Stephan Rist Sisi Estamosestamos Dede Buenbuen Corazón,Corazón, Siempresiempre Hayhay

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Stephan Rist producciónproducción Caminos en la renovación de formas de producción y vida tradicional y su importancia para el desarrollo sostenible siempre hay producción. Si estamos de buen corazón,

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Si estamos de buen corazón, siempre hay producción 2 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN 3

Stephan Rist

Si estamos de buen corazón, siempre hay producción

Caminos en la renovación de formas de producción y vida tradicional y su importancia para el desarrollo sostenible

AGRUCO CDE PLURAL 4 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Título original:

Wenn wir guten Herzens sind, gibt´s auch Produktion

Entwicklungsverständnis und Lebensgeschichten bolivianischer Aymarabauern: Wege bei der Erneuerung traditioneller Lebens- und Produktionsformen und deren Bedeutung für eine Nachhaltige Entwicklung

Producción: Plural editores Rosendo Gutiérrez 595 esq. Ecuador Teléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz - Bolivia Email: [email protected]

Impreso en Bolivia 5

El alma de esos montes se hace hombre y piensa.

Franz Tamayo, boliviano, pedagogo, filósofo y poeta (1879-1956) 6 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN 7

Índice

Índice de abreviaturas ...... 13

Prólogo de los Editores de la versión original ...... 15

Prólogo del Tutor ...... 17

Prólogo del Autor ...... 19

Resumen ...... 23 Objetivo ...... 23 Métodos y base de datos ...... 23 Historia local ...... 23 Historia y proceso de individuación ...... 26 Ritual e historia ...... 27 La Pachamama como patrón de interpretación ...... 28 Procesos que de la apropiación de sentido y patrones de interpretación ...... 29 El “sentido” de la agricultura y de la cría de animales ...... 31 Formas tradicionales de vida y de producción y principios básicos del desarrollo sostenible ...... 32 Condiciones fundamentales para la revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción ...... 33 8 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Objetivo de la investigación y finalidad del trabajo ...... 35 1. Introducción ...... 35 2. Preguntas planteadas ...... 41

Fundamentos teóricos ...... 43 1. Cosmovisión, cultura y sistemas de conocimiento indígena, y la cooperación para el desarrollo ...... 43 1.1. Importancia de la cultura y de los sistemas de saber indígena para la cooperación al desarrollo...... 43 1.2. Del respeto a las culturas, al diálogo intercultural ...... 45 1.3. Cultura, cosmovisión e individuación ...... 45 2. Enfoque cualitativo de la investigación ...... 51 3. Investigación biográfica ...... 59 4. Estado de la investigación biográfica en Bolivia...... 64 4.1. Entrevistas narrativas de tipo autobiográfico ...... 68

Forma de proceder y metodología ...... 73 1. Forma de proceder y levantamiento de datos ...... 73 1.1. Elección del área de investigación ...... 74 1.2. Elección de los interlocutores ...... 75 1.3. Ejecución de las entrevistas...... 77 2. Análisis de los datos...... 78 2.1. Preparaciones ...... 79 2.1.1. Transcripción ...... 79 2.2. Datos objetivos...... 80 2.3. Análisis formal de los textos ...... 80 2.4. Segmentación ...... 80 2.5. Descripción estructural...... 81 2.6. Abstracción analítica y análisis de conocimientos ...... 81 2.7. Fase de comparación contrastante ...... 85 3. Exposición en el marco del presente trabajo

Sinopsis sobre el área de investigación y base de datos ...... 87 1. Apreciación de las entrevistas narrativas ...... 90 ÍNDICE 9

Sinopsis histórica...... 93 1. La situación inicial ...... 93 1.1. Horizonte histórico y comprensión de la historia desde el punto de vista de los aymaras ...... 96 2. Sinopsis histórica hasta comienzos del siglo 17 ...... 99 2.1. Prehistoria...... 100 2.2. Tiahuanaku...... 102 2.3. Los señoríos aymaras ...... 105 2.3.1. Relación con la actual estructura organizativa ...... 110 2.4. La época incaica ...... 117 2.5. Los comienzos de la época colonial ...... 124 2.6. La época colonial tardía ...... 129 2.6.1. La configuración socioterritorial...... 129 2.6.2. Evolución demográfica ...... 131 2.6.3. Formas organizativas ...... 133 3. Fin de la época colonial y relación entre república y ayllu...... 138 3.1. Configuración socioterritorial y desarrollo demográfico ...... 139 3.2. El sistema educativo ...... 159 3.3. Organización social y religiosidad (resumen) ...... 160

Estudio de caso Don Jaime ...... 171 1. Datos objetivos ...... 171 2. Resumen de la autobiografía ...... 172 3. Configuración global de la biografía ...... 183 3.1. Curso de la narración ...... 184 3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración 188 3.3. Tematización autobiográfica e interpolaciones de teorías propias ...... 191 4. El significado de desarrollo y los procesos de su apropiación ..... 205 4.1. Estructura de la percepción, la interpretación y la acción ...... 207 4.1.1. Comprensión de la realidad y patrones morales de orientación ...... 207 4.1.2. Concepción de la historia...... 211 4.1.3. Persona y comunidad ...... 212 4.1.4. Tradición, modernidad y renovación ...... 214 10 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

4.1.5. Relación con la agricultura y la cría de ganado ...... 215

Estudio de caso Don Carlos ...... 219 1. Datos objetivos ...... 219 2. Resumen biográfico ...... 220 3. Configuración global de la biografía ...... 230 3.1. Curso de la narración...... 230 3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración ...... 237 3.3. Tematización autobiográfica e intersecciones de teoria propia ...... 239 4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiación ...... 274 4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción ...... 276 4.1.1. Relacionamiento con el tiempo y el espacio ...... 279 4.1.2. Relacionamiento con la religión ...... 281 4.2. Personalidad, individuo, familia y comunidad ...... 283

Estudio de caso Don Felipe...... 291 1. Datos objetivos ...... 291 2. Resumen biográfico ...... 291 3. Configuración global de la biografía ...... 298 3.1. Curso de la narración...... 298 3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración ...... 300 3.3. Tematización autobiográfica e intersecciones de teoría propia...... 301 4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiación ...... 320 4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción ...... 324 4.1.1. Realidad, percepción e interpretación ...... 324 4.1.2. La relación con el tiempo ...... 326 4.1.3. La relación entre individuo y sociedad...... 326 4.1.4. La relación con la religión ...... 326 4.1.5. La relación con la agricultura ...... 327 ÍNDICE 11

Estudio de caso Don Alfredo ...... 331 1. Datos objetivos ...... 331 2. Resumen biográfico ...... 331 3. Configuración global de la biografía ...... 340 3.1. Curso de la narración...... 340 3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración ...... 343 3.3. Tematización autobiográfica e intersecciones de teorías propias ...... 345 4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiación ...... 363 4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción ...... 365 4.1.1. Percepción, realidad e interpretación...... 365 4.1.2. Relación de patrones de acción, orientación e interpretación...... 366 4.1.3. Relación con la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción ...... 367

Estudio de caso Don Francisco ...... 371 1. Datos objetivos ...... 371 2. Resumen biográfico ...... 372 3. Configuración global de la biografía ...... 380 3.1. Curso de la narración...... 380 3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración ...... 384 3.3. Tematización autobiográfica e interpolaciones de teorías propias...... 386 4. El sentido de desarrollo en Don Francisco y los procesos de su apropiación ...... 427 4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción ...... 429 4.1.1. Concepción de la realidad ...... 429 4.1.2. Relación con la historia y el tiempo...... 432 4.1.3. Relacionamiento con la religión ...... 434 4.1.4. Relación con la comunidad, el estado y la política ...... 435 12 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Síntesis y perspectivas ...... 439 1. Sentido del desarrollo y revalorización de las formas ...... 439 tradicionales de vida y de producción ...... 439 1.1. Historia y procesos de individuación...... 447 1.2. Historia y ritual ...... 452 2. Patrones de interpretación ...... 456 2.1. Visión del mundo y del hombre ...... 457 3. Procesos en la apropiación de sentido y patrones ...... 462 de interpretación ...... 462 3.1. Socialización primaria ...... 463 3.2. Socialización secundaria ...... 464 3.3. Adolescencia y fundación de familia ...... 466 3.4. El taki o camino de cargos...... 466 3.5. Transformaciones en la vida religioso-espiritual ...... 470 4. Relación entre patrones de interpretación, de orientación y de acción ...... 476 5. El rol de la agricultura y la cría de animales en el marco de la revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción ...... 481 6. Formas tradicionales de vida y de producción y principios básicos del desarrollo sostenible ...... 485 7. Condiciones fundamentales de la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción ...... 489

Bibliografía...... 497

Glosario ...... 509 13

Índice de Abreviaturas

AGRUCO Agroecología Universidad Cochabamba CIFEMA Centro de Investigación, Formación y Educación en Meca- nización agrícola CINEP Centro de Investigación y Educación Popular COB Central Obrera Boliviana COMPAS Comparing and Supporting Endogenous Development

CORDECO Corporación Regional de Desarrollo de Cochabamba

COSUDE Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperación MNR Movimiento Nacionalista Revolucionario OFASA Obra Filantrópica de Asistencia Social Adventista ONG Organización No-Gubernamental S.R. Stephan Rist UMSS Universidad Mayor de San Simón UNCED United Nations Conference on Environment and Development 14 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN Presentación

Cuando estamos de buen corazón siempre hay producción, es la metáfora profunda que se entiende, cuando hemos estrechado la relación entre la sociedad con la Naturaleza para lograr producciones de calidad, como es el caso de la presente investigación. Corresponde también comprenderla a quien puede ver (no solamente mirar), oír (no solo escuchar), sentir (no solo calcular), la realidad profunda cotidiana en las comunidades de los Andes. Stephan Rist, precisamente alcanza a ver, oír y sentir dicha realidad para concretar esta excelente producción científica. Para investigar con la metodología adecuada, es necesario involucrarse y transmitir aquel acontecer visible y lo que sentimos en el acaecer cotidiano de la vida comunal. Esto importa mucho al país que pretende un desarrollo sostenible en diálogo intercultural, para superar aquella oposición entre etnocidio y revalorización con identidad cultural. El presente trabajo abre el camino al Desarrollo Rural para investigar en cualidad transdisciplinaria, para tratar aspectos relacionados al mundo suprasensibles. Rist, metodológicamente, logra superar gratificantemente aquel “vacío pneumatológico” (Irarrazabal, 1995), pues demuestra que en la religiosidad de los pueblos de estas latitudes, es mediante la relación espiritual y ética, que se busca comprender y equilibrar las cuestiones vitales para continuar la vida cualitativamente. Para involucrarse en la investigación, Rist está consciente que para el mundo extemo el “desarrollo” sin relación con la religiosidad “del mundo interior” finalmente queda sin sentido. También, al enseñamos que el Saber Local nativo, parte de la existencia “objetiva” de un SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

mundo suprasensible o espiritual, entonces la dimensión del “desarrollo” tanto para nosotros, como para los nativos, toca al trabajo conjunto de un campoque habíamos descuidado. Por ello, la investigación transdisciplinaria permite un entendimien- to empático con la parte del “mundo interior”, sobre todo del propio De- sarrollo. En la experiencia de Rist, el método biográfico narrativo trasciende anteriores propuestas, pues, la organización de la producción autosostenible, es decir con base social y religiosidad nativa, se nos presenta en la base de las formas de producción. Mediante nuevas claves y puntos de vista se alcanza a revisar,la narración de una historia de vida, se entiende la convivencia y construcción de la realidad. Atentamente, se alcanza a ver detrás de las cosas cotidianas, encontrando, entonces, una huella o el eje de algo importante, para después, transmitirnos didácticamente siguiendo los métodos de la ciencia. Pero también ha brindado al investigador, “múltiple enriquecimien- to y con ello ha conducido a los cambios en la propia vida interior”. Pues, aquí se trata de entender a las personas e incluso, sobre la intuición confiable y válida del propio investigador. Con ello el método consigue ubicarse más adelante, pues con las historias de vida analizados, el conocimiento previo, el objetivo y el propósito didáctico, ahora alcanza a documentar los casos seleccionados. También permite encontrar renovadas y adecuadas posibilidades para la economía, la ecología y la sociedad a quien debemos dirundir para la continuidad de la vida en sociedad originaria donde comenzó. Para quienes trabajamos en el Desarrollo Rural, sabemos que meto- dología y métodos ayudan grandemente, pero también importa mucho estar de buen corazón, para lograr resultados de investigación como el presente. De nuestra parte, seguiremos la senda cualitativa que se nos en- seña aquí, para un desarrollo autosostenible e intercultural, pudiendo entonces aportar algo, desde lo local, a la civilización que busca estrechar la relación con la naturaleza. Gratificante será para nosotros poder sellar las investigaciones como lo realizan en estas latitudes al concluir una trabajo cualitativo y como Stephan Rist: ¡Jallalla! ¡Sumaj hora Kipan! Juan San Martín M. Tiwanaku, 21 Septiembre 2002, La Paz-Bolivia 15

Prólogo de los Editores de la versión original

Desarrollo es algo más que el desarrollo meramente económico. Esto resulta particularmente claro cuando se considera los destinos humanos y los decursos vitales. ¿Qué significa vivir con sentido? ¿Qué significa el progreso en el decurso de la vida personal? ¿En qué consisten el crecimiento y la maduración de la persona? El desarrollo social debe medirse también teniendo en cuenta hasta qué punto aquél les da sentido a cada una de las personas, a las familias y grupos, y les ofrece la posibilidad de encontrar individual y comunitariamente su proyecto de vida, y de realizarlo de manera satisfactoria. En la cooperación para el desarrollo se viene discutiendo hace ya bastante tiempo sobre la relación que existe entre cultura y desarrollo, de manera que la “Intercooperation” de Suiza con su proyecto Agroecología Universidad Cochabamba (AGRUCO) lleva ya buen tiempo abriendo consecuentemente nuevos caminos, teniendo en cuenta los saberes locales y fortaleciendo la cultura local en el marco de su promoción del desarrollo. El desarrollo localmente enraizado no sólo es más sostenible en el sentido de duradero, sino casi siempre también más respetuoso del medio ambiente, y es que la preservación de los recursos naturales suele ser parte de los valores locales tradicionales. Para fundamentar y justificar científicamente esta forma de trabajo para el desarrollo, el autor recorre un interesante camino metodológico en el marco del método biográfico. Él utiliza entrevistas narrativas de tipo autobiográfico, siguiendo al socio-lingüista Schütze (1984). De las trece entrevistas que realiza y evalúa, selecciona luego intencionalmente cinco para documentarlas, analizarlas e inter- pretarlas en este trabajo. Desde una comprensión de la ciencia más propia de las 16 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN ciencias naturales, la vía mencionada no serviría para probar nada. Pero en las ciencias sociales, antes de intentar explicar algún fenómeno se debería tener la sensación de entenderlo en una suerte de empatía humana. Precisamente el mé- todo biográfico pone de manifiesto nuevas relaciones, proporciona una mirada interna del punto de vista de la persona entrevistada, y hace posible la compren- sión de sus vivencias y de su construcción de realidad. Los resultados así obtenidos deben verse luego, bajo criterios estrictamente científicos, más bien como hipótesis que como una descripción de la realidad. Dentro de la presentación y análisis de los casos se pueden inscribir la confiabilidad y validez como criterios de calidad, y por otro lado no se considera que la selección de los casos sea de por sí representativa ni se la deja librada al azar. El saber previo, el objetivo de la investi- gación y la intención didáctica del autor determinan cuáles son los casos que sirven como típicos y cuáles son los elementos de los datos obtenidos que se debe exponer con mayor precisión y se debe interpretar de manera más detallada. Para ello el método de Schütze, con la distinción entre patrones de interpretación, de orientación y de acción, presenta fortalezas sorprendentes para incorporar al campo visual aspectos de la narración biográfica que de otra manera pasarían fácil- mente inadvertidos en la lectura o en la narración. El fruto más importante del trabajo es la presentación de la cultura aymara y la explicación de cómo en ella se disuelve la contradicción entre conservación y renovación. La cosmovisión andina, con su amplia espiritualidad, constituye el terreno fecundo en el que se puede llevar a cabo la adopción de religiones, instituciones y tecnologías externas de manera que se pueda preservar al mismo tiempo la identidad cultural. Los editores se alegran de poder incorporar este trabajo en su serie documental, por cuanto el mismo abre la vista a nuevos paisajes, emplea nuevos y fecundos métodos de investigación social y cultural, y aporta importantes resultados y puntos de vista para el planteamiento del problema “cultura y desarrollo sostenible”.

Por los editores, Volker Hoffmann 17

Prólogo del Tutor

Lo que siempre me ha interesado más de los campesinos del mundo entero es lo que puede haber en su mundo interior. Qué pasa por la cabeza de aquel campesino productor de papas al que encuentro en su pequeña parcela situada en la pronunciada pendiente de una montaña andina cubierta de hielos glaciares, en el momento en que está aporcando cuidadosamente sus plantas? ¿Qué piensa aquella mujer enjuta que va tejiendo detrás de su rebaño de llamas en la puna interminable? Puedo ver lo que estas personas hacen: blanden el azadón, pasto- rean sus rebaños, tejen, cargan pesos, se santiguan al pasar por la iglesia del pueblo, tocan instrumentos musicales y bailan. Puedo medir con el cronómetro cuánto tiempo necesitan para aporcar un surco de papas, y a partir de ahí elaborar datos sobre el uso de la mano de obra. Y ciertamente tales mediciones eran también parte de mi quehacer científico entre campesinos de los países del Ter- cer Mundo, pero lo que en realidad me preocupaba era aquello que yo no podía medir sino “solamente” entender. Algo similar le ha tenido que ocurrir a mi doctorando Stephan Rist. Ya la primera vez que hablamos sobre una posible tesis –ocurrió curiosamente en horas avanzadas de la noche delante de un hotel en la ciudad boliviana de Cochabamba– tuve la sensación de que en el señor Rist probablemente encontraría un alma ge- mela. Mi sensación no me engañó. El señor Rist ha hecho entrega de un trabajo en el que intenta mostrar lo que hay en el interior de los campesinos aymaras de la región de Cochabamba. Para ello ha tenido que ganar su confianza a lo largo de años. Tuvo ocasión de hacerlo gracias a su trabajo de muchos años como experto en un programa de la cooperación al desarrollo. Lamentablemente es raro 18 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN que la actual política de apoyo a la investigación le conceda el tiempo necesario a un docente universitario. A continuación él reunió su material en largas y pa- cientes conversaciones con campesinos aymaras, en las que buscaba llegar al fondo de las cosas. El señor Rist lamenta no haber podido dominar el idioma materno de sus entrevistados, pero en el curso de su investigación se pudo ver que ésta sólo era una deficiencia aparente, por cuanto el castellano, como lengua escrita, tiene ventajas invalorables para la transcripción y valoración de conversaciones. Desde un principio estaba claro que esta valoración constituiría un proceso de larga duración. Aquí, a diferencia de lo que ocurre con los levantamientos cuantitativos, uno no se puede limitar a hacer números y a sacar conclusiones de los números calculados, aquí de lo que se trata es de entender, e incluso juega un papel la intuición del investigador. Detrás de los elementos aparentemente se- cundarios de una narración biográfica él tiene que presentir la oportunidad de seguirle la pista a un descubrimiento valioso, pero después, siguiendo las reglas estrictas de la ciencia occidental, tiene que demostrar que su presentimiento no lo ha engañado. El señor Rist ha logrado superar esta escalada que se sitúa entre la sospecha excitante y el hecho comprobado. El señor Rist ha llevado a cabo, durante muchos años, un trabajo práctico para el desarrollo, y ha experimentado en qué medida este trabajo realmente puede tener repercusiones en las cabezas de las personas para las que ha sido realizado, y en qué medida no. Es por eso que al final de su investigación se siente impulsado, con derecho, a hacer propuestas acerca de cómo podría mejo- rarse el trabajo para el desarrollo. Queda claro que los expertos en desarrollo tienen que trabajar en sí mismos antes de poder hablar de proyectos para el desarrollo. En una comunidad campesina aymara la palabra desarrollo suena diferente que en la ciudad de La Paz, sede de gobierno, y también muy diferente que en el parlamento de un país europeo, donde se discute sobre desarrollo en los paí- ses pobres. Esto es lo que la obra del señor Rist nos mete insistentemente en la conciencia.

Univ. Prof. Dr. Joachim Ziche, Weihenstephan 19

Prólogo del Traductor

La traducción de este libro ha sido una experiencia altamente gratificante. No sólo porque se trata de un texto serio, coherente y sistemático- elementos que de por sí ya procuran un placer intelectual- sino porque al escribirlo Stephan Rist se sitúa, aunque no lo pretenda expresamente, en el corazón de una discu—sión vital para nuestros países latinoamericanos y para nuestras comunidades indí- genas, una discusión que en los últimos tiempos se está tornando angustiosa cuando se multiplican las voces –tanto de afuera como de adentro- que se atreven a diagnosticar que en gran parte de la región andina, y muy concretamente en la región donde el autor ha sido sujeto activo de la cooperación internacional, la única perspectiva de desarrollo que realmente tienen los varones y mujeres de esas montañas es la de emigrar...¿À dónde?, no se sabe, sólo se cree saber que en esas condiciones de vida no es posible el desarrollo. Tal parece ser la última conclusión globalizada a la que llegan, después de decenios, quienes se arrogan la función de definir lo que es desarrollo, y que por supuesto lo hacen desde la perspectiva del Norte pudiente y despilfarrador. Re- sulta pues un vaso de agua fresca y tonificante leer y traducir es leer varias veces, y dialogar con el autor- la interpretación que hace Stephan Rist de su convivencia y su conversación con representantes calificados de las comunidades aymaras de Cochabamba, interpretación tanto más válida cuanto que proviene de un experto procedente de ese mismo Norte, pero que es capaz de aplicar todo su utillaje científico para entender a fondo, y no para descalificar, la realidad histó- rica y cultural de esas comunidades, su cosmovisión, la riqueza y las potencialidades de su forma concreta de ser/estar en la tierra. 20 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Rist no mide el desarrollo, ni en términos de PIB ni en ningún otro término. Se limita a escuchar, comprender e interpretar la capacidad que tienen esas comunidades aymaras para reunir orgánicamente tradición y progreso, individuo y comunidad, religión y tecnología, producción y etica; de manera que al final del libro uno se siente en condiciones de afirmar que afortunadamente los burócra- tas del desarrollo se equivocan, y que al menos las comunidades del ayllu Majasaya San Antonio de Mujlli nos muestran que la calidad de vida y la realización humana –personal y comunitaria- depende sí de una capacidad productiva básica, pero no sólo de ella y en ningún caso de la capacidad de acumulación. Y que por supuesto no están condenadas a emigrar... Ojalá este libro llegara a manos de ministros y ministras de desarrollo, y de organismos gubernamentales y no gubernamentales de cooperación. En todo caso no es poco que est en nuestras manos, las de quienes estamos llamados/as a participar en la reconstrucción de este país con la mirada puesta en la lógica y la experiencia de sus habitantes originarios. Rafael Puente Tiquipaya, octubre 2002 21

Prólogo del Autor

Entre 1989 y 1998 estuve activo en la cooperación suizo-boliviana para el desarrollo. A lo largo de mi trabajo en Bolivia cada vez me quedaba más claro que un “desarrollo” que sólo tiene en mente los datos estructurales externos del entorno social, económico e incluso ecológico, se está contentando en el mejor de los casos con la mitad de la realidad. Este percepción brotaba de una convivencia intensiva y amistosamente solidaria –que iba mucho más allá de una vida profesional “normal”– con el equipo de AGRUCO (Agroecología Universidad Cochabamba) y con las comunidades campesinas quechuas y aymaras de la provincia Tapacarí, íntimamente ligadas a dicho equipo. A ellas y a ellos tengo que agradecer el haber llegado a ser consciente de que un “desarrollo” orientado al entorno exterior, y sin relación con el “mundo interior” de tipo espiritual, a fin de cuentas carece nomás de sentido. Dado que esta dimensión interior del “desarrollo” todavía es demasiado poco conocida para las personas tanto extranjeras como nativas que están activas en la cooperación para el desarrollo, tomé la decisión, junto con los compa- ñeros de AGRUCO, de emprender el presente trabajo en el marco de nuestras investigaciones transdisciplinares. El trabajo pretende permitir a las personas interesadas encontrar un acceso, por la vía de la comprensión empática, al varia- do e inmensamente rico “mundo interior” de algunos representantes de las comunidades aymaras. Ligada con ello está también la esperanza de estar contribuyendo así al conocimiento de la importancia fundamental que tiene la cara interna, espiritual, del “desarrollo”. Pero esto no debería ocurrir sin tener en cuenta que el respectivo conocimiento no puede madurar debidamente si no abarca de 22 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN la misma manera al personal de las organizaciones para el desarrollo y a las comunidades campesinas que colaboran con ellas. Esto puede quedar ilustrado a través de mi propia experiencia: el debate y acuerdo con las fuerzas internas de “desarrollo” de los campesinos aymaras comprometidos con la investigación por supuesto no habría sido posible sin el múltiple enriquecimiento y los correspondientes cambios producidos en mi propia vida interior En este sentido mi sincero y más cordial agradecimiento se dirige a todas aquellas personas que directa o indirectamente han participado en el trabajo. De manera muy especial quisiera agradecer a los 13 campesinos aymaras que me abrieron sus corazones y con la narración de la historia de sus vidas me permitieron tener una visión de su profunda sabiduría vital, sabiduría que me va a seguir marcando el camino y me va a acompañar en mi vida futura. ¡A ellos, a sus familias, comunidades y ayllus les deseo lo mejor, y mucha suerte! Quisiera expresar también mi particular gratitud a mi tutor de tesis de doctorado, el Sr. Profesor Dr. Joachim Ziche. Su apoyo amable, abierto y lleno de confianza me dio en cada fase del trabajo la necesaria certidumbre de estar en el “camino correcto”. Esta seguridad representó una de las condiciones más importantes para el surgimiento, ejecución y culminación del trabajo investigativo. Además agradezco a: Prof. Dr. V. Hoffmann, por haber aceptado el segundo dictamen; Prof. Dr. Ludwig Trepl, por haber aceptado presidir mi examen; Dr. Freddy Delgado, M. Sc. Juan San Martín y los ingenieros Gustavo Saravia y Mamerto Chila (de AGRUCO), por el permanente apoyo material, téc- nico y anímico que me brindaron ya antes del inicio del trabajo; las autoridades de la Universidad Nacional Mayor de San Simón (UMSS) de Cochabamba, por su apoyo institucional; Rafael Puente por la excelente traducción del alemán al español y las buenas sugerencias para mejorar la comprensión del trabajo. Rosemarie Rist, por sus valiosas sugerencias relacionadas con el contenido y por su incansable apoyo en la revisión y corrección del manuscrito; Marie-Jeanne Weyrich, por el apoyo invalorable tanto en el análisis como en la transcripción de las entrevistas y las anotaciones del diario y en la revisión y corrección del manuscrito.

¡Jallalla! ¡Sumaj hora kipan! 23

Resumen

Objetivo

El objetivo central del trabajo consistía en poner de relieve el “sentido” que los campesinos aymaras entrevistados, en la zona de investiga- ción, le dan al desarrollo y revalorización de sus formas tradicionales de vida y de producción. En la investigación se incluye también los correspondientes procesos participativos de apropiación personal de los horizontes de sentido y de interpretación.

Métodos y base de datos

Los planteamientos han sido elaborados sobre la base de cinco entrevistas narrativas de tipo autobiográfico, analizadas a profundidad, una sinopsis de la historia oral local y la observación participativa cuyos datos principales han sido documentados en un diario de campo.

Historia local

Una sinopsis de la historia local mostró que los antepasados de las familias aymaras que actualmente viven en la zona de investigación –en 24 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN contra de lo que normalmente se supone– no estaban asentados allá desde la época precolonial. La historia propiamente dicha de los asentamientos en la zona de investigación “recién” empezó hace aproximadamente 300 años con la inmigración de familias procedentes de zonas que abarcan amplias partes de las tierras montañosas y los valles de Bolivia, como tam- bién de regiones del altiplano peruano. Pese al carácter relativamente corto de la historia local, que no em- pezó hasta unos 200 años después de la colonización, se pudo evidenciar que prácticamente todas las características esenciales de las formas de vida y producción locales coinciden con aquéllas que por lo demás valen para las comunidades campesinas originarias, es decir las que están asentadas en sus lugares de origen desde la época precolonial. Por eso la existencia del ayllu en la zona de investigación no es resultado de una comunidad aymara que se hubiera mantenido libre de la influencia de factores externos y que por tanto se hubiera mantenido “tradicional”. En lo esencial es el resultado de un proceso social e histórico que empezó en la segunda mitad del siglo 18. En lo que se refiere a las formas de vida y de producción en la región de la investigación, se trata propiamente de la “recreación” de un ayllu tradicional en un nuevo contexto espacial y temporal, recreación que tuvo lugar a través de la participa- ción activa en prácticamente todos los acontecimientos importantes de la historia de Bolivia, y bajo la influencia intensiva de los mismos. Se pudo poner de manifiesto que en ese proceso también han jugado un papel más o menos fuerte, pero siempre significativo, las referencias a diferentes aspectos de prácticamente todas las épocas culturales previas a la colonia. Tanto la evolución de la configuración territorial como la de la orga- nización social, como también la vida religioso-espiritual íntimamente entretejida con aquéllas, permiten percibir una creciente emancipación de todo lo que es determinación externa y extraña, hasta llegar a una autode- terminación y autogestión internas cada vez más marcadas. Paralelamente a esto se puso de manifiesto una tendencia que consiste en que la existencia y el estado respectivo de las formas de vida y de producción dependen cada vez más fuertemente del punto de vista y del comportamiento de cada uno de los miembros de la comunidad. RESUMEN 25

Desde la perspectiva histórica local de los campesinos aymaras, el “futuro” no se entiende como una dinámica que se desarrolla de manea lineal, y paso a paso, a partir de situaciones anteriores. El desarrollo, tal como se manifiesta en el marco de la historia local, se encuentra de esta manera mucho más en el signo del incremento de la propia configuración de la vida y de las formas de producción, sobre la base de la creciente toma de conciencia de los principios tradicionales (“antiguos”) de la cosmovisión andina por parte de cada uno de los miembros de la comunidad. En este sentido se puede entender el desarrollo como una metamorfosis cada vez más individualizada de principios propios de la cosmovisión andina, que antiguamente ya estaban presentes, en nuevos espacios de tiempo. Como quiera que ésta sólo puede desplegarse mediante el correspondiente crecimiento de la libertad del individuo y de su comunidad, esta comprensión del desarrollo incluye también su propia posibilidad de fracaso. El sentido del desarrollo y la revaloración de las formas tradicionales de vida y de producción Los análisis de las biografías apuntan coincidentemente a que el “sentido” del desarrollo está íntimamente vinculado con aspectos de tipo religioso-espiritual, en cuyo centro se encuentra la Pachamama, el patrón de interpretación. Los campesinos aymaras entrevistados ven el “sentido” del desarrollo y la revaloración de sus formas tradicionales de vida y de pro- ducción en la perspectiva de un proceso de aprendizaje de largo plazo que los conduce a una creciente toma de conciencia de la Pachamama como patrón de interpretación que se encuentra en la base de sus formas de vida y de producción. El proceso de aprendizaje y de toma de conciencia tiene una dimensión individual y comunitaria. En el plano individual ocupan un lugar central la formación de competencias sociales y de rasgos de personalidad en el marco del sistema de cargos que se tiene que ocupar a lo largo de toda la vida. De esta manera la toma de conciencia del patrón de interpretación Pachamama está directamente ligada con la superación de rasgos individualistas y egoís- tas de la personalidad. La formación de las correspondientes competencias sociales sólo puede darse en el marco de las comunidades campesinas, por lo que el plano individual del proceso de toma de conciencia se mantiene inseparablemente vinculado con el plano comunitario. 26 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Dado que los planos individual y comunitario se condicionan mutuamente, ambos son diferentes dimensiones de un proceso de individua- ción que desarrolla su dinámica en el contexto de una creciente expansión de los márgenes de acción de cada uno de los miembros de la comunidad, y por tanto también de la comunidad misma. De esta manera los procesos personales de la individuación actual se articulan con una tendencia a largo plazo que se pudo establecer en relación con la historia local.

Historia y proceso de individuación

La contemplación de la propia historia presenta, desde el punto de vista de los campesinos entrevistados, una fuente importante para el conocimiento de los patrones de interpretación andinos atribuidos a los antepasados, entre los que juega un rol preponderante la Pachamama. Con el patrón de interpretación Pachamama se hace referencia a una forma de per- cepción de los acontecimientos que presenta inequívocos rasgos de sincronicidad. En el marco de las biografías analizadas se puso de manifiesto un movimiento contrario de acumulación diacrónica de experiencias, la cual conduce al conocimiento cada vez más explícito de anteriores patrones de interpretación “tradicionales”. De ahí se desprende una forma de percepción de los acontecimientos que constituyen un aporte esencial para que historia y el desarrollo tengan sentido. En la medida en que se percibe la sincronicidad de los acontecimientos como intenciones de Pachamama, esto lleva también a una configuración correspondientemente de la vida que consiguientemente se orienta cada vez más en los significados que emergen de Pachamama. Una comparación de la significación de los aspectos históricos locales según la edad de los narradores mostró una inicial “confrontación” de historia local e historia de la vida, las que, con el progresivo proceso de individuación, empiezan a penetrarse mutuamente de manera creciente. Esto lleva a la constitución de un horizonte de sentido que cada vez más sitúa la propia vida en el contexto de la comunidad y de la sociedad en su conjunto, cosa que en las biografías se expresa en la implicación, igualmente creciente, de la historia personal-familiar con la historia general. RESUMEN 27

Con el avance de la individuación está ligada una permanente apertura de los más importantes patrones andinos de interpretación, gracias a lo cual éstos asumen un rol cada vez más importante como libretos de interpretación en la acumulación de la propia experiencia, con lo cual la biografía en cierta manera se hace cada vez más “histórica”. A la inversa, la historia general “convertida en personal” lleva a una interiorización, modulada por la personalidad, de patrones andinos de interpretación que, a manera de libretos de interpretación, sirven como referentes de orientación y valora- ción en los problemas y tareas actualmente pendientes. Pero como quiera que en la individuación avanzada éstos se concentran de manera cada vez más directa en el plano histórico-social, la historia local general recibe tam- bién una “connotación personal” cuyo origen remite a los respectivos actores.

Ritual e historia

En todas las biografías aparecen descripciones de rituales actuales o antiguamente observados, los que en tres de las cinco narraciones juegan incluso un papel preponderante. Tomados en conjunto, se desprende de ellos la exposición de un ciclo ritual anual que puede considerarse como “paradigma” del proceso de individuación. Los cuatro “grandes” rituales descritos, además de transmitir patrones de interpretación, cumplen también un papel importante en la inter- pretación de los acontecimientos históricos locales más significativos. A través del contexto ritual la interpretación de los acontecimientos históri- cos se sitúa en un amplio horizonte de sentido, el cual se convierte en una verdadera clave de interpretación de la historia: En la fiesta de San Andrés (Noviembre) el hombre se encuentra en cierta manera confrontado con un universo de carácter espiritual que todavía es estático. Con ocasión de la fiesta virgen amt’a (enero), mediante la muerte (de un animal sacrificado), la mirada se abre a la creación y a la consolidación (encarnación) de la vida, con lo que se pone en marcha un auténtico movimiento que en principio puede entenderse como “desarrollo” o historia y que está en relación directa con la Pachamama. En Carnaval (febrero-marzo), o anata, el desa- 28 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN rrollo universal anteriormente se relaciona con el territorio que constituye el escenario de la historia local y abarca también de manera creciente a las personas individuales, las cuales deben actuar como “vivas imágenes” de la Pachamama. Este proceso encuentra provisionalmente su punto culminante en Hábeas (mayo): Haciendo referencia a las crecientes posibilidades de autodeterminación, se llama la atención sobre la necesidad de conocimiento de la entidad denominado “sol” (Inca) como horizonte de inter- pretación.

La Pachamama como patrón de interpretación

En el caso de la Pachamama como patrón de interpretación, se trata de una visión del mundo cuyo conocimiento se encuentra íntimamente ligado a la vida interior de tipo anímico-espiritual, y a partir de ahí ésta puede ser experimentada como fuente de sentido y como principio fundamental, “con voz propia”, de todo lo que es formación de coherencia. De esta manera la Pachamama adquiere una importancia que va claramente más allá de la que tradicionalmente le viene adscribiendo la investigación etnográfica. En lugar de la analogía frecuentemente utilizada entre Pachamama y “Madre Tierra”, se tiene que entender a la Pachamama –en cuanto fuente de sentido de todo lo que ocurre en la tierra, dentro y encima de ella– como un ser espiritual que representa la acepción de “Madre de la Tierra”. De esta manera la perspectiva cambia, de una posición entendida con frecuencia más bien como geo y etnocéntrica (“Madre Tie- rra”) a una comprensión cósmica donde la tierra, la naturaleza y el ser humano son parte de una unidad viviente que se remiten al ser espiritual llamado Pachamama entendido como “Madre del Mundo”. Ahí el ser humano individual no se encuentra confrontado con un mundo espiritual, sino que se percibe a sí mismo como parte de una unidad conformada por espíritu y materia y que se conoce a sí misma en la conciencia de aquél. Por eso el sentido del desarrollo y la revalorización de formas tradicionales de vida y de producción no puede ser identificado con una determinada situación material, económica o social, sino que ha de entenderse como un proceso de individuación, cuyo cuño es en cada caso el que con- RESUMEN 29 diciona las condiciones sociales, económicas, productivo-materiales e incluso ecológico-climáticas. Es por esta razón que prácticamente todas las acciones que apuntan al “desarrollo” en este sentido, se encuentran orientadas a los procesos personales y comunitarios de la toma de conciencia (individuación), ya que se considera que su máximo despliegue es la con- dición primordial para el mejoramiento de la situación social, económica y ecológico-climática. Las biografías analizadas vinculan el patrón de interpretación Pachamama con una idea religioso-espiritual de un “ente-sol” que se asocia con el Inca. Ahí el “ente-sol” hace referencia a la calidad moral del hombre, calidad que él debe ir labrando por la vía de los cargos que lo acompa- ñan prácticamente toda la vida. La persona que dentro de la comunidad ha avanzado más por este camino casi siempre es designada para mallku o alcalde y como símbolo de ello lleva en la mano una vara o “bastón de mando” que se conoce con el nombre de mustrama y que en “aymara antiguo” significa también “sol”. De esta manera la autoridad suprema del ayllu viene a ser una persona que manda con el “poder del sol” y por tanto se manifiesta como la viva imagen del Inca, el cual como “hijo del sol” gozaba de la misma legitimación de tipo moral-espiritual.

Procesos que de la apropiación de sentido y patrones de interpretación

En las biografías de los campesinos aymaras entrevistados ocupan un papel central las experiencias que ellos hicieron en el marco de los cargos que fueron ocupando a lo largo de toda su vida. Se puso de manifiesto que el paso por los mismos constituye el fundamento más importante para la apropia- ción de patrones andinos de interpretación, de orientación y de acción. Con ello se da una superación sucesiva de los patrones de acción y de orientación que llevaban un cuño egoísta-individualista lo que contribuye al incremento del prestigio social de la familia. En el plano económico-productivo esto les resulta provechoso en la medida en que el prestigio social constituye la base para la intensificación de las relaciones de reciprocidad. Resultado de ello es un estado de conciencia que no intenta tanto satisfacer los intereses propios a 30 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN través del poder y el favoritismo del individuo respecto de los demás miembros de la comunidad, cuanto buscar en su lugar un accionar que en lo posible redunde en beneficio de toda la comunidad. La interiorización de los valores éticos fundamentales que son necesarios para ello conduce así a una conciencia en la que ocupan un lugar cada vez más destacado el mantener vigente la evolución y la revalorización de la vida comunitaria. Los cargos de la organización tradicional juegan un papel especial en la apropiación del patrón de interpretación Pachamama, mientras los cargos de las formas de organización sindical tienen más bien importancia para la apropiación e interiorización de los patrones andinos de orientación y de acción. En cuatro de las cinco biografías estudiadas juegan un papel importante, en la interiorización del patrón de interpretación Pachamama, los procesos que giran en torno a la modificación de la vida religioso-espiritual en los últimos aproximadamente 20 años. Las modificaciones más mentadas tenían que ver con la desapari- ción de las tradiciones andinas y la llegada de la “nueva” confesión católi- ca, a la que siguió la expansión masiva de las confesiones evangélicas. En lo que se refiere a la calidad de la vida religioso-espiritual, desde el punto de vista de los campesinos aymaras se ha producido una modifica- ción gradual que comenzó con una imagen rememorativa de las tradiciones antiguamente intactas. En un próximo paso la duda acerca de la validez de la concepción de la realidad que estaba presente en aquella imagen lleva a su rechazo y luego a la “fe” en una idea de la realidad acorde con la cosmovisión cristiana de tipo dualista. La capacidad de reflexión que va ligada a la duda, que en su momento había conducido a la “fe”, después se dirigió a ésta misma. Esto llevó a la siguiente estación, que consistió en reconocer las intenciones que hay detrás las manifestaciones perceptibles “del obrar” de la Pachamama en el sentido de una unidad de espíritu y materia, que reconoce a sí misma en la conciencia humana. De esta manera, desde el punto de vista de los campesinos, se pudo superar la “fe pura” en el espíritu. A continuación la renovada y reforzada conciencia referida al patrón de interpretación Pachamama se dirigió nuevamente a las “imá- genes rememorativas” de los rituales lo que conduce a que en un paso reciente se pueda descubrir aspectos adicionales del sentido que aquellos RESUMEN 31 contienen. Esto se puede considerar como la razón de que en las biografías aparezcan numerosas interpretaciones y otras formulaciones teóricas propias que se encuentran estrechamente vinculadas con los recuerdos y descripciones de los rituales observados en la infancia o en la juventud. En lo que se refiere a la relación de patrones de acción, orientación e interpretación, se pudo comprobar su estrecha ligazón con secciones del desarrollo de tipo fisiológico, socializante y anímico-espiritual. Sobre la base del específico entrelazamiento de patrones de inter- pretación, de orientación y de acción, en el marco de cada etapa de los procesos de individuación, se revela su significación directa para la respectiva configuración de las formas tradicionales de vida y de produc- ción. En la raíz de todas las actividades y de todos los patrones de acción hay un nivel de orientación e interpretación que les confiere sentido y que va más allá de los correspondientes criterios de mera eficiencia técnica, productiva o incluso económico-organizativa. Como se puede percibir claramente en las biografías, es de manera particular el plano del patrón de interpretación Pachamama el que tiene una influencia decisiva en la con- servación y renovación, o en la desaparición, de determinados patrones de acción de las formas tradicionales de vida y de producción.

El “sentido” de la agricultura y de la cría de animales

A partir de estos antecedentes el desarrollo en el ámbito de la agricultura y la cría de animales no tiene “sentido” desde el punto de vista de los campesinos aymaras si no está vinculado con el proceso de individua- ción. Los ejemplos expuestos muestran que, desde el punto de vista de los campesinos aymaras entrevistados, cuando se apunta a obtener buenos resultados en la agricultura y la cría de animales no se trata de un asunto meramente técnico o agronómico. Todos los fenómenos naturales, como el suelo, el agua, las nubes, el viento, las plantas que se cultiva o los animales que se cría etc. están “vivos” a través de los seres espirituales que están íntimamente relacionados con ellos, y de esta manera presentan también en cuanto “organismos” cierto grado de intencionalidad propia, intencionalidad que tiende a alcanzar un nivel óptimo de despliegue. Por medio 32 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN de la Pachamama las esencias de todas las cosas, incluyendo los seres vivos, están vinculadas con el comportamiento ético-moral de las personas. En este sentido, desde el punto de vista de los campesinos relatores, se entiende la agricultura y la cría de animales como la creación de las condiciones más óptimas posible para el despliegue de la propia actividad por parte de aquellos seres que se encuentran relacionados con los recursos naturales. También experimentan una interpretación muy parecida los cambios positivos o negativos que se han dado en el ámbito agrícola como consecuencia de la aparición de instituciones externas dedicadas a la ayuda para el desarrollo. La llegada de las sectas, con sus graves consecuencias para la situación de las formas tradicionales de vida y de producción, se relacionó retrospectivamente con la Pachamama y se la consideró como un “castigo” con el que ella quería “decirle” a las comunidades que “en algo están fallando”. Las repercusiones positivas que tuvo el apoyo del Programa AGRUCO en el campo de la seguridad productiva mediante una mayor diversificación de los cultivos en las chacras, un mejoramiento de la calidad de la semilla o una mejor aplicación de los abonos orgánicos, se interpretó en cambio como una “recompensa” de la Pachamama. Y se atribuyó dicha “recompensa” al renovado “respeto” que le habían proporcionado en el mismo espacio de tiempo en que habían hecho revivir los rituales “olvidados”.

Formas tradicionales de vida y de producción y principios básicos del desarrollo sostenible

Al confrontar los principios de un desarrollo sostenible con los que se encuentran en la base de las formas tradicionales de vida y de produc- ción, se pudo comprobar una amplia coincidencia del desarrollo sostenible con los principios básicos de las formas tradicionales de vida y de pro- ducción. Pero más allá de una pura sostenibilidad hay puntos de vista, procedentes de la respectiva cosmovisión, que conducen a claras diferencias: Si se busca el desarrollo en el marco de la cosmovisión andina, aparece un gran número de patrones de interpretación, de orientación y de formas específicas de acción, que no se puede decir que estén en contradicción RESUMEN 33 con la idea fundamental del desarrollo sostenible, pero que lo hacen aparecer como insuficiente en la medida en que éste proporciona puntos de referencia demasiado poco concretos para la configuración de una vida cotidiana, con contenido social y religioso-espiritual, que esté en correspondencia con dicho desarrollo.

Condiciones fundamentales para la revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción

De las biografías se desprende claramente que la amplia autogestión, tanto de la base ecológica como de la vida social, económica y religioso- espiritual, representa el fundamento más importante para la revaloriza- ción de las formas tradicionales de vida y de producción. La prestación de una atención médica adecuada, sobre todo en situaciones extremas, que además tenga en cuenta el aspecto intercultural de concepciones tradicionales y “modernas” de salud y enfermedad, constituye, desde el punto de vista de los campesinos entrevistados, una condición favorable para la preservación y renovación de formas tradicionales de vida. Los campesinos entrevistados consideran también la ausencia de posibilidades económicas reales para la formación de sus hijos/as más allá del nivel escolar primario como una condición desfavorable para la preservación y renovación de sus formas de vida. Como quiera que la escasa formación va de la mano con la falta de oportunidades laborales y profesionales fuera de la agricultura, esto conduce, desde el punto de vista de los campesinos aymaras a una densidad de población que ya no es compatible con el potencial ecológico de sus comunidades, y lleva por tanto a la sobreexplotación de los recursos naturales. El mantenimiento del desarrollo de competencias sociales, que está vinculado con el circuito de cargos y que lleva a la superación de formas de conducta de tipo egoísta-individualista, puede considerarse fundamental para preservación y renovación de las formas de vida locales. La formación de la capacidad de auto-observación, que pone en contacto la propia espiritualidad, y el accionar que se desprende de ella, con los acontecimientos del mundo natural y social, juegan un papel central a 34 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN la hora de explorar los patrones andinos de interpretación. Dicha auto- observación no se limita sólo al plano meramente reflexivo sino que incluye también aquel plano de la conciencia en el que se manifiestan las dimensiones esencialmente ideales de la realidad que se percibe de manera empático-intuitiva. Ejemplos de ello son la “voz del corazón” (conciencia moral) o la “voz de la Pachamama” que a través de los años de fracasos quería decir: “¡Ustedes están haciendo algo mal!” Varias biografías permiten percibir también la esperanza de que el actual incremento de la participación en las estructuras de planificación, decisión y subsidiariedad, cada vez más fuertemente descentralizadas y democratizadas, pueda entrañar también un aporte provechoso para la renovación de sus formas de vida. Para una cooperación para el desarrollo que quiera tomar en serio la concepción de desarrollo que tienen los propios campesinos aymaras, esto significa en la práctica la inversión del extendido paradigma maslowiano del desarrollo: según la concepción andina de desarrollo, los aspectos de auto-realización y de formación de los rasgos morales de la personalidad no se ponen recién en marcha cuando están satisfechas las necesidades fisiológicas, materiales y sociales. En las biografías se pudo ver de manera inequívoca que las características sociales, morales y religioso-espirituales de la personalidad determinan el marco primordial de condiciones que a su vez define el correspondiente nivel de satisfacción de las necesidades fisiológicas, materiales y sociales. Para una verdadera comprensión de las necesidades de los campesinos aymaras, los asesores, investigadores y planificadores del desarrollo tienen que poder adoptar una perspectiva orientada en los actores de la cultura de los aymaras, lo que significa introducir un diálogo entre las culturas. De esta manera el apoyo a las comunidades campesinas aymaras adquiere una dimensión intercultural para la que aquellos no están preparados, en el marco de la formación actualmente existente. De ahí se desprende la necesidad de llevar a cabo una serie de reformas fundamentales en los campos de la formación profesional y académico, el asesoramiento, la investigación y la planificación del desarrollo, cuya preparación y eje- cución todavía se encuentran en una fase incipiente. 35

Objetivo de la investigación y finalidad del trabajo

1. Introducción

El presente trabajo de investigación se entiende a sí mismo como un aporte a la respuesta de una serie de preguntas importantes que se plan- tearon como resultado de un trabajo de cooperación por parte del autor durante un total de nueve años (1989-1998) en el programa “Agroecología Universidad Cochabamba” (AGRUCO) en Bolivia. AGRUCO pertenece al ente público que es la “Universidad Mayor de San Simón” (UMSS) y recibe apoyo técnico y financiero de parte de Intercooperation (Berna) en el marco de la cooperación Suiza para el desarrollo. Se ha propuesto la tarea de apoyar a estudiantes, docentes y miembros de instituciones de apoyo al desarrollo, tanto privadas como estatales, en su formación y su educación continua. Las ofertas educativas de AGRUCO se concentran en un desarrollo sostenible que arranca de una relación integral hombre-naturaleza y del saber local de los campesinos, como también de la agroecología en el contexto andino. Un rasgo especial de AGRUCO consiste en la forma como se generan los contenidos de la formación. Éstos no se han de entender como resultado de la planificación convencional del desarrollo en el sentido de una secuencia lineal de las fases de planificación, investigación y aplicación, sino que representan el resultado de una interacción social entre universidad, instituciones de desarrollo y comunidades campesinas. Esto condujo 36 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN a una estructura institucional en la que los contenidos de la formación son resultado de la evaluación sistemática y permanente de las experiencias acumuladas en el propio trabajo de asesoramiento de y con 26 comunidades campesinas, como también con aproximadamente una docena de instituciones nacionales e internacionales dedicadas a la ayuda para el desarrollo. La investigación participativa y el acompañamiento del desarrollo rural sostenible en las comunidades campesinas conformaron de esta manera el trasfondo para la elaboración de los correspondientes contenidos de la formación. De acuerdo con las necesidades, éstos fueron retransmiti- dos a estudiantes, docentes y colaboradores de instituciones de desarrollo, o también a campesinos. El marco institucional así descrito es importante para el surgimiento de esta investigación en la medida en que constituyó la base para intensivos y directos contactos, durante muchos años, con muchos y relevantes actores del desarrollo rural en Bolivia1. La interacción continua con las comunidades campesinas de la po- blación quechua y aymara de Bolivia permitió percibir claramente cómo se expresan, en sus formas de vida y de producción, dos tendencias, inicialmente captadas como contradictorias: Las comunidades quechuas y aymaras de Bolivia impresionaban una y otra vez a los profanos con su elevado nivel de independencia, autogestión y autonomía cultural. Pero al mismo tiempo se puede observar una apertura –que a veces parece excesiva a los ojos de un observador externo– respecto de todo lo “nuevo”. Por lo que hace al ámbito de la vida social, aquí se destacan de manera especial la participación –con frecuencia abnegada– en una de las “nuevas” agrupaciones religiosas, extraordinariamente numerosas; la adopción de “nuevas” formas organizativas como p.ej. la de los sindicatos agrarios, que surgieron como consecuencia de la Reforma Agraria de 1953, o la co- laboración con una de las numerosas “ONGs” (Organizaciones No Guber- namentales), con instituciones estatales de desarrollo, o con uno de los nuevos o viejos partidos políticos. Para el ámbito productivo esto implica la aplicación de “nuevas” sustancias auxiliares para la agricultura o para la cría de animales, el uso de “nuevos” medios de transporte y comunica-

1 Más detalles al respecto en: Supporting Indigenous Knowledge for Sustainable Development in Bolivia: The case of AGRUCO (Rist 1993). OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN Y FINALIDAD DEL TRABAJO 37 ción como la bicicleta, el camión o la radio. El grado de vinculación de las comunidades campesinas con las novedades institucionales o tecnológi- cas a primera vista parece depender de las estructuras externas y un de un comportamiento pasivo y reactivo, y aparece menos claramente como resultado de una evaluación consciente de las diferentes ventajas y desventajas que presentan las diferentes “ofertas de desarrollo”. Pese a estas tendencias, que desde el punto de vista de una valora- ción de las culturas indígenas pueden hacer una impresión trágica, existe un extenso material empírico –sobre todo desde la etnografía, la sociolo- gía, la etnobotánica, la teología y la economía– que muestra, tanto en el plano de la memoria colectiva como también en la conciencia individual, de los actuales miembros de las comunidades de pueblos indígenas de la zona alta de los Andes, una persistencia sorprendentemente elevada de elementos culturales fundamentales. En un estudio etnohistórico de amplio espectro, que investiga desde la óptica de los “vencidos” la colisión de la cultura incaica con la europea al comienzo de la época colonial, Wachtel (1971) comprueba que uno de los elementos probablemente más importantes de la resistencia de la po- blación indígena consiste en la fidelidad a las propias tradiciones, vivida ejemplarmente a través del “último Inca” (Manco Inca). Apelando a esta actitud básica de la población indígena de las zonas altas de los Andes, que todavía hoy tiene validez, llega él a la siguiente conclusión: “y en la medida en que los rastros de la antigua civilización inca han atravesado los siglos hasta nuestros días, podemos decir que incluso ese tipo de rebelión, esa praxis imposible, ha triunfado en cierta manera. Los vencidos consiguen así, en su derro- ta, una emocionante victoria” (Wachtel 1971, p. 325). Que la anterior conclusión no se debe a un punto de vista idealizante y romántico, sino a la comprobación de una persistencia socio-cultural que hasta el momento actual sigue siendo relevante, lo muestran las luchas y afanes de la población indígena mayoritaria de Bolivia –conocidas por la historia y vigentes hasta el día de hoy– en busca de que los respectivos estratos sociales dominantes reconozcan sus propias formas de vida y de producción. Que hoy se sigue adscribiendo todavía un papel central a las “tradiciones” lo expresa Román Loayza, campesino de una comunidad quechua, 38 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN parlamentario y dirigente sindical campesino, cuando a propósito de los actuales problemas sociales, ecológicos y atmosférico-climáticos sostiene: “En las comunidades tenemos gente con capacidad de analizar lo que está pasando con el cielo. Nuestros antiguos, nuestros abuelos, nos hablaban siempre que en el cielo hay ríos, hay animalitos, en el cielo hay cóndor, en el cielo hay ojos de llama. Buena parte de este conocimiento lo hemos perdido porque nos hemos desentendi- do de lo que pasa ahí arriba. Hay que recuperar esa ciencia de nuestros ancestros y ver qué está pasando con la naturaleza, qué está necesitando, porque es un hecho que la tierra ha cambiado (…) Resumiendo: los campesinos quieren afirmar su cultura, recuperar sus raíces y su conocimiento, recibir apoyo para ser responsables de un manejo sostenible de la tierra” (Loayza 1996, p. 60). Con la persistencia de las “tradiciones” está ligado un considerable potencial de revalorización, todavía hoy en día muy efectivo. Esto salta cada vez más a la vista, como lo demuestran recientes trabajos de investi- gación en los campos de la agroecología (Rist 1992), la economía, la teolo- gía o la etnología. De manera ejemplar lo expresa el filósofo y teólogo Van den Berg, conocedor de los aymaras desde hace muchos años. Después de exponer los profundos cambios que ha sufrido la vida religiosa, social y agrícola de la población aymara desde el comienzo de la época colonial hasta el presente, hace un balance de los esfuerzos seculares de la Iglesia por la evangelización de los aymaras con la constatación de que a la vista de los hechos habría que preguntarse si lo que ha ocurrido ha sido una cristianización del mundo de los aymaras o una “aymarización” del cristianismo (van den Berg 1990, p. 141). Como he podido comprobar en el marco de mis nueve años de actividad docente e investigativa en Bolivia, esta experiencia contradictoria de cambio y persistencia parece haberse plasmado en la mayoría de los trabajos de investigación disponibles en el campo de prácticamente de todas las disciplinas que resultan competentes para la discusión sobre el desarrollo rural-urbano, como es el caso de la economía, la etnología, la sociología, la etnobotánica etc. Se ha podido observar que muchos investigadores y consultores han intentado apresuradamente “arreglar con una plancha” la contradicción entre mutación y persistencia al considerar “las tradiciones” como un elemento transitorio en el camino del desarrollo. Según la posición filosófico- OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN Y FINALIDAD DEL TRABAJO 39 ideológico de cada uno, ese camino, o debía conducir al socialismo, o se lo entiende como una transformación total de las formas de vida tradicionales en la vía hacia un capitalismo crecientemente globalizado. En esta constelación filosófico-ideológica resultaba simplemente natural que se equiparara el punto de vista de los campesinos, que hasta hoy –como ya se ha dicho– siguen considerando las “tradiciones” y su revalorización y complementación como el fundamento de su desarrollo autónomo, a una “hipótesis imposible” y difícilmente compatible con los puntos de vista “científicos” dominantes. Recién se abrieron nuevos horizontes para la investigación a fines de la década de los noventa, cuando definitivamente entró en crisis el punto de vista del materialismo histórico, y junto a las repercusiones positivas de las tendencias globalizadoras del capitalismo, cada vez se hicieron tam- bién perceptibles las consecuencias negativas que las acompañan. El investigador y filósofo Edgar Morin, que durante largos años había simpati- zado con el marxismo, afirmó al respecto de manera autocrítica: “Hoy comprobamos que todos los avances de la ciencia reavivan los interrogantes filosóficos fundamentales” (citado en San Martín 1997, p. 74). A partir de ahí resulta evidente que la creación de nuevas bases filosóficas que vayan más allá de los paradigmas dominantes jugará un papel importante en el marco de la futura evolución de la humanidad. En los últimos años y sobre este trasfondo, las formas tradicionales de vida y de producción, vividas cotidianamente como formas de expre- sión de una “cosmovisión” o visión del mundo definida culturalmente, han pasado a ocupar el centro de la atención de los planificadores, investigadores y consultores2. La atención creciente que se presta al saber local, y a las circunstancias en que éste se produce, se renueva o se modifica, condujo a un enriquecimiento y ampliación de determinados enfoques de inves-

2 Al evaluar las autobiografías narradas personalmente y que son la base del presente trabajo, se ha visto que las ideas de desarrollo que en ellas se expresan están íntima- mente relacionadas con la “cosmovisión” de los campesinos aymaras entrevistados. Por esta razón se la atribuyó al concepto un rol central en el marco del presente trabajo, por lo que su exacto significado, así como las implicaciones más importantes que se derivan de su consideración, se exponen al comienzo del próximo capítulo (ver 2.1.3). 40 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tigación y asesoramiento, los cuales presentan como rasgo común un “enfoque centrado en los actores”. Long (1992) resume de la siguiente manera una característica fundamental que se desprende de lo dicho y que hace a la relación entre teoría y práctica: “Para facilitar la comprensión de las citas en ingles o en alemán se dará una traducción al español (que es responsabilidad del autor): “Las estrategias y construcciones culturales em- pleados por los individuos no emergen de la nada sino están diseñadas desde un conjunto de discursos (verbales y no verbales) que, hasta cierto grado, son compartidos con otros individuos, contemporáneos y quizás predecesores. Es en este sentido que el individuo es, tal como fue, transmu- tado metafóricamente en un actor social, lo que significa que el actor social más bien es una construcción social que un simple sinónimo para individuo o un miembro de homo sapiens” (traducción del original en ingles).3 Las explicaciones presentadas hasta aquí son significativas para la fundamentación del trabajo en la medida en que han permitido visualizar el sentido que tiene concebir un trabajo de investigación que por un lado se dedica a estudiar los procesos individuales de apropiación de sentido y de significación, y por otro lado emprende dicho estudio haciendo referencia directa a los puntos de vista de los actores sociales. En lugar de basarse en alguna de las hipótesis de orientación más o menos teórica sobre las relaciones de sentido y significado en el desarrollo de las comunidades campesinas, se trata de plantear la pregunta por el sentido que dan los propios campesinos al desarrollo de sus formas de vida y de producción. Los numerosos contactos sobre todo con comunidades aymaras del ayllu majasaya4 San Antonio de Mujili, en el departamento de Cochabamba, que se extendieron a lo largo de varios años, me hizo ver el sentido que tiene, desde el punto de vista metodológico, vincular lo más estrechamente posible el estudio de la pregunta anterior con la biografía de los campesinos. Y esto porque, cuando los campesinos y campesinas se preguntan por el sentido del desarrollo, suelen orientarse por lo que es su propia vida y la de sus ancestros.

3 Para el caso de las citas que en su versión son en ingles o alemán se ha optado para presentar una traducción al español hecho por el autor de esta investigación. 4 En el Glosario se explica los significados específicos de las palabras que aparecen resaltadas en el texto (como en este caso ayllu). OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN Y FINALIDAD DEL TRABAJO 41

2. Preguntas planteadas

A partir de las anteriores consideraciones se desprendió un proyecto de investigación que fijaba la mirada en el actor social en cuanto miembro individual de la comunidad. De esa manera ocupan el centro del interés los procesos de la formación de patrones de interpretación, orientación y acción que están ligados con el plano personal. Pero eso no significa que se tenga que llegar a aplicar un enfoque individualista, sino que desde un comienzo se deberá tener en cuenta que en la formación de la personalidad se trata de un proceso en que persona y comunidad se condicionan mutuamente. Como quiera que en torno de las cuestiones aquí planteadas prácti- camente no se cuenta con ningún trabajo hecho en Bolivia, me decidí por un trabajo de investigación que en el marco de un estudio de caso explorativo con campesinos aymaras estuviera guiado por las siguientes cuestiones:

– ¿Qué “sentido” le otorgan los diferentes miembros de las comunidades campesinas al “desarrollo” y a la revalorización de sus formas tradicionales de vida y de producción, y cuáles son en ese proceso los patrones de interpretación particularmente relevantes? – ¿Qué procesos cabe observar en la apropiación personal de sentido y de horizontes de interpretación y cómo se relacionan éstos con los patrones concretos de orientación de la vida cotidiana, y de acción y con la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción? – ¿Qué papel les corresponde a los aspectos agrícolas y ganaderos en el marco de los actuales patrones de interpretación, de orientación y de acción? – ¿Qué relación tienen los patrones de interpretación más importantes con los principios básicos del desarrollo sostenible? – ¿Qué conclusiones puede sacarse para la formación de campesinos, profesionales y asesores externos?

Íntimamente relacionada con estos planteamientos estaba finalmente la pregunta por el apropiado método de investigación, ya que éste debía 42 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tener en cuenta tanto las peculiaridades culturales de la población aymara como la circunstancia de que en la comunicación entre entrevistados y entrevistador sólo se podía contar con el idioma castellano. Esto estaba condicionado en primera instancia por la falta de conocimiento del aymara por parte del entrevistador. Sin embargo la mayor parte de los entrevistados asumieron esta desventaja sin mayores objeciones, puesto que de todas maneras consideraban que expresarse en castellano constituía un buen “ejercicio”. Como además se mostraban también muy interesados por la trans- cripción de los textos en sus propias palabras, veían inútil el realizar la entrevista en aymara, ya que lo hablan muy bien pero nunca aprendieron a leerlo o escribirlo, pese a que actualmente se debe introducir este aprendizaje en la escuela –si bien sólo en el nivel básico–. 43

Fundamentos teóricos

Al exponer las preguntas planteadas se hizo mención de una serie de conceptos y decisiones que servirían de guía para la investigación, cuyos significados y conexiones específicas conviene resumir aquí.

1. Cosmovisión, cultura y sistemas de conocimiento indígena, y la cooperación para el desarrollo

En el capítulo anterior se señaló que en la necesaria revalorización y ampliación de las bases paradigmáticas del desarrollo social juegan un papel cada vez más importante las formas tradicionales de vida y de pro- ducción.

1.1. Importancia de la cultura y de los sistemas de saber indígena para la cooperación al desarrollo

Warren et al. (1995) presenta una selección de 46 estudios de caso, de diferentes ámbitos culturales, que muestran la relevancia ecológica, eco- nómica y/o social del saber indígena y local. Los mismos autores señalan también los componentes eminentemente dinámicos de los sistemas de saber indígena que se desprenden de las iniciativas y técnicas de investi- gación, innovación y asesoramiento a escala local (ibid. pp. 296ss.). De ahí 44 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN se deriva un concepto dinámico de cultura que en última instancia debe considerarse como fundamento de los respectivos patrones de interpreta- ción, orientación y acción dominantes. Esta “dimensión cultural del desarrollo” ha ido mereciendo creciente atención en los últimos años en el campo de la discusión política en torno a la nueva orientación de la cooperación para el desarrollo. En el plano internacional ha sido sobre todo la UNESCO la que ha aparecido con posiciones claras. Una evaluación prospectiva de la “Década mundial de desarrollo cultural de la ONU (1988-1997)” ha llegado a la constatación de que se debe tener en cuenta los aspectos culturales no porque posiblemente garanticen mejor la aplicación de proyectos, sino porque los datos y realidades culturales que se dan en cada caso ofrecen el marco al que tienen que adaptarse los actores que prestan apoyo (UNESCO 1995). También en el plano nacional se está realizando actualmente esfuerzos muy amplios para incorporar mejor la “dimensión cultural del desarrollo” en la teoría y en la práctica, en el marco de una reelaboración de enfoques conceptuales y metodológicos. A este respecto se puede mencionar aquí a modo de ejemplo un trabajo de investigación encargado por el Ministerio Federal de Cooperación Económica y Desarrollo (BMZ) sobre los factores socio-culturales que juegan un papel clave en la teoría y en la práctica de la cooperación estatal alemana para el desarrollo (Bliss et al. 1997). El objetivo declarado de dicho trabajo no consistía solamente en la clarificación conceptual de los más importantes factores socio-culturales clave, sino que debía responder también a la cuestión de por qué y cómo se puede tener en cuenta estos aspectos para su óptima aplicación en la actividad de los países y en el manejo de proyectos del BMZ, y en el trabajo de proyectos de la GTZ y de la KWB (ibid. p. 5). Al aplicar a la práctica de la cooperación para el desarrollo la demanda de una mayor y más sistemática consideración de la “dimensión cultural”, la mayor parte de las organizaciones hacen hincapié en una mejor y más amplia captación y documentación de los sistemas de saber indíge- na existentes. En ese proceso juegan un papel central el levantamiento y análisis interdisciplinares y participativos, in situ, del correspondiente personal formado y calificado (Bliss et al. 1997; UNESCO 1995; Warren et al. 1995). FUNDAMENTOS TEÓRICOS 45

1.2. Del respeto a las culturas, al diálogo intercultural

Tillmann (1995) señala otra implicación importante que se deriva de tener en cuenta la “dimensión cultural” y que en muy pocos casos es obje- to de reflexión sistemática por parte de muchas organizaciones públicas y privadas de la cooperación para el desarrollo tanto en el Norte como en el Sur. Él muestra que cuando se toma en serio el cuidado de la diversidad cultural, éste se convierte en un diálogo intercultural que puede llevar a un enriquecimiento mutuo. Esto significa que se tiene que partir de una igualdad de derechos de los sistemas de conocimiento que están culturalmente incorporados y condicionados, es decir también que pierde validez la pretensión de universalidad por parte de la ciencia occidental (Tillmann 1995, p. 79). Por tanto el diálogo intercultural sólo puede desplegarse plenamente si al mismo tiempo va acompañado de una activa discusión de los representantes de la “cultura occidental” (por lo general organizaciones de donantes) respecto de sus propias visiones del mundo, que se encuentran marcadas por una suerte de materialismo científico (Högger 1993, pp. 33ss). De esta manera el diálogo intercultural hace justicia al hecho fundamental de que en último término los sistemas de conocimiento son construcciones sociales. Semejante punto de vista condiciona a su vez perspectivas teóricas que parten de una interpretación no lineal ni determinista de lo que son el desarrollo o los procesos sociales. Esto significa, desde el punto de vista epistemológico, el tránsito de una concep- ción positivista de las realidades sociales a una constructivista (Röling et al. 1996, p. 139).

1.3. Cultura, cosmovisión e individuación

En el marco de las secciones precedentes se parte en general de un concepto de cultura que implícitamente se refiere más bien a grupos sociales con un nivel casi siempre de máxima conglomeración. Por esta razón parece problemática la aplicación del mismo concepto más bien abstracto de cultura, que hace referencia a un grupo social teóricamente delimitable, a la heterogeneidad –con frecuencia muy marcada– de cada uno de sus 46 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN miembros o personalidades1. Desde una perspectiva orientada a los actores es cierto que la pertenencia de un actor social a un determinado grupo cultural representa un criterio de peso, pero no constituye un factor suficiente para poder reconstruir de manera más o menos satisfactoria su pensamiento, su sentir y su acción2. Además la pertenencia externa o étnica a un grupo cultural se encuentra en una relación de reciprocidad muy estrecha con el plano interno –anímico-espiritual– de sus miembros. Esto significa que la comprensión y la reconstrucción de la acción de una personalidad desde una perspectiva orientada a los actores se tiene que relacionar siempre con el intercambio entre el mundo exterior y el interior. Si se coloca esta relación de intercambio entre mundo exterior e interior en el centro de la atención, la discusión de los problemas y soluciones que tienen que ver con la problemática global del desarrollo adquiere una nueva dimen- sión cualitativa. Semejante punto de vista, realmente global, permite trazar un puente entre el concepto de cultura que actualmente encuentra creciente aceptación en la cooperación para el desarrollo, y que con demasiada frecuencia es fruto de deducciones muy abstractas y externas, y el mundo interior anímico-espiritual de cada una de las personas afectadas, igualmente central. Dado que en lo esencial el mundo interior se refiere a la personalidad humana individualmente considerada, la relación entre actor (mundo interior) y estructura (mundo exterior) se convierte en un punto de partida decisivo a la hora de buscar nuevas soluciones para los problemas del presente. En este sentido las llamadas sociedades “desarrolladas” y “subdesa- rrolladas” de nuestro mundo globalizado se encuentran ante desafíos muy similares: Cómo es posible que nuevos ideales y patrones de orientación echen raíces en la conciencia de las diferentes personas de manera que no sólo se haga justicia a las ideas que se encuentran en el plano de nuestra conciencia, y que hoy son preponderantemente materialistas, “sino que

1 Para la visualización de la problemática puede servir la cuestión que se planteaban investigadores y asesores de AGRUCO que habían crecido en comunidades rurales de campesinos quechuas o aymaras: “Los que hemos culminado exitosamente la forma- ción en la universidad, con su sello científico materialista ¿seguimos siendo aymaras y quechuas, o no?” 2 Ver también los resultados de cada uno de los estudios de caso del presente trabajo. FUNDAMENTOS TEÓRICOS 47 también incluyan al ”, tal como acertadamente lo ha formulado Abt (1988, p. 233) para el caso del desarrollo rural en la zona montañosa de Suiza. Para llevar este enfoque a la práctica él propone investigar el relacionamiento en principio inconsciente de la vida del pueblo con los cuatro ámbitos siguientes, que abarcan la vida entera: a) la relación con la materia y por tanto también con el paisaje; b) la relación con el espíritu y por tanto con todo lo que se encuentra más allá, como pueden ser los difuntos; c) la relación con la comunidad y por tanto con su tradición y sus costumbres; d) la relación con lo propio, concretamente con el propio actuar, y la responsabilidad de no comportarse de manera insolente (ibid. pp. 222s).

Högger (1993) muestra que esta forma de inclusión integral de la “dimensión cultural” puede ser también muy fecunda cuando se aplica al campo de la cooperación para el desarrollo, para lo cual se remite a las fuerzas internas y externas del desarrollo en base a numerosos ejemplos tomados del ámbito asiático. Si se tiene en cuenta simultáneamente las fuerzas internas y externas del desarrollo, la mera consideración de la “dimensión cultural” del desarrollo se amplía y precisa en el sentido de una concepción del desarrollo que, según Abt (1988) aspira a un “progreso sin pérdida del alma”. En lo que se refiere a las fuerzas internas que influyen considerable- mente en el accionar de los actores sociales, juegan un papel especial sus imágenes del mundo, en parte implícitas y latentes, en parte accesibles por la vía consciente. Baumgartner (1997, pp. 62 ss.) sostiene al respecto: “Las imágenes del mundo orientan la acción. Basándose en la experiencia y orientándose por el contexto, aquéllas contienen una concepción previa de lo que es ‘desarrollo’. Si entramos en contacto con imágenes del mundo, se nos abre un campo de comunicación que abarca todo el espectro que va de la visión científica del mundo a la extra-científica, se nos abre el ámbito tanto de lo racional como de lo extra-racional. Nuestros impulsos a la acción tienen sus raíces en ambos”. [Texto resaltado en el original, traducción del original ingles]. Si se considera el accionar humano sobre el trasfondo de los patrones de interpretación internos (de tipo anímico-espiritual) y externos (de 48 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tipo material-estructural), el resultado es una relación entre actor y estructura social que también incluye una dimensión emergente y por consiguiente supera un punto de vista meramente determinista (Meuser & Sackmann 1991, p. 21). En lo que se refiere a la concepción del desarrollo, esta visión integral de las caras interior y exterior del accionar humano importa un proceso que apoyándonos en la sicología de Jung podemos llamar “individua- ción”. Desde dicha óptica se entiende la individuación como el desarrollo o ampliación de la conciencia a partir de un estado inicial de identidad menos consciente (Hark 1988, p. 81). Una condición importante para una individuación exitosa consiste en que ésta, en cuanto aspecto creativo, sólo puede desarrollarse si el Yo es capaz de liberarse de todo tipo de pensamiento pragmático y utilitario, para poder acercarse así al verdadero núcleo aglutinador del mundo. Des- de la perspectiva personal, el Yo debe poder “entregarse a este impulso interno de crecimiento sin buscar resultados” (von Franz 1991, p. 126, tra- ducción del alemán)3. Otra condición fundamental de la individuación se refiere a la mayor autodeterminación posible del individuo y de su comunidad, la que se manifiesta como clara tendencia tanto en las biografías como en la historia local. Se ha podido mostrar que la tendencia a una creciente importancia de la autodeterminación está directamente vinculada con la bús- queda de más libertad, por lo que a este aspecto le toca jugar un papel importante dentro de la individuación. Con el incremento de la libertad se hace cada vez más importante, tanto para la personalidad individual como para la comunidad, aquel espacio que se encuentra determinado por el conocimiento y la visión de los respectivos actores. Para la individuación esto significa que ella contiene la posibilidad de una “re-creación” de la creación original, pero que no puede realizarla ella misma a causa del nexo

3 En las biografías analizadas dentro del marco de este trabajo los procesos encamina- dos a superar el pensamiento pragmático y utilitario orientado a la propia personalidad no sólo juegan un papel importante en la socialización primaria y secundaria, sino que también constituyen la base del sistema de los cargos que acompañan prácti- camente toda la vida de los adultos (ver los diferentes estudios de caso). FUNDAMENTOS TEÓRICOS 49 indisoluble que hay entre conocimiento y libertad. Con lo cual el proceso de individuación lleva implícita también la posibilidad de fracasar (von Franz 1991). En la discusión sobre la conexión existente entre desarrollo e imagen del mundo se ha demostrado en el ámbito lingüístico hispano-latinoame- ricano que el concepto de “cosmovisión” resulta particularmente fecundo (van den Berg 1992). En COMPAS-AGRUCO (1998, p. 16) se encuentra la siguiente definición de cosmovisión: “Cosmovisión o concepto de vida es la forma como una persona o un grupo percibe los principios básicos en la manera en que los mundo natural (medio ambiente ecológico), sobrenatural (seres espirituales) y humano están unidos. Incluye suposiciones filosóficas y científicas, así como las posiciones éticas en base a las cuales la gente se relaciona y moldea sus relaciones con la naturaleza y el mundo espiritual”. Como vamos a ver en el análisis de los datos de campo, el concepto de cosmovisión juega un papel sobresaliente. El cambiante relacionamiento de los campesinos aymaras con la percepción andina tradicional de la naturaleza, la sociedad y el mundo de los seres espirituales puede considerarse como una variable que se destaca en la cuestión de la concepción del “desarrollo” desde el punto de vista de la población aymara (ver el capítu- lo sobre los planteamientos y los diferentes estudios de caso). Los desafíos que se derivan de ahí para el asesoramiento y la inves- tigación sirvieron de ocasión para que una serie de instituciones que realizan un trabajo práctico en cosmovisión, agricultura y desarrollo fundaran la red internacional “COMPAS”. La red se propuso la tarea de crear una “plataforma para el diálogo intercultural sobre cosmovisión y agri-cultura”. En un simposio celebrado en Bolivia el año 1995 sobre “cosmovisión y agri-cultura” los miembros procedentes de Asia, África, América Latina y Europa mostraron, a partir de estudios de caso realizados en nueve ámbi- tos culturales diferentes, las consecuencias y repercusiones de gran alcance que se derivan para las actividades concretas de investigación y asesoramiento cuando la cosmovisión de la población indígena se convierte en la base de un desarrollo sostenible y autodeterminado (COMPAS-AGRUCO 1998). Coincidentemente se vio que uno de los problemas principales es que los investigadores que han sido formados de manera convencional, es decir científica, tienden a subestimar o ignorar la existencia y el potencial 50 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN de las diferentes cosmovisiones, ya que a ellos un acceso desprejuiciado a la cosmovisión de la población local sólo les está dado de manera parcial, cuando no les está cerrado en absoluto. Para superar esta dificultad, la ponencia de Bolivia sostiene: “El punto de partida para esta noción es la per- cepción y el conocimiento de las comunidades rurales. Nuestro reto más importante es entender y apreciar la realidad indígena, su concepto de vida y cosmovisión, sin limitarnos a las opciones tecnológicas y científicas convencionales” (Rist et al. 1998, p. 38). Además de eso los estudios de caso mostraron que para investigadores y asesores interesados que hacen los correspondientes esfuerzos, en principio sí que es posible entender intelectualmente el punto de vista de la población local. Pero que a causa de las premisas comunes a todas las cosmovisiones –la existencia de un mundo espiritual– con frecuencia les ha resultado difícil identificarse plenamente con su nueva forma de trabajo. Por esta razón se propuso que en la futura investigación, como en el futuro intercambio de experiencias, también se debería tener en cuenta las cuestiones referentes a la forma individual y subjetiva del acceso al mundo espiritual y a sus valores: “Muchos investigadores y trabajadores en el área rural del desarrollo se preguntan cómo poder tener acceso a un entendimiento real de la dimensión espiritual de la cosmovisión indígena” (COMPAS-AGRUCO 1998, p. 25). Las anteriores explicaciones permiten percibir que, desde la perspectiva de los actores, en el concepto de cosmovisión no se trata propiamente de una “imagen” del mundo que pretenda reproducir alguna otra cosa ya existente (cf. Halbfass 1997, pp. 76ss.). En la cosmovisión se trata de relaciones universales que son asequibles, al menos en parte, a la visión u opinión directa de los respectivos observadores. Desde la óptica de chamanes bolivianos, y de los miembros de las comunidades que los acom- pañan en los rituales, los seres espirituales y los antepasados tienen una dimensión empírica de realidad, como Platt (1997, pp. 12ss.) lo demostró con ejemplos. Es con el fin de tener debidamente en cuenta la peculiaridad del concepto de cosmovisión que en el marco de este trabajo se prefiere este término al de imagen del mundo. Y es que cosmovisión hace referencia, a manera de compendio, a las “visiones” que se tiene del mundo y que en parte son objeto de comunicación consciente y en parte están implícitas y latentes, tal como lo exponen los campesinos aymaras. FUNDAMENTOS TEÓRICOS 51

La confrontación con visiones del mundo que a nosotros en principio nos resultan extrañas, y la consecuencia que se sigue de ella en el sentido de una renovación de la cooperación para el desarrollo, nos colocan ante considerables exigencias a las que no vamos a responder mientras nos limitemos “sólo” al intento de comprender y respetar mejor las otras culturas. Abt (1988, p. 348) hace notar que no se puede encontrar una salida a este dilema si no renunciamos a la opinión fatal según la cual en últi- mo término hay que solucionar todos los problemas a través de la actitud de conciencia que se encuentra marcada por la actual idea –que todo lo abarca– de la razón y la factibilidad. Esto significa que se tiene que entender el decisivo espíritu de la naturaleza, ya que “sólo en la medida en que sacrifiquemos nuestra identificación con el principio del espíritu y empecemos a observar los procesos internos de manera realmente crítica, se puede mani- festar ese espíritu como una presencia objetiva” (ibid. p. 349). [texto resaltado en el original]. Cuando habla de renunciar al renovado lazo del individuo con la profundidad de su alma, se refiere a aquello que es común a todos y con lo cual se aspira a un nuevo fundamento para la construcción de comunidad, que en lugar de los aspectos materiales de la vida coloca nuevamente en primer plano las necesidades anímico-espirituales del ser humano (Egger 1991, pp. 369ss.).

2. Enfoque cualitativo de la investigación

En lo esencial son cinco los aspectos que hacen que el presente trabajo se sitúe en el marco de la “investigación social cualitativa”. En primera instancia parecía adecuado un enfoque cualitativo por cuanto éste en gran medida tiene en cuenta que sólo puede entenderse la realidad social como un producto coherentemente constituido a través de la comunicación y la interacción de las personas, y por tanto sólo se la puede captar por la vía de reconstruir patrones de interpretación colectivos (von Kardoff 1991, p. 7). La noción “patrón de interpretación” es un concepto que escapa a definiciones puramente esencialistas. Según Lüders (1991) se lo debe entender más bien como un concepto heurístico “con cuya ayuda se establece diferencias teóricas y se abre perspectivas que luego deben ser ‘revisadas’ pragmá- 52 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN ticamente con fines de investigación y de elaboración de proyectos” (ibid. 381; traducción del alemán). Atendiendo al estado actual de la discusión, Lüders (1991) considera que el siguiente aspecto es constitutivo para el análisis de un patrón de interpretación: “La única premisa irrenunciable en el análisis de un patrón de interpretación es la hipótesis de que los patrones de interpretación son latentes, vale decir implícitos. Se afirma que con el patrón de interpretación se anuncia un plano de análisis sui generis, que se sitúa entre las estructuras objetivadas de la realidad social, por una parte, y la conciencia subjetiva por otra” (ibid. p. 381). Por esta vía, en opinión del mismo autor (Lüders 1991; traducción del ale- mán) se deslinda lo que son patrones de interpretación y lo que son actitudes y opiniones manifiestas, convicciones de fe, contenidos de conciencia subjetivos, intenciones, acciones consumadas, declaraciones etc. Los patrones de interpretación se refieren pues a un plano en cuya base de alguna manera se encuentran como estructuras de sentido los patrones de orien- tación y de acción menos implícitos. Meuser & Sackmann (1991, p. 15) explican, apoyándose en Oevermann, que de esta manera los patrones de interpretación adquieren una “doble determinación”, según la cual se los debe considerar por un lado como dimensión autónoma de la constitución de la realidad social, de modo que objetivamente salen al encuentro de quienes actúan; pero que por otra parte también muestran una relación funcional con problemas objetivos de ac- ción. De esto concluyen ellos mismos que los patrones de interpretación representan “una respuesta cultural, (re-)producida en forma colectiva, vale decir supraindividual, a condiciones sociales que prescinden de problemas de acción objetivos” (ibid. p. 15; traducción del alemán). Llevado al plano del individuo, esto significa que los patrones de interpretación representan “al mismo tiempo formas de percepción e interpre- tación del mundo social, esquemas para el ordenamiento de experiencias, y horizonte de posibles experiencias, como también medios para la superación de problemas de acción” (ibid. p. 16; traducción del alemán). Se puede visualizar la fisonomía cotidiana de un patrón de interpre- tación echando una “mirada” al taller de un proyecto de investigación. Lüders (1991, p. 387) presenta los pasos más importantes para la elabora- ción del patrón de interpretación de una familia cuya jefe de familia se FUNDAMENTOS TEÓRICOS 53 había quedado sin trabajo. La base para el análisis era una entrevista abierta y temática, centrada en la historia de la familia, que a continuación se transcribió. La narración permite reproducir cómo el marido, a consecuencia del desempleo y de una enfermedad, se retrae cada vez más y se vuelve inasequible y reacio a todo contacto. Su mujer en cambio se presenta a sí misma como una persona que en la nueva y agravante situación tiene que reorganizar su vida cotidiana. Ella abandona el papel hereditario de ama de casa y aprende nuevamente a establecer contactos hacia afuera con el fin de hablar, también fuera de la familia, sobre los problemas que acarrean la enfermedad y el desempleo de su marido. La familia parece bifurcarse: por un lado la madre dispuesta a aprender, y todavía capaz de aprender, que se abre prudentemente hacia afuera; por otro lado el padre enfermo que se repliega y encierra en sí mismo (ibid. p. 400). Como momentos centrales de los patrones de interpretación familiares se identificó los siguientes: la retirada paterna en una suerte de emigración interna y negativa, y la cuidadosa apertura hacia afuera en el caso de la madre, lo que equivale a una inversión de la tradicional división de roles en la familia burguesa. El análisis mostró por lo demás que se percibió la pérdida del puesto de trabajo como nada más que el punto de cristalización de un conflicto que ya antes se venía incubando. Sin embargo, en la respectiva interpretación de este proceso, como en la reacción frente al mismo, se diferenciaban claramente las posiciones de cada uno de los dos cónyuges. Otra premisa del enfoque del concepto de patrón de interpretación, importante desde el punto de vista teórico, se refiere al hecho de que representa un intento –entre otros muchos– de escapar a la falsa dicotomía de acción y estructura, micro y macro etc. Para la investigación empírica esto significa el intento de reconstruir interpretativamente la correspondiente unidad de acción y estructura, que en la práctica activa ya se viene dando desde siempre. Meuser & Sackmann (1991) designan esto como homología en el sentido de Karl Mannheim, es decir “la implicación mutua de elementos diferentes, como también la presencia de lo singular en la diversidad” (Mannheim 1970, p. 121, citado por Meuser & Sackmann 1991, p. 21; traducción del alemán). En lo que hace a la relación entre actor y estructura, la investigación de los patrones de interpretación parte del hecho de que aquellos –con la 54 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN mediación de patrones de interpretación definidos culturalmente– se condicionan mutuamente. Para enfocar con mayor precisión el plano de los patrones de inter- pretación que queda entre la conciencia subjetiva del individuo y las estructuras objetivas de la realidad social, constituyen una buena ayuda las explicaciones de Marotzki (1991, p. 410) que empalman con las reflexiones de Dilthey4. Él muestra que los procesos de constitución de sentido consisten esencialmente en procesos de formación de relaciones, a los que son considerados como un rasgo fundamental de la vida anímica. La cons- trucción de relaciones en las vivencias y experiencias ocurre principalmente mediante la adscripción de significación. Ésta puede entenderse como la relación que guardan las partes de la vida con un todo que está fundado en la esencia misma de la vida. Por eso el momento aislado adquiere una significación pluridimensional, puesto que siempre remite a un nexo con el todo, a una relación de pasado y futuro, o a la conexión de existencia individual y humanidad (ibid. p. 410). Aquí se considera la formación de relaciones como expresión de una producción de la conciencia, que fundamentalmente le corresponde al sujeto y con la cual se construye permanentemente la relación entre las partes y el todo de la vida, relación que se verifica y modifica en situaciones biográficas siempre nuevas. También Van Kessel (1992, pp. 69ss) llega a una conclusión similar en la búsqueda de conceptos adecuados de “cultura” y “estructura” que debieran permitirle establecer un empalme inteligente de los mismos con los datos empíricos de la investigación de campo en y con las comunidades aymaras del Norte de Chile. En lo que se refiere a las posiciones estructuralistas, muy extendidas, él critica su forma de proceder atomizante, que ciertamente tiene la ventaja de hacer claridad en el plano de la discu- sión teórica, pero que también implica el riesgo de pasar por alto precisamente aquello que en sus instituciones debe ser objeto de consideración (ibid. p. 66). Como alternativa él desarrolla, remitiéndose a Teilhard de Chardin, un concepto de “cultura” que no determina sino “inspira” las

4 El autor se refiere a los trabajos histórico-filosóficos de Wilhelm Dilthey (1968). “Der Aufbau der geschichtlichen Welt in der Geisteswissenschaften”. En: Gesammelte Schriften, Volumen VII. 1968. FUNDAMENTOS TEÓRICOS 55 estructuras de la realidad social: “Esto induce a decir que las estructuras sociales están vitalizadas en mayor o menor grado por la cultura inspirante. Es decir: la cultura “inspira” (no crea), como principio de continua formación, evolución y readaptación de las estructuras sociales, a partir de condiciones materiales (am- bientales, ecológicas etc.) previas que se imponen y que en última instancia orientan, limitando y definiendo el proceso auto-creativo del todo social hacia su desarrollo óptimo” (van Kessel 1992, p. 75). La “cultura”, entendida aquí como el conjunto de los valores que “inspira” a los miembros de una sociedad, da un “sentido” a las estructuras que se desarrollan y cristalizan en la sociedad (ibid. p. 75). De esta manera es también el plano de la adscripción de significa- ción, impensable sin la producción consciente del individuo, la que sirve de mediación entre conciencia subjetiva y estructuras sociales. Tanto el concepto de patrón de interpretación como el concepto ampliado de “cultura”, en el sentido que acabamos de describir, remiten al plano mediador de la actividad anímico-espiritual, que se expresa en la formación de relaciones y por tanto debe ser considerado como fundamento para el descubrimiento del sentido que tienen los fenómenos sociales o naturales. Dado que en la formación de relaciones se trata de una actividad propiamente espiritual, que además sirve de mediadora entre la conciencia meramente subjetiva y las estructuras de la realidad social, le compete al plano de la vida anímico-espiritual una importancia decisiva en la comprensión de los procesos de desarrollo social. Esto es tanto más válido cuanto que se trata de sociedades cuyos miembros pertenecen a una cultura no-occidental. Cierto que su proceso de formación de relaciones obedece a las mismas leyes de la lógica que manejan p.ej. los representantes de la cultura occidental, pero a menudo difiere fundamentalmente de ésta ya que arranca de otras condiciones iniciales, de otras formas de percepción y de otras concepciones de la realidad. En este sentido la inves- tigación de patrones de interpretación parece ser adecuada para un descubrimiento de la “vida espiritual” de una cultura extraña, puesto que representa aquel plano que reúne en una totalidad a todos los demás planos de naturaleza, sociedad y persona, con lo que aquélla es en último término de “naturaleza espiritual” y como tal ni es meramente subjetiva ni se manifiesta como objetivamente externa. De esta manera el análisis de los patro- 56 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN nes de interpretación resulta ser un instrumento particularmente adecuado para el descubrimiento de diferencias específicamente culturales en los puntos de partida epistemológicos o en las formas de percepción. De acuerdo con los objetivos planteados, se tiene que tener también en cuenta, junto a los patrones de interpretación, su relación con los patrones específicos de acción. En la investigación de los nexos existentes entre patrones de acción y de interpretación se vio que el concepto de “patrón de orientación” resultaba ser un complemento adecuado. Bohnsack (1997) liga el concepto de patrón de orientación con dos dimensiones de la ac- ción. Por una parte la acción se orienta hacia un horizonte futuro que en primera instancia se manifiesta como un proyecto de acción (“motivaciones para”), por lo que cabe considerar este plano de la acción como esencialmente orientado en una perspectiva de conveniencia. Por otra parte, a través de motivaciones “porque” o del “marco de orientación”, se vincula la acción con vivencias pasadas, con lo que ésta interesa la constitución del mismo proyecto o “motivación para” (Bohnsack 1997, p. 52). El mismo autor (ibid. p. 50) ilustra de la siguiente manera la diferencia entre motivaciones “porque” y motivaciones “para”: “Tomemos el estudio de las ciencias de la educación como ejemplo de una acción cuya motivación se trata de entender o de explicar. Al buscar las motivaciones de esta acción nos encontramos con expresiones como “Estudio ciencias de la educación para dedicarme más adelante a ayudar a los jóvenes”, pero también otras como “Estudio ciencias de la educación porque vengo de una familia de maestros” [subrayados de S.R.]. Al investigador se le abre un acceso metodológico a estos dos planos de los patrones de orientación en el descubrimiento de narraciones autobiográficas. Sobre esta base se puede reproducir la praxis de acción y la historia de socialización del narrador –que en principio al investigador le resultan ajenas– para después, en un paso ulterior, poner de manifiesto los dos planos de los patrones de orientación (ibid. pp. 58s). Si se intenta relacionar la diferenciación del concepto de patrón de orientación, tal como la entendemos aquí, con los patrones de interpreta- ción, se produce como resultado un tránsito gradual de las motivaciones para la acción, desde el plano de los patrones de orientación (motivaciones “para”, y las motivaciones “porque” que las constituyen) hacia los FUNDAMENTOS TEÓRICOS 57 patrones de interpretación. Lo que ocurre es que los patrones de orienta- ción –en comparación con los patrones de interpretación– son manejados con un alto grado de reflexividad, gracias a lo cual se los puede diferenciar. En este sentido se debe entender por “patrones de acción” las “motivaciones para”, mientras que el plano de las “motivaciones porque” se considera como “patrones de orientación”. En segunda instancia parecía adecuado para el presente trabajo un enfoque cualitativo, ya que en lo que se refiere al plano metodológico éste toma en consideración la circunstancia de que no sólo el propio investigador, “sino también aquellos que son objeto de la investigación, acumulan experiencias, aportan interpretaciones y cuentan también con métodos para la adqui- sición de experiencia” (Bohnsack 1997, p. 49; traducción del alemán). En este sentido se ha situado el presente trabajo en el marco del enfoque orientado en la vida cotidiana, con el que está ligado un cambio esencial de perspectiva que se aparta del sistema de relevancia del sociólogo y conduce a aquél “cuyo mundo vital se trata de describir, reconstruir y, en lo posible, entender” (Hitzler & Honer 1991, p. 383). De esta manera el poner de relieve las perspectivas de los campesinos aymaras que participan en el presente trabajo representa un primer paso importante en la evaluación de los datos reco- gidos. Para ello se puede designar como mundo vital el contexto de la vida cotidiana, el cual según Heinze (1995, p. 26) “se presenta como un nexo de mediación entre la biografía personal y las condiciones sociales estructurales en su contexto socio-histórico” (traducción del alemán). Si se entiende la vida cotidiana en el sentido anteriormente definido, como el punto donde se cruzan la biografía personal y el contexto social, resulta evidente por qué en el estudio empírico de la vida cotidiana juegan un papel especial aquellos métodos que –como ocurre por ejemplo en el caso de la investigación biográfica– se preocupan de encontrar un acceso a los sujetos investigados, gracias al cual se pueda descubrir tanto el lenguaje cotidiano, con todas sus formas posibles de expresión, como tam- bién sus dimensiones o componentes biográficos. Para ello se han mostrado particularmente adecuadas, en el sentido metodológico, las entrevistas narrativas. Las narraciones así generadas hacen posible “captar los patrones de interpretación, de relevancia y de decisión del narrador, biográficamente determinados” (Wiedemann 1984, p. 61). 58 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En la ciencia social Fritz Schütze (1987) ha desarrollado un procedimiento para acceder a los patrones de interpretación que se basa en la entrevista narrativa y que se propone como meta la generación de una narración autobiográfica espontánea. Ésta contiene acontecimientos tanto autobiográficos como histórico-colectivos, y queda librado al parecer del narrador entrevistado en cuál de los dos elementos de la narración se hace más hincapié. Por las razones aducidas anteriormente parece que en el presente planteamiento es conveniente tener en cuenta los métodos de la entrevista narrativa autobiográfica. Una tercera razón en favor de la aplicación de un enfoque cualitativo es la circunstancia de que las cuestiones planteadas pretenden investigar algunos aspectos de la vida de las comunidades aymaras de Bolivia, sobre las cuales prácticamente no existe hasta ahora ninguna investigación de este tipo. Se trata pues de un nuevo ámbito de investigación, que mayormente no ha sido trabajado, por lo que se debe entender el presente trabajo en sentido explorativo. El mínimo consenso que parece reinar, tanto entre los críticos como entre los representantes propiamente dichos de la inves- tigación social cualitativa, es que una fase explorativa puede considerarse como un momento adecuado para la aplicación de enfoques y métodos de investigación cualitativos (Bonß 1991, p. 36). El cuarto aspecto que hablaba en favor de la aplicación de un enfoque cualitativo se tiene que ver en el hecho de que los entrevistados que participan en la investigación son representantes de comunidades aymaras, cuyos patrones de interpretación y de orientación se diferencian claramente de los que tenemos en nuestra “cultura occidental”. Es por eso que se planteaba la pregunta de hasta qué punto un método de levantamiento de tipo cuantitati- vo-estandarizado podía tener sentido en una sociedad “no-occidental”. En un artículo escrito en 1992 y publicado en castellano en 1997, Ziche (1997) sostiene acerca de este tema lo siguiente: “En el área rural de culturas no-occidentales las entrevistas formales son prácticamente inútiles, porque la gente no está acostumbrada a ser entrevistada con un gran número de preguntas formales por un entrevistador poco o nada conocido por ellos” (ibid. p. 11). Por eso, teniendo en cuenta el contexto específicamente cultural de las comunidades aymaras, no habría sido conveniente un enfoque estandarizado de encuestas, tanto por razones de práctica investigativa como por consideraciones de fondo. FUNDAMENTOS TEÓRICOS 59

La quinta razón que finalmente abogaba por la aplicación de un enfoque cualitativo se encontraba en el hecho de que el presente trabajo surgió como parte integrante de un programa de investigación. En el mismo se trata de un estudio lo más integral posible de los procesos y la dinámica que juegan un papel en la revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción en las comunidades campesinas aymaras de la re- gión de la investigación. Ahí el punto de vista de los actores sociales debe ocupar un primer plano y servir como punto de partida común para los ulteriores trabajos analíticos. La premisa de la prelación del punto de vista de los campesinos aymaras tiene importantes consecuencias programático- investigativas para la concepción de cada uno de los trabajos, las que en el caso de AGRUCO fueron resumidas por Delgado & San Martín (1997) de la siguiente manera: “La experiencia de campo en el enfoque metodológico … nos ha permitido salir de la trampa segmentadora de la realidad y constatar más bien que cada tema investigado –dentro del ámbito específico de vida (material, social y espiritual)– se presenta teñido o matizado por los otros dos ámbitos” (ibid. p. 22).

3. Investigación biográfica

Las explicaciones precedentes fundamentan por qué el presente trabajo se orienta según las bases y métodos de la investigación social cualitativa. En ella juega un papel especial el levantamiento y valoración de entrevistas narrativas autobiográficas. De esa manera la realización y el análisis del proyecto de investigación se sitúan en el contexto de la inves- tigación biográfica. Por esta razón a continuación se tiene que explicar algunos conceptos fundamentales de la investigación biográfica que han mostrado ser particularmente relevantes en el curso de la planificación, ejecución y evaluación del trabajo. La investigación biográfica moderna considera la biografía como una construcción subjetiva de la vida que se ha vivido, en base a sentido y significado, con lo que traza un límite que la separa del concepto de decurso de la vida (de tipo curriculum vitae), el que más bien se refiere a hechos objetivos, verificables desde un punto de vista socio-estructural (Klein 1994, p. 81). 60 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Como se ha expuesto con anterioridad, la investigación biográfica permite que se pueda reconstruir muy bien el proceso de creación de sentido por parte de cada uno de los actores sociales. Éste es el proceso que Marotzki (1991, p. 411) llama “biografización”, la que, como producto del establecimiento de coherencia entre relaciones, que se reproduce en cada nueva situación, resulta en una relación comunicable ante sí mismo y con el mundo. En relación con el plano del sentido individualmente coordina- do, esto significa que si bien el sentido es siempre totalmente singular, en cuanto parte del todo representa sin embargo el universo histórico. La actualidad de estas reflexiones consiste en su relación con el “debate sobre la individualización”, que por su parte está íntimamente ligado con la polémica sobre la “modernización” y cada vez más con las discusiones en torno a la “globalización”. Según Marotzki (1991) se puede encontrar un enunciado nuclear del debate sobre la individualización en el hecho, que cuenta con abundante respaldo empírico, “de que, cada vez con mayor fuerza, el individuo tiene que generar sentido a partir de sí mismo: la bio- grafía como reserva de sentido. La individualización de la situación vital significa también individualización de la creación biográfica de sentido. Por supuesto esto lleva también consigo el riesgo del fracaso” (ibid. p. 412; traducción del ale- mán). Sobre este horizonte hace su aparición en el desarrollo una tendencia que por una parte conduce a un creciente grado de libertad de cada persona, pero por otra parte trae también consigo un creciente riesgo de fracaso. Por tanto sólo se puede evitar el riesgo en la medida en que el individuo logra establecer relaciones que vinculan las vivencias y experiencias tanto entre sí como con un “todo”. La historia de la propia vida, y el proceso de biografización que está ligado con ella, se convierten por tanto en el punto de intersección de formas de saber y cualidades de la personalidad humana, que son de diferente origen. Las distintas fuentes del saber –que participan también de la biografización– pueden clasificarse, siguiendo las categorías de la “mor- fología funcional del conocimiento” (Geser 1998) en “saber internalizado, saber empírico, saber semiexternalizado, externalizado, escrito y materia- lizado”. En el extremo polo exterior del continuo del saber están las reservas de saber de la orientación cognitiva completamente ligadas a la persona y que se circunscriben como “talento, aptitud o intuición”. Desde el FUNDAMENTOS TEÓRICOS 61 punto de vista de los sistemas sociales ellos son completamente exógenos, que no se puede medir objetivamente ni producir planificadamente, y que con cada cambio de personal vuelven a desaparecer del sistema (ibid. p. 43). En el otro polo se encuentran aquellas fuentes del saber que en gran medida son independientes de la constitución individual, sobre todo cuando se encuentran almacenadas p.ej. en medios materiales. Si se considera la “biografización” atendiendo a las categorías morfológicas, se pone de manifiesto que en los procesos biográficos hay participación de todo el espectro, desde el saber claramente ligado a la persona hasta el altamente externalizado. La consideración de la “biogra- fización” desde el punto de vista de la morfología del saber permite por tanto distinguir un núcleo de saber claramente dependiente de la persona, que queda completamente fuera del sistema social, de aquel saber que se trasmite sobre una base estructural. Dado que en la biografización conflu- yen al mismo tiempo los diferentes planos del saber, también desde esta perspectiva parece poco adecuada una consideración meramente determinista de la estructura y el individuo. La sociedad se configura también, en parte, por los contenidos de saber internalizado de sus diferentes actores, que vienen dados desde afuera de ella, mientras al mismo tiempo dichos actores se apropian diferentes formas del saber empírico o externalizado. La consideración morfológica del saber tiene además un nexo actual con el cambio histórico, ya que ha podido mostrar que hasta la Edad Media los contenidos del saber consistían preponderantemente en un saber tradicional informal. En la época del Renacimiento nacen dos tendencias que, si bien están nítidamente separadas, por otra parte se relacionan también complementariamente una con otra. Una tiene que ver con los procesos de externalización del saber, mientras la otra se refiere a los procesos –en los últimos años cada vez más visibles– de creciente informalización y personalización del saber, como se ha observado por ejemplo entre empresa- rios, intelectuales, educadores, trabajadores sociales etc. (Geser 1998, p. 45). En el marco de las cuestiones que aquí nos planteamos, las anteriores explicaciones parecen ser relevantes por cuanto nos permiten investigar diferentes fuentes y calidades de los contenidos de saber de los campesinos aymaras entrevistados. Una mirada de conjunto a la dinámica temporal de los contenidos de saber permite obtener además importantes 62 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN referencias sobre las “tendencias” que acompañan a los procesos de reva- lorización de los contenidos tradicionales de saber y de orientación. Otra importante premisa teórica de la investigación cualitativa en general, y de la investigación biográfica en particular, se refiere a su carác- ter transdisciplinar. Si se entiende los métodos cualitativos como una re- construcción de construcciones cotidianas, nos encontramos con que, ló- gicamente, las construcciones teóricas específicamente ligadas a una disciplina recién debieran empalmar con la fase previa de reconstrucción hecha en la vida cotidiana. En este sentido sostienen Bohnsack & Marotzki (1998) que se debe ubicar los métodos cualitativos debajo de cada una de las construcciones teóricas específicamente ligadas a una disciplina. Dado que tanto la generación como la aplicación de modelos teóricos ligados a disciplinas específicas dependen de una mediación con la vida y el saber cotidianos, sirviéndose de una metodología básica, a ésta se la tiene que “designar más adecuadamente como transdisciplinar que como interdisciplinar” (Bohnsack & Marotzki 1998, p. 8). El carácter transdisciplinar de la inves- tigación biográfica encuentra clara expresión en Schultze (1991, pp. 152ss) cuando él muestra cómo con la investigación biográfica se vincula con los diferentes enfoques teóricos explicativos, las teorías del desarrollo, de la sociedad o de la personalidad propios de la etnología, la sociología, la historia, la psicología, el psicoanálisis y la literatura. Otro debate fundamental tiene que ver con la cuestión de la pertinencia de la aplicación de la investigación biográfica en el marco de una sociedad que claramente se diferencia de la cultura occidental, como se da p.ej. en el caso de las comunidades campesinas aymaras. Se plantea también esta cuestión porque prácticamente todos los aportes teóricos – y epistemológicamente importantes– a la moderna investigación biográ- fica, han nacido en el marco del ámbito cultural europeo-norteamerica- no. Para responder a esta cuestión se debe referirse a la investigación cualitativa en cuanto totalidad. Flick (1995, p. 36) establece como carac- terística de los enfoques de la investigación cualitativa el dato de que éstos –si bien con diferente acentuación– parten expresamente de los sistemas culturales de sentido, que por su parte condicionan también la percepción y la creación de realidad subjetiva y social. FUNDAMENTOS TEÓRICOS 63

Figura 1: Sinopsis estructural sobre el objeto de la investigación biográfica

Un enfoque de investigación cualitativo, que se entiende a sí mismo como una superación de definiciones meramente estructuralistas de cultura y estructura social, ha demostrado ser exitoso sobre todo también en el ámbito de investigaciones interculturales. Van Kessel (1992) muestra esto claramente sirviéndose de sus trabajos sobre los aymaras del norte de Chile. Basándose en sus experiencias, él sostiene lo siguiente: “En un estudio intercultural tendremos que trascender la visión positivista de las estructuras del sistema cultural, porque ella no capta más contenido que la racionalidad funcional de sus partes. Tenemos que trascender también la visión atomizada de la acción social, ya que no basta que esa máquina desconocida marche y siga marchando entregada a la loca racionalidad de sus partes, sin que nos preguntemos ni adónde, ni para qué, ni por qué, ella sigue su marcha” (ibid. p. 72). En lo que se refiere al trabajo con narraciones biográficas en culturas no-occidentales, se cuenta con relativamente pocas vivencias y experiencias. Matthes (1984) resume de la siguiente manera las experiencias que resultaron del trabajo con narraciones autobiográficas de diferentes grupos étnico-religiosos de Singapur: “Una investigación social que tiene interés 64 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN en comparaciones interculturales y trabaja con el material de biografías relatadas por los propios protagonistas, no choca con dificultades insuperables, desde el punto de vista de la práctica investigativa, y puede llevar a conocimientos comprobables y de gran valor informativo, con tal de que se observe cuidadosamente los principios según los cuales se tiene que contrastar el material de las narraciones con el resto del material sociográfico y etnográfico de que se dispone, contrastando tam- bién los materiales narrativos entre sí de acuerdo con sus características estructurales relevantes. Por el momento debe quedar abierta la cuestión (…) de si la pre- tensión de universalidad de una teoría sobre la narración elaborada en la cultura occidental se puede mantener como base de una metodología socio-científica del análisis de la narración” (ibid. p. 295; traducción del alemán). Schütze (1984, p. 116) asume una posición más decidida en el marco de su trabajo sobre rasgos y funciones de las “figuras cognitivas” en la narración autobiográfica espontánea. Él formula la hipótesis de que en ese caso se trata de principios universales de ordenamiento de las experiencias biográficas acumuladas. Sin embargo este postulado no va por principio contra una diversidad cultural, ya que: “Esta hipótesis universal no con- tradice el hecho de que las sociedades y culturas se diferencian entre sí en el énfasis que hacen en determinadas formas de expresión de las figuras cognitivas. Así es como en culturas no-occidentales se encuentra con mucha mayor frecuencia la versión de estructuras narrativas que corresponden al patrón de procedimiento institucional (en la forma del ciclo vital) como figura catenaria central del proceso de narración autobiográfica y al mismo tiempo como estructura procesual central del decurso de la vida” (ibid., p. 116; traducción del alemán). Sobre la base de estas explicaciones queda claro que la aplicación de la investigación biográfica aparece como una vía transitable, siempre que se la complemente con material de datos empíricos, para el descubrimiento de sistemas culturales de sentido propios de narradores no-occidentales.

4. Estado de la investigación biográfica en Bolivia

Como se expondrá detalladamente en el próximo capítulo, las cuestiones que se ha planteado hablan en favor de la aplicación de un método de investigación cualitativa en el que se preste particular atención a la in- FUNDAMENTOS TEÓRICOS 65 vestigación biográfica y donde ocupe un lugar central el método de la entrevista narrativa. Por “investigación biográfica” se debe entender aquí, siguiendo a Fuchs (1984, p. 9), todos los enfoques y vías de investigación cuya principal base de datos consiste en biografías, en las cuales se trata de exposiciones narradas o contadas de experiencias e historias de vida desde la perspectiva de quien vive su vida. Para que se pueda relacionar el presente trabajo con otras investigaciones relevantes en el espacio cultural de los Andes, a continuación se tiene que compilar brevemente algunos aspectos que son importantes al respecto. En el espacio cultural de los Andes existen, desde que hay memoria humana, testimonios con rasgos biográficos. Los mitos e historias tradicionales más antiguas de los Andes se hunden en los tiempos de la constitución del mundo y describen los hechos de dioses o personalidades mitológicas como Pachcamaq, Apo Katequil, los Hermanos Ayar, Tunupa, Viracocha o del Inca Manco Cápac (Montes 1986). Cierto que en todo eso no se trata de narraciones transmitidas por la vía propiamente autobiográfica, sino de “textos” que, en el curso de su transmisión predominantemente oral, sin duda se han visto sometidos a variadas y profundas transformaciones. Sin embargo hasta el día de hoy juegan un papel nada despreciable en las biografías de los campesinos y campesinas que viven actualmente. Esto se muestra en el hecho de que, desde comienzos de la época colonial hasta el día de hoy muchos de los levantamientos y acontecimientos más importantes de la lucha de la población indígena de las zonas altas de los Andes, en mayor o menor grado según el caso, estuvieron motivados por los mitos andinos predominantes en el tiempo histórico correspondiente5. Para la región donde se realiza la investigación mostró por ejemplo Robins (1997) que la exitosa rebelión del año 1781 en Oruro sólo puede entenderse en todo su significado si se tiene en cuenta su relación con el mito del “Inkarri” o el “Retorno del Inca”. Rocha (1997) muestra que también los acontecimientos sociales antes y durante la Reforma Agraria de 1953 estuvieron íntimamente ligados con la idea mitológica del “Retorno del Inka”.

5 Ver p.ej. Curatola (1997): “Mito y Milenarismo en los Andes: Del Taqui Onqoy al Inkarri”. 66 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Con el comienzo de la época colonial aparecen, en forma de “Cro- nistas”, los primeros documentos escritos por representantes de la pobla- ción indígena, con un carácter claramente autobiográfico. Pero casi siempre se trata de representantes de los antiguos estratos sociales indígenas superiores, los que solían tener una formación europea. Recién sobre esta base etnohistórica se pudo emprender análisis interpretativos de los puntos de vista de los representantes de la población indígena, y además teniendo expresamente en cuenta sus propias categorías y conceptos6. En tiempos más recientes hace su aparición la serie relativamente larga de trabajos con orientación biográfica, llevados a cabo en la tradición de la “historia oral.” En la mayor parte de los casos dichos trabajos tenían la intención de aportar elementos para una “historia desde abajo”, con el fin de introducir en la conciencia de una opinión pública más amplia las condiciones históricas y sociales de los “oprimidos”. Los respectivos trabajos de investigación biográfica abarcan un lapso histórico desde aproximadamente 1920 hasta el presente7. Todas las obras mencionadas en la nota a pie de página representan una amplia y en conjunto auténtica visión de la vida cotidiana de los protagonistas de las biografías, con lo que cumplieron plenamente el cometido que se habían propuesto sus autores. Estrechamente emparentadas con estos trabajos están las extensas investigaciones etnológicas que existen en torno a los pueblos indígenas de Bolivia8. Sobre el ejemplo del grupo de investigaciones etnológicamente importantes en torno a los rituales andinos, Rösing (1990) expone por qué en la publicación de los trabajos sobre los mismos los informantes se mantie-

6 Ver al respecto por ejemplo la investigación comparada de Wachtel (1973): “Pensa- miento salvaje y aculturación: el espacio y el tiempo en Felipe Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega”. 7 Como ejemplos para el caso de Bolivia, ver Alvarez Mamani (1992), Miranda & Moricio (1992), THOA (1988), Condori & Ticona (1991), Jiménez (1995), Condori et al. (1988), Hatch (1983), Huanca (1989), Fermín (1995), Chambi & Villca (1997). 8 Por razones de espacio no es posible incluir aquí una sinopsis de las mismas. Para el actual estado general de la investigación sobre la población aymara de Bolivia, ver Van den Berg & Schiffers (1992). FUNDAMENTOS TEÓRICOS 67 nen por lo general “mudos”. Esto viene de que sólo se presenta sus expresiones lingüísticas y de otro tipo en la medida en que sirven para poner de manifiesto las posiciones del investigador: “Y así, con un investigador habla- dor y el investigado en pura mudez, no hay ningún control para la descripción del investigador o su interpretación de un aspecto de la cultura; puede ser una ver- sión sobrepuesta del investigador –sus patrones cognitivos– en vez de los conceptos de ellos” (ibid., p. 74). En este sentido la autora, con sus investigaciones de campo realizadas durante años sobre los rituales de los Kallawayas de Bolivia, da un ejemplo de cómo se podía superar la criticada dificultad (ver p.ej. Rösing 1996). En el plano metodológico ella se dejó conducir por el siguiente objetivo: “Superando la mudez de los investigados, el dejarles hablar a ellos en vez de imponerles nuestros conceptos nos va a revelar mucha variedad cognitiva, contradicción y disenso; así tal vez no vamos a solucionar los enig- mas de una cultura; pero vamos a documentar su realidad” (Rösing 1990, p. 74). Una dificultad similar se desprende del análisis de los trabajos existentes a partir de la tradición de la “historia oral”. En primera instancia su intención no consiste en la recopilación de narraciones autobiográficas, sino que prioritariamente se trata para ella de la compilación de informaciones sobre determinados temas, en lo posible cuidadosamente delimita- dos (Fuchs 1984, P. 142). También se puede percibir claramente este hinca- pié en la mayor parte de las publicaciones existentes en Bolivia a partir de la “historia oral”9 y se expresa por ejemplo en el hecho de que, en la trans- cripción de la palabra hablada –de la cinta grabada al texto escrito– o más adelante también en el marco del análisis, sólo se ha tenido en cuenta de

9 El hincapié en la orientación histórica no se da necesariamente con la recolección de material biográfico, como lo muestra Hagen (1992) sirviéndose del ejemplo de la evo- lución de la “Oral-History” norteamericana. El enfoque permite también un acceso metodológico a la historia social de la vida cotidiana, que se pregunta por los especiales estilos de vida, sistemas de creencia y patrones de valores de la gente sencilla. Siguiendo el ejemplo de la reciente investigación sobre las etnias de las tierras bajas tropicales de Bolivia (“Oriente”), ella muestra cómo se puede juntar de manera coherente los métodos de la “Oral-History”, sobre todo en relación con los enfoques etnográficos de investigación. El papel que juega ahí la historia oral es el de documentar la experiencia de vida subjetiva e individual, mientras los planteamientos etnoló- gicos se refieren más bien a la elaboración de interpretaciones y estructuras comparti- das colectivamente y por lo general también temáticamente delimitadas (ibid. p. 108). 68 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN manera esporádica, o en forma incompleta, la secuencia original de la na- rración, la selección de términos, las expresiones paralingüísticas como pausas, suspiros, profundas aspiraciones de aire, risas etc. Desde el punto de vista de un acercamiento integral a la calidad de interacción y al despliegue lo menos influido posible de la narración permitiendo que la esencia interna del narrador, estos trabajos no constituyen una base de compa- ración suficiente con el trabajo que aquí se propone. Sobre el horizonte de este punto de partida queda claro que en el presente trabajo se trata de un ámbito de investigación que hasta ahora, en la zona andina, apenas ha sido explorado en esta forma. Las circunstancias mencionadas hasta aquí condicionan el carácter “explorativo” del presente trabajo de investigación que, según Planck & Ziche (1979, p. 462) resulta particularmente adecuado para el descubrimiento de fenómenos sociales, la identificación de problemas, la formulación de hipótesis o la descripción de circunstancias, desarrollos o estructuras socio-económicas.

4.1. Entrevistas narrativas de tipo autobiográfico

Para la ejecución y evaluación de este método se resume a continua- ción algunas premisas teóricas relevantes: Con las entrevistas narrativas autobiográficas, Fritz Schütze (1987) desarrolló un método de levantamiento sociocientífico que tenía como meta, a partir de una correspondiente pregunta inicial, la generación de una na- rración autobiográfica espontánea de vivencias personales, la que puede estar más o menos fuertemente relacionada con la descripción de acontecimientos histórico-colectivos, ello en dependencia de cada situación y tematización de tipo histórico-individual. Según Schütze (1987, pp. 94s.) hay seis aspectos que en primera instancia pertenecen a los productos cognitivos relacionados con las narraciones autobiográficas espontáneas. Dichos aspectos, que se puede identificar en base a las correspondientes partes del texto, son los siguientes:

1. Reconstrucción de fases y líneas de atención en las experiencias acumuladas por el narrador, fases y líneas que en sus circunstancias tem- porales y en su ponderación corresponden a la actitud asumida en- FUNDAMENTOS TEÓRICOS 69

tonces por el narrador en el proceso de acción y experiencia, es decir en el momento del acontecimiento narrado. 2. Además del proceso externo del acontecimiento, la narración describe también aspectos del mundo interior y de las vivencias del narrador en cuanto sujeto de historias o acontecimientos, aspectos que por esta vía pueden ser averiguados. 3. Mediante partes no narrativas de la exposición, que se encuentran depositadas en los más diferentes pasajes del texto narrativo, el narrador expresa la actitud actual, y en parte también la de aquel tiempo, respecto de la teorización y valoración del acontecimiento que se describe. Gracias a estos pasajes se puede trazar un límite entre el acontecimiento en sí mismo y su significación, que el narrador relaciona con los hechos y su curso. Estas intersecciones de teorías y exposiciones argumentativas o declaraciones argumentativas con contenido teórico propio, a menudo se expresan en forma de una comparación entre antiguamente y ahora, entre antes y después, o bien se trata de formulaciones generalizantes y atemporales (de alto nivel predicativo) que inequívocamente se refieren a un punto de vista actual. De esta manera se produce un acceso al desarrollo y a la situación actual de importantes patrones de interpretación, de orien- tación y de acción que maneja el narrador. 4. Además del plano de los contenidos, una narración autobiográfica espontánea permite también, llegado el caso, la reconstrucción de valores vivenciales que el narrador por alguna razón no puede o no quiere formular explícitamente. Ahí juega un papel importante el estudio del tipo de exposición (patrones de entonación, elementos estilísticos, pausas, expresiones paralingüísticas etc.). También en este caso se da la circunstancia de que en el tipo de exposición puede estarse plasmando el punto de vista actual del narrador respecto de los acontecimientos de entonces. 5. La dinámica narrativa de la exposición pone también de manifiesto experiencias medio olvidadas, parcialmente reprimidas o que habían quedado fuera de foco, y de esta manera hace posible su reconstrucción. 6. Eventualmente el narrador expresa también, por vía indirecta, “condiciones de acción heterónomas”, es decir hechos en los que no está 70 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

ni estuvo comprometido pero que influyeron en su biografía, gracias a lo cual el investigador está en condiciones de descubrirlas.

Sobre la base de los productos cognitivos que acabamos de resumir y que son resultado de las narraciones autobiográficas improvisadas, se puede estudiar particularmente bien las estructuras internas del saber orientador elemental, las constelaciones de intereses, las posiciones y estrategias fundamentales de la acción, la actuación moral que se basa en meca- nismos de universalización y capacidades de acción (Schütze 1976, pp. 240s.). La recapitulación autobiográfica de experiencias requiere según Schütze (1984, p. 80) de principios ordenadores cognitivos o “figuras cognitivas” que le permiten al narrador ordenar de manera sistemática, y sin embargo flexible, el gran caudal de recuerdos retrospectivos. “Las figuras cognitivas de la narración espontánea constituyen la trama más elemental de orientación y de exposición para aquello que puede haber en el mundo en términos de acontecimientos, y de las correspondientes experiencias desde el punto de vista de la vivencia personal, y para aquello que los interlocutores dan por hecho y se atribuyen mutuamente como plataforma compartida de vivencia del mundo” (p. 80; traducción de alemán). Las figuras cognitivas son importantes para el estudio de los patrones de interpretación, de orientación y de acción que se utiliza en la vida diaria por el hecho de que aquéllas “constituyen principios de representación y al mismo tiempo principios cognitivos ordenadores de la respectiva orientación actual autobiográfica y de la organización fáctica del proceso vital (en las correspondientes actividades del sujeto de la biografía)” (ibid. p. 83; traducción de alemán). Schütze (1984) distingue las siguientes cuatro figuras cognitivas: el sujeto de la biografía y de los acontecimientos, la cadena de experiencia y acontecimientos o estructuras procesuales y los marcos sociales que contienen situaciones, medio ambiente social de la vida y mundos sociales. Además Schütze (1984) designa como figura cognitiva autónoma adicional la “configuración global de la historia vital” que se encuentra organizada por medio de “líneas narrativas”. Se puede entender las líneas narrativas como aspectos temáticos, los cuales según Klein (1994, p. 140) tienen que ver con aspectos como origen familiar, profesión, matrimonio, FUNDAMENTOS TEÓRICOS 71 familia, o también con aspectos específicos como el relacionamiento con la música. En lo que se refiere a la “configuración global de la historia vital” Schütze (1984) distingue entre configuración intencional, a la que se aborda como “tematización autobiográfica”, y una configuración estructural ordenadora que se designa como “conformación biográfica global”. La “tematización autobiográfica” se refiere a aquel aspecto de la con- figuración global de la biografía que tiene que ver con el punto de vista desde el cual el narrador cuenta su historia. Con este punto de vista se relaciona al mismo tiempo una determinada modalidad de la narración, así como “una determinada ‘moral’ de la historia vital, es decir una posición valorativa respecto de los aspectos más importantes de la historia vital, tal como son vistos por el sujeto y narrador de la biografía” (Schütze 1984, p. 103). En la “configuración biográfica global” se trata de una estructura narrativa fáctica que reproduce la estructura práctica vivencial (ibid. p. 104). En el análisis de las entrevistas narrativas aquí presentes, y a partir de las reflexiones señaladas, se tuvo en cuenta como accesos prioritarios para el descubrimiento de patrones de orientación, o bien de interpreta- ción, las intersecciones de teoría propia como también la tematización autobiográfica. Sobre la base del descubrimiento de patrones de interpretación y de orientación, se puede procesar y reconstruir el sistema de sentido actual (Klein 1994) tal como se manifiesta en la percepción, en la vivencia y en la acción práctica. Según Klein (1994) pertenecen también al sistema de sentido las convicciones de fe que “actualmente se expresan en la modalidad de percepción y de vivencia, ya sea prospectivamente en el sistema de orientación para la acción que se ha planificado, o retrospectivamente en cuanto sistema de interpretación” (ibid. p. 169; traducción del alemán). 72 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN 73

Forma de proceder y metodología

1. Forma de proceder y levantamiento de datos

A partir de las reflexiones teóricas y prácticas que hasta aquí se ha expuesto resulta evidente que la mejor manera para investigar las cuestiones planteadas es acudiendo a entrevistas narrativas autobiográficas. Para poder reconstruir con el máximo de fidelidad –también en un momento ulterior– el proceso de surgimiento, negociación y ejecución de las entrevistas narrativas, así como sus posibles repercusiones en la rela- ción interactiva que se establece entre investigador y campesinos, se llevó un diario de campo desde el comienzo de la fase preparatoria, es decir desde febrero de 1995 hasta el final de la fase de investigación de campo en enero de 1998. En él se integran las actas detalladas de las entrevistas, tal como lo propone Haupert (1991, p. 227), que se redactaron inmediatamente después de la realización de cada entrevista. En él quedan plasma- das también, junto a estados de ánimo, impresiones y atmósfera de la con- versación, las primeras reacciones del investigador respecto de los posteriores análisis. Junto a los aspectos relativos a las entrevistas, en la redacción del Diario se consignó también los resultados de las “observaciones partici- pativas” que yo captaba en mi calidad de colaborador en las actividades de investigación, asesoramiento y formación que realiza AGRUCO en el área de investigación. 74 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Planck & Ziche (1979) hacen notar que en la investigación social rural adquiere un lugar destacado la “observación participativa”, la que ade- más se presta de manera especial para “vivir y experimentar los patrones de comportamiento internos y externos de un pequeño grupo” (ibid. p. 469). De esta manera se pudo contar con una base de datos que en algo más de 400 páginas resume las impresiones, informaciones y acontecimientos más importantes que han resultado de la participación en la vida cotidiana de una gran parte de las 16 comunidades campesinas del área de investigación. Los datos adicionales se referían principalmente al contexto social y cultural en que los campesinos en general interpretan, piensan y actúan, y de manera especial a aquellos campesinos cuyas autobiografías fueron registradas. En la configuración material y formal del Diario han mostrado ser provechosas las indicaciones de Girtler (1984, pp. 133ss.) sobre la elabora- ción de actas en el marco de la observación participativa, por lo que aqué- llas sirvieron de base para el registro de resultados y vivencias.

1.1. Elección del área de investigación

Como se ha mencionado al comienzo, el presente trabajo se llevó a cabo en el marco del programa de asesoramiento y formación AGRUCO de la estatal “Universidad Mayor de San Simón-UMSS” de Cochabamba. Por tal razón estuvo claro desde el principio que el trabajo debía tener lugar dentro del área de investigación y asesoramiento de AGRUCO. Por lo tanto se podía elegir entre alrededor de 25 comunidades de campesinos quechuas o aymaras de la provincia Tapacarí, del departamento de Cochabamba. Para la elección como área de investigación del ayllu “Majasaya San Antonio de Mujili”, que consta de 16 comunidades aymaras, se tuvo en cuenta los siguientes aspectos:

– El presente trabajo surgió como el componente sociológico-rural de un programa superior de investigación que se llevaba a cabo en el mencionado ayllu. Junto a los aspectos sociológicos, se ha estudiado en el mismo área de investigación el desarrollo histórico socio-eco- nómico (Delgado 1998), los aspectos agro-ecológicos (Tapia 1998) y las bases ecológicas y botánicas del sistema de uso de la tierra (“ayanoka”), característico y tradicional en el ayllu (Pestalozzi 1999). FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGÍA 75

– En el área de investigación los campesinos son en principio trilingües, es decir que además de su lengua materna, el aymara, hablan tam- bién quechua y especialmente castellano, lo que permitía realizar las entrevistas en castellano.

1.2. Elección de los interlocutores

Antes de la elección de los interlocutores se presentó todo el plan superior de investigación en las asambleas de planificación que tienen lugar cada año entre AGRUCO y las comunidades campesinas, lo que sirvió para los correspondientes contactos con locutores interactivos interesados. Por razones prácticas, la toma de contactos se restringió en primera instancia a las familias de la comunidad de Waña1 que pertenecen al ayllu. Como las entrevistas eran en castellano y las realizaba yo, es decir un investigador del sexo masculino y que para las familias campesinas era “extranjero”, se reducía el círculo de los interlocutores. Y como a causa de la distribución de roles culturalmente preestablecida no hubiera sido conveniente que una mujer campesina me contara a mí la historia de su vida, de entrada quedaba claro que se tenía que seleccionar a los interlocutores de entre círculo de campesinos que presentaban una edad entre joven y media. Los campesinos más viejos no se mostraban por principio reacios a la idea de una entrevista autobiográfica, pero dejaron entender claramente que para llevar a cabo una conversación de ese tipo con un “extranjero” o “técnico” les faltaba la necesaria base de confianza, como también el suficiente dominio del idioma castellano. Al contactar con posibles interlocutores para la realización de las entrevistas autobiográficas espontáneas, quedó muy pronto a la vista que el contacto que hasta ese momento yo mantenía con los campesinos en cuanto representante institucional de AGRUCO y de la Cooperación Suiza, si bien era una ventaja en comparación con la ausencia total de contactos previos, no por eso constituía una base de confianza suficiente para sostener entrevistas narrativas autobiográficas. El revestimiento institucional

1 Con el fin de asegurar el anónimo de los narradores se ha sustituido todos los nombres de lugares por otros nombres figurados. 76 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN del trabajo de investigación me permitía no forzar el contacto con los campesinos hacia la realización de entrevistas narrativas, sino ofrecérsela como una línea posible de cooperación. Las primeras reacciones parecieron mostrar positivo interés, pero no apuntaban directamente a la realización de las entrevistas sino a una cooperación más estrecha en el marco del asesoramiento y de la investigación participativa orientada hacia la agricultura y la cría de animales. Más tarde se pudo comprobar que la mayoría de los 13 campesinos con los que se llevó a cabo una entrevista aprovecharon conscientemente esta fase transitoria para un mejor conocimiento de mi persona un tanto fuera del marco institucional. Durante este lapso de tiempo se produjo en el curso de un año2 una relación de confianza más personal, que además condujo a que los campesinos reflexionaran si no podría tener sentido también para ellos mismos el recordar de manera concentra- da e intencional su propia vida. Estas reflexiones, que inicialmente no fueron expresadas delante de mí, hicieron que a ellos les pareciera estimulan- te –casi siempre después de largas ponderaciones– el contar su vida en detalle y grabarla en cinta magnetofónica. Muchos fundamentaron a posteriori su decisión positiva con la idea de que sería bueno para ellos mismos y para sus mujeres, y después tam- bién para sus hijos, que su historia estuviera registrada por escrito, ya que en su vida cotidiana familiar nunca se transmitía “así enteramente” todas las experiencias importantes, sino siempre sólo “por partecitas”. De estas conversaciones surgió la idea de no sólo “devolverles” a los narradores las entrevistas en forma de un casete magnetofónico copiado, sino “editar” la transcripción detallada destinada al análisis científico. El “trabajo de edi- ción” consistía en la redacción de un texto fácilmente legible, con la historia de la vida, conservando lo más posible el “tono original”. Para ello se dejó a un lado sobre todo los elementos paralingüísticos, comienzos repetidos de frases, largas pausas etc., o en caso necesario se efectuó también pequeños cambios sintácticos. Esta forma específica de proceder no sólo les permitió a los campesinos entender mejor el interés del investigador, sino que hizo posible que relacionaran las entrevistas con un interés y sen-

2 Realicé la primera entrevista con Don Felipe el 13.2.1996, es decir casi exactamente un año después del momento en que por primera vez le hablé del tema. FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGÍA 77 tido personal que va mucho más allá de un papel meramente pasivo en cuanto narradores. De esta manera se cumplió una de las fases más importantes de la negociación de entrevistas narrativas, que consiste según Glinka (1998, p. 10) en que el interlocutor le encuentre un sentido propio a su colaboración en el proceso de investigación.

1.3. Ejecución de las entrevistas

En total se llevó a cabo 13 entrevistas narrativas. En lo que se refiere al lugar de su realización, seis campesinos prefirieron sostener la entrevista al aire libre, en un lugar escogido por ellos. Las demás entrevistas tuvieron lugar casi siempre en la casa de los campesinos, o bien en un edificio público como por ejemplo la escuela. Como se puso de manifiesto más adelante, las entrevistas al aire libre se realizaron en el respectivo cerro sagrado que está “encargado” de la familia y que, en su calidad de “apu o achachila familiar”, representa la residencia de los antepasados. Así se expresa de manera especialmente adecuada la seriedad con que los campesinos habían preparado y sostenido las entrevistas, y el sentido que les daban. Las entrevistas duraban entre 50 minutos y 2 horas y 45 minutos, y para su posterior análisis eran grabadas en casete magnetofónico. Antes de empezar la narración principal, y siguiendo las costumbres del lugar, se hacía un “pijcheo para la Pachamama para que la entrevista resultara bien”, la cual duraba como promedio unos treinta minutos y consistía en la mas- ticación conjunta de hojas de coca, en la invitación recíproca de 2 a 3 tapitas llenas de aguardiente, y en fumar algunos cigarrillos. Este ritual prepara- torio de la entrevista permitía aclarar una vez más para el interlocutor, en un marco adecuado y familiar para los campesinos, la cuestión inicial y la distribución de roles durante la entrevista, para después –casi siempre a pedido del campesino– empezar con la grabación. Durante la entrevista la mayoría de los interlocutores pedía espon- táneamente una interrupción, como promedio cada treinta minutos. Los descansos, que duraban de cinco a diez minutos, se empleaban para “tomar aliento” o para “ordenar las ideas”, y también para comprobar que su comportamiento como narradores era el “correcto”. Esto último era clara 78 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN expresión de una irritación que les acometía de rato en rato por su papel de “narradores libres” y por el hecho –desconocido para ellos a partir de otros contextos narrativos– de que el entrevistador no planteara preguntas. Después de la narración principal todos los interlocutores señaliza- ban explícitamente el final de la entrevista, ya fuera pidiendo que se apa- gara la grabadora, ya devolviendo el micrófono que tenían prendido en el cuello. Después de la transcripción se componía una versión “editada” que en lo esencial conservaba la construcción sintáctica y las palabras elegidas, y se la entregaba al entrevistado junto con una copia de la grabación en casete. Los campesinos recibían la versión editada de la entrevista respetuosamente, casi siempre con ambas manos, “como un regalo”, con evidente satisfacción y orgullo, y se mostraban consecuentemente agradeci- dos. Al tratarse de una versión en la que faltaban algunos pasajes, ya fuera por la presencia de palabras incomprensibles o por la mala calidad de la grabación, se convino en leer conjuntamente la versión y así completarla. Las complementaciones se tuvieron después en cuenta tanto en la versión “editada” como en la original. La versión editada definitiva volvía nuevamente a los campesinos.

2. Análisis de los datos

La valoración de la entrevista narrativa autobiográfica seguía en lo esencial el procedimiento desarrollado por Schütze (1984, pp. 112s.) Para ello hay que tener en cuenta que el análisis narrativo se fija en primera línea en el conjunto de la narración. Únicamente se exceptúa los elementos formales que se salen del marco, que sólo son expresión de una dificultad comunicacional, como p.ej. dificultades de formulación, o las que se dan en fases de agotamiento, y que en un primer paso del análisis se deja provisionalmente de lado. El objetivo del trabajo es por una parte tratar de aclarar los procesos de la estratificación de experiencias y del despliegue interno de vivencias, interpretaciones y acciones, y por otra parte preguntar por el relacionamiento constitutivo y recíproco entre un sistema de interpretación dado, FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGÍA 79 más o menos implícito, y su apropiación subjetiva, y también por la modi- ficación o transformación en la interpretación y la acción, por lo cual se completó el análisis, siguiendo a Klein (1994), con la aplicación parcial de la hermenéutica estructural. Para ello Oevermannn asume el procedimiento crítico que consiste en proyectar diferentes tipos de lectura de palabras y frases fragmentarias –sobre todo de afirmaciones que contienen teorizacio- nes propias– sin perder de vista la visión de posibles alternativas de inter- pretación y de acción (ibid. p. 163).

2.1. Preparaciones

2.1.1. Transcripción

Todas las entrevistas fueron transcritas por mí mismo, lo que representaba un primer paso para la penetración conceptual y puede que tam- bién intuitiva del texto. Con la transcripción se captaba las palabras pro- nunciadas, junto con su plano lingüístico-sintáctico, también en lo que se refiere a los indicadores formales y fenómenos paralingüísticos, como p.ej. acentuaciones especiales, estados de ánimo, pausas, risas, suspiros, aspiraciones profundas de aire etc. Estos elementos de la narración que no tienen carácter lingüístico-sintáctico mostraron ser importantes y muy útiles a la hora de recuperar el nivel interior de sentimientos y de involucramiento. Por razones prácticas no se procedió a salvaguardar el anonimato en el momento de la transcripción, ya que las transcripciones debían servir para la elaboración de una versión “editada” que había de ser “devuelta” a los entrevistados. Para garantizar el anonimato de los narradores sólo se cambió todos los nombres de personas y lugares cuando había que citar- los en el presente trabajo. En la transcripción se observó las reglas que se presenta resumidas en el cuadro 1. Para el ulterior procesamiento de los textos se los incorporó en el programa de software “Sistema de textos para ciencias sociales WinMax 97”3.

3 Desarrollado y proporcionado por el Dr. Udo Kuckartz, del Büro für Softwareentwicklung und Sozialforschung, Berlín. 80 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Cuadro 1: Reglas para la transcripción

“grave era” : Fuerte acentuación de las palabras. “tenía vacas” : Ligera elevación y disminución de la voz al mismo tiempo que ligera suavización de la entonación y ligera dilatación de la pronunciación. ( … ) : Pasajes incomprensibles. (se ríe) : Registro de manifestaciones no verbales (risas, suspiros etc.). Modificaciones en el estado de ánimo o en la velocidad de la dicción, que se prolongan bastante, es decir por lo menos durante toda una frase. .. : Breve pausa, de hasta dos segundos. … : Pausa algo más larga, entre 3 y 6 segundos. (pausa) : Referencia a una pausa que duró más de 5-6 segundos, p.ej. mientras se tenía que cambiar casetes, o a pedido del entrevistado se desconectaba por un rato la grabadora. peroh : Pronunciación prolongada de la última vocal. Expresa cavilación, duda o inseguridad.

2.2. Datos objetivos

Paralelamente a la transcripción se hizo un resumen sistemático de los datos objetivos, lo que permitía reconstruir el curso fáctico de los acontecimientos, incluso cuando la narración abandonaba transitoriamente la estructura diacrónica.

2.3. Análisis formal de los textos

Según Schütze (1984, pp. 112s.) el análisis formal de los textos empieza con la eliminación de todos los “pasajes no narrativos de los textos”.

2.4. Segmentación

La segmentación tuvo lugar sobre la base de la entrevista transcrita. Para la segmentación sirvieron principalmente los criterios proporcionados por Klein (1994) como “cambios del contenido, p.ej. a causa de la introduc- ción de nuevos temas o nuevos protagonistas, o de signos lingüístico-sintácticos o de entonación (elementos que se salen del marco, coda, o conclusiones, pausas, nuevos estados de ánimo” (ibid., 165; traducción del alemán)4.

4 El significado exacto de los conceptos técnicos que aquí se menciona será explicado en el capítulo (3.2.6). FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGÍA 81

2.5. Descripción estructural

Una descripción estructural de los contenidos abarca según Schütze (1984, pp. 112s.) los siguientes pasos del trabajo:

– Una descripción interna de las unidades narrativas, con el fin de poner de relieve las unidades independientes de las estructuras proce- suales5 de la biografía. – Una descripción de las unidades narrativas marginales, y un análisis de la ocasión y la forma de su incorporación en el contexto global. – Un análisis equivalente que se lleva a cabo de las relaciones suprasegmentales. – La elaboración y jerarquización de las divisiones formales en relaciones suprasegmentales, segmentales y subsegmentales. – Una descripción, en términos de contenidos, de toda la cadena narrativa, utilizando categorías de nivel predicativo (sujetivos). – La determinación de las relaciones dominantes desde el punto de vista de la línea narrativa y de construcciones marginales de tipo lateral o de trasfondo.

2.6. Abstracción analítica y análisis de conocimientos

Sobre la base de la descripción estructural de las entrevistas narrativas, se llevó a cabo la abstracción analítica y el análisis de conocimientos. En la abstracción analítica se trata fundamentalmente de proseguir el “trabajo analítico” introducido con la descripción estructural. Para ello en el presente trabajo se ha tenido en cuenta sobre todo la figura cognitiva de la “configuración global de la historia de vida”. Como quiera que las figuras cognitivas son al mismo tiempo principios narrativos de presentación de la narración biográfica y “al mismo tiempo

5 “Estructuras procesuales son actitudes respecto de las vivencias que ordenan las diferentes fases de acuerdo a principios narrativos. Suelen extenderse a lo largo de la vida durante lapsos de tiempo bastante largos e indican una estructura interna compleja. El comienzo y el final de las estructuras procesuales quedan marcadas en las narraciones” (Klein 1994, p. 141). 82 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN principios ordenadores de la respectiva orientación autobiográfica actual y de la organización fáctica del curso de la vida” (Schütze 1984, p. 83), su elaboración abrió un acceso a las orientaciones cotidianas de sus narradores. En la investigación de la configuración global se debe tener en cuenta de manera especial los preámbulos narrativos, como también la fase de pre-coda o intermedias6, que en la narración autobiográfica espontánea sirve para equilibrar y para asegurar las vivencias (Schütze 1984, pp. 102s.) Según Schütze (ibid. p. 102), en la fase del pre-coda o coda intermedia se asegura y valora el resultado global de la exposición biográfica. Por eso el análisis de estos pasajes permite encontrar un acceso al punto de vista del narrador, el que juega un papel esencial en la estructuración de la biografía. Los preámbulos de la narración ofrecen una mirada anticipada acerca de qué es lo que al narrador le parece lo más importante dentro del contexto general de sus experiencias biográficas recordadas, y explican el aspecto bajo el que se va a contar la biografía: insinúan una o varias líneas narrativas que se van a mantener en la narración autobiográfica espontá- nea (ibid. p. 102). Mediante las líneas narrativas el narrador da forma a la configura- ción global de la biografía. Según Schütze se puede entender como línea narrativa una concatenación temática específica de estructuras procesuales del curso de la vida desde un punto de vista central (Schütze 1984, p. 105). Se trata por tanto de aspectos temáticos que se mantienen a través de pasajes bastante largos de la narración, como por ejemplo la situación familiar al comienzo de la vida, el aprendizaje de destrezas para la agricultura y la cría de animales, el relacionamiento con la música y la artesanía, las experiencias vividas en el ejercicio de los cargos comunales etc.

6 Se considera como codas de la narración aquellos pasajes de una narración en los que el protagonista (narrador) efectúa resumidamente una valoración del acontecer global y lo hace desde su actual punto de vista (Glinka 1998, p. 181). Según cuál sea el lugar que ocupa el pasaje en el curso global de la narración, se trata de una coda intermedio (valo- ración de un capítulo de la vida desde el punto de vista de la configuración global) o de una pre-coda (valoración concluyente poco antes de la última frase de la narración global). Para entender mejor la acepción concreta del concepto coda se puede mencionar que en la música coda representa un elemento final de una composición con carácter conclusivo, a veces recuerda el tema o algún motivo central del tema. FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGÍA 83

En la fase de la pre-coda (segmento inmediatamente anterior a la conclusión formal de la narración principal) o en la fase de la coda intermedia (entre comienzo y final de elementos parciales de las coda de la narra- ción), se asegura y valora el resultado final de la exposición de la historia de vida (Schütze 1984, p. 102). Como otros elementos importantes en el análisis de la configuración global están la “tematización autobiográfica” y la “conformación global autobiográfica”. Schütze (1984, p. 103) entiende por “tematización auto- biográfica” el punto de vista general desde el cual se cuenta una biografía. Parte del mismo es una determinada “moraleja”, es decir una valoración del conjunto de los hechos desde el punto de vista del narrador. Esta in- tención expositiva se manifiesta de manera especial en los preámbulos de la narración, en evaluaciones, conclusiones, y declaraciones que contienen una teorización propia. La “conformación global autobiográfica” viene a ser según Klein (1994), que sigue a Schütze, la estructura expositiva de la biografía: “Salta a la vista p.ej. en las clasificaciones, en elementos que se salen del marco al principio y al final de algunos segmentos, en el cambio de formas de exposición y estructuras discursivas, de perspectivas y formas vivenciales, o en la combinación de motivos” (ibid., p. 168; traducción del alemán). El propósito intencional de la narración, que se capta con la “tema- tización autobiográfica” no necesariamente tiene que coincidir con la estructura vivencial fáctica (“configuración global autobiográfica”), es decir que puede surgir una diferencia entre la imagen que el narrador pretende dar de sí mismo y la que de hecho da, diferencia que se hace evidente a través del análisis. El paso siguiente consiste en el “análisis de conocimientos”, que pone de relieve las declaraciones argumentativas, y dotadas de teorización propia, teniendo en cuenta el curso de los hechos y las estructuras procesuales de la biografía. (Klein 1994). Unos y otras proporcionan indicios sobre los nexos centrales de orientación e interpretación, y presentan la produc- ción teórica realizada en el curso de la vida. Según Schütze (1987, p. 185) se puede reconocer tomas de posición de carácter valorativo y teórico- reflexivo en el hecho de que su exposición hablada no se expresa de manera narrativa sino más bien de manera descriptivo-abstracta. 84 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Una ayuda adicional, de tipo estructural-formal, para la percepción de pasajes del texto con carácter valorativo-argumental es la que ofrece el cambio del punto de exposición temporal en el curso de la narración. En ella entran también en juego cambios interiores del narrador que pueden ser emotivos y o espirituales: “Cuanto mayor ser la claridad con que este proceso de cambio en la narración se convierte en objeto del discurso mismo, con tanta mayor intensidad se tiene que prestar atención a la forma narrativa en las partes teóricas y evaluativas que comentan las diferencias entre sistemas de orientación pasados y presentes” (Schütze 1987, p. 151; traducción del alemán). En lo que se refiere a las posiciones de fragmentos textuales de ca- rácter teórico o evaluativo, lo que vale son por una parte las posiciones finales al término de segmentos narrativos y de pasajes que se detienen en detalles, en relación con el aseguramiento de resultados. Por otra parte hay pasajes de carácter teórico-evaluativo que ciertamente se profieren dentro de segmentos narrativos pero que inequívocamente se refieren al curso general de la experiencia vital y de la actitud del narrador respecto de la misma: “Estos fragmentos teóricos y evaluativos se encuentran formulados especialmente en la introducción de la narración, concretamente en una suerte de preámbulo, en el tránsito entre grandes unidades suprasegmentales (en posición final o inicial), como también al final de toda la narración, es decir en el contexto de las fórmulas de conclusión de la narración, del coda de la narración “ (Schütze 1987, p. 167; traducción del alemán). Schütze (1987, pp. 178s.) hace el intento de distinguir diferentes tipos de evaluación y teoría, lo que conduce a las siguientes categorías:

– Las teorías de orientación apuntan al futuro y están referidas al tablero que guía la acción, donde salta a la vista de manera especial la pon- deración de alternativas de acción. – Las teorías explicativas son reflexiones sistemáticas del narrador acerca de motivaciones, factores desencadenantes y condiciones en que se desarrollan los acontecimientos. Con frecuencia se hacen presentes allí donde el narrador intenta relacionar, dentro de lo posible, dos vivencias que están espacial o temporalmente separadas. – Las descripciones abstractivas formulan los rasgos más importantes de los marcos sociales donde se encuentran los hechos y vivencias FORMA DE PROCEDER Y METODOLOGÍA 85

con que el narrador se ha visto confrontado. Desde el punto de vista de la estructura lingüística esto está frecuentemente vinculado con la ex- posición de afirmaciones contrastantes que enfrentan la situación de “entonces” o de “allá” con la “actual” o de “aquí”. En una variante más amplia las características marco así formuladas se encuentran relacionadas con frases interpretativas que consisten en constataciones argumentativas con “predicados de alto valor simbólico” y condensa- dos. Este tipo de pasajes teórico-argumentativos se encuentra al final de partes de la narración que entran en detalles o al final de los segmentos narrativos como elemento destinado a asegurar resultados. – La evaluación global y las teorías a modo de comentario aparecen al final de partes mayores dedicadas a los detalles como también en posiciones de pre-coda, y se refieren a series de acontecimientos de mayor envergadura y al curso global de los acontecimientos.

2.7. Fase de comparación contrastante

En esta fase se comparó diferentes textos entre sí con el fin de poner de relieve sus rasgos comunes y sobre esta base hacer afirmaciones generalizantes. Para ello en el presente trabajo de investigación se echó mano también de las notas registradas en el Diario.

3. Exposición en el marco del presente trabajo

La exposición de los resultados de los diferentes pasos de la valora- ción constituye una empresa no siempre fácil en los trabajos empíricos. Se tiene que escoger un tipo de exposición que a fin de cuentas siempre entraña un compromiso entre posibilidades de reproducción metodo- lógica y una extensión del trabajo que no sea excesiva. Dado que en este caso se trata de una exposición explorativa, en la que juegan un papel importante la subjetividad y la riqueza de matices propios de las narraciones y de la acumulación de experiencias de los campesinos aymaras, resultaba aconsejable llevar a cabo la exposición de las valoraciones mante- niéndose lo más cerca posible del texto original. 86 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Como por razones de espacio no es posible publicar todos los textos de las entrevistas, se decidió presentar cada una de las biografías cuidadosamente analizadas según la metodología de las entrevistas narrativas es- pontáneas a través de cuatro cortes:

1. Los datos objetivos harán posible una mirada de conjunto de los puntos fijos más importantes de las biografías. 2. En el marco de la abstracción analítica y el análisis de conocimientos se tomó en cuenta especialmente la formación global de la biografía, distinguiendo entre tematización autobiográfica y conformación bio- gráfica global. El análisis de conocimientos se llevó a cabo sobre la base de la abstracción analítica y prestando particular atención a aquellos pasajes que contienen enunciados teóricos propios, haciendo el esfuerzo de citar la mayor cantidad posible de momentos textuales relevantes. De esta manera se le abre al lector la posibilidad de poder reproducir él mismo, al menos en parte, las abstracciones que aquí se ha realizado. 3. A continuación se resume las estructuras de la percepción, de la in- terpretación y de la acción, poniendo sobre todo a la vista las peculiaridades temáticas de cada caso. 4. Finalmente se intenta compilar y valorar los elementos comunes y diversos de los textos de las entrevistas mediante una mirada general, que trasciende los casos individuales. 87

Sinopsis sobre el área de investigación y base de datos

La comunidad a la que pertenecen los campesinos entrevistados es parte del ayllu majasaya San Antonio de Mujlli, que consta de 16 comunidades y forma parte del cantón Challa de la provincia Tapacarí, departamento de Cochabamba. El territorio del ayllu se encuentra en la zona de transición del altiplano, en el departamento de Oruro y en las extensas regiones vallunas de Cochabamba. El territorio comprende alrededor de 200 km2 y está a una altura que va de los 3.800 a los 4.600 msnm. En el ayllu viven aprox. 3.500 habitantes, todos ellos pertenecientes al grupo étnico de los aymaras, de los cuales unos 330 viven en la comunidad Waña, que es de donde proceden los interlocutores entrevistados. La densidad de población, con 14 habitantes por kilómetro cuadrado, es típica de muchas regiones altas de los Andes (Rist et al. 1998). La agricultura y la ganadería se basan en una combinación de propiedad comunal de la tierra y derechos familiares de usofructo de la misma que se articulan en el marco de las llamadas ayanokas. La integración de agricultura y cría de animales permite una producción –relativamente independiente de insumos externos– de papas (Solanum sp.), quinua (Chenopodium quinoa), cañawa (Cheonopodium pallidicaule) y plantas forrajeras (cebada y avena), así como carne, lana, cuero y combustibles (estiércol seco de llama). Los excedentes que según las características climáticas de cada año varían fuertemente, o son vendidos en los mercados locales o se los emplea en el marco de una compleja economía de trueque, basada en la reciprocidad. 88 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Figura 2: Ubicación geográfica del área de investigación SINOPSIS SOBRE EL ÁREA DE INVESTIGACIÓN Y BASE DE DATOS 89

El área de investigación presenta un clima montañoso típico. Las precipitaciones anuales oscilan alrededor de los 400 mm y en un 90 por ciento caen en los meses de noviembre a marzo. La región se encuentra en un área de transición entre la zona semihúmeda y la semiárida, y su promedio anual de temperatura es de 6,6 °C (Pestalozzi 1999). En el área de investigación predominan unidades de vegetación zonales, con grandes cantidades de pastos naturales pertenecientes a los géneros Stipa, Festuca y Deyeuxia, que al alcanzar mayor altura pasan a ser praderas andinas de tierras altas (Pestalozzi 1999). Las 13 entrevistas narrativas proceden de miembros masculinos de una comunidad campesina aymara del ayllu majasaya San Antonio de Mujlli. Las biografías representan las experiencias de miembros de la comunidad, situadas en términos de tiempo entre 1950 y 1972. Con sólo tres excepciones, se trata de miembros de la comunidad que están casados y que viven la mayor parte del tiempo en la misma comunidad, es decir que no tienen una residencia secundaria en las proximidades de la ciudad de Cochabamba (Quillacollo) (ver Cuadro 2). Dado que el análisis de entrevistas narrativas constituye un procedimiento muy complicado, desde el principio se previó tomar en cuenta, para el análisis detallado, entre 4 y 5 biografías. Pero la dinámica del trabajo de campo llevó a la conclusión de que prácticamente todos los campesinos a los que se había acudido como potenciales narradores, tarde o temprano se mostraban muy interesados en el trabajo. Esta dinámica se dio de manera preponderante cuando los “candidatos” que inicialmente se encontraban todavía indecisos vieron que yo transcribía las entrevistas llevadas ya a cabo con otros y se las “devol- vía” en forma escrita después de haberlas “editado”. Es por esta razón que en la investigación confluyeron en total 13 biografías. Para que el costo de la publica- ción, así como su extensión, no sobrepasara una medida razonable, se seleccio- nó cinco entrevistas para el análisis completo, estructural y de contenido. En el análisis detallado se tomó en cuenta aquellas narraciones cuyo rumbo se acercaba más a las estrictas reglas de levantamiento propuestas por Schütze (1983). Para que se pudiera tomar en cuenta, al menos parcialmente, la riqueza informativa de las demás entrevistas, se las incorporó en el análisis sobre todo en lo que se refiere al plano del contenido, no así en el aspecto estructural. 90 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Cuadro 2: Cuadro sinóptico de los entrevistados según edad, residencia y situación familiar

Persona Año Fecha Duración Situación familiar Residencia primaria/ entrevistada* nacimiento entrevista (horas) secundaria (1998) Don Domingo 1962 27.06.97 3,0 Casado, 3 hijos Comunidad Don Ariel 1952 27.09.97 2,0 Casado 2 x, 14 hijos Comunidad Don Edilberto 1960 04.07.97 1,5 Casado, 3 hijos Comunidad Don Faustino 1972 24.07.96 1,0 Soltero Comunidad/Quillacollo Don Pablo 1958 27.03.96 1,25 Casado, 7 hijos Samaipata/Comunidad Don Alfredo 1968 26.03.96 1,5 Casado, 3 hijos Comunidad Don Felipe 1957 13.02.96 1,5 Viudo, 2 hijos Comunidad Don Jaime 1969 19.02.97 1,5 Casado, 4 hijos Comunidad Don Samuel 1961 23.04.97 2,5 Casado, 7 hijos Comunidad/Quillacollo Don Carlos 1966 30.01.97 2,5 Casado, 2 hijos Comunidad Don Gilberto 1964 18.10.96 2,0 Casado, 3 hijos Comunidad Don Ernesto 1965 14.03.96 1,5 Casado, 3 hijos Comunidad Don Francisco 1950 27.03.96 1,5 Casado, 3 hijos Otra comunidad (vecina)

* Todos los nombres han sido cambiados

De esta manera la base de datos aprovechable consta en lo esencial de las tres siguientes columnas fundamentales: cinco entrevistas narrativas “bien logradas”, ocho entrevistas narrativas con tendencias a la confi- guración dialógica, y un Diario de cuatrocientas páginas.

1. Apreciación de las entrevistas narrativas

De acuerdo con criterios teóricos fundamentales, una narración autobiográfica improvisada se articula en tres partes (Schütze 1983, p. 283). En la primera se trata de la narración central propiamente dicha, la que no debiera ser interrumpida por el entrevistador. Una vez concluida la narra- ción principal, sigue una sección de preguntas con las que se trata de profundizar, de la manera más narrativa posible, en potencialidades narrativas que no han sido agotadas o a las que solamente se ha aludido. A SINOPSIS SOBRE EL ÁREA DE INVESTIGACIÓN Y BASE DE DATOS 91 continuación viene una tercera parte en la que se le pide al narrador que, abstrayendo de otras circunstancias, haga un balance y una evaluación de esa vida suya que acaba de contar. Esto debe conducir sobre todo a la ex- posición del saber argumental y de la teorización propia. Sin embargo, ya en la ejecución de la primera entrevista autobiográ- fica se vio que una estricta subdivisión del curso de la narración no res- pondía a las necesidades concretas de los narradores. Todos los entrevistados concluían su narración de una manera similar, dando a entender claramente que “eso nomás había sido”. Además, al término de las entrevistas, que en su mayor parte se llevaron a cabo desde el comienzo hasta el final de la tarde, a los campesinos les esperaban otras actividades, por lo que, por razones de tiempo y de cansancio de los campesinos, ya no tenía sentido entrar en una fase adicional de preguntas. Por eso pasé a plantear, en el momento mismo en que se presentaban, sólo aquellas preguntas que parecían absolutamente necesarias. En la mayor parte de los casos el resultado fue una narración que no responde plenamente a las normas más bien estrictas que propone Schütze (1983) para la conducción de una entrevista, puesto que en parte se desarrollaba más bien en la línea de una conversación. Respecto de las estrictas reglas que establece Schütze para la con- ducción de entrevistas, Girtler (1984, p. 159) deja sin embargo constancia de que según su experiencia puede ser perfectamente aconsejable pedirle espontáneamente al entrevistado que explique algunos contenidos que él supone se sobreentienden. Se ha mostrado asimismo que la expresión de una opinión personal de parte del entrevistado, en ocasiones representó incluso un medio adecuado para lograr una situación dialógica lo más personal y comunicativa posible, desde luego siempre que no desvíe al narrador de su historia o lo lleve a afirmaciones falsas (ibidem p. 158). Si se juzga el conjunto de las entrevistas teniendo en cuenta estos dos criterios, resulta un grupo de cinco entrevistas que quedan bien paradas ante una exégesis relativamente estricta, mientras las ocho biografías restantes más bien deberían ser juzgadas en el sentido de Girtler. De la misma manera, todos los entrevistados rompieron desde el principio la estricta separación de la fase narrativa y la teórico-argumen- tativa, por cuanto todos estructuraron sus narraciones siguiendo un cam- 92 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN bio cíclico y reiterado de perspectivas, empalmando el pasado con el presente y viceversa. Esta ociliación de perspectivas, distribuido a lo largo de toda la narración, condicionó también por lo general una alternancia claramente reconocible de pasajes narrativos, referidos al pasado, y pasajes teórico-argumentativos referidos al presente. Y además en la mayor parte de los casos no era posible identificar los límites exactos entre ambos tipos de textos, puesto que mutuamente se penetraban, se entrecruzaban y con frecuencia también –de manera sutil– se complementaban. En razón de este rasgo estructural característico, común a todas las entrevistas, a la hora de realizar el análisis formal y la descripción estructural de los textos, se renunció a la eliminación transitoria de los “pasajes textuales no narrativos”. 93

Sinopsis histórica

1. La situación inicial

Este capítulo pretende ofrecer una mirada sobre la evolución que ha vivido el área de investigación desde el punto de vista de la historia natural y de la historia cultural. Por supuesto no se trata de una exposición histó- rica exhaustiva del surgimiento del cambio de naturaleza y cultura en el área de investigación, sino que en el mejor de los casos se puede aspirar a exponer algunos “puntos angulares”. Para la selección de esos “puntos angulares” se ha atendido a la relevancia que los mismos pueden tener para la comprensión de las biografías –que constituyen la parte principal del trabajo–. Para poder iluminar mejor la importancia concreta que tienen las diferentes épocas históricas para la vida actual, se incluirá las respectivas referencias dentro de cada uno de los capítulos. Ahí es posible remitirse al extenso material que ha resultado de las actividades de AGRUCO y del autor en el campo de la investigación. Si se entiende la historia local como el desarrollo concreto de un determinado grupo de personas que está asentado en un espacio claramente identificable desde el punto de vista local y geográfico, habría que buscar el comienzo de la historia, en el área de investigación, hacia fines del siglo 16 y comienzos del 17. Los trabajos históricos disponibles no proporcionan mucha infor- mación precisa sobre la historia del actual cantón de Challa, al que perte- 94 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN nece el ayllu de la región en que se desarrolla la investigación. Esto puede deberse en parte al hecho de que el área de investigación viene a ser en muchos aspectos una “zona limítrofe”. El área de investigación queda en medio de una alta cadena monta- ñosa, cuyas cumbres más altas llegan a los 5.000 msnm, que separa el altiplano meridional de Bolivia (3.800 msnm) de la fértil región de los valles de Cochabamba. Es pues por su situación geográfica que llega a ser propiamente una zona de transición que separa uno de otro los dos espacios naturales y culturales desde hace tiempo densamente poblados: el del Alti- plano, hoy habitado mayoritariamente por aymaras, y las comarcas vallunas de Cochabamba, de población predominantemente quechua y que se extienden desde Ayopaya hasta Pocona. Probablemente es ésta una de las razones principales para que el área de investigación sólo relativamente tarde haya sido objeto de asentamiento estable por un número significado de familias. Los censos de población con que se cuenta, realizados por la administración colonial española, señalan para el área de investigación, en 1786, escasamente 80 tributarios (Larson 1984). Es interesante que además se tratara exclusivamente de forasteros, es decir que en el lugar no había originarios. Con esto queda claro que la fase más intensa de asentamientos en la re- gión tuvo lugar gracias a la inmigración de familias procedentes de otras regiones. Según el último censo que se llevó a cabo siguiendo el modelo colonial, el de 1873, en el ayllu de Mujlli se contaba 147 tributarios, de los que escasamente 5 pasaban por originarios. De dónde llegaron los inmigrantes es algo que todavía no ha sido investigado en detalle. Con todo se puede dar por seguro que se trata de inmigrantes que venían de regiones muy alejadas. Cuando en 1997, en una asamblea de autoridades del ayllu majasaya San Antonio de Mujlli, se puso en común los recuerdos de la propia historia, los presentes mencionaron los siguientes lugares de origen –casi siempre los de sus tatarabuelos–: Sica Sica, Patacamaya, Oruro, Andamarca, Perú (Cepita y Chuquito, en las riberas del lago Titicaca) y Norte de Potosí (AGRUCO 1997). Por tanto las regiones originarias de las familias actualmente asentadas se extienden a toda la región del Altiplano que hoy se distribuye entre Perú y Bolivia. SINOPSIS HISTÓRICA 95

De ahí se puede concluir que las familias inmigradas representan una gran parte del territorio que todavía hoy sigue siendo habitado por los aymaras. La población relativamente tardía de la región adquiere una especial significación si tenemos en cuenta que –en desconocimiento de los datos históricos– la actual administración y los círculos urbanos interesados en el tema consideran que las comunidades campesinas que viven en aquélla constituyen una de las regiones “más tradicionales” de todo Cochabamba. Lo que a menudo se supone al respecto es que se trata también de una región donde las tradiciones, debido a la gran marginalidad vivida durante muchos siglos, se pudieron conservar mejor que en otras regiones menos aisladas. Así pues, desde el punto de vista histórico, el área de investigación presenta una constelación interesante. Por una parte puede aparecer sin duda como una región donde muchas tradiciones andinas siguen teniendo gran importancia todavía hoy, cosa que las entrevistas documentan de manera impresionante. Pero por otra parte se trata de una sociedad cuya historia local propiamente dicha no se remonta más allá de los últimos 300 años aproximadamente. Por consiguiente se puede dar por sentado que en la historia de Mujlli se trata de la nueva conformación de una sociedad local, conformación que, en la medida en que se orienta por normas tradicionales y andinas, se produjo en un ambiente ecológico, político y social completamente nuevo. Cabe suponer que la “memoria histórica colectiva” de los actuales habitantes se remite en lo esencial a las dimensiones del desarrollo global de la etnia aymara, ya que ellos representan un área de aprovechamiento muy amplia. Y como por su parte la historia de los aymaras no puede entenderse sin los acontecimientos históricos anteriores, también se tiene que ver la situación actual del área de investigación sobre el trasfondo del desarrollo general del Altiplano y de los valles interandinos que están vinculados con él. Por esta razón se resume a continuación muy apresuradamente, en una primera parte, los estadios más importantes del desarrollo histórico de la naturaleza y del hombre en la región más amplia del Altiplano hasta comienzos del siglo 17. Se hace esto con la intención de proporcionarle al 96 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN lector una primera impresión de los hechos a que se refieren los campesinos entrevistados cuando a propósito de la historia de su vida se remiten a los “tiempos antiguos de los antepasados y ancestros”. En una segunda parte, algo más detallada, se intenta resumir –en la medida en que lo permite la todavía rudimentaria disponibilidad de datos– los hechos más importantes de la historia local.

1.1. Horizonte histórico y comprensión de la historia desde el punto de vista de los aymaras

Para la comprensión de los “puntos angulares” más importantes de la historia general hasta que se dio una ocupación que cubría la superficie del área de investigación, es necesario entrar en la comprensión histórica de los aymaras en el área de investigación. Dado que ésta se distingue claramente de un enfoque meramente diacrónico, se la deberá tener en cuenta en todas las explicaciones históricas. Por esta razón, a la hora de establecer el comienzo histórico, se debe- rá tener en cuenta la dimensión de la memoria colectiva de los habitantes de Mujlli. De acuerdo con los relatos existentes en el ayllu San Antonio de Mujlli sobre los antecesores de los actuales habitantes de la región, “su” historia comienza en una época en que ni las personas ni las plantas cultivables, o la tierra, estaban “listas” en el sentido actual, tal como me contaron en el marco del siguiente acontecimiento: Durante el control de un campo experimental de papa (1993), que quedaba en la ayanoka de Kauma, en la comunidad de Waña, relataba Don Felipe que las papas silvestres que crecían espontáneamente en los bordes de las chacras, papas apharumas, son los antepasados de los actuales tipos de papas domesticadas. Poco después, cuando descansábamos a orillas del río, encontró él mismo una pieza de cerámica y un hueso más o menos de la longitud de un dedo. Esto le sirvió de ocasión para informar acerca de los primeros habitantes del ayllu. En referencia al hueso explicó que su suegro le había contado muchas cosas de los tiempos antiguos. Los primeros habitantes habían sido los ch’ullpas (habitantes originarios), que vivían a lo largo de los ríos. Eran mucho más grandes que los hombres de ahora y no practicaban la labranza de la tie- SINOPSIS HISTÓRICA 97 rra, sino que se alimentaban de plantas silvestres que crecían espontánea- mente. Como todavía no eran “verdaderos” seres humanos, tenían que evitar el sol, y el día, por lo que solamente trabajaban de noche. Pasaban el día en refugios que tenían la forma de una torre sin ventanas, estaban pro- vistos de una apertura a modo de puerta, hecha también de tierra, y se conocen en aymara como ch’ullpares (torres fúnebres). En aquel tiempo el sol todavía salía por el oeste y se ponía por el este. Como los ch’ullpas sólo podían trabajar de noche, orientaban la apertura de sus torres hacia el este, con lo que lograban que a lo largo del día ninguna luz directa del sol alcanzara al interior de sus “torres”. Más tarde, cuando llegó un día en que el sol cambió su órbita y empezó a salir por el este, su brillo atravesó la apertura de las torres y alcanzó a los ch’ullpas que en ellas se habían echado a descansar. Como ellos no soportaban la luz, quedaron todos inmediatamente carbonizados. Hay todavía restos de aquellos ch’ullpares que se han conservado hasta el día de hoy en numerosos lugares del área de investigación, como por ejemplo a lo largo del río Jach’a Huira. Por tanto los restos óseos que han quedado de los ch’ullpas, enormes en compara- ción con el esqueleto de los seres humanos actuales, provienen de aquel tiempo. Cuando algunos de los “nuevos” hombres que les sucedieron se pusieron a buscar lo que había quedado dentro de las viviendas de los ch’ullpas, no encontraron otra cosa que un pequeño montoncito de las papas que crecen espontáneamente. Éstas “acompañan” a las papas amargas que descienden de ellas y que todavía hoy se sigue cultivando como sus “ancestros” que crecen a manera de “mala hierba” en los bordes del terreno. El relato, reproducido también por otros campesinos, pone a la vista dos cosas. Por una parte la comprensión histórica de los actuales habitantes abarca un lapso de tiempo que se remite a las épocas mitológicas anteriores al surgimiento de la tierra, del ser humano o de las plantas cultivables. Por otra parte se relaciona a los elementos de la naturaleza hoy existentes, p.ej. las viejas papas amargas, con un recuerdo que los refiere a un plano en cierto sentido “pre-material”, es decir espiritual. Otro elemento de la historia oral ilumina el origen del actual centro del ayllu y discurre de acuerdo con un patrón similar: El actual centro del ayllu se llama “Mujlli”, lo que explica por qué el ayllu majasaya en su conjunto se llama San Antonio de Mujlli. Antes de 98 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN que los hombres empezaran a vivir allí el lugar era muy sagrado, y objeto de intensa veneración. Entonces había en Mujlli nada más que una torre, una pradera con pasto que alcanzaba una altura fantástica, y una vertiente sagrada que hoy lleva el nombre de San Matías. La gente sólo acudía a ese lugar para rituales especiales, cuando tenían que presentar dones y ofrendas a sus deidades. Es por eso que hasta hoy todavía se puede encontrar allí muchos fragmentos de cerámica, y a veces incluso objetos de oro o plata. En aquel tiempo la gente vivía en Murutani, que queda junto al río de Mujlli, en los límites con la comunidad vecina de Jach’a Pampa. Allá vivían sólo unas pocas familias en casas que eran mucho más pequeñas que las actuales. Un día la pronunciada pendiente se desmoronó encima del pequeño caserío y surgió una gran comarca pantanosa en la superficie llana donde había estado el caserío. Por la noche brotaban llamas del pantano y la gente quedaba muy asustada. Una noche vieron un enorme toro negro que salía del pantano. Hacía un ruido ensordecedor, tenía unos ojos resplandecientes que alumbraban como claros luceros, y de su nariz brotaba fuego. Se empezó a mover río arriba, dejando a su paso una línea recta hecha de fuego que llevaba a Mujlli y que era resultado del contacto que hacía su cola con el suelo. Después de eso había aparecido una imagen de “San Antonio” en la roca que marcaba el centro de la capilla de Murutani. Más tarde ésta fue llevada al lugar “Mujlli”, donde se construyó en su honor una iglesia al lado de la torre que ya existía. Luego, juntamente con el párroco, se hizo el asentamiento de la región. Dado que probablemente, según una inscripción, la iglesia de Mujlli terminó de construirse en 1793, se puede suponer que este relato se refiere a épocas más recientes. El relato expresa con claridad hasta qué punto la comprensión histórica de los actuales habitantes se diferencia de una forma de ver las cosas meramente diacrónica. El traslado de Murutani a Mujlli, que desde un punto de vista histórico se considera cosa segura1, es atribui- do a una catástrofe natural que anunciaba un acontecimiento suprasensorial

1 Que necesariamente se trata de un dato comprobado y de época reciente, resulta evidente por el hecho de que cada año, en el “cumpleaños” de San Antonio (13 de junio) se hace mención del tiempo exacto que ha transcurrido desde el traslado. El año 1996 se mencionó en el discurso solemne que habían pasado 203 años desde el traslado de Murutani. SINOPSIS HISTÓRICA 99 o religioso-espiritual que, tanto en un sentido literal como figurado, fue el que puso la “piedra fundamental” para el traslado a “Mujlli”. La historia pone además de manifiesto que en el traslado no se trata solamente de la búsqueda de una nueva área de asentamiento, sino de un capítulo nuevo y cualitativamente diferente de la historia. Se tiene que atribuir el traslado a un acontecimiento suprasensorial que conducía a la aparición materializada de un símbolo cristiano (San Antonio) en la huaka o “roca sagrada” de la actual capilla. El lugar sagrado de Mujlli fue objeto de asentamiento bajo el patrocinio de la aparición de “San Antonio”, causa- da por seres espirituales andinos (toro negro), con lo que la empresa debe considerarse como particularmente arriesgada. Se la podría ver como el intento de “poner el pie” en los santuarios de la cultura andina –representada por Mujlli–, santuarios hasta ahora respetados desde “afuera”, o incluso te- midos, un proceso en el que la religión cristiana, o sus símbolos andinizados, juega un papel de particular importancia, al menos en su fase inicial. Las estructuras de los dos relatos históricos apuntan a fenómenos sociales o naturales que son observables con los sentidos externos, pero cuya causa se sigue buscando en un mundo que no se puede percibir con órganos sensoriales meramente externos y que sin embargo se considera existente. Por eso en la sinopsis histórica que sigue a continuación sobre los aymaras y su historia se debe tener en cuenta que se trata de una exposi- ción de acontecimientos elaborada sobre bases científicas. Éstos son cosa perfectamente conocida, de una u otra manera, para la memoria colectiva de los aymaras. Pero desde la visión de los aymaras las causas e interpretaciones de estos hechos pueden muy bien ser otras diferentes de las que suelen suponer los investigadores etnohistóricos, como lo muestran los dos capítulos precedentes.

2. Sinopsis histórica hasta comienzos del siglo XVII

Como se ha demostrado en páginas anteriores, el horizonte históri- co que todavía hoy tienen ante sí los campesinos se remite a un pasado prehistórico de tipo mitológico, en razón de lo cual por una parte sería 100 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN prácticamente imposible –y por otra parte además injustificado– establecer un punto inicial, temporalmente definible, del desarrollo histórico.

2.1. Prehistoria

En los tiempos prehistóricos del Pleistoceno, que empezó aproximadamente hace 1,6 millones de años y terminó hace unos 10.000 años, la mayor parte del Altiplano estaba cubierta por extensas masas de agua. En el Sur el “lago Michin” –precursor del lago Poopó– cubría amplias partes de los actuales departamentos de Oruro, Potosí, Chuquisaca y La Paz. En cambio el Altiplano norte estaba cubierto por el “lago Ballivián” que, como predecesor del lago Titicaca, medía varias veces más que su actual dimen- sión (Condarco 1985, p. 3). El área de investigación pertenecía a la frecuentemente mencionada y arqueológicamente importante “región de Paria” (hoy región de Oruro), que queda en los márgenes del “lago Michin”. En lo que respecta a esta área se cuenta con hallazgos arqueológicos procedentes del Paleolítico que duró de 35000 a 11000 años AC como son p.ej. el gran número de puntas de lanza hechas de piedra que permiten deducir que estaba poblada por cazadores que perseguían animales que vivían mayormente en las comarcas ribereñas de los dos “grandes lagos”. Se da por hecho que no practicaban ningún tipo de agricultura. Las puntas de lanza hechas de piedra son conocidas por los actuales habitantes del área de investigación, ya que muchos de ellos están en posesión de algunos ejemplares y también conocen aproximadamente sus antecedentes arqueológicos, de manera que el respectivo período histórico pertenece a la memoria colectiva. Del período Neolítico (7000 años AC a 3000 DC) proceden los uru, cuyos descendientes se habían afirmado como un grupo étnico importante hasta la llegada de los españoles a comienzos del siglo 16. Los escasos descendientes que han sobrevivido siguen viviendo hasta hoy preponderantemente de la pesca y de la caza de animales acuáticos en las orillas del lago Poopó (Condarco 1985). Según Condarco (1985, p. 7ss), fue la etnia uru la que empezó a diferenciar el territorio andino en dos mitades complementarias: la línea de demarcación corría de norte a sur y dividía el ámbito vital en una parte de SINOPSIS HISTÓRICA 101 tierra firme extensa y más bien seca (“Uracharku”) y una parte que por el contrario era “acuosa” (“Warisicharku”) que comprende el extenso sistema fluvial de los lagos Titikaka, Awllaqa y Puupu (Poopó). El área de lo que actualmente es Oruro –que junto con Paria incluye también, en sus márgenes, el área de investigación– es considerada uno de los centros principales de la cultura uru. Su importancia histórica fue resultado, al menos en parte, de su situación geográfica. La región constituye el punto de intersección de los caminos naturales que empalman por un lado la región de la costa (el actual Chile) y las tierras bajas del oriente (la región amazónica) y por otro lado el Altiplano Norte con el Altiplano Sur. Se deduce que los uru siguen siendo importantes para la conciencia histórica y la actuación de los actuales habitantes por el hecho de que éstos consideran a aquellos como descendientes de los ch’ullpas y por tanto relacionados con la prehistoria mítica del área de investigación. Desde una perspectiva histórica los uru resultan también importantes para la conciencia colectiva de los actuales aymaras que viven en el área de investigación en la medida en que éstos son inmigrantes que llegaron predominantemente de regiones que todavía alrededor de 1574 se consideraban como centros de la población uru, como p.ej. Paria, Cepita, Challacollo (Wachtel 1973), Tapacarí, Poopó o Andamarca (Condarco 1985). En el plano religioso-espiritual, según el cronista Calancha (1945 [1638], p. 1468) los uru veneraban al sol y al agua. Sus relaciones con los aymaras –que una vez entrado el siglo 18 prácticamente los asimilarían completamente– eran tensas, como lo documenta la rebelión de 1632 de los ochozumas, que pertenecen a los urus, contra los aymaras de Chuquito (actual provincia peruana situada en las orillas del lago Titicaca). Los dirigentes uru de la rebelión fueron ajusticiados en Zepita por aymaras. Los ochozumas vencidos se refugiaron en las islas flotantes del lago Titicaca y en 1658 atacaron nuevamente a los aymaras, junto con los uru de Iruito, y devastaron toda la provincia, incluyendo Cepita y Pacajes (Mesa et al. 1997, p. 35s.). Lingüísticamente los uru están emparentados con el pueblo de los chipaya. La forma de vida que todavía hoy practican se basa en la cría de ganado y en el cultivo de quinua y cañawa. El área en que actualmente se asientan queda en la zona de la desembocadura del río Lauca, junto al salar 102 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN de Coipasa, al sudoeste de Oruro. Ellos se consideran a sí mismos descendientes de los ch’ullpas, que fueron todos quemados por el sol. Diferentes autores consideran a los chipaya como el pueblo originario que al culto del sol, la luna y el agua añadió el de la Pachamama (Mesa et al. 1997, p. 37). Los habitantes del área de investigación consideran a los chipaya como un ejemplo admirable de conservación de la propia cultura y a la vez de inte- gración al “mundo moderno”. Se oye contar repetidamente que los chipaya son “bien capos” o “tipos muy avispados”; que pese a la fuerte conservación de la cultura que los caracteriza, muchos hombres están activos en Chile, donde ganan considerables sumas de dinero, y que muchos habrían progresado tan- to que hoy cuentan con uno de los muy prestigiados “camiones Volvo”. Con esto queda claro que este grupo poblacional juega también un rol en la actual conciencia histórica de los aymaras que viven en el área de investigación. De acuerdo con la cronología arqueológica, a los chipaya les siguen las culturas Wankarani y Chiripa, cuyo horizonte temporal comprende la época de 1200 a 1240 a.C. La cultura chiripa practicaba una economía mix- ta que se basaba en el aprovechamiento de aguas continentales (captura de peces y aves), de animales de pastoreo (llama, conejillos de indias) y agricultura. Para esta actividad se contaba ya con papas, ocas, quinua y tunas (Gisbert 1988, p. 9). En lo que hace al complejo Wankarani, se trata de una serie de lugares arqueológicos situados preponderantemente al norte y nordeste del lago Poopó. Su economía y organización social se apoyan de manera predominante en la forma organizativa del ayllu. Las comunidades investiga- das hasta ahora constaban de un mínimo de 75 hasta un máximo de 780 casas y presentan vestigios de haber trabajado el cobre, lo que puede considerarse como un indicio de una cierta división social del trabajo. La eco- nomía se basaba en una combinación de agricultura de subsistencia (cultivo de papa y quinua), cría de llamas y artesanía (Kolata 1993, pp. 60ss.).

2.2. Tiahuanaku

De manera prácticamente paralela a la época cultural de los Chiripa se desarrollaron los comienzos de la cultura de Tiahuanaku, cuyos oríge- nes deben buscarse en la época de los años 1580 AC. Tras un período de SINOPSIS HISTÓRICA 103 expansión y florecimiento cultural, esta cultura se encaminó en el siglo 12 DC, por razones que en gran medida hasta hoy no se ha podido explicar, a un rápido final. No sólo se la tiene por la época cultural más larga de la historia de las regiones altas de los Andes, sino que también se la tiene que considerar como la más significativa. Su lugar de origen se encuentra a unos 90 km de distancia de la actual ciudad de La Paz y queda en las amplias y sumamente espaciosas riberas del lago Titicaca, donde se encuentran los extensos establecimientos arqueológicos de Tiahuanaku. Classen-Bauer (1991, p. 43) resume de la siguiente manera los momentos más importantes del surgimiento de la cultura de Tiahuanaku, desde el punto de vista de las tradiciones de los indígenas andinos: “Según sus propias tradiciones, los indígenas de los Andes conocen cuatro épocas de desarrollo histórico y cultural. De acuerdo con la tradición mitológica, el curso del mundo se sucede en determinadas fases. A cada ciclo corresponde un determinado tipo de seres humanos. El propio pueblo andino se divide en cuatro etnias fundamentales, cada una de las cuales está vinculada con un animal simbólico: el puma, la serpiente, el cóndor y el guanaco (un pariente de la llama). Cada una de las cuatro etnias es portadora de un carácter que marca la época en cuestión. La primera época está determinada por los hombres puma, que se caracterizan por el elemento fundamental agua. Veneraban principalmente a la luna y eran nómadas. La segunda época está marcada por los hombres serpiente y el elemento tierra. Se vuelven sedentarios y fueron los fundadores de la primera cultura de las zonas altas de los Andes: la Chavín. Veneraban a la Madre Tierra y practicaban la agricultura. La tercera época presenta el grado más elevado del desarrollo espiritual y funda la cultura de Tiahuanaku. Son los hombres cóndor, que veneran como su dios al sol y están vinculados con el elemento fuego. Esta época ostenta la denomi- nación “Tiempo de la Luz” (Khana-Pacha) y constituye el fundamento de la posterior cultura Inca. Finalmente la cuarta época trajo consigo la expansión espiritual de la cosmovisión andina: se denomina “Kajja-Pacha” o “Tiempo de la Expansión”. Sus portadores son los hombres guanaco, que también se designan a sí mismos como “hombres del aire” y veneran al viento. Ahora el ciclo se tiene que renovar y otra vez la responsabilidad recae en los hombres puma. Sigue una quinta época, pero ésta está destinada a la decadencia” (traducción del alemán). Que esta visión de cómo surgió el máximo florecimiento de la cultura aymara juega un papel para los descendientes que todavía hoy viven en 104 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN el área de investigación, se muestra en el hecho de que muchas familias por lo menos una vez en su vida peregrinan a las ruinas de Tiahuanaku para el solsticio del 21 de junio y participan allí del ritual tradicional de la “recepción del sol”. Muchos de los campesinos más viejos relacionan ade- más el cargo más elevado del ayllu, conocido como mallku –o “cóndor” en castellano– con la época de la vida en que uno se convierte en “hombre- cóndor”. Como se verá todavía con más detalle en páginas ulteriores, el cargo actual de mallku se encuentra en relación directa con el ente “astro sol”. En lo que se refiere a la relación entre la historia objetiva y la actual vida práctica cotidiana, se puede concluir de esta situación que ambas dimensiones (historia y vida cotidiana) en la visión de los campesinos adquieren sentido en el plano mitológico. Aproximadamente entre el año 700 y el 1100 DC la cultura de Tiahua- naku entra en una fase de expansión y abarca un área muy extensa que comprende amplias regiones de las actuales tierras altas de Bolivia, Perú y el norte de Chile. Se sobreentiende que la fase de expansión sería impensable sin la correspondiente evolución continua de la organización social y estatal, con lo que se ha mencionado una característica central de esta época. Un rasgo arqueológico de la época de expansión de Tiahuanaku consiste según Condarco (1985) en “torres funerarias” de distinta configuración, conocidas también como ch’ullpas. En el correspondiente mapa arqueológico (ibid., p. 26) se encuentran señaladas torres funerarias arqueológicas para prácticamente todos los lugares que guardan relación con los actuales habitantes. La fase de expansión trajo también consigo una clara intensificación del intercambio organizado de bienes, saber y fuerza de trabajo entre los diferentes espacios culturales que se cooperaban mutuamente. Las autoridades del “reino” tiahuanakota intentaban evitar a todo esto las posibles contradicciones y rivalidades de los diferentes grupos étnicos. En lo posible no se los combatía militarmente, sino que se intentaba incorporarlos con la mayor organicidad posible en la organización global, proceso en el que se le atribuía importancia central al respeto de las prácticas de la religiosidad específica de cada grupo (Kolata 1993, p. 250). La expansión del reino de Tiahuanaku no se detuvo ante las fronteras geográficas del Alti- SINOPSIS HISTÓRICA 105 plano sino que dilató su espacio hasta los valles que se encuentran a me- nor altura (“yungas”) de Cochabamba, Azapa en el norte de Chile y Moquegua en el Perú. De esta manera el “reino” tiahuanakota obtuvo acceso directo a las áreas donde se cultiva coca y maíz, compensando a los grupos étnicos anexados con la garantía de cooperación en la construcción de infraestructura productiva y de vinculación, además de facilitar seguridad política frente a otros grupos étnicos hostiles procedentes de las tierras bajas (Kolata 1993, p. 251). La consecuencia de las alianzas con los grupos étnicos de los Yungas y la creciente especialización de algunos sectores de la población llevó a una evidente intensificación y perfeccionamiento del comercio en espacios muy amplios. El “comercio de largo alcance” estaba en manos de llameros que transportaban las cargas con caravanas de llamas. El área de investigación quedaba en el espacio de aprovechamiento de dicho “comercio de largo alcance”. En la ribera occidental del lago Poopó, cerca de Quermita, se encuentra un yacimiento de basalto duro, que se utilizaba en Tiahuanaku en grandes cantidades como materia prima para herramientas y armas. Los yacimientos presentan profundos socavones que servían para la extracción del basalto. En la misma región se puede encontrar muchos restos dispersos de basalto, que eran la “basura” que resultaba de la fabricación de armas y herramientas (Kolata 1993, p. 275). En la fase de expansión del reino de Tiahuanaku se produce por lo demás una ampliación de la “ciencia”, que cuenta por ejemplo con datos astronómicos cada vez más precisos (Eyzaguirre 1995).

2.3. Los señoríos aymaras

A continuación de la disolución del reino de Tiahuanaku en el curso del siglo 12, fenómeno para el que hasta ahora no se tiene una explicación suficiente, el territorio andino queda dividido en diferentes señoríos aymaras autónomos, conformados por distintos grupos étnicos. En razón de su pronta anexión al “reino” de Tiahuanaku, se encuentran emparentados unos con otros en los planos lingüístico y cultural, y en la mayor parte de los casos también en el biológico. Por lo que hace al origen de los actuales habitantes del área de investigación, se trata de representantes del gran 106 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN grupo étnico del Collasuyu, quienes poblaron el área que queda alrededor del lago Titicaca. Otra parte de los actuales pobladores de Mujlli procede de la gran zona que abarcaba las Confederación de los Charcas. Según Gisbert (1988, p. 50), la dominación de los aymaras en el Alti- plano meridional y septentrional es el resultado de una migración de esta etnia desde el sudeste. Después de haber atravesado los actuales departamentos de Potosí y Oruro, llegaron al lago Titicaca. Bajo la conducción del legendario Cori levantaron su nueva capital en Chuquito, para luego avanzar en dirección a las islas, desde las cuales lanzaron una ofensiva contra los Collas que hablaban puquina. En el área ribereña del sistema fluvial y lacustre cuyo eje pasa por los lagos Titicaca y Poopó vivían los aymaras junto con los uru y los cho- quelas. En el valle de Cochabamba compartieron el espacio vital, además de con los uru, también con la etnia de los moza, descendientes de un grupo de recolectores que vivían en los valles subtropicales al pie de la vertiente occidental de los Andes. Durante la época de los señoríos aymaras se mantuvieron las relaciones existentes entre la región de las altas montañas y los valles aledaños a la cadena de los Andes. Esto se expresaba en una cuatripartición del territorio que tenía importancia tanto económico-ecológica como simbólica: La primera línea de demarcación, y a la vez la más importante, separaba las zonas de alta montaña, que constituyen el Altiplano propiamente dicho, en la región seca y masculino-rocosa del Urcosuyo y la región femenino-fecunda de los lagos, el Omasuyo (Gisbert 1988, p. 49). Esta línea fronte- riza del Collasuyo corría a lo largo de un eje nororiental. Paralela al eje principal corría otra línea de importancia subordinada. Ésta conformaba por una parte la frontera del Urcosuyo con el área costera que le pertenecía (el actual Norte chileno). Por otra parte estaba la correspondiente paralela que marcaba el límite entre el Omasuyo y las regiones colindantes de los valles subtropicales que respectivamente le pertenecían. La cuatripartición de los territorios sirvió de base para una estructura social y una organización económica que es considerada como el rasgo más destacado de aquella época. El patrón organizativo fundamental parte de un centro político, religioso y económico situado en la zona de las altas montañas, vale decir en el Altiplano. Los miembros del centro tienen SINOPSIS HISTÓRICA 107 sus “filiales” en otros pisos ecológicos –casi siempre complementarios respecto del centro– dentro de la diferenciación vertical de los Andes. El resultado es un territorio discontinuo que se articula gracias a que partes de la población de un centro se establecen de manera permanente en un nú- mero variable de “islas ecológicas” (Gisbert 1988, pp. 50s.)2 .

Figura 3: Expansión de los señoríos aymaras

Fuente: figuras modificadas, sobre la base de Bouysse-Cassagne 1987, p. 211

2 El surgimiento y descubrimiento de este patrón organizativo socio-ecológico, de ex- traordinaria importancia para la etnohistoria, se debe a los trabajos de los autores Condarco & Murra. Se puede ver una exposición más minuciosa de las circunstancias en: “La complementariedad vertical eco-simbiótica” (Condarco 1987). 108 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Figura 4: Ubicación de las zonas de valle, donde los campesinos del área de investigación practican el trueque con maíz

Fuente: Torrico 1994, p. 69

En relación con el área de investigación resulta interesante comprobar que hasta el día de hoy todavía se puede encontrar el patrón organizativo de la complementariedad eco-simbiótica en el marco de un territorio discontinuo (Torrico, 1994). La mayoría de las familias del ayllu tienen “sus” parientes en los lejanos valles de Ayopaya, que quedan a cinco días de camino de Mujlli. Un trabajo completo y a profundidad sobre los procesos evolutivos de la organización socio-eco-simbiótica en la zona de estudio ha sido elaborado por Delgado (2001). SINOPSIS HISTÓRICA 109

Don Gilberto, de Waña, recuerda de la siguiente manera su primer viaje a la zona de los valles: “Después de 5 días [de viaje S.R.] hay que madrugar y hay que bajar a un río; así bien profundo es, y tampoco no hay pasto para la llama (...) después así un día hemos descansado y hemos entrado p’s al valle, a los conocidos de mi abuelo ahí en Partilibre y Wallata. Hemos cambiado queso con maíz y había tenido p’s hartos conocidos (...) rápido nomás hacía el cambio; en desgranar nomás hemos tardado unas dos semanas así, porque verde está p’s ¿no? (...) Así dos semanas hemos tardado en ahí en desgranar y en recoger (...) en un día hay que sacar el maíz de los conocidos, phucha, en cada casa le regalaban p’s: sama, mote y papa para el camino ¡bien le despedían ahí! Tenía hartos conocidos. Después de vuelta, al retorno (...)3. El relato de Don Gilberto da a conocer claramente que hoy en día ellos mantienen con conocidos una relación de cuasi parentesco que responde al patrón de la complementariedad ecológica en el marco de un territorio discontinuo. Nadie pudo decir con exactitud si los tales “conocidos” son verdaderos parientes. Sin embargo queda claro que el patrón organizativo como tal es practicado todavía hoy por una buena parte de las familias. Cada familia tiene “su” zona de valle donde lleva a cabo con “sus” conocidos el trueque de queso (de tierras altas) con maíz (de la zona de valle). Por esta razón las zonas de valle tampoco guardan unidad entre sí, como se puede ver en la figura 4, en la que se presenta las zonas de valle más importantes de la mayoría de las familias del área de investigación. En lo que se refiere a la organización social, en la época de los seño- ríos aymaras las columnas de la sociedad andina son las unidades familiares, orgánicamente vinculadas entre sí, del ayllu menor, el ayllu mayor y el ayllu máximo. Platt (1976) ha resumido de la siguiente manera el complejo concierto de los diferentes planos y sus características (ver también figura 5): la familia constituye el núcleo más íntimo del tejido social, y está inte- grada en la unión de familias que es el ayllu menor, que teóricamente responde a una línea de descendencia endógama y se remite a míticos antepasados comunes. El ayllu mayor es parte de lo que se llama una mitad o parcialidad, que representa la unión de un número variable de ayllus. La

3 Entrevista con Don Gilberto, pp. 15-16. 110 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN parcialidad que se designa con el nombre de aransaya se considera por lo general superior a la “mitad” contrapuesta de urinsaya. La pertenencia a una “mitad” está indicando que todavía debe haber un plano organizativo más alto. Éste es conocido como ayllu máximo y comprende las etnias que son idénticas con los grupos que se identifica con el concepto de los señoríos aymaras. Durante la época histórica de los señoríos aymaras el área de investigación quedaba en el límite comarcal de los señoríos de Pacajes y Charcas (ver figura 3) Como además el conjunto del espacio estaba subdividido a su vez en dos grandes sectores (urcosuyo y umasuyo) separados por una región central (taipirana o taipi, que en aymara significa “medio”), surgió una estructura cuatripartita que se reflejaba tanto en el espacio como en la sociedad (Gisbert 1988, p. 50). Los diferentes señoríos aymaras tenían una lengua común, pero se diferenciaban en sus dialectos, vestimentas, música, artesanías, rituales y divinidades locales (Larson 1992, p. 41).

2.3.1. Relación con la actual estructura organizativa

Si se compara el modelo organizativo espacial que se acaba de exponer, desde una perspectiva histórica, con el que actualmente está vigente en el área de investigación, se puede verificar un número sorprendentemente alto de correspondencias. El ayllu majasaya San Antonio de Mujlli es parte de un complejo superior conformado por tres ayllus que desde 1905 conforman el cantón Challa y pertenecen a la provincia Tapacarí. Flores (1988) mostró que bajo la “cobertura” del cantón han sobrevivido hasta hoy tres ayllus que se pueden considerar como la zona nuclear –o marka, como se llama en aymara– de lo que en su momento había sido un ayllu máximo mucho más extenso. El mismo autor (ibid., p. 2) llama también la atención sobre una función y denominación simbólica de los tres ayllus: el ayllu Ura Challa corresponde a Patasaya o Aransaya y tiene el significado simbólico de “cabeza”. El actual ayllu de Tallija es conocido como majasaya o chaupisaya y corresponde al “cuerpo”. El ayllu de Mujlli es designado a su vez como urasaya o urinsaya y corresponde a los “pies”. SINOPSIS HISTÓRICA 111

Figura 5: Organización de la sociedad en diferentes planos concéntricos

Fuente: Platt, reproducido en Gisbert 1988, p. 61

Trabajos posteriores de Lisperguer et al. (1989, p. 11) sugieren una relación de la denominación simbólica de “cabeza”, “cuerpo” y “pies” con la forma de una llama. La llama hace referencia a la forma del actual cantón, que es idéntico a la antigua marka (ver también figura 6). Esta zoomórfica división simbólica del territorio ha sido documen- tada para los Anades hasta ahora solamente para Cuzco y Jesús de Macha- ca (Gisbert 1988, pp. 82s.). En Cuzco, en los tiempos incaicos, los contor- nos de la ciudad eran idénticos a los de un puma sentado. Los tres centros ceremoniales más importantes se encuentran en los espacios que corresponden a la “cabeza”, el “vientre” y la “cola” del puma, y en parte tienen también su correspondencia toponímica. Una situación similar se encuentra en la zona aymara de Jesús de Machaca, en la región de Pacajes. En este 112 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Figura 6: Los límites político-geográficos del cantón Challa y su significación simbólica

Fuente: Rist et al. 1998, p. 45 caso la forma es la de dos gatos salvajes –en aymara llamados titi– dispuestos uno frente a otro y en torno a un antiguo centro ceremonial procedente de la época de Tiahuanaku. Cada titi corresponde a un animal que internamente está dividido en p’eque (cabeza), kallachi (cuerpo, tronco) y kayu (pier- nas, extremidades). Esta división se manifiesta todavía hoy, tanto en la toponimia como en las funciones diferenciadas de los grupos que habitan en cada una de las partes (Gisbert 1988, p. 83). Aún no se ha podido responder de manera concluyente si en esta estructuración zoomórfico-simbólica del paisaje y de la organización social se trata de un modelo proveniente de la época de los señoríos aymaras o del subsiguiente tiempo incaico. SINOPSIS HISTÓRICA 113

También en el caso del área de investigación se puede verificar hasta el día de hoy la adscripción de tareas y funciones según la “parte” de la llama. Con ocasión de una gran asamblea de autoridades de los tres ayllus que conforman la “llama”, un campesino de Stroni explicó: “Ahora que estamos todos aransaya, majasaya, urinsaya yo quisiera que nos pongamos de acuerdo entre las autoridades. Siempre Challa ha sido la cabeza y ahí nos hemos reunido”. A lo cual responde un campesino de Mujlli: “Nosotros también queremos mirar como era antes: Challa es cabeza, Tallija es cuerpo y Mujlli son los pies” (AGRUCO 1990, p. 18). En la asamblea otro agricultor se manifiesta de la siguiente manera acerca de los errores cometidos por algunos representantes del ayllu Challa: “Quisié- ramos ver la cabeza con sus ojos, su nariz y su boca. Pero Challa abajo no está y no estaba en el primer encuentro (de autoridades) tampoco...” (ibid., p. 20). Se puede ver esta expresión como un indicio de una subdivisión todavía más refinada incluso dentro de las tres “partes” de la llama. También al interior del ayllu propiamente dicho de Mujlli se puede encontrar un modelo de división socio-geográfica que es muy similar a aquélla de los señoríos aymaras. Lisperguer et al. (1989) sostienen al respecto lo siguiente: “Una característica de los ayllus andinos es la división cuatripartita del espacio que determina el manejo simultáneo de cuatro cuencas: dos mayores en superficie, Mujlli y Japo, y dos cuencas menores: Chullpani y Yarwitotora. En la división dual andina, corresponde el territorio macho a Mujlli y Chullpani y el territorio hembra a Japo y Yarwitotora” (ibid., p. 2). Por consiguiente, tanto desde el plano superior de los tres ayllus menores como al interior de los mismos se puede volver a encontrar elementos constitutivos del modelo de organización socio-geográfica, que tam- bién tenían validez para los señoríos aymaras. Además queda claro que el concepto de territorio está ligado a una concepción del espacio como organismo vivo. Se entiende la tierra como parte de un organismo al que se puede tratar como si fuera p.ej. una “llama” u otro ser vivo. El territorio como parte de una “realidad viva” superior se refiere no sólo al plano físico-orgánico, sino que en la dimensión vertical llega hasta las Pléyades4, a las que en aymara se conoce como qotu. Don Santiago, de

4 Se trata de un grupo de estrellas abierto que aparece en la constelación de Tauro como las siete Pléyades. Son siete grupos de estrellas jóvenes que se puede distinguir a simple vista. 114 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Mujlli, lo expresa de manera sugestiva con las siguientes palabras: “pero se dice que el pozo principal de Mujlli y el cerrito Marka Qollu estarían impuestos según el qotu o el crucero del cielo, o sea fijando todo ello estarían las capillas; las mismas serían para las predicciones del clima. Esto también me contó mi abuelita: hacían arrepentimientos o servicios en el cerro de ‘anut’uruña chuto’ es en ahí que se hacían peticiones; así mismo en Chullpani es en el cerro ‘Chunkhani’ y en Yarwitotora es desde el cerro de ‘Uterve’. También los panteones están ubicados al sudoeste de la iglesia en las tres capillas del ayllu; o sea como un solo molde; por eso yo creo que ha sido diseñado todo ello con sabiduría como la voluntad de Dios (...)” (Chila 1997, p. 4). Esta cita pone de manifiesto, de manera inequívoca, que desde la óptica campesina los elementos del paisaje, como las montañas o las ver- tientes naturales, no están ordenados casualmente sino que todos ellos han sido creados según “un solo molde” y se los debe entender como la proyección en la tierra de realidades cósmico-astronómicas. En este sentido los lugares donde actualmente se encuentran las iglesias, capillas o ce- menterios no deben entenderse como expresión de una “fe nueva”, sino que vienen a ser más bien como una acentuación adicional del paisaje natural, entendido como viviente. Para que los principios de autonomía, responsabilidad y solidaridad, que son los que están en la base de la organización social andina, pudieran ser eficaces, los ayllus habían creado un tejido complicado y jerárquicamente estructurado de diferentes “autoridades” al que se llama taki o sistema de cargos. En el extremo superior estaban los mallkus como los dignatarios de mayor rango. Debajo de ellos estaban los jilakatas, que a su vez estaban a la cabeza de las parcialidades o ayllus menores. De esta manera el sistema político de control vertical de los diferentes nichos ecológicos presentaba una estructura claramente orientada hacia el centro. El centro era responsable de la reproducción de los fundamentos polí- ticos, religiosos e ideológicos de la sociedad. Para ello había que destinar una parte de la fuerza de trabajo y de la atención de los comunarios al servicio de la sociedad en su conjunto. Para poder contener dentro de cier- tos límites las posibles contradicciones entre verticalidad y solidaridad, por una parte, y por otra el requerimiento de recursos y de prestación de servicios por parte de los miembros de la sociedad, los mallkus disponían SINOPSIS HISTÓRICA 115 de amplias atribuciones que les permitían premiar tanto a la comunidad como a sus miembros individuales. Cómo ocurría esto, lo resume Larson (1992) de la siguiente manera: “A todos los niveles de la jerarquía étnica, los principios de reciprocidad y redistribución gobernaban las relaciones sociales entre los productores directos y sus señores. Los jefes andinos ganaban su autoridad y legitimidad al servir a los intereses colectivos. Ellos protegían y mantenían las normas y propiedades de la comunidad; agasajaban generosamente a los braceros que trabajaban en proyectos públicos; coordinaban la producción, almacenaje y redistribución de productos entre ayllus y a lo largo del archipiélago vertical; me- diaban disputas y rivalidades para conservar la solidaridad de grupo; interpreta- ban y apaciguaban a los dioses y antepasados sagrados y defendían los intereses de la comunidad contra amenazas externas. Y, sobre, todo, ellos garantizaban (...) un mínimo de seguridad de subsistencia y una amortiguación contra los desastres naturales” (ibid., p. 43). Lo que en la perspectiva histórica valía para la jerarquía y función de los ayllus máximos, sigue marcando hoy en día la vida cotidiana en el área de investigación. El dignatario más alto en el ayllu majasaya San Anto- nio de Mujlli es el mallku mayor, al que en castellano también se lo llama alcalde mayor. Éste se encuentra acompañado y respaldado por dos alcaldes a los que se conoce como cobradores o segundos. Directamente subordinados a los tres alcaldes están los jilakatas, que en primera línea tienen una función en cuanto a la seguridad y vigilancia de las charcas de cultivo ubicados en las ayanokas. Ellos ‘protegen’ los campos de manera que los animales de pastoreo no se metan en ellos, y son responsables también de la protección de los campos contra el granizo, la helada o la sequía. Para ello, llegado el caso, tienen también que llevar a cabo determinados rituales, en los cuales son dirigidos por los alcaldes (Lisperguer et al. 1989). Es- tos dignatarios son designados de nuevo cada año, y con un año de antela- ción, de modo que tengan tiempo de prepararse convenientemente (Rist et al. 1998, pp. 47ss). Don Domingo, de Waña, describe con las siguientes palabras las funciones más importantes de los tres alcaldes: “Los tres alcaldes son los responsables; de todo el ayllu son tres personas nomás y es como decir que de las tres capillas hay un representante (...) los alcaldes tienen que vigilar a los jilakatas; (...) Si no nos controla nadie ya estamos a nuestro querer nomás y también así ahj... 116 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN medio desmayado podemos estar; por eso es que los alcaldes tienen que controlar eso en todo el ayllu. Ellos son los responsables del ayllu y de los sembradíos. Por eso, cuando hace mal tiempo, ellos son criticados en todas las partes pues; en toda la comunidad; de tal y tal persona dicen ‘Uds. son malas suertes; ni saben... ¡phuta! como wawas han debido ser; no han debido hacer los rituales’ y ‘Uds. son pelados ¡así nos han dejado este año!’; ‘q’arawichingo’ es lo que dicen”5. Aquí se pone claramente de manifiesto que hoy día los mallkus juegan un importante papel social y religioso-cultural. En su rol de “cabeza” máxima del ayllu, el mallku pone al servicio de éste toda la riqueza de su experiencia, su saber y sus capacidades, pero al mismo tiempo se expone a la prueba probablemente más difícil de su vida, ya que por el clima reinante durante el año que ejerce su cargo se juzga si su experiencia, sus conocimientos y sus cualidades morales se han podido formar suficientemente. Si no sabe llevar a cabo los rituales de la manera adecuada, fácil- mente puede ocurrir que la helada, el granizo o una larga ausencia de precipitaciones en la época de lluvias produzcan pérdidas devastadoras en la agricultura y la cría de animales, con lo cual Pachamama le hace aparecer como un “inútil” ante todas las personas del ayllu. En este contexto se pone de manifiesto que en el desempeño del cargo de mallku el ejercicio de poder sólo juega un papel secundario (si es que en absoluto lo juega) y que en realidad se trata de la “coronación” y de la puesta a prueba de un esfuerzo que dura toda la vida por llevar una vida “correcta” en el sentido de la cosmovisión andina. De esta manera se revela un aspecto de los mallkus al que los etnohistoriadores han prestado muy poca atención (ver también Delgado, 2001). En razón de que la historia tradicional se propone otro tipo de objetivos, han ocupado un primer plano las cuestiones relativas a las funciones, jerarquías y al poder de los dirigentes tradicionales, y no a las circunstancias y a la secuencia de experiencias que se daban antes de la asunción del cargo. La relación entre los dirigentes y las bases del ayllu, se siguen rigien- do preponderantemente, todavía hoy, por los principios de la reciprocidad y la redistribución. En lo que se refiere a las funciones actuales de los mallkus y jilakatas, predominan los aspectos sociales y religioso-culturales.

5 De la entrevista narrativa con Don Domingo, de Waña, pp. 42-43. SINOPSIS HISTÓRICA 117

En cambio las tareas políticas de garantizar la propiedad de la tierra, de la redistribución interna de los derechos de aprovechamiento de la tierra fuera del territorio del ayllu –p.ej. en las islas de otros pisos ecológicos–, así como los aspectos del acopio de reservas o de la representación hacia fuera, ya no juegan hoy día ningún papel esencial. El acopio de reservas y la regula- ción de las relaciones con las “islas” de antaño en las zonas de valles cir- cundantes, es hoy día asunto de las familias. La representación del ayllu hacia fuera es una tarea eminentemente importante que les corresponde a los sindicatos, que co-existen de manera paralela a la organización andina. Estos sindicatos, que son el resultado de la Reforma Agraria de 1953 y que en el área de investigación recién empezaron a consolidarse mucho más tarde, concretamente a partir de 1968 (Blanco 1992, p. 82), consideran como una tarea importante la defensa de su territorio hacia fuera.

2.4. La época incaica

Bajo el reinado del inca Pachakuti (1438-1471) el recién constituido imperio incaico logró acceder al área de los señoríos aymaras. Pese a la vehemente resistencia de los aymaras, en el curso de los períodos de dos reyes incas fueron integrados a la parcialidad del reino ya existente del collasuyu. En su época floreciente el imperio de los Incas se extendía sobre las actuales regiones de Ecuador, Perú, Bolivia y parte de Chile y Argentina. El conjunto del territorio estaba articulado en cuatro partes o parcialidades. En torno a la capital, que era Cuzco, estaban las parcialidades del chinchasuyo, en el norte, el cuntisuyu en el oeste, el antisuyu en el este y el collasuyu en el sur. Cada parcialidad tenía más subdivisiones internas que se adscribían a diferentes estratos sociales de la jerarquía incaica. Cada una de las cuatro parcialidades constaba de tres “ceques” o sectores (Gisbert 1988, p. 81). Tras la incorporación de los aymaras al collasuyo se tuvo que reordenar su antigua cuatripartición paralela. El urcosuyo y el umasuyo (la zona mon- tañosa del Altiplano) se juntaron para conformar el collasuyo de los Incas, mientras que las zonas colindantes con los valles y la costa se integraron en las parcialidades ya existentes del cuntisuyo y antisuyo. Con el collasuyo los Incas se habían anexado un territorio cuyos habitantes preponderantemente vivían a base de la cría de animales y el culti- 118 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN vo de la papa, y que a través de las relaciones eco-simbióticas les abrió también el acceso a las zonas de cultivo del maíz. Los Incas intensificaron y reorganizaron el cultivo del maíz, y lo dis- tribuían en un gran número de trojes que se encontraban estratégicamente ubicadas a lo largo de los caminos que cruzaban y vinculaban todo el imperio. El cultivo y la distribución del maíz representaban un recurso central para el ejercicio del poder político. Classen-Bauer (1991, p. 49) resume de la siguiente manera la historia del surgimiento de dicho imperio, así como sus características más importantes: “En el imperio de los Incas la historia sigue las épocas de gobierno de las dinastías. Los fundadores del imperio fueron Manco Capac y su esposa y hermana Mama Ocllo. Cuenta la leyenda que Manco Capac y Mama Ocllo habían sido enviados a la tierra por su padre “Inti”, el dios sol, para que fundaran un reino basado en principios morales, en una religión y en una legislación. Nacieron en la isla del Sol, en el lago Titikaka, y recibieron el mandato de fundar la ciudad capital allí donde se hundiera en la tierra el bastón de oro que les había dado su padre. Se pusieron de camino hacia el Norte y estuvieron buscando el lugar descrito hasta que después de un largo recorrido llegaron a un valle donde el bastón se hundió. Allí fundaron la ciudad capital de Cuzco, que significa ombligo del mundo y pasó a ser el punto central del imperio del Tahuantinsuyo” (traducción del alemán). Las formas organizativas locales del ayllu fueron ampliamente res- petadas por los Incas en general, ya que éstos buscaban la integración de aquéllas mediante pactos con las autoridades ya existentes de los diferentes grupos étnicos. Una medida que adquirió importancia central, tanto en lo que se refiere al plano productivo como en lo que tiene que ver con la estrategia política, consistió en el desplazamiento masivo de poblaciones, incluso de etnias íntegras. El inca Huayna Capac, que reinó de 1493 a 1527, organizó en el fértil valle de Cochabamba una agricultura intensiva para el cultivo de maíz que estaba mayoritariamente al servicio de propósitos estatales. Se creó colonias o islas de “cultivadores de maíz” que representaban a las etnias de los charca, caracara, sora, quillaca, caranga y uru, y a otras varias. Un rasgo común era que todas procedían de la extensa región del Altiplano colin- SINOPSIS HISTÓRICA 119 dante con el valle de Cochabamba y estaban representadas mayoritariamente por aymaras (Wachtel 1982). Si bien para Challa (el área de investigación) no existen datos directos del tiempo de los Incas, se puede suponer que aquélla contaba entonces con una población más bien escasa, ya que quedaba entre los centros religiosos y productivos de Tapacarí y Paria, que a su vez estaban vinculados con Cuzco por el camino del Inca. Ambos centros, en los que existían instalaciones de silos para el almacenamiento del maíz, estaban vinculados por un camino que en tiempos de los Incas se encontraba en buen estado. Éste pasaba por el área de investigación, en cuyos alrededores se encuentran tres tambos (lugares de descanso) en los cuales los caminantes y los rebaños de llamas podían pernoctar después de un día de marcha. En un estudio detallado sobre la red de caminos y los tambos por los que se movían quienes viajaban desde el Cuzco hasta lo que ahora es Ar- gentina o Ecuador (Hyslop 1992), se ha calculado que entre tambo y tambo había de tres a cinco leguas (aprox. 15-25 km). Además la mayor parte de los tambos se encontraban en lugares que no eran inmediatamente próximos a los asentamientos de la población local, para evitar que los Incas, que a menudo viajaban con una amplia co- mitiva (de ayudantes y soldados), resultaran una carga para la población local, como sostiene un cronista de 1599 (ver Hyslop 1992, p. 184). De esta circunstancia se puede deducir que en el área de Mujlli, donde están dos de los tres tambos que hay en el actual cantón, probablemente había escasa o casi ninguna población. El cronista Inca Garcilaso de la Vega describe un episodio que tuvo lugar en la amplia región del área de investigación, entre Paria, Tapacarí y Cochabamba, en la época de transición entre el imperio incaico y el comienzo de la época colonial. Él cuenta (ibid. pp. 172ss) cómo el inca Cápac Yupanqui entre 1471 y 1493 llegó una vez a Paria, donde se enteró de una grave y prolongada guerra entre los kurakas (aymaras) Cari y Chipana. Convocó a los kurakas beligerantes para intentar reconciliarlos mediante las leyes que provenían de su padre el sol. Una vez que se encontraron en Paria, les encargó a dos de sus más antiguos dirigentes que inculcaran, a cada kuraka por separado, las leyes con que gobernaban los Incas y que se fundaban en el curso 120 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN mismo de la naturaleza. Después de que el inca había enviado además dos personas de confianza a las dos regiones en disputa para informarse a fondo sobre las razones del conflicto, se volvió a encontrar con ellos. En- tonces les reveló que su padre, el sol, les ordenaba parar la guerra, ya que ésta los debilitaba a ellos y a sus vasallos, lo que podría inducir a otros kurakas a aprovecharse de su debilidad y arrebatarles sus “estados”, con lo que quedaría definitivamente borrado el recuerdo de sus antepasados. Para terminar les señaló los lugares en que se debía levantar los nuevos hitos fronterizos. Los dos kurakas analizaron las instrucciones del inca y com- probaron la gran sabiduría con que el inca los había hecho reconciliar. So- bre todo admiraron la benevolencia y justicia con que el inca había allana- do su guerra. Después de discutir también ellos las soluciones con sus propios vasallos, decidieron someterse al inca. Con esta pretensión le pi- dieron al inca poder ser sus vasallos y convertirse en “criados de los hijos del sol” y enviarles sus autoridades y “ministros” para que pudieran aprender las necesarias instrucciones. Como agradecimiento por esta intención el inca les regaló a los kurakas muchas nobles vestimentas. Después Garcilaso de la Vega (1609) prosigue la descripción y llega a hablar de la provincia Tapacarí –a la que pertenece el área de investiga- ción– e informa de las impresiones que había tenido al hacer una caminata de Paria a Tapacarí, que lo había conducido a través del área de investiga- ción: “Y más, todo aquel despoblado grande que llega hasta los términos de la gran provincia llamada Tapacari –que los españoles llaman Tapacarí– , el cual despoblado tiene más que 30 leguas de travesía de tierra muy fría. Y por serlo tanto está despoblada de habitadores pero, por los muchos pastos que tiene, llena de innumerable ganado bravo y doméstico (...). Pasado el gran despoblado de las fuentes llegan a una cuesta que tiene de bajada siete leguas de caminos hasta lo llano de la provincia Tapacarí” (ibid., pp. 174s.). A continuación se refiere a una provincia colindante con Tapacarí que abarca el actual Valle Central de Cochabamba. Después de lo cual sostiene que esas dos grandes provincias quedaron integradas al imperio incaico como resultado de la solución que dio el Inca a la pelea que soste- nían los dos kurakas Cari y Chipana. SINOPSIS HISTÓRICA 121

El episodio en su conjunto permite sacar algunas conclusiones respec- to del área de investigación en la época incaica. Aun cuando en las exposiciones y particularizaciones históricas de Inca Garcilaso de la Vega probablemente se trata de una presentación un tanto optimista e incluso idealizada del pasado de su propia dinastía, en lo fundamental no hay por qué poner en duda su contenido histórico esencial. El episodio permite confirmar la tesis –apoyada también por otras fuentes– de una escasa densidad demográfica en el conjunto del área correspondiente al eje Paria-Challa-Tapacarí, especialmente en su parte mon- tañosa: se hablaba de una zona despoblada en la que preponderantemente se podía encontrar animales salvajes y domésticos. Además se puede concluir que la región en su conjunto, a la que también pertenecía el área de investigación, estuvo gobernada por dos kurakas aymaras que con ayuda del Inca habían resuelto convertirse en “criados del hijo del sol”. Para ello contaron con la ayuda de los más ancianos y por tanto más sabios consejeros y sacerdotes del Inca, y más tarde fueron también invitados a Cuzco, donde fueron instruidos en las fiestas, rituales y demás características de los Incas, para luego retornar a su tierra y transmitir a sus vasallos lo que habían vivido (ibid., pp. 175ss.). Lo dicho deja en claro que en el caso de los kurakas y sus allegados, que medio siglo más tarde fueron encontrados por los españoles en Paria, Tapacarí y Cochabamba, se trataba de representantes de los aymaras que desde hacía algún tiempo se empeñaban en asimilarse a la cultura incaica. En lo que hace a la solución de la pelea, no se puede excluir que ésta no haya discurrido tan “exitosamente” y tan sin problemas como lo expone Garcilaso de la Vega al mencionar sus pormenores. Sin embargo cabe deducir de éstos –independientemente de la cuestión concreta acerca de su realidad objetiva– algunos de los rasgos personales característicos de los Incas, como p.ej. su sabiduría, benevolencia y sentido para la justicia. En relación con la situación actual es interesante el hecho de que los habitantes del ayllu Mujlli consideran precisamente la formación de esas características personales como uno de los objetivos centrales de su orga- nización social en gran medida autogestionaria. En el desempeño de posiciones dirigenciales no se trata del mero cumplimiento de esquemas de acción predeterminados, lo que Don Edilberto, de Waña, formula en su 122 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN autobiografía de la siguiente manera, refiriéndose a su experiencia como jilakata: “Entonces eso es también así: cuando tú recibes el cargo de jilakata de todo corazón, de toda voluntad también la suerte te acompaña bien. Entonces, yo, cuando estoy cumpliendo con todo corazón, entonces también nos va bien hasta la cosecha. También nos hacemos respetar por los comunarios así como los respeta- mos a la comunidad entera también; siempre nos ayudan también; siempre nos ayudan...”6 . El cumplimiento del cargo se considera como una verdadera “educación del corazón” en el sentido de una actuación moral “correcta” que no debe conducir al poder sino al reconocimiento por parte de los “súbditos”. Un análisis de las representaciones del Inca en el Valle Alto de Cochabamba, que abarca los años 1935-1952, confirma esta “cualidad moral” que se relaciona con el recuerdo de los Incas (Rocha 1997, pp. 72ss). La pertenencia de al menos una parte de los actuales habitantes al imperio incaico jugaba hasta hace todavía pocos años un papel importante en el ritual de la fiesta de Corpus, como informa Don Santiago, de Mujlli: “Para la fiesta de corpus sabían ir de Chullpani, de Mujlli, de Yarwitotora (a Challa) cada cual con sus acompañantes de músicos sicuris, donde se reunían los nueve alcaldes originarios con sus respectivas postas y los jilakatas, que sabían ser muy numerosos en esa fiesta. Además he visto a ‘Santísima Mustrama’, armado como altares donde ch’allaban las autoridades diciendo ‘mankha pilara y pata pilara’, ‘cuatro esquina mojonamiento’. Es en ese lugar que se preguntaban y acordaban a Chinchasuyo, Collasuyo, Contisuyo y Antisuyo. También se decían: ‘ama sua, ama llulla, y ama qhella’ así diciendo sabían ch’allar las autoridades” (Chila 1997, p. 6). El testimonio que se acaba de citar deja claro que todavía hoy hay campesinos que en su juventud han visto en Challa la fiesta de Corpus y que conocieron su interpretación como la fiesta del dios sol: Don Santiago lo expresa así cuando hace notar que además había visto en esta fiesta cómo las autoridades erigían altares para su “Santísima Mustrana” y la honraban con ch’allas. Mustrama (o Mostrana como otros la pronuncian) es una palabra aymara que se refiere al sol, como en su biografía lo ha explicado Don Felipe (ver estudios de caso). Pero con la misma expresión se designa también la vara (bastón de mando) de los alcaldes, que es a lo que

6 Entrevista con Edilberto en 1996, p. 9. SINOPSIS HISTÓRICA 123 se refiere Don Santiago cuando describe que él vio cómo éstos habían levantado altares con ellas. En la base de la fiesta de Corpus estaba por tanto el “santísimo sol”, cuyo signo visible es el bastón de mando, el que confiere legitimidad a los alcaldes en cuanto autoridades máximas. De esta manera la relación interpretativa de la organización social con el tiempo y la religión de los Incas ocupa hasta el día de hoy un lugar firme en la memoria colectiva e individual. Otro elemento etnográfico que habla a favor de una directa vinculación incaica de los antepasados de por lo menos una parte de los actuales habitantes del ayllu majasaya Mujlli consiste en la existencia de un grupo de músicos de Mujlli que tocan melodías de sicuris y lechewayus y que desde “tiempos inmemoriales” se llaman “hijos del Inca” (Chila & Rist 1995, p.7). Las claras referencias al imperio incaico –que constaba de las cuatro parcialidades Chinchasuyo, Collasuyo, Contisuyo y Antisuyo– y la ch’alla de salutación con el lema incaico “ama sua, ama llulla, ama qhella”7 hacen vero- símil una relación directa de los primeros habitantes “originarios” del área de Challa con los Incas. Si además se tiene en cuenta que en el ritual mencionado por Don Santiago los mallkus y alcaldes de los tres ayllus se presentaban con los “postas”8 que les estaban subordinados, se puede percibir la relación directa de la organización social local con el tambo. Si a esto se añade los indicios procedentes de diferentes fuentes sobre la escasa población de la zona en la época incaica, resulta concluyente la hipótesis de que los asentamientos poblacionales en el área tuvieron su origen en el tambo. En consecuencia los primeros pobladores originarios –en el sentido de legítimos– del área habrían sido personas de confianza puestas por el Inca, o legitimadas por él, para que atendieran los tambos, para lo cual podrían haber recibido la colaboración de los postas que les estaban subordinados.

7 En castellano “no seas ladrón, no seas mentiroso, no seas flojo”. 8 El cargo conocido como posta duraba un año, consistía en la tarea de albergar y atender en el tambo a los caminantes que iban de viaje, así como en hacerse cargo de sus animales. En Huayllatambo sigue habiendo este cargo hasta el día de hoy. En lo que se refiere al prestigio social y la jerarquía, los cargos de mallku y posta son práctica- mente equivalentes, como más tarde me explicó una vez Don Francisco. 124 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

2.5. Los comienzos de la época colonial

Una vez que se hubieron establecido los españoles tras la conquista de Cuzco, capital entonces de los Incas, en 1534, éstos se lanzaron a la conquista del Collao (actualmente la Bolivia andina). Como por primeros contactos tempranos y expediciones sabían del amor a la libertad que profesaban los collaos, se hicieron acompañar por el príncipe incaico Paullan y el gran sacerdote incaico Villca Uma. Partiendo de Cuzco, en 1535 levantaron su primer campamento en Paria, de donde el “camino del Inca” con- ducía a Tapacarí, pasando por los tambos de Huayllas (Mujlli) y Challa. Entre 1539 y 1540 el padre del famoso cronista Inca Garcilaso de la Vega llevó a cabo un primer censo de población (tasa y visita) en la región de Tapacarí. En 1548 Tapacarí figura como encomienda (área de tierra conferida a una persona privada para su administración) del noble español Alonso Pérez de Castillejo y contaba con alrededor de 800 indios (Sánchez- Albornoz 1978, p. 158). No está documentado si en estos primeros tiempos coloniales la zona de Challa pertenecía a la encomienda. Sin embargo el hecho de que Challa sea mencionada como uno de los tres anexos de la doctrina (parroquia) de Tapacarí (Villarejo 1965) habla en favor de la hipó- tesis de una pronta pertenencia del área de Challa a la encomienda de Tapacarí. La circunstancia de que en toda la región no se hubiera registra- do más de 800 indios tributarios puede constituir otro indicio de una densidad de población más bien escasa también durante la primera época colonial. El sistema de colonización que seguían los españoles se basaba en una división de tareas de tipo religioso y político administrativo. Sobre esta base, a la fundación del primer pueblo “español” en Paria le sigue la Iglesia, que se asentó en el mismo lugar y empezó a erigir las instituciones de evangeliza- ción. En el caso de Paria fue la orden de San Agustín la que se encargó desde 1563 de estructurar las instituciones religiosas. La sede principal de la nueva “provincia de Paria” se encontraba en el pueblo del mismo nombre. Según la investigación de Villarejo (1965) sobre la historia de la orden de San Agustín, el distrito administrativo de la provincia de Paria abarca una amplia región cuyos pueblos más importantes eran Paria, Challacollo, Toledo, Santo Tomás, Karikari, Urmiri, Coa, Capinota y Tapacarí (ibid., p. 112). SINOPSIS HISTÓRICA 125

Hasta que el propio virrey Toledo organizó en 1575 el masivo asentamiento y concentración de la población indígena –que hasta entonces vivía más bien dispersa– en las llamadas reducciones, tanto la Iglesia como la administración colonial y los encomenderos (personas que habían recibido de la corona española una porción de tierra –incluyendo la gente que en ella vivía–) para la organización de su tarea tenían que conformarse con las estructuras procedentes de la época precolonial, como se puede ver en el ejemplo de Challa (ver sección siguiente). Teniendo en cuenta esta premisa se puede suponer que en las unidades territoriales de la organiza- ción religiosa se reflejan elementos de la época precolonial. En este sentido son interesantes los datos citados anteriormente sobre los pueblos más importantes de la provincia de Paria, ya que permiten inferir que en la época precolonial la población del área de aprovechamiento que queda al norte del lago Poopó representaba el centro de un amplio complejo territorial que a partir del Altiplano controlaba las regiones vallunas, parcialmente muy alejadas, de Tapacarí, Arque, Capinota y Cochabamba. La provincia religiosa de Paria estaba dividida en los prioratos de Capinota y Tapacarí, ambos fundados en 1563 (Villarejo 1965, p. 113). El priorato de Tapacarí tenía como centro un convento a partir del cual se emprendió la evangelización de los anexos o ayllus de Challa, Calliri y Leque, que pertenecían a Tapacarí (ibid., p. 86), los dos últimos de los cuales se encuentran en la alejada región de “Las Peñas”, en el actual cantón Poopó del departamento de Oruro. Si se pregunta por las razones de esta admi- nistración que a primera vista no se adecuaba mucho a la realidad –en el sentido de una organización “racional” del trabajo–, queda a la vista lo atada que estaba la organización eclesiástica a las estructuras pre-coloniales de los territorios discontinuos. Beyersdorff (1998, pp. 109s.) hace notar que en la fijación de los límites del territorio de San Pedro de Challacollo (visita) por José de la Vega Alvarado en el año 1646, éstos llegaron a topar, entre Iscoya y el tambo de “Las Peñas”, con un área en la que vivían pobladores uru que estaban bajo la muy lejana administración político-eclesiás- tica de Tapacarí. El área abarca con bastante exactitud las actuales comarcas de Urmiri y Santiago de Coa, donde se comprueba cómo la administración eclesiástico-estatal se apoyaba en la lógica precolonial de la organización social y territorial discontinua. En el mismo trabajo se 126 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN menciona también un caso de litigio jurídico, del año 1733, entre representantes de Tapacarí y Paria, en el cual los representantes de Tapacarí afirman que sus antepasados procedían originariamente de una región habi- tada por los uru y que queda en la zona de Iscoya (ibid., p. 118). De ahí se desprende su reivindicación del territorio que queda entre Tapacarí, Oruro y Paria, que les había sido concedido por el inca Huayna Kapac y al cual pertenece el área de investigación. La suma de ambos datos permite suponer que a comienzos de la época colonial al área de investigación le correspondía sobre todo un papel como zona de paso y de pastoreo. Como quedaba entre el centro, alrededor de Poopó-Paria, y los fértiles valles de Tapacarí, Cochabamba, Arque y Ayopaya, ya entonces la población local se había asentado alrededor de los tambos, cuyo mantenimiento les pudo haber otorgado el derecho de aprovechamiento de praderas. Hacia 1575, debido a la política de reducciones del virrey Toledo, la población que hasta entonces vivía dispersa entre el centro de Paria-Poopó y las “islas” existentes en las zonas de valles, se concentró en los pueblos. Los jefes de las etnias locales, que se conocía como kurakas o caciques, fueron reconocidos por el virrey, pero a cambio de confiarles, junto con la imposición de la nueva política de asentamientos, la organización del trabajo forzado en las minas de Potosí y sobre todo el cobro de los tributos (plata y productos naturales). Como resultado de la política poblacional de 1573, el área de investi- gación viene a quedar entre dos de los centros creados por ella. Por un lado se trata de la provincia de Paria, que entonces pertenecía a la corona española por una donación del encomendero Lorenzo de Aldana, y que ha- bía sido poblada por una antigua confederación de los Sora, Kasaya y Uru (Beyersdorff 1998, p. 72). Por el otro lado el área de investigación consti- tuía el punto de contacto entre los repartimientos (unidades político-adminis- trativas mayores) de Tapacarí y Paria. Tapacarí, por ser encomienda, no estaba sometida directamente a la corona española sino al encomendero español Hernando Zárate. En todo caso los datos con que actualmente se cuenta no permiten saber cuáles eran los límites exactos de la encomienda Tapacarí, por lo que no queda claro si entonces el área de investigación le pertene- cía. Según Sánchez-Albornoz (1978, p. 158), a lo largo del río Tapacarí vi- SINOPSIS HISTÓRICA 127 vían los Sora, que estaban relacionados con los grupos étnicos de los Ca- ranga, Aullaga y Quillaca, como también un grupo de los Moyo. Para la misma época se puede asegurar que el repartimiento de Ta- pacarí se extendía hasta las partes tropicales de la actual provincia Ayopaya que en un censo del año 1613 es identificado como anejo de Tapacarí (Sán- chez-Albornoz 1978, p. 160). En un censo posterior, del año 1785, todavía se registra a los indios de Poopó como originarios de Tapacarí, aunque en esta ocasión ellos ya no pudieron hacer valer ningún tipo de reivindicación territorial (ibid., p. 160). Estos dos hechos pueden entenderse como señal de que con la implementación de las reducciones definitivamente dejó de existir la antigua subordinación de Tapacarí al centro del Altiplano. En lugar del antiguo centro apareció la encomienda o la corona española, la cual, mediante el reconocimiento de los caciques, dejaron en gran medida intactos los niveles inferiores de la estructura organizativa étnica. El año 1643 Francisco Zambrana, por encargo de José de la Vega Alvarado, lleva a cabo una visita (trazado de límites) que afectó a las zonas altas y frías que quedan entre Paria, Oruro y Tapacarí. Según información de los campesinos del área de investigación, se trataba entonces de “su” territorio, cosa que ellos legitiman con fragmentos de escrituras que se había compuesto entonces y que todavía hoy se encuentran en su pose- sión9 . De los fragmentos disponibles de estos documentos se desprende que hacia mediados del siglo 17, en el marco de un trazado de límites (visita), las “zonas frías” que se encuentran entre Tapacarí, Oruro y Paria fueron transferidas a la corona española. Algunos años más tarde esos territorios retornaron a sus legítimos propietarios, es decir a los indios originarios. Como propietarios originarios se menciona se menciona a los habitantes del “pueblo anejo” de “Santiago de Coagora Mixi”. Éstos, un grupo de 50 “indios tributarios”, vivían en el “tambo de Las Peñas” donde se des- empeñaban como mensajeros (chasquis) y responsables de la atención del

9 Los fragmentos de escrituras existen todavía hoy y se encuentran bajo custodia de un grupo de personas sobre el que no hay datos precisos. Sólo están accesibles algunos fragmentos de las mismas que fueron copiados a mano en la década de los setenta, probablemente por un notario de Cochabamba (ver la copia en Blanco 1992). 128 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tambo (Blanco 1992, p. 68). Algunos de los actuales habitantes de Mujlli afirman que el mencionado lugar del “pueblo anejo” (Santiago de Coagora Mixi) es lo mismo que Santiago de Coa. Esta localidad se encuentra en la inmediata proximidad de Urmiri y Las Peñas, que hoy en día pertenecen al departamento de Oruro. Así pues, el mencionado fragmento aporta un indicio más sobre una colonización del área de investigación en cuyo centro estaban los tres tambos existentes, pudiendo darse por segura una rela- ción de los colonizadores asentados en el área de investigación con los responsables del funcionamiento y atención del tambo de Las Peñas. De ahí se desprende la posibilidad de que los colonizadores originarios del área de investigación fueran representantes de los uru, que proceden del territorio que queda en el área de aprovechamiento del tambo de Las Peñas y que pertenece a Tapacarí. Dado que se habla de los habitantes originarios como de personas que vivían en el tambo, significaría que éstos eran gestionados por los uru. Pero como en la literatura etnohistórica no se conoce ningún caso en que los uru se hubieran hecho cargo de algún tambo, esta variante más bien parece inverosímil. Y como los habitantes de la provincia conformaban una confederación de sora, kasaya y uru, y desde los tiempos incaicos hasta la administración de la zona por el encomendero Lorenzo de Aldana eran los sora los gestores por excelencia de los tambos (Beyersdorff 1998, p. 67), la relación de los habitantes originarios del área de investigación con los sora parece constituir una hipótesis verosímil. Para el caso de la colonización del ayllu Challa que limita con Mujlli (Challa) Alandia (1987, pp. 14ss) supone igualmente, a partir de la historia oral recogida en esta zona, una colonización que procedía de los tambos. El servicio de atención de los tambos fue instituido en la época de los Incas (Inca Yupanqui) y asumido por la corona española. Según la normativa española el responsable de la gestión y la atención era el “maestro de posta”. Junto con sus ayudantes, al mismo tiempo que atendía las postas debía preocuparse del alojamiento y cuidado de las autoridades estatales que andaban de viaje, tanto las políticas como las religiosas, y también de sus animales. En el área de Challa existen los tres tambos que unían el valle de Cochabamba con La Paz, o bien con Cuzco, a través de Paria y Caracollo: “Challa Tambo”, “Huaylla Tambo” e “Iru Tambo” (Alandia 1987, pp. 15s). SINOPSIS HISTÓRICA 129

La misma autora sostiene, apelando a fuentes orales, que en compensa- ción por la gestión y atención de los tambos la corona española había reconocido a las comunidades de Challa, Tallija y Mujlli el derecho de poseer tierras propias en calidad de originarios (ibid., p. 17). También las investigaciones de del Río (1996, pp. 50ss) hablan en favor de la colonización del área de investigación a partir de los tambos. En base a las relaciones interétnicas de los sora del repartimiento de Paria se ha comprobado que los representantes de dicha etnia no sólo habían recibido de los Incas el encargo de administrar los tambos, sino que a partir de ese hecho se les asignó una posición especial respecto de las demás etnias de los uru y kasaya. Las comarcas de los sora eran cabeceras o centros político-religiosos donde vivían los más importantes representantes locales. A menudo se conocía como tambos esos lugares desde los cuales aquellos –siguiendo el modelo practicado también por los Incas– “gobernaban” a los comunarios que vivían en los entornos. De esta manera el tambo de Capinota, por ejemplo, llegó a ser un eje organizativo y administrativo en el marco de la orga- nización social y territorial indígena.

2.6. La época colonial tardía

Pese a que la política de asentamientos del virrey Toledo significó un fuerte corte para la organización socioterritorial andina, ésta mantuvo básicamente el modelo precolonial hasta finales del siglo 18, como se puede mostrar en base al desarrollo de la configuración socioterritorial.

2.6.1. La configuración socioterritorial

El área de investigación del ayllu Mujlli era parte de una extensa región que, siguiendo el modelo precolonial, estaba dividida en las dos parcialidades de urinsaya y aransaya. El centro estaba constituido por el pueblo de Tapacarí, en cuyo territorio vivían –si bien en caseríos o estancias separadas– tanto los representantes de urinsaya como los de aransaya. En el amplio entorno del centro habitaban, en la zona de Tallija y Tirata exclusivamente representantes de aransaya, mientras en Mujlli, Ramada y Calliri vivían exclusivamente representantes de urinsaya. En los anejos de Guaico, 130 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Chicmuri e Itapaya vivían miembros de ambas parcialidades, si bien en caseríos separados (ver también figura 7). El censo poblacional de 1786 (Larson 1992, p. 187) permite investigar el papel que jugaba el actual can- tón, como también el del área de investigación, en el marco de la organiza- ción socioterritorial que entonces todavía presentaba un sello predominantemente andino. En primera instancia se puede comprobar que el anejo de Tallija (juntamente con el pueblo de Challa) pertenece a aransaya, mientras el anejo de Mujlli se cuenta como parte de urinsaya. Por tanto la línea divisoria entre las parcialidades de aransaya y urinsaya corría entonces entre los actuales ayllus de Mujlli, por un lado, y de Tallija y Challa por otro. Hacia fines del siglo 18 la parcialidad de urinsaya era más pequeña que la de aransaya, cosa que según Larson (1992, pp. 184s) no respondía al normal modelo socioterritorial andino, tal como se había conservado por ejemplo en el área vecina de Capinota.

Figura 7: Las estructuras de la organización socioterritorial a finales del siglo 18

Fuente: reconstrucción a partir de Sánchez-Albornoz 1978, pp. 174ss. SINOPSIS HISTÓRICA 131

En este caso no se trata de una “excepción a la regla” sino del resultado de un proceso histórico. Desde comienzos del siglo 18 se fueron ex- pandiendo cada vez con más fuerza las propiedades de españoles y mestizos, los que mayormente se interesaban por las fértiles tierras de los valles de Cochabamba, Arque y Tapacarí. De esta manera, por todos los medios imaginables, tanto legales como ilegales, se fue empujando a los propietarios indígenas a que renunciaran a sus derechos agrarios. Como consecuencia urinsaya perdió el señorío sobre los suelos fértiles que se encuentran al este de Mujlli, es decir en Sicaya. Un desarrollo similiar, como puede deducirse de los anexos históricos del trabajo de Blanco (1992) condujo a la pérdida de la región que queda al sudoeste de Mujlli, entre Kami, Huanca Pampa (cerca de lo que ahora es Leque) y Yarwi Koya (cerca de lo que ahora es Leque Palca). Al borde sur-oriental del antiguo territorio se perdieron otras áreas de menor extensión en beneficio de una hacienda cuyos propietarios operaban desde Micayani.

2.6.2. Evolución demográfica

Los primeros datos cuantitativos con que se cuenta para la evolu- ción demográfica en el área del actual ayllu Mujlli son de 1786. El año 1786 se contó en el anejo de Mujlli un total de 80 forasteros y ningún originario, los cuales vivían en un anejo (es decir en el lugar de Mujlli) y en cuatro estancias que dependían de él (Sánchez-Albornoz 1978, p. 174). Con el término de estancia se hace referencia a un caserío en el que normalmente se juntaban para vivir unas pocas familias que se dedicaban sobre todo a la cría de ganado y en menor medida al cultivo de papa, quinua y cañahua. Aunque no se consigna el nombre exacto de las cuatro estancias mencionadas, cabe suponer que se trata de las que también se menciona en el censo de 1828 (completamente accesible): Acharaña, Apo, Caymani, Yarwi Totora y Guaillas (Delgado & Rist 1998). En cada uno de los cinco lugares que juntos conformaron el anejo de Mujlli vivían un promedio de 16 familias, ninguna de las cuales pertenecía a la categoría de los originarios. Los originarios de Mujlli tenían su residencia permanente en las estancias situa- 132 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN das alrededor del pueblo de Tapacarí. El resultado de todo esto era un modelo de distribución de los originarios, que vivían alrededor del pueblo de Tapacarí y desde ahí controlaban la colonización de “sus” estancias o anejos con forasteros venidos de otras partes. En comparación con los demás anejos que se menciona en el censo de 1786, esta distribución de ambas cate- gorías según una separación espacial representa una excepción, ya que fuera de este caso como regla general solían vivir en el mismo lugar unos 30 forasteros por cada 1-3 originarios. En el lapso de tiempo que va de 1786 a 1795 tuvo lugar una migra- ción masiva de familias que en sus lugares de origen se consideraban originarias hacia nuevas áreas que a menudo se encontraban sumamente alejadas. A causa de la inexistencia de una base de datos no se puede calcular exactamente hasta qué punto los nuevos asentamientos de forasteros entre 1786 y 1795 afectaron también al área de Mujlli. Pero si se añaden los datos del año 1828 se puede suponer que también en el ayllu Mujlli se produjo el mismo fenómeno demográfico que está documentado para el conjunto del área de Tapacarí. En el tiempo que va de 1786 a 1828 el número de tributarios se incrementó de 80 a 160. A diferencia de 1786, junto a 155 forasteros vivían también 5 originarios, todos los cuales vivían en el lugar mismo de Mujlli (Delgado & Rist 1998). En este lapso de tiempo se duplicó el núme- ro de tributarios que vivían en Mujlli, por lo que se puede considerar ese tiempo como el verdadero comienzo de una densa colonización del ayllu. Si el nuevo lugar de residencia se encontraba suficientemente alejado del área original, de manera que ya no podían llegar a él los kurakas o jilakatas encargados de recaudar el tributo, en el siguiente censo se lo regis- traba como forastero. Esto significaba que en lugar de un impuesto de “9 pesos y 6 reales” sólo tenía que pagar “5 pesos”, es decir sólo la mitad (Platt 1982, p. 40). La administración colonial intentó contrarrestar esta masiva evasión de impuestos por la vía de la expropiación y reventa de las llamadas “tierras comunales baldías”, es decir los terrenos comunales (mayormente en descanso) de por los que sus propietarios no pagaban ningún impuesto –puesto que no vivían ya en ellos–. Sin embargo en el área del cantón Cha- lla esta medida no llegó a aplicarse porque se trataba de comunidades originarias cuyos dueños sí cumplían sus obligaciones para con el estado. A cambio de ello recibieron el derecho del aprovechamiento comunitario de SINOPSIS HISTÓRICA 133 la tierra, de donde resultó un “pacto de reciprocidad” entre dos actores sociales que en principio no se llevaban muy bien (la población nativa y la administración colonial).

2.6.3. Formas organizativas

La administración estatal de la Colonia no estaba directamente en contacto con la masa de indios, sino que dejaba en manos de las autoridades “naturales” de la población indígena –vale decir principalmente de los kurakas– la organización del pago de los tributos a que estaban obligados, los trabajos forzados en las minas de Potosí y Oruro, o la administra- ción y mantenimiento de las vías de comunicación y de los tambos, responsabilidades que previamente les habían sido transferidas. La legitimidad de los kurakas provenía de dos planos históricamente opuestos: los ayllus que les estaban subordinados los aceptaban como descendientes directos, por parentesco de sangre, de los kurakas nombrados o reconocidos por el Inca. Esto significa que desde el punto de vista de sus “súbditos” –incluso durante la época colonial– su legitimación tenía que ver con un parentesco biológico y/o simbólico con sus antecesores no coloniales. Gracias al reconocimiento –por parte de la corona española– de su estatus como representantes legales de la población indígena, podían además apelar a una legitimación colonial. Sin embargo, como quiera que por su parte los antecesores de los kurakas se habían remitido al Inca como “hijo del sol”, queda claro que la legitimación de los kurakas no se derivaba únicamente de un parentesco entendido biológicamente, sino que se basaba también en la pretensión de tipo religioso-espiritual que iba unida con aquél. Wachtel (1973) muestra que la persistencia de los kurakas, que se puede verificar hasta el día de hoy y que en parte resulta sumamente sorprendente, tiene que ver con esa vinculación de parentesco que los une con los portadores de la cosmovisión precolonial en el sentido religioso-espiritual. El punto de contacto entre la administración colonial y la estructura andina de administración propia lo constituye el corregidor o juez que representaba localmente a la administración colonial. El kuraka tenía bajo su mando uno o varios cobradores, nombrados por él y que por su encargo llevaban a cabo la recaudación de los pagos 134 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tributarios, los cuales, según las circunstancias, eran secundados además por jilakatas. Así el kuraka aparecía hacia adentro como representante indí- gena de la corona española que aseguraba a “sus” subordinados el derecho a la tierra y por tanto el derecho a la existencia. De esta manera el rey español se presentaba ante las masas de la población indígena como sucesor legítimo del Inca, ya que ambos jefes se entendían a sí mismos como garantes del derecho comunitario a la tierra (Platt 1982, p. 29). Sin embargo hacia fuera el kuraka se presentaba como el sucesor legítimo de una autoridad instituida todavía por los Incas y que por tanto tenían que defender los intereses propios de los indios frente a la corona española. Me- diante este “doble” rol representativo los kurakas optaron por un espacio de acción individual que como tal no había sido previsto ni por la admi- nistración incaica ni por la colonial. Que el equilibrio de intereses que caracterizaba a los kurakas favoreciera más a los indígenas o a la administra- ción colonial era algo que por tanto dependía en mucha mayor medida de las preferencias personales de los propios kurakas que de las funciones que estructuralmente les correspondían. Ésta puede haber sido una razón para que a finales de la época colonial los kurakas se encontraran presionados por ambos lados, ya que los indígenas los culpaban de cooperar demasiado intensamente con la administración colonial, mientras la última consideraba a los kurakas como sospechosos de apoyar las rebeliones indígenas. Pese a todo, las formas de colaboración recíproca de los ayllus con sus “jefes naturales” se mantuvo durante prácticamente toda la época colonial. En este sentido se tiene que ver la conservación de las redes sociales constituidas por las relaciones de reciprocidad entre kurakas y ayllus como la base del éxito que hizo posible aguantar la pesada carga de los tributos sin que se produjera un daño irreversible de la propia economía “moral” basada en la reciprocidad, lo que podría haber ocurrido sobre todo por la ineludible vinculación con la economía mercantil del capitalismo temprano. A lo largo de la época colonial se fue produciendo un creciente dete- rioro del prestigio de los kurakas, como se desprende también, en el caso de Tapacarí, del largo conflicto entre las dos familias de kurakas de urinsaya y aransaya. La pelea empieza a comienzos del año 1740, cuando el corregidor –odiado por todos los indígenas– destituye al heredero y sucesor del kuraka de SINOPSIS HISTÓRICA 135 aransaya (Juan Guillermo Liro de Córdoba) y designa como kuraka de urinsaya al “indio común” Pedro Condori, que era más de su agrado. La razón profunda del conflicto era una lucha por el control de las extensas y fértiles fincas que rodeaban al pueblo de Tapacarí. Los dos adversarios se culpaban mutuamente de la apropiación privada de tierras comunales. Éstas debían ser administradas por los kurakas de manera que sirvieran para asegurar la subsistencia de todos los habitantes, para cubrir los défi- cits en el pago de los tributos, como reserva de emergencia para tiempos difíciles, para el avituallamiento de los que participaban en festividades, o para la alimentación de las caravanas de trabajadores forzados que se de- tenían durante 8 días en el pueblo antes de desplazarse hacia las minas de Potosí.10 Independientemente de si las acusaciones están justificadas en cada uno de sus contenidos, lo que se puede obtener de este pasaje es una mirada a las obligaciones económicas, sociales y religioso-espirituales que te- nían los kurakas. El área de investigación de Mujlli estaba involucrado en este conflicto en la medida en que los hombres que vivían en ella, al igual que los de los ayllus de Tallija y Challa, tenían que entregarle ilegalmente al kuraka de aransaya considerables cantidades de chuño y pagarle encima un impuesto por el uso de las praderas (Larson 1992, p. 193). Con estas actividades de los kurakas, incorrectas desde un punto de vista andino, su comportamiento se parecía cada vez más al de los odiados corregidores, con lo que en sus ayllus se iba perdiendo más y más su legitimidad ético-social. El asentamiento masivo de forasteros, que tuvo lugar en la misma época del conflicto, fue asimismo organizado por el kuraka, lo que atizó el enojo de los originarios, que mantenían con el kuraka una rela- ción menos dependiente. Estrechamente relacionada con la jerarquía indígena estaba la de la Iglesia. Desde el comienzo de la colonización Tapacarí era sede de un convento agustino, que obligaba a las familias de originarios a trabajar por turnos de un año en las fincas del convento. Con una demanda detallada el año 1796 las familias afectadas elevaron sus quejas por los servicios desproporcionados que tenían que prestar a los funcionarios parroquiales

10 Para más detalles cf. Larson (1992, pp. 189ss). 136 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN en calidad de cargadores, acompañantes, cocineras, artesanos y peones agrícolas (Larson 1992, p. 196). Además los originarios de Tapacarí se quejaban de las excesivas cargas económicas que resultaban para ellos del hecho de que los mismos eclesiásticos cada año obligaban de nuevo a diez familias del círculo de los originarios a que, en calidad de pasante o alférez (presidente de una fraterni- dad), asumieran la organización –y con ella los costos– de una de las diez fiestas que en total celebraba la Iglesia. Los costos anuales de semejante obligación eran considerables, ya que sumaban entre 47 y 85 pesos, lo que equivalía a muchas veces el monto del tributo anual de un forastero, cuya obtención significaba ya un grave problema para la mayor parte de las familias. Por eso los demandantes sostenían, sin exagerar, que estas obligaciones “llevaban a la ruina incluso a las familias mejor situadas”. El crecimiento masivo de los forasteros sometió adicionalmente la orga- nización de los kurakas a una presión administrativa de la que ellos –sobre todo en lo que se refiere a los déficits en las recaudaciones tributarias– se descargaban en los originarios que eran sus directos subordinados. Es esto lo que se muestra en la pelea entre los kurakas de aransaya y urinsaya, cuando Liro de Córdoba explicaba cómo de entre el círculo de originarios él elegía cada año, para toda el área de Tapacarí, 13 jilakatas que debían exigir el cobro de los tributos en sus ayllus o anejos. En caso de que la recaudación tributaria no fuera completa, tenían que cubrir el déficit con sus propios recursos (Larson 1992, p. 201). El año 1760 el Consejo de Indias de la Audiencia de La Plata (el su- premo tribunal local de la administración colonial española) resolvió el conflicto entre kurakas a favor de Liro de Córdoba, es decir lo reconoció como el heredero legal de las fincas que el corregidor le había usurpado. Hacia 1780 su familia no sólo había recuperado el dominio sobre aransaya sino que lo había extendido hasta urinsaya. El hijo de Juan Gui- llermo Liro de Córdoba, Sebastián Francisco, mandaba en aransaya, mientras su yerno Matías Quispe presidía urinsaya. Con esta alianza político-familiar los kurakas lograron un control co- mún de extensas superficies de tierra, cuyo producto además les permi- tían seguir comprando más y más tierras, nuevas y productivas. De esta SINOPSIS HISTÓRICA 137 manera los kurakas llegaron a convertirse en una élite indígena que poco a poco se había ido alejando, también en el plano ético, de la gran masa de sus súbditos de los ayllus y haciendas. La masiva afluencia de forasteros discurrió de manera paralela a esta diferenciación ético-económica, con lo que se hizo cada vez más difícil, sobre todo para los ayllus de montaña, el acceso a las zonas de valles, que resultaban decisivas para la diversificada base de subsistencia. Esta afluencia era naturalmente mucho más fuerte en el área de ayllus de montaña hasta el momento escasamente poblados, como por ejemplo en los casos de Mujlli, Tallija o Challa. Paralelamente al asentamiento de forasteros en las comarcas “satéli- tes” de Tapacarí, también eran cada vez más los originarios de estos ayllus y estancias que regresaban a sus “lugares de origen”. Esto no sólo les permi- tía escapar de las desmesuradas exigencias de los kurakas y de la Iglesia, sino que condujo también a un reordenamiento y reorientación de la orga- nización social en su conjunto, en un contexto local que ofrecía un mayor margen de maniobra para la auto-gestión y la auto-responsabilidad ético- política. En lo que se refiere a la organización económica, el modelo de organización diversificado desde el punto de vista ecológico-vertical, y que hasta ese momento había sido garantizado por los kurakas, fue progresivamente sustituido por relaciones de reciprocidad, e incluso capitalistas, en el marco de las redes sociales que se tejían en el plano de la familia extensa. De esta manera, la administración de las formas de vida y pro- ducción vertical-ecológicamente diversificadas se desprendió definitivamente de la organización formal de la élite indígena, cada vez menos querida, y se situó en el campo del nuevo fenómeno de la autogestión local. En ello jugó un papel esencial el asentamiento de forasteros bajo el control de los originarios, ya que existe una correlación directa entre la cantidad de familias que viven en un espacio determinado y el número de combinaciones oportunas de relaciones sociales. Sobre este horizonte se puede entender por qué en 1781 se pudo llegar a una rebelión abierta y violenta que partió de las poblaciones “saté- lites” y se dirigió contra la odiada élite compuesta por kurakas, Iglesia y representantes de la corona española. En los últimos días del mes de febrero de 1781 un gran grupo de varios centenares de campesinos aymaras 138 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN insurrectos, de Challapata y Ayopaya, se reunió con sus similares de Cha- lla, Mujlli y Tallija cerca del pueblo de Challa. Y un sábado por la mañana, cuando en Tapacarí se estaba celebrando la misa, asaltaron el odiado centro en el que además del párroco mataron también a otras muchas personas y destruyeron sus casas. Los kurakas se habían enterado a tiempo de la inminente invasión y habían huido en dirección de las haciendas que te- nían afuera del pueblo cerca de los valles. Tras la devastación de Tapacarí, los rebeldes se retiraron a las regiones montañosas, se agruparon nuevamente y atacaron la hacienda Milloma, que pertenecía a Liro de Córdoba, para luego atrincherarse en ella. A los soldados españoles, que habían acudido presurosamente, les presentaron una resistencia encarnizada que sólo pudo ser rota cuando llegaron refuerzos de Quillacollo (Larson 1992, p. 206). Como se desprende de las anteriores descripciones, los habitantes del área de investigación participaron de manera directa y activa en los acontecimientos mencionados. De 1786 hasta finales del siglo 18 se fue constituyendo una nueva forma de organización que ya no venía dada sólo por el centro de Tapacarí sino que surgió a través de una creciente auto-gestión y auto responsabilidad del ayllu de nueva formación San Antonio de Mujlli. En el marco de esta nueva constitución de una comunidad autogestionaria hay que ver también la construcción nueva de la gran iglesia de Mujlli, que quedó terminada en 1789. La construcción de la iglesia, sólo unos años después del violento asalto al centro eclesiástico de Tapacarí en el que comprobadamente participaron de manera directa los habitantes de Mujlli, aparece a primera vista sorprendente y contradictoria. Pero la contradicción se disuelve si se tiene en cuenta el papel que jugaban, a los ojos de los habitantes y el marco de la organización comunitaria, la iglesia construida en el propio territorio de Mujlli y los símbolos relacionados con ella (ver capítulo siguiente).

3. Fin de la época colonial y relación entre república y ayllu

Como se ha mostrado en el capítulo precedente, se puede suponer que el comienzo de la colonización propiamente dicha del ayllu majasaya SINOPSIS HISTÓRICA 139

San Antonio de Mujlli se sitúa en algún momento dentro del lapso de tiempo que va de 1786 a 1828. Se tiene que considerar como un pasaje importante en ese proceso la conclusión de la terminación de la iglesia de Mujlli el año 1789. La iglesia es no sólo relativamente grande sino que además está decorada con abundantes pinturas murales (frescos) de tamaño sobrenatural, que representan figuras de santos y escenas del Apocalipsis y del Evangelio. Según datos proporcionados por comunarios de Chullpani, los costos de la construcción de la iglesia corrieron a cargo de algunos de los originarios de Mujlli. Además se tuvo que acarrear la madera desde las regiones tropicales de Ayopaya y poner a disposición mucha fuerza de trabajo. Así es como la iglesia de Mujlli adquirió una importancia que iba más allá de la mera importancia religioso-cristiana. A favor de esta suposición habla tam- bién el hecho de que, según una leyenda que todavía hoy se cuenta, la iglesia fue construida al lado de la torre que ya estaba ahí desde tiempos inmemoriales y que había sido venerada por las personas que antiguamente pasaban por ahí. Fuera de eso tiene una importancia simbólica toda el área ocupada por la iglesia, el cementerio y las casas del pueblo de Mujlli, importancia que se pone de manifiesto en la leyenda anteriormente expuesta sobre el traslado de la población de Murutani a Mujlli. Según esa leyenda se trata de una zona en la que antiguamente estaba estrictamente prohibido el ingreso de personas, por tratarse de un lugar donde se daba de manera especial la comunicación entre seres humanos, naturaleza y seres espirituales. Con estos antecedentes resulta evidente que, desde el punto de vista de los campesinos, la colonización del territorio de Mujlli no consistía solamente en la habilitación de un nuevo espacio vital sino también en la “ocupación” de una “tierra nueva” en el sentido religioso, social y organizativo, y que en tiempos antiguos les había estado vedada. En esa opera- ción participaron todas las comunidades del ayllu, lo que se pone de manifiesto en el hecho de que hasta el día de hoy cada una de ellas tiene “su” casa en el pueblo de Mujlli.

3.1. Configuración socioterritorial y desarrollo demográfico

Si se hace un seguimiento del desarrollo demográfico desde 1786 hasta el momento actual, se puede establecer un imponente crecimiento 140 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN de la masa poblacional, que discurre paralelamente a una creciente dife- renciación interna de las estructuras socio-territoriales. Durante la primera mitad del siglo XIX la población del ayllu Mujlli se mantuvo a grandes rasgos constante. En el lapso de tiempo que separa los censos de 1851 y 1858 se da un marcado retroceso de la población, en aprox. un 43 %. Probablemente se debe atribuir en primer término ese dra- mático retroceso a una de las pestes epidémicas que aparecían periódica- mente, si bien no se ha podido encontrar información al respecto. Hasta el año 1900 la población había vuelto a equilibrarse en el nivel de 1851. En comparación con el censo de 1796, en el curso del siglo 20 se llegan a cuadruplicar los jefes de familia y por tanto también el conjunto de la población11. Este nivel parece haber disminuido ligeramente hasta 1996, sin que quede claro si esto no podría deberse a “errores de medición”, ya que el método para el levantamiento de datos antes de 1996 era una “en- cuesta” que desde un punto de vista metodológico no es directamente com- parable con el procedimiento de los censos de población oficiales. En relación con las unidades socioterritoriales la evolución muestra que hasta el censo de 1882 se mantuvo la categoría del anejo o ayllu. A partir de ese año se manejó oficialmente el anejo y las estancias simplemente como “secciones” del cantón, lo que sin embargo no cambiaba nada en la pervivencia de la unidad territorial del ayllu. Lo mismo se puede decir de lo que ocurrió a partir de 1976, cuando el ayllu fue estatalmente reconocido en la forma de cinco sindicatos agrarios. A fines de la época colonial se producen diferentes conflictos, en parte violentos, entre los ayllus de Tallija y Mujlli, cuyo límite divisorio separa al mismo tiempo urinsaya y aransaya, es decir lo que todavía queda de aquellos. La chispa que encendió los conflictos fue una transacción que hicieron Antonio Chacota y Luis Liro de Córdoba, gobernadores o kurakas de Tallija y Mujlli, con una monja de nombre María Josefina del Sacramento,

11 Con el fin de poder establecer una comparación con los que antiguamente se consideraban tributarios, es decir los varones entre 18 y 50 años, después de 1900 se ha tomado los datos que se refieren a aquéllos que pertenecen a la misma categoría. Para calcular la población global se ha multiplicado por 5 el número de los jefes de familia. SINOPSIS HISTÓRICA 141 que vivía en un convento de carmelitas en La Plata (hoy Sucre) (Blanco 1992, pp. 219ss.). No se conoce con mayor exactitud ni el dato exacto ni las circunstancias de la venta de un total de ocho leguas de tierra de alta mon- taña que en su mayor parte había sido organizada con fines de pastoreo por los caseríos o estancias que allí se encuentran. Con todo es posible que la mencionada venta de tierras estuviera relacionada con un negocio de préstamo de 12.000 pesos que realizó Juan de la Cruz Liro de Córdoba, hijo de segundo matrimonio del kuraka Juan Guillermo, con un convento de carmelitas para financiar la compra de la hacienda de Milloma (Larson 1992, p. 203). Tras un pleito que duró entre 15 y 20 años, hacia 1778 las fincas en cuestión fueron devueltas a los originarios de Tallija y Mujlli (Blanco 1992, pp. 219ss.). Del total de ocho leguas de tierra que se perdió en beneficio del convento, siete fueron asignadas al ayllu Tallija y sólo una legua al ayllu Mujlli. En consecuencia se produjeron nuevos enfrentamientos internos entre los dos ayllus, los que recién pudieron aquietarse unos 20 años más tarde. Un fragmento de la “batalla jurídica” por los límites entre los dos ayllus, batalla que duró años, permite seguir el tipo de argumentación y de estrategia para la resolución de conflictos: “Estos oregenales del poblo Real de tapacare de la parseledad de aranzaya todo mancomun y pretando bos y cancion de los demás indios de nuestro parcialedad ante voestrra para que en vista de esta nuestra reprecintacon produsca con fuerza de su ministerio ante el señor sub delegado del partedo sobre los taños y pergucios que partesemos por la persona de carlos reyos, indio reservado de muclle quien se nos ha entrodosedo en mucha porcion de tierra nuestra asegnación y en esta razas desemos: que el años pasado del noventa y trez ese precento Juan de Dios montaño ante el señor sub delegado del partedo sobre los taños y pergucios que parteremos por la persona de carlos ríos, indio reservado de muccle quien se nos a entrodusedo mismos perjucio y entroducciones que expresa vade carlos ríos y aunque lagro provedencia favo (a la pagina 12) rable según cuesta por el espedente acumapamos que en deveda forma presentamos y joramos como el comesionado don Julian alcoser andaba enfermo en ese tiempo nunca tuvo efecto su sulocion por cuyo motivo se tardó hasta la ocacion precente no solamente Juan de Dios montaño padeció su enquietudes seno que también todos los indios de nuestro de ayansayas porque anta año se ha sitado (...) poco a poco y mas de tal suerte que se ha entrado a nuestra parte mas de una 142 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN legua de modo que ya casi no tenemos pastos para pastear nuestros ganados ni tierras donde sembrar un poco de papas para la ayuda de nuestros trebotos por los entrucciones y defensan beolentas que padecemos por el expresado ríos quien sin atender ne sujetarse alos lenteros antigos que llaman la quebrada de muclle pongo se ha pasado latidud que expresamos botandos nuestros ganados a petradas que dandonos nuestros entereses que deste en ategetad emos posedo segun constando alos Casequesantepasados de que dodavia se hallan vevos y demas ombres mas antegos y para que en delante no taigan semejantes entruducciones enquitodes y veveamos en paz y quietud sin molestar a los jusgatos sia de server vuestro epeto en su represtucion en merito de su menesterio que tan degnamente obtine numbre de jues sub telegado en conse [v:] derante que sea de su satisficacion para que este pase aquellos tirminos y reconocisca la mentrutuccion que partiremos en donde protestamos justefecar nuestra accion y reconocedo quesea el lindero se li nolefique al expretos rios que le de acernos perjucios y demás de praticimos monbrase para que de esta modo el reconosca el lindero antigo y por este midio queden nuestros espiritos aseficos y Conformes y no patiscamos despues enquetotes por una y otra parte, portando a usteds petemos y supleacmos re(...) en la forma que sulisetamos por ser el justicia.juramos lo nesesario en dericho no proceder de malicia y para ello accedera matio Gonzales. Mrtim floresm digo mamani. GullermoApaza. Digo mamani. Ramos Flores. El protector (...) que para verificar de que estas son partes (...) que el Caseque donJuan Quespe (...) los titlos ha quen lo denga y con ello en en mano se practeque la delegencia que se soleseta. Cochabama y septembre (...) uno de nuventa y siete y Maricino Vergara” (Anexos de Blanco 1992). Si se tiene en cuenta el tipo de argumentación que se esgrime por parte de los habitantes del ayllu Mujlli, llama la atención el intento de legitimar mediante la administración de justicia oficial, de tipo jurídico-formal, los “antiguos linderos” existentes desde tiempos inmemoriales. Esta intención se expresa claramente cuando se hace alusión a que su objetivo es recuperar el respeto de los “antiguos linderos”, cuya legitimidad está garantizada por los antiguos kurakas que todavía viven y por otros varones todavía más ancianos, para luego “vivir en paz y no volver a molestar a los jueces”. Le solicitan al “protector” (funcionario estatal encargado de defender a los indígenas) que juntamente con los kurakas procure que los habitantes de Mujlli reconozcan las viejas realidades territoriales para que “de este modo reconozca el antiguo lindero y por este medio queden nues- SINOPSIS HISTÓRICA 143 en turno en turno en turno en turno forasteros forasteros forasteros forasteros forasteros con tierras en turno sin tierra torres torres originario originarios forasteros con tierras en turno forasteros; 72 sin tierra ; 110 , ningún originarios forasteros forasteros originarios forasteros ; 120 con tierras en turno forasteros; resto con tierras en turno forasteros; 61 con tierras en turno forasteros; 44 con tierras en turno forasteros; 44 con tierras en turno forasteros; 38 y 155 sin tierra sin tierra sin tierra sin tierra Categorías de diferenciación socioterritorial en turno con originarios originarios originarios originarios originarios originarios originarios forasteros forasteros forasteros forasteros forasteros ; 79 ; 70 ; 65 ; 61 ; 65 en turno con , 4 estancias, (3 torres); todos , 3 estancias, 5 , 4 estancias, 5 , 6 estancias (nueva: Vaquería), 7 , 6 estancias, 7 , 6 estancias, 7 , 6 estancias, 7 , 6 estancias, 8 , 5 estancias (nuevas: Acharaña + Chullpani); 9 , 5 comunidades (sindicatos agrarios), , 16 comunidades campesinas (sindicatos agrarios), 3 , 5 comunidades campesinas (sindicatos agrarios), 3 , 4 secciones (Huaillas – Mujlli, Yarwitotora, Hacharaña, Apo) originarios originarios originarios originarios ayllu ayllu ayllu anejo anejo anejo anejo ayllu anejo anejo anejo anejo anejo Secciones forasteros sin tierra forasteros con con con con 80 1 184 1 190 1 160 1 199 1 147 1 121 1 113 1 107 1 Nro. Mujlli 410 1 ayllu Población Jefes de familia 769 1 Tributarios ContribuyentesVarones mayores de 18 años 309 1 219 Tributarios Tributarios Tributarios Tributarios Contribuyentes 170 1 Tributarios Tributarios Tributarios Tributarios 12 13 Cruz Roja Suiza 96 Censo 1976 Padrón oficial Blanco 1992 Comunarios del Padrón oficial Padrón oficial Larson 1992 Censo 1900 Padrón oficial Padrón oficial Padrón oficial Padrón oficial Padrón oficial Padrón oficial hecho una apreciación. Los padrones de 1873 y 1882 arrojan en ambos casos para Mujlli participación propor- cional del 36 % en la población global cantón Challa. En hipótesis de que también 1900 se mantenía misma correlación, se ha obtenido el número de 219 contribuyentes. hizo para 1900. Cuadro 3: Demografía y configuración socioterritorial del ayllu San Antonio de Mujlli, 1786 a 1996 Año Fuente 1996 1976 1845 1992 1840 1828 1786 1900 1851 1882 1873 1867 1863 1858 12 Como quiera que para 1900 no se cuenta con datos Mujlli sino el cantón Challa en su conjunto, ha 13 Como quiera que para 1976 tampoco existen cifras detalladas, se ha efectuado una apreciación similar a la 144 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tros espíritus pacíficos y conformes y no padezcamos después inquietu- des por una y otra parte”. En este lugar se pone claramente de manifiesto que en el tema de los límites territoriales no se trata en última instancia de una cuestión de mero poder político. Desde el punto de vista de los querellantes se trata más bien de mantener en pie una organización social que tiene en cuenta el hecho de que la intranquilidad y los conflictos entre las personas se consideran como expresión de la falta de respeto a la realidad y a los lugares donde están presentes los antepasados. En este fragmento se puede ver que todavía hacia fines del siglo 18 estaba viva entre los habitantes del área de investigación la concepción de que los fundamentos del territorio son de tipo religioso-espiritual. El fragmento muestra además de manera plástica cómo los aymaras intentaban poner sus puntos de vista formalmente jurídicos completamente al servicio de sus propias concepciones de la justicia y de los procesos sociales relacionados con ellas. De esta manera la instrumentalización de la formal administración colonial de justicia no conducía a la aplicación de los principios éticos ligados con la misma, sino que era “utilizada” como un medio adicional para asegurar los propios valores morales. La forma de argumentación que aquí sale a relucir pone también de manifiesto que se plantea la administración de justicia cada vez más en el marco de la autogestión local. En este sentido se ha de entender también que los antiguos kurakas “que todavía viven”, en cuanto representantes de los antepasados espirituales de los actuales habitantes, ya no aparecen como actores de la administración de justicia sino simplemente como “figuras decorativas”. Otro paso importante en relación con la configuración socio-territorial se plantea el año 1844. En este año llegó a su final, después de varios años, el conflicto por la parte sud-oriental del territorio del actual ayllu Mujlli. Los latifundistas que operaban desde el vecino Arque aprovecharon que los límites del ayllu no quedaban definidos con claridad y preci- sión, ya que se basaban en algunos picos de montaña, para seguirse ex- pandiendo. Ante la pertinaz insistencia de los habitantes de Mujlli, el encargado estatal para cuestiones agrarias Francisco María Sempértegui llevó a cabo lo que se llamaba una “revisita y reparto de tierras”. SINOPSIS HISTÓRICA 145

Los habitantes de Mujlli le mostraron al visitador Sempértegui los documentos del año 1643 que justificaban la legitimidad de su propiedad de la tierra. Tras un recorrido conjunto por los mojones mencionados en dicho documento, el visitador los confirmó. Para evitar futuros conflictos con los propietarios de la hacienda Micayani y frenar su reclamo del área de “Baqueria”, el visitador dispuso la colocación de nuevos hitos entre los antiguos mojones (Blanco 1992, p. 72). Con ocasión de la misma visita los campesinos de Mujlli presentaron al funcionario estatal otro conflicto más que consistía en que se había establecido una hacienda en el área del tambo de Huayllas, con lo que había penetrado en la parte sur del territorio del ayllu (ibid., p.72). Otro momento importante en la historia de la conformación socioterritorial del ayllu fue la ley que planteaba la supresión de la propiedad comunitaria garantizada por el estado. Esta ley, promulgada el año 1876, estaba pensada para que se pudieran convertir en propiedad privada las todavía extensas tierras que eran propiedad de comunidades campesinas. Con este fin se envió a los ayllus afectados revisitadores con potestad estatal para que verificaran la existencia de tierra comunal y la distribuyeran en forma de propiedad privada a las familias campesinas que allí estaban asentadas. Por esta razón apareció en 1882 el doctor Delfín Arze en la región del área de Challa, que para entonces ya había sido declarada cantón, para verificar los límites del territorio reclamado por los tres ayllus Challa, Tallija y Mujlli, y repartirlos entre las diferentes familias. Cómo y por qué fracasó esta empresa, se puede deducir del correspondiente informe del visitador: “En este cantón Challa a horas 12. del día de hoy 19 de marzo de 1882 fueron presentes ante el señor Juez revisitador de esta provincia los originarios dueños de asignaciones individuales y los comuneros de las estancias de Challa abajo, Challa del medio, Challoma, Tallija, Antagagua, Rodeo, Caimani, Yarwi- Totora y Hacha-araña contándose entre ellos no solo los originarios en turno con los forasteros, sino también los forasteros en turno con los originarios y los forasteros sin tierras que llamados así en los libros de empadronamiento: tienen sin embargo igual goce que aquellos en las tierras de la comunidad sin la mas pequeña diferencia de privilegio ni recargo de servicio ni contribución puesto que la diferencia del tributo que cierto número de originarios llamados con tierras pagan 146 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN semestralmente en la proporción de Bs 4.00 a distinción de los forasteros con tierras y forasteros sin tierras que pagan solo Bs 2.50 cts. por semestre, no es gravoso para ellos, en razón de que estos últimos entran también por turno a pagar el tributo mayor. Averiguado la verdad de estos hechos con la confesión de todos los originarios y los informes del corregidor, párroco y vecinos se procedió a explicar- les los objetos de esta revisita y explorar su voluntad individualmente a cerca de si consentirian en la securidad i división de sus tierras cuyos bentajas se les hiso persentes. Habiendo uniformemente espresado su voluntad de continuar poseyén- dolas en comun, según costumbre inmemorial el Señor revisitador resolvió que así se verificase, debiendo en consecuencia otorgarse un solo título de propiedad y posesión pro-indiviso a favor de los originarios que posean cada estancia, aillo ó parcialidad con linderos conosidos y con entera esclusión de los demás que forman diferentes grupos de comuneros en mayor o menor número. En consecuencia y por consentimiento de aquellos se fijo el día 21. de los corrientes para que el Señor Agrimesor Fiscal avalue las asignaciones y comunidades, para calificar la clase de papel en que deben extenderse los títulos, esprese los linderos respectivos y cumpla en los demás deberes que le impone su cargo” (Arze 1882 en: Delgado & Rist 1998). Los campesinos de la zona de Mujlli, bastante alejada, llegaron con un día de retraso y consignaron en el acta las mismas intenciones: “ante el Señor Juez Revisitador de esta Provincia se apersonaron los originarios forasteros en turno y sin tierras de las Estancias de Muclli, Guailla, Japo y todos los demás que el día de ayer no se presentaron por razón de la distancia de sus aldeas que interrogados como los de Challa-abajo y Tallija respondieron que no deseaban la división de sus tierras y preferían seguir poseyéndolas en común y en sus respectivas estancias en unión con los llamados forasteros sin tierras que han estado y están con actual posesión de aquellos compartiendo entre todos y por igual el pago del tributo para este de cuatro Bolivianos o solo de dos Bolivianos y cincuenta centavos semestrales, lo mismo que los servicios de posta y limpia de caminos a que atienden por turno entre todos los indígenas que constituyen el Cantón...” (Arze 1882 en: Delgado & Rist 1998). A continuación de la recepción de estas declaraciones, el revisitador divide el cantón en las secciones “A” hasta “C”, siendo el ayllu Mujlli parte de esta última: La [sección S.R.] “C” se compone de otras tres comunidades de las que la 1ª consta de las estancias de Muclli, Japo, Guaillas, la 2ª forma las SINOPSIS HISTÓRICA 147 estancias de Yarwitotora y la 3ª la de Chullpani...” (Arze 1882 en: Delgado & Rist 1998). Con ocasión de la revisita los campesinos del ayllu hacen una “confe- sión” y dan a conocer al sorprendido funcionario público que la diferen- ciación entre originarios, forasteros etc., que para ese entonces había sido establecida por el estado, hacía muchos años que en el marco de su organi- zación social ya no existía. Tal diferenciación se había equilibrado en la medida en que tanto originarios como forasteros habían distribuido entre todas las familias el pago por turno de los elevados aportes impositivos que les correspondían a los originarios. La consecuencia de esto no sólo era que las cargas tributarias se re- partían por igual entre todos los miembros de la comunidad, sino también que los forasteros, que propiamente no tenían derecho a la propiedad de la tierra, adquirieron el derecho de uso de la tierra que poseían los originarios, con lo que de hecho se convirtieron en propietarios de la misma. Como esto ocurrió mediante un acuerdo entre ambas partes, los originarios en cuanto propietarios de las tierras asumieron el rol de los antiguos kurakas y cedieron a los forasteros una parte de sus derechos, recibiendo a cambio su ayuda en el pago de los tributos y en la prestación de los servicios personales en la atención del tambo y en el mantenimiento de los caminos. Con el fin de que en este marco –el de una organización social que se basaba cada vez con más fuerza en la autogestión– no se llegara a la for- mación de una élite étnica, lo que anteriormente había sido activamente combatido por ambos grupos por cuanta dicha élite se había ido diferen- ciando de las bases, primero éticamente y luego también económicamen- te, se llegó poco a poco a la supresión interna de las categorías de originarios y forasteros. Que este proceso igualitario ya estaba prácticamente concluido en 1882, en el momento de la revisita, se puede deducir de la una- nimidad con que –según comprueba no sin sorpresa el revisitador– los campesinos rechazaron la oferta de privatización de su propiedad comunal-corporativa de la tierra, y esto “a pesar de que se les hizo ver con claridad las ventajas de una privatización”, como expresamente sostiene el informe. La conservación de una propiedad corporativa de la tierra no significaba sin embargo una explotación agrícola colectiva de la misma, sino que se expresaba en la autogestión de la distribución de los derechos de 148 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN usufructo entre las diferentes familias del ayllu. Como entonces el derecho de uso a la tierra ya no tenía que ser garantizado por un kuraka definido por parentesco de sangre, las formas de cooperación recíproca se pudieron concentrar en el plano interfamiliar, librándose así de ser desviadas hacia la legitimación de las pretensiones –en último término individualistas– de una élite indígena. Según datos proporcionados por los “ancianos” de Stroni y Mujlli14, la organización de tres sistemas de ayanokas en Yarwitotora, Mujlli y Chullpani coincide con la época de crecimiento de la población hacia fines del siglo 18. En los tres lugares se construyó a fines del siglo 18 una iglesia junto a la torre que procedía de la época pre-colonial y que señalaba un lugar particularmente sagrado, es decir, desde el punto de vista de los campesinos, “particularmente fuerte”. Paralelamente a la colonización más intensa del área, emprendida a partir del tambo y las torres sagradas, surgieron las ayanokas como espacios en que se concentraba la producción agrícola de todas las familias de una “torre”, producción que podía ser sometida a una planificada sucesión de cultivos15. Respecto de las relaciones existentes dentro de la organización del ayllu y de la administración formal de justicia, con el rechazo de la privatización de la tierra se expresa un modelo similar al que se diera en el conflicto de límites entre los ayllus de Mujlli y Tallija en la segunda mitad del siglo 18. También en 1882 los campesinos se “sirvieron” del sistema jurídico, para entonces formalizado estatalmente, con el fin de legitimar también hacia fuera su organización social andina, que se había desarrollado prácticamente en la “clandestinidad”. La diferenciación entre forasteros y originarios, superada en los hechos, no sólo se pudo legalizar en sentido formalmente jurídico –en la medida en que todos asumían el mismo estatus en cuanto contribuyentes–, sino que condujo además a una renovación de la organización social sobre la base de la concepción andina de igualdad y autodeterminación.

14 Los datos fueron proporcionados por los campesinos con ocasión de un taller que organizó AGRUCO el 15-11-96 en Stroni (registrados en el diario de S.R.) 15 Detalles sobre la forma de uso de la tierra relacionada con las ayanokas, y sobre sus repercusiones positivas en la fecundidad de la tierra, pueden verse en Pestalozzi (1999). SINOPSIS HISTÓRICA 149

Después de la consolidación de su autogestión comunitaria el año 1882, empieza en la historia de Challa y Mujlli un capítulo en el que sus habitantes se comprometen como participantes activos en importantes acontecimientos políticos de trascendencia nacional. Durante el levantamiento casi nacional de la población indígena en 1882, el tambo de Iru, que pertenece al ayllu de Mujlli, fue escenario de una de las batallas decisivas entre el liberal insurgente José María Pando y el presidente conservador Alonso. Tras 20 años de mala gestión conservado- ra, los liberales se habían decidido por un levantamiento abierto y se ha- bían aliado con la masa de indígenas –sobre todo del mundo aymara–, lo que constituía un hecho completamente nuevo para los hasta entonces poderosos mestizos y criollos de las ciudades. Pando se asoció con Pablo Zárate Willka, un líder aymara capaz y bien preparado para la conducción de la guerra. A Pando sólo le interesaba derribar al presidente conservador, mientras que Zárate Willka intentaba organizar una gran rebelión de todos los indígenas del altiplano y de los valles, con el fin de construir después una “nueva sociedad” (Mesa et al. 1997, p. 474). En 1899 el dirigente aymara asentó su cuartel principal en Iru Tam- bo de Mujlli. Desde ahí organizó a las comunidades aymaras de Tapacarí, Mucclli, Uputhaña, Calamarca, Huayllas y Challa, y amenazó con estrictos castigos a todos los que se negaran a colaborar y a los potenciales trai- dores (Condarco 1982). El historiador Condarco (1982) describe de la siguiente manera la relación existente entre el líder popular y los habitantes del próximo y lejano entorno de su cuartel central: “Allí [Zárate Willka, S.R.] recibió las demostraciones de adhesión y respeto de todos los habitantes de la comarca. De alejados rincones llegaban sus vasallos a rendirle pleitesía. Todos acataban sus órdenes sin oponer reparos, con absoluta sumisión y respetuoso silencio ... Ningún caudillo autóctono había logrado alcanzar semejante ascendiente moral desde los primeros días de la República. Pero Willka no cometió exceso de poder...” (ibid., p. 299). Según Condarco (1982) en los levantamientos de 1899 jugaron tam- bién un papel los descendientes de los kurakas de Tapacarí: “La parcialidad de Tapacarí era, a la sazón, una extensa comunidad aymara unida por seculares vínculos a los ayllus de la Provincia Paria en el departamento de Oruro, y al parecer, tenía su asiento principal en Peñas, uno de los vice-cantones del cantón 150 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Poopó, donde residía Juan Lero con el rango de cacique y gobernador de Peñas y Tapacarí” (ibid., p. 299). El 10 de abril de 1899 se llegó a la batalla decisiva, cuyo epicentro estuvo en el área que se encuentra entre el cuartel central y Paria. Zárate Willka, a la cabeza de aprox. 3.000 indígenas, derrotó al batallón de Alonso en una sangrienta batalla que costó más de 1.000 vidas, una buena parte de ellos en las orillas del río Mujlli. Y como el objetivo de las masas indíge- nas y de sus conductores apuntaba mucho más lejos que el del presidente Pando, para entonces ya posesionado como tal, el 18 de abril de 1899 Juan Lero, el cacique de Peñas y Tapacarí, avanzó hacia la constitución de un gobierno indígena, del que al mismo tiempo se hizo nombrar presidente. A continuación los combatientes que estaban bajo su mando asaltaron las haciendas de los alrededores y dieron muerte a muchos de los enemigos – blancos, mestizos y funcionarios públicos– que cayeron en sus manos (Condarco 1982, pp. 375ss). La rebelión se extendió rápidamente a las comarcas vecinas de Mohoza y Sacaca, para irradiarse luego hacia las alejadas regiones de Potosí, Chuquisaca y La Paz, donde los rebeldes tenían puesta la mira principalmente en haciendas y patrones y en sus colaboradores. Sólo unos pocos días después de la exitosa victoria de la alianza liberal, el nuevo presidente Pando hizo apresar a Willka, su compañero de lucha, junto con sus más estrechos colaboradores, y en la segunda mitad de abril de 1899, ordenó que, después de tomarles declaración, los ejecuta- ran en Oruro. Sólo más tarde se llegó a saber que la ejecución de Zárate Willka no tuvo lugar, sino que estuvo viviendo probablemente hasta 1904 ó 1905 en las proximidades de Sica Sica, donde un día un comando lo descubrió y lo mató con tres disparos (Condarco 1982, pp. 411ss.). Para los habitantes del ayllu Mujlli, la directa participación en la pre- paración y ejecución del levantamiento, y en sus consecuencias, puede considerarse como el comienzo de sus intereses políticos, que se han conservado hasta el día de hoy. Esto se ha mostrado en el hecho de que los comunarios de Challa han organizado repetidos levantamientos, mayormente contra los patrones y las haciendas, o han participado activamente en otros. En la literatura histórica son conocidos los levantamientos de Challa de los años 1901 (marzo) y 1916 (noviembre), si bien su proceso y sus causas todavía están pendientes de investigación (Flores 1984). SINOPSIS HISTÓRICA 151

En el mismo lapso de tiempo ocurrió un grave conflicto con el pa- trón Honorato Morales, que desde el vecino cantón Leque había empezado a amenazar el territorio del ayllu. En su historia de vida don Carlos describe con las siguientes palabras cómo procedió en todo ello, y de qué métodos –no precisamente delicados– se valía: “Antes en el coloniaje decía- mos, en tiempo de la hacienda había llegado el patrón a Huaylla Tambo. El patrón había comprado tierras ¿no ve? Para eso a los comunarios decía véndanme tierras; yo las voy a hacer producir y entonces Uds. van a trabajar como peones así les voy a pagar así con todo había engañado porque era mentiroso. Después, algunas personas y comunarios de esos lugares habían vendido todas sus tierras al patrón y de ahí el patrón ya tenía el poder. Después el papá de mi abuelito no había querido vender; por eso le habían enjuiciado y le habían perseguido y también le habían amenazado de matar. A el, junto a unas otras diez personas que tampoco habían vendido sus tierras, le habían buscado; pero a pesar de que le habían buscado no han podido encontrarlo; entonces, el papá de mi abuelito se había ocultado, así dicen, en río donde se había cavado un agujerito al que aquí decimos phusu. Ahí sabía ocultarse durante los días y su mujer, de noche nomás le llevaba la comidita así dicen; entonces así bien buscado era dice en esos días. Dicen que en su casa tenía de todo. Pero, así nomás un día pues, no sé alguien le habrá avisado pues al patrón. Esta su casa se ha hecho mostrar y todo estaba ahí, su comida y todo tenía; solo no tenía muchos rebaños dicen pero comida y otros bienes dicen que había mucho. Entonces los patrones hacían quemar pues toda su casa y así había aparecido solo nomás, sin nadito; solo le quedaban una veinte ovejitas así nomás. En- tonces porque tenía hartos hijos ¿con quien los podía mantener? Los hijos pero ya eran grandecitos, así de diez años y de ahí se habían ido a ganarse en la mina; porque no había nada con que mantenerse; el papá también estaba solo y entonces no tenía bueyes tampoco y por eso no podía mantenerse. De así se había ido a la mina, mi abuelito ya desde unos doce años”16 Cuando el patrón se disponía a instalar un nuevo cuartel en Mujlli, junto a la iglesia, fue atacado por las animosas mujeres de Chullpani que lo apresaron, lo montaron sobre un burro y –después de prenderle fuego a su casa– lo corrieron del ayllu.

16 Cita tomada de la autobiografía de don Carlos, de Waña, que ha sido objeto de un análisis detallado (ver estudios de caso individuales). 152 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Pero para ese momento el patrón ya les había comprado a la mayoría de los propietarios de tierras sus sayañas (es decir las parcelas que ellos usaban para la agricultura intensiva, fuera de las ayanokas ubicadas generalmente alrededor de las casas) . Con estos “papeles” había sacado de un banco en Oruro un crédito que nunca se había preocupado de pagar, por lo que después de la expulsión del latifundista los derechos reales pertenecían nomás al banco. Como respuesta a este hecho las familias se organizaron y designa- ron algunos “puriantes”17 que tenían la tarea de “ir de un lado a otro” para instaurarle un proceso al banco con el objeto de recuperar los derechos de propiedad que habían sido hipotecados por el latifundista. La única posibilidad de recuperar los derechos de propiedad consis- tía en volver a comprárselos al banco. De esta manera cada familia se vol- vió a comprar sus antiguas sayañas. En este contexto nació el concepto de “sayañero”, que hasta el día de hoy se aplica a aquellas personas que detentan el derecho a la tierra de sus antepasados18 (Blanco 1992, p. 77) o sea que re-compraban sus propias tierras del Banco. En este lugar se debe sostener que la recompra individual de los derechos agrarios enfeudados no condujo a la privatización de los derechos de uso, sino que ellos se reintegraron al uso comunal-corporativo de la tierra, siguiendo el modelo de los antepasados. Hasta hoy surgen toda- vía eventualmente problemas que tienen su origen en el hecho de que algunas familias pagaron más que otras para la recompra de los derechos de propiedad. Las familias que recompraron sayañas “más grandes” hacen valer esta prestación especial sobre todo cuando se trata de la distribu- ción, por parte de las autoridades de la comunidad, de tierra nueva –las llamadas purumas– no utilizada todavía con fines de agricultura19. Si bien

17 El término “puriantes” es una construcción que combina el quechua “puriy” (caminar, dar vueltas) con la terminación castellana del participio activo. Son pues “aquellos que van de un lado a otro”. 18 Así el concepto de “sayañero” tiene un significado ligeramente diferente al de la “sayaña” en el resto del Altiplano, donde el término sirve para designar aquella parcela de tierra que queda en torno a la casa y el patio y que puede ser trabajada sin ningún tipo de coordinación con la comunidad. 19 Hasta el año 1998 se habían distribuido a las familias prácticamente todas las purumas, de manera que para la extensión de la “frontera agrícola” en el futuro ya no queda, desde un punto de vista ecológico, ningún potencial esencial. SINOPSIS HISTÓRICA 153 en la recompra de las sayañas se trataba en los hechos de derechos individuales de uso, su validez nunca se consideró seriamente en el marco de la organización interna del uso comunitario de la tierra. Para la primera mitad del siglo 20 no se conoce modificaciones dig- nas de mención en lo que se refiere a la configuración socio-territorial. Un episodio interesante del año 1907 tiene que ver con la demanda contra un comunario de Japo que arbitrariamente había preparado una parcela de papa fuera del sector o ayanoka destinado para ello, lo que resultaba obligatorio para todas las familias. El comunario infractor es de- nunciado ante el corregidor de Tapacarí, en cuanto representante estatal de la prefectura y del gobierno, porque con su comportamiento arbitrario vulnera la costumbre de barbecho que oscila entre 10 a 12 años, la que por “usos y costumbres” vale para toda la comunidad. Sin que se pueda saber cuál fue el desenlace de la demanda, es interesante retener el hecho de que también en este episodio se pone de manifiesto una forma de administra- ción de la justicia formal que apunta en primera línea a la sanción externa de la infracción de normas internas (Delgado & Rist 1998). En la década de los sesenta se produjo un violento conflicto entre Tujuta por un lado, una comunidad colindante de la provincia Arque, y por otro Japo y Kañawapalca, ambos pertenecientes al ayllu Mujlli. Las familias de Tujuta, incitadas por un ex hacendado y abogado, empezaron a ocupar una parte de la tierra de Japo, lo que condujo a un violento conflicto de larga duración que al final fue resuelto por la vía jurídica en beneficio de la gente de Mujlli. Los comunarios de Tujuta –a diferencia de los de Mujlli– no podían poner a disposición documentos de tipo histórico- legal que sustentaran sus pretensiones, razón por la que perdieron el proceso (Blanco 1992, p. 78). El año 1953 representa otro momento importante en la medida en que, como consecuencia de la Reforma Agraria, de la supresión de la ser- vidumbre y de la introducción del derecho de voto para todos los estratos de la población, se instituyó el corregimiento de Huayllas. Con ello, desde un punto de vista formal, se coloca la administración del ayllu una vez más bajo la potestad estatal, representada por el corregidor. En una asamblea de más de 4.000 campesinos el ayllu entero se declara dispuesto a organizarse como “Sociedad Cooperativa Campesina de Agricultura, Ganadería e Industria” 154 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

(Blanco 1992, p. 79). De esta manera nacen en el área de investigación los primeros cinco sindicatos agrarios que son dirigidos por un consejo administrativo directa y democráticamente elegido20. De esa manera se colocó al ayllu bajo una nueva forma organizativa, sin que por eso se anularan los cargos tradicionales que hasta ese momento existían. Para prevenir un conflicto entre ambos niveles de organización se eligió a los alcaldes de campo tradicionales, y con ellos también a los jilakatas que les estaban subordinados, para el comité de control, el consejo de vigilancia del consejo de ad- ministración. El resultado funcional de todo esto era el control que ejercían los representantes tradicionalmente establecidos de la organización andina interna respecto de las estructuras organizativas recién creadas. Sin embargo, en esta combinación –en principio inteligente– de la propia concep- ción tradicional acerca de las formas organizativas obligatorias y la estructura organizativa de la cooperativa, de motivación predominantemente política, está también el principio de un conflicto entre ambas formas organizativas que hasta el día de hoy viene generando numerosos conflictos de solución dificultosa. La fuente principal de este conflicto se tiene que buscar en el hecho de que la cooperativa es un órgano para la toma de decisiones comunitarias, entre cuyas principales tareas estaría la explota- ción colectiva de la tierra. Pero como esto ya se encontraba regulado en el marco de la organización tradicional, a la cooperativa agrícola le faltaba el objeto fundamental de su razón de ser que era la regulación del uso de la tierra. Diez años después, en 1962, la administración pública le otorga un reconocimiento consolidado a la “Comunidad San Antonio de Mujlli”, sub- dividida en las cinco secciones de Mujlli, Mujlli-Huayllas, Japo, Yarwitotora y Chullpani. Desde el punto de vista territorial se trata de cuatro comple- jos topográfico-ecológicos relacionados entre sí y que en lo esencial perte-

20 Las cooperativas conocidas como “sindicatos agrarios” siguen existiendo hasta el día de hoy en casi todas las regiones rurales de Bolivia. Están estructuradas jerárquica- mente; a la cabeza se encuentra el secretario general, seguido de sus “compañeros” secretario de relaciones, tesorero, secretario de vialidad, secretario de prensa y propa- ganda, secretario de deportes, secretario de vinculación femenina y dos vocales. SINOPSIS HISTÓRICA 155 necen a las zonas de aprovechamiento que se forman por los ríos Cruz Uma (Japo), Yarhui Totora (pertenece a la comunidad del mismo nombre), Incalaya (Chullpani) y Mujlli (pertenece a la comunidad del mismo nombre) (Lisperguer et al. 1989, p. 14). De la división tripartita del espacio físi- co-ecológico, que persistió hasta el siglo 19 y que en el plano religioso- espiritual estaba representada por los tres símbolos idénticos de torres y tambos, se llega a una cuatripartición –primeramente en el plano social– por influencia sobre todo del crecimiento de la población. El origen de la cuatripartición está en la rápida expansión de la ayanoka de Japo, que exis- tía desde mucho antes pero que no era sistemáticamente utilizada, con lo que se equiparó a los otros tres sistemas de ayanoka. Pero con esta evolución no se llegó a calmar los enfrentamientos. En el mismo tiempo en que se establecía un cuarto sistema de ayanoka siguió avanzando la división de los sindicatos. Si en 1961 éstos eran cinco, en el momento actual el ayllu cuenta con 16 sindicatos (ver figura 8). Para explicar esta evolución los campesinos hacen referencia a un gran número de causas, entre las cuales las mencionadas con más frecuencia son los conflictos en torno a los derechos de uso de la tierra en las ayanokas, la educa- ción (la organización de nuevas escuelas eran solamente posibles en nuevas comunidades), la atención de salud y la pertenencia a agrupaciones religiosas que se combaten mutuamente (ver también estudios de casos individuales). En el marco de las autobiografías juegan un papel importante los problemas que surgieron en torno a una privatización de la propiedad comunal de la tierra que se decidió en la década de los setenta –pero hasta ahora nunca se puso realmente en práctica–, por lo que conviene resumir aquí brevemente sus aspectos más importantes. La creciente subdivisión del ayllu en sindicatos dificultaba la coordinación de estas unidades políti- co-sociales, sin territorio, con el nivel de la organización tradicional responsable del mismo, con sus alcaldes y jilakatas. De ahí surgió, hacia mediados de la década de los setenta, un conflicto interno en el que los sindicalistas, la mayoría de ellos jóvenes, hacían frente a los tradicionalistas, la mayoría de ellos mayores. El grupo de los sindicalistas se subdividió a su vez en una fracción que sostenía el criterio de que los sindicatos deberían hacerse cargo de la regulación comunitaria de la ayanoka y querían rees- 156 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tructurar ésta de manera que les sirviera de territorio a los sindicatos, con lo que habrían disuelto definitivamente el nivel de la organización tradicional. La otra fracción iba todavía más lejos y defendía la privatización de la propiedad comunal de la tierra.

Figura 8: Proceso de división de la tripartición original de la organización socio-territorial

Fuente: según Chila 1998, p. 1

Inicialmente el primer grupo de sindicalistas recibió el apoyo de la fracción partidaria de la privatización, ya que éstos consideraban que una superioridad territorial de los sindicatos favorecería el logro de su propó- sito. A continuación en casi la mitad de los sindicatos recién creados, o que SINOPSIS HISTÓRICA 157 se habían mantenido después de la subdivisión, se instituyó lo que dio en llamarse subayanokas. Éstas se crearon mediante la distribución de los derechos de uso de superficies de reserva, hasta el momento no utilizados, o de las llamadas purumas, que se encontraban alrededor de los ayanokas existentes. El rasgo peculiar de este proceso fue que las reservas de tierra ya no se repartían equitativamente a todos los miembros del ayllu en su conjunto sino que las reservas de tierra que quedaban próximas a una determinada comunidad se entregaban a los miembros de la comunidad que vivían allí (es decir a los miembros del sindicato). Pero como se trataba de derechos de uso de la tierra que en último término tenían que ser garanti- zados por el ayllu, los sindicatos tenían nomás que volver a ponerse de acuerdo con el nivel de la organización tradicional, ya que sólo mediante ellos era posible legitimar el uso en principio comunitario de las tierras de reserva. Por esta razón, en favor de una mejor coordinación con el nivel de organización tradicional, pasó a un segundo plano su interés original por la disolución de la misma. Esta situación se mantenía hasta fines de la década de los ochenta. Después algunos dirigentes de la segunda fracción de los sindicalistas se acordaron de una resolución que se había tomado anteriormente en el nivel del ayllu, aunque nunca había sido seriamente considerada, que pro- ponía la privatización de toda la tierra de propiedad comunal. Esto llevó a graves conflictos, en parte violentos, con la mayor parte de los miembros del ayllu para los cuales la búsqueda de una mejor complementariedad entre la organización tradicional y la sindical constituía un camino viable para la superación de la relación de competencia que se había creado entre ambas. Cuando a comienzos de la década de los noventa algunas comunidades intentaron unilateralmente llevar adelante la privatización, es decir en el área “propia” de la respectiva comunidad, se produjeron graves enfrentamientos de hecho con los representantes de la mayoría del ayllu, que de esta manera frustraron el plan. A la hora de impedir estos intentos unilaterales jugó un rol decisivo el nivel de la organización tradicional, lo que contribuyó a que ésta se siguiera consolidando y fortaleciendo. Actualmente (estado de cosas en 1999) la situación es tal que en el marco del ayllu se practica tres diferentes sistemas de uso de los derechos colectivos a la tierra. En el sector que reunía a la mayor parte de los parti- 158 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN darios de una privatización se está “probando” una consolidación de bienes, efectuada sobre una base prácticamente familiar, pero que se limita a la porción de tierra que no forma parte de las ayanokas existentes. En el área que abarca la capilla originaria de Chullpani los miembros de los correspondientes sindicatos decidieron utilizar la tierra igual que antes, por lo que juntaron las subayanokas con las que anteriormente existían y las repartieron de nuevo a todos. En el área que originalmente se le había asignado a la capilla de Yarwi Totora se procedió a juntar las numerosas parcelas familiares que quedaban dispersas dentro de las ayanokas existen-

Figura 9: La actual organización socioterritorial desde la perspectiva de los campesinos

Fuente: AGRUCO, 1999 SINOPSIS HISTÓRICA 159 tes. Dado que todas las variantes de reordenamiento del uso de la tierra sólo se pueden legitimar mediante el nivel organizativo del ayllu, todo esto ha llevado a un creciente fortalecimiento de este nivel, ya que incluso los partidarios de la privatización han tenido que reconocer su utilidad. Las discusiones llegan actualmente tan lejos que muchos miembros de la comunidad expresan serias dudas sobre la pertinencia del nivel organizativo de los sindicatos, ya que según la experiencia vivida éstos no estuvieron en condiciones de resolver los problemas que se plantean en torno al territorio y a su utilización.

3.2. El sistema educativo

En la historia oral de los campesinos del área de investigación se le atribuye a la escuela una importancia especial. También en las autobiogra- fías analizadas se le da particular importancia a la correspondiente etapa de la vida. En un documento del año 1882, elaborado en relación con la visita de Delfín Arze, se menciona la existencia de una modesta escuela en Challa, ubicada cerca de la plaza sobre un lote de terreno de un total de 200 metros cuadrados. Al no presentarse ningún otro detalle, no es posible saber si se trataba de una escuela pública o privada, o quién tenía acceso a ella y bajo qué condiciones (Delgado & Rist 1998). Para el ayllu de Mujlli se puede considerar seguro que su primera escuela data de 1938. En una biografía de Mujlli, Don Santiago, que actualmente cuenta unos 69 años, menciona como acontecimiento importante, tanto desde el punto de vista biográfico como también histórico, la crea- ción de una escuela privada sostenida por los padres de familia (Chila 1997). Él describe cómo él mismo, juntamente con otros 60 alumnos de todo el ayllu, asistió a la escuela con un maestro que hablaba aymara. Es también en esa época que tuvo lugar la institución del cargo de dos alcaldes escolares. El hecho de que en los inicios se tratara de una escuela privada que tenía que ser íntegramente sostenida por los miembros del ayllu, y de que los cargos expresamente creados para ello se hubieran integrado a la organización social existente, y que además se los designara alcaldes (esco- 160 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN lares), es decir del mismo rango que los alcaldes existentes que gozaban del mayor prestigio, pone de manifiesto su destacada significación. Al cabo de algunos años la escuela privada se convirtió en una escuela pública. Como los padres de familia no podían creer que ahora el estado pagara la educación de sus hijos, sospechaban que se trataba de un truco para después pasarles la cuenta, es decir para quitarles su derecho de propiedad. Esto tuvo como consecuencia que dejaron de enviar a sus hijos a la escuela, y que en Mujlli el número de escolares se redujera a 15. La transformación de la escuela privada en pública produjo, desde el punto de vista de Don Santiago, una pérdida de autonomía. Se envió a un nuevo maestro que ya no hablaba aymara y que prefirió instalar la escuela en Japo, lo que a él le resultaba más cómodo ya que esta comunidad quedaba sobre la carretera que une a Cochabamba con Oruro y La Paz y que en aquel tiempo se acababa de construir. La arbitraria transformación, así como el traslado de la escuela a Japo, es el origen de conflictos iniciales en torno a la cuestión de la escuela, los que más tarde llevaron a las primeras divisiones de lo que inicialmente eran las tres partes del ayllu. Tras varios años de conflicto por la ubicación y la organización de la educación –que entre tanto prácticamente había dejado de existir–, al final se continuó con la escuela en Japo. Pero se obligó al maestro a que formara dos auxiliares locales para que éstos pudieran apoyar el trabajo educativo en otras comunidades. Hoy día existen en total 12 escuelas públicas en el ayllu, las cuales cubren el nivel primario, es decir que llegan hasta el quinto año.

3.3. Organización social y religiosidad (resumen)

A más tardar con el levantamiento de los campesinos de Challa y el asalto a Tapacarí de 1781, el cargo más alto del sistema organizativo indígena de cuño precolonial (el kuraka) había caído en descrédito hasta el extremo de que cada vez se veía más cerca su fin. Tanto los campesinos que estaban sometidos a los kurakas como los miembros de la administración colonial que estaban por encima de ellos –si bien por razones diferentes– les profesaban cada vez más desconfianza. A partir de ahí, para los miembros de la organiza- ción social que hasta ese momento había estado dirigida por los kurakas, se SINOPSIS HISTÓRICA 161 planteó la cuestión de cómo reorganizar esa institución sin su máxima cabeza. Platt (1996) demuestra, para el caso del ayllu Macha, que en esta época histórica la organización social interna de las comunidades andinas se basaba fuertemente en las cofradías. Éstas existían también en el caso de Tapacarí, donde en el tiempo de levantamiento de 1781 los originarios se quejaban amargamente de los costos que suponían (ver capítulo precedente). Las cofradías estaban encargadas en general de los costos (“limosnas”), requisitos y otros gastos que estaban relacionados con la celebra- ción y realización de las diferentes fiestas. Para el año 1781 se responsabilizó de las siguientes fiestas al pueblo real de indios de Tapacarí (una comunidad directamente sometida a la administración real): Corpus, San Agustín, Guadalupe, San Nicolás, Ánimas (Todo Santos), Jesús Nazareno y Semana Santa. Para la vice-parroquia de San Juan Bautista de Challa varias cofra- días estaban encargadas de organizar las fiestas de Corpus, San José, San- tiago, San Roque, Guadalupe, Ánimas y Santa Bárbara. Algo más atrás se encuentra en los mencionados libros de la parroquia la descripción de un procedimiento inusual en la provisión de cargos para los anejos (“viceparroquias”) de la Puna, es decir de Challa. Después de hacer un recuento de los representantes parroquiales en las demás zonas, se afirma respecto de Challa que allá están activos dos auxiliares no consagrados, uno de los cuales es un predicador principal y el otro un presidente o maestro de capilla (Delgado & Rist 1998). A continuación sigue la explicación: “y por no ser prolijo, no tuvo inverbo sacerdotis, que el gasto de cera y vino en los años que compone toda la cuenta ha crecido en cantidad notable a la que se carga por advertencia del citado M:R:P:M. Cura, cuia loable determinación y otras he llevado por mi parte en la mas estricta observancia advirtiendo para mayor claridad de esta notoria verdad que aunque los alfereses ayudan en las fiestas que se hacen con todo culto con algunas belas, se las llevan concluidas estas por antiguo entable...”. Para el año 1805 sostienen los mismos libros que las fiestas que se celebra siguen siendo las mismas, pero que los alfereces de los tres anejos de la Puna (Challa, Tallija y Mujlli) sólo cumplían parcialmente, y por cuotas, con las acostumbradas limosnas de las fiestas (Delgado & Rist 1998). Con los antecedentes del asalto al centro de administración eclesiás- tica de Tapacarí el año 1781, en el que habían participado masivamente los ayllus de Mujlli, Tallija y Challa, resulta contradictorio el que sólo ocho 162 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN años más tarde (1789) se haya terminado de construir una gran iglesia en Mujlli y que en el año 1790 todavía se celebrara en Challa siete diferentes fiestas, cuyas cofradías además tenían que hacer considerables desembol- sos para la participación del párroco. La situación resulta todavía más contradictoria si se tiene en cuenta además que el año 1805 las cofradías se- guían existiendo y que al menos en parte seguían contribuyendo con limosnas para la iglesia, pese a que en 1797 estas limosnas habían sido oficialmente abolidas. A esto se añade el hecho de que las prestaciones de servicios religiosos por parte de la Iglesia, sobre todo en lo que se refería a la luz eterna en la iglesia, eran tan importantes para los campesinos que éstos, por su propia decisión, la mantuvieron como maestro de capilla, para lo cual obtuvieron de la iglesia de Tapacarí abundantes cantidades de cera. La partida de los libros parroquiales consigna al respecto que el gasto de cera ha- bía subido mucho “probablemente por razones de falta de consagración y de la consiguiente mala comprensión de los representantes del lugar”. Esta crasa contradicción entre el abierto rechazo de la explotación por parte de la Iglesia, tal como se mostró en 1781, y la peculiar persistencia con que los habitantes de los ayllus seguían manteniendo con vida las cofradías incluso no estando ya formalmente obligados a ello, nos hace ver que con las fiestas y sus correspondientes símbolos estaban ligados elementos que eran importantes para la gente, independientemente de su contenido cristiano-eclesiástico. Un primer elemento estaba sin duda en el nivel organizativo. Dado que tanto la Iglesia como los kurakas de Tapacarí mantenían una distancia con los ayllus rebeldes de la Puna, la organización de éstos en cuanto anejos giraba cada vez más directamente en torno a las cofradías. Las mismas eran conformadas por la gente del lugar que antes prestaban los servicios ecle- siásticos correspondientes a las cofradías en el pueblo de Tapacarí. A la cabeza de éstas se encontraban los priosta y alferez, que contaban con el apoyo de dos mayordomos y de cuatro mayordomas (Platt 1996, p. 40). En esta situación las cofradías se fueron emancipando de su función original. Tanto su contenido como su función se pusieron cada vez más al servicio de la autogestión del territorio, la que cada vez adquiría una forma más definida, tal como se describió en los capítulos anteriores para la época posterior a 1844. SINOPSIS HISTÓRICA 163

Paralelamente a la disminución paulatina de la determinación ajena de los ayllus por los kurakas y la Iglesia, crece la importancia de los cabildos (asambleas) indígenas. Se trataba de la consciente disolución del poder vi- talicio que tenían los kurakas, cuya función debía ser asumida por los alcaldes y gobernadores designados por los miembros de los pueblos y ayllus. Con esto había llegado la hora decisiva para la consolidación del cabildo indíge- na y en especial de su presidente, el alcalde (O’Phelan 1997, pp. 43s). Como además los alcaldes tenían que volver a ser designados cada año, en principio se abría para todos los miembros de un ayllu la posibilidad de desempeñar las funciones que antes sólo habían asumido los kurakas. Para que no se les escapara de las manos la admitida autodeterminación de la administración colonial, ésta reforzó al mismo tiempo el control sobre los alcaldes al reservarse el derecho de designarlos o ratificarlos. Ade- más a partir de 1809 les transfirió la responsabilidad de la recaudación tributaria. La confluencia de elementos como la eliminación de los derechos administrativos de los kurakas, el debilitamiento de la determinación ajena a manos de la Iglesia y el fortalecimiento de la posición de los alcaldes renovados rotativamente como representantes de sus bases, constituyó un momento importante para la renovación de la organización social, el cual hasta el día de hoy sigue jugando un papel importante en la organización del ayllu Mujlli. Internamente la elección para alcalde estaba vinculada con el recorrido por toda una escala de fiestas en el sentido de las antiguas cofradías ahora en régimen de la autogestión, lo que permitió llevar a ambos sistemas organizativos a una integración complementaria, en cuyo centro empezaron a predominar de forma cada vez más evidente los principios andinos de la organización social. Es el mérito del antropólogo Platt (1996) que, basándose en la obser- vación de la fiesta de Corpus Christi en el área de los ayllus de Macha, demostró que las reminiscencias de las antiguas cofradías de determina- ción ajena, conocidas hoy como mayorazgos, todavía siguen sirviendo para revitalizar el antiguo culto al sol bajo el “manto” de la fiesta cristiana de Corpus: ·...es evidente que el Santísimo Sacramento, ‘el Cuerpo de Cristo’, está junto a sus resonancias solares, al centro mismo de la organización de la parroquia y de la fiesta culminante del año festivo. Los indios que lograban ser miembro de la 164 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN más importante cofradía se encargarían, pues, de los más prestigiosos y sagrados ritos del calendario parroquial; ritos destinados a infundir a todos los procesos de reproducción cósmica con la ‘luz’ solar de su divino patrón. Aunque en menor grado, las otras cofradías del pueblo también participan en el culto al ‘Cuerpo Solar’ de Cristo” (Platt 1996, p. 42). Que en el caso del ayllu Challa se trata de una situación similar, com- parable con la descrita por Platt, es algo que se ha podido documentar en base a la afirmación de don Santiago cuando describe cómo en Challa, y más tarde también en Mujlli, la fiesta de Corpus (en la que las cofradías jugaban un papel central), proporcionaba el horizonte delante del cual se practicaba el “santísima mostrana” (cf. también capítulo 5.4.2). También se pone de manifiesto una coincidencia en el hecho de que todo el complejo religioso-espiritual de la comunidad Mujlli, y que es vis- to por los habitantes como expresión de una orden cósmica, se conoce como el “santísimo”. Antiguamente el ascenso al cargo de mallku sólo era posible después de haber cumplido con el “santísimo”, es decir con la organiza- ción del ciclo festivo y ritual relacionado con éste. Otro elemento de coincidencia consiste en la especial devoción con que se aseguraba en la iglesia la conservación de la vela de la vida (“sol”), cosa que tanto en Macha como en Mujlli-Challa se manifestaba en un extraordinario gasto de cera (ver la descripción anterior). Con estos antecedentes se puede entender la contradicción antes comprobada entre el abierto rechazo a la determinación ajena, por parte de la Iglesia, y la simultánea conservación de fiestas y símbolos que desde el punto de vista cristiano son fundamentales. Al acoplar la elección de alcalde con el recorrido gradual de los muchos cargos festivos que están vinculados con numerosos gastos y con servicios a la comunidad que duran años, el alcalde se convierte en un ejemplo vivo del hombre que ha llegado más lejos tanto en el conocimiento de la religión andina del “sol” como en su aplicación en la vida práctica. En esta autogestión, estructurada en torno a un núcleo ético-religioso, se puede ver la razón de que las comunidades, desde el comienzo de su constitución en la forma actual, hayan sabido reorientarse y reorganizarse una y otra vez con sorprendente seguridad con el fin de conservar sus propias estructuras sociales respecto de sus columnas fundamentales, sin SINOPSIS HISTÓRICA 165 que por eso se hayan anquilosado o incluso hayan caído en una actitud defensiva que a largo plazo no hubiera tenido perspectivas.

Figura 10: Estructura espacial y religioso-espiritual del ayllu majasaya San Antonio de Mujlli.

Fuente: Chambi & Villca 1997, p. 20

En este sentido se podría entender la actual organización social como una “vía hacia el sol” por la que todos caminan conjuntamente y cuya culminación aparece en el nombramiento como alcalde, que es lo que algunos de los campesinos entrevistados de más edad llegan a formular como propósito claro. Don Felipe cuenta con muchos detalles21 cómo él, poco antes de su matrimonio, se presentó ante el fiscal o yatiri como preste (pasante de una

21 Cf. también los diferentes estudios de caso. 166 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN fiesta) y luego para empezar tuvo que ayunar durante una semana, bajo la conducción de los chamanes, lo que equivalía a una “iniciación” propiamente dicha en los misterios de la religión andina. El martes se ayunaba para la Pachamama, el jueves para todos los santos cristianos, el domingo para “el sol que brilla para todos nosotros”, y el lunes para las almas de los antepasados difuntos22. Este ejemplo pone en evidencia que una de las funciones “internas” del resto de las antiguas cofradías realmente consiste en el conocimiento de una “religión cósmica”, tal como la denominó Don Carlos23 en su autobio- grafía, cuya importancia sobresaliente se expresa también en todas las de- más biografías.

Figura 11: La vara (sol) de los tres alcaldes (hijos del sol)

22 En la entrevista no se mencionó a los “destinatarios” de los días no enumerados. 23 Véase el correspondiente estudio de caso. SINOPSIS HISTÓRICA 167

El nexo al que aquí se apela entre una “religiosidad solar” y la orga- nización social que conlleva un amplio nivel de propia responsabilidad se expresa también simbólicamente en el hecho de que la vara o “bastón de mando” que lleva consigo el alcalde durante el tiempo que desempeña sus funciones se conoce también en aymara como “mustrama”, vocablo que según informa Don Felipe también significa “sol” en el lenguaje de los antiguos. En este sentido queda claro que el alcalde se presenta como portador de las propiedades que corresponden al sol, y que éstas deben verse en estrecha relación con el conocimiento y aplicación de los valores éticos fundamentales de la visión andina del mundo y del hombre. Si se intenta sacar una conclusión de la evolución histórica del área de investigación tal como hasta aquí se la ha expuesto, se puede comprobar que, tanto respecto de la configuración del territorio como respecto de la vida social y religiosa que se encuentra íntimamente relacionada con él, es posible percibir una creciente emancipación de fuentes e ideas y representaciones externas de saber y poder. La tendencia resultante de todo ello apunta a un espacio cada vez más amplio para la autodeterminación social, territorial y religiosa de cada miembro del ayllu. Esto significa sin embargo que el estado de la vida en el ayllu también depende cada vez más de la visión que tenga cada miembro individual de la propia organización social y territorial y su fundamentación religioso-espiritual. La “evolución” del ayllu hasta su forma actual no es el resultado de una comunidad aymara “tradicional” en el sentido de que se haya mantenido lejos de toda influencia externa, sino que es el fruto de un proceso histórico y social que empezó en la segunda mitad del siglo 18 y debe verse como una auténtica “recreación” de un ayllu haciendo referencia, con mayor o menor fuerza, a prácticamente todas las épocas culturales anteriores a la Colonia. En dicho proceso el “futuro” no se muestra como una dinámica que en el largo plazo va evolucionando paso a paso a partir de situaciones anteriores. Se puede considerar el desarrollo como una toma de conciencia cada vez más marcada en el sentido de una metamorfosis de los antiguos principios en el tiempo reciente, como lo documenta el ejemplo de la figura del actual alcalde que ha ocupado el lugar del Inca y del kuraka. 168 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

La desaparición de personas de referencia antiguamente importantes, y de las respectivas estructuras organizativas como las de los Incas, los kurakas y en parte también los yatiris, no condujo a la pérdida de conocimientos, capacidades o fortalezas relacionados con ellas, sino que fue una señal para que cada una de las personas se desarrollara ellas mismas se- gún sus ejemplos y a partir de un esfuerzo interior propio y social con le cual pusieran en práctica los principios representados por ellas.

“.. si estamos de buen corazón, siempre hay producción...“ 169

Estudio de caso Don Jaime

Con el fin de facilitar la orientación temporal y temática se presenta primero los datos objetivos de la biografía de Don Jaime. A ello se añade un resumen biográfico que al mismo tiempo permita visualizar el esquema cronológico de la narración. A continuación se presenta los resultados de los dos pasos centrales de análisis: la descripción estructural y la abstracción analítica.

1. Datos objetivos

Cuadro 4: Datos históricos objetivos de la vida de don Jaime

Año Edad Hechos 1969 0 Nace Don Jaime en Waña. Tiene dos hermanos mayores (hermano y hermana) y un hermano menor 1973 4 Don Jaime empieza la narración con recuerdos de su 4to. año de vida 1976 7 Ingreso de Don Jaime a la escuela y muerte de su padre. Adopción por un tío y vida en PG (comunidad vecina). Comienzo de los viajes periódicos a los valles 1981 12 Egreso de la escuela (5to. grado) y comienzo de los viajes al Chapare 1985 16 Matrimonio (con una muchacha de 13 años) y traslado a la casa del suegro en PG 86-89 17-20 Cargo de alcalde escolar en PG 1988 19 Nace su primer hijo 89-90 20-21 Rechaza el cargo de jilakata en PG 1990 21 Traslado a la comunidad de Waña y admisión en la misma. Primer cargo en Waña como vocal 1995 26 Nace su primera hija 1997 28 Cargo de secretario de relaciones (subcentral) y secretario de actas en Waña 170 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

2. Resumen de la autobiografía

Después de la exposición esquemática resulta ineludible, para el ulterior curso del análisis, considerar el conjunto de la entrevista antes se ha segmen- tado (ver descripción estructural en la sección 3.2.5). Dado que por razones de espacio no era posible incorporar en el presente trabajo las actas de transcrip- ción de los cinco estudios de caso, que son muy extensas, se tenía que buscar una salida. Con el fin de proporcionarle al lector una impresión –aunque fuera superficial– del conjunto de la narración, del estilo narrativo, y también de la secuencia y magnitud de cada uno de los segmentos, se ha compuesto un resumen biográfico. Al hacerlo se ha tenido cuidado de conservar en la medida de lo posible los principales rasgos temáticos y lingüísticos de la narración. “Desde que me doy cuenta mí papá, mi mamá y mi abuelo todavía vivían; también había mi madrastra. Cuando tenía mis cuatro años mi papá vivía en el mismo lugar donde vivimos hoy día. Mi abuelo venía de otro lado y ahí había hecho su domicilio (segmento 1). A mi hermano mayor mi abuelo se lo criaba. Después de que ha fallecido mi abuela, mi abuelito solito nomás nos cuidaba (segmento 2). A pesar de que vivíamos en casas separadas siempre trabajábamos juntos. También nosotros (los niños) ayudábamos a pastear ovejas y llamas. Cuando tenía unos cinco años ya estuve pasteando ovejas y a veces cuando jugaba en las lomas en vez de cuidar a las ovejas, así ya me[] pegaban también (segmento 3) A diario pasteaba estos... nosotros decimos “jura” u oveja que los animales que no tienen crías (segmento 4). Grave sabía preocuparme cuando estuve solito cuidando los animalitos ya que antes no había tantos vecinos que ahora. Y como no había p´s hartos rebaños y tampoco no había vecinos yo solito sabía estar y por eso allá había llorado grave, porque me daba un poco de miedo estar así soli- to. Una vez, de tanta preocupación me he dormido y a mi ladito el cóndor se había comido a mi ovejita. Cuando me ha gritado mi tía y hasta que ella sabía llegar con sus ovejas, ya p´s... la oveja ya había estado terminada. Por eso sí grave y harto he llorado. Cuando llegaba a mi casa ya me han reñido. Desde esta vez, un poco me he dado cuenta que para pastear la oveja uno tenía que estar bien seguro. Antes, peligroso era porque el cón- dor había y del zorro había demasiado (segmento 5). ESTUDIO DE CASO DON JAIME 171

Después ya, una ayanoka ha llegado donde estaba mi casa a la chújlla hemos salido. Con mi papá los comunarios se enojaban siempre porque él era medio “alterado” como dicen. ¿Tal vez no debía haber tenido buena educación? El siempre querría hacer entrar el ganado a las chacras y por eso el dirigente venía con comisiones y se lo llevaban a mi papá. Desde esta vez me he dado cuenta que hay que respetar a la autoridad. Esta vez, para los que estaban fallando, la educación era fuerte, así estricto era antes (segmento 6) Así era pues, cuando hemos vivido en la chújlla; en el primer año harto hemos sufrido porque grave sabían ir los animales a la chacra. Sólo estaba mi papá sufriendo. No le podíamos ayudar porque estábamos muy pequeños todavía (segmento 7). El otro año hemos salido también pero a otro lado donde seguía pasteando todos los animalitos que teníamos. Ahí grave llovía, así como este año también y fuerte nos han atacado los zorros. A pesar de que hemos dormido en el patio para escuchar los zorros en una de esas noches se habían llevado casi diez ovejas. Unos ya estaban perdidas, otras así muertos nomás las hemos encontrados y algunas hemos recuperado[] también (segmento 8). A mi papá le decían “creo que este mal esta afectando por algo”, así decía la gente antes y a donde los yatiris teníamos que caminar ¿no? Sí, harto hemos sufriendo, este año. En una sola pequeña casita vivíamos todos juntos (segmento 9). En el años siguiente ya otra vuelta estábamos en la chújlla pero algunos podían ir a dormir a la casa y solamente algunos tenían que dormir ahí junto a los animales. Después, de un momento a otro nomás ha fallecido mi papá, después de haber agarrado la enfermedad. Si, esta vez ya estuve un poco más grande y ya había entrado a la escuela y así nosotros, los pequeños nos hemos quedado solitos (segmento 10). Vivíamos con mi abuelo, pero él ya no dominada a los animalitos: Al- gunas de mis llamas eran bien jodidos y a mi abuelito que era aukicito ¡han saltado p´s por encima de él! Phuta grave nomás era. No me daba cuenta cuando ha fallecido mi papá lo que significaba porque así es cuando uno es chico, solamente veía mi mamá y mi abuelo lloraban harto (segmento 11). Después el siguiente año ya no teníamos a salir por que la ayanoka se había movido a Kalauma. Mi mamá ha ido a buscar otro marido y lo 172 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN encontró en otro lugar y por eso ya no vivía con nosotros. Los vecinos no se preocupaban de nosotros porque ellos estaban enojados con mi papá y así no teníamos a nadie que nos salve. Después de que se ha muerto mi abuelo mi mamá se llevó a mi hermano a Cochabamba. Así, yo y mi menor nomás teníamos que cuidarnos. Después, cuando ya estábamos en los úl- timos, nos han recogido nuestros tíos porque veían que una lástima era como caminábamos nosotros (segmento 12). Mas o menos después de unos dos o tres meses nos han recogido nuestros tíos. Después de una reunión familiar que convocaron las autoridades me han llevado a donde don Z. y mi hermano menor ha ido con don D. Las autoridades y los testigos han dividido también nuestros animalitos dando a cada cual así lo mismo: así llamas, burros y todo... (segmento 13) Mi tío me seguía metiendo a la escuela. Pero los fines de semanas o en las tardes también teníamos que cuidar las llamas y ovejas. En las vacaciones teníamos que ir con nuestros tíos al Valle. Solos, con la llama íba- mos y después de unos siete, ocho días sabíamos llegar a Independencia. Luego de haber carneando, haciendo trueques regresábamos también. Al final me ha gustado también (segmento 14) Cuando estuve chico, siempre pensaba en la comida que podíamos cambiar por las waraqá que había aprendido a hacer de la lana de la llama. Uno de mis tíos era también un poco comilón y siempre iba a cambiar con las hondas o waraqás que yo terminaba de hacer. Cuando llagábamos al lugar para dormir después de descansar unos minutos, directo ya iba a ir a buscar comida. Mi tío mucho me querría porque yo estuve ayudando a ellos. Antes no había lana p´s. De káyto nos vestíamos; todo era de káyto, los ponchos y phuta, hasta el chúlu era de káytus antes. Entonces, por eso he aprendido que la waraqá había sido para comer []tam- bién (segmento 15) Después cuando llegábamos antes sabíamos hacer también las kóadas. Al salir y al llegar siempre se hacía la kóada; así como era la costumbre de los antepasados (segmento 16). En el viaje las llamas siempre se enfermaban porque comían chárina que es un pastito venenoso. Cuando se enfermaba sacábamos la cañahua y la placenta y la phasa molida. Todo esto ya listo era y cuando la llama se enfermaba directamente lo hacíamos tomar, así de unas latitas. A veces ESTUDIO DE CASO DON JAIME 173 igual se querría morir pero antes que suceda sabíamos carnear el animal y con esta misma carne sabíamos cambiar por maíz. En algunos sectores nos hacían sufrir harto porque no nos permitían descansar con tantos animales (segmento 17). Cuando llegábamos hasta aquí, terminaban ya las vacaciones inver- nales y justo llegábamos para que comiencen las clases. Así el tiempo va pasando, pero siempre he ayudado y ya soy un poco como un joven (segmento 18). Cuando estaba en cuarto curso ya estuve por salir del básico. Antes cuando estuve pequeñito yo no me daba cuenta, pero ahora cuando estuve un poco más grande ya le notaba que harto sufría mi mamá con su marido. Ya por eso preocupado nomás sabía caminar, a pesar de que algunos familiares nos habían prohibido que hablemos entre los hermanos y mi mamá. Después cuando yo soy joven, ya no he pasteado ovejas sino solo he pasteado las llamas machos. Hartos phuta eran nuestras llamas (segmento 19). Después yo querría saber phuta, “¿de cómo podemos juntarnos?” Y ahí he juntado las llamas y de ocultito sabía ir a visitar a mi mamá. Si, así llorando sabe estar mi mamá. De ahí he pensado “juntados ya nos viviremos, todos juntos” y así hablaba también con mis hermanos. Desde esta vez yo pensaba en buscar justicia para mi mamá, así era mi idea. Aunque yo no era grande todavía, en mi corazón pesaba que puedo defender a mi mamá. En este tiempo mi hermano mayor se ha casado ya y yo había salido del ciclo básico y con un poco de criterio ya estuve queriendo caminar (segmento 20). Después así por así ya he aprendido así rascando charangos y guitarrones y así he ido a las fiestas también (segmento 21). Cuando ya soy joven, más y más me preocupaba de mis hermanos, de mis familiares y de mi mamá. Tenía un tío que así joven se ha muerto, casi en mi edad se ha muerto. Con él siempre me llevaba bien y para la fiesta era grave este hombre; siempre me llevaba a todos los lados (segmento 22). Él me ha enseñado a viajar también al Chaparé. Esta vez estaba apareciendo la cocaína. Sabía ir nomás como jornalero. Después nos han con- tratado y en ahí una noche he entrado y así ya he visto la platita. Con lo 174 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN que me ganaba directo me iba de vuelta también. Llegaba en la tarde tam- bién y estuve unos cuantos días aquí y ya me iba de nuevo; así caminaba ¿no? De puro así he aprendido p´s a viajar, ir a ganar y orientarme un poco (segmento 23) Pero siempre hacíamos los sembradíos, hacíamos barbechos y sólo mis animales nomás quedaban abandonados. Esta vez mi mamá ya se ha- bía escapado de mi padrastro y vivía en esa casita que teníamos de mi papá (segmento 24). Como ahora ya sabía viajar un poco, ya he querido defenderla. Con la ayuda de un compañero he ido a orientarme en Cochabamba. Fuimos a las oficinas y así un poco yo reclamaba. En mi corazón siempre he tenido que la tenía que defender a pesar de que mi mamá también es un poco culpable, porque era ella misma que nos ha llevado al fracaso pues. Des- pués cuando estuvimos defendiéndole, ella ya se puso cobarde y decía “voy a estar nomás con ese hombre; ¿Qué dirá la gente también ¿qué va a decir?” Así cuando ya estábamos casi logrando hacer justicia nos ha obligado de suspender todo (segmento 25). Después otra vuelta le ha lastimado. Era cuando mi hermano ya ha tenido su esposa y de ahí nos habíamos separado de mis tíos. Todos los animalitos en uno los hemos juntado y todos en una sola casa hemos vivido (segmento 26). Mi hermano y su señora no podían entenderse bien con mi mamá porque así las suegras siempre son un poco fuertes ¿no? Así fue que ya han tenido problemas y por eso mi mamá se ha ido a Cochabamba. Como no estaba divorciada, siempre tenía problemas porque él nos notificaba y nosotros lo notificábamos también. El no nos escuchaba y no le escuchába- mos nosotros tampoco (segmento 27). Hasta que nos habíamos separado de nuestros tíos, hemos hecho las cosechas y los barbechos de ellos y tampoco no teníamos ganado mayor. Por eso nos prestábamos de otros tíos. Así nos hemos vivido y al final ya, cuando mi mamá se peleaba con mi padrastro, ella venía siempre porque se escapaba siempre. Pero era bien mañuda porque siempre se escapaba y volvía. Así mi hermano y su esposa se iban a vivir a parte nomás (segmento 28). Después, ahí arribita de donde vivo ahora teníamos otra casita también. Esta casita con techo de paja mi papá había terminado de hacer a la hora de su ESTUDIO DE CASO DON JAIME 175 muerte. Ahí tuvimos guardados todas nuestras cosas. Una noche, cuando mi mamá y mi padrastro se habían peleado mi mamá, así de ocultitos se había escapado. Como de costumbre mi padrastro venía buscarnos cuando había estos problemas. Casi a media noche había venido p´s y en su casa había estado tomando un poco de alcoholcito. Yo no estuve porque he ido a visitar a mi hermano con quien he ido p´s a la fiesta de Tata Laguna a bailar. El día siguiente aquí seguíamos pero así de ch’acki o sea un poco de mala gana estuve caminando. He ido a donde mi hermano a comer. Hasta de noche hemos conversado y después he descansado ahí nomás. A las cuatro de la mañana él que luego fue mi padrino nos ha despertado “¡Tu casa esta ardiendo, hay fuego! ¿Quién la ha atizado pues?” Ya he corrido pero ya no podía hacer nada. He mirado pero la casa ya estaba laqaya. ¡Phuta! <¿Qué más puedo hacer? ¡Phuta! No se podía salvar nada ya. Solamente un poco de chúño hemos rescatado pero este tampoco no estaba bien. ¡Hasta el chúñu estaba mal! (segmento 29). Mis tíos tampoco no sabían caminar en esas cosas de las leyes porque antes la gente del campo siempre eran sumisos diciendo “¿qué podemos hacer ahora? Lo hecho ya esta hecho...” Debido a que ha pasado de noche no podíamos acusar a nadie. Ni huellas no había. Pero a mi manera de ver he pensado siempre en uno y en uno de los sectores había unas huellas, pero no eran muy claras. “Al secreto hay que ir” decía la gente. Esto duraba una noche entera y nadie no podía reconocer tampoco quién era. Pero cuando ha salido la muestra un poco me he parado y yo también veía el secreto: casi parecido a mi padrastro nomás era. Parecido también, pero no era muy bien reconocible. Otra vez he ido y cuando estuve yendo por el camino esta huella que estaba en la muestra en algunas partes ha aparecido y esa huella mas o menos directo entraba a su casa. Después ya me daba la rabia. Así he entrado ya con mi mamá donde estaban sus padrinos y mi padrastro. Yo era atrevido y “esta huella que he visto: ¿por favor me la pueden reconocer?” así le he rogado a mi tío. Después él había verificado lo de la huella él a mi padrastro le decía ”vos eres ya.. vos has hecho” y yo decía “porqué has tenido problema con mi mamá has ido a atizar mi casa.” Después phucha mi tío ha sacado su chicote de su casa y le ha dado a mi padrastro “Ya... ¿Vas a hablar o no?” fuerte era él. Después mi padrastro decía ya “sí, yo lo era. Yo he ido a su casa allá no me han escuchado y después de pura rabia he atizado las casa” así ha dicho mi 176 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN padrastro. Ha hablado la verdad y así me he conformado. Al arreglo de todo esto nos hemos dedicado durante casi unos tres meses (segmento 30). Después han traído la policía y a los corregidores “Ahí hay que ir a avisar y después lo arreglaremos. Vamos a hacerle declarar” diciendo me ha dicho. Este día los corregidores, dirigentes subcentrales y los dirigentes estaban en una reunión y a mí me mandaron para decirles que vengan. Todos los dirigentes, las autoridades, los kamanis y los alcaldes se han movilizado porque, phuta me querrían defender un poco también. Lo han arrestado él ya ha confesado: “Es mi error. Con mis cosas que yo tengo... voy a responder” así diciendo ha dicho. Así hemos arreglado y hasta acta teníamos. Pero más tarde ya no se ha recordado y ha querido buscar otras justicias. Ha traído memorandums y al final ya ¿por qué será p´s? diciendo, nosotros también hemos caminado en conseguir todo esto. Me han dado ordenes de desembargo que entregamos al corregidor. Y así hasta los animales, todo hemos rescatado. Después hemos hecho un acta para no hablar más de este problema. Para olvidar y vivir en amistad. Claro como era joven todavía no tenía mucha experiencia. Las autoridades me ayudaban bien pero de todo de lo que hemos recuperado ellos sacaban su parte; ya cada cual ya querría –eso yo me recuerdo siempre– cada uno de ellos nomás tenían que agarrase unas llamas. ¡Al final, todo este caminar en vano nomás era para nosotros!. Así habían sido las autoridades; ¡Phuta! Para nosotros unos doscitos (animales) nomás han quedado y del resto ellos se han aprovechado. Si, pero nos han arreglado esta partecita tam- bién (segmento 31). Después he ido p´s al Chaparé, donde tenía unas pequeñas tierritas. Ahí he trabajado y trabajado y ¡phuta! al final ya hasta autos manejaba. Ya, una noche en uno nomás han aparecido los leopardos también en el monte. “¡Phuta! ¡Alto! ¿Qué están haciendo? Qué gran phuta..” Así mal nos han tratado. Querríamos escapar pero ya no había por dónde porque ya nos habían rodeado. Después me han llevado a Ch. Ahí estuve casi dos meses así como preso. Después me querrían asegurar ahí “vas a trabajar aquí” diciendo ya me estaban dando la confianza. Pero no querría y así me he ido p´s. Seguía trabajando para comprarme abarcas y todo lo demás (segmento 32). ESTUDIO DE CASO DON JAIME 177

Saliendo de aquí otra vuelta he ido a trabajar. Después ya, desde esta vez ya no querría ir al Chapare (segmento 33). Después me he buscado esposa. Ella también es como una huérfana. Su papá vive pero nunca se preocupa por su hija y de ahí entre huérfanos nos hemos juntado. Como ella ni yo tenía casa teníamos que ir a vivir donde mi padrino que hasta ahorita no tiene familia. En ahí hemos vivido casi unos cuatro años y él la ha criado a mi señora como si fuera su hija p´s ¿no ve? Sí p´s, así buen corazón tiene. Pero aún así como era huérfano tenía sufrir ya todo, todo tenía que hacer (segmento 34) Así ya me ha llegado un cargo ahí en la comunidad donde mi suegro me ha hecho afiliar. Bien he cumplido mi cargo de alcalde escolar también porque bien me ha cooperado mi padrino, con alimentos, víveres y así con todo me ha ayudado. Tres años duraba en esa comunidad; no es como aquí donde dura un año nomás (segmento 35). Después he estado con un problema que ha afectados a todos los comunarios. Se trataba de una persona que la habían detenido y mientras que estaba encerrado se había ahorcado. Como estuve de autoridad directamente me han mandado para que capture esta persona. Entre unos cinco, seis personas hemos ido y por eso y a raíz de eso nos han inculpado. Así, por ser cobardes, nos han declarado culpables los otros comunarios y otra vuelta me han llevado a la cárcel. Ahí estuve durante unos seis meses, pero no han podido comprobar nada. Yo siempre decía nada más que la verdad. Para hacerme hablar me llevaban a la corriente y todo me hacían; también me querrían quemar con fuego; así todo me han hecho para que yo hable. Pero yo siempre estuve en la verdad y nunca he mentido. Des- pués, phuta también los comunarios y el dirigente caminaban en defensa de nosotros. Pero recién cuando hemos acudido a Derechos Humanos por fin nos hemos salvado. Con ésta garantía de Derechos Humanos nos han sacado de la cárcel (segmento 36). Después vino un médico forense que había comprobado que no le hemos maltratado “a puro palo” al preso sino que el mismo se ha ahorcado p´s. Sí p´s, no se podía hacer nada. Cuando había fallecido ya nosotros teníamos que decir al publico “ya, así ha fallecido, así en esa forma”. Pero la gente no pensaba solo en eso p´s. Algunos decían “es que es brujo”, pero no sé talvez un poco calumnia también había. Así como los de la base no 178 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN siempre somos como un solo corazón, esta calumnia podía aparecer. Así mucho problema había, pero ya está lejos. Todos mis llamitas se han acabado para defenderme, para pagar al abogado. La desgracia grave me ha afectado pero así con las parcelas que he barbechado cuando recorrían las ayanokas, siempre había algo por lo menos (segmento 37). Esta vez llegaban también las ONGs como AGRUCO o CINEP. Antes no había nada, sólo la educación nomás había. Había CORDECO y OFASA que se mantenían con la provisión de los alimentos donados. Para ellos cada rato teníamos que trabajar en hacer estos caminitos, carreteras para que se entre a la comunidad. Cada persona tenía que trabajar durante unos veinte días y así hemos sacado nuestro alimento. Pero, así después de todo hemos arreglado este problema. Cuando me he casado tenía 16 años y durante tres años no teníamos familia con mi señora (segmento 38). Cuando ya tenía mi primer chico la comunidad querría seguir dán- dome cargos. Pero porque estuve bien atrasado me he negado también. Me querrían dar Jilakata. Pero después de lo que ha pasado me he negado para cumplir su cargo también. Otra vez me han querido hacer problemas. Yo les había dicho que estaban un poco cobardes esta vez. No me estuve dando cuenta que era un poco torpe pero con rabia les he discutido (segmento 39) Como ellos son de una sola familia ya ¡todos juntos contra mi! Después “mas bien, iría a donde estaba afiliado mi papá; ya eso voy ir a recuperar” diciendo, he salido y a esta comunidad donde vivo he ido (segmento 40). Claro los compañeros de aquí muy bien sabían de los problemas porque siempre hemos caminado en público. Cuando me acogían aquí habían estado también en esto de la división las tierras (comunales). Harta plata también se necesitaba para caminar en estas divisiones. El dirigente era un compañero bien rebelde; no podía funcionar bien y después otra vuelta lo han reelegido. Junto con este como vocal me han nombrado. Aquí la mayoría son mis familiares y me han orientado también (segmento 41). Esa vez aparecieron los ingenieros de AGRUCO y con ellos hemos trabajado también. Directamente he acudido a la institución también porque y más tarde los compañeros me han rogado de hacerles “entrada” también. Como estaba con este cargo también ya les he apoyado a los ingenieros “así, así esto tenemos que hacer...” Cuando estamos con esto de ESTUDIO DE CASO DON JAIME 179 la división le gente querría p´s “sacudirse” con las comunidades vecinas porque los comunarios de este ayllu no querrían la división. Muchos se han movilizado esa vez cuando nosotros caminábamos con los topógra- fos; phucha ya de todas las partes los comunarios en masa venían pues; ellos querrían responder, pero fácil es responder y difícil es defenderse ¿no ve? Yo les decía “Ya, más bien aunque nos peguen, aguantaremos todo” así he orientado. A nosotros que caminábamos en este asunto y entrába- mos para abrir nuestra propia ayanoka, todos nos cooperaban en los barbechos, en la cosecha y en los traslados. Los otros comunarios no eran unidos como los de aquí. Pero a pesar de esto no hemos podido avanzar en la división. Creo que nos hemos equivocado con esta división, de esto me he dado cuenta. Después yo les he dicho también a los comunarios “creo que va a ser difícil; no vamos a poder rescatar nada” así diciendo la verdad. Y así era, hasta hoy día no hemos rescatado nada (segmento 42). Así sigo viviendo en mi casa, pero ya más tranquilo he estado porque esto ya no me ha afectado tanto. Tampoco he ido al Chapare y sólo de mi familia tenía que preocuparme. Después no he caminado con un cargo durante un año y directo al agente de la feria me han puesto. Esta vez no sabía ni hacer negocio y sólo así en jornales sabía ganarme. Tampoco no sabía hacer negocio con ganado (segmento 43). Como no sé nada de negocios también querría trabajar en la cons- trucción como albañil. Podría ser en cualquier tipo de construcciones. Des- pués he sabido a hacer bordados pero no sabía hacer ni mover la máquina. Pero cuando ya una maquinita me he comprado he empezado a trabajar. Al principio no he podido coser pero así poco a poco ya he aprendido y hasta ahorita estoy con eso y por lo menos para mi familia estoy ganando alguito. Así me gusta hacer este trabajo (segmento 44). He ido también como empleado a Oruro. A la sastrería me he aso- mado a buscar trabajo. He aprendido a sacar las medidas, de la talla y todo lo que es parte de corte y confección. Pero no me pagaban bien. No era favorable porque poquito era el pago. Por eso lo he dejado también. Cuan- do no hay mucho que hacer el las ayanokas me dedico al bordado y la sastrería (segmento 45). Al principio era difícil en las chacras. Como no tenía mi ganado y a pura picota he barbechado, en toda la ayanoka ¡Phuta! En ahí he fracasado 180 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN también porque cuando preparamos la tierra a pura cavada no produce bien. No sé ¿cómo será? pero si preparamos con yunta siempre produce bien. Esta vez también había helada y ¡phucha! sin ningún sustento hemos quedado en este año. Apenas alcanzaba para la semilla. Por suerte me han empleado en la empresa que estaba haciendo la construcción de las torres para (los cables de alta tensión). Cuando he trabajado así otra vuelta sigo entando de agente de feria. Phuta, como sea, rogando harto, cada martes tenía que llegar a la feria para controlar (segmento 46). Así ya rapidito ha pasado el tiempo. Yo siempre querría apoyar en todo. En deportes y en las fiestas también los jóvenes bailaban juntos con nosotros. Con el deporte hemos ido a conocer a otras comunidades y así he cumplido mi gestión. Cuando mi hijo ya era grandecito le he puesto a la escuela también. Como yo y mi familia seguimos estando en la comunidad nomás aquí nomás estoy estudiando un poco también. Si Dios quiera puedo recuperar en algo tal vez. Pero no quiero abandonar a mi comunidad y por esto nomás estoy queriendo recuperar desde aquí nomás (segmento 47). Antes aquí no había nada para vender pero siempre tejíamos. Yo sabía tejer desde que era chico; sí, desde que era ch´iti así desde mis doce o trece años ya he sabido tejer. Sabíamos tejer bayeta o waraq´a o como decimos en aimará “imsayllawa”. Sí, con eso sabíamos costurar pantalo- nes y sacos. Claro, como no tengo padre ¿quién me va ayudar a mí tam- bién? Entonces, todo tengo que aprender por mí sólo. Por cuenta propia tenía que aprender estas hacer illiawawas y a armar los telares. De puro así he sabido también y claro hasta ahorita estamos viviendo bien (segmento 48). Claro, antes siempre había también cargos. Cuando estuve soltero siempre iba a ayudar cuando mis familiares eran pasantes de Carnaval, de Rosario, de Guadalupe así era. En Carnavales también sabíamos bailar en el Tampo. En Anata también en unas cuantas veces he bailado. Después estos cargos han desaparecido pero ahora mas bien esta costumbre se está recuperando poco a poco ¿no ve? Feliz- mente, está recuperándose pero antes peor era p´s; phuta más estricto éramos, más que todo con los cargos. Si no cumplían con los cargos ¡phuta! grave se insultaban entre ellos mismos “os no sabes nada” así diciendo. Ahora mas bien no es tanto. Ahora los cargos duros solamente son Jilakata, alcalde escolar y es en ahí que están ESTUDIO DE CASO DON JAIME 181 gastando los compañeros ahorita. Hasta ahorita solo me falta ser Jilakata, pero no sé ¿cuando[] me lo darán? Claro ellos no me están nombrando todavía ¿no ve? ¿Será tal vez porque en la otra comunidad yo mismo he desistido? Pero siempre me va a caer. A nadie le perdonan este cargo, pues a todos siempre se les cae. En el futuro me va a caer y cuando me van a sacar en las elecciones claro, tengo que cumplir p´s a la fuerza. Si así estamos viviendo hasta ahorita pues. Siempre mis tíos me han cooperado bien. Por eso les doy las gracias también a ellos. Aunque no vivamos juntos siempre nos siempre nos cooperamos por lo menos en algo (segmento 49). Ahorita ya estoy con otro cargo que me han dado. Faltan tres meses para que termine con ser secretario de acta. También estoy como secretario de rela- ción de la subcentral y con eso voy a estar p´s[] hasta el año también (segmen- to 50). Así nomás hemos vivido. Claro, los animales ahora están bien nomás. Cuando uno está de buen corazón siempre había sido también bien ¿no ve? De ahí hay también un poco de bendición un poco. Sí, ahí se nota. Como “todos somos cristianos” y todos tenemos p´s igual sentido me gusta favorecer también a todos. Mis comunarios ahora también están bien nomás y así estoy caminando hasta ahorita pues. No tengo ningún problema ahora mas bien (segmento 51). Había una temporada siempre el año pasado y el ante año pasado también cuando mi señora se ha enfermado ¿no ve? como sabes ingeniero. Después del nacimiento de mí hija casi me ha dejado solito. A ella con pura leche de tarros la hemos salvado. Así nomás estaba, pero también se ha salvado por el Dios también ¿no? Si, así nomás hasta ahorita hemos estado caminando pues ingeniero (segmento 52).”

3. Configuración global de la biografía

Tras la descripción estructural detallada de cada entrevista se ha elaborado, en el marco de la abstracción analítica, la configuración global de la biografía. Esta abarca el curso de la misma, la forma de recapitulación de los recuerdos y la construcción de la narración, como también la tematización autobiográfica y las intersecciones de teoría propia. 182 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

3.1. Curso de la narración

En la estructura fáctica de exposición1 que presenta la narración en su conjunto llama la atención el hecho que se trate de un enlace específico de temas y motivos que apuntan a la presentación de la evolución moral de Don Jaime. Esto se desprende del hecho de que en 28 de los 52 segmentos se presenta acontecimientos, vivencias o experiencias que muestran como motivo común la visualización de un paso del proceso de evolución moral de Don Jaime. Junto al aspecto de la evolución moral, Don Jaime expone en el marco de la narración global que él coloca su vida en un contexto de sentido que resulta del hecho de que hoy él y su familia viven junto con la familia del hermano menor, de la misma manera que lo hicieron anteriormente, cuando él todavía era pequeño, sus padres y tíos que habitaban en el mismo caserío. A través de esta coda incorporada al final del primer segmento –que vale de preámbulo narrativo– queda claro que al curso que ha seguido su vida hasta ahora Don Jaime le da un sentido en relación con la reproduc- ción activa de una situación social que él guardaba como buen recuerdo de su infancia. De esta manera la configuración global de la autobiografía queda específicamente ligada al medio vital de la comunidad. Sobre este trasfondo resulta comprensible que Don Jaime, después de exponer la historia de sus sufrimientos y de los permanentes esfuerzos –finalmente exitosos– para escapar de los mismos, al final (segmento 47)2 comprueba con satisfacción que ahora ya no quisiera abandonar más la comunidad. Las estaciones más importantes de la historia de vida de don Jaime están señaladas en el Cuadro 5 y se las puede subdividir en tres fases. La primera parte se puede caracterizar como proceso de toma de conciencia. En el marco de 19 segmentos Don Jaime expone cómo su concien-

1 Schütze (1984, pp. 104s) a la estructura fáctica de exposición la llama “configuración biográfica global”. Salta a la vista p.ej. en las clasificaciones en elementos de conexión básicos al principio/final de segmentos o en la específica ligazón de motivos y temas –especialmente importante en el caso de la entrevista narrativa de Don Jaime–. 2 Los números de segmentos se refieren al resumen biográfico. ESTUDIO DE CASO DON JAIME 183 cia infantil fue despertando y le permitía experimentarse a sí mismo confrontado con la comunidad de personas, plantas, animales que lo rodeaba (las praderas, los cultivos en las ayanokas). En este contexto es interesante que el proceso de toma de conciencia se desarrolla a partir de una situa- ción vital en la que Don Jaime estaba intensamente vinculado con el mundo de los animales. En el plano estructural esto se expresa en el hecho de que la primera vivencia que se narra se refiere al cuidado de las ovejas (segmento 3). Esta vivencia representa al mismo tiempo el comienzo de la cadena narrativa central. El elemento de enlace entre el mundo de los animales y la temprana conciencia infantil lo ve Don Jaime en el motivo del juego despreocupado, que en cierto sentido es común a animales y niños. El castigo que le impone el padre cuando lo pesca jugando al margen del rebaño lo llevó a tomar conciencia de que él como persona tenía que asumir una responsabilidad que va más allá del gozoso instinto del juego, que es meramente instintivo y por tanto similar al de los animales. En el siguiente paso del despertar de su conciencia él expone cómo gracias a un ataque del cóndor había notado que el cuidado de las ovejas demanda un estado de atención del hombre frente a la naturaleza, con lo que atribuye a la narración un significado metafórico, razón por la cual aquélla es también relevante para su actual comprensión de la relación hombre-naturaleza. En un paso subsiguiente cuenta cómo toma conciencia del mundo de las plantas cultivadas, representado por la “llegada” de las ayanokas (segmento 6). Enseguida entra en su conciencia la organización social, representada por las autoridades. En un paso ulterior Don Jaime tematiza la relación interpretativa entre el ataque de un zorro (segmento 8) y la muerte del padre que se produce a continuación (segmento 11). A continuación él describe un capítulo de su vida en el que la estructura procesual de la curva evolutiva negativa, dominante tras la muerte de su padre (segmentos 10 y 11), es sustituida por la de un itinerario evolutivo (viajes a los valles) (segmentos 11 a 19). 184 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Cuadro 5: Esquema gráfico de la biografía de Don Jaime

Hechos presentados Segmentos Figuras cognitivas dominantes Parte I Disposiciones en la casa paterna y evaluación global 1-3 Marcos sociales (“hoy vivimos como antes”) y comienzo de la narración principal Vivencias del pastoreo y castigo del padre 3-5 Patrón de procedimiento institucional Vida en ch’ujlla y ayanoka: autoridades, ataque de zorro, visita al 6-11 Marcos sociales yatiri y muerte del padre. Ingreso a la escuela Ida de la madre. Situación de abandono. Salvación por el tío, viajes 12-19 Estructuras procesuales, a los valles, rituales, medicina animal proceso de determinación externa Parte II Búsqueda de justicia para la madre; primer intento jurídico-formal. 20-22 Estructuras procesuales Fiestas, música y egreso de la escuela Esquemas biográficos de acción Viajes al Chapare. Fracaso de la vía jurídico-formal. Nueva 23-28 Estructuras procesuales separación de la madre y el hermano Esquema de actuación biográfica Incendio de la casa. Búsqueda ritual de los autores. Comprobación 29-33 Estructuras procesuales de culpa y castigo del suegro. Confiscación de los animales Proceso de determinación externa por las autoridades. Viajes al Chapare, apresamiento, huida y retorno Parte III Fundación de familia. Comunidad. Cargo de alcalde escolar. 34-37 Estructuras procesuales Falsa inculpación. Detención, cárcel, tortura y precio Patrón de procedimiento institucional de la puesta en libertad Procesos de cambio interior Rechazo del cargo de jilakata. 38-42 Estructuras procesuales Colaboración con instituciones externas. Esquema de actuación biográfica Exclusión de PG y aceptación en Waña Lento mejoramiento de la situación familiar: cargos, animales de tiro. 43-48 Estructuras procesuales Ya no quisiera volver a dejar la comunidad Esquema de actuación biográfica y patrón de procedimiento institucional Retorno de las fiestas. Expectativa de cargos. Organización 49-52 Marcos sociales comunitaria y deseos para el futuro

La segunda parte puede resumirse bajo el lema “Búsqueda de justicia para la madre”. En una primera sección predomina una estructura procesual correspondiente al esquema de actuación biográfica en el que Don Jaime intentaba obtener justicia para su madre por la vía jurídico- formal (segmentos 20-24). El intento fracasó porque la madre regresó nuevamente donde el padrastro. Tras renovados maltratos vuelve otra vez a su lugar de origen y vive junto con sus hijos en la misma casa, con lo que el esquema de actuación biográfica de la reconstitución de la familia llega a una conclusión provisional. Tras corta duración, la convivencia de la fami- ESTUDIO DE CASO DON JAIME 185 lia termina de manera abrupta debido a las dificultades que surgieron entre su madre y la mujer de su hermano mayor y por el acto de venganza del padrastro (incendio de la casa). Con este giro negativo comienza una fase en la que una estructura procesual toma forma de un proceso de de- terminación externa empieza a competir con otra que está relacionada con los esquemas de actuación biográfica (puntos culminantes de la narración: segmentos 29-31). La búsqueda de justicia pasa a ser nuevamente el esquema dominante y lleva esta vez a Don Jaime al camino de la propia administración tradicional de justicia, que alcanza un desenlace exitoso con la convicción, con- fesión y sanción del suegro. Pese a haber obtenido justicia y reparación, Don Jaime se encontró nuevamente en una situación en la que había perdido casa, familia y animales, lo que lo indujo a reiniciar sus viajes al Chapare. Al haber sido sorprendido en la fabricación de cocaína y detenido durante dos meses, prevalece nuevamente la estructura procesual de un proceso de determinación externa. Tras su exitosa fuga del cuartel en que había estado recluido, retorna a Waña y no tuvo más ganas de ir al Chapare. La tercera parte comienza con la descripción de la fundación de la familia, que al mismo tiempo representa el comienzo de la activa apropia- ción de los patrones de procedimientos institucionales, los que a su vez están vinculados con la organización comunitaria. En el marco de un accionar moral crecientemente autodeterminado se llega a un conflicto con la comunidad de PG y a un apresamiento injustificado por estar basado en una calumnia. Durante los seis meses que duró el castigo de reclusión, y pese a gravísimas torturas, no renunció a su principio de amor a la verdad, con lo que ésta queda establecida como el leitmotiv moral de toda la narra- ción. Después de su excarcelamiento quedó oficialmente certificada su inocencia y Don Jaime rechazó el cargo de jilakata en PG, apoyándose para ello en una argumentación de tipo moral. A continuación describe cómo fue nuevamente recibido en la comunidad de Waña, de la que eran oriun- dos sus padres, así como las experiencias, relacionadas con este hecho, del activo cumplimiento de otros cargos. Las estructuras procesuales dominantes pasan a ser los patrones de procedimientos institucionales, en cuyo marco también fue mejorando cada vez más la situación familiar. 186 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En la tercera parte llama también la atención la intensiva confronta- ción con el sentido de las tradiciones de los antepasados, con sus principios organizativos y con las consiguientes cuestiones acerca de la relación entre el hombre, la naturaleza y los seres del mundo espiritual. Como consecuencia Don Jaime hace suya una cosmovisión que es genuinamente andina. Empieza a concebirse como persona que a través de su accionar moral correcto está ligada tanto con el mundo de los seres espirituales (Dios, Pachamama, antepasados) como también con el mundo de los animales –que representan a la naturaleza–. Esto se expresa de forma ejemplar en los dos últimos segmentos, en los que él tematiza el nexo existente entre un accionar moralmente correcto y el éxito en la cría de animales, así como el curso de la enfermedad y curación de su mujer e hija (segmentos 51 y 52). En la tercera parte se tematiza también las perspectivas de futuro de Don Jaime. Ahí llama la atención que sus expectativas de futuro coinciden inequívocamente con los valores que eran propios de sus antepasados. Las ideas de futuro se caracterizan en el plano individual por la expectativa de nuevos cargos y por los correspondientes esfuerzos por el descubrimiento de nuevos elementos de un horizonte de sentido marcado por valores tradicionales. De esta manera la óptica de Don Jaime apunta al plano comunitario, que sirve de contexto para el “retorno de los antepasados”. Desde el punto de vista de Don Jaime lo razonable por tanto es entender el “retorno de los antepasados” como la recuperación (toma de conciencia) de aquellos valores que pertenecían al “antiguo” horizonte de sentido, pero que para él en el momento actual todavía están cerrados.

3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración

A primera vista la narración de Don Jaime da la impresión de mucha coherencia, con lo que se puede considerar cumplida la condición básica de una entrevista narrativa que es la estratificación diacrónica de la experiencia. Desde el principio hasta casi el final la narración sigue un esquema cronológico. Si se observa la estructura global de la narración, resulta sorprendente que el flujo cronológico diacrónico de los acontecimientos descritos ESTUDIO DE CASO DON JAIME 187 se vea interrumpido con relativa frecuencia por codas: en 21 de los 52 segmentos aparecen uno o varias codas3, a través de los cuales la perspectiva de la narración se conecta otra vez directamente con el presente. Mediante el uso de codas se expresa en principio dos cosas: por una parte se pretende atribuirle al aspecto narrado –como p.ej. una capacidad adquirida, un valor moral reconocido o una determinada forma de comportamiento– cierta relevancia, vigente todavía en el momento de la na- rración. Pero por otra parte también se puede expresar con ello que el narrador se ha distanciado internamente del hecho acontecido en aquel entonces. Don Jaime emplea las codas casi exclusivamente en el sentido de exponer la relevancia para el momento presente. En ningún caso expresa con la coda un claro distanciamiento interno, sino que lo utiliza a menudo para explicar que en relación con un determinado estado de cosas él se encuentra en proceso de reflexión. Esto es cierto sobre todo para algunos pasajes donde él hace mención de ciertas tradiciones que hoy ya no existen en esa forma. Si se sigue el significado de las codas a través del conjunto de la narración resulta evidente que en la primera parte (segmentos 1-19) se los utiliza sobre todo en el sentido de la presentación de un proceso interno de reflexión. En el curso de la segunda parte (segmentos 20-33) las codas adquieren cada vez mayor importancia como elemento explicativo con el que Don Jaime expresa que la situación descrita como perteneciente al pasado, él la considera como punto positivo de orientación en el plano actual de acción e interpretación, por lo que lo mejor sería considerar estos elementos de manera simultánea. En la tercera parte (segmentos 34-52) se utiliza explícitamente el elemento narrativo de los codas para la presentación de ejemplos y situaciones de antes que sirven como valores y puntos de orientación a la hora de encontrar el sentido que tienen actualmente las acciones que se lleva a cabo4. En este contexto se pone de manifiesto, por medio de los codas, un cambio en relación con la valoración de un pasado que en comparación

3 Se encuentra codas en los siguientes segmentos: 5, 6, 9, 14, 15, 16, 21, 23, 29, 30, 35, 37, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 52. 4 Ejemplos de esto se puede encontrar en los segmentos 35, 42, 46, 49. 188 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN con el presente está claramente más vinculado con la tradición: el horizonte de interpretación y los esquemas de acción de los “viejos” adquieren una relevancia creciente en la medida en que Don Jaime se va alejando temporalmente de ellos según avanza su biografía. De esta manera entra en la narración un proceso doble y contrario: en el plano cronológico de la narración se puede observar un progresivo alejamiento de los tiempos de los antepasados, mientras que en el plano del sentido se da un creciente acercamiento a antiguos horizontes de sentido. No queda claramente establecido si aquí se trata de una tendencia de la que Don Jaime es consciente y que influye también de manera decisiva en sus expectativas de futuro cuando explícitamente se alegra de que las fiestas que antes se celebraban y hoy poco a poco vuelven a hacer su aparición le abren la posibilidad de desempeñar cargos nuevos y “duros”. El movimiento contrario en los planos cronológico y de significa- ción se presenta también de manera metafórica en la evaluación final de la narración global. Para resumir su vida gráficamente, Don Jaime describe cómo había aprendido a tejer a los 12/13 años (segmento 48). A propósito comenta cómo tuvo que aprender a partir los hilos de la tela (su entorno) para que a través de ellos pudiera pasar la lanzadera (la vida). En sentido constructivo Don Jaime acude a la descripción de una técnica tradicional, aprendida hace tiempo, para visualizar gráficamente el sentido de la vida que ha vivido hasta ahora. Mediante esta comparación se coloca claramente la vida actual en relación con el antiguo horizonte de sentido. Teniendo en cuenta los ejemplos mencionados más arriba se puede dar por hecho que Don Jaime fue perfilando su narración siguiendo una línea cronológica que a la vez guarda correlación con un movimiento, en el plano de la interpretación, que corre en sentido contrario. En otros casos los codas ponen también de manifiesto reflexiones y cuestionamientos sobre las diferentes formas como se relacionan los acontecimientos, con lo que se sitúan en el marco de la relevancia que puede tener el horizonte de sentido tradicional. Mediante esta utilización especí- fica de los codas se saca a relucir aspectos, en la construcción de la narra- ción, cuyo objeto es reconocer las señales precedentes de un hecho negativo que iba a acontecer después. No siempre queda suficientemente claro hasta qué punto Don Jaime realmente cree en las señales identificadas y ESTUDIO DE CASO DON JAIME 189 presentadas por él. Pero sí resulta claramente perceptible la intención de la búsqueda de señales. Esto se presenta de la manera más sorprendente en la señal del “ataque del zorro” y la consecuente muerte del padre (segmento 8). De manera menos clara se pregunta también por la posible conexión existente entre el ritual de la q’oa que se realiza al comienzo de los viajes a los valles, y que ha de entenderse como “señal”, y el sufrimiento, vinculado con ella, de las personas y animales que participaron en el mismo (segmento 17). La interpretación de señales y de acontecimientos subsiguien- tes juega también un papel en los tres codas del segmento 29. Si se tiene en cuenta las diferentes modalidades de aplicación de los codas, se puede afirmar que la narración, al menos en algunos de sus pasajes, no sigue una lógica estructural meramente causal o diacrónica. En los lugares mencionados salta a la vista que en la construcción de la narra- ción Don Jaime se basa en una lógica que, en el marco de una secuencia global y cronológicamente ordenada de los hechos, deja perfectamente abierta la posibilidad de una correlación sincrónica de los mismos5. En este sentido la existencia de una construcción en gran medida cronológica de la narración no puede equipararse con una estructura exclusivamente causal-diacrónica.

3.3. Tematización autobiográfica e interpolaciones de teorías propias

Esta sección se refiere por una parte a la investigación de la inten- ción expositiva que persigue Don Jaime con la narración. Por otra parte las interpolaciones de teorías propias, a menudo íntimamente conectadas con la tematización autobiográfica, constituyen también indicios centrales de los fundamentales y relevantes patrones de interpretación, orientación y acción, por lo que lo mejor que se puede hacer es tenerlos en cuenta simul- táneamente. En la consideración de la narración global llama la atención desde el primer momento el hecho de que la intención principal de la narración

5 Wachtel (1971, p. 129) ha destacado también la coexistencia de sincronicidad y diacronicidad respecto de la estructura mental de la comprensión de la historia que tiene Guamán Poma de Ayala. 190 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN consiste en la presentación de la evolución moral de Don Jaime y del correspondiente sistema de valores actualmente relevante. Prácticamente cada vivencia, cada acontecimiento o cada experiencia sirve para la ilustración, im- plícita o explícita, de algún aspecto relacionado con el sistema de valores éticos. Esto se pone de manifiesto cuando se examina el conjunto de la entrevista en busca de aquellos pasajes que son relevantes para una orientación de tipo moral. Entonces salta a la vista que éste es el caso en 28 de los 52 segmentos narrativos. La presencia de los correspondientes pasajes se distribuye de forma muy homogénea a lo largo de toda la narración. Con excepción del comienzo de la entrevista6, en ningún caso se encuentra más de dos segmentos narrativos entre dos pasajes en los que se hace referencia a la evolución moral. Por ello resulta evidente que el punto de vista más importante de la narración, también en el sentido estructural, consiste en reproducir la historia de la evolución y de la orientación moral del narrador, razón por la cual a continuación se estudia con mayor precisión sus diferentes fases. Para el estudio de las fases del proceso de evolución moral de Don Jaime se ha preparado, siguiendo el texto original, una exposición de aquellos pasajes en los que se habla de acontecimientos, vivencias o experiencias relevantes. Para distinguir de otros aquellos pasajes que son relevantes para la evolución moral se ha tenido cuidado de contemplar sólo aquellos elementos de la narración que claramente se pueden relacionar con una perspectiva de tipo histórico-evolutivo. Por esta vía se ha podido diferenciar si se trataba de un paso en la vía del desarrollo moral, del que él como persona tenía entonces expresa conciencia, o si se trata de la expo- sición de un principio moral que el narrador sólo percibió en un momento posterior pero que se ilustra o documenta apelando a una experiencia anterior. La correspondiente diferenciación no suponía ningún problema especial, ya que normalmente Don Jaime indica expresamente cuándo se trata de un principio moral que le quedó claro “desde entonces”, es decir desde el momento narrado en la biografía. Se encuentra ejemplos de esto en los segmentos 15 y 20. Para que el curso del análisis se pueda comparar

6 Wachtel (1971, p. 129) ha destacado también la coexistencia de sincronicidad y diacronicidad respecto de la estructura mental de la comprensión de la historia que tiene Guamán Poma de Ayala. ESTUDIO DE CASO DON JAIME 191 al menos parcialmente con el texto original se ha tomado literalmente algunos pasajes del texto de la entrevista7. En el estudio del texto llama la atención que respecto de un proceso de evolución moral Don Jaime no haga una distinción explícita entre la tematización de un principio moral y la descripción de un rasgo personal, positiva o negativamente valorado, propio de uno de los sujetos del hecho. Esto proviene de que la valoración de un rasgo personal –como por ejemplo la cualidad de la cobardía que en la visión de Don Jaime es sumamente execrable– presupone la validez y la aplicación de un principio moral correspondiente. En este sentido se puede considerar que los rasgos personales son expresión de la interiorización lograda (rasgos positivos) o ausente (rasgos negativos) de principios morales. De esta manera los rasgos personales pueden considerarse como la interiorización lograda o fa- llada de valores socioculturales8 –entre los que en este caso se consigna de manera especial los valores morales–. Por eso la composición de los pasajes de la entrevista que aparecen como relevantes desde el “punto de vista del narrador” tiene en cuenta por igual pasajes en los que se trata de la exposición de un principio moral o de la descripción de rasgos personales positivos o negativos. La presentación que se hace en el Cuadro 6 permite dividir en tres fases el conjunto de la evolución moral descrita por Don Jaime. En una primera parte (segmentos 1-19) se formula predominantemente aspectos que son característicos de la conciencia9 de Don Jaime en proceso de despertar.

7 Ciertamente esto supone apartarse de la presentación corriente de los resultados de la abstracción analítica, pero en cambio tiene la ventaja de que el lector puede seguir mejor la reconstrucción de un elemento central de la narración sobre la base de una mirada directa de las trascripciones originales que por razones de espacio no se pueden reproducir íntegramente. 8 Aquí no se estudia en qué grado los elementos socioculturales se subdividen en valores, normas, roles esperados, patrones de conducta o sanciones, ya que aquí se trata de un análisis que se orienta en el texto original y en la comprensión que el narrador tiene de sí mismo. 9 Según Berger & Luckman (1969, p.143) esta sección puede entenderse como “sociali- zación primaria”, la cual tiene como consecuencia en la conciencia del niño un progresivo desprendimiento de los roles y actitudes de los “otros especiales”. 192 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

332: 15// después .. yo .. yo era así un poco a este 360: sabíamos cambiar .. mi tío sabía .. yo .. yo .. 333: siempre no .. no “un ángel” diciendo a veces ¿no? 361: terminaba de hacer ya .. ya .. después de llegar 334: cuando estuve chico y pensaba siempre .. en comer 362: al este .. al .. a un lugarcito para dormir .. en 335: .. pero más que todo cuando estuve chico ¿no? .. 363: la tarde .. directo ya .. después .. descansado 336: hm .. pues me ha enseñado mi tío este .. se llama 364: unos cuantos minutos .. ya iba a ir .. a buscar .. 337: E. .. EC. este .. con este .. con 365: adentroh así entraba .. después .. así sabíamos 338: E., con Z. con M., los tres, 366: sacar .. con waraqá ¿no? Después .. cada .. 339: conmigo más .. cuatro hemos ido .. con harta 367: cada mañana .. coci .. nos cocinábamos eso 340: llama ¿no? .. y juntos nomás hemos ido .. después 368: después .. sí, después pero mi tío me bien .. 341: .. la llama tiene lana ¿no ve? lana .. su lana .. 369: mucho me querrían también a mi ¿no? cuando yo 342: yo me .. yo he así me he este .. también ya .. 370: estuve ayudando a ellos ... (...): lo mismo ya .. 343: phuta .. “bajámelo pues .. lana” diciendo les he 371: para .. antes no había lana p´s así .. como estes 344: rogado y .. me la han bajado después un día me han 372: .. hilos ¿no? .. siempre de káyto nos vestíamos 345: ayudado .. me han enseñado a hacer .. waraqá en 373: .. todo era de káyto de .. ponchos eh .. 346: hilar en todo me han enseñado en este viaje .. 374: phuta .. hasta chulu era de .. káytus antes 347: en cada día estamos yendo ¿no ve? .. pues, en 375: ... sí, entonces para esto .. también ellos 348: ahí me han enseñado en hilar .. hacer waraqás 376: estuvieron preparando káytitos ¿no? en la 349: hacer sogas así .. después .. mhm .. después en 377: honda esta yendo .. hasta mientras así yo estoy 350: ahí yo he hecho .. ya me ha gustado ya a hacer 378: ayudando también .. así .. waraqá .. para comer 351: waraqá .. yo phuta cada día yo eh .. yo hacia 379: (riéndose) también había sido ... así, nos dábamos 352: unas dos waraqás o .. una waraqá así seguro 380: la vuelta .. hastah llegar así .. después .. hasta 353: era una ... después mi tío M. era también un 381: del .. por .. llegamos al este .. a .. Chálla 354: poco este .. ¿no? no era así un poco este ... el 382: asíh por este sector de Chálla ahí se pasa .. 355: eh .. siempre querría comer en las .. y .. en el 383: después de Chálla hasta mi casa no hay pero .. ya 356: viaje .. en viaje hay pues .. fuerteh ¿no? ehm ... 384: esto .. esto no hay p´s .. este ¿no? .. ya no .. 357: papa estes también ¿no? .. oca también hay .. 385: ya no hay caso .. no hay .. ya todos saben hacer 358: todo esto .. después este .. para papa wayku 386: p´s .. waraqá .. en lado de Oriente no sabían 359: también estes .. con hondas .. con waraqás 387: tanto en .. Valles ¿no? ..hm .. Al tratarse de un capítulo de la vida que abarca desde el 4to. hasta el 12to. año de vida es comprensible que las vivencias se refieran de manera preponderante a la exposición implícita de principios morales. A pesar de ello Don Jaime se presenta a sí mismo como una persona que relativamente pronto fue consciente de los principios morales que eran característicos del medio vital en que él creció. Los principios morales más importantes que él tematiza en esta fase de su biografía son: El mandamiento de la verdad (segmento 5), el respeto por las personas mayores y las autoridades (segmento 6), “no andar solamente detrás de la comida” (segmento 15) y sobre todo el reconocimiento de la importancia que tiene la disposi- ción para ayudar como fundamento del reconocimiento social por parte de los demás interlocutores interactivos (segmentos 18, 19). ESTUDIO DE CASO DON JAIME 193

Cuadro 6: Pasajes de la entrevista que tienen relevancia para el proceso de evolución moral y de formación de la personalidad de Don Jaime

S. Hecho Valores morales tematizados Rasgos personales 5 Cóndor arrebata ovejas Castigo lleva a toma de conciencia de mandamiento de estar vigilante 6 Autoridades Respeto por las autoridades 6 Padre deja animales No ser terco: temprano distanciamiento en ayanoka del padre, condicionado moralmente 9 Visita a yatiri tras ataque Desgracia como castigo de la Pachamama de zorro 12 Recibido por su tío Solidaridad intrafamiliar Compasión-simpatía: es adecuada a pesar de peleas 13 Consejo de familia Se impone la solidaridad intrafamiliar con autoridades con apoyo de autoridades 15 Viajes al valle No solamente correr detrás de la comida Ayudar proporciona reconocimiento social 18 Viajes al valle y asistencia Siempre dispuesto a ayudar cuando se le pide: Sinceridad y altruismo a la escuela autodeterminación moral (plano de la experiencia) 19 Maltrato de la madre y Colaborar como rutina cotidiana sensación de Preocupación por la madre se le hace extrañamiento consciente: tránsito de sentimiento a conciencia 20 Encuentros secretos con Comienzo de búsqueda de justicia para la madre, Escuchar también el “corazón” madre y hermanos que es percibido como “pensado en el corazón” 22 Preocupado por la familia Comportamiento social es en lugar de por aprender importante. Ejemplaridad 23 Aprende a viajar Independencia y competencia social Independencia adquirida con al Chapare viajes. Capacidad de orientación 25 Paso por juzgados y Incremento de competencia social bufetes jurídicos por la vía de orientarse 25 Madre desautoriza Sometimiento versus auto-defensa proceso (capacidad de diferenciación moral) 28 Labranza de tierra y Insinceridad de la madre es marcha de la madre reprochable (= sinceridad) 29 Fiesta de Tata Laguna “Andar de aquí para allá en estado de desánimo” es peligroso 30 Busca de huellas La verdad es importante; concepción de Seguridad versus desánimo con oráculo la justicia también en el mundo espiritual; Accionar prudente Comprobación y castigo luchar consigo mismo: mandamiento de la verdad; Diferenciación y control de las emociones 31 Aprensión del culpable La justicia no es una meta sino una y acuerdo sobre condición previa de la convivencia pacífica; reparaciones se debe compensar al que hace justicia; la reparación no es definible material o económicamente 194 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

S. Hecho Valores morales tematizados Rasgos personales 32 Viajes al Chapare y Todavía justifica la participación en la fabricación fabricación de droga de droga 34 Matrimonio con mujer Obligación de velar por descendencia directa que también es huérfana 36 Detención y tortura en No renunciar a sinceridad y amor a la verdad a la cárcel pesar de torturas Respeto a autoridades no es absoluto, sino depende también de su correcta actuación moral 37 Comprobación de Rechazo de la calumnia No ser cobarde (= honradez, inocencia por médico sinceridad, franqueza) forense 39 Rechazo del cargo Conducta respetuosa respecto de las Cobardía rechazada de jilakata autoridades (autocrítica) Valor (contra cobardía) 41 Admisión en Waña y Transparencia y amor a la verdad van juntas cargo de vocal La superación del egoísmo es la base de un funcionamiento “correcto” en los cargos; participación: asimilación anímica común de experiencias difíciles 42 Conflicto y división Otros “orientan”: tolerancia, prudencia; respeto de tierras se amplía a antepasados; orientar: no a base de valores morales abstractos sino partiendo de la experiencia (actuación moral correcta); renuncia a la violencia; valores morales como orientación para la acción extendidos al ayllu 47 Participación y apoyo Actitud de colaboración como valor moral en fiestas, deporte etc. fundamental relacionado con grupos sociales grandes. Más bien en el sentido de apoyar a los demás en su camino a la formación moral 48 Mirada retrospectiva al Confianza en la propia capacidad Capacidad, iniciativa tiempo de juventud 49 Perspectivas de futuro: Modestia debe aumentar con el creciente Modestia expectativa del cargo de compromiso comunitario. jilakata Rasgos personales y valores personales van unidos en la actuación correcta. La reciprocidad va más allá de una mera Auto educación mentalidad utilitaria 51 Bueno resultados en la cría Se entienden como “bendición” por la actuación de animales moral correcta (vinculación de moral y Pachamama-Dios) 52 Enfermedad y curación de Actuación correcta: prestando atención a la vida hija y esposa espiritual, social y natural

Al comienzo de la primera parte (segmentos 1-13) los valores morales se experimentan a menudo en el contexto de castigos: cuando Don Jai- me no está suficientemente “vigilante” en el cuidado de las ovejas el cón- dor arrebata algunas ovejas, por lo cual es castigado por el padre. Cuando ESTUDIO DE CASO DON JAIME 195 el padre no respeta a las autoridades y las ayanokas es castigado por aqué- llas. Su conducta irrespetuosa conduce a su vez al “castigo” por parte de la Pachamama, que le depara al padre el por todos temido ataque de zorro. En este contexto es interesante el hecho de que Don Jaime, desde su visión actual, considera justificados todos los castigos que ha sufrido él mismo o los que ha observado en otros, por cuanto le han permitido tomar conciencia de los principios morales que son el fundamento de las sanciones. Otro rasgo del desarrollo moral que se tematiza en los primeros segmentos tiene que ver con la solidaridad intrafamiliar en el plano de la familia extensa, la que también es recomendable cuando sus miembros están peleados entre sí. Al final de la primera parte del desarrollo moral (segmentos 14-19) se expresa la toma de conciencia de los principios de altruismo y colabora- ción recíproca como fundamento para el logro del reconocimiento social. Al respecto adquiere particular importancia la experiencia de autodeter- minación moral (segmento 18) que comparativamente es objeto de una descripción detallada. En el último segmento de esta primera secuencia la conciencia de los principios morales adquiere una calidad cada vez más independiente de elementos externos (padres, autoridades e incluso la Pachamama) e interiormente perceptible para él mismo. Por esta razón cierra él la primera parte con la comprobación de que la sensación de “extra- ñamiento”, entonces perceptible, fue la que motivó su “preocupación” por la madre sufriente, una preocupación entendida como valor moral. A tra- vés de este giro de la narración, el “mundo” de los puntos de apoyo morales se traslada de una relación interior-exterior a un plano interno en el que empieza a cristalizar el valor moral, de alguna manera en un marco constituido entre la sensación y la conciencia. En la fase de la toma de conciencia de estos principios morales sigue una segunda parte del itinerario evolutivo de Don Jaime, la cual abarca los segmentos narrativos 20-37. Al comienzo de la segunda parte (segmento 20) se presenta en primer lugar la “búsqueda de justicia” para su sufrida madre como principal principio moral de la actuación ulterior. En los segmentos siguientes (21- 30) se tematiza una serie de rasgos personales como cuidado de la familia, autonomía (viajes), independencia, crecimiento de la competencia social, 196 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN capacidad de defenderse, sinceridad y seguridad en sí mismo. Él los reclama todos para sí y para su actuación de entonces, con lo que resulta evidente –tanto en el plano estructural como en el de los contenidos– que Don Jaime parte de la base de que él había formado o tuvo que formar los mencionados rasgos personales en el curso de la búsqueda de “justicia” para finalmente encontrar “justicia”.

487: 20// después .. yo querría saber .. phutah .. “¿en 500: ... así mi mamá también .. sufría y después ya .. 488: cómo podemos juntarnos?” diciendo ya .. de ahí .. 501: ellos también .. y mi mamá nos ha .. me ha reñido 489: uno eh .. he juntado las llamas .. de ocultito yo 502: a mi también .. de puro así .. mi hermano mayor 490: sabía ir ¿no? .. hasta a visitar a mi mamá ... sí 503: se ha casado ya ... yo también me he salido del 491: .. así llorando sabe estar mi mamá ... después 504: básico .. hasta del quinto .. ya estuve ya ... 492: yo he pensado también .. yo pensaba (y) mis 505: fuera del básico ¿no? .. Después ya un poco joven 493: hermanos también así “juntados ya nos viviremos 506: ya .. después .. un poco yo también con .. un poco 494: todos” así hablaba también con mis hermanos .. así 507: criterio ya estuve queriendo caminar también ¿no? 495: .. a mi mamá también ya .. yo pensaba así de esta 508: por mi eh .. por lo que no me querrían este .. a 496: vez .. eh .. buscar justicia parah .. mi mamá 509: hacer hablar con mis hermanos .. con mi mamá así 497: tampoco no por mi .. por mi idea ¿no? .. aunque 510: .. por .. “sin embargo no me puede atajar” .. así 498: no era .. pero .. ni jovillo pensaba pero .. por 511: me daba cuenta ¿no? .. 499: mi corazón .. “defender a mi mamá” ... mhm después

En esta fase se pone de manifiesto que en la visión de Don Jaime se puede localizar los valores morales ya no en el ámbito más bien de las sensaciones difusas sino en el “corazón”. Por eso dos veces coloca explíci- tamente el imperativo de la búsqueda de justicia en relación con lo que él denomina “pensar-en-el-corazón”. En este contexto resulta evidente que la sensación juega un papel importante también en relación con los principios morales, ya que es éste el plano que le proporciona la seguridad suficiente para ver su accionar como moralmente “correcto”. Acto seguido, en los segmentos 30-37, se tematiza otra vez de manera preponderante principios morales como tales. A propósito Don Jaime explica cómo llegó al convencimiento de que la “verdad” constituye un valor moral que supera en importancia al de la justicia. Expone este hecho a propósito de la lucha consigo mismo cuando piensa en ponerse por encima del mandamiento absoluto de la verdad –representado por el yatiri y las autoridades– en la medida en que éstas no consideraban suficientemente segura la identificación del culpable según su propia búsqueda de huellas y según la consulta al oráculo, por lo que se abstenían de compro- barle la responsabilidad al culpable. ESTUDIO DE CASO DON JAIME 197

Con la consulta al oráculo, que desde su actual perspectiva Don Jai- me considera un procedimiento normal10, él da por hecho que su concep- ción de verdad y de justicia existe también en el mundo de los seres espirituales, ya que es con estos últimos que los yatiris entran en contacto, con la mediación del oráculo, para recibir la correspondiente ayuda en la bús- queda de justicia y de verdad. De esta manera se expresa además que la concepción de verdad que corresponde al mundo espiritual está estrechamente vinculada con la concepción de justicia referida al plano social. En el plano estructural esto se hace visible debido a que este hecho configura el marco del punto culminante de toda la narración, tanto en el sentido formal como de su contenido. En esta perspectiva sale a relucir en el punto culminante de la narra- ción cómo Don Jaime considera la búsqueda de verdad y justicia como tareas que son comunes a los humanos y a los seres del mundo espiritual. Dado que unos y otros se remiten a los mismos principios, resulta evidente que Don Jaime sitúa sus patrones de orientación ética y de acción en una relación según la cual los humanos y los seres espirituales están unidos unos con otros por medio de los valores morales. Es sorprendente que Don Jaime exponga el citado nexo que existe entre las concepciones humana y religioso-espiritual de verdad y justicia sin mencionarlo expresamente. Esto tiene que ver por un lado con que apenas era consciente de dicho nexo –en el correspondiente capítulo de su vida apenas tenía 14-15 años– Por otro lado se puede suponer que tampoco en el momento de la narración de su biografía era suficientemente consciente del respectivo nexo como para mencionarlo explícitamente, lo que sin embargo no pone en tela de juicio la existencia de la concepción misma de verdad y justicia tal como aquí la destacamos. La descripción de la lucha consigo mismo, que aparece en el punto culminante de la narración, pone de manifiesto que Don Jaime ya a la edad de 14/15 años había orientado su actuación de acuerdo con una pondera- ción más o menos fuertemente diferenciada de principios morales relacio-

10 Él cuenta que hoy día le siguen consultando al oráculo, por ejemplo cuando han perdido algo. 198 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN nados con el plano inmaterial (amor a la verdad, respeto) y necesidades de tipo material-personal (situación de emergencia)11. El tema de la ponderación y compatibilidad de aspectos materiales (emergencia) y sociales de la justicia y la verdad sigue siendo dominante también en los próximos segmentos (31-34) y se subordina a la justifica- ción de su participación en la fabricación de droga. En el mismo contexto plantea Don Jaime, a propósito de lo narrado en el segmento 31, cómo él tomó conciencia de que la consecución de justicia no podía medirse solamente por la amplitud de la compensación material alcanzada, ya que ésta había que dejarla prácticamente del todo en manos de las autoridades que le estaban ayudando en la consecución de justicia. Con esto se sugiere una tendencia en la que se da preferencia a los valores socio-espirituales respecto de los materiales. En el segmento 36 la descripción del proceso evolutivo moral experimenta un claro giro desde el momento en que se invierte la prioridad hasta entonces vigente de la extrema emergencia material respecto de los aspectos socio-espirituales del mandamiento de verdad y justicia. Don Jai- me expresa esto al decir que él, pese a las intensas torturas a que fue sometido en la cárcel, nunca había renunciado al imperativo de mantenerse fiel a la verdad. Junto al claro cambio de prioridad, Don Jaime deja ver en el mismo pasaje que el amor a la verdad, practicado en las circunstancias más ad- versas, no le habría sido posible sin la previa formación de una personalidad basada en la sinceridad, la independencia y la propia seguridad. Dentro de este marco la segunda fase del itinerario moral de Don Jaime adquiere un perfil adicional, ya que coloca la formación de rasgos personales, descritos aquí inicialmente, dentro de un nexo lógico con la toma de conciencia y el ulterior replanteo del amor a la verdad como un valor moral de importancia sobresaliente. En la tercera parte Don Jaime despliega aspectos de su evolución moral que colocan la apropiación e interiorización de capacidades sociales, rasgos personales y principios morales de solidaridad, justicia y amor a la

11 La emergencia es consecuencia del incendio por el que había perdido su casa y todas sus pertenencias. ESTUDIO DE CASO DON JAIME 199 verdad –ya descrita en las fases anteriores– en un contexto social de in- teracción. Se puede considerar este pasaje como la vida de una persona con un alto nivel de autodeterminación moral en el marco de la comunidad. Al comienzo de la tercera fase está la fundamentación moral del rechazo del cargo de jilakata (segmento 39), que Don Jaime presenta como expresión de un conjunto de valores fuertemente diferenciado. Ahí ocupa un primer plano, confrontado con el suyo, el comportamiento cobarde de los miembros de la comunidad, donde se entiende por cobardía una forma de actuar que no sigue las decisiones colectivas, basadas en la solidaridad. A la cobardía le contrapone Don Jaime una forma de actuar que se rige por el valor del amor a la verdad y le permite relativizar los valores de la solidaridad con los demás miembros de la comunidad y del respeto por las autoridades. El rechazo del cargo de jilakata pone de manifiesto una autodeterminación moral con la que Don Jaime expone cómo él en cuanto persona se diferencia del resto de la comunidad al rechazar conscientemente las expectativas depositadas en él, asumiendo al mismo tiempo el conflicto resultante de ello, el cual finalmente desembocó en la exclusión de Don Jaime de la comunidad de PG. Al evaluar esta situación conflictiva desde su visión actual, Don Jai- me manifiesta por primera vez en el plano estructural una autocrítica ex- plícita respecto de su comportamiento de entonces cuando hace mención de su reacción emocional. En el plano estructural la autocrítica se junta con la autodeterminación moral, cosa que respecto de la relación de Don Jaime con la comunidad pone de manifiesto la tensión que surge de la emancipación personal –aunque moralmente legitimada– y la compren- sión de la actitud de rechazo que muestra hacia él la comunidad. La estructura narrativa de la tensa relación entre emancipación personal y com- prensión para la comunidad está mostrando visiblemente cómo el desarrollo moral ha alcanzado un punto en el que dos tendencias morales divergentes se encuentran en un equilibrio dinámico determinado subjetiva y muy libremente por Don Jaime. Como muestra el ulterior curso de la narración, esta relación polar entre autodeterminación personal y compromiso con la comunidad persiste hasta el momento actual, con lo que se 200 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN la puede ver como el auténtico patrón moral básico de su forma presente de actuar. Don Jaime no considera la situación de polaridad –por lo menos hasta el momento de la entrevista– como una relación dialéctica que tienda a una solución o síntesis, ya que él no busca ni su total o gradual sepa- ración de la comunidad ni un permanente sometimiento de su persona. Dado que tanto la necesidad de autodeterminación personal (eman- cipación) como el precepto de tolerancia para las necesidades de la comunidad en último término se relacionan en el plano de los valores morales, queda claro que las pretensiones de ambos lados son vistas, sobre el trasfondo de un horizonte común de valores y de interpretación, como en principio equilibrables. En la siguiente fase Don Jaime tematiza cómo él, tras haber sido ad- mitido en la comunidad de Waña, prosigue la “carrera” de cargos que ha- bía iniciado ya en PG –esta vez en condiciones claramente más positivas– Con el antecedente de las experiencias adquiridas como vocal y agente de feria (segmentos 42-43) expone Don Jaime cómo él continúa con la forma- ción de su personalidad al asumir un papel más activo en el marco de la comunidad. Al hacerlo se orienta por valores morales que son compartidos por él como individuo y también por la comunidad. Esto implica una actuación social moralmente condicionada que responde tanto a la autocrítica como a una participación constructivamente crítica en los asuntos de la comunidad, como se desprende de la narración de su comportamiento en el conflicto que se produjo en torno a la privatización de la tierra. En esta etapa de su itinerario de evolución moral adquieren particular importancia los valores de simpatía participativa, comprensión, tolerancia y respeto por los miembros mayores y más experimentados de la comunidad. Al describir los incidentes, reflexiones y reacciones frente al intento de la privatización de la tierra queda también claro que Don Jaime legitima el respeto a las autoridades mayores y más experimentadas mediante su relación más estrecha con los antepasados, con lo que justifica que ahora su respeto se haya extendido al mundo espiritual en el que “viven” los antepasados. En este contexto las autoridades mayores merecen respeto no en dependencia de su edad biológica, sino en la medida en que aparecen ante Don Jaime como “mejores” representantes de sus antepasados ESTUDIO DE CASO DON JAIME 201 comunes, que hoy a través del mundo espiritual siguen siempre vinculados con ellos. En la presentación de las experiencias vividas en los cargos se pone claramente de manifiesto que juega un papel central la superación de los patrones de acción y orientación con motivación egoísta. En este sentido la participación en la conformación de la comunidad se convierte en meta y también en medio para la expansión de una actuación moralmente correcta. Eso se expresa por ejemplo cuando Don Jaime muestra cómo a una autoridad que obraba de manera demasiado egoísta se la “reata” para un nuevo período de funciones, o también en la ardorosa expectativa de que lo nombren jilakata, que es uno de los cargos más “duros”. En esta sección de su proceso evolutivo Don Jaime se ve incorpora- do a una comunidad en la que se experimenta a sí mismo como persona que a través de la interacción está vinculada con los miembros mayores y más experimentados de la comunidad, con los antepasados y sus correspondientes patrones de interpretación, cuya vigencia en principio está dada para todos los que participan en la cadena. En este contexto es importante comprobar que se trata de un horizonte de interpretación que en la visión de Don Jaime –tal como lo muestra el ejemplo de la privatización de la tierra– no es algo previamente acabado sino algo cuyos elementos esenciales se tiene que empezar por descifrar, con el fin de aplicarlos a los problemas actuales.

1526: 49// después siempre .. claro, antes habían 1545: alcalde escolar .. sí .. en ahí están gastando 1527: también cargos ¿no? .. sí, en esta temporada 1546: ahorita los estes .. los compañeros .. hm .. hm .. 1528: también cuando estuve soltero siempre hacia este 1547: después ... en ahí también, claro .. estos cargos 1529: también .. a hacer eh .. ayudar a estes .. mis 1548: no he cumplido pero no he cumplido por este p´s 1530: familiares eran pasantes deh .. Carnaval, de 1549: ¿no? por lo que se ha desaparecido .. ya estuve 1531: Rosario, de Guadalupe .. eso era ¿no? .. sí en 1550: así nomás ... SR: ¿Ya no se podía? J: Sí, ya no 1532: Carnavales también sabíamos bailar en el Tamp´o 1551: se ha podido ya ... : ahora .. hasta ahorita ... 1533: (de Iru) ... sí, en Anata también en unos .. 1552: solo no estoy haciendo Jilakata .. me falta 1534: cuantitos he bailado pero ... no tanto; después ha 1553: Jilakata pero no sé ... ¿cuando (riéndose) me 1535: desaparecido estos cargos ... más bien ahora eso 1554: darán? ... no, no estoy pasando ... hm .. claro 1536: esta recuperando poco a poco ¿no? ... hm .. 1555: ellos no me están este .. tampoco ¿no ve? pero 1537: felizmente esta recuperando pero ... antes peor 1556: tenía que pasar en P.G. .. yo mismo me .. 1538: era p´s .. phuta más era .. más estricto éramos 1557: he desistido también de eso .. un poco .. hubiera 1539: más que todo de eso ... de los cargos .. sí no 1558: pasado después .. además ese eh .. Jilakata es 1540: cumplían estos cargos .. mh .. phuta grave se este 1559: más duro .. en su .. trabajo ¿no? en su cargo 1541: ¿no? .. eh insultaban ellos mismos .. sí .. “vos 1560: ... diario tiene que estar en .. en este pues .. 1542: no sabes nada” así diciendo ¿no? .. sí, ahora más 1561: en la chacra ... por eso un pocoh .. yo también me 1543: bien no es .. solo .. ahorita ya esta p´s eh .. 1562: he negado a este cargo ¿no? pero siempre me va a 1544: están pasando cargos duros .. con Jilakata con .. 1563: caer .. nunca no perdonan este cargo pues .. a 202 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

1564: todos siempre le este ¿no? .. le cae ¿no? .. 1573: ¿no? por lo menos hasta ahorita me están 1565: después ... tal vez al futuro .. futuro me va a 1574: cooperando algunos ¿no? .. siempre con estos 1566: caer .. eh .. cuando me van a sacar en elecciones 1575: estamos viviendo .. con mis familiares .. sí ... 1567: claro tengo que cumplir p´s a la fuerza ¿no? .. 1576: pero siempre son buenos también ellos ... sí ... 1568: sí ... así estamos viviendo hasta ahorita pues .. 1577: ahí nos caminábamos .. la cosa junto, ¿no? junto 1569: donde .. phuta claro .. me han cooperado mis tíos 1578: vivimos pero .. siempre nos cooperamos en algo 1570: también .. por lo cual les doy gracias también a 1579: ¿no? ... así yh .. después .. hasta ahorita ya .. 1571: ellos ¿no? .. como ellos me .. me han criado a mi 1580 1572: también .. claro en .. algo me han cooperado

Como quiera que la superación paulatina de los rasgos personales de cuño egoísta –que está ligada con el proceso evolutivo moral– a partir de cierto punto sólo puede seguir avanzando en el marco social de la comunidad, Don Jaime expone en los últimos segmentos (42-49) cómo se expresa esto en el plano personal, en la creciente formación del altruismo y en una participa- ción eficaz –y en gran medida desinteresada– en la configuración de la vida familiar. En este pasaje se hace también evidente que se llega a establecer una relación entre el individuo (el narrador) y la comunidad en la que cada parte depende directamente de la otra: Para que Don Jaime pueda lograr el incremen- to que desea de sus competencias sociales, y los respectivos rasgos personales, necesita de la comunidad a la que para ello tiene que servir, por lo que la atención de ella se convierte en interés personal para él. De esta manera se llega a un relacionamiento del individuo con la comunidad en el que el patrón de actuación individual adquiere una fuerte dimensión de promoción comunitaria. Por esta vía se contrarresta la individualización que a menudo va de la mano con el anterior y visible fortalecimiento de la conciencia de sí mismo.

1592: 51// claro los eh .. los animales también claro 1609: que sabes ingeniero .. una temporada .. casi tres 1593: ahora esta bien nomás cuando .. cuando estaba de 1610: .. tres meses se ha enfermado también ... casi, 1594: bueno .. de buena corazón siempre había sido 1611: casi me ha dejado también solito pues ... sí ... 1595: también bien ¿no? hay también bendición un poco 1612: claro yo .. también me daba este .. pena me daba 1596: .. sí .. ahí se nota .. claro ... después no me 1613: .. pena a mi mismo pues ... estuve preocupado 1597: gusta abusar a la gente mucho ¿no? .. “todos 1614: grave ... una .. una chiquita yo tenía también 1598: somos cristianos .. tenemos p´s .. igual sentido 1615: así .. mamando estaba con cinco mesitos .. esos 1599: todos” ¿no? además me gusta favorecer también a 1616: cinco meses ya .. sin ese .. ya sin teta ha 1600: todos .. mis comunarios también ... sí, así ahora 1617: quedado .. se ha quedado también ... pura leche de 1601: ... ellos también están bien nomás .. yh .. y así 1618: este ... de tarros con .. con esto hasta .. ahí 1602: estoy caminando hasta ahorita pues .. no tengo 1619: hemos hecho este .. ¿qué sería? .. así nomás pero 1603: todo problema ahora más bien 1620: .. también se ha salvado .. por el Dios también 1604:.. 1621: ¿no? .. sí .. así nomás hasta ahorita hemos .. 1605: 52// SR: ¿Ahorita están tranquilos nomás? 1622: estado caminando pues .. ingeniero ... 1606: J. Sí, pero una temporada siempre un .. el año 1623 SR: ¿Aquí descansamos? 1607: pasado, el ante año pasado también .. siempre ¿no? 1624: J: Sí, después podemos ... 1608: sabía enfermar mi señora .. ha enfermado ¿no ve? ESTUDIO DE CASO DON JAIME 203

En los últimos dos segmentos (51-52) Don Jaime expone cómo el desarrollo moral descrito hasta aquí se condensa en una imagen del mundo propiamente dicha en la que él vincula su identidad con una relación holística de hombre, naturaleza y cosmos, en cuyo centro se encuentra la actuación moralmente correcta, que es la que une ambos planos. Como fruto de todos los esfuerzos realizados por él hasta ahora por conocer, aprender y aplicar los fundamentos morales, ve ahora los resultados, valorados como “buenos”, en la cría de animales. Por esta vía no sólo expresa el sentido de la actuación moralmente orientada y de la narración en su conjun- to, sino que muestra también que no se puede ver la cría de ganado, la agricultura o las actividades productivas en general al margen de la actua- ción moral. En este sentido los principios morales ocupan en la vida de Don Jai- me un lugar central, ya que son los seres espirituales relacionados con ellos los que en último término deciden sobre los éxitos y fracasos. De esta manera la actuación coherente con la moral adquiere importancia como medio de comunicación con el foro espiritual, ante el cual a fin de cuentas todos los demás asuntos de la vida –sociales, económicos o ecológicos– se integran y se implican en un totalidad viviente. En este contexto vital la persona individual no se encuentra aislada sino que se experimenta –en el marco de su itinerario de evolución moral– como un ser autoconsciente que paso a paso se va integrando en el conjunto del universo.

4. El significado de desarrollo y los procesos de su apropiación

Como se ha mostrado en el capítulo precedente, el itinerario de la evolución moral puede considerarse como el motivo central de la biogra- fía de Don Jaime. Por esta razón el hilo de la narración corre a lo largo de un eje en torno al cual cada dos o tres segmentos, como promedio, se tematiza e ilumina nuevos aspectos del itinerario evolutivo moral. Por tanto el sentido de la evolución, tal como se pone de manifiesto en la autobio- grafía, consiste en la formación sucesiva de cualidades morales que le permiten a Don Jaime presentarse hoy como una persona a la que le gusta servir a la comunidad. En este sentido él espera que pronto lo nombren 204 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN para el exigente, fatigoso y “duro” cargo de jilakata, ya que esto “todavía le falta”. La mencionada evolución se puede dividir en tres etapas. Los procesos más importantes que en ella tienen lugar se pueden diferenciar según los planos de los rasgos personales y el correspondiente relacionamiento con la comunidad y con los patrones de interpretación (ver al respecto figura 12 (cn)). En la primera fase de la biografía Don Jaime se presenta como un muchacho que muy pronto internalizó los patrones de conducta más importantes desde el punto de vista moral, los que se encontraban condicionados por una hábil “imitación” o también por sanciones. A la comunidad la percibía en la forma de las autoridades, que entonces eran todavía obje- to de mucho respeto y que habían reprendido y castigado a su padre por su comportamiento egoísta. Mientras tanto el plano de los patrones de orientación e interpretación se lo mantenía en gran medida oculto, o en todo caso era percibido intuitivamente por su subconsciente. En la segunda fase de la autobiografía él describe un viacrucis que casi parece increíble y que lo llevó a la toma de conciencia de los patrones de orientación fundamentales de amor a la verdad y la justicia, los que hacían más comprensibles los patrones de acción anteriormente tematizados. Su relación con la comunidad en esta fase se puede caracterizar rápidamente con el dato de que él toma conciencia de que se trata de un espacio de actuación que permite lo mismo un comportamiento predominantemente social que un comportamiento individualista y egoísta. Para decidir cuál de esas formas de conducta es la correcta confió en lo que él “escuchaba en su corazón”. La toma de conciencia de los patrones de orien- tación morales no tuvo lugar mediante un esfuerzo reflexivo de abstrac- ción, sino que fue resultado de la auto observación consciente la “voz del corazón”. De esta manera la alternativa correcta de actuación quedó legitimada por una percepción del corazón elevada al nivel de la conciencia, es decir de la conciencia moral. Si se presta atención al hecho de que en la tercera fase Don Jaime le aplica a su evolución moral un nexo entre las máximas de actuación morales y la Pachamama, entonces se puede leer “entre líneas” que las percepciones que proceden “del corazón” remiten a una relación aun bastante subconsciente, y que por tanto se puede apre- hender intuitivamente, con el mundo religioso-espiritual. ESTUDIO DE CASO DON JAIME 205

En la tercera fase de su biografía Don Jaime describe cómo él va re- forzando los rasgos personales anteriormente tematizados. Es sobre este trasfondo que se produce la ruptura con la comunidad de PG, ya que sus miembros no se comportaban de acuerdo con las normas éticas que recla- maban para sí mismos. Por esta razón la conducta de Don Jaime en el conflicto con la comunidad resulta particularmente ejemplar y coherentemente social, lo que le permite el nuevo comienzo en la vecina comunidad de su padre. El servicio a la comunidad pasa a ser un interés personal central. Don Jaime es consciente de su comportamiento moralmente “correcto” como “retrato humano” de las máximas de acción prescritas por los seres del mundo espiritual, cuya actuación él había aprendido a observar en el ámbito de la naturaleza, sobre todo en la agricultura y la cría de animales. Es así como él descubre el patrón de interpretación Pachamama de una manera más bien intuitiva, emocional, práctica, sin un grado muy elevado de reflexiones teóricas. La conducta moralmente correcta en el marco de la comunidad se convierte en el punto donde se cruzan el mundo espiritual y el mundo material-natural, y de esta manera juega un papel central en la orientación de la vida cotidiana, cosa que él sugestivamente documenta sirviéndose de sus éxitos en la cría de animales, ahora visibles.

4.1. Estructura de la percepción, la interpretación y la acción

En el capítulo que sigue se resume los aspectos más importantes, tanto en términos estructurales como de contenido, en relación con su relevancia para la percepción, la interpretación y la acción. Para ello se agru- pa temáticamente los puntos de vista elaborados hasta aquí sobre los patrones de interpretación, orientación y acción, gracias a lo cual pierden su ligazón con el contexto específico, caracterizado por indicadores estructurales o de contenido, de manera que son transportados a un grado superior de abstracción.

4.1.1. Comprensión de la realidad y patrones morales de orientación

De las valoraciones realizadas hasta aquí, sobre todo respecto de la tematización autobiográfica y de las interpolaciones teóricas propias, se 206 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN desprendía que Don Jaime parte de una concepción de la realidad que sitúa su interpretación y su acción en un claro contexto de cosmovisión. Los diferentes pasajes de la narración muestran cómo Don Jaime une en principio todos los hechos sociales, personales o también naturales con la actuación de una comunidad –invisible para los sentidos externos– de seres espirituales o suprasensoriales. De esta manera su conciencia percibe contextos significativos que sitúan pasado, presente y futuro en una globalidad llena de sentido. El “sentido” de esta globalidad juega en cierto sentido un papel de “principio originario” para todos los acontecimientos que comprenden el pasado, el presente y el futuro. Don Jaime pone de relieve esta dimensión de su cosmovisión con la máxima evidencia cuando se refiere al origen de la toma de conciencia –detallada y polifacéticamente descrita– y de la sucesiva aplicación de sus patrones morales de orientación. Prácticamente todos los patrones morales de orientación que se ha tematizado en la na- rración son considerados como un plano de valores que es común al mundo humano y al espiritual. Desde el punto de vista de Don Jaime los valores morales juegan el papel de eslabón entre el ser humano y los seres espirituales. En numerosos pasajes de la narración de su vida Don Jaime hace también referencia al tipo de percepción de los valores morales. Así se puede considerar al corazón, como también las sensaciones que le están subordinadas, como el punto de contacto más directo entre el hombre y el mundo espiritual. Todos los valores morales de orientación que son importantes, como p.ej. el amor a la verdad, la paz y la justicia, o el altruismo y la abnegación, son percibidos en el curso de su vida o bien como “un lenguaje que procede del corazón” o bien como una señal directa procedente del mundo espiritual (oráculo). Después en el curso de su vida estas sensaciones se despliegan de tal manera que van entrando también crecientemente en la conciencia como “imperativos morales” explicables conceptualmente, incorporándose así al cuadro indicador de sus patrones de orientación y de acción. De esta manera se constituye una totalidad cuasi “orgánica” en la que se experimenta el mundo espiritual como el origen de los valores morales de los que él a lo largo de su vida va siendo cada vez más consciente, un origen aprehendido intuitivamente, es decir ESTUDIO DE CASO DON JAIME 207 de la personalidad Don Jaime Figura 12: Pasajes de la entrevista que tienen relevancia para el proceso evolución moral y formación 208 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN con el corazón. En la unidad de corazón, cabeza y mundo espiritual se puede ver también la razón de que Don Jaime no empiece a dudar de la “realidad” de estos valores ni siquiera cuando experimenta de la manera más dolorosa que su patrón de orientación, moralmente exigente, no es compartido en la misma medida por la mayoría de las personas que están relacionadas con él. Por eso esta contradicción no lleva a la duda sobre la “realidad” de los valores, o del mundo espiritual del que proceden, sino que intensifica la comprensión consciente o conceptual de sus “imperativos morales”. Al tratarse de patrones de orientación conscientemente experimentados o percibidos en el corazón, o en cierta medida “encarnados”, les corresponde una dimensión de realidad que no se legitima mediante la reflexión o la fe sino mediante la experiencia o percepción. En este marco a los valores morales les corresponde una calidad que de alguna manera los sitúa entre la conciencia subjetiva personal y un mundo espiritual experimentado como existente. Por lo tanto se mueven en un plano que al principio de su aparición pertenece inequívocamente a una latente esfera subconsciente, y en el curso de su vida se van plasmando progresivamente como contenidos de conciencia. En este sentido se los puede considerar como un plano central de los patrones de interpretación. Lo que resulta interesante comprobar es que en los patrones de interpretación no se trata de estructuras de sentido en principio latentes o subconscientes, sino que en medida creciente éstas se plasman también en la conciencia. A través de una metamorfosis de patrones de acción en patrones de orientación se genera paulatinamen- te una globalidad de valores morales que remiten cada vez con más claridad a los patrones de interpretación que constituyen su fundamento. La narración de Don Jaime pone de manifiesto, con relativa evidencia, la relación existente entre patrones de interpretación y de orientación cada vez que se refiere al plano del origen de los valores morales. Junto con esto va inevitablemente de la mano un plano de cosmovisión que supone una relación entre hombre y mundo espiritual no sólo respecto del origen de los valores morales, sino que de acuerdo con ella se da un nexo más amplio de dichos elementos. Sin embargo este contexto de significa- ción que lo abarca todo sólo se expresa de manera fragmentaria, por lo que cabe suponer que el narrador no tenía una conciencia muy clara de ese plano integrador que es la cosmovisión. ESTUDIO DE CASO DON JAIME 209

4.1.2. Concepción de la historia

Si se entiende por historia la forma como se encadenan, mediante leyes regulares, los acontecimientos históricos antiguos y los posteriores, resulta evidente que la concepción de historia que tiene Don Jaime no puede considerarse separadamente de su concepción específica de la realidad. Dado que pasado, presente y futuro están referidos a un contexto global que se considera lleno de sentido, la “historia”, en la visión del narrador, pasa a ser en lo esencial una vía para la toma de conciencia de los patrones de orientación morales percibidos al principio en el corazón. En un segundo paso los intentos de su aplicación, en el marco del correspondiente pa- trón de acción, llevan tanto a una “historia” personal como a una comunitaria. Ambos planos constitutivos de historia se encuentran estrechamente relacionados uno con otro, como se ve a partir del creciente proceso de fusión de la personalidad de Don Jaime con “su” comunidad. En este marco se entiende de manera predominante el respectivo “estado de la historia” o estado de desarrollo en un determinado momento como expresión del respectivo estado de conciencia de la comunidad y de sus miembros. En la base de la comprensión histórica de Don Jaime subyace ade- más una dimensión cíclica que puede verse como fundamento del proceso de conciencia que está en curso. A propósito de las fiestas, rituales y cargos que en tiempos de su juventud habían desaparecido y que ahora nuevamente empiezan a aparecer, él ilustra cómo las fiestas y rituales que él había visto en su juventud pero sin entender los principios subyacentes, hoy, después de aprox. 15 años de soterramiento –dado que él y muchos otros miembros de la comunidad van tomando conciencia de los antiguos patrones de interpretación– vuelven a hacer su aparición. Desde la óptica de Don Jaime se trata de una concepción de “historia” que conlleva un proceso de toma de conciencia en el que hoy, bajo nuevas condiciones y en nuevas circunstancias, se tiene que llevar otra vez a un primer plano aquellos patrones de acción y de orientación que antiguamente se consideraba sobreentendidos. Ahí juega un papel claramente más importante, en comparación con antes, su fundamentación en términos de conciencia reflexiva, por lo que el progresivo descubrimiento de los patrones de interpretación que estaban sujetos a las antiguas cir- 210 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN cunstancias adquiere una función central en el desarrollo tanto personal como social. Éste sigue una dinámica cíclica que está condicionada por la desaparición de “antiguos” contextos de interpretación y de sus formas de expresión sociales y culturales (“tradiciones”) y por la consciente reno- vación de las mismas. El lapso de tiempo durante el cual los antiguos patrones de interpretación estaban “caídos en el olvido” abarca las épocas en que tuvo lugar una fuerte apertura respecto de influencias externas y en las que correspondientemente también se infiltraron muchas repercusiones preponderantemente negativas. Cuanto más graves son las distorsiones producidas por las intrusiones externas, tanto más fuerte se hace la com- paración con “antes”, lo que en la conciencia de los miembros de la comunidad lleva poco a poco a la nueva emergencia y revitalización de los patrones de interpretación que subyacían a las antiguas circunstancias. Sobre la base de esta conciencia renovada tiene entonces lugar la renovación de las formas de vida y de producción en un nuevo lapso de tiempo histórico.

4.1.3. Persona y comunidad

El itinerario evolutivo moral de Don Jaime, detalladamente analizado en el marco de la investigación de la tematización autobiográfica, así como en numerosas intersecciones de teoría propia, son señales de un relacionamiento sumamente estrecho de personas individuales y comunidad. Desde la óptica del narrador se entiende en lo esencial el desarrollo de la persona como un proceso –mutuamente condicionante– de forma- ción de competencias sociales, emocionales y cognitivas que llevan a la permanente ampliación de la conciencia a través del conjunto de relaciones que están ligadas con ello. La creciente formación de competencias humanas está estrechamente ligada, en una primera fase, al medio familiar, y con el constante crecimiento de la propia conciencia se va depositan- do en el plano de la comunidad y del nivel organizativo que depende de ella. Hasta qué punto la formación de una consciente identidad propia es compatible con las exigencias de la comunidad, es algo que en gran medida depende del proceso de toma de conciencia de la relación de los patrones de orientación más importantes –cosa íntimamente engranada con lo ESTUDIO DE CASO DON JAIME 211 anterior– y de las bases espirituales que subyacen a la evolución histórica. En la medida en que el narrador, en el marco de su conciencia personal, logra captar estos patrones de interpretación que están entre los intereses particulares del individuo y los de la comunidad, o encima de ellos, se da como resultado una relación polar y mutuamente condicionante entre persona y comunidad. A ninguno de los dos polos se le admite una tendencia fundamental a dominar sobre el contrario, sino que su sostenimiento recí- proco conforma el marco para la mayoría de los procesos en curso. Que en todo ello no se trata de la visión románticamente embelleci- da de una relación “ideal” entre persona y comunidad –que a la larga sólo podría llegar a sobrevivir en condiciones de ignorancia, represión u opre- sión de las contradicciones de intereses existentes– es algo que se ve claramente en el ejemplo de la salida de Don Jaime de la comunidad. La salida de una comunidad y el nuevo comienzo en la comunidad vecina de Waña resultó aceptable para ambas partes, ya que a pesar de sus diferencias ambas se entendían como parte de la organización supracomunitaria del ayllu, con lo que también se pone de relieve la importancia de este plano organizativo. El ejemplo de Don Jaime y el de su padre muestran que en los graves conflictos abiertos entre persona y comunidad, perfectamente posibles, para ambas partes es en último término sobre la base del plano moral que se busca un equilibrio de los intereses divergentes. En el caso de su padre y suegro, debido sobre todo a su renuencia respecto de los valores morales fundamentales de la vida social, personal y comunitaria, se impusieron los intereses de la comunidad a costa de las personas afectadas. Sin embargo en el ejemplo del conflicto entre la comunidad de PG y el narrador se pone de manifiesto una situación en la que se llega sí a una ruptura, pero sin que ésta perjudique esencialmente el nuevo comienzo en la comunidad vecina, ya que la base moral de la actuación de Don Jaime en principio estaba en sintonía con los valores morales fundamentales que por todas las comunidades son considerados válidos. En este contexto se hace perceptible que los valores morales, que se entienden en forma de patrones de interpretación y de orientación en cuanto expresión de principios del mundo espiritual, representan una dimensión que trasciende los intereses particulares del individuo y de la comunidad. En este sentido la percep- 212 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN ción, el conocimiento y la aplicación de estos principios morales juegan un papel central en la conducción de los procesos sociales.

4.1.4. Tradición, modernidad y renovación

Don Jaime tematiza su relación con la tradición y la modernidad sirviéndose de numerosos acontecimientos. Pueden servir como ejemplos el comercio de trueque realizado en los viajes a los valles, que hoy se lleva a cabo con camiones en lugar de llamas, o el registro escrito y formalmente legal de los resultados de la propia administración de justicia que carecía de formalidad legal. En la misma dirección apunta, en lo que se refiere al marco social, el cambio de funcionamiento del sistema de elección de los sindicatos –democracia de bases– por la paulatina superación de rasgos personales de cuño egoísta, a través de la rotación y la obligatoriedad para todos los miembros, en lugar de la selección del “mejor dirigente”. En el mismo sentido se puede entender también la búsqueda, tematizada de manera relativamente profusa, de oportunidades adicionales de genera- ción de ingresos. Ahí se trata de una participación estratégica en relaciones comerciales que en el sentido moral –cosa perfectamente consciente para el narrador representan una contradicción con los principios éticos de la vida comunitaria. Sin embargo en la óptica de Don Jaime la contra- dicción moral se resuelve en la medida en que la participación estratégica en las relaciones comerciales se plantea dentro del marco de una estabili- zación y ampliación comprometidas con la vida de la comunidad. De esta manera la significación original de las relaciones comerciales, basadas en la competencia y en la maximización de la ganancia propia, experimenta un cambio esencial de sentido. Como se ha mostrado antes, un objetivo central del “desarrollo” consiste en la reproducción de las relaciones sociales en el sentido de patrones de interpretación que se van haciendo cada vez más conscientes, y que se encontraban implícitos en tiempos anteriores. Como lo pone de manifies- to Don Jaime en diferentes pasajes, el desciframiento interpretativo de las antiguas condiciones o símbolos se refiere a situaciones en las que claramente se presentaba una combinación de elementos internos, es decir culturalmente propios, y elementos culturalmente externos. ESTUDIO DE CASO DON JAIME 213

Las combinaciones que se han presentado, sobre todo las que presentaban una elevada persistencia, no eran por supuesto productos casua- les del desarrollo histórico, sino expresión de la capacidad de renovación y expansión que tienen los tradicionales patrones de interpretación andinos, los cuales condujeron a una integración intencional de contribuciones externas. De todo ello resulta, como parte de los patrones de interpretación que se trata de descifrar, una actitud fundamental abierta por principio a posibles contribuciones externas. Por tanto en la cuestión de su integración no es determinante su origen, en el sentido de “propio” o “extraño”; lo decisivo es si se puede enlazar los elementos “extraños”, y hasta qué pun- to, con significaciones propias.

4.1.5. Relación con la agricultura y la cría de ganado

Si se plantea la cuestión de la relevancia de aspectos agrícolas y ganaderos en el marco de la biografía de Don Jaime, se ve que éstos juegan un papel central, no tanto como sujetos de los acontecimientos cuanto como horizonte sobre el cual repercuten, positiva o negativamente, todos los acontecimientos. Don Jaime pone esto de manifiesto con máxima claridad en la coda narrativa cuando muestra cómo todos sus esfuerzos, en conjun- to exitosos, por llevar a la práctica una actuación moralmente consciente y autodeterminada, se expresaban en el hecho de que también le iba bien en la cría de animales. La cría de animales juega ya un papel importante en su edad temprana, ya que es el aprendizaje del cuidado de los animales el que lo lleva a la toma de conciencia del deber de la vigilancia, que a su vez expresa la actitud del hombre frente a los seres de la naturaleza. Con la vivencia del ataque del zorro y la subsiguiente muerte del padre él reconoce también a los animales como “mensajeros” de la Pachamama o portadores de sus se- ñales. De esta manera accede a una forma de relacionamiento con la naturaleza en la que, más allá de los fenómenos perceptibles, se puede buscar también el efecto de los seres espirituales. Por lo demás la cría de animales juega un rol importante en los viajes a los valles. En un momento ulterior la cría de animales representa también una condición importante a la hora 214 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN de adquirir destrezas agrícolas o a la hora de consolidar la propia familia (manejo y aprovechamiento de la yunta de bueyes). Si se toma en cuenta que todos estos capítulos biográficos relacionados también con animales servían como telón de fondo para la formación de las competencias morales de actuación (ver la tematización autobio- gráfica), se comprende mejor la afirmación anterior sobre el éxito en la cría de animales como consecuencia de una actuación moral “correcta”. Dado que los animales, además de su utilidad directa para los hombres, son tam- bién “mensajeros de la Pachamama”, queda claro por qué un éxito en la cría de animales se entiende en primera línea como “bendición” de la Pachamama y no tanto como resultado del “oficio” de criar animales en un sentido técnico. Los aspectos más bien agrícolas o de labrantío adquieren asimismo importancia como trasfondo de los hechos relatados. Muchas de las tendencias tematizadas se refieren al sistema de aprovechamiento del suelo de las ayanokas y de la organización comunitaria relacionada con ellas. En el marco de la descripción de su itinerario evolutivo moral Don Jaime sitúa la conformación de un progresivo encadenamiento de organi- zación social, comprensión de la historia, sistema de aprovechamiento de la tierra y formación de la persona, y finalmente cría de animales. De ahí se desprende una relación con la agricultura y ganadería que en primera línea se encuentra marcada por una determinada cosmovisión. Para obtener buenos resultados en agricultura y ganadería no se trata en primer término de incorporar los medios y recursos “adecuados” de producción, conectados con el correspondiente depósito de saber, sino que se trata de crear en la medida de lo posible las condiciones óptimas para la actuación de los seres espirituales que están vinculados con los fenómenos externos, condiciones eco-naturales y sociales. Desde la óptica de Don Jaime el papel realmente central en todo ello lo juegan la formación de la propia persona y la ampliación de la conciencia moral, que constituyen el fundamento de los correspondientes patrones de actuación. Puesta en forma de sentencia la cosa se formularía así: Cuanto mejor le resulta a él y al resto de los miembros de la comunidad el intento de regir sus percepciones, interpretaciones y acciones por los patrones morales de orientación e interpretación, que son normativos para ESTUDIO DE CASO DON JAIME 215 todos los ámbitos de la vida, tanto mejor resultan los planes personales y comunitarios en la agricultura y ganadería. En este sentido el desarrollo de la agricultura y ganadería se convierte en una tarea sociocultural que abarca todos los ámbitos importantes de la vida. Que en esta manera de ver el cultivo de la tierra y el cuidado de los animales no quedan demasiado cortos los diferentes puntos de vista meramente técnico-productivos es algo que se puede verificar en muchos pasajes de la entrevista en los que en cierta medida y como de paso, es decir al margen de los acontecimientos propiamente dichos, se llega a exponer conocimientos precisos sobre aspectos técnico-productivos. El grado de éxito alcanzado en el manejo de conocimientos específicamente téc- nico-productivos es entendido por tanto como expresión de las relaciones logradas dentro del conjunto hombre, comunidad, naturaleza, animal y espíritu. 216 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

“ … era como si la Pachamama nos quisiera decir: ‘¡En algo están fallando!’ … Era como si ella pudiera hablar …” 217

Estudio de caso Don Carlos

A continuación se resume en primer lugar algunos datos y rasgos importantes de la autobiografía de Don Carlos, ello con el fin de mantener a salvo una impresión de los puntos clave de la narración, impresión que en comparación con el texto original sin duda resulta muy superficial. Para que se pueda seguir de cerca el ordenamiento estructural de los diferentes pasajes en el marco de la narración global, se resume el contenido de la autobiografía en la misma secuencia que aquellos presentan a lo largo de los segmentos narrativos.

1. Datos objetivos

Cuadro 7: Datos objetivos de la vida de Don Carlos

Año Edad Hechos 1966 0 Nacimiento como hijo natural y admisión por los abuelos 1978 12 Comienzo del aprendizaje de habilidades agrícolas (arado, yunta de bueyes) 1979 13 Egreso de la escuela 1980 14 Aparece la primera lana teñida artificialmente y aparición de las primeras instituciones religiosas 1981 15 Pudo comprarse una yunta de bueyes (con ahorros de la actividad artesanal) 1982 16 Sequía casi total y heladas fuertes como consecuencia del fenómeno climático “El Niño”. Comienzo de los viajes a los valles de Ayopaya 1984 18 Acude a ferias semanales y anuales, donde obtiene ingresos adicionales mediante actividades comerciales 218 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Año Edad Hechos 1988 22 La situación climática ha empeorado 1990 24 Comienzo del conflicto por la división de la tierra 1991 25 Muerte del abuelo y matrimonio 1992 26 Nacimiento del primer hijo 1993/1994 27/28 Elección como alcalde escolar y nacimiento del segundo hijo (niña) 1997 31 Elección como jilakata para el período 1998-99

2. Resumen biográfico

“Entonces, ahora nos hemos encontrado en mi casa. Te voy a contar mi historia, desde mi infancia hasta ahora. Tengo ahora 31 años” (segmen- to 1). Pero recién me acuerdo desde 1974. Mis abuelos me han criado. Mi madre todavía vive, pero en otro lugar (segmento 2). Así el año 1974 entré a la escuela. En aquel tiempo las cosechas eran buenas. La lluvia venía en el tiempo oportuno y también había heladas. Hoy en cambio eso ha cambiado (segmento 3). Pero además entonces aún había las fiestas tradicionales. Había tam- bién una capilla con santos donde iban los pasantes. Había Carnaval, San Andrés [30 de noviembre], Pascua. Los pasantes se ofrecían voluntariamente (segmento 4). En lo que se refiere a la cultura había ropas que nosotros mismos nos hacíamos todos a mano. Nosotros hilábamos, tejíamos y también teñía- mos telas con colores de anilina. La lana (artificial) de ahora entonces no había, y creo que a pesar de eso en aquel tiempo les iba bien (segmento 5). La música era de aquí nomás y nos la enseñaban nuestros abuelos. Todavía un poquito de aquello ha quedado hasta hoy. Después cuando aparecieron las otras culturas nos hemos ido detrás de ellas. No nos dába- mos cuenta de que nosotros mismos estábamos pisando nuestra propia cultura. Volverla a recuperar, eso sería necesario (segmento 6). Apenas había heladas o períodos de sequía. Había muchos animales, fértiles praderas y buenas cosechas de papa (segmento 7). Con mis 10 años sigo siempre con mi abuelo, que me recibió cuando yo tenía un mes. Me tuvo que alimentar con mamadera y con leche com- ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 219 prada. Sí, dicen que la leche materna es mejor, pero así era mi vida (segmento 8). En la escuela al principio me sentía extraño porque no hablaba castellano. Por eso tenía miedo de castigos y retas. Pero cuando vencí el miedo le cogí gusto a estudiar y entendía las palabras y letras (segmento 9). En 2do. y 3er. curso nos habíamos acostumbrado bien a la escuela y con mucho interés hemos aprendido todo lo que el maestro nos enseñaba (segmento 10). También hacíamos excursiones para conocer otros lugares, con lo que hemos empezado a orientarnos (segmento 11). Todavía a mis diez años nunca me olvidé de ayudar a mi abuelo. Siempre ayudaba en la agricultura y en cuidar los animales. En aquel tiempo aprendí a hacer música y artesanía (segmento 12). Tenía mi hermano menor. Él me ha “robado” el corazón. Con él mucho hemos sufrido porque teníamos que cuidar los animales hasta con lluvia, mucha agua o granizo. También a veces me peleaba con él, pero después cada vez me he vuelto a perdonar (segmento 13). Nosotros mismos nos fabricábamos charangos, tarq’as etc. y ésas también hemos aprendido a tocar sin ninguna ayuda. Las cuerdas de los charangos fabricábamos con el revestimiento plástico de los cables eléctri- cos (segmento 14). Entonces respecto de las fiestas: las hubo hasta el 79. Para cada santo y la Pachamama había un ritual: San Andrés, Virgen amt’a y Virgen yuiyari, donde hacían una ch’alla para la Pachamama. En el (cerro, S.R.) Putuputu ofrecían corazones de llama. Entonces había también mazorcas de maíz blanco. El ritual estaba a cargo del fiscal. ¿Cuál era pues el papel del fiscal (chamán, S.R.)? Aquí podemos investigar ¿no? El fiscal era como un integrador (chamán S.R.) que está en contacto con los achachilas y los santos. La mazorca de maíz es el símbolo del surco. Grupos de músicos con mozeñadas [flautas, S.R.] acompañaban las fiestas. En aquel tiempo se ha- bía empezado a tocar mozeñadas. Eran tradicionales en aquel tiempo, pero sólo se tocaban un poco. No sabían cómo se tocaban “en lo más profundo correctamente” (segmento 15). El animal para el sacrificio era una llama, cuya carne se asaba en un fuego de yareta. Entonces la planta de yareta era sagrada, por eso se usaba 220 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN en los rituales para asar la carne del animal sacrificial que a continuación se comía en común. El integrador comía la cabeza. Esto era para que él “tenga una buena cabeza” para que se cumplan sus peticiones. También daban gracias a las chacras o a la “Madre de la Tierra”. Después quema- ban todo: una misa y también los huesos del animal sacrificial. Después venía la piña, que significa la “bendición” o “cosecha” que la Pachamama nos va a dar el próximo año. Con esta fe y este interés hacían eso en San Andrés. Como piña o “bendición” se veía también a nuestros animales que criábamos. Después se visitaba cada vivienda del caserío para desearles a todos “mucha suerte”. La sangre del animal sacrificial se derramaba en la tierra en nombre de los achachilas (antepasados, S.R.), de la virgen y de los apus (montañas sagradas, S.R.). Con eso terminaba la fiesta (segmento 16). Ahora vamos al Carnaval: se adornaban con sewenq’a [tallo de una especie de junco], con pillus [coronas y aros hechos de pan de levadura] y con las hondas se arrojaban membrillos. En Mujlli tenía lugar un encuentro con los otros pasantes. (Descripción detallada del curso de la fiesta y los correspondientes artefactos en Mujlli]) La paqoma (veneración, S.R.) era una acción de gracias al mayora [pasante de la fiesta]. El significado de los pillus ya no sé, pero en todo caso era una costumbre (segmento 17). En jisk’a anata o lunes de carnaval iban después a la escuela en Waña. Antes había en Waña una escuela privada. En aquel tiempo allá sólo estaba la sede de la “Central” y la casa de un forastero. Entonces en Waña sólo había 3 casas, no tantas como ahora. Allá esperaban los alcaldes escolares e invitaban voluntariamente a todos a una comida. El mayora daba irañoqas (membrillos, S.R.) a todos para que nuevamente pudieran arrojarse. Los membrillos eran un regalo, o la “bendición” de ese año. Después otra vez visitaban casa por casa. En las casas cambiaban pues los membrillos por queso; eso era en reciprocidad. Antiguamente –sólo en Carnaval– al queso le llamaban ñuñu. Luego venía la paqoma de las ayanokas (segmento 18). Cada participante de las anatas (grupos de música y danza, S.R.) llevaba una paqoma, que consistía en la planta de papa más bonita, la cual se tenía que llevar intacta y completa al mayora. Era peligroso “robar” más de una planta, y por eso uno podía ser severamente castigado. Paqoma es como “robar” lo que también había entre las personas, esto es como cuando se encuentran una mujer joven y su marido, y todavía en la misma noche se ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 221 tienen que casar. En la casa del mayora se adornaba las plantas de papa y se las honraba con ch’allas. Adornaban las papas como también nosotros ahora nuevamente hacemos. Me parece bien que esa costumbre otra vez haya retornado. Después se cocía todas las papas que habían llevado y comunitariamente se las consumía con queso. La mitad del queso que uno había recibido a cambio de los membrillos obsequiados por el mayora se le de- volvía al mayora como “impuesto”. La otra mitad se conservaba y com- pensaba los sufrimientos que van aparejados con el trueque. El queso obtenido de esta manera el mayora lo entregaba como aporte para la comida comunitaria (segmento 19). Después el martes era jach’a anata, cuando todos se reúnen en el putuputu (lugar sagrado e una montaña particularmente poderosa, S.R.) y se hacían ch’allas. Era darse gracias unos a otros (segmento 20). El miércoles de ceniza el alférez se transformaba en un patrón como había antes en Mujlli. El mayordomo (representante del patrón, S.R.) era el mayora, cuyos anatas (grupos de danza, S.R.) eran pues soldados. Ellos te- nían que pedirle algo al patrón, pero yo ya no sé qué cosa era. El patrón quería obligar al mayordomo a todo, pero los soldados lo defendían. El pa- trón cocinaba y obligaba a los soldados a comprar todo: éstos cortaban los membrillos en rodajas que después representaban plata o dinero. El patrón tenía que cocinar como miniaturas todos los platos que había en la comunidad y venderlos y después los soldados lo consumían juntos. Luego por la noche era la kacharpaya, cuando al mayora se le daba “pierna de cordero”. El marido recibía además una paloma hecha de pan y la mujer una t’anta wawa (muñeco de pan, S.R.) (segmento 21). Así era la cosa entonces con las fiestas, cuando yo iba a la escuela y tenía 10 años. Después he ido con gusto a la escuela hasta el 5to. curso. Hubiera seguido yendo, pero tenía que ayudar donde el abuelo. Lamenta- blemente no era posible seguir asistiendo a la escuela, por la falta de recursos y por la poca comprensión del abuelo. Nuestros abuelos no siempre eran suficientemente despiertos para seguir mandándonos a la escuela. Otros compañeros de escuela llegaron más adelante y sacaron el bachillerato y así hasta la universidad han llegado (segmento 22). Desde mis doce años he aprendido la agricultura. El abuelo me en- señó a manejar el arado y la yunta. En el campo se aprendía estas activida- 222 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN des de manera muy sencilla, practicando; en cambio estudiar en la escuela, y después de ella, es muy difícil y complicado (segmento 23). Después me he dedicado a la artesanía (tejer, bordar). En la década del ochenta apareció la lana de colores: era fantástico cómo brillaban las piezas de colores; era como una ola de moda y todos empezaron a hacer artesanía, y se hizo todo de nuevo. Sólo que entonces no había máquinas de coser. Poco a poco y con mucho sufrimiento he ganado dinero. Con gran sacrificio pude luego comprarme una máquina de coser con el suel- do de mi trabajo (segmento 24). Después que salí de la escuela me he dedicado sobre todo a la arte- sanía. También la música siempre me ha interesado mucho. Ya estaba tan avanzado que quería fundar un grupo de música. Entonces lo hicimos y hasta el día de hoy estamos juntos (segmento 25). Después a partir de 1982 vino el problema de la sequía. Había muchas heladas y nada de lluvia. Entonces, con 16 años, he ido con el abuelo a los valles. Su valle estaba en Partilibre, donde tenía compadres. Él era qulliri (chamán) y por tanto estaba muy familiarizado con la religión cós- mica o cosmovisión andina. Vivía de hacer curaciones y de ayudar en la construcción. Era conocido y no se hacía pagar con dinero sino con productos. Así era entonces, cuando yo tenía 16 años. Mi padre tenía pocas tierras y de escaso valor, ya que era otra comunidad. Se había asentado en Waña y procedía de una familia pobre. Las mejores parcelas las tiene la gente del lugar. Por eso no había ya nada para comer, y como él era pobre y sólo poseía unos pocos animales, tampoco podía practicar el comercio de trueque. Así nos hemos salvado entonces (segmento 26). También hemos labrado siempre las tierras de aquí, lo mismo si había cosecha o si no había: pero siempre tuvimos que emigrar también temporalmente. Desde mis 14 años me quedaba aquí como representante del abuelo mientras él iba a los valles. Antes también ayudaba, pero a causa de la escuela era lo mismo que nada. Por eso antes el abuelo ha sufrido solo. Después de salir de la escuela teníamos que ganarnos así nuestra vida ya que éramos pobres y sólo teníamos pocas tierras (segmento 27). Después confeccionaba polleras que luego vendía en la feria de Pongo. Con eso comprábamos las cosas que nosotros no producíamos, como kerose- ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 223 ne y fósforos. Con eso nuestra vida se arregló un poco. Hubiera o no cosecha, teníamos un sustituto, alguna otra fuente de ingresos (segmento 28). Cuando cumplí 15 años había ahorrado lo suficiente para comprar una yunta de bueyes. Después me he prestado bueyes, con lo que nuestra situación fue mejorando lentamente. Hasta que tuvimos bueyes propios teníamos que ayudar a los parientes para que después a cambio nos pres- taran sus animales. Pero esto es desventajoso porque entre tanto –hasta que recibíamos prestados los animales– muchas veces la lluvia se va y tenemos que arar con el suelo seco. Algunos que son comprensivos prestan también sus bueyes así nomás. Después he arado más terrenos y tam- bién he trabajado algunos en compañía (forma de colaboración recíproca), con lo que claramente nos iba mejor (segmento 29). Desde 1980 llegaron también las religiones. Decían que las fiestas de los santos provenían de los españoles y que ellos estaban en el error. Que no había que creer en imágenes de santos sino solamente en Dios. La gente aquí no estaba muy bien preparada, por lo que seguían las nuevas religiones. Yo pienso que sí hay que seguir a Dios, pero también a la naturaleza y la ciencia. Hoy la religión sólo sigue a Dios y la gente ya no quiere trabajar; pero cuando uno trabaja siempre tiene qué comer; si solamente espera- mos, fracasamos más todavía. Sin trabajo no hay nada para comer ¿no? (segmento 30). A mis 18 años iba a las ferias, también a otros lugares, para buscar alimentos. Hacía comercio de trueque con piezas de ropa y también con carne de cordero. Así hacía todo lo posible, y ahora ya nos va bien nomás (segmento 31). Mi abuelo murió con 50 años. En su juventud era minero, de lo cual tuvo silicosis. Al final sólo poco podía trabajar. Teníamos algunos medica- mentos pero no servían de nada. No sabíamos nada de la medicina occidental. Ahora hay postas de salud que entonces no había; ahora sabemos que hay algunas enfermedades que se podrían curar con medicinas occidentales. Yo prácticamente sabía hacerlo todo solo: agricultura, cría de animales, o ir a los valles. Toda la responsabilidad estaba en mis manos (segmento 32). Mi abuelo era también de una familia pobre, con muchos hijos. Su padre al principio era rico. Pero después, junto con otros cuantos, no le quisieron vender sus tierras al patrón. Se habían dado cuenta a tiempo de 224 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN su engaño, por lo que tuvieron que soportar persecuciones y amenazas de muerte. Por eso tuvieron que mantenerse escondidos en una cueva junto a la parte baja del río. La madre les traía comida, pero la delataron: el patrón le destruyó la casa con fuego. Así es como sólo quedaron 20 ovejas. Por eso a sus hijos ya con 10 años los envió a los socavones. Después, a los 25 o 30 años, se vino a Waña donde se había casado, de manera que vino a su comunidad. El trabajo de la mina era mal pagado y estaba controlado por los patrones. Mi abuelo había pasado en las minas hasta sus 25 ó 30 años. La enfermedad se tendría que haber curado al principio y no al final. Tam- bién dos veces se derrumbó la tierra encima de él (segmento 33). Cuando yo tenía unos 18 años la vida empezó a cambiar lentamente. Hasta la época de lluvias había cambiado: ya no llegaban en su tiempo normal; de la misma manera había heladas fuera de tiempo, y las lluvias eran cortas pero fuertes causaban erosión. Esto duró hasta 1988 y todavía un poco hasta ahora. En ese tiempo yo estaba aquí. Respecto del cambio del clima no sé por qué fue así: ¿será porque la ciencia moderna había contaminado demasiado? Aquí hasta ahora tenemos mucha erosión, tam- bién inundaciones de los ríos (segmento 34). Luego aparecieron las primeras instituciones. Con “Jesús María” la gente poco a poco se fue haciendo de los “verdaderos católicos”. Después vinieron las sectas que con sus promesas igual que los políticos les hacían volar las cabezas a la gente. Decían “los católicos son unos borrachos que sólo saben hacer fiestas” o son “adoradores de los ídolos”. Así es como la mayoría de los católicos se sometieron a los evangélicos. Claro que la naturaleza también respondía a este tipo de religión; había toda clase de problemas; ya no producía bien, ¿por qué será? ¿porque la sociedad está relacionada con la ciencia? ¿No? Así creo que lo veo yo (segmento 35). Durante años se sucedieron fracasos y la gente se vio obligada a emigrar: iban al Chapare, a Colomi, y otros a la ciudad. Algunos regresaron. Otros se quedaron allá y no regresan ni siquiera para las fiestas. Segu- ramente su vida se ha arreglado allá ¿no? Ya no creían en santos, en la religión y en la Pachamama. Ni alcohol ni coca ni costumbres. También la organización se arruinó: todos se comportaban como si ellos mismos fueran sabios. Así fue la cosa hasta que al fin empezaron a reaccionar. Aunque algunos siguen siempre sin reaccionar. Pero yo creo que esto de las religio- ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 225 nes es para mí también un fracaso, pues la fe puramente espiritual no tiene muchas ventajas, porque lo material y lo espiritual siempre se tienen que relacionar uno con otro ¿no ve? (segmento 36). Así llegó en 1990 el problema con la división de la tierra. Hasta ese momento la población había seguido creciendo, lo que luego condujo al conflicto. Antes sólo había aquí unas 20 personas y hoy, ¡phuta! la tierra no se multiplica pero la gente sí. Desde tiempos antiguos nuestras tierras es- tán mezcladas en una gran ayanoka. Había problemas sobre todo con mantener lejos a los animales de las comunidades vecinas. Por eso hicieron la propuesta de que nuestra comunidad necesita una ayanoka propia. Duran- te la sequía (85-90) había donaciones de alimentos pero sólo para los sindicatos que debían tener por lo menos 25 familias. Por esa razón los 5 sindicatos que había originalmente se han dividido en un total de 16. Pero la ayuda sólo fue pasajera mientras que la división se mantuvo (segmento 37). Así era mi vida, la de la comunidad y la del ayllu. Ya cuando era joven me interesaba: ¿cuáles son los problemas de la comunidad, del ayllu? ¿Qué es organización? ¿Y sindicato? Así aprendí poco a poco cuáles son los problemas del ayllu: la división y la existencia de las sectas. La religión había envilecido las costumbres, rituales y fiestas (segmento 38). En 1991 murió mi abuelo. Estaba solo con mi abuela y entonces no podía con todos los trabajos. Entonces me recibieron en el sindicato, lo que todavía demandaba tiempo adicional porque ahora tenía también que participar en asambleas, trabajos comunales y cargos (segmento 39). Luego, en 1991 obligatoriamente tenía que buscarme una mujer. Nos hemos conocido en la feria. Después de una conversación con mi futura mujer y con los suegros la novia tiene que estar ocultado como un “secre- to” durante 3 días. Por eso la tuve que esconder en mi casa. Luego fuimos donde los suegros junto con mi padrino y mi tío. Según nuestra costumbre llevamos también con nosotros una oveja carneada. Estando nosotros allá tuvo lugar el ceremonial de las recomendaciones y de las mutuas discul- pas. (Sigue una larga serie de citas de las cosas que se dice, S.R.). Ahora hacemos el mañaqaqo que es otra forma del robo de la novia y ya no la paqoma que es el original robo de la novia; (Sigue una explicación detallada de las diferencias, S.R.). Mi suegro es de la Fe Bahai: ellos entienden también un poco de la naturaleza (segmento 40). 226 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En 1992 nació mi primer hijo. Después de un mes mi mujer ya no podía darle leche materna. (Se analiza la alimentación con leche en polvo y lo problemas que se desprenden de la misma, S.R.). La ayanoka estaba aquí (en el área de la vivienda, S.R.), por lo que tuvimos que trasladarnos a una ch’ujlla. Mucho hemos sufrido. Gravemente hemos sufrido, y así tam- bién tenemos que hacer esta experiencia (segmento 41). Hemos sufrido mucho ya que todas las ganancias de la agricultura y de la cría de animales se tuvieron que usar para la compra de leche en polvo. Felizmente cuando nació mi hija todo pasó sin problemas. Yo pensaba que era sencillo eso de casarse y tener hijos; pero era al revés. Es bueno casarse más tarde, ya que de lo contrario uno tiene demasiados hijos que después apenas se puede mantener (segmento 42). En la agricultura la cosa iba bien pues ya podía contar con la ayuda de mi hijo de seis años. Ahora también tengo bueyes. Es así: cuando se trabaja con buena voluntad todo sale bien (segmento 43). En el 93 me eligieron para alcalde escolar. Antes fui secretario de deportes y vocal. Los campeonatos de fútbol estaban bien ya que así cono- cíamos diferentes lugares. Como alcalde escolar no era fácil entenderse con los padres de familia: no siempre querían cumplir sus obligaciones o no querían enviar a sus hijos. Se necesitaba mucho tiempo, que luego faltaba para la producción. Cuando uno está casado no puede vivir así simplemente a su gusto, sino que la comunidad exige de uno el desempeño de cargos. La experiencia como vocal me enseñó a tratar a la gente de manera directa y respetuosa. Cuando se hace así, están contentos. Como escolar se aprendía a tener paciencia y a convencer a la gente. Los cargos están bien porque nos permiten adquirir experiencia. Vale la pena sacrifi- car tiempo, dinero y desempeño para los cargos porque recién de esa manera se aprende a entender las cosas. (segmento 44). El año en que era escolar hubo buena cosecha. Pude sobrellevar bien los gastos para el día de la madre, el 2 de agosto y otras fiestas de la comunidad. También teníamos un grupo de música. Siempre les he ayudado a todos a que aprendan a hacer música. Tal vez por eso he recibido también mucha ayuda en reciprocidad y agradecimiento. No todos, pero la mayo- ría tenían un buen corazón para mí. Le agradezco a la comunidad que tuvieran un buen corazón para mí y se acordaran de mí. Cuando alguien ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 227 tiene un cargo está en desventaja para sus propios asuntos. Por eso entonces la ayuda hace especialmente falta (segmento 45). En la comunidad una persona vive siempre con los cargos. Esto tam- bién viene bien a la hora de la distribución de la tierra: cuando se ha des- empeñado cargos se tiene el respeto de la comunidad; ella nos obedecen y nos brinda confianza (segmento 46). Las religiones1 han dañado las costumbres de la comunidad y del ayllu. Sólo unas pocas existen todavía. P.ej. virgen amt’a o San Andrés, pero que se hacen según las religiones. Su celebración es función del jilakata pues ningún otro comunario está autorizado para hacerlas. En lugar del putuputu se las lleva a cabo en un cerro en las ayanokas, donde se coloca al protector (una torre del tamaño de un hombre, levantada con piedras, S.R.). Hoy en lugar del fiscal los comunarios mismos hacen todas las oraciones necesarias. Antes durante la cuaresma había que arrodillarse y “caminar” así, ahora simplemente se trata de no comer nada, tal como nos ha enseña- do la religión. No hay reglas fijas, sino que cada comunidad lo hace según su religión. Pero todas se remiten a un mismo camino. Poco a poco hemos vuelto así a recuperar todo. También las instituciones vinieron y nos ayudaron a tecnificar el cultivo de la papa. Ahora estamos bien en eso. Sin embargo ayunar es importante. Es como mostrar el arrepentimiento, ya que en la vida todos somos pecadores. Yo creo que por eso Dios o Pachamama se enfurecen y nos envía castigos. Con eso lo han compuesto. Antigua- mente era igual: entonces con ch’allas, hoy con oraciones. No es exactamente igual, pero le de antes y ahora se igualan. Las religiones habían rechazado todo, y al final ya no había ninguna producción. La helada y el granizo, no sé: ¿tal vez venían porque la Pachamama estaba enojada? La tecnificación también ayudó, y después la Pachamama nos dio también buenas cosechas; también la religión se hizo “más consciente”. Hasta los jóvenes entienden ahora la religión cósmica andina. Para ello la experiencia clave fue que ya no se producía. Todo era como si alguien dijera “en algo están fallando ustedes mal” (segmento 47). Sobre la predicción del tiempo: hasta que me casé no me interesaba. Pero después sí. Los viejos pues nos enseñaron esto: ¿cómo se reconoce un

1 Don Carlos se refiere aquí a las diferentes confesiones cristianas y a Fe Bahái. 228 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN buen año? Yo me fijo sobre todo en las nubes durante las fiestas. Este año las nubes llegaron bien pronto, es decir el 28/29 de julio, por lo que ahora la época de lluvias también se ha adelantado. Pero cada uno tiene sus propios signos. Así se puede relacionar uno con la naturaleza. Bien es tam- bién cuando se conoce la naturaleza, ya que entonces va bien en todos los aspectos agrícolas (segmento 48). Todavía ahora hago con frecuencia humaraqa (forma recíproca de colaboración, S.R.). A veces hay también un fracaso cuando uno dice que sí y luego no viene. Se hace la burla de nosotros. Es una costumbre que viene de nuestros antepasados. Yo la he visto desde que he nacido hasta ahora, que también hago nuevamente humaraqas. Que la gente venga o no, depende de cómo se la trata. Ayudarse es un mandamiento de la reciprocidad. En otros lugares se conoce también la humaraqa pero con otros nombres (segmento 49). Después hay otros rituales para cada trabajo diferente. Antes hacían akulliku, hoy hacemos una oración. Antes como ahora uno está pensado y es como un agradecimiento a Pachamama. Para eso también es el ayuno. Con una vez que se ayune se cubre hoy en día el año entero. Cada familia tiene también su rito familiar, el cual puede celebrarse en Navidad o Año Nuevo. Entonces hacemos una oración y un pijcheo, porque ahora ya lo sabemos: lo espiritual y lo material están mutuamente relacionados. El pijcheo es para que nos vaya bien. P.ej. cabalmente ahora toda la comunidad está haciendo un ayuno para el barbecho de las chacras. Éstos son pues los rituales que hoy practicamos” (segmento 50).

3. Configuración global de la biografía

3.1. Curso de la narración

Si se estudia la estructura expositiva de la narración en su conjunto se puede ver que en lo esencial apunta a presentar un proceso que abarca dos dimensiones diferentes. Por una parte se trata de la suficientemente lograda socialización e integración del narrador en la comunidad a la que pertenece, pese a que su punto de partida –había nacido como hijo natural ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 229

(fuera del matrimonio) y prácticamente había sido adoptado por sus abuelos– no era muy favorable. Por otra parte ocupan un amplio espacio en la narración la descripción y el análisis de los cambios ecológicos e históricos y culturales más importantes y sus consecuencias. Se puede dividir el curso global en tres grandes fases que presentan una cohesión interna estructural y de contenido (ver cuadro 8). La primera parte empieza con un preámbulo narrativo subdividido en tres segmentos, con el que Don Carlos proporciona información sobre algunas circunstancias fundamentales de su infancia. A continuación sigue una descripción del marco social de aquel tiempo, en el que hace referencia a la cultura que entonces todavía estaba viva. Lo que él entiende por “cultura” se puede circunscribir con las palabras claves “fiestas”, “ar- tesanía” y “música”.

Cuadro 8: Esquema gráfico de la biografía de Don Carlos

Hechos presentados Segmentos Figuras cognitivas dominantes Parte I: Disposición de la casa paterna. Situación familiar. Descripción de la 1-6 Sujetos de la biografía y de los hechos, situación inicial, colectiva, ecológica, social y cultural y marco social Comienzo de la narración principal. Vivencias escolares. Vivencias 7-15 Estructuras procesuales de procesos en el cuidado de los animales. Amistad con P. Aprendizaje de la de cambio interior patrones de música y la fabricación de instrumentos procedimientos institucionales Descripción detallada del curso y significado de las fiestas. Vivencias 16-25 Marcos sociales y estructura procesual escolares. Egreso de la escuela y aprendizaje de la ganadería, la de los procedimientos institucionales agricultura y la artesanía Parte II: Problemas climáticos. Viajes a los valles. Ganancia de artesanía 26 -31 Estructuras procesuales de permitió comprar yunta de bueyes. Participación en ferias determinación externa, esquemas de actuación biográficos Fracasos durante 5 años (en la agricultura). Aparición de primeras 32-38 Marcos sociales instituciones. Gente se cambia a otras religiones. Migración. Costumbres desaparecidas y organización social destruida. Conflicto por división de la tierra. Parte III: Muerte del abuelo. Búsqueda de mujer. Nacimiento del 1er. hijo: 39-43 Estructuras procesuales determinación alimentado con leche en polvo externa y de los esquemas de actuación biográfica Elección para alcalde escolar. Papel de la música (reciprocidad). 44-46 Estructura procesual de patrones de Cargos y comunidad procedimientos institucionales Nexo entre religión y naturaleza. Humaraqa. Predicción del tiempo. 47-50 Marcos sociales Rituales actuales (parte complementaria de la entrevista) 230 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Con el séptimo segmento empieza la narración central, cuyo comienzo coincide con el ingreso a la escuela. La primera parte de la biografía concluye cuando el narrador –que entonces tenía 13 años– deja la escuela. En lo que se refiere a las figuras cognitivas, en esta primera fase predominan las del marco social, las estructuras procesuales de los patrones de procedimientos institucionales y los procesos de cambio interior. Se perfila una línea narrativa que tematiza las experiencias vividas como escolar, y como muchacho que también tiene que colaborar en las tareas agrí- colas de la casa, de manera preponderante en forma de procesos de aprendizaje que en su totalidad están estructurados institucionalmente (segmentos 7-15). Con esa línea narrativa, que por tanto se encuentra dominada por estructuras del patrón de procedimiento institucional, se vinculan diferentes acontecimientos que insinúan los primeros intentos de Don Carlos de concebir su biografía mediante las estructuras procesuales de los esquemas de actuación biográfica. Como resultado más importante de los procesos dominantes de aprendizaje se considera la elevación de la competencia social. Íntimamente unida con ello está la formación de capacidades como el aprendizaje del idioma castellano, el aprender a leer y escribir, y también el perder el miedo en el trato con personas extrañas o el “orientarse”, lo que se equipara con lo que es conocer y comprender otras gentes y comarcas. En lo que se refiere a la formación de identidad las capacidades de formación que se ha descrito se corresponden con una creciente conciencia propia que constituye el fundamento para el conocimiento de la propia identidad y para la superación de la ansiedad respecto del mundo “extraño” simbolizado en la escuela y en el idioma castellano. Otra importante capacidad que adquirió Don Carlos en este pasaje de su vida, es decir, de la que tomó conciencia, se refiere a la música. Él empezó ya entonces a practicarla, de manera que en la comunidad se lo tiene por uno de los “músicos reconocidos”. Paralelamente a la escuela y al aprendizaje de la música, se tematiza también la permanente colabora- ción en la cría de animales. Tras la descripción de las habilidades aprendidas en la época escolar viene una descripción detallada del ‘ciclo festivo y ritual’ tal como todavía entonces existía. En este lugar ocupa completamente el primer plano la ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 231 línea narrativa de la adquisición de capacidades personales, y Don Carlos dirige su mirada al marco social de las tradiciones andinas a las que se describe como todavía totalmente vivas en aquel tiempo (segmentos 15- 21). Si se considera la forma y estilo de la narración, como también el ca- rácter altamente detallado de estos pasajes, resulta llamativo comprobar que no se trata de una exposición que reproduce los puntos de vista de aquel muchacho que entonces tenía 12-13 años, sino de la narración de los resultados de “investigación” de muchos años que resume los esfuerzos de Don Carlos por reconstruir e interpretar las antiguas fiestas y ritos. Este se pone también de manifiesto en el hecho de que junto a los pasajes des- criptivos se incluye numerosas partes interpretativas con las que se intenta explicar los cargos, actividades y símbolos que se encuentran relacionados con las fiestas y rituales en el marco de una cosmovisión andina. En el segmento 22 Don Carlos intenta recoger nuevamente la línea narrativa de los procesos de aprendizaje y menciona que él asistió a la escuela hasta el quinto grado. A continuación (segmentos 23-25) describe las habilidades agrícolas adquiridas en ese mismo período de su vida sir- viéndose del ejemplo del manejo de la yunta de bueyes. La ampliación y profundización de las habilidades culturales se hacen visibles sobre la base de la artesanía y la música. Igual que antes, también en este capítulo dominan las estructuras procesuales del modelo evolutivo institucional, los que a su vez tienen que ver con intentos –que cada vez se van haciendo más concretos– de tomar en las propias manos la configuración de la propia vida. Inicialmente esto se muestra en el plano estructural en la aparición de estructuras procesuales de los esquemas actuación biográficos. La segunda parte de la narración abarca las vivencias que tuvo Don Carlos entre sus 13 y sus 25 años (segmentos 26-38). Se abandona la línea narrativa de la formación de capacidades y Don Carlos describe cómo el curso de su vida amenazaba caer en una constricción de un proceso de determinación externa a causa de la sequía y de las fuertes heladas de 19822. Cómo él y su abuelo pudieron librarse de la curva evolutiva negati-

2 Se trata de un año en que la extrema sequía se combinó con fuertes heladas como consecuencia del fenómeno de “El Niño”, lo que llevó a un fracaso casi total de la cosecha. 232 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN va provocada por la naturaleza, lo describe Don Carlos cuando relata cómo él sustituyó a su abuelo en la agricultura y el cuidado de animales para que éste pudiera volver a establecer contactos con “conocidos” de la re- gión del valle de Ayopaya-Independencia, a los que podía llegar caminando durante una semana. Esta estrategia le permitió a su abuelo, conocido allá como yatiri, hacerse pagar con el maíz cultivado por los campesinos de la zona la retribución por sus curaciones y rituales, y asegurar de esta manera la provisión de alimentos para su familia que se encontraba en la zona del altiplano. Por eso la línea narrativa sigue un esquema en el que el curso de los acontecimientos, que inicialmente presentaba un proceso de determinación externa, pudo ser contrarrestado con un activo golpe de timón por parte de Don Carlos y su abuelo, y tomar una dirección en que cada vez más empiezan a dominar las estructuras procesuales de los esquemas de actuación biográfica. En el marco de la línea narrativa de las medidas tomadas contra la catástrofe natural Don Carlos expone también cómo se ampliaron las capacidades que él anteriormente había adquirido en agricultura y cuidado de animales, lo mismo que en artesanía, de manera que en ese momento le fue posible hacer una contribución eficaz a la “salvación” de su familia. A la edad de 18 años se había consolidada la estrategia de colaboración entre el abuelo y Don Carlos, lo que él expresa cuando constata que en aquel tiempo les “iba ya bastante bien” (segmento 31). Tras la descripción de la exitosa estrategia para contrarrestar las consecuencias negativas de la catástrofe natural, y de la creciente mejoría de la situación material y social de su familia, Don Carlos cambia la línea narrativa para tematizar la temprana muerte de su abuelo el año 1991. Con ello se insinúa un nuevo curso de los hechos en forma de un proceso de determinación externa. Sin embargo en el segmento 33 se abandona la nueva línea narrativa para resumir la vida del abuelo en el marco de una construcción de antecedentes, con lo que se proporciona una explicación de su temprana muerte –por silicosis–. En el segmento 34 él retoma nuevamente la línea narrativa que había abandonado, pero regresa al momento en que tenía 18 años (el abuelo murió cuando Don Carlos tenía 25 años). Sigue una descripción bastante larga del marco social, que abarca el lapso de los años 1982-1991 ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 233

(segmentos 34-37). La descripción del marco social incluye también la apa- rición de las primeras instituciones con motivación religiosa, las cuales “igual que los políticos empezaron a torcerle la cabeza a la gente”. A con- tinuación Don Carlos describe cómo los desastres climáticos se repitieron durante 5-6 años y eran cada vez más las personas que tuvieron que emigrar, algunas de ellas definitivamente. Como consecuencia del establecimiento de las instituciones católi- cas y evangélicas se fueron perdiendo las fiestas, los rituales y las costumbres andinas. Hacia el año 1990 empezó el conflicto social en torno a la distribución de la tierra, que hasta ahora todavía no está del todo resuelto y que ha conducido a enfrentamientos de hecho entre diferentes grupos del ayllu. Don Carlos intenta relacionar de nuevo la descripción de la decadencia del marco social con su propia biografía, cuando explica que a él los problemas del ayllu y de la comunidad ya le preocupaban desde sus años jóvenes, con lo que se dirige nuevamente la perspectiva narrativa a la propia vida (segmento 38). En la tercera parte Don Carlos vuelve a recoger la línea narrativa del segmento 32 e informa sobre el curso de la nueva evolución que empezó con la muerte del abuelo y que aquí se insinúa en un proceso de determi- nación externa. En su recuerdo aparece como una consecuencia esencial de este capítulo la falta de tiempo, ya que ahora él tenía que realizar casi solo todas las actividades relacionadas con la agricultura, el cuidado de los animales y el comercio. Además esta situación se fue agudizando toda- vía más en la medida en que encima tenía que representar al abuelo en las asambleas, en el trabajo comunal y en los cargos de la comunidad. Como reacción al proceso de determinación externa siguen cuatro segmentos donde la línea narrativa se estructura a lo largo de estructuras procesuales en las que predominan los esquemas de actuación biográfica. En una primera reacción ante las consecuencias fatales de la muerte del abuelo, Don Carlos se decidió a buscar mujer. El segmento correspondiente (40) se destaca claramente en relación con el carácter narrativo, ya que 43 veces echa mano del discurso directo y vivencial. Tras la descripción de las circunstancias en que conoció a su futura mujer, abandona la línea narrativa iniciada y añade una construcción de antecedentes con la que ex- 234 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN plica los cambios que han sufrido las costumbres que rigen el procedimiento correspondiente. Con la recuperación de la línea narrativa del matrimonio sigue una descripción muy detallada, extremadamente densa desde el punto de vista narrativo, del escenario y las circunstancias, y muchas citas textuales del diálogo sostenido en la primera visita que hizo el pretendiente a sus futuros suegros. Lo que resulta sorprendente en todo ello es que Don Carlos cita una larga serie de normas de conducta que en tales circunstancias se le dio a la pareja. Después de este punto culminante de la narración principal, que puede considerarse como una reacción exitosa frente a los acontecimientos de un proceso de determinación externa, la narración se dirige nuevamente a una situación amenazadora. Don Carlos describe los problemas que tuvieron que superar cuando por razones de salud tuvieron que alimentar a su primer hijo con leche en polvo comercial en lugar de con leche materna (segmentos 41-42). Sin embargo también esta vez se pudo conju- rar exitosamente la evolución, por supuesto con mucho sufrimiento, de manera que con el segmento 43 la perspectiva narrativa desemboca en la situación actual, respecto de la cual Don Carlos constata que “ahora les va bien”. Con el segmento siguiente (44) Don Carlos empieza a desarrollar una nueva línea narrativa que tiene que ver con sus experiencias en los cargos, a lo que ya se había aludido como potencial temático al describir la muerte de su abuelo y que entonces –porque le faltaba tiempo para ello– se presentaba como algo más bien negativo. Los acontecimientos y las experiencias discurren a lo largo de una línea narrativa en la que predominan las estructuras procesuales del patrón de procedimiento institucional. En el balance (en la intercoda) de las experiencias repartidas a lo largo de varios años de ejercicio de los diferentes cargos (segmentos 45-46) llama la atención el hecho de que Don Carlos tematiza de manera preponderante la apropiación de cualidades interiores de una persona “buena”, las que pueden resumirse en el concepto de “servicio a la comunidad”, en contraposición con el despliegue inconsciente de un individualismo ego- céntrico A través de la presentación de la propia elaboración teórica de las experiencias vividas en los cargos, la narración llega a una culminación ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 235 provisional, para luego tomar impulso hacia una fase de tipo precoda –otra vez muy detallada– con la que Don Carlos en cierta manera intenta poner “a punto” el conjunto de la biografía narrada hasta ahora (segmentos 47- 50). En ella todavía se encuentra implicadas ampliaciones adicionales detalladas sobre el aprendizaje de reglas metereológicas, en las que él desde su matrimonio empezó a interesarse, así como la descripción de circunstancias e implicaciones de la forma de cooperación social recíproca de la humaraqa, a la que él atribuye gran importancia en el marco de la organiza- ción comunitaria. El balance global no permite dudar de que Don Carlos le presta la mayor atención y le atribuye gran relevancia autobiográfica a la cultura andina, vale decir al “retorno a las tradiciones” tal como se lo describe en el curso de su vida y a propósito del mismo. En lo que se refiere a las estructuras procesuales predominantes al final de la narración, es decir en lo que toca a los principios que determinan la actual organización de la experiencia vital, es evidente que Don Carlos se orienta de acuerdo con un marco social “pasado” como horizonte de sentido. Con ello dirige su accionar autobiográfico-individual a un marco social en el que juegan un papel central la comunidad y el ayllu, asignándole particular importancia a la participación activa en los cargos “importantes que todavía le faltan”3.

3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración

Si se considera la construcción de la narración, llama la atención comprobar que se trata de una historia en la que 19 segmentos, de un total de 50, se refieren a la descripción del marco social, siendo la descripción de la situación cultural reinante durante la infancia de Don Carlos la que demanda mayor espacio. Las experiencias, vivencias y hechos autobiográficos que forman parte de la narración –en el sentido de una biografía explícitamente rela-

3 Don Carlos fue elegido jilakata para el período 1998-99, cosa que él no mencionó en su narración pese a que se trata de “un gran honor”. Él me explicaba [S.R.] que por respeto a las bases y a las autoridades de la comunidad no conviene “pregonar” la elec- ción antes de haber cumplido el cargo. 236 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN cionada con la personalidad– son descritos como elementos incorporados a la misma y situados en medio de los acontecimientos culminantes del marco social. En este sentido se puede afirmar que Don Carlos no concibe su biografía como una magnificación de éxitos y beneficios individuales, sino que se entiende a sí mismo como parte de una totalidad en la que se encuentra orgánicamente implicado en una suerte de co-evo- lución, la cual lo ha llevado como persona a redescubrir una cosmovi- sión y una forma de vida “cósmico-andinas” renovadas, y a participar en ellas. En la construcción de la narración se pone de manifiesto una visión explícitamente cíclica del tiempo y de la propia cultura. Sobre este horizonte describe en el plano del contenido un contexto vital que tematiza el retorno gradual de las tradiciones y costumbres, tal como todavía las pudo observar, siendo niño, en un estado relativamente “intacto”. Como se pone de relieve en la culminación de la narración, en la situación actual los rituales y fiestas más importantes vuelven a estar vivos si bien –como recalca él con énfasis– “de otra forma”. En este contexto se pone de manifiesto que la biografía no se perfila sobre el horizonte de un retorno mecánico de las circunstancias que anteriormente se habían perdido, sino que se trata de una visión cíclica que más bien puede visualizarse como una “espiral” que se encuentra en expansión. El movimiento expansivo en espiral tiene su origen en una ampliación de la conciencia que está relacionada con la evolución tanto individual como colectiva. En el plano estructural y de contenido es cierto que se muestran dos tendencias que se mueven en sentido contrario: desde el punto de vista temporal la historia de vida de Don Carlos es situada en el pasado y se va desarrollando constantemente a partir de su original horizonte de sentido, pero al mismo tiempo lo va reconstruyendo a ojos vistas en la medida en que conscientemente penetra en su significado subyacente, para relacionarlo así con el presente. Cuanto más se pone al descubierto la significación de las tradiciones andinas ahora ya desaparecidas, tanto más fuerte repercuten éstas en el plano actual de la acción, con lo cual se describe un proceso que podría designarse como el “retorno de los ancestros”. Pero aquí el concepto de los “antepasados” no debe entenderse biológica sino significativamente, ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 237 lo que lleva a que las acciones que tienen lugar en el marco de las actuales posibilidades sociales, materiales y religioso-espirituales hacen cada vez más referencia a un horizonte de sentido que está vinculado con el pasado. Con estos antecedentes queda claro que la estructura narrativa, en gran medida diacrónica, no puede compararse automáticamente con una forma causal de ver las cosas. Se trata más bien de una combinación de experiencias acumuladas y ordenadas diacrónicamente, pero que se mueven en un marco que contiene cierto grado de sincronicidad. Esto se pone de manifiesto por ejemplo cuando Don Carlos, al referirse a toda la fase de fracasos en la agricultura y la organización comunitaria, que duró varios años, expresa que todo ello era “como si alguien (la Pachamama, S.R.) dijera: ustedes están haciendo algo mal”. Por lo demás llama la atención que importantes acontecimientos mencionados por Don Carlos, con excepción de la visita a sus futuros suegros, estén narrados en forma más bien apretadamente descriptiva, mientras que la caracterización de los marcos sociales en cuanto fuentes de sentido va ligada con una despliegue narrativo relativamente grande. De ahí se puede deducir que Don Carlos estructura su orientación, y la acción misma, más bien en relaciones de significado que en nociones de desarrollo material. La utilización del recuerdo tiene lugar con la ayuda de motivos que en cierta medida se encuentran sincronizados entre sí y tienden a hacer aparecer que los acontecimientos responden a un sentido “superior”, atribuyéndole así al pasado, y a los significados que en él se desvelan, una función orientadora central.

3.3. Tematización autobiográfica e intersecciones de teoría propia

Como quiera que la configuración global de una biografía encuentra una expresión peculiar en el preámbulo narrativo, en las eventuales intercodas y en la precoda se tiene que empezar por analizar con más detalle las fases correspondientes. Y como se trata de pasajes relativamente breves y por razones de espacio no se puede incorporar todo el texto de la entrevista, en este lugar conviene citar textualmente los correspondientes extractos: 238 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

3 1// C: Eh .. ingeniero .. ahorita nos hemos 53 entonces .. los mayores eran asih .. voluntarios 4 encontrado aquí en mi casa .. mh .. yo te voy a 54 nomás .. voluntarios de la comunidad .. el quien 5 contar desde mi historia ¿no? .. este que .. desde 55 quiere .. a el lo entraba a ser mayora .. mh .. sí 6 el niño que he sido hasta ahorita ¿no? .. entonces, 56 .. esa, este añoh .. en setenta y cuatro ¿no ve? 7 ahorita .. mh .. aquí en mi domicilio .. tengo 57 8 ahorita .. 31 años .. he nacido en 1966, el 24 de 58 5// después en cuanto ah ... mhh .. hm, en cuanto 9 junio .. así, es .. he sido hasta ahorita. 59 al este .. al .. a la cultura .. había vestimenta 10 60 hecho de puroh .. con nuestros manos .. mh .. puro 11 2// pero .. mh ... ahí .. solo me acuerdo este .. 61 así había .. sabíamos hilar de .. de .. lanas de 12 desde 1974 ¿no? .. de ahí .. podemos .. un poco 62 llama .. de oveja .. tejíamos .. como tengo 13 podemos .. te voy a contar ingeniero .. Entonces, 63 siempre actual allá (señala hacia una prenda colgada 14 cuando yo era niño ... yo he sido mh .. mh .. un .. 64 en la pared) un .. una muestra ¿no? .. así, así 15 un hijoh .. de madre soltera .. sí .. mi .. mis 65 hacíamos y .. teñíamos así .. polleras .. hemos 16 abuelit´sh eh .. me habían criado a mi ¿no? .. 66 teñido con.. con estos .. con .. .. 17 porque no tenían hijo ellos .. mh .. me han criado a 67 así decíamos .. con esto teñíamos . después .. yh .. 18 mi, ahí .. hasta actualmente estoy en su domicilio 68 así hacíamos con nuestros manos ¿no? .. también .. 19 .. pero mi madre vive ¿no? ahorita .. mh .. en 69 las mujeres hacían .. punchus .. así .. como estos 20 otro .. tiene otro domicilio .. vive .. sí , 70 (señala a un poncho y a mi chúlu) .. chúlus 21 peroh 71 hacían así hacían, pero de puro káyto .. puro 22 72 káyto .. yah .. no .. no había estoh .. estah .. 23 3// .. mh ... yh .. cuando he sidoh .. me acuerdo 73 lana que decimos ahora, eso no .. no había .. 24 cuando era niño .. me ha criadoh mi abuelito 74 no había .. mh .. yh .. era bien ... creo que 25 ¿no? que .. que ha sido su .. su tío también de mi 75 erah 26 .. de mi madre ¿no? .. su tío había sido .. sí, 76 27 cuando yo estuve viviendo ahorita .. peroh .. cuando 77 6// ... mh .. me gustaba eh .. la .. en cuanto a la 28 yo era niño .. desde 1974 .. me acuerdo ¿no? .. mh 78 música .. puroh .. musicah .. de nuestro lugar 29 .. yo, yo he ingresado a la escuela en 1976 por ahí 79 tocaban ¿no? .. nuestros, nuestros abuelos nos 30 .. sí .. así, en edad de los ochoh años así .. mh 80 enseñaban ¿no? .. esto tocábamos .. puroh .. 31 .. pero me acuerdo queh .. esas .. esas temporadas 81 tarqueada .. sikuriada .. puro eso era ¿no? .. 32 era bien .. la cosecha ¿no? .. bien producía .. 82 pero hasta ahorita poco, poco se está manteniendo 33 la lluvia también llegaba .. en su tiempo ... la 83 .. peroh .. a mi manera de ver .. un .. un poco se 34 helada no había mucho ... pero ahora .. en cambio 84 ha cambiado .. un poco .. hemos queridoh .. un pocoh 35 .. ya esh .. está cambiando ¿no? .. poco a poco .. 85 .. hemos querido .. a hacer perder ¿no? un poco .. 36 eh .. esos años así era; 86 pero nosotros mismos .. mh .. sí .. en cuanto .. a, 37 a otras culturas ya .. nos .. nos entrado yah ... 38 4// peroh .. en cuanto a las fiestas también .. eso mismo un poco nos hace fracasar ¿no? pero .. 39 había fiestas .. tradicionales aquí ¿no? .. aquí 89 nosotros mismos ¿no? .. no nos damos cuenta y 40 en .. aquí en esteh .. en esteh .. ranchito siempre 90 nosotros mismos .. también creo .. creo que estamos 41 había .. aquí (señala hacia el cerro que hay detrás 91.. pisando ¿no? .. sí, eso seria necesario de 42 de la casa) había un .. este .. un .. aquí en este 92 .. recuperar ¿no? .. sí .. mh .. 43 cerrito había un esteh .. un templito .. ahí había 93 44 santos, santit´s ¿no? .. ahí .. ahí .. eh .. iban 94 7// después .. había también en ese año ... mh ... 45 estos .. mayoras .. pasantes .. mh ... ahí, ahí 95 en cuanto a las .. mh .. a las heladas .. no 46 tenían un este .. fiestas .. ah .. todos ahí 96 habían mucha helada .. no había mucha helada .. no 47 iban .. cada año había la .. mh .. había 97 había mucha sequía tampoco .. a veces pero había, 48 Carnavales .. había en San Andrés .. había 98 pero poco había ... hm .. bien .. los animales 49 también en esteh .. ehn .. nhh .. en Espíritu 99 también .. así .. criaban nomás ¿no? .. había 50 decíamos nosotros .. mh .. Pentecostés .. también 100 mucho pasto .. pasto había, pajas también 51 había esta fiesta ... yh .. todos iban ahí .. ah 101 había .. yh .. estaban bien nomás nuestros papas 52 ... ahh .. bailar así ¿no? .. con grupos .. 102 .. sí .. esto .. eso he visto ese año yh ..

Al comienzo del preámbulo narrativo Don Carlos deja claro que ha entendido correctamente la petición de la entrevista, cuando enuncia que ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 239 nos va a contar su historia desde su infancia hasta el momento actual (4- 6)4. Después de dar a conocer su edad y el día de su nacimiento, hace notar que sus recuerdos sólo se remontan a su octavo año de vida, para describir después, en una retrospección, las circunstancias anteriores a esa fecha relativas a su nacimiento como hijo de un mujer soltera y a su adop- ción por los padres de su madre que hoy todavía vive. A continuación hace el intento de empezar la narración principal haciendo mención de su ingreso a la escuela en 1974 (28-29). En lugar de detallar los hechos, vivencias o experiencias relacionadas con el ingreso a la escuela, el flujo narrativo se detiene (30-31) y adopta un giro temático para exponer lo bien que iba entonces la agricultura ya que las lluvias llegaban en el momento oportuno y tampoco había apenas heladas (32-34). El pasaje concluye con una comparación que jala la perspectiva narrativa hasta el presente (coda) con- frontando la buena situación de aquel entonces con la bastante mala de hoy (34-35). Antes de pronunciar el pensamiento iniciado –que consiste en caracterizar la situación actual como peor– se detiene por un momento (35) y se corrige añadiendo “pero de todas maneras algo está cambiando ¿no?, poco a poco, así era en aquellos años”5 (34-36). El análisis de este pasaje muestra que Don Carlos ya no considera la situación actual como la contraposición total, es decir negativa, de las buenas condiciones de los tiempos en que sitúa el comienzo de su narración. Él ve ya la situación actual como una ligera mejoría en comparación con un momento crítico que ya ha sido superado. Después sigue adelante, refiriéndose a las fiestas tradicionales que entonces aún había (38-39). Con la inequívoca acentuación de la palabra “tradicional” se pone particularmente de relieve que se trata de acontecimientos cuya calidad especial debe pasar a ocupar el primer plano. A con- tinuación se detalla estos rasgos especiales contando que en la cima del cerro, directamente detrás de su casa, se levantaba una iglesia donde ha-

4 Las cifras entre paréntesis redondos se refieren al número de verso del texto original en que se puede encontrar la correspondiente afirmación. 5 Aquí se reproduce de manera literaria la versión original, sin tener en cuenta detalles lingüísticos de tipo técnico como pausas, repeticiones, interrupciones y titubeos del lenguaje, énfasis etc. 240 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN bía santos. Para entender el concepto de “santos” desde la óptica de Don Carlos es importante prestar atención a la forma de expresión: el enunciado de que allá “había santos” no aclara si se refiere exclusivamente a las imágenes de los santos, o si desde su punto de vista existe la posibilidad de que se trate efectivamente de un lugar donde los “santos” se hacen presentes. Para responder a la pregunta así planteada se tiene que tener en cuenta que en el ulterior curso de la narración, a propósito de una amplia- ción detallada del tema que aquí se aborda, hace explícita referencia a que la cima del cerro era conocida como “putu-putu” (283), el lugar en que se llevaban a cabo rituales y sacrificios como testimonio de gratitud a la Pa- chamama (278-279). Estos tenían lugar bajo la conducción del fiscal o integrador (298-299) que era la persona que estaba en contacto con los achachilas o con los santos. Él tenía el contacto ¿no ve?” (309-311). Con estos antecedentes queda claro que Don Carlos no sólo considera posible la presencia real de los santos sino que da por supuesto –como lo subraya con esa fór- mula expresiva de evidencia “no ve”– que los humanos están en contacto con achachilas y santos para sostener con ellos una relación comunicativa que de alguna manera presupone su presencia. Por eso en relación con la configuración global de la biografía que aquí queremos estudiar, es importante tener claro que desde la óptica de Don Carlos hay en el mundo sensorial una “existencia real” de seres espirituales, y que en esta relación los santos y los achachilas no se distinguen unos de otros esencialmente sino que incluso pueden entrar en correspondencia. De ahí se desprende otro importante fundamento para la com- prensión que Don Carlos relaciona con el concepto frecuentemente usado de “religión”, a saber la idea de una forma de comunicación entre seres humanos y seres espirituales, los que igual pueden tener un origen andino (achachilas, Pachamama) que proceder de la tradición cristiana (santos, virgen María o Dios). Al final del segmento sobre las fiestas tradicionales Don Carlos pone de relieve, mediante una clara acentuación de las palabras “todos” y “voluntarios”, que en aquel entonces todos los miembros de la comunidad se encontraban en la cima del cerro y que eran exclusivamente voluntarios los que asumían el cargo de peristes (pasante de fiestas), cargo que iba unido a grandes costos y sacrificios. A la hora de responder la pregunta acerca ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 241 de las razones que podía haber para resaltar estas dos circunstancias, puede seguir siendo útil el pasaje del precoda en que Don Carlos explica que hoy ciertamente han empezado a celebrar de nuevo muchas de las fiestas y rituales, pero que la organización de los mismos es obligación del jilakata nombrado por la comunidad, debido a que actualmente ya no existe el cargo del pasante voluntario (2144-2147). En el mismo segmento señala que hoy se practica nuevamente los rituales pero separados por sindicatos y según los criterios particulares de los diferentes grupos religiosos. Esto significa que hoy no se lleva a cabo los rituales y fiestas en el plano global del ayllu y con la participación de todos, sino en parte separadamente y por grupos6. Con estos antecedentes queda claro que al poner de relieve las dos circunstancias de la congregación de todos los miembros de la comunidad y de la voluntariedad de los pasantes, Don Carlos quisiera poner de manifiesto el contraste que se da con la situación actual. Respecto de su patrón de orientación, en este lugar queda a la vista que con la revitalización de las fiestas y rituales sólo se ha avanzado un importante paso que señala la dirección en que debe ir la renovación de los cargos que antiguamente estaban con ellos. Pero Don Carlos deja claro que ello tiene que ocurrir en el marco de un compromiso voluntario que sólo sería posible sobre la base de una renuncia personal a bienes materiales y económi- cos. De esta manera resulta evidente que Don Carlos parte de la idea de que la revitalización de los cargos ceremoniales sólo puede ser consecuencia de una formación de la personalidad que vaya más allá del individualismo de cada persona. En la medida en que los patrones de acción de Don Carlos se refieren a la revitalización de este aspecto de los rituales y fiestas, queda claro que él se orienta según patrones de valor que hacen aparecer como deseable un mayor aumento de la formación social de la personalidad. El principio de voluntariedad garantiza en este contexto que la revitalización de

6 El autor pudo observar lo siguiente: Mientras durante los últimos 4-5 años se celebraba el ritual de Carnaval cada vez más con la colaboración de los diferentes grupos religiosos, el ayuno de San Andrés por ejemplo se lleva a cabo en dos cimas de cerro diferentes en cada una de las cuales se reúnen por separado los grupos evangélico y católico. 242 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN estos cargos sólo puede ser resultado de una decisión libre, y por tanto responsablemente asumida, de cada persona. Del nexo que se establece entre la revitalización de los cargos y un previo aumento de las competencias sociales del individuo se deduce que el retorno de los cargos sólo puede ser resultado de una reforzada interacción de individuo y comunidad. En el siguiente pasaje del preámbulo narrativo Don Carlos profun- diza en otro rasgo del marco social que corresponde al tiempo en que él pone más tarde el comienzo de su narración principal, y que tiene que ver con la “cultura” (58-59). Al referirse a la cultura menciona en primer lugar que en aquel tiempo solamente había piezas de ropa “que habían sido hechas con las propias manos” (59-60). Continúa diciendo que entonces ellos podían hilar lana de ovejas y llamas, con la que luego tejían paños (61-62). Las polleras de las mujeres las hacían los varones y las teñían tam- bién con “anilina” (un colorante artificial) (65-66). Después hace referencia una vez más a que lo hacían todo con sus propias manos (67-68) y que las mujeres confeccionaban los ponchos y gorros de borla (que eran llevados exclusivamente por los varones). Finalmente viene una coda en el que él sostiene que entonces –a diferencia de ahora– no existía la lana sintética y que en su opinión aquellos tiempos eran buenos (73-75). La conexión del concepto abstracto de “cultura” con las concretas y prácticas capacidades artesanales deja en claro que en la óptica de Don Carlos no se trata de una afirmación meramente referida a una situación sino que en este lugar intenta formular un principio fundamental de su concepción de la cultura. En este sentido se tiene que entender cultura como aquello que “nosotros hemos hecho con nuestras propias manos”. En esta afirmación se refleja un patrón de orientación fundamental al que apela Don Carlos cuando hace un recuento de sus experiencias: práctica- mente todos los acontecimientos narrados se miden de acuerdo a la pro- porción en que, tanto en sentido real como metafórico, han sido “obra de las propias manos”. Cuanto mejor responden a este principio los hechos y las acciones que son objeto de narración, tanto más positivamente se las valora. En este contexto es también interesante observar que en la óptica de Don Carlos de ello no se desprende forzosamente un rechazo de las influencias procedentes de afuera, como explica con el ejemplo del uso que describe de los colorantes hechos con anilina (66). En este sentido los ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 243 aportes externos que recibe la propia cultura pueden considerarse desea- bles en la medida en que llevan al enriquecimiento “de la obra de nuestras manos”. Una concepción de cultura que coloca en lugar central la “obra de las propias manos” conlleva en principio, junto a muchas evidentes ventajas, también el peligro de sentir poco aprecio por la “obra de las manos de otros”, con lo que podría estimular un narcicismo autocomplaciente o un individualismo chovinista. Un análisis preciso de los pasajes en que Don Carlos expone su comprensión de cultura muestra que le es ajena una in- terpretación tan exageradamente individualista de su concepción de cultura. En ambos lugares del segmento que estamos estudiando él habla de cultura en relación con lo que “nosotros hemos hecho con nuestras manos” (60 y 68). Además él hace notar que los varones confeccionaban las vestimentas más importantes y que confieren identidad a las mujeres (polleras), mientras a la inversa son las mujeres las que confeccionan los ponchos y gorros de borla que sólo llevan los hombres.7 Con esto queda claro que la concepción de cultura como la “obra de las propias manos” ha de entenderse como una tarea comunitaria en la que tienen importancia fundamental las relaciones sociales de reciprocidad y complementariedad –expresadas en la recíproca confección de prendas de vestir entre varones y mujeres–. En este lugar se pone también de manifiesto cómo la conformación de la comunidad ocupa un primer plano en las relaciones de reciprocidad: la confección recíproca de prendas de vestir presupone una base común de reconocimiento de los requerimientos del otro como fundamento para la satisfacción de la propia necesidad. En el siguiente segmento, que todavía se sitúa igualmente en el preámbulo narrativo, Don Carlos se pone a hablar del papel que juega la música. Designa la música que entonces tocaban como “puramente

7 Se ha podido observar que esta división del trabajo todavía hoy está muy extendida, sólo que ahora se confecciona las prendas de vestir con lana y otros materiales sintéti- cos. Se exceptúan las prendas de vestir convencionales y compradas que se visten sobre todo los varones cuando abandonan el área de la comunidad con el fin de encontrar una oportunidad de trabajo buscar por ejemplo en la ciudad o en la zona de los valles. 244 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN autóctona”, confrontándola así con la música que ellos tocan y que toda- vía se sigue considerando “tradicional” pero que presenta muchas influencias de otros lugares donde también se toca música tradicional.8 En este lugar se expresa una comprensión de lo “tradicional” que claramente va más allá del contexto local y no sólo admite un intercambio con otras “tradiciones locales” sino que lo entiende como un enriquecimiento. Si se tiene en cuenta que las influencias tradicionales aquí mencionadas proceden del “Norte de Potosí”, donde habitan sobre todo indígenas quechuas, queda claro que la concepción de lo “tradicional” no queda restringida solamente al propio espacio étnico sino que señala también una dimensión interétnica y por tanto también claramente intercultural. A continuación menciona Don Carlos que a ellos sus abuelos les ha- bían enseñado la música suya y propia del lugar (78-79). De esta manera se coloca el hacer música en relación con la cultura de los abuelos y antepasados. Acto seguido la narración salta al presente y constata, en forma de una coda, que esta música se ha mantenido hasta hoy, si bien no con toda su fuerza (82-85). Sobre el horizonte de esta exposición resulta evidente que con los conceptos de “tradición” y “cultura” Don Carlos relaciona los valores de autoconfiguración y responsabilidad propia, lo que en el campo de lo “tradicional” se expresa –en tiempos constantemente cambiantes– como metamorfosis de lo originario. De esta manera el concepto de “cultura tradicional” adquiere en la óptica de Don Carlos una significa- ción dinámica y creativa que no convierte sus patrones de orientación y de acción en una mera defensa de la propia cultura frente a la “ajena”. Por tanto la conservación de la “cultura tradicional” debe entenderse como la recreación de nuevas formas de vida que respondan a las circunstancias, una recreación que sea fruto de los propios esfuerzos y que se oriente se- gún los patrones de interpretación tradicionales. Con ello empalma Don Carlos una explicación con la cual los cambios anteriormente descritos en el plano cultural (artesanía y música) los

8 Los músicos versados le explicaron al autor que hoy en día ellos vuelven a ensayar cada año los nuevos ritmos y melodías musicales, inspirándose para ello sobre todo en emisiones de radio y casetes que proceden del “Norte de Potosí” (Llallagua) dis- tante unos 70-100 km. ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 245 atribuye a que ellos mismos habían tenido la culpa por haberse ido tras las “nuevas culturas que fueron llegando” (85-87), y que ahora precisamente “eso mismo un poco nos hace fracasar” (88). Y acentúa todavía con más fuerza esta valoración cuando añade: “pero somos nosotros mismos ¿no? los que no nos damos cuenta y somos nosotros mismos (…) los que estamos pisando ¿no? Sí, eso sería necesario de recuperar ¿no?” (92). El pasaje precedente permite seguir profundizando en el aspecto antes aludido del análisis del tema cultura. Al afirmar que es por su propia culpa que su cultura ha sido víctima de un rápido proceso de erosión, Don Carlos deja en claro que, a pesar de los cambios negativos, desde su punto de vista las propias capacidades y ámbitos de acción siguen intactas. En este sentido se pone de manifiesto una valoración positiva de las propias potencialidades de acción culturalmente condicionadas, que ciertamente se vieron perjudicadas por las “nuevas” influencias culturales pero que no por eso vieron esencialmente disminuido su grado de autodeter- minación cultural. En relación con el plano de los patrones de orientación esto significa que Don Carlos considera que siguen siendo muy eficaces las posiciones fundamentales de su orientación cultural y que por tanto le concede un gran valor a su despliegue en el marco de sus patrones de acción. Antes del pasaje propiamente final del preámbulo narrativo Don Carlos expone otro importante motivo principal de su narración, el que puede verse en el hecho de que intenta reproducir cómo empezó a empeo- rar la situación que él caracterizaba como “buena” al principio de su na- rración. Tras haber alcanzado un momento crítico negativo, la situación había empezado nuevamente a mejorar, es decir que se llegó a una nueva “aproximación” entre las circunstancias actuales y las de entonces. Mediante el enunciado programático de que él considera muy necesario volver a recuperar la cultura de aquel tiempo, no sólo deja clara su posición al respecto sino que sitúa la biografía que se dispone a narrar en un marco en que se la debe considerar también como una contribución a la renovación de la propia cultura. Tras la exposición de sus reflexiones sobre la situación cultural de entonces y de ahora, Don Carlos incorpora una última parte al preámbulo narrativo, en el que una vez más hace notar expresamente que en aquel 246 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tiempo no había heladas ni años con demasiada escasez de lluvia, por lo que ellos tenían muchos animales, buenas praderas y buenas cosechas de papa (94-102). Con esto sugiere, sin formularlo en este lugar de manera explícita, que desde su punto de vista existe una relación positiva entre autonomía cultural y los buenos resultados en agricultura y ganadería. Si se mira sólo el conjunto del preámbulo narrativo se puede sospe- char que en él Don Carlos intenta ofrecer un avance de su biografía. Se trata de presentar cómo la situación cultural, que él valora como muy positiva al comienzo de su biografía, poco a poco había ido empeorando hasta que, después de un momento crítico, empezó de nuevo a mejorar lentamente, y es ahí donde se ubica la situación actual. Respecto del plano de los contenidos, juegan en él un papel especial los temas de la naturaleza, es decir de las circunstancias generales climático-ecológicas, y el complejo conjunto de tradición-fiestas-ritos, religiones y religiosidad. Los segmentos 15 y 16 comprenden una descripción detallada del ritual de San Andrés. En la narración de estos pasajes se emplea con mucha frecuencia expresiones aymaras –sobre todo para designar ciertas acciones, personas u objetos–. El sentido que él le atribuye a la recordación de todos estos detalles salta a la vista si se tiene en cuenta que intenta explicar el significado castellano de la mayor parte de las expresiones aymaras utilizadas. Cuando no encuentra las palabras castellanas adecuadas para explicar el significado de fiscal, después de algunas reflexiones y comienzos de frase se limita a constatar: “fiscal, digamos … ahí podemos seguir investigando ¿no?” (306), para luego sostener que en todo caso era la única persona que sabía cómo llevar a cabo correctamente los rituales. En este lugar se pone claramente de manifiesto que el sentido de la recor- dación de los antiguos rituales nace de la intención de descifrar o “investigar” –como él mismo dice– el significado de las acciones, de las funciones personales y de los objetos. En los segmentos 17 a 21 prosigue la descripción del ciclo festivo con una detallada pintura del carnaval. También en estos segmentos se utiliza muchas expresiones aymaras y a continuación se intenta traducirlas al idioma castellano, con lo que se mantiene durante un largo tramo de la narra- ción global el motivo de la recordación como medio para el descubrimien- to de antiguos patrones de interpretación. En el segmento 23 Don Carlos ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 247 deja una vez más en claro que él presenció las fiestas que describe cuando tenía unos diez años. Si se tiene en cuenta el elevado nivel de detalle y los grandes esfuerzos de interpretación que son característicos de la narra- ción del ciclo festivo, resulta evidente que se trata de una reproducción de los resultados de un intensivo análisis del sentido y de la finalidad de los antiguos rituales, que de ninguna manera pueden ser el producto de una simple observación o recuerdo de las vivencias reales de un muchacho de diez años. De esta manera se muestra el marcado interés que tiene el narrador en la investigación del antiguo horizonte de sentido, lo que plantea la cuestión de su posible relación con los actuales patrones de interpreta- ción. En el marco de los segmentos aquí estudiados no se encuentra nin- gún tipo de enunciados explícitos que pudieran ofrecer una respuesta a dicha cuestión. Si se considera sin embargo la tematización autobiográfica del conjunto de la narración, en la que juega un papel central el retorno o reavivamiento de los antiguos rituales sobre la base de la correspondiente ex- pansión de conciencia de los miembros de la comunidad, se puede encontrar una respuesta a través de la relación entre los actuales patrones de interpretación y el descubrimiento de los antiguos: la recordación de los objetos, símbolos y las expresiones exteriores de los antiguos rituales permite descifrar su significado, con lo que éste se presenta como posible alternativa de interpretación respecto de los actuales patrones de interpre- tación. El juntar los antiguos patrones de interpretación con los actuales por medio de la recordación de rituales del pasado puede considerarse por tanto como un paso previo o una condición previa para su retorno o revalorización, sobre la base de una decisión y una acción conscientes de los miembros de la comunidad. De esta manera la recordación no sólo adquiere relevancia autobiográfica, sino que juega también un papel importante en la renovación de la vida comunitaria. Que en todo esto se trata de un “punto de vista” central, desde el que Don Carlos quisiera contar su biografía, queda claro con sólo prestar atención a los fragmentos de la entrevista que quedan entre intercoda y precoda. En el segmento 44 Don Carlos se expresa sobre el sentido que tiene el desempeño de los cargos. La autogestión de la comunidad y del ayllu, en 248 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN gran medida basada en una autónoma política y social y que está relacionada con dicho desempeño, es tan evidente y natural que apenas se la tematiza, ni siquiera implícitamente. En relación con su patrón de orienta- ción, esto significa que para Don Carlos se trata de un valor que influye decisivamente en su accionar. Don Carlos evalúa las consecuencias que tiene el cumplimiento de los cargos que se le ha encomendado, cumplimiento que se da evidentemente por supuesto, haciendo referencia sobre todo a los procesos de cambio o formación de la personalidad que están vinculados con el mismo. Él pone de relieve cómo cuando fue alcalde escolar aprendió a tratar a las personas con respeto y a motivarlas de manera paciente y comprensiva a que cumplieran sus obligaciones como miembros de la comunidad. También se hace referencia explícita en este lugar al hecho de que los sacrificios que supone un cargo suponen una pesada carga de energías, tiempo y dinero, pero que en cambio constituyen el fundamento para ganar experiencias que le permiten a uno llegar a una com- prensión más profunda de la comunidad. Con esto se expresa un patrón de orientación de Don Carlos que da por supuesta la participación en la autogestión socio-política de la comunidad y que está ligada con la clara expectativa de adquirir también por esa vía rasgos personales como tolerancia, paciencia y desprendimiento, que él considera son la base de una mejor comprensión (conocimiento) de sí mismo y de la sociedad. En este sentido ha de entenderse también el segmento 46, donde él expone que le ha ido bien en los cargos que se le ha confiado hasta ahora porque muchas personas le han ayudado. Él interpreta la cooperación recibida como el resultado de un agradecimiento por los servicios que voluntariamente ha prestado desde sus primeros años como músico y maestro de música de personas jóvenes e interesadas. De esta manera el cumplimiento de un cargo se convierte en una verdadera prueba de los servicios prestados hasta ahora a la comunidad. Esta visión de lo que significa el cumplimiento de cargos se expresa nuevamente en el segmento 46, en una formulación generalizante y fruto de una teorización propia, cuando menciona que al desempeñar cargos se gana también el respeto y la confianza de la comunidad. Resumiendo se puede afirmar que Don Carlos le atribuye a su parti- cipación en la vida comunitaria no sólo un sentido referido al cumplimiento ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 249 de obligaciones sociales, sino que más allá de esto la ve como el fundamento para el despliegue y la formación permanente de las capacidades sociales individuales, que a la vez constituyen una condición importante para un conocimiento más amplio de la sociedad. Si se tiene en cuenta que Don Carlos vincula con el desempeño de los cargos sobre todo la forma- ción de las capacidades internas de paciencia, tolerancia, gratitud, desprendimiento y comprensión, dos cosas quedan claras: Por una parte él concibe el servicio a la comunidad como medio para la formación de las competencias personales (sociales) que tienen que ver con un accionar social y moralmente “correcto”. Por otra parte llama la atención que las competencias a adquirir son aquellas que se atribuye también a Pachamama, la que en el marco de la biografía se manifiesta también como un ser tolerante, paciente, comprensivo, desprendido y agradecido, cuando los humanos la tratan correspondientemente. La participación personal en los procesos sociales de la comunidad –que apunta a la superación del egoísmo– se convierte de esta manera en algo así como el punto de encuentro con los seres espirituales: la vida social es tanto más próspera cuanto mayor es el entendimiento de las personas que la conforman respecto de los nexos entre sociales y Pachamama. Una intercoda circunstanciado (segmento 47) permite no sólo ratifi- car la configuración global de la biografía tal como se había sospechado en base al preámbulo narrativo, sino que proporciona una explicación sobre otros aspectos de la misma. Con la intención de hacer accesibles los rasgos estructurales y de contenido de la coda circunstanciada, que resultan centrales para la confi- guración global, conviene presentarlos en toda su amplitud:

2129 47// C: Ya, entonces complementando sobre la 2141 ¿no? .. ahorah .. esta existiendo peroh ... eh .. se 2130 religión ¿no? entonces ... mh, mhh .. ¿qué te decía? 2142 ha cambiado así al .. al, al, al .. hm .. tradición 2131 Que la religión hm .. ha llegado del añoh .. 2143 del .. del .. de la religión ¿no? .. porque antes 2132 ochenta ¿no? .. antecito así .. pero .. eh .. de 2144 así .. te contaba así era antes .. ehm .. ahora a .. 2133 ahí p´s ya usurpabah .. a .. todas .. las costumbres 2145 al ehm .. en últimos .. porqueh .. eh .. jilakata ya 2134 ¿no? las ha aplastado ¿no? costumbres ... ¿no? 2146 es; tieneh .. deh .. misión deh .. hacer esa cosa 2135 andinas ¿no? a eh ... costumbre de la comunidad 2147 ¿no? .. porque no puede hacer ningún comunario .. 2136 del ayllu porque .. teníamos costumbres buenas 2148 esa .. ésta costumbre del .. treinta de este ... 2137 de los .. antepasados ¿no? .. pero algunas ahora 2149 noviembre .. San Andrés .. porque ahora ya .. hm .. 2138 existen ¿no? así .. siguen existiendo pero .. poco 2150 antes hm ... era en cerro de putu - putu ahora van 2139 ¿no? .. pero así .. algo se han cambiando ¿no? comoh 2151 al este .. al .. ayanoka ¿no? al ayanoka .. un lugar 2140 ... como el Virgin Am´ta o el este .. el San Andrés 2152 céntrico, al cerro más elevadito ¿no? .. ahí lo 250 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

2153 ponen una protección ¿no? dicen .. ahí 2208 religión católica .. evangélica alguito hacemos .. 2154 lo ponen para que noh ... para que no venga la 2209 a .. ese ritual digamos ¿no? sí, así otras .. otras 2155 helada .. o la granizada o .. cualquier otro 2210 comunidades también hacen .. eh .. según a su 2156 ¿no? .. fenómenos naturales digamos ¿no? .. eso, 2211 religión ¿no? .. peroh .. eh .. mh ... todos se 2157 para que no ocurre; entonces .. eh .. eso .. eso es 2212 refieren a .. uno nomás ¿no? a un camino .. eh .. 2158 eh .. hm .. un .. un este ¿no? un .. un 2213 yh .. cuando .. la religión llegaba yh ... hm .. 2159 decimos .. protector, entonces antes el fiscal 2214 casi es .. ese, estas costumbres no querrían ... ehe 2160 tenía esa misión de hacer eso ¿no? .. pero ahora .. 2215 .. no querrían hacerlo .. ni rituales ni Virgin 2161 ahora toda la comunidad hacen con una oración así 2216 Am´ta nada no de eso .. no querrían recibir .. 2162 ¿no? oración entonces .. (habla muy rápido) antes 2217 todo .. ni fiesta ni .. ni, ni la feria ni la 2163 era p´s a pijchar con coca, q´oada eso era .. todo 2218 educación ni .. ni organización .. no querrían 2164 era ¿no? pero, ahora han cumplido con una oración 2219 ni eso ... todo eso decían .. ehm ... eso son este 2165 ¿no? .. oración .. así lo han cumplido y .. eso ¿no? 2220 .. hm .. una costumbre que nos va a llevar al .. eh 2166 hacen la comunidad y .. eso se ha cambiado también 2221 .. hacia el pecado dicen ¿no? eh .. todo eso no 2167 ¿no? En cuanto .. ayunos era .. antes era ayunos 2222 querrían eh .. ni ver ¿no? .. ni humo del 2168 eh .. diferente era el ayuno .. ayuno era ir a la 2223 cigarro no querrían ni ver .. pero hoy en día 2169 iglesia y .. ahí hay que ir a arrodillando ; así 2224 también .. todos igual, no ve, fuman .. cigarro, 2170 era ayuno ... pero .. ahora eh ... hoy día ha sido 2225 pijchean coca .. no sé porque seria pero .. ¿no? 2171 p´s .. ayuno así .. un día hay que salir .. sin 2226 eh .. hm .. eso también .. ya no me .. puedo .. no 2172 comer ¿no? nada .. de temprano y .. en la tarde 2227 me explico muy bien .. porque han cambiado así 2173 igual volverse .. sin comer nada .. eso quiere decir 2228 ¿no? pero .. poco a poco se ha cambiado .. 2174 ayuno ¿no? .. eso nos ha enseñado la religión ¿no? 2229 lamentablemente así ... mh .. poco a poco se ha 2175 la religión .. también .. creo que es es .. eh .. 2230 cambiado yh ... eh .. creo que hemos visto también 2176 importante a hacer ayuno, es como un .. 2231 un poco deh ... deh .. este .. experiencia ¿no? 2177 arrepentimiento ¿no? porqueh .. eh .. siempre en 2232 ¿no? se ha tenido deh .. de las ayanokas ¿no? del .. 2178 la vida .. somos pecadores ¿no? por que no somos 2233 de .. de las chacras .. mh .. cuandoh .. hemos 2179 ... santos ¿no? eh .. buenos ¿no? todos .. 2234 tenido .. un .. fracaso ¿no? .. así que no querría 2180 todos siempre .. hay falla ¿no? .. entonces de 2235 producir .. igual sembrábamos con wanu .. todo 2181 esoh .. creo de ahí también .. eh .. se enoja dice 2236 bien pero .. no daba buena producción .. la 2182 ... hm .. Dios o .. la Pachamama ¿no? entonces, 2237 helada venia .. la granizada venia .. venia la 2183 de ahí también hm .. nos puede dar .. castigo ¿no? 2238 sequía a veces .. pero de todo eso no sé .. la 2184 granizada o ... o heladas de ahí también nos 2239 Pachamama sería enojada ¿qué sería no? .. entonces 2185 puede mandar dicen ¿no? .. entonces, con .. con 2240 así es p´s poco a poco .. mh .. nos hemos podido 2186 esoh ... eh ... mh ... con eso la han comparado ¿no? 2241 convencer ¿no? ehe .. en nuestra religión ¿no? 2187 entonces .. hay .. eh .. y .. antes era igual 2242 entonces .. religión católica siempre .. hm .. nos 2188 también ¿no? entonces .. mh .. con .. ch´alladas 2243 enseña todo de estas .. esas cosas .. relacionar con 2189 ¿no? ahora creo .. hoy día ha sido así .. 2244 .. pacha yh ... el .. el Dios también ¿no? ... hm .. 2190 oralmente ¿no? oraciones ¿no? .. ehe .. 2245 yh .. ahí .. así hemos podido recuperar poco a 2191 SR: En el fondo entonces .. casi es igual ¿no? 2246 poco entonces eh .. también gracias a las 2192 C: Sí, en el fondo sí .. digamos así .. pero ... se 2247 instituciones que .. han llegado a la comunidad 2193 relaciona ¿no? entonces .. mh ... hay .. ese .. 2248 también yh .. nos han ayudado también un poco ¿no? 2194 interés tienen pues hoy día, entonces .. la 2249 en .. la parte deh .. agropecuaria ¿no? .. también 2195 comunidad ya se ha .. convertido eh .. en .. en .. 2250 en .. en .. ehm ... de las papas ¿no? entonces, 2196 religión entonces ... hm .. eso .. hm .. esta 2251 cuando ... antes eh .. no sabíamos producir papas 2197 costumbre así al (según la) .. costumbre nomás eso 2252 así .. bien grandes así; entonces .. sí .. eh .. 2198 .. lo hacen .. ese no es hm .. no es unah .. ley 2253 así eh ... mh .. de los tecni .. técnicamente así 2199 nih ... ni .. la .. no es costumbreh .. eh .. es 2254 ¿no? .. no sabíamos muy bien .. de la tecnización 2200 del ayllu ¿no? peroh .. cada comunidad tiene su 2255 pero .. hoy día casi un poco .. ya ... hemos 2201 .. costumbre .. en algunas comunidades existen estes 2256 tenido ¿no? eh .. en esta tecnificación ya .. un 2202.. católicos antiguos .. actualmente existen .. en 2257 poco nos hemos .. enterrado ¿no? .. entonces, 2203 eso lo hacen .. como antes hacían ¿no? .. pero .. 2258 según a eso también ya, eh ... así .. se ha 2204 algunos de otras religiones también son .. en cada 2259 recuperado ¿no? ..la Pachamama .. nos ha dado 2205 comunidad hay religiones diferentes ¿no? .. 2260 producción y la religión también se .. ahí se ha 2206 entonces .. las religiones según a su ritual hacen 2261 concientizado, entonces .. se han dado cuenta (que 2207 también .. según a su costumbre . entonces, la 2262 en) de algo queh .. estamos fallando yh .. hm .. ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 251

2263 eh así había .. miramientos nomás habían .. así .. 2276 también religión .. el .. el espiritual también 2264 en .. entre iglesias o entre personas .. todo 2277 ¿no? .. entonces con eso poco a poco ha ido 2265 .. miramientos nomás eran .. un .. una persona que 2278 cambiando ya ... porque .. mh .. la experiencia ha 2266 tomaba ... hm .. alcohol .. o en la feria .. un 2279 sido porque no ha producido muy bien ¿no? entonces, 2267 coquita ya .. a ese le decían ‘ya .. está chupando 2280 todo ha .. al fracaso ha ido, comoh .. como (si) 2268 y .. se va ir al infierno’ así todo decían 2281 alguien fuera eh ... diciendo ¿no? comoh .. 2269 (riéndose) ¿no? .. pero, no es eso ¿no? .. entonces 2282 alguien dijera queh .. ‘están fallando’ así .. casi 2270 ... hm .. de ahí nomás ya un poco .. todos se han 2283 así .. hablar no podía ¿no? .. ehe .. ehe ... yh ... 2271 dado cuenta poco a poco, poco a poco ya .. la 2284 clarito era (de) notar siempre .. clarito era; de 2272 generación también se ha cambiado ¿no? ya ... los 2285 ahí ... de ahí ya hemos podido cambiar poco a poco 2273 jóvenes ya ... ya .. eh .. los jóvenes ya .. ya .. 2286 ya nos hemos conscientizado ya .. hoy día estamos 2274 ya .. eh .. comprenden este .. estah .. de la 2287 bien ya ... creo que está bien .. actualmente 2275 religión cósmica también ¿no? .. o andina 2288 ¿no? .. de la religión ¿no?

Con esta intercoda añade él un pasaje lleno de detalles que proporciona información sobre cómo ahora vuelven a celebrar algunas fiestas y rituales que antes eran importantes, y que en el fondo la forma simplemente se había adaptado a las nuevas religiones. Tras la descripción de los cambios que en los últimos tiempos han experimentado los antiguos rituales a causa de las influencias religiosas, continúa con el balance que había iniciado antes. Respecto del ayuno afirma que es necesario ya que viene a expresar una “muestra de arrepentimiento” sin el cual, según su convicción y también según “lo que se dice, Dios o la Pachamama se enojan y en castigo nos envían el granizo o la helada” (2181-2185). Con esto queda claro que en la óptica de Don Carlos es el mismo ser humano el que tiene la culpa de la aparición del granizo y la helada, cuyas consecuencias son las malas cosechas y el empobrecimiento de las praderas. Dios o Pachamama lo “castigan” a causa de su comportamiento “equivocado”. Como se desprende del preámbulo narrativo, en la óptica de Don Carlos la “religión” se entiende como una forma de comunicación con los seres de un mundo espiritual cuya existencia real se da por supuesta. Por eso, sobre el horizonte de una situación de comunicación entre el ser humano y los seres espirituales, se puede plantear la cuestión de una situa- ción interactiva. Como lo muestra aquí el pasaje que se está estudiando, en este planteamiento se trata de un aspecto central al que Don Carlos intenta darle expresión con su biografía. En el plano de los contenidos él establece una clara relación que coloca el comportamiento social y moral de las per- 252 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN sonas en una relación de significación y de interacción con Dios y la Pa- chamama, como también con las condiciones climático-ecológicas. La pregunta por el tipo de esta relación puede considerarse como el verdadero tema de la configuración global de la autobiografía, ya que ella estructura no sólo el preámbulo narrativo, las intercoda precoda, sino que conforma también el horizonte sobre el cual adquieren sentido y cohesión las líneas narrativas que quedan entre medio. Si se estudia el pasaje antes mencionado de la intercoda (2182-2183) en sentido lingüístico-estructural, se puede ver que Don Carlos parte de la persona, la naturaleza y los seres espirituales como motivo central pero que no se siente completamente seguro acerca del grado subjetivo de la evidencia en el momento de la narra- ción. Esto queda a la vista en el tipo de formulación usada. Tras la afirma- ción de que “en la vida todos somos pecadores y también cometemos faltas”, dice textualmente: “por eso creo se enoja dice hm Dios o Pachamama ¿no?” (2181-2182). Con los giros “creo” y “dice” se pone claramente de manifiesto que respecto de la relación existente entre persona, naturaleza y seres espirituales, tal como el narrador la tematiza en su biografía, se trata de un proceso de toma de conciencia que todavía no ha llegado a un término definitivo. En este lugar de la narración Don Carlos aproxima su actual horizonte de sentido al que tenía su abuelo, de quien él contaba en un momento anterior que era un chamán andino: “a la Pachamama todo le daba; también él sabía todo; él tenía digamos una ‘religión cósmica’ ¿no? una ‘cosmovisión andina’, es pues lo que él practicaba” (935-938). Pese a los cambios en lo que se refiere a la forma de los rituales, su significado ha seguido siendo el mismo en comparación con antes. Mien- tras antes se hacía los rituales con ch’allas, hoy se los practica “oralmente, con oraciones” (2187-2191). Sin presentarlo así explícitamente, con esta comparación entre antes y ahora se tematiza otro cambio importante. An- tes era el fiscal, una persona especialmente capacitada para ello, el que conducía los rituales y podía comulgar con los achachilas y los santos. Ac- tualmente ya no hay fiscal, por lo que es el jilakata el responsable de convocar a la gente en el día adecuado y de procurar los necesarios ingredientes y condiciones que se requiere para el buen resultado del ritual. Pero no es su rol el de entrar en comunión con los seres espirituales en representa- ción de los miembros de la comunidad, como hacía el fiscal, ya que de ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 253 acuerdo con la práctica de ahora ésta es tarea de cada participante en el ritual. Por eso en la visión de Don Carlos es evidente que él en cuanto persona se atribuye una capacidad de comunicación y de interacción con el mundo espiritual, o al menos deja abierta la posibilidad de llegar a ejer- cerla. Para su patrón religioso de orientación esto significa que él busca una praxis religiosa que le permita experimentar la realidad del mundo espiritual. Las oraciones que se pronuncia en estas ocasiones difieren entre sí de acuerdo con la agrupación religiosa a que pertenecen los participantes de los rituales9. Esto significa que “se practica los rituales de acuerdo a la costumbre de la religión respectiva” (2206-2207). A continuación Don Car- los añade una afirmación que incluye a los rituales –tomados de las distintas confesiones cristianas– dentro del amplio marco común de la religión andina, cuando da a conocer lo siguiente: “pero todas se refieren a uno nomás; a un solo camino” (2211-2212). En este lugar se pone de manifiesto un aspecto fundamental de la actitud básica de Don Carlos en lo que se refiere a cosmovisión y episte- mología: al aludir a los diferentes grupos religiosos como “un único camino”, está insinuando que desde su punto de vista existe una clara jerar- quía en lo que se refiere al mundo religioso-espiritual. Con esto se hace referencia, en un escalón inferior, a los seres espirituales que ocupan el centro de los diferentes grupos religioso-cristianos actuales, pero que entre sí están relacionados en un horizonte religioso-espiritual más amplio y que los abarca a todos. En este sentido Don Carlos en la narración de su biografía se remite a un punto de vista que entiende a los diversos grupos religiosos actuales como diferentes expresiones “de un solo camino”. Este punto de vista genuinamente holista le permite a Don Carlos entender, tanto los acontecimientos tematizados en su historia biográfica como los problemas sociales, religiosos y ecológicos que están vinculados con ellos, sobre la base de una relación deteriorada entre el ser humano y

9 A lo largo de su entrevista Don Carlos distingue cuatro agrupaciones religiosas: evan- gelistas, “católicos nuevos” (grupos catecumenales de base), católicos “antiguos” (que no se han adherido ni a un grupo evangélico ni a un grupo católico-catecumenal y se han “mantenido en las tradiciones de antes) y la Fe Bahái. 254 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN el ámbito de los entes espirituales que se designa como Pachamama. De esta manera queda claro que con el concepto de Pachamama se hace alu- sión a aquel ámbito del mundo espiritual al que debe conducir, o recondu- cir, ese “camino común” a todas las actuales agrupaciones religiosas. So- bre este horizonte se pone de manifiesto con impresionante claridad una convicción fundamental de Don Carlos de acuerdo a la cual se tiene que interpretar tanto la historia biográfica personal como la colectiva, con la vista puesta en las intenciones de la Pachamama que en ella se esconden. La dimensión espiritual de Pachamama hace de ella una fuente de sentido para todo lo que acontece y puede ser “interiorizado” por el ser humano –con el correspondiente esfuerzo y aprendizaje, como el que se da con los cargos y con la participación en rituales y días de ayuno– a través de su actividad cognoscitiva (establecimiento de relaciones). Cuan- to mejor resulta esto, tanto más independiente puede ser la conservación y renovación de los patrones de orientación y de acción que han sido legitimados por este patrón de interpretación conscientemente descubierto. Por tanto el permanente aprendizaje común, que lleva a la comprensión de que es la Pachamama la que da sentido a todos los acontecimientos, puede considerarse como la auténtica esencia de los horizontes de interpretación y de sentido que se hacen visibles en el texto de la entrevista. En el pasaje siguiente de la entrevista se pone de manifiesto que la Pachamama, como dimensión amplia del patrón de interpretación, también es relevante en relación con el sentido que adquieren los hechos concretos en el campo de los actuales problemas y tendencias de tipo social, religioso y económico. Aquí Don Carlos explica que la llegada de las religiones tuvo por efecto que la gente primero dejó de practicar los rituales, luego rechazaron las fiestas y se pusieron en contra de la feria semanal, y finalmente no querían siquiera saber nada de la educación (escuela) o de la organización de la comunidad (2213-2220) “porque todo eso sólo nos lle- vará hacia el pecado” (2221) como decían ellos. Después sigue la alusión a un punto crítico que no se caracteriza con más detalle: “(Aunque) en aquel entonces ya no querían ver más el humo de los cigarros, hoy otra vez todos fuman ¿no?, fuman cigarros y hacen p’ijcheo con coca” (2222-2225). A continuación dice Don Carlos que tampoco él se puede explicar cómo ocu- rrió todo eso y sugiere que el giro se fue dando poco a poco. En todo caso ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 255 llega a la afirmación de que este cambio “felizmente” (2229) se había dado así. A continuación viene el resumen –que ha de entenderse como reco- pilación de argumentos– de los acontecimientos y experiencias en el campo de la agricultura, mencionados también en el marco de la narración principal, donde adquiere particular importancia la ayanoka (2230-2238). Él explica que las chacras ya no daban buenas cosechas a pesar de que se las abonaba, como es debido, con guano de oveja. A causa de fuertes y frecuentes heladas y granizadas, y de las lluvias cada vez menos regulares y menos abundantes, acabaron fracasando casi todos los cultivos. Luego Don Carlos relaciona estos hechos con el motivo principal del marco de interpretación cuando hace el siguiente balance: “pero de todo eso no sé: la Pachamama se había enojada ¿qué sería no? (2238-2239)”. Después Don Carlos continúa la narración viendo el sentido de todos estos problemas en el renacimiento de la conciencia del valor que tiene la religiosidad andina (2240-2245). Como consecuencia de ello ahora se describe también el efec- to de las instituciones que están activas en el ayllu y que les permitieron “tecnificar”10 la producción de papas de manera que hoy producen papas más “grandes” que antes (2245-2257). Finalmente trazaba él un balance de la evolución descrita con las siguientes palabras: “según a eso también, ya, así se ha recuperado ¿no?; Pachamama nos ha dado (nuevamente) producción y la religión también ahí se ha concientizado, entonces se han dado cuenta de (que en) algo estamos fallando” (2258-2262). Con esta afirmación Don Carlos no sólo deja en claro que la Pachamama representa un horizonte de sentido que lo abarca todo, sino que también le atribuye un sentido al conjunto de la evo- lución social, religiosa y ecológica, la cual había consistido en aclararles

10 Se trata aquí del trabajo de la institución AGRUCO que, basándose en la agroecología y en la revalorización de los saberes tradicionales, contribuyó a mejorar la aplicación de abono orgánico (oferta de abono orgánico comercial y redescubrimiento de prácticas tradicionales de abonado) como también a mejorar la semilla de papa con medidas locales y elevar su biodiversidad. Para ello las medidas más importantes eran la “se- lección positiva” y la renovación y ampliación del circuito de semillas, apoyando viajes para la recuperación de relaciones entre los buenos productores y mejoradores tradicionales de semilla de papa en las alturas del Tunari (región de Cochabamba). 256 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN que con el abandono parcial de los propios principios andinos, religiosos y sociales, se habían apartado del “único camino” que puede conducir al conocimiento de lo que es la verdadera acción de Pachamama y como consecuencia a una forma de actuar acorde con su horizonte de sentido. En todo esto es interesante retener que en este patrón de interpreta- ción se incluyen también las influencias externas. En la narración éstas se materializan primero a través de las formas de aparición personificadas e institucionalizadas de las organizaciones religiosas, y luego a través del proyecto de desarrollo con orientación agrícola y agro-ecológica. Por eso en este pasaje queda a la vista que en el caso del patrón de interpretación Pachamama se trata de un principio fundamentalmente abierto a la evolu- ción y a las influencias externas y para el cual resultan totalmente ajenas las tendencias fundamentalistas o las que reaccionan hacia afuera con el aislamiento y el encapsulamiento, de lo cual la biografía de Don Carlos proporciona una prueba impresionante. El contexto en el que la biografía de Don Carlos tematiza el patrón de interpretación Pachamama, permite entender el papel que juega el concepto de “naturaleza” entendida como ecosistema. Cada estado de la naturaleza, tanto en el sentido estético como en el ecológico-productivo, juega el papel de intermediario directo –experimentable y vivenciable– entre el ser humano y la Pachamama, que se entiende como expresión de la figura principal del mundo espiritual. De esta manera a un estado ecológico –que en la ópti- ca de Don Carlos consiste concretamente en condiciones climáticas equili- bradas, una buena “tecnificación” basada en el respeto de la alta fertilidad del suelo (aplicación de abonos orgánicos) y biodiversidad– le corresponde una función de indicador de la relación existente entre el conocimiento humano, o también su accionar, y los seres espirituales (Pachamama o Dios). A continuación de este pasaje se empeña una vez más Don Carlos en el intento de recapitular y resumir los significados descritos anteriormente y expuestos aquí (2271-2284). Don Carlos resume la “moral” de su bio- grafía con las siguientes palabras11: “Entonces, de ahí nomás ya todos se han dado cuenta poco a poco. Poco a poco ya nuestra generación también ha cambiado ¿no?. Ya los jóve-

11 El texto está simplificado para que sea más legible. ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 257 nes comprenden también esto de la religión cósmica o andina o también espiritual ¿no? Entonces con todo eso [con los problemas arriba descritos, S.R.] poco a poco ha ido cambiando ya, porque la experiencia ha mostrado que no ha producido muy bien ¿no? Entonces todo al fracaso ha ido, como si alguien fuera diciendo ‘en algo están fallando’. Claro hablar no podía [Pachamama, S.R.] ¿no? Pero clarito era de notar siempre, clarito era” (2270- 2284). A continuación de este pasaje Don Carlos hace notar como de pasada otro sentido que tienen los acontecimientos expuestos, cuando, una vez más, hace referencia al proceso de cambio y sostiene que a causa de estas experiencias ellos otra vez volvieron lentamente a la propia cosmovisión, y que por esta razón todos pudieron avanzar un paso en su conciencia, de manera que la actual situación religiosa es explícitamente calificada por él como “buena” (2285-2288). En relación con el horizonte de sentido hace su aparición en este lugar otro rasgo esencial que consiste en conectar estrechamente la situación religiosa con la dimensión social. Teniendo a la vista la situación expuesta en el preámbulo narrativo, donde la comunicación entre seres humanos y seres espirituales estaba fuertemente personificada en la figura del fiscal, él describe aquí una situación presente en la que el horizonte de sentido de aquel tiempo aparece en gran medida restaurado sin que vuelva a aparecer la figura del fiscal. Al recalcar que ahora todos –también los jóvenes– han tomado conciencia de la importancia de la “religión andina cósmica, o espiritual”, queda claro que el éxito de la evolución descrita consiste en que la capacidad de comunicación con los entes del mundo espiritual, que antes estaba restringida a algunas personas, se ha socializa- do hasta el extremo de que se ha podido convertir en un bien común. Las experiencias relacionadas con este hecho constituyen también por tanto un saber intersubjetivamente representado y universalmente válido. Con esto se ha aludido a otro elemento del horizonte de sentido, el cual resulta también relevante para la comprensión específica que tiene Don Carlos de la historia. En este contexto se concibe la historia como una repetición periódica de fases evolutivas precedentes que, en el curso del tiempo, le proporcionan a un número cada vez mayor de individuos la posibilidad de entender el sentido de Pachamama y los patrones de orien- tación y de acción que de él se derivan. 258 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En el último segmento narrativo de su biografía Don Carlos formula una precoda en el que una vez más se ratifica en lo esencial las afirmaciones hechas hasta ahí respecto de su marco de interpretación, además de exponer algunos otros elementos de la misma. Nuevamente se pone a hablar de los rituales que hoy han vuelto a practicar. Hace notar que, junto a los grandes rituales colectivos antes mencionados, ellos celebran también muchos rituales andinos que no re- quieren un despliegue tan grande. Éstos se llevan a cabo con motivo de la siembra o la cosecha de la papa, en la construcción de la casa y en muchas otras actividades (2443-2447). Él afirma que estos rituales que acompañan la vida cotidiana antes consistían en la práctica del akulliku, que en cada caso se realizaba antes de iniciar las actividades. En contraste afirma que hoy día existen todavía algunas personas muy observantes de la religión (evangélica) que sustituyen el akulliku por una oración (2456-2459). Empalmando con ello él prosigue la narración y sostiene que ellos, usualmente en Navidad o Año Nuevo, celebran también personalmente su ritual familiar (2480-2484). En esta ocasión “hacemos también una ora- ción y también un pijcheo ¿no? Un pijcheo hacemos porque ahora sabemos ¿no? que lo espiritual y lo material están relacionados uno con otro; entonces el pijcheo es para que nos vaya bien, para que los animales tengan buenas crías ¿no?, también para que no haya enfermedades, para que no nos enfermemos en la casa ni haya enfermedades en la familia. Todo eso hacemos siempre ¿no?, cada año y en cada fiesta o siempre que empezamos alguna actividad ¿no? Por ejemplo ahora mismo12 dicen que ahora van a convocar a un ayuno ¿no? Así toda la comunidad ¿no? le va a expresar a la Pachamama su agradecimiento, porque esto es como que ellos piden permiso ¿no?, piden permiso para arar los campos ¿no? Así, estos rituales practicamos hoy en día” (2484-2501). Al completar otros aspectos de la praxis ritual actual, Don Carlos pone de relieve una vez más que hoy prácticamente todos celebran nuevamente los principales rituales colectivos, individuales y familiares, aunque sigue habiendo algunos que no se atreven a “perfeccionar” las oracio-

12 Se refiere al día de la entrevista (30-01-97) en el que corrían al máximo rendimiento las preparaciones para un ayuno colectivo en la comunidad de Waña. ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 259 nes con el tradicional pijcheo. En lo que hace a la relación entre los patrones de interpretación andinos y los que están condicionados por la religiosidad cristiana, cabe observar que no se trata de una relación que no es de separación sino de integración. Lo que ha quedado claro es que en la ópti- ca de Don Carlos no se trata de un sincretismo sino de una integración de elementos cristianos en el horizonte de interpretación andino de la Pachamama. En consecuencia él entiende la práctica simultánea de oración y pijcheo como expresión de la correspondencia de materia y espíritu. Con ello expresa de manera indirecta que el patrón de interpreta- ción Pachamama contiene una forma de relacionamiento con la realidad según la cual materia y espíritu son sólo diferentes formas de expresión de una misma cosa (la Pachamama). Respecto de los patrones de interpreta- ción y de los valores fundamentales se puede afirmar en este momento que desde el punto de vista de Don Carlos la unidad fundamental y mutuamente condicionante que existe entre seres humanos, naturaleza y entes espirituales puede considerarse como el verdadero y fundamental presupuesto epistemológico de su cosmovisión. De esta manera él relaciona su horizonte de sentido y de interpretación con una dimensión que él mismo califica como “la religión cósmica andina” (2275) y que en sentido epistemológico puede ser comparada, mejor que con ninguna otra, con una “cosmovisión monista”13. El rasgo fundamental “monista” de la con- cepción de la realidad es de importancia esencial para una comprensión de los patrones de interpretación y de acción centrada en los actores, ya que a la persona que actúa de acuerdo con ellos él le adscribe la tarea de percibir el sentido de lo espiritual que opera en lo material, y de cooperar para su óptimo despliegue. Sobre este horizonte resulta comprensible que el éxito material, ya sea en la agricultura o en la cría de ganado, en la artesanía o en la vida social, se encuentra siempre ligado con una conciencia que responde a las relaciones, ya que ella proporciona el fundamento para los patrones de orientación y de acción que en cada caso se han manifestado.

13 Por visión monista del mundo se ha de entender aquí aquélla en la que, según Jonas (1987, p. 133) “alma y espíritu brotan de la propia naturaleza, siempre que se den independientemente (aunque no casualmente) las condiciones materiales adecuadas, como una modalidad óntica adicional”. 260 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Respecto de la modalidad de la narración resulta sorprendente encontrarse ante una biografía que presenta una cantidad impresionante de procesamiento reflexivo de la propia vida y de las comunidades que tienen que ver con ella. Don Carlos ve su biografía como un punto de partida para la inves- tigación, es decir para el desciframiento semántico de los fenómenos que se manifiestan en ella, con el fin de llegar a una mejor comprensión del patrón de interpretación Pachamama. Por esa vía configura él una narra- ción en que las descripciones tipo crónica o marcos sociales de anteriores situaciones se van sucediendo y complementando como puntos de partida y de referencia para la presentación de la propia biografía. Pero como quiera que también entre los fragmentos del texto que son particularmente determinantes para la tematización autobiográfica aparecen una y otra vez intersecciones de teoría propia, que también tienen importancia en relación con los patrones de orientación y de acción, conviene tratarlas aquí con mayor precisión y en la misma secuencia en que aparecen. En el cuadro 9 se encuentra una sinopsis de los más importantes rasgos personales, circunstancias de formación, fuentes de saber, patrones de interpretación, de orientación y de acción a que se alude en la narra- ción. En los segmentos 9 a 19 Don Carlos se refiere expresamente a sus vivencias escolares, a propósito de las cuales tematiza cómo fue superando lentamente el miedo inicial a lo “extraño”, que se encarnaba en el maestro que hablaba castellano, y cómo empezó a desarrollar un intenso interés por las materias de la escuela. En el proceso de superación del miedo inicial jugaron un papel importante la amistad establecida con los demás escolares, los juegos recreativos (gimnasia) y los instrumentos musicales. Este tipo de evaluación de las vivencias escolares permite percibir que Don Carlos en primera línea valora como muy positiva la formación de la personalidad que está ligada con el ir-a-la-escuela. Sólo en segunda línea tiene importancia la apropiación de la lectura, la escritura o el cálculo. De esta manera las vivencias escolares adquieren un significado sobresaliente por cuanto colocan al narrador, por primera vez librado casi completamente a sí mismo, en una directa relación con lo “extraño” (el maestro) y ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 261

Cuadro 9: Formación de la personalidad, existencias de saber, patrones de interpretación y de orientación de Don Carlos

Seg. Temas narrativos dominantes Rasgos de la personalidad, reservas de saber y patrones de orientación aludidos 4 Ciclo festivo Contacto posible con personas y seres espirituales, voluntariedad en cargos festivos, ascenso de la competencia social como tarea de la formación de la personalidad y de la comunidad 5 Confección de prendas de vestir Comprensión de la cultura y artesanía 6 Desarrollo de la música Comprensión de tradición, cambio e inercia. Potencial de acción cultural todavía intacto 7 Ingresos de la agricultura en Relación entre situación cultural y agricultura tiempos de su juventud 9-11 Vivencias escolares Superados timidez y miedo ante lo “extraño” 13 Amistad con PN Pelea, venganza, reconciliación, tolerancia y amistad 14 Aprender a hacer Sufrimiento para el desempeño de la creatividad potencial y el prestigio social música 15-21 Ciclo festivo Investigación del pasado como descubrimiento de sentido, interpretación de símbolos: piña, pijcheo, membrillo, ñuñu, paqoma 22 Egreso de la escuela Escuela como camino a la vida en entorno urbano 24-25 Tejer y bordar con máquina de Mecanización de la artesanía como estrategia para asegurar la forma de vida coser campesina 26 Viajes a los valles Comercio de trueque como expresión de “riqueza”, migración y cultura 28 Confección y venta de polleras en Mercado, cultura y aseguramiento de la forma de vida campesina son compatibles el mercado de Pongo 29 Compra de una yunta de bueyes Yunta de bueyes como meta de los esfuerzos económicos 32-33 Muerte del abuelo Diferenciación de la cura con métodos occidentales y tradicionales 35 Retrospectiva de la evolución La naturaleza como espejo de la vida religioso-espiritual desde que aparecieron las primeras instituciones religiosas externas 36 Fracasos tras la desaparición de Lo material y lo espiritual tienen que guardar siempre una relación recíproca las tradiciones 40-41 Búsqueda de mujer y matrimonio Patrones sociales de orientación y de acción de la vida familiar 44-46 Experiencias como alcalde escolar Formación de la personalidad, competencia social y Pachamama. Reciprocidad y música. Autodeterminación socio-política 47 Situación actual de religión, Todas las religiones referidas a un único camino. Aparición de las instituciones rituales, comunidad, agricultura externas e intenciones de Pachamama. Ampliación de la conciencia religiosa y desarrollo como consecuencia de la reciente evolución histórica 48 Pronóstico climático, fiestas y Relacionamiento empírico con normas campesinas agricultura 49 Humaraqa Relaciones sociales como expresión de la valoración que hacen los demás 50 Rituales y vida cotidiana Cada acción de la vida cotidiana va acompañada de ritual u oración 262 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN con lo “incomprensible” (el idioma castellano). Ahí es importante tener en cuenta que la primera salida del “protegido” mundo de la vida familiar conduce simultáneamente a la confrontación con la cultura “extraña” de los mestizos. Con estos antecedentes se puede entender por qué las vivencias escolares giran sobre todo en torno a los momentos de miedo sentidos en la escuela y a su superación. En lo que se refiere a los patrones de orien- tación de Don Carlos, se pone de manifiesto una estrategia para el dominio de las exigencias interculturales, que consiste en no rechazar las exigencias “extrañas” sino concebir su cumplimiento independientemente de su utilidad directa como medio para la formación de competencias sociales. Para lograr esta estrategia en el medio de la cultura “extraña” contribuyen esencialmente la amistad con los compañeros de escuela procedentes de su mismo ámbito cultural y el hacer música local. En el segmento 13 sale a relucir otro aspecto de la formación de rasgos personales, que es valorado asimismo como incremento de la competencia social. La descripción de su amistad juvenil con PN sirve para hacer ver cómo aprendió en aquel momento que una pelea no implica necesariamente algo negativo cuando va seguida de una fase de reconciliación. Mediante una intersección de teoría propia expone, en forma de compro- bación, que una pelea no debe desarrollarse hasta convertirse en venganza sino que debe llevar a la reconciliación, con lo que se convierte en un instrumento de mutuo enriquecimiento de las competencias sociales de la personalidad de los amigos. En el plano de los patrones de orientación el manejo de conflictos o peleas –sin contar la importancia que tiene como medio para el tratamiento de intereses contradictorios– adquiere una di- mensión de formación moral de la personalidad, ya que se lo concibe tam- bién como ocasión para ejercitar la tolerancia y la comprensión respecto de los demás. En el siguiente segmento (14) Don Carlos sostiene que ya cuando era un muchachito de 8 años había empezado a aprender a tocar todos los instrumentos musicales que entonces se conocía, por lo que hasta ahora se los considera a ellos (es decir a él y a su amigo PN) los músicos rectores de la comunidad. En este contexto señala que también estuvieron considera- blemente preocupados por renovar la cultura musical, ya que siendo muchachos lograron fabricar un charango, instrumento que en aquel entonces ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 263 no se podía conseguir en su entorno. Y como desde luego no era posible comprar las cuerdas correspondientes, tuvieron que fabricarlas utilizando el revestimiento plástico de los cables eléctricos, lo que tenía la desventaja de que, al templarlas, con mucha frecuencia se rompían. Por esa razón padecieron muchos sufrimientos, puesto que constantemente había que sustituir las cuerdas rasgadas. La persistencia y perseverancia en la prosecución de la meta de fabricar un nuevo instrumento puede entenderse por tanto como la inter- sección metafórica de una teoría propia que está planteando que el aprendizaje de la música y su renovación sólo fue posible a través de la persistencia, la perseverancia y el sufrimiento. De esta manera la capacidad de hacer buena música se entiende como expresión de una capacidad que es resultado de la prosecución sufriente de una meta, capacidad que juega un papel importante en la vida social del narrador y de la comunidad. Respecto de los patrones de orientación, en este pasaje llega a plan- tearse un motivo según el cual el crecimiento de los rasgos personales de perseverancia y persistencia en el aguante de situaciones difíciles conduce a la formación de capacidades que pueden jugar un papel extraordinario en lo que se refiere a la vida y el prestigio sociales. En el segmento 22 aparece una intersección de teoría propia que remite al patrón de orientación de Don Carlos, el cual afecta la relación existente entre la vida en la comunidad y la de la sociedad urbana dominante. Él menciona los buenos rendimientos escolares que obtuvo hasta su salida de la escuela después del quinto curso, forzada por razones económicas. A continuación expresa la opinión de que –si así lo hubieran permitido las circunstancias económicas de su abuelo, y su comprensión– él quizás ha- bría podido como otros llegar hasta el bachillerato o una carrera universi- taria. En este contexto se pone de manifiesto que la escuela como institu- ción, desde el punto de vista de Don Carlos, tiene importancia sobre todo como camino para el descubrimiento de espacios y posibilidades de vida fuera de la comunidad, y por tanto ocupa un lugar más bien subsidiario en lo que se refiere a un mejor dominio de los problemas cotidianos que se presentan dentro de la comunidad. Este patrón de orientación se confirma también en el próximo segmento 23, cuando Don Carlos saca la conclu- sión de que estudiar en la escuela es algo difícil y complicado, mientras 264 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN que en la agricultura uno aprende todo de manera sencilla y a través de la práctica (845-846). En los segmentos 24-25 Don Carlos cuenta cómo con el fatigoso y persistente trabajo de tejer, y de cortar y coser prendas de ropa, pudo aho- rrar dinero suficiente para adquirir una máquina de coser manual, gracias a lo cual pudo seguir incrementando las actividades artesanales. En este lugar se pone nuevamente de manifiesto el motivo del aguante y la persistencia como la base para alcanzar una meta determinada. Después de incorporar una narración de antecedentes (segmentos 26 y 27), vuelve a hablar de la artesanía y plantea la importancia de esta actividad (segmento 28). Informa de cómo llegó a la feria semanal de Pongo con las polleras que pudo confeccionar en mayor cantidad, gracias a la máquina de coser, para venderlas allí. Los ingresos le permitieron comprar luego mercan- cías, como p.ej. kerosene y fósforos, que en la comunidad no pueden fabricar personalmente. Además concluye que la combinación de agricultura y artesanía le había permitido estabilizar la propia forma de vida campesina: “Hubiera o no cosecha, ahora podíamos tener un sustituto ¿no? para abastecernos” (1029-1030). En relación con la cuestión de los patrones de orientación, en este lugar se visualiza una estrategia según la cual gracias a la artesanía Don Carlos encontró una diversificación de los ingresos agrí- colas, cuya función consiste en el fortalecimiento y complementación de una forma de vida predominantemente marcada por la agricultura. Así se llega a la exposición de que en la búsqueda y realización de actividades no agrícolas Don Carlos se orienta por el principio de la diversifica- ción y complementación. Cierto que ahí el factor económico es un aspecto importante, pero adquiere también un sentido que va más allá, ya que se trataba de la confección de polleras, siguiendo un modelo cultural previamente dado, para venderlas a las campesinas de las comunidades vecinas. Respecto de los patrones de orientación, se puede percibir en todo esto que Don Carlos antepone una ganancia lateral o adicional que satisfaga sus necesidades monetarias pero no lo obligue a salirse del marco social y cultural. La mencionada estrategia de la diversificación económica lleva a preguntarse por las posibilidades que presentaría una intensificación de la producción agrícola. En el siguiente segmento (Nr. 29) el mismo Don Carlos se pone a hablar del tema y cuenta cómo el trabajo artesanal le ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 265 permitió comprarse una yunta de bueyes, la que en el curso de los años siguientes les permitió arar cada vez más chacras, de manera que al final les “iba claramente mejor”. La estrategia que sale a relucir en este lugar muestra que en primer lugar se buscó un aumento de la producción agrí- cola mediante una ampliación de la superficie cultivada, y que luego se la alcanzó mediante la sustitución del trabajo manual (cavar) por la fuerza animal (yunta de bueyes) para la labranza de los campos. Después de haber incrementado el número de las chacras cultivadas, se sigue manteniendo la artesanía, lo que nuevamente sirve para estabilizar y complementar la producción agrícola que ya se encuentra en un nivel más alto. Los segmentos 32 y 33 presentan una construcción del trasfondo que comprende una explicación de las razones que llevaron al abuelo de Don Carlos a trasladarse a Waña, pese a que había nacido en una comunidad vecina. Como aquél ya de muchachito había tenido que ir a trabajar en las minas, había contraído una silicosis, por lo que murió a la temprana edad de 50 años. Al hacer el balance del pasaje Don Carlos afirma que si el abuelo hubiera sido curado habría podido vivir hasta hoy. A continuación constata que en aquel tiempo no había pues ninguna atención de salud y que ellos todavía no sabían que también había enfermedades que no se podían curar con la medicina tradicional, sino que hay algunas enfermedades “que son para la medicina occidental” (1160). En lo que se refiere a los patrones de orientación este pasaje resulta relevante ya que presenta una posición de Don Carlos respecto de ese importante aspecto que es la atención de salud. La forma de las conclusiones muestra claramente que el narrador distingue entre enfermedades que se pueden curar mejor o con una medicina “occidental” o con una “andina”. Que la cosa no se presenta tan simple es algo que se pone de manifiesto cuando él más adelante refiere que su abuelo siempre le decía lo siguiente: ‘Yo he escapado a la muerte’, decía él, ‘dos veces ella me tenía agarrado’, él decía aysa (muerte) como dicen en las minas ¿no?…” (1272-1274). Esta referencia pone en claro que, al menos desde el punto de vista del abuelo afectado, su enfermedad presenta un rasgo de fatalidad, lo que se expresa en el hecho de que en la mina estuvo “dos veces agarrado por la muerte”. La forma de la tematización alude a que enfermedad y muerte no se conciben como fenómenos puramente fisiológicos sino que también se los ha de considerar como expresión del 266 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN accionar de los seres del mundo espiritual. Entre ellos tienen importancia especial los que habitan en el interior de la tierra –como es aquí el caso de la muerte–. Con esto la cuestión de la relación entre medicina “occidental” y “andina” se extiende a aspectos que, además de la prescripción de los medi- camentos “correctos”, debe tener en cuenta las diferentes concepciones de enfermedad, de curación y de lo que es el ser humano. En este sentido el pasaje contiene una cierta ambivalencia que se desprende del deseo de una relación positiva entre medicina “occidental” y “andina” y del reconocimien- to de las fundamentales diferencias conceptuales que se dan entre una y otra. En el segmento 35 Don Carlos propone su visión de cómo evolucio- naron las cosas desde que hicieron su aparición las primeras instituciones externas. Primero ingresó una organización católica que sobre todo quería evangelizar a la gente para hacer de ellos “verdaderos católicos”. Después aparecieron “sectas” evangélicas que, con el argumento de que los católicos “son borrachos y le hacen q’oadas a Pachamama” y que “con sus promesas –igual que los políticos– les cambiaron las cabezas a la gente”. Él describe la transformación de la vida religiosa para sacar luego consecuencias de ello con las siguientes palabras: “Claro, la naturaleza tam- bién va junto; entonces ocurrió: nada producía igual que antes e incluso algunos productos empezaron a escasear. No sé qué pudo haber pasado, ¿no? Entonces no sé. ¿O será porque la humanidad se ha juntado con la ciencia, no? Así creo, así lo veo yo ¿no?” (1360-1366). En este pasaje Don Carlos pone nuevamente de manifiesto, con toda claridad, que él ve una relación directa entre la vida religiosa-espiritual y el curso de la naturaleza como experiencia fundamental, cosa que ya se mostró en la tematización autobiográfica. El empleo del tiempo presente en combinación con la expresión “claro” al comienzo del balance, pone una vez más en evidencia que en la relación entre naturaleza y práctica religiosa se trata del contenido actual de sus patrones de interpretación y orientación. Fuera de eso el pasaje proporciona un signo del carácter procesual de esta piedra fundamental de los patrones de orientación y de interpretación. Tras la clara manifestación de esta convicción, él expresa que se trata sin embargo de un proceso que permanentemente es objeto de nuevas reflexiones, lo que supone a su vez la incorporación de nuevos elementos. Esto se pone de manifiesto cuando Don Carlos se pregunta si ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 267 los problemas climáticos de los últimos años no se deberán a su propio fracaso en el ámbito de la praxis religiosa, o si no habrá que entenderlos también como consecuencia del nexo que existe entre la humanidad en su conjunto y la “ciencia” –entendida ésta como expresión de la modernidad–. En este lugar se muestra una notable persistencia de los patrones de interpre- tación andinos, puesto que se los sigue aplicando cuando se trata de la com- prensión de procesos en el plano global: Así como en el marco local-regional la praxis religiosa se encuentra íntimamente ligada con el curso de la naturaleza, de la misma manera se da esto por supuesto para el ámbito global. Sólo que entonces el papel que en el contexto local juega la “religión”, aquí lo asume la “ciencia”, de manera que se la ve como una “comunidad de fe” equivalente a la praxis religiosa local, pero que a causa de las repercusiones negativas sobre el clima global se ve expuesta a las mismas dudas que las religiones de los “evangélicos” o los “verdaderos católicos”. El segmento 36 proporciona una visión de conjunto sobre los fracasos que siguieron a la expansión prácticamente completa de las sectas evangéli- cas, y expone cómo después la gente fue tomando conciencia poco a poco de que la serie de malos años sólo podría detenerse si ellos empezaban a revitalizar la “religión de la Pachamama” o “religión andina” (1387-1388). Finalmente tiene lugar un afianzamiento de resultados, con el que el narrador resume las experiencias descritas de la siguiente manera, echando mano de afirmaciones altamente predicativas: “creo que [el rechazo de la religión andina, S.R.] es también en mi opinión un fracaso, porque creer sólo en lo espiritual no tiene muchas ventajas, porque siempre se tiene que juntar lo material con lo espiritual ¿no ve?” (1407-1411). En el plano de los patrones de interpretación en este pasaje salta a la vista una dimensión epistemológica y conceptual que también ofrece una relevancia central en el análisis de la tematización autobiográfica. Pero lo que en este pasaje se enuncia con particular claridad tiene que ver con una actitud fundamental interpretativa y con un elevado grado de validez universal, cosa que idiomáticamente se puede derivar del uso de las palabras “siempre” y “se tiene que”. Referido esto al plano de los contenidos, aquí queda expuesto que la actitud fundamental en términos de cosmovisión, según la cual es- píritu y materia deben considerarse como una unidad compacta, juega una importante función de orientación en prácticamente todos los ámbi- 268 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tos de la vida religiosa, social y productiva. Como quiera que en cada aspecto material se busca la intervención del espíritu, se va estructurando una forma de vida en que no se ve lo material como resultado del dominio del ser humano sobre la naturaleza. En este marco la actividad de los seres humanos no se dirige en primera instancia al plano material, sino que aspira a crear las condiciones lo más favorables posible para que el espíritu obre de la mejor manera en o con la materia, ya que ésta se considera que es la base para la consecución de buenos éxitos materiales. En el segmento 40 cuenta Don Carlos en qué circunstancias se deci- dió a buscar una mujer y cómo lo dispuso. En el construcción narrativa de tipo teatral y sumamente viva de la exposición y en las 43 veces que se sirve del estilo de habla directa. El resultado es una exposición condensada de patrones familiares de orientación y de acción que a continuación se resume. Al comienzo del segmento Don Carlos explica que se decidió a buscar mujer porque después de la muerte de su abuelo el trabajo que había que hacer era superior a sus meras fuerzas, con lo cual menciona una razón que en su óptica es central para la fundación de una familia propia. Conoció a su mujer en la feria semanal. En este contexto menciona explícitamente que antes los que querían casarse se conocían en el cuidado de los animales o en las fiestas. Como las fiestas en su mayor parte habían desaparecido, su función como marco para el encuentro de la gente joven fue asumida por la feria semanal. Aquí se muestra que una feria semanal que surgió como expresión de una institución externa con fines específicos propios, relacionados con la vida social de la comunidad, ha sido instrumentalizada para otros fines (tam- bién sociales) diferentes de la mera ganancia de dinero. El ejemplo muestra que el relacionamiento con instituciones extrañas no choca en principio con resistencias, sino que tiene perfectamente la oportunidad de actuar como ca- talizador y realizar un aporte positivo a la revitalización o renovación de elementos de la vida comunitaria que en este caso ya no eran posibles por la desaparición de las fiestas. Por consiguiente la desaparición externa de instituciones tradicionales no es necesariamente equivalente a la pérdida de sus funciones sociales y culturales. Los patrones de orientación andinos que estaban relacionados con ellas pueden llegar nuevamente a ser eficaces, también en el marco de instituciones no tradicionales. Por esta vía se da ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 269 una reinterpretación o “interpretación sustitutiva” de las instituciones externas, lo que apunta a reconfigurar su función de manera que cada vez se acomoden mejor a las propias necesidades. Seguidamente de haber conocido a su mujer en la feria semanal, Don Carlos afirma que él selló socialmente el matrimonio en la medida en que hizo mañaqaqo y no paqoma, como se solía hacer antes. Ambas modalidades de matrimonio se consideran “tradicionales”, consistiendo la diferencia en que en el antiguo paqoma los novios contraían matrimonio sin que lo supieran sus padres y casi siempre de manera muy espontánea. En cambio en el mañaqaqo se trata de una decisión matrimonial menos espontánea, precedida de largas fases de diálogo y que previamente se discute con los padres. Una vez tomada la decisión, el novio tiene que raptar a la novia y tenerla tres días escondi- da en su casa. Después los contrayentes, junto con sus padrinos (de bautizo), los padres del novio y algunos ayudantes, visitan a los padres de la novia y les piden “oficialmente” la mano de su hija. En este pasaje se llega a exponer que las tradiciones no sólo se renuevan en la medida en que encuentran un nuevo marco social, como quedó a la vista en el anterior ejemplo de la feria semanal. Aquí se muestra que las tradiciones también están sometidas a cambios sin necesidad de que éstos sean directamente inducidos desde afuera. Mediante el ejemplo de la comparación entre mañaqaqo y paqoma Don Carlos expone cómo fue cambiando la tradición original pero sin perder su núcleo social y cultural. El cambio que él describe consistía en primera instancia en la forma como se llegaba a un compromiso matrimonial, mientras que en la subsiguiente consolidación social del mismo ya no se menciona ninguna otra diferencia esencial, por lo que se puede suponer que esta fase del proceso matrimonial discurrió según los antiguos patrones tradicionales14. Las modificaciones nada esenciales que aparecen en el curso global del proceso tienen que ver con los “ingredientes”, como hojas de coca o alcohol, que los contrayentes llevan consigo dependiendo de la religión de los padres y que también pueden ser sustituidos por bombo- nes y limonada.

14 Esta suposición se confirma también con la biografía de Don Felipe, en la que se describe una paqoma que en la fase de la visita a los suegros discurre de manera muy parecida. 270 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Tras la llegada de los contrayentes a casa de los padres de la novia, aquéllos entregan sus regalos y quedan expuestos a una larga “ronda” de recomendaciones y consejos de parte de todos los participantes directos. Como en el segmento que aquí estamos estudiando se trata del punto culminante de toda la narración, y Don Carlos reproduce textualmente muchos de los consejos más importantes sirviéndose del estilo directo, se puede suponer que se trata de valores centrales que juegan un papel importante en el marco de sus patrones de orientación sociales y personales, por lo que a continua- ción se los resume. La larga lista de consejos y recomendaciones pone de manifiesto los más importantes patrones de orientación y de acción –de manera separada para varón y mujer– en el ámbito de la vida social familiar.

Cuadro 10: Reproducción literal de las recomendaciones y consejos con motivo del mañaqaqo de Don Carlos

Dirigidas a la novia Dirigidas al novio La decisión de casarse tiene que ser libre La has tomado contigo para que sea tu mujer Tienes que ser obediente Tienes que amarla Ahora tienes que trabajar y ser diligente También tú tienes que obedecerle Tienes que ayudar a tu marido Tienes que cuidar de ella Tienes que tejer Le tienes que ayudar en la solución de los problemas Tienes que llevar el cuidado de la casa Cuando ella no puede le tienes que ayudar No pensar más en cosas de solteros Tienes que preocuparte de la ropa y de todo lo demás, y también del dinero Tienes que saber y pensar No tienes que hacer sufrir a otros Tienes que reconocer y saludar a los Tienes que tratar con respeto a todos los parientes y familiares y parientes, y darles siempre la mano también a los extraños Tienes que atender al marido: cocinar Tienes que llevar el cuidado de la casa y lavar la ropa Hay que saber trabajar Ya no se puede ser flojo, como de soltero Ya no puedes ir a vueltear y bailar en las fiestas Tienes que ser honrado Tienes que ser respetuoso Tienes que saber amar a la comunidad Ya no tienes que jugar al “macho-macho” ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 271

Los patrones de orientación y de acción a los que aquí se hace referencia contienen una elevada aspiración de comportamiento moral que se ha de considerar como fundamento de la vida familiar. Los valores de tipo más bien individual como realización propia, progreso, riqueza, bienestar o comodidad etc. son ajenos a estos patrones de orientación, lo que lleva a pensar que la importancia que se les atribuye trasciende los límites de la familia en el sentido biológico. En la siguiente parte del segmento narrativo Don Carlos llama la atención sobre esta circunstancia, cuando describe cómo su padrino explica –refiriéndose a las recomendaciones hechas anteriormente– que tam- bién él ha aprendido a observar todos los patrones de orientación y de acción, y luego recalca: “por eso he llegado a ser alguien. Por eso (…) se me respeta y por eso he cumplido mi deber como autoridad” (1769-1711). A continuación es todavía más claro y exhorta: “si no eres así (como está prescrito en las recomendaciones) la gente no te va a respetar” (1771-1772). La relación explícita que tienen los patrones de orientación y de ac- ción, tematizados aquí en el contexto de la fundación de familia, con el respeto que le profesa la comunidad cuando se comporta correspondientemente, deja en claro que se trata de valores morales que tienen el mismo grado de validez para la vida de familia y para la vida comunitaria. Por eso desde la óptica de Don Carlos se puede presuponer que, en lo que hace al “comportamiento correcto”, el plano de la familia y el de la comunidad no se distinguen esencialmente. Con esto queda clara una base importante: es la que visualiza una estrategia social por medio de la cual se impide, o por lo menos se restrin- ge fuertemente, el surgimiento de contradicciones fundamentales en el ámbito de las concepciones identitarias de familia y comunidad. La familia pasa a ser el espacio social dentro del cual la formación social de la personalidad ingresa en una fase nueva –en comparación con la soltería– y ambiciosa. La fundación de una familia propia se convierte en el paso decisivo para la ampliación de los rasgos sociales de la personalidad en el sentido de los patrones andinos de orientación y de acción. La importancia de la fundación de familia como primer paso de lo que es el ingreso a la comunidad se pone de manifiesto todavía con mayor claridad en el pasaje siguiente, cuando Don Carlos cuenta que al final del mañaqaqo sus suegros 272 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN le prometieron considerarlo en adelante como su propio hijo, cosa que se- gún las palabras de ellos también significa que se deben ayudar mutuamente, y concretamente siempre que el otro lo necesite (1778-1785).

4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiación

Sobre la base del análisis precedente intentaremos resumir a conti- nuación los aspectos centrales que permiten ilustrar el sentido de desarrollo y de los procesos que tienen que ver con su apropiación. Algunos de los aspectos que Don Carlos resalta de manera especial en su biografía serán tratados con el correspondiente detalle, apuntando también a una comparación final de las diferentes biografías. Como se explicó al comienzo del capítulo precedente, se trata de estudiar la cuestión del “sentido” que tiene el desarrollo en la visión de Don Carlos, sobre la base de la tematización acerca de su propia vida tal como aparece en la biografía. En el capítulo precedente se analizó cada uno de los elementos de la tematización autobiográfica. Los aspectos más importantes se presentan de manera esquemática en el Gráfico 13. En la autobiografía de Don Carlos se puede reconocer tres líneas narrativas que al final conducen cada vez –retornando asimismo tres veces– al tema del ciclo festivo y ritual. Por eso este tema juega un papel central en la biografía y puede considerarse el eje a partir del cual se organizaron los tres líneas narrativas. Al evaluar cada uno de los tres temas recurrentes se puede comprobar un “desarrollo” que abarca los siguientes pasos: a) Observador participativo, en la edad escolar, de las fiestas y rituales todavía intactos. En aquel momento no se capta conscientemente su significado, pero más tarde juega como recuerdo un rol esencial. Con ello se junta también la comprobación de una buena producción en la agricultura y la cría de animales. b) Percepción consciente de las dudas, razones y experiencias de otros –legitimadas desde el punto de vista religioso-cristiano– que llevaron a “olvidar” las propias concepciones religioso-espirituales y sus ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 273

prácticas o “tradiciones”. Aquí se cuenta la constatación de los fracasos sufridos durante años en la agricultura y la cría de animales, como también en la organización social y en la propia familia. c) La revitalización de las fiestas y rituales como renovación consciente de la vida religioso-espiritual lleva de vuelta al patrón de inter- pretación Pachamama, sin excluir las concepciones y prácticas cristianas correspondientemente interpretadas. La situación de producción, familia y comunidad va mejorando lentamente.

La visión de “desarrollo” que aquí se ha resumido se refiere simultá- neamente a los planos de los patrones de interpretación, de la comunidad y de la personalidad. Por esa vía resulta evidente que por desarrollo”, en la óptica de Don Carlos, se entiende un proceso que en su respectiva cons- telación se encuentra condicionado por la relación recíproca existente entre los tres aspectos fundamentales. El horizonte espacio-temporal de Don Carlos está vinculado con los antepasados a través de los patrones de in- terpretación y de la formas tradicionales de vida y de producción, lo que significa que él sitúa su propia vida en un contexto que se remonta hasta lo orígenes mitológico-espirituales de su propia etnia. En este contexto “desarrollo” no viene a significar algo así como “dejar-atrás” o superar espacios de tiempo anteriores sino que puede entenderse como un desplazamiento del peso relativo de los tres aspectos fundamentales y constitutivos que son los patrones de interpretación, la comunidad y la personalidad. Don Carlos pone de manifiesto, en el marco de su biografía, una tendencia evolutiva en la que cada vez adquiere mayor importancia el papel que juegan las diferentes personas. Mientras antiguamente la relación “correcta” entre vida religioso- espiritual, organización comunitaria y personas individuales dependía de las autoridades correspondientes, como los fiscales y alcaldes, en el tiempo en que transcurre la biografía de Don Carlos ésta va siendo cada vez más tarea de cada una de las personas que conforman la comunidad. Y por tanto el papel central lo juegan las personas concretas, ya que de ellas depende cada vez más el captar los patrones de interpretación de las relaciones universales religioso-espirituales que subyacen a las formas tradicionales de vida y de producción. La desaparición o represión temporal del 274 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN patrón de interpretación Pachamama en la conciencia de muchas personas condujo a la dolorosa experiencia de que sin ésta no podían funcionar de manera óptima ni la organización social ni la agricultura y el cuidado de animales. La consiguiente renovación y ampliación de la conciencia acerca de la importancia de la vida religioso-espiritual llevó a un grado de latencia menos marcado –en comparación con antes– del patrón de inter- pretación Pachamama. Esto les permitió a cada una de las personas legitimar los patrones de interpretación y de acción que rigen la vida familiar y comunitaria, y que de esa manera habían quedado legitimados, con un sentido que va más allá de la funcionalidad meramente social y material. Éste representaba a su vez la base para un impulso de renovación que marca definitivamente el relato de Don Carlos. Pero es importante retener que si bien se trata de un retorno al “olvidado” patrón de interpretación Pachamama, éste –en comparación con antes– se enfrenta con aspectos nuevos, es decir presentes tanto en el ámbito religioso como en el social y ecológico-productivo. De ahí se deriva la aplicación de un patrón de inter- pretación “antiguo” a una época “nueva”, con sus correspondientes fenó- menos, lo que en lugar de conducir a un retorno de tipo formal-externo a formas “antiguas” de vida y de producción, lleva a su creativa renovación y ampliación.

4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción

Una de las bases más importantes del relacionamiento de Don Car- los con la realidad es sin lugar a dudas la cosmovisión andina –expresada tanto de manera explícita como estructuralmente implícita– según la cual hombre, sociedad, naturaleza y entes espirituales constituyen una unidad orgánica. Se puede ver esta cohesión holista del universo como la catego- ría fundamental propiamente dicha para la valoración de la percepción y la experiencia. Un momento central de esta cosmovisión tiene que ver con la unidad fundamental de materia y espíritu, consideradas como distintas formas de expresión de una sola realidad. El ser humano está dentro de este contexto por una parte como ser cognoscente, y por otra, en cuanto ser que actúa, que está participando en la concreta configuración de dicho ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 275 Figura 13: Esquema gráfico de la tematización autobiográfica historia vida Don Carlos 276 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN contexto global. En este sentido Don Carlos entiende y evalúa el estado en que se encuentran la sociedad y la naturaleza en dependencia de las intenciones de la Pachamama, que cada persona debe descubrir mediante su experiencia y el ejercicio de su conocimiento. Cierto que el ente espiritual al que llama Pachamama se encuentra en el mismo ámbito que Dios, los santos y la virgen María procedentes de la tradición religiosa del cristianismo, pero se la considera como un ente que los abarca a todos. Desde el punto de vista de Don Carlos, tanto en el caso de Dios y los santos cristianos como en el de los seres espirituales andinos Pachamama, achachilas y apus, se trata de seres cuyo accionar debe percibirse como expresión de la relación entre naturaleza, hombre y sociedad. Así la relación entre el hombre y los entes espirituales adquiere una dimensión que intenta ir más allá de una mera fe en las entidades suprasensoriales. Esto es lo que interpreta Don Carlos cuando hace notar que lo que lo llevó a él y a la mayor parte de los restantes miembros de la comunidad a reconocer que la Pachamama actúa en la sociedad y la naturaleza fue la experiencia que hizo él mismo, y que expone en el curso de su narra- ción. De esta manera el encuentro con las entidades espirituales, que él clasifica en el ámbito de la vida religiosa, adquiere una dimensión empíri- ca y dirigida a su vida interior. Sobre este telón de fondo resulta también evidente que con la Pachamama Don Carlos se refiere a un patrón de interpretación fundamental que constituye la base de diferentes patrones de orientación subordinados que tanto tienen que ver con ámbitos específicos de la vida en su conjunto (religión, organización comunitaria, persona) como se hacen también presentes en procesos de actuación individual como son la labranza de la tierra, la cría de animales, la construcción de viviendas, la música, la artesanía o el establecimiento de relaciones con el mercado y el capital. En el marco del contexto global del universo es también claro que para Don Carlos los destinos de las personas, con sus lugares, objetos, tiempos y acontecimientos apuntan no sólo a sus propias formas y cualidades de expresión sino también a contextos de sentido. Esto significa que en el curso de los acontecimientos siempre se puede encontrar un sentido que remite al patrón de interpretación Pachamama. ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 277

4.1.1. Relacionamiento con el tiempo y el espacio

Sobre el horizonte de las explicaciones hechas en el capítulo anterior aparece una específica relación “andina” con el tiempo. Además de constituir un continum que discurre regularmente, el tiempo remite en todo momento al patrón de interpretación Pachamama, al que se le atribuye una cualidad que sobrevive al propio pasado, presente y futuro. Por esa vía se produce una visión y una forma de exposición de procesos que por una parte están estructurados diacrónicamente pero que por otra parte se hallan referidos a un horizonte de interpretación “supratemporal” que ha de entenderse sincrónicamente. Este punto de partida permite entender tam- bién por qué Don Carlos describe en el marco de su biografía dos movi- mientos: por una parte el tiempo “histórico” transcurrido y vivido lleva a un creciente alejamiento temporal del horizonte de interpretación originalmente intacto, tal como existía en tiempos de los abuelos y antepasados, pero que es nuevamente restaurado en la medida en que cada ser humano logra relacionar el sentido de las experiencias realizadas en el presente con el “antiguo” patrón de interpretación Pachamama. El resultado es que en el plano de la significación tiende a producirse un movimien- to que discurre en dirección contrapuesta al tiempo histórico, cosa que en la autobiografía de Don Carlos se pone de manifiesto con mucha claridad. Por lo demás la construcción de la narración muestra una visión in- equívocamente cíclica del tiempo, la historia y la cultura, lo que en el plano de los contenidos se refleja en el paulatino retorno de las tradiciones y costumbres. En el plano estructural esto se muestra en la reiterada compa- ración de las circunstancias propias de la época de su infancia, cuando todavía se podía observar las tradiciones y costumbres en un estado relativamente incólume, con la situación actual, cuando las fiestas y rituales han vuelto a recuperar su vitalidad, si bien de otra manera, como expresamente lo pone de relieve. Esto significa que no se debe concebir en concepto de desarrollo que subyace de la biografía como un retorno cuasi “mecánico” a la situación que se había perdido. Dado que la vida de los “antepasados” no se entiende como un concreto horizonte de interpretación, sino como la fuente de los horizontes de interpretación fundamentales, el “desarrollo” –expresa- 278 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN da en forma de la “biografía” de Don Carlos– se refiere a la interpretación más amplia de las vivencias, experiencias y fenómenos de “su” tiempo, una interpretación cada vez más extensiva y al mismo tiempo más individualizada y librada a la propia responsabilidad. De esta manera el narrador se encuentra en un campo de tensión configurado por el tiempo actual y de “antiguos” patrones de interpretación. Por consiguiente las interpretaciones de la época actual –que en más de un sentido se ha descri- to como muy diferente de la de “antes”– no pueden simplemente ser asu- midas por los “abuelos” sino que se convierten en el intento de interpretar, desde el centro de la propia conciencia, todos los fenómenos y acontecimientos característicos de la época actual en el sentido de los antepasados. De ahí se deriva una actitud fundamental sorprendentemente abierta a las innovaciones de la “modernidad”, como lo documentan los numerosos ejemplos tomados de la vida religioso-espiritual, de la organización social y económica, o también de la artesanía y la música. Sin embargo esa actitud fundamental de apertura al presente no lleva a una pasiva incorporación de todos los elementos que van apareciendo, sino que éstos más bien se convierten en el “campo de entrenamiento” de las interpretaciones que son responsabilidad propia, y por tanto en la base sobre la cual se toma decisiones acerca de su aceptación, modificación, adaptación, reinterpretación o tam- bién rechazo. Por tanto las tendencias renovadoras que se desprenden de este horizonte corresponden a una visión cíclica que no se mueve sobre una órbita circularmente cerrada sino que por el contrario se puede visualizar como una “espiral” que se encuentra en expansión. El movimiento expansivo en espiral se pone en marcha por la ampliación de la conciencia que tiene relación tanto con la historia evolutiva individual como colectiva. También la relación con el espacio o la naturaleza está ligada con la unidad de materia y espíritu gracias al amplio patrón de interpretación Pachamama. La naturaleza es por un lado el contexto espacial de los hechos, y por lo tanto se encuentra relacionada con el tiempo. Las configura- ciones y fenómenos específicos de la naturaleza en un determinado momento se entienden como “expresiones” o “voces” claramente perceptibles del ente espiritual Pachamama. Cuando se pierde la cosecha a causa de granizadas, heladas y escasez de precipitaciones, o cuando las lluvias ex- cesivamente fuertes producen erosión, en la óptica de Don Carlos son cla- ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 279 ras señales de que “Pachamama está enojada y nos está castigando por algo”, como él mismo se expresa. Por eso en principio se entiende al espacio y el tiempo como una unidad y se los sitúa como “espacio-tiempo” en el contexto de significado de Pachamama15.

4.1.2. Relacionamiento con la religión

La exposición del relacionamiento con las distintas religiones “nuevas”, que aparecen en la comunidad, como las evangélicas, las católicas y una agrupación de la “Fe Bahái”, presenta una correspondencia ambivalente. Por una parte él reconoce claramente la parte que les corresponde en la desaparición de la propia cultura tal como todavía la pudo ver al comienzo de su infancia. Pero por otra parte tampoco quisiera prescin- dir de ellas ya que, de acuerdo a su experiencia, todas remiten al “mismo camino”, que es el que les permite retornar al horizonte de interpretación de una religión “andina” o “cósmico-espiritual”. La percepción de las diferentes agrupaciones religiosas sobre un horizonte de interpretación co- mún y comprometido con la propia cultura le permite plantear los problemas descritos dentro de un contexto de sentido global. La relación entre hombre y naturaleza adquiere en la concepción de religión que tiene Don Carlos una significación particularmente empírica. Esto es lo que él plantea cuando dice que su biografía muestra claramente que un accionar meramente restringido a “nuevos” contenidos religiosos de fe y que rechaza la relación con la Pachamama condujo a la dolorosa experiencia de fracasos durante años en la agricultura y la cría de animales, y que la situación sólo empezó a mejorar cuando ellos “completaron” las oraciones cristianas con el pijcheo. Con ello queda claro que son las acciones religiosas, es decir las dirigidas a los seres espirituales, las que ejercen una influencia decisiva en las motivaciones y las necesidades ecológico-productivas de la sociedad. Don Carlos sitúa también las acciones religiosas en una relación ex- plícita con los graves problemas y conflictos sociales que ellos habían teni-

15 La unidad “tiempo-espacio” se conoce en aymara como “pacha”. El concepto juega un rol central en muchos trabajos antropológicos y lingüísticos sobre la cosmovisión de los aymaras (cf. p.ej. San Martín 1997, pp. 81ss). 280 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN do que registrar en su comunidad en el tiempo de la decadencia religiosa. Con esto queda claro que las acciones religiosas, relacionadas con los seres espirituales, presentan una cualidad realmente generativa y de importancia fundamental para la configuración de la sociedad y el medio ambiente. Si se pregunta por el ámbito donde se da la percepción del mundo espiritual, se muestra que éste no se encuentra en el entorno exterior de las personas sino en el espacio de su vida anímica interna. Don Carlos describe detalladamente el proceso de toma de conciencia que se desenvuelve en su interior y que conduce a un creciente conocimiento del sentido que tienen los acontecimientos relatados. Ahí Pachamama juega el papel del origen del cual emana el sentido de la vida que se ha vivido, y que a través de la relación establecida por la vía de la reflexión se convierte en una vivencia interna. La constitución de una relación en el sentido de Pachamama lleva a una interpretación de sus percepciones y recuerdos que de esta manera se encuentran en sintonía con una cosmovisión monista, interpre- tación que desde su punto de vista resulta satisfactoria, es decir lógico- racional. En el plano anímico interno se relaciona con esto una vivencia que gracias al patrón de interpretación Pachamama se puede experimentar como “coincidente” o evidente. Que aquí se trata de un importante elemento de diferenciación respecto de la visión religioso-cristiana que le es accesible, y que presenta un cuño dualista, es algo que él pone de manifiesto cuando cuenta que “una pura fe en el mundo espiritual”, como la que defienden “las religiones” a él no lo podría satisfacer dada su propia experiencia. En todo esto le corresponde un papel especial al acto de conocimien- to –individualmente constituido– de los patrones de interpretación fundamentales por parte de los diferentes miembros de la comunidad. Don Car- los caracteriza como una de las importantes consecuencias del retorno de la antigua cosmovisión andina la circunstancia de que entonces era una persona dotada de especiales capacidades (el fiscal) la que tenía el contacto con los achachilas, los apus o Pachamama, mientras que hoy día la comuni- cación con los seres suprasensoriales es cuestión de cada uno. Esto significa que en la situación actual –en comparación con antes– una actuación con motivaciones religiosas ya no está tan fuertemente institucionalizada sino que depende más del esfuerzo cognoscitivo de cada miembro de la ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 281 comunidad. Y a su vez esto tiene como consecuencia que ahora el estado de la comunidad en su dimensión religiosa, productiva y social depende más de una actuación correspondientemente adecuada del individuo que de una estructura formal y fuertemente institucionalizada.

4.2. Personalidad, individuo, familia y comunidad

Si se pregunta por el tipo de identidad que plantea Don Carlos en su biografía, llama la atención en primer lugar el hecho de que él práctica- mente nunca hace una referencia explícita a su propia persona, como si dijera “yo soy laborioso, musicalmente dotado, hábil y perseverante”, cosa que según los hechos y experiencias descritos tendría pleno sentido. Pero esto no significa que él no fuera suficientemente consciente respecto de la formación específica de su personalidad, ya que su biografía se lee como un proceso permanente que describe cómo el narrador se fue haciendo sucesivamente consciente de ciertas circunstancias. Como algo sobreen- tendido, y por tanto no mencionado explícitamente, da por hecho que el oyente supone que en el caso de las circunstancias expuestas se trata de patrones de orientación que él ha interiorizado y que por tanto han conducido a la formación de su personalidad. Por esta razón prácticamente todos los patrones de orientación a los que se alude en la narración constituyen también una referencia a los rasgos personales que él considera importantes. En este sentido él se presenta en primera instancia como una persona que en todas sus actividades se deja conducir por un alto grado de reflexión. Esto se pone claramente de manifiesto cuando se considera las constantes explicaciones de las relaciones con Pachamama, las que se extienden como hilo conductor a lo largo de toda la narración, y atañen prácticamente a todos los ámbitos de la vida social, económica, política y religiosa, como también al medio ambiente natural en los planos local y global. Un buen número de los patrones de orientación aludidos remiten a una formación de la personalidad que está relacionada con aquellos y que en un primer paso ha logrado desarrollar una sana conciencia de su propia identidad cultural, en comparación por ejemplo con la cultura dominante “extraña” y representada por la escuela (segmentos 9-14). Tras la 282 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN superación de los sentimientos iniciales de miedo e inseguridad respecto del maestro que hablaba castellano, el contacto con la “cultura extraña” pasó a ser la base para la formación de nuevas capacidades y de las competencias que se requerían para el despliegue de la propia conciencia. Pa- ralelamente a las primeras vivencias escolares, Don Carlos tematiza cómo él, en el mismo lapso de tiempo, aprendió a ayudar en la agricultura y la cría de animales, con lo que quedó puesta la primera piedra para la forma- ción del altruismo, que hasta el día de hoy sigue jugando un papel central en su accionar como adulto. En el marco del mismo lapso de tiempo expone también cómo tomó conciencia de que la actuación moralmente correcta no se da por sí sola, sino que depende de un esfuerzo personal y voluntario, cosa que ilustra con el dato de que ha notado que en la pelea con su amigo dependía de él escoger el camino de la venganza o el de la reconciliación. En un segundo paso salen a relucir en el curso de su vida una serie de patrones de orientación que remiten a la formación de un cierto grado de independencia o autonomía (segmentos 23-28). Tanto la artesanía y su capacidad para hacer música, como la facilidad con que aprendió a practicar la agricultura o el comercio, le permitieron subordinar la satisfacción de sus propias necesidades materiales y sociales a las propias capacidades de actuación y de conocimiento. Si al respecto se tiene en cuenta que la formación de las capacidades de actuación y las reservas de saber, que apuntaban a una creciente independencia, tiene lugar en un marco social claramente más amplio que la propia familia o determinadas amistades, se deduce que la formación de la autonomía lleva también a un mayor nivel de intensidad en el contacto con el conjunto de la sociedad. En esta fase de la formación de la personalidad Don Carlos describe un tercer plano con el que formula patrones de orientación según los cuales queda bien claro que en adelante la independencia y la conciencia propia pasaban a ser la base de su integración a la autogestión comunal (segmentos 29-47). En esta fase la fundación de familia representa el preludio de esa integración, y él la presenta como un marco social dentro del cual la pareja de recién casados por un lado se consolidan como miembros plenos de la comunidad y por otra parte encuentran la posibilidad de ejercitar algo así como “en pequeño” los patrones de orientación y de acción que determinan también en lo esencial la vida comunitaria. En este momento ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 283 en que comienza un nuevo capítulo de su vida empieza también el “engranaje” de familia y comunidad, cosa que en la narración se tematiza con el tema de la carrera de cargos. Al iniciar la carrera de cargos, nada más comenzar la vida familiar y comunitaria formal, es decir normalmente antes de la formación de las normas de acción elevadas –en comparación con las que demanda la existencia de soltero– requeridas para la conducción de una familia, queda garantizado que tanto Don Carlos como la comunidad consideran las nuevas relaciones de interacción como tareas educativas que se debe asumir de manera compartida para la intensificación de la formación de rasgos de la personalidad. Las tendencias a la conciencia propia y a la independencia, formadas previamente, conducen necesariamente a momentos de roce entre la comunidad y la persona individual. Pero a través del contexto del proceso educativo, que se tiene que asumir de forma compartida, se impide que los intereses encontrados que surgen lleven necesariamente a contradicciones insuperables, sino que ambas partes se esfuerzan por aprender también algo nuevo o adicional de las nuevas situaciones, a menudo también conflictivas. Tanto en el marco de la narración global como al comienzo de esta tercera fase Don Carlos pone de manifiesto la formación de su personalidad, es decir cómo el ajuste de conciencia propia e independencia por una parte, y la integración en la autogestión comunal por otra, sólo pudieron darse gracias a una gran dosis de reflexión y ampliación de conciencia, lo que él logró mediante el descubrimiento de los patrones de interpretación tradicionales y su aplicación a la actual situación vital. Esto se puede comprobar por ejemplo en el hecho de que las circunstancias presentadas como patrones de orientación (en los segmentos 29-47) se van haciendo cada vez más complejas y se refieren cada vez más al contexto global del patrón de interpretación Pachamama que abarca todos los aspectos. De ahí se puede deducir que la ampliación de conciencia a través del fatigoso, perseverante y cada vez más complejo descubrimiento de “antiguos” patrones de interpretación y de su aplicación a la situación actual, posiblemente representa el factor decisivo que en el caso de Don Carlos le permitió verse hoy como una persona que considera como meta central de su desarrollo un nuevo incremento de sus capacidades sociales mediante el desempeño de cargos cada vez más difíciles. 284 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Por lo demás en este contexto se plantea la pregunta por la calidad de la ampliación de conciencia: ¿Se la ha de entender únicamente como una conciencia incrementada de patrones de interpretación y existencias de saber culturalmente fundamentales que en último término están legitimados subjetivamente por una “fe” en la Pachamama? ¿o podría tratarse de un “barrunto” de un mundo espiritual, una suerte de intuición más bien subjetiva y no tematizada por Don Carlos? En base a la primera impresión se le podría otorgar a la primera hipótesis un grado mayor de verosimilitud. Pero resulta ser el propio Don Carlos el que la pone en duda, ya que repetidas veces señala expresamente el hecho de poder solamente creer en Dios que a él y a muchos otros miembros de la comunidad los apartó de la “mera fe cristiana” y los recon- dujo a la Pachamama, a la que él de manera inequívoca le atribuye cierto grado de “experimentalidad” y que en todo caso se refiere al ámbito de la vida interior y no al ámbito vital externamente visible. Como quiera que a esta circunstancia se la califica explícitamente como la delimitación entre la “religión cristiana” y la “religión cósmico-andina”, se puede dar por hecho que él ciertamente relaciona sus patrones de acción y de orientación con los patrones de interpretación designados como Pachamama, pero cuya validez no se fundamenta desde su punto de vista de manera exclusivamente analítico-intelectual, sino que adicionalmente se sustenta en una experiencia interna con matices intuitivos. Por tanto es posible la existencia de un barrunto, o relación intuitiva con un mundo espiritual explícitamente reconocido, y se la puede ver, de acuerdo con la morfología cognoscitiva funcional, como “saber interno” de orientación cognoscitiva. De lo que se trata preponderantemente es de conceptos como “talento”, “aptitud” o “intuición” que deben ser vistos como calificaciones totalmente exógenas a las estructuras.16 Dado que circunstancias intuitivamente captadas como “correctas” tienen –vistas desde la atalaya subjetiva– un valor de realidad por lo general más alto que los meros contenidos de fe, la hipótesis de la percepción intuitiva de mundos espirituales podría constituir la señal de un posible contenido de lo emergente (en el sentido de Oevermann). La experiencia de una realidad

16 Cf. Gesser (1998, p. 43). ESTUDIO DE CASO DON CARLOS 285

Cuadro 11: Sinopsis y secuencia de los momentos más importantes de la formación de la personalidad en la autobiografía de Don Carlos

Nº segmento Tema de la narración Patrón de orientación tematizado Marco social dominante 4 Ciclo festivo antiguo Voluntariedad del sacrificio personal para el Comunidad (recuerdos de infancia) bienestar de la comunidad 9-11 Vivencias escolares Superación del miedo como base para la Escuela, grupo de miembros consecución de nuevas capacidades y de coetáneos de la comunidad competencia social 12 Vida familiar a los diez años Colaboración en la agricultura y cría de animales Familia como base para el aprendizaje de la artesanía 13 Amistad de juventud con PN Pelea lleva a venganza o reconciliación: depende Amistad con gente de la de su propia conducta moral. La conducta moral misma edad ayuda a ambos 14 Aprendizaje autodidacta de Tenacidad, perseverancia y creatividad: a fin de Amistad con gente de la música y fabricación de cuentas ayudan al prestigio social misma edad instrumentos 15-21 Descripción detallada del Capacidad de descubrir patrones antiguos de Comunidad ciclo festivo observado sentido e interpretación antiguamente 23 Aprendizaje del manejo del Experiencia de lo fácil que resulta el aprendizaje Escuela, comunidad arado y la yunta de bueyes práctico y lo difícil que resulta el teórico 24 Artesanía como ocupación Adquisición de independencia económica Familia, otra comunidad rentable (mercado) 25 Fundación de un grupo La actividad artesanal es constructora de Comunidad musical comunidad 27 Independencia en agricultura Promoción de la independencia por la Comunidad, comunidades y división del trabajo con el cooperación: capacidad de cooperación vallunas alejadas abuelo 28 Artesanía y comercio de Incremento de la independencia más allá de la Comunidades de la región trueque subsistencia (mercado) 29 Relaciones sociales y Las formas de cooperación recíproca condicionan Comunidad producción agrícola ventajas y desventajas en la labranza de la tierra y dependen de la conducta moral de los cooperantes 30 Reflexión sobre las Existe una estrecha relación entre religión, Comunidad, instituciones relaciones entre religión, organización social y agricultura externas organización social y agricultura 38-39 Admisión en la comunidad Interés desde los años jóvenes por la Comunidad organización de la comunidad 40-42 Fundación de familia Adopción exitosa de la responsabilidad directa de Familia-comunidad nuevos lazos familiares: matrimonio, educación de hijos, la familia funciona como la comunidad en pequeño 286 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Nº segmento Tema de la narración Patrón de orientación tematizado Marco social dominante 44-46 Experiencias como alcalde El reconocimiento social alcanzado hasta ahora Comunidad escolar lleva a la cooperación y a una buena cosecha (Pachamama) 47 Cambio de la concepción Todas las religiones hacen referencia a un único Comunidad religiosa camino, el cual reconduce a la “Pachamama” 48 Predicción del tiempo Para los éxitos agrícolas es fundamental una Familia relación íntima con la naturaleza que permita descubrir en ella la acción del espíritu 49 Humaraqa Formas de cooperación recíproca como medida Comunidad del grado de prestigio social 50 Rituales de la vida cotidiana Los rituales son necesarios en prácticamente Familia todas las actividades de la vida cotidiana espiritual como emergencia de la combinación específica de actor y estructura, tal como fue expuesta aquí por Don Carlos, permitiría entender de dónde saca Don Carlos la sorprendente seguridad y evidencia con que presupone la corrección de su patrón de interpretación designado como Pachamama, incluso cuando no puede captar sus intenciones como expre- sión de determinados acontecimientos. En este contexto los patrones de interpretación de Don Carlos se sostendrían en una elevada ampliación de la conciencia y de la capacidad de reflexión, pero por otra parte se encon- trarían también soportadas por un “barrunto” gracias al cual se puede experimentar su carácter de “validez” que le proporciona un carácter adicional de realidad a la unión de hombre, espíritu y naturaleza. Por lo de- más sobre este telón de fondo adquirirían también un nuevo significado el retorno y creciente renovación de los rituales, que al final de la narración nuevamente se describen como actividades que acompañan prácticamen- te toda la vida cotidiana: el retorno de la práctica tanto de los rituales colectivos como de los que se llevan a cabo en el círculo personal-familiar, tal como se los presentó en la fase de la precoda (segmento 50), podría entenderse por consiguiente como el retorno de momentos y prácticas para el incremento de la capacidad de la “percepción intuitiva-contemplativa”, los que también pueden considerarse como métodos predilectos para la percepción de relaciones suprasensoriales por parte de los chamanes de prácticamente todas las culturas17 .

17 Cf. Hark (1988, p. 89) 287

Estudio de caso Don Felipe

1. Datos objetivos

Cuadro 12: Datos objetivos de la vida de Don Felipe Año Edad Hechos 1958 0 Nace en Waña como segundo hijo varón y tercero de la serie 1964 8 Ingresa a la escuela, de la que un tiempo después es retirado. Vive por un tiempo con una prima 1965 9 Nuevo ingreso a la escuela 1970/71 12/13 Despedido de la escuela por ser demasiado mayor que sus compañeros 1972/73 14/15 Viajes a los valles para ganar dinero y especies (maíz) 1975 17 Decide casarse y pasa nuevamente tres meses en los valles 1976 18 “Rapto de la novia” y matrimonio con una viuda 1978 20 cargo como piriste 1979 21 “descansa” por un año, es decir que no desempeña ningún cargo 1980 22 Nombrado jilakata 1981 23 Nombrado alcalde escolar 1982 24 Desde los 24 años no ocupa ningún cargo hasta 1997. Trabajo accesorio como catequista de la parroquia católica de la provincia Tapacarí 1991 33 Muerte de su mujer con cólera 1996 38 Muerte de la madre 1997 39 Nombramiento como secretario general del sindicato de Waña 2. Resumen biográfico

A mis 7-8 años yo andaba por ahí como un ‘trapito’. Sólo teníamos ropas blancas de tela cruda, ni un pañuelo, y yo me limpiaba mi nariz con la mano desnuda (segmento 1). 288 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Le ayudaba a mi hermana a cuidar los animales y estuve viviendo en casa de mi prima. Allá ayudaba a ordeñar las ovejas y a cambio me daban queso (segmento 2). Hasta los ocho he vivido en mi casa. Mi madre era estricta y nos sonaba con el chicote; a veces ni siquiera nos daba de comer y sólo nos reñía, por eso me fui a vivir a casa de mi prima (segmento 3). A los ocho entré en la escuela, que sólo estaba cubierta con un techo de paja. A mi padre le he tomado el pelo: en lugar de ir a la escuela me he ido al camino a pedir limosna y así me he pasado el día entero en el cerro para regresar después con los escolares. Mi padre se ha dado cuenta y nuevamente me ha chicoteado (segmento 4). En la escuela no he podido estar al nivel, por eso el maestro me gol- peaba y me insultaba “indio chancho” diciendo. Como el maestro decía que yo era demasiado tonto y que nunca podría aprender a leer, me sacaron de la escuela (segmento 5). En agosto se enfermó mi hermano. Como su uniforme para el desfi- le escolar ya estaba hecho, vino el hermano de Don Alfredo, que era alcalde escolar, junto con el maestro y me llevaron con ellos a Challa. En la parte de atrás del caballo me han colocado y yo mucho he llorado. La fiesta trans- currió sin problemas. Como el maestro no quería, después de eso seguí sin ir a la escuela (segmento 6). Un año entero he estado sin ir a la escuela. A los nueve he vuelto a ir, y recién entonces he podido aprender. Era el tiempo del conflicto con Tupata. Yo estaba cuidando las ovejas y mi padre estaba haciendo la humaraqa cuando nos cayeron encima los de Tupata. Se habían comido la k’anka (carne asada) de mi padre y los huesos que sobraban los habían arrojado con sus hondas. Llorando me fui a buscar a mi madre, pero no la encontré, por lo que me fui solo a mi casa (segmento 7). Durante 3 años estuve yendo a la escuela. Pero después, como entonces era mayor que los demás, simplemente me han botado. Mi padre tampoco quería que yo siguiera estudiando (segmento 8). A los 14 ya sabía arar y todo lo demás. Después me fui también a Cochabamba como q’epiri (cargador y trabajador eventual), donde gané dinero para ayudarle a mi padre en la compra del alcohol que necesitaba como alferez (“abanderado” o pasante de la fiesta). En agosto mi padre ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 289 había pasado a ser machacaj alferez (“gran pasante”) y tenía que atender todas las fiestas del ciclo anual (segmento 9). Mi padre iba mucho de un lugar a otro, porque las fiestas acarreaban muchos gastos. Él era pobre, tenía pocas ovejas y ninguna vaca, por eso se fue también a Cochabamba para ganar dinero. A sus espaldas mi madre había cambiado algunas llamas por un caballo, el que después entregó a cambio de una vaca, cuyos terneros más adelante fueron para nosotros los hijos y para otros de sus parientes (segmento 10). Cuando mi padre dejó el cargo de alferez, seguía yendo a Cochabam- ba, donde seguía ganando dinero como q’epiri. Cuando fui consciente de la vergüenza que esto significaba, ya no fui nunca más (segmento 11). A los 14-15 años yo era mayor y cada año iba junto con mi padre a los valles de Pirque, donde nos pagaban un buen jornal de 2 hasta 2_ arro- bas de maíz. Esto sí era aceptado por la gente (segmento 12). A veces he ido también a Yayani para tejer allá paños por encargo de la gente, cosa que también era pagada con maíz. Cada vez yo he guardado el maíz bueno y el malo lo he vendido. También queso he llevado allá, y mi padre llegaba después con llamas para recoger el maíz que me daban a cambio. Ahora van con camión. Allá tengo también compadres y conocidos (segmento 13). A los 17 ya no quería vivir con mi hermana, que también era muy estricta. El dinero no servía para nada, porque se acababa en un abrir y cerrar de ojos. Decidí casarme con la viuda de JP. Ella estuvo antes casada con mi hermano. Por eso me fui a Morochata a ganar dinero. Me encontré con ella en Challa en la fiesta de agosto y a sus hijos les compré pan y cosas así, después de lo cual la viuda ya no me soltó (segmento 14). Después he vuelto a ir con mi tío a los valles y conseguí mucho dinero, de manera que a mis 18 años ya estaba listo para casarme. De Cochabamba llevé todas las cosas que se necesitaba para la boda. Entonces una mañana me he “raptado” a la viuda. Al romper el alba nos fuimos ya al registro civil. Recién de ahí hemos llamado después a mis padres (segmento 15). A los 20 nos hemos presentado ante el fiscal en Carnaval como piriste (pasante de la fiesta). Después de eso tuvimos que ayunar dos días junto con los piristes y alfereces anteriores a nosotros, y luego hemos atendido también las demás fiestas (segmento 16). 290 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En la fiesta del espíritu (Pentecostés) nos hemos reunido delante de la capilla con los músicos que nos colaboraban y le hemos servido al alferez junto con todos los demás. Al final también nosotros tuvimos que comer y beber mucho (segmento 17). Después de Pascua, en San Andrés, hemos ayunado una semana entera, a partir del martes. El martes siguiente hemos hecho entonces el ritual o wilancha (sacrificio de un animal) en honor de la Pachamama. Cada uno le llevaba su cruz de madera a la virgen Pachamama. Después hubo también un ritual sacrificial en el putuputu, con misas y q’oas. También bailamos y bebimos, hasta que a las 9 de la noche llegó la comida. Después se presentó todavía otras dos misas. A continuación hubo frecuentes peleas y a mí también me han pegado (segmento 18). Había 3 grupos de músicos: el mío y los del jilakata y del alferez. Des- pués viene piña-visita, es decir se recoge piedritas en forma de animales, casas, maletas etc., que casualmente están en el suelo, para honrarlas des- pués con una ch’alla mientras se está yendo de camino. Así hemos estado dando vueltas (segmento 19). Después hemos llevado las figuras de piedra a todas las casas. Final- mente hemos llegado también a mi casa, donde también hemos acabado bastante borrachos de tantos kurusarwasos (brindis simultáneos con alcohol) (segmento 20). No, en aquel tiempo todavía no se había erigido ningún defensor, sino que esta función recién se percibió en la cumbre del putuputu (segmento 21). En Navidad no se hizo nada aquí en Waña. Sólo en Mujlli hubo algo (segmento 22). Para Carnaval se tenía que tener preparados ya los membrillos y las provisiones. Mucho se necesitaba, puesto que la fiesta duraba desde el sábado antes de Carnaval hasta tentación (miércoles de ceniza), por tanto casi 14 días. Antes de eso los pasantes tenían que ayunar. También tenía- mos que preparar chicha de quinua (segmento 24). Aquella vez me ayudó también mucho mi padre y me consiguió los 500 membrillos y ramos de sewenqa (planta de lirio). El sábado de carnaval teníamos que ir donde el santo, que estaba en casa del fiscal. De ahí fuimos a nuestra casa, donde nos encontramos con los músicos. Muchas veces ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 291 tuvimos que hacer kurusarwasos, invitar coca y hacer música, para después ir todos juntos detrás del santo. El domingo de carnaval tenemos que ir como mayora donde el alferez y después a casa. De ahí se va nuevamente con pillu chicu donde el alferez; en el camino los ahijados y compadres nos obsequian también con pillus. A continuación vamos a la capilla del santo. De ahí se va directamente a Mujlli, donde acompañados de mis músicos y de las demás autoridades tenemos que lanzar también membrillos. Después los de Mujlli me arrojan piedras y a mis músicos los muelen a palos. Cuando mi padre regresa, él y el padre de A. lo pegan a palos a éste porque no me ha acompañado (segmento 25). El lunes es el día de la ch’alla. Les damos membrillos a los músicos y tenemos que ir donde el alferez, el espíritu santo (capilla), el jilakata, la escuela y la posta (de salud), donde todos arrojan membrillos. En agradecimiento recibimos algo de comer y mucho de beber. También se tenía que visitar todas las casas nuevas. Luego regresamos a casa y estamos ya bastante borrachos (segmento 26). El lunes después de medio día es la despedida de los músicos. Todos van a sus casas y a las chacras para “robar” papas, que es lo que llamamos paqoma. Las adornan con plumas y arrojaban también membrillos para ellos. Entonces fueron todos a mi casa, donde se cocinó las papas, después de una abundante ch’alla, y luego todos juntos las consumieron con carne y queso. Ya borracho yo me fui a PG y ahí en una cueva tuve que dormir un poco. Por eso tuve que regresar de noche yo solo (segmento 27). A PG fui a hondear de noche junto con los de Yarwi. A continuación, ya con las primeras luces del martes, tuve que volver a casa, donde ya estaban ocupados con la ch’alla de las papas. El martes por la tarde se tiene que visitar las casas para las que no quedó tiempo el lunes. Después nuevamente donde el santo, donde todos se encontraban para bailar, beber, golpearse entre sí o vengarse (segmento 28). El miércoles fueron todos donde estaba el santo. El miércoles la cosa sigue: siete veces teníamos que dar alcohol. Caramba, otra vez estábamos todos borrachos. Por la tarde se disfrazan de soldados y van a buscar a la mama pusta o la cocinera de los soldados (es el rol de la esposa del que hace de alferez). Se corta los membrillos en rodajas, que significan dinero, y con 292 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN ellas los soldados compran todo lo que las mama pustas han preparado: alcohol, comida, galletas, pequeños platos etc. Nosotros tenemos que ir donde la mujer del alferez y pedirle que nos dé el pecho, cosa que ella nos da poniéndonos dulces, queso y pan directamente en la boca. “Que traiga suerte” decimos en ese momento (segmento 29). Aquella vez no estuve cuando se pedía el pecho. Es que aquella vez la mujer de A. casi se murió, por eso fui allá. Bueno, después se baila, se arroja con la honda y se bebe. Luego el jueves hay en casa del mayora la “despedida” de los cocineros y cocineras (segmento 30). El jueves la cosa sigue después en nuestra casa: en comadres (el jueves antes de Carnaval) normalmente hacemos siempre k’illpaku (un ritual para los animales), pero aquella vez no lo pudieron hacer porque estába- mos ocupados con las preparaciones de la fiesta. Así sigue hasta el sábado: ¡siempre borrachos! Luego el domingo es tentación (despedida de la fiesta). Se adorna las casas con banderitas y dicen “es una tienda”. Nuevamente invitamos a la gente a almorzar. Así sigue luego: lunes y martes (segmento 31). Luego el miércoles tenemos que ayunar en la iglesia, junto con nuestros sucesores en el cargo. Los entregamos éstos a los santos, pero antes tuvimos que renovar todas sus ropas y preparar todas las cosas para la misa del párroco. Recién después nos despedimos (segmento 32). Después viene la fiesta del espíritu, y así paso yo el Carnaval (segmento 33). Después he descansado un año. Sí, y luego pasé a ser jilakata. No me habían nombrado un año antes, como es normal, sino que simplemente me han nombrado porque estaba en Mujlli para ver cómo iban las cosas (segmento 34). Después he ido a donde SC, que me dijo que me iba a acompañar todo el año. Llorando me fui a mi casa porque no sabía cómo tenía que hacer con las religiones que ya había en ese tiempo. Cuando pasamos a ser jilakata hacemos siempre un ritual. Primero hemos inspeccionado las chacras junto con el antiguo jilakata, y después he hecho el ritual (segmento 35). A partir del día siguiente ando ya despreocupado como jilakata de un lado a otro. Pero antes de la época de cosecha ya me he cansado un poco. Pero tenía ayudantes muy buenos (segmento 36). ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 293

Conversación de descanso, que no guardaba relación con la biogra- fía (segmento 37). Cuando era jilakata me he ganado el respeto con el chicote. La ayanoka de las papas estaba en Ch’illiwa. Entonces yo era el primero en hacer chuño. La gente era buena conmigo, claro que algunos hacían problemas –unos 2 ó 3– de manera que me tenía que vengar de ellos con el chicote (segmento 38). En aquel tiempo el jilakata no tenía otra cosa que hacer que cuidar las chacras. Sin embargo yo andaba silbando e hilando de un lugar a otro cuando la mujer del fiscal me vio y me reprendió. Al día siguiente ella había dejado sus animales en la ayanoka, pero al final la tuve que perdonar pese a la forma como me había insultado (segmento 39). Antes el jilakata siempre tenía que llevar puesto el poncho, también dentro de casa. Antiguamente en Tallija los alcaldes tenían que dormir juntos sentados en una cama, y los jilakatas también. Después de una semana se los volvía a separar con un ritual (segmento 40). En aquel tiempo ha habido también heladas. Los campos de papa estaban todos tristes y negros, y yo he llorado mucho. Fui entonces donde el marido de la abuela que me había injuriado tanto, ya que él era el fiscal. Junto con él hemos hecho entonces un ritual para pedir la lluvia ¡y mira!, al día siguiente empezó a llover, y las papas nuevamente pudieron rever- decer y más tarde también han florecido lindo y han dado una buena cosecha (segmento 41). Cuando no había nubes, podía haber helada. Entonces había que cubrir algunas plantas con una olla grande, cubierta de hollín. Esto lo he aprendido también de los antiguos. Otra vez tuve que cubrir las plantas con los ponchos negros y los aguayos que estaban reservados para Todosantos, y entonces los abuelos han hecho un ritual (segmento 42). Después de la cosecha era más fácil: me podía quitar el poncho y la gente ya no me observaba tan atentamente, de modo que también podía hilar (segmento 43). Luego viene el tiempo de la siembra, donde otra vez hay que estar atento. En San Andrés teníamos que ayunar en dos lugares separados a causa de las religiones. Yo estaba con los católicos, y el segundo jilakata con los evangélicos. Después nos hemos encontrado todos juntos en mi casa 294 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN para hacer el ritual. Fue un encuentro de los tres grupos: los católicos, los católicos antiguos y los evangélicos (segmento 44). Después vino comadres, donde entregué el cargo a mi sucesor (segmento 45). Después, tras dos semanas de descanso, me nombraron alcalde escolar. Ahí estuve junto con los maestros. Entonces los evangélicos eran buena gente. Me daban sin problemas los aportes necesarios. La única excep- ción era CC: él me daba ovejas y cada vez venía su mujer y me las volvía a quitar. Así bien eran las cosas entonces, y no tan mal como ahora (segmen- to 46). Para el traslado y el encuentro el 2 de agosto en Challa yo había conseguido los alimentos necesarios y también alcohol y coca. Tenía que pagar también a dos grupos de personas procedentes de los valles. Uno fue a Challa y el otro era para la fiesta que hacíamos aquí en Waña. Des- pués de eso ya no he desempeñado ningún otro cargo. Así fue la cosa hasta aquí (segmento 47). Luego empecé a ir de un lado al otro con el párroco. Con la parroquia me he movido mucho (segmento 48). Después nos hemos encontrado con AGRUCO. Estuvimos una semana entera donde FA, que nos pagó bien y nos trató bien. Ahí he hablado por teléfono por primera vez en mi vida. Con la hermana del párroco he hablado (segmento 49).

3. Configuración global de la biografía

3.1. Curso de la narración

La narración de Don Felipe puede articularse en dos partes (cf. Cua- dro 13). En una primera parte Don Felipe describe las condiciones básicas de su infancia y hace énfasis en que tanto su padre como su madre eran “demasiado estrictos” e “intolerantes”. Comienza la narración con las experiencias escolares, que no discurrieron de manera muy feliz ni exitosa. En esta fase predominan las estructuras procesuales de los patrones de pro- ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 295 cedimientos institucionales, los que a veces también amenazan con asumir características propias de los procesos de determinación externa. Tras la salida de la escuela en el tercer curso, atribuida a la falta de comprensión del padre, Don Felipe describe cómo tuvo más éxito en la agricultura y en ganar dinero como peón, con lo que pudo responder mejor a las expectativas de su padre, que precisamente en ese tiempo desempeñaba el cargo de alferez. Asume cada vez una mayor responsabilidad propia y empieza a situarse activamente en el horizonte de orientación de la comunidad. En el marco de esta actividad se da cuenta de que las ganancias laterales como peón están mal vistas socialmente, y empieza con los viajes a los valles de Ayopaya, considerados como alternativa. En este capítulo de su vida se sobreponen y condicionan mutuamente las estructuras procesuales de esquemas de ac- tuación biográfica y patrones de procedimientos institucionales.

Cuadro 13: Esquema gráfico de la autobiografía de Don Felipe

Hechos presentados Segmentos Figuras cognitivas dominantes y estructuras procesuales Parte I: Condiciones de la casa paterna. Sólo ropas 1-3 Sujeto de la biografía y de los hechos de bayeta y ni siquiera pañuelos Comienza la narración principal con la entrada a la escuela. 4-8 Estructura procesual de los patrones de Descripción de las vivencias escolares, no muy buenas procedimientos institucionales Tras la salida de la escuela, impuesta por el maestro, se dedica 9-11 Marcos sociales a la agricultura y ayuda al padre en el desempeño de sus cargos yendo a la ciudad para ganar dinero como peón Cuando se da cuenta de que el trabajo pagado está socialmente 12-13 Estructura procesual de patrones de mal visto, lo sustituye por viajes a los valles. Descripción de las procedimientos institucionales y esquemas vivencias de actuación biográfica incipientes Parte II: Decisión de casarse. Preparación y realización de la fundación de 14 –15 Estructura procesual esquemas de actuación una familia propia biográfica La joven pareja se ofrece al fiscal para el desempeño del cargo de 16-33 Estructura procesual esquemas de actuación piriste. Detallada descripción de los hechos y vivencias que traían biográfica / patrones de procedimentos consigo los cargos en el marco del ciclo festivo institucionales Después de un año de “descanso” es nombrado jilakata. 34-45 Estructura procesual modelo evolutivo Detallada descripción de los acontecimientos, las vivencias y la institucional capacidad de formación (punto culminante de la narración) Después de haber cumplido como jilakata, es nombrado alcalde 46-47 Estructura procesual de patrón de escolar. Vivencias y experiencias procedimiento institucional Mitarbeiter von Provinz-Pfarrei geworden und auf AGRUCO 48-49 Estructura procesual esquemas de actuación gestossen biográfica 296 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Al comienzo de la segunda parte él informa cómo a los 17 años decide irse de casa porque igualmente ya no se llevaba bien con su hermana, que también era “muy estricta”. A los 18 se casa con una viuda y entonces, ya con veinte, se ofrece como piriste. Detalla prolijamente las experiencias vividas en ese cargo de manera que la estructura procesual de los esquemas de actuación biográfica, inicialmente dominante, deja paso paulatina- mente a la estructura procesual de los patrones de procedimientos institucionales, que prácticamente se mantiene durante el resto de la na- rración. La misma estructura expositiva guía también la presentación de las vivencias, acontecimientos y experiencias como jilakata y alcalde escolar. En relación con la estructura expositiva práctica, resulta sorprendente que Don Felipe no mencione, o sólo lo haga de pasada, momentos importantes de su biografía “objetiva”, es decir externa, como p.ej. la muerte de su mujer o el nacimiento de su hija que a la sazón tenía 24 años, lo que podría explicarse con la posición que él había asumido para la narración de su bio- grafía. Como quedará a la vista en el estudio de la tematización autobiográfica, el aspecto desde el que Don Felipe presenta su biografía se halla estrechamente relacionado con su necesidad de presentarse como una persona que todavía vivía “en carne propia” cómo eran las cosas cuando las propias costumbres todavía estaban vivas. El hecho de que deje fuera de foco o simplemente no tome en cuenta una serie de acontecimientos familiares de tipo de- terminación externa, posiblemente tiene que ver también con el grado de la exposición que hace Don Felipe en una amplia “publicidad” a la que está expuesto en su calidad de principal representante de bases de la organización de catequistas de la parroquia católica de la provincia Tapacarí.

3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración

Al considerar la estructura global de la narración llama la atención que las estructuras procesuales de los patrones de procedimientos institucionales tanto valen para la primera parte de su vida como niño y joven como se conservan luego también para el resto de su vida después de la fundación de la familia. Sobre este horizonte la biografía aparece como una secuencia de hechos intensamente orientados a la comunidad, secuencia llamada a poner ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 297 de manifiesto el constante incremento de la formación de capacidades tanto en el ámbito social como en el religioso-espiritual. El punto culminante de la narración muestra cómo Don Felipe logró salvar su “prestigio social” como jilakata cuando le pidió al fiscal que con un ritual llamara la lluvia para compensar los daños causados por la helada en los cultivos de papa, protegiendo así a toda la comunidad de un fracaso en la cosecha. Don Felipe se subordina a una imagen de sí mismo que en gran medida consiste en la realización exitosa del itinerario constituido por las expectativas sociales de la comunidad a la que pertenece. Como él mismo hace ver con el ejemplo de los tres grupos religiosos que compiten unos con otros, él no es simplemente un fiel servidor de los intereses de la comunidad sino que también ha conseguido –si bien sólo temporalmente, en la fiesta de San Andrés– volver a congregar a la comunidad, fragmenta- da en tres grupos separados por motivos religiosos, en el ritual común para la Pachamama. Sobre este trasfondo, la construcción de la narración se rige sistemá- ticamente por la tematización autobiográfica o intencional estructura expositiva de Don Felipe, que se presenta a sí mismo como una persona experimentada en asuntos sociales y religioso-rituales, que todavía vivió el tiempo anterior a la pérdida de las tradiciones y que cabalmente por ello estaba especialmente llamada a contribuir a la renovación de las tradiciones andinas.

3.3. Tematización autobiográfica e intersecciones de teoría propia

La tematización autobiográfica se pone de manifiesto en una formu- lación que se encuentra más bien implícita en el preámbulo narrativo que se reproduce a continuación:

3: 1// Eh ... yo me recuerdo que desde estoy .. chiquito desde 12: 4: ... unos siete años o ocho años ... pero yo .. me recuerdo 13: 2// Después me camino, me camino eh y ... ya me salió al 5: .. yo caminaba trapito, ¿no?, entonces yo no estaba con 14: cerro, ¿no? después ya he .. ayudado a pastear .. 6: vestido buena .. era de bayíta, ¿no?, entonces, puro 15: animales, ovejas, llamas, junto con mi hermana. Había 7: blanco , blanco nomás siempre; eran gruesos esas bayítas 16: también una .. mi prima D. ¿no? entonces .. y con esa 8: (...) no tenía pañuelo nada, entonces, me he limpiado con 17: yo caminaba harto. Después ... me ... he ido a .. vivir .. 9: este nomás, con mi mano (hace como limpiarse la nariz con la 18: con otro .. no he vivido en mi casa, sino ... porque que mi 10: mano) y por aquí esta (muestra su mano..) después no me lavo 19: papá es un poquito .. es .. ehm .. un poco es .. medio .. no 11: y así me camino, desde esta vez me recuerdo, ¿no?. 20: .. no es, bueno, esta, no tiene su idea algo .. es un 298 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

21: poquito ¿que es? .. hm ..que es un sonsito ¿no?. Así 30: así ayudaba mi papá .. entonces .. mi mamá también era una 22: entonces, después, yo he ido a vivir en .. con su hermana de 31: idiota ¿no? .. mi mamá era una idiota ¿no? nos daba con 23: Don A. que se llamaba D. con ella he 32: chicote, a veces ni la comidita, a veces .. sabe renegar; 24: vivido. Allí he ayudado de ordeñar oveja .. después me .. 33: después eh .. tal vez yo era malo, tal vez, tal vez los 25: regalaba quesito .. entonces por el queso he ido a ... 34: ch´itis siempre son abusivos .. algunos, por eso me han 26: ayudar a ella. 35: renegado (reñido) ¿no? .. entonces me daba chicote .. eh, 27: 36: después yo he ido a otro lado siempre ¿no? .. entonces, 28: 3// Entonces, después .. así recién ya después ya estoy de 37: vivía allí .. siempre con su hermana de A. con la 29: ocho años ya. Después .. sigo ya entonces junto con mi papá, 38: D. .. sigue, sigue, sigue así pasteando;

Paralelamente a la descripción de algunas condiciones básicas de su infancia, aproximadamente a partir de los siete años, Don Felipe tematiza una imagen de sí mismo con la que proporciona indicios del punto de vista a partir del cual quisiera presentar su autobiografía. La forma de la exposición se sirve de los contrastes comparativos y explícita las caracte- rísticas de su persona y del marco social en aquel tiempo, para relacionar- los implícitamente con la situación actual. A diferencia de entonces, ya no tiene que “ir vestido como un trapito” o “limpiarse la nariz con el mero dorso de la mano”. Echando mano de una caracterización de su padre y de la madre como “idiotas”, es decir como muy estrictos y porfiados respecto de nuevas influencias, hace referencia implícitamente a su propia imagen actual, según la cual él se ve hoy a sí mismo como tolerante, comprensivo y abierto a las nuevas situaciones. La clara delimitación de los rasgos de su personalidad, respecto de aquellos que lo vinculan con sus padres, presenta también el marco explicativo que sirve para poner de manifiesto un modelo fundamental del conjunto de la narración. Él tuvo que alcanzar la propia identidad en un proceso de delimitación que ya al comienzo de la narración lo llevó a un alejamiento temporal de la casa paterna gracias al cual escapó de los castigos y abandonos por parte de su madre y de la “ignorancia” del padre. Sin embargo el proceso de distanciamiento no llega a la ruptura con sus padres. Al hacer una evaluación desde su visión actual, sostiene que la madre los castigaba y a veces ni siquiera les daba nada de comer, pero que quizás ello tenía que ver con el hecho de que él entonces –como todos los muchachos a esa edad– era pues también “caprichoso y desobediente”. De esa manera relativiza el juicio negativo que anteriormente había pro- nunciado respecto del comportamiento de sus padres y les sale al encuentro con cierta comprensión. ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 299

A través de la estructura de argumentación que se puede ver en el preámbulo narrativo, Don Felipe dirige la atención a un aspecto principal de su biografía que consiste en mostrar plásticamente cómo evolucionó, de ser un muchacho “ desobediente y vestido como un trapito” hasta llegar a ser una persona tolerante, comprensiva y respetada. Por tanto se puede considerar que el desarrollo de los correspondientes rasgos de su personalidad constituye el tema principal de la narración en su conjunto. Si se analiza la biografía a partir de esta intención expositiva y se la relaciona con los temas enunciados en ella, queda claro que el proceso de la formación de la personalidad se articula en dos fases. La primera fase abarca el capítulo de su vida que llega hasta la fundación de una familia, después del cual viene una segunda fase que en el sentido temático se encuentra inequí- vocamente dominado por las experiencias y vivencias propias del desempe- ño de los cargos de piriste o de mayora (para las fiestas), de alcalde escolar y de jilakata. La segunda parte de la autobiografía comprende en total 35 segmentos, de los cuales 31 se ocupan de describir las experiencias vividas en los diferentes cargos. Pero también en la primera parte, que tiene 13 segmentos, cinco se refieren a la participación en fiestas y rituales, sólo que éstos, a diferencia de lo que ocurre en la segunda parte, son relatados desde la posición del observador y acompañante más bien pasivo. De esta manera queda claro que, desde la óptica de Don Felipe, el ciclo global de fiestas, rituales y cargos que forman parte de la auto gestión de la comunidad, a los que él primero asistió como muchacho y a los que después contribuyó activamente como adulto, tienen el valor de marco determinante fundamental para la forma- ción de la personalidad. Mediante la específica vinculación de la intención expositiva con la predominancia del tema cargos Don Felipe dirige la atención a una circunstancia que tiene central importancia a la hora de percibir el contexto y las funciones del ciclo de cargos en su conjunto: además de las funciones políticas, sociales y económicas que forman parte del sistema de cargos, éstos son experimentados también como condiciones marco para la forma- ción de la identidad, sobre la base de la superación de formas de conducta de cuño egoísta, y es en esta condición que en la biografía se hace expresa referencia a los mismos. Que la formación de capacidades personales con contenido social, que van en contra de formas de conducta meramente individualistas y pragmáticas, tiene una función importante, es algo que 300 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Don Felipe pone también de manifiesto cuando hace un balance tanto de las experiencias como piriste, en el segmento 32, como las de jilakata (segmento 47), en la forma de codas narrativos o precodas, con la alusión al hecho de que en aquel tiempo él hizo muchos gastos en beneficio de la comunidad, hasta el extremo de haber agotado todos sus ahorros. Como quiera que en la formación de la personalidad y de las mencionadas competencias se trata de un proceso fundamental de la forma- ción de identidad y de la formación de reservas básicas de los correspondientes conocimientos orientadores, se resumirá sus momentos más importantes (ver Cuadro 14). En la primera parte de la narración global se puede distinguir dos fases respecto de la formación, tematizada, de capacidades, de personalidad y de conocimientos. En los segmentos 2-6 Don Felipe describe cómo y gracias a qué vivencias llegó al conocimiento de que el propio espíritu de colaboración constituye la base para recibir ayuda y donaciones de parte de los demás. De esta manera tematiza, con los primeros recuerdos de infancia, un patrón de experiencia y de acción que corre como hilo conductor a través de prácticamente todos los siguientes segmentos. Por eso, sobre el horizonte del patrón fundamental de experiencia y de acción que es la reciprocidad andina se puede entender también que Don Felipe des- criba cómo él descubrió que en el marco de una red de relaciones sociales construida sobre la solidaridad por una parte es condenable engañar a otros o mentirles, y por otra parte se tiene que superar el miedo a los “otros” –los que en primera instancia se le aparecen a uno como extraños–. Así es como se le atribuye particular importancia a la cualidad personal de la honradez, ya que ella es la base para el crecimiento de la competencia social, la que a su vez permite ampliar las relaciones de reciprocidad. En una segunda fase, que empieza con el “saber arar”, Don Felipe expone que él entonces se apropió las existencias necesarias más importantes en términos de capacidades y conocimientos, las que le han permitido participar como miembro “útil” en la vida cotidiana de la familia. La colaboración productiva en la familia lleva a un mayor crecimiento de la competencia social; esto afecta también al hecho de acompañar a su padre, con el que aprende cómo se gana dinero en la ciudad extraña trabajando como qepiri. Al ayudar al padre a ganar dinero para los grandes gastos que van unidos con el ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 301 desempeño del entonces cargo de alferez, también le queda claro que los cargos de los pasantes llevan consigo elevados costos en tiempo, productos naturales y dinero. De esta manera el ganar dinero queda legitimado por la función socio-espiritual con la que el padre está comprometido. De esta circunstancia recién fue consciente Don Felipe cuando su padre terminó con el desempeño del cargo de pasante mientras él seguía yendo a la ciudad a ganar dinero. Al haber desaparecido la legitimación social y religioso-espiritual para ganar dinero, tanto los demás miembros de la comunidad como su propio padre le sugirieron que mejor fuera a los valles para emplear allá la fuerza de trabajo que le sobraba en el marco de las tradicionales relaciones entre las comunidades de la altura y las de los valles. Con éstas ellos mantienen desde generaciones una relación de amistad y parentesco, por lo que se las considera –pese a su alejamiento geográfico– elementos importantes de la red social de las familias campesinas en el área de investigación, una red basada en la reciprocidad. Don Felipe se da cuenta de esto y describe cómo él mismo ad- quirió las capacidades necesarias para poder mantenerse activo en la cosecha de maíz o tejiendo paños, dependiendo de lo que le encargaban las familias campesinas de los valles. La colaboración a las familias de la zona de los valles se “pagaba” normalmente en productos naturales sobre la base de unidades de volumen preestablecidas. En contraste con lo que significaba “ganar dinero” en la ciudad, aquí se trataba de una relación ajena a la economía de mercado, y sobre todo social, que busca complementar las necesidades de ambas partes, es decir que apunta al bien común y no a una maximización de la ganancia individual. Sobre este horizonte queda también claro que en el sistema de orientación de Don Felipe se considera condenable el mero ganar dinero con fines propios e individuales. Pero Don Felipe también deja claro que su juicio negativo sobre lo que es ganar dinero no lo lleva equivocadamente a un rechazo principista de la economía de mercado, sino que se trata de una mutua relación de dos formas de economía, para las que de todas maneras señala claras prioridades: primero se tiene que agotar las relaciones económicas basadas en la reciprocidad, p.ej. con las comunidades de los valles, y recién entonces se puede invertir en el mercado los excedentes obtenidos o vender la mano de obra todavía disponibles. Visualiza esto al explicar cómo él clasifica el maíz obtenido por la reciprocidad para conservar el bueno y vender el malo. 302 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Cuadro 14: Momentos importantes en la formación de la personalidad y los contenidos de orientación de Don Felipe

Seg. Tema narrativo dominante Características personales, capacidades y contenidos de saber manifiestos 2 Salida de la casa paterna y colaboración en casa de la Ayuda a otros para recibir ayuda en la solución de los prima propios problemas (reciprocidad) 4 Castigado por el padre por haberse ido a jugar en lugar Es reprobable dar gato por liebre o engañar a otros de asistir a la escuela 6 Participación obligada en la fiesta de la escuela en Superación del miedo a la gente extraña (competencia Ch’alla social) 9-10 Aprende a arar y va a la ciudad a ganar dinero como Arar como la expresión de la adquisición de los trabajador eventual, para ayudarle al padre a conocimientos agrícolas más importantes. Integración desempeñar el cargo de alferez como miembro de la comunidad. Cargos y colaboración de todos los miembros de la comunidad. Gastos 11-13 Trabaja en la ciudad como peón para ganar dinero. Trabajo por dinero está mal visto: por eso incremento de la Viaja a los valles reciprocidad con viajes a los valles 14-15 Matrimonio Respeto del noviazgo 16-17 Ayuno al comienzo del ritual de Carnaval bajo la Introducción de tipo práctico, empírico, al horizonte de conducción del fiscal (chamán) interpretación Pachamama 18 Semana de ayuno por San Andrés Relación entre seres espirituales cristianos y andinos 19-20 Ritual de San Andrés Bienes materiales (incluso el dinero), animales y plantas son “bendición” de la Pachamama 21,26 y Ritual del “lanzamiento de membrillos” e historia del Los rituales son abiertos e integran influencias externas 31 ritual de Carnaval (escuela, centros de salud, hechos históricos) 29 Ritual de Carnaval La formación más elevada del desprendimiento (competencias sociales) es símbolo de la Pachamama 30 Conducta cobarde de Don Alfredo y por poco muerte Cobardía, enfermedad y muerte: ¿castigo de la de su mujer Pachamama? 33 Ritual de Pascua termina con espíritu Ritual de Carnaval y de Pascua lleva al ente espiritual de Qollana 34 Nombramiento como jilakata en Mujlli. Experiencias Aprende a entender por qué es importante desempeñar cargos 35 Cargo bien cumplido con la guía de los “viejos” Los rituales están por encima de las convicciones religiosas 36 Vida cotidiana como jilakata Comunidad bien organizada y obediencia a las autoridades 38 Intercoda Ningún error cometido como jilakata 39-40 Reprensión por la esposa del yatiri Respeto a las personas mayores porque tienen un contacto más fuerte con la Pachamama 41-42 Helada y recuperación de las papas después del ritual La experiencia abre acceso al conocimiento de la eficacia de los rituales 44 Los diferentes grupos religiosos ayunan por separado Dios está en todas partes y es parte de la Pachamama, por y se juntan en la casa del jilakata lo que está bien la unión de las distintas religiones en los rituales andinos 46-47 Vida cotidiana como alcalde escolar Las fronteras religiosas no son un impedimento en el desempeño de cargos. Todos han ayudado Obligaciones como alcalde escolar Muchos gastos para escolares, padres de familia, maestros y comunidad ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 303

La segunda parte de la entrevista se dedica al relato de la apropia- ción de capacidades y saberes, la que se presenta como consecuencia directa del matrimonio y de los cargos desempeñados a continuación. El matrimonio le sirve para tematizar las estrictas normas sociales a que entonces se vio sometido, y pone de manifiesto que a él le parece mejor el actual sistema menos estricto. A continuación entra a hablar detalladamente de sus experiencias como piriste (preste). El aspecto de la formación de la personalidad y de las competencias, que es el dominante en este capítulo de su vida, se presta para ilustrar los temas de la ayuda, del respeto a las personas experimentadas (mayores), de los regalos y de los grandes gastos que van unidos con la aceptación de cargos. Para Don Felipe el sentido de estos esfuerzos sociales, económicos y personales basados en el desprendimiento está en que por esa vía adquiere cada vez más reconocimiento y gratitud, en forma de apoyo, de parte de sus parientes y también de parte de otros miembros de la comunidad. En el marco del capítulo dedicado a la experiencia vivida en el cargo de piriste se expresa un gran número de otros aspectos de su formación de capacidades y de saber, los más importantes de los cuales –respecto de los planteamientos de este trabajo– serán a continuación procesados y brevemente resumidos. El cargo de piriste comienza con un ayuno de varios días para la joven pareja, junto con el matrimonio que ejerce el cargo complementario de alferez. Bajo la guía de un fiscal, es decir de un yatiri, son introducidos a su nuevo cargo y se preparan para él psíquica y espiritualmente ayunan- do en común. De esta manera Don Felipe y su mujer entran en contacto con un patrón de procedimiento institucional mediante el cual empiezan a relacionar explícitamente su accionar con el patrón de interpretación Pachamama dotado de motivaciones religioso-espirituales. Es importante retener que esto ocurre en un plano práctico y empírico que se caracteriza por variados símbolos y en el que no se lleva a cabo mayores interpretaciones teórico-reflexivas de dichos símbolos. En el siguiente ayuno de varios días, en el tiempo de San Andrés, otra vez bajo la guía del fiscal, se siente iniciado en la existencia de una relación específica entre seres espirituales cristianos y andinos. Cada día 304 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN de ayuno estaba dedicado a un ente distinto del mundo espiritual, sin que Don Felipe pueda ya acordarse de todos los seres del mundo espiritual a los que se rindió homenaje con el ayuno. A los que proceden de la tradi- ción cristiana los llama “santos”, y a los entes espirituales de la “virgen Pachamama”, que tienen su origen en la tradición andina, los llama almas e inti (sol). En relación con el patrón de interpretación Pachamama esto significa que él ha sido introducido, tanto desde el punto de vista de la experiencia como de los sentimientos, en una coexistencia, que por principio es posible, de los elementos del mundo espiritual tanto cristianos como andinos. Cuando se pone a hablar del ayuno en honor del sol, menciona un fragmento de una oración pronunciada en tal ocasión: “mustrama aljapacha auk’sataki” que a continuación traduce como “el sol que brilla para nosotros”. Luego se detiene y comienza con una ulterior explicación, que nuevamente interrumpe para acabar concluyendo: “para el sol parece que era, sí, así es” (490-491). El fragmento de frase en aymara y el intento de traducirla al castellano –concluido o logrado sólo inicialmente– pone de manifiesto que en el ayuno para el sol se trata de algo importante. El sentido vendría a ser el de “todopoderoso padre (sol) de los cielos”. El significado del sol como ente divino-espiritual para el que se ayuna se entiende mejor si se tiene en cuenta que también a la vara de los alcaldes o mallkus se la designa como “sol” o bien mustrama, como más tarde me comunicó Don Felipe en una conversación (ver también Blanco 1992). De esta manera se relaciona el “sol” con la actuación moralmente correcta, y son los alcaldes los que representan su más alta forma de apari- ción humana. Como símbolo externo de sus esfuerzos, profundizados a lo largo de toda una vida, por alcanzar una actuación moralmente correcta a partir de un entendimiento del universo andino, está la vara o “sol”. Después del ayuno venía el ritual de San Andrés, en el que él, con participación de toda la comunidad, ayudaba a organizar una fiesta que se extendía durante varios días y noches, con animales sacrificiales, música y oraciones. Para la conclusión del ritual, con el que se honra a los santos, a la Pachamama y a los apus, se reúne piedritas pequeñas, preferentemente blancas, cuyas formas se asemejan a animales, plantas de cultivo o bienes ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 305 de uso doméstico. Después se las llevaba a todas las casas como miniaturas o “imágenes” simbólicas de los verdaderos objetos materiales. Simul- táneamente se rociaba o “saludaba” generosamente a las miniaturas con alcohol (ch´alla), junto con las correspondientes oraciones para pedirle a la Pachamama que colaborara en su realización. Así se completaba con más elementos el saber orientador y las particularidades del patrón de interpre- tación Pachamama, los cuales señalan que todos los bienes necesarios para el bienestar material de las familias campesinas, como dinero, plantas y animales, han de considerarse como “bendición de la Pachamama”. Sirviéndose de la descripción de diversos pasajes del ciclo festivo anual, del que el piriste es responsable, Don Felipe expone que en principio los rituales se encuentran abiertos a nuevos elementos, hechos históri- cos e influencias provenientes de afuera. El lanzamiento de membrillos, que juega un papel importante en el marco del ciclo ritual de Carnaval, equivale a “repartir en todas direcciones la buena suerte y la bendición de la Pachamama”1 y es buen ejemplo de lo dicho: pese a que el membrillo (Cydonia sp.) es una fruta introducida a Bolivia por los españoles, en el ritual de Carnaval que se ha descrito adquiere un significado explícita- mente andino en cuanto “bendición de la Pachamama”. En el mismo sentido no sólo se arrojaba membrillos, como “bendición de la Pachamama”, a las casas y a los habitantes de la comunidad, sino que también se incluye en el gesto a los nuevos elementos de la infraestructura comunitaria como el edificio escolar o los centros de salud. El ritual de Carnaval está dirigido en primera instancia a la Pacha- mama, los apus y achachilas, que están íntimamente relacionados con los seres espirituales de origen cristiano –los que sin embargo en último tér- mino les están subordinados–. En el ulterior curso del ritual Don Felipe describe cómo junto con sus músicos y ayudantes tenía que llegar al centro ritual histórico del ayllu, representado por la comunidad de Mujlli. En Mujll se reunían la gente y las autoridades del ayllu, donde lo mismo se arrojaban membrillos entre sí que a los

1 Don Felipe no menciona este significado del lanzamiento de membrillos en la entrevista sino después al revisarla; este significado también figura en la entrevista con Don Carlos (ver capítulo precedente). 306 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN calvarios2 y construcciones más importantes. A continuación se dirigían a la zona de Yarwitotora, y allá arrojaban igualmente membrillos a sus habitantes, los que a su vez se los lanzaban de vuelta. Después de la paqoma o “robo de las papas” la fiesta ingresa en una nueva fase en que la gente se disfraza de soldados. Los soldados cortaban los membrillos en rodajas, que representaban dinero, y salían a las casas para rondar a las muchachas solteras, las cholitas, y “com- prarles” sus platos y bebidas típicas previamente preparadas en miniatura. Si se observa el lado externo de los acontecimientos inmersos en el ritual, que en parte iba unido con un gran aparato teatral, es evidente que se trata de una representación simbólica de los más importantes momentos históricos del ayllu (ver capítulo 5). El ciclo ritual, detalladamente descrito, empieza con el ayuno de San Andrés. En el mismo las personas renuncian durante todo el día a cualquier alimento material, con lo que rememoran una época remota en la que todavía eran menos “encarnados” y por tanto se encontraban en una relación más inmediata con los seres del mundo espiritual, que están representados por el sol, la Pachamama, las almas inmortales y también los santos que proceden de la tradición cristiana. Después empieza, en el marco del ciclo ritual, una nueva fase, más “terrena”, en la que como “hijos de la Pachamama” dirigen su agradecimiento y sus súplicas a los seres espirituales, que ahora están más alejados de ellos, para que les ayuden a convertir en bienes reales esos símbolos todavía informes (pequeñas figuras de piedra blanca). En la siguiente fase se reúnen en el centro ritual histórico, en la plaza, delante de la iglesia más grande del ayllu de Mujlli, con lo que practican los rituales sobre el trasfondo del símbolo más importante de la colonización que es la iglesia. El hecho de que la iglesia se encuentre precisamente al lado de la “torre mallku”3, que antes de la llegada de los españoles era el centro del ayllu, muestra una vez más la relación existente entre la religión cristiana y la andina.

2 Pequeñas torres construidas con adobe, consideradas como puntos físico-espaciales de conexión de la superficie terrestre con los antepasados. En algunos casos debajo de ellas se encuentran enterrados importantes antepasados. 3 La torre actual de la iglesia es una ampliación de la torre original, conocida como “torre mallku”, bajo la cual se encuentran enterradas algunas personas de mucha importancia consideradas como las fundadoras del ayllu. ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 307

La fase de la aparición de los soldados corresponde a la representación de las sangrientas y enconadas luchas entre los indios insurrectos y las tropas españolas en tiempos de la rebelión de Tupac Katari y Tupac Amaru (1781- 82), como también entre las fuerzas liberales y conservadoras, que hacia 1899 se desarrollaron a lo largo de la ribera del río de Mujlli. Antes y después de dichas luchas hubo durante varios años en el área de investigación diferentes baluartes de ambos partidos, de manera que las mujeres de la población asenta- da en el lugar estaban permanentemente ocupadas en alimentar a los soldados, ya fuera mediante la venta de alimentos o porque las reclutaban como cocineras. Como consecuencia de la presencia de los soldados, el ritual representa al final la transformación de la “bendición de la Pachamama” (membrillos) en dinero, y la aparición de relaciones mercantiles propia del capitalismo, lo que se expresa en la “compra” y “venta” de las comidas en miniatura. El “lazo común” que une los momentos históricos descritos está claramente referido al patrón de interpretación Pachamama. Mediante la rela- ción simbólica entre “hijos del sol” y de la Pachamama, piedras, membrillos, iglesia, soldados y dinero, se puede entender todas las épocas históricas caracterizadas a través de ellos sobre el horizonte de sentido Pachamama, que los integra todos. De esta manera se expone otro elemento importante del actual sistema de orientación de Don Felipe, cuyo significado es que él relaciona también los acontecimientos históricos actuales con el amplio marco del patrón de interpretación Pachamama. Al final de la narración de las experiencias del ritual de Carnaval Don Felipe saca a relucir otro elemento del patrón de interpretación que tematiza la relación del ser humano, en cuanto ser que actúa, con la Pachamama. Él describe cómo en su calidad de piriste tuvo que acudir a la mujer que por desempeñar el cargo de alferez estaba por encima de él. Entretanto ésta se había transformado en mama-pusta4 y hacía como si en respuesta a sus de- mandas les diera ñuñu-taqa (dar el pecho) para luego entregarles caramelos, pedazos de queso y de pan o a veces incluso dinero. Los así “alimentados” respondían que habían tenido “buena suerte”. Si se relaciona esta acción sim-

4 Aquí se trata literalmente de la “mujer del responsable de la posta” (mama-posta en castellano) y designa a las cocineras que normalmente eran esposas de los responsables del cargo de las “postas” de los tambos y que preparaban comida para los soldados en los cuarteles militares. 308 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN bólica de la alfereza (mujer del alférez y pasante principal de la fiesta) con el contexto del patrón de interpretación Pachamama, y además se toma en consi- deración que se trata de un cargo que en comparación con el que ha asumido Don Felipe implica una forma todavía más elevada de abnegada asunción de gastos relacionados con la comunidad, queda claro que por esa razón le corresponde en el ritual una mayor cercanía con la Pachamama. Esto se expresa en el hecho de que alimenta a “sus hijos” de la misma manera que lo hace la Pachamama con las comunidades en su conjunto cuando les da la “buena suerte” o la “bendición” y con ella los bienes materiales. A esta luz resulta evidente que el fortalecimiento de la personalidad y de la capacidad hacia una permanente superación del egoísmo puede tener el valor de una creciente aproximación a los patrones de orientación que guían también el accionar de la Pachamama. Con ello la formación de competencias sociales adquiere un horizonte de sentido que claramente vincula la acción, al menos en parte, con el patrón de interpretación Pachamama. En este pasaje del ciclo ritual continúa la evolución histórica, que en adelante se dirige a un plano evidentemente más relacionado con lo personal. La tarea de cada una de las personas que se han vuelto “terrenas” consiste ahora en la paulatina interiorización de formas morales de conducta que se considera proceden del mundo de los entes espirituales. Don Felipe cuenta también como parte del ciclo ritual lo que se llevaba a cabo en un marco menos dispendioso el día del espíritu, es decir en Pentecostés. Tras la descripción muy sumaria de los detalles de la fiesta que a él le parecían importantes, cierra la descripción del ciclo festivo y ritual que va de Carnaval a Pentecostés con una intercoda con el que da un giro interesante, atribuyendo un significado más general a las expresiones inmediatamente anteriores. También la circunstancia de que intente expresar en aymara el concepto de “espíritu” es un claro indicio de que se trata del enunciado de una teoría propia que resulta importante para su compren- sión de lo que es religión y espíritu. Por eso a continuación se cita el pasaje: “Espíritu era igual que ‘llallaweru’ que decimos; espíritu era igual que ‘kollana’ que decimos, igual que éste p’s: el Señor siempre; igual que Jesús Cristo siempre, que está siempre tocado con pillu de espinos y bar- ba; así ‘ch’aphito’ es p’s; ése es. Así era; así me pasa Carneval” (1064-1070). ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 309

Don Felipe toma el término “espíritu”, usual también en el castellano local para Pentecostés, como ocasión para ilustrar lo que significa ese concepto, con lo cual se traduce el significado real de la palabra al propio horizonte de sentido formado con conceptos aymaras. Dice que “espíritu” podría traducirse al aymara con “llallaweru” o “kollana”, para después equi- parar estos conceptos aymaras al de “Jesucristo”, que era “ch’aphito”. Para estudiar con más precisión el significado de la equiparación de estos conceptos, lo indicado es un análisis semántico de los conceptos aymaras, ya que así se puede llegar a una interesante concreción y concep- tualización del concepto de espíritu desde la óptica de Don Felipe. “Llallaweru” viene de “llallawa” y hace referencia, según Bertonio (1984, p. 199), a la designación de papas deformes o adheridas, o a animales con formas inusuales. Que con esto no se alude al aspecto externamente negativo y chocante para la vista, sino al principio configurador interno que subyace a ese aspecto, se expresa de dos maneras: Se ha podido observar que al cosechar la papa los campesinos suelen apartar los tubérculos con formas raras porque se los considera “llallaguas” o Pachamamas, y en la fiesta de la semilla, que por lo general se celebra el día del espíritu, se los honra con un ritual especial. Por otra parte Don Felipe equipara el concep- to llallaweru con kollana, que en castellano significa “sublime, elevado, excelente, sobresaliente” (Lucca de 1987, p. 135). Así queda claro que “espíritu” hace referencia a algo “poderoso, sublime o excelente” que como principio configurador está en contacto con la materia (papa, animales etc.). En tal contexto se puede entender por qué las papas o animales que han “roto” con la forma normal se consideren como formas fenoménicas especiales de un principio espiritual de configuración. De esta manera se puede concebir la “llallawa” como un principio “omniforme” o “supraforme” que subyace a los fenómenos externos y que les da forma o figura, el cual en la óptica de Don Felipe puede servir para clarificar la idea de espíritu. Con las ulteriores explicaciones Don Felipe hace ver que él equipara también el concepto de “espíritu” con Jesucristo. Por lo tanto éste es entendido, en lo que hace a su apariencia exterior –en la que se menciona sobre todo la corona de espinas– como la figura humanizada del “espíritu”. Respecto de la dimensión histórica, las intersecciones de teorías propias vinculadas con la fiesta de Pentecostés remiten a la importancia de 310 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN conocer la actuación del espíritu como principio configurador de lo material. De esta manera la interiorización de las formas de comportamiento moral, tematizadas al final del ritual de Carnaval, se presenta como una etapa en un camino que va más allá y que lleva al conocimiento de que las variadas formas de lo material, externa y sensorialmente perceptibles, tienen su origen último en el ámbito de lo espiritual. Al vincular a Jesucristo, a quien él representa como una figura sufriente y coronada de espinas, con esta etapa de la evolución del conocimiento se hace alusión a que para el hombre de ninguna manera se trata de un pasaje simple en el proceso evolutivo. Por lo tanto el sufrimiento de Jesucristo se convierte en símbolo de esta etapa, la que no obstante en su conjunto está claramente orientada al propio horizonte andino de interpretación. De esta manera Don Felipe integra la figura de Cristo al propio horizonte andino de sentido. Después de esta reflexión Don Felipe proceda a una intercoda y resume el acontecer ritual y festivo de todo el ciclo ritual de San Andrés, Carnaval y Pentecostés con las siguientes palabras: “Así era; así he pasado yo (también) por el Carnaval”. Con esta formulación queda claro que las reflexiones presentadas antes él las considera como el resultado propiamente dicho de este capítulo de su biografía que aquí narrativamente concluye. A la intercoda le sigue la descripción de sus experiencias como jilakata. En una primera sección expone cómo tomó conciencia de que para el funcionamiento satisfactorio de la organización comunitaria es necesario contribuir con el “sacrificio” que supone el desempeño de estos cargos. En el año que transcurrió entre el desempeño del cargo de mayora y el nombramiento como jilakata Don Felipe se había adherido, como la mayor parte de los restantes miembros de la comunidad, a la “nueva iglesia Católica”. Ésta se había dado sobre todo la tarea de renovar la praxis religiosa de las familias quechuas y aymaras, con lo que sobre todo se hacía referencia a la reinterpretación de las costumbres tradicionales no-cristianas5 .

5 El movimiento renovador de la iglesia Católica reconoce la existencia de una cultura local e intenta operar en ésta en el sentido de una inculturación. Se entiende por tal la extensión del mensaje y los valores del Evangelio empleando para ello las formas y conceptos de la cultura local (más detalles al respecto en: Jolicoer 1994, pp. 203s.). ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 311

Por esta circunstancia, al asumir el cargo de jilakata Don Felipe se vio en un conflicto, pues ya no estaba seguro de si los rituales relacionados con aquél seguían siendo permitidos en su nueva orientación religiosa. Pero él mismo cuenta cómo luego, con los consejos y el intenso acompaña- miento y apoyo de los “viejos”, no pudo menos que entender que los rituales para la Pachamama relacionados con dicho cargo están de alguna manera “por encima” de las distintas concepciones religiosas y son de importancia fundamental para un buen desempeño del cargo. De esta manera incorpora al cuadro de su patrón de orientación y de su saber un elemento que permite resolver “razonablemente” las contradicciones generadas por el nuevo conocimiento. Como indicador para la evaluación de su período de funciones, que para satisfacción de todos fue exitoso, Don Felipe constata que todos los miembros de base de la comunidad habían “ayudado siempre bien” cuando él lo necesitaba. Así queda claro que el jilakata no sólo sigue un esquema de funcionamiento abstractamente preestablecido, sino que su actua- ción ha de entenderse como “servicio a la comunidad” que él debe ejercer durante un determinado lapso de tiempo para garantizar sus intereses. Después de otra intercoda, con el que da a entender que en su tiempo de jilakata prácticamente no había cometido ningún error y que había vencido bien su período, entra a hablar de una vivencia que representa el punto culminante propiamente dicho de la autobiografía. Para ello empieza por poner como sujeto de la acción y de los hechos a la vieja esposa del fiscal (“abuela”). Ésta lo había pillado cuando él creía que nadie lo observaba y por tanto se paseaba tranquilamente por el espacio de la ayanoka silbando e hilando lana. De esta manera quería aprovechar mejor el tiempo, si bien era algo estrictamente prohibido para un jilakata por la falta de respeto que supone para con la Pachamama. Cuando la “vieja” lo vio, lo riñó en los peores términos y puso también al tanto del hecho al temido fiscal. Cuando al día siguiente Don Felipe encuentra algunas llamas de la “abuela” en las chacras cultivadas, piensa que ha llegado la hora de la venganza por la reta recibida. Pero la “abuela” ya había relatado el inci- dente por todas partes y había privado de toda legitimidad social al jilakata sorprendido en falta, de manera que Don Felipe ya no podía contar con el respaldo ni de su propia familia si en su rol de jilakata insistía en castigar a 312 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN la “abuelita”. Por tanto no le quedaba otra salida que perdonarle, por ser la primera vez, el error cometido al cuidar los animales, tal como conviene a un buen jilakata. De esta manera Don Felipe toma conciencia de que el desempe- ño pertinente del cargo, en correspondencia con las expectativas de la comunidad, es de importancia fundamental para la exitosa superación “del examen”. El ejercicio de poder (venganza), que teóricamente es posible gracias al cargo de jilakata, en este caso resultó ser a fin de cuentas una alternativa de acción contraproducente. Con esto Don Felipe tematiza un aspecto de su pa- trón de orientación según el cual la actuación social respetuosa está claramente antes que un uso del poder en beneficio propio aunque este sea “solamente” de satisfacción emocional. Al mismo tiempo se hace alusión también al crecimiento de las competencias sociales que lo llevan, de una descarga de emociones momentáneas, a un comportamiento reflexivo y con dominio propio. Gracias a este ejemplo queda especialmente clara el íntimo “engranaje” existente entre formación de competencias y apropiación de sabiduría. En el siguiente segmento, que representa el punto culminante de la narración en su conjunto, el período de funciones, que al principio había discurrido de manera satisfactoria, amenazaba con ingresar en un proceso de determinación externa: cuando empezaban a florecer las papas, la helada convirtió las espléndidas chacras en un asunto “negro, triste”. Con ello se veía seriamente amenazado su prestigio como jilakata, pues él sabía que la gente iba a descargar en su deficiente comportamiento moral –como jilakata o antes de serlo– el hecho de que todos fueran tan duramente cas- tigados por la Pachamama, y que entonces sería por su culpa que “no iban a tener nada que comer”. En este lugar de la entrevista Don Felipe pone de manifiesto un elemento central de su patrón de interpretación, el cual coloca su cargo de jilakata en relación directa con la Pachamama. De esta manera el desempe- ño del cargo va más allá del “servicio a la comunidad” y pasa a ser un examen de lo que ha sido hasta ahora su vida sobre el “banco de prueba” de la Pachamama y de la comunidad a la que él pertenece. En esta situación desesperada viene en su ayuda el fiscal, que lo cola- boró en la solución del problema pese al error cometido por Don Felipe y a la falta de respeto que había mostrado respecto de su mujer. Bajo la con- ducción del fiscal hicieron un ritual (“cambio de aguas”) para Pachamama y ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 313 los achachilas para pedirles que “vuelvan a traer” las nubes. Ese mismo atardecer las nubes hicieron su aparición y en la noche empezó a llover de manera que las plantas de papa dañadas por la helada no tardaron en recuperarse de modo que a pesar de todo hubo todavía una buena cosecha. Gracias a esta vivencia elemental de la salvación del prestigio social de Don Felipe con el ritual del fiscal y la consiguiente tolerancia de la Pa- chamama y de los achachilas, la formación de la identidad del narrador lle- gó a un punto en el que tomó conciencia, de manera empírica-existencial, de la existencia de estos seres espirituales y de su comunicación con los humanos, con lo que ésta puede considerarse como uno de los fundamentos de su patrón de interpretación. La certeza acerca de la posibilidad de una relación de comunicación e interacción entre el ser humano y los seres espirituales representa también al mismo tiempo un factor importante de su reserva de saber empíricamente adquirida. Respecto de su relación con la concepción religiosa, la vivencia relatada significa que para Don Felipe todo esto ya no se limita a una mera cuestión de fe, sino que sus juicios referidos al mundo espiritual los formula sobre la base de procesos a los que él mismo ha tenido acceso empíricamente. En un episodio ulterior Don Felipe expone cómo empezó a incorporar a sus patrones de acción la experiencia fundamental que se acaba de describir: como consecuencia de la expansión de las sectas retrocedió de tal manera la observancia de los propios rituales andinos que ahora ya cada agrupación religiosa realizaba por separado el ayuno colectivo en la importante fiesta de San Andrés. Sin embargo, con la consigna “Dios está en todas partes”, Don Felipe logró como jilakata congregar en su casa a los grupos religiosos enemistados –después de su ayuno por separado en las cimas de dos cerros diferentes– para llevar a cabo de manera conjunta el ritual sacrificial para la Pachamama y los achachilas. El éxito fue tan grande que los campesinos y campesinas participantes llevaron combustible (guano seco), alimentos y animales sacrificiales en cantidad mucho mayor de la necesaria y a continuación se la dejaron a él en agradecimiento. En este lugar él deja en claro por un lado que también aprendió a orientar directamente su acción hacia el horizonte de interpretación Pachamama, y que por otro lado empezó a evaluar sus acciones por el grado de testimonios de reciprocidad que recibía a cambio. 314 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Inmediatamente después, “sin tiempo para respirar”, Don Felipe fue nombrado alcalde escolar. Al contar las experiencias relacionadas con dicho cargo expone cómo éste, además de su significado funcional, representa un paso adicional en la formación y ampliación de sus capacidades sociales y del correspondiente saber orientador. Por eso en el marco de este episodio tematiza la cualidad del tacto que hay que tener en el relacionamiento con las bases de la comunidad y el conocimiento de los hombres que de ahí se desprende. Paralelamente pone de relieve la importancia de la cooperación recibida de los demás. La presenta como resultado de sus anteriores actuaciones orientadas a la colaboración y la reciprocidad, y sostiene que no habría podido controlar tan bien el peso del cargo sin esta afluencia de ayuda procedente del círculo de los parientes y de los miembros de la comunidad. A continuación Don Felipe pasa a la coda narrativa propiamente dicho al afirmar lo siguiente en términos de contraste comparativo: “ahí he gastado todo mi compradito para agosto; todito me he gastado y recién de ahí he terminado” (1402-1404). Tras la enumeración de detalles de la última fiesta que tuvo que organizar como alcalde escolar, retorna a la coda narrativa: “Era otro gasto también. Después ya, al pasar, también hay que dar a los alumnos. Así era, después he terminado. Después ya no; nada de cargo, prestes; comisarios hay, pero no, ya no he gastado nada. Así era, ingeniero; sí, hasta ahí es esta cosa” (1415-1421). Con la evaluación final Don Felipe comprueba satisfecho que llegó a su final el ciclo de cargos descrito, con el gasto de grandes sumas de dinero. Después del cargo de alcalde escolar terminó su ciclo y por tanto no tuvo más gastos. Todavía fue una vez comisario de feria, pero no vale la pena hablar de ello por cuanto ahí no tuvo que gastar nada, y es por eso que no toca más a fondo las respectivas experiencias. Al poner de relieve los gastos que hizo, en el marco de la coda narrativa, Don Felipe hace referencia una vez más al conjunto de la narración y deja claro que él considera toda su biografía como un gran esfuerzo en los planos personal, social y religioso, sin el cual no le habría sido posible llevar a cabo los considerables gastos de energía, tiempo y dinero. De ahí se desprende que el verdadero sentido de la vida es la transformación de ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 315 los recursos propios, en el más amplio sentido de la palabra, en “gastos” en beneficio de la comunidad humana y la de los seres espirituales, los que después se expresan en una constante afluencia de bienes, productos agrícolas y pecuarios, colaboraciones recibidas, y buena suerte. Con la atención puesta en la narración global, mediante la coda narrativa fija la mirada una vez más en la situación inicial, en la que se presentaba a sí mismo como un muchacho mal vestido, caprichoso y a veces arrogante, y que se limpiaba la nariz con el dorso de la mano, y del cual además el maestro había dicho que era demasiado tonto como para que algún día pudiera aprender a leer y escribir. Sobre el trasfondo de la narración y el análisis de las intersecciones más importantes de teorías propias queda claro que Don Felipe se siente orgulloso de representar hoy un miembro de la comunidad universalmente apreciado, a la vez que versado y experimentado en todas las cuestiones centrales de la vida cotidiana. En este sentido se cuenta a sí mismo como parte del grupo de personas que se han formado según el del “ modelo antiguo “, lo que expresa al señalar, en términos de contraste comparativo, que el desempeño de cargos “antes siempre significaba pues más gastos” (1416-1417). Si se considera la modalidad de la narración, llama la atención el hecho de que ésta es más bien descriptiva, y que para acceder a la mayor parte de las intersecciones de teoría propias primero se las tiene que libe- rar de su forma implícita. De ahí se puede deducir que Don Felipe se encuentra en un proceso de reflexión en el que realiza lo mismo que se ha intentado también aquí en el marco del trabajo –por supuesto de manera mucho más sumaria y superficial–: se trata de un proceso interno de re- flexión que intenta extraer, del tesoro de recuerdos, el significado de los hechos y experiencias vividas para sacarlos del ámbito más bien latente de los patrones de interpretación y hacerlos disponibles para el ámbito más fácilmente accesible, desde un punto de vista racional que son los patrones de orientación, y de esta manera enfocar las acciones más conscientemente sobre el “sentido” de la vida. Bajo este aspecto se puede analizar otra característica importante de la narración de Don Felipe, la que consiste en el hecho de que describe en presente prácticamente todo el pasaje de sus vivencias como mayora (seg- 316 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN mentos 16-32), mientras que las otras importantes experiencias como jilakata, las relata en pasado. Esta peculiaridad constructiva-estructural tiene que ver con el hecho de que hoy en la comunidad de Don Felipe los cargos de mayora y alferez han desaparecido como consecuencia de la expansión de las agrupaciones religiosas. Por esta razón las existencias de saber, orientación e interpretación vinculadas con los cargos adquieren un interés especial, ya que él se presenta como alguien que todavía puede vivir todo eso (coda narrativa). Mediante el cambio del tiempo gramatical, de pasado a presente, en la narración de sus experiencias como mayora, hace que éstas se des- prendan del contexto temporal concreto. De acuerdo con el análisis narrativo se puede deducir la presentación de un contenido de orientación actual a partir de formulaciones “supratemporales”. De esta manera, gracias a esta formulación “supratemporal”, la descripción de las vivencias como mayora adquiere un grado más elevado de abstracción y nos remite más allá del sentido que tiene la específica descripción situacional. Así obtiene también relevancia para otras situaciones vitales como patrón de orienta- ción y de interpretación. En este sentido el pasaje sobre las experiencias vividas como mayora puede verse como una fuente importante para el actual conjunto de conocimientos, orientaciones e interpretaciones. Esto significa que los recuerdos e ideas del pasado juegan un papel importante en el actual sistema de acción. Así es como el control de los actuales problemas de acción se alimenta permanentemente de las interpretaciones y orientaciones que Don Felipe desprende del pasado. De esta manera se da, en el marco de la narración global, un movimiento contrario del paso cronológico del tiempo y el “tiempo de sentido”: cuanto más se aleja Don Felipe de las circunstancias anteriores, con tanta mayor proximidad empalma su actual patrón de interpretación y de orientación con aquellas circunstancias.

4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiación

La autobiografía de Don Felipe, tanto en el plano formal-estructural y de contenidos, plantea como temas centrales y siempre reiterados las vivencias en torno a las fiestas, rituales y cargos (cf. también Gráfico 14). ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 317

Al principio habla de su colaboración para la obtención del dinero y los elementos naturales que necesitaba su padre como machakaj alferez. Le ayudó a su padre pese a que su relación con él no era muy armónica. Él observaba que los cargos traían consigo un gran sufrimiento para las familias vinculadas con ellos, sobre todo en lo que se refería a los elevados gastos. En la segunda parte de su biografía vuelve a hablar del desempeño de cargos, pero esta vez se trata de vivencias que lo afectaban a él mismo. Tras su temprano matrimonio se ofreció voluntariamente como piriste y seguía los patrones de acción ritual bajo la guía de los alferez y de un fiscal. En la detallada descripción e interpretación de los patrones de acción religioso-espirituales que tuvo que cumplir junto con su mujer pone de manifiesto cómo empezó a captar los patrones de interpretación y de orienta- ción subyacentes a los rituales de una manera que más que reflexiva era empático-intuitiva. En la tercera parte de la biografía vuelve a situar en el centro el des- empeño de los cargos, cuando expone sus experiencias como jilakata y alcalde escolar. Explica cómo en su calidad de jilakata llegó a experimentar personalmente la eficacia de los rituales gracias a los patrones de orienta- ción que antes había captado intuitivamente. De esta manera captó el pa- trón de interpretación Pachamama en un plano empírico, lo que proporcio- nó el fundamento para que él nunca llegara realmente a dudar del carácter de realidad de los patrones andinos de interpretación, a pesar de su fun- ción como representante de la organización de catequistas católicos. Pone como ejemplo su actuación personal como jilakata y como católico, lo que más tarde se repitió también en el plano comunitario. Después de que en el ritual de San Andrés los miembros de las comunidades católica y evangélica hubieron sostenido un ayuno colectivo en las cimas de dos cerros diferentes, él como alcalde escolar invitó a su casa a los dos grupos enemistados, cosa que ambos aceptaron positivamente. Como después las chacras produjeron una buena cosecha, decidieron que el siguiente Carnaval volverían a dar vida al ritual tradicional de acción de gracias a la Pachamama, para lo cual todos/as le ayudaron a conseguir los medios y servicios necesarios para ello. Como alcalde escolar sigue él cumpliendo cargos, sin que se arrepien- ta de “gastar todos sus ahorros”. 318 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Sobre el trasfondo de la autobiografía de Don Felipe salta a la vista –referido a su personalidad– un sentido predominantemente implícito de desarrollo. Se presenta a sí mismo desde la actitud del “cronista” que a partir de su propia experiencia sabe muy bien “cómo lo hacían antes”. Y a lo largo de la biografía se pone de manifiesto cómo él, mediante la apro- piación empático-intuitiva de los patrones rituales de acción y orientación, llegó a la experiencia de que los patrones de interpretación que subyacen a aquéllos presentan un carácter de realidad. Esto se ilustra en base al exitoso ritual para “volver a llamar” la lluvia. En este contexto él no refiere directamente “su” biografía a una di- mensión evolutiva personal sino que más bien se ve como un miembro de la comunidad que tomó parte activa en la realización de los cambios ope- rados, sobre todo en el ámbito religioso-espiritual de la vida, y que tam- bién los apoyó. Pero esto no lo llevó tan lejos que llegara a poner en duda la experimentada eficacia de los rituales y de los patrones de interpreta- ción vinculados con ellos. Sobre este trasfondo el sentido de la desarrollo no se presenta como algo que haya que alcanzar intencionalmente, sino que se mide por el grado en que él como persona estaba en condiciones de captar correctamente los “signos de los tiempos” y de adaptar en consecuencia su actuación a ellos. En este contexto se puede dar por supuesta la ausencia de una con- cepción de desarrollo propiamente dicha –en el sentido de una secuencia que va desde un claro punto de partida hacia un estadio intermedio o final–. En este sentido él se entiende a sí mismo como un “puente” que les permite, a él y a los demás miembros interesados de la comunidad, partiendo de la situación actual y sobre la base de la propia experiencia y de los propios recuerdos, redescubrir los antiguos patrones de orientación y de interpretación y captar conscientemente sus características. Sobre la base del ciclo ritual se ha podido exponer que el capítulo de su vida que Don Felipe visualiza de entre todo el tiempo transcurrido es entendido como parte de una evolución que nos remite más allá del pasado cercano o del próximo futuro. Él concibe su vida hasta este momento en una perspectiva que lo retrotrae hasta los orígenes prehistóri- cos. De lo que se trata ahí esencialmente es de un verdadero proceso de ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 319 Figura 14: Esquema gráfico de la tematización autobiográfica historia vida Don Felipe 320 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN individuación que presenta al mismo tiempo una dimensión latente- subconciente histórica de largo plazo y también una dimensión dirigida a la vida específica de cada una de las personas. Con su narración Don Felipe deja en claro que él ve el sentido de su vida en sus aportes positivos a los procesos de individuación de la vida, y por tanto también al desarrollo. Con todo, detrás de esta “comprensión del desarrollo” como un estar involucrado personalmente en el “curso del tiempo”, cuyas intenciones pueden captarse de manera empático-intuitiva, se puede leer todavía, por lo menos inicialmente, un “desarrollo personal”. Al comienzo se presenta como un muchacho que debido a la severidad e ignorancia de sus padres no dispone de un pañuelo ni de ropa decente. En el mismo sentido pueden entenderse las vivencias de la escuela, inicialmente dolorosas, donde el maestro lo insultaba llamándolo “indio chancho” y afirmando que era “demasiado tonto para que nunca pudiera aprender algo”. Al final de la biografía él insinúa de que hoy –pese a la desventajosa situación inicial– ha logrado ser el responsable principal de los catequistas laicos católicos y también la persona de contacto de la comunidad con una insti- tución local de desarrollo. Con esto cierra el círculo y deja claramente a la vista que ha podido apropiarse de suficientes competencias sociales que le han permitido cumplir satisfactoriamente las tareas internas de la comunidad y asumir además nuevas funciones en el ámbito externo. Como las capacidades relacionadas con todo ello son en general apreciadas por los miembros de la comunidad, la formación de las correspondientes capacidades puede verse como un importante componente del sentido del desarrollo –referido éste al plano más bien personal–.

4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción

4.1.1. Realidad, percepción e interpretación

Para Don Felipe es claro que el mundo es una unidad orgánica cons- tituida por la sociedad y el ser humano, la naturaleza y los entes espirituales, los cuales se relacionan unos con otros de la manera más variada y se condicionan mutuamente en lo que respecta a su conducta. En la narra- ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 321 ción de Don Felipe adquiere particular importancia la percepción paulatina de la idea de cómo actúa la Pachamama. La idea Pachamama se le manifiesta en primera instancia como un patrón de interpretación con el que establece una relación intuitiva, proceso en el que ocupan un lugar central los cargos de mayora y de jilakata. Al comienzo del “tiempo de enseñanza”, es decir al empezar el circuito de los cargos, es introducido paso a paso, bajo la guía del fiscal, al conocimiento de que la Pachamama es más que un patrón de interpretación latente, subjetiva o arbitrariamente construida, sino que con ella se da una situación de comunicación entre los hombres y la naturaleza, con la mediación del fiscal. Don Felipe empieza a percibir que la comunicación lleva también consigo la interacción, con lo que empalma su concepto de Pachamama como un ente espiritual al que reconoce existencia e intencionalidad. En un paso ulterior diferencia la idea de Pachamama en el sentido de que la considera un ser espiritual que es responsable de poner en el camino de su configuración a las esencias espirituales de los animales, plantas y cosas materiales que le están sometidas y que como tales todavía son informes. Es así como se transforman, de un estado “omniforme”, en un “estado firmemente configurado”, haciendo así posible que los hombres costeen con ellas su vida. El “camino espinoso” del ser humano sigue en este caso el del “espíritu” hecho imagen en la figura de Jesucristo. Con estos antecedentes Don Felipe parte de una imagen del mundo en la que tanto los fenómenos materiales como los sociales son vistos como formas de expresión o manifestaciones perfiladas de un conjunto de esencias espirituales subordinadas y superiores. Al “actuar” el ser humano está vinculado con la Pachamama en la medida en que ésta premia las acciones moralmente correctas, es decir las que presentan un carácter lo más desprendido posible y van dirigidas a la reciprocidad y a la formación de capacidades sociales, o bien castiga a los hombres equivocados, y a su comunidad, en el caso de que se descuiden los respectivos esfuerzos. Respecto del horizonte de interpretación esto significa que detrás de todos los fenómenos Don Felipe se afana por conocer las intenciones de la Pachamama, es decir el sentido que procede de ésta y que en aquéllos se manifiesta. 322 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

4.1.2. La relación con el tiempo

La relación de Don Felipe con el tiempo presenta por una parte un componente cronológico que tiene que ver con el curso de las cosas y que en el itinerario de su vida lo aleja cada vez más de la situación que él describe como “antigua”. Frente a aquél discurre una evolución que afecta a su patrón de interpretación al que, cuanto más se aleja temporalmente de dicha situación, más elementos “antiguos” se le añaden. Por esta vía se produce la superposición de un tiempo histórico que responde a un curso diacrónico, pero que a su vez es la base para el descubrimiento de un horizonte de sentido que, en cuanto elemento sincrónico, enlaza el presente con el pasado y el futuro.

4.1.3. La relación entre individuo y sociedad

En el marco de su biografía Don Felipe expone cómo él, en un proceso de aprendizaje que duró años, se vio motivado a incrementar sus esfuerzos para hacer suyos, como individuo, capacidades sociales y patrones de orien-

…con este viejito hicimos el ritual para pedir lluvia… y efectivamente, cuando terminamos, empezó a llover… y las chacras de papa otra vez se pusieron verdes…” ESTUDIO DE CASO DON FELIPE 323 tación y de acción que hicieron de él como persona un “modelo” de conducta cada vez mejor en el sentido de la Pachamama. Pero como quiera que la forma- ción de competencias sociales sólo puede alcanzarse en el marco de una comunidad, se produce una relación complementaria entre individuo y sociedad que en el curso del capítulo presentado por Don Felipe no conduce a la reproducción mecánica de las estructuras existentes sino que condiciona el surgimiento de nuevas estructuras comunitarias. Éstas sin embargo –en com- paración con la situación anterior– presentan una dependencia claramente más fuerte del consenso y de la conciencia de cada miembro de la comunidad. Con esto queda claro que el progreso de la conciencia individual, lo que se entiende como individuación, no sólo está basado en la conciencia del individuo sino que va adquiriendo cada vez más importancia desde el punto de vista de la comunidad.

4.1.4. La relación con la religión

Don Felipe pone de manifiesto con toda nitidez que la existencia de diferentes orientaciones y motivaciones de tipo religioso-cristiano no supone para él ninguna contradicción fundamental con la imagen que él mismo tiene del mundo, en tanto esa existencia no lleve a un rechazo de aspectos específicamente andinos de la cosmovisión y praxis religiosas. Él concibe la religión andina como un marco de interpretación que también incluye a las diferentes tradiciones cristianas y que por tanto las puede salvar de confrontaciones estériles. Por esta razón emprende permanentes esfuerzos para reinterpretar los símbolos de la praxis religioso-cristiana en el sentido del patrón de interpretación Pachamama. En su biografía se puede detectar un constante incremento del conocimiento del patrón de interpretación Pachamama. Inicialmente fue guiado en este proceso por personas especialmente capacitadas para ello como el fiscal o de manera general “los viejos”. Con el punto culminante de la narración la vida religiosa adquiere una nueva calidad, de manera que, a partir del saber sobre la Pachamama y de la fe en ella, se sitúa en un plano de experiencia respecto del mundo espiritual. Esto podría verse como una explicación del alto grado de evidencia del patrón de interpretación. Que la gran evidencia con que en el marco de la biografía se da por supuesta la actuación de la Pachamama 324 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN no sólo ha de atribuirse a una “fe inconmovible”, se desprende del hecho de que él, en el manejo de las cuestiones religiosas, saca a luz un elevado grado de reflexión, que difícilmente sería compatible con una “fe inconmovible”.

4.1.5. La relación con la agricultura

En diferentes pasajes de su narración Don Felipe habla de aspectos que tienen que ver con la agricultura. No obstante llama la atención que ésta nunca se convierte en tema sino que sólo representa el escenario (marcos sociales) en el que se desarrollan los acontecimientos que sí son “realmente” relevantes para su biografía. De ahí se puede colegir que desde el punto de vista biográfico la agricultura –ya sea como potencial o como campo problemático– no juega ningún rol esencial. Por tanto se puede presuponer que en lo que se refiere al “sentido” del desarrollo no tienen importancia directa las cuestiones relativas a posibles progresos en la productividad o la tecnología. En el marco del punto culminante de la narra- ción se pone de manifiesto que Don Felipe concibe el éxito del proceso de producción agrícola más bien como consecuencia de las condiciones climáticas generales y locales (helada, granizo, mala distribución de las precipitaciones), con lo que destaca su prioridad respecto de otros factores. De esta manera se entiende la agricultura como expresión de una di- námica que abarca a la naturaleza entera, la que a su vez ha de entenderse como espejo del comportamiento del hombre y de la sociedad. Y como los procesos naturales están vinculados con el plano de la vida humano-social a través del plano religioso-espiritual de Pachamama, asegurar e incrementar la producción agrícola son condicionados por los esfuerzos cognitivos y éticos correspondientes a la religiosidad andina. 325

Estudio de caso Don Alfredo

1. Datos objetivos

Los datos objetivos más importantes de lo ocurrido en la vida de Don Alfredo están resumidos en el Cuadro 15.

Cuadro 15: Datos objetivos de la vida de Don Alfredo

Año Edad Hechos 1969 0 Nacimiento en Waña como el 4to. de 6 hijos 1976 7 Ingreso a la escuela en Waña. Cambio de residencia a Machusqa 1977 8 Ingreso a la escuela en RA (Machusqa) 1977-79 8-10 Colabora en la escuela y en Machusqa 1980 11 Emigración al Chapare, retorno a Waña y viajes a Montenegro 1981-82 12-13 Estadía en Suticollo. Trabajo en la fábrica de yeso y comercio con animales 1982 13 Retorno a Waña y trabajo en el chaco de su hermano en el Chapare 1985 16 Muerte de la madre y nuevo matrimonio del padre 1986 17 Compra y explotación de tres chacos en el Chapare 1992 23 Retorno a Waña 1993-94 25 Cargo de agente cantonal 1994-95 26 Cargo de secretario de relaciones 1995-96 27 Cargo de alcalde escolar

2. Resumen biográfico

Aquí en Waña he empezado a cuidar ovejas. Tengo 2 hermanos mayores, una hermana mayor y luego además un hermano y una hermana 326 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN menores. En aquel tiempo mi padre era muy rico. Tenía muchos animales y pirwas (graneros) y hemos carneado ovejas cada semana. Feliz era yo desde el principio (segmento 1). Una vez, por jugar he olvidado las ovejas. Cuando se fueron solas a la casa yo me limité a ir detrás de ellas, por lo cual me olvidé de un segundo grupo que tenía pastando en otra parte. Cuando mi madre comprobó que faltaban 25 animales me ha reñido fuerte. Al día siguiente han ido a buscar los animales olvidados y encontraron que el zorro había desgarra- do 8 ovejas, después de eso mi madre me chicoteó. Caramba, mis manos estaban hinchadas y me he arrepentido. Los yoqallas (muchachos) siempre paran jugando y mi madre me chicoteó, aunque dicen “no hay que castigar a los niños con la honda” (segmento 2). Después de eso fui a la escuela. En el primer curso le he ayudado a un chico que me pidió que le guardara en mi casa un aguayo con chuño. Cuando resultó que él lo había robado de su casa, a mi me riñeron y me chicotearon; el domingo no me dejaron ir a la capilla, por lo que me quedé llorando (segmento 3). Luego pensé: “¿qué voy a hacer?” Me fui donde mi tío en Apacheta. Él me trataba bien y estaba muy satisfecho de cómo le cuidaba sus llamas y ovejas. Siempre fui hábil y por eso era el preferido de la gente (segmento 4). Después mis hermanos fueron a Machusqa, donde habían comprado tierra e incluso yo tenía un título de propiedad. Me sacaron del primer curso. Yo hablaba castellano pero nada de quechua. Hemos vendido las ovejas y llamas para pagar nuestra parte de las 480 hectáreas que eran en total (segmento 5). Allí estuve medio año junto con mi padre hasta que él dijo: “Un chico no puede aprender si sólo cuida ovejas” y después de eso me llevó a Rodeo Alto, donde había una escuela. Los vallunos que vivían ahí no hablaban nada de castellano. El maestro leía en castellano y explicaba en quechua. De esa manera al mes había aprendido a hablar quechua. Des- pués de medio año regresé con mi padre y mi madre y ya no he entendido su aymara (segmento 6). Mi padre me dejó donde el maestro que trabajaba en la escuela. Al atardecer yo le ayudaba a recoger agua, a cocinar y todas las demás activi- ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 327 dades. Así me volví el preferido de la gente, que incluso me querían nombrar su heredero (segmento 7). Mi padre criaba una vaca que pertenecía al maestro. En agradecimiento mi padre le llevaba queso, por lo que aquél me decía que mi padre era muy bueno con él. Buenas, amables son las personas allá (segmento 8). Atrás donde mis padres había para mí demasiadas nubes y niebla, por eso no sabía ir por épocas largas. En vacaciones era una maravilla, pues podíamos resbalar en un plástico ladera abajo sobre el pasto crecido. El fin de semana yo cuidaba vacas. Había tanto pasto tierno que la edad de las vacas no se podía reconocer como aquí por el desgaste de sus dientes incisivos sino sólo por el número de sus molares (segmento 9). Allá todo crecía bien. La gente tenía 40, 80, 120 ha de tierra. Allá también he cuidado toros, para lo cual utilizaba un burro que era tan grande que yo podía cabalgar en él. Cuando una vez un toro cogió al burro con los cuernos y lo mató, he llorado amargamente. Como tenían tanta tierra querían nombrarme heredero (segmento 10). Entonces donde mi padre y mi madre las ovejas iban desaparecien- do: ¡de 8 a 10 se morían diariamente! Mis padres retornaron a Waña y sólo se quedó allá mi hermana que todavía criaba llamas pero que también quería regresar (segmento 11). Por el maestro supimos de “Senda Cinco” (en la selva), por eso allá también hemos comprado tierras. La primera vez que fui allá tenía miedo de los animales. Caramba, yo pensaba, “mierda de monte”, todo totalmente crecido. Ahí tenían tierra mis hermanos y yo les ayudaba a cosechar arroz y yuca. En Rodeo Alto sólo quedaron las llamas (segmento 12). Nuestra parcela en el Chapare era una hondonada, por eso en ella “mandaba” el agua. Como yo también era el preferido de mis hermanos, ellos dijeron que yo debía ir a la escuela. Pero como allá no había escuela mi hermano mayor me llevó a Waña, donde entré al tercer curso. En las vacaciones también he cuidado animales (segmento 13). Durante medio año he ido al tercer curso, pero fue para nada: ¡otra vez sólo me han molido a palos! Mientras mis padres estaban en la iglesia me fui en secreto a Confital, de donde una mujer me llevó consigo a Montenegro. Como trabajaba bien, nuevamente era el preferido de la gente (segmento 14). 328 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Donde la mujer trabajaba en la fabricación de yeso. Ya en Rodeo Alto el viejo me había explicado cómo se tiene que dominar la vida. Como ejemplo me daba cómo ellos habían llevado 20 caballos cargados de locoto desde Bandiola hasta Cochabamba. Gracias a los ejemplos y las indicaciones del viejo yo sabía algo por su experiencia cuando todavía no sabía absolutamente nada por la mía. Aquellos consejos me siguen sirviendo hasta el día de hoy (segmento 15). Yo era muy inteligente y tenía dotes prácticas. En Rodeo el viejo me decía: “así hay que hacer: el varón tiene que trabajar, sólo tiene que ser inteligente” (para hacer negocios). ”Hay que robarse la buena voluntad y la colaboración de la gente”. “El que no es flojo nunca se muere de hambre”. “A nadie hay que hacerle nada a escondidas, sino que siempre hay que decir abiertamente lo que uno quiere” (segmento 16). El viejo me había dejado en los hornos de yeso, donde yo trabajaba para Don Clemente, que tenía 3 camiones. Cada fin de semana yo daba vueltas en el camión con su hijo, que tenía 12-13 años y era chofer, como su copiloto. Caramba, qué colaborador y hábil era yo (segmento 17). Mi habilidad y mi espíritu de ayuda eran tan grandes que incluso Don Clemente les decía a sus hijos y a su hija mayor que debían seguir mi ejemplo, por lo cual ellos empezaron a odiarme. Con el dinero ganado íbamos a comerciar con ganado que luego vendíamos en la estación con ganancia. ¡Después he aprendido a manejar camión! Todo teníamos: paga, propinas y sólo lo mejor para comer. ¡Era maravilloso! (segmento 18). Un día estaba yo mirando cómo carneaban un toro. Yo siempre tenía puesto un ch’ulu. Por él me han reconocido mi padre, mi hermano y Don Francisco cuando pasaban con un camión Volvo. Mientras estuve fuera habían vendido la hondonada en el Chapare y se habían comprado una parcela de tierra con coca, que entonces tenía muy buen precio. Después de un breve intercambio de palabras entre el jefe y mi padre, me llevaron consigo. Yo le había mentido a mi jefe y le había dicho que ya no tenía padre. Fue mala suerte que me reconocieran por el ch’ulu (un gorro con borla y con ricos adornos en colores). Pero el ch’ulu siempre lo llevé puesto (segmento 19). Mi hermano estaba muy feliz de haberme encontrado. Como había hecho mucho dinero, me compró una bicicleta, una cocina y una máquina ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 329 de coser. Después me subió en sus rodillas y regresamos a Waña, para después ir de allá al Chapare (segmento 20). Cuando llegamos allá, de alegría mataron un animal y contaron del fracaso en Machusqa, el retorno de allá y la compra de las parcelas de coca. Fui con ellos hasta allá pero regresé a Waña porque todavía era me- nor de edad. Aquí viví con mi padre y con mi madre, y de cuando en cuando he ido donde mi hermano mayor en el Chapare para ganar dinero (segmento 21). Cuando estábamos en la ch’ujlla de Chilliwa murió mi madre a pesar de mis esfuerzos por hacerla curar (segmento 22). Después de la muerte de mi madre he vivido con mi hermano mayor que me seguía queriendo mucho. Después él propuso ir a otra parte porque quería buscar una mujer (segmento 23). Un día cuando volví del Chapare mi padre tenía una nueva mujer. Antes de ir al Chapare tenía que cargar yo solo las papas a la casa. Como era demasiado pequeño para cargar el burro, tenía que pedirle ayuda a quien sea. Antes de eso hacía cosechar con jornales, ya que mi padre se había ido a comerciar con ganado porque ya no teníamos nada. Cuando pasó la cosecha me fui pues al Chapare. Por suerte la gente de la comunidad me han ayudado. Bien me han ayudado, por eso les sigo estando agradecido hasta el día de hoy (segmento 24). Entonces yo tenía una madrastra que era casi de mi misma edad. Un día su padre había intentado secuestrarla a bastonazos, a pesar de que ya estaba dos semanas junto con mi padre. Sólo cuando mi padre inició un proceso él ha cedido y ha dejado ir a su hija (segmento 25). Luego llegaron mis hermanos del Chapare y dijeron que debería- mos repartir las cosas de mi madre. Así me he puesto de acuerdo con mi hermano mayor en que yo recibo una de las dos casas y a cambio tenía que comprárselo a él puertas y ventanas para la casa que él mismo se había construido. A cambio él me dio además una parcela de tierra en el Chapare. Los animales hemos repartido a partes iguales entre todos los hermanos y hermanas (segmento 26). Entonces yo tenía 3 parcelas en el Chapare, donde encima tenía problemas con mi hermano. Él me insultaba “flojo sinvergüenza” diciendo porque me bebía el dinero y lo gastaba sin pensar. Como encontré perso- 330 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN nas humildes que ayudaban en la cosecha, he alimentado la coca con abono químico, de manera que las hojas salían más grandes y eran más fáciles de leer (segmento 27). En el Chapare nos mostraron que no se debe sembrar yuca después de la luna nueva, pues de lo contrario sólo cría raíces delgadas y sin tubér- culos. En cambio el maíz y el arroz se deben sembrar desde la luna nueva hasta el primer cuarto creciente. Tampoco se debe jäten cuando el maíz o el arroz están en flor ni salir al campo cuando hay surazo (viento sur) (segmento 28). No fui al cuartel. Cuando regresó RP se trajo un fusil y tenía que enseñarme cómo se caza jabalíes. Fuimos, él apuntó, y falló. Por la noche fui yo solo con mi hermano menor. Estuvimos esperando y vimos llegar a los animales. Aunque temblaba mucho, disparé, le di, perdí la linterna, la levanté y –con un zumbido en el oído sordo– miré el animal caído. Luego me fui alegre donde mi padre y mi madrastra. Mi padre me hizo saber que el primer animal lo tiene que consumir uno mismo. Me inició y dijo que del primer animal que uno mismo ha cazado no se debe invitar a nadie de afuera de la propia familia, ya que de lo contrario nos podría “hechizar” (hacer enfermar) (segmento 29). Más adelante, cuando ya era un cazador conocido, me he buscado una mujer. Es la cuñada de mi hermano. En su familia ya me conocían y también me han comprendido. A mi mujer hasta ahora no la he pegado y así vivo bien con ella (segmento 30). Además de cazar, también he pescado con dinamita. Entonces nació nuestro primer hijo sin problemas. Cuando el precio de la coca bajó tanto que el producto de la venta ya no alcanzaba ni siquiera para comprar medicinas, me puse a vender pescado asado, con lo que podíamos vivir bien. Así es como llegué a ser un cazador y pescador conocido en muchas partes, y la gente empezó a respetarme (segmento 31). Pero nuestros campos de coca se encontraban en el parque nacional. Aquí en Waña se vivía bien y tranquilamente, pese a que sólo se produce lo justo para comer. Allá todo se tiene que hacer con dinero, por eso poco a poco le fui perdiendo el gusto. Como después de 7 años nos querían hacer abandonar voluntariamente los campos de coca, para evitarlo hemos organizado huelgas, bloqueos de caminos, marchas de protesta y asambleas. ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 331

También mi mujer decía que era una locura, por lo que resolvimos regresar a Waña (segmento32). Ese año había tantos mosquitos que había que almorzar dentro del mosquitero. Mi mujer se adelantó entonces a Waña. Después de eso había- mos intentado todavía con la cría de cerdos, pero también fracasó. Yo ha- bía plantado también todo con yuca, arroz y plátano, pero nada era rentable. Después quise ir nuevamente a cosechar mi coca, pero resultó que mi hermano ya la había vendido. Y como no me había pagado nada por ella, me he peleado con él gravemente (segmento 33). Después he arrancado las plantas de coca de nuestros chacos, y he recibido a cambio la indemnización prevista, con lo cual se acabó la historia del Chapare (segmento 34). Aquí vivíamos tranquilamente. De los 5.000 bolivianos de indem- nización me compré tres bueyes jóvenes, de modo que con el de la heren- cia de mi madre teníamos dos yuntas completas. Pero durante los dos primeros años apenas habíamos cosechado. En el tercer año junto con mi hermano habíamos arado más, con la yunta de nuestros suegros, y por primera vez empecé a vender chuño. Más tarde he vendido también las tierras del Chapare y ese monto, junto con lo que me quedaba de la in- demnización, lo he cambiado en dólares, que mantienen su valor: sube el precio del azúcar, sube también el dólar, y así no pierdo nada aunque los precios suban. Así he andado bien, y así nos va bien hasta ahora (segmento 35). Al principio he labrado las tierras sólo con la mano, ya que mis bueyes eran demasiado chicos y el suegro había vendido los suyos. Luego le tocó el turno a la ayanoka en que se encuentra mi casa, y ahí he preparado chacras grandes. Ahí había también purumas, algunas de las cuales sin te- mor “me las he merecido”. De la ganancia el año siguiente me he comprado llamas y burros y entonces he preparado terrenos aún más grandes con mi yunta de bueyes (segmento 36). Así he trabajado. Siempre se necesita mucha paciencia y, sobre todo, respeto. No se puede ser engreído ni orgulloso. Lo que cuenta más que nada es el respeto por la propia familia y también por nuestra comunidad. El respeto lo es todo. Yo no tengo nadie que me envidie, porque tampoco yo estoy envidioso de nadie (segmento 37). 332 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Este año vamos a cosechar mucho. Yo siempre cosecho bien pronto, casi el primero, porque entonces el precio de la papa es más elevado. Para que el dinero alcance cosecho pronto y le vendo a MM primero papa y después, cuando los precios suben, también ch’uño. Yo le presto el dinero (200-300 bolivianos) y luego él me paga el 10 % de interés mensual, con lo cual cubro los gastos en el tiempo en que los precios son bajos. Así estamos viviendo bien ahora, con la familia me llevo bien, y la gente también me respeta (segmento 38). Ahora empezamos pues con los cargos. Primero yo era vocal del sindicato que habíamos fundado allá en el Trópico (Chapare). De la alta montaña de nuestra región andina hemos llevado al Trópico nuestro nombre “Villa San Sebastián 20 de enero” (segmento 39). Después durante dos años fui secretario de vialidad, y por tanto responsable de mantener libres los caminos peatonales de la selva, para lo cual tenía que organizar el trabajo comunal que tenían lugar cada tres meses. Eso era importante para protegernos de las alimañas venenosas y para poder llevar bien nuestras cargas a su destino (segmento 40). A continuación he descansado un año entero y después he desem- peñado el cargo de tesorero. Tenía que registrar los aportes anuales, las multas y los viáticos para las comisiones y los viajes de los dirigentes comunales. Los viáticos eran para las negociaciones, que costaban mucho tiempo y dinero, para la anulación del parque nacional (segmento 41). Después recibí el cargo de secretario de relaciones y tenía que hacer de representante del dirigente que a menudo se ausentaba, ya que constantemente participaba en asambleas y negociaciones, o tenía que mandar hacer mapas catastrales. También tenía que organizar a la gente para arreglar una cancha de fútbol, rellenar huecos o derribar árboles. “Tú allá, yo allá”, así nos poníamos siempre de acuerdo con el dirigente, con lo cual cumplíamos bien nuestra responsabilidad (segmento 42). Luego pasé a ser secretario de justicia. El sindicato fue fundado por 4 personas de este lugar y después completado con gente de otras zonas hasta juntar 25 miembros. Como además de aymara, hablábamos también quechua y castellano, hemos podido recibir a los de Aiquile que sólo hablaban quechua. No sé cómo fue que me nombraron justicia: ¿será que me habían considerado “viejo”? Los de Aiquile eran muy buenos y mayori- ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 333 tariamente nos apoyaban, de lo cual estábamos muy orgullosos ¿no? (segmento 43). Aquí primero me nombraron agente de feria (supervisor de la feria o mercado semanal). Pero eso era diferente porque tenía que negociar con las comerciantes que no reconocían ningún estatuto sindical. No querían pagar las patentes de sentaje porque nosotros no éramos parte de la alcal- día; por eso decían que era una feria “libre de impuestos”. También nos engañaban en el comercio de trueque utilizando medidas más pequeñas. Nosotros queríamos platos de medida normados, pero las personas que venían de otras comunidades no se atenían a ellos ni tampoco a los precios mínimos. Estos campesinos, decían, no nos interesa cuánto vendían ni a qué precio. Ahí me ha ido mal. He cumplido mi deber, pero en el ayllu se hubieran mantenido unidos. Como los demás venían de lejos, no podían dejar sus productos en ninguna parte y obligadamente tenían que vender –con frecuencia demasiado barato-- y encima además se hacían la competencia. Todo eso me ha costado muchas peleas, pues yo quería organizar todo pero a fin de cuentas he fracasado (segmento 44). Después otra vez me nombraron relaciones. Aquí en el sindicato, en la comunidad y en el ayllu es casi igual, sólo que aquí no tienen estatuto. Por eso siempre hay fricciones, ya que siempre tienen que arreglar todo ellos mismos y nunca se pueden poner de acuerdo en un estatuto que de una vez por todas regule quién tiene que hacer qué cosa y cómo. Por eso aquí no hay una organización unitaria sino que todo está siempre “disper- so” (segmento 45). Este año soy alcalde escolar, veremos cómo me va (segmento 46). Sobre las fiestas no sé nada de nada. Cuando estaba creciendo, mi padre tenía ya tras de sí un cargo de jilakata y uno de alcalde escolar; des- pués fue durante 10 años central (dirigente de una asociación de varias subcentrales), y 5 años dirigente en Colomi y todavía otros 2 años dirigente aquí. Un poco pude ver, cuando mi hermano era anata, cómo nos venían a visitar a la casa con membrillos, hondas, pututus (instrumentos musicales fabricados con un cuerno de vaca), sewenqas y el gato silvestre (disecado) (segmento 47). Si comparo la vida aquí y en el Trópico, después de todo lo que he visto, debo decir que pienso que no se puede vivir solamente aquí ni sola- 334 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN mente en otra parte. Se tiene que combinar, por eso he vuelto a comprar tierra en CM. Pero los viajes no conviene que sean demasiado largos, ni tampoco costar mucho, como por ejemplo los que hay que hacer al Chapare. Cuando aquí no produce nada, allá hay algo para pasar el año. Cuando en ambas partes va bien, se tiene que poner a un lado la mitad para los años donde hay demasiado poco (segmento 48). Aun cuando las papas p.ej. como este año no dan buena cosecha, se tiene que plantar aquí, ya que entonces por lo menos el próximo año va a haber suficiente forraje, con lo cual se fomenta la cría de animales o la venta de forraje. Como no cultivamos sólo durante un año, la pérdida de un año se puede compensar con la ganancia del otro. Así pues, ingeniero, aquí como allá, en calor como en frío uno tiene que vivir (segmento 49).

3. Configuración global de la biografía

3.1. Curso de la narración

La narración se subdivide en tres partes que en lo esencial abarcan los capítulos de su vida de la infancia, la juventud, y el lapso de tiempo referido a la fundación de la familia (matrimonio) hasta el momento presente. En la primera parte de la autobiografía Don Alfredo describe las condiciones de su casa paterna, poniendo de relieve que en aquel tiempo a sus padres se los tenía por “ricos”. Al comienzo de la narración principal Don Alfredo adopta una línea narrativa con cuya ayuda describe cómo tomó conciencia de que tenía que asumir una responsabilidad correspondiente a su edad (cuidar animales) y que esta responsabilidad es sanciona- da con un fuerte castigo en caso de inobservancia. A continuación expone cómo, en reacción al castigo, se va de la casa para vivir con un tío. La línea narrativa del alejamiento de la casa se continúa luego cuando Don Alfredo expone cómo junto con sus padres y hermanos se trasladó a la región de Colomi, donde se habían comprado tierras. Hasta este momento (segmento 10) predominan en la línea narrativa las estructuras procesuales de los patrones de procedimientos institucionales, donde tiene particular importancia el marco social de familia y ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 335 escuela. Con la descripción de la muerte masiva de ovejas en Colomi, la línea narrativa iniciada amenaza con desplazarse a un proceso de deter- minación externa. La familia enfrenta este problema interrumpiendo la “aventura” de Colomi para regresar a la comunidad natal. Una vez llegados allí, la familia de Don Alfredo emprende un nuevo intento de emigración y compra tierras en el Chapare, donde cultivan sobre todo plantas de coca. La línea narrativa de las experiencias de infancia empieza ahora a tematizar los procesos de aprendizaje que están vinculados con la vida en la nueva región del Chapare, todavía poco familiar, por lo que siguen predominando las estructuras procesuales de los patrones de procedimiento institucionales. En la segunda parte de la biografía Don Alfredo describe, en una línea narrativa claramente orientada a la acción, cómo sobre la base de los patrones de orientación y de acción, que previamente le habían sido transmitidos y que conscientemente habían adquirido categoría moral, empezó a tomar en sus manos, de manera cada vez más activa, la configuración de su propia vida. Sirviéndose del despliegue paulatino de episodios tomados de su edad juvenil, Don Alfredo expone cómo empezó a desenvolverse en el Chapare y cómo iba adquiriendo más y más habilidades y conocimientos, que finalmente culminaron en la fundación de una familia propia. La segunda parte de la narración global llega a su término y punto culminante cuando Don Alfredo se convirtió en un “cazador conocido y respetado en todos los alrededores” (segmentos 28-30). Durante toda la segunda parte la acumulación de experiencia y de vivencias se encuentra dominada por estructuras procesuales de los esquemas de actuación biográficos de acción. En la tercera parte de la narración global Don Alfredo prosigue con la línea narrativa de sus experiencias en el Chapare y empieza a describir cómo él y su mujer fueron llegando a darse cuenta de que se habían “cansado” de la actual vida en el Chapare –que se caracterizaba por grandes tensiones sociales, económicas y sobre todo políticas– y se decidieron por el retorno a su comunidad de origen (segmento 37). En la configuración de la tercera parte (hasta el exitoso retorno a Waña) predominan las estructuras procesuales de los esquemas de actuación biográficos. 336 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Cuadro 16: Esquema gráfico de la biografía de Don Alfredo

Elementos de contenido Segmentos Figuras cognitivas dominantes y estructuras procesuales Parte I: Condiciones de la casa paterna: el padre era rico y Don Alfredo 1 Sujeto biográfíco y de los hechos / marco “feliz desde un principio” social Comienzo de la narración principal: experiencias en el cuidado 2-3 Estructuras procesuales de patrones de de las ovejas. Responsabilidad, honradez, castigo procedimientos institucionales Sale de la casa paterna y es aceptado por un tío 4 Estructuras procesuales de esquemas de actuación biográfica Traslado a Colomi con toda la familia y vivencias escolares. 5-13 Marcos sociales y estructuras procesuales Adquisición y aplicación de capacidades y rasgos de carácter de patrones de procedimiento institucionales positivos. Migración al Chapare y retorno a Waña Viaje fuera de casa. Trabajo y vida en una fábrica de yeso en el 14-20 Estructura procesual de esquemas de valle de Cochabamba. Su padre lo encuentra y vuelve a casa actuación biográficos Parte II: Muerte de la madre. Vive con hermano mayor, padre y madrastra 21-25 Estructuras procesuales de esquemas de actuación biográficos Migración al Chapare: vida de agricultor y cazador. Fundación 26-30 Estructuras procesuales de esquemas de familia biográficos de acción Parte III: Vida familiar en el Chapare y decisión paulatina de retornar a la 31-33 Marcos sociales, estructura procesual de comunidad natal de Waña proceso de determinación externa Vida familiar, agricultura, cría de animales, mercado y comercio 34-37 Estructuras procesuales de esquemas de de trueque en la comunidad actuación biográficos, sujeto biográfíco y de los hechos Experiencias en el desempeño de cargos en el Chapare y Waña, 38-48 Estructuras procesuales de patrones de y perspectivas de futuro procedimientos institucionales y/o procesos de cambio

Después de una intercoda le planteo una demanda a Don Alfredo recordándole que antes de iniciar la grabación él había comentado que además de lo mencionado hasta el momento él quería hablar sobre sus experiencias en los cargos. En el momento en que le di el pie de entrada, agradecidamente retomó nuevamente la narración para desplegar sus vivencias y experiencias en el desempeño de los cargos (38-45)1 .

1 Aunque los segmentos 38-45 hayan sido evocados por una demanda posterior, es decir al proporcionarle la palabra clave “experiencias en los cargos”, he contado esta parte en la narración global, ya que al comienzo de la narración Don Alfredo me había mencionado los grandes ámbitos temáticos, nombrando entre ellos explícitamente las experiencias en los cargos. ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 337

En la configuración de estos pasajes predominan las estructuras procesuales de modelos evolutivos institucionales, que son los que proporcionan la línea narrativa que resumen los antecedentes sociales para la ya descrita formación de capacidades y de la personalidad. En los últimos segmentos (respuesta a mi demanda) Don Alfredo intenta hacer un balance más detallado de las experiencias expuestas y relacionarlas con ideas de futuro.

3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración

La autobiografía de Don Alfredo presenta un curso coherente de los acontecimientos y en gran medida sigue una recapitulación cronológico- diacrónica del recuerdo. Esta estructura se mantiene consecuentemente desde el comienzo de la narración principal (segmento 2) hasta el final provisional de la narración global, con lo que la narración se sitúa en el presente (segmento 37). Después de esto Don Alfredo arranca nuevamente y reenfoca brevemente el tiempo anterior a su matrimonio para procesar las experiencias de los cargos –siguiendo asimismo una línea cronológica– que habían empezado entonces. Por esa vía surge una característica constructivo-estructural de la historia global, que evidentemente no era querida por Don Alfredo. Esto se puede deducir del hecho de que él expresamente propusiera mencionar las experiencias relacionadas con los cargos cuando antes de iniciar la grabación me expuso cómo y qué tenía pensado contar. Cuando luego durante la entrevista se lo recordé (1103), él expresó que una posible razón de que hubiera “olvidado” las experiencias de los cargos era que no tenía claro cómo debía conectarlas con los temas ya relatados. Esto queda a la vista cuando propone empezar con el cargo que ahora desempeña (alcalde escolar) pero después, tras una corta reflexión, cambia de opinión y decide empezar el relato de los episodios que contienen las experiencias de los cargos con el primero de ellos (1104-1105). Antes de describir esta cadena de experiencias agradece una vez más al entrevistador por el pie de entrada, con lo que señala que desde su punto de vista se trata de aspectos que de ninguna manera deberían quedar sin mención. Luego sostiene que empezó su carrera de cargos en el Chapare, cuando llegó a ser miembro oficial del sindicato que llevaba el nombre de “Vi- 338 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN lla San Sebastián”, que fundaron su padre y su hermano junto con algunas otras personas de Waña y de Uyuni. A continuación declara que considera el sindicato del Chapare como representación de las formas organizativas de su comunidad de origen, diciendo textualmente que lo habían llevado allá “desde nuestras alturas, desde nuestro lugar andino” (1119-1120). Sobre el horizonte de esta cons- trucción le resultaba posible conectar temática y estructuralmente el pasaje que iba a empezar, sobre las experiencias de los cargos, con la biografía antes relatada: en la medida en que concibe la organización vigente en el Chapare como algo “traído” de la comunidad andina originaria, aquella ya no queda como algo que se ha “olvidado” y que con posterioridad se añade, sino que se presenta en directa relación con las experiencias ya descritas. El “olvido” y la posterior integración de los hechos y experiencias correspondientes nos permite suponer que Don Alfredo, en el momento de la narración, sigue intuitivamente la necesidad de tematizar un nexo entre la carrera de cargos y su ya descrita adquisición de capacidades y conocimientos, pero que no le era posible poner esto explícitamente de manifiesto. De todo ello se puede concluir que Don Alfredo se encuentra en un proceso de reflexión en que se pregunta por la relación existente entre su “autopresentación”, formulada por él mismo en forma sencilla y concisa, y el itinerario de cargos por el que ha pasado. En lo que se refiere a la selección y ponderación de los temas, llama la atención el hecho de que Don Alfredo tiene un gran interés por los planteamientos socio-económicos. Esto se expresa en las correspondientes reflexiones que propone en numerosos segmentos.2 En ellos se trata, directa o indirectamente, de la cuestión de la relación que debe sostener él, como miembro de una comunidad andina, con los mundos sociales cuyas formas de funcionamiento y cuyos fundamentos éticos son claramente diferentes. Con mucha frecuencia Don Alfredo tematiza esta cuestión sirvién- dose de reflexiones sobre la deseable relación de algunos aspectos de la economía andina con la economía de mercado, como p.ej. el comercio de trueque, la organización social y las relaciones de reciprocidad.

2 Los segmentos en que se hace clara referencia a aspectos socio-económicos son: 8, 16, 17, 19, 20, 23, 24, 26, 30, 32, 33, 34, 37, 43, 47, 48. ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 339

Al considerar el perfil global de la autobiografía de Don Alfredo, llama la atención, desde el punto de vista de la construcción de la narra- ción, que se trata de la exposición de repetidos intentos por construir una vida fuera del original medio familiar de la comunidad, con lo que se sitúa a sí mismo en una misma línea con los esfuerzos igualmente emprendidos por su padre. Todos los intentos realizados hasta el momento en esa direc- ción han fracasado y han terminado en el retorno a la comunidad de origen. De ahí se desprende un modelo de construcción de la narración se- gún el cual la biografía aparece como una espiral en que se suceden los alejamientos del centro fijo de la familia (la comunidad), y los consiguientes retornos al mismo. Cada ciclo lleva a Don Alfredo a nuevas experiencias y de conocimientos que, tras el retorno al centro de origen, él confronta y/o combina con los patrones de orientación y de acción allá vigentes. Surge entonces una interesante relación entre persona y comunidad, basada en la complementariedad. El proceso cíclico de alejamiento y retorno adquiere cierto equilibrio en las reflexiones sobre el futuro que hace Don Alfredo al final de su narración. Él sostiene que en su opinión no puede ser sostenible ni la vida exclusivamente en el territorio de la comunidad ni la vida completamente fuera de la misma, por lo que habla de una combi- nación y complementariedad de “aquí y allá” como la “mejor” solución. Que en este modelo de construcción se trata de un rasgo biográfico característico de Don Alfredo como persona, y no de una reacción estructuralmente condicionada a circunstancias sociales y económicas pre- carias, es algo que se pone claramente de manifiesto si se tiene en cuenta que Don Alfredo afirma explícitamente en el preámbulo narrativo que antes su padre era tenido por “rico”. Lo mismo salta a la vista cuando al comienzo de su biografía él expone cómo se fue de casa sin un claro motivo material, para vivir con su tío, o cuando más tarde, cuando tenía unos 13 años, abandonó la casa paterna para trabajar en la fábrica de yeso.

3.3. Tematización autobiográfica e intersecciones de teorías propias

La tematización autobiográfica o intención expositiva de la biogra- fía que se tiene que contar es puesta de manifiesto por Don Alfredo en el preámbulo narrativo: 340 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

6: A: (dice algo en aymará) Claro, eh .. mi ingeniero, 20: R. el segundo eh .. hermano que tengo C. yh .. 7: entonces ... 21: las .. hermana tenía B. .. su menor soy p´s yo, 8: SR: Sumaj hora kipan ...(digo en voz baja al ch’allar un 22: entonces .. mi menor hay F. yh .. mi 9: tragito que me pasó A.) 23: menor hay F. .. están estos, ahorita estamos cuatro 10: A: Sumaj hora kipan, eh .... majllalla takis ¿no? taqui 24: hermanos .. entonces, una hermana que tengo, yh ... después 11: mayni entonces .. de buena manera hay que comenzar, 25: .. de esta maneara he comenzado .. pastear ovejas 12: porque .. desde el inicio ... en este Waña ... hm .. desde 26: pequeñitos; porque tenía todo mi papá .. todo teníamos 13: mih eh .. desde mis pequeños años, eh .. ya eh p´s .. estuve 27: llamas unos .. cuarenta ovejas unos .. ciento ochenta 14: aquí .. digamos queh .. del año no me recuerdo pero .. yo 28: .. teníamos .. Piurwas para .. las .. producciones guardadas 15: tengoh .. he nacido en 1969 .. ahe, después ... he iniciado 29: .. una piurwa había, digamos deh .. de puro esteh .. ehm .. 16: .. en pastear oveja .. y .. pasteando ovejitas, así .. 30: maíz eh .. “ch´ijchi” ... entonces haba igual .. trigo 17: pequeño .. y antes era p´s, mi papá .. bien rico .. tenía 31: también .. piurwas teníamos .. charque también .. ovejas .. 18: todo y .. así .. andaba tranquilo, entonces yo .. como .. he 32: carneamos por semana nomás .. eh .. así p´s vivía; 19: aparecido también mis .. mis hermanos son ... mayor es 33: entonces, phucha feliz he estado yo .. desde el principio

Don Alfredo empieza la narración de su biografía con un dicho en aymara cuyo sentido, una vez traducido, expresaría el siguiente deseo dirigido a la Pachamama: “Para que en buena hora nos hayamos encontrado. Que nos vaya bien y que no seamos traicionados, ya que sea que nos mova- mos por comarcas transitables o intransitables”3 . A continuación, refirién- dose a la frase que acaba de pronunciar, comenta: “de buena manera se tiene que empezar” (11). La formulación del deseo de que la narración que va a empezar tenga un buen resultado, la sitúa a ésta en la serie de todas las demás actividades cotidianas de un campesino aymara, entre los cuales es costumbre pedirle ayuda a la Pachamama, antes de iniciarlas, para que la respectiva empresa tenga buen resultado. De esta manera la entrevista se encuentra desde el principio en un contexto universal en que el hombre no está frente a la naturaleza como un ser autónomo, separado del mundo de los entes espirituales, sino donde cada acción del hombre en último término sólo puede resultar bien si recibe la correspondiente ayuda de los seres espirituales. Por eso el primer sujeto de los acontecimientos al que se dirige en su autobiografía es la Pachamama, sin que la mencione explícitamente. A continuación habla Don Alfredo del segundo sujeto de los acontecimientos cuando dice: “en esta Waña … estuve desde mis años jóvenes” (12-13). Con la introducción de “esta Waña” (donde empiezan así las cosas) pone a su comunidad como segundo sujeto de los acontecimientos en relación con el sujeto de los acontecimientos aludido en primer lugar (la Pachamama). Así queda claro que no sólo concibe a la comunidad como un

3 Comunicación oral de Mamerto Chila, aymara y asesor de AGRUCO. ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 341 sujeto importante de los acontecimientos (de su biografía) sino que no ve su destino como separado de su relación con el mundo espiritual de la Pachamama. Sólo en tercer lugar habla de sí mismo como sujeto de los acontecimientos, cuando dice que desde sus años jóvenes ha vivido en esta comunidad de Waña. Tras haberse introducido a sí mismo como sujeto de los acontecimientos, entra a hablar de sus más tempranos recuerdos, concretamente de que sus recuerdos empiezan con el cuidado de ovejas. Con las ovejas se alude en cuarto lugar a otro importante representante del sujeto fundamental de los acontecimientos que es la “naturaleza”. Mediante la forma como introduce los diferentes ámbitos de sujetos de los acontecimientos Don Alfredo pone de manifiesto la posición que él mismo ocupa dentro de un contexto más amplio. Por una parte se ve a sí mismo como persona que pertenece a una comunidad donde es costumbre empezar las acciones de buena manera, pidiéndole la correspondiente ayuda a la Pachamama. Por otra parte su persona mantiene con la naturaleza una relación en la que el cuidado solícito (de las ovejas) expresa una actitud fundamental respecto de ella. Después de ubicarse a sí mismo de esta manera dentro del contexto universal, entra a hablar de su padre, del que dice que antes era muy rico, gracias a lo cual él pudo crecer muy contento (17-18). Después de una corta introducción de sus hermanos, explica que el hecho de que su padre fuera tenido por rico tenía que ver con que poseía muchos animales, y tanto maíz y cebada que tenían para ellos depósitos (pirwas) separados. Don Alfredo concluye contento la descripción de las condiciones de la casa paterna con las siguientes palabras: “entonces, phucha, feliz he estado yo desde el principio” (33). Con esta conclusión se ofrece una vista previa de la biografía que se ha de contar y que desde el principio discurrió felizmente. Por tanto la intención de la exposición va claramente dirigida a la narración de las circunstancias que le permitían ubicarse de la manera antes analizada dentro de un específico contexto universal. Que en esta intención expositiva se trata realmente del punto de vista fundamental que Don Alfredo asume en la narración de su biografía es algo que también se pone de manifiesto en la intercoda del segmento 36: 342 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

1045: 36// ... así he trabajado pero siempre hay .. hay que 1052: serás pues vos?” no digo; entonces, tenemos que .. bien; 1046: tener mucha .. paciencia; yh .. no hay que ser ehm .. 1053: entonces .. me llevo p´s en .. bien; tengo “más vale el 1047: también había sido ser p´s .. ser .. de ser eh .. orgulloso, 1054: respecto” así había debido de ser p´s .. con el respecto .. 1048: de ser ehm .. gente; más es lo que vale el respecto a la 1055: phucha todo p´s .. no tengo ni envidia .. ni yo mismo no 1049: familia, aunque no sea familia, pero .. de nuestra comunidad 1056: tengo envidia; así, entonces .. este año también; el año 1050: aunque de otros sindicatos .. me llevo yo p´s grandes .. 1057: pasado que he hecho; 1051: amigos .. nunca, no puedo decir “entonces, ahj .. ¿de dónde

En este pasaje Don Alfredo traslada la narración de la biografía al momento presente y se presenta como una persona que siempre ha actuado habilosa, paciente y respetuosamente, independientemente de que las personas interactuantes fueran o no de la propia familia y comunidad. Él ve que ésta es la razón por la que siempre pudo hacerse de “buenos amigos”, también en las otras comunidades. Si se tiene en cuenta que con la narración de su autobiografía Don Alfredo persigue la intención de mostrar cómo llegó a ser poco a poco una persona respetuosa y al mismo tiempo respetada, queda claro que adquieren especial importancia los momentos biográficos de la formación social de conocimientos, capacidades y personalidad. La intención expositiva determina también la modalidad de la na- rración. Y como se trata de la narración de una biografía feliz, la forma narrativa está marcada por una actitud fundamentalmente alegre, pero no autosatisfecha, respecto del curso de los acontecimientos. Idiomáticamente Don Alfredo utiliza a menudo para ello modalidades de relato narrativamente densas, para lo que se prestan de manera especial presentaciones escénicas y la aplicación del estilo directo y vivencial. Además del patrón de orientación fundamental, abordado en la tematización autobiográfica, Don Alfredo maneja en el curso de su biogra- fía un gran número de vivencias y experiencias que se remiten al surgimiento de sus patrones elementales de interpretación, orientación y ac- ción. En el Cuadro 17 se resume los momentos más importantes de la presentación de aspectos que sobre todo son característicos de los patrones de interpretación y de acción de Don Alfredo, y seguidamente se los aclara de manera más precisa. A continuación se intenta explicar algunos aspectos importantes en la formación de los elementales patrones de orientación y contenidos de saber. Las correspondientes explicaciones siguen la misma secuencia que ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 343 fueron tematizados en la biografía de Don Alfredo, lo que permite conservar mejor en la visión el elemento procesual de la formación de la personalidad. Al comienzo de su biografía (preámbulo narrativo) Don Alfredo se presenta como una persona que se concibe a sí misma como parte de una totalidad que consta de elementos naturales, comunidad y entes espirituales. De esta manera pone en la base de su biografía una relación hombre-naturaleza que por lo demás no debe entenderse como contraposición, ya que ambos componentes de la relación están unidos entre sí por medio de un “mundo espiritual” que al mismo tiempo los abarca y los trasciende. La manera como él tematiza este aspecto (véase más arriba) sugiere que se trata de un patrón de interpretación cuya esencia desde luego le es intuitivamente conocida, pero de la que en el momento de la narración no es consciente en cuanto trasfondo para sus patrones de orientación o existencias de saber. Tras la implícita tematización del patrón de interpretación, en cuyo marco ha de entenderse el conjunto de la historia de vida, Don Alfredo presenta en la primera parte de su biografía cómo él muy pronto ya apren- dió a asumir la responsabilidad que le había sido asignada como hijo pe- queño de la familia. Cuidando las ovejas aprendió que asumir las responsabilidades presupone la superación del instinto de jugar, tan importante para los niños pequeños (segmento 2). Cuando el instinto de jugar lo hizo descuidar la vigilancia de las ovejas, se encontró de pronto caminando detrás de sus ovejas –y no ellas detrás de él–, lo que terminó en que al atardecer no llegaron todos los animales al aprisco, y una parte de los animales que habían quedado afuera fueron muertos durante la noche por el zorro. Él presenta como justificado el duro castigo que consiguientemente le dio la madre, cuando dice que él se había arrepentido de su falta. Con este pasaje Don Alfredo pone de manifiesto que la asunción de responsabilidades respecto de la comunidad y de los seres de la naturaleza no sólo representa un aspecto importante de su patrón de orientación, sino que se trata de un rasgo de su personalidad que él ya había adquirido en la infancia. En un paso ulterior (segmento 3) expone cómo al comienzo de la época escolar se vio confrontado con el principio de la honradez, igualmente fundamental para la vida de los adultos y de la comunidad forma- 344 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN da por ellos. También en este lugar ratifica la validez de este principio moral para su actual patrón de orientación cuando acepta como justo el castigo sufrido por su involuntaria colaboración al robo cometido por otro muchacho. En el marco de los siguientes segmentos (4, 6, 7, 10) Don Alfredo diseña una imagen de sí mismo en la que se presenta como hábil, colaborador y voluntarioso, lo que lleva a que allí donde aparecía con estos rasgos personales se convertía en el “el más querido de la gente”. Esta experiencia remite a un elemento central de su actual patrón de acción, el cual consiste en que la adecuada combinación de honradez, actuación responsable y espíritu desprendido de colaboración conduce al reconocimiento social, reconocimiento que llegó al extremo de que en Colomi querían declararlo “heredero”, es decir que prácticamente lo querían “adoptar”. Tam- bién su padre notó que su hijo “merecía más que sólo cuidar ovejas” y decidió enviarlo a la escuela a pesar de que lo hubiera necesitado como pastor. Sirviéndose de la forma de actuación de su padre, él visualiza otro motivo de su actual patrón de orientación que sirve para superar el comportamiento egoísta en el trato con las demás personas. De sus experiencias en la escuela Don Alfredo pone únicamente de relieve el hecho de que al poco tiempo también el maestro le había tomado mucho cariño. De acuerdo con un convenio entre el maestro y el padre, le ayudaba a aquél solícitamente en la cocina y en ir a buscar agua, a cambio de lo cual podía vivir en casa del maestro. El padre atendía por encargo del maestro algunas vacas, con cuya leche se quedaba a modo de “paga” por el cuidado de los animales4. En este contexto Don Alfredo describe cómo su padre obtuvo un reconocimiento adicional del maestro regalándole regularmente –en contra de lo que son las obligaciones de la forma de colaboración “al partir”– un pequeño queso que elaboraba con la leche de las vacas que le habían sido confiadas. Sirviéndose del ejemplo de la conducta paterna, Don Alfredo presenta una vez más cómo los regalos o prestaciones de ayuda que van más allá de la solidaridad “habitual” constituían otro aspecto positivo de sus patrones de orientación.

4 Esta forma de colaboración responde a una institución social que en las comunidades andinas se conoce como “al partir”. ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 345

Cuadro 17: Momentos importantes en la formación de la personalidad y los contenidos elementales de orientación y de saber de Don Alfredo

Seg. Tema narrativo dominante Características personales, capacidades y existencias de saber enunciados 1 Preámbulo narrativo Relación hombre-naturaleza que señala una dimensión espiritual 2 Jugar mientras cuida las ovejas llevó a la pérdida Jugar es propio de los niños, no es compatible con una de 8 animales. Castigo y arrepentimiento conciencia de las responsabilidades 3 Complicidad con muchacho que en su casa había Honradez y amor a la verdad son normas elementales de robado ch’uño y aguayo los adultos y de la comunidad conformada por ellos 4 Sale de su casa y es aceptado por un tío Se presenta como habilidoso y querido por la gente 5 Vivencias escolares en Machusqa. Querían “Sólo” cuidar ovejas no permite aprender declararlo heredero 6-7 Colaboración del maestro y el padre en la cría Las instituciones sociales se construyen sobre el mutuo de ganado bienestar (reciprocidad) 11 Retorno de Colomi a Waña Existencia de un “puerto seguro” en la comunidad de origen 15-16 Trabajo en fábrica de yeso en el valle de Cochabamba “Imperativos morales” que subyacen a este capítulo de su vida 17 Vida en la familia del dueño de la fábrica de yeso Espíritu de colaboración y habilidad conducen a reconocimiento y éxito. Pero pueden atraer odio y envidia 18 Es descubierto por el padre y el hermano a causa No perder el origen (identidad), aun cuando traiga del ch’ulu. Retorno a Waña y a la familia problemas 20 Vida en Waña con los padres y relación con los La vida en la comunidad demanda una extensión a otros hermanos en el Chapare espacios sociales y ecológico-económicos (Trópico) 23 El padre hace comercio con animales. Trabajo y Riqueza y pobreza como consecuencias de las cambiantes ayuda en la comunidad circunstancias vitales 26 Vida “disipada” a causa del dinero fácil en el Chapare. El dinero fácil, sin relación con una actuación responsable, Reprendido por el hermano no lleva a nada (coca y abonos artificiales) 27-28 Agricultura y fases de la luna. Caza y vida después Agricultura y caza son actividades que remiten al horizonte de la muerte. Fundación de familia de interpretación cósmico 29-30 Fundación de familia Fundación de familia como base para la aplicación de este saber en el marco de la comunidad 31-33 Decisión de abandonar el Chapare a pesar de sus Asegurar una forma de vida que tenga sentido es más ventajas económicas importante que su disolución en nombre del progreso económico 33-37 Retorno a Waña. Contratiempos y mejoramiento Éxito productivo y vida comunitaria, orientación de la acción de la producción hacia respeto, reciprocidad, economía de mercado y relaciones sociales 38 “Carrera” de cargos Patrones sociales de orientación y de acción en el Trópico fueron llevados desde los Andes 42 Nombramiento como secretario de justicia Los cargos son formas de expresión de reconocimiento, respeto y sabiduría 43-45 Cargos como agente de feria, relaciones y alcalde Control social de la organización de relaciones de mercado escolar en el nivel regional 47-48 Reflexiones sobre el futuro Preservación de formas de vida autónomas, complementación mediante economía de mercado y diversificación ecológico-territorial 346 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Cuando el intento de la familia de Don Alfredo de trasladarse a Co- lomi fracasó, después de algunos éxitos iniciales, por la masiva mortan- dad de sus ovejas, regresan a Waña, su comunidad de origen, desde donde planean lo que van a hacer a continuación y se pueden mantener por un tiempo gracias a que siguen teniendo posibilidades productivas mediante riego. Esta experiencia remite a un importante elemento de los patrones de acción de Don Alfredo que consiste en no romper nunca definitivamente con la comunidad por muchos intentos que se haga de ampliar el ámbito de vida social, económico y territorial (segmento 11). La exten- sión de los espacios vitales debe organizarse de tal manera que comple- menten la vida en la comunidad de altura. Aquí Don Alfredo tematiza, sirviéndose del ejemplo de su historia familiar, un patrón de acción que en el ulterior curso de su historia de vida se mantuvo con cada vez más claridad y autonomía. En la segunda parte de su autobiografía Don Alfredo hace referencia a la evolución, profundización y ampliación de sus patrones de acción y orientación ya mencionados. Al comienzo de esta parte de la narración Don Alfredo describe su huida secreta de la casa y la vida como obrero joven en una fábrica de yeso en el valle de Cochabamba. Aplicando una construcción retrospectiva, se remite una vez más a la época precedente en cuando vivía junto con el maestro. Sobre la base de un ejemplo tomado de la experiencia “del viejo” (el maestro) Don Alfredo muestra que en sus actuales patrones de orienta- ción ha asumido una serie de máximas de acción que le fueron transmitidas en ese tiempo:

288: tenía p´s .. phucha, me han explicado .. yh .. y este 298: “la voluntad de la gente siempre hay que robar” entonces 289: abuelito me ha .. me ha contado p´s, antes era él .. al lado 299: .. “no hay que ser flojo .. y en eso no vas a morir de 290: de Bandiola; entonces esto era Chapare; entonces, este .. 300: hambre” .. así me contaban p´s .. Entonces, como he ido a 291: al lado .. ahora nomás .. dice que es .. de Trópico .. era 301: Suticollo también .. igual p´s .. este abuelito me ha 292: antes .. antes era Bandiola entonces, en eso .. traíamos 302: contado .. entonces .. tiene que ser así .. pero no .. nunca 293: esos .. locotos .. por unos .. veinte caballos, veinte 303: .. de oculto no hay que hacer nada .. entonces .. de lo .. 294: mulas, entonces .. así .. en tres, cuatro días, una semana 304: hm .. de lo ehe .. de lo claro hay que decir “ya .. esto .. 295: llegábamos .. así p´s .. entonces .. phucha .. “así hay, que 305: quiero ya .. esto; .. esto, dame” así .. entonces ya .. 296: hacer .. hay que hacer .. el .. el varoncito hay que 306: sabía .. de su experiencia .. pero de mi todavía nada, 297: trabajar; hay que ser .. inteligente” así decía la gente .. 307: hasta ahorita .. yh .. así .. aprendí, aprendí ya ...

Don Alfredo pone de manifiesto que con las experiencias como trabajador en la fábrica de yeso había aprendido a descubrir el sentido de los ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 347 patrones de orientación que le habían sido transmitidos por el maestro. Así como “el viejo” sabía por experiencia que se debía ser laborioso e inteligente, y que es así como se tiene que “robar” el favor de la gente para no morir de hambre, así lo hizo también él ahora en su nuevo entorno social. Ahí se precisa más el mandamiento de la honradez en la medida en que se convierte en un claro patrón de acción que consiste en no hacer nada secretamente, sino decir siempre con claridad todo lo que uno quiere u opi- na. De esta manera hace de la transparencia otro rasgo fundamental de su patrón de orientación. Si se investiga los valores morales tematizados en este lugar, que son la superación de la pereza (laboriosidad), la honradez (transparencia) y la independencia (autodeterminación), en relación con su posible origen, se puede suponer que se trata de tres valores éticos fundamentales que en la óptica de los campesinos del área de investigación son atribuidos a los Incas. Es lo que pone de manifiesto un dirigente de Mujlli cuando en un discurso por el 207 aniversario de la fundación del ayllu hace notar que ellos siempre deberían observar el lema de los tiempos de los Incas: “ama sua, ama qella, ama llulla”, “no seas ladrón, no seas flojo, no seas mentiroso”. Del texto de la entrevista no se desprende si en todo caso Don Alfredo tenía conciencia de este nexo o si el nexo era conocido para “el viejo”. Independientemente de si se trataba de una casualidad o de un nexo intencional, los valores morales mencionados están integrados de manera coherente y practicable en los patrones de orientación de Don Alfredo, y por tanto resultan relevantes tanto para su persona como para la comunidad de la que es miembro. El patrón de orientación conformado por los rasgos personales de laboriosidad, honradez e independencia (autodeterminación) equivale desde la óptica y experiencia de Don Alfredo a la base propiamente dicha para “robarse el favor de la gente” como él dice. La combinación de determinados rasgos de la personalidad con la obtención del favor de la gente nos remite a un aspecto importante de las relaciones de reciprocidad. Como quiera que éstas no deben subordinarse a un afán egoísta de poder o de prestigio, uno de sus presupuestos se basa en la correspondiente forma- ción de la personalidad. Por otra parte se tiene que “robar” el favor de la gente, es decir su disposición para la colaboración recíproca, con lo que 348 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Don Alfredo pone de manifiesto que a la gente no le gusta cuando nota que se busca su favor intencionadamente. Por esta razón lo que corresponde es obtener el favor de las personas de manera que no noten que su colaboración sirve para satisfacer las necesidades concretas del que busca ayuda. La mejor manera de lograr esto es “robar” su favor, es decir cuando ellas acceden por simpatía espontánea hacia el que busca ayuda. En el siguiente pasaje (segmento 17) Don Alfredo amplía el aspecto antes tematizado. Tras una nueva narración que sirve para documentar la aplicación exitosa del patrón de acción antes descrito (habilidad y espíritu de colaboración para obtener el reconocimiento social), entra a hablar de la envidia que también aquél puede despertar. Cuando el dueño de la fábrica de yeso empezó a mencionar ante sus hijos el comportamiento de Don Alfredo (habilidad, espíritu de colabora- ción) en el sentido de un modelo a seguir, por una parte ello equivalía a una confirmación de los correspondientes patrones de orientación y de acción; pero por otra parte, junto con el éxito que significaba para Don Alfredo, hizo también que los hijos de su jefe empezaran a odiarlo. En el mismo segmento expone también que la envidia que le tenían no era sin embargo tan marcada y no produjo grandes problemas. En este contexto se pone de manifiesto que Don Alfredo es consciente de sus éxitos, pero también sabe que con mucha rapidez el éxito puede llevar a la envidia, cosa que en lo posible hay que evitar. La narración muestra cómo logró desmontar la envidia de los hijos del dueño de la fábrica de yeso hacién- dolos partícipes de su éxito y de su talento. De esta manera se presenta un patrón de orientación y de acción que por un lado incrementa el reconocimiento social de su persona pero que por otra parte no utiliza ese reconocimiento para un enriquecimiento individual de bienes o de poder. Por eso a los eventuales “envidiosos”, es decir sus prójimos, más bien los hace partícipes de su éxito, con lo que su actuación individual adquiere una clara orientación hacia el medio de vida en que vive. Con la valoración negativa de la envidia, en cuanto factor de sus patrones de orientación, Don Alfredo pone de manifiesto que para él la obtención de reconocimien- to social está por encima de la acumulación personal de poder y bienes materiales, de donde se desprende una clara jerarquía de los patrones de orientación. El fundamento del reconocimiento social consiste, en un pri- ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 349 mer paso, en el patrón de acción personalmente orientado al éxito. Pero el éxito que por esta vía queda referido a la persona representa al mismo tiempo, a causa de la envidia que despierta en los congéneres menos exitosos, un peligro para la futura preservación o incremento del reconocimiento social. Por esta razón el éxito personal al que se apunta inmediatamente es colocado a su vez al servicio de la comunidad social, con lo que aumenta más la posibilidad de incremento del reconocimiento social. Don Alfredo continúa su biografía describiendo cómo su padre y su hermano lo habían reconocido por su ch’ulu5 y lo habían llevado nuevamente a Waña (segmento 18). Es interesante la circunstancia de que Don Alfredo le atribuya al ch’ulu que siempre lleva puesto –como él expresamente recalca– la “culpa” de haber sido encontrado. Al poner de relieve que él siempre llevaba el ch’ulu puesto, también deja claramente establecido que incluso en un entorno social periurbano, que por lo general más bien abriga sentimientos hostiles hacia los campesinos, no negó su calidad de miembro de su grupo étnico, aun cuando ello pudiera por lo menos no haberle facilitado el cumplimiento de sus objetivos. De esta manera el ch’ulu se convierte en el símbolo visible de una cultura específica a la que él siente que pertenece. En este sentido el ch’ulu pasa a ser también el símbolo de patrones de orientación y de acción culturalmente definidos, los cuales lo separan positivamente de las normas vigentes en la zona de los valles, tal como él mismo había mostrado en el segmento precedente sirviéndose de la envidia de los hijos de su jefe. Por lo demás, en el marco del conjunto de la biografía, el ch’ulu es también un símbolo que expresa continuidad, ya que desde su punto de vista fue el que lo llevó de regreso a la comunidad que antes había abandonado. Respecto de sus patrones de orientación y de acción en esta sección del relato se manifiesta que Don Afredo es perfectamente consciente de su identidad cultural y está dispuesto a incorporarla a nuevos contextos vitales, teniendo en cuenta que en todo caso no va tan lejos que tenga que

5 El ch’ulu es un gorro con borla, fabricado artesanalmente, que los campesinos del área de investigación se ponen durante todo el año como signo claro de su identidad étnica. Por eso en el marco de la sociedad citadina de Cochabamba el ch’ulu es también conocido como símbolo de la identidad sobre todo de los campesinos aymaras. 350 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN abandonar completamente esa identidad. La integración de su autonomía, culturalmente marcada en espacios sociales de diferente tipo, debe reali- zarse de tal manera que él en cualquier momento pueda seguir siendo reconocido por los miembros de su grupo étnico. Que en el relato de lo acaecido en relación con el ch’ulu se trata realmente de un aspecto vinculado con la identidad, puede también deducirse del hecho de que Don Alfredo en ningún momento se arrepintió de haber tenido siempre el ch’ulu pues- to. Que más bien se sentía orgulloso de llevar el ch’ulu es algo que además puede comprobarse cuando primero comenta casi cariñosamente: “este mi ch’ulito desde aquí me lo he llevado” (384) para luego sostener con cier- to orgullo: “por mi ch’ulu me han reconocido clara e inequívocamente” (418-419). Con el siguiente pasaje (segmento 20) Don Alfredo empieza a tematizar un aspecto de sus existencias de saber y de orientación, aspecto que de diferentes maneras aparece también en ulteriores segmentos. So- bre el trasfondo de su regreso a su comunidad, de la descripción de los contratiempos que trajo consigo el traslado a Colomi, y de la reciente emi- gración de los hermanos mayores al Trópico (Chapare), Don Alfredo se refiere –como un elemento de sus patrones de acción– a la necesidad de extender ecológica y económicamente las bases productivas y vitales propias de la comunidad. Con esto Don Alfredo pone de manifiesto que ya de joven estaba comprometido en la búsqueda de los respectivos patrones de acción que después, en su vida ulterior, intentó él mismo desarrollar activamente. A pesar de la buena vida que tenía en el valle como trabajador auxi- liar, Don Alfredo sostiene que después del regreso a la comunidad le iba bien en ella y que llevaba una “vida feliz” junto con sus padres. Esta circunstancia resulta importante respecto de sus patrones de acción ya que tanto él como sus padres sentían como positivo el poder regresar al “puer- to seguro” de la comunidad cuando fracasan los intentos de expandir las bases vitales propias de la comunidad. Con este pasaje Don Alfredo expone cómo él –igualmente ya de muchacho– empezó a prestar atención a un elemento central de sus actuales patrones de acción. Ya “entonces” él notaba que la búsqueda de mejores condiciones de vida no debe emprenderse prescindiendo de la base comunitaria sino más bien completándola, am- ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 351 pliándola y diversificándola. En este sentido se pone de manifiesto un patrón de acción que en lo que hace a su lógica o estructura se parece mucho a aquél que ha presentado en la sección precedente (segmento 18) respecto de su identidad cultural. Después de la muerte de la madre Don Alfredo vive durante un tiempo solamente con su hermano. Su padre había empezado nuevamente a comerciar con animales, “porque resulta que otra vez ya no teníamos nada” (513). Si se relaciona la circunstancia descrita con la situación inicial, cuando Don Alfredo describía a su familia como “rica” y cuando “tenían todo”, queda claro que en el tiempo transcurrido la situación había empeorado mucho puesto que en este momento eran tenidos por “pobres”. Sin embargo en la narración no se tematiza esa evolución que debe considerarse como un “creciente empobrecimiento”, sino que prácticamente se la toma como el curso natural de las cosas, sin una valoración explícita o implícita. Respecto de los patrones de orientación esto significa que ser “rico” o “pobre” es algo que existe en cuanto categorías socioeconómicas, pero que en el marco de los patrones de orientación y de acción éstas no representan en sí mismas una dimensión prioritaria de finalidad sino más bien un marco circunstancial que con frecuencia va cambiando. En el mismo segmento Don Alfredo se refiere a otro elemento fundamental de sus patrones de orientación y de acción que consiste en el conocimiento del alto valor que tienen las formas recíprocas de coopera- ción y que fueron experimentadas por Don Alfredo como componentes centrales para el dominio de la propia vida. Don Alfredo comenta la experiencia de la cooperación de los miembros de la comunidad sobre la base de una actitud de gratitud hacia la comunidad. En los siguientes pasajes del relato, con los antecedentes de sus experiencias de vida en el Chapare, Don Alfredo se refiere a nuevos aspectos de sus patrones de orientación y de acción. El sentimiento inicialmente liberador que procedía del “dinero rápido” lo indujo a una vida “disipada” (segmento 26). Las reprimendas de que fue objeto por parte de su hermano, que entre tanto se había casado, le ayudaron a caer en cuenta de que el dinero fácil, y sin relación firme con una forma de vida responsable, a fin de cuentas carece de sentido y sólo induce a la pereza, a la borrachera y a la convivencia con prostitutas. Respecto de sus patrones de orienta- 352 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN ción, en este pasaje queda claro que Don Alfredo empezó a actuar en contra de sus valores morales –ya antes adquiridos y autobiográficamente tematizados–. Con los siguientes segmentos (27-30) él expone cómo se dio cuenta de esto y se propuso otros objetivos que finalmente culminaron en la fundación de una familia propia. Después de los segmentos que tratan de la vida “disipada”, él explica cómo había aprendido a fijarse en las fases de la luna en el marco de la agricultura tropical y cómo había observado personalmente su influencia en la yuca6. De esta manera expresa un giro en su vida que lo llevó de los bajos fondos del “gran dinero”, con sus consiguientes patrones de acción, a un nuevo horizonte de sentido, orientando en adelante su atención a las relaciones cósmicas de planetas, plantas y accionar humano. Así es como Don Alfredo se refiere a su proceso de cambio interior, aunque sin entrar de manera más detallada en las circunstancias u ocasiones que lo condi- cionaron7. En el siguiente paso, con la descripción de su primera experiencia de caza (segmento 28), Don Alfredo complementa otra dimensión de este contexto cósmico universal y explica cómo también los animales están misteriosamente relacionados con los hombres. Después de que ha derribado su primera presa, su padre le “revela un secreto”, que consiste en que el primer animal que ha cazado no debe compartirlo con ningún amigo. Por esta razón sólo puede ser consumido en el estrecho círculo de la familia, ya que de lo contrario el animal muerto “nos puede k’echachar (hacer enfermar)” (754)8. Sin entrar en mayores detalles, Don Alfredo acepta como completamente natural el hecho de que el animal derribado mantiene todavía des- pués de muerto una relación con él en cuanto cazador. De esta manera el animal muerto se encuentra en una tensa relación con el cazador, a través

6“Yuca” es la denominación local de la Manihot Utilissima. 7 En la narración de procesos de cambio interior suele ser característico que no se explicita sus causas. Esto ocurre sobre todo cuando se trata de procesos que no se lleva a cabo de manera totalmente intencional y que por lo mismo a menudo resultan también sorprendentes (Schütze 1984, p. 93). 8“K’echachar” es una expresión quechua que hace referencia a una “grave diarrea” concebida como “castigo” de la Pachamama (Castellón-Quiroga 1997, p. 110). ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 353 de la Pachamama, convirtiéndose en centinela de su comportamiento “correcto” respecto de ella y pudiendo en todo caso llegar a castigarlo con una enfermedad. Por medio de dicho pasaje Don Alfredo expone un componente de sus conocimientos de orientación, el cual supone (sin entrar en mayores explicaciones) que el accionar “correcto”, en el sentido de las normas morales, se encuentra misteriosamente relacionado con los animales y con el bienestar corporal del hombre (salud-enfermedad). Esta parte de la narración de su historia de vida pone claramente de manifiesto que Don Alfredo había profundizado su comprensión hasta el extremo de que las actuaciones que se derivaban de ella, por lo menos en términos de agricultura y caza, respondían a una constitución de la realidad concebida como una unidad de hombres, animales, plantas y cosmos, recíprocamente vinculados por lazos invisibles. Tras la descripción del capítulo de su vida que lo condujo a un horizonte de interpretación de tipo holista –al que sin embargo no se hace referencia explícita– Don Alfredo relata cómo, después de haber conseguido casarse, se convirtió en un cazador apreciado en todos los alrededores. Las capacidades recién adquiridas le permitían alimentar –en su calidad de agricultor, cazador, pescador y comerciante– a la familia que acababa de fundar. En una intercoda sostiene con orgullo que la gente lo apreciaba mucho: “todos me conocen, pues, ahora me respetan, ¿no?; “caramba, él sabe (pues), ¿no?, no, nada (más podían decir de eso), porque ahora yo era más experimentado que ellos” (792-795). La biografía trata en su tercera parte el retorno del Chapare a la comunidad de origen, las experiencias por las que pasó Don Alfredo en los diferentes cargos, como también sus actuales perspectivas de futuro. Al principio está la descripción de las circunstancias y reflexiones que los llevaron a él y a su mujer a la decisión de abandonar el Chapare y regresar al ayllu, donde pudieron llevar una vida tranquila y dejaron de preocuparse exclusivamente de cubrir los gastos de las necesidades cotidianas a la vez que defender sus plantaciones de coca. La vida en el Chapare también lo había llevado a un paulatino alejamiento de la comunidad originaria, donde él ya sólo cultivaba anualmente entre 20 y 30 kilos de papa. Con esto expresa, respecto de sus patrones de orientación, que a él el aseguramiento y conservación de una forma de vida andina, que no gira solamente en tor- 354 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN no al dinero, le parecía más importante que el renunciar definitivamente a ella en nombre de un “progreso económico” (segmentos 31-33). La prioridad de que goza en el patrón de orientación la conserva- ción de una forma de vida andina, por encima de las alternativas orientadas al mercado, se expresa también en el hecho de que Don Alfredo, pese a los fracasos que fue arrastrando durante tres años en la agricultura, no se desanimó ni volvió a abandonar la comunidad. El dinero procedente de la erradicación de sus cocales, por el programa estatal de sustitución de cultivos, lo había invertido en el establecimiento permanente de su familia como miembro de pleno derecho de la comunidad, lo que ayudó a evitar las repercusiones negativas de los reveses sufridos en las cosechas. Acaba- ba de hacer la experiencia de que disponer de los recursos más importantes como tierra, animales de tiro, semilla y trabajo (colaboración), no de- pendía del dinero o del poder, sino que estaba íntimamente vinculado con la vida comunitaria orientada a la reciprocidad. Para poder afirmarse exitosamente en la vida comunitaria “se necesita mucha paciencia y sobre todo respeto”, como afirma en una intercoda en el segmento 36 (1045-1075). Además no hay que ser “engreído ni altanero”. Con la descripción de las cualidades personales queda claro que éstas, en cuanto valores morales o patrones de orientación, juegan un papel importante a la hora de determinar los patrones de acción que en cada caso corresponden. En la serie de los valores mencionados le corresponde el valor principal al respeto. Éste se refiere tanto a los propios parientes como también a los miembros de la comunidad que no pertenecen a la familia, tanto de la comunidad propia como de otras. En este lugar de la narración él tematiza nuevamente el riesgo de que el éxito despierte envidias, y para ello propone como estrategia el respeto permanente a todas las personas que están relacionadas con uno. En este contexto sitúa además la envidia como parte de la relaciones omnipresentes de reciprocidad entre personas, al afirmar que a él nadie le tiene envidia porque tampoco él le tiene envidia a nadie (1056-1057). Tras la detallada descripción de las modalidades y estrategias que él desarrolló para comercializar en mejores condiciones la producción cada vez mayor de excedentes de la agricultura y la cría de ganado, comprueba en tono satisfecho que así él vive hasta ahora y se mantiene a sí mismo y a los suyos (1099-1100). ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 355

La producción propia de la comunidad, atada a estrechos límites estructurales (mano de obra, propiedad de la tierra) y ecológico-climá- ticos, sirve preponderantemente para el autoabastecimiento con alimentos básicos y en los años buenos permite también aspirar a excedentes que pueden ser considerables. Las estrategias sociales y económicas de Don Alfredo apuntan a optimizar el aprovechamiento del respectivo potencial productivo, sin sobre pasar los límites existentes. Como alternativa al incremento unilateral de la producción, poco sostenible y difícilmen- te alcanzable en el marco de la comunidad, intenta mejorar las condiciones de comercialización de los excedentes. Para ello se esmera en no vender cuando los precios están bajos, en cambiar el dinero en dólares para escapar a la inflación claramente mayor de la moneda boliviana, o en conservar e incluso aumentar sus reservas de capital prestando dinero con interés. Tras la descripción de la situación en que actualmente se encuentra su vida, en conjunto satisfactoria, Don Alfredo retorna una vez más al pasado y cuenta las experiencias que ha recogido al pasar por un total de siete cargos. Antes de empezar con el relato de las respectivas experiencias deja claro que los cargos que desempeñó en el Chapare se debían a una tradicional concepción organizativa andina, puesto que ellos habían llevado consigo al Chapare la organización de sus “tierras altas andinas” (segmento 38). Sobre la base de los cargos ejercidos por él, muestra que los concibe como oportunidades para obtener reconocimiento, respeto y sabiduría. Las cualidades relacionadas con los cargos, tales como reconocimien- to, respeto y sabiduría, se refieren simultánea y recíprocamente tanto al plano de la persona que los desempeña en secuencia sucesiva, como al de la comunidad al que aquélla pertenece. El nombramiento para un cargo es entendido por el afectado como expresión, de parte de la comunidad, de reconocimiento, respeto y valoración de la sabiduría adquirida por él hasta el momento. Pero a su vez la comunidad espera con esto que el designado le corresponda con reconocimiento, respeto y sabiduría, sobre todo mientras ejerce el cargo. La exposición detallada de las correspondientes experiencias, y su valoración permanentemente positiva, deja a la vista que en los patrones de orientación de Don Alfredo el desempeño satisfac- 356 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN torio de los cargos juega un papel de alto valor. Como quiera que el ejercicio de los cargos tiene lugar en el marco de una secuencia claramente estructurada y jerarquizada, que normalmente empieza con la fundación de una familia propia, o acaso un poco antes, se encuentra también ligada con determinados momentos de la vida que son más o menos típicos para todos. Cuando Don Alfredo, todavía en el Chapare, fue nombrado secretario de justicia, él constata jocosamente que parece que las bases ya lo consideraban “viejo”, con lo que insinúa que entonces todavía era demasiado joven para ese cargo, es decir que era poco sabio (segmento 42). Al expresarse así está afirmando simultáneamente que los cargos pueden darle un sentido al curso de la vida hasta avanzadas edades, por cuanto hay determinados cargos que se consideran como el más alto grado de reconocimiento, respeto y sabiduría. En este contexto el ejercicio de cargos adquiere una función creadora de sentido, la cual se extiende a lo largo de toda la vida y hace aparecer dicho ejercicio como una vía cuya importancia consiste en la formación recíproca y cada vez más perfecta de competencias sociales entre individuos y comunidad. La narración de las experiencias que hizo con los cargos tras haber regresado a la comunidad muestra cómo, en su calidad de agente de feria, intentó poner en práctica las estrategias individuales descritas antes por él mismo para el mejoramiento de las condiciones de comercialización, ahora en el marco de la feria organizada comunalmente. Pero el hecho de que no se desanimara por el fracaso de sus esfuerzos, y que en sus patrones de acción siguiera partiendo de la necesidad de mejorar las condiciones de comercialización para ellos como campesinos, muestra sus expectativas de futuro –aludidas en los segmentos 47-48–. Con ellas expone una vez más que la piedra angular de sus patrones de acción consiste en la clara convicción según la cual la conservación sostenida de las formas de vida andinas, autodeterminadas y referidas a la comunidad, necesita ser com- plementada mediante la economía de mercado y la diversificación eco- lógico-territorial. En este contexto es interesante comprobar que él –a diferencia de las instituciones de desarrollo estatales y privadas– no ve que la solución de los problemas sea el incremento de la productividad de los recursos co- ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 357 munitarios, sino considera que éstos son una base vital que se tiene que completar y asegurar con las estrategias adicionales mencionadas y pro- badas por él.

4. El sentido de desarrollo y los procesos de su apropiación

En su historia de vida Don Alfredo presenta un repetido alejamiento de la comunidad de origen y el posterior retorno a la misma, vale decir a su familia (cf. también figura 15). El movimiento pendular entre espacio originario y espacios vitales alternativos sirve para sacar a luz sus grandes habilidades y su destreza en el manejo de situaciones nuevas, con lo que éstas pasan a ser un tema central recurrente. En el curso de la narración se muestra cada vez con mayor claridad que Don Alfredo considera que el sentido de sus numerosos esfuerzos por descubrir nuevos espacios vitales –primero alternativos, después complementarios– está en asegurar las formas comunales de vida y de producción, con su sello tradicional, así como en expandir sus potencialidades. Para ello por un lado busca incesante- mente posibilidades de diversificación ecológica y socio-económica, en la que ocupa un primer plano la disminución de riesgos de las formas de vida y de producción culturalmente determinadas. Por otra parte su inte- rés se dirige también a nuevas posibilidades de incrementar la rentabilidad de los rubros productivos existentes, incorporándolos a la misma estrategia de conservación y fortalecimiento de las formas tradicionales de vida y de producción. Los procesos que lo llevan a la convicción de que es deseable una vida en la comunidad, están preponderantemente vinculados al plano sociocultural. Ahí vuelve a entrar el tema de su habilidad. Ya durante su estadía en casa del maestro en Machusqa, aprende los principales patrones morales de orientación, que también son fundamentales para el accionar en la comunidad. Durante su estadía en Montenegro, en el área periurbana de la ciudad de Cochabamba, aprende a aplicar exitosamente los patrones morales de orientación, con lo que éstos se afirman en su conciencia como instan- cias directrices de la acción. 358 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN Figura 15: Esquema gráfico de la tematización autobiográfica Don Alfredo ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 359

En la misma época tiene lugar la comprobación empírica de la influencia que tienen los entes espirituales en la agricultura (cultivo tradicional de arroz, yuca y maíz) y en el reino animal (caza). De esta manera él descubre de manera práctica los patrones de interpretación que subyacen a los patrones morales de acción. La experiencia del grado de realidad que tienen los patrones de orientación y de interpretación juega un papel esencial en la decisión de renunciar al Chapare y a la búsqueda de una “vida con mucho dinero”, en favor de una vida menos ventajosa –desde el pun- to de vista material– en la comunidad de origen. Sobre la base de su experiencia en los cargos explica que él ve el sentido de la ulterior evolución en la realización cada vez más ambiciosa de los patrones andinos de orientación y de interpretación, en el marco de una formación de competencias sociales cada vez más amplia. Y como ésta sólo puede alcanzarse en el contexto de la comunidad, le corresponde un papel cada vez más central al aseguramiento, la renovación y el aumento de potencial de las formas tradicionales de vida y de producción, papel que claramente trasciende la situación material.

4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción

4.1.1. Percepción, realidad e interpretación

En el marco de ese horizonte de orientación que es la comunidad, la reciprocidad juega un papel destacado. Al relatar sus procesos de aprendizaje en la agricultura y la caza, él no sólo tematiza las relaciones de reciprocidad entre personas sino que lleva también este tipo de relaciones al contexto del relacionamiento entre hombres y animales. El respeto por la esencia espiritual, y por tanto inmortal, del primer animal derribado por él, que después de su muerte sigue todavía vinculado con el cazador –a través de la relación de ambos con la Pachamama– y la experiencia de las influencias cósmicas en el crecimiento de las plantas, establecen la reciprocidad como principio operativo, dentro de un universo de relaciones que abarca a hombres, animales, plantas y seres espirituales. Ya en el preámbulo narrativo, si bien de forma más bien implícita, se pone de manifiesto que Don Alfredo en su vida se remite a ese universo de relaciones así constituido. 360 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Ahí la comunidad, en cuanto horizonte de orientación, adquiere una dimensión que le permite a Don Alfredo situarse en un universo andino de relaciones intuitivamente vislumbrado.

4.1.2. Relación de patrones de acción, orientación e interpretación

Al observar el conjunto de la autobiografía llama la atención el hecho de que en ella Don Alfredo hace referencia a una gran cantidad de patrones de orientación y de acción. La mayor parte de los patrones de orientación presentados se refieren a la formación de una personalidad en que las cualidades de laboriosidad, honradez e independencia constituyen la base para la formación de capacidades sociales como espíritu de ayuda, sabiduría, conocimiento de las personas y conducción de las mismas. Respecto de los patrones de acción ocupa claramente un primer plano la búsqueda de nuevas posibilidades y experiencias para la participa- ción intencional en relaciones comerciales.

“… por mi voluntad de ayudar y mi habilidad siempre era el más querido de la gente … ESTUDIO DE CASO DON ALFREDO 361

Los patrones de acción relacionados con todo ello se encuentran estrechamente vinculados con los patrones de orientación de una formación personal con motivaciones de tipo moral, que a su vez está en estrecha relación con los que se refieren a la comunidad. Tanto la formación de los rasgos de personalidad expuestos como los patrones de acción de la bús- queda de una complementariedad racional entre formas de vida andinas y relaciones de mercado apuntan a garantizar una forma de vida autodeterminada en el marco de la comunidad. Ahí adquiere particular importancia la relación recíproca entre comunidad y persona: el elevado grado de autodeterminación y autogestión de la vida comunitaria hace que la comunidad se convierta en un espejo de las capacidades sociales y los rasgos personales de sus miembros. Pero como quiera que la comunidad es al mismo tiempo un horizonte central de sentido e identidad y también la base para la satisfacción de las necesidades materiales, ella motiva en cada uno de sus miembros la formación de cualidades personales que aspiran a la superación paulatina de formas egoístas de comportamiento. Con ello el incremento de las competencias sociales, en cuanto fundamento para el aumento del reconocimiento social a través de la comunidad, adquiere el rango de un patrón de orientación que es la base de muchas formas de acción, y por tanto puede considerarse como un componente importante del sentido que tiene el desarrollo. En la base de los patrones de orientación y de acción está el nivel de los patrones de interpretación, a los que en la biografía de Don Alfredo sólo se alude de manera implícita. Esto se muestra por ejemplo en la profusa y ritual inauguración de la entrevista, en la que se invoca a los entes espirituales vinculados con la Pachamama para el buen resultado de la empresa. También la interpretación de la experiencia y las vivencias resultantes de la caza del primer animal se encuentran en relación directa con la Pachamama, sin que esto no obstante se mencione explícitamente. De ahí se desprende que para el narrador el horizonte de sentido sí es conocido, pero no de manera que le atribuya gran importancia en el actual momento de su vida, en que está realizando un procesamiento reflexivo de la misma. Por esta razón resulta comprensible que él se guía más bien a los patrones de orientación, que son los de reconocimiento social por parte de la comunidad, legitimados de manera intuitiva y sensible. 362 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

4.1.3. Relación con la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción

La conservación, renovación y futura ampliación de la comunidad puede considerarse como un patrón central de orientación en la biografía de Don Alfredo. Dentro del mismo ocupa un primer plano la prosecución de los esfuerzos fracasados de sus padres en la búsqueda de una diversifi- cación y complementación económico-territorial de una forma de vida autodeterminada. Las consecuencias de las experiencias y vivencias del Chapare dejan en claro que para ello no se trata de descubrir formas de vida alternativas que apunten por ejemplo al enriquecimiento personal- individual o a la maximización de beneficios. El retorno de la vida “disipada” del Chapare a la comunidad –que él no abandonará pese a las cosechas fracasadas de los tres primeros años– pone en evidencia de manera irrefutable que con ese retorno se trata de buscar estrategias racionales de complementación para las formas de vida de cuño tradicional, autodeterminadas y moralmente defendibles. Que en todo ello se trata de una clara convicción, y no de la expre- sión de una situación de necesidad socio-económica, puede deducirse tam- bién del balance exitoso y satisfactorio que él hace de lo que ha sido su vida hasta ahora. Al presentarse a sí mismo como un miembro útil de la comunidad, que trabaja por la expansión y fortalecimiento de sus bases vitales, lo que hizo fue dar continuidad al esquema de acción de sus padres. También al describir estos esfuerzos de sus padres, en gran medida fracasados, dejó claro para empezar que sus padres no se habían traslada- do a Colomi porque fueran pobres sino que habían tomado esa decisión siendo una familia “muy rica”. 363

Estudio de caso Don Francisco

1. Datos objetivos

Para poder ordenar más fácilmente, en el marco del curso global de la vida de Don Francisco, los datos mencionados en su biografía, se resume a continuación los puntos angulares más importantes.

Cuadro 18: Datos objetivos de la vida de Don Francisco

Año Edad Hechos 1957 0 Nace en la comunidad de Waña 1964 7 Ingresa a la escuela 1967 10 Egresa de la escuela 1969 12 Vive 1 año en los valles (comienzo de la narración principal) 1970 13 Retorna a Waña 1970-77 13-20 Vive siete años en los valles 1977-78 20-21 Retorna a Waña y asume el trabajo en organización 1978 21 Matrimonio 1979 22 Es elegido corregidor 1981 24 Deja el cargo de corregidor 1982 25 Emigra a Santa Cruz (área de colonización) y después al Chapare 1986 29 Dirigente en el Chapare, apresado y confinado al Beni 1987 30 Retorna a Waña y es elegido dirigente de la Subcentral 1988-89 32 Formación como metalmecánico en Cochabamba 1991 34 Nuevamente es elegido corregidor 1992 35 Deja el cargo de corregidor 1995-96 38-39 Se ausenta por un buen tiempo de Waña; trabaja como albañil y en un taller de carrocerías 1997 40 Retorna a Waña y se asienta en la comunidad de origen de la mujer 364 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

2. Resumen biográfico

Cuando éramos chicos no estábamos tan enterados. Jugando hemos mirado a los padres cómo preparaban pequeños platos de papel para ofre- cerlos a “Nuestro Dios Criador”. No sólo ahora, sino desde el principio ellos le “gritaban” a Dios. Con la sangre de los animales para el sacrificio empezaban la ch’alla en nuestro lugar del servicio (“portador de mensa- jes”) que se llamaba tankara. Cuando se preparaba respectivamente una “misa” para el lado masculino y otra para el lado femenino, empezaba la ch’alla de los cabildos mayores (son las montañas, que él nombra), desde estos lados hasta el resto de Sudamérica. Cómo ellos pudieron saber los nombres de las montañas más grandes del resto de Sudamérica es algo que hoy todavía no sabemos, pero de todo se acordaban. Después les tocaba a los cabildos de menor rango que están cerca de nosotros (los enumera) y que tienen mucho poder. Después vienen los ichawerus o las praderas en las que andamos. Todo eso han honrado hasta que llegaron a la “misa”. Después honraron a las almas de los muertos, con lo cual terminaba la ch’alla (segmento 1). Entonces debe asumir la dirección un varón que era como un enterador. Cuando se charlaba demasiado éste decía: “No charlen, la charla perjudica”, ahí las mujeres le daban la razón y a nosotros –como siempre– nos impedían que habláramos unos con otros. Cuando se hace tarde y la gente se está durmiendo, se continúa al día siguiente con la ch’alla, en el punto en que fue interrumpida. Entonces cuando estaban listos se iban a casa. Todo esto veíamos en nuestra infancia. La ch’alla en aymara se llamaba virgen amt’a y caía el 28 ó 29 de enero. Cada familia tiene su día e invita a la gente. A veces van muy lejos para quemar los huesos (del animal sacrificial) y hasta se hacen acompañar por un grupo de músicos. Se tenía que recoger todos los huesos en una canasta que luego llevaba el enterador en un aguayu. Mi padre iba al tankara junto con el enterador, y allá hacían otras ch’allas. Luego en el camino de regreso levantaban las piñas, piedritas que tenían formas parecidas a animales. Bailando se llevaba a casa las piedritas en el aguayu que ahora llevaba el “propietario” del “recuerdo de la Pachamama”, y allá nuevamente se las honraba con una ch’alla. La cosa (de las piñas) era interesante (segmento 2). ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 365

Cuando llegó la religión evangélica todos –hasta los ancianos-- olvidaron todo. Ahora nos va bien otra vez, desde que nuevamente hemos empezado a hacer la ch’alla con AGRUCO; recién a partir de entonces las cosas han empezado a mejorar un poco. Ya no hemos sufrido más fracasos como en las otras comunidades donde siempre hay helada y sequía. Cuando vieron que la ch’alla surtía efecto lentamente han cambiado su idea. “No hay que negar ni a Dios ni a la Pachamama”, así he hablado, como responsable de los evangélicos, con el de los católicos. Nos hemos comprometido a cuidar de que no haya acusaciones mutuas cuando volvamos a asumir la ch’alla, y para ello pedíamos cooperación a la institución. Los de AGRUCO nos hicieron este regalo, por eso de todo corazón les agradecemos. Por esa razón antes, durante unos diez años, aquí sólo teníamos fracasos, porque ya no hacíamos conmemoración de las vírgenes Pachamamas. Los demás primero han dicho que nos vayamos al diablo. Pero cuando vieron que nuestro trabajo (en la agricultura) era exitoso, ya no hubo ninguna duda. En mi opinión ahora ya no nos falta nada. El trago, la coca y los cigarrillos son la única diferencia con la religión. Pero la petición es la misma, como si estuviéramos haciendo una ch’alla le piden al Señor. Tal vez haya uno o dos que todavía no están de acuerdo, pero tampoco pueden ya hacer nada, así que ahora están callados (segmento 3). Ahora pues podemos empezar con mi infancia, en la que todo hemos visto. Mi padre estaba impedido, desde que un día se enfermó y durante dos años no se pudo curar. Él era curandero y desde lejos lo buscaban, porque siempre a todos los curaba. Ahora podemos empezar con mi persona, ¿no?, cuando yo tenía unos 10 ó 12 años. Como él era un poco impedido, no podía pues trabajar tan bien como otros (segmento 4). Nos iba un poco mal en lo que se refiere a la producción agrícola. En ese tiempo nos fuimos por un año a trabajar a los valles. Luego volvimos cuando ya yo era un muchacho (segmento 5). Entonces regresé al valle de Ayopaya, allá me quedé durante 7 años. Después volví a mi comunidad. Ahí la organización era muy diferente, aquí les contaba yo a las autoridades tradicionales sobre la organización sindical, y ellos se interesaban mucho (segmento 6). Por eso estos compañeros el 79 directamente me han elegido para el alto cargo de corregidor. Decían: “Tiene ideas, es capaz de resolver proble- 366 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN mas”. Como entonces yo ya era evangélico, las bases no me aceptaron y me botaron. A pesar de eso no me desanimé sino que me hice posesionar por la subprefectura. Cuando al cabo de 3 meses el corregidor que ellos eligieron en mi lugar renunció a su cargo, volvieron donde mí y ya no me soltaron del cargo hasta 1981 (segmento 7). Entonces dejé mi cargo contra su voluntad, cuando inesperadamen- te murió mi primer hijo. A continuación estuve dando vueltas así nomás durante unos años. Pensaba que la muerte de mi hijo era una maldición o un castigo (segmento 8). Después me fui al área de colonización de Santa Cruz. De ahí me fui con mi hermano menor al Chapare, donde entonces corría la gran plata. Per- manecí allá 6 años. De ellos 2 fui dirigente. Como dirigente fui juntamente con otros 340 a La Paz, donde nos secuestraron (la policía militar) y nos metieron presos en la selva. Allí tuvimos que estudiar gravemente (reeducación política a cargo del Ejército). Durante los 9 meses que estuvimos detenidos he sufrido mucho y me he arrepentido de todo. Junto con todos los demás evan- gélicos que estábamos allá le rogábamos a Dios que tuviera piedad de nosotros, y luego de repente nos encontramos sentados en un avión que nos llevó a Cochabamba, donde me puse a buscar a mi familia (segmento 9). Luego a mi familia la he encontrado enferma. En el Chapare es difí- cil, ya que allá (si no hay dinero) casi no hay nada para comer. Cuando por esa razón nos regresamos, me nombraron para 2 años subcentral, pues yo ya sabía cómo se impulsa la organización. Entonces empezaron las divisiones para formar nuevos sindicatos. Mientras estuve en el cargo no he permitido ningún sindicato nuevo. Cuando volví a dejar el cargo, en contra de su voluntad, primero me nombraron jilakata y luego alcalde escolar. Después he pasado por todos los cargos que nuestros padres nos reco- mendaban. De acuerdo con nuestra cultura andina –así decían y nos reco- mendaban nuestros padres– siempre primero hay que ser un mayor pasante de Santísimo y después jilakata. Después los p’utos: sullkawara y jilawara en Mujlli; a continuación piriste y alferez. El que ha desempeñado todos los cargos podía luego ser nombrado como uno de los tres alcaldes. Así era la organización según la cultura andina (segmento 10). Así es como yo fui del cargo más grande a los más chicos. Después hice una formación como mecánico en el CIFEMA y más tarde llegué a ser ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 367 albañil con diploma, por eso yo construí la wawa uta (edificio del kinder- garten). En 1991-92 fui nuevamente corregidor. Como desde antes había acuerdos sobre la división de la tierra, a eso me he sumado. Cuando entonces los del CP empezaron con la mensura y requirieron toda el área de Waña yo no lo podía permitir y por esa razón hubo mucha pelea. Después me culparon a mí de haber empezado con la privatización de la tierra, y todo el ayllu estaba en mi contra. Pese a las inculpaciones y a los muchos viajes casi interminables, el tiempo empleado en todo eso fue para mí una gran experiencia. Mucho he aprendido con todos esos viajes y las idas a las oficinas; hasta el gobierno he llegado, donde pude hablar con el entonces presidente Jaime Paz Zamora durante 5 minutos. Así pues ha sido. Así he tranquilizado nuevamente a los ayllus (segmento 11). Pero la decisión de distribución de la tierra no era de mí. La resolución era de 1976 o así, y yo sólo la he retomado. Con ella fui donde un abogado que se ocupa de este tipo de asuntos. Él me dijo entonces que no conseguiríamos distribuir la tierra comunal sin enormes problemas. Cuando regresé con este mensaje, los compañeros insistieron sin embargo en la división y todo que- rían distribuirlo simplemente por sectores, a lo cual yo renuncié a mi cargo: en todo caso con eso la historia se volvió todavía peor para mí (segmento 12). Como subcentral o dirigente siempre me gustaba ir a los congresos (de la organización sindical campesina). Como siempre miraba la forma en que discurren las cosas, me di cuenta de qué se trata. Hasta ahora me sé manejar bastante bien. De nada me olvido y siempre me gusta defender a mis hermanos (compañeros campesinos). No quiero que todo el tiempo estén así oprimidos y pisoteados (segmento 13). También cuando no tenía ningún cargo me ofrecía para participar en los congresos. Así es como pude participar hace algunos días en un ampliado de nuestra provincia. Ahí he podido conseguir, después de una gi- gantesca lucha, que en la elección de un sustituto para el gobierno municipal no se eligiera a un candidato que nos quería engañar. Así pienso que me voy a dedicar ahora a la organización (en el plano provincial) y que voy a trabajar juntamente con las instituciones. Eso me parece que se pone muy interesante (segmento 14). Antiguamente, en el tiempo de nuestros padres, no había instituciones. Ahora hay muchas. Todas quieren ayudar pero necesitan nuestra co- 368 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN laboración. Como nosotros también tenemos que trabajar para nosotros mismos, nos falta tiempo, por eso no podemos recibirlas a todas. Pero con las que son buenas me gustaría colaborar (segmento 15). No tengo ningún interés en ocupar cargos. Es mejor estar libre y salir en defensa de nosotros, como hice por ejemplo en la administración municipal cuando con el apoyo y la legitimación de los 3 ayllus evité la elección del “taimado y embaucador”. Cuando en la asamblea de los representantes comunales, delante de la municipalidad, tomé la palabra y dije claramente que no podemos permitir esa elección, todos estaban sor- prendidos de mi valentía y me han dado su apoyo, y después me han agradecido. La gente decía que debemos hacer del municipio algo nuestro y apoyarme a mí en la organización sindical para que luego a nivel nacional llegue también a la COB y al gobierno, para que también allá podamos reclamar siempre por nuestra cultura y nuestro pueblo (segmento 16). Me acuerdo ahora de mi infancia: mi padre se había vuelto pobre cuando se enfermó. Pero ya de niño iba yo siempre a las asambleas de las autoridades. Algunos me querían mandar afuera, otros decían que me quedara ya que más tarde andaría de un lado a otro como ellos. Entonces yo siempre me imaginaba cómo podría llegar a ser autoridad y castigaría a los que ahora me querían hacer salir. Cuidábamos las ovejas y llamas de otras personas, de eso hemos vivido. En mi corazón deseaba siempre que alguna vez también pudiera ir de un lado a otro como ellos. Entonces sur- gió en mí ese interés. Desde mi juventud me ha preocupado este punto, así ha sido, ingeniero (segmento 17). Pero no sólo en esto pensaba yo en mi juventud, sino que también podía tejer muy bien y hacer otras artesanías. Siempre me quedaba mirando los juturis (caídas de agua): ¿Dónde se las puede ganar? ¿Quién viene de ellas? Y pensaba: ¿Cómo lo puedo hacer? A veces escuchaba que de- cían: “Hay que agarrarse un sereno”. Cuando después en Morochata aprendí a bailar bien y me hicieron jefe de un grupo de diablada1 (grupo de baila-

1 Se trata del baile de la “diablada”, que por lo que hace a sus características internas debe considerase de origen español. Sin embargo en el plano de los significados, tanto las máscaras como la coreografía y la música, y también las correspondientes relaciones sociales, nos remiten claramente a la cosmovisión andina (Gisbert 1993, pp. 17s), lo que resulta también evidente en el ejemplo que sigue. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 369 rines que representan diablos), me he agarrado un sereno que después por poco no me ha matado. Cuando nos fuimos a dormir después de una fiesta en Parti Libre, de dormido me he levantado. Pensaba que era de día y que por tanto ellos (sus acompañantes) ya me estaban esperando. Yo bailaba delante de la iglesia, escuchaba a mucha gente que estaba por ahí, y de pronto apareció un perro aullando. Entonces sentí un terrible silbido, como el que produce el viento, y escuché de repente el sonido del agua. Cuando desperté me encontraba en una profunda quebrada de la que ya no podía salir. A la mañana siguiente me estuvieron buscando y finalmente me encontraron en la quebrada, de la cual me salvaron con largas cuerdas. Para agarrar el sereno tuve que comprar una tela nueva roja y otra verde, en las cuales envolví coca y cigarrillos. Bajo la dirección de un enterador, que era un tamborero de Potosí y sabía cómo se hace tuvimos que hacer secretamente una ch’alla (junto a la caída de agua). Después de eso todo simplemente me salía bien, como de por sí: no hay cansancio, ninguna equivocación más. Es como si una persona me estuviera guiando. Siento una gran fuerza y tampoco me llego a emborrachar (segmento 18). Cuando estaba después aquí, empecé a jugar fútbol. A un cuñado le dije que yo bailaba tan bien porque a ello el diablo “grave” me ayuda. Para que siempre ganáramos fuimos a una caída de agua donde hicimos músi- ca y bailamos, junto con dos muchachas que allí tenían un puesto de venta. Cuando bailábamos allá, notamos que el diablo nos daba fuerzas. Allá aprendí también a fabricar charangos de madera. En aquel tiempo yo ya estaba casado, pero no le había revelado a mi mujer lo que he hecho. En- tonces me puse gravemente enfermo y mi padre –que era curandero– des- cubrió qué tipo de compromiso yo tenía. A mi mujer le dijo que el sereno me iba a devorar si ellos no emprendían algo inmediatamente. Entonces con un ritual me han separado del sereno, y con eso me sané (segmento 19). Una vez que me habían separado del sereno, ya no podía hacer músi- ca igual de bien. Yo llevaba el charango siempre bien afinado a la caída de agua, pero los diablos lo desafinaban. Como tocaba lindo, me lo querían comprar, pero yo no lo podía permitir. Cuando se lo prestaba, empezaba a desafinarse y los jóvenes no podían tocarlo bien. También los demás instrumentos he podido siempre tocar bien. Es peligroso entrar en contacto con un instrumento desafinado que estaba con el sereno, ya que uno puede 370 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN enloquecer. Así estaba yo activo en todo, y siempre he ayudado en todo, y en eso el diablo también nos ayuda en parte (segmento 20). Cuando entré después en la religión lo he olvidado todo y no me he acercado más a este lado. Desde entonces no he estado más en esta zona. Sigo tocando, pero mal nomás (segmento 21). Ahora que estoy en la religión sigo siempre ayudando a conseguir las cosas que todavía faltan. He aprendido mucho, pese a que sólo llegué al tercer curso. Aprendí a hablar castellano, cosa que ahora practico, como por ejemplo ahora que estoy hablando contigo. También me he interiorizado la escritura y todo lo que se puede aprender como autoridad. Me gusta ayudar y no sólo contemplar (segmento 22). Ahora sobre las fiestas: Desde los tiempos de los tatarabuelos había aquí tres anejos. Primero estaba Yarwi Totora, cuya fiesta era la virgen de Guadalupe. Allá llegué con mis ropas hechas por mí mismo y mi charango, y bailé con las cholitas (muchachas solteras). Ahora para un flojo hay todo lo que se quiera comprar. En aquel tiempo lo más que comprábamos era lana, cuando no la teníamos o cuando teníamos demasiado pocos animales y fabricábamos nuestras ropas nosotros mismos. En aquel tiempo apenas había bordados. Como a mi me querían bien, siempre me invitaban. Era maravilloso en las fiestas (segmento 23). En Mujlli el Rosario era una gran fiesta; también había Exaltación el 14 de septiembre, la fiesta del 6 de agosto, Navidad, Carnaval, y después San Antonio, el santo patrón de Mujlli. Muchas fiestas había, también se celebraba la Candelaria. Ni una sola fiesta me he perdido. Sullkawara- jilawara, pereste y alferez conformaban 3 grupos de bailarines que también eran conocidos como milagro. Las fiestas caían en agosto, San Antonio (13 de junio) es jach’a pereste, y en Exaltación, que era qollan pereste. Para Candelaria iba yo hasta Arque para “hondear” y para bailar. Allá en Arque siempre los hacía llorar por lo bueno que era con la honda. Incluso cuando me empezaban a pegar o cuando las autoridades me querían detener, yo simplemente seguía siempre bailando. Me querían castigar pero eran demasiado cobardes para eso: “sólo su boca había hablado así” (segmen- to 24). También íbamos a los t’inkus de Tujuta. El t’inku lo habíamos copiado de la fiesta del Tatalaguna en Oruro, de los potosinos que allá vivían; antes ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 371 aquí no había. Ahí bailábamos a veces días enteros, sin descansar, hasta que habíamos perdido nuestros sacos, sombreros y gorros (segmento 25). En Corpus era la gran fiesta de los 3 ayllus en Challa. Ahí se juntaban muchos grupos musicales y todas las autoridades, y se honraba todo con una ch’alla. También se organizaba combates entre los ayllus de majasaya y aransaya contra el de urinsaya. Para la lucha yo me había comprado unas botas de vaquero con puntera metálica. El primer día los de Challa nos habían vencido y nos andaban buscando. Yo me había escondido en el río, donde me descu- brieron y me metieron en su cárcel. Cuando fue de noche empezamos (los presos) a romper y sacar los adobes de la pared y nos hemos escapado. Des- calzo y casi sin ropa tuve que irme de noche hasta mi casa, porque nos habían quitado casi todo. Así peleaba cuando era joven (segmento 26). El corregidor de Challa, que me estuvo buscando, era amigo de mi padre, por eso le pidió que me castigara en su lugar. Cuando escuché tal cosa me cuidé de acercarme a él y al día siguiente me fui nuevamente a Challa, donde la fiesta continuaba. Como estaba con otras ropas, no me reconocieron. Cuando luego ganamos, les quité también a los de Challa sus ropas igual que ellos habían hecho con nosotros la víspera. Cuando terminó la fiesta de Challa, los pasantes regresaron de vuelta a casa con sus “ídolos” (imágenes de santos) que habían llevado, y allá continuó la fiesta. Así eran las fiestas en la época de mi juventud (segmento 27). Fui a la fiesta de Yarwi, y también de Mujlli, que entre sí no se visitan. Dicen que este año en Yarwi Totora hay otra vez un mayora. Los de Mujlli sólo visitaban a los de Chullpani, y viceversa. En ellas también he participado. Ahí los pasantes siempre invitan taro, es decir pierna de cordero. Pero esta costumbre se ha perdido totalmente (segmento 28). La fiesta puede regresar, igual que otras. Dicen que este año en Yarwi Totora hay nuevamente un mayora. Entonces él tiene que organizar todo. Aquí hay además la comunidad de Lakolakoni, donde todavía están vivas las fiestas de la cultura andina. Ellos todavía celebran anata (carnaval) igual que antes. Gritan y bailan como si fueran animales salvajes (felinos rapa- ces) de la selva. A su “cría” siempre la han colgado en forma de un gato salvaje disecado. A continuación arrojan con la honda grandes membrillos. Este año, cuando hagamos la ch’alla en jisk’a anata, podemos ir a mirar. Va a ser interesante de observar (segmento 29). 372 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Allá pues está todavía con vida. En Mujlli, aquí, y también en Chullpani, todas las fiestas prácticamente se han perdido. Antiguamente en Carnaval se reunían aquí junto a la capilla 40 y más danzantes y se iban a Mujlli para arrojar membrillos con la honda. A ellos casi siempre les hemos hecho ver que había que pelear pero con amistad, pues estaba prohibido simplemente sacudirse. Los viejos se han muerto y muchos ya no se acuerdan ni se interesan. Dicen: “salvajes son estas costumbres, está mal eso de gastar dinero. ¿Quién nos va a dar o quién reconoce todos esos gastos? Sin motivo gastamos todo así nomás” (segmento 30). Desde pequeño yo era feliz con sólo poder bailar. Por eso mi apodo era super k’alinchu. En espíritu, en la época en que empieza la cosecha, ha- bía una fiesta con sikuris. El pasante era santísimo pereste, junto con su alferez. El alferez tenía la palabra, a él todos le obedecían, y más tarde podía pasar a ser alcalde. Ahora eso ha desaparecido, pero así como en Yarwi Totora está volviendo, tal vez pueda reavivarse también aquí. Después venía San Juan y San Agustín, donde bailaban lechewayus en Mujlli, delante de las pequeñas torres. Los alcaldes escogían a las personas que tenían que ocupar los cargos, para lo cual iban de casa en casa. Ahora ya no es así, sino que sólo van a la asamblea para saludar y abrazar a las nuevas autoridades. A continuación van también a la casa, como ocurrió este lunes cuando vino el alcalde de Yarwi para abrazar al nuevo jilakata. Antes en Santiago iban a Challa a bailar lechewayus junto a la iglesia grande; yo toda- vía lo he visto cuando era chico, pero nunca más he estado presente. Así pues era antes. Así eran las fiestas (segmento 31).

3. Configuración global de la biografía

3.1. Curso de la narración

En relación con la configuración global, se puede distinguir en la biografía tres partes estructural y temáticamente articuladas. La primera parte de la narración empieza con la presentación esceni- ficada del curso del importante ritual de virgen amt’a, que Don Francisco había vivido siendo niño. Con la descripción de los símbolos y acciones ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 373 observados en aquél, enlaza un gran número de interpretaciones que son relevantes incluso desde su actual punto de vista. Al juntar los símbolos y acciones observados entonces con los patrones de interpretación que pro- cedían de su actual reserva de saber, Don Francisco alude a una línea narrativa con la que expone cómo llegó a ser consciente de la interpretación de los detalles del ritual que entonces presenciara.

Cuadro 19: Esquema gráfico de la biografía de Don Francisco

Elementos de contenido Segmentos Figuras cognitivas dominantes y estructuras procesuales Parte I: Situación y procedimientos en rituales 1-2 Marcos sociales Comienzo de la narración principal: aporte de Don Francisco a la 3 Estructura procesual de determinación revitalización de los rituales externa Disposición de la casa paterna: padre impedido, migración 4-5 Prozessstruktur der Verlaufskurve a los valles Retorno a la comunidad y elección como corregidor. Renuncia 6-8 Estructuras procesuales de esquemas de después de 2 años actuación biográfica Vida en el trópico (Santa Cruz y Chapare), apresamiento y 9 Estructura procesual de determinación confinamiento en el Beni externa Nuevo retorno a la comunidad de Waña, nuevos cargos y 10-12 Marcos sociales problemas de distribución de la tierra Parte II: Búsqueda de nueva identidad: lucha en la administración 13-17 Estructura procesual de esquemas de provincial y colaboración con instituciones externas de ayuda actuación biográfica y marcos sociales al desarrollo Vivencias con el sereno, música y danza, enfermedad e ingreso 18-22 Estructura procesual de los esquemas de a la religión actuación biográfica y de determinación externa Parte III: Descripción del ciclo festivo de antes (sus tiempos de juventud) 23-30 Marcos sociales y estructuras procesuales de esquemas de actuación biográfica Posibilidades y perspectivas de revitalización de fiestas 31 Sujeto biográfico y de los hechos tradicionales: por medio de los cargos

Con el comienzo de la narración principal (segmento 3) la línea narrativa antes insinuada conduce directamente al punto culminante del conjunto de la narración, al describir cómo tomó conciencia de que una razón de los fracasos que se sucedieron durante años en la agricultura y en la vida comunitaria tenía que estar relacionada con el “olvido” de la Pacha- 374 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN mama como consecuencia de la avasalladora expansión de confesiones cristianas. A continuación explica cómo él, ya adulto, había contribuido –activa y decididamente– a que tanto los seguidores de la religión evangélica como los de la católica fueran cambiando hasta el extremo de poder subordinar su fe cristiana a una praxis religiosa común y obligatoria para todos en el sentido de la Pachamama. Tras el relato del punto culminante de la autobiografía, Don Francis- co vuelve a la infancia, que antes había saltado, y describe las condiciones desfavorables de su casa paterna. Para ello adopta una línea narrativa que expone cómo él, a causa del ligero impedimento de su padre, y de sus actividades como curandero, después de haber dejado la escuela en el tercer curso vivió durante 7 años en los valles de Independencia. La línea narrativa, que representa un tipo de determinación externa, da un giro positivo cuando describe cómo, después de regresar a su comunidad de origen, inmediatamente fue elegido corregidor –uno de los cargos más importantes de la comunidad– a causa de la experiencia que había adquirido con las organizaciones sindicales ampliamente extendidas en la zona de los valles. Tras la repentina muerte de su primer hijo, y contra la voluntad de las demás autoridades, se retira del cargo que había ejercido durante dos años, con lo que la línea narrativa vuelve a adquirir una tendencia de tipo curva evolutiva. Don Francisco intenta contrarrestar esta tendencia con la migración a las zonas de colonización de Santa Cruz y del Chapare, hecho que presenta como estructura procesual de los esquemas biográficos de acción. La vida en el trópico, que en total duró 6 años, llega a un final imprevisto después que Don Francisco, que en su calidad de dirigente había participado en una marcha de protesta de los campesinos hacia La Paz, fuera detenido por los agentes del gobierno y confinado a una zona selvá- tica inaccesible del Beni. Cuando regresó y se reunió con su familia en el Chapare, tras una deportación de nueve meses, la encontró enferma y en un estado de penuria, por lo que tomaron la decisión de volver a instalarse en Waña. Pero tampoco en este lugar logra Don Francisco liberarse completamente de la opresión de los acontecimientos, pese a que inmediatamente después de su retorno lo volvieron a nombrar para varios cargos sucesivos. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 375

Como dirigente de la Subcentral hace suyo el tema de la distribu- ción privada de la tierra comunal, un tema decidido años antes por otros dirigentes –pero nunca realizado– y que sería fatal para su carrera posterior. Con esto la narración llega a un punto neurálgico, lo que se expresa en el hecho de que Don Francisco interrumpe la línea narrativa e incorpora una descripción del marco social de aquel tiempo, descripción que está llamada a fundamentar la justificación de su conducta, rechazada por todo el ayllu. Sin entrar más detalladamente en las graves consecuencias concretas que tuvo el conflicto en la historia de su vida, retoma después la línea narrativa antes interrumpida. Ahí discute las experiencias y las posibilidades que él ve de hacer, a pesar de todo, algo positivo para la comunidad sin tener acceso a los cargos –acceso que ahora aquélla prácticamente le niega–2.Con ello la narración llega al momento presente. En la segunda parte de la narración Don Francisco otra vez enfoca retrospectivamente su infancia y toma un nuevo hilo narrativo que tematiza el surgimiento de sus habilidades artísticas y artesanales. También aquí está en el punto de partida de la línea narrativa la observación que él hizo en su infancia sobre la visita regular y misteriosa que hacían los jóvenes al sereno. En el marco de la línea narrativa resultante de ello, Don Francisco expone entonces cómo en la época de su adolescencia, cuando vivía en los valles, se decidió a “agarrar” un sereno, cosa que consiguió bajo la conduc- ción de un yatiri de Potosí. Después de narrar las repercusiones positivas del relacionamiento logrado con el sereno, describe cómo sin embargo ésta casi le costó la vida con ocasión de una fiesta en Morochata. La línea narrativa, ahora de tipo determinación externa, abarca también la época del retorno a Waña, donde hace mención de otros peligros vinculados con el

2 En este pasaje Don Francisco toca una vivencia que para él fue muy dolorosa, sin pronunciarse explícitamente sobre sus consecuencias. En la medida en que el entrevistador pudo hacer un seguimiento del tema, la condenación del proceder de Don Francisco en la cuestión de la privatización de la tierra llevó también a que se lo criti- cara duramente respecto de muchas otras situaciones y circunstancias. Con el pasar de los años la consecuencia de todo ello fue que a fines de 1996 prácticamente se lo había expulsado de la comunidad, con lo que siguió teniendo cerrado el acceso a otros cargos. En el momento de la entrevista Don Francisco estaba ocupado con los prepara- tivos de traslado desde Waña a la comunidad vecina de la que es oriunda su esposa. 376 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN sereno, que se expresaban en que Don Francisco cada vez se enfermaba con mayor gravedad. Sólo su padre pudo salvarlo de la muerte segura. En su calidad de curandero había visto en la coca el pacto de su hijo con el sereno, y a continuación lo pudo separar de él exitosamente. La línea narrativa, en forma de curva evolutiva, da entonces un giro positivo y le sirve a Don Francisco para exponer cómo “olvidó” ese asunto con la entrada en la reli- gión evangélica. A pesar de todo le sigue gustando, todavía hoy, ayudar a la gente a hacer música o en general a la realización de sus objetivos, con lo que la línea narrativa quedaba redondeada con una referencia a sí mismo. La tercera parte comienza con un nuevo enfoque retrospectivo de la época de la juventud y recoge, como línea narrativa, las observaciones, vivencias y experiencias relacionadas con el ciclo festivo. La línea narrativa detalla la exitosa y dichosa participación de Don Francisco en casi todas las fiestas que antes todavía existían y que hoy en su mayor parte han caído en el olvido. El relato sigue un modelo de pasajes que se encuentran dominados por estructuras procesuales de los esquemas biográficos de acción pero que en todo caso siguen también estrechamente vinculados con rasgos del correspondiente marco social. La línea narrativa del ciclo festivo desemboca, antes de concluir el conjunto de la narración, en la discusión de las posibilidades y perspectivas de revitalización de festividades tradicionales, a propósito de las cuales pone de relieve que esto estaría estrechamente vinculado con la reapa- rición de los pasantes que en gran medida habían desaparecido.

3.2. Recapitulación de la memoria y construcción de la narración

Si se tiene en cuenta la configuración global de la autobiografía, llama la atención que Don Francisco siga un modelo de recapitulación de los recuerdos que tematiza en cuatro “repasos” los acontecimientos que para él son importantes. En el primer “repaso”, inmediatamente después del preámbulo narrativo, con sus muchos detalles, entra a hablar del hecho culminante. Ahí es cuando expone cómo él jugó un papel importante cuando se trataba de hacer resurgir la propia religiosidad andina. Con ello pone la línea narrativa en relación directa con la imagen que él tiene de sí mismo, es decir la ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 377 de un actor significativo en el proceso concomitante de renovación de la vida comunitaria. El segundo “repaso” describe cómo a partir de las desfavorables condiciones en que se desenvolvió su primera fase de infancia se vio obligado a ausentarse de la comunidad por temporadas bastante largas, pero que una y otra vez regresó y cumplió los cargos que la comunidad le encomen- daba. Luego comienza un tercer “repaso” de su vida, en el cual expone cómo ya de niño observaba que las personas tenían contacto con el ser suprasensorial del sereno, y cómo él mismo llegó a establecer esta relación en su vida posterior. Tras la narración de la separación exitosa del sereno, que se llevó a cabo gracias a un ritual de su padre, relaciona este pasaje con la imagen de sí mismo al afirmar que siempre estuvo activo y dispues- to a colaborar de la misma manera que “alguna vez el diablo le colaboró a él.” El cuarto “repaso” trata las vivencias y experiencias que pudo hacer en el transcurso del cambio del ciclo festivo, entre su infancia y el momen- to actual. De esta manera expone que él –desde el punto de vista de las normas antiguamente vigentes– había cumplido todos los cargos importantes de las fiestas que ahora ya están desaparecidas, y que por tanto se lo podría considerar candidato al cargo más elevado que es el de alcalde, si bien a ello se opone su actual situación, en la que está prácticamente excluido de la comunidad de origen. Si se considera los repetidos “repasos” que atraviesan sus vivencias, sale a luz un modelo de recapitulación de recuerdos, el cual se presenta claramente orientado a significados. El afán de Don Francisco por presentarse a sí mismo como actor importante de la comunidad, de la que en el momento de la entrevista estaba prácticamente excluido, así como el esfuerzo por dejar fuera de foco esa dolorosa exclusión, lleva a que los “repasos” de su vida no puedan reunirse en un plano de una configuración global claramente estructurada. Cada vez empiezan con la infancia y luego siguen una estructura en gran medida cronológica hasta el momento en que se acercan al momento fatal. La respectiva línea narrativa se vuelve cada vez más recesiva, hasta quedar completamente en segundo plano, para dejar lugar a un nuevo “repaso”, es decir a una nueva línea narrativa. 378 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

El mismo motivo de la presentación de su importancia como actor en favor de la comunidad parece haber sido también decisivo en la selec- ción y ponderación de los temas de su historia de vida. En prácticamente todos los ámbitos temáticos aludidos resuenan los motivos de la legitima- ción. Por una parte él intenta presentar sus importantes contribuciones a la vida de la comunidad durante los últimos 20-25 años. Por otra parte explica que su situación inicial en la infancia era desfavorable, por lo cual él repetidas veces tuvo que alejarse de la vida de la comunidad durante períodos bastante largos. Ahí es donde salta a la vista con toda nitidez el deseo de encontrar reconocimiento y benevolencia. En este sentido la construcción de la narración sigue un modelo que se desprende del repetido alejamiento de la comunidad de origen y del retorno nunca totalmente logrado. La construcción de la narración obedece al mismo objetivo que ya se mencionó para la selección y ponderación de los temas. Tras la descripción del ritual que él había observado de niño (preámbulo narrativo) salta un gran lapso de tiempo, hasta aproximadamente sus 35 años, para presentar su decisiva colaboración en la revitalización de las tradiciones. Después de este intento de legitimarse como miembro importante de la comunidad, regresa a su infancia para presentar las desfavorables condiciones iniciales de su casa paterna, lo que representa el telón de fondo para la descripción de los sufrimientos que padeció en el Trópico y en los cargos que fue recorriendo en la comunidad desafortunadamente “en dirección inversa”, con lo que nuevamente se hace referencia al deseo de encontrar benevolencia.

3.3. Tematización autobiográfica e interpolaciones de teorías propias

Don Francisco comienza su autobiografía con un preámbulo narrativo en el que sostiene que cuando eran niños crecieron en el marco de la familia y que en aquel tiempo “naturalmente” no lo sabían todo muy bien (3-6). Con esta afirmación Don Francisco hace referencia a que él hoy se considera una persona que en comparación con antes “sí sabe bien”. A qué se refiere ese saber queda claro si se tiene en cuenta que el preámbulo ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 379 narrativo, a continuación de esta autopresentación, prosigue con la detallada descripción del importante ritual de virgen amt’a, que en el tiempo de su infancia todavía existía. Debido a la importancia que tiene el pasaje, no sólo para la biografía de Don Francisco, sino también para la caracterización de la época correspondiente de la historia local, se cita literalmente el texto:

3 1// F:: Ya .. entonces este .. eh .. así en cuando .. 41 también, a lado de Santa Cruz también no sé; qué cerros eh 4 cuando estábamos .. niños .. pequeñitos .. claro junto .. 42 .. más grandes en bajo .. altos .. entonces, yo .. ya, ya 5 dentro de la familia .. nosotros pequeñitos estábamos .. 43 he copiado de que .. cerro Illimani .. Tunari .. hm .. 6 no, no al tanto así; como .. parece que .. hm .. parece 44 Potosí, el cerro de Potosí .. entonces, es más .. de por 7 jugueteando así .. esto esa así nuestro .. padres así 45 parte de plata .. siempre acudían al cerro de Potosí .. hm 8 sabemos mirar .. entonces, saben prepararse así, con .. de 46 .. para que .. parque tengamos platita .. entonces, a lado 9 papelcito, unos chiquititos platitos; de ahí poniendo su .. 47 de Tunari .. entonces, bueno para que tengamos .. todos 10 colación .. hm .. blanquitos a los dos .. entonces, esto 48 productos .. para que produzca bien .. entonces .. ya en .. 11 saben aplicar a .. nuestro Dios Creador .. entonces, 49 cuando .. hm .. de los cabildos .. Illimani también para .. 12 primero pedían .. siempre de Dios .. siempre, .. no 50 para que nos dé lluvia .. por .. por lo que es .. con 13 solamente por ahora nomás que están .. eh .. gritando de 51 nevada; no ve .. eh .. entonces, eh .. para que no nos 14 Dios, sino desde un principio siempre .. habían sabido 52 falte la lluvia .. todito siempre acordaban pues .. 15 pedir permiso de nuestro Dios Creador .. entonces .. hm .. 53 entonces, de esta razón; ya .. nomás .. hm .. comenzaban .. 16 de esta .. manera ya .. empezaron .. ya .. cuando .. hm 54 con su alcoholcito .. pijchando coquita .. para .. cada, 17 ..ganadito, llama, una oveja, cortaban yh .. agarraban 55 para cada, hm .. persona tiene que ser p´s .. eh coquita 18 sangre yh .. en esta puntita [señala hacia el cerro ... ..] 56 ¿no? tampoco mucho .. harto .. asicito [muestra un poco de 19 ch’allaban también .. hm .. así aplicando .. hm .. entonces 57 coca que tiene en este momento en su mano] manejaban .. si, 20 .. donde es nuestro servicio que .. que aplica más .. así; 58 si .. poquito en poquito; después este .. para este; ahora 21 entonces esto se llama “Tankara” .. hm, un entonces .. en 59 . a los cabildos .. más grandes cabildes; entonces .. y a 22 el suelo .. en el nombre “Tankara” .. ya .. ch’allaban .. 60 la siguiente para los bajos ya también .. para lo que 23 la .. sangre .. echaban al .. a la tierra .. entonces, 61 convenía .. cerca .. cercanos .. por ejemplo para Toroñuñu 24 luego .. entrando ya .. cuando ya estaba preparando, en la 62 grande, Toroñuñu chico; no ve .. los dos Toroñuñus son .. 25 misa una estalla con la coquita mas .. en ambos lados .. a 63 entonces .. hm .. también .. aquí Kiuni, Saywani también 26 lado del hombre a lado de mujer así .. entonces, recién ya 64 los dos .. aquí eh .. Kalakalani .. eh .. Jach´a Qollu; 27 empezaban de ch’allar .. bueno .. como .. como .. según a 65 entonces .. todo esto Qopaqawa, Confital .. eh .. cabildo 28 su aplicación.. a .. quien aplica primerito; entonces, para 66 Confital .. cabildo, así .. todo, todo siempre .. donde .. 29 esto .. para Dios .. entonces, recién ya .. donde .. para 67 donde hay más eh .. Q´allistia .. todo , todo esto son .. 30 que .. eh .. hay que ch’allar eh .. qué cosa estamos 68 más cercanos cabildos; que tienen .. más poderes .. 31 haciendo; esto todo, entonces .. bueno .. a los cabildos .. 69 entonces en .. eh .. lo siguiente . ya para los .. 32 hm, entonces hasta el Tunari .. Illimani .. el cerro de 70 Icharirus .. lo que .. lo que caminamos aquí en .. el .. en 33 Potosí; entonces esto de .. eh .. sabían decir .. hm .. 71 nuestro Ichawero .. eh .. ahí .. entonces .. pajerales .. 34 “chuquiri camiri vernita”.. hm .. Huayna Potosí .. y así 72 hm .. todo esto .. recordaban .. hasta llegar .. de la 35.. hm .. entonces, hm .. de esta razón ya empieza .. para 73 misa, comenzaban .. a la misa llegaban .. de .. todo; 36 todos eh .. cabildos más grandes que .. que esta .. 74 después, una parte dicen para los almas .. hm .. para los 37 gritando siempre hm .. entonces este .. este .. Sudamérica 75 almas, que han muerto los .. finados ... ahí a esto 38 .. donde cerros son más grandes cerros; entonces ya sabían 76 terminaron .. hm .. a ch’allar; entonces sabemos escuchar, 39 .. no sé .. de qué modo han sabido; nosotros .. todavía no 77 p´s .. los wawas; no ve .. 40 sabemos .. los abuelos .. eh .. saben levantar nombre

El tipo de narración deja en evidencia que aquí no se trata solamente de las meras observaciones y percepciones de un adolescente, sino que en los hechos se trata de exponer, echando mano de sus recuerdos de infancia, el actual patrón de interpretación de Don Francisco. Por esta razón se 380 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN trata de un relato que describe, en cierto sentido desde la perspectiva de un niño, los procesos externos de acción y los objetos que saltan a la vista (fenómenos), para luego interpretarlos desde la perspectiva actual. Este tipo de relato deja una cierta distanciación entre el narrador y los hechos interpretados. Esto se manifiesta también en el hecho de que Don Francis- co, al interpretar las acciones, se refiere a los actores de entonces, como sus padres y sus respectivos parientes, con el término “ellos”, es decir en tercera persona de plural. Por eso en las interpretaciones presentadas se trata de la incorpora- ción de teorías propias que nos remiten a los importantes patrones de in- terpretación de Don Francisco. Para empezar Don Francisco menciona que ellos (“los viejos”) ya entonces pensaban también en “Dios nuestro creador” cuando realizaban sus rituales. Expresamente hace notar que no es sólo ahora que las personas “invocan a Dios” sino que ya entonces le pe- dían también su permiso (11-15). En el siguiente segmento queda clara la importancia que adquiere esta constatación cuando Don Francisco cuenta cómo él contribuyó a reavivar los rituales de agradecimiento a la Pacha- mama, sin entrar por eso en conflicto con “Dios nuestro creador”, tal como es invocado por las diferentes confesiones cristianas. Después de esta interpolación de una teoría propia, regresa a la ex- posición de las particularidades del proceso de acción ritual y detalla el sacrificio de un animal (llama u oveja). Tras seccionarle la arteria aorta, recibían la sangre y empezaban con la ch’alla. Luego derramaban la sangre al pie del cerro Tankara, del que afirma: “entonces la llevaban (la sangre) a donde está nuestro servicio, el que más cantidad de aplicaciones recibe” (19-20). En esta frase se va diluyendo la distanciación expresada al comienzo respecto del patrón de interpretación, lo que se manifiesta en el hecho de que Don Francisco narra cómo “ellos” llevaban la sangre a “nuestro” servicio, con lo que empieza a implicarse también a sí mismo. La referencia a “nuestro servicio” representa otra incorporación de teoría propia, pues se trata del intento de expresar en lengua castellana el significado religioso- espiritual que está ligado con el nombre del cerro (Tankara). Para ello Don Francisco se sirve del concepto servicio. El cerro Tankara encarna el rol del “servidor” que a cambio recibe las ofrendas de las ch’allas. De esta manera queda claro que para Don Francisco es evidente que se trata del lugar que ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 381 se vincula con un ente espiritual, que recibe la mayor parte de las ofrendas, debiendo atribuirse esta circunstancia no a su gran poder sino a su función de “mediador” de las ch’allas. Luego sigue adelante y cuenta que ellos ofrecían la sangre en nombre del Tankara derramándola en el suelo (22-23). En este lugar salen a relucir otros aspectos importantes del patrón de interpretación. Resulta todavía más evidente que en el caso del Tankara se trata de un ente espiritual en cuyo “nombre” se ofrece el sacrificio de la sangre. Con el ofreci- miento de la sangre al pie del Tankara queda también claro que desde este punto de vista de Don Francisco la “tierra” o “suelo”3 está en relación directa con los seres espirituales. La sangre derramada en la tierra representa un nexo simbólico entre muerte y fecundidad, cosa que según Rödl (1989, p. 106) remite al surgimiento de la Pachamama: La sangre de las wilanchas –de la misma manera que otrora la sangre o la muerte del malogrado género humano, malogrado por perverso, que tiene sus orígenes en Tunupa (antepasado antropo- morfo de los hombres actuales)– debe conducir a la fertilización de la tierra hasta entonces sin vida, a través de la cual surgió la Pachamama como primer principio de todo lo viviente. Según la narración la ofrenda de la sangre recién tuvo lugar cuando se había preparado una misa en cada uno de los dos lados, es decir “en el lado masculino y en el femenino” (24-26). Con ello queda claro que la cali- ficación general de “masculino” y “femenino” no sólo permite diferenciar a hombres y animales, sino que se trata de principios que por una parte tienen relación con el mundo de los seres espirituales y por otra también son importantes para orientarse en el espacio. Con ello queda claro que desde el punto de vista de Don Francisco las categorías “femenino” y “masculino”, que se derivan del hombre, tienen sus correspondencias tanto en el mundo natural como en el espiritual. Además se puede ver con esto que Don Francisco se entiende a sí mismo como una persona que a través de las características “femenino” o “masculino” está en relación tanto con el entorno espiritual como con el natural-espacial.

3 Él menciona en primer lugar el “suelo” y le añade en la misma frase el concepto más general de “la tierra”. 382 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Empalmando con esto Don Francisco explica cuál es la secuencia y la jerarquía de los “receptores” de la ch’alla. En primer lugar está Dios, al que se le pide permiso para la celebración de la ch’alla. Sólo después de eso se puede enunciar para qué se hace exactamente la ch’alla (28-31). Los deseos que subyacen a la celebración del ritual deben dirigirse entonces a los grandes cabildos, parte de los cuales se encuentran muy alejados. Junto a las grandes montañas o cabildos que se encuentran en la propia Bolivia, “los antiguos” dirigían también sus rituales a otras grandes montañas de Sudamérica, tal como afirma el narrador. A continuación él toma posición respecto de este hecho sorprendente con las siguientes palabras: “Por tanto ya las conocían (a las más altas montañas de Sudamérica); no sé de qué manera podían saber de ellas; hasta ahora todavía no lo sabemos” (39-40). Esta toma de posición nos proporciona un indicio importante sobre la actual relación de Don Francisco con los elementos que marcaban los rituales tradicionales. La afirmación de que “ellos” hasta ahora no saben cómo los antiguos podían conocer en aquel tiempo las más altas montañas de toda Sudamérica deja en evidencia que, desde “su” punto de vista, en el manejo de los rituales se trata del intento de adquirir una comprensión consciente de la importancia que tienen los símbo- los y acciones que aparecen en ellos. Aquí Don Francisco describe un proceso de consciente fundamentación de las propias tradiciones, proceso que tiene validez no sólo para el plano individual sino también para el comunitario. Los cabildos han de entenderse como lugares donde están presentes los seres espirituales, y están incorporados al paisaje a través de las mon- tañas que llevan nombres como Tunari, Illimani, Potosí etc. Se apela a estas montañas, o bien a los seres espirituales vinculados con ellas, con la frase: “Ch’ukiri, Camiri Bernita” (34). El hecho de que aquí Don Francisco cite un fragmento en aymara de una “oración” a los cabildos se valora como indicador de una intersección de teoría propia, cuyo contenido puede ave- riguarse si estudia con más detalle su significado. El significado de la expresión ch’ukiri4 puede captarse por medio de un análisis semiótico como el que realiza Huanca (1989) en base a las na-

4 En el caso de ch’ukiri se trata de un concepto compuesto de la raíz ch’uki y el sufijo iri. Su significado se desprende de la combinación de los respectivos significados de las dos partículas lingüísticas que lo componen. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 383 rraciones y “oraciones” de un chamán aymara de La Paz. Según eso ch’uki (ibid. p. 83) designa la idea de “no-dinamicidad” (inercia). El mismo autor muestra que fuera de eso ch’uki también significa “papa”, pero que ésta en el contexto ritual vale como símbolo del don del lenguaje humano, don que a su vez ha de entenderse como el verdadero fundamento de la cultura (Huanca 1989, p. 86). En este contexto la interpretación de ch’uki hace referencia a un plano que es en la misma medida material-natural y humano-espiritual. A ambas dimensiones les corresponde el rasgo de la adqui- sición de consistencia: la “papa” es expresión de la adquisición de consistencia del principio de lo “viviente”, que como tal no puede captarse por estar en eterno flujo, mientras el lenguaje o la palabra (conceptos) pueden verse como la adquisición de consistencia del pensamiento, que asimismo se mueve eternamente. Un sentido similar revelan las investigaciones sobre los actuales rituales de los aymaras de La Paz (Fernández Juárez 1995, pp. 356s), donde ch’uki viene a ser lo “crudo, agreste, incoloro”, que pertenece a la “naturaleza”, y por tanto es lo contrario de “colorido, cocido, sabroso”, que pertenece a la Pachamama. Tras la aclaración del concepto del radical ch’uki, se tiene que prestar atención además al sufijo “iri”. Esto significa que se trata de una “perso- nalización” del radical, es decir que se designa un ser que produce la cualidad mencionada en el radical. Por tanto con ch’ukiri se alude a un ser que puede considerarse como creador de la consistencia y que se refiere a lo estático, compactado y agreste. El significado más profundo de la expresión camiri, que en el lenguaje cotidiano significa “rico”, se refiere sin embargo no sólo al plano material, como se puede ver si se consulta el viejo Diccionario Aymara- Castellano de Bertonio, del año 1612 (1984, p. 35). En él se interpreta camiri como “criador propio de Dios” o “aquél que cría al propio Dios”. Una segunda acepción en la misma página hace notar que camiri significa “rico” en el mismo sentido que capaca. En la tercera acepción de camiri (ibid., p. 35) se menciona que el término tiene también un significado equivalente al de husturí, que quiere decir lo mismo que “demonio, o falso Dios a quien ado- rauan”. Si en la parte castellana en el mencionado diccionario se busca “criador”, se encuentra otra acepción que permite precisar más el sentido de 384 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN camiri –entendido como un ser divino-espiritual–: “criador al modo que los indios antiguos llamauan a sus ídolos Yocaniha, Huscuriha”. La alusión a que con “criador” “los indios antiguos” designaban a sus “ídolos” documenta el contenido religioso-espiritual de la expresión. Los términos “Huscuriha” y “Yocaniha” presentados como equivalentes de “criador” conducen, en la parte aymara del diccionario, a una traducción al castellano en los siguientes términos: “Son vocábulos antiguos con que significauan el dador de la vida, y bienes que eran sus ídolos” (ibid. p. 68). Como otro sinónimo de “criador” propone Bertonio “haphallata” (ibid. p. 149). En la parte aymara del diccionario esto conduce a la expresión “haphalla”, que se traduce como “ausente, vazio, nada, nihil, Dios anquissa cuna mana canquimana haphallata lurana. Hizo de la nada todas las cosas, o de lo que no era o no avía”. Así se establece un nexo entre el camiri y una esencia divina que “hizo de la nada todas las cosas, o de lo que no era o no había”. Gracias a este nexo queda claro que camiri viene a ser un ser religioso-espiritual al que corresponde la creación original de todas las cosas y de la vida a partir de la “nada”, es decir de “lo que no era o antes nunca había habido”. Si se tiene en cuenta que camiri tiene además el sentido de “aquél que cría al mismo Dios”, resulta evidente que en este sentido “Dios” es considerado como creación del camiri, con lo que se establece una clara jerarquía entre los seres. Por tanto lo “divino” que camiri cría no es pues idéntico a éste, sino que es parte y resultado de su acto creador. De esta manera lo “divino” se desplaza a un ámbito intermedio de polaridad conformada con el camiri como primer principio espiritual de todas las cosas y ch’ukiri como igualmente primer principio espiritual de la adquisición de consistencia. El ritual que detalla Don Francisco está dirigido a los cabildos, que según sus afirmaciones posteriores son conocidos más correctamente como uywiris. Van den Berg (1985, p. 198) resume el concepto uywiri como “el que cría”, concepto que designa al mismo tiempo diferentes lugares sagrados en el entorno local de las comunidades aymaras. Según esto los cabildos son concebidos por el hombre como sus verdaderos “señores, pastores” o “educadores”, con lo que aquéllos, en cuanto lugares y seres concretos, entran en relación directa con el “educador” camiri que a todos los abarca. De ahí se deduce que el ser con el cual el camiri “cría al mismo Dios” debe equipararse con el ser humano. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 385

Esta interpretación es apoyada también por la tercera expresión que cita Don Francisco y que procede del castellano: el nombre femenino Bernita. Al repasar conjuntamente la transcripción, Don Francisco explicaba que en este caso se trata de algo así como el aspecto de un camiri que se ha hecho hombre y que por eso ha recibido también un nombre humano. De esa manera el nombre, independientemente de su origen, hace alusión a un ser humano y lo delimita de los seres puramente espirituales a los que antes se hizo referencia. Que detrás del nombre castellano se esconde realmente una tradición andina, está documentado por la leyenda de la “rica Bernita”, procedente de la zona de La Paz y publicada por Albó y Layme (1992)5. Lo tres seres que se nombra al comienzo de la ch’alla reproducen en forma condensada una imagen específica del mundo y del hombre que podría resumirse de la siguiente manera: la fuerza creativa más original procede del camiri. Con ayuda del principio de adquisición de consistencia, o ch’ukiri, aquél pudo por una parte hacer brotar “de la nada” todas las cosas en forma de algo crudo, compactado y estático. Por otra parte el camiri creó lo “divino” y lo cría en forma del propio ser humano. Por tanto la tarea del hombre consiste en poner en movimiento, en el marco de una realización cultural, lo crudo, estático y compactado, que se ha vuelto consistente, así como licuarlo y ennoblecerlo. De esta manera el camiri les se- ñala a los hombres un camino que –en el marco de sus realizaciones cultu-

5 La leyenda trata de una mujer joven que se preguntaba admirada cuál podía ser el origen de un joven que sólo aparecía de noche y que por todas las apariencias era muy rico. Siguiendo un hilo que ella secretamente había logrado asir de la chaqueta del joven, descubrió que vivía en una profunda quebrada inaccesible, dentro de un abandonado desierto de piedras, con lo que quedó gravemente asustada. Pero la noche siguiente el joven le dijo que no tenía por qué tener miedo. Ella empezó a poner cada día un huevo, que guardaba en un cántaro grande. Cuando aprovechando la ausencia de su hija la madre indagó el contenido del cántaro, vio los huevos y las serpientes que había dentro de ellos. Para matarlas les echó agua hirviendo. En ese momento salió Bernita de la iglesia y comprobó que todas las personas se habían convertido en piedra. Cuando llegó a casa vio que también la madre se había convertido en piedra y que sus bebés serpientes estaban muertas. Hasta el día de hoy la “rica Bernita” anda sola dando vueltas por ahí, y nadie se atreve a acercarse al pueblo donde vive por miedo a convertirse en piedra. 386 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN rales– les permite reconocer los principios de la creación en una secuencia invertida respecto de su aparición original. En la medida en que esto resulta, el hombre se hace “más rico” y se aproxima al camiri. De esta manera queda claro que en esta cosmovisión las realizaciones culturales de los hombres se encuentran referidas a un plano claramente ideal. Pero como quiera que la insinuada comprensión de realización o desarrollo cultural está ligada a la dinamización y ennoblecimiento de lo crudo, compactado y estático, a la cultura humana le corresponde un lugar intermedio a partir del cual se debe reconocer los principios creacionales o primeros orígenes “pre-materiales”, es decir espirituales, que son inherentes a los fundamentos materiales y naturales. Sobre este telón de fondo se puede comprender también por qué los principios ch’ukiri y camiri son considerados seres espirituales cuyo ejemplo y ayuda se deben agradecer, y se deben tener constantemente presentes para el buen resultado de la propia vida. En este contexto universal específico, el “arte” de la vida consiste en configurar de tal manera la propia actividad anímico-espiritual (pensar/ conocer, sentir y querer), entendida como lo “divino” que el camiri se cría en forma de hombre, y también la acción (“adquisición de consistencia como ch’ukiri”), de manera que se pueda llegar a la mejor complementación y unificación posible de los dos principios originales implicados. El ejemplo de cómo se puede alcanzar esto lo ofrece Pachamama: el ritual representa que su origen está vinculado al comienzo de la vida sobre la tierra. Esto sólo fue posible por medio de la muerte o la superación del mal igualmente producido por el creador. De esta manera se vincula directamente a la Pachamama, y con ella el primer principio de toda vida, con la supera- ción del mal, es decir con un accionar que está comprometido con aspiraciones morales. El relato de Don Francisco lleva a continuación a la mención y expli- cación de las “funciones” de los siguientes cabildos: El cerro de Potosí es para la “materialización” (proceso de adquisición de consistencia) del dinero, mientras el Tunari es responsable de una buena producción agrícola (alimentación) y el Illimani de suficientes precipitaciones pluviales (44-51). Después de “conmemorar” a los grandes cabildos, siguió la invocación de los que tienen “menor” rango. Entre ellos están los cabildos que van apare- ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 387 ciendo de dos en dos, “grande” y “pequeño”, y que se encuentran en el entorno próximo del área comunitaria (Toroñuñus, Kiuni-Saywani, Kala- kalani-Jach’a Koyllu, Qopaqwa-Confital). Don Francisco califica a estos cabildos como los que ejercen una influencia más fuerte en ellos (68-69). Después se conmemora a los ichaweros, o sea “las praderas y pastizales por donde nos movemos”, cosa que prosiguió hasta que ellos se acercaron a la misa, que consistía en una “ofrenda”, más o menos del tamaño de un pla- to, con muchos y diversos ingredientes. A continuación añade que en un lugar también se acordaron de las almas de los difuntos. Con ello se pone de manifiesto que Don Francisco parte de una imagen de hombre según la cual las almas de los antepasados y ancestros por una parte son inmortales y por otra, a través de los cabildos, se mantienen conectados con el destino de las personas que ahora viven, que es la razón por la que también hay que tenerlos en cuenta en las ch’allas. El tipo de relato pone de manifiesto que el ritual descrito, en una “gran espiral”, coloca al ser humano en un contexto que trasciende su propio espacio vital. Esto es lo que se expresa cuando Don Francisco cuenta que, además de los grandes cabildos de Cochabamba, La Paz y Potosí, tam- bién se tiene que invocar a los de la región tropical de Santa Cruz e incluso a las grandes montañas de toda Sudamérica (36-41). Cuando al comienzo de la acción ritual se le pide autorización a “Dios el creador”, a través del contexto de esta referencia de la acción se está aludiendo explícitamente a una dimensión cósmica (que se remite a camiri). Tras haber ampliado la atención hasta dimensiones cósmicas, el ulterior curso del ritual vuelca la mirada al propio espacio vital. Primero se conmemora a los cabildos que están ahí presentes. A continuación la espiral se va cerrando más y más y llega hasta la “conmemoración” de las “praderas y pastizales” en las que ellos diariamente se están moviendo. La espiral de los cabildos y de los restantes seres espirituales que han sido incorporados en la “conmemora- ción” encuentra su punto final interno en la misa del tamaño de un plato, con lo que el primer ciclo de la ch’alla llega a su conclusión. El ritual se llama virgen amt’a y significa por tanto “acordarse de la Pachamama”. Huanca (1989, p. 41) hace notar que el radical amta se refiere a una actividad mental que “no es ritual y puede ser realizada por cualquier persona sobre la base de las experiencias de la vida y de las capaci- 388 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN dades mentales”. Él contrapone esta forma de saber al “saber intuitivo” que “proviene de todo el cuerpo” y es perceptible por medio “del cora- zón”. Con estos antecedentes se puede entender que en la celebración del ritual se tratara de un “ejercicio” colectivo cuyo objetivo consistía en hacer que la sabiduría intuitivamente percibida por el fiscal o chamán, a través del corazón, poco a poco se hiciera accesible a la actividad mental y consciente de todos los participantes. Mediante esta primera parte del preámbulo narrativo Don Francis- co deja en claro que él dispone de un gran saber, el cual a su vez remite a patrones de interpretación que pueden considerarse “genuinamente” andinos. Se ve a sí mismo relacionado con una gran variedad de seres espirituales en el círculo terrestre y cósmico próximo y lejano. El bienestar de su persona, de su familia y de su comunidad no se puede alcanzar independientemente de este nexo universal. Que a las personas les vaya bien, en el sentido material o en el social, depende en gran medida de que él se comporte de manera “moralmente correcta” en el sentido de los entes espirituales que constituyeron el mundo, tal como lo va mostrando paso a paso a lo largo de toda la narración. El detallado preámbulo narrativo abarca un segundo segmento en el que Don Francisco describe el curso ulterior del ritual, segmento que a causa de su gran importancia se reproduce en su integridad:

78 2//para esto; entonces, eh .. uno .. un hombre tiene que 98 comienza también, hasta terminar .. de donde estaba 79 ser, como .. hm .. te dije .. hm .. “enterador” 99 comenzando .. ahí llega .. hm .. entonces, de ahí; claro .. 80 no ve .. este está dirigiendo p´s .. hm .. 100 esto .. eso no es .. poco rato nomás .. por ejemplo .. hm 81 como .. como estoy hablando ahorita .. así; entonces “para 101 .. puede ser; ¿ahorita qué hora tenemos? .. casi las dos de 82 esto, para esto .. para tal, para tal, para tal” diciendo; 102 la tarde, la una; entonces .. ya se empieza de .. dos de la 83 ahí esta dirigiendo p´s .. entonces, eh .. bueno .. están 103 tarde .. entonces cuando ya esta .. rancho; todavía 84 preguntando .. ahora .. hm .. ahora cuales .. ¿este .. este 104 almorzando .. entonces, dos de la tarde si comienza esta 85 .. coquita para que es? Si están preguntando .. entonces en 105 ch’alla .. toda la noche .. toda la noche, hasta cansar .. 86 cuando ya mucha .. hm .. poco .. ya eh .. hm .. cuando 106 entonces, en cuando en su cansancio .. la dureza, 87 durecen ya un poco, medio borracho ya; entonces [eleva la 107 borrachería; entonces ya esta .. duro ya .. descansen bueno 88 voz] .. “no hablen pues .. ch´allense .. no dediquense en 108 .. cuando levantan .. ahora .. “¿en qué punto hemos dejado? 89 charla .. la charla perjudica” dicen; yh las .. las mujeres 109 .. ya pues .. de una vez hay que terminar” diciendo; 90 siempre de ahí .. dominan .. no, no dejan así .. a dialogar 110 nuevamente hasta cuando en .. reaccionando .. ya, comienza 91 .. pero de ahí .. continuamente tiene que estar bien al 111 .. empieza donde esta suspendido, ahí; de ahí .. puede ser 92 tanto de acordar .. para qué cosa ch’allar .. hm .. 112 eh .. ayer; o sea, desde las dos de la tarde .. esta noche 93 entonces, de esta razón .. terminaban .. ya .. aunque en 113 entero, mañana a las doce, todavía .. siguen ch’allando p´s 94 cuanto .. no esta terminando; bueno .. cuando ya preparado 114 .. sigue ch’allando .. no, no [se ríe] terminaba .. una .. 95 los ranchos [comida] ya .. recién .. comen; sirven y 115 unas horitas nomás .. hm .. entonces .. ahí .. ya 96 después ya .. “para Tunari” diciendo ya .. para esto .. 116 terminaron después .. ya .. va.. vayaron [fueron] a sus 97 nuevamente .. en que punto esta .. nuevamente se, eh .. 117 casas .. hm .. ahí se termina esto .. hm .. así, hemos ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 389

118 visto .. de nuestra niñez .. 141 cerro que podemos ver desde arriba, donde F. había hecho 119 SR: ¿Y esto se ha hecho qué días? 142 pararnos] ahí nomás sabíamos ir .. a quemar este hueso 120 F: hm .. esto es .. después de .. antes de carnavales .. 143 hm .. se .. se .. escoge este hueso, se reúne a un .. una 121 hm .. antes de carnavales .. después de carnavales también 144 canastón; lleno; entonces .. de este .. a un .. aguayo .. 122 algunos .. según .. que teníamos tiempito .. hm .. entonces 145 entonces, cargando esto .. este, enterador tiene que llevar 123 .. hm .. se fijan .. hay .. hay una fecha fijada .. de 146 esto .. entonces, con bosta ahí .. taucando ahí .. se pone; 124 nuestro tatarabuelos .. entonces, podemos hacer el .. hm 147 ahí se ch’allan .. aplican nuevamente también esta 125 veinti .. nueve de .. enero ... hm .. por ahí; digamos 28 o 148 ch’allando p´s, no solamente una vez nomás .. repetidas 126 29 de enero .. entonces, cada, cada .. año el .. 28 de 149 veces, repetidas veces .. están ch’allando p´s .. hm .. de 127 enero .. puedes ch’allar eso .. sí .. cada año .. entonces 150 ahí; se vuelve a la casa .. agarrando las “piñas” diciendo 128 esto se llama en .. aymara “Virgen Am´ta” .. hm .. 151 .. con su nombre, con su nombre yh .. entonces, puede ser 129 entonces, eh .. así es .. recordamos del .. de 152 .. puedes buscar una piedrita que igual que llamita .. 130 Pachamama .. Virgen .. de Santa Tira Pachamama . acordar; 153 igual que vaquita .. igual que ovejita los pies .. algunos 131 entonces eso se quiere decir .. “Virgen Am´ta” de tal .. de 154 veces se parecen mucho .. se parece .. entonces, 132 tal persona .. de cada cual tiene p´s; entonces .. hm .. 155 chiquititos piedras igualitas .. como ha parecido de llama 133 ehm .. “a su .. Virgen esta ch’allando” dice; entonces, ahí 156 así, como ovejita, así como vaca también tienen .. estas 134 se invitan .. entonces, a las familias también invitan; ahí 157 piedritas .. levantando a esta .. eh .. aguayu .. cargando; 135 .. eh .. entonces, cuando .. algunos .. se quieren hacer 158 entonces el .. como se puede .. pasante ¿no? el .. dueño . 136 bien siempre; entonces, eh .. se consig .. hasta con 159 que esta recordando; la persona; entonces ya .. cargando se 137 conjunto .. moseñada .. sí, moseñada .. con conjunto se va 160 llega .. bailando .. esta piña .. nuevamente entonces .. 138.. atizar el hueso .. entonces, algunos .. lejos van; hasta 161 ch’allan a esta piña también .. hm .. ch´allado .. esta 139 Toroñuñun sabían ir; algunos .. por ejemplo de .. mi papá 162 cosa, interesante era .. entonces, ¿ahora en cuándo? .. ahí 140 era aquí el .. Tankara [señala en dirección de un pequeño 163 se termina esto ..

En el marco de una explicación él expone cómo todo el ritual es dirigido por una persona que él designa como enterador (78-79). Concretamente se trata de la persona del loqtiri6 . El vocablo se deriva del verbo loqtaña, que según De Lucca (1987, p. 182) significa “ofrecer, presentar a los dioses un sacrificio”. Mediante el sufijo “iri” la palabra adquiere un significado de “una persona que presenta a los dioses un sacrificio”. Se trata por tanto de un ritualista que cuenta con capacidades especiales que lo legitiman para dirigir a las personas que participan en el ritual. Don Francisco traduce al castellano el concepto aymara loqtiri con la palabra enterador, un término que sin embargo no existe como tal en el castellano oficial. Según Platt (1982, p. 28), durante la época colonial a menudo se designaba como enterador al recaudador de impuestos, para lo cual hasta fines del siglo 18 era el kuraka el que suscribía la responsabilidad. Por tanto en sentido figurado el enterador puede equivaler al “recaudador de impuestos” por encargo de los cabildos o de la Pachamama, el cual asume la responsabilidad de hacer llegar a dichos seres los sacrificios que les corresponden.

6 Obtuve este dato de otros varios comunarios que recordaban que al “enterador” tam- bién se lo conocía como “loqtiri”. 390 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En el castellano actual, en el área de investigación, algunos informantes le atribuyen al concepto otro significado, en todo caso similar al anterior: la palabra enterador viene de enterarse, que significa “llegar a saber algo”. De ello se deduce que el “enterador” se distingue, en compara- ción con el resto de las personas, por ser el que “ha obtenido conocimientos sobre algo” que a las demás personas les resulta desconocido. En este sentido se lo puede considerar como un “iniciado” en un saber que no es directamente accesible al resto de las personas. Con la traducción de loqtiri por enterador, el saber de éste adquiere una dimensión activa que hace alusión a iniciativa propia, pues se lo concibe como la persona que “está enterada de algo” o “ha llegado a saber algo”. Este significado apunta a la posibilidad básica de que a todas las personas les está dado apropiarse de este saber en la medida en que tengan en cuenta las correspondientes circunstancias. Que con esto se está haciendo referencia a un motivo central de la biografía de Don Francisco es algo que se muestra en el próximo segmento (Nr. 3), cuando Don Francisco, al llegar al punto culminante de la narra- ción y de su contenido, describe cómo “llegó a enterarse” de que los fracasos de años en la agricultura y en la organización comunitaria tenían su origen en el “olvido” de los rituales de conmemoración para la Pachamama. Don Francisco continúa la narración con la descripción de una esce- na con la que ilustra el carácter festivo del ritual. Menciona que a menudo la ch’alla duraba hasta bien entrada la noche y que a veces –cuando la gente estaba muy cansada– la interrumpían, y al día siguiente la retomaban exactamente en el punto en que había terminado (96-116). Con el paso de las horas algunos participantes se encontraban a veces ya un poco borrachos y cansados, por lo que bajaba su nivel de concen- tración y empezaban a parlotear. En estas situaciones el enterador los llamaba al orden diciendo: “No hablen, pues; chállense: no se dediquen a la charla, la charla perjudica” (88-89). El pasaje no sólo se destaca claramente del resto de la narración previa desde el punto de vista narrativo (mediante el uso del estilo directo), sino que adicionalmente se acentúa mediante la inequívoca elevación del tono de voz. De esa manera Don Francisco hace referencia al estado de ánimo que reinaba en el marco de las acciones rituales, el cual se caracteriza por una mezcla de paciencia, respeto, silencio y concentración interior. Me- ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 391 diante esta descripción de la situación Don Francisco da a conocer que en la celebración de los rituales no sólo se trataba de la participación pasiva en una serie de acciones dirigidas por “iniciados”, sino que éstos preparaban un marco dentro del cual se estimulaba a los participantes a que reali- zaran ejercicios interiores (silencio, concentración, recordación). Don Fran- cisco se extiende en explicar que en todo ello le corresponde un papel central al “recordar”, cuando al hacer el balance declara que al ritual en aymara se lo conocía como virgen amt’a (127-128). A continuación Don Francisco explica utilizando el presente: “entonces así es como nos acordamos de Pachamama, de la santa tierra Pachamama” (129-130). En el pasaje de esta explicación Don Francisco emplea gramaticalmente la “forma nosotros” y también el presente, con lo que deja claro que se trata de un aspecto que todavía hoy tiene importancia para sus actuales patrones de interpretación. Huanca (1989, p. 41) hace notar que en aymara el verbo amtaña, del que se deriva el vocablo amt’a, se entiende tanto en el sentido de “acordarse del pasado como también en el de hacer planes para el futuro”. En este contexto resulta comprensible que con la designación del ritual como virgen amt’a se hace referencia a su significado en cuanto “recuerdo del pasado y fundamento del futuro”, con lo que su sentido se inserta coherentemente en la percepción de “tiempo-espacio” propia de la cultura aymara7. De todo ello se desprende que cuando a continuación Don Francisco describe la revitalización de los rituales de recordación de la Pachamama, caídos en el olvido, no se trata sólo de la repetición externa de la serie de acciones aquí descritas sino de la restauración de condiciones sociales, tem- porales y espaciales específicas llamadas a permitir que nuevamente se practique la “recordación” de la Pachamama como algo que se ejerce desde adentro. De esta manera queda claro que la revitalización del ritual, que se narra más adelante, se orientaba en lo esencial a una necesidad interna de la recordación meditativo-contemplativa del mundo espiritual o los patrones de interpretación representados por la Pachamama. Seguidamente Don Francisco explica que cada persona o familia te- nía “su virgen propia” a la que cada año volvían a rendir homenaje con una ch’alla (132-133). Con ello pone de relieve que en el caso de la Pachamama

7 Cf. San Martín (1997, pp. 88ss). 392 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN no se trata de un ser abstracto, sino de algo con lo que cada persona está relacionada de una manera propia. A continuación cuenta en estilo descriptivo cómo ellos, tras haber concluido la ch’alla común, consumían juntos la carne del animal sacrificial. Los huesos debían reunirse todos cuidadosamente en una canasta para que des- pués el enterador se los llevara en un aguayu al servicio (el cerro Tankara) donde se celebraban nuevas ch’allas. Después de quemar los huesos, regresaban el enterador y aquél que le pidió acompañar “su recordación de la Pachamama”. En el camino levantaban las piedritas que casualmente encontraban y cuya forma se asemeja a la de animales, para llevarlas en el aguayu –que ahora carga el “organizador” del ritual– mientras van bailando hacia la casa. Las pequeñas piedras parecidas a animales se conocían como piñas. Si se parte de la suposición de que con el preámbulo narrativo Don Francisco pretende ilustrar la cosmovisión dentro de la cual él contextualiza su autobiografía que viene a continuación, resulta indicado generalizar en este sentido la descripción que se hace en ese lugar, pese a que él mismo no lo hace. A las piedritas con forma de animales Don Francisco las denomina con el concepto aymara de piñas. Así se enlaza una serie de nuevos conceptos que no son traducidos por él mismo al castellano, como ya ocu- rriera con virgen amt’a. Si se intenta averiguar el significado de la palabra piña, se tiene que constatar en primer lugar que en esa forma sólo se la pudo encontrar en el viejo diccionario de Bertonio (1612), lo que sugiere que se trata de un concepto procedente de la época precolonial y no tiene nada que ver con la palabra castellana piña. En el diccionario de Bertonio no se encuentra la expresión piña en un contexto ritual sino que designa “qualquiera cosa que cuelgan de sus topos las mujeres, como Corales, Caracoles etc.” (Bertonio, 1612). Las ulteriores combinaciones de palabras con piña permiten suponer que también puede tratarse de las partes que componen los collares de las mujeres, o que combinada con “niño” la palabra también puede significar “un niño pequeño” que no quiere separarse de su madre (Bertonio 1612, p. 166). De esta manera resulta evidente que con el término piña se está expresando algo que puede entenderse “como un niño que se aferra a su madre”. Las piedritas que se recoge en el marco del ritual de virgen amt’a son por tanto arrancadas del estado de “estar aferradas a la tierra”. Don ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 393

Francisco ilustra acto seguido que a cada piña que se ha recogido, dependiendo de su forma, se le pone un nombre propio como “llama”, “vaca” u “oveja” (152-156). Cuando el grupo llegaba a casa con las piñas, eran recibidos con ale- gría y nuevamente celebrados por todos los presentes con repetidas ch’allas. Al enlazar el encuentro de una forma material que respondía aproximadamente a los animales deseados, y la atribución de esta forma a “su” nombre o concepto específico, se estaba pues sentando las bases para que pudieran esperar que conseguirían los animales verdaderos y vivos, por lo que se celebraba gozosamente la llegada de las piñas. En este contexto queda claro que el ritual se sitúa directamente en relación con la agricultura y la cría de animales, ya que se lo considera la base para el éxito de las mismas. Por esta vía se pone de manifiesto, en el sentido de los patrones de interpretación de Don Francisco, que para el narrador se “sobreentiende” que los rituales juegan un papel esencial en la decisión sobre éxito o fracaso, por lo que corresponde que en el proceso productivo se le preste una gran atención a su observancia. Que esta generalización del ejemplo, tomado de la cría de animales, abarca todas las actividades agrícolas y gana- deras es algo que se puede deducir del segmento siguiente (Nr. 3), en el cual el narrador expone cómo el descuido de los rituales llevó a fracasos de las cosechas, los cuales se extendieron durante años. Después de este preámbulo narrativo sumamente detallado, en diferentes pasajes de su autobiografía Don Francisco ofrece intersecciones de teorías propias, las más importantes de las cuales están resumidas en el Cuadro 20. Con el comienzo de la narración principal (segmento 3) Don Fran- cisco enrumba directamente al punto culminante de su narración. Debido a la importancia que éste tiene, tanto en el marco de la propia biografía como en relación con el marco social e histórico-local dentro del cual se desarrollan las otras biografías, se reproduce el pasaje en el texto original.

164 se termina esto .. 170 entonces ya no acordábamos los Vírgenes Pachamamas 165 3// ya .. cuando .. ahora, este religión .. evangélica .. 171 entonces, cuando ni ch´allábamos .. ahora .. ahora .. es 166 cuando ya aparece .. entonces, eso .. todo se han olvidado 172 que resulta .. hm .. resulta bien que .. cuando hemos 167 .. hm .. hasta los aukicit´s se han olvidado .. entonces .. 173 ch´allado .. cuando .. ya que .. eh .. eh .. ya que hemos 168 de esta razón .. también .. hay .. unos cuantos .. unos .. 174 empezado con .. el .. institución AGRUCO .. entonces, de 169 cinco .. casi diez años fracaso en esta comunidad .. 175 ahí hemos .. podido ch’allar .. ahora, recién, un poquito 394 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

176 ha recuperado y no hay fracaso en esta comunidad .. pero, 216 .. nos hemos ido p´s .. a ch’allar .. “nos observaron; he 177 en otras comunarios [comunidades] fracaso hay .. eh .. el 217 .. están ch’allando tampoco .. están gritando del Diablo!” 178 . este .. hm .. helada; después .. todo siempre sequía .. 218 diciendo; “¿acaso yo .. hemos ido al .. Diablo siempre, 179 todo se afecta, eh .. y muchos .. hm .. pocos .. cosechan; 219 acaso hemos visto al Diablo?”; no p´s .. entonces, de esta 180 pero .. lamentablemente .. hm .. la cosa que .. hm .. hemos 220 manera poco en poco; el que dice .. a .. ellos también 181 olvidado estas cosas .. cuando ahora hm .. hemos podido 221 están en los primeros ahora .. se han recordado .. así, han 182 ch’allar .. entonces de .. de ahí .. ha resultado .. un 222 caminado; cuando viendo nuestro trabajo .. que resulta bien 183 poco bien .. y, después .. algunos .. se han recordado .. 223 .. entonces, no hay ningún duda .. entonces, primero por 184 ahora .. poquito en poquito .. han cambiado la idea .. y, 224 esto hemos .. hm .. hablado con Facucho así .. cada en 185 “no negar al .. Dios .. también no negar a la Pachamama”.. 225 cuando .. un ch’alla; entonces . “primero confiarse al 186 entonces, esto un día .. hemos hablado con Don Facuchu 226 Señor .. beberemos, lo siguiente ya .. manejemos .. quizás 187 también .. entonces “así podemos hacer; así podemos 227 .. chichita, quizás alcoholcito, coquita”; entonces ya .. 188 dirigir; como soy” eh .. que estoy como .. hm .. 228 “después que no recordar, tampoco de ser .. de este .. el 189 responsable de .. del evangélico .. ellos también tienen 229 evangelio así .. pedirse en Dios .. en cada rato”; así .. 190 como .. re .. responsable también .. entonces, así entre 230 “entonces bueno ya que .. una vez .. pediremos permiso de 191 responsables hemos podido hablar un día .. “¿cómo podemos 231 .. este Señor” .. ya .. entonces “¿cómo es eh .. nuestro 192 hacer?” yh .. “que no hayga mucho miramiento” entonces .. 232 tatarabuelos .. cómo hacían? aun cuando .. no vamos a ser 193 “y Uds. tampoco” .. así; “sí, esta .. puede ser bien che” 233 peor .. ch’allaremos, igualito, vamos a recordar; eh .. con 194 entonces, porque .. hm .. cuando .. “¿cuándo sabe producir 234 nuestra .. boca” entonces “gritaremos a las Pachamamas” .. 195 ... nuestro .. en nuestro lugar, aquí en Waña .. papa 235 yh .. ahí “¿qué cosa gritaban? ..¿qué cosa eran nuestros 196 imillas?” entonces, eh .. “cuando sembrábamos eh .. lukís, 236 abuelos?” entonces, “esto haremos” Entonces “que bien” así; 197 ahí estamos sembrando” y si produce .. “hasta los trigos 237 pero .. que resulta que este año hemos comenzado esto, no 198 están produciendo .. a ver .. como puede ser?” entonces 238 .. hemos podido comenzar .. así es p´s .. ésta situación .. 199 “no sabemos sembrar ..pues .. desde nuestra .. nuestra 239 de actividad aquí .. en la comunidad de Waña .. ahora .. hm 200 niñez no sabemos ver” .. todo lukí nomás sabemos .. ver; 240 .. de mi manera de ver .. bueno, en cuando .. los hermanos 201 entonces .. “muchos en diferentes partes .. poquito sabemos 241 .. algunos ya .. acuerdan esto .. igualito también .. al . 202 sembrar”, eh .. “kóyllu”; ahora .. mayoría kóyllu nomás 242 entonces, ya me .. ya me doy cuenta .. creo que de esta 203 esta .. sembrando; entonces .. “lo que es en la altura .. 243 manera, creo que .. no falta nada [lo dice en tono 204 en tierra fría .. ahí esta produciendo lukí .. resulta 244 decidido] .. lo único hm .. dentro de religión, lo único .. 205 bien ..¿qué podemos entonces?” ahí, hemos seguido; 245 traguito yh .. coquita, cigarito .. nada más .. esto es 206 entonces .. ahí hemos dialogado; entonces para que traigan 246 diferencia .. esta diferencia de .. nada más .. igualito es 207 [los de AGRUCO] .. ch’alla; entonces, nuestra institución 247 el .. petición .. igualito como si estuviéramos ch’allando 208 se ha ... hm .. prometido traer esta .. esta .. regalo ¿no? 247 así .. así se .. es pedir también del Señor .. lo único de 209 .. hm .. entonces, esta ventaja bueno; nosotros de toda 248 ahí se .. eh .. otros .. hm .. se alejan; “eh .. no, ahe .. 210 corazón; y .. algunos en .. primeras ch’allas se .. estaban 249 no hay que ch’allar” diciendo .. pero ahora .. casi todos 211 .. o .. muy grandes observaciones .. [dice en tono bajo y 250 ya .. porque ya no hay ninguna duda ya ahora; entonces 212 rápido]”ah .. ¿cómo vamos a ch’allar pues .. ya hemos 251 tranquilo nomás ya .. hay unos .. doscitos pero .. esto no 213 olvidado de ch’allar”; y .. “porqué estamos volviendo a 252 nos hace nada; también .. calladitos están .. hm .. sí, no 214 ch’allar?” se han renegado los .. los otros hermanos; y .. 253 ay, no hay ningún problema .. hm .. sí, así es .. 215 los otros que .. que tienen intención de ch’allar; entonces

El punto culminante de la narración comienza con la comprobación de que la aparición de la religión evangélica condujo a que “ellos” olvidaran todo (lo que él había escrito e interpretado detalladamente en los dos segmentos precedentes). Al utilizar la tercera persona del plural, “ellos habían olvidado”, queda claro que él no se cuenta a sí mismo entre quienes habían olvidado todo. Con esto se crea un suspenso narrativo que lleva a preguntarse qué hacía él en el círculo de todos los demás que habían olvidado los rituales en honor de Pachamama. Para hacer todavía más evidente el grado de olvi- ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 395 do, constata que incluso los ancianos y sabios, o aukicitos, “lo olvidaron” (166). Acto seguido regresa el narrador al nexo entre producción y ritual que ya había planteado en el preámbulo: explica que por haber olvidado los rituales ellos tuvieron que soportar fracasos en la comunidad durante diez años. A continuación explícita con más precisión la razón de los fracasos y sostiene que ello ocurrió “porque ya no nos acordábamos de las vírgenes Pachamamas y ya ni siquiera hacíamos ch’allas” (166-170).

Cuadro 20: Intersecciones de teoría propia y formación de los rasgos personales de Don Francisco

Seg. Tema narrativo dominante Intersecciones importantes de teoría propia, existencias de saber, patrones de orientación 1-2 Descripción e interpretación parcial del ritual de Presentación de la cosmovisión andina como patrón general virgen amt’a de interpretación. El alma es inmortal. La agricultura y la cría de animales están esencialmente influidas por Pachamama. El medio ambiente está “bañado” de entes espirituales 3 Revitalización de los rituales en honor de Pachamama Experimentar los rituales como eficaces, sin que importe la forma externa. Revalorización de la producción de papa como don de la Pachamama. La experiencia de la eficacia despeja toda duda. No se puede confiar siempre solamente en Dios 7 Retorno de la zona de los valles a la comunidad y La elección directa del corregidor fue una excepción y chocó elección como corregidor con el rechazo y la desconfianza de las bases, pese a que él tiene capacidad para ello 8 Muerte del primer hijo ¿Muerte o castigo? 9 Deportación y prisión en el Beni Rogar a Dios ayudó a salir en libertad 10-11 Retorno del Chapare, cargos y distribución de la tierra La cultura ligada al ejercicio gradual de los cargos. El objetivo es el despliegue de capacidades morales. La dinámica social no está ligada a procesos formales 13-17 Vida al margen de la comunidad y búsqueda de nuevos Actividad política complementaria al accionar en la espacios de acción organización social interna. El objetivo es asegurar la propia forma de vida comunal. Reconocimiento de su destino 18-22 Experiencias con el sereno La ayuda de seres espirituales es posible, pero muy peligrosa. Enfermedad y salud en conexión con el comportamiento ético correcto 28-31 Ciclo festivo de antes y revitalización de las fiestas La revitalización y renovación es posible si se vuelve a asumir cargos. Las fiestas vinculadas con el ciclo agrícola (espíritu), esperanza de una renovada integración

Desde la difícil situación descrita salta Don Francisco al presente y sostiene, en términos de contraste, que desde la óptica actual se ha demostrado que fue correcto, con la ayuda de la institución AGRUCO, el volver a 396 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN renovar lentamente las ch’allas, ya que recién a partir de entonces empezaron a recuperarse un poco y dejó de haber fracasos en la comunidad (171- 175). Para seguir respaldando el nexo positivo existente entre producción y ritual, sostiene que en las demás comunidades vecinas, donde no hacen ninguna ch’alla, todavía sigue habiendo fracasos en la forma de “heladas, sequías y todos los demás peligros”. A través de esta comprobación diferenciada se puede ver que en la apreciación del nexo existente entre pro- ducción y ritual Don Francisco en cierta medida se basa en una actitud empírico-experimental que compara el resultado global de la producción “con y sin ritual”. En este contexto se señala que el resultado global de la producción en el área de investigación ciertamente se mide por el volumen de la cosecha (p.ej. de papas) pero que éste debe considerarse como expresión de un sistema productivo extraordinariamente complejo. En él se condicionan mutuamente factores sociales, individuales, económicos, macro y micro-espaciales, climáticos y bio-ecológicos, y también religioso- espirituales. En este sentido es perfectamente posible que una comunidad o una familia, mediante una planificación previsora de las situaciones es- pecíficas de sus chacras, que incorpore el “curso de la naturaleza” y en el marco del área comunitaria de cultivo, pueda obtener cosechas satisfacto- rias incluso en un año afectado por la sequía, el granizo o muchas heladas tempranas. El control de un año climáticamente difícil depende de múlti- ples estrategias individuales, familiares y comunitarias, entre las que se puede mencionar la predicción local del clima, la elección de la posición de las parcelas y la elección de su calidad, el grado de diversificación, el alcance y disponibilidad de formas recíprocas de cooperación, el nivel de mecanización (trabajo a mano con picos, o arado de bueyes, etc.) o la disponibilidad de abono (tenencia de animales)8. En este sentido se ha observado a menudo que los campesinos del área de investigación son muy conscientes de la necesidad de combinar, de la mejor manera posible, una gran variedad de estrategias e produc- ción, y que para su configuración se toman también mucho tiempo. El que

8 La influencia que las diferentes estrategias pueden tener en el aseguramiento de la producción, en el marco de una comparación durante 7 años, ha sido resumida por Saravia (1997). ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 397 la combinación elegida en cada caso llene finalmente las expectativas de producción es algo que, pese a la gran experiencia y a la rutina, sigue siendo nomás una “cosa de suerte”. En el marco de mis observaciones par- ticipativas, que se extienden a lo largo de los años 1989-1997, pude comprobar que es precisamente la cuestión de la “suerte”, o el “resultado” al que en cada caso se aspira, la que con mucha frecuencia se relaciona con la influencia buena o mala de la Pachamama. Al respecto es importante retener que en este tipo de “suerte” no se trata de una magnitud matemática en el sentido de un cálculo de probabilidades, sino que el logro de la “suerte” depende de la mejor combinación posible, individual y social, de experiencia, saber y conocimientos, cuyo contenido y formulación consciente se encuentra íntimamente ligada a la cosmovisión andina, como lo muestran irrefutablemente las presentes entrevistas. En este contexto es perfectamente “racional” considerar que Don Francisco asume una posición cuasi experimental y llega a la conclusión de que en su comunidad las cosas vuelven a ir mejor desde que se ha vuel- to a reavivar las ch’allas, mientras que las comunidades vecinas, en las que no se practica ch’alla alguna, siguen teniendo que soportar la helada y la sequía. Después de la valoración antitética de la vida con y sin ch’allas, Don Francisco entra a continuación en las circunstancias que llevaron a la revitalización de las ch’allas. Al principio estaban los éxitos relativos que podía exhibir la producción de aquéllos que habían vuelto a empezar con las ch’allas, entre los que se contaba también el narrador. Cuando los de- más vieron esto, cambiaron de “idea” y dijeron: “No hay que negar ni a Dios ni a la Pachamama” (184). Como quiera que Don Francisco también era responsable y presidente de los feligreses de las comunidades evangé- licas y pertenecía al grupo de quienes volvían a practicar las ch’allas, con- versó con el dirigente de los feligreses católicos, que también había participado en las primeras ch’allas, y ambos discutieron qué hacer, cómo reavivarlas sin caer en una falta de consideración respecto de los creyentes (185-192). En relación con los patrones de orientación, aquí salta claramente a la vista que el narrador veía la revitalización o renovación de los rituales como una tarea comunitaria que debe ir más allá de la praxis meramente individual. Pero las acciones de tipo comunitario para la revitalización de 398 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN los rituales deben resultar lo más consideradas que se pueda, y apuntar a la renovación de la vida religiosa de tal manera que se llegue a una am- pliación de la situación actual. La renovación que se propone no equivale a un retorno “mecánico” al pasado, sino que pretende abrir un futuro en el cual lo presente, mediante la referencia a lo pasado, se amplíe de tal manera que “no se niegue ni a Dios ni a la Pachamama”. A continuación el narrador reproduce partes de la conversación que tuvo con el dirigente de los feligreses católicos. En esa conversación ocupa un primer plano el hecho de que ellos, en el mismo lapso de tiempo en que procedieron a la recuperación parcial de las ch’allas, también lograron cultivar un gran número de nuevas especies de papa que antes, cuando eran niños, nunca habían visto. Además sostiene que también muchas especies autóctonas vuelven a dar buenas cosechas y que ahora incluso cultivan trigo (192-203). La mencionada innovación en el plano agrícola se debe a la colabora- ción con la institución AGRUCO que durante años de investigación participativa y asesoramiento apoyó a los campesinos en la diversificación de variedades de papa, en el cultivo de cereales forrajeros y en el mejoramiento local de semilla de papa9. Con estos antecedentes se puede acceder a un patrón de interpretación común a ambos dirigentes de los dos grupos religiosos más importantes. Ellos atribuyen en último término las exitosas renovaciones y mejorías de su producción agrícola –logradas con el apoyo de la mencionada institución de desarrollo– a la recuperación de los rituales: la Pachamama ha- bía “premiado” la revitalización de los rituales con la aparición de la organi- zación para el desarrollo con sus repercusiones positivas. De esta manera se pone de manifiesto que también la aparición de instituciones, que en este caso tuvo consecuencias que pueden valorarse positivamente, es relacionada con la “intención” de la Pachamama. Sobre esta base se puede concluir que en el caso del patrón de interpretación Pachamama se trata de un nexo de sentido que no sólo afecta al plano de la producción, que es el que hasta ahora se ha puesto de relieve, sino que abarca también el desarrollo histórico, al menos el de los últimos veinte años. En este sentido se puede

9 Los resultados más significativos de las estrategias de asesoramiento que se aplicó han sido resumidas por Saravia (1997). ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 399 afirmar que, a la hora de interpretar la aparición de organizaciones de desarrollo, o también de nuevas instituciones religiosas, Don Francisco establece una relación con un sentido que puede descifrarse mediante el conocimiento de las intenciones de Pachamama. Después de eso continúa la narración describiendo cómo los dos grupos religiosos recibieron de “todo corazón” el “regalo” procedente de la institución AGRUCO y que consistió en aportar la misa, es decir los ingredientes para la primera nueva ch’alla organizada comunitariamente (204- 214). De esta manera los dos responsables lograron que ninguno tuviera que dar el primer paso para cumplir con el presupuesto material de la celebración del ritual. Esa “consideración” que perseguía Don Francisco arroja luz sobre otro componente de su patrón de orientación. Para que no pareciera que la planificada renovación del ritual en el marco de la vida comunitaria era sólo su iniciativa individual y la del dirigente de los cató- licos, por “consideración” con los miembros de los grupos representados por ellos se incorpora también a un actor externo representado por la ins- titución AGRUCO. De esta manera inteligentemente se impide que uno de los dos grupos –que a veces se encontraban en rabiosa competencia por su legitimación– pudiera “capitalizar” para sí el éxito o el fracaso del proyec- to. Además, independientemente del éxito o fracaso de la empresa, tal forma de proceder permitía a ambas partes conservar su imagen, ya que fue la institución la que se ofreció a aportar la misa y fueron ellas las que de forma conjunta decidieron aceptar este “regalo”. Así queda claro que un motivo de la actuación de Don Francisco se orientaba por la idea de encontrar medios y vías que, sobre el trasfondo de una renovación de la vida ritual, es decir de un patrón de interpretación ampliado, permitieran conseguir una nueva cohesión de la comunidad que como consecuencia de las peleas religiosas tendía cada vez más a la dispersión. Considerando esta circunstancia se puede ver que Don Francisco parte de patrones de orientación según los cuales la situación social de la comunidad está ínti- mamente ligada con el estado religioso-espiritual de sus miembros. Otro elemento explicativo de importancia para los patrones de orien- tación está motivado por la descripción del rechazo, a veces rabioso, con que reaccionaron algunos miembros que no estaban de acuerdo y que los acusaban a ellos de “estar nuevamente llamando al diablo”. 400 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Después de constatar satisfactoriamente que precisamente los que entonces más se resistían, hoy, cuando se trata de las ch’allas, son los que tienen una posición más avanzada, explica su cambio de mentalidad en los siguientes términos: “Cuando vieron que nuestro trabajo tenía buenos resultados (cosechas), entonces ya no dudaron más” (221-222). Con esta afirmación queda claro que miembros de la comunidad que inicialmente estaban en contra de la revitalización de los rituales también cambiaron de opinión cuando vieron que quienes empezaban a practicar la ch’alla tenían mejores cosechas. Con ello también sale a luz una expectativa de Don Fran- cisco respecto de su actuación religioso-espiritual, que al mismo tiempo debe considerarse parte de sus patrones de orientación: la actuación religioso-espiritual debe tener repercusiones positivas en lo que hace a la propia valoración de los rendimientos agrícolas. De esta manera vuelve a mostrarse con claridad que Don Francisco tiene como punto de partida una cosmovisión según la cual el hombre, en cuanto ser espiritual, se encuentra vinculado con los seres igualmente espirituales (Pachamama), los que a su vez también deciden sobre las condiciones eco-climáticas, y tam- bién sociales, de la producción de alimentos. Es pues interesante retener que Don Francisco explícitamente fundamenta el cambio de ideas de los críticos de los rituales con la desapari- ción de sus dudas. Con ello deja también en claro que en su opinión tuvo que ser también la duda la que los indujo a permitir que los rituales caye- ran en el olvido, y con ellos la respectiva cosmovisión. Este hecho adquiere esencial importancia si se lo relaciona con el estado de conciencia con el que va ligado. Si se empieza a dudar de los rituales, esa duda tiene que estar relacionada con el sentido de los mismos. Pero como el conocimiento del sentido, o en este caso de la duda, sólo puede tener lugar en la conciencia de cada persona, es lícito concluir que la divulgación de la duda condujo también a un incremento de la conciencia de cada uno en el trato con patrones de interpretación que antes estaban fuertemente institucionali- zados y que en menor grado habían sido descubiertos de manera marcadamente reflexivo-individual. En este sentido el pasaje relatado pone de manifiesto que el “olvido” transitorio de los rituales también puede concebirse como un paso hacia el incremento del trato consciente y reflexivo de cada persona con su hori- ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 401 zonte de interpretación andino. Lo que de momento no queda claro es si se trataba de una evolución conscientemente buscada o de una estrategia de “adaptación” y confrontación con influencias externas. Algo similar aparece también en el pasaje siguiente. Don Francisco cuenta cómo él, junto con el dirigente de los feligreses católicos, había de- liberado sobre qué había que hacer, y estuvieron de acuerdo en que según su opinión “tampoco el Evangelio prescribe que siempre y en todo momento se le puede pedir todo a Dios”. Mediante el uso de la forma generalizante de que tampoco “se” le puede pedir todo a Dios, Don Francisco deja claro que ahí se trata de un patrón de orientación que no sólo tiene validez individual sino también una validez intersubjetiva. Mediante esta reflexión caprichosa, pero consciente, sobre el ámbito de validez del Evan- gelio y sobre su interpretación, de alguna manera se prepara el terreno para que, junto a la fe en Dios, pueda adquirir lugar y sentido la revitaliza- ción de los rituales. El espacio religioso-ritual que de esta manera ha quedado libre constituye luego el fundamento para la justificación de la deci- sión conjunta tomada por los dirigentes de las agrupaciones religiosas, decisión que Don Francisco reproduce con las siguientes palabras: “En- tonces, bueno, ya que (hemos llegado hasta aquí), de una vez pediremos permiso a este Señor” (229-230). A continuación sigue, utilizando siempre el estilo directo: “¿Cómo es, cómo hacían nuestros tatarabuelos? Peor no lo vamos a hacer, ¡igualito hagamos pues la ch’alla! Nos vamos a recordar. Con nuestra (propia) boca gritaremos a Pachamama” (230-233). En este pasaje expresamente se vuelve a hacer referencia a que en la decisión de reavivar las ch’allas a nivel comunitario se trató de una deci- sión consciente que debía contribuir a que “cada uno empezara a invocar con su propia boca a la Pachamama”. Esta forma de expresión metafórica hace alusión a que se trata de una afirmación de contenido altamente predicativo, que a su vez nos remite al plano de los patrones de interpretación o también de orientación. Con la decisión de “invocar a la Pachamama con la propia boca” se expresa que aquí se trata de que todo el que lo haga lo debe hacer desde su propia convicción interna. La fundamentación de la decisión, conscientemente asumida, pone en evidencia que en la revitalización de los rituales no se trata de un puro asunto de fe, sino de la observación consciente de la relación que existe 402 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN entre naturaleza, Pachamama y comportamiento religioso-espiritual de cada persona individual. De esta manera la cuestión de la vida religioso-espiritual de las personas adquiere una dimensión que va claramente más allá de un asunto de fe. Así la renovación de la vida religioso-espiritual que aquí expone Don Francisco puede entenderse como una individuación10. En lo esencial ésta avanza a través de una agudización de la conciencia, la que fue desencadena- da por la duda respecto del sentido de lo “tradicional”, siendo que en este caso específico juega un papel secundario el que la duda provenga espontá- neamente del interior de los actores locales, o motivada desde afuera, o cau- sada por una combinación de ambas posibilidades. La conciencia así agudizada conduce a la liberación de la propia creatividad en el contacto reflexivo con el horizonte de interpretación cristiano (“Evangelio”), con el que también se posibilita un nuevo acceso a las “tradiciones” caídas en el “olvido”. Según la narración de Don Francisco esto lleva a la revitalización de los rituales en el momento en que se pudo eliminar las dudas sobre su sentido. Si se compara el ritual del tiempo de su infancia, citado en el preám- bulo narrativo, con el que él como adulto ayudó a reavivar, se muestra un aspecto adicional de la individuación. En el ritual de su infancia era el “iniciado” o enterador el que conducía a los participantes a través del ritual y les daba instrucciones precisas sobre a quién había que dirigir la ch’alla y cómo había que portarse en ella. En el ritual hoy reavivado este personaje está completamente ausente. Las personas que participan en él emprenden un esfuerzo común para recordar, junto con los “viejos” que todavía lo saben, cómo se hacía entonces el ritual11. Los pocos “iniciados” que todavía viven se

10 A diferencia de la individualización, la individuación no conduce a un reforzamiento del aislamiento y la separación del entorno social, sino que, mediante la superación de un yo inicialmente orientado al provecho y la conveniencia, conduce a una conciencia individual que opera en términos de formación de comunidad. 11 No es que en la narración del ritual actual Don Francisco simplemente se olvidara de la función del enterador; eso es lo que pude observar personalmente durante la ch’alla que él aquí describe y en los rituales que tuvieron lugar en los años sucesivos. Algu- nos años tomaron parte en el ritual personas que antes habían fungido como enterador, y no por eso volvieron a asumir su antigua función sino que estuvieron a disposición de las personas encargadas de la ejecución solamente como informantes o “asesores”. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 403 limitan actualmente a asumir la función de informantes, siempre dispuestos a comunicar sus conocimientos a las personas interesadas. Acto seguido de la descripción dramatizada del punto culminante viene una intercoda con el que él saca conclusiones del relato, con lo cual el pasaje queda explícitamente marcado como intersección de teoría propia. Ahí pone una vez más de relieve que desde su punto vista en la comunidad “ahora ya no les falta nada” (239-242), cosa que adicionalmente subraya con una clara acentuación de la frase. Luego sigue la comprobación de que en el fondo ya no hay ahora ninguna otra diferencia entre las confesiones cristianas y la ch’alla, y que a lo sumo existen todavía diferencias respecto del uso de alcohol, coca o cigarrillos. Resulta evidente que en la renovación que se describe de la vida religioso-espiritual no se trata en realidad de una simple mezcla de elementos motivados por las cosmovisiones andina y cristiana, sino que se entiende esa renovación como un proceso que conduce a la toma de conciencia de algunos aspectos del horizonte de interpretación andino en el marco de la actual situación vital. En este sentido lo que resulta es una clara jerarquía de los patrones de interpretación, en la cual el andino sitúa los diferentes patrones de cuño cristiano en un contexto que a la vez los integra y los trasciende. En resumen se puede constatar que hasta aquí la narración, junto a las numerosas y pormenorizadas interpolaciones de teorías propias, responde a una intención cada vez más clara, y es que a Don Francisco le gustaría presentarse no sólo como “experto” en cuestiones de cultura andina sino también como importante actor de su renovación y revitalización. Esto puede considerarse como la razón de que, después de un preámbulo narrativo tan extenso, la biografía prosiga directamente con el punto culminante. En el curso ulterior de la narración se habla de hechos y vivencias que insinúan que después de su retorno, tras siete años de estadía en los valles de Independencia, sí logró desempeñar cargos importantes en la comunidad y en el ayllu, pero que también desde el principio hubo constantemente problemas. Esto se pone de manifiesto en el segmento 7, cuando relata cómo, tras su retorno de la zona de los valles, enseguida fue nombrado para el alto cargo de corregidor por algunos dirigentes del ayllu que lo considera- 404 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN ban muy capaz para la reestructuración de la organización tradicional siguiendo los principios del sindicato. Esta circunstancia significa por sí misma un gran honor y mucha confianza en su persona, pero queda a la vez intensamente relativizada por el hecho de que las bases del ayllu re- chazan el nombramiento realizado por los dirigentes, ya que desconfían de él por ser “evangélico”, y nombran a otro. Sin embargo Don Francisco no se hizo problema por eso y se hizo nombrar por el subprefecto de la provincia Tapacarí a pesar de su destitución por las bases. Con esto se puso claramente del lado de la Subprefectura, que como representante local del estado era muy odiada por los campesinos ya desde la época colonial, y de hecho se colocó en contra de la comunidad del ayllu. Cuando luego el candidato contrario a Don Francisco renunció a su cargo al cabo de tres meses, se lo aceptó todavía como corregidor. Después de dos años de ejercicio del cargo, nuevamente se retiró contra la voluntad de “su” gente. El motivo cada vez más visible de la actitud ambivalente de las comunidades respecto de él, y de él respecto del ayllu, corre como un hilo conductor a lo largo del resto de la narración. Su relación sumamente tensa con “su” comunidad, por la cual él estaría dispuesto a entregarlo todo (y por la que efectivamente hizo muchas cosas), como también de la comunidad hacia él, cuando por una parte lo consiente pero por otra parte lo trata con gran desconfianza, puede considerarse como el “punto de vista” de la configuración global de la biografía. Los éxitos a los que se aspira se convierten una y otra vez en fracasos por los “malentendidos” que surgen casi fatídicamente y por complicaciones imprevistas de los hechos. El mismo modelo se muestra en otro plano, cuando cuenta de las vivencias del tiempo que estuvo en el Chapare. Allí fue dirigente durante dos años, y cuando en el desempeño de sus funciones viajó a La Paz, donde tomó parte en una asamblea de protesta de los sindicatos campesinos, fue rápida- mente apresado por funcionarios del gobierno democrático y deportado por nueve meses a una intransitable zona selvática del Beni (segmento 9). Cuando volvió a su comunidad, tras un total de seis años de ausencia, fue nombrado dirigente subcentral12 de todo el ayllu (segmentos 10-11).

12 El dirigente subcentral es el que preside la asociación de los entonces todavía 5 sindicatos que se encuentran en el área del ayllu. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 405

En ese tiempo empezaron los esfuerzos por seguir subdividiendo los cinco sindicatos originales en que se dividió el ayllu como consecuencia de la Reforma Agraria. Pero cuando él en su condición de subcentral no consintió división alguna, otra vez se creó muchos enemigos. Después de dos años depuso su cargo –nuevamente contra la voluntad del ayllu– tras lo cual primero lo nombraron jilakata y luego alcalde escolar. En el marco de una narración de segundo plano, después de haber mencionado este hecho, Don Francisco da una explicación del conflicto con la comunidad, que se remite tanto a un patrón de orientación social que entonces era central como a un aspecto del mismo que hoy ha sido objeto de nueva reflexión. Cuenta cómo los padres de ellos les explicaban y aconsejaban que “aquí en nuestra cultura (401) siempre se tiene que pasar por una serie preestablecida de cargos”. La “carrera de cargos” comienza con el “pasante mayor de santissimo”, al cual le sigue el de jilakata, al que también se agregan los cargos, conocidos como “p’utos”, de sullk’awara, jilawara, piriste y alferez (403-415). A continuación sólo aquéllos que han ejercido de alferez pueden llegar a ser alcalde, es decir uno de los tres mallkus del ayllu. Haciendo un balance cierra él la construcción de segundo plano y dice: “así era pues la organización de la cultura andina” (419-420). Al hablar en pasado el narrador deja claro que ahora ya no es completamente así13. El lugar en que Don Francisco incluye la narración de segundo plano permite comprender que el sistema de cargos al que en ella se alude debe ser recorrido de “abajo hacia arriba”. Con esta exposición Don Fran- cisco responde la pregunta que él mismo había planteado acerca de la pertinencia de su carrera de cargos, que había discurrido de “arriba hacia abajo”. Al contraponer la secuencia de cargos tal como estaba culturalmente establecida y la situación fáctica del curso de su vida, está sugiriendo que la carrera de cargos “anormal” podría considerarse como una eventual razón de las dificultades que tuvo en el relacionamiento con las comunidades.

13 En el contexto de las comunidades del ayllu al que pertenece Don Francisco actualmente ya no se cubre los cargos de las fiestas (Santissimo, Sullk’awara, Jilawara, Mayora y Alférez). Los cargos de jilakata y alcaldes se siguen renovando obligatoriamente cada año. 406 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En este sentido deja claro que, o bien él, o bien las comunidades, o ambos a la vez, habían actuado en contra de la organización cultural. Sin embargo la respuesta a esa pregunta queda abierta, ya que la secuencia de cargos a que se alude, y que estaba culturalmente prescrita, es presentada por el narrador como algo perteneciente al pasado. Cierto que en la actualidad el patrón de orientación mencionado ya no puede reivindicar una plena validez, pero a pesar de todo sigue estando en relación, como punto de referencia, con los actuales patrones de orientación. Por lo demás, mediante esta significación indirecta que el pasaje relatado tiene para la cultura andina y para los patrones de orientación relacionados con ella, resulta indicado encarar la palabra aymara p’utos, con la que él resume los cargos que hoy ya no existen de sullk’awara, jilawara, piriste y alferez. Al principio y al final de la narración de segundo plano Don Francisco hace notar que se trata de una serie de cargos cuyo fundamento ha de buscarse en la cultura andina. Así resulta evidente que el desempeño de los cargos persigue un objetivo cultural. Se puede entender mejor este concepto si se tiene en cuenta que dichos cargos han de entenderse como p’utos14, es decir como “pimpollo”, “yema” o “botón de las plantas”. Las personas que ejercen los correspondientes cargos, se puede decir que al hacerlo se desarrollan como “botones de las plantas” o como “pimpollos” a los que se ve como gérmenes de su futuro despliegue cultural. Con ello se hace alusión a la importancia cultural práctica que tiene la carrera de cargos, la cual puede entenderse como parte de un proceso de educación social y religioso-espiritual que está relacionado con la personalidad. El desarrollo llegará a su culminación cuando la persona sea nom- brada alcalde o mallku y despliegue completamente, como la más alta autoridad, lo que en forma germinal había sido sembrado antes. En el siguiente segmento (Nr. 11) se refiere brevemente al nuevo conflicto que se había suscitado por el hecho de que, tras haber desempeñado el cargo de subcentral, rechazó el nombramiento como jilakata. Pero la comunidad lo obligó a aceptar, de modo que a él no le quedó otra que completar la carrera de cargos en cierto sentido de “arriba” hacia “abajo”. Des-

14 Según de Lucca (1987, p. 130), “P’utu” se ha traducido al castellano como “pimpollo, vástago de los árboles // yema, renuevo o botón de los vegetales”. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 407 pués de haber desempeñado el cargo de alcalde escolar, se fue nuevamente por un buen tiempo a la ciudad, donde recibió formación profesional. En el marco de otra narración de segundo plano explica que en el mismo lapso de tiempo en que era corregidor consiguió que la administra- ción provincial, a la que estaba formalmente subordinado, le encargara como albañil la responsabilidad de la construcción de un kinder en su comunidad. Antes de eso hizo que la comunidad lo propusiera para la for- mación como metalmecánico. Por esta razón fue también responsable de un taller de metalmecánica construido y equipado en su comunidad por un proyecto de desarrollo. Este aspecto de “acumulación de cargos”, resultante de todo lo dicho, se acentuó más todavía cuando una vez más fue elegido corregidor. En esta función hizo suya una decisión del ayllu de años atrás, fijada por escrito pero jamás puesta en práctica, que se refería a la distribución de la tierra de propiedad comunitaria a cada una de las familias en calidad de propiedad privada. El intento de llevar a cabo ahora la privatización de la tierra comunal decidida durante su ausencia, nuevamente le resultó fatal. Cuando después de pesquisas jurídicas y de largas y penosas negociaciones comunicó a las bases que en la práctica no era posible –en contra de lo que él había opinado al principio– la privatización de la tierra en la forma prevista, aquéllas no estuvieron de acuerdo en suspender el asunto. Soste- nían que el corregidor tenía que llevar las cosas hasta el final, ya que era él quien las había empezado. Como consecuencia renunció a su cargo, con lo que las cosas se le pusieron peor. Utilizando el estilo directo, reproduce los principales argumentos que se planteó en aquel tiempo contra él. Entre ellos las acusaciones de falta de transparencia y acumulación de cargos llevaron a que las bases no pudieran entender qué pretendía él con todo eso. Un argumento particularmente duro en su contra era el de que pretendía gobernar él solo todo el ayllu (456-459). En este pasaje se pone de manifiesto un patrón de orientación de la gente que se había puesto mayoritariamente en su contra. Para ellos era completamente inaceptable que pudiera haber una úni- ca persona que pudiera “gobernar” el ayllu. Del hecho de que Don Fran- cisco en este pasaje explique el malentendido que se generó entre la gente por su intervención en el tema de la privatización de la tierra, pero no 408 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN haga un juicio negativo del rechazo de que fue objeto, puede deducirse que tampoco desde su punto de vista sería imaginable que una única persona llegara a gobernar todo el ayllu. Sin enunciarlo directamente, en este lugar de la biografía llega a exponer que a causa de su actuación se vio privado de toda legitimación moral de parte de todo el ayllu, con lo que de hecho quedó excluido de la organización social15. En este contexto se muestra con extrema claridad cómo la combinación –que Don Francisco en nin- gún caso pretendió– de su autovaloración con la sospecha de enriquecimiento personal en un cargo elevado y la escasez de transparencia en sus acciones, constituyó la base para que le retiraran la confianza, con las graves consecuencias que ello tuvo. Y a la inversa esto muestra la gran importancia que tienen, desde la óptica de la comunidad, los patrones de orien- tación contrarios, es decir positivos. En los siguientes segmentos narrativos Don Francisco expone cómo a partir de entonces se afanó por reorientar su actuación en relación con la comunidad de manera que a pesar de su exclusión fáctica pudiera seguir concibiéndose a sí mismo como relacionado con ella. Como contaba con una experiencia de años, a partir de su participa- ción en congresos y seminarios de la organización sindical campesina, regionales y nacionales, pasó a acompañar voluntariamente –es decir sin haber sido nombrado para un cargo en ese sentido– a los dirigentes, en su mayoría todavía inexpertos en este campo, a quienes les tocaba asistir a ese tipo de encuentros. Como esto contaba con el apoyo de los miembros de la comunidad, empezó a crearse una nueva función que le daba identidad, algo así como la de “asesor libre” de los representantes formalmente nombrados por la organización comunal. En consecuencia sus actividades empezaron a concentrarse en el punto fronterizo y de intersección entre el campo de acción comunitario y el de la sociedad más amplia. El objetivo de las acciones vinculadas con el acompañamiento sigue estando claramente relacionado con la comunidad, como lo expresa él en una intercoda de la siguiente manera (segmento 13): “Hasta ahora sigo (con el acompañamiento) y nunca lo olvido; me sigue siempre gustando

15 Esto lo pude verificar personalmente en el marco de la observación participativa durante los años 1991-93. ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 409 defender a mis hermanos campesinos. No quiero que todo el tiempo sean así oprimidos y pisoteados” (503-506). En este pasaje se pone de manifies- to que Don Francisco se entiende como un actor comprometido con la comunidad más allá del acostumbrado espacio interno de interacción comunal, un actor que también interviene en el plano político16 para defender los derechos de “sus” comunidades. En este contexto está también la descripción de su exitosa interven- ción en la política actual, en el gobierno municipal que cubre toda la provincia y en su gobierno (segmento 14). En el segmento 15 expone cómo él ve un nuevo campo de actividades en la colaboración con las cada vez más numerosas instituciones. A propósito de ello, menciona un problema que con frecuencia pasan por alto las instituciones que ofrecen apoyo a las comunidades. Cuenta que ciertamente hay muchas posibilidades de apoyo que a ellos como campesinos les gustaría asumir si no fuera que les falta tiempo para participar en todas las reuniones, planificaciones, actividades etc. que están vinculadas con el trabajo institucional; porque si la colaboración con las instituciones de ayuda al desarrollo se vuelve demasiado intensiva, después falta tiempo de trabajo para cumplir las tareas propias de la familia (agricultura y cría de animales, ingresos adicionales etc.), lo que conduciría a graves fracasos (538-541). En este contexto Don Francisco pone de manifiesto un elemento de sus patrones de orientación que caracteriza su actitud y la de su familia, y también la de su comunidad, respecto de instituciones de desarrollo privadas y estatales. La colaboración con instituciones de desarrollo tiene que subordinarse a la consumación de las tareas productivas y reproductivas propias de la familia y la comunidad. Esto significa que en

16 Prácticamente todos los sindicatos locales (comunidades) de Bolivia son también parte de las estructuras organizativas regionales y nacionales del sindicalismo campesino. Desde que en 1994 a partir de los sindicatos campesinos se fundó el partido de los campesinos, el trabajo de la organización campesina se ha visto fuertemente politizado, ya que representa el espacio social dentro del cual se definen los contenidos, estrategias y candidaturas del propio partido. Gracias a la exitosa participación de est partido en las elecciones municipales de 1995 y de 2000 como en las elecciones generales de 1997 y 2002 la importancia política de los sindicatos campesinos ha crecido notablemente. 410 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN los hechos Don Francisco da por supuesto que su relación con los actores externos debería basarse en la mayor autonomía posible. Por esta razón se debe priorizar claramente la producción familiar y comunitaria frente a otro tipo de obligaciones. De esta manera se alude al tema de la independencia y autonomía, tema que también surgió nítidamente en la narración del trato con las religiones y con la organización social. En el siguiente segmento (Nr. 16) vuelve a referirse claramente al nexo comunitario que tienen sus patrones de acción en el plano del gobierno provincial, o en la colaboración con instituciones externas de desarrollo. Después de explicar que en su opinión no es bueno querer estar siempre en un cargo y que sería mejor que los cargos fueran desempeñados por el mayor número posible de personas, constata que “es mejor no tener ningún cargo, es decir estar libre; digamos que así somos más libres para proponer algo, así es pues como me gusta ayudar a mi ayllu” (554-557). En este lugar se puede percibir que el accionar de Don Francisco se remite a la configuración lo más libre posible, y lo más autodeterminada, de una relacionamiento racional entre comunidad y organización estatal. A este propósito reclama para sí mismo una posición de independencia tanto respecto de la comunidad (“es mejor estar sin cargos”) como respec- to del espacio de interacción externo. Un relato documental le sirve para mostrar que este patrón de orientación lleva a éxitos objetivos y también a la aceptación por los demás miembros de la comunidad y del ayllu. Se trata de la lucha que emprendió, y que tuvo un final exitoso, para impedir la elección como representante provincial de una persona que no contaba con el apoyo de los campesinos. Mediante una masiva marcha de campesinos hasta la Alcaldía, el día mismo de la elección, se llegó a tiempo de evitar la manipulación, que tenía una motivación político-partidaria, lo que tuvo como resultado que fuera elegido un miembro que sí gozaba de la confianza de los campesinos. El relato documental, intenso desde el punto de vista narrativo (estilo directo), culmina con la reproducción de la extendida aprobación que obtuvo la lucha de Don Francisco de parte de los delegados presentes de la comunidad campesina y de los ayllus y sindicatos. En este pasaje muestra que con su forma de actuar responde a las expectativas de los presentes, que desean la ampliación de su representación política, persiguiendo ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 411 claramente con ello fines culturales. Esto se expresa en el hecho de que toda una serie de posibilidades de participación en el plano de la provincia, del departamento, del parlamento y del gobierno, como también en las confederaciones de campesinos y de trabajadores, se fundamentan diciendo que todo ello se debería hacer “para reclamar siempre por nuestra cultura y nuestro pueblo” (588-589). En este contexto resulta evidente que en la actuación política Don Francisco se remite a patrones de orientación en los que el fortalecimiento y la renovación de la autodeterminación y de la identidad cultural suponen tanto un medio para la extensión de la re- presentación política de su grupo étnico como un fin de la misma. En una circunstanciada intercoda (segmento 17) Don Francisco efec- túa una valoración de su biografía tal como ha sido expuesta hasta el momento. Empieza por su juventud y cuenta que ya de niño le gustaba contemplar a las autoridades. Haciendo referencia a sus experiencias en la organización social, que acaba de describir, constata: “ya cuando era pe- queño llegué a este punto” (647-648). Con esta expresión el narrador no sólo presenta su actual patrón de orientación “comunitaria” como una necesidad social y política, sino que le da una relevancia autobiográfica en el sentido del conocimiento previo de su destino, que ya de niño lo llevaba siempre a la proximidad de las autoridades a quienes estaba confiada la organización social. En la segunda parte de la biografía el narrador realiza otro “repaso” a través de su vida y tematiza las vivencias y experiencias que resultaron del contacto o “pacto” con el sereno. En el marco de la narración global la segunda parte representa una “historia” independiente que pone de manifiesto, respecto de los patrones de interpretación, que desde el punto de vista del narrador es posible un “pacto” del hombre con los seres espirituales y que el contacto con ellos es “experimentable” individualmente. Con ello Don Francisco por una parte deja en claro que desde su perspectiva el relacionamiento con los seres del “mundo espiritual” no se puede reducir a un mero plano subjetivo de fe, sino que se trata de una experiencia suprasensorial que le proporciona a su concepción de la realidad un perfil específico. Según la concepción de la realidad así expresada, se concibe la capacidad artística de quien sobresale en la música como una suerte de “don” de ese ser espiritual conocido como sereno. 412 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

El “don” se adquiere mediante el establecimiento de un “pacto” con el sereno, lo que pone en evidencia que se trata de una relación recíproca que empieza con un “don” en forma de una ch’alla secreta (segmento 18). Para la comprensión de la realidad es aquí relevante que el lugar de la toma de contacto entre el ser humano y el sereno tiene que ser siempre una caída de agua, un barranco o una quebrada. De esta manera los seres humanos y los seres espirituales siempre se conectan unos con otros a través de determinados lugares en la naturaleza. Así estos lugares adquieren una dimensión espiritual, tal como ocurría también con las montañas, los pastizales o las piedras que en la primera parte de la biografía quedaron situados, a través de su nexo ritual, en medio de la relación entre seres humanos y seres espirituales. Con estos antecedentes queda claro que con prácticamente todo “objeto” perceptible está vinculado un ser espiritual invisible, dotado de “intencionalidad”. En el curso ulterior del segmento narrativo (Nr. 18) Don Francisco describe cómo a través del “pacto” con el sereno adquirió “en una noche” las anheladas capacidades de la música y la danza. Pero este hecho positivo también tenía un componente negativo que pudo verse cuando más tarde el sereno por poco lo mató. Lo indujo de noche al sonambulismo e hizo que se despeñara en una profunda quebrada de la que recién al día siguiente pudo ser salvado por personas que pasaban por ahí. Esta vivencia le ha quedado como si se tratara de un sueño del que todavía se puede acordar muy bien. El suceso tuvo lugar en una fiesta en los valles de Ayopaya, donde él, por su sobresaliente habilidad para la música y la danza, llegó a convertirse en figura principal de la diablada. Por la noche, cuando se fueron a acostar agotados, despertó y le ocurrió lo siguiente:

692 estoy saliendo al baño .. eh .. entonces .. hm .. hm .. he 703 un pito que primero se toca fuerte que lentamente se 693 salido p’s yo .. cuando .. había estado durmiendo; no ve .. 704 pierde] ya .. empezando a ir .. iglesia .. de la iglesia 694 entonces en mi sueño así nomás que me estoy soñando .. ya 705 esta .. sonando la campana “kang, kang, kang, kang, kang” 695 había sido de día! .. a las ocho por ahí .. así, entonces 706 como de día siempre! Como de día .. igualito que el sol 696 .. eh .. phucha, yo nomás había faltándose .. yh .. todos 707 también; llenito .. a los .. los que miran .. a los bailes 697 los diablos .. ya estaban formados .. en su fila ya .. la 708 eh .. eh .. gente .. chicos, jóvenes, hombres .. mujeres .. 698 banda también ya había estado tocando .. único yo nomás 709 harta están la fila en .. ya hemos empezado entrar a la 699 siempre había estado faltando para .. empezar de bailar .. 710 calle .. eh .. a partir de .. media calle hasta .. yo no sé 700 hm .. entonces, yo (...) entonces .. hm .. ya .. ehm .. he 711 .. hasta .. ya estamos cerca de la iglesia .. entonces .. 701 .. he podido bailar ya .. ya como vestido ya estoy .. 712 ya estabamos .. eh .. dar vuelta a la iglesia .. ahí nomás 702 entonces ..agarro mi pito .. ya .. empiezo a bailar [imita 713 se ha aparecido un .. perro .. “wauhuuuuu” .. se .. se ha ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 413

714 aullado .. se ha aullado el perro; entonces .. “kćhchchch” 724 diciendo .. phuta kálito nomás en mi camisadita .. phuta 715 .. como viento se ha aparecido .. el .. rui.. eh .. ruido 725 .. temblando estoy p´s .. ya esta .. a las ocho es .. esta 716 de .. agua hm .. nomás .. “kćhchchchch” .. se ha aparecido 726 .. hm .. de lejos está p´s amaneciendo .. a las ocho, nueve 717 .. y yo he aparecido .. colgado en .. un barranco grande .. 727 ya .. ya empiezan a venir a la fiesta ya; como todos vienen 718 [continúa en voz baja] “¿phucha .. dónde he caído yo?” 728 de otros comunarios vienen como a la fiesta; no ve .. 719 Phuta .. hm .. es oscuro .. de noche .. no hay .. ni la 729 entonces esto .. estos vienen como .. como aquí [señala en 720 luna .. nada p´s .. y he urgado .. arriba más .. barranco 730 dirección de la carretera, donde aparece un camión a una 721 tiene .. [continúa con temblorosa] después .. abajo .. alto 731 distancia de casi 1 km.] está viniendo .. ahí le he 722 también .. [voz normal] arriba también; no hay caso .. 732 gritado del .. del barranco, del medio del barranco .. 723 donde caminar; entonces .. “¿dónde fue .. era?” ahora 733 “compañeros por favor .. auxilio” diciendo .. entonces, de

A través de este pasaje quedan a la vista otros aspectos de la relación de las personas con el ser espiritual del sereno. Se explica cómo el sereno recoge a su “socio” (el narrador) en el lugar de su presencia en momentos en que está durmiendo, es decir cuando no puede controlar sus actos, y por poco lo lleva a morir despeñado. En este sentido resulta evidente que el “pacto” con el sereno supone una relación con el inconsciente o subconsciente de la persona y que de alguna manera es a partir de ahí que por una parte opera el surgimiento, que Don Francisco describe como “repenti- no”, de las extraordinarias aptitudes para la música y para la danza; pero por otra parte el inconsciente queda conectado con el sereno, por lo que éste puede someterlo durante el sueño a su “propia voluntad”, lo que significa un gran peligro para la integridad física y también anímica de la persona. Al relatar la repercusión positiva del “pacto” con el sereno (comienzo del segmento 19) hace notar que a él sus extraordinarias dotes para la música y la danza le reportaron mucha admiración, pero que él siempre tenía que tener cuidado de no traicionar delante de gente el “secreto” del origen de su asombroso talento. Por el tipo de narración se puede evidenciar aquí cómo el “pacto” con el sereno había llevado a una situación ambivalente de dependencia que por un lado ciertamente permitía alcanzar el objetivo del reconocimiento social –parte importante de los patrones de orientación del narrador– pero por otro lado le creaba una relación de subordinación que estaba vinculada con el peligro de muerte y por tanto adquiere una significación negativa. Que a la larga la relación de dependencia no es positiva para la vida queda todavía más claro en el curso ulterior de la narración, cuando Don Francisco habla de cuando enfermó gravemente. Su curación se la debió Don Francisco exclusivamente a su padre que, como yatiri, descu- 414 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN brió el pacto secreto y se dio cuenta de que era el sereno el que estaba em- peñado en “devorar” a su hijo por medio de su enfermedad. Con un ritual su padre los “separó” del sereno a él y a su mujer, con lo que él inmediatamente y “como de por sí” volvió a estar sano. En este lugar del relato Don Francisco se manifiesta sobre las posibles causas de su grave enfermedad. La enfermedad se debe a su “pacto” con el sereno que de alguna manera lo quería ir “devorando”. Esto es importante en la medida en que así presenta un aspecto adicional de su pa- trón de interpretación, según el cual la enfermedad no se concibe como consecuencia de un trastorno fisiológico, sino más bien como expresión de un nexo inconveniente de la persona con los seres espirituales. En este contexto la enfermedad adquiere una dimensión inequívocamente moral, ya que consiste en una forma de comportamiento que no es éticamente conveniente. Con ello una vez más la salud y la enfermedad quedan estrechamente vinculadas con el comportamiento social. Como el “pacto” te- nía que mantenerse secreto, él se “granjeaba” de facto, subrepticiamente, el reconocimiento social que derivaba de sus dotes, vulnerando además constantemente el importante precepto de la honestidad. No se podía mejorar o cambiar esta situación de manera sencilla y parte por parte, sino que se requirió de la intervención decisiva del padre que como yatiri podía disolver el “pacto” de su hijo gracias a su especial capacidad de comunica- ción con los seres espirituales. De esta manera queda claro que en su pa- trón de orientación el comportamiento éticamente correcto no sólo cum- ple normas sociales sino que él también lo considera como un marco condicional para prevenir enfermedades o conservar su salud. En relación con el aspecto de los patrones de interpretación, en este pasaje se pone de manifiesto que por un lado al ser humano le es posible adquirir capacidades y dotes como “equipamiento” natural de su personalidad o como resultado de la vida, pero que por otra parte aquéllas tam- bién pueden provenir de un “pacto” con el sereno. Esta última posibilidad lleva a que las dotes aparezcan “así nomás, sin que uno haga nada de su parte”. Pero la “moraleja” de esta historia consiste en que, como dato de experiencia, hace notar que la vía de formación de habilidades por medio de un “pacto” con los seres espirituales que están vinculados con ellas es peligrosa y a la larga es una amenaza para la vida. Resulta evidente que ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 415 desde su óptica actual el narrador considera que no es moralmente correc- to apuntalar el patrón de orientación “relacionamiento con la comunidad” en base a capacidades y dotes que provienen de un “pacto” directo con el sereno. Que el narrador vincula directamente la capacidad para la música y la danza con el mencionado patrón de orientación, lo pone él de manifies- to en una intercoda con la que comenta de la siguiente manera la historia del sereno y de la permanente participación y cooperación de la gente en fiestas y rituales, relacionadas con esa historia:

853 entonces, de todo eso .. hm .. yo siempre, siempre he sido 855 .. colabora también .. por una parte [riéndose] el demonio 854 p´s para todo .. activo .. entonces así .. en todo sé .. hm 856 también nos colabora también .. eh .. cuando ch’allamos así

Con este giro el relato expresa que las capacidades y dotes que son importantes para la acción, o se dan como rasgos naturales de tipo aními- co-espiritual, o se tienen que adquirir a través del accionar social y del esfuerzo y ejercicio individual. En la segunda parte el narrador sostiene a modo de conclusión, en una intercoda, que la vía de la formación de capacidades sin el “pacto” con un ser espiritual que crea dependencias, como el sereno, es claramente más fatigoso y exigente. Ahí manifiesta que él ahora sigue colaborando con gusto cuando se trata de música y danza, sólo que ahora ya no le sale tan bien (862-63). Mediante una risa asociada con esta afirmación, y que suena más bien sarcástica, Don Francisco pone claramente de manifiesto que se trata de una experiencia ambivalente que vista en su totalidad no había llevado a ningún éxito final. Si se tiene en cuenta el conjunto de la biografía, la ch’alla al “demonio” que aquí se describe (856) y de la que en una intercoda previo se hace un balance sugestivo, se encuentra en franca contradicción con la ch’alla a Pachamama que se describe en la primera parte. Esta última había conducido a una vitalizante renovación de la vida de la comunidad y de las familias, mientras a él la ch’alla al “demonio” dos veces casi le costó la vida. En relación con el patrón de interpretación, con esto se pone de manifiesto un conocimiento consistente en que el hombre, sobre la base de su propio criterio, a través de las ch’allas puede vincularse con los seres espi- 416 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN rituales, tanto con los positivos como con los que operan negativamente. Don Francisco aspira a un relacionamiento con los seres del mundo espiritual según el cual el ritual de la ch’alla, que puede volverse a ambos lados, hoy sólo tiene sentido si lo libra a uno de la dependencia. Adquiere un sentido positivo cuando conduce a una relación entre el hombre, la naturaleza y los seres espirituales que tenga un fundamento moral y que brote de una visión libre y consciente de los nexos correspondientes. Así se puede considerar la contraposición de la primera y la segunda parte de la biografía también como la presentación de un paso muy importante en el desarrollo de la conciencia, que consiste en que el narrador le otorga una nueva calidad a su relación con el mundo de los seres espirituales. En lugar de dejarse conducir por los seres del mundo espiritual, como lo describió de manera sugestiva con el ejemplo del sereno, llega a una nueva relación en la que intenta conocer y entender las propiedades e “intenciones” de los seres espirituales como elementos de actividad propia, para de esa manera tenerlos debidamente en cuenta a la hora de actuar de manera libre y autodeterminada. El paso expuesto presenta así una consciente emancipación respecto de los seres espirituales, pero que de por sí no lleva a una disolución de la vinculación del ser humano con el mundo espiritual. Más bien lleva a que el ser humano, dentro de las posibilidades de su conciencia, que se va ampliando, se empeña cada vez con más fuerza en conocer cómo operan los seres espirituales en la naturaleza y en la sociedad, para de esta manera integrarlos en los patrones de orientación. En el siguiente segmento (Nr. 21) Don Francisco pone de manifiesto que en esta toma de conciencia jugó un papel esencial su contacto con la religión evangélica, haciendo notar que desde que se volvió “religioso” no dirigió más su atención a la cara negativa de las ch’allas. Si se considera una vez más la biografía expuesta hasta aquí (Partes 1 y 2), queda claro el papel que podría haber jugado la “religión” en la mencionada toma de conciencia. En la primera parte se hace mención de cómo la “religión” condujo a que ya no practicaran en absoluto ningún tipo de rituales. Des- pués, por libre decisión y por la percepción de su necesidad, asumieron nuevamente los que iban dirigidos a la Pachamama, mientras no se reavivó los rituales que llevaban a relaciones de dependencia con el mundo espiri- ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 417 tual o sus representantes. En este contexto se les atribuye a las “religiones” un rol transitorio que –partiendo de la vivencia acerca de la posibilidad de una religiosidad autodeterminada– permitía reavivar los rituales considerados como positivos. En la formulación final se expresa que la historia relatada hasta aquí se puede remitir al mencionado proceso de lenta toma de conciencia: “Así es pues, ingeniero, así yo he sido, hasta el día de hoy estoy en este camino” (863-864). En la tercera parte de la biografía (segmentos 23-31) Don Francisco describe de manera muy detallada sus vivencias del tiempo en que toda- vía existían las fiestas. En el segmento 29 empieza a tematizar las posibilidades del “retorno” de las fiestas. Parece que desde su punto de vista es harto posible que esto ocurra, puesto que ya en una comunidad vecina hay otra vez un mayora que organizará como pasante la fiesta de Carnaval. De todos modos en el segmento siguiente (Nr 30) presenta las objeciones que él aduce contra una revitalización de las fiestas a través de los cargos relacionados con ellas, haciendo notar que en los últimos años han muerto muchos de los “viejos”, mientras los que todavía viven muestran ya muy poco interés por la revitalización de las fiestas y los cargos. La principal objeción de los viejos que aduce Don Francisco se refiere a los elevados gastos, sobre todo en dinero, que están vinculados con el cargo de pasante, por lo que los viejos dicen: “Es locura gastar así todo el dinero” y “¿Quién después nos va a dar algo? ¿Acaso alguien reconoce el esfuerzo que hemos hecho?’ Así dicen. ‘Sin razón gastamos ahí nuestro dinero y todo lo demás’, así han dicho; así es pues con las fiestas, hm…” (1202-1206). Resulta evidente que en la posible revitalización de esos cargos se trata de un tema en el que Don Francisco atentamente toma nota de las objeciones de los viejos que cita literalmente. Sin embargo al hacer una valoración final de estas opiniones se distancia de ellas al constatar pensativamente que “ellos” han hablado así. Y al final de la frase narrativa nuevamente expresa esta circunstancia mediante el “hm…” que también señala la situación de quien le da vueltas a la cosa. La duda queda sin resolver, por lo que el tema sigue abierto y él llega al segmento final. En lo que se refiere a sus patrones de orientación, con todo lo dicho salta a la vista que él se pregunta si sería conveniente la revitalización de estos car- 418 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN gos, pero que no confía solamente en su propio juicio sino que tiene muy en cuenta el consejo de las personas mayores. A continuación el narrador cambia de tema y regresa a la infancia, con lo que comienza el coda narrativo (segmento 3). Recuerda que desde niño siempre fue feliz cuando podía bailar en un grupo, y que siempre estuvo disponible para una aventura. Es por esta razón que tuvo el apodo de “aventurero de la suerte” o “super k’alinchu” como se decía en quechua. Con esta referencia a sí mismo expone que considera su biografía como la de un “aventurero” que cada vez se iba a buscar las correspondientes “aven- turas” y que ahora ha vuelto y se encuentra en una relación tensa con su comunidad de origen. Luego vuelve a hablar una vez más de las fiestas que antes no había mencionado, puesto que ya no las pudo vivir de muchacho o adulto. Al- gunas sí llegó a verlas de niño, por lo que sus informaciones al respecto son de naturaleza indirecta. Después de referirse a las fiestas de “mucho antes”, el relato da un salto hasta el presente y vuelve al tema de la posibilidad de su renovación. Él expresa la esperanza de que “su gente” podría reavivar nuevamente las fiestas antiguas cuando “vean” lo que ocurre en la comunidad vecina. En el plano constructivo de la narración Don Francisco pone de manifiesto que, además de los rituales reavivados hasta ahora, él se imagina- ría algo así como una “segunda ronda” de renovación de fiestas, que abar- caría las fiestas “grandes” de anata, corpus, San Antonio o exaltación. Con ello está expresando a una concepción de la historia según las cual las posibles evoluciones en el futuro han de verse como el retorno de antiguas fases pasadas. Por tanto la relación entre pasado y futuro habría de entenderse de manera que –partiendo de un determinado punto del presente, que el narrador no define– el futuro próximo estaría en relación con el próximo pasado; cuanto más se aleja el futuro, tanto más remotos estarían en el pasado los períodos a recuperar. A continuación entra a hablar de otra circunstancia que dificulta la revitalización de las fiestas y tiene que ver con el hecho de que los alcaldes de ahora –a diferencia de los de antes– ya no se preocupan de definir quién debe asumir un cargo para fiestas. De manera indirecta expresa una crítica a las autoridades superiores del ayllu que en este sentido no están suficien- ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 419 temente a la altura de sus funciones. En relación con sus patrones de orien- tación, el narrador expone que tiene la intención de contribuir con la parte que le toca a la revitalización de las fiestas en el momento adecuado, siendo al respecto perfectamente consciente de que eso sólo se puede lograr si es asumido como fruto de una decisión compartida por todas las partes interesadas, es decir los ancianos, las autoridades y las bases. Que ese momento todavía está lejos, es algo que Don Francisco pone de manifiesto cuando hace notar que los alcaldes por ahora siguen yendo siempre a sus propias casas y no visitan casa por casa para buscar pasantes para las fiestas: “así ellos van sólo a su propia casa, o se limitan a asistir a sus reuniones, como pasó ayer cuando vino, ¿no?; el lunes vino el alcalde de Yarwi Totora a visitarnos, pero sólo para abrazar al nuevo jilakata” (1252-1256).

4 El sentido de desarrollo en Don Francisco y los procesos de su apropiación

En el centro de la autobiografía de Don Francisco están dos temas que con respecto a la configuración global de la entrevista puede considerarse que no “cuadran del todo”. En la primera parte de la biografía él se describe a sí mismo como una persona que había contribuido notablemente al reavivamiento y renovación de los rituales (cf. también Ilustración 16). En este pasaje se puede ver como sentido de la evolución en el plano personal la lenta toma de conciencia del patrón de interpretación Pachama- ma. En ese proceso el recuerdo de lo vivido y observado en el tiempo de su infancia juegan el papel de una imagen que presenta las actuaciones externamente perceptibles y que fueron interpretadas dentro del relato sobre la base del saber actual sobre el patrón de interpretación Pachamama. De ahí se deriva la exposición de un proceso de toma de conciencia que puede considerarse como el sentido trascendente de esta parte de la biografía. La autobiografía de Don Francisco expresa fundamentalmente dos tipos de relacionamiento del interior anímico-espiritual del hombre con el mundo espiritual circundante. En un caso se trata del relacionamiento en último término desventajoso del interior o inconsciente humano con los seres espirituales que viven en la naturaleza (sereno). En el otro caso se 420 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN trata de un relacionamiento en el cual el hombre realiza un esfuerzo aní- mico-espiritual que consiste en el conocimiento de la actividad que llevan a cabo en el mundo material los seres del espiritual, de modo que él incorpora su existencia e intencionalidad en su propio accionar en la naturaleza y en la sociedad. Esto se consigue mediante una creciente toma de conciencia de cada ser humano individual respecto de la consistencia de su propio ámbito individual de tipo anímico-espiritual y de su conexión con el mundo espiritual universal. El sentido de la creciente toma de conciencia acerca de la vincula- ción que tienen hombre, naturaleza y sociedad con un mundo espiritual que a todos los abarca y condiciona (Pachamama) no consiste por tanto en dejarse llevar o determinar por ésta como quien dice pasivamente, como lo mostraba Don Francisco con el ejemplo de su vinculación con el sereno. Los seres del mundo espiritual no tienen que actuar en lugar de los hombres, sino que en lo esencial están destinados a ser conocidos a través de la conciencia humana para luego volverse operativos desde el interior del hombre. Por consiguiente el conocimiento del mundo constituye la base para que los hombres den nuevamente a luz el contenido de los seres espirituales en forma de una propia y productiva configuración de su vida. En otro ramal narrativo Don Francisco tematiza sus experiencias en los valles de Independencia, el retorno a Waña, la vida en el Trópico incluyendo su confinamiento de nueve meses, y otra vez el retorno a su comunidad de origen. Esta parte de la narración contiene también la visión retrospectiva de los fracasados esfuerzos por renovar la organización social a partir de su experiencia sindical y de la reeducación que intentaron des- pués los militares que lo custodiaban en el sentido de una concepción au- toritaria del estado. Entre líneas reconoce su fracaso, pero no lo atribuye a una incompa- tibilidad fundamental de los principios organizativos andinos con los po- lítico-estatales o sindicales, sino que ve la razón del mismo en el erróneo planteamiento de objetivos y métodos de su actuación. Sobre este trasfondo se contempla el sentido de la evolución en la búsqueda de patrones de acción que deberían permitir la realización de aportes positivos para la comunidad, sin que ello tuviera que ocurrir mediante el ejercicio de los cargos que a él ahora le están vedados. Por tanto se ve a sí mismo en el ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 421 papel de un altruista asesor de las personas que actualmente desempeñan cargos. Desde su punto de vista esto contribuye también a la renovación de la base de confianza entre él y los miembros de las diferentes comunidades del ayllu. De esta manera el sentido de la futura evolución consiste también en la búsqueda de nuevas posibilidades para la formación de competencias sociales que le permitan reconquistar su prestigio social fuertemente menoscabado. Luego en la tercera parte de la narración deja entrever, de manera más bien explícita, que para ello no sólo se requiere de los respectivos patrones de acción pertinentes, sino que en todo caso él necesita también cambiar algunas cualidades de su personalidad. Además de los rasgos positivos de su personalidad pone de manifiesto que en circunstancias también fracasó porque ya de muchacho era valiente, emprendedor, rebelde, pero a veces también violento.

4.1. Estructuras de la percepción, la interpretación y la acción

Las consideraciones sobre la configuración global de la biografía y las intersecciones de teoría propia permiten sacar conclusiones acerca de los aspectos centrales de la percepción y la interpretación, como también de los patrones de orientación y de acción, conclusiones que a continua- ción se reproduce.

4.1.1. Concepción de la realidad

Los patrones de interpretación más importantes, expresados por el narrador en su autobiografía, están estrechamente relacionados con el tipo de percepción que tiene de sí mismo y del mundo social, natural y espiritual que lo rodea. En muchos pasajes de su biografía hace resaltar estos nexos integradores. Algunas veces se trata de vivencias, experiencias o reflexiones explícitamente tematizadas, mientras que en otros pasajes se trata del trasfondo que tiene que ver con el sentido de los hechos concretos. El narrador se ve a sí mismo como persona puesta en un mundo que en todos los fenómenos externos, pertenecientes a la naturaleza, le ofrecen 422 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN Figura 16: Esquema gráfico de la tematización autobiográfica Don Francisco ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 423 la posibilidad de reconocer en ellos la actuación de los seres del mundo espiritual. De esta manera la naturaleza se convierte en el eslabón que une al hombre con el mundo espiritual. En la óptica del narrador el hombre consta de un ámbito interno que, como alma, abarca lo consciente y lo inconsciente. Ésta es inmortal, por lo que también después de la disolu- ción de sus lazos con el cuerpo humano sigue vinculada con el destino de las personas vivientes. El ámbito interno espiritual del hombre está ínti- mamente ligado con el cuerpo físico. En este contexto se puede entender al hombre individual como un conjunto cohesionado de espíritu y materia al que él tiene acceso a través de su conciencia, con lo que él se convierte en reflejo del conjunto que él percibe también en la naturaleza exterior. El ámbito anímico-espiritual de la vida interior humana constituye parte importante de aquello que puede equipararse a lo “divino” y puede “a su vez ser creado” por el hacedor camiri. Así la vida humana interior se encuentra originalmente vinculada con el mundo espiritual, y su “crea- ción” pasa a constituir el sentido trascendente de la evolución de mundo y persona. Por lo demás el conjunto de la biografía de Don Francisco, cuyo tono de fondo es más bien trágico, puede verse como ejemplo sugestivo de que el proceso de toma de conciencia de la actuación de la Pachamama en la naturaleza y en la sociedad, tal como él lo reproduce, no se puede limitar al plano cognoscitivo, meramente analítico-intelectual, de la persona humana. Para poder llegar al conocimiento objetivo del espíritu que está presente en la naturaleza y la sociedad, es necesario que discurran paralelamente la realización y aplicación de principios morales que asimismo tienen sus arquetipos en el mundo espiritual. Un desequilibrio demasiado grande conlleva el peligro de fracaso, de enfermedad o incluso de muerte (vin- culación con el sereno). Sobre este trasfondo se puede ver la biografía de Don Francisco como una parábola que evidencia que no sólo se trata de la toma de conciencia de la concepción de la realidad andina como tal, sino que ello depende también de la forma “correcta” de relacionamiento de la vida interior humana con el mundo espiritual que la rodea, lo que a su vez se expresa en la actuación “correcta”. El ejemplo de sus vivencias con el sereno muestra que una vincula- ción directa es en sí misma posible, pero al mismo tiempo está relacionada 424 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN con grandes peligros, puesto que induce a un accionar que constantemente choca con importantes principios morales. La parte de la biografía que subyace a la toma de conciencia de los rituales señala la correspondiente alternativa. Ésta consiste en que el conocimiento “correcto” de los fundamentos espirituales de la naturaleza y la sociedad sólo puede alcanzarse a través de un permanente esfuerzo moral. La biografía de Don Francisco muestra que de esa manera se le señala suficientemente al hombre la vía “correcta”, pero que el conocimiento de la vía conduzca o no al éxito queda en gran medida en el ámbito de su propia libertad, y de su respectiva voluntad. En este contexto se puede dar por supuesto que en el caso de los rituales revitalizados y renovados se trata de un proceso individual de toma de conciencia de patrones de interpretación que en la óptica de Don Francisco correspondían a los de sus antepasados. La confrontación que él describe con el ritual de la ch’alla que él vivió todavía siendo niño, así como su posterior desaparición, le da a él la posibilidad de hacer que su significado sea poco a poco accesible a su conciencia. Empieza a “entender” que el ritual de la ch’alla se dirige a los seres de un mundo espiritual. Los bienes de la naturaleza, concebidos y apetecidos por el hombre como “riqueza”, pasan a ser en este caso el resultado o materialización de los esfuerzos comunes de los seres espirituales por el “cultivo de lo divino” o de la vida interior del hombre. Con el ritual de la ch’alla el hombre sigue este ejemplo en la medida en que se “acuer- da” de los seres espirituales, les hace llegar su gratitud y sus dones, y de esta manera cultiva en su interior lo que ellos tienen de “divino”. Cuanto mejor les resulta esto a los hombres, tanto más pronto les “resulta” el tomar parte de las “riquezas” o bienes naturales de los seres espirituales, como él visiblemente lo presenta cuando muestra la relación existente entre los fracasos de la agricultura y el “olvido” de los rituales. De esta manera los patrones de orientación del dar, de la cooperación y de los bienes, se convierten en la base de los patrones de acción, que al mismo tiempo son vistos como expresión del grado de “educación de lo divino en el interior del hombre”.

4.1.2. Relación con la historia y el tiempo

En la narración autobiográfica salta a la vista una concepción de la historia y el tiempo como un proceso de formación de la conciencia, el cual ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 425 va madurando mediante la repetición de fases pasadas en circunstancias siempre nuevas. El narrador entiende el presente como una repetición del pasado, cosa que ilustra a propósito de los rituales que hoy nuevamente se practica. Sin embargo desde la óptica de Don Francisco lo particular de los rituales actuales es que representan el resultado de una toma de conciencia individual y colectiva, y que actualmente se llevan a cabo sin la con- ducción de un “iniciado”, sino que todos “con su propia boca invocan a la Pachamama”. Él hace notar también que la revitalización del ritual no estuvo completa hasta que eliminaron sus dudas acerca del nexo real que existe entre hombre, naturaleza y mundo espiritual. Así queda claro que el aspecto central que distingue la época actual de aquélla de su infancia ha de buscarse en el estado de conciencia. Cuando se manifiesta sobre sus expectativas de futuro, vuelve a aparecer inequívocamente la mencionada concepción de la historia: él espera que tras la exitosa revitalización de la ch’alla en el futuro próximo también rebroten los cargos de las fiestas, con lo que quedaría introducida la revitalización de las fiestas en que todavía siendo adolescente había participado. Para el futuro más lejano expresa la esperanza de que entonces también se reavivará las fiestas de los tiempos más antiguos, de las que en su primera infancia sólo supo de oídas. A través de esta forma de considerar la historia salta a la vista una concepción de la evolución en el plano social, en la que se contempla el futuro como el descubrimiento cada vez más consciente de patrones de interpretación procedentes del pasado. Así es como, a través de ese momento de incremento de la conciencia, se da una relación con el pasado como fuente de los patrones de interpretación del presente y del futuro. Por esa vía el futuro por una parte queda fuertemente referido al pasado, pero por otra parte se mantiene abierto a nuevas influencias, datos o puntos de vista. Esto se muestra de manera sugestiva en la integración de elementos cristianos (“Dios” o “virgen María”) en el renovado patrón de in- terpretación Pachamama. La autobiografía de Don Francisco muestra por lo demás que el proceso histórico de toma de conciencia posibilita también cada vez más un creciente grado de libertad de cada individuo: la revitalización de la ch’alla no ha de entenderse como una reproducción retrospectiva de tradiciones 426 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN pasadas, sino como el resultado de la libre decisión de la mayoría de los miembros de la comunidad y de la visión que tienen sobre la pertinencia de las mismas.

4.1.3. Relacionamiento con la religión

En la biografía de Don Francisco se pone de manifiesto una actitud hacia la religión cristiana como medio o vía para la toma de conciencia respecto de la importancia de la propia religiosidad andina. Don Francis- co empieza su vida religiosa cuando conscientemente profesa la fe evan- gélica. Su credo religioso experimenta un clara confirmación cuando vive la liberación del confinamiento, ocurrida como un milagro, como gracia de Dios, a quien él –juntamente con muchos otros detenidos políticos– había rezado por su liberación. De esta manera ya pronto queda claro que tiene un concepto de Dios que se remite más allá de un mero asunto de fe. La experiencia de la presencia de Dios, atestiguada por la ayuda recibida, constituye la decisiva “vivencia de conversión”. Pero esta actitud fundamental lo condujo también a un ulterior cuestionamiento de los patrones de interpretación del grupo religioso al que pertenecía. En una primera fase siguió las instrucciones del grupo y “olvidó” todos los patrones de interpretación y orientación tradicionales, e intentó cultivar su relación con el mundo espiritual de acuerdo con los respectivos preceptos de los “predicadores”. Entonces los obstáculos y fracasos en la agricultura y en la vida comunitaria, que se mantuvieron durante varios años, lo indujeron a dudar de la presencia y ayuda de “su Dios” y lo movieron a contribuir a la revitalización de la ch’alla, estrictamente rechazada por su agrupación religiosa. Cuando esto llevó a un sostenido mejoramiento de la situación, él lo interpretó como señal de que su actuación era correcta, gracias a lo cual pudo integrar los patrones de in- terpretación cristianos en el horizonte de interpretación de Pachamama que trasciende a ellos y los abarcaba. En este sentido la vida religioso-espiritual adquiere una significa- ción en la que no se trata en primera línea de cuestiones de fe, sino que se espera de la vida religiosa que conduzca a la fuente de visiones, conocimientos y patrones de acción que promuevan la vida y que puedan tener ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 427 efectos positivos en los planos eco-climático, comunitario, familiar, individual y económico. Una comprensión de religiosidad de este tipo tiene en cuenta el pa- trón de interpretación Pachamama, ya que responde al conjunto global de hombre, naturaleza y seres espirituales y sitúa la cuestión de la vida religioso-espiritual en un contexto cotidiano de tipo empírico-práctico. Por esa razón no se tiene que aislar la vida espiritual del ámbito social y econó- mico-productivo, sino que por el contrario debe poder aportar su parte a la configuración y dominio de la propia situación vital.

4.1.4. Relación con la comunidad, el estado y la política

El relato autobiográfico tematiza una relación conflictiva del narrador con la comunidad, relación que había llegado a deteriorarse tanto que en el momento de la entrevista aquél se encontraba prácticamente excluido de ésta. Sin embargo el que la acción esté “relacionada con la comunidad” puede considerarse como uno de los patrones de orientación más importantes. Él concibe la acción en favor de la comunidad, y del ayllu al que aquélla pertenece, como su destino, puesto que ya en su temprana juventud le gustaba estar siempre en las deliberaciones y encuentros de las autoridades. En el marco de la comunidad él desempeñó muchos cargos importantes, pero se diferenció de otros miembros de la misma en que no reco- rrió la respectiva carrera de cargos de “abajo hacia arriba” sino en cierto sentido “a la inversa”, es decir de “arriba hacia abajo”. Como otro lastre más de su relación con la comunidad se añadió que repetidas veces se había alejado de la comunidad –yendo a los valles y al Trópico– y además por espacios de tiempo prolongados. Estas “desventajas” llevaron a que para la vida de Don Francisco en la comunidad no tenían validez algunas importantes normas sociales, por lo que las bases cada vez le retiraban más su confianza, y si bien lo eligieron como autoridad, después hicieron que se “fuera a pique”. Como explica el propio Don Francisco, él no entiende todo esto sólo como culpa de los otros, sino que menciona también, autocríticamente, sus intentos demasiado precipitados de modernización unilateral (privatización de la tierra) 428 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN o su conducta como autoridad demasiado aferrada al poder, que se expre- só en sanciones demasiado rápidas y demasiado estrictas. Él evalúa esa relación ambivalente como algo fatídico, pero a pesar de todo recalca ex- plícitamente que aprendió mucho de ella. La relación conflictiva con la comunidad le permitió experimentar con precisión la funcionalidad de ésta y dar testimonio de ello a través de los patrones de orientación que iban saliendo a luz. Su narración muestra que detrás del patrón de orientación “relacionamiento con la comunidad” está la búsqueda de reconocimiento social. Éste puede considerarse, tam- bién para Don Francisco, un importante patrón de orientación. El narrador expone cómo el reconocimiento social en el marco de la comunidad no tiene su origen en la posición social ni en el poder económi- co o político de cada individuo, sino que es el resultado de una lucha de años por la formación de la personalidad en el sentido de los valores de amor a la verdad, respeto, ganas de aprender, paciencia, coraje y autono- mía. Estas competencias sociales y cualidades en principio contrapuestas a una concepción egocéntrica de la personalidad, son parte del patrón de orientación del narrador, pero no todas pudieron formarse en su vida en suficiente medida. De manera más bien intuitiva él atribuye esta carencia, que resulta determinante en su relación conflictiva con la comunidad, al hecho de que empezó con los cargos “al revés”: en lugar de recorrerlos de abajo hacia arriba, como escalones en la formación sucesiva de su personalidad, se vio impulsado, por los conocimientos adquiridos en la región de los valles, a ejercer directamente los cargos altos, por lo cual a final de cuentas fracasó. De esta manera muestra que el desempeño de cargos no sólo debe llevar a la apropiación de un saber socialmente relevante, sino que aquéllos han de considerarse más bien como medios para la apropia- ción y formación de competencias sociales por parte de los miembros de la comunidad. En este marco el conocimiento consciente de las relaciones específi- cas entre hombre, sociedad, naturaleza y seres espirituales adquiere una importancia particular. De ello se desprende, como nuevo patrón superior de orientación, una suerte de “individuación”. Ésta consiste en aventurarse como persona, en el marco de la comunidad, en un proceso de formación ESTUDIO DE CASO DON FRANCISCO 429 continua y de por vida que abarca simultáneamente el nivel del saber y el nivel de las competencias sociales de la estructura concreta de la personalidad. De ahí surge un patrón de orientación que dirige la acción hacia la formación de la propia conciencia y de la propia personalidad, formación que sin embargo sólo es posible en las formas descritas dentro del marco de la vida comunitaria. Surge una suerte de “individualismo” que no resulta destructivo de la comunidad sino que lleva a la renovación de la comunidad, de acuerdo con el grado individual de formación de las correspondientes estructuras de la personalidad. A lo largo de este proceso tiene lugar un creciente almacenamiento de la responsabilidad en la persona individual, como claramente se puede percibir en la biografía de Don Francisco. Pero además ocurre que una consecuencia de la ampliación de la conciencia es que el proceso de formación de comunidad, que arranca del hombre individual, se presenta cada vez menos como producto de una asunción sobreenten- dida de las tradiciones, y en cambio cada vez con más fuerza como resultado de la reflexión consciente, del conocimiento y de las acciones de los miembros de la comunidad. Al comienzo de este proceso, según la narración de Don Francisco, está la duda sobre el sentido que pueden tener los patrones tradicionales de orientación y de acción, con lo que dicha duda puede equivaler a la expresión de un “vacío de sentido” que se hace consciente para los hombres de hoy. Y como en el caso de la duda se trata de un fenómeno de la conciencia individual, es también comprensible que el resultado de la misma sea la búsqueda individual de una explicación acerca de los patrones de interpretación y de orientación que conducen, como condición previa, a la renovación y cambio de las formas tradicionales de vida. Dado que la duda sólo puede despejarse mediante la comprensión de relaciones superiores, el proceso de toma de conciencia contiene un eminente momento de libertad. Y como la comprensión sólo puede emerger de la libre actividad mental de los individuos, el “proceso de individuación”, entendido como toma de conciencia de la cosmovisión andina, incluye también la eventualidad de un fracaso. Ese dúo de contrarios que son el fracaso y el logro, una polaridad cargada de tensiones, dentro de la cual se ve situada la creciente libertad 430 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN humana, recibe su expresión en la trágica relación del “aventurero” Don Francisco con “su” comunidad. El fracaso, al menos provisional, del proceso de individuación del narrador en el marco de la vida comunitaria normal, lo lleva a meterse en una “nueva aventura” que brota de su libre decisión. Aquélla se dirige a la indagación de las posibilidades de patrones de acción relacionados con la comunidad en el ámbito de transición del medio vital (comunidades, ayllu) y del mundo social (gobierno provincial, sindicato campesino, instituciones de desarrollo). Un buen resultado de este propósito significaría que él podría recuperar, al menos en parte, el reconocimiento social que en gran medida le ha sido retirado por la comunidad. En todo caso esto sólo se daría si la comunidad viera en su actua- ción un factor promotor de vida en el sentido de la propia comunidad. De esta manera el fracaso del proceso de individuación de la persona individual adquiere una dimensión trágica, pero al mismo tiempo puede poner en marcha potencialidades de acción y conducir a nuevas experiencias sociales del individuo y su comunidad.

“… ya de joven siempre estaba siempre con las autoridades y deseaba de todo corazón que alguna vez pudiera andar de un lado para otro como ellos…” 431

Síntesis y perspectivas

En el presente capítulo se intentará condensar, en una imagen lo más integral posible, los numerosos y multifacéticos aspectos de los diferentes estudios de caso, en tanto esto sea posible. Para ello, teniendo en cuenta los planteamientos propios de este trabajo, se compila los resultados de los diferentes estudios de caso de manera que queden a la vista tanto sus rasgos comunes como sus rasgos diferenciales. Donde aparezca indicado, también se echará mano de otros aspectos sacados de la parte histórica y de las entrevistas que no se ha valorado en detalle.

1. Sentido del desarrollo y revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción

Las cinco autobiografías estudiadas señalan de manera coincidente que el sentido del desarrollo y revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción está íntimamente vinculado con aspectos de tipo religioso-espiritual (ver cuadro 21). Respecto del horizonte de sentido religioso-espiritual dominante cabe distinguir, en el marco de las autobiografías, un plano más bien general que tiene que ver con la vida comunitaria, y un plano más relacionado con la formación de la identidad y con las características de la personalidad. Como quiera que los dos planos de persona y comunidad se condicionan mutuamente, adquiere importancia fundamental la conservación 432 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN y renovación de la unidad que ambos constituyen. Esto se muestra con particular claridad en los ejemplos de Don Francisco y Don Jaime. Pese a que ambos tuvieron que soportar graves conflictos con “su” comunidad, el hecho de que se mantuvieran vinculados con el plano comunitario –si bien de diferente manera– ocupa un lugar central en el marco de su horizonte de sentido. También asumen una actitud equivalente, respecto de ellos, las comunidades que en su conjunto conforman un ayllu. A través de las autobiografías se ve claramente que el elemento vinculante de los planos personal y comunitario, y que equilibra sus múlti- ples tensiones, es el ámbito religioso-espiritual. Los rasgos concretos y es- pecíficos de la relación existente entre el plano personal y el comunitario no se derivan de posiciones fundamentalmente diferentes respecto del valor subjetivo de realidad que presenta la dimensión religioso-espiritual del mundo natural y social. Más bien han de entenderse como procesos de aprendizaje y de ampliación de conciencia que llevan al conocimiento de los lazos religioso-espirituales que unen al hombre con la comunidad y la naturaleza, procesos que se encuentran condicionados individualmente y acuñados con diferente intensidad. Sobre este trasfondo resulta evidente por qué las cinco autobiografías señalan de manera coincidente que el sentido del desarrollo y revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción consiste en que los procesos de aprendizaje y de amplia- ción de conciencia, que como tales se realizan preponderantemente en el plano personal, conducen al conocimiento cada vez mejor de los fundamentos religioso-espirituales del mundo natural y social. Dado que ahí se trata esencialmente de la permanente interiorización, en un plano personal, de patrones de orientación y de interpretación que apuntan a una constante superación de patrones de acción egoístas, esto conduce a una actua- ción, por cada miembro de la comunidad, que se orienta con más y más fuerza a la comunidad. Las cinco autobiografías representan cinco vías y situaciones diferentes respecto del proceso de aprendizaje y toma de conciencia de los fundamentos religioso-espirituales de los fenómenos del mundo: Don Jaime considera como sentido central de su evolución la exitosa apropiación de los patrones morales de acción y de orientación que subyacen a las formas tradicionales de vida y de producción. En el marco SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 433 del correspondiente proceso de aprendizaje y toma de conciencia él llega hasta una percepción empático-intuitiva de los patrones de interpretación andinos. Capta el carácter de realidad que tiene en su conciencia la dimen- sión religioso-espiritual del mundo como “voz de su corazón” o conciencia moral. Como quiera que la voz de su corazón lo remite a principios morales que son comunes al ser humano y a Pachamama, forman una unidad dentro de su conciencia. De ahí se desprende un alto grado de evidencia del patrón de interpretación Pachamama, lo que permite entender por qué no le atribuye mayor importancia a su propia elaboración analítico-

Cuadro 21: Aspectos centrales de las cinco autobiografías

Caso Aspectos centrales de las autobiografías Plano general Plano personal Rasgos estructurales comunitario Don Jaime Patrones morales de Doloroso proceso de aprendizaje para Fases periódicas de “contracción” y orientación y la formación de rasgos personales de “expansión” de patrones de organización social. tipo moral y social interpretación andinos que llevan a su Cargos, fiestas y sucesiva concienciación rituales: antes y ahora Don Carlos “Olvido” y revitalización Doloroso proceso de aprendizaje para Relación evolutiva diacrónica como vía de rituales y fiestas. la formación de rasgos personales y para el descubrimiento de la Conocimiento andino proceso de ampliación de la conciencia dimensión sincrónica de la historia a del mundo. Pachamama. través de la toma de conciencia de los Confesiones cristianas. patrones de interpretación andinos Procesos naturales Don Felipe Fiestas y rituales: antes Proceso de aprendizaje para la toma de Movimiento opuesto de acumulación y ahora. Revitalización conciencia de los patrones de diacrónica de experiencia y retorno a de rituales. Confesiones interpretación andinos y para la los patrones de interpretación andinos cristianas. Pachamama formación de competencias sociales que son sincrónicos y procesos naturales. Cargos Don Alfredo Cargos. Diversificación Habilidad en el proceso de aprendizaje Acumulación diacrónica de ecológica y socio- para la apropiación de patrones experiencia, que se limita a insinuar económica como morales de acción y de orientación una dimensión sincrónica estrategia para la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción Don Francisco Fiestas y rituales: antes Proceso de aprendizaje para la toma de Movimiento opuesto de acumulación y ahora. Revitalización. conciencia de patrones de diacrónica de experiencia y Confesiones cristianas. interpretación andinos. Proceso descubrimiento cada vez más Política y cargos obstaculizado, y en parte fracasado, consciente de patrones de orientación de formación de competencias sociales andinos (anteriores y sincrónicos) que descansan en la interiorización de principios morales 434 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN reflexiva. Esto puede verse como la razón de que los fundamentos de los patrones de interpretación andinos como tales presentan todavía un grado relativamente alto de latencia. Don Carlos expone, a propósito de su biografía, un acceso reflexivo- consciente a los fundamentos religioso-espirituales de las formas de vida y de producción, pero sin entregarse a dimensiones filosófico-especulati- vas sino empalmando sus reflexiones con la interpretación de sus propias experiencias. Con ello pone al mismo tiempo de manifiesto que el sentido de “su” evolución está en los correspondientes procesos de aprendizaje y de toma de conciencia. Por eso los patrones de interpretación andinos presentan un grado de latencia relativamente baja. Mediante esta característi- ca el patrón de interpretación Pachamama queda estrechamente ligado a su vida interior anímico-espiritual, donde le resulta experimentable como fuente de sentido y primer principio “sintonizador” de la formación de relaciones. Por eso no se ve a sí mismo como contrapuesto a un mundo espiritual, sino que se entiende como parte de una unidad conformada de espíritu y materia que se reconoce a sí misma en su conciencia. En Don Felipe la comprensión de sentido se desprende de un proceso de socialización en buena medida exitoso que en parte se remonta toda- vía a la época previa al “olvido” de la religiosidad andina. Esto le permitió vivir desde su propia experiencia la eficacia de los entes religioso-espirituales y contribuir sobre esa base a la renovación de la vida religioso-espiritual. Aquí está también en el centro el correspondiente proceso de aprendizaje y toma de conciencia, pero sin que haya sido elaborado de manera tan marcadamente analítico-reflexiva como en el caso de Don Carlos. Lo que se expresa es una intuición muy fuerte de la existencia de un mundo espiritual, sin que ésta se vincule tan explícitamente –como ocurre en Don Carlos– con la vida interior anímico-espiritual del hombre. En Don Alfredo se encuentra un grado de latencia relativamente elevado de los patrones andinos de interpretación –en comparación con los demás casos– al mismo tiempo que un elevado grado de evidencia respec- to de los mismos. Su habilosa apropiación y transferencia de importantes patrones morales de acción y de orientación de las formas tradicionales de vida y de producción remiten a los patrones de interpretación con los que están relacionados, sin que éstos experimenten una elaboración reflexiva. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 435

En el centro del sentido del desarrollo está la exitosa superación de rasgos personales meramente egoístas, cosa que lo convertía una y otra vez en el “más querido” de la gente. La posición de Don Francisco respecto de los fundamentos religioso-espirituales de las formas tradicionales de vida y de producción se basa –de manera similar a lo que ocurre con Don Felipe– en la concienciación socializante y empírica de los seres de ese ámbito vital, que se remite incluso a la “época anterior a la llegada de la religión evangélica”. Sobre esta base él pone de manifiesto un procesamiento reflexivo y relativamente fuerte de sus experiencias, lo que correspondientemente se expresa en un elevado nivel de conocimientos y grado de conciencia respecto de los patrones de interpretación andinos. Como sin embargo a él –también desde su punto de vista– no le era posible en el plano individual acabar de desplegar en la medida suficiente las capacidades sociales correspondientes, sólo realiza de manera incompleta el sentido del desarrollo. Cierto que alcanza un alto grado de contacto empírico con el fundamento religioso- espiritual de la vida y un conocimiento correspondientemente marcado del mismo, captable además por la vía de la reflexión, pero le sigue estando vedado hasta ahora el reconocimiento social que él busca con todo ello. Una comparación de las diferentes vías y posiciones permite aclarar que el sentido del desarrollo consiste unánimemente en un proceso de aprendizaje y toma de conciencia adaptado a las circunstancias y capacidades individuales, en cuyo centro se encuentra el conocimiento del mundo espiritual de la Pachamama. También los recuerdos históricos que aparecen en las entrevistas, al igual que la visión panorámica de la historia local, muestran de manera coincidente que, en lo que se refiere a las ideas colectivas acerca de lo que es desarrollo, se trata de un proceso similar de aprendizaje y toma de conciencia. En lo que hace a la historia local, la tendencia, claramente compro- bable, a entender el desarrollo social como un proceso de renovación de las formas tradicionales de vida y de producción, proceso que a cada miembro individual de la comunidad le asigna cada vez más responsabilidades, se relaciona de esta manera con el plano personal. El crecimiento gradual de la responsabilidad personal lleva paralelamente al crecimiento del espacio libre de acción de las personas, de manera que el éxito del desarrollo 436 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN y renovación de las formas tradicionales de vida y de producción depende cada vez más de la actuación “correcta” de cada uno de los miembros de la comunidad, es decir una actuación que se derive de la libre percepción y conocimiento del conjunto de nexos vitales andinos. El accionar libre, que tiene su origen en la percepción de los vínculos universales y por tanto es consciente de su responsabilidad, requiere de señaladas capacidades y competencias sociales que pueden ser claramente identificadas en lo que se refiere a los rasgos de la personalidad. La formación de las mismas no sólo tiene importancia fundamental durante las fases primaria y secundaria de socialización, sino que constituye tam- bién uno de los principales objetivos de todo el sistema de cargos que acom- paña prácticamente la vida entera del adulto. Como lo muestran las bio- grafías analizadas, la formación de las capacidades sociales y de los rasgos de la personalidad es también de fundamental importancia a la hora de registrar el horizonte andino de sentido –registro que al principio casi siempre se hace de manera intuitiva y empírica– y juega además un papel importante cuando en fases posteriores de la vida se llega también al descubrimiento analítico-reflexivo de los patrones andinos de interpretación. En este contexto se puede considerar que el sentido del desarrollo, y por tanto simultáneamente también su meta, es un proceso que, apoyándose en la psicología de Jung, se puede llamar “individuación” (cf. también Capítulo 2.1.3). Sobre este telón de fondo se debe entender el sentido del desarrollo, desde la óptica de los campesinos entrevistados, como la búsqueda de una individuación lo más lograda posible en el marco de los propios fundamentos religioso-espirituales de las formas tradicionales de vida y de pro- ducción, fundamentos que se remiten a los ancestros espirituales y reales. Todo ello consiste en un proceso social de largo alcance en el que la persona individual toma parte con su propia vida, que es lo que aquí se va a designar como “proceso de individuación comunitaria”. En el tiempo durante el cual la persona individual toma parte en el proceso de indivi- duación comunitaria adquiere, en el marco del progreso de su propia indi- viduación, un acceso a los patrones de interpretación que están vinculados con los que quedan cada vez más atrás y con los antepasados. En una primera fase, que casi siempre termina con la fundación de una familia SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 437 propia, se llega en lo esencial a un “repaso” más o menos marcado de los patrones de acción y de orientación que están ligados con los patrones de interpretación. Por eso en esta fase de la vida el conocimiento de los correspondientes patrones de interpretación es todavía intuitivo y en el mejor de los casos sólo germinalmente se traduce en el plano analítico-reflexivo. Con el comienzo de la vida adulta se llega –dependiendo de las capacidades, experiencias y conocimientos específicos de cada persona– a una continuación de la “individuación comunitaria”, más o menos relevante, que en las autobiografías se plasma mayormente como una contri- bución a la renovación de las formas tradicionales de vida y de produc- ción. La comprensión del desarrollo en el sentido de una participación lo más lograda posible en los dos planos de la individuación se pone de manifiesto con mucha nitidez en las biografías de los entrevistados de mayor edad: Don Felipe, Don Carlos y Don Francisco. La biografía de este último muestra que se trata de una comprensión del desarrollo que sigue teniendo validez aun cuando no pueda cumplirse de manera satisfactoria. Su- puesto que a él no le fue dado formar suficientemente, en el plano individual, aquellos rasgos de la personalidad que resultan de haber superado la mentalidad pragmática y utilitaria, se puso a buscar nuevas formas y espacios de acción que desde su punto de vista conducirían a la obtención del reconocimiento social hasta entonces no logrado. En el caso de las autobiografías de Don Jaime y Don Alfredo, los más jóvenes de los entrevistados, se muestra una individuación exitosa, sobre todo en lo que se refiere al plano personal. Sobre esta base ambos han empezado –de distinta manera y con diferente intensidad– a ligar su propia individuación con la prosecución de la “individuación comunitaria”. Por tanto la comparación de los entrevistados más jóvenes con los menos jóvenes permite percibir que en sentido temporal la individuación personal constituye la base sobre la cual más adelante se puede participar en la prosecución de la individuación a más largo plazo. Si se evalúa las otras seis entrevistas según la concepción de sentido que les es inmanente, se muestra que también en ellas se trata en lo esencial de la exposición de procesos de individuación que afectan de la misma manera al plano personal y al comunitario. 438 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

De esta manera las otras seis entrevistas, que no han sido evaluadas en detalle y por tanto no han sido presentadas como sendos estudios de caso, confirman lo que aparece en las cinco entrevistas respecto de la com- prensión del sentido que tiene el desarrollo y renovación de las formas tradicionales de vida y de producción como un proceso de individuación personal y comunitario. Desde el punto de vista de los 13 campesinos entrevistados se puede considerar la individuación como un proceso personal e histórico central que los lleva a ellos al sentido propiamente dicho del desarrollo, el que a su vez conduce a una creciente percepción y visión de la actuación de la Pachamama en la naturaleza y la sociedad. El hecho de que la individuación consista en un proceso, y no en una situación previa y estáticamente dada o presentada, nos remite a otro aspecto importante de las concepciones de sentido que tienen los campesinos aymaras entrevistados: el sentido del desarrollo de sus formas tradicionales de vida y de producción no se agota en el logro de una situación material, económica o social, sino que ha de entenderse como un proceso de individuación cuyo estado e intensidad condiciona las situaciones sociales, económicas, productivo-materiales y también eco-climáticas. Es por esta razón que prácticamente todos los esfuerzos que se hace en el marco del “desarrollo” apuntan al despliegue de los procesos de individuación personales y comunitarios, ya que el llevarlos a cabo de la mejor manera posible se considera que es el fundamento prioritario para mejorar la si- tuación social, económica y eco-climática. En el sentido de una concepción occidental del desarrollo, que se- gún Högger (1996, pp. 16ss) se refiere esencialmente a la pirámide de necesidades tal como fue formulado por el sicólogo Maslow, la comprensión andina del desarrollo significa prácticamente su inversión: de acuerdo con la concepción andina de desarrollo, los aspectos de la propia realización y de la formación de rasgos sociales y morales de la personalidad no entran recién en juego cuando ya están suficientemente satisfechas las necesidades fisiológicas, materiales y sociales, sino que en las biografías se ha mostrado con mucha claridad que las primeras determinan el marco dentro del cual se puede cubrir las necesidades fisiológicas, materiales y sociales. Otra diferencia fundamental entre la pirámide de necesidades de Maslow y la idea de desarrollo presentada aquí por los campesinos tiene SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 439 que ver con la respectiva comprensión de la relación existente entre los diversos ámbitos del ser y de la vida: mientras según Maslow las necesidades fisiológicas, personales, sociales y culturales pueden delimitarse claramente unas de otras (Högger 1996, p. 17), en la óptica de los entrevistados éstas se encuentran imbricadas en una totalidad que adquiere sentido a partir del patrón de interpretación designado como Pachamama. Las dos diferencias fundamentales precedentes dejan especialmente a la vista la importancia de tener atentamente en cuenta los aspectos culturales en la cooperación para el desarrollo. Si bien hoy son muchos los programas de desarrollo que prestan atención a la “dimensión cultural” de sus esfuerzos, la posición que ésta ocupa en la lista de prioridades apunta claramente a la aplicación de una concepción maslowiana de desarrollo las más de las veces implícita1. Los resultados aquí presentes muestran sin embargo que la mera consideración de un “factor cultural” no es suficiente para orientar de manera óptima los programas a las necesidades de los grupos meta locales.

1.1. Historia y procesos de individuación

Todas las biografías seleccionadas presentan pasajes que nos remiten claramente a la historia. La dimensión histórica de las biografías abarca componentes históricos tanto locales como generales que se remontan a

1 Esto es lo que por ejemplo se puede deducir de una publicación del entonces “Secre- tario General de Planificación” del gobierno del MNR. Al exponer oficialmente las consecuencias que en su opinión se derivan de la puesta en práctica de un desarrollo sostenible, afirmaba lo siguiente: “Consecuencias de la aplicación de este paradigma habrán de ser, entre otras, la reducción de la pobreza y de la marginalidad en todas sus formas –económicas, culturales y sociopolíticas–, una creciente equidad social, una cuidadosa conservación de los recursos naturales, un consecuente y creciente reaseguro de bienestar para las generaciones futuras” (Ortega 1996, p. 23). Una priorización correspondiente se encuentra también en el plan por ejemplo de las lí- neas maestras de la política suiza para el desarrollo 1998-2003 para Bolivia, donde se dice: “La meta que persigue la cooperación es la de capacitar y fortalecer a los grupos desfavorecidos ... para que al interior de un entorno competitivo puedan mejorar … su situación económica y social, puedan ser conscientes de sus derechos políticos y puedan vivir su cultura.” (COSUDE 1998, p. 13). 440 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN la época mitológica o prehistórica. De esta manera la historia y su inter- pretación juegan un papel importante a la hora de constituir el sentido del desarrollo y de la vida. Y esa importancia crece en la medida en que las diferentes personas hacen suya una visión andina de los hechos. El hecho de que se conciba el futuro –y por tanto también el contenido de la historia– como un “retorno” al conocimiento de los antiguos patrones de inter- pretación de los antepasados permite entender por qué a los acontecimientos históricos se les tiene que asignar un rol importante en la constitución de sentido. En las biografías estudiadas se muestra una diferente importancia de la dimensión histórica, que está íntimamente ligada a la edad y al estado del proceso de individuación relacionado con ella (cf. Cuadro 22). En las autobiografías de Don Francisco, Don Felipe y Don Carlos, que representan el grupo más maduro de campesinos entrevistados, se muestra en el plano de los contenidos temáticos la estrecha imbricación de los acontecimientos de la biografía personal-familiar con los de la historia local. En el plano estructural esto se expresa en las intercodas que aparecen con mucha frecuencia y que comparan determinado hecho perteneciente al ámbito personal-familiar con la situación general de “antes”. Por regla general ese “antes” no se refiere al plano personal-familiar sino que asume una forma inequívocamente histórica, ya sea mediante una genera- lización, que se expresa también lingüísticamente, o mediante un explícito cambio temático. El elemento narrativo de la intercoda, que con frecuencia se emplea para ello, puede utilizarse también en forma inversa, es decir que se interrumpe la narración de hechos de “antes” con breves referencias al presente, con el fin de ilustrar que “ahora sin embargo ya no es así”, o bien que “otra vez es así”. Por tanto en su gran mayoría las intercodas se refieren a un horizonte de sentido que está directamente vinculado con la visión local de la propia historia, y de esta manera sirven como mecanis- mos de interpretación de acontecimientos de tipo personal-familiar, situán- dolos, al menos en parte, dentro de un marco social global. Desde el punto de vista de los campesinos entrevistados, la conside- ración de la propia historia representa una fuente importante para el conocimiento de los patrones de interpretación atribuidos a los antepasados, predominando entre ellos claramente el de la Pachamama. Con el patrón SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 441 de interpretación Pachamama se hace alusión a una forma de ver los acontecimientos que presenta rasgos inequívocos de sincronicidad2. De esta circunstancia se desprende, en el marco de las autobiografías de Don Fran- cisco, Don Carlos y Don Felipe, un movimiento opuesto de acumulación diacrónica de experiencias y de creciente percepción de patrones de inter- pretación que se refieren a una visión sincrónica de acontecimientos y así contribuyen esencialmente a darles sentido a la historia y al desarrollo. En la medida en que se percibe la sincronicidad de los acontecimientos como acción de la Pachamama, ello lleva también a una configuración correspondientemente sincrónica de la propia vida, es decir orientada a su signi- ficación, cosa que se pone de manifiesto con la máxima claridad en Don Francisco y Don Felipe.

Cuadro 22: Importancia de la historia para la constitución de sentido en las narraciones autobiográficas improvisadas

Importancia temática de la historia Estudios de caso Años Historia familiar Historia local Rasgos estructurales en relación Horizonte temporal con la historia de las biografías Don Francisco, 1950 - Regular Muy alta Intercodas, precodas y codas finales Hasta el tiempo de Don Felipe, 1956 muy frecuentes, la acumulación los antepasados Don Carlos diacrónica de experiencias lleva a la percepción de patrones de interpretación sincrónicos Don Jaime 1969 Alta Regular Frecuencia regular de intercodas, Bisabuelos precodas y codas finales detallados, acumulación diacrónica de experiencias en el marco de patrones de interpretación sincrónicos implícitos Don Alfredo 1968 Alta Profunda Escasos intercodas, precodas y codas Abuelos finales; acumulación de experiencias (bisabuelos) en gran medida diacrónica con referencias implícitas ocasionales a los patrones de interpretación sincrónicos

2 Con sincronicidad aquí no se hace simplemente referencia a la simultaneidad de dos o más acontecimientos, sino que el término también puede referirse a acontecimientos que se encuentran temporalmente separados y que se vuelven sincrónicos en cuanto presentan un nexo de sentido común o similar (Jung 1990, p. 260). 442 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En el caso de las autobiografías de Don Jaime y Don Alfredo, que representan el grupo de los padres de familia jóvenes, se muestra, en com- paración con sus “colegas” mayores (Don Francisco, Don Felipe y Don Carlos), una importancia claramente menor de las referencias temáticas a la historia social global. En su lugar la dimensión histórica de sus relatos biográficos se refiere en proporción mucho más significativa a la historia familiar. Las intercodas, comparativamente menos usados, establecen un nexo del plano personal con los acontecimientos importantes de la propia historia familiar. De esta manera la historia familiar, y los patrones de in- terpretación relacionados con ella, se convierten en un elemento importante del horizonte de sentido dominante. Por encima de la vinculación de la historia familiar con la historia local, que por lo general no se tematiza explícita y detalladamente, existen varias líneas que conducen a patrones de interpretación andinos de rango superior, como por ej. la Pachamama, pero que dentro de la narración concreta sólo juegan un papel marginal. La autobiografía de Don Faustino, que no ha sido tomada en cuenta dentro de los estudios de caso, es la de un representante de la generación de los varones “jóvenes” de la comunidad, la mayor parte todavía solteros. En relación con la cuestión que aquí se está planteando, acerca del nexo entre historia y proceso de individuación, sí se la tiene que tomar en cuenta porque presenta una etapa de la individuación que puede considerarse típica del grupo que temporalmente nació después de Don Alfredo y Don Jaime. Don Faustino cuenta en su biografía las vivencias más importantes de su juventud, que llegan hasta el momento actual, siguiendo para ello una acumulación de experiencias que es comparativamente rectilínea y diacrónica. Dejando a un lado excepciones aisladas, no emplea ninguna intercoda que nos remita a la historia social. Donde aparecen intercodas, éstas se refieren casi exclusivamente a la historia de la propia familia en sentido estricto, es decir que abarcan un horizonte de sentido que apenas llega a la generación de los abuelos. Después de la coda final propone que en una segunda sesión aparte de entrevistas podamos grabar lo que él había escuchado de sus abuelos acerca de la historia del ayllu3. Esta propuesta pone claramente de manifiesto que la fre-

3 Como después de la primera sesión de entrevistas Don Faustino se mantuvo durante un tiempo bastante largo fuera de la comunidad, ya no fue posible hacer realidad esta propuesta. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 443 cuente ausencia de la dimensión histórica general no puede interpretarse como falta de interés o de conocimientos, sino que en su caso se trata de una situa- ción en la que él como persona en cierta medida mira todavía la historia local “desde afuera” y la percibe como un fenómeno “externo”, sin que se relacio- ne directamente con el horizonte de sentido de la propia vida, debido a lo cual se la presenta separada de la biografía. Si a partir de esta situación inicial se vuelve a contemplar los demás casos, se muestra que persona e historia local, inicialmente contrapuestas, se van integrando mutuamente a través de una individuación gradual. En la medida en que este proceso de interiorización avanza, lleva a la consti- tución de un horizonte de sentido que sitúa más y más la propia vida en un contexto comunitario y globalmente social, lo que en las biografías se expresa en la también creciente implicación de la historia general con la personal-familiar. Dado que, al mismo tiempo, con el avance de la indivi- duación está ligado el descubrimiento de los patrones de interpretación andinos más importantes, y en la propia acumulación de experiencias és- tos asumen un rol cada vez más significativo como criterios de interpreta- ción, en cierto sentido la historia social global se vuelve cada vez más “personal”. A la inversa, la historia general “convertida en personal” lleva a una internalización –modulada por la personalidad– de patrones de inter- pretación andinos que sirven de criterios de interpretación para la orienta- ción y valoración de los problemas y planes que están actualmente en la agenda. Pero como quiera que éstos, en la medida en que avanza la indivi- duación, se centran cada vez más directamente en el plano histórico, la historia adquiere también una “connotación personal” cuyo origen nos remite a los correspondientes actores. Respecto de las nuevas etapas de individuación que aquí aparecen, la acumulación de experiencias, diacrónicamente orientada al desarrollo y dirigida hacia el propio yo, sufre paso a paso la superposición de una di- mensión sincrónicamente orientada al significado y que se va haciendo cada vez más importante. Para la comprensión del sentido y del desarrollo esto significa que el interés de las personas, en el curso de su individua- ción, se aleja cada vez más de las necesidades sociales y materiales funda- das en el propio yo y se dirige al descubrimiento de horizontes de sentido religioso-espirituales que están íntimamente ligados con la historia del 444 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN grupo social entero. De esta manera la satisfacción de necesidades materiales y sociales, dirigidas a la propia persona, adquiere un sentido que está fuera de ella misma y por tanto puede convertirse en el fundamento para la búsqueda de una configuración de comunidad que esté basada en reciprocidad y altruismo.

1.2. Historia y ritual

Los pasajes de las autobiografías en que se pone de manifiesto un alto grado de sincronicidad tratan todos de rituales que, o bien fueron antes objeto de observación, o son ahora nuevamente objeto de celebra- ción. Los rituales representan, sobre todo en Don Felipe y Don Francisco, y de manera un tanto menos marcada en Don Carlos, un elemento temáti- co central de las biografías. Don Francisco y Don Felipe describen numerosas particularidades del curso ritual anual, tal como ellos lo habían observado en la época de su infancia o juventud. Los rituales prolijamente expuestos a lo largo de estas dos biografías se refieren a los cuatro “grandes rituales” en los que tomaba parte toda la comunidad o incluso todo el ayllu. Por esta razón se los puede considerar como un grupo de rituales emparentados dentro de la cantidad global de fiestas rituales mucho más numerosas.

Cuadro 23: Principales características de los cuatro “rituales grandes” en el curso del año

Ritual Época del año Participación Mención especial en: San Andrés 30 de noviembre Comunidades enteras Don Felipe y Don Francisco Virgen amt’a entre el 28 y 30 de enero Toda la comunidad Don Felipe Carnaval Movible (por lo general Comunidades enteras Don Felipe en febrero-marzo) Corpus Movible (por lo general Los tres ayllus Don Francisco en mayo-junio) Si se estudia el contenido histórico del ciclo ritual anual, resulta la siguiente interesante relación: Todos los rituales que aquí minuciosamente se describe son presentados por los narradores como “imágenes de re- SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 445 cuerdo” que adquieren una importancia fundamental como punto de partida para el conocimiento de los patrones de interpretación andinos. Los cuatro rituales minuciosamente descritos señalan por una parte el curso natural del año, pero al mismo tiempo presentan también una estrecha relación con casi todos los acontecimientos importantes de la historia local:

• El ciclo empieza con el ritual de San Andrés, en cuyo centro se encuentra un ayuno en honor de todos los entes importantes del mundo espiritual, social y natural que tienen que ver con la prosperidad de la naturaleza, las personas y la sociedad. Desde una perspectiva histórica se puede considerar que el ritual es en cierta medida la representación de un punto de partida “pre-histórico” y todavía no dinámico. Por esta razón la dramaturgia del ritual no presenta ninguna dimensión histórica, como es el caso en los otros tres rituales. El contexto natural de San Andrés se refiere a la época del año (30 de noviembre) que normalmente coincide con el final del período de siembra y plantación y con el comienzo de la época de lluvias. Por tanto se trata, también desde el punto de vista de la época del año, de un momento de transición entre una fase inicial o de descanso y una fase de desarrollo. • Virgen amt’a comienza con la muerte del animal sacrificial, que sim- boliza la superación “del mal”. Por tanto el derramar la sangre en la tierra constituye una señal de recordación del origen de la Pachamama o de la vida como tal. A continuación viene una alusión a que tanto la vida que se ha producido como la existencia que la hace posible y la superación “del mal” están previamente dadas por los principios de la creación. La historia de la creación encuentra su continuación, llegando hasta la presentación del origen de plantas y animales, en la “vitalización” de formas (piedras) sencillas, y nos remite simultá- neamente al rol ético que en todo ello le corresponde al ser humano. De esta manera el arco se cierra y pone en relación la razón que hay actualmente para la celebración del ritual –que consiste en la peti- ción de suerte y buena producción dirigida a la Pachamama– con la historia global de la creación. En este contexto la producción de cada 446 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

año se presenta como la repetición del proceso creativo. La época del año en que se celebra el ritual constituye un reflejo contextual de la creación a que se hace alusión, puesto que a fines de enero tanto las plantas cultivadas como las silvestres se encuentran en pleno período de vegetación y por tanto en vías de “adquisición de consistencia”. • Dentro del rito de Carnaval o anata lo que se expresa es un contenido histórico que está claramente más diferenciado que en las dos fiestas precedentes. Aparecen, a veces con gran aparato teatral, los perso- najes de la Pachamama (época precolonial), Jesucristo y sus santos (época colonial temprana), los hacendados (época colonial tardía), los soldados (rebeliones indígenas y fin de la época colonial y comienzos de la república) y también la escuela (república moderna). Cierra el ciclo la figura de la mama pusta como réplica humana de Pachamama. De esta manera se conecta el desarrollo histórico de los hombres con su conducta según la imagen modélica de Pachamama. En lo que hace al contexto ecológico-estacional, Carnaval cae en la época que media entre el fin del período de crecimiento y el comienzo de la fase de maduración sobre todo de los cultivos agrícolas. Por lo tanto también juega un papel importante dentro de las acciones rituales la recepción jubilosa y agradecida de la “bendición” de la Pachamama, que había sido depositada en forma de semilla. • El ritual de Corpus tenía lugar en Challa y congregaba a los tres ayllus. En el centro estaba la lucha ritual o t’inku, que se desarrollaba entre los miembros de urinsaya y aransaya. De esta manera el ritual se remonta, desde un punto de vista histórico, por una parte al grave conflicto que se desencadenó entre las dos parcialidades en la época colonial tardía y que coincide con los comienzos del masivo asentamiento del área de investigación. En el marco de este ritual hacía su aparición el grupo de todos los mallkus o alcaldes de los tres ayllus en su calidad de autoridades máximas. De esta manera se alude, desde la perspectiva histórica, a un momento que estaba ligado con un nítido salto hacia adelante de parte de la autodeterminación. El poblamiento más denso a partir de aprox. 1795 se produce con la gradual disolución de la estructura organizativa indígena de los SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 447

kurakas, que había sido parte integrante del estado colonial, lo que permitió la expansión de la autodeterminación local que se ha descrito en la visión panorámica de la historia. Mediante el contenido general del ritual de Corpus, como telón de fondo para la recorda- ción del “dios sol”, se nos remite al horizonte de sentido de la auto- determinación conseguida. En ese proceso les corresponde a los mallkus, en cuanto los que “gobiernan en nombre del sol”, la con- ducción de un proceso de individuación que debe capacitar a todos los miembros de la comunidad para que asuman su rol de relacionadores del mundo humano con el espiritual. Desde el punto de vista estacional, con el fin del tiempo de maduración, el ritual cae en el período de la cosecha y perfeccionamiento de los productos agrícolas.

Los cuatro rituales “grandes”, además de transmitir patrones de in- terpretación, asumen también una tarea importante que consiste en la trans- misión de los acontecimientos más importantes de la historia local. A tra- vés del contexto ritual se sitúa la interpretación de los hechos históricos en una relación coherente y amplia de sentido que se convierte en un verdadero criterio de interpretación de la historia: En San Andrés el hombre se encuentra en cierto sentido frente al universo todavía inmovilizado de los seres espirituales. En virgen amt’a se abre la mirada, mediante la muerte (del animal sacrificial), a la creación y la consolidación del universo, con lo que se pone en marcha un auténtico movimiento que puede entenderse como comienzo del desarrollo o de la historia y que está en relación directa con Pachamama. En Carnaval o anata prosigue el desarrollo que antes se había iniciado en el marco de la historia local, y va abarcando también a las personas individuales, las cuales tienen que actuar como si fueran la Pachamama misma. En Corpus este proceso llega a lo que por ahora es su punto culminante: haciendo referencia a las crecientes posibilidades de autodeterminación, se nos remite a la necesidad de conocimiento del “sol interior” o la conciencia en cuanto horizonte de interpretación. De esta manera el desarrollo presentado dentro del curso del año ritual puede considerarse como el “modelo” de un proceso de individua- ción que toma su punto de partida de un mundo espiritual. Con la crea- 448 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN ción del mundo y el hombre se crea una nueva situación que le señala al hombre un camino, el cual no consiste en otra cosa que reconocer gradualmente tanto el origen como el acto de la creación y en hacer coincidir con ellos la propia actuación. A través de ello el desarrollo general del universo se vincula con un proceso de individuación que puede verse como desarrollo humano. Pero no se trata de un recorrido del ciclo que se diera una sola vez, sino que así como el ciclo anual vuelve siempre a recomen- zar, también el desarrollo humano discurre a través de procesos cíclicos que permanentemente se repiten.

2. Patrones de interpretación

En relación con la cuestión de cuáles son los patrones de interpreta- ción más importantes que tienen que ver con el proceso de individuación como sentido central del desarrollo y renovación de las formas tradicionales de vida y de producción, le corresponde un lugar central al de Pa- chamama. En Don Alfredo y Don Jaime el mencionado patrón de interpre- tación se manifiesta en un plano implícito-latente, mientras en Don Felipe, Don Carlos y Don Francisco ocupa un lugar central como contenido de conciencia explícito y accesible mediante la reflexión. Lo que es común a las cinco biografías es sin embargo que no sólo consideran el patrón de interpretación Pachamama como una forma de la interpretación y percep- ción subjetiva, sino que le reconocen a Pachamama un carácter de realidad que puede ser percibido o a través de la propia observación en forma de conciencia o como “voz en el corazón” en Don Jaime y Don Alfredo, o mediante vivencias de la actuación en la naturaleza de fuerzas suprasensoriales (Pachamama) como es el caso en Don Felipe, Don Carlos y Don Francisco. Ambos tipos de relación de los hombres con Pachamama remiten a una imagen específica del mundo y del hombre que desde el punto de vista de los campesinos tiene carácter de realidad. Las capacidades de las distintas personas para percibir y reconocer a Pachamama, que presentan una marca diferente en cada individuo, se entienden como consecuencia del “logro” de un respectivo proceso de individuación. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 449

2.1. Visión del mundo y del hombre

En relación con la presentación explícita de las bases filosófico- epistemológicas de la cosmovisión a que se alude con el patrón de inter- pretación Pachamama, es Don Carlos el que va más lejos. En el sentido de una concepción del universo que con categorías occidentales lo mejor se- ría designar como “concepción monista del mundo”, Don Carlos expone que para él el espíritu y la materia son diferentes expresiones de una misma “cosa”, las cuales tienen su origen en la Pachamama. De ahí resulta una visión del universo en la que hombre, naturaleza y entes espirituales conforman una unidad orgánica. Al hombre se lo debe entender de la misma manera, es decir que con su parte corporal participa del mundo material, pero con su pensar, querer y sentir está al mismo tiempo ligado al mundo espiritual. Las distintas personas no se diferencian fundamentalmente en su “configuración monista”, pero pueden diferenciarse, según la persona y la época histórica, en lo que hace a la conciencia que tienen de sus respectivos nexos, sobre lo cual se funda enseguida la idea de la individua- ción como sentido del desarrollo. Como lo muestran las explicaciones precedentes sobre el sentido del desarrollo, la relación de materia y espíritu que está presente en la conciencia del hombre no constituye una situación definitiva y estática. Más bien presenta una dinámica y una tendencia que a través del proceso de individuación conducen de una ligazón originalmente subconsciente con el primer principio del espíritu y la materia, es decir con Pachamama, a un proceso de toma de conciencia. El objetivo lejano de todo ello no es la bús- queda de una relación fundamentalmente nueva entre naturaleza, hombre y espíritu, sino que se trata de la formación de una conciencia a través de la cual la correspondiente visión del mundo y del hombre debe llegar a ser percibida por el espíritu de cada hombre individual. En el plano histó- rico local este aspecto se pone también claramente de manifiesto cuando la función de los rituales más importantes, tematizada igualmente por Don Felipe, Don Carlos y Don Francisco, es designada expresamente como “re- cordación de la Pachamama” o virgen amt’a. El recuerdo de la realidad social de “antes” lleva a una toma de conciencia personal de los nexos existentes entre hombre, naturaleza y espíritu, percibidos por los antepasados 450 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN de manera preponderantemente empático-intuitiva (“todavía no tenían ideas”). Las correspondientes explicaciones de Don Francisco aportan una cita tomada de las oraciones rituales del yatiri que celebraba virgen amt’a y permite distinguir más diferencias en el mundo al que se alude con el tér- mino Pachamama. Según eso el hombre está vinculado con el camiri, un ser que a su vez está vinculado con las montañas sagradas o cabildos. El camiri se cría lo “divino” en forma del hombre. El hombre se encuentra en un campo de tensión polar conformado por camiri y ch’ukiri. Este último principio aparece como la esencia de todo lo crudo, natural y estáticamente inmóvil que tiende por consolidarse. En el sentido de la consolidación tam- bién el lenguaje es tenido como parte del principio original ch’ukiri. El polo opuesto está representando por el camiri, el primer principio creador, que ha producido de la “nada” los fundamentos espirituales de la vida y todas las cosas. De esta manera la existencia del hombre reúne en sí misma los dos principios originarios de ch’ukiri y camiri que en el plano espiritual están separados. Con ayuda del pensamiento el hombre –como ser vivo– tiene reconocer, mediante el pensamiento, el sentimiento y la voluntad las intenciones y procesos de los principios vitales de la creación y la consoli- dación, y de esta manera reproducir una cualidad de la vida que se concibe como una unificación de los dos principios originales, pero ahora creada por los “manos del hombre”. Las exposiciones hechas hasta aquí experimentan otra diferencia- ción del patrón de interpretación Pachamama a través de las reflexiones que introduce Don Felipe en su biografía. Como “receptor” del ayuno ritual de San Andrés, él menciona, junto a los santos de la tradición religiosa cristiana, a la Pachamama, las almas (de los antepasados difuntos) y “el sol que brilla para todos nosotros”. Con ello añade “el sol” como otra idea religioso-espiritual al mundo de Pachamama. Aquí el “sol” hace referencia a la calidad moral que los hombres tienen que adquirir a través del camino o taki de cargos, que práctica- mente los acompaña durante toda la vida. La persona que dentro de la comunidad haya llegado más lejos por este camino es a su vez designada como mallku o alcalde, y como símbolo de ello lleva en la mano una vara o “bastón de mando” que se conoce como mustrama, palabra que en aymara SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 451 también significa “sol”. De esta manera la máxima autoridad del ayllu pasa a ser una persona que gobierna con el “poder del sol” y por tanto se revela como imagen del Inca, el cual en su calidad de “hijo del sol” reclamaba la misma legitimación moral-espiritual. Con el patrón de interpretación Pachamama, tanto Don Felipe como Don Carlos y Don Francisco conectan aspectos y prácticas religiosas que proceden de la tradición religiosa del cristianismo. Como se ha mostrado en los diferentes estudios de caso, hoy se equipara pues en gran medida sus significados y funciones con las de los entes del horizonte de interpre- tación andino que antes ya existían. Esto es particularmente visible en el caso de la equiparación de la “Virgen María” con Pachamama. Don Felipe permite intuir implícitamente la coincidencia significativa de Jesucristo con el sol. Fuera de ello las tres autobiografías muestran que a las diversas figuras de santos se las ve en directa relación con los cabildos o “montañas sagradas”, a los que por tanto también se les atribuye un “lugar seguro” en el marco de un patrón de interpretación andino. También las prácticas religiosas cristianas como el ayuno y la oración dirigida a Dios se han ido equiparando cada vez más con el “ayuno andino” y con la ch’alla o el pijcheo que antes se practicaba en honor de la Pachamama. Don Carlos expone esto al final de las explicaciones que hace al respecto, cuando manifiesta que la oración y el ayuno significan hoy prácticamente lo mismo que significa- ban antes la ch’alla o el pijcheo. En la óptica de los campesinos entrevistados, la adopción de las prác- ticas y los portasentidos religioso-cristianos no condujo a una sustitución de elementos propios de los patrones de interpretación andinos. Mirando hacia atrás, la integración temporal de las prácticas y portasentidos cristianos tenía –según las intenciones de la Pachamama– sobre todo la función de profundizar el proceso de individuación de tal manera que hoy ellos saben que materia y espíritu forman un conjunto. Por esta razón consideran que “no es ventajosa” una “pura fe” en un espíritu independiente de lo material (como es el caso del Dios cristiano), tal como fue expuesto por Don Carlos en una de sus concisas formulaciones. En el ámbito de la investigación de la imagen de hombre que subyace a las autobiografías juega también un papel esencial la cuestión del significado que tiene la muerte. Llama la atención que dicha cuestión sólo se 452 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN tematice en una de las 13 biografías (que no se ha presentada en el marco de presente trabajo), cuando describe el curso de un entierro que el narrador había presenciado en una zona poblada por indígenas quechuas:

446 Se preparan dos personas así.. por ejemplo 1460 importancia al muerto sino al este que se está yendo.. 1447 digamos aquí se ha.. se ha muerto una persona, 1461a ese lo lloran, lo dicen así.. le dicen 1448 una señora digamos ¿no?.. entonces, dos almas 1462 que.. ‘vas a pedir de Dios, te vas a acordar de 1449 se preparan; un pequeñito ahorita, de este 1463 tus familias.. cuidado, que te le.. estas 1450 tamañito [c: muestra tamaño de aprox. 60 cm 1464 llevando los animales.. tienes que dejar tu 1451 sobre la superficie de la tierra] un pequeñito 1465 bendición’ así mucho le dicen.. si, ese.. 1452 este tamañito, pequeño casi como uno de [ 7 1466 estas almas que están yendo.. ah ya diciendo 1453 a 8] cuatro años sería así; otro es mayor.. se 1467 así, con su nombre [ del muerto] la estiran 1454 ponen una ropa blanca.. los dos se ponen ropas 1468 así, como si fuera alma siempre.. llegan al 1455 blancas; todo, así tapado [van].. entonces, antes 1469 cementerio.. recién el muerto.. va.. recién le 1456 de que.. va la.. ehm.. va al cementerio la gente, 1470 llevan al cementerio.. recién le llevan al 1457 antes de que.. vaya el muerto.. ellos se 1471 cementerio; así había sido el entierro.. cuantas 1458 adelantan.. ellos dicen ‘que la alma se esta 1472 veces he.. acompañado si así es. 1459 yendo’ si.. entonces, no le dan mucha

Cuando aquí se habla de las dos almas que tiene el hombre, se trata de un alma pequeña y otra más grande. Don Ernesto deja en el aire la posibilidad de la existencia de dos almas, pero no deja duda alguna respecto de la pervivencia del alma después de la muerte de la persona. Que en su visión las almas son inmortales, se desprende también del hecho de que no hace más comentarios acerca de la participación que también se describe de las mismas en la configuración de la vida de los hombres o en la producción agrícola y la cría de animales. La idea de la existencia de dos almas –un alma vital o camasa y un alma libre o ajayu– fue comprobada asimismo por Rödl (1989, p. 263) en una investigación sobre religión y medicina entre los aymaras de Bolivia. También Classen-Bauer (1991, p. 94) le atribuye al aymara un cuerpo físico y dos almas: el “Athun-Ajayo” es el espíritu o aliento vital que la Pachamama les dio a los hombres y que abarca las capacidades de pensar, sentir y moverse. El “Juchuy-Ajayo” es un elemento complementario del alma, necesario para una existencia sana. Según datos proporcionados por los campesinos del área de investigación, es esta “alma pequeña” la que puede abandonar el cuerpo, p.ej. de noche, para encontrarse con otras almas, acaso para pedirles consejo. La importancia que tiene para los hombres la presencia de las almas y la comunica- ción con ellas la expresa de la siguiente manera un campesino del área de investigación: “En Todos Santos vienen las almas y se les pide que nos ayuden. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 453

Nosotros preparamos una mesa donde ponemos todo lo que les gustaba (pan, dulces y otros) y les pedimos que nos cuiden; que cuiden nuestros cultivos para que todo nos vaya bien, porque son partes de nuestra familia” (AGRUCO 1999). A la pregunta de si las almas de los difuntos se reencarnan, Don Ernesto no pudo responder. Sin excluir la posibilidad contestó: “Eso no lo sé, tendríamos que acordarnos con más precisión”. Acordarse-con-más- precisión significa aquí reflexionar sobre esa pregunta. En una investiga- ción sobre el “mundo mágico de los países andinos y su conflicto con el pensamiento occidental” Classen-Bauer (1991, p. 245) sostiene al respecto lo siguiente: “La muerte es una fase de transición, pues en tanto la persona no ha alcanzado la perfección el alma se reencarna en una nueva vida. La muerte no es el final de la vida sino el comienzo de un nuevo ciclo, el tránsito a otra forma de existencia”. Esta forma de ver las cosas se pone también de manifiesto en el marco del ritual de virgen amt’a que describe Don Francisco, en el cual la muerte del animal sacrificial y el derrama- miento de su sangre sobre la tierra no marca el final sino el comienzo de las acciones rituales propiamente dichas con las que plantas, animales y otros objetos son “recreados”. En los pasajes de las autobiografías arriba mencionados, los campesinos entrevistados ponen de manifiesto un significado de Pachamama que va más allá de la analogía con el término “madre tierra”4 que suele encontrarse en la literatura etnográfica. Este concepto contiene una visión del mundo y el cosmos de cuño claramente geocéntrico. Sin embargo en las cinco biografías se pone inequívocamente de manifiesto que con el térmi- no Pachamama se hace referencia a un ente espiritual superior que se manifiesta a través de las formas más variadas en todos los fenómenos sociales y biológicos que hay sobre la tierra, pero que no puede equipararse a la suma de los mismos. Por eso la Pachamama adquiere una cualidad propia y superior que en primera instancia no es geocéntrica sino que presenta una clara orientación cósmica. En las autobiografías se presenta Pachamama como fuente de sentido para todo lo que ocurre en, sobre y por encima de

4 Rödl (1989, p. 105) equipara a la Pachamama con la “tierra fecunda”, el espacio vital de los indígenas, mientras Classen-Bauer (1991, p. 88) traduce el significado de Pachamama con el término “madre tierra”. 454 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN la tierra, por lo cual se la puede entender mejor como un ente espiritual en el sentido de “madre del mundo”5. Por tanto la perspectiva cambia de una posición entendida de manera geocéntrica (“madre tierra”) a una concep- ción cósmica en que la tierra, la naturaleza y el hombre conforman una unidad orgánica que nos remite al ser espiritual Pachamama (“madre del mundo”). Por eso Don Jaime habla explícitamente de “nuestra religión cósmica andina”. Don Francisco menciona además que también los “viejos de antes” ya invocaban a “Dios” y que a éste se lo designaba en los rituales con el nombre de camiri. Después explica que por el contacto con la religión cristiana primero “olvidaron” al camiri y después también a la Pachamama, para después volverlos a reconocer gradualmente como el enlace de la Pachamama y de la interpretación andina del “Dios” cristiano.

3 Procesos en la apropiación de sentido y patrones de interpretación

En los dos capítulos precedentes se ha expuesto que en el centro de las concepciones de desarrollo, tanto en el plano personal como en el de la historia colectiva local, se encuentra un proceso de toma de conciencia. Así se puede considerar el proceso de individuación como eje central de una serie de procesos laterales vinculados con él. Dentro de las cinco auto- biografías ocupan un primer plano aquellos procesos que tienen que ver con los cambios acaecidos en la vida religioso-espiritual durante los últi- mos 15-20 años. En segundo lugar están los procesos que guardan relación con las experiencias recogidas en los diferentes cargos. Además en todas las biografías se hace también referencia a algunos aspectos de las fases de socialización primaria y secundaria, pero ahí llama la atención que con frecuencia éstos se refieren a hechos y experiencias con los que se ofrece una especie de visión previa acerca de temas que se estima importantes en la fase terciaria de la socialización de adultos.

5 El concepto preciso de Pachamama en el sentido de “madre del mundo” lo he tomado de Rocha (1997, p. 60). Sus investigaciones entre los quechuas de Cochabamba subra- yan asimismo la dimensión cósmica de la Pachamama. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 455

En lo que se refiere a la secuencia temporal de los mencionados procesos de individuación, se puede constatar la existencia de un modelo que en sus rasgos fundamentales es común a todas las autobiografías. Éste discurre desde la socialización primaria y secundaria, pasando por la fundación de la familia y el ingreso a la carrera de cargos, hasta los procesos que están ligados a los cambios en el ámbito de la vida religioso-espiritual. Esto significa que la respectiva edad de los entrevistados está estrechamente relacionada con la importancia que adquieren los procesos enumerados en las bio- grafías y con su número. Cada proceso conduce, a través de los procesos de aprendizaje vinculados con él, a una correspondiente ampliación de conciencia y a la modificación de los rasgos de la personalidad. Respecto de esto último se puede comprobar en las 13 biografías una clara tendencia que se ha podido documentar en las cinco biografías analizadas en detalle: la tendencia común se refiere a una creciente superación del núcleo de identidad con una orientación personal-egoísta, para llegar a una forma de actua- ción social cada vez menos pragmática y utilitaria que brota de una visión cada vez más libre e individualizada del carácter de realidad que tiene el plano de interpretación Pachamama (cf. también Gráfico 17). A continuación se intenta resumir y caracterizar brevemente los rasgos más importantes de los procesos ligados con la individuación, siguiendo la secuencia de su dominancia temporal, echando mano para ello, como línea maestra, del esquema presentado en el gráfico 17:

3.1. Socialización primaria

La mayor parte de los entrevistados tematizan, para esta fase inicial de la individuación, experiencias y vivencias que hicieron al cuidar los animales, tarea que tradicionalmente se les encarga a los niños en edad preescolar. Como quintaesencia de estas vivencias se describe la percep- ción intuitiva de la importancia que tienen la vigilancia y la responsabilidad respecto de los seres naturales (ver p.ej. Don Jaime y Don Carlos). La importancia de este imperativo no se experimenta y procesa de manera consciente, sino que se expresa en el castigo que imponen los padres cuando no se ha observado suficientemente este imperativo. Durante esta fase el marco social dominante lo constituye la casa paterna. 456 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

3.2. Socialización secundaria

En los cinco relatos autobiográficos estudiados juegan un rol central en este capítulo de la vida las vivencias escolares. Si bien se puede distinguir los diferentes casos de acuerdo a sus experiencias más bien buenas o malas, los entrevistados coinciden en la tendencia a reconocerles un alto valor a las vivencias escolares. Pero ahí no ocupan el primer plano las capacidades de lectura, escritura y cálculo, con frecuencia aprendidas sólo a medias, ni el aprendizaje del idioma castellano. El intento de adquirir estas capacidades resulta importante sobre todo como germen para la for- mación de una conciencia reflexiva, cosa que todos los entrevistados consideraban una característica que los diferenciaba claramente de la generación de sus padres y abuelos. Don Felipe lo expresa haciendo notar que la ge- neración de su padre “todavía no tenía ideas”, por lo que aquél no podía entender la importancia de la escuela. En este mismo capítulo de la vida se hace alusión a los procesos de aprendizaje para el ejercicio de las capacidades agrícolas básicas, procesos que en la mayor parte de los casos discurrieron exitosamente y que en comparación con los contenidos abstractos de la escuela eran simplemente prácticos. Ahí se les adscribe un papel clave al aprendizaje de la artesanía y del manejo de la yunta de bueyes, actividades que ya venían sujetas a una regulación específica según roles. De una forma más o menos marcada las autobiografías tematizaban además para este capítulo de la vida la toma de conciencia de los valores morales que están en la base de las formas tradicionales de vida y de pro- ducción. La exposición más clara de esto está en la biografía de Don Jaime. Relacionada con la conciencia surgen ahí la capacidad y la experiencia de la propia actitud reflexiva moral, que refiere la actuación del individuo a una conciencia moral intuitiva y objetivamente percibida “en el corazón”. En este sentido la capacidad de reflexión así formada empieza a dirigirse tanto a la captación y penetración conceptual de los fenómenos externos naturales y sociales como a la vida interior de la persona que está en proceso de crecimiento. Desde el punto de vista de las personas entrevistadas el despliegue de la propia capacidad de reflexión resulta muy significativa para la toma de conciencia de los importantes valores morales que primero se ha descubierto intuitivamente. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 457 Figura 17: Fases, temas y marcos sociales de la individuación en las biografías campesinos aymaras 458 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

3.3. Adolescencia y fundación de familia

Para este capítulo de la vida las personas entrevistadas tematizan aspectos que en la mayor parte de los casos pueden considerarse como escalones previos para la formación de la propia familia. Aquí se trata con frecuencia de la exposición de su contribución a la manutención de la familia propia o extensa a la que pertenecen. Don Francisco, Don Jaime y Don Alfredo describen como representación de ese tiempo sus extensas experiencias de vida en los espacios extracomunales de los valles de Co- chabamba o en los cocales del Chapare tropical. Las experiencias vividas en esos lugares los llevan, un tiempo después de la fundación de familia propia, a la decisión de regresar a su comunidad, puesto que la “vida externa” les ofrece sí más perspectivas económicas pero a la vez los obliga a formas de vida y producción que sólo de lejos coinciden con las de la comunidad de origen.

3.4. El taki o camino de cargos

Los esfuerzos antes realizados para el despliegue de capacidades y patrones de orientación que corresponden a la socialización primaria y secundaria adquieren en esta fase un sentido nuevo, ya que ayudan a los campesinos a la fundación de una familia propia, cosa que la comunidad espera. Sobre la base de los temas abordados al respecto, se muestran los esfuerzos que conlleva la nueva tarea de mantener una familia propia y que suelen ir aparejados de múltiples sufrimientos y dificultades. El compromiso con los cargos, que en la práctica arranca simultáneamente con la fundación de la familia, no representa sin embargo una dificultad adicional, desde el punto de vista de las personas entrevistadas, sino que les abría un saludable campo de acción para la formación de una personalidad basada en la competencia social. En el caso de los entrevistados de más edad, Don Felipe y Don Francisco, que ya han recorrido la mayor parte de los cargos existentes, los procesos de aprendizaje y de toma de conciencia realizados en ese recorrido se convierten en un elemento importante del sentido de sus autobiografías. Las experiencias respectivas de Don Jaime, Don Carlos y Don Alfredo son menos marcadas, pero a SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 459 pesar de ello permiten percibir que también en ellos se trata de elementos fundamentales para la constitución de su identidad. Así pues la importancia de los cargos no consiste solamente en su función externa de una autodeterminación, en la práctica muy amplia, de la comunidad del ayllu, sino que desde la perspectiva personal de los narradores se la valora positivamente en lo que se refiere a la formación de las competencias sociales y cognitivas que están vinculadas con ellos. Que este camino de cargos, que apunta a una constante superación de patrones de acción y orientación de tipo egoísta-individualista, juega un papel muy importante en el marco del sentido del propio desarrollo, se puede medir también por el hecho de que la organización social de la comunidad prevé que cada familia, durante por lo menos trece “años de oficio”, que se hallan repartidos a lo largo de toda la vida, pone al servicio de la comunidad sus capacidades, conocimientos, experiencias como también una considerable proporción de su fuerza de trabajo y otros recursos económicos. En medio de estos cargos obligatorios caen también, dependiendo de cada familia, uno o más del total de 18 cargos que hay en el plano del ayllu o la subcentral (cf. Cuadro 24). En caso de nombramiento, el desempeño de estos cargos es obligatorio, pero a diferencia de lo que ocurre en el plano comunitario, no le toca por lo menos una vez a cada familia. Ahí ocupa un lugar privilegiado el cargo del alcalde que representa uno de los más importantes anhelos en la vida de cada familia. La importancia biográfica de los cargos se puede medir también por el hecho de que las cinco autobiografías que han sido evaluadas hacen alusión a 12 del total de 13 cargos obligatorios que hay en el plano de la comunidad. Las experiencias de aquellos narradores (Don Felipe, Don Francisco, Don Alfredo) que además de los cargos sindicales también desempeñaron el cargo tradicional de jilakata ponen en claro que, junto a la prosecución de la formación de la personalidad, dirigida a las competencias sociales, se trata también en primera instancia de guiar a las familias, en su mayoría relativamente jóvenes, hacia las relaciones universales existentes entre persona, comunidad, naturaleza y entes religioso-espirituales. Esto aparece de manera particularmente explícita en las experiencias prolijamente descritas de Don Felipe. En la misma dirección apuntan las autobiografías que no han sido presentadas. 460 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

Cuadro 24: El actual camino de cargos

Cargo Funciones más importantes Cargos obligatorios en el plano de la comunidad Vocal* Persona de enlace entre autoridades y bases Secretario de deportes* Organización y “sponsoring” de eventos deportivos Jilakata* Protección de tierras, animales y personas. Rituales y ayuno para la comunidad de naturaleza y seres espirituales Alcalde escolar* Coordinación y apoyo al funcionamiento de la escuela pública, responsabilidad del Día de la Madre y otras fiestas cívicas Presidente de feria* Organización de la feria semanal y contacto con comerciantes y con la administración municipal Agente de feria* Control de precios y pesos Comisionario de feria* Apoyo al presidente y al agente Secretario de salud Coordinación y relacionamiento con instituciones públicas y privadas de atención a la salud Secretaria de promoción femenina Cargo reciente que integra a las mujeres en la organización sindical Secretario de hacienda Llevar la caja comunitaria y la contabilidad Secretario de actas* Elaborar actas de reuniones, solicitudes, cartas etc. Secretario de relaciones* Representante e íntimo colaborador del secretario general. Ambos son los “padres de la comunidad” en todos los asuntos. Hacer solicitudes, resolver conflictos etc. Secretario general* Presidente de la organización comunitaria, coordinación, administración de justicia, sanciones Cargos posibles en el nivel del ayllu Alcalde mayor o mallku* “Padre” del ayllu. Función sobre todo espiritual en la organización social y la agricultura Segundo alcalde* Estrecho colaborador del mallku Alcalde cobrador* Colaborador de los demás alcaldes y recaudador de los tributos catastrales Postillón o Posta Cargo que sigue existiendo sólo en algunas comunidades y que sirve para la atención del tambo Vocales subcentral Las mismas funciones que en el plano obligatorio de la comunidad Secretario de actas de subcentral* Las mismas funciones que en el plano obligatorio de la comunidad Secretario de relaciones de subcentral* Las mismas funciones que en el plano obligatorio de la comunidad Secretario general de subcentral* Las mismas funciones que en el plano obligatorio de la comunidad Corregidor* Ayuda en la solución de conflictos y hace de enlace con el subprefecto Secretario de conflictos y justicia Colaboración sobre todo en la solución de controversias por límites Secretario de organización Apoyo para el mejoramiento de la organización sindical Secretarios de Tierra y territorio, Son 10 cargos formalmente designados pero que no cuentan con una clara definición Instrumento político, Defensa sindical, de sus funciones, por lo que ocuparlos sólo supone una pequeña carga eventual

Capacitación, Promoción femenina, Educación, Salud, Vialidad, Comunicación y Deportes

* Cargos que juegan un rol importante en el marco de las autobiografías analizadas SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 461

El sentido del camino de cargos consiste por tanto, desde el punto de vista personal de prácticamente todos los entrevistados, en la formación y despliegue de competencias sociales y rasgos de la personalidad que están vinculados con los cargos. Representan el fundamento de un conocimiento cada vez más reflexivo de los patrones de interpretación andinos de mayor importancia, y no tanto en la asunción meramente funcional de la potestad de decisión representativa que igualmente les ha sido conferida. Esto se ve de manera inequívoca en la trágica experiencia de Don Francisco. Como corregidor del ayllu, y en nombre de la comunidad que lo había nombrado, tomó la delicada decisión de retomar nuevamente una resolución procedente de etapas anteriores para preparar la privatización de las tierras de derecho comunal. A partir de este proceder, legítimo desde un punto de vista formal, se desarrolló un conflicto de graves consecuencias que ha de considerarse como el comienzo de un proceso que llevó a que en último término él quedara prácticamente excluido de su comunidad de origen. Tanto las cinco autobiografías que hemos analizado en detalle como aquellas que no han sido presentadas ponen claramente de manifiesto que la tarea de los cargos consiste sobre todo en la auto-educación de quienes los ejercen, con lo que deben convertirse en ejemplo para las bases, moti- vándolas así para un proceso similar. De este proceso de auto-educación “recíproca” de los dirigentes y las bases deben derivarse las decisiones correctas a través de una concertación mutua. Por esta razón, para el des- empeño exitoso de los cargos se pone sobre todo en primer plano, además del correspondiente nivel de conocimientos, los patrones de conducta relacionados con competencias sociales y rasgos de la personalidad, como ser respeto, paciencia, perseverancia, transparencia y solidaridad. Para ello la comunidad presupone un mínimo despliegue, por parte de los dirigentes, de las cualidades personales mencionadas. Esto se ve con toda nitidez en la autobiografía de don Pablo, que aquí no ha sido presentada. Él habla de su timidez y torpeza como causa de su desempeño insuficiente en el cargo de secretario de relaciones, y de cómo la comunidad lo sancionó “amarrándolo” nuevamente a ese cargo por un año más, para que de esa manera tuviera la oportunidad de “aprender a tratar con la gente”. Los ejemplos traídos a colación, al igual que los análisis detallados de las cinco autobiografías, muestran con claridad que los cargos tienen 462 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN gran importancia en el proceso de individuación. A través de la constante superación de los patrones de acción y de orientación de cuño egoísta- individualista se va elevando el prestigio social de la familia. Desde el punto de vista económico-productivo esto les resulta positivo en la medida en que el prestigio social representa la base para la intensificación de las relaciones de reciprocidad. De ahí se deriva una actitud conciencial que no busca tanto satisfacer el interés personal mediante el poder y la posición ventajosa de cada uno respecto de los demás miembros de la comunidad. En lugar de ello se persigue un accionar lo más ventajoso posible para el conjunto de la comunidad. Por tanto la necesaria interiorización de los respectivos valores morales fundamentales conduce a una conciencia en la que ocupan un lugar cada vez más elevado la conservación, la renovación y el constante desarrollo de la comunidad y de los procesos de aprendizaje relacionados con todo ello. Esto se puede verificar de manera especial en los relatos de Don Felipe, Don Carlos y Don Jaime.

3.5. Transformaciones en la vida religioso-espiritual

Las transformaciones ocurridas a lo largo de los últimos 15-20 años en el marco de la vida religioso-espiritual juegan un papel sobresaliente en las narraciones autobiográficas de Don Felipe, Don Carlos y Don Fran- cisco, como también –en lo que se refiere a sus patrones fundamentales– en las biografías de Don Gilberto, Don Edilberto, Don Ernesto, Don Ariel y Don Domingo, que no han sido presentadas. El desarrollo que todos describen, si bien desde diferentes perspectivas, y que llevó a la desapari- ción de los rituales y las fiestas andinas, como consecuencia de la llegada de diversas variedades de confesiones cristianas, y la posterior renova- ción y “retorno” de la tradición andina, permiten percibir algunos rasgos comunes que nos proporcionan una explicación sobre un aspecto central de dicho desarrollo. El desarrollo de los cambios religioso-espirituales, que se reconstru- ye de manera resumida en el Cuadro 25, se basa en las 13 autobiografías recogidas y también en cuantiosos apuntes etnográficos y de historia oral. En las autobiografías de Don Felipe, Don Francisco y Don Carlos ocupa un lugar central la exposición de las “imágenes que recordaban” de SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 463 la época anterior a la desaparición de las fiestas y rituales. Aquéllas representan la base para la gradual descodificación reflexiva de los patrones de interpretación que les eran subyacentes. De ahí se desprende una íntima conexión de las imágenes y procesos entonces percibidos sensorialmente y hoy recordados –cosa que se expresa en la descripción detallada de situaciones, en los símbolos que se empleaba, en los gestos y fragmentos de diálogos, etc.– con las interpretaciones que se lleva a cabo desde la perspectiva actual. Sobre la base de las transformaciones que se describe en la vida religioso-espiritual se puede reconstruir las estaciones que se ha recorrido en la descodificación del contenido interpretativo que tenían las “imágenes” percibidas en la infancia. El punto de partida se describe a través de las vivencias, captadas desde afuera y desde adentro, de la vida ritual de la generación de los padres, que todavía se mantenía intacta en el tiempo de su juventud. Cuan- do los narradores, que se iban haciendo adultos, empezaron a ocuparse personalmente de las cuestiones religioso-espirituales, la expansión de las nuevas agrupaciones religiosas había avanzado ya tanto que los rituales y fiestas prácticamente habían desaparecido. En el caso de la iglesia Católica se organizaban cursos de formación en el marco del “nuevo catecumenado” en la que participaba Don Felipe. Con esto la Iglesia pretendía motivar a los campesinos para una confrontación con su praxis religiosa, marcada por los patrones de interpretación andinos que a pesar de todo seguían siendo tan fuertes como antes. El objetivo consistía en transmitirles a los campesinos conocimientos cristianos que los capacitaran para distinguir entre los aspectos “buenos” y “malos” de su propia praxis religiosa y de esta manera la pudieran “ennoblecer”. En las autobiografías se vio que estas iniciativas proporcionaron un fuerte impulso para el surgimiento de dudas acerca de los patrones de interpretación andinos, como consecuencia de lo cual se puso en marcha un proceso individual de reflexión sobre cuestiones religioso-espirituales. De manera prácticamente paralela, en el tiempo, llegaron las sectas evangélicas que se expandieron muy rápido y se distinguían por el rechazo radical de las costumbres andinas y católicas, a las que descalificaban como “superstición católica”. Como también rechazaban estrictamente los 464 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

“templos de los ídolos”, es decir las iglesias y las imágenes de santos de la religión católica, se destruyó la capilla (de los católicos) que estaba en el putuputu, importante lugar para los rituales, y se arrojó fuera las imágenes de los santos. Las discusiones sobre estos hechos hicieron que se hincara cada vez con más fuerza en la conciencia de cada uno el proceso de re- flexión sobre cuestiones religioso-espirituales. Al ligarse este reforzado proceso de reflexión con la aniquilación de las “imágenes y símbolos”, tanto las que procedían del tiempo de los antepasados como las que ve- nían de la época de la religión católica, las ideas se fueron desprendiendo cada vez más de las correspondientes “imágenes” y se convirtieron en un asunto meramente espiritual. Por tanto el plano de las reflexiones religioso-espirituales fue penetrando con más y más fuerza en la conciencia de cada persona, con lo que al mismo tiempo se iba haciendo cada vez más espiritual, es decir que se fue incrementando más y más la confrontación sobre la reflexión de ideas.

Cuadro 25: Etapas de la transformación de la vida religioso-espiritual y sus repercusiones en el proceso de individuación

Hechos relatados Repercusiones en la conciencia religioso-espiritual Desde aprox. 1970: Introducción del “Imágenes recordatorias” de rituales y fiestas. Las dudas de fe ponen en marcha un “nuevo catecumenado” de la iglesia proceso de reflexión individual sobre cuestiones religioso-espirituales Católica. Lenta desaparición de fiestas y rituales 1975-80: Deserción mayoritaria hacia Creciente reflexión sobre cuestiones religioso-espirituales. Desprendimiento de la las sectas evangélicas que van idea de “imagen”, propia de los “ídolos”. Incremento de la autodeterminación llegando. Rechazo de los “ídolos” religioso-espiritual: “Cada uno está sólo delante de Dios” católicos y de las costumbres andinas. Desaparición acelerada de las fiestas y rituales Desde 1982-92: Catástrofes climáticas Los sufrimientos resultantes al principio son asumidos como “castigo de Dios” por devastadoras (sequía de “El Niño”). pecados cometidos. Los problemas se agravan. Se empieza a dudar de la eficacia y Lenta disolución de la organización pertinencia de la actual vida religioso-espiritual que ha “eliminado” elementos andinos social en los planos del ayllu y la comunidad. Aumento de conflictos sociales, migración, erosión, sobrepastoreo A partir de 1992-97: “Retorno de los Vinculación del proceso de reflexión, que se había liberado de la “imagen” y ahora ancestros” y revitalización de los empezaba a dirigirse al medio ambiente natural y social. Percepción consciente del rituales. Diálogo inter-religioso. accionar de Pachamama Gradual mejoría de la producción y la organización social SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 465

Juntamente con esto se fue dando también una creciente emancipa- ción respecto de instituciones religiosas harto formalistas como las que representaba la iglesia Católica. Las nuevas agrupaciones evangélicas montaron sus actividades mayormente con ayuda de “predicadores” propios. Se trataba de representantes de la comunidad especialmente formados que a su vez se apoyaban en los ya existentes canales y formas de comunicación institucionales propios de las formas tradicionales de vida y de producción. Desde la óptica del evangelista Don Pablo tampoco se necesitaba de un asentamiento institucional propio, formal y de largo alcance, porque según la religión evangélica “cada uno está solo delante de Dios”. Entre aprox. 1982 y 1992 las comunidades del ayllu padecieron ca- tástrofes climáticas que se repetían cada año, causadas por inusuales pe- ríodos de sequía, helada o granizo. Como consecuencia del rechazo de las costumbres andinas y a causa de las rabiosas peleas entre las diferentes agrupaciones religiosas dentro de la organización comunitaria, también empieza a disolverse lentamente la propia organización social. Esto condujo a problemas sociales cada vez más graves que ya no se podía resolver. Al comienzo se consideraba que los sufrimientos resultantes de todo ello eran “castigo de Dios”, lo que motivaba a los campesinos a una inten- sificación de la vida religioso-espiritual acorde con cada religión. Pero cuando esto no desembocó en ninguna mejoría perceptible de la miserable si- tuación, el proceso de reflexión, que a estas alturas se había individualizado fuertemente y discurría por pistas más bien abstractas, se fue orientando a la actual vida religiosa y a su posible conexión con la miserable situación en que se encontraban las comunidades. En esta situación brotaron las primeras dudas acerca de la pertinencia y eficacia de la actual praxis religioso-espiritual. Ello llevó a que el año 1992 los católicos, cuyo presidente era Don Felipe, y la agrupación evan- gélica a la que pertenecía Don Francisco se pusieron de acuerdo en que su situación miserable tenía que ver con el “olvido” de los rituales, fiestas y costumbres andinas. Como quiera que antes, es decir en el tiempo de los rituales, les iba esencialmente mejor, decidieron reavivar nuevamente los rituales colectivos más importantes en honor de la Pachamama. El conflicto que a causa de ello se produjo con las confesiones cristianas lo obviaron 466 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN con el argumento de que Dios, creador de todas las cosas y todos los seres, no podía estar en contra de la Pachamama, ya que ésta es parte de los seres reales del mundo y por tanto tiene que haber sido creada por él (véase los estudios de caso de Don Carlos, Don Felipe y Don Francisco). A partir de 1992 se revitalizó los rituales en honor de la Pachamama por decisión libre y a partir de la visión de su necesidad, luego de lo cual las lluvias poco a poco se fueron normalizando. El plano de integración de la “tradición”, nuevamente reavivado, permitió también encontrar una salida a la “pequeña guerra” entre agrupaciones religiosas que había du- rado años, con lo cual la organización social nuevamente pudo percibir claramente cuáles eran sus funciones. Después de esta experiencia les quedó claro a los diferentes representantes de las agrupaciones religiosas cuál era la razón de su miserable situación. Pero a pesar de este reconocimiento no renunciaron a su praxis religiosa cristiana sino que le dieron un sentido que apunta claramente a su relación con la Pachamama. Concebían que las distintas confesiones cristianas eran “diferentes caminos que conducen a una misma meta” que consiste en el conocimiento y toma de conciencia del accionar de la Pachamama en la naturaleza y en la sociedad, como lo expresaba Don Carlos. Don Francisco expresa esto mismo cuando se refiere al comienzo del ritual de virgen amt’a y comprueba que no sólo ahora ellos invocan a Dios, sino que ya en tiempos de sus antepasados había este concepto. Al evaluar esta exposición el observador externo no puede menos de preguntarse si se hubiera podido producir un proceso semejante en el caso de que a partir de 1992 las condiciones climáticas no hubiesen mejorado objetivamente como de hecho ocurrió. Al respecto hay que hacer notar que en la percepción de los campesinos no se trata de un simple balance o de una contraposición de su respectiva vida religioso-espiritual con las condiciones climáticas objetivas, sino que se trata de la apreciación de interacciones de procesos naturales, que son mucho más complejas y más sutiles, como también de la apreciación de la vida social y religioso-espiritual. Esto salta a la vista por ejemplo cuando Don Francisco en su biografía hace notar explícitamente que hasta el día de hoy sigue habiendo comunidades vecinas que todavía no han reavivado los rituales. A pesar de que en los años pasados –desde un punto de vista objetivo– han podido registrar precipi- SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 467 taciones igualmente buenas que las de su comunidad de origen, Don Fran- cisco sostiene que hasta ahora les sigue yendo igual de mal. En la revitalización de los rituales el pensamiento (ideas) liberado de las “imágenes” empezaba a orientarse directamente al medio ambiente natural y social y llevaron gradualmente a la percepción consciente de la actuación de la Pachamama en ellos. Por esa vía se dio un salto significativo a un descubrimiento cada vez más marcadamente consciente de los patrones de interpretación andinos, los que a continuación tuvieron repercusiones sensiblemente positivas en los procesos de renovación de las formas tradicionales de vida y de producción. Los procesos de revalorización no sólo llevaron a una mejoría de la situación en el ámbito de la organización social, sino que tuvieron también repercusiones positivas en la agricultura y la cría de ganado, tal como se expuso en la referencia a las mejoras en la producción de papas y la cría de ovejas y llamas. Respecto de la calidad de la vida religioso-espiritual se dio por tanto una paulatina transformación que tuvo su punto de arranque en una “imagen de recuerdo”. En un paso siguiente la duda acerca de la validez de esta concepción de realidad presentada en esa imagen conduce a su rechazo y a la “fe” en una idea de realidad acorde con la cosmovisión cristiana de tipo dualista. Esto llevó a la próxima estación, que a través del reconocimiento de la actuación de Pachamama llevó a la adopción de una perspectiva monista, basada en la idea de una unidad de espíritu y materia, con lo que desde el punto de vista de los campesinos se pudo superar la “pura fe” en el espíritu. Después la conciencia renovada y aguzada acerca del patrón de in- terpretación Pachamama se dirige nuevamente a las “imágenes de recorda- ción” de los rituales de la infancia y, en cierta medida en un nuevo repaso, lleva a que se pueda descubrir aspectos adicionales de su contenido y de su sentido. Esto puede considerarse como la razón de que en las biografías aparezcan numerosas interpretaciones y otras intersecciones de teorías propias, y que se encuentren muy íntimamente ligadas a los recuerdos y descripciones de los rituales observados en la infancia o juventud. Si se compara la forma y el curso que siguen hoy los rituales reavivados y renovados, se muestran marcadas transformaciones que deben 468 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN verse como expresión de la fase de individuación religioso-espiritual de los últimos 15-20 años. Esto se vio por ejemplo en la transformación de las oraciones y de la práctica del ayuno en la fiesta de San Andrés, o en las funciones cambiadas que asumen los diferentes miembros de la comunidad en la ch’alla de Carnaval (véase las biografías de Don Felipe, Don Francisco y Don Carlos). A partir de ahí resulta evidente que en los procesos de renovación de los rituales se trata de la recreación de formas sociales y espirituales de expre- sión que como tales señalan los “signos” de la época actual, pero que respecto de su contenido significativo están referidos a una dimensión cuasi “supratemporal” que está representada por Pachamama.

4 Relación entre patrones de interpretación, de orientación y de acción

Los patrones de orientación y de acción guardan una relación temporal y temática muy estrecha con los procesos de individuación, que a su vez guardan relación con los procesos de individuación colectivos de más largo plazo, como se ha mostrado anteriormente. Los procesos de individuación de las cinco autobiografías estudiadas en detalle muestran como rasgo coincidente, según la fase de la vida, una clara dominancia de la interiorización de determinados patrones de acción o de orientación (cf. Gráfico 18). Las biografías muestran una elevada dominancia de la interiorización de patrones de acción durante la socialización primaria y secundaria, para luego perder importancia en beneficio de la apropiación de los patrones de orientación vinculados con ello. En las biografías, para el aprendizaje de los patrones de acción está en primer lugar la ayuda en el cuidado de animales, que coincide con la socialización primaria. En la fase de la socialización secundaria ocupan el centro de la narración las experiencias en el aprendizaje de las bases, así como procesos más importantes de la agricultura y la artesanía. Durante la socialización secundaria –a partir de la reflexión de los patrones de acción hasta ahora dominantes– empieza un descubrimiento, al principio más bien intuitivo-empático, de importantes patrones de orien- tación, la mayor parte morales, que subyacen a las formas tradicionales de SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 469 vida y de producción. En las biografías esto salta a la vista en el hecho de que los acontecimientos narrados, y su balance en aspectos y ponderaciones individualmente muy diferentes, se refieren a la tematización y toma de conciencia de uno u otro patrón de orientación. Los patrones de acción antes explicados, o adicionalmente recién aprendidos, se presentan cada vez más como consecuencias de la interiorización de patrones de orienta- ción correspondientes. Ahí ocupan un lugar central los temas en torno a las cuestiones socio-económicas como el trueque, la economía de mercado, el ejercicio hereditario de la artesanía, la reciprocidad y la comunidad. Las autobiografías de Don Jaime y Don Alfredo tratan estos aspectos con particular minuciosidad. Con la fundación de la familia y el comienzo del camino de cargos, que en la mayor parte de los casos son simultáneos, vuelve a ser evidente la importancia del accionar, a partir de la interiorización de patrones de orientación fundamentales. A diferencia del período precedente, en esta fase no sólo resulta importante el conocimiento de los patrones de inter- pretación, sino que se considera particularmente importante su aplicación certera y pertinente en la vida cotidiana. Sobre todo en el desempeño exitoso de los cargos se trata además de una auto-educación y formación de la personalidad lo más amplia posible como fundamento de la activa interiorización de patrones morales de orientación. La toma de conciencia e interiorización de los patrones de interpre- tación cae por lo general en un capítulo de la vida que casi siempre tiene su arranque en el momento de fundación de la familia. En principio se trata más bien de una aproximación intuitiva a los horizontes andinos de sentido que con frecuencia son transmitidos por otras personas “experimentadas” en este aspecto. En el caso de Don Francisco se expone de manera detallada su “relación” con el sereno y el correspondiente don de hacer música, mientras Don Jaime describe esta aproximación en base a la consulta del “oráculo” por parte de las autoridades de la comunidad. En el caso de Don Felipe juegan un papel particularmente importante los cargos que desempeñó en las fiestas cuando comenzó a fundar su familia. En otras autobiografías (Don Ernesto y Don Pablo) se encuentra también en este contexto la descripción de sus consultas a chamanes andinos sobre la pertinencia y las perspectivas del matrimonio con su elegida. 470 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

En todas las personas entrevistadas que revistieron el cargo de jilakata las experiencias hechas durante el mismo juegan por lo general un papel clave en la toma de conciencia de los patrones de interpretación andinos fundamentales, como lo describe Don Felipe de manera paradigmática y sugestiva. Sobre este trasfondo se da una estrecha vinculación entre patrones de acción, de orientación y de interpretación. Pese a que en el curso del proceso de individuación se puede reconocer las fases que presentan una clara dominancia de la interiorización de los patrones de acción, orienta- ción e interpretación, y que por lo general aparecen una detrás de otra, es importante hacer notar que en realidad no se las puede interiorizar separadas unas de otras, ya que según la cosmovisión de los campesinos, los tres planos siempre están presentes al mismo tiempo. La aparición temporalmente diferenciada de los patrones de acción, orientación e interpreta- ción es resultado en primera instancia de una secuencia de la toma de conciencia específica de los mismos, en el plano personal y en el de la socialización, con lo cual se conectan no tanto con un horizonte temporal propiamente dicho sino más bien con las fases de desarrollo de la conciencia. Esto no excluye la existencia de una dimensión temporal de la toma de conciencia –que en todo caso se transmite por la vía individual-comunitaria– sino que hace de ella una de las bases importantes que deciden la respectiva situación de las comunidades. Que desde la óptica de los campesinos entrevistados se trata por lo menos de una relativa simultaneidad de la interiorización de los patrones de acción, orientación e interpretación, es algo que puede deducirse por ejemplo del hecho de que Don Jaime recién percibe la voz de su conciencia moral (“en mi corazón”) cuando se da el correspondiente desarrollo de su conciencia mental, pero dando por hecho que se trata de algo que ya estaba ahí antes de que él lo percibiera. Una situación similar se pone de manifiesto cuando Don Felipe y Don Carlos (o también Don Ernesto) consideran que la reflexión sobre una cuestión abierta constituye un desafío para profundizar en el recuerdo. O sea que se entiende la reflexión como el descubrimiento reflexivo de nuevos aspectos de un conocimiento que ya exis- tía de manera latente (por ejemplo el que subyace a los patrones de inter- pretación), que no necesita ser ideado como algo nuevo sino solamente recordado. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 471 las entrevistas autobiográficas Figura 18: Dominancia relativa de la interiorización patrones acción, orientación e interpretación en 472 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

También se da una situación similar en lo que se refiere a la artesanía (tejido) que por lo general se aprende en la fase de socialización secundaria. La misma actividad tiene un significado diferente, dependiendo de la fase vital, respecto del proceso de individuación. Al principio se adquiere esta importante actividad como un patrón de acción que sobre todo promueve la destreza. En la adolescencia la misma actividad pasa a jugar un papel importante en la toma de conciencia de patrones de interpretación fundamentales, ya que permite guiar la propia vida de manera cada vez más independiente. Por lo demás la mayor parte de los entrevistados presentan también el tejer como algo importante porque servía para contribuir con un aporte propio a la manutención de la familia extensa, y de esta manera experimentar importantes patrones de orientación de la vida social. En una fase posterior se incrementa la importancia de la artesanía de tal manera que todos los entrevistados la consideran como auténtico sinónimo de “nuestra cultura andina”. Así se acaba por situar la actividad artesanal en el contexto de la toma de conciencia de los patrones de interpretación andinos, cosa que la campesina Natividad, conocida como excelente tejedora, expresaba con las siguientes palabras con ocasión de la presentación de su colección de piezas tejidas: “La artesanía es importante para nosotros porque nos permite sentir nuestro pensamiento y nuestra sabiduría”. A partir de este ejemplo resulta evidente que una destreza adquirida en la juventud como patrón de acción, en el proceso de indivi- duación puede incrementarse tanto que empieza a adquirir una función cuasi meditativa, y mediante el “sentir” del propio pensamiento, y de la sabiduría cultural que en él se hace consciente, contribuye de manera significativa al descubrimiento de los patrones de interpretación andinos. También en base a la música se puede perseguir una metamorfosis muy parecida del significado de la propia actividad, como se puede ver con particular evidencia en las biografías de Don Carlos y Don Francisco. Por lo tanto la relativa dominancia de un determinado plano depende de que la conciencia, en uno u otro momento de la vida, vuelque la atención de manera especial a uno u otro plano. De ahí se puede explicar que los patrones de acción ejercitados en la infancia temprana adquieran un sentido “nuevo” cuando el narrador considera su importancia sobre el trasfondo de los patrones de orientación o interpretación que en un momento posterior ha captado conscientemente. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 473

A partir de la estrecha imbricación de patrones de interpretación, orientación y acción, en el marco de los procesos de individuación, se da su importancia directa para la respectiva configuración de las formas tradicionales de vida y de producción. En la base de todas las actividades y patrones de acción se encuentra un plano de orientación y de interpreta- ción que les confiere un sentido, el cual claramente trasciende sus criterios de eficiencia meramente técnicos, productivos o incluso económico- organizativos. Como claramente dan a conocer las biografías, son en especial los horizontes de sentido de los patrones de orientación e interpreta- ción los que tienen una influencia decisiva en la conservación, la renovación o la desaparición de determinados patrones de acción de las formas tradicionales de vida y de producción. Esto se expresa con la máxima nitidez en la descripción de las transformaciones de la vida religioso-espiritual, a través de las cuales se mostraba cómo el “olvido” de los patrones andinos de interpretación pau- latinamente llegó a amenazar el conjunto de las formas tradicionales de vida y de producción. Cuando se percibió este hecho, se puso en marcha un movimiento de renovación que en primera instancia se dirigió al ámbi- to superior de los patrones de interpretación. Éste logró darles un nuevo sentido a las formas tradicionales de vida y de producción relacionadas con dicho movimiento y que temporalmente habían ido “perdiendo sentido”, lo que llevó como consecuencia a un impulso renovador gracias al cual poco a poco se pudo ir resolviendo los múltiples problemas. Don Carlos pone de manifiesto que también tiene mucha importancia la relación entre planos de sentido y técnica, o los concretos patrones de acción ligados con ella, cuando al final de su narración sostiene que ahora “prácticamente hay otra vez un ritual para cada trabajo”.

5 El rol de la agricultura y la cría de animales en el marco de la revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción

Preguntarse por un posible rol especial de la agricultura y la cría de animales en el marco de la renovación de las formas tradicionales de vida 474 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN y de producción es algo que parece justificarse por el hecho de que las instituciones estatales y privadas de asesoramiento, investigación y capa- citación siguen viendo en la “modernización” de aquéllas una condición básica para el “desarrollo”. Por otra parte se plantea también la cuestión de si el aseguramiento de una provisión básica mínima de recursos vitales materiales, como p.ej. alimentos, semillas, forraje, combustibles o fuerza de tracción, se mueve en un ámbito inmediatamente vinculado al plano de los patrones de interpretación, o si se trata de un ámbito en el que el “sentido” de los correspondientes patrones de acción y producción se basa más bien en criterios técnico-económicos como eficiencia o rentabilidad. Tanto las cinco entrevistas valoradas en detalle como los restantes seis casos que sirven de comparación, muestran de manera inequívoca y coincidente que no se puede hablar de un posible lugar privilegiado de la agricultura y la cría de animales en el marco de la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción. Sin embargo esto no significa que por esa razón no se les dé la importancia que merecen a la agricultura y la cría de animales, sino que se limita a señalar que, de acuerdo con la unidad andina entre hombre, sociedad, naturaleza (plantas y animales) y espíritu, no hay un ámbito de interacción de estos componentes que pudiera ser más importante que otro. Esto es coherente con los patrones andinos de interpretación que se ha expuesto en los capítulos precedentes. Las personas entrevistadas proporcionan numerosos indicios de cuál es su visión de la agricultura y la cría de animales, y de los procesos de cambio relacionados con ellos. Los ejemplos permiten percibir que la agricultura y la cría de animales constituyen en cierta medida un “espejo” por medio del cual los entes espirituales –que están ligados con todos los fenó- menos sociales y también naturales– hacen saber a los seres humanos, vinculados con ellos, su “juicio” sobre el trato experimentado por ellos. En este contexto el conocimiento personalizado del “núcleo espiritual” que hay en todos los fenómenos naturales, es decir también en los que tienen que ver con la agricultura y la cría de animales, se presenta como fundamento de una producción satisfactoria. El conocimiento de estos nexos es de central importancia, tanto en sentido individual como colectivo, para el “desarrollo” de la agricultura y la cría de animales. En el plano colectivo esto fue presentado y discutido SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 475 sobre todo por Don Felipe, Don Carlos y Don Francisco a propósito de las transformaciones acaecidas en la vida religioso-espiritual y de sus repercusiones específicas en las condiciones generales de la agricultura y la cría de animales. Don Carlos, Don Alfredo y Don Jaime dan ejemplos gracias a los cuales se puede ver que los mismos nexos y formas de ver las cosas tienen también una influencia decisiva sobre los resultados de la agricultura y la cría de animales en el plano personal-familiar. Don Carlos explica cómo el conocimiento de las intenciones de la Pachamama y de su repercu- sión en el comportamiento de los animales silvestres y en la fenología de las plantas, a él le sirve para pronosticar con la mayor precisión posible el clima de los períodos vegetativos todavía no iniciados. La importancia práctica de esta praxis viene de que gracias a ella se puede establecer el momento óptimo para iniciar la siembra de la papa. Y éste es a su vez un importante presupuesto para lograr la mejor sincronización posible entre el ciclo fisiológico del desarrollo de los cultivos y las precipitaciones pluviales que varían de año en año. Don Felipe da otro ejemplo de este tipo de praxis agrícola “espiritual” cuando presenta el ritual con el que siendo jilakata, y con la ayuda de los chamanes, logró “llamar la lluvia”; con ello consiguió proteger a la comunidad de la miseria que la amenazaba, a la vez que impedir la “ruina” de su prestigio como jilakata. La descripción del ritual correspondiente deja en claro que en la óptica de Don Felipe no se había tratado de un intento en el sentido científico-causal que pretendiera volver a traer las nubes al área de las chacras amenazadas, sino que se trataba de la súplica de un correspondiente don de Pachamama. Por tanto la súplica se dirigía a los entes espirituales que están “encargados” del clima, y debía servir para influir en ellos favorablemente. Como según los patrones de interpreta- ción andinos los entes espirituales de los fenómenos naturales presentan una intencionalidad propia y están vinculados con los hombres por medio de relaciones de reciprocidad, la súplica no consiste en una mera invoca- ción más o menos solemne de Pachamama y de los achachilas etc. La rela- ción recíproca de los dos seres intencionales (hombre y Pachamama) tiene que expresarse consecuentemente en un esfuerzo por conocer la razón del inminente “castigo” y el sentido del correspondiente “sacrificio” entendido como “retribución”. Si se intenta captar con mayor exactitud la calidad 476 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN del “sacrificio” o retribución, salta a la vista que ahí se trata de la globalidad de las acciones moralmente correctas que la persona en cuestión había realizado hasta ahora, con lo cual el jilakata, en palabras de Don Domingo, se encuentra en el “banco de prueba de la Pachamama”. De esta manera queda claro que desde la óptica de los campesinos aymaras entrevistados en último término es su propia actuación moralmente “correcta”, en el sentido de los patrones andinos de interpretación, la que tiene principal importancia para el éxito de la agricultura y de la cría de animales. Varios de los entrevistados lo expresan lingüísticamente cuando designan la producción como “bendición de Pachamama”. Esto aparece con la máxima evidencia en Don Jaime, cuando compensa los graves sufrimientos que tuvo que soportar por haber reconocido los valores morales, y por haberlos aplicado, con la afirmación de que “por eso ahora también nos va bien en la cría de animales”. Una interpretación similar experimentan también las transformaciones positivas o negativas que se habían dado en el ámbito agrícola como consecuencia de la aparición de instituciones de desarrollo externas. La llegada de las sectas, con sus graves consecuencias para la situación de las formas tradicionales de vida y de producción, fue relacionada retrospectivamente con la Pachamama y considerada como un “castigo” con el que ésta le quería “decir” a la comunidad que “algo había hecho mal”, como decía Don Carlos. En cambio se interpretó como “premio” de la Pachamama las repercusiones positivas que tuvo el apoyo de AGRUCO en el campo de la seguridad productiva mediante un mayor grado de diversificación de los cultivos, una mejor calidad de las semillas o una mejor aplicación de abonos orgánicos. Y se atribuyó ese “premio” al renovado “respeto” que ellos le profesaron a la Pachamama en el mismo lapso de tiempo en que habían revitalizado los rituales “olvidados”. Los ejemplos presentados muestran que desde el punto de vista de los campesinos aymaras entrevistados, cuando se aspira a obtener buenos resultados en la agricultura y la cría de animales, no se trata de un asunto meramente técnico o agronómico. Todos los fenómenos naturales como suelo, nubes, agua, plantas cultivables o animales etc. tienen “vida” gracias a los seres espirituales con los que están íntimamente ligados, y por SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 477 tanto presentan también, en cuanto “organismos”, un cierto grado de intencionalidad propia, que aspira a su óptimo despliegue, pero que más allá de eso están vinculados, a través de la Pachamama, con la conducta moral de los hombres. En este sentido la agricultura y la cría de animales se entienden, desde la óptica de los relatores campesinos, como la creación de las mejores condiciones posibles para el despliegue de la actividad propia de los entes que están vinculados con los recursos naturales. Pero la optimización de las condiciones abarca no sólo el plano material-biológi- co, sino también un ámbito social –dentro del cual la conducta moral tiene una importancia fundamental– e incluso un ámbito religioso-espiritual, que representa la base para el conocimiento de los patrones “correctos” de acción y de comportamiento.

6 Formas tradicionales de vida y de producción y principios básicos del desarrollo sostenible

El presente trabajo muestra que las formas de vida y de producción de cuño tradicional adquieren sentido a partir de una visión específica del hombre y del mundo. De ahí se deriva una valoración, acorde con los patrones andinos de interpretación, de cada aspecto individual o global de las formas tradicionales de vida y de producción. Como se ha podido mostrar, el centro de todo ello lo ocupa la idea de una individuación “his- tórico-colectiva” y personal-biográfica. En este contexto las formas tradicionales de vida y de producción se remiten inmediatamente a un horizonte de sentido que no empieza recién a tener vigencia una vez satisfechas las necesidades individuales, ya sean económicas o fisiológico-materiales, y que por tanto se convierte en el elemento vinculante entre hombre, sociedad y naturaleza. La percepción y conocimiento de ese horizonte de sentido está sometida, según el estado del proceso de individuación colectivo o individual, a un grado mayor o menor de latencia, o bien de conciencia. Pero si se quiere estudiar las formas tradicionales de vida y de pro- ducción en su relación con los principios del desarrollo sostenible, es necesario tener en cuenta que al hacerlo se trata de un intento de enjuiciar las 478 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN formas tradicionales de vida y de producción, ya sea en su totalidad o en aspectos individuales, a partir de un horizonte de sentido o de una dimen- sión de valoración que no necesariamente coinciden con la posición andina. Rist (1996) muestra paradigmáticamente las dificultades que de ahí se derivan sirviéndose de la definición de indicadores socio-culturales para la evaluación de la sostenibilidad del cultivo orgánico de la quinua que está mayormente destinada a la exportación hacia Europa y los Estados Unidos. Wiesmann (1995, pp. 7ss) muestra al respecto que la sostenibilidad no puede definirse ni hacerse razonablemente operativa si no es en rela- ción con una valoración político-social de determinados contenidos. Por eso en este contexto se debe destacar que al evaluar las formas tradicionales de vida y de producción desde el punto de vista de un desarrollo sostenible, no debe tratarse de una “valoración” positiva o negativa. Más bien la comparación debe servir para poner al descubierto los elementos bási- camente comunes y los puntos de contacto de ambas concepciones, como también sus discrepancias, contradicciones y contraposiciones. Para poder confrontar con los principios de un desarrollo sostenible las formas tradicionales de vida y de producción que aquí se estudia, se ha realizado una sinopsis adecuada. Y como en lo que hace a los criterios de un desarrollo sostenible se cuenta sí con un buen número de datos y trabajos pero no con fundamentos generalmente aceptados, se ha tenido que hacer la correspondiente selección (cf. Cuadro 26). En la comparación que aquí se establece se debe tener en cuenta los principios del desarrollo sostenible que fueron compilados por Wiesmann (1995) prestando especial atención al aprovechamiento sostenible de los recursos en el contexto del desarrollo regional, y que se prestan adecuadamente para la comparación que se trata de establecer. El punto de partida de la compilación lo conformaba un concepto de sostenibilidad que se pro- ponía en el Informe Brundtland de 1987 y que a continuación fue asumido en la “Agenda 21” aprobada en la “cumbre de la tierra” en la Conferencia de la ONU en Río de Janeiro de 1992. Si se compara pues los diferentes principios del desarrollo sostenible con los de las formas tradicionales de vida y de producción, salta a la vista en el plano de los principios una coincidencia sorprendentemente alta. SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 479

Cuadro 26: Sinopsis de los principios más importantes del desarrollo sostenible

Principio Los estados ideales del DS* no pueden definirse solamente sobre la base de los estados reales. El DS hace referencia por lo menos en parte a representaciones, ideas, contenidos de fe etc., y por tanto está necesariamente vinculado con una dimensión anímico-espiritual. Hay una concepción del mundo y del hombre que subyace al DS y que tiene su origen en una solidaridad intergeneracional. El DS no constituye una situación previamente definida, sino un proceso que se basa en el aprendizaje paulatino de todos los actores DS significa apertura a la incorporación de aspectos globales a la hora de actuar en los planos local y regional DS significa el aprovechamiento de los recursos naturales desde los puntos de vista de su renovabilidad y estabilidad El DS requiere el aseguramiento de la existencia, en el plano material, para todos los miembros de una sociedad El DS requiere de las posibilidades del despliegue individual espiritual, cultural y político, conservando la pluralidad de los valores socio-culturales El DS se basa en el aprecio de todo lo que sea vida, independientemente de su valor social o económico- material * Desarrollo sostenible Fuente: Wiesmann 1995, pp. 7ss.

Una comparación de las afirmaciones de valor fundamentales, tal como subyacen a las formas tradicionales de vida y de producción estudiadas, con los principios del desarrollo sostenible resumidos en el Cua- dro 26, se desprenden los siguientes resultados:

• Los objetivos que se plantea con las formas tradicionales de vida y de producción aquí estudiadas se definen esencialmente a partir de una base religioso-espiritual y por lo tanto apuntan en último térmi- no a un horizonte anímico-espiritual cuyo sentido no se puede deducir del ámbito de lo material. • En las formas tradicionales de vida y de producción de los campesinos aymaras entrevistados subyace una visión del mundo y del hombre que entiende la vida de cada persona como “eslabón de una cadena” que vincula su vida actual, no sólo con las generaciones futuras sino también y sobre todo con las generaciones de los antepasados que vivieron antes de ellos y con sus almas que siguen estando pre- 480 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

sentes. De esta manera se diferencia y se concretiza el principio de la solidaridad intergeneracional más allá de lo puramente normativa- filosófica expresada en las definiciones convencionales de la sostenibilidad. • Dado que el sentido del desarrollo se entiende como un proceso de individuación, tanto en el plano comunitario como en el personal, adquieren una importancia central los aspectos de la procesualidad del desarrollo y de la apertura a los procesos de aprendizaje vinculados con él, con lo cual tienen en cuenta el respectivo principio del desarrollo sostenible. • El postulado de observar la renovabilidad y el aseguramiento a largo plazo de las bases vitales naturales, es conocido por los campesinos. La búsqueda de estrategias que buscan contrarrestar presiones externas e internas que llevan a la sobreexplotación de los recursos naturales ocupa un lugar importante en la escala de valores de la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción, e incorpora en la misma medida los planos sociales, ecológicos y espirituales. • Las estructuras sociales comunitarias, que en gran medida se basan en la autodeterminación, respetando al mismo tiempo la libertad de fe, de opinión. En términos más generales los análisis de las entrevistas demuestran que más allá de una libertad de fe y de opinión lo que se aspira realmente es mantener e incrementar una soberanía sobre la evolución de la vida en todas sus dimensiones. • Las autobiografías muestran que la inclusión de procesos globales de transformación en los planos históricos, económicos, políticos, religioso-espirituales, o también climáticos, juegan un papel importante en la renovación de las formas tradicionales de vida y de pro- ducción. La apertura conceptual y epistemológica representa un pi- lar central del proceso de revalorización. • En las formas tradicionales de vida y de producción subyace una organización social en la que un principio integral de un sistema económico propio –complementario respecto del mercado– está representado por el principio de la cobertura mínima de todas las necesidades materiales de los miembros de las comunidades. La diver- SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 481

sificación de los sistemas económicos amplia los márgenes para asegurar las necesidades básicas más allá de los estrechos espacios ofre- cidos por la economía de mercado. • La concepción andina del mundo y del hombre conduce, a través del patrón de interpretación Pachamama, a un aprecio por principio de prácticamente todos los seres vivos, independientemente de su valor económico-material.

De esta comparación se desprende una amplia coincidencia entre principios del desarrollo sostenible y principios básicos de las formas tradicionales de vida y de producción. Pero más allá de una mera sostenibilidad hay puntos de vista que, mayormente a partir de una perspectiva cosmovisual, llevan a marcadas diferencias: Mediante la búsqueda de un desarrollo en el marco de una concepción “monista” del mundo, resultan patrones de interpretación, de orientación y específicamente de acción que si bien no están en contradicción con la idea básica del desarrollo sostenible, dejan sin embargo entrever que éstas son insuficientes. Los principios convencionales de sostenibilidad en realidad ofrecen puntos de apoyo poco concretos para la configuración de un vida cotidiana social y religioso- espiritual que sea coherente con el objetivo general de un desarrollo sostenible integral.

7 Condiciones fundamentales de la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción

A partir de la amplia coincidencia de los principios básicos con el desarrollo sostenible, se puede sacar algunas conclusiones importantes que pueden proporcionar pistas importantes tanto para la puesta en marcha del desarrollo rural sostenible en Bolivia como también para la discusión sobre desarrollo sostenible en los países del Norte. El análisis de los procesos más importantes que juegan un papel en la apropiación personal de horizontes de sentido y de interpretación permite captar también algunas condiciones fundamentales que tienen en esos procesos una importancia central. 482 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

De las explicaciones de las personas entrevistadas se desprende claramente que la autodeterminación y autogestión de su base ecológica y de la vida social, económica y religioso-espiritual, comunitariamente organi- zadas, representa el fundamento principal para la innovaciones de sus formas tradicionales de vida y de producción. Esto se manifiesta en el hecho de que las renovaciones, incluso cuando fueron en parte muy incisivas, nunca fueron impulsadas tan lejos que hubieran asumido dimensiones irreversibles en el sentido de las concepciones de desarrollo de los narradores. El mantenerse por principio abiertos a posibles retrocesos juega ahí un papel estratégico y puede demostrarse de manera inequívoca no sólo en el plano individual sino también en el marco de la historia local. Se encuentra ejemplos de lo dicho en las autobiografías de Don Alfredo, Don Jaime, Don Francisco, y parcialmente también en Don Felipe y Don Carlos. Ellos muestran que la necesaria búsqueda de posibilidades para la diversificación ecológica y socio-económica, y para la diversifica- ción de las actuales bases vitales propias de la comunidad, siempre fue abandonada cuando se sentía que empezaba a amenazar una continuidad mínima de la vida en la comunidad de origen. El relato de Don Carlos pone de manifiesto que la atención insuficiente a las necesidades de salud representa a menudo una condición muy negativa para el mantenimiento y revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción. Con el ejemplo del agotamiento –por enfermedad– de la leche materna en el nacimiento de su primer hijo, hace visible las profundas limitaciones que se derivaban de esta situación. De esta manera se puede considerar que garantizar una adecuada atención médi- ca básica, sobre todo en situaciones extremas, es una condición favorable para la revitalización autogestionaria de las formas tradicionales de vida y de producción. Todas las personas entrevistadas mencionaron también, de forma más o menos explícita, que la falta de posibilidades económicamente asimilables para la formación de sus hijos durante y después de la escuela básica es una condición desfavorable para la revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción. Ahí ocupa un primer plano la idea de que, al faltar las posibilidades de educación, sobre todo sus hijos care- cen de toda perspectiva real de luchar por su vida frente a la creciente SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 483 escasez de la base vital propia de la comunidad. Desde la óptica de los campesinos esto conduce a una densidad poblacional que ya no es compatible con las bases productivas existentes y que por tanto desemboca en procesos de degradación que hacen cada vez más difícil el aseguramiento a largo plazo de las formas tradicionales de vida y de producción, y tam- bién su renovación. Otra condición para la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción consiste en la estrecha implicación que existe entre el desarrollo personal y el comunitario. Esto se produce a partir de que en ambos planos subyace un objetivo común que va más allá de los meros intereses colectivos o individuales y que por tanto asigna a ambos planos una función respecto de la consecución de metas que en último término están relacionadas con el ámbito de la vida religioso-espiritual. Aquí adquiere una importancia central la posibilidad de la auto-educación ético-práctica a través del camino de cargos, que recorre toda la vida de los adultos y lleva a la superación de patrones egoístas de acción y de orientación. En el plano personal de la conciencia el proceso de la auto-educa- ción significa la formación creciente de capacidades, y también de la auto- observación (introspección), que relaciona la propia actuación con los acontecimientos del entorno natural y social en el sentido de los patrones morales de orientación y de la propia espiritualidad (patrones de interpre- tación). La formación de estas capacidades cognitivas representa otra con- dición fundamental para la renovación exitosa de las formas tradicionales de vida y de producción. La auto-observación e introspección mencionada no se limita solamente a un plano meramente reflexivo, sino que incorpora también aquel ámbito de la conciencia en que se manifiestan las dimensiones de la realidad que son esencialmente ideales y que se perciben de manera empático-intuitiva. Don Jaime cita al respecto ejemplos relacionados con la “voz de su corazón” o con la conciencia moral, mientras Don Carlos relaciona este plano con la Pachamama cuando resumiendo los largos años de fracaso que siguieron al olvido de los rituales en su honor dice que “aquello era como si alguien nos dijera: algo están haciendo ustedes mal”. Finalmente se ha mostrado también que otra condición fundamental consiste en la preservación de un grado de libertad y autonomía cada 484 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN vez mayor de parte de cada uno de los miembros de la comunidad. La sinopsis de la historia local muestra, con la misma nitidez que las autobio- grafías, que el aumento gradual de la libre autodeterminación de los miembros de la comunidad constituía una constante. En las autobiografías de Don Francisco y Don Jaime, como también en las entrevistas de Don Domingo y Don Edilberto que no hemos presentado, se pone de manifiesto el deseo de una inclusión más fuerte de las formas tradicionales de vida y de producción en los procesos públicos de decisión política con sus respectivos niveles organizativos en los planos comunal, provincial, departamental y estatal. Se ve en ello un requisito favorable para el aseguramiento a corto y largo plazo de las formas tradicionales de vida y de producción, sin que dentro de las narraciones se pueda encontrar aportes concretos claramente perfilados. Sin embargo se puede dar por supuesto que la mayor participación de los campesinos en las estructuras de planificación, decisión y subsidiaridad, que en el último tiempo han sido objeto de una mayor descentralización y democratiza- ción (descentralización de las estructuras estatales de decisión y adminis- tración a partir de 1996), se revelará como una condición favorable para la renovación de las formas tradicionales de vida y de producción. En una relación más estrecha con una individuación cada vez más libre y reflexiva se encuentran también las posibilidades del acceso a in- formación general sobre aspectos y problemas sociales en el nivel nacional e incluso en el global. A lo largo de la investigación de campo no sólo se pudo observar un interés sumamente activo por el país, la gente y la cultura del investigador, sino que ha podido ver también en las biografías que al reflexionar sobre la revalorización de las formas tradicionales de vida y de producción se tiene en cuenta e interpreta muchos aspectos que van mucho más allá del propio espacio vital, físico y socio-económico. Al respecto en las cinco biografías ocupan lugares privilegiados los siguientes temas:

• Religiones, ateísmo • Agricultura y ganadería modernas • Culturas occidental y andina • Ciencia, materialismo SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 485

• Cuestiones educativas familiares, escuela pública • Progreso tecnológico • Mercado, capitalismo • Transformaciones globales de tipo climático-ecológico • Derechos humanos, justicia y concepciones de equidad • Abuso de drogas • Medicina tradicional y “moderna occidental” • Estado, política de partidos • Descentralización y reforma agraria • Historia

En la anterior sinopsis se puede ver el carácter abierto de la actitud de conciencia de los campesinos. El hecho de que al exponer su compren- sión del sentido que tiene el desarrollo y renovación de las formas tradicionales de vida y de producción incorporen también numerosos temas generales está mostrando claramente que se sienten vinculados con los procesos que se dan en un plano global. En este contexto las posibilidades de información y de formación fácilmente accesibles pueden considerarse como condiciones favorables adicionales para una renovación de las formas tradicionales de vida y de producción que tenga en cuenta los “signos del tiempo”. La amplia coincidencia de los principios del desarrollo sostenible con los de la revalorización de las formas tradicionales de vida y de pro- ducción debería llevar en mayor medida a considerar las formas tradicionales de vida y de producción y sus procesos de renovación como auténti- cos criterios y puntos de partida para la planificación y ejecución de instituciones externas de investigación, asesoramiento y formación. Su pro- moción intencional conduce al mismo tiempo a un desarrollo más sostenible que arranque de los potenciales existentes. Íntimamente relacionada con esto está la importancia de nuevos métodos participativos de investigación, asesoramiento y formación, que podrían realizar una eficaz contribución al desarrollo sostenible a través de la revitalización de las formas tradicionales de vida y de producción. Para la aplicación de un concepto de desarrollo en el que ocupen un primer plano las formas tradicionales de vida y de producción y los proce- 486 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN sos para su revitalización, se requiere de una formación de investigadores y asesores que sean conscientes de las bases cosmovisuales que subyacen a sus conocimientos técnicos. Además deben estar en condiciones de ver el desarrollo de las formas tradicionales de vida y de producción desde la óptica de los actores, lo cual significa que su trabajo tiene que desplegarse sobre la base de un diálogo intercultural. En este sentido el asesoramiento y la investigación de campo participativa tienen que cumplir una función de “acompañamiento” o “animación” de los procesos de renovación de las formas tradicionales de vida y de producción y ya no pueden apuntar unilateralmente a la solución de problemas técnicos o económicos. Por tanto investigación y asesoramiento deben disponerse debidamente dentro de los procesos de individuación, tanto en el plano individual como colectivo. Finalmente los resultados precedentes permiten reconocer que el análisis de las formas tradicionales de vida y de producción que hemos estudiado puede ser también muy fecundo cuando se trate de aplicar el desarrollo sostenible en los países occidentales. Los resultados precedentes permiten reconocer que hay una influencia positiva en la realización de formas de vida según los principios del desarrollo sostenible cuando los actores tienen una visión del mundo y del hombre que los reúne, como individuos y como partes de la sociedad, en una meta religioso-espiritual común. Este conocimiento puede constituir un importante aporte a la discu- sión sobre las posibilidades de superar la disolución cada vez más fuerte de comunidades y redes sociales, la que junto con una creciente indivi- dualización es uno de los obstáculos para el desarrollo sostenible de sociedades occidentales. De la misma manera el ejemplo de un proceso de indi- viduación colectivo y personal-individual como objetivo del desarrollo de las formas tradicionales de vida y de producción podría conducir a nuevos e interesantes principios de solución, si llegara a producirse el correspondiente diálogo. En la misma dirección de un diálogo intercultural, fecundo para ambos lados, apuntan las experiencias y reflexiones de los campesinos aymaras entrevistados respecto de la metamorfosis de su conciencia religioso-espiritual. Cierto que esto estaba y está expuesto a la influencias del pensamiento cristiano y científico, pero su ligazón con elementos propios SÍNTESIS Y PERSPECTIVAS 487 hizo que de ahí surgieran formas de vida y de producción que se remontan a una dimensión religioso-espiritual donde ya no se considera que pueda ser suficiente una “pura fe”, sea esta referida a un Dios invisible o en la negación categórica de una dimensión espiritual de la realidad. Los resultados del presente trabajo muestran por lo demás que para el caso de la revalorización de las formas tradicionales de vida y de pro- ducción de las comunidades campesinas aymaras no resulta recomendable aplicar la pirámide de necesidades desarrollada por Maslow y que hoy está en la base de los paradigmas usuales de desarrollo. Esto salta a la vista por el hecho de que las biografías señalan claramente que los campesinos intentan satisfacer necesidades sociales, espirituales y materiales de manera simultánea. Además se muestra también que la visión del mundo y del hombre que tienen los campesinos no es compatible con una visión reduccionista de la personalidad y de la satisfacción de necesidades. Una política de desarrollo que tenga como objetivo los procesos de renovación de las formas tradicionales de vida y de producción no sólo necesita alternativas metodológicas sino que presupone también una revisión autocrítica de los paradigmas convencionales de desarrollo. 489

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Glosario

Coda Es un concepto proveniente de la ciencia musical y designa un elemento final de una composición con carácter conclusivo, a veces recuerda el tema o algún motivo central del tema. En el análisis de entrevistas narrativas autobiográficas una coda designa aquella parte de una narración mediante la cual el narrador cambia su punto de vista: termina de contar algo del pasado para relacionarlo con su perspectiva actual (Glinka 1998, p. 181). Según cuál sea el lugar que ocupa el pasaje en el curso global de la narración, se trata de una coda intermedio (valo- ración de un capítulo de la vida desde el punto de vista de la configuración global) o de una precoda (valoración concluyente poco antes de la última frase de la narración global).

Intercoda Designa partes de la narración que expresan un cambio de perspectivas del pasado hacia el presente (al igual que las codas). Son denominadas intercoda ya que se encuentran entre preám- bulo de la narración y precoda y coda final respectivamente. Sirven generalmente para valorar experiencias específicas relatadas desde el punto vista actual del narrador.

Precoda La precoda es aquella parte de una narración que generalmente aparece justo antes de su conclusión. En entrevistas 504 SI ESTAMOS DE BUEN CORAZÓN, SIEMPRE HAY PRODUCCIÓN

autobiográficas representa una especie de balance y valora- ción global de toda la historia de vida.

Coda final La coda final designa las frases finales de una narración antes de terminarla.

Estructuras procesuales Estructuras procesuales son actitudes respecto de las vivencias que ordenan las diferentes fases de acuerdo a principios narrativos. Suelen extenderse a lo largo de la vida durante lapsos de tiempo bastante largos e indican una estructura interna compleja. El comienzo y el final de las estructuras procesuales quedan marcadas en las narraciones (Klein 1994, p. 141). Se diferencia cuatro estructuras procesuales: Esquemas de acción biográfica: Acciones planificadas que son ejecutadas intencionalmente. El proceso es vivenciado como positivo o negativo. Obstáculos externos son superados activamente. La acción es considerada como realización de la identidad propia. Patrones de procedimientos institucionales: El portador de los acontecimientos relatados actúa en el marco de procedimientos institucionales más o menos formalizados. Las expectativas institucionales pueden ser aceptadas, ejecutadas, cuestionadas o ser rechazadas. Designa un conjunto de experiencias del narrador mediante las cuales tematiza aspectos vinculados a las interrelaciones entre individuo y comunidad o sociedad. Determinación externa: Designa vivencias donde los portadores de acciones son obligados por factores externos de acepar una reducción substan- cial de su potencial de actuación intencional. El futuro es percibido como una amenaza para una persona o un grupos social. Incluye intentos fracasados o exitosos para salir de los impasses. Procesos de cambio interior: GLOSARIO 505

Son cambios que emergen del interior de las personas. Cam- bian el curso de los esquemas de acción biográfica. Generan una discrepancia entre lo planificado y lo realizado espontá- neamente. Cambios interiores son experimentadas como cambios en las modalidades de vivenciar y actuar. Estos proceso no son previsibles, pero son percibidos –en la retrospectiva– como realización de los potenciales creativos y espontáneos.

Figuras cognitivas “Las figuras cognitivas de la narración espontánea constituyen la trama más elemental de orientación y de exposición para aquello que puede haber en el mundo en términos de acontecimientos, y de las correspondientes experiencias desde el pun- to de vista de la vivencia personal, y para aquello que los interlocutores dan por hecho y se atribuyen mutuamente como plataforma compartida de vivencia del mundo” (p. 80; traduc- ción del alemán).Más detalles ver acápite 2.4.1.

Tematización autobiográfica Designa una determinada ‘moral’ (moraleja) de la historia vital, es decir una posición valorativa respecto de los aspectos más importantes de la historia vital, tal como son vistos por el sujeto y narrador de la biografía” (Schütze 1984, p. 103).

Intersecciones de teoría propia Las intersecciones de teoría propia y exposiciones argumentativas o declaraciones argumentativas con contenido teórico propio, a menudo se expresan en forma de una comparación entre antiguamente y ahora, entre antes y después, o bien se trata de formulaciones generalizantes y atemporales (de alto nivel predicativo). Se refieren inequívocamente a un punto de vista actual. De esta manera se produce un acceso al desarrollo y a la situación actual de importantes patrones de interpreta- ción, de orientación y de acción que maneja el narrador. Stephan Rist se sitúa, aunque no lo pretenda expresamente, en el corazón de una discusión vital para nuestros países latinoamericanos y para nuestras comunidades indígenas, una discusión que en los últimos tiempos se está tornando angustiosa cuando se multiplican las voces tanto de afuera como de adentro que se atreven Stephan Rist a diagnosticar que en gran parte de la región andina, y muy concretamente en la región donde el autor ha sido sujeto activo de la cooperación internacional, la única perspectiva de desarrollo que realmente tienen los varones y mujeres de esas montañas es la de emigrar ¿A dónde?, no se sabe, sólo se cree saber que en esas condiciones de vida no es posible el desarrollo. Tal parece ser la última conclusión globalizada a la que llegan, después de decenios, quienes se arrogan la función de definir lo que es desarrollo, y que por supuesto lo hacen desde la perspectiva del Norte pudiente y despilfarrador. Resulta pues un vaso de agua fresca y tonificante leer y traducir es leer varias veces, y dialogar con el autor-- la interpretación que hace Stephan Rist de su convivencia y su conversación con representantes calificados de las comunidades aymaras de Cochabamba, interpretación tanto más válida cuanto que proviene de un experto procedente de ese mismo Norte, pero que es capaz de aplicar todo su utillaje científico para entender a fondo, siempre hay producción. y no para descalificar, la realidad histórica y cultural de Si estamos de buen corazón, esas comunidades, su cosmovisión, la riqueza y las potencialidades de su forma concreta de ser/estar en la tierra.

Rafael Puente

ISBN 99905-64-64-7 4