Viz tamtéž, s. 37-38. 18 Cit. NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society. Quarterly Journal of African and Asian Studies . Praha: Academia Praha, 2004, roč. 72, č. 2, s. 203. 19 Viz tamtéž, s. 203 – 204. 20 Míra zapojení jedince či skupiny do společenských vztahů, tito jsou poté vystaveni morálním požadavkům skupiny. (viz BEARMAN, Peter S. The Social Structure of Suicide. Sociological Forum. 1991, roč. 6, č. 3, s. 503.) 21 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum : Suicide and Economic Succes in Modern Japan . Berkeley: University of California Press, 1986. s. 7 – 8. 22 Viz TRAVIS, Robert. Halbwachs and Durkheim: A Test of Two Theories of Suicide. The British Journal of Sociology. 1990, roč. 41, č. 2, s. 225. 23 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 8.

11 Následující podkapitoly poskytnou podrobnější charakteristiku jednotlivých typů sebevražd.

1.1.1 Altruistická sebevražda Tento typ sebevraždy se hojně vyskytuje ve společnostech, v nichž je jedinec společenskými normami nabádán k sebezapření a v nichž jsou povinnost a čest považovány za pilíře morálky. 26 Podle Durkheima je altruistická sebevražda příkladem nejvyššího aktu společenské zodpovědnosti a sounáležitosti. Hlavním rysem těchto sebevražd je tedy ze sociologického hlediska podřízení jedincova osobního zájmu zájmům skupiny. 27 Jedinec vykazuje silný stupeň sociální integrace a konformity. 28 V případě silné sociální integrace bývají jedinci orientováni na naplnění požadavků skupiny a sebevražda se jim může stát povinnou či vznešenou možností, když těmto požadavkům nevyhoví. 29 Zaměříme-li se na jedince, jenž spáchá altruistickou sebevraždu z psychologického hlediska, zjistíme, že povětšinou tak učiní proto, že je hnán silným smyslem pro povinnost či proto, že pociťuje vinu či stud, že nenaplnil očekávání společnosti a tedy svou společenskou roli. 30 Ve společnosti, v níž jedinci vykazují silný stupeň sociální integrace, drží tato společnost jedince pod svou kontrolou. Jedinci lpí na životu silněji, mají-li pocit, že je smysluplný. Smysluplný život je naplněn neustálou výměnou idejí a pocitů, jež přispívá ke vzájemné morální podpoře. Sociální integrace zajišťuje, že lidská činnost má kolektivní původ a rovněž kolektivní cíl.31 Durkheim se domníval, že jedinec samotný není schopen udělit smysl svému životu, tudíž přilne-li jedinec k principu či tradici, které jej přesahují, existenciální dilemata se pro něj stanou snáze řešitelná. 32 Někteří jedinci, již položí vlastní život pro zájmy skupiny, tak

24 Regulace je definována coby normativní či morální požadavky kladené na jedince, jež souvisejí s jeho členstvím ve skupině. (viz BEARMAN, Peter S. The Social Structure of Suicide, c.d., s. 503). 25 Viz TRAVIS, Robert. Halbwachs and Durkheim…, c.d., s. 225. 26 Viz DOHRENWEND, Bruce P. Egoism, Altruism, Anomie, and Fatalism: A Conceptual Analysis of Durkheim's Types . American Sociological Review. 1959, roč. 24, č. 4, s. 467. 27 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 447. 28 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 9. 29 Viz DILLON, Michele. Introduction to Sociological Theory: Theorists, Concepts, and Their Applicability to the Twenty-First Century . John Wiley & Sons, 2009, s.100. 30 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 9. 31 Viz TRAVIS, Robert. Halbwachs and Durkheim…, c.d., s. 226. 32 Viz tamtéž, s. 226.

12 tedy mohou zažít pocit radosti a zadostiučinění, neboť smrt pro naplnění cílů skupiny pro ně představuje nejvyšší cíl úsilí jednotlivce. 33 Tomuto odpovídají rovněž některé z klasických forem japonských sebevražd, jež jsou ukázkami sebezničení, v nichž je jedincovo přesvědčení, že společenské hodnoty přesahují význam jeho života, natolik silné, že obětuje život ve jménu své sociální role. 34 Na sebevražedný akt tedy může být nahlíženo jako na způsob, jak dosáhnout sjednocení s principem, jež přesahuje význam jedincova vlastního života. Tímto principem přesahujícím význam života jednotlivce a poskytujícím smysl, se mu může stát společnost, rodina či jiný jednotlivec. 35

1.1.2 Egoistická sebevražda Neuspokojený pocit sounáležitosti ke společnosti je obvykle velmi výrazným rysem jedinců, jejichž sebevražda by se dala zařadit mezi egoistické. 36 Dalším výrazným rysem těchto jedinců je upřednostňování individuálních zájmů před zájmy společnosti, dotyčný také příliš neoplývá smyslem pro povinnosti ke skupině.37 Nadměrný individualismus narušuje společenskou solidaritu prosazováním myšlenky, že je to právě jedinec, nikoli společnost, jenž si musí určit smysl a hodnoty života, byť se např. Durkheim domníval, že jedinec samotný tohoto není schopen.38 Člověk, jenž se dopustí sebevraždy z egoistických pohnutek, většinou z psychologického hlediska trpí chronickým pocitem odcizení, pocitem nesouladu s morálními principy společnosti, ztrátou smyslu života. Tento jedinec nejprve přestává předstírat, sobě i ostatním, že sdílí skupinové hodnoty a že mezi ním a společností existuje společná názorová báze, čímž se jedinec odcizí natolik, že žití se pro něj postupně stane prázdným a útrpným. A sebevražda představuje poslední ztrátu vazby se společností, jíž se předtím odcizil. Těmto jedincům se nenávratně odcizily hodnoty, jež ustanovila společnost, zároveň však nebyli schopni najít si své ryze vlastní, které by jim pomohli zachovat vnitřní integritu. 39

33 Viz FUSÉ, Toyomasa. Modernization and Stress in Japan . Leiden: Brill, 1975, s. 64. 34 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 447. 35 Viz tamtéž, s. 447. 36 Viz tamtéž, s. 448. 37 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 11. 38 Viz TRAVIS, Robert. Halbwachs and Durkheim…, c.d., s. 226. 39 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 448 – 449.

13 Jedinci, páchající egoistickou sebevraždu, postrádají sociální vazby, jež by je před sebevraždou mohly uchránit. 40 Dotyčný zakouší pocit vnitřní prázdnoty, zbytečnosti a nedostatku uspokojení z toho, co mu žití nabízí. 41

1.1.3 Anomická sebevražda Do této kategorie nespadá žádný z analyzovaných činů v Mišimových dílech. Bude zde ovšem krátce zmíněna pro úplnost výčtu. Třetím typem sebevraždy je dle Durkheimovy klasifikace tzv. anomická 42 sebevražda, již často podmiňují náhlé sociální zvraty a tedy narušení sociální regulace, jež zcela zásadně ovlivní svazky jedince s jeho dosavadním společenstvím. 43 Tyto prudké společenské změny si obvykle vyžádají zásadní přehodnocení doposud uznávaných hodnot a sledovaných cílů. Pro jedince může být tento požadavek na přehodnocení natolik nepřijatelným, že v úniku před ním volí sebevraždu. 44 U anomické sebevraždy jedinec nemůže snést představu ztráty sociálního postavení, dokonce i v případě, že ji sám nezavinil. 45 Absence pravidel také může zvýšit jedincova očekávání do mezí, kdy přestávají být reálně uskutečnitelná a rozdíl mezi očekáváním a skutečností může u jedince způsobit frustraci, jež může vyústit sebevraždou. 46 Jedinec tak může mít pocit, že se mu obecně nedostává ocenění, jež dle jeho názoru dané roli náleží. Anomická sebevražda tedy také souvisí s frustrací plynoucí z odmítnutí uspokojit generalizovanou potřebu společenského uznání. 47

1.1.4 Fatalistická sebevražda Dalším typem sebevraždy, sdruženým ve dvojici s anomickou sebevraždou, Durkheimem však pouze letmo zmíněným, je tzv. fatalistická sebevražda. Tento čin je jedincovou reakcí na neoblomný společenský řád a pravidla, jimž se dle dotyčného není možné protivit jinak než právě sebevraždou. 48 Fatalistická sebevražda se objevuje ve společnosti, v níž jedinec zažívá společenskými normami útlak a v níž je jeho život jimi nadměrně regulován.

40 Viz DILLON, Michele. Introduction to Sociological Theory…, c.d., s. 101. 41 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 448. 42 Anomie - jedná se o stav rozkladu sociálního řádu, morálních a kulturních norem, stav spojený s pocitem osamělosti, se sociálními konflikty. (Viz DILLON, Michele. Introduction to Sociological Theory…, c.d., s. 103) 43 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 38. 44 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 451. 45 Viz tamtéž, s. 452. 46 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s.8. 47 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 452. 48 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 11.

14 Této sebevraždy se může také dopustit jedinec, jenž se ocitne v situaci charakteristické tím, že z ní dotyčný nespatřuje alternativní východisko. Často se jedná o případy sebezničení, jímž se jedinec snaží zabránit zajetí či zneuctění.49 Z hlediska duševního rozpoložení zažívá dotyčný roztrpčení, strach a pocity rezignace plynoucí z přesvědčení, že jeho budoucnost nemá smysl.50 Jedinec ji tedy páchá z pocitu bezmoci. 51

1.1.5 Egocentrická sebevražda Americký antropolog George A. DeVos 52 Durkheimův koncept rozvinul a doplnil jej o sebevraždu egocentrickou. Jak již bylo zmíněno výše, anomická sebevražda se soustředí více na frustraci plynoucí z neuspokojené obecné potřeby uznání. Egocentrická sebevražda je ovšem spjata s konkrétní bytosti, u níž jedinec předpokládá, že právě ona může uspokojit jeho potřeby, ale má pocit, že mu je odpírá. Jedinec se s ní cítí svázán v natolik těsném vztahu, že není schopen zdroj uspokojení změnit. Je na této osobě natolik závislý, ať již emocionálně či společenským postavením, že nemůže vůči ní přímo vyjádřit hněv. Jediným způsobem, jak jednat, je obrátit agresi proti sobě v pokusu vyvolat lítost. Sebevražda v egocentrickém smyslu tak může představovat i akt pomsty. 53 Egocentrická osoba považuje druhého za součást svého vlastního ega, za jeho extenzi a tudíž si jej přeje ovládat, aby její potřeby uspokojil. Pokud se jí kontroly nad druhým nedostane, vyvolá to v ní pocit silného vzteku, jejž obrátí proti sobě, neboť ve svém egocentrickém pojetí tím ubližuje i druhému. Jedinec se svým jednáním snaží ve druhém vzbudit pocit viny. Právě tento typ sebevraždy, pro své psychologické důsledky, je zevrubně prozkoumán psychoanalytickou literaturou, nicméně spíše opomíjen sociology. Egocentrická sebevražda se liší od egoistické právě větším důrazem na pocit frustrace a průvodní agresi směrem k danému objektu, spíše než na pocit ztráty a zoufalství. 54

1.1.5.1 Shrnutí Ve společnostech, v nichž převažují egoistické a altruistické sebevraždy, jsou sociální normy přítomny, liší se však svým obsahem – individualistickým či kolektivistickým. Charakteristická je existence efektivních a zvnitřněných pravidel (byť s rozdílným obsahem).

49 Viz DILLON, Michele. Introduction to Sociological Theory…, c.d., s. 114. 50 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 12. 51 Viz tamtéž, s. 154. 52 Emeritní profesor antropologie na Kalifornské univerzitě v Berkeley. (viz ) 53 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 452 – 453. 54 Viz tamtéž, s. 453.

15 Pro společnosti, v nichž došlo ke stavu akutní anomie, je ovšem charakteristický stav absence norem a pravidel. Přítomnost norem je charakteristická i pro společnosti, v nichž převažují fatalistické sebevraždy, efektivní regulační síla těchto norem je ovšem zakotvena ve vnější autoritě a tyto nejsou jedincem internalizovány. 55

1.2 Sebezabití U tohoto aktu není u dotyčného přítomen vědomý úmysl a motivace dobrovolně zemřít. Tohoto jednání se mohou dopustit jedinci stiženi duševní poruchou (např. psychotik trpící halucinacemi tak může prchat před imaginárními pronásledovateli a zabije se skokem z okna. Jeho jednání je tedy motivováno snahou si život zachránit, a nikoli ukončit). 56 Rovněž u jiných patologických forem jednání, např. u impulzivního a zkratkovitého jednání, se může vyskytnout případ sebezabití. Jedinec jedná pod vlivem okamžitého impulsu, nachází se ve stavu nepříčetnosti či patologicky podmíněné snížené kritičnosti svého jednání. Pro impulzivní jednání je charakteristické, že myšlenka v okamžení přechází ve skutek. Impulz je subjektivně prožíván a jedinec jej uskuteční bez jakékoli předchozí motivace. U zkratkovitého jednání je na rozdíl od jednání impulzivního přítomen jasný cíl, chybí ovšem racionální úvaha, zdali jsou zvolené prostředky k dosažení cíle ty nejvhodnější – např. sebeusmrcení ze strachu před trestem za špatné vysvědčení. 57 Chybí tedy dlouhodobě plánovaný a bilancovaný suicidální vývoj.

1.3 Sebeobětování Sebeobětování bývá některými řazeno do kategorie sebevražd, jinými k sebezabití. Durkheim, jak již bylo zmíněno, je ve svém pojetí nepovažuje za samostatnou kategorii, nýbrž je řadí mezi altruistické sebevraždy. Odlišné posuzování je zapříčiněno i vlivy tradice. V evropské (pozn. i japonské) sociokulturní oblasti je sebevražda činem povětšinou morálně odsuzovaným a zavrhovaným coby projev egoismu, zatímco sebeoběť je činem, na nějž je nahlíženo pozitivně. 58 Což souhlasí i s Masarykovým sociologizujícím pojetím - dle něj patří sebeobětování mimo skupinu sebevražd, neboť na tyto nahlíží společnost povětšinou negativně, kdežto sebeobětování je považováno za nejvyšší lidskou ctnost. 59 Ze společenského hlediska tedy

55 Viz DOHRENWEND, Bruce P. Egoism, Altruism, Anomie, and Fatalism, c.d., s. 470 – 472. 56 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 19. 57 Viz tamtéž, s. 19 – 20. 58 Viz tamtéž, s. 21. 59 Viz MASARYK, Tomáš G. Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty. 4. vyd. Praha: Ústav T. G. Masaryka, 1998, s. 16.

16 rozdíl mezi sebevraždou a sebeobětí záleží na veřejném mínění, zdali společnost uzná, že byl čin spáchán v její prospěch či nikoli. 60 Z psychologického hlediska ovšem hodnocení a zařazení daného činu záleží na primárním úmyslu daného jedince. K sebeobětování se rozhodne jedinec, jenž by si sice přál žít, nicméně volí smrt coby jediný způsob, jímž může následovat své morální přesvědčení.61 Sebevražda a sebeoběť vyvěrají ze společného základu – lze je považovat za projev jedincovy schopnosti a možnosti vyjádřit vědomým sebezničením určitý hodnotový postoj. 62 Podobně jako sebevražda je i sebeoběť souhrnným označením pro celé spektrum jednání odlišných svým původem a motivací. Matka, jež se vystaví nebezpečí při záchraně dítěte, jedná pudově; nepřeje si vlastní smrt, pouze se všemi prostředky snaží o odvrácení nebezpečí od svého potomka. Její sebeoběť bude tedy spadat spíše do množiny sebezabití. 63 Do množiny sebevraždy bude naopak spíše spadat konání vědce, jenž na sobě bude při bádání zkoušet chemické preparáty a vědomě tím riskovat svůj život. Jeho případná smrt poté bude mít charakter heroické sebevraždy, jejíž vůdčí motivací je představa oběti za určitý vznešený ideál, vyplývající z určitých morálních principů. V obou případech tak půjde alespoň zčásti o sebeoběť, nikoli o „čistou“ sebevraždu či nemotivované sebezabití. 64 Srovnáme-li sebeobětování s altruistickou sebevraždou, pak tato je rovněž charakteristická skutkem ve jménu druhých. V kontrastu se sebeobětováním je ovšem v případě altruistické sebevraždy u dotyčného přítomen jasný úmysl zemřít. Jedincům, již páchají altruistickou sebevraždu, je jasné, že výsledkem jejich činu ve jménu druhých bude smrt, zatímco u činů jedinců, již se rozhodnou k sebeoběti, občas existuje i jistá možnost, že zůstanou naživu (jako např. u výše zmíněných případů). 65 Sebeoběť obecně charakterizuje určitý druh „zisku“. Jedinec očekává, že jeho čin přinese ostatním nějakou výhodu či změnu stávající situace. Čin může být prospěšný celé společnosti, ohraničené sociální skupině i jednotlivci. Obzvláště nejistý výsledek má ta oběť, jež vyjadřuje oddanost velkému celku či obecnému zájmu. Dotyčný může jedině chovat naději, že jeho akt skutečně změní pozdější vývoj situace. 66

60 Viz MONESTIER, Martin. Dějiny sebevražd: dějiny, techniky a zvláštnosti dobrovolné smrti . Překl. Vladimír Čadský. Praha: Dybbuk, 2003, s. 117. 61 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 204. 62 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 21. 63 Viz tamtéž, s. 21. 64 Viz tamtéž, s. 21. 65 Viz HÄYRY, Matti, TAKALA, Tuija, HERISSONE-KELLY, Peter. Bioethics and Social Reality Amsterdam: Rodopi, 2005, s. 25 – 26. 66 Viz MONESTIER, Martin. Dějiny sebevražd…,c. d., s. 117 – 118.

17 2 Pohled na dobrovolnou smrt v japonské kultuře Při aplikaci Durkheimova konceptu na analýzu japonských literárních památek vyjde najevo, že v před-Kamakurském období (do r. 1185) byla zdaleka nejčastějším typem sebevraždy ta fatalistická, následovaná sebevraždou altruistickou. Fatalistickou sebevraždu často páchali jedinci, již se obávali trestu či ti, již tímto způsobem řešili dilema mezi povinnostmi vůči společnosti a ryzím citem. Páchali ji rovněž jedinci, již ztratili patrona či byli poraženi v boji. Altruistické sebevraždy zahrnovaly „sebeobětování“67 a džunši ( tedy následování pána ve smrti ).68 V období Kamakura ( Kamakura džidai, 鎌倉時代 , 1185–1333 ) a Muromači (Muromači džidai , 室町時代 , 1336 – 1568 ) došlo k nárůstu altruistických sebevražd (páchaných coby vyjádření protestu vůči jednání nadřízeného, odčinění provinění či následování pána ve smrti). V tomto období měla japonská společnost zřejmě již pevně zakořeněné sociální normy, s nimiž byli pevně ztotožněni i jednotlivci. 69 V období Edo ( Edo džidai, 江戸時代,1600 – 1868) se počet altruistických sebevražd takřka vyrovnal těm fatalistickým. Tento fakt patrně implikuje, že obyvatelstvu bylo v tomto období ještě efektivněji vštěpováno moralistické vzdělávání. 70 Období po otevření Japonska je charakterizováno vzestupem individualistického smýšlení a prudkými společenskými změnami a tedy i nárůstem egoistických a anomických sebevražd. 71 Japonské přijetí smrti je obecně usnadněno různými pohledy na ni. Smrt ve filozofickém pojetí je založena na ideji mudžó ( 無常 ). Tento koncept je založen na myšlence, že vše podléhá neustálé změně a smrt je jen jedním okamžikem ve změně celého vesmíru. Nic tedy nemá stálého trvání, vše je pomíjivé. Pochopit koncept mudžó je základem japonských náboženských nauk a být schopen přijmout smrt s naprostým klidem je známkou zralosti charakteru. 72 Smrt představuje rovněž osvobození od světa iluzí a utrpení. Lidský život je jen iluzí a lidé jsou bláhoví, když považují za trvalé tak pomíjivé věci, jakými jsou právě lidský život,

67 Iga ve svém díle zřejmě po vzoru Durkheima řadí sebeobětování do altruistických sebevražd. 68 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 151. 69 Viz tamtéž, s. 151. 70 Viz tamtéž, s. 151. 71 Viz tamtéž, s. 154. 72 Viz tamtéž, s. 146.

18 láska nebo majetek. Protože jsou lidé lapeni iluzí, že jejich život i objekty jsou skutečné, žití je jen neustálým utrpením. 73 Jiný pohled poté považuje smrt za krásnou. Klíčovými tématy japonské literatury jsou láska a smrt. Jsou nejkrásnější, neboť obě představují vrcholné prožitky. V obou případech se člověk vzdá sebe samého, aniž by věděl, čím mu bude oplaceno nebo jak vše dopadne. Naprosté popření sebe sama a pomíjivost jsou věci, které jsou Japonci považovány za nejkrásnější. Svou roli přitom hraje i tradiční japonská příchylnost k mysticismu. 74 Další výklad smrti tvrdí, že je etická, protože znamená navrácení duše do jejího původního prostředí poté, co splnila své povinnosti. Proto, má-li jedinec pocit, že vykonal vše nejlépe, jak mohl, má být pro něj smrt uspokojením. Dokonce i ti, již žili životy plné utrpení, se mohou konejšit myšlenkou, že právě toto bylo jejich povinností. Smrt je etická rovněž v případě, že je aktem sebeobětování, vyjádřením odporu či omluvy. 75 Připravenost zemřít v jakémkoliv okamžiku je rovněž významným aspektem samurajské tradice. Samurajský kodex cti ( bušidó, 武士道 ) a tradice s ním spojené akcentovaly důraz na oproštění se od rozumového hodnocení povahy, významu a důsledků jakéhokoli rozkazu nadřízeného. Ve spisku Hagakure (葉隠) nabádá Cunetomo Jamamoto (山本常朝 , 1659 – 1719) každého bojovníka, aby vždy jakýkoli rozkaz provedl bezodkladně, aby z něj přílišné přemýšlení a rozumové rozhodování neučinilo zbabělce, nezabránilo mu v akci. 76 Válečník musel být stále připraven na náhlý a násilný konec. Celý jeho život ve službě pánovi jej na tuto skutečnost trvale upomínal. Válečník byl již od dětství vychováván, aby překonal přirozený strach ze smrti a aby se před nepříjemnými pocity, jež vyvolává její předtucha, obrnil. Chlapci z vojenských rodin tak byli již v útlém dětství vysílaní na strašidelná místa, jakými jsou hřbitovy apod. 77 Koncept bušidó akcentuje také absolutní oddanost pánovi, silný smysl pro čest a povinnost a také, je-li tak nezbytné učinit, i ochotu položit život při plnění povinností. Samuraj má být vždy připraven zemřít, aby tímto činem uchránil od pohany sebe, své blízké či svého pána. 78

73 Viz tamtéž, s. 147. 74 Viz tamtéž, s. 147. 75 Viz tamtéž, s. 147. 76 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů: Přehledný výklad o bojových uměních feudálního Japonska. Překl. Ludvík Gabesam. 3. vyd. Praha: Fighters Publication, 2005, s. 92. 77 Viz tamtéž, s. 92. 78 MORRIS, Ivan. The Nobility of Failure : Tragic Heroes in the History of Japan. London: Secker and Warbourg, 1975. s. 316.

19 Samurajská tradice byla významně ovlivněna zenovým učením. V období Kamakura započalo sbližování mezi stoupenci učení zen a válečníky. 79 Nejvýznamnějším přínosem zenové doktríny pro samuraje bylo rozvíjení intuitivních schopností lidské osobnosti. Intuice coby protiklad k rozumovému uchopení skutečnosti a k racionálnímu uvažování odjakživa patřila k dominantním kánonům zenové doktríny, neboť její učitelé věřili, že právě intuice představuje cestu k přímému poznání pravdy. 80 Pro samuraje, již byli neustále vystaveni nebezpečí, byla intuice vlastností, již nejvíce potřebovali k tomu, aby byli schopni okamžitě reagovat na impulzy nebezpečné reality, aniž by se zdržovali přemýšlením, tím méně pak jakýmikoli obavami. 81 Učení zen poskytlo samurajům vhodné disciplíny, jež napomáhaly jejich osobnostnímu rozvoji a tříbily jejich charakter. Buši (武士 )82 často vstupovali do chrámů zenových sekt a využívali jejich meditačních síní, v nichž se mentálně připravovali na své vojenské poslání. 83 Zen byl v souladu se samurajskou morálkou kvůli svému důrazu na sebekázeň, jež je reprezentována principem džiriki ( 自力 ). Mniši byli nabádáni, aby se spíše než na výsledek činnosti soustředili jen na činnost samotnou a nechali se jí pohltit. Tím se přestanou soustředit na sebe samé, což je příprava pro dosáhnutí stavu osvícení ( satori , 悟り). Žádný jiný princip nemohl více odpovídat samurajskému étosu. Skutečný samuraj totiž považoval jakoukoli myšlenku, jež přímo nesouvisela s prováděným úkolem, za nadbytečnou. Tento přístup reflektují rovněž akty seppuku či kiridžini (切り死に). Pojem kiridžini označoval smrt při souboji mečem, což implikuje, že boj je vždy doveden do konce, byť tento konec znamená porážku. 84 Vést souboj bez myšlenek na jeho příčiny či následky, může jedinci dovolit nabýt mentálního stavu, v němž nevnímá prostor ani čas, vnímá jen přítomný okamžik. Mysl se tedy navrátí do původního stavu, v němž se nesoustředí na koncept budoucnosti či minulosti, vnímá jen koncept „teď a tady.“ Intelektuální, rozumové vnímaní světa, je tedy nahrazeno přímější zkušeností, v níž alespoň na moment jedinec přesáhne koncept já a ne-já, přestane tedy vnímat dualitu a prozře do skutečné neduální podstaty věcí. 85 Stojí za povšimnutí, že v japonském jazyce lze nalézt rozličné termíny pro altruistickou sebevraždu. Což implikuje, že je tato uznávána coby součást společenského chování a řádu. Jak si povšiml Durkheim, sdílejí fenomén vojenské sebevraždy v Evropě a fenomén běžné

79 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 451. 80 Viz tamtéž, s. 455. 81 Viz tamtéž, s. 455. 82 samurajové 83 Viz tamtéž, s. 451. 84 Viz ABELSEN, Peter . Irony and Purity: Mishima. Modern Asian Studies . 1996, roč. 30, č. 3, s. 674. 85 Viz tamtéž, s. 674.

20 sebevraždy v Asii mnohé společné rysy. V obou případech je jedinec ovlivněn kolektivistickou společností či institucí s hierarchickou strukturou, v níž jsou jedincovy cíle nepodstatné, a hlavním měřítkem jsou zájmy skupiny. V evropském kontextu se ovšem jedná o souhrn dobrovolných skutků, kdežto v Asii se v některých případech jedná o nucené, nebo přinejmenším společensky uznávané činy. 86 Právě mnohé ze sebevražd, jež budou zmíněny v následujících podkapitolách, lze zařadit do Durkheimovy kategorie sebevražd altruistických. Jedinci, již se jí dopouštějí, vykazují silně vyvinutý smysl pro povinnost, silnou oddanost své sociální roli i nadřízenému či skupině. Na tyto sebevraždy nahlíží japonská kultura jako na vznešené skutky. 87 Sebevražda, jež odpovídá západnímu pojetí, je v japonštině označována termínem džisacu ( 自殺 )88 a tento má podobně jako v angličtině negativní konotace. 89 Skutek, jenž nese označení džisacu , je tedy považován pouze za projev egoismu a na tento je nahlíženo negativně.

2.1 Sebeobětování v japonské kultuře Rovněž v japonské kultuře je na sebeobětování nahlíženo jako na způsob, jak pomoci skupině či milované osobě dosáhnout naplnění jejich cílů. 90 Japonci přijímají společenský status quo jako přirozený, svazky mezi členy společnosti jsou považovány za posvátné, a silná závislost za normální. Výsledkem je silná emocionální identifikace jedince se skupinou. Ochotu zemřít ve prospěch skupiny podporuje rovněž neokonfucianistický koncept vznešené smrti. Pokud jedinec zemře ve prospěch zájmu skupiny či je jeho skutek omluvou, pak je na něj nahlíženo jako na vznešený. 91 V ideálním případě se tedy jedincovo sociální já plně odevzdá potřebám společnosti a od jedince se očekává ochota obětovat se za kolektivní blaho.92 Na rozdíl od Západu, kde je sebeobětování vždy projevem svobodné vůle a samotný čin přináší pachateli jisté uspokojení, je na sebeobětování v Japonsku tradičně nahlíženo za určitých podmínek jako na povinnost.

86 Viz tamtéž, s. 38. 87 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 208. 88 Synonymy jsou rovněž termíny džigai (自害 )a džidžin (自尽), oba termíny se ovšem užívají méně často než termín džisacu . (Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 206). 89 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 206. 90 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 466. 91 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 158. 92 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 466.

21 Dotyčný je zavázán dluhem vděčnosti, jejž musí splatit. Tento dluh 93 je označován termínem on (恩). 94 Z pohledu poskytovatele 95 odkazuje on ke společenské „půjčce“, zatímco z pohledu příjemce se jedná o společenský dluh. On představuje vztah, jenž je vytvořen poskytnutím a přijetím dobrodiní, jež má příjemce povinnost oplatit, 96 aby tak došlo k opětovnému nastolení společenské rovnováhy. 97 Příjemce laskavosti je tedy dobrodinci povinován vděčnosti a povinností (giri, 義理 ) dluh splatit. Mít závazek stále na paměti je považováno za stejně důležité jako jej oplatit. Zapomenout na přijaté dobrodiní či odmítnout je splatit je považováno za projev nevděčnosti a dotyčný se tímto dopouští onširazu ( 恩知らず ), tedy nevděku . 98 Vděčnost vůči poskytovateli on zahrnuje rovněž pocit viny, jenž implikuje, že si je dlužník vědom oběti, již dobrodinec podstoupil prokázáním dobrodiní. Vyjadřuje rovněž jeho obavu, že nebude schopen dluh zcela splatit. 99 Přijmout on představuje symbolickou ztrátu svobody. Tento zatěžující aspekt je reprezentován giri , jež zahrnuje pocit omezení. Dlužník, jenž je svázán giri, tak cítí potřebu splatit dluh nikoli pouze ze spontánní ochoty vyjádřit vděčnost, ale mnohem více tak činí z touhy nabýt opět svobodu. 100 Nesplatitelný závazek je spojen s konceptem gimu (義務 ), jenž představuje závazek dvojí – závazek loajality vůči císaři, zemi a nadřízeným obecně ( čú, 忠)101 a závazek oddanosti vůči rodičům a předkům ( kó, 孝). 102 Tyto dva koncepty představují pilíře japonské morálky. 103 Jeden z generalizovaných vztahů on tedy představuje ten, jenž se vytváří mezi rodiči a dětmi. Péče , již poskytují dětem rodiče a obzvláště matky, se nevztahuje pouze na omezené

93 Tento koncept má kořeny již v před-Tokugawském období. Již tehdy představovalo povědomí o povinnosti a odhodlání oplatit laskavost jakkoli bylo nezbytné, pilíř japonské morálky. On neodkazuje pouze na dluh vůči dobrodinci, nýbrž i na dluh vůči jeho rodišti a skupině, do níž náleží. (Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 205). 94 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 205. 95 Dotyčný je označován termínem ondžin (恩人 ). (Viz SUGIYAMA-LEBRA, Takie. Japanese Patterns of Behavior. 4.vyd. Honolulu: University of Hawaii Press, 1976, s. 91). 96 Termín ongaeši (恩返し) znamená splacení on. (Viz SUGIYAMA-LEBRA, Takie. Japanese Patterns of Behavior, c.d., s. 91). 97 Viz tamtéž, s. 91. 98 Viz tamtéž, s. 92. 99 Viz tamtéž, s. 92. 100 Viz tamtéž, s. 92 – 93. 101 Císař je v tomto konceptu nejvyšším dobrodincem a nejsilnější oddanost by tak měla být vyhrazena právě jemu. (Viz SUGIYAMA-LEBRA, Takie. Japanese Patterns of Behavior, c.d., s. 105). 102 Viz BENEDICT, Ruth. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Houghton Mifflin Harcourt, 2006, s. 115 – 117. 103 Viz SUGIYAMA-LEBRA, Takie. Japanese Patterns of Behavior, c.d., s. 105.

22 skutky, ale je dítěti poskytována nepřetržitě v průběhu jeho života. Rodičovskou péči nelze vyjádřit velikostí ani množstvím a tudíž je tento dluh považován za nesplatitelný. Odpovědí na nesplatitelný závazek , jenž ze své podstaty vylučuje symetrii a návrat k rovnováze, je neustálé prokazování loajality vůči dobrodinci. 104 Každý jedinec se do pozice dlužníka v podstatě již narodí. Je povinován vděčností vůči linii předků, již všichni přispěli ke zrození jej samého. On jedinec rovněž dluží zemi, v níž se narodil, jakožto i její společnosti. Závazek vůči společnosti by měl být neustále splácen, neboť bez ní by jedinec nedosáhl pocitu bezpečí a štěstí. 105 Jedinec je tedy vždy zavázán určitým dluhem vůči společnosti, v níž žije a tato od něj očekává sebezapření, jež může v některých situacích vyústit až v sebeobětování v její prospěch. Sebeoběť dotyčného je poté považována za splacení dluhu společnosti. Z uvedeného vyplývá, že sebeobětování v kontextu japonské kultury nebylo vždy výsledkem svobodného rozhodnutí a na jedince, jenž nepoložil život ve prospěch celku, bylo v minulosti často nahlíženo jako na zbabělce. 106 Japonština disponuje specifickými termíny pro sebeobětování, jsou jimi džiko gisei (自己 犠牲) a kenšin ( 献身). 107 Tyto termíny odkazují nejen k sebeobětování, ale rovněž i k sebezapírání. 108 Specifickým a dobře známým termínem pro sebeobětování je migawari 109 (身代わり ), jež bude podrobněji zmíněno v další podkapitole.

2.2 Klasifikace dobrovolné smrti dle způsobu

2.2.1 Seppuku (切腹 ) Seppuku představuje rituální akt, při němž si samuraj rozřeže břicho. Mnohé z dále zmíněných sebevražd jsou vykonávány často právě prostřednictvím rituálu seppuku , byť pohnutky k jejich spáchání se liší.

104 Viz tamtéž, s. 102 – 103. 105 Viz tamtéž, s. 104. 106 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 205. 107 Rovněž termín džikecu (自決 ) neodkazuje pouze k sebevraždě, ale nese také konotace sebezapření a odevzdanosti, tedy konotace altruistické. Pokud je termín džikecu užit ve smyslu sebevražda, pak povětšinou označuje čin, jímž se dotyčný snaží odčinit svůj prohřešek. Dotyčný jedinec dává svým činem najevo svou lítost a doufá, že mu takto oběť jeho prohřešku bude moci odpustit. (Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 206). 108 Viz tamtéž, s. 204. 109 Viz tamtéž, s. 204.

23 V tradiční japonské společnosti bývala běžná sebevražda uškrcením, o čemž podávají svědectví i zápisky v kronice Nihongi ( 日本紀 ).110 Forma sebezničení pomocí meče byla do Japonska spolu s jinými vojenskými zvyklostmi patrně importována z Číny. A byla to rozvíjející se vojenská vrstva, jež učinila ze seppuku zvyk a své privilegium. 111 Rituální sebevražda byla považována za nejvyšší projev osobní vlády nad vlastním osudem i za projev nezlomné odvahy v předtuše smrti. Byla japonskými válečníky považována za jejich privilegium. 112 V 15. st. se rozmohl vojenský obyčej umožnit samuraji spáchat seppuku , jímž byl ušetřen hanby veřejné popravy. Tento akt totiž umožňoval příslušníkům buke (武家 ) 113 vzít si život v případě, že byli odsouzeni, v kontrastu se zacházením s příslušníky nižších vrstev, již byli trestáni oběšením na veřejnosti. 114 Počátky tradice seppuku lze vysledovat v osamoceném aktu sebezničení na bojišti, 115 jehož vykonáním se dotyčný bojovník snažil vyhnout pokořujícímu zajetí či zabití rukou nepřítele. Seppuku tedy představuje způsob, jakým samuraj, jenž utrpěl porážku či zneuctění a jenž by musel čelit hanbě a mentálnímu utrpení, mohl tomuto zabránit. 116 Zenový buddhismus, jenž tvoří filozofický základ samurajské doktríny, sehrál roli při ritualizaci seppuku . Zen pozvedl seppuku na ceremoniál s komplikovanou mentální přípravou jak pro muže, jenž ji měl spáchat, tak pro sekundanta ( kaišaku, 介錯 ), 117 jenž mu měl setnout jednou ranou hlavu. 118

110 V českém překladu Záznamy o naší zemi . Taktéž nazývána Nihonšoki (日本書紀 ). Jedná se o jednu z nejstarších dochovaných japonských literárních památek pocházející z r. 720. (Viz ŠVARCOVÁ, Zdeňka. Japonská literatura 712-1868 . Praha: Karolinum 2005, s. 31). Podobně jako o několik let starší kronika Kodžiki (Zápisky o starých věcech, 古事記 ) kodifikuje svrchovanost císařského rodu, jeho božský původ a z něj vyplývající nezpochybnitelnou autoritu. Na rozdíl od Kodžiki , jež obsahuje poezii i prózu čistě japonskou, je Nihonšoki psaná čínsky. Obě památky se rovněž liší v interpretaci některých bájných, legendárních, ale i historických událostí. (Viz ŠVARCOVÁ, Zdeňka. Japonská literatura 712-1868 , c.d., s. 206). 111 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation. New York: Forgotten Books, 2008, s. 314. 112 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 93. 113 neboli vojenské vrstvy 114 Viz HEADLEY, Lee A. Suicide in Asia and the Near East. University of California Press, 1983, s. 18. 115 Tzv. secudžoku (雪辱 ), představuje sebevraždu motivovanou snahou zabránit zneuctění, jemuž by samuraj čelil v případě zajetí nepřítelem. Kodex bušidó nabádal samuraje k připravenosti ke smrti a dle tohoto kodexu bylo rovněž považováno za vznešené spáchat seppuku, aby se dotyčný vyhnul zajetí či zabití nepřítelem. (Viz SUGIYAMA-LEBRA, Takie. Japanese Patterns of Behavior, c.d., s. 190). Počátky této tradice sahají do 12. st. a přetrvala i do moderní doby. Generál Hideki Tódžó ( 東條 英機 , 1884 – 1948 ) napsal ve svém díle „ Pokyny na bitevní pole “ ( Sendžinkun , 戦陣訓 , 1941): „ Nepřežívejte v potupě coby vězni, volte smrt a tedy potupě unikněte.“ (Viz GORDON, Harry . Voyage from Shame: The Cowra Breakout and Afterwards. University of Queensland Press, 1994, s. 3-4.). Samotný termín secudžoku nese konotace obrany či rehabilitace cti dotyčného. (Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 207). 116 Viz ABELSEN, Peter . Irony and Purity:… ., c. d., s. 675. 117 Bylo zvykem, že rituálu seppuku byla přítomna další osoba, sekundant. Při stínání dbal na to, aby hlava dotyčného zůstala viset na tenkém kusu svalu či kůže, což mělo zabránit tomu, že se hlava nedůstojným způsobem odkutálí. (LOUIS, Thomas, ITO, Tommy. Samurai: The Code of the Warrior. Sterling Publishing

24 Časem se tedy z praktiky seppuku vyvinul obřad, jejž směli legitimně podstoupit členové buke a jenž vyžadoval dodržení přísných pravidel etikety, jež zahrnovala povinnou přítomnost svědků a sekundanta, kteří svou přítomnosti stvrzovali spíše společenský než individuální a osobní charakter tohoto rituálu. 119 Rituál seppuku prováděli samurajové za použití speciální čepele,120 jíž si probodli tu část těla, v níž dle tradic dlela duše. Část, jež představovala sídlo lidského života a zdroj jeho síly – spodní část břicha. 121 Samuraj táhl vodorovný řez z levé strany břicha na pravou a poté, měl-li ještě dostatek sil, pokračoval dalším řezem vzhůru přes hruď směrem ke krku. 122 Cílem prvního řezu bylo zasáhnout centra v páteři, zatímco druhý řez směřoval na aortu. 123 Seppuku mohlo být i vynuceno rozkazem, jenž následoval obvykle po spáchání zločinu. Ten mohl být provinilému prominut jen v případě, že se dotyčný bojovník v souladu se zákony, jež upravovaly jeho zvláštní společenský status, aktivně podílel na vlastním potrestání. 124 V tomto případě ovšem jistě nelze na takovýto čin nahlížet jako na sebevraždu, nýbrž spadá spíše do množiny sebezabití. Rozhodně se však v tomto případě nejedná o dobrovolnou smrt, dotyčný si vlastní smrt nepřeje, jedná pouze v souladu s rozkazem nadřízeného. Seppuku coby potrestání samuraje pracuje s přesvědčením, že vykonáním tohoto vznešeného aktu se samuraj vykoupí ze svého provinění a uchrání před hanbou svého pána či rodinu, uchrání je tak tímto skutkem od následků svého prohřešku a jejich čest zůstane zachována. Tím, že vyhoví požadavku na rituální sebevraždu, potvrzuje dotyčný jak legitimní autoritu svého nadřízeného, tak rovněž tímto aktem přijímá zodpovědnost za svůj prohřešek. 125

Company, Inc., 2008, s. 76.). Sekundantem byl zpravidla druh ve zbrani, přítel se stejnou vojenskou hodností či nájemný voják s hodností nižší. Tento asistent mohl být rovněž jmenován i přímo z úřední moci. Jak během let utichaly vojenské nepokoje (obzvláště v období po nástupu Tokugawů k moci) a vojenská jednoduchost starých obyčejů ustupovala spíše formální vyumělkovanosti a důrazu na dodržování přísné etikety, stávala se role sekundanta stále významnější, až se časem transformovala takřka do úlohy formálního kata – jenž mnohdy nečekal ani na první dobrovolný řez, než setnul dotyčnému hlavu. (Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 95). 118 Viz ABELSEN, Peter . Irony and Purity:… ., c. d., s. 675. 119 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 93. 120 dýky tantó (短刀 ) 121 hara (腹) 122 Tato praktika se nazývá džúmondži giri (十文字切り) – „řez tvaru kříže“ (doslova však spíše řez tvaru znaku „deset“). Dotyčný se k ní uchýlí, není-li k dispozici kaišaku (viz http://seppuku.askdefine.com/) 123 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 93. 124 Viz tamtéž, s. 93. 125 Viz DE VOS, George A. Socialization for Achievement …, c.d., s. 467.

25 Jsou známy rovněž i případy sebezabití na rozkaz pána, pokud mu sluha svým jednáním způsobil újmu či chtěl-li dotyčný pán sluhu či sebe zbavit zodpovědnosti za určitý čin. 126

2.2.1.1 Rituální sebevražda žen samurajů Manželky samurajů, podobně jako jejich manželé, obvykle dodržovaly při páchání sebevraždy ritualizované tradice. K sebevraždě se často dotyčné uchylovali po smrti manžela. Bývalo zvykem, že žena napsala dopis na rozloučenou svým příbuzným, poté pečlivě uklidila dům a následně si oblékla bílé kimono. V pokoji pro hosty položila rohože naproti výklenku, do nějž umístila portrét manžela a rozmístila před něj dary. Poté sama usedla před manželův portrét a následně si přeťala jedním dovedným řezem dýkou krční tepnu. 127 Ženskou rituální sebevraždu označuje Hearn pouze termínem džigai ( 自害 ), jenž znamená „sebevražda“, postrádá tedy konotace termínu seppuku , jenž přímo naznačuje postup samotného rituálu.

2.2.2 Další způsoby dobrovolné smrti

2.2.2.1 Minage (身投げ) Primárně označuje sebevraždu utonutím, v širším smyslu lze tímto termínem označit jakoukoli dobrovolnou smrt, jež se děje prostřednictvím pádu či skoku. Tento termín tak např. označuje sebevraždu skokem pod auto. 128

2.2.2.2 Džidžin (自刃 ) Termín džidžin označuje sebevraždu uskutečňovanou prostřednictvím meče a stejně jako předchozí termín označuje pouze způsob smrti. Tento termín se používá poměrně zřídka. 129

2.3 Klasifikace dobrovolné smrti dle motivace

2.3.1 Kanši (諫死 )130 Tento typ sebevraždy je motivován potřebou vyjádřit protest. Termín kanši lze přeložit coby„smrt jako protest“. Lze je zařadit mezi altruistické sebevraždy. 131 Pro samuraje, jenž je oddán své sociální roli a nadřízenému, představuje jediný možný způsob protestu.

126 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 93. 127 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 317. 128 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d. , s. 204. 129 Viz tamtéž, s. 206. 130 také kangenši (諫言 死) 131 Viz FUSÉ, Toyomasa. Modernization and Stress in Japan . c. d., s. 65.

26 Během feudálního režimu, v době, kdy otevřeně protestovat bylo společensky nepřijatelné, představovala smrt či sebezranění jediný přijatelný způsob chování, jakým bylo možné vyjádřit protest vůči vůli nadřízeného. 132 Kanši byla často vykonávána skrze akt seppuku . Mezi nejvyšší třídou samurajů bylo dokonce jakousi morální povinností vyjádřit prostřednictvím seppuku nesouhlas, dospěl-li dotyčný k závěru, že se jeho pán chová nesprávně a vyzvat jej tedy svým činem k revizi svých rozhodnutí. 133 Samuraj coby loajální vazal měl tedy dle samurajského kodexu cti pouze jediný způsob, jak vyjádřit nevoli vůči konání svého pána. Po pronesení této kritiky tak pro něj smrt představovala jediné možné východisko jak „neztratit tvář“. Podobně manželkám samurajů ukládala jejich společenská role povinnost spáchat sebevraždu nejen ve chvílích, kdy jejich domu hrozil atak nepřátel, nýbrž i v případě, že se jejich manželé dopustili morálního pochybení. I ony tak tedy mohly či spíše měly sebevraždou vyjádřit morální protest, tedy kanši .134 Jako kanši lze interpretovat i smrt Jukia Mišimy, jenž jím vyjádřil nesouhlas s jednáním císaře po válce. Mišimův záměr spočíval ve vyjádření odporu 135 vůči zkorumpované japonské společnosti. 136

2.3.2 Džunši (殉死 ) Džunši představuje dobrovolnou lidskou oběť po smrti sekulárního pána, jenž byl dotyčným uctíván jako božstvo. 137 Sluha pána odvozujícího svůj původ od božstev, je mu zavázán dluhem života, dluhem svobody i materiálně. A všechny zmíněné by měl být připraven na požádání obětovat ve prospěch pána. 138 I na džunši je tedy možné nahlížet jako na altruistickou sebevraždu. Bojovník skládal nadřízenému svou přísahu skrze rituál vycházející z šintoistických tradic, při němž vlastní text přísahy napsal na svitek štětečkem namočeným ve vlastní krvi. Dotyčný svitek byl poté spálen před obrazy božstev, od nichž daný rod odvozoval svůj původ

132 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d. , s. 208. 133 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 312. 134 Viz tamtéž, s. 317. 135 kangen ( 諫言 ) 136 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d. , s. 208. 137 Viz BARGEN, Doris G. Suicidal Honor: General Nogi and the Writings of Mori Oḡai and Natsume Sos̄ eki. Honolulu: University of Hawaii Press, 2006, s. 20. 138 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 314.

27 a jež byla předmětem jeho uctívání; popel byl rozmíchán v tekutině, již následně sluha vypil. Přísaha věrnosti 139 byla rovněž zapsána i do kroniky rodu. 140 Džunši symbolizuje pouto mezi pánem a sluhou silné natolik, že nemůže být nadlouho přetnuto ani smrtí pána. Představuje vyjádření sluhovy vděčnosti za pánem prokazovanou přízeň a laskavost a je rovněž projevem jeho absolutní loajality a oddanosti. 141 Nejdůležitějším aspektem etikety džunši , tím, jenž jej vyčleňoval z množiny prostého následování ve smrti, byla nutnost předchozího souhlasu pána, jehož chtěl dotyčný následovat. Když se přiblížil čas jeho smrti, mohl sluhovi povolit či odepřít džunši . Džunši spáchána bez svolení pána byla pejorativně nazývána „psí smrt“ (inudžini, 犬死に). Nicméně existovaly i výjimky. Pokud existoval oprávněný důvod předpokládat, že mezi pánem a sluhou existuje tichá přísaha či nevyslovený souhlas ( mokkei, 黙契), pak na toto následování ve smrti na základě implikovaného spíše než s explicitně vyjádřeného souhlasu bylo dokonce nahlíženo jako na nejvznešenější. 142 Rovněž manželky příslušníků samurajské vrstvy páchaly sebevraždu coby důkaz loajality k manželovi. Patřilo k běžnému jevu, že se žena po smrti manžela uchýlila k sebevraždě nikoli ze zármutku, ale projevila jí přání následovat manžela na onen svět a zde na něj čekat, jako to činila za živa. 143 Podobně služebné, jež byly k manželkám samurajů vázány poutem neméně pevným, než byli sluhové k samurajům, své paní ve smrti často následovaly. 144 Již v prvotních společenstvích byl nejspíše přítomen zvyk lidské oběti – nejprve nucené, poté dobrovolné. Od části sluhů bylo totiž zprvu vyžadováno vyhovět požadavku následování pána vlastní smrtí. Nebylo totiž přípustné, aby duch zesnulého pána vstoupil na druhý břeh nikým nedoprovázen. 145

139 Sluha byl samozřejmě pánovi povinován věrností a podléhal jeho přímému velení i v bitvě, kde plnil jeho příkazy a kryl jakýkoli eventuální ústup. Rozhodl-li se pán vykonat rituální sebevraždu, aby se vyhnul zajetí, plnil najatý bojovník úlohu sekundanta, jehož povinností bylo srazit umírajícímu hlavu jediným máchnutím meče. Poté s useknutou hlavou uprchl, čímž předešel tomu, že by se jí zmocnili nepřátelé, již by si dle tehdejších válečnických zvyků učinili z hlavy válečnou trofej. Docházelo ovšem i k případům, kdy se sluha obětoval, učinil ze sebe vějičku a oblékl si zbroj svého pána, v níž se dal na útěk, čímž upoutal pozornost nepřátelských jednotek na sebe. V jiných případech si zase sluha převlečený do pánovy zbroje nechal sám setnout hlavu, již poté jiný ze sluhů odnášel způsobem, jenž upoutal pozornost nepřítele a odvrátil ji tak od pána, jenž mohl nepozorovaně uniknout. (Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 88) 140 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 87. 141 Viz BARGEN, Doris G. Suicidal Honor…, c.d., s. 20. 142 Viz tamtéž, s. 20. 143 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 317. 144 Viz tamtéž, s. 316. 145 Viz tamtéž, s. 312.

28 Pohřební oběti jsou zmiňovány již v kronice Nihongi. 146 Následování ve smrti mělo původně podobu hitogaki ( 人垣 )147 – sluhové (lidské oběti) byli zahrabáni po krk do země, čímž byla utvořena kruhová formace, jež obklopovala hrob zesnuvšího pána. Zde byli ponecháni, aby čelili útokům ptactva a divé zvěře. 148 Dle záznamu v kronice Kodžiki (古事記 )149 prý mělo být od tohoto rituálu na příkaz bájného císaře Suinina ( Suinin-tennó 垂仁天皇 )150 upuštěno již během 1. stol. n. l. a živé oběti měli být nahrazeny soškami 151 haniwa ( 埴輪 ).152 Od obyčeje hitogaki bylo tedy patrně upuštěno, nicméně tradice nuceného i dobrovolného následování pána skrze vlastní smrt nejspíš pokračovala i několik století po vyhlášení zákazu, neboť dle záznamu v Nihongi vydal císař Kótoku ( Kótoku-tennó, 孝徳天皇 )153 roku 646 n. l. edikt týkající se příkazu k upuštění od těchto starých obyčejů. 154 Pokud jde o nucené obětí, dosáhl zřejmě tento edikt kýženého efektu, nicméně jev dobrovolných obětí nebyl zcela potlačen. Rozvoj vojenství dal vzniknout zvyklosti následovat pána dobrovolným skonem prostřednictvím meče. 155 Válečníci, motivováni pocitem dluhu za pánovu štědrost a smyslem pro povinnost se mohli rozhodnout pána po smrti následovat ( oibara, 追い腹) či jej přímo doprovázet ( tomobara, 供腹 ). 156 Za první případ hromadného výskytu je považována smrt posledního z regentů 157 z klanu Hódžó, Takatokiho Hódžóa ( 北条 高時 , 1303 - 1333). Takatoki si vzal život aktem

146 Viz BARGEN, Doris G. Suicidal Honor…, c.d., s . 18. 147 „lidský plot“ 148 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 46. 149 Taktéž Furukotobumi, v českém překladu Záznamy o starých věcech. Nejstarší dochovaná japonská literární památka z roku 712, k jejímuž sestavení dal pokyn císař Tenmu (vládl v letech 673 - 686). Záznamy v ní se opírají o ústní podání starých japonských mýtů šinwa (神話 ). Sdílí obsahové podobnosti s Nihongi, nicméně se v podání některých legend podstatně liší. Kodžiki obsahuje i první doklady poezie a prózy čistě japonské. (Viz ŠVARCOVÁ, Zdeňka. Japonská literatura 712-1868 , c.d., s. 205-206). 150 Podle legendy vládl mezi léty 29 př.n.l. – 70 n.l. Císař Suinin byl jedenáctým z bájných japonských panovníků. (Viz ŠVARCOVÁ, Zdeňka. Japonská literatura 712-1868 , c.d., s. 293). 151 Existují také teorie, že haniwa mohly mít zprvu podobu prostých válců, jež měly jen zabraňovat erozi a označovat místa kolem mohyl určené pro rituální účely. Předpokládá se rovněž, že tyto keramické sošky byly umisťovány do mohyl zesnulých vládců, aby zabránily jejich duši bloudit kolem. (Viz BARGEN, Doris G. Suicidal Honor…, c.d., s . 18). 152 Viz BARGEN, Doris G. Suicidal Honor…, c.d., s . 18. 153 Císař Kótoku vládl v letech 645 – 654. (Viz ŠVARCOVÁ, Zdeňka. Japonská literatura 712-1868 , c.d., s. 294). 154 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 46 – 47. 155 Viz tamtéž, s. 47. 156 Viz BARGEN, Doris G. Suicidal Honor…, c.d., s . 25. 157 Jap. š ikken (執権) – označení pro regenta za dob kamakurského šógunátu. Titul byl určen výhradně členům rodu Hódžó.

29 seppuku a mnoho z jeho sluhů následovalo jeho příkladu a vykonalo džunši . V 16. století bylo poté džunši mezi samuraji již běžně považováno za vznešenou tradici. 158 Jedním z nejznámějších případů hromadného džunši je rovněž příběh o čtyřiceti sedmi róninech (浪人 ), již vykonali džunši poté, co pomstili pánovu smrt. 159 Úřední moc tokugawského šógunátu se nicméně pokoušela zvyk džunši vymýtit, neboť ztráta skupiny oddaných sluhů představovala dokonce větší oslabení než ztráta samotného pána ( daimjó, 大名 ). 160 Roku 1664 vydal šógunát nařízení, v němž deklaroval, že spáchá-li dotyčný džunši , ponesou zodpovědnost i členové jeho rodiny. 161 Po tomto nařízení se obyčej džunši takřka vytratil,162 až v roce 1912 spáchal generál Nogi 163 džunši ve jménu císaře Meidži, Nogiho manželka poté následovala svého manžela. 164

2.3.3 Sokocuši (粗忽死 )165 Sokocuši je sebevraždou, jejíž motivaci lze interpretovat jako odpověď na osobní selhání. 166 Silně vyvinutý smysl pro zodpovědnost a pocit viny, nedostojí-li jedinec požadavkům své sociální role či společnosti, jsou charakteristické pro ty, již páchají altruistickou sebevraždu. Je tedy nasnadě, že samuraj, od nějž se očekávalo, že bude jednat v souladu se zásadami kodexu bušidó a že bude projevovat svému pánu silnou oddanost, spáchal v případě provinění sebevraždu z altruistických pohnutek.

158 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 47. 159 Skupina róninů vyčkávala dvaadvacet měsíců, než pomstila svého pána Naganoriho Asana. Poté vykonali její členové hromadně seppuku . (Viz BARGEN, Doris G. Suicidal Honor…, c.d., s . 28). Válečník, jehož pán se stal obětí jakékoli újmy (ať skutečné či domnělé), přijímal závazek tuto křivdu pomstít a původce křivdy potrestat, i kdyby mělo trvat celé roky, než se mu závazku podaří dostát. Stará konfuciánská zásada, že by se nikdo neměl smířit s tím, že bude žit pod stejným nebem jako vrah jeho otce, byla japonskými obyčeji rozšířena a uplatněna i na vlastního pána, jenž coby hlava rodu zosobňoval symbolického otce i pro všechny jeho členy. Nesplnění závazku vyplývající z této tradice znamenalo pro dotyčného ztrátu cti, neboť „člověk, jenž vykoná pomstu, platí za čestného člověka, ale naopak člověk, jenž je takový slaboch, že se nepokusí zabít vraha svého otce nebo pána, je nucen uprchnout a skrývat se, protože od tohoto okamžiku jím opovrhují i všichni jeho dosavadní druhové a přátelé .“ Pomsta ( katakiuči , 敵討ち) byla podle rituálních pravidel považována za dokonalou, byla-li hlava nepřítele položena k nohám pána a v případě, že byl mrtev, pak na jeho hrob. (Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 91) 160 Bývalo zvykem, že po smrti pána spáchalo seppuku kolem patnácti až dvaceti róninů . (Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 314). 161 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 313. 162 Šógunát vydal nařízení, že sluhové se pro zesnulého pána symbolicky obětují vstupem do řádu. Stalo se zvykem, že si tedy sluha zesnuvšího pána vyholil hlavu a stal se buddhistickým mnichem. (Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 314). 163 Kníže Maresuke Nogi (1849-1912), stojí za zmínku, že prý přijal zprávu o zabití svých vlastních synů během rusko-japonské války s bohorovným klidem. (Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 88). 164 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 88. 165 rovněž kašicuši (過失死 ) (COLT, George H. November Of The Soul: The Enigma Of Suicide. Simon and Schuster, 2006, s. 139. 166 Viz LOUIS, Thomas, ITO, Tommy. Samurai: The Code of the Warrior , c.d, s. 76.

30 Jakákoli nedbalost byla považována za prohřešek, jenž musel být odčiněn. Samuraj tedy mohl volit smrt, aby vymazal svou chybu z nedbalosti. 167 Pro válečníka představovalo porušení důvěry, selhání při plnění úkolu, nevhodné chování či chyba dostatečný důvod pro spáchání seppuku. 168 Selhal-li sekundant, jenž měl setnout hlavu jedinci vykonávajícímu rituál seppuku , při plnění svého úkolu, znamenalo to pro něj doživotní pohanu. 169 Východiskem z tohoto selhání se mu mohla stát sebevražda skrze seppuku , již lze na základě motivace vedoucí k jejímu spáchání interpretovat coby sokocuši . V období míru poté, co se klan Tokugawa dostal k moci, se hlavní motivací pro spáchání seppuku stala právě snaha odčinit smrtí selhání. V dobách předchozích ji početně převyšovaly případy rituální sebevraždy motivované přáním svrchované vlády nad vlastním osudem či touhou následovat pána ve smrti. 170

2.3.4 Migawari (身代わり ) Samotný termín migawari znamená „náhradu“ či „zástupnou oběť“. Termín tedy označuje skutky, kdy dotyčný zemře či něco vytrpí jménem druhého. 171 Nejstarším záznamem migawari je příběh o princezně Ototačibaně, manželce starověkého japonského hrdiny, prince Jamata. Princezna doprovázela svého snoubence při plavbě na člunu, princ ovšem během proplouvání mezi úžinami Sagami a Kazusa 172 rozhněval božstva, jejichž přízní byly úžiny chráněny a ta vychýlila jejich člun z kurzu. Princezna se rozhodla vrhnout se do vod úžiny namísto prince. Její sebeoběť v mžiku božstva usmířila a podle legendy mohl poté princ záliv bezpečně přeplout. 173 Migawari rovněž označuje skutek, jímž jedinec přejímá zodpovědnost za nesprávné jednání pána, manžela či milence. Iga nazývá tento skutek obětní sebevraždou. 174 Tento termín v současném Japonsku odkazuje k zaměstnanci, jenž se obětuje, aby nemohl figurovat coby klíčový svědek vypovídající v neprospěch nadřízeného. 175

167 Viz PINGUET, Maurice. Voluntary Death in Japan . Transl. Rosemary Morris. Cambridge: Polity Press, 1993, s. 129. 168 Viz HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation, c.d., s. 315. 169 Viz LOUIS, Thomas, ITO, Tommy. Samurai: The Code of the Warrior , c.d, s. 76 170 Viz RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů…, c.d., s. 93. 171 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d. , s. 204. 172 Nacházejí se v dnešním Tokijském zálivu. 173 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d. , s. 204. 174 Viz tamtéž, s. 204. 175 Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum …, c.d, s. 161

31 2.3.5 Šindžú (心中 ) Šindžú označuje rozšířenou sebevraždu, jež se tedy od běžné sebevraždy liší počtem participujících osob. Tento termín lze užít k označení každé sebevraždy, jež zahrnuje více než jednu osobu. 176 Rozšířená sebevražda představuje vztah mezi aktivním induktorem, plánujícím společné suicidum a mezi indukovaným v pasivní roli. Induktor objasňuje důvody k vykonání činu, svou suicidální ideologii. 177 Rozšířená sebevražda může být páchajícími pojata coby touha po lidském společenství, projevená extrémním způsobem (společenství smrti, když nelze realizovat společenství života). 178 Do množiny šindžú náleží sebevražda milenců 179 (džóši, 情死 ), k níž je dotyčný pár motivován neřešitelným rozporem mezi povinností dostát závazku vůči společnosti (giri, 義理 ) a jejich ryzím citem (nidžó , 人情 ), jemuž společnost nepřeje.180 Nindžó tedy jedinec cítí k někomu, vůči němuž nemá závazek on a neváže jej tedy k němu povinnost jej splatit. Šindžú lze tedy považovat za formu fatalistické sebevraždy. Naplňuje totiž její rámec v aspektu svázanosti jedince neoblomnými pravidly a tuhým společenským řádem, které nelze obejít jinak než sebevraždou. Šindžú zahrnuje rovněž případy, kdy rodič zabije dítě ( ojako šindžú, 親子心中 ) a poté sám spáchá sebevraždu. Sebevraždu páchá ovdovělá matka často z ekonomických důvodů, neboť v Japonsku hledají vdovy práci jen s obtížemi. Společně s dětmi ovšem páchají sebevraždu nejen vdovy. Matky, jež páchají sebevraždu společně s dětmi, se domnívají, že tímto skutkem své děti ochrání. Obávají se totiž, že zůstanou-li jejich děti na živu a ožení-li se znovu jejich otec, budou jejich děti coby nemanželské trpět. Matka, jež spáchá sebevraždu a zanechá své děti naživu, může být označena cejchem oni no jó na hito ( 鬼のような人). Do kategorie šindžú spadá rovněž sebevražda manželského páru ( fúfu šindžú, 夫婦心中 ) či společná sebevražda celé rodiny ( ikka šindžú, 一家心中 ). 181

176 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d. , s. 206. 177 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 30-31. 178 Viz tamtéž, s. 34. 179 Obvykle páchají sebevraždu jako první ženy. 180 HEINE, Steven. Tragedy and Salvation in the Floating World: Chikamatsu's Double Suicide Drama as Millenarian Discourse . The Journal of Asian Studies . 1994, roč. 53, č. 2, s. 368. 181 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d. , s. 206.

32 Jak již bylo zmíněno výše, rozhodujícím aspektem šindžú je smrt ve skupině či páru, nikoli to, zdali se jedná o dvojí sebevraždu či o sebevraždu a vraždu. 182 Lange zahrnuje do rozšířené sebevraždy jak případy, kdy všechny zúčastněné strany s dobrovolnou smrtí souhlasí, tak rovněž i případy, v nichž je další osoba k sebevraždě přinucena násilím, popř. je aktivně konajícím sebevrahem zavražděna. 183 Viewegh nicméně vylučuje druhý aspekt Langeova konceptu a za rozšířenou sebevraždu považuje pouze takové jednání, při němž je u všech zúčastněných přítomen úmysl dobrovolně zemřít. 184 Termín šindžú tedy odpovídá spíše rozšířené sebevraždě v Langeově pojetí, neboť je možné se domnívat, že hlavně v případě ojako šindžú nemusí dítě se smrtí souhlasit a rozhodne za něj rodič.

182 Viz tamtéž, s. 207. 183 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 29 – 30. 184 Viz tamtéž, s. 29 – 30.

33 3 Dobrovolná smrt v dílech Jukia Mišimy

Pro pochopení a interpretaci sebevražedného aktu je nutné znát motivace jedince. Rovněž je nutné vzít v potaz jeho osobnostní založení, osobní zkušenosti a rovněž jeho aktuální životní zážitky. Nezanedbatelný vliv mají rovněž i vlivy jeho sociokulturního prostředí. V následující kapitole bude tedy provedena podrobnější analýza vybraných Mišimových děl, jež se pokusí zasadit dobrovolné smrti, jež se v nich vyskytují do obecného psychosociologického rámce a rovněž do kontextu japonské kultury. Některé aspekty jsou danému případu specifické, a proto nebyly definovány v první kapitole. Žádná sebevražda navíc v praxi jistě nespadá do přesně vymezené kategorie, motivace jedince jsou komplexní, může tedy zasahovat do více kategorií, analýza tedy postihne nejvýraznější motiv. Díla budou v této kapitole řazena nejprve od povídky Láska k vlasti , poté přes romány Zlatý pavilon a Splašení koně a nakonec k divadelním hrám Rokumeikan a Srpek měsíce jako luk .

3.1 Láska k vlasti (Júkoku - 憂國 , 1961) Mišima si coby historickou kulisu pro rozehrání svého příběhu vybral neklidné události 26. února roku 1936. 185 Láska k vlasti nabízí detailní vylíčení rituálu seppuku. 186 Důstojníkova smrt jakoby dávala tušit, jaká je Mišimova představa o vlastní ideální smrti. Hlavní hrdina příběhu, poručík Šindži Takejama, je obklopen jakousi gloriolou romantického hrdiny, Mišima jej vykresluje coby muže ctnostného a vznešeného. Takejama není schopen splnit rozkaz zabít rebely, své vlastní druhy. Jak svěřuje své ženě Reiko: „Nemůžu to udělat. Není možné vykonat takový skutek.“ 187 I on sám byl členem tajné skupiny, jeho druhové jej ovšem vynechali, neboť byl čerstvě ženatý a oni jej ze solidarity nechtěli vystavovat nebezpečí. Představa, že se nyní stane vrahem svých druhů, se příčí jeho

185 Incident 26.února ( ni -niroku džiken, 二・二六事件 ) - události 26. února roku 1936, kdy vypuklo povstání, při němž se více než 1400 mladých armádních důstojníků pokusilo o převrat. Jednalo se o největší vojenskou revoltu v moderní japonské historii. Důstojníci podnikli útok na domovy čelních veřejných představitelů, z nichž na několik spáchali atentát. Rovněž se uchýlili k okupaci několika veřejných budov v centru Tokia, vše ve jménu císaře. Tito povstalci byli nicméně císařem Hirohitem označeni za vlastizrádce a bylo jim nařízeno vzdát se. Povstání skončilo po čtyřech dnech a třináct klíčových osob povstání bylo tajným vojenským tribunálem odsouzeno k popravě zastřelením (Viz DAIZEN, Victoria. Zen War Stories. Routledge, 2003, s. 54 – 56). 186 Poručík napíše dopis na rozloučenou a poté usedne se zkříženýma nohama na tatami , vezme do rukou meč, jehož ostří zčásti zabalil do bílého ručníku a poté si rozřeže břicho. Mišima popisem aktu a pocitů poručíka zabírá několik stran povídky. Takejamově činu není přítomen kaišaku, proto si poručík s vypětím sil setne hlavu sám. 187 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism . Transl. Geoffrey W. Sargent. New York: New Directions Publishing Corporation , 1995, s. 15.

34 morálním principům a jediným přijatelným řešením se tak pro něj stává seppuku . Takejamova manželka Reiko se rozhodne se jednat stejně. Dle Napier je možné považovat poručíka Takejamu za prototyp Mišimova ideálního hrdiny, oplývá mužnou krásou, mládím a zemře vznešenou smrtí. Nelze jej považovat za intelektuála, je ovšem hluboce oddán svým povinnostem důstojníka císařské armády, jimž cítí, že může dostát jen sebevraždou. 188 Je mužem ideálů a pevného morálního přesvědčení. Je ztělesněním „ mužné krásy na samém vrcholu. “189 Reiko zase naplňuje Mišimovu představu ideální ženy. Rovněž ona oplývá krásou, klidem a je zcela oddaná svému manželovi, naplňuje svou roli manželky samuraje. 190 Oba zastupují model „ jednoduchého hrdiny, jehož krása spočívá v ideálech, které jsou podmíněné zavržením, či spíše naprostou nepřítomností propracovaných analytických konceptů, před nimiž by ostatně často poněkud naivní ideály ani neobstály.“ 191 Takejamovo seppuku lze považovat za kanši, tedy jakýsi bezhlasý protest a jediný možný způsob, jak dát najevo nesouhlas s rozhodnutím císaře, jenž jej vystavil morálnímu dilematu. Obětovat vlastní život je pro něj přijatelnější alternativou, nežli neuposlechnutí rozkazu a následná hanba či pocit viny za zabití přátel. Kanši lze zařadit mezi altruistické sebevraždy. 192 A lze tvrdit, že poručík Takejama skutečně vykazuje silně vyvinutý smysl pro zodpovědnost a ví, co obnáší jeho role důstojníka, ví tedy, že nemůže dát protest najevo jinak. Rovněž samotná Reiko je od počátku jejich svazku odhodlaná vzít si život, bude-li manžel zabit. Tuto skutečnost zachycuje i výjev první noci novomanželského páru, kdy Šindži seznamuje Reiko s údělem, jejž s sebou nese manželství s vojenským důstojníkem. Dostane se jí poučení o kázni, již musí vojákova žena vykazovat. Žena vojáka musí přijmout skutečnost, že její manžel může zemřít kdykoli. Reiko v reakci na Šindžiho slova před sebe položí dýku, již ji darovala matka coby věno. Dává mu tímto najevo svou loajalitu i ochotu jej ve smrti následovat. I ona tímto přístupem naplňuje svou roli ženy samuraje. Šindžiho meč, jejž před sebe položil, a Reičina dýka tak symbolizují jejich odhodlání zemřít. Když v reakci na manželovo rozhodnutí zabít se Reiko oznámí, že hodlá učinit stejně jako on, demonstruje Takejama svou důvěru v ní: „ Ale nejprve tě chci coby svědka mé vlastní

188 Viz NAPIER, Susan J. Escape from the Wasteland: Romanticism and Realism in the Fiction of Mishima Yukio and Oe Kenzaburo . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996, s. 89. 189 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism , c.d., s. 42. 190 Viz NAPIER, Susan J . Escape from the Wasteland…, c.d., s. 88 – 89. 191 Cit. NYMBURSKÁ, Dita. Mišima Jukio a jeho Láska k Vlasti. Kokoro . Praha: Česko-japonská společnost. Zima 2009/10. s. 41. 192 Viz FUSE, Toyomasa. Modernization and stress in Japan …,c. d. , s. 65.

35 sebevraždy .“ 193 Mišima tím, že nenechává zemřít Reiko první, naznačuje, že jejich smrt nenaplňuje šablonu šindžú , neboť tam muž nejprve pomáhá zemřít ženě, aby nakonec v rozhodnutí nezakolísala. Rozhodnutí je tedy známkou Takejamovy důvěry v odhodlání a loajalitu své ženy, neboť ona svůj čin vykoná tehdy, kdy on si již nebude moci jeho vykonání ověřit. Byť se Reiko rozhodla následovat manžela z vlastní vůle, autor naznačuje, že Takejama věří, že její rozhodnutí bylo spíše plodem jeho učení a že poručík není takovým „ romantikem či domýšlivcem, aby se opájel iluzí, že její slova byla vyřčena spontánně, jen z čiré lásky k manželovi.“ 194 Reičino smýšlení skutečně naznačuje hlubokou oddanost manželovi, byl jí „ sluncem, kolem něhož se otáčí celý její svět.“ 195 Ve chvíli, kdy manžel vykonává seppuku a ona přihlíží jeho utrpení, má pocit, jako by je najednou oddělila neviditelná zeď, do té doby byla „manželova existence její vlastní existencí .“ 196 Cítila smutek z té podívané, ale nemohla se vcítit a prožít manželovu bolest, dokud ji nezakusí sama. V kontextu Reičiny hluboké oddanosti a z ní pramenící touhy manžela ve smrti následovat, lze tedy její smrt interpretovat jako džunši , k němuž se jí od manžela dostalo svolení, její smrt tak tedy nelze považovat za protivení se manželově vůli. Není pochyb, že Mišima nahlíží na své hrdiny jako na bytosti ryzích morálních zásad či alespoň ryzích dle jeho měřítek. Mišimův pár je tím, jenž si uprostřed společnosti, jež se odcizila své morálce, zachovává morální integritu, u něhož ožívají tradiční hodnoty. Raději tedy zemřou, než aby nenásledovali své morální cítění. „ Když pohlédli jeden druhému do očí a spatřili tam vznešenou smrt, cítili se znovu bezpečni za zdí z oceli, již nikdo nemohl zničit, uzavřeni v nedobytném krunýři Krásy a Pravdy.“ 197 Šindži a Reiko si zachovávají morální integritu, cítí, že jejich čin je správný a že v jejich činu je krása a vznešenost. Navíc může být na motiv zdi nahlíženo jako na metaforu pro pevnost jejich svazku – za pár okamžiků budou mrtví a jejich duše se setkají v posmrtném světě. Zeď může rovněž představovat metaforu jejich pevných zásad, okolní svět neintoxikuje jejich morální cítění, jež je pravé a ryzí. Za tento čin se jim dostane možnosti zažít extatický zážitek. A Takejama necítí rozpor mezi uspokojením tužeb těla a čistotou svého záměru:„ Oba v tom momentě pocítili – ačkoli

193 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism , c.d., s..17. 194 Cit. tamtéž, s. 18. 195 Cit. tamtéž, s. 7. 196 Cit. tamtéž, s. 47. 197 Cit. tamtéž, s. 22.

36 samozřejmě nijak vědomě či jasně – že tato dovolená potěšení, jež sdíleli v soukromí, byla znovu pod ochranou Spravedlnosti a boží moci a v rámci naprosté a nezlomné morálky“ 198 Freud se domníval, že erotizace je obranným mechanismem před strachem ze smrtí. 199 Je patrné, že Mišima se v povídce snaží zbavit postavy obav ze smrti právě její erotizací. Zakušení fyzické rozkoše a slasti dodá Takejamovi zároveň i dost odvahy nechat se ovládnout pudem smrti a překonat agónii. Když se během aktu dotknou „ slzy [Reiko] jeho nahého břicha, pocítí dost odvahy vydržet nejkrutější muka jeho sebevraždy .“ 200 Mišimovy postavy jsou také často jakoby vábeny pudem smrti. Před milostným aktem leží Takejama na posteli a přemýšlí, zdali „je to smrt na co teď čeká? Či jen na extázi smyslů? Tyto představy se překryly, téměř jakoby se předmětem této tělesné touhy stala smrt samotná“ 201 Užívá si každé drobnosti, každý smyslový prožitek i okamžik je umocněn předzvěstí smrti a vědomím, že je to naposled. Takejama tak tedy vnímá intenzivněji než kdy dříve i obyčejnou ozvěnu kroků Reiko stoupající po stářím vrzajících schodech. V příběhu se tedy zjevně snoubí principy lásky a smrti. Postavy sice ještě cítí teplo doteků předchozích chvil, ještě jimi rezonuje slast, ale zároveň již na ně „ z temných stropních desek shlíží tvář smrti.“ 202 Spojení principů lásky a smrti se jeví jako jeden ze stěžejních motivů díla, což ostatně dokazuje i anglický název jeho filmové adaptace - Rituál lásky a smrti . 203 Mladý pár tedy spolu před seppuku stráví poslední chvíle a poměrně detailní pasáž jejich posledního milostného aktu je popsána skrz ryze Mišimovu optiku – Reiko klouže pohledem po manželově „ mladistvě pevném břiše, […] jež bude krutě rozdrásáno ostřím meče. “ 204 Napier se domnívá, že sexuální akt v Lásce k vlasti reflektuje Mišimův ideál erotického uspokojení – kombinace přímých smyslových prožitků a blažená předtucha smrti. 205 Intenzita tohoto aktu je ještě násobena vědomím blízké smrti, konečného naplnění, kteréhožto je sexuální akt jen pouhou předzvěstí. 206 Jak píše sám autor, „ poslední okamžiky

198 Cit. tamtéž, s. 22. 199 Viz PIVEN, S. Jerry. Death and delusion: A Freudian Analysis of Mortal Terror . Charlotte: Information Age Publishing, 2004, s. 164. 200 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism , c.d., s. 32. 201 Cit. tamtéž, s. 25. 202 Cit. tamtéž, s. 35. 203 V angličtině Rite of Love and Death . Filmová adaptace z roku 1965, již Mišima sám režíroval a v níž rovněž ztvárnil i hlavní roli. (PETERSEN, Gwenn B. The Moon in the Water: Understanding Tanizaki, Mishima and Kawabata. Honolulu:The University Press of Hawaii, 1979, s. 244). 204 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism. , c.d., s. 32. 205 Viz NAPIER, Susan J. Escape from the Wasteland… c.d., s. 89. 206 Viz tamtéž, s. 89.

37 tohoto obdivuhodně hrdinného a oddaného páru byly takové, jako by měly rozplakat i samotná božstva. “207 Autor tak tímto manipuluje čtenářem a nutí jej nahlížet na příběh jako na tragickou romanci dvou čistých a oddaných duší. 208 Uvědomují si, že tyto prožitky jsou posledními a nikdy je již znovu nezakusí, ale zároveň si jsou jisti, že by podobnou rozkoš již znovu nepocítili, „ani kdyby se dožili vysokého věku .“ 209 Mišima se tak mohl domnívat, že právě mladý pár si zaslouží dojit extatického zážitku, neboť oba následují své mravní principy a raději jim obětují život, než aby narušili svou morální integritu. Dalším opakujícím se motivem díla je až téměř obsedantní vykreslování motivů krásy, mužné síly a zdatnosti. Jakoby reflektoval Mišimův strach ze stáří a fyzického chřadnutí a tento rys projektuje autor i do příběhu. Sebevražda jeho milenecké dvojice mu mohla poskytnout uspokojení, že tímto aktem přemohli čas. Rovněž mu úlevu či možná dokonce satisfakci mohla poskytnout myšlenka, že mužné kontury Takejamovy tváře i jeho ztepilé tělo se vznešeným a estetickým aktem seppuku osvobodí od stárnutí a zmaru a tento ideál zůstane mladý navždy. A stáří a chřadnutí bude rovněž ušetřena i éterická krása Reiko. Mišima nechává Reiko, aby si při pohledu na Takejamu „ uvědomila, že brzy zemře a že nikdy na tomto světě neviděla nic krásnějšího. “210 Rovněž se soustředí na Reiko, jež po smrti manžela zvažuje, zdali nenechat dveře otevřené, jinak by totiž mohlo trvat značně dlouho, nežli je objeví sousedé. A Reiko rozhodně „ nijak netěší představa jejich těl v rozkladu .“ 211 Nakonec se tedy rozhoduje nechat dveře pootevřené. Snad i tento výjev lze považovat za reflexi Mišimova strachu z fyzického úpadku. Představa, že někdo objeví hnilobou znetvořené tělo, se zřejmě příčila autorově estetickému cítění. Mišima byl ve svém spatřování krásy ve smrti v mladém věku jistě ovlivněn i japonskou estetickou tradicí, jež vnímá ve zmaru mladého života stejný půvab jako ve květech sakur, jež krátce po rozkvětu uvadnou. K této myšlenkové tradici nicméně doplnil osobní prvek, domníval se totiž, že brzká smrt je krásná právě tím, že umožňuje zemřít s neposkvrněnými ideály. Dotyčného totiž nezastihne pozdní věk, jenž s sebou přináší ztrátu naivity, jež je výsadou mládí.212 Sasaki Jošioka uvádí, že explicitní popis lásky a smrti kontrastuje ostře s všedností života kolem. „ Ale je to více než všednost života, před níž prchají.[…] svět vně za zdmi jejich malého domku není světem, v němž by měla dlít takováto božská stvoření. Svět, jejž opouštějí

207 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism. , c.d., s. 2. 208 Viz NAPIER, Susan J. Escape from the Wasteland… c.d., s. 151. 209 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism. , c.d., s. 36. 210 Cit. tamtéž, s. 42. 211 Cit. tamtéž, s. 54. 212 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Mišima Jukio a jeho Láska k Vlasti, c.d., s. 42.

38 je světem neklidných událostí […], jež nakonec vyústí v porážku jejich vlasti a v němž by se nakonec sami dočkali úpadku .“ 213 Jejich byt jako by pro ně skutečně byl enklávou samoty, ryzosti a čistoty uprostřed společnosti utápějící se v morálním rozkladu. Když Takejama naslouchá zvukům zvenčí, má pocit, že je jeho dům „růží uprostřed opuštěného ostrova v oceánu společnosti, která se jen stará o své stejně jako vždycky .“ 214 Mišimovy postavy se tedy jeví do značné míry odcizeny společnosti. Sám Takejama byl členem skupiny, jež podnikla útok na dle jejich názoru zkorumpované představitele společnosti a de facto na její morálku. Lze říci, že bránila tradiční japonské hodnoty. Takejama s činy skupiny sympatizoval, což naznačuje, že se jeho morální hodnoty lišily od těch, jež zastávala většinová společnost. Jeho morální vize tedy byla v rozporu s vizemi společnosti, v níž žil. Pokud by byla morálka společnosti zdravá, jeho druhové by se nerozhodli pro pokus o převrat a tedy ani Takejama by nebyl nucen čelit morálnímu dilematu. Lze tedy tvrdit, že je přemožen společnosti. Nikoli ovšem poražen, neboť volbou vykonat akt seppuku si zachovává svou čest a morální integritu. Byť Mišima tvrdil, že se jedná o příběh „štěstí“, naznačil ve své předmluvě k New Writing in Japan vysvětlení výběru názvu – Júkoku pro něj znamenalo více než jen lásku k vlasti, znak jú (憂) je spojen se slovesem cítit smutek a smutek je emoce, jíž je plný tento příběh. 215 Snad právě z výše zmíněných důvodů cítil Mišima smutek nad svými hrdiny, jakožto i smutek nad vytrácením tradičních hodnot. Ambivalence je patrná i u jedné z posledních vět knihy. Reiko těsně před smrtí 216 přemýšlí, že„ konečně okusí opravdovou hořkost i sladkost těch vyšších morálních principů, v něž manžel věřil .“ 217 Za hořký lze považovat fakt, že je podmínky ve společnosti donutily k jejich aktu. Sladkým může být naopak pocit, že se zachovali dle svého morálního cítění a tedy si zachovali celistvost. Takejama následoval mravní kodex samuraje, jednal tedy v duchu starých tradic a stejně činila i Reiko a proto si dle Mišimova morálního cítění, zřejmě zaslouží splynout s entitou císaře-boha coby reprezentantem těchto tradic a hodnot, jimž se neodcizili. 218

213 Viz NAPIER, Susan J. Escape from the Wasteland… c.d., s. 160. 214 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism. , c.d., s. 24 215 Viz PETERSEN, Gwenn B. The Moon in the Water…,c. d., s. 244 – 245. 216 Podobně jako její manžel i ona dodržuje tradiční ritualizované tradice. Stejně jako manžel i ona napíše dopis na rozloučenou. Poté poklidí dům a následně se oblékne do bílého kimona. Po manželově smrti si sedne naproti jeho mrtvole a poté si dýkou probodne hrdlo. 217 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism. , c.d., s. 56. 218 Jak uvádí Mišima v eseji Na obranu kultury (Bunka bóeiron , 文化防衛論 , 1970), je-li existence japonské kultury a hodnot ohrožena, bojovníci musí povstat na jejich obranu. Patří to k mravním požadavkům na válečníka, jež akcentují význam činů odvahy a sebeobětování. Válečník, jenž zemře v boji za obranu těchto

39 Takejama neví, jestli jeho čin ovlivní vůbec něčí smýšlení, jestli se vůbec dotkne někoho v zemi , „pro niž se rmoutil. Za niž měl položit život. Ale povšimne si tato země, s níž byl připraven nesouhlasit až do míry vlastního zničení, vůbec jeho smrti? Nevěděl a ani to nebylo podstatné. Jemu patřilo bitevní pole beze slávy, bitva, v níž nikdo nemohl ukázat chrabrost, byla to přední linie ducha .“ 219 Jeho čin možná společnost neocení, nijak nezmění společenský status quo, ale on sám si zachová svou morální celistvost, činí tak z potřeby dostát vlastním morálním zásadám. Následuje své vlastní povědomí o tom, co je správné. Mišima ctil samurajské hodnoty, považoval seppuku za vznešené – rovnalo se odvaze stanout v bitvě a odvaze v ní zemřít. Představa smrti před milovanou ženou splývá Takejamovi s představou osamělé smrti na bitevním poli – jeho poslední akt tedy Mišima vnímá jako smrt vojáka, je stejně hrdinský a vznešený jako smrt v bitvě. Během posledních společně strávených chvil zažije Takejama mystický zážitek, kdy se mu postava Reiko změní v principy, jimž sloužil – císařský trůn, národ a státní vlajka. „ Tyto všechny jej zblízka pozorují jasným a upřeným pohledem.“ 220 Manifestují se mu principy a symboly, v něž věří a za něž byl ochoten položit život, splynou mu v jediné představě a vzývají jej vstříc smrti. Přijde sice o život, zároveň se mu však dostane satisfakce, neboť se vzdává života ve jménu vyšších morálních hodnot a v duchu starých tradic a tato myšlenka jej naplňuje pocitem zadostiučinění.

3.2 Zlatý pavilon (Kinkakudži, 金閣寺 , 1956)

Příběh Mišimova románu se soustředí na ošklivého koktavého mnicha Mizogučiho, jenž se cítí být vinou své vady odtržen od světa a jenž je posedlý obsedantními myšlenkami na Zlatý pavilon. Je symbolickou krásou budovy zachvácen a viní ji, že jej vzdaluje skutečnému životu. Ve snaze se osvobodit se rozhodne Zlatý pavilon nechat shořet. Za leitmotivy příběhu lze tedy považovat krásu a destrukci. Tato analýza se ovšem bude zabývat hlavně postavou mladého mnicha Curukawy, jenž pravděpodobně ukončí svůj život sebevraždou. Curukawova smrt je nicméně nejprve zmíněna pouze coby následek prosté nehody. Mladík prý vypil několik sklenic alkoholu, a neboť na něj nebyl zvyklý, snadno se tak stal obětí tragické nehody a zemřel pod koly nákladního

hodnot, může přesáhnout sebe sama, své ego a splynout v jednotu s principem císaře-boha, jenž je nejvyšším veleknězem společnosti a božskou entitou, jenž zajišťuje kontinuitu společnosti. Bránit společnost a její hodnoty vlastním tělem a krví je považováno za akt cti a válečníci jsou na toto hrdí. (Viz YAMAMOTO, K. Study of the Ethical Concepts of the Japanese Writer Yukio Mishima, Ultra-Nationalist. Coll. Antropol . 2000, roč, 24, č. 2, s. 601 – 602). 219 Cit. MISHIMA, Yukio. Patriotism. , c.d., s. 25-26. 220 Cit. tamtéž, s. 42.

40 automobilu. 221 Pravděpodobná podstata jeho smrti vyjde najevo až tři roky po jeho úmrtí ve chvíli, kdy Kašiwagi 222 předá Mizogučimu Curukawovu korespondenci. Mladý mnich psal Kašiwagimu těsně před smrtí, v době od svého návratu k rodičům do Tokia, z nějž se již nevrátil. Mnich Curukawa je v románu představován pouze skrze dialog s Mizogučim či ve chvílích, kdy jej autor učiní objektem Mizogučiho hodnocení. Mišima tedy o Curukawovi neposkytne příliš informací, nenechá čtenáře nahlédnout do mladíkova niterného světa, nezachytí jeho vnitřní monolog. 223 Curukawa se jako jeden z mála Mizogučiho vrstevníků nevysmíval jeho hendikepu, ani se jej kvůli němu nestranil. Mizoguči si jej idealizoval, Curukawa pro něj představoval éterickou bytost světla, jež měla dle něj schopnost „ měnit stín ve světlo, veškerou noc v den, svit měsíce v paprsky slunce, všechnu vlhkost noci v šustění mladých svěžích lístků za dne .“ 224 Curukawa se jevil, že je mu vzdálený či úplně cizí koncept zla, že nepřemýšlí v jeho intencích. Curukawův ryzí charakter dosvědčuje rovněž hodnocení Mizogučiho: „ Curukawa mi občas připadal jako alchymista, jenž dovede proměnit cín ve zlato. Já sám byl negativ a on pozitiv.“ 225 Curukawa, jehož „svět […] byl plný příjemných pocitů a dobrých úmyslů,“ 226 si tak při své dobromyslné povaze špatně vykládal Mizogučiho pohnutky a smýšlení. Zdůvodňoval si, že smutek, jejž cítí z Mizogučiho, souvisí s nedávnou smrtí jeho otce, nicméně Mizoguči kvůli tomu obzvláštní žal necítil, býval zádumčivý obecně kvůli své vadě. Rovněž se domníval, že Mizoguči má tak rád Zlatý pavilon, neboť mu připomíná otce a to, jak moc jej miloval on. Mizogučiho zaujetí pro pavilon ovšem tkvělo, jak sám tvrdil, v jeho vlastní ošklivosti. Jak ovšem vyjde najevo, Mizoguči neodhadl Curukawův charakter zcela. Poté, co jej Kašiwagi seznámí s korespondencí, jež mezi ním a Curukawou probíhala těsně před jeho

221 Ovšem mnich Kašiwagi naznačuje, že Curukawova rodina se z obavy před ztrátou tváře pokoušela pravdu o povaze synovy smrti utajit a vymyslela si tedy historku o sražení automobilem. Mišima nezachycuje dění v okamžiku Curukawovy smrti, zmíní ji jen prostřednictvím této informace o srážce s automobilem, již se doslechne Mizoguči. Není tedy jasné, zdali se situace skutečně odehrála tak, že Curukawa zemřel opilý pod koly automobilu, zamýšleje tento akt coby sebevraždu či se celý čin odehrál jinak, jak naznačuje Kašiwagi. Pokud by Curukawa skutečně opilý vstoupil pod kola nákladního automobilu, nabízí se myšlenka, že si mladík mohl chtít alkoholem dodat odvahy či se jím pokoušel oslabit zábrany či pud sebezáchovy. 222 Mnich, Mizogučiho vrstevník, jenž se narodil s vážnou deformací chodidel, sdílí tedy s Mizogučim postižení, jež jej vzdaluje běžnému životu. Kašiwagi byl jediný, kdo se stal Curukawovým důvěrníkem, byť sám Curukawa zrazoval Mizogučiho právě od přátelství s Kašiwagim. 223 Celý příběh je ostatně vyprávěn jen z pohledu Mizogučiho, jenž hodnotí veškeré dění. 224 Cit. MISHIMA, Yukio. The Temple of the Golden Pavilon. Transl. Ivan Morris. London: Everyman Publishers, 1994, s.78. 225 Cit. tamtéž, s. 53. 226 Cit. tamtéž, s. 121.

41 smrtí, dozví se Mizoguči o skrývaném fundamentálním rysu Curukawovy osobnosti. Jak zmiňuje v dopise o nešťastné lásce: „ Když se tak nyní zamýšlím, tato má nešťastná láska může být přímým následkem mé nešťastné přirozenosti. Narodil jsem se zádumčivý. Nemyslím si, že bych kdy vůbec pocítil, jaké to je radovat se a být nenucený .“ 227 Tento výňatek z Curukawovy korespondence s Kašiwagim je jediný případ, kdy autor v díle poodhalí jeho nitro. Curukawova skrývaná melancholie kontrastovala s Mizogučiho představou o mladíkovi, jenž „ byl stvořen pro světlo […] a jenž nejevil žádné známky předurčení pro předčasnou smrt 228 a jenž byl prostý veškerého neklidu a smutku […].“ 229 Curukawova nešťastná láska byla zapříčiněna faktem, že ji jeho rodiče neschvalovali. Mladík se cítil být nesouhlasem rodičů lapen v morálním dilematu mezi povinností loajality, jež mu vyplývá ze závazku vůči rodičům a ryzím citem ke své dívce. V japonské tradici totiž platí, že každý jedinec se v podstatě již narodí do pozice dlužníka. Je povinován vděčností vůči linii předků, již všichni přispěli ke zrození jej samého. Laskavost předchozích generací je považována za neomezenou a nezměrnou, tudíž ze své podstaty nesplatitelnou a tedy jedinou adekvátní kompenzaci představuje naprostá loajalita. Ongaeši vůči předkům a rodičům je reprezentováno principem kó , tedy oddaností k rodičům. 230 Poslušný syn, jenž splácí závazek vůči rodičům , nikdy nezpochybňuje jejich rozhodnutí a neprotiví se jejich vůli. 231 Curukawu, jenž byl do kjótského Zlatého pavilonu přemístěn z chrámu v Tokiu jen proto, aby zakusil výcvik běžných mnichů, rodiče štědře podporovali. Platili mu totiž školní výlohy a podporovali jeho blahobyt štědrým kapesným. Tento přístup rodičů tedy jen posiloval Curukawův závazek vůči nim. Mladíkovu sebevraždu lze s přihlédnutím k výše zmíněnému morálním konfliktu klasifikovat jako sebevraždu motivovanou fatalistickými pohnutkami. Jedinec, jenž se jí dopustí, se cítí být svázán rigidními společenskými pravidly. Je společensky nepřijatelné protivit se vůli rodičů, Curukawa se ovšem nejspíš nechtěl vzdát ani lásky k děvčeti. Setrváním ve vztahu s dotyčnou by se nicméně vystavil riziku, že nedostojí povinnosti loajality vůči rodičům, což by pro něj znamenalo hanbu a rovněž nejspíš zásadní narušení vztahu s rodiči. Podvolení se vůli rodičů by pro něj nicméně znamenalo vzdát se lásky k dívce, obě alternativy tedy skýtaly negativní vyústění.

227 Cit. tamtéž, s. 202. 228 Takto Mizoguči smýšlí ještě v době, kdy se domnívá, že smrt Curukawy byla nehoda. 229 Cit. MISHIMA, Yukio. The Temple of the Golden Pavilon, c.d., s. 120. 230 Viz SUGIYAMA-LEBRA, Takie. Japanese Patterns of Behavior , c.d., s. 104. 231 Viz BENEDICT, Ruth. The Chrysanthemum and the Sword …, c.d., s. 120.

42 Curukawa, obzvláště s přihlédnutím k jeho zádumčivé a citlivé povaze, tedy mohl nabýt dojmu, že život mu neskýtá perspektivu, neboť každé rozhodnutí jej poškodí a jeho život by se tedy možná nemohl uspokojivě rozvíjet. Lze se domnívat, že Curukawa tedy mohl ztratit smysl života a volil před dilematem, jehož obě alternativy představovaly negativní vývoj, únik sebevraždou. 232 K Curukawově činu lze ještě podotknout, že sám hlavní hrdina románu Mizoguči považoval jeho situaci za banální 233 : „ Nejednalo se o nic jiného, než o otřepanou milostnou pletku – nešťastná láska nezkušeného mladíka k někomu, s nímž jeho rodiče nesouhlasí.“ 234 Nutno ovšem podotknout, že sám Mizoguči obecně nebyl příliš vnímavý k závazkům vůči matce či druhým.

3.3 Splašení koně (Honba , 奔馬 , 1969) Hlavním protagonistou Mišimova románu zasazeného mezi léta 1932 - 1933 je mladík Isao Iinuma, jenž má v úmyslu spáchat atentát na členy finanční a průmyslové elity v očekávání, že by těmito činy mohl vyvolat celonárodní povstání. Isao představuje podobně jako poručík Takejama z Lásky k vlasti prototyp Mišimova jednoduchého mužského hrdiny. V žádném případě jej nelze považovat za intelektuála, překypuje až naivním idealismem, což lze rozpoznat i z jeho výroku během rozhovoru s princem Harunorim Tóinem. Princ Tóin se zamýšlí nad tím, co je loajalita. Dle Isaa se nad jejím významem vojáci nezamýšlí, „ neboť je součástí jejich povinností, role vojáka. […] A že [vojáci]neví nic o druhu oddanosti, jež pálí a ničí tělo.“ 235 Rovněž soudce Honda 236 hodnotí svět Isaa jako svět , „v němž je honba za ideály snadná, v němž je snadné sdílet mladistvý zápal. “ 237

232 Mladík zemře v Tokiu, kam se vypravil za rodiči. Je možné, že Curukawovi bylo rodinou během návštěvy opět důrazně doporučeno, aby vztah s děvčetem ukončil. Curukawovy dopisy z Tokia byly dle Mizogučiho hodnocení psány značně neuspořádaným stylem, činilo mu tedy obtíže sledovat tok jeho myšlenek. Hektický styl možná reflektoval Curukawovo duševní rozpoložení. Lze se domnívat, že mohl naznačovat mladíkovo silné rozrušení a citové pohnutí – poslušný Curukawa se požadavkem rodičů mohl cítit uvržen do neřešitelného dilematu. 233 Jeho označení situace za banální mohlo reflektovat smýšlení samotného Mišimy. Fatalistická sebevražda, jíž dotyčný uniká před rigidním společenským řádem, se Mišimovi jevila jako akt slabošství. Neuznával ani tradici šindžú , jež je tématem mnoha romantických děl japonské literatury. (Viz NYMBURSKÁ. Mišima Jukio a jeho Láska k vlasti, c.d., s. 42 – 43). 234 Cit. MISHIMA, Yukio. The Temple of the Golden Pavilon, c.d., s. 201. 235 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses . 2.vyd. New York: Pocket Books, 1975, s. 319. 236 Postava soudce Hondy vystupuje ve všech dílech tetralogie Moře hojnosti ( Hódžó no umi , 豊饒の海). Je v podstatě spíše pasivním pozorovatelem a komentátorem událostí. Honda vždy v hlavní postavě románu rozpozná inkarnaci hrdiny z prvního dílu Jarní sníh (Haru no juki, 春の雪) Kijoakiho. 237 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 58.

43 Podobně jako poručík Takejama, ani Isao nepostrádá fyzickou zdatnost. Soudce Honda v Isaovi dle trojice mateřských znamének rozpozná inkarnaci Kijoakiho, hlavního hrdiny první části tetralogie. Isao možná„ postrádal Kijoakiho spanilost, nahrazoval ji zato mužnou silou, již postrádal Kijoaki. “238 Isao tedy představuje koncept bu (武, vojenství) a tvoří tak protiklad ke konceptu bun (文, kultuře), jejž zastupuje Kijoaki. 239 Je tedy dostatečně fyzicky silný a mužný, aby se mohl stát hrdinou akce a nikoli pouze pasivně přihlížet dění. Isao nalezl ideologickou inspiraci v příběhu o povstání 240 mužů ze Šinpúrenu (神風連 ), 241 jenž se pro něj stal symbolem patriotismu mužů minulosti. Mišima věnuje vykreslení rebelie této skupiny, jejíž členové plánovali politické atentáty a po zuřivém boji spáchali seppuku , značný prostor. Mišima si nicméně od svého převyprávění příběhu mužů z Ligy božského větru udržuje objektivní odstup tím, že jeho autorství v knize přenechá fiktivnímu autorovi. Tento fiktivní autor zřejmě představuje idealistický aspekt osobnosti samotného Mišimy. Na počátku příběhu zmiňuje snažení šintoistického kněze Óena Hajašiho, jenž se rozhodl šířit mezi veřejnost staré šintoistické rituály coby tradiční učení, doufaje, že tak obrátí srdce mužů na správnou cestu a tedy k čistotě a učiní tak z Japonska opět zemi božstev, zemi požehnanou jejich přízní. Podle učení mistra Hajašiho „ ve světě ukrytém lidem není ani života ani smrti. […] Lidé jsou potomky bohů, a pokud se vyvarují všech znečišťujících vlivů a zůstanou čistí srdcem, budou uctívat staré tradice, mohou se oprostit od smrti a korupce tohoto světa a pozvednout se na nebesa a stát se jedním z božstev.“ 242 Boží vůlí by se měli řídit i na zemi. Dle Hajašiho učení „ cesta božstev znamená, že bohoslužba a vláda jsou jedním a tímtéž. Sloužit císaři,

238 Cit. tamtéž, s. 42. 239 Viz NAPIER, Susan J. Escape from the Wasteland… c.d., s.164. 240 Povstání vypuknuvši ve městě Kumamoto 24. října 1876. V čele povstání stáli samurajové nižší třídy, jejichž záměrem bylo svrhnout vládu bakufu . Tito muži zůstávali oddáni domácímu kultu šintó. Jejich mentor Óen Hajaši byl šintoistickým knězem a nabádal k odolávání západnímu vlivu, k odmítání pokusu navázat obchodní a diplomatické svazky. Byl si vědom vojenské převahy USA a předvídal porážku povstaleckých sil, nicméně se domníval, že i tak bude povstání Japonsku ku prospěchu. Samurajové všech tříd se sjednotí v duchu starých tradic a navíc odpor kladený povstalci řádně zvýši náklady na okupaci a znesnadní ji. Domníval se tedy, že americké jednotky od záměru okupace po čase upustí a Japonsko si bude moci samo svobodně zvolit povahu vztahu, jejž naváže se zámořím. Členové odmítali použití západních zbraní a byli při povstání ozbrojeni pouze mečem. Rebelům se podařilo zavraždit velící důstojníky kumamotských jednotek, jakožto i způsobit smrtelná zranění guvernéru prefektury. Čelili nicméně početní i technické převaze a jejich povstání tak bylo rychle potlačeno. Většina členů spáchala seppuku , aby se vyhnula zajetí. (viz JANSEN, Marius. The Cambridge History of Japan: The nineteenth century. Cambridge University Press, 1989, s. 391 – 392). 241 „Liga božského větru“ 242 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 69.

44 tomu vikáři božstev, znamená sloužit božstvům světa, jenž je lidem ukrytý. Vládnout znamená jednat vždy v souladu s vůlí božstev. “243 A zjistit povahu této vůle bylo úkolem rituálu ukei. Během tohoto rituálu pronese kněz Otaguró, učedník mistra Hajašiho, nejprve jménem mužů z Ligy posvátného větru návrh na „ svržení špatné vlády prostřednictvím napomenutí autorit i za cenu propadnutí života. “244 Skupina si zde vzala za příklad jednání Jasutakeho Jokohamy, jenž spáchal seppuku , jakmile předal autoritám petici. Chtěli tedy protestovat vůči nadřízeným, aniž by byla prolita krev jiná než ta jejich. Z výše zmíněného je zřejmě, že členové skupiny zvažovali vykonat kanši . Tedy vyjádřit svou smrtí svým nadřízeným protest. Této myšlence byl nakloněn obzvláště Harukata Kaja, zatímco ostatní členové upřednostňovali vytáhnout do boje s meči. Kaja poslal radě v Tokiu dopis, v němž apeloval na revizi zákona o zákazu nošení mečů. V dopise zmiňuje význam meče 245 pro členy Šinpúrenu: „ […] nošení mečů je zvykem, jenž charakterizoval naši zemi císaře Džimmua již za prastaré éry božstev. Je těsně spjato s počátky našeho národa, posiluje důstojnost císařského trůnu, oslavuje skrze rituály naše božstva, vyhání zlé duchy, je prvkem spojujícím současnost s dávnou tradicí. Je neodmyslitelně spjat se zemí již od jejích počátků, dodává císařskému trůnu na důstojnosti, oslavuje obřady našich božstev a vyhání zlé duchy a uklidňuje nepořádky. Meč nezajišťuje jen pokoj v zemi, nýbrž poskytuje bezpečí každému jednotlivci. Jedna z věcí, jež je tomuto bojovnému národu ctícímu bohy esenciální, ta, jež nesmí být ani na okamžik odložena, je právě meč. […]“ 246 Jeho apel ovšem nebyl vyslyšen a on měl tedy v úmyslu vydat se do sídla rady, prezentovat zde stížnost a poté vyjádřit aktem seppuku svůj nesouhlas s jejím rozhodnutím, zamýšlel tedy kanši . Kaja se tedy původně neměl v úmyslu povstání zúčastnit, ovšem poté, co božstva zamítla jejich první záměr spáchat kanši a posvětila záměr druhý, tedy záměr „ srazit

243 Cit tamtéž, s. 63. 244 Cit tamtéž, s. 65 245 Vyhlášení zákazu nošení mečů v březnu roku 1876 bylo pro povstalce posledním impulsem k akci. Tvrdili, že meč je duší samuraje a nošení dvou mečů pokládali za posvátnou národní tradici, bez níž nemá život smysl. Nařízení vlády hrozilo zničit unikum japonského společenství. Domnívali se, že pokud prokážou při povstání odvahu ducha, odvážní a loajální válečníci se následně shromáždí odevšad. (viz JANSEN, Marius. The Cambridge History of Japan …, c.d., s. 392). Samotný Mišima považoval zákaz nošení mečů z roku 1876 za „spirituální masakr“ ( seišintekina gjakusacu , 精神的な虐殺 ). Tato symbolická kastrace nejmužnějších z japonských mužů – samurajů – byla zopakována v ještě mnohem širším měřítku poté, co byla japonská armáda drtivě poražena v pacifické válce. Tito již nadále nemohli dle Mišimy být pravými muži – agresivní, nebezpeční, schopni v mžiku bránit svou čest svými životy, položit život v obraně své cti – byli jako tygři s useknutými drápy a tesáky. (viz STARRS,R. Deadly dialectics: sex, violence, and nihilism in the world of Yukio Mishima . Honolulu: University of Hawaii Press, 1994, s. 170). 246 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 75.

45 neschopné ministry mečem do temnoty “247 , usoudil, že přání bohů má přednost před jeho vlastním záměrem. Byl ochoten „ naplnit svůj osud na bitevním poli spolu se svými druhy. “248 Je nasnadě, že Kaja i spojenci ustoupili na radu božstev od úmyslu spáchat kanši a rozhodli se pro heroickou smrt s mečem v ruce, neboli kiridžini. Nejprve podvakrát nebyly prosby rebelů vyslyšeny a ani jeden ze záměrů nebyl posvěcen. Napotřetí se božstva vyjádřila příznivě k úmyslu zaútočit na kasárna v Kumamotu. Tomó Otaguró pronesl, že božstva posvětila jejich záměr. Božský souhlas je tedy nejen osvobodil ke konání, ale zároveň je označil coby vyvolenou božskou armádu. Cítili se vyvoleni, aby navrátili srdce lidí k čistotě a starým pořádkům a vyhnali barbary. Tito muži, považující se za vyvolené božstvy, byli připraveni položit život za své ideály. Chtěli se postavit západním zbraním ozbrojeni pouze meči, což mělo být demonstrací jejich odvahy a tento projev odvahy jim měl zajistit ochranu božstev. „ Pozvednout meče proti střelným zbraním, být ochoten riskovat drtivou porážku, to vyjadřovalo vroucí tužby všech mužů ligy – to byla esence chrabrého ducha Jamato. “249 Petersen se domnívá, že za téma Splašených koní lze považovat právě čistotu symbolizovanou mečem. 250 Povstání bylo i přes víru v ochranu božstev potlačeno. Mnozí zahynuli v souboji a mnozí z přeživších proti sobě obrátili meče se záměrem vyhnout se dopadení vládními složkami, uskutečnili tedy čin secudžoku. Konec příběhu je tak tedy vyobrazením série aktů seppuku . Ze zvoleného popisu těchto výjevů je zřejmé, že fiktivní autor, neboli Mišimovo idealistické já, chová tyto muže a jejich skutek v úctě. Zvolenými adjektivy hodnotí jejich čin veskrze pozitivně: „ Arao, […] statečně spáchal seppuku, […] mladík [Šimada] zanořil dýku s půvabně ladnou hbitostí .“ 251 Pozitivně, až takřka pateticky, nechá čin hodnotit rovněž i své postavy: „ Lidé žijící v blízké vesnici zaslechli opakované zatleskání ozývající se od pramene. A slzy se jim nahrnuly do očí, jakmile si tito lidé uvědomili, že je to projev úcty k božstvům a císaři před spácháním seppuku .“ 252 Podobně jako v Lásce k vlasti lze i v tomto příběhu opět postřehnout Mišimovu obavu z narušení aury estetična, opět dbá na eleganci celého aktu. Prostřednictvím svého fiktivního

247 Cit. tamtéž, s. 65. 248 Cit. tamtéž, s. 92. 249 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 91. 250 Viz PETERSEN, Gwenn B. The Moon in the Water…,c. d., s. 307. 251 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 98 a 101. 252 Cit. tamtéž, s. 100.

46 autora reflektuje Mišima své obavy skrze postavu samuraje Džugeho, jenž „ jedl velmi málo, znechucen představou, jak nelibě by vypadalo jídlo chrlící se z břicha při aktu seppuku. “253 Mišimův smyšlený autor se v příběhu o Šinpúrenu podrobněji věnuje výjevu z manželství Kagekiho a Ikuko Abeových. V době, kdy Kageki pobýval ve vězení, neboť u sebe nějaký čas ukrýval uprchlého vězně, dodržovala Ikuko režim připomínající ten vězeňský, aby zakoušela nepohodlí podobné tomu, jemuž byl vystaven její manžel. Autor ilustruje její loajalitu na případech, kdy „ se neustále modlila k božstvům, aby jejího manžela zbavila nespravedlivého trestu, kdy během parných letních nocí spala bez síťky na komáry, byť bylo uprostřed léta a spala na holé zemi, aby měla utrpení manžela neustále na paměti.“ 254 Sdílí s manželem společné ideály, během povstání se jejich dům stane velitelstvím povstaleckých jednotek a Ikuko oddaně poskytne svůj domov a zázemí rebelům. Když poté Kageki, navrátivší se domů a maje za zády pronásledovatele, hodlá spáchat seppuku, přiloží si Ikuko dýku na krční tepnu na znamení svého odhodlání jej doprovázet. Manžel je zprvu proti, když však vycítí její neústupné odhodlání, dá jí svolení. Ikučinu smrt tedy lze v kontextu její silné oddanosti manželovi klasifikovat jako džunši . Skrze dopis soudce Hondy, jejž soudce adresuje Isaovi, označuje Mišima příběh o Šinpúrenu za ideologický a neobjektivní. Uznává, že se autor snaží držet historických faktů, nicméně mu vyčítá, že poněkud nekriticky velebí čistotu mužů a jejich záměr. Honda v dopise přiznává stejně ryzí záměr například i skupině křesťanských aktivistů. 255 Hondu, jenž tedy spíše tlumí Isaův idealismus, považuje Isao za muže, jenž „ vůbec nerozumí krvi, jež koluje v japonských žilách, jejich morálnímu dědictví, jejich vůli. “ 256 Považuje jej sice do jisté míry za ryzího a ctnostného, nicméně zbabělého muže, jenž ztratil schopnost jednat. Honda v příběhu zastupuje aspekt racionality, Mišimův rozum, jenž kontrastuje s emocionalitou Isaa. Isao, inspirován členy Šinpúrenu, kolem sebe sdruží mladíky, z nichž cítí stejné zapálení pro věc. Rekrutům nic neslibuje, ani je blíže neseznamuje se svými záměry. Cílem Isaovy skupiny, jež se nazve Liga božského větru Šówa je „nastolit stanné právo a poté podpořit nastolení nové vlády. Pro myšlenku obnovení jsme ochotni obětovat vlastní životy. […]Věříme, že ostatní, již sdílí naše ideály, povstanou po celé zemi v odpovědi na náš

253 Cit. tamtéž, s. 102. 254 Cit. tamtéž, s. 104. 255 V 70. letech 19. st. založil americký kapitán L. L. Janes v Kumamotu školu západního učení. Své studenty vychovával ke křesťanství. V lednu roku 1876 se pětatřicet jeho studentů shromáždilo na hoře Hanaoka a zde složili přísahu o tom, že se pokusí z Japonska učinit zemi, jež se řídí zásadami křesťanství. Jejich skupina byla perzekuována a škola kapitána Janese nakonec uzavřena, skupině se však podařilo přesídlit do Kjóta, kde se podílela na zakládání univerzity Došiša. (Viz MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 116). 256 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 119.

47 čin. […]Vyhlášením stanného práva je naše mise u konce a ne později než následujícího rozbřesku, ať uspějeme či nikoli, spácháme společně vznešené seppuku. 257 „Cílem naší restaurace Šówa je umístit finance a průmysl pod přímou kontrolu Jeho Výsosti císaře, vykořenit kapitalismus a komunismus, tyto doktríny západního materialismu a tudíž osvobodit náš lid z jeho mizérie. A zde, pod jasnými paprsky slunce, hledat přímou vládu císaře, která posvětí Císařskou cestu.“ 258 Jak deklarují dále: […]Nejprve vyhodíme do povětří každou trafo stanici ve městě a o půlnoci podnikneme atentát na čelní představitele průmyslového kapitalismu – Busukeho Kuraharu, Tórua Šinkawu, Džuemona Nagasakiho. V ten samý čas obsadíme Japonskou národní banku, pilíř japonské ekonomiky a zapálíme ji. Poté se shromáždíme za úsvitu před Císařským palácem a ukončíme své žití spácháním aktu seppuku jako jeden muž. 259 Rebelové tedy zamýšlejí skonat hrdinskou smrtí. Sice „ věděli, že jed je nejefektivnějším způsobem, jak spáchat rychlou sebevraždu, ale zavrhli jej coby zženštilý způsob opuštění světa .“ 260 Isao tedy zamýšlí spáchat atentát na Kuraharu a několik dalších čelních představitelů japonského kapitalismu s myšlenkou, že zasáhne jádro systému a ten se tak rozpadne. Zamýšlí tímto skutkem očistit Japonsko od toxických vlivů západní kultury a učinit z něj opět zemi, jež je v souladu s vůlí božstev. 261 Při šintoistickém obřadu svým druhům předříkává: „ Budiž tedy, že my napodobujíce ryzost a čistotu Společnosti božského větru, dáváme v sázku životy s cílem vyhnat všechny zlé a zvrácené duchy. […]“262 „Budiž tedy, že my, již netoužíme po moci, a nemáme na zřeteli osobní prospěch, kráčíme vstříc jisté smrti, abychom se stali základními kameny obnovy. “ 263 Isao tedy deklaruje ochotu učinit altruistickou oběť vlastního života ve jménu vyšších cílů, ve jménu

257 Cit. tamtéž, s. 255. 258 Cit. tamtéž, s. 255 – 256. 259 Cit. tamtéž, s. 256. 260 Cit. tamtéž, s. 302. 261 Dle Isaa byli právě kapitalisté původci morálního úpadku Japonska, ti již jej vzdalují jeho spiritualitě. „[…] „Isao spatřil tváře těchto plenitelů národa, již si zasloužili být zavražděni. […]Odporný zápach jejich zla se každým okamžikem zhoršoval. Isao a jeho druhové se ponořovali, potápěli, topili ve světě rostoucí nejistoty a úzkosti, ve světě jako odraz měsíce plujícího nočním mořem. Byly to zločiny těchto plenitelů, jež toto zapříčinily, jejich zločiny, jež přetvořily jeho svět v něco tak nejistého, tak nehodného důvěry. Groteskní realita těchto mužů, již stáli proti Isaovi – zde byl zdroj veškeré proradnosti na světě. Až je zabije, až jeho neposkvrněná čepel zatne do těla odulého tukem a zdecimovaného vysokým krevním tlakem, teprve pak, poprvé, bude svět uveden do pořádku. A do té doby… “(Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 286). 262 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 289. 263 Cit. tamtéž, s. 289.

48 spirituální obrody společnosti. Nicméně jeho vnitřní monology implikují ještě další, poněkud egoističtější záměr. Isao totiž touží svým skonem naplnit šablonu dokonale romantické mužné smrti, jež je pro něj „ něčím neobyčejně zářivým a přepychovým.“ 264 Mladík touží po heroické smrti mečem na „bitevním poli, se svými druhy při tichém rozloučení těsně před smrtí. Koupající se v podivuhodném uspokojení z toho, že viděl, kterak je úkol doveden do konce a v krvi prýštící z jeho vlastního těla. Nechávající své vědomí vystoupit na vrchol citlivosti, kde se šarlatové a bílé vlákno naprosté bolesti a radosti protnou .“ 265 Isao „ nikdy netoužil po ničem jiném než být mužem, žít mužně a mužně i zemřít .“ 266 Mladík se děsí, že bude o možnost heroicky skonat připraven. 267 Finančník Kurahara se Isaovi nejeví příliš oproštěn od tenat materialismu tohoto světa. „Kuraharovo zlo bylo zlem intelektu, jenž neměl žádný svazek s krví či rodnou zemí. V každém případě, třebaže Isao neznal Kuraharu jakožto člověka, jeho zlo mu bylo jasné a zřetelné .“ 268 Isao znal Kuraharu, jednu z klíčových person japonského kapitalismu, jen z veřejných prohlášení z novin, tedy coby osobu veřejnou – a měl pocit, že je hnán pouze vidinou zisku a hospodářského růstu. Domníval se, že Kurahara nepociťuje žádnou lítost či solidaritu k nezaměstnaným a hladovějícím rolníkům. Kurahara považoval jejich situaci za nevyhnutelnou součást ekonomické transformace, přechodu od zemědělství k těžkému průmyslu. 269 Isao tedy nabyl dojmu, že Kurahara vždy zvažuje situaci z racionálního hlediska a nahlíží na ni optikou nejoptimálnějšího hospodářského zisku. Mišima ovšem v pohledu na Kuraharu polemizuje se smýšlením Isaa. Mladíkovi zůstávají utajeny projevy Kuraharova altruismu či se jimi možná nechce zabývat. Zůstane mu tak utajen výjev, kdy se Kurahara rozpláče, poté co vyslechne příběh o mladém vojákovi, jenž volil hrdinskou smrt v bitvě, aby jeho rodina žijící v chudobě mohla za jeho úmrtí obdržet finanční kompenzaci. Rovněž mu zůstane utajena i skutečnost, že Kurahara pěstuje ovoce, jež poté dává dětem ze sirotčince.

264 Cit. tamtéž, s. 332. 265 Cit. tamtéž, s. 206. 266 Cit. tamtéž, s. 342. 267 Sen jedné noci mu poodhaluje osud jeho příští inkarnace (jeho budoucím vtělením je thajská princezna Džin Džan), zdá se mu, že umírá po uštknutí hadem. „ Nebylo mi souzeno zemřít tímto způsobem. Bylo mi souzeno rozřezat si břicho. Nikdy bych nečekal, že zemřu takto pasivní, bídnou smrtí, jež je dílem náhody, lehkým dotekem zlomyslnosti. “ (Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 340). 268 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 228. 269 Isao rovněž zaznamená Kuraharovo prohlášení v novinách: „ Přirozeně, že takovéto množství nezaměstnaných není potěšující. Nicméně spojovat to nezbytně s nezdravou ekonomikou je mylné. Zdravý rozum nám napovídá, že opak je pravdou. Prosperita Japonska není spojena s dobrou náladou v každé kuchyni.“ (Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 228).

49 Isao nicméně necítí ke Kuraharovi zášť jako k člověku: „ Nikdy jsem věc nezvažoval z hlediska zabíjení lidí, šlo mi o zničení zlovolného ducha, jenž tráví Japonsko. A abych tak mohl učinit, musel jsem strnout ten háv masa, jenž tohoto ducha ukrýval. Tímto činem se i duše těch, již jsme zabili, stanou čistými a celistvými a Jamato duch v jejich srdcích znovu ožije. A tito pak vystoupají se mnou a mými druhu do nebes. My poté, co zničíme jejich maso, musíme bez prodlení spáchat seppuku. Proč? Neboť pokud bychom neodložili svá vlastní těla tak rychle, jak jen je to možné, nemohli bychom naplnit své poslaní a doručit důležité sdělení do nebes.“ 270 Isao tímto morálně ospravedlňuje Kuraharovu vraždu. Byť se sám Kurahara za života neoprostil od materialismu a nenaplňuje tak výše zmíněný požadavek Mistra Hajašiho, 271 Isao naznačuje, že skrze Kuraharu jednají zlovolná božstva a že může být vraždou očištěn. Jistě není náhodou, že při purifikaci hraje roli právě symbol čistoty, japonský meč. Smrt mečem, akt seppuku , očistí i Isaa: Jakmile dosáhne svého cíle, obrátí proti sobě meč. V tom okamžiku, cítil, že čiré zlo v jeho nitru také zhyne ve střetu s ryzí spravedlností, vznešeností jeho činu.“ 272 Z příběhu se nicméně jeví, že Isao považuje za svůj zásadní prohřešek, jejž je potřeba odčinit, věc poněkud odlišnou od smrti finančníka Kurahary. Jak vyjde najevo z jeho rozhovoru s princem Harunorim Tóinem, jenž se Isaa ptá: „[…] Co kdyby měl císař důvod cítit se nespokojen se silou tvého ducha či tvým jednáním? Co bys pak učinil?“ 273 Načež Isao odvětí: […], rozřezal bych si břicho. 274 […]A kdyby byl potěšen, co bys pak učinil? […] I v tomto případě, bych si ihned rozřezal břicho.“ 275 Pro Isaa se jedná o akt loajality. Učinit cokoli pro císaře coby obyčejný člověk je samo o sobě prohřeškem. Isao používá příměr s darovaným onigiri , jež byť vyhovující císařovým chutím, je přesto hříchem, neboť vytvořit „onigiri, jež poslouží jako jídlo pro Jeho císařskou výsost rukama tak obyčejnýma, je hříchem, jenž si zaslouží být ztrestán tisícem smrtí. “276 Pokud by vytvořil pro císaře onigiri , ale nedal by mu je, pak toto Isao nazývá loajalitou bez kuráže. Sám Isao je ovšem rozhodnut jednat ve prospěch císaře i za cenu vlastního života. Domnívá se, že „ dokonce jen spekulovat o císařské

270 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 392. 271 „Lidé jsou potomky bohů, a pokud se vyvarují všech znečišťujících vlivů a zůstanou čistí srdcem, budou uctívat staré tradice, mohou se oprostit od smrti a korupce tohoto světa a pozvednout se na nebesa a stát se jedním z božstev .“ (Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 69). 272 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 247. 273 Cit. tamtéž, s. 186. 274 Cit. tamtéž, s. 187. 275 Cit. tamtéž, s. 187. 276 Cit. tamtéž, s. 187.

50 vůli je neloajální. Loajalita, myslím si, není ničím jiným než odvrhnutím života v úctě k imperiální vůli. “277 Isaa vnímá jakékoli jednání ve jménu císaře coby prohřešek, jenž představuje zneuctění Jeho Výsosti. Z tohoto hlediska by bylo možné charakterizovat jeho zamýšlenou sebevraždu jako sokocuši , neboť se jeví motivována potřebou odčinit provinění. Právě vykonání seppuku čin očistí a učiní z něj akt ryzosti. Jako hřích se ovšem Isaovi jeví i nečinnost: „ Hřích, o němž mluvím, nemá co do činění se zákony. Největším hříchem je hřích muže, jenž žije ve světě, v němž je světlo císaře zatemňováno a on poklidně žije, aniž by s tím cokoli učinil. Jediný způsob, jak odčinit tento smrtelný hřích je […]vyjádřit loajalitu skutkem, byť i toto je hřích a poté bez prodlení spáchat seppuku. Smrtí se vše očistí. Dokud člověk žije […] nemůže cokoli učinit, aniž by hřešil.“ 278 Isaovo odmítání nečinnosti jeví inspiraci v učení Wang Jang-Minga, 279 případně Heihačiróa Óšia 280 , jenž byl stoupencem japonské školy Jómeigaku, jež na Wangovo učení navazovala. Jak vyjde najevo během soudního procesu se spiklenci, je Isao s tímto učením detailně seznámen. 281 „Když stál s rukama založenýma a nic nekonaje, otřásl se Isao, jako by si představil sebe samého s leprou . Snadnou cestou bylo přijmout takový stav jako obyčejnou lidskou hříšnou přirozenost. Stejně nezbytnou jako země, po níž kráčí a vzduch, jejž dýchá. Ale pokud se on sám stane čistým uprostřed toho všeho, jeho hřích nabude nové podoby a bude se živit ze samého zdroje hříchu. Pouze takto spojí hřích a smrt, seppuku a slávu, na vrcholu prudkého srázu u borovice za východu slunce. Z tohoto důvodu nechtěl vstoupit do vojenské či námořnické akademie, jež by mu automaticky zajistily slávu, kde by byl hřích nečinnosti

277 Cit. tamtéž, s. 392. 278 Cit. tamtéž, s. 188. 279 Wang Jang-Ming (1472 - 1529) kombinoval kariéru vojáka a filozofa, jeho škola se stala centrem reformačního aktivismu a jeho ideje ovlivnily čínské následující generace. Jeho následovníci v Číně i Japonsku byli muži, již byli vždy připraveni zemřít, neboť věděli, že jejich ryzost a odmítaní kompromisů, nesmlouvavý přístup k nespravedlnosti ve společnosti je téměř s jistotou dovede k násilnému skonu. Nicméně, nedbajíce tohoto rizika, jej naopak vítali coby nejvyšší projev jejich zřeknutí se sobeckosti světa. (Viz MORRIS, Ivan. The Nobility of Failure…, c.d., s. 181). 280 Heihačiró Ošio, též Čúsai (1793 – 1837), prominentní konfuciánský učenec, byl jedním z mála učenců, jemuž se od Mišimy dostalo respektu. (Viz MORRIS, Ivan. The Nobility of Failure ,…,c d., s. 214). Byl stoupencem Wang Jang-Mingovy školy a v duchu jejího učení vykonal rovněž svůj poslední čin. Roku 1837, v době, kdy Ósačany sužoval hladomor, požadoval Óšio po vládě otevření sýpek. Úřady jeho žádosti odmítly vyhovět a Óšio se svými druhy do sýpky pronikli násilím. Byli ovšem obklíčeni, Óšio tedy propustil muže ze svých služeb a spáchal seppuku . (Viz IGA, Mamoru. The Thorn in the Chrysanthemum…, c. d.,, s.104 ) 281 Jak je sám parafrázuje během soudního přelíčení: „V učení Wang Jang-Minga je cosi nazvané shoda myšlení a konání: Vědět a nejednat, znamená nevědět doopravdy. A tuto filozofii jsem usiloval uvést do praxe.“(Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 387).

51 očištěn. Ale nejspíš, aby dosáhl slávy, již on sám měl na mysli, začal milovat hřích pro něj samotný .“ 282 Předchozí odstavec implikuje, že Isao, jenž toužil po hrdinské a vznešené smrti si pro ni potřeboval najít důvod. Naznačuje, že při službě v armádě by coby voják byl očištěn od hříchu nekonání, nevyvstala by tedy nutnost jej skutkem odčinit. Tímto by byl ovšem uchráněn před spácháním dalšího hříchu vyplývajícího z jednání ve prospěch císaře. Hrozilo by tedy, že pozbude ideologickou bázi, jež by posvětila jeho důvod spáchat vznešené seppuku . Hřích a jeho odčinění tedy Isaovi poskytují možnost, jak vznešeně zemřít a nenechat svou ryzost a ideály otrávit stářím. Isao se totiž domníval, že „ patří-li k přirozenosti čistoty padnout za oběť věku, pak byla čistota něčím, čemu bylo souzeno vytrácet se mu před očima. Žádná jiná myšlenka neděsila Isaa více. Pokud to byla pravda, neměl tedy příliš mnoho času jednat .“ 283 Smrt se pro něj stala východiskem před morálním úpadkem ke zbabělosti a nečinnosti, navíc jej strach z nich nutil rychle jednat, motivoval jej ke konání. Je to chyba starších, že mládí jedná tak prudce ze strachu, že přijde o sílu své ctnosti. „ A tak mladí vkládají všechnu svou víru do urputné ryzosti, jež jak cítí, zítra zmizí a zacházejí v honbě za ní do krajnosti. A chyba není v nikom jiném než ve starších.“ 284 Dospělost poskytuje mládí předobraz úpadku a pasivity, k němuž samo směřuje. Za základní pilíř lidského života lze považovat jeho smysluplnost. „ Člověk nemůže trvale existovat s pocitem, že buď on sám, nebo i prostředí, ve kterém žije, je bez hodnoty.“ 285 Idealistický Isao je v názorovém nesouladu s většinovou společností, nevidí v žití v ní smysl. Na jeho smrt, jíž se snaží zabránit dosažení stavu, jenž jej připraví o ideály, a tedy jeho život ztratí smysl, by tak v tomto kontextu bylo možno nahlížet jako na egoistickou sebevraždu. Isao zcela záměrně vnímá v Kuraharovi pouze symbol, není pro něj důležitý jako bytost, jeho vražda pouze představuje nezbytný článek jeho konceptu, jehož cílem je akt seppuku . Isao si uvědomí, že „ než může jedinec útočit celou svou bytostí […] musí přeskočit mnoho řek. A jeden zahalený proud […] byl ten, jenž byl ucpáván nánosem humanismu, jedem chrleným továrnou u jeho pramene. […] Její světla jasně planula, jak byla v činnosti dokonce i uprostřed noci – továrna západoevropských ideálů. Znečistění způsobené těmito továrnami tlumilo touhu zabíjet, hubilo zeleň lístků sakaki .“ 286 Isao se domnívá, že právě ideály Západu,

282 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 189. 283 Cit. tamtéž, s. 128. 284 Cit. tamtéž, s. 129. 285 Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 67. 286 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 291 – 292.

52 připravují Japonsko o jeho bojovného ducha. Mladík nechce být brzděn humanismem, chce vnímat Kuraharu jako čiré zlo, nikoli jako lidskou bytost. Snaží se o něm dozvědět co nejméně, aby jej snad nepřemohl soucit. Rezignace na ideály humanismu mu umožní vnímat Kuraharu pouze jako odlidštěný symbol zla a morálního úpadku. Mladík se zaštítí Wang Jang-Mingovou, respektive Ćúsaiovou ideologií o jednotě myšlení a akce, jež jej nutí konat ve prospěch císaře. Zároveň ovšem přichází s tvrzením, že rovněž tento skutek představuje prohřešek. Zcela záměrně si tedy tímto vytváří ideologický koncept, jenž mu posvětí nutnost spáchat seppuku . Isao má pocit, že má-li se mu podařit naplnit jeho ideál vznešené smrti mečem, musí být tento akt spojen s jednáním samuraje. A k tomuto činu jej mohla ospravedlnit pouze akce pod záštitou pravicového extremismu, tedy atentát na představitele západní ideologie a apel na návrat tradičních hodnot. V případě boje za ideály v kontextu levicového extremismu by se totiž jistě jevilo nevhodným, aby svou akci zakončil činem majícím původ v japonské tradici. Poté, co jeden z Isaových druhů, Sawa, náznaky implikuje, že možným patronem Vlastenecké akademie jeho otce je právě Kurahara 287 a naznačí, že může otci uškodit, je Isao zjištěním této skutečnosti vystaven morálnímu dilematu, neboť je ohrožena jeho loajalita vůči otci. „Kéž by se byl nic nedozvěděl, kéž by jen mohl pokračovat, aniž by to zjistil. “ 288 Když je spiknutí odhaleno, vyjde najevo, že Isaa a spiklence nahlásil policii jeho otec, aby syna uchránil před jistou smrtí. Mišima však skrze smýšlení Hondy implikuje další možnou pohnutku Isaova otce. Honda si uvědomí, že „Iinuma patrně nikdy nevyřkne nahlas nejhlubší pohnutku pro svou zradu. Syn byl na cestě k dosažení krvavé slávy a vznešené smrti a otec nebyl schopen potlačit žárlivost. “289 Iinuma st. tedy nejspíš cítil, že mu unikla možnost zemřít hrdinsky a že se nechal zachvátit nečinnosti a ochablostí, jež s sebou přineslo stárnutí. Později sám synovi přizná, že mu záviděl. Je možné, že svým přiznáním zbaví Isaa morálního dilematu. Ten se později, po několika dalších impulzech, rozhodne k uskutečnění svého záměru, k zabití Kurahary. Lze se domnívat, že otcova zrada jej osvobodila, že mu již nebyl povinován loajalitou, navíc mu otec poskytl vzor, jehož nechtěl dosáhnout. Nějaký čas od Isaova osvobození mu jeho druh Cumura ukáže novinový článek o Kuraharově faux pas, jehož se dopustil během bohoslužby ve svatyni v Ise. Kurahara se během bohoslužby chtěl podrbat na zádech oběma rukama a aby si ruce uvolnil, musel odložit

287 V závěru románu vyjde najevo, že patronem Vlastenecké akademie Isaova otce je baron Šinkawa, Ten zaplatil Isaovu otci za ochranu Kurahary během Incidentu 15. května v předtuše, že Kurahara by o ochranu sám nepožádal. Šinkawa od té doby štědře podporoval Vlasteneckou akademii Isaova otce. 288 Cit. MISHIMA, Yukio. Runaway Horses , c.d., s. 229. 289 Cit. tamtéž, s. 316.

53 na židli ratolest sakaki (榊) ,290 již poté omylem zasedl. Isao „ nicméně došel k závěru, že to není dostatečný důvod, aby jej zabil. Ale poté, co se ohlédl na mladého Cumuru, všiml si chlapecké zloby v jeho jasných očích. Isao se zastyděl. “291 Isao v Cumurovi vycítil zápal podobný tomu jeho v době, kdy formoval skupinu vzbouřenců. V konfrontaci s Cumurou zřejmě nabyl dojmu, že jeho entuziasmus pohasl, že ustoupil ze svých ideálů. Isao si ovšem zakládal na tom, že ze svých ideálů nesleví, což se projeví i ve chvíli, kdy je mu během pobytu ve vězení navrhnuto, aby zmírnil své metody, načež Isao oponuje: „Pokud je trochu přizpůsobíme, již nebudou těmi stejnými. To „trochu“ je podstatné. Čistota nemůže být trochu zmírněna. Pokud ji trochu přizpůsobíte, byť jen málo, stane se naprosto jinou idejí, ne takovou, jakou my ctíme.“ 292 Mišima ovšem implikuje, že Isaa k činu rovněž motivovalo i zklamání v lásce k Makiko. Druh Sawa mu prozradí, že otec se o jejich spiknutí dozvěděl právě od Makiko a naznačí, že ta jednala v sobecké snaze zabránit Isaovi, aby ji opustil. Makiko tak byla tou, jež se jej snažila připravit o možnost skonat hrdinsky. Isao se tedy rozhodne dostát svému předsevzetí zabít Kuraharu a poté spáchat sebevraždu, než jej postupující věk zbaví ideálů. V závěru knihy vykresluje Mišima výjev Isaova seppuku . Mladík je ovšem pronásledován a tak nemá čas splnit všechny formální náležitosti a výjev zcela neodpovídá jeho romantizovaným představám. „ Slunce ještě nějakou dobu nevyjde. A já si nemohu dovolit čekat. Není tu vycházející sluneční kotouč. Není tu žádná ztepilá borovice, jež by mi poskytla skrýš. Není tu ani zářící moře.“ 293 Isaovi není umožněno naplnit představu dokonalé smrti ve skutečnosti, dosáhne jí tedy alespoň prostřednictvím imaginace. 294 „V momentě, kdy čepel proťala jeho maso, zářivý sluneční kotouč povstal a explodoval za jeho víčky .“ 295 Prostřednictvím imaginace vytváří dokonalý svět a jeho sebevražda se tímto stane vrcholně estetickou.

3.4 Rokumeikan (鹿鳴館 , 1956 ) Hisaa, hlavního hrdinu Mišimovy divadelní hry, nelze na rozdíl od poručíka Takejamy či Isaa považovat za idealistu. Rovněž jej ani nelze na rozdíl od zmíněných považovat za vzor mužnosti. Jak Mišima naznačí ústy Kagejamy, Hisao „postrádá mužnou sílu.“ 296 Mladík se

290 V kultu šintó je považován za posvátný strom. 291 Cit. tamtéž, s. 399 – 400. 292 Cit. tamtéž, s. 351. 293 Cit. tamtéž, s. 418. 294 Viz NAPIER, Susan J. Escape from the Wasteland…, c.d., s. 166. 295 Cit. tamtéž, s. 419. 296 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays. Transl. Hiroaki Sato. New York: Columbia Universtity Press, 2002, s. 37.

54 rovněž jeví, že zanevřel na veškeré ideály a vyšší principy. Jak sám prohlašuje:„ Nemám rád ideály, ze srdce nesnáším věci jako prapory a velkolepé vývěsní štíty. Abych dokázal, jak bláhoví jsou ti, již umírají ve jménu ideálů, zemřu pro pouhou osobní věc, pro osobní sentiment. Ale čin samotný si žádá stejnou míru odvahy a duchapřítomnosti jako smrt ve jménu ideálů – ne, žádá si je více. Myslím, že oplývám odvahou i duchapřítomností .“ 297 Idealistou je v příběhu Hisaův otec, Einosuke Kijohara, jenž je odpůrcem westernizace. Kijoharův idealismus dotvrzují i slova jeho syna: „[Otec] je výjimečnou lidskou bytostí. Dokonalým idealistou. Postava jako z Velké francouzské revoluce. Skutečný liberál. 298 Hisaův dovětek nicméně osvětluje příčinu, proč zanevřel na veškeré ideály: „A domov tohoto idealisty je naprosto temným a depresivním, nic co byste ukazovali lidem…“ 299 Takto nahlíží na otcův dům, jenž pro něj představuje symbol nešťastného dětství. Hisaova slova dokládají rozpor mezi veřejnou rolí Kijohary, v níž figuruje coby dokonalý a ctnostný muž a jeho rolí otce, v níž dle hodnocení syna neobstál. Své negativní smýšlení o otci poodkryje rovněž ve chvíli, kdy mluví o své pravé matce: „[…] ten samý pták [matka] – předpokládejme, že snese vejce. Snese jej do cizího hnízda. Ptačí mládě bude vyrůstat v nehostinném, nepřátelském prostředí.“ 300 Pokrytectví, jež Hisao vnímá z jednání svého otce, je zřejmě příčinou jeho ztráty ideálů. Hisao vyrůstal bez lásky otce, jenž se mu v dětství příliš nevěnoval. Svou skutečnou matku 301 nepoznal a byl vychováván převážně služebnictvem. Otcův odstup mylně přičítá faktu, že byl na rozdíl od bratrů nemanželským dítětem. Sám Kijohara nicméně považuje Hisaa za nejoblíbenějšího syna a připouští rovněž, že mu byl nedobrým otcem. Tato skutečnost ovšem zůstane Hisaovi utajena. Hisaa dětství emocionálně poznamenalo a vyvolalo v něm nenávist k otci. „ Je přirozené, že by ve mně měly narůstat pochybnosti o ideálech. Po čase jsem začal být posedlý myšlenkou postavit otcovy ideály do směšného světla.“ 302 Hisaův otec Kijohara tvrdí, že se Japonsko nemá Západu podbízet a přijímat poníženě jeho hodnoty, ale aby si získalo jeho úctu, potřebuje předně dokázat, že má úctu samo k sobě.

297 Cit. tamtéž, s. 13. 298 Cit. tamtéž, s. 13 – 14. 299 Cit. tamtéž, s. 13 – 14. 300 Cit. tamtéž, s. 32. 301 Jeho skutečnou matkou je Asako, choť hraběte Kagejamy, politického oponenta jeho otce. Akiko, Hisaova snoubenka, se spolu se svou matkou domnívá, že Hisao chce během banketu na počest císařových narozenin podniknout atentát na Kagejamu. Dvojice žen tedy poprosí Asako, aby se pokusila Hisaovi čin rozmluvit. Asako během rozhovoru Hisaovi svěří, že je jeho matkou a v péči otce jej zanechala v naději, že mu tím poskytne šanci na lepší budoucnost (sama byla gejšou). Hisao jí svěří, že jeho záměrem není zabít Kagejamu, nýbrž vlastního otce. 302 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 13 – 14.

55 Proto se skupinou přívrženců plánuje atak na Rokumeikan, symbol westernizace, během banketu pořádaného na oslavu narozenin císaře. Chtějí ukázat, že existují Japonci, již mají kuráž. Jejich záměr nicméně spočívá v pouhém vyvolání pozdvižení, nemají v úmyslu nikoho zranit. Zamýšlejí ukázat spíše symbolické gesto odvahy. Hrabě Kagejama, politický oponent Kijohary a manžel Hisaovy pravé matky Asako, plánuje Kijoharu nechat během banketu zabít, ovšem „ nikoli z nenávisti či nepřátelství. Pouze proto, že to jeho štěkání ve dne v noci je poněkud hlasité. A chcete přeci zabít psa, jehož štěkání vás obtěžuje, není-liž pravda? “303 Kagejama chce pro svůj záměr využít Hisaa a jeho nenávisti k otci, nicméně Hisao patrně od počátku sleduje vlastní záměr. Byť Kagejama tvrdí, že nejedná z nenávisti a chce se pouze zbavit oponenta – tedy jednat pragmaticky – zjevně ukájí rovněž svou potřebu vystavit lidi utrpení. „ Zbožňuji utrpení druhých,[…], co chci Kijoharovi prokázat není ta pocta, že na něj byl spáchán atentát, nýbrž nevratné ponížení, že byl zavražděn vlastním synem.“304 Toto citové pohnutí vůči Kijoharovi naznačuje, že se nejedná o veskrze pragmatický čin, nýbrž i o akt zášti. Asako, jež ví o záměru svého manžela Kagejamy, se pokusí ochránit Kijoharu i svého syna. Snaží se Kijoharu přimět, aby se banketu neúčastnil, načež ji toto Kijohara přislíbí. Kijohara je rozhodnut dostát slibu a nepřijít, nicméně Kagejama situaci zmanipuluje a k příchodu jej vyprovokuje. Pověří svého pobočníka Tobitu, aby sestavil skupinu falešných příznivců liberální strany, aby poté služebná mohla Kijoharu informovat, že jeho druhové jednali proti zákazu a že je musí zastavit a tudíž se na banket dostavit. Hisao je poté, co se od Asako dozví, že otec na banket nepřijde, nucen od záměru odstoupit. Je zřejmé, že otcovo rozhodnutí zhatilo Hisaovy plány a ten tedy od záměru ustupuje. Nicméně je možné, že mladík tak činí i na přání matky, z úcty a loajality k ní a že tedy není pouze nucen vnějšími okolnostmi. Kagejama, jenž ví, že Kijoharu nakonec přiměje dostavit se, ovšem manipuluje i Hisaa. Provokuje jej tím, že zpochybní jeho odvahu a nazve jej ženou za to, že ustoupil od svého záměru. Poté, co na banket vtrhnou falešní Kijoharovi druhové, domnívá se Hisao, že otec zradil. „ Takže mě nakonec zradil. A nejen mě, také mou matku. Ukážu mu, co můžu udělat! “ 305 Impulzem k činu se mu tak stává kromě původních podmiňujících faktorů i Kijoharova domnělá zrada Asako. S těmito slovy se vyprovokovaný Hisao vypraví za otcem, přijíždějícím k Rokumeikanu v kočáře, aby vykonal svůj čin.

303 Cit. tamtéž, s. 24. 304 Cit. tamtéž, s. 26. 305 Cit. tamtéž, s. 48.

56 Následuje scéna, v níž Asako provolává: „ Kde je Hisao? Kde je Hisao? (Zvenčí je slyšet dva výstřely). 306 Jak vzápětí osvětlí Kijohara, jenž se přiřítí do budovy - Isao vystřelil ze zálohy, nicméně trefil pouze střechu otcova kočáru. Ten v sebeobraně opětoval výstřel směrem, odkud přišel první, aniž by znal totožnost útočníka. Kijohara, zděšen zjištěnou skutečností, seznámí přítomné s pravou podstatou Hisaova záměru. „ Hisao zemřel v mém náručí. Když jsem uviděl jeho výraz, zažil jsem vnuknutí. Pochopil jsem vše. […] Hisao neměl v úmyslu zabít mě, chtěl být mnou zabit. Taková byla jeho odplata. “307 Není příliš pravděpodobné, že by Hisao měl skutečně v úmyslu otce zavraždit a že čin byl pouze nevydařený. Sám Kijohara se zmínil, že ze vzdálenosti, z níž Hisao střílel, je takřka nemožné minout. Hisao tak využil racionálního předpokladu, že se bude otec útoku bránit a střelbu opětovat. Ostatně Hisao poodhaluje svůj záměr i Akiko, jíž se zmiňuje o „výletě“, jejž zamýšlí podniknout: […] Mám na mysli výlet, k němuž nejsou zapotřebí vlaky ani lodě. […] Myslím na zemi za moři, jež je poklidná a má řád, vždy plná svěžího ovoce, slunce v ní vždy září […].“ 308 Viewegh definuje sebevraždu jako „ takový způsob autodestruktivního jednání, který zřetelně vyjadřuje úmysl jedince dobrovolně ukončit vlastní život a cílevědomou snahu zvolit k tomuto prostředky, u nichž možno předpokládat, že k zániku života povedou .“ 309 V duchu této definice lze tedy Hisaovu smrt považovat za sebevraždu cizí rukou, neboť jevil přání zemřít a jednal ve prospěch naplnění tohoto záměru. Hisaova smrt rovněž naplňuje rámec egocentrické sebevraždy. Jedinec přijímá uspokojení od druhé bytosti, s níž se cítí svázán v natolik těsném vztahu, že není schopen zdroj uspokojení změnit. A právě tato bytost mu uspokojení odepírá. 310 V Hisaově případě se jedná o odepření rodičovské lásky a opory. Egocentrická osoba považuje druhého za součást svého vlastního ega, za jeho extenzi a tudíž si jej přeje ovládat, aby tyto potřeby uspokojil. Pokud se mu kontroly nad druhým nedostane, vyvolá to v něm pocit silného vzteku, jejž obrátí proti sobě, neboť ve svém egocentrickém pojetí tím ubližuje i druhému. Sebevražda v egocentrickém smyslu tak může představovat i akt pomsty. 311

306 Cit. tamtéž, s. 49. 307 Cit. tamtéž, s. 50. 308 Cit. tamtéž, s. 42. 309 Cit. VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 19. 310 Viz DE VOS, A. George. Socialization for Achievement …,c. d., s. 453. 311 Viz tamtéž, s. 453.

57 Hisao se tedy snažil ublížit otci tím, že ublíží sám sobě. Rovněž tímto skutkem možná zamýšlel zničit jeho pověst. Kijohara, jenž je veřejností vnímán jako ctnostný muž, získá tímto skutkem cejch vraha vlastního syna. Byť jednal v sebeobraně, ze skutku je patrné, že selhal v základní lidské roli otce a jeho ideály se tedy jeví poněkud pokrytecky. Hisao tedy svým skutkem skutečně postavil „ otcovy ideály do směšného světla.“. 312 Akiko, Hisaova snoubenka je jeho činem otřesena. Již scéna, v níž vzpomíná, kterak se s Hisaem poprvé setkali pod cirkusovým stanem, naznačuje, jak silné k němu chová city. Akiko si v této scéně pohrává s knoflíky Hisaova kabátu a pronáší: „ Vršek stanu byl přivázán k nebi plnému hvězd, a proto nespadl. Ty knoflíky na tvém kabátě jsou ty hvězdy a já jsem ten stan, jenž nyní konečně odolá náporům větru…Pokud mě opustíš, stan se zhroutí na zem…a já zemřu .“ 313 Rovněž Akičino následné prohlášení vypovídá o jejím silném citu k Hisaovi. Ten se jí dotáže: „ Ale poslouchej…předpokládejme, že je obloha zatažená, co bys dělala? “ 314 Akiko odpoví: Je jedno, jak je obloha zatažená, udělám, co bude v mých silách, abych našla hvězdu.“ 315 Je možné, že Hisao, jenž si je dobře vědom blízkosti vlastní smrti, používá metaforu zatažené oblohy, jež skryje hvězdy, jako metaforu pro svou smrt, jež jej od Akiko vzdálí. Akiko tak možná svou odpovědí o hledání hvězdy implikuje ochotu spáchat v případě jeho skonu džunši . Hisao poté, co uslyší její slova, implikující, že je ochotna jej ve smrti následovat, vezme její ruce do svých a dlouze ji políbí, což zřejmě naznačuje jeho souhlas s jejím rozhodnutím jej následovat. Poté, co Akiko zjistí, že je Hisao mrtev, ani ona tedy nejeví touhu zůstat naživu: „ Matko, již nemám sílu pokračovat v žití.“ 316 Asako ji nicméně odradí slovy: „ Hisao nezemřel pro tebe. Nemá tedy smysl jej ve smrti následovat. “ 317 Asako jí možná chtěla naznačit, že Hisao jednal hlavně ze sobeckých pohnutek a tudíž i ona by měla smýšlet sobecky a nepáchat altruistickou sebevraždu coby projevení lásky a loajality. Asako se po smrti Hisaa, jež byla zčásti následkem Kagejamových manipulací, rozhodne svého manžela opustit a žít s Kijoharou. Toto prohlášení ovšem pronese až poté, co Kijohara opustí budovu. V patách Kijoharovi opouští Rokumeikan i Tobita. 318 Chvíli poté, co oba muži opustí budovu, dolehne dovnitř hlasitý zvuk, o němž vedou postavy spor, zdali se

312 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 13 – 14. 313 Cit. tamtéž, s. 33. 314 Cit. tamtéž, s. 33. 315 Cit. tamtéž, s. 33. 316 Cit. tamtéž, s. 51. 317 Cit. tamtéž, s. 51. 318 Scénické poznámky ke hře uvádějí, že tak činí se spikleneckým výrazem.

58 jednalo o výstřel z pistole či ohňostroj. Lze se ovšem domnívat, že v tom okamžiku patrně přišel Kijohara o život. Teorii, že se jednalo o výstřel a nikoli o zvuk ohňostroje na počest císařových narozenin, podporuje i fakt, že se Kagejama vysmívá Asačině prohlášení o plánovaném vztahu s Kijoharou se slovy, že tedy „ bude velmi zábavné být vdaná za mrtvého .“ 319 Kagejama je také tím, jenž Asačino podezření, že se jednalo o zvuk výstřelu, vyvrací se slovy, že „ si jen myslí, že jej slyšela. Nebo to byly ohňostroje.“ 320 Lze se tedy domnívat, že Kagejamův věrný pobočník Tobita jednal v souladu s původním přáním Kagejamy, aby byl Kijohara zabit. Nahradil tedy v plánu Hisaovo místo a byl to patrně on, jenž se stal vrahem Kijohary. Pravděpodobná Kijoharova smrt se odehrává mimo zřetel čtenáře či diváka, Mišima ji pouze implikuje. Není tedy jasné, zdali Tobita zaútočil na Kijoharu ze zálohy a ten tedy neměl šanci se bránit či si jej Kijohara povšiml, ale nijak nejednal. Kijohara se totiž jevil, že po smrti syna ztratil všechny ideály a tím i smysl života, jak naznačuje jeho prohlášení určené Kagejamovi chvíli před tím, než opustil budovu: „Kagejamo, zabil si svého politického protivníka věru velkolepě. Velkolepěji než by sis kdy dokázal představit. Končím. Mé ideály, vláda, o níž jsem snil, všemu je konec. Dokud mě nějaký milý člověk nezabije, budu zbytečně pokračovat v žití, ačkoli ve skutečnosti nebudu vypadat jako živý. Byl jsem zabit něčím větším, než je kulka.“ 321 Sebevražda se totiž dotýká jednoho z důležitých aspektů lidského života – smysluplnosti, jejíž pilíř představuje hierarchie hodnot. V případě, že je jedincův hodnotový žebříček narušen či dojde k jeho radikální změně, mohou se u něj objevit suicidální tendence, byť je jinak zcela zdráv. A „dobrovolná smrt je právě nejzazší reakcí na ztrátu smyslu .“ 322 Z Kijoharových slov se zdá, že smrtí syna a ztrátou ideálů ztratil smysl života. Jeví přání zemřít, nicméně tak nechce učinit vlastní rukou. Z výše uvedeného je patrné, že si Kijohara zřejmě uvědomil pokrytectví svých ideálů a jeho život pozbyl smysl a ani on sám nevidí důvod v něm pokračovat. Kijohara by sice nový smysl života mohl nalézt v opětovném navázání vztahu s Asako, ta ovšem své rozhodnutí pronese až poté, co Kijohara opustí budovu, ten je tedy nemá možnost zaslechnout.

319 Cit. tamtéž, s. 53. 320 Cit. tamtéž, s. 54. 321 Cit. tamtéž, s. 50. 322 Cit. VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 67.

59 Je možné, že si Kijohara Tobity povšiml, nepokusil se však o obranu a nechal tedy Tobitu stát se tím milým člověkem, jenž jej zabije. I Kijoharova případná vražda by tak tedy z jeho strany spadala do kategorie dobrovolné smrti, potažmo sebevraždy cizí rukou.

3.5 Srpek měsíce jako luk (Činsecu jumiharizuki , 珍説弓張り月, 1969)323 Mišima ve své hře kabuki zachycuje pobyt Tametoma z rodu Minamotů ve vyhnanství na ostrově Óšima a posléze jeho snahu svrhnout vládu Kijomoriho z rodu Tairů. Úvodní scéna hry se věnuje Tametomovi vykonávajícímu šintoistický obřad k výročí úmrtí císaře Sutokua. 324 Tametomo si vyčítá, že dosud nenásledoval svého pána ve smrti, nevykonal tedy džunši. Jeho duševní rozpoložení reflektují i následující slova: „ Nemohu nijak utišit jeho [císařův] zármutek. Pustnout a zemřít na ostrově vyhnanství je skutkem zpronevěry nehodným válečníka . Od doby, co jsem slyšel o úmrtí Nového císaře v ústraní 325 , nepřál jsem si jinak, než navštívit jeho hrob na Bílém vrchu a po vykonání motlitby si přímo na místě rozpárat břicho.“ 326 Tametomo má pocit, že nedostál roli samuraje, že nesplnil svůj závazek vůči císaři. Domníval se, že mu neprokázal dostatečnou loajalitu za jím prokazované dobrodiní a přízeň. Měl však zřejmě pocit, že dlouholetý pobyt v exilu již oslabil jeho odvahu a odhodlání: „ Pro mě, po deseti letech ve vzdáleném vyhnanství, je chrabrost minulostí […], je to ale bezútěšný svět. “327 Na Óšimě musí Tametomo čelit námořnímu útoku, jenž by nařízen císařem Goširakawou, neboť Tamotomo byl obviněn, že se zmocnil ostrova neprávem a ten právoplatně náleží knížeti z Izu. V čele námořního vojska stane i Tametomův tchán, otec jeho vedlejší manželky Sasarae, již pojal za ženu právě na Óšimě.

323 Příběh je psán pro divadlo kabuki a je Mišimovou variací na dílo Bakina Kjokuteie ( 曲亭馬琴 , 1767 – 1848), jenž zkompiloval legendy, jež se tradovaly ohledně života a skutků Tametoma Minamota . Kjokutei rovněž některé další legendy sám přimyslel. (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 244). 324 Sutoku (Sutoku tennó, 崇徳天皇 , 1119 – 1164) doufal, že by se mohl stát císařem, nicméně císař Toba jmenoval svým následníkem prince Masahita, známého rovněž pod jménem Goširakawa (Goširakawa tennó, 後白河天 , 1127 – 1192). Po smrti císaře Toby r. 1156 vyprovokoval Goširakawa nespokojeného Sutokua k sestavení armády (v níž byl i vůdce klanu Minamotů, Tamejoši a rovněž jeho syn Tametomo). Goširakawova armáda (měl na své straně i Tamejošiho prvního syna Jošitoma a rovněž i vůdce klanu Tairů, Kijomoriho) nicméně tu Sutokuovu početně převyšovala, podařilo se jí tak zapálit Sutokuovu rezidenci a jeho armádu rozdrtit po půldenním boji. (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 242). Goširakawa poté vyhostil Sutokua do Sanuki (prefektura Kagawa), kde také Sutoku zemřel. (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 242). 325 Císařem v ústraní ( insei , 院政 ) byl již Toba, po jeho abdikaci byl Sutoku často nazýván Nový císař v ústraní (šin 'in , 新院 ) (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 249). 326 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 249. 327 Cit. tamtéž, s. 249.

60 Fakt, že proti sobě v bitvě stanou její otec a manžel, způsobí Sasarae morální dilema mezi loajalitou k otci a k manželovi. Dojde tedy k závěru, že nemůže tento konflikt řešit jinak nežli odchodem ze světa. Sasarae cítí, že chce-li zůstat loajální k otci a zároveň zůstat oddanou ženou, nemá jiné volby. Morální dilema ji tedy nutí k fatalistické sebevraždě, cítí se v dané situaci bezmocná a nevidí z ní jiné východisko než smrt. Zamýšlí spáchat sebevraždu společně se svými dětmi, dcerou Šimagimi a synem Tamejorim. Tento akt lze tedy pro počet zúčastněných osob zařadit do kategorie skutků šindžú, konkrétněji do množiny ojako šindžú , tedy společné smrti rodiče a dítěte. Termín šindžú může zahrnovat jak dvojí sebevraždu, tak rovněž i sebevraždu a vraždu. Množina šindžú tak tedy zahrnuje i čin Sasarae, z něhož je patrné, že Šimagimi neměla příliš jasné pojetí o skutku, jejž matka zamýšlí. Sasarae totiž dětem přislíbila, že „ si půjdou hrát na pláž. “328 Přesto však ve svém dalším prohlášení zamýšlený čin implikuje: „ mořské hvězdice nám budou svítit na naši temnou stezku tak jasně, až nás téměř oslepí .“ 329 Sasarae, jež se hodlá zabít společně s dětmi, smýšlí v souladu s japonskou tradicí. Žena, jež spáchá sebevraždu a zanechá své děti naživu, může být označena cejchem oni no jó na hito . Matky, jež páchají sebevraždu společně s dětmi, se totiž domnívají, že tím své děti ochrání. Domnívají se, že zůstanou-li jejich děti na živu a ožení-li se znovu jejich otec, budou jejich děti coby nemanželské trpět. 330 Sasarae ovšem nejspíše zamýšlí ochránit děti před poněkud jinou situací. Domnívá se, že jejich otec Tametomo nemá naději, že z boje vyvázne živý. Sasarae k tomuto závěru dochází poté, co vidí, jak Tametomo „ čelí drtivé přesile, jež jej učiní naprosto neschopným obrany. […] Jeho zuřivý zápas se může ukázat zbytečným, nakonec zahyne.“ 331 Sasarae se tedy obává, že v případě, že by své děti zanechala naživu, by z nich učinila sirotky. Tamejori, jenž na rozdíl od sestry chápe matčin záměr, ovšem odmítá zemřít tímto způsobem. Zamýšlí skonat v boji, jak se očekává od syna válečníka. Než stihne Sasarae dojít k útesu, je chycena nepřátelskými vojáky, již ji považují za Tametomovu formální ženu Širanui. 332 Tamejori se ovšem pustí s vojáky do boje, aby tak

328 Cit. tamtéž, s. 260. 329 Cit. tamtéž, s. 260. 330 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 206. 331 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 259. 332 Tametomova „formální žena“, již si vzal na Kjúšú v Dazaifu. Označení kita no kata (北の方) odkazuje k faktu, že dům oficiální ženy se nacházel v severní části panského sídla. (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 254). Širanui byla dcerou místního vojevůdce a sama byla zdatnou bojovnicí. Když bylo jejich sídlo v Dazaifu přepadeno, byli nuceni se rozdělit a Tametomo od té doby neměl o místě pobytu své ženy ponětí.

61 ochránil matku a sestru a poskytl jim možnost k úniku. Část vojáků ovšem stále pronásleduje Sasarae s Šimagimi, jež se nakonec s dcerou v náručí vrhne ze skalního útesu. K pohnutkám Sasarae se tak tímto přidává další fatalistický aspekt, snaží se zabránit jinak nevyhnutelnému zajetí. Obdobně se zajetí snaží vyhnout i Tamejori, jenž se vydává v matčiných stopách, stále pronásledován vojáky. Spáchá tedy na vrcholu útesu seppuku, jež lze pro pohnutky, jež motivovaly jeho spáchání zařadit do množiny secudžoku . Zraněný Tamejori ztratí rovnováhu a zřítí se z vrcholu útesu, kde jej umírajícího nalezne Tametomo, jehož syn požádá, aby mu pomohl zemřít. Tametomo tak tedy přijme úlohu sekundanta kaišaku a setne synovi hlavu. Tametomo, jemuž se podařilo přežít bitvu, se v následujícím jednání hry ocitá před hrobem císaře Sutokua, kde zamýšlí vykonat džunši. V tomto okamžiku ovšem zazní dorodoro, 333 jež Tametoma od činu vyruší. V tu chvíli se před Tametomem objeví zástup válečníků a několika bytostí tengu (天狗 )334 doprovázejících císaře Sutokua, jenž jej vyzývá k útoku na Kijomoriho z klanu Taira a jenž Tametomovi naznačí, že vypraví-li se do provincie Higo, 335 zažije setkání s lidmi, s nimiž se znal v minulosti. 336 V horách provincie Higo je ovšem Tametomo zajat 337 dvěma lovci a je poté dopraven před vojevůdkyni, jež jim velí a jež se v horách ukrývá. Vyjde najevo, že tajemnou ženou je princezna Širanui, jež v horách potají dává dohromady vojsko a spolu s ní se v horách ukrývá i jejich syn Sutemaru. Nějaký čas poté se Tametomo spolu se Širanui, Sutemaruem a věrnými vypraví zaútočit na klan Tairů, míří tedy s loďstvem na hlavní město. Během plavby se však zvedne silný vítr a loďstvo zastihne silná bouře. Loď, na níž se plaví Sutemaru, je převrácena vlnobitím. Situace Sutemarua přiměje Širanui jednat, majíc na paměti příběh o princezně Ototačibaně, hodlá se vrhnout do rozbouřeného moře. Se slovy rozloučení: „ Pokud učiním ze svého těla oběť a nabídnu ji božstvu moře, vítr se možná utiší. Dokonce i beze mě, není pochyb o tom, že naše přání se vyplní, pokud Vy, můj pane, Vaši vojáci a Sutemaru zůstanete

333 Termín, jímž se označuje hluboký zvuk bubnu, jenž naznačuje zjevení ducha, monstra či jiné nadpřirozené bytosti. Zazní rovněž ve chvílích, kdy přítomnost jednoho ze zmíněných ovlivní dění či vývoj hry. (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 264). 334 Bytosti s lidským tělem, dlouhým nosem, jenž prý připomíná vraní zobák a křídly. Mají tedy schopnost létat a jsou rovněž obdařeni kouzelnou mocí. (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 264). 335 dnešní Kumamoto (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 266). 336 Duchové jsou nuceni navrátit se zpět po zakokrhání kohouta, po rozednění si Tametomo myslí, že se jednalo o pouhý sen, než nalezne pohár, z nějž pil rýžové víno sake (酒) císař Sutoku. 337 Lovci jej spolu s jeho druhy pozvou na sake , po jehož vypití zůstává Tametomo paralyzovaný. Tito lovci jsou instruováni, aby vyhledávali silné a odolné muže, jež poté lstí zajmou a poté dopraví do skrýše v horách, kde je zajatcům jejich velitelkou nabídnuta volba mezi možností přidat se k nim či zemřít.

62 naživu. Sbohem.“ 338 Na skutek Širanui může být nahlíženo jako na sebeobětování, byť tedy Širanui původně zamýšlela stanout v boji po boku svého muže a syna, vzdá se svého záměru, aby jim svou obětí přinesla užitek. U princezny Ototačibany, jejíhož příkladu následovala, se jedná o skutek spadající do množiny migawari, tedy zástupné oběti. Migawari zahrnuje skutky, kdy dotyčný zemře či něco vytrpí jménem druhého. 339 Z tohoto hlediska lze tedy coby migawari označit rovněž skutek Širanui, jež zemřela, aby smrtí přinesla užitek hlavně manželovi a synovi. Je zřejmé, že původně neměla v úmyslu zemřít, obětování vlastního života se jí však stalo prostředkem k dosažení zisku pro manžela a syna. Migawari rovněž označuje skutek, jímž jedinec přejímá zodpovědnost za nesprávné jednání pána, manžela či milence. 340 Manžel princezny Ototačibany, princ Jamato, rozhněval božstva moře a ta si zřejmě žádala jeho život. Byla ovšem uklidněna obětí Ototačibany, jež jej zastoupila. Její smrt tak tedy naplňuje druhý význam termínu migawari . V případě Širanui ovšem nikdo z posádky božstva nerozhněval,341 její oběť tedy nelze považovat za zástupnou ve smyslu přijetí potrestání za provinění druhého. Širanui nicméně obětovala svůj život v očekávání, že její čin umožní ostatním bezpečnou plavbu a umožní rovněž uskutečnit záměr svrhnout klan Tairů. Širanuina ochota obětovat život ve prospěch manžela a syna vyplývá i z faktu, že je hluboce miluje. Právě osud Sutemaruovy lodi je pro ni impulzem k rozhodnutí obětovat život. O hluboké lásce k manželovi zase svědčí i část z písně, v níž na manžela se smutkem vzpomíná a již zpívá během mučení zajatce 342 : […] rozdělili jsme se, není jasné, zdali se znovu shledáme. […]Usoužená svým osudem […], dar na památku od mé lásky, jež tu není, vše, co zbývá, jsou slzy. 343 Oběť Širanui ovšem na rozdíl od oběti princezny Ototačibany moře neuklidnila. 344 Chvíli poté, co se Širanui vrhne do vody, se ovšem vynoří černý motýl, její duše. 345

338 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 280. 339 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 204. 340 Viz tamtéž, s. 204. 341 V příběhu je původ bouře vysvětlen poněkud střízlivěji – plavbu podnikli v období tajfunu. 342 Zajatcem je Butóta, jenž prozradil úkryt Tametoma během jeho pobytu na Išikawě, kde si léčil zranění utržená během nepokojů Hógen. Butóta předstíral loajalitu a navedl do jeho sídla vojska, aby jej mohla zajmout živého. Je zajat Širanuinými pobočníky stejným způsobem jako později Tametomo. Širanui poté, co v zajatci rozpozná zrádce, jej na návrh svých druhů nechá mučit, neboť je stále rozhněvána jeho skutkem, jímž zradil manžela a který vyústil v jejich rozdělení. Širanui v této době ještě netuší, že se s manželem již brzy znovu shledá. 343 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 273. 344 Z černých mračen se nicméně snese skupina tengu, Tito tengu se snesou na palubu Tametomovy lodi a vyvedou ji z bouře, což Tametomo považuje za důkaz Sutokuovy přízně.

63 Sutemaru a Kiheidži jsou tedy z trosek převrácené lodi zachráněni, nicméně Taró z rodu Takama a jeho manželka Isohagi, kteří se plavili na lodi s nimi, nenašli jinou záchranu než kus skaliska uprostřed otevřeného moře. Samuraj Taró, jemuž se příčí myšlenka, že by měl zemřít na holém kusu skály, se rozhodne, že zabije svou ženu a poté sebe. 346 Jeho manželka Isohagi s jeho myšlenkou souhlasí, manželé si tedy dají sbohem a Taró Isohagi probodne mečem. Následně sám spáchá seppuku a okamžik poté je pár smeten do moře vlnou, jež se převalí přes útes. Jejich sebevražda naplňuje rámec šindžú v tom smyslu, že tento termín lze užít k označení každé sebevraždy, jež zahrnuje více než jednu osobu. 347 Dotyčný pár ovšem nenaplňuje zcela běžný rámec milenecké sebevraždy, u něhož je obvyklé, že pár volí sebevraždu coby jediné možné řešení konfliktu mezi giri a nindžó . Taró a Isohagi umírají proto, že jim situace neposkytuje jiná východiska nežli se buďto zabít či zemřít utopením či žízní. Taróa k činu nicméně motivuje ještě další pohnutka, jelikož neví, že Sutemarua zachránila obří ryba, domnívá se, že zahynul. Chce mu tedy vyjádřit svou loajalitu následováním ve smrti. 348 V posledním jednání hry vykonává Tametomo rituál na počest císaře Sutokua. Domnívá se, že „ císař může nyní spočinout v pokoji. […] Tairové se ponořili do vln Západního moře a veškerých plánů Jeho Výsosti vymyšlených na Bílém vrchu 349 bylo dosaženo. Nepřátelé Jeho Výsosti byli zničeni, koho mám nyní zničit coby nepřítele? Můj luk byl přirovnáván k srpku měsíce svítícímu na obloze, ale nyní je zbytečný jako jsou zbytečné vlny. […]Mé zbývající přání spočívá v jediné samurajské myšlence – ukončit svůj život vyjádřením respektu v mauzoleu Jeho Výsosti a zemřít tam po rozřezání břicha.“ 350

345 Tento motýl pomůže Sutemaruovi a pobočníkovi jeho otce Kiheidžimu, kteří poté, co se jejich loď převrátila, bojují o život v rozbouřeném moři. Kiheidži je napaden obří rybou, objeví se ovšem černý motýl a nechá se rybou pronásledovat, dokud se tato neunaví. Následně se ryba jeví poslušná přání motýla a nechá si na hřbet usednout Sutemarua i Kiheidžiho, kteří poté na hřbetě ryby následují motýla do bezpečí a doplují stejně jako Tametomo na Rjúkjú. Duše Širanui se tam poté převtělí do rjúkjúské princezny Nei, s níž během svého někdejšího pobytu na Rjúkjú počal Tametomo syna, prince Šuntena. 346 Dle Viewegha představuje rozšířená sebevražda vztah mezi aktivním induktorem, plánujícím společné suicidum a mezi indukovaným v pasivní roli. Induktor objasňuje důvody k vykonání činu, svou suicidální ideologii. Zde je aktivním induktorem Taró, jenž přichází s myšlenkou na smrt a jehož suicidální ideologii jeho oddaná manželka Isohagi bez odporu přijme. (Viz VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura , c.d., s. 30-31).

347 Viz NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society, c.d., s. 206. 348 Samurajská doktrína navíc považovala za samurajovu největší čest zemřít v boji, a pokud se mu toto nepodařilo spáchat seppuku . (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 283). 349 Místo císařova hrobu, kde se Tametomovi zjevil císařův duch s družinou. 350 Cit. MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 305.

64 Tametomo se domnívá, že vykonal vše, oč jej císař žádal a podivuje se, jak může Jeho Výsost „ slyšet jeho přání a nevyhovět mu.“ 351 Apeluje, že „ se zázračnou duchovní mocí Jeho Výsosti snad může Jeho výsost porozumět mé upřímnosti a dovést mě k jeho mauzoleu.“ 352 V odpověď na Tametomovo zvolání zazní dorodoro, jež lze považovat za projevení vůle císaře. Vzápětí se z vln zjeví bílý kůň, 353 jenž v tlamě drží pohár, jejž zanechal Tametomovi císař po jejich nočním setkání na Bílém vrchu a jejž poté vzala s sebou do moře Širanui při své oběti. Toto zjevení je zřejmým důkazem císařova souhlasu, Tametomo se tedy rozloučí se svými blízkými se slovy, že jim jej bude připomínat srpek měsíce ve tvaru luku a odjede na koni směrem k Bílému vrchu, aby zde ve jménu císaře vykonal džunši . Tametomo tím, že žádal císaře o souhlas jej ve smrti následovat, jednal v souladu s tradicí. V případě, že by vykonal džunši bez císařova souhlasu, by totiž na jeho skutek bylo nahlíženo jako na skutek hodný opovržení a jeho smrt by byla pejorativně označována jako psí smrt ( inudžini ).

3.6 Shrnutí V analyzovaných dílech se objevuje celé spektrum skutků dobrovolné smrti odlišných svou motivací. Mišima v nich často vyobrazuje akt seppuku , jejž považoval za vznešený. K tomuto aktu se uchylují ti hrdinové, již jsou ztělesněním mužné síly 354 a jsou k němu motivování rovněž vznešenými úmysly, jež přesahují význam jejich života. Prostřednictvím aktu seppuku ukončí svůj život i poručík Takejama z Lásky k vlasti a Isao ze Splašených koní, již oba vykazují morální standardy, jež se zdají být v nesouladu s těmi společenskými. Oba také umírají, aniž by tyto standardy opustili. Oba muži nesouhlasí se stavem společnosti, v níž žijí a touží po jeho změně. Motivace vedoucí k jejich sebevražednému činu se však poněkud liší. Poručík Takejama byl členem vzbouřenecké skupiny, zamýšlel tedy účastnit se převratu a zřejmě v něm položit i život, bude-li si tak vyžadovat situace. Lze říci, že poručík byl ochoten obětovat život ve snaze zlepšit situaci ve společnosti a tedy jí tím, alespoň dle svého smýšlení, prospět. Byl nicméně svými druhy z akce vynechán, neboť měl čerstvě po svatbě, byl tedy poté nucen čelit morálnímu dilematu. Jeho morálním standardům se příčila myšlenka, že se stane vrahem svých druhů, byl však zároveň silně oddán své roli císařského

351 Cit. tamtéž, s. 305. 352 Cit. tamtéž, s. 305. 353 Bílý kůň je v kultu šintó považován za posvátného. (Viz MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays , c.d., s. 306). 354 Mišima sám se domníval, že pro hrdinskou smrt je nutné mít rovněž silné tělo. (Viz IGA, Mamoru. The Thorn in Chryzanthemum , c.d., s. 94).

65 důstojníka a povinnostem s ní spojenými. Takejama byl rovněž mužem pevných morálních zásad, jevilo se mu tedy nepřijatelným neuposlechnout rozkazu nadřízeného (byť s ním nesouhlasil) a nedostát povinnostem důstojníka. Jedinou možnost protestu vůči nadřízenému mu tedy skýtalo kanši . Poručík byl do svízelné situace vtažen okolnostmi, nicméně sebevražda mu poskytla východisko, jak si zachovat své ryzí zásady a mohl tedy zemřít s pocity jisté satisfakce, že se jich nevzdal. Smrt poskytne způsob, jakým si uchovat ryzost a jistý idealismus, rovněž Isaovi. Zdá se ovšem, že na rozdíl od poručíka Takejamy, je pro Isaa smrt primárním požadavkem. Mladík se obává, že v jistém věku se jeho ideály a ryzost musí dozajista vytratit, považuje tedy za nezbytné zemřít. Zároveň však překypuje idealismem, touží tedy po hrdinské smrti, jež v sobě nese konotace smrti pro vyšší smysl. Rovněž Isao nesouhlasí s morálními standardy společnosti a touží po jejím navrácení k tradici a její jisté spirituální obrodě. Podobně jako poručík tedy zamýšlí čin v její prospěch. U poručíka Takejamy ovšem byla obroda společnosti (pokud by se byl podílel na puči) zřejmě primárním cílem. Isao ovšem zároveň činem sleduje poněkud egoističtější cíle. Boj za obrodu společnosti mu má poskytnout ideologické ospravedlnění pro spáchání seppuku . Mladík si vytvoří koncept, jenž jej má dovést ke smrti. Byť tedy i Isao zřejmě touží společnosti svým činem prospět, nesleduje pouze tento cíl. Je možné, že sám mladík nevěří, že jsou spirituální obroda a návrat k tradicím a ideálům uskutečnitelné. Snaží se tedy vytvořit si koncept, jenž by byl dostatečně hrdinský a v souladu s jeho ideály, skrýval by tedy v sobě vyšší smysl, ale zároveň by mu umožnil utéct ze světa, v němž by jej dle něj čekala jen ztráta ideálů. Paradoxně právě Isao, jenž toužil po hrdinské smrti mečem, jež bude formálně i esteticky dokonalá, nemá možnost tento požadavek uskutečnit. Na rozdíl od poručíka Takejamy, jenž byl do situace uvržen okolnostmi a jehož Mišima nechá všechny formální náležitosti naplnit. Možným důvodem může být právě jistý punc egoismu a vykonstruovanosti v Isaově činu, Mišima jej však nechá nalézt ideální smrt alespoň skrze imaginaci. Mišima se ovšem ve svých dílech věnuje i skutkům, na něž nahlížel negativně. Tímto případem je tak možná i pravděpodobná fatalistická sebevražda mnicha Curukawy. Mišima nahlížel na běžnou sebevraždu jako na skutek zbabělosti, jehož se silný člověk nedopustí (na rozdíl od japonské tradice se rovněž vyhýbal glorifikaci šindžú ). 355 Ve Zlatém pavilonu tak

355 NYMBURSKÁ, Dita. Mišima Jukio a jeho Láska k Vlasti, c.d., s. 42.

66 Curukawovu fatalistickou sebevraždu pouze implikuje (ačkoli tento fakt lze přičíst i způsobu vyprávění, jehož středobodem je Mizoguči). Ve sledovaných dílech se rovněž několikrát vyskytne akt džunši , k němuž je všem dotyčným v souladu s tradicemi nejprve udělen souhlas, žádný z dotyčných se tak tedy neprotiví příkazu nadřízeného či manžela. Společným rysem těch, již tento akt vykonají je jejich silná oddanost. Akiko, snoubenka Hisaa, skutek džunši zamýšlí, je od něj ovšem odrazena Asako slovy, že Hisao nezemřel pro ni, nemá tedy smysl jej ve smrti následovat. Autor možná nenechá Akiko následovat Hisaa ve smrti rovněž proto, že jeho pohnutky jsou poněkud méně vznešené než pohnutky ostatních, již byli ve smrti následováni. Poručík Takejama nemohl vyjádřit protest nadřízenému jinak než skrze vlastní sebevraždu, Kageki Abe z ligy Šinpúrenu se smrtí snažil vyhnout pokořujícímu zajetí, byla mu tedy prostředkem k zachování cti. Tito muži, jejichž manželky je ve smrti následovaly, tak zemřeli pro jistý vyšší ideál. V analyzovaných dílech se neobjeví žádný případ sebezabití a pouze jeden případ sebeobětování. K tomuto činu se rozhodne princezna Širanui, jež sice nechtěla zemřít, nicméně se jí smrt stala prostředkem, jímž může pomoci dosáhnout cílů svým blízkým.

67 Závěr Cílem této práce byla analýza případů dobrovolné smrti ve vybraných dílech Jukia Mišimy a jejich interpretace z hlediska základních obecných poznatků z oblasti psychologie a sociologie a rovněž i jejich výklad z hlediska kontextu japonských tradic. První kapitola práce poskytla obecné vymezení problematiky dobrovolné smrti, vymezení z hlediska psychologického a sociologického. Druhá kapitola se poté zabývala problematikou dobrovolné smrti v kontextu japonské kultury. Zabývala se převážně těmi skutky, jimž je v japonštině věnován specifický termín a jež spadají do kategorie altruistické sebevraždy, jíž byl v práci rovněž věnován prostor. Třetí kapitola již byla věnována samotné analýze dobrovolné smrti v Mišimových dílech. V analyzovaných dílech se objeví celé spektrum dobrovolných smrtí rozličných svou motivací. Třetí kapitola tedy byla věnována rovněž pokusu o vysvětlení jejich suicidální motivace právě aplikací poznatků vymezených v první a druhé kapitole. Motivace k sebevražednému činu jsou komplexní, je jim tedy věnován větší prostor, což má za následek mírně nadstandardní délku práce. Závěr třetí kapitoly je vyhrazen celkovému shrnutí, jímž byly vysloveny podobnosti a rozdíly mezi některými jednotlivými skutky.

68 Summary

The thesis is concerned with analysis of individual cases of voluntary death in selected works of Yukio Mishima, who himself committed suicide, namely the one of kanshi . These acts of voluntary death in Mishima 's works are also analyzed through the lens of basic psychological and sociological research. Further, the thesis also pays close attention to the connections of these acts with traditions of Japanese culture. Finally, the thesis also provides comparison of individual cases with each other, where it is possible.

Key words: voluntary death, suicide, self-killing, self-sacrifice, seppuku, kanshi, junshi, sokotsushi, migawari, shinjū, works of Yukio Mishima, Japanese literature

69 Seznam použitých zdrojů Primární literatura MISHIMA, Yukio. My Friend Hitler and Other Plays. Transl. Hiroaki Sato. New York: Columbia Universtity Press, 2002. 307 s. ISBN 0-231-12633-6

MISHIMA, Yukio. Patriotism . Transl. Geoffrey W. Sargent. New York: New Directions Publishing Corporation , 1995. 57 s. ISBN 0-8112-1312-9.

MISHIMA, Yukio. Runaway Horses . 2.vyd. New York: Pocket Books, 1975. 423 s. ISBN 0- 671-82542-9.

MISHIMA, Yukio. The Temple of the Golden Pavilon. Transl. Ivan Morris. London: Everyman Publishers, 1994. 304 s. ISBN 1857151690.

Sekundární literatura Knihy BARGEN, Doris G. Suicidal Honor: General Nogi and the Writings of Mori Oḡai and Natsume Sos̄ eki. Honolulu: University of Hawaii Press, 2006. 289 s. ISBN 0824829980. [cit. 18.3. 2012] Dostupné též z:

BENEDICT, Ruth. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture. Houghton Mifflin Harcourt, 2006. 336 s. ISBN 0618619593. [cit. 8.6.2012] Dostupné též z:

COLT, George H. November Of The Soul: The Enigma Of Suicide. Simon and Schuster, 2006 640 s. ISBN 0743264479 [cit. 8.6. 2012] Dostupné též z:

DAIZEN, Victoria. Zen War Stories. Routledge, 2003. 268 s. ISBN 0700715819 [cit. 12.6. 2012] Dostupné též z:

DE VOS, George A. Socialization for Achievement: Essays on the Cultural Psychology of the Japanese . Berkeley: University of California Press, 1975. 612 s. ISBN 0520028937. [cit. 12.3.2012] Dostupné též z:

DILLON, Michelle. Introduction to Sociological Theory: Theorists, Concepts, and Their Applicability to the Twenty-First Century . John Wiley & Sons, 2009. 576 s. ISBN 1405170026. [cit. 16.2.2012] Dostupné též z:

70

FUSÉ, Toyomasa. Modernization and Stress in Japan . Leiden: Brill, 1975. 94 s. ISBN 9004043446. [cit. 22.2.2012] Dostupné též z:

GORDON, Harry . Voyage from Shame: The Cowra Breakout and Afterwards. University of Queensland Press, 1994. 331 s. ISBN 0702226289. [cit. 25.4.2012] Dostupné též z:

HÄYRY, Matti, TAKALA, Tuija, HERISSONE-KELLY, Peter. Bioethics and Social Reality Amsterdam: Rodopi, 2005. 180 s. ISBN 9042016558. [cit. 15.6.2012] Dostupné též z:

HEADLEY, Lee A. Suicide in Asia and the Near East. Berkeley: University of California Press, 1983. 375 s. ISBN 0520048113. [cit. 19.4.2012] Dostupné též z:

HEARN, Lafcadio. Japan, An Attempt at Interpretation. New York: Forgotten Books, 2008. 554 s. ISBN 1440085471. [cit. 7.5.2012] Dostupné též z:

IGA, Mamoru. The Thorn in Chrysanthemum : Suicide and Economic Succes in Modern Japan . Berkeley: University of California Press, 1986. 286 s. ISBN 0520056485.

JANSEN, Marius. The Cambridge History of Japan: The nineteenth century. Cambridge University Press, 1989. 886 s. ISBN 0521223563.

LOUIS, Thomas, ITO, Tommy. Samurai: The Code of the Warrior. New York: Sterling Publishing Company, Inc., 2008. 208 s. ISBN 1402763123. [cit. 19.4.2012] Dostupné též z:

MASARYK, Tomáš G. Sebevražda hromadným jevem společenským moderní osvěty. 4. vyd. Praha: Ústav T. G. Masaryka, 1998. 221 s. ISBN 0-901971-4-0.

MONESTIER, Martin. Dějiny sebevražd: dějiny, techniky a zvláštnosti dobrovolné smrti . Překl. Vladimír Čadský. Praha: Dybbuk, 2003. 414 s. ISBN 80-903001-8-9.

MORRIS, Ivan. The Nobility of Failure : Tragic Heroes in the History of Japan . London: Secker and Warbourg, 1975. 528 s. ISBN 978-0-436-28809-8

71 NAPIER, Susan J. Escape from the Wasteland: Romanticism and Realism in the Fiction of Mishima Yukio and Oe Kenzaburo . Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996. 258 s. ISBN 0-6742-6181-X.

PETERSEN, Gwenn B. The Moon in the Water: Understanding Tanizaki, Mishima and Kawabata. Honolulu:The University Press of Hawaii, 1979 384 s. ISBN 0-8248-0520-8.

PICKERING, W. S. F. Durkheim's Suicide: A Century of Research and Debate . London: Routledge, 2000. 209 s. ISBN 0-415-20582-4 [cit. 19.4.2012] Dostupné též z:

PINGUET, Maurice. Voluntary Death in Japan . Transl. Rosemary Morris. Cambridge: Polity Press, 1993. 365 s. ISBN 0-7456-0870-1.

PIVEN, S. Jerry. Death and delusion: A Freudian Analysis of Mortal Terror . Charlotte: Information Age Publishing, 2004. 279 s. ISBN 159311124X. [cit. 18.2.2012] Dostupné též z:

RATTI, Oscar, WESTBROOK, Adele. Tajemství samurajů: Přehledný výklad o bojových uměních feudálního Japonska. Překl. Ludvík Gabesam. 3. vyd. Praha: Fighters Publication, 2005. 485 s. ISBN 80-903079-9-X.

STARRS,R. Deadly dialectics: sex, violence, and nihilism in the world of Yukio Mishima . Honolulu: University of Hawaii Press, 1994. 225 s. ISBN 0-8248-1630-7.

SUGIYAMA-LEBRA, Takie. Japanese Patterns of Behavior. 4.vyd. Honolulu: University of Hawaii Press, 1976. 295 s. ISBN 0824804600. [cit. 1.6.2012] Dostupné též z:

ŠVARCOVÁ, Zdeňka. Japonská literatura 712-1868 . Praha: Karolinum 2005. 304 s. ISBN 80-246-0999-1.

VIEWEGH, Josef. Sebevražda a literatura . Brno: Nakladatelství Tomáše Janečka, 1996. 282 s. ISBN 8085880105.

Odborné články ABELSEN, Peter . Irony and Purity:Mishima. Modern Asian Studies . 1996, roč. 30, č. 3, s. 651-679. JSTOR . Knihovna Univerzity Palackého, Olomouc, CZ [cit. 24.9.2010] Dostupné z:

BEARMAN, Peter S. The Social Structure of Suicide. Sociological Forum. 1991, roč. 6, č. 3, s. 501-524. JSTOR . Knihovna Univerzity Palackého, Olomouc, CZ. [cit. 24.3.2012] Dostupné z:

72 DOHRENWEND, Bruce P. Egoism, Altruism, Anomie, and Fatalism: A Conceptual Analysis of Durkheim's Types . American Sociological Review. 1959, roč. 24, č. 4, s. 466-473. JSTOR . Knihovna Univerzity Palackého, Olomouc, CZ. [cit. 24.3.2012] Dostupné z:

HEINE, Steven. Tragedy and Salvation in the Floating World: Chikamatsu's Double Suicide Drama as Millenarian Discourse . The Journal of Asian Studies . 1994, roč. 53, č. 2, s. 367- 393. JSTOR . Knihovna Univerzity Palackého, Olomouc, CZ [cit. 24.3.2010] Dostupné z:

NYMBURSKÁ, Dita. Mišima Jukio a jeho Láska k Vlasti. Kokoro . Praha: Česko-japonská společnost. Zima 2009/10. s. 36-43. ISSN 1213-7510.

NYMBURSKÁ, Dita. Voluntary Death in Modern Japanese society. Quarterly Journal of African and Asian Studies . Praha: Academia Praha, 2004, roč. 72, č. 2, s. 203 – 212. ISSN 00448699.

TRAVIS, Robert. Halbwachs and Durkheim: A Test of Two Theories of Suicide. The British Journal of Sociology. 1990, roč. 41, č. 2, s. 225-243. JSTOR . Knihovna Univerzity Palackého, Olomouc, CZ. [cit. 24.3.2012] Dostupné z:

YAMAMOTO, K. Study of the Ethical Concepts of the Japanese Writer Yukio Mishima, Ultra-Nationalist. Coll. Antropol . 2000, roč, 24, č. 2, s. 597-605. Dostupné z:

Internetové zdroje Define seppuku. (16.6.2012)

73