PROSIDING
KONVENSYEN SERANTAU PENGAJIAN ISLAM
REGIONAL CONVENTION ON ISLAMIC STUDIES (RCIS 2018)
PERINGKAT ANTARABANGSA SIRI KE-4
“KELESTARIAN PENYELIDIKAN ISLAM MENERUSI TRANSFORMASI ZAMAN”
ANJURAN
FAKULTI KEILMUAN ISLAM, KOLEJ UNIVERSITI ISLAM MELAKA (KUIM) MELAKA, MALAYSIA
DENGAN KERJASAMA
FAKULTAS SYARI’AH, UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN) SULTHAN THAHA SAIFUDDIN JAMBI, INDONESIA
PROSIDING
KONVENSYEN SERANTAU PENGAJIAN ISLAM REGIONAL CONVENTION ON ISLAMIC STUDIES (RCIS 2018)
PERINGKAT ANTARABANGSA SIRI KE-4
12 DISEMBER 2018
AUDITORIUM IBNU KHALDUN KOLEJ UNIVERSITI ISLAM MELAKA MALAYSIA
KETUA EDITOR Noor Azizah Binti Jakaria
SIDANG PENYUNTING Siti Nur Afiqah Binti Shafie Muslihah Binti Mazlan Zanariah Binti Aripin Mohd Sufiean Hassan
PROSIDING
KONVENSYEN SERANTAU PENGAJIAN ISLAM REGIONAL CONVENTION ON ISLAMIC STUDIES (RCIS 2018)
PERINGKAT ANTARABANGSA SIRI KE-4
HAK CIPTA KOLEJ UNIVERSITI ISLAM MELAKA, 2018 1440H
Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa juga bentuk dan dengan apa juga cara sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat izin bertulis daripada Pusat Penyelidikan dan Pembangunan, Inovasi, Kreativiti dan Pengkomersialan Kolej Universiti Islam Melaka.
ISBN : 978-967-15791-7-6
@ 2018
Penerbit Kolej Universiti Islam Melaka KM 45, Kuala Sungai Baru 78200 Melaka
06-3877915 / 06-3877916 KANDUNGAN
PRAKATA
Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi 1 Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab 20 ‘Umdah Al-Ahkam Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading 28 Comprehension Towards Their Reading Preferences Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo 37 Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya 52 Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi bin Sitiris & Dr. Mustafa bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan 70 Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad
Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan 87 Kesejahteraan Umat Islam A. A. Miftah
Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat 96 Pelaksanaan Pembangunan Lestari Islam Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie
Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko- 104 Ontologikal Mohd Syahmir Alias
Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It 115 Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah Binti Zulkifly
Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah 133 Kutipan Dalam Pengagihan Dana Zakat Tahunan Di MAIPK Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Bin Helme & Roslina Hashim
Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis 142 & Literalis Hermanto Harun
Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di 161 Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta 173 Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi Mohammad Yusuf Abdullah
Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat 186 Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project 205 Managers (Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim) Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus Wan Mohd Naim & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid 215 Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi 238 Jururawat Nurzahra Binti Othman
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam 247 Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan 265 Perundangan Di Malaysia Mohammad Ramzi Bin Zakaria, Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim & Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti 274 Dakwah Syarul Azman Bin Shaharuddin, Muhammad Yusuf Marlon Bin Abdullah, Sahlawati Binti Abu Bakar, Noor Amani Bt Mohamed Hussin, Normazlina Bt Ismail, Nursabila Bt Ramli, Nurhazyyah Bt Nural Anuar, Ahmad Faqih Ibrahim & Siti Khaulah Binti Mohd Hamzah
Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang- 286 Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati
Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf 299 Menerusi Modul Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM) Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Bin Mohd Noh
Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah 308 Dalam Dakwah Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan 317 Transeksual Mohammad Ramzi Bin Zakaria, Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim & Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor
Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt 324 Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan 338 Prosedur Wan Azimin Wan Adnan
Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, 354 Melaka Siti Rasyidah Binti Mohd Zain, Azmi Bin Budin, Nur Khalilah Binti Saire & Norziekah Azira Binti Mohd Nasir Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018 367 Nur Afiza Ahmad Kamarudin, Azmi Budin & Nurshahidah Amalina Mohd Shah
380 تحليل األخطاء اللغوية التحريرية في كتابة اإلنشاء لطالب السنة الدراسية السادسة قسم تعليم اللغة العربية كلية التربية والتعليم جامعة السلطان الشريف قاسم اإلسالمية الحكومية Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati & Slamet Mulyani
Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah 414 Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
Amalan Penggunaan Bahasa Arab Dalam Kalangan Graduan 425 Fakulti Keilmuan Islam Di Tempat Kerja Wirdawati Binti Nazwir
Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak 430 Di Malaysia Nurul Hidayah Mohd Salleh
PRAKATA
Bismillahirrahmanirrahim
Syukur kepada Allah SWT, segala pujian hanya kepadaNya, Yang Maha Pemurah lagi Maha Mengasihani.
Dengan izin dari-Nya, Konvensyen Serantau Pengajian Islam (RCIS 2018) dengan tema ‘Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman’ berjalan lancar seperti yang telah dirancangkan dan prosiding yang merupakan koleksi kertas-kertas kerja yang dibentangkan dalam RCIS 2018 ini berjaya diterbitkan.
RCIS 2018 ini merupakan Konvensyen Siri ke-4 dianjurkan di bawah Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka dengan kerjasama Fakultas Syariah, Universitas Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin, Jambi Indonesia. Konvensyen yang telah diadakan pada 12 Disember 2018 (4 Rabiul Akhir 1440H) bertempat di Auditorium Ibn Khaldun, Kolej Universiti Islam Melaka dihadiri oleh para ahli akademik daripada pelbagai bidang ilmu untuk berkongsi pandangan dan membentangkan idea-idea mengenai bidang kepakaran masing- masing.
RCIS 2018 merupakan wadah yang mengumpulkan isu dan maklumat mutakhir berkaitan Pengajian Islam dalam pelbagai disiplin ilmu. Konvensyen ini melibatkan penyertaan dari dalam dan luar negara. Sebanyak 33 kertas kerja dimuatkan dalam prosiding ini dan saya berharap persidangan ini dapat menawarkan ruang yang selesa untuk para penyelidik berhubung antara satu sama lain dan berbincang kepelbagaian isu dan penyelesaiannya dalam proses perkembangan Islam. Di samping itu, semoga ilmu-ilmu Pengajian Islam ini dapat diterapkan dalam diri segenap individu untuk membangunkan diri dan seterusnya boleh membawa perubahan pada agama, keluarga, masyarakat dan bangsa.
Akhir sekali, saya ingin mengucapkan ribuan terima kasih kepada semua pihak yang terlibat dalam merealisasikan Konvensyen Serantau Pengajian Islam 2018 ini. Adalah menjadi harapan saya agar matlamat konvensyen ini tercapai dan memberi sumbangan yang berharga kepada ummah sejagat.
Profesor Datuk Dr. Haji Mohd Taib bin Haji Dora Naib Canselor Kolej Universiti Islam Melaka
Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
KELESTARIAN PENYELIDIKAN ISLAM MENELUSURI TRANSFORMASI ZAMAN
Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim Universiti Teknologi Malaysia
PENGENALAN
Dalam pemahaman mudah, tajuk ini membawa maksud bahawa penyelidikan Islam yang baik atau lestari akan membuahkan hasil yang baik. Ia dalam bentuk kemampuan melahirkan kemajuan yang mendahului zaman. Antara lainnya, maksud katakunci dalam tajuk ini ialah i). Kelestarian; kekal lama yang boleh dimanfaatkan oleh generasi akan datang, ii). Penyelidikan Islam; kajian yang menggunakan asas Islam bagi menyelesaikan masalah, iii). Transfromasi zaman; menghasilkan kemajuan yang mendahului zamannya. Bagi membincangkannya secara kritis ia diringkaskan kepada suatu jawaban dalam menjawab isu bagaimana penyelidikan Islam yang baik mampu melahirkan kemajuan yang mendahului dan kekal di sepanjang zaman. Kertas ini terlebih dahulu menyorot kebangkitan dan keistemewaan penyelidikan Islam dan membincangkan pendekatan bagi memperkasakannya seiring dengan perkembangan semasa dan terus kekal dimanfaatkan sebagai rahmat kepada seluruh alam.
KEBANGKITAN DAN KEISTIMEWAAN PENYELIDIKAN ISLAM
Kebangkitan penyelidikan Islam secara jelas boleh dilihat dari usaha para fuqaha yang membentuk Intellectual Circle dalam membangunkan pelbagai disiplin ilmu Islam. Ia dikenali dengan nama mazhab Islam. Walaupun kewujudan mazhab hanya timbul pada akhir abab ketiga Hijrah, benih ataupun asas awal (proto-mazhab) dikesan telah timbul sejak daripada zaman awal Islam lagi, merangkumi zaman Rasulullah, Sahabat, Tabi'in, Tabi’ Tabi’in dan Mujtahid Mutlaq. Di kesemua zaman yang awal ini, asas mazhab Islam samada dalam bidang fiqh, teologi dan politik sudahpun timbul, yang kemudiannya diperkukuhkan kemudiannya oleh di abad ketiga Hijrah. Maknanya, kewujudan setiap mazhab ini bukan datang daripada ruang yang kosong, tetapi berasaskan kepada latar belakang sosial, ikutan silam dan buah pemikiran yang diletakkan asasnya oleh masyarakat dan sarjana Islam yang awal.1 Selanjutnya, keabsahan, penerimaan dan dominasi sesuatu mazhab itu bergantung sepenuhnya dengan dokongan pemerintah semasa yang wujud di dalam sejarah tamadun Islam.2
1 Aziz Azmeh (1989), “ Islamic Legal Theory And Appropriation “, Dalam Aziz Azmeh (Edit) Islamic Law : Social And Historical Contexts, London : Routledge, h. 250-251. 2 Rahimin Affandi Ab Rahim (1994), “ Hubungan Antara Ulamak Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun Islam “, Dalam Jurnal Pengajian Melayu , V. 4.
1 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Umumnya, mazhab adalah merupakan paradigma3 berfikir masyarakat Islam mengikut world-view dan kaedah syariah yang diasaskan oleh seseorang fuqaha tertentu. Ianya lahir daripada tradisi Islam sendiri dan bukannya berasal daripada pengaruh asing seperti didakwa oleh orientalis barat.4 Ianya merupakan kemuncak dari satu proses pembentukan world-view yang panjang. World-view adalah pandangan dunia, hidup, kepercayaan dan pemikiran yang berfungsi sebagai pemankin untuk segala perilaku manusia.5 Mengikut Hamid Zarkashi, world-view Islam adalah : visi tentang realiti dan kebenaran, berupa kesatuan pemikiran yang arsitektonik, yang berperanan sebagai asas yang tidak nampak (non-observable) bagi semua perilaku manusia, termasuk aktiviti ilmiah dan teknologi. Antara elemen asas untuk world-view Islam terdiri dari konsep tuhan, wahyu dan penciptaannya, psikologi manusia, ilmu, agama, kebebasan, nilai dan kebajikan dan kebahagiaan. Elemen-elemen inilah yang kemudiannya yang menentukan bentuk perubahan (change), perkembangan (development) dan kemajuan (progress) dalam Islam.6 Proses pembentukan dan pengembangan sesuatu mazhab berpaksikan kepada kerangka world-view Islam ini berjalan secara beransur-ansur melalui empat peringkat yang utama;7 1. Quasi-scientific - Rasulullah sendiri menerangkannya berasaskan kepada dua peringkat penurunan wahyu Allah. Wahyu Makkiah yang menekankan elemen akidah telah diikuti pula dengan wahyu Madaniah yang memperkembangkan prinsip akidah dalam bentuk sistem perundangan dan kehidupan yang lebih bersifat aplikatif. 2. Pre-scientific conceptual - wahyu Allah yang mengandungi konsep- konsep tentang kehidupan, dunia, ilmu pengetahuan, etika dan manusia sendiri mula dipelajari secara mendalam oleh sarjana Islam. Istilah konseptual wahyu seperti Ilm, Iman, Usul, Kalam, Nazar, Wujud, Tafsir, Ta’wil, Fiqh, Khalq, Halal, Haram, Iradah dan sebagainya telah mencetuskan pemikiran dan penyelidikan ilmiah yang cukup berkesan di kalangan penganut Islam.8 3. Scientific scheme – dengan lahirnya tradisi intelektual Islam. Ianya timbul melalui kewujudan tiga fenomena yang utama; a) Wujudnya komuniti ilmuan Islam yang menceburi bidang keilmuan Islam secara serious.
3 Paradigma adalah satu set proposisi (rancangan usulan) yang menerangkan bagaimana dunia harus difahami. Ia berisikan sebuah pandangan dunia (world-view), suatu cara untuk memecahkan kerumitan dunia, yang memberitahu seseorang ilmuan tentang apa yang penting, apa yang sah dan apa yang bersesuaian dengan logik. Lihat Mona Abdul-Fadl (1989) , Paradigms In Political Science Revisited, Herndon : AMSS & IIIT. 4 T.J. De Boer (1994), The History Of Philosophy In Islam, Richmond : Curson press, h. 28-29 dan 309 5 Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan Dunia, Ideologi Dan Kesarjanaan : Islam, Proses Sejarah Dan Rekonstruksi Realiti Sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur : DBP, h. 307-309. 6 Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan Sekularisasi Dan Liberalisasi Di Dunia Islam, Surabaya : Penerbit Khairul Bayan, h. 1-6. 7 Alparsan Acikgence (1996), " The Framework For A History Of Islamic Philosophy ", dalam Al-Shajarah, ISTAC, v. 1, bil. 1 &2, h. 6-7. 8 Hamid Fahmy Zarkasyi, Tantangan Sekularisasi, hlm 18-20.
2 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
b) Disciplinary stage; ketika mana sarjana Islam yang memiliki tradisi ilmiah bersepakat untuk membicarakan soal subjek dan metodologi yang terbaik untuk setiap bidang keilmuan Islam yang diceburi. Hal ini boleh dilihat daripada usaha gigih Shafi’i mensistematikkan disiplin usul al-fiqh. c) Naming stage; proses di mana sesuatu disiplin, teori dan metode diletakkan nama yang khusus, yang biasanya dinisbahkan kepada seseorang guru tertentu. Hal ini berlaku dengan munculnya nama Mazhab Shafi’i dan sebagainya yang dinisbahkan kepada tokoh fuqaha tertentu.9 4. Kesinambungan dan perubahan (continuity dan Changing) – sesuatu mazhab yang telah dominan kerangka metodologinya akan melalui proses pembaharuan (islah) bagi memperkemaskan lagi kewujudannya.10 Secara idealnya, penyelidikan Islam dalam sejarahnya terbukti berwibawa menyelesaikan masalah semasa. Ini dapat dilihat dari dua keistemewaan ilmu iaitu Usul Fiqh dan Sains Islam. Ilmu usul fiqh ini telah disistematikkan oleh imam shafii yang mampu membantu fuqaha dalam penyelidikan hukum Islam. Ia dibangunkan oleh Imam Shafi'i melalui kajian perbandingan antara mazhab Maliki dan Hanafi. Beliau telah menyusun ilmu ini berdasarkan pemahamannya terhadap amalan para Sahabat dan tabi’in yang awal. Ilmu ini telah dianggap oleh para sarjana (termasuklah sarjana orientalis) sebagai ilmu terbaik yang pernah dihasilkan oleh daya intelektual manusia.11 Ilmu ini mengabungkan kesemua disiplin ilmu Islam; syariah, usuluddin, tasawuf dan pengaruh logik Yunani12 , sebagai formula untuk mengali dan mengemukakan kaedah penyelesaian masalah hukum13 yang timbul dalam masyarakat Islam.14 Hasilnya, ilmu usul al-fiqh Shafi’i ini telah diperkembangkan lagi oleh ulamak Islam lain.15 Antara formula lain yang dibangunkan dalam penyelidikan Islam ialah usaha al-Shatibi yang memperkenalkan konsep Maqasid syariah yang memakai pendekatan induktif dan deduktif dengan nas syarak bagi memahami kepentingan dan maksud syarak yang perlu dipakai dalam melakukan sesuatu perkara dan menyelesaikan isu hukum Islam.16 Di zaman moden ini Yusof Qardawi melanjut dan menyempurnakan kajian Shatibi dengan memperkenalkan konsep Fiqh Awlawiyyah yang mengajar umat Islam bagaimana hendak memilih keutamaan terpenting yang sepatutnya dalam menghadapi apa-apa masalah dalam kehidupan
9 Mahmood Zuhdi Ab Majid dan Paizah Ismail (2004), Pengantar Pengajian Syariah, Kuala Lumpur : al-Baian Corporation Sdn Bhd. 10 Louay M. Safi (1998), Truth And Reform : Exploring The Pattern And Dynamics Of Historical Change, Kuala Lumpur : Open press, h. 86-88. 11 W. Hallaq (1992), “ Usul al-Fiqh : Beyond Tradition “, dalam Journal Of Islamic Studies, v. 3(2), h. 185-186. 12 Fadzlullah Haji Shuib (1995), Kecermelangan Ilmu Dalam Sejarah Dan Tamadun Islam, Kuala Lumpur, h. 48-57. 13 Mustafa Abd. Razak (1966), Tamhid Li Tarikh Al-Falsafah Al-Islamiyyah, Kaherah, h. 27, 101-123 dan 124- 135 14 Mohd Fauzi Hamat (2000), “ Penghasilan Karya Sintesis Antara Mantik dan Usul al-Fiqh : Rujukan Kepada Kitab al-Mustasfa’ Min ‘ilm al-Usul “, dalam Jurnal AFKAR, bil. 1, h. 126-137 15 Ghazali, Al-Mustasfa Min Ilm Usul, Beirut : Dar Al-Fikr, T.T. V. 1, Hlm 170 16 Sukeri Mohamad (1996), “ Maqasid al-Syariah dalam pengurusan harta “, dalam Monograf Syariah, v. 4, h 1- 25
3 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim masyarakat Islam yang berbeza.17 Banyak lagi kajian beliau yang memberikan nafas baru kepada kelestarian penyelidikan Islam hari ini. Ilmu sains silam milik bukan Islam diambil oleh sarjana Islam dan kemudiannya diolah menjadi keilmuan Islam. Pembentukan konsep sains Islam yang mengkaji teks wahyu dan fenomena alam telah dibangun melalui kajian lanjutan secara sentesis oleh sarjana Islam terhadap warisan tamadun sains Yunani, India, China dan parsi.18 Hal ini boleh dilihat daripada usaha yang dijalankan oleh Ikhwan Safa, Ibn Sina, Kindi, Khazwini, Ibn Rusdh dan ramai lagi sarjana Islam yang terlibat menceburkan diri dalam bidang sains dan falsafah.19 Bahkan, formula saintifik yang diusahakan Ibn Rushd melalui pendekatan sentesis terhadap falsafah Yunani dan ajaran Islam telah membawa paradigma pemikiran saintifik untuk ilmu sains dan teknologi moden yang mempengaruhi perkembangan Renaisance (kesedaran baru berasaskan pembangunan ilmu saintifik) di dalam masyarakat barat.20 Hal yang sama berlaku kepada Ibn Khaldun yang menerokai bidang sains sosial di mana beliau telah meninggalkan impak yang cukup besar kepada program pembangunan masyarakat, seperti mana terkandung di dalam disiplin sosiologi. Ketokohannya ini telah diakui oleh sebahagian besar daripada kalangan sarjana moden, termasuklah sarjana barat sendiri. Ianya sering dikaitkan sebagai pengasas utama kepada ilmu sosiologi yang mengkaji sejarah dan struktur sosial di dalam sesuatu masyarakat. Hasil karangan beliau seperti Muqaddima menjadi asas rujukan bidang sains sosial dan lestari hingga ke hari ini.
MEMPERKASAKAN PENYELIDIKAN ISLAM
Dalam memperkasakan penyelidikan Islam terlebih dahulu beberapa cabaran asas berikut perlu diberi perhatian. Cabaran utama mengikut Yusuf Qardawi ialah sindrom nastolgia kosong yang dihidapi oleh ummah Islam. Mereka lebih mengungkapkan fakta keunggulan tamadun Islam silam sedangkan umat Islam khususnya di Timur Tengah terjebak dengan berbagai masalah antaranya, kemiskinan, subur gejala seperti keruntuhan akhlak, rasuah dan pelampau. Ini ditambah dengan masalah yang menghambat kemajuan penyelidikan secara khusus di mana mereka kurang membaca, sedikit peruntukan R & D dan terkasima dengan produk Barat dan Globalisasi.21 Sedangkan menurut beliau,
17 Paizah Ismail Dkk (2007), “ Pendekatan Baru Maqasid Al-Shari‘Ah Dalam Pengajian Syariah Di Malaysia: Satu Analisis “, Jurnal Syariah Dan Perundangan (Jounal Of Syariah And Jurisprudence) Fakulti Pengajian Dan Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, Bil 1, No 1, h. 99-130 18 Hal ini telah dibincangkan dengan cukup baik dalam Hairudin Harun (2004), Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam : Peranan Dan Proses Penyerapan Sains Asing Dalam Pembentukan Sains Islam Klasikal, Kuala Lumpur, Penerbit UM 19 Lihat Che Wan Jasimah Wan Mohamed Radzi (2000), Konsep Kesihatan Melalui Pemakanan : Pendekatan Islam Dan Sains, Kuala Lumpur, h. 52-72 20 Hassan Ahmad (2006), Memperkasa Bangsa Melalui Kekuatan Dalaman: Ke Arah Kelahiran Melayu Glokal, Kuala Lumpur : Alaf 21, h. 250-258. 21Mohd Aslam Mizan (2016), De-Radicalization Programs In South-East Asia: A Comparative Study Of Rehabilitation Programs In Malaysia, Thailand, Indonesia & Singapore. Journal Of Education And Social Sciences, Vol. 4, (June) h. 1-7.
4 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19 jatuh dan bangunnya tamadun Islam bergantung kepada jihad dan ijtihad. Jika jihad diperlukan untuk membangunkan tamadun dan mempertahankannya daripada ancaman musuh, ijtihad – penyelidikan dalam bidang intelektual merupakan syarat utama bagi memastikan tamadun Islam dapat bertahan lama.22 Hal ini tidak dilaksanakan sepenuhnya oleh ummah yang sedang berdepan dengan pelbagai masalah dan cabaran masakini. Dalam konteks cabaran negara bangsa Malaysa yang merdeka, penjajah berusaha memastikan bahawa ilmu kolonial tetap dipakai oleh masyarakat tanah jajahan. Hal ini berjaya dilakukan apabila hanya beberapa elit Melayu sahaja yang diterima meneruskan dasar penjajah.23 Mereka meneruskan polisi penjajah dalam beberapa dasar utama.24 Antaranya boleh dilihat kepada bentuk Perlembagaan negara, pemakaian buku teks di sekolah, universiti mengikut perspektif British,25 sebagai contoh, pengajian undang-undang Islam di Universiti Malaya pernah diajar di Fakulti undang-undang oleh pakar undang-undang sivil. Ia sudah pasti merendahkan skop undang-undang Islam, disamping ia salah daripada perspektif Islam sebenar.26 Hanya di tahun 1960-1980an barulah muncul penilaian27 dan pembetulan28 terhadap warisan sistem penyelidikan ala barat.29 Kesedaran kebangkitan Islam era 1970an bukan sahaja mengkritik sistem pengajian Barat tetapi turut membongkar kelemahan pengajian Islam yang bersifat tradisional dan mengenepikan unsur penyelidikan. Reformasi memperbaiki kelemahan ini telah dilakukan bagi membaiki penyelidikan Islam agar terus berdaya saing seiring dengan perkembangan semasa.30 Di samping menjadikan sejarah kegemilangan tamadun Islam yang telah dinyatakan di atas sebagai asas dan sumber dalam penyelidikan Islam, kelestarian dan transformasi penyelidikan Islam dapat terus diperkasakan melalui beberapa pendekatan berikut;
22Rahimin Affandi Abdul Rahim (2006), “Islam Hadhari Sebagai Wahana Ilmu Untuk Kecemerlangan Umat Islam Di Malaysia”, dalam Risalah Khas Sambutan Ma’al Hijrah Peringkat Kebangsaan 1427 H, Putrajaya: JAKIM, 1-41. 23 Khasnor Johan (1983), “ Perkhidmatan Tadbir Melayu : Tradisi Dan Peranan Dalam Konteks Kerajaan Penjajah “, dalam Malaysia : Sejarah Dan Proses Pembangunan, Kuala Lumpur : Persatuan Sejarah Malaysia, h. 134-145. 24 Shaharuddin Maaruf (1993), Konsep Wira Dalam Masyarakat Melayu, Singapura : Pustaka Antara, h. 99- 116. 25 A.J. Stockwell (2009), The Crucible Of The Malayan Nation : The University And The Making Of A New Malaya. 1938-1962, Modern Asian Studies, v. 43, 5, h. 1149-1187. 26 Mohammad Azam Mohammad Adil (1994), “ Pengajian Undang-Undang Islam Di Pusat Pengajian Tinggi – Amalan di ITM “, dalam Jurnal Tasawwur Islam, v. 3, h. 75-84. 27 Sebagai contohnya, proses penilaian semula (reviewing) telah dilakukan kepada disiplin sejarah ( lihat Zainal Abidin Abdul Wahid, Sejarah Malaysia : Pentafsiran Dan Penulisan, Bangi, 1992 ), Antropologi dan Sosiologi (lihat Antropologi Dan Sosiologi Menggaris Arah Baru, (ed) oleh Abdul Rahman Embong Bangi, 1995) dan Pengajian Melayu (lihat Pengajian Kesusasteraan Melayu Di Alaf Baru, (ed ) oleh Zahir Ahmad, Kuala Lumpur, 2000). 28 Sikap ini timbul antara lainnya disebabkan oleh semangat nasionalisme Melayu yang mendedahkan banyak kelemahan yang dibuat oleh penjajah British. Lihat Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan dunia, ideologi dan kesarjanaan : Islam, proses sejarah dan rekonstruksi realiti sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur, h. 312-314. 29 Muhammad Kamal Hasan (1996), “ Pembentukan ilmu kemasyarakatan dari perspektif Islam “ dalam Sains Sosial Dari Perspektif Islam, Kuala Lumpur, h. 11-22. 30 Rahimin Affandi Abd. Rahim,( 2000),, “ Etika Penyelidikan Islam : Satu Analisa “, dalam Jurnal Afkar, bil. 1 hlm 179-182.
5 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim i. Belajar Dari IPT Barat
Kita perlu belajar dan mengambil secara selektif kekuatan dan elemen positif yang dimiliki oleh IPT barat. Secara khususnya, program pasca siswazah (Pelajar Pasca Siswazah) di IPT Barat moden amat penting untuk dikaji, bukan setakat kerana kita dapat mengambil maklumat terpenting yang boleh dipelajari, bahkan juga kerana model Pelajar Pasca Siswazah IPT Barat dijadikan model oleh kerajaan Malaysia sendiri. Dalam masyarakat Barat status dan reputasi IPT milik mereka sangat dipentingkan, sehingga setiap negara dan kawasan tertentu sering dikaitkan dengan IPT yang wujud di lokasi tertentu.31 Contohnya, di Britain kawasan- kawasan seperti Oxford, Cambrigde, Surrey, Edinburgh, Birmingham, Nottingham, Liverpool, Manchester, Durham, St. Andrews, Dundee, London, New Castle dan banyak lagi sering dikaitkan dengan IPT terkenal, dan hal ini sangat dititikberatkan oleh masyarakat tempatan sendiri. Hal yang sama dikesan dalam konteks Amerika Syarikat, bila mana status kedudukan dan kerjaya seseorang dinilai daripada IPT terkenal yang pernah didudukinya. Contohnya, beberapa orang Presiden ( Franklin Rooselvelt, George W. Bush dan JF Kennedy) dan tokoh korporat (Bill Gate dan Warren Beafut) Amerika sering dikaitkan dengan kredibiliti terbaik apabila pernah belajar di IPT terkenal seperti di Ivy league ( nama bagi lapan buah university di Amerika; Harvard, Cornell, Columbia, Dartmouth, Yale, Princeton, Penn Dan Brown).32 Setiap IPT ini sering bersaing di antara satu sama lain dan masing-masing pihak berusaha untuk sentiasa berada di hadapan mengatasi IPT lain. Mengikut perspektif semasa, mutu sesuatu IPT barat ini bergantung kepada: 1. Sejarah dan tradisi yang panjang – pengalaman yang lama terlibat dalam aktiviti pengajaran dan penyelidikan, terpenting sekali tetap berpegang kepada idealism intelektual berasaskan falsafah, sejarah, politik, keilmuan dan ideologi Yunani-Roman klasik; tempat mengutamakan kebebasan berfikir dan mengeluarkan pendapat walaupun bertentangan dengan status quo tertentu.33 2. Nisbah pelajar cemerlang yang belajar dan graduan yang berjaya yang dilahirkan, kemudiannya menjadi penyumbang dana untuk tujuan pembangunan dan penyelidikan di IPT terbabit.34 3. Kualiti program dan bilangan ahli akademik yang bermutu. 4. Kemudahan pembelajaran seperti bengkel, makmal, dewan kuliah dan aplikasi ICT yang canggih. 5. Jumlah paten yang diperolihi daripada R&D. 6. Wujudnya pusat kecemerlangan yang berteraskan R&D. 7. Bilangan hadiah dan anugerah seperti anugerah kualiti, Nobel Prize, The Pulitzer Prize, Medal Award dan sebagainya.
31 Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains,Skudai : Penerbit UTM, h. 91-113. 32 Ibid, h. 98-99. 33 Zaini Ujang (1993) Universiti: Mendukung Tradisi Intelektual, Kuala Lumpur: IKD, h. 46-47. 34 Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains, h. 74-76
6 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
8. Terbuka dengan tren dan falsafah semasa yang berkembang di dalam masyarakat dan industri. Antaranya; a) Kerjasama dengan industri dalam membangunkan produk yang berguna. Contohnya, pada tahun 2003 sebanyak 10 peratus daripada modal teroka Eropah telah melabur di university of Cambridge dengan mewujudkan makmal penyelidikan mereka dalam bidang hi-tech dan biotech di university tersebut. Antaranya TNC seperti Microsoft, Toshiba, Hitachi, Intel, Uinlever, Pfizer, Boeing, Rolls-Royce dan GSK.35 b) Usaha mengkorporatkan IPT seperti TNC (trans National Company) agar ianya menjadi maju, cekap dan berdaya saing. c) Mempergiatkan penyelidikan dalam bidang sains gunaan dan teknologi terkini – mengurangkan penyelidikan bidang fundamental seperti agama, sastera dan budaya.36 9. Jumlah Profesor terkenal dan diiktiraf dunia yang dimiliki dalam bidang tertentu. Status professor tersohor ini dinilai dari segi autoritinya sebagai sumber rujukan bagi proses pencarian ilmu, sentiasa terlibat dalam pemantapan ilmu dan terpenting sekali: sentiasa mencari ufuk dan dimensi baru untuk memboleh penerokaan ilmu secara lebih mendalam dilakukan oleh penyelidik yang lain.37 Hasil kajian professor ini sering dijadikan indeks nukilan (citation index) dalam jurnal berwasit. 10. Wujudnya pelajar-pelajar pasca siswazah yang baik dan berinovatif membantu seseorang professor melakukan penyelidikan yang menghasilkan temuan baru yang bermutu tinggi. Ia termasuk juga temuan baru yang memperbaiki mutu teori yang lama. Atas dasar inilah, kebanyakan IPT terkenal di barat berusaha mengurangkan pengambilan pelajar ijazah pertama dan lebih menumpukan kepada pelajar pelajar pasca siswazah. Mengikut pengalaman IPT di barat, kebanyakan daripada hadiah Nobel dalam pelbagai bidang terhasil daripada gabungan antara pelajar pelajar pasca siswazah dengan profesor terkenal dalam bentuk sistem mentor mentee. Beberapa contoh boleh diberikan; a) Makmal Covendish di University Cambridge yang mengkhususkan kepada bidang fizik dengan gabungan antara professor dan pelajar pelajar pasca siswazah telah melahirkan puluhan tokoh hadiah Nobel, antaranya yang terkenal adalah Rutherford, Bragg dan Bohr.38 b) F. Sherwood Rowland (pemenang Nobel kimia 1995) adalah pelajar pelajar pasca siswazah di University of Chicago di bawah seliaan Williar F. Libby (pemenang Nobel kimia 1960). Williar F. Libby pernah belajar dengan Harold Urey (pemenang Nobel
35Ibid, h. 106. 36 Zaini Ujang (2009), Mengangkasa Pengajian Tinggi, Skudai: Penerbit UTM, h. 74. 37 Ibid, h. 122-123 38 Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains, Skudai: Penerbit UTM, h. 111-112
7 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
kimia 1934), Henry Taube (pemenang Nobel kimia 1983), Maria Goeppert Mayer (pemenang Nobel fizik 1963) dan Enrico Fermi (pemenang Nobel fizik 1938).39 11. Menerimapakai standard penarafan yang dibuat oleh THES dalam usaha membangunkan IPT mereka. Hal ini terpaksa dibuat demi menaikkan status IPT mereka, walaupun usaha THES ini didakwa mengikut agenda pihak barat yang berkepentingan, ia adalah suatu keperluan semasa sebelum umat Islam tampil dengan suatu alternatif lain yang lebih Islamik. ii. Kritis Dalam Menolak Kesilapan Teori Dan Pandangan Barat
Walaupun Barat perlu dijadikan rujukan dalam beberapa perkara, sarjana Islam perlu kritis dan tegas memperbetulkan sesuatu pandangan silap dan negatif yang dinisbahkan kepada ajaran Islam. Berdasarkan orientasi penyelidikan berapa contoh di bawah ini menunjukkan kajian yang bersifat kritis dalam menolak pandangan Barat yang silap; Pertama, kajian yang dilakukan oleh Mohd Aziz Mat Tom yang telah menolak tohmahan dan pendapat William Roff yang memandang rendah sumbangan yang diberikan oleh majalah al-Imam yang diusahakan oleh Kaum Muda ke arah mewujudkan semangat nasionalisme yang terawal di Tanah Melayu. Kajian Mohd Aziz Mat Tom ini telah mengubah persepsi sejarah perjuangan Islam yang dominan di Tanah Melayu yang menegaskan bahawa golongan anak didik penjajah yang terdiri dari pembesar Melayu merupakan tokoh ulung yang memainkan peranan membangkitkan semangat nasionalisme di Tanah Melayu. Sebaliknya, daripada pembentangan fakta dan tafsiran yang menggunakan serangkaian rekod pihak British, beliau telah berjaya menunjukkan bagaimana perjuangan awal kaum muda ini yang kemudiannya diikuti dengan kebangkitan golongan ulamak Melayu telah menimbulkan pelbagai masalah kepada pihak British, yang menyebabkan pihak British menguatkuasakan pelbagai bentuk penindasan ke atas ulamak Islam.40 Kedua, kajian yang dilakukan oleh Muhammad Redzuan Othman telah menolak dakwaan William Roff yang menyatakan bahawa perkembangan kemajuan moden di Tanah Melayu merangkumi sistem pendidikan, celik huruf dan pengenalan sistem penerbitan buku dan majalah telah diperkenalkan buat pertama kalinya di Tanah Melayu oleh pihak British. Sebaliknya, hasil kajian ini mendapati perkembangan pemodenan sebenar telahpun kedapatan dengan begitu meluas akibat dari hubungan intelektual yang wujud di antara rantau Alam Melayu dengan Mekah, yang merupakan pusat pertemuan dan pendidikan ummah Islam sedunia.41 Ketiga, kajian yang dilakukan oleh Jabal Bueben terhadap pandangan tiga orientalis barat, William Muir, D.S. Margoliouth dan W.M. Montgomery Watt
39 Ibid, h. 214-215. 40 Lihat Abdul Aziz Mat Tom (2000), Politik Al-Imam, Kuala Lumpur: DBP. 41 Muhammad Redzuan Othman (1988), “ The Role Of Makka-Educated Malays In The Development Of Early Scholarship And Education In Malaya “, dalam Jurnal Of Islamic Studies,v. 9:2,.
8 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19 tentang peribadi dan perjuangan Rasulullah. Kajian ini telah berjaya menjawab tohmahan ketiga-tiga sarjana ini yang menilai perjuangan Rasulullah dari kaca mata mubaligh Kristian dan faham sekularisme yang menolak sama sekali faktor wahyu di dalam kerangka tugas kerasulan Rasulullah.42 Keempat, kajian yang dilakukan oleh sarjana saintis Melayu Islam semasa tentang keburukan konsep sains barat yang diwar-warkan sebagai konsep sains yang tepat untuk realiti zaman moden.Butiran kritikan ini merangkumi; 1. Masyarakat Melayu seolah-olah tertipu apabila menganggap sains Barat berfahaman sekular yang berasaskan logico positivisme sebagai paling benar dan universal pengunaannya. Sedangkan konsep sains Barat ini sebenarnya dikritik hebat oleh golongan saintis Barat di Eropah sendiri.43 2. Sains Barat yang diagung-agungkan sebenarnya sains yang paling muda usianya berbanding dengan ilmu sains yang berteraskan ciri tempatan dan ada hubungan dengan tuhan.44 Di Alam Melayu sendiri sebelum kedatangan penjajah Barat telahpun ada warisan sains melayu yang agak cemerlang (seperti meriam Melayu yang dilaporkan lebih hebat daripada meriam Portugis, kapal Melayu lebih kukuh daripada kapal Eropah). Memang ada manuskrip melayu yang mengandungi semua maklumat sains Melayu ini.45 3. Pemaksaan konsep sains Barat di Tanah Melayu bukan setakat telah menenggelamkan konsep sains tempatan yang pernah berjasa mmbangunkan tamadun Melayu, bahkan ia turut merosakkan pegangan epistemologi masyarakat Melayu. Ianya terdiri daripada; a) Pengosongan alam tabii dan akal insani daripada unsur ketuhanan – manusia bebas melakukan sesuatu program pembangunan tanpa mempedulikan kuasa tuhan. b) Penafian terhadap kekuasaan politik yang berdasarkan sumber agama. c) Pengenalan sistem penilaian nisbi/relatif terhadap agama; manusia bebas tentukan masa depannya sendiri. d) Penurunan taraf ilmu agama, berbanding dengan ilmu bukan agama – tumpuan lebih diberi kepada ilmu bukan agama yang kononnya boleh membawa kemajuan.46 e) Penakrifan konsep kebenaran (truth) yang keliru dan mengikut paradigma sekularisme. Lanjutan daripada perkembangan ini, Intellectual circle Melayu semasa seperti GAPENA dan ASASI secara kuat memperjuangkan tentang kemampuan
42 Lihat Jabal Buaben (1996), The Image Of The Prophet Muhammad In The West, Leicester: Islamic Foundation 43 Mohd Hazim Shah Abdul Murad (2005), “Epistemology Colonial: Satu Analisis Cirri Dan Kesannya”, dalam Mohamad Daud Mohamad (ed.), Pascakolonialisme Dalam Pemikiran Melayu, DBP : Kuala Lumpur, h. 91-94. 44 Abdul Rahman Abdullah (2010), Wacana Falsafah Sains: Sejarah Dan Pemikiran, Pulau Pinang: ISDEV USM. 45 Shaharir Mohamad Zin (2003), “Sains Dan Teknologi Melayu Sebelum Penjajahan Eropah”, dalam Melayu: Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu, v. 1, bil. 2, h. 157-203. 46 Mohd Hazim Shah Abdul Murad (2005), op.cit., h. 91-92.
9 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim bahasa Melayu digunakan sebagai bahasa ilmu untuk pengembangan ilmu sains.Mereka secara terang-terangan mencabar dakwaan bahawa bahasa Melayu tidak mampu digunakan untuk membangunkan pengetahuan bertaraf tinggi seperti konsep sains Islam. ASASI sebagai contohnya telah memperjuangkan gagasan Pemeribumian Sains Melayu-Islam. Mengikut Osman Bakar, status negara Malaysia yang maju hanya akan dapat dicapai apabila masyarakat Melayu membangunkan kaedah sainsnya sendiri, di mana sains Barat diterima dan ditapis secara selektif dengan sains Melayu-Islam. Dengan cara ini, masyarakat Melayu akan mempunyai kekuatan dari segi peralatan, bahkan juga pemikiran.47 Sebelum kedatangan kuasa penjajah, masyarakat Melayu telahpun mempunyai pengetahuan dari segi sains dan teknologi. Antaranya dalam bidang astronomi, astrologi, kosmogeni, matematik, perubatan, fizik dan sains hayat. Shaharir Mohamad Zin pula menyebut bahawa terdapat sebanyak 124 manuskrip dalam sains teknologi di Malaysia; 36 bidang sains hayat, 9 bidang astronomi, 70 bidang perubatan, 4 bidang sains fizik dan 5 bidang teknologi. Bahkan dalam sastera klasik seperti Malim Demam, Awang Sulung Merah Muda dan sebagainya juga mempunyai maklumat sains dan teknologi.48 iii. Mengenalpasti Beberapa Niche Area Yang Diperlukan Bagi Kajian Semasa
Antara niche area yang penting bagi kajian semasa ialah dalam bidang perundangan (zakat, fatwa, wakaf, kepenggunaan, budaya, gender, sosiologi hukum Islam dan sebagainya), Muamalat (produk Perbankan Islam, Insuran Islam, Dinar emas dan Bond Islam), Usuluddin (pemikiran Islam menanggani isu global, pemikiran kritis dan kreatif Islam dan pemikiran Islam menanggani fahaman/idealism moden), Komunikasi (konsep filem Islam dan konsep media Islam alternatif) dan Sains dan teknologi Islam (Astronomi Islam, falsafah Sains dan teknologi Islam, bio-teknologi dan pengaruhnya terhadap umat Islam) Dapatan kajian yang dihasilkan melalui kajian pelajar pasca siswazah ini boleh dimanafaatkan untuk kepentingan umat Islam. Kita boleh memberikan beberapa contoh dengan hasil pelajar pasca siswazah yang berdaya maju dan praktikal ini. Antaranya; Pertama, laman web Myais (Malaysian Abstracting And Indexing System) yang dibangunkan oleh Profesor Zainab Awang Ngah dengan bantuan pelajar pelajar pasca siswazah Fakulti sains Komputer UM (Abrizah Abdullah Dan Nor Edzan Che Nasir). Ia dapat dijadikan sebagai platform kepada pensyarah memperkenalkan hasil kajian mereka kepada masyarakat dan kalangan ahli akademik seluruh dunia. Ia berfungsi antara lainnya seperti Pengkalan data ISI Web Of Knowledge dan scopus.
47 Osman Bakar (1989), “Perkembangan Penting Dalam Pemikiran Sains Masa Kini: Satu Tinjauan Umum”, dalam Osman Bakar (ed.), Islam Dan Pemikiran Sains Masa Kini, Kuala Lumpur: ASASI, h. 10. 48 Shaharir Mohamad Zin (2003), “Sains Dan Teknologi Melayu Sebelum Penjajahan Eropah”, dalam Melayu : Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu, v. 1, bil. 2, h. 157-203.
10 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
Kedua, tindakan Prof. Ahmad Ibrahim yang mengalakkan pelajar lepasan ijazah mengkaji kelemahan English Common Law yang dipakai di Malaysia, yang secara pastinya bakal disertakan dengan pelbagai alternatif baru mengantikan pemakaian ECL ini dengan mewujudkan Malaysia Common Law sendiri, yang berteraskan pelbagai prinsip-prinsip hukum Islam seperti konsep Uruf, Maslaha, Siyasah Syariah dan lainnya.49 Ketiga, kajian yang dilakukan oleh Donald Horowitz, Ahmad Hidayat Buang, Ruzman Mohd Nor dan Muhammad Tahir Azhary yang mengkaji sejarah reformasi perundangan Islam di Malaysia- telah mampu menyediakan blueprint lengkap tentang kaedah reformasi yang terbaik dan hal ini telah diterima oleh pihak kerajaan memandangkan ianya dibuat secara ilmiah.50 Keempat, kajian sosiologi terhadap pelbagai institusi Islam yang dominan di dalam masyarakat bakal memperincikan elemen kelemahan yang dimiliki oleh institusi tersebut, yang perlu disedari dan dirangka jalan penyelesaian masalah yang terbaik.51 Sebagai contohnya, memanglah diakui bahawa institusi fatwa telah mampu menyelesaikan masalah umat Islam di sepanjang sejarah, tetapi secara realiti dan praktiknya pada masa sekarang, didapati institusi ini telah gagal untuk meneruskan peranannya dengan secara berkesan kerana secara kuat berpegang kepada paradigma Taqlid.52 Kelima, proses menyediakan modul pembangunan secara mikro dalam bentuk blueprint yang membabitkan program bercirikan Islam. Antara contoh yang relevan; 1. Kajian tentang e-Fiqh yang dilakukan oleh Abdul Majid H. Mohamed terhadap realiti sistem fiqh Islam di zaman globalisasi bakal menyediakan modul pembangunan yang bersifat mikro yang dapat membantu dan memperkemaskan lagi peranan yang boleh dimainkan oleh kalangan fuqaha dan mufti.53 2. Kajian tentang penerapan pendekatan e-learning di dalam sistem pendidikan Islam di Malaysia yang dilakukan oleh serangkaian sarjana di UNITAR; bakal mematangkan lagi pedagogi pengajaran yang diamalkan.54
49 Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Social Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM dan Mohd Fauzi bin Audzir (2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya Terhadap Perubahan Hukum: Satu Analisis, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM. 50 Muhammad Tahir Azhary (2003), Negara Hukum : Suatu Studi Tentang Prinsip-Prinsipnya Dilihat Dari Segi Hokum Islam, Implementasinya Pada Periode Negara Madinah Dan Masa Kini, Bogor: Penerbit Kencana, h. 193-237 dan Ahmad Hidayat Buang (2004), Fatwa di Malaysia, Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Undang- undang, APIUM; Donald L. Horowitz (1994), “The Quran And The Common Law: Islamic Law Reform And The Theory Of Legal Change”, dalam The American Journal Of Comparative Law, v. 42. 51 Amir Mu’allim dan Yusdani (1999), Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Yogyakarta, h. 46-47. 52 Noor Naemah Abd Rahman (2003), Fatwa Jemaah Ulamak Kelantan Tahun 1920an Hingga 1990an: Satu Analisis, Tesis PhD untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM. 53Abdulmajid H. Mohamed (2004), “E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh”, dalam Prosiding Islam : Past, Present And Future- International Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004. 54Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor (2004), “E-learning in Islamic Studies: Possibilities and Challenges in Malaysia”, dalam Prosiding Islam: Past, Present And Future- International
11 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
3. Kajian tentang kaedah reformasi pengeluaran zakat pertanian dan profesional bakal menyumbangkan idea tentang bagaimana institusi zakat ini boleh menjana perkembangan ekonomi umat Islam yang lebih baik.55 Keenam, proses menyediakan jawapan Islam terhadap pelbagai isu semasa yang timbul di dalam masyarakat secara amnya dan kepengunaan Islam khususnya.56 Berhadapan dengan masalah ini, seseorang sarjana perlu bertindak secara proaktif menggunakan pendekatan semi-ijtihad, dengan menawarkan jalan penyelesaian terhadap setiap masalah yang timbul dalam bentuk menggali jawapan syarak yang terdapat di dalam kitab warisan silam untuk isu yang dikaji ataupun membuat tafsiran yang lebih bersifat kontekstual terhadap isu tersebut.57 Sebagai contohnya, dalam kajian kepenggunaan Islam beberapa perkara telah dihasilkan iaitu; 1. Kajian yang menilai kembali dan mencadangkan etika kepenggunaan Islam yang sepatutnya diamalkan oleh pengguna Islam. Ia juga turut mengkaji usaha dan keberkesanan program yang dijalankan oleh persatuan pengguna di Malaysia.58 2. Kajian yang meneliti mekanisme pemprosesan produk pengguna moden yang tiada kupasannya secara mendalam dalam warisan turath Islam. Ia merujuk kepada kaedah sains moden dalam soal kepenggunaan yang didapati membantu pengguna memahami secara mendalam tentang bagaimana proses ini dijalankan.59 3. Kajian yang mencabar teori fiqh silam dalam soal taklif syarak yang membabitkan orang pekak dan bisu. Mengikut teori fiqh silam,
Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004. 55 Mahmood Zuhdi Abd Majid (2003), Pengurusan Zakat, Kuala Lumpur : DBP. 56Terdapat serangkaian besar tajuk-tajuk tesis di peringkat pasca siswazah yang menggunakan pendekatan ini, antaranya adalah; 1. Azhar Abdul Aziz (2002), Peranan Sains Perubatan Dalam Menentukan Hukum Keharusan Fasakh Kerana Penyakit, tesis Sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM 2. Mohamad Amin Abu Bakar (2002), Pemakaian Asas Astronomi Dalam Menentukan Arah Qiblat Di Malaysia : Satu Pendekatan Hukum, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM 3. Nizaita Omar (1999), Beberapa Kaedah Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM 4. Rohana Ismail (2001), Pembunuhan Rahmat (Euthanesia): Satu Kajian Hukum, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM 5. Mohd Sharkawi Shaadan (2003), Penggunaan Bahan Haram Dalam Perubatan: Kajian Di Pusat Perubatan Universiti Malaya, Kuala Lumpur, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM 6. Nadzirah Ismail (2003), Status Kesucian Air Kumbahan Yang Dirawat Melalui Kaedah Rawatan Oleh Indah Water Konsortium, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM. 57 Rahimin Affandi Abd Rahim (2004), “Usaha Memperkasakan Ilmu Usul al-Fiqh di Zaman Moden: Satu Analisis“, dalam Prosiding Seminar Kebangsaan Usul Fiqh (SUFI) 2004, Anjuran Fakulti Syariah dan Undang- Undang, Kolej Universiti Islam Malaysia, pada 15-16hb Disember 2004, h. 210-224. 58 Lihat contohnya kajian oleh Muhammad Tarmizi Bin Abdul Rahman (2003), ”Etika Kepenggunaan Islam : Rujukan Khusus kepada Amalan di Persatuan Pengguna Pulau Pinang (CAP)”, disertasi Sarjana Syariah Jabatan Fiqh & Usul, APIUM; Nor Raihan Binti Haji Abdullah (2007), ”Hukum Penggunaan Bahan Jampi Mentera Dalam Rawatan Tradisional: Kajian Khusus Ke Atas Perbomohan Di Terengganu”, Disertasi Sarjana Syariah Jabatan Fiqh & Usul, APIUM. 59Lokman Ab. Rahman (2001), Halal Products : Comsumerism, Technology And Procedures, Melaka, h. 39- 47. Lihat Juga Makanan Berbahaya; Panduan CAP Mengenai Bahaya Tersembunyi Dalam Makanan, Persatuan Pengguna Pulau Pinang, Sungai Pinang, 1999; Che Wan Jasimah Wan Mohamed Radzi, (2000) Konsep Kesihatan Melalui Pemakanan: Pendekatan Islam Dan Sains, Kuala Lumpur, h. 52-72
12 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
golongan pekak dikecualikan daripada taklif kerana mesej ajaran Islam gagal diperolehi oleh mereka. Teori ini telah dicabar oleh sebahagian sarjana yang menegaskan bahawa orang pekak pun mampu berkominikasi dengan menggunakan bahasa isyarat yang menyebabkan pemahaman mereka tentang konsep taklif syarak dapat digarap secara berkesan oleh mereka. Hal ini berlaku kerana formula fiqh Islam dihasilkan sebelum produk dan perkhidmatan bahasa isyarat diwujudkan. 4. Kajian yang memperincikan penemuan teori sains moden yang berkaitan dengan konsep kepenggunaan Islam. Ianya boleh dianggap sebagai breakthrough utama yang bakal merancakkan lagi proses pembangunan Fiqh Kepenggunaan Islam yang bernuansakan elemen pemodenan.60 Ketujuh, kajian pembentukan kaedah penyelidikan untuk disiplin sejarah Islam bentuk baru yang dijalankan oleh Louay Safi, telah berjaya merumuskan mekanisme penyelidikan sejarah Islam yang lebih bersifat kritikal terhadap sumber dan kaedah barat dan juga Islam.61 Kelapan, proses menyediakan kerangka pemikiran Islam semasa yang bersifat kritikal dan kondusif dengan nilai-nilai Islam. Pada masa sekarang, kalangan masyarakat dunia termasuklah penganut Islam sendiri begitu mengilai paradigma pemikiran bentuk baru seperti pemikiran rasional, kritis, lateral, dekonstruksi, kreatif dan responsif- bakal menjadikan seseorang itu bersifat positif dan mampu menyelesaikan masalah hidup dengan baik.62 Apa yang menyedihkan, kesemua paradigma pemikiran ini diperkenalkan oleh sarjana barat, seolah-olah penganut Islam sendiri ketandusan idea untuk berbuat demikian. Sedangkan, seperti ditunjukkan oleh Ibrahim Abu Rabi’, Mohd Fauzi Hamat, Mohammad Arkoun dan Amin Abdullah, kesemua elemen pemikiran bentuk baru ini memang terdapat secara meluas isinya di dalam sumber Quran dan Sunnah. Tinggal lagi, ianya perlu digali oleh umat Islam yang kemudiannya perlu disusun dan dipersembahkan dalam bentuk yang lebih sistematik, untuk pengamalan umat Islam.63
60Lihat kajian oleh Mohammad Aizat Bin Jamaludin (2009), “Teori Istihalah Menurut Perspektif Islam Dan Sains : Aplikasi Terhadap Beberapa Penghasilan Produk Makanan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul, APIUM; Noor Hamiza Bt Mustapa (2009), “Hukum Hakam Berkaitan Pesakit Aids Dalam Ibadat Dan Kekeluargaan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul, APIUM. 61 Louay Safi (1998) ,Asas-Asas Ilmu Pengetahuan: Satu Kajian Perbandingan Kaedah-Kaedah Penyelidikan Islam Dan Barat, Terj. Nur Hadi Ihsan, Kuala Lumpur: Thinkers Library. 62 Abdul Rahman Abdullah (2001), Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan Publication, h. 8- 15. 63 Ibrahim Abu Rabi’(1997), “Issues In Contemporary Arab Thought: Cultural Decolonization And The Challenges Of The 21st Century”, Dalam Intellectual Discourse, v. 5, no. 2, h. 170-173; H.M. Amin Abdullah (2004), “Paradigma Alternative Pengembangan Usul Al-Fiqh Dan Dampaknya Pada Fiqh Kontemporer”, dalam ed. Riyanto Neo Usul Fiqh: Menuju Ijtihad Kontekstual, Yogyakarta: Fakultas Syariah press, h. 137-138 dan Mohd Fauzi Hamat (2004), “Metode Pendalilan Al-Burhan Dalam Pemikiran Logik Dan Kepentingannya Dalam Pembangunan Ummah Berfikiran Kritis”, dalam Mohd Fauzi Hamat, Mohd Fakhruddin Abd. Mukti dan Che Zarrina sa'ari (ed. oleh), Pemikiran Islam Dan Cabaran Semasa, Kuala Lumpur : Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, APIUM, h. 51-68.
13 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim iv. Menghidupkan Budaya Penyelidikan Di Kalangan Pensyarah Pengajian Islam
Terpenting sekali, kalangan pensyarah pengajian Islam perlu memahami kepentingan penyelidikan ilmiah dalam usaha mengangkat martabat ummah.64 Terdapat sesetengah orang yang memandang rendah terhadap kegiatan keilmuan yang membabitkan penyelidikan ilmiah. Sikap simplistik ini menjadikan seseorang Islam itu lebih banyak bercakap dalam soal perjuangan tanpa mengisi matlamat perjuangannya dengan pengisian keilmuan yang bermakna.65 Kalangan pensyarah pengajian Islam perlu memantapkan penguasaan sesuatu bidang penyelidikan dalam pengajian Islam dan membentuk suatu kelompok sarjana yang benar-benar pakar dalam bidang tersebut. Mengambil pengalaman IPT terkemuka di Barat, wacana ilmiah sering dilakukan di antara sarjana tersohor dengan pensyarah yang lebih muda. Hal ini dapat dilakukan dengan beberapa cara; 1. Membiasakan diri dengan pengemaskinian bahan-bahan bibliografi terkini dalam sesuatu bidang yang dipilih. Sebagai contohnya, di dalam usaha mengumpul segala maklumat yang tepat dan terkini dalam bidang pengajian Islam, genre orientalis barat telah mewujudkan koleksi Index Islamicus yang mengandungi segala bahan berkaitan Islam. Begitu juga halnya dengan pengajian sosiologi di Malaysia yang telah mewujudkan koleksi Malaysiana, Kelantania dan sebagainya. Hal yang sama patut dilakukan kepada sesuatu bidang pengajian Islam. 2. Mendedahkan diri dan mengikuti sebarang perkembangan baru yang dihasilkan di dalam sesuatu bidang yang merangkumi persoalan pembentukan teori yang baru, penganalisaan yang kritikal dan penggunaan metodologi yang lebih moden. 3. Mengikuti perkembangan penerbitan bahan kajian yang bermutu dalam bidang yang dipilih, seperti Tesis, Ensiklopedia dan sebagainya. 4. Mengadakan sesi wacana intelektual antara pakar yang terpilih demi untuk mewujudkan budaya intelektual yang berbentuk brain storming. 5. Melatih pelajar yang terpilih untuk melakukan sesuatu penyelidikan lanjutan menggunakan kaedah penyelidikan baru terhadap sesuatu tajuk yang relevan dan up to date demi untuk memantapkan dan mengemaskinikan lagi koleksi bidang yang telah terkumpul. 6. Menetapkan piawaian yang tinggi terhadap penghasilan sesuatu kajian ilmiah berasaskan kepada (a) pembentangan proposal kajian ilmiah yang lengkap, (b) penganalisaan yang kreatif terhadap sesuatu teori ataupun mencabar keutuhan sesuatu teori yang dominan, (c) pembentangan literature review yang lebih rapi demi untuk memastikan sesuatu kajian itu dapat menyumbang ke arah penemuan yang baru, (d) pembentangan kaedah metodologi yang jelas dan (e)
64Rahimin Affandi Abd. Rahim (2000), “Etika Penyelidikan Islam: Satu Analisa”, dalam Jurnal Afkar, bil. 1, h. 179-182. 65 Mahmood Zuhdi Abdul Majid (1997), Pengantar undang-undang Islam di Malaysia, Kuala Lumpur, h. 7-11.
14 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
penggunaan analisis bahan dan fakta yang bersifat kritikal dan tidak stereotaip. 7. Sarjana tersohor ini perlu menjadi payung akademik yang membuka horizon ilmu dan idea baru yang kemudiannya perlu dilakukan penyelidikan oleh pensyarah muda. Untuk itu, usaha mendapatkan grant penyelidikan ditaja dibawah naungan sarjana tersohor ini akan lebih mudah untuk diperoleh. Semua garapan di atas tidak akan dapat tercapai tanpa dokongan dan sokongan pihak universiti dan seluruh warganya tanpa mengira bidang kepakaran. Perubahan paradigm ke arah memajukan penyelidikan semasa dengan lebih aktif dan dinamis di samping mengekalkan teras penyelidikan Islam perlu disenergikan dalam kalangan pensyarah pengajian Islam.
KESIMPULAN
Ringkasnya fakta sejarah jelas membuktikan sifat kelestarian penyelidikan Islam yang sejak dulu berjaya menangani dan menyelesaikan masalah semasa. Penyelidikan Islam harus terus bangkit membuktikan bahawa ia mampu meneruskan kelestarian ini dalam menelusuri zaman yang penuh cabaran. Pendokong penyelidikan Islam perlu berubah daripada zon selesa ke arah mempersiap dan memperlengkapkan diri dengan kemahiran melakukan penyelidikan ilmiah yang bermutu tinggi. Hal ini ditegaskan bukan setakat memenuhi keperluan pembangunan ilmu umat Islam semasa, bahkan bersesuaian dengan keperluaan semasa. Ia disedari oleh pihak KPT yang tampil dengan Pelan Strategik Pengajian Tinggi Negara dalam menetapkan kreteria status IPTA di Malaysia bergantung sepenuhnya kepada wujudnya sesuatu penyelidikan- penerbitan ilmiah yang berimpak tinggi. Harapannya ia tidak ditanggapi dengan prejudis tetapi dengan positif sehingga berjaya mengembalikan penyelidikan Islam sebagai asas dalam pembangunan negara yang maju.
BIBLIOGRAFI
A.J. Stockwell (2009), The Crucible Of The Malayan Nation : The University And The Making Of A New Malaya. 1938-1962, Modern Asian Studies, v. 43, 5. Abdul Aziz Mat Tom (2000), Politik Al-Imam, Kuala Lumpur: DBP. Abdul Rahman Abdullah (2001), Falsafah Dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan Publication. Abdul Rahman Abdullah (2010), Wacana Falsafah Sains: Sejarah Dan Pemikiran, Pulau Pinang: ISDEV USM. Abdulmajid H. Mohamed (2004), “E-Fiqh: Foundations for ICT-Supported Fiqh”, dalam Prosiding Islam : Past, Present And Future- International Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004.
15 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Ahmad Hidayat Buang (2004), Fatwa di Malaysia, Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Undang-undang, APIUM. Alparsan Acikgence (1996), " The Framework For A History Of Islamic Philosophy ", dalam Al-Shajarah, ISTAC, v. 1, bil. 1 &2. Amir Mu’allim dan Yusdani (1999), Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Yogyakarta. Anuar Ramli (2002), Asas Hukum Dalam Budaya: Kajian Terhadap Beberapa Aspek Hubungan Social Dalam Kebudayaan Malaysia, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM Azhar Abdul Aziz (2002), Peranan Sains Perubatan Dalam Menentukan Hukum Keharusan Fasakh Kerana Penyakit, tesis Sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM Aziz Azmeh (1989), “ Islamic Legal Theory And Appropriation “, Dalam Aziz Azmeh (Edit) Islamic Law : Social And Historical Contexts, London : Routledge. Che Wan Jasimah Wan Mohamed Radzi (2000), Konsep Kesihatan Melalui Pemakanan : Pendekatan Islam Dan Sains, Kuala Lumpur. Donald L. Horowitz (1994), “The Quran And The Common Law: Islamic Law Reform And The Theory Of Legal Change”, dalam The American Journal Of Comparative Law, v. 42. Fadzlullah Haji Shuib (1995), Kecermelangan Ilmu Dalam Sejarah Dan Tamadun Islam, Kuala Lumpur. Ghazali, Al-Mustasfa Min Ilm Usul, Beirut : Dar Al-Fikr, T.T. V. 1. H.M. Amin Abdullah (2004), “Paradigma Alternative Pengembangan Usul Al- Fiqh Dan Dampaknya Pada Fiqh Kontemporer”, dalam ed. Riyanto Neo Usul Fiqh: Menuju Ijtihad Kontekstual, Yogyakarta: Fakultas Syariah press. Hairudin Harun (2004), Daripada Sains Yunani Kepada Sains Islam : Peranan Dan Proses Penyerapan Sains Asing Dalam Pembentukan Sains Islam Klasikal, Kuala Lumpur, Penerbit UM Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan Sekularisasi Dan Liberalisasi Di Dunia Islam, Surabaya : Penerbit Khairul Bayan. Hassan Ahmad (2006), Memperkasa Bangsa Melalui Kekuatan Dalaman: Ke Arah Kelahiran Melayu Glokal, Kuala Lumpur : Alaf 21. Ibrahim Abu Rabi’(1997), “Issues In Contemporary Arab Thought: Cultural Decolonization And The Challenges Of The 21st Century”, Dalam Intellectual Discourse, v. 5, no. 2. Jabal Buaben (1996), The Image Of The Prophet Muhammad In The West, Leicester: Islamic Foundation. Khasnor Johan (1983), “Perkhidmatan Tadbir Melayu : Tradisi Dan Peranan Dalam Konteks Kerajaan Penjajah”, dalam Malaysia : Sejarah Dan Proses Pembangunan, Kuala Lumpur : Persatuan Sejarah Malaysia. Lokman Ab. Rahman (2001), Halal Products : Comsumerism, Technology And Procedures, Melaka, h. 39-47. Louay M. Safi (1998), Truth And Reform : Exploring The Pattern And Dynamics Of Historical Change, Kuala Lumpur : Open press.
16 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
Louay Safi (1998) ,Asas-Asas Ilmu Pengetahuan: Satu Kajian Perbandingan Kaedah-Kaedah Penyelidikan Islam Dan Barat, Terj. Nur Hadi Ihsan, Kuala Lumpur: Thinkers Library. Mahmood Zuhdi Ab Majid dan Paizah Ismail (2004), Pengantar Pengajian Syariah, Kuala Lumpur : al-Baian Corporation Sdn Bhd. Mahmood Zuhdi Abd Majid (2003), Pengurusan Zakat, Kuala Lumpur : DBP. Mahmood Zuhdi Abdul Majid (1997), Pengantar undang-undang Islam di Malaysia, Kuala Lumpur. Mohamad Amin Abu Bakar (2002), Pemakaian Asas Astronomi Dalam Menentukan Arah Qiblat Di Malaysia : Satu Pendekatan Hukum, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM Mohammad Aizat Bin Jamaludin (2009), “Teori Istihalah Menurut Perspektif Islam Dan Sains : Aplikasi Terhadap Beberapa Penghasilan Produk Makanan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul, APIUM. Mohammad Azam Mohammad Adil (1994), “ Pengajian Undang-Undang Islam Di Pusat Pengajian Tinggi – Amalan di ITM “, dalam Jurnal Tasawwur Islam, v. 3. Mohd Aslam Mizan (2016), De-Radicalization Programs In South-East Asia: A Comparative Study Of Rehabilitation Programs In Malaysia, Thailand, Indonesia & Singapore. Journal Of Education And Social Sciences, Vol. 4, (June) h. 1-7. Mohd Azhar Abd Hamid (2008), Hadiah Nobel Dan Kreativiti Sains, Skudai: Penerbit UTM. Mohd Fauzi bin Audzir (2002), Uruf Tempatan Di Negeri Kedah Dan Kesannya Terhadap Perubahan Hukum: Satu Analisis, Tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM. Mohd Fauzi Hamat (2000), “ Penghasilan Karya Sintesis Antara Mantik dan Usul al-Fiqh : Rujukan Kepada Kitab al-Mustasfa’ Min ‘ilm al-Usul “, dalam Jurnal AFKAR, bil. 1. Mohd Fauzi Hamat (2004), “Metode Pendalilan Al-Burhan Dalam Pemikiran Logik Dan Kepentingannya Dalam Pembangunan Ummah Berfikiran Kritis”, dalam Mohd Fauzi Hamat, Mohd Fakhruddin Abd. Mukti dan Che Zarrina sa'ari (ed. oleh), Pemikiran Islam Dan Cabaran Semasa, Kuala Lumpur : Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, APIUM. Mohd Hazim Shah Abdul Murad (2005), “Epistemology Colonial: Satu Analisis Cirri Dan Kesannya”, dalam Mohamad Daud Mohamad (ed.), Pascakolonialisme Dalam Pemikiran Melayu, DBP : Kuala Lumpur. Mohd Sharkawi Shaadan (2003), Penggunaan Bahan Haram Dalam Perubatan: Kajian Di Pusat Perubatan Universiti Malaya, Kuala Lumpur, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM Mona Abdul-Fadl (1989) , Paradigms In Political Science Revisited, Herndon : AMSS & IIIT. Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan Dunia, Ideologi Dan Kesarjanaan : Islam, Proses Sejarah Dan Rekonstruksi Realiti Sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur : DBP.
17 Kelestarian Penyelidikan Islam Menelusuri Transformasi Zaman Badlihisham Mohd Nasir & Rahimin Afandi Abd Rahim
Muhammad Abu Bakar (1993), “ Pandangan dunia, ideologi dan kesarjanaan : Islam, proses sejarah dan rekonstruksi realiti sosial “, dalam Tinta Kenangan, Sumbangan Sempena Persaraan Dan Perlantikan Naib Canselor, Profesor Datuk Mohd Taib Osman, Kuala Lumpur. Muhammad Kamal Hasan (1996), “ Pembentukan ilmu kemasyarakatan dari perspektif Islam “ dalam Sains Sosial Dari Perspektif Islam, Kuala Lumpur. Muhammad Redzuan Othman (1988), “ The Role Of Makka-Educated Malays In The Development Of Early Scholarship And Education In Malaya “, dalam Jurnal Of Islamic Studies,v. Muhammad Tahir Azhary (2003), Negara Hukum : Suatu Studi Tentang Prinsip- Prinsipnya Dilihat Dari Segi Hokum Islam, Implementasinya Pada Periode Negara Madinah Dan Masa Kini, Bogor: Penerbit Kencana. Muhammad Tarmizi Bin Abdul Rahman (2003), ”Etika Kepenggunaan Islam : Rujukan Khusus kepada Amalan di Persatuan Pengguna Pulau Pinang (CAP)”, disertasi Sarjana Syariah Jabatan Fiqh & Usul, APIUM. Mustafa Abd. Razak (1966), Tamhid Li Tarikh Al-Falsafah Al-Islamiyyah, Kaherah. Nadzirah Ismail (2003), Status Kesucian Air Kumbahan Yang Dirawat Melalui Kaedah Rawatan Oleh Indah Water Konsortium, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM. Nik Salida Suhaila bt Nik Saleh & Syahirah bt Abdul Shukor (2004), “E-learning in Islamic Studies: Possibilities and Challenges in Malaysia”, dalam Prosiding Islam: Past, Present And Future- International Seminar On Islamic Thoughts, anjuran bersama Jabatan Usuluddin dan Falsafah, UKM dengan Jabatan Hal Ehwal Khas, Kementerian Penerangan Malaysia, pada 7-9hb. Disember 2004. Nizaita Omar (1999), Beberapa Kaedah Perubatan Moden Menurut Perspektif Islam, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM Noor Hamiza Bt Mustapa (2009), “Hukum Hakam Berkaitan Pesakit Aids Dalam Ibadat Dan Kekeluargaan,” disertasi sarjana Jabatan Fiqh & Usul, APIUM. Noor Naemah Abd Rahman (2003), Fatwa Jemaah Ulamak Kelantan Tahun 1920an Hingga 1990an: Satu Analisis, Tesis PhD untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM. Nor Raihan Binti Haji Abdullah (2007), ”Hukum Penggunaan Bahan Jampi Mentera Dalam Rawatan Tradisional: Kajian Khusus Ke Atas Perbomohan Di Terengganu”, Disertasi Sarjana Syariah Jabatan Fiqh & Usul, APIUM. Osman Bakar (1989), “Perkembangan Penting Dalam Pemikiran Sains Masa Kini: Satu Tinjauan Umum”, dalam Osman Bakar (ed.), Islam Dan Pemikiran Sains Masa Kini, Kuala Lumpur: ASASI. Paizah Ismail Dkk (2007), “ Pendekatan Baru Maqasid Al-Shari‘Ah Dalam Pengajian Syariah Di Malaysia: Satu Analisis”, Jurnal Syariah Dan Perundangan (Jounal Of Syariah And Jurisprudence) Fakulti Pengajian Dan Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor, Bil 1, No 1.
18 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 1-19
Rahimin Affandi Ab Rahim (1994), “ Hubungan Antara Ulamak Dan Pemerintah Di Dalam Sejarah Tamadun Islam “, Dalam Jurnal Pengajian Melayu , V. 4. Rahimin Affandi Abd Rahim (2004), “Usaha Memperkasakan Ilmu Usul al-Fiqh di Zaman Moden: Satu Analisis“, dalam Prosiding Seminar Kebangsaan Usul Fiqh (SUFI) 2004, Anjuran Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Kolej Universiti Islam Malaysia, pada 15-16hb Disember 2004. Rahimin Affandi Abd. Rahim (2000), “Etika Penyelidikan Islam: Satu Analisa”, dalam Jurnal Afkar, bil. 1. Rahimin Affandi Abd. Rahim,( 2000),, “ Etika Penyelidikan Islam : Satu Analisa “, dalam Jurnal Afkar, bil. 1. Rahimin Affandi Abdul Rahim (2006), “Islam Hadhari Sebagai Wahana Ilmu Untuk Kecemerlangan Umat Islam Di Malaysia”, dalam Risalah Khas Sambutan Ma’al Hijrah Peringkat Kebangsaan 1427 H, Putrajaya: JAKIM, 1-41. Rohana Ismail (2001), Pembunuhan Rahmat (Euthanesia): Satu Kajian Hukum, tesis sarjana untuk Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM Shaharir Mohamad Zin (2003), “Sains Dan Teknologi Melayu Sebelum Penjajahan Eropah”, dalam Melayu: Jurnal Antarabangsa Dunia Melayu, v. 1, bil. 2, h. 157-203. Shaharuddin Maaruf (1993), Konsep Wira Dalam Masyarakat Melayu, Singapura : Pustaka Antara. Sukeri Mohamad (1996), “ Maqasid al-Syariah dalam pengurusan harta “, dalam Monograf Syariah, v. 4. T.J. De Boer (1994), The History Of Philosophy In Islam, Richmond : Curson press, h. 28-29 dan 309. W. Hallaq (1992), “ Usul al-Fiqh : Beyond Tradition “, dalam Journal Of Islamic Studies, v. 3(2). Zainal Abidin Abdul Wahid, Sejarah Malaysia : Pentafsiran Dan Penulisan, Bangi, 1992 ), Antropologi dan Sosiologi (lihat Antropologi Dan Sosiologi Menggaris Arah Baru, (ed) oleh Abdul Rahman Embong Bangi, 1995) dan Pengajian Melayu (lihat Pengajian Kesusasteraan Melayu Di Alaf Baru, (ed ) oleh Zahir Ahmad, Kuala Lumpur, 2000). Zaini Ujang (1993) Universiti: Mendukung Tradisi Intelektual, Kuala Lumpur: IKD. Zaini Ujang (2009), Mengangkasa Pengajian Tinggi, Skudai: Penerbit UTM.
19 Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
KONSEP RIBA BERASASKAN FIQH AL-HADITH: ANALISIS KITAB ‘UMDAH AL-AHKAM
Muhammad Ikhlas Rosele* & Khairul Azhar Meerangani** *Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya **Jabatan Syariah, Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka [email protected]
ABSTRAK
Kitab ‘Umdah al-Ahkam merupakan satu kitab yang mengumpulkan hadith- hadith hukum yang disepakati oleh dua tokoh hadith yang besar iaitu al-Bukhari dan Muslim. Perbincangan di dalamnya selaras dengan perbahasan bab fiqh. Selaras dengan prinsip fiqh iaitu kefahaman dan penjelasan berkaitan hukum- hukum taklifi, hadith yang terdapat di dalam ‘Umdah al-Ahkam juga perlu ditonjolkan sebagai satu kitab rujukan fiqh. Oleh itu, kajian ini cuba menjelaskan mengenai perspektif fiqh al-hadith yang terdapat di dalam kitab ini. Kajian telah memilih isu riba sebagai subjek kajian yang utama. Isu riba merupakan satu isu yang perlu diambil berat pada hari ini berikutan terdedahnya masyarakat kepada pelbagai bentuk muamalat disebakan perkembangan industry perniagaan, perbankan dan kewangan. Justeru, kajian ini akan mendedahkan konsep riba menurut perspektif fiqh hadith. Kajian menjadikan kitab ‘Umdah al-Ahkam sebagai rujukan utama di samping mengemukakan syarah-syarah hadith dan menganalisis isu riba yang terkandung di dalamnya.
Kata Kunci: Fiqh Al-Hadith, Riba, Kewangan, ‘Umdah Al-Ahkam
PENDAHULUAN
Dalam transaksi muamalat atau kehartaan Islam meletakkan satu garis panduan yang jelas bagi mengelakkan umat Islam jatuh dalam sesuatu yang haram. Walaupun pada dasarnya panduan Islam dalam transaksi, interaksi dan komunikasi manusia adalah pada asalnya diharuskan kecuali terdapat nas yang melarang. Antara perkara penting yang menjadi panduan dalam transaksi muamalat adalah tidak melakukan riba, perjudian dan ketidaktentuan (gharar). Walaupun garis panduan syarak tentang perkara ini jelas, namun ramai lagi umat Islam tidak mengendahkan dan mengambil berat tentangnya. Sedangkan didapati banyak dalil-dalil tegas yang menjelaskan keharaman perkara tersebut khususnya riba. Selain tegahan tegas di dalam al-Quran terdapat juga tegahan- tegahan di dalam hadis Nabi SAW. Begitu juga keterangan konsep dan penjelasan terperinci berkenaan riba boleh didapati daripada hadis Nabi SAW. Selain itu, perlu diberi perhatian kesan-kesan riba kepada urusan kehidupan manusia, seperti mendapat ancaman perang daripada Allah, dosa dan
20 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 20-27
menyebabkan harta tidak berkembang sebagaimana yang dijelaskan di dalam al- Quran dan hadis antaranya firman Allah;
ۡ ۡ ٰ ي ۡ َيم َح ُقمٱللَّهُمٱلِّرب َٰواْمَويُر يِبمٱل َّصَدقَتم م
Maksudnya: “Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah” (Surah al-Baqarah, 2: 276)
Dan firman Allah SWT;
ۡ َّي َّ َّ ي ي ۡ ي ۡ يي ي َٰيم أَي َُّهامٱلذي َنمءَاَمنُواْمٱت ُقواْمٱللهَمَوذَُرواْمَمامبَق َيمم َنمٱلِّرب َٰوم امْمإنمُكنتُممُّمؤ من َنيم)٢٧٨(مفَإنم َّ ۡ ۡ ۡ ي ۡ ۡ َّي ييۦ ي ۡ ۡ ۡ ّلم متَف َعلُواْ مفَأ ذَنُواْ مِبَر ب مِّم َن مٱلله مَوَرُسولهم مَوإن متُب ُتم مفَ لَ ُكم مُرءُو ُسم ۡ ي ۡ ۡ ي ۡ أَم َٰول ُكم مََلمتَظ ل ُموَنمَوََلمتُظ لَُموَنم)٢٧٩(م
Maksudnya: “Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman. Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba), maka ketahuilah, bahwa Allah dan Rasul- Nya akan memerangimu. Dan jika kamu bertaubat (dari pengambilan riba), maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan tidak (pula) dianiaya” (Surah al-Baqarah, 2: 278- 279)
Selain daripada ayat al-Quran yang menjelaskan pengharaman riba, hadith- hadith nabi juga menyatakan hal yang sama. Antara hadith yang menjelaskan pengharaman riba adalah sebagaimana diriwayatkan oleh Jabir bin Abdillah RA bahwa ia menceritakan:
َّي َّ َّ ي َّ ي ي ي ي ي لعنمَرُسوُلماللهم َصلىماللهُم َعلَْيهمَو َسل َممآك َلمالِّربَامَوُمْؤكلَهُمَوَكاتبَهُمَو َشاهَديْهمَوقَاَلمُه ْمم َسَواءٌم
Maksudnya: Rasulullah melaknat pemakan riba, orang yang memberi makan dengan riba, juru tulis transaksi riba, dua orang saksinya, semuanya sama saja. (Hadith riwayat Muslim)
Al-Nawawi (1996) jelas menyatakan bahawa hadith ini sebagai hujah pengharaman menjadi juru tulis bagi orang yang melakukan transaksi riba serta menjadi saksi mereka. Oleh itu, dalam konteks yang lebih umum haram bertolong bantu dalam perkara yang batil. Justeru itu, kajian ini akan menjelaskan konsep riba sebagaimana yang telah dijelaskan oleh Baginda Rasulullah SAW. Perbincangan kajian ini adalah berasaskan kitab ‘Umdah al- Ahkam dengan mengambil intipati fiqh al-hadith tentang riba.
21 Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini adalah menggunakan pendekatan kualitatif di mana hanya data-data kepustakaan digunakan. Data-data tersebut akan diperolehi menggunakan metod dokumentasi kemudian dianalisis menggunakan pendekatan induktif dan deduktif. Kajian ini akan menjadikan perbincangan riba (urusan berkaitan dengan transaksi riba) sebagai fokus utama. Justeru perbincangan riba tersebut diambil dari himpunan hadis yang terkandung pada bab al-riba wa al-sarf dalam kitab ‘Umdah al-Ahkam karya ‘Abd al-Ghani al-Maqdisi. Kitab ‘Umdah al-Ahkam telah dipilih sebagai subjek utama kajian berlandaskan beberapa alasan, antaranya; ia merupakan kitab yang mengumpulkan hadith-hadith hukum yang disepakati oleh al-Bukhari dan Muslim. Selain itu kitab ini telah disusun berasaskan susunan kitab fiqh sebagaimana beberapa kitab hadith yang lain. Tambahan pula hadith-hadith muttafaq ‘alayh ini juga mempunyai kedudukan yang tersendiri dalam perbahasan displin hadith serta displin fiqh. Ia juga sudah menjadi rujukan kepada umat Islam khususnya di Malaysia. Al-Asyqar (2013) menjelaskan hal ini dengan kenyataannya;
“Diantara kitab yang kecil, ringkas dan utama dalam membincangkan hadis hukum adalah kitab ‘Umdah al-Ahkam yang ditulis oleh al-‘Alamah Taqiy al-Din ‘Abd al-Ghani ibn ‘Abd al- Wahid al-Maqdisi (w. 600H). Kitab tersebut mengandungi sekitar 419 hadis yang merupakan bahagian hadis sahih yang tertinggi, kerana ia merupakan hadis yang disepakati oleh al-Bukhari dan Muslim dalam kitab Shahih mereka..”
HADITH RIBA DALAM ‘UMDAH AL-AHKAM
Dalam melakukan kajian terhadap kitab ‘Umdah al-Ahkam pengkaji mengunakan sebuah kitab yang dijadikan rujukan utama, maklumat kitab tersebut adalah sebagaimana jadual 1 berikut;
Jadual 1: Maklumat Kitab ‘Umdah al-Ahkam Nama Kitab : ‘Umdah al-Ahkam min Kalam Khayr al-Anam (عمدةماألحكامممنمكالممخريماألنام) Pengarang : Al-Imam al-Hafiz ‘Abd al-Ghani al-Maqdisi (541H-600H) Cetakan : Matba’ah al-Madani Tahun Cetakan : 1988 Masihi No. Cetakan : Cetakan ke-2 Bilangan Mukasurat : 318 Bahasa : Bahasa Arab
22 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 20-27
Hadith-hadith yang menjadi fokus utama kajian adalah hadith berkaitan riba yang terkandung dalam bab al-riba wa al-sarf. Terdapat lima hadith dalam bab ini sebagaimana jadual berikut (al-Maqdisi, 1988);
Jadual 2: Hadith-Hadith Riba Beserta Terjemahan Bil. Matan Hadith Terjemahan Emas dengan emas adalah riba َّ ي َّ ي ي يَّ 1 kecuali dengan transaksi secara الذَه ُب مبالذَهب مربًا مإَل مَهاءَ مَوَهاءَم lansung (al-taqabud), gandum ي ي يَّ dengan gandum adalah riba kecuali َوالْبُ ُّرمبالْبُ ِّرمربًامإَلمَهاءَمَوَهاءَمَوالتَّْمُرم ;dengan transaksi secara lansung ي ي ي يَّ ي kurma dengan kurma adalah riba بالتَّْمر مربًا مإَل مَهاءَ مَوَهاءَ مَوال َّشعريُم kecuali dengan transaksi secara بيال َّشعي يريميربامإيََّلمهاءموهاءم lansung; kismis dengan kismis ً َ َ ََ َ adalah riba, kecuali dengan transaksi secara lansung Janganlah menjual emas dengan ي َّ ي َّ ي يَّ ي 2 emas kecuali yang sama sebanding ََلمتَبيعُوامالذَه َبمبالذَهبمإَلممثًْالم dan jangan menambah sebahagian يي ي ٍ atas yang lain; janganlah menjual ِبثٍْلمَوََلمتُشُّفوامب َْع َضَهام َعلَى مب َْعضم perak dengan perak kecuali yang ي ي ي يي يَّ ي يي ٍ sama sebanding dan jangan َوََلمتَبيعُوامالَْورَقمبالَْورقمإَلممثًْالمِبثْلم menambah sebahagian atas yang وَل مت يشُّفوا مب عضها معلى مب ع ٍض موَلم lain, dan janganlah menjual perak ََ ُ َْ ََ ََ َْ ََ yang tidak tampak dengan yang تبييعواميمن هامغائيبامبينايجٍزم tampak َ ُ ْ َ َ ً َ Pada suatu ketika Bilal membawa ي ي ٍ ي 3 burniy (Sejenis kurma yang baik َجاءَمبَالٌلمبتَْمرمب َْرِنٍّمفَ َقاَلملَهُمَرُسوُلم kualitinya) ke hadapan Rasulullah َّي َّ َّ ي َّ ي SAW dan beliau bertanya اللهم َصلىماللهُم َعلَْيهمَو َسل َممم ْنمأَيْ َنم kepadanya; “dari mana engkau ي ي ;mendapatkannya?” Bilal menjawab َهَذا مفَ َقاَل مبَالٌل مََتٌْر مَكا َن معْنَدنَام saya mempunyai sejumlah kurma“ ريديء مفبيعت ميمنه مصاع يني مبيصاعم dari jenis yang rendah mutunya dan َ ٌ َ ْ ُ ُْ َ َْ َ ٍ menukarkannya dua sa’ untuk satu ليمطْعيممالنَّيِبمصلَّىماللَّهمعلييه موسلَّمم sa’ kurma jenis burni untuk di َ َ ِّ َ ُ ََْ َ َ َ ,”makan oleh Rasulullah SAW ف قاَلمرسوُلماللَّيهم يعندمذَليكمأََّوهمعنيم .selepas itu Rasulullah terus berkata ََ َ ُ َْ َ ْ َُْ ,hati-hati! ini sesungguhnya riba“ الِّربا مََل متَ ْفعل مولَ يكن مإيذَا مأَرْدت مأَْنم janganlah berbuat begini, tetapi jika َ َ ْ َ ْ َ َ ي kamu membeli (kurma yang تَ ْشَيَتيمالتَّْمرمفَبيْعهُمبب ْيٍعمآ َخرمُُثَّما ْشَيَتم mutunya lebih tinggi), juallah kurma َ َ َ َ yang mutunya rendah untuk بييهم menapatkan wang dan kemudian gunakanlah wang tersebut untuk membeli kurma yang bermutu tinggi
23 Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani
itu Rasulullah SAW melarang daripada َّي َّ َّ ي 4 membeli emas dengan perak secara ن ََهى مَرُسوُل مالله م َصلى ماللهُ م َعلَْيهم (tangguh (hutang َّ َّ ي ي يي َو َسل َمم َع ْنمب َْييعمالذَهبمبالَْورقمَديْ نًا Rasulullah SAW melarang daripada َّ َّ ي َّ 5 pertukaran) perak dengan perak) ن ََهىمالنَّيُِّبم َصلىماللهُم َعلمَْيهمَو َسل َمم َع ْنم dan emas dengan emas kecuali sama ي ي ي ي ي َّ ي ي َّ ي يَّ nilai dan memerintahkan agar الْف َّضةمبالْف َّضةمَوالذَهبمبالذَهبمإَلم menukarkan emas dengan perak ي ٍ َّ sebagaimana kami kehendaki dan َسَواءًمب َسَواءمَوأََمَرنَامأَْنمن َْبتَا َعمالذَه َبم perak dengan emas sebagaimana بياليفضيةمكيفم يشئ نامواليفضةمبيالَّذه يبم kami kehendaki (dengan syarat ْ َّ َْ َ َْ َ ْ ََّ َ dalam satu majlis akad atau wujud كيفم يشئ نا (taqabud َْ َ َْ
FIQH HADITH RIBA DALAM KITAB ‘UMDAH AL-AHKAM
Secara umumnya hadis-hadis riba di dalam kitab ini telah mampu memberikan kerangka yang jelas mengenai konsep riba. Jika merujuk kepada hadith yang pertama jelas menyatakan bahawa transaksi riba pada asasnya melibatkan pertukaran emas dengan emas, perak dengan perak, gandum dengan gandum serta barli dengan barli perlu dilaksanakan dalam satu majlis akad. Hadis tersebut menyenaraikan 4 jenis ribawi. Transaksi item ribawi perlu dilakukan dalam satu majlis akad, iaitu secara lansung dan tidak boleh dilaksanakan secara tangguh. Selain itu intipati utama dalam hadith ini adalah “jenis” merupakan ‘illah utama tidak boleh dilakukan transaksi pertukaran tersebut. Sekiranya pertukaran yang sama jenis maka hendaklah dilaksanakan secara lansung dalam majlis akad (Bassam, 1978). Namun terdapat syarat lain yang perlu diamati selain transkasi yang perlu dilakukan secara lansung. Syarat tersebut ialah sama dari sudut nilai dan timbangan. Syarat ini boleh difahami dalam hadith kedua dengan perkataan “mithlan bi mithlin”. Pada dasarnya fuqaha berbeza pendapat tentang maksud perkataan tersebut adakah ia bermaksud timbangan ataupun nilai atau kedua- duanya atau terdapat perincian yang lain. Untuk menjelaskan hal ini pada umumnya ulama bersependapat bahawa ‘illah persamaan “mithlan bi mithlin” bagi emas dan perak adalah berbeza dengan item ribawi yang lain. Manakala item ribawi yang lain pula berkongsi ‘illah yang sama. Berkenaan penentuan ‘illah persamaan emas dan perak, ulama berbeza pendapat. Menurut Abu Hanifah dan Ahmad ibn Hanbal menurut pandangan yang masyhur ‘illah persamaan bagi emas dan perak adalah dari sudut timbangan dan jenis. Manakala al-Syafi’i berpandangan bahawa ‘illah persamaan emas dan perak adalah dari sudut nilai dan jenis. Manakala ‘illah persamaan item ribawi yang lain (gandum, barli dan tamar) menurut Abu Hanifah dan Ahmad adalah dari sudut sukatan dan jenis manakala al-Syafi’i berpandangan ‘illah persamaan adalah dari sudut makanan dan jenis. Manakala Malik berpendapat ‘illah bagi
24 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 20-27 emas dan perak adalah nilai manakala item ribawi yang lain kerana merupakan makanan asasi dan boleh disimpan (al-Fakihani, 2010). Namun perbincangan mengenai item ribawi ini tidak boleh dihentikan disini. Berasaskan dua hadith ini didapati perlu satu penjelasan yang terperinci dan boleh dirumuskan sebagaimana berikut; 1. Sebarang pertukaran barang khususnya item ribawi seperti emas, perak, gandum, barli, tamar dan garam hendaklah dilakukan dengan syarat sama dari sudut nilai (bagi emas dan perak) serta sukatan dan dilaksanakan dalam majlis akad yang sama (Ibn Baz, t.t.). 2. Terdapat enam item ribawi yang telah disenaraikan dalam hadith Nabi SAW. Namun begitu ia masih boleh diqiyaskan kepada barangan lain selagi mana terdapat persamaan ‘illah (yang telah dibincangkan sebelum ini) (Ibn ‘Abd al-Barr, 1993). 3. Pertukaran sama jenis adalah dilarang, namun item ribawi tersebut dibahagikan kepada emas, perak, jenis bijirin (barli dan gandum), jenis buah atau manisan (tamar) dan jenis al-tawabul (garam). Oleh itu pertukaran yang berlainan jenis adalah dibenarkan dengan syarat dilakukan secara lansung (Ibn Baz, t.t.). 4. Untuk menqiyaskan kepada barangan lain (bagi menjadikannya sebagai item ribawi), ulama telah menggariskan satu syarat lain yang perlu dipatuhi iaitu hendaklah ia satu bentuk makanan asasi yang boleh disimpan (al-Sayyid al-Sabiq, t.t.: Ibn al-‘Arabi, 1992). Selanjutnya hadith ketiga yang membincangkan isu riba adalah berkenaan tindakan Bilal yang menukarkan tamar yang rendah kualitinya dengan tamar yang lebih baik. Namun pertukaran yang dilakukan itu tidak sama sukatannya iaitu 2 sa’ kurma yang berkualiti rendah ditukar dengan 1 sa’ tamar yang berkualiti tinggi. Hal ini diperingati oleh Rasulullah SAW sebagai riba. Ibn Daqiq al-‘Ayd (1987) menegaskan bahawa hadith ini menjelaskan tentang konsep riba al-fadl, begitu juga dengan hadith sebelumnya yang menjelaskan mengenai riba al-fadl dan riba al-nasi’ah. Transaksi pertukaran item ribawi sebagaimana disebutkan sebelum ini hendaklah menepati syarat utama iaitu sama nilai atau sukatan dan dilakukan secara lansung dalam majlis akad serta ada proses qabad (iaitu penerimaan) (al- Syarbini, 2011). Dalam konteks ini, syarat sama sukatan tidak dipenuhi kerana pertukaran 2 sa’ untuk mendapatkan 1 sa’ tamar yang berlainan kualiti. Dalam konteks ini kualiti bukanlah menjadi pengukur kepada keboleh lansungan transaksi. Jika merujuk konteks semasa kita dapati wujudnya transaksi mata wang dengan mata wang, contohnya mata wang lama (yang masih laku nilainya dalam amalan jual beli) dengan harga yang tinggi. Lebih jelas lagi syiling syiling 50 sen 1969 Milled Edge (sisi bergerigi) dibeli (ditukarkan) dengan harga 2 ribu ringgit. Sedangkan pada hakikatnya jika pergi ke kedai atau pasar syiling tersebut mempunyai nilai yang sama dengan 50 sen biasa. Oleh itu pertukaran tersebut dianggap satu transaksi riba dan dilarang dalam Islam. Menariknya, hadith keempat pula menjelaskan mengenai kedudukan riba al-nasi’ah iaitu satu transaksi item ribawi yang dilakukan secara hutang. Rasulullah SAW melarang pertukaran emas dengan wang kertas yang merupakan
25 Konsep Riba Berasaskan Fiqh Al-Hadith: Analisis Kitab ‘Umdah Al-Ahkam Muhammad Ikhlas Rosele & Khairul Azhar Meerangani jenis sama (kategori nilai) secara hutang (al-Ansari, 1997). Keadaan ini tidak memenuhi syarat bahawa transaksi item ribawi perlu dilakukan secara lansung dalam majlis akad yang sama. Oleh itu, dalam realiti semasa, tindakan jual beli emas secara tangguh atau ansuran telah menempatkan transaksi tersebut sebagai suatu transaksi yang dilarang. Manakala hadith kelima juga menjelaskan konsep riba al-buyu’ iaitu riba yang berlaku dalam aktiviti jual beli atau pertukaran. Dalam hadith tersebut sekali lagi menjelaskan larangan terhadap pertukaran emas dengan emas dan perak dengan perak kerana ia dalam jenis yang sama. Namun dibenarkat jual beli perak dengan emas dan jual beli emas dengan perak. Namun ulama menyatakan bahawa jual beli tersebut hendaklah dilakukan secara “yadan bi yadin” iaitu serahan berlaku secara lansung dalam majlis akad (Ibn Daqiq, 1987). Transaksi ini juga wujud dalam konteks mata wang, jika mata wang merupakan satu nilai yang berbeza dengan emas hendaklah transaksi dilakukan secara lansung dalam majlis akad apabila pembelian emas dilakukan. Namun, jika mata wang dianggap sebagai ganti emas, maka transaksi hendaklah dilakukan dengan sama nilai dan secara lansung. Walaubagaimanapun, kesemua hadis yang dibincangkan adalah menyentuh persoalan riba al-buyu’ dengan tidak menyentuh secara lansung perbincangan riba al-jahiliyyah. Oleh itu, kajian lanjut yang menyentuh perbahasa riba al-jahiliyyah menurut kefahaman hadith dan fiqh boleh dilakukan dengan merujuk karya-karya hadith yang muktabar.
KESIMPULAN
Perbincangan fiqh al-hadith terhadap sesuatu isu dianggap penting, ia lebih mendekatkan kefahaman kepada nas-nas syarak. Selain itu, dalam konteks riba, penjelasan yang jelas telah dikemukakan pada awal penurunan wahyu sama ada di dalam al-Quran mahupun hadith. Oleh itu, penjelasan mengenainya perlu dilakukan dan disampaikan kepada masyarakat serta dilakukan kajian. Hal ini bertujuan membebaskan belengu riba dalam kalangan masyarakat lebih-lebih lagi perkembangan pesat industri perniagaan dan kewangan yang menyebabkan isu ini diabaikan.
BIBLIOGRAFI
Al-Asyqar, ‘Umar Sulayman (2013). “Taqriz fi al-Muqaddimah”, dalam Fadl ‘Abd al-‘Aziz Al Mubarak, Khulasah al-Kalam ‘ala ‘Umdah al-Ahkam. Al-Kuwayt: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah. Al-‘Ayd, Ibn Daqiq (1987). Ihkam al-Ahkam Syarh ‘Umdah al-Ahkam. Bayrut: ‘Alim al-Kutub. Al-Ansari, ‘Umar bin ‘Ali (1997). Al-I’lam bi Fawaid ‘Umdah al-Ahkam. Al- Riyad: Dar al-‘Asimah. Al-Fakihani, Taj al-Din (2010). Riyad al-Afham fi Syarh ‘Umdah al-Ahkam. Dimasyq: Dar al-Nawadir.
26 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 20-27
Al-Maqdisi, ‘Abd al-Ghani (1988). ‘Umdah al-Ahkam min Kalam Khayr al- Anam. Al-Qahirah: Matba’ah al-Madani. Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf (1996). Syarh al-Nawawi ‘Ala Muslim. Dammam: Dar al-Khayr. Al-Sayyid al-Sabiq (t.t.). Fiqh al-Sunnah. Al-Qahirah: al-Fath li al-A’lam al- ‘Arabi. Al-Syarbini, al-Khatib (2011). Al-Iqna’ fi Hill Alfaz Abi Syuja’. Lubnan: Dar al- Kutub al-‘Ilmiyyah. Bassam, ‘Abdullah Al (1978). Taysir al-‘Alam Syarh Umdah al-Ahkam. Makkah, al-Nahdah al-Hadithah. Ibn ‘Abd al-Barr (1993). Al-Istidhkar. Al-Qahirah: Dar al-Wagha. Ibn al-‘Arabi (1992). Kitab al-Qabas. Bayrut: Dar al-Ghurab al-Islami. Ibn Baz, ‘Abd al-‘Aziz bin ‘Abd Allah (t.t.). Al-Ifham fi Syarh ‘Umdah al- Ahkam. t.t.p: Silsilah Muallafat Sa’id Yusuf Wahf al-Qahtani. Syafiq bin ‘Abd (1998). Mawqif al-Madrasah al-’Aqliyah al-Hadithah min al- Hadith al-Nabawi al-Syarif. Bayrut: al-Maktab al-Islami.
27 The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension Towards Their Reading Preferences Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
THE INFLUENCE OF STUDENTS’ VOCABULARY MASTERY AND READING COMPREHENSION TOWARDS THEIR READING PREFERENCES
Roinah1, Ervina2, Kurniati3, Wan Julia Mayasari4 Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Bengkalis, Riau, Indonesia, [email protected],2,3,4
ABSTRACT
Vocabulary takes place in building the language proficiency. The role of vocabulary in reading comprehension is a complex one. To understand text meaning, one must be able to decode the printed. Some factors may effect on selection of books. Young and adolescent students tend to select books according to their favorite authors. Appearance of the book cover and title page, illustration, content of the first page and its length has a significant effect on such students. The type of the research was a correlational research. Overall the research population was two classes of sixth semester students that consisted of 57 students. The regression analysis has shown that the Fchange˃ α = 0.755 ˃ 0.025 which means that there is no significant influence of variable students’ vocabulary mastery and reading comprehension toward their reading preferences. The findings was also indicated that the relationship seemed to be weak due to several psychological and social factors, such as lack of reading, rarely memorize English words, and lack of practicing English in their campus life.
Keywords: Vocabulary Mastery, Reading Comprehension, Reading Preferences
INTRODUCTION
English language skills have to be learnt by the students. They should be learnt such as speaking, reading, writing, and listening in order the language could be used by the students in daily communication. All of those skills are related and could not be separated each other. Besides, there are also components included in those skills, one of them is vocabulary. Vocabulary is one of the important language components in learning English. It is an integrated component in the English language skills. Therefore, the students can speak fluently, write well, understand what they listen and comprehend the reading materials easily because of their vocabulary mastery. In fact, reading has become a part of people’s daily lives. They read anything, any time and at any place for different purposes. There are some places tend to the readers spent their time for reading activity such as shcools, shopping centers, libraries, working places, and also in the transportation areas on their way to work or their way to home. Although in reality of life, we do not normally
28 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 28-36 read because we have to but because we want to. We usually have a purpose in reading such as there is something we want to find out, we want to check or clarify some information, and we need other opinions or views which we want to confirm etc. Nunan (2003:68) states that reading is a fluent process of readers combining information from a text and their own background knowledge to build meaning. Chitravelu et al (1995:89) state that reading involves thinking. It is the attempt of the reader to understand as near as possible to the thinking of the writer. Reading is also both a process and a product of human learning. It is more than just receiving meaning in a literal sense. It involves an individual’s entire life experience and thinking power to understand what the writer has encoded. Reading covers the understanding of symbols, letters, words, sentences and meaning.Indeed, reading comprehension is not a single step or easily acquired skill. It is a very complex process. However, vocabulary refers to the words we must know to communicate effectively, and applies to listening, speaking, reading, and writing. The students have to enlarge their vocabulary matery to engage their comprehension for certain types of texts. Vocabulary become important role in reading activity. Reading comprehension and vocabulary mastery has strong relationship. So that, different readers will interpret an author's message in different ways. Comprehension is affected by the reader's knowledge of the topics, languages structures, text genres, their motivations, and their level ability to engage the texts. Quality of the reading materials also affect readers’ reading comprehension. Some writers are better writers than others, and some writers produce more complex reading material than others. Readers who do not have the background, abilities, or motivation to overcome the barriers presented in inconsiderate text will have more difficulty in comprehending these types of texts. Students who had trouble to recognize words often will have difficulty with reading comprehension. Students who have struggles with decoding, they have oppurtunities in developing the language skills and also have a chance to interact with more complext text. In a classroom, each student have their own life experiences in building their knowledge because the more you read, the more you get. Reading involves thinking. It is the attempt of the reader to understand as near as possible to the thinking of the writer. Based on the observation and interview to some students and lecturers, the writer found that many students are difficult to comprehend English texts when they have reading activity whether they have read a lot. In other side, we can see that more English students have read a lot with their some reading preferences. In the fact, more English students could not identify and also comprehend the English text well. Reading activity is not the crucial activity for them whether they knew knowledge can be added through reading. More English students prefer read in Bahasa Indonesia than English sources. Based on them, reading in Bahasa Indonesia easier than English. Students’ reading preferences can be identify through this study. A preference infers a forced choice, the readers in which have selected a book option from defined collection that found in libraries or book store. For all the students that we taught them, they have their reading preferences as the current books, articles, megazines, newspapers, etc as
29 The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension Towards Their Reading Preferences Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari they daily needs whether some of students still have no choices of reading materials. In other side, school facilities and also lecturers quality affect their ability in comprehending the text. It can be seen in the sympthoms such as: to some students, reading was a bored activity while looking up the dictionary to find out unfamiliar words, they could not identify theinformation from the reading texts, some of words in English language have different possible meaning depending on how to use them. The students seemed to difficult guest text and its context, more English students tend to read the sources of information from Bahasa Indonesia than English, more English students could not identify the information from the reading materials and more English students think that reading English materials is not an important activity, it’s just wasting time.
LITERATURE REVIEW
THE ROLE OF VOCABULARY IN READING COMPREHENSION
Vocabulary is one element of the language that should be learnt and taught. It will be hard to master the language without mastering or understanding a certain number of vocabularies. In language learning, vocabulary takes place in building the language proficiency. The objective of the vocabulary mastery is to make the students have a good quality in language to communicate. It depends on the quality and quantity of the vocabulary that they have mastered. The richer vocabulary that can be mastered by the students, they will get the better skill that can be reached in using language. However, the concept of a word can be defined in various ways, but there are significant aspects that teachers need to be aware of and focus on are form, meaning, and use. Nation (2001) states that form of word involves its pronunciation (spoken form), spelling (written form), and any word parts that make up this particular item (such as a prefix, root and suffix). Meaning encompasses the way that form and meaning work together, in other words, the concept and what items it refers to and the associations that come to mind when people think about a specific word or expression. Use, Nation noted, use involved the grammatical functions of the word or phrase, collocations that normally go with it. Hatch and Brown (1995: 1) state that vocabulary refers to a list or set of words for a particular language or a list or set of words that individual speakers of a language might use. It means that vocabulary as the words of certain language which are used by language speaker in using language. Harmer (1991: 158) summarizes that knowing a word (vocabulary) means knowing about meaning, word use, word formation, and word grammar. Word meaning is also governed by metaphors and idioms. Moreover, word formation may also create word meaning by seeing them on their grammatical contexts. It means that we look at how the suffixes and the prefixes work (im-, or in-) such as in imposibleand possible, incorrectand correct. Then the word grammar is employed by distinguishing the use of words based on the use of certain grammatical patterns such as noun, verb, adjective, adverb,etc.
30 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 28-36
Several theories display, vocabulary mastery can be defined as a number of vocabulary (words) in a language which contains information about its meaning, form, and usage in context of communication. It is the basic knowledge that the students should master. It can be concluded that mastery higher knowledge of words can make the reader easies to exact the information productive or receptive skills.
TYPES OF VOCABULARY
Some experts have classified types of vocabulary. Harmer (1998: 159) adds that active vocabulary refers to vocabulary that students have been taught or learnt and which the students will recognize when they meet then but which they will probably not be able to produce. Vocabulary can be classified into two types; there are receptive vocabulary and vocabulary productive vocabulary. Further, the receptive vocabulary as the words known when the learner listens and reads. The receptive vocabulary is also called a passive process because the learner only receives thought from others. In language application, the receptive vocabulary is considered as the basic vocabulary. Later, productive vocabulary is defined as the words used when the learner speaks and writes. Furthermore, Brown (2004: 22) says that there are eight features of reading comprehension namely are topic, general idea/general description, expression in context, inference, grammatical features, detail, uncertain details, supporting ideas and vocabulary in context. Therefore, productive vocabulary can be addressed as an active process, because the learners can produce the words to express their thought to others. Receptive and productive vocabulary is two kinds of vocabulary that can be used in language skills. Receptive is much larger than productive vocabulary because there are many words recognized when the learner hears or reads but does not use when he speaks or writes and productive involves what is needed for receptive vocabulary plus the ability to speak or write the appropriate time
VOCABULARY LEVEL AND READING COMPREHENSION
Reading is a usefull activity. Activity of reading can rich our knowledge because we are not only read but also understanding what the writer has enconded. The readers read for some purposes such as identify the main important of text, what the text talked about and so on. Nunan (2003: 68) reading is a fluent process of readers combining information from a text and their own background knowledge to build meaning. The goal of reading is comprehension. Fluent reading is defined as the ability to read an appropriate rate with adequate comprehension. Meaning does not rest in the reader nor does it rest in the text. The readers’s background knowledge integrates with the text to create the meaning. Carrel et al (1998: 7) reading comprehension is a process of activating the prior knowledge of the reader which cooperates with his appropriate cognitive skills and reasoning ability to find out the concept from a printed text. However, the reader not only focus on reading, knowing the each word or sentence but also they must be understood the printed text. Grabe and Stoller (2001) emphasize the role of large
31 The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension Towards Their Reading Preferences Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari vocabulary knowledge in reading comprehension. They stressed that students needed to recognize a large number of words to become fluent reader. Vocabulary size is thus a reliable predictor of reading comprehension. The role of vocabulary in reading comprehension is a complex one. To understand text meaning, one must be able to decode the printed. A number of studies have revealed consistent correlations between vocabulary and comprehension. Vocabulary size is thus a strong predictor of reading comprehension. However, in vocabulary research, a distinction is typically made between the two, and also between receptive (passive) and productive (active) vocabulary. From those theories display, the role of vocabulary in comprehending the passage because vocabulary size of the reader impacts the comprehension. Otherwise, vocabulary size is the easiest aspect to test. The vocabulary knowledge is tested by a selection of representative words (nouns, verbs and adjectives) from each of the five levels.
FACTORS AFFECTING READING PREFERENCES
Each individual person is different with respective potential to read and understand the information. People were reported to be reading papers, articles, magazines, newspaper, and books. Reading preferences and interest of young children and adolescents studying at different levels have been addressed by many researchers in the world over. Lu and Gordon (2008) and Hendershot and Moss (2002) found that when students were given reading choices, reading motivation increases. Some factors may effect on selection of books. Adolescent students tend to select books according their favorite authors. The looks or appearance of the book cover and title page, illustration, content of the first page and its length has a significant effect on such students. One study of library behavior indicated that the most sophisticated students scanned or read parts of books as they made a decision about what to select. These students seemed to choose or reject a book based on personal preference, on an emotional response to the book, or on the physical characteristics of the book. However, students’ attitudes to reading can be influenced by their experiences which can change over the primary school years and may differ for female students and male students. The family background and school context can influence students’ preferences and contribute to shap students’ reading attitudes and preferences (Myoungsoon and Heekyoung, 2002). We can see that good readers have preferences. In other opinion from Camille and Donna, 2008 state that the most obvious is that different readers like to read different things (fiction and nonfiction). Recent studies show some new trends in reading preferences that help to refine our knowledge about book selection. For example, within the past two decades, reader preference for nonfiction (informational books) has increased. Until recently, informational books were rarely listed among preferred categories. However, several studies underscore an emerging interest. Primary grade children have indicated interest in reading general information material, including books on history and science.
32 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 28-36
METHODOLOGY
This research is a quantitative research in which the sample was selected by means of total sampling. Creswell (2009:50) states that dependent variables are those that depend on the independent variables; they are the outcomes or result of the influence of the independent variables. A questionnaire and a written test (multiple choice items) were used as a method of collecting the data. There were three variables; vocabulary mastery (X1), reading comprehension (X2) and reading preferences (Y). In collecting the data, the written tests consisted of vocabulary test and reading comprehension test. Besides, questionnaire was also used to collect the data on students’ reading preferences. Sing et al (page :121) a population is defined as all members of any well defined class of people, events, or objects. There were 57 respondents took part in this study. They were sixth semester students in English Education study program.
RESULT
The findings shows that variable students’ vocabulary mastery was found that the coefficient of correlational analysis was 0.181 with the alpha value equals to α = 0.025. Having the criteria of making decision that when sig < α, Ho was rejected. On the contrary, when sig ˃ α, Ho was accepted. The correlational analysis had shown that the sig ˃ α = 0.181 ˃ 0.025. The decision can be made that “there is no influence of students’ vocabulary mastery toward their reading preferences.” Variable reading comprehension, Pearson correlation has shown coefficient of - 0.091 which means there was a very weak correlation between these two variables. While the sig (2-tailed) coefficient was 0.501 with the alpha value 0.05 is divided into two equals to α = 0.025. Having the criteria of making decision that when sig < α, Ho is rejected. On the contrary, when sig ˃ α, Ho is accepted. Based on the above table, it is read that the sig ˃ α = 0.501 ˃ 0.025. It can be concluding that alternative hypothesis (Ha) is rejected and null hypothesis (Ho) is accepted because the significant bigger than alpha value. It’s mean that “there is no correlation between students’ reading comprehension and their reading preferences.” and the regression analysis of variable students’ vocabulary mastery and reading comprehension toward students’ reading preferences had resulted that coefficient of Fchange was should be compared with the alpha value (α = 0.05). The comparison is based on the decision making of which if Fchange< α, so the Null Hypothesis is rejected, but the Alternative Hypothesis is accepted. The regression analysis has shown that the Fchange˃ α = 0.755 ˃ 0.025 which means that there is no significant contribution of variable students’ vocabulary mastery and reading comprehension towards students’ reading preferences.
CONCLUSION
Vocabulary is an important component to be mastered by the students to conduct their ability in understanding reading materials or involving reading activity. Richer vocabulary can make the reader better to select reading resources and get
33 The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension Towards Their Reading Preferences Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari into reading activity. Based on research, young and adolescent students tend to select books according to their favorite authors. The appearance of the book cover and title page, illustration, content of the first page and its length has a significant effect on such students. Despite this finding has given an implication for simultaneous correlation of these three variables, the findings was also indicated that the relationship seemed to be weak due to several psychological and social factors, such as lack of reading, rarely memorize English words, and lack of practicing English in their campus life.
BIBLIOGRAPHY
Abdus Sattar Choudhry, 2009. Reading Preferences among different generation: a Study of Attitudes and choices in Singapore: Singapore Journal of Library & Information Management volume 38. Adlina Abdul Samad and Dayang Mas Muliany Abang Abu Bakar (2008). A survery on UTM TESL undergraduates’ reading preference: between hypertexts and books: Universiti Teknologi Malayasia, Malaysia. Anat Prior et al (2014). Lexical inference in L2: predictive roles of vocabulary knowledge and reading skill beyond reading comprehension: Canada. Brian W. Strurm (2003). The information and reading preferences of North Caroline Children, Volume 6 ISSN: 1523-4320: University of Caroline- Cahpel Hill. Camille L.Z Blachowicz and Donaa Ogle (2008). Reading Comprehension: Strategies for Independent Learners: Guilford Press Carrel et al, 1988, Interactive Approach to Second Language Reading, United State of America, Cambrige University Press. Carrie Spencer (2006). Research on learners’ preferences for reading from a printed text or from a computer screen: Journal of Distance Education Volume 21. Royal Road University School of Business Learners. Catherine Snow, 2002, Reading for Understanding, RAND Chiara Meneghetti et al, 2006, components of reading comprehension and scholastic achievement Chiara Meneghetti et. al, 2007, Component of Reading Comprehension and Scholastic Achevment, Elsevier Inc Chitravelu, Nesamalar et al. 1995, ELT Methodology Principles and Practice, Shah Alam: Fajar Bakti Sdn. Bhd Dough Fisher & Nancy Frey, Background Knowledge: The Overlooked Factor in Reading Comprehension, Mc Graw Hill. Doughlas Fisher______. Vocabulary and Background Knowledge: Important Factors in Reading Comprehension: McGraw-Hill. Evelyn Hatch and Cheryl Brown (1995). Vocabulary, Semantics and Language Education: Cambridge University Press. Fang Ying Yang and Chin Chuang Tsai, 2006, Investigating Univesity students preferences and beliefs about learning in the web based context. Firmansyah Diayata (2009). Strategi Praktis Memperoleh Skor TOEFL Minimal 55O: Kawan Pustaka, Jakarta.
34 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 28-36
Frida Nur Fitriana et al (2012). A correlation between learning motivation and vocabulary mastery and reading comprehension: Sebelas Maret University Gina Gallo and Molly K. Ness (2013). Understanding the Text Genre Preferences of Third grade readers: Volume 9. USA Grabe, W & Stoller, F.L (2001). Teaching and researching reading. Harlow: Longman. H. Douglas Brown (2nd) ed, 2001), Teaching by Principle; an Interactive Approach to Language Pedagogy, San Fransisco State University. Hart, B & Risley, T.R (1995). Meaningful differences in the everyday experiences of young American children. Baltimore, MD: Paul H. Brookes. Hendry Setia Pradana, 2011. The correlation between vocabulary mastery and reading comprehension of the tenth grade students of SMK Negeri 1 Batang: Semarang State University. I.S.P Nation 2001, Teaching ESL/EFL Reading and Writing, Newyork, Routledge I.S.P Nation 2008, Teaching ESL/EFL Reading and Writing, Newyork, Routledge Irshad Hussain and Parveen Munshi, 2011, Identifying Reading Preferences of Secondary School students Jeremy Harmer (2006). The practice of English Language Teaching. Longman. Jeremy Harmer (1998). How to Teach English An Introduction to the Practice of Language Teaching John W. Creswell 3rd Edition (2009). Research Design. Sage Karen Tankersley, 2003, The Threads of Reading, Virginia ASCD Lin Loungheed 4th Edition (2007). Baron’s Students’ #1 Choice TOEIC Test: Binarupa Aksara. Indonesia. Lu, Y.-L., & Gordon, C. (2008, January). The effects of free choice on student learning: a study of summer reading. School Libraries Worldwide, 14(1), 38-55. Retrieved from http://web.ebscohost.com.pluma.sjfc.edu/ehost/pdfviewer/pdfviewer?sid=2 05f3db1-6aaf46ff-98cf- 5a3ba55c948e%40sessionmgr114&vid=11&hid=110 Martino, N.L & Hoffman, P.R (2002). An investigation of reading language abilities of college freshmen. Journal of research in reading, 25, 310-318. Myoungsoon, K., & Heekyoung, K. (2002). The differences in attitudes toward emergent literacy of children among teachers, mothers, and fathers in kindergartens and daycare centers in Korea. Reading Improvement, 39 (3), 124-148. Nunan, D (2003), Practical English Language Teaching, New York: McGraw- Hill Nunan, D. Current development in second language reading research. TESOL quarterly, Practical English Language Teaching. Parmjit Sing et all, a Comprehensive Guide to Writing a Research Proposal; Venton Publishing, Malaysia. Pezhman Zare and Moomala Othman (2013). The relationship between reading comprehension and reading strategy use among Malaysian ESL Learners:
35 The Influence Of Students’ Vocabulary Mastery And Reading Comprehension Towards Their Reading Preferences Roinah, Ervina, Kurniati & Wan Julia Mayasari
International Journal of Humanities and Social Science Volume 3. Malaysia. Qian, D (2002). Investigating the relationship between vocabulary knowledge and academic reading performance: an assessment perspective. Language Learning, 52, 513-536. Saeed Mehrpour et al (2011). The relationship between depth and breadth of vocabulary knowledge and reading comprehension among Iranian EFL Learners: Journal of Egnlish Language No. 222, Iran. Sania Awais and Kanwal Ameen (2013). The reading preferences of primary school children in Lahore: Pakistan Journal of Library and Information Science Volume 14. Lahore. Santi Indra Astuti and Maya Amalia Oesman Palapah (2008). Simple step to TOEFL: Hi-Fest Publishing, Jakarta. Spangler, Katherine L. 1983. Reading interests versus reading preferences: Using the Research teacher 36, no. 9: 876-78. Vacca R.T & Vacca, J.L (1999). Csntent area reading: literacy and learning across the curriculum (6th ed). New York: Longman Zimmerman, C.B (1997). Historical trends in second language instruction. In J. Coady & T. Huckins (eds), Second language vocabulary acquisition. Cambridge University Press.
36 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51
PENAFSIRAN AYAT-AYAT RIBA MENURUT DAWAM RAHARDJO
Rino Riyaldi1, Wan Muhammad Fariq2 & Bambang Irawan3 Jabatan Pengajian al-Quran dan al-Sunnah, Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia [email protected] Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Bengkalis, Riau. [email protected] [email protected]
ABSTRAK
Riba adalah antara sistem muamalah yang telah wujud sebelum kedatangan Islam, ianya telah dipraktikkan semenjak zaman jahiliyyah. Muamalah dengan sistem riba mengandungi unsur penzaliman terhadap salah satu pihak, oleh itu Islam secara tegas mengharamkan secara mutlak kebiasaan orang-orang Arab tersebut. Syariat pengharaman riba telah ditetapkan dalam al-Qur’an secara bertahap atau berperingkat. Namun demikian, ada juga beberapa pemikir muslim yang meragukan keharaman riba secara mutlak. Antaranya adalah Dawam Rahardjo. Kajian ini bertujuan mengkaji penafsiran Dawam Rahardjo berkaitan ayat-ayat riba menerusi karya-karya beliau tentang ekonomi dan penafsiran al- Quran. Hasil kajian mendapati bahawa Dawam Rahardjo membahagikan riba kepada dua jenis. Pertama, adalah riba yang sewajarnya. Kedua, adalah riba yang berlipat ganda (adcafan mudacafah). Riba yang diharamkan menurutnya hanyalah riba yang berlipat ganda, sedangkan riba yang wajar dibolehkan. Riba yang diambil secara berlipat ganda hukumnya haram kerana tambahan ke atas hutang adalah terlalu tinggi dan diambil secara paksa. Adapun riba yang wajar dan dibenarkan adalah bunga bank. Alasan penghalalan bunga bank adalah kerana bunga bank diambil dalam tahap yang wajar. Institusi bank menurutnya dapat mencegah riba adcafan mudacafah. Di samping itu tidak terdapat unsur pemaksaan kerana dalam terma dan syarat yang telah dipersetujui oleh pihak bank dengan pelanggan dilakukan secara bertulis dan terbuka, sehingga hal demikian telah ada unsur taradi dan ianya telah menghapus sifat keterpaksaan.
Kata Kunci: Penafsiran, Ayat-ayat, Riba, Dawam Rahardjo.
PENDAHULUAN
Riba adalah antara sistem muamalah yang telah wujud sebelum kedatangan Islam, ianya telah dipraktikkan semenjak zaman jahiliyyah. Muamalah dengan sistem riba mengandungi unsur penzaliman terhadap salah satu pihak, oleh itu Islam secara tegas mengharamkan kebiasaan orang-orang Arab tersebut. Syariat
37 Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan pengharaman riba telah ditetapkan dalam al-Qur’an secara bertahap atau berperingkat, ini sama halnya dengan pengharaman khamr. Persoalan hukum bunga telah menjadi perdebatan yang cukup lama. Perdebatan dalam merumuskan seputar hukum bunga dan riba tersebut, lebih mengarah kepada perbezaan dalam memahami illat hukum larangan riba. Sebagian ulama fiqh klasik menggunakan pendekatan fiqhiyyah, sehingga segala bentuk kelebihan dari pokok hutang dikatakan sebagai riba yang diharamkan. Sementara ulama fiqh kontemporer menggunakan pendekatan makna subtansi, sehingga setiap kelebihan dari pokok hutang itu tidak menjadi riba. Perbezaan pendapat ulama seputar riba yang terjadi sekarang ini dapat dimaklumi, kerana wahyu mengenai riba yang terakhir turun kepada Rasulullah s.a.w beberapa waktu sebelum beliau wafat, sampai-sampai Umar bin Khaththab r.a. sangat menginginkan kejelasan masalah riba ini. Beliau berkata: “Sesungguhnya termasuk dalam bagian akhir al-Qur’an yang turun, adalah ayat-ayat riba”. Rasulullah wafat sebelum beliau menjelaskannya (Quraisy Shihab, 1992).
BIOGRAFI DAWAM RAHARDJO
Nama Dawam Rahardjo tidak asing lagi dalam khazanah intelektual Islam Indonesia. Dawam Rahardjo dikenali sebagai pemikir Islam progresif yang selalu memperhatikan masalah-masalah sosial keagamaan dan pembinaaan masyarakat, khususnya dalam bidang ekonomi. Ia merupakan cendekiawan muslim yang selalu bersikap kritis terhadap fenomena dan perubahan sosial yang terjadi di masyarakat apabila berbeza dengan kerangka pemikiran yang dianutnya (Ngainun Naim, 2012). Nama penuh Dawam Rahardjo ialah Mohammad Dawam Rahardjo, lahir pada 20 April 1942 di kampung Belawarti, Bandar Solo, Jawa Tengah (Ihsan Ali- Fauzi et al., 2012). Pendidikan awal Dawam Rahardjo lebih banyak bersinggung dengan pendidikan agama. Pada masa ini dia banyak mendapatkan dasar-dasar pemahaman mengenai Islam. Hal ini berangkat dari sokongan keluarganya. Ayahnya adalah orang yang pertama menanamkan kecintaanya terhadap al- Qur’an. Menurut Dawam Rahardjo (1996) ayahnya adalah seorang mufasir. Dawam Rahardjo memiliki minat yang kuat terhadap al-Qur’an dan tafsir. Ia gemar mempelajari pelbagai kitab-kitab tafsir mahupun buku-buku yang berkaitan dengan al-Qur’an. Sejak remaja ia sudah mulai membaca beberapa kitab tafsir antaranya Tafsir Al-Azhar karya Buya Hamka dan The Holy Quran karya Maulana Muhammad Ali, yang diterjemahkan oleh Moch Bahrun dengan judul Quran Suci.
PENGERTIAN RIBA
Menurut bahasa, Ibnu Manzur (1996) dalam kamusnya Lisan al-cArab menjelaskan bahawa riba berasal dari akar kata raba yang bermaksud bertambah dan berkembang atau tumbuh. Sedangkan dalam Ensiklopedi Islam riba bererti
38 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51 berkembang, meningkat dan melebihi. Secara umum para ulama mengertikan riba secara bahasa adalah al-ziyadah (tambahan). Abu Sura'i Abdul Hadi (1993) berpendapat maksud tambahan yang dimaksudkan dalam erti riba secara bahasa, bukanlah tambahan dalam pengertian secara umum. Sekiranya bentuk tambahan haram, tentunya perniagaan pun menjadi haram, kerana dalam perniagaan mengambil tambahan daripada keuntungan. Padahal Islam menghalalkan perdagangan. Oleh kerana itu, tambahan yang dimaksudkan dalam erti riba adalah tambahan yang berasal dari usaha haram yang merugikan salah satu pihak dalam suatu urus niaga. Sedangkan menurut syarak, Mengikut Ali al-Sabuni (1980), riba ialah bunga pinjaman yang harus diberikan oleh orang yang berhutang kepada pemberi hutang sebagai imbalan untuk menggunakan sejumlah wang milik pemberi hutang dalam jangka waktu yang telah ditetapkan. Adapun menurut al-Alusi (1994) riba ialah suatu proses menambah harta tanpa ada ganti benda yang sebanding ketika melakukan muamalah harta dengan harta. Imam Nawawi (1970) dalam al-Majmuc Sharh al-Muhadhab pula mengatakan riba ialah proses menambah di atas modal asal disebabkan oleh bertambahnya waktu. Seiring hal ini Afzalur Rahman (1996) menyatakan riba adalah kos yang ditentukan dimuka atau lebihan dan kelebihan modal yang diterima pemberi pinjaman dalam keadaan yang berkaitan dengan tempoh masa. Oleh kerana itu menurut Afzalur Rahman dalam transaksi riba sekurang-kurangnya terkandung tiga unsur, iaitu yang ditambah pada pokok pinjaman, besarnya tambahan menurut jangka waktunya dan jumlah bayaran tambahan berdasarkan syarat yang telah disepakati. Berdasarkan pendapat di atas dapat disimpulkan bahawa riba ialah bayaran tambahan pada modal asal atau wang dari peminjam yang diberikan kepada pemberi pinjaman sesuai dengan tempoh peminjaman dan jumlah yang telah ditetapkan. Hukum persoalan riba telah diungkap dalam al-Qur’an. Pengharamannya dilakukan oleh Allah s.w.t secara tadrij atau berperingkat. Namun para ulama berbeza pendapat dalam menyatakan turutan atau kronologi turunnya ayat riba. Hal inilah yang menyebabkan perbezaan pandangan seseorang terhadap bunga bank. Dawam Rahardjo (1989) dalam mendefinisikan riba, ia mengutip firman Allah s.w.t dalam surah al-Rum, 30: 39
َو َما َءا َت يتُم ِّمن ِّرٗبا لِّيَ ربُ َو ْا فِ ي أَ م ََٰو ِل ٱلنَّا ِس فَ َال يَ ربُو ْا ِعن َد ٱ َّ للِ َو َما َء ا َت يتُم ِّمن ُ َٰ َز َك َٰو ة تُ ِري ُدو َن َو جهَ ٱ َّ للِ فَأ ْولَئِ َك هُ ُم ٱل ُم ض ِعفُو َن
Maksudnya: Dan (ketahuilah bahawa) sesuatu pemberian atau tambahan yang kamu berikan, supaya bertambah kembangnya dalam pusingan harta manusia maka ia tidak sekali-kali akan kembang di sisi Allah (tidak mendatangkan kebaikan) dan sebaliknya sesuatu pemberian sedekah yang kamu berikan dengan tujuan mengharapkan keredaan Allah semata-mata, maka mereka yang melakukannya itulah orang-orang yang beroleh pahala berganda-ganda.
39 Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Riba menurut Dawam Rahardjo ialah nilai atau harga yang ditambahkan pada harta atau wang yang dipinjamkan kepada orang lain. Namun pengertian pengertian tersebut belum memberikan ketetapan hukum tentang haramnya riba. Bagi Dawam Rahardjo pengertian riba dalam al-Qur’an disebutkan sebanyak tujuh kali.
AYAT-AYAT PENGHARAMAN RIBA
Kronologi atau peringkat pengharaman riba ditempuh melalui empat peringkat, seperti yang dijelaskan dalam al-Qur’an pada ayat-ayat berikut: i. Peringkat pertama surah al-Rum, 30: 39
َو َما َءاتَ يتُم ِّمن ِّرٗبا لِّيَ ربُ َو ْا فِ ي أَ م ََٰو ِل ٱلنَّا ِس فَ َال يَ ربُو ْا ِعن َد ٱ َّ للِ َو َما َءاتَ يتُم ِّمن ُ َٰ َز َك َٰو ة تُ ِري ُدو َن َو جهَ ٱ َّللِ فَأ ْولَئِ َك هُ ُم ٱل ُم ض ِعفُو َن
Maksudnya: Dan (ketahuilah bahawa) sesuatu pemberian atau tambahan yang kamu berikan, supaya bertambah kembangnya dalam pusingan harta manusia maka ia tidak sekali-kali akan kembang di sisi Allah (tidak mendatangkan kebaikan) dan sebaliknya sesuatu pemberian sedekah yang kamu berikan dengan tujuan mengharapkan keredaan Allah semata-mata, maka mereka yang melakukannya itulah orang-orang yang beroleh pahala berganda-ganda. ii. Peringkat kedua surah al-Baqarah, 2: 275-279
َٰ ٱلَّ ِذي َن يَأ ُكلُو َن ٱل ِّربَ َٰو ْا ََل يَقُو ُمو َن إِ ََّل َك َما يَقُو ُم ٱلَّ ِذي يَ َت َخبَّطُهُ ٱل َّش ي َط ُن ِم َن ِّۚ َٰ ِّۚ ٱ ل َم ِّس َذلِ َك بِأَنَّهُ م قَالُ و ْا إِنَّ َما ٱ لبَ ي ُع ِم ث ُل ٱل ِّربَ َٰو ْا َوأَ َح َّل ٱ َّللُ ٱ لبَ ي َع َو َح َّر َم ٱل ِّربَ َٰو ْا فَ َمن َجا َءهۥُ َم و ِع َظ ٞة ِّمن َّربِّ ِهۦ فَٱن َتهَ َٰى فَلَهۥُ َما َسلَ َف َوأَ م ُر هۥُ إِلَى ٱ َّ للِ َو َم ن َعا َد ُ َٰ َٰ فَأ ْولَئِ َك أَ ص ََٰح ُب ٱلنَّا ِر هُ م فِيهَا َخلِ ُدو َن ٢٧٥ يَ م َح ُق ٱ َّللُ ٱل ِّربَ َٰو ْا َويُ ربِي َٰ ٱل َّص َدقَ ِت َوٱ َّللُ ََل يُ ِح ُّب ُك َّل َكفَّا ٍر أَثِي ٍم ٢٧٦ إِ َّن ٱلَّ ِذي َن َءا َمنُو ْا َو َع ِملُو ْا ٱل ََّٰصلِ ََٰح ِت َوأَقَا ُمو ْا ٱل َّصلَ َٰوةَ َو َءاتَ ُو ْا ٱل َّز َك َٰوةَ لَهُ م أَ ج ُرهُ م ِعن َد َربِّ ِه م َو ََل َخ و ٌف
َعلَ ي ِه م َو ََل هُ م يَ ح َزنُو َن ٢٧٧ َٰيَأَ ُّيهَا ٱلَّ ِذي َن َءا َمنُو ْا ٱتَّقُو ْا ٱ َّللَ َو َذ ُرو ْا َم ا بَقِ َي ِم َن
ٱل ِّربَ َٰ و ْا إِن ُكنتُم ُّم ؤ ِمنِي َن ٢٧٨ فَإِن لَّ م تَ ف َعلُو ْا فَأ َذنُو ْا بِ َح ر ب ِّم َن ٱ َّللِ َو َر ُسولِ ِهۦ َوإِن تُ بتُ م فَلَ ُك م ُر ُءو ُس أَ م ََٰولِ ُك م ََل َت ظلِ ُمو َن َو ََل تُ ظلَ ُمو َن ٢٧٩
Maksudnya: Orang-orang yang makan (mengambil) riba tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan setan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang demikian itu, adalah disebabkan mereka berkata (berpendapat),
40 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51
sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Orang-orang yang telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya, lalu terus berhenti (dari mengambil riba), maka baginya apa yang telah diambilnya dahulu (sebelum datang larangan); dan urusannya (terserah) kepada Allah. Orang yang mengulangi (mengambil riba), maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya. Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa. Sesungguhnya orang-orang yang beriman, mengerjakan amal saleh, mendirikan sembahyang dan menunaikan zakat, mereka mendapat pahala di sisi Tuhannya. Tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman. Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba), maka ketahuilah, bahwa Allah dan Rasul-Nya akan memerangimu. Dan jika kamu bertobat (dari pengambilan riba), maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak menganiaya dan tidak (pula) dianiaya. iii. Peringkat ketiga surah Ali cImran, 3:130
َٰيَأَيُّهَا ٱلَّ ِذي َن َءا َمنُو ْا ََل تَأ ُكلُو ْا ٱل ِّربَ َٰ و ْا أَ ض ََٰع ٗفا ُّم ََٰض َعفَ ٗة َوٱتَّقُو ْا ٱ َّللَ لَ َعلَّ ُك م تُ فل ِ ُحو َن
Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu makan atau mengambil riba dengan berlipat-lipat ganda dan hendaklah kamu bertakwa kepada Allah supaya kamu berjaya. iv. Peringkat keempat surah al-Nisa’, 4: 161
َٰ َوأَ خ ِذ ِه ُم ٱل ِّربَ َٰو ْا َوقَ د نُهُو ْا َع نهُ َوأَ كلِ ِه م أَ م ََٰو َل ٱلنَّا ِس بِٱل َٰبَ ِط ِِّۚل َوأَ عتَ دنَا لِل َكفِ ِري َن ِم ن هُ م َع َذاباا أَلِي ٗما
Maksudnya: Dan juga (disebabkan) mereka mengambil riba padahal mereka telah dilarang melakukannya, dan (disebabkan) mereka memakan harta orang dengan jalan yang salah (tipu, judi dan sebagainya) dan (ingatlah) Kami telah menyediakan bagi orang-orang yang kafir di antara mereka, azab seksa yang tidak terperi sakitnya.
PENAFSIRAN AYAT-AYAT RIBA
Dalam penempatan kronologi peringkat pengharaman riba ini, Dawam Rahardjo (1989) berbeza pendapat dengan kebanyakan ulama, khususnya al-Sabuni (1980)
41 Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan dan al-Tantawi (2008). Namun demikian ianya tetap ada kesamaan iaitu surah al- Rum ayat 39 pada peringkat pertama dan surah Ali cImran ayat 130 pada peringkat ketiga, yang berbeza adalah pada tahap kedua dan keempat. Al-Sabuni dan Tantawi meletakkan surah al-Nisa’ ayat 161 pada peringkat ketiga sedangkan Dawam Rahardjo meletakkan ayat tersebut pada peringkat terakhir. Manakala surah al-Baqarah ayat 278-279 diletakkan oleh al-Sabuni dan Tantawi pada peringkat terakhir, sementara Dawam meletakkan ayat-ayat ini pada peringkat kedua dalam pengharaman riba. Pengertian riba dalam surah al- Rum ayat 39 menurut Dawam Rahardjo (1989) difahami sebagai ayat yang menilai riba secara ekonomi, iaitu boleh menambah kekayaan seseorang. Namun dalam penilaian Allah s.w.t riba tidak bertambah apa-apa. Pada ayat tersebut Allah s.w.t belum menetapkan hukum tentang haramnya riba, melainkan ianya sebagai langkah permulaan untuk melarang riba dalam ayat-ayat yang akan turun kemudian. Namun satu perkara perlu untuk diketahui di sini bahawa dalam ayat tersebut riba dipertentangkan dengan zakat. Penunaian zakat ini dinilai Allah s.w.t sebagai tindakan yang terpuji. Di mana zakat diambil dari harta yang dianggap berlebihan yang dimiliki seseorang. Ketika masih ada orang yang mengalami kesusahan untuk memenuhi keperluan mereka, maka zakat adalah sebagai jalan keluarnya dan bukannya dengan meminjamkan wang tetapi dengan memungut tambahan pada waktu pengembaliannya. Ini adalah suatu perbuatan yang tidak terpuji. Setelah turun ayat di atas, kemudian turun beberapa ayat lain iaitu yang surah al-Baqarah ayat 275, 276, 278 dan 280. Dalam ayat-ayat ini Allah s.w.t menurunkan hukum yang tegas mengenai riba. Dawam Rahardjo (1989) menjelaskan riba yang haram berbeza dengan jual beli. Sebagaimana firman Allah s.w.t dalam surah al- Baqarah, 2: 275
َٰ ٱلَّ ِذي َن يَأ ُكلُو َن ٱل ِّربَ َٰو ْا ََل يَقُو ُمو َن إِ ََّل َك َما يَقُو ُم ٱلَّ ِذي يَ َت َخبَّطُهُ ٱل َّش ي َط ُن ِم َن ِّۚ َٰ ِّۚ ٱ ل َم ِّس َذلِ َك بِأَنَّهُ م قَالُ و ْا إِنَّ َما ٱ لبَ ي ُع ِم ث ُل ٱل ِّربَ َٰو ْا َوأَ َح َّل ٱ َّللُ ٱ لبَ ي َع َو َح َّر َم ٱل ِّربَ َٰو ْا فَ َمن َجا َءهۥُ َم و ِع َظ ٞة ِّمن َّربِّ ِهۦ فَٱن َتهَ َٰى فَلَهۥُ َما َسلَ َف َوأَ م ُر هۥُ إِلَى ٱ َّ للِ َو َم ن َعا َد ُ َٰ َٰ فَأ ْولَئِ َك أَ ص ََٰح ُب ٱلنَّا ِر هُ م فِيهَا َخلِ ُدو َن
Maksudnya: Orang-orang yang makan (mengambil) riba tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan setan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang demikian itu, adalah disebabkan mereka berkata (berpendapat), sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba. Orang-orang yang telah sampai kepadanya larangan dari Tuhannya, lalu terus berhenti (dari mengambil riba), maka baginya apa yang telah diambilnya dahulu (sebelum datang larangan); dan urusannya (terserah) kepada Allah. Orang yang mengulangi (mengambil riba), maka orang itu adalah penghuni-penghuni neraka; mereka kekal di dalamnya.
42 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51
Dalam pandangan Dawam Rahardjo, ada beberapa perkara yang mesti dijelaskan di sini. Pertama, transaksi jual beli (baycu) adalah tidak sama dengan riba. Jual beli adalah dibenarkan, sedangkan riba itu diharamkan. Seterusnya bagi mereka yang telah mendengar ayat larangan riba ini, maka segera harus berhenti, namun tanpa mengembalikan riba yang telah mereka kumpulkan. Daripada ayat di atas, al-Qur'an sekali lagi telah memberi alternatif lain terhadap riba. Alternatif pertama adalah jual beli dan alternatif lain adalah sedekah. Sebagaimana dinyatakan dalam surah al-Baqarah, 2: 276
َٰ يَ م َح ُق ٱ َّللُ ٱل ِّربَ َٰو ْا َويُ ربِي ٱل َّص َدقَ ِت َوٱ َّللُ ََل يُ ِح ُّب ُك َّل َكفَّا ٍر أَثِي ٍم
Maksudnya: Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah. Dan Allah tidak menyukai setiap orang yang tetap dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa.
Adapun ayat-ayat yang secara tegas melarang perbuatan riba berikut sifat- sifatnya, diungkapkan dalam surah Ali cImran, 3: 130
َٰيَأَيُّهَا ٱلَّ ِذي َن َءا َمنُو ْا ََل تَأ ُكلُو ْا ٱل ِّربَ َٰ و ْا أَ ض ََٰع ٗفا ُّم ََٰض َعفَ ٗة َوٱتَّقُو ْا ٱ َّللَ َل َعلَّ ُك م تُ فل ِ ُحو َن
Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu makan atau mengambil riba dengan berlipat-lipat ganda dan hendaklah kamu bertakwa kepada Allah supaya kamu berjaya.
Menurut Dawam Rahardjo (1989), larangan ayat di atas jelas berkenaan riba yang bersifat adcafan mudacafah. Ternyata larangan riba yang disertai berlipat ganda telah membuka perbincangan dan peluang terhadap penafsiran tentang riba khususnya ketika dikaitkan dengan bunga bank. Ayat yang terakhir turun mengenai riba dikaitkan dengan kebiasaan amalan orang Yahudi pada masa Rasulullah SAW, namun kata riba hanya disebut pada ayat 161 dalam surah Al- Nisa’. Semua ayat riba menurut Dawam Rahardjo harus dianalisis dengan menggunakan ilmu ekonomi. Sebab menurutnya memahami istilah riba dan tambahan berlipat ganda tidak dapat dilakukan melainkan dengan ilmu ekonomi. Untuk boleh memahaminya, perlu melihat kenyataan-kenyataan empirikal. Dawam Rahardjo mengutip pendapat Gunnar Myrdal yang menyatakan bahawa antara tugas ilmu ekonomi di sini adalah mengamati (observasi) dan melukiskan (mendeskripsikan) realiti sosial yang bersifat empirik, serta menganalisis hubungan kausal (sebab akibat) di antara kenyataan-kenyataan ekonomi. Dengan demikian perbahasan mengenai riba dan hukumnya mengikut Dawam Rahardjo tidak boleh dilihat hanya dari satu sisi sahaja, iaitu berdasarkan doktrin atau teks keagamaan. Namun ianya juga perlu dilihat dari kenyataan- kenyataan empirikal yang terjadi di masyarakat. Sebab persoalan riba disamping persoalan agama (hukum Islam) ianya juga adalah persoalan ekonomi.
43 Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Berkaitan dengan hal ini, maka riba menurut Dawam Rahardjo (1989) boleh diketengahkan sebagai kategori ekonomi bila adanya pelbagai jenis riba yang diakui. Misalnya riba yang berlipat ganda (adcafan mudacafah) dan yang tidak, atau riba fadl dan riba nasi'ah. Ilmu ekonomi diperlukan untuk membezakan jenis-jenis riba. Apakah riba (bunga) itu tinggi, sedang, atau rendah berdasarkan perundang undangan yang berlaku dan menurut akal sihat serta didasarkan atas penggunanya, untuk konsumtif, produktif atau untuk sosial. Berdasarkan hal tersebut, maka Dawam Rahardjo (1989) membezakan riba menjadi dua kategori. Pertama adalah riba yang dilarang dan kedua adalah riba yang dibenarkan. Riba yang dilarang menurutnya adalah riba yang bermaksud adcafan mudacafah seperti usury dalam istilah Inggeris, woeker dalam bahasa Belanda, mindering dalam bahasa Cina dan maklun atau ijon dalam istilah masyarakat petani Indonesia. Larangan riba tersebut disebabkan tambahan yang diambil terlalu tinggi. Selain itu ianya mengandungi unsur pemaksaan atau peras ugut terhadap orang yang meminjam yang lemah kedudukannya. Sedangkan riba yang dibenarkan adalah riba yang bermaksud interest dalam bahasa Inggeris, rente dalam bahasa Belanda dan bunga dalam istilah bahasa Melayu. Ini kerana bunga yang diambil masih dalam tahap kewajaran serta mengandung unsur kerelaan dalam perjanjian. Pemahaman Dawam Rahardjo tentang riba ini tidak terlepas dari sejarah evolusi dan kontroversi riba dengan istilah usury, woeker ke istilah kata bunga iaitu interest, rente di Yudeo Kristian dan dunia Barat. Pemahaman ini juga beliau lihat secara empirikal dengan melihat apa yang terjadi di tengah-tengah masyarakat. Dalam hal ini Dawam Rahardjo tidak mau terjebak dalam konsep fekah yang cenderung kaku. Ia juga tidak mahu terjebak oleh doktrin-doktrin keagamaan yang mengongkong, yang mana kadang tidak menyentuh persoalan semasa.
PANDANGAN TENTANG BUNGA BANK
Bunga sebagai salah satu syarat dalam operasi bank konvensional. Kebelakangan ini telah dikritik oleh para ulama, sebahagian ulama bersepakat bahawa bunga bank termasuk riba yang diharamkan oleh Islam. Namun begitu, ada juga sebahagian ulama yang menghalalkan bunga bank. Mereka berpendapat bahawa bunga bank bukan termasuk riba yang diharamkan. Perdebatan para ulama tentang bunga bank tersebut disebabkan oleh perbezaan mereka dalam meneroka atau memahami cillat pengharaman riba, yang kemudian disesuaikan dengan konteks semasa (Ali Musyaffa’ 2005). Berbicara masalah bunga maka institusi kewangan atau lebih umum dikenali sebagai bank mesti mendapat perhatian serius. Sebab bank dan bunga adalah dua perkara yang tidak dapat dipisahkan. Dalam Islam perkara yang diharamkan adalah riba sedangkan bank adalah boleh (halal). Dalam sistem ekonomi dan kewangan pada zaman sekarang ini, bank adalah institusi kewangan yang tidak dapat dipisahkan dalam sistem ekonomi. Tiada satupun negara yang tidak mempunyai syarikat bank. Tidak dapat dinafikan bahawa tujuan daripada suatu bank adalah mencari keuntungan.
44 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51
Keuntungan bank diperoleh daripada berniaga dengan menggunakan wang yang dikenali dengan istilah simpan pinjam. Bank mendapat keuntungan daripada bayaran bunga pelanggan. Sebaliknya pelanggan juga mendapatkan keuntungan daripada bank yang memberikan bunga dari hasil wang yang mereka simpan. Daripada sini, maka yang disebut bunga bank adalah tambahan yang perlu dibayar oleh orang yang berhutang kepada bank atau keuntungan yang diberikan oleh bank kepada orang yang menyimpan wang di bank dengan kadar besar atau kecil sesuai dengan terma dan syarat yang berlaku pada bank tersebut (Abdul Manan 1997). Dawam Rahardjo (1996) menyatakan bahawa bank merupakan institusi yang melaksanakan jual beli dan perniagaan. Fungsi bank menurutnya dapat mencegah riba yang adcafan mudacafah, iaitu bunga berlipat ganda yang tidak ada batasnya. Barang yang diniagakan oleh bank adalah wang dengan cara memberikan perkhidmatan kewangan, seperti simpanan dalam akaun cek, pembayaran dan penerimaan, serta penghantaran wang yang melibatkan jangka dan waktu. Menurut Dawam Rahardjo (1989), wang merupakan barang yang boleh diperniagakan atau disewakan. Ertinya kalau orang mahu membayar sejumlah wang untuk memakai suatu barang, tentunya juga bersedia membayar tambahan kerana telah menggunakan wang yang diperoleh daripada meminjam. Oleh kerana itu keuntungan dari transaksi kewangan yang bersifat jual beli sebagaimana dilakukan oleh bank dibenarkan dan keuntungan tersebut bukan riba yang diharamkan. Berdasarkan kenyataan ini, maka bunga yang diterima atau dibayar oleh bank dari dan ke pelanggan, bagi Dawam Rahardjo (1996) adalah halal. Di samping itu bank menurutnya merupakan suatu lembaga yang menyediakan unsur kesukarelaan. Unsur kesukarelaan ini pula yang membezakan sama ada suatu urusniaga itu membawa kepada riba yang haram atau tidak. Berkaitan dengan hal tersebut, Dawam Rahardjo (1999) menyatakan bahawa perjanjian yang dilakukan melalui institusi bank dan diadakan secara bertulis dan terbuka, telah menghapuskan sifat keterpaksaan atau pemaksaan. Jika yang melakukan perjanjian itu telah bersetuju dengan sistem bunga, kadar faedah, sifat dan cara pembayarannya, maka bunga yang telah diluluskan oleh kedua-dua pihak itu tidak boleh lagi disebut riba yang haram. Dasar hukum yang dipakai Dawam Rahardjo adalah firman Allah s.w.t dalam al-Qur'an, surah al-Nisa', 4:29
َٰيَأَيُّهَا ٱلَّ ِذي َن َءا َمنُو ْا ََل تَأ ُكلُ و ْا أَ م ََٰولَ ُكم بَ ي َن ُكم بِٱ ل َٰبَ ِط ِل إِ َّ َل أَن تَ ُكو َن تِ ََٰج َرةا َعن ِّۚ ْ َ ِّۚ َّ تَ َرا ض ِّمن ُك م َو ََل تَقتُلُ وا أنفُ َس ُك م إِ َّن ٱللَ َكا َن بِ ُك م َر ِحي ٗما
Maksudnya : Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu makan (gunakan) harta-harta kamu sesama kamu dengan jalan yang salah (tipu, judi dan sebagainya), kecuali dengan jalan perniagaan yang dilakukan secara suka sama suka di antara kamu,
45 Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
dan janganlah kamu berbunuh-bunuhan sesama sendiri. Sesungguhnya Allah sentiasa Mengasihani kamu.
Menurut Dawam Rahardjo (1989) bunga bank tetap dikatakan riba jika diertikan sebagai tambahan. Namun ianya bukan tambahan yang diharamkan. Jika semua tambahan adalah riba yang haram, kenapa Nabi s.a.w sendiri, menurut Dawam Rahardjo, ketika membayar hutang telah memberi tambahan. Maka dengan ini tambahan di sini bukan lah yang diharamkan, namun hanya sekadar tambahan yang didasarkan atas sukarela. Dawam Rahardjo berhujah dengan hadis Rasulullah s.a.w,
عنمجابرمبنمعبدماهللمرضىماهللمعنهمقال:كانمىلمعلىمرسولماهللمصلىماهللمعليهموم سلممحقمفقاضىنموزادىن.
Maksudnya: Daripada Jabir r.a, ia berkata: saya datang kepada Rasulullah s.a.w sedang ia berhutang kepadaku. Maka beliau membayarnya dan menambahkannya. (al-Bukhari, Kitab: al-Hibah, bab: al-Hibah al-Maqbudah wa Ghairu Maqbudah wa al- Maqsumah wa Ghairu al-Maqsumah, n.h: 2603.)
Menurut Dawam Rahardjo hadis di atas adalah penjelasan bahawa tambahan yang diberikan secara sukarela tanpa adanya unsur pemaksaan telah menghilangkan unsur atau sifat daripada riba. Malah beliau menyatakan bahawa institusi bank dianggap sebagai jalan keluar daripada riba. Bagi Dawam Rahardjo tambahan hutang yang mempunyai unsur riba yang haram adalah tambahan yang diambil dalam pinjam meminjam secara individu (liar atau tidak formal) di luar perundangan yang berlaku, yang mana tambahan atas hutang adalah sebuah keharusan. Pinjam meminjam secara liar atau tidak formal yang dimasukkan dalam kategori riba haram adalah mindering, ijon serta hutang yang diberikan oleh individu yang tidak diatur dalam perundang- undangan. Tambahan yang dibayar atas hutang lebih besar dibandingkan dengan bunga yang ditetapkan oleh bank. Pandangan Dawam Rahardjo ini terilhami oleh kenyataan empirikal yang berlaku dalam masyarakat Indonesia. Di Indonesia ada riba yang disebut mindering atau ijon. Sistem riba ini telah menindas masyarakat. Untuk membebaskan masyarakat daripada sistem riba yang menindas tersebut, maka bank berperanan sebagai pembebas (faqqu raqabah). Bunga bank adalah jalan terbaik yang diambil berbanding membiarkan sistem riba yang menindas berjalan. Pendapat Dawam Rahardjo seperti yang tersebut di atas bercanggah dengan pandangan majoriti ulama. Persatuan Fiqh Islam (Majmac al-Fiqh al- Islami) dalam muktamarnya yang kedua pada 22-28 Disember 1985 di Jeddah tentang muamalah bank moden menetapkan bahawa semua bentuk tambahan di atas hutang disebabkan penghutang tidak mampu membayar pada masa yang
46 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51 telah disepakati dan penetapan faedah di awal akad adalah antara bentuk riba yang diharamkan. Kemudian fatwa Persatuan Fiqh Islam dalam bengkel (Daurah) ke: 9 di Mekah di bilik Pertubuhan negara Islam bersatu pada 12 Rejab sehingga 19 Rejab tahun 1406 memutuskan bahawa wajib ke atas setiap muslim untuk menghentikan muamalah dengan sistem riba sama ada dengan cara memberi mahupun menerima, selain itu menegah setiap orang yang membantu proses berlakunya riba untuk menghindarkan turunnya azab Allah s.w.t (Ali Ahmad Salus 1996). Muktamar yang dianjurkan oleh Majmac al-Buhuth al-Islamiyyah di Kaherah pada tahun 1965 memutuskan bahawa semua bentuk bunga di atas hutang ialah haram mengikut ketetapan al-Qur’an dan al-Sunnah. Pakar hukum Islam lain yang berpendapat bahwa umat Islam dilarang mengadakan muamalah dengan bank konvensional ialah Muhammad Abu Zahrah, Abu Acla al-Mawdudi, Muhammad cAbdullah al-cArabi, Shaykh Muhammad bin Ibrahim Ali, Shaykh Muhammad Abdullah Darraz, Shaykh Yusuf al-Qaradawi dan Ali cAbd al-Halim Mahmud. Mereka berpendapat bahawa bunga bank ialah riba nasi’ah yang diharamkan, oleh itu umat Islam dilarang bermuamalah dengan bank yang menggunapakai sistem bunga, akan tetapi Abu Acla al-Mawdudi dan Ali cAbd al- Halim Mahmud (2002) membolehkan mengambil faedah bank dalam keadaan darurat (Suhrawardi Lubis 2000). Ali cAbd al-Halim Mahmud (2002) memberi cadangan kepada pelanggan yang terdesak (darurat) bermuamalah dengan bank untuk mengambil faedah daripada bank dan menggunakannya untuk membantu orang yang terkena musibah atau untuk kemaslahatan negara, faedah tersebut tidak boleh dibelanjakan untuk kepentingan individu dan keluarga. Selain itu Yusuf al- Qaradawi (2002) mencadangkan faedah tersebut digunakan untuk kepentingan pertubuhan kebajikan umat Islam. Sayyid Qutb (1995) dalam bukunya Tafsir Ayat al-Riba mengemukakan bahawa muamalah yang berlaku di bank moden lebih buruk berbanding riba yang berlaku pada zaman jahiliyyah. Oleh itu ulama yang memfatwakan muamalah itu halal merupakan satu kebohongan. Shaykh Mahmud Shaltut menegaskan bahawa orang yang beralasan mengambil bunga bank boleh dalam keadaan darurat adalah satu kesalahan besar, kerana kemaslahatan umat tidak bergantung kepada hal itu, orang yang menghalalkan apa yang diharamkan oleh Allah s.w.t ialah termasuk ke dalam golongan orang lemah agama dan kurang keyakinan. Pendapat Dawam Rahardjo merupakan bentuk ijtihad terhadap permasalahan baru yang belum ada pada zaman nabi Muhammad s.a.w dan para salaf al-salih. Seperti yang disebutkan dalam hadith berikut:
إذا حكمماحلاكممفاجتهدمفأصابمفلهمأجران,موإذاحكممفاجتهدمفأخطأمفلهمأجر واحد
Maksudnya: Apabila hakim berijtihad, kemudian ijtihadnya benar maka dia mendapat dua pahala. Akan tetapi jika itjihadnya salah dia hanya mendapat satu pahala. (al-Bukhari, Kitab: al-Ictisam, bab: Ajr al-Hakim idha Ijtahada fa asaba aw akhta’a, n.h: 7352)
47 Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Dalam menetapkan hukum bunga bank dan menyatakan bank merupakan institusi pembebas riba yang haram, Dawam Rahardjo (1989) terinspirasi oleh perilaku liar yang sudah berleluasa di tengah-tengah masyarakat yang mengamalkan sistem riba yang ad’afan mudacafah. Sistem tersebut membuat kehidupan ekonomi masyarakat terbelenggu dan bergantung dengan pemberi riba. Maka dengan adanya lembaga kewangan seperti bank, Dawam Rahardjo melihat terdapat adanya kemaslahatan yang membahawa kesejahteraan ekonomi umat. Bank menurut Dawam Rahardjo merupakan lembaga yang melaksanakan perniagaan. Hanya sahaja yang diperjual belikan adalah wang dan melayani jasa lainnya. Perniagaan merupakan salah satu alternatif yang ditawarkan al-Qur’an agar masyarakat tidak melakukan riba. Wang bagi Dawam Rahardjo (1989) merupakan komoditi yang dapat diperdagangkan atau disewakan. Oleh itu bunga bank sebagai keuntungan dalam perdagangan tersebut dibolehkan dan jual beli wang yang dilakukan oleh bank bukanlah riba. Berdasarkan hal ini dapat diketahui bahawa Dawam Rahardjo dalam menghalakan bunga bank, dia menggunakan dasar tentang perdagangan (tijarah) secara umum. Abdul Manan (1997) membantah pendapat tersebut. Wang menurut Abdul Manan hanyalah sebagai alat tukar bukan merupakan suatu komoditi. Oleh kerana itu wang sendiri tidak menghasilkan suatu apapun, sehingga bunga pada wang yang dipinjam adalah dilarang. Penulis lebih cenderung kepada pendapat majoriti ulama yang mengatakan bahawa bunga bank merupakan salah satu bentuk riba yang diharamkan Allah s.w.t. Walaupun bunga bank tersebut kecil. Bunga yang kecil atau besar pada pendapat penulis adalah haram. Haramnya riba yang besar atau berlipat ganda adalah kerana zatnya, dan yang kecil juga haram kerana untuk mencegah atau menutup terjadinya riba yang besar, sebagaimana pendapat Ibn Qayyim (2002):
“Riba terbahagi kepada dua macam: jali dan khafi. Riba jali diharamkan kerana adanya kemudaratan yang besar. Riba khafi diharamkan kerana akan membawa kepada riba jali.”
Pandangan Dawam Rahardjo mengatakan bahawa unsur sukarela dalam bermuamalah dengan bank tidak dapat dijadikan dasar kehalalan bunga bank. Sebab pada hikakatnya ianya tidak terdapat unsur sukarela, kerana bunga bank adalah syarat mutlak daripada bank. Setiap syarat memiliki unsur paksaan, seseorang yang meminjam wang daripada bank wajib membayarkan lebih kepada bank. Bank tidak akan mahu tahu bahawa peminjam berada dalam keadaan susah atau pun tidak. Peminjam wajib membayar bunga sesuai dengan syarat yang telah disepakati. Bank konvensional sebagai pembebas dan mencegah riba yang haram juga tidak dapat diterima. Kerana dalam bunga bank terdapat riba khafi yang juga diharamkan dalam Islam sebagaimana pendapat Ibn Qayyim di atas. Maka menurut penulis institusi kewangan yang boleh menjadi pembebas daripada riba adalah bank Islam yang menggunakan sistem mudarabah.
48 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51
Bank Islam merupakan satu jalan penyelesaian untuk memberikan ketenangan kepada setiap individu muslim supaya terhindar daripada perkara syubhat yang diperintahkan oleh agama untuk meninggalkannya. Namun perbankan Islam harus diwujudkan secara tulen dengan niat dan cita-cita membantu ekonomi umat Islam. Kerana pada saat ini isu perbankan Islam masih menjadi polemik. Menurut Mohd Zamerey, Syeikh Saleh A. Kamel, Presiden Majlis Am bagi bank dan institusi kewangan menyatakan bahawa berdasarkan pemantauan yang dilakukan oleh pihaknya mendapati bahawa 350 bank yang menawarkan skim perbankan Islam di 75 buah negara di seluruh dunia menggunakan kaedah kerja yang tidak selaras dengan syarak di mana 120 daripada bank-bank tersebut beroperasi di negara OIC (Wan Nasyrudin Wan Abdullah et al 2014). Pendedahan Syeikh Saleh ini merupakan satu tamparan hebat kepada usaha mempelopori sistem perbankan Islam. Ia menunjukkan indeks prestasi usaha tersebut masih belum mencapai tahap yang boleh dibanggakan. Apa yang lebih menakutkan, produk-produk yang dikeluarkan oleh bank-bank Islam sebenarnya hanya memakai pakaian Islam namun hakikatnya ia adalah produk sistem perbankan konvesional. Contohnya, salah satu antara prinsip kewangan Islam adalah tacawun dan tidak menindas. Namun amalan sesetengah sistem perbankan Islam sekarang ini yang menjual suatu produk yang berharga 100 ribu misalnya dan dijual kepada pengguna dengan yang harga yang berlipat kali ganda. Walaupun pengguna mengetahui hal itu, namun kerana terpaksa, maka dia tetap membeli produk itu. Ini adalah salah satu bentuk penganiayaan yang berlaku secara halus kepada pengguna. Sistem riba yang berlaku pada bank konvensional banyak menyebabkan kemudaratan, walaupun pada zahirnya memberikan faedah kepada para pelanggan. Kemudaratan itu sama ada dari sisi akhlak, kemasyarakatan mahupun dari sisi ekonomi. Dari sudut akhlak pemberi hutang (bank) akan bersifat kedekut, tamak kepada harta dengan cara menggunakan kesempatan untuk menzalimi penghutang (pelanggan), sebaliknya menumbuhkan sifat dengki pada diri penghutang. Dari sudut kemasyarakatan akan tumbuh sifat sombong pada diri penghutang dan orang yang memberikan hutang (bank). Pemberi hutang (bank) akan menggunakan kesempatan untuk menzalimi penghutang (pelanggan), malahan akan tumbuh pada diri penghutang sifat benci kepada masyarakat dengan cara mengambil keuntungan sebanyak-banyaknya. Ekoran dari itu penghutang tidak akan mahu untuk bekerja sama demi kepentingan masyarakat. Dari sudut ekonomi pula bunga yang ditetapkan oleh pemberi hutang (bank) sangat tinggi, mengikut cAli cAbd al-Halim Mahmud terkadang mencapai 1300 peratus, bagaimana penghutang mampu untuk membayar hutangnya, malahan untuk membayar faedahpun tidak mampu? Selanjutnya pemberi hutang (bank) akan mengambil alih perniagaan, pertanian mahupun syarikat orang yang berhutang apabila tidak mampu untuk membayar pinjamannya. Proses tersebut menyebabkan rosaknya sistem perekonomian.
49 Penafsiran Ayat-Ayat Riba Menurut Dawam Rahardjo Rino Riyaldi, Wan Muhammad Fariq & Bambang Irawan
Al-Sabuni juga mengungkapkan bahawa kesan negatif daripada riba adalah akan melahirkan sifat individualis dan kapitalis serta tidak peduli pada kepentingan orang lain. Selain itu riba juga akan memusnahkan sifat tolong menolong dan cinta mencintai antara sesama manusia. Riba juga akan melahirkan jurang ekonomi di tengah-tengah masyarakat, yang kaya semakin kaya dan miskin semakin miskin (Ali Musyaffa’ 2005).
KESIMPULAN
Dawam Rahardjo membahagikan riba kepada dua jenis. Pertama, adalah riba yang sewajarnya. Kedua, adalah riba yang berlipat ganda (adcafan mudacafah). Riba yang diharamkan menurutnya hanyalah riba yang berlipat ganda, sedangkan riba yang wajar dibenarkan. Riba yang diambil secara berlipat ganda hukumnya haram kerana tambahan ke atas hutang adalah terlalu tinggi dan diambil secara paksa. Adapun riba yang wajar dan dibenarkan adalah bunga bank. Alasan penghalalan bunga bank adalah kerana bunga bank diambil dalam tahap yang wajar. Institusi bank menurutnya dapat mencegah riba adcafan mudacafah. Di samping itu tidak terdapat unsur pemaksaan kerana dalam terma dan syarat yang telah dipersetujui oleh pihak bank dengan pelanggan dilakukan secara bertulis dan terbuka, sehingga hal demikian telah ada unsur taradi dan ianya telah menghapus sifat keterpaksaan.
BIBLIOGRAFI
Abdullah Basmeih. 2002. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman kepada Pengertian al- Qur’an. Malaysia: Dar al-Kitab. Abd al-Hadi, Abu Suraci. 1993. Bunga Bank dalam Islam. Terj. M.Thalib. Surabaya: al-Ikhlas. Afzalur Rahman. 1996. Doktrin Ekonomi Islam. Terj. Soeroyo & Nastangin. Yogyakarta: Dana Bhakti Wakaf. Ali Musyaffa’. 2005. Pandangan Dawam Rahardjo Tentang Bunga Bank. Disertasi. Malang: IAIN Walisongo. al-Alusi, Mahmud ibn Abdullah. 1994. Ruh al-Macani fi Tafsir al-Qur’an al- cAdhim wa al-Sabc al-Mathani. Bayrut: Dar al-Kutub al-cIlmiyah. Dawam Rahardjo. 1996. Ensiklopedi al-Qur’an Tafsir Sosial Berdasarkan Konsep-konsep Kunci. Jakarta: Paramadina. Dawam Rahardjo. 1989. Perspektif Deklarasi Mekah menuju Ekonomi Islam. Bandung: Penerbit Mizan. Ihsan Ali-Fauzi, Syafiq Hasyim & J.H. Lamardy (ed). 2012. Demi Toleransi Demi Pluralisme. Jakarta: Yayasan Abad Demokrasi. Ibnu Manzur, Jamaluddin Ibn Muhammad Ibn Mukram. 1996. Lisan al-cArab. Kaherah: al-Matbacah al-Salafiyah. Muhammad Quraish Shihab. 1992. Membumikan al-Quran. Bandung: Mizan. Muhammad Quraish Shihab. 1992. Membumikan al-Quran. Bandung: Mizan.
50 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 37-51
Mahmud, Ali Abdul Halim. 2002. al-Tarbiyyah al-Iqtisadiyyah al-Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Tawzic wa al-Nasr al-Islamiyyah. Ngainun Naim. 2012. Pluralisme sebagai Jalan Pencerahan Islam: Telaah Pemikiran M. Dawam Rahardjo. Jurnal Salam (Studi Masyrakat Islam). Vol 15 No: 2 Desember 2012. al-Nawawi, Abu Zakaria Muhy al-Din ibn Sharf. 1980. Kitab al-Majmuc Sharh al-Muhadhab li al-Shiradhi. Jeddah: Maktabah al-Irshad. Salus, Ali Ahmad. 1996. Al-Iqtisad al-Islami wa al-Qadaya Fiqhiyyah al- Mucasirah. Qatar: Dar al-Thaqafah. al-Sabuni, Muhammad Ali. 1980. al-Rawaic al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam. Dimashq: Maktabah al-Gazali. Tantawi, Muhammad Sayyid. 2008. Mucamalat al-Bunuk wa Ahkamuha al- Sharciyah. Kaherah: al-Azhar al-Sharif. Qutb, Sayyid. 1995. Tafsir Ayat al-Riba. Bayrut: Dar al-Shuruq. al-Qaradawi, Yusuf 2002. Fatwa-fatwa Kontemporer. Terj. Abd al-Hay al- Kattani. Jakarta Gema Insani Press. Wan Nasyrudin Wan Abdullah et al. 2014. Tafsir Maudu’iy Ekonomi dan Kewangan. Kuala Lumpur: Dewan bahasan dan Pustaka. Wan Nordin Wan Abdullah et al. 2014. Tafsir Maudu’iy Kekeluargaan. Kuala Lumpur: Dewan bahasan dan Pustaka.
51 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
PENSYARATAN KAFA'AH DI DALAM AKAD NIKAH DAN AMALANNYA DI DALAM UNDANG-UNDANG KELUARGA ISLAM DI MALAYSIA
Dr. Miszairi bin Sitiris1, Dr. Mustafa bin Mat Jubri @ Shamsuddin2 Jabatan Fiqh dan Usul Al-Fiqh, Univerisiti Islam Antarabangsa Malaysia, [email protected] [email protected]
ABSTRAK
Sering kali kita diutarakan pertanyaan dari seorang perempuan yang ingin mencari pasangan hidup, antara keinginan keluarga dan pilihan hati, yang mana perlu diutamakan. Ada ketikanya keadaan menjadi tegang sehingga mengeruhkan hubungan seorang bapa dengan anak perempuannya. Ada kalanya juga ia menjadi punca tekanan yang kuat di dalam diri seorang anak perempuan sehingga menyebab kemurungan. Ibarat pepatah Melayu ada mengatakan: ditelan mati emak, diluah mati bapak. Kertas kajian ini cuma meneroka penyelesaian yang dapat meleraikan pertembungan kemahuan antara seorang bapa sebagai wali nikah dan seorang anak perempuan di dalam isu perkahwinan melalui pensyaratan kafa’ah. Bagi menjawab persoalan tersebut pengertian kafa’ah, kedudukannya di dalam akad nikah serta ciri-ciri kafa’ah dibincangkan. Penulis melihat terdapat kewajaran untuk menilai semula ciri-ciri kafa’ah sebagaimana yang difahami oleh Fuqaha’ terdahulu besesuaian dengan perubahan suasana serta keadaan zaman moden pada masa kini. Kajian ini juga cuba melihat peruntukkan yang mungkin ada di dalam Undang-undang Keluarga Islam di Malaysia berkaitan persyaratan kafa’ah di dalam akad pernikahan, di samping pengamalannya di dalam Mahkamah Syariah. Permasaalahan berkaitan persyaratan kafa’ah iaitu isu kahwin lari dan amalan nikah al-khitbah turut dihuraikan.
Kata Kunci: Kafa’ah; Pewalian Nikah; Syarat Luzum; Undang-Undang Keluarga Islam
PENDAHULUAN
Ikatan perkahwinan adalah suatu ikatan yang suci dan berkekalan. Matlamat perkahwinan bukan sahaja mencari kebahagian bersama di dunia sahaja, akan tetapi mencari kebahagian yang berterusan hingga dapat tinggal bersama di dalam Syurga. Sebagai mana yang Allah s.w.t. nyatakan di dalam Al-Quran
52 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69 bahawa manusia akan diketemukan semula dengan isteri serta keluarga mereka di alam Akhirat66.
ي ي ي ي يي 7 ي ي 8 ي ي يي ﴿فَأََّمامَم ْنمأُوِتَمكتَابَهُمبيَمينهم) (مفَ َسْو َفمُُيَا َس ُبمح َسابًاميَس ًريام) (مَوي َْن َقل ُبمإَىلمأَْهلهم َم ْسُروًرام)9(﴾
Maksudnya: Kemudian sesiapa yang menerima buku amalnya dengan tangan kanannya, maka ia akan dihisab dengan cara yang mudah dan ringan, dan ia akan pergi kepada keluarganya (yang beriman) dengan sukacita. (Surah Al-Insyiqaq 84: 8)
Antara usaha memastikan hidup sejahtera dan berpanjangan ialah dengan memastikan bahawa keadaan lelaki itu sekufu atau kafa’ah dengan perempuan yang bakal dikahwini. Kesamaan yang ada di antara mereka diharap dapat membantu mereka lebih mudah untuk saling faham memahami serta lebih mudah untuk saling bertolak ansur.
PENGERTIAN KAFA’AH
,merupakan perkataan Bahasa Arab bermaksud persamaan (الكفاءة) Al-Kafaah kesamaan atau setaraf67. Dari segi istilah pula, Al-Kafa’ah memberi makna kesamaan seorang lelaki terhadap seorang perempuan dari beberapa sudut atau ciri-ciri tertentu yang diharap dalam menjamin kesejahteraan hubungan dan mengekalkan ikatan perkahwinan antara mereka68. Sebahagian Ulama’ mendefinisikan kafa’ah sebagai suatu perkara yang wajib dipenuhi, yang tanpanya boleh menyebabkan keaiban atau malu kepada isteri atau wali69. Kafa’ah juga disebut dengan istilah sekufu di dalam Bahasa Melayu yang memberi erti kesamaan taraf atau kedudukan70. Walau bagaimanapun, kafa’ah bukan sahaja bermaksud kesamaan taraf, akan tetapi kafa’ah turut bermaksud taraf yang lebih baik. Ini bermakna, seorang lelaki yang kaya dianggap sebagai kafa’ah kepada perempuan yang berasal dari keluarga yang miskin. Syarak meletakkan syarat kafa’ah kepada lelaki iaitu dengan mengatakan bahawa lelaki itu perlu sekufu dengan perempuan yang ingin dikahwini dan bukan sebaliknya71.
66 Al-Qurtubi, M. A., 1996, Al-Jami’ li Ahkam Al-Quran (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-‘Arabi), jil. 9, ms. 273. 67 Al-‘Ayad, A. dan rakan-rakan (t.t.). Mu’jam Al-‘Arabi Al-Asasi (Al-Munazzamah Al-‘Arabiyyah li Al- Tarbiyyah), ms. 1046. 68 Al-Sabuni, A. R., 2001, Nizam Al-Usrah (Damsyiq: Dar Al-Fikr), ms. 69, dan Zaidan, A. K., 1997, Al- Mufassal fi Ahkam Al-Mar’ah wa Al-Bayt Al-Muslim (Beirut: Mu’assasah Al-Risalah), jil. 6, ms. 325., dan Badran, A. A., t.t., Al-Fiqh Al-Muqarin li Al-Ahwal Al-Syakhsiyyah (Beirut: Dar Al-Nahdhah Al-‘Arabiyyah), ms. 160. 69 Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah), jil. 4, ms. 272, dan Zuhaili, M., 2007, Al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh ash-Shafi‘i (Damshiq: Dar al-Qalam), jil. 4, ms. 80, dan Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah (Jordan: Dar Al-Fikr), ms. 123. 70 Kamus Dewan Edisi ke-4, 2014 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka), Ed. 4, ms. 1251. 71 Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 123, dan Al-Asqar, U. S., 1997. Ahkam Al-Zawaj fi Dhaw’ Al-Kitab wa Al-Sunnah (Jordan: Dar Al-Nafais), ms. 197.
53 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Di antara ciri-ciri yang diambil kira oleh Fuqaha’ ialah keagamaan, keturunan, kekayaan, pekerjaan, tiada kecacatan serta merdeka72.
HIKMAH PENSYARIATAN KAFA’AH
Islam mensyariatkan kafa’ah di dalam perkahwinan sebagai suatu usaha untuk mengekalkan ikatan tersebut agar berterusan serta mengelakkan daripada berlaku penceraian. Diharapkan melalui pensyaratan kafa’ah ini ia dapat membantu pasangan suami isteri untuk lebih mudah memahami keadaan, perasaan serta hati budi masing-masing. Berbanding sekiranya jarak perbezaan di antara mereka yang jauh atau sangat ketara mungkin akan menyebabkan kesukaran bagi mereka untuk mencapai titik persefahaman. Ini adalah kerana persefahaman antara suami isteri merupakan salah satu faktor penting menjamin keharmonian rumahtangga. Di samping itu juga, hikmah mengapa kafa’ah dilihat kepada keadaan lelaki adalah kerana peranan suami sebagai ketua keluarga yang diberi hak qawamah untuk memimpin serta menanggung nafaqah keluarga sebagaimana firman Allah s.w.t.:
ي ي َّ ٍ ي ي يي ﴿الِّرَجاُلمقَ َّواُموَنم َعلَىمالنِّ َساءمِبَامفَ َّض َلماللهُمب َْع َضُه ْمم َعلَىمب مَْعضمَوِبَامأَنْ َفُقوامم ْنمأَْمَواِ ْم﴾م
Maksudnya: Kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertanggungjawab terhadap kaum perempuan, oleh kerana Allah telah melebihkan orang-orang lelaki (dengan beberapa keistimewaan) atas orang-orang perempuan, dan juga kerana orang-orang lelaki telah membelanjakan (memberi nafkah) sebahagian dari harta mereka. (Surah Al-Nisa’ 4:34)
Ketidakmampuan lelaki untuk menyara keluarga kerana kemiskinannya besar kemungkinan akan mendatangkan memudharatan bukan sahaja kepada isteri, akan tetapi kepada keluarga isteri yang mungkin terpaksa menanggung tangggungjawab terhadapnya. Bagi pihak wali, pensyaratan kafa’ah kepada lelaki dapat memberi jaminan bahawa ahli baru yang akan masuk ke dalam keluarga mereka adalah dari kalangan mereka yang baik. Kehadiran lelaki yang tidak baik dari segi agama serta akhlaqnya mungkin akan menjejaskan maruah keluarga atau mendatangkan pengaruh yang tidak sihat di kalangan ahli keluarga73.
KEDUDUKAN KAFA’AH DI DALAM AKAD PERNIKAHAN MENURUT PANDANGAN FUQAHA’
Isu persyaratan kafa’ah di dalam akad nikah tidak timbul sekiranya terdapat persetujuan mahupun persefahaman di antara wali bapa dan anak perempuan. Ini adalah kerana kafa’ah merupakan hak yang diberikan kepada perempuan dan
72 Merdeka bermaksud bukan seorang hamba. Ciri ini tidak akan disentuh memandangkan penghambaan tidak lagi diamalkan pada masa kini. 73 Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 125.
54 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69 juga wali. Apabila seorang anak perempuan ingin berkahwin dengan seorang lelaki yang tidak sekufu dengannya dan bapa bersetuju maka perkahwinan mereka adalah sah. Kafa’ah merupakan hak yang diberikan kepada bapa sebagai wali serta anak perempuan yang hendak berkahwin. Masing-masing berhak untuk melepaskan hak mereka tanpa paksa74. Walau bagaimanapun isu pensyaratan kafa’ah timbul seandainya terdapat perselisihan antara mereka. Seorang anak perempuan ingin berkahwin dengan lelaki pilihan hati tetapi tidak dipersetujui oleh bapa. Begitu juga sebaliknya, seorang bapa ingin bermenantukan seorang lelaki pilihannya akan tetapi tidak disukai oleh anak perempuan. Kedudukan kafa’ah di dalam akad nikah menurut pandangan Fuqaha’ ada dua pendapat. Pendapat pertama, sebahagian Fuqaha’ berpendapat bahawa kafa’ah merupakan syarat luzum bagi akad nikah. Pendapat ini dipelopori oleh golongan yang membenarkan wali mujbir, iaitu bapa serta datuk sebelah bapa, menikahkan anak perempuan tanpa izinnya. Seandainya lelaki yang dikahwinkan itu kafa’ah maka akad nikah tersebut adalah akad nikah yang lazim75, iaitu anak perempuan itu tidak berhak membawa perkara tersebut ke Mahkamah Syariah untuk memohon fasakh. Akan tetapi sebaliknya, jika lelaki tersebut tidak kafa’ah, maka anak perempuan tersebut berhak untuk meminta fasakh di mahkamah. Pendapat ini dipegang oleh Fuqaha’ mazhab Al-Syafie76. Pendapat ini turut dipegang oleh sebahagian Fuqaha’ mutaqaddimin mazhab Hanafi yang membenarkan seorang anak perempuan yang telah aqil baligh untuk menikahkan dirinya sendiri tanpa wali77. Bagi mereka, sekiranya seorang anak perempuan menikahkan dirinya sendiri dengan seorang lelaki yang tidak kafa’ah, maka akad tersebut dianggap sebagai akad yang tidak lazim. Wali tersebut berhak menuntut di mahkamah agar perkahwinan tersebut difasakhkan. Seandainya lelaki tersebut kafa’ah, maka akad nikah tersebut merupakan akad yang lazim dan wali tidak berhak untuk menuntut fasakh di mahkamah78. Bagi pendapat golongan ini, seandainya seorang anak perempuan mahu berkahwin dengan seorang lelaki yang kafa’ah, akan tetapi wali enggan, maka anak perempuan tersebut berhak memohon ke mahkamah untuk bernikah menggunakan wali Sultan atau wali Hakim79. Ini berdasarkan kepada sebuah hadis Nabi Muhammad s.a.w. yang diriwayatkan oleh Imam Al-Tirmizi bermaksud: ((Maka Sultan adalah wali bagi mereka yang tidak mempunyai wali))80.
74 Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 124, dan Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 270. 75 Akad lazim bermaksud akad yang terakad dan tiada mana-mana pihak berhak untuk membatalkannya atau memfasakhkannya. Akad tidak lazim bermaksud akad yang terakad dengan terdapat pihak-pihak tertentu berhak untuk membatalkannya. Lihat, Syalabi, M. M., 1977, Ahkam Al-Usrah fi Al-Islam (Beirut: Dar Al-Nahdhah Al- ‘Arabiyyah), ms. 326. 76 Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 270. 77 Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al- ’Arabi), jil. 2, ms. 191, dan Al-Sarkhasi, M. A. A., 1993,. Al-Mabsud (Beirut: Dar Al-Ma’rifah), jil. 5, ms. 10. 78 Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 195, dan Al-Sarkhasi, M. A. A., 1993. Al-Mabsud, jil. 5, ms. 10. 79 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272. 80 Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir (Beirut: Dar Al-Gharb Al-Islami), jil. 3, ms. 399.
55 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Walau bagaimanapun, wali Hakim tidak berhak menikahkan seorang perempuan melainkan dengan seorang lelaki yang sekufu dengan perempuan tersebut. Wali Hakim yang menikahkan seorang perempuan dengan seorang lelaki yang tidak sekufu, maka akad tersebut dianggap sebagai tidak sah81. Di dalam situasi terdapat beberapa orang wali yang sama darjat, seperti 2 orang abang. Seandainya salah seorang dari mereka menikahkan adik perempuan dengan seorang lelaki yang tidak kafa’ah, maka abang yang seorang lagi berhak membuat tuntutan fasakh di Mahkamah. Akan tetapi sekiranya wali yang lebih dekat darjatnya redha atau menerima lelaki yang tidak kafa’ah menikahi perempuan tersebut, maka wali yang lebih jauh tidak berhak untuk menuntut fasakh82. Pendapat kedua, sebahagian Fuqaha’ pula berpendapat bahawa kafa’ah merupakan syarat sah akad nikah. Pendapat ini dipegang oleh Fuqaha’ muta’akhirin dari kalangan mazhab Hanafi83 serta satu riwayat di dalam mazhab Hanbali84. Bagi mereka seandainya seorang perempuan menikahkan dirinya sendiri dengan seorang lelaki yang tidak kafa’ah dengannya tanpa izin wali, maka akad nikah tersebut adalah tidak sah. Sebaliknya jika lelaki tersebut adalah seorang yang kafa’ah, maka akad nikah tersebut adalah sah.
WALI HAKIM DAN SYARAT KAFA’AH
Adalah menjadi tanggungjawab seorang bapa sebagai wali untuk mengakadnikahkan anak perempuannya apabila anak perempuan tersebut meminta berbuat sedemikian. Seorang bapa boleh dianggap telah melakukan kezaliman sekiranya enggan untuk menikahkan anak perempuannya telah menemui lelaki yang baik yang sekufu dengannya. Berdasarkan kepada sabda Nabi Muhammad s.a.w. kepada Saidina Ali ibn Abi Talib:
(Wahai Ali, tiga perkara yang tidak boleh ditanggungkan iaitu: solat bila telah datang waktunya, jenazah bila telah terlantar (selesai urusannya) dan anak dara yang telah bertemu jodohnya)) (Riwayat At-Tirmizi) 85.
Bagi mazhab Syafie yang tidak memberikan kepada seorang perempuan untuk menikahkan dirinya sendiri, apabila seorang bapa enggan mengahwinkannya, dia berhak untuk memohon berkahwin berwalikan wali Hakim. Perkara ini dibenarkan dengan syarat lelaki yang hendak dikahwini memenuhi syarat kafa’ah atau sekufu86. Bagi mazhab Syafie, keengganan wali aqrab menikahkan tidak memindahkan pewalian perkahwinan kepada ab’ad, sebaliknya perwalian berpindah kepada wali Hakim. Perwalian pernikahan akan
81 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272. 82 Al-Mujahid, M. S., 2016. Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, (Damsyiq: Dar Al-Risalah Al-‘Alamiyyah), ms. 27-28. 83 Ibid, ms. 29. 84 Ibnu Muflih, B. I., 1997, Al-Mubdi’ syarh Al-Muqni’ (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil. 6, ms. 99. 85 Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir, jil. 1, ms. 320. 86 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272.
56 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69 berpindah ke wali ab’ad sekiranya wali aqrab telah menolak permintaan anak perempuan untuk menikahkannya melebihi dua kali87. Bagi mazhab Hanafi pula yang membenarkan seorang perempuan yang telah aqil baligh menikahkan dirinya sendiri, perwalian akan berpindah ke wali ab’ad sekiranya wali aqrab enggan menikahkannya. Ini adalah kerana kewujudan wali di dalam aqad nikah dianggap sebagai mustahab iaitu suatu yang digalakkan dan bukannya suatu kemestian88.
PERANAN KAFA’AH DI DALAM AKAD PERKAHWINAN
Daripada huraian pandangan Fuqaha’ terhadap kedudukan kafa’ah di dalam akad perkahwinan dapat difahami bahawa ia dilihat sebagai satu mekanisma menyeimbangkan di antara hak seorang wali mujbir yang diberi kuasa menikahkan anak perempuan tanpa persetujuannya, serta hak seorang anak perempuan dara yang ingin berkahwin menggunakan wali Hakim seandainya wali nasab ingkar atau enggan. Perkara ini dilihat di dalam mazhab yang menjadikan wali sebagai syarat sah akad nikah, seperti di dalam mazhab Syafie. Bagi pendapat yang membenarkan seorang perempuan yang aqil baliqh menikahkan diri sendiri tanpa izin wali, pensyaratan kafa’ah dilihat menjadi sebagai jalan tengah di antara hak kebebasan seorang anak perempuan untuk memilih pasangan hidupnya sendiri dengan hak wali di dalam usaha menjaga kehormatan dan keharmonian keluarga.
CIRI-CIRI KAFA’AH MENURUT PANDANGAN FUQAHA’ SILAM
1. Agama
Para fuqaha’ sepakat bahawa agama serta akhlaq merupakan salah satu ciri yang diterima di dalam menentukan seseorang lelaki itu kafa’ah kepada seorang perempuan89. Ini adalah kerana kekuatan pegangan agama boleh menjamin kesejahteraan keluarga. Seorang suami yang beragama dan berakhlaq mulia dapat membimbing isteri, serta dapat bersabar dengan kerenahnya. Sebaliknya seorang lelaki yang fasiq bukan sahaja tidak mampu membimbing isteri menjalani hidup bersandarkan Syariah, bahkan dikhuatiri sikap buruknya boleh mempengaruhi agama serta cara hidup isteri. Al-Quran sendiri menegaskan bahawa seorang yang fasiq adalah tidak sama keadaannya dengan orang beriman.
ي ي ﴿أَفََم ْنمَكا َنمُمْؤمنًامَكَم ْنم مم َكا َنمفَاسًقامََلميَ ْستَ ُووَنم)18(﴾
87 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 272. Sila lihat, Arahan Amalan Bilangan 5 Tahun 2008: Panduan Dalam Prosiding Meminta Seseorang Wali Untuk Mewalikan Anak Perempuannya. 88 Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 195. 89 Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’ (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-’Arabi), jil. 2, ms. 268, dan Al- Qurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil. 4, ms. 228, dan Al-Syairazi, I. A., 1995, Al-Muhazzab (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil. 2, ms. 433, dan Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil. 6, ms. 337.
57 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Maksudnya: Adakah orang yang beriman sama seperti orang yang fasik? Mereka tidak sama. (Surah Al-Sajadah 32:18)
Perkara ini dikuatkan lagi dengan perintah Nabi Muhammad s.a.w. kepada para wali untuk menerima pinangan lelaki yang baik agama serta elok akhlaqnya. Hadis diriwayatkan oleh Imam Al-Tirmizi dan Imam Ibnu Majah:
(Bila datang seorang lelaki yang kamu redha agama dan akhlaqnya, maka kahwinkanlah. Seandainya tidak berbuat demikian, maka sesungguhnya kau telah melakukan kefasadan yang besar)) (Riwayat Al-Tirmizi)90.
Ini bermakna seorang lelaki yang pada zahirnya fasiq, seperti terkenal dengan kelakuannya yang tidak tanggungjawab sebagai seorang muslim seperti tidak solat, tidak berpuasa, melakukan dosa-dosa besar seperti meminum arak, berjudi serta berzina, dia dianggap tidak sekufu berbanding dengan seorang perempuan yang zahirnya tidak melakukan perbuatan sedemikian.
2. Keturunan
Jumhur Fuqaha’91 kecuali Imam Malik92 menganggap keturunan adalah di antara ciri-ciri yang dilihat di dalam kafa’ah. Keturunan yang diambil kira adalah keturunan lelaki itu berbanding dengan keturunan keluarga perempuan dari sebelah bapa. Bagi mazhab Syafie, mereka mengkategorikan keturunan manusia menurut turutan seperti berikut; pertama: keturunan Arab Bani Hashim, kedua: keturunan Arab Bani Qurays, ketiga: keturunan Arab yang lain, keempat: keturunan bukan Arab. Ini bermakna seorang lelaki keturunan bukan Arab adalah tidak sekufu dengan seorang perempuan keturunan Arab. Seorang lelaki Arab adalah tidak sekufu dengan perempuan keturunan Arab Bani Qurays. Begitulah seterusnya. Pendapat yang sama dipegang oleh mazhab Hanafi. Sebahagian Fuqaha’ menyatakan bahawa seorang yang baru masuk Islam yang mana keluarganya bukan beragama Islam dianggap sebagai tidak sekufu dengan seorang perempuan dari keluarga muslim93.
3. Kekayaan
Bagi sebahagian Fuqaha’ dari kalangan mazhab Hanafi94 dan satu riwayat di dalam mazhab Hanbali95, mereka menganggap kekayaan sebahagian dari ciri-ciri kafa’ah. Seorang lelaki yang miskin adalah tidak kafa’ah bagi seorang
90 Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir, jilid 2, ms. 385. 91 Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’, jil. 2, ms. 269, dan Al-Syairazi, I. A., 1995, Al-Muhazzab, jil. 2, ms. 433, dan Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6, ms. 337. 92 Al-Qurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid, jil. 4, ms. 228. 93 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 274. 94 Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’, jil. 2, ms. 268, Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah, jil. 2, ms. 196. 95 Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6, ms. 339.
58 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69 perempuan dari keluarga yang kaya. Bagi sebahagian Fuqaha’ pula dari kalangan mazhab Syafie96 dan maszhab Maliki97, mereka tidak meletakkan kekayaan sebagai salah satu ciri kafa’ah. Bagi mereka, kemampuan seorang lelaki menyediakan nafaqah yang selayaknya kepada isteri dan keupayaannya menyediakan mahar sudah memadai untuk dianggap sebagai telah memenuhi syarat kafa’ah. Seorang lelaki yang miskin tetap dianggap mulia sekiranya beragama dan beraklaq mulia.
4. Pekerjaan
Jumhur Fuqaha’ seperti mazhab Syafie98, satu riwayat di dalam mazhab Hanbali99 serta mazhab Hanafi100, walaupun Imam Abu Hanifah sendiri tidak bersetuju, berpendirian bahawa jenis pekerjaan sebahagian dari ciri-ciri kafa’ah. Bagi pendapat mazhab Maliki101 dan pendirian Imam Abu Hanifah102, jenis pekerjaan tidak dilihat sebagai salah satu ciri muktabar di dalam kafa’ah. Bagi mereka yang menerima pekerjaan sebagai salah satu ciri kafa’ah, menganggap bahawa sesetengah pekerjaan dipandang mulia jika dibandingkan dengan sesetengah pekerjaan yang lain. Pandangan ini mungkin berbeza mengikut tempat dan zaman yang berbeza. Mereka menyerahkan kebijaksanaan hakim untuk menentukannya103.
5. Tiada kecacatan
Ciri kafa’ah lain yang dilihat oleh sebahagian Fuqaha’ adalah kesejahteraan fizikal seorang lelaki dari sebarang kecacatan. Apa yang mereka maksudkan sebagai tiada kecacatan fizikal adalah kecacatan yang membolehkan seorang isteri minta kepada mahkamah untuk memfasakhkan perkahwinannya seperti gila, berpenyakit kusta, sopak, ‘inin (mati pucuk) atau majbub (kemaluan terpotong)104. Fuqaha’ terdahulu tidak menjadikan kecacatan fizikal seperti buta, kudung sebelah tangan, tempang serta kecacatan fizikal yang lain yang tidak melayakkan seorang isteri untuk meminta fasakh di mahkamah sebagai sebahagian daripada ciri-ciri kafa’ah. Penulis menimbangkan untuk mengambil kira kecacatan- kecacatan tersebut sebagai salah satu ciri kafa’ah, memandangkan kewujudannya pada seorang lelaki boleh mendatangkan keaiban kepada seorang isteri yang sempurna sifat fizikalnya. Ia juga
96 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 276. 97 Al-Sawi, A., 1995, Bi lughat Al-Salik li Aqrab Al-Masalik (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah), jil.2, ms. 256. 98 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 275. 99 Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6, ms. 339. 100 Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 196. 101 Al-Qurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid, jil. 4, ms. 228. 102 Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi, jil. 2, ms. 196. 103 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 273-274. 104 Al-Syarbini, M. M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, jil. 4, ms. 272. Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni, jil. 6, ms. 338.
59 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
CIRI-CIRI KAFA’AH: PENILAIAN SEMULA
Daripada penjelasan ciri-ciri yang diambil kira di dalam menentukan kafa’ah seseorang lelaki, hanya ciri keagamaan yang mempunyai dalil yang jelas. Manakala ciri-ciri lain adalah berbentuk ijtihad. Dasar ijtihad yang digunakan adalah untuk menjaga kemaslahatan rumahtangga yang bakal dibina serta menjaga maruah keluarga keturunan. Ramai di kalangan fuqaha’ berpendirian bahawa ciri-ciri kafa’ah berkait rapat dengan suasana serta pandangan masyarakat semasa105. Pandangan masyarakat sekarang mungkin berbeza dengan pandangan masyarakat dahulu. Oleh sebab itu, penulis cuba untuk mendapatkan pandangan umum masyarakat di Malaysia berhubung ciri-ciri yang perlu diambil kira di dalam kafa’ah melalui kaji selidik yang dibuat menggunakan ‘google form’ yang dihantar secara rawak kepada respondan melalui aplikasi whatsapp. Walaupun kaji selidik ini tidak konprehensif tapi ia mungkin sedikit sebanyak boleh dijadikan panduan kepada kita atau menjadi pencetus kepada kajian yang seterusnya. Soalan berbentuk kenyataan sama ada betul atau salah. Tempoh kajian bermula dari 10 bh Oktober 2018 hingga 31 hb Oktober 2018. Daripada keseluruhan respondan sebanyak 1,374 orang, 66% perempuan, 47% berumur bawah 30 tahun, 63% bujang dan 52% pelajar. Hasil kaji selidik terhadap ciri-ciri kafa’ah adalah seperti berikut:
% % Ciri-ciri kafa’ah ya tidak 1 Agama dan Akhlaq (zahir meninggalkan solat, minum 90 10 arak, dadah, berjudi) 2 Keturunan (Syed, Syarifah, Tengku, Megat, dll) 27 73 3 Kekayaan 51 49 4 Jenis pekerjaan (buruh, peniaga kecil, guru dll) 67 33 5 Ketidakcacatan fizikal (buta, bisu dll) 66 34 6 Paras rupa dan bentuk fizikal 41 59 7 Tahap Pendidikan (Diploma, Sarjana Muda, Sarjana, 59 41 PhD) 8 Umur 53 47 9 Bangsa dan suku kaum (Melayu, Cina, India, Jawa, 43 57 Bugis, Iban, Dayak dll) 10 Kenegerian (Selangor, Perak, Kedah dll) 17 83 11 Kewarganegaraan (Malaysia, Indonesia, Singapura, 44 56 Bagladesh) 12 Tabiat merokok/vape/shisha 74 26
105 Al-Asqar, U. S., 1997. Ahkam Al-Zawaj fi Dhaw’ Al-Kitab wa Al-Sunnah, ms. 238, dan Al-Sabuni, A. R., 2001, Nizam Al-Usrah, ms. 69, dan Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, ms. 125.
60 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69
Apa yang dapat kita lihat dengan jelas dari hasil kaji selidik tersebut ialah 90% daripada respondan bersetuju menjadikan agama dan akhlaq sebagai salah satu ciri kafa’ah bertepatan dengan kesepakatan keempat-empat mazhab fiqah. Apa yang menarik perhatian adalah 73% respondan tidak bersetuju keturunan menjadi asas kafa’ah bercanggah dengan pendirian mazhab Syafie. Sebanyak 83% respondan turut tidak bersetuju kenegerian menjadi salah satu ciri kafa’ah, begitu juga bangsa dan suku kaum 57%, kewarganegaraan 56%, serta paras rupa dan bentuk fizikal 59%. Walau bagaimanapun, 74% respondan bersetuju bahawa tabiat menghisap merokok/vape/shisha boleh dijadikan salah satu asas kafa’ah. Ini termasuklah jenis pekerjaan 67%, ketidakcacatan fizikal 66% dan taraf pendidikan 59%. Respondan tidak memberikan perbezaan yang ketara terhadap kekayaan sebagai salah satu ciri kafa’ah dengan 51% setuju dan 49% tidak. Begitu juga faktor umur. Akan tetapi penulis mencadangkan agar kajian susulan dibuat terhadap umur kerana pernyataannya yang terlalu umum. Perincian perlu dibuat dengan meletakkan jarak umur yang lebih spesifik seperti perbezaan umur 10 tahun, 15 tahun, 20 tahun atau lebih bagi melihat kewajarannya. Hasil daripada kaji selidik ini bukanlah suatu yang muktamad. Keputusan terakhir berada di tangan-tangan Yang Arif Hakim yang bijaksana. Penulis mencadangkan agar kajian yang lebih menyeluruh dilakukan dan suatu ketetapan yang jelas dibuat agar terdapat memberikan keseragaman di dalam pengadilan.
PENSYARATAN KAFA’AH DI DALAM UNDANG-UNDANG KELUARGA ISLAM DI MALAYSIA
Tiada peruntukkan khusus dinyatakan di dalam Undang-undang Keluarga Islam di Malaysia berkaitan pensyaratan kafa’ah di dalam akad nikah. Di dalam kesemua Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia tiada sebarang peruntukkan yang membenarkan seorang perempuan mengakadnikahkan dirinya sendiri tanpa seorang wali mengambil pandangan mazhab Syafie. Undang- Undang mensyaratkan bahawa akad nikah hanya boleh dilakukan oleh seorang wali, sama ada wali nasab, wakil wali nasab atau wali Raja (disebut juga sebagai wali Sultan atau wali Hakim). Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah- wilayah Persekutuan) 1984, syeksen 7: Orang yang boleh mengakadnikahkan perkahwinan, menyebut bahawa: [(1) Sesuatu perkahwinan di Wilayah Persekutuan hendaklah mengikut peruntukan Akta ini dan hendaklah diakadnikahkan mengikut Hukum Syarak oleh— (a) wali di hadapan Pendaftar; (b) wakil wali di hadapan dan dengan kebenaran Pendaftar; atau (c) Pendaftar sebagai wakil wali (2) Jika suatu perkahwinan itu melibatkan seorang perempuan yang tiada mempunyai wali dari nasab, mengikut Hukum
61 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Syarak, perkahwinan itu hendaklah diakadnikahkan hanya oleh wali Raja.]106 Undang-Undang Keluarga Islam turut menjelaskan bahawa akad nikah tidak boleh dilaksanakan tanpa persetujuan daripada kedua-dua pihak, iaitu tiada sebarang paksaan dari mana-mana pihak. Ini dinyatakan di dalam Akta Undang- Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984, syeksen 13: Persetujuan dikehendaki, yang menyebut seperti berikut: [Suatu perkahwinan adalah tidak diakui dan tidak boleh didaftarkan di bawah Akta ini melainkan kedua-dua pihak kepada perkahwinan itu telah bersetuju terhadapnya, dan sama ada— (a) wali pihak perempuan telah bersetuju terhadap perkahwinan itu mengikut Hukum Syarak; atau (b) Hakim Syarie yang mempunyai bidang kuasa di tempat di mana pihak perempuan itu bermastautin atau seseorang yang diberi kuasa secara am atau khas bagi maksud itu oleh Hakim Syarie itu telah, selepas penyiasatan wajar di hadapan semua pihak yang berkenaan, memberi persetujuannya terhadap perkahwinan itu oleh wali Raja mengikut Hukum Syarak; persetujuan tersebut boleh diberi jika perempuan tiada mempunyai wali dari nasab mengikut Hukum Syarak atau jika wali tidak dapat ditemui atau jika wali enggan memberikan persetujuannya tanpa sebab yang mencukupi.]107 Di ayat terakhir di dalam syeksen 13 tersebut ada menyatakan 3 keadaan di mana Mahkamah berkuasa untuk mengizinkan seorang perempuan berkahwin berwalikan wali Raja atau wali Hakim iaitu apabila: 1. Tiada wali nasab. 2. Wali nasab tidak dapat diketahui keberadaannya atau hilang. 3. Wali nasab enggan menikahkan perempuan tersebut tanpa sebab yang mencukupi. Peruntukan yang mengatakan ‘tanpa sebab-sebab yang mencukupi’ adalah terlalu umum. Ketiadaan penjelasan serta penerangan yang cukup boleh menimbulkan kekeliruan dan perselisihan faham di kalangan masyarakat awam mahupun di antara pengamal undang-undang sendiri. Suatu asas yang jelas perlu diletakkan bagi mengelakkan sebarang pertikaian. Terdapat beberapa kes yang telah dibawa ke Mahkamah Syariah berhubung perkara tersebut. Di dalam kes Azizah bte Mat lawan Mat bin Salleh108, seorang wali telah enggan untuk menikahkan anak perempuannya dengan alasan katanya: "Tunggulah dulu sehingga anak perempuannya mendapat pekerjaan". Anak perempuan tersebut telah membuat tuntutan di Mahkamah Kadhi Perlis untuk bernikah berwalikan wali hakim. Yang Arif Kadhi Mahmood bin Lebai Man telah memutuskan bahawa alasan yang diberikan oleh pihak wali adalah tidak munasabah mengikut syarak untuk menghalang anak perempuannya
106 Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984, syeksen 7. 107 Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984, syeksen 13. 108 Azizah bte Mat lawan Mat bin Salleh (1976, Jld. II, I JH).
62 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69 daripada berkahwin dengan lelaki pilihannya. Dari itu, mahkamah telah mengizinkan perempuan tersebut berkahwin dengan orang lelaki bernama Mansor bin Isa yang bekerja sebagai Pembantu Audit. Kadhi tersebut di dalam alasan kehakimannya ada mendatangkan dalil dari sunnah antaranya Rasulullah s.a.w. bersabda: ((Kalau datang kepadamu lelaki beragama dan berakhlak baik, maka nikahkanlah ia. Jika kamu tidak melakukannya nescaya akan terjadi fitnah dan kerosakan yang besar)) (Riwayat Al-Tirmizi). Walaupun tindakan Yang Arif Khadi di dalam kes di atas wajar, namun beliau tidak menyatakan dengan jelas bahawa lelaki yang hendak dikahwini oleh perempuan tersebut adalah sekufu atau memenuhi syarat kafa’ah. Di situasi yang lain, di dalam kes Haji Mohamed lwn Bahrunnasran dan Mazliani binti Mohamed109, seorang bapa telah memohon kepada Mahkamah Syariah membatalkan perkahwinan anak perempuan yang telah berkahwin dengan seorang lelaki yang disahkan positif dijangkiti HIV. Pihak bapa beralasan bahawa seorang yang dijangkiti HIV adalah tidak sepadan untuk berkahwin dengan seorang yang sihat. Mahkamah Syariah memutuskan bahawa seorang bapa selaku wali berhak membatalkan perkahwinan anaknya sekiranya dia berkahwin dengan seorang lelaki yang tidak sekufu dengannya. Di dalam kes Syed Abdullah Al-Shatiri lawan Syarifah Salmah110, wali telah menikahkan anak perempuannya dengan seorang lelaki bernama Syed Idros bin Saggof Al-Jofri tanpa persetujuannya. Anak perempuan tersebut telah membawa kes itu ke Mahkamah Syariah Singapura dan mahkamah telah mengeluarkan perintah bahawa perkahwinan itu adalah tidak sah. Walau bagaimanapun, wali itu telah membuat rayuan di Lembaga Rayuan Mahkamah Syariah Singapura bagi membatalkan perintah yang telah dikeluarkan. Yang Arif Hakim Ahmad bin Ibrahim ketika menyampaikan keputusan rayuan wali itu bahawa, menurut Mazhab Shafie, apabila seorang anak dara dikahwinkan oleh bapanya tanpa minta izin anak dara itu terlebih dahulu, maka perkahwinan itu adalah sah. Ini berdasarkan hadis Nabi Muhammad s.a.w. bersabda: ((Janganlah kahwinkan seseorang perempuan yang tidak anak dara (janda) sehingga kamu mendapat kuasanya terhadap perkahwinnan itu dan janganlah kahwinkan seorang anak dara sehingga dipinta izinnya)) (Riwayat Al-Bukhari). Yang Arif Hakim telah membuat rujukan kepada sebuah buku berbahasa Inggeris karangan Syeikh Abdul Kadir bin Muhammad Al-Makkawi “Mohamed Law of Inheritance, Marriage and Right of Women” yang menyatakan bahawa seseorang bapa atau datuk iaitu wali mujbir sah mengahwinkan seorang anak dara tanpa persetujuannya dengan syarat seperti berikut: 1. Tiada permusuhan yang nyata di antara bapa atau datuk yang menikahkan dan tidak menyembunyikannya daripada pengetahuan orang-orang yang tinggal di tempat anak dara itu berada. 2. Lelaki tersebut hendaklah sama tarafnya (sekufu) dengan anak dara itu. 3. Lelaki tersebut hendaklah mampu membayar mas kahwin.
109 Haji Mohamed lwn Bahrunnasran dan Mazliani binti Mohamed (1998, Jld. 12, I JH). 110 Syed Abdullah Al-Shatiri lwn Syarifah Salmah (1959, Jld. I, II JH), lihat juga Syed Abdullah al-Shatiri v Syarifah Salmah (1959, 1 MLJ, 137).
63 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
4. Tiada permusuhan yang nyata mahupun yang tersembunyi di antara lelaki tersebut dengan anak dara itu. 5. Tidak mengahwinkan anak daranya dengan mas kahwin yang terkurang menurut nilai mata wang negara itu. Yang Arif Hakim di dalam penghakimannya menumpukan alasan kepada keadaan anak perempuan tersebut yang berstatus seorang anak dara. Seorang wali mujbir berhak menikahkan anak perempuan daranya tanpa izin. Pada pemahaman penulis Yang Arif Hakim melihat bahawa lelaki yang dikahwinkan memenuhi syarat kafa’ah memandangkan keturunannya yang bergelar ‘Syed’. Dalam hal ini, Undang-Undang Keluarga Islam tidak menyatakan secara jelas syarat-syarat yang perlu dipenuhi oleh seorang bapa atau datuk untuk menggunakan haknya sebagai wali mujbir. Pada hemah penulis peruntukkan seperti itu perlu dijelaskan memandangkan Undang-Undang memperakui hak bapa dan datuk sebagai wali mujbir. Di dalam kes yang lain di Mahkamah Rendah Syariah Pontian, Johor, Shariffah Noor Fadzillah binti Syed Idros lawan Syed Abdullah bin Syed Alwee (KES MAL BILANGAN 01007-052-0398-2011), membuat permohonan berkahwin menggunakan wali Hakim kerana datuknya telah enggan atau ingkar untuk menggahwinkannya dengan lelaki pilihannya tanpa alasan yang sah mengikut syarak. Yang Arif Hakim di dalam penghakimannya telah menolak permohonan tersebut dengan memerima alasan yang diberikan oleh si datuk bahawa lelaki yang hendak dikahwini oleh cucu perempuan tersebut adalah tidak setaraf atau sekufu dengan cucu perempuannya yang berketurunan ‘Syed – Syarifah’. Ini bermakna pihak mahkamah menerima keturunan sebagai salah satu asas atau ciri yang diambil kira di dalam kafa’ah. Walau bagaimanapun, pemohon telah membuat rayuan di Mahkamah Tinggi Syariah terhadap keputusan yang dibuat oleh Yang Arif Hakim Mahkamah Rendah Syariah Pontian yang menolak permohonannya untuk berkahwin menggunakan wali Hakim dengan alasan bahawa si datuk tidak mempunyai sebarang calon lelaki untuk dikahwini. Yang Amat Arif Hakim Mahkamah Tinggi Syariah telah menerima rayuan perayu untuk bernikah dengan lelaki pilihannya yang bukan berketurunan ‘Syed – Syarifah’. Daripada keputusan yang dibuat oleh Mahkamah Tinggi Syariah di dalam kes di atas, 2 perkara boleh disimpulkan. Pertama, keturunan tidak lagi dianggap sebagai salah satu ciri muktabar di dalam kafa’ah. Ini adalah kerana keputusan yang diberikan bercanggah dengan kes rayuan Syed Abdullah Al-Shatiri lawan Syarifah Salmah yang menganggap keturunan sebagai salah satu ciri dalam kafa’ah. Kedua, Undang-Undang Keluarga Islam menyerahkan kepada budi bicara hakim untuk menetapkan ciri-ciri yang diambilkira di dalam kafa’ah. sebagai Penulis berpendirian bahawa suatu ketetapan perlu dibuat terhadap perkara ini bagi mengelakkan perselisihan di kalangan masyarakat, sama ada melalui penggubalan Undang-Undang atau pengeluaran Arahan Amalan oleh Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia. Seandainya tidak, ia mungkin akan memberikan suatu persepsi yang tidak baik terhadap institusi kehakiman Syariah di Malaysia secara khusus serta Syariah Islam secara umum.
64 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69
KAHWIN LARI DAN KAFA’AH
Kahwin lari bermaksud seorang perempuan melarikan diri daripada wali nasab lalu berkahwin dengan berwalikan wali Hakim tanpa izin. Pada kebiasaannya keputusan untuk melakukan kahwin lari dibuat kerana penolakkan daripada keluarga serta keengganan bapa untuk mewalikan perkahwinan. Kebanyakan pasangan memilih untuk kahwin lari di Thailand yang pada pandangan mereka lebih mudah jika dibandingkan untuk membuat permohonan di Mahkamah Syariah tempat mereka bermestautin111. Perkara ini diperkuatkan lagi dengan adanya syarikat yang menawarkan perkhidmatan nikah di Thailand beserta pakej- pakej menarik dengan kos yang agak rendah112. Namun, perkahwinan melalui sindiket berisiko besar untuk tidak sah menurut syarak dan undang-undang113. Terdapat juga syarikat yang menguar-nguarkan di halaman web114 mereka keputusan yang dibuat oleh Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-52 yang bersidang pada 1 Jul 2002 yang memutuskan bahawa perkahwinan lari di Thailand tanpa izin wali adalah sah dengan syarat-syarat berikut: 1. Pernikahan itu mengikut rukun nikah. 2. Pernikahan itu melebihi dua marhalah, bersamaan 89 kilometer. 3. Tiada keputusan mahkamah yang menghalang perempuan itu berkahwin atas alasan syarak ditempat dia bermastautin. 4. Pernikahan itu dilakukan oleh wali hakim yang diiktiraf oleh wilayah negara berkenaan dan diakadnikahkan di wilayah berkenaan di mana ia ditauliahkan sebagai wali hakim. Keputusan Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan pada sidang yang sama turut memutuskan dengan jelas bahawa perkahwinan lari meninggalkan wali lebih dua marhalah seandainya dilakukan oleh jurunikah yang diiktiraf oleh pihak berkuasa pasangan itu berada dianggap sebagai perkahwinan yang sah mengikut mazhab Al-Syafie115. Penulis menghormati keputusan yang dibuat oleh Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan, namun kurang bersetuju dengan menyandarkan perkahwinan tersebut sah menurut pandangan mazhab Syafie. Ini adalah kerana, pada pandangan mazhab Syafie, seseorang anak perempuan boleh berkahwin menggunakan wali Hakim sekiranya wali nasab ghaib yang tidak dapat diketahui keberadaannya atau keberadaannya yang jauh melebihi dua marhalah yang sukar untuk mendapatkan persetujuannya116. Sedangkan di dalam kes kahwin lain, perempuan tersebut dengan sengaja menjauhkan diri daripada walinya.
111 Noraini Mohd Hashim, 2007, “Prosedur Pendaftaran Perkahwinan”, dlm. Najibah Mohd Zin et al, Undang- Undang Keluarga (Islam) Jilid 14 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka), ms. 27. 112 http://www.nikahsiam-kahwinthailand.com/ , tarikh dilawati 19/3/2018. 113 Ibrorheng Dorloh, I., et. al., 2017, Perkahwinan Secara Pindah Wali di Thailand: Suatu Analisis Terhadap Perkahwinan Perantaraan Ejen di Selatan Thailand. Journal of Global Business and Social Entrepreneurship (GBSE) Vol. 3: No. 9, ms. 96. 114 http://nikah-siam.sukasamasuka.net/fatwa-nikah.html, tarikh dilawati 1/10/2018. 115 http://www.islam.gov.my/images/ePenerbitan/KOMPILASI_MUZAKARAH_MKI_2016.pdf, tarikh dilawati 1/10/2018. 116 Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, Jil. 4, ms. 260.
65 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
Di samping itu juga, perhatian terhadap syarat kafa’ah kepada lelaki bagi perempuan yang ingin berkahwin tanpa persetujuan wali perlu titik beratkan. Ini adalah kerana dengan tidak meletakkan atau mengambil kira syarat kafa’ah kepada lelaki yang bakal dikahwini, secara tidak langsung telah menafikan hak wali. Berdasarkan kepada pandangan jumhur Fuqaha’, seorang wali Hakim tidak boleh menikahkan seorang perempuan dengan seorang lelaki yang tidak sekufu117, maka wali berhak untuk memohon pembatalan nikah tersebut. Menghormati keputusan yang telah dibuat, penulis ingin mencadangkan penambahbaikan undang-undang mahupun prosedur berkahwin di luar negara tanpa izin wali untuk mewajibkan anak perempuan memberitahu kepada wali akan pernikahannya dengan menyediakan borang saman kepada bapa dalam tempoh tertentu selepas akad nikah dilangsungkan. Selepas saman disampaikan, wali diberi tempoh tertentu untuk menyatakan bantahan sekiranya beliau tidak setuju dengan pernikahan tersebut. Seandainya selepas tempoh tersebut berlalu, maka bolehlah dianggap wali telah menyetujui pernikahan itu. Ketika itu bolehlah perkahwinan tersebut didaftarkan. Bukan untuk membebankan proses pendaftaran, akan tetapi bagi memastikan hak wali diberikan.
NIKAH AL-KHITBAH DAN KAFA’AH
Nikah Al-Khitbah bermaksud akad nikah yang dilangsungkan dengan sempurna tanpa membenarkan hubungan kelamin di sepanjang tempoh tertentu serta pihak lelaki belum lagi dipertanggungjawabkan untuk memberi nafaqah118. Ia turut dikenali sebagai nikah gantung di kalangan masyarakat Melayu. Pada kebiasaannya pasangan lelaki dan perempuan memutuskan untuk bernikah secara nikah al-khitbah disebabkan kekangan kewangan oleh pihak lelaki, umpamanya mahasiswa, di dalam menyediakan nafaqah. Tujuan mereka adalah untuk menghalalkan pergaulan serta perhubungan di antara mereka tanpa mengadakan hubungan kelamin. Walau bagaimanapun, tidak semua wali bersedia menerima bakal menantu lelaki yang belum bekerja apatah lagi belum mampu menyara seorang isteri. Keengganan wali menikahkan anak perempuan untuk mengamalkan nikah al-khitbah dilihat sebagai suatu yang wajar kerana lelaki tersebut adalah jelas boleh dianggap tidak memenuhi syarat kafa’ah kerana tidak mampu menyediakan nafaqah. Keengganan wali untuk tidak menikahkan anak perempuannya di dalam situasi ini tidak menjadikan dia ‘adhal yang membolehkan kewalian berpindah ke wali Hakim. Mungkin akan ada di kalangan pasangan ini yang terpengaruh dengan tawaran pakej perkahwinan nikah al-khitbah di Thailand sebagaimana yang diiklankan di laman sesawang syarikat tertentu119. Perlu diambil perhatian bahawa menurut pandangan Fuqaha’, wali Hakim tidak boleh mengahwinkan seorang perempuan dengan seorang lelaki yang tidak sekufu.
117 Ibid, Jil. 4, ms. 272. 118 Miszairi bin Sitiris dan Mustafa bin Mat Jubri @ Shamsuddin (2018). Nikah Al-Khitbah menurut perspektif Islam. In: Dilema pelajar: pelajaran, cinta dan perkahwinan? Shah Alam: Persatuan Ulama' Malaysia, pg. 29. 119 http://nikah-kahwin.com/nikah-khitbah.php , tarikh dilawati 1/10/2018.
66 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69
Walaupun seandainya jika kita mahu mengamalkan pandangan mazhab Maliki yang hanya melihat agama dan akhlaq sebagai satu-satunya ciri kafa’ah, sebenarnya tindakan lelaki itu mengajak atau bersetuju untuk berkahwin dengan cara melarikan diri ke Thailand tanpa persetujuan wali perempuan tersebut menjadikannya boleh dianggap telah melakukan suatu perkara yang telah menjejaskan agama dan akhlaqnya. Ini kerana pasangan tersebut telah melakukan kemungkaran seperti menderhaka kepada ibu bapa, bermusafir dengan bukan mahram, memutuskan silaturrahim serta melanggar asas perkahwinan di dalam Islam yang dibentuk atas dasar kasih saying dan toleransi. Oleh sebab itu, pasangan yang ingin mengamalkan nikah al-khitbah tidak boleh tidak perlu mendapatkan kebenaran daripada wali perempuan.
KESIMPULAN
Kajian ini mendapat beberapa hasilan seperti berikut antaranya: 1. Syarat kafa’ah dilihat kepada kesamaan lelaki terdapat perempuan, dan bukan sebaliknya. 2. Ciri kafa’ah yang disepakati oleh para Fuqaha’ adalah dari sudut keagamaan. Ciri-ciri lain selain dari keagamaan berdasarkan kepada ijtihad Fuqaha’ yang pada dasarnya tertakluk kepada perubahan tempat dan zaman. 3. Ciri-ciri kafa’ah yang diutarakan oleh Fuqaha’ berkaitan dengan perkara yang boleh menjejaskan maruah keluarga serta kemaslahatan pihak isteri. 4. Sebahagian Fuqaha’ menganggap kafa’ah sebagai syarat luzum di dalam akad nikah, manakala sebahagian yang lain sebagai syarat sah akad nikah. 5. Tiada peruntukkan khusus berkaitan kafa’ah atau ciri-cirinya di dalam Undang-undang Keluarga Islam di Malaysia. 6. Undang-Undang Keluarga Islam memperakui wali mujbir kepada bapa dan datuk. Walau bagaimanapun undang-undang tidak memperincikan syarat-syarat yang perlu dipenuhi untuk menggunakan hak seorang wali mujbir. 7. Undang-Undang Keluarga Islam membenarkan seorang anak perempuan menggunakan wali Hakim di dalam pernikahannya sekiranya wali nasab enggan. Walau bagaimanapun tiada penjelasan lanjut berhubung syarat-syarat yang membenarkan. 8. Nikah al-khitbah hanya boleh dilakukan dengan persetujuan wali dan pihak perempuan kerana ia biasanya diamalkan di dalam keadaan lelaki yang tidak memenuhi syarat kafa’ah dari segi kemampuan untuk memberi nafaqah kepada isteri. 9. Mencadangkan untuk meletakkan syarat kafa’ah bagi perkahwinan kahwin lari jika dilakukan tanpa ada keizinan dari wali. 10. Mencadangkan kajian yang lebih konprehensif dan menyeluruh pada skala yang lebih besar terhadap ciri-ciri yang boleh dianggap sebagai kafa’ah.
67 Pensyaratan Kafa'ah Di Dalam Akad Nikah Dan Amalannya Di Dalam Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia Dr. Miszairi Bin Sitiris & Dr. Mustafa Bin Mat Jubri @ Shamsuddin
BIBLIOGRAFI
Ahmad Ibrahim, 1999, Undang-Undang Keluarga Islam di Malaysia (Kuala Lumpur: Malayan Law Journal Sdn. Bhd.). Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984. Al-‘Ayad, A. dan rakan-rakan (t.t.). Mu’jam Al-‘Arabi Al-Asasi (Al-Munazzamah Al-‘Arabiyyah li Al-Tarbiyyah). Al-Asqar, U. S., 1997. Ahkam Al-Zawaj fi Dhaw’ Al-Kitab wa Al-Sunnah (Jordan: Dar Al-Nafais). Al-Kasani, A. S., 1997, Badai’ Al-Sanai’ (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al- ’Arabi). Al-Marghinani, A. A. B.,1995, Al-Hidayah fi syarh Bidayah Al-Mubtadi (Beirut: Dar Ihya’ Al-Turath Al-’Arabi). Al-Mujahid, M. S., 2016. Al-Ahwal Al-Syahsiyyah, (Damsyiq: Dar Al-Risalah Al-‘Alamiyyah). Al-Muqaddisi, A. A., 1994, Al-Mughni (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah). Al-Qurtubi, M. A., 1996, Al-Jami’ li Ahkam Al-Quran (Beirut: Dar Ihya’ Al- Turath Al-‘Arabi). Al-Qurtubi, M. A., 1996, Bidayah Al-Mujtahid wa Nihayah Al-Muqtasid (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah). Al-Sabuni, A. R., 2001, Nizam Al-Usrah (Damsyiq: Dar Al-Fikr). Al-Sarkhasi, M. A. A., 1993,. Al-Mabsud (Beirut: Dar Al-Ma’rifah). Al-Sawi, A., 1995, Bi lughat Al-Salik li Aqrab Al-Masalik (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah). Al-Syairazi, I. A., 1995, Al-Muhazzab (Beirut: Dar Al-Kutub Al-‘Ilmiyyah). Al-Syarbini, M.M, 1994, Mughni Al-Muhtaj, (Beirut: Dar Al-Kutub Al- Ilmiyyah). Al-Syartawi, M. A., 1997. Syarh Qanun Al-Ahwal Al-Syahsiyyah (Jordan: Dar Al-Fikr). Al-Tirmizi, M. I., 1998, Al-Jami’ Al-Kabir (Beirut: Dar Al-Gharb Al-Islami). Amir Husin Md. Nor. (1999). Faktor Penyebab Perkahwinan Tanpa Kebenaran di Luar Negara: Satu Kajian di Mahkamah Syariah Muar. Jurnal Syariah, Jilid 14, Bil: 2 (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya). Arahan Amalan Bilangan 5 Tahun 2008: Panduan Dalam Prosiding Meminta Seseorang Wali Untuk Mewalikan Anak Perempuannya. Badran, A. A., t.t., Al-Fiqh Al-Muqarin li Al-Ahwal Al-Syakhsiyyah (Beirut: Dar Al-Nahdhah Al-‘Arabiyyah). Ibnu Muflih, B. I., 1997, Al-Mubdi’ syarh Al-Muqni’ (Beirut: Dar Al-Kutub Al- ‘Ilmiyyah). Ibrorheng Dorloh, I., et. al., 2017, Perkahwinan Secara Pindah Wali di Thailand: Suatu Analisis Terhadap Perkahwinan Perantaraan Ejen di Selatan Thailand. Journal of Global Business and Social Entrepreneurship (GBSE) Vol. 3: No. 9. Kanus Dewan Edisi ke-4, 2014 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka).
68 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 52-69
Mohammad Azam Hussain dan Alias Azhar (2015). Definisi Wali Dalam Pernikahan: Perspektif Fiqh Dan Undang-Undang Keluarga Islam Di Malaysia, Kanun: Jurnal Undang-Undang Malaysia, 27 (2). Mimi Kamariah Majid, 1999, Family Law in Malaysia (Kuala Lumpur: Malayan Law Journal Sdn. Bhd.). Miszairi Sitiris dan Mustafa Mat Jubri @ Shamsuddin (2018). Nikah Al-Khitbah menurut perspektif Islam. Dalam: Dilema pelajar: pelajaran, cinta dan perkahwinan? (Shah Alam: Persatuan Ulama' Malaysia). Noraini Mohd Hashim, 2007, “Prosedur Pendaftaran Perkahwinan”, dlm. Najibah Mohd Zin et al, Undang-Undang Keluarga (Islam) Jilid 14 (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka). Syalabi, M. M., 1977, Ahkam Al-Usrah fi Al-Islam (Beirut: Dar Al-Nahdhah Al- ‘Arabiyyah). Zaidan, A. K., 1997, Al-Mufassal fi Ahkam Al-Mar’ah wa Al-Bayt Al-Muslim (Beirut: Mu’assasah Al-Risalah). Zuhaili, M., 2007, Al-Mu‘tamad Fi al-Fiqh al-Shafi‘i (Damshiq: Dar al-Qalam).
Kes:
Azizah bte Mat lawan Mat bin Salleh (1976, Jld. II, I JH). Haji Mohamed lwn Bahrunnasran dan Mazliani binti Mohamed (1998, Jld. 12, I JH). Syed Abdullah Al-Shatiri lwn Syarifah Salmah (1959, Jld. I, II JH), (1959, 1 MLJ, 137). Shariffah Noor Fadzillah binti Syed Idros lawan Syed Abdullah bin Syed Alwee (KES MAL BILANGAN 01007-052-0398-2011).
Laman sesawang: http://nikah-siam.sukasamasuka.net/fatwa-nikah.html, tarikh dilawati 1/10/2018. http://www.islam.gov.my/images/ePenerbitan/KOMPILASI_MUZAKARAH_M KI_2016.pdf, tarikh dilawati 1/10/2018. http://nikah-kahwin.com/nikah-khitbah.php , tarikh dilawati 1/10/2018.
69 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad
PENGARUH PENGAJARAN DAN PEMBELAJARAN TERHADAP KEPUASAN PELAJAR KOLEJ-KOLEJ SWASTA DI SABAH
Mazni Binti Muhammad Kolej Teknikal Yayasan Sabah / Universiti Malaysia Sabah [email protected]
ABSTRAK
Kualiti pengajaran dan pembelajaran memainkan peranan yang penting dalam menentukan kepuasan seseorang pelajar. Kajian yang dijalankan ini adalah untuk meninjau pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar kolej-kolej swasta di Sabah. Keutamaan dalam kajian ini adalah melibatkan tinjauan dari kategori pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar dari aspek kompetensi tenaga pengajar yang merangkumi pengetahuan, kemahiran dan keperibadian seseorang pensyarah, aspek peralatan pengajaran seperti bahan bantu mengajar (BBM) dan Rancangan Pengajaran (Lesson Plan) dan struktur kurikulum atau penilaian kursus.
Kata Kunci: Pengaruh Kualiti Pengajaran Dan Pembelajaran, Kepuasan Pelajar
PENGENALAN
Kepuasan pelanggan merupakan isu yang amat dituntut bukan sahaja di semua sektor industri bahkan dalam institusi pendidikan. Kepuasan merupakan sesuatu yang lahir hasil daripada tindakbalas perasaan terhadap sesuatu aktiviti yang dilakukan. Bagi seseorang pelajar, kepuasan mereka merangkumi kepuasan terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran (P&P) yang berhubung kait dengan elemen-elemen yang lain seperti kompetensi pensyarah, teknik dan kaedah pengajaran yang disampaikan oleh pensyarah di samping kepuasan mereka terhadap persekitaran sosial dan kualiti perkhidmatan yang ditawarkan. Oleh itu, pelajar bertindak sebagai pelanggan kepada institusi pendidikan mempunyai kehendak masing-masing yang perlu dipenuhi oleh pihak pengurusan institusi. Kejayaan dan kecemerlangan seseorang pelajar bermula dari suasana P&P yang selesa, berkualiti dan dalam keadaan baik. Suasana persekitaran pembelajaran yang memenuhi atau menepati keperluan adalah faktor yang mendorong kejayaan dan kepuasan seseorang individu atau sesuatu organisasi. Pihak pengurusan atau organisasi haruslah mengutamakan penyediaan kemudahan dan mengekalkan kualiti perkhidmatan agar memenuhi tahap kepuasan pelajar khususnya. Menurut Abdul Mutalib et al., (2017), kepuasan pelajar telah menjadi satu konsep penting dalam pendidikan tinggi kerana ia merupakan ukuran yang sering digunakan dalam kedudukan (ranking university) IPT, dan IPT mendapat manfaat dengan menarik minat profesor dan pelajar
70 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86 terbaik, tahap pendapatan yang lebih tinggi, dan dapat mengenakan bayaran yuran pengajian yang tinggi (Wilkins & Huisman, 2012). Justeru, kepuasan pelanggan merupakan satu aspek penting yang sering diberi perhatian oleh para pembekal produk atau penyedia perkhidmatan. Ini kerana mutu produk atau perkhidmatan yang disediakan oleh sesebuah organisasi dapat dinilai dan ditambah baik berdasarkan pandangan yang diperoleh daripada pelanggan. Oleh itu, penilaian terhadap kepuasan pelajar adalah penting dan mesti dilaksanakan oleh sesebuah institusi pendidikan bagi menilai kepuasan pelanggannya lebih-lebih lagi bagi Institusi Pengajian Tinggi Swasta (IPTS). Ini kerana Institusi Pendidikan diibaratkan sebagai sebuah kilang yang mencipta dan melahirkan modal insan yang cemerlang dan berjaya yang akan memenuhi permintaan masa hadapan. Kepuasan mereka mestilah dipantau dan diambil berat oleh pihak-pihak yang berkenaan. Lantaran daripada perkembangan mutakhir sistem pendidikan di Malaysia kini menuntut kebijaksanaan pendokongnya untuk merealisasikan wawasan pendidikan negara dan citra Wawasan 2020. Visi Kementerian Pelajaran Malaysia adalah untuk menzahirkan sistem pendidikan berkualiti dunia dan menjadikan Malaysia sebagai pusat kecemerlangan ilmu. Justeru, bagi menyahut cabaran tersebut, kualiti pendidik yang baik adalah merupakan satu alternatif terbaik yang boleh diambil selain daripada kesempurnaan prasarana yang disediakan. Usaha ini bukanlah satu perkara yang mustahil bahkan peningkatan kualiti pendidik yang baik ini boleh dicapai dan direalisasikan sebagai satu komponen dalam meningkatkan fungsi kemenjadian institusi pendidikan dan memperkasakan sistem pendidikan di Malaysia. Hakikatnya, tidak dapat dinafikan Institusi pendidikan memainkan peranan penting dalam memajukan dan memodenkan sesebuah negara termasuklah di Malaysia. Penekanan terhadap kualiti pendidikan di negara ini diperlihatkan melalui beberapa usaha kerajaan dalam menambah baik segala dasar pendidikan. Sebagai contoh, Pelan Pembangunan Pendidikan Malaysia 2013 – 2025, merupakan salah satu langkah kerajaan dalam mentransformasikan dasar pendidikan Malaysia ke satu tahap yang lebih tingginya prestasinya. Bagi mencapai matlamat tersebut, maka mutu pendidikan mestilah diperhebatkan terutamanya dari segi sistem pengajaran dan pembelajaran termasuklah kompetensi tenaga pengajar, peralatan pengajaran dan struktur kurikulum yang ditawarkan.
LATAR BELAKANG KAJIAN
Bidang akademik merupakan satu platform pembelajaran yang penting dalam sistem pendidikan Negara. Pelajar merupakan aset yang berharga kepada negara. Dalam kamus kehidupan seorang pelajar, perkara asas yang perlu dititiberat ialah kepuasan mereka dalam belajar. Kementerian Pendidikan Malaysia sedang berusaha melaksanakan pengajaran dan pembelajaran yang lebih berpusatkan kepada pelajar. Mereka merupakan fokus yang perlu diberikan penekanan. Namun begitu, pendidik tetap memainkan peranan yang penting dalam memberi impak kepada prestasi akademik pelajar khususnya dan dalam menentukan kejayaan sistem pendidikan yang diamalkan di institusi terbabit secara amnya.
71 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad
Kualiti pendidikan banyak bergantung kepada kualiti pendidik kerana pendidik yang baik boleh membuatkan pembelajaran menarik dan dihargai oleh pelajar yang mengikutinya. Pendidik atau pensyarah sebagai agen pembelajaran dituntut supaya mampu menyelenggarakan proses pembelajaran dengan sebaik-baiknya. Menurut Pelan Strategik Pengajian Tinggi Negara, Institusi pengajian tinggi yang mempunyai kepimpinan yang berkesan, tenaga pengajar yang berilmu tinggi dan profesional, kemudahan pengajaran dan pembelajaran, pelajar yang berkualiti dan kurikulum yang relevan akan lebih berdaya saing dalam menghadapi persaingan global. Dalam kajian ini, adalah mengkaji tentang pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar. Kualiti P&P ini melibatkan tiga (3) dimensi penting iaitu kompetensi tenaga pengajar, peralatan pengajaran dan struktur kurikulum. Dimensi kompetensi tenaga pengajar lebih memberi penekanan kepada kompetensi pensyarah termasuklah pengetahuan, kemahiran dan keperibadian seseorang pensyarah. Manakala dimensi peralatan pengajaran pula lebih fokus kepada bahan bantu mengajar (BBM) yang digunakan oleh pensyarah untuk memberi keseronokan, hiburan semasa belajar, kefahaman yang cepat dan tidak membosankan serta menceriakan suasana pembelajaran. Dimensi seterusnya adalah dimensi struktur kurikulum yang ditawarkan sama ada ia menepati kehendak program pengajian atau sebaliknya dan mampu memberi pendedahan pengajian kepada pelajar. Lantaran itu, untuk melaksanakan fungsi pensyarah dengan baik, seseorang pensyarah wajib memiliki syarat tertentu antaranya adalah kompetensi. Kompetensi merupakan gabungan daripada elemen pengetahuan, kemahiran dan sikap yang perlu dimiliki dan dilaksanakan semampu mungkin sesuatu tugasan dan tanggungjawab (Mohd Akmal Firdaus, 2017). Kompetensi menurut kamus papan, kebolehan atau pengetahuan dan kemahiran untuk melakukan sesuatu dengan cekap atau berjaya. Kemahiran guru memainkan peranan penting dalam pelaksanaan tugas-tugas pendidikan, khususnya pengajaran dan pembelajaran (Mohd Akmal Firdaus, 2017). Manakala menurut Daud Ibrahim (2003) dalam Roslan (2014), kompetensi bermakna “competence, proficiency, skillful and skill”. Kompetensi juga ditakrifkan sebagai gabungan aspek pengetahuan, kemahiran dan ciri-ciri peribadi yang perlu dimiliki serta diamalkan bagi melaksanakan sesuatu pekerjaan atau jawatan. Prinsip asas kompetensi adalah bahawa prestasi seseorang pegawai perkhidmatan awam akan meningkat sekiranya beliau mempunyai semua kompetensi yang diperlukan bagi menjalankan tugas dan tanggungjawab jawatan yang disandangnya. Menurut Syed Jaafar (2014), kompetensi didefinisikan sebagai kebolehan untuk menggunakan pengetahuan dan kemahiran bagi melaksanakan tindakan (Day, 1989), adapun menurut Boyatzis (1982) dan Quinn et al., (1996), kompetensi terdiri daripada elemen pengetahuan, kemahiran, pemahaman dan sikap yang pratikal ditunjukkan dalam bentuk tingkah laku apabila melakukan sesesuatu. Di samping itu juga, keupayaan tenaga pengajar untuk mendidik, melatih dan melahirkan insan yang berpendidikan, berbudaya dan berkemahiran merupakan objektif utama pendidik yang kreatif, inovatif dan berkarisma. Pendidik seperti ini sentiasa peka terhadap perubahan keperluan modal insan
72 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86 iaitu pelajar. Sesorang pensyarah yang cemerlang boleh menghasilkan pengajaran dan pembelajaran yang menarik dan berkesan serta boleh menarik minat dan memberi kepuasan belajar kepada pelajar-pelajarnya. Dari aspek kualiti pengajaran dan pembelajaran, pensyarah perlu mempunyai pengetahuan, kemahiran, kebolehan dan sikap yang baik di dalam dan di luar kelas. Sesuatu proses pengajaran dan pembelajaran semestinya mempunyai objektif yang tertentu untuk dicapai oleh setiap pelajar. Pensyarah dan pelajar adalah golongan yang penting dalam proses pengajaran dan pembelajaran ini. Setiap mereka perlu memainkan peranan untuk mencapai hasil pembelajaran yang diinginkan. Selain peranan daripada kompetensi tenaga pengajar, peralatan pengajaran atau bahan bantu mengajar (BBM) juga memainkan peranan penting dalam sistem pengajaran dan pembelajaran. Menurut Faizah (2017), penggunaan BBM adalah amat penting dalam proses P&P bagi menarik minat pelajar serta meningkatkan prestasi pelajar. Justeru itu, guru-guru harus memainkan peranan penting dalam proses P&P bagi melaksanakan pengajaran abad ke 21 seperti yang disarankan oleh pihak Kementerian serta menyahut hasrat Negara untuk menjadi Negara maju menjelang 2020. Kajian ini merumuskan bahawa peralatan pengajar adalah faktor terpenting dalam kajian ini kerana ianya menyumbang terbesar dalam model kepuasan pelajar (Abdul Mutalib, 2017). Penggunaan bahan bantu mengajar (BBM) dalam kalangan guru di sekolah memberi kesan yang positif terhadap kecemerlangan akademik pelajar dan kaedah pengajaran guru itu sendiri (Mohd Faeez Ilias, 2016). Namun, masih terdapat sesetengah di kalangan pendidik yang masih belum menggunakan BBM dalam pengajaran mereka. Menurut Kamarul Azmi Jasmi et al., (2011) guru masih lagi mengamalkan kaedah pengajaran secara tradisional yang disifatkan sebagai pengajaran berpusatkan guru semata-mata seperti syarahan, hafalan, soal jawab dan perbincangan. Keberkesanan pengajaran dapat dinilai melalui kepelbagaian bahan dan teknik yang digunakan ketika mengajar (Yahya Othman, 2012). Namun begitu, terdapat juga guru-guru yang tidak mahir berjenaka dengan murid-murid. Keadaan ini dapat disalurkan melalui cara lain seperti penggunaan bahan bantu mengajar yang mempunyai unsur menyeronokkan seperti kartun dan komik yang mempunyai karikatur yang menarik. Secara langsung kreativiti ini dapat membantu guru menjadikan proses pengajaran dan pembelajaran berlangsung dalam suasana yang menyeronokkan, ceria dan berkesan (Tay Meng Guat, 2015). Struktur Kurikulum juga memainkan peranan yang penting dalam proses pengajaran dan pembelajaran. Bertepatan dengan kepentingan inilah, maka kurikulum yang sesuai dan relevan harus dibina atau diubah supaya modal insan yang dihasilkan dapat memenuhi keperluan semasa dan sejajar dengan hasrat negara untuk cuba menyediakan sistem pendidikan yang berkualiti dan cemerlang dalam usaha untuk membangunkan generasi alaf baru menuju Wawasan 2020. Kefahaman tentang kurikulum akan memberikan kelebihan kepada golongan pendidik untuk melaksanakan program pendidikan dengan lebih berkesan (Mohini & Suhaila, 2011). Begitu juga, dalam usaha pihak Institusi Pengajian Tinggi (IPT) menghasilkan modal insan yang dapat memenuhi piawaian majikan dan industri seiring dengan pembangunan negara, penilaian
73 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad dari semasa ke semasa perlu dilakukan oleh pihak IPT. Keperluan penilaian membolehkan pihak IPT merangka semula pelan strategik termasuk aspek kurikulum yang mantap dan handal agar relevan dengan perubahan global. Pada masa yang sama graduan yang dihasilkan dapat memenuhi piawaian di peringkat antarabangsa dan memenuhi tuntutan kerja moden masa kini (Hanifah et al., 2016). Menurut Pomeles Garcia & Liu (2007) dalam Abdul Mutalib et al., (2017), struktur kurikulum mestilah berupaya untuk memberi pendedahan kepada pelajar membuka peluang untuk memperkembangkan ciri-ciri individu dan kemahiran yang akan memberi impak positif untuk kerjaya masa hadapan mereka. Justeru, bagi memastikan sistem pembelajaran berjalan dengan lancar dan memuaskan hati semua pihak, sewajarnya pelajar sebagai pelanggan berhak untuk memperolehi pendidikan yang berkualiti dan mencapai tahap kepuasan yang diharapkan. Ini sudah tentu menjadi kewajipan kolej atau pusat pengajian untuk menjamin kualiti kursus atau program yang mereka tawarkan.
PERNYATAAN MASALAH
Pada masa kini kehidupan yang serba canggih dan moden ini menjadikan manusia menginginkan kepuasan yang lebih dalam hidup mereka. Begitu juga bagi seseorang pelajar, mereka inginkan kepuasan dalam pengajian mereka terutamanya terhadap P&P. Kepuasan ini amat dituntut untuk dipenuhi lebih- lebih lagi yang melibatkan Institusi Pengajian Tinggi Swasta (IPTS) terutamanya Kolej-kolej Swasta. Pengkaji mendapati kebanyakkan kajian-kajian yang lepas yang melibatkan kualiti pengajaran dan pembelajaran banyak dijalankan di Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) dan kurang dibuat kajian di Institusi Pengajian Tinggi Swasta seperti di Kolej-Kolej Swasta lebih-lebih lagi di Sabah. Dalam arus globalisasi sekarang, cabaran utama yang dihadapi oleh sistem pendidikan di Malaysia dewasa ini ialah untuk menyediakan perkhidmatan pendidikan yang berkualiti dan unggul seterusnya menghasilkan 'output' tenaga kerja yang berpotensi dan berketrampilan sesuai dengan kehendak-kehendak pembangunan industri negara. Senario inilah memerlukan kita melihat sistem pendidikan dari akar umbinya. Antara perkara yang perlu diberi perhatian ialah pentingnya tenaga kerja yang ada kompetensi pengajaran dalam proses pengajarannya. Kemampuan pensyarah melaksanakan proses pengajaran dan pembelajaran yang efektif dapat direalisasikan jika pensyarah itu kompeten dalam bidang profesion perguruan yang diceburi. Menurut Lefrancois (2011) dalam Roslan (2014), kompetensi merupakan keupayaan melakukan sesuatu yang dihasilkan melalui proses pembelajaran. Kementerian Pelajaran Malaysia (KPM) telah memperkemaskan perancangan dan pembangunan sumber manusia dengan memberikan fokus ke arah melahirkan guna tenaga yang kompeten dan kompetitif (Dasar Pendidikan Kebangsaan, 2004). Keadaan ini boleh membuahkan suasana pembelajaran yang efisyen, positif, harmoni dan yang boleh membawa kepuasan kepada semua pihak terutamanya kepada para pelajar. Menurut Syed Jaafar (2014), elemen kompentensi ini penting bagi seseorang individu yang ingin berjaya dalam pekerjaannya. Ia juga merupakan kebolehan
74 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86 seseorang menjalankan tugas dan tanggungjawab yang diamanahkan kepadanya dengan baik, cekap dan berkesan. Kompetensi yang perlu ada pada seseorang terutamanya pendidik seperti pengetahuan, kemahiran dan tingkahlaku bagi menghasilkan pengajaran dan pembelajaran yang berkesan. Akan tetapi, berdasarkan pengalaman pengkaji selama hampir enam (6) tahun berkhidmat di kolej swasta didapati bahawa kebanyakkan pensyarah kurang mempunyai kemahiran dan pengalaman kerja yang lama sebagai pendidik, ini kerana mereka merupakan graduan Ijazah Pertama (Ijazah Sarjana Muda) yang baru memulakan kerjaya sebagai pendidik yang belum mempunyai pengalaman yang banyak dalam bidang P&P ini. Selain itu juga, mereka belum terlibat dengan kursus-kursus P&P seperti Kursus Pedagogi, Kursus Outcome Based Education (OBE), Bengkel Dan Teknik Mengajar dan lain-lain. Oleh itu, sejauh mana mereka mampu untuk menarik minat dan memberi kepuasan belajar kepada pelajar terhadap proses P&P ini. Justeru, keadaan ini telah menarik minat pengkaji untuk mengkaji pengaruh kompetensi pensyarah dalam proses pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar. Mampukah mereka memberi kepuasan kepada pelajar tanpa pengalaman yang banyak dalam bidang P&P ini.
OBJEKTIF KAJIAN
Objektif bagi kajian ini adalah seperti berikut: i. Mengenalpasti persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah. ii. Mengenalpasti persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej-kolej swasta di Sabah. iii. Mengenalpasti perbezaan persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej. iv. Mengenalpasti perbezaan persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej- kolej swasta di Sabah mengikut kolej. v. Mengenalpasti hubungan antara kualiti pengajaran dan pembelajaran dengan kepuasan pelajar. vi. Mengkaji pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di Sabah.
SOALAN KAJIAN
Soalan yang terdapat di dalam kajian ini adalah: i. Apakah persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah? ii. Apakah persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej-kolej swasta di Sabah? iii. Adakah perbezaan persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej? iv. Adakah perbezaan persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej?
75 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad
v. Adakah hubungan antara kualiti pengajaran dan pembelajaran dengan kepuasan pelajar? vi. Adakah pengaruh kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di Sabah?
HIPOTESIS KAJIAN
Hipotesis kajian ini adalah seperti berikut: H01 Tidak terdapat perbezaan yang signifikan persepsi pelajar terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej. H02 Tidak terdapat perbezaan yang signifikan persepsi pelajar terhadap kepuasan di kolej-kolej swasta di Sabah mengikut kolej. H03 Tidak terdapat hubungan yang signifikan antara kualiti pengajaran dan pembelajaran dengan kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di Sabah. H04 Tidak terdapat pengaruh yang signifikan antara kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar di kolej-kolej swasta di Sabah.
KAJIAN LEPAS
Keberkesanan pengajaran merupakan pendekatan utama untuk mengukur kualiti pengajaran dan pembelajaran yang disampaikan. Menurut Abdul Mutalib et al., (2017), penyelidikan mengenai kualiti pendidikan tinggi telah menunjukkan bahawa kualiti pengajaran sukar ditakrifkan kerana kualiti mungkin bermakna perkara yang berbeza kepada orang yang berlainan (Harvey & Green, 1993). Pendapat ini menyokong pandangan daripada Ashraf & Ibrahim (2009), yang mengatakan bahawa kualiti pendidikan adalah sukar untuk diukur dan didefinisikan di mana ia merangkumi hasil pembelajaran yang diterima oleh pelajar dari para pendidik dan juga keadaan persekitaran institusi itu sendiri. Walau bagaimanapun, Sahney, Banwet, dan Karunes (2004) menerangkan kualiti pendidikan sebagai penjajaran yang membina output pendidikan kepada matlamat, spesifikasi, dan keperluan yang dirancang. Majoriti penyelidikan kualiti perkhidmatan dalam pendidikan tinggi menumpukan kepada sikap pelajar dan di banyak negara, badan jaminan kualiti bebas menilai pengalaman dan persepsi pelajar (Christou, 2002). Menurut kajian yang dijalankan oleh Siti Hawa & Noor Raudhiah (2017), secara amalan keberkesanan proses pengajaran dan pembelajaran dinilai dengan menggunakan borang soal selidik penilaian oleh pelajar pada penghujung sesi pengajaran (Guolla, 1999; Marsh, 1987). Walaupun proses pemantauan ini dapat membantu ahli akademik untuk mengenal pasti keberkesanan pengajaran secara keseluruhan, namun penilaian ini gagal untuk membekalkan maklumat untuk penambahbaikan secara berkesan sepanjang proses pengajaran dan pembelajaran (Teong 2008). Menurut ahli-ahli psikologi behavioral, pembelajaran adalah perubahan tingkah laku yang berlaku dalam diri seseorang individu yang disebabkan oleh
76 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86 pengalaman. Proses pembelajaran ini dilalui oleh setiap insan sejak dia dilahirkan sehingga sukar bagi kita untuk membezakan dan memisahkan antara pembelajaran dan tumbesaran, kerana kedua-duanya adalah saling berkaitan. Behaviorisme menumpukan perhatian ke atas aspek tingkah laku manusia yang boleh diperhatikan dan boleh diukur. Teori ini diperkenalkan oleh Ivan Pavlov dan dikembangkan oleh Thorndike dan Skinner. Berbeza pula dengan Teori Pembelajaran Sosial (social learning theory) yang telah diasaskan oleh Albert Bandura (1986, 1977, 1998, 2000). Teori pembelajaran sosial ini telah dinamakan semula sebagai “Teori Kognitif Sosial” oleh Bandura sendiri (Moore, 2002). Teori Pembelajaran Sosial menyatakan bahawa faktor-faktor sosial, kognitif dan tingkah laku memainkan peranan penting dalam pembelajaran (Santrock, 2001). Faktor kognitif akan mempengaruhi jangkaan pelajar tentang kejayaannya, sementara faktor sosial termasuk pemerhatian pelajar tentang tingkah laku dan pencapaian ibu bapanya, akan mempengaruhi tingkah laku pelajar tersebut. Teori Pembelajaran Sosial menganggap manusia sebagai makhluk yang aktif, berupaya membuat pilihan dan menggunakan proses-proses perkembangan untuk memperihalkan peristiwa serta berkomunikasi dengan orang lain. Perilaku manusia tidak ditentukan oleh kuasa dalaman dan sejarah perkembangan seseorang atau bertindak pasif terhadap pengaruh persekitaran. Dalam banyak hal, manusia adalah selektif dan bukan entiti yang pasif, yang boleh dipengaruhi oleh keadaan persekitaran mereka. Manusia saling memerlukan, pengaruh-mempengaruhi antara satu sama lain. Ahli-ahli psikologi sosial termasuklah Albert Bandura, Walter Mischel, Julian Rotter, Martin Seligman dan lain-lain. Manakala Teori Humanisme berpendapat pembelajaran manusia bergantung kepada emosi dan perasaannya. Seorang ahli mazhab ini, Carl Rogers menyatakan bahawa setiap individu itu mempunyai cara belajar yang berbeza dengan individu yang lain. Oleh itu, strategi dan pendekatan dalam proses pengajaran dan pembelajaran hendaklah dirancang dan disusun mengikut kehendak dan perkembangan emosi pelajar itu. Beliau juga menjelaskan bahawa setiap individu mempunyai potensi dan keinginan untuk mencapai kecemerlangan kendiri. Maka, pensyarah hendaklah menjaga kendiri pelajar dan memberi bimbingan supaya potensi mereka dapat diperkembangkan ke tahap optimum. Robert Glaser mengemukakan model pengajarannya dengan membahagikan proses pengajaran kepada empat komponen utama iaitu objektif pengajaran, pengetahuan sedia ada pelajar, kaedah mengajar dan penilaian. Beliau juga menekankan maklum balas pelajar sebagai aspek penting dalam proses pengajaran dan pembelajaran. Menurut beliau, objektif pengajaran harus ditentukan sesuai dengan pengetahuan sedia ada pelajar. Kemudian, kaedah mengajar harus dipilih berdasarkan objektif pengajaran dan pengetahuan sedia ada pelajar. Seterusnya, penilaian harus dijalankan ke atas segala proses pengajaran dengan tujuan untuk mengesan kelemahan, agar guru dapat mengubahsuai proses pengajarannya, demi meningkatkan keberkesanan pengajaran pada masa hadapan. Kesimpulannya, Model Pengajaran Robert Glaser dibina berlandaskan konsep pengajaran sebagai suatu proses yang
77 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad menitikberatkan langkah-langkah pengajaran iaitu perancangan, pelaksanaan, penilaian dan maklumbalas.
Penilaian Tenaga Pengajar
Penilaian terhadap pengajaran pensyarah adalah sangat perlu kerana daripada pengajaran pensyarah tersebut dapat diketahui tentang pemahaman dan penerimaan seseorang pelajar terhadap penyampaian tersebut. Pihak kolej selaku pembekal servis perlu memantau dengan sentiasa membuat penilaian terhadap pensyarah mereka demi menentukan kepuasan pelanggan mereka. Kepuasan pelajar lahir daripada keseronokan belajar mereka dan pemahaman mereka terhadap subjek yang diajar oleh pensyarah. Sesorang pensyarah perlu menggalakkan interaksi dua hala antara pelajar dengan pensyarah bagi menarik minat pelajar-pelajar dan merangsangkan perasaan ingin tahu. Oleh itu, jikalau pelajar sudah berpuas hati dengan teknik dan penyampaian seseorang pensyarah, sudah tentu tidak menimbulkan masalah pada penilaian terhadap pensyarah tersebut. Pensyarah yang kompeten seharusnya memiliki beberapa ciri-ciri atau beberapa komponen utama yang harus dikuasai iaitu pengetahuan (cognitive domain), kemahiran (psychomotor domain) dan sikap atau kualiti peribadi (affective domain). Ketiga-tiga komponen utama ini akan mempengaruhi seseorang dalam melakukan sesuatu tugasan (Roslan, 2014).
Pengetahuan
Profesion sebagai pensyarah memerlukan individu yang mempunyai kompetensi yang tinggi dari segi pengetahuan, bersikap positif, berkemahiran dalam menyampaikan isi pelajaran serta mempunyai daya kreativiti yang tinggi semasa menyampaikan kuliah. Menurut Spencer & Spencer (1993), dalam Syed Jaafar (2014), pengetahuan (Knowledge) adalah informasi yang dimiliki seseorang dalam bidang tertentu. Pengetahuan merupakan kompetensi yang kompleks. Pengetahuan mengukur kemampuan peserta untuk memilih jawapan yang paling benar tetapi tidak bias melihat apakah seseorang dapat melakukan pekerjaan berdasarkan pengetahuan yang dimilikinya. Guru yang kompeten mesti mempunyai pengetahuan profesional untuk memaksimumkan keupayaan mereka untuk meningkatkan hasil belajar pelajar. Pengetahuan, kurikulum, mata pelajaran, pedagogi, ICT, adalah penting untuk membolehkan guru bertindak balas kepada keperluan pelajar yang berubah (Mohd Akmal, 2017).
Kemahiran
Menurut Spencer & Spencer (1993), dalam Syed Jaafar (2014), kemahiran (Skills) adalah kemampuan untuk melakukan sesuatu tugas tertentu sama ada secara fizikal ataupun mental. Dengan mengetahui keperluan kompentensi maka keupayaan manusia akan lebih baik hasilnya. Kemahiran pensyarah diperlukan dalam menentukan kaedah pengajaran. Kaedah pengajaran adalah cara penyampaian maklumat. Terdapat dua perkataan yang hampir sama maksudnya
78 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86 dengan kaedah iaitu teknik dan pendekatan. Pendekatan ialah cara mendekati sesuatu mata pelajaran. Iaitu cara bagaimana suatu mata pelajaran diajar berdasarkan objektifnya. Jadi ia merupakan satu set teori yang sistematik. Kaedah pula ialah satu siri tindakan yang sistematik dengan tujuan mecapai objektif pelajaran dalam jangka masa pendek. Kaedah mengajar ialah cara mendekati sesuatu objektif pelajaran dengan langkah penyampaian yang tersusun. Manakala teknik pula ialah kemahiran pensyarah dalam pengelolaan dan pelaksanaan kaedah mengajar dalam sesuatu aktiviti pengajaran dan pembelajaran. Kaedah dan teknik ini adalah untuk memastikan pelajar berpuas hati terhadap sesuatu pengajaran yang dilaksanakan. Kemahiran pengurusan pengetahuan juga penting untuk memastikan perkembangan sains oleh itu mempunyai kesan positif terhadap pembangunan kecemerlangan pelajar (Mohd Akmal, 2017).
Keperibadian
Keperibadian pensyarah juga memainkan peranan penting dalam menentukan kepuasan pelajar dalam belajar. Boleh dikatakan keberkesanan pengajaran dan pembelajaran amat bergantung kepada seseorang pensyarah itu. Pensyarah bukan sahaja bertindak sebagai agen untuk meningkatkan prestasi akademik pelajar, malah pensyarah merupakan role model kepada pelajar-pelajarnya. Oleh sebab itu pensyarah perlu mempunyai keperibadian yang tinggi dan baik dari aspek penampilan atau sahsiah agar menjadi teladan dan ikutan yang baik kepada para pelajarnya. Pensyarah yang berkaliber sering berusaha untuk menarik minat, memberi kepuasan dan menyeronokkan pelajar-pelajarnya. Menurut Mok Soon Sang (2000) dalam Masnora dan Nur Zakiah (2011), peranan pensyarah dalam bidang pendidikan sangat penting. Selain menyebarkan ilmu, segala tingkah laku pensyarah akan menjadi contoh teladan kepada pelajar-pelajarnya. Oleh itu, pensyarah seharusnya mempunyai sifat dan keperibadian yang baik, professional dan sosial yang baik dan murni. Pendapat ini disokong oleh Abu Hassan dan Meor (1996), yang menyatakan bahawa:
“…..apabila seseorang peguam membuat kesilapan, mangsanya akan berada dalam penjara atau tali gantung; apabila seorang doktor membuat kesilapan, mangsanya akan berada dalam tanah iaitu kubur tetapi jika seseorang pensyarah membuat kesilapan maka kesilapannya akan diulang oleh pelajarnya.” (Abu Hassan dan Meor, 1996 dalam Masnora dan Nur Zakiah, 2011)
Pensyarah merupakan faktor utama kecemerlangan seseorang pelajar. Tugas pensyarah tidak hanya melahirkan pelajar yang berjaya dalam akademik, tetapi juga bertanggungjawab membentuk keperibadian pelajar kepada yang lebih baik. Oleh yang demikian seorang pensyarah itu perlu melengkapkan dirinya terlebih dahulu dengan sifat-sifat yang terpuji dan kemahiran-kemahiran pedagogi yang akan diaplikasikan semasa disekolah nanti (Roslan, 2014).
79 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad
Peralatan Pengajaran
Proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) akan berjalan dengan lancar sekiranya seseorang pensyarah menyatakan kesediaan untuk menyediakan perancangan yang rapi dan teratur. Semasa penyampaian kandungan pengajaran kepada pelajar, di samping ilmu pengetahuan yang mantap, penguasaan terhadap persediaan teknikal diperlukan seperti penggunaan bahan bantu mengajar (BBM). Penggunaan bahan bantu mengajar (BBM) dalam kalangan guru di sekolah memberi kesan yang positif terhadap kecemerlangan akademik pelajar dan kaedah pengajaran guru itu sendiri (Mohd Faeez et al., 2016). Selain BBM, rancangan pengajaran atau lesson plan juga amat diperlukan dalam membuat persediaan mengajar.
Bahan Bantu Mengajar
Pensyarah yang berkebolehan menyampaikan bahan pengajaran dengan jelas dan mudah difahami. Kaedah penyampaian pengajaran pensyarah dengan suara yang jelas dan senang difahami akan memudahkan pelajar menerima pengajaran yang diberikan oleh seseorang pensyarah. Minat pelajar juga akan semakin merosot jika suara guru membosankan, penyampaian terlalu lambat atau terlalu cepat. Kaedah penggunaan bahan bantu mengajar (BBM) merupakan satu alat pengajaran yang amat penting dalam pengajaran. Dengan menggunakan BBM ini akan lebih mudah dan cepat di dalam proses pembelajaran. Pendapat ini disokong oleh Abdul Ghafar (2003) dalam Masnora dan Nur Zakiah (2011) yang mengatakan bahawa bagi menyampaikan sesuatu isi pengajaran dengan berkesan, pensyarah mestilah memikirkan tentang kaedah pengajaran yang akan digunakan. Penggunaan kaedah pengajaran yang bijak akan menjamin kelicinan dan keberkesanan penyampaian sesuatu mata pelajaran, malahan ia akan menjadi sesuatu mata pelajaran itu lebih bermakna dan menyeronokkan pelajar. Begitu juga menurut Brophy & Good dalam Shahril (2001) dan Zainudin et al., (2010), juga mengatakan keberkesanan sesuatu pengajaran bergantung kepada kepelbagaian cara memperkenalkan sesuatu isi pelajaran. Di samping itu, ianya harus meliputi penggunaan bahan bantu mengajar sebagai satu kaedah pengajaran untuk memudahkan pelajar memahami sesuatu pengajaran yang diajar. Manakala bagi pensyarah pula, strategi, kaedah, dan teknik pengajaran mereka akan menjadi konkrit dan pelbagai mengikut kepada keadaan dan situasi pengajaran. Oleh sebab itu, untuk mengenalpasti BBM yang dipilih oleh guru bukanlah hanya sekadar mengambil BBM yang disediakan sahaja malah analisis perlu dilakukan dengan mendalam. Hal ini bertepatan dengan ciri-ciri pemilihan BBM iaitu mestilah yang paling memberi kesan seperti yang dinyatakan oleh Jasmi dan Tamuri (2007). Ciri-ciri BBM yang berkesan tidak wujud dengan sendirinya melainkan dengan usaha guru yang menggunakan BBM dengan baik ketika menghasilkan P&P berkesan. Antara ciri yang menyebabkan BBM itu berkesan adalah kerana inisiatif guru yang menggunakan sumber yang pelbagai ketika mendapatkan BBM semasa persediaan sebelum menggunakannya (Mohd Faeez, 2016).
80 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86
Model yang sesuai untuk item bahan bantu mengajar ini ialah Model Pengajaran Taba. Model ini menekankan penyusunan bahan-bahan mengajar dalam suatu sistem yang sesuai yang dapat meningkatkan kemahiran berfikir pelajar. Penyusunan maklumat dalam proses pengajaran dan pembelajaran adalah diutamakan dalam model ini. Ia juga menerangkan bahawa seseorang pelajar melakukan operasi kognitif ke atas bahan pengajaran atau pemilihan sesuatu konsep haruslah dilakukan melalui empat peringkat iaitu menyusun data atau fakta dengan memerhati ciri-ciri persamaan dan perbezaan, menggolong dan mengelas fakta-fakta menjadi kategori dan memberi label kepadanya, membuat generalisasi atau kesimpulan atas hubungan-hubungan antara kategori-kategori itu dan mengaplikasi generalisasi yang diperolehi. Rumusannya, dengan merujuk kepada model ini, guru dapat merancang pengajaran dengan membahagikan topik kepada generalisasi, konsep dan fakta-fakta yang berguna untuk menentukan kaedah pengajaran yang sesuai dengan menggunakan bahan bantu mengajar.
Rancangan Pengajaran atau Lesson Plan
Merancang apa yang harus dilakukan sebelum memulakan sesi pengajaran adalah satu tindakan yang sewajarnya diambil oleh setiap pensyarah supaya mutu pengajaran lebih efisyen dan berkesan serta tidak terpesong dari topik yang dikehendaki oleh sesuatu silibus yang telah ditetapkan. Menurut Brophy dan Good dalam Shahril (2001), keberkesanan sesuatu pengajaran bergantung kepada kepelbagaian cara memperkenalkan sesuatu isi pelajaran. Di samping itu ianya harus meliputi penyampaian guru, perbincangan dan soal jawab. Ini jelas menunjukkan bahawa pendekatan pengajaran sememangnya memainkan peranan dalam pembentukan tahap pencapaian pelajar. Maksudnya, Pensyarah sudah bersedia untuk memulakan medan pertempuran ilmu yang hebat untuk berdepan dengan karenah pelajar yang pelbagai. Pensyarah juga dikehendaki menyediakan satu format rancangan pengajaran yang khusus hasil daripada penelitiannya daripada silibus supaya pengajaranya berada pada landasan yang betul. Hasil daripada penyusunan perancangan pengajaran yang baik, sudah tentu hasil pembelajaran memuaskan dan mengkagumkan.
Struktur Kurikulum
Proses Penilaian kursus atau subjek penting untuk menentukan supaya skop topik yang dipelajari tidak menyimpang dari bidang sebenar pengajian yang ditawarkan kepada para pelajar. Sesuatu kursus hendaklah mengikut ketetapan yang telah dipersetujui oleh pihak pengurusan kolej berlandaskan kepada kelulusan daripada Malaysian Qualifications Agency (MQA).
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini dijalankan untuk meninjau impak pelbagai aspek kualiti pengajaran dan pembelajaran terhadap kepuasan pelajar kolej-kolej swasta di Sabah dengan mengaplikasikan teori kepuasan pelanggan dan kajian psikologi pendidikan ke
81 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad atas sekumpulan sampel pelajar yang mengikuti pengajian di beberapa kolej swasta di Sabah. Pendekatan ini cuba menerapkan kajian kepuasan pelanggan ke dalam pengajian di peringkat institusi pengajian tinggi, seperti mana tren kajian masa kini yang cuba menghubungkaitkan pelbagai faktor kualiti dengan ukuran kepuasan pelanggan (Dutka, 1994). Kajian ini adalah berbentuk kajian bukan eksperimen kuantitatif yang bertujuan untuk mengkaji tahap kepuasan pelajar terhadap kualiti pengajaran dan pembelajaran di Kolej-kolej swasta di Sabah. Data yang diperolehi dikategorikan sebagai jenis kuantitatif kerana penganalisaan data adalah menggunakan kekerapan dan peratusan serta analisis skor min. Kaedah penyelidikan yang dijalankan untuk kajian ini adalah kaedah penyelidikan Deskriptif Tinjauan Sampel. Menurut Cohen dan Mrion (1994), kajian deskriptif merupakan kajian yang menerangkan mengapa sesuatu fenomena itu berlaku. Ia juga merupakan penyelidikan yang bermatlamat untuk menerangkan sesuatu fenomena yang sedang berlaku (Mohd Majid Konting, 2000). Dalam kajian ini, reka bentuk persampelan adalah secara rawak. Menurut Khalid (2003), persampelan rawak ialah pengambilan sampel dari populasi kajian bila mana setiap individu dalam populasi tersebut mempunyai peluang yang sama untuk dipilih. Kajian tinjauan sampel adalah tinjauan yang dilakukan terhadap sebahagian populasi yang dikaji dan sampel rawak digunakan bagi mewakili populasi yang dikaji. Pengkaji mendapatkan data dan maklumat melalui borang soal selidik yang diedarkan.
KESIMPULAN
Memang tidak dinafikan aspek kualiti pengajaran pensyarah amat penting dalam menentukan kualiti sesebuah institusi pendidikan. Para pensyarah adalah aset terpenting dalam melaksanakan misi nasional pendidikan ke arah bertaraf dunia. Justeru, diharapkan dengan terhasil kajian penilaian proses pengajaran dan pembelajaran di Kolej-kolej swasta di Sabah ini nanti akan menambahkan satu bahan rujukan ilmiah terutamanya berkaitan bidang penilaian pengajaran dan pembelajaran.
BIBLIOGRAFI
Abdul Mutalib Mohamed Azim & Nurulhayah Muhamad/Muhammad Fahimi Sofian. 2017. Faktor Pengajaran Dan Pembelajaran Mempengaruhi Kepuasan Pelajar, https://worldconferences.net/proceedings/gse2017/Fullpaper%20(Disembe r)/GSE_2017__039_028_rWU83B7NTL.pdf. Anuar Ahmad & Nelson Jinggan. 2015. Pengaruh Kompetensi Kemahiran Guru Dalam Pengajaran Terhadap Pencapaian Akademik Pelajar Dalam Mata Pelajaran Sejarah, http://juku.um.edu.my/filebank/published_article/7376/Artikel_5_Bil_3_Is u_2.pdf.
82 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86
Che Nidzam Che Ahmad, Noraini Mohamed Noh, Mazlini Adnan, Marzita Putih, & Mohd Hairy Ibrahim. 2014. Pengaruh Persekitaran Fizikal Bilik Darjah Terhadap Tahap Keselesaan Pengajaran Dan Pembelajaran. Chua Yan piaw. (2013). Kaedah Penyelidikan (Buku 1 dan Buku 2). Serdang, Selangor. Https://Www.Researchgate.Net/Publication/294886469_Pengaruh_Persekitaran_ Fizikal_Bilik_Darjah_Terhadap_Tahap_Keselesaan_Pengajaran_Dan_Pe mbelajaran. Faizah Ja’apar. 2017. Bahan bantu mengajar (BBM) dalam pengajaran dan pembelajaran (P&P) di Sekolah Menengah Kebangsaan (SMK) daerah Pontian. http://eprints.uthm.edu.my/9573/1/FAIZAH_JA%E2%80%99APAR.pdf Guolla, M. (1999). Assessing the teaching quality to student satisfaction relationship: Applied customer satisfaction research in the classroom. Journal Of Marketing Theory And Practice, Summer: 87-97. Hanifah Mahat , Zainudin Othman, Yazid Saleh, Mohmadisa Hashim, Adnan Jusoh, Norazlan Hadi Yaacob. 2016. Keberkesanan kurikulum pendidikan sains sosial di Malaysia: Kajian perspektif guru siswazah dan pengetua sekolah di UPSI. http://journalarticle.ukm.my/9800/1/5ok.geografia-jan16- hanifah-edkatam1.pdf Harvey, L., & Green, D. (1993). Defining quality. Assessment and Evaluation in Higher Education, 18(1), 9-34. Ishak Bin Baba. 2009. Keberkesanan Pengajaran Dan Pembelajaran Dan Kaitannya Terhadap Prestasi Akademik Pelajar UTHM, http://eprints.uthm.edu.my/5572/1/0486.pdf. Khalim Zainal. Memahami tingkah laku remaja bermasalah dari perspektif Teori Tingkah Laku, Humanistik, Psikoanalitik & Tret Personaliti http://www.ukm.my/jmalim/images/vol_09_2008/artikel%204%20- %20khalim%20ms%2043-56.pdf. Krejcie R. V. & Morgan D.W. (1970). Determining Sample Size for Research. Educational and Psychological Measurement. No. 30, pp. 607-610 Lay Yoon Fah & Khoo Chwee Hoon. 2011. Pengenalan Kepada Pendekatan Kuantitatif Dalam Penyelidikan Pendidikan. Universiti Malaysia Sabah. Malini a/p Witmuishwara & Anuar bin Ahmad. Pengaruh Etnik Terhadap Kualiti Pengajaran Guru di Bilik Darjah: Satu Kajian Perbandingan Antara Sekolah Rendah Kebangsaan dan Sekolah Rendah Jenis Kebangsaan Tamil, http://www. academia. Edu /16515003 / Pengaruh Etnik Terhadap Kualiti Pengajaran Guru di Bilik Darjah Satu Kajian Perbandingan Antara Sekolah Rendah Kebangsaan dan Sekolah Rendah Jenis Kebangsaan Tamil. Marsh, Herbert W. 1987. Students' Evaluations of University Teaching: Research Findings, Methodological Issues, and Directions for Future Research. https://files.eric.ed.gov/fulltext/ED338629.pdf Masnora Binti Haji Sepikun & Nur Zakiah Hani Binti Kamarolzaman. Keberkesanan Pemantauan Proses Pengajaran Dan Pembelajaran Di Politeknik Port Dickson – Satu Kajian Kes Di Jabatan Kejuruteraan
83 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad
Elektrik,http://www.polipd.edu.my/v3/sites/default/files/20111007 Masnora_Zakiah.pdf, Retrieved 07 Oktober 2011. Mohd Akmal Firdaus Mohamad Hamim. 2017. Kompetensi guru reka cipta dalam bidang elektrik di sekolah menengah harian di Johor http://eprints.uthm.edu.my/9576/1/MOHD_AKMAL_FIRDAUS_MOHA MAD_HAMIM.pdf Mohd Faeez Ilias, Kalthom Husain, Mohd Amin Mohd Noh, Zetty Nurzuliana Rashed, Murihah Abdullah. 2016. Volume 5 Issue 22016e-Academia Journal UiTMT (http://journale-academiauitmt.edu.my/)106SUMBER BAHAN BANTU MENGAJAR DALAM KALANGAN GURU PENDIDIKAN ISLAM SEKOLAH BESTAR. http://docplayer.net/47510051-Sumber-bahan-bantu-mengajar-dalam- kalangan-guru-pendidikan-islam-sekolah-bestari.html. Mohd Yusri Ibrahim & Aziz Amin. 2014. Model Kepemimpinan Pengajaran Pengetua Dan Kompetensi Pengajaran Guru. file:///C:/Users/user/Downloads/8059-1033-16921-1-10-20171019.pdf Mok Soon Sang (2000). Pedagogi II: Perlaksanaan Pengajaran. Shah Alam: Fajar Bakti. 1-54. Norazri Mohd Zaidin. 2015. Penerapan nilai-nilai murni dalam proses pengajaran dan pembelajaran ke arah pembentukan sahsiah pelajar di Kolej Kemahiran Tinggi MARA. http://eprints.uthm.edu.my/7073/1/NORAZRI_BIN_MOHD_ZAIDIN_24. pdf Norhaiza Tahir. 2015. Hubungan personaliti guru terhadap kemahiran proses sains pelajar. http://eprints.uthm.edu.my/7074/1/NORHAIZA_BINTI_TAHIR_24.pdf Nor Hayati Fatmi Talib. 2015. Hubungan Strategi Pembelajaran Dengan Pencapaian Dalam Kursus Pendidikan Islam Di Politeknik Banting Selangor, http ://www. researchgate. Net /publication/277713581. Norhasyila Minhat. Kepuasan pelajar terhadap kemudahan yang disediakan di Politeknik Tuanku Sirajuddin. file:///C:/Users/user/Downloads/Bab%2012.pdf. Norhidani Buyong & Norasmah Othman. 2018. Pelaksanaan Pengajaran dan Pembelajaran dalam Program Sekolah dalam Hospital. file:///C:/Users/user/Downloads/23378-76574-1-PB.pdf Nooraini Binti Othman & Khairul Anuar Bin Abdul Rahman. 2017. http://eprints.utm.my/10547/1/Hubungan_Antara_Kompetensi_Pensyarah_ Dengan_Pencapaian_Akademik_Pelajar.pdf Noor Erma Binti Abu. 2014. Hubungan Antara Sikap, Minat, Pengajaran Guru Dan Pengaruh Rakan Sebaya Terhadap Pencapaian Matematik Tambahan Tingkatan 4. https://adminconference.um.edu.my/index.php/JUKU/article/view/8058/55 71 Noor Fadhlina Nawawi & Kamarul Azmi Jasmi. 2013. Hubungan Antara Pengajaran Dan Pembelajaran (P&P), Keperibadian Serta Kemahiran Guru Pendidikan Islam Dengan Motivasi Pelajar.
84 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 70-86
http://eprints.utm.my/id/eprint/37786/1/Noor%20Fadhlina%20Nawawi201 3_HubunganantaraP%26PKeperibadiansertaKemahiran.pdf Nurul Syahada Mohd Suhaimi. 2017. Standard guru Malaysia dalam program persediaan guru reka bentuk dan teknologi. http://eprints.uthm.edu.my/9581/1/NURUL_SYAHADA_MOHD_SUHAI MI.pdf Roslan Abu Hassan. 2014. Kompetensi guru bukan opsyen yang mengajar kemahiran teknikal di Kolej Vokasional Negeri Pahang. https://vdocuments.mx/kompetensi-guru-bukan-opsyen-yang-mengajar- .html Rosmilawati Bt. Ab. Rahman (2006). Penilaian Pengajaran Terhadap Pelajar Sarjana Muda Pendidikan Teknik Dan Vokasional Dalam Program Latihan Mengajar Di Sekolah Menengah Teknik. Johor: Kolej Universiti Teknologi Tun Hussein Onn. Tesis Sarjana Pendidikan. Sepideh Farahmandian, Hadi Minavand,Mona Afshardost. 2013. Perceived service quality and student satisfaction in higher education. https://pdfs.semanticscholar.org/1498/f6726f824b26c3e1a9ec80017a0f7fc 0e617.pdf Shahril @ Charil bin Hj MarzukiAmalan Pengajaran Guru yang Berkesan: Kajian di beberapa Sekolah Menengah di Malaysia http://www.ipbl.edu.my/portal/penyelidikan/seminarpapers/2005/shahrilU M.pdf. Siti Fatimah Binti Dzulkifli. Tahap Kepuasan Pelajar Terhadap Pengajaran Dan Pembelajaran Sijil Kolej Komunti (Modular) Fesyen Dan Pakaian Di Kolej Komunti Selayang, Selangor,http://www.kkselayang.edu.my/images/penerbitan/tahapkepuasan .pdf. Siti Hawa Radin Eksan & Noor Raudhiah Abu Bakar. 2017. Amalan Pengurusan Kualiti Menyeluruh Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Melalui Kaedah Qfd (Quality Function Deployment. http://journal.kuis.edu.my/omje/wp- content/uploads/2017/04/12-19_Vol.1_No.1_2017-1.pdf Syed Jaafar Syed Ali. 2014. Kompetensi guru dalam pengajaran amali teknologi pembinaan di kolej vokasional. http://eprints.uthm.edu.my/7101/1/SYED_JAAFAR_BIN_SYED_ALI_24. pdf\ Tang Swee Mei & Lim Kong Teong. (2002). Hubungan Antara Kualiti Pengajaran Dan Pembelajaran Dengan Kepuasan Pelajar: Satu Tinjauan, http://repo.Uum.edu.my/427/1/Tang Swee Mei. pdf. Tay Meng Guat. 2015. Pembelajaran Menyeronokkan Dalam Pengajaran Dan Pembelajaran Bahasa Melayu. http://www.ipbl.edu.my/portal/penyelidikan/jurnalpapers/jurnal2015/Tay% 20MG.pdf Tuan Syarifah Atifah Binti Tuan Mat Zin, Normaslina Binti Jamil, Mohd Zulfazli Bin Raub Khan. 2013. Tahap Kepuasan Pelajar Terhadap Kemudahan dan Perkhidmatan Prasarana yang Disediakan di Politeknik Banting
85 Pengaruh Pengajaran Dan Pembelajaran Terhadap Kepuasan Pelajar Kolej-Kolej Swasta Di Sabah Mazni Binti Muhammad
Selangor bagi Sesi Disember 2012, http://educ.utm.my/wp- content/uploads/2013/11/451.pdf. Woolfolk, A. (2007). Educational psychology (10 th ed). Allyn and Bacon. Yusnita Binti Yusof. 2003. Kompetensi Pensyarah Dalam Proses Pengajaran: Satu Kajian Di Politeknik Port Dickson. http://eprints.uthm.edu.my/1237/1/24_Pages_from_KOMPETENSI_PENS YARAH_DALAM_PROSES_PENGAJARAN_SATU_KAJIAN_DI_POL ITEKNIK_PORT_DICKSON.pdf
86 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 87-95
PEMBAHARUAN ZAKAT DI INDONESIA UNTUK MENINGKATKAN KESEJAHTERAAN UMAT ISLAM
A.A. Miftah120 Universitas Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi
ABSTRAK
Tulisan ini bertujuan untuk menjelaskan pembaharuan zakat yang terjadi di Indonesia di era kontemporer. Faktor-faktor yang melatar belakang pembaharuan , tujuan, metode dan dampak yang dihasilkan dari pembaharuan tersebut menjadi perhatian dalam tulisan ini. Ada beberapa faktor yang menyebabkan terjadinya pembaharuan zakat di Indonesia. Faktor politik, ekonomi, dan perkembangan ekonomi Islam merupakan faktor-faktor yang dipandang mendorong terjadinya pembaharuan zakat. Adapun tujuan dari pembaharuan zakat tersebut adalah meningkatkan kesejahteraan umat dan pemerataan pendapatan. Kemudani metode pembaharuan yang digunakan lebih dari satu metode. Dampak yang dihasilkan dari pembaharuan zakat tersebut secara politik melahirkan Perda Zakat di beberapa derah di Indonesia dan secara ekonomi meningkatkan kesejahteraan umat Islam.
Kata kunci: Zakat, Pembaharuan Zakat
PENDAHULUAN
Salah satu ajaran Islam yang mesti dilaksanakan oleh umat Islam, terutama bagi mereka yang mampu secara ekonomi, dimanapun mereka berada adalah membayar zakat. Kewajiban membayar zakat merupakan perintah Allah SWT. Ada banyak al-Qur’an dan hadis Nabi yang memerintahkan kepada umat Islam untuk membayar zakat tersebut. Perintah pembayaran zakat selalu bergandengan dengan perintah mendirikan ibadah shalat yang menunjukan bahwa kesalehan individual harus beriringan dengan kesalehan sosial. Selain itu perintah zakat dikontraskan dengan larangan memakan riba. Ini mengandung makna bahwa ajaran zakat merupakan sarana bagi terwujudnya keadilan sosial ekonomi dan riba merupakan praktik ekonomi yang zhalim dan tidak adil. Idealitas ajaran zakat yang demikian itu pernah diwujudkan oleh pemimpin umat Islam pada masa lalu atau masa klasik. Nabi Muhammad SAW dan Khulafaurrasyudin telah menjalankan perintah zakat ini dengan sangat baik dan menggunakannya untuk kesejahteraan umat Islam. Romantisme sejarah zakat masa lalu itu ingin dihidupkan kembali oleh umat Islam di era kontemporer saat ini dengan beberapa penyesuaian konsep zakat dan pelaksanaannya, terlebih dalam realitasnya sebagian besar umat Islam saat ini berada dalam kemiskinan.
120 Dosen dan Dekan Fak.Syari’ah Universitas Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi.
87 Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam A.A. Miftah
Di negara-negara dengan penduduk mayoritasnya adalah Islam, kewajiban membayar zakat ikut difasilitasi oleh negara. Bahkan negara terkadang sangat berkepentingan dengan dana yang diperoleh dari zakat ini. Oleh sebab itu, di Indonesia negara telah mengeluarkan sejumlah kebijakan yang berkaitan dengan upaya peningkatan dana zakat tersebut. Pada tahun 1999, Pemerintah telah mengeluarkan Undang-Undang No.38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat. Undang-undang ini kemudian direvisi dengan lahirnya Undang-Undang No.23 tahun 2011. Dilihat dari perspektif pembaharuan hukum Islam, sebagaimana yang dikemukakan oleh Noel J Coulson, bahwa menjadikan hukum Islam sebagai undang-undang negara merupakan salah satu bentuk pembaharuan hukum Islam di dunia modern.121 Pembaharuan zakat memang sangat dibutuhkan untuk merespon perkembangan dan perubahan yang terjadi pada masyarakat Islam di era modern, bahkan di era kontemporer saat ini. Oleh sebab itu tidak mengherankan bilamana sebagian negara-negara muslim melakukan pembaharuan zakat tersebut, termasuk negara Indonesia. Namun demikian faktor-faktor yang melatar belakang pembaharuan itu, tujuan, dan dampak yang dihasilkan dari pembaharuan tersebut tidak selalu sama antar negara-negara muslim yang melakukan pembaharuan zakat. Perbedaan tersebut dimungkinkan terjadi karena perbedaan keadaan demografi, sosial ekonomi, budaya, bahkan politik dari negara muslim bersangkutan. Tulisan ini akan mengemukakan pembaharuan zakat di Indonesia dengan penekanan pada faktor-faktor yang melatar belakanginya, tujuan yang hendak dicapai, metode pembaharuan yang digunakan, dampak yang ditimbulkan dan beberapa kendala yang dihadapi.
LATAR BELAKANG PEMBAHARUAN ZAKAT
Pembaharuan zakat di Indonesia sebagaimana yang terlihat pada Undang-undang zakat terjadi pada tahun 1999 pada era reformasi yaitu era perubahan dari rezim otoriter ke penguatan demokratisasi dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Lahirnya era reformasi ini berawal dari persoalan krisis ekonomi yang melanda negara Indonesia. Krisis ekonomi pada saat itu benar-benar telah mengantarkan negara Indonesia pada kondisi ekonomi yang sangat mengkhawatirkan. Nilai tukar rupiah terhadap dolar mengalami penurunan hingga mencapai 6 persen. Pertumbuhan ekonomi juga mengalami penurunan. Sebelum datangnya krisis, pertumbuhan ekonomi Indonesia mencapai 6-7 persen. Namun ketika terjadi krisis, pertumbuhan ekonomi Indonesia turun hingaa angka 4,7 persen. Bahkan di tahun 1998 sempat mencapai minus 13, 1 persen. Pendapatan rata-rata perkapita penduduk juga mengalami penurunan. Sebelum krisis, rata-rata pendapatan perkapita penduduk Indonesia mencapai US$ 1.300 dan setelah krisis menurun menjadi US$ 400. Jumlah pengangguran juga meningkat. Pada saat krisis, jumlah
121 Noel J Coulson, The History of Islamic Law, Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah (Jakarta : P3M, 1987), h.210-211
88 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 87-95 pengangguran di Indonesia menunjukan angka 4,3 juta dan meningkat pada tahun berikutnya menjadi 5,1 juta jiwa.122 Selain faktor ekonomi, faktor perubahan politik ikut juga memberikan andil dalam pembaharuan zakat di Indonesia. Lahirnya era reformasi dan runtuhnya rezim Orde Baru telah mengantar B.J. Habibei sebagai Presiden ke-3 Indonesia. Sebagai Presiden di masa transisi, Habibei mendapat mandat untuk segera melaksanakan reformasi politik dengan cara percepatan pelaksanaan pemilu untuk memilih anggota legislatif dan pemilihan presiden dan wakil presiden yang baru. Pada konteks ini, Habibei memiliki peluang untuk terpilih kembali menjadi Presiden. Secara politik, Habibei membutuhkan dukungan politik dari semua pihak, terutama umat Islam. Dukungan politik umat di Indonesia tidak bisa diabaikan. Oleh sebab itu, sangat mudah dipahami bahwa pembaharuan zakat tersebut merupakan bahagian dari strategi politik untuk mendapatkan dukungan politik dari umat Islam, terlebih lagi jika dilihat pengusul rancangan Undang-undang zakat tersebut berasal dari pemerintah.123 Keinginan umat Islam di Indonesia untuk memiliki Undang-undang zakat sesungguhnya telah dimulai pada tahun 1967. Menteri Agama, K H. Saifuddin Zuhri, pada waktu itu telah menyiapkan rancangan Undang-undang zakat untuk disampaikan kepada DPRGR dan Menteri Keuangan dan Sosial agar memperoleh feedback. Tanggapan Menteri Keuangan pada waktu itu bahwa manajemen zakat lebih baik cukup diatur oleh peraturan Menteri ketimbang Undang-undang. Atas dasar inilah kemudian usulah Menteri agama itu tidak pernah direspon oleh DPRGR. Sebagai gantinya, Menteri Agama dibawah kepemimpinan KH Mohammad Dahlan mengeluarkan aturan berkenaan dengan pendirian Badan Amil Zakat melalui PMA No.4 tahun 1968 dan pendirian Baitul Maal melalui PMA No.5 tahun 1968.124 Faktor berikutnya yang juga ikut mendorong lahirnya pembaharuan zakat tersebut adalah munculnya kembali praktik sistem ekonomi Islam. Di Indonesia, kemunculan praktik sistem ekonomi Islam ini secara nyata terjadi pada tahun1991 ketika Bank Muamalat berdiri. Pendirian Bank Muamalat tersebut tentu mendorong upaya-upaya modernisasi segala bentuk lembaga-lembaga perekonomian umat dan zakat tidak dapat dikecualikan dalam konteks ini. Modernisasi kelembagaan amil zakat sendiri sesungguhnya telah dimulai sejak tahun 1968. Beberapa provinsi di Indonesia membentuk Badan Amil Zakat, Infaq, dan Shadaqah (BAZIS). Bahkan sejak adanya Surat Keputusan Bersama (SKB) Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri pada tahun 1991, lembaga BAZIS hampir merata berdiri di Indonesia. Miskipun secara kelembagaan sudah ada, akan tetapi pelaksanaan zakat belum memberikan hasil yang memuaskan. Salah satu faktor penyebabnya adalah zakat belum dikelola secara profesional. Oleh sebab itu, muncul pula inisiatif dari sebagian masyarakat untuk mendirikan Yayasan Sosial yang juga bergerak dalam pengumpulan dan pendistribusian
122 A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum (Jambi: Sulthan Thaha Press, 2007), h. 116 123 Ibid, h.115 124 Arskal Salim dan Azyumardi Azra (ed), Shari’a and Politics in Modern Indonesia (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2003), h.184
89 Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam A.A. Miftah zakat. Kemunculan Yayasan Sosial ini semakin marak setelah tahun 1990-an. Salah satu Yayasan Sosial yang aktif bergerak dalam pengumpulan dan pendistribusian zakat di Indonesia adalah Yayasan Dompet Dhuafa Republika yang berdiri pada tanggal 2 Juli 1993.125
TUJUAN PEMBAHARUAN ZAKAT
Mengenai tujuan pembaharuan zakat di Indonesia dapat dilihat pada pada keterangan Pemerintah yang disampaikan kepada DPR ketika mengajukan Rancangan Undang-undang Zakat dan dalam Undang-undang zakat itu sendiri, baik Undang-Undang No. 38 tahun 1999 maupun dalam Undang-undang No.23 tahun 2011. Pemerintah waktu itu menyatakan bahwa agar zakat dapat dimanfaatkan untuk kesejahteraan masyarakat dalam rangka pengentasan kemiskinan dan menghilangkan kesenjangan sosial, maka perlu pengelolaan zakat secara maksimal dan profesional. Oleh sebab perlu adanya Undang-undang yang mengatur tentang pengelolaan zakat.126 Pernyataan Pemerintah ini sangat jelas menggambarkan bahwa tujuan untuk mewujudkan Undang-undang zakat adalah agar pengelolaan zakat lebih baik lagi dan profesional sehingga dapat mengurangi kemiskinan dan kesenjangan sosial. Sementara itu dalam Undang- Undang No. 38 tahun 1999 disebutkan bahwa tujuan mewujudkan undang- undang zakat tersebut adalah untuk menyempurnakan sistem pengelolaan zakat agar dapat memberikan hasil dan berdaya guna serta dapat dipertanggungjawabkan. Kemudian dalam Undang-undang No.23 tahun 2011 disebutkan bahwa dalam rangka meningkatkan daya guna dan hasil guna, zakat harus dikelola secara melembaga sesuai dengan syari’at Islam. Kedua Undang- undang ini memberikan sebuah pemahaman yang hampir sama miskipun dengan redaksi yang berbeda yaitu bahwa tujuan adanya Undang-undang zakat tersebut adalah untuk meningkatkan pendapatan dari dana zakat dan menfaatkanya untuk kesejahteraan umat Islam sesuai dengan tuntunan syari’at Islam dan bertanggung jawab. Tujuan pembaharuan zakat sebagaimana yang telah dikemukakan di atas merupakan tujuan yang sejalan dengan maqshid al-syari’ah dari kewajiban zakat dalam ajaran Islam. Menurut Prof. Dr. Didin Hafidhuddin bahwa zakat dapat berfungsi untuk menolong, membantu, membina fakir-miskin ke arah kehidupan yang lebih baik dan lebih sejahtera sehingga mereka dapat memenuhi kebutuhan hidupnya dengan layak dan dapat beribadah kepada Allah SWT.127 Tujuan pembaharuan zakat di atas merupakan sebagian dari upaya Pemerintah Indonesia untuk mengurai masalah kemiskinan dan kesenjangan sosial yang terjadi di Indonesia. Jika dibandingkan dengan tujuan pembaharuan hukum Islam secara umum di era modern dengan tujuan pembaharuan zakat di atas, memang terdapat persamaan. Pembaharuan hukum Islam di era modern, terutama dalam bidang hukum keluarga, adalah untuk merespon tuntutan zaman modern, baik dalam
125 A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum, h. 120-122 126 A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum, h.177 127 Didin Hafidhuddin, Zakat dalam Perekonomian Modern (Jakarta: Gema Insani, 2002), h.10
90 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 87-95 rangka untuk penyatuan hukum maupun untuk meningkatkan status sosial kaum wanita.128 Begitu pula halnya dengan pembaharuan zakat yaitu untuk merespon tuntutan zaman modern. Hanya saja pembaharuan zakat disini tertuju pada upaya meningkatkan kesejahteraan faqir-miskin. Kaum wanita dan faqir-miskin merupakan orang-orang lemah yang mendapat pembelaan dari negara melalui pembaharuan hukum Islam.
METODE PEMBAHARUAN ZAKAT
Secara umum, metode pembaharuan hukum Islam dapat diklasifikasikan dalam empat metode. Pertama, metode talfiq yaitu menggabungkan pendapat dua atau lebih mazhab fikih. Kedua, metode takhayyur yaitu dengan memmilih pendapat dan menyeleksi salah satu pendapat sesuai dengan kebutuhan. Ketiga, dengan menggunakan siyasah shar’iyyah. Keempat, menafsirkan kembali teks nash untuk menyesuaikan dengan kebutuhan dan tuntutan modernitas.129 Undang-undang zakat yang ada di Indonesia hanya mengandung satu aspek saja dari zakat yaitu berkenaan dengan amil zakat. Konsep amil zakat sebagaimana yang termuat dalam kitab-kitab fikih dalam berbagai mazhab fikih dikembangkan lebih lanjut oleh Undang-undang. Konsep amil zakat yang sangat sederhana dalam kitab-kitab fikih dikembangkan, disesuaikan dengan konsep manajemen modern. Fungsi-fungsi manajemen diterapkan dalam kelembagaan Badan Amil Zakat. Fungsi perencanaan, pelaksanaan, pengendalian, dan pelaporan merupakan fungsi-fungsi manajemen yang lazim dijumpai dalam ilmu manajemen modern. Dilihat dari sisi ini, sesungguhnya ada upaya yang dilakukan untuk menafsirkan kembali konsep amil zakat sebagaimana dikemukakn oleh al- Qur’an dalam Surat at-Taubah ayat 60. Penafsiran amil zakat telah disesuaikan dengan tuntutan zaman modern saat ini. Amil zakat berbentuk organisasi pengelolaan zakat. Ada dua lembaga yang diberi kewenangan oleh undang- undang untuk mengelola zakat yaitu Badan Amil Zakat yang dibentuk oleh Pemerintah dan Lembaga Amil Zakat yang dibentuk oleh masyarakat. Jika dibuat perbandingan antara Undang-undang Zakat No.23 tahun 2011 dengan konsep amil zakat dalam kitab-kitab fikih, maka secara jelas terlihat perbedaannya. Beberapa perbedaan yang dapat dikemukakan seperti adanya persyaratan menjadi anggota Badan Amil Zakat, kewajiban memberikan laporan, zakat dapat menjadi pengurang kewajiban pajak, dan lain-lain. Miskipun Undang-undang Zakat No.23 tahun 2011 lebih banyak memuat pasal berkenaan dengan amil zakat, akan tetapi dalam pasal tertentu dikemukakan pula tentang sumber-sumber zakat dan muzakki. Sumber-sumber zakat tidak lagi terbatas pada zakat binatang ternak, emas dan perak, hasil perniagaan, hasil pertanian, dan barang temuan dan tambang. Sumber-sumber zakat telah melebar kepada jasa hasil profesi, uang dan surat-surat berharga. Begitu juga dengan muzakki yang tidak lagi terbatas pada muzakki perorangan tetapi mencakup pula muzakki berbentuk badan hukum. Zakat hasil profesi,
128 Atho’ Muzdhar dan Khairuddin Nasution (ed), Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern (Jakarta: Ciputat Press, 2003), h.3 129 Atho’ Muzdhar dan Khairuddin Nasution (ed), h. 3-4
91 Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam A.A. Miftah uang, dan surat-surat berharga merupakan fenomena baru dalam perekonomian. Begitu pula halnya dengan muzakki berbentuk badan hukum. Tentang masalah nisab dan kadar zakat terhadap sumber-sumber zakat tersebut, undang-undang memberikan tempat kepada syari’at Islam. Penjelasan dalam kitab-kitab fikih masih dapat dirujuk untuk menentukan nisab dan kadar zakat bagi sumber- sumber zakat yang lama. Sementara untuk sumber-sumber zakat baru, peran ijtihad dari lembaga seperti MUI berperan penting untuk menjelaskannya. Bahkan pendapat Yusuf Qaradhawi dalam fiqh al-zakatnya begitu populer dijadikan referensi dalam menjawab permasalahan zakat di Indonesia. Penjelasan di atas menunjukan bahwa metode pembaharuan zakat di Indonesia yang digunakan lebih dari satu metode. Selain metode penafsiran kembali terhadap nash, metode talfiq dan takhayyur agaknya juga mengikuti dalam pembaharuan zakat melalui undang-undang zakat tersebut.
DAMPAK PEMBAHARUAN ZAKAT
Untuk melihat dampak pembaharuan zakat yang terjadi di Indonesia, setidaknya ada ada dua dimensi yang akan dilihat yaitu, dimensi politik dan dimensi ekonomi. Secara politik, pembaharuan zakat telah mendorong sebagian dari Pemerintah Daerah di Indonesia untuk melahirkan Peraturan Daerah (Perda) berkenaan dengan zakat. Kemudian secara ekonomi, bahwa zakat telah berperan penting dalam meningkatkan kesejehteraan umat. Salah satu daerah kabupaten yang mengeluarkan Perda tentang zakat adalah kabupaten Lombok Timur, salah satu kabupaten yang berada di Provinsi Nusa Tenggara Barat. Penduduk yang beragama Islam kabupaten ini sekitar 97% dari total jumlah penduduknya. Kabupaten Lombok Timur telah mengeluarkan Perda No.9 Tahun 2002 tentang Pengelolaan Zakat. Perda zakat yang dilahirkan oleh Kabupaten Lombok Timur secara umum tidak berbeda dengan Undang- undang No.38 tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat baik menyangkut jenis benda yang dizakati, siapa yang wajib berzakat, dan para mustahiq zakat. Namun demikian Perda Zakat Lombok Timur menambah beberapa hal yang tidak tercantum dalam undang-undang No.38 tahun 1999. Beberapa hal yang ditambah oleh Perda adalah mengenai asas dan tujuan Pengelolaan zakat. Kemudian mengenai lingkup kewenangan pengumpulan zakat oleh Badan Amil Zakat. Perda menambahkan bahwa Pengelolaan Zakat berdasarkan syari’at Islam (hukum Islam) yang tertuang dalam al-Qur’an dan al-hadist serta peraturan perundang-undangan yang berlaku. Perda No.9 tahun 2002 ini lahir berasal dari inisiatif Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD).130 Kemudian salah satu Provinsi yang ikut melahirkan Perda tentang zakat adalah provinsi Sumatera Selatan melalui Perda No.6 tahun 2005. Perda ini tidak hanya sekedar copy paste dari Undang-undang No.38 tahun 1999 akan tetapi lebih detil dan aplikatif. Dilihat dari sisi muatan, Perda ini lebih banyak dari pada undang-undang No.38 tahun 1999. Jumlah bab dan pasal dalam undang-undang
130 Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial (Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama, 2009), h.41-52
92 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 87-95
No.38 adalah 10 bab dan 25 pasal. Sementara dalam Perda terdapat 16 Bab dan 45 pasal. Perda ini lahir dari inisiatif BAZDA yang diajukan ke Gubernur dan Gubernur selanjutnya mengajukan ke DPRD.131 Hasil penelitian yang dilakukan oleh Kementerian Agama terhadap beberapa daerah yang telah melahirkan Perda Zakat menemukan beberapa hal berikut. i. Dilihat dari dasar pemikiran pembentukan perda, secara umum ditemukan bahwa daerah-daerah yang melahirkan Perda Zakat tersebut menempatkan zakat sebagai salah satu instrumen penting bagi peningkatan kesejahteraan masyarakat. ii. Dilihat dari sisi substansi hukum, hampir tidak ada perbedaan yang signifikan antara Undang-undang No.38 tahun 1999 dengan Perda- perda yang dilahirkan oleh beberapa daerah di Indonesia. iii. Perda-perda yang telah dilahirkan oleh sebagian daerah di Indonesia itu telah disosialisasikan kepada masyarakat. iv. Dalam beberapa kasus, Perda tersebut lahir merupakan inisiatif dari kalangan elit132 Adapun dampak secara ekonomi dapat dikemukakan bahwa belum dapat mengukur secara kuantitatif pengaruh zakat terhadap peningkatan kesejaheraan masyarakat. Namun demikian data-data yang diperoleh dari BAZNAS menunjukan bahwa zakat telah berpengaruh secara nyata terhadap peningkatan kesejahteraan masyarakat. Hal ini berdasarkan pada bidang penyaluran zakat yang dikeluarkan yaitu, ekonomi, pendidikan, dakwah, kesehatan, dan sosial kemanusiaan. Pada tahun 2016 penyaluran zakat untuk bidang ekonomi mencapai angka Rp.493.075.489.398 atau sekitar 18,3 % dari total dana yang dikeluarkan, meningkat 2,2 % dari tahun sebelumnya. Penyaluran zakat untuk bidang pendidikan mencapai angka Rp. 842.980.341.134 atau sekitar 31, 29 % dari total dana yang dikeluarkan, meningkat 10,56 % dari tahun sebelumnya. Total penyaluran zakat di Indonesia telah melebihi angka 2,6 triliun.133 Hasil diskusi penulis dengan para pengurus BAZDA Provinsi dan sebagian Kabupaten dan Kota dalam provinsi Jambi serta hasil penelitian sebagian mahasiswa penulis di program S.1 dan S.2 menemukan bahwa secara kualitatif zakat telah memberikan dampak secara positif dalam peningkatan daya beli dan kesejahteraan masyarakat. Kemudian dilihat dari sisi penerimaan zakat, maka terjadi trend peningkatan dari tahun-tahun ke tahun. Pada tahun 2002 dana ZIS yang mampu dikumpulkan oleh lembaga-lembaga zakat di Indonesia sebanyak Rp. 68 miliar, meningkat menjadi Rp.740 miliar pada tahun 2007, meningkatkan lagi menjadi Rp. 2,2 triliun di tahun 2012, dan terus meningkat di tahun 2016 pada posisi Rp. 5.0 triliun.134
131 Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial, h.205-218 132 Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial, h.227-228 133 BAZNAS, Statistik Zakat Nasional (Jakarta: Baznas, 201), h.40 134 BAZNAS, Statistik Zakat Nasional (Jakarta: Baznas, 2016) , 13. BAZNAS, Statistik Zakat Nasional (Jakarta: Baznas, 2017), h.4
93 Pembaharuan Zakat Di Indonesia Untuk Meningkatkan Kesejahteraan Umat Islam A.A. Miftah
Berdasarkan pada penjelasan di atas dapat dikemukakan bahwa kehadiran undang-undang zakat telah meningkatkan penerimaan dan penyaluran zakat di Indonesia. Peningkatan ini tidak bisa dipisahkan dari keberadaan Badan Amil Zakat dan Lembaga Amil Zakat, sebagai dua lembaga amil zakat yang diakui oleh negara melalui penciptaan Undang-undang zakat.
BEBERAPA KENDALA YANG DIHADAPI
Pembaharuan zakat dengan tujuan untuk meningkatkan kesejahteraan umat Islam masih menemukan beberapa kendala dalam pelaksanaannya. Beberapa kendala yang dapat diidentifikasi adalah: 1. Kendala yang melekat pada undang-undang zakat itu sendiri. Sebagaimana yang telah dikemukakan di atas bahwa pembaharuan zakat baru terbatas pada pembaharuan amil zakat. Sementara pembaharuan pada aspek yang lain tidak dibawa oleh undang-undang. Sanksi hukum bagi muzakki yang lalai dalam menunaikan zakatnya dan tidak menyerahkan zakatnya kepada Badan Amil Zakat atau Lembaga Amil Zakat tidak dikemukakan secara tegas dalam undang-undang. Padahal hal ini sangat penting dalam upaya meningkatkan pemasukan dana zakat. Angka 5 triliun sebagaimana yang dikemukakan di atas masih jauh dari angka ideal. Secara ideal minimal perolehan zakat di Indonesia bisa mencapai lebih dari 10 triliun. Sesungguhnya MUI pernah mengusulkan perbaikan atas Undang-undang No.38 tahun 1999 menjadi Undang-undang zakat saja dalam ijtima’ ulama’ komisi fatwa se-Indonesia II tahun 2006.135 2. Kehadiran undang-undang zakat tidak secara otomatis merubah budaya berzakat masyarakat muslim di Indonesia. Masih ditemukan sebagian masyarakat Indonesia masih mempraktikan cara berzakat tradisional. Mereka masih membayar zakat secara langsung kepada mustahiq zakat. Bahkan masih ditemukan sebagian kecil masyarakat yang tidak menyadari akan kewajiban zakatnya. Budaya berzakat secara tradisional masih kuat melekat pada sebagian masyarakat muslim di Indonesia. 3. Undang-undang zakat menghendaki pengelolaan zakat secara profesional, namun dukungan untuk kerja secara profesional itu belum begitu kuat dari pemerintah, baik pemerintah pusat maupun pemerintah daerah. Undang- undang zakat telah mengamatkan agar Pemerintah memberi dukungan dana operasional ke Badan Amil Zakat melalui APBN atau APBD. Namun dukungan dana operasional untuk kelancaran pelaksanaan tugas Badan Amil Zakat belum memadai. 4. Undang-undang zakat masih memberikan tempat bagi masuknya pemikiran fikih dalam pelaksanaan zakat dan hal ini tentu saja dapat menimbulkan konflik dalam pelaksanaan zakat. Sebagai contoh tentang nisab zakat hasil profesi yang masih menjadi perbedaan. Ada yang menyatakan bahwa nisab zakat profesi adalah senilai 85 gram emas dan ada pula yang menyatakan bahwa nisabnya senilai 96 gram emas.
135 Majelis Ulama’ Indonesia, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia (Jakarta: MUI, 2010), h.778.
94 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 87-95
KESIMPULAN
Berdasarkan pada penjelasan-penjelasan terdahulu, maka beberapa kesimpulan dapat dikemukakn sebagai berikut; 1. Negara Indonesia memandang penting pengelolaan zakat secara profesional dalam rangkan untuk meningkatkan daya guna dan hasil guna dari zakat sehingga akan berdampak pada peningkatan kesejahteraan masyarakt. 2. Kelahiran undang-undang zakat tidak bisa dipisahkan dari kondisi politik, ekonomi, dan sosial-budaya masyarakat ketika undang-undang tersebut dilahirkan. 3. Miskipun undang-undang zakat di Indonesia terbatas pada aspek amil zakat saja, namun isi dari undang-undang zakat tersebut menyentuh pula aspek-aspek yang lain seperti muzakki dan mustahiq zakat dan sumber- sumber zakat. Oleh sebab itu tidak salah jika dikatakan bahwa undang- undang zakat tersebut merupakan salah satu bentuk pembaharuan hukum Islam. 4. Setelah berlalu beberapa tahun, maka keberadaan undang-undang zakat tersebut telah memberikan manfaat yang besar bagi peningkatan kesejahteraan umat Islam di Indonesia. Dengan perkataan lain bahwa tujuan pembaharuan zakat telah dapat dicapai miskipun belum sempurna. 5. Masih terdapat beberapa kendala yang dihadapi untuk dapat melaksanakan undang-undang zakat tersebut secara ideal.
BIBLIOGRAFI
A.A. Miftah, Zakat Antara Tuntunan Agama dan Tuntutuan Hukum , Jambi: Sulthan Thaha Press, 2007 Arskal Salim dan Azyumardi Azra (ed), Shari’a and Politics in Modern Indonesia , Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2003 Atho’ Muzdhar dan Khairuddin Nasution (ed), Hukum Keluarga di Dunia Islam Modern, Jakarta: Ciputat Press, 2003 BAZNAS, Statistik Zakat Nasional, Jakarta: Baznas, 201 Didin Hafidhuddin, Zakat dalam Perekonomian Modern, Jakarta: Gema Insani, 2002 Imam Syaukani (ed), Regulasi Zakat dan Kesejahteraan Sosial, Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Departemen Agama, 2009 Majelis Ulama’ Indonesia, Himpunan Fatwa Majelis Ulama Indonesia, Jakarta: MUI, 2010 Noel J Coulson, The History of Islamic Law, Hukum Islam dalam Perspektif Sejarah, Jakarta : P3M, 1987
95 Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan Pembangunan Lestari Islam Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie
APLIKASI GAYA HIDUP HALAL SEBAGAI USAHA MENCAPAI MATLAMAT PELAKSANAAN PEMBANGUNAN LESTARI ISLAM
Siti Nur Aafifah Binti Hashim136, Muslihah Binti Mazlan137 & Siti Nur Afiqah Binti Shafie138 Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV), Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang Fakulti Keilmuan Islam (FKI), Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Gaya hidup halal membawa kepada pembentukkan cara hidup yang berlandaskan al-Quran dan hadis yang mendorong manusia memilih diantara perkara hak dan batil dalam pelaksanaan pembangunan lestari Islam. Tujuan kajian ini adalah untuk mngenalpasti komponen yang membentuk gaya hidup halal serta menganalisis aplikasinya sebagai usaha untuk mencapai matlamat pelaksanaan pembangunan lestari Islam. Kajian ini dilakukan dengan menggunakan metode kualitatif dengan mengambil pendekatan kajian kepustakaan. Hasil sorotan kajian yang dilakukan terdapat tiga komponen utama yang mempengaruhi gaya hidup halal iaitu akidah, syariah dan akhlak dan didapati komponen ini mempengaruhi setiap tindakan sesorang dalam mencapai matlamat pembanguan lestari.
Kata Kunci: Gaya Hidup Halal, Matlamat Pembangunan Lestari, Pembangunan Lestari Islam
PENDAHULUAN
Pembangunan lestari diperkenalkan bertujuan menghindari pelupusan sumber dan memastikan kerosakan minimum ke atas alam semula jadi. Hal ini bagi memastikan penggunaan sumber semula jadi mencukupi untuk dimanfaatkan oleh generasi masa kini dan masa hadapan. Oleh itu, pencapaian matlamat pembangunan lestari bergantung kepada petumbuhan ekonomi dan aktiviti sosial manusia dalam menjamin kesejahteraan manusia dan ekosistem secara bersama. Pelbagai usaha yang melibatkan semua golongan telah dilaksanakan bagi mencapai matlamat dalam pembangunan lestari. Namun, sehingga kini kebimbangan terhadap kemusnahan alam sekitar masih tidak dapat ditangani.
136 Merupakan calon Ijazah Doktor Falsafah Pusat Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV) dan boleh dihubungi melalui email [email protected]. 137 Muslihah Binti Mazlan merupakan pensyarah di Jabatan Usuluddin, Kolej Universiti Islam Melaka, [email protected] 138 Siti Nur Afiqah Binti Shafie merupakan pensyarah di Jabatan Usuluddin, Kolej Universiti Islam Melaka, [email protected]
96 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 96-103
Begitu juga dengan pembangunan lestari Islam yang tetap mengambil kira isu kemusnahan alam sekitar, punca daripada pertumbuhan ekonomi serta aktiviti sosial manusia. Bezanya, pembangunan lestari Islam meletakkan matlamat mencapai keredaan Allah SWT sebagai matlamat yang utama untuk dicapai. Bagi memastikan matlamat pembangunan lestari Islam dapat dicapai secara holistik, ia bermula daripada cara manusia menguruskan pembangunan tersebut. Hal ini melibatkan gaya hidup manusia yang mempengaruhi setiap tindakan manusia dalam kehidupan. Scheys (1986) menyatakan, gaya hidup merupakan corak tingkah laku seseorang yang yang memberi kesan kepada proses-proses sosial. Tambahan Scheys (1986) gaya hidup menjadi aspek penting untuk dipertahankan dalam sesebuah masyarakat kerana ia memiliki mekanisme yang luas dan akan mencerminkan budaya masyarakat tersebut. Tujuan kajian ini adalah untuk mengenalpasti komponen yang membentuk gaya hidup halal serta menganalisis aplikasi gaya hidup halal sebagai satu usaha mencapai matlamat pembangunan lestari Islam. Perbincangan awal adalah mengenai konsep dan komponen dalam gaya hidup halal serta menganalisisnya dalam mencapai pembangunan lestari.
KONSEP GAYA HIDUP HALAL
Gaya hidup adalah cara seseorang menjalani kehidupan dalam pemahaman umum. Ia dinyatakan sebagai satu set sikap, tabiat atau harta benda yang berkaitan dengan seseorang atau kumpulan tertentu dan ia merangkumi corak tingkah laku kerja dan aktiviti masa lapang sebagai asas kepada individu termasuk aktiviti, pendapat, nilai dan kepentingan (Hasan Ahmad & Aini Ahmad, 2015). Menurut Lewis (2010) dan Tomlinson (2003), gaya hidup dipengaruhi oleh faktor-faktor seperti budaya, keluarga, kumpulan rujukan, dan kelas sosial. Gaya hidup dari perspektif Islam yang diistilahkan sebagai gaya hidup halal dalam penulisan ini adalah satu corak hidup yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam. Keadaan ini merangkumi perilaku, makanan, kesihatan, pakaian, perniagaan, pembangunan, pengurusan serta segala aktiviti harian manusia. Konsep halal pula merupakan satu konsep yang universal. Kesedaran terhadap kepentingan halal dalam kehidupan seharian manusia telah bemula sejak sedekad yang lalu (Hasan Ahmad & Aini Ahmad, 2015). Namun, ia lebih banyak tertumpu kepada produk seperti makanan, produk kesihatan, produk perbankan, pakaian dan sebagainya. Halal seharusnya meliputi seluruh spektrum kehidupan manusia terutama yang beragama Islam dan dijadikan sebagai gaya hidup seseorang Muslim. Gaya hidup halal amat penting diaplikasikan terutamanya kepada seseorang yang beragama Islam kerana ia mencerminkan keperibadian umat Islam serta memandu manusia untuk bertindak sesuai dengan syariat (Tridjoko Wisnu Murti, 2017). Namun, menurut Maryam (2008), gaya hidup halal ini kurang diberi perhatian berpunca kepada kurangnya kefahaman dan kesedaran dalam kalangan umat Islam.
97 Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan Pembangunan Lestari Islam Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie
KOMPONEN UTAMA DALAM GAYA HIDUP HALAL
Gaya hidup halal merupakan tatacara hidup yang berasaskan kepada tiga komponen utama iaitu akidah, syariah dan akhlak. Akidah merupakan kepercayaan seseorang terhadap Allah SWT dan juga Rasul SAW yang mendorong manusia bertindak mengikut syariat Islam. Ilmu Tauhid akan menyediakan akar tunjang agar pembentukan peribadi individu tidak terpisah dari akidah dan rasa kehambaan kepada Allah SWT. Ia dijelaskan oleh Allah SWT dalam firmanNya yang bermaksud:
Maksudnya: “Dan bahawa sesungguhnya (dengan datangnya al- Quran, nyatalah) ada di antara kita golongan yang beragama Islam dan ada pula golongan yang (kufur derhaka dengan) menyeleweng dari jalan yang benar; maka sesiapa yang menurut Islam (dengan beriman dan taat), maka merekalah golongan yang bersungguh- sungguh mencari dan menurut jalan yang benar, adapun orang- orang yang menyeleweng dari jalan yang benar maka mereka menjadi bahan bakaran bagi neraka jahanam” (Surah al-Jin: ayat 14- 15)
Sehubungan itu, seseorang yang berakidah tidak akan melakuan sebarang kemugkaran sama ada secara terangan atau secara sembunyi keran menyakini bahawa Allah SWT sentiasa melihat tindakan mereka. Syariah pula merupakan prinsip-prinsip Islam yang telah dinyatakan di dalam al-Quran dan hadis sebagai panduan kepada manusia. Individu yang mempunyai akidah yang jitu akan memahami dengan jelas hala tuju kehidupan mereka sama ada kepentingan dunia dan juga akhirat. Sepertimana firman Allah SWT dalam surah adz-Zariyat ayat 56:
Maksudnya: “Dan (ingatlah) Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan untuk mereka menyembah dan beribadat kepadaKu”
Ilmu fekah ini menyediakan kaedah-kaedah menjadikan usaha pembentukan gaya hidup lestari sebagai satu ibadah. Mereka akan bersungguh- sungguh melaksanakan tuntutan sebagai seorang mukmin disamping berusaha mencari kejayaan didunia dan diakhirat dengan cara yang diredhai oleh Allah SWT. Daripada syariah ini pula akan mepengaruhi kepada akhlak. Akhlak adalah merupakan perkataan bahasa arab yang bererti tingkahlaku, perangai atau keperibadian. Menurut al-Ghazali, akhlak adalah sifat yang tertanam dalam jiwa seseorang dengannya lahir sesuatu perbuatan dan tingkahlaku. Perbuatan atau tingkahlaku ini terjadi dengan spontan hasil dari pancaran rohani (Mohd Asri Abdullah et al., 2007). Ilmu Tasauf pula berhubungan dengan akhlak. Ia memandu mengenali sifat-sifat terkeji (mazmumah) yang ada dalam diri masing- masing dan menyediakan kaedah-kaedah menghapuskan serta menggantikannya dengan sifat-sifat terpuji (mahmudah). Ilmu tasauf menyediakan manusia dengan
98 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 96-103 sifat-sifat terpuji agar pembangunan dapat dilaksanakan dengan jujur, amanah dan berakhlak (Muhammad Syukri Salleh, 2003). Sebagaimana dijelaskan oleh Tridjoko Wisnu Murti (2017), pematuhan manusia terhadap prinsip syariah menetukan sikap manusia terhadap kehidupan bersendiri mahupun aktiviti sosial yang dijalankan. Ia merangkumi keimanan, disiplin diri, kehidupan sosial dan undang-undang, kewajiban serta larangan yang seharusnya manusia patuhi.
MATLAMAT PEMBANGUNAN LESTARI ISLAM
Pembangunan lestari Islam merupakan pembangunan yang meletakkan keredaan Allah SWT sebagai matlamat utama untuk dicapai tanpa pengabaian terhadap 17 matlamat yang digariskan oleh Persatuan Bangsa-Bangsa Bersatu (PBB) dalam persidangan di Rio de Janeiro pada tahun 1992. Matlamat pembangunan lestari atau dikenali sebagai Sustainable Development Goals (SDGs) telah menjadi agenda global sejak diperkenalkan oleh PBB. 17 matlamat serta 169 sasaran pembangunan lestari yang ingin dicapai bukan sahaja menumpukan kepada pemeliharaan dan pemuliharaan alam sekitar sahaja, malah ia juga mengambil berat isu kesejahteraan komuniti dan pertumbuhan ekonomi secara menyeluruh (Mohd Raihan Taha, 2016). Hal ini menjadikan pembangunan lestari Islam lebih holistik dengan memberi penumpuan terhadap pembangunan ekonomi, alam sekitar, sosial dan juga rohani secara serentak menerusi pelaksanaan pembangunan lestari Islam.
Rajah 1: Proses Pencapaian Matlamat Pembangunan Lestari Islam
Rajah 1 menunjukkan proses pencapaian matlamat pembangunan lestari yang bermula dengan mencapai keredaan Allah SWT. Sebagai pembangunan yang dibina di bawah kerangka pembangunan berteraskan Islam hendaklah meletakkan keredaan Allah SWT sebagai matlamat utama dalam pembangunan yang dibina agar peranan manusia sebagai hamba dan khalifatullah terlaksana dengan sempurna. Diikuti oleh pencapaian kesempurnaan kerohanian dalam diri
99 Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan Pembangunan Lestari Islam Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie pelaksana pembangunan yang lahir dari tiga tunjang utama Islam iaitu akidah, syariah dan akhlak. Shaharir Mohd Zain (2012) menyatakan, konsep khalifatullah dalam pembangunan berteraskan Islam tidak akan tercapai tanpa penghayatan terhadap nilai-nilai Islam. Manakala Fatma Salah al Din Al Mallah (2002) pula menyatakan objektif pembangunan lestari juga menggalakkan pembangunan rohani masyarakat yang akan dicapai melalui penghayatan nilai- nilai keagamaan. Segala aktiviti pembangunan sosial dalam kerangka pembangunan lestari Islam dapat terlaksana dengan lebih baik serta harmoni hasil dari usaha mencapai keredaan Allah SWT dan penghayatan terhadap nilai-nilai Islam dalam diri pelaksana pembangunan lestari Islam. Seterusnya, ia membawa kepada kejayaan pengjagaan alam sekitar secara bersepadu dan akhirnya mampu mempertingkatkan ekonomi negara sekaligus mencapai keredaan Allah SWT.
APLIKASI GAYA HIDUP HALAL UNTUK PELAKSANAAN PEMBANGUNAN LESTARI ISLAM
Pembangunan lestari merupakan pembangunan yang dilaksanakan untuk menghindari pelupusan sumber dan memastikan kerosakan minimum ke atas alam semulajadi. Selain itu, pembangunan lestari juga bertujuan memastikan kemampuan sumber alam dapat menyokong sistem kehidupan sepenuhnya serta menyalurkan keperluan untuk semua jenis kehidupan secara berterusan. Sehingga hari ini, pelbagai usaha pembangunan telah dijalankan untuk merealisasikan matlamat pembangunan lestari secara holistik. Namun, pembangunan yang dilaksanakan masih tidak dapat menyelesaikan isu berkaitan alam sekitar walaupun pembangunan yang dijalankan termasuk dalam kerangka pembangunan lestari. Hal ini adalah disebabkan oleh gaya hidup manusia yang tidak mementingkan kepada penjagaan sumber alam, tetapi cenderong kepada mendapatkan keuntungan melalui pelaksanaan pembangunan lestari. Sapia Moalam Abdulrachman (2011) menyatakan tingkah laku manusia yang berteraskan Islam memberikan pengaruh yang tinggi dalam menentukan kelancaran pelaksanaan pembangunan lestari. Juteru, pendedahan berkaitan gaya hidup perlu diberi perhatian agar matlamat pembangunan lestari dapat dicapai. Beza pembangunan lestari Islam dengan pembangunan lestari lazim adalah pada matlamat utamanya iaitu mencapai keredaan Allah SWT. Oleh itu, epistemologi dan tasawurnya mestilah bertunjangkan kepada prinsip-prinsip Islam. Maka, pendekatan gaya hidup yang dibincangkan adalah gaya hidup halal yang sarat dengan prinsip-prinsip Islam. Hasan Ahmad dan Aini Ahmad (2015) menegaskan bahawa gaya hidup halal seharusnya menjadi hak istimewa masyarakat Muslim kerana ia melambangkan keindahan nilai-nilai Islam yang berbeza dengan agama selain Islam. Hal ini juga ditegaskan dalam al-Quran menerusi firman Allah SWT yang bermaksud:
Maksudnya: “Katakanlah (wahai Muhammad): "Inilah jalanku, aku dan orang-orang yang menurutku, menyeru manusia umumnya
100 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 96-103
kepada agama Allah SWT dengan berdasarkan keterangan dan bukti yang jelas nyata. Dan aku menegaskan: Maha suci Allah SWT (dari segala iktiqad dan perbuatan syirik); dan bukanlah aku dari golongan yang mempersekutukan Allah SWT dengan sesuatu yang lain." (Surah Yusuf 12:108)
Ayat di atas dibahaskan dalam tafsir al-Azhar merupakan penegasan oleh Nabi SAW terhadap golongan yang menyekutukan Allah SWT dengan meletakkan garis pemisah yang nyata diantara tauhid dan syirik. Garis pemisah itu yang membezakan antara kaum Muslimin dan kafir serta membawa maksud perkara hak dan batil139 itu tidak dapat disatukan dan diharmonikan. Menurut tafsir al-Azhar lagi, ayat tersebut menggambarkan gaya hidup Nabi SAW yang berani menegakkan kebenaran dan tidak merasa lemah berhadapan dengan musuh ekoran keimanan dan kepercayaan Nabi SAW terhadap Allah SWT dan agama Islam. Gaya hidup halal merangkumi seluruh aspek dalam kehidupan kerana melalui penerapan gaya hidup halal ini akan mempengaruhi setiap tindakan seseorang. Dalam pembangunan lestari terdapat pelbagai isu yang melibatkan sikap manusia antaranya tamak, tidak amanah dan boros. Hal ini berpunca daripada sikap manusia yang tidak sabar dalam mencapai sesuatu keuntungan, malah cenderong kepada pencapaian matlamat kejayaan di dunia semata-mata. Keadaan ini bertentangan dengan prinsip Islam yang mengajarkan manusia untuk mengikuti tatacara kehidupan yang telah digariskan dalam al-Quran dan hadis. Sebagaimana yang tercatat dalam firman Allah SWT yang bermaksud:
Maksudnya: “Dan turutlah apa yang diwahyukan kepadamu serta bersabarlah (dalam perjuangan mengembangkan Islam) sehingga Allah SWT menghukum (di antaramu dengan golongan yang ingkar, dan memberi kepadamu kemenangan yang telah dijanjikan), kerana Dia lah sebaik-baik Hakim.” (Yunus 10:109)
Tafsir al-Azhar menghuraikan ayat ini menjelaskan bahawa manusia diperintahkan untuk mengikuti segala yang Allah SWT perintahkan dalam syariat Islam serta memupuk sifat sabar dalam mentaati perintah Allah SWT. Seterusnya Allah SWT telah menjanjikan kejayaan bagi manusia yang sabar dan patuh dalam mengerjakan segala suruhan serta meninggal segala larangan Allah SWT. Perbincangan menerusi firman Allah SWT ini, dapat membuktikan bahawa gaya hidup halal yang berasaskan keimanan dan keyakinan kepada Allah SWT, mampu membentuk sikap manusia yang sesuai dengan prinsip-prinsip Islam. Dalam pelaksanaan pembangunan lestari yang terdedah kepada unsur-unsur yang ditegah dalam Islam seperti riba, rakus dan penipuan, aplikasi gaya hidup halal ini dapat mendorong manusia untuk memilih melakukan pembangunan yang sesuai dengan prinsip syariah. Seterusnya keimanan kepada Allah SWT dan
139 Perkara yang hak itu merupakan perkara yang menepati syariat Islam. Manakala perkara yang batil itu merupakan perkara yang bertentangan dengan syariat Islam (Hamka, 1990).
101 Aplikasi Gaya Hidup Halal Sebagai Usaha Mencapai Matlamat Pelaksanaan Pembangunan Lestari Islam Siti Nur Aafifah Binti Hashim, Muslihah Binti Mazlan & Siti Nur Afiqah Binti Shafie patuh kepada prinsip syariah pula mampu membentuk akhlak yang baik dalam perhubungan sosial yang membawa kepada implikasi yang lebih besar iaitu pemuliharaan serta pemeliharaan alam sekitar serta pembangunan ekonomi secara seimbang. Aplikasi gaya hidup halal untuk pelaksanaan pembangunan lestari Islam ini digambarkan dalam rajah 2.
Gaya Hidup Halal
Allah SWT
Akidah h
Akhlak Syariah
Sosial
Alam Sekitar Ekonomi
Rajah 2: Aplikasi gaya hidup halal untuk pelaksanaan pembangunan lestari Islam
KESIMPULAN
Gaya hidup halal dalam pembangunan lestari Islam bukan sahaja gaya hidup yang yang menekankan kepada aspek mesra alam, tetapi juga bertujuan untuk mencapai keredaan Allah SWT. Gaya hidup halal ini juga perlu diaplikasikan bukan sahaja dalam pembangunan lestari Islam, malah dalam setiap aktiviti seharian manusia. Kajian ini membuktikan gaya hidup halal perlu diberi perhatian dalam pelaksanaan pembangunan lestari Islam bagi pencapaian matlamat secara menyeluruh.
BIBLIOGRAFI
Hasan Ahmad & Aini Ahmad. (2015). Establishing Halal Lifestyle Term in Clothing: Guideline and Guidance from Islamic Viewpoint. International Journal of Humanities Technology and Civilization (IJHTC). Kuantan, Pahang: Universiti Malaysia Pahang. Mariam, A.L. (2008). Halal Industry and International Market. Paper dibentangkan di CCMB Seminar on ‘Halal Awareness’, pada 16 September 2008, MATRADE, Kuala Lumpur: Tidak Diterbitkan. Mohd Asri Abdullah et al. (2007). Prinsip-Prinsip Asas Islam. Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti (UPENA).
102 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 96-103
Muhammad Syukri Salleh. (2003). 7 Prinsip Pembangunan Berteraskan Islam. Kuala Lumpur: Zebra Editions Sdn Bhd. Sapia Moalam Abdulrachman. (2010). Integrating Spiritual Dimension In Sustainable Development Strategy An Islamic Perspective. OIDA International Journal of Sustainable Development 02:11. Universiti Utara Malaysia, Malaysia. Scheys, M. (1986). The power of life style, Society and Leisure. 10, No. 2, 249- 66. Tridjoko Wisnu Murti. (2017). Halal Life Style And Global Trade. The 7th International Seminar on Tropical Animal Production Contribution of Livestock Production on Food Sovereignty in Tropical Countries. September 12-14. Yogyakarta, Indonesia.
103 Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal Mohd Syahmir Alias
HUJAH AL-GHAZALI TENTANG MIMPI: ANALISIS EPISTEMOLOGIKO-ONTOLOGIKAL
Mohd Syahmir Alias Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan, Universiti Sains Malaysia E-mel: [email protected]
ABSTRAK
Al-Ghazali atau Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali (m. 1111) merupakan seorang pemikir Islam yang dikenali di Timur dan Barat. Pemikirannya merangkumi segenap bidang dalam Islam seperti teologi, falsafah, tasawuf dan usul fikah. Kertas kerja ini berhasrat memfokuskan pemikiran al- Ghazali yang menjurus kepada subjek mimpi. Hal ini kerana, mimpi yang benar merupakan satu daripada 46 tanda-tanda kenabian dari perspektif Islam yang dialami tanpa mengira agama atau bangsa. Oleh sebab ia merupakan sebuah “pengalaman”, al-Ghazali menjadikannya sebagai hujah-hujah untuk menerangkan beberapa aspek falsafah. Justeru, kertas kerja ini secara lebih spesifik akan menumpukan kepada hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan “pengalaman” mimpi. Dengan menggunakan kajian dokumen, kertas kerja ini mengumpulkan data daripada karya-karyanya, seterusnya dianalisis dengan menggunakan kaedah analisis kandungan. Secara inti patinya, hujah- hujah beliau dapat dibahagikan kepada dua bidang penting dalam falsafah iaitu epistemologi dan ontologi. Dari sudut epistemologi, al-Ghazali berhujah bahawa mimpi menjadi bukti kelemahan manusia dalam membezakan pengetahuan, manakala dari sudut ontologi, beliau berhujah bahawa alam mimpi merupakan alam yang “nyata” sama ada secara analogi mahupun secara nyata seperti alam jasmani.
Kata Kunci: Pemikiran Islam, Al-Ghazali, Mimpi, Epistemologi, Ontologi
PENDAHULUAN
Menurut Muhammad M. Al-Akili (1991:xv), mimpi dari sudut pandang pentafsir-pentafsir mimpi Muslim dibahagikan kepada tiga jenis yang diperoleh daripada sebuah hadis Rasulullah SAW yang diriwayatkan oleh Muslim (no. hadis:4200). Pertama, mimpi benar daripada Allah SWT; kedua, mimpi yang menyedihkan daripada syaitan; dan ketiga, mimpi ilusi daripada khayalan seseorang pemimpi. Hal ini dapat dilihat dalam sabda Rasulullah SAW yang berikut:
إِ َذا ا ْقتَ َر َب ال َّز َما ُن لَ ْم تَ َك ْد ُر ْؤيَا ا ْل ُم ْسلِ ِم تَ ْك ِذ ُب َوأَ ْص َدقُ ُك ْم ُر ْؤيَا أَ ْص َدقُ ُك ْم َح ِديثاا َو ُر ْؤيَا ا ْل ُم ْسلِ ِم ُج ْز ٌء ِم ْن َخ ْم ٍس َوأَ ْربَ ِعي َن ُج ْز اءا ِم ْن النُّبُ َّو ِة
104 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 104-114
َوال ُّر ْؤيَا ثَ َالثَةٌ فَ ُر ْؤيَا ال َّصالِ َح ِة بُ ْش َرى ِم ْن َّ ّللاِ َو ُر ْؤيَا تَ ْح ِزي ٌن ِم ْن ال َّش ْي َطا ِن َو ُر ْؤيَا ِم َّما يُ َح ِّد ُث ا ْل َم ْر ُء نَ ْف َسهُ فَإِ ْن َرأَى أَ َح ُد ُك ْم َما يَ ْك َرهُ فَ ْليَقُ ْم فَ ْليُ َص ِّل َو ََل يُ َح ِّد ْث بِهَا النَّا َس
Maksudnya: “Apabila hari kiamat telah dekat, maka jarang sekali mimpi seorang Muslim yang tidak benar. Orang yang paling benar mimpinya ialah yang paling benar dalam berkata. Mimpi seorang Muslim adalah satu daripada 46 bahagian kenabian. Mimpi itu ada tiga jenis: mimpi yang baik ialah khabar gembira daripada Allah AWJ, mimpi yang membuat kita sedih ialah daripada syaitan dan mimpi yang timbul kerana ilusi atau khayal seseorang. Oleh itu, jika kamu bermimpi yang tidak kamu senangi, bangunlah, kemudian solatlah dan jangan ceritakannya kepada orang lain.” (Riwayat Muslim, no. hadis:4200; Ahmad, no. hadis:10185)
Selain itu, dalam hadis yang sama, Rasulullah SAW menjelaskan bahawa mimpi merupakan sebahagian daripada kenabian atau wahyu. Mimpi baik yang berasal daripada Allah SWT merupakan sejenis wahyu yang datang kepada seseorang Muslim yang baik dan membawa khabar gembira atau peringatan. Ia akan menyebabkan seseorang merefleksi tindakannya dan berhati-hati daripada kelalaian. Di sisi lain, jenis mimpi ini boleh menjadi teguran terhadap tindakan yang tercela atau tindakan yang disangka tindakan yang sepatutnya untuk dilakukan (Muhammad M. Al-Akili, 1991:xv). Oleh yang demikian, dalam tradisi pemikiran Islam, jenis mimpi yang banyak dibicarakan ialah mimpi yang benar (ar-ru’ya as-sadiq). Premis utama berkenaan mimpi ini dapat diperoleh daripada sebuah hadis yang bermaksud:
أَيُّهَا النَّا ُس إِنَّهُ لَ ْم يَ ْب َق ِم ْن ُمبَ ِّش َرا ِت ال ُّنبُ َّو ِة إِ ََّل ال ُّر ْؤيَا ال َّصالِ َحةُ يَ َراهَا ا ْل ُم ْسلِ ُم أَ ْو تُ َرى لَه ُ
Maksudnya: “Wahai manusia, tidak tersisa lagi khabar kenabian kecuali mimpi yang baik, yakni mimpi yang dilihat atau diperlihatkan kepada seorang Muslim.” (Riwayat an-Nasa’i, no. hadis:1035)
Dalam hadis tersebut, mimpi menjadi salah satu saluran penyampaian berita-berita kebaikan oleh Allah SWT kepada orang-orang Islam. Hal ini kerana, selepas kewafatan Rasulullah SAW selaku Nabi dan Rasul terakhir, penyampaian khabar kebaikan tidak berhenti kerana dapat dialami oleh seseorang Muslim melalui mimpi (Amru Khalid, 2012:57). Menurut Ibn Khaldun (2005:162), seseorang yang menerima mimpi yang baik mempunyai persamaan dengan seorang Nabi yang menerima wahyu, namun lebih bawah hierarkinya berbanding mimpi para Nabi itu sendiri. Justeru, mimpi dalam Islam mempunyai signifikan yang tersendiri iaitu sebagai satu bentuk kebersediaan manusia untuk menerima sesuatu perkara yang berbentuk kerohanian. Hadis tersebut juga dapat
105 Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal Mohd Syahmir Alias dihubungkaitkan dengan mimpi-mimpi yang disebutkan dalam al-Quran. Menurut Imran N. Hosein (2001), sekurang-kurangnya terdapat tujuh kisah mimpi yang diperoleh daripada ayat-ayat al-Quran iaitu: i. mimpi Nabi Ibrahim a.s. mengorbankan anaknya (as-Saffat, 37:102); ii. mimpi Nabi Yusuf a.s. dengan matahari, bulan dan planet yang tunduk kepadanya (Yusuf, 12:4); iii. mimpi banduan yang dipenjarakan bersama Nabi Yusuf memerah anggur (Yusuf, 12:36); iv. mimpi banduan yang dipenjarakan bersama Nabi Yusuf menjunjung roti yang dipatuk oleh burung (Yusuf, 12:36); v. mimpi raja Mesir tentang lembu dan bijirin (Yusuf, 12:43); vi. mimpi Nabi Muhammad melihat tentera musuh (al-Anfal, 8:43); dan vii. mimpi Nabi Muhammad SAW memasuki Masjid al-Haram (al-Fath, 48:27). Daripada ketujuh-tujuh kisah mimpi ini, empat daripadanya ialah kisah mimpi para Nabi. Hal ini menunjukkan bahawa wahyu sememangnya diturunkan juga dalam bentuk mimpi yang benar kepada para Nabi (Ibn Khaldun, 2005:163). Malah, kisah mimpi dalam al-Quran juga menunjukkan bahawa mimpi dalam Islam sering dikaitkan dengan pentafsirannya. Perkara ini dapat dilihat secara jelas mengenai pentafsiran tiga buah mimpi oleh Nabi Yusuf a.s. dan juga pentafsiran Nabi Yaakub a.s. terhadap mimpi Nabi Yusuf a.s. (Imran N. Hosein, 2001). Malah, dalam tradisi keilmuan Islam, terdapat beberapa tokoh ilmuwan yang menulis berkenaan ilmu tafsir atau taabir mimpi. Antaranya ialah Ibn Qutaybah (2001) dengan karyanya, Kitab Ta‘bir ar-Ru’ya. Walau bagaimanapun, tradisi falsafah Islam yang pada awalnya banyak menerima pandangan yang dikemukakan oleh pandangan ahli falsafah Yunani (Adamson & Pormann, 2012:122; Green, 2003:292) berubah subjek perbincangannya daripada ilmu tafsir dan taabir mimpi kepada perbincangan “pengalaman” mimpi yang bersabit dengan perkembangan psikologi dan eskatologi manusia (Eiyad S. al-Kutubi, 2015:86). Menurut Fazlur Rahman (1964:169-170), al-Ghazali antara pemikir Muslim terawal yang membincangkan perihal eskatologi melalui hujah pengalaman dalam mimpi yang buruk. Perkara ini menarik perhatian ahli falsafah dan ahli sufi terkemudian seperti Ibn ‘Arabi, Suhrawardi dan Sadr ad-Din Shirazi untuk mengembangkan lagi teori tersebut (Eiyad S. al-Kutubi, 2015; Fazlur Rahman, 1964). Oleh yang demikian, kertas kerja ini secara umumnya berhasrat meneliti pemikiran al-Ghazali yang menjurus kepada mimpi. Secara lebih spesifik, kertas kerja ini menumpukan kepada hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan “pengalaman” mimpi. Dengan menggunakan kajian dokumen, kertas kerja ini memperoleh data daripada dua sumber. Pertama, karya-karya asal al-Ghazali dan terjemahannya. Kedua, buku-buku dan artikel-artikel jurnal oleh penulis dan pengkaji lain berkenaan pemikiran al-Ghazali. Kertas kerja ini seterusnya menganalisis berdasarkan kaedah analisis kandungan. Hasilnya dibahaskan dalam dua bahagian berikut. Pertama, hujah-hujah al-Ghazali berkaitan mimpi; dan kedua, analisis kefalsafahan terhadap hujah mimpi al-Ghazali.
106 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 104-114
HUJAH-HUJAH AL-GHAZALI BERKAITAN MIMPI
Menurut Ibrahim Kalin (2010:205) dan Fazlur Rahman (1964:167), ahli falsafah Muslim seperti al-Farabi dan Ibn Sina menggunakan hujah “pengalaman” mimpi dan imaginasi untuk merasionalkan “penurunan wahyu kepada para Nabi”. Namun, di sisi al-Ghazali terdapat signifikan lain terhadap “pengalaman” mimpi. Sekurang-kurangnya, terdapat empat signifikan yang dapat diperturunkan dalam kertas kerja ini. Pertama, realiti dalam alam barzakh; kedua, realiti daripada alam ghaib; ketiga, kekuatan daya imaginasi; dan keempat, keraguan terhadap akal. Keempat-empat hujah ini dibincangkan dalam empat subtopik berikut.
Realiti dalam Alam Barzakh
Dalam karya monumentalnya iaitu Ihya’ ‘Ulum ad-Din, al-Ghazali (2017a:467- 469) menjelaskan berkenaan sebuah hadis azab terhadap orang yang ingkar kepada Allah SWT di alam barzakh, beliau mengatakan bahawa tinnin (99 ekor ular) yang menyakiti individu tersebut merupakan perkara-perkara yang nyata yang “dirasai” secara “zahir” olehnya melalui “deria” yang tidak dapat dipersepsikan oleh manusia lain yang masih hidup. Al-Ghazali seterusnya memberikan tiga tasdiq (pembenaran), di mana pembenaran yang kedua merujuk penjelasan ini dengan fenomena mimpi yang menakutkan. Dalam alam mimpi, seorang pemimpi merasai ketakutan dan rasa sakit seperti “nyata”. Perkara yang sama juga dirasai dalam alam barzakh, ular yang menyerang pendosa dalam kubur adalah wujud secara objektif. Al-Ghazali (2005a:1884-1885) menyebut:
أن تتذكر أمر النائم وأنه قد يرى في نومه حية تلدغه وهو يتألم بذلك حتى تراه يصبح في نومه ويعرق جبينه وقد ينزعج من مكانه، كل ذلك يدركه من نفسه ويتأذى به كما يتأذى اليقظان، ...
Maksudnya: “Bahawa anda mengingati keadaan orang yang tidur, dia kadang-kadang bermimpi dalam tidurnya seekor ular mematuknya, dia merasa sakit dalam keadaan demikian sehingga anda melihatnya memekik dalam tidurnya dan berpeluh-peluh dahinya, kadang-kadang dia terkejut daripada tempatnya. Semua yang demikian itu diketahui oleh dirinya sendiri, dia merasa sakit dengannya sebagaimana dirasakan sakit oleh orang yang tidak tidur.”
Menurut Fazlur Rahman (1964:169), hujah al-Ghazali tentang kewujudan objektif objek-objek zahir dalam alam barzakh adalah berbeza sama sekali dengan ahli teologi dogmatik yang selalu disebut dengan ayat ortodoks: “kita tahu mereka ada, tetapi kita tidak tahu bagaimana”. Al-Ghazali memberikan status ontologi yang jelas kepada sebarang seksaan di kubur, malah turut menegaskan bahawa kemungkinan seseorang mempersepsikan seksaan-seksaan tersebut dengan “deria yang lain”. Oleh sebab perasaan sakit yang dirasai dalam
107 Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal Mohd Syahmir Alias mimpi sekiranya seseorang dipatuk ular, maka tidak ada bezanya antara ular “khayalan” dalam mimpi dengan ular yang disaksikan dalam alam jasmani (al- Ghazali, 2005a:1885).
Realiti daripada Alam Ghaib
Al-Ghazali dalam Bab Kelapan karyanya yang sama iaitu Ihya’ ‘Ulum ad-Din menjelaskan bahawa mimpi berperanan dalam memperoleh ilmu daripada ‘alam al-malakut wa’l-ghayb. Bagi para Nabi dan wali, mereka berupaya menerima perkara-perkara daripada ‘alam al-malakut wa’l-ghayb dalam keadaan sedar. Walau bagaimanapun, berbeza dengan orang kebiasaan, mereka hanya dapat menerimanya melalui mimpi. Ketika tidur, hati dapat menerima gambaran ilmu daripada alam tersebut kerana deria tidak lagi berinteraksi dengan alam deria. Menurut al-Ghazali (2005a:1889):
واشتغال القلب بشهواته ومقتضى حواسه حجاب مرسل بينه وبين مطالعة اللوح اللوح الذي هو من عالم الملكوت... ومعنى النوم أن توكد الحواس عليه فال تورده على القلب فإذا تخلص منه ومن الخيال وكان صافيا في جوهره ارتفع الحجاب بينه وبين اللوح المحفوظ
Maksudnya: “... sibuknya hati dengan syahwatnya dan yang dikehendaki oleh pancaindera itu pada hijab yang dilepaskan antaranya dengan Lawh yang dia itu sebahagian daripada ‘alam al- malakut... Makna tidur adalah bahawa tenanglah pancaindera padanya, lalu ia tidak membawakannya kepada hati. Maka, apabila ia terlepas daripadanya dan daripada khayal dan ada dia itu bersih pada zatnya, nescaya terangkatlah hijab di antaranya dengan Lawh al-Mahfuz.”
Dengan nada yang sama dalam Kimiya’ as-Sa‘adah, al-Ghazali (2001:453) menjelaskan bahawa penerima yang sebenar ketika mimpi itu ialah hati. Hal ini kerana, pada hati, terdapat satu “pintu – al-bab” yang dibuka ketika pancaindera sedang berehat. Misalnya, seseorang yang bermimpi bertemu dengan Nabi Muhammad SAW pada hakikatnya tidaklah melihat jasad sebenar Baginda dari Madinah ke tempatnya, sebaliknya hanya melihat imej Baginda daripada ‘alam al-malakut wa’l-ghayb (al-Ghazali, 2018:30). Hal ini kerana, terdapat hadis yang menyatakan bahawa sesiapa yang bermimpi berjumpa Rasulullah SAW, dia benar-benar melihat Baginda kerana syaitan tidak dapat menyerupai Baginda (riwayat al-Bukhari, no. hadis:107). Perkara ini dijelaskan dengan ibarat “objek yang berada di hadapan kaca”. Dalam hal tersebut, pemimpi hanya sekadar melihat imej dalam kaca, bukan objek sebenar yang pada hakikatnya “objek” tersebut berada dalam ‘alam al-malakut wa’l-ghayb (al-Ghazali, 2005a:1889). Perkara ini mempunyai kaitannya dengan peranan imaginasi yang dibincangkan dalam subtopik berikutnya.
108 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 104-114
Kekuatan Daya Imaginasi
Dalam petikan sebelum ini, al-Ghazali turut menekankan peranan daya khayal atau imaginasi untuk menanggap perkara yang diperoleh daripada ‘alam al- malakut wa’l-ghayb dalam mimpi. Menurut Mohd Zaidi Ismail (2002:14), al- Ghazali meletakkan imaginasi sebagai salah satu daripada lima deria dalaman iaitu: pertama, daya kemunasabahan (al-hiss al-mushtarak); kedua, daya penggambaran (al-quwwah al-mutasawwirah); ketiga, daya penganggaran (al- quwwah al-wahmiyah); keempat, daya pemeliharaan dan ingatan (al-quwwah al- hafiẓah wa’dh-dhakirah); dan kelima, daya imaginasi (al-quwwah al- mutakhayyilah). Dalam pandangan al-Ghazali, daya imaginasi bertindak sebagai tabir atau skrin antara dua alam iaitu sebagai perantara bagi alam fizikal dengan alam rohani. Oleh sebab itu, daya ini turut bertimbal-balik di antara deria luaran atau pancaindera dengan juga akal serta keempat-empat daya dalaman yang lain turut terangkum di dalamnya. Dalam konteks mimpi, daya imaginasi sentiasa bergerak aktif walaupun seseorang itu sedang tidur. Hal ini sebagaimana yang dihujahkan oleh al-Ghazali (2005a:1890):
النوم مانع سائر الحواس عن العمل وليس مانعا للخيال عن عمله وعن تحركه فما ويقع في القلب يبتدره الخيال فيحاكيه بمثال يقاربه وتكون المتخيالت أثبت في الحفظ من غيرها فيبقى الخيال في الحفظ
Maksudnya: “Tidur mencegah pancaindera yang ada daripada bekerja dan ia tidak mencegah khayal daripada pekerjaan dan gerakannya. Maka, apa-apa yang jatuh dalam hati ditangkap oleh daya khayal dan ditirunya dengan contoh yang mendekatinya. Perkara yang dikhayalkan itu lebih tetap dalam daya ingatan berbanding daya-daya lain. Maka, kekallah khayal itu dalam ingatan dan apabila terbangun, nescaya tiada yang diingatinya selain khayal.”
Melalui petikan ini, al-Ghazali menunjukkan kekuatan daya imaginasi untuk menyerupai perkara-perkara di ‘alam al-malakut wa’l-ghayb. Walau bagaimanapun, dalam al-Madnun Bihi ‘ala Ghayr Ahlihi, al-Ghazali (2001:378) menerangkan kelemahan daya imaginasi ketika dalam mimpi berbanding kekuatannya di alam akhirat dengan petikan berikut:
...وللقوة المتخيلة قدرة على اختراع الصور في هذا العالم، إَل أن صورها المخترعة متخيلة وليست محسوسة وَل منطبعة في القوة والباصرة، فلذلك لو اخترع صورة جميلة في غاية الجمال وتوهم حضورها ومشاهدتها لم تعظم لذاته ألنه ليس يصير مبصر ا كما في النوم، فلو كانت له قوة على تصويرها في القوة الباصرة كما له قوة على تصويرها في القوة المتخيلة لعظمت لذاته ونزلت منزلة الصور
109 Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal Mohd Syahmir Alias
الموجودة من الخارج، وَل تفارق اآلخرة الدنيا في هذا المعنى إَل من حيث كمال القدرة على تصوير القوة الباصرة، وكل ما يشتهيه يحضر عنده في الحال...
Maksudnya: “... dan daya imaginasi mempunyai kudrat untuk mencipta bentuk/imej dalam alam ini, tetapi imej yang dicipta ini dibayangkan dan tidak dirasakan dan tidak dikesan dalam daya penglihatan. Oleh itu, jika adalah baginya mencipta imej yang indah, dengan keindahan yang ketara dan membayangkan kehadirannya dan membayangkan bahawa dia melihatnya, keazamannya tidak begitu dirasai kerana dirinya masih tidak melihatnya sebagaimana dalam tidur. Sekiranya dia mempunyai daya untuk membentuk imej ini, kerana dia mempunyai kuasa untuk membentuknya dalam bentuk yang dibayangkan, maka keazamannya akan menjadi ketara dan imej akan mempunyai status bentuk dengan maujud dari luar. Tidak berbeza alam akhirat daripada alam duniawi dari aspek ini kecuali berdasarkan kesempurnaan kekuatan untuk membentuk gambaran yang dilihat. Semua yang diinginkannya segera hadir kepadanya...”
Menurut Eiyad S. al-Kutubi (2015:92), al-Ghazali telah membuat suatu penambahan yang signifikan terhadap teori imaginasi. Beliau menegaskan bahawa pemimpi atau penerima (perceiver) berkeupayaan membentuk dan memprojeksikan bentuk-bentuk yang dikhayalkan sebagai objek di luar minda sama seperti objek-objek yang dirasai dalam alam dunia. Namun, hal ini hanya akan benar-benar diaktualisasikan ketika di alam akhirat, sekali gus beliau menghujahkan bahawa di alam akhirat, segala-galanya akan mengikut kehendak manusia.
Keraguan terhadap Akal
Selain itu, mimpi juga menjadi sebab al-Ghazali meragui pengetahuan yang diperoleh melalui akal. Malah, ia menjadi hujah pengukuhan bahawa akal merupakan sumber pengetahuan yang mempunyai kelemahan sebagaimana kelemahan deria luaran. Dalam al-Munqidh min ad-Dalal, al-Ghazali (2001:580) menjelaskan:
أما تراك تعتقد في النوم أمورا، وتتخيل أحواَل، وتعتقد لها ثباتا واستقرارا وَل تشك في تلك الحالة فيها، ثم تستيقظ فتعلم أنه لم يكن لجميع متخيالتك ومعتقداتك أصل وطائل؛ فبم تأمن أن يكون جميع ما تعتقده في يقظتك بحس أو عقل هو حق...
Maksudnya: sesuatu dan membayangkan keadaan tertentu, menyangka semua itu kukuh dan berpanjangan, dan selama mana engkau berada dalam keadaan mimpi itu kau juga bahkan tidak meraguinya? Tidakkah setelah terjaga, barulah kau sedar apa yang kau khayalkan dan percaya itu ternyata tiada asas dan tidak
110 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 104-114
memberi sebarang kesan apa pun. Jadi, mengapa engkau merasa begitu yakin dengan kepercayaan-kepercayaan yang engkau dapati pada waktu sedar, sama ada berasaskan cerapan-pancaindera atau akal, adalah tulen?”
Menurut Mohd Nasir Mohd Tap (2017:22), al-Ghazali ingin menolak kekeliruan orang awam, khususnya pengikut ahli falsafah Peripatetik Muslim, yang mempercayai bahawa capaian pengetahuan metafizik melalui akal adalah bersifat a priori sebagaimana yang dicapai dalam pengetahuan matematik. Oleh itu, al-Ghazali (2001:580) mendatangkan hujah “keadaan atau halah”, seperti petikan berikut:
باإلضافة الى حالتك التي انت فيها؛ لكن يمكن أن تطرأ عليك حالة تكون نسبتها الى يقظتك كنسبة يقظتك الى منامك وتكون يقظتك نوما باإلضافة اليها؟ فإذا وردت تلك الحالة تيقنت أن جميع ما توهمت بعقلك خياَلت َل حاصل لها...
Maksudnya: “Kepercayaan-kepercayaan itu adalah benar dalam keadaanmu sekarang; tetapi adalah mungkin akan datang pula satu keadaan di mana kesedaranmu dalam keadaan berjaga itu boleh disamakan dengan kesedaranmu ketika bermimpi. Berbanding keadaan baru itu, kesedaran dalam jagamu sekarang ini akan menjadi seperti mimpi! Apabila engkau memasuki keadaan itu, engkau akan merasa pasti bahawa semua tanggapan akalmu adalah khayalan kosong.”
Dalam tradisi sufi, al-Qusyairi (2017:88-90) menjelaskan bahawa seseorang yang dekat dengan Allah SWT boleh mencapai halah iaitu satu keadaan seperti kilatan cahaya yang diberikan dalam keadaan sedarnya untuk “melihat” dimensi spiritual. Secara ringkasnya, halah ialah suatu keadaan seseorang tenggelam dalam dirinya sendiri dan terpisah daripada kawalan deria dan melihat sesuatu perkara yang berbeza daripada tanggapan akal (al-Ghazali, 2017:20). Perkara ini menjelaskan kewujudan “deria yang lain” yang disebutkan dalam Ihya’ ‘Ulum ad-Din sebelum ini. Selain itu, al-Ghazali (2001:580) juga memetik kata-kata Saidina Ali r.a. (yang dipetik sebagai hadis): “manusia semuanya sedang tidur, apabila mereka telah mati, barulah mereka sebenarnya terjaga”. Secara implisitnya, kata-kata ini juga menerangkan bahawa manusia pada masa sedarnya sedang tidur atau dengan kata lain, sedang mengalami “mimpi yang agak panjang”, jika dibandingkan dengan alam akhirat yang masanya tidak terhingga (infiniti).
ANALISIS KEFALSAFAHAN TERHADAP HUJAH MIMPI AL- GHAZALI
Berdasarkan perbincangan sebelum ini, al-Ghazali dilihat membahaskan mimpi secara ekstensif dalam sebahagian daripada karya-karyanya. Beliau dilihat
111 Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal Mohd Syahmir Alias membincangkannya bukan sekadar aspek pentafsiran mimpi, malah menjadikan mimpi sebagai hujah kepada beberapa permasalahan yang ditimbulkan dalam bidang falsafah. Daripada penelitian yang dibuat, penulis dapat merumuskan bahawa hujah-hujahnya adalah lebih bersifat epistemologiko-ontologikal. Perkara yang dimaksudkan dengan epistemologiko-ontologikal ini ialah pengaruh teori ilmu al-Ghazali memberi kesan terhadap realiti mimpi itu sendiri. Hal ini dibuktikan melalui dua kesimpulan berikut. Pertama, sifat epistemologiko-ontologikal dapat dilihat daripada penerangan al-Ghazali berkenaan peranan mata hati atau al-qalb yang sebenarnya mempersepsikan segala imej di dalam mimpi. Pada hakikatnya, imej- imej tersebut yang ditiru melalui daya imaginasi daripada “maklumat” dari ‘alam al-malakut wa’l-ghayb atau secara lazimnya disebut alam kerohanian. Mimpi, khususnya mimpi yang benar, secara realitinya ialah penanggapan pemimpi melalui mata hatinya terhadap perkara-perkara yang terdapat di alam kerohanian iaitu daripada Lawh al-Mahfuz, namun ia dibatasi oleh daya khayalan atau imaginasi. Imaginasi pula pada asasnya memperoleh bentuk-bentuk daripada apa-apa yang pernah ditanggapinya melalui pancaindera. zPerkara ini turut dikaitkan dengan alam akhirat di mana mimpi dalam kehidupan sekarang berada di luar batas kawalan manusia, sementara pengalaman di alam akhirat akan dikawal secara sedar oleh penerima (Fazlur Rahman, 2005:253). Hal ini bertepatan dengan penegasan al-Quran:
نَ ح ُن أَ ولِيَا ُؤ ُك م فِي ٱ ل َحيَ َٰو ِة ٱل ُّد نيَا َوفِي ٱ أل ِخ َر ِ ة َولَ ُك م فِيهَا َما تَ شتَ ِه ي أَنفُ ُس ُك م َولَ ُك م فِيهَا َما تَ َّد ُعو َن ٣١
Maksudnya: “Kamilah penolong-penolong kamu dalam kehidupan dunia dan pada hari akhirat dan kamu akan beroleh pada hari akhirat apa-apa yang diingini oleh nafsu kamu, serta kamu akan beroleh pada hari itu apa-apa yang kamu cita-citakan mendapatkannya.” (Fussilat, 41:31)
Kedua, sifat epistemologiko-ontologikal dapat dikaitkan dengan hujah al- Ghazali yang menghubungkaitkan mimpi atau tidur dengan hakikat kematian yang mana premis awalnya adalah untuk meragukan kekuatan akal. Selain ia diperoleh daripada kata-kata Saidina Ali r.a., pada masa yang sama adalah berasal daripada dalil al-Quran dan hadis, antaranya seperti berikut:
ٱ َّ للُ يَتَ َوفَّى ٱ ألَنفُ َس ِحي َن َم وتِهَا َو ٱلَّتِي لَ م تَ ُم ت فِي َمنَا ِمهَ ا فَيُ م ِس ُك ٱلَّتِي قَ َض َٰى َعلَ يهَا َٰ ٱ ل َم و َت َويُ ر ِس ُل ٱ ألُ خ َر َٰ ى إِلَ َٰ ى أَ َج ل ُّم َس ا م ِّۚى إِ َّن فِي َذلِ َك َ أل َٰيَ ت لِّقَ و م يَتَفَ َّك ُرو َن ٤٢
Maksudnya: “Allah mengambil jiwa orang yang sampai ajalnya semasa matinya, dan jiwa orang yang tidak mati semasa tidurnya; maka Dia menahan jiwa orang yang Dia tetapkan kematiannya dan melepaskan kembali jiwa yang lain sehingga sampai ajalnya...” (az- Zumar, 39:42)
112 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 104-114
عنجابر بن عبد ّللا سئل نبي ّللا فقيل: يا رسول ّللا، أينام أهل الجنة؟ فقال رسول ّللا صلى ّللا عليه وسلم: النوم أخو الموت، وأهل الجنة َل ينامون.
Maksudnya: “Seseorang bertanya kepada Nabi Allah, katanya: ‘Wahai Rasul, apakah penduduk syurga itu tidur?’ Maka Nabi SAW menjawab: “Tidur itu saudara kematian, sedangkan penduduk syurga tidak akan mati”. (Riwayat at-Tabrani dalam al-Awsat, no. hadis:931)
Selain daripada hakikat kematian, ia turut berhubung dengan realiti di hari akhirat. Sungguhpun al-Ghazali tidak menggunakan hujah mimpi untuk menerangkan mengenai transmigrasi jiwa ke dalam badan yang baharu di alam akhirat, namun hujah ini menjadi asas kepada Sadr ad-Din Shirazi yang menjelaskan bahawa kehidupan selepas mati ialah peralihan (intiqal) jiwa daripada jasad di alam dunia kepada “jasad” di alam akhirat (Fazlur Rahman, 2005:257). Perkara ini berpandukan hujah al-Ghazali mengenai pengalaman dipatuk ular. Ketika dipatuk ular, seseorang pemimpi merasa sakit pada “jasadnya”, sedangkan jasadnya yang sebenar tidak mengalami sebarang kesan patukan (al-Ghazali, 2005a:1884-1885). Hal ini menunjukkan bahawa manusia akan dibangkitkan semula dengan “jasad fizik” di alam akhirat.
KESIMPULAN
Secara keseluruhannya, kertas kerja ini mencapai tujuannya untuk meneliti hujah-hujah kefalsafahan al-Ghazali berkenaan “pengalaman” mimpi. Melalui empat hujah yang dijelaskan dalam kertas kerja ini iaitu mimpi sebagai bukti realiti dalam alam barzakh, mimpi berhubung dengan realiti daripada alam ghaib, mimpi terhasil dengan kekuatan daya imaginasi dan mimpi menjadi hujah keraguan terhadap akal, dapat disimpulkan bahawa hujah-hujah ini bersifat epistemologiko-ontologikal iaitu teori ilmu al-Ghazali memberi kesan terhadap realiti mimpi itu sendiri. Dengan sifat tersebut, isu kefalsafahan seperti penerima sebenar yang mempersepsi imej dalam alam mimpi dijelaskan oleh al-Ghazali. Begitu juga dengan isu kebangkitan semula jiwa manusia dalam jasad di alam akhirat, walaupun tidak disebut secara langsung oleh beliau, namun telah dijelaskan melalui perasaan yang dialami dalam sesuatu mimpi.
PENGHARGAAN
Penghargaan khas ditujukan kepada pihak Universiti Sains Malaysia yang telah membiayai pembentangan makalah ini melalui Geran Penyelidikan Jangka Pendek, Universiti Sains Malaysia (2018-2020) [304/PHUMANITl/6315177] dalam penyelidikan yang bertajuk Konsep Objektiviti dalam Falsafah Penyelidikan Islam: Kajian Pemikiran Al-Biruni dan Sadr Ad-Din Shirazi.
113 Hujah Al-Ghazali Tentang Mimpi: Analisis Epistemologiko-Ontologikal Mohd Syahmir Alias
BIBLIOGRAFI
Al-Quran al-Karim. Abdullah Muhammad Basmeih. (2001). Tafsir pimpinan ar-rahman kepada pengertian al-Qur’an (semakan Muhammad Noor Ibrahim). Kuala Lumpur: Darul Fikir. Adamson, P. & Pormann, P.E. (2012). The philosophical works of al-Kindi. Karachi: Oxford University Press. Al-Ghazali. (2001). Majmu‘ah rasa’il al-Imam al-Ghazali (semakan Ibrahim Amin Muhammad). Kaherah: al-Maktabah at-Tawfiqiyyah. Al-Ghazali. (2005a). Ihya’ ‘Ulum ad-Din. Beirut: Dar Ibn Hazm. Al-Ghazali. (2017a). Ihya ulumiddin (terj. Ismail Yakub). Selangor: Pustaka Jiwa. Al-Ghazali. (2017b). Al-Munqidh min ad-Dalal: Penyelamat daripada kesesatan (terj. Anwar Yusof & Farhan Affandi). Selangor: IBDE Ilham. Al-Ghazali. (2018). Ciri pemisah antara Islam dan zindik (terj. Farhan Affandi & Anwar Yusof). Selangor: IBDE Ilham. Al-Qusyairi. (2017). Sufi sejati (terj. Abu Ezzad al-Mubarak). Selangor: Pustaka Jiwa. Amru Khalid. (2012). Belajar seni politik daripada Nabi Yusuf A.S (terj. Fuadiridza Talib & Dzulfawati Hassan). Selangor: Syabab Book Link. Eiyad S. al-Kutubi. (2015). Mullā Ṣadrā and eschatology: Evolution of being. New York: Routledge. Fazlur Rahman. (1964). Dream, imagination, and ‘ālam al-mithāl. Islamic Studies (Islamabad), 3(2), 167-180. Fazlur Rahman. (2005). The philosophy of Mullā Ṣadrā (Ṣadr ad-Dīn Muḥammad Shīrāzī). Lahore: Suhail Academy. Green, N. (2003). The religious and cultural roles of dreams and visions in Islam. Journal of the Royal Asiatic Society, 13(3), 287–313. Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman. (2005). Al-muqaddimah al-juz’ al-awwal (semakan ‘Abd al-Salam al-Syidadi). Morocco: Al-Dar al-Bayda’. Ibn Qutaybah, ‘Abd Allah bin Muslim (2001). Kitab ta‘bir ar-ru’ya. Damsyik: Dar al-Basha’ir. Ibrahim Kalin. (2010). Knowledge in later Islamic philosophy: Mullā Ṣadrā on existence, intellect and intuition. Oxford: Oxford University Press. Imran N. Hosein. (2001). Dreams in Islam: A window to truth and to the heart. New York: Masjid Darul Qur’an. Lidwa Pusaka (t.t.). Ensiklopedi hadits kitab 9 imam versi online. Dicapai daripada http://app.lidwa.com/. Mohd Nasir Mohd Tap. (2017). Abu Hamid al-Ghazzali dan epistemologi pencerahan. Selangor: Akademi Kajian Ketamadunan. Mohd Zaidi Ismail. (2002). The sources of knowledge in al-Ghazali’s thought: A psychological framework of epistemology. Selangor: International Institute of Islamic Thought. Muhammad M. Al-Akili. (1991). Ibn Seerïn’s dictionary of dreams according to Islamic inner traditions. Pennsylvania: Pearl Publishing House.
114 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
KESAN FILEM EVOLUSI KL DRIFT, ABANG LONG FADIL, REMP-IT DAN LU MAFIA GUA GANGSTER TERHADAP PEMBENTUKAN AKHLAK DAN KESANNYA DALAM PEMBENTUKAN MODAL INSAN DI MALAYSIA
Suhailah binti Zulkifly Kolej Universiti Islam Melaka [email protected]
ABSTRAK
Artikel ini bertujuan meneliti berkaitan pembentukan akhlak dalam pembentukan modal insan di Malaysia melalui faktor pendedahan filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It dan Lu Mafia Gua Gangster. Penulisan ini turut meneliti dalil-dalil dari al-Quran dan hadis yang menyatakan tentang akhlak buruk yang ditonjolkan dalam filem-filem berkenaan yang memberi kesan buruk kepada pembentukan modal insan dalam kalangan masyarakat. Pemikiran manusia mudah terpengaruh melalui mata iaitu apa yang dilihat olehnya. Oleh itu, kaedah yang digunakan dalam penulisan ini ialah dengan mengeluarkan beberapa contoh akhlak mazmumah dari filem-filem tersebut dan dianalisis contoh-contoh tersebut dengan pernyataan dalil dan pendapat-pendapat ulama dan ilmuan berkenaan kesannya terhadap pembentukan akhlak manusia. Penulisan ini juga turut menganalisis potensi impak yang akan berlaku terhadap akhlak manusia dari sudut perspektif Islam.
Kata Kunci: Akhlak, Modal Insan, Filem
PENDAHULUAN
Dalam proses pembentukan akhlak, pembinaan lahiriah melalui pendidikan Islam amat penting agar proses pembentukan akhlak dapat dibentuk secara Islamik dan selari dengan syariat. Penyampaian mesej melalui drama, filem dan sebagainya merupakan salah satu dari medium yang paling popular digunakan pada masa kini. Pelbagai genre filem dihasilkan dan antara genre yang sering menjadi pilihan penonton di Malaysia ialah filem aksi. Walau bagaimanapun, adakah filem aksi di Malaysia mampu memberikan respon positif dari aspek pembentukan modal insan. Penulisan ini meneliti kesan filem-filem terpilih dari perspektif Islam dan kesannya kepada pembangunan sumber manusia. Beberapa filem Malaysia telah dipilih iaitu Evolusi KL Drift, Abang Long Fadil, Remp-it, dan Lu Mafia Gua Gangster bertujuan untuk melihat sejauh manakah kesan filem-filem tersebut terhadap pembentukan modal insan di Malaysia.
115 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly
EVOLUSI KL DRIFT
Filem ini diterbitkan oleh Skop Productions Sdn Bhd dan Grand Brilliance Sdn Bhd, serta diarahkan oleh Syamsul Yusof. Filem ini berdurasi 95 minit dan mula ditayangkan pada 3 April 2008. Filem ini menelan belanja RM 1.63 juta dan mencatatkan pecah panggung (box office) sebanyak hampir RM 4 juta. Dibintangi oleh nama-nama besar dalam industri perfileman Malaysia antaranya ialah Syamsul Yusof, Aaron Aziz, Farid Kamil, Fasha Sandha, Diana Danielle dan Iqram Dinzly. Berikutan sambutan luar biasa dari penonton, Evolusi KL Drift 2 telah diterbitkan pada Mac 2010. Filem aksi ini diadaptasi dari filem barat iaitu The Fast and the Furious: Tokyo Drift yang mana filem ini juga mendapat sambutan luar biasa dari seluruh dunia. Selain itu, filem ini merupakan antara filem yang termahal bagi Skop Productions Sdn Bhd dari aspek bajet dan perbelanjaan.
ABANG LONG FADIL
Filem komedi dan aksi ini diarahkan oleh Syafiq Yusof, music oleh Sebastien Pan, sinematografi oleh Azami Alias dan Omar Ismail. Filem ini merupakan arahan kedua Syafiq Yusof selepas SAM: Saya Amat Mencintaimu pada tahun 2012. Filem ini menggunakan hampir 40 peratus CGI dengan elemen Transformers dan Iron Man. Mula ditayangkan pada 29 Mei 2014. Filem ini dibintangi oleh Zizan Razak, Kamal Adli, Soffi Jikan, Aaron Aziz, Syamsul Yusof dan Harun Salim Bachik. Filem ini mendapat sambutan menggalakkan dan ianya merupakan spin off KL Gangster. Selepas Abang Long Fadil, Abang Long Fadil 2 pula ditayangkan pada 2016. Skop Productions Sdn Bhd adalah penerbit filem ini. Filem ini menelan belanja sebanyak RM 3 juta dan mencapai box office sebanyak RM 4.61 juta.
REMP-IT
Filem ini diarahkan oleh Ahmad Idham, dan diterbitkan oleh David Teo. Syarikat produksi ialah Metrowealth Movies. Mula ditayangkan pada 10 Ogos 2006, tempoh tayangan adalah selama 92 minit. Filem ini menelan belanja sebanyak RM 2 juta, dan mencapai box office sebanyak RM 4 juta. Dibintangi oleh Farid Kamil, Zul Huzaimy, Cat Farish, Julia Hana dan Aqasha. Filem ini berkisarkan tentang aktiviti lumba haram.
LU MAFIA GUA GANGSTER
Filem ini diarahkan oleh Krishna Roy, penerbit oleh Rj Raaj, penulis oleh Epy Kodiang, muzik oleh Man Shers dan disunting oleh RKV. Red Fires Film adalah syarikat produksi bagi filem ini. Dibintangi oleh pelakon utama iaitu Atu Zero, Syaiful Zero, Sharif Zero, Jalaluddin Hassan, Zack Taipan dan Along Eyzendy. Tempoh tayangan selama 106 minit dan mula ditayangkan pada 21 April 2016.
116 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
Filem ini adalah filem aksi komedi Malaysia. Filem ini menelan belanja sebanyak RM1.5 juta dan turut menjalani proses suntingan di Mumbai, India.
MAKSUD DAN CIRI-CIRI AKHLAK YANG DITUNTUT DALAM SYARIAT
Akidah, syariah dan akhlak merupakan paksi utama yang perlu dipelihara oleh seseorang muslim. Ketiga-tiga elemen ini memainkan peranan yang sangat penting dalam pembentukan modal insan secara holistik. Apabila manusia dididik dengan akhlak yang baik, maka pembentukan dan pembangunan modal insan yang sempurna dapat dicapai.
Akhlak Menurut Bahasa
Perkataan akhlak berasal dari bahasa Arab iaitu khuluq yang bermaksud budi pekerti, perangai, tingkah laku dan adat kebiasaan (Faridah dan Fakhrul Adabi, 2011:76). Dalam Kamus Pelajar, akhlak bermaksud kelakuan atau tingkah laku yang baik, budi pekerti, moral.
Akhlak Menurut Istilah
Ilmuan Barat menggunakan perkataan etika atau moral yang mana ianya mempunyai perkaitan rapat dengan akhlak iaitu tabiat, adat kebiasaan, susila, niat, sikap, pandangan hidup, maruah, agama dan disposisi seseorang (Peter Baelz, 1977:2). Takrif ini menunjukkan bahawa etika dan moral meliputi segala aspek kehidupan manusia sama ada secara zahiriah atau lahiriah, bermula dari niat di dalam hati sehinggalah kepada matlamat kehidupan, maruah dan agama seseorang. Ianya juga boleh dirumuskan bahawa etika sebagai suatu disiplin yang berkaitan dengan tingkah laku dalam menentukan baik atau buruk (Aminudin, Jamsari, 2012:47). Dalam Islam, perkataan etika dan moral membawa kepada pemahaman akhlak. Akhlak dari segi teknikal pula merujuk kepada disiplin ilmu yang mengkaji pelbagai isu tentang perbuatan dan tingkah laku manusia (Mohd Nasir Omar, 2005:12). Oleh itu, akhlak dianggap sebagai suatu medium yang kompleks dalam memahami perbuatan dan tingkah laku manusia sama ada baik atau buruk. Ianya juga memfokuskan kepada perbuatan luaran manusia semata-mata. Menurut Ibnu Maskawayh pula, akhlak ialah satu keadaan yang wujud dalam jiwa manusia dan tidak menggunakan akal fikiran sebagai medium untuk menzahirkan akhlak kerana akhlak ialah suatu yang tabi’ie dan adat kebiasaan yang dilazimi setiap masa (Siti Norlina, Mohd Nasir, 2004:6). Pandangan Ibnu Miskawayh tersebut menjelaskan bahawa akhlak manusia berupaya untuk berubah kepada akhlak yang baik atau sebaliknya, bergantung kepada emosi, pendidikan, pencapaian dalam hidup dan sebagainya. Ini berikutan tahap penerimaan seseorang terhadap sesuatu adalah berbeza (responsif) kerana ada dalam kalangan mereka yang mampu membuat perubahan kepada akhlak yang
117 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly baik dalam jangka masa yang singkat dan ada juga yang kekal dalam bentuk asal dan akhlak mereka sukar dibentuk (Mohd Nasir Omar, 2005:149-164). Boleh dilihat di sini bahawa Ibnu Maskawayh menggunakan metod pendefinisian yang lebih menyeluruh berbanding ilmuan lain. Beliau memberi gambaran penuh tentang akhlak dari perspektif Islam yang mana akhlak mempengaruhi segala apa yang ada di dalam jiwa manusia dan dilahirkan melalui perbuatan manusia. Pendapat Ibnu Maskawayh ini bersamaan dengan pendapat Imam al- Ghazali yang mana beliau mengatakan bahawa akhlak ialah suatu perbuatan dan tindakan yang tidak memerlukan kepada pemikiran yang lama untuk dizahirkan (Agus Salim, 2015:61). Secara ringkasnya, akhlak ialah suatu tindakan yang spontan dan lazim dilakukan dalam kehidupan seharian. Yang membezakan antara kebaikan dan keburukan akhlak seseorang ialah bagaimana seseorang itu menjana akal untuk melakukan sesuatu perbuatan sama ada baik atau buruk bergantung kepada faktor emosi dalaman dan faktor luaran.
CIRI-CIRI AKHLAK
Akhlak merupakan salah satu elemen yang penting dalam pentarbiyahan jiwa muslim. Akhlak yang baik melambangkan kesucian dan kemuliaan Islam itu sendiri yang mana ianya mempengaruhi segenap aspek kehidupan luaran dan juga dalaman (Mohd Noor Azli, t.t :22). Sabda Nabi SAW di dalam hadisnya yang bermaksud:
Maksudnya: “Orang yang sempurna imannya ialah mereka yang baik akhlaknya.” (HR Tirmidzi, Kitab Al-Iman, hadis no: 2554, martabat hadis: sahih)
Penambahbaikan dalam berakhlak adalah sangat dituntut dalam Islam. Ianya mencerminkan keperibadian yang baik kepada si pelaku dan memberi kesan yang besar kepada individu dan juga masyarakat. Akhlak yang baik juga memberi kesan kepada persepsi orang awam terutamanya golongan non-muslim terhadap Islam. Terdapat beberapa ciri akhlak dituntut dalam syariat Islam iaitu rabbani, syumul dan kemuliaan akhlak.
Rabbani
Sifat Rabbani ini bertujuan bagi mencapai kebahagiaan di dunia dan juga di akhirat, bukan semata-mata keduniaan (duniawi dan ukhrawi). Berdasarkan sifat rabbani maka akhlak dalam Islam bersandarkan kepada al-Quran dan Sunnah iaitu telah pasti dari segi kesahihannya. Firman Allah SWT:
ي ي ي ي ۡ ي ي ي يي ِّۚۡ ٰي َوأََّنم َٰهَذامصَراطيمُم ْستَقيًمامفَاتَّبعُوهُم مَوََلمتَ متَّبعُوامال ُّسبُ َلمفَ تَ َفَّرَقمب ُك ْمم َعنم َسبيلهم مذَل ُك ْمم يي َو َّصا ُكممبهملََعلَّ ُك ْممتَ تَّ ُقوَنم
118 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
Maksudnya: “Inilah jalanku yang lurus, hendaklah kamu mengikutinya, jangan engkau mengikuti jalan lain, sehingga engkau bercerai-berai dari jalan-Nya. Demikianlah diperintahkan kepadamu agar kamu bertakwa.” (Surah al-An’am, 6: 153)
Firman Allah SWT di dalam ayat lain:
ي ٍ ي َوإنَّ َكملََعلَ ٰىم ُخلُقم َعظيٍم
Maksudnya: “Sesungguhnya kamu benar-benar berbudi pekerti yang agung.” (Surah Al-Qalam, 68: 4)
Ayat ini menunjukkan keperibadian Nabi Muhammad SAW yang sangat mulia akhlaknya, tidak pernah berbohong, tidak pernah mencela dan sebagainya. Ayat ini juga diturunkan sebagai penegasan bahawa baginda memiliki akhlak yang sangat terpuji dan disenangi oleh keluarga dan para sahabat (Sayyid Quthb, 1992: 382). Setiap muslim yang mukallaf wajib berusaha untuk berakhlak seperti akhlak baginda. Allah menetapkan nikmat ke atas nabi-Nya dan mengisbatkan ibid, 1992:383). Adalah) ) ُخلُ ٍق َع ِظيم( sifat baginda dengan kalimah yang baik iaitu menjadi tanggungjawab bagi setiap muslim untuk berusaha mencapai kebahagiaan bukan sahaja di dunia, bahkan di akhirat.
Syumul atau Menyeluruh
Syumul bererti menyeluruh, merangkumi segala aspek kehidupan manusia dan meliputi semua zaman (Yusuf Al-Qaradhawi, 2008:2). Di dalam, akhlak bukan sahaja dikenali melalui aktiviti peribadatan seperti solat, puasa dan sebagainya, malahan akhlak Islam merangkumi semua tingkah laku dalaman dan luaran manusia. Islam tidak meninggalkan satu aspek dari aspek kehidupan manusia seperti rohaninya, jasmaninya, agamanya, akalnya, masyarakatnya, semua telah digariskan sebagai manhaj utama dalam kehidupan muslim (Yusuf Qardhawi, t.t:12). Berdasarkan pendapat Yusuf Qardhawi, akhlak Islam mestilah bercirikan syumul kerana dengan kesyumulan akhlak dapat mencapai taqarrub kepada Allah SWT. Justeru, akhlak Islam disimpukan sebagai akhlak yang menyeluruh merangkumi semua aspek kehidupan manusia. Penerapan akhlak yang baik dalam jiwa mampu memandu manusia ke arah kebaikan dalam setiap pekerjaan. Pembentukan nilai akhlak Islam adalah manifestasi daripada falsafah tauhid bagi memandu tingkah laku manusia ke arah yang telah diperintahkan Allah SWT (Solahuddin, Che Zarrina, Mohd Akram, 2016:276).
119 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly
ANALISIS PERKARA BERKAITAN AKHLAK MAZMUMAH DALAM FILEM YANG DIKAJI
Analisis Filem Evolusi KL Drift Penggunaan Bahasa yang Tidak Sopan
Dalam filem ini, pengkaji mengenalpasti tentang penggunaan bahasa yang tidak sesuai digunakan, yang mana perkataan tersebut kasar dan tidak sopan, antaranya ialah dalam babak perbualan pada minit ke (5:08); Aktor 1: “Kau gila ke?! Aku takut dengan Fasha?!” Kemudian, pada minit ke (15:51); Aktor 1: “Kau sendiri pernah janji dengan aku Fasha, yang kau tak nak bercampur dengan budak-budak bullshit tu lagi!” Aktor 2: “Oi! Aku tak pernah janji apa-apa dengan engkau OK? Kalau engkau tak pernah halang aku kawan dengan siapa-siapa, engkau jangan control hidup aku! Engkau ingat engkau tu baik sangat ke ha?!” (Aktor 1 menampar aktor 2) Aktor 2: “Sial!” Dalam aspek dakwah dan pembangunan modal insan, komunikasi adalah suatu elemen yang penting dalam menyampaikan mesej Islam kepada umat sejagat. Firman Allah SWT:
َّ َّ َّ فَ ُقوََلملَهُمقَ ْوًَلمليِّ نًاملَعلهُمي َتََذَّكُرمأَْومََيْ َش ٰىم
Maksudnya: “Maka berbicaralah kamu berdua kepadnya dengan kata-kata yang lemah-lembut, mudah-mudahan ia ingat atau takut.” (Surah Taha, 20:44)
Komunikasi juga dianggap sebagai elemen yang sangat penting dalam dakwah (Sohirin, 2008:215). Cara berkomunikasi pula perlu berbeza mengikut masa, tempat dan situasi tetapi masih berlandaskan kepada syariat Islam. Islam adalah suatu agama yang bersifat tidak statik dan rigid sebaliknya tertakluk kepada kesesuaian masa, tempat dan situasi (Nasri, Ab Aziz, 2007:133). Komunikasi yang berkesan perlu mengambil kira sasaran, iaitu orang yang menonton, dan matlamat yang ingin dicapai. Semua aspek perlu diambil kira agar mesej yang baik dapat disampaikan, tidak kiralah penyampaian itu melalui media cetak seperti surat khabar dan majalah atau media elektronik seperti filem, Audio Visual dan sebagainya. Oleh itu, penggunaan bahasa yang baik dan sopan perlu dititikberatkan dalam komunikasi massa agar penerapan dakwah dapat diterapkan secara optimum dalam kalangan penonton khususnya. Sekiranya komunikasi yang baik tidak dipelihara, pembangunan modal insan secara menyeluruh tidak dapat dicapai.
120 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
Analisis Filem Abang Long Fadil Unsur Gangsterisme
Gangsterisme termasuk dalam unsur agresif yang menggunakan kekerasan dan keganasan. Gangsterisme ialah tingkah laku yang membawa kepada akibat timbulnya kes-kes seperti kes bunuh, membuli, merogol, samun, peras ugut, mabuk, judi dan lain lain lagi (Azizi, 2011:1). Ianya merupakan salah satu dari akhlak mazmumah yang ditegah dalam Islam kerana ianya mampu mempengaruhi kehidupan seharian manusia. Menurut Amir Hassan Dawi (Azizi,et.al, 2014:2) beliau mengatakan bahawa babak ganas yang ditonton dalam media akan menjadikan fikiran penonton keras dan rakus. Oleh itu, mereka akan mudah menggunakan maklumat ini untuk diamalkan dalam tingkah laku mereka. Setelah diteliti, filem ini tidak banyak terdapat perkara-perkara yang bertentangan dengan akhlak mahmudah berbanding tiga filem yang lain. Walau bagaimanapun, masih ada sedikit unsur gangsterisme pada permulaan filem iaitu pada minit ke (1:25) iaitu babak sekumpulan lelaki yang mengejar seorang watak perempuan dan kemudiannya berlaku pergaduhan. Selain itu, unsur gangsterisme ditunjukkan lagi dalam babak pergaduhan pada minit ke (1:07:31) yang mana pergaduhan tersebut berakhir dengan kematian satu watak dalam filem ini. Dalam menyelesaikan sesuatu permasalahan dan perbalahan, Islam mengajar umatnya agar sentiasa berhikmah, lemah-lembut dan bersangka baik. Aktiviti kaunseling dalam Islam amat perlu dalam menyelesaikan sesuatu masalah. Kaunseling dalam Islam pula dibentuk berdasarkan ajaran Islam dan hadis Rasulullah SAW (Nik Rosila, 2012:72). Menurut al-Attas dan al-Ghazali, prinsip asas dalam kaunseling Islam ialah untuk mengembalikan manusia kepada realiti iaitu Penciptanya (ibid, 2012:73). Melalui prinsip ini, manusia akan memperoleh ketenangan dan keharmonian dalam kehidupan tanpa wujudnya sebarang kekerasan dan keganasan walaupun ditimpa dengan masalah atau ujian. Allah SWT berfirman:
… ۡ يَّ ي ي ۡ م مقُ ْلمُهَومللذي َنمآَمنُوامُهًدىمَوشَفاءٌم …
Maksudnya: “…(al-Quran) ialah pembimbing dan penyembuh (segala penyakit) kepada siapa yang beriman…” (Surah Fussilat, 41:44)
Menyelesaikan suatu perkara secara baik dan aman amat penting kerana ianya memberikan impak positif kepada diri dan sekeliling. Medium nasihat atau peringatan yang berhikmah perlu dititikberatkan kerana ia merupakan cara yang paling harmoni dan tidak akan mengakibatkan sebarang pergaduhan tercetus. Kemudahan media massa mestilah dimanfaatkan sebaiknya agar mesej dapat disampaikan dengan baik. Realiti kini, umum mudah terpengaruh dengan apa yang mereka lihat di dalam media massa. Media massa menjadi punca kegiatan jenayah seperti rogol, bunuh, pengedaran pil-pil khayal dan dadah (Azizi,et.al,
121 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly
2014:1). Ini mengakibatkan kesan yang buruk berlaku sekiranya media massa tidak digunakan dalam cara yang sepatutnya. Oleh itu, semua pihak mesti berhati-hati dalam menentukan isi kandungan dalam filem, drama dan sebagainya agar perlakuan atau tingkah laku negatif tidak mudah ditiru oleh masyarakat umum.
Analisis Filem Remp-it Percampuran Antara Lelaki dan Perempuan yang Tidak Berlandaskan Syariat
Ikhtilat merupakan salah satu dari akhlak mazmumah. Ikhtilat bermaksud percampuran antara lelaki dan perempuan tanpa tujuan yang jelas yang mana akan menyebabkan berlakunya maksiat atau perlakuan yang tidak berlandaskan syariat. Hukumnya adalah haram dan wajib ditinggalkan. Firman Allah SWT:
ۡ ي ي ي َوََلمتَ ْقَربُوامالِّزَىنم مإنَّهُمَكا َنمفَاح َشةًمَو َسمآءَم َسمبيًالم
Maksudnya: “Dan janganlah kalian mendekati zina, sesungguhnya zina itu adalah perbuatan keji dan merupakan jalan yang buruk.” (Surah al-Isra’, 17:32)
Islam menegah perbuatan ikhtilat ini kerana ia jelas menjerumuskan diri ke lembah penzinaan. Ini dapat dibuktikan dengan beberapa babak yang jelas tidak memelihara batas pergaulan antara lelaki dan perempuan, antaranya pada minit ke (2:17) ditunjukkan babak sekumpulan remaja berkumpul untuk berlumba dalam keadaan bercampur antara lelaki dan perempuan. Tatacara pemakaian yang ditonjolkan di dalam babak ini juga tidak selari dengan syariat Islam. Selain itu, kesan dari pergaulan lelaki dan perempuan secara bebas dapat dilihat pada minit ke (6:57): apabila seorang lelaki hendak melakukan zina dengan seorang wanita. Pertunjukan aktiviti maksiat seperti ini akan menyebabkan perubahan dari segi pemahaman masyarakat Islam khususnya tentang konsep pergaulan antara lelaki dan perempuan. Ini berikutan tidak semua muslim itu mahir dalam ilmu agama Islam itu sendiri kerana faktor terpengaruh dengan budaya, faktor keluarga, faktor pendidikan, faktor persekitaran dan sebagainya. Ada yang akan berpendapat bahawa percampuran lelaki dan perempuan secara bebas adalah diharuskan selagi mereka tidak berzina, walhal hukumnya adalah haram sekiranya tanpa sebab yang munasabah. Firman Allah SWT:
َّ ي ي ي ي ي ي ي ۡ ي ي َوالالِتميَأْت َنيمالَْفاح َشةَممنمنِّ َسائ ُك ْممفَا ْستَ ْشهُدوام َعلَْيه َّنممأَْرب ََعةًمِّمن ُك ْمم مفَإنم َشهُدوام ي ي ي َّ ي فَأَْمس ُكوُه َّنمِفمالْبُ يُوتم َحََّّٰتمي َتَ َوفَّاُه َّنمالَْمْو ُتمأمَْومََْيَع َلمماللهُمََُِّنم َسبيًالم
122 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
Maksudnya: “Dan (terhadap) para wanita yang mengerjakan perbuatan keji, hendaklah ada empat orang saksi diantara kamu (yang menyaksikannya). Kemudian apabila mereka telah memberi persaksian, maka kurunglah mereka (wanita-wanita itu) dalam rumah sampai mereka menemui ajalnya, atau sampai Allah memberi jalan lain kepadanya.” (Surah an-Nisa’, 4:15)
di dalam ayat di atas menunjukkan kepada (ا ْل َفا ِح َش َة ) Kalimah faahisyah maksud zina atau perbuatan keji yang berkaitan dengan pergaulan bebas antara lelaki dan perempuan. Ada pendapat lain mengatakan kalimah ini merujuk kepada perbuatan seksual yang ditunjukkan kepada umum tanpa rasa malu (Ziba, 2010:16). Walau bagaimanapun, ia tetap membawa maksud yang sama iaitu perkara yang keji dan haram. Oleh itu, penerapan budaya Islam dalam filem terutamanya amat penting bagi mengelakkan masyarakat salah dalam memahami konsep pergaulan yang sebenarnya.
Analisis Filem Lu Mafia Gua Gangster Melakukan Perkara yang Sia-sia atau Tidak Bermanfaat
Islam menggalakkan umatnya untuk melakukan pekerjaan yang boleh mendatangkan pahala. Setiap pekerjaan dikira ibadat sekiranya pekerjaan tersebut bertepatan dengan syariat Allah SWT dan disertai dengan niat kerana Allah SWT (Nasri, Ab Aziz, 2005:14). Pekerjaan tersebut mestilah bermatlamat dan bersungguh-sungguh dilakukan, bukan kerana mengharapkan material sahaja. Walau bagaimanapun, pekerjaan yang sia-sia dan tidak mendatangkan manfaat yang baik adalah tidak dituntut di dalam Islam. ini dibuktikan melalui babak pada minit ke (1:18:58) iaitu: Aktor: “Kalau Lu Mafia, Gua Gangster! Pantang undur kecuali operasi!” Mesej yang ditunjukkan di dalam babak ini pada pemerhatian pengkaji adalah negatif kerana pengarah seolah-olah ingin menunjukkan kepada umum bahawa menjadi mafia atau gangster adalah perkara yang boleh dilakukan sekiranya ingin mendapatkan sesuatu atau membalas dendam. Ianya dianggap seperti satu profesion yang dibenarkan untuk mencapai keinginan individu dan kelompok, walhal ianya merupakan antara salah satu perkara yang tidak bermanfaat. Firman Allah SWT:
و ي ي ي ي ي ِّۚۡ ٰي ََلْتَ ُكنمِّمن ُك ْممأَُّمةٌميَْدعُوَنمإَىلما ْْلَْريمَويَأُْمُروَنمبالَْمْعُروفمَوي مَْن َهْوَنم َع ينمالُْمن َكرم مَوأُولَئ َكم ي ُه ُممالُْمْفل ُحوَنم
Maksudnya: “Dan hendaklah ada di antara kamu segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang makruf dan mencegah dari yang mungkar; merekalah orang-orang yang beruntung.” (Surah Ali-Imran, 3:104)
123 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly
Ayat ini jelas menunjukkan tentang pentingnya meninggalkan perkara yang sia-sia dan tidak mendatangkan manfaat. Justeru, sebagai umat Islam mesti mengambil kira pekerjaan yang dilakukan seharian sama ada memberikan manfaat atau tidak.
ANALISIS KESAN FILEM YANG DIKAJI TERHADAP PEMBENTUKAN MODAL INSAN
Filem-filem yang mengandungi akhlak-akhlak mazmumah akan memberi kesan dari pelbagai aspek seperti aspek keagamaan, kejiwaan, pendidikan, pemikiran dan modal insan. Ianya memberi rangsangan atau kesan negatif kepada masyarakat terutamanya golongan remaja yang lebih cenderung kepada hiburan (Che Zarrina, 2004:29).
Aspek Keagamaan
Akidah merupakan paksi terpenting dalam Islam. Ianya memainkan peranan yang penting dalam membentuk akhlak insaniah sama ada mahmudah atau mazmumah. Akidah yang betul serta pemahaman yang baik terhadapnya akan menentukan kemantapan dan kesahihan ibadat-ibadat lain (Mohd Sabri, 2004:72). Fenomena hari ini masyarakat hanya berpegang pada akidah dari sudut lafaz tetapi tidak cuba mengaplikasikan lafaz tersebut dalam bentuk amalan atau tingkah laku (ibid, 2004:72). Ini merupakan suatu budaya yang menyedihkan kerana jelas menunjukkan kegoyahan akidah dalam diri. Justeru, penggunaan media massa secara Islamik amat perlu dalam pemantapan akidah dalam diri individu. Berdasarkan filem-filem yang dikaji, dapat dilihat bahawa terdapat banyak perkara mazmumah di dalam filem-filem tersebut. Pengkaji berpendapat, filem- filem ini kurang dari segi penerapan budaya Islam dan ianya boleh dilihat dalam aspek tatacara pakaian pelakon, cara pelakon berkomunikasi, mimik muka, tingkah laku dan sebagainya. Kebanyakan aspek-aspek tersebut tidak menepati konsep keagamaan dan lebih meniru budaya Barat. Pengkaji berpendapat bahawa filem-filem seperti ini antara penyumbang kepada keruntuhan akhlak dalam kalangan masyarakat. Menurut Abu al-A’la al-Mawdudi beliau mengatakan bahawa wujudnya golongan wanita yang mendedahkan aurat, penagihan arak, judi dan sebagainya menunjukkan bahawa masyarakat sekarang sedang dilanda gejala-gejala keruntuhan akhlak (Nor Fairuz, 2008:50). Masalah ini berpunca dari kemudahan media massa yang tidak dimanfaatkan dengan elemen-elemen yang baik. Filem- filem seperti ini banyak mendedahkan budaya-budaya Barat dan jauh dari syariat Islam. Keterbukaan dalam penyampaian sesuatu mesej adalah perlu, tetapi ianya menjadi buruk apabila terdapat sesetengah pihak yang salah dalam pemahaman dan penerimaan isi kandungan dalam filem-filem tersebut. Dalam proses pembentukan modal insan, semua perkara yang disampaikan melalui media massa terutamanya mestilah diselidiki isi kandungannya terlebih dahulu. Ini penting bagi memelihara akidah dan pegangan dalam diri penonton
124 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
seterusnya memelihara kemuliaan agama Islam. Akidah adalah elemen yang membentuk peribadi seseorang. Ringkasnya dapat membentuk nilai-nilai akhlak dan peribadi manusia, yang kesemuanya itu melayakkan mereka melaksanakan tugas khalifatullah (ibid, 2004:82). Bersesuaian dengan firman Allah SWT yang mana Allah SWT memerintahkan manusia untuk kembali mengenal fungsi hamba-Nya di atas muka bumi:
ي ي ي ي ي ي ي ي ي ۡ ي ي ي َوإ ْذمقَاَلمَربُّ َكملْلَمَالئ َكةممإ ِِّنم َجاع ٌلمِفماْألَْرضم َخليَفةًم مقَالُموامأَََْتَع ُلمفيَهامَمنمي ُْفسُدمفيَهام َّ ي ي ي ۡ ي مَوَعل َمم.َويَ ْسف ُكمالِّدَماءَمَوََْن ُنمنُ َسبِّ ُحمِبَ ْمد َكمَون َُقِّد ُسملَ َكم مقَاَلمإ ِِّنممأَْعلَ ُممَمامََلمتَ ْعلَُموَنم َّ ي ي ي ي ي ي ي ي يي .آَدَمماْألَ ْْسَاءَمُكلَهامُُثَّم َعَر َضُهم ْمم َعلَىمالَْمَالئ َكةمفَ َقاَلمأَنبئُوِنممبأَ ْْسَاءم َٰهُؤََلءمإنمُكنتُ ْمم َصادق َنيمم
Maksudnya: “Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada Malaikat: Sesungguhnya Aku hendak menjadikan seorang khalifah di bumi. Mereka bertanya (tentang hikmat ketetapan Tuhan itu dengan berkata): Adakah Engkau (Ya Tuhan kami) hendak menjadikan di bumi itu orang yang akan membuat bencana dan menumpahkan darah (berbunuh-bunuhan), padahal kami sentiasa bertasbih dengan memujiMu dan mensucikanMu? Tuhan berfirman: Sesungguhnya Aku mengetahu apa yang kamu tidak mengetahuinya. Dan ia telah mengajarkan Nabi Adam, akan segala nama benda dan gunanya, kemudian ditunjukkannya kepada malaikat lalu ia berfirman: Terangkanlah kepadaKu nama benda-benda ini semuanya, jika kamu golongan yang benar.” (Surah al-Baqarah, 2:30-31)
Aspek Kejiwaan
Sifat kejiwaan bermaksud ilmu tentang watak manusia yang didasarkan atas situasi atau keadaan psikologi (Kadar, 2012:8). Kejiwaan merupakan aspek penting dalam menilai jiwa dan peribadi manusia. Ia mempunyai pengaruh besar terhadap pemikiran dan faktor luaran yang mana akan membentuk keadaan psikologi seseorang. Plato mengklasifikan manusia ini kepada tiga watak (ibid, 2012:8): 1. Manusia yang dikuasai oleh fikir 2. Manusia yang dikuasai kemahuan 3. Manusia yang dikuasai hasrat Ketiga-tiga klasifikasi inilah yang dimaksudkan dengan sifat kejiwaan. Menurut al-Ghazali pula, beliau mengatakan bahawa dalam diri manusia ada tiga kekuatan iaitu kekuatan berfikir, syahwat dan marah (ibid, 2012:9). Kekuatan ini boleh berubah bergantung kepada faktor dalaman dan luaran serta perlu dikawal agar tidak keterlaluan. Dalam mengkaji kesan filem-filem terhadap aspek kejiwaan, perlu untuk difahami bahawa media massa adalah instrumen yang menyumbang kepada
125 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly pembentukan modal insan kerana lazimnya manusia cenderung kepada hiburan. Berdasarkan empat filem tersebut, dapat disimpulkan bahawa elemen-elemen yang terkandung di dalamnya mampu memberikan kesan yang negatif kepada psikologi manusia. Ini dapat dibuktikan melalui satu kajian yang dijalankan ke atas penduduk Malaysia pada tahun 2005 oleh Durex Global Sex Survey yang mendapati 20.35% wanita dan 21.42% lelaki telah mengadakan hubungan seks antara umur 13 ke 17 tahun (Fauzi, Khairul Naim, 2012: 83). Filem Evolusi KL Drift contohnya mempunyai elemen pergaulan bebas, filem Remp-It mempunyai babak percampuran lelaki dan perempuan serta zina. Pertunjukan babak-babak seperti ini boleh mempengaruhi minda remaja yang pada fitrahnya cenderung untuk mencuba perkara yang baharu. Boleh dikatakan filem memberikan pengaruh buruk terhadap modal insan tetapi bergantung kepada genre dan kandungan dalam filem tersebut. Baginda SAW bersabda yang bermaksud (al-Hindi 1989, dalam Kadar, 2012:3):
Maksudnya: “Setiap hamba mempunyai dua mata di mukanya, yang dapat melihat hal duniawi dengannya, dan dua mata di hatinya, yang dapat melihat hal ukhrawi dengannya. Apabila Allah menghendaki seorang hamba itu baik, maka Allah bukakan kedua- dua mata hatinya sehingga dia dapat melihat hal yang ghaib kemudian mempercayainya. Dan apabila Tuhan menghendaki seorang hamba selain itu, maka Dia membiarkan hamba tersebut dalam keadaan sedemikian rupa…”
Sabda Baginda SAW ini jelas menunjukkan tentang keperibadian manusia yang terdorong oleh faktor dalam diri dan juga persekitaran sekeliling. Menurut Mustafa & Muhyiddin (2015:12), beliau mengatakan bahawa setiap yang mukmin itu adalah muslim, tetapi bukan semua yang muslim itu mukmin. Golongan ‘muslim semata-mata’ inilah yang perlu dipelihara agar pembentukan modal insannya dapat dibentuk sebaiknya.
Aspek Pendidikan
Pendidikan memberi impak yang besar dalam pembentukan modal insan. Pembentukan modal insan lazimnya berkisar tentang pengetahuan dan kemahiran (Haryati, et.al, 2009:6). Sistem pendidikan dan disiplin yang diaplikasikan di peringkat sekolah belum cukup untuk melengkapkan konsep pendidikan sekiranya tidak disulami dengan pendidikan dari ibu bapa dan sebagainya. Keberkesanan pendidikan disertai dengan tarbiyah secara Islamik sejak kecil amat penting bagi membantu keberkesanan pendidikan di sekolah atau institusi pengajian. Dalam usaha membentuk modal insan yang menyeluruh, terdapat pelbagai aspek yang perlu diberi penekanan iaitu ilmu pengetahuan, daya intelek, kemahiran, tahap peningkatan ekonomi, kebudayaan dan lain-lain (Fadillah, Tengku Sarina, t.t:93). Oleh itu, dalam menganalisis kesan filem-filem yang
126 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132 dikaji dalam aspek pendidikan, kandungan dalam filem-filem tersebut yang menentukan sama ada ianya memberi pengetahuan yang baik atau buruk. Pengkaji berpendapat bahawa elemen-elemen kekerasan dan budaya liar yang ditunjukkan di dalam filem-filem ini, mampu menyumbang kepada ketidakseimbangan pendidikan khususnya dalam minda penonton muda. Jenis komunikasi yang kasar dan tidak sopan menyebabkan pengaruh yang tidak baik kerana lazimnya bahasa yang tidak sopan seperti sial, bodoh, bangang dan sebagainya amat senang diikuti atas sebab ianya ringkas dan padat dengan makna. Oleh itu, ilmu pengetahuan amat penting kerana ia mampu mengubah pemahaman dan persepsi masyarakat. Di dalam RMK-9, banyak diterapkan konsep Islam Hadhari yang mana ianya memberi penekanan khusus kepada pembangunan modal insan dari aspek pendidikan. (Kamil, Rahimin, 2009:49). Antara teori Ibn Khaldun di dalam gagasan Islam Hadhari ialah penguasaan ilmu pengetahuan kerana ilmu pengetahuan adalah dasar atau asas kepada pembangunan yang mampan (Ibid, 2009:48). Ilmu pengetahuan yang bersifat terbuka dan tidak statik akan menyumbang kepada pembangunan modal insan yang menyeluruh khususnya terhadap masyarakat majmuk di Malaysia.
Aspek Pemikiran
Persepsi yang positif lahir dari pemikiran yang positif. Pemikiran mempunyai perkaitan yang sangat rapat dengan bahasa. Whorf dan Sapir mengatakan bahawa fikiran manusia ditentukan oleh sistem klasifikasi dari bahasa tertentu yang digunakan manusia (Wahyu, 2005:1). Di dalam filem-filem yang dikaji, pengkaji dapat mengesan beberapa elemen yang tidak selari dengan budaya Melayu yang sinonim dengan budaya berbahasa yang beradab dan sopan. Contohnya filem Lu Mafia Gua Gangster yang menggunakan perkataan seperti lu (awak) dan gua (saya) di dalam skrip. Pemikiran yang baik mesti mempunyai matlamat, contohnya apabila melakukan sesuatu pekerjaan, mestilah mempunyai tujuan yang baik dan diniatkan kerana Allah SWT (Nasri, Ab Aziz, 2005:14). Berbeza dengan pendapat Barat seperti Abraham Maslow di dalam Hierarchy of Needs. Beliau menjelaskan bahawa aktualisasi diri dianggap sebagai tujuan sebenar dalam pekerjaan dan juga pemikiran (t.p, t.t: 4). Secara ringkas teori Maslow ini menjadikan aktualisasi diri sebagai tunjang utama dalam pemikiran dalam mencapai sesuatu tujuan, atau dalam kata lain, mencapai sesuatu perkara sesuai dengan potensi diri. Sekiranya peringkat paling bawah iaitu fisiologi tidak tercapai, seseorang itu mesti berusaha untuk mencapai kepuasan fisiologi sebelum mencapai tahap seterusnya sehinggalah ke tahap aktualisasi diri. Rentetan daripada filem-filem tersebut, dapat disimpulkan bahawa kronologi dan elemen yang ditunjukkan adalah tidak membantu dalam proses pembentukan modal insan kerana ia jelas menunjukkan budaya-budaya mazmumah tersebut hanya untuk mencapai kepuasan diri, bukan untuk mendidik pemikiran masyarakat dalam membina karakter modal insan.
127 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly
Aspek Modal Insan
Negara Malaysia pada masa kini telah mencapai tahap transformasi yang pesat dalam bidang pembangunan, ekonomi, perdagangan dan sebagainya (Haryati, et.al, 2009:2). Walau bagaimanapun, dalam aspek pembangunan modal insan ianya masih dipandang ringan. Ini berikutan terdapat pelbagai faktor yang mendorong kepada kerapuhan dalam pembinaan modal insan secara holistik, antaranya ialah kemajuan teknologi internet dan gajet-gajet canggih yang memungkinkan perkara ini berlaku (ibid, 2009:2). Filem-filem yang dikaji memberi kesan yang mendalam dalam aspek modal insan kerana pengaruh liar yang ada di dalam filem tersebut memberi gambaran yang tidak baik kepada masyarakat. Sesetengah pihak cenderung untuk mengaplikasikan aksi yang ada di dalam filem ke dalam kehidupan seharian. Ini dibuktikan dengan bilangan ‘mat rempit’ atau pelumba haram di Malaysia adalah kira-kira 200,000 orang (Afif, 2011:32). Faktor persekitaran, ditambah pula dengan salah memilih rakan sebaya menjadi penyebab utama. Oleh itu, pembentukan modal insan yang sempurna tidak dapat dicapai. Allah SWT memerintahkan hamba-Nya untuk tidak melakukan kerosakan di muka bumi. Kerosakan ini merangkumi kerosakan harta benda, pembunuhan, perpecahan masyarakat, kerosakan akal, maksiat dan sebagainya (ibid, 2011:28). Firman Allah SWT:
ي َّ ي ي ي ي ي ي ۡ َّ ي َوإذَامتَ َو ٰىلم َسَع ٰىمِفماْألَْرضمليُ ْفسَدمفيَهامَوي ُْهل َكما ْحلَْر َثمَموالنَّ ْس َلم مَواللهُمََلمُُي ُّبمالَْف َساَدم
Maksudnya: “Kemudian apabila ia pergi (mendapat hajatnya) berusahalah ia di bumi, untuk melakukan bencana padanya, dan membinasakan tanam-tanaman dan keturunan (binatang ternak dan manusia; sedang Allah tidak suka kepada bencana kerosakan.” (Surah al-Baqarah, 2:205)
merujuk kepada (لِيُ ْف ِس َد فِيهَا) Pendapat Al-Samarqandi mengatakan kalimah kemaksiatan (Samarqandi, t.t:171). Jadi kemaksiatan juga dikira sebagai kerosakan di muka bumi. Sekiranya masyarakat dimomokkan dengan filem-filem berunsur maksiat, keganasan, dan budaya liar, pembentukan modal insan tidak akan sempurna kerana terdapat gangguan dari apa yang diberikan oleh filem- filem tersebut. Oleh itu, sesetengah pihak perlu peka dalam menentukan isi kandungan filem agar masyarakat dapat mengambil pengajaran yang baik dan diaplikasikan dalam kehidupan serta mampu mendidik generasi akan datang dengan akhlak yang mahmudah.
PERBINCANGAN PENDAPAT DARI FILEM YANG DIKAJI
Bahagian ini akan membincangkan tiga pendapat adakah filem-filem yang dikaji mampu memberikan mesej dan pengajaran kepada masyarakat.
128 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
Unsur Agresif dan Budaya Liar Mudah Ditiru Masyarakat Umum
Peniruan aktiviti berlaku apabila golongan yang meniru dipengaruhi oleh komunikasi secara langsung atau tidak langsung, pertunjukan aktiviti fizikal di dalam media. Menurut Bandura, beliau mengatakan bahawa golongan muda seperti pelajar lebih cenderung meniru tingkah laku agresif yang dapat dipamerkan secara nyata iaitu tingkah laku fizikal dan verbal (Rosly, 2007:35). Pendedahan program atau filem yang penuh dengan aktiviti agresif dan kekerasan akan menyebabkan sesetengah golongan muda khususnya cenderung untuk tertarik dan cuba mengaplikasikan dalam kehidupan seharian. Walau bagaimanapun, menurut dapatan kajian Reich (ibid, 2007:146) beliau mengatakan bahawa aktiviti agresif di dalam media contohnya tingkah laku pergaduhan akan mudah disimpan di dalam sistem kognitif dan kesannya penonton tersebut akan sentiasa berwaspada terhadap persekitaran. Manakala Ambrosini pula mengatakan bahawa remaja cenderung untuk bertingkah laku agresif seperti yang ditunjukkan di dalam media (ibid, 2007:146). Kedua-dua kajian tersebut menunjukkan dapatan kajian yang berbeza kerana tidak semua remaja itu sama dari segi penerimaan sesuatu perkara. Justeru, pengkaji berpendapat bahawa filem-filem ini tidak mampu memberikan mesej dan pengajaran kerana lambakan masalah sosial dan keruntuhan akhlak yang berlaku disebabkan kandungan filem yang tidak sesuai ditunjukkan kepada masyarakat. Ia juga menjejaskan proses pembentukan akhlak dan modal insan.
Kes Juvana Meningkat
Masalah jenayah dalam kalangan pelajar khususnya adalah pada tahap membimbangkan. Ini berikutan masih terdapat kes juvana dalam kalangan remaja yang terdiri daripada masalah buli, gangterisme, menyertai kumpulan haram, mengedar dadah dan sebagainya. Kebanyakan daripada mereka melakukan jenayah di luar sekolah dan di luar pengawasan ibu bapa. Ini dibuktikan dengan kes Sharithan a/l Pachemuthu dalam kes remaja berumur 17 tahun telah mengedar dadah seberat 13.5 gram campuran heroin dan tertuduh telah mengaku bersalah (Anita, Tengku Noor Azira, 2014:29). Kanak- kanak yang melakukan kesalahan seperti ini akan ditempatkan di sekolah khas seperti Sekolah Henry Gurney dan Sekolah Integriti (Darussalam, 2013:94). Oleh itu, perlu ada pengawasan strategik dari ibu bapa dan pihak sekolah dalam membendung masalah juvana ini. Pengkaji berpendapat pengawasan dari segi bahan media yang diterima oleh kanak-kanak atau remaja perlu diawasi agar mereka tidak terjebak untuk mengaplikasikan perkara mazmumah dan menyalahi undang-undang dari media ke dalam kehidupan seharian.
129 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly
Kurang Penerapan Budaya Melayu
Budaya Melayu amat sinonim dengan adab dan tatatusila. Walau bagaimanapun budaya tersebut mula tercemar akibat kemajuan teknologi dan percampuran bangsa dan agama. Budaya dan sosialisasi adalah dua proses penting dalam masyarakat Melayu dan kedua-duanya membantu dalam proses pembentukan jati diri serta peribadi Melayu yang baik, berakhlak dan berbudi (Muada, t.t:3). Berdasarkan filem yang dikaji contohnya filem Evolusi KL Drift yang mana tidak banyak elemen budaya Melayu diterapkan. Ianya boleh dilihat dari aspek pemakaian, percakapan, budaya dan lain-lain yang tidak selari dengan budaya ketimuran yang jauh lebih sopan dan beradab. Begitu juga filem Lu Mafia Gua Gangster yang mengenepikan budaya Melayu dalam kandungan dan skrip. Berbeza pula dengan filem Abang Long Fadil yang mana mempunyai nilai dan elemen Melayu melalui pemakaian kain pelikat oleh watak Tok Guru Silat. Justeru, pihak berkenaan seharusnya peka dalam menentukan kandungan dalam filem. Mereka seharusnya cuba untuk memartabatkan budaya dan bahasa Melayu agar generasi akan datang mampu memelihara pula kesenian budaya Melayu dan masih mengamalkannya walaupun zaman berubah seiring dengan perubahan teknologi canggih.
KESIMPULAN
Kesimpulannya, filem-filem yang dikaji tidak mampu memberikan kesan yang baik terhadap pembentukan akhlak dan modal insan terutamanya di Malaysia. Berdasarkan contoh dan analisis dalam tugasan ini, elemen-elemen yang ada di dalam filem-filem ini adalah bersifat mazmumah dan tidak seiring dengan matlamat membangunkan madal insan dan memperbaiki akhlak masyarakat di Malaysia. Pelbagai contoh gejala sosial dan keruntuhan akhlak didedahkan kepada masyarakat melalui media. Kini, masyarakat muda di Malaysia lebih mudah mengakses filem-filem seperti ini untuk memuaskan keinginan hiburan. Hiburan adalah keperluan, tetapi jika tidak dikawal ianya akan memberi kesan yang buruk terhadap pembentukan jiwa, pemikiran dan juga tingkah laku.
BIBLIOGRAFI
Abi Ali Ahmad bin Muhammad bin Yaaqub al-Razi Miskawaih. (t.t). Tahzhib al- Akhlak wa Tathir al-A’raaq. Cetakan 2. Beirut: Mansyurat Dar Maktabah al-Hayat. Abu al-Layth Nasr bin Muhammad bin Ibrahim al-Samarqandi. (t.t). Bahr al- Ulum. Beirut: Dar al-Nasyr. Abu Hamid Muhammad al-Ghazali. (1994). Kitab Ihya’ Ulumuddin. Jilid 3. Kaherah, Mesir: Dar al-Hadith. Agus Salim Lubis. (2015). Konsep Akhlak Dalam Pemikiran Al-Ghazali. E- Journal. 59-66. Retrieved July 12 2017, from: http://www.e- journal.perpustakaanstainpsp.net.
130 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 115-132
Aminudin Basir, Jamsari Alias. (2012). Etika Kesarjanaan Menurut Akhlak Islam. Jurnal Hadhari 4, 45-64. Anita Abdul Rahim, Tengku Noor Azira Tengku Zainudin. (2014). Kesalahan Mengedar Dadah Oleh Kanak-Kanak dan Hukumannya di Malaysia. JUUM (2014)18, 27-33. Azizi Yahaya. (2011). Aggresif Di Kalangan Remaja. Part 4. Retrieved July 4 2017, from: http://core.ac.uk. Azizi, Gooh, et.al. (25-26 Jun 2014). ‘Pengaruh Media Berunsur Agresif dan Kesannya Terhadap Tingkah Laku Pelajar Sekolah Menengah’. In Proceeding of The National Action Research Conference. Melaka. Che Zarrina binti Sa’ari. (2004). Pemahaman Tentang Hari Akhirat dan Hubungannya dengan Kebejatan Sosial Masyarakat. Jurnal Isu-isu Kontemporari: Akidah dan Dakwah. Cetakan 1. Johor: Penerbit KUiTTHO. 19-43. Darussalam Budin. (2013). Pendidikan Juvana di Jabatan Penjara Malaysia: Dasar, Hala TUJU, Pelaksanaan dan Cabaran. Jurnal Hadhari 6(1) (2013), 87-104. Fadillah Mansor, Tengku Sarina Tengku Kasim. (t.t). Pembangunan Modal Insan Dari Perspektif Pengurusan Islam. E-Journal. Retrieved July 6 2017, from: http://www.e-journal.um.edu.my Faridah Che Husain, Fakhrul Adabi Abdul Kadir. (2011). Penerapan Unsur- unsur Pembentukan Akhlak dan Moral Pelajar Dalam Kursus Tamadun Islam dan Tamadun Asia (TITAS) di IPTA. World Congress for Islamic History and Civilization. Haryati Shafi’i, Sharifah Maryam Shareh Musa, Zakila Abd Rahman. (25-27 Mei 2009). Pembangunan Modal Insan Ke Arah Meningkatkan Kualiti Hidup Masyarakat. International Conference on Human Capital Development (ICONHCD 2009), 1-8. Kadar M.Yusuf. (2012). Tipologi Keperibadian Manusia Dalam Perspektif Islam. Jurnal Hadhari 4 (2)(2012), 1-28. Kamus Pelajar. Retrieved July 12 2017, from Dewan Bahasa dan Pustaka Web: http://www.prpm.dbp.gov.my. Mohamad Kamil Abd Majid, Rahimin Affandi Abd Rahim. (2009). Perubahan Sosial dan Impaknya Terhadap Pembentukan Modal Insan Menurut Ibn Khaldun. Jurnal Hadhari Bil. 1(2009), 49-76. Mohd Afif bin Yahya. (2011). Keterlibatan Remaja Dalam Lumba Haram Di Daerah Larut dan Matang, Perak: Kajian Daripada Perspektif Pembangunan Insan. Tesis Sarjana: Universiti Malaya. Mohd Fauzi Hamat, Mohd Khairul Naim Che Nordin. (2012). Tinjauan Kepentingan Pembangunan Modal Insan di Malaysia. Jurnal at- Tamaddun, Bil 7(1) 2012, 75-89. Mohd Nasir bin Ripin, Nur Izzatul Afifah binti Che Rahim. (t.t). Metode Pembinaan Akhlak Menurut Ibn Hazm dalam Kitab Al-Akhlak Wa As- Siyar. Johor: Universiti Teknologi Malaysia. Mohd Nasir Omar. (2005). Akhlak dan Kaunseling Islam. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.
131 Kesan Filem Evolusi Kl Drift, Abang Long Fadil, Remp-It Dan Lu Mafia Gua Gangster Terhadap Pembentukan Akhlak Dan Kesannya Dalam Pembentukan Modal Insan Di Malaysia Suhailah binti Zulkifly
Mohd Sabri bin Ismail. (2004). Peranan dan Kepentingan Akidah Dalam Kehidupan Mahasiswa Islam. Jurnal Isu-isu Kontemporari: Akidah dan Dakwah. Cetakan 1. Johor: Penerbit KUiTTHO. 71-87. Mohd. Noor Azli bin Ali Khan. (t.t). Graduan Berakhlak Mulia dan Beretika Pemangkin Generasi Madani. Jurnal Kemanusiaan, 20-33. Muada bin Ojihi. (t.t). Nilai Dalam Budaya Masyarakat Melayu. Retrieved July 7 2017, from: http://www.files.kebudayaan-melayu.webnode.com Muhammad Nasri, Ab Aziz. (2007). Pengurusan Sumber Manusia dari Perspektif Islam. Cetakan 2. Selangor: Pearson Malaysia Sdn Bhd. Muhammad Nasri, Ab. Aziz Yusof. (2005). Pengurusan Sumber Manusia Dari Perspektif Islam. Cetakan 2. Selangor: Pearson Malaysia Sdn Bhd. Mustafa al-Bugha, Muhyiddin Misto. (2015). Al-Wafi (Syarah Hadith 40) Imam an-Nawawi. Selangor: Al-Hidayah Publications. Nik Rosila Nik Yaacob. (2012). Kaunseling Islam: Suatu Keperluan. E-Journal. DP. Jilid 12 Bil 1/2012. 72. Retrieved July 4 2017, from: http://www.education.usm.my Nor Fairuz bin Abdul Mutalib. (2008). Gejala Sosial Masyarakat Masa Kini: Kegagalan Dakwah?. Jurnal Darul Quran Bil. (12), 48-61. Rosly bin Kayar. (2007). Kelangsangan Dalam Media dan Kesannya Terhadap Tingkah Laku Agresif Pelajar. Tesis Sarjana: Universiti Teknologi Malaysia. Sayyid Quthb. (1992). Tafsir fi Zhilalil Quran. Cetakan 1. Jilid 11. Beirut: Darusy-Syuruq. Sheikh Abdullah Basmeih. (2002). Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran (30 Juz). Cetakan Ketiga Belas. Kuala Lumpur: Darul Fikr. Siti Norlina Muhamad, Mohd Nasir bin Ripin. (2004). Pemupukan Akhlak Muslim Menurut Pandangan Ibnu Maskawayh. Retrieved June 9 2017, from: http:www.repo.uum.edu.my. Sohirin M.Solihin. (2008). Islamic Da’wah: Theory and Practice. Cetakan 1. Kuala Lumpur: IIUM Press, IIUM. T.p. (t.t). Teori Maslow. Retrieved July 6 2017, from: http://www.inoerofik.files.wordpress.com. Wahyu Widhiarso. (2005). Pengaruh Bahasa Terhadap Pikiran: Kajian Hipotesis Benyamin Whorf dan Edward Sapir. Retrieved July 6 2017, from: http://www.s3.amazonaws.com. Yusuf al-Qaradhawi. (2008). Islam Dakwah Yang Syumul. Retrieved June 9 2017, from: http:www.wordpress.com. Yusuf Qardhawi. (t.t). Islam Dakwah Yang Syumul. Retrieved July 12 2017, from: https://dakwah.info. Ziba Mir Hosseini. (2010). Criminalizing Sexuality: Zina Laws as Violence Against Women in Muslim Contexts. Retrieved July 5 2017, from: http://www.lastradainternational.org.
132 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 133-141
FAKTOR YANG MEMPENGARUHI JUMLAH AGIHAN MELEBIHI JUMLAH KUTIPAN DALAM PENGAGIHAN DANA ZAKAT TAHUNAN DI MAIPK
Nurul Athirah Mohd Azmia, Muhammad Saiful Hadi Helmeb & Roslina Hashimc Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka [email protected], [email protected], [email protected]
ABSTRAK
Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPK) merupakan sebuah institusi tunggal yang bertanggungjawab dalam menjaga perkara-perkara yang berkaitan dengan harta umat Islam di Negeri Perak. Walau bagaimanapun, institusi ini sering kali terlibat dengan kontroversi yang mana jumlah agihan zakat sejak tahun 2014, 2015 dan 2016 mula melebihi daripada jumlah kutipan yang diperolehi. Maka kertas kerja ini dijalankan untuk mengkaji faktor yang menyebabkan jumlah agihan dana zakat melebihi jumlah kutipan. Selain itu juga untuk mengenalpasti kelemahan pihak MAIPK dalam pengagihan dana zakat. Kajian ini menggunakan kaedah kualitatif deskriptif melalui temu bual berstruktur, analisis kandungan perpustakaan dan tinjauan. Pengkaji akan menemubual Pegawai Baitulmal Daerah MAIPK sebagai respondan yang mewakili institusi zakat di negeri Perak. Manakala laporan tahunan MAIPK bermula dari tahun 2014, 2015 dan 2016 akan dijadikan sebagai sumber untuk mengetahui jumlah kutipan dan agihan tahunan.Hasil kajian mendapati jumlah agihan yang melebihi kutipan adalah disebabkan oleh faktor pembayar zakat yang membayar zakat pada hujung tahun terlalu tinggi.Seterusnya, kelemahan pihak MAIPK pula adalah disebabkan oleh kekurangan tenaga kerja ‘man power’, borang permohonan tidak lengkap, dan faktor geografi atau bentuk muka bumi yang berliku. Secara kesimpulannya, berdasarkan statistik yang telah dikeluarkan oleh pihak MAIPK pengkaji mendapati agihan yang telah dilakukan oleh pihak MAIPK berada pada tahap yang baik.
Kata Kunci: Zakat, Pengagihan Dana Zakat, Baitulmal
PENDAHULUAN
Zakat merupakan salah satu daripada rukun Islam yang memainkan peranan penting dalam kehidupan manusia sepanjang zaman.Menurut pandangan Yusuf al-Qardawi (2011) sejarah pensyariatan zakat bermula di Madinah pada tahun kedua Hijrah iaitu pada tahun yang difardhukan puasa Ramadhan. Hal ini berdasarkan hadis Rasulullah S.A.W yang bermaksud “Rasulullah S.A.W telah memfardhukan zakat fitrah itu segantang tamar atau segantang gandum pada bulan Ramadhan ke atas orang Islam, samada mereka merdeka atau hamba, lelaki
133 Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan Dana Zakat Tahunan Di Maipk Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim atau perempuan”. Selain daripada itu, terdapat perintah di dalam al-Quran yang mewajibkan umat Islam untuk membayar zakat. Selepas kewafatan Rasulullah S.A.W, ibadah zakat ini diteruskan oleh pemerintah Islam yang seterusnya iaitu Saidina Abu Bakar As-Siddiq.Semasa di awal pemerintahan beliau, munculnya satu golongan yang tidak mahu menunaikan zakat dan menyebabkan beliau berijtihad untuk memerangi golongan ini.Permasalahan ini bertepatan dengan hadis Rasulullah S.A.W yang bermaksud “aku diperintahkan memerangi manusia sehingga mereka bersaksi tiada tuhan selain Allah dan (Aku) Muhammad adalah utusan Allah, mendirikan solat serta menunaikan zakat. Apabila mereka melakukannya maka terpelihara darah mereka daripadaku melainkan dengan hak Islam” (hadis riwayat Bukhari). Dalam Islam, ibadah zakat merupakan salah satu instrumen ibadah kewangan dan perekonomian yang mana matlamat utamanya adalah untuk membersihkan harta dan jiwa manusia kerana berkemungkinan terdapat hak orang lain dalam proses pencarian harta tersebut. Hal ini kerana dalam proses perekonomian terdapat kesan eksternaliti yang ditanggung oleh pihak ketiga ketika proses ini berlangsung. Menurut Sanep Ahmad dan Hairunnizam (2005), pengenaan zakat dalam sistem ekonomi Islam merupakan pemangkin kepada segala aktiviti ekonomi yang berlaku dalam sistemnya bagi mencapai tahap optimum. Secara teorinya, golongan yang disyariatkan untuk membayar zakat adalah golongan yang mempunyai lebihan harta yang telah cukup haul dan nisab pada tahun semasa kemudian diagihkan kepada asnaf-asnaf yang telah ditetapkan di dalam al-Quran maksudnya “sesungguhnya sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang fakir, dan orang-orang miskin, dan amil-amil yang menguruskannya, dan orang-orang muallaf yang dijinakkan hatinya, dan untuk hamba-hamba yang hendak memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang berhutang, dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah, dan orang-orang musafir yang terputus bekalan dalam perjalanan. Ketetapan hukum yang demikian itu ialah sebagai satu ketetapan dari Allah. Dan ingatlah Allah Maha Mengetahui, lagi Maha Bijaksana” (surah at-Taubah ayat 60). Pengagihan dana zakat kepada golongan asnaf yang layak menerimanya memerlukan kepada satu sistem yang berkesan agar setiap golongan asnaf tersebut merasakan mereka dilayan dengan adil dan saksama. Selain itu, menurut Nik Mustapha (2001), proses pengagihan zakat mestilah berada pada tahap yang optimum. Hal ini kerana ianya memberikan satu kesan yang besar bukan sahaja kepada golongan asnaf yang menerima zakat malah kepada sektor ekonomi sesebuah Negara secara amnya. Tambahan lagi ianya akan menyebabkan golongan penerima zakat berjaya keluar daripada kategori asnaf sekaligus menjadi salah seorang penyumbang kepada zakat Negara. Jika dilihat daripada sejarah pada zaman Rasulullah S.A.W, kutipan dan agihan zakat secara praktikalnya mestilah dilaksanakan dalam lokalisasi yang sama iaitu zakat dikutip dan diagihkan juga di kawasan yang sama. Walaupun kaedah ini telah dilaksanakan secara formal dan bersistematik di Negara ini, namun masalah dalam mengagihkan dana zakat masih lagi berlaku serta masih
134 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 133-141 lagi tidak dapat memuaskan hati semua pihak terutamanya golongan yang membayar zakat kepada institusi zakat. Hal ini terbukti bilamana setiap tahun pengagihan dana zakat melebihi daripada hasil kutipan pada tahun tersebut. Sebagai contoh bermula pada tahun 2014 statistik yang telah dikeluarkan oleh pihak Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPK) menunjukkan agihan yang telah dilakukan adalah melebihi daripada jumlah kutipan sebenar iaitu kutipan sebanyak RM 15,731,162.50 dan jumlah agihan pula sebanyak RM 130,319,694.70 yang mana ianya telah melebihi jumlah kutipan pada tahun tersebut. Seterusnya pada tahun 2015 pula menunjukkan jumlah kutipan yang diperolehi oleh pihak MAIPK adalah sebanyak RM 32,305,905.30 dan jumlah agihan pula sebanyak RM 164,530,512.67 telah melebihi jumlah kutipan pada tahun tersebut. Manakala pada tahun 2016 pula statistik yang telah dikeluarkan menunjukkan sebanyak RM 142,808,962.95 telah diagihkan kepada asnaf-asnaf yang layak menerimanya dengan jumlah kutipan tahun semasa sebanyak RM 2,788,982.20. Oleh itu, kertas kerja ini dijalankan untuk mengkaji faktor yang menyebabkan jumlah agihan dana zakat melebihi jumlah kutipan serta mengenalpasti kelemahan pihak MAIPK dalam menguruskan agihan dana zakat kepada para asnaf. Hal ini disebabkan institusi-institusi zakat khususnya pihak MAIPK masih tidak dapat memuaskan hati semua pihak disebabkan pentadbiran institusi zakat itu sendiri yang kurang meyakinkan dan dikatakan tidak cekap dan tidak professional serta sering kali dikaitkan dengan masalah penyelewengan agihan dana.
KAJIAN LEPAS
Menurut Nik Mustapha Nik Hassan (2014) pengagihan bantuan modal daripada sumber zakat mampu menjadi pemangkin kepada aktiviti pembangunan ekonomi dan sosial serta mampu menggembleng tenaga golongan asnaf agar menjadi penyumbang kepada pembangunan ekonomi Negara. Pengagihan dana zakat bermula sejak zaman Rasulullah S.A.W iaitu pada tahun kedua hijrah Baginda ke Madinah. Pengagihan dana tersebut boleh dibahagikan kepada dua peringkat iaitu era Mekah dan era Madinah. Semasa era Mekah pengagihan dana tersebut lebih tertumpu kepada tiga golongan iaitu fakir, miskin dan muallaf. Manakala pada era Madinah, perlaksanaannya lebih menyeluruh iaitu meliputi siapa yang wajib membayar zakat, siapa yang layak menerima zakat, kaedah pembayaran zakat dan jenis harta yang diwajibkan zakat (Hamizul, 2012).Hal ini kerana pada peringkat awal permulaan Islam, zakat masih belum lagi disyariatkan pada masa tersebut serta istilah zakat juga dikenali sebagai sedekah. Selain itu, menurut Hamizul (2012), selepas pensyariatan zakat diturunkan, baginda Rasulullah S.A.W memperkenalkan sistem pengurusan zakat secara komprehensif iaitu dengan mewujudkan satu jabatan yang tersendiri dengan melaksanakan pembahagian tugas secara berasingan iaitu tugas pengagihan, mencatat, dan penguatkuasaan undang-undang zakat. Menurut Musa Ahmad, Ariffin Md. Salleh dan Abdullah Said (2007) mengatakan pensyariatan zakat
135 Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan Dana Zakat Tahunan Di Maipk Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim pada awal permulaan Islam hanyalah bersifat konseptual sahaja kerana ayat-ayat yang diturunkan di Mekah tidak menyentuh perihal zakat secara langsung. Semasa di era Madinah barulah persoalan-persoalan tentang kadar nisab, kadar hisab dan jenis-jenis harta dijelaskan oleh al-Quran dan as-Sunnah. Kecekapan dan keadilan dalam pengurusan dana zakat oleh institusi zakat perlu dititikberatkan. Hal ini kerana keadaan ini dapat mempengaruhi prestasi kutipan dan agihan zakat secara jangka panjang. (Hairunnizam Wahid et.al., 2017). Md Hairi, Kamil & Ram (2012) mendapati isu keyakinan masyarakat Islam yang rendah terhadap institusi zakat agak membimbangkan. Tadbir urus zakat yang tidak telus didakwa sebagai satu daripada faktor penyumbang terhadap permasalahan yang dihadapi.Kajian yang dibuat oleh Ahmad Hidayat dan Saidatul (2014) juga menyatakan bahawa wujud rungutan terhadap institusi zakat dalam pelaksanaan kutipan dan agihan zakat yang mengakibatkan keyakinan masyarakat kepada MAIN dan institusi zakat terjejas seterusnya enggan membayar zakat. Di samping itu, menurut kajian Hairunnizam dan Sanep Ahmad (2014) mendapati tiga faktor yang dapat mempengaruhi tahap keyakinan masyarakat terhadap agihan yang telah dilaksanakan oleh Lembaga Zakat Selangor ialah imej korporat, faktor kutipan dan faktor agihan zakat.Selain daripada itu terdapat dua faktor tambahan yang mempengaruhi tahap keyakinan masyarakat iaitu faktor manusia iaitu seperti tingkah laku pekerja zakat, perkhidmatan yang cekap dan berkualiti, bertanggungjawab dan sebagainya. Faktor yang seterusnya ialah faktor bukan manusia seperti prasarana yang lengkap dan moden, lokasi yang strategik, maklumat berkaitan info zakat yang mudah diperolehi. Perbincangan berkaitan pengagihan dana zakat juga telah dilakukan oleh Nurul Ilyana (2016). Menurut beliau, pengagihan dana zakat dalam bentuk mikro kredit berpotensi untuk dilaksanakan oleh Negara-negara Islam yang lain khususnya institusi zakat Malaysia. Pemberian dana zakat dalam bentuk mikro kredit ini sebenarnya telah dilaksanakan oleh Negara Islam yang lain. Namun, permasalahan agihan dana zakat sering dibincangkan dari semasa ke semasa. Hal ini kerana walaupun peningkatan agihan telah dilakukan oleh institusi zakat namun ianya masih lagi tidak mampu memuaskan hati semua pihak. Terdapat cadangan yang dikemukakan agar institusi ini dikecilkan lagi pengurusan agihannya supaya permasalahan agihan dapat dibendung (Dicky Wiwinta Toto Ngadiman, Hairunnizam Wahid & Mohd Ali Mohd Nor 2016). Dalam kajian yang dijalankan oleh Hairunnizam Wahid, Radiah Abdul Kader dan Sanep Ahmad (2012) terhadap persepsi amil dan asnaf terhadap melokalisasikan agihan zakat mendapati majoriti para respondan bersetuju dengan kaedah ini dan menjadikan masjid sebagai tempat agihan dana tersebut. Terdapat tiga faktor yang menjadi pengukur kajian yang dijalankan yang pertama ialah perhubungan dan politik.Kedua ialah mudah mengenalpasti dan ketelusan dan yang ketiga ialah kepercayaan terhadap sistem dan institusi zakat. Maka jelas sekali bahawasanya institusi zakat perlu mempunyai nilai integriti yang tinggi agar tidak menjadikan masyarakat memandang serong terhadap institusi ini. Oleh itu, kajian ini ingin mengkaji faktor yang
136 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 133-141 menyebabkan jumlah agihan dana di MAIPK melebihi jumlah kutipan yang diperolehi agar segala persepsi buruk terhadap pihak MAIPK dapat diatasi.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini merupakan kajian kualitatif iaitu satu pendekatan untuk mengumpul data-data penyelidikan dengan menggunakan kaedah sesi temu bual dan pemerhatian laporan tahunan MAIPK bermula dari tahun 2014 hingga 2016. Data-data yang dikaji termasuklah data mengenai jumlah kutipan zakat, jumlah agihan serta kaedah agihan yang dilaksanakan oleh MAIPK diperoleh melalui sesi temu bual pengkaji bersama respondan iaitu Pegawai Baitulmal Daerah (PBD) MAIPK Kuala Kangsar iaitu Ustaz Hafizzie Bin Abdul Karim. Di samping itu, pengumpulan data kajian ini juga menggunakan metod kajian perpustakaan. Kajian perpustakaan adalah berbentuk pengumpulan bagi mendapatkan maklumat daripada jurnal, dokumen-dokumen berautoriti, buku- buku berkaitan zakat, laporan penyelidikan, laporan-laporan rasmi yang berkaitan serta penulisan-penulisan kontemporari berkaitan dengan zakat bagi membantu penyelidikan kajian ini. Di samping itu, rujukan terhadap bahan-bahan semasa yang terdapat dalam perpustakaan sama ada secara manual mahupun secara dalam talian dalam tajuk yang berkaitan juga telah dilakukan.
DAPATAN KAJIAN
Perbincangan hasil kajian ini adalah berkaitan faktor jumlah agihan dana zakat melebihi jumlah kutipan serta faktor kelemahan MAIPK dalam pengagihan dana zakat.
Faktor Yang Menyebabkan Jumlah Agihan Dana Zakat Melebihi Jumlah Kutipan.
Berdasarkan kepada temubual yang dijalankan mendapati faktor utama permasalahan jumlah agihan dana zakat melebihi daripada jumlah kutipan adalah disebabkan oleh kebanyakan pembayar zakat akan membayar zakat mereka pada hujung tahun. Hal ini kerana kiraan haul pembayar zakat kebanyakannya bermula pada hujung tahun dan ianya menyebabkan jumlah kutipan pada akhir tahun tersebut terlalu tinggi sehinggakan pihak MAIPK tidak dapat mengagihkannya pada tahun tersebut. Hal ini disebabkan pada setiap hujung tahun pihak MAIPK kebiasaannya akan menutup akaun kutipan dengan lebih awal agar ianya dapat diagihkan dengan segera mengikut tahun semasa. Walaupun jumlah kutipan pada akhir tahun tidak dapat diagihkan pada tahun semasa namun wang zakat tersebut tetap akan diagihkan pada tahun berikutnya yang mana kutipan pada akhir tahun itu dipanggil tanggungan tahun semasa yang akan menjadi wang tambahan “back up atau saving” untuk skim- skim yang disediakan mengikut program yang ditawarkan. Selain daripada itu, faktor untuk mendapatkan rebat cukai juga menjadi penentu kepada peningkatan kutipan wang zakat pada akhir tahun. Hal ini
137 Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan Dana Zakat Tahunan Di Maipk Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim disebabkan dengan membayar zakat maka pembayar zakat akan mendapat perlepasan pembayaran cukai pendapatan yang mana mereka yang membayar zakat boleh menuntut semula pembayaran cukai daripada Lembaga Hasil Dalam Negeri (LHDN) dengan hanya membawa resit pembayaran daripada pejabat zakat. Faktor yang seterusnya ialah apabila pihak pengurusan zakat tidak merekodkan data agihan “key in data” yang perlu dilakukan secara seratus peratus terutamanya yang melibatkan bahagian pengurusan amil zakat.Antara perkara yang termasuk dalam pengurusan amil ialah kos-kos pentadbiran dan pengurusan yang mana melibatkan pembayaran gaji pekerja bahagian zakat, kos- kos perkhidmatan, asset-aset dan lain-lain perkara yang berkaitan dengan amil.
Kelemahan Pihak MAIPK Dalam Pengagihan Dana Zakat
Kajian ini mendapati kekurangan tenaga kerja (man power) menjadi antara faktor penyumbang kepada kelemahan pihak MAIPK dalam menguruskan pengagihan dana zakat. Hal ini disebabkan jumlah pekerja yang sedia ada di setiap daerah tidak mampu untuk menguruskan agihan dana zakat tersebut dalam satu-satu masa sehingga menyebabkan seseorang kakitangan itu perlu menjaga satu kawasan yang luas seorang diri sahaja. Selain itu, peningkatan permohonan dana zakat terutamanya bahagian asnaf fakir dan miskin meningkat saban tahun yang mana telah menyebabkan lambakan kes yang belum dapat diselesaikan oleh pihak institusi zakat dalam masa yang ditetapkan. Disamping itu faktor kegagalan memberi maklumat peribadi dengan lengkap oleh pemohon seperti alamat rumah, maklumat pengenalan diri yang tidak telus juga menyebabkan pihak pengurusan zakat gagal untuk mengesan golongan penerima zakat ini. Faktor yang seterusnya ialah berkaitan dengan geografi atau bentuk muka bumi yang luas dan banyak halangan. Contohnya pengagihan dana zakat bukan hanya sekadar di kawasan bandar, kampung atau pekan malah ianya juga memerlukan wakil pihak institusi zakat untuk memasuki ke kawasan pedalaman yang mana kawasan tersebut mempunyai bentuk jalan yang sukar dilalui oleh kenderaan milik pihak MAIPK. Selain itu, kawasan-kawasan pedalaman juga kebiasaannya tidak mempunyai papan tanda jalan yang melemahkan bagi pihak MAIPK untuk mengenalpasti kedudukan rumah asnaf dengan tepat.
KESIMPULAN
Hasil dapatan kajian mendapati faktor luaran iaitu faktor pembayar zakat itu sendiri yang suka membayar zakat pada akhir tahun terlalu tinggi dalam satu-satu masa yang mana ianya boleh menyebabkan dana zakat tersebut gagal untuk diagihkan pada tahun yang sama. Hal ini juga menyebabkan dana tersebut terpaksa disimpan di dalam satu tabung atau akaun khas yang dikenali sebagai “akaun kutipan tanggungan tahun semasa” yang mana akaun ini akan menjadi wang tambahan “back up atau saving” untuk menampung ketidakcukupan dalam skim-skim bantuan yang ditawarkan.
138 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 133-141
Oleh kerana wujudnya akaun tanggungan tahunan semasa ini, ianya menyebabkan dana agihan yang telah disalurkan oleh pihak MAIPK melebihi daripada jumlah kutipan pada tahun tersebut terutamanya pada tahun 2015. Berdasarkan kepada faktor pembayar zakat itu sendiri, terdapat dua sebab yang menjadikan mereka membayar zakat pada akhir tahun iaitu yang pertama kebanyakan kiraan haul bermula pada hujung tahun. Sebab yang kedua ialah kebanyakan mereka membayar pada akhir tahun untuk mendapatkan rebat cukai daripada pihak MAIPK. Seterusnya faktor data agihan “key in data” tidak direkodkan secara seratus peratus ianya tidak terlibat secara langsung dalam permasalahan pengagihan melebihi daripada jumlah kutipan yang telah dikutip. Hal ini kerana kedua-dua faktor tersebut berkait rapat dengan konsep pengurusan dan pentadbiran yang diamalkan oleh pihak MAIPK. Berdasarkan kepada permasalahan yang berlaku mendapati permasalahan ini bukanlah disebabkan oleh kegagalan atau ketidaktelusan pihak MAIPK dalam mengagihkan dana zakat yang telah dikutip pada tahun tersebut akan tetapi ianya disebabkan oleh faktor luaran iaitu faktor pembayar zakat itu sendiri yang suka membayar zakat mereka pada akhir tahun. Hasil kajian juga mendapati terdapat tiga faktor yang menjadi kelemahan pihak MAIPK dalam menguruskan dana agihan zakat iaitu yang pertama kekurangan tenaga kerja “man power”, kedua maklumat permohonan yang tidak lengkap dan yang ketiga faktor geografi atau bentuk muka bumi yang berliku. Bagi mengatasi permasalahan yang berlaku, maka pengkaji mencadangkan kepada pihak pengurusan tertinggi MAIPK agar dapat menjalankan kempen kesedaran membayar zakat dengan lebih awal kepada masyarakat agar wang zakat dapat diagihkan pada tahun semasa. Selain itu, pihak zakat juga boleh menggalakkan masyarakat agar membuat pembayaran zakat melalui potongan gaji kerana dengan membuat potongan gaji bulanan juga akan tetap mendapat rebat perlepasan cukai dengan hanya membawa resit pembayaran sebagai bukti. Seterusnya, pihak MAIPK juga perlu memperkasakan lagi peranan dan tanggungjawab amil-amil yang telah dilantik oleh pihak pengurusan masjid untuk mengenalpasti dan mencari golongan asnaf yang memerlukan bantuan zakat terutamanya asnaf fakir dan miskin.Hal ini disebabkan peranan amil yang dilantik hanyalah menjadi wakil atau ejen kutipan zakat fitrah dan harta dikawasan tempat tinggal mereka.Sekiranya peranan amil dapat dipertingkatkan maka isu ketidaksampaian atau ketidaktelusan pihak zakat dapat diatasi dengan lebih baik. Pihak pengurusan tertinggi MAIPK juga seharusnya menambahkan lagi bilangan pekerja di bahagian zakat.Hal ini disebabkan kekurangan pekerja merupakan faktor yang paling kritikal di setiap daerah di negeri Perak sehinggakan seorang pekerja terpaksa menjaga satu-satu kawasan seorang diri.Dengan menambahkan lagi jumlah bilangan pekerja maka ianya mampu meningkatkan tahap kualiti perkhidmatan pihak MAIPK dengan lebih baik. Sekaligus dapat mengatasi isu ketidakcekapan dan ketidaktelusan institusi zakat dalam mengagihkan dana zakat kepada para asnaf pada masa akan datang.
139 Faktor Yang Mempengaruhi Jumlah Agihan Melebihi Jumlah Kutipan Dalam Pengagihan Dana Zakat Tahunan Di Maipk Nurul Athirah Mohd Azmi, Muhammad Saiful Hadi Helme & Roslina Hashim
BIBLIOGRAFI
Al-Quran Ahmad Hidayat & Saidatul. (2014). Pentadbiran Zakat Dan Kesedaran Masyarakat Islam Membayar Zakat Di Daerah Kota Belud Sabah. Sains Humanika 2(1): 125-134. Ahmad Sunawari Long. (2015). Metodologi Penyelidikan Pengajian Islam.Bangi. Penerbitan Universiti Kebangsaan Malaysia. Dicky Wiwitan Toto Ngadiman, Salmy Edawati Yaacob & Hairunnizam Wahid. (2016). Reaksi Institusi Zakat Terhadap Cadangan Melokalisasikan Pentadbiran Zakat di Institusi Pengajian Tinggi. Hafizzie Abdul Karim. (2016). Majlis Agama Islam Dan Adat Melayu Perak.Kuala Kangsar.16 Oktober 2016. Hairunnizam Wahid, Sanep Ahmah, Mohd Ali Mohd Nor & Maryam Abd Rashid. (2017). Prestasi Kecekapan Pengurusan Kewangan dan Agihan Zakat: Perbandingan antara Majlis Agama Islam Negeri di Malaysia. Jurnal Ekonomi Malaysia 51(2) 2017 33 - 46 Hairunnizam & Sanep Ahmad. (2014). Faktor Mempengaruhi Tahap Keyakinan Agihan Zakat : Kajian Terhadap Masyarakat Islam di Selangor. Jurnal Ekonomi Malaysia 48 : 41-50. Hairunnizam Wahid, Radiah Abdul Kader & Sanep Ahmad.(2012). Penerimaan Amil dan Asnaf Terhadap Penyempatan Pengagihan Zakat di Malaysia.Jurnal Ekonomi Malaysia. Hairunnizam Wahid. (2014). Localizationof Malaysian Zakat Distribution :Percerptions of Amils and Zakat Recipients. PHD Thesis. UM Md Hairi Md Hussain, Kamil Md Idris & Ram Al Jaffri Saad. (2012). Ketelusan di dalam tadbir urus zakat. Prosiding Seminar Isu-Isu Kontemporari Zakat di Malaysia. Sintok: Universiti Utara Malaysia Musa Ahmad, Ariffin Md. Salleh & Abdullah Said. (2007). Penerokaan Sumber Baru Zakat di Malaysia. Jurnal Pengurusan Jawhar 1 : 73-82. Nik Mustapha. (2001). Kaedah Pengagihan Dana Zakat Satu Perspektif Islam. Kuala Lumpur. Institut Kefahaman Islam Malaysia. Nik Mustapha. (2014). Pandangan Alam Islam dalam Peradaban Ekonomi.Kuala Lumpur. Institut Kefahaman Islam Malaysia. Nurul Ilyana Muhd Adnan. (2016). Mikro Kredit Daripada Dana Zakat : Satu Sorotan Menelusuri Isu-Isu Kontemporari Zakat. PPZ. Kuala Lumpur. Reka Cipra Sdn. Bhd. Othman Talib.(2013). Asas-asas Penulisan Tesis Penyelidikan dan Statistik. Serdang.UPM Press. Sanep Ahmad & Hairunnizam.(2001). Agihan Zakat dan Kesannya Terhadap Pembayaran Zakat Melalui Institusi Formal. Jurnal Ekonomi Malaysia 39 : 53-69. Yusuf al-Qardawi. (2011). Fiqh Al-Zakah A Comprehensive Study of Zakah Regulations and Philosophy in The Quran and Sunnah. (Terjemahan).Islamic Book Trust. Kuala Lumpur. Malaysia Laporan Tahunan MAIPK 2014
140 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 133-141
Laporan Tahunan MAIPK 2015 Laporan Tahunan MAIPK 2016 www.maiamp.gov.my www.jawhar.gov.my
141 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun
FLEKSIBELITAS (AL-MURUNAH) HUKUM ISLAM; PERSPEKTIF LIBERALIS DAN LITERALIS
Hermanto Harun* Universiti Islam Negeri STS Jambi
ABSTRAK
Tujuan dari adanya sifat fleksibilitas (murunah) Hukum Islam, jelas bukan semata untuk kemudahan umat dalam mengaktualisasikan titah Allah, tapi lebih jauh dari itu, elastisitas Hukum Islam merupakan bentuk konkrit dari humanitas hukum ’langit’ tersebut. Sebab, hukum Allah tidak sama sekali hanya pengisi ruang idealisme yang melangit (mistali), namun ditempa untuk kemaslahatan umat dalam mengarahkan kehidupan yang ideal yang tidak terserabut dari area kekinian (haliyah) dan kedisinian (waqiyah). Fleksibiltas hukum Islam yang bernaung dalam syariah, kemudian dalam terjemahan realitasnya terangkum dalam fiqih tersebut, memayungi karagaman perspektif interpretasi teks hukum, selama masih dalam tatanan ruang lingkup medan ikhtilaf. Dan hal ini-lah yang berlaku dalam sejarah legislasi Hukum Islam. Keragaman istimbat hukum dalam ijtihad para fuqaha menjadi fisualitas syariah yang lebih open minded dalam formalnya. Walau, dalam hal yang prinsip (tsabat), fuqaha tetap konsisten bahwa hal tersebut termasuk dalam ranah yang absolut. Dalam penerjemahan interpretasi hukum, karakter murunah (fleksibel) syariah seringkali terjebak dalam dua kutub yang sangat kontras dan bahkan antagonis. Kedua kutub tersebut, bahkan bersekukuh dengan pelbagai argumentasi, baik yang berteraskan al-Qura’an Hadits dan segala hujjah yang lazim dipakai dalam dealetika argumentasi Hukum Islam. Dua kutub yang bersebrangan itu ialah, kutub liberal dan dan literal. Meskipun secara akademik, kedua istilah ini acapkali hanya label yang subkejtif, namun dalam ranah kenyataan, dua kubu ini memang kontradiktif. Kubu liberal misalnya, seringkali lebih mengedepankan rasionalitas teks ketika bersinggungan dengan realitas empirik. Dengan berlindung dibalik ’slogan’ maslahah, akhirnya, konklusi hukum selalu berujung pada relativitas. Sedangkan sisi lain, kubu literalis yang juga sering disebut konservatif, seolah mengabaikan realitas, dan cenderung bersekukuh dengan faham teks hukum yang rigit. Padahal, persoalan konteks adalah bagian dari penetapan konklusi hukum itu sendiri. Makalah ini mencoba menakar elastisitas Hukum Islam dalam faham yang wasati, yang tidak terkungkung dalam dua kutub di atas. Dengan sikap wasati itulah sebenarnya esensi norma Islam sebagai doktrin keimanan tidak hanya sebatas slogan agama, tetapi melampui semua isme, yaitu din yang hanif.
Kata Kunci: Shariah dan Fiqih
142 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160
IFTITAH
Membincangkan hukum, agaknya tidak akan pernah berujung, karena, keberadaan hukum merupakan suatu bentuk nyata akan kebutuhan manusia terhadap kehidupan yang seimbang dan harmonis. Hukum juga merupakan perlambangan akan entitas manusia yang diciptakan sebagai makhluk sosial, yang tidak pernah mungkin mampu melepaskan ketergantungannya kepada sesama, ataupun dengan makhluk di sekitarnya.140 Dari sinilah tepatnya Ibn Khaldun menoreh ungkapan dalam magnum opus-nya al-Mukaddimah “al-insan madaniyat bi al-tab’i” (manusia, secara tabiat adalah makhluk social).141 Entitas makhluk sosial yang melekat pada manusia itu, segaris lurus dengan keniscayaan akan adanya suatu sistem yang mengikat, baik yang terlahir dari rahim sosiologis maupun teologis. Selanjutnya, sistem yang mengikat tersebut memerlukan sebuah otoritas dalam pengukuhannya, agar kesinambungan dan orientasi (maqasid)-nya dalam realitas hidup manusia dapat dirasakan. Sistem pengikat itulah yang kemudian dibahasakan menjadi hukum. Dalam Idealitasnya, setiap jalan hukum memiliki tujuan (hadf) dan orientasi (maqasid),142 dari itu, hukum bukan semata diyakini sekadar sebagai suatu penanda normatif yang tertutup (a closed code normative) yang tidak mampu mengikat perilaku. Karenanya, hukum diharuskan untuk tidak menarik jarak dari kekuasaan. Dari sini agaknya Abd Aziz menegaskan, bahwa, dalam perspektif Islam, maksud dari nizam hukm syar’i itu sendiri adalah sistem kekuasaan Islam (nizam al-khilafah al- Islamiyah).143 Terjemahannya, melalui kekuasaan, hukum dapat menjadi instrumen untuk mengikat perilaku. Maka benar kiranya Abn Asyur dalam penegasannya, bahwa, pemaknaan esesnsi kekuasaan (al-khilafah) tiada lain kecuali teras agama (rukn al-diny) bahkan kekuasaan tersebut merupakan perisai dari semua pundi-pundi keagamaan.144 Dinamika perbincangan soal hukum, ternyata tak pernah talu dari genderang zaman. Mengingat entitas hukum adalah pengikat dan sekaligus mencerminkan corak sosial suatu komunitas, maka bincang hukum jelas tidak patut berhenti. Hal ini karena, pelaksanaan hukum acapkali terinspirasikan oleh realitas kehidupan, baik yang bersumber dari adat istiadat, pengalaman kehidupan dan dogma transenden. Bahkan ketiga ’sumber’ tadi terkadang seringkali bertemu dalam satu ruang, sehingga mengharuskan bagi pelaksana hukum untuk selalu up to date terhadap referensi dan realisasinya, agar substansi dan kemauan hukum tidak terpisah dari objek hukum. Senada dengan ini,
*Penulis adalah Dosen Fakultas Syariah Universiti Islam Negeri STS Jambi. Ph.D di National University of Malaysia. 140 Hermanto Harun, IslamicLaw, Mengapa Tidak? http://www.eramuslim.com/suara-kita/pemuda- mahasiswa/islamic-law-mengapa-tidak.htm 21/02/2009 141 Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun (Beirut :Dar al-Kutbal-Ilmiyah, tt), 33. 142 Abd al-Aziz Mustafa Kamil, Al-Hukm Wa al-Tahakum Fi Khitab al-Wahy. (Riyad: Dar al-Tayyibah Li al- Nasyr wa al-Tauzi’, 1995/1415). 536 143 Ibid, 536. 144 Muhammad al-Tahir Bin Asyur, Naqd ‘Ilmy li Kitab al-Islam Wa Usul al-Hukm (Kairo: al-Matbaa’h al- Salafiyah, 1344 H). 35
143 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun seorang pakar hukum dari Mesir, Abd Raziq al-Sanhury,145 mengungkapkan bahwa, hukum itu selalu tumbuh dan berkembang, maka tidak mungkin hanya terbatas dalam kumpulan teks. Hukum itu bertahap dalam jenjang perkembangannya, dan pelegeslasian hukum adalah catatan ketika mengimajinasikan dalam keterbatasan waktu itu. Maka, imajnasi hukum tersebut tidaklah boleh dianggap final.146 Ketidaak-finalan imajinasi hukum tersebut terjadi karena perkembangan perilaku manusia. Dan, karena salah satu fungsi hukum tersebut adalah sebagai alat untuk melindungi kepentingan manusia, atau sebagai perlindungan kepentingan manusia, maka upaya yang semestinya dilakukan guna melindungi kepentingan manusia ialah hukum harus dilaksanakan secara layak.147 Dari sini kemudian adanya elastisits hukum. Fungsi hukum menjadi pelindung kepentingan manusia, karenanya hukum mempunyai sasaran yang hendak dicapai, dimana hukum bertugas membagi hak dan kewajiban antara perorangan di dalam masyarakat, membagi wewenang dan mengatur cara memecahkan masalah hukum serta memelihara kepastian hukum itu sendiri. Dalam lensa studi Islam, pengistilahan Hukum Islam digunakan beberapa terma, seperti, Syariah, Fiqh, Hukm, dan Undang-undang.148 Semua mustalahat tersebut sering mewakili slogan keumatan, walau dalam sisi kebahasaan, masing- masing istilah tersebut memiliki tekanan tersendiri. Akan tetapi, semua istilah tersebut telah memasuki lingkaran ”umum al-balwa” dalam area komunikasi umat dengan terma generalnya adalah syari’ah atau Hukum Islam. Hukum Islam, dengan segala keunggulannya, merupakan aturan Tuhan yang bertujuan memberikan kebaikan kepada umat manusia.149 Dengan demikian, Hukum Islam mempunyai beberapa kekhasan yang tidak dimiliki oleh hukum manapun di dunia. Kekahsan tersebut diantaranya adalah sifatnya yang elastis (murunah).150 Adanya sifat elastis (murunah) tersebut, jelas selain untuk kemudahan umat dalam mengaktualisasikan titah Tuhan, tapi lebih jauh dari itu, elastisitas Hukum Islam merupakan bentuk konkrit dari humanitas hukum ”langit’. Sebab, hukum Tuhan tidak sama sekali hanya pengisi ruang idealisme yang melangit (mistali), namun ditempa untuk kemaslahatan umat dalam mengarahkan kehidupan yang ideal yang tidak terserabut dari area kekinian (haliyah) dan kedisinian (waqiyah). Dari itu, pembahasan hukum Tuhan yang
145 Abd Raziq al-Sanhury adalah seorang pakar hukum Mesir, lahir di Alexansria tahun 1895. Menyelesaikan pendidikan sarjana hukum di Universitas Kairo 1917, kemudian melanjutkan studi ke Prancis dengan dua desetasi doktor sekaligus tahun 1926. Pernah menjabat sebagai wakil Menteri Pendidikan (wazarat al-tarbiyah) Mesir 1936, Menteri Kehakiman (wazarat al-’adl) 1944, Menteri Pendidikan 1945-1946) dan Menteri Negara 1947. Wafat tahun 21-06-1971. Lihat: Nadiah Abd Raziq, Syawei, Taufiq. Adb Raziq al-Sanhury Min Khilali Awraqihi al-Syahsiyah (Kairo: al-Zahra, 1988), 21-35. 146 Abd Raziq al-Sanhury, Wujub al-Tanqih al-Qanun al-Madany al-Misry Wa ‘Ala Ayyi Asas Yakun Haza al- Tanqih. Majallah al-Qanun Wa al-Iqtisad VI, serial 1 1936, 3. 147 http://ilmuhukum76.wordpress.com/2008/06/02/penemuan-hukum/07/04/2009. 148 Mahmood Zuhdi Hj Abd Majid, Kearah Merealisasikan Undang-undang Islam di Malaysia (Malaysia, Thinker’s Library Sdn Bhd, 1998), 1. 149 Sayyid Qutb, Nahwa Mujtama’ Islamy (Kairo: Dar al-Syuruq, 1988), 148. 150 Ismael Kuksal,Taghayyur al-ahkam fi al-Syariah al-Islamiyah (Beirut: Muassah al-Risalah, 2000), 62.
144 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160 mengatur hak-hak manusia, melindungi dan menjamin hak tersebut jauh lebih banyak daripada pembahasan hak-hak Tuhan itu sendiri.151 Dalam penerjemahan interpretasi hukum, karakter murunah (elastik) syariah yang sejatinya merupakan cermin dari fleksibilitas, seringkali terjebak dalam dua kutub yang sangat kontras dan bahkan antagonis. Kedua kutub tersebut, bahkan bersekukuh dengan pelbagai argumentasi, baik yang berteraskan al-Qura’an, Hadits dan segala hujjah yang lazim dipakai dalam dealetika argumentasi Hukum Islam. Dua kutub yang bersebrangan itu ialah, kutub liberal dan konservatif. Meskipun secara akademik, kedua istilah ini acapkali hanya label yang subkejtif, bahkan, sebagai stigma kelompok hegemonik yang sengaja merusak paradigma umum tentang pemeluk Islam. Namun, dalam pengertian literalnya, dua kubu ini memang hadir dalam kenyataan. Konfrontasi interpretasi teks dogma keagamaan menganga dalam ruang idealitas. Kubu liberal misalnya, seringkali lebih mengedepankan rasionalitas teks ketika bersinggungan dengan realitas empirik. Dengan berlindung dibalik ’jargon’ maslahah, akhirnya, konklusi hukum selalu berujung pada relativitas. Sedangkan sisi lain, kubu konservatif seolah mengabaikan realitas, cenderdirung bersekukuh dengan faham teks hukum yang rigit. Padahal, persoalan konteks adalah bagian dari penetapan konklusi hukum itu sendiri. Makalah ini akan mencoba menakar elastisitas syariah dari dua dimensi arus rasionalistas pemikiran Hukum Islam tadi. Dengan segala keterbatasan penulis, tentunya berdampak kepada kesempurnaan hasil dari kajian ini. Penulis dengan segala kerendahan hati, sangat memaklumi, bahwa rasa kesempurnaan ilmu hanyalah milik mereka yang tidak pernah sampai menyelami dasar samudra pengetahuan.
SYARIAH DAN FIQIH
Mengingat pembahasan Felksibelitas Hukum Islam merupakan bagian dari kajian syariah, dan secara spesifikasi pelaksanaannya berada dalam kawasan fiqih, maka, pembahasan entitas syariah dan fiqih dirasakan perlu untuk dikupas terlebih dahulu. Agar, framework elastisitas Hukum Islam nantinya selalu berada dalam kerangka kedua terma tadi. Hal ini, hemat penulis, memang penting, mengingat objektifitas akademik tentang status syariah dalam kondisi kekinian seringkali tidak beranjak awalnya dari perspektif ’asalah’ keagamaan. Sehingga, kajian tentang syariah seolah tidak mendapat tempat dalam ruang kemodernan. Akibatnya, kajian syariah di abad modern ini, kadang terkesan remeh, bahkan bagi kalangan phobianis Islam, seperti kebanyakan orientalis (’almaniyun), yang menposisikan syariah menjadi musuh pertama mereka, karena dengan syariah akan memindahkan Islam dari dunia idealitas menuju alam realitas.152 Juga, upaya ”recognize” syariah seakan kembali ke zaman ’ortodoksi’ sejarah Islam. Asumsi ini berangkat dari pemikiran skeptik yang
151 Muhammad Said Ramadhan al-Buthi, Manhaj al-Hadarah al-Insaniyah fi al-Qur’an (Beirut :Dar el- Fikr, 2005), 26. 152 Yusuf al-Qardawi, al-Tatharruf al-’Almany Fi Muwajahat al-Islam (Mansura : Andalusiyah Li al-Nasyr Wa al-Tawzi, 2000), 48
145 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun meragukan relevansi syariah di era kekinian. Sikap skeptik tersebut misalnya terselubung dalam beberapa pertanyaan; apakah syariah yang telah turun empat belas abad silam tetap relevan dijadikan rujukan hukum untuk realitas umat sekarang? Bukankah dinamika kehidupan manusia dan jaringan hubungan sosial inter-personal jauh lebih berkembang daripada waktu turunya syariah?153 Pertanyaan sinis yang dilontarkan oleh para orientalis dan para pemikir skpetik Barat tersebut terjadi karena adanya kekeliruan dan atau faktor kesengajaan untuk mengelirukan faham yang benar tentang syariah.154 Dengan demikian, agaknya penting untuk menjelaskan posisi syariah dan yang bertalian erat dengan pembahasan syariah, dalam hal ini fiqih, karena kedua hal ini memiliki keterkaitan yang tidak boleh dipisahkan. Jika boleh dianalogikan syariah sebagai napas, maka fiqih merupakan bagian tubuhnya. Dari itu, fiqih mesti tetap harus sejoli dengan acuan syariah. Karena sesuai dengan defenisi fiqih sendiri adalah ”al-Ilm yabhas fih ’an ahkam al-masa-il al-far’iyah al- mustanbatah min adillati al-tafsiliyah al-juziyah” (yaitu bahasan ilmu pengetahuan tentang problematika hukum-hukum yang partikular yang diambil dari dalil-dalil terperinci).155 Jika ditelisik, sebutan kata fiqih dan derivasinya terdapat sebanyak 20 kali dalam al-Qur’an, sedangkan dalam Hadits Nabi terdapat sebanyak 110 tempat.156 Pengertian al-fiqh secara literal adalah al-fahm. Pengertian ini selaras dengan makna ayat yang terdapat dalam al-Qur’an, misalnya dalam surat Hud ayat 91, kata ma nafqah bermakna ma nafham. Begitu juga dengan surta al-Isra’ ayat 44, surat Taha 28. Semua kata fiqih dalam ayat ini bermakna faham.157 Fiqih dalam etimologinya bermakna ’al-ilm bi al-syai’i wa al-fahm lahu’ (mengetahui tentang sesuatu dan memahaminya), maka maksud memahami susuatu tersebut tiada lain kecuali memahami agama. Dengan demikian, apa pun yang dilakukan manusia, baik perkataan, perbuatan dan segala aktivitasnya dalam ibadah, interaksi sosial (muamalat) dan hukum, tidak akan terlepas dari intervensi hukum yang telah dijelaskan dalam al-Qur’an maupun al-Sunnah, atau syariah telah memberi satu kode etik dan argumentasi hukum-nya yang diistinbatkan oleh para fukaha.158 Dengan demikian, fiqih juga didefenisikan oleh para ulama dengan ’ilmu tentang hukum-hukum syara’ yang tetap, yang berkaitan dengan perilaku para mukallaf’.159 Atau ’pengetahuan tentang praktik hukum syara’ dengan argumen yang mendetail yang berkaitan dengan perilaku manusia.160
153 Muhamad Qutb, Hawla Tatbiq al-Syariah (Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1412H), 40. 154 Ali Jarisyah, al-Ittijahat al-Fikriyah al-Mua’sirah (Kairo :Dar al-Wafa, 1988), 21. 155 Abd Aziz Muhammad Azam, al-Qawaid al-Fiqhiyah, Dirasah Ilmiyah Tahliliyah Muaqaranah (Kairo: Maktabah al-Risalah, 2000), 19. 156 Yusry al-Sayyed Muhammad, Mausu’ah al-A’mal al-Kamilah li al-Imam Ibn Qayyim al-Jauziyah Jami al- Fiqh (Mansurah: Dar al-Wafa, 2000), 22. Diantara hadits tersebut adalah ”man yurid Allahu khair yufaqqihhu fi al-din”.Hadits yang diriwayatkan olehAhmad, Bukhari dan Muslim dari Mu’awiyah, juga imam Ahmad dan Turmuzi dari Ibn Abbas. 157 Mustafa Said al-Khan, Dirasah Tarikhiyah li al-Fiqh Wa Usulih wa al-Ittijahat al-Lati Zaharat Fiha (Beirut: Muassah Risalah, 2001). 7 158 Manna al-Qattan, Tarikh al-Tasyri’ al-Islamy (Kairo: Maktabah Wahbah, 2001), 183. 159 Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazaly al-Thusy, al-Mustasfa Min Ilm al-Usul (Bairut: Muassasah al-Risalah, 1997), 35. 160 Abd Wahhab Khallaf, Ilmu Usul al-Fiqh (Istanbul: Nasiriyat, 1968), 22.
146 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160
Dari dua defenisi di atas, terlihat jelas, bahwa fiqih merupakan bagian kecil dari elemen syariah yang besar. Namun, tanpa disadari, pemaknaan fiqih dan syariah seringkali seragam, yang akhirnya terjadi penyempitan ruang syariah pada masalah hukum fiqh an sic. Maka, Imam Ibn Taimiyah sangat menantang anggapan bahwa syariah hanya terbatas pada ruang lingkup praktik hukum fiqih, dengan tanpa mencakupi persoalan akidah. Beliau mengungkapkan ”Sebenarnya, bahwa syariah yang di turunkan kepada nabi Muhammad SAW sangat integral, meliputi maslahat dunia dan akhirat. Akan tetapi, kadang lafaz syariah berubah bagi sebagian orang...syariah adalah kitab Allah, sunnah Rasul, dan segala yang telah dilaksanakan generasi awal umat (salaf al-ummah) baik dalam aqidah, ibadah, politik,, hukum dan kekuasaan.161 Jika demikian, makna syariah mencakup segala dimensi perilaku manusia sebagai hamba. Jadinya, syariah menurut Ibn Atsir adalah ketentuan Allah SWT yang diwajibkan kepada hambanya.162 Secara leksikal, kata syariah berasal dari kata syara’a yang keduanya berarti tempat sumber air.163 Kemudian bangsa Arab mengartikannya dengan jalan yang lurus (al-tariqah al-mustaqimah), atau jalan yang diikuti (the path to be followed).164 Karena sumber air yang merupakan sumber kehidupan dan keselamatan tubuh, maka ia memiliki fungsi yang sama dengan jalan lurus tadi, yang memberi jalan petunjuk kepada manusia sehingga disana terdapat kesenangan jiwa.165 Sebagai akibat dari telah terjadinya penyempitan paradigma makna syariah, maka makna syariah dan fiqih perlu diperjelas. Seperti yang telah dijelaskan di atas, keduanya (syariah dan fiqih) memiliki pengertian yang berbeda, karena syariah bersifat kully sedangkan fiqih bersifat juz’i. Ungkapan ini sealur dengan al-Dariny yang mengatakan bahwa syariah adalah al-nusush al- muqadadsah yang terkandung dalam al-Qur’an dan Sunnah, sedangkan fiqih adalah pemahaman mendalam terhadap teks-teks (nusush) tersebut dengan jalan ijtihad untuk mengetahui makna, argumen dan orientasinya. Atau, ia adalah konklusi hukum dari teks-teks dengan cara ijtihad, atau dari rasionalitas teks-teks yang juz’i, atau rasionalitas kumpulan teks yang bermakna umum dan termasuk juga yang tidak memiliki rujukan teks yang jelas.166 Jadi, syariah merupakan kode etik yang mengatur tingkah laku lahiriyah manusia, kemudian dirumuskan mengikuti kasus yang terus menerus muncul dalam realitas kehidupan manusia dalam bentuk fiqih.167 Dengan demikian, perbedaan antara syariah dan fiqh dapat diklasifikasikan sebagai berikut;
161 Yusuf Ahmad Muhammad al-Badawy, Maqasid al-Syariah ’Inda Ibn Taimiyah (Jordan: Dal al-Nafais, 2000), 53. 162 Yusuf Hamid al-Alim, al-Maqasid al-Ammah li al-Syariah al-Islamiyah (Virginia: al-Ma’had al-Alami Li al- Fikr al-Islamy, 1991), 20. 163 Butros al-Bustany, Dairat al-Ma’arif Qamus ‘Am Li Kull Fan Wa Matlab (Beirut: Dar al-Ma’rifah, tt), 435. 164 Abd Rahman Doi, Non Muslim Under Shari’ah, Islamic Law. (London, Ta Ha Publishers, 1983), 4. 165 Ali Muhammad al-Sullaby, al-Wasatiyah Fi al-Qur’an al-Karim. (Beirut, Dar al-Ma’rifah,20005). 461 166 Sayyed Salim Bin Sayyed Syamsuddin, al-Wa’yu Bi Mafhum al-Ikhtilaf al-Fiqhy Li Halli Musykilat al- Tabdi’ Fi al-Waqi’ al-Islamy al-Rahin dalam Issues of Culture And Thought, Malaysia-Jordan Perspectives (Malaysia, Depaertment Of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, National Universiity of Malaysia, 2007), 571. Dikutip dari: Muhammad Fathy al-Dariny, Buhuts Muqaranah fi al-Fiqh al-Islamy wa Usulih (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1994), 16. 167 Syafiq A Mughni, Nilai-nilai Islam, Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 236.
147 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun
1. syariah memiliki ruang lingkup yang luas, mencakup semua aktifitas manusia, sedangkan fiqih terbatas pada area bagaimana lazimnya memahami perilaku manusia sejauhmana yang legal dan illegal. 2. syariah adalah suatu bentuk perintah nyata yang terdapat dalam al- Qur’an maupun Sunnah yang meliputi tiga komponen, yaitu aqidah, akhlak, dan amaliyah. Inilah yang membuktikan bahwa fiqih merupakan salah satu komponen syariah. 3. syariah itu baku dan tidak bisa dirubah, sementara itu, beberapa aturan fiqih dapat dirubah sesuai dengan lingkungan dimana ia diterapkan. 4. syariah berdasarkan wahyu, dimana ilmu pengetahuan hanya bersumberkan dari al-Qur’an dan Sunnah. Di dalam fiqih ditekankan pada kekuatan memberi alasan dan mengambil kesimpulan yang yang disetujui. Fiqih untuk menentukan suatu tindakan yang legal atau illegal (sah atau tidak sah), sedangkan syariah menentukan tingkatan perbuatan terima atau tidak diterima (oleh Allah SWT).168 Perbedaan syariah dan fiqih seperti di atas umumnya sama dengan pendapat mainstream ulama. Pendapat ini jelas meletakkan syariah pada tempat yang istimewa, karena syariah is fix and unchangeable. Namun lain halnya dengan pendapat Abdullah Ahmad al-Naem, yang mengatakan bahwa syariah tidak sakral (devine), karena syariah bukan wahyu yang lansung datang dari Allah, akan tetapi ”the product of a process of interpretation of analogical derivation from, the text of the Quran and Sunna and other tradition”.169 Seirama dengan dengan al-Naem, ‘Asmawi menyatakan bahwa konsep syariah yang diperjuangkan oleh kaum Islamis sangat rancu dan berbeda dengan pengertian yang diberikan al-Qur’an. Ini karena realitas dalam referesensi Islam, kata syariah memiliki beragam makna, sehingga pelaksanaan syariah menjadi problematik. Dengan demikian, syariah tidak lebih dari sekedar prinsip-prinsip rohani.170 Kedua pendapat di atas tergolong ’syaz’, karena akan berdampak kepada pendangkalan sensistivitas terhadap sakralitas syariah. Jika hal itu terjadi, maka rasa ketaatan terhadap nila-nilai dan ajaran yang terkandung dalam syariah akan bersifat nisbi, dan akan selalu terkungkung dalam ruang relativitas, karena semua itu dianggap bukan titah Tuhan, tapi hanya interpretasi manusia belaka. Juga, kedua pendapat syaz tadi agaknya tidaklah hal baru, karena sebelumnya, para orientalis lebih dahulu mengklaim hal yang sama, bahkan lebih dari itu, seperti Muir dan Caetani yang menyatakan bahwa Islam hanya sebatas agama orang Arab, dan DB Macdonald, Gostaf Le Bone yang menyatakan al-Quran adalah karya Muhammad.171
168 Mohamad Akram Laldin, Islamic Law An Introduction ( Kuala Lumpur, Ampang Press, 2006), 7-8 169 Abdullah Ahmad al-Naem, Toward an Islamic Reformation (Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1990), 11. 170 Muhammad Said al-Asmawi, Usul al-Syariah, Cet V (Beirut: al-Intisyar al-Araby, 2004), 221-227. 171 Seprti yang di kutip oleh Syawqi Abu Khlalil, al-Isqat Fi Manahij al-Musytasyrikin Wa al-Mubassyirin (Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1998), 141 & 47
148 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160
FLEKSIBELITAS SYARIAH
Seperti yang telah diulas dalam pembahasan sebelumnya, bahwa syariah mencakup segala dimensi kehidupan manusia. Klaim ini menjadi isssu yang menarik sekaligus menantang. Menjadi menarik, kerena klaim tersebut-bagi kaum sufastaisme-hanyalah idealisme yang tidak lagi senyawa dengan realitas zaman. Issu realisasi norma syariah secara rigit hanya sekedar memenuhi kepuasan imajinatif yang tidak matching dengan kehidupan manusia di abad modern ini. Dan menjadi menantang, karena norma idealitas syariah dituntut untuk memberi solusi ril dalam ranah kedisinian. Adanya asumsi kemusykilan dari kelompok phobianis syariah yang menyangsikan relevansi syariah itu, menjadi magnetik tersendiri bagi para ulama modern untuk menjelaskan statsus dan maqasid-nya. Yusuf al-Qardawi misalnya, dalam buku yang berjudul ”Syariah al-Islam Solihah li al-Tatbiq Fi Kulli Zaman Wa Makan” menjelaskan, bahwa kesaksian wahyu, sejarah dan realitas umat telah menjadi bukti, bahwa keraguan akan relevansi syariah di bumi nyata tidak perlu ada. Bukti dari kesaksian wahyu tersebut adalah, bahwa Allah SWT menurunkan syariah ini kepada rasul-Nya, untuk menegakkan keadilan di muka bumi, mewujudkan kemaslahatan kehidupan duniawi dan ukhrawi, seperti yang telah dijelaskan oleh rincian nas-nas hukum dan alasannya baik dalam al-Qur’an dan Sunnah. Juga, Allah SWT telah mengkhususkan syariah terakhir ini dengan karakternya yang global dan kontinu yang berbeda dari syariat sebelumnya.172 Jika dari perspektif wahyu, syariah berorientasi keadilan dan kemaslahatan, maka dalam bincang perbandingan hukum, semua sepakat bahwa prinsip universal hukum adalah kebanaran dan keadilan. Dengan itu, Meryl Dean, Profesor Oxpord-Brooke University United Kingdom, menyatakan, bahwa simbol dari keadilan itu adalah blindfold (maskara), karena keadilan tidak tergantung dengan apa yang terlihat. Putusan keadilan juga tidak bergantung kepada ras, jenis kelamin, orientasi seksual, orientasi politik dan status sosial ekonomi, akan tetapi, putusan keadilan itu tergantung kepada kasus yang dilakukan.173 Profesor Wahbah al-Zuhayli bahkan menyatakan, bahwa disini titik temu antara syariah dan hukum konvensional, yaitu sama-sama bertujuan untuk menciptakan kemaslahatan, menolak kerusakan, menciptakan keamanan dan mewujudkan keadilan dan persamaan.174 Pesan syariah yang menitahkan nilai humanitas di atas tadi, menjadi ghayah yang segaris lurus dengan ungkapan al-Quran ”rahmatan li al’alamin”. Dengan demikian, keniscayaan akan norma syariah dalam interaksi manusia menjadi mutlak. Sinkron dengan itu, dalam beberapa ayat yang seringkali
172 Yusuf al-Qaradawi, Syariah al-Islam Solihah li al-Tatbiq Fi Kulli Zaman Wa Makan (Kairo: Maktabah Wahbah, 1997), 11. 173 Meryl Dean, “Toward Interaction And Convergence Of Legal Systems, The Concep Of Justice Far East Legal System-With Special Reference To Japan” dalam Proceding International Seminar On Comparative Law 2008 (ISCOM2008), Faculty Syariah And Law, Islamic Science University Of Malaysia (Malaysia: Percetakan Putrajaya Sdn Bhd, 2008), 497. 174 Wahbah al-Zuhayli, “The Affect Of Shariah On The Conventional Legal Systems And Vice-Versa” dalam; Proceding International Seminar On Comparative Law 2008 (ISCOM2008,) Faculty Syariah And Law, Islamic Science University Of Malaysia (Malaysia: Percetakan Putrajaya Sdn Bhd, 2008), 562.
149 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun dilantunkan, “Tuhan langit dan bumi”, “Dialah Allah, Tuhan di langit dan Tuhan di bumi” memberikan inspirasi untuk menegakkan nilai-nilai langit dan nilai- nilai bumi yang berkaitan dengan hak-hak utama manusia.175 Aspek insaniyah dalam syariah itulah yang ”menginspirasikan” lahirkan ragam metologi dalam mengambil kesimpulan hukum. Juga, pelbagai karakteristik hukum diisytiharkan, diantaranya adalah murunah (elastis) yang dengan ini, syariah akan tetap relevan direalisasikan dalam semua zaman.176 Selain itu, adanya sifat elastisitas dalam syariah bukan-lah bertujuan untuk memberi celah apologetik kepada kecenderungan negatif manusia dalam mencocok teks hukum dengan realitas, namun elastsitas syariah tersebut, menurut al-Qaradawi,177 disebabkan oleh beberapa hal; 1. karena nas-nas syariah tidak merincikan segala hal, dan meninggalkan ruang kosong dari perintah nas. Hal ini bertujuan agar adanya keleluasan, kemudahan dan rahmat kepada makhluk. Ruang kosong tersebut dinamakan juga ”mantiqah al-’afw”. 2. mayoritas teks yang terdapat dalam kitab suci berbentuk umum, dan tidak merincikan segalanya, kecuali dalam hal yang tidak boleh berubah dalam kondisi zaman apapun, seperti hal yang berkaitan dengan persoalan ibadah, perkawinan, talak, dan pembagian warisan. 3. nas-nas tentang hukum yang juz’i berada dalam bentuk yang ringkas, yang memungkinkan terjadinya ragam pemahaman dan multi tafsir, antara yang ekstrim dan liberal, juga antara literal dan yang filosofis. 4. dalam rangka mengisi ruang kosong (mantiqah al-’afw) ta’syri, pelbagai cara yang digunakan oleh para mujtahid dalam memformulasikan hukum, baik dengan metode qiyas, istihsan, istislah, memperhatikan ’urf atau istishab dan yang lainnya. 5. ketetapan menggunakan prinsip tentang perubahan fatwa yang sangat erat dengan kondisi, situasi, zaman, tempat, dan budaya. Ketetapan dasar ini berlaku semenjak zaman sahabat, khususnya khalifah Umar Bin Khattab. 6. ketetapan menimbang keadaan yang darurat dan emergency dengan menggugurkan atau meringankan sebuah ketetapan hukum seperti kaedah yang telah ditetapkan oleh para fuqaha ”al-darurat tubihu al- mahzurat”(keadaan darurat akan membolehkan hal yang dilarang), ”al- hajat tanzilu manzilat al-darurat” (kebutuhan itu kadang menempati posisi darurat). Kedua keadah ini tetap berada dalam lengkaran pengawasan ”ma ubiha li al-darurat yuqaddaru bi qadariha”(batas
175 Zuhairy Misrawi, http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-syariat-islam/14/04/2009 176Muhammad Salim al-’Awwa, Syahsiyat Wa Mawaqif, Arabiyah Wa Misriyah (Beirut: Dar al-Ma’rifah, 2004), 264. Ini adalah pendapat Sanhury yang di kutif oleh Prof Salim Awwa. 177 Yusuf al-Qaradawi lahir tanggal 09-09-1926 di Safat Turab, Mahalah Kubra, Provinsi Gharbiyah, Mesir. Hafal al-Qur’an sebelum umr 10 tahun. Menjalankan studinya dari Sekolah Dasar sampai perguruan tinggi di Institusi al-Azhar. Pendidikan sarjananya di Fakultas Usuludin 1953, Magister 1960 jurusan Ulum al-Qur’an dan Hadits, dan Doktoral 1973 dengan desertasi al-Zakat Wa Atsaruha Fi Hilli al-Masyakil al-Ijtima’iyah dengan predikat summa comlaude. Ratusan karya beliau telah diterjemahkan ke pelbagai bahasa termasuk Bahasa Indonesia. Lihat: http://www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=2&item_no=1221&version=1&template_id=190&parent _id=189. 14/04/2009
150 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160
yang boleh dilakukan ketika darurat tetap harus sesuai dengan kebutuhan).178 Jika dicermati, fleksibeliti syariah merupakan suatu bentuk istimwa yang dimiliki oleh hukum Islam. Orientasi syariah untuk mewujudkan kemaslahatan kepada manusia itu marupakan message awal sejak Islam itu di turunkan. Maka untuk mengaplikasikan nilai kemanusiaan dalam syariah, terutama yang berhubungan dengan aturan antara manusia, hendaklah tidak bersifat statis, apatah lagi mati. Sehingga keselarasan antara dogma teks dengan realitas manusia tetap hidup. Dengan demikian, dogmasi norma syariah tidak hanya menjadi slogan yang selalu menerawang jauh dari ranah praktik, namun, menjadi suguhan solusi dalam menjawab segala problematika kemanusiaan. Inilah yang barangkali searah dengan ungkapan Muhammad iqbal, ”the Qur’an is a book which emphazise ’deed’ rather than idea”.179 Berangkat dari idealisme itulah, adagium ”Islam sebagai solusi” menggaung di pelbagai dunia Islam. Keharusan untuk kembali kepada al-hillu al-slamy dengan maksud bahwa Islam mesti menjadi penentu dan pengarah umat manusia dalam segala level dan dimensi kehidupan, baik material maupun spritual.180 Suguhan solusi dalam ruang syariah yang luas tersebut bisa didapati dari adanya rumusan hukum murunah (fleksibel), karena, sebenarnya adanya elastisitas hukum itu merupakan langkah mensenyawakan idealitas teks dengan realitas. Perkara ini merupakan hal yang penting, mengingat faktror-faktor dasar dari perubahan hukum itu adalah murunah, taysir, pertimbangan maqasid, dan entitas syariah itu sendiri. 181 Dalam persoalan murunah, Kuksal menyatakan, secara formal, murunah itu dalam tiga bahasan: 1. Pada sumber-sumber (al-masadir). Elastisitas syariah terdapat dalam nas-nas yang tidak final (qat’i) baik dari sisi ketetapannya (tsubut) maupun dari kekuatan argumantasinya (dilalah). Juga, konsep elastisitas terdapat dalam sumber-sumber ijtihad para ulama, seperti ijma, qiyas, istihsan, istislah,ucapan para sahabat, dan syariat umat sebelum kita. 2. Hukum-hukum (al-Ahkam). Merupakan hikmah ilahiyah dari adanya nas hukum yang tidak merangkum rincian segala sesuatu. Sehingga disini para ulama dengan leluasa berijithad, dalam rangka mengaitkan yang furu kepada yang usul dan yang parsial kepada yang integral. Dari sini terdapat faktor elastisitas dan keluwesan syariah ketika beradaptasi dengan maslahah dan keadilan pada hukum yang bersumber dari ijtihad. 3. Kaedah-kaedah syar’iyah. Ada dua mekanisme penetapan hukum dari kaedah ini, kaedah usuliyah dan fiqhiyah. Kaedah usuliyah berkisar dalam bahasan usul fiqih dan pemantapannya, yang memberi
178 Yusuf al-Qaradawi, Bayyinat al-Hilli al-Islamy, Syubuhat al-‘Almaniyin Wa al-Mutagharribin (Kairo: Maktabah Wahbah, 11988), 76. 179 Muhammad Iqbal, The Reconstuction Of religios Thought In Islam (Malaysia: Masterpiece Publication Sdn Bhd, 2006), V. 180 Yusuf al-Qaradawi, al-Hall al-Islamy, Faridhah Wa Darurah (Kairo: Maktabah Wahbah, 1978), 38 181 Ismail Kuksal, Taghayyur al-Ahkam Fi al-Syariah al-Islamiyah,63-80.
151 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun
keseimbangan setiap argumentasi dari dalil yang rinci ketika memberi konklusi praktik suatu hukum, baik dari nas yang sudah tetap (tsabit) dan final (qati’) yang tidak akan berubah, seperti terdapat dari nas yang sudah jelas (sarih). Atau pun juga dari nas yang masih debateble. Dari yang terakhir inilah, kaedah usuliyah memberi ruang operasionalisasi murunah dapat dilakukan. Adapun kaedah fiqhiyah sangat berhubung erat dengan cabang-cabang hukum, yang berafiliasi secara aktif dengan sosio-kultural. Hal ini karena kaedah fiqhiyah sangat banyak mencakupi struktur yang meliputi cabang dan bagian hukum yang parsial.182 Dari bebepa penjelasan di atas, maka ranah elastisitas (murunah) syariah jelas selalu vis a vis tsabat (hukum yang sudah tetap), seperti, jika tasbat menempati orientasi dan tujuan, maka murunah dalam hal wasail (fasilitasi) dan asalib (cara). Jika tsabat berada di area usul (dasar-dasar) dan kulliyat (integral), maka murunah berada dalam furu’iyah dan juziyat. Jika, tsabat berada dalam nilai-nilai agama dan moral, maka murunah berada dalam urusan yang berkaitan dengan praktik keduniaan.183 Kalau boleh dianalogikan antara tsabat dan murunah, maka yang tsabat itu ibarat air, ia boleh berubah menjadi es, laut, sungai dan salju, namun dasarnya tidak akan berubah, ia tetap-lah air. Perubahan air ke dalam bentuk lain itulah yang disebut murunah. Jika diterjemahkan dalam tamsil konkritnya, seperti hukum isbal184 Dalam peroalan ini, sebagian orang bersekukuh bahwa hukumnya tidak berubah menurut dinamika zaman. Namun, jika direnungkan, maka yang berubah itu adalah pelaksaan hasil kesimpulan hukum tersebut, bukan hakikat hukumnya. Karena, dasar pengharaman itu adalah khuyala’ (kesombongan) bukan batas panjang-pendeknya pakain.185 Tentu tamsilan ini hanya bagian kecil daripada persoalan pemahaman terhadap ranah murunah dan tsabat. Ada banyak contoh jika dikaitkan dengan dengan umat kekinian, seperti bentuk amar makruf nahi munkar dan sebagainya. Hal ini karena dalam aplikasinya, elastisitas syariah sering dipadukan dalam semangat Islam yang adaptif dengan semua konteks, yang terangkum dalam istilah tatawwur,tajdid dan tahgyir. Meskipun semua istilah ini tidak dijumpai dalam abad pertama Islam.
LIBERAL VERSUS LITERA
Sebelum memposisikan murunah, maka penjelasan syariah harus ditempatkan lebih awal. Karena, menurut Noah Feldman, syariah tepatnya, bukanlah sekumpulan aturan hukum. Bagi Muslim yang beriman, ia adalah sesuatu yang lebih dalam dan tinggi, tertanam bersama tujuan moral dan metafisik. Intinya,
182 Ibid, 62-65. 183 Jamaludin ‘Atihah, al-Nazariyat al-‘Ammah Li al-Syariah al-Islamiyah (Kairo: tp, 1998), 46. 184 Isbal adalah pakain yang melewati kedua mata kaki, adalah perbuatan haram dan mungkar, sama saja apakah hal itu terjadi pada gamis atau sarung. berdasarkan sabda Rasulullah "Artinya : Apa yang di bawah kedua m ata kaki berupa sarung, maka tempatnya di neraka." [Hadits Riwayat Bukhari], Lihat: http://www.almanhaj.or.id/content/631/slash/0. 18-04-2009 185 Muhammad Said Ramadhan al-Buthy, “Musykilah Ma Yusamma Bi al-Tsawabit Wa al-Mutaghayyirat Fi al-Islam” Afaq al-Islamiyah. Edisi 1 tahun ke 2 Maret 1994), 32.
152 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160
“syariah” merepresentasikan gagasan bahwa seluruh umat manusia-dan seluruh pemimpin-adalah subjek keadilan di bawah hukum.186 Dari gambaran di atas, konsepsi syariah jelas merupakan perangkat formal Islam dalam mengatur hubungan manusia baik secara vartikal maupun horizontal. Akan tetapi, dalam interpretasi teks syariah dan penerjemahan titah tersebut dalam realitas, terdapat variasi. Sehingga tidak jarang justru keluar dangan semangat rahmat itu. Syariah yang semula menjadi muntalaq dalam membangun keadilan dan kemaslahatan manusia, justru menjadi ruang pertarungan argumentasi yang berujung konfrontasi. Posisi murunah yang merupakan elemen dalam penerjemahan syariah, acapkali ”diperkosa” mengikuti selera dan kepentingan yang sangat pragmatis. Bahkan, berujung kepada pengabaian hakikat syariah itu sendiri. Dengan berargumentasi bahwa pelaksanaan syariah tidak mesti dengan menggantikan hukum konvensional dengan hukum Tuhan. Kerena, hukum dalam syariah terlalu umum, juga teks Tuhan itu tidak menafsirkan dan merealisasikan dengan sendirinya, akan tetapi penafsiran teks dan realisasinya juga oleh manusia. Sehingga tidak terlepas dari intervensi hawa nafsu dan kepentingan mereka.187 Anggapan seperti ini bukanlah hal yang baru, bahkan, era awal jahiliyah-pun, asumsi semacam ini telah menggaung,188 seperti yang tertera dalam kitab suci al- Qur’an,189. Hal semacam ini juga sebenarnya yang dipropagandakan oleh para orientalis, bahkan mereka berangapan bahwa syariah merupakan produk para ulama pada awal Islam.190 Tentu, anggapan di atas tidak bisa dijadikan pijakan yang benar untuk mengkaji posisi syariah, karena aroma distorsinya sangat kentara dan menyengat. Disini tidak lagi menyajikan posisi syariah, walau nantinya, sulit melepas ’virus’ pandangan tadi. Bahasan tentang posisi syariah merupakan pondasi awal ketika memposisikan murunah. Karena, hubungan antara ranah elastisitas hukum (murunah) tidak mungkin terlepas dari persepsi akan posisi syariah. Harus di akui, bahwa konsep murunah merupakan upaya ’penyikapan’ dogma agama terhadap konteks dan realitas manusia. Makanya, syariah yang kemudian dibahasakan sebagai hukum Islam, sangatlah fleksibel, meski ada beberapa yang harus ketat. Ungkapan yang tenar taghayyur al-hukm bi taghayyur al-amakin wa al-azminah wa al-ahwal, menunjukkan bahwa perubahan hukum adalah sebuah keniscayaan, karena hukum selalu dinamis, bergerak sesuai dengan tempat, zaman dan situasi atau kondisi di mana umat Islam berada.
186http://www.nytimes.com/2008/03/16/magazine/16 Maret 2008 187 Abd al-Naser Taufiq al-‘Atthar, Tatbiq al-Syariah al-Islamiyah Fi al-‘Alam al-Islamy (Kairo: Dar al- Fadhilah, tt), 32. 188 Muhammad Imarah, al-Islam Wa al-Siyasah, al-Rad ‘Ala Syubuhat al-‘Almaniyin (Kairo: Dar al-Tawzi’ Wa al-Nasyr al-Islamiyah, 1993), 141. 189 QS al-Furqan (25) 7 artinya : “Dan mereka berkata: "Mengapa Rasul ini memakan makanan dan berjalan di pasar-pasar? Mengapa tidak diturunkan kepadanya seorang malaikat agar malaikat itu memberikan peringatan bersama dengan dia?” Kemudian dalam QS al-Isra (17) 94, 95 artinya : ”Dan tidak ada sesuatu yang menghalangi manusia untuk beriman tatkala datang petunjuk kepadanya, kecuali perkataan mereka: "Adakah Allah mengutus seorang manusia menjadi Rasul?" Katakanlah: "Kalau seandainya ada malaikat- malaikat yang berjalan-jalan sebagai penghuni di bumi, niscaya Kami turunkan dari langit kepada mereka seorang malaikat menjadi Rasul". 190 Khalif Muammar, Atas Nama Kebenaran, Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Lberal (Malaysia: Akademi Kajian Ketamadunan KDH, 2006), 137.
153 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun
Namun, hemat penulis, dari sini mulanya interpretasi murunah itu bermasalah. Sebab, tafsir fleksibilitas Islam (syariah) kadang melampaui domain pemikiran ulama yang telah mapan. Apa yang telah dikonstruksikan oleh jumhur ulama sebagai area yang qat’i, yaitu konstruksi hukum Islam yang telah final, dianggap oleh sebagian lain sebagai zanny. Kelompok Liberal misalnya, yang mencampurkan pemikiran modernisme, dengan memberikan tafsiran Islam sesuai dengan modernitas, dan pemikiran post-modernism yang melakukan dekonstruksi segala pemikiran Islam yang sudah mapan (established)191, mengusungkan tafsiran Islam yang tidak literal, substansial, kontekstual, dan sealur dengan putaran peradaban manusia senantiasa dinamik dan berubah. Dari tafsiran ini, Islam harus memisahkan mana unsur-unsur kreasi budaya setempat, dan mana yang merupakan nilai fundamental. Menurut kelompok liberal, bahwa hal-hal yang telah dijadikan hukum yang final (qat’i) juga tidak luput dari intervensi budaya lokal (Arab). Mengingat, ajaran Islam pertama kali turun di negeri Arab. Aspek-aspek Islam yang merupakan cerminan kebudayaan Arab, seperti soal jilbab, potong tangan, qishash, rajam, jenggot, jubah, semua ini merupakan ekspresi lokal partikular Islam di Arab.192 Dalam soal jilbab misalnya, kaum Liberal menginterpretasikan sebagai pakaian yang dikenakan dalam memenuhi standar kepantasan umum (public decency). Kepantasan umum tentu sifatnya fleksibel dan berkembang sesuai perkembangan kebudayaan manusia.193 Dalam persoalan perkawinan beda agama, kaum Liberal juga berpandangan ’liar’. Menurut Ulil Absar, larangan kawin beda agama, dalam hal ini antara perempuan Islam dengan lelaki non-Islam, sudah tidak relevan lagi. al- Quran sendiri tidak pernah dengan tegas melarang itu, karena al-Quran menganut pandangan universal tentang martabat manusia yang sederajat, tanpa melihat perbedaan agama. Segala produk hukum Islam klasik yang membedakan antara kedudukan orang Islam dan non-Islam harus diamandemen berdasarkan prinsip kesederajatan universal dalam tataran kemanusiaan ini.194 Kemudian, dalam persoalan homoseksual, Aktivis Hak Azazi Manusia, Siti Musdah Mulia, yang juga wakil dari Conference of Religions and Peace, mengatakan bahwa salah satu berkah untuk manusia adalah bahwa semua para laki-laki dan perempuan bersifat sama, dengan mengabaikan etnisitas, kekayaan, posisi-posisi sosial atau bahkan orientasi seksual. Baginya, tidak ada perbedaan antara lesbian dan tidak lesbian. Dalam pandangan Allah, orang-orang dihargai berdasarkan pada keimanan mereka.195 Pandangan-pandang liar di atas, sebagai akibat dari penafsiran yang sangat umum terhadap ranah murunah. Dengan mengedepankan terma maslahah dengan jargon ”aina wajadta al-maslahah, fatsamma syar’u Allah”, akhirnya subjektivitas maslahat meruntuhkan konsepsi final hukum dalam agama. Padahal,
191Ugi Suharto, Pemikiran Islam Liberal, Pembahasan Isu-isu Sentral (Malaysia: Dewan Pustaka pelajar, 2007), 5. 192 Ulil Absar Abdalla, Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam. Lihat: http://islamlib.com/id/artikel/menyegarkan-kembali-pemahaman-islam/ 20-04-2009 193 Ibid. 194 Ibid. 195 http://www.igama.org/20-04-2009.
154 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160 sangat jelas, semua ulama telah berpendapat bahwa maslahat tidak boleh mengalah nas yang qat’i, dan sekaligus juga tidak dapat gunakan.196 Konsepsi kaum liberal yang seolah ingin melabrak kemapanan dan bersekukuh dengan konsepsi pembaruan, dalam konteks nas yang jelas (sarih) tidak bisa diterima. Karena pembaruan tidak berarti merombak kemapanan, namun mengembalikan sesuatu sesuai dengan wujud semulanya.197 Ini artinya, rekonstruksi faham keberagamaan tidak bisa melampaui garis panduan yang telah digariskan oleh nas secara gamblang dan jelas, apatah lagi dengan hanya merekonstruksi nas dengan bertolak dari pemahaman akal an sic. Disisi lain, potret murunah dalam syariah justru berada dalam kungkungan yang sangat terbatas. Alih-alih memposisikan diri dalam gerakan pemurnian agama, malah justru terperangkap dalam kelakuan yang konservatif. Sikap konservatif, walau secara literal berasal dari bahasa Latin, conservāre, yang berarti melestarikan "menjaga, memelihara, mengamalkan"198 namun dalam realisasinya, sikap konservatif terjebak dalam kungkungan yang sangat literal. Purifikasi pemahaman tentang syariah yang diusungkan oleh pemikiran literalis, satu sisi merupakan usaha untuk kembali kepada nilai-nilai agama yang murni, namun disisi lain, acapkali mereka terkesan abai dengan persoalan- persoalan konteks umat. Sehingga, kadang yang terjadi justru penampakan wajah Islam yamg kaku, statis dan asing. Segala ”penampakan” tersebut kadang disebabkan oleh kurangnya kearifan dalam menyajikan teks pada konteksnya. Dari sini agaknya unsur ’al-tariqah’ dalam menyampaikan kemauan teks, justru menjadi penting, karena ’al-maddah’ yang benar boleh jadi tercederai oleh sebuah penerjemahan di tempat yang salah. Tentu sangat sulit untuk mengelak dari sikap literal, karena pada dasarnya, kesemua ulama merujuk lebih dulu pada teks dalam menyelesaikan persoalan konteks. Apatah lagi dalam hal yang sudah dinyatakan final (qat’i), ketundukan kepada teks bukan sebagai pilihan, tapi keharusan. Dari itu, istilah literal-di sini- hanya sebagai penilaian sikap seorang muslim dalam berdialetika dengan teks. Sebenarnya, apa yang terjadi sekarang, dalam ”mendialogkan” teks keagamaan dengan konteksnya, pada umumnya hanya perbedaan dalam penafsiran teks. Pergumulan dalam persoalan teks inilah yang melahirkan varian keberagamaan yang pada akhirnya tersekat dalam ’partai’ dan firqah, pemikiran dalam Islam. Adapun sikap literal dalam memandang teks, disebut oleh Muhammad Imarah dengan ’al-manhaj al-nususy’ yaitu pemikiran yang hanya berpatokan pada zahir teks. Mereka menolak pemikiran (al-ra’y), analogi (al-qiyas) dan ta’wil. Karena, sumber hukum dalam menentukan halal dan haram dalam Islam hanyalah nas, baik al-Qur’an maupun Hadits.199 Akan tetapi, sejauh manakah pemikiran literalis ini bertahan di atas teks? Dari sini kemudian Imarah memandang, adanya kontradiksi, mengingat penyikapan terhadap kontekstilitas
196 Yusuf al-Qaradawi, al-Siyasah al-Syar’iyah Fi Dhau’i Nushus al-Syariah Wa Maqashidiha (Beirut: Muassasah al-Risalah, 2001), 144. 197 Hamd Bin Shadiq al-Jamal, Ittijahat al-Fikr al-Islamy airl-Mu’asir Fi Misr (Saudi Arabia: Dar ‘Alam al- Kutb, 1994), 530. 198 http://id.wikipedia.org/wiki/Konservatisme/ 21-04-2009 199 Muhammad Imarah, Tayarat al-Fikr a1-Fikr al-Islamy (Kairo:Dar al-Syuruq, 1997), 144.
155 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun teks menjadi sangat perlu. Karena, dengan adanya perkembangan pemikiran dalam dinamika zaman, maka ukuran dalam meletakkan pondasi maslahah juga berbeda. Hal ini juga yang diakui oleh penganut pemikiran literal, bahwa hukum bisa berubah dengan berubahnya zaman, tempat kondisi dan niat.200
Al-Wasatiyah (Middle Way)
Ragam varian dalam menyikapi teks adalah bentuk dari ealastisitas syariah. Secara tersirat, semua itu melambangkan akan kekayaan khazanah kelimuan dalam Islam. Namun dalam mengambil sebuah keputusan hukum, hendaklah selalu mengacu kepada maslahah dalam perspektif nas, tanpa mengabaikan realitas. Inilah bagian dari ciri syariah, yaitu adanya keseimbangan (al-tawazun). Sikap seimbang ini, mesti berada dalam dua ruang sekaligus, dalam diri, (nafs) dan selanjutnya dalam sistem (nizam).201 Bukankah Allah SWT telah menegaskan dalam firman-Nya ”la tahglu fi dinikum”202. Sikap tidak berlebihan, bahkan dalam urusan ibadah sekalipun, merupakan sikap yang dipuji, sehingga Allah SWT menyebut umat nabi terkahir ini dengan ummata washata.203 Sikap ’pertengahan’ dalam memposisikan diri pada dua kutub di atas, merupakan jalan terbaik, agar tidak terjatuh ke dalam sikap ekstrim (al-ghuluw). Dengan itulah, hingga ungkapan al-Qur’an memberi kedudukan ”ja’alna-kum” dengan gelar umat yang ideal, yaitu komunitas yang wasata. Ungkapan ummatan wasata sehaluan dengan tugas yang diemban ’amr bi al-ma’ruf wa al-nahy ’an al-munkar’ sehingga gelar "middlemost community" merupakan suatu identitas dari sikap yang tidak menutup rapat eksperimentasi pengetahuan, juga tidak latah dalam hal yang baru. Akan tetapi, tetap berpegang pada konsepsi, manhaj dan pondasi dasar yang telah dimiliki, kemudian melihat setiap pemikiran dan eksperimen, dengan slogan “kebenaran terkadang hilang dari diri mukmin, dimana-pun menemukan kebenaran itu, harus diambil dengan penuh ketetapan dan keyakinan”.204 Dari itu para ulama menginterpretasikan kalimat wasata sebagai al-adl (keadilan).205 Sikap wasatiyah (pertengahan), tidak berarti hanya netral dari dua kutub konfrontasi, tapi lebih merupakan sikap baru yang merangkum nilai kebenaran
200 Ibid, 147. 201 Ali Jarisyah, Usul al-Syariyah al-Islamiyah, Madmunuha, Wa Khasaisuha (Kairo: Maktabah Wahbah, 1979), 103. 202 QS al-Maidah 77 arti lengkapnya: Katakanlah: "Wahai Ahli Kitab, janganlah kamu berlebih-lebihan (melampaui batas) dengan cara tidak benar dalam agabaruamu. Dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu orang-orang yang telah sesat dahulunya (sebelum kedatangan Muhammad) dan mereka telah menyesatkan kebanyakan (manusia), dan mereka tersesat dari jalan yang lurus." 203 Dalam (QS al-Baqarah 143) artinya:”Dan demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. Dan Kami tidak menjadikan kiblat yang menjadi kiblatmu (sekarang) melainkan agar Kami mengetahui (supaya nyata) siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang membelot. Dan sungguh (pemindahan kiblat) itu terasa amat berat, kecuali bagi orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah; dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sesu Zngguhnya Allah Maha Pengasih lagi Maha Penyayang kepada manusia”. 204 Sayyid Qutb, Fi Zilal al-Qur’an, Juz 1 (Kairo: Dar al-Syuuruq, 1994), 131. 205 Abi Abdillah Muhammad Bin Ahmad al-Anshary, al-Jami’ Li al-Ahkam al-Qur’an (Kairo: Dar al-Katib al- Araby Li al-Taba’ah Wa al-Naysr, 1967), 153.
156 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160 dan keadilan dari dua sisi yang bersamaan, juga merupakan sikap yang adil dan seimbang.206
Ihktitam
Mendiskusikan murunah hukum Islam, sebenarnya, secara tidak lansung juga membincangkan sebuah keistimewaan kita suci al-Qur’an. Karena, penerjemahan teks kitab suci al-Qur’an ke ranah realitas, tentu tidak semuanya saklek dan literal. Mengingat, watak ajaran Islam yang universal, memerlukan terjemahan- terjemahan secara rinci, ataupun pemantapan nilai-nilai normatifnya ke area kontekstual. Namun juga, arah terjemahan hukum Islam, jelas tidak harus selalu menyesuaikan diri pada kemauan zaman. Apalagi, dalam realitas umat muslim sekarang ini, hukum Islam dibelenggu dalam ruang yang sangat sempit. Bincang hukum Islam hanya berkisar dalam ranah yang sangat parsial, seperti hukum keluarga. Ibaratnya, tubuh hukum Islam yang begitu besar dengan karakter universalnya yang bernafaskan fleksibelitas dan berteraskan ketuhanan, dipaksa harus berdiam dalam ruang sempit seklulerisme yang penuh sesak. Umat Islam seolah selalu dipaksa untuk menelan nilai-nilai sekular yang mengepankan ruh relativisme. Bahkan, kecenderungan relativisme ini didendangkan dengan irama demokrasi. Seakan, lagu demokrasi tiada lain adalah relativisme itu sendiri. Anehnya, dan sekaligus menggelikan, lagu sekulerisme itu bertiup dari para pemikir dan ilmuan yang berdiam dalam institusi keagamaan Islam. Akibatnya, hukum Islam hanya sebatas ”angan” yang selalu ditempatkan dalam ruang utopia yang tidak mungkin direalisasikan dalam kenyataan. Dari makalah ini, agaknya boleh kita berfikir, bahwa hukum Islam yang dalam ungkapan formal keagamaan-nya al-syariah al-islamiyah tersebut, juga bisa dijadikan garis start dalam berpacu untuk mewujudkan cita al-Qur’an dalam masyarakat muslim di era global. Namun, adakah bahasa formal keaagamaan tersebut masih tercitrakan sebagai suatu yang tidak available dalam konteks zaman? Sehingga lafaz syariah dan hukum Islam seolah terjebak kepada asumsi yang sangat kuno dan negatif. Ungkapan syariah seakan diharamkan untuk bersentuhan dengan isu-isu kemodernan dan kemajuan zaman. Padahal jika mau sedikit jujur, ungkapan formal syariah sebenarnya lebih memiliki makna yang lebih akademis dan familiar dengan konteks umat, juga memiliki dimensi yang cukup apik yang tidak mungkin terserabut dari akar hukum Islam itu sendiri. Tapi, agaknya yang lebih prioritas dari sekedar ungkapan itu adalah, kita tidak menghukum nama, tapi substansi, seperti ungkapan para ulama Islam ”hukum tidak ditetapkan berdasarkan nama, tapi berdasarkan makna dan pengetiannya”. Namun, label ”nama” juga tidaklah semurah kadar ungkapannya, karena, ungkapan ”apalah arti sebuah nama” tidak selamanya tepat dan benar. Jadi, apapun namanya, jika format hukum tersebut telah membawa pesan Tuhan yang terangkum dalam
206 Jirar Jihamy, Samih Daghim, Rafiq al-‘Ajm, Mausu’ah Musthalahat al-Fikr al-Naqdy al-‘Araby Wa al- Islamy al-Mu’ashir (Libanon: Maktabah Lubnan, 2004), 3213/3214. l
157 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun syariah, agaknya sangat tepat untuk diusungkan. Bukankah nilai formal al- Qur’an tersebut diturunkan untuk direalisasikan oleh manusia yang mengimaninya? Atau kita masih tergolong kelompok dalam ungkapan al-Qur’an, bahwa manusia itu amatlah zalim dan bodoh. wallahu’alam.
BIBLIOGRAFI
Abd Majid, Mahmood Zuhdi Hj. Kearah Merealisasikan Undang-undang Islam di Malaysia. Malaysia, Thinker’s Library Sdn Bhd, 1998. Abdalla, Ulil Absar. Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam. Lihat: http://islamlib.com/id/artikel/menyegarkan-kembali-pemahaman-islam. al-‘Atthar, Abd al-Naser Taufiq. Tatbiq al-Syariah al-Islamiyah Fi al-‘Alam al- Islamy. Kairo: Dar al-Fadhilah, tt. al-’Awwa, Muhammad Salim. Syahsiyat Wa Mawaqif, Arabiyah Wa Misriyah. Beirut: Dar al-Ma’rifah, 2004. al-Alim, Yusuf Hamid. al-Maqasid al-Ammah li al-Syariah al-Islamiyah. Virginia: al-Ma’had al-Alami Li al-Fikr al-Islamy, 1991. al-Anshary, Abi Abdillah Muhammad Bin Ahmad. al-Jami’ Li al-Ahkam al- Qur’an. Kairo: Dar al-Katib al-Araby Li al-Taba’ah Wa al-Naysr, 1967. al-Asmawi, Muhammad Said. Usul al-Syariah, Cet V. Beirut: al-Intisyar al- Araby, 2004. al-Badawy, Yusuf Ahmad Muhammad. Maqasid al-Syariah ’Inda Ibn Taimiyah. Jordan: Dal al-Nafais, 2000. al-Bustany, Butros. Dairat al-Ma’arif Qamus ‘Am Li Kull Fan Wa Matlab. Beirut: Dar al-Ma’rifah, tt. al-Buthy, Muhammad Said Ramadhan. Manhaj al-Hadarah al-Insaniyah fi al- Qur’an. Beirut :Dar el- Fikr, 2005. ------. Musykilah Ma Yusamma Bi al- Tsawabit Wa al-Mutaghayyirat Fi al-Islam” Afaq al-Islamiyah. Edisi 1 tahun ke 2 Maret 1994. al-Jamal, Hamd Bin Shadiq Ittijahat al-Fikr al-Islamy airl-Mu’asir Fi Misr. Saudi Arabia: Dar ‘Alam al-Kutb, 1994. al-Khan, Mustafa Said. Dirasah Tarikhiyah li al-Fiqh Wa Usulih wa al-Ittijahat al-Lati Zaharat Fiha. Beirut: Muassah Risalah, 2001. al-Naem, Abdullah Ahmad. Toward an Islamic Reformation. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 1990. al-Qaradawi, Yusuf. al-Hall al-Islamy, Faridhah Wa Darurah. Kairo: Maktabah Wahbah, 1978. ------. al-Siyasah al-Syar’iyah Fi Dhau’i Nushus al-Syariah Wa Maqashidiha. Beirut: Muassasah al-Risalah, 2001. ------. Bayyinat al-Hilli al-Islamy, Syubuhat al-‘Almaniyin Wa al-Mutagharribin. Kairo: Maktabah Wahbah, 11988. ------. Syariah al-Islam Solihah li al-Tatbiq Fi Kulli Zaman Wa Makan. Kairo: Maktabah Wahbah, 1997. ------. al-Tatharruf al-’Almany Fi Muwajahat al-Islam. Mansura: Andalusiyah Li al-Nasyr Wa al-Tawzi, 2000.
158 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 142-160 al-Qattan, Manna. Tarikh al-Tasyri’ al-Islamy. Kairo: Maktabah Wahbah, 2001. al-Sanhury, Abd Raziq. Wujub al-Tanqih al-Qanun al-Madany al-Misry Wa ‘Ala Ayyi Asas Yakun Haza al-Tanqih. Majallah al-Qanun Wa al-Iqtisad VI, serial 1 1936. al-Sullaby, Ali Muhammad. al-Wasatiyah Fi al-Qur’an al-Karim. Beirut, Dar al- Ma’rifah,20005. al-Thusy, Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Bin Muhammad al-Ghazaly. al-Mustasfa Min Ilm al-Usul. Bairut: Muassasah al-Risalah, 1997. al-Zuhayli, Wahbah. “The Affect Of Shariah On The Conventional Legal Systems And Vice-Versa” dalam; Proceding International Seminar On Comparative Law 2008 (ISCOM2008,) Faculty Syariah And Law, Islamic Science University Of Malaysia. Malaysia: Percetakan Putrajaya Sdn Bhd, 2008. Asyur, Muhammad al-Tahir Bin. Naqd ‘Ilmy li Kitab al-Islam Wa Usul al-Hukm. Kairo: al-Matbaa’h al-Salafiyah, 1344 H. Atihah, Jamaludin. al-Nazariyat al-‘Ammah Li al-Syariah al-Islamiyah. Kairo: tp, 1998. Azam, Abd Aziz Muhammad. al-Qawaid al-Fiqhiyah, Dirasah Ilmiyah Tahliliyah Muaqaranah. Kairo: Maktabah al-Risalah, 2000. Dean, Meryl. “Toward Interaction And Convergence Of Legal Systems, The Concep Of Justice Far East Legal System-With Special Reference To Japan” dalam Proceding International Seminar On Comparative Law 2008 (ISCOM2008), Faculty Syariah And Law, Islamic Science University Of Malaysia. Malaysia: Percetakan Putrajaya Sdn Bhd, 2008. Doi, Abd Rahman. Non Muslim Under Shari’ah, Islamic Law. London, Ta Ha Publishers, 1983. Harun, Hermanto. IslamicLaw, Mengapa Tidak? http://www.eramuslim.com/suara-kita/pemuda-mahasiswa/islamic-law- mengapa-tidak.htm Imarah, Muhammad. al-Islam Wa al-Siyasah, al-Rad ‘Ala Syubuhat al- ‘Almaniyin. Kairo: Dar al-Tawzi’ Wa al-Nasyr al-Islamiyah, 1993. ------. Tayarat al-Fikr a1-Fikr al-Islamy. Kairo:Dar al-Syuruq, 1997. Iqbal, Muhammad. The Reconstuction Of religios Thought In Islam. Malaysia: Masterpiece Publication Sdn Bhd, 2006. Jarisyah, Ali. al-Ittijahat al-Fikriyah al-Mua’sirah. Kairo :Dar al-Wafa, 1988. ------. Usul al-Syariyah al-Islamiyah, Madmunuha, Wa Khasaisuha. Kairo: Maktabah Wahbah, 1979. Jihamy,Jirar. Daghim, Samih. al-‘Ajm, Rafiq. Mausu’ah Musthalahat al-Fikr al- Naqdy al-‘Araby Wa al-Islamy al-Mu’ashir. Libanon: Maktabah Lubnan, 2004 Kamil, Abd al-Aziz Mustafa. Al-Hukm Wa al-Tahakum Fi Khitab al-Wahy. Riyad: Dar al-Tayyibah Li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1995/1415. Khaldun, Ibnu. Muqaddimah Ibn Khaldun. Beirut :Dar al-Kutbal-Ilmiyah, tt. Khallaf, Abd Wahhab. Ilmu Usul al-Fiqh. Istanbul: Nasiriyat, 1968.
159 Fleksibelitas (Al-Murunah) Hukum Islam; Perspektif Liberalis Dan Literalis Hermanto Harun
Khlalil, Syawqi Abu. al-Isqat Fi Manahij al-Musytasyrikin Wa al-Mubassyirin. Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 1998. Kuksal, Ismael. Taghayyur al-ahkam fi al-Syariah al-Islamiyah. Beirut: Muassah al-Risalah, 2000. Laldin, Mohamad Akram. Islamic Law An Introduction. Kuala Lumpur, Ampang Press, 2006. Misrawi, Zuhairy. http://islamlib.com/id/artikel/tafsir-humanis-atas-syariat-islam. Muammar, Khalif. Atas Nama Kebenaran, Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Lberal. Malaysia: Akademi Kajian Ketamadunan KDH, 2006. Mughni, Syafiq A. Nilai-nilai Islam, Perumusan Ajaran dan Upaya Aktualisasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001. Muhammad, Yusry al-Sayyed. Mausu’ah al-A’mal al-Kamilah li al-Imam Ibn Qayyim al-Jauziyah Jami al-Fiqh. Mansurah: Dar al-Wafa, 2000. Qutb, Sayyid. Fi Zilal al-Qur’an, Juz 1. Kairo: Dar al-Syuuruq, 1994. ------. Nahwa Mujtama’ Islamy. Kairo: Dar al-Syuruq, 1988. Qutb,Muhamad. Hawla Tatbiq al-Syariah. Kairo: Maktabah al-Sunnah, 1412H. Raziq, Nadiah Abd. Syawei, Taufiq. Adb Raziq al-Sanhury Min Khilali Awraqihi al-Syahsiyah. Kairo: al-Zahra, 1988. Suharto, Ugi. Pemikiran Islam Liberal, Pembahasan Isu-isu Sentral. Malaysia: Dewan Pustaka pelajar, 2007. Syamsuddin, Sayyed Salim Bin Sayyed. al-Wa’yu Bi Mafhum al-Ikhtilaf al- Fiqhy Li Halli Musykilat al-Tabdi’ Fi al-Waqi’ al-Islamy al-Rahin dalam Issues of Culture And Thought, Malaysia-Jordan Perspectives (Malaysia, Depaertment Of Theology and Philosophy, Faculty of Islamic Studies, National Universiity of Malaysia, 2007. http://id.wikipedia.org/wiki/Konservatisme http://ilmuhukum76.wordpress.com/2008/06/02/penemuan-hukum. http://www.almanhaj.or.id/content/631/slash/0. 18-04-2009 http://www.igama.org/20-04-2009. http://www.nytimes.com/2008/03/16/magazine http://www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=2&item_no=1221&versio n=1&template_id=190&parent_id=189
160 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 161-172
FAKTOR PENDORONG KEMASUKAN PELAJAR KE MADRASAH: KAJIAN DI MAAHAD TAHFIZ AL-QURAN DAN AL-HADITH BATU BERENDAM MELAKA
Norzulaikha Abdul Wahab207, Mohd Hakim Mothar Rijan208 & Mohd Nazir Kadir209 Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Madrasah dan pendidikan Islam merupakan gabungan yang tidak dapat dipisahkan fungsinya dalam memenuhi tuntutan fardhu ‘Ain dan fardhu Kifayah. Ilmu dan penghayatan agama merupakan teras kejayaan manusia dalam menyusuri kehidupan. Madrasah merupakan sekolah agama yang mempunyai aliran pembelajaran secara tradisional yang meletakkan mata pelajaran agama sebagai teras. Pada masa kini, sistem pendidikan yang disediakan oleh kerajaan merupakan pendidikan bersepadu. Walau bagaimana pun, terdapat pelajar yang masih memilih untuk mendapatkan pengajian di institusi beraliran tradisional. Malah terdapat sebahagian madrasah yang mempunyai bilangan pelajar yang semakin meningkat dari tahun ke tahun. Kajian yang dijalankan ini adalah bertujuan mengenal pasti faktor-faktor yang mendorong kemasukan pelajar di Maahad Tahfiz al-Quran dan al-Hadith, Batu Berendam Melaka serta halatuju pelajar setelah menamatkan pengajian. Manakala kaedah kajian yang dilakukan adalah menggunakan metode analisis kuantitatif dan kualitatif. Data diperoleh melalui borang kajiselidik dan temubual oleh beberapa orang responden. Hasil kajian mendapati bahawa majoriti responden mempunyai persepsi yang positif terhadap faktor minat, faktor persekitaran, faktor motivasi serta faktor kelebihan madrasah yang menjadi penyebab kemasukan pelajar di madrasah. Ini dibuktikan dengan hasil analisis temubual dan juga soal selidik yang menunjukkan min skala bagi kebanyakan item tidak kurang daripada 3.0. Bagi hala tuju pula, hasil kajian mendapati pelajar mempunyai hala tuju tersendiri setelah menamatkan pengajian di madrasah.
Kata kunci: Kemasukan pelajar, Tahfiz, Maahad Tahfiz al-Quran Dan Hadith & Madrasah
207 Pelajar Semester Akhir Ijazah Sarjana Muda Pengurusan Pembangunan Islam (SMPI), Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM), Melaka. 208 Pensyarah, Akademi Pengajian Islam, Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM), Melaka. 209 Calon Doktor Falsafah (PhD), Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Bangi, Selangor Darul Ehsan dan merupakan Pensyarah di Jabatan Tahfiz al-Quran, Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH), Larkin, Johor Darul Ta’zim.
161 Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
PENGENALAN
Pendidikan merupakan antara aspek penting dalam pembangunan sesebuah masyarakat dan kemajuan sesebuah Negara. Kemajuan sesebuah negara juga turut dikaitkan dengan tahap pendidikan atau literasi bangsanya. Perkataan “pendidikan” pula diambil daripada perkataan ‘didik’ yang bermakna pelihara, jaga (dengan berhati-hati) dan ajar. Apabila perkataan ini menerima imbuhan ‘pendidikan’ ia membawa maksud sesuatu yang dikaitkan dengan perihal mendidik atau mengasuh, melatih, membentuk serta menjaga sama ada dalam bentuk teori ataupun praktikal (Hajah Noresah Baharom, 2005). Pendidikan arus agama tidak kurang pentingnya dalam kehidupan masyarakat. Ilmu dan penghayatan agama merupakan teras kejayaan manusia yang sebenar. Jalan untuk menuju kepada kejayaan memerlukan bimbingan guru yang mursyid. Makna pendidikan Islam dalam penulisan ini menurut Ismail Ab. Rahman ialah perkembangan pengajian fardhu ain dan agama seperti wujud di kelas-kelas al-Quran dan di sekolah-sekolah agama sejak dahulu hingga kini (Ismail Ab. Rahman, 1993). Oleh sebab itulah sekiranya kita meneliti sejarah Islam silam, kita dapati bahawa Rasulullah S.A.W. berguru dengan Jibril A.S. setiap kali bulan Ramadhan, Jibril akan menyemak hafalan al-Quran Rasulullah S.A.W. secara talaqqi dan musyafahah (Mohd Zaid Abu Bakar, 2004). Perlaksanaan tugas untuk menyampaikan pendidikan Islam daripada Allah S.W.T. pada kali pertama diberikan kepada para Rasul seperti yang dapat dibuktikan oleh Allah S.W.T. dalam al-Quran bermaksud :
“Dialah yang mengutus kepada kaum yang buta huruf seorang Rasul di antara mereka, yang membacakan ayat-ayat-Nya kepada mereka, mensucikan mereka dan mengajarkan mereka Kitab dan Hikmah (al-Sunnah). Dan sesungguhnya mereka sebelumnya benar- benar dalam kesesatan yang nyata”. (Surah al-Jumu’ah 62: 2)
Jika dilihat pada zaman kini, fokusnya kepada sistem pembelajaran moden begitu berbeza sekali dengan sistem pendidikan tradisional seperti yang digunapakai oleh madrasah. Madrasah merupakan sekolah agama yang mempunyai aliran pembelajaran secara tradisional dengan meletakkan pelajaran agama sebagai teras di samping ilmu-ilmu yang lain. Menurut Kamus Dewan Edisi ke-2 (2016) kalimah “Madrasah” berasal daripada perkataan Arab yang membawa maksud tempat belajar yang berkaitan dengan agama Islam, sekolah, perguruan. Sistem madrasah ini merupakan satu sistem yang memberi pendekatan baru kepada pelajaran agama silam. Daripada perubahan ini, matlamat pendidikan Islam yang mana bertujuan untuk mengabdikan diri kepada Allah dalam setiap aspek kehidupan dapat dicapai dengan berkesan. Jika ditelusuri perjalanan pendidikan terkini di Malaysia, sistem pendidikan telah terbahagi kepada dua jenis iaitu sistem pendidikan moden dan juga sistem pendidikan tradisional. Apabila dilihat sistem pendidikan moden yang dilihat begitu lengkap dengan sistem yang tersusun yang disediakan oleh pihak pemerintah ataupun sesebuah institusi, maka akan terlintas di fikiran
162 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 161-172 bahawa sistem pendidikan tradisional yang digunapakai di madrasah atau maahad ini mungkin akan tersisih kerana tidak lagi dipandang oleh masyarakat memandangkan sistem pendidikannya sendiri agak ketinggalan zaman dan jauh sekali jika hendak dibandingkan dengan sistem pendidikan terkini yang serba moden.
TINJAUAN MASALAH
Bilangan madrasah kian hari semakin meningkat disebabkan oleh permintaan masyarakat. Dewasa kini masyarakat mula sedar akan kepentingan pendidikan agama terhadap anak-anak. Melihat kepada kecenderungan tersebut, bilangan madrasah pastinya akan bertambah dengan pesat pada masa akan datang. Maklumat statistic dari keratin akhar, Utusan Malaysia pada 20 September 2017, Timbalan Perdana Menteri Datuk Seri Dr. Ahmad Zahid Hamidi menyatakan bahawa terdapat sebanyak 941 buah Madrasah atau Maahad Tahfiz swasta dengan keseluruhan 150,000 pelajar berdaftar dengan Persatuan Madrasah Tahfiz Malaysia. Mohd Radzi Mohd Zain (2017) menyebut pula sebanyak 1238 buah Madrasah atau Maahad Tahfiz di seluruh negara. Tetapi hanya 73 buah yang berdaftar dengan Majlis Agama Islam Negeri atau JAKIM. Menurut kenyataan yang dikeluarkan oleh JAKIM (2011), terdapat sebanyak 278 buah institusi Madrasah dan tahfiz di malaysia sama ada yang diusahakan oleh kerjaan dan swasta yang mana ianya telah melahirkan seramai 13,000 graduan. Oleh itu berdasarkan angka-angka tersebut menunjukkan jumlah institusi madrasah kerajaan dan swasta jauh lebih meningkat pada tahun mutakhir. Perbezaan angka ini walau bagaimanapun tetap menunjukkan bahawa permintaan masyarakat terhadap madrasah kian bertambah dari masa ke semasa. Pada masa kini wujudnya pelbagai pilihan dan peluang pendidikan yang ternyata lebih meluas yang mana boleh dikatakan peluang pekerjaan masa hadapan lebih cerah dan agak terjamin. Namun begitu, apa yang menghairankan apabila terdapat pelajar yang masih memilih untuk mendapatkan pengajian di institusi beraliran tradisional seperti madrasah malahan ada sebahagian madrasah yang mempunyai bilangan kemasukan pelajar yang semakin meningkat dari tahun ke tahun, sedangkan terdapat banyak pilihan yang ditawarkan oleh institusi-institusi yang beraliran moden. Hal ini juga berlaku di Maahad Tahfiz al-Quran dan al-Hadith Batu Berendam berdasarkan laporan tahunan madrasah tersebut yang mana berlaku peningkatan kemasukan pelajar dari tahun ke tahun.
Jadual 1 : Statistik Bilangan Pelajar Madrasah Maahad Tahfiz Batu Berendam Melaka Bil Tahun Bilangan Pelajar 1 2011 235 2 2012 241 3 2013 244
163 Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
4 2014 244 5 2015 248 6 2016 249 7 2017 249
Berdasarkan kajian yang telah dibuat oleh Mohd Zaid abu Hasan antara faktor utamanya ialah matapelajaran yang dipelajari di madrasah lebih teliti dan menyeluruh dengan menggunakan pembelajaran secara turath iaitu mempelajari kitab dari helaian pertama hingga tamat di samping faktor kesedaran ibu bapa untuk menghantar anak-anak mereka untuk mempelajari ilmu agama secara mendalam di institusi pendidikan tradisional seperti madrasah (2004). Ini kerana objektif utama institusi berkenaan adalah bagi melahirkan insan yang kukuh serta mantap akhlaknya dan tinggi tahap kecintaannya kepada Allah S.W.T. Berdasarkan kepada apa yang telah dinyatakan di atas pengkaji merasakan adalah perlu untuk membuat kajian yang tertumpu kepada faktor yang mendorong kemasukan pelajar ke madrasah walaupun terdapat pelbagai pilihan yang mungkin lebih menjamin masa depan mereka.
OBJEKTIF KAJIAN
Objektif dan matlamat kajian ini dijalankan adalah untuk mengetahui faktor yang mendorong kemasukan pelajar ke madrasah dengan melihat dari aspek minat, persekitaran, motivasi dan kelebihan–kelebihan yang terdapat di Madrasah.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini dijalankan dengan menggunakan pendekatan kaedah campuran iaitu kaedah kualitatif dan kuantitatif. Pendekatan kuantitatif yang diguna pakai oleh pengkaji dalam kajian ini untuk mengumpul data melalui soal selidik dengan menggunakan analisis Statistical Package for Social Science (SPSS). Pendekatan kualitatif juga digunakan dalam kajian ini dengan menemu bual beberapa orang responden untuk mengukuhkan lagi dapatan kajian yang didapati. Fokus kajian merupakan pelajar kelas 3, 4, 5 dan pelajar praktikel seramai 50 responden. Sampel kajian bagi temubual pula melibatkan 12 responden yang dipilih secara rawak untuk mendapatkan persepsi mereka terhadap pengajian di madrasah Instrumen yang digunakan dalam kajian ini adalah soal selidik yang dibahagikan kepada tiga bahagian iaitu demografi, faktor-faktor, dan pandangan pelajar. Bagi instrumen tembual pula, soalan-soalan temu bual adalah tidak berstruktur. Item-item dalam soal selidik yang berkaitan dengan persepsi pelajar terhadap faktor-faktor yang mendorong kemasukan pelajar serta hala tuju pelajar tersebut menjadi asas kepada soalan temu bual.
164 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 161-172
ANALISIS DAPATAN KAJIAN
Analisis Hubungan Antara Faktor Minat Dengan Kemasukan Pelajar Madrasah
Analisis statistik deskriptif mendapati bahawa terdapat hubungan yang signifikan antara minat dengan kemasukan pelajar ke madrasah apabila keputusan min menunjukkan kepada aras sederhana tinggi hingga ke tinggi iaitu 3.76 hingga 5.26.
Jadual 3 : Taburan Jumlah Min Bagi Faktor Minat
ITEM Ba1 Ba2 Ba3 Ba4 Ba5 Ba6 Ba7 Ba8 Ba9 Ba10
Mean 4.8800 4.8400 4.7600 4.4400 3.7600 5.2600 3.9000 4.3200 4.4600 4.1800
Ini menunjukkan bahawa minat merupakan faktor yang mendorong kepada peningkatan bilangan pelajar madrasah. Hal ini sesuai dengan kenyataan Lee (1991) yang menyatakan bahawa minat dan sikap memainkan peranan yang penting dalam mempengaruhi kesediaan belajar. Menurut Omardin, minat merupakan suatu perkara penting sebagai pendorong kepada murid untuk bergiat cergas dalam aktiviti pembelajaran (1996), dengan minat akan mendorong seseorang murid meneroka dengan lebih jauh (Ismail, 1992) dan akan menunjukkan kesungguhan dan pencapaian yang tinggi (Abu Bakar, 1994). Oleh itu minat perlu ditanamkan dalam diri pelajar itu sendiri. Keseronokan belajar akan meningkatkan minat dan ia boleh dipertingkatkan lagi dengan penyertaan dan dorongan ibubapa, guru dan rakan-rakan di dalam proses pembelajaran.
Analisis Hubungan Antara Faktor Persekitaran dengan Kemasukan Pelajar ke Madrasah
Analisis tersebut mendapati bahawa terdapat hubungan yang signifikan antara persekitaran dengan kemasukan pelajar ke madrasah apabila keputusan min di bawah menunjukkan kepada aras sederhana rendah hingga ke tinggi iaitu 2.28 hingga 4.64.
Jadual 4 : Taburan jumlah min bagi faktor persekitaran Item Bb1 Bb2 Bb3 Bb4 Bb5 Bb6 Bb7 Bb8 Bb9 B10
Mean 4.1800 3.7000 3.7600 4.6400 3.7200 4.1400 2.2800 2.7600 4.2400 2.8400
Persekitaran adalah keadaan yang berada di sekeliling termasuk keadaan fizikal, iklim, sosiobudaya, politik dan interaksi di antara manusia sesama
165 Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir manusia dan alam sekitarnya. Menurut W.Edgar Vinacke (1969) persekitaran adalah segala kuasa kompleks yang boleh mempengaruhi tingkah laku individu. Jadi, dapat disimpulkan bahawa persekitaran adalah segala apa yang terdapat di sekeliling individu yang mampu mempengaruhi seseorang individu. Dapatan ini telah menyokong kenyataan Abdul Halim (2013) yang menyatakan budaya persekitaran kerja Islam ialah tatacara dan etika kerja yang baik. Justeru Persekitaran di madrasah seperti melaksanakan solat berjemaah, sesi usrah, berkelakuan mengikut sunnah Rasulullah dan sebagainya juga menjadi faktor yang mendorong kemasukan pelajar ke madrasah.
Analisis Hubungan Antara Faktor Motivasi dengan Kemasukan Pelajar Ke Madrasah
Analisis mendapati bahawa terdapat hubungan yang signifikan antara motivasi dengan kemasukan pelajar ke madrasah apabila keputusan min yang dikeluarkan menunjukkan kepada aras sederhana rendah hingga ke tinggi iaitu 2.28 hingga 4.64.
Jadual 5 : Taburan Jumlah Min Bagi Faktor Motivasi item Bc1 Bc2 Bc3 Bc4 Bc5 Bc6 Bc7 Bc8
Mean 2.2200 3.9800 2.5800 2.2400 4.4600 4.1400 4.2800 4.3200
Ini menunjukkan bahawa motivasi juga merupakan antara faktor yang mendorong kemasukan pelajar ke madrasah. Hal ini telah menyokong kenyataan Abdul Halim (2013) yang menyatakan remaja hari ini yang dilanda pelbagai masalah disiplin dan salah laku, kebanyakan pihak terutamanya ibu bapa berpendapat penekanan terhadap aspek pendidikan agama harus diberi keutamaan di samping persekitaran sekolah yang bersifat Islamik ke arah membentuk pelajar menjadi insan kamil yang cemerlang dalam bidang akademik dan berakhlak.
Analisis Hubungan Antara Faktor Kelebihan Madrasah kemasukan Pelajar ke Madrasah
Berdasarkan analisis di bawah, terdapat hubungan yang signifikan antara kelebihan madrasah dalam mendorong kemasukan pelajar apabila keputusan min menunjukkan kepada aras sederhana tinggi hingga ke tinggi iaitu 3.22 hingga 4.70.
Jadual 6 : Taburan Jumlah Min Bagi Faktor Kelebihan Lain Item Bd1 Bd2 Bd3 Bd4 Bd5 Bd6 Mean 4.2400 4.7000 4.3000 4.1400 3.6000 4.2000
166 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 161-172
Hal ini bersesuaian dengan kenyataan Mohd Zaid Hassan bahawa kelebihan institusi tradisional (madrasah) ialah pendidikan ilmu-ilmu syariat, tarekat, dan hakikat yang boleh menguatkan iman dan memperbaiki akhlak (2004). Oleh itu jelaslah bahawa pengajian di madrasah dapat bertahan kerana mempunyai kelebihan yang tersendiri dan mendapat sokongan sesetengah ibu bapa.
Analisis Halatuju Pelajar Selepas Menamatkan Pengajian Di Madrasah
Keputusan penganalisisan data terhadap item-item yang telah dijalankan bagi mengetahui pandangan mengenai hala tuju pelajar setelah menamatkan pengajian di Madrasah mendapati bahawa pandangan mengenai hala tuju mempunyai kekerapan tertinggi responden mengenai hala tuju adalah untuk menjadi tenaga pengajar dalam bidang agama iaitu sebanyak 20 orang.
Jadual 7 : Pandangan Mengenai Hala Tuju Setelah Menamatkan Pengajian Item Kekerapan Peratus Menyambung Pelajaran Ke negara Timur Tengah 13 26.0% Menjadi Tenaga Pengajar Dalam Bidang Agama 20 40.0% Terutama al-Quran dan al-Hadith Mengambil Peperiksaan Sijil Pelajaran Malaysia 6 12.0% Menjalani Latihan Sebagai Guru Pelatih di 9 18.0% Madrasah Tersebut Berkahwin 2 4.0% JUMLAH 50 100%
Seterusnya dapatan kajian bagi item yang seterusnya iaitu adakah pelajar didedahkan dengan terperinci mengenai skop kerjaya dan pendidikan setelah pelajar menamatkan pengajian adalah mempunyai kekerapan yang paling tinggi adalah jawapan ‘tidak’ yang mempunyai kekerapan sebanyak 34 orang. Ini bermakna kebanyakan responden tidak didedahkan tentang skop kerjaya dan pendidikan.
Jadual 8 : Taburan Kekerapan Mengenai skop kerjaya atau pendidikan Item Kekerapan Peratus Ya 11 22.0% Tidak 34 68.0% Tidak Pasti 5 10.0% JUMLAH 50 100%
167 Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
Analisis Persepsi Responden Terhadap Faktor yang mendorong Kemasukan Pelajar di Madrasah
Berdasarkan kepada analisis temubual mendapati bahawa kebanyakan pandangan responden adalah menjerumus kepada faktor motivasi daripada ibu bapa dan faktor kelebihan Madrasah itu sendiri.
Jadual 9: Taburan Jawapan Responden Jawapan Responden Kekerapan Peratus Dorongan daripada ibu bapa yang mementingkan 7 58.3% ilmu agama. Kesedaran masyarakat terhadap kepentingan 4 33.3% menghafaz al-Quran. Kebanyakan Madrasah sudah mengikut 1 8.3% perkembangan pembelajaran semasa Merupakan pilihan kedua kepada pelajar yang gagal 2 16.6% dalam akademik Madrasah menjadi medium untuk ibu bapa 2 16.6% melindungi anak-anak daripada terjebak dengan gejala sosial di luar. Madrasah sudah mempunyai kemudahan yang 3 25.0% semakin moden yang dapat memberikan keselesaan kepada pelajar Pelajar sendiri mempunyai minat untuk belajar 3 25.0% agama
Analisis Pandangan Mengenai Hala Tuju Pelajar Setelah Menamatkan Pengajian Di Madrasah.
Analisis berkaitan hala tuju pelajar mendapati hampir keseluruhan responden berpendapat bahawa belajar di Madrasah kini mempunyai masa depan yang cerah dan tersendiri. Sebanyak 58.3% responden beranggapan bahawa kerjaya pelajar madrasah selepas menamatkan pengajian adalah menjadi tenaga pengajar dalam bidang agama.
Jadual 10 : Taburan Jawapan Responden Jawapan Responden Kekerapan Peratus Dorongan daripada ibu bapa yang mementingkan 7 58.3% ilmu agamaPelajar yang belajar di Madrasah juga mempunyai masa depan yang cerah selain mendapat ilmu akhirat Kesedaran masyarakat terhadap kepentingan 7 58.3% menghafaz al-Quran.Pelajar yang mendapatkan
168 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 161-172
pengajian di Madrasah berpeluang untuk menjadi tenaga pengajar dalam bidang agama terutama bidang al-Quran Terdapat pelbagai institusi yang membolehkan 6 50.0% pelajar lepasan madrasah untuk menyambungkan pelajaran ke peringkat yang lebih tinggi seperti di Timur Tengah.
PERBINCANGAN
Secara umumnya, hasil kajian menunjukkan bahawa kebanyakan responden mempunyai persepsi yang positif terhadap faktor minat, faktor persekitaran, faktor motivasi serta faktor kelebihan madrasah yang menjadi pendorong kepada kemasukanpelajar ke madrasah. Faktor minat merupakan faktor yang mempunyai analisis kajian yang memperoleh nilai min yang tinggi. Minat yang difokuskan dalam kajian ini adalah minat dari sudut ilmunya serta minat terhadap kandungan kurikulum dan pentadbiran madrasah. Hal ini bersesuaian dengan kenyataan Menurut Abdul halim (2013) yang mana kurikulum adalah satu unsur yang penting dalam proses pendidikan Islam. Ia juga adalah alat untuk mendidik bagi menanam dan mengembangkan kesediaan bakat, kekuatan, dan keterampilan. Ia juga merupakan teras kepada proses pendidikan dan alat untuk mencipta perubahan. Berkaitan dengan dapatan kajian mengenai faktor motivasi yang merangkumi motivasi daripada ibu bapa, guru dan rakan mempunyai skor min pada aras yang tinggi.Hal ini selaras dengan kenyataan Abdul Halim (2013) iaitu berdasarkan senario remaja hari ini yang dilanda pelbagai masalah disiplin dan salah laku, kebanyakan pihak terutamanya ibu bapa berpendapat penekanan terhadap aspek pendidikan agama harus diberi keutamaan di samping persekitaran sekolah yang bersifat Islamik ke arah membentuk pelajar menjadi insan kamil yang cemerlang dalam bidang akademik dan berakhlak. Berkaitan dengan kenyataan Abdul Halim (2013), dapatan kajian berkenaan faktor persekitaran yang mempunyai skor min yang tinggi juga telah menyokong kenyataan tersebut. Jadi jelaslah bahawa faktor persekitaran juga mempunyai hubungan yang signifikan dengan peningkatan bilangan pelajar madrasah. Berkaitan dengan dapatan kajian mengenai faktor kelebihan madrasah pula selaras dengan sebagaimana yang dikatakan oleh Mohd Zaid Abu Hasan (2004) yang mana faktor utama pemilihan pembelajaran secara tradisional ialah ilmu agama yang dipelajari di madrasah lebih teliti dan menyeluruh di mana di madrasah menggunakan pembelajaran secara turath iaitu mempelajari kitab dari helaian pertama hingga tamat di samping faktor kesedaran ibu bapa untuk menghantar anak-anak mereka untuk mempelajari ilmu agama secara mendalam di institusi Pendidikan tradisional iaitu madrasah. Sementara pandangan mengenai hala tuju pelajar setelah menamatkan pengajian di madrasah pula menunjukkan responden mempunyai persepsi yang positif. Dapatan kajian yang diperolehi daripada dua persoalan yang diberikan
169 Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir kepada responden seperti yang dinyatakan sebelumnya memperolehi kekerapan tertinggi adalah untuk menjadi tenaga pengajar dalam bidang agama.Mereka mempunyai masa depan yang tersendiri sejajar dengan kenyataan yang dinyatakan oleh akhbar sinar harian 13 Januari 2017 yang menyatakan bahawa sistem pendidikan aliran madrasah mempunyai masa depan yang amat cerah iaitu melahirkan golongan-golongan solihin yang bakal memberikan sumbangan yang besar kepada masyarakat kelak. Ramai lulusan madrasah kini sudah berjaya dan ada di antara mereka terdiri daripada golongan professional. Seterusnya dapatan kajian mengenai samaada pelajar didedahkan dengan terperinci mengenai skop kerjaya dan pendidikan setelah pelajar menamatkan pengajian di madrasah mempunyai kekerapan yang paling tinggi kepada jawapan ‘tidak’.Ini bermakna kebanyakan responden tidak didedahkan tentang skop kerjaya dan pendidikan. Pengkaji beranggapan bahawa sekiranya pelajar didedahkan dengan hala tuju mereka yang sebenar, maka kemungkinan ia juga akan mendorong lebih ramai pelajar ke Madrasah. Berdasarkan dapatan temubual juga telah menyokong dapatan daripada soal selidik yang mana faktor motivasi, kelebihan madrasah, faktor minat dan persekitaran mempunyai hubungan yang signifikan dengan peningkatan bilangan pelajar. Seterusnya berkaitan hala tuju pelajar juga dapatan daripada temubual juga telah menyokong dapatan daripada soal selidik bahawa pelajar madrasah mempunyai masa depan yang tersendiri dengan pelbagai kerjaya yang boleh diceburi.
KESIMPULAN
Membangunnya sistem pembelajaran tradisional iaitu madrasah pada masa kini tidak dapat disangkal lagi. Hal ini telah dibuktikan dengan berlakunya peningkatan bilangan madrasah berdasarkan permintaan masyarakat dan peningkatan bilangan pelajar madrasah dari tahun ke tahun. Justeru, kajian ini berjaya mengenalpasti faktor-faktor yang mendorong kemasukan pelajar ke madrasah di Maahad Tahfiz Al-Quran dan Al- Hadith Batu Berendam secara lansung dan tidak langsung. Dengan mempelajari hubungan antara faktor-faktor seperti minat, persekitaran, motivasi dan kelebihan madrasah beserta cadangan- cadangan yang dikemukakan, kajian ini diharapkan menjadi rujukan yang lebih jelas dan tepat kepada sesiapa yang berminat berkaitan pembelajaran di Madrasah. Tambahan secara tidak langsung diharapkan dapat menimbulkan kesedaran dan kesungguhan untuk meningkatkan lagi perkembangan sistem pendidikan di madrasah supaya sistem pendidikan Islam yang menjadi kewajipan terhadap umat Islam tidak lapuk ditelan zaman.
BIBLIOGRAFI
Abdul halim Al-Muhammady.1991. Falsafah, Disisplin, dan Peranan Pendidik. Petaling Jaya: Penerbit Dewan Pustaka Islam
170 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 161-172
Mohd Abdul Halim Bin Paijalah. 2013. Faktor Yang Mendorong Ibu Bapa Menghantar Anak Mereka Ke Sekolah Islam Hidayah (SIH), Johor Bahru. Latihan Ilmiah. Universiti Teknologi Malaysia Abu Bakar Nordin. 1994. Reformasi Pendidikan Dalam Menghadapi Cabaran 2020. Kuala Lumpur.Cetaktama.Press Ahmad Mohd Salleh. 1997. Pendidikan Islam, Falsafah, Pedagogi & Metodologi. Shah Alam : Penerbit fajar Bakti Sdn Bhd. Ahmad Kilani Mohamed. 2003. Pengurusan Pendidikan di Sekolah : Huraian menurut Perspektif Islam. Universiti Teknologi Malaysia. Aji Sofanuddin. 2012. Model Peningkatan Minat Masyarakat Terhadap Madrasah Ibtidiyah di Jawa Tengah. Jurnal Nadwa 6 : 1 Azizi Umar & Supyan Hussin. 2009. Peranan Negeri Dalam Memperkukuhkan Sistem Madrasah di Malaysia Kajian ke Atas pelaksanaan Sekolah Agama Rakyat (SAR) Sebagai Sekolah Agama Bantuan Kerajaan (SABK). Universiti Kebangsaan Malaysia. https://www.researchgate.net/publication/282361591 B.F. Skinner. 1984. The evolution Behavior. Journal Of The Experimental Analysis On Behavior. 41 :217-221 Deci & Ryan. 2000. Self-determination theory and The Facility of Intrinsic Motivation, Social Development and Well-Being. American Psychologist 55 : 68 Djaali,H. 2007. Psikologi Belajar. Jakarta : Penerbit : Bumi aksara Dr. Sidek Baba. 2006. Perkasa Pendidikan Tahfiz Negara. Utusan Online: 27 Mac. Ee Ah Meng.1998. Pelajar Bermotivasi Pelajar Cemerlang, Shah Alam: Penerbit Fajar Bakti Hajah Noresah Baharom. 2005. Kamus Dewan Edisi ke-4, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan pustaka Hafizuddin Ibrahim. 2007. Sistem Pengurusn dan maklumat Akademik Madrasah Tahfiz Al-Iman. Latihan Ilmiah. Universiti Teknologi Malaysia Hj.Abdullah Ishak. 1995. Pendidikan Islam dan Pengaruhnya di Malaysia. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka Ismail Abd Rahman. 1992. Pendidikan Islam Malaysia. Bangi : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia Kamaruddin Husin. 1997. Psikologi Bilik Darjah. Kuala Lumpur : Penerbit Utusan Publication and Distributors. Latifah Abdul Latiff, Siti Nor Azhani Mohd Tohar, Farah Laili Muda@Ismail & Anita Ismail. 2017. Sumbangan Orang Arab dalam Pendidikan Agama @Madrasah di Malaysia. Proseeding of International Conference of Empowering Islamic Civilization, 7-8 oct 2017. Lee Shok Me . 1991. Asas Pendidikan Psikologi dalam Bilik Darjah. Kuala Lmpur : Penerbit Kumpulan Budiman Mohd Radzi Zain. 2007. Ada Masa Depan untukPeljsr Tahfiz . Utusan malaysia. 27 Oktober 2017.
171 Faktor Pendorong Kemasukan Pelajar Ke Madrasah: Kajian Di Maahad Tahfiz Al-Quran Dan Al-Hadith Batu Berendam Melaka Norzulaikha Abdul Wahab, Mohd Hakim Mothar Rijan & Mohd Nazir Kadir
Mohd Zaid bin Abu Hassan. 2004. Faktor-Faktor Yang Mempengaruhi Pembelajaran Secara Tradisional : Satu Kajian Di Madrasah Al-Yamani. Latihan Ilmiah. Universiti Teknologi Malaysia. Mahyuddin Ashaari (t.t). Pendidikan Institusi Rendah, Menengah dan Tahfiz Abim : Rasional, Falsafah, kokurikulum dan Operasi. Jurnal Pendidikan Islam Muhammad Irsyad.2016. Pengembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam di Madrasah. Jurnal Iqra’ (9) 17-28. Noor Muhammadi. 2015. Hubungan Kepimpinan Pengetua Madrasah, Prestasi Guru Dan Budaya Belajar Dalam Meningkatkan Kualiti di Madrasah Tsanawiyah Negeri Jakarta Selatan. Latihan Ilmiah. Universiti pendidikan Sultan Idris. Nor Faizah A.Rahman. 2006. Faktor-faktor Yang Mendorong Pelajar Memilih Sekolah Menengah Kebangsaan Agama. Latihan Ilmiah. Universiti Teknologi Malaysia. Nor raudhah Hj Sireh, Azrin Abd Majid & Syed muhd Khairuddin Al-Junied. 2014. Sistem Pendidikan Islam Sekolah Agama (Madrasah) di Singapura. Jurnal al-Tamadun (9) 17-28. Omardin Ashaari. 1996. Kaedah Pengajaran sejarah. Kuala lumpur : Penerbit Utusan Publication and Distribution. Rahim Abdullah. 1994. Asas Pengurusan. Utusan Publications & Distributors sdn Bhd : Kuala Lumpur Sharifah Alwiyah Alsagot. 1983. Psikologi Pendidikan Dalam Perspektif Pembangunan Negara. Kuala Lumpur: Penerbit Dewan Bahasa Dan Pustaka. Suhanim Abdullah. 2002. Sistem Pendidikan Tradisional Dalam Peradaban Melayu: Satu Analisis. Universiti Malaya Syed Najihuddin Syed Hassan,Abdullah Salaeh, Nidzamuddin Zakaria, Walid Mohd Said, Amran Abdul Halim & Norhasnir Ibrahim. 2017. Haji Ahmad dan Madrasah Ahmadiah di Narathiwat : Satu Kajian Tinjauan. Universiti Sains Islam Malaysia. https://www.researchgate.net/publication/317684721 Wan Liz Ozman Wan Omar.1996. Pengurusan Islam Abad ke-2. Utusan. Kuala Lumpur :Publications and Distributors Sdn.Bhd Widad Othman. 1998. Kaedah Mengajar Lukisan Kejuruteraan, Fakulti pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia. Nota kuliah, Tidak diterbitkan. Zuraini. 1997. Sejarah Pendidikan Islam. Jakarta : PenerbitBumi Aksara.
172 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 173-185
KONSEP AL MAHABBAH DALAM SASTRA SUFI; PESAN PESAN CINTA ILAHI BERBALUT SASTRA, MEDIA EKSPRESI KAUM SUFI
Mohammad Yusuf Abdullah210 Universiti Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Tasawuf merupakan upaya sekaligus pengalaman sptiritual yang menjadikan dzawq sebagai landasan epistemologisnya, karena itu untuk mengungkapkan dzawq yang bernilai, dibutuhkan wahana atau media yang benar-benar dapat menyalurkan atau mengungkapkan cita rasa jiwa secara benar, cita rasa yang hanya dapat dirasakan sepenuhnya oleh jiwa-jiwa yang memiliki dzawq serupa, kendati turut pula dirasakan oleh siapapun sesuai dengan kadar kemampuan jiwanya untuk mencerna dan mengapresiasi paling tidak dari sisi keindahan bahasa yang digunakan serta sebagai wahana atau media yang sering digunakan oleh para sufi adalah melalui syair atau puisi.
Kata Kunci: Konsep Al Mahabbah, Sastra Sufi
PENDAHULUAN
Dalam dunia tasawuf tak dapat dipungkiri bahwa sastra merupakan media dalam mengungkapkan pengalaman spiritual para sufi sejak dahulu, baik dalam bentuk hikayat, kisah perumpamaan, anekdot, alegori maupun syair atau puisi, apalagi yang terakhir ini sangat mempengaruhi corak kegiatan intelektual para sufi. Banyak para sufi yang mengungkapkan pengalaman ruhaninya dalam bentuk syair kendati mereka bukanlah para penyair, kebanyakan mereka menulis syai’r sebagai luapan jiwa bukan untuk tujuan menjadi sastrawan atau penyair, namun tak dapat disangkal banyak diantara mereka yang telah melahirkan karya syairnya dengan sangat mengagumkan, misalnya seperti Rabi’ah Al Adawiyah, Ibn ‘Arabi, Ibn al-Fâridh yang dikenal dengan Sulthân al-‘Âsyiqîn, Jalaluddin Rûmi dan sebagainya. Menurut Abdul Hadi W.M. merujuk kepada perkataan Imam al-Ghazali bahwa mereka menuliskan syair berlandaskan alasan-alasan keagamaan dan keruhanian, yaitu menyampaikan hikmah dan mendapat berkat, mereka adalah pencinta keindahan sejati yang meyakini bahwa karya seni yang bermutu tinggi dapat membangunkan cinta yang tertidur di dalam hati, baik yang bersifat duniawi, maupun rabbâni.211
210Kepala Internasional Office dan Dosen Senior pada Fakultas Adab dan Humaniora UIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi. 211 Lihat Abdul Hadi W. M., Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri ( Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001), h. 9-10
173 Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi Mohammad Yusuf Abdullah
Aspek ketuhanan merupakan subjek keindahan yang dipandang sebagai aspek mistikal atau dimensi esoterik Islam yang terindah. Menurut Schimmel, penghayatan para sufi terhadap ajaran Islam sangat terkait dengan aspek ini dan dari sini pulalah terlahir berlimpah syair dalam masyarakat muslim.212 Karena ruang lingkup dan objek pengalamannya bersifat metafisis, tasawuf lebih bersifat esoteris.213 Objek puncaknya adalah Tuhan, sehingga begitu jauh dari jangkauan inderawi dan akal manusia. Emmanuel Kant sebagaimana dikutip Rivay, menyebutnya sebagai wilayah numen,214 wilayah yang menurut Schimmel sebagai di luar segala makhluk, tak tergambarkan oleh kategori fikiran terbatas manapun, merupakan tak terbatas, tak berwaktu, tanpa ruang, keberadaan mutlak dan kenyataan tunggal.215 Bagi para sufi, yang dapat mendekati dimensi ketakterbatasan dan kebesaran Tuhan hanyalah hati, karena itu mereka lebih mengutamakan produk- produk penyaksian hati daripada pengetahuan-pengetahuan rasional, mengingat keterbatasan indera dan kekuatan logika manusia hanya pada alam lahir yang bersifat eksoteris, dengan hatinya, manusia dapat mendekati hakikat ketuhanan. Dalam jiwa manusia hatilah yang mengatur, hatilah yang mengenal, hatilah yang merasakan, hati yang bersuka cita, hati pula yang berduka dan hati pula yang dicela.216 Menurut Al-Ghazali, hati dapat menghasilkan pengetahuan termulia yang bersifat presentif (hudhûrî) tanpa distorsi karena tidak melalui indera atau nalar. Hati yang telah suci lalu mengalami ketersingkapan (al-kasyf) dapat mengetahui, merasakan eksistensi bahkan dapat memperoleh penglihatan batin (musyâhadah) terhadap objeknya. Menurutnya, pengetahuan jenis ini merupakan cahaya (nûr). Ketika hati telah bersih dari noda-noda ketercelaan, maka pengetahuan tersebut akan menjelma ke dalam hati yang suci, yang merupakan pengetahuan sejati.217 Dalam konteks ini tasawuf sering diidentikkan dengan Tazkiyat al-Qalb (pembersihan hati) atau Tazkiyat al-Nafs (pembersihan jiwa), sebagai upaya untuk membersihkan hati atau jiwa untuk tujuan sebagaimana di atas. Tasawuf merupakan upaya sekaligus pengalaman sptiritual yang menjadikan dzawq sebagai landasan epistemologisnya, karena itu untuk
212 Lihat Annimarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North California Press, 1981), h. 240. Demikian pula Happold menyatakan sebagaimana dikutip oleh Abdul Hadi W. M.: ”Sufism produced a galaxy of poets, whose vision was one of God as Absolute Beauty and Absolute love, and for whom earthly imaged and Love…The descriptions of the quest for and union with God by these Sufi mystics are not only psychologically and intellectually illuminating but also often given exquisite expression; for as we have said, Sufism produced men were not only true but also poets..” (Tasawuf menghasilkan himpunan penyair, yang penglihatan batinnya tentang Tuhan sebagai keindahan dan Cinta Mutlak, dan yang kepadanya cinta kebumian membayangkan dan menyingkap keindahan dan Cinta Ilahi.Uraian tentang pencarian dan persatuan dengan Tuhan oleh para Sufi tidak hanya merupakan pencerahan kalbu dan intelektual, tetapi juga sering diberi ekspresi yang indah, sebab seperti telah kami katakan Tasawuf tidak hanya menghasilkan ahli-ahli mistik sejati, tetapi juga penyair-penyair..). Lihat Abdul Hadi W.M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 10-11 213 Esoteris merupakan istilah dari kata Yunani soteros yang berarti batin. Lihat Lorenz Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 2000), h. 214 Rivay Siregar, Tasawuf, Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, (Jakarta, PT. Raja Grafindo Persada, 1999), h. 3 215 Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, h. 3 216 Lihat Al-Ghazâlî, Ihya ‘Ulûm al-Dîn, Bab ‘Ajâ’ib al-Qulûb, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1987), Jilid III, h. 3 217 Al-Ghazâlî, Ihya ‘Ulûm al-Dîn, h. 3
174 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 173-185 mengungkapkan dzawq yang bernilai, dibutuhkan wahana atau media yang benar-benar dapat menyalurkan atau mengungkapkan cita rasa jiwa secara benar, cita rasa yang hanya dapat dirasakan sepenuhnya oleh jiwa-jiwa yang memiliki dzawq serupa, kendati turut pula dirasakan oleh siapapun sesuai dengan kadar kemampuan jiwanya untuk mencerna dan mengapresiasi paling tidak dari sisi keindahan bahasa yang digunakan serta sebagai wahana atau media yang sering digunakan oleh para sufi adalah melalui syair atau puisi. Al-Suyûthi mengungkapkan bahwa para sufi sering menggunakan istilah- istilah atau simbol-simbol tertentu yang sukar difahami secara umum, namun hal ini sengaja dimaksud untuk konsumsi para pemilik dzawq ketuhanan dan demi menjaga kerahasiaan teofanis (ghîratan minhum 'ala tharîqatihim wa shiyânatan lahâ), agar wacana-wacana sufi mereka dalam bentuk-bentuk yang kedalaman makna serta maksudnya hanya ditangkap oleh mereka dan orang-orang tertentu yang memiliki dzawq atau cita rasa yang sama dengan mereka.218 Sastra merupakan sarana pengungkapan keindahan, sementara tasawuf merupakan penglihatan terhadap subjek keindahan, karena itu hubungan antara tasawuf dan sastra dalam dunia tasawuf tak dapat terpisahkan. Sebagaimana dijelaskan di atas bahwa hubungan antara tasawuf dan sastra dalam dunia tasawuf tak dapat terpisahkan, demikian pula pada gilirannya tasawuf sangat mempengaruhi para sastrawan muslim sehingga banyak mempengaruhi dalam karya-karya sastra islami mereka. Khususnya dalam karya sastra sufi, tentunya tasawuf adalah isi atau esensi dari muatan sastra mereka.
AL-MAHABBAH SEBAGAI JALAN SUFI MENUJU ALLAH, PERSPEKTIF TASAWWUF
Banyak para tokoh sufi serta para pengkaji Tasawuf yang telah memberikan definisi tentang al- mahabbah ini, semua definisi tersebut bermuara kepada mencintai Allah Swt. dengan cinta sejati dalam konteks penghambaan dan ketaatan paripurna.219 Para sufi pada gilirannya menyadari bahwa cinta kepada Allah dan tenggelam dalam kecintaannya tidak akan pernah membuat sang pencinta merasa telah kenyang melainkan terus merasakan haus akan cinta ilahi. Seseorang yang telah mencapai taraf al-mahabbah menurut Al-Syiblî, jiwanya dipenuhi dengan gelora cinta yang tak tertahankan sehingga ia mesti menyalurkan perasaannya lewat kata-kata, sebagaimana dikatakannya:
218 Abd al-'Azîz Sayyid al-Ahl, Muhyiddîn Ibn 'Arabi, Min Syi'rih ( Beirut: Dâr al-'Ilm li al-Malâyîn, 1970), h. 7 219 Di antara definisi-definisi al-mahabbah antara lain: Muhammad Ali Al-Kattâni sebagaimana dikutip oleh Al-Kalabadzi mendefinisikannya sebagai "mencintai yang dicinta dan mencintai segala yang datang dari yang dicintai." Lihat Al-Kalabadzi, Abu Bakar Muhammad, Al- Ta'arruf Li Mazdhab Ahl al-Tashawwuf,(Kairo: Maktabat al-Kulliyyât al-Azhariyyah, 1986), h.46. Al-Qusyairi banyak mengemukakan tentang berbagai definisi dari para Sufi, antara lain: - Sahl Ibn abdillah Al-Tasturi: "Cinta berarti membuktikan keta'atan dan menjauhkan ketidakpatuhan." - Al-Junaid: "Sifat-sifat yang dicinta masuk dan menggantikan sifat-sifat pencinta." - Abu Ali Ahmad Al-Ruzbâri: "Cinta berarti kesesuaian (al-muwâfaqah)." - Abu Abdillah Al-Qurasyi" "Hakikat cinta bahwa engkau persembahkan seluruh Jiwa ragamu hingga tak tersisisa apapun bagi dirimu." - Dilf Al-Syibli mengatakan: "Dinamakan cinta karna telah terhapus di dalam hati selain yang hanya dicintai." Lihat Abu al- Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi,, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah h. 321
175 Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi Mohammad Yusuf Abdullah
220 احملبمإذامسكتمهلك،موالعارفمإنمّلميسكتمهلك.
“Seorang pencinta apabila ia tidak mencurahkan isi hatinya ia binasa, sedangkan seorang ‘ârif apabila ia tidak dapat berdiam untuk menyimpan rahasia ma’rifatnya maka iapun binasa.”
Di antara karakter-karakter sufi yang telah memperoleh karunia al- mahabbah, antara lain: 1. Seluruh perbuatannya lebur ke dalam perbuatan Allah Swt., dia tidak memandang adanya perbuatannya, juga dari selainnya kecuali hanya perbuatan Allah Swt.221 2. Meyakini bahwa dia tidak memiliki sifat apapun, karena sifat-sifat yang ada hanyalah karunia dari Allah dan sebagai manifestasi dari sifat-sifat Allah dan bukti dari keesaan-Nya, melalui hidupnya, seorang sufi memahami makna bahwa Tuhannyalah yang Maha Hidup, melalui ilmu, kemampuan, keinginan, pendengaran, penglihatan, perkataan, marah dan ridhonya ia memahami makna bahwa Tuhannyalah yang Maha mengetahui, Maha Kuasa, Maha Berkehendak, Maha Mendengar, Maha Melihat, Maha Berfirman, Dialah yang Murka dan Dialah yang Meridhoi.222 Imam Junaid Al-Baghdadi lebih jauh menggambarkan bagaimana karakter seorang sufi yang telah sampai ke maqâm al-mahabbah dengan ungkapannya:
عبدمذاهبمعنمنفسهممتصلمبذكرربه,مقائممبأداءمحقوقه,مناظرماليهمبقلبه,مأحرقمقلبهم أنوارهويته,موصفامشربهممنمكأسموده,موانكشفملهماجلبارممنمأستارمغيبه,مفإنمتكلمم فباهلل,موإنمنطقمفعنماهلل,موإنمحتركمفبأمراهلل,موإنمسكنمفمعماهلل,مفهومباهللموهللمومعماهلل.م 223م
220 Abu al-Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi, Al-Risâlat al-Qusyairiyyah, h. 145 221Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh Ibn al-Qayyim: محو األفعال في فعل الحق تعالى فال يرى لنفسه وَل لغيره فعال. “Terhapusnya perbuatan-perbuatan hamba dalam perbuatan Tuhan sehingga ia tidak melihat suatu perbuatanpun yang terbit dari dirinya atau dari selainnya.” Lihat Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyyah, Madârij al- Sâlikîn, Juz.III, h. 33 وصفاته فيعلم بواسطة حياته محو الصفات التي في العبد فيراها عارية أعيرها وهبة وهبها ليستدل بها على بارئه وفاطره وعلى وحدانيته 222 وكالمه وغضبه ورضاه معنى علم ربه وقدرته وإرادته وسمعه وبصره وكالمه معنى حياة ربه وبواسطة علمه وقدرته وإرادته وسمعه وبصره .وغضبه ورضاه “Terhapusnya sifat-sifat hamba sehingga hanya terlihat hanya sebatas pinjaman yang dipinjamkan atau pemberian yang diberi unutk menunjukkan adanya Tuhan, penciptanya, keesaan dan sifat-sifat-Nya, melalui kehidupan yang dialami hamba mengenal akan maha hidupnya Tuhan, melalui ilmu, keinginan, kemampuan, pendengaran, penglihatan, marah dan senang hamba mengenal akan ilmu, keingianan, kekuasan, pendengaran, penglihatan, murka dan ridha Tuhanya.“ Lihat Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyyah, Madârij al-Sâlikîn, Juz.III, h. 33 223 Lihat Abu al- Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi,, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah, h. 327
176 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 173-185
(Hamba yang telah menghilangkan dirinya, senantiasa mengingat Tuhannya, menunaikan hak-hak-Nya, memandang-Nya dengan hati, Cahaya hakikat-Nya telah membakar hatinya, jernih minumannya dari gelas kasih sayang-Nya, Al-Jabbar tersingkap dari tirai-tirai keghaiban-Nya, hamba yang apabila berbicara maka dia berbicara dengan Allah, apabila dia bertutur maka tuturnya dari Allah, apabila dia bergerak maka atas perintah Allah, apabila dia berdiam maka dia bersama Allah, dia adalah hamba yang selalu dengan Allah, karena Allah dan bersama Allah).
Sebagai sebuah gagasan keruhanian yang menjadi sarana pendekatan kepada Allah, Istilah "cinta ilahi" atau al-mahabbah tidaklah secara tiba-tiba muncul dalam sejarah tasawuf. Gagasan ini berkembang berawal dari corak asketisme (zuhd) lalu menampak dan tampil setelah munculnya tokoh-tokoh sufi seperti Ja’far al-Shadiq, Syaqîq al-Balkhi, Hârits al-Muhâsibi dan Rabî’ah al- 'Adawiyyah.224 Banyak tokoh tokoh Sufi yang dikenal dengan syair syair al mahabbahnya, di antaranya adalah Rabi’ah al Adawiyah sendiri, Muhyiddin Ibn ‘Arabi, Ibn al Faridh. Tokoh paling sentral dalam hal ini adalah Rabî’ah al-Adawiyyah, dengan gagasannya tasawuf tidak lagi hanya sebagai gerakan asketis, namun menjelma menjadi gerakan keruhanian yang lebih dinamis dan komunikatif. Dengan menggunakan bahasa cinta, tasawuf selanjutnya berkembang lewat penekanan kepada pentingnya bahasa cinta, melalu cara ini sekaligus membuka jalan lebar bagi perkembangan awal puisi sufi.225 Deskrispsi dari Al-Junaid di atas menunjukkan bahwa apabila sampai ke tahap al-mahabbah, seorang hamba terus menerus mengingat Tuhannya bahkan melupakan dirinya, ia tenggelam dengan cinta dalam Tuhannya sehingga seluruh pebuatannya lebur dalam perbuatan Tuhannya sebagaimana yang digambarkan dalam hadis nawâfil bahwa semua pandangan, penglihatan, pendengaran serta perbuatannya adalah semata-mata dari Tuhannya. Al-mahabbah bagi para sufi sudah menjadi kehidupan mereka, mereka selalu mabuk dan rindu kepada Allah, al-mahabbah merupakan pengalaman batin hingga ecstase yang diperoleh dengan ibadah bersungguh-sungguh kepada Allah, melalui penyanjungan, pujian dan pengagungan yang terus menerus, melalui dzikrullah yang tiada henti, semua itu merupakan manifestasi iman yang mendalam dan cinta yang sejati.226 Para sufi mengedepankan hal ini karena mengutamakan cinta kepada Allah di atas segala-galanya merupakan kewajiban bagi setiap muslim, sebagaimana firman Allah Swt.:
224 Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 40. 225 Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 40. 226 Abu Abd al-Rahmân al-Sulamî, Thabaqât al-Sufiyyah, Cet.II, (Kairo: Maktabah al-Khanji, 1969), h. 155
177 Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi Mohammad Yusuf Abdullah
Katakanlah: "Jika bapa-bapa, anak-anak, saudara-saudara, isteri- isteri, kaum keluargamu, harta kekayaan yang kamu usahakan, perniagaan yang kamu khawatiri kerugiannya, dan rumah-rumah tempat tinggal yang kamu sukai, adalah lebih kamu cintai daripada Allah dan Rasul-Nya dan (dari) berjihad di jalan-Nya, maka tunggulah sampai Allah mendatangkan keputusan-Nya." Dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang fasik. (QS Al-Taubah [10]: 24).
Selanjutnya Imam Al-Ghazâli mengungkapkan bahwa baginya al- mahabbah merupakan poros segala ungkapan pendekatan diri seorang hamba kepada Allah dan merupakan tujuan tertinggi dari maqâmât sebagaimana dijelaskannya:
إنماحملبةمهيمالغايةمالقصوىممنماملقاماتموالذروةمالعلياممنمالدرجاتمفمامبعدمإدراكماحملبةم مقاممإَلموهوممثرةممنممثارهاموتابعممنمتوابعهامكالشوقمواألنسموالرضاموأخواهتاموَلقبلماحملبةم مقاممإَلموهوممقدمةممنممقدماهتامكالتوبةموالصربموالزهدموغربها.م227
(Sesungguhnya al-mahabbah merupakan tujuan tertinggi dari maqâmât dan puncak darajah tertinggi, tidak ada lagi maqâm kecuali merupakan buah dari mahabbah dan merupakan ikutan- ikutannya seperti syauq (rindu), uns (kedekatan penuh kebahagiaan), ridha dan (suasana-suasana hati) yang sepertinya, tidak ada pula maqâm sebelum mahabbah kecuali merupakan pendahuluan-pendahuluannya seperti taubah, shabr, zuhd dan sebagainya).
Akan pengutamaan al-mahabbah ini Imam Abu al-Hasan Al-Syâdzilî di dalam Hizb Al-Barrnya bermunajat kepada Allah Swt. dengan ungkapannya:
227 Lihat Al-Ghazali, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn, Juz.IV, h. 286
178 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 173-185
م..مواجعلمسيئاتنامسيئاتممنمأحببتموَلَتعلمحسناتنامحسناتممنمأبغضت,مفاَلحسانم َلمينفعممعمالبغضممنك,مواإلساءةمَلتضرممعماحلبممنك..موقدمأهبمتماألمرعليناملنرجوم 228 وخنافمفآمنمخوفناموَلختيبمرجاءنا..
(Ya Allah, jadikanlah keburukan-keburukan dariku ini sebagai keburukan-keburukan orang yang Engkau cintai dan jangan Engkau jadikan kebaikan-kebaikanku ini sebagai kebaikan-kebaikan dari orang-orang yang Engkau benci..Memang telah Engkau rahasiakan ini dari kami agar kami senantiasa berharap dengan yakin dan selalu takut kepadaMu, karena itu amankanlah kami dari takut kami dan janganlah Engkau kecewakan harapan kami..).
Munajatnya ini setidak-tidaknya menunjukkan pandangannya akan tingginya kedudukan dan kemuliaan seseorang yang telah dicintai oleh Allah, sehingga walaupun perbuatannya berupa keburukan, tetapi merupakan keburukan dari orang yang dicintai Allah, maka tetap merupakan keberuntungan, apalagi jika perbuatannya berupa kebaikan-kebaikan,229 sebaliknya apabila seseorang dibenci Allah, maka seluruh kebaikannya akan sia-sia. Kecintaan sejati kepada Allah yang sudah tertancap di hati tentunya melahirkan keta’atan kepada Allah dengan penuh rasa takut, mengharap, tunduk dan patuh kepada Allah, demikian pula merasakan rindu dan bahagia bersama Allah serta ridho akan apapun yang datang dari Allah, Dzat yang dicintainya, sehingga sang pencinta akan senantiasa melakukan apa yang diridhoi oleh yang dicintainya, karena itu para ulama sufi menempatkan mahabbah saling terkait dengan khawf dan rajâ’, syauq dan uns serta thuma’ninah sebagai rentetan penghiasan diri (tahalli) dalam pengabdian kepada Allah, bahkan dalam pandangan Imam Al-Ghazâli al-mahabbahlah sebagai sentralnya.230 Di antara sosok sufi yang sangat terkenal dengan ketinggian mahabbahnya dengan cinta tulus sejati kepada Allah adalah Râbî'ah Al-'Adawiyyah, yang nama lengkapnya adalah Râbî'ah bint Ismâ’il al-'Adawiyyah al-Bashriyyah yang diduga lahir pada tahun 714M/95H dan wafat pada tahun 801M/185H.231 Dia dikenal sebagai tokoh sufi pertama yang secara terang-terangan menggunakan sekaligus merubah nuansa pendekatan sufi dari tokoh-tokoh الحب kata sebelumnya yang didominasi oleh basis khawf ke basis mahabbah.232 Bagi Râbî'ah, al-mahabbah (cinta) kepada Allah adalah segala-galanya, ia merupakan perwujudan iman yang kokoh tertancap di dalam hati sanubari. Cinta
228 Lihat Seyyed Muhammad ‘Alawi al-Mâliki al-Hasani, Azdkâr Nabawiyyah wa Aurâd Salafiyyah,(Makkah al-Mukarramah,t.t.), h.72 229 Yang dimaksud disini adalah keburukan dalam ukuran para muqarrabîn, di dalam dunia tasawuf dikenal حسنات األبرار سيئات المقربين ungkapan 230 Lihat Al-Ghazali, Ihyâ' 'Ulûm al-Dîn, Juz.IV, h. 286 231 Lihat Margaret Smith, Rabi’a the Mystic and Her Fellow, Saint in Islam, (London: Cambridge University Press, 1984), h. 5 232 Thoyyib Ahmad, Barnâmij Mausû'at al-Mafâhîm al-Islâmiyyah, Entri Al-Hubb al-Ilâhî (Kairo: Wizârat al- Awqâf, t.t.). CD. Rom Edition.
179 Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi Mohammad Yusuf Abdullah kepada Allah merupakan wujud pengabdian yang sesungguhnya. Dalam sebuah sya’irnya dia bersenandung:
ياحبيبمالقلبممايلمسواكاممممممفارحمماليومممذنبامقدمأتاك 233يارجائيموراحيتموسروريممممممقدمأىبمالقلبمأنمُيبمسواكا
Duhai Kekasih hatiku, hanya Dikaulah yang daku cintai Kasihilah pada hari ini sipendosa yang telah datang kepadaMu Dikaulah harapanku, kebahagiaan dan kesenanganku Sungguh hati ini telah enggan untuk mencintai selain-Mu.
SASTRA SUFI
Sastra sufi seperti dinyatakan di atas esensinya tidak lain adalah tasawuf, karena itu tidak mungkin membicarakan sastra sufi tanpa membicarakan tasawuf, apalagi bagi para sufi, tasawuf merupakan jalan keruhanian (suluk) untuk mencapai kebenaran hakiki ajaran islam dalam menuju ridha Allah Swt. Abdul Hadi W.M. mendefinisikan bahwa Sastra Sufi adalah sastra transendental karena pengalaman mistik yang diungkapkan merupakan pengalaman yang berkaitan dengan kenyataan transendental. Namun menurutnya hal ini tidak berarti bahwa sastra sufi mengabaikan dimensi sosial kehidupan.234 Sebagaimana didefinisikan di atas bahwa sastra sufi adalah sastra transendental melalui pengungkapan pengalaman mistik (mystical experience) yang dialami oleh seseorang yang berkaitan dengan kenyataan transendental. Sebagai sastra transendental, ia mementingkan makna, sesuatu yang bersifat spiritual, bukan yang empiris, yang di dalam bukan yang dipermukaan sebagaimana dikutip oleh Abdul Hadi W. M. dari Kuntowijoyo. Kendati demikian, sastra sufi tak lepas dari keindahan sebagai karya sastra.235 Sebagai manifestasi dari hubungan erat antara sastra dan tasawuf, isi dari sastra sufi itu tidak lain adalah tasawuf. Sastra sufi merupakan sastra yang menghubungkan jiwa dengan Tuhan melalui pengalaman-pengalaman spiritual dalam menuju Allah (al-wushûl ila Allah), sekaligus sebagai sarana penyampaian ajaran tasawuf melalui ungkapan-ungkapan indah yang mengesankan. Tema-tema dalam dunia tasawuf seperti ma’rifah, mahabbah atau ‘isyq adalah tema-tema sentral dalam syair-syair sufi, para penyair sufi menjadikan syair sebagai wahana pengungkapan pengalaman-pengalaman spiritual atau suasana-suasana ruhani yang mereka rasakan, sebagaimana yang diungkapkan oleh Rabi’ah al-'Adawiyyah dengan suasana jiwa yang dipenuhi dengan kepada Tuhan, meliputi seluruh jiwa raganya, di dalam sebuah (المحبة)cinta syairnya ia bersenandung:
233 Lihat Abu al-Wafa al-Ghunaimi al-Taftazâni, Mazdhab ilâ al-Tashawwuf al-Islâmî, (Kairo: Dar Al- Tsaqâfah, 1983), h. 85 234 Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 26 235 Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 26
180 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 173-185
فارحمماليومممذنبامقدمأتاك ياحبيبمالقلبممايلمسواكاممممممممممممم 236قدمأىبمالقلبمأنمُيبمسواك يارجائيموراحيتموسروري
Duhai kekasih hati, bagiku tiada lain selain-Mu karena itu kasihanilah di hari ini… sang pendosa yang sedang bersimpuh di hadapan-Mu Duhai puncak harapan, ketenangan dan kebahagiaan… sungguh hati ini telah enggan untuk mencintai selain-Mu
Yahya Ibn Mu'âdz pernah berkirim surat kepada Abu Yazîd Al-Bushthâmi seraya menceritakan akan kemabukannya dalam meneguk khamar cinta ilahi, lalu Abu Yazîd menjawab bahwa telah banyak para pencinta yang meminum lautan khamar cinta ilahi namun mereka belum pernah merasakan puas, bahkan mereka terus merasakan haus cinta ilahi dan memohon untuk terus mendapatkan penambahan cinta dari-Nya. Abu Yazid lalu menuliskan syairnya:
وهل أنسى فاذكر ما نسيت عجبت لمن يقول ذكرت إلفي ولوال حسن ظني ما حييت أموت إذ ذكرتك ثم أحيا فكم أحيا عليك وكم أموت فأحيا بالمنى وأموت شوقا فما نفد الشراب وما رويت شربت الحب كأسا بعد كأس
Daku begitu heran dengan yang mengatakan bahwa ia mengingat kekasih Adakah daku terlupa hingga mesti ku harus mengingat – ingat-Nya Sungguh daku mati saat mengingat-Mu lalu daku hidup Kalau bukan karena sangka baik tentu daku tak kan dapat hidup Lalu daku hidup dengan berbagai harapan dan mati dalam kerinduan Berapa banyak daku hidup dan mati karena-Mu Kureguk cawan demi cawan cinta-Mu Namun airnya tak pernah kering dan tak pernah hilang dahagaku.237
Tasawuf telah memberikan makna tersendiri dalam sastra sufi yang sarat dengan simbol serta isyarat yang khas dengan corak-corak yang khas pula. Sastra Sufi, merupakan suatu produk sastra yang bercorak pengungkapan atau ekspresi jiwa dan pengalaman esoterik dibungkus dengan bahasa yang indah. Melalui pengungkapan bahasa secara sastra, nilai-nilai esoterik yang kurang terwakili jika diungkapkan dengan menggunakan bahasa biasa, dapat diungkapkan secara lebih apik dan lewat sastra, pesan-pesan metafisik dapat disampaikan secara lebih mendalam. Dengan mengetahui makna tasawuf kendati terbatas, menurut Abdul Hadi W.M., paling tidak kita telah mengetahui bahwa kandungan Sastra Sufi tidak lain
236 Lihat Muhammad Mushthofa Hilmi, Al-Hubb al-Ilâhi fi al-Tashawwuf al-Islâmî (Kairo: Al-Maktabah al- Tsaqâfah, 1960), h. 36. 237Hal ini sebagaimana terlihat pada ungkapan syair berikut: Lihat Abu al- Qâsim Abd al-Karîm Al-Qusyairi, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah h. 321
181 Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi Mohammad Yusuf Abdullah adalah tasawuf.238 Persoalan-persoalan dalam tasawuf yang terkait dengan hubungan manusia dengan Tuhan yang kemudian membentuk kondisi dan situasi ruhani tertentu berupa tangga-tangga pendakian menuju Tuhan inilah yang pada umumnya menurut Seyyed Hossen Nashr sebagaimana yang dikutip oleh Abdul Hadi W.M, menjadi hal-hal penting yang diungkapkan oleh karya-karya sufi, karena itu Seyyed Hossen Nashr berpendapat bahwa karya-karya sufi tidak lain adalah karangan para penulis sufi berkenaan dengan peringkat-peringkat dan keadaan-keadaan ruhani yang mereka capai.239 Sastra sufi sebagai bentuk sastra yang bernuansa tasawuf merupakan bentuk konkret dari pengaruh tasawuf terhadap sastra Islami. Karya-karya sastra yang bernuansa tasawuf umumnya dilahirkan oleh para sufi, kendati demikian, bukan hanya para sastrawan yang dikenal sebagi sufi saja yang terpengaruh dengan nuansa tasawuf, pada karya-karya sastra Islami tokoh-tokoh beraliran ekpressionisme pun nuansa tasawuf sangat kental, misalnya Abu al-‘Atâhiyah dengan syair-syair zuhdnya, sebagai seorang zahid nuansa syair-syairnya sarat dengan nilai-nilai sufi. Sejak tasawuf berkembang pesat di dunia Islam, sastra adalah bahagian tak terlepaskan dalam mengartikulasikan dzawq pengalaman pribadi para sufi, dari bentuk yang sederhana hingga ke tingkat-tingkat sastra filosofis yang sukar difahami. Syair-syair dan natsr-natsr diantaranya dalam bentuk munajat-munajat telah menjadi wahana pengungkapan pengalaman esoterik sufi yang paling kentara. Menurut Abdul Hadi W.M. mengutip Imam Al-Ghazâli bahwa bagi para sufi kendati sastra, khususnya syair, sangat mempengaruhi corak kegiatan intelektual mereka, namun kebanyakan mereka menguntai syair tanpa niat untuk dikenal sebagai sastrawan atau penyair. Mereka menyusun atau menulisnya semata-mata berlandaskan alasan-alasan keagamaan dan keruhanian, yaitu menyampaikan hikmah (wisdom) dan mendapat berkat (barâkah). Mereka merupakan pencinta sejati akan keindahan dan keyakinan bahwa karya seni yang bermutu tinggi dapat membangunkan cinta yang tidur di dalam hati, terlepas apakah itu cinta bersifat duniawi dan inderawi maupun cinta yang bersifat ketuhanan dan ruhaniah.240 Sama' (audisi spiritual) yang merupakan tradisi sufi menurut Abdul Hadi W.M. merupakan penyadaran bahwa syair merupakan media yang tepat bagi pengungkapan pengalaman keagamaan dan keruhanian para sufi yang mendalam, kompleks dan subjektif,241 karena pada ritual Sama', syair-syair cinta Ilahi disenandungkan diiringi dengan dzikir. Hal ini menunjukkan bahwa syair merupakan di antara sarana untuk mendekatkan diri kepada Allah di dalam praktek sufi. Oleh sebab itu tidak mengherankan menurut Abdul Hadi W.M. jika para pengkaji seperti Smith (1972) melihat bahwa ajaran paling murni dan tipikal tentang tasawuf kebanyakan ditulis dalam bentuk syair.242
238 Lihat Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 21 239 Lihat Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, h. 21Ibid. 240 Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 9-10 241 Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 9-10 242 Abdul Hadi W. M. Tasawuf Yang Tertindas, h. 10
182 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 173-185
Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa syair sebagai sebuah produk utama sastra merupakan salah satu sarana yang digunakan oleh para sufi untuk mendekatkan diri kepada Allah Swt. melalui pengungkapan pengalaman keagamaan dan keruhanian yang mendalam sekaligus digunakan untuk menyebarkan ajaran-ajaran tasawuf itu sendiri.
AL-MAHABBAH SEBAGAI TEMA SASTRA SUFI
Cinta sangat menarik untuk dibicarakan, terutama bagi orang yang sedang jatuh cinta atau yang sedang bercinta, apalagi jika yang dibicarakan itu adalah Cinta Ilahi. Cinta atau mahabbah, menurut bahasa berarti mengasihi, menyayangi atau menyukai.243 Secara istilah cinta diartikan sebagai perasaan rindu dan senang secara istimewa terhadap sesuatu, perasaan demikian menyebabkan seseorang terpusat kepadanya, bahkan mendorong seseorang untuk memiliki, bersatu dan selalu dekat bersama yang dicintai.244 Para sufi banyak menulis dalam berbagai genre, pada umumnya tema utama yang merwarnai genre mereka adalah cinta atau al-'isyq. Mereka menjadikan cinta Ilahi sebagai sarana utama untuk mendekatkan diri kepada Allah Swt. Tokoh sentral yang sering dikaitkan dengan konsep ini adalah Rabî'ah binti Isma'il Al-'Adawiyyah al-Bashriyyah, 245 salah satu munajat esoteriknya berbunyi:
اِي...مإنمكنتمأعبدكمخوفاممنمنارك,مفأحرقينمهبا,موإنمكنتمأعبدكمطمعامِفمجنتكم فاحرمينممنها,مأمامإذامكنتمأعبدكممنمأجلمحمبتك,مفامنحينماجلزاءماألكرب,مامنحينم 246 مشاهدةموجهكمذىماجلاللمواإلكرام.
Cinta dipilih sebagai tema utama karena cinta dipandang sebagai peringkat keruhanian tertinggi di dalam ilmu Tasawuf. Abu Nu'aim Al-Isfahani dalam Hilyat al-Aulia'nya yang dibahasa Inggriskan oleh Schimmel, sebagaimana dikutip oleh Abdul Hadi W.M., berpandangan bahwa cinta merupakan gabungan dari berbagai unsur perasaan dan keadaan jiwa seperti uns (kehampiran), syawq (kerinduan), mahabbah (kecintaan, kecendrungan hati).seperti dikatakannya:
"The heart s of Gnostics are the nests of love, and the hearts of lovers are the nests of longing and the hearts of longing are nests of intimacy."
"Hati orang arif adalah sarang cinta ('isyq), dan hati sang pencinta berahi ('âsyiq) adalah sarang rindu (syawq). Dan hati perindu adalah sarang kedekatan (uns)." 247
243 Harun Nasution (Ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992), h.586. 244 Farid Wajdi, Muhammad, Dâirat Ma'ârif Al-Qarn al-'Isyrîn, Jilid III, (Beirt: Dâr al-Ma'rifah, 1971), h.289 245 Lahir pada tahun 714M/910H di Bashrah, wafat pada tahun 801M/185H. 246 Syarqawi, Mahmud, Rabî'ah Al-'Adawiyyah,(Kairo: Dâr al-Syu'ûb, 1971), h.103 247 Abdul Hadi WM., Tasawuf Yang Tertindas, h. 35
183 Konsep Al Mahabbah Dalam Sastra Sufi; Pesan Pesan Cinta Ilahi Berbalut Sastra, Media Ekspresi Kaum Sufi Mohammad Yusuf Abdullah
Pengungkapan cinta ilahi oleh para sufi dilakukan diantaranya melalui syair bercorak gazal atau syair cinta, karena itu tidak berlebihan jika dikatakan bahwa sebab maraknya syair-syair cinta di kalangan sufi adalah untuk mengungkapkan gelora cinta ilahi mereka yang tak tertahankan dan hanya dengan menuangkannya dalam karya-karya sastra seperti syair, maka pengungkapan gelora cinta ini dapat tersalurkan. Dapat dikatakan setelah paparan di atas bahwa sastra sufi berisikan pesan pesan sufistik serta penggambaran maqaamaat dan ahwaal yang mereka lalui yang memilih sastra sebagai sarana atau media ekspresi mereka lalui karena hanya melalui sastra mereka dapat mengekspresikan rahasia jiwa mereka sekaligus untuk menjaga rahasia ketuhanan yang mereka rasakan yang tidak dapat diungkapkan dengan bahasa biasa sedangkan ghazal atau syair cinta itu sendiri merupakan sebuah corak sastra sufi yang yang merupakan pesan pesan cinta sufi sekaligus penggambaran maqamaat yang ruhnya tidak lain dan tidak bukan adalah al Mahabbah kepada Allah yang diungkapkan melalui ghazal atau syair cinta.
BIBLIOGRAFI
Al- Qur’an al Kariim Abdul Hadi W.M., Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik Terhadap Karya- Karya Hamzah Fansuri ( Jakarta: Penerbit Paramadina, 2001). Annimarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North California Press, 1981). Rivay Siregar, Tasawuf, Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, (Jakarta, PT. Raja Grafindo Persada, 1999). Al-Ghazâlî, Ihya ‘Ulûm al-Dîn, Bab ‘Ajâ’ib al-Qulûb, (Beirut: Dâr al-Fikr, 1987). Abd al-'Azîz Sayyid al-Ahl, Muhyiddîn Ibn 'Arabi, Min Syi'rih ( Beirut: Dâr al- 'Ilm li al- Malâyîn, 1970). Al-Kalabadzi, Abu Bakar Muhammad, Al-Ta'arruf Li Mazdhab Ahl al- Tashawwuf,(Kairo: Maktabat al-Kulliyyât al-Azhariyyah, 1986). Abu al- Qâsim Abd al-Karim Al-Qusyairi,, Al-Risâlah al-Qusyairiyyah, Al fi 'Ilm al- Tashawwuf, Tahqiq Ma'ruf Zarîq dan Ali Abd al-Hamid (Beirut: Dâr al- Khair,t.t.). Ibn Al-Qayyim Al-Jauziyyah, Madârij al-Sâlikîn, Juz.III (Beirut : Dar al-Kitâb al-Arabî, 1973). Abu Abd al-Rahmân al-Sulamî, Thabaqât al-Sufiyyah, Cet.II, (Kairo: Maktabah al-Khanji, 1969). Seyyed Muhammad ‘Alawi al-Mâliki al-Hasani, Azdkâr Nabawiyyah wa Aurâd Salafiyyah,(Makkah al- Mukarramah,t.t.). Margaret Smith, Rabi’a the Mystic and Her Fellow, Saint in Islam, (London: University Press, 1984).
184 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 173-185
Thoyyib Ahmad, Barnâmij Mausû'at al-Mafâhîm al-Islâmiyyah, Entri Al-Hubb al-Ilâhî (Kairo: Wizârat al-Awqâf, t.t.). CD. Rom Edition. Abu al-Wafa al-Ghunaimi al-Taftazâni, Mazdhab ilâ al-Tashawwuf al-Islâmî, (Kairo: Dar Al- Tsaqâfah, 1983). Muhammad Mushthofa Hilmi, Al-Hubb al-Ilâhi fi al-Tashawwuf al-Islâmî (Kairo: Al-Maktabah al- Tsaqâfah, 1960). Harun Nasution (Ed.), Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992). Farid Wajdi, Muhammad, Dâirat Ma'ârif Al-Qarn al-'Isyrîn, Jilid III, (Beirut: Dâr al- Ma'rifah, 1971). Mahmud Syarqawi, Rabî'ah Al-'Adawiyyah,(Kairo: Dâr al-Syu'ûb, 1971).
185 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
KONTRAK PEMBIAYAAN MIKRO DALAM AGIHAN DANA ZAKAT TERHADAP USAHAWAN ASNAF: SATU TINJAUAN PANDANGAN CENDEKIAWAN ZAKAT DI MALAYSIA248
Muhammad Anas Ibrahim249 & Suhaimi Abu Hasan250 Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Kertas kerja ini bertujuan melihat kaedah kontrak pembiayaan mikro daripada dana zakat.Agihan zakat pada masa ini bersifat pemberian secara mutlak kepada golongan asnaf. Namun, sekiranya agihan zakat bertukar kepada kaedah produktif yang melibatkan jumlah agihan yang banyak. Oleh itu, kaedah kontrak pembiayaan mikro hendaklah diwujudkan di antara kedua pihak bagi memastikan agihan dana zakat ini selari dengan syarak. Persoalannya, apakah akan berlaku sekiranya suatu ketika kelak amaun pungutan zakat tahunan terjejas sedangkan golongan asnaf semakin bertambah? Apatah lagi pemberian modal kerja dalam bentuk mikro kredit yang ditawarkan ketika ini dikatakan tidak bebas daripada unsur-unsur riba. Data dipungut daripada informan melalui temubual separa struktur terhadap cendekiawan zakat. Data tersebut dianalisis secara analisis kandungan. Dapatan daripada data primer dan sekunder memperlihatkan bahawa terdapat pandangan yang membenarkan agihan zakat diberikan secara pembiayaan mikro kredit untuk modal perniagaan atau modal tambahan mengembangkan perniagaan dalam kalangan usahawan asnaf. Kontrak yang sesuai digunakan adalah qardu hasan, mudarabah, musyarakah mutanaqisah, ijara. Akan turut dihujahkan bahawa telah ada definisi pembiayaan mikro kredit, hukum pembiayaan mikro kredit daripada dana zakat dan amalan pembiayaan mikro kredit daripada dana zakat di negara luar boleh dijadikan model untuk diaplikasikan di institusi-institusi zakat di Malaysia.
Kata Kunci: Kontrak Pembiayaan Mikro, Agihan Dana Zakat, Usahawan Asnaf
PENGENALAN
Pensyariatan zakat bukanlah mekanisme untuk mengutip harta dan kekayaan bagi membantu golongan yang memerlukan dan yang lemah. Namun, matlamat yang
248Kertas kerja yang akan dibentangkan dalam Regional Convention on Islamic Studied 2018 (RCIS 2018): Sustainability of Islamic Research Over the Transformation of Years pada 12 Disember 2018 di Kolej Universiti Islam Melaka, Melaka, Malaysia. 249Dr Muhammad Anas Ibrahim memperoleh ijazah Ph.D dari Universiti Sains Malaysia (USM) dengan kajian berjudul Pembiayaan Mikro Dalam Kalangan Usahawan Asnaf di Lembaga Zakat Selangor (LZS). E-mel : [email protected] 250 Suhaimi Abu Hasan ialah Pensyarah, di Jabatan Syariah Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM), Melaka. E- Mail: [email protected]
186 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204 utama kefardhuan zakat adalah meletakkan posisi manusia itu lebih mulia daripada harta kekayaan tersebut (Yusuf al-Qardawi, 2003). Zakat juga merupakan nadi utama dalam membangunkan masyarakat untuk melengkapi keperluan dalam kehidupan. Ia adalah alat atau mekanisme dalam kestabilan ekonomi Islam apabila dapat merapatkan jurang di antara golongan yang kaya dan miskin. Hal ini, turut memantapkan lagi keadilan sosial ekonomi di kalangan masyarakat (PatmawatiHj. Ibrahim, 2007). Turut diperkukuhkan kepada empat tujuan iaitu yang pertama, menyelesaikan masalah kemiskinan. Kedua, membina keadilan sosial. Ketiga, membangunkan masyarakat berdasarkan tolong-menolong, setia kawan dan mahabbah. Keempat, menghakis perasaan benci, dengki dan dendam yang terdapat kepada golongan yang kurang berkeupayaan (Musa Ahmad, Abd. Halim Mohd Noor, MujainiTarimin, Hasan Bahrom&ShawalKassim, 2006). Walaupun begitu, terdapat lapan golongan yang mesti diberikan hak mereka ke atas harta zakat. Pertama, faqir251, kedua, miskin252, ketiga, ‘amil iaitu orang yang dilantik untuk memungut dan menguruskan zakat, keempat, mu’allafiaitu seseorang yang hatinya cenderung atau baru memeluk Islam, kelima, riqabiaitu hamba yang akan dimerdekakan tetapi tidak mencukupi wang tebusan, keenam, gharimin iaitu orang yang tidak mampu menjelaskan hutang, ketujuh, fisabililah iaitu orang berjuang pada jalan Allah, kelapan, ibnu sabil merupakan para musafir yang kehabisan bekalan atau musafir yang ingin memulakan perjalanannya (Husain Husain Syahatah, 1994). Secara umumnya, kesemua golongan ini telah dijelaskan dalam al-Qur’an:
يَّ ي ي ي يي َّ ي ي ي يي إَّنَامال َّصَدقَا ُتملْلُفَقَراءمَوالَْم َساكنيمَوالَْعامل َنيم َعلَْي َهامَوالُْمَمؤلَفةمق ُلُوب ُُه ْممَوِفمالِّرقَابمَوالمْغَارم َنيم ي ي َّي ي َّي َّ ي ي َوِفم َسبييلماللهمَوابْ ينمال َّسبييلمفَيري َضةًمِّم َنماللهمَواللهُم َعملي ٌمم َحكي ٌم
Maksudnya: “Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang fakir, dan orang-orang miskin, dan amil-amil yang mengurusnya, dan orang-orang mualaf yang dijinakkan hatinya, dan untuk hamba-hamba yang hendak memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang berhutang, dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah, dan orang-orang musafir (yang keputusan) dalam perjalanan. (Ketetapan hukum yang demikian itu ialah) sebagai satu ketetapan (yang datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah) Allah Maha Mengetahui, lagi Maha Bijaksana.” (al-Taubah 9:60)
Dalil di atas menunjukkan hak yang terdapat dalam dana zakat. Namun, dalam membantu golongan asnaf untuk mengeluarkan mereka daripada asnaf
251 Menurut pandangan Imam Ahmad IbnHanbal golongan fakir merupakan mereka yang tidak mempunyai harta atau tidak mencukupi separuh daripada keperluan(Husain HusainSyahatah, 1994). 252 Menurut pandangan daripada ulama mazhab syafei adalah golongan yang tidak mencukupi keperluan mereka yang diibaratkan seperti jika memerlukan sepuluh hajat tetapi yang dapat hanyalah tujuh sahaja (Yusuf al- Qardawi, 2003).
187 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan perlu diagihkan sehingga mencukupi keperluan mereka (Abu Ubayd, 1981). Dalam pengagihan yang produktif di lihat dana zakat ini mampu menjadi pembiayaan awam kepada sesebuah negara apabila diuruskan dengan baik (Abdul Ghafar Ismail & Nur Azura Sanusi, 2006). Justeru, zakat menduduki tempat terpenting dalam dasar dan operasi fiskal Islam. Ia dianggap sebagai alat fiskal semula jadi yang dibekalkan oleh Allah SWT dan berfungsi sebagai alat agihan pendapatan secara adil serta penggalak kegiatan ekonomi negara. Berbeza dengan dasar fiskal konvensional, dasar fiskal Islam mengiktiraf zakat sebagai instrumen di samping cukai dan perbelanjaan kerajaan. Zakat adalah unik kerana ia merupakan instrumen semula jadi yang membantu keseimbangan pendapatan negara. Iaitu melalui pengagihan pendapatan daripada golongan kaya kepada kumpulan miskin. Menolong golongan miskin adalah kewajipan golongan kaya kerana daripada hartanya ada hak orang yang memerlukan. Melihat kepada peningkatan prestasi institusi pengurusan zakat di Malaysia sangat memberangsangkan. Kesan ini memberikan galakan kepada umat Islam untuk menyalurkan zakat kepada institusi tersebut. Selain itu, tahap pengurusan institusi zakat dilihat semakin mempamerkan kualiti perkhidmatan yang profesional dan disegani oleh banyak pihak (Nurul Ilyana Muhd Adnan, 2015). Hal ini, memberikan impak kepada umat Islam di Malaysia memberikan kepercayaan kepada institusi zakat dengan menyalurkan zakat kepada golongan asnaf. Kesannya, hasil kutipan zakat meningkat di setiap institusi zakat pada setiap tahun dan keprihatinan dalam menunaikan kewajipan zakat semakin disedari (Mohamad Kamil Ab. Majid, 2009). Kepercayaan kepada institusi zakat akan bertambah apabila dapat dibuktikan dengan menyelesaikan masalah besar umat Islam khususnya di Malaysia. Namun begitu, kutipan yang tinggi bukan penanda aras kejayaan tetapi sejauh mana kesan pengagihan kepada penyelesaian masalah ekonomi terhadap masyarakat Islam secara keseluruhannya. Dalam erti kata lain, zakat mampu menjadi pembiayaan awam kepada sesebuah negara apabila diuruskan dengan baik (Abdul Ghafar Ismail & Nur Azura Sanusi, 2006). Terdapat beberapa institusi yang menyalurkan bantuan modal kepada golongan asnaf seperti Amanah Ikhtiar Malaysia (AIM) dan TEKUN, institusi- institusi zakat dan Baitul Mal. Institusi-institusi tersebut menyalurkan bantuan berbentuk tunai peralatan dan bimbingan. Ini bertujuan meningkatkan pendapatan golongan asnaf sekali gus memperbaiki taraf kehidupan mereka. Hal ini, mampu berubah status golongan menerima zakat kepada golongan mengeluarkan zakat (Yusuf al-Qardawi, 2003). Tindakan sedemikian sejajar dengan Khalifah Umar al-Khattab yang pernah menyuruh Sua’ah dengan berkata:
كرروامعليهممالصدقةموانمراحماحدهمممائةممنماَلبل
“Apabila mengagihkan zakat kepada orang-orang miskin, berilah dengan berlebihan agar mereka berpuas hati; ulangi
188 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204
memberikannya kepada mereka walaupun mereka mendapat seratus ekor unta” (Abu ‘Ubayd, 1981:502).
Pensyaratan agihan zakat kepada golongan yang berhak bermatlamatkan untuk membasmi kemiskinan (Yusuf al-Qaradawi, 2003). Agihan ini boleh disalurkan dalam bentuk zakat produktif. Untuk mencapai matlamat agihan zakat produktif antaranya memberikan bantuan modal yang sederhana seperti pembiayaan mikro. Bantuan ini dapat mengembangkan pengusahaan kepada sekala yang berskala yang besar. Bantuan modal perniagaan yang disediakan oleh institusi-institusi zakat dan Baitul Mal di Malaysia adalah berbentuk pemberian tanpa pembayaran semula. Ia diberikan dalam bentuk modal tunai atau dalam peralatan yang diperlukan dalam sesuatu pengusahaan dilakukan (Rosbi Abd. Rahman, Sanep Ahmad, Hairunnizam Wahid, 2008). Usahawan kecil boleh memperoleh bantuan modal perniagaan daripada institusi kewangan dan bukan kewangan. Antara modal niaga yang popular disediakan oleh institusi kewangan ialah melalui skim pembiayaan mikro. Selain daripada institusi bukan kewangan, bantuan modal perniagaan turut disediakan oleh Amanah Ikhtiar Malaysia (AIM), Yayasan Tekun Nasional (TEKUN) dan institusi-institusi zakat dan Baitul Mal di Malaysia (Nurul Ilyana Muhd Adnan, 2015). Pembiayaan mikro selalunya dilakukan pihak institusi kewangan atau bukan kewangan dibahagikan kepada dua jenis kaedah pembiayaan. Pertama, pembiayaan mikro secara Islam. Kedua, pembiayaan mikro secara konvensional. Namun, perbezaan antara kedua-dua pembiayaan ini adalah pembiayaan konvensional berasaskan riba yang dikenakan faedah bagi setiap pembiayaan atau pinjaman yang diberikan (Raziah Md. Tahir, 2014). Justeru, dalam syariat membenarkan bermuamalat dalam pembiayaan mikro. Kontrak pembiayaan ini berlandaskan beberapa kontrak antaranya, Musyarokat al-muntahiyat bil-tamlik, al-Ijarat al-muntahiyat bil-tamlik,qard al- hasan, murabahahdan mudarabah. Kontrak tersebut merupakan cara pembiayaan bagi sesuatu perniagaan yang dijalankan (Hussain Hussain Syahatah, 2014). Di keberkesanan pembiayaan daripada dana zakat boleh menyokong kemampuan masyarakat Islam berdaya maju dalam mengukuhkan lagi sumber kewangan mereka (Patmawati Ibrahim, 2016). Hal ini, menggambarkan zakat mempunyai suatu cara pemangkin kepada golongan usahawan asnaf untuk terus berjaya dengan pembiayaan mikro ini. Kesannya, kewujudan kestabilan ekonomi, peningkatan pendapatan dan mengurangkan kadar kemiskinan (Patmawati Ibrahim, 2016).
AGIHAN ZAKAT PRODUKTIF MELALUI PEMBIAYAAN MIKRO
Agihan zakat adalah bersandarkan pada ayat al-Quran dalam surah al-Taubah.253 Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015:61), para ulama memberikan
253“Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk orang-orang fakir, dan orang-orang miskin, dan amil-amil yang mengurusnya, dan orang-orang mualaf yang dijinakkan hatinya, dan untuk hamba-hamba yang hendak memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang berhutang, dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah, dan orang-orang musafir (yang keputusan) dalam perjalanan. (Ketetapan hukum yang demikian itu ialah)
189 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan pentafsiran yang berbeza tentang ayat tersebut. Namun, sebilangan daripada mereka menjadikan ayat tersebut sebagai dalil yang membolehkan pembiayaan mikro daripada dana zakat. Pengagihan yang mencapai matlamat agihan adalah melalui zakat produktif. Ia digunakan secara produktif dan berkesan (Patmawati Ibrahim, 2016). Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015), kaedah yang dapat merealisasikannya adalah agihan dalam bentuk produktif. Antaranya, bantuan modal secara percuma atau pembiayaan mikro kredit. Agihan ni dapat mengurangkan jurang di antara golongan yang kaya dengan miskin. Agihan zakat itu diberikan kepada asnaf sehingga mencukupi keperluan sehingga boleh mengeluarkan mereka daripada status asnaf ( Abu ‘Ubayd, 1981; Yusuf Qardawi, 2003). Oleh itu, kaedah zakat produktif melalui pembiayaan mikro dilihat selari dengan pandangan beliau. Ianya dapat membantu meningkatkan kegiatan ekonomi golongan asnaf. Kekangan yang dihadapi golongan usahawan asnaf adalah kekurangan dana untuk dikembangkan. Di samping itu, pembiayaan mikro adalah mekanisme yang membantu golongan usahawan kecil dan sederhana mengembangkan perniagaan. Hal ini, telah dijelaskan oleh Ahmad Habib (2004), pembiayaan mikro dengan kaedah pinjaman qardul hasan di Iran telah menampakkan kejayaan kepada para petani dan peniaga dalam keperluan dana tambahan. Tambahan lagi, satu penyelidikan dilakukan di Bangladesh yang menunjukkan kaedah pembiayaan mikro ini menampak perkembangan yang positif kepada para peniaga kecil-kecilan dan pemilik warung dalam mengatasi masalah kewangan (M.A. Mannan, 1985). Selain itu, Patmawati Ibrahim (2016), menjelaskan pada tahun 1950 bersamaan 1369 H kerajaan Pakistan mengujudkan persoalan untuk dibincangkan bolehkah dana zakat ini dipinjamkan tanpa sebarang faedah. Persoalan ini telah dibincangkan dengan mengharuskan pembiayaan mikro kepada usahawan asnaf bagi melakukan perubahan dalam sosial ekonomi (Hussain Hussain Shahatah, 2015). Tambahan lagi, Majlis Feqh Islam (Majlis Feqh al-Islami) telah membincangkan dalam satu conference berkaitan pelaburan dana zakat, membenarkan pelaburan dana zakat dan akhirnya dimiliki kepada usahawan asnaf (Hussain Hussain Shahatah, 2015). Dalam erti kata, ia merupakan salah satu pembiayaan kepada usahawan asnaf yang memerlukan peralatan, tempat atau sebagainya dalam mengembangkan perniagaan yang dijalankan. Menurut Yusuf al-Qardawi )2003(, pinjaman daripada dana zakat adalah lebih utama daripada pinjaman yang berunsurkan riba. Bagi, dapat membantu usahawan mengelak daripada terjerumus muamalat yang berasakan riba. Justeru, usahawan asnaf diharuskan menerima agihan zakat dalam bentuk pembiayaan mikro (Mujaini Tarimin, 2011). Menurut Patmawati Ibrahim (2016), dengan adanya pembiayaan mikro ni dapat mengekang kemaraan skim kredit ribawi. Implikasinya, akan membuka ruang kepada skim pembiayaan yang bebas daripada riba yang sudah pasti diharamkan dalam syariat.
sebagai satu ketetapan (yang datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah) Allah Maha Mengetahui, lagi Maha Bijaksana (al-Taubah 9:60)”.
190 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204
Selain itu, Mujaini Tarimin (2011), turut mencadangkan satu mekanisme baru dalam pembiayaan mikro kredit terhadap sektor perkhidmatan, perniagaan, pendidikan dan pembuatan. Ia bersumberkan kepada dana zakat di atas penilaian syariah. Ini menjelaskan bahawa pembiayaan mikro dapat mengembangkan lagi sektor muamalat sehingga menjana kerancakan ekonomi. Oleh itu, akan membuka peluang yang luas kepada usahawan asnaf untuk menceburi lebih banyak sektor dan tidak tertumpu kepada sesuatu sektor sahaja. Menurut Mujaini Tarimin (2011), berpendapat sepuluh peratus ke dua puluh peratus daripada dana zakat dijadikan pembiayaan mikro kepada sektor perniagaan, perkhidmatan, pembuatan dan pendidikan. Selain itu, pembiayaan mikro membantu mengekang kemiskinan dengan membuka peluang pekerjaan kepada golongan wanita. Ini dilihat skim pembiayaan mikro merupakan ruksah dalam menjana ekonomi golongan asnaf daripada dana zakat (Patmawati Ibrahim, 2016). Secara kesimpulannya, pembiayaan mikro adalah salah satu sumber kewangan kepada golongan usahawan dalam mengembangkan perniagaan. Pembiayaan ini mestilah bebas daripada unsur riba yang menindas golongan yang lemah. Justeru, dengan adanya dana zakat mampu menjadikan sumber pembiayaan mikro yang bebas riba.
DEFINISI PEMBIAYAAN MIKRO
Sejak usaha yang dilakukan oleh Muhammad Yunus dan Bank Grameen di Bangladesh, bidang pembiayaan mikro berkembang dengan begitu pesat. Hari ini, pembiayaan mikro dikatakan sebagai sesuatu yang penting dalam sistem kewangan global. Terdapat lebih 1,400 institusi kewangan mikro yang disenaraikan di Microfinance Information Exchange (S. Nazim Ali, 2012). Oleh itu, Langkah pertama dalam menjalankan program pembiayaan mikro adalah memahami definisi tersebut. Menurut Beatriz Armendariz & Marc Labie (2011:20), kerap kalinya pembiayaan mikro ini kurang jelas dari segi maksudnya. Oleh itu, definisi terhadap pembiayaan mikro diertikan kepada pinjaman mikro kredit bagi menyediakan perkhidmatan kewangan berskala kecil. Ia tertumpu kepada golongan yang mempunyai kesulitan untuk mendapat perkhidmatan kewangan di perbankan semasa. Penyediaan pembiayaan mikro ini kepada golongan berpendapatan rendah yang bekerja sendiri. Menurut Joanna Ledgerwood (2000), definisi kepada pembiayaan mikro adalah satu kaedah pembangunan ekonomi yang memberikan manfaat kepada golongan low-income (pendapatan rendah) sama ada lelaki atau wanita. Manfaat ini berbentuk kepada pemberian pembiayaan kepada golongan yang berpendapatan rendah atau yang bekerja sendiri. Berdasarkan kepada Robinson (2001), Bank Dunia telah mendefinisikan pembiayaan mikro sebagai perkhidmatan kewangan skala kecil untuk kredit dan simpanan yang diberikan kepada sektor pertanian dan perikanan yang melakukan perusahaan kecil atau barang yang dihasilkan, jualan, kitar semula, dan membaiki. Bagi perkhidmatan pula, pekerjaan mendapatkan komisen, pajakan atau sewaan tanah, sewa kenderaan, mesin dan jentera. Selain itu, golongan yang
191 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan akan mendapat manfaat daripada pembiayaan juga terdiri masyarakat bandar dan luar bandar yang mereka melakukan kemajuan pada negara. Definisi yang dikeluarkan Bank Negara Malaysia menjelaskan pembiayaan mikro adalah bertujuan untuk membantu golongan usahawan mendapatkan modal pusingan dan pembelian, ia diberikan lingkungan RM 1,000 sehingga RM 50, 000. Pembiayaan bukan lah tujuan untuk peribadi tetapi untuk membiayai sesebuah perniagaan perusahaan mikro. Secara kesimpulannya, pembiayaan mikro adalah sesuatu dana yang disediakan kepada golongan usahawan kecil untuk membantu mengembangkan perniagaan yang dijalankan dan bukan digunakan untuk kegunaan peribadi. Ia satu kaedah pembangunan ekonomi untuk membantu golongan yang mempunyai pendapatan rendah bagi meningkatkan pendapatan.
HUKUM PEMBIAYAAN MIKRO KREDIT DARIPADA DANA ZAKAT
Melihat kepada kaedah agihan pembiayaan mikro kredit ini lebih kepada sesuatu ijtihad yang baru berdasarkan daripada ayat al-Quran dalam surah al-Taubah (9:60). Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2016), berdasarkan kepada ayat tersebut para ulama memberikan pelbagai hukum yang berbeza dalam kaedah agihan kepada golongan asnaf. Oleh itu, menurut al-Sayuti (2006), ayat tersebut menjadikan dalil kepada kaedah agihan zakat yang dilaksanakan oleh Baginda Nabi SAW kepada golongan asnaf. Hal ini berdasarkan satu Hadith254 yang bermartabat Marfuq menjelaskan hukum agihan zakat hendak berlaku adil pembahagian harta zakat ini. Menurut Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015), hukum membolehkan dana zakat diberikan dalam bentuk pembiayaan mikro kredit berdasarkan kefahaman bahasa ke atas ayat dalam surah at-Taubah. Perbezaannya pada huruf li (untuk) dan fi (pada) pada ayat tersebut. Hal yang sama turut dibincangkan oleh Hasanah Abd Khafidz (2006:86), bahawa huruf li pada awal kalimah fakir, miskin, amil dan mualaf. Membawa maksud kepunyaan atau hak kepada golongan tersebut. Manakala, huruf fi diletakkan pada awal perkataan hamba yang ingin merdeka, orang yang berhutang, orang yang berjihad pada jalan Allah dan orang yang bermusafir. Menjelaskan kepada kebebasan kepada golongan tersebut menggunakan agihan harta zakat berdasarkan kepada keperluan mereka. Tambahan lagi, menurut Hasanah Abd Khafidz (2006), penggunaan huruf li adalah berasal daripada huruf lam yang dikategorikan sebagai huruf lam al- idafahiaitu lam yang digunapakai membawa kepada empunya sesuatu pemiliknya atau di sandarkan kepada sesuatu yang boleh dimiliki orang yang berhak memilikinya . Antara lam al-idafahialah lam al-mulkiaitupemilikan dan lam al- tamlikiaitu pindahan hak milik. Di sini Allah S.W.t menyatakan pemilikanharta zakat adalah hak mutlak golongan fakir, miskin, amil dan mualaf.
254 Daripada Abu Said al-Khudrir.a berkata” ketika kami bersama dengan Rasulullah SAW yang mengagihkan harta rampasan perang, maka datang seorang lelaki daripada bani Tamim lalu berkata: Belaku adillah. Lalu Rasulullah SAW berkata: Celakalah kamu, tidak ada lagi siapa melakukan adil lagi melainkan aku , maka sesungguhnya kamu telah rugi seandainya aku tidak berlaku adil.” (Muslim, No:1765)
192 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204
Menurut Hasanah Abd Khafidz (2006), Menggunakan huruf fi pula tergolong dalam al-hurf jar iaituperkataan yang tidak mempamerkan apa-apa makna jika bersendirian. la akan memberikan makna jika diletakkan dengan perkataan lain dalam susunan ayat. Kebanyakan ulamak menyatakan penggunaan fi dalam pengagihan zakat kepada golongan hamba, orang yang berhutang, fi sabilillah dan ibnsabil adalah berkaitan dengan kemaslahatan. Mereka sama sekali tidak mempunyai hak peribadi terhadap harta tersebut Menurut Mujaini Tarimin (2005), kelangsungan pemilikan harta zakat kepada golongan fakir, miskin, amil dan mualaf ini seharusnya mempunyai kaedah agihan yang berkesan supaya memberikan impak kepada sektor sosial, ekonomi, kerohanian dan pendidikan. Oleh itu, keselarian daripada penggunaan huruf li pada awal perkataan fuqara’ memberikan erti kepada pemilikan golongan ini (Ibn ‘Arabi, 1974). Dalam bidang ekonomi kaedah yang digunakan adalah pengagihan zakat melalui zakat produktif (Zahri Hamat, 2010). Menurut Sanep Ahmed (2009:67), agihan yang produktif sudah pasti diberikan supaya memenuhi keperluan sara hidup atau bantuan yang mampu mengeluarkan mereka daripada golongan asnaf. Kaedah yang memberikan kesan adalah pemberian dalam bentuk modal bagi memulakan sesuatu perniagaan. Hal ini, berdasarkan kepada fatwa yang dikeluarkan bagi melakukan pembaharuan dalam pembaharuan dan agihan dana zakat ini. Pembaharuan ini di adakan pada 23 mac 1998 yang memutuskan untuk menerima dan bersetuju dengan pembaharuan yang baru dalam pelaksanaan agihan modal melalui konsep bayar semula (Jawatan Kuasa Perundangan Hukum Syarak Negeri Selangor, 2014). Menurut Hussain Hussain Syahatah (t.t), para ulama ekonomi Islam meletakan kepentingan dalam pengagihan zakat kepada golongan yang sepatutnya iaitu fakir dan miskin supaya pengagihan itu tidak berlaku kerugian dan pembaziran. Pengagihan itu supaya meningkatkan taraf kehidupan golongan asnaf terutama fakir dan miskin. Golongan tersebut boleh diberikan harta zakat sebagai modal permulaan dalam penglibatan untuk kegiatan ekonomi (Hussain Hussain Syahatah, t.t) Agihan ini selari dengan kaedah yang dikeluarkan oleh Yusuf al-Qardawi ialah kefardhuan zakat oleh Allah S.W.T sebagai mengukuhkan agama Islam dengan pengagihan zakat kepada golongan fakir dan miskin ini dalam memenuhi keperluan asas fizikal dan mental. Keperluan fizikal dijelaskan sebagai makanan, minuman, pakaian dan tempat tinggal serta perkahwinan. Manakala, keperluan mental seperti ilmu berkaitan keusahawanan sehingga membolehkan mereka terlibat secara langsung dalam kegiatan ekonomi.
MEKANISME PEMBIAYAAN MIKRO DARIPADA DANA ZAKAT
Pembasmian kemiskinan merupakan satu matlamat yang penting dalam sistem ekonomi Islam. Institusi yang menyediakan pembiayaan mikro boleh memainkan peranan yang penting untuk mencapai matlamat ini. Dengan adanya pembiayaan mikro ini secara tidak langsung akan membantu golongan miskin terkeluar daripada kepompong kemiskinan. dengan adanya gabungan instrumen ekonomi
193 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
Islam255 ini akan dapat membiayai golongan miskin melakukan perusahaan kecil (Habib Ahmed, 2012). Dalam pecahan bab feqh pula, terdapat instrumen yang tidak berasaskan keuntungan daripada dana yang diperoleh, seperti waqaf, hibbah, wasiat, jua’lah, qardhassan dan zakat. Menurut Habib Ahmed (2012), zakat sebagai kewajipan dalam Islam yang mempunyai hubung kait tentang ekonomi yang memberikan manfaat kepada penerima secara langsung. Dana zakat ini dihasilkan daripada harta kekayaan daripada kalangan umat Islam dan diberikan pulangan kepada golongan yang miskin sebagai mencapai pembebasan ekonomi mereka. Menurut Phamawati Ibrahim (2016), instrumen jenis sedemikian rupa boleh dijadikan sumber pembiayaan mikro dan bantuan kewangan bagi meningkatkan taraf sosio-ekonomi golongan miskin. Oleh itu, pembiayaan mikro adalah salah satu cabang daripada muamalat. Ia memberikan kesan kepada perniagaan kecil-kecilan untuk mengembangkan perniagaan. Menurut Phatmawati Ibrahim (2016), kekangan mendapatkan dana menjadikan usahawan asnaf tidak dapat mengembangkan perniagaan. Namun, dengan adanya pembiayaan mikro dapat melonjakkan peratusan pengurangan usahawan asnaf kepada pembiayaan melibatkan riba (Mufid Abdul al-Lawi dan NajiyahSollahi, t.t). Menurut Sulaiman Naser dan ‘Awatif Mohsen (2011), menjelaskan terdapat kaedah pembiayaan yang boleh dilakukan terhadap pembiayaan mikro adalah dengan Qardu Hasan (hutang tanpa faedah). Ia memberikan sokongan dana terutama golongan yang baru menceburi bidangan perniagaan. Pembiayaan ini boleh dijalankan dengan pelbagai siggah(Lazaf atau akad). Menurut HussainHussainSyhatah (2015), akad dalam pembiayaan mikro dipecahkan kepada beberapa jenis antaranya, MusyarakahMuntahiyahBitamlik (perkongsian yang diakhiri dengan pemilikan), al-Ijarah al-MuntahiyahBitamlik (sewaan yang diakhiri dengan pemilikan), al-Baie’ al-Ajil wa al-Sadadu ‘ala Aqsat (jualan tangguh dengan pembayaran secara ansuran) dan Qardu Hassan (hutang tanpa faedah). Sebarang pembiayaan mikro yang melibatkan riba adalah menyalahi prinsip syariah, maka ia ditegah sama sekali. Tambahan lagi, pembiayaan mikro boleh juga melibatkan kepada akad yang lain bagi mengembangkan kaedah pembiayaan kepada golongan usahawan asnaf yang ingin mendapatkan pembiayaan. Menurut Muhammad Abdul al- Halim Umar (t.t), menjelaskan tiga konsep pembahagian pembiayaan kepada usahawan. Pertama, konsep jaminan perniagaan (‘ala al-Itman al-Tijari). Kedua, konsep perkongsian (‘ala Musyarakah). Ketiga, tolong menolong dalam kebaikan (‘ala al-Birri wa al-Ehssan). Akad konsep pertama iaitu, Baie’ al- Sallam, al-Istisna’ dan al-Ijarah wa al-Ijarah al-Muntahiyah. Akad Konsep kedua, al-Mudharabah, al-Musaqah, al-Mujara’ah dan al-Mugharasah. Akad konsep ketiga, al-Sadaqah al-Tatowu’ danQardhassan. Selain itu, pembiayaan juga boleh menggunakan konsep perkongsian berkurangan. Menurut Zuhaira Samsudin & Ab Mumin Ab Ghani (2015),
255 Menurut Habib Ahmed (2012:30), instrumen ekonomi Islam ini terdiri daripada zakat, wakaf, qardhassan dan sedekah boleh memberikan impak yang besar dalam pembasmian kemiskinan.
194 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204 pembiayaan seperti mudarabah atau musyarakah boleh diguna pakai.Tetapi untuk tempoh perniagaan yang sederhana dan lama. Disebabkan, penamatan kontrak tidak boleh dilakukan secara mendadak dan penarikan diri perlu dibuat secara perlahan-lahan kerana pengusaha memerlukan masa untuk mendapatkan pulangan serta keuntungan hasil daripada perniagaan yang dijalankan. Penarikan diri secara mendadak boleh menjejaskan serta membantutkan perkembangan sesebuah perusahaan. Oleh itu, beliau mencadangkan musyarakah mutanaqisah256adalah instrumen yang ideal untuk dilaksanakan bagi pembiayaan mikro. Akad tersebut turut dijelaskan sebagai akad dalam pembiayaan yang adil di antara dua pihak (Nurul Izzah Noor Zainan & Abdul Ghafar Ismail., 2013). Namun, di sebalik kaedah akad yang digariskan di atas. Pemberian pembiayaan daripada dana zakat adalah sesuatu yang harus dijalankan. Maka, menurut Hussain Hussain Syhatah (2015), garis panduan pembiayaan hendaklah selari dengan syariah. Beliau menggariskan lima kerangka prosedur yang boleh menjadikan dana zakat sebagai alternatif pembiayaan kepada usahawan asnaf. 1. Projek yang dijalankan termasuk dalam tujuan agihan zakat iaitu menjamin kestabilan masyarakat dan ekonomi. Ini bagai mencapai matlamat sebenar agihan zakat iaitu mengurangkan jurang di antara golongan yang kaya dan miskin. Ia selari dengan hadith yang menjelaskan harta yang di ambil daripada orang kaya dan berikan kepada golongan miskin (yusuf al-qardawi, 2003). 2. Projek yang jalankan oleh ahlinya. Hal ini, memastikan pembiayaan mencapai objektifnya. Supaya pembiayaan yang diagihkan tidak menghadapi kegagalan yang akan merugikan dana zakat. 3. Projek mesti diutamakan yang dituntut dalam maqasid syariah. Pembiayaan diutamakan kepada sesuatu projek yang mendatangkan kebaikan kepada asnaf. Ini memastikan kerosakan dapat diatasi dengan berlakunya pembiayaan mikro. 4. Kefahaman yang berterusan dalam fiqh zakat. Ini memastikan setiap perkara yang dilakukan sama ada pembiayaan mikro atau projek yang dibiayai bertepatan kepada dengan syarak. Ini kerana, hukum fiqh akan bertukar berdasarkan kepada keadaan semasa. 5. Projek hendaklah dikawal selia oleh institusi zakat. Ia memastikan kemajuan sesuatu projek yang dibiayai daripada dana zakat. Terdapat usahawan yang kurang ilmu tentang usahawan yang dilakukan. Menurut suraya ishak, abdullah sanusi othman, amal hayati ishak & mohd fauzi mohd jani (2012), menunjuk kegagalan berlaku kepada usahawan apabila mereka kurang dalam ilmu perniagaan. Justeru dengan kawal selia yang dilakukan mengurangkan risiko kerugian atau kegagalan sesuatu projek.
256Menurut HailaniMuji Tahir &Sanep Ahmad (2009), pembiayaan musyarakah mutanaqisah membawa maksud kepada sepanjang tempoh pembiayaan bahagian pemilikan aset pemberi pembiayaan akan menurun tetapi sebaliknya bahagian milikan aset penerima pembiayaan akan menaik. Kaedah ini akan berterusan sehingga tamat tempoh akad. Maka, bahagian milikan aset akan berpindah sepenuhnya menjadi milik penerima pembiayaan.
195 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
6. Pembiayaan mikro ini hendaklah berlandaskan kepada akad yang ditetapkan tanpa ada unsur riba. Ini dapat membantu golongan usahawan asnaf untuk mendapatkan pembiayaan bebas riba. Menurut patmawati ibrahim (2016), pembiayaan daripada dana zakat dapat menjauhkan golongan asnaf terlibat secara langsung dengan pinjaman yang berlandaskan kepada riba. Justeru kaedah pembiayaan mikro yang tanpa riba mengenai kaedah pembiayaan menurut islam.
KAEDAH PENYELIDIKAN
Artikel ini mengaplikasikan reka bentuk kajian kes kerana dilihat selari dengan ciri-cirinya yang menjelaskan sesuatu kelompok secara mendalam dan secara empirikal yang mengkaji keadaan semasa (Yin, 2003). Oleh yang demikian, kajian ini dilihat memenuhi maksud dan ciri-ciri yang digariskan dalam reka bentuk kajian sebuah kajian kes. Kajian ini digunakan adalah untuk melihat individu iaitu cendekiawan zakat dari sudut kontrak pembiayaan mikro daripada dana zakat. Selain itu, kesesuaian dengan data jenis kualitatif, data dalam kajian ini dianalisis menggunakan kaedah analisis kandungan (content analysis) iaitu salah satu teknik pengumpulan dan penganalisisan isi kandungan dalam bentuk teks (Neuman, 2003). Teks adalah merujuk kepada sebarang jenis bahan bertulis seperti tesis, disertasi, buku, majalah, diari, surat, minit mesyuarat, nota lapangan dan transkrip temu bual (Othman Lebar, 2009).
MEKANISME KONTRAK PEMBIAYAAN MIKRO KREDIT
Kontrak atau akad merupakan perkara asas dalam pembiayaan mikro ini. Jika akad yang diterima dalam muamalat Islam menjadi akad dalam pembiayaan ini akan menjadi sah. Dalam perbincangan ini melihat pandangan Mohammad Farid Mohammad Zainal (2017), terhadap kesediaan dalam kontrak pembiayaan mikro:
“Qardu hassan untuk bukan asnaf. Murabahhah, mudarabah myusarakah mutanaqisah, ijarah dan bai sallam mekanisme ini boleh untuk asnaf fakir dan miskin sahaja”
Berdasarkan pada pandangan di atas menunjukkan bahawa akad pinjaman dalam pembiayaan mikro tidak dibenarkan pada asnaf. Tetapi jika akad perkongsian, sewaan dan tempah boleh digunakan dalam kontrak pembiayaan mikro. Namun, pandangan sebaliknya daripada Muhammad Izuan Sulaiman (2017) berpandangan seperti berikut:
“Pembiayaan mikro boleh dalam bentuk qardu hassan untuk bukan asnaf. Murabahhah, mudarabah myusarakah mutanaqisah, ijarah dan bai sallam boleh untuk asnaf”
196 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204
Petikan di atas semua jenis mekanisme dalam kontrak pembiayaan mikro boleh dilaksanakan. Sama ada pinjaman, perkongsian, pelaburan, sewaan dan tempahan. Hal ini, bergantung kepada persetujuan bersama. Pandangan berkaitan kontrak pembiayaan mikro selari dengan Qasim Haj Amuhammad (t.t), menjelaskan bahawa boleh dijalan pembiayaan mikro dalam bentuk ijarah, musyarakah mutanaqisah, mudarabah dan qardu hassan. Pandangan yang sama dikeluarkan oleh Sulaiman Naser dan Awatif Mohsen (2011), pelaksanaan pembiayaan mikro dalam bentuk qardu hassan. Kedua-dua pendapat ini turut disokong oleh Muahmmad Abdul Halim Umar (t.t), kontrak yang digunapakai dalam pembiayaan mikro Islam. Begitu juga, pandangan Hussain Hussain Syahatah (2015), turut mengariskan beberapa kontrak yang dibenarkan dalam pembiayaan mikro seperti ijarah, musyarakah mutanaqisah, mudarabah dan qardu hassan. Perbezaan pandangan pertama dan kedua adalah tidak dibenarkan berlakunya pinjaman. Penyelidik lebih melihat kepada keperluan asnaf. Tidak semua asnaf mahukan sewaan, perkongsian atau pelaburan. Terdapat usahawan asnaf perlukan modal dalam bentuk kredit maka pinjaman boleh digunakan. Oleh itu, perbincangan di atas adalah selari dengan kerangka prosedur keempat apabila kontrak dalam pembiayaan mikro menggunakan muamalat Islam dalam feqh zakat.
PANDANGAN CENDEKIAWAN ZAKAT TERHADAP KONTRAK PEMBIAYAAN MIKRO
Keutamaan dalam dana zakat dalam pengagihan zakat adalah tertumpu kepada golongan fakir dan miskin (Sulaiman Naser dan Awatif Mohsen, 2011). Hal ini merupakan salah satu kaedah atau strategi dalam umum dalam pengagihan dana zakat. Ini di sandarkan kepada ijtihad Sayidina Umar R.A seperti berikut:-
اذا أعطيتم فأغنوا
“Apabila diberikan dana zakat kepada mereka maka kayakan mereka” (Sulaiman Naser dan Awatif Mohsen, 2011).
Penyataan di atas adalah kaedah yang memberangsangkan kepada golongan fakir dan miskin supaya agihan zakat dapat mengeluarkan mereka daripada belenggu kemiskinan dan kefakiran. Sehingga disebutkan dalam tujuan utama diadakan institusi zakat seperti berikut:-
َلمنعطيهمليبقىمفقريامفاَّنامليصبحممزكيا
“Tidak kita berikan kepada golongan fakir ini untuk mengekalkan kefakiran mereka, sesungguhnya apa yang diberikan untuk
197 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
menjadikan mereka sebagai pengeluar zakat” (Sulaiman Naser dan Awatif Mohsen, 2011).
Maka menurut pandangan di atas, sebagai fokus ke atas pandangan membina sesebuah institusi zakat supaya agihan mesti berbentuk mengeluarkan golongan asnaf ini daripada penerima zakat. Namun, diberikan zakat ini sehingga mencukupi keperluan mereka bahkan diberikan sehingga menjadikan mereka pengeluar zakat. Oleh itu, pembiayaan mikro yang dilakukan kepada golongan usahawan asnaf yang berpotensi dibantu bukan sahaja sekadar bantuan modal hanya mampu untuk memulakan perniagaan sahaja tetapi diberikan dana tambahan daripada pembiayaan mikro supaya dapat mengembangkan perniagaan daripada perniagaan sara diri kepada perniagaan yang mempunyai keuntungan yang mampu mengeluarkan mereka daripada status asnaf. Justeru, penyelidik mendapatkan pandangan daripada cendekiawan zakat di Malaysia terhadap tiga jenis kontrak atau akad iaitu murabahah, qardu hassan dan mudarabah bagi tujuan pembiayaan mikro daripada dana zakat.
AKAD MURABAHAH
Murabahah adalah salah satu daripada akad dalam jual beli. Ia merupakan perkara yang diharuskan oleh syariat berlandaskan kepada Firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah (2:275):-
“Dihalakan oleh Allah jual beli dan diharamkan Riba” (Surah al- Baqarah:275).
Daripada akad jual beli ini terdapat akad murabahah dalam bentuk pertambahan, persamaan dan keuntungan pada harga. Sekiranya mengambil keuntungan atau murabahah dalam harga barang jualan. Ia hendaklah ditanggung oleh pihak pembeli dan penambahan harga itu dimaklumkan bagi mendapatkan persetujuan bersama. Menurut takrif murabahah dalam syarak ialah menjualnya barang jualan dengan ditambahnya keuntungan yang diketahui dan mendapat persetujuan bersama (Abdul Halim Umar, t.t). Adapun menurut Mustafa al-Khin dan Mustafa al-Bugha (1992), takrifan kepada murabahah ini ialah penjual menjual barang yang dibeli dan diterimanya kepada pembeli dengan harga asal ketika membelinya dengan ditambahkan lagi keuntungan mengikut kepada kadar yang ditentukan dan diketahui. Daripada pentakrifan tersebut penyelidik menyimpulkan bahawa akad murabahah ini merupakan cabang daripada konsep jualan yang mengambil keuntungan daripada setiap barang yang dijual sama dengan diberi tahu keuntungan atau tidak. Hal ini tidak ditegah sama sekali dalam syariat kerana tidak ada unsur riba yang sudah pasti diharamkan oleh syariat secara qati’ (tetap) yang berlandaskan kepada ayat al-Quran surah al-Baqarah (2:275).
198 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204
Menurut Harussani Zakari (2017), berpandangan akad murabahah dalam pembiayaan mikro daripada dana zakat seperti berikut:-
“Boleh difikirkan yang mana lebih baik. Tengok kepada kemampuan dan kesediaan pelaksananya sebab menggunakan duit zakat”
Kenyataan ini menjelaskan akad yang digunakan mestilah mendapat persetujuan daripada pihak yang ingin mendapatkan pembiayaan mikro terlebih dahulu. Hal ini, disebabkan akad murabahah ini adalah peningkatan harga asal yang dibeli oleh pihak yang ingin memberikan pembiayaan dengan harga sudah diambil keuntungan daripadanya. Itu sebab responden mengatakan bahawa meliputi kepada kemampuannya dan kesediaannya. Menurut pandangan Nurul Ilyana muhd Adnan (2017), terhadap pembiayaan mikro menggunakan akad murabahah seperti berikut:-
“Bagi permulaan untuk melakukan pembiayaan mikro daripada dana zakat ini tidaklah perlu memulakan pembiayaan dalam bentuk murabahah”
Apabila meneliti pada pandangan di atas, menjelaskan kepada bebanan yang akan ditanggung oleh golongan yang menerima pembiayaan disebabkan akan ada tambahan harga asal. Sedangkan pembiayaan mikro daripada dana zakat adalah bertujuan membantu golongan usahawan asnaf dalam mengembangkan perniagaan. Tetapi dengan sebab adanya keuntungan itu akan memberikan tekanan kepada usahawan asnaf untuk membayar semula. Hal ini bersesuaian dalam tempoh permulaan sahaja tidaklah selepas golongan asnaf sudah berjaya. Kemungkinan memerlukan pembiayaan mikro dalam akad murabahah disebabkan memerlukan sesuatu benda dengan kadar segera. Penggunaan akad murabahah dalam pembiayaan mikro adalah bergantung kepada kemampuan pihak yang ingin menerima pembiayaan tersebut disebabkan akad ini tetap boleh diaplikasikan kerana ia sebahagian daripada perkara yang harus dan dibenarkan oleh syarak. Seperti pandangan Nurul Ilyana Muhd Wshid (2017), daripada ahli akademik:
“Kita mempunyai banyak akad dalam muamalat tak kisah apa jenis akad yang boleh digunakan, yang penting tidak ada unsur riba sahaja kerana dah pasti haram”
Berdasarkan daripada pandangan di atas adalah bersifat umum iaitu mana- mana akad bokeh digunakan dalam pembiayaan mikro supaya pembiayaan ini tidak menjadi sebahagian daripada muamalat yang berunsurkan riba. Keuntungan yang diperoleh daripada bayaran balik pihak usahawan asnaf bukan dijadikan hak milik institusi zakat . Namun, institusi zakat hanyalah bertindak sebagai pengurus sahaja. Keuntungan tersebut akan diagihkan semula kepada golongan asnaf lain yang tertunggak agihan mereka sebelum ini (Nurul Ilyana Muhd Adnan, 2015).
199 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
AKAD QARDU HASSAN
Qardu hassan merupakan perkataan bahasa Arab yang membawa maksud suatu barangan yang diberikan kepada seseorang sebagai hutang (Mustafa al-Khin dan Mustafa al-Bugha, 1992). Hal ini berasakan kepada nas al-Qur’an dan Hadith serta ijmak yang membolehkan kontrak qardu hassan diamalkan dalam syariat Islam. Dalam al-Qur’an yang didapati pada surah al-Baqarah ayat 245 menyebut:
“Siapakah yang mahu memberikan pinjaman kepada Allah sebagai pinjaman yang baik (yang ikhlas) supaya Allah melipat gandakan balasannya dengan berganda-ganda banyaknya” (al-Baqarah, 2:245).
Ayat di atas menjelaskan bahawa dengan memberikan pinjaman kepada manusia seolah-olah telah memberikan pinjaman kepada Allah yang akan dibalas-Nya dengan gandaan yang berlipat kali ganda (Mustafa al-Khin dan Mustafa al-Bugha, 1992). Daripada ayat tersebut membenarkan segala bentuk pinjaman yang diberikan tanpa ada unsur riba. Dalam satu Hadith yang diriwayatkan oleh ibnu Mas’ud, Bahawa Nabi SAW bersabda:
“Mana-mana orang Islam yang memberikan hutang kepada seseorang Islam yang lain sebanyak dua kali, nescaya hutang itu akan dikira seperti sedekah yang diberikan sebanyak sekali” (Ibnu Majah: 2430).
Hadith yang disebutkan di atas melihat bertapa kelebihan orang yang memberikan pinjaman kepada orang lain dengan dikirakan sebagai pahala bersedekah. Hal ini, digambarkan membolehkan akad pinjaman atau qardu hassan dalam muamalat. Dari sudut Ijmak257 melihat apabila seluruh umat Islam telah mempraktikkan sistem ini semenjak zaman Rasullullah SAW hingga ke zaman kita ini. Tiada pula ulama membantah kontrak qardu hassan dalam muamalat semasa. Membawa kepada sepakat ulama membenarkan kontrak ini dilaksanakan. Terdapat pandangan daripada Tajul Urus Abdul Halim (2017), yang mencadangkan seperti berikut:
“Bagi permulaan nak buat pembiayaan mikro adalah menggunakan qardu hassan”
Dari sudut yang lain, kontrak qardu hassan dalam pembiayaan mikro menjadikan institusi zakat sebagai amil iaitu pemiutang dan golongan usahawan
257 Ijmak yang diterima dalam sumber perundangan Islam yang mengambil kepada dalil Hadith :- "َل تجتمع على امتي من ضاللة" Maksudnya:- “Tidak akan sekali-kali umat aku berkumpul di atas sesuatu perkara yang sesat” Daripada Hadith ini menunjukkan setiap sesuatu hukum yang dikeluarkan daripada ijmak ulama boleh diamalkan.
200 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204 asnaf pula sebagai orang yang berhutang. Institusi zakat memberikan pinjaman sejumlah modal yang diperlukan bagi tujuan perniagaan. Maka, berlakulah kontrak qardu hassan dengan menetapkan tempoh dan jumlah yang perlu dibayar. Oleh itu, golongan usahawan asnaf yang meminjam hendaklah menyelesaikan pinjaman berdasarkan kontrak yang telah dipersetujui bersama tanpa ada sebarang tambahan daripada jumlah modal yang dipinjamkan (Nurul Ilyana Muhd Adnan, 2015). Menurut Muhammad Yasir Yusuf (2010), berpendapat disebabkan dana zakat dijadikan pembiayaan mikro sehingga menyebabkan terdapat golongan asnaf yang lain tidak diberikan pada waktu nya kerana tertumpu kepada golongan fakir dan miskin bagi mengeluarkan golongan tersebut daripada kemiskinan. Maka, apabila dana zakat dikutip semula daripada pihak usahawan asnaf yang terdiri daripada golongan fakir dan miskin, pihak institusi zakat hendaklah mengagihkan modal tersebut kepada golongan asnaf yang lain.
AKAD MUDHARABAH
Kontrak mudarabah adalah akad yang mana pemilik harta memberikan harta kepada seseorang untuk diniagakan, apabila terjadinya keuntungan akan dibahagikan di antara mereka (Moustafa Diab al-Bagha, 2010). Asal pensyariaatan melalui ijmak yang diambil daripada athar iaitu perbuatan para hal ini disabitkan dengan satu riwayat daripada Imam Malik .(ريض هللا عهنم) sahabat dan Baihaqi daripada al-‘Ala bin Abdul Rahman, Daripada bapanya, daripada Ya’kub al-Madani al-Juhany:
“Bahawasanya Sayidina Uthman bin Affan RA memberikan harta untuk dilaburkan kepada seseorang yang mengusahakan harta tersebut, apabila memperoleh keuntungan daripada pelaburan itu akan dibahagikan antara mereka berdua”258
Bersandarkan kepada dalil di atas adalah membolehkan mana-mana pihak yang memberikan modal kepada seseorang untuk diusahakan dan kemudian keuntungan dibahagikan bersama. Menurut pandangan Nurul Ilyana Muhd Adnan (2015), pelaksanaan pembiayaan mikro daripada dana zakat melalui kontrak mudarabah, pihak institusi zakat sebagai pemilik harta atau pemodal, manakala usahawan asnaf pula adalah pengusaha yang akan melaburkan modal yang diberikan. Oleh itu, pihak institusi zakat akan memberikan modal kepada usahawan asnaf berdasarkan keperluan dan bidang yang diceburi. Walaupun mempunyai risiko kerana kerugian akan berpihak kepada pemberi modal tetapi pihak yang menerima modal mesti melaksanakan tanggungjawab supaya modal diberikan tidak mengalami kerugian. Apabila memperoleh kembali modal dan keuntungan boleh diagihkan kepada golongan asnaf yang lain.
258 Athar daripada kitab al-Muwata: bab al-Qirat,687/2
201 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
KESIMPULAN
Pengagihan zakat secara umumnya dalam kajian ini bersifat kepada pengagihan produktif yang membantu mengeluarkan golongan asnaf daripada dibelenggu dengan kemiskinan. Apabila agihan secara sara diri sekadar cukup untuk menampung kos sara hidup tetapi golongan ini masih tidak mampu membebaskan diri mereka daripada asnaf. Oleh itu, agihan zakat secara produktif ini sebagai diibaratkan memberikan pancing dan umpan untuk mendapatkan ikan, kalau sebelum ini hanya memberikan ikan sahaja. Namun, apabila diberikan pancing sudah pasti dapat akan memperoleh hasil yang lebih. Justeru, dari sudut fiqh pengagihan secara pembiayaan mikro ini tidak menyalahi hukum, apabila agihan ini diberikan kepada golongan faqir dan miskin sehingga mencukupi bahkan lebih supaya mereka dapat mengeluarkan diri daripada golongan asnaf. Manakala sektor yang terlibat boleh digunapakai seperti yang dijelaskan diatas sebagai meningkatkan keupayaan dan kemahiran untuk asnaf dalam mencuburi bidang keusahawanan. Oleh itu, pembiayaan mikro daripada dana zakat hendaklah selari dengan muamalat Islam yang tidak mempunyai akad yang berunsurkan riba. Hal ini kerana, ini merupakan dana zakat yang sudah pasti untuk membantu golongan asnaf dan bukan lah untuk mengambil kesempatan dengan mengaut keuntungan daripada pembiayaan tersebut. Sehubungan dengan itu, kaedah pengagihan zakat melalui pembiayaan mikro boleh dilaksanakan oleh institusi zakat di Malaysia sebagai salah satu daripada kaedah agihan zakat produktif untuk membantu golognan usahawan asnaf untuk mengembangkan perniagaan mereka sekaligus mengeluarkan mereka daripada status asnaf.
BIBLIOGRAFI
Abu ‘Ubayd (1981), Kitab al-Amwal.Cairo, Egypt: Dar al-Fikr Al-Bayhaqi, Ahmad Husayn. (1980). al-Sunan al-Kubra. Beirut: Dar al-Fikr. Al-san'ani, Muhammad Ismail al-Amir. (1999). Subull al-Sallam Syarah BulugMaram Min Jam'i Adillah al-Ahkam. Beirut, Lebanon: Syarikah al- Riyadh. Al-Syatibi. (2006). Al-Syatibi Wa Maqasid Syariah Islamiyah.Damsyiq. Beirut: Dar al-Qutaibah. Al-Qurtubi. (2006). al-Jami' Ahkam al-Qur'an . Beirut: al-Resalah. Al-Zarqa’, Sheikh Ahmad Ibn Sheikh Muhammad. (1989). Syarah al- Qawa’idalFiqhiyyah. Beirut: Dar al-Qalam. HailaniMuji Tahir &Sanep Ahmad.2009. Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem Kewangan Islam. Pusat Penerbitan Universiti (UPENA) Universiti Teknologi Mara, Shah Alam. Husain HusainSyahatah. (1994). Ahkam al-Zakah. Cairo: al-Madain. Husain HusainSyahatah. (2006). Fiqh al-Tatbiiq al-Elzami Lil Zakah 'Ala Mustawa al-Daulah. Cairo: Buuth Wa Dirasat fi al-Fikr al-Iqtisadi al- Islami.
202 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 186-204
Husain Shahatah. (2003). Terj. Hamid FahmyZarkasyi dan HarunAr-Rashid Hj. Tuskan. (Kaedah Agihan Zakat Harta, Pengertian, Sistem dan Agihannya.). 2003. Kuala Lumpur: Pustaka Al-Shafa. Husain HusainSyahatah. (2015). Temu bual Dijalankan Di Pejabat Rasmi Dar al- Mashoroh. Nasr City, Cairo, Egypt. Pada 13 Oct 2015 Ibn Khatir. (1989). Taisir al-'uli al-Qadir Li-ikhtisar Tafsir IbnKathir. Riyadh: Maktabah al-Ma'arufa. Lembaga Zakat Selangor. (2016). TUAS 2016: Suntik Motivasi 300 Usahawan Asnaf. Diakseskan daripada http://www.zakatselangor.com.my/terkini/tuas-2016-suntik-motivasi-300- usahawan-asnaf/ Mufid Abdul al-Lawi &NajiahSolihi. (t.t). Istrarijiah al-TamwilMtanahi al- Songhir al-Islami FI JazairLitahqiq al-Tamniyah al-Mustadamah- DirasahHalahSonduqak-Zakah bil Jazair. al-Jazair: Jamiah al-Wadi. Muhammad ‘iwazHaykal. (2007). Kifayat al-akhyar. Cairo: Dar al-Sallam. Muhammad, Abdullah Abudl al-Muhsin al-Turky& Abdul al-Fatah al-Hilwa. (1997). al-Mughni. Riyadh, Kingdom of Saudi: Dar Ilmi al-Kutub. Muhammad UmerChapra. (1993). Islam and Economic Development: A Strategy for Development with Justice and Stability: International Institute of Islamic Thought. MujainiTarimin. (2011). Produk Mikro Kredit Menggunakan Dana Zakat: Satu Sorotan Hukum. Selangor: Akademi Zakat Selangor. Mustafa al-Khin& Mustafa al-Bugha . (1992). Fiqh al-Minhaji ala MAzhabi al- Imam al-Syafii.Damsyik: Dar al-Qalam. Neuman, L. W. (2003). Social Research Method: Qualitative and Quantitave Approaches. Boston: Allyn Bacon. NurulIlyanaMuhd Adnan (2015). Mikro kredit daripada dana zakat di baitumalAcheh dan Potensi pelaksanaan di institusi-institusi di Malaysia. Tesis Doktor Falsafah. Universiti Sains Malaysia Othman Lebar. (2009). Penyelidikan Kualitatif: Pengenalan Kepada Teori dan Metod. Malaysia: Pendidikan Sultan Idris Phatmawati Ibrahim. (2007). Peranan Agihan Zakat Dalam Meningkatkan Tahap Ekonomi Ummah. Kertas Kerja Dibentangkan Di Persidangan Zakat & Cukai Peringkat Kebangsaan 2007, Pusat Dagangan Dunia Putra (PWTC), Kuala Lumpur. Patmawati Ibrahim &RuziahGhazali (2014). Zakah As An Islamic Microfinancing Mechanism To Productive Zakah Recipients.Asian Economic and Financial Review, 2014, 4(1):117-125 Patmawati Ibrahim. (2016). Mengoptimakan Pembiayaan Dana Zakat Untuk Golongan Miskin dan Memerlukan. Persidangan Mikro Kredit ISlam (pp. 18-29). George Town, Pulau Pinang: Yayasan Islam Pulau Pinang. PatmawatiIbraim& RahisamRamli. (2010).Kesan Agihan Zakat Dalam Membasmi Kemiskinan dan Ketidakseimbangan Agihan Pendapatan di Negeri Sembilan. (pp. 104 – 113). Port Dickson: Persidangan Kebangsaan Ekonomi Malaysia ke V (PERKEM V) .
203 Kontrak Pembiayaan Mikro Dalam Agihan Dana Zakat Terhadap Usahawan Asnaf: Satu Tinjauan Pandangan Cendekiawan Zakat Di Malaysia Muhammad Anas Ibrahim & Suhaimi Abu Hasan
Ryan, Scapens, & Theobold. (2002: 137). Research Method and Methodology in Finance and Accounting (Second Edition). London. Thomson. Robinson, Marguerita S. (2002). The Microfinance Revolution: Volume 2, Lessons from Indonesia. Washington: World Bank. SabithaMarican. (2005). Kaedah Penyelidikan Sains Sosial. Kuala Lumpur: Pearson Pretice Hall. Sekaran. (2005). Research Method For Business: A Skill Building Approach: John Wiley & Sons Inc WahbahWahbah al-Zuhaili, (1994). Terj. Md. KhirHj. Yaacob, at el, Fiqh& Perundangan Islam, Jld. III, Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka. Yusuf al-Qardawi (2003) .Fiqh al-Zakat: DirasatuMuqaranah lil Ahkamiha wa Falasafatiha fi zhou’I al-Quran wa al-Sunnah.Cairo: MaktabahWahabah. ZahriHamat. (2010). Kelestarian Pengagihan Dana Zakat Di Baitul Mal Aceh. International Seminar Regional Development, Law and Governance in Malaysia and Indonesia. Pekan Baru, Riau.
204 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 205-214
FUNDAMENTALS OF QALB: THE IMPACT ON MUSLIM PROJECT MANAGERS (ASAS-ASAS QALBU: IMPAKNYA TERHADAP PENGURUS PROJEK MUSLIM)
Musmuliadi Kamarudinga*, Suriadi Kamarudingb, Wan Nurul Firdaus Wan Mohd Naimc, Rosni Abdul Rani @ Ibrahimd aSchool of Advanced and Distance Learning, DRB-HICOM University of Automotive Malaysia, Pekan Pahang bFinancial and Marketing Section, Raffcomm Sdn Bhd, Villa Putra Condominium, Kuala Lumpur, Malaysia cSchool of Foundation and Interdisciplinary Study, DRB-HICOM University of Automotive Malaysia, Pekan Pahang dFaculty of Business and Management, DRB-HICOM University of Automotive Malaysia, Pekan Pahang *Corresponding author Email: * [email protected]
ABSTRACT
Recently, in the concept of contemporary project management, the fundamentals of qalb have not been emphasized as one of the most important elements that a project manager must have. The focus was more on the knowledge of skills, tools and techniques on how to ensure that projects can be completed on time, the quality and the cost that have been set. If observed carefully, the fundamentals of qalb are also important for all project managers, especially the Muslims. This is because the fundamentals of qalb are the determinants of one’s behaviour or work. In relation to this issue, this study was conducted to achieve two objectives. The first objective is to identify the fundamentals of qalb that must be applied by Muslim project managers; and second, is to analyze the impact of its application on Muslim project managers. To achieve these two objectives, this study deployed the method of document study and qualitative content analysis method. As a result, the fundamentals of qalb that must be applied by Muslim project managers are faith (iman), knowledge of Islam and control of nafs which are interconnected with one another. In addition, it is also to strengthen the practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs. Hence, the qalb principles that have been applied will create a Muslim project manager who believes in Allah SWT, with integrity, noble character, and avoid misconduct.
Keyword: Fundamentals of Qalb, Impact, Muslim Project Manager
INTRODUCTION
In general, the contemporary project management that guides and becomes the reference for all project managers today emphasizes on the skills, tools and techniques on how to manage a project with the aim of ensuring that the project
205 Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers (Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim) Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim managed can be completed on time, cost and quality that has been set and thereby fulfilling the client’s demands. This can be seen through the definitions given by the Project Management Institute (PMI) (2013). According to PMI (2013), project management is the knowledge related to tools, techniques and skills on how to achieve the project requirements. At the same time, PMI (2013) also highlighted that in project management, emphasis should also be given to the processes of project management such as initiating, planning, execution, controlling and monitoring, and closing to make sure projects can be completed based on the estimated time given, quality and cost which has been set and meets the requirement of the client. Besides PMI (2013), other researchers have also mentioned the same thing. Among them are Heagney (2012); Larson and Gray (2014); Meredith, Mantel and Shafer (2016); Kloppenborg, Anantatmula and Wells (2017). These researchers agreed that project management is a complete guide to procedures, techniques, tools and methodologies on how to manage projects. Additionally, Larson and Gray (2014) and Morlan (2018) highlighted that tools and methodologies in project management are very important in any organizations to create business value and help them move beyond a position of competitive disadvantage. Based on earlier discussions from the previous scholars, it is clear that contemporary project management has not stressed on the fundamentals of qalb as one of the most important element to be practiced by a project manager. Through observations, it is undeniable that today's contemporary project management which is the guide to all project managers has been completed with guidelines and procedures on how to manage a project. However, it is believed that the application of the fundamentals of qalb is also very important and essential. This is because, if there is no application of qalb foundations, the perpetrators, especially project managers involved in project management, will be exposed to various ethical issues. For example, an increasingly serious corruption cases involving project management actors. Sinar Online (2016) reported that the Malaysian Anti-Corruption Commission has arrested corrupt directors and contractors in providing project tenders with an estimated cost of millions of ringgits. Not only that, in the SPRM website (2016), it was reported that the DBKL project management executive director was charged with bribery involving RM4.4 million of assets. Referring to the cases of corruption, the question is why is the unethical act possible among project management actors? What is the cause? Views from scholars such as Al-Ghazali (1977), Muhammad as-Soghir (1990), Muhammad Syukri Salleh (2003), and Iqro 'Firdaus (2016) will be able to answer the question. The scholars believed that the unethical acts that occur in human beings are attributed to their qalb. They are in a bad state filled with greediness, materialistic and overly interested in worldly interest. In this regard, project managers should care about the fundamentals of qalb within themselves. This is mainly because qalb is the king or ruler in them who will influence their behavior (Al-Ghazali, 1977; Ibn Qayyim al-Jauziyat, 1999 & Muhammad Syukri Salleh, 2003).
206 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 205-214
As such, this study was conducted to identify the basics of qalb and to analyze the effects of its application within the Muslim project managers. Identification and analysis are based on document study methods and qualitative content analysis methods.
LITERATURE REVIEW
In this literature review section, there are two themes discussed that are directly related to this study. The first theme focuses on the fundamentals of qalb. And the second theme focuses on the practices of hisbah and tazkiyyah al-Nafs. Further discussion on the two themes is as follows.
FUNDAMENTALS OF QALB
Qalb is a term originated from Arabic language which is defined in Malay language as the heart or conscience. It can be divided into two forms (Imam Ghazali, 1977). The first form is the physical body (heart) and the second, the spiritual heart. The physical body refers to a lump of long rounded flesh and lies on the left chest with a certain task and inside it there are cavities with black blood as the source of the spirit, while the spiritual qalb refers to something subtle and rabbaniyah (divinity). It also shows the nature of man who has the ability to know and understand all the commandments and prohibitions of Allah SWT and also who will be tortured and prosecuted for all his bad deeds. According to Qayyim al-Jauziyah (1999), qalb is the king of organs and organs are the people of qalb. Ragib al-Jerahi (2002) stated that qalb is also a human spiritual center that serves as a source of internal inspiration, creativity and shapes the feelings of love. For more obvious purposes, Muhammad Syukri Salleh (2003) indicated that the qalb is the king or ruler in the human being that will affect their behavior. Therefore, this qalb can be seen either in the form of reward or sin (Mubarok, 2001). This is in line with the hadith of Prophet Muhammad SAW:
“Beware, in the body there is a piece of flesh; if it is sound, the whole body is sound and if it is corrupt the whole body is corrupt, and hearken it is the heart (qalb)” (Muslim History, Hadith No. 1599).
Based on the hadith, it is clear that qalb in human beings is the determinant of their character and personality. If their Qalb is good, their character and personality will also be good. However, if their Qalb is damaged, then their character and personality will be evil (Said Abdul Azhim, 2006). Therefore, to ensure that the character and personality of an individual are good, they must instill the fundamentals contained in the qalb. Among them are faith, knowledge, nafs (al-Ghazaliy, 1977; Said Abdul Adzim, 2006 & Iqro 'Firdaus, 2016).
207 Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers (Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim) Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
Figure 1: The Fundamentals of Qalb
The fundamentals of qalb in Figure 1 is closely related to each other. According to Iqro 'Firdaus (2016), qalb becomes ill when it is lack of faith. Therefore, faith is essential to qalb in order to avoid one from following the desires of Satan's whisper. Faith refers to believing and permitting the existence of Allah SWT that is pledged verbally and proven by deeds. Faith is important because it gives the purpose of qalb's belief that affects one's thinking and behavior (Mohd Shukri Hanapi, 2013). To improve one's faith, they need to have knowledge. Knowledge is a science related to Islam that makes it easy to execute all the commandments of Allah SWT and not deflect from Islamic foundation. At the same time, with that knowledge, one is able to study and issue a law that coincides with the teachings of Islam (Al-Mawardiy, 1993). Apart from that, faith and knowledge are also important to give every person the awareness of their status on this earth as a caliph (leader) and also the servant of Allah SWT (Muhammad Syukri Salleh, 2003). According to Muhammad Syukri Salleh (2003), one’s qalb should be educated with faith and devotion to Allah SWT to facilitate them in order to maintain their status. At the same time, evil desires need to be refined so that it can be improved to a better level. Furthermore, with the stability of faith and knowledge, one will be able to control himself from doing something that is according to lust (Mohd Shukri Hanapi, 2013). In other words, one is able to control his lust from doing negative things. Action according to lust is strictly prohibited by Allah SWT based on His word which means:
[We said], "O David, indeed We have made you a successor upon the earth, so judge between the people in truth and do not follow [your own] desire, as it will lead you astray from the way of Allah"
208 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 205-214
Indeed, those who go astray from the way of Allah will have a severe punishment for having forgotten the Day of Account (Chapter of Sad, 38:26).
The Word of Allah SWT clearly shows that Allah SWT prohibits a person to follow their lust because the act causes them to make a decision that does not coincide with the Sharia of Allah SWT. Hence, anyone especially Muslims should always make their faith, knowledge and nafs as their foundation in life. They should always increase faith in Allah SWT as well as to increase their knowledge of what Allah Almighty has ordered and forbidden. Thus, they are able to control their lust from performing unethical actions. In addition, they can also protect their status on this earth as a caliph and servant of Allah SWT.
THE PRACTICE OF HISBAH AND TAZKIYYAH AL-NAFS
The practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs is a mechanism that is able to reinforce the qalb foundations that have been discussed earlier. Hisbah practice touches on two things: the first practice is to do deeds that are ma'ruf and second, the prohibition of doing wrong deeds, mungkar (Ibn Taymiyyat, 1973 & Al- Mawardiy, 1993). Through this practice, one's qalb will always drive steadily and consistently for more righteous, honest, trustworthy, sincere, justice, patient and persevering and avoid the disgraceful traits (Auni Abdullah, 2000; Mardzelah Makhsin, 2008 & Azrin Ibrahim, 2015). Furthermore, hisbah practice also explains the muhasabah al-Nafs which is the practice that calls upon people to constantly count or self-control in doing something (Mardzelah Makhsin, 2012). The practice is based on the sense of inner self through the process of appreciation and application of the values of trust and responsibility as caliphs and slaves of Allah SWT (Azrin Ibrahim, 2010 & Mardzelah Makhsin, 2012). Tazkiyyah al-Nafs is the mechanism that ensures qalb is always in a good state. The practice of tazkiyyah al-Nafs refers to one's efforts to cure their qalb from all forms of mental illness and bad qualities. The good qalb will create good leadership and leads to fine properties, while the bad qalb will create the characteristics of mazmumah in a person's leadership (Said Hawwa, 2000). According to Mohd Radhi Ibrahim (2012), the practice of tazkiyyah al- Nafs is to purify humanity from all disgrace and heart disease such as takabbur, riya ', jealousy, greed and love for the world. At the same time, it is also possible to express the qualities of mahmudah thus to reveal one’s noble character (Ahmad Farid, 2012). Besides that, Abdul Qadir Abdul Muttalib (2015) also highlighted that tazkiyyah al-Nafs is also the instruction in a form of prohibitions and restrictions. The instructions refer to the care of seven parts of the body - eyes, ears, tongue, abdomen, sex organs, hands and feet. In order to complete the practice of tazkiyyah al-Nafs, one should always preserve the sanctity of the seven parts of all acts contrary to the Islamic law. The abuse of these body parts has a bad impact on the leader himself either in the world or in the hereafter based on the word of Allah SWT which means:
209 Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers (Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim) Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
And We have certainly created for Hell many of the jinn and mankind. They have hearts with which they do not understand, they have eyes with which they do not see, and they have ears with which they do not hear. Those are like livestock; rather, they are more astray. It is they who are the heedless” (Chapter of al-A'raf, 7:179).
Finally, in order to practice the tazkiyyah al-Nafs, every person must perform worship with a sincere qalb for Allah SWT or in other words, someone who does something good without any sense of arrogant in himself. This is because worship accompanied by the nature of ujub and arrogant is a practice that is not accepted by Allah SWT. In that case, Imadu al-Din Muhammad al- Husain (2005) pointed out that the qalb will not grow a righteous deed unless it cleanses itself from the bad deeds such as treachery, envy, dread, arrogance, and others.
RESEARCH METHODOLOGY
This study is a qualitative study derived from existing documents as suggested by Othman Lebar (2015). According to Othman Lebar (2015), researchers conducting qualitative studies can use data from existing documents in the development of theory and research in local and global contexts. This is mainly because the data from the document can contribute to the process of early conceptualization and data collection. The documents are derived from journals, articles, webs, books, and theses (Bailey, 1984 & Creswell, 2003). However, the data for this study is limited to documents that only discuss the basics of qalb. After that, data collected will be analyzed using qualitative content analysis methods. Qualitative studies are highly desirable to be analyzed using qualitative content analysis methods (Neuendorf, 2002 & Schreier, 2012). Moreover, the qualitative content analysis method is also a research method that produces a conclusion that makes the data more systematic and organized by identifying specific features of a particular subject (Weber, 1990; Burnard, 1996; Elo & Kyngas, 2008).
ANALYSIS AND DISCUSSION
This section will analyze and discuss the impact of applying the fundamentals of qalb such as faith, knowledge and self-control which is confirmed by the practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs among Muslim project managers. Analysis and discussion will be based on literature review discussed previously. Further discussion is as follows.
The Impact of Qalb Basic Principles Among the Muslim Project Managers
The application of the fundamentals of qalb such as faith, knowledge and control of nafs is seen to have had a positive impact on Muslim project managers. This is because, with the existence of faith and knowledge, it can provide awareness to
210 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 205-214
Muslim project managers about their status on this earth, as slaves and also the caliph of Allah SWT (Muhammad Syukri Salleh, 2003). In other words, in managing any kinds of projects, Muslim project managers can protect their status as servants and caliphs of Allah SWT with the foundations of qalb in them because they have faith and knowledge about Allah SWT. Muslim project managers will also be able to control themselves from performing actions in accordance with their desires if they are based on the principles of qalb by strengthening their hisbah practices. This is consistent with the views given by a few scholars. For example, Mohd Shukri Hanapi (2013) explained that with the stability of faith and knowledge, one will always be able to control himself from doing an act of lust. Auni Abdullah (2000), Mardzelah Makhsin (2008) and Azrin Ibrahim (2015) stated that a person who practices hisbah will always be persistent and consistent in order to create a cautious, honest, trustworthy, honest, fair and patient and avoiding the disgraceful nature. This is in line with the meaning of hisbah which is the practice of doing the things that ma'ruf and leaving the wrong doings (Ibn Taymiyyah, 1973 & Al- Mawardiy, 1993). Furthermore, with the fundamentals of qalb and the strengthening of hisbah, it is also capable of producing more responsible Muslim project managers. This is because, hisbah is closely related to the muhasabat al-Nafs which is the practice that calls upon all leaders to always count or control themselves from doing something (Mardzelah Makhsin, 2012). The practice is also a reflection of inner sense of self in the leader through the process of appreciation and application of values of trust and responsibility (Azrin Ibrahim, 2010 & Mardzelah Makhsin, 2012). With this practice, the Muslim project managers will be more responsible for the projects they manage. The next positive impact with the application of qalb foundations and reinforced by tazkiyyah al-Nafs practice in Muslim project managers is to produce outstanding Muslim project managers. This is because the practice of tazkiyyah al-Nafs is one's practice to cure their qalb from all forms of mental illness and bad qualities. The good Qalb will produce good leadership and create mahmudah qualities, while the bad qalb will build the characteristics of mazmumah in a person's leadership skills (Said Hawwa, 2000). According to Mohd Radhi Ibrahim (2012), the practice of tazkiyyah al-Nafs is to cleanse a person from all disgusting traits and heart disease such as takabbur, riya ', jealousy, greed and love for the world. At the same time, it is also possible to express the traits of humankind and thus to reveal the noble character of a person (Ahmad Farid, 2012). In conclusion, it is clear that when a Muslim project manager is guided by the principles of qalb and strengthened by the practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs, he can make himself a believer in Allah SWT, able to maintain his status on this earth as a servant and caliph of Allah SWT, being a more responsible project managers and always demonstrating a noble character in managing the projects.
211 Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers (Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim) Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
CONCLUSION
Overall, it can be concluded that the fundamentals of qalb such as faith, knowledge and good passions which are strengthened by the practices of hisbah and tazkiyyah al-Nafs play an important role in the development of project managers, especially the project managers who are self-motivated and responsible in the work of the slave and Caliph of Allah SWT. Qalb acts as the king of the rulers inside every project managers and must always be together with the practice of hisbah and tazkiyyah al-Nafs. Therefore, it is clear that the fundamentals of qalb are also important to be applied by all project managers, especially Muslim project managers in the management of this contemporary project. This is because it can create project managers who are able to control themselves from negative attitudes and thus overcome the ethical problems that often involve project managers in managing contemporary projects such as corruption.
ACKNOWLEDGEMENT
This article is part of the research entitled "The Contemporary Project Management System: A Study from Various Perspectives" (November 1, 2017- 31 April 2018) funded by the Internal Research Grant Scheme, DRB-HICOM University of Automotive Malaysia [IRGS / 012017 / 010].
BIBLIOGRAPHY
A.Mubarok (2001). Psikologi Qur’ani, Jakarta, Pustaka Firdaus Abdul Qadir Abdul Muthalib. (2015). Terjemahan penawar bagi hati. Batu Caves, Selangor: Al-Hidayah Publications. Abdul Rashid Moten. (2011). Leadership in the west and the Islamic world. A comparative analysis. World applied sciences journal 15 (3): 339-349, 2011. Abdul Wahab Zakaria. (1994). Konsep kepimpinan dalam Islam: Pesanan Seorang Da’i. Petaling Jaya, Selangor: Dewan Pustaka Islam. Abu Al-Hasan Aliy Al-Mawardi. (2014). Ahkam Sultaniyyah: Sistem pemerintahan khilafah Islam. Diterjemahkan oleh Khalifurrahman Fath dan Fathurrahman. Jakarta, Indonesia: Qisthi Press. Abu Al-Hasan Aliy Muhammad Al-Mawardi. (1993). Al-Ahkam Al-Sultaniyyah Wa Al-Wilayah Al-Diniyyah: Hukum-hukum pemerintahan dan kekuasaan agama. Diterjemahkan oleh Uthman Khalid. Kuala Lumpur: Institut Pengajian Tradisional Islam (IPTI). Adnan Ibrahim Aabed. (2006). A study of Islamic leadership theory and practice in K-12 Islamic Schools in Michigan. Unpublished doctoral dissertation, Brigham Young University. Ahmad Ismail. (2011). Konsep kepimpinan dalam Islam. Kertas kerja untuk usrah muafakat. Http://muafakat malaysia. files. wordpress. com/2011/02/
212 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 205-214
muafakat usrah kertas_kepimpinan_Islam.pdf (dilayari pada 29 Oktober 2015). Ahmad Redzuwan Mohd Yunus. (2001). Demokrasi dan kepimpinan Islam: Suatu perbandingan. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd. Ahmad Sufyan Che Abdullah. (2006). Kepimpinan Islam dalam tuntutan era globalisasi, dlm. Ab. Mubin Ab. Ghani dan Fadillah Mansor (ed.). Dimensi pengurusan Islam: Mengurus kerja dan mengurus modal insan. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. Ali Mohammad Mir. (2010). Leadership in Islam. Journal of leadership studies, Volume 4, Number 3, 2010. Aminuddin Mohd. Yusof. (1990). Siri analisis psikologi kepimpinan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka Kementerian Pendidikan Malaysia. Azril Mohd Amin. (2005). Melahirkan kepimpinan unggul: Pelan tindakan dan strategi. Kertas kerja dibentangkan di kursus kepimpinan perdana di Kaherah pada 15 & 16 November 2005. Che Nurmahirah Che Ghaffar. (2015). Kepimpinan dan kepatuhan dalam pengurusan insaniah berdasarkan sirah nabawiyah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Daud Lin Abdullah, Mohamed Fairooz Mohamed Fathillah, Nor’Adha Abd Hamid, Siti Noor Ahmad, Intan Fadzilana Ahmad, Khairunnisa Ismail, Suziana Hanini Sulaiman, Ahmad Misbah Mohamad Hilmi dan Imran Kamal. (2014). Kepentingan qalbu dalam membuat keputusan. Jurnal penyelidikan dan inovasi, bil 1(2014) 69-83. Harian Metro (2018). Empat direman kes rasuah projek kereta api. Accessed from https://www.hmetro.com.my/mutakhir/2018/01/306316/empat- direman-kes-rasuah-projek-kereta-api Hassan Al-Banna Mohamed. (2009). Penekanan akhlak dan moral dalam pembentukan kepimpinan Islam berkualiti. Seminar KADMDI (dilayari pada 3 November 2015). Ibnu Qayyim Al-Jauziyah. (1999). Keajaiban Hati. Indonesia: Penerbit Pustaka Azzam. Imadu al-Din Muhammad al-Husain. (2005). Kehidupan hati untuk sampai kepada Tuhan yang dikasihi. Diterjemahkan oleh Salleh Karimi Mohd Kari. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd. Imam Ghazali. (1977). Keajaiban hati. Singapura: Pustaka Nasional Pte Ltd. Iqro’ Firdaus. (2016). Berdamai dengan hati. Indonesia: Penerbit Safirah. Ismail Ibrahim, Mohd Fauzi Kamaruddin, Najmuddin Hassan, Sabri Mohamad Sharif dan Nasruddin Yunos. (2008). Prinsip kepimpinan menurut perspektif Islam. Prosiding SKIKS 08. Ismail Ibrahim. (1999). Etika kepimpinan dalam Islam. “Seminar kepimpinan Islam serantau di akademi Pengajian Islam Universiti Malaysia (dilayari pada 3 November 2015). M. Zulfahmi Husin. (2014). Fungsi qalbu menurut al-quran. Accessed from http://idr.iain-antasari.ac.id/id/eprint/1123 (dilayari pada 2 November 2015).
213 Fundamentals Of Qalb: The Impact On Muslim Project Managers (Asas-Asas Qalbu: Impaknya Terhadap Pengurus Projek Muslim) Musmuliadi Kamaruding, Suriadi Kamaruding, Wan Nurul Firdaus & Rosni Abdul Rani @ Ibrahim
Mohd Murtadza Ahmad. (2010). Tazkiyah al-nafs dalam ilmu tasawuf. Accessed from http://www.muftins.gov.my/index.php/arkib2/tareqat-tasauwuf/162- koleksi-kertas-kerja/634-tazkiyah pada 7 Mei 2016. Mohd Norzi Nasir dan Ahmad Yani Ismail. (2015). Qalbu, hati dan pendidikan menurut pandangan alam barat dan pandangan alam Islam. Kertas kerja international research management & innovation conference (IRMIC, 2015) dan (dilayari pada 14 Disember 2015). Mohd. Faizin. (2013). Peranan management qalbu bagi pendidik. Journal pendidikan agama Islam, Vol 1, No.1, 2013. Muhammad Syukri Salleh. (2003). Tujuh prinsip pembangunan berteraskan Islam. Kuala Lumpur: Zebra Editions Sdn. Bhd. Murtini. (2010). Konsep management qalbu menurut Abdullah Gymnastiar revelensinya dengan tujuan pendidikan Islam.Tesis, IAIN Walisongo. Ragib al-Jerahi. (2002). Hati, Diri dan Jiwa: Psikologi Sufi untuk Transformasi. Jakarta, Indonesia: Serambi Ilmu Semesta. Raihan Putry. (2015). Konsep kepimpinan di dalam masyarakat Islam. Jurnal Al- Bayan/ Vol. 22, No. 31, Jan-Jun 2015). Raji Mubin Olatoye. (2013). Towards understanding the Islamic concept of the heart and its relationship with man’s intention/actions. 1st Annual International Interdisciplinary Conference, AIIC 2013, 24-26 April, Azores, Portugal. Razaleigh Muhamat @ Kawangit. (2015). Kepimpinan dan pengurusan Islam: Sejarah teori dan pelaksanaan. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Said Abdul Azhim. (2006). Rahasia kesucian hati menurut al-qur’an, hadits dan pendapat Ulama. Jakarta, Indonesia: Qultum Media. Sinar Online (2016). Pengarah Kontraktor ditahan disyaki terlibat rasuah. Accessed from http://www.sinarharian.com.my/edisi/utara/pengarah- kontraktor-ditahan-disyaki-terlibat-rasuah-1.511913 SPRM (2016). Pengarah eksekutif pengurusan projek DBKL didakwa rasuah. Accessed from http://www.sprm.gov.my/index.php/arkib-kenyataan- media/1760-pengarah-eksekutif-pengurusan-projek-dbkl-didakwa-rasuah- libatkan-aset-rm4-4-juta
214 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
PENDEKATAN DAKWAH , KAROMAH TUAN GURU HAJI ABDUL WAHID BIN OTHMAN DAN PENGARUHNYA DI MELAKA
Azmi bin Budin259 & Dr. Mohamad Nazli bin Omar260 Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Penyelidikan ini mengkaji secara khusus pendekatan dakwah dan karomah seorang tokoh ulama terkenal kelahiran Melaka iaitu Tuan Guru Haji Abdul Wahid bin Othman lebih dikenali oleh masyarakat sebagai Mualim haji Wahid ( 1910-1991M ). Tujuan kajian ini dilakukan ialah untuk menjelaskan pendekatan dakwah oleh Tuan Guru dalam mendidik anak didiknya dan masyarakat Islam melalui konsep 5M iaitu sebagai Mualim ( Penyampai Ilmu Pengetahuan ), Muddaris (Pengajar Berkesan ), Mursyid ( Kepimpinan Unggul )Muaddib ( Mendidik Akhlak dan Adab ), dan akhirnya Murabbi. Kajian ini menggunakan metod kepustakaan dan juga kajian lapangan dengan pengumpulan data melalui sumber premier dan juga sumber sekunder. Kajian ini juga mendapati bahawa pengaruh Tuan Guru Haji Wahid di Melaka sangat besar terutama sumbangan beliau dalam penubuhan PAYASUM, Madrasah An- Nuriah, Baitul Qurra’. Penubuhan insitusi agama dan kebajikan yang diasaskanya merupakan satu mekanisme pendekatan dakwah yang masih kekal hingga ke hari ini malah bertambah fungsi dan perananya dari masa ke semasa. Sememangnya pendekatan dakwah yang dibawa oleh Tuan Guru Haji Wahid memberi impak yang sangat besar terhadap perkembangan dan keseninambungan dakwah di Melaka di samping mempunyai Karomah yang membuatkan masyarakat memberi kepercayaan dan penghormatan yang tinggi . Justeru itu, pendekatan dakwah yang digunakan utuk mendidik Ummah oleh Tuan Guru Haji Wahid sewajarnya diaplikasikan oleh pendakwah-pendakwah masa kini.
Kata kunci: Pendekatan dakwah, Karomah, Tuan Guru, Melaka.
PENDAHULUAN
Islam telah berkembang pesat semenjak ia mula disebarkan oleh Rasulullah S.A.W di Mekah dan Madinah selama 23 tahun diteruskan oleh para sahabat juga para ulama serta para pendakwah yang meneruskan tuntutan risalah Islam agar disampaikan di seluruh pelosok bumi, termasuklah Malaysia. Tugas para rasul menyeru manusia ke jalan Allah, di samping menjauhkan diri dari jalan
259 Azmi budin merupakan Pensyarah Fakulti Keilmuan Islam, KUIM juga sebagai Ketua Institut Kajian Dakwah Nusantara ( iKAD) 260 Dr. Muhamad Nazli merupakan Dekan Fakulti Keilmuan Islam (FKI), KUIM
215 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
kesesatan. Rasul adalah penyelamat serta pembawa rahmat kepada seluruh makluk yang diciptakan oleh Allah S.W.T dalam firmannya surah al- Nahl ayat 36 dan surah al-Anbiya ayat 107 yang berbunyi,
ي ٍ ي ي ۡ َولَقَ ْدمب َعَث ْنَامِفمكُلِّمأُمَّةمَرسُوًَلمأَنماعْبُ ُدواماللَّهمَمَوا ْجتَنبُوامالطَّاغُو َتم م ي َّ ي ي ِّۚۡ ي فَمنْ ُه ْمممَ ْنمم َه َدمىماللهُمَومنْ هُ ْمممَ ْنم َحقَّ ْتمعَلَيْهمالضَّم َاللَةُم مفَسريُوام ي ي ي ِفمماْألَْر يضممفمَانْظُروا مم َكيْ َفم مم َكا َنممعَاقبَةمُمالْ ُم َك ِّذب َنيم ُ 36. Dan Sesungguhnya Kami telah mengutus Dalam kalangan tiap- tiap umat seorang Rasul (dengan memerintahkannya menyeru mereka): "Hendaklah kamu menyembah Allah dan jauhilah Taghut". maka di antara mereka (yang menerima seruan Rasul itu), ada Yang diberi hidayah petunjuk oIeh Allah dan ada pula Yang berhak ditimpa kesesatan. oleh itu mengembaralah kamu di bumi, kemudian lihatlah Bagaimana buruknya kesudahan umat-umat Yang mendustakan Rasul-rasulNya.
ي ي ي َومَامأمَْر َسلْنَا َكمإ ََّلمَر ْْحَةًمللْعَالَم َنيم
107. Dan tiadalah Kami mengutuskan Engkau (Wahai Muhammad), melainkan untuk menjadi rahmat bagi sekalian alam.
Agama Islam merupakan al-Din, yang lengkap, sempurna merangkumi aspek kehidupan duniawi dan ukrawi risalahnya membawa rahmat dan kesejahteraan seluruh alam. Justeru itu, dalam proses penyebaran risalah Islam yang syumul pastinya ditunjangi, diterajui dan dipelopori oleh insan yang mantap dari sudut sahsiah dan akhlak yang tinggi serta diakui keilmuan keagamaan oleh masyarakat setempat maupun peringkat Antarabangsa. Sejarah Islam telah membuktikan ketokohan ulama khususnya di Malaysia seperti Tok Kenali, Tuan Hussein, Tok Guru Paloh, Syeikh Mohamed Idris Al- Marbawi dan ramai lagi. Mereka adalah tokoh-tokoh ulama yang hebat dan berketerampilan dalam menyampaikan risalah Islam dengan pelbagai pendekatan dakwah bagi meneruskan tugas pewaris nabi iaitu peranan ulama dalam usaha melahirkan umat yang bertaqwa bagi mencapai konsep al-Falah iaitu kejayaan dunia dan akhirat. Hasil daripada perjuangan mereka menyampaikan risalah Islam, kesungguhan, keikhlasan serta istiqamah dalam menghadapi pelbagai rintangan, cabaran dan mehnah namun mereka tetap cekal maka hari ini kita dapat lihat risalah Islam telah tersebar ke seluruh pelusuk bumi. Situasi begitu juga turut berlaku di negeri Melaka secara khususnya dan Malaysia secara amnya.
216 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
Sejarah telah membuktikan Melaka sebagai pusat penyebaran Islam di Nusantara berkembang pesat dan dikenali di peringkat dunia telah melahirkan ramai tokoh ulama yang telah menyebarkan Islam.Tom Pires dan de Eredia telah mencatatkan kunjungan ramai ulama dari Pasai dan lain-lain tempat di Melaka. Manakala buku Sejarah Melayu telah menyebut ialah seperti Makhdum Sayyid Abdul Aziz, Kadhi Menua, Kadhi Munawar dan lain-lain . Dalam konteks Melaka abad ke 19 dan 20 wujudnya tokoh-tokoh dakwah dan ulama yang turut memainkan peranan penting dalam penyebaran agama Islam serta memberi sumbangan yang tidak ternilai kepada masyarakat Islam dalam membimbing jalan yang diredhai ilahi seperti Tuan Guru Haji.Wahid bin Othman, Kiyai Haji Hashim, Tuan Guru Hj. Hassan bin Hj. Abu Bakar, Tuan Guru Hj. Khalil bin Hj. Husin dan Dato’ Hj. Mat Yunus bin Hj. Mohd Yatim. Hasil usaha mereka dan pendekatan dakwah yang dinamik serta sumbangan yang besar dalam melahirkan masyarakat Islam di Melaka yang berwibawa pada masa kini. Kesan dari pemikiran dan pendekatan dakwah yang dipraktikan tokoh tersebut kepada masyarakat Islam di Melaka yang dibawa oleh Tuan Guru Haji Wahid hasilnya hari ini umat Islam masih kuat berpegang dengan ajaran Islam serta mengamalkan ajaran Islam yang sebenar. Beliau mempunyai pelbagai pendekatan dakwah serta dikurniakan oleh Allah Karomah dalam melahirkan masyarakat yang menghayati dan mengamalkan Islam menurut al-Quran dan al- Sunnah berpaksikan pegangan ahli as-sunnah wal-jamaah.
BIOGRAFI TUAN GURU HAJI WAHID
Nama sebenar beliau ialah Abdul Wahid bin Othman bin Ningkal dan berketurunan Kerinci, Sumatera merupakan anakanda kepada pasangan Haji Othman bin Ningkal dengan Hajjah Siti binti Haji Yusuf. Ayahanda beliau bukanlah seorang tokoh ulama atau pemimpin masyarakat atau orang kaya pada ketika itu, beliau merupakan hanya orang kampung biasa yang bekerja sebagai pesawah padi di samping menjadi peraih kambing, ayam dan itik. Datuknya berhijrah dari Kerinci ke Melaka pada akhir abad ke-19. Beliau dilahirkan di Kampung Paya Rumput Jaya, Sungai Udang, Melaka pada 1910. Berasal dari keluarga yang mementingkan ajaran Islam dalam didikan anak-anak, akhirnya melahirkan ulama yang terkenal dan disegani ramai serta berpengaruh walaupun bukan berketurunan ulama’ atau ahli agama. Madrasah yang telah didirikan oleh beliau iaitu Madrasah an-Nuriah ad-Diniah yang merupakan institusi pandidikan Islam terkenal sehingga ke hari ini telah dikelola oleh anaknya Ustaz Jamil setelah pemergian beliau dan Madrasah Baitul Qura’ diuruskan oleh anak saudara beliau iaitu Ustaz Zulkifli, manakala rumah anak yatim diuruskan oleh keluarga beliau. Tuan Guru Haji Haji Wahid telah menghasilkan beberapa tulisan iaitu Kitab Al-Islam, Risalah Ilmu Falak dan banyak lagi. Selain menjadi guru di pondok yang didirikan, beliau juga tidak ketinggalan dalam menggerakkan usaha dakwah dalam dan luar negeri Melaka Tuan Guru Haji Abdul Wahid merupakan anak sulung daripada lapan adik beradik iaitu Haji Muslim, Abdul Majid, Abdul Mutalib, Zainab, Hasnah dan Yah. Tuan Guru Haji kembali ke Rahmatullah pada 3hb Oktober 1990 bersamaan
217 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
14hb Rabiulawal 1411, jam 2.00 pagi dalam usia 80 tahun kerana menghidap sakit dalam perut. dan dikebumikan di Batu 16 Solok Duku, Masjid Tanah Melaka berdekatan dengan pusara Tuan Guru Haji Yaakub merupakan murid dan sahabatnya sendiri.
Pendidikan
Beliau mula mendapat pendidikan secara formal belajar di Sekolah Melayu Tangga Batu sehingga lulus Darjah Lima. Ketika berusia 14 tahun, beliau belajar agama di Palembang, Sumatera di bawah bimbingan Tuan Guru Haji Sultan merupakan seorang ulama yang terkenal. Setahun kemudian, beliau kembali ke Melaka dan memasuki Pondok Paya Rumput,Rumbia dan berguru dengan Tuan Guru Haji Mohd Zain Abdul Rahman. Selepas itu beliau memasuki Pondok Khairiyah, Batu Tujuh, Air Molek bagi mendalami lagi ilmu di bawah Tuan Guru Haji Abdul Majid. Dua tahun kemudian beliau berguru pula dengan bapa saudaranya, Tuan Guru Haji Ahmad Kassim sehingga 1931. Seterusnya,beliau mula merantau mencari ilmu ke Kelantan dan belajar di beberapa buah pondok termasuk pondok yang dikendalikan serta dipimpin oleh Tok Kenali sendiri di Kampung Paya, Kerian. Di sana beliau sempat sempat berguru dengan ulama- ulama yang terkenal selain Tok Kenali, seperti Tuan Guru Ahmad Manan Tok Hakim, Mufti Haji Wan Musa Tuan Tabal, Tuan Guru Haji Ali Salahuddin Pulau Pisang, Tuan Guru Haji Yaakub Legor, Mufti Haji Ahmad Maher, Tuan Guru Haji Omar Nuruddin Sungai Keladi, Mufti Haji Mohd Noor Ibrahim, Tuan Guru Haji Said Kangkung dan Tuan Guru Haji Abdullah Tahir Bunut Payung. Pengembaraan dan perantuan ilmu di beberapa pondok di Kelantan berakhir pada 1940. Antara rakan-rakan seperguruan dan seperjuangan beliau di Kelantan ialah Tuan Guru Haji Yahya Junid, Tuan Guru Haji Hussein Rahimi, Tuan Guru Haji Ghazali Pulau Chondong, Tuan Guru Haji Othman Yunus,Tuan Guru Haji Nik Mat Alim dan Tuan Guru Haji Awang Muhammad Rusila .
Keilmuan dan Pengiktirafan
Ketika berada di Pondok Bunut Payung, keilmuan beliau sudah diakui keilmuannya sehingga dilantik menjadi guru pembantu bersama Tuan Guru Haji Othman al-Yunusi dan Tuan Guru Haji Hussein Rahimi. Tuan Guru Haji wahid juga turut mendalami ilmu di Masjid Muhamadi di Kota Bharu iaitu Masjid dijadikan sebagai satu insitusi pendidikan iaitu Pusat Pengajian Islam Serantau yang terkenal di Nusantara pada tahun 1920- 1930-an. Pusat Pengajian Islam ini pernah dikendalikan oleh Tok Kenali bermula pada tahun 1915. Selepas menamatkan pengajian pada 1940, setelah merantau mencari dan menuntut ilmu selama sembilan tahun di bumi Serambi Mekah ( 1931-1940) beliau akhirnya kembali berkhidmat di Melaka. Pada 8 Rejab 1358 (12 Ogos 1940), tuan Guru Haji Abdul Wahid telah mendirikan pondoknya sendiri iaitu Madrasah an-Nuriah ad-Diniah di Paya Rumput, Melaka. Tuan Guru Haji abdul Wahid juga dikenali sebagai seorang suka mengembara dan tak jemu menuntut ilmu di merata tempat termasuk di luar Negara pada tahun 1960 seperti Arab
218 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
Saudi, Turki, Mesir, Iran, Indonesia dan India. Di tempat yang dilawatinya beliau akan bertemu dengan alim ulama dan mengambil kesempatan untuk menadah ilmu serta bertukar pandangan berkaitan masalah umat islam sejagat. Seterusnya pada tahun 1980-an beliau telah diundang menjadi tetamu istemewa oleh kerajaan Diraja Kuwait untuk menyampaikan kuliah agama di Negara tersebut bagi memenuhi dan menjayakan program Ihya’ Ramadhan. Ini jelas membuktikan Tuan Guru Haji Abdul Wahid bukan saja dikenali di Melaka malah di peringkat antarabangsa yang mengiktiraf keilmuan beliau dalam pelbagai displin ilmu yang dikuasainya seperti ilmu falak, Fiqh, Tasawuf, Tauhid, tafsir , Hadis, Siasah dan sebagainya yang selayaknya diberi gelaran Mualim oleh penduduk setempat dan luar. Kesimpulanya, berdasarkan daripada latar belakang pengajian dan pendidikan agama yang dilalui oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid selama lebih kurang 16 tahun yang dikaji oleh pengkaji. Tuan Guru Haji Abdul Wahid telah menyediakan platform atau latar belakang yang kukuh lagi mantap bagi menyebarluas ilmu islam kepada masyarakat dengan membuat persedian yang rapi serta membina halatuju yang jelas dalam membentuk insitusi keluarga yang bersedia untuk meneruskan legasi peneraju ilmu dan meneruskan risalah Islam dalam konteks pendekatan dakwah melalui pendidikan setelah ketiadaan beliau nanti. Ini jelas terbukti pengurusan Madrasah an- Nuriah kini masih lagi diterajui serta diurus tadbir oleh anaknya setelah ketiadaanya bermula dengan ustaz Jalaluddin dan ustaz Halim dan sekarang dipimpin oleh ustaz Jamil.
Perkahwinan
Ketika belajar di Kelantan Tuan Guru Haji Wahid telah berkahwin dengan Hajjah Wan Aishah binti Wan Awang pada tahun 1937 yang berasal dari kubang Pasu, kota Bharu. Hasil daripada perkhawinan ini, mereka telah dikurniakan tujuh orang anak.Anak-anak beliau seperti berikut Jalilah, Jalaluddin, Jamiluddin, Jamilah, Abdul Halim, Halimah Saadiah, Muhamad Fadhullah. Namun demikian, tiga orang daripadanya telah meninggal dunia. Empat orang cahaya mata yang masih hidup itu terdiri daripada tiga orang lelaki dan seorang perempuan. Manakala perkongsian Tuan Guru Haji Abdul Wahid dengan isteri keduanya bernama Puan Hajjah Khadijah yang berasal dari Perak telah dikurniakan dua orang cahaya mata iaitu Marhamah dan Mardhiah. Isteri ketiga Tuan Guru Haji abdul Wahid bernama Hajjah Zaleha binti Ibrahim yang berasal dari Masjid Tanah, Melaka.Kententuan ilahi mentakdirkan Hajjah Zaleha akhirnya meninggal dunia tanpa meninggalkan sebarang zuriat. Hasil perkongsian hidup dengan ketiga-tiga isteri beliau dikurniakan seramai sembilan orang anak semuanya.
219 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
PENDEKATAN DAKWAH
Mengajar dengan penuh kesungguhan dan keikhlasan
Menurut Tuan Haji Nasir, Apabila Tuan Guru Haji Abdul Wahid mengajar beliau mengajar dengan penuh kesungguhan dan keikhlasan disebabkan itu pelajaran menjadi sangat menyeronokkan kepada para pelajarnya walaupun semasa beliau mengajar tidak seperti para ustaz pada masa kini yang memasuki unsur lawak dalam memberi ilmu, para pelajarnya sentiasa mempunyai perasaan ingin tahu dalam setiap apa yang hendak beliau sampaikan dan tidak pula mereka berasa bosan ataupun mengantuk. Tuan haji Nasir juga berkata Tuan Guru Haji Abdul Wahid menyampaikan pembelajaran yang pendek namun beliau mampu menghuraikan setiap apa yang diajarnya dengan panjang, padat dan mudah di fahami oleh semua pelajar-pelajarnya. Tuan Guru Haji Wahid mengadakan pembelajaran di masjid dan surau selepas waktu solat Isyak sehingga pukul 10.00-11.00 malam. Menurut Tuan haji Nasir juga Tuan Guru Haji Abdul Wahid merupakan seorang guru yang garang sewaktu mengajar namun sebenarnya beliau sangat mesra dengan orang disekeliling beliau dan orang disekeliling beliau juga sangat selesa apabila berbicara dengannya. Ini merupakan pendekatan dakwah yang berorientasikan konsep pengajaran dan pembelajaran sebagai Muaddib yang digariskan dalam al- Quran surah Ali Imran ayat 159
ي ٍ ي َّ ي ي ۡ ًّ ي ي ي فَب َمام َر ْْحَةمم َنماللهملنْ َتم َُِمْم م َولَْوم ممكُنْ َتممفَظامغَلي َظمالْقَلْبمََلن ْفَضُّوامم ْنم ي ۡ ي ي ۡ ي َح ْول َكم مفَاعْ ُفممعَنْ هُ ْمم َوا ْست َغْف ْرمم َُِ ْمم َوشَا يوْرهُ ْممِفمماْألمَْمريمم مفَإذَامعََزْم َتمم َّ ي ِّۚۡ ي َّ ي ي ف َت َ َوَّكلْممعَلَىماللهمم مإ َّنمماللهمَم ُُي ُّبممالْمُت َم َوِّكل َنيم
159. Maka Dengan sebab rahmat (yang melimpah-limpah) dari Allah (kepadamu Wahai Muhammad), Engkau telah bersikap lemah-lembut kepada mereka (sahabat-sahabat dan pengikutmu), dan kalaulah Engkau bersikap kasar lagi keras hati, tentulah mereka lari dari kelilingmu. oleh itu maafkanlah mereka (mengenai kesalahan Yang mereka lakukan terhadapmu), dan pohonkanlah ampun bagi mereka, dan juga bermesyuaratlah Dengan mereka Dalam urusan (peperangan dan hal-hal keduniaan) itu. kemudian apabila Engkau telah berazam (Sesudah bermesyuarat, untuk membuat sesuatu) maka bertawakalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang Yang bertawakal kepadaNya.
Menengur Dengan Tegas Tapi Berhemah
Sewaktu beliau mengajar beliau memarahi dan menegur pelajarnya dengan nada yang tegas namun beliau masih menjaga tutur katanya tanpa mengeluarkan kata-
220 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237 kata yang kesat kepada pelajarnya dan orang di sekelilingnya. Tuan Guru Haji Abdul Wahid sentiasa mengunakan tutur kata yang sopan semasa berbicara dengan sesiapa sahaja. Meskipun beliau memarahi pelajarnya semasa sesi mengajar namun selepas sesi mengajar beliau menjadi mesra dengan pelajarnya dan tidak mencampuri urusan waktu belajar dengan waktu luar sesi pembelajaran. Pendekatan yang dipraktikan oleh Tuan Guru Haji wahid dalam konsep pengajaran dan pembelajaran selari sebagaimana dibuktikan di dalam al-Quran kisah nabi Musa berdakwah kepada firaun dalam surah Taha ayat 43-44 yang berbunyi,
ي ي ي اذْ َهبَامإ َىلٰمف ْرعَ ْو َنمإنَّهُمطَغَ ٰىم
ف َقُوََلملَهُمق َ ْوًَلملَي ِّنًاملَعَلمَّهُمي َتَ َذ َّكرمأَْوم ََيْ َش ٰىم ُ 43. "Pergilah kamu berdua kepada Firaun, Sesungguhnya ia telah melampaui batas Dalam kekufurannya.
44. "Kemudian hendaklah kamu berkata kepadaNya, Dengan kata- kata Yang lemah-lembut, semoga ia beringat atau takut".
Sewaktu mengajar beliau menulis di papan hitam dan para pelajarnya menulis di dalam buku. Tuan Guru Haji Abdul Wahid mengajar semua pembelajaran dalam agama Islam namun beliau lebih mengajar kepada fardu ain, perkara yang wajib dipraktikkan dan mengenali huruf. Antara kitab yang menjadi rujukan beliau untuk mengajar ialah kitab Min hanjul Abidin. Menantu beliau juga iaitu Haji Aman turut mengajar di sekolah pondok berkenaan.
Menubuhkan Madrasah an-Nuriah
Usaha dan sumbangan serta pendekatan dakwah yang dilakukannya melalui pelbagai medium yang mendepani masa iaitu mengabung jalin antara insitusi berorentasi pendidikan dan kebajikan. Beliau mendidrikan sekolah yang diberi nama Madrasah an-Nuriah pada tahun 1940 pada awalnya merupakan pondok kemudian dipertingkatkan sistem pendidikan dari masa ke semasa merangkumi aspek akademik dan agama.
Penubuhan Lembaga Pengurusan Kebajikan Anak anak Yatim dan Miskin
Dalam menjaga kebajikan terhadap anak muridnya yang majoritinya miskin dan yatim, maka pendekatan dakwah yang diutamakan iaitu penubuhan Darul Aitam seterusnya didaftarkan secara rasmi melalui pertubuhan yang dikenali sekarang sebagai Lembaga Pengurusan Kebajikan Anak anak Yatim dan Miskin (PAYASUM) merupakan yang pertama seumpamanya di Melaka. Ini merupakan pendekatan dakwah melalui kebajikan yang amat revelan hingga kini
221 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar berkembang dengan pesat dalam semua aspek kebajikan dan infraksuktur bangunan dan aset.
Menubuhkan Pondok Baitul Qurra’
Bagi mengekalkan tradisi pengajian secara tradisional yang diakui kehebatannya bagi mengekang pengaruh penjajah iaitu sistem pondok tetap dikekalkan. Tuan Guru Haji Wahid sebagai peneraju mengurus tadbir dengan berkesan sehingga kini Pondok Baitul Qurra’ masih beroperasi hasil pendekatan dakwah serta sumbangan buah fikiran yang diperkenalkan oleh beliau dapat dilihat sehingga kini dengan pelbagai aktiviti dan program membangunkan modal insan setempat dan luar.
Memberi Tazkirah Agama Dan Kuliah Dalam Dan Luar Melaka
Di antara kitab yang diajar oleh Mualim di Pondok dan Madrasah beliau seperti kitab Musalli,Fath al-Qarib, Iqna, Matan Zubad, Wishah al- Afrah (fiqh), Minhaj al-Abidin, al-Durr al- Nafis, Hikam, Sayr al- Salikin, Taj al-Arus ( Tasawuf ) dan sebagainya. Manakala dalam memberi kuliah tidak terhad sekitar Melaka sahaja malah mengajar di luar Melaka seperti Negeri Sembilan, Kuala Lumpur, Johor, Pahang dan Selangor.
Mengarang Kitab Dan Risalah Kecil
Menulis kitab dan mengarang artikel serta risalah merupakan elemen yang penting dititikberatkan oleh Tuan Guru Haji Wahid walaupun tidak sebanyak mana namun kesan pendekatan dakwah melalui penulisan tidak diabaikan. Hasil karya sumbangan beliau yang didapati seperti Kitab al- Salam, Risalah Ilmu Falak serta risalah-risah kecil yang melebihi 10 judul. Pada pengamatan pengkaji mungkin banyak lagi hasil penulisan tidak diketemui kini. Ini disebabkan Madrasah an-Nuriah pernah mengalami kebakaran termasuk rumah Tuan Guru Haji Wahid pada tahun 1960. Situasi begini mengakibatkan segala harta benda termasuk hasil penulisan beliau tidak dapat diselamatkan dan ditemui.
Pendekatan Dakwah Berbeza Mengikut Tahap Pemikiran Masyarakat
Tuan Guru Haji Wahid menurut pengkaji seorang bijak dan faham mengunakan pendekatan dakwah serta uslub yang berbeza di dalam menyampaikan risalah Islam. Ini jelas dalam penggunaan kitab berbahasa arab hanya digunapakai untuk murid-murid beliau di Madrasah sahaja tetapi tidak digunakan di luar. Tahap pemikiran masyarakat berbeza maka dengan uslub dakwah yang praktikal memungkinkan tarikan serta sambutan menerimanya dengan mudah dan berkesan terhadap masyarakat. Ini jelas sebagaimana dirakam di dalam al-Quran surah al-Nahl ayat 125 yang dipraktikan oleh Tuan Guru haji Abdul Wahid dalam menyampaikan dakwah yang bermaksud,
222 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
ي ي ي ي ي ي ي ي ۡ ي ي َّ ا ْدعُمإ َىلٰم َسبي يلمَربِّ َكمبا ْحل ْك َمةمم َوالْ َم ْوعظَةما ْحلَ َسمنَةم مَو َجاد ُِْْممبال ييتمم ي ِّۚۡ ي َّ ي ي يي ۡ ه َيممأَ ْح َس ُنمم مإنممَربَّ َكمم ُه َوممأَعْلَ ُممِبمَ ْنمضَلَّمعَ ْنم َسبميلهم م َو ُه َومم ي ي أَعْلَ ممبالْ ُم ْهتَدينم ُ َ 125. Serulah ke jalan Tuhanmu (Wahai Muhammad) Dengan hikmat kebijaksanaan dan nasihat pengajaran Yang baik, dan berbahaslah Dengan mereka (yang Engkau serukan itu) Dengan cara Yang lebih baik; Sesungguhnya Tuhanmu Dia lah jua Yang lebih mengetahui akan orang Yang sesat dari jalannya, dan Dia lah jua Yang lebih mengetahui akan orang-orang Yang mendapat hidayah petunjuk.
Pengkaji juga mendapati pendekatan dakwah yang digunakan dan diaplikasi oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid dalam masyarakat terlalu banyak seperti yang dinyatakan di atas. Terdapat pendekatan dakwah yang digunakan seperti mengamalkan Tarekat Ahmadiah, melalui perkahwinan secara poligami, membuat dan menjual ubat-ubatan tradisional, pendekatan dakwah kasih sayang dan silatulrahim, serta menyebarkan dakwah melalui medium politik. Hasil kajian dibuat berdasarkan temuramah dengan anak beliau sendiri, tenaga pengajar serta masyarakat sekeliling dan luar terdapat juga pendekatan dakwah yang diamalkan oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid dalam pelbagai situasi tempat dan keadaan di antaranya pendekatan dakwah melalui pelbagai medium, a) Pendidikan percuma bagi anak murid yang tidak berkemampuan untuk membayar yuran pengajian di Pondok beliau iaitu Madrasah an- Nuriah. b) Menjual ubatan secara kecilan c) Khidmat kemasyarakatan dengan membersih kebun, sawah dan halaman rumah penduduk setempat dengan dibantu anak murid beliau. d) Memberi bantuan dan hadiah kepada sesiapa yang bertandang ke Pondok beliau berupa wang ringgit, beras dan sebagainya termasuk kepada pembesar negeri. e) mempromosi Pondok beliau dengan membawa anak murid setiap kali berceramah atau kuliah dalam dan luar negeri Melaka f) Merawat pesakit yang meminta pertolongan untuk dirawat dengan cara perubatan Islam g) Menyelesaikan perbalahan ummah dengan penuh hikmah
KESUFIAN DAN KAROMAH.
Warak Dan Tawaduk Serta Kuat Ibadat Qiamulail
Tuan Guru Haji Abdul Wahid juga terkenal kerana kehidupan sufinya. Beliau dikenali kerana warak, tawaduk dan qanaah sehingga dianggap sebagai wali
223 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Allah. Beliau mengamalkan wirid Tariqat Ahmadiyah yang diterima dari gurunya, Mufti Haji Wan Musa di Kelantan. Selain itu beliau juga sering menjadi tumpuan orang ramai yang datang meminta doa, sembahyang hajat dan sebagainya. Beliau diketahui mengamalkan Tarekat Ahmadiah yang bersalasilah daripada Sidi Ahmad Idris al- Fasi ( meninggal 21 Oktober 1837 ). Sebagaimana diceritakan oleh anak Tuan Guru Haji Abdul Wahid iaitu ustaz Muhammad Fadhullah semasa pengkaji menemubual beliau di rumah beliau, menyatakan sifat kuat ibadah yang paling jelas ialah melakukan solat qiamulail walaupun balik larut malam dari memberi ilmu di merata tempat selain Melaka iaitu Pahang , Johor dan Selangor serta tidur di bilik yang kecil sebagai Perpustakaan yang dipenuhi dan dikelilingi kitab-kitab sehingga paras bahu Tuan Guru Haji Abdul Wahid di situlah beliau tidur dan bangun untuk tahajjud. Ini membuktikan sifat kewarakan yang ada pada beliau di samping mempunyai keperibadian yang mulia seperti bergaul dengan semua golongan masyarakat, suka bersedekah kepada kanak-kanak yang datang ke Masjid, sering menghulurkan bantuan bagi yang memerlukan, menyambung silatulrahim dengan adik beradik, sanak saudara, sahabat handai serta rakan taulan jauh dan dekat. Perkongsian selanjutnya, beliau juga mengamalkan solat sunat terawih sebanyak 10 rakaat beserta 3 rakaat witir. Sepanjang kehidupan Tuan Guru Haji Abdul Wahid itu, anaknya menyatakan beliau sering beristighfar kepada Allah s.w.t. sewaktu beliau jatuh sakit sehingga meninggal dunia itulah yang sering dilafazkan dibibirnya. Selain itu, beliau tetap berpegang teguh kepada bertawakal kepada Allah S.W.T seluruh jiwa dan raga. Segala urusan yang dilakukan hendaklah bertujuan kerana Allah . Beliau meminta agar jasadnya ditanam di tepi jalan di Hutan Simpan , Masjid Tanah agar memudahkan sahabat-sahabat, keluarga, serta insan lain yang ingin menziarahinya. Beliau juga ada mengatakan “Nabi pernah berkata, setiap perjalanan manusia di muka bumi ini adalah untuk berjuang ke jalan Allah” Justeru, perbanyakkan tawakal kepada Allah S.W.T atas segala urusan dan meminta doa atas permudahkan setiap urusan yang dilakukan
Enjin Kapal British Rosak
Sementara itu, terdapat kisah-kisah karomah yang terjadi pada diri beliau. Tuan Guru Haji Abdul Wahid pernah diberkas oleh sekumpulan British suatu ketika dahulu pada tahun 1950 sebelum merdeka. Tahanan British keatas beliau atas tuduhan telah melatih pemuda-pemuda waktu itu untuk menetang pasukan British. Walhal, tuduhan itu tidak benar kerana Tuan Guru Haji Abdul Wahid dikatakan telah melatih anak-anak didiknya untuk menentang tentera British sedangkan beliau mengajar anak didiknya ilmu agama. Justeru, beliau ditangkap lalu dinaikkan ke kapal Melaka untuk belayar ke Singapura. Namun, tiba-tiba kapal itu enjin telah mengalami kerosakan sehingga berlaku kecederaan keatas individu yang bertanggungjawab membawa kapal itu sehingga disahkan mati. Kamudian, Tuan Guru Haji Abdul Wahid itu diturunkan dari kapal dan selamat dari tahanan British itu. Oleh itu, kisah ini diceritakan oleh seorang individu berasal dari Perak yang turut mengetahui kejadian tahanan
224 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237 tersebut, dan bukan dari diri Tuan Guru itu sendiri yang mengisahkannya. Ia turut menyatakan, berkemungkinan kejadian itu dari pertolongan Allah s.w.t. ke atas diri Tuan Guru Haji Abdul Wahid.
Mengisi Minyak Kereta Dengan Air
Selain itu, terdapat beberapa cerita aneh yang terjadi kepada dirinya. Pada suatu hari, Tuan Guru Haji Wahid menumpang seorang pemandu untuk membawa dia balik ke suatu destinasi, perjalanan untuk sampai ke tempat itu sungguh jauh lalu pada akhir kawasan yang ditujuinya itu pemuda itu memberitahu bahawa minyak keretanya sudah kering dan untuk sampai ke tempat pengisian minyak kereta sememangnya tidak sampai. Lalu, Tuan Guru Haji Abdul Wahid meminta pemuda itu menghulurkan air botol mineral itu kepadanya, Tuan Guru Haji Abdul Wahid mengisi air mineral ke tempat tangki minyak kereta itu dan berpesan agar tidak membuka dan melihat tangki minyak kereta itu dan hanya memandu tanpa memikirkannya. Setelah itu, pemuda itu selamat sampai ke rumahnya tanpa berhenti mengisi minyak. Sedangkan ketika itu dia melihat tangki minyak keretanya sudah hampir kering tetapi masih mampu bergerak dan sampai ke rumah hanya berbekalkan isian air mineral yang diisi oleh Tuan Guru Haji Wahid itu.
Muncul Di Surau Secara Tiba-Tiba
Seterusnya, suatu petang itu Tuan Guru Haji Wahid perlu menghadiri sesi kuliahnya bersama anak-anak muridnya di Surau Jalaniah, Sungai Udang. Namun, setelah lama anak didiknya menunggunya beliau tetap tidak muncul. Pada ketika itu, Tuan Haji Abdul Wahid telah mengalami kemalangan jalan raya di simpang Hutan Simpan, Masjid Tanah akibat tidak perasan jalan itu berkeadaan simpang-siur bukan lurus, maka Tuan Guru Haji Abdul Wahid telah terbabas melanggar penghadang jalanraya. Justeru, tiba-tiba beliau muncul di surau yang sepatutnya beliau hadir malam itu dan memberitahu anak didiknya bahawa malam ini tidak dapat diadakan kelas kerana dirinya tidak sihat. Perkara yang ingin disampaikan Tuan Guru Haji abdul Wahid mengalami kemalangan, tetapi beliau muncul di surau untuk menyuruh anak didiknya pulang kerana kelas dibatalkan.
Lain-lain Karomah
Melalui pengkajian dengan pelbagai respoden yang melibatkan semua lapisan masyarakat bentuk- bentuk karomah Tuan Guru Haji Wahid terlalu banyak Cuma yang dapat maklumat melalui pertuturan masyarakat, temubual bersama juga diakui oleh majoriti masyarakat mengakui kekaramatan Tuan Guru Haji Wahid yang sempat dicatatkan di antaranya, a) kisah buah mata kucing yang dihidangkan kepada tetamu dapat gantian semula setelah tetamu beredar
225 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
b) Tuan Guru Haji Wahid menyatakan kepada Imam solat jumaat satu masjid yang diimaninya tidak sah c) Beras pemberian Tuan Guru Haji Abdul Wahid kepada individu kaya menjadi busuk d) Bantuan kepada lima mangsa rumah terbakar setiap seorang bantuan Rm 10,000 e) Mengetahui rumah yang tidak dinyatakan alamat untuk dihadiri kerana menerima jemputan sempena majlis doa selamat . f) Duit sumbangan hilang di India dapat dan dipulangkan di Malaysia. g) Tuan Guru Haji Wahid mengetahui hal ehwal penduduk setempat semasa beliau memberi kuliah agama h) Doa cepat dimakbulkan.
METODOLOGI KAJIAN
Dalam penyelidikan yang bersifat ilmiah, merupakan mekanisme yang paling penting kepada seorang pengkaji dan memainkan peranan yang utama bagi mendapatkan data dan fakta yang tepat yang bersangkutan secara sistematik dan kolektif. Hal ini supaya data-data dapat yang diperolehi itu nanti, bertepatan dengan kajian penyelidik dan dapat dianalisa serta dirumus dengan baik serta dapat memberikan hasil kajian yang tepat dan sempurna. Menurut Kamus Dewan metodologi merupakan satu sistem yang merangkumi kaedah dan prinsip yang digunakan dalam sesuatu displin dan sebagainya. Bagi Jerry Wellington, metodologi adalah satu aktiviti atau pemilihan untuk membuat refleksi, menilai dan mengjusfitikasi sesuatu kaedah yang digunakan. Mengikut beliau, justifikasi kaedah penyelidikan adalah tindakan yang penting dalam persediaan melakukan laporan atau tesis penyelidikan. Hal ini kerana dalam laporan dan tesis penyelidikan harus mengandungi justifikasi keputusan atau hasil dapatan daripada kaedah penyelidikan Oleh itu, sesuatu kajian tidak mungkin dapat dinilai dan ditentukan nilai kegunaanya tanpa memahami dan mengetahui metodologi kajian tersebut. Menurut Mohd Najid Abdul Ghafar, Metodologi adalah merujuk kepada tatacara melaksanakan kajian. Prosesnya berkisar daripada peringkat awal dengan perbincangan yang berkaitan dengan masalah kajian, iaitu apa yang ingin dikaji. Kemudianya ia merujuk atau menerangkan bagaimana sesuatu kajian itu dijalankan dengan meliputi beberapa aspek yang terdiri daripada reka bentuk kajian, popilasi, sampel dan tempat, instrumentasi, analisis data dan kalender kajian. Menurut Kennneth D.Bailey metodologi ialah falsafah proses penyelidikan. Ini termasuklah andaian-andaian dan nilai-nilai yang menjadi dasar alas an penyelidikan dan ukuran atau kriteria yang digunakan oleh penyelidik untuk mentafsirkan data dan membuat kesimpulan. Metodologi yang digunakan oleh penyelidik menentukan faktor- faktor seperti mengemukakan hipotesis dan apakah jenis bukti yang diperlukan untuk membuat keputusan sama ada menerima ataupun meno;ak sesuatu hiptotesis.
226 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
Dalam menjalankan kajian ilmiah ini. Pengkaji akan menggunakan dua kaedah untuk mengumpul data dan maklumat iaitu melalui kaedah Metod Pengumpulan data melalui kaedah Perpustakaan dan Pengumpulan Data melalui kaedah Kajian Lapangan. Sebagaimana yang dinyatakan di atas sebelum sesuatu kajian dilakukan, pengumpulan data perlu dilakukan terlebih dahulu. Hal ini memudahkan dan mempastikan bahawa pengkaji mendapat bahan dan data-data serta maklumat- maklumat yang tepat berkaitan dalam menyiapakan sesuatu kajian.
Rekabentuk Kajian
Kajian yang dijalankan oleh pengkaji ialah kajian yang berbentuk kualitatif dan ia melibatkan kajian lapangan dan perpustakaan. Penyelidikan Kualitatif sering dikaitkan dengan kerja lapangan. Menurut Wax ( 1971 ) ( dalam Taylor & Bodgdan, 1998 ), telah menyatakan serta menjelaskan asal usul kerja lapangan yang boleh dilihat melalui kerja- kerja sejarah, pengembara-pengembara dan penulis-penulis sejak dari Herodotus Greek hinggalah ke Marco Polo.
Persampelan Kajian
Pemilihan Tuan Guru Haji Abdul Wahid oleh pengkaji untuk dibuat kajian berdasarkan beberapa justifikasi seperti berikut : 1) Jasa tokoh agamawan di sesebuah tempat wajar dikenangi dan dihargai jasanya dan didokumentasikan. 2) Keilmuan,kewarakan, kewibawaan dan perjuangan yang ikhlas patut dijadikan sebagai contoh teladan dan ikutan kepada generasi kini dan seterusnya. 3) Sumbangan tokoh agama perlu dimartabatkan agar tidak dipandang sepi atau dipinggirkan berbanding dengan sumbangan tokoh-tokoh politik, sastera, sukan, ekonomi dan sebagainya yang diutamakan oleh kebanyakan pengkaji. 4) Meminggirkan nama seseorang tokoh yang berjasa kepada agama khususnya merupakan satu kerugian kepada agama, bangsa dan Negara itu sendiri. 5) Merupakan anak murid kepada tokoh ulamak terkenal iaitu Tok Kenali ( 1868- 1933 ) . 6) Menolak tawaran menjadi Kadi di negeri Melaka ditahun 1960-an. 7) Pendekatan dakwah melalui pendidikan yang beliau asaskan sehingga kini masih kekal beroperasi berbanding insitusi pendidikan pondok yang lain di negeri Melaka sudah tidak wujud lagi iaitu: a. Sekolah Al-Hadi 1917-1918 beroperasi di Banda Kaba b. Sekolah Arab 1919 diasaskan oleh Hj Abu Bakar Ahmad bin Hj Bachik di Jln Chan Kun, Cheng c. Madrasah Khairiyah Air Molek 1920 oleh Datuk Penghulu Rapa d. Madrasah Islamiah, Alor Gajah 1926-1927 oleh Syeikh Tahir Jalaludin
227 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
e. Madrasah Diniah, Paya Rumput Alor Gajah 1934 oleh Hj Ahmad bin Hj Kasim. f. Madrasah Islamiah Alor Gajah 1937 oleh Hj Borhan
Pengumpulan Data Melalui Kaedah Perpustakaan
Dalam proses melakukan kajian perpustakaan dan mendapatkan data- data maklumat dan bahan yang relatif dan releven dengan kajian maka rujukan perlu dibuat terhadap bahan semasa yang terdapat dalam perpustakaan dalam tajuk yang berkaitan tokoh tersebut. Segala maklumat dan data serta eviden yang diperolehi adalah merujuk kepada bahan-bahan seperti kitab karangan tokoh, buku artikel-artikel dalam jurnal, majalah, kertas kerja porsiding persidangan, surat khabar dan rencana ilmiah yang berkaitan. Menurut Sidek Mohd Noah (2002), tujuan kajian kes dan lapangan dijalankan ialah untuk mengenalpasti dan mencari intensif tentang latar belakang status masa kini serta interaksi persekitaran sesuatu unit sosial sama ada melibatkan individu, kumpulan, institusi atau komuniti. Di samping itu, dalam melakukan proses penyelidikan di perpustakaan juga pengkaji telah menggunakan pelbagai metod yang releven dengan kajian yang dibuat pengkaji. Antaranya ialah metod dokumentasi dan metod historis.
1. Metod Dokumentasi
Metod dokumentasi ialah cara pengumpulan data dengan melakukan kajian terhadap dokumen-dokumen yang ada hubungan dengan masalah kajian. Dokumen ini termasuklah kumpulan buku-buku majalah, laporan jabatan / lembaga, rekod-rekod jabatan, kertas kerja seminar, mikrofilem, alat-alat penyiaran akhbar dan lain-lain. Kebanyakan sumber ini diperolehi di perpustakaan. Dalam kajian ini, pengkaji telah mendapatkan maklumat dan eviden melalui kitab- kitab karangan tokoh, kertas-kerts kerja, artikel atau seminar yang dilakukan oleh pengkaji terdahulu begitu juga disertasi, artikel, jurnal yang telah diperolehi oleh pengkaji melalui perpustakaan yang telah disenaraikan termasuk juga dalam simpanan individu khususnya anak tokoh yang masih hidup dan di kalangan kaum kerabat tokoh yang dikaji.
2. Metod Historis
Metod Historis membawa maksud satu proses untuk menentukan adanya pendapat yang tepat mengenai kejadian. Pengkaji telah menggunakan metod ini untuk mendapatkan data maklumat mengenai biodata tokoh, salasilah keluarga, pendidikan serta sejarah penubuhan Madrasah Al- Nuriah, Lembaga Pengurusan Kebajikan Anak Yatim dan Miskin (PAYASUM) ), Pondok Baitul Qurra semuanya ada hubungan secara langsung dengan kajian tokoh. Eviden atau bahan maklumat terdiri daripada rekod pendaftaran penubuhan (ROS), kitab- kitab, majalah, Arkid Negara cawangan Negeri Melaka dan laporan mesyuarat tahunan
228 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237 dan juga bahan- bahan yang terdapat di dalam laman web pertubuhan atau institusi yang diasaskan oleh tokoh.
Pengumpulan Data Melalui Kajian Lapangan
Manakala dalam penyelidikan lapangan, pengkaji telah menggunakan beberapa metod untuk mendapat maklumat dan data-data dengan lebih terperinci. Pengkaji telah menggunakan metod temu bual dan metod pemerhatian. Temu bual diditakrifkan sebagai perbualan dua hala yang bertujuan untuk mengumpul maklumat kajian. Temu bual haruslah lebih daripada hanya digunakan sebagai data pengumpulan maklumat, ia perlulah bersifat reflektif dan dapat mencerminkan kehidupan dan keadaan sebenar mengenai sesuatu fenomena.
1. Metod Temu bual atau Wawancara
Kaedah temu bual atau wawancara merupakan satu metod yang digunakan pengkaji dikhususkan kepada responden tertentu dan terpilih meliputi semua golongan dengan menggunakan beberapa kaedah tertentu di antaranya; i. Mengadakan temu janji dengan setiap anggota yang bakal ditemuduga bagi memastikan mereka dapat meluangkan masa yang terbaik untuk proses temu bual dan wawancara. ii. Penyelidik akan membahagikan proses temu bual ini kepada dua sessi yang utama dimulakan dengan sessi pertama iaitu sessi pengenalan yang menjelaskan maksud dan tujuan kajian secara tidak langsung yang bakal merapatkan hubungan antara pengkaji dengan orang yang bakal ditemu bual. Seterusnya sessi kedua temuduga sebenar yang lebih serius dan berfokus kepada isi kandungan sebenar kajian dibuat. iii. Temuduga akan dilakukan secara terancang dengan menggunakan pita rakaman dan catitan kemudian dipindahkan ke dalam bentuk transkrip penulisan. iv. Soalan yang agak rapi dan terancang telah disediakan terlebih dahulu. Di samping juga, terdapat beberapa soalan spontan yang digunakan akibat daripada beberapa isu dan jawapan yang diberikan oleh orang ditemuduga. v. Kesemua orang yang ditemuduga atau diwawancara adalah anak tokoh yang masih hidup, anak-anak murid dan kenalan rapat, serta masyarakat setempat yang mempunyai akhlak yang baik. Hal ini dilakukan demi untuk memastikan data-data yang diperolehi adalah tepat dan boleh menjadi sumber rujukan utama. vi. Isi kandongan temuduga ini telah dipastikan agar ianya lebih bersifat menjurus kepada skop dan tumpuan kajian. vii. Proses pengumpulan data melalui temuduga dan pemerhatian kerap kali dibantu dengan pengumpulan data dokumen rasmi yang merupakan bahan-bahan bercetak dan dokumen-dokuman dan dikategorikan sebagai dokumen sulit.
229 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar viii. Kaedah tringulasi telah digunakan bagi memastikan kesahan dan kebolehpercayaan data yang terkumpul melalui temuduga. Melalui kaedah ini penyelidik tidak hanya bergantung kepada maklumat yang diberikan oleh seorang koleksi sahaja, sebaliknya merujuk kepada beberapa orang yang lain supaya data yang diperolehi adalah tepat dan konsisten. Tujuan temu bual adalah untuk memahami persoalan, proses, dan situasi yang diselidik.Temu bual boleh dilaksanakan secara berstruktur, semi- berstruktur atau tidak berstruktur; dan lazimnya bergantung kepada kesanggupan peserta. Sebaik-baiknya, data temu bual haruslah dirakam ( audio ) supaya transkripsi dapat dibuat dan seterusnya dianalisis. Jika individu yang ditemu bual tidak memberi persetujuan untuk merakamkan perbualannya, maka penyelidik perlulah membuat catatan yang selengkapnya dengan serta-merta. Hal ini menjadikan nota catatan sebagai data kualitatif yang penting dan perlu dianalisis.
2. Metod Pemerhatian
Pemerhatian bermaksud ; Semasa membuat pemerhatian terhadap sesuatu fenomena seperti Tsunami, hujan, air didih; situasi misalnya, perbualan di pejabat, interaksi antara pelajar di kantin atau aktiviti contohnya, pengajaran dan pembelajaran di bilik darjah adalah penting bagi penyelidik untuk membuat catatan secara serta merta. Nota ini di panggil sebagai nota lapangan . Metod pemerhatian ini merupakan satu cara digunakan untuk mendapat maklumat atau data secara memerhati keadaan sekeliling atau suasana setempat. Dalam kajian ini pengkaji telah melakukan obsevasi atau pengamatan dan tinjuan secara langsung atau tidak langsung terhadap keadaan sekeliling yang ada hubungkait dengan sejarah mualim dengan insitusi terbabit seperti Madrasah An- Nuriah, Pusat Pengurusan Kebajikan Anak Yatim dan Miskin ( PAYASUM ) dan Pondok Baitul Qurra di sungai Udang Melaka.
SOROTAN LITERATURE
Menurut hemat pengkaji, berdasarkan kepada hasil tinjuan literature masih terlalu kurang kajian mengenai Tuan Guru Haji Abdul Wahid dilakukan secara ilmiah. Namun terdapat beberapa hasil penulisan ilmiah yang hampir sama dari sudut konsep pemikiran tokoh dakwah sumbangan dan peranan serta pendekatan dakwah. Kajian yang telah dilakukan oleh Sakir Husssin bin Khalid (2008) ialah tentang “ Tokoh ulama di Negeri Melaka: Satu kajian tentang pemikiran di Bidang Pendidikan dan Dakwah.” Kajian tertumpu berkaitan perbezaan aliran pemikiran antara dua tokoh tersohor iaitu Syed Hadi dan Tuan Guru Haij Abdul.Wahid dalam konteks pendekatan metodologi dakwah pemikiran yang digunakan dalam membentuk dan membina masyarakat cemerlang. Manakala tesis yang telah dibukukan berkaitan Tuan Guru Haji Abdul Wahid yang ditulis oleh Ibrahim bin Dolmat (1992) berkaitan “ Ketokohan Al- Marhum Tuan Guru Haji Abdul Wahid bin Othman – Tokoh Agama dari
230 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
Melaka”. Kajian ini juga memfokuskan tentang ciri-ciri ketokohan yang dikaji dari sudut perwatakan, kewibawaan dan keterampilan dalam pembinaan wadah perjuangan yang dimiliki oleh Mualim. Kajian yang dilakukan oleh Ibrahim bin Mohd Said (2000) bertajuk “ Sejarah Penubuhan Dan Perkembangan Madrasah Al-Nuriah, Paya Rumput , Sungai Udang, Melaka”. Tesis peringkat Ijazah Sarjana Muda ini hanya memfokuskan tentang sejarah penubuhan Madrasah Al- Nuriah dari sudut perkembangan dan asal- usul pembinaan sekolah tersebut tanpa menijau dari sudut pendekatanj dakwah yang dibuat oleh pengkaji Cuma ada menceritakan secara ringkas tentang aliran pemikiran Al- Marhum Tuan Guru Haji Abdul Wahid bin Othman selaku pengasas madrasah tersebut. Terdapat penulisan Joni Tamkin (2002) dalam kertas kerjanya yang bertajuk Beberapa Aspek Pemikiran Syeikh Daud bin Abdullah al- Fattani dalam perbankan Islam. Kajian lebih menjurus kepada pemikiran Sheikh Daud al- Fattani dalam konteks perbankan menurut sistem Islam. Namun begitu, terdapat buku- buku yang berkaitan tokoh- tokoh dakwah dan pemikir Islam. Mohamad Kamil bin Ab Majid dan Muhamammed Yusuf (2015) “ Biografi Ulama Malaysia Dato’ Haji Muhammad Nor Ibrahim “. Buku ini membincangkan tokoh ulamak Kelantan yang merupakan pengasas kelas Tahfiz di Malaysia serta menganalisis karya-karya hasil penulisan dan sumbangan dalam pendidikan. Ishak Sulaiman dan Muhammad Arif Yahya (2015) menulis dalam buku “Biografi Tokoh Dakwah Ibn Hajar Al- Asqalani”. Buku menjelaskan peranan yang dimainkan oleh tokoh tersohor tersebut di dunia Islam iaitu berkaitan pemikiran beliau dalam ilmu hadith serta menghuraikan metodologi ibn Hajr dalam penulisan karya matn al-hadith- bulugh al- Maram dan sejarah perkembangan ilmu hadith secara keseluruhanya. Ab. Aziz Mohd. Zin (1999) dalam bukunya “ Penghantar Dakwah Islamiah” menjelaskan metodologi dakwah, persejarahan awal dakwah, permasalahan dakwah dan juga mengambil beberapa contoh tokoh dakwah di dunia Islam abad ke 19 dan 20, diantaranya Ibn Badis, Jamaluddin al- Afghani, Muhahammad Abduh dan ramai tokoh terbilang di dunia Islam serta ada menyentuh manhaj dakwah yang dibawa oleh tokoh berkenaan dalam menyampaikan risalah Islam dan dakwah dengan berkesan. Terdapat pula, buku yang ditulis oleh Abdullah al- Na’imy, bertajuk Kaedah Teknik Pengajaran Menurut oleh Ibn Khaldun dan Qabisi telah diterjemahkan oleh Mohd Ramzi, Dewan Bahasa dan Pustaka (1994), kandungan buku ini menghuraikan serta menjelaskan secara terperinci kaedah pengajaran dan pembelajaran dan gabungjalin antara teori dan praktikal serta pendekatan semasa. Manakala terdapat juga buku yang dikarang oleh Ahmad Fathy al- Fatani ( 2002), “Ulama Besar Dari Patani”. Buku ini menyenaraikan tokoh –tokoh ulama di Patani seterusnya membincangkan sumbangan mereka kepada penyebaran agama Islam . Ini kerana susur galur ulamak di Nusantara khususnya di Tanah Melayu amnya kebanyakannya berguru dengan ulama besar Patani. Seterusnya Mohd Rusdi bin Mansor (2002),” Pendekatan Dakwah Rasulullah s.a.w di Mekah: Kajian perlaksanaanya di institusi- institusi dakwah
231 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Perlis.” Kajian ini lebih memfokuskan metodologi yang digunakan oleh jujungan besar kita Nabi Muhammad s.a.w dalam berdakwah setiap lapisan masyarakat dengan begitu berkesan sekali serta diikuti persediaan dan perancangan yang sebelum berdakwah melalui strategi yang teliti dan terancang. Berdasarkan sorotan kajian lepas ini, pengkaji mendapati kajian berkaitan dengan pendekatan dakwah yang dibawa oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid amatlah sedikit yang dilakukan oleh mana-mana pengkaji setakat ini berbanding tokoh lain yang ingin dikaji selanjutnya.
KESIMPULAN
Sebagai rumusan akhir, dapat dikatakan dengan kewarakan, kejujuran, keiklasan serta istiqamah yang ditunjukan oleh Tuan Guru Haji Abdul Wahid bin Othman dalam usaha menyampaikan risalah Islam melalui pendekatan dakwah yang dibawa serta kegigihan , ketabahan, kecekalan para pelajarnya yang mendalami ilmu pengetahun Islam diterima baik oleh masyarakat setempat ianya telah membentuk suatu generasi ilmuan yang berwibawa dalam meneggakan kebenaran dan menghapuskan kejahilan. Hasilnya telah lahir dari pondok yang diasaskan oleh beliau para ulama, cendekiawan – cendikiawan dalam pelbagai bidang displin ilmu, para sarjana yang mampu membawa perubahan dalam masyarakat disamping berupaya melahirkan generasi pewaris tugas nabi dalam menyampaikan risalah Islam yang syumul ini termasuk dalam hal yang berhubung kait dengan kebajikan setempat. Kajian ini diharap akan menjelaskan situasi sebenar berkaitan ketokohan Ulama tersohor Melaka terhadap pendekatan dakwah yang dibawanya melalui institusi pendidikan dan kebajikan juga karomah yang dikurniakan ilahi. Berdasarkan fakta di atas, maka pengkaji terdorong untuk melakukan kajian yang lebih mendalam dalam kontek dakwah dan aset yang amat bernilai bagi kajian yang akan datang di dalam memartabatkan dan menyebarluas syiar Islam di negeri Melaka.
BIBLIOGRAFI
Al-Quran Al-Karim serta terjemahan maknanya ( Perisian Microsoft Word) Abdullah Mohammad Basmieh. (1994). Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. Kuala Lumpur : Jabatan Perdana Menteri. Abu Dawud. (1994). Sunan Abu Dawud.Beirut: Dar al-Fikr. Ab.Halim Tamuri. (2011). Kaedah Pengajaran dan Pembelajaran Pendidikan Isla Bangi : Universiti Kebangsaan Malaysia . Ab.Aziz Mohd Zin. (1999). Pengantar Dakwah Islamiah: Universiti Malaya. Ab Aziz Mohd Zin. (2011), Strategi Dakwah Dalam Sirah Nabi s.a.w: Jabatan Dakwah dan Pembangunan Insan, Akademi Pengajian Islam. Universiti Malaya. Ab Aziz Mohd Zin. (1999). Psikologi Dakwah: JAKIM Ab Aziz Mohd Zin. (2001). Metodologi Dakwah: Universiti Malaya Abdul Aziz Omar Ahmad, (2013), Asas Islam: Pustaka Aman Press Sdn Bhd
232 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
Abdul Ghafar Don, Berhanundin Abdullah, Zulkiple Abd Ghani. (2000). Dakwah dan Pengurusan Islam di Malaysia Konsep dan Pelaksanaan: Universiti Kebangsaan Malaysia. Abdul Hamid al-Ghazali. (2004). Perkara Asas Dalam Agenda Kebangkitan Ummah; Kajian Berdasarkan Gagasan Imam Al-Banna. Terj. Solehan Ayub. Seri Kembangan, Selangor : Penerbitan Teras Bakti. Abd Latif Muda.(200), Huraian Hadith-Hadith Hukum: Pustaka Salam. Abdulfatah Haron Ibrahim.(2002). Aqidah Ahli Sunnah Wal Jamaah dan Kebatinan: Jakim. Abdul Rahman bin Abdilah Balfaqih al-Husaini.(2005). .Arba’un Hadithan fi Fadhl Quran al-’Azim.Beirut : Dar al-Basyar al-Islamiyah. Abdul Razak Muthalib.(2011) . Hadis Palsu Popular :PTS Islamika Sdn. Bhd Ahmad Fathy al- Fatani (2002), Ulama Besar Dari Patani. Universiti Kebangsaan Malaysia. Ahmad Hambal.( 994). Musnad li al- Imam Ahmad ibn Hambal. Mesir: Dar al- Maarif Ahmad Sunawari Long.(2008). Sejarah Falsafah: Universiti Kebangsaan Malaysia. Ahmad Sunawari Long. (2007). Pengenalan Metodologi Penyelidikan Pengajian Islam. Jabatan Usuluddin dan Falsafah, FPI, UKM. Bandar Baru Bangi : Syarikat Percetakan Putrajaya. Ahmad Mohd. Salleh (2004) . Pendidikan Islam falsafah,sejarah dan kaedah pengajaran dan pembelajaran.Shah Alam: Penerbit Fajar Bakti sdn Bhd. Ahmad Redzuwan Mohd Yunus.(2001). Sejarah Dakwah. KL : Utusan Publications Sdn Bhd. Al-Banna, Hassan al-Banna. (1990). Hala Tuju Dakwah Kita. Terj Solehan Ayub. Batu Caves, Kuala Lumpur : Pustaka Salam. Al- Bukhari, Muhammad ibn Ismail (1994). Sahih al- Bukhari Jld 1-4. Beirut : Dar al-Fikr. Al-Darimi. (t,t).Sunan al- Darimi. Beirut: Dar al-Fikr Al Ahwany,Ahmad Fuad (1993),”al-Tarbiyah Fi-al-Islam”, Qaherah :Dar al- Ma’arif al-Halaby. Al-Hafiz Muhammad ibn Isa ibn Saurah al- Tarmizi .(2010). Kesempurnaan Rasulullah S.A.W: Abnak Printing Ahmad Fauzi Hj Morad. ( 1997). Tamadun Islam: Universiti Putra Malaysia. Al-Mawardi, Abu al-Hasan. (1978). Al-Ahkam al-Sultaníyyah .Mesir : Maktabah al- Tawfíqíyyah cAli Abd al-Halim Mahmud.( 1989). Wasail al-Tarbiyyah cInda al-Ikhwan al- Muslimin Dirasah Tahliliyyah Tarikhiyyah. Mansorah, Mesir : Dar al- Wafa' Li al-Tibacah wa al-Nasyr wa al-Tauzic. Alias Baba. (1999). Statistik penyelidikan dalam pendidikan dan sains sosial. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia Al-Nawawi, Abu Zakariyya Yahya Ibn Syaraf bin Marri. (1987). Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi (Bab al-Iman). Kaherah, Mesir : Dar al-Rayyan Li al- Turath. Al-Tabrani.(t.t), Al-Mujam al-Kabir.Beirut: Dar al- Fikr
233 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Al-Tamidhi.al- Imam.(1994). Sunan al- Tarmidhi. Beirut : Dar al- Fikr Anwar Al Jundi. (1997). Kejatuhan Ideologi Materialisma Dan Agenda Pengisian Islam: Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia. Anuar Puteh. (2001). Tasawwur Islam. Jurnal Perspektif Islam :Jabatan Agama Islam Melaka. Arbak Othman.(2007). Kamus Fajar KBSR.:Oxford Fajar. Badlihisham Mohd Nasir. (2015). Abim dan Pas dalam Gerakan Dakwah di Malaysia: Dewan Bahasa dan Pustaka. Bisri Mustofa K.H. (1975). Bulughul Maram.Indonesia: Off Set Menara Kudus Buku Panduan Penulisan Tesis Gaya KUIM. (2014). Kolej Universiti Islam Melaka. Buku Pengurusan dalam Islam. (tt). Akademi Pengurusan YPEIM. Dr.Engku Ahmad Zaki bin Engku Alwi (2009), Tokoh Ulama Negeri Terengganu: Biografi, Pemikiran, & Sumbangan.Yayasan Islam Terengganu Sdn.Bhd. Dr. Haji Mohd Jamil bin Mukmin (2012), Sejarah Kerajaan Islam- Secara Ringkas Dan sejarah Melaka Sebagai Pusat Penyebaran Islam Di Nusantara. Institut Kajian Sejarah dan Patriotisme Malaysia ( IKSEP ) Ezzeddin Ibrahim . (1984). An- Nawawis Forty Hadith: Beirut Lebanon. Faisal Ahmad Shah. (2013). Biografi Ulama Malaysia Mohamed Idris Al- Marbawi Penulis Karya Agung Bahr- Al- Madhi. Kuala Lumpur :Dewan Bahasa Dan Pustaka Faisal Ahmad Shah. (2010). Manahij Al- Muhaddithin Metode Dan Pendekatan Sarjana Hadith.Kuala Lumpur :Universiti Malaya. Fariza Md. Sham, Sulaiman Ibrahim, Ideris Endot. (2000). Dakwah dan Perubahan Sosial: Utusan Publications & Distribution Sdn Bhd. Hadith Qadsiah. (tt). Kaherah: Maktabah Dar Turas Haji Zainul Ariffin Abbas. (1994). Ilmu Tasawwuf: Pustaka Aman Press Hasnah Hussin (2007) .Pengajian Malaysia: Oxford Fajar Sdn.Bhd.. Kamus Dewan Edisi keempat. (2013) : Dewan Bahasa dan Pustaka Kurikulum Kelas Pengajian Takmir Malaysia Masjid dan Surau.(2007). JAKIM Ibnu Amrullah Yusuf. (2012). Syarah Hadith 40 Imam Nawawi: Jasmin Publication. Ibn Hajar al- Asqalani. ( 2000). Fath al- al- Bari bi Sharh al- Bukhari, Al- Qahirah: Maktabah al- IImi Ibn Kathir.( 1996). Tafsir al- Quran al- al-Azim. Beirut: Dar al- Marifah. Ibn Khaldun dan Al-Qabisi .(1994). Kaedah dan Teknik Pengajaran: Dewan Bahasa dan Pustaka Ibn Manzur. Muhammad bin Mukram . ( 2003 ). Lisan al- Arab. Qahirah: Dar al- Hadith Ibn Majah, (t.thn). Sunan Ibn Majah, Beirut : Dar al- Fikr Imam Muslim, Abi al-Hussain Muslim bin al-Hajjaj al-Qusyairi al-Naisaburiy. (1997). Sahih Muslim. Kaherah, Mesir : Dar al-Hadis. Imam Abi Daud, Abi Daud Sulaiman bin al-Asyath al-Sajustani al-Azadiy. (1999). Sunan Abi Daud. Kaherah, Mesir : Dar al-Hadis.
234 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
Ibn Hajar, Ahmad bin Ali bin Hajar al-cAsqalani. (1400H). Fath al-Bari. Kaherah, Misr : Al-Matbacah al-Salafiah-Wa Maktabuha, al-Raudhah. Ishak Suiaman, Muhammad Arif Yahya. (2015), Biografi Tokoh Dakwah Ibn Hajar Al’ Asqalani Tokoh Ilmu Hadith. Dewan Bahasa dan Pustaka Ismail Kamus .(2009). Indahnya Hidup Bersyariat: Telaga Biru Sdn.Bhd Langgulung Hasan. (1991). Pendidikan Islam Menghadapi Abad 21 : Shah Alam : Hisbi Lokman Ab Rahman.(1996). Pengantar Sains Pengurusan Masjid : Majlis Agama Islam Melaka. Lokman Ab.Rahman. (1997). Hadis: Panduan Takhrij dan Analisa: Jabatan Agama Islam Melaka Mahmud Yunus. ( 1998) . Tafsir al- Quran al-Karim. Selangor: Klang Book Center. Malik bin Anas .(2003). Al-Muwatta: Maktabah Beirut Marohaini Yusoff. (2001). Penyelidikan Kualitatif Pengalaman Kerja lapangan. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya. Mohd Azhar Abd.Hamid. (2001). Pengenalan kepada Penulisan Ilmiah: Universiti Teknologi Malaysia Skudai. Mohd Hairudin Amin, Kamarul Azmi Jasmi. (2012), Sekolah Agama Di Malaysia Sejarah Isu & Cabaran. Universiti Teknologi Malaysia Mohd Jamil Jamil. (2012). Sejarah Kerajaan- kerajaan Islam Secara Ringkas: Institut Kajian Sejarah dan Patriotisme Malaysia Mohamad Kamil Ab Majid, Muhammed Yusuf (2015), Biografi Ulama Malaysia Dato’ Haji Muhammad Nor Ibrahim Pengasas kelas Tahfiz di Malaysia. Dewan Bahasa dan Pustaka. Mohamad Kamil Ab Majid, Mat Zain Ab Ghani, Mohamad Zaidi Abdul Rahman.(2015). Biografi Tokoh Dakwah Dr. Yusuf Qaradhawi: Dewan Bahasa dan Pustaka. Mohd Muhiden Abd Rahman. (2009). Koleksi Hadith Targhid Dan Tarhid : Dewan Bahasa Dan Pustaka Mohd Saleh Lebar.(1999). Asas Psikologi Perkembangan: Utusan publications & Distributors Sdn. Bhd. Mohd Ismail Mustari. (2005). Menjadi Belia Cemerlang: Pts Publcations Sdn.Bhd. Mohd Ramzi Omar. (1994). Kaedah Dan Teknik Pengajaran Menurut Ibn Khaldun Dan al-Qabisi: Dewan Bahasa Dan Pustaka. Mohd. Sulaiman bin Hj. Yasin. (1992). Akhlak Dan Tasawuf: Yayasan Salman, Bangi, Selangor Mohd Yusof Din.(1997). Pemantapan Insitusi Masjid Wasilah Ke Arah Kecemerlangan Umat. Institut Perkembangan Minda (INMIND) Muhammad Al- Ghazali (2008). Akhlak Seorang Muslim terj Drs. H. Mod Rifa’i. Cresent News (K.L) Sdn. Bhd. Muhammad Al- Ghazali. (1998). Akhlak Muslim. Yayasan Islam Terengganu.
235 Pendekatan Dakwah , Karomah Tuan Guru Haji Abdul Wahid Bin Othman Dan Pengaruhnya Di Melaka Azmi Bin Budin & Dr. Mohamad Nazli Bin Omar
Muhd Fadli Ismail. ( 2003). Peranan Masjid Kuala Lumpur. Penerbit Darul Numan Muammar Ghaddafi Hanafiah . (2014). Tafsir Maudhuiy Masyarakat Dan Pembangunan Sosial.Dewan Bahasa Dan Pustaka. Muhammad Fadli Ismail. (2001). Rahsia Kota Madinah dan Masjidin Nabawi, Kuala Lumpur Muhammad Ghazali. (1983). Akidah Muslim. Kaherah: Dar Rayyan. Muhammad al-Ghazali. (1976). Fiqh al- Seerah. Kaherah: Dar al- Kutub Muhammad Rasyid Rida .( 1973). Tafsir al- Manar. Kaherah : al-Misriyyah. Mustafa al-Bugha. (2010). Syarah Hadis 40 Imam Nawawi: Pustaka Salam Mustafa Masyhur. (1988). al-Qudwah ala al-Tariq al-Dakwah. Kaherah, Mesir : Dar al-Tauzi Wa al-Nasyr al-Islamiyyah. Sayyidah al-Zainab. Muhammad Qutb .(1987). Manhaj al-Tarbiyah al-Islamiyyah (al-Juz al-Thani). Kaherah, Mesir : Dar al-Syuruq. Muslim. (2001) . Al- Jami al- Sohih. Beirut: Dar al-Fikr Mustafa Abdul Rahman. (2008). Hadith 40 Terjemahan dan Syarahanya: Pustaka Salam Nik Safiah Karim .(2010). Tatabahasa Dewan Edisi ketiga : Dewan Bahasa dan Pustaka. Nor Amin Sayani Zainal. (2013). Ilmu Tauhid: Mustread Sdn. Bhd.. Norahida Mohamed (2013), Biografi Tokoh Dakwah Muhammad Rashid Rida Pemikir dan Reformis Islam. Dewan Bahasa dan Pustaka Oxford Advanced Dictionary New 8th Edition. (2015). Oxford University Press. Panduan Program Takmir Masjid dan Surau Seluruh Malaysia.(2006). JAKIM Perlembangaan Persekutuan. (2012). International Law Book Service. Pengurusan Dalam Islam Menghayati Prinsip Dan Nilai Qurani. (t.t). Akademi Pengurusan YPEIM Raja Ahmad Mukhlis bin Raja Jamaludin. (2009). Menjiwai Tauhid Memurnikan Diri: Pelima Media Sdn. Bhd. Salih Ahmad al- Syami. (2001). Perjuangan Al-Ghazali Menengakan Kebenaran & Menghapuskan Kebatilan Satu Panduan Untuk Ulama di Alaf Baru: Perniagaan Jahabersa. Syamsul Bahri Andi Galingo. (2006). Anjakan Paradigma Dakwah dalam Menghadapi Pelampau Agama: Kolej Universiti Islam Malaysia. Sayed Sabiq. (1983). Fiqh al- Sunnah.Beirut : Dar al- Fikr Shahrir Akram Hassan. (2013). Penerapan Kaedah Pengumpulan Hadith Dalam Penyelidikan.Dewan Bahasa Dan Pustaka. Sheikh Abdul Hafiz Faraghli Ali Al- Qarani. (2011). Prinsip-Prinsip Tasawwuf Islam: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan Darul Khusus. Ustaz Shamsul Mohd Nor. (1998). Huraian Ihsan Dan Ilmu Tasawwuf: Mudah Urus Enterprise Sdn Bhd. Ustaz Abd. Latif Muda, Dr Rosmawati Ali. (1998). Pengantar Ilmu Tauhid: Percetakan Salam Sdn. Bhd. Ustaz Ishak Din & Prof. Dato’ Dr. Harun Din. (1995). Permasalahan Aqidah Tauhid: Darul Nu’man. Kuala Lumpur.
236 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 215-237
Sidek Mohd Noah. (2011). Rekabentuk Penyelidikan Falsafah,Teori dan Praktis.Serdang : Universiti Putra Malaysia. Suhaila Abdullah. (2014). Tafsir Maudhuiy Ilmu Dan Tamadun. Dewan Bahasa Dan Pustaka. Malaysia. Taha Abdullah Afifi. (1983). Wasoya Rasul. Kaherah:Dar al-Itissom Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi ( 2010 ). Edisi Semak Kedua. Panduan Penulisan Tesis Wahbah Zuhaili.( 1999). Riyadul Salihin Imam Nawawi. Damsyik: Dar Kair Yusuf Al-Qaradhawi.( 2000 ). Sunnah Sumber Ilmu Dan Peradaban. Thinker Library Yusuf al-Qardawi. (1981). al-Ibadah fi al-Islam, Beirut: al- Muasassah al- Risalah. . Zaidan, Abdul Karim. (1986). al- Majmu al- Buhuth al-Fiqhiyah. Beirut: Muasassah al- Risalah
237 Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat Nurzahra Binti Othman
KEPENTINGAN PENYELIAAN KLINIKAL TERHADAP KOMPETENSI JURURAWAT
Nurzahra Binti Othman Institut Latihan Kementerian Kesihatan Malaysia, Kota Kinabalu / Universiti Malaysia Sabah [email protected]
ABSTRAK
Perawatan kejururawatan adalah tunjang utama dalam memastikan proses penjagaan kesihatan dapat dilaksanakan secara holistik dan berkesan. Maka, peranan seorang jururawat yang mempunyai kepakaran, pengetahuan dan latihan khas adalah penting bagi melaksanakan perancangan perawatan yang telah disediakan di bawah penyeliaan yang sistematik bagi memastikan perawatan yang diberikan mematuhi standard dan selamat. Penyeliaan adalah suatu elemen yang penting dalam penilaian sesuatu proses penambah baikkan yang berterusan. Oleh yang demikian, kertas konsep ini membincangkan tentang kesan penyeliaan klinikal terhadap tugasan ataupun kompetensi jururawat pada masa ini. Kertas konsep ini juga menerangkan tentang aspek yang diselia sepanjang penyeliaan klinikal ini yang mana menjurus kepada hasil produktiviti yang dilaksanakan oleh jururawat yang diselia.
Kata Kunci: Penyeliaan Klinikal, Kompetensi Jururawat
PENGENALAN
Dalam penyeliaan, ianya adalah merangkumi aktiviti memerhati, membimbing, menguji, menegur, membaiki, menilai serta merunding aktiviti pengajaran dan pembelajaran. Kompetensi adalah suatu elemen yang sangat dititik beratkan dan perlu ada dalam diri seorang jururawat sepanjang mereka melaksanakan tugasan. Terdapat beberapa aspek yang mempengaruhi kompetensi jururawat seperti staf di klinikal, fasilitator, peralatan yang sedia ada, dan juga termasuklah persekitaran klinikal yang kondusif (Lu et.al 2012). Siti Aisyah (2009) dalam kajianya menyatakan bahawa kompetensi dalam kalangan jururawat di kawasan klinikal adalah sangat penting dan perlu diberi keutamaan supaya perawatan, kompetensi atau prosedur yang dilakukan adalah mengikut kualiti standard yang telah ditetapkan. Maka, elemen penyeliaan klinikal ini memainkan suatu peranan tersendiri dalam menyokong proses pengajaran di klinikal ini. Namun sejauh mana peranan itu mempengaruhi skill dan profesionalisma jururawat, akan dibincangkan dalam kertas konsep ini kemudian. Jika dilihat secara holistik, kompetensi jururawat sebenarnya elemen terbesar dalam pelaksanaan perawatan kesihatan dan kejururawatan. Tidak hairanlah begitu banyak usaha dan langkah yang diambil oleh pihak berwajib
238 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 238-246 termasuklah Lembaga Jururawat khasnya dalam memastikan produktiviti jururawat pada masa ini adalah berkualiti, beretika dan selamat. Laporan dari Faiza Omar (2013) yang memetik Zanariah (2008), bermula sejak tahun 2009, Kementerian Kesihatan Malaysia (KKM) telah mewajibkan jururawat yang berdaftar dengan Lembaga Jururawat Malaysia (LJM) perlu mengikuti program Pembangunan Profesional Berterusan (PPB) yang juga dikenali sebagai ‘Continuous Professional Development Programme (CPD)’. Ini adalah salah satu langkah yang diambil bagi memastikan jururawat sentiasa mendapatkan pengetahuan terbaru yang lebih spesifik dalam bidang kesihatan. Usaha sedemikian jelas menunjukkan pihak LJM berusaha meningkatkan pengetahuan kepada setiap jururawat supaya ianya boleh diadaptasikan penyampaianya melalui amalan praktikal pada bidang yang bersesuaian. Antara aktiviti yang dimaksudkan adalah seperti menghadiri kursus, seminar atau apa juga bentuk pembelajaran berterusan yang mana memberikan point yang digunakan dalam membolehkan mereka memperbaharui Sijil Praktis Tahunan Kejururawatan (Annual Practice Certificate) yang dikeluarkan oleh LJM dengan syarat minima 30 point kumulatif dalam tahun semasa. Bukan hanya pihak lembaga sahaja yang berusaha dalam mencapai aspirasi kesihatan ini, malahan pihak Bahagian Pengurusan Latihan di Kementerian Kesihatan Malaysia juga memfokuskan kepada melahirkan tenaga manusia iaitu dalam konteks ini jururawat yang terlatih dan kompeten bagi menyokong sistem penyampaian kesihatan negara seperti yang terkandung dan dipamerkan dalam visi, misi kementerian. Menurut The American College of Healthcare Executives (2018), kompetensi sebenarnya adalah hasil kepada analisis suatu kajian tinjauan pekerja kesihatan yang menilai kebolehan mereka dalam menghadapi cabaran pekerjaan dengan pengalaman klinikal. Kompetensi menggambarkan kepelbagaian dimensi kerja mengikut sub bidang tertentu. Berdasarkan tahap kompetensi, penyelia atau pihak atasan boleh menilai kekuatan mahupun kelemahan yang ada pada individu yang diselia (Anderson, Ones, Sinangil & Viswesvaran, 2005). Para pengkaji terdahulu telah pun cuba membina beberapa kaedah bagi menilai secara tepat keberkesanan penyeliaan klinikal. Salah satu adalah Manchester Clinical Supervision Scale (MSCC) yang mana dihasilkan berdasarkan model penyeliaan klinikal Proctor dan ketiga –tiga elemen utamanya (White, 2003). Tambahan, skala MSCC ini direka bentuk supaya dapat digunakan untuk menilai proses dan keberkesanan penyeliaan klinikal, walau bagaimana pun, ianya tidak dapat menilai apa sebenarnya yang berlaku dalam proses atau sesi penyeliaan tersebut.
OBJEKTIF
Kertas konsep ini bertujuan untuk: 1. Menjelaskan berkaitan dengan konsep penyeliaan klinikal. 2. Menjelaskan berkaitan kepentingan kompetensi di kalangan jururawat. 3. Melihat hubungan diantara penyeliaan klinikal dengan kompetensi jururawat berdasarkan soroton literatur.
239 Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat Nurzahra Binti Othman
Kajian ini difikirkan perlu dijalankan dalam pengurusan pengajaran amnya, dalam konteks ini, khasnya merujuk kepada pendidikan jururawat kerana kita sering mendapati kompetensi jururawat adalah sering dikaitkan dengan kepentingan pelaksanaan penyeliaan klinikal yang berstruktur dan berkesan bagi menjamin kualiti perkhidmatan kesihatan negara. Menyedari pentingnya penyeliaan dalam menentukan keberkesanan pelaksanaan pengurusan kesihatan, pihak pentadbir telah menjadikan proses penyeliaan sebagai salah satu tugas utama yang dijalankan oleh pentadbir atau penyelia jururawat ataupun mereka yang berkelayakan. Ini juga bagi menyokong kajian lepas yang menyatakan bahawa masih kurangnya kajian berkaitan impak penyeliaan klinikal terhadap situasi yang berbeza sehingga menjadi cabaran dalam menilai outcome keberhasilan impak penyeliaan klinikal (White & Winstanley 2011).
PENYELIAAN KLINIKAL
Penyeliaan klinikal atau pengajaran ini sebenarnya telah lama diaplikasikan dalam proses pengajaran. Penyeliaan ini bukan saja telah lama bertapak malah dimulakan oleh kumpulan pentadbir, pengetua, guru, mahupun dari staf kesihatan. Sergiovanni dan starrat (2002) menyatakan bahawa penyeliaan adalah satu aktiviti yang memfokuskan kepada peningkatan pengajaran apabila adanya hubungan yang disengajakan dan komunikasi antara organisasi kepimpinan, profesion pendidikan dan juga pengajaran. Memetik kajian yang dijalankan oleh Yegdich & Cushing (1998), dalam bidang perawatan kesihatan pula, ianya menjelaskan bahawa sejarah penyeliaan klinikal dalam profesion kesihatan pernah diaplikasi termasuklah dalam bidang fisioterapi, kaunseling, kerja sosial, psikologi dan psikatrik. Malahan sorotan kajian yang pernah dilakukan boleh ditemui seawal tahun 1970-an. Oleh yang demikian, ini sebenarnya membuktikan konsep atau pelaksanaan penyeliaan klinikal ini tidak asing lagi dengan bidang kesihatan secara global. Di luar negara seperti Australia, Hong Kong, Ireland dan New Zealand misalnya, penubuhan jawatankuasa khas bagi pemantauan aktiviti penyeliaan klinikal mengikut standard telahpun diwujudkan terhadap jururawat kesihatan mental (Winstanely dan White, 2002). Meskipun penyeliaan klinikal ini pada mulanya dilaksanakan hanya ke atas jururawat kesihatan mental (Yegdich 2001), namun kini implementasi penyeliaan klinikal ini telah diguna secara meluas dalam bidang yang lain secara keseluruhan. Keberkesanan atau impak positif hasil dari penyeliaan klinikal memberi nafas baru dalam peluang organisasi mahupun individu meningkatkan kemampuan kendiri secara profesional. Menurut Goldhammer, et al. (1993) dalam Abdul Rahman Abdul Majid Khan (2011), penyeliaan klinikal adalah komponen tipikal dan tertua dalam kaedah penyeliaan pengajaran. Fokusnya yang lebih terhad di dalam kelas dan waktu pengajaran pembelajaran berlangsung memberi kesan yang lebih dalam dengan keadaan persekitaran mahupun situasi sebenar pembelajaran. Faktor asas dalam penyeliaan sebenarnya adalah hubungan bersemuka antara penyelia
240 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 238-246 dengan pegawai yang diselia dalam menganalisis situasi dan aktiviti pegawai tersebut demi penambahbaikan proses pengajaran. Ianya tidak melibatkan unsur paksaan ataupun penilaian tetapi memupuk, saling memahami dan bekerjasama dalam memberi outcome terbaik. Penyeliaan klinikal sebenarnya adalah satu proses sokongan dan pembelajaran professional yang mana dalam konteks ini jururawat diberi bimbingan dalam mengukuhkan praktis klinikal melalui perbincangan bersama penyelia atau mereka yang lebih berpengalaman dan lebih berpengetahuan (Fowler 1996). Tujuan utama pelaksanaan penyeliaan klinikal ini adalah untuk memperbaiki atau meningkatkan praktis kejururawatan selain memenihi keperluan jururawat untuk beri penekanan kepada interaksi dua hala jururawat - klien (Van Ooijen,2000). Semasa proses penyeliaan klinikal, jururawat berpeluang melaksanakan refleksi kendiri bagi mengenalpasti keperluan mereka sendiri dalam memberikan perawatan disamping mencapai peningkatan professionalism. Dengan adanya penyelia yang membimbing sama ada dalam memahami situasi penyakit, pelaksanaan rawatan mahupun secara teknikalnya membimbing dalam melakukan prosedur secara selamat dan betul. Dengan kata lain, tujuan penyeliaan klinikal dilaksanakan di kalangan jururawat adalah bagi memperbaiki praktis perawatan kejururawatan dalam masa yang sama fokus utama diberikan kepada interaksi dua hala jururawat dan pesakit (Van Ooijen 2000). Selain itu, tujuan utama penyeliaan klinikal adalah untuk menggalakkan pengajaran yang berkesan dan untuk membantu guru-guru “mengurangkan percanggahan yang wujud antara pengajaran sebenar dan tingkah laku pengajaran yang ideal” Gaies dan Bowers (1993). Terdapat beberapa pendekatan penyeliaan pengajaran yang sedia ada seperti penyeliaan bersama (collaborative supervision), penyeliaan berbeza (differentiated supervision), penyeliaan pembangunan (developmental supervision) dan penyeliaan klinikal (clinical supervision). Namun begitu perbincangan dikecilkan kepada penyeliaan klinikal yang mana ianya adalah aspek utama yang dinilai dalam perbincangan mengenai kompetensi jururawat. Terdapat beberapa model yang berkaitan dengan penyeliaan klinikal, akan tetapi terdapat dua model yang tidak asing lagi dengan penyeliaan klinikal dan memang telah digunakan dalam kajian penyeliaan klinikal jururawat khasnya.
MODEL PENYELIAAN KLINIKAL PRACTOR’S
Model ini adalah model penyeliaan klinikal yang paling biasa digunakan dalam bidang kejururawatan khasnya. Model ini yang diadaptasi dari kaunseling dan ianya adalah boleh digunakan dengan mensasarkan pada satu aspek sahaja, ataupun ketiga-tiga aspek secara serentak. Menurut Practor (1987), kedua-dua pihak iaitu penyelia dan individu yang diselia bertanggungjawab dalam pengembangan tugasan yang diberi. Kedua dua pihak perlu berkongsi tanggungjawab untuk penilaian berterusan dan hasil penilaian adalah secara dua hala iaitu penilai kepada individu dinilai, mahupun sebaliknya. Secara amnya, terdapat tiga aspek yang diambil kira daripada penyelia mahupun yang diselia iaitu Normative dimana fokus diberikan kepada kebolehan
241 Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat Nurzahra Binti Othman penyelia berkongsi maklumbalas atau laksana sesi refleksi kepada pegawai yang diselia.Ianya sebagai salah satu langkah bagi memastikan standard professional ataupun tugasan kejururawatan tercapai (Cutcliffe dan Practor 1998). Manakala Formative adalah dimana pegawai yang diselia mampu untuk memlaksanakan praktis baru yang bersesuaian dengan tugasnya dibawah penyeliaan seorang penyelia.Ini secara tidak langsung memberi penekanan kepada perkembangan skill, dan meningkatkan pengetahuan kefahaman dan kebolehan jururawat dalam menyampaikan semula apa yang dipelajari secara penilaian. Restorative pula adalah aspek penilaian lebih berlandaskan keperluan emosional seperti kebolehan jururawat dalam memberikan perhatian mereka terkesan dengan situasi pesakit dan bagaimana cara mereka mengendalikan situasi tertentu secara professional (Jones 1996).
MODEL PENYELIAAN KLINIKAL HERON
Model Heron (1989) adalah bersifat konseptual yang mana ianya dihasilkan khas dalam membantu dalam memahami perhubungan interpersonal. Menurut kajian Chamber (1990), model ini banyak mempengaruhi jururawat kesihatan mental dalam melakukan interaksi bersama pesakit. Dalam model ini, dijangkakan suatu perhubungan interpersonal akan terjalin diantara practitioner dan juga klien. Practitioner merangkumi mereka yang memberikan perkhidmatan secara professional seperti doktor, psikatris, phsyioterapis, jururawat, peguam mahupun guru. Klien pula adalah mereka yang secara sukarela membenarkan diri mereka mendapatkan rawatan yang bersesuaian dari practitioner bagi memastikan keperluan kendiri dapat dikenal pasti dengan segera. Berdasarkan model ataupun teori yang paling hampir dengan situasi sebenar di klinikal bagi konteks kejururawatan ini, sejauh manakah implikasi dari penyeliaan ini dapat mengembleng tenaga dan kreativiti serta skill jururawat yang diselia bagi memastikan perawatan kejururawatan dilaksanakan dengan berkesan. Apakah sebenarnya yang di nilai atau di perhati semasa proses penyeliaan itu berlangsung.
KOMPETENSI
Perkhidmatan kesihatan di seluruh dunia pada masa kini berhadapan dengan pelbagai cabaran komplek seperti kemunculan informasi dan teknologi baru yang lebih canggih, kekurangan staff kesihatan dan skill jururawat termasuklah kompetensi menyeluruh dalam memenuhi keperluan pesakit (Botool Nehrir, 2015). Menurut kajian Mika Fukada (2018), kompetensi jururawat adalah suatu kebolehan yang spesifik yang diperlukan dalam memenuhi keperluan tanggungjawab jururawat. Maka sangat penting untuk mengenalpasti factor yang boleh mempengaruhi perkembangan profesionalisma ini untuk menjamin jururawat yang lebih kompeten dalam menjalankan tugas. Suatu artikel yang ditulis oleh Pertubuhan Jururawat Hong Kong yang bertajuk Core Competencies for registered nuses (2012) juga menyatakan bahawa peranan jururawat pada masa kini dalam menyampaikan perawatan
242 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 238-246 semakin besar. Sementara jururawat berperanan sebagai pivotal role dalam promosi kesihatan, rawatan penyembuhan serta meningkatan kualiti kesihatan masyarakat, maka usaha melahirkan jururawat yang kompeten adalah diperlukan. Menurut Paul Hager (2007), kompeten adalah suatu konsep yang merangkumi pengetahuan, kebolehan, skill, dan attitude yang mana secara keseluruhan mengambarkan berkenaantugasan professional. Diskripsi berkaitan kebolehan melaksanakan sesuatu tugasan mahupun apa juga jenis pekerjaan yang mana melibatkan pengetahuan, skill dan attitude juga boleh di anggap sebagai competent performance (Gonzhi et.al,1990).
HUBUNGAN PENYELIAAN KLINIKAL DENGAN KOMPETENSI JURURAWAT BERDASARKAN SOROTAN LITERATUR
Penyeliaan klinikal biasanya dilakukan oleh mereka yang berkelayakan dalam membimbing dan membantu pegawai yang diselia tersebut. Ini memudahkan berlakunya pengembangan profesion dan perbincangan pendapat yang pelbagai. Pearce, P. (2012) dalam kajianya ke atas kumpulan populasi jururawat dan staf pengurusan kesihatan mendapati bahawa, penyeliaan klinikal yang dilaksanakan terhadap kumpulan ini memberi impak positif seperti kurangnya tekanan bekerja dan mereka merasakan lebih mudah bersikap terbuka sama ada terhadap klien mahupun rakan sekerja serta memahami situasi yang berlaku di tempat bekerja. Berlawanan dengan kumpulan yang tidak diselia, mereka merasakan berlakunya peningkatan emotional exhaustion dan memilih untuk lebih bersikap sendirian. Ini sejajar dengan elemen yang terkandung dalam model penyeliaan klinikal Practor’s iaitu restorative yang mana menekankan tentang keperluan emosional pegawai yang diselia dan hubungan ke atas penyeliaan. Suatu Laporan bertajuk The Review of Clinical Supervision for Nursing in the HPSS 2006 yang dibuat oleh Jabatan Kesihatan Sosial dan Kesihatan awam Ireland (DHSSPS) mendapati bahawa penyeliaan klinikal adalah suatu tindakan yang perlu diambil dalam meningkatkan professionalism kejururawatan. Ini memberi gambaran jelas bahawa dengan adanya penyeliaan klinikal yang berkesan dilaksanakan kepada jururawat, tahap kompetensi individu secara menyeluruh dapat ditingkatkan. Laporan itu juga telah memberi suatu istilah definisi baru bagi penyeliaan klinikal iaitu ;
‘Supervision is defined as a process of professional support and learning, undertaken through a range of activities, which enables individual registrant nurses to develop knowledge and competence, assume responsibility for their own practice and enhance service- user protection, quality and safety’.
Kristofferzon et al. (2013), dalam satu kajianya mendapati pelatih jururawat berpuas hati dan menyokong adanya penyeliaan klinikal ke atas mereka oleh penyelia seperti preceptor tempatan, pengajar dan sebagainya. Dapatan kajian itu juga menyatakan bahawa penyelian membantu mereka
243 Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat Nurzahra Binti Othman menghasilkan pengetahuan baru daripada refleksi semasa penyeliaan selain membantu mereka dalam memberi output yang lebih luas. Berbeza dengan kajian yang dilakukan oleh Faridah et. al (2005) yang mengkaji kesan penyeliaan berterusan oleh pihak pengurusan atau tertinggi terhadap guru mendapati penyeliaan klinikal dapat membantu individu yang diselia membina kemahiran dalam perancangan dan pelaksanaan pengajaran dan pembelajaran serta menghadapi masalah pengajaran dan pembelajaran. Jelas, menunjukkan bahawa individu yang diselia ini sentiasa menunjukkan prestasi kerja yang baik walaupun kurang diselia, atau kurang penyeliaan penyeliaan dan ini tidak bermakna ianya mampu menjejaskan kredibiliti dan kompetensi guru semasa bertugas. Kefahaman mengenai keinginan melakukan tugasan dengan baik dan mengikut garis pandian standard ditetapkan juga dikatakan memberi impak besar dalam peningkatan kerjaya dan tahap kompetensi.
KESIMPULAN
Secara keseluruhan, dapat kita lihat bahawa penyeliaan yang dilakukan dengan berkesan iaitu dimana ianya termasuklah peranan penyelia yang bersikap dinamik dan professional, maka jururawat secara tidak langsung akan berusaha meningkatkan mutu perkhidmatan kesihatan kejururawatan khasnya dalam skill dan pengetahuan sekaligus mempunyai kompetensi secara menyeluruh berdasarkan standard yang telah pun ditetapkan. Kajian yang lebih lanjut perlu dibuat dengan menambah elemen-elemen lain yang mempunyai konsep atau hala tuju objektif yang sama agar peluang dalam memperbaiki perkidmatan kesihatan di negara ini dapat ditingkatkan seiring dengan perubahan globalisasi yang semakin jauh maju ke depan.
BIODATA PENULIS
Nurzahra Binti Othman memperolehi Diploma Kejururawatan daripada Kolej Kejururawatan Kota Kinabalu dibawah Kementerian Kesihatan Malaysia (2006), Ijazah Sarjana Muda Sains Kejururawatan Kepujian dari Universiti Terbuka Malaysia (OUM) (2010) dan kemudiannya melanjutkan pengajian di peringkat Sarjana Pendidikan (Pengurusan Pendidikan) di Universiti Malaysia Sabah (UMS) (2017). Seterusnya sekarang sedang menyambung pengajian di peringkat Ijazah Doktor Falsafah dalam bidang Pendidikan di Universiti Malaysia Sabah (UMS). Berkhidmat sebagai pensyarah / pengajar di Institut Latihan Kementerian Kesihatan Malaysia Kota Kinabalu (ILKKM).
BIBLIOGRAFI
American College Of Healthcare Executive, 2018. ACHE Healthcare Executive Assessment Tool: Chicago, Illinois. Amsrud, K.E. , Lyberg, A. & Severinsson, E. 2015. The Influence Of Clinical Supervision And Its Potential For Enhancing Patient Safety –
244 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 238-246
Undergraduate Nursing Student’ Views. Journal of Nursing Education and Practice. Vol 5 (6). Anderson, OnesD.S. Viswesvaran . 2005. Cognitive Ability In Selection Decision. Handbook Of understanding and measuring intelligence. Thausand Oaks, CA: Sage. Brunero,S & Parbury,J.S (2004). The Effectiveness of Clinical Supervision in Nursing: An Evidence Based Literature Review. Australian Journal Of Advance Nursing, 25 (3). Chouhan, V.S & Srivastava, S. 2014. Understanding Compentencies And Compentency Modeling – A Literature Survey. Journal Of Business and Management. 16 (1) : 14-22 Cogan, M.L. 1973. Clinical Supervision. Boston : Houghton Mifflin. Clickman, C. D., Gordon, S. P., & Gordon, J.M. 1995. Supervision and Instructional Leadrership : A development Approach (6th ed.). Boston : Pearson. Darling-Hammound, L., & Wise, A.E. 1992.Teacher Professionalism. Faiza Binti Omar. 2013. Penglibatan Jururawat Dalam Pendidikan Professional Berterusan Serta Hubungannya Dengan Faktor Demografi. Fakulti Pendidikan. Universiti Putra Malaysia. Glatthorn, A. A. 1990. Supervisory leadership: Introduction to instructional supervision. New York: HarperCollins Publishers. Goldhammer, R., Anderson, R. H., & Krajewski, R. J. (1993). Clinical supervision: Special methods for the supervision of teachers (3rd ed.). Fort Worth, TX: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers. Guolla, M. (1999). Assessing the teaching quality to student satisfaction relationship: Applied customer satisfaction research in the classroom. Journal Of Marketing Theory And Practice, Summer: 87-97. Gursoy, E. Kesner,J.E & Soligholu, U.M (2016). Clinical Supervision Model In Teaching Practice: Does it Make a Difference in Supervisors' Performance?. Auztralian Journal of Teacher Education,41(11). Hager, P. & Gonczi, A. (1996). What is Competence?. Medical Teacher Journal. 18 (1) Hamdan Saad & Nurlia Mohammad . 2011. Penyeliaan Pengajaran Dan Pembelajaran Di Sekolah – Sekolah Kebangsaan Di Daerah Kota Tinggi, Johor. Fakulti Pendidikan. Universiti Teknologi Malaysia. Kementerian Pelajaran Malaysia 2003. Standard kualiti pendidikan Malaysia– sekolah: Pernyataan standard. Kuala Lumpur: Jemaah Nazir Sekolah, Kementerian Pelajaran Malaysia. Kristofferzon. M.L., Haggstrom. E., Wadenten. B. (2013). Primary Care Nurses Performance In Motivational Interviewing : A Qualitative Descriptive Study. Research Article, Open Acess BMC Family Practice Medicine. Lu, H., Barriball, K. L., Zhang, X., & While, A. E. (2012). Job satisfaction among hospital nurses revisited: a systematic review. International Journal of Nursing Studies, 49(8), 1017-1038.
245 Kepentingan Penyeliaan Klinikal Terhadap Kompetensi Jururawat Nurzahra Binti Othman
Registration Under the Health And Social Care Act 2008. Julai 2013. Supporting Information And Guidance: Supporting Effectve Clinical Supervision. Care Quality Commision. Northern Ireland Practice and Education Council. 2007. Supervision on Nursing in Northern Ireland - A Review of Current Process. Ireland : Author. Nurlia Binti Muhamad. 2011. Penyeliaan Pengajaran Dan Pembelajaran Di Sekolah-Sekolah Kbangsaan Di Daerah Kota Tinggi Johor. Fakulti Pendidikan.Universiti Teknologi Malaysia. Rahimah Binti Abdul Rasid. 2008. Amalan Penyeliaan Pengajaran Dan Pembelajaran Di Sekolah –Sekolah Kebangsaan Di Daerah Melaka Tengah,Melaka.Fakulti Pendidikan.Universiti Teknologi Malaysia. Lay Yoon Fah, Khoo Chwee Hoon. 2015. Pengenalan Kepada Pendekatan kuantitatif Dalam Penyelidikan Pendidikan. Mohd. Majid Konting. 2009. Kaedah Penyelidikan Pendidikan. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Pearce, P., Phillips, B., Dawson, M. and Leggat, S. 2013. Content of clinical supervision sessions for nurses and allied health professionals: A systematic review. Clinical Governance, 18(2):139-154. Sergiovanni, T. J., & Starratt, R. J. (1998). Supervision: A redefinition (6th ed.). Boston, MA: McGraw-Hill. Siti Aishah Ghazali. 2009. Tahap Proses Perawatan, Komunikasi Dan Tingkahlaku Professional Pelajar Kejururawatan Di Hospital Universiti Sains Malaysia. Tesis Sarjana. Universiti Utara Malaysia. Sloan, G. (2002). Clinical Supervision Models For Nursing: Structure, Research And Limitation. Royal College Of Nursing . Van Ooijen, E. 2000. Clinical Supervision : A Practical Guide. Churchill Livingstone, Edinburg. White, E . 2003. Clinical Supervision: Models, Measures and Best Practice. Nurse Researcher Articles. White, E & Winstanley, J .2010. Clinical Supervision For Mental Health Professional :The Evidence Base. Social Work And Socoal Sciences Review.
246 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264
METODOLOGI PENDIDIKAN BERTERASKAN ISLAM MENURUT IMAM ALGHAZALI DALAM KERANGKA REVOLUSI INDUSTRI 4.0
Nor Azira Binti Md. Yusofa, Siti Fatimah Binti Rafikb, Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnainc Politeknik Sultan Abdul Halim Mua’dzam Shaha Kolej Universiti Islam Melakab, c [email protected]
ABSTRAK
Ketika kecelaruan umat Islam dalam mencari kebenaran melalui pendidikan pada kurun yang ke-10, muncul pemikiran Imam Al Ghazali selaku Hujjatul Islam menjelaskan metodologi pendidikan yang berteraskan agama Islam yang mana pemikirannya sentiasa mendapat perhatian dan menjadi bahan kajian para sarjana ilmu pengetahuan hingga masa kini. Melalui karyanya, Imam Al Ghazali telah mengupas dan menghuraikan maksud pendidikan, tujuan pendidikan berteraskan Islam dan klasifikasi ilmu pengetahuan serta kaedah bagaimana ilmu harus disampaikan. Metodologi pendidikan yang dibina oleh Imam Al-Ghazali menjelaskan kedudukan setiap disiplin ilmu mengikut keutamaan dan keterbatasannya berdasarkan pertimbangan agama serta melihat pengetahuan dari pelbagai sudut samada nilai intrinsik, nilai etika, dan kesan sosialnya. Dalam metodologi pendidikan Imam Al Ghazali mengkategorikan pendidikan sebagai ilmu kepada dua klasifikasi utama iaitu ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) dan ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah). Ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) adalah ilmu yang paling utama untuk mendekatkan diri pada Allah dan ilmu praktis (‘ilm al- mu’amalah) adalah jalan kepada ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) tersebut. Bagi ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah), semua muslim perlu melengkapkan diri dengan ilmu fardhu ain terlebih dahulu kemudian mempelajari ilmu fardhu kifayah. Penyusunan metodologi pendidikan berteraskan Islam yang diatur oleh Imam Al Ghazali memberi ruang kepada perkembangan ilmu pengetahuan yang baharu selagi tidak menyalahi prinsip keagamaan. Perkembangan pendidikan terkini iaitu Pendidikan 4.0 yang berteraskan teknologi dan inovasi, hasil Revolusi Industri 4.0 dikategorikan kedudukannya samada dalam kumpulan ilmu terpuji (mahmudah) atau harus (mubah) selagi ia mendatangkan kebaikan dan tidak menimbulkan kemudaratan, akibat yang tercela atau menjauhkan diri daripada matlamat hidup yang sebenar. Kertas kerja ini juga akan mengupas cabaran yang perlu dihadapi oleh pendidikan yang berteraskan Islam dalam Revolusi Industri 4.0 supaya menjadikan metodologi pendidikan tersebut relevan. Walau apapun kemunculan hasil perkembangan ilmu pengetahuan, generasi hari ini dan akan datang harus didedahkan dengan kedudukan dan kepentingan setiap disiplin ilmu supaya mereka sedar bahawa ilmu yang dipelajari mempunyai keutamaan dan keterbatasannya yang tersendiri mengikut pandangan agama Islam. Sesungguhnya semua ilmu pengetahuan yang dipelajari adalah sebagai jalan
247 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain untuk mendekatkan diri pada Allah bagi mencapai tujuan sebenar manusia dijadikan iaitu sebagai hamba Allah dan khalifah di atas muka bumi ini.
Kata Kunci: Imam Al Ghazali, Pendidikan Berteraskan Islam, Revolusi Industri 4.0
PENGENALAN
Perkembangan pendidikan masa kini dikaitkan dengan Pendidikan 4.0 hasil daripada Revolusi Industri Keempat yang telah dilancarkan di Davos pada tahun 2016 oleh Pengasas dan Pengerusi World Economy Forum (WEF). Klaus Schwab dalam ucapannya di Persidangan Ekonomi Sedunia, meramalkan masa depan yang optimistik yang menggunakan teknologi inovasi sebagai kuasa untuk pertumbuhan sosial dan ekonomi. Pendidikan 4.0 adalah fenomena yang bertindakbalas terhadap keperluan Revolusi Industri Keempat dengan memperlihatkan matlamat agar manusia dan mesin sejajar untuk menghasilkan inovasi baru bagi menyelesaikan masalah. Bagi mengungkap perkembangan pendidikan tersebut, para pemikir Islam sejak dari dahulu lagi telah menyediakan panduan dan tunjuk arah mengenai perkembangan ilmu pengetahuan. Hal ini kerana, Islam adalah agama yang sempurna dan lengkap, yang sudah pasti mempunyai sistem yang syumul dalam mengatur kehidupan manusia dari dahulu hingga akan datang. Para cendikiawan dan ilmuan Islam yang dilahirkan mempunyai pandangan dan pemikiran berpandukan Al-Quran dan Hadis Nabi. Mereka menterjemahkan pemikiran mereka dalam pelbagai bidang termasuklah bidang pendidikan. Di antara pemikir agung tersebut adalah Imam Al-Ghazali yang dikenali sebagai Hujjatul Islam, telah mengupas dan menghuraikan maksud pendidikan, tujuan pendidikan, klasifikasi ilmu pengetahuan serta cara bagaimana ilmu harus disampaikan. Tujuan kajian ini dijalankan adalah untuk mengenalpasti klasifikasi ilmu pengetahuan menurut pemikiran pendidikan Imam Al-Ghazali serta mengenalpasti kedudukan perkembangan pendidikan terkini iaitu Pendidikan 4.0 dalam klasifikasi ilmu pengetahuan menurut pemikiran pendidikan Imam Al- Ghazali.
LATARBELAKANG KAJIAN
Imam Al-Ghazali
Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali (450H-505 H /1058M-1111M), adalah adalah seorang intelektual muslim yang namanya sangat dikenali oleh semua umat Islam. Pandangannya tentang pendidikan sangat penting dan berpengaruh terhadap ilmuan yang berbicara tentang bidang ini dari dahulu hingga sekarang. Kebanyakan penulis selepas Al-Ghazali mengulangi apa yang telah disebutkan sebelumnya. Bahkan buku berbahasa Arab yang paling terkenal tentang pengajaran, Ta'lim Al-Muta'allim, karya Al-Zarnuji mengandungi idea yang
248 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264 hampir menyerupai dengan idea-idea Al-Ghazali. Pada zaman moden, apabila para ilmuan Muslim berusaha untuk memperbaharui sistem pendidikan, Al- Ghazali menjadi rujukan penting, terutama dari segi epistemologi Islam.(Al- Attas, tej K.Djoyosuwarno,1981) Pemikiran pendidikan Al-Ghazali ditulis dalam kitab utamanya, Ihya ‘Ulum al-Din bermaksud “Menghidupkan Kembali Pengetahuan Agama. Pada waktu Ihya ‘Ulum al-Din ini ditulis, ilmu Islam sudah hampir dipinggirkan oleh ilmu lain, terutama oleh Falsafah Yunani yang telah menjalar kepada ahli fikir Islam yang lain dari Timur sehingga ke Barat. (Hamka, 1963) Menurut Al-Ghazali dalam karya utamanya dan dalam sebuah karya yang lebih kecil, Fatihat al-’Ulum, perkembangan ilmu pengetahuan telah diklasifikasikan kepada empat golongan pelopor utama yang sangat berpengaruh iaitu Golongan Muta’llimun atau Teologi (Kalam), Falsafah, Ajaran Syiah Isma’iliyah (Bathiniyah atau al ta’lim) dan Tasawuf. (Al Ghazali-tej. Asiah Ali,1983,hal.17) Hasil daripada penerokaannya yang teliti terhadap perkembangan ilmu, Imam AlGhazali menyatakan antara keempat kumpulan pelopor utama ini, Tasawuf adalah jalan terbaik dalam pencarian kebenaran dan keselamatan dunia dan akhirat.(Al Ghazali-terj. H. Ismail, 1964). Berkaitan dengan pengetahuan, Al-Ghazali menawarkan idea yang cukup terperinci mengenai bagaimana manusia memperoleh pengetahuan, nilai pengetahuan, dan kemudian menawarkan klasifikasi ilmu pengetahuan. Dapat disimpulkan dalam klasifikasi ini, Al Ghazali melihat pengetahuan dari pelbagai sudut: nilai intrinsiknya, nilai etika, dan kesan sosialnya. (Hasan Asari, 2012, hal.18) Pemikiran pendidikan Al-Ghazali dapat dilihat dari segi teori dan praktikal. Teori pemikiran ini memberi tumpuan kepada konsep pengetahuan, sedangkan dari segi praktikal berpusat pada pola hubungan antara guru dan pelajar. Menurutnya, tujuan akhir dari pendidikan adalah hari akhirat, sebagaimana halnya hari akhirat juga adalah merupakan tujuan akhir dari kehidupan Muslim. Ironinya, keseluruhan proses pendidikan mesti membawa kepada pencapaian matlamat utama kehidupan seorang muslim iaitu kehidupan di akhirat.(Al Ghazali-terj. H. Ismail, 1964) Sumber utama untuk melihat pemikiran pendidikan Al- Ghazali adalah Ihya ‘Ulum al-Din, khususnya kitab yang pertama “Kitab al-’Ilm”. Malah, terdapat juga sumber-sumber lain yang juga penting dalam menonjolkan idea pemikiran tersebut seperti yang terkandung dalam karya beliau Ayyuha al- Walad, Fatihat al-’Ulum, Mizan al-’Amal, dan Al-Munqidz min al-Dhalal, ditambah dengan beberapa karyanya yang lain. (Hasan Asari, 2012)
Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Al Ghazali
Imam Al-Ghazali telah mengklasifikasikan pendidikan dalam huraian ilmu dengan lebih terperinci dan menjelaskan status hukum dan kedudukan moral dalam mempelajarinya. Metodologi ini berfungsi untuk menentukan kedudukan dan hubungan setiap disiplin ilmu. Beliau telah menyusun disiplin ilmu mengikut keutamaan supaya dapat dibezakan dan dibatasi perkembangannya berdasarkan
249 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain pertimbangan agama untuk memelihara keperluan pendidikan Islam dalam memenuhi tujuan pendidikan itu sendiri.(Hasan Asari, 2012) Justeru, model pembahagian klasifikasi ilmu menurut imam Al-Ghazali dijadikan metodologi untuk menghurai idea pendidikan yang berteraskan Islam yang mampu menggapai tujuan utama keperluan individu terhadap ilmu.
a) Nilai Adab, Etika Dan Akhlak Penuntut Dan Pemberi Ilmu
Menurut Imam Al-Ghazali, nilai individu yang berilmu dinilai dengan adab, etika dan akhlak. Malah, penekanan dalam hal dan keadaan tersebut sangat jelas dalam pencarian ilmu. Hal ini kerana adab, etika dan akhlak secara integral adalah bahagian daripada hikmah dan keadilan, malah ketiadaan adab akan mengakibatkan kezaliman. (Wan Mohd Nor, 2016). Adab yang dijelaskan oleh Al-Attas pula adalah menanamkan rasa kepatuhan dan disiplin dalam fikiran yang akan tercermin dalam tindakan peribadi, social dan kebudayaan. Justeru, orang yang berilmu menurut perspektif Islam didefinisikan oleh Al-Attas sebagai orang yang beradab dan digelar insan adabi.(Wan Mohd Nor, 2016). Menurut Al-Attas juga, jika benar-benar difahami konsep ta’dib adalah paling tepat untuk menggambarkan pendidikan berteraskan Islam. Beliau menyatakan bahawa struktur konsep ta’dib sudah mengandungi unsur-unsur ilmu ilm,pengajaran ta’lim dan penyuburan yang baik tarbiyah. Malah, perkataan adab juga telah disebutkan oleh Nabi Muhammad S.A.W,para sahabat R.A dan juga para ulama’ yang muncul selepasnya. (Wan Mohd Nor, 2016). Tambahan lagi, menurut Mahmud Qambar, kandungan ta’dib menurut sarjana terdahulu ialah akhlak. Fakta bahawa pendidikan Nabi Muhammad S.A.W dijadikan oleh Allah S.W.T sebagai seorang utusan dan pendidik yang terbaik didukung oleh al-Quran yang merupakan teladan yang baik. Bahkan disahkan dengan hadis baginda yang menyatakan bahawa matlamatnya adalah untuk menyempurnakan akhlak manusia. Malah, mengikut kefahaman hadis, seseorang individu dianggap sempurna imannya apabila dia mnyempurnakan akhlaknya. (Wan Mohd Nor, 2016). Adab dalam konteks hubungan antara sesama manusia bererti norma etika yang diterapkan dalam hubungan sosial seperti sikap rendah hati, kasih saying, hormat, peduli dan lain-lain. Malah posisi seseorang bukanlah sesuatu yang diukur dengan kriteria kekuatan, kekayaan, keturunan bahkan akan dinilai berdasarkan akhlak yang mulia yang didasarkan oleh ilmu pengetahuan dan agama yang baik. (Wan Mohd Nor, 2016). Adab dalam konteks ilmu pula, bererti disiplin intelektual yang mengenal dan mengakui adanya hierakki ilmu berdasarkan kriteria keluhuran dan kemuliaan. Seperti, seseorang yang berilmu pengetahuan berdasarkan wahyu lebih luhur dan mulia daripada seseorang yang berilmu pengetahuan hanya berdasarkan akal dan bahawasanya fardu ‘ain lebih tinggi daripada fardu kifayah. Dapat disimpulkan bahawa adab terhadap ilmu pengetahuan akan mengahasilkan cara yang tepat dan benar dalam proses belajar dan penerapan pelbagai bidang ilmu yang berbeza. (Wan Mohd Nor, 2016). Antara adab yang digariskan oleh imam Al-Ghazali dalam karyanya Ihya’ Ulumuddin mengenai adab penuntut dan pemberi ilmu ialah seperti berikut;
250 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264
i. Mendahulukan ikhlas dan kebersihan jiwa daripada perkara yang tidak baik ii. Mengurangi kesenangan dunia hingga fokus pada ilmu ketika majlis iii. Menjauhi perasaan sombong dalam menuntut dan memberi ilmu iv. Menghindarkan diri daripada perselisihan antara manusia v. Menerima setiap ilmu yang terpuji dan mengkaji mengenainya vi. Mengalihkan perhatian kepada ilmu yang terpenting iaitu ilmu akhirat vii. Menghiasi diri dengan ilmu pengetahuan yang menuju kepada keredhaan Allah S.W.T dan mengharapkan kedudukan yang baik disisi Allah S.W.
b) Klasifikasi Ilmu Dalam Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam
Al-Ghazali membahagikan keseluruhan disiplin menjadi dua kumpulan utama: ilmu-ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah) dan ilmu-ilmu spiritual (‘ilm al- mukasyafah) yang mana Ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah) adalah jalan kepada ilmu spiritual (‘ilm al-mukasyafah). ( Al Ghazali, terj. H. Ismail, 1964, 1,hal.36)
i. Ilmu-Ilmu Praktis (‘ilm al-mu’amalah)
Al Ghazali membahagikan ilmu-ilmu praktis berdasarkan status hukum mempelajarinya iaitu fardhu ‘ain dan fardhu kifayah. Dalam situasi tertentu ilmu pengetahuan fardhu kifayah boleh berubah menjadi fardhu ‘ain, jika satu masyarakat tidak mempunyai jumlah ahli yang tahu mengenai bidang ilmu pengetahuan yang sangat diperlukan untuk kesejahteraan anggotanya. Walaubagaimanapun kedua kumpulan pengetahuan ini adalah sama penting. Seseorang harus mengetahui tahap keutamaan dalam mempelajarinya di mana ia harus mengkaji terlebih dahulu ilmu-ilmu yang fardhu ‘ain sebelum mula mempelajari yang fardhu kifayah. (Al Ghazali, terj. H. Ismail, 1964 ) Ilmu fardhu kifayah, juga mempunyai tahap keutamaan yang tertentu. Setiap masyarakat seharusnya mempunyai peta yang menggambarkan keperluan masyarakat terhadap kepakaran yang tertentu. Berdasarkan peta tersebut, sebaiknya seseorang mendalami disiplin yang diperlukan oleh masyarakat dan tidak mendalami disiplin ilmu yang telah didalami oleh sejumlah besar orang dalam masyarakat tersebut. Prinsip yang ditetapkan oleh Al Ghazali ini, sekaligus dapat menjawab dua perkara iaitu: 1. melalui prinsip ini semua cabang dan disiplin ilmu akan terus berkembang. Prinsip penyebaran penuntut ilmu secara automatik akan menjamin perkembangan ilmu pengetahuan, kerana ilmu pengetahuan berkembang melalui pengkajian yang berlanjutan. Harus diketahui bahwa Al Ghazali menekankan kegunaan semua disiplin ilmu yang wujud. (Hasan Asari, 2012, hal.95) 2. melalui prinsip ini Al-Ghazali menekankan bahwa ilmu pengetahuan mesti melayani masyarakat. Untuk memastikan bahawa ilmu pengetahuan melayani masyarakat secara baik, maka keperluan masyarakat dijadikan pertimbangan penting dalam pemetaan tahap keutamaan pengembangan ilmu pengetahuan. Hal ini bermakna bahwa
251 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
tingkat keutamaan pengembangan ilmu pengetahuan turut ditentukan oleh fungsi pelayanannya kepada masyarakat dan keperluan masyarakat akan pelayanan tersebut. (Hasan Asari, 2012, hal.95)
b) Ilmu-Ilmu Fardhu ‘Ain
Dalam memberikan penjelasan tentang mempelajari ilmu-ilmu fardhu ‘ain, tiga perkara utama yang ditekankan Al-Ghazali dalam ilmu ini ialah: 1. Iman. Setiap individu muslim wajib mempelajari asas keimanan. Seorang muslim yang mencapai umur akil baligh wajib mempelajari makna daripada syahadah, iaitu pernyataan bahwa tiada Tuhan selain Allah dan bahwa Muhammad S.A.W adalah RasulNya. 2. Perintah agama. Setiap muslim berkewajiban mempelajari cara yang benar dalam melaksanakan perintah-perintah syariat Islam. 3. Larangan Allah. Setiap individu muslim wajib mengetahui perkara yang tidak boleh dilakukan dalam ajaran Islam. Namun demikian, seseorang tidak perlu mengetahui keseluruhannya. Cukuplah dengan mengetahui larangan-larangan yang terdapat dalam masyarakatnya, sehingga dia dapat menghindarinya. Ironinya, Al-Ghazali tidak menganggap setiap individu wajib mempelajari masalah keimanan secara terperinci. Beliau tidak pula mewajibkan setiap individu untuk mempelajari masalah fekah yang begitu rumit malah beliau menyarankan agama Islam dikaji secara lebih sederhana. Walaupun begitu, lebih banyak ajaran Islam berkait dengan kehidupan praktikal Muslim.(Al Ghazali, terj. H.Ismail,1964) Sekali lagi, hal ini menunjukkan kecenderungan Al-Ghazali yang ingin membezakan secara substantif agama sebagai sebuah pedoman hidup yang sederhana dan mudah dilaksanakan
i) Ilmu-Ilmu yang Fardhu Kifayah
Keseluruhan ilmu dalam Bahagian kedua ini terbahagi ke dalam dua kelompok iaitu ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu bukan agama (syar’iyyah dan ghayr syar’iyyah). (Al Ghazali, terj. H. Ismail, 1964,1,hal.84-88)
ii) Ilmu-Ilmu Agama ( Syari’ah)
Al Ghazali membahagikan ilmu-ilmu agama berdasarkan kepentingan dalam memahami dan mengamalkan agama. Dari pandangan sudut ini, keseluruhan ilmu pengetahuan dikategorikan kepada empat. Pertama, ilmu-ilmu dasar (ushul) Kumpulan ilmu ini ada terdiri dari empat iaitu mencakupi ilmu-ilmu yang berkaitan dengan kitab Al-Qur’an, Sunnah Rasullah S.A.W, Ijmâ’ ulamak dan ungkapan-ungkapan para sahabat Nabi (atsar al-shahabah). Kesemuanya jelas merupakan sumber utama ajaran agama Islam. Tanpa ilmu-ilmu tersebut kebenaran pemahaman agama tidak boleh tercapai.
252 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264
Kedua, ilmu-ilmu cabang (furu’) Kelompok ilmu ini adalah merupakan pemahaman, dan penafsiran ijtihad terhadap sumber-sumber utama agama Islam yang di sebut di atas. Ilmu-ilmu furu’ ini dapat dibahagi ke dalam dua bagian iaitu ilmu yang berkaitan dengan dunia seperti fekah atau Ilmu Hukum dan ilmu yang berkaitan dengan akhirat yakni ilmu-ilmu tasawuf yang berkaitan dengan hal-ehwal hati manusia serta budi pekerti yang terpuji dan tercela. Ketiga, ilmu-ilmu alat atau pengantar (muqaddimat). Kumpulan ini merangkumi ilmu-ilmu bahasa dan tatabahasa yang merupakan alat untuk mengetahui isi Kitab Allah (Al-Quran) dan Sunnah Rasul S.A.W. Contoh ilmu tersebut seperti nahu, sharaf, balaghah, khath dan sebagainya. Ilmu ini amat diperlukan oleh ilmu-ilmu dasar (ushul), sehingga pengkajian dan pengembangan ilmu agama tidak mungkin boleh dilakukan tanpa ilmu-ilmu alat ini. Pemahaman Al-Qur’an dan Hadis, memerlukan pengetahuan yang baik tentang bahasa Arab dan segala cabangnya. Keempat, ilmu-ilmu pelengkap atau penyempurna (mutammimat). Kumpulan ilmu ini merupakan pelengkap bagi ilmu-ilmu dasar (ushul) dan pada umumnya berkaitan dengan Al-Qur’an dan Sunnah. Ilmu-ilmu Qira’at, klasifikasi ayat pada yang ‘amm dan khash, nasikh mansukh, takhij al-hadis, rija-al-hadis dan lain-lain berada dalam kumpulan ini.
c) Ilmu-Ilmu Bukan Agama (Bukan Syari’ah)
Dalam klasifikasi Ilmu Bukan Agama (Bukan Syari’ah), Al-Ghazali mengaitkan ilmu-ilmu dengan signifikan sosialnya dan kemudian menentukan nilai moral tersendirindengan membahagikan ilmu-ilmu tersebut ke dalam beberapa klasifikasi seperti terpuji (mahmudah),tercela (madzmumah) dan harus atau dibolehkan (mubah) ada tiga. Pertama, ilmu-ilmu terpuji (mahmudah). Disiplin yang penting bagi kesejahteraan masyarakat, seperti kedoktoran, matematik dan juga ilmu perusahaan seperti pertanian dan penenunan bahkan juga pembekaman dan jahitan. (Al Ghazali, terj.H. Ismail,1964,1,hal.84) Walaubagaimanapun mendalami secara yang terperinci tidaklah penting tetapi berfaedah jika ia menambahkan kekuatan pada kadar yang diperlukan. Menuntut dan mengembangkan ilmu-ilmu ini hukumnya fardhu kifayah, kerana masyarakat muslim di satu tempat perlu memastikan bahwa mereka mempunyai orang yang profesional dalam bidang ini dengan jumlah yang memadai. Pengembangan ilmu-ilmu dalam kumpulan ini pada prinsipnya berasaskan keperluan masyarakat. Satu masyarakat berasaskan pertanian misalnya, akan memiliki keperluan yang berbeza dengan masyarakat berasaskan industri. Keperluan sesebuah masyarakat adalah yang menentukan keutamaan pengembangan ilmu pengetahuan dalam kalangan masyarakat masing-masing. (Hasan Asari, 2012) Kedua, ilmu-ilmu tercela (mazmumah). Ilmu yang tercela dan perlu dihindari kerana ia tidak memberi manfaat kepada masyarakat, baik secara keagamaan atau bukan keagamaan. Ilmu tersebut adalah seperti ilmu sihir, ilmu tilik nasib dan sebagainya. Ilmu ini menjadi tercela karena salah satu atau gabungan dari tiga alasan iaitu ilmu tersebut membahayakan orang samada
253 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain pemiliknya ataupun orang lain, mempunyai kesannya negatif dan ia tidak bermanfaat secara ilmiah. Ketiga, ilmu-ilmu yang harus atau ilmu yang dibolehkan. (mubah) Ilmu yang dibolehkan seperti ilmu mengenai pantun yang sopan, sastera, sejarah dan sebagainya. Walaupun falsafah dan ilmu kedoktoran terpisah daripada klasifikasi ilmu pengetahuan di atas tetapi jika falsafah diletakkan ke dalam klasifikasi ilmu pengetahuan Al-Ghazali, ia akan tergolong dalam Ilmu Bukan Agama di kumpulan ketiga. Ilmu falsafah dipelopori oleh ahli falsafah Yunani seperti Socretas dan Plato. Golongan falsafah ini mengaku mereka adalah golongan logika dan membawa pendalilan secara logik. (Al Ghazali, terj. Asiah, 1983, hal. 17) Mempelajari ilmu pengetahuan tersebut yang dalam kadar tertentu adalah terpuji, tetapi jika mendalaminya tercela, seperti dari filsafat Naturalisme. Menurut al-Ghazali, ilmu-ilmu tersebut jika diperdalam akan menimbulkan kekacauan fikiran dan keraguan dan akhirnya cenderung mendorong manusia kepada kufur dan ingkar.(Agung Setiyawan, 2016). Setelah mendalami dan menerokai ilmu falsafah, Imam Al Ghazali membuat kesimpulan bahawa falsafah itu melatih kita berfikir, tetapi harus berhati-hati kerana menjadi amat berbahaya sekiranya fikiran yang akan dipergunakan bagi berfalsafah tidak dilatih terlebih dahulu dengan tuntutan wahyu Ilahi dan tuntutan Nabi. (Ihya ‘Ulum al-Din, terj. H. Ismail, 1964,1, hal. 14) Bidang-bidang ini kadangkala selari dengan agama dan kadangkala berlawanan dengan agama. Namun begitu, mempelajari ilmu pengetahuan itu dibolehkan sekiranya mendatangkan kebaikan serta tidak menimbulkan kemudaratan. Menurut Al-Ghazali, falsafah dapat dibahagikan kepada enam ilmu pengetahuan iaitu matematik, logik, fizik, metafizik, politik dan etika. (Al Ghazali, tej.Ahmadie, 1986)
PEMBAHAGIAN FALSAFAH MENURUT IMAM AL-GHAZALI
Pertama, matematik iaitu merangkumi ilmu Perhitungan, Kejuruteraan dan ilmu kejadian alam dan ianya tidak berkaitan dengan perkara keagamaan. (Imam Al Ghazali, terj. Asiah, 1983, hal. 27) Ia juga merangkumi arithmatik dan geometri ( Hasan Asari, 2012, hal. 118) Mengkaji ilmu ini dibenarkan, sepanjang tidak menghasilkan akibat yang tercela. Kedua, Logik atau Mantiq. Ketiga, Metafizik. Keempat, ilmu-ilmu Fizik (thabi’iyyat)- Beberapa cabang ilmu ini dianggap bertentangan dengan agama. Sebahagian yang lain, seperti ilmu tubuh manusia bermanfaat dalam pengubatan. Kelima, politik iaitu Al-Ghazali tidak memandang politik sebagai ilmu yang negatif, kerana menurutnya ilmu ini berakar pada kitab suci dan ajaran para Rasul terdahulu. Beliau bahkan memasukkan disiplin ini dalam ilmu-ilmu yang terpuji (mahmudah). Keenam, etika iaitu menurut Al- Ghazali etika berakar umbi pada ajaran para sufi, walaupun para ahli falsafah telah menambahkan bahan tertentu ke dalamnya. Menurut beliau lagi, seseorang harus berhati-hati tentang etika sebagai sebahagian daripada falsafah. Menolak dan menerimanya, tanpa pertimbangan yang teliti mungkin berbahaya.
254 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264
Ilmu Spiritual (‘ilm al-mukasyafah)
Ilmu spiritual (‘ilm mukasyafah), menurut Imam Al-Ghazali dalam kitab Fatihat al-’Ulum, adalah ilmu batin yang tersembunyi (‘ilm al-khafi al-bathin) yang berfungsi sebagai tujuan akhir dari segala ilmu (termasuk ilmu-ilmu praktis). (Hasan Asari, 2017, hal. 119 ) Harus diingatkan bahawa Ilmu praktis (‘ilm al- mu’amalah) itu adalah jalan kepada ilmu spiritual (‘ilm al-mukasyafah). ( Al Ghazali, terj. H. Ismail, 1964, 1, hal.36) Menurut Imam Al Ghazali, “Ilmu ini ibarat sebuah cahaya yang akan bersinar dalam kalbu, bila kalbu dibersihkan daripada sifat-sifat tercela”.( Al Ghazali,terj. H.Ismail, 1964) Ilmu menuju akhirat (ilm thariq al-akhirah) berfungsi sebagai persiapan terhadap ilmu mukasyafah. Ilmu ini melibatkan kaedah dan teknik menyingkirkan penghalang mukasyafah dari hati. Ilmu ini membincangkan sifat- sifat hati yang boleh dibahagikan kepada dua bahagian iaitu pengetahuan berkaitan kualiti sifat, sebab, serta tanda-tanda kehadiran ciri-ciri tersebut dan pengetahuan mengenai cara untuk memupuk sifat-sifat terpuji (seperti kesabaran, rasa syukur, taqwa, harapan, kawalan diri, balas dendam dan lain-lain) serta cara untuk menghilangkan sifat-sifat buruk dan hina (seperti cemburu, sombong, iri hati, munafik, dan lain-lain). Ringkasnya ilmu menuju akhirat (‘ilm thariq al- akhirat) ini berkaitan perkara yang mempersiapkan seseorang mengenai ilmu Spiritual ( ‘ilm mukasyafah). ( Al Ghazali,terj. H.Ismail, 1964) Al-Ghazali menegaskan jika kualiti dalaman yang positif dan terpuji seseorang akan melahirkan tindakan yang baik, manakala jika kualiti dalaman negatif dan buruk, seseorang akan melahirkan tindakan yang buruk. Dengan demikian, Al Ghazali sering disebut sebagai ulama akhirat (ulama al-akhirah). Secara ringkasnya, dalam kitab Fatihat al-'Ulum, Al-Ghazali cuba meletakkan seluruh cawangan ilmu dalam garis yang menunjukkan hubungan antara satu cabang ilmu dengan ilmu yang lain, serta peranan masing-masing dalam perjuangan seseorang untuk mencapai ilmu yang tinggi, 'ilm al-mukasyafah bagi memperoleh matlamat utama kehidupan manusia iaitu kebahagiaan abadi (al- sa'adah al-abadiyyah). Seluruh ilmu boleh dibandingkan dengan tiga tahap analogi. (Hasan Asari, 2012, hal. 110) Tahap satu: Ilmu yang berfungsi sebagai persediaan iaitu ilmu yang berkaitan dengan kehidupan seharian dan hubungan antara manusia serta kesejahteraan fizikal masyarakat seperti perubatan, perundangan, matematik, perusahaan, pertanian dan sebagainya. Tahap Kedua: Ilmu yang berkaitan dengan proses dan kaedah pembersihan hati dan menyingkap halangan (hijab) antara seseorang dengan Tuhan.Tahap ketiga: Ilmu yang memberikan pengetahuan tentang Tuhan dan dunia yang ghaib dan semua isinya. Inilah kemunculan semua pengetahuan ('ilm al-aqsha). Rujuk Rajah 2: Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Pemikiran Pendidikan Imam al Ghazali.
PENDIDIKAN 4.0 HASIL REVOLUSI INDUSTRI KEEMPAT (IR4.0)
Dalam perkembangan pendidikan terkini, Pendidikan 4.0 adalah tindakbalas kepada kemunculan gelombang Revolusi Industri Keempat. Pengasas dan
255 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
Pengerusi WEF Klaus Schwab, dalam ucapannya di Persidangan Ekonomi Sedunia di Davos pada tahun 2016, meramalkan masa depan yang optimistik di mana teknologi inovasi menjadi kuasa untuk pertumbuhan sosial dan ekonomi. (Graham Brown-Martin, 2017, hal.2) Merujuk kepada WEF AM16 Report (2016), Agenda Davos bertujuan mengatasi krisis ekonomi dunia yang tidak stabil dari segi kewangan, pengangguran, ketidaksamaan sosial dan perpecahan serantau. Perkembangan teknologi ini diharap dapat mengubah ekonomi dunia dan revolusi ini dinamakan Revolusi Industri Keempat atau IR4.0. Menurut beliau, Revolusi Industri Keempat dikatakan akan membentuk semula ekonomi, sosial, ekologi dan budaya di mana teknologi memainkan peranan utama untuk menyelesaikan masalah global komuniti. (WEF AM16 Report, 2016) Schwab menerangkan bagaimana masyarakat memasuki "Revolusi Industri Keempat" yang dicirikan oleh pelbagai teknologi baru yang menggabungkan dunia fizikal, digital dan biologi. Schwab berpendapat bahawa perkembangan IR4.0 akan memberi perubahan pada semua disiplin, ekonomi, industri dan kerajaan. (WEF AM16 Report, 2016). Revolusi Industri Keempat yang juga dikenali sebagai "perkilangan pintar", "internet perindustrian" atau "industri bersepadu", kini merupakan isu yang mempengaruhi keseluruhan industri dengan menukar cara barangan direka, dihasilkan, cara diedarkan dan dibayar. Pendidikan 4.0 adalah fenomena yang bertindakbalas terhadap keperluan Revolusi Industri Keempat (IR 4.0) yang akan memperlihatkan manusia dan mesin sejajar untuk menghasilkan inovasi baru bagi menyelesaikan masalah dan seharusnya akan mengubah landskap teknologi pendidikan. Pendidikan 4.0 yang memberi tumpuan kepada inovasi pendidikan telah menjadikan pembelajaran masa depan lebih diperibadikan, hiper, interaktif, mudah alih, global dan maya. (Ramlee, 2017, hal.1) Merujuk kepada White Paper-ASEAN ( 2017), di antara teknologi yang dibangunkan dalam Pendidikan 4.0 adalah Kecerdasan Buatan (Artificial Inteligence, AI) dan pembelajaran mesin, Robotik dan bentuk automasi baru, Internet bergerak mudah alih, Alat Pengesan (Sensor) dan internet perkara (Internet of Thing, IoT), Realiti Maya (Virtual Reality, VR) ) dan Realiti yang diperkaya (Augmented Reality AR), Blockchain dan pengedaran diedarkan, Percetakan 3 Dimensi, Kenderaan autonomi seperti kereta dan dron, bahan baru seperti graphene, kemajuan genetik, kejuruteraan bio, peribadi dan perubatan ketepatan, sumber tenaga dan teknologi penyimpanan baharu serta pengkomputeran kuantum. Laporan White Paper-World Economic Forum WEF (2017) menghendaki semua negara, tanpa mengira sumber dan tahap pembangunan ekonomi, perlu bergerak dalam Prinsip 4.0 dengan tujuan menetapkan agenda pembaharuan dan menguatkan lagi keperluan untuk mengubah ekosistem pendidikan melalui model "pendidikan masa depan" dan pembelajaran sepanjang hayat. Model tersebut merangkumi Pendidikan Awal Kanak-kanak, Kurikulum masa depan, tenaga kerja mengajar yang profesional, kelancaran digital, pendidikan teknikal dan vokasional yang mantap serta dihormati, pembaharuan pembelajaran sepanjang hayat dan pendidikan innovasi yang terbuka.
256 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264
Rajah 1: Pendidikan Tinggi 4.0 di Malaysia, sumber berita harian
Di Malaysia, Revolusi Industri 4.0 turut mempengaruhi halatuju prinsip pendidikan. Sebagai contoh, institusi pengajian tinggi awam (IPTA) seluruh negara akan memfokus pada tema Pendidikan Tinggi 4.0: Ilmu, Industri dan Insan bagi menepati perkembangan era Revolusi Perindustrian Keempat (Industri 4.0). Fokus tema itu meliputi beberapa inisiatif diperkenalkan Kementerian Pendidikan Tinggi (KPT), termasuk Purata Nilai Gred Keseluruhan Berintegrasi (ICGPA), Program Dua Tahun Universiti Dua Tahun Industri (2u2i), Ceo@faculty dan Akreditasi Pembelajaran Berasaskan Pengalaman Terdahulu (APEL).(Nor Azma Laila,2018) Selain itu, Kursus Dalam Talian Terbuka Secara Besarbesaran (MOOC), Penyelidikan Translasional, Wakaf@ipt, Rumah Komuniti, Gap Year, Jaringan Penyelidikan Awam Swasta (PPRN), Malaysia English Assessment (MEA), eportfolio serta Rangkaian Penyelidikan dan Pendidikan Malaysia (MYRENX) juga antara inisiatif yang akan terus diperkasakan dalam usaha menghadapi ledakan Industri 4.0. (Nor Azma Laila,2018) Masyarakat di Malaysia akan didedahkan dengan kaedah pembelajaran seperti heutagogy (pembelajaran ditentukan sendiri), paragogy (pembelajaran berorientasikan rakan) dan cybergogy (pembelajaran berasaskan maya) yang akan diadaptasikan ke dalam Pengajaran dan Pembelajaran (PdP) seiring Pendidikan 4.0. Jelas pihak kementerian, melalui konsep baharu ini, lebih banyak pekerjaan baharu akan dicipta. Pihak industri dan akademik akan bergabung dan sekali gus memberi manfaat kepada kehidupan insan pada masa depan. (Nor Azma Laila,2018)
KEDUDUKAN PENDIDIKAN 4.0 DALAM METODOLOGI PENDIDIKAN BERTERASKAN ISLAM MENURUT IMAM AL- GHAZALI
Asas penyusunan metodologi pendidikan yang diatur oleh Imam Al Ghazali adalah memberi ruang kepada perkembangan ilmu pengetahuan yang baharu selagi tidak menyalahi prinsip keagamaan. Menurut Imam Al Ghazali dalam al Munqiz min adh-dhalal, Matematik, Kejuruteraan dan ilmu kejadian alam adalah ilmu yang tidak berkaitan dengan perkara keagamaan. (Imam Al Ghazali, terj.
257 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
Asiah, 1983, hal. 27) Pendidikan 4.0 yang merujuk kepada Teknologi dan Inovasi disesuaikan kedudukannya berada di dalam kumpulan disiplin ilmu matematik iaitu dalam kategori samada ilmu terpuji (mahmudah) atau ilmu yang harus (mubah) selagi mempelajari ilmu pengetahuan tersebut mendatangkan kebaikan dan tidak menimbulkan kemudaratan atau tidak menghasilkan akibat yang tercela serta tidak menjauhkan diri daripada matlamat hidup yang sebenar. Justeru, pendidikan 4.0 akan terbentuk hasil daripada pembelajaran seperti heutagogy (pembelajaran ditentukan sendiri), paragogy (pembelajaran berorientasikan rakan) dan cybergogy (pembelajaran berasaskan maya) yang diadaptasikan ke dalam Pengajaran dan Pembelajaran (PdP). Maka, kadar bertemu muka dengan guru, bertemu dengan penuntut ilmu lain dan menyantuni adab menuntut ilmu yang dipelajari hasil teguran daripada guru mungkin tidak akan wujud hasil daripada kaedah PdP yang akan diadaptasikan. Hal ini turut memberi kesan kepada pembentukan diri penghasilan generasi akan datang.
CABARAN PENDIDIKAN BERTERASKAN ISLAM DALAM KERANGKA REVOLUSI INDUSTRI 4.0
Tidak dapat dinafikan pendidikan berteras Islam perlu berkembang sejajar dengan keperluan manusia dan keabsahan pembuktian bahawa agama Islam relevan sepanjang zaman. Umat Islam khususnya perlu menjadikan serta merialisasikan ajaran Islam sebagai dasar kehidupan dan mengamalkannya sebgaai satu ibadah. Justeru, pelbagai cabaran yang perlu dihadapi untuk memartabatkan pendidikan berteraskan Islam. Antaranya ialah;
1. Mengintegrasikan Pendidikan Berteraskan Islam Dengan Sains & Teknologi
Mengintegrasikan pendidikan berteraskan Islam ialah satu usaha baharu yang akan dihasilakn melalui medium Teknologi Maklumat dan Komunikasi (ICT) moden masa kini. Secara dasarnya, ICT dipelopori oleh Barat yang hanya menggunakannya sebagai alat untuk mendapatkan maklumat (Haag et al., 2002), manakala Islam memberi penekanan bahawa ICT perlu berteraskan ketauhidan kepada Allah SWT supaya matlamat pencarian ilmu dan maklumat bertepatan dengan keperluan duniawi dan ukhrawi berlandaskan syariat Islam sebenar (Basri, 2006). Selain itu, maklumat yang hendak dicari dan disampaikan mestilah yang hak dan benar serta diperhalusi seterusnya disampaikan secara hikmah agar tidak menjadi fitnah. Oleh yang demikian, penggunaan ICT secara berhemah mampu mendatangkan kesan positif kepada pengguna tetapi penyelewengannya mendatangkan kesan negatif kepada masyarakat.(Muhd Syukri, 2018) Usaha mengintegrasikan pendidikan berteraskan Islam merupakan salah satu usaha mengintegrasikan ilmu Islam dengan Sains dan Teknologi (S&T) moden masa kini yang mampu menjadikan ajaran Islam sebagai dasar kehidupan dan mengamalkannya sebagai suatu ibadah berlandaskan syariat Islam sebenar (Rusdiana, 2015). ICT merupakan hub penyebaran maklumat semasa yang semakin berkembang pesat saban hari melalui teknologi internet, maka capaian
258 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264 maklumat cepat dan pantas khususnya di media sosial yang mempunyai fungsi, peranan dan ciri-ciri tertentu (Abidin et al., 2014). Oleh itu, medium-medium ICT ini perlu dimanfaatkan bukan sahaja untuk pencarian ilmu pengetahuan malahan penyebaran dakwah Islam kepada semua umat manusia. Oleh itu, usaha tersebut ini dilihat selari dengan perkembangan zaman moden semasa yang meletakkan asas dan sasaran untuk maju dalam kerangka Revolusi Industri 4.0 (Muhd Syukri, 2018). Industri internet dalam dunia digital merupakan salah satu keutamaan dalam IR 4.0 bagi menghasilkan peralatan dan sistem pintar (Posada et al., 2015) yang melibatkan beberapa teknologi lain seperti IoT (Internet of Things), automasi perindustrian, penyambungan maklumat tanpa sempadan, keselamatan siber, robot pintar, pengurusan produk kitaran hidup, pengurusan semantik dan industri big data. Oleh itu, teknologi perkomputeran digital dalam IR 4.0 bukan sahaja sasaran utama dunia hari ini malahan ia memerlukan mekanisme kawalan supaya tidak dimanipulasi oleh pihak yang tidak bertanggungjawab seterusnya memastikan kehidupan manusia selamat, mampan dan lestari untuk generasi mendatang.( Muhd Syukri, 2018)
2. Memastikan Sumber Pendidikan Berteraskan Islam Daripada Sumber Yang Dipercayai Dan Menjaga Pendidikan Berteras Islam Daripada Anasir Luar Yang Bertujuan Merosakkannya
Pemakaian ICT dalam pembelajaran menyumbang kepada aspek pemeliharaan dalam dimensi yang baru. Namun ia juga sering terdedah kepada insiden keselamatan. Justeru kaedah pembelajaran dalam talian atau di ICT bukan sahaja melibatkan faktor jenayah siber melalui pencerobohan perisian laman sesawang semata-mata, malah ia turut melibatkan faktor luaran yang bersifat fizikal seperti penjagaan terhadap operasi sistem, perkakasan, komputer sebagai peranti server dan sebagainya. (Muhd Syukri, 2018) Ia juga melibatkan faktor persekitaran seperti bencana alam dan kecurian maklumat dalam kawasan larangan. (Muhd Syukri, 2018). Namun sekiranya pihak pembangun mematuhi segala prinsip- prinsip keselamatan yang telah digariskan sama ada melalui pemantauan terhadap sistem keselamatan perisian laman sesawang yang tersedia atau dasar keselamatan ICT yang terhadap integriti dan autoriti teks hadis tersebut. Antara langkah yang perlu diambil ialah mengikut Dasar Keselamatan ICT (2009) telah menggariskan empat komponen keselamatan ICT iaitu: i. Melindungi data dan maklumat dari capaian tanpa kuasa yang sah. ii. Menjamin setiap maklumat adalah tepat dan sempurna. iii. Memastikan ketersediaan maklumat apabila diperlukan oleh pengguna. iv. Memastikan akses hanya kepada pengguna-pengguna yang sah atau penerimaan maklumat dari sumber yang sah. Penyalinan teks bahan mentah atau sumber asal ke dalam bentuk digital bukan sahaja memerlukan kepada pengetahuan terhadap ilmu dalam bidang tersebut semata-mata malah ia juga memerlukan kepada suasana dan keadaan yang baik kerana ia dapat memberikan kesan positif ke atas ketelitian penyalinan
259 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain teks. Sekiranya aspek tersebut tidak dipenuhi, sudah pasti kebarangkalian berlaku kesalahan ketika proses penyalinan dijalankan. (Muhd Syukri, 2018) Pemeliharaan sumber daripada anasir luar di alam siber juga adalah suatu usaha penting dalam memastikan ketulenan dan keautoritian ilmu sebagai sumber utama. Sejajar dengan kemajuan zaman, paparan teks atau maklumat (sumber) telah diketengahkan dalam bentuk visual elektronik melalui teknologi perkomputeran dan teknologi maklumat (ICT). Sebagai contoh pemeliharaan sumber ilmu, terdapat beberapa kajian mengenai pemakaian hadis di ICT telah dilakukan. Zulkipli et al. (2011), Zulkipli (2012) dan Zulkipli & Suliaman (2013) telah melakukan kajian di peringkat sarjana ke atas dua buah laman web yang menyediakan kemudahan takhrij hadis iaitu al-Durar al-Saniyyah dan Islamweb. Analisa ke atas teks hadis dilakukan bagi mengenalpasti kebarangkalian berlakunya kesalahan teks hadis yang dimuatkan ke dalam ke dua-dua buah laman web. Hasil analisis telah menemukan terdapat satu kesalahan teks berlaku ke atas laman sesawang al- Durar al-Saniyyah. Prof. Madya Dr. Ishak Suliaman juga telah menjalankan analisis ke atas teks hadis digital melalui perisian komputer Maktabah Syamilah. Kajian yang telah dibentangkan di dalam National Symposium On al-Quran and Hadis Validation System (SAHIH 2016) ini menemukan beberapa kesalahan teks hadis yang dimuatkan ke dalam perisian tersebut sama ada kesalahan pada baris dan kesalahan pada huruf. (Muhd Syukri, 2018) Kertas kerja yang dilakukan oleh Karim & Hazmi (2005) telah menyentuh mengenai isu penilaian kualiti maklumat pendidikan berteras Islam iaitu hadis di internet. Tujuan kajian adalah untuk mengetahui sifat penggunaan, persepsi para cendekiawan Muslim dan penuntut ilmu ke atas penggunaan internet sebagai loncatan awal untuk memperoleh maklumat berkaitan bidang pengajian Islam. Kajian ini juga telah mengenalpasti beberapa buah laman sesawang yang kerap dikunjungi oleh pengkaji. Hasil daripada kajian mendapati bahawa terdapat perbezaan terhadap penilaian maklumat hadis di internet dan keperluan untuk memastikan kesahihan dan keabsahan hadis melalui rujukan bercetak. Sebuah latihan ilmiah telah dihasilkan oleh Ali (2001) berkonsepkan penekanan terhadap kualiti teks hadis yang dipaparkan di internet. Kajian beliau ini tertumpu kepada proses penghasilan teks daripada analog elektronik yang dikenali sebagai digital signature. Pengaplikasian digital signature ke atas paparan teks hadis di internet adalah sebagai satu usaha bagi menjamin keselamatannya dan memastikan ia berintegriti untuk dimuatkan ke dalam internet.
3. Memelihara nilai adab, etika dan akhlak penuntut dan pemberi ilmu
Pada masa kini, tujuan memelihara nilai adab, etika dan akhlak akan lebih mnecabar sejajar dengan perkembangan pesat teknologi. Secara teorinya, terdapat konflik adab dalam persekitaran konvensional dan dalam persekitaran teknologi. Buktinya menurut Zawiyah, pada hari ini manusia dan teknologi sudah tidak boleh dipisahkan (Zawiyah M.Yusof , 2017). Penggunaan teknologi terutamanya media sosial sudah menjadi satu-gaya hidup moden. Hal ini kerana media sosial menjadi pilihan utama kerana menawarkan keselesaan, dapat
260 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264 menyelesaikan masalah dengan pantas selain daripada memberi kepuasan. Justeru, kehebatan ini memboleh manusia mendapat kegembiraan dan kepuasan tetapi dalam masa yang sama mendatangkan musibah terutamanya apabila berlaku ketagihan. Hakikatnya, individu seharusnya mengguna media sosial untuk memberi hal yang positif kepada lain dan mengelak tujuan menarik perhatian orang lain. malahan media sosial pada mulanya diguna untuk tujuan berkomunikasi dengan merentasi jarak dan ruang, namun kini teknologi tersebut digunakan bagi meluah perasaan atau untuk menunjuk sesuatu kepada orang lain. perbuatan tersebut dilakukan dengan kerap dan berleluasa kerana dapat memberi perasaan yang menyenangkan sehingga tidak menyedari sebahagian daripadanya boleh menimbul kemudharatan. Selain daripada itu, media sosial mendorong perbuatan salah laku akhlak dan moral kerana ramai yang tidak mengetahui bahawa mereka melakukan kesalahan. Perbuatan yang dianggap sekadar untuk bersuka-suka dan hanya satu perkara kecil sebenarnya merupakan kesalahan yang memberi kesan undang-undang kerana merosakkan orang lain. Apabila pengguna menerima mesej dalam perantinya, tanpa berfikir panjang, menularkan mesej tersebut hanya kerana suara hatinya mahu berbuat demikian atau mahu mengambil bahagian tanpa menyedari risikonya. Oleh itu, seharusnya semua manusia terutama pengguna beragama islam perlu menjadikan prinsip agarna sebagai panduan ketika menyebar sesuatu perkara terutamanya mengenai berita yang belum diketahui kesahihannya apatah lagi berita yang boleh mengaib orang lain. Ironinya, dalam persekitaran konvensional, perbuatan salah laku tidak dapat dilakukan dengan mudah kerana (Zawiyah M.Yusof , 2017): i. perlu berada di tempat tersebut secara fizlkal untuk melakukannya. contoh: mencuri. ii. sesetengah perbuatan salah laku perlu dilakukan secara bersemuka. contoh: bergaduh, mengejek, menghina, menyakiti hati. Justeru, perlakuan manusia berubah apabila mengguna teknologi media sosial atau teknologi secara amnya. Perkara ini dapat difahami jika idea yang mendasari pembentukan komputer diselami. komputer dicipta berdasarkan kepada idea dan abstrak. Manakala sifat ini bertentangan dengan dunia konkrit dan nyata yang menjadi pegangan manusia. Pandangan jagat manusia dalam alam idea dan abstrak adalah berbeza daripada alarn konkrit atau alam nyata. Komputer telah membuka dimensi baharu dalam alam pemikiran dan imaginasi manusia (hairudin 2000). Alam khayalan dan alarn mimpi yang selama ini berada di luar kawalan manusia kini terletak di bawah kawalan manusia kerana komputer adalah alam khayalan yang dijelma. alam abstrak kini boleh dilawati oleh sesiapa sahaja. Manusia semakin dapat meninggalkan alam lazim yang dialami pada setiap hari. (Zawiyah M.Yusof , 2017) Pandangan alam lama diganti dengan pandangan alam baharu. Pandangan jagat, bahasa, agenda intelektual, hiburan bahkan jenayah dilihat dari perspektif yang berbeza. Kormputer bukan sahaja memberi kesan teknologi tetapi yang lebih gerun ialah kesan psikologi dan budaya fikir, bukan sahaja pada minda rasionl bahkan emosi. Kesan tersebut sedang melanda ummah pada masa kini justeru, perlakuan yang tidak dapat dilakukan dalam alam lazim kini boleh
261 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain dilakukan menggunakan komputer dengan mudah dan tanpa rasa bersalah. (Zawiyah M.Yusof , 2017)
Ilmu Pengetahuan
Ilmu Spiritual (Mukasyafah) Ilmu Praktis (Mu'amalah)
Ilmu Fardhu Ain
Iman Perintah Larangan Allah Allah Ilmu Fardhu Kifayah
Ilmu Agama (Syari'ah)
Ilmu Ilmu Ilmu Dasar llmu Akal Cabang Pelengkap > Quran > Fekah > Nahu > Qiraat > Sunnah > Tasawuf > Sorof > Mustolah Hadis > Ijma' > Balaghah > Nasikh Mansukh > Ungkapan > Khat Sahabat
Ilmu Bukan Agama (Bukan Syari'ah)
Ilmu Terpuji Ilmu Tercela Ilmu Yang Dibolehkan (Mahmudah) (Mazmumah) (Mubah) CONTOH CONTOH CONTOH > Kedoktoran > Ilmu Sihir > Sastera > Matematik > Ilmu Tenung > Sejarah (Pendidikan 4.0) > Falsafah:- *Matematik > Perusahaan (Pendidikan 4.0) > Pertanian *Logika > Penenunan *Metafizik > Bekam *Fizika *Politik *Etika
Rajah 2: Kedudukan Pendidikan 4.0 Dalam Klasifikasi Ilmu Pengetahuan Pemikiran Imam Al-Ghazali.
KESIMPULAN
Metodologi pendidikan berteraskan Islam yang telah dibentuk mengikut pemikiran pendidikan Imam Al-Ghazali telah mengatur dan menyusun disiplin ilmu secara berperingkat dan menghubungkan antara satu disiplin ilmu dengan disiplin yang lain secara bersistem. Beliau juga telah menyusun disiplin ilmu mengikut keutamaan supaya dapat dibezakan dan dibatasi perkembangannya berdasarkan pertimbangan agama untuk memelihara keperluan pendidikan dalam memenuhi tujuan pendidikan itu sendiri.
262 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 247-264
Rumusan daripada metodologi yang telah diilhamkan daripada Al-Ghazali menunjukkan bahawa ilmu spiritual (ilm mukasyafah) adalah ilmu yang paling utama untuk mendekatkan diri pada Allah dan ilmu praktis (ilm al-mu’amalah) adalah jalan kepada ilmu spiritual (’ilm mukasyafah) tersebut. Bagi ilmu praktis (‘ilm al-mu’amalah), semua muslim perlu melengkapkan diri dengan ilmu fardhu ain terlebih dahulu kemudian mempelajari ilmu fardhu kifayah. Bidang fardhu kifayah tidak harus tertumpu kepada bidang tertentu terutama pada perkara yang sudah dipenuhi supaya keperluan masyarakat dapat diisi serta dimanfaatkan dan dalam masa yang sama ilmu boleh dikembangkan. Justeru, Pendidikan 4.0 diilhamkan daripada Revolusi Industri 4.0 berteraskan teknologi dan inovasi berada dalam kumpulan ilmu matematik yang mana disiplin ilmu ini berada dalam kumpulan samada Ilmu yang terpuji (Mahmudah) dan ilmu harus (Mubah iaitu selagi ilmu tersebut memenuhi dan menyelesaikan kehendak masyarakat dan tidak menghasilkan kesan yang tercela. Kebangkitan baru Pendidikan 4.0 menuntut kita untuk menyediakan generasi sekarang dengan pengetahuan dan ilmu yang mantap berdasarkan ilmu yang telah disusun dan diberi keutamaan mengikut klasifikasi ilmu oleh Imam Al-Ghazali. Sistem pendidikan perlu dirancang dan dibina bagi menyediakan diri generasi sekarang kepada masa depan yang lebih mencabar. Kurikulum yang perlu disediakan sebaiknya dirujuk kepada klasifikasi ilmu hasil pemikiran imam Al-Ghazali sebagai panduan supaya dapat melahirkan insan yang berakhlak mulia dan memenuhi tujuan pendidikan yang sebenar iaitu sebagai hamba Allah dan khalifah Allah yang diciptakan di atas muka bumi ini.
BIBLIOGRAFI
Abdul Latif, Mariam Abd Majid et. All. (2011). Sejarah Keilmuan dan Intelektual Islam. Malaysia: Open University Malaysia (OUM) Ahmad Mohd Salleh, Mohd Farid Hafidz Ahmad. (2008). Islam Agama Rabbani, Dasar Pendidikan Islam Teras.Malaysia: Oxford Fajar Sdn Bhd. Agung Setiyawan.(2006). Konsep pendidikan Menurut Al-Ghazali dan Al- Farabi. (Studi Komparasi Pemikiran). Tarbawiyah, Vol. 13, No.1, Edisi Januari - Juni 2016. file:///C:/Users/T440s/Downloads/487-49-877-2-10- 20170310%20(1).pdf Al Ghazali, Terjemahan: Asiah binti Ali. Al munqiz min adh-dhalal (1983) ( selamat dari kesesatan). Malaysia: Penerbit Angkatan Belia Islam ABIM. Al Ghazali, Terjemahan: Prof. TK.H. Ismail Yakub MA-SH (1964) .Ihya ‘Ulum al-Din (Mengembangkan Ilmu-Ilmu Agama) Jilid 1. Singapura: Pustaka Nasional PTD Al Ghazali, Terjemahan: Ahmadie Thaha. (1986)Tahafut Al Falasifah (Keracunan Para Filosuf). Jakarta: Penerbit Pustaka Panjimas. Graham Brown-Martin (August 2017). Education and the Fourth Industrial Revolution Prepared for Groupe Média TFO.Canada: https://www.groupemediatfo.org/wp-content/uploads/2017/12/FINAL- Education-and-the-Fourth-Industrial-Revolution-1-1-1.pdf
263 Metodologi Pendidikan Berteraskan Islam Menurut Imam Alghazali Dalam Kerangka Revolusi Industri 4.0 Nor Azira Binti Md. Yusof, Siti Fatimah Binti Rafik & Md. Fahami Shukri Bin Dzul Karnain
Hasan Asari. (2012). Nukilan Pemikiran Islam Klasik -Gagasan Pendidikan Abu Hamid Al-Ghazali. Medan: iainpress. Yahya bin Syaraf Al-Nawawi. (2003) At-Tibyan Fi Adab Hamalatul Quran. Beirut Lubnan, Dar Ibn Hazim. Muhd Syukri, et all.(2018) Pendigitalan Hadis Dalam Kerangka Revolusi Industry 4.0.The 5TH World Conference on Islamic Thought & Civilization (WCIT2018) Mardzelah Makhsin. (2006). Sains Pemikiran & Etika. Kuala Lumpur: PTS Professional.https://books.google.com.my/books?id=W72cVVYfKFMC& printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false Mohd. Yusoff Othman. (2009).Sains, Masyarakat dan Agama. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors. Muhammad Al-Naquib Al-Attas, terjemahan K. Djoyosuwarno.( 1981).Islam dan Sekularisme, Bandung: Pustaka. Parag Diwan Is. (2017). Education 4.0 an imperative for success of 4th Industrial Revolution? https://medium.com/@pdiwan/is-education-4-0-an- imperative-for-success-of-4th-industrial-revolution-50c31451e8a4 Wan Mohd Norwan Daud.(2016). Falsafah dan amalan Pendidikan Islam Syed M.Naquib Al-Attas. Malaysia: Penerbit Universiti Malaya. White Paper- Realizing Human Potential in the Fourth Industrial Revolution An Agenda for Leaders to Shape the Future of Education, Gender and Work. Geneva, Switzerland: World Economic Forum WEF. (January 2017). White Paper-ASEAN 4.0: What does the Fourth Industrial Revolution mean for regional economic integration? Geneva, Switzerland: World Economic Forum WEF. ( November 2017) World Economic Forum Annual Meeting, Mastering the Fourth Industrial Revolution Davos-Klosters, Switzerlan: World Economic Forum WEF. (20-23 January 2016) Zawiyah M. Yusof et all.(2017). Adab Mengguna Media Sosial.Prosiding Seminar Anatrabangsa Dakwah ke-3, Dakwah dalam dunia penghubung. Malaysia: Penerbit Jabtan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, Universiti Kebangsaan Malaysia.
264 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 265-273
KEDUDUKAN GENDER KETIGA DARI SUDUT HUKUM SYARAK DAN PERUNDANGAN DI MALAYSIA
Mohammad Ramzi Bin Zakaria261, Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim262, Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor263 Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH)
ABSTRAK
Kehadiran gender ketiga ini menjadi satu persoalan kepada masyarakat Malaysia apabila golongan ini menyatakan kedudukan dan hak mereka wujud menurut undang-undang dan perspektif Islam. Keadaan ini menjadi kerungsingan dan kebimbangan masyarakat apabila perkara ini menjadi satu pemasalahan, apatah lagi kehadiran golongan ini semakin meningkat dari semasa ke semasa. Melalui penulisan ini, satu analisis kandungan digunakan bagi menjelaskan kedudukan gender ketiga di Malaysia dari aspek perundangan dan hukum syarak sebagai satu pendedahan dan pengetahuan kepada masyarakat, malah sebagai satu cadangan dalam penambahbaikan dari aspek perundangan di Malaysia. Dalam akhir penulisan ini, pengkaji mendapati bahawa kehadiran gender ketiga ini masih tidak dapat pengiktirafan dari sudut perundangan Islam dan hukum syarak tetapi dari segi perundangan sivil masih menerima golongan ini selagi tidak melakukan perbuatan yang menyalahi undang-undang. Oleh itu, satu peruntukan undang-undang perlu diwujudkan dengan jelas bagi memastikan kehadiran gender ketiga ini benar-benar tidak diiktirafakn di Malaysia, malah mengelakkan kekeliruan masyarakat terhadap peruntukan undang-undang yang dikuatkuasakan oleh negara ini.
Kata Kunci: Gender Ketiga, Hukum Syarak, Undang-Undang
PENDAHULUAN
Lesbian, gay, biseksual dan transgender(LGBT) adalah empat persatuan yang disatukan pada tahun 1980-an di Amerika yang memperjuangkan kedudukan pengiktirafan golongan ini dan hak asasi di negara tersebut.264 Merujuk istilah- istilah tersebut, transgender adalah salah satu persatuan yang terdiri daripada golongan gender berbanding degan golongan lesbian, gay dan biseksual yang merupakan daripada golongan seksual. Di samping itu, persatuan ini telah meluaskan usaha untuk mendapat pengiktirafan di seluruh negara termasuk Malaysia, namun pengiktirafan kehadiran golongan ini tidak diterima oleh
261Pensyarah Jabatan Pendidikan Islam dan Pengajian Umum, Kolej Pengajian Islam Johor(Marsah), Pelajar Siswazah P83760, Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia. 262Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia 263Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia 264E. Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm 257
265 Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim, Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor masyarakat dan negara di Malaysia atas sebab pemasalahan dan isu yang ditimbulkan merupakan satu perkara yang mendatangkan impak negatif pada masa akan datang. Isu ini telah menjadi pokok utama perbahasan dan perbincangan di seantero dunia atas pemasalahan yang ditimbulkan sehingga menjadi kepincangan hari ini. Fenomena gender ketiga ini telah menjadi serius apabila perkembangan budaya-budaya yang dibawa telah mempengaruhi generasi muda sama ada melalui teknologi, media massa atau pengaulan sekeliling sehingga memberi impak negatif. Faktor-faktor kewujudan ini juga atas sebab kekurangan didikan ibubapa, kemahuan ibubapa yang menginginkan jantina anak yang berbeza senjak lahir lagi, pengaruh-pengaruh budaya tidak sihat, trauma atau dendam yang dialami ketika menjadi gender asal tersebut seperti putus cinta dan sebagainya. Keadaan-keadaan ini boleh mendatangkan tekanan dalam kehidupan melalui emosi seseorang sehingga ia menghantui itu dalam pemikiran dan secara tidak langsung seseorang itu akan mudah terjebak atas sebab hasutan-hasutan yang mengajak dirinya untuk mengubah fitrah dalam dirinya sendiri. Pemasalahan ini telah menjadi kebimbangan dan ketakutan kepada masyarakat pada hari ini, apabila tiada solusi yang berkesan bagi menyelesaikan pemasalahan ini lagi-lagi peningkatan kewujudan kehadiran gender ketiga ini sehingga menyukarkan menilai dan menentukan jantina seseorang itu. Oleh itu, pemasalahan kehadiran gender ketiga ini akan dibincangkan dalam kajian ini dengan melihat kedudukannya dari segi sudut hukum syarak dan perundangan di Malaysia.
PENSYARIATAN HUKUM SYARAK
Allah telah menciptakan manusia di bumi ini dengan mempunyai gender tersendiri yang berpasang-pasangan sama ada lelaki mahupun perempuan. Kesempurnaan kejadian yang diciptakan ini menunjukkan kekuasaan Allah yang tiada batas-Nya, malah menjadikan martabat manusia lebih tinggi dengan makhluk-makhluk lain yang telah diciptakan-Nya. Segala perjalanan kehidupan manusia di muka bumi ini dikaitkan dengan gender, sama ada aspek politik, sosial mahupun ekonomi. Ini sepertimana dalam firman Allah Ta’ala iaitu:
Maksudnya : “Dan bahawa sesungguhnya , Dialah yang mencipta pasangan lelaki dan perempuan.”265
Ayat di atas jelas menunjukkan bahawa Allah hanya menciptakan semua makhluk terutama manusia mempunyai dua gender atau jantina sahaja di muka bumi ini dengan hidup berpasang-pasangan iaitu lelaki dan perempuan. Ini dapat diterangkan lagi melalui tafsir al-Tobari,266 yang mana Allah memperingatkan bahawa sesungguh-Nya Dia yang menciptakan pasangan iaitu lelaki dan perempuan terdiri suami isteri iaitu lelaki suami kepada perempuan dan perempuan adalah isteri kepada suami. Perkara ini jelas menunjukkan bahawa
265 Tafsiran al-Quran Pimpinan al-Rahman, Surah Najm:45 266 Abu Jaafar Mohammad, 1997, Tafsir al-Tobari, Beirut, hlm 535.
266 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 265-273 penciptaan gender selain lelaki dan perempuan adalah tidak wujud dan tidak benar melainkan kecacatan tertentu yang dipanggil khunsa.267 Ini dapat dijelaskan lagi dalam firman Allah dalam al-Quran iaitu:
Maksudnya: “Akuilah kesucian Allah Tuhan yang telah menciptakan makhluk-makhluk, semuanya berpasangan; sama ada dari yang ditumbuhkan oleh bumi, atau dari diri mereka, ataupun dari apa yang mereka tidak dapat mengetahuinya.”268
Merujuk ayat di atas jelas menunjukkan bahawa Allah memperlihatkan kekuasaannya kepada hamba-hamba-Nya dengan meciptakan segala-gala di bumi seperti tumbuh-tumbuhan, buah-buahan dan tanam-tanaman, malah Allah Ta’ala juga menjadikan lelaki dan perempuan serta makhluk-makhluk lain yang tidak mereka ketahui dengan berpasang-pasangan.269 Kedua-dua dalil ini telah menerangkan lebih detail dan terperinci bahawa Allah telah menciptakan makhluk-makhluk-Nya dengan berpasang-pasangan, malah dengan kekuasaan ini menunjukkan tiada batasan dalam ciptaan-Nya. Tambahan lagi, Allah juga menjelaskan bahawa jantina atau gender manusia yang wujud di muka bumi ini hanya terdiri dua pasangan iaitu lelaki dan perempuan. Kewujudan dua jantina ini telah terbukti tiada lagi wujud jantina lain yang diciptakan oleh Allah. Ini dijelaskan lagi dalam firman Allah iaitu: Maksudnya: “Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya (dan berkelengkapan sesuai Dengan keadaannya).”270 Penjelasan ayat ini menunjukkan setiap kejadian manusia yang telah diciptakan merupakan perkara yang saling melengkapi. Maka perkara ini jelas bahawa setiap kewujudan lain yang diciptakan oleh manusia itu sendiri adalah satu perkara yang bertentangan dengan landasan kekuasaan-Nya dan ini boleh menyebabkan terpesongnya akidah seseorang itu. Ayat-ayat al-Quran yang dinyatakan oleh Allah ini telah jelas menunjukkan bahawa tiada kewujudan selain dua jantina yang diciptakan iaitu lelaki dan perempuan. Sekiranya ada selain jantina tersebut, ia adalah satu perbuatan manusia yang menyesatkan diri atas hasutan-hasutan syaitan. Perkara ini juga dijelaskan dalam sabda Rasulullah SAW yang diriwayatkan daripada Ibn ‘Abbas r.a menyatakan bahawa baginda menyebut:
النساء من املتشبهت بالنساء الرجال من املتشبهني وسلم عليه اهلل صلى اهلل رسول لعن بالرجال Maksudnya: “Rasullullah S.A.W melaknat lelaki yang menyerupai perempuan dan perempuan menyerupai lelaki.” 271
267 Mempunyai dua alat kelamin iaitu lelaki dan perempuan. 268 Tafsir Al-Qur’an Pimpinan Al-Rahman, Surah Yasin:36 269 Abdullah, 2008, Tafsir Ibnu Katsir, jil 8, Jakarta, hlm. 20 270 Tafsir Al-Qur’an Pimpinan Al-Rahman, Surah At-Tin:4
267 Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim, Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
Hadis ini jelas menyatakan bahawa baginda melaknat bagi orang-orang lelaki atau perempuan yang melakukan atau mengayakan seperti seorang perempuan kerana perbuatan ini merupakan satu perkara yang mengubah ciptaan Allah Ta’ala. Ini juga dijelaskan oleh Rasulullah SAW lagi daripada Abu Hurairah r.a bahawa baginda bersabda:
تلبس واملرأة املرأة لبسة يلبس الرجل وصلم عليه اهلل صلى اهلل رسول لعن الرجل لبسة
Maksudnya: “Rasulullah melaknat lelaki yang memakai pakaian wanita dan wanita yang memakai pakaian lelaki.”272
Merujuk hadis yang kedua ini, Rasulullah menjelaskan lagi secara khusus bahawa baginda melaknat bagi lelaki yang memakai pakaian perempuan kerana perbuatan ini adalah bertentangan dengan sifat semulajadi yang Allah ciptakan. Maka, dengan berdasarkan kedua-dua hadis ini dapat dinyatakan bahawa kedudukan gender ketiga ini dari sudut hukum syarak adalah tidak wujud dan ia merupakan satu perbuatan yang keji malah mendapat lanat Allah dan Rasul kerana perbuatan ini adalah satu perlakuan diri sendiri yang berlaku atas sebab hasutan syaitan dan nafsu. Dalil-dalil yang dinyatakan dalam al-Quran dan hadis ini menunjukkan kedudukan gender ketiga ini bukan satu pengiktirafan dalam aspek hukum syarak, malah ia merupakan satu perbuatan yang bertentangan dengan Islam. Walaupun perbuatan itu adalah satu fitrah, tetapi ia merupakan satu tingkah laku yang berbentuk kemungkaran yang mengubah ciptaan Allah. Oleh itu, penjelasan ini telah membuktikan bahawa dalam Islam tidak menerima dan mengiktirafkan kedudukan gender ketiga ini sebagai satu jantina asli, malah ia satu gender yang dicipta dengan pengubahan manusia itu sendiri.
PERUNTUKAN UNDANG-UNDANG
Kedudukan gender ketiga dari aspek perundangan masih tidak diiktirafkan sama ada dalam undang-undang sivil mahupun undang-undang syariah. Begitu juga, dalam Perlembagaan Persekutuan yang tidak mengiktirafkan kedudukan gender ketiga ini sepertimana dalam kes Juzaili yang memperjuangkan hak asasi dan kedudukan transgender di Malaysia. Walau bagaimanapun, Mahkamah Persekutuan yang menyatakan peruntukan seksyen 66 Enakmen Jenayah Syariah Negeri Sembilan 1992 yang dihujahkan oleh Juzaili tidak bertentangan dengan Perkara 5(1), 8(2), 9(2) dan 10(1)(a) Perlembagaan Persekutuan.273
271 Diriwayat oleh al-Bukhari, Kitab al-Libas (Pakaian), Bab Lelaki Menyerupai Wanita dan Wanita Menyerupai Lelaki, No. 5435,6834. 272 Suliayman Bin al-Ash’ath Abu Dawud al-Sajistani al-Azdi, (t.t.), Kitab al-Libas, Bab pada Pakaian Wanita, no Hadis 4098. Jil. 2, hlm 458 273 Mahfudzah Mohamad, 2016, Lesbian, Gay, Biseksual dan Transgender:Perspektif Undang-undang Jenayah Islam, Jurnal Undang-undang dan Masyarakat, Jil. 19, Selangor, hlm. 29-36.
268 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 265-273
Dalam undang-undang sivil tidak menyatakan secara umum dan khusus tentang kedudukan gender ketiga ini tetapi hanya menyatakan kesalahan bagi perbuatan seksual sejenis bagi gender ketiga ini iaitu dalam Seksyen 377A, 377B dan 377C Kanun Keseksaan274. Ketiga-tiga peruntukan ini menyatakan kesalahan dan pensabitan hukuman ke atas pesalah-pesalah yang melakukan perbuatan persetubuhan yang luar tabii dari mana-mana tubuh manusia yang bukan tempatnya. Pertama, Seksyen 377A275 menyatakan persetubuhan yang bertentangan dengan aturan tabii. Menurut seksyen ini memperuntukan mana-mana orang yang melakukan perhubungan seks dengan seseorang lain dengan memasukkan zakarnya ke dalam dubur atau mulut seseorang lain itu dikata melakukan persetubuhan yang bertentangan dengan aturan tabii. Menurut peruntukan di atas menjelaskan kemasukkan zakar ke mana-mana dalam anggota badan terutamanya dubur dan mulut ketika melakukan persetubuhan atau hubungan seks adalah satu kesalahan dan boleh dikenakan hukuman selama tempoh yang boleh sampai dua puluh tahun dan boleh dikenakan sebat di bawah seksyen 377B Kanun Keseksaan.276. Kedua, Seksyen 377C277 menyatakan melakukan persetubuhan yang bertentangan dengan aturan tabii tanpa kerelaan. Menurut seksyen ini memperuntukan barang siapa dengan sengaja melakukan persetubuhan yang bertentangan dengan aturan luar tabii ke atas seseorang lain tanpa kerelaannya, atau bertentangan dengan kemahuannya atau dengan meletakkan orang lain dalam ketakutan mati atau cedera kepada orang itu atau kepada mana-mana orang lain, hendaklah diseksa dengan penjara selama tempoh tidak kurang dari lima tahun dan tidak lebih dari dua puluh tahun, dan bolehlah juga dikenakan sebat. Merujuk seksyen ini menjelaskan apabila seseorang melakukan persetubuhan secara bertentangan dengan memasukkan mana-mana lubang anggota kepada mana-mana orang dalam keadaan paksaan atau bukan keralaan orang tersebut atas sebab ketakutan yang menyebabkan kematian atau kecederaan ke atas diri orang itu maka ia boleh disabitkan hukuman sepertimana dalam peruntukan seksyen tersebut. Kedua-dua peruntukan seksyen dalam Kanun Kesksaan ini jelas menunjukkan tiada penyentuhan secara khusus terhadap kesalahan perbuatan gender ketiga ini seperti berpakaian atau berwatakan perempuan tetapi hanya menerangkan kesalahan gender ketiga melakukan perbuatan seks sejenis di antara mana-mana orang. Walau bagaimanapun, di dalam peruntukan undang- undang syariah dalam Akta atau Enakmen ataupun Ordinan Jenayah Kesalahan Negeri-negeri di Malaysia telah menyentuh lebih terperinci kesalahan gender ketiga ini sebagai satu kesalahan dari sudut undang-undang Islam. Peruntukan- peruntukan ini dapat dijelaskan adalah seperti berikut:
274 Akta 574 275 Kanun Kesesksaan (Akta 574) 276 Akta 574 277 Kanun Keseksaan (Akta 574)
269 Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim, Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor
Negeri Seksyen Peruntukan Denda Pemenjaraan Wilayah278 28 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 1 Tahun Persekutuan seperti perempuan Johor279 28 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 1 Tahun seperti perempuan Kedah280 7 Pondan ≤RM1000 ≤ 6 Bulan Kelantan281 7 Pondan ≤RM1000 ≤ 6 Bulan Terengganu282 33 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 1 Tahun seperti perempuan Melaka283 72 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 6 Bulan seperti perempuan Negeri 66 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 6 Bulan Sembilan284 seperti perempuan Pahang285 33 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 1 Tahun seperti perempuan 34 ≤RM1000 ≤ 1 Tahun Perempuan berlagak seperti lelaki Pulau 28 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 1 Tahun Pinang286 seperti perempuan Perak287 55 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 1 Tahun seperti perempuan Perlis288 7 Pondan ≤RM5000 ≤ 3 Tahun
7 Pondan(Perempuan ≤RM5000 ≤ 3 Tahun berlagak seperti lelaki) Sabah289 92 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 6 Bulan seperti perempuan atau sebaliknya Sarawak290 25 Lelaki berlagak ≤RM1000 ≤ 1 Tahun seperti perempuan
278 Akta Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997. 279 Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Johor) 1997. 280 Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1988 Kedah. 281 Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1985 Kelantan. 282 Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Takzir)(Terengganu) 2001. 283 Enakmen Kesalahan Syariah (Negeri Melaka) 1991. 284 Enakmen Jenayah Syariah Negeri Sembilan 1992. 285 Enakmen Kesalahan Jenayah (Pahang) 2013. 286 Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Negeri Pulau Pinang) 1996. 287 Enakmen Jenayah (Syariah) 1992 Perak. 288 Enakmen Jenayah Dalam Syarak 1991 Perlis. 289 Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1995 Sabah. 290 Ordinan kesalahan Jenayah Syariah 2001.
270 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 265-273
Merujuk jadual di atas menunjukkan kedudukan kehadiran gender ketiga ini masih tidak diiktirafkan di Malaysia, malahan ianya juga adalah satu kesalahan dari segi undang-undang Islam. Peruntukan undang-undang ini merupakan satu tindakan iniasiatif kerajaan negeri sebagai satu tindakan awal pencegahan daripada berleluasa bagi sesuatu perbuatan negatif yang akan mempengaruhi perbuatan-perbuatan lain yang menjadi satu kesalahan sehingga mendatangkan kemudaratan pada diri seseorang itu seperti melakukan hubungan sejenis(liwat), musahaqah atau persetubuhan sejenis luar tabi’e. Merujuk penjelasan di atas, telah menunjukkan bahawa kedudukan gender ketiga ini di Malaysia tidak mendapat pengiktirafan hak yang diinginkan golongan ini. Namun begitu, peruntukan dan keputusan kes yang dinyatakan itu tidak dinyatakan secara khusus bahawa kehadiran gender ketiga itu adalah satu kesalahan, berbanding dengan peruntukan undang-undang Islam yang menyatakan secara khusus tentang kehadiran dan kedudukan gender ketiga ini sebagai satu perkara yang mungkar dan menjadi kesalahan besar dalam jenayah. Oleh itu, undang-undang yang sedia ada ini merupakan benteng pencegahan yang bersifat sementara terhadap kewujudan gender ketiga ini.
CADANGAN
Kehadiran gender ketiga merupakan pemasalahan yang masih tiada solusinya sehingga kini, tambahan lagi kewujudan golongan ini kian bertambah dari semasa ke semasa. Jika merujuk penjelasan-penjelasan yang dinyatakan pada topik sebelum ini, Islam telah menolak kehadiran secara jelas ke atas golongan ini malah kedudukan gender ketiga ini menjadi satu kesalahan jenayah dalam syariah. Dalil-dalil yang dikemukakan dengan diperincikan melalui tafsiran- tafsiran menunjukkan bahawa tiada pengiktirafan bagi golongan ini kerana kewujudan gender ini adalah satu perbuatan yang diubah oleh manusia sendiri bukan daripada ciptaan dan kekuasaan Allah. Begitu juga dengan para ulama’ kini melalui Persidangan Majlis Raja-Raja kali ke-126 pada 13 Disember 1989 telah memfatwakan LGBT sebagai perbuatan yang haram dilakukan sebagai gaya hidup.291 Walaupun, fatwa ini tidak mengikat perundangan Malaysia, kerajaan negeri juga telah mengambil langkah inisiatif dengan mewujudkan peruntukan bagi kesalahan gender ketiga ini (transgender) dalam undang-undang kesalahan jenayah syariah yang telah dinyatakan dalam topik sebelum ini. Walau bagaimanapun, peruntukan ini hanya terikat ke atas orang yang beragama Islam tetapi tidak ke atas orang yang bukan Islam. Ini akan menjadi kerungsingan dan kebimbangan kepada masyarakat tatkala kehadiran gender ketiga ini menunjukkan peningkatan. Peruntukan undang-undang sivil dalam Kanun Keseksaan tidak menyatakan pengkhususan tentang gender ketiga ini malah hanya memperuntukan jenayah peresetubuhan luar tabi’e. Perkara ini jelas menunjukkan Malaysia masih menerima kehadiran gender ketiga ini, walaupun tidak mengiktirafkan kedudukan dan hak mereka sebagai gender baru selain
291 Anon, 2009, Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia, Kuala Lumpur, hlm 38.
271 Kedudukan Gender Ketiga Dari Sudut Hukum Syarak Dan Perundangan Di Malaysia Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim, Prof Madya Shamsuddin Bin Suhor lelaki dan perempuan. Ini jelas terbukti apabila golongan gender ketiga ini saban hari mempamirkan diri di khalayak umum sama ada melalui media sosial, televisyen, majalah dan tempat-tempat umum. Keadaan ini menjadi kebimbangan kepada generasi akan akan datang yang merupakan pemimpin masa akan datang. Maka di sini, penulis mencadang, peruntukan undang-undang Syariah yang sedia ada perlu dipertambahbaikan dari segi sudut peningkatan hukuman. Ini sejajar dengan matlamat dengan prinsip maqasid syariah yang telah digariskan dalam Islam. Manakala bagi perundangan sivil, perlu mewujudkan satu peruntukan seksyen bagi fasal kesalahan gender ketiga ini dalam Kanun Keseksaan sebagai satu inisiatif mengurangkan kadar jenayah, kesihatan dan perkara-perkara yang menjejaskan masa depan negara. Oleh itu, kedua-dua peruntukan undang-undang ini perlu diperkemaskan dan disekmakan semula agar kehadiran gender ketiga ini dapat disekatkan agar tidak menjejaskan generasi dan negara masa akan datang.
KESIMPULAN
Gender atau dikenali sebagai istilah jantina yang terdiri daripada lelaki dan perempuan yang memainkan peranan dan ciri masing-masing. Kedudukan dan martabat setiap gender pada waktu dahulu adalah berbeza dengan keadaan zaman kini kerana setiap perbuatan akan dilihat istilah gender yang ada pada diri seseorang itu contohnya perkerjaan lasak akan dilakukan oleh gender lalaki dan pekerjaan yang lembut atau tidak lasak akan dilakukan oleh gender perempuan. Keadaan ini telah berubah apabila pada hari ini majoritinya sesuatu perkara akan dilihat keupayaan seseorang itu bukan pada gender yang dimiliki. Maka tidak hairanlah perbuatan yang dilakukan oleh gender lelaki boleh dilakukan gender perempuan dan begitu sebaliknya. Walaupun perkara ini tiada batasan atau had pada gender seseorang itu untuk melakukannya, tetapi ia akan mengubahkan diri seseorang gender itu tatkala fitrahnya tidak dapat dikawal oleh dirinya sendiri dengan hasutan-hasutan atau bisikan-bisikan yang menggodai dan mempengaruhi dirinya kepada suatu gender yang bertentangan dengan gender asal. Ini akan menjadi kebimbangan apabila seseorang itu tidak dapat mengawal dirinya, malah menjadi alasan utama adalah fitrah sebagai penyebabnya. Maka tidak hairanlah pada hari ini, kehadiran dan kewujudan gender ketiga atau dikenali transgender ataupun mak nyah menjadi satu pemasalahan yang masih tiada solusi dalam membanteraskannya. Walaupun peruntukan undang-undang Syariah dan hukum syarak tidak mengiktifkan kewujudan gender ketiga ini secara khusus dalam kesalahan jenayah, tetapi peningkatan kehadiran golongan ini semakin menyerlah, malahan dengan kehadiran gender ketiga ini menyebabkan peratusan gender lelaki yang mengidap sakit aids meningkat melalui perbuatan seks bebas diantara gender lelaki dengan lelaki. Ini jelas bahawa peruntukan undang-undang sedia ada masih ada kelopongan yang perlu dipertambahbaikan, terutamanya dari sudut undang-undang sivil jenayah yang tidak menyatakan secara khusus tentang kesalahan gender ketiga ini tetapi hanya menjelaskan kesalahan persetubuhan luar tabi’e. Kelopongan ini akan menyebabkan, kehadiran gender ketiga kian menjadi-jadi, malah seolah-olah Malaysia menggalakan kehadiran gender ketiga ini tanpa pengiktirafn. Oleh itu, satu anjakan pradigma perlu dilakukan oleh
272 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 265-273 kerajaan bagi mencari solusi yang lebih berkesan agar dapat mengurangkan impak-impak negatif yang dibawa oleh gender ketiga ini.
BIBLIOGRAFI
Akta Kesalahan Jenayah Syariah (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1997. Enakmen Jenayah (Syariah) 1992 Perak. Enakmen Jenayah Dalam Syarak 1991 Perlis. Enakmen Jenayah Syariah Negeri Sembilan 1992. Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1985 Kelantan. Enakmen Kanun Jenayah Syariah 1988 Kedah. Enakmen Kesalahan Jenayah (Pahang) 2013. Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Johor) 1997. Enakmen Kesalahan Syariah (Negeri Melaka) 1991. Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Negeri Pulau Pinang) 1996. Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah 1995 Sabah. Enakmen Kesalahan Jenayah Syariah (Takzir)(Terengganu) 2001. Kanun Keseksaan (Akta 574). Perlembagaan Persekutuan. Ordinan kesalahan Jenayah Syariah 2001. Abdullah. 2008. Tafsir Ibnu Katsir. Jil. 8. Jakarta: Abu Jaafar Mohammad. 1997. Tafsir al-Tobari. Beirut: Anon. 2009. Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Anon. 2012. Tafsir Pimpinan Al-Rahman. Selangor: Dar Fikr. E. Wayne Ross. 2006 The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities. Third Edition. United States: State Univercity Of New York Press. Mahfudzah Mohamad. 2016. Lesbian, Gay, Biseksual dan Transgender:Perspektif Undang-undang Jenayah Islam. Jurnal Undang-undang dan Masyarakat. Jil. 19. Selangor. hlm. 29-36.
273 Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila, Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
PENERIMAAN MASYARAKAT NON-MUSLIM TERHADAP AKTIVITI DAKWAH
Syarul Azman Shaharuddin, Muhammad Yusuf Marlon Abdullah, Sahlawati Abu Bakar, Noor Amani Mohamed Hussin, Normazlina Ismail, Nursabila Ramli, Nurhazyyah Nural Anuar, Ahmad Faqih Ibrahim & Siti Khaulah Mohd Hamzah Kolej Universiti Islam Selangor
ABSTRAK
Kajian ini ingin melihat sejauh mana penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam di Malaysia. Seramai 325 responden yang terdiri daripada pelbagai kaum dan agama terlibat dalam kajian ini. Hasil kajian menunjukkan bahawa nilai min keseluruhan penerimaan responden non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam ialah 3.09. Hal ini bermakna penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti- aktiviti masyarakat Islam berada pada tahap yang tinggi. Item dengan min tinggi ialah berkenaan responden suka mendengar cerita daripada kawan-kawan Melayu tentang Islam, suka memakai pakaian orang Melayu, suka membeli binatang sembelihan orang Melayu, masyarakat Melayu menggambarkan imej Islam yang sebenar, suka bergaul dengan masyarakat Melayu, masyarakat Melayu suka memberikan bantuan kepada non-Muslim, kerjasama program antara masyarakat Muslim dengan non-Muslim, penganjuran program berbentuk keagamaan untuk memberikan kefahaman kepada non-Muslim tentang Islam, suka cara orang Melayu mengadakan urusan jual beli dan tertarik dengan cara orang Melayu berinteraksi dengan non-Muslim. Manakala, item dengan min sederhana ialah berasa terganggu dengan suara azan dan aktiviti ceramah di masjid berdekatan, kesesakan jalan raya disebabkan oleh solat Jumaat, suka tinggal di sekitar masjid, suka membaca tentang Islam, suka menonton atau mendengar ceramah atau sebarang rancangan berkaitan agama Islam di televisyen atau radio, suka mendengar ayat-ayat al-Quran di masjid dan masyarakat Islam suka memberikan bahan-bahan bacaan berkaitan Islam.
Kata Kunci: Penerimaan, Non-Muslim, Aktiviti Masyarakat Islam
PENDAHULUAN
Menurut kamus dewan edisi yang keempat, penerimaan bererti perihal iaitu perbuatan menerima, penyambutan, sambutan, nilaian, penghargaan, keizinan, kebenaran, sikap terhadap, anggapan terhadap dan juga tanggapan. Manakala penerimaan disebut sebagai ‘acceptance’ di dalam Bahasa Inggeris. Menurut Cambridge Dictionary, penerimaan disebut sebagai ‘general aggreement that something is satisfactory or right’ iaitu persetujuan terhadap sesuatu yang
274 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 274-285 memuaskan dan benar, atau ‘the act of agreeing to an offer, plan or invitation’ iaitu perbuatan menerima terhadap sesuatu tawaran, perancangan atau jemputan, atau ‘the fact of accepting a difficult or unpleasant situation’ iaitu penerimaan terhadap situasi yang sukar. Definisi lain penerimaan merupakan sikap seseorang yang menerima orang lain apa adanya secara keseluruhan, tanpa disertai sebarang syarat atau penilaian. Oleh itu, di dalam kajian ini, pengkaji ingin melihat sikap masyarakat non-Muslim dalam menerima aktiviti-aktiviti masyarakat Islam di negara kita, Malaysia. Rentetan daripada definisi penerimaan di atas, pengkaji tertarik dengan sebuah artikel yang disiarkan oleh SBS Australia berjudul ‘A non-Muslim in a Muslim country: How I remember Malaysia’. Ianya berkenaan pengalaman seorang non-Muslim berasal daripada India dan menganut agama Katolik yang tinggal di negara Islam iaitu Malaysia. Penulis artikel iaitu Sharon Verghis (2017) menceritakan zaman kanak-kanaknya yang mendengar azan Subuh yang merdu setiap hari dan menganggap azan Subuh itu seperti jam loceng baginya. Penulis juga menyebut bahawa di Malaysia, semua kaum tinggal sebumbung dengan aman dan harmoni di mana pada setiap perayaan, penulis dan rakan-rakan akan ziarah-menziarahi antara satu sama lain. Pada setiap Sabtu pagi, penulis dan kakaknya akan belajar untuk membaca Jawi dengan ustaz yang datang ke rumah. Manakala, pada bulan puasa, penulis akan menghormati masyarakat Islam di sini yang berpuasa untuk tidak makan di hadapan mereka. Malah, keluarga penulis juga memakai baju kurung sepanjang keberadaan mereka di Malaysia. Pengalaman indah yang diceritakan penulis sepanjang beliau tinggal di Malaysia menunjukkan bahawa penerimaan baik berlaku oleh masyarakat non-Muslim di Malaysia terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam sejak daripada zaman 70-an lagi.Oleh yang demikian, kajian ini ingin melihat sikap masyarakat non-Muslim zaman kini, adakah penerimaan masyarakat non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam pada abad ke-21 ini masih sama dengan penerimaan masyarakat puluhan tahun yang lalu.
PERMASALAHAN KAJIAN
Penerimaan dakwah yang berlaku dalam konteks masyarakat di Malaysia sememangnya mendapat respons yang positif dan juga negatif. Bro. Jeffly di dalam temubualnya bersama Tan (2018) mengatakan bahawa masyarakat non- Muslim yang faham akan Islam dan menerima Islam itu adalah berbeza. Masyarakat non-Muslim yang faham Islam belum tentu boleh menerima Islam dan masyarakat non-Muslim yang menerima Islam belum tentu faham akan Islam. Berdasarkan kajian yang telah dibuat oleh Mohd Faridh Hafez Mhd Omar dan Dr Sharifah Hayaati Syed Ismail al-Qudsy (t.t) di dalam hasil kajian mereka yang bertajuk “Sumbangan Organisasi Cina-Muslim di dalam Keharmonian Beragama di Malaysia: Tinjauan Terhadap Peranan dan cabaran PERKIM dan MACMA, pelbagai cabaran yang telah dihadapi oleh Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia (PERKIM) dan Persatuan Cina Muslim Malaysia (MACMA) semasa menjalankan aktiviti dakwah terhadap non-Muslim terutamanya kaum
275 Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila, Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
Cina di Malaysia. Antaranya non-Muslim mengganggap hak mereka terhadap ekonomi, politik dan sosial dirampas apabila nilai-nilai Islam diterapkan sebagai alat penyatuan antara kaum. Selain itu, tidak banyak usaha yang dilakukan oleh organisasi dalam memberikan penjelasan tentang ajaran Islam yang sebenar. Maklumat berkenaan status bukan Muslim juga tidak diterangkan secara jelas terutamanya merangkumi aspek hak non-Muslim sebagai warganegara, pembayar cukai, pemimpin atau rakyat daripada perspektif Islam. Malahan, perbalahan politik antara UMNO dan PAS yang tidak berkesudahan telah mengheret isu agama Islam yang mengakibatkan timbulnya salah faham dalam kalangan non- Muslim. Kajian Nur Atiqah Mohd Yusuf (2018) pula menunjukkan dari sudut penerimaan mahasiswa non-Muslim terhadap dakwah di IPT sekitar Kedah mendapat min sederhana iaitu 2.84. Rata-rata responden yang terdiri daripada mahasiswa Universiti Utara Malaysia (UUM) dan Universiti Teknologi Mara (UiTM) Merbok bersikap tidak pasti terhadap suara azan yang dilaungkan, aktiviti ceramah di masjid, kesesakan jalan raya pada hari Jumaat, tinggal berdekatan masjid, pembacaan berkenaan Islam, mendengar cerita tentang Islam, menonton dan mendengar rancangan berkaitan Islam, membeli sembelihan orang Melayu, mendengar ayat-ayat al-Quran, gambaran imej mahasiswa Muslim dengan Islam yang sebenar dan pemberian bahan-bahan bacaan Islam. Manakala, kajian Mohd Fahmi Samshudin (2018) berkenaan penerimaan non-Muslim di Kuala Lumpur terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam di Malaysia mendapat purata min 3.10 iaitu tinggi. Responden menunjukkan bahawa suka membaca tentang Islam, suka mendengar cerita-cerita tentang Islam daripada kawan-kawan Melayu, suka memakai pakaian masyarakat Melayu, bersetuju bahawa masyarakat Melayu menggambarkan imej Islam yang sebenar, suka bergaul dengan masyarakat Melayu, setuju bahawa masyarakat Melayu suka memberi bantuan kepada golongan non-Muslim, setuju kerjasama program antara masyarakat Muslim dengan non-Muslim sering diadakan, bersetuju bahawa masyarakat Islam pernah menganjurkan program berbentuk keagamaan untuk memberikan kefahaman kepada Muslim tentang Islam, setuju bahawa mereka suka cara orang Melayu mengadakan urusan jual beli dan tertarik dengan cara orang Melayu berinteraksi dengan non-Muslim. Berdasarkan kajian-kajian di atas, kita dapat lihat bahawa terdapat penerimaan positif dan negatif masyarakat non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam. Oleh itu, kajian ini ingin melihat sejauh mana penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam. Hasil daripada kajian ini sedikit sebanyak akan membantu untuk meningkatkan kerja dakwah Islam serta memperlihatkan realiti hubungan masyarakat non- Muslim dan Islam di Malaysia.
OBJEKTIF KAJIAN
1. Menghuraikan data secara deskriptif mengenai penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam.
276 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 274-285
2. Menganalisis hasil kajian penerimaan non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini berbentuk kajian kuantitatif dan dianalisis menggunakan kaedah analisa statistik deskriptif bagi mengetahui penglibatan dan penerimaan non- Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam. Bagi mengumpulkan data dalam kajian, instrumen yang digunakan ialah set soal selidik. Satu set soal selidik disediakan mengandungi 11 dan 19 soalan bagi 325 orang responden. Menurut Sekaran, Uma (2003) metode soal selidik merupakan kaedah yang paling sesuai dalam mengkaji hal-hal berkaitan pengukuran terhadap sesuatu perkara seperti pengetahuan, sikap, kefahaman, penglibatan dan sebagainya. Malah, ianya bersifat praktikal dan berkesan dalam mengawal jumlah sampel kajian yang besar. Semua soalan yang dibentuk adalah dengan menggunakan skala pengukuran Likert dalam mengukur penglibatan dan penerimaan non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam yang mempunyai lima skala iaitu sangat tidak setuju, tidak setuju, tidak pasti, setuju dan sangat setuju. Manakala, populasi kajian pula merupakan masyarakat non-Muslim di negeri Selangor yang terdiri daripada penganut agama Hindu, Buddha, Kristian, Sikh, animisme dan atheis.
ANALISIS DATA DAN PERBINCANGAN
DEMOGRAFI RESPONDEN
Berikut merupakan jadual yang merangkumi latar belakang responden kajian seperti berikut:
Jadual 1: Demografi Responden Item Kekerapan (F) Peratus (%)) Jantina Lelaki 193 59.4 Perempuan 132 40.6 Umur <18 58 17.8 19-25 136 41.8 26-30 67 20.6 31-40 32 9.8 >41 32 9.8 Tahap Tiada Pendidikan 25 7.7 Pendidikan Sekolah Rendah 43 13.2 PMR 31 9.5 SPM/STPM 76 23.4 Diploma/ Sarjana Muda 138 42.5 Sarjana/PhD 12 3.7 Bangsa Cina 144 44.3 India 147 45.2
277 Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila, Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
Orang Asli 2 .6 Etnik Sabah 3 .9 Etnik Sarawak 1 .3 Lain-lain 28 8.6 Agama Kristian 54 16.6 Hindu 140 43.1 Sikh 2 .6 Buddha 116 35.7 Animisme 2 .6 Atheis 11 3.4
Berdasarkan jadual di atas, kajian ini melibatkan seramai 325 orang responden yang terdiri daripada 193 orang lelaki dan 132 orang perempuan. Majoriti daripada responden adalah berumur 19-25 tahun iaitu sebanyak 136 orang (41.8%) dan diikuti 26-30 tahun iaitu seramai 67 orang (20.6%). Dari sudut tahap pendidikan, kebanyakan responden memegang diploma/ijazah iaitu 138 (42.5%) kemudian diikuti SPM/STPM dengan 76 (23.4%). Bagi bangsa pula, bangsa India mendahului dengan 147 orang (45.2%) kemudian bangsa Cina iaitu 144 orang (44.3%). Manakala, mengikut agama, Hindu mendahului dengan 140 (43.1%), kemudian Buddha dengan 116 (35.7%), Kristian dengan 54 (16.6%), ateis 11 (3.4%), Sikh dan animisme masing-masing berjumlah 2 (0.6%).
ANALISIS STATISTIK DESKRIPTIF
Penglibatan dan penerimaan non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam masing-masing melibatkan 11 dan 19 soalan yang diukur dengan menggunakan skala Likert iaitu dengan lima skala pengukuran (sangat tidak setuju, tidak setuju, tidak pasti, setuju dan sangat setuju). Bagi menilai tahap min setiap item yang dikaji maka jadual di bawah adalah interpretasi dapatan kajian untuk menggambarkan tahap min pembolehubah yang ingin dikaji:
Jadual 2 Analisis Min Skor Min Tahap Min 1.00-2.00 Rendah 2.01-3.00 Sederhana 3.01-4.00 Tinggi 4.01-5.00 Sangat Tinggi
Jadual 3 Penerimaan Non-Muslim Terhadap Aktiviti-Aktiviti Masyarakat Islam di Malaysia Bil. Perkara STS TS TP S SS Min Interpretasi 1 Suara azan di masjid 45 139 69 51 21 2.58 Sederhana berdekatan sering (13.8%) (42.8%) (21.2%) (15.7%) (6.5%) mengganggu tidur saya 2 Aktiviti ceramah 32 145 104 31 13 2.53 Sederhana
278 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 274-285
yang dianjurkan oleh (9.8%) (44.6%) (32%) (9.5%) (4%) pihak masyarakat Muslim mengganggu hidup saya 3 Solat pada hari 30 98 87 85 25 2.93 Sederhana Jumaat (9.2%) (30.2%) (26.8%) (26.2%) (7.7%) menyebabkan kesesakan jalan raya 4 Saya suka tinggal di 23 77 172 41 12 2.82 Sederhana sekitar masjid (7.1%) (23.7%) (52.9%) (12.6%) (3.7%) 5 Saya suka membaca 19 71 176 47 12 2.88 Sederhana tentang Islam (5.8%) (21.8%) (54.2%) (14.5%) (3.7%) 6 Saya suka 13 59 138 97 18 3.15 Tinggi mendengar cerita- (4%) (18.2%) (42.5%) (29.8%) (5.5%) cerita dari kawan- kawan Melayu tentang Islam 7 Saya suka menonton 22 112 135 41 15 2.74 Sederhana ceramah atau (6.8%) (34.5%) (41.5%) (12.6%) (4.6%) sebarang rancangan berkaitan agama Islam di televisyen 8 Saya suka 23 115 136 39 12 2.70 Sederhana mendengar ceramah (7.1%) (35.4%) (41.8%) (12%) (3.7%) atau sebarang rancangan berkaitan agama Islam di radio 9 Saya suka memakai 12 57 99 132 25 3.31 Tinggi pakaian masyarakat (3.7%) (17.5%) (30.5%) (40.6%) (7.7%) Melayu 10 Saya suka membeli 29 43 120 110 23 3.17 Tinggi binatang sembelihan (8.9%) (13.2%) (36.9%) (33.8%) (7.1%) orang Melayu 11 Saya suka 26 86 143 57 13 2.83 Sederhana mendengar ayat-ayat (8%) (26.5%) (44%) (17.5%) (4%) al-Quran di masjid 12 Masyarakat Melayu 11 45 131 115 23 3.29 Tinggi menggambarkan (3.4%) (13.8%) (40.3%) (35.4%) (7.1%) imej Islam yang sebenar 13 Saya suka bergaul 11 21 66 175 52 3.73 Tinggi dengan masyarakat (3.4%) (6.5%) (20.3%) (53.8%) (16%) Melayu 14 Masyarakat Melayu 4 19 108 150 44 3.65 Tinggi suka memberikan (1.2%) (5.8%) (33.2%) (46.2%) (13.5%) bantuan kepada golongan non- Muslim 15 Masyarakat Islam 27 79 158 47 14 2.82 Sederhana suka memberikan (8.3%) (24.3%) (48.6%) (14.5%) (10.5%) bahan-bahan bacaan berkaitan Islam kepada saya 16 Kerjasama program 17 30 126 118 34 3.38 Tinggi antara masyarakat (5.2%) (9.2%) (38.8%) (36.3%) (3.4%) Muslim dengan non- Muslim sering diadakan 17 Masyarakat Islam 15 65 152 72 21 3.06 Tinggi pernah (4.6%) (20%) (46.8%) (22.2%) (6.5%) menganjurkan
279 Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila, Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
program berbentuk keagamaan untuk memberikan kefahaman kepada non-Muslim tentang Islam 18 Saya suka cara orang 6 32 98 160 29 3.54 Tinggi Melayu mengadakan (1.8%) (9.8%) (30.2%) (49.2%) (8.9%) urusan jual beli 19 Saya tertarik dengan 15 22 88 165 35 3.56 Tinggi cara orang Melayu (4.6%) (6.8%) (27.1%) (50.8%) (10.8%) berinteraksi dengan non-Muslim Min Keseluruhan 3.09 Tinggi
Jadual 3 menunjukkan dapatan penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat di Malaysia. Nilai min keseluruhan penglibatan responden non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam ialah 3.09. Hal ini bermakna penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam berada pada tahap yang tinggi (rujuk analisis min pada Jadual 2). Jika dilihat secara terperinci bagi setiap pernyataan penerimaan non-Muslim di Selangor terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam, ia menunjukkan sepuluh item berada pada tahap tinggi iaitu; Saya suka mendengar cerita-cerita dari kawan-kawan Melayu tentang Islam (min 3.15), Saya suka memakai pakaian masyarakat Melayu (min 3.31), Saya suka membeli binatang sembelihan orang Melayu (min 3.17), Masyarakat Melayu menggambarkan imej Islam yang sebenar (min 3.29), Saya suka bergaul dengan masyarakat Melayu (min 3.73), Masyarakat Melayu suka memberikan bantuan kepada golongan non-Muslim (min 3.65), Kerjasama program antara masyarakat Muslim dengan non-Muslim sering diadakan (min 3.38), Masyarakat Islam pernah menganjurkan program berbentuk keagamaan untuk memberikan kefahaman kepada non-Muslim tentang Islam (min 3.06), Saya suka cara orang Melayu mengadakan urusan jual beli (min 3.54) dan Saya tertarik dengan cara orang Melayu berinteraksi dengan non-Muslim (min 3.56). Manakala sembilan item berada pada tahap sederhana iaitu; Suara azan di masjid berdekatan sering mengganggu tidur saya (min 2.58), Aktiviti ceramah yang dianjurkan oleh pihak masyarakat Muslim mengganggu hidup saya (min 2.53), Solat pada hari Jumaat menyebabkan kesesakan jalan raya (min 2.93), Saya suka tinggal di sekitar masjid (min 2.82), Saya suka membaca tentang Islam (min 2.88), Saya suka menonton ceramah atau sebarang rancangan berkaitan agama Islam di televisyen (min 2.74), Saya suka mendengar ceramah atau sebarang rancangan berkaitan agama Islam di radio (min 2.70), Saya suka mendengar ayat-ayat al-Quran di masjid (min 2.83) dan Masyarakat Islam suka memberikan bahan-bahan bacaan berkaitan Islam kepada saya (min 2.82).
PERBINCANGAN HASIL KAJIAN
Bagi item 1 dan 2 berkenaan suara laungan azan dan ceramah yang dianjurkan oleh pihak Muslim, kedua-dua item ini kebanyakan responden tidak pasti dan tidak setuju bahawa item 1 dan 2 mengganggu kehidupan mereka. Hasil kajian
280 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 274-285 ini bersamaan dengan kajian ‘Perasaan Orang Bukan Islam Terhadap Laungan Suara, Bacaan dan Aktiviti Masjid Di Negeri Selangor Darul Ehsan’ oleh Ab. Aziz Mohd Zin et al (2008) yang menunjukkan bahawa masyarakat non-Muslim yang tinggal berdekatan masjid tidak berasa terganggu dengan laungan azan, bacaan dan aktiviti-aktiviti yang dijalankan di masjid. Malah, ada juga dalam kalangan mereka yang berpendapat sikap toleransi ini perlu dalam masyarakat majmuk seperti Malaysia. Selain itu kajian Abd Hadi Borham et al (2016) menyebut laungan azan di salah satu masjid pedalaman Pensiangan, Sabah telah menjadi perhatian non-Muslim (kaum Murut) dan mendorong mereka untuk melihat kegiatan orang Islam di masjid. Manakala, bagi item 3 iaitu solat Jumaat menyebabkan kesesakan jalan raya, responden mempunyai pandangan yang berbeza. Ianya menunjukkan bahawa 30.2% tidak setuju, 26.8% tidak pasti dan 26.2% setuju bahawa solat Jumaat sememangnya menyesakkan jalan raya. Perbezaan peratus bagi setiap penerimaan responden juga tidak jauh antara satu sama lain. Disebabkan oleh hal ini juga, terdapat pihak non-Muslim yang memuat naik di laman Facebook seterusnya tular ke laman-laman lain mencadangkan untuk umat Islam di Malaysia mendirikan solat Jumaat pada hari Sabtu. Namun Saiful Reza Saiful Azmi iaitu Ahli Jawatankuasa Parti Keadilan Rakyat (PKR), telah bertindak dengan membuat laporan polis serta menggesa Kementerian Komunikasi dan Multimedia mengambil tindakan tegas terhadap individu tersebut. Selain itu, Amir Ghazali iaitu Ketua Cabangnya mengatakan bahawa pihak berkuasa agama seperti Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) perlu memainkan peranan kerana bimbang isu ini boleh mencetuskan perpecahan (Utusan Online, 2018). Item 4 berkenaan non-Muslim suka tinggal di sekitar masjid menunjukkan bahawa kebanyakan responden bersikap tidak pasti (52.9%) dan tidak setuju (23.7%). Hal ini menunjukkan responden lebih memilih untuk tidak tinggal di sekitar masjid. Di dalam kajian Ab. Aziz Mohd Zin et al (2008) ada dinyatakan berkenaan terdapat beberapa aduan daripada masyarakat non-Muslim di Selangor yang mengemukakan kepada pihak berkuasa agama di negeri ini berkenaan perkara yang kurang menyenangkan mereka dengan masjid seperti mengganggu ketenteraman masyarakat awam. Selain itu, item 5, 6, 7 dan 8 pula menyentuh berkenaan kecenderungan masyarakat non-Muslim untuk mengetahui berkenaan Islam dengan cara pembacaan, mendengar cerita daripada kawan-kawan Islam, menonton program agama atau mendengar program agama di radio. Berdasarkan hasil kajian di atas, kesemua item ini mendapat min yang sederhana kecuali item 6 yang mendapat min tinggi iaitu responden setuju bahawa mereka suka mendengar cerita berkenaan Islam daripada kawan-kawan Melayu. Selain daripada item 6, responden lebih cenderung kepada kurang minat untuk menonton dan mendengar program agama. Hal ini menunjukkan bahawa, individu Islam sendiri memainkan peranan penting dalam menyebarkan berkenaan agama Islam serta bertanggungjawab dalam memperbetulkan persepsi-persepsi negatif berkenaan Islam daripada kaca mata non-Muslim. Seterusnya, item 9 berkenaan responden suka memakai pakaian orang Melayu dengan 40.6% bersetuju dengan kenyataan ini. Berdasarkan pemerhatian
281 Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila, Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah pengkaji, pemakaian pakaian orang Melayu oleh bukan Melayu di Malaysia bukanlah suatu perkara yang asing lagi. Namun begitu, pemakaian baju orang Melayu ini lebih banyak dipakai oleh wanita berbanding lelaki. Hal ini berkemungkinan kerana, pemakaian lengkap baju Melayu lebih rumit berbanding pemakaian baju kurung oleh wanita. Bagi sesetengah masyarakat non-Muslim di Malaysia, mereka lebih selesa memakai baju kurung ke pejabat-pejabat atau majlis-majlis rasmi. Garis panduan etika pemakaian di Malaysia juga menggalakkan baju batik iaitu baju kurung batik atau baju kebaya batik bagi wanita semasa menghadiri urusan rasmi di luar negara. Selain pekerja, sesetengah pelajar sekolah non-Muslim juga memilih untuk memakai baju kurung sebagai pakaian rasmi ke sekolah. Item 10 iaitu penerimaan masyarakat non-Muslim terhadap pembelian binatang sembelihan orang Melayu dengan kebanyakannya tidak pasti (36.9%) dan bersetuju (33.8%) bahawa mereka suka membeli binatang sembelihan orang Melayu. Hal ini berkaitan dengan tahap pengetahuan masyarakat non-Muslim terhadap makanan halal di negara ini. Tahap pengetahuan mereka yang tinggi melahirkan kepercayaan untuk mereka membeli binatang sembelihan orang Melayu. Selain itu, item 11 pula berkenaan ‘saya suka mendengar ayat-ayat al- Quran di masjid’. Hasil kajian menunjukkan responden bersikap tidak pasti (44%) dan tidak setuju (26.5%). Hal ini sejajar dengan hasil kajian oleh Ab. Aziz Mohd Zin et al (2008) iaitu responden yang terdiri daripada masyarakat non- Muslim bersikap neutral iaitu tidak berasa terganggu (94.6%) terhadap bacaan ayat al-Quran di masjid namun tidak berminat (97.3%) untuk mengetahui tentang Islam dengan lebih lanjut. Bagi item 12 pula iaitu masyarakat Melayu menggambarkan imej Islam yang sebenar, kebanyakan responden tidak pasti (40.3%) dan setuju (35.4%). Item ini berkait rapat dengan persepsi masyarakat non-Muslim bahawa Melayu dan Islam itu sama. Responden yang tidak pasti berkemungkinan keliru disebabkan oleh pemerhatian mereka terhadap masyarakat Islam di Malaysia yang tidak menunjukkan sikap sebagai seorang Muslim yang sejati. Oleh disebabkan itu, di dalam Islam kita diajar bahawa sebagai seorang Islam, selain kita membawa maruah diri kita, kita juga membawa maruah agama kita bersama. Seterusnya item 13 iaitu responden mengatakan bahawa mereka suka bergaul dengan masyarakat Melayu dengan 53.8%. Hal ini merupakan suatu perkara yang positif di mana responden tidak memilih untuk hanya bergaul dengan kaum sendiri sahaja, malah mereka suka untuk bergaul dengan masyarakat Melayu sebagai masyarakat dominan. Melalui pergaulan, sifat etnosentrism antara kaum akan berkurangan dan secara tidak langsung akan melahirkan persepsi yang positif terhadap kaum-kaum lain. Hal ini demikian kerana, hubungan interaksi antara kaum yang tinggi akan lebih memahamkan sesebuah kaum dengan budaya kaum lain yang berbeza. Item 14 pula berkenaan sikap tolong-menolong orang Melayu terhadap non-Muslim. Kebanyakan responden bersetuju (46.2%) dengan kenyataan ini. Menurut pandangan pengkaji, secara umumnya masyarakat kita yang berbilang kaum ini tidak akan lari daripada saling memerlukan antara satu sama lain. Amalan tolong-menolong ini merupakan satu nilai murni yang sangat penting
282 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 274-285
bagi mengekalkan keamanan dan keharmonian negara ini. Tambahan pula, nilai saling tolong-menolong ini amatlah digalakkan di dalam Islam, seperti firman Allah s.w.t, di dalam surah al-Maidah ayat 2;
ۡ ي ۡ ۡ ۡ ي ۡ ي ۡ ۡ ي ِّۚۡ َوتَ َعاَونُواْم َعلَىمٱل بِّرمَوٱلتَّق َو ٰىم مَوََلمتَ َعاَونُواْم َعلَىمٱل إث ممَوٱل عُد َٰونم مَوٱتَّ ُقواْم ۡ ي ۡ ي ٱللَّهمَ مإي َّنمٱللَّهَم َشديُدمٱل عَقا يبم٢
Maksudnya: “...dan hendaklah kamu bertolong-tolongan untuk membuat kebajikan dan bertakwa dan janganlah kamu bertolong- tolongan pada melakukan dosa (maksiat) dan pencerobohan dan bertakwalah kepada Allah, kerana sesungguhnya Allah Maha Berat azab seksaNya (bagi sesiapa yang melanggar perintahNya).”
Selain itu, bagi item 15 ianya menunjukkan bahawa responden tidak pasti (48.6%) dan tidak setuju (24.3%) bahawa masyarakat Islam suka memberikan bahan-bahan bacaan berkaitan Islam kepada mereka. Hal ini menunjukkan bahawa usaha dakwah daripada individu Muslim itu sendiri masih kurang. Menurut pandangan pengkaji pula, pemberian bahan-bahan bacaan Islam kepada golongan non-Muslim memerlukan suatu persiapan bagi individu Muslim itu dari sudut ilmu agama Islam itu sendiri dan ilmu berdakwah bagi menerangkan isi bahan tersebut disamping perlu menjaga sensetiviti agama semasa menerangkannya. Manakala item 16 dan item 17 berkenaan kerjasama program antara masyarakat Muslim dengan non-Muslim dan penganjuran program berbentuk keagamaan untuk memberikan kefahaman kepada non-Muslim tentang Islam. Hasil kedua-dua item ini menunjukkan bahawa responden bersikap tidak pasti dengan 38.8% dan 46.8%. Hal ini menunjukkan bahawa responden kurang cakna bahawa adanya program-program yang membentuk kerjasama antara masyarakat Islam dan bukan Islam di negara ini. Seperti contoh, wujudnya program-program dialog agama yang diadakan bagi meningkatkan kefahaman masyarakat Islam dan non-Muslim mengenai agama masing-masing. Tambahan pula, program dialog antara agama memainkan peranan penting dalam kelangsungan keharmonian di negara ini (Mahfuzah Zohdi, Yusri Mohamad Ramli dan Jaffary Awang, 2014). Seterusnya, item 18 dan 19 menunjukkan bahawa responden suka cara orang Melayu mengadakan urusan jual beli dengan 49.2% bersetuju dan mereka juga tertarik dengan cara orang Melayu berinteraksi dengan non-Muslim (50.8%). Orang Melayu merupakan bangsa yang memandang berat terhadap nilai berbahasa. Dalam masyarakat Melayu, ciri-ciri Islam menjadi asas kelakuan dan tindakan, bentuk dan hubungan, intisari nilai, sikap dan pandangan. Nilai dalam kehidupan orang Melayu bersandarkan Islam memandangkan Islam ialah alternatif beragama bagi orang Melayu. Nilai-nilai Islam ini membentuk peraturan sosial seterusnya membina disiplin sosial dan lahirlah hubungan sosial yang berkesan (Noriati A. Rashid, 2005).
283 Penerimaan Masyarakat Non-Muslim Terhadap Aktiviti Dakwah Syarul Azman, Muhammad Yusuf Marlon, Sahlawati, Noor Amani, Normazlina, Nursabila, Nurhazyyah, Ahmad Faqih & Siti Khaulah
KESIMPULAN
Tuntasnya, secara keseluruhan min bagi hasil kajian menunjukkan penerimaan non-Muslim terhadap aktiviti-aktiviti masyarakat Islam adalah tinggi, namun jika diteliti kadar min hanyalah 3.09. Hal ini menunjukkan bahawa tahap penerimaan masyarakat non-Muslim di Selangor, mendapat reaksi yang berbeza bagi setiap item yang diketengahkan. Secara keseluruhannya, item yang mendapat min yang sederhana ialah berkaitan dengan gangguan azan dan aktiviti ceramah di masjid yang berdekatan, kesesakan jalan raya disebabkan oleh solat Jumaat, tinggal di sekitar masjid, pembacaan tentang Islam, menonton atau mendengar ceramah atau sebarang rancangan berkaitan agama Islam di televisyen atau radio, mendengar ayat-ayat al-Quran di masjid dan masyarakat Islam memberikan bahan-bahan bacaan berkaitan Islam. Beberapa daripada perkara di atas hinggakan pernah mencetus isu-isu sensetiviti antara kaum, namun ianya masih berada dalam keadaan yang terkawal. Disebabkan Malaysia merupakan sebuah negara Islam dan mempunyai pelbagai latar belakang agama yang lain, setiap individu perlu memupuk sikap toleransi dan tidak bersikap individualistik dalam mendepani aktiviti-aktiviti sesebuah kelompok masyarakat di Malaysia. Dengan toleransi yang tinggi, masyarakat mudah untuk menerima sesuatu perkara dan memandang perkara tersebut dengan perspektif yang positif. Hasilnya, ketegangan antara kaum dan agama akan berkurangan dan keharmonian bumi Malaysia akan meningkat.
BIBLIOGRAFI
Ab. Aziz Mohd Zin et al. 2008. Perasaan Orang Bukan Islam Terhadap Laungan Suara, Bacaan dan Aktiviti Masjid Di Negeri Selangor Darul Ehsan. Jurnal Usuluddin, Bil 27 (2008): 109-119. Abd Hadi Borham et al. 2016. Metod Dakwah Mohd Fadli Yusof dalam Pengislaman Suku Kaum Masyarakat Murut di Pedalaman Sabah. Al- Hikmah 8(2) 2016: 60-80. Berita Harian. 1 April 2018. https://www.bharian.com.my/berita/wilayah/2018/04/406285/jadikan- masjid-surau-pusat-aktiviti-masyarakat-majmuk. 14 November 2018. Mahfuzah Zohdi, Yusri Mohamad Ramli & Jaffary Awang. 2014. Peranan dan Sumbangan JAKIM dalam Dialog antara Agama. International Journal of Islamic Thought, Vol. 6 (Dec.) 2014: 26-36. Mohd Anuar & Mohammad Aizat. 2011. ‘Uruf Majmuk: Konsep dan Amalannya dalam Masyarakat Majmuk di Malaysia. Jurnal Fiqh, No.8 (2011): 45-64. Mohd Faridh Hafez Mhd Omar & Sharifah Hayaati Syed Ismail al-Qudsy. t.t. Sumbangan Organisasi Cina-Muslim Dalam Keharmonian Beragama di Malaysia: Tinjauan Terhadap Peranan dan Cabaran PERKIM dan MACMA. Universiti Malaya. Mohd Luqman & Fakhri Sungit. 2016. Pengurusan Masjid Dalam Dakwah Terhadap Non-Muslim: Kajian Di Masjid Cina Melaka. Kertas kerja dibentangkan di Muzakarah Fiqh & International Fiqh Conference 2016,
284 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 274-285
anjuran Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS), 22 & 23 November 2016, Masjid Tengku Ampuan Jemaah, Bukit Jelutong, Shah Alam. Mohd Yazid bin Saad. 2012. Aplikasi Ilmu Perbandingan Agama Dalam Pendekatan Dakwah Non Muslim: Kajian Terhadap Program Islamic Outreach ABIM. Disertasi Ijazah Sarjana. Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. My Metro. 2018. https://www.hmetro.com.my/mutakhir/2018/07/353758/400- tergerak-peluk-islam. 21 November 2018. Noriati A. Rashid. 2005. Nilai Kesantunan Dalam Konteks Sosiobudaya Masyarakat Melayu. Jurnal Pengajian Melayu, Jilid 15, 2005: 232-253. Nur Atiqah Mohd Yusuf. 2018. Persepsi Mahasiswa Non-Muslim Institut Pengajian Tinggi (IPT) Terhadap Pendekatan Dakwah. Latihan Ilmiah Sarjana Muda. Fakulti Pengajian Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor. Sharon Verghis. 2017. https://www.sbs.com.au/topics/life/culture/article/2017/01/06/non-muslim- muslim-country-how-i-remember-malaysia. 27 November 2018. Tan Nasrullah Zhong. 2018. Pendekatan Dakwah Pendakwah Mualaf Terhadap Golongan Bukan Islam. Latihan Ilmiah Sarjana Muda. Fakulti Pengajian Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor. Utusan Online. 2006. http://ww1.utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2006&dt=0131&pub=Utusa n_Malaysia&sec=Bicara_Agama&pg=ba_03.htm. 15 November 2018. Utusan Online. 2018. http://www.utusan.com.my/berita/politik/pkr-buat-laporan- isu-solat-jumaat-ditukar-pada-hari-sabtu-1.699756. 26 November 2018.
285 Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati
PERGUMULAN UNDANG-UNDANG NO 1 TAHUN 1974 DAN UNDANG-UNDANG TENTANG PERLINDUNGAN ANAK : (DI BALIK DINAMIKA PENGATURAN USIA PERKAWINAN)
Rahmi Hidayati292 Universiti Islam Negeri Sulthan Thaha Saifuddin Jambi, Indonesia
ABSTRAK
Pengaturan usia perkawinan merupakan salah satu bagian penting dari proyek modernisasi hukum keluarga di Indonesia yang sampai saat ini masih selalu aktual didiskusikan, bahkan menjadi isu sensitif bagi para pemerhati keluarga. Untuk mengkaji modernisasi hukum keluarga melalui isu usia perkawinan diperlukan sebuah kajian yang mendalam mengenai sejarah legislasi perkawinan berikut perkembangannya, atau tentang masalah usia perkawinan dalam tataran riil. Di Indonesia masalah pengaturan usia perkawinan terjadi perdebatan panjang antara tradisi hukum dan negara dalam konteks pelembagaan hukum Islam di Indonesia. Pasca reformasi, isu ini terus bergulir dan menjadi kegelisahan tersendiri bagi berbagai kalangan, baik akademisi, feminis, aktifis hingga institusi negara, yang mana masing-masing dengan caranya sendiri mengkritisi isu ini, baik secara teoritis maupun praktis, serta bersifat individual maupun kolektif. Kemunculan Counter Legal Draft (CLD-KHI) (2004), sosialisasi masyarakat tentang usia perkawinan di Indonesia, merupakan bukti bahwa usia perkawinan dalam problem realitas dan isu yang krusial di Indonesia. Hal ini juga dapat dipotret misalnya dari fenomena dispensasi berikut permisiveness hakim di lingkungan pengadilan agama, yang mana selama ini masih minim dari perhatian publik karena cenderung menjadi perkara diskresi. Berbagai macam argumen dan alasan telah dilontarkan untuk mengkritisi diskursus usia perkawinan, baik dari soal ideologis, penegakan Hak Asasi Manusia (HAM) hingga soal peningkatan kualitas keluarga.
Kata Kunci: HAM, Perlindungan Anak, Usia Perkawinan
PENDAHULUAN
Kompleksitas masalah hukum keluarga Islam, terutama masalah pengaturan usia perkawinan tidak hanya selalu aktual untuk didiskusikan, tetapi juga selalu menarik perhatian baik dari kalangan legislator, akademisi, bahkan menjadi isu sensitif bagi beberapa pemerhati keluarga. Namun, untuk mengkaji modernisasi hukum keluarga Islam di Indonesia melalui isu usia perkawinan secara lengkap, tentu diperlukan sebuah kajian mendalam terhadap hal-hal yang terkait erat
292 Dosen Fakultas Syari’ah UIN Sulthan Thaha Saifuddin Jambi.
286 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 286-298 dengannya, baik mengenai sejarah legislasi perkawinan berikut perkembangannya, atau tentang masalah usia perkawinan dalam tataran riil. Di Indonesia masalah pengaturan usia perkawinan tidak hanya mencerminkan keberhasilan pemerintah dalam mengatur praktik perkawinan, tetapi juga menandai terjadinya perdebatan panjang tentang metodologi hukum antara tradisi Islam dan negara dalam konteks pelembagaan hukum Islam di Indonesia.293 Kemunculan peraturan perkawinan mulai dari Rancangan undang- undang perkawinan (1973), penetapan Undang-Undang Perkawinan (1974) hingga Kompilasi Hukum Islam (1991) dengan latar belakang sosialnya masing- masing, misalnya menjadi bukti bahwa di satu sisi pemerintah mengintervensi hukum keluarga Islam yang mana sebenarnya fleksibel dalam penentuan usia perkawinan dan mengakomodir kepentingan umat Islam yang mayoritas, dengan cara unifikasi hukum agar mereka tetap bisa menjalankan praktik perkawinan berdasarkan keyakinannya di sisi lain. Namun demikian, dari waktu ke waktu nampaknya perdebatan masalah usia perkawinan belum bisa dikatakan final. Pasca reformasi, isu ini terus bergulir, dan menjadi kegelisahan tersendiri bagi berbagai kalangan, baik dari akademisi, feminis, aktifis hingga institusi negara, yang mana masing-masing dengan caranya sendiri ketika mengkritisi isu ini, baik secara teoritis maupun praktis, serta bersifat individual maupun kolektif. Kemunculan Counter Legal Draft (CLD-KHI) (2004), sosialisasi masyarakat tentang usia perkawinan, hingga upaya berbagai pihak untuk mereview ulang aturan usia perkawinan di Indonesia, merupakan bukti bahwa usia perkawinan dalam problem realitas merupakan isu yang krusial di Indonesia. Hal ini juga dapat dipotret misalnya dari fenomena dispensasi berikut permisiveness hakim di lingkungan pengadilan agama, yang mana selama ini masih minim dari perhatian publik karena cenderung menjadi perkara diskresi. Berbagai macam argumen dan alasan telah dilontarkan untuk mengkritisi diskursus usia perkawinan, baik dari soal ideologis, penegakan Hak Asasi Manusia (HAM)294 hingga soal peningkatan kualitas keluarga. Tidak hanya itu, isu usia perkawinan ini juga menjadi sorotan bagi kalangan aktifis-aktifis perempuan di Indonesia. Menurut mereka, usia perkawinan tidak mencerminkan keadilan dan persamaan gender, bahkan penentuan usia perkawinan yang sudah ada tidak selaras dengan semangat perlindungan anak dan perempuan.295 Penjelasan kronologis masalah usia perkawinan di atas menandakan bahwa usia perkawinan merupakan masalah kompleks. Isu ini tidak hanya menjadi perhatian negara, tetapi juga menjadi kegelisahan tersendiri baik dari kalangan aktifis, akademisi hingga instansi.
293 Pandangan pemerintah yang menilai standar usia perkawinan merupakan salah satu hal yang paling masuk akal dalam pembangunan Negara, menurut Ratno tidak ketemu dengan keyakinan umat Muslim. Akibtanya terjadi perdebatan antara umat Muslim dengan pemerintah dalam masaah usia perkawinan. Ratno Lukito, Hukum Sakral dan Hukum Sekuler : Studitentang Konflik dan resolusi dalam system Hukum Indonesia (Jakarta : Pustaka Alvabet, 2008), 269-270 294 Deklarasi Hak-hak Asasi Manusia dan Convention on the Elimination og All Forms of Discrimination against Women (CEDAW) Pasal 2 :”mengejar kebijakan penghapusan diskriminasi terhadap perempuan melalui semua upaya yang tepat dan segera”. 295 Lihat Undang-undang No. 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak.
287 Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati
SEPUTAR USIA PERKAWINAN DALAM HUKUM ISLAM
Hal yang menarik dari UU No. 1 Tahun 1974 antara lain adalah adanya pembatasan usia minimal calon mempelai, baik laki-laki maupun perempuan yang pada awalnya termasuk salah satu dari sebelas poin yang ditolak oleh Fraksi Persatuan Pembangunan karena dianggap tidak sesuai dengan ajaran Islam. Hal ini dirasa unik karena dalam Islam, tidak dikenal adanya batasan minimal bagi mereka yang ingin melangsungkan pernikahan. Hal ini menurut penulis layak untuk ditelusuri, bagaimana sebenarnya konsep fiqh dalam mengatur batasan seseorang yang dikatakan sudah layak untuk melakukan pernikahan. Secara konseptual ataupun aplikasi, hukum Islam296 (fiqh) sejatinya sangat fleksibel ketika menentukan kapan kelayakan seseorang untuk menikah berdasarkan penentuan usia. Dalam fiqh, penentuan usia perkawinan adalah norma religio-legal yang bisa diaplikasikan secara individual atau kolektif, karena al Qur;an sendiri, sebagai sumber utama hukum Islam, tidak mengkonkretkan usia perkawinan secara tegas, selain hanya melalui isyarat atau tanda-tanda fisik seseorang. Persyaratan yang lazim disamping sudah balig, berakal sehat, mampu membedakan yang baik dengan yang buruk sehingga dapat memberikan persetujuannya untuk menikah. Jika dilacak dengan menggunakan kata kunci nikah, maka dalam al Qur’an akan ditemukan ayat yang berkaitan dengan pernikahan sebanyak 23 ayat. Tetapi tidak satupun ayat yang menyebutkan secara jelas tentang batas usia pernikahan, jika diteliti lebih lanjut, ayat yang berkaitan dengan kelayakan seseorang untuk menikah ada dua ayat dalam al Qur’an yaitu surat an-Nisa ayat 6297 dan surat al-Nur ayat 32.298
296 Hukum Islam melingkupi seluruh segi kehidupan manusia di dunia, baik untuk mewujudkan kebahagiaan di atas dunia ini, maupun untuk mencari kebahagiaan di akhirat kelak. Etim E Okon, “Islamic Jurisprudence and The Primacy of Shariah,” Internasional Journal of Asian Social Science, Asian Economic and Social Society, Volume 3, (2013), 140. http://www.aessweb.com/jounal-detail.php?id=5007 297 Redaksi ayat tersebut adalah : ي ي ي ي ي ۡ َواب ْت َلُوامالْيَتَامَ ٰى محَ ََّّتٰ مإ ذَامب َلَغُوامالنِّكَ احَمفَإ ْن مآنَ ْس تُمْمم ن ْهُمْم ُر ْش دً امفَادْف َمعُوامإ لَيْه مْمأَمْ َواَُِمْم م َوََلمم ي ي ِّۚۡ ي ي ۡ ي تَأْكُلُوهَامإ ْس َرافًام َوب دَ ا ًرامأَ ْنمميَ ْك ب َ ُروام م َومَ ْنم ممكَانَممغَن يًّامف َلْيَ ْس ت َعْف ْفمم م َومَ ْنم ممكَمانَممفَق ريًامف َملْيَأْكُلْم ي ي ِّۚۡ ي ي ي ي ي ِّۚۡ ي َّ ي ي ب الْمَعْ ُروفم مفَإ ذَامدَف َعْتُ ْممإ لَيْه ْممأَمْ َواَُِ ْممفَأَ ْش ه دُوامعَلَيْه ْمم م َوكَفَ ٰىممب اللمهممحَس يبمًا 6. dan ujilah[269] anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. kemudian jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (pandai memelihara harta), Maka serahkanlah kepada mereka harta-hartanya. dan janganlah kamu Makan harta anak yatim lebih dari batas kepatutan dan (janganlah kamu) tergesa-gesa (membelanjakannya) sebelum mereka dewasa. barang siapa (di antara pemelihara itu) mampu, Maka hendaklah ia menahan diri (dari memakan harta anak yatim itu) dan Barangsiapa yang miskin, Maka bolehlah ia Makan harta itu menurut yang patut. kemudian apabila kamu menyerahkan harta kepada mereka, Maka hendaklah kamu adakan saksi-saksi (tentang penyerahan itu) bagi mereka. dan cukuplah Allah sebagai Pengawas (atas persaksian itu). [269] Yakni: Mengadakan penyelidikan terhadap mereka tentang keagamaan, usaha-usaha mereka, kelakuan dan lain-lain sampai diketahui bahwa anak itu dapat dipercayai. 298 Redaksi ayat tersebut adalah : ي ي يي ي ي ي ي ي ِّۚۡ ي ي ي َّ ي َوأَنْكحُواما ْألَيَامَ ٰى مم نْكُمْم َوالصَّاحل نيَمم ْنمع بَادكُمْم َوإمَائكُمْم مإ ْنمميَكُونُوامف ُقَمَراءمَمي ُغْنه ُممالل همُمم ْن م ي ي ۡ ي ي فَضْل ه م م َواللَّهمُم َواس عٌممعَل ي ٌم 32. dan kawinkanlah orang-orang yang sedirian[1035] diantara kamu, dan orang-orang yang layak (berkawin) dari hamba-hamba sahayamu yang lelaki dan hamba-hamba sahayamu yang perempuan. jika mereka miskin
288 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 286-298
Dalam pandangan ahli hukum Islam kontemporer diantaranya Amir Syarifuddin berpendapat bahwa surat an-Nisa ayat 6 ini merupakan ketentuan diartikan بلغواالنكاح yang mengatur dan menetapkan batas usia pernikahan. Kalimat dengan dewasa, selama ini pemahamannya hanya dalam konteks batas waktru untuk memberikan harta anak yatim yang sebelumnya dikuasai oleh wali, padahal kata-kata ini dapat dinyatakan untuk menentukan batas waktu kepantasan untuk melakukan pernikahan.299 Berkaitan dengan kebolehan melangsungkan pernikahan, ulama mazhab tidak menentukan batasan minimum diperbolehkannya melakukan pernikahan, hanya saja ulama mazhab sebakat bahwa baligh merupakan salah satu syarat pernikahan. Namun dalam hal ini ulama mazhab berbeda pendapat dalam menentukan batas usia minimum baligh. Imam Malik misalnya menetapkan maksimum usia baligh adalah 17 tahun baik laki-laki maupun perempuan. Imam Syafi’i300 dan Hanbali menetapkan usia 15 tahun. Imam Hanafi membedakan antara laki-laki dan perempuan yakni bagi laki-laki 18 tahun dan bagi perempuan 17 tahun. Pendapat Hanafi dalam hal usia baligh di atas adalah batas maksimal, sedangkan usia minimalnya adalah 12 tahun untuk laki-laki dan 9 tahun untuk anak perempuan. Sebab pada usia tersebut, seorang anak laki-laki dapat mimpi mengeluarkan sperma, menghamili atau mengeluarkan mani (diluar mimpi), sedang pada anak perempuan dapat hamil (haidh).301 Ibn Syubramah, Abu Bakar al-‘Asham dan ‘Ustman al Bati berpendapat bahwa anak kecil baik lelaki dan wanita itu tidak dibenarkan menikah sehingga seumpama .حتى اذا بلغواالنكاح baligh. Ini didasari dari firman Allah SWT diperbolehkan menikahkan mereka sebelum baligh, maka ayat ini tidak memiliki faedah, karena tidak ada kebutuhan untuk melakukan pernikahan.302 Fiqh klasik sebenarnya tidak melarang pernikahan di bawah umur. Pendapat ini didukung oleh mayoritas ulama dari empat mazhab. Malah Ibn al- Mundzir menganggap bolehnya pernikahan di bawah umur sebagai ijmak kalau memang sekufu.303 Dalil yang dipakai mayoritas ulama ini salah satunya adalah nikahnya Nabi Muhammad SAW dengan Aisyah sewaktu masih berumur 6 tahun. Atas dasar hadis tersebut, dalam kitab fiqh klasik sering menyebut bahwa menikah dapat terjadi atas pemaksaan yang dilakukan oleh wali mujbir. Wali ini berhak memaksa anak perempuan untuk menikah walaupun anak itu tidak berkehendak, karena wali mujbir dianggap lebih mengetahui kemashlahatan bagi anaknya.
Allah akan memampukan mereka dengan kurnia-Nya. dan Allah Maha Luas (pemberian-Nya) lagi Maha mengetahui. [1035] Maksudnya: hendaklah laki-laki yang belum kawin atau wanita- wanita yang tidak bersuami, dibantu agar mereka dapat kawin. 299 Amir Syarifuddin, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam (Padang : Angkasa Raya, 1990), 114 300 Batas usia perkawinan dalam perkembangan fiqh Syafi’I, misalnya ditentukan dengan tanda-tanda yang bersifat jasmani yaitu tanda-tanda baligh seperti sempurnanya umur 15 tahun bagi pria dan tanda-tanda ihtilam dan haidh pada wanita umur 9 tahun. Salim bin Samir al-Hadrami, Safinah an-Najah (Surabaya : Dar al ‘Abidin, tt), hlm. 15-16 301 M. Jawad Mughniyah, Fiqh Lima Mazhab (Jakarta : Lentera, 2004), 312 302 Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islam wa-Adillatuh, Vol. 9, 6682 303 Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islam wa-Adillatuh, Vol. 9, 6682
289 Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati
Sedangkan ulama kontemporer memahami nash secara kontekstual, sehingga perlu adanya terobosan dan perubahan memandang persoalan tersebut dari berbagai aspek yakni aspek kesehatan, aspek psikologis dan aspek budaya. Dengan demikian, perkawinan tidak hanya membutuhkan kematangan fisik (biologis), tetapi kematangan psikologis, sosial, agama bahkan kematangan intelektual. Kematangan usia dalam pernikahan, idealnya merupakan akumulasi dari semua aspek, sehingga seseorang dianggap siap untuk hidup berumah tangga.
SEPUTAR LEGISLASI PENGATURAN USIA PERKAWINAN DAN SOCIAL BACKGROUND
Perkembangan diskursus usia perkawinan tidak dapat dilepaskan dari perjalan panjang hukum keluarga Islam304 di negeri ini, baik dari era sebelum merdeka, era kemerdekaan, bahkan hingga sekarang. Pada era pra kemerdekaan menandai terjadinya kontestasi antara umat Islam dan pemerintah kolonial yang saling berebut posisi dan saling intervensi. Sedangkan era pasca kemerdekaan hingga saat ini, menandai terjadinya perdebatan panjang terkait bagaimana memposisikan eksistensi hukum Islam dalam tata hukum nasional sebagai ruang ekspresi umat Islam, yang kebetulan mayoritas, untuk menjalankan hukum perkawinan sesuai dengan keyakinannya. Artinya, pemerintah pada satu sisi, mengakomodir kepentingan umat Islam, sedangkan di sisi lain,pemerintah juga mengintervensi hukum keluarga Islam melalui lembaga peradilan Islam yang dibuatnya. Hal yang terakhir di sebut ini, tentunya tidak lepas dari pengaruh perdebatan antara kalangan nasionalis sekuler dan nasionalis Islam pada masa awal kemerdekaan ketika merumuskan masalah ideologi negara. Seiring perkembangannya, pada tahun 1991, peraturan usia perkawinan dalam UUP 1974 kembali diperjelas dan diperkuat oleh kemunculan KHI. Dengan redaksi yang sama, melalui Pasal 15 ayat (1) dan (2) KHI, negara mengatur bahwa seorang Muslim yang ingin melakukan perkawinan harus dalam usia minimun 19 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan. Apabila belum memenuhi syarat usia ini, sesuai dengan pasal 7 ayat (2) UUP, calon mempelai dapat meminta dispensasi dari pengadilan agama.305 Pada perkembangannya, persoalan batas usia perkawinan tersebut, terutama sejak Indonesia memasuki era reformasi, kembali lagi mulai didiskusikan. Bahkan, terdapat upaya-upaya untuk merubahnya. Pada tahun 2004, meskipun gagal untuk disahkan,306 Tim Kelompok Pengarusutamaan
304 Dari semua undang-undang di negara-negara muslim, hukum keluarga merupakan satu-satunya hukum yang melekat fiqh tradisionalnya dalam Lynn Welchman, “Woman and Muslim Family Laws In Arab States : A Comparative Overview of Textual Development and Advocacy,” Middle East Journal, Amsterdam University Press, (2007), 728 305 Lihat Pasal 15 ayat (1) : “Untuk kemaslahatan keluarga dan rumah tangga, perkawinan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam Pasal 7 Undnag-undang No. 1 Tahun 1974, yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon istri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun, “dan ayat (2) : “Bagi calon mempelai yang belum mencapai umur 21 tahun harus mendapat izin sebagaimana diatur dalam Pasal 6 Ayat (2), (3), (4) dan (5) UU No. 1 Tahun 1974. 306 Maltuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta : Pustaka Ilmu, 2012), 132
290 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 286-298
Gender (Pokja PUG) Kementerian Agama dengan Counter Legal Draft (CLD- KHI), misalnya menjadi salah satu penggagas perubahan atas aturan usia perkawinan yang sudah established tersebut. Tim ini ingin merevisi usia perkawinan dalam UUP menjadi 19 tahun (laki-laki dan perempuan), dengan alasan perkembangan zaman dan kemaslahatan bagi masa depan calon mempelai.307 Selanjutnya masalah usia perkawinan muncul kembali dalam Program Legislasi Nasional (Prolegnas) tahun 2010 yang mencoba mengeluarkan Rancangan Undang-undang Hukum Materiil Pengadilan Agama (RUU-HMPA). Salah satu pokok materi dalam RUU ini menyebutkan bahwa batas minimum usia perkawinan perlu ditingkatkan menjadi 18 tahun untuk perempuan dan 21 tahun laki-laki berdasarkan alasan bahwa tingkat kemampuan dalam pemenuhan nafkah keluarga sebanding lurus dengan tingkat kedewasaan yang umumnya ditandai dengan kematangan usia (maturity).308 Aturan mengenai batasan usia pernikahan merupakan salah satu bukti tujuan pembaharuan hukum keluarga dalam mengangkat status dan kehormatan wanita. Banyaknya kasus pernikahan dini yang berakhir dengan tragis cukup memberikan aspirasi atas urgensitas pembatasan usia pernikahan sebagaimana tertuang dalam Pasal 7 UU No. 1 Tahun 1974 ayat (1)309 jo Pasal 15 ayat (1) KHI.310 Sebenarnya apa dasar penetapan peraturan perundang-undangan hingga menetapkan usia 19 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan ? Bagaimana efek pembatasan usia minimal pernikahan, khususnya bagi perempuan ? Isu usia perkawinan juga menjadi sorotan bagi kalangan aktifis-aktifis perempuan di Indonesia. Menurut mereka, usia perkawinan tidak mencerminkan keadilan dan persamaan gender, bahkan penentuan usia perkawinan yang sudah ada tidak selaras dengan semangat perlindungan anak dan perempuan.311
307 CLD-KHI sebagai respons terhadap perkembangan hukum Islam di Indonesia dianggap menimbulkan keresahan bagi masyarakat. Semangat CLD-KHI ini menilai, rendahnya batas usia minimum perkawinan dalam UUP dan KHI pada subtansinya rentan terhadap subordinasi perempuan serta tidak berwawasan gender. Untuk itu, pembaruan hukum untuk menaikkannya menjadi lebih relevandengan konteks kekinian. Nasaruddin Umar dkk, Amandemen Undang-Undang Perkawinan Sebagai Upaya Perlindungan Hak Perempuan dan Anak, cet 1 (Yogyakarta : PSW UIN Kalijaga Yogyakarta), 133 308 Penjelasan Umum RUU-HMPA tentang materi RUU-HMPA huruf (c) : “perkawinan mensyaratkan mempelai pria mencapai umur 21 tahun dan mempelai wanita 18 tahun. Peningkatan batas minimum usia perkawinan ini dengan pertimbangan bahwa kondisi kehidupan keluarga (rumah tangga) sakinah menuntut kesiapan suami dan isteri untuk melaksanakan tugas dan tanggung jawab yang makin berat antara lain dalam mengusahakan nafkah dan penyediaan tempat kediaman sehingga diperlukan tingkat kedewasaan yang umumnya ditandai dengan kematangan usia (maturity). Dengan demikian perkawinan di bawah umur yang merupakan penyimpangan terhadap ketentuan ini harus dengan dispensasi Pengadilan. Lihat Rancangan undang-Undang Hukum Materiil Pengadilan Agama (RUU-HMPA) tahun 2010. 309 Departemen Agama, Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Pernikahan, (Jakarta : Proyek Penyuluhan Hukum Agama, 1995), 5-6 310 Pasal 15 ayat (1) untuk kemashlahatan keluarga dan rumah tangga, pernikahan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam pasal 7 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon isteri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun. Lihat Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, cet. Ke-2, (Jakarta : Akademika Pressindo, 1995), 117. Hanya saja dalam kompilasi ini tidak disebutkan kemungkinan dispensasi sebagaimana yang diatur dalam pasal 7 ayat (2) UU no. 1 Tahun 1974. 311 Hal ini sebagaimana yang digagas oleh Lembaga Hukum untuk Perempuan (LBH APIK) Jakarta dalam usahanya untuk mengamandemen UUP dan KHI.
291 Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati
Selanjutnya, isu usia perkawinan juga menjadi kajian tersendiri bagi institusi pemerintah seperti Badan Kependudukan dan Keluarga Berencana Nasional (BKKBN). Berkaitan tentang hak-hak reproduksi perempuan, pemerintah melalui BKKBN misalnya ikut andil dalam sosialisasi batas usia perkawinan ideal yakni 20 tahun bagi perempuan dan 25 tahun bagi laki-laki dengan alasan untuk meningkatkan kualitas dan kesejahteraan keluarga berdasarkan kebutuhan jangka panjang.312 Ketentuan masa mengenai pembatasan usia pernikahan ini menjadi penting karena beberapa hal yang melatarbelakanginya. Terkait dengan hak-hak perempuan dan anak itu sendiri. Dalam suatu penelitian yang dilakukan oleh Pusat Studi Wanita (PSW) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, disebutkan bahwa rata-rata usia ideal pernikahan untuk perempuan berkisar 19 tahun, dan untuk laki-laki 23 tahun.313 Untuk ini yang menjadi pertimbangan bukan semata-mata bersifat biologis, tetapi lebih kepada psikologis dan sosial. Kematangan usia ini merupakan akumulasi dari kesiapan fisik, ekonomi, sosial, mental atau jiwa, agama dan budaya. Aspek lain adalah kehamilan yang memiliki keterkaitan erat dengan kondisi sosial-ekonomi dan kesehatan masyarakat. Akan tetapi menurut sejumlah penelitian lain menunjukkan bahwa orang yang menikah usia dini cenderung beresiko tinggi terjadinya pembubaran pernikahan daripada yang terlambat menikah.314, sementara menurut hasil penelitian seperti dikutip Erick Eckhlom dan Kathleen Newland, kemungkinan seorang ibu meninggal atau anaknya meninggal atau menderita penyakit bertambah besar bila ibu melahirkan terlalu awal atau terlalu lambat. Perempuan yang secara fisik belum matang akan menghadapi bahaya yang lebih besar ketika melahirkan dan besar kemungkinan akan melahirkan anak yang lemah dibandingkan dengan perempuan yang berumur dua puluh atau relatif dewasa.315 Selain itu, data kematian dari ibu yang menikah dibawah umur 19 tahun tampak lebih tinggi dari pada usia diatasnya. Tingkat kematian ibu dan bayi ini merupakan salah satu dampak negatif dari pernikahan usia dini. Fenomena ini, merupakan salah satu social background bagi beberapa negara muslim dalam
312 Direktorat Remaja dan Hak-hak Reproduksi Remaja, Pendewasaan Usia Perkawinan dan Perlindungan Hak-hak Reproduksi bagi Remaja Indonesia, Cet. II (Jakarta : Badan Koordinasi Keluarga Berencana Nasional (BKKBN), 2010), 19. Salah satu alasan upaya ini adalah masa reproduksi di bawah 20 tahun adalah usia yang dianjurkan untuk menunda perkawinan dan kehamilan. Dalam usia ini seorang remaja dianggap masih dalam proses perkembangan fisik, psikis dan masa pertumbuhan yang berakhir pada usia 20 tahun. Dengan alasan ini, perempuan dianjurkan menikah pada usia 20 tahun, jika dibawahnya, dapat mengakibatkan resiko kesakitan dan kematian yang timbul selama proses kehamilan dan persalinan. Apabila pasangan suami istri menikah pada usia dibawah 20 tahun, dianjurkan untuk menunda kehamilan sampai usia istri 20 tahun dengan menggunakan alat kontrasepsi. Lihat Direktorat Bina Ketahanan Remaja, Materi Pegangan Kader Tentang Bimbingan dan Pembinaan Keluarga Remaja, Cet. II (Jakarta : Badan Kependudukan dan Keluarga Berencana Nasional (BKKBN), 2012), 11 dan 20 313 Siti Musdah Mulia, “Menuju Hukum Pernikahan yang Adil : Memberdayakan Perempuan Indonesia, ”dalam Sulistyo Irianto, Perempuan dan Hukum, (Jakarta : yayasan Obor Indonesia, 2006), 158 314 Evelyn L Lehrer,”Age at Marriage and Marital Instability : Revisiting the Becker-Landes-Michael Hypothesis,” Journal of Population Economic, Springer, Volume 21 Nomor 2 (April 2008), 464. 315 Erick Eckholm dan Kathleen Newland, Perempuan, Kesehatan Keluarga dan Keluarga Berencana, Penerjemah Masri Maris dan Ny Sukanto, (Jakarta : YOI dan Sinar harapan, 1984), 15
292 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 286-298 memberlakukan batasan usia pernikahan.316 Sementara itu terdapat tujuh negara yang tidak memperlakukan batas usia pernikahan di bawah standar yang sudah disepakati yakni Mesir, Tunisia, Maroko, Iran, India, ceylon dan Pakistan. Di negara-negara tersebut pernikahan terjadi bagi mereka yang telah memenuhi usia batas usia pernikahan yang telah disepakati dan tidak diizinkan menikah di bawah usia normal.317 Tidak jauh berbeda dengan hukum keluarga Islam lainnya, hukum keluarga Indonesia mempunyai latar belakang yang sama dengan negara lainnya. Banyaknya kasus pernikahan dini yang berakhir dengan tragis cukup memberikan aspirasi atas urgensitas pembatasan usia pernikahan. Ketentuan batas umur dalam Pasal 7 UU No. 1 Tahun 1974 ayat (1) seperti juga disebut dalam KHI pasal 15 ayat (1) menyebutkan pernikahan hanya diizinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 16 (enam belas) tahun. Hal ini didasarkan pada pertimbangan kemashlahatan keluarga dan rumah tangga pernikahan. Ini sejalan dengan prinsip yang diletakkan UU Pernikahan bahwa calon suami istri harus sudah matang jiwa raganya, agar dapat mewujudkan tujuan pernikahan secara baik tanpa berakhir pada perceraian dan mendapat keturunan yang baik dan sehat. Untuk itu harus dicegah adanya pernikahan antara calon suami isteri yang masih di bawah umur. Disamping itu, pernikahan mempunyai hubungan dengan masalah kependudukan.318
DILEMATIKA SEPUTAR USIA PERKAWINAN DAN PERLINDUNGAN ANAK
Dalam catatan sejarah, penerapan dan penyeragaman batas minimum usia pernikahan di Indonesia, pada awalnya ingin diatur melalui isi pasal 7 ayat (1) Rancangan UUP tahun 1973 yang menyatakan batas minimal usia perkawinan 21 tahun bagi laki-laki dan 19 tahun bagi perempuan. Namun demikian, karena RUU ini menuai perdebatan yang rawan dengan konflik, akhirnya harus ditunda. Dilema yang dihadapi RUU-UUP 1973 untuk mengatur usia perkawinan di atas tidak terlalu lama. Hal ini berakhir dalam penetapan resmi UUP 1974 tetapi dengan sedikit perubahan, terutama tentang penentuan usia pernikahan yang pada akhirnya harus diturunkan. Melalui pasal 7 ayat (1),319 UUP 1974, negara memberikan peraturan bahwa pernikahan hanya diizinkan jika pihak pria sudah mencapai umur 19 tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 tahun. Dalam hal penyimpangan di bawah ketentuan, masyarakat berhak mengajukan
316 Secara medis, anak perempuan usia di bawah 16 tahun masih dianggap belum matang secara seksual karena organ reproduksinya belum mengalami menstruasi sehingga tidak dianjurkan untuk menikah, hal ini disampaikan oleh Ketua Satgas Perlindungan Anak (IDAI), Rahmat Santika, pada suatu seminar yang diselenggarakan di Jakarta. Lihat IDAI serkan Pernikahan Dini Dihentikan, Kapan Lagi.Com. http://www.kapanlagi.com/h/0000259579.html 317 Dedi Supriadi dan Mustofa, Perbandingan Hukum Pernikahan di Dunia Islam (Bandung : Pustaka al- Fikriis, 2009), 40-41 318 Masri Singarimbun, Penduduk dan Perubahan (Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000), 3-72 319 Pasal 7 ayat (1) Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (1) Perkawinan hanya diizinkan bila pihak pria mencapai umur 19 (sembilan belas) tahun dan pihak wanita sudah mencapai umur 16 (enam belas) tahun
293 Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati dispensasi kepada pengadilan atau pejabat lain yang berkepentingan.320 Artinya, ketentuan usia pernikahan di dalam RUUP 1973 diubah oleh UUP 1974. Seiring perkembangannya, pada tahun 1991, peraturan usia pernikahan dalam UUP 1974 kembali diperjelas dan diperkuat oleh kemunculan Kompilasi Hukum Islam (KHI). Dengan redaksi yang sama, melalui Pasal 15 ayat (1) dan (2) KHI, negara mengatur bahwa seorang Muslim yang ingin melakukan pernikahan harus dalam usia minimum 19 tahun bagi laki-laki dan 16 tahun bagi perempuan. Apabila belum memenuhi syarat usia ini, sesuai dengan pasal 7 ayat (2) UUP, calon mempelai dapat meminta dispensasi dari pengadilan agama.321 Dalam pasal tersebut di atas, tidak secara tegas tercantum larangan untuk menikah dibawah umur disertai dengan adanya izin dari pengadilan atau pejabat yang kompeten. Undang-undang Perkawinan disalahkan karena dituding memberikan toleransi yang besar terhadap perkawinan di bawah umur. Pasal ini jelas-jelas bertentangan dengan Undang-undang Perlindungan Anak Pasal 1 ayat (2) yang memberikan definisi anak adalah sebelum usia 18 tahun. Jika dikaitkan dengan Undang-Undang RI No. 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak dan Konvensi Hak Anak (1990) maka Undang-undang Perkawinan dinilai sudah tidak representatif lagi dengan kondisi kekinian. Sehingga undang-undang tersebut dinilai perlu direvisi dan disesuaikan dengan fakta-fakta dan pemikiran yang berkembang di masyarakat. Dengan demikian, tuntutan perubahan standar usia perkawinan dalam undang-undang perkawinan, hendaknya direspon positif oleh para penentu kebijakan. Sebagai produk hukum, Undang-undang Perkawinan perlu dikaji ulang setelah 34 tahun diberlakukan. Perlu dilakukan evaluasi, sejauhmana efektivitasnya dalam mengatur perilaku masyarakat dalam perkawinan dan bagaimana respon masyarakat terhadap Undang-undnag Perkawinan, apakah masih relevan untuk digunakan saat ini. Diharapkan aturan hukum yang ditetapkan, dapat dipatuhi oleh masyarakat, dengan menitikberatkan pada aspek mashlahat (manfaat) yang menjadi tujuan ditetapkannya aturan tersebut. Memasuki era reformasi, persoalan batas usia pernikahan diatas, kembali lagi mulai didiskusikan. Bahkan terdapat upaya-upaya untuk merubahnya. Pada tahun 2004, meskipun gagal disahkan,322 Tim kelompok Pengarusutamaan Gender (Pokja PUG) Kementrian Agama dengan Counter Legal Draft (CLD- KHI), misalnya menjadi salah satu penggagas perubahan atas aturan usia pernikahan yang sudah established tersebut. Tim ini ingin merevisi usia pernikahan dalam UUP menjadi 19 tahun (laki-laki dan perempuan), dengan alasan perkembangan zaman dan kemashlahatan bagi masa depan calon mempelai.323
320 Pasal 7 UUP ayat (2) “Dalam hal penyimpangan dalam ayat (1) pasal ini dapat minta dispensasi kepada Pengadilan atau pejabat lain yang diminta oleh kedua orang tua pihak pria atau pihak wanita. 321 Lihat Pasal 15 ayat (1) :” untuk kemashlahatan keluarga dan rumah tangga, pernikahan hanya boleh dilakukan calon mempelai yang telah mencapai umur yang ditetapkan dalam pasal 7 Undang-undang Nomor 1 Tahun 1974 yakni calon suami sekurang-kurangnya berumur 19 tahun dan calon isteri sekurang-kurangnya berumur 16 tahun,” dan ayat (2) : “Bagi calon mempelai yang belum mencapai umur 21 tahun harus mendapat izin sebagaimana diatur dalam Pasal 6 Ayat (2), (3), (4) dan (5) UU No. 1 Tahun 1974. 322 Maltuf Siroj, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta : Pustaka Ilmu, 2012), 132 323 CLD-KHI sebagai respons terhadap perkembangan hukum Islam di Indonesia dianggap menimbulkan keresahan bagi masyarakat. Semangat CLD-KHI ini menilai, rendahnya batas usia minimum perkawinan dalam
294 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 286-298
Selanjutnya, masalah usia perkawinan juga muncul kembali dalam Program Legislasi Nasional (Prolegnas) tahun 2010 yang mencoba mengeluarkan Rancangan Undang-undang Hukum Materil Peradilan Agama (RUU-HMPA). Salah satu pokok materi dalam RUU ini juga menyebutkan bahwa batas minimum usia pernikahan perlu ditingkatkan menjadi 18 tahun untuk perempuan dan 21 tahun untuk laki-laki berdasarkan alasan bahwa tingkat kemampuan dalam pemenuhan nafkah keluarga berbanding lurus dengan tingkat kedewasaan yang umumnya ditandai dengan kematangan usia (maturity).324 Tidak hanya itu, isu usia pernikahan ini juga mejadi sorotan bagi kalangan aktifis-aktifis perempuan di Indonesia. Menurut mereka, usia pernikahan tidak mencerminkan keadilan dan persamaan gender, bahkan penentuan usia pernikahan yang sudah ada tidak selaras dengan semangat perlindungan anak dan perempuan.325 Selanjutnya, isu usia pernikahan juga menjadi kajian tersendiri bagi institusi pemerintah seperti Badan Kependudukan dan Keluarga Berencana nasional (BKKBN). Berkaitan dengan hak-hak reproduksi perempuan, pemerintah melalui BKKBN misalnya, ikut andil dalam sosialisasi batas usia pernikahan ideal yakni 20 tahun bagi perempuan dan 25 tahun bagi laki-laki dengan alasan untuk meningkatkan kualitas dan kesejahteraan keluarga berdasarkan kebutuhan jangka panjang.326 Terlepas dari dinamika yang melatarbelakangi perumusan UUP sampai disahkan terlebih setelah disahkannya juga Inpres No. 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam, faktanya hukum keluarga Islam dalam bentuknya sebagai hukum normatif tidak mengalami perubahan. Walaupun ada usaha dari beberapa kelompok untuk merevisi UUP, namun selalu terhenti karena dipandang sebagai substansi syari’ah.327
UUP dan KHI pada substansinya rentan terhadap subordinasi perempuan serta tidak berwawasan gender. Untuk itu, pembaruan hukum untuk menaikkannya menjadi lebih relevan dengan konteks kekinian. Nasaruddin Umar dkk, Amandemen Undang-undang Perkawinan Sebagai Upaya Perlindungan Hak Perempuan dan Anak (Yogyakarta : Pusat studi Wanita (PSW) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta), 133 324 Penjelasan umum RUU-HMPA tentang materi RUU-HMPA huruf (c) : “perkawinan mensyaratkan mempelai pria mencapai umur 21 tahun dan mempelai wanita 18 tahun. Peningkatan batas minimum usia perkawinan ini dengan pertimbangan bahwa kondisi kehidupan keluarga (rumah tangga) sakinah menurut kesiapan suami dan isteri untuk melaksanakan tugas dan tanggung jawab yang makin berat antara lain dalam mengusahakan nafkah dan penyediaan tempat kediaman sehingga diperlukan tingkat kedewasaan yang umumnya ditandai dengan kematangan usia (maturity). Dengan demikian perkawinan di bawah umur yang merupakan penyimpangan terhadap ketentuan ini harus dengan dispensasi Pengadilan’ Lihat Rancangan undang-undang Hukum Materil Pengadilan Agama (RUU-HMPA) tahun 2010 325 Hal ini sebagaimana yang digagas oleh Lembaga Hukum untuk Perempuan (LBH APIK) Jakarta dalam usahanya untuk mengamandemen UUP dan KHI. Lihat dalam www.lbhapik.or.id. 326 Direktorat Remaja dan Hak-hak Reproduksi Remaja, Pendewasaan Usia Perkawinan dan Perlindungan Hak-hak Reproduksi bagi Remaja Indonesia, Cet. II (Jakarta : Badan Koordinasi Keluarga Berencana Nasional (BKKBN), 2010), 19. Salah satu alasan upaya ini adalah masa reproduksi di bawah 20 tahun adalah usia yang dianjurkan untuk menunda perkawinan dan kehamilan. Dalam usia ini seorang remaja dianggap masih dalam proses perkembangan fisik, psikis dan masa pertumbuhan yang berakhir pada usia 20 tahun. Lihat Direktorat Bina Ketahanan Remaja, Materi Pegangan Kader Tentang Bimbingan dan Pembinaan Keluarga Remaja, (Jakarta : Badan kependudukan dan Keluarga Berencana Nasional (BKKBN), 2012), 11-12 327 Menurut Anderson sebagaimana yang dikutip oleh Zain dan Alshodiq, upaya pembaharuan hukum keluarga yang dilakukan dipelbagai negara Islam membawa kesimpulan, yaitu : pertama, hukum keluarga selalu dipandang sebagai substansi syari’ah. Kedua, hukum keluarga dianggap sebagai landasan utama pembentukan masyarakat muslim. Ketiga, hukum keluarga masih menjadi pedoman utama bagi mayoritas umat Islam di dunia. Keempat, sampai sekarang hukum keluarga tetap menjadi objek perdebatan sengit antara kelompok konservatif dan kelompok moderat. Muhammad Zain dan Mukhtar Alshodiq, Membangun Keluarga Humanis (Jakarta : Grahacipta, 2005), xi
295 Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati
Upaya yang paling signifikan dalam pengajuan perubahan hukum keluarga adalah munculnya buku Fiqh Lintas Agama yang diterbitkan oleh Yayasan Wakaf Paramadina dan penyusunan Counter Legal Draft KHI yang disusun oleh tim Pokja Pengarusutamaan Gender dari Departemen Agama328, serta adanya beberapa permohonan judicial review yang diajukan ke Mahkamah Konstitusi. CLD KHI muncul sebagi respon atas Rancangan Undang-undang Hukum terapan Peradilan Agama (RUU HTPA) yang diajukan oleh Departemen Agama kepada DPR pada tahun 2003. Pada 24 Oktober 2004, Kelompok Kerja Pengarusutamaan Gender Departemen Agama RI (Pokja PUG Depag) meluncurkan naskah Counter Legal Draft Kompilasi Hukum Islam (CLD KHI). Naskah CLD KHI menggugat dan mengkritisi sebanyak 19 isu krusial terkait pasal-pasal yang ada dalam KHI, yaitu : pengertian perkawinan, wali nikah, pencatatan perkawinan, batas usia perkawinan, mahar, kawin beda agama, poligami, hak cerai istri dan rujuk, iddah, ihdad, pencarian nafkah, perjanjian perkawinan, nusyuz, hak dan kewajiban suami istri, waris beda agama, bagian anak laki-laki dan perempuan, wakaf beda agama, bagian anak laki-laki dan perempuan, wakaf beda agama, anak di luar nikah, auld dan radd.329 Munculnya Pokja PUG departemen Agama merupakan salah satu akibat dari dikeluarkannya Instruksi Presiden No. 9 Tahun 2000. Memang, terdapat perbedaan kurun waktu yang panjang dari usia penyusunan dan pembuatan undang-undnag dengan CLD KHI dan Undang-undang Perlindungan Anak. Semangat yang dikampanyekannya pun berbeda. Undnag-undang Perkawinan dimaksudkan untuk mengendalikan ledakan penduduk, sedangkan Undang-undang Perlindungan Anak dimaksudkan untuk menjamin kehidupan anak-anak untuk hidup, tumbuh, berkembang dan berprestasi. Berdasarkan pemaparan diatas menurut hemat penulis untuk membedah batas usia perkawinan harus mencakup beberapa hal diantaranya pertama, perlu penyeragaman usia anak dalam perundang-undangan. Apabila usia anak mengacu pada UU RI No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak yakni usia 18 tahun, maka batas usia minimal menikah dalam Undang-undang Perkawinan dan KHI dinaikkan menjadi 19 tahun bagi perempuan dan 21 tahun bagi laki- laki. Penetapan usia ini agar tidak bertentangan dengan Undang-undang Perlindungan Anak dan juga perundang-undangan lainnya. Kedua, solusi yang harus dilakukan oleh Negara dalam melindungi anak dari praktik-praktik pernikahan usia anak adalah dengan merevisi UURI No. 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan dan KHI.
PENUTUP
Konsep batasan usia menikah dalam fiqh bervariasi. Dalam kajian fiqh klasik, istilah umum yang digunakan adalah baligh (cukup umur) dengan cirri-ciri fisik
328 Nabilah Lubis, “Sambutan Ketua MAAI”, dalam Huzaemah Tahido Yanggo, Kontroversi Revisi Kompilasi Hukum Islam (Jakarta : Adelina, 2005), vi-vii 329 Marzuki Wahid, Counter Legal draft Kompilasi Hukum Islam (CLD KHI) dalam Perspektif Politik Hukum di Indonesia, bandingkan dengan Siti Musdah Mulia, Kompilasi Hukum Islam Sangat Konservatif,” dalam Ijtihad Islam Liberal : Upaya Merumuskan Keberagaman yang Dinamis, ed. Abd. Moqsith Ghazali (Jakarta : Jaringan Islam Liberal, 2005), 169-173
296 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 286-298 menstruasi bagi anak perempuan dan mimpi basah bagi anak laki-laki. Adapun pendapat ulama kontemporer lebih konstruktif melihat sampainya waktu menikah tidak hanya pada ciri-ciri fisik (baligh), tetapi penekanannya pada kesempurnaan akal dan jiwa (rusyd). Dalam konteks Indonesia, perkawinan di bawah umur banyak terjadi karena besarnya toleransi yang diberikan Undang-undang Perkawinan. .Ketentuan tersebut menjadikan perkawinan di bawah umur tidak bisa disalahkan dan dinilai wajar karena memang diberi ruang oleh Undang-undang. Untuk meminimalisir hal tersebut, maka Undang-undang perkawinan dinilai sudah tidak representatif lagi dengan kondisi kekinian dan bertentangan dengan Undang- undang No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak dan Konvensi Hak Anak (1990) . Undang-undang ini dinilai perlu direvisi dan menyesuaikan dengan fakta-fakta dan pemikiran yang berkembang di tengah masyarakat.
BIBLIOGRAFI
Literature
Abdurrahman, Kompilasi Hukum Islam, cet. Ke-2, Jakarta : Akademika Pressindo, 1995 Eckholm, Erick dan Kathleen Newland, Perempuan, Kesehatan Keluarga dan Keluarga Berencana, Penerjemah Masri Maris dan Ny Sukanto, Jakarta : YOI dan Sinar harapan, 1984 Al Hadrami, Salim bin Samir Safinah an-Najah, Surabaya : Dar al ‘Abidin, tt Lukito, Ratno, Hukum Sakral dan Hukum Sekuler : Studitentang Konflik dan resolusi dalam system Hukum Indonesia, Jakarta : Pustaka Alvabet, 2008 Mughniyah, M. Jawad, Fiqh Lima Mazhab, Jakarta : Lentera, 2004 Mulia, Siti Musdah, “Menuju Hukum Pernikahan yang Adil : Memberdayakan Perempuan Indonesia, ”dalam Sulistyo Irianto, Perempuan dan Hukum, Jakarta : yayasan Obor Indonesia, 2006 Singarimbun, Masri, Penduduk dan Perubahan, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2000. Siroj, Maltuf, Pembaruan Hukum Islam di Indonesia, Yogyakarta : Pustaka Ilmu, 2012 Supriadi, Dedi dan Mustofa, Perbandingan Hukum Pernikahan di Dunia Islam, Bandung : Pustaka al-Fikriis, 2009 Syarifuddin, Amir, Pembaharuan Pemikiran dalam Hukum Islam, Padang : Angkasa Raya, 1990 Umar, Nasaruddin dkk, Amandemen Undang-undang Perkawinan Sebagai Upaya Perlindungan Hak Perempuan dan Anak, Yogyakarta : Pusat studi Wanita (PSW) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Zain, Muhammad dan Mukhtar Alshodiq, Membangun Keluarga Humanis Jakarta : Grahacipta, 2005 al-Zuhaili, Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa-Adillatuh, Vol. 9
297 Pergumulan Undang-Undang No 1 Tahun 1974 Dan Undang-Undang Tentang Perlindungan Anak : (Di Balik Dinamika Pengaturan Usia Perkawinan) Rahmi Hidayati
Jurnal
Lehrer, Evelyn L,”Age at Marriage and Marital Instability : Revisiting the Becker-Landes-Michael Hypothesis,” Journal of Population Economic, Springer, Volume 21 Nomor 2 (April 2008) Okon, Etim E, “Islamic Jurisprudence and The Primacy of Shariah,” Internasional Journal of Asian Social Science, Asian Economic and Social Society, Volume 3, (2013). http://www.aessweb.com/jounal- detail.php?id=5007 Welchman, Lynn “Woman and Muslim Family Laws In Arab States : A Comparative Overview of Textual Development and Advocacy,” Middle East Journal, Amsterdam University Press, (2007)
298 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 299-307
PENERAPAN NILAI AKHLAK DALAM PEMBANGUNAN SAHSIAH MUALAF MENERUSI MODUL PEMBELAJARAN SAUDARA MUSLIM MELAKA (MPSM)
Aizul bin Ismon330, Adam bin Badhrulhisham331, Farrah Wahidah binti Mustafar332 & Nor Asree bin Mohd Noh333 Kolej Universiti Islam Melaka
ABSTRAK
Akhlak merupakan salah satu daripada komponen utama dalam Islam untuk mencapai kebahagiaan yang sebenar. Akhlak adalah sesuatu yang perlu ditanam dan dididik berdasrkan al-Quran dan al-Sunnah. Justeru dalam konteks mualaf pendidikan akhlak dilihat amat penting dalam pembentukan sahsiah diri. Pihak Majlis Agama Islam Melaka telah melancarkan Modul Pembelajaran Saudara Muslim (MPSM) yang merangkumi aspek akhlak sebagai bahan utama pendidikan mualaf. Menggunakan metod kualitatif melalui kajian dokumentasi, kertas ini membincangkan penerapan nilai akhlak yang dimuatkan dalam MPSM. Hasil kajian mendapati MPSM berjaya menerapkan nilai akhlak yang baik secara asas dalam diri mualaf namun pelbagai faktor lain seperti aspek pelaksanaan dan pengajaran perlu diambil kira dalam memastikan pembangunan sahsiah golongan mualaf tercapai.
Kata Kunci: Mualaf, Akhlak, Pembangunan Syahsiah, Saudara Baru
PENDAHULUAN
Akhlak sebagai salah satu komponen utama dalam agama Islam merupakan antara intipati penting mesej dakwah Rasulullah SAW. Hal ini dapat dilihat dalam satu hadis yang masyhur dalam al-Abad al-Mufrad oleh Imam al-Bukhari (1994):
عنمأِبمهريرةمأنمرسولماهللمصلىماهللمعليهموسلممقال:مإَّنامبعثتمألَتممصاحلماألخالق
Maksudnya: Daripada Abu Hurairah RA bahawa Rasulullah SAW bersabda “Sesungguhnya aku diutuskan untuk menyempurnakan kebaikan akhlak”
330 Jabatan Syariah, Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM) 331 Jabatan Usuluddin, Fakulti Keilmuan Islam, KUIM 332 Institut Ketamaduan TUAH, KUIM 333 Jabatan Bahasa Arab, Fakulti Bahasa dan Pendidikan, KUIM
299 Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM) Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh
Dalam pembangunan syahsiah manusia secara umum dan Muslim secara khusus, akhlak memainkan peranan penting untuk memastikan seseorang itu sentiasa menginsafi kedudukannya sebagai hamba Allah di muka bumi. Setiap Muslim diwajibkan untuk mengamalkan akhlak yang mulia sejajar dengan tuntutan Allah SWT. Begitu juga dengan golongan mualaf atau saudara baru yang merujuk kepada golongan yang baru memeluk agama Islam. Sebagai golongan yang dianggap baru kepada agama Islam, pendidikan akhlak merupakan aspek yang penting bagi membolehkan mereka memahami dan mengamalkan dengan sebenar-benarnya agama Islam yang dianuti.
KONSEP AKHLAK
iaitu jama’ bagi kalimah khulq (أخالق) Ibn Manzur (2012) mendefinisikan akhlak yang membawa maksud tabiat kelakuan. Menurut beliau lagi ia juga ( ُخلق) bermaksud agama itu sendiri. Akhlak juga diertikan sebagai hakikat dalaman (batin) seorang manusia yang merangkumi jiwa dan sifat bagi ciptaan zahirnya Ibn Faris (1979) pula selain menyatakan pandangan serupa .( َخلق) iaitu khalq memberi ( ُخلق) dengan Ibn Manzur beliau menambah bahawa kalimah khulq pengertian kelakuan dan tabiat yang dilakukan kerana kemampuannya untuk melakukan demikian. Akhlak juga boleh diertikan sebagai tabiat semula jadi yang dimiliki oleh seseorang secara fitrah dan juga kebiasaan yang terhasil ( ُخلق) daripada pendidikan dan latihan (Nasir Omar, 2013). Kalimah khulq disebutkan sebanyak dua kali dalam al-Quran iaitu ayat 137 surah al-Syu’ara’334 dan ayat 4 surah al-Qalam. Al-Zamakhsyari (2009) menyatakan pada tafsir ayat 137 surah al-Syu’ara’ bahawa perkataan khulq dalam ayat memberi makna perlakuan, amalan, cara hidup, adat yang dipegang atau dalam maksud lain agama. Pengertian akhlak dari sudut bahasa sekiranya diteliti ia akan membawa kepada satu pengertian yang serupa iaitu tingkah laku, adat kebiasaan dan tabiat. Zulfahmi dan Wan Hasmah (2014) pula menegaskan daripada pelbagai pengertian akhlak yang diberikan dapatlah disimpulkan bahawa akhlak merangkumi empat hubungan iaitu hubungan akhlak dengan Tuhan, akhlak terhadap diri sendiri, hubungan akhlak terhadap masyarakat dan hubungan akhlak terhadap alam sekitar. Manakala dari sudut istilah seorang tokoh moralis dan akhlak Islam iaitu Ibn Miskawayh menyatakan bahawa akhlak adalah disposisi jiwa yang mendorong pelakunya membuat sesuatu perbuatan tanpa memerlukan kepada pemikiran dan penelitian. Disposisi jiwa ini dapat dicapai melalui dua keadaan iaitu pertama; kecenderungan tabi’i seorang manusia bersesuaian dengan naluri dan fitrah manusia dan kedua; dicapai melalui latihan jiwa, pendidikan dan pengamalan yang berterusan sehingga ia menjadi sebati dalam perlakuannya (Ibn Miskawayh, 2011). Manakala Nasir Omar (2013:25) memetik pandangan al- Ghazali berkenaan akhlak sebagai:
334 Ayat yang bermaksud: “Segala apa (yang engkau katakan) ini, hanyalah adat kebiasaan orang-orang dahulu- kala”
300 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 299-307
‘Suatu disposisi yang mantap dalam jiwa manusia dan segala perbuatannya terhasil dengan mudah tanpa melibatkan daya pemikiran dan deliberasi. Sekiranya disposisi tersebut menghasilkan perbuatan yang mulia iaitu perbuatan yang terpusji menurut akal dan syariat, maka disposisi tersebut dinamakan akhlak yang baik. Tetapi jika di sebaliknya ia merealisasikan perbuatan buruk (atau perbuatan yang dikeji oleh akal dan syariat) maka disposisi kejiwaan tersebut dinamakan akhlak yang buruk.’
Tujuan tertinggi akhlak adalah untuk mencapai al-Sa’adah (kebahagiaan) yang sebenar. Berbeza dengan faham kebahagiaan barat, Islam mendefinisikan kebahagiaan yang sebenar sebagai kebahagiaan duniawi dan ukhrawi. Kebahagiaan di akhirat menjadi keutamaan dalam islam kerana segala kebahagiaan duniawi seperti pangkat, harta dan kedudukan hanya terbatas di atas dunia sedangkan apabila seseorang mencapai kebahagian akhirat iaitu syurga, syurga mengandungi segala kebahagiaan dunia (Nasir Omar, 2013:31). Justeru untuk mencapai kebahagiaan ini segala nilai-nilai akhlak perlu ditanamkan dalam diri setiap manusia.
NILAI AKHLAK DALAM PEMBANGUNAN SAHSIAH
Sahsiah bermaksud keperibadian atau peribadi (Kamus Dewan). Ia bermaksud perbuatan seseorang yang lahir secara semula jadi yang telah terbentuk secara sebati dalam dirinya. Secara keseluruhannya sahsiah membawa pengertian sistem tingkah laku individu yang lahir dengan sendiri secara konsisten merangkumi nilai, emosi, perlakuan dan pemikiran manusia. Selain itu ia juga merujuk kepada pembentukan psikologi yang meliputi perangai, sentimen, sikap, cita-cita dan nilai (Muhammad Haziq, 2018). Sekiranya diteliti, pengertian sahsiah adalah selari dengan definisi akhlak yang dikemukan oleh al-Ghazali dan Ibn Miskawayh seperti yang telah dijelaskan. Akhlak sebagai satu komponen yang penting dalam pembentukan manusia yang bertujuan mencapai kebahagiaan hakiki adalah perkara yang perlu ditanamkan dalam jiwa. Zulfahmi dan Wan Hasmah (2014) menegaskan kepentingan pembangunan aspek intelek dalam mencapai akhlak yang baik memandangkan kekuatan hikmah yang membuahkan akhlak yang mulia tidak akan tercapai melainkan dengan berbekalkan kekuatan ilmu yang kukuh dan selari dengan syarak. Aspek intelek ini tidak dapat tidak perlu melalui latihan, pendidikan dan bimbingan yang sahih berpandukan al-Quran dan al-Sunnah. Justeru pendidikan Islam amat perlu lebih-lebih lagi kepada golongan mualaf untuk membentuk nilai-nilai akhlak untuk menjauhi amalan sifat buruk dan memurnikan peribadi. Pendidikan Islam yang sebenar mencakupi proses melatih diri dari aspek rohani, jasmani dan akal berasaskan nilai pengajaran yang berpandukan al-Quran dan al-Sunnah (Siti Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il Tan, 2015). Penerapan nilai Islam yang merangkumi aspek akhlak sebagai asas pembangunan insan juga mampu melestarikan masyarakat dengan melahirkan
301 Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM) Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh masyarakat yang mampu memelihara kesemua maqasid syariah iaitu menjaga agama, nyawa, akal, harta dan keturunan (Zaharah Husin, et. al, 2015).
PEMBANGUNAN SAHSIAH MUALAF
Sekalipun golongan saudara baru memeluk agama Islam berpandukan hidayah dan kesedaran, timbul masalah-masalah yang serius dalam kalangan saudara baru. Kemuncak kepada permasalahan ini adalah gejala murtad dalam kalangan mualaf. Menurut Nurul Afifah (t.t) antara punca yang menyumbang kepada pemurtadan mualaf ialah perkahwinan, tidak mengamalkan ajaran Islam dan tiada pengetahuan tentang agama Islam di samping tekanan daripada mesyarakat sekeliling terutamanya ahli keluarga. Nur A’thiroh (2009) menyatakan bahawa terdapat lima tahap psikologi dalam diri seorang mualaf iaitu tahap tenang, tahap konflik kepercayaan, tahap desakan mencari kebenaran, tahap tekanan psikologi dan tahap tenang semula. Tahap yang paling penting ialah tahap keempat iaitu tahap di mana mereka terpaksa berdepan dengan tekanan psikologi seperti persepsi segelintir masyarakat Islam yang mungkin memandang serong terhadap mereka, selain pandangan dan penerimaan keluarga. Tahap ini seandainya dijalani dengan baik, mereka akan memasuki tahap kelima iaitu ketenangan semula. Namun sebaliknya, seandainya tahap ini tidak ditanggapi dengan betul, mereka akan terjerumus dalam kancah murtad. Justeru, golongan saudara baru amat memerlukan bimbingan dan pendidikan untuk mengharungi tahap ini. Antara konsep terpenting yang perlu dididik dalam diri mereka ialah konsep pembangunan positif akhlak, di samping penerapan akidah dan ibadah (Siti Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il Tan, 2015). Selain itu, pendidikan dalam Islam adalah bermatlamat untuk membangunkan modal insan yang memiliki peribadi sahsiah Islami yang akan memikul tugas memakmurkan bumi Allah SWT sebagai khalifah (Zuria Mahmud, 2006)
PERBINCANGAN
Majlis Agama Islam Melaka (MAIM) melalui Kompleks Darul Huda Balai Islam telah memperkenalkan Modul Pembelajaran Saudara Muslim Negeri Melaka (MPSM) pada Mac 2017 sebagai bahan utama pendidikan Islam kepada golongan mualaf di negeri Melaka. Modul bersepadu ini diterbitkan oleh Bahagian Dakwah Jabatan Agama Islam Melaka dengan kerjasama MAIM. MPSM yang disusun terdiri daripada tiga bahagian utama iaitu Akidah, Ibadah dan Akhlak (Adam Badhrulhisham et. al, 2017). Bahagian ketiga iaitu akhlak mengandungi 112 halaman. Modul akhlak ini telah dibahagikan kepada empat tahap iaitu tahap satu (Pengertian dan Kepentingan Akhlak, Asas-Asas Pembinaan Akhlak Islam, Dan Kaedah Pelaksanaan Akhlak), tahap dua (Adab-Adab dalam Kehidupan Seharian, Taqwa, dan Sifat-Sifat Mulia dalam Islam), tahap tiga (Akhlak Kepada Allah SWT, Rasulullah SAW, , Ibu Bapa, Jiran Tetangga, Guru, Pemimpin dan Manusia, dan Pendidikan Akhlak) seterusnya tahap empat (Struktur Islam, Sistem Akhlak dalam Islam, Perbezaan Antara Akhlak dan Moral, Ruang Lingkup Akhlak
302 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 299-307
Islamiah, Kepentingan Akhlak Menurut Pandangan Islam, Mendekati Sifat-Sifat Terpuji). Pecahan kepada 4 tahap ini dilihat bersesuaian dengan tahap mualaf sebagai pelajar yang rata-rata baru memeluk agama Islam kerana ia disusun mengikut tahap menaik daripada perkara asas kepada perkara yang lebih mendalam.
TAHAP 1: KONSEP AKHLAK
Dalam tahap satu, penjelasan mengenai pengertian akhlak dalam Islam diletakkan pada awal perbahasan modul termasuk akhlak terpuji (mahmudah) dan tercela (mazmumah). Seterusnya, antara aspek yang turut dibincangkan dalam modul adalah mencakupi kepentingan ahklak, akibat mengabaikan akhlak, asas-asas pembinaan akhlak Islam, sumber-sumber akhlak dan kaedah pelaksanaan akhlak dalam Islam. Terdapat di dalam sebahagian perbahasan modul menggunakan teknik taghrib dan tarhib; sebagai contoh apabila seseorang berakhlak baik maka dia akan dibalas syurga dan jika sebaliknya dia akan dimurkai Allah dan dihukum dengan balasan neraka. Kaedah yang diguna pakai ini dapat membangkitkan motivasi para pembaca agar beriman kepada Allah dan rasulnya serta mengamalkan akhlak yang baik dalam kehidupan seharian. Ini merupakan salah satu metod pendidikan yang diperakui dalam agama Islam yang melibatkan hukuman dan ganjaran yang dapat membina ummat manusia (Miftahul, 2014). Selain itu, modul ini juga mengemukakan cara untuk seseorang pelajar muallaf itu dapat memantapkan lagi akhlak mereka menerusi doa-doa harian seperti doa makan, doa tidur, doa untuk kedua ibu bapa dan lain-lain. Bukan itu sahaja, modul ini turut mengetengahkan galakkan untuk berselawat kepada Nabi SAW. dan mengucap salam.
TAHAP 2 DAN 3: ASPEK PRAKTIKAL
Tahap dua pula membahaskan tentang adab-adab dan sifat-sifat terpuji. Hal ini kerana adab merupakan sebahagian daripada akhlak. Dalam tahap ini, perbahasan berkenaan adab-adab yang perlu diterapkan di dalam diri setiap muslim dalam semua amalan kehidpuan mereka contohnya adab belajar, adab keluar dan masuk masjid, adab berpakaian dan lain-lain diajarkan kepada saudara baru. Di samping itu, dalam tahap ini juga membincangkan mengenai sifat-sifat yang terpuji secara umum seperti takut kepada Allah SWT (taqwa), bersilaturrahim, menjaga maruah, bercakap benar, malu, sabar, bersyukur dan sebagainya. Tahap ini menekankan aspek praktikal terhadap teori-teori akhlak yang bersumberkan al- Quran dan al-Hadith. Tahap tiga pula membincangkan skop akhlak seperti akhlak kepada Allah, Rasul, ibu bapa, rakan-rakan, guru, alam sekitar dan lain-lain. Aspek ini amat penting untuk mencapai kebahagiaan sebenar selaku seorang muslim melalui aplikasi akhlak mulia atau makārim al-akhlāq seperti mana yang dibawa oleh Rasulullah SAW (Nasir Omar, 2003). Penerapan aspek praktikal pada tahap kedua ini menepati pesan para ulama silam umpamanya al-Ghazali apabila beliau menyatakan bahawa ilmu yang ada tanpa diamalkan adalah satu
303 Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM) Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh kegilaan kerana bukanlah ilmu atau teori itu semata yang akan memandu kehidupan, melainkan perlu disertakan dengan amal praktikal (Al-Ghazali, t.t).
TAHAP 4: KONSEP AKHLAK SECARA MENDALAM DAN PERBANDINGAN DENGAN MORAL
Tahap empat pula boleh dikatakan rangkuman terhadap kesemua tahap-tahap yang sebelumnya. Ia membahaskan konsep akhlak yang ada dalam Islam dengan lebih terperinci. Antara topik-topik utama yang dimuatkan dalam modul adalah seperti struktur Islam, sistem akhlak dalam Islam, perbezaan antara akhlak dan moral, ruang lingkup akhlak islamiah, kepentingan akhlak menurut pandangan Islam, mendekati sifat-sifat terpuji dan sebagainya. Topik-topik yang dibincangkan dalam modul ini dilihat menjurus kepada perbincangan yang secara ilmiah misalnya; terdapat perbahasan mengenai istilah akhlak itu sendiri dalam bahasa Arab dan pandangan-pandangan menurut alim ulama’ tentangnya dan lain-lain. Konsep akhlak menurut Imam al-Ghazali dilihat banyak digunapakai dalam tahap ini. Modul Akhlak MPSM secara asasnya berjaya merangkumi kesemua asas- asas penting dalam akhlak bagi membolehkan ia difahami dan diamalkan oleh saudara baru. Beberapa strategi dan cara yang diterapkan dalam modul ini bagi memastikan penerapan nilai-nilai ini menyumbang kepada pembangunan sahsiah adalah seperti berikut: 1. Metod beransur-ansur (tadarruj). Sesua dengan tahap penghayatan saudara baru yang baru mengenali Islam, metod ini amat bersesuaian dan dapat dilihat pengaplikasiannya dalam modul ini. Ahmad Syafiq (2017) menegaskan proses pembelajaran memerlukan masa yang cukup secara beransur-ansur lebih-lebih lagi apabila memperlajari ilmu baharu. Modul akhlak MPSM membahagikan tahap perbincangan kepada empat tahap yang disusun secara menaik bermula konsep asas, aplikasi dan seterusnya pemahaman yang lebih mendalam. Metod ini merupakan metod yang berkesan dan menjadi antara metod pengajaran yang dapat dilihat dalam al-Quran contohnya melalui kisah Nabi Musa dan Nabi Khidir AS (Ahmad Syafiq Mat Razali et. al, 2017). 2. Penggunaan ayat-ayat al-Quran dalam setiap perbincangan sebagai dalil dan penguat keyakinan dan dorongan. Menurut Muhammad Haziq (2018), tilawah dan tadabbur al-Quran merupakan antara cara terbaik dalam pembentukan sahsiah seorang Muslim. Setiap saranan yang dikesampingkan dengan ayat al-Quran mampu membuatkan para mualaf merenung ayat-ayat al-Quran sekaligus mendorong mereka mengamalkannya. 3. Refleksi, pemerhatian dan penelitian. Kaedah ini banyak dilihat dalam modul akhlak MPSM. Melalui kaedah ini, pelajar akan berfikir tentang implikasi mengamalkan atau meninggalkan nilai akhlak mulia. Contohnya dalam bab menghargai masa pada Tahap 2, disertakan kelebihan menghargai masa, akibat tidak menghargai masa dan cara- cara menghargai masa. Pengamalan refleksi mampu mengelakkan
304 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 299-307
seseorang melakukan sesuatu perkara secara terburu-buru seterusnya menimbang apa yang perlu dilakukan dengan sebaiknya (Siti Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il Tan, 2015). 4. Metod Perbandingan. Menurut Khadijah Zon (1984), pendidikan perbandingan mampu mengembangkan pemikiran dan amat berguna kepada pelajar kerana ia merangkumi ruang lingkup antara-budaya (cross-cultural) seterusnya mengutamakan mana yang dirasakan benar. Dalam Tahap 4, para saudara baru disajikan dengan perbandingan konsep akhlak dengan konsep moral yang dipelopori barat. Perbandingan yang dibuat mampu memberikan gambaran tentang kesyumulan Islam seterusnya melahirkan rasa cinta dan ‘izzah terhadap Islam. Penerapan nilai akhlak melalui pengajaran modul akhlak MPSM dilihat mempunyai beberapa kekuatan seperti yang telah diperlihatkan di atas. Justeru, sekiranya proses pengajaran dan pembelajaran (P&P) dilaksanakan mengikut penyusunan modul, ia mampu menterjemahkan penerapan nilai akhlak dalam pembangunan sahsiah mualaf. Walau bagaimanapun terdapat juga beberapa ruang penambahbaikan yang dirasakan perlu dicakna oleh pihak penyusun modul. Antaranya kekurangan metod pengajaran kontemporari yang sejajar dengan perkembangan teknologi masa kini. Misalnya ketiadaan infografik dalam modul ini berbanding teknik penyampaian konvesional melalui persembahan teks yang panjang. Kajian menunjukkan penggunaan infografik dalam proses pengajaran amat membantu pelajar menguasai pembelajaran berbanding penyusunan teks yang panjang kerana ia boleh menyebabkan pelajar menjadi tepu terhadap maklumat-maklumat yang ingin disampaikan. Selain itu penggunaan infografik juga mampu mencetus daya inovatif dan kreativiti dalam mengaplikasikan ilmu yang dipelajari (Mohd Amin Mohd Noh et. al, 2017).
KESIMPULAN
Penerapan nilai akhlak dalam modul akhlak MPSM dilihat mampu membangunkan sahsiah saudara baru untuk menempuh cabaran sebagai golongan mualaf. Penyusunan modul akhlak ini dilihat telah menggunakan beberapa strategi yang dilihat mampu member kesan terhadap proses pembelajaran mualaf. Selain itu, penggunaan konsep akhlak menurut imam al-Ghazali juga dilihat sesuai dengan pengamalan dan suasana kehidupan masyarakat Muslim khususnya di Malaysia. Namun, masih terdapat beberapa ruang yang boleh ditambah baik untuk memaksimakan impak keberkesanan pembelajaran seperti penggunaan infografik dalam pengajaran.
BIBLIOGRAFI
Abu al-Husayn Ahmad, Ibn Faris. 1979. Mu’jam Miqyas al-Lughah. jil. 2. Damsyik: Dar al-Fikr, h. 214
305 Penerapan Nilai Akhlak Dalam Pembangunan Sahsiah Mualaf Menerusi Modul Pembelajaran Saudara Muslim Melaka (MPSM) Aizul Ismon, Adam Badhrulhisham, Farrah Wahidah Mustafar & Nor Asree Mohd Noh
Abu al-Qasim Jarullah, al-Zamakhsyari. 2009. Tafsir al-Kasysyaf. Beirut: Dar al- Makrifah. h. 766 Ahmad bin Muhammad, Ibn Miskawayh. 2011. Tahzib al-Akhlaq. Beirut: Mansyurat al-Jamal, h. 256 Ahmad Sayfiq Mat Razali, Mohd Faeez Ilias, Zetty Nurzuliana Rashed, Mohd Izzudin Pisol, Muhammad Ehsan Ahmad Sokri. 2017. Ibrah Kisah Nabi Khidir Dalam Surah al-Kahfi Terhadap Pengajaran dan Pembelajaran Alaf Baru, Attarbawiy: Malaysia Online Journal of Education, 1(2), h. 32-36 Adam Badhrulhisham, Aizul Ismon, Nor Asree Moh Noh, Farrah Wahidah Mustafar. 2011. Konsep Pendidikan Mualaf: Satu Analisis Modul Pembelajaran Saudara Muslim Negeri Melaka (MPSM), National Colloguium on Research 2018, KUIM Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 1994. Sahih al-Adab al-Mufrad li al- Bukhari, Arab Saudi: Maktabah al-Dalil, h. 118 Al-Ghazali, Muhammad bin Muhammad. t.t. Ayyuha al-Walad. Beirut: Dar al- Salam, h. 26 Khadijah Zon. 1984. Pendidikan Perbandingan: Satu Catatan Awal Tentang Ruanglingkup Makna dan Tujuannya. Pendidik dan Pendidikan, jil. 6, USM, h. 63 Miftahul, J. .2014. Metod Pendidikan Islam yang Terkandung dalam Al-Quran Surat An-Nahl Ayat 125-126. Skripsi Sarjana Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan. Jakarta: Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Mohd Amin Mohd Noh, Muhammad Salihin Hafizi Mohd Fauzi, Hoo Fang Jing, Mohd faeez Ilias. 2017. Infographics: Teaching and Learning Tools. Attarbawiy: Malaysian Online Journal of Education, 1(1), h. 58-63 Mohd Nasir Omar. 2003. Christian and Muslim Ethics. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 155 ______2013. Falsafah Akhlak. Bangi: Penerbit UKM Muhammad bin Mukram, Ibn Manzur. 2012. Lisan al-‘Arab. jil. 4. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy, h. 195 Muhammad Haziq Shahrudin, Sahlawati Abu Bakar. 2018. Konsep Sahsiah Remaja Menurut Perspektif al-Quran, Proceeding of The International Conference on Contemporary Issues in Al-Quran and Hadith 2018 (THIQAH 2018), ILIM, h. 141-146 Nur A’thiroh Masyaa’il Tan, Fariza Md Sham. 2009. Keperluan Memahami Psikologi Saudara Muslim, Jurnal Hadhari, bil. 2, JAKIM, h. 88 Siti Fathimatul Zahrah, Athiroh Masya’il Tan. 2015. Pengajaran Pendidikan Islam Terhadap Mualaf: Satu Tinjauan Literatur, Prosiding Seminar Pengurusan Islam: Ke Arah Pemantapan Ummah. UKM Zaharah Husin, et. al. 2015. Pembangunan Akhlak dan Moral ke Arah Masyarakat Lestari, Jurnal al-Hikmah. 7(2), h. 72-87 Zulfahmi Syamsuddin, Wan Hasmah Wan Hamat .2014. Perbandingan Pemikiran Konsep Akhlak al-Ghazali dan Ibn Miskawaih Dalam Aspek Intelek, The Online Journal of Islamic Education, 2(2), h. 107-119
306 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 299-307
Zuria Mahmud. 2014. Peranan Keluarga Dalam Pembinaan Insan, Isu Dakwah Masa Kini Keluarga, Komuniti, Marginal dan Pendidikan, Bangi: UKM, h. 17
Kertas kerja ini adalah sebahagian daripada hasil penyelidikan Geran Dalaman KUIM Fasa 1 2017 (No. geran GD/17/F1/21).
307 Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
ANALISIS CABARAN APLIKASI METODOLOGI MAU’IZAH AL- HASANAH DALAM DAKWAH
Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad Fakulti Pengajian Peradaban Islam, Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor [email protected]
ABSTRAK
Kejayaan sesuatu penyampaian dakwah kadangkala terhasil daripada metode penyampaian yang pelbagai yang tidak boleh dikesampingkan seperti al-hikmah, mau’izah hasanah, mujadalah al-husnah, dan qudwah al-hasanah. Sayyid Qutb mengatakan metode mu’izah al-hasanah adalah metode yang aplikasikan cara yang lemah lembut, menyelami perasaan dengan tulus tanpa herdikan, celaan dan cercaan. Bahkan, ia boleh dikatakan sebagai pertuturan yang lemah lembut dan menggoda sehingga pendengar tertarik hati untuk menerima. Dalam konteks di Malaysia, metode ini menjadi kebiasaan dan budaya ramai pendakwah ketika sesi penyampaian dakwah dijalankan sehingga penerimaan terhadap Islam itu menjadi mudah. Namun, had pengaplikasiannya memungkinkan mengundang reaksi negatif bagi sesetengah pihak seperti isu jenaka dan nyanyian yang disaran untuk tidak digunakan yang beralasan dibimbangi tujuan dakwah tersasar selain mengakibatkan hilang keberkatan dalam menuntut ilmu (Muhammed Yusof. Utusan Melayu). Kajian ini menganalisis cabaran metode mau’izah al-hasanah dan kesesuaiannya di samping mengenalpasti perbezaan pengaplikasiannya dalam kalangan tenaga pengajar.
Kata Kunci: Cabaran Metode Dakwah, Metode Mau’izah Al-Hasanah, Metodologi Dakwah
PENGENALAN
Asas Dakwah adalah untuk menarik perhatiaan manusia supaya beriman dengan ajaran Islam sebagai panduan hidup. Penarikan perhatian tersebut pula sangat berkait rapat dengan penerimaan konsep fikir dan hati yang berbeza dengan gaya pemikiran madcu sebelumnya. Justeru uslub penyampaian pendakwah kepada madcu dilihat penting dan pemilihan metode dan strategi dakwah tersebut perlu bijak supaya proses dakwah tidak rencat sebelum sampai kepada matlamatnya. Malahan, metode penyampaian dakwah hakikatnya telah ditampilkan dalam al- Qur’an dan dan hadis Nabi SAW. Walaupun tidak secara khusus, namun konsepnya jelas dan ia dipraktik oleh pendakwah saban generasi.
308 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 308-316
KONSEP METODOLOGI DAN DAKWAH ISLAM
Metode berasal daripada bahasa Yunani iaitu methodos dengan maksud cara atau jalan. Ia asalnya adalah gabungan daripada dua perkataan iaitu meta yang bermaksud melalui dan hodos yang bermaksud jalan atau cara. Pendefinisiannya dalam bahasa Inggeris pula ditulis dengan method yang boleh membawa beberapa maksud seperti a way of doing anything; mode; procedure, proses, especially, a regular, orderly devinite procedure or way of teathing, investigating, ect, Regularity and orderliness in action, thought, or expression; system in doing thing or handling; and regular, onderly arrangement (Wiliam Collins, 2003: 117). Dalam bahasa Arab disebut dengan thāriq atau manhaj (Hasanudin, 1996: 35). Mohd. Ali Aziz (2009: 346) pula memandang konsep istilah metode terkait dengan beberapa konsep perkataan lain seperti pendekatan (approach), strategi, metode dan teknik yang disebut sebagai nahīyah, manhaj (strategi), uslūb (metode), thāriqah (teknik) dan syāhilah (taktik) dalam bahasa Arabnya. Dalam konteks dakwah, penggunaan perkataan ini lazimnya dikaitkan dengan istilah khusus iaitu dalam metode dakwah yang diertikan sebagai cara atau jalan yang dilakukan oleh para pendakwah dalam menyempurnakan misi dakwah ajaran Islam melalui strategi-strategi tertentu. Namun apabila dilihat kepada asas metodologi dakwah di dalam al- Qur’ān, ia tertumpu kepada tiga item iaitu al-dacwah bi al-hikmah, al-maucizah al-hasanah dan al-mujādalah bi allatī hiya ahsan. Ini boleh dilihat daripada saranan Allah dalam surah al-Nahl ayat 125 yang bermaksud:
Serulah ke jalan Tuhanmu (wahai Muhammad) dengan hikmat kebijaksanaan dan nasihat pengajaran yang baik, dan berbahaslah dengan mereka (yang engkau serukan itu) dengan cara yang lebih baik; sesungguhnya Tuhanmu Dia lah jua yang lebih mengetahui akan orang yang sesat dari jalanNya, dan Dia lah jua yang lebih mengetahui akan orang-orang yang mendapat hidayah petunjuk.
Khalifah Husain al-Assal (t.th) menyatakan dalam karyanya al-Dacwah al- Islāmīyyah Madkhal wa Tacrīf, ulama berselisih pendapat dalam menyimpulkan item metodologi dakwah berdasarkan mafhum ayat di atas. Sebahagiannya menyatakan hanya terdapat satu metode yang boleh diguna dalam berdakwah kepada sesebuah masyarakat. Manakala sebahagian yang lain menyatakan terdapat tiga metode berdasarkan keperluan dan keadaan.
DEFINISI MAUCIZAH AL-HASANAH
Maucizah al-hasanah didalam Tafsīr al-Qayyīm (334) diertikan sebagai perkataan yang bersahabat, selain dengan menyebut sebagai nasihat serta peringatan dengan sangsi. Bahkan diterjemah pula sebagai amr dan nahy dalam bentuk targīb dan tarhīb. Pendefinisian maucizah al-hasanah seperti yang dihimpunkan Asep
309 Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
Muhidin (2002: 166) berdasarkan pandangan al-Maraghī dalam karyanya al- Tafsīr al-Munīr sebagai definisi-definisi berikut: 1. Pelajaran dan nasihat yang baik. Ini bermaksud ia berlawanan dengan perbuatan jelek melalui tarhīb dan targhīb (dorongan dan motivasi). Termasuk juga dengan metode penjelasan, keterangan, gaya bahasa, peringatan, petutur, teladan, pengarahan dan pencegahan dengan cara yang santun. 2. Bi al-Maucizah al-hasanah adalah melalui pelajaran, keterangan, petutur, peringatan, pengarahan dengan gaya bahasa yang mengesankan atau menyentuh dan terjazam dalam nurani. 3. Dengan bahasa dan makna simbol, alamat, tanda, janji, penuntun, petunjuk, dan dalil-dalil yang memuaskan melalui al-qaul al-rafuq (ucapan lembut dengan penuh kasih sayang). 4. Dengan kelembutan hati menyentuh jiwa dan memperbaiki peningkatan amal. 5. Melalui suatu nasihat, bimbingan dan arahan untuk kemaslahatan. Dilakukan dengan baik dan penuh tanggung jawab, akrab, komunikatif, mudah dicerna, dan terkesan di hati sanubari madcu. 6. Suatu ungkapan dengan penuh kasih sayang yang dapat mengikat hati, penuh kelembutan sehingga terkesan dalam jiwa. Ia tidak dilakukan melalui cara pelanggaran dan pencegahan, mengejek, melecehkan, menyudutkan atau menyelahkan, dapat meluluhkan hati yang keras, menjinakkan kalbu yang liar. 7. Dengan tutur kata yang lemah lembut, berperingkat dan bersikap kasih sayang dalam konteks dakwah, dapat membuat seseorang merasa dihargai rasa kemanusiaannya sehingga akan dapat merespon positif dari madcu. Mudahnya, maucizah al-hasanah adalah memberikan nasihat kepada orang lain dengan cara yang baik. Ia boleh difahami juga sebagai petunjuk-petunjuk ke arah kebaikan dengan bahasa yang baik, sesuai dengan fizikal dan tahap pemikiran madcu serta mampu menyentuh dan mengikat perasaan madcu kepada kebaikan. Ini menjadikan maucizah al-hasanah berlawanan dengan budaya seperti sikap kasar, mencaci atau menyebut kesalahan madcu malahan mampu membimbing hati dan membangkitan kesedaran akan Tuhan (merasa bertuhan).
APLIKASI METODE MAUCIZAH AL-HASANAH
Prinsip aplikasi metode maucizah al-hasanah dilihat dalam konsep ahsan al-qaul dan ahsan al-‘amal. Ahsan al-qaul bermaksud bentuk komunikasi percakapan yang berkonsepkan pengajaran dengan salah satu tujuannya untuk melahirkan kesedaran yang membekas dijiwa madcu. Ahsan al-‘amal pula bermaksud sesuatu tindakan baik yang dikenal dengan dacwah bi al-hāl. Di dalam surat al-Fushilat Allah SWT menjelaskannya yang bermaksud:
310 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 308-316
Siapakah yang lebih baik perkataannya daripada orang yang menyeru kepada Allah, mengerjakan amal yang saleh, dan berkata: "Sesungguhnya aku Termasuk orang-orang yang menyerah diri?”
‘Perkataan’ (Qaulā) yang dinyatakan dalam ayat di atas difahami sebagai simbol asas komunikasi dalam bentuk komunikasi yang paling lembut dan santun di samping pembentukan kesedaran kesedaran jiwa. Bahkan konsep ini dipertemukan juga dalam surah-surah yang lain dengan konsep-konsep yang berbeza. Pengkaji merumuskannya seperti: i. Qaulā macrufā terdapat dalam surat al-Baqarah ayat 235, al- Nisa` ayat lima, lapan serta surat al-Ahzāb ayat 32. ii. Qaulā Sadīdā, surat al-Nisa` ayat sembilan dan al-Ahzāb ayat 70. iii. Qaulā Balighā, surat al-Nisa` ayat 63 iv. Qaulā Karīmā, surat al-Isrā` ayat 23 v. Qaulā Maysūrā, surat al- Isrā` ayat 28 vi. Qaulā Azhīmā, surat al-Isrā` ayat 40 vii. Qaulā Layyīnā, terdapat dalam surat Tāha ayat 44 viii. Qaulā min Rabb al-Rahīm terdapat dalam surat Yasin ayat 58 ix. Qaulā Thaqilā, al-Munzammil ayat lima x. Qaulā Ahsan (Ahsan Qaulā), surah Luqman ayat tiga xi. Qaulā Salāmā, surah al-Furqān ayat 63 Pengkaji berpendapat, semua bentuk perkataan (qaulā) tersebut sedia terpakai dalam setiap bentuk kegiatan dakwah. Malahan ia adalah konsep asas dalam metode maucizah al-hasanah. Namun, peringkat aplikasinya dapat difahami sebagai, Tablīgh, Taclīm, Tazkīr dan tanbīh, Taujīh wa aI-irsyād (bimbingan dan kaunseling), Nasihah/ tansīh, Tabsyīr dan tanzīr (peringatan), Uswah wa Tadbīq dan Ubrah atau Ibārah.
1. Tablīgh
Tablīgh adalah kata terbitan masdar daripada perkataan ballagha, yuballighu, balligh, tablīgh yang bermaksud menyampaikan. Dalam konteks dakwah, tabligh bermaksud menyampaikan ajaran Islam kepada manusia agar diimani dan difahami untuk dijadikan pedoman hidup. Namun secara pendefinisiannya, tablīgh turut difahami sebagai iclām seperti menurut Ibrahim Imam (1985: 14) dan Abdul Latif Hamzah (1997: 105). Daripada pendefinisian kedua tokoh tersebut, boleh dirumuskan bahawa Iclam iaitu; pertama, menyampaikan maklumat yang benar (diiringi dengan pengetahuan ilmiah, fakta) kepada madcu bagi membantu pembentukan pemikiran dan pandangan yang sahih dalam menghadapi kepelbagaian pemikiran. Kedua, enyampaikan pengetahuan tentang dasar-dasar akidah dan tauhid, akidah dalam ubudiyah serta akhlak dalam politik, kemasyarakatan dan ekonomi dengan tujuan ianya dijadikan dasar pegangan dalam hidup. Ketiga, suatu konsep ilmu yang membahas tentang cara penyampaian ajaran Islam dengan diiringi kepelbagaian metode Ilmiah tanpa mengabaikan metode pengistinbatan hukum, Iqtibas atau Istiqra’ (penelitian dan eksperimen).
311 Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
Justeru, tabligh adalah suatu kegiatan dakwah yang dilakukan oleh seorang daci (pendakwah) yang kini lebih dikenal dengan sebagai proses komunikasi yang melibatkan kepelbagaian metode.
2. Taclīm
Konsep taclim adalah suatu bentuk pendidikan dan pengajaran yang dilakukan mengajar berdasarkan penyelidikan dan pengalaman. Ini kerana ia merupakan metode yang dilihat paling ampuh untuk melahirkan kesedaran asas tentang hakikat kewujudannya sebagai makhluk Allah dan kemudiannya mampu memahami akidah dan syaricah sebagai jalan kehidupannya (Abdul Latif, 1997: 107). Bahkan, konsep ini turut lebih awal ditemui dalam al-Qur`an dengan jumlah yang banyak dan umumnya ia boleh dikatakan termasuk dalam konsep pendidikan. Dengan perkataan asalnya ‘allama, yuallimu, taclim. Contoh ini boleh dilihat seperti pada ayat 151 surah al-Baqarah, ayat 48 surah Ali Imran, ayat 113 surah al-Nisa dan ayat satu hingga empat surah al-Rahman. Allah berfirman dalam surah al-Baqarah ayat 151-152 yang bermaksud:
Sebagaimana (kami telah menyempurnakan nikmat Kami kepadamu) Kami telah mengutus kepadamu Rasul di antara kamu yang membacakan ayat-ayat Kami kepada kamu dan mensucikan kamu dan mengajarkan kepadamu al-kitab dan al-Hikmah, serta mengajarkan kepada kamu apa yang belum kamu ketahui. Oleh kerana itu, ingatlah kamu kepada-Ku niscaya aku ingat (pula) kepadamu, dan bersyukurlah kepada-Ku, dan janganlah kamu mengingkari (nikmat)-Ku.
Daripada mafhum ayat di atas, dapat difahami terdapat metode pendidikan dan pengajaran dalam al-Qur’an dengan tujuan asasnya untuk mendidik manusia kepada kesedaran kepada konsep tauhid. Bahkan kesedaran tersebut perlu melewati juga penyelidikan dengan melalui tadabbur dan tafakkur (Abd al-Latif; 1997).
3. Tazkīr dan Tanbīh
Tazkir dan tanbih boleh dimaksudkan sebagai peringatan. Namun, dalam konteks dakwah, ia membawa pengertian dan makna yang berbeza. Namun ia masih di dalam konsep dan konteks yang sama iaitu memberi nasihat, memberitahu, membangkitkan dan memberi perhatian kepada kewaspadaan (Abd al-Latif, 1997 :74). Perkataan tazkir yang dimaksudkan sebagai peringatan dilihat diungkapkan dalam al-Qur`an sebanyak sembilan kali iaitu pada ayat 3 surat Thaha, ayat 73 al-Waqicah, ayat 12 dan 48 surah al-Haqqah, ayat 19 surah al- Muzammil, ayat 29 surah al-Muddathir serta ayat 11 surah `Abasa. Begitu juga dengan firman Allah pada ayat 2-3 surah Taha yang bermaksud:
312 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 308-316
Kami tidak menurunkan al-Quran ini kepadamu agar kamu menjadi susah, tetapi sebagai peringatan bagi orang yang takut (kepada Allah).
Namun, metode tanbih pula tidak ditampilkan secara khusus dalam al- Qur`an. Pun begitu, pengkaji ilmu dakwah seperti Ahmad Warson (438) menggabungkan dengan terma tazkirah untuk memperkuat dan mempertegas makna tazkirah. Menurut Ahmad Warson, tazkirah dan tanbih merupakan perkataan yang mempunyai makna yang hampir sama (mutaradif) yang masing- masing bermaksud peringatan dan penyedaran. Pengkaji berpendapat, setakat perbahasan sub tema ini, boleh difahami bahawa tazkirah dan tanbih merupakan proses yang berentetan daripada proses tarbiyah dan taclim. Bermula dengan metode tabligh, madcu dibekalkan dengan pengetahuan berkenaan kepentingan mauduc dakwah. Proses tersebut disusuli dengan taclim yang berperanan untuk membimbing madcu sehingga mampu menghayati dan mengamalkan mauduc dakwah tersebut. Proses seterusnya pula adalah tazkir dan tanbih yang berperanan sebagai usaha memperingat di samping menyedarkan madcu agar sentiasa komited dalam mengamal mauduc dakwah tersebut. Pelaksanaan proses ketiga ini (memperingat dan menyedar madcu) memerlukan daci melaksanakan metode targhib dan tarhib yang masih tercakup dalam klasifikasi metode maucizah al-hasanah. Al-targhib bermaksud anjuran atau dorongan yang bersifat motivasi untuk segera melakukan amalan baik manakala al-tarhib pula bermaksud ancaman, peringatan atau larangan daripada melakukan amalan buruk. Untuk mengaplikasikan metode ini, ia dilakukan dengan secara berkesinambungan atau tikrar (pengulangan) yang boleh dilihat pada beberapa ayat dalam surah-surah al- Qur’an seperti ayat 20 surat Ali Imran, ayat 92 dan ayat 99 surah al-Maidah, ayat 40 surah al-Racd,
4. Taujīh wa aI-Irsyād (bimbingan dan kaunseling)
Menurut Nazirman dalam Metode Maucizah al-Hasanah, perkataan rasyada dijumpai pada 19 kali dalam al-Qur’an dengan kata terbitan yang pelbagai. Perkataan tersebut difahami membawa maksud bimbingan dan kaunseling. Terma tersebut seperti yang didefinisikan oleh Thohari Musnamar dalam Kamaruddin (2008: 73) bermaksud proses bantuan terhadap individu agar mampu hidup selaras dengan ketentuan Allah sehingga dapat mencapai kebahagiaan dunia dan akhirat. Manakala kaunseling pula dimaksudkan sebagai proses bantuan terhadap invidu supaya dapat mengembalikan kesedaran dirinya kepada kedudukannya sebagai makhluk Allah.
5. Nasihah/ tansīh
Nasihah atau nasihat dalam bahasa Melayu didefinisikan sebagai khalasha yang bermaksud murni dan bersih. Nasihat adalah bersifat anjuran atau motivasi untuk membuat suatu kebaikan. Pelaksanaan nasihat umumnya lebih santun dan sesuai
313 Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad dengan fitrah manusia kerana penerapannya lebih tertumpu kepada bahasa kalbu yang jauh dari unsur pemaksaan kehendak. Dalam konteks al-Qur`an, ia juga diertikan sebagai washiyah. Ia dilihat disebut sebanyak 13 kali dalam lapan bentuk pada 12 ayat yang berbeza-beza. Ini boleh dilihat pada ayat 21, 66, 68,79, 93 surat al-Acraf, ayat 91 surat al-Taubah, ayat 34 surah Hud, ayat 11 surah Yusuf dan ayat 12 dan 20 surah al-Qasas. Sebagai contoh, surat al-Acraf ayat 93 merakamkan kisah nasihat Nabi Syucaib AS dengan kaumnya agar beriman kepada Allah. Justeru, nasihat difahami sebagai salah satu metode dakwah para Nabi AS sebelum Baginda SAW dalam misi dakwah masing-masing. Begitu juga Nabi Muhammad SAW yang turut menjadikannya sebagai salah satu bentuk penyampaian. Nabi SAW. Ini boleh dibuktikan dengan hadis Baginda SAW dari Abu Hurairah RA yang diriwayatkan oleh Bukhari yang bermaksud:
Seorang lelaki telah berkata kepada Nabi SAW: “Berilah aku nasihat”, Nabi SAW menjawab: “jangan engkau jadi pemarah,” laki-laki itu kembali berberapa kali bertanya dan Nabi SAW menjawab, “Jangan kamu menjadi pemarah (HR. Bukhari)
Daripada jawapan Nabi SAW bekenaan saranan jangan marah tersebut, dapat difahami dua metode yang digunakan. Pertamanya metode nasihat dan keduanya kepentingan pengendalian emosional.
6. Tabsyīr dan tanzīr (peringatan)
Tabsyir dan tanzir merupakan suatu strategi penyampaian dakwah yang ditampilkan dalam al-Qur`an. Tabsyir bermaksud mengembirakan dengan membayangkan ilustrasi pahala, penghargaan atau dengan janji mendapatkan syurga. Ia dilihat sesuai bagi madcu yang dijangka akan menerimanya dengan positif dan kemudian beriman dan menggalakannya untuk beramal soleh. Manakala tanzir bermaksud memberi khabar takut, bimbang atau ingatan. Metode ini pula dilakukan melalui ilustrasi sangsi, ancaman mendapat suatu kehidupan buruk, gersang dan sangat menyedihkan iaitu neraka (Yunan, 2003: 249).
7. Uswah wa Tadbīq
Uswah bermaksud keteladan. Umumnya ia dirujuk kepada ketauladanan Nabi SAW yang dijadikan role model dalam segenap aspek kehidupan. Dalam konteks hari ini, daci dilihat perlu berusaha dan menjadi ikutan (idol) yang baik kepada madcunya. Walaupun sukar, namun ia mampu membantu melancarkan proses penyebaran dakwah. Tadbiq pula didefinisikan sebagai usaha menerapkan dan seterusnya mampu mengamalkan nilai-nilai yang telah diteladani (uswah) tersebut. Penerapannya dipraktik dalam pelbagai bentuk kegiatan seperti pembinaan kumpulan dan penyusunan program pengajian rutin, memandu gaya fikir Jemaah supaya komited dengan kebenaran. Proses ini dilangsungkan dengan
314 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 308-316 pemahaman budaya ilmu pengetahuan berkenaan pengajian Islam secara professional.
8. Ubrah atau Ibārah
Ibarah atau perumpamaan bermaksud mengambil pelajaran daripada contoh yang telah dikisahkan oleh Allah dalam al-Qur`an. Ia juga merupakan strategi pelaksanaan daripada metode-metode dalam maucizah al-hasanah. Dengan memahami contoh atau mengambil pengajaran dari sebuah kejadian yang pernah berlaku, proses dakwah menjadi semakin mudah.
CABARAN APLIKASI METODE MAUCIZAH AL-HANASAH
Suruhan dakwah yang disarankan kepada Muslim dalam al-Qur’an dilihat bersifat umum. Namun kebertanggungjawabannya diterima secara positif oleh setiap pihak. Ini menjadikan penyebaran dakwah menjadi rencam dalam kalangan pendakwah itu sendiri disebabkan berbeza corak fikir, strategi dan metode menyampaikan dakwah. Ia memungkinkan terhasilkan konsep metode dakwah yang dilihat menggunakan pendekatan yang ketat, keras serta pendekatan yang lembuh dan bermudah-mudah dan membenarkan semua perkara selagi tiada dalil dan hujah yang jelas mengharamkannya. Adakalanya fenomena ini dibincang di bawah perbahasan sikap sebahagian golongan yang berdakwah menyeru kepada amalan bermazhab tanpa meraikan uruf setempat berbanding sebahagiannya yang menyeru kepada yang sebaliknya. Begitu juga dengan terma perbahasan lain yang bersikap mengaplikasi hukum dengan akal semata-mata di samping sebahagiannya yang menafikan peranan akal walaupun untuk memahami nas. Dalam bentuk yang lebih jelas di Malaysia, polemik yang berlaku bermula dengan inter mazhab Islam seperti antara Sunni dan Syiah, Sunni dan Ahmadiah. Polemik seperti itu juga berlaku sesama intra mazhab Sunni sama ada antara Syafici dan Hanabilah, Syafici dan Hanafi, tradisionalis dan reformis dan begitu juga halangan yang berlaku terhadap metodologi sufi dan tarekat. Terkadang, perbezaan pandangan tersebut melibatkan pemilihan parti politik yang pernah melakar sejarah dahulunya seperti isu kaum Tua dan Kaum Muda. (Abdul Ghafar dan Badlihisham: 2012). Sebagai contoh, isu-isu yang dikenalpasti yang kebiasaannya menjadi perselisihan seperti seperti membaca qunut dalam solat subuh, membaca lafaz sayyidina dalam tasyahhud, wirid berjemaah dengan suara nyaring selepas solat jamaah, melakukan azan dua kali sebelum solat Jumaat, sembahyang sunat qabliyyah solat Jumaat selepas azan pertama, bilangan rakaat sembahyang tarawih dan zikir-zikir yang dilantunkan dalam selangan rakata, talkin selepas pengkebumian jenazah, adat menunggu kubur dan mengupah bacaan al-Quran di atasnya, majlis tahlil, menghadiahkan pahala bacaan Quran dan tahlil kepada si mati, mengadakan kenduri arwah, sambutan maulid Nabi SAW, sambutan awal Muharram, sambutan Nisfu Syacban (Saadan Man dan Abdul Karim Ali: 73-96).
315 Analisis Cabaran Aplikasi Metodologi Mau’izah Al-Hasanah Dalam Dakwah Ahmad Fauzi Bin Mohd Shahar, Mustafa Kamal Bin Amat Misra & Mohd Hakim Bin Arshad
Perselisihan daripada sudut pandang perkara di atas akhirnya membentuk cabaran dalam kalangan daci dalam menjaga hubungan sesama daci lain ini mahupun pemilihan metode dakwah yang paling difikir paling sesuai dan ampuh kepada madcu. Bahkan, suasana dakwah boleh jadi sedikit rencat dan pola pemikiran akademik dan debat sesama daci mula menjadi pilihan penuntut ilmu. Dalam situasi yang lain, budaya seperti ini sedikit sebanyak mendorong dan mencabar bagi daci untuk mengukur tahap kefahaman madcu. Metode maucizah al-hasanah yang teraplikasi dengan bi lisan terkadang memungkinkan kesukaran daci untuk mengekalkan daya kecerdasan masing-masing. Ini kerana, sebahagian besar metode-metode dalam maucizah al-hasanah berkonsepkan perbicaraan dan perbincangkan dan memerlukan daya percakapan. Selain konsep perbicaraan daci terhadap terhadap madcu lazimnya di hadapan madcu yang ramai. Kemungkinan yang terjadi adalah tahap fokus daic terhadap satu-satu madcunya tidak menyeluruh dan ini menjadikan konsep pemerhatian terhadap madcu tersebut kabur.
KESIMPULAN
Metode maucizah al-hasanah adalah metode yang paling ampuh dan mudah untuk diaplikasi dalam arena dakwah. Pendekatannya yang mementingkan konsep kelembutan dan kesantunan memerlukan para daci beradaptasi dengan uruf dan budaya kehidupan madcu. Namun, ia tetap mengundang cabaran kepada daci untuk beradaptasi tersebut. Pun begitu, metode yang diaplikasi oleh daci juga berkemungkinan mengundang reaksi negatif daripada daci lain disebabkan factor berbeza pandangan dan tahap keilmuan.
BIBLIOGRAFI
Abdul Ghafar dan Badlihisham: 2012) Mohd. Nasir "Cabaran Dakwah di Malaysia Abd al-Latif Hamzah. 1997. Al-Iclam fi Sadr al-Islam. Kaherah: Dar al-Fikr. Abdul Ghafar Don dan Badlihisham dlm. Mohd. Nasir. Cabaran Dakwah di Malaysia Sebelum dan Selepas Merdeka ", Jurnal al-Hikmah, 4 (2012).' 15-2222 Asep Muhidin. 2002. Dakwah dalam Perspektifal-Qur`an. Bandung: Pustaka Setia. Hasanudin. 1996. Hukum Dakwah. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya Ibrahim Imam. 1985. Usul al-Iclam al-Islam. Kaherah: Dar al-Fikr Kamaruddin,Jauharatul Farida, Abu Rokmad. 2008. Dakwah dan Kaunseling. Semarang. Mohd. Ali Aziz. 2009. Ilmu Dakwah. Jakarta: Kencana Pernanda Media Group Wiliam Collins. 1980. Webster`s New Twentieth Century Dictionary. United Stated: Noah Webster. Ed ke-2 Yunan Yusuf. 2003. Pengantar Metode Dakwah. Jakarta: Rahmad Semesta
316 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 317-323 DILEMA-DILEMA YANG DIHADAPI PENGKAJI TRANSGENDER DAN TRANSEKSUAL
Mohammad Ramzi Bin Zakaria335, Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim336, Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor337 Kolej Pengajian Islam Johor (Marsah)
ABSTRAK
Transeksual merupakan satu induk kemahuan seks yang menyimpang, manakala transgender adalah silang gender daripada gender asal. Bagi mendapat hak kebebasan asasi di Malaysia, golongan-golongan ini telah memperjuangkan dan menegakkan hak kebebasan mereka di Malaysia. Perkara ini telah menjadi kebimbangan dan merupakan pemasalahan negara sekiranya hak-hak mereka diberikan. Oleh itu, bagi mengenal pasti punca pemasalahan ini, pengkaji telah mengambil langkah alternatif untuk mendekati golongan-golongan ini dan mendapati pelbagai cabaran pengkaji hadapi ketika mengumpul dan memperolehi data tersebut. Melalui kajian ini, penulis ingin berkongsi pengalaman- pengalaman yang dihadapi dan diperolehi ketika membuat kajian tersebut untuk para pembaca melalui artikel ini. Akhir kajian, penulis mendapati cabaran- cabaran yang dihadapi oleh pengkaji perlu mengambil langkah awal sebelum bertindak mendekati golongan-golongan ini agar tidak berlaku permasalahan ketika menjalankan kajian tersebut.
Kata Kunci: Transeksual, Transgender Dan Cabaran-Cabaran
PENDAHULUAN
Kewujudan golongan transeksual ini telah wujud sudah sekian lama sebelum kedatangan zaman Rasullullah SAW lagi. Walaupun golongan ini telah dilenyapkan dengan bencana yang amat dasyat sehingga memusnahkan tempat dan kaum tersebut, tetapi kewujudan ini masih ada sehingga kini. Malahan juga sepertimana kita ketahui bahawa golongan ini tidak akan mendiamkan diri begitu sahaja, tetapi meraka akan menyebarkan unsur-unsur negatif ini kepada masyarakat untuk mendapat pengaruh sehingga membentuk pelbagai persatuan baru sepertimana berlaku pada hari ini. LGBT atau dikenali sebagai lesbian, gay, biseksual dan transgender merupakan empat persatuan yang berbeza tetapi mempunyai satu matlamat yang serupa iaitu memperjuangkan hak-hak untuk kumpulan masing-masing. Kemunculan golongan ini pada tahun 1860-an lagi di Amerika Syarikat tetapi
335 Pensyarah Jabatan Pendidikan Islam dan Pengajian Umum, Kolej Pengajian Islam Johor(Marsah), Pelajar Siswazah P83760, Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia. 336 Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia 337 Pensyarah Fakulti Undang-undang, Universiti Kebangsaan Malaysia
317 Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan Transeksual Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim , Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor tidak diterima secara meluas kerana ramai tidak bersetuju dengan adanya gender ketiga ini.338 Permulaannya penggunaan istilah homoseksual digunakan tetapi tidak dipersetujui kerana mengandungi istilah negatif dan diganti dengan homofil dalam tahun 1950-an dan 1960-an. Istilah berubah dari semasa ke semasa dengan menggantikan istilah gay pada tahun 1970-an.339 Istilah ini terus berkembang dan wujud frasa gay dan lesbian apabila kaum-kaum wanita mula membentuk golongannya.340 Namun pembentukan ini tidak bertahan lama apabila feminis lesbian menolak berkerjasama dengan kaum gay.341 Pembentukan golongan- golongan ini makin meyerlah dengan kumunculan kumpulan-kumpulan baru seperti transgender dan biseksual yang memperjuangkan kewujudan mereka diiktirafkan sebagai satu persatuan. Pada akhir 1970-an dan awal 1980-an berlaku percanggahan di antara kumpulan-kumpulan tersebut atas ketidakpuashatian persaingan yang dihadapi. Bagi menyelesaikan masalah tersebut, kumpulan-kumpulan ini dibentukkan dalam satu persatuan dengan dinamakan LGBT pada tahun 1980-an di Amerika sehingga istilah ini digunakan pada hari ini.342 Kumpulan-kumpulan ini mula melular keseluruh negara dan berjaya mendapat pengiktirafan sebagai gender ketiga daripada beberapa buah negara. Namun begitu, terdapat beberapa negara yang tidak mengiktirafkan kedudukan mereka antara salah satunya Malaysia. Persidangan Majlis Raja-Raja kali ke-126 pada Disember 1989 telah memfatwakan LGBT sebagai perbuatan yang haram dilakukan sebagai gaya hidup. Begitu juga dengan peruntukan undang-undang negeri yang diperuntukan dalam Akta, Enakmen dan Ordinan Jenayah Kesalahan Syariah yang menyatakan sabitan hukuman ke atas LGBT jika melakukan kesalahan tersebut. Ini jelas menunjukkan bahawa Malaysia cakna dengan kewujudan ini dengan menghalang anasir-anasir negatif ini mempengaruhi mental masyarakat Malaysia sebelum menjadi parah. Justeru, melalui pengenalan sejarah kewujudan LGBT ini, dapat kita ketahui serba sedikit kemunculan dan hak yang ingin mereka perjuangkan sehingga kini.
KONSEP TRANSGENDER DAN TRANSEKSUAL
Kewujudan kedua-dua istilah ini bukan satu istilah yang asing di kalangan masyarakat, malah ia menjadi satu topik perbincangan antara satu sama lain. Majoritinya menyatakan bahawa istilah-istilah ini adalah serupa dan sebilangan mengatakan mempunyai pebezaan. Penggunaan ini bermula dengan istilah transeksual atau juga dipanggil sebagai transgender diklasifikan sebagai
338 E. Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm 257 339 E. Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm 257 340 E. Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm 257 341 E. Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm 257 342 E. Wayne Ross, 2006, The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities, Third Edition, hlm 257
318 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 317-323 kecelaruan jantina identiti atau gender identity disorder (GID)343 yang mempunyai ciri-ciri konflik anatara seks anatomi seseorang dengan identiti jantina mereka, atau pengenalan diri sebagai seorang lelaki atau perempuan. Identiti jantina dan orientasi seksual bukan satu perkara yang sama kerana orientasi seksual adalah seorang transeksual boleh menjadi heterosexual, homosexual atau bisexual.344 Keadaan ini menujukkan orang yang mengalami ketidaksepadanan antara identiti jantina atau ekspresi jantina dan seks yang ditentukan juga digelarkan sebagai transeksual iaitu bertukar dari satu jantina ke jantina lain. Maka transeksual boleh merujuk kepada kedua-duanya sama ada bertukar kepada jantina lelaki atau perempuan. Mereka dilahirkan dengan organ seks yang mereka tidak mahu dan ingin mengubahnya kepada jantina yang berlawanan. Lelaki yang transeksual akan tertarik kepada lelaki begitu juga dengan perempuan yang transeksual akan tertarik dengan perempuan. Lelaki yang transeksual menganggap diri mereka sebagai heteroseksual jika mereka tertarik kepada lelaki, manakala lesbian jika tertarik kepada wanita dan biseksual jika tertarik kepada kedua-dua jantina tersebut. Lelaki yang transeksual kebiasaannya dikatakan menetukan diri mereka dengan kemahuan kriteria yang dasar bagi melakukan terapi penukaran hormon dan pembedahan jantina. Jika seseorang tidak komited untuk menjalani pembedahan, maka seseorang itu dianggap sebagai pondan atau “gay cross-dresser’ yang menyerupai wanita.345 Perkara ini merupakan golongan yang mempunyai naluri dan kriteria yang ke arah kepada jantina yang berlawanan sama ada dari segi permainan, perwatakan, cara dan gaya berpakaiannya. Ketidakselesaan dengan jantina yang ada dalam dirinya menyebabkan lebih suka kepada jantina yang berlawanan, sekaligus selesa dengan keadaan tersebut. Tambahan pula, perkara ini tiada yang berani menegur malah ramai yang memulaukan sehingga mereka rasa sebati dalam kehidupan diri.346 Menurut Meriam menyatakan transeksualisme berlaku apabila seseorang itu merasakan dirinya tidak sesuai dan tidak senang dengan jantina anatominya, serta mempunyai keinginan menukar jantina.347 Segala yang ada pada dirinya sukar disenangi, malah lebih suka dengan keadaan jantina yang berlawanan dengan diri. Kecelaruan identiti ini berlaku semasa kanak-kanak ekoran daripada perasaan dan tingkah laku yang berlarutan hingga dewasa sehingga menjadi keselesaan dalam jiwa.
343 A.P.A., American Psychiatric Assoc, 2000, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder. Edisi Keempat. American Psychiatric Assoc. 344 A.P.A., American Psychiatric Assoc, 2000, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder. Edisi Keempat. American Psychiatric Assoc. 345 Mohd Khairul Anwar Ismail, 2015, Suami Gay Isteri Mak Nyah: Nafsu Songsang Terlaknat, Kuala Lumpur, hlm 12. 346 Roseliza Murni Ab. Rahman, 2003, Kecelaruan Identiti Jantina:Perspektif Psikososial dan Biologi, Jurnal Psikologi dan Pembangunan Manusia, 19, 41-57. 347 Meriam Omar Din, 2000, Kajian Kes Kaunseling Seksualiti:Masalah Seorang Dewasa Transeksual, Jurnal PERKAMA, 8, 153-173.
319 Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan Transeksual Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim , Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor Ekins mengutarakan isu transeksual sebagai golongan lelaki keperempunan atau male femailing serta diklasifikasikan kepada tiga kategori348 iaitu: i. Body femailing atau tubuh keperempunan yang bermaksud keinginan untuk menukar imej badannya kepada perempuan, termasuk usaha untuk mengambil hormon, mengubah bentuk muka, rambut, suara dan kulit; ii. Erotik keperempuanan atau erotic femailing yang bermaksud kehendak layanan dari segi sekdual berasaskan layanan sebagaimana perempuan normal yang lain; dan iii. Gender kepermpunan atau gender femailing yang bermaksud perubahan secara keseluruhan termaksuk tingkah laku, emosi, pemikiran dan sosio-budaya yang berkaitan dengan alam kewanitaan. Ketiga-tiga ciri di atas boleh diterima pakai dan dijadikan asas untuk memperbaiki diri mereka kembali kepada jantina asal dan tidak menurut arus kelembutan yang ada dalam diri mereka.349 Melalui definisi-definisi yang dijelaskan ini, dapat disimpulkan transgender dan transeksual adalah dua maksud dan dua golongan yang berbeza. Hal ini kerana menurut penulis, transgender merupakan kekeliruan penentuan pada gender atau jantina asal seseorang itu, seolah-olah jasad yang diduduki bukan jantina asalnya, malah roh yang ada dalam jasad tersebut yang merupakan jantina asalnya. Jadi jasad dan roh bagi golongan transgender ini memiliki dua gender yang berbeza. Manakala transeksual pula merupakan kekeliruan pada penggunaan alat kemaluan atau kelamin dalam melakukan seks dengan pasangan tersebut, sehingga sebahagian golongan transeksual ini melakukan pembedahan pada alat kelaminnya bagi menampakkan dirinya seperti jantina yang diingini dan golongan seperti ini adalah golongan yang berada pada kedua-dua golongan tersebut iaitu transgender dan transeksual. Setiap transgender keberangkalian merupakan golongan transeksual, tetapi berbeza dengan transeksual kemungkinan golongan ini bukan transgender. Golongan transgender selalunya menampilkan diri seperti jantina yang diingini contoh jika seseorang itu memiliki jantina asalnya lelaki dan mempunyai perasaan seperti seorang perempuan, maka ia akan berpakaian dan berwatakan seperti seorang perempuan begitu sebaliknya bagi seseorang perempuan yang keliru dengan jantina asalnya. Selalunya golongan-golongan transgender lelaki ini seperti mak nyah, pondan dan trangender perempuan pula seperti tomboy dan penkid. Manakala golongan transeksual adalah terdiri daripada kumpulan- kumpulan gay, lesbian dan biseksual. Oleh itu, dapat disimpulkan bahawa transgender adalah golongan yang keliru dengan gender atau jantina dirinya, manakala transeksual adalah golongan yang keliru dengan alat kelamin untuk melakukan seks.
348 Ekins, R, 1993, On male famaling: a grounded theory approach to cross-dressing and sex-changing. The Sociological Review, 41, 1-29. 349 Amran Hassan, 2001, Konflik, Johor:Universiti Tun Hussein Onn Malaysia.
320 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 317-323 CABARAN-CABARAN YANG DIHADAPI PENGKAJI
Sepanjang kajian dijalankan, terdapat beberapa cabaran yang pengkaji hadapi ketika berhadapan dengan golongan transgender dan transeksual. Bentuk-bentuk cabaran ini telah diklasifikasikan kepada beberapa aspek seperti berikut:
1. Fizikal
Apabila pengkaji berhadapan dengan golongan-golongan ini, fizikal merupakan satu gerakan yang memainkan peranan penting selepas aspek mental. Menurut kamus dewan, fizikal ini merupakan sesuatu perkara yang melibatkan anggota badan berlawanan dengan moral atau rohani.350 Hal ini dapat difahami bahawa fizikal ini melibatkan anggota badan sama ada dari gerakan mata, pendengaran, petuturan dan gerakan-gerakan anggota lain ketika bertindak atau melakukan sesuatu perkara. Sebagai seorang pengkaji, cabaran menemui responden merupakan satu cabaran yang luar biasa, kerana daya tarikan responden menginginkan sesuatu perkara yang bertentangan dengan kemahuan pengkaji dalam sesuau kajian. Keadaan-keadaan ini perlu dihadapi sebagai seorang pengkaji kerana pihak responden akan sedaya-upaya untuk mempengaruhi ketika menjalankan kajian tersebut dengan mengalihkan tumpuan pengkaji. Sepanjang kajian ini dengan berdasarkan pemerhatian pengkaji melalui pertemuan dan temubual reseponden- responden tersebut, dapat diklasifikasikan tiga keadaan yang pengkaji kenalpasti iaitu pertuturan responden, tindakan atau perlakuan responden dan kestabilan emosi pengkaji. Ketika sesi menemubual responden tersebut, pengkaji akan sentiasa cuba menarik perhatian responden agar menjawab soalan-soalan yang diajukan dan pengkaji tidak boleh sama sekali mengiyakan atau menidakkan sesuatu jawapan yang diberikan oleh responden. Walaupun jawapan-jawapan yang diberikan responden adalah negatif, pengkaji perlu mengawal segala emosi tersebut dengan sabar dan tidak sesekali membantah jawapan yang diberikan responden. Hal ini agar maklumat-maklumat yang diberi oleh responden lengkap dan tepat sesuai dengan kehendak pengkaji. Di samping itu, sepanjang kajian ini pengkaji perlu menjaga etika sebagai seorang pengkaji dan menjaga kerahsiaan responden agar tidak diketahui masyarakat sekeliling. Walaupun perkara-perkara yang disampaikan oleh responden adalah satu perkara negatif tetapi sebagai seorang pengkaji kerahsiaan perlu diletakkan dalam diri. Tambahan juga pengkaji perlu merahsiakan tentang maklumat diri kepada responden agar tidak menjejaskan ripotasi pekerjaan. Melalui kajian ini juga, pengkaji menghadapi cabaran dari tindakan dan sikap responden yang luar biasa seperti menyentuh dan menggoda. Responden akan menawarkan pelbagai perkhidmatan agar pengkaji tertarik dengan responden. Sesetengah perkara pengkaji terpaksa menjalankan temubual melalui media sosial bagi mendapatkan maklumat tersebut contohnya melalui wechat,
350 Anon, 2013, Kamus Dewan Bahasa & Pustaka, Edisi Ke-4, Kuala Lumpur, hlm. 413
321 Dilema-Dilema Yang Dihadapi Pengkaji Transgender Dan Transeksual Mohammad Ramzi Bin Zakaria , Dr. Asma Hakimah Binti Ab. Halim , Prof . Madya Syamsuddin Bin Suhor whatsapp, menelifon dan seupamanya kerana disebabkan kawasan atau tempat pengkaji yang jauh daripada responden. Keadaan-keadaan ini memberi cabaran kepada pengkaji kerana responden cuba mengambil kesempatan dengan mengajak melakukan perbuatan-perbuatan yang tidak baik contohnya melakukan seks melalui teknologi tersebut. Oleh itu, tindakan fizikal ini perlu diambil penekanan oleh pengkaji sebelum memulakan kajian ke atas responden agar tidak berlaku hal-hal negatif.
2. Mental dan Emosi
Kajian lapangan atau perpustakaan merupakan kajian yang melibatkan aspek mental untuk memcabangkan pemikiran terhadap sesuatu perkara, malah ia dapat membantu dalam membuat sesuatu keputusan. Menurut kamus dewan, mental adalah sesuatu perkara yang berkaitan dengan pemikiran atau akal fikiran.351 Hal ini dapat difahami bahawa aspek mental merupakan peranan penting dalam sesuatu tindakan lebih-lebih lagi apabila berhadapan dengan responden. Sepanjang kajian, pengkaji banyak menerima cabaran dari aspek mental melalui ugutan-ugutan responden seperti mendedahkan maklumat, melaporkan pada pihak atasan dan menjatuhkan prestasi kerjaya pengkaji. Walaupun segala maklumat tidak didedahkan atau dirahsiakan, responden akan berusaha mencari maklumat-maklumat tersebut dengan berurusan orang-orang yang rapat dengan pengkaji seperti keluarga, rakan sekerja dan masyarakat sekeliling. Hal ini menyebabkan emosi pengkaji akan terganggu dan menyababkan tekanan dalam menjalankan sesi kajian tersebut. Dalam situasi begini, pengkaji telah mengambil langkah inisiatif bagi mengelakan berlaku permasalahan yang besar iaitu membuat laporan polis untuk keselamatan dan perlindungan diri, dan pengkaji perlu menjelaskan perkara tersebut kepada pihak berkuasa terutamanya majikan di tempat kerja agar tidak berlaku salah faham. Sepanjang menjalankan kajian tersebut, responden akan menawarkan pelbagai tawaran kepada pengkaji bagi menarik perhatian pengkaji agar terikat dengan responden. Tawaran-tawaran ini merupakan satu cara responden melakukan muslihat ke atas pengkaji dengan menawarkan kemewahan dan kekayaan yang dimiliki oleh responden. Situasi begini pengkaji perlu berhati-hati dan peka dengan setiap gerak-geri yang diberikan agar tidak mudah terpengaruh kehendak dan kemahuan responden. Justeru, aspek mental ini memberi peranan penting dalam menjalankan kajian tersebut agar emosi dan perasaan pengkaji tidak terganggu dengan agenda-agenda negatif responden.
KESIMPULAN
Kewujudan transgender dan transeksual yang sudah lama bertapak di bumi ini telah menunjukkan bahawa pemasalahan ini masih tiada solusinya lagi. Bahkan gejala ini makin melular dan merebak kepada seluruh masyarakat sehingga menjadi ikutan dan budaya, malah ia telah menjadi pengiktirafan oleh beberapa
351 Anon, 2013, Kamus Dewan Bahasa & Pustaka, Edisi Ke-4, Kuala Lumpur, hlm. 1021
322 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 317-323 buah negara. Keadaan ini menyebabkan gejala tersebut perlu dikaji bagi mengenalpasti penyelesaian yang lebih berkesan agar tidak menjadi ikutan generasi akan datang. Melalui kajian ini, penulis mencadangkan pengkaji yang ingin menjalankan kajian ke atas golongan-golongan tersebut, perlu bersiap sedia dari segi mental dan fizikal dengan tindakan-tindakan serta tawaran-tawaran responden ketika menjalankan kajian tersebut. Di samping itu, pengkaji perlu mengetahui batasan-batasan dan etika-etika ketika menjalankan kajian ini agar kerahsiaan responden tidak diketahui oleh orang-orang tertentu. Oleh itu, melalui kajian ini, penulis mengharap semua pihak perlu memberi kerjasama dan bersatu- padu dalam mencari jalan peyelesaian yang lebih berkesan terhadap gejala ini, agar ia tidak menjadi satu penyakit dalam diri manusia.
BIBLIOGRAFI
Anon. 2013. Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka. Edisi Keempat. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka. Amran Hassan. 2001. Konflik. Johor:Universiti Tun Hussein Onn Malaysia. P.A., American Psychiatric Assoc. 2000. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorder. Edisi Keempat. American Psychiatric Assoc. E. Wayne Ross. 2006 The Social Studies Curiculum Purposes Problems & Possibilities. Third Edition. United States: State Univercity Of New York Press. Ekins, R. 1993. On male famaling: a grounded theory approach to cross-dressing and sex-changing. The Sociological Review. 41. 1-29. Meriam Omar Din. 2000. Kajian Kes Kaunseling Seksualiti:Masalah Seorang Dewasa Transeksual. Jurnal PERKAMA. 8. 153-173. Mohd Khairul Anwar Ismail. 2015. Suami Gay Isteri Mak Nyah: Nafsu Songsang Terlaknat. Kuala Lumpur: PTS Sdn. Bhd. Roseliza Murni Ab. Rahman. 2003. Kecelaruan Identiti Jantina:Perspektif Psikososial dan Biologi. Jurnal Psikologi dan Pembangunan Manusia. 19. 41-57.
323 Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
ANALISIS MANHAJ AKIDAH DALAM MEMAHAMI AYAT- AYAT SIFĀT
Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi bin Abd Rahman, & Abd. Hadi bin Awang [email protected]
ABSTRAK
Manhaj akidah adalah suatu disiplin yang penting untuk melandasi pemikiran akidah seseorang. Ia terbina awalnya daripada disiplin yang berbeza dalam memahami nas akidah yang difahami sebagai muhkamāt amnya dan mutasyābihāt khasnya. Dalam konteks ayat sifāt, disiplin tertentu dibina oleh ulama’ untuk memastikan tafsiran yang diterjemahkan mengutamakan pentanzīhan terhadap Zāt dan sifāt Allah. Dalam konteks Ahl al-Sunnah wa al- Jamacah, keruncingan faham tersebut turut berlaku dalam aliran-alirannya yang mudah dijenamakan dengan Ahl al-Athār atau Atharīyah dan Ashācirah Mātūrīdīyah yang sedia difahami mengekploitasi disiplin-disiplin seperti tafwīdh, ta’wīl dan ithbāt dalam menterjemah ayat sifāt tersebut hingga ia diterima sebagai suatu manhaj. Justeru, dengan berkonsepkan metode kepustakaan, kajian ini mengkaji manhaj aliran dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah dalam memahami ayat sifāṭ.
Kata Kunci: Tafwīdh, Ta’wīl, Ithbāt, Manhaj Akidah, Ayat Mutasyābihāt
PENDAHULUAN
Perbezaan ideologi dan manhaj (metode) dalam memahami tasawwur akidah melahirkan beberapa corak fikir dan paham di samping melestarikan penjenamaan terhadap ideologi itu kepada nama dan istilah tertentu dan akhirnya menjadi penisbahan yang kekal dan khas bagi ideologi tersebut. Dalam konteks mazhab akidah seperti Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah, ia juga melalui proses corak fikir dan paham yang berbeza dalam melangsungkan legasi keutuhan pemikiran akidah yang sahih sehingga muncul beberapa nama yang kemudiannya dijenamakhaskan kepada kumpulan kelompok-kelompok tertentu seperti salaf, ahl al-hadīs, Hanābilah, Ashācirah, Mātūrīdīah dan juga salafī. Menurut Ibn Taimīyah (1385/1965: 17-18) dalam al-’Aqīdah al-Wasatīyah, sifat-sifat ini perlu diithbātkan sesuai dengan keagungan dan ulūw Allah SWT. Imam al-Suyuti menukil pandangan Ibn al-Labban dalam menyatakan ayat-ayat sifāt iaitu sebahagian daripada ayat-ayat mutasyābihāt yang menyebut sifat-sifat Allah SWT namun maknanya meragukan. Pandangan Ibn al-Labban ini seperti senada dengan pandangan pengarang kitab al-Wadhīh fī ‘Ulūm al-Qur’ān yang berpendapat, ayat sifāt adalah ayat-ayat al-Qur’ān yang memiliki kesamaran dari aspek pemaknaan. Mudahnya, dapat difahami, ayat sifāt adalah ayat-ayat al-
324 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 324-337 Qur’an yang berkonsepkan sifat-sifat Allah, namun pemaknaan secara zahirnya mengundang penolakan kamālīyāt sifāt Allah. Kajian ini mengkaji definisi Ahl al-Sunnah wa al-Jamacah dengan menumpukan kronologi perkembangan manhaj ahl al-Sunnah di samping mengkaji aliran-aliran serta manhaj yang menjadi titik tolak perbezaan ideologi atau cara menterjemah tasawwur akidah.
POLEMIK KLASIFIKASI AYAT MUHKAMĀT DAN MUTASYĀBIHĀT
Pemahaman terhadap ayat mutasyābihāt bertitik tolak daripada penegasan al- Qur’an sendiri iaitu surah Ali Imrān ayat tujuh iaitu Allah menegaskan bahwa Dia menurunkan kitabNya (al-Qur’an) yang memuatkan ayat-ayat muhkam dan mutasyābihāt. Pun begitu, penjelasan macnā mengenainya tidak didapati dalam mana-mana bentuk periwayatan nas mahupun hadis, menjadikan huraian mengenainya diusahakan oleh para ulama’ dengan ragam penjelasan yang mereka berikan. Secara etimologi, muhkam dengan perkataan asalnya ihkām yang bermaksud kesempurnaan, kekukuhan, kesaksamaan dan pencegahan. Namun, pengertian tersebut pada dasarnya merujuk kepada makna pencegahan. Mutasyābih daripada perkataan tasyābuh bermaksud keserupaan atau kesamaan, atau boleh dicontohkan dengan kesamaran antara dua hal. Perkataan lain tasyābaha dan isytabaha bermaksud dua situasi yang masing-masing menyerupai yang lainnya. Syubhāt pula bermaksud dua keadaan atau situasi yang sukar dibezakan antara keduanya keadaan factor kemiripa (al-Qatthān: 222, Muhammad Chirzin, 1998: 70-71). Mudahnya, muhkam dan mutasyābihāt didefinisikan sebagai berikut: 1. Dalam pandangan Ahl al-Sunnah, muhkamāt adalah ayat yang boleh dilihat pesannya dengan gamblang atau dengan melalui ta’wîl, karena ayat yang perlu ditakwil itu mengandung pengertian lebih dari satu kemungkinan. Ayat mutasyābihāt pula adalah ayat-ayat yang pengertiannya hanya diketahui oleh Allah seperti detik berlakunya hari kiamat, atau makna huruf huruf al-hijā’iyyah yang terdapat pada awal beberapa surah seperti qāf dan alīf lām mīm (Shabr Thacimah, 1979: 668). 2. Mannāc al-Qatthān dalam Mabāhith menukilkan pandangan Ibnu Abbās mengenai muhkam iaitu ayat yang penta’wīlannya hanya mengandungi makna yang jelas. Namun mutasyābih ayat yang memungkinkan pengertian yang pelbagai. 3. Muhkam adalah ayat-ayat yang membawa maksud yang boleh difahami secara logik. Dan rasional. Namun ayat mutasyābih mengundang maksud yang memungkinkan gagal difahami secara logik. 4. Qādhī Abd al-Jabbār (t.t: 19) pula berpendapat, ayat muhkam adalah ayat-ayat tertentu yang diperjelas pengertiannya oleh Allah sehingga tidak mungkin ia difahami dengan maksud yang berbeza walaupun dikaji dari pelbagai aspek seperti sastera, ‘adāt atau dalil-dalil aqlīah. Namun ayat mutasyābihāt adalah ayāt daripada Allah yang mempunyai
325 Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
ciri tertentu sehingga pengertian zahirnya tidak beriringan dengan maksud yang sebenarnya, sama ada secara morfologi mahupun leksikal. Al-Jabbār dilihat mempunyai disiplin tersendiri dalam mengklasifikasikan sesuatu ayat sama ianya muhkam mahupun mutasyābihāṭ. Menurut beliau, ayat-ayat yang mengandungi pengertian seiring dengan dalil dan logik akal dilihat sebagai muhkam manakala ayat yang mengandungi kemungkinan dua pengertian atau lebih dinilai sebagai ayat mutasyābihāt. Daripada beberapa garapan definisi muhkam seperti di atas, tuntasnya boleh disimpulkan bahawa muhkam ialah ayāt yang menunjukkan makna yang jelas tanpa memungkin pemaknaan yang smaar. Mutasyābih pula ialah ayāt yang sunyi daripada kemungkinan pemaknaan yang jelas kerana kesamaran maksud yang memungkinkan maknanya yang pelbagai. Dalam konteks Ahl al-Sunnah wa al-Jamācah, perbezaan dalam mengklasifikasikan ayat-ayat sifāt sama ada mutasyābihāt atau muhkamāt dilihat menjadi asas kepada perbezaan manhaj memahami nas akidah selain perbezaan mengenakan metode memahaminya sama ada tafwīd, takwīl dan ithbāt. Bagi aliran yang menilainya sebagai mutasyābihāt seperti aliran Ashācirah dan sebahagian ulama’ salaf, ia menatijahkan pandangan bahawa maknanya hanya diketahui oleh Allah. Pun begitu ia menjadikan penafsiran yang pelbagai dalam kalangan manusia dan perlu ditafsir bahkan ditakwīlkan sekiranya penafsirannya (lafz) memungkinkan pemaknaan yang mengurangkan (naqs) kesempurnaan Allah.
مامجاءمِفمالقرآنموالسنةمالصحيحةماملشهورةممنمالنصوصماليتميوهممظاهرهاممتشاهبةماهللم تعاىلمْللقه
Maksudnya: Nas-nas dalam al-Qur’an dan al-Sunnah (hadis) sahih yang masyhur yang pada zahirnya memberi pengertian menyerupakan Allah dengan makhluknya. (Ahl al-Sunnah al- Ashā’cirah: 103)
Namun definisi seperti ini umumnya difahami oleh jumhur ulama’ salaf bahkan juga aliran Ashācirah dan Mātūrīdīah. Bagi aliran yang menilainya sebagai muhkamāt seperti salafī dengan manhaj Ibn Taimiyah, ia menatijahkan pandangan bahawa maknanya boleh diketahui oleh makhluk iaitu dengan pemaknaan literal. Kumpulan ini beralasan bahawa tiada kenyataan ulama’ salaf yang menilainya sebagai mutasyābihāt. Ini dilihat daripada pandangan Ibn Taimiyah352 dalam karyanya Majmūc al-Fatāwā, (Juz XIII: 294):
352 Beliau diiktiraf sebagai ulama’ yang mempunyai peranan besar dalam pembentukan manhaj akidah salafī
326 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 324-337 وأمامإدخالمأْساءماهللموصفاتهمأومبعضمذلكمِفماملتشابهمالذيماستأثرماهللمبعلممتأويله،م فنقول:ممامالدليلمعلىمذلك؟مفإِنممامأعلممعنمأحدممنمسلفماألمةموَلممنماألئمةموَلم اْحدمبنمحنبلموَلمغريهمأنهمجعلمذلكممنماملتشابهمالداخلمِفمهذهماآلية
Maksudnya: Adapun mengkategorikan asmā’ dan sifāt Allah atau sebahagiannya dalam kategori mutasyābihāt yang ianya hanya Allah sahaja yang mengetahuinya dengan ta’wīlnya, justeru kami bertanya: apa dalil mengenainya (yang mengharuskannya). Kami tidak mengetahui pun satu ulama’ salaf, ā’immah, Ahmad bin Hanbal atau yang lainnya mengkelaskannya sebagai mutasyābihāt seperti yang dimaksudkan pada ayat ini, ‘Dialah yang menurunkan al-Kitab (al-Qur’an) kepada kamu. Di antara isi-isinya ada ayat- ayat muhkamāt, itulah pokok isi al-Qur’an dan yang lainnya juga ayat-ayat mutasyābihāt. Menafikan bahawa tiada sesuatupun yang mengetahui maknanya.
Pandangan seperti ini juga boleh dilihat pada karya Tacbīqāt ‘Alā Kitāb al- Salafīyyah karangan Salih Fauzan yang mengatakan:
انماياتمالصفاتمعندمسلفماألمةموأئمتهاممنماحملكمموّلميقلماهناممنماملتشابهماَلمبعضم املتأخرينمالذينمَلمُيتجمبقوِمموَلميعتربمخبالفهم
Maksudnya: Sesungguhnya ayat sifāt menurut salaf umat dan imam umat adalah tercakup dalam kategori muhkam dan tidak pula tercakup pada kategori mutasyābihāt kecuali sebahagian ulama’ muta’akhīrīn yang ucapannya tidak boleh dibuat hujah serta perkara khilāf.
Pun begitu pandangan Ibn Taimiyyah dan Salih Fauzan serta pandangan yang cenderung mengatakan ianya muhkam seperti berlawanan dengan ulama’- ulama’ salaf dan khalaf seperti Ibn Suraij (wafat 306h). Beliau menyatakan dalam karyanya al-‘Ulūw Li al-Zahabī (207): إعتقادنامفيهموِفماآليماملتشابهمِفمالقرآنمأنمنقلبهاموَلمنردهاموَلمنتأوِامبتأويلماملخالفنيم وَلمَنملهامعلىمتشبيهماملشبهنيموَلمنَتجممعنمصفاتهمبلغةمغريمالعربية
Maksudnya: Keyakinan kami dalam ini dan ayat-ayat mutasyābihāt dalam al-Qur’an adalah menerimanya, tidak menolak, tidak menta’wīl dengan ta’wīlan orang-orang yang menyelisih. Tidak memaksudkan tasybīhnya kaum musyabbihāh, tidak menterjemah sifat-sifat Allah dengan bahasa selain bahasa Arab.
327 Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
Begitu juga dengan contoh pandangan ulama’ khalaf seperti al-Baghāwī (wafat 516h) dalam karyanya Macālīm al-Tanzīl, Juz III (235):
ورويمعنمسفيانمالثوريمواألوزاعيموالليثمبنمسعدموسفيانمبنمعيينةموعبدماهللمبنماملباركم ي وغريهمممنمعلماءمالسنةمِفمهذهماآلياتماليتمجاءتمِفمالصفاتماملتشاهبة:مأمّروهامكمام جاءتمبالمكيف
Maksudnya: Diriwayatkan daripada Sufyan al-Thaurī, al-Auzācī, Laits bin Sacad, Sufyan bin ‘Uyainah, Abd Allah bin Mubarak dan lain-lain dari kalangan ulama’ sunnah dalam ayat-ayat ini yang menjelaskan sifat mutasyābihāt, ‘lakukanlah ia sebagaimana datangnya tanpa kaif’.
Dan lagi pandangan Ibn Qudāmah al-Maqdīsī (620h) dalam Zam al-Ta’wīl (37):
ويلزمممنمهذامأنميكونماملتشابهمهومماميتعلقمبصفاتماهللمتعاىلمومامأشبهه
Maksudnya: Dan dari ini, mutasyābīh adalah yang berhubungan dengan Allah dan yang sesuai denganNya.
Ini menunjukkan, aplikasi metode tafwidh dilazimi pada era salaf mahupun khalaf dalam berinteraksi dengan ayat mutasyābihāt amnya dan ayat- ayat sifāṭ khasnya berlaku. Mudahnya, majoriti salaf al-salīh memahami (mengkelaskan) ayat-ayat sifāt sebagai mutasyābihāt yang mana ilmu (pengetahuan) mereka tidak meliputinya serta menyerahkan ilmunya kepada Allah dengan ucapan yang sangat mentanzīhkan Allah dan menyucikanNya. Ini seiring dengan pandangan al-Alūsī (wafat 1270h) dalam Mā Dalla Ilaihi al- Qur’an, Juz 1 (33). Bahkan, ayat mutasyābihāt yang menjadi polemik penafsirannya adalah ayat sifāt yang juga disebut sebagai sifāt al-khabarīyah iaitu ayat yang membicarakan zat dan sifāt Allah.
KONSEP AYAT SIFĀT
Ayat-ayat sifāt juga disebut sebagai sifāt al-Khabarīyah iaitu suatu yang Allah sebutkan di dalam al-Qur’ān dan disampaikan Rasulullah SAW yang mengandungi sifat al-zātīyah dan al-Ficlīyah (‘Abd Allah Falih, 1417h: 243). Antara perkaatan yang diklasifikasikan sebagai sifāt al-zātīyah seperti sifāt al- Nafs, al-’Ilm, al-Hayah, al-Qudrah, al-Kalām, al-Yad, al-Wajh, al-’Ulūw, al- Samc al-Basar, al-Mulk, al-’Azmah, al-Kibrīya’, al-Ghanī, al-Rahmah, al- hikmah, al-Sāq, al-Haq, al-Anāmīl dan al-Asābic. Manakala sifat yang diklasifikasikan sebagai sifāt al-Ficlīyah pula seperti al-Istiwā’, al-Nuzūl, al-
328 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 324-337 Ghadab, al-Majī’, al-’Ajab, al-Kayd, al-Makr, al-Maqt, al-Sakht dan al-Farh (‘Abd Allah Falih, 1417h: 243-244). Berdasarkan surah Taha Ayat lima, surah al-Qasas ayat 88, surah al-Fath ayat 10 dan surah al-Fajr ayat 22, ayat-ayat di atas menampilkan ayat mutasyābihāt seperti perkataan istawā’, al-wajh, al-yad dan Jā’a yang zahir nasnya seperti menunjukkan keserupaan Allah dengan makhluk-makhlukNya dengan pemahaman Allah bersifat bertempat, beranggota, bergerak, datang dan pergi. Taqī al-Dīn Ahmad bin Taymiyyah (t.t: 12) mengklasifikasikan ayat sifāt kepada lima bahagian iaitu zahir lafaznya menunjukkan Allah berjisim, Allah bertempat, Allah bergerak dan diam, Allah beranggota dan Allah mempunyai perasaan. Dalam konteks zahir ayat sifāt seperti menggambarkan Allah berjisim, ia boleh dilihat ayat 29, ayat 115 Surah al-Baqarah dan ayat 45 surah al-Haqqah yang boleh difahami dengan sifat jisim yang menempati ‘Arasyh, jisim yang memiliki wajah dan tangan kanan, jisim dengan sifat tertentu seperti tinggi, lebar dan panjang bahkan jisim yang menunjukkan juzuk dan memenuhi ruang yang kosong (al-Tahayyuz). Namun, sesuai dengan ayat muhkamat seperti laisa kamislihi syai’ pada ayat 11 surah Syūrā, ia boleh difahami, setiap makhluk ciptaan Allah terdiri daripada jisim al-Latīf seperti seperti, ruh, angin, malaikat, cahaya dan kegelapan dan jisim al-Kathīf seperti binatang, tumbuhan dan manusia di samping keduanya boleh berada pada dua tempat, iaitu dilangit (jism ’alawī) dan dibumi (jism al-Suflī) (al-Harārī: 2002: 23-40). Dalam konteks zahir ayat sifāt seperti menggambarkan Allah bertempat seperti pada ayat 55 surah al-‘Imrān, ayat 18 surah al-Ancām dan ayat 16 surah al-Mulk. Al-Zabīdī (t.t: 348) dalam Tāj al-‘Arus mendefinisikan tempat sebagai permukaan yang bersentuhan dengan sesuatu jisim seperti bumi. Justeru tempat adalah suatu permukaan yang boleh dipenuhi oleh jisim atau jirim. Ini dapat difahami bahawa zahir ayat-ayat tersebut menunjukkan Allah SWT berada di ruangan atau tempat-tempat tertentu khususnya di arah atas. Ini menyumbang kepada tasybih Allah dengan mahkluk dari sudut memerlukan sesuatu tempat atau ruang dan bersifat dengan sifat kekurangan (naqs) kerana tidak kamāl. Pada zahir ayat sifāt seperti menggambarkan Allah bergerak dan diam seperti pada surah al-Fajr ayat 22, surah al-Baqarah ayat 210, surah al-Ancām ayat 158. Seperti perkataan jā’a dan ya’tī yang bermaksud datang dan literalnya difahami sebagai suatu perbuatan pergerakkan. Bahkan pergerakkan juga adalah sesuatu yang lazim bagi sesuatu jisim seperti proses memenuhkan atau mengosongkan sesuatu ruangan tertentu (Hayz). Ia kemudiannya dilihat berlaku secara bergilir-gilir kerana sesuatu yang bergerak akan berhenti kerana telah capai pada suatu capaiannya seperti memenuhi ruangan tertentu (Engku Ibrahim. 2003: 54). Faham literalnya sahaja turut memungkinkan penterjemahan yang mengurangkan sifāt al-kamāl Allah. Dalam konteks zahir perkataan yang menunjukkanNya beranggota seperti pada ayat 67 surah al-Zumar dan ayat 73 surah al-’Imrān yang literalnya menggambarkan Allah mempunyai arah kanan serta anggota tangan (yad). Bahagian terakhir, Taqī al-Dīn mengkelaskan ayat sifāt kepada zahir perkataan yang menunjukkan Allah mempunyai perasaan. Ini seperti kalam Allah
329 Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang pada ayat 54 surah al-Nisā’ yang menunjukkan seperti Allah mempunyai perasaan sayang dan marah pada ayat 93. Ahmad Nazri (2010: 82) menukilkan definisi Ibrahīm Mustafā yang menyatakan perasaan juga merupakan perkara dalaman (dalam hati) yang yang dilalui manusia yang ianya ada permulaan dan kesudahan di samping kemungkinan mengalami perubahan daripada suatu perasaan kepada perasaan yang lain. Perkataan tersebut jika diithbāt literalnya seperti memahami Allah memiliki perasaan yang boleh berubah-rubah seperti makhluk. Maha suci Allah dari sifat baru yang berubah-ubah. Berdasarkan pembahagian yang terhadap ayat-ayat sifāt tersebut, dapat dirumuskan bahawa ayat-ayat al-Qur’ān terdiri daripada muhkam dan juga mutasyābih. Ayat-ayat jenis muhkam kebanyakannya diiringi dengan tanzīh tanpa memerlukan ta’wīl. Namun ayat mutasyābihāt pula zahir mengundang pengertian tasybīh seolah-olah menunjukkan Allah berjisim, bergerak, beranggota, bertempat dan memiliki perasaan.
ANALISIS MANHAJ MEMAHAMI AYAT SIFĀT
Aplikasi dan penthabitan metode ithbāt dalam memahami nas dan hadis berkaitan akidah kadangkala mengundang konflik pemahaman dan memungkinkan menimbulkan corak paham yang saling bertentangan. Contoh yang ada seperti dalam penafsiran ayat yang pemaknaannya dilihat sebagai tidak jelas yang diistilahkan sebagai mutasyābihāt berbanding nas yang difahami pemaknaannya tanpa ada keraguan yang diistilahkan sebagai muhkamāt. Konflik memahami nas mutasyābihāt dilihat lebih ketara pada penafsiran ayat-ayat yang berkaitan ketuhanan (ilāhīyyāt) yang terdiri daripada sifat Zāt Allah dan sifat Afcāl Allah. Dalam menafsir sifat khabārīyah, ulama salaf dilihat mengaplikasikan metode tafwīdh macnā (serahkan makna kepada Allah) dan diiringi metode ithbāt (menetapkan) nas. Ini kerana ia dilihat sebagai metode yang paling selamat daripada sebarang kesilapan penafsiran di samping pengaplikasiannya yang digunakan oleh para Sahabat RA dan Tabīcīn kurun pertama hingga ketiga hijrah.
1. Manhaj Tafwīdh Dan Takwīl
Seperti yang dijelaskan sebelum ini, tafwīdh berperanan untuk menafsirkan nas- nas yang tidak jelas maknanya (mutasyābihāt) dan pemaknaannya memungkinkan membawa sesuatu sifat kekurangan bagi Allah. Nas-nas tersebut seperti yad, ‘ain, istiwā’ dan nuzūl. Tafwīdh boleh didefinisikan sebagai:
Maksudnya: Menyerah atau mengembalikan ‘makna yang pasti’ sesuatu ayat sifāt yang (secara zahirnya) boleh difahami sebagai memfizikalkan Allah atau menyamakanNya dengan (sifat-sifat) makhluk dengan keyakinan bahawa Allah tidak sama dengan makhlukNya (Shuhaib: 16).
330 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 324-337 Definisi lain juga boleh dilihat pada karya al-Sādah al-Hanābilah wa Ikhtilāfuhum Maca al-Salāfīyah al-Mucāssarah oleh Mustofa al-Hamd ‘Ilyān al- Hanbalī yang bermaksud: Imān terhadap nas yang datang dengan memalingkan lafaznya yang memberikan faham (tasybīh) zahirnya serta mengembalikan yang dikehendaki (selayaknya) kepada Allah. Ini menunjukan, tafwīdh berperanan untuk menthābitkan apa yang datang daripada Allah dan RasulNya serta mengembali dan menyerahkan maksud nas-nas mutasyābihāt (ayat-ayat sifat) kepada Allah supaya tidak cenderung kepada tasybīh. Pun begitu, sesuatu pentafwīdhan nas dilihat perlu melewati beberapa syarat seperti yang rumuskan oleh Shubaib dalam karyanya al-Tajsīm Fī al-Fīkr al-Islāmī iaitu pertama, menyucikan Allah (tanzīh) daripada sifat-sifat makhluk, kedua membenarkan (mengutamakan) al-Qur’ān dan al-Sunnah bahawa ianya membawa makna yang sesuai seperti yang dikehendaki Allah, ketiga pengakuan bahawa lemah (tidak mampu) untuk mengetahui zāt Allah serta meliputi sifāt- sifātNya, keempat diam (tidak mengulas) sebagaimana ulama’ salaf apatahlagi membahaskannya dan kelima tidak mengubah lafaz-lafaz tersebut begitu juga dengan mentafsirkannya dengan bahasa yang lain. Metode untuk mengetahui aqidah dan disiplin (manhaj) ulama salaf terhadap aplikasi metode tafwīdh boleh ditelusuri menerusi ucapan dan pandangan mereka pada karya-karya mereka. Begitu juga dengan pandangan- pandangan ulama’ selepas mereka seperti ulama ahli hadis, fiqh dan tafsir. Dapatan awal mendapati metodologi tafwīdh menjadi kelaziman mereka dalam menterjemah nas al-quran. Pun begitu, kenyataan dan pengakuan ulama’ salaf tentang penggunaan metode tafwīdh tidak pula dijumpai pada mana-mana karya ulama’ salaf. Begitu juga dengan pengklasifikasian manhaj aqidah kepada ithbāt, tafwīdh dan ta’wīl. Justeru untuk mengenal pasti secara tuntas pelaksanaannya, pengkaji cuba untuk meneliti secara langsung kepada teks karya ulama-ulama tersebut. Al-Baihaqī dalam al-Ictiqād wa al-Hidāyah (123) menaqalkan pandangan ulama’ salaf yang mengaplikasi metode tafwīdh seperti Sufyan bin Uyainah (wafat 198h) yang menyatakan:
كلمماموصفماهللمبهمنفسهمِفمكتابهمفتفسريهمتالوتهموالسكوتمعنه
Maksudnya: Semua yang Allah sifatkan kepada diriNya di dalam kitabnya (al-Qur’an), maka tafsirnya adalah bacaannya dan diam.
Dalam menjelaskan maksud Sufyan bin Uyainah ini, sebahagian riwayat juga boleh dikutip daripada pandangan al-Auzācī, al-Baihaqī menyatakan:
واَّنامارادمبهمواهللماعلممِفممامتفسريهميؤديماىلمتكييفموتكييفهميقتضيمتشبيههملهمخبلقهمِفم أوصافماحلدوث
331 Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
Maksudnya: Dan beliau menghendaki dengan ucapannya (diam), Allah maha mengetahui dalam perkara yang mentafsirkannya akan mendatangkan pada takyīf dan mentakyīf sifat Allah boleh mentasybīhkan Allah dengan makhlukNya dalam sifat-sifat Hadis iaitu baru atau makhluk.
Ini menunjukkan, Sufyan bin ‘Uyainah mengaplikasi tafwīdh apabila berinteraksi dengan nas ayat sifāt. Ulama’ kurun kedua hijrah lain seperti Imam Syāfīci mengatakan:
آمنتمباهللموِبامجاءمعنماهللمعلىممرادماهللموآمنتمبرسولماهللموِبامجاءمعنمرسولماهللمعلىم مرادمرسولماهلل
Maksudnya: Aku beriman Kepada Allah dan apa sahaja yang datang dari Allah sesuai dengan kehendak Allah. Aku beriman kepada Rasulullah dan apa yang datang dari Rasulullah sesuai dengan maksud Rasulullah.
Pandangan Imam Syāfīci ini dilihat dipersetujui oleh Imam Ahmad bin Hanbal yang boleh dilihat pandangannya menerusi karya Ictiqād al-Imam Ibn Hanbal (307) yang menyatakan:
ومنمتكلممِفممعناهامابتدع
Maksudnya: Barang siapa yang yang membicarakan maknanya, maka dia berbuat bidcah
Mudahnya, budaya tafwīdh diamalkan oleh salaf al-sālih sesuai dengan kefahaman salaf dalam memahami nas dan hadis. Mereka mengucapkannya secara jujur bahkan tiada keraguan dalam berinteraksi dengan kejujuran tersebut. Dengan kondisi mereka tidak mengetahui hakikat maknanya, mereka tetap membenarkannya (tasdiq) dan diam daripada apa yang mereka tidak ketahui. Ta’wīl pula bermaksud memalingkan pemaknaan sesuatu tafsiran perkataan daripada tafsiran literalnya. Ia diterima sebagai suatu manhaj untuk menafsir bahkan memahami nas akidah oleh segelintir ulama’ dan umat Islam salaf dan majoriti ulama’ dan umat Islam khalaf. Kelumit aplikasi manhaj ini sehingga ia dinilai sebagai tahrīf dan tactīl yang membawa kepada penolakan terhadap akidah ulama’ yang cenderung memilih ta’wīl sebagai manhaj akidahnya. Ini seperti pandangan beberapa tokoh yang yang tidak setuju terhadap penta’wīlan seperti Imam Ibn Taimīyah dan Sālih Fauzān (Nur Hidayat: 2018). Ta’wīl didefinisikan sebagai (Al-Tajsīm fī al-Fikr al-Islāmī (40)):
332 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 324-337
ْحلماللفظمعلىمخالفمظاهرهمعلىمسبيلمالقطاعممعمبيانماملعىنمالذيميظمُّنمأنّهماملقصودم منماللفظ
Maksudnya: Memaknakan istilah yang berbeza dengan perkataan zahirnya dengan jalan pasti serta menjelaskan makna yang disangkakan bahawa itulah yang dimaksudkan dari lafaz
Al-Āmīdī dalam al-Ihkām (59) menyatakan:
التأويلماملقبولمالصحيحمفهومْحلماللفظمعلىمغريممدلولهمالظاهرممنهممعماحتمالهملهمبدليلم يعضدهم
Maksudnya: Tā’wil yang yang diterima lagi sahih adalah penafsiran (pemaknaan) sesuatu lafaz (perkataan) terhadap suatu pemaknaan yang tidak sesuai (secara literalnya) di samping terdapat kemungkinan (kecederungan) pemahaman begitu (faham literal) dibantu dengan bukti yang saling menyokong.
Mur’ī al-Karmī al-Hanbalī mendefinisikannya Aqāwīl al-Thiqāt (48) sebagai:
التأويلمهومأنميرادمباللفظممامَيالفمظاهرهمأومهومصرفماللفظمعنمظاهرهمملعىنمآخرموهوم ِفمالقرآءنمكثريمومنمذلكمآياتمالصفاتماملقدسةموهيممنماآلياتماملتشاهبات
Maksudnya: Ta’wīl adalah menafsirkan (memaknakan) suatu perkataan dengan makna yang sesuai degan zahirnya atau memalingkan pemaknaan zahir (literal) perkataan (lafaz) tersebut dengan makna yang sesuai. Dan termasuk daripadanya adalah ayat-ayat sifāt yang disucikan (tanzih) dan juga ayat-ayat mutsyābihāt.
Justeru, daripada beberapa definisi ta’wīl di atas, boleh dikatakan ta’wīl sebagai tindakan mengalih atau mengkiaskan suatu penafsiran ayat sifāt daripada penafsiran secara literal kerana dibimbangi membawa penafsiran yang mentajsīm dan mengurangkan sifat kamāliyāt Allah. Disiplin ilmu kalam Ashācirah umumnya dilihat menerima dan mengaplikasi manhaj ta’wīl. Namun, polemik aplikasi ta’wīl ini menghasilkan penjernihan terhadapnya sehingga menghasilkan pembahagian ta’wīl kepada yang sahih mahupun yang sebaliknya. Menurut Murtadhā al-Zabīdī, ta’wīl yang sahīh adalah ta’wīl yang tidak akan menyelisihi mafhūm dan maksud (dalalah)
333 Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
dari nas. Ini dilihat daripada definisinya dalam karya Tāj al-‘Ārūsh, Juz XIII (23):
والتأويلمردمأحدماحملتملنيمإىلمماميطابقمالظاهر
Maksudnya: Ta’wīl adalah mengembalikan salah satu dari dua kemungkinan kepada makna yang sesuai zahirnya.
Menurut Nur Hidayat (2018: 245), ulama’ Ashācirah menggariskan beberapa syarat dalam memandu kesahīhan sesuatu ta’wīlan iaitu: i. Lafaz atau perkataan yang hendak dita’wīl perlu thābīt dengan nas ii. Penta’wīlan tidak bertentangan dengan uslub bahasa Arab iii. Bukan suatu tafsiran yang bertetangan dengan siyāq atau zahīr kalam. Bahkan selari atau sesuai dengannya. iv. Perkataan atau lafaz sebelum dita’wīl memberikan pengertian yang mentasybīhkan Allah. v. Ta’wīl bertujuan untuk mentaczīmi Allah. vi. Pun begitu, ta’wīl tidak boleh bertentangan dengan asal nas yang thābīt. Namun, perbezaan dalam menentukan satu-satu macnā dalam ta’wīl, ia dilihat sekadar perbezaan pandangan (ijtihādī) atau khilāfīyah dan bukan cakupan usul akidah.
2. Manhaj Ithbāt
Namun metode tersebut dilihat melalui transisi dalam kalangan tokoh-tokoh yang mengakui menelusuri manhaj ini kepada aplikasi ithbāt literal nas beserta macnānya. Perubahan pada manhaj tersebut tidak sahaja membawa penafsiran literal nas yang berbeza, bahkan turut menampilkan interprestasi tasawwūr akidah yang berbeza dan seterusnya menimbulkan konflik dalam kalangan penuntut ilmu dan masyarakat. Beberapa tokoh yang boleh dilihat memilih metode ini sebagai manhaj memahami nas akidah seperti Ibn Taimīyah. Shuhaib Saqqar mengulas karya Ibn Taimīyah al-Tajsīm fī al-Fīkr al-Islāmī (20) bahawa Ibn Taimīyah berpendapat:
مبىنمهذاماملسلكمعلىمإثباتماأللفاظماملومهةماملتشاهبةموعدهاممنمصفاتماهللمتعاىلموإثباتم الكيفيةممعمنفيمالعلممهباموتفويضمالعلممهبذهمالكيفيةمإىلماهللمعزموجلمكمامهوممشهورممنم مذهبمابنمتيميةمرْحهماهلل
Maksudnya: Metode ithbāt ini terbina di atas penthābitan atau penetapan lafaz-lafaz yang memberi faham kepada pentasybīhan Allah dan menganggapnya sebahagian daripada sifat Allah di
334 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 324-337 samping menetapkan kaifīyah, menafikan pengetahuan kaifīyah dan menyerahkan pengetahuan kaifīyah kepada Allah sebagaimana yang masyhur dari mazhab Ibn Taimīyyah RA.
Ibn Taimīyah menyatakan dalam Majmūc al-Fatāwā, Juz V (26),
ونعلممأنمماموصفماهللمبهمنفسهممنمذلكمفهومحقمليسمفيهملغزموَلمأحاجي،مبلممعناهم يعرفممنمحيثميعرفممقصودماملتكلممبكالمه،مَلمسيمامإذامكانماملتكلممأعلمماْللقمِبام يقول
Maksudnya: Dan kami mengetahui bahawa sesuatu yang dijadikan sifāt oleh Allah untuk diriNya adalah haq, tidak mengandungi tekaan mahupun teka-teki. Bahkan maknanya diketahui ketika difahami maksud ucapan pengucapnya, lebih-lebih lagi jika pengucapannya adalah makhluk yang paling mengetahui terhadap apa yang diucapkan.
Mudahnya, manhaj dalam memahami ayat sifāt boleh dibahagikan kepada tiga aliran. Aliran pertama yang mengambil metode ithbāt (menetapkan) dalam pemaknaan secara literal (zahir) dan hakikat terhadap sesuatu nas. Aliran ini seperti ideologi mujassimah yang mengithbātkan (menetapkan) jisim, anggota badan atau organ bagi Allah Tacālā. Pemaknaan secara literal sesuatu perkataan (nas) akan menampilkan tafsiran seperti Allah mengambil tempat kosong (tahayyuz), tempat, bergerak dan berpindah. Ideologi ini adalah bidcah dan sesat. Aliran kedua dilihat mengaplikasi metode ithbāt nas tetapi berlawanan dari aliran pertama. Aliran ini menggunakan pendekatan ta’wīl atau difahami ia sebagai majaz. Dalam konteks perkataan ayat sifāt seperti yad, secara literalnya bermaksud tangan, tetapi dita’wīlkan kepada satu definisi sama ada dikiaskan kepada kuat atau nicmat. Perkataan majī’ dan nuzūl yang secara literalnya bermaksud datang dan turun, dita’wīlkan kepada datangnya perintah Allah atau turunnya perintah Allah. Ini kerana mengithbātkan zahir dan hakikat perkataan (nas) tersebut cenderung kepada perubatan tajsīm atau tasybīh. Pandangan kumpulan kedua ini disepakati didokongi oleh sebahagian kecil ‘ulama’ salaf dan sebahagian besar ulama’ khalaf dari kalangan Ahl Sunnah Wa al-Jamācah. Aliran-aliran ketiga bertindak untuk mengithbātkan nas tetapi tidak memaksudkan hakikat atau zahirnya dan juga tidak majaz atau menta’wīlkannya, bahkan maknanya diserahkan kepada Allah. Aliran ini beralasan, jika disebutkan nas tersebut sesuai makna zahir atau hakikat, maka perbuatan tersebut cenderung untuk mentajsīm atau mentasybīhkan Allah. Tetapi jika diithbātkannya sesuai dengan makna majaz atau ta’wilannya, ia memungkinkan pembicaraan sifāt Allah dengan sertaan perasaan prasangka. Ini adalah mazhab yang dianuti oleh majoriti ulamak salaf dan sedikit dari ulama khalaf.
335 Analisis Manhaj Akidah Dalam Memahami Ayat-Ayat Sifāt Mustafa Kamal Bin Amat Misra, Kamal Azmi Bin Abd Rahman & Abd. Hadi Bin Awang
Tuntasnya, aliran kedua dan ketiga dilihat tidak bertentangan, namun kedua-duanya dilihat sangat berbeza dengan konsep faham aliran pertama iaitu ithbat. Ini seiring dengan pandangan Muhammad Khatib al-Subki dalam karyanya al-Dīn al-Khālish dalam menyimpulkan polemik pemikiran manhaj aqidah ini. Beliau mengatakan khalaf tidak menyelisihi salaf dalam permasalahan aqidah, namun perbezaan antara kedua era tersebut hanya pada konteks penafsiran ayat mutasyābih. Ini kerana sesuatu yang wujud di zaman khalaf itu tidak terdapat pada zaman salaf. Bahkan aqidah mereka adalah satu. Hanya pemilihan metode ta’wīl dalam menterjemah ayat sifāt ataupun sifāt khabarīyah kerana pengaplikasian metode ithbāt pada zahir dan hakikatnya memungkinkan pendefinisian yang bersifat tajsīm dan tasybīh Allah dengan makhluk.
KESIMPULAN
Dimulakan dengan khilāf dalam mengkelaskan ayat sifāt sama ada ianya muhkamāt atau mutasyābihāt dan dipandu dengan konsep paham terhadap bidcah dan tanzīh akhirnya membentuk aliran dengan manhaj masing-masing. Pegangan yang utuh terhadap manhaj akidah tersebut kadangkala sukar untuk mengiktiraf kesesuaian manhaj akidah aliran lain. Bahkan realitinya, polemik tersebut mengakar menjadi usaha merebut nama Ahl Sunnah wa al-Jamācah serta penisbahan Firqah al-Nājīah.
BIBLIOGRAFI
Ahl al-Sunnah al-Ashā’cirah Ahmad bin ‘Alī bin Hajar al-Asqalānī. 1407h. Hady al-Sārī. Kaherah: Maktabah al-Salafīyah. al-Alūsī. Mā Dalla Ilaihi al-Qur’an, Juz 1. Al-Āmīdī. Al-Ihkām Al-Asbihānī, Hussain bin Muhammad. T.th. Mufradāt Ghārīb al-Qur’ān. Beirut: Dar al-Macrifah Al-Baghāwī, Husain bin Mascūd. 1407h. Macālīm al-Tanzīl. Beirut: Dar al- Macrifah Al-Fauzān, Salih bin Fauzan. 1411h. Tacbīqāt ‘Alā Kitāb al-Salafīyyah. Cet 2. Riyadh: Dar al-Watan. Al-Furāk, Abu Bakr Muhammad bin Hassan. 2003. Musykīl al-Hadīs. Damascus: Macahad al-Faransī Al-Harrani, Taqī al-Dīn Ahmad bin Halīm bin Taimiyah. 1426h. Majmūc al- Fatāwā. Beirut: Dar al-Macrifah. Al-Maqdīsī, Abd. Allah bin Ahmad bin Qudāmah. 1406h. Zam al-Ta’wīl. Kuwait: Al-Dar al-Salafīyah. Al-Maqdīsī, Muwaffaq al-Dīn bin al-Qudāmah. 1410h. Tahrīm al-Nazar fī Kutub al-Kalām. Riyadh: ‘Alam Kutub Al-Nasafī, Abū al-Barakāt Abd Allah bin Ahmad. 1419h. Tafsīr al-Nasafī, Juz I Al-Nawāwī, Yahyā bin Sharaf. 1492h. Al-Minhāj bi Syarh Sahīh Muslim. Cet 2. Beirut: Dar Ihyā’ Turath.
336 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 324-337 Al-Saqqar, Shuhaib. Al-Tajsīm Fī al-Fīkr al-Islāmī Al-Suyūtī, Abd Rahman bin Kamāl Jalāl al-Dīn. T.th. Al-Itqān Fī ‘Ulūm al- Qur’ān. Juz II. Tahqīq Muhammad Ibrāhīm al-Hafnāwī. Badr al-Dīn al-‘Ainī. T.th. ‘Umdah al-Qārī. Beirut: Dar Ihyā Turath al-‘Arābī Ibn Jazrī. 1858h. Al-Tahsīl Li ‘Ulīm al-Tanzīl. Juz 1. Dlm. Maktabah Shāmilah Muhammad bin Ibrahim al-Kalabadzi. 1400h. Al-Tacāruf Mazhab Ahl al- Tasawūf. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmīyyah Muhammad Chirzin. 1998. Al-Qur’ān dan Ulūm al-Qur’ān. Jakarta: Dana Bhakti Prima Jasa. Mur’ī bin Yūsuf Al-Karmī al-Hanbālī.1402h. Aqāwīl al-Thiqāt. Cet 1. Beirut: Muassasah al-Risālah. Mustofa al-Hamd ‘Ilyān al-Hanbalī. 2014. Al-Sādah al-Hanābilah wa Ikhtilāfuhum Maca al-Salāfīyah al-Mucāssirah. Amman: Dar al-Nūr Nur Hidayat Muhammd. 2018. ‘Akidah Salaf. Kuala Lumpur: ARG Training & Consultancy Qādhī Abd al-Jabbār. Tt. Mutasyābih al-Qur’ān. Kaherah: Dar al-Turath
337 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan
PELAKSANAAN SULH DI MAHKAMAH SYARIAH : PERUNDANGAN DAN PROSEDUR
Wan Azimin Wan Adnan Pegawai Sulh Mahkamah Syariah Pasir Mas/Tumpat Ph.D Candidate, Department of Shariah and Law, Academy of Islamic Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur [email protected]
ABSTRAK
Prosedur pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah seluruh Malaysia adalah tertakluk kepada perundangan dan peraturan yang telah ditetapkan samada secara langsung atau tidak langsung. Kertas ini membincangkan tentang proses kerja sulh berdasarkan kepada manual kerja sulh dan arahan amalan serta perundangan statutori yang berkaitan. Perundangan yang diwujudkan tersebut dapat memberi garis panduan ke arah melicinkan perjalanan majlis sulh dan menyediakan skop kerja yang jelas kepada pegawai sulh. Dalam melaksanakan tugas tersebut pegawai sulh juga tertakluk kepada etika pegawai sulh dan perlu menguasai kemahiran komunikasi dan interpersonal serta dibantu dengan sistem perisian ESyariah (Modul Sulh) yang menyediakan item-item formaliti dan teknikal bagi keberkesanan pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah.
Kata Kunci: Pelaksanaan Sulh, Prosedur, Perundangan Statutori, Pegawai Sulh, Arahan Amalan Dan Etika
PENDAHULUAN
Islam menggalakkan penyelesaian pertikaian antara pihak-pihak diselesaikan dengan cara yang terbaik berteraskan keadilan. Penyelesaian yang baik adalah pendekatan yang dapat menjamin keadilan dan mengembalikan hak kepada mereka yang berhak tanpa mengeruhkan perhubungan sillaturrahim dan persaudaraan Islam. Keharmonian dapat diwujudkan melalui pendekatan sulh dengan menyelesaikan masalah dengan baik. Penyelesaian kes secara sulh dianggap sebagai kemenangan bagi kedua-dua belah pihak dan masing-masing berpuas hati terhadap perintah yang telah dikeluarkan oleh mahkamah yang diputuskan secara persetujuan bersama. Pengertian sulh diambil daripada perkataan Arab berasal dari kata kerja salaha yang bermaksud al-tasaluh wa al-musalamah iaitu saling berdamai selepas saling bertikai. Manakala pengertian sulh secara literalnya bermaksud menamatkan pertikaian353. Pengertian sulh secara terminologi adalah bermaksud akad bagi menamatkan pertikaian antara pihak-pihak yang bersengketa secara
353 Syed Sabiq 1981, Fiqh As-Sunah (Vol. 3). Beirut: Lubnan, Dar al-Fikr. Hal. 305
338 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353 damai.354 Menurut Wahbah Zuhayli(1989), sulh merupakan satu perjanjian yang dimeterai bagi menyelesaikan sesuatu konflik.355 Ibn Qudamah mendefinisikan sulh sebagai perjanjian antara dua pihak yang bertikai bagi mencapai perdamaian.356 Sulh dalam konteks pelaksanaan di Mahkamah Syariah adalah merupakan satu proses di mana pihak-pihak yang bertikai dalam suatu kes tuntutan di Mahkamah Syariah diberi notis untuk hadir di dalam suatu majlis perundingan yang terpimpin secara rasmi yang diatur oleh mahkamah mengikut prosedur yang khusus. Pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah seluruh Malaysia adalah tertakluk kepada perundangan dan peraturan samada secara langsung atau tidak langsung yang telah ditetapkan. Perundangan yang diwujudkan tersebut dapat memberi garis panduan kearah melicinkan proses sulh dan menyediakan skop kerja yang jelas kepada pegawai sulh. Dalam melaksanakan tugas tersebut pegawai sulh juga dibantu dengan sistem Esyariah (Modul Sulh) yang menyediakan item-item formalti dan teknikal bagi keberkesanan pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah. Sulh telah diperuntukkan dengan jelas di dalam statut berkaitan tatacara mal di Mahkamah Syariah negeri-negeri sebagaimana dinyatakan dalam seksyen 99, Akta Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1998. Bagi maksud pelaksanaan maka Kaedah Tatacara Mal (Sulh), Manual Kerja Sulh JKSM, Arahan Amalan dan perundangan-perundangan yang berkaitan merupakan punca kuasa bagi melicinkan pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah. Kertas ini membincangkan berkaitan pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah di Malaysia dari aspek prosedur dan perundangan. Terdapat tiga subtajuk dikemukakan bagi tujuan perincian iaitu perlantikan dan bidangkuasa pegawai sulh, proses kerja sulh dan perundangan statutori berkaitan pelaksanaan sulh di Mahkamah Syariah.
PERLANTIKAN DAN BIDANGKUASA PEGAWAI SULH
Jawatan Pegawai Sulh adalah merupakan suatu perjawatan yang diwujudkan khusus bagi mengendalikan Majlis Sulh di Mahkamah Syariah. Pegawai sulh dilantik di kalangan pegawai syariah yang mempunyai kelayakan akedemik di dalam bidang syariah dan undang-undang. Syarat perlantikan sebagai pegawai syariah juga menitikberatkan pemegang ijazah syariah dan diploma lanjutan dalam bidang pentadbiran kehakiman syariah dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia atau Universiti Kebangsaan Malaysia. Selain menjalankan tugas hakiki lantikan sebagai Pegawai sulh, mereka adalah pegawai mahkamah yang turut berperanan mengendalikan pengurusan kes di mahkamah. Kebanyakan negeri di Malaysia telah mengeluarkan tauliah lantikan sebagai pendaftar mahkamah atau hakim syarie kepada pegawai- pegawai sulh. Melalui tauliah lantikan ini memberi kuasa kepada Pegawai sulh
354 Syarbini, Muhammad Al-Khatib al-, t.t. Hawasyi Tufah al-Muhtaj bi Syarh al-Minhaj. T.t.p: Dar Al-Fikr 355 Wahbah Zuhaili (1989). Al-Fiqh al- Islami wa Adillatuh, Damsyik: Darul Al-Fikr 356 Ibnu Qudamah, Muhammad ‘Abd Allah bin Ahmad. 1984, Al-Mughni, Beirut, Lubnan : Dar Al- Fikr
339 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan untuk mengurus sebutan-sebutan kes di mahkamah atau mengendalikan kes-kes yang diarahkan oleh hakim syarie atau ketua pendaftar. Pegawai sulh turut dilengkapkan dengan manual kerja sulh bagi memudahkan pelaksanaan sulh yang berkesan. Melalui modul kerja sulh tersebut, pegawai sulh mampu berperanan secara efektif dan melaksanakan sesi majlis sulh secara bersistematik. Pegawai-pegawai sulh sentiasa didedahkan dengan latihan-latihan kemahiran interpersonal dan penggunaan sistem E-Syariah (Modul Sulh) agar sentiasa kompeten dalam melaksanakan tugas mereka. Pegawai-pegawai sulh yang terpilih turut mengikuti kursus-kursus asas mediasi yang dikendalikan oleh para fasilitator yang terlatih dan diberi sijil yang diiktiraf diperingkat antarabangsa sebagai mediator profesional. Melalui perkembangan terkini, JKSM turut menganjurkan kursus dan latihan kemahiran komunikasi menggunakan pendekatan psikologi seperti Neurolinguistic Programming (NLP) kepada pegawai-pegawai sulh seluruh Malaysia. Muzakarah pegawai sulh yang diadakan secara dwitahunan oleh Seksyen Sulh, JKSM menyediakan platform terbaik bagi pegawai sulh seluruh Malaysia untuk berbincang berkaitan isu-isu pelaksanaan sulh secara formal. Sebagai pegawai syariah, pegawai sulh juga mengikuti program-program tafaquh bagi meningkatkan kefahaman mereka tentang fiqh melalui perbincangan teks-teks fiqh kalsik dan moden yang sentiasa dianjurkan oleh Jabatan Kehakiman Syariah Negeri-negeri secara berkala atau peringkat zon oleh JKSM. Sebagaimana perlantikan seorang hakim syarie, pegawai sulh juga terikat dengan kod etika pegawai sulh. Kod etika pegawai sulh mengawal tindak tanduk pegawai sulh selaku pegawai kehakiman samada di dalam menjalankan tugas hakikinya di mahkamah dan peranannya di luar mahkamah. Pelanggaran terhadap mana-mana peruntukan Kod Etika ini boleh dijadikan alasan bagi diambil tindakan di bawah Peraturan-peraturan Pegawai Awam (kelakuian dan tatatertib) 1993. Intergiti institusi kehakiman Islam akan terpelihara dengan wujudnya kod etika pegawai sulh sedemikian.
PERUNDANGAN STATUTORI BERRKAITAN SULH
Akta / Enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah
Akta atau enakmen Pentadbiran Mahkamah Syariah adalah statut utama dirujuk oleh pegawai sulh bagi menentukan bidang kuasa mahkamah yang sepatutnya mendengar dan membicarakan kes tersebut. Nilaian harta dan status permukiman dan permastautinan pemohon adalah bersangkut paut dengan keperluan memenuhi peruntukan enakmen pentadbiran mahkamah-mahkamah tersebut. Sebelum satu-satu kes didaftarkan di mahkamah pendaftar atau pegawai sulh yang diberi tauliah sebagai pendaftar mahkamah terlebih dahulu menyemak segala butiran-butiran yang dikemukakan berserta dengan dokumen-dokumen yang lain seperti kad pengenalan dan selainnya sebelum kes-kes terbabit didaftarkan dan diagihkan untuk tindakan pegawai sulh di dalam sistem ESyariah (Modul Sulh).
340 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353 Berdasarkan amalan di Mahkamah Syariah, kes-kes yang melibatkan hartanah adalah termasuk di dalam bidang kuasa Mahkamah Tinggi Syariah. Oleh sebab itu kes-kes harta sepencarian yang melibatkan hartanah adalah didaftarkan dan dibicarakan di Mahkamah Tinggi Syariah kerana ia menyentuh berkaitan tentang peruntukan undang-undang yang bersangkutan dengan Kanun Tanah Negara 1965 khususnya berkaitan dengan perintah pembahagian yang dikeluarkan untuk dikuatkuasa oleh Pejabat Tanah Jajahan. Berbeza dengan negeri-negeri lain di Malaysia, berdasarkan kepada Seksyen 11(b)(viii) dan (ix) Enakmen Mahkamah Syariah Sabah 2004, Sabah mempunyai bidang kuasa yang lebih luas khususnya berkenaan pentadbiran pembahagian harta pusaka orang Islam. Peruntukan sedemikian menjelaskan bahawa bidang kuasa Mahkamah Syariah Sabah dalam hal pentadbiran harta pusaka adalah lebih luas. Dalam peruntukan seksyen 11, viii) tersebut perkataan “perlantikan wasi dan perkara-perkara yang berkaitan dengannya” memberi kelebihan tersendiri kepada Mahkamah Syariah Sabah untuk mengeluarkan perintah pembahagian harta pusaka dan juga perlantikan wasi atau wali harta atau pentadbir.
Akta / Enakmen Undang-undang Keluarga Islam
Akta atau enakmen Undang-undang Keluarga Islam adalah statut yang dirujuk bagi menentukan kesahihan sesuatu tuntutan yang dikemukakan. Fail kes tuntutan yang menepati ciri-ciri peruntukan di dalam statut berkenaan akan didaftarkan dan diberi kod khusus bersesuaian dengan tuntutan atau permohonan tersebut. Melalui kod kes yang ditentukan maka ia akan diagihkan kepada pegawai sulh dan diberi tarikh pertemuan majlis sulh melalui notis sulh kepada pihak-pihak plaintif dan defenden untuk dihadiri.
Akta / Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah
Undang-undang prosedur adalah penting bagi maksud mencapai keadilan di dalam kehakiman Islam. Seorang pegawai sulh tidak hanya perlu memahami undang-undang substantif tetapi juga undang-undang atau kaedah atur cara sesebuah mahkamah. Kelancaran perjalanan proses keadilan di mahkamah amat bergantung kepada prosedur dan kaedah acara yang diamalkan. Di Malaysia, undang-undang tentang prosedur dan tatacara telah diterima pakai dan diamalkan di Mahkamah-mahkamah Syariah.357 Mengikut peruntukan Seksyen 99, Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah Terengganu 2001 :
“Pihak-pihak dalam apa-apa prosiding boleh, pada mana-mana peringkat prosiding itu, mengadakan sulh untuk menyelesaikan pertikaian mereka mengikut apa-apa kaedah yang ditetapkan atau, jika tiada kaedah sedemikian, mengikut hukum syarak”
357 Mohd Naim Mokhtar, 2001, MLJ, hal xxxvi
341 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan
Berdasarkan kepada seksyen 99, Akta/ Enakmen Prosedur Mal Mahkamah Syariah ini memberi peluang pihak-pihak untuk merujuk kes mereka kepada Majlis Sulh dan menangguhkan perbicaraan kes. Kewujudan seksyen ini memberi kelonggaran kepada pihak-pihak dengan kebenaran hakim bicara untuk menyelesaikan pertikaian mereka secara sulh. Hakim bicara dengan menggunakan budibicaranya bertindak mengendalikan sesi sulh di hadapannya dan mengeluarkan perintah hasil daripada persetujuan yang dicapai oleh pihak- pihak berdasarkan seksyen berkaitan. Penglibatan dan budibicara hakim di dalam menggunakan peruntukan seksyen ini memberi ruang kepada pihak-pihak di mana-mana peringkat perbicaraan bagi tujuan menyelesaikan kes mereka secara pendekatan sulh. Seksyen 94 menyebut :
94. Jika dengan persetujuan pihak-pihak sesuatu tindakan telah diselesaikan, Mahkamah boleh pada bila-bila masa dengan persetujuan pihak-pihak itu merekodkan hakikat penyelesaian itu dengan terma-termanya dan rekod penyelesaian itu hendaklah menjadi pembelaan dengan cara res judicata dalam tindakan kemudiannya bagi kausa tindakan yang sama, atau bagi kausa tindakan yang pada matanya adalah sama.
Peruntukan seksyen 94 memperuntukkan bahawa perjanjian persetujuan yang dicapai daripada sesi sulh antara kedua-dua belah pihak di mana-mana peringkat prosiding adalah perlu direkodkan termasuk terma-terma perjanjian tersebut. Manakala seksyen 113 pula memberi kebenaran untuk hakim mengeluarkan penghakiman persetujuan di atas pengakuan dan persetujuan pihak-pihak pada bila-bila masa ketika prosiding tersebut masih berjalan.
Kaedah Tatacara Mal (Sulh)
Tindakan menggubal Kaedah Tatacara Mal (Sulh) bagi menyelaras dan memastikan keberkesanan pelaksanaan sulh dapat dijalankan dengan berkesan, maka satu draf kaedah tatacara Mal (sulh) telah dibuat oleh Jawatankuasa Teknikal Undang-undang Syarak dan Sivil Kebangsaaan. Tindakan ini diambil hasil daripada Mesyuarat Jawatankuasa Pelaksanaan Pelan Tindakan bagi menangani kelewatan serta kelemahan perjalanan kes-kes mahkamah syariah pada Julai 2001. Draf ini dikenali sebagai Kaedah-kaedah Tatacara Mal (Sulh) Wilayah-wilayah Persekutuan 1998. Kaedah-Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Selangor 2001 diwartakan pada 20 Disember 2001 dan mula berkuat kuasa pada 1 Ogos 2001, Kaedah-Kaedah Tatacara Mal (Sulh) (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 2004 diwartakan pada 8 Januari 2004 dan mula berkuat kuasa pada tarikh yang sama, Kaedah-Kaedah Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Sulh) 2004 (Melaka) diwartakan pada 12 Februari 2004 dan mula kuat kuasa pada 15 Februari 2004, Kaedah-Kaedah Tatacara Mal Mahkamah Syariah (Sulh) Johor 2004 pula diwartakan pada 12 Ogos 2004 dan mula kuat kuasa pada 1 September 2004. Kaedah-Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Mahkamah Syariah Pulau Pinang 2006 diwartakan pada 22
342 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353 Jun 2006 dan mula kuat kuasa pada 22 Jun 2006. Akhir sekali Kaedah-Kaedah Tatacara Mal Mahkamah Syariah Pahang (Sulh) 2005 diwartakan pada 7 Julai 2005 dan kini masih belum berkuat kuasa.358
Arahan Amalan berkaitan Sulh
Kebanyakan Arahan Amalan yang digunapakai dan dikuatkuasakan oleh seluruh Mahkamah Syariah di Malaysia telah dikeluarkan dan diselaraskan oleh Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM). Namun bagi tujuan menguatkuasakannya di Mahkamah-mahkamah Syariah Negeri-negeri, Ketua Hakim Syarie di negeri- negeri perlu mengendorskannya terlebih dahulu. Pengendorsan Ketua Hakim Syarie negeri merupakan sumber autoriti di Mahkamah Syariah untuk memastikannya ianya berkuatkuasa dan diterima pakai di peringkat negeri. Walaupun demikian, Mahkamah Syariah negeri sendiri boleh membuat arahan amalannya untuk diguna pakai di negeri masing-masing. Bermula tahun 2002 hingga tahun 2015 terdapat 13 Arahan Amalan yang telah dikeluarkan oleh pihak Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia berkaitan dengan pelaksanaan sulh yang menjadi panduan pelaksanaan sulh yang berkesan. Arahan-arahan Amalan berkaitan sulh tersebut adalah seperti berikut :
Bil. Arahan amalan Tajuk 1 Arahan Amalan No. 3 tahun 2002 Pemakaian Sulh
2 Arahan Amalan No 7 Tahun 2003 Cara menyimpan dan Melupuskan Catatan Pegawai Sulh 3 Arahan Amalan No. 8 Tahun Prosedur Penyerahan Notis Sulh 2003 4 Arahan Amalan No. 11 Tahun Bidangkuasa Mahkamah Rendah 2005 Syariah Di Dalam kes-kes Sulh dan Persetujuan Bersama 5 Arahan Amalan No 15 Tahun Pengguguran Nafkah Iddah dan 2005 Muta’ah Di dalam Perjanjian Persetujuan 6 Arahan Amalan No. 4 Tahun Perintah Perjanjian Persetujuan 2006 Sulh 7 Arahan Amalan No.5 Tahun 2006 Kesan Perjanjian Persetujuan Sulh 8 Arahan Amalan No 6 Tahun 2008 Kehadiran pihak-pihak di hadapan Hakim semasa Perintah Persetujuan Dibuat 9 Arahan Amalan No. 1 Tahun Penentuan kes Yang perlu Dirujuk 2010 ke Majlis Sulh pada Peringkat Pendaftran Kes
358 Haji Mohd Ali, S.N. & Hasan, Z. (2008). Perlaksanaan Sulh dan keberkesanannya di Mahkamah Syariah Selangor. https://zulkiflihasan.files.wordpress.com/2008/07/sulh-di-mahkamah-syariah.pdf
343 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan
10 Arahan Amalan No. 4 Tahun Kesan Perjajian Persetujuan Sulh 2010 11 Arahan Amalan No 2 Tahun 2010 Perjanjian penyelesaian/ persetujuan Yang Dibuat oleh Peguam Syarie atau Pihak-pihak 12 Arahan Amalan No.7 Tahun 2015 Penyeragaman proses kerja dan Carta Aliran Sulh Di JKSN/MSN Seluruh Malaysia 13 Arahan Amalan No 9 Tahun 2015 Kehadiran Salah Satu Pihak di hadapan Hakim Semasa Perintah Persetujuan Dibuat
Arahan Amalan No. 3 Tahun 2002 telah menyebut tentang pemakaian sulh bagi semua kes melainkan kes yang melibatkan pembubaran perkahwinan dan penentuan nasab. Namun Arahan Amalan No. 1 Tahun 2010 telah menyenaraikan kes-kes yang perlu dirujuk kepada Majlis Sulh pada peringkat pendaftaran kes. Implikasi daripada Arahan amalan ini pendaftar mahkamah hanya akan mengagihkan kes untuk tindakan pegawai sulh melalui Sistem On- Line E-Syariah selepas dikeluarkan notis kehadiran Majlis Sulh kepada pihak- pihak. Arahan Amalan No. 3/ Tahun 2002 mengkehendaki pegawai sulh menyelesaikan kes sulh dalam tempoh 21 hari dari tarikh pendaftaran. Namun dari segi amalan, pegawai sulh memadai menjalankan hanya satu sesi sahaja atau beberapa sesi Majlis Sulh mengikut budibicara Pengerusi Majlis Sulh dengan persetujuan bersama pihak-pihak. Arahan Amalan No 8 Tahun 2003 pula menyatakan tentang penghantaran notis yang disifatkan sama dengan penyampaian saman. Arahan Amalan tersebut akan memudahkan Pegawai Sulh yang terbabit untuk membuat sebarang tindakan terhadap sebarang laporan penyampaian notis yang diterima. Apabila laporan notis sulh yang sempurna diterima sepertimana laporan penyampaian saman biasa yang sempurna, ketidak-hadiran pihak-pihak akan mempengaruhi tindakan pegawai sulh selanjutnya. Kes tersebut berkemungkinan akan terus diangkat untuk tindakan hakim bicara atau notis kehadiran kedua dikeluarkan bagi sesi sulh akan datang selama mana tempoh masa kes di dalam tindakannya belum berakhir. Arahan Amalan No 4 Tahun 2006 menyatakan tentang perjanjian persetujuan yang dibuat di dalam Majlis Sulh hendaklah dijadikan perintah terlebih dahulu untuk tujuan penguatkuasaan. Namun perjanjian persetujuan yang telah dijadikan perintah tidak boleh ditarik balik atau enggan menerima persetujuan yang telah diberikan sebelumnya. Arahan Amalan No 11 tahun 2005 perlu memberi satu panduan kepada pegawai sulh atau hakim Mahkamah Rendah Syariah supaya tidak merekodkan apa-apa perkara didalam perjanjian persetujuan atau sulh yang termasuk didalam bidangkuasa Mahkamah Tinggi Syariah. Antara contoh kes-kes dibawah bidangkuasa Mahkamah Tinggi Syariah adalah kes Mahkamah Rendah Syariah.
344 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353 Penyeragaman proses kerja sulh telah diselaraskan melalui Arahan Amalan No 7 tahun 2015 yang memperincikan setiap tindakan dan proses kerja dengan carta aliran yang lengkap. Penyelarasan proses kerja ini adalah satu tindakan yang proaktif oleh pihak JKSM untuk melihat keseragaman di dalam proses pelaksaaan sulh yang lebih teratus dan berkesan diseluruh negara bagi mencapai tujuan sulh itu sendiri untuk mempercepatkan dan memudahkan penyelesaian kes-kes di Mahkamah Syariah.
Manual Kerja Sulh
Tujuan diadakan manual kerja sulh adalah bagi menyelaras garis panduan sulh di seluruh Malaysia dan menguatkuasakan pelaksanaan sulh sebagaimana diperuntukkan didalam Kaedah Tatacara Mal (Sulh).359 Melalui manual kerja sulh ini pegawai sulh mampu untuk mengendalikan sesi sulh daripada permulaan sesi hingga akhirnya. Di peringkat awal pegawai sulh akan mewujudkan suasana kemesraan untuk menggalakkan pihak-pihak berperanan di dalam Majlis Sulh tanpa ada unsur segan dan takut. Semasa perbincangan dijalankan pegawai sulh akan mencatat isi-isi perbincangan tersebut dan merangka peta konflik untuk mengenalpasti isu, punca permasalahan, skop masalah dan cabaran yang dihadapi. Di peringkat penyataan awal Pengerusi Majlis Sulh ini memberi penekanan dalam aspek peraturan sulh bagi memastikan Majlis Sulh tersebut dapat berjalan mengikut tertib dan harmoni. Peraturan sulh tersebut antaranya : i) Semua pihak hendaklah bercakap mengikut giliran ii) Apabila satu pihak bercakap, pihak yang lain hendaklah mendengar dan memberi perhatian. iii) Apabila bercakap hendaklah dalam keadaan tenang dan tidak meninggikan suara. iv) Pihak-pihak hendaklah bercakap dan bertindak secara sopan dan tidak menyerang peribadi pihak yang satu lagi v) Pihak-pihak hendaklah membuat aku janji akan mematuhi peraturan-peraturan ini. Manual itu juga mengarahkan pegawai sulh berkenaan untuk menyusun dan mengurus maklumat-maklumat yang diterima bagi tujuan mengenal pasti isu-isu atau masalah yang seharusnya diselesaikan. Pegawai sulh juga perlu melihat kedudukan dan kepentingan pihak-pihak dan meneliti setiap alternatif penyelesaian yang dicadangkan oleh mereka. Namun di dalam sesetengah kes, penyelesaian yang dicadangkan tidak semestinya diterima sepenuhnya tetapi ia perlu dibuat selaras dengan hukum Syarak dan undang-undang. Di dalam kes-kes yang melibatkan hartanah, kebiasaannya pegawai sulh akan meneliti dan merujuk undang-undang yang berkaitan khususnya bagi menyediakan satu draf perintah persetujuan yang
359 Sheikh Ghazali bin Abdul Rahman ( 2006), Penyelesaian Kes-kes Kekeluargaan Islam melalui Manual Kerja Sulh dalam Manual Undang-Undang Keluarga Islam, IKIM: Kuala Lumpur.hal. 253.
345 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan menepati kehendak undang-undang dan mampu dikuatkuasakan seperti peruntukan di dalam Kanun Tanah Negara 1965. Kanun Tanah Negara 1965 adalah undang-undang asas bagi pentadbiran tanah terutama dalam memberi kemudahan dan ketepatan di dalam pemindahan hakkan dan memuktamadkannya didalam sesuatu pendaftaran hakmilik.360 Terdapat juga undang-undang lain yang dirujuk seperti Akta Tanah (Kawasan Penempatan Berkelompok ) 1960 bagi mencari penyelesaian bagi pertikaian yang melibatkan tanah yang dibuka di bawah Rancangan Kemajuan Tanah Persekutuan (FELDA), FELCRA, KESEDAR dan sebagainya. Berdasarkan kepada seksyen 16 Akta itu mengkehendaki supaya tanah pegangan desa (rural holding) diturun milik kepada seorang waris yang berhak sahaja.Jika lebih dari seorang yang berhak dan mereka tidak setuju secara muafakat melantik seorang sahaja daripada mereka, pentadbir tanah boleh menjual pegangan itu dan hasil jualannya dibahagikan di kalangan orang-orang yang berhak mengikut faraid.
PROSES KERJA SULH
Dalam perlaksanaan sulh di Mahkamah Syariah perlu melalui dua peringkat proses kerja iaitu aspek pengurusan kes sulh dan aspek pengendalian Majlis Sulh. Prosedur kerja sulh adalah peringkat perjalanan kes sulh bermula dari pendaftaran kes sehingga kes tersebut selesai di mana perintah mahkamah dikeluarkan sebagai persetujuan bersama sekiranya kes sulh itu dikategorikan sebagai berjaya. Namun sekiranya kes sulh tersebut itu berstatus gagal selepas menghadiri majlis sulh maka proses selanjutnya adalah melalui prosiding perbicaraan. Berdasarkan kepada Arahan Amalan No 10 / Tahun 2015 terdapat lima peringkat dalam Prosedur Kerja Sulh iaitu bermula dengan pendaftaran kes, penilaian pendaftar terhadap kes sulh, pengeluaran notis sulh, perbincangan dalam Majlis Sulh dan keputusan hasil perbincangan tersebut.
Pendaftaran Kes
Di peringkat pendaftaran kes, satu-satu kes yang ingin didaftarkan di Mahkamah Syariah yang berbidangkuasa adalah perlu memenuhi syarat-syarat yang digariskan oleh undang-undang. Pemohon yang beragama Islam dinilai sama ada bermukim atau bermastautin di kawasan mahkamah berkaitan yang berbidangkuasa adalah antara perkara yang diberi tumpuan oleh pendaftar sebelum mendaftarkan kes berkenaan. Oleh sebab itu, biasanya alamat di dalam kad pengenalan adalah merupakan rujukan utama membuktikan bahawa pemohon layak untuk membuat permohonan atau tuntutan di mahkamah berkaitan bagi membuktikan status permukiman atau permastautinan pemohon. Di dalam kes Sharifah Laila binti Syed Shamsuddin lwn. Abdul Latif bin Arshad361, Mahkamah Rayuan Syariah Selangor telah menyatakan bahawa perkataan mastautin di dalam statut tersebut hanya mensyaratkan seseorang itu
360 Saudah bt. Sulaiman, Pemakaian Undang-Undang Inggeris dalam Urus Niaga Tanah di Malaysia, Jurnal Undang-undang Malaysia (Kanun) 9 Kanun (3) h. 17 361 Kes Sharifah Laila binti Syed Shamsuddin lwn. Abdul Latif bin Arshad (1994) JH 9 BHG. 1 h. 16
346 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353 tinggal tetap dalam sesuatu kawasan. Tidak disyaratkan menjadi rakyat negeri kawasan ia berada. Ia juga sebagaimana tafsiran bermastautin berdasarkan kepada seksyen 2 Enakmen Undang-undang Keluarga Islam (negeri Selangor) 2003. Oleh yang demikian, mana-mana pihak yang bekerja di dalam kawasan dan berulang-alik ke tempat kerja juga dikira sebagai berstatus bermastautin. Berdasarkan kepada Arahan Amalan No 1/ Tahun 2000, pendaftaran kes adalah prosedur biasa yang seharusnya diikuti oleh setiap pihak yang berurusan di Mahkamah Syariah. Sehubungan dengan itu, kes yang tidak didaftarkan tidak boleh dibawa ke hadapan pegawai sulh untuk tindakan beliau. Pegawai sulh hanya akan mengendalikan Majlis Sulh ke atas kes-kes yang telah didaftarkan dan mempunyai nombor fail kes yang khusus. Dalam aspek pemilihan pegawai sulh, pihak-pihak tidak diberi peluang memilih pegawai sulh pilihan mereka tetapi mahkamah telah menetapkan pegawai sulh melalui sistem agihan dan kesesuaian tarikh pegawai berkenaan.
Penilaian Pendaftar terhadap kes Bicara atau Sulh
Asasnya semua kes mal boleh dibawa ke Majlis Sulh kecuali bagi kes pembubaran perkahwinan dan kes yang melibatkan nasab. Ini berdasarkan kepada subkaedah 1(3), Kaedah Tatacara Mal (Sulh) Wilayah-wilayah Persekutuan 2004 dan Arahan Amalan No.3/Tahun 2002( Pemakaian Sulh) yang menetapkan bahawa pemakaian sulh tidak terpakai keatas kes-kes pembubaran perkahwinan dan nasab. Bagi kes-kes selain permohonan perceraian dan pengesahan nasab, pendaftar atau penolong pendaftar bertanggungjawab untuk menentukan samada tuntutan atau permohonan tersebut perlu melalui Majlis Sulh atau tidak sebagaimana peruntukan 3 Kaedah-kaedah Tatacara Mal ( Sulh) Wilayah- wilayah Persekutuan 2004. Berdasarkan kepada Arahan Amalan No. 1 Tahun 2010 telah menyenaraikan 18 jenis kes dengan kod kes yang khusus yang perlu dirujuk kepada Majlis Sulh pada peringkat pendaftaran. Pendaftar akan terus agihkan kes-kes tersebut untuk tindakan pegawai sulh setelah mengeluarkan notis kehadiran ke Majlis Sulh kepada pihak-pihak tanpa perlu melalui proses sebutan kes di hadapan hakim bicara. Antara kes-kes tersebut adalah kes mutaah, nafkah idah, nafkah tertunggak, harta sepencarian, hutang mas kahwin, tuntutan hadhanah, nafkah anak, tuntutan ubah perintah nafkah anak dan selainnya Pendaftar juga mempunyai budibicara untuk mengagihkan kes-kes pelbagai yang tidak mempunyai kod yang khusus kepada Majlis Sulh. Antara kes-kes tersebut adalah kes pengesahan pusaka dan ubah perintah pusaka yang biasanya menggunakan kod 99. Walaupun kes-kes perceraian tidak disenaraikan sebagai kes yang perlu dirujuk kepada Majlis Sulh, namun mengikut budi bicara hakim boleh mengarahkan untuk kes tersebut melalui majlis sulh khususnya apabila pihak-pihak memohon untuk mencapai persetujuan di dalam syarat-syarat yang dikemukakan sebelum bercerai. Tindakan hakim untuk menangguhkan perbicaraan kes bagi tujuan sulh adalah selaras dengan peruntukan seksyen 99 Enakmen Tatacara Mal Syariah.
347 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan
Notis kehadiran pihak-pihak ke Majlis Sulh
Sekiranya pendaftar telah mengenalpasti dan berpuashati bahawa kes tersebut perlu dibawa ke Majlis Sulh sebagaimana dalam kaedah 3 Kaedah-kaedah Tatacara Mal ( Sulh) Wilayah-wilayah Persekutuan 2004, maka beliau hendaklah mengeluarkan satu notis dengan penentuan satu tarikh bagi tujuan kehadiran pihak-pihak untuk hadir ke Majlis Sulh. Penetapan tarikh Majlis Sulh tersebut adalah dalam tempoh 21 hari setelah kes tersebut didaftarkan dan setelah merujuk kepada kesesuaian tarikh pegawai sulh terbabit yang akan bertindak sebagai Pengerusi Majlis Sulh tersebut sebagaimana garis panduan yang telah dinyatakan oleh Arahan Amalan No 3 tahun 2002. Kes-kes sulh yang diagih pada peringkat pendaftaran dikira pada kedudukan pra-perbicaraan. Namun bagi maksud pengurusan kes, status tarikh pertama Majlis Sulh tersebut dianggap sebagai tarikh sebutan pertama bagi kes tersebut. Sekiranya gagal sesi sulh tersebut maka pegawai sulh akan menyerahkan saman dan penyata tuntutan dan meminta pihak–pihak supaya bersedia untuk sesi perbicaraan dengan melengkapkan dokumen seperti mengemukakan penyata pembelaan sekiranya masih tiada pada sesi sulh tersebut.362 Tempoh masa yang diberi kepada pegawai sulh dalam mengambil apa-apa tindakan bagi pelaksanaan Majlis Sulh itu adalah selama kurang daripada 3 bulan. Di dalam menjalankan tugas sebagai Pengerusi Majlis Sulh, pegawai sulh berkaitan boleh menggunakan kaedah berterusan (satu sesi pertemuan) atau berkala (beberapa sesi) untuk penyelesaian kes dalam tempoh masa tersebut. Sekiranya penyelesaian kes dapat dicapai dengan kedua-dua pihak bersetuju dengan penyelesaian yang disepakati, maka penjanjian persetujuan tersebut boleh terus dibawa ke hadapan hakim untuk diendorskan dan dijadikan perintah persetujuan pada tarikh majlis sulh itu dijalankan. Ini bermakna tempoh 3 bulan yang ditetapkan bukan suatu masa yang rigid sebelum kes berkaitan dibawa kepada hakim bicara tetapi hanya suatu tempoh masa anjal yang sesuai untuk proses perundingan sulh. Namun begitu, jika tempoh masa yang diberikan itu telah cukup tiga bulan dan berhajat kepada penambahan tempoh masa yang lebih lama kerana mungkin wujud keadaan-keadaan yang memerlukan, maka pegawai sulh boleh bertindak diatas kebijaksanaan untuk melanjutkan tempoh masa tersebut tanpa terikat dengan tarikh perbicaraan yang ditentukan. Memandangkan notis sulh itu penting bagi menjayakan Majlis Sulh Penyerahan notis sulh hendaklah diserahkan mengikut kaedah serahan saman sebagaimana peruntukan subsksyen 10(1) Akta Tatacara Mal Mahkamah- Mahkamah Syariah (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1998 dan arahan Arahan Amalan No 8 tahun 2003 yang memperutukkan bahawa prosedur penyerahan Notis Sulh kepada pihak-pihak hendaklah mengikut prosedur penyerahan saman sebagaimana yang terdapat di dalam undang-undang tatacara mal Mahkamah Syariah Negeri-negeri.
362 Temu bual bersama Pegawai Sulh Mahkamah Tinggi Syariah Terengganu pada 8 April 2018
348 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353 Kehadiran Pihak-pihak ke majlis Sulh
Berdasarkan kepada subkaedah 5(3) Majlis Sulh diadakan dengan kehadiran pihak-pihak dan pengerusi sahaja. Pihak-pihak tidak boleh diwakili oleh peguam atau individu lain kecuali setelah mendapat keizinan daripada pengerusi majlis terlebih dahulu. Pengerusi bagi majlis sulh adalah pendaftar atau mana-mana pegawai awam yang dilantik oleh Ketua Hakim Syarie untuk mengendalikan Majlis Sulh sebagaimana dinyatakan di dalam subkaedah 5(2). Kehadiran pihak-pihak tanpa diwakili oleh peguam ini bertujuan untuk berbincang secara telus dan terbuka tanpa dipengaruhi oleh peguam atau pihak luar. Perbincangan di dalam Majlis Sulh adalah secara terpimpin oleh seorang Pegawai Sulh yang mempengerusi Majlis Sulh tersebut. Peranan pengerusi Majlis Sulh adalah sebagai pemudahcara untuk memandu pihak-pihak agar tidak menyimpang jauh dari membincangkan isu-isu yang menjadi persoalan pokok dan bagi memastikan perbincangan tidak dikuasai oleh sebelah pihak. Kerahsiaan adalah perkara utama yang dititikberatkan di dalam keseluruhan perjalanan majlis Sulh tersebut. Pihak-pihak perlulah diyakinkan bahawa sebarang perkara yang diperbincangkan di dalam majlis sulh adalah bersifat rahsia. Catatan yang dibuat oleh pegawai sulh juga adalah catatan bagi tujuan rujukan sahaja dan fail sulh tersebut adalah bersifat sulit dan akan dilupuskan mengikut peraturan. Kepercayaan pihak-pihak terhadap aspek kerahsiaan ini dapat memberi peluang kepada mereka untuk terus berbincang dan mencari penyelesaian terhadap isu yang berbangkit. Namun tidaklah bermaksud pihak-pihak tidak boleh mendapat pandangan pihak lain khususnya peguam masing-masing di dalam mencari penyelesaian terbaik. Peguam pihak-pihak boleh dirujuk sebelum apa-apa penyelesaian tersebut dimeterai. Berdasarkan kepada amalan di dalam sesetengah keadaan dan hasil persetujuan bersama pihak-pihak, peguam-peguam yang dilantik oleh pihak-pihak turut terlibat di dalam menyediakan perjanjian persetujuan. Pengerusi Majlis Sulh hanya menjadi saksi di atas persetujuan terhadap perjanjian penyelesaian yang telah ditandatangani di hadapannya..
Perbincangan Majlis Sulh
Peranan Pegawai Sulh atau pengerusi Majlis Sulh adalah sebagai pengantara bagi memudahkan pihak-pihak berunding secara berkesan bagi mencapai penyelesaian terhadap perkara-perkara yang dipertikaikan. Perbincangan yang berlaku di dalam Majlis sulh adalah secara sukarela dan pihak-pihak tidak seharusnya menerima sebarang cadangan penyelesaian secara memaksa. Sehubungan dengan itu, peranan pegawai sulh adalah mendengar dan mengambil keterangan pihak-pihak dengan teliti. Kedua-dua pihak perlu dibenarkan untuk memberi pandangan secara bebas dan mencadangkan sebarang penyelesaian terhadap permasalahan yang dihadapi. Oleh itu, Pegawai Sulh perlu memastikan perbincangan tersebut tidak lari daripada subjek perbincangan yang menjadi asas pertikaian pihak-pihak.
349 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan
Pegawai sulh perlu bersikap adil dan berkecuali semasa mengendalikan sesi perbincangan sulh itu. Sikap menyebelahi mana-mana pihak akan menyebabkan sesi sulh berlangsung di dalam keadaan yang tidak seimbang dan boleh menghilangkan keyakinan pelanggan terhadap pengerusi majlis sulh. Bagi menjamin keadilan di dalam apa-apa keputusan yang akan dibuat secara keputusan bersama pihak-pihak seharusnya pegawai sulh mengambil sikap berkecuali dan profesional semasa mengendalikan majlis sulh itu. Sebarang keterangan yang dikeluarkan oleh pihak-pihak dan dicatat oleh pegawai sulh adalah berstatus sulit dan persendirian. Kerahsiaan terhadap segala maklumat di dalam majlis sulh itu suatu kemestian dan tidak boleh didedahkan kepada pengetahuan mana-mana pihak termasuk kepada pihak hakim. Oleh itu fail kes sulh yang mempunyai kod nombor pendaftaran kes sulh khas tidak akan dimasukkan ke dalam fail kes asal dan tiada di dalam pengetahuan hakim bicara. Catatan pengerusi majlis sulh tersebut dianggap penting sebagai satu dokumentasi untuk rujukan pada masa akan datang sahaja dan akan dilupuskan mengikut kaedah yang khusus.363 Catatan yang dibuat oleh pegawai sulh tidak boleh dijadikan sebagai apa-apa keterangan di dalam perbicaraan mana-mana mahkamah. Kaedah mengendalikan kes sulh yang berjaya dan memerlukan perjanjian persetujuan jika kedua-dua pihak telah mencapai persetujuan untuk menyelesaikan tindakan atau kes itu: i) Pihak-pihak bersetuju menyelesaikan sebahagian besar pertikaian mereka dan rela menggugurkan perkara selebihnya, Pengerusi Majlis Sulh hendaklah menyediakan draf persetujuan merangkumi perkara yang telah dipersetujui atau ii) Jika kedua-dua pihak secara sukarela menyelesaikan sebahagian daripada pertikaian mereka sahaja, manakala perkara selebihnya tidak mahu digugurkan, pegawai sulh boleh menyediakan draf perjanjian penyelesaian merangkumi perkara yang sudah dipersetujui bersama. Mengenai perkara yang selebihnya yang masih dipertikai, andainya masa untuk sesi sulh tidak ada lagi ataupun pihak-pihak tidak mahu meneruskan sesi sulh atau jika Majlis Sulh itu tidak dapat mencapai apa-apa persetujuan, pegawai sulh atau Pengerusi Majlis sulh hendaklah merujuk perkara tersebut kepada pendaftar untuk diberi tarikh untuk dibicarakan. Ketika melaporkan perkara ini kepada mahkamah, pengerusi boleh melampirkan apa-apa nota yang dicatatnya dan boleh membuat sebarang cadangan yang difikirkannya patut berkenaan tuntutan itu. Tujuan Majlis Sulh adalah untuk mewujudkan satu proses yang adil bagi kedua-dua pihak membuat perundingan, bukan sekadar mencapai atau mewujudkan suatu penyelesaian tertentu. Berjaya atau gagal majlis sulh bukan ukuran utama bagi suatu perbincangan sulh. Sulh yang dikategorikan sebagai berjaya apabila persetujuan dapat dicapai oleh kedua-dua pihak terhadap keseluruhan tuntutan atau sebahagiannya dan dibawa kehadapan hakim untuk direkodkan dan dikeluarkan perintah persetujuan. Sebarang persetujuan yang dicapai hendaklah didalam bentuk
363 Arahan Amalan No. 7/ Tahun 2003
350 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353 perjanjian penyelesaian dan ditandatangani oleh kedua-dua pihak dihadapan pengerusi Majlis Sulh. Perjanjian persetujuan tersebut bersekali dengan satu draf perintah persetujuan dirangka oleh pegawai sulh untuk tujuan diendors dan diperintahkan oleh hakim sebagai perintah hakim.
Penghakiman berdasarkan Persetujuan Bersama
Sekiranya pihak-pihak bersetuju dengan apa yang telah diputuskan di dalam Majlis Sulh, bagi membuktikannya mereka diminta untuk menandatangani perjanjian persetujuan secara sukarela dan suci hati. Bagi kes yang telah berjaya di peringkat Majlis Sulh, maka perintah penghakiman persetujuan akan dikeluarkan oleh hakim yang akan terus merekodkan persetujuan tersebut. Berdasarkan kepada Seksyen 131, Akta/Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah, penghakiman persetujuan boleh terus dikeluarkan di mana-mana peringkat prosiding tanpa perlu melalui proses perbicaraan biasa. Manakala bagi kes sulh yang gagal, samada keseluruhan atau sebahagiannya, ia akan melalui proses litigasi atau perbicaraan di hadapan hakim bermula dengan mengambil keterangan pihak-pihak. Di dalam kes Norlia binti Abdul Aziz lwn Md Yusof bin Abdul Rahman364, kedua-dua pihak telah bersetuju supaya sebahagian harta yang dipertikaikan diberi milik kepada plaintif tetapi isu pertikaian status sebuah rumah teres dua tingkat akan dibawa untuk perbicaraan. Persetujuan bersama pihak-pihak tersebut telah dijadikan perintah persetujuan oleh pihak hakim dan perbicaraan diteruskan bagi hartanah yang tiada persetujuan di dalam Majlis Sulh. Berdasarkan kepada Arahan Amalan No. 5 tahun 2006 telah menyatakan dengan jelas status perjanjian persetujuan sulh yang telah menepati hukum syarak dan direkodkan serta disahkan oleh mahkamah tidak boleh ditarik balik. Pihak- pihak juga tidak boleh merayu bagi kes-kes persetujuan yang telah dikeluarkan perintah oleh mahkamah. Namun berdasarkan kepada kajian yang telah dibuat, terdapat kes-kes semakan kehakiman terhadap perintah persetujuan dibuat di peringkat mahkamah rayuan bagi menjamin keadilan kepada pihak-pihak. Dalam kes Nik Rahimah binti Wan Ahmad lwn Dato Abdu Khalil Akasyah (No 14200-017-0354-2007) yang tidak dilaporkan, plaintif telah menuntut daripada defenden sebagai bekas suaminya terhadap beberapa lot hartanah yang didakwa sebagai harta sepencarian antara plaintif dan defendan berdasarkan sumbangan yang telah diberikan oleh plaintif dalam memperolehi harta-harta tersebut. Kedua-dua pihak telah berjaya mencapai penyelesaian dan satu perjanjian persetujuan telah ditandatangani di dalam Majlis Sulh oleh kedua-dua pihak di mana defenden bersetuju untuk menyerahkan harta-harta yang dipertikaikan tersebut kepada pihak plaintif. Namun defenden telah mengemukan rayuan terhadap perintah persetujuan yang telah dikeluarkan oleh hakim bicara di atas alasan tidak menyedari tentang persetujuan yang telah dibuat. Hakim Mahkamah Rayuan Syariah Kuala Lumpur telah mengekalkan keputusan perintah penghakiman persetujuan tersebut kerana
364 Kes Norlia binti Abdul Aziz lwn Md Yusof bin Abdul Rahman (2004) 18 JH (I) 133
351 Pelaksanaan Sulh Di Mahkamah Syariah : Perundangan Dan Prosedur Wan Azimin Wan Adnan berpendapat perjanjian persetujuan yang ditandatangani pada ketika itu dibuat dalam keadaan defenden sedar dan sucihati tanpa ada apa-apa bukti wujudnya unsur paksaan atau sebagainya.365 Dalam kes Rayuan Syariah Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur Siti Mariam bt. Hj Samat lwn Marlia bt. Abbas & 7 yang lain,366 Mahkamah Rayuan telah membatalkan peritntah penghakiman persetujuan yang telah dibuat di dalam kes mal 14600-017-0292-2013 di atas sebab wakil yang mendakwa mewakili pihak yang menyatakan persetujuan itu tidak memenuhi syarat-syarat wakalah yang sepatutnya mengikut hukum syarak dan undang-undang. Di dalam kes semakan kehakiman Nik Zunaidi bin Zakaria lwn Murni Binti Mansor367, Mahkamah Rayuan Syariah Kelantan telah membatalkan keputusan dan perintah penghakiman persetujuan Mahkamah Tinggi Syariah sebelumnya di atas kes pengesahan harta dom kerana kekhilafan hakim bicara yang tidak memasukkan terma-terma persetujuan yang lain sebagaimana perjanjian penyelesaian yang telah ditandatangani oleh kedua-dua pihak. Hakim Mahkamah Rayuan Syariah mengeluarkan perintah sebagaimana terma-terma perjanjian yang telah ditandatangani oleh kedua-dua pihak berdasarkan kepada seksyen 99 dan 113 Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah Tahun 2002. Bagi kes-kes yang gagal mencapai persetujuan, berdasarkan kepada kaedah 7 dan 8, Kaedah-kaedah Tatacara Mal (Sulh) Wilayah-wilayah Persekutuan) 2004 memperuntukkan Pengerusi Majlis Sulh hendaklah menghantar satu laporan kepada mahkamah bagi memaklumkan kegagalan Majlis Sulh tersebut dan mahkamah yang berkenaan akan mengambil tindakan dengan menetapkan tarikh sebutan dan perbicaraan sebagaimana yang diperuntukkan di dalam Akta/ Enakmen Tatacara Mal Mahkamah Syariah Negeri-negeri.
KESIMPULAN
Pelaksanan sulh di Mahkamah Syariah di Malaysia adalah berasaskan kepada perundangan statutori seperti kaedah-kaedah Tatacara Mal (Sulh) dan garis panduan yang lengkap sama ada dalam bentuk manual kerja sulh dan Arahan Amalan. Perlantikan pegawai sulh yang layak dan terlatih serta terikat dengan kod etika pegawai sulh menjadikan jawatan pegawai sulh berstatus profesional di Jabatan Kehakiman Syariah Negeri-negeri. Perkembangan dunia ICT turut digunapakai sepenuhnya di dalam pelaksanaan sulh dari segi agihan kes, penyediaan perjanjian persetujuan, draf perintah persetujuan dan laporan statistik kes-kes sulh. Sehubungan dengan itu, kedudukan sulh bukan lagi merupakan alternatif kepada perbicaraan di mahkamah terbuka tetapi ia adalah salah satu keutamaan bagi penyelesaian kes di Mahkamah Syariah di seluruh Malaysia.
365 Mohd Norhusairi bin Mat Hussin (2014), Konsep Sumbangan Dalam Penentuan Pembahagian Harta Sepencarian di Mahkamah Syariah di Malaysia : Perspektif Sosio-Perundangan. Tesis PHD UM, hal. 249-250 366 Kes Rayuan Wilayah Persekutuan Kula Lumpur No 14000-003-0048-2013 tidak dilaporkan. 367 Kes Rayuan Syariah Kelantan No 03000-003-0003-2015 tidak dilaporkan.
352 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 338-353
353 Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir
POTENSI DAKWAH PELANCONGAN: SATU KAJIAN DI PULAU BESAR, MELAKA
Siti Rasyidah Binti Mohd Zain368, Azmi Bin Budin369, Nur Khalilah Binti Saire370, Norziekah Azira Binti Mohd Nasir371 Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka [email protected]
ABSTRAK
Kajian ini adalah bertujuan untuk mengenalpasti dakwah pelancongan yang berlaku di Pulau Besar yang terletak di Melaka, Malaysia. Selain daripada itu, ia bertujuan untuk melihat permasalahan yang wujud di Pulau Besar yang menghalangnya menjadi satu tempat tarikan pelancong. Walhal, pulau berkenaan selayaknya menjadi satu tempat tarikan pelancongan sesuai dengan kawasannya yang cantik. Di samping itu, kajian ini melihat sama ada melalui dakwah pelancongan boleh ataupun tidak untuk menarik pelancong serta rakyat Malaysia untuk bertandang ke pulau berkenaan sekaligus menyelesaikan permasalahan yang berlaku di pulau tersebut. Kajian ini juga melihat sama ada dakwah pelancongan ini mempunyai kebaikan atau tidak kepada Pulau Besar, kepada negeri Melaka serta kepada Malaysia. Kajian ini dijalankan melalui pengumpulan maklumat daripada kajian lepas yang mempunyai kesamaan dengan kajian ini, artikel, temuramah dan sebagainya. Kajian ini lebih kepada maklumat berbentuk kuantitatif tetapi masih menggunakan borang soal selidik untuk mendapatkan maklumat. Hasil daripada kajian ini, boleh dilihat bahawa melalui dakwah pelancongan yang dijalankan di Pulau Besar, Melaka boleh mengubah keadaan pulau berkenaan. Malahan perubahan yang berlaku boleh memberikan kesan positif kepada negeri Melaka serta kepada Malaysia juga. Hasil kajian juga mendapati dakwah pelancongan yang dijalankan bakal menarik orang luar untuk mengenali Islam dengan lanjut serta membuang sikap prejudis mereka terhadap agama Islam ini. Semoga kajian ini dapat membantu serba sedikit dalam permasalahan yang berlaku di Pulau Besar, Melaka.
Kata Kunci : Pulau Besar, Dakwah, Pelancongan, Potensi
PENGENALAN
Secara realistiknya, Malaysia boleh dikatakan sebagai negara yang mempunyai pelbagai tempat yang boleh dikunjungi bagi percutian bersama keluarga, rakan, bulan madu dan lain-lain. Hampir setiap masa, negara ini sentisa didatangi oleh
368 Siti Rasyidah binti Mohd Zain, Alumni Ijazah Sarjana Muda Psikologi Fss, KUIM. 369 Azmi b. Budin, pensyarah Fakulti Api, KUIM. 370 Nur Khalilah binti Saire, Alumni Ijazah Sarjana Muda Psikologi Fss, KUIM. 371 Norziekah Azira Binti Mohd Nasir, Alumni Ijazah Sarjana Muda Psikologi Fss, KUIM
354 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 354-366 pelancong untuk menghabiskan percutian mereka di negara ini. Malahan Melaka menjadi salah satu pusat utama tarikan pelancong ke Malaysia selain daripada Kuala Lumpur, Johor Bharu, Pulau Langkawi dan sebagainya. Namun demikian, hal ini amat berlainan bagi sebuah pulau di Melaka iaitu Pulau Besar. Hanya mendengar sahaja nama Pulau Besar sudah terlintas di permikiran rakyat Malaysia apa yang terdapat di sana walaupun belum menjejakkan kaki ke sana lagi. Walaupun selayaknya pulau berkenaan boleh dijadikan sebagai satu pusat tarikan pelancong yang datang ke Melaka atau Malaysia. Selain daripada itu, keadaan di Pulau Besar sesuai untuk dijadikan satu tarikan dakwah pelancongan bagi pelancong luar malah bagi rakyat Malaysia juga. Terdapat pelbagai cara untuk berdakwah yang digunakan oleh Nabi Muhammad s.a.w dan disarankan kepada umatnya untuk diteruskan. Walaupun berdakwah melalui pelancongan jarang didengari dan tidak pernah dilakukan namun tidak semestinya cara ini tidak boleh dilakukan. Malahan berdakwah melalui cara pelancongan banyak membawa kebaikan positif kepada negara serta kepada agama Islam itu sendiri. Sehubungan dengan itu, kajian ini bertujuan untuk mengkaji sama ada dakwah pelancongan ini boleh dilakukan atau tidak di Pulau Besar, Melaka. Di samping melihat terdapat kesan positif atau tidak kepada negeri Melaka dan kepada Malaysia serta kepada Pulau Besar berkenaan.
SEJARAH PULAU BESAR
Menurut cerita masyarakat terdahulu, Pulau Besar telah mula didiami oleh orang selat atau orang laut pada sekitar tahun 1400 masihi lagi, iaitu sebelum Kerajaan Kesultanan Melayu Malaka ditubuhkan. Sejak ianya diterokai, Pulau Besar sudah pun berperanan sebagai pusat bekalan air bersih kepada para nelayan dan juga pedagang yang melalui Selat Melaka . Dakwaan ini diperkukuhkan lagi dengan kewujudan banyak perigi lama yang dianggarkan berusia lebih ratusan tahun di sekeliling pantai Pulau Besar dan kedudukan perigi-perigi itu pula hanya beberapa meter dari kawasan pantai. Pulau Besar dikatakan mempunyai ratusan buah perigi, namun kebanyakkannya sudah tertimbus dan tidak boleh digunakan lagi. Oleh kerana kedudukan pulau ini hanya terletak beberapa kilometer dari Pelabuhan Melaka, maka terdapat pedagang, pengembara dan pendakwah yang telah berminat untuk mendiami pulau ini. Antaranya adalah Syeikh Ismail yang digelar Sultan Ariffin dan telah didakwa penduduk tempatan dari keturunan Rasulullah SAW dari sanad Hussein bin Ali (Cucu Rasulullah SAW) . Beliau bersama pengikutnya telah menetap di Pulau Besar dan membina sebuah penempatan kecil untuk menyebarkan ajaran Islam. Selain Syeikh Ismail, pulau ini juga didiami Syeikh Yusuf As-Sidiq yang merupakan seorang Guru Sufi yang tinggi ilmunya serta menghafal beribu-ribu hadith Nabi Muhammad SAW. Tidak dapat dipastikan tahun kelahiran beliau namun beliau antara ulama yang turut serta di dalam rombongan Syeikh Ismail. Beliau merupakan guru kepada Syeikh Ismail. Sebelum Islam datang ke Melaka, penduduk Melaka dipercayai berfahaman Hindu-Budha atau penganut anunisme kerana Sultan Melaka yang
355 Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir pertama iaitu Parameswara dipercayai penganut Hindu. Mengikut teks ‘Sejarah Melayu’ yang dikarang Tun Sri Lanang, Sultan Melaka mendapat mimpi mengenai kedatangan pedagang Islam yang akan berlabuh di Pelabuhan Melaka. Sebaik sahaja mereka tiba, mereka akan melakukan sesuatu (solat) di tepi pantai. Baginda Sultan telah menitahkan Bendahara dan pasukannya menunggu di tepi pantai untuk memastikan sama ada mimpi yang dialami oleh Baginda itu benar atau tidak. Dengan kuasa Allah SWT, apa yang Baginda mimpikan itu benar- benar terjadi sehingga membawa kepada pengislaman Kerajaan Kesultanan Melayu Melaka dan seluruh tanah jajahannya. Biarpun terdapat pelbagai versi mengenai teori kedatangan Islam ke bumi Melayu, namun perkara seperti itu sememangnya tidak dapat dielakkan kerana penulis dan pengkaji sejarah pada masa silam biasanya akan menulis sesuatu sejarah itu berlandaskan kepada pemahaman (akal) mereka yang sangat terbatas. Bagaimanapun, kebanyakan pengkaji sejarah kedatangan Islam ke bumi Melayu bersetuju yang penyebaran Islam di bumi Melayu adalah melalui tasawuf; yakni melalui keluhuran dan kesucian budi pekerti para pendakwah silam, yang jelas begitu sejiwa dengan tradisi dan juga resam orang Melayu. Tidak seperti kedatangan ajaran Kristian ke rantau ini yang melalui proses peperangan dan kekerasan; yang mana ianya dilihat begitu bertentangan dengan sifat Melayu yang bersopan-santun dan berbudi-pekerti. Oleh sebab itu, biarpun Alam Melayu dijajah ratusan tahun oleh pendakwah Kristian, namun ianya tidak mampu menukar kepercayaan Alam Melayu untuk menganut ajaran Kristian. Oleh kerana Pulau Besar sudah terkenal sebagai pusat bekalan air bersih di kalangan pedagang dan pengembara, maka ia telah muncul sebagai tempat yang paling strategik untuk para pendakwah Islam memperkenal dan mengembangkan ajaran Islam. Peranan Pulau Besar sebagai pusat bekalan air bersih turut diakui oleh Ma Huan, seorang pembantu Laksamana Cheng Ho dalam bukunya Ying Yai Sheng Lan (1451), yang telah menyebutkan Pulau Besar digelar Pulau Air @ Wu Shu oleh para pedagang China. Setelah Kesultanan Melayu Melaka terbentuk dan mencapai era kegemilangannya, Pulau Besar terus menjadi tumpuan kapal-kapal pedagang untuk mendapatkan bekalan air dan kayu api sebelum meneruskan pelayaran mereka ke destinasi seterusnya. Lama-kelamaan, Pulau Besar bukan sahaja dikenali sebagai pusat bekalan air bersih, malah ianya turut dikenali sebagai tempat untuk mempelajari dan mendalami ilmu agama setelah pulau ini didiami ramai pendakwah Islam. Pulau Besar adalah merupakan sebuah tempat yang banyak dikaitkan dengan kisah mistik dan lagendanya. Ianya merupakan satu tempat yang bersejarah khususnya dengan kisah awal penyebaran Agama Islam di Nusantara. Ianya menjadi daya tarikan pelancong dalam dan luar negara. Kini, Kerajaan Negeri Melaka telah membina sebuah muzium yang memaparkan kisah-kisah awal dan lagenda Pulau Besar. Perbadanan Muzium Negeri Melaka (PERZIM) juga telah mengambil alih dan membaik pulih beberapa buah makam di pulau ini. Antara tempat yang menjadi jolokan yang dikatakan mempunyai mitos adalah, Makam Syarifah Rodziah, Makam Tok Janggut, Makam Tok Putih, Perigi di Kaki Pulau.Batu Belayar@Batu Penambat Kapal, Batu Tengkorak,
356 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 354-366 Pokok Disula,Tasik Biawak, Batu Belah, Keramat Masin Tawar, Istana Bunian, Perkampungan Bunian, Tasik Bunian, Gua Yunus,Keramat Ular, Makam Nenek Kebayan, Perigi Tempayan Pecah, Makam Tujuh Beradik, Makam Seribu, Makam Nisan Satu, Perigi Nenek Musallimah, Tapak Kaki Sultanul Aarifee, Batu Lesung.
KEPENTINGAN KAJIAN
Dakwah pelancongan mempunyai peranan yang amat penting kepada negara Malaysia, kepada negeri Melaka serta kepada Pulau Besar itu sendiri. Malahan perlaksanaan perlancongan dakwah ini penting dalam memperkenalkan agama Islam kepada semua masyarakat di luar sana terutamanya kepada masyarakat negara Barat yang masih mempunyai tanggapan negatif terhadap agama Islam serta penganutnya. Keberkesanan dakwah pelancongan yang dijalankan juga perlu dititikberatkan bukan sekadar melaksanakannya sahaja. Hal ini kerana perlancongan dakwah ini memberikan semua pihak yang terlibat kesan yang amat positif. Maka perkara ini perlu kita pastikan supaya tidak menjadi seperti yang dibimbangkan. Sebelum Malaysia mendapat kebaikan daripada dakwah pelancongan di Pulau Besar, adalah lebih sesuai diperkatakan bahawa negeri Melaka yang akan mendapatkan kebaikan daripadanya terdahulu. Antara peranan penting dakwah pelancongan kepada negeri Melaka adalah menjana kewangan negeri Melaka. Hal ini disebabkan, negeri Melaka amat bergantung kepada kewangan yang diperolehi melalui sektor pelancongan. Negeri Melaka amat berlainan dengan negeri-negeri lain kerana negeri Melaka tidak mempunyai sumber semula jadi untuk dijadikan sebagai sumber kewangan utama negeri tersebut seperti yang dilakukan oleh negeri Johor yang menjana kewangan melalui penjualan sawit serta sektor pelancongan. Di samping itu, dakwah pelancongan ini boleh menaikkan nama Melaka sepopular negeri lain. Hal ini kerana konsep dakwah pelancongan ini jarang digunakan dalam pelancongan yang dijalankan oleh negeri lain. Selain itu, ianya menunjukkan konsep yang unik kepada negeri Melaka kerana Melaka lebih terkenal kepada konsep pelancongan bersejarah. Hal ini telah dirungkai oleh jurnal keluaran Malaysia Jurnal of Society and Space yang bertajuk “Kepuasan Pelancong Dengan Melaka Sebagai Destinasi Pelancongan Lestari : Satu Kajian Persepsi” .
METODOLOGI KAJIAN
Metodologi atau kaedah yang digunakan oleh penyelidik merupakan satu faktor yang penting dalam melakukan kajian atau penyelidikan. Hal ini disebabkan kesahihan dan kebolehpercayaan kajian yang dijalankan boleh dilihat melalui kaedah yang digunakan oleh penyelidik. Justeru itu, kaedah kajian yang digunakan dalam menjalankan kajian ini adalah kaedah berbentuk lapangan. Kaedah ini lebih kepada pencarian maklumat berbentuk data selanjar namun kajian ini juga mendapat maklumat berbentuk
357 Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir data diskrit. Data selanjar ini membawa maksud maklumat yang diperolehi daripada kajian yang lepas, majalah, artikel, akhbar dan sebagainya di mana maklumat itu telah digunakan oleh pengkaji terdahulu dalam kajian mereka. Bagi data diskrit pula bermaksud data atau maklumat yang pengkaji cari sendiri melalui kaedah temubual, temuramah, borang soal selidik dan sebagainya. Pengumpulan maklumat menggunakan data diskrit ini lebih tepat kerana pengkaji sendiri menemubual responden dan menjalankan kajian lapangan sendiri. Selain daripada itu, Jumlah sampel yang kajian ini adalah sebanyak 50 responden bagi borang soal selidik manakala 36 responden bagi temuramah menggunakan elektronik. Responden bagi borang soal selidik telah dipilih secara rawak manakala bagi responden temuramah menggunakan elektronik telah menggunakan kaedah “snowball” iaitu teknik penamaan. Jumlah responden keseluruhan kajian ini adalah sebanyak 86 responden. Seterusnya, jenis instrumen kajian yang digunakan dalam kajian adalah borang soal selidik dan temuramah menggunakan elektronik. Instrumen borang soal selidik merupakan jenis data kuantitatif. Kuantitatif membawa maksud maklumat atau data yang mempunyai nilai (nombor). Hal ini dimana, penyelidik memilih intrumen borang soal selidik kerana responden akan lebih senang untuk menjawab persoalan daripada penyelidik kerana jawapan bagi soalan telah tersedia dalam pilihan jawapan. Selain itu, instrumen temuramah melalui elektronik adalah jenis data kualitatif. Data kualitatif membawa maksud data atau maklumat yang tidak menpunyai nilai (nombor). Bagi instrumen temuramah menggunakan elektronik kerana penyelidik ingin menyenangkan responden yang berada di kawasan yang jauh daripada penyelidik. Di samping itu, menggunakan temuramah melalui elektronik juga menyenangkan penyelidik kerana mempunyai potensi yang tinggi untuk mendapatkan maklumat yang banyak kerana soalannya yang diberikan lebih kepada soalan terbuka.
DAPATAN KAJIAN
Setiap penyelidikan atau kajian yang dilakukan mesti diketahui terlebih dahulu mengenai maklumat yang dikumpulkan oleh penyelidik. Perkara ini teah menjadi satu kewajipan kepada penyelidik untuk melakukannya terutamanya persoalan mengenai di mana maklumat tersebut didapati. Hal ini diperlakukan sedemikian supaya kajian atau penyelidikan yang dilakukan dapat diiktiraf serta dipercayai kajiannya oleh orang ramai. Perkara ini tidak akan dapat dilakukan jika maklumat dalam kajian atau penyelidikan telah diragui. Walaupun hanya satu maklumat yang diragui pada awalnya namun ianya akan menyebabkan maklumat yang lain turut diragui sekali gus menyebabkan kajian atau penyelidikan tersebut tidak dipercayai oleh masyarakat. Selain daripada itu, perkara ini dititikberatkan kerana sebuah kajian itu boleh menjadi penyelesaian kepada permasalahan yang sedang berlaku dalam masyarakat. Namun begitu, jika kajian itu diragui terlebih dahulu bagaimana masyarakat ingin mempercayai penyelesaian yang dianjurkan oleh penyelidik. Maka menjadi kemestian kepada penyelidik untuk mendapatkan maklumat kajian daripada sumber yang dipercayai. Sebagai contoh, maklumat
358 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 354-366 daripada jurnal, tesis, majalah, buku, artikel, berita, temuramah dan lain-lain. Namun begitu, amat digalakkan untuk penyelidik mengelak daripada menggunakan maklumat daripada internet yang tidak diketahui sumbernya. Sehubungan dengan itu, kajian ini banyak mendapatkan maklumat daripada kajian lepas seperti artikel, akhbar, buku dan sebagainya. Malahan kajian ini juga mendapat maklumat tambahan dengan mengedarkan borang soal selidik.
Dapatan Daripada Soal Selidik
Borang soal selidik telah digunakan untuk mendapatkan maklumat tambahan yang tidak didapati daripada kajian maklumat kualitatif. Borang soal selidik ini banyak membantu dalam mendapatkan maklumat mengenai pandangan masyarakat setempat mengenai Pulau Besar, Melaka serta mengenai permasalahan yang menimpa Pulau Besar dan pendapat masyarakat mengenai dakwah pelancongan. Walaupun maklumat tidak begitu mencukupi tetapi masih dapat menbantu penyelidikan kajian ini.
Dapatan Daripada Temuramah Melalui Eletronik
Temuramah melalui elektronik telah digunakan oleh pengkaji untuk mendapat maklumat berbentuk pandangan daripada responden. Di samping itu, maklumat daripada temuramah ini boleh menyokong maklumat yang didapati daripada kajian kualitatif dan maklumat daripada borang soal selidik. Maklumat daripada temuramah melalui elektronik hnaya sekadar maklumat tambahan bagi menguatkan lagi kenyataan kajian ini.
Rumusan Daripada Borang Soal Selidik Dan Temuramah Melalui Elektronik
Berdasarkan soal selidik melalui elektronik dan borang soal selidik yang dikumpulkan secara kuantitatif dengan beberapa responden, dapat dirumuskan bahawa kebanyakan daripada mereka mengetahui tentang kewujudan Pulau Besar, Melaka ini. Seramai 24 orang responden yang pernah pergi ke Pulau Besar dan seramai 62 orang responden sahaja yang tidak pernah mengunjungi ke pulau ini. Antara tujuan mereka berkunjung ke pulau ini adalah untuk menghayati keindahan alam di pulau ini sambil melawat warisan-warisan Islam serta makam para wali Allah pada zaman dahulu. Kebanyakan responden menyatakan pulau ini sangat menarik kerana mempunyai potensi untuk menjadi satu pusat pelancongan yang terkenal kerana tempatnya yang strategik, kecantikan pulaunya dan menyimpal pelbagai warisan Islam. Kemudian, responden memahami konsep dakwah pelancongan yang ingin dilakukan bagi mengekalkan dan membaik pulih keadaan di Pulau Besar. Seterusnya, mereka bersetuju dengan dakwah pelancongan di Pulau Besar ini kerana bagi mengembalikan imej pulau ini kepada yang asal. Selain itu, mereka bersetuju sekiranya tindakan mengetatkan undang-undang di pulau ini oleh Jabatan Agama Islam Melaka (JAIM) bagi mengelakkan berlakunya lagi
359 Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir perbuatan khurafat dan syirik yang akan menjejaskan kesucian tempat para wali Allah ini. Di samping itu, mereka juga berpendapat dengan adanya dakwah pelancongan ianya dapat meningkatkan ekonomi pelancongan di Pulau Besar dan bahkan bakal memberi keuntungan kepada negeri Melaka sendiri. Selepas itu, berkaitan dengan soalan yang ditujukan secara terbuka kepada responden tentang adakah mereka akan mengesyorkan kepada masyarakat lain untuk ke pulau ini. Oleh itu, hampir kesemua responden sangat mengesyorkan jika masyarakat atau pelancong lain berkunjung ke pulau ini. Hal ini demikian kerana banyak rahsia tentang ilmu Islam di pulau ini, supaya masyarakat dapat menghayati keindahan ciptaan Allah di pulau ini dan menghargai pemberian nikmat Allah serta pulau ini unik dengan sejarahnya yang tersendiri. Akhir sekali, mereka menyatakan bahawa dakwah pelancongan banyak memberikan kebaikan kepada agama Islam, masyarakat dan juga negara berbanding keburukan.
Jadual 1: Statistik Kedatangan Pelancongan Di Negeri Melaka Daripada Tahun 2010 Hingga 2017 Tahun Domestik Asing Jumlah pelancong 2010 8177869 2176792 10354661 2011 9070901 3094965 12165866 2012 10198855 3512279 13711134 2013 10366594 3946123 14312717 2014 10846706 4185324 15032030 2015 11270392 4466467 15736859 2016 11270392 4466467 16250000 Sumber : Kementerian Pelancongan Malaysia
ISU DAN CABARAN
Sesuatu penyelidikan atau kajian hanya akan dijalankan apabila timbul satu masalah yang memerlukan penyelesaian secara segera atau yang memerlukan pencarian penyelesaian yang terbaik untuk masalah tersebut. Hal ini sama seperti yang terjadi di Pulau Besar. Permasalahan yang berlaku di sana menyebabkan pulau berkenaan menjadi tumpuan ramai pengkaji dan penyelidikan untuk dijadikan sebagai kajian mereka. Permasalahan yang berlaku di Pulau Besar adalah masalah yang perlu diatasi dengan segera.
Wujudnya Perbuatan Khurafat Dan Amalan Syirik
Perbuatan khurafat didefinisikan sebagai semua cerita sama ada rekaan atau khayalan, ajaran-ajaran., pantang-larang, adat istiadat, ramalan-ramalan. pemujaan atau kepercayaan yang menyimpang dari ajaran Islam. Berdasarkan takrif di atas, khurafat merangkumi cerita dan perbuatan yang direka dan bersifat karut dan dusta. Hal ini demikian, menunjukkan terdapatnya perbuatan khurafat di Pulau Besar kerana adanya sesetengah tempat atau kubur di Pulau Besar hanyalah rekaan semata-mata berdasarkan analisa yang dibuat melalui sumber
360 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 354-366 yang diperolehi . Sebagai contoh seperti kubur Nenek Kebayan, telah dihapuskan tapak kubur yang asal maka timbul pula cerita mengatakan bahawa kubur Nenek Kebayan yang sebenarnya bukanlah di situ, tetapi di atas bukit, dengan merujuk kepada satu kubur baru yang tidak wujud sebelumnya. Begitulah saban hari ada sahaja tempat baru yang didakwa sebagai makam dan sebagainya, sedangkan ia tidak pernah wujud sebelumnya. Selain itu, amalan syirik juga tidak dapat lari dengan nama Pulau Besar. Perbuatan syirik ini ditakrifkan sebagai perbuatan yang mempersekutukan Allah dengan sesuatu yang lain. Pada awalnya Pulau Besar terkenal sebagai tempat untuk mempelajari dan mendalami ilmu agama tapi lama-kelamaan semakin ramai yang telah datang ke Pulau Besar untuk memenuhi hajat mereka; samada mahu mempelajari ilmu agama ataupun ilmu persilatan. Keadaan ini telah membuatkan nama Pulau Besar semakin terkenal dan ada yang memanggilnya ‘pulau hajat’. Hal ini demikian, mereka memanggilnya ‘pulau hajat’ kerana kebetulan, ada hajat-hajat mereka itu yang telah termakbul setelah mereka ‘berdoa’ di pulau ini. Keadaan ini telah menyebabkan semakin ramai yang ingin mencuba nasib mereka di sini sehingga membawa kepada perlakuan syirik seperti meminta dengan kubur, batu dan orang yang telah mati.
Wujud Tempat Amalan Dan Pemujaan Dalam Kalangan Penganut Agama Hindu
Amat menyedihkan apabila keliling pulau dan tempat bersejarah didalam pulau tersebut hanya dikelilingi setanggi dan kemenyan dan bekas bekas selepas memohon hajat dan dikatakan ada 'datok' atau tuhan hindu disitu seolah-olah kita berkongsi kepercayaan dan keramat mereka disitu. Hal ini demikian, telah memberi impak negatif dan menganggu hak orang lain untuk sama sama menikmati keindahan alam. Keadaan ini perlu diperbaiki dan diperbetulkan segera sebelum Kuil Hindu terbina disitu dan sehingga kehari ini masyarakat Hindu sudah ramai berkunjung ke Pulau Besar dan hampir 70 % mereka sudah menetap disitu. Kemudian, penganut agama Hindu ini juga berani membuat pemujaan dengan membakar colok di hadapan makam Nenek Kebayan dan lagi menyedihkan apabila kesemua tempat yang menjadi sejarah Islam ini telah bertukar menjadi tempat penyembahan . Selain itu, setanggi dan bunga-bunga berwarna kuning membanjiri sekitar pulau ini. Keadaan ini telah menyebabkan makam-makam peninggalan sejarah Islam ini tercemar dan disalahgunakan oleh penganut agama Hindu ini.
Hotel Dan Penginapan Untuk Pelancongan Tidak Mendapat Sambutan Yang Baik
Nama Pulau Besar Melaka seringkali dikaitkan dengan pelbagai lagenda dan juga kisah misteri sehingga para pelancong tidak berani atau takut untuk ke sana. Pembangunan di pulau ini juga tidak banyak malah yang ada juga sudah tergendala dan terbiar. Antara yang dapat dilihat ialah beberapa buah hotel dan resort yang telah dibangunkan di Pulau Besar untuk menarik kedatangan
361 Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir pelancong kini tinggal sepi dan terbiar begitu sahaja. Mengikut cerita beberapa penduduk tempatan yang ditemui, pada waktu dahulu, hotel-hotel di pulau ini hanya mendapat hasil pada cuti hujung minggu atau cuti perayaan besar sahaja. Manakal pada hari-hari lain, ianya tidak menerima kedatangan pengunjung dan keadaan ini telah menyebabkan para pengusaha hotel memberhentikan sahaja operasi perniagaan mereka di sini. Selain itu, terdapat juga penduduk tempatan di pulau ini yang mengaitkan nasib yang dialami oleh para pengusaha hotel itu sebagai ‘hukuman’ ke atas mereka kerana menjadikan pulau ini sebagai ‘pusat peranginan’ yang selalunya dikaitkan dengan pelbagai aktiviti yang tidak bermoral seperti berzina, minum arak, berjudi dan sebagainya.
Penyalahgunaan Dadah Dan Alkohol
Terdapat segelintir individu yang gemar ke Pulau Besar semata-mata untuk melakukan perkara yang tidak bermoral iaitu mengisap dadah dan minum arak. Disebabkan faktor keadaan pulau ini yang jauh dari bandar dan terpencil maka mereka berani untuk melakukan perbuatan sebegitu di pulau ini. Kebanyakan daripada penagih tidak tinggal bersama keluarga. Hali ini demikian kerana mereka mahu lebih bebas terlibat dalam aktiviti pengambilan dadah serta mereka hidup di tempat-tempat yang tersorok atau terpencil untuk memudahkan mereka menggunakan dadah seperti di pulau ini.
Kekurangan Kemasukan Pelancong Di Pulau Besar
Ekonomi pelancongan di Pulau Besar ini tidak mendapat sambutan menggalakkan daripada semua pelancong mahupun pelancong dari dalam dan luar negara. Hal ini demikian berpunca daripada isu perbuatan tidak bermoral yang berlaku di pulau ini yang menyebabkan mereka takut untuk ke pulau ini. Kesan daripada pengurangan pelancong ke pulau ini telah menyebabkan beberapa buah hotel dan resort din pulau ini menjadi sunyi tanpa pengunjung serta tergendala serta terbiar begitu sahaja.
Makam-Makam Peninggalan Sejarah Islam Dicemari
Pulau Besar pada mulanya merupakan tempat yang terkenal dengan sejarah- sejarah Islam dan mempunyai banyak makam-makam yang menyemadikan ahli- ahli ulama dan para wali di pulau ini. Walau bagaimanapun, makam-makam peninggalan sejarah Islam ini telah disalahgunakan dan dicemari dengan perbuatan-perbuatan khurafat dan syirik . Halmini demikian menyebabkan makam-makam ini dicemari dengan alat-alat penyembahan dan pemujaan seperti bunga-bungaan dan colok yang dibakar berhampirannya.
POTENSI PELANCONGAN DAKWAH
Dalam bab ini akan lebih menyentuh mengenai dakwah pelancongan bersesuaian dengan objektif kajian ini. Antara perkara yang akan diketahui dalam bab ini
362 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 354-366 adalah pandangan masyarakat Malaysia mengenai dakwah pelancongan di mana akan melihat pengetahuan masyarakat berkenaan dengan dakwah pelancongan sama ada masyarakat mengetahui atau tidak konsep dakwah pelancongan. Daripada aspek itu akan diketahui sama ada dakwah pelancongan ini relevan atau tidak kepada masyarakat negara ini. Selain daripada itu, bab ini juga akan mengupas mengenai pelaksanaan dakwah pelancongan yang terdapat di negara Malaysia dan di luar negara. Melalui topik ini akan diketahui sama ada dakwah pelancongan ini mempunyai aspek yang penting atau tidak kepada tempat yang dijalankan dakwah pelancongan tersebut. Malahan melalui topik ini akan diketahui pelbagai cara yang digunakan oleh tempat atau negara berkenaan untuk melaksanakan dakwah pelancongan tersebut. Di samping itu, dalam bab ini juga akan melihat dakwah pelancongan yang terdapat di Pulau Besar serta cadangan atau penambahbaikan kepada dakwah perlancongan yang berada di Pulau Besar. Seterusnya, bab ini juga akan mengupas mengenai kepentingan dakwah pelancongan kepada negara, masyarakat dan negeri Melaka. Dengan itu dapat dilihat kelebihan dakwah pelancongan ini dijalankan kerana sesuatu perkara yang ingin dijalankan perlu mempunyai kelebihan kepada pihak yang terlibat untuk dilakukan. Akhir sekali, akan dilihat juga kelebihan dan kekurangan jika melaksanakan dakwah pelancongan di Pulau Besar. Hal ini kerana setiap perkara yang mempunyai kelebihan pasti akan terdapat kekurangan yang tidak dapat dielakkan.
Potensi Pulau Besar
Pulau Besar mempunyai pelbagai potensi yang boleh diterokai oleh pihak kerajaan atau pihak yang berkenaan jika diusahakan. Malahan jika melihat pada potensi yang boleh dilakukan oleh Pulau Besar, ianya amat menyedihkan kerana keadaannya tidak seperti potensi yang boleh dijalankan. Di samping itu, jika dibiarkan keadaan Pulau Besar begitu sahaja maka ianya menjadi satu kerugian kepada negara Malaysia dan negeri Melaka.
Pulau Zon Bebas Cukai
Pulau Besar, Melaka mempunyai potensi untuk dijadikan sebagai sebuah pulau zon bebas cukai seperti di Pulau Langkawi, Kedah . Kemudian, menjual barangan yang pelbagai jenis dengan harga yang berpatutan. Implikasi daripada ini akan meningkatkan industri pelancongan di Pulau Besar ini sambil menggalakkan industri pengeluaran produk di pulau ini.
Pusat Pertembungan Pelbagai Budaya
Pulau ini mempunyai keunikannya tersendiri dengan mempunyai banyak warisan Islam berbanding pulau-pulau lain dan ia boleh dijadikan pusat pertembungan pelbagai budaya yang pesat. Hal ini demikian kerana dengan adanya kedatangan pelancong dari semua pelusuk dunia ke pulau ini maka akan berlaku pertembungan budaya masing-masing di pulau ini selagi tidak bercanggah
363 Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir dengan hukum syarak. Antara budaya-budaya yang dapat dilihat dari segi makanan tradisional, pakaian tradisi masing-masing dan banyak lagi.
Pusat Pekerjaan
Pulau Besar ini sangat berpontensi untuk dijadikan sebagai pusat pekerjaan baru bagi membuka peluang pekerjaan kepada masyarakat setempat dan seluruh rakyat Malaysia. Hal ini demikian kerana kita boleh mewujudkan flea market dan ekspo-ekspo di Pulau Besar ini pada waktu siang dan malam dengan menjual barangan yang patuh syariah. Oleh itu, ianya akan membuka peluang pekerjaan bagi peniaga dan usahawan dalam menjual barangan mereka di pulau ini. Selain itu, ianya juga dapat meningkatkan ekonomi dari sektor pengangkutan yang digunakan untuk pergi balik ke pulau ini iaitu feri dan bot.
Pelancongan Berkonsepkan Islam
Pulau Besar merupakan sebuah pulau yang strategik dan mempunyai keindahan alam serta warisan yang tersendiri sejak dari dahulu lagi. Pulau ini berpotensi untuk menjadi sebuah pusat pelancongan berkonsepkan Islam yang masyur. Hal ini demikian kerana pulau ini kaya dengan warisan Islam dan melahirkan ramai ahli ulama serta juga merupakan tempat wali-wali Allah dimakamkan. Dengan keunikan pelbagai sejarah yang ada pulau ini maka ia sangat sesuai dijadikan pelancongan berkonsepkan Islam. Para pelancong dapat menikmati keindahan di pulau ciptaan Allah ini sambil mempelajari sejarah-sejarah Islam yang ada di sini. Oleh itu, setiap pelancong yang datang ke pulau ini wajib berpakaian menutup aurat tidak kira bangsa atau kaum bagi menghormati pulau ini dan perlu memasang niat baik untuk ke pulau ini.
Pusat Bekalan Air
Selain itu, pulau ini juga boleh dijadikan pusat bekalan air untuk masyarakat yang tinggal berhampiran dan di Melaka. Hal ini demikian kerana pulau ini bebas daripada masalah pencemaran air dan ianya juga mampu menampung untuk membekalkan air yang cukup serta bersih kepada masyarakat untuk kegunaan harian.
KESIMPULAN
Sebuah kajian atau penyelidikan yang dijalankan pada akhirnya pengkaji akan menyarankan jalan penyelesaian yang bersesuaian dengan kajian yang dijalankan. Hal ini kerana itu merupakan tujuan kepada kajian dijalankan. Oleh yang demikian, bab ini akan menceritakan berkenaan cadangan yang bersesuaian dengan pelaksanaan dakwah pelancongan di Pulau Besar tersebut. Sebagai contoh, mengedarkan risalah dakwah dan sebagainya. Di samping itu, dalam bab ini juga akan melihat implikasi kajian ini kepada pihak yang berkenaan seperti Jabatan Agama Islam, negara dan sebagainya. Di samping itu, bab ini juga akan
364 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 354-366 melihat rumusan dapatan kajian. Hal ini di mana, daripada data atau maklumat yang dikumpulkan dalam kajian akan disimpulkan secara ringkas dalam bab ini. Kajian ini telah memenuhi objektif kajian dan menjawab persoalan tentang kepentingan dakwah pelancongan di Pulau Besar, Melaka. Soal selidik yang dilakukan adalah melalui dua kaedah iaitu soal selidik melalui elektronik dan borang soal selidik. Soal selidik ini diedarkan kepada responden untuk mendapatkan maklum balas yang boleh memenuhi objektif kajian. Borang soal selidik yang diedarkan kepada 50 orang responden ini mempunyai soalan jenis tertutup yang dibahagikan kepada dua bahagian iaitu bahagian A yang mengenai biodata diri responden dan bahagian B mempunyai 10 soalan berdasarkan kajian yang dikaji. Manakala soal selidik melalui elektronik pula berbentuk soalan jenis terbuka kepada 36 orang responden.
BIBLIOGRAFI
A.N.A Anuar, A. Habibah, J. Hamzah, Mohd Yusoff Hussain & A. Buang. (2012). Jurnal Of Southeast Asia Social Sciences and Humanities. Dasar Pelancongan di Malaysia : Ke Arah Destinasi Mesra Pelancong. hlm. 77- 91. Ana Faqir. (2008). Menyingkap Misteri Pulau Besar. Penerbitan Seribu Dinar Sdn. Bhd. Dr. Azman Ab Rahman. (2012). Wacana Pendidikan dan Kefahaman Fatwa. Kedudukan Amalan Khurafat Di Pulau Besar, Melaka Menurut Syarak. Mohamad Sohaimi Man. (2017). Idealogy. Kepentingan Pemuliharaan dan Penyelenggaraan Rumah Tradisional Melayu Di Abad Kini. hlm. 2-13. Rosmawati Mohamad Rasit (Ph.D.), P.M. Salasiah Hanin Hamjah (Ph.D.), Prof. Siti Rugayah Tibek (Ph.D.), Muhamad Faisal Ashaari (Ph.D.), Muhammad Adib Samsudin (Ph.D.), Zulkefli Aini (Ph.D.) & Ahmad Irdha Mokhtar (Ph.D.). (2014). Seminar Antarabangsa Dakwah & Etnik : Perspektif Multi-Disiplin. Industri Pelancongan Islam dan Pembangunan Etnik Di Malaysia. Siti Rokyah Md Zain, Ros Norita Abd Samad & Mohamed Muneer Samsudin. (2016). Masjid Sebagai Produk Pelancongan? Satu Tinjauan. Zaimah Ramli, Er Ah Choy, Sarmila Md Sum, Habibah Ahmad, Hamzah Jusoh, Nurain Sahazali & Nadiah Hanani Abdul Jalil. (2015). Malaysian Journal Of Science and Space. Kepuasan Pelancong Dengan Melaka Sebagai Destinasi Pelancongan Bestari : Satu Kajian Persepsi. Vol 11. https://ms.wikipedia.org/wiki/Pulau_Besar,_Melaka https://ms.wikipedia.org/wiki/Sulalatus_Salatin http://www.utusan.com.my/berita/wilayah/seni-bina-warisan-masjid-tarik- pelancong-1.78111 http://www.utusan.com.my/mobile/sains-teknologi/sains/alam-sekitar-8232-aset- pelancongan-langkawi-1.549890 http://www.utusan.com.my/berita/nasional/perbuatan-seolah-olah-memuja-di- pulau-besar-1.594698 http://www.kosmo.com.my/negara/pulau-besar-diberi-wajah-baharu-1.721711
365 Potensi Dakwah Pelancongan: Satu Kajian Di Pulau Besar, Melaka Siti Rasyidah Mohd Zain, Azmi Budin, Nur Khalilah Saire, Norziekah Azira Mohd Nasir http://www.kosmo.com.my/negara/semua-pihak-perlu-berbincang-atasi-isu- khurafat-di-pulau-besar-1.606545 https://www.bharian.com.my/berita/nasional/2018/06/443439/langkawi-kekal- pulau-bebas-cukai-pm http://journalarticle.ukm.my/8896/1/14ok.geografia-jan15-zaimah_et_al- edkatam.pdf https://international.sindonews.com/read/1177008/42/warga-yahudi-dan-kristen- lindungi-muslim-salat-jumat-di-masjid-kanada-1486200786 http://www.motac.gov.my/profil/dasar http://www.muftins.gov.my/index.php/arkib2/himpunan-fatwa/171-keputusan- mesyuarat-fatwa/808-kedudukan-amalan-khurafat-di-pulau-besar-melaka https://www.dosm.gov.my/v1/index.php?r=column/cthemeByCat&cat=320&bul _id=dU9zUGtzRG15dXUrODRUNFQ2cENRQT09&menu_id=b0pIV1E3 RW40VWRTUkZocEhyZ1pLUT09 http://zickmoderato.blogspot.com/2017/01/blog-post.html
366 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 367-379 SEJARAH PENUBUHAN SURAU AT-TAQWA TAHUN 2008- 2018
Nur Afiza binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina binti Mohd Shah Fakulti Sains Sosial, Kolej Universiti Islam Melaka [email protected]
ABSTRAK
Kajian ini adalah bertujuan untuk mengenalpasti sejarah penubuhan Surau At- Taqwa dari tahun 2008 hingga tahun 2018 yang berada di Taman Bukit Rambai Seksyen 2, Melaka, Malaysia. Selain daripada itu, ianya bertujuan untuk melihat permasalahan yang wujud dalam tempoh untuk membina Surau At- Taqwa ini serta apa yang menghalangnya menjadi satu tempat beribadah dan tempat untuk menyampaikan dakwah. Walhal, surau juga adalah tempat beribadat seperti masjid serta Surau At- Taqwa berkenaan selayaknya didirikan untuk menjadi satu tempat pusat dakwah dan pusat pengumpulan untuk beibadah yang menarik penduduk setempat sesuai dengan kawasannya yang memerlukan tempat untuk melakukan aktiviti ibadah. Di samping itu, kajian ini melihat samaada melalui program dan aktiviti dakwah surau ini boleh ataupun tidak untuk menarik penduduk taman untuk lebih kerap mengimarahkan surau berkenaan sekaligus menyelesaikan permasalahan yang berlaku pada surau tersebut. Kajian ini juga melihat samaada Surau At- Taqwa ini mempunyai kebaikan atau tidak kepada penduduk taman, kepada negeri Melaka serta kepada negara Malaysia. Kajian ini lebih kepada maklumat berbentuk kuantitatif dan juga kualitatif untuk mendapatkan maklumat yang lebih tepat. Hasil daripada kajian ini, boleh dilihat bahawa melalui dakwah yang dijalankan di Surau At- Taqwa, pihak yang berkaitan boleh mengubah keadaan surau kearah yang lebih baik untuk meningkatkan dakwah di kawasan perumahan itu. Malahan perubahan yang berlaku juga boleh memberikan kesan positif kepada negeri Melaka serta kepada Malaysia. Hasil kajian juga mendapati bahawa dakwah yang dijalankan bakal menarik orang luar untuk mengenali Islam dengan lanjut serta membuang sikap prejudis mereka terhadap agama Islam. Semoga kajian ini dapat membantu serba sedikit dalam dakwah yang dijalankan di Surau At-Taqwa.
Kata Kunci: Surau, Sejarah At- Taqwa, Aktivit, Program.
PENGENALAN
Masjid merupakan lambang utama dalam menjana kegemilangan umat Islam di sepanjang zaman. Sejarah telah membuktikan betapa masjid telah memainkan peranan yang amat besar dalam konteks membina dan memacu pembangunan umat Islam dalam pelbagai aspek. Namun begitu, perubahan masa dan zaman menyebabkan peranan dan sistem pengurusan masjid juga semakin mencabar.
367 Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018 Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
Dewasa kini, bilangan masjid semakin bertambah dan dengan pertambahan bilangannya, maka cabaran pengurusan juga semakin mencabar. Begitu juga dengan peranan surau dalam kehidupan kita. Surau memainkan peranan penting dalam masyarakat dalam jarak yang lebih dekat. Kebanyakan umat Islam pada zaman kini terlalu sibuk dengan hal duniawi, contohnya seperti terlalu kuat bekerja sehinggakan tiada masa untuk ke masjid mahupun surau. Meskipun surau tidak sebesar masjid, tetapi peranannya sangat penting dalam menarik masyarakat untuk mula belajar mendekatkan diri dengan rumah Allah. Dalam sebuah kawasan tempat tinggal, sekiranya masjid terletak jauh daripada kawasan, surau akan menjadi tumpuan utama para penduduk. Surau mahupun masjid merupakan medan utama dalam kerangka untuk membangun dan membina peradaban umat Islam. Ia juga berfungsi sebagai lambang keutuhan dan kekuatan umat Islam di sepanjang zaman. Kesimpulannya, surau yang telah dikaji oleh penyelidik adalah Surau At- Taqwa Taman Bukit Rambai Seksyen 2 di Bukit Rambai Melaka. Surau At- Taqwa yang mampu memuatkan lebih kurang 100 jemaah ini sama seperti surau- surau lain dimana berperanan sebagai pusat dakwah paling hampir untuk taman perumahan mahupun kawasan kampung. Dengan adanya surau dalam sesebuah komuniti, masyarakat akan lebih bersatu padu kerana surau juga menjadi tempat untuk melakukan aktiviti bersama. Surau adalah institusi yang kudus dan penting dalam seluruh skema kehidupan manusia di dunia sama seperti masjid. Ini disebabkan, wujudnya keterikatan yang erat dan mendalam antara insan yang berstatus hamba dengan rumah Allah S.W.T. Kewujudan ikatan tersebut berasaskan pada hakikat fungsi rumah itu sendiri sebagai pusat pendidikan yang bersifat menyeluruh (Ali Abd al-Halim Mahmood, t.th.: 7) Dalam kajian ini dapat dibicarakan isu-isu yang berkaitan dengan peranan surau yang mempunyai pelbagai fungsi, maka antara isu yang paling penting ialah usaha kearah memperkasakan surau melalui pengurusan professional. Pemerkasaan surau dalam konteks perbincangan di sini ialah usaha penambah baikan terhadap perjalanan pentadbiran dan pengurusan organisasi surau. Ianya bertujuan ke arah memantapkan segala program dan aktiviti surau sesuai dengan kedudukannya sebagai zon pendidikan, pembangunan dan pembinaan generasi umat Islam di kawasan berdekatan. Kewajaran surau diurus secara profesional adalah sesuatu yang amat relevan dengan keperluan dan tuntutan perkembangan semasa, terutamanya dalam situasi masa kini dalam keadaan masyarakat menghadapi pelbagai isu dan cabaran semasa. Surau sememangnya berperanan sebagai tempat yang amat berpengaruh di tengah perkembangan masyarakat. Peranan institusi surau hari ini bukan sekadar menjadi tempat mendengar dan menadah ilmu dalam kerangka untuk meningkatkan keimanan semata-mata tetapi juga tempat pembangunan sosial dan peradaban semasa masyarakat. Tidak boleh disangkal lagi, pasti adanya pembinaan surau dalam kawasan perumahan dan kawasan kampung meskipun adanya masjid. Ini berkemungkinan kerana jarak masjid yang jauh atau kepadatan sesebuah masyarakat.
368 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 367-379 Dalam konteks perkembangan tersebut, dapat dirumuskan beberapa peranan utama institusi surau masa kini, antaranya: i. Surau berperanan sebagai pemangkin kepada kegiatan harian masyarakat untuk manfaat pembangunan setempat. ii. Surau sebagai pusat kecemerlangan pendidikan dengan mengadakan kelas pengajian ilmu. iii. Surau berfungsi sebagai sebuah pertubuhan kemasyarakatan dan think tank (tempat musyawwarah). iv. Surau berperanan untuk melaksanakan program kebudayaan, sosial, ekonomi dan sebagainya. v. Surau juga berperanan sebagai medan untuk mencari ketenangan bagi mengembalikan kekuatan jiwa dan minda Apa yang berlaku kepada kebanyakan surau dan masjid dalam negara hari ini amat mengecewakan. Kebanyakan rumah Allah ini hilang daya kekuatannya, pesonanya bahkan identitinya. Surau dilihat sebagai medan yang hanya bersifat umum seperti melakukan ibadat khusus, tempat kenduri dan majlis akad nikah semata-mata. Dalam masa yang sama, surau juga hilang daya pesona untuk menarik golongan belia dan remaja untuk mengimarahkannya. Secara umumnya, kajian menunjukkan bahawa majoriti yang pergi ke surau ialah warga tua berbanding warga muda. Masalah ini menyebabkan kebiasaannya jawatan banyak yang disandang untuk jawatan di surau adalah daripada golongan warga tua berbanding orang muda. Pengurusan surau juga diuruskan oleh generasi yang berumur. Hal ini menyebabkan sukar untuk menarik minat generasi awal 20 an untuk menguruskan pengurusan di surau. Selain itu, ahli surau juga sukar untuk menarik dan memberi galakkan kepada golongan belia untuk ke surau sekiranya tiada kesedaran daripada mereka sendiri. Kegiatan yang bersifat kebudayaan, ekonomi dan sosial seolah-olah tiada ruang untuk dilaksanakan dalam persekitaran surau. Sedangkan hakikat yang sebenarnya, program dan aktiviti yang bersifat kebudayaan dan sosial perlu diadakan di institusi seperti surau dan masjid. Di sini menunjukkan perlunya suatu bentuk pengurusan yang bersifat profesional. Ianya perlu dijana dengan segera supaya institusi surau dan masjid benar-benar memiliki kredibiliti yang mampu dibanggakan bukan saja oleh umat Islam bahkan kalangan bukan Islam. Di sebalik semua itu, pastinya isu pengurusan adalah sesuatu yang amat relevan dengan keperluan dan tuntutannya. Realiti itulah yang perlu digarap kembali oleh semua pihak terutamanya pihak pengurusan institusi surau yang sememangnya diamanahkan dengan tugas ke arah memakmurkan surau melalui perancangan dan pengurusan yang berkualiti dan sistematik. Disamping itu, dana untuk penggunaan surau juga mempunyai kesulitan untuk dikumpulkan begitu juga dana peruntukan daripada kerajaan. Oleh kerana masjid berdekatan dengan kawasan perumahan itu yang menyebabkan timbulnya masalah ini. Sebagai contoh yang dapat dilihat, terbinanya surau ini adalah hasil daripada kutipan dan infak serta sumbangan daripada orang ramai yang diperolehi daripada penduduk taman serta orang luar.
369 Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018 Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
SEJARAH PENUBUHAN SURAU AT TAQWA
Kajian ini dijalankan adalah untuk memenuhi objektif-objektif berikut. Secara amnya, kajian ini dilakukan agar dapat mencari dan mengumpul fakta sejarah tentang penubuhan dan pentadbiran di Surau At-Taqwa, Taman Bukit Rambai Seksyen 2 di Melaka. Dengan ini, kajian ini diperoleh daripada sumber yang sahih iaitu dengan cara menemubual responden tentang kajian tersebut. Justeru itu, membolehkan pengkaji menganalisis, mentafsir dan merumus fakta sejarah secara rasional. Pengkaji juga dapat merekod fakta sejarah dengan tepat. Hasilnya, pengkaji akan mendapat satu kajian ilmiah yang dilaksanakan dengan tatacara yang betul, tepat dan jelas.
Mengenalpasti Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa.
Secara khususnya, kajian ini dibuat adalah untuk mengenal pasti dengan lebih mendalam tentang penubuhan Surau At-Taqwa, Taman Bukit Rambai Seksyen 2 di Melaka. Selain itu, tujuannya juga adalah supaya dapat mengetahui dengan jelas tentang sejarah Surau At-Taqwa dan latar belakang organisasi surau ini. Di samping itu, kajian ini juga dapat menerangkan peranan jawatankuasa, perancangan, kewangan, insiatif yang dilaksanakan, serta halangan yang dilalui dalam proses penubuhan surau ini. Kajian ini juga bertujuan agar dapat menghuraikan perkembangan Surau At-Taqwa dari sumber kewangan dan pentadbirannya. Secara dasarnya, surau di Taman Bukit Rambai Seksyen 2 ini wujud lebih kurang pada tahun 2005 lagi dimana pada ketika itu, seorang hamba Allah mewaqafkan rumahnya di taman perumahan itu yang tidak dihuninya untuk dijadikan surau kerana pada waktu itu, Taman Bukit Rambai ini tidak mempunyai kawasan untuk dijadikan surau. Walaubagaimanpun, penduduk di kawasan Taman Bukit Rambai semakin bertambah sehingga tidak mampu untuk menampung jemaah surau. Pada ketika itu, hadirnya seorang hamba Allah telah menginfakkan dua buah khemah untuk dijadikan surau. Maka dengan itu, ibadah berjemaah Taman Bukit Rambai diteruskan lagi dengan menggunakan khemah yang didirikan di tanah lapang kawasan taman permainan di Taman Bukit Rambai ini. Khemah yang berdindingkan kanvas dan beralaskan papan dan kanvas ini digunakan dengan sebaik mungkin dan mendapat perhatian orang ramai sehingga diakhbarkan dan diberi jolokan dengan nama ‘khemah Arafah’. Surau khemah ini tidak hanya digunakan untuk bersolat jemaah dan bertarawih sahaja, bahkan juga digunakan untuk aktiviti bersama seperti aktiviti membuat kuih untuk para ibu di taman ini. Sementara itu, ahli jawatan kuasa persatuan penduduk taman ini ini tidak hanya mendiamkan diri. Dalam pada itu juga, mereka berusaha membuat permohonan untuk mendirikan surau yang kekal dan khas untuk Taman Bukit Rambai Seksyen 2. Proses permohonan pembinaan surau ini agak rumit dan tidak disangka oleh pengkaji. Permohonan surau telah dibuat dimana ahli jawatan
370 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 367-379 kuasa memohon kepada pemaju sebahagian tapak permainan yang lapang untuk membina surau kerana taman perumahan itu tidak mempunyai kawasan khas untuk membina surau. Tambahan pula, menurut pengerusi persatuan taman merangkap ketua kampung Taman Bukit Rambai ini, Haji Rasol bin Mohammad mengatakan, “Taman perumahan ini dibuka sejak tahun 2003 namun disebabkan pemaju tidak menyediakan kemudahan surau, kami mengambil inisiatif memohon surau kepada pihak terbabit pada tahun 2008”. Beliau juga mengatakan, “Pada peringkat awal permohonan, pihak terbabit memberi reaksi yang baik namun ditolak atas alasan taman perumahan kami terletak berhampiran beberapa masjid dan pihak berkuasa bimbang jika surau dibina, ia gagal dimanfaatkan oleh penduduk”. Hal ini amat mengecewakan pengerusi dan ahli jawatan kuasa dimana menurut mereka, permohonan telah diberikan juga kepada Pengerusi Jawatankuasa Hal Ehwal Agama negeri, Datuk Yaakub Md Amin dan Ahli Dewan Undangan Negeri (ADUN) Klebang, Datuk Seet Ha Cheow. Kedua-dua pemimpin itu bersetuju dengan permohonan mereka dan bersedia membantu merealisasikan pembinaan surau atau madrasah mereka. Namun, JKKK kawasan telah membuat aduan dan tidak menyokong surau ini dibina. Mereka mengatakan bahawa, terdapat masjid yang berdekatan dengan taman perumahan itu serta alasan- alasan lain yang pada pandangan pengkaji adalah tidak munasabah. Perkara ini amatlah tidak disangka kerana permohonan ini adalah untuk kebaikan umat Islam bersama. Tambahan pula, tambah mengecewakan kerana masalah ini dipercayai puncanya adalah tidak sama parti dalam politik. Meskipun begitu, ahli jawatankuasa persatuan taman tidak mengalah sehingga mengambil tindakan dengan melibatkan pihak media dan sanggup memberikan jawatan tertinggi sementara kepada orang lain yang sama partinya dengan pihak berkenaan. Setelah permohonan diluluskan, peruntukan untuk pembinaan surau pula dimohon tetapi tidak disokong dan tidak diluluskan. Maka dengan itu, terbinanya surau ini adalah hanya menggunakan duit kutipan derma serta sumbangan ahli keluarga, penduduk taman dan orang luar yang menderma tanpa mendapatkan peruntukan daripada kerajaan. Menurut pengerusi taman, anggaran pada tahun 2008 bermulanya proses memohon surau. Surau At-Taqwa ini dibina sedikit demi sedikit bermula pada bulan Februari 2003 kerana dalam proses pembinaan dijalankan, dana masih lagi dicari dan sumbangan masih lagi diperlukan. Setelah siap secara keseluruhan,surau ini pertama kalinya digunakan untuk melakukan solat terawih berjemaah pada tahun 2013. Surau ini diberikan nama At-Taqwa berdasarkan sebulat suara ahli jawatankuasa surau. Seperti nama yang dipilih, pengerusi mengharapkan penduduk taman dapat bersama-sama mengimarahkan surau ini dan bersama-sama menjadi hamba Allah yang bertaqwa. Kini, surau ini mampu memuatkan lebih kurang seratus jemaah dan beroperasi dengan istiqamahnya dengan tanggunggjawab ajk yang menjalankan amanah serta kerjasama dari penduduk taman.
371 Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018 Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
Pengurusan Dan Pentadbiran
Setiap surau haruslah mempunyai pengurusan dan pentadbiran yang lancar dan jelas perjalanannya. Setelah menemu ramah beberapa responden yang mempunyai jawatan yang penting di Surau At-Taqwa, terdapat banyak infomasi yang pengkaji dapati. Antaranya ialah ketelusan dan amanah yang diamalkan di dalam setiap ahli jawatankuasa yang ada. Cara yang diamalkan oleh pentadbiran Surau At-Taqwa untuk memastikan ketelusan dan amanah dalam melakukan tanggungjawab ialah melalui mesyuarat. Mesyuarat ini dijalankan selama 2 atau 4 bulan sekali iaitu mengikut keperluan dan kalendar Islam (iaitu dimana ia akan melihat sambutan apa yang akan dijalankan. Misalnya, sambutan bulan Ramadhan atau Syawal). Ahli jawatankuasa kecil akan membentangkan aktiviti atau catatan di dalam buku log yang disediakan. Mereka akan membentangkan aktiviti, masalah yang dihadapi dan keperluan yang harus dipenuhi ketika itu. Daripada pembentangan buku log itu akan menunjukkan sama ada individu tersebut melakukan tanggungjawab dengan amanah ataupun tidak. Cara ini dapat memantau perjalanan kerja setiap orang dan secara langsung dapat meningkatkan prestasi pekerjaan di dalam setiap jawatan. Hal ini sesuai dengan ajaran Rasulullah S.A.W iaitu kita haruslah melakukan sesuatu dengan amanah. Selain dari itu, Allah S.W.T juga telah memberi amaran dan akibat seseorang itu meninggalkan amanah di dalam surah al-Anfal, ayat 27:
َّي َّ ي يَامأَي َُّهامالذي َنمآَمنُوامَلمَختُونُواماللهَمَوالَّرُسوَلمَوَختُونُوامأََمانَاتم ُك ْممَوأَنْ تُ ْممتَ ْعلَُموَنم)٢٧(
Maksud: Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengkhianati Allah dan Rasul (Muhammad) dan (juga) janganlah kamu mengkhianati amanat-amanat yang dipercayakan kepadamu, sedang kamu mengetahui.
Di samping itu, proses perlantikan ahli jawatankuasa Surau At-Taqwa ini terbahagi kepada dua jenis mengikut jenis jawatan, iaitu jawatankuasa tertinggi dan ahli jawatankuasa kecil. Bagi ahli jawatankuasa tertinggi, mereka akan mengadakan mesyuarat yang akan menyatakan cadangan yang sesuai dengan jawatan tersebut dan membuat undian. Contohnya, Encik Tajuddin bin Haron, menyandang jawatan bendahari bagi Surau At-Taqwa. Hal ini kerana kelayakan beliau yang mempunyai latar belakang pendidikan di mana beliau mempunyai kelulusan Ijazah Perakaunan dari Universiti East London dan kerjaya beliau sebagai pegawai kredit. Hal ini menunjukkan cadangan yang dikemukakan itu bukan saja-saja atau setakat menunding jari untuk memenuhi tempat kosong. Kriteria dan kelayakan yang ada pada individu yang dicadangkan itu diambil kira dengan kesesuaian pada jawatan tersebut kerana lebih arif mengenai bidang tersebut. Hal ini juga untuk memastikan kelancaran pengurusan dan pentadbiran surau agar masalah dapat dielakkan pada masa hadapan.
372 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 367-379 Selain itu, bagi ahli jawatankuasa kecil pula adalah ditentukan oleh pengerusi. Hal ini juga akan dipilih mengikut kelayakan seseorang. Selain dari itu, mereka juga memberi peluang kepada anak muda di taman perumahan tersebut untuk turut terlibat. Hal ini secara tidak langsung akan merapatkan jurang antara generasi muda dan lebih tua. Bahkan, ini juga akan menimbulkan semangat kemasyarakatan yang kian hilang telan dek zaman. Hal ini dapat dibuktikan dimana anak muda yang mengikuti program yang dijalankan oleh pihak surau mendapat sambutan. Sebagai contoh, aktiviti marhaban dari rumah ke rumah. Disamping itu, tempoh jawatan yang dipegang ialah selama 2 tahun. Selepas 2 tahun, mereka akan mengundi dan melantik semula ahli yang yang baru. Kesimpulannya, pentadbiran yang diamalkan oleh pihak Surau At-Taqwa adalah bersifat demokrasi. Hal ini kerana mereka mengamalkan undian dan mendengar suara ahli. Selain daripada itu, banyak peningkatan telah berlaku di dalam pengurusan Surau At-Taqwa menurut responden-responden yang kami temui. Antaranya, pelbagai alternatif telah diambil untuk menampung dana pengurusan surau, contohnya seperti, pihak surau menyediakan tempat kitar semula berdekatan dengan surau. Penduduk taman akan meletakkan barang kitar semula disitu dan secara tidak langsung mereka mengamalkan cara pelupusan sampah yang mesra alam dan bersedekah pada waktu yang sama. Selain itu, pihak surau juga membina satu kebun tanaman secara kecil-kecilan yang bersebelahan dengan surau. Jika ada sesuatu majlis yang diadakan di surau, mereka akan menjimatkan kos bahan masakan kerana mereka boleh menggunakan hasil tanaman yang ada. Selain dari itu, penduduk di situ juga boleh mengambil hasil tanaman untuk kegunaan sendiri tetapi dengan syarat memberi sedekah setakat yang mampu untuk tabung surau. Ini bermaksud hasil yang ada bukanlah hanya mendapat faedah kepada seorang individu tetapi kepada semua yang menggunakan surau ini. Disamping itu, pelbagai program telah dijalankan untuk menarik minat penduduk untuk datang ke surau. Ini menunjukkan keberkesanan dan kelancaran di dalam pengurusan dan pentadbiran di Surau At-Taqwa. Ini bermakna pihak pentaddbiran mampu untuk menyediakan pelbagai program dan mampu melakukan tanggungjawab yang diberikan. Hal ini menunjukkan impak positif dan meningkatkan keberkesanan di dalam pentadbiran Surau At-Taqwa. Menurut responden kami, iatu Encik Muhammad Tajuddin bin Haron, semenjak Encik Azmi bin Budin yang mengambil alih, pengurusan lebih teratur sama ada dari segi ahli jawatankuasa tertinggi atau masyarakat taman.
PROGRAM DAN AKTIVITI
Masjid atau dipanggil rumah ibadat pada zaman Rasulullah s.a.w. berfungsi sebagai pusat pentadbiran, pusat pendidikan, pusat kehakiman, pusat ketenteraan, pusat latihan, pusat dakwah Islam, pusat kesihatan dan kebajikan serta aktiviti- aktiviti mu’amalah yang lain. Kesimpulannya, masjid berperanan sebagai pusat komuniti bagi masyarakat Islam. Rabbani bermaksud masjid itu seharusnya menjadi sebuah institusi yang mendidik masyarakat.
373 Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018 Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah
Begitu juga peranan sebuah surau. Surau tidak hanya terbatas dengan fungsi sebagai tempat untuk mendirikan solat berjemaah dan aktiviti keagamaan sahaja. Pengkaji mendapati bahawa ahli jawantankuasa Surau At- Taqwa ini menggunakan surau untuk mengadakan aktiviti dengan sebaik mungkin. Program dan aktiviti yang dijalankan adalah untuk menyatupadukan dan mengeratkan lagi hubungan antara penduduk taman disamping dijadikan sebagai langkah untuk mengajak penduduk taman lebih kerap menghadirkan diri ke surau untuk mengimarahkannya. Sementara itu, melalui kajian ini, penyelidik mendapati bahawa perpaduan dan kerjasama di kalangan penduduk adalah amat penting untuk memastikan segala program yang dijalankan mendapat sambutan yang memberangsangkan dan berjalan dengan lancar. Antara program kebiasaan yang dijalankan di surau ini adalah majlis bacaan Yassin, solat terawih pada bulan Ramadhan, majlis bacaan tadarus Al-Quran dan program ceramah oleh penceramah daripada ustaz-ustaz di kalangan penduduk taman dan penceramah dari jemputan luar. Bahkan, setiap minggu disediakan kelas-kelas kuliyyah untuk penduduk taman . Bukan itu sahaja, program harian surau ini boleh dibanggakan dan mungkin hanya segelintir sahaja surau yang menjalankanya, dimana setiap pagi akan diadakan bacaan taklim dan tazkirah pendek bacaan hadith yang dihadiri oleh jemaah subuh yang lebih tiga saf dalam lebih kurang 30 orang. Pengkaji mendapati bahawa ianya adalah pencapaian yang amat memberangsangkan. Kehadiran jemaah terutamanya untuk waktu subuh ditingkatkan dengan inisiatif dari aktiviti yang dijalankan dan juga doa yang diamalkan oleh ahli jawatankuasa. Menurut setiausaha surau, Encik Ahnuar mengatakan bahawa pengerusi Surau At-Taqwa kini, Encik Azmi Bin Budin memberikan cadangan dimana setiap orang mengamalkan amalan mendoakan jiran sebelah rumah agar terbuka hatinya datang ke surau. Pengkaji mendapati bahawa bukan sahaja aktiviti keagamaan sahaja yang dianjurkan di surau ini, oleh kerana surau ini dibawah persatuan taman, lebih banyak aktiviti bersama dan diadakan di bawah program bersama surau. Antaranya ialah program korban, dan majlis sambutan hari raya. Bahkan program sukan yang melibatkan semua penduduk juga diadakan seperti permainan sukan petaque dan memanah. Tambahan pula, pengkaji difahamkan dimana bukan sahaja penduduk taman boleh menyertai program-program yang dijalankan tetapi orang luar juga amat dialu-alukan. Program dan aktiviti yang dijalankan menunjukkan penambahbaikan dari semasa ke semasa dan ianya turut membantu pengkaji memahami bagaimana Surau At- Taqwa ini dapat berkembang melalui kegiatan sosioekonomi yang dijalankan daripada dahulu sehingga sekarang. Kajian ini dapat membantu pengkaji menyatakan dan menghuraikan kesan daripada aktiviti dan program yang dijalankan kepada masyarakat oleh Surau At-Taqwa. Selain daripada itu, program yang dijalankan adalah mengikut kalendar Islam, contohnya bulan Ramadhan, pihak surau akan mengadakan solat terawih pada setiap malam dan mengadakan majlis tadarus al-Quran. Disamping itu, program yang diadakan juga melibatkan semua lapisan umur, terutamanya pada generasi muda. Pada sambutan Syawal yang lepas, pihak surau mengadakan
374 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 367-379 marhaban dari rumah ke rumah dengan anak-anak muda dan secara tidak langsung mendekatkan surau dengan penduduk dan meningkatkan dana untuk surau. Selain daripada program kegamaan, pihak surau juga mengadakan kelas tuisyen bagi anak-anak penduduk taman yang bakal menghadapi peperiksaan yang besar. Ini akan memberi impak kepada anak-anak muda kerana mereka dilatih untuk sering ke surau dan bukan hanya sebab keagamaan sahaja. Bahkan, pihak surau juga ada mengadakan program skim anugerah pelajar cemerlang peperiksaan peringkat taman dan ianya menaikkan semangat anak-anak untuk belajar dengan lebih gigih. Program sukan yang dinyatakan di atas seperti kelas memanah dapat mengajar dan memberi pendedahan kepada penduduk untuk mengamalkan permainan sukan sunnah Rasullullah s.a.w. Bahkan, surau juga boleh dijadikan tempat untuk mengadakan kenduri-kendara penduduk di situ. Mereka akan mengadakan mesyuarat untuk mengendalikan masjlis tersebut dan pihak surau juga akan membantu dari segi kewangan. Jarang-jarang sekali kami melihat aktiviti rewang di kawasan taman perumahan pada masa kini lebih-lebih lagi melibatkan surau. Ini memberikan keunikan iaitu semangat perpaduan yang kuat wujud pada masyarakat penduduk taman ini meskipun berada dalam arus permodenan masa kini. Akhir sekali, nilai-nilai murni dan unsur patriotisme juga dapat disemai melalui kajian ini dan dengan harapan ianya dapat dijadikan contoh dan amalan untuk mewujudkan masyarakat yang harmoni dan mempunyai semangat satupadu yang kuat.
METODOLOGI
Rekabentuk Kajian
Dalam setiap kajian, metodologi kajian adalah alat utama untuk menjawab dan mencapai objektif kajian. Melalui kaedah metodologi ini dapat memberi fokus terhadap huraian yang dibuat secara terperinci mengenai dapatan kajian. Kajian ini menggunakan metodologi kualitatif sebagai panduan untuk mendapatkan hasil kajian. Kajian yang dijalankan ini mengaplikasikan pendekatan kualitatif dalam proses pengumpulan data dan menganalisis data. Pengumpulan data adalah berdasarkan objektif yang dibuat untuk menjalankan kajian ini. Terdapat tiga aspek penting yang digunakan bagi menjalankan kajian metodologi kualitatif ini. Pertamanya menjelaskan bagaimana prosedur dan proses pengumpulan data kualitatif untuk kajian ini. Kedua, proses untuk meneliti kesahihan data-data yang diperolehi. Seterusnya adalah untuk melihat bagaimana kajian ini mengatasi isu yang dibangkitkan. Data diperolehi melalui beberapa sumber iaitu temubual serta pemerhatian. Di samping itu, kajian ini turut dikaji melalui metodologi kuantitatif di mana menggunakan borang soal selidik. Pengertian kuantitatif adalah sebuah penilaian yang dilakukan berdasarkan jumlah sesuatu, yang mana dalam hal ini kualitas bukanlah sebagai faktor utama yang menjadi dasar penilaian. Borang soal selidik yang merangkumi jumlah 30 soalan dan telah diedarkan kepada 10
375 Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018 Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah orang responden di sekitar kawasan Surau At-Taqwa dan taman-taman yang berhampiran. Soalan itu dibuat berdasarkan 3 objektif utama iaitu berkaitan sejarah, program, pengurusan dan pentadbiran. Soalan-soalan berikut dibuat adalah bertujuan untuk mendapatkan data di dalam bentuk angka yang boleh dikira.
Kaedah Persampelan
Bagi pengumpulan data primer, dalam bentuk laporan individu, temubual akan dilakukan bersama informan yang terdiri dari ahli jawatankuasa tertinggi Surau At-Taqwa dipilih sebagai informan mewakili populasi. Kaedah temubual bertumpu dilakukan untuk mendapatkan maklumat perolehan dan pulangan serta perlaksanaanpengkajian tentang sejarah penubuhan surau at taqwa. Hasil maklumat ini nanti akan dapat membantu pengkaji untukmelihat situasi sebenar perlaksanaan penubuhan surau at taqwa tersebut. Dalam kaedah pengumpulan data ini beberapa kaedah digunakan untuk mencapai objektif kajian. Persampelan merupakan satu proses di mana sebilangan kecil daripada keseluruhan populasi dipilih dan dikaji untuk membolehkan gambaran mengenai populasi itu. Sampel yang mewakili populasi dipilih berdasarkan beberapa kriteria antaranya ialah kedudukan dan pagkat dalam carta organisasi pentadbiran surau. Kaeadah persampelan bertujuan digunapakai dalam memenuhi objektif kajian, pengkaji menggunakan pengetahuan dan kepakaran daripada individu- individu yang telah lama melibatkan diri dalam penubuhan surau at- taqwa ini.
Instrumen Kajian
Kajian ini melibatkan penggunaan pelbagai jenis data, pengumpulan data yang kemudiannya dianalisa. Hal ini bakal dijadikan sebagai kaedah terbaik untuk tujuan penyelesaian masalah kajian. Bagi merealisasikan objektif kajian, maka penyelidikan yang dibuat perlulah mengikuti beberapa kaedah yang tertentu. Berikut adalah beberapa instrument kajian yang digunakan dalam kajian ini.
a) Kaedah Temubual.
Data primer merupakan salah satu sumber terpenting bagi memastikan dalam ketepatan dalam memperolehi hasil kajian. Bagi mendapatkan data yang lebih seimbang, temubual tematik dijalankan. Idris Awang (2009) menjelaskan temubual tematik juga dikenali dengan temubual tanpa struktur. Maksudnya pelaksanaan temubual ini adalah berasaskan tema yang telah dirancang lebih awal. Selain itu, temubual ini juga berfungsi lebih kepada melengkapkan dan mengesahkan maklumat yang sedia ada.
b) Analisis Kandungan
Pada amnya, analisis dokumen ialah pecahan kaedah pengumpulan data penyelidikan daripada analisis kandungan yang merupakan huraian objektif
376 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 367-379 terhadap mesej komunikasi yang telah dicetak, disiarkan atau digambarkan. Dalam kata lain, bahagian mesej itu dapat didengar, diperoleh dan dilihat dengan merujuk kandungan teks pada perkataan, maksud, gambar, symbol, idea, tema atau apa-apa sahaja mesej yang telah dikomunikasikan (Sabitha Marican,2009: 97; Babbie, 2010: 332). Pengumpulan data melalui analisis dokumen dapat memberikan maklumat yang releven kepada isu dan masalah yang dikaji. Dokumen adalah sumber yang paling mudah kepada pengkaji kerana maklumat yang diperlukan telah seida ada dan sukar untuk menipu.
Kaedah Analisis Data
Menurut Idris Awang (2009) kaedah induktif ialah proses pemahaman masalah kajian atau mencari penyelesaiannya berlaku secara generativ atau berterusan di mana maklumat dikumpul dan terus dikumpul sehingga terjelas masalah itu atau dirumuskan penyelesaiannya. Kajian ini menggunakan pendekatan induktif- generatif iaitu memecahkan masalah kajian kepada bahagian yang lebih khusus dan dikaji satu- persatu mengikut susunan yang sewajarnya. Kesemua data- data telah dikumpulkan selepas menjalankan proses saringan dan pengasingan.
HASIL DAPATAN KAJIAN
Secara keseluruhan di dalam bab ini telah menjelaskan mengenai latar belakang kajian yang telah dikaji oleh penyelidik iaitu sejarah penubuhan surau At- Taqwa dan kegiatan pada tahun 2008-2018. Dalam pada masa yang sama, pengkaji menggunakan kajian lepas yang lebih kurang sama iaitu mengenai surau sekolah. Surau sekolah mempunyai peranan yang sangat penting khususnya di dalam proses pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam khususnya dalam aspek ibadah dan akhlak Islamiah. Peningkatan rohani ini dapat memantapkan dan mengukuhkan lagi pelaksanaan pengajaran dan pembelajaran Pendidikan Islam. Tambahan pula, ianya boleh memberi impak terhadap penghayatan Islam kepada masyarakat kerana ianyanya merupakan nadi dan jantung kepada keberkesanan pengajaran dan pembelajaran dalam umat Islam. Justeru itu, di harapkan juga surau boleh berperanan sebagai pusat pendidikan dan penyampaian ilmu keagamaan bagi membentuk sahsiah umat Islam yang beriman, berilmu, berakhlak mulia dan sentiasa beramal salih.
KESIMPULAN
Di dalam kajian penyelidik yang bertajuk ‘Sejarah penubuhan Surau At-Taqwa dan kegiatannya pada tahun 2008- 2018’ ini, beberapa perkara dapat disimpulkan oleh penyelidik, antaranya, meskipun Surau At- Taqwa ini melalui pelbagai halangan untuk mendirikannya, namun kini, surau ini telah berkembang dan lebih mencapai matlamat yang diinginkan dimana untuk meramaikan lagi jemaah untuk mengimarahkan surau ini. Secara keseluruhannya, pentadbiran dan pengurusan di Surau At-Taqwa meningkat dari semasa ke semasa. Daripada apa yang dapat dirumuskan pengkaji juga, pihak surau sangat mementingkan
377 Sejarah Penubuhan Surau At-Taqwa Tahun 2008- 2018 Nur Afiza Binti Ahmad Kamarudin, Azmi Bin Budin, Nurshahidah Amalina Binti Mohd Shah penglibatan daripada golongan muda, di mana kaedah ini amat penting kerana anak-anak muda adalah pelapis untuk terus mengamalkan amalan surau yang sudah semakin hilang ditelan arus zaman. Golongan muda memainkan peranan dan akan memberi kesan pada masa hadapan. Mereka merupakan harapan dan asset buah negara. Melalui kajian kepada respoden ini telah didapati bahawa pengurusan dan pentadbiran di surau ini telah berkembang dengan baik. Institusi surau ini memainkan peranan yang amat penting dalam kerangka membina penduduk taman yang maju, berwawasan dan mencapai kejayaan yang hakiki. Pengurusan yang bersifat profesional adalah suatu perkara yang amat relevan dengan keperluan perkembangan semasa. Dengan adanya pengurusan profesional di institusi surau seperti program dan aktiviti yang pelbagai, ianya akan memberikan input yang amat positif kepada hasrat untuk melihat mesej dakwah masjid dapat disampaikan kepada semua golongan sasaran. Realitinya, usaha ke arah menjana dan memperkasa pengurusan profesional adalah merupakan usaha yang bersifat kesinambungan antara pelbagai pihak sama ada pihak pengurusan masjid yang sedia ada bahkan penduduk keseluruhannya. Dengan wujudnya kesepakatan dan kesefahaman tersebut, ianya akan dapat menghasilkan kesan yang amat besar dalam kerangka menjadikan institusi surau sebagai medan membangun dan dan membina peradaban umat di sepanjang zaman. Dalam konteks Malaysia, pastinya institusi surau bahkan masjid akan menjadi penyelesai kepada segala masalah semasa yang sedang berlaku sama ada dalam isu keruntuhan akidah, moral dan sebagainya.
BIBLIOGRAFI
Ab. Aziz Bin Yusof. (2000). Perubahan dan kepimpinan. Sintok: Universiti Utara Malaysia Ahmad Atory Hussain. (2002). Pengurusan Organisasi, Kuala Lumpur: Uusan Publications & Distributors Sdn. Bhd. Ananda, M. & Joytsna, M. (1998). Structuring The Organization for The Future: Analyzing and Managing Change, Management Decision No. 36, pp 265 - 273. Al-Quran al-Karim Brightam, B. K. & Moran, J. W. (2001). Managing Organizational Priorities. Career Development International. Vol. 6, No. 5, pp. 244 -288. Berita Harian. 2006. Ucapan Y.A.B. Dato’ Seri Mohd Najib Tun Razak, Timbalan Perdana Menteri semasa merasmikan Majlis Penutupan Konvensyen Nasional Komuniti Hadhari Peringkat Kebangsaan di Masjid Wilayah Persekutuan Jalan Duta, Kuala Lumpur. 11 Disember 2006. Berita Harian. 27 Februari 2007. Cook E. K., & Hunsaker, P. L. (2001). Management and Organization Behavior, 3rd Edition. New York: McGraw-Hill. Cornell, J (1996) Aspects of The Management of Change. Journal of The Management in Medicine. Vol 10, No. 2,pp 23-30.
378 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 367-379 Ellias Zakaria. (1995). Peningkatan Mutu Kepegawaian Masjid. Seminar Peningkatan Mutu Kepegawaian Masjid. Universiti Sains Malaysia: Pulau Pinang. Feurer, R. & Caharbaghi, K. (1995).'Achieving a Balance Value System for Continuitiy and Change. Management Decision Vol. 33, No. 9, pp 45 - 5l Hajah Noresah Baharom. 2005. Kamus Dewan, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Honeyman, David S and White Warren J, (1987). Computer Anxiety in Educators Learning to use the computers: A Preliminary Report Journal of Research on Computing Education. Jainal Bin Sakiban (2006). Bumi Allah Adalah Masjid. Buletin Masjid Johor. Bil l. pp 2 Kerajaan Malaysia. (1991). Rancangan Malaysia Keenam 1995-.1996. Kuala Lumpur : Percetakan Negara. Majalah MILENIA. 2007. Program Masjid Jamek Bandar Baru Tun Uda. Mac 2007. Morahaini Yusuf. (1999). Strategi pengajaran kefahaman membaca. Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka. Porras, J. I. & Silver, R.C. (1991). Organizational Development and Transformation. Annual Riview of Psychology. No. 52, pp 5l - 78. Robbin, S.P. & Coulter, M. (2002). Management. Seven Edition. Upper Sadle River: Prentice Hall Zeffane,R. (1996). Dynamic Strategic of Change: Critical Issue in Fostering Positive Orgmization Channge. Leadership and Organizational Development Journal. No.17, pp 36-43. http://prpm.dbp.gov.my/cari1?keyword=taqwa
379 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani تحليل األخطاء اللغوية التحريرية في كتابة اإلنشاء لطالب السنة الدراسية السادسة قسم تعليم اللغة العربية كلية التربية والتعليم جامعة السلطان الشريف قاسم اإلسالمية الحكومية
Mohamad Sahlan Bin Thohir1, Edi Suyanto2, Sariyati3, Slamet Mulyani4 1Jabatan Bahasa Arab Fakulti Pengajian Bahasa Utama, Universiti Sains Islam [email protected] 2,3,4Prodi Pendidikan Bahasa Arab, Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri Bengkalis [email protected]
ملخص يهدفمهذامالبحثمإىلمالكشفمعنماألخطاءمالنحويةموالصرفيةمواإلمالئيةموالدَلليةمِفم الكتابةماإلنشائيةملدىمطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمقسممتعليمماللغةمالعربيةمكليةمالَتبيةم والتعليممجامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةماحلكومية. وأمامتصميممهذامالبحثمفهوم ِبثموصفي.مواملدخلماملستخدممإلنتاجمالبياناتممنماملصدرمالرئيسيماعتمدمالباحثمعلىم
طريقةمالكيفية.موأفرادمالبحثم38مطالباممنممجيعمطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمبتلكم
اجلامعة موعددهم م117 مطالبا،ميعىن م43% ممن ممجيع مالطالب. مومجع مالبيانات معنمطريقم الوثائق. وبعد مأن مقام مالباحث مبتحليل مأخطاء مالطالب مِف مالتعبري مالكتاِب ماإلنشائيم
وتفسريها،حصل معلى مالنتائج ماآلتية: موعدد ماألخطاء مالنحوية ملدى مالطالب م122 مخطأم
)33%(،مواألخطاءمالصرفيةم9مخطأم)3%(،مواألخطاءماإلمالئيةم139مخطأم)38%(،مواألخطاءم
الدَللية م96 مخطأ م)26%(، موأكثر ماألخطاء ماللغوية مالتحريرية ملدى مالطالب ماألخطاءم اإلمالئية.م
الكلمةمالدَللية:محتليلماألخطاءماللغويةمالتحريرية،ممكتابةماإلنشاء
380 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
مق ّدمة م
أ- خلفية البحث
اللغةمالعربيةمتعدمإحدىماللغةمالساميةماملشهورةممنذمالقدم.موكانتماللغةمالعربيةم هيملغةمعادمومثودموكانتممنتشرةمِفماليمنموالعراقموبلغتمالنضجموالسموموالكمالمحينمام استقرتمِفماحلجاز.مُثمقدرمِامأنمتبلغمأوجمجمدهامحينمامصارتمهيملغةماإلسالمموهبام نزلمالقرآنمالكري،مقالمشيخماإلسالممابنمتيميةمأنماللغةمالعربيةممنمالدين،مومعرفتهامفرضم واجبمفإنمفهممالكتابموالسنةمفرض،موَلميفهمانمإَلمبفهمماللغةمالعربية،مومامَلميتمم الواجبمإَلمبهمفهومواجب.مإذامفصارتممعرفةماللغةمالعربيةمضرورةملكلممسلممكيميقومم بشعائرهمالتعبديةمويتمكنممنمتالوةمالكتابمالكريمالذيمأنزلهماهللمباللغةمالعربية.مم)أْحدم
1412 م9( ي ي َّ ي عبدماهللمالباتلي،مم ه ،مص. ،ممكمامقالمتعاىل:م﴿مإنَّامأَنْ َزلْنَاهُمقُرآنًام َعَربيًاملََعل ُكم ْممتَ ْعقلُْوَنم ﴾م)القرآنمالكري،مسورةميوسف:م2(. اللغة العربية ِف بالدنا إندونيسيامحتل مكانةمالعزيزةمعندمأكثرممنممائيتماملسلمنيم ألسبابمأمههامأهناملغةمالقرآن،مألنمالقرآنمحمورمحياةماملسلمنيميقرؤونهموفقمقواعدمضوابطةم وُياولونمفهمهمواستنباطماألحكامممنهمفدفعهممكلمذلكمإىلمدرسماللغةمالعربية،مونشائتمم كلمالعلوممتقريبامخدمةمللنصمالقرآنمالكري،محيثمظهرتمعلوممالقراءاتموالتجويدملضبطم أحكاممالتالوة،موعلوممالصرفموالنحومواللغةمملعرفةمالقواننيماليتمتسريمعليهامالعربية،موعلومم التفسري ملفهم ممعانيه، موعلوم مالبالغة مللكشف معن مأسرار ماجلمال مفيه، موعلم ماألصولم َلستنباطماألحكاممالفقهيةممنه،موتفرعمعنمكلمذلكمعلوممإنسانيةمكثريةمكالتاريخمواجلغرافيام وشؤونمالعمران،مإذامالقرآنمدفعماملسلمنيمدفعامإىلماإلنفتاحمعلىمالعاّل.م)عبدهمالراجحي،م
2007مم–م1428مه ،مص.م8(. م
381 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani ي ي َّي وكذلك احلديث الشريف، فكما قال اهلل: ﴿ملََقم ْدمَكا َنملَ ُك ْممِفمَرُسولماللهمأُ ْسَوةٌم ي َّ ي َّ ي َح َسنَةٌ ملَم ْن مَكا َن مي َْرُجو ماللهَ مَوالْيَ ْوَم ماْآلَخَر مَوذََكَر ماللهَ مَكثرياًم﴾ م)القرآن مالكري م، مسورةم األحزاب:م21(، فكل مسلم يسعى ِف أن يتخلق ويعمل بناء على ما فعله نبيه، ويعبد املسلممربه موافقا لعبادة نبيه بل بعض كيفيات العبادة وتفصيلها شرحها النِب أو مثله.م فيصبح احلديث مرجعا لكل من يريد أن يكون شخصا مسلما كامال مثل نبيه حممد صلىم ي ي ي اهلل عليه وسلمواحلديثمالنبوي،مكمامقالمتعاىل:م﴿مَوَكَذل َكمأَْوَحْي نَامإلَْي َكمق ُْرآنًام َعَربيًّام﴾م ي )القرآنمالكري،مسورةمالشورى:م7(،موقالمالنِبمصلىماهللمعليهموسلم:م)مأَنَامأَفْ َص ُحمالَْعَربم ي ب ََْنيمأَِِّنمم ْنمق َُريْ ٍشم(م)أخرجهمالطرباِنمعنمأِبمسعيدماْلدري(، ومنها َيعلهاملغةمتتعبدونم هبامِفمصالهتمموذكرهممودعائهممومامأشبهمذلك. م وكمامأهنا ملغة مالَتاث ماإلسالمي مِف مالعلم مواملعرفة مفهي متشمل ممفتاح مالكنوزم اإلسالميةمحيثمأنمكلممنمأرادمأنميستخرجمأحكاممالشريعةماإلسالميةممنممصادرهام الصافيةمأومأرادمأنميعرفمعمامنقلمعنمالسلفمالصاحلمِفمكافةمالعلومموالفنونمواملعارفم واحلضارةماإلنسانيةمفعليهمأنميكونمضليعامِفمالعربيةموملمامهبامإملامامتامام)أْحدمهدايةماهللم
زركاشي،م1991م،مصم11(،موكمامقالماْلويلمإنماللغةمالعربيةممكانةمخاصةمِفملغةمالعاّلم وتزيدميومامبعدميوممِفمعصرناماحلاضر،موأسباهبامهيملغةمالقرآنمولغةمالصالةمولغةماحلديثم
واملكانةماإلقتصاديةمللعربمولغةمثانيةمِفمالدولماإلسالميةم)محممدمعليماْلويل،م2000م،م
ص.م20(،محيتميستتطيعواماَلستفادةممنهملقياممشريعةمدينهممبلميقومون باملعاملةمبينهم عاملني و متمسكني ِبا جاء به رسوِم من اهلل تعاىل.موبسببمذلكماللغةمالعربيةمِفمبالدنام تصبحملغةممهمةموحمتاجةمإليهامخاصةمللمسلمني. م أنماللغةمالعربيةمأربعممهارات،موهي:ماَلستماع،موالكالم،موالقراءة،موالكتابة.متعتربم الكتابة متطبيقا مملهارات ماللغة ماألخرى،مكما متعترب مالقدرة معلى مالكتابة مهدفامرئيسا ممنم
382 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 أهدافمتعلمماللغةماألجنبية.موالكتابةمكفنملغويمَلمتقلمأمهيةمعنماحلديثمأومالقراءة.م والكتابةمإنمكانتممهمةمكوسيلةممنموسائلماَلتصالموالتعبريمعنمالنفسموالفكر.مرغممأنم تعليمماللغةمالعربيةمقدمكانتمموجودةممنذمزمانمماضمِف مإندونيسيا،مولكنمّلمتنلموّلم حتصلمنتيجةمكاملة،مألنناممازلنامجندماألخطاءمِفمالتعبريمالتحريريمأومالكتاِبماليتمكتبهام الطالبماجلامعية،مومترجعمهذهماألخطاءمإىلمعواملمِفمالتعلممأومِفمنقصماملعرفةمبالنظامم اللغويمالذيميتعلمه.موالكفاءةمِفمأيملغةمحتتاجمإىلمتعلممتتممفيهمالسيطرةموالتمكنممنم مهاراهتا:محتدثا،موْساعا،موقراءة،موكتابة،موهيممهاراتممرتبطةمبعضهامببعض،مِبيثمتتأثرمم كلممهارةمباملهارةماألخرى.مومنماملهارةمالكتابةمهيماإلنشاء.ماإلنشاءمهومفئةممنمالكتابةم اليتمترميمإىلمالتعبريمعنماألفكارمالرئيسيةمِفمشكلماألفكار،موالرسائل،مواملشاعر،موهلمم جرامإىلملغةممكتوبةموليسمهناكمتصويرممنمشكلماحلروفمأومالكلمات،مأوماجلملمفقط. م اإلنشاءمهومأسلوبمجيدملَتقيةمالكفاءاتمِفمقواعدماللغة،مكلماميكتبمالطالبم همميستعملونممعارفمالقواعدملَتكيبمالكلماتمأوماجلملةماليتمِاممعنا.متعليمماإلنشاءمهوم عمليةمالتعليمموالتعلّمملَتقيةمقدرةمالطالبمعلىممهاراتمالكتابة،محَّتميتمكنمالطالبمتعبريم أفكارهممبالكتابة.مأنمتعليممالكتابةمُيتاجماىلمأمورممنها:مأّوَلمالكفاءةمالكافيةمِفماختيارم الكلماتماملناسبةمالشائعةمعندمالناطقنيمهبا،مثانياممعرفةمالقواعدماللغوية،مثالثاممعرفةمرسمم
احلروفمالعربية،مرابعامتنظيممالعبارات.م)أوريلمِبرمالدينمومغريه،م٢0١4مممص.م533(.موإذامم كانمالطالبمّلميتمسكوامهبذهماألمورمفيقعمخطأمِفمإنشائهم.ملذالكمكثريممنمالطالبمّلم ُيصلوامعليماألنشطةمالكافيةمِفمالكتابة.مم وماملعروفمأنمالكتابةماإلنشائيةمتدلمعلىمالقدرةم املعرفيةمواللغويةملدىمطالبمقسممتعليمماللغةمالعربية،مولكنمقدمجندمهناكموجودماألخطاءم املتعددةمِف مالكتابة ماليت ميكتبها مالطالب ماجلامعي،موهذه ماألخطاء مقد متكون مِف ماملنهجم العلميمأومِفماألسلوبموَلسيمامماألخطاءماللغويةمالنحويةموالصرمفيةمواإلمالئيةموالدَللية. م
383 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani كانمالطالبملنميستطيعمأنميكتبمكتابةمصحيحة،مولنميعربمعنمذاته،موعمام يطلبممنه،مولنميتمكنممنماإلجابةمعنمأيمسؤالميواجهمإليهمخاصةمِفمامتحاهنممبعباراتم سليمة مإَل مإذامكان مملما مبالقواعد ماإلساسية مالنحوية، موالصرفية، مواإلمالئية، موالدَللية.م والكتابةماإلنشائيةمإحدىماملهاراتماليتمَيبمأنميستوعبهامطالبمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةم السلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةماحلكوميةمرياو،مولكنمبعدممالحظةمالباحثممنمكتابةمم كراسات مامتحاناهتم مالسابق موجد ماألخطاء ماللغوية ماملتنوعة ماملتناثرة مِفمكتابتهم. مفرأىم الباحثمضرورةمالقياممبدراسةمهذهماألخطاء،مومنمُثمالقياممبتحديدهاموحتليلهاموتفسريها.م م ب- أهداف البحث
فاألهدافماليتميريدهامالباحثمِفمهذهماملقالةمفيماميلي: م
1. للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةمالنحويةممنمناحيةمالضمائر،موالتعريفم والتنكري،مواسمماإلشارة،مكانموأخواهتا،موالفاعل،مونائبمالفاعل،موتعديمالفعلم ولزومه،موحروفماجلر،موالنعت،موالعطف،مواإلعرابمِفمكتابةماإلنشاءملطالبمالسنةم الدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةم احلكوميةمرياو.
2. للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةمالصرفيةممنمناحيةمالصيغموالنسبمِفمكتابةم اإلنشاءملطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانمالشريفم قاسمماإلسالميةماحلكوميةمرياو.
3. للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةماإلمالئيةممنمناحيةمإمهالممهزةمالقطعمأوم الوصل،مخطأمِفمرسمماِمزة،متقصريممهزةماملد،مإبدالمالتاءماملربوطةمهاء،مإبدالمالياءم ألفاملينة،مقلبماحلروف،مزيادةمحرف،محذفمحرفمِفمكتابةماإلنشاءملطالبمالسنةم
384 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 الدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةم احلكوميةمرياو.
4. للكشفمعنماألخطاءماللغويةمالتحريريةمالدَلليةممنمناحيةماألسلوبمواملعجمموالدَللةم ِفمكتابةماإلنشاءملطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمقسمماللغةمالعربيةمجبامعةمالسلطانم الشريفمقاسمماإلسالميةماحلكوميةمرياو.
اإلطار النّظر ّي م 1. مفهوم األخطاء اللغوية
تعدد مالباحثون مالذينمكتبوا مِف ماْلطاء موبينوا ممفهومه، موفيما ميلي معدد ممنم التعريفاتماليتمقدمهامالباحثونمملفهومماْلطاء:متعريفممكوردر:مأوضحمكوردرمِفمكتابهم الفرقمبنيمزلةماللسان،مواألغالط،مواألخطاء.مفزلةماللسانممعناهاماألخطاءمالناَتةممنم ترددماملتكلم،مومامشابهمذلك،مأماماألغالطمفهيمالناَتةمعنمإتيانماملتكلممبكالممغريم مناسبمللموقف،مأماماْلطأمباملعىنمالذيميستعمله،مفهومذلكمالنوعممنماألخطاءماليتم َيالف مفيها ماملتحدث مأو مالكاتب مقواعد ماللغة. موتعرفه مسريفرت: مهو مأي ماستعمالم خاطئ مللقواعد، مأو مسوء ماستخدام مالقواعد مالصحيحة، مأو ماجلهل مبالشواذم )اَلستثناءات(ممنمالقواعد،مممامينتجمعنهمظهورمأخطاءمتتمثلمِفماحلذف،مواإلضافة،م واإلبدال،موكذلكمِفمتغيريمأماكنماحلروف.مومهناكماختالفمبنيماألخطاءمواألغالط،م فاْلطأمِفمالتهجيمأومالكتابةمالذيمُيدثمبانتظاممعربمالكتابةمرِباميرجعمإىلمنقصمِفم معرفةمالدارسمبطبيعةماللغةموقواعدها.مويعرفهمعبدالعزيزمالعصيلي:ماألخطاءميقصدمهبام األخطاءماللغوية؛مأيماَلَنرافمعمامهوممقبولمِفماللغةمالعربيةمحس بماملقاييسماليتم
385 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani يتبعها مالناطقون مبالعربية مالفصحى. مومن مهذه مالتعريفات متتضح ملنا معدة ممواصفاتم لالستجابةماللغويةمحَّتمتعتربمخطأ،ممنهام:م
1( خمالفةماَلستجابةماللغويةمالصادرةممنمالطالبمملامينبغيمأنمتكونمعليهمهذهم اَلستجابة.
2( عدمممناسبةمهذهماَلستجابةمِفمبعضماملواقف.
3( تكرارمصدورمه ذهماَلستجابات،مفماميصدرممرةمواحدةمَلميعتربمخطأ،موإَّناميعتربم زلةمأومهفوة.موِفمضوءمهذامكلهمميكنمتعريفماْلطأماللغويمكماميلي:مأيمصيغةملغويةم تصدرممنمالطالبمبشكلمَلميوافقمعليهماملعلم،موذلكمملخالفتهامقواعدماللغة،موهذام
النوعمهومموضوعمالدراسةماحلالية.م)رشديمأْحدمطعيمة،م2004مم،مص306-307(. م
بناءمعلىمهذامميكنمأنميعّرفماْلطأماللغو ّيمبأنهمخروجمعنمقواعدماستخدامم اللغةماليتمارتضاهامالنّاطقونمبتلكماللغةمأومأهلها. م 2. أسباب حدوث األخطاء
أ. التداخلماللغويمبنيماللغةماألممواللغةماِدف.متنطلقمفكرةمالتداخلمبنيماللغةماألمم واللغةماِدفممنمأنمعناصرمالنظامماللغويماملتشاهبةمبنيماللغتنيمتكونمأسهلمِفم عمليةمالتعلم،مِفمحنيمتكونمالعناصرماملختلفةمأكثرمصعوبةمِفمذلك،مفالطالبم يقوممبنقلمبنيتهمالذهنيةمللغتهمإىلماللغةماِدف،مومنمهناميركزمعلىمالتحليلم التقابليمبنيماللغتنيمبغيةمحتديدمنقاطمالتشابهمواَلختالف،موعليهميتمماحلدسم باألخطاءماحملتملة،مإَلمأنمكثرياممنمالتجاربمدلتمعلىمأنمالتقابلماللغويمِبقدورهم
386 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
أنميتنبأمفقطمِبامنسبتهم)50-60%(ممنماألخطاءماحلقيقية،مكمامأنهمقدميتنبأمبأخطاءم َلمحتدثمفعلياموقدمَلميتنبأمبأخطاءمحتدثمفعلياً.
ب. هناكمأسبابملغويةمولكنمَلمعالقةمِامبالتداخلمميكنمإمجاِامفيماميأِت:
1. التعميم:مميكنمأنميكونمالتعميمم)وهوممنماَلسَتاتيجياتماليتميتبعهام الطالبمِفماستعمالماللغة،مويقصدمبهماستعمالمقاعدةميعرفهامالطالبمِفم موطنميتوهممأهنامتطبقمفيه(مميكنمأنميكونمإَيابيامعندماميساهممِفمعمليةم التواصل،موميكنمأنميكونمسلبيا،مويقصدمبالتعميممالسلِبماستعمالمالقاعدةم ِفمغريممكاهنا،ممامأطلقمعليهمرتشاردماملبالغةمِفمالتعميم.
2. اجلهلمبالقاعدةموقيودهاموالشروطماليتمتطبقمفيها،مأومالتطبيقمالناقصم للقاعدةموهوممرتبطمبدرجةمتطورمالكفايةماللغويةمعندمالطالبمإلنتاجممجلم مقبولة.
3. اَلفَتاضاتماْلاطئةمحولماللغةماِدفموهذهماَلفَتاضاتمناَتةمعنمسوءم األداءماَلستقبايلمعندمالطالب،مويكونمذلكمعائدامألسبابمذاتيةمأحيانا،م وأحيانامأخرىملسوءمتقديماملادةماللغويةموتدرجها.
4. هناكمأخطاءممردهاماللغةماِدف،مكتشعبمالقواعدموكثرهتاموالتداخلمفيمام بينها،موهيماألسبابماألكثرمفاعليةمكمامسيتضحمعندمعرضمأخطاءمالطلبةم
ِفممركبمالعدد.م)عبدمالعظيممحممدمعبدماهللمعبدمالعزيز،صم14-م15(.
3. مستوايات األخطاء اللغوية
387 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani إنماألخطاءماللغويةموقعتمِفممستوياتمكثريةمِفماألمورماللغويةممنمعناصرهام إىلممهاراهتا.مومنمتلكماملستوياتمِفماألخطاءماللغويةمكماميلي:
1. األخطاءمعلىممستوىماألصوات
قدميكونممتعلمواماللغةمالعربيةميقعونمِفماألخطاءمالصوتيةممنهاماْلطأمِفم نطقماألصواتماملتشاهبةممثلمصوتم"س"مو"ش"مو"ث"،موصوتم"ت"مو"ط"،م وصوتم"د"مو"ذ"،موغريها.موخاصةمللناطقنيمباللغةماألصليةماليتمليسمِامحروفم هجائية. م
2. األخطاءمعلىممستوىمالصرف
جبانبماألخطاءمالصوتية،مقدميقعمأيضاممتعلمواماللغةمالعربيةمِفماألخطاءم الصرفيةممثلمخطأماستخداممالفعلماملاضيمإىلماملصدرمِفماجلملة،ممثلم:م"قدم نوم"،موالصحيحم"قدمنام". م
3. األخطاءمعلىممستوىمالنحو
إنماألخطاءمعلىممستوىمالنحومكثريةمجدامللطالبماإلندونيسينيمِفمتعلمم اللغةمالعربية،موذلكمألنمهناكماختالفمكبريمبنيماللغةمالعربيةمواللغةماإلندونيسية.م ومثال ماألخطاء مالنحوية مإتيان ماملضاف مباأللفموالالم موتنكري مموصوف مللصفةم املعرفةموغريمها. م
4. األخطاءمعلىممستوىمالدَللة
إنماألخطاءمعلىمهذاماملستوىمتتعلقمِبعىن،مقدميكونممتعلمواماللغةمالعربيةم يقعونمِفمأخطاءمالدَللةممثلماستخداممالكلماتمِفمحملهامالصحيحمَنو:م"أَلبسم
388 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 الطريقةماجليدةمِفمتعليمماللغةمالعربية"،مفاستخداممكلمةم"ألبس"مهذامخطأمألنم معناهام"استعمالماللباس"موالصحيحمأنمتستخدممكلمةم"استخدم". م
5. األخطاءمعلىممستوىماإلمالء
قصورمالطالبمعنماملطابقةمالكليةمأوماجلزئيةمبنيمالصورمالصوتيةمأومالذهنيةم للحروفموالكلمات،ممدارمالكتابةماإلمالئيةممعمالصورماْلطيةمِا،موفقمقواعدم الكتابةماإلمالئيةماحملددةمأوماملتعارفمعليها.م)فهدمخليلمزايد،مص.م71.( م 4. أهمية دراسة األخطاء اللغوية
حتليلماألخطاءممثرةممنممثراتمالتحليلمالتقابلي،ملكنهمَيتلفمعنهموعنماملقارنةم الداخلية،مماميدرسانم"اللغة".مأمامهومفيدرسملغةماملتعلممنفسه،مومَلميقصدمهناماللغةم األوىل،موإَّناميقصدملغتهماليتمينتجهاموهوميتعلم.موالذيمَلشكمفيهمأنناممجيعام"خنطئ"م عندمتعلمناماللغةموعندماستعمالنامِا،مومنمُثمفإنمدرسم"اْلطأ"مدرسمأصيلمِفمذاته،م ولهمأمهيةموفوائدمكثريةمِفمتدريسماللغةماألجنبية،مومنمأبرزمجماَلتماَلستفادةممنم
حتليلماألخطاءمماميأِتم)هاجرمخامسمهارون،م2015،مصم90(.
1- مإنمدراسةماألخطاءمتفيدمِفمإعدادماملوادمالتعليمية،مإذمميكنمتصميمماملوادمالتعليميةم املناسبةمللناطقنيمبكلملغةمِفمضوءممامينتهيمإليهمدراساتماألخطاءماْلاصةمهبم.
2- إنمدراسةماألخطاءمتساعدمِفموضعماملناهجماملناسبةمللدارسني،مسواءممنمحيثم حتديدماألهداف،مأوماختيارماحملتوى،مأومطرقمالتدريسمأومأساليبمالتقوي.
3- إنمدراسةماألخطاءمتفتحمالبابملدراساتمأخرى،متكشفممنمخالِامأسبابم ضعفمالدارسنيمِفمبرامجمتعلمماللغةمالثانية،مواقَتاحمأساليبمالعالجماملناسبة.
4- الكشفمعنماسَتاتيجياتمالتعلممعندمالطالب.
389 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
5- يساعدمِفمكشفماْلصائصمالعامةماملشَتكةمبنيماللغات.
منهجية البحث أ- تصميم البحث
املنهجماملستخدممِفمكتابةمهذامالبحثمهوماملنهجمالوصفيموهومأحدماملناهجمِفم البحثماجلامعيمالذيميعتمدمعلىمأحوالمطائفةمالنّاسمأوماملوضوعمالّذيميوجدمِفم الواقع.م)لكسيمموليونغ،م2015،مص.م4(.موأماماملدخلماملستخدممإلنتاجمالبياناتممنم املصدر مالرئيسي ماعتمد مالباحث معلىمطريقة مالكيفية مأو مالنوعية. مويقصد بالطريقة الكيفية:موهيمطريقةملتحليلماحلقائقموَلمرقمامفيها. ب- أفراد البحث
أما مأفراد مالبحث مفهو مطالب مالسنة مالدراسية مالسادسة مِف مالصف م"ب.6"م
وعددهمممخسةموعشرونمطالباموالصفم"ه.6"موعددهممثالثةمعشرمطالبا.موعددمكلم
األفرادممكونممنم117 مطالباموأرغبمِفماختيارم38 مطالبا،ميعىنم43% ممنممجيعمأفرادم البحث.موأسبابماختيارمطالبمالسنةمالدراسيةمالسادسةمألهنممقدمَتتمدراسةماملوادم اإلنشائيموالقواعدماللغويةمالنحويةمأومالصرفيةمأوماإلمالئيةمأومالدَلليةمنظريامأومتطبيقيا،م وّلمتكونواممشغولةمِفمكتابةمالرسالة،موذلكمكانملديهمممتسعممنمالفرصةماملتكافئةم للقياممبإَتاممالبياناتماملطلوبةملرسالةمالباحث.م م ج- أدوات جمع البيانات
أمامِفممجعمالبياناتميستخدممالباحثمِفممجعمبياناتمطريقةمالوثائق،موهيمطريقةم جلمع مالبياناتمواملعلومات معلىمطريقة مالوثائقممن متعبريات مالطالب مِف ممادة ماإلنشاءم
390 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 املكتوبةمبالعربيةمِفمقسممتعليمماللغةمالعربيةمباجلامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةم احلكوميةمرياو.موموضوعاتماإلنشاءمفيماميلي:م
اجلدولم)1(مموضوعاتماإلنشاء م هذهماملوضوعاتماليتمختتارمالطالبمواحداممنها،مُثمتكتبونمعلىماألقلمفقرةمواحدة الطالب الصوم أِبماحملبوب أميماحملبوبة احملاضرمِفمجامعيت حممول الوسائلماَلجتماعي األخالق العقيدة العلم اإلسالم الشباب الصديق األسرة الكتاب املدينة القرية الوقت اللغةمالعربية املسجد الصالة حبمالوطن جامعيت معهدي مدرسيت النظافة التعاون األنشطةماليومية اِواية العبادة ولعلمطريقة مالوثائق ميعترب مأقدم ممناهج مالبحث موهومكمنهج ميتطلب محتديدم مشكلةمالبحثموَتميعماحلقائقمواملعلوماتماملتعلقةمبتلكماملشكلة،موحتديدممصادرم هذهماحلقائقموحتليلهاموإَيادمالعالقةمفيمامبينهامُثمعرضمالنتائجموتفسريها.م)أْحدم
بدر،م1982م،ممص.م273.( د- أسلوب تحليل البيانات
وأّمامطريقةمحتليلمالبياناتمِفمهذهمالرسالةمفهيمحتليلماملضمون،محيثميقومم الباحثمبتحليلممضمونمالبيانات.مونقلمعنمريتشادمبادمأنمحتليلماملضمونميسمحم
للباحث مأن ميالحظ مالّرسالة مِف مالوقت مالّذي مُيّدده مدون مأية معملية مأخرى متزيدم موضوعيةمالبحثم)أْحدمأوزي،1993،مص.م11(. م
وقدمنقلمLexy MoleongمعنمWeber أنمحتليلماملضمونمهومالطريقةمالبحثيةم
اليتمهتدفمألخذمالنتائجمالصحيحةممنمكتابمأومملفم)لكسيمموليونغ،م2015،م ص.م220(.موطريقةمحتليلمالبياناتمِفمهذهمالرسالةمِاماملراحلمالثّالثماآلتية: م
391 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
1. التّعرفمعلىماْلطأ
هذهماملرحلةممرحلةمأوىلمِفمدراسةماألخطاء.محيثميقوممالباحثمبالنّظرمإىلم نصوص مالكتابة ماللغوية مالتحريرية مِف مكتابة ماإلنشاء ملطالب مالسنة مالدراسيةم السادسة مقسم متعليم ماللغة مالعربية مجامعة مالسلطان مالشريف مقاسم ماإلسالميةم احلكوميةمرياو،مويقوممبتحديدماألخطاءماليتمتنحرفمفيهامالطالبمعنممقايسم اَلستخدامماللغويمالصحيح. م
2. توصيفماْلطأ
هذهممرحلةمثانيةمِفمحتليلمبياناتمهذهمالرسالة،محيثميقوممالباحثمِفم هذهماملرحلةمبتبينيمأوجهماَلَنرافمعنمالقاعدة،موتصنيفهمللفئةماليتمينتميمإليهام حتديدمموقعماإلخطاءممنماملباحثماللغوية. م
3. تفسريماْلطأ م
هذه ممرحلة مأخرية مِف مسلسلة مدراسة مهذه مالرسالة، محيث ميبّني مالباحثم العواملماليتمأدتمإىلمهذاماْلطاءمواملصادرماليتميعزىمإليهاموعالجها.م)رشديم
أْحدمطعيمة،1989م،مص.م54(. م
تحليل البيانات يقوممالباحثمِفمهذاماملبحثمِفمتصنيفمالبياناتموتصويبهاموتوصيفهاممنمأخطاءمم كلمالباحثني،موحتديدماْلطأمفيهامبوضعمخطمحتتماجلملةماليتمهباماْلطأ،محيثميصنفم الباحثماْلطأموالصوابملكلممنماألخطاء،موُيملمكلمجداولممنهاماألخطاءمالواقعةممنم الطالبموتصويبها،موتوصيفهاممنمتعبرياهتممالكتابيةماإلنشائية.مُثمبعدمذلكمبتبينيمتفسريهام
392 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 وعالجهامويرتبهامعلىمترتيبماألخطاءمحتتمأبوابمالنحويموالصرِفمواإلمالئيموالدَليل،م واجلداولمالتاليةمتوضحمذلك: م
1- تحليل األخطاء النحوية وتفسيرها
وتتمثلمِفمأخطاءماستخداممالضمائر،موالتعريفموالتنكري،مواسمماإلشارة،مم كانموأخواهتا،موالفاعل،مونائبمالفاعل،موتعديمالفعلمولزومه،موحروفماجلر،م والنعت،موالعطف،مواإلعراب. أ. تحليل األخطاء الضمائر وتفسيرها وعالجها
جدول رقم ) 2 ( يوضح األخطاء في الضمائر المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب وصف أخطاء الضمائر م 1 م استماعمغناء،مومنها:م م استماعمغناء،مومنه:م م عدمممطابقةمالضمريمملرجعه 2 م مدرسيتمهوماملكان م مدرسيتمهيماملكان م عدمممطابقةمالضمريمملرجعه 3 م مدرسيتمكبريةمفيهمالفصل،م مدرسيتمكبريةمفيهامالفصل،م عدمممطابقةمالضمريمملرجعه ... م ... م 4 م النظافةمهومشيئممهم م النظافةمهيمشيءممهم م عدمممطابقةمالضمريمملرجعه 5 م احملمولمهيمآلة م احملمولمهومآلة م عدمممطابقةمالضمريمملرجعه 6 م َلنمفمنميقرأمالكتابم ألنممنميقرأمالكتابمسوفم استعمالمالضمريمغريممناسب سوفمنعرفماملعرفةم م يعرفماملعرفة م لسياقماجلملة 7 م إذاممكانمنقرأمالكتابمجيدام إذامكنامنقرأمالكتابمجيدام استعمالمالضمريمغريممناسب سوفميعرفمماميتعلق... م سوف م لسياقماجلملة م منعرفمماميتعلق... م 8 م سوفمتندممفيمامبعضمإذامم سوفمتندممفيمامبعدمإذامم استعمالمالضمريمغريممناسب كانمَلمنقرأمالكتاب كنتمَلمتقرأمالكتاب م لسياق م اجلملة م
393 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
9 م اإلسالممُيثنمعلىمالعلم م اإلسالممُيثنامعلىمالعلم م خطاءمِفمرسممضمريممتكلمممعم الغري وقع الطالب في األخطاء عند استعمالهم للضمائر العربية، وهي من األخطاء النحوية التي ال تؤثر كثيرا في معنى الجملة، ولكنها يعتد غير صحيحة لغويا. وتتركز هذه األخطاء في عدم مطابقة الضمير ملرجعه، واستعمال الضمير غير مناسب لسياق الجملة ، وخطاء في رسم ضمير متكلم مع الغير.
ب. تحليل أخطاء التعريف والتنكير وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )4( يوضح األخطاء في التعريف والتنكير المشتركة بين الطالب الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالتعريف والتنكير م 1 م اِواييت م هواييت م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 2 م ِفماليوممالعطلة م ِفميوممالعطلة م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق م 3 م ِفماحلياِت م ِفمحياِت م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق م 4 م نلنامالعلوممممكثرية م نلنامعلوماممكثرية م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق م 5 م أحبمالدرسمالنحو م أحبمدرسمالنحو م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق م 6 م وهوماملكانمِبثمالعلومم وهوممكانمِبثمعلومم إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم الدين م الدين م السياق 7 م ىفماليوممإثنني م ِفميومماإلثنني إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 8 م الكتابمالفقه،مالكتابم كتابمالفقه،مكتابم إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم التفسري م التفسري م السياق
394 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
8 م اِواياِتممنها م هواياِتممنها م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 9 م ِفمالسورةمالبقرةم م ِفمسورةمالبقرةم إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 10 م البيتماهلل م بيتماهلل م إدخالمأداةمالتعرميفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 11 م إىلماجلامعيت م إىلمجامعيت م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 12 م مالرسولماهلل م رسولماهلل م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 13 م تعلممالعلممالصرف م تعلممعلممالصرف إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 14 م ِفماملدرسيت م ِفممدرسيت م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق 15 م َننمهناكمالتعلممالعلممم م َننمهناكمتعلممالعلممم م إدخالمأداةمالتعريفمعلىمماَلميقتضيهم السياق إنممشكلةمالتعريفموالتنكريمتشكلمجانباممهمامبالنسبةمملتعلميماللغةمالعربية،م وهذاماْلطأمناجممعنمالتدخلماللغويممنماللغةماألممِفماللغةماِدف،مأومنقلماْلربةممنهام وإليها. ممكمامأنمللمعلممدورامكبريامِفمهذهماألخطاءمحنيمَلميركزمعلىمهذهمالقواعدمبطريقةم جيدة؛مبالنسبةملهمأشياءميسرية،مفهوميستعملهامِبكممالقاعدةمواْلربة.موقدمَلميعطىماملقررم حقهمالكاِفمِفمالتدريبات.
ج. تحليل أخطاء اسم اإلشارة وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )6( يوضح األخطاء في اسم اإلشارة المشتركة بين الطالب الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءماسم اإلشارة م 1 م هذامدنيا م هذهمالدنيا م عدمممطابقةماسمماإلشارةمللمشارمإليهمِفمالتأنيث
395 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani موضوعماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفماإلشارةمهومعدمممطابقةماإلشارةمباملشارم إليه وقالمابنممالك:مبذامملفردمٍ ممذكرمأشرمممم***مممممبذيموذهمتامعلىماألنثىماقتصرممم م قدمشرحمابنمعقيلمهذامالبيتمبقوله:ميشارمإىلماملفردمب "ذا"،موإىلماملفردةماملؤنثةمب "ذي"م ي و"ذْه"م-بالسكون-مو"ِت"مو"تا"،م...اخل.م)هباءمالدينمالعقيلي،مج.م1،مص.م74( م د. تحليل أخطاء كان وأخواتها وتفسيرها
جدول رقم )8( يوضح األخطاء في كان وأخواتها المشتركة بين الطالب الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمكان وأخواتها م 1 م ستكونمجهل م ستكونمجهال م إتيانمخربمستكونممرفوع مواضعماألخطاءماليتموجدهامالباحثمِفمكانموأخواهتامهيمإتيانمخربم"ستكون"م مرمفوعامكمامقالمابنممالك:مترفعمكانماملبتداماْسامً مواْلربممم*مممتنصبهمككانمسيدامً معمر م ه. تحليل أخطاء الفاعل وتفسيرها
جدول رقم )10( يوضح األخطاء في الفاعل المشتركة بين الطالب الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالفاعل م 1 م العاّلميستطيعون م العاّلميستطيع م عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالعدد 2 م واجلاهلمَلميستطيعون م واجلاهلمَلميستطيع م عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالعدد م 3 م هوميستطيعمأنميتكلممبأخيه م هوميستطيعمأنميتكلمممعم عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم ممباشرةمأينممامومَّتممام أخيهممباشرةمأينممامومَّتممام حيثمالعدد يريدون م يريد م 4 م الناسمُيتاجمالعلم م الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالعدد 5 م ألنممكثريمالطالبموبعضم ألنمكثريمالطالبموبعضم عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم اجملتمعميذهبمإىلماملسجد م اجملتمع م حيثمالعدد
396 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
ميذهبونمإىلماملسجد 6 م يستطيعونمالناس م يستطيعمالناس م م عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالعدد 7 م الناسمُيتاجمالعلم م الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالعدد م 8 م النظافةمهومشيئممهممأنم النظافةمهيمشيءممهممأنم عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم ُيفظمىفمحياتنا م َنفظمِفمحياتنا م حيثمالضمري م 9 م اإلسالممتطلب م اإلسالمميطلب م عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالضمري 10 م َننمدخلمِفمالساعة...م م َننمدخلنامِفمالساعة... عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالضمري 11 م جامعةمسلطانمشريفمقاسم م جامعةمالسلطانمالشريفم عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم ماَلسالميةماحلكوميةميقعمىف م قاسم م حيثمالضمري مشارعمسوبرنتاس م ماَلسالميةماحلكوميةمتقعم ِفمشارعمسوبرنتاس م 12 م ُثمنورمهوايتهامبستنةمكلم ُثمنورمهوايتهامبستنةمكلم عدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم الصباح م الصباح م حيثمالضمري ميزرعمالزهرة م متزرعمالزهرة موضوعاماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفمالفعلموالفاعلممنمحيثمعدمممطابقةمالفعلم للفاعلممنمحيثمالعددمسواءممكانمِفماإلفرادمواجلمع وعدمممطابقةمالفعلمللفاعلممنم حيثمالضمري سواءمكانمالغائبمأومالغائبةمأوماملتكلمموحدةمواملتكلمممعمالغري،موتأنيثمأوم تذكري. والفاعلمهوماملسندمإليهمبعدمفعلمتامممعلوممأومشبهه،مولهمسبعةمأحكام:موجوبم رفعه،مووجوبموقوعهمبعدماملسند،موَلبدمِفمالكالممإنمظهرمفذاكموإَلمفهومضمريمراجعم إىلماملذكور،موُيذفمفعلملقرينةمدالةمعليه،موَيبمأنميبقىمالفعلممعهمبصغةمالواحدموإنمم كانممثىنمأومجمموعا،مواألصلماتصالمالفاعلمبفعله،موأنثمالفعلمإنمكانمالفاعلممؤنثا.م )الشيخممصطفىمالغالييين،مص.م233-239(. م
397 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani و. تحليل أخطاء نائب الفاعل وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )12( يوضح األخطاء في نائب الفاعل المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاء نائبمالفاعل م 1 م صوممالرمضانمتوجبم صوممرمضانميوجبمعلىم عدمممطابقةمالفعلماجملهولملنائبم علىمكلماملسلمني م كلماملسلمني م الفاعلماملستَتممنمحيثمالتذكري وموضوعماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفمالنائبمعنمالفاعلمهومعدمممطابقةم الفعلماجملهولملنائبمالفاعلماملستَتممنمحيثمالتذكري. والنائبمعنمالفاعلمهوماملسندمإليهم بعدمالفعلماجملهولمأومشبهه.موأحكامهمكلمأحكاممالفاعل.م)الشيخممصطفىمالغالييين،م ص.م246مو253(. م
ز. تحليل أخطاء التعدية واللزوم وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )14( يوضح األخطاء في التعدية واللزوم المشتركة بين الطالب الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالتعدية واللزوم م 1 م الناسمُيتاجمالعلم م الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م تعديةمفعل "مُيتاجم"ِبرفمإىل 2 م ألنمالنظافةمستعلقمصحم ألنمالنظافةمتتعلقمبصحةم تعديةمفعل "تعلق"مِبرفمالباء م جسمنا م جسمنا م ومواضعماْلطأماليتموجدهامالباحثمِفمالتعديةمواللزوممهيمتعديةمفعل بدونموسيلةم حرفمويقتضيمالسياقمذكرهممثلم"مُيتاجم"ميتعدىمِبرفمإىل،مو"تعلق"مميبتعدىمِبرفم الباء.ماملتعديمهومماميتعدىمأثرهمفاعلهمويتجاوزهمإىلماملفعولمبه.مويسمىمأيضامالفعلمالواقعم واجملاوز.موهومنوعانمإماممتعدمبنفسهموإماممتعدمبغريه.موينقسممإىلمثالثةمأقساممباعتبارمعددم املفعولمبه:ممتعدمإىلممفعولمواحدموإىلماملفعولنيموإىلمثالثةممفاعيلم)الشيخممصطفىم الغالييين،مص.م34-35(،موالالزممهوممامَلميتعدىمأثرهمفاعلهموَلميتجاوزهمإىلماملفعولمبه،مبلم
398 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 يبقىمِفمنفسمفاعله.مويسمىمأيضامالفعلمالقاصرموغريمالواقعموغريماجملاوز.مويكونمالفعلم َلزمامإذامكانممنمأفعالمالسجاياموالغرائز،مأومدلمعلىمهيئةمأومنظافةمأومدنسمأومعرضم غريمَلزمموَلمهومحركةمأوملونمأومعيبمأومحليةمأوممطاوعةملفعلممتعدمإىلمواحد،مأومكانم علىمومزنم"فعُل"مو"انفعل"مو"افعل"مو"افعال"مو"افعلل"مو"افعنلل".مويصريمالفعلمالالزمم متعديامبنقله مإىلمبابم"إفعال"مأوم"تفعيل"م مأومبواسطةمحرفماجلر.م)الشيخممصطفىم الغالييينم،مص.م48-46(. ح. تحليل أخطاء حروف الجر وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )16( يوضح األخطاء في حروف الجر المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمحروف الجر م 1 م اهتمماإلسالممعلىمالعلمم م اهتمماإلسالممبالعلم م استعمالمحرفماجلرمغريممناسب 2 م العلمممهممجدامحلياةمالناس مالعلمممهممجدامىفمحياةمالناس م استعمالمحرفماجلرمغريممناسب م 3 م بكليةمالَتبيةموالتعليمم بكليةمالَتبيةموالتعليممجبامعة... م استعمالمحرفماجلرمغريممناسبة م جلامعة...م م 4 م منميريدمالتكلممبأخيهم م منميريدمالتكلمممعمأخيه استعمالمحرفماجلرمغريممناسب م 5 م ماميتعلقمعنمالعلم م ماميتعلقمبالعلم م استعمال حرفماجلرمغريممناسب م 6 م ماميتعلقمِفماحلياةمالدنيا م ماميتعلقمباحلياةمالدنيام استعمال حرفماجلرمغريممناسب م 7 م َلمتتكسلملقراءةمالكتب م َلمتتكاسلمِفمقراءةمالكتب استعمال حرفماجلرمغريممناسب م 8 م مواجبملكلممسلم م واجبممعلىمكلممسلم م استعمالمحرفماجلرمغريممناسب 9 م هوميستطيعمأنميتكلمم هوميستطيعمأنميتكلم معمأخيه استعمالمحرفماجلرمغريممناسب م بأخيه م 10 م الناسمُيتاجمالعلم م الناسمُيتاجونمإىلمالعلم م حذفمحرفماجلرموالسياقم يقتضيمذكره 11 م ألنمالنظافةمستعلقمصحةم ألنمالنظافةمتتعلقمبصحةم حذفمحرفماجلرموالسياقم جسمنا م جسمنا م يقتضيمذكره م
399 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani 12 م هيممنمأركانمىفماإلسالم م هيمركنممنمأركانماإلسالم م زيادةمحرفماجلرموالسياقمَلم يقتضيمذكره تكشفمالبياناتمأعالهماألخطاءمالنحويةمِفمحروفماجلرممنمحروفماملعاِن،موَتثلم هذهماألخطاءماملظاهرمالسلبيةمِفمالتحصيلماللغويملدىمهؤَلءمالطالب،مِبيثميؤديمهذام اَلستعمالماْلاطئمِفمغالبماألحيانمإىلمتفككماجلملموعدمموضوحمالفكرةماليتمتؤديم أحيانا مإىل مسوء مالفهم مللجملة. موَتثلت مهذه ماألخطاء مِف ماستعمال محرف ماجلر مغريم مناسب، موحذف محرف ماجلرموالسياق ميقتضيمذكره م،مومزيادةمحرف ماجلرموالسياق مَلم يقتضي مذكره. موتؤكد مالدراسة مالتقابلية م)هاجر مخامس مهارون م)أمةاهلل(، م2015م، مص.م 157(.مأنممبعثمهذهمالظاهرةمهومالتداخلماللغوي،مونقلماْلربةممنماللغةماألممإىلماللغةم اِدفمالعربية.مفممامأثبتتهمالدراسةمأنمحروفمجرممنمحروفماملعاِنممنمبنيماألدواتمم كلها، مَتثل ممشكلة مبالنسبة مللطالب ممجيعهم معلى ماختالف ملغاهتم ماألم، موتظهر مأبعادم املشكلةمِفمعدةمجوانبممنمبينها: ممكثرةمعددماحلروف،مومعاِنماحلروف،موكيفيةماستعمالم احلروف،مووظائفماحلروف.موينعكسمذلكمعلىماستعمالمالطالبمِذهماحلروف،مفينتجم عنمذلكمعدةمظواهرممنها:مزيادةمعددماحلروفمواستعماِامِفممواضعمَلمضرورةمِامفيها،م وماْلطأ مِف ماستعمال ماحلروف، م وماستعمالمحرف ممكان مآخر،مواْلطأ مِف متعدية ماألفعالم باحلروف. م
ط. تحليل أخطاء النعت وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )18( يوضح األخطاء في النعت المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالنعت م 1 م منذمفَتةمطويل م منذمفَتةمطويلة م عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم التأنيث م 2 م فيهاممكتبمكثريا م فيهامكتبمكثرية م عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم التأنيثمواإلعراب
400 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
3 م ِفمالساعةمالسبعم ِفمالساعةمالسابعةم عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفةم صباح م صباحا والتأنيث م 4 م ِفمالساعةمالسبعم ِفمالساعةمالسابعةم عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفةم صباح م صباحا والتأنيث م 5 م ماخَّتمصغري م أخيتمالصغرية م عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم التعريفموالتأنيث 6 م ِفمالساعةمالسبعم ِفمالساعةمالسابعةم عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفةم صباح م صباحا والتأنيث م 7 م أجواءماجلدماجلميلة م أجواءماجلدماجلميل م عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالتذكري 8 م ىفمامليدانمقريبم ِفمامليدانمالقريبممنم عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم منمالبيت م البيت م التعريف م 9 م نلنامالعلومممكثريا م نلنامالعلوممالكثرية م عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم التعريف م 10 م وأعمالماليومية م واألعمالماليومية عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم التعريف م 11 م الكتبمكثريا الكتبمالكثرية م عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم التعريف م 12 م اخىمصغري م أخيمالصغري عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثم التعريف م 13 م وكانمذلكممثاَلم وكانمذلكممثاَلمقليال عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالتنكريم القليل م واإلعراب م 14 م التعلممالعلممالدين م التعلممالعلممالديين م عدم مطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفة م 15 م ِفمالساعةمالثالثة م ِفمالساعةمالثالثة عدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنمحيثمالصفة م موضوعماْلطأمالذيموجدهمالباحثمِفمالنعتمهومعدمممطابقةمالنعتمللمنعوتممنم حيثمالتأنيثموالتذكريموالتعريفموالتنكري والصفة.موينقسممإىلمالنعتماحلقيقيموالسبِب.م )الشيخممصطفىمالغالييين،مص.م224-221(. فالنعتماحلقيقيميتبعممنعوتهمِفمأربعةمأمور:
401 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani - العدد:ممفردامأوممثىنمأومجعا،
- النوع:مالتذكريمأومالتأنيث،
- التعريفمأومالتنكري،
- اإلعراب:مرفعامأومنصبامأومجرام)سليمانمفياض،مص.م158.(
ي. تحليل أخطاء العطف وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )20( يوضح األخطاء في العطف المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالعطف م 1 م منها:مقراءة،ميرسم م منها:مقراءةمورسم م عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم حيثماللفظ م 2 م صديقيت،مالصحابة،م صديقيت،مصحابيت،م عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم شيخ م شيخيت م حيثماللفظ م 3 م اإلصرارموصرب م إلصرارموالصرب م عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم حيثماللفظ م 4 م منماجلسمموبيئةم منماجلسمموالبيئةم عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم ونفس م والنفس حيثماللفظ م 5 م كليةمالَتبيةموتعليم م كليةمالَتبيةموالتعليم م عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم حيثماللفظ م 6 م علىمكلممسلمم علىمكلممسلمم عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم واملسلمات م ومسلمة م حيثماللفظ 7 م منماملسلممواملسلمات ممنماملسلممواملسلمة عدمممطابقةماملعطوفمللمعطوفمعليهممنم حيثماللفظ م
402 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
8 م ِفماحلياةيمالدنيام ِفماحلياةيمالدنيام م وأعماُلماليومييةم واألعمايلماليومييةم عدمممطابقةمالعطفممنمحيثماإلعراب م ي والتاري ُخماملاضيموغريُم والتاري يخماملاضي وغريم م ذلك م ذلك 9 م كاملدرس،مواملدرسة،م كاملدرس،مواملدرسة،م حذفمحرفمالعطفمِفمبعضمالكلمةمغريم البواب،ماملستخدم...م موالبواب،م مناسبة م واملستخدم...م عطفمالنسقمهومتابعميتوسطمبينهموبنيممتبوعهمحرفممنمحروفمالعطف.مَنو:م حضرمخالدموأْحدم.مأْحدممعطوفمعلىمخالدمِبرفمالعطفموهوم"مالواوم".موَلميتبعم املعطوفماملعطوفمعليهمإَلمِفماإلعرابم.أحرفمالعطف: الواوم،مالفاءم،مُثم،محَّتم،مأمم،مأوم،مَلم،مبلم،مولكنم. م أقساممأحرفمالعطفم: م 1. ماميشركماملعطوفممعماملعطوفمإليهمحكمامولفظاموهيم:مالواوم،موالفاءمنموُثم،م وحَّت.مَنوم:مأكلميوسفموحممدمالطعام.منالحظمأنمالواومِفماملثالمالسابقم عطفتمحممدمعلىميوسف،موأشركتهمامِفماحلكممواللفظ،مِبعىنمأنماَلثننيمقدم اشَتكامِفماألكلمواإلعراب.
2. مامتشركماملعطوفممعماملعطوفمعليهملفظامفقطموهي:مأمم،موأوم،موَلم،موبلم،م
وإمام،مولكن.مَنو:مأكلتمخبزامَلمأرزا.مومامجاءِنمعل ّيمبلمحممود.مفالرغبةمهنام ثابتةمألحدمهامومنفيةمعنماآلخر.
ك. تحليل أخطاء اإلعراب وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )22( يوضح األخطاء في اإلعراب المشتركة بين الطالب
403 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالفاعل م
1 م ي واَلميانمبالقدرمخمريُهموشُّره مواَلميانمبالقدرمخريهموشِّره م اْلطأمِفماإلعرابم م 2 م اناممسرورةمجد م اناممسرورةمجدا م اْلطأمِفماإلعراب م كانتمعددمأخطاءماإلعرابمِفمالعينةمإثننيمفقط.مويرىمالباحثمأنماجلهلمبقواعدماللغةم العربية،موالتعليممالناقصمهومالسببمالرئيسمِفمهذاماْلطأ؛محيثمإنمالطالبميتعلمونم النحومفيصعبمعليهممإعرابماجلمل،مكمامأنمطبيعة اللغةمالعربيةمومكثرةمقواعدهامتساهممِفم الوقوعمِفمهذهماألخطاء. م 2- تحليل األخطاء الصرفية وتفسيرها
تشملماألخطاءمالصرفيةمالصيغموالنسب. م أ. تحليل أخطاء الصيغ وتفسيرها
جدول رقم )24( يوضح األخطاء في الصيغ المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالفاعل م 1 م أشهدمفلممِفماملنزلم م أشاهدماألفالمم م استعمال كلمة مكان أخرى من مادةم واحدة م 2 م ألنماسرِتمهيمسعيدِت م ألنمأسرِتمهيمسعادِت م استعمال كلمة مكان أخرى من مادةم واحدة م 3 م ّلمألقيها م ّلمألقاها م اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد م 4 م بعدمولدتمأخيينمالتوأم م بعدمولدتمأخويينم اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد م التوأم م 5 م واَلميانمباليومماآلخري م واإلميانمباليومماآلخر م اْللطمبنيمالصيغتنيممنمأصلمواحد م 6 م يأتمبالفائدة يأِتمبالفائدة م اْللط بني صيغني من أصل واحد م 7 م ِفمالسورةمالبقرةماَلياةم ِفمسورةمالبقرةماآليةم اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد
404 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
183 م 183 م 8 م يذكرمالدروس م يذاكرمالدروس اْللطمبنيمصيغتنيممنمأصلمواحد م
ومنماألخطاءمالصرفيةماليتمظهرتمِفمهذامالبحث،ماألخطاءمِفمالصيغ،موَتثلتمِفم استعمالمكلمةممكانمأخرى.مويعزىمالسببمِفمورودمهذهماألخطاءمإىلماَلختالفمبنيم النظاممالصرِفمِفماللغتنيم)اللغةمالعربيةمواللغةماألم(،مإضافةمإىلمتداخلمالعناصرمالصرفيةم داخلماللغةماِدف،موكذلكمجلوءمالطالبمإىلمالتبسيطمخوفاممنمالوقوعمِفماْلطأ.مويعدم النقلممنمأنظمةماللغةماألممإىلماللغةماِدف،موالقياسماْلاطئمللقواعدمالصرفية،ممصدرينم أساسينيممنممصادرماألخطاءمالصرفية. م ب. تحليل أخطاء النسب وتفسيرها
جدول رقم )26( يوضح األخطاء في النسب المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالنسب م 1 م ماملسجدمهوماملركزمالدينم املسجدمهوماملركزمالديينم إمهالمياءمالنسبموالسياقم اإلسالم م اإلسالمي م يقتضيمذكره
3- تحليل األخطاء اإلمالئية وتفسيرها
هومعدممقدرةمالطالبمعلىمَتثلمالقواعدماإلمالئيةمبصورةمسليمةمِفمأثناءم الكتابة.مواْلطأماإلمالئيميؤديمإىلمحتريفماملعىنموغموضمالفكرة،مويشوهمالكتابة،م ويعوقمفهمماجلملة،مويدعومإىلمزعزعةمثقةمالقارئمبالكاتب. م أ. تحليل أخطاء اإلمالء بأنواعها وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )28( يوضح األخطاء في اإلمالئية المشتركة بين الطالب الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءماإلمالءمبأنواعها م
405 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
1 م اماممالشافعي م إماممالشافعي م إمهالممهزةمالقطع م 2 م ومنمارادماآلخرة م ومنمأرادماآلخرة إمهالممهزةمالقطع م 3 م نعرفمانمالعلم م نعرفمأنمالعلم م إمهالممهزةمالقطع م 4 م مالكتابممهمملنامَلنم... م الكتابممهمملنامألنم... م إمهالممهزةمالقطع 5 م اَلميانمباهلل م اإلميانمباهلل م إمهالممهزةمالقطع 6 م أولمأركانماَلميانمباهلل م أولمأركانماإلميانمباهلل م إمهالممهزةمالقطع 7 م ماَلميانمباملالئكة م اإلميانمباملالئكةم م إمهالممهزةمالقطع 8 م احيانا م أحيانا م إمهالممهزةمالقطع م 9 م انميطلبمالعلم م أنميطلبمالعلم م إمهالممهزةمالقطع 10 م ادرسمىفمجامعة... م أدرسمىفمجامعة... م إمهالممهزةمالقطع 11 م مالصالةماولممامُياسبم الصالةمأولممامُياسبم إمهالممهزةمالقطع به...م م به... م 12 م اذن م إذن م إمهالممهزةمالقطع 13 م انمُيفظ م أنمُيافظ إمهالممهزةمالقطع م 14 م احبماسرِت م أحبمأسرِت إمهالممهزةمالقطع م منمخاللماجلدولمأعاله،مَلحظمالباحثمأنماألخطاءمِفمإبدالمالياءمألفاملينةمأكثرم شيوعامِفمكتاباتمالطالبمُثمإمهالممهزةمالقطع.موهيمالسمةماملشَتكةمبنيمكلمأفرادمالعينة.م والسببمِفمذلكمأنمالطالبمقليلماَلهتماممبكتابةمالياءمالصحيحمحَّتمإمهالمالنقطةمفصارم ألفاملينةمخاصةمِفمكتابةمحرفم"ِف".مُثمَلميفرقونمبنيممهزِتمالوصلموالقطعمِفمالكتابة،م فيحددوهنامشيئامواحداموهذامناتجممنمعدممفهممالقاعدةماليتمحتكممذلكموعدمماستيعاهبا.م ومنماألخطاءماليتمتليماألخطاءمِفمقلبماحلروف،موخطأمِفمرسمماِمزة،موحذفمحرف،م وإبدالمالتاءماملربوطةمهاء،موتقصريممهزةماملد،موزيادةمحرف.ممومنماألسبابمالرئيسةماليتم تؤديمإىلمالوقوعمِفممثلمهذهماألخطاء،مأنمنظاممهذهمالقواعدماإلمالئيةمَلتدرسمبصفةم جيدةملدىمالطالب،موأنمالقواعدماإلمالئيةمِفماللغةمالعربيةمتش ّكلمصعوبةملدىمبعضم
406 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
املتعلّمني،مباإلضافةمإىلمالتعليممالناقص،موعدمموجودماملقررمالدراسيملتعليممقواعدماإلمالءم وتوظيفهامِفمالكتابة. م
4- تحليل األخطاء الداللية وتفسيرها وعالجها
وتتمثلمِفماآلِت: 1- ماألسلوب:ميتضمنمحذفمكلمةمأومأكثر،موزيادةمكلمةمأومأكثر،موترتيبم املفرداتمداخلماجلملة.
2- ماملعجم:ممنمأبرزمصورهماستعمالمكلمةممكانمأخرى.
3- مالدَللة:موتشملماْلطأمِفمصياغةماملعىنماملراد،مواستعمالمدَللةممكانمأخرى،م
واْللطمبنيملفظنيممتباعدينمدَلليام)هاجرمخامسمهارونم)أمةماهلل(م2012م
ص.م161( م
أ. تحليل أخطاء األسلوب وتفسيرها
جدول رقم )30( يوضح األخطاء في اإلسلوب المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءماألسلوب م 1 م الفرقمبنيمالناسمواحليوانممنم الفرقمبنيمالناسمواحليوانمهوم اْلطأمِفمصياغةماجلملة م علمه م العلم م 2 م هوماملركزمالعبادةمإىلماهلل م هوممركزمعبادةماهلل اْلطأمِفمصياغةماجلملة عددماألخطاءمِفماألسلوبمبالنسبةمللخطأمِفمصياغةماجلملةمخطآن،موالسببمِفم هذه ماألخطاءمهو ماختالف ماألنظمة مالدَللية مبني ماللغة مالعربيةمواللغة ماألم،مواملبالغة مِفم التصويب،مإضافةمإىلماستخدامماألنظمةماْلاصةمباللغةماألممداخلماللغةمالعربية،مماميؤديم إىلمشيوعماألخطاءملدىمالطالب. م
407 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani ب. تحليل األخطاء المعجمية وتفسيرها
جدول رقم )32( يوضح األخطاء في المعجمية المشتركة بين الطالب
الرقم م الخطأ م الصواب م وصف أخطاءم المعجمية م 1 م اىبمكلماليومميزرعمىفماملدرسة م أىبمكلماليومميزرع ِفماملزرعة استعمالمكلمةممكانم أخرى م 2 م هيمتتعلممىفماملدرسةمالثناوية م هيمتتعلممِفماملدرسةمالثانوية استعمالمكلمةممكانم أخرى م 3 م تيفيممقلي م َتِبممقلي م استعمال ممكلمةممكانم أخرى م 4 م بنيمالصحموالباطل م بنيماحلقموالباطل م استعمالمكلمةممكانم أخرى 5 م بنيمالظلمموماملنري م بنيمالظلمموالعدل م استعمالمكلمةممكانم أخرى 6 م املستوىمبنيماجلاهلموالعاّل م املساواةمبنيماجلاهلموالعاّل م استعمالمكلمةممكانم أخرى 7 م سارفمقاسم م الشريفمقاسم م استعمالمكلمةممكانم أخرى م 8 م ريو م رياو م استعمال كلمة مكان أخرى م 9 م سومَت م سومطرة م استعمال كلمة مكان أخرى م 10 م بوكتمتيغي م بوكيتمتنجي م استعمال كلمة مكان أخرى م 11 م فردممنميريدمالتكلممبأخيه م كلممنميريدمالتكلمم م استعمالمكلمةممكانم
408 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413
أخرى م 12 م لو ممكانماحملمولملهممنافعموفوائدمم فبالرغممأنماحملمولملهممنافعم استعمالمكلمةممكانم كثريةملكنمهناكمأيضامأضرار م وفوائدمكثريةملكنمهناكمأيضام أخرى أضرار م 13 م أصابممكأنماملسلمماليوم م أصابماملسلمماليوم استعمالمكلمةممكانم أخرى م 14 م ميفعلونمبالعلم م يعملونمبالعلم م استعمالمكلمةممكانم أخرى 15 م نورماهللمَلمُيدىملعاصي م نورماهللمَلميهدىملعاصي م استعمال كلمة مكان أخرى م ممنمخاللماجلدولمأعالهمتبنيملنامأنماألخطاءماملعجميةمتَتكزمِفمأمرين:ماستعمالمم كلمةممكانمأخرى،مواستعمالمكلمةممكانمأخرىممنممادةمواحدة.موهذامنتيجةملعدممقدرةم الطالبمعلىمالتفريقمبنيمالكلماتمذاتماَلشتقاقمالواحدموهيمخمتلفةمِفماملعىن.مإضافةم إىلمقلةماستعمالماملعاجممالعربية،موعدمممعرفةمكيفيةمالبحثمعنمالكلماتمِفماملعاجم،م والقياسماْلاطئمِفماستعمالمالكلماتمداخلماجلمل. م
ج. تحليل أخطاء الداللة وتفسيرها وعالجها
جدول رقم )34( يوضح األخطاء في الداللة المشتركة بين الطالب
الرقم مالخطأ م الصواب م وصف أخطاءمالداللة م 1 م ِفماألرضمأكثرماِواية م أنواعماِواياتمفهيمكثريةم م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد 2 م ِفمهواييتماستماعمغيناء م وأمامهواييتماستماعمغناءم م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد 3 م استماع مغناء مومنها: مكوريا،م استماع ماألغاِن، مومنها:م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد إينديا،معرب م غناءمكوري،موهندي،موعرِب م 4 م أذهب ممع ماألصدقاء مميكن مِفم وأحيانامأذهبممعماألصدقاءم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد السوقمومولموغريه م إىلمالسوقمومولموغريه م
409 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani 5 م أشهد مفلم مِف ماملنزل مومنها: مفلممم أشاهد ماألفالم مِف ماملنزل،م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد كوريا،مإنديام م ومنها:مكوري،موهنديم م 6 م أميماحملبوبةمهيمنساءمأفضلةم م أمي ماحملبوبة مهي مأفضليةم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد النساء م 7 م اْلاصيتمِفماحلياِت م خاصةمِفمحياِت م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد 8 م ليس مفقط مأمي ميل مولكن مأيضنم ليس مفقط مأمي مهيموالدِتم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد صديقيتم م ولكنهامأيضامصديقيتم م 9 م اإلصرارموصربمِفمتعليمنامأوَلدكم اإلصرار موالصرب مِف متعليمم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد َيعليميشكرمجدا م أوَلدهاممَتعلينمأشكرمجدا م 10 م ولنمتوقفمليشكر م ولنمأتوقفمعنمشكرها م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد 11 م حَّتمقضىمأجلي م حَّتميقضىمأجلي م خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد 12 م أنا موعد مسوف مأسعد مإىل مأبعدم عليموعدمسوفمأسعدمأميم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد احلدود م إىلمأبعدماحلدود م 13 م اهتم ماإلسالم معلى مالعلم مليسم اهتم ماإلسالم مبالعلم مليسم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد املستوىمبنيماجلاهلموالعاّل م فيه ممساواة مبني ماجلاهلم والعاّل م 14 م مثل:مُيتجمإىلمالعلم م مثال: مملا منأكل مَنتاج مإىلم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد العلم م 15 م وحينئذمأنامرابعممنمعمري م وحينئذ مأنا مِف مرابع ممنم خطأمِفمصياغةماملعىنماملراد عمريم م نتيجةماجلدولمأعالهمتوضحمنسبةماألخطاءماملشَتكةمبنيمالطالب،موكلهامِفمصياغةم املعىنماملرادموهيمأكثرماألخطاءمشيوعامِفماألخطاءمالدَللية.ميعزىمالسببمِفمهذهماألخطاءم الدَلليةمإىلماختالفماألنظمةمالدَلليةمبنيماللغةمالعربيةمولغةمالطالبم)إندونيسيا(،مواملبالغةم ِفمالتصويب،محيثمُياولمالطالبمتفاديماألخطاءمولكنهميقعمفيها.موأيضامكثرةماألخطاءم النحويةموالصرفية،مإضافةمإىلمضعفماحلصيلةماللغويةمماميؤديمإىلماألخطاءمالدَللية. م
الخالصة
410 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 للتعبريمالكتاِبمأمهيةمكربىملدىمالطالبماملتخصصةمِفماللغةمالعربية؛ملذامينبغيم للمحاضرمأومللقائمنيمبالتدريسمِفمقسممتعليمماللغةمالعربيةمهبذهماجلامعةمأنميبذلوامغايةم جهدهممِفمتطويرممستوىمالطالبمِفمالتعبريمالتحريري، مألنمالذينميلتحقونمباجلامعةم يكونملديهممقصورمِفمهذاماجلانب.مولعلمالسببمِفمذلكمأهنممّلمميارسوامالتطبيقاتم اللغويةمِفماملرحلةمقبلماجلامعةمإَلمقليال.موعليهممأنميبتعدوامعنماستخدامماللغةماحملليةمومقليلم اَللتزاممباللغةمالعربيةمالفصحىمِفمالتدريس.موبعدمأنمقاممالباحثمبتحليلمأخطاءمالطالبم ِفمالتعبريمالكتاِبماإلنشائيموتفسريهام،محصلمعلىمالنتائجماآلتية:
1- األخطاءمالنحويةماليتموقعمفيهامطالبمقسممتعليمماللغةمالعربيةمالسنةمالدراسيةم
السادسةمجبامعةمالسلطانمالشريفمقاسمماإلسالميةماحلكوميةمِفمسنةم2016مميالديةم ِفمكتابةماإلنشاءممكثرية،ممنهاماستخداممالضمائر،موالتعريفموالتنكري،مواسمماإلشارة،مم كانموأخواهتا،موالفاعل،مونائبمالفاعل،موتعديمالفعلمولزومه،موحروفماجلر،م والنعت،موالعطف،مواإلعراب
2- واألخطاءمالصرفيةمأقلممنماألخطاءمالنحوية،محيثمأخطاءمالطالبمِفمالصيغم والنسبمفحسب.م
3- واألخطاءماإلمالئيةمأكثرماألخطاءمِفمهذامالبحثممنماألخطاءمالنحويةموالصرفيةم والدَللية.مومنمحيثماألخطأماإلمالئيةملدىمالطالبمِفمكتابةممهزةمالقطعمومهزةم الوصلموالتاءماملربوطةموالياءمواإلبدالموالزيادةمواحلذف.م
4- واألخطاءمالدَلليةممنماألسلوبممنمحيثماْلطأمِفمصياغةماجلملة،مواملعجمممنم حيثماْلطأمِفماستعمالمكلمةممكانمخرى،موالدَللةممنمحيثماْلطأمِفمصياغةم املعىنماملراد.م
411 ق سم ال ساد سة ال درا س ية ال س نة ل طالب اإلن شاء ك تاب ة ف ي ال تحري ري ة ال ل غوي ة األخ طاء ت ح ل يل ال ح كوم ية اإل سالم ية ق ا سم ال شري ف ال س لطان جامعة وال ت ع ل يم ال ترب ية ك ل ية ال عرب ية ال ل غة ت ع ل يم Mohamad Sahlan Bin Thohir, Edi Suyanto, Sariyati, Slamet Mulyani
المصادر والمراجع أ. المصادر القرآنمالكري،ممصحفمشاملمالقرآن،م)باندونغ:مشيجما،م2011م(مالطبعةماألوىل. م احلديثمالنبوي،م)املكتبةمالشاملة(. م
ب. المراجع العربية
أْحدمبدر،مأصولمالبحثمالعلميمومناهجه،م)اكويت:موكالةماملطبوعاتمعبدماهللم حرميمالطبعةم6:م1982م(، مم م أْحدمعبدماهللمالباتلي،مأمهيةماللغةمالعربية،م)الرياض:مدارمالوطن،م1412ه (،مالطبعةم األوىل. م م أْحد مهداية ماهللمزركاشي،مرسالة مللحصول معلىمدرجةمدكتورة: ماللغةمالعربية مِفم إندونيسيامدراسةموترَيامِفمجامعةمالبنجاب،م)َلهورمباكستان1411مه/م 199م(.
أْحدمأوزي،محتليلماملضمونمومنهجيةمالبحث،م)الرباطماملغرب:مالشركةماملغربية،م 1993(. م
الشيخممصطفىمالغالييين،مجامعمالدروسمالعربية،م)القاهرة.مدارماجلديث،م2005(.
رشديمأْحدمطعيمة،ماملهاراتماللغوية:ممستوياهتا،متدريسها،مصعوباهتا،م)القاهرة:م دارمالفكرمالعرِب،م2004مم(.
رشديمأْحدمطعيمة،ممنهجمتعليمماللغةمالعربيةمبالتعليمماألساسي،م)القاهرة:مدارم الفكرمالعرِب،م2001(.
رشديمأْحدمطعيمة،متعليمماللغةمالعربيةملغريمالناطنيمهباممناهجهموأسالبه،م)الرباط:م منشوراتماملنظمةماإلسالميةمللَتبيةموالعلوممموالثقافة،م1989(.
412 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 380-413 عبدهمالراجحي،مالعربيةماجلامعيةملغريماملتخصصني،م)بريوت:مدارمالنهضةمالعربيةم 2007مم–م1428مه (،ممطبعةماألوىل.
حممدمعليماْلويل،مأساليبمتدريسماللغةمالعربية،م)األردن:مدارمالفالحم2000م(.
هاجرمخامسمهارونم)أمةماهلل(،محتليلماألخطأمالكتابيةملدىمطالبمقسمماللغةم العربيةمجبامعةمكاتسينامنيجرييا،مِبثممقدمملنيلمدرجةمالدكتوراهمِفمعلمم اللغةمالتطبيقي.ماْلرطوم:م2012. م م المراجع اإلندونيسية Moleong, Lexy. 2005. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: PT Remaja Rosdakarya.
413 Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
BENTUK-BENTUK EMOSI REMAJA HAMIL LUAR NIKAH
Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham [email protected] [email protected]
ABSTRAK
Remaja hamil luar nikah adalah remaja yang telah mengandung sebelum berkahwin di mana kewujudan hubungan seks di antara dua pasangan yang tidak mempunyai pertalian nikah yang sah. Remaja hamil luar nikah tergolong umur di antara 13 hingga 18 tahun. Banyak isu-isu yang menyebabkan kehamilan luar nikah ini antaranya faktor persekitaran, keluarga, kemurungan, kesunyian dan sokongan sosial. Emosi dalam pendekatan dakwah terbahagi kepada dua iaitu emosi dari sudut Al-quran dan emosi dari sudut hadis. Terdapat pelbagai bentuk- bentuk emosi yang ditunjukkan oleh remaja yang sedang mengalami kehamilan ini seperti romantik, mudah keliru dan emosi marah. Bentuk emosi menurut Barat terbahagi empat faktor iaitu emosi dari segi kebolehan membuat persepsi berkaitan emosi, pemikiran berdasarkan emosi, memahami emosi dan mengurus emosi. Disamping itu juga, bentuk-bentuk emosi menurut pandangan Islam pula adalah emosi kesempitan jiwa, ketakutan, kegelisahan, berkeluh kesah, ketakutan yang berlebihan, kebimbangan, kebingunan dan mungkin juga akan hilang akal akibat daripada ketakutan yang luar biasa.
Kata Kunci: Hamil Luar Nikah, Remaja, Emosi, Psikologi
PENDAHULUAN
Remaja merupakan tunjang kepada sebuah negara kerana mereka merupakan generasi yang akan menjadi pemimpin negara suatu masa kelak. Namun jika dilihat pada masa sekarang, generasi remaja lebih mudah terpengaruh dengan dengan anasir-anasir yang akan merosakkan remaja itu sendiri seperti ketagihan seks, dadah, berjudi dalam talian internet dan sebagainya. Ini semuanya akan berterusan terjadi kerana masalah pengawalan emosi dalam kalangan remaja tidak diambil perhatian oleh semua pihak. Pengawalan emosi dalam kalangan remaja perlu diberi perhatian termasuk ibu bapa, guru,rakan-rakan dan semua lapisan masyarakat supaya masalah yang lebih besar dapat diatasi terjadi kepada remaja. Dalam peringkat umur remaja juga, mereka mengalami emosi storm and stress terutamanya apabila remaja menghadapi masalah. Ini selari dengan firman Allah SWT dalam Al-Quran :
“Sesungguhnya manusia diciptakan bersifat keluh kesah lagi kikir. Apabila ia ditimpa kesusahan ia berkeluh kesah; dan apabila ia
414 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 414-424 mendapat kebaikan, ia amat kikir; kecuali orang-orang yang mengerjakan solat” (Surah Al-Ma’rij: 19-22)
Remaja perlu dibimbing dengan menggunakan pelbagai pendekatan yang telah digariskan oleh Islam. Disebabkan pelbagai desakan emosi dan perasaan yang sentiasa bermain dalam fikiran remaja hamil tanpa nikah ini, maka perlunya masyarakat mengambil berat untuk mencari kaedah atau pendekatan bagi merawat pelbagai permasalahan yang dialami oleh mereka dengan mengembalikan mereka kepada fitrah beragama dengan menggunakan pendekatan psikologi dakwah yang berteraskan Al-quran dan As-Sunnah bagi menyelesaikan permasalahan emosi dalam kalangan remaja hamil luar nikah ini (Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham, 2017).
DEFINISI REMAJA HAMIL TANPA NIKAH
Dalam membincangkan tentang definisi remaja hamil luar nikah, pengkaji terlebih dahulu akan akan mengupas tentang definisi remaja. Siapakah itu remaja? Berapakah kategori umur bagi seseorang yang bergelar remaja?. Menurut Fariza Md.Sham (2014), ulamak ‘Fuqaha’ melihat dari sudut kanak- kanak yang telah mencapai umur baligh adalah sebagai remaja. Kebanyak ulamak ‘Fuqaha’ berpendapat umur baligh tersebut adalah antara 15 hingga 18 tahun. Namun begitu, terdapat juga kanak-kanak yang mencapai umur baligh awal, berdasarkan tanda-tanda baligh seperti keluar air mani apabila remaja lelaki itu bermimpi dan keluar darah haid bagi remaja perempuan. Disamping itu juga, menurut Santrock (2008), remaja merupakan golongan yang sedang aktif dengan perkembangan semulajadi seksual, fizikal dan mental. Mereka berhadapan dengan perubahan biologi yang dramatik, pengalaman dan tugasan baru Ahli psikologi percaya bahawa mereka memerlukan penyesuaian diri dengan segala perubahan yang dialami. Perasaan dan tindakan remaja berkonflik antara rasa angkuh dengan rasa rendah diri, antara rasa keseronokan dan kemurungan, dan antara baik dengan mudah terpengaruh. Tugas remaja pada peringkat ini adalah untuk mempelajari bagaimana mempercayai orang lain, mencari identiti yang stabil, mengetengahkan pelbagai persoalan hidup, persoalan tentang intimasi, hubungan moraliti dan rakan sebaya. Tugas ini adalah penting bagi remaja kerana mereka ingin mengetahui peranan yang baru dalam usaha mencipta masa depan mereka (Santrock, 2008). Setelah memahami konsep siapakah remaja itu, maka kajian ini akan mengupas tentang definisi mengenai konsep kehamilan luar nikah. Antaranya adalah menurut Khadijah Alvi et.all (2012), definisi hamil luar nikah ialah mengandung sebelum berkahwin di mana kewujudan hubungan seks di antara dua pasangan yang tidak mempunyai pertalian nikah yang sah. Remaja hamil luar nikah tergolong umur di antara 13 hingga 18 tahun. Kehamilan luar nikah dalam kalangan remaja pula merujuk kepada remaja yang di bawah umur yang hamil tanpa ikatan yang sah (WHO, 2006). Kajian menunjukkan remaja yang terlibat dengan aktiviti seksual semasa umur masih muda didapati mempunyai lebih banyak pasangan, lebih kerap melakukan seks (Mcbride, Paikoff, & Holmbeck,
415 Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
2003), melakukan seks tanpa perlindungan (Cavanaugh, 2004) yang mana akhirnya ramai dalam kalangan mereka yang sangat berisiko kepada jangkitan seksual dan kehamilan (Mcbride et al, 2003) dalam Norul Huda Sarnon@Kusenin (2012).
HUKUM KEHAMILAN LUAR NIKAH
Seorang wanita yang hamil tanpa perniakahan yang sah, maka wanita tersebut telah melakukan perbuatan zina. Hukuman zina dalam Islam adalah haram dan sudah tentunya berdosa besar, maka wajib seseorang mendapatkan hukuman yang sesuai dengan syariat Islam. Dalam Islam, hukuman bagi seseorang yang melakukan zina terbahagi kepada dua bahagian.
Hukuman Dera
Seorang wanita yang berzina, sama ada beliau hamil ataupun tidak, apabila ia mengakuinya maka harus diberikan hukuman dera atau cambuk. Hukuman dera ini diebrikan kepada mereka yang ghoiru mohsin atau yang belum berkahwin. Ini dijelaskan oleh Allah SWT dalam Al-Quran:
“Perempuan yang berzina dan laki-laki yang berzina, maka deralah tiap-tiap seorang dari keduanya seratus kali dera, dan janganlah belas kasihan kepada keduanya mencegah kamu untuk (menjalankannya) agama Allah, jika kamu beriman kepada Allah, dan hari akhirat, dan hendaklah (perlaksanaan) hukuman mereka disaksikan oleh sekumpulan orang yang beriman” (Surah An- Nur:2)
Hukuman Rejam
Hukuman rejam adalah bagi pasangan yang melakukan zina dan mereka sudah bernikah, maka hukuman zina muhson yang mereka lakukan adalah dengan hukuman rejam atau dilempari batu hingga mati termasuk wanita tang sedang hamil. Ini dijelaskan oleh Rasulullah SAW dalam hadis berikut:
“Ada seorang lelaki datang kepada Rasulullah SAW ketika baginda berada didalam masjid.Lelaki itu memanggil-manggil Nabi seraya mengatakan, “Hai Rasulullah, aku telah melakukan zina, tetapi aku menyesal”. Ucapannya itu diulang sebanyak empat kali, lalu baginda pun memanggilnya, seraya berkata “Apakah engkau ini gila?. Tidak, jawab lelaki itu, Nabi bertanya lagi, Adakah engkau ini orang yang muhsan?” “Ya, Jawabnya”, Kemudian Nabi bersabda lagi, Bawalah lelaki ini dan lakukan rejam oleh kamu sekalian” (Hadis Riwayat Bukhari dari abu Hurairah)
Selain itu, disebutkan dalam hadis yang lain:
416 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 414-424 “Ambillah dariku, ambillah dariku! Sungguh Allah telah memberi jalan kepada mereka, lelaki yang belum berkahwin berzina dengan perempuan yang belum berkahwin dicambuk 100 kali dan diasingkan selama 1 tahun. Dan orang yang telah menikah melakukan zina didera 100 kali dan direjam” (Hadis Riwayat Muslim)
ISU-ISU REMAJA HAMIL LUAR NIKAH DI MALAYSIA
Pelbagai isu kehamilan remaja luar nikah yang timbul menyebabkan penulis terdorong untuk mengkaji tentang bentuk-bentuk emosi yang merupakan kupasan utama dalam kajian ini. Semakin berkembang teknologi semakin banyak masalah sosial yang berlaku di kalangan remaja. Remaja perempuan di anggap sebagai aset yang boleh dipakai untuk kepuasan lelaki. Tetapi ada juga yang sanggup mengambil peluang ini sebagai melepaskan tekanan dalam hidupnya dek kehidupan keluarga yang pincang. Persoalannya sekarang, bagaimana keadaan mereka pada masa akan datang. Apakah bentuk-bentuk emosi yang akan mereka lalui?Adakah terdapat pendekatan Islam dalam menangani masalah kejiwaan remaja hamil ini? Apakah tindakan-tindakan yang akan diambil oleh remaja yang hamil tanpa nikah untuk meneruskan kehidupan dengan emosi yang stabil demi masa hadapan mereka dengan lebih sempurna? Semua persoalan ini akan bermain dalam fikiran remaja yang terlibat dengan kehamilan luar nikah ini. Norul Huda Sarnon et.all (2012), kebanyakan remaja adalah tidak bersedia secara emosinya untuk melakukan seks, dan penglibatan remaja dengan seks pada usia yang muda berpunca daripada masalah penyesuaian (Bingham & Crockett, 1996). Selain itu, tekanan rakan sebaya turut mempunyai pengaruh yang besar dalam kumpulan sosial (Barbara, 2006). Apabila ditekan oleh rakan atau pasangan untuk melakukan seks, remaja kurang kemahiran untuk menolak dan ada juga remaja yang ingin mencuba melakukan seks untuk diterima oleh kumpulan sosialnya. Remaja kurang berkemampuan untuk mengenali risiko seksual kerana kurang perkembangan kognitif dan sosial; hasilnya mereka tidak menggunakan kaedah pencegahan kehamilan yang biasa dilakukan oleh orang dewasa (Mcbride et al, 2003). Statistik di Malaysia telah dibuktikan oleh Jabatan Pendaftaran Negara bagi tahun 1999 hingga 2003 mendapati bilangan anak yang dilahirkan oleh ibu tunggal tanpa nikah adalah 70,430 orang dan Selangor mencatatkan bilangan tertinggi iaitu 12,836 orang. Ini diikuti Perak (9,788), Kuala Lumpur (9,439), Johor (8,920), Sabah (8,435), Negeri Sembilan (4,108), Pahang (3,677), Kedah (3,496), Pulau Pinang (3,412), Melaka (2,707), Kelantan (1,730), Perlis (691), Sarawak (617) dan Terengganu (574) (Mohd. Tamyes 2007). Menurut kajian Jabatan Kerja Sosial Perubatan Hospital Universiti Kebangsaan Malaysia, punca hubungan yang menyebabkan masalah ibu tanpa nikah adalah 92.5 peratus responden melakukan seks tanpa nikah dengan pasangan mereka secara sukarela. Sebanyak 25 peratus akibat perbuatan rogol atau perkosaan dan lima peratus tidak mendaftarkan perkahwinan (Harnida Paturungi, 2008).
417 Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
Disamping itu juga, Pusat Kebajikan Wanita dan Remaja (Kewaja) juga menunjukkan rekod yang diperolehi melaporkan kira-kira 120 wanita dari seluruh negara melahirkan anak luar nikah antara Januari hingga Jun 2010. Statistik pertubuhan Jamaah Islah Malaysia (JIM) yang mengendalikan empat pusat bimbingan dan perlindungan Raudhatus Sakinah mendapati, 190 bayi luar nikah dilahirkan sejak mula pusat bimbingan tersebut ditubuhkan pada 1998 (Kosmo 2009, 10 Ogos). Tidak terlepas juga di Jepun mempunyai kadar kelahiran luar nikah paling rendah iaitu dua peratus bagi 2007, meningkat satu peratus daripada tahun 1980. Peningkatan pesat dilihat bagi negara-negara seperti Itali iaitu daripada empat peratus tahun 1980 kepada 21 peratus tahun 2006, Ireland daripada lima peratus 1980 kepada 33 peratus (2006), Kanada dari 13 peratus (1980) kepada 30 peratus (2006) dan United Kingdom dari 12 peratus (1980) menjadi 44 peratus (2006) dan AS daripada 18 peratus (1980) kepada 44 peratus (2007). Hasil kajian yang dijalankan oleh Khadijah Alavi et.all (2012) mendapati pemantauan dan penglibatan ibu bapa dalam memotivasikan pelajar dalam pendidikan juga tidak diberi perhatian yang serius. Bahkan keluarga juga merupakan punca remaja terlibat dalam salah laku seksual sehingga hamil luar nikah (Rumberger, 1991). Kestabilan keluarga sukar dikekalkan dalam tempoh masa yang panjang membina kesejahteraan keluarga. Modenisasi dan kesibukan dalam menjana kewangan keluarga boleh menjejaskan hubungan sesama ahli keluarga sehingga boleh menimbulkan pelbagai masalah dalam keluarga sehingga keluarga itu tidak sejahtera. Ahli keluarga merupakan elemen yang penting dalam menjaga kestabilan keluarga tersebut. Walau bagaimanapun kestabilan keluarga ini sukar dikekalkan dalam tempoh masa yang panjang. Ini kerana, faktor kesibukan dan kemodenan sedikit sebanyak menjejaskan hubungan sesama ahli dalam keluarga sehingga menjadikan keluarga itu tidak sejahtera. Ahli keluarga lebih mementingkan materialistik berbanding dengan hubungan kekeluargaan yang lebih penting dalam mencapai objektif kehidupan sesebuah keluarga (Selvaratnam, Nor Aini & Norlaila 2010).
Jadual 1: Tahap Kemurungan, Kesunyian dan Sokongan Sosial Skor Bilangan Peratusan (%) Kemurungan Rendah : 30 – 59 23 10.7 Sederhana : 60 – 89 150 69.8 Tinggi : 90 – 120 42 19.5 Kesunyian Rendah : 20 – 39 39 18.1 Sederhana : 40 – 59 126 58.6 Tinggi : 60 – 80 50 23.3 Sokongan Rendah : 12 – 35 8 3.7 sosial Sederhana : 36 – 59 96 44.7 Tinggi : 60 - 84 111 51.6
Jadual 1, menunjukkan kajian yang dijalankan oleh Rohany Nasir et.all (2016), mendapati bahawa secara keseluruhannya wanita hamil tanpa nikah mempunyai tahap kemurungan dan kesunyian yang sederhana dan tahap
418 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 414-424 sokongan sosial yang tinggi sebagaimana yang terdapat dalam jadual 3. Seramai 150 orang responden menunjukkan tahap kemurungan yang sederhana, manakala 42 orang menunjukkan tahap yang tinggi dan selebihnya 23 orang menunjukkan tahap kemurungan yang rendah. Hal inimenunjukkan responden kajian ini cenderung untuk miliki emosi murung dalam diri. Bagi faktor kesunyian pula, seramai 126 orang responden memiliki tahap kesunyian yang sederhana, manakala 50 orang pada tahap tinggi dan selebihnya 30 orang menunjukkan tahap kesunyian yang rendah. Ini menunjukkan responden kajian cenderung untuk mengalami kesunyian. Selain itu, seramai 111 orang responden memiliki sokongan sosial yang tinggi, manakala 96 orang menunjukkan pada tahap sokongan yang sederhana dan selebihnya 8 orang menunjukkan sokongan sosial pada tahap yang rendah. Hal ini menunjukkan bahawa responden kajian ini menerima sokongan sosial yang baik daripada individu sekeliling mereka.
BENTUK-BENTUK EMOSI REMAJA HAMIL LUAR NIKAH
Dalam Psikologi dakwah dari sudut emosi, emosi terbahagi kepada dua iaitu:
i. Emosi dalam pandangan Al-Quran
Banyak hikmah penciptaan emosi kepada manusia dialam ini. Dengan adanya emosi atau perasaan kepada manusia, manusia dapat merasakan dan menikmati perasaan dalam pelbagai keadaan. Contohnya emosi takut boleh mendorong manusia menjauhi segala perkara yang memberbahaya, emosi marah mendorong manusia untuk mempertahankan diri dan emosi cinta merupakan paduan kasih sayang antara manusia yang berlainan jantina.
ii. Emosi dalam perspektif Hadis
Di dalam Al-Quran banyak menggambarkan pelbagai emosi yang timbul dalam diri manusia. Disamping itu juga, didalam hadis-hadis Nabi Muhammad SAW juga banyak menggambarkan pelbagai emosi manusia seperti takut, marah, benci, sedih, malu, dengki, cemburu, sombong dan angkuh. Emosi-emosi yang diperlihatkan dalam perspektif hadis antaranya adalah rasa cinta iaitu cinta kepada Allah SWT, cinta kepada Rasulullah, cinta kepada sesama manusia, cinta kepa semua ciptaan Allah SWT, cinta kepada harta. Seterusnya emosi dari pandangan hadis adalah rasa takut, rasa marah, rasa benci, rasa dengki dan iri hati, rasa cemburu dan rasa malu yang semuanya digambarkan oleh Rasulullah SAW melalui hadis-hadisnya.
EMOSI REMAJA HAMIL LUAR NIKAH
Menurut Mohd Razali Salleh (2010), emosi dalam konteks yang sangat luas merangkumi perasaan marah, takut, gembira, sedih, kasih sayang, rasa bersalah dan sebagainya. Emosi yang negatif adalah sangat berbahaya kerana ia boleh memburukan lagi stress yang dialami oleh seseorang itu sehingga tidak dapat
419 Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham mengawalnya. Menurut kajian dalam bidang sains, emosi terbentuk melalui satu proses yang kompleks iaitu melibatkan sistem limbik, saraf, endokrin, otot-otot dan sebagainya yang akan merefleksikan dan akan bertindak dengan serta merta. Contohnya seseorang akan beremosional dan bertindak dengan serta merta sebelum menyedari hakikat kebenarannya. Oleh itu, emosi akan dibentuk dan akan ditunjukkan lebih lagi lagi dalam zaman remaja seperti pepatah Melayu mengatakan sebagai “Zaman Berdarah Muda”. Usia remaja merupakan permulaan dalam perkembangan individu untuk mencapai tempoh kematangan dalam hidup atau dalam Islam dipanggil sebagai “baligh”. Peringkat ini akan mengalami perubahan zaman dari zaman kanak- kanak kealam dewasa serta berlaku perubahan dan pertumbuhan yang jelas kelihatan dari segi perubahan biologi, fizikal, mental dan emosi serta perubahan tanggungjawab dan peranan. Bagi mengimbangi perubahan-perubahan ini, golongan remaja sering berhadapan konflik. Maka disebabkan ini, berlakulah ketegangan dan tekanan emosi dalam diri remaja (Fariza Md.Sham, 2009). Menurut Fariza Md.Sham (2009) dalam artikelnya yang bertajuk “Perkembangan emosi remaja dari perspektif Psikologi Dakwah”, beliau telah menyatakan bahawa emosi pada zaman remaja banyak bergantung kepada apa yang dipelajarinya daripada masyarakat sekeliling. Beliau juga telah memperincikan ciri-ciri emosi ketika zaman remaja iaitu romantik, mudah keliru dan emosi marah. a) Romantik Ketika usia remaja, mereka akan mempunyai perasaan atau emosi yang romantic yang akan mudah tertarik dengan remaja yang berlainan jantina iaitu dipanggil sebagai heteroseksual. Zaman ini juga merupakan puncak wujudnya perasaan cinta romantic. Menurut Dr. Rohaty Mohd Majzub (1998), perasaan yang roamntis membawa pengertiaan bahawa mereka menganggap dan menggambarkan individu yang dicintai itulah yang ideal, mempunyai watak, sahsiah atau ciri-ciri yang memikat remaja. b) Mudah keliru Dalam tempoh transisi, seseorang remaja akan bersifat kabur tentang peranan yang perlu dimainkannya. Disamping itu, perubahan yang pesat yang berhubung dengan kematangan seksual juga menyebabkan remaja tidak pasti tentang dirinya, keupayaan dan minatnya. Remaja mula mengalami keadaan emosi yang keras, lebih sensitif, malu kerana pertumbuhan fizikal yang dirasakan sebagai satu gejala atau sesuatu yang pelik, merasa berdosa kerana mempunyai dorongan rakan berlainan jantina, mimpi yang teruk, khayalan yang melampau serta angan-angan yang baru, jatuh cinta, patriotik dan agama, cara berfikir yang baru, dorongan-dorongan mengkritik serta syak wasangka yang tidak pernah dihadapinya sebelum ini. Maka, keadaan-keadaan ini yang menyebabkan remaja mudah mengalami kekeliruan (‘Abd al-Mun’im ‘Abd al-Aziz.t.th dalam Fariza Md.Sham (2009)). c) Emosi Marah Emosi marah ini berbeza mengikut perkembangan umur sesorang remaja. Contohnya, peringkat awal kanak-kanak, marah selalunya timbul daripada
420 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 414-424 konflik terhadap barang-barang permainan atau rutin harian mereka terganggu. Semasa remaja pula, punca kemarahan itu kebiasaanya berpunca daripada faktor sosial seperti apabila remaja merasa terperangkap dengan situasi yang memalukannya, merasa tidak berguna, ditentang atau dipulaukan. Selain itu juga, remaja mudah menunjukkan emosi memberontak dengan menunjukkan tindakan yang agresif seperti menderhaka kepada keluarga, lari dari rumah dan tidak mematuhi peraturan di sekolah. Namun begitu, tahap tingkahlaku emosi remaja hamil tanpa nikah disebabkan oleh emosi marah tidak akan sama dengan remaja yang lain. Ianya bergantung kepada perkembangan penerimaan pihak keluarga dan masyarakat dan kestabilan emosi dalaman diri remaja tersebut. Menurut ahli-ahli Psikologi Barat, terdapat Model Kecerdasan Emosi Mayer, Caruso dan Salovey. Model ini mempunyai empat faktor iaitu kebolehan membuat persepsi berkaitan dengan emosi iaitu dapat membuat penyesuaian emosi atau asimilasi, memahami emosi dan mengawal emosi. Tahap kecerdasan emosi akan lebih tinggi apabila umur meningkat dan pengalaman bertambah. Weisenger (1998) dan Mayer, Salovey dan Caruso (dalam Bar-On & Parker 2000) menyatakan bahawa setiap faktor diatas mewakili keupayaan tertentu dan membentuk kecerdasan emosi apabila digabungkan. Faktor ini tersusun dalam bentuk hierarkikal iaitu faktor yang berada diatas adalah gabungan faktor-faktor dibawah. Mayer et.al. (2000) dan Weisenger (1998) membicarakan empat faktor tentang emosi dari segi kebolehan membuat persepsi berkaitan emosi, pemikiran berdasarkan emosi, memahami emosi dan mengurus emosi (Syed Najmuddin Syed Hassan, 2013). Dari sudut pandangan Ali-ahli Psikologi Islam pula, perkembangan emosi remaja dari sudut Psikologi Islam pula adalah bermula dengan emosi kanak- kanak mengikut proses pelaziman dan peniruan, maka ibu bapa adalah orang pertama yang menjadi contoh kepada anak-anak. Jika ibu bapa berkelakuan buruk, bertindak keras dan menganiaya anak-anak, emosi dan tingkahlakunyaakan turut menyeleweng kerana sejak kecil jiwa mereka telah ditanam dengan bibit kerosakan (Abdullah Nasih Ulwan 1981 dalam Fariza Md.Sham, 2009). Pelbagai perasaan dan emosi yang boleh terbentuk dalam situasi remaja yang telah hamil tanpa nikah ini. Menurut Adnan Syarif (2012), antara emosi- emosi yang muncul adalah seperti kesempitan jiwa, ketakutan, kegelisahan, berkeluh kesah, ketakutan yang berlebihan, kebimbangan,kebingunan dan mungkin juga akan hilang akal akibat daripada ketakutan yang luar biasa. a) Kesempitan jiwa Firman Allah SWT :
“Kami sunguh-sungguh mengetahui, bahawa dadamu menjadi sempit disebabkan apa yang mereka ucapkan, maka bertasbihlah dengan memuji Tuhanmu dan jadilah kamu di antara orang-orang yang bersujud (solat) dan sembahlah Tuhanmu sampai dating kepadamu apa yang diyakini (ajal)”. (Surah Al-Hijr: 97-99)
421 Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
b) Ketakutan Firman Allah SWT :
“Mereka bakhil terhadapmu, apabila datang ketakutan (bahaya), kamu lihat mereka itu memandang kepadamu dengan mata yang terbalik-balik seperti orang yang pengsan kerana akan mati”. (Surah Al-Ahzab:19)
c) Kegelisahan (kurang sabar) Firman Allah SWT :
“Apabila ia ditimpa kesusahan, ia berkeluh kesah”. (Surah Al- Ma’arij:20)
d) Berkeluh-kesah (kurang sabar dan tamak yang luar biasa untuk mendapatkan sesuatu) Firman Allah SWT :
“Sesungguhnya manusia diciptakan berkeluh kesah lagi kikir. Apabila ia ditimpa kesusahan ia berkeluh kesah, dan apabila ia mendapat kebaikan ia amat kikir, kecuali orang-orang yang mengerjakan solat”. (Surah Al-Ma’arij:19-21)
e) Ketakutan yang berlebihan (lebih tinggi tingkatnya daripada kegelisahan) Firman Allah SWT :
“(Ingatlah), ketika Tuhanmu mewahyukan kepada para malaikat; “Sesungguhnya, Aku bersama kamu, maka teguhkanlah (pendirian) orang-orang yang telah beriman”. Kelak akan Aku jatuhkan rasa ketakutan ke dalam hati orang-orang kafir”. (Surah Al-Anfal:12)
f) Kebimbangan Firman Allah SWT :
“Mereka tidak disusahkan dengan kedasyatan yang besar (pada hari Kiamat) dan mereka disambut oleh para malaikat. (Malaikat berkata); Inilah harimu yang telah dijanjikan kepadamu”. (Surah Al-Anbiya’:103)
g) Kebingunan (gangguan ringan pada akal sebagai akibat ketakutan yang luar biasa) Firman Allah SWT :
“Hai manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu; sesungguhnya kegoncangan hari Kiamat itu adalah suatu kejadian yang sangat
422 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 414-424 (dasyat). Ingatlah pada hari (ketika) kamu melihat kegoncangan itu, lalailah semua wanita yang menyusui anaknya dari anak yang disusukannya dan gugurlah kandungan segala wanita yang hamil”. (Surah Al-Hajj:1-2)
h) Setengah gila (hilang akal akibat ketakutan yang luar biasa) Firman Allah SWT :
“Kamu lihat manusia dalam keadaan mabuk, padahal sebenarnya mereka tidak mabuk, akan tetapi kerana azab Allah itu sangat kerasnya”. (Surah Al-Hajj: 2)
Berdasarkan daripada perbincangan yang dinyatakan diatas, dapat disimpulkan bahawa emosi remaja dapat ditunjukkan dan dipamerkan dalam pelbagai bentuk. Adakalanya emosi mereka begitu romantik, sensitif, mudah keliru, marah memberontak, ketakutan, kesempitan jiwa, kebimbangan, kebingunan da nada juga yang setengah gila atau hilang akal akibat ketakutan yang luar biasa. Semuanya bergantung kepada kestabilan emosi dan sokongan daripada pelbagai pihak untuk membangkitkan mereka menjadi seorang yang berfikiran waras semula(Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham, 2017).
KESIMPULAN
Kesimpulannya, remaja yang telah mengalami kehamilan luar nikah ini perlu dikembalikan kepada fitrah iaitu kembali kepada Allah SWT. Semua pihak perlu melihat perkara ini dengan series untuk membanteras permasalahan ini dengan mengetahui serta memahami bentuk-bentuk emosi remaja hamil luar nikah bagi memudahkan dan melancarkan proses dakwah kepada mereka yang terlibat ini seterusnya dapat kembalikan jiwa-jiwa mereka dengan pendekatan dakwah yang berteraskan Al-quran dan As-Sunnah.
BIBLIOGRAFI
Al-Quranul Karim Kosmo, 2009. Statistik Kehamilan Luar Nikah.10 Ogos. Fariza Md.Sham, 2014. Pendekatan Psikologi Dakwah Dalam Menangani Remaja Berisiko Fokus Pendekatan Jiwa: Institut Islam Hadhari, UKM. Fariza Md.Sham, 2015. Kemahiran psikologi Dakwah kepada Golongan Remaja.Al-Hikmah. 7(1). 95-101.UKM Harnida Paturungi, 2008. Ibu tanpa Nikah: Kajian di Jabatan Kerja Sosial Perubatan Universiti Kebangsaan Malaysia. Tesis Ijazah Sarjana Muda Pembangunan Manusia dengan Kepujian. Bangi: UKM Khadijah Alvi, Salina Nen, Faudziah Ibrahim, Noremy Md.Akhir, Mohamad Suhaimi Mohamad & Noorhasliza Mohd Nordin, 2012, Hamil Luar Nikah dalam Kalangan Remaja. Jurnal Sains Sosial dan Kemasyarakatan. 7(1), 131-140.UKM
423 Bentuk-Bentuk Emosi Remaja Hamil Luar Nikah Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham
McBride, C. K., Paikoff, R. L. & Holmbeck, G. N, 2003, Individual and family influences on the onset of sexual intercourse among urban African American adolescents. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 71, 159–167. Mohd Razali Salleh, 2010, Pengendalian Stres dan Kebimbangan, Penilaian Kognitif dan Tingkahlaku. Penerbit Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang. Muhammad Uthman Najati, 2004, Psikologi dalam Perspektif Hadis.Terj. Zaenuddin Abu Bakar. Pustaka Al-Husna, Jakarta, Indonesia. Norul Huda Sarnon @ Kusenin et.all, 2012. Hamil luar Nikah, Memahami Remaja Sebagai Asas Intervensi Keluarga. Jurnal Sains Sosial dan Kemasyarakatan.7 (1) 121-130. UKM Rumberger, R. 1991. Chicano dropouts: A review of research and policy issues. In R. Valencia (Ed.) Chicano School Failure and Success. New York: Falmer Press. Rohany Nasir, Zainah Ahmad Zamani, Rozainee Khairudin, Wan Shahrazad Wan Sulaiman, Mohd. Norahim Moh. Sani & Aizan Sofia Amin, 2016. Hubungan Antara Kesunyian Dan Sokongan Sosial Terhadap Kemurungan Dalam Kalangan Wanita Hamil Tanpa Nikah. Jurnal Psikologi Malaysia.30(1) 152-159. Selvaratnam, D., Nor Aini & Norlaila. 2010. Warga Emas di Malaysia: Ke Arah Kesejahteraan Ekonomi Dan Sosial. Bangi: Penerbit UKM. Santrock, J.W. 2008. Life-Span Development. 11th edition. Mc Graw-Hill; New York. Siti Aishah Yahya & Fariza Md.Sham, 2017. Pendekatan Psikologi Dakwah Dalam Menangani Emosi Remaja Hamil Tanpa Nikah (RHTN). Prosiding Seminar Kaunseling & Psikoterapi Islam.Medan, Indonesia
424 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 425-429 AMALAN PENGGUNAAN BAHASA ARAB DALAM KALANGAN GRADUAN FAKULTI KEILMUAN ISLAM DI TEMPAT KERJA
Wirdawati Binti Nazwir Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka [email protected]
ABSTRAK
Kajian ini adalah untuk meninjau tahap penerimaan penggunaan Bahasa Arab oleh organisasi tempat kerja graduan Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka dan sejauh mana para graduan dapat mengguna pakai kemahiran tersebut. Kajian ini juga adalah untuk meninjau tahap kejayaan graduan Fakulti Keilmuan Islam bagi meningkatkan produktiviti diri dan penghasilan organisasi tempat kerja ketika mereka mengamalkan penggunaan Bahasa Arab. Kajian ini berbentuk kajian lapangan dan melibatkan populasi yang merupakan graduan daripada tiga (3) Program Pengajian iaitu Diploma Syariah Islamiah, Diploma Usuluddin dan Diploma Tahfiz Wal Qiraat yang terdapat dalam Fakulti Keilmuan Islam yang dahulunya mengguna pakai nama Akademi Pengajian Islam. Hal ini disebabkan lulusan daripada tiga program tersebut lebih banyak terdedah kepada proses pembelajaran dan pengajaran yang banyak menggunakan pengantar Bahasa Arab ketika mereka menuntut di Kolej Universiti Islam Melaka (KUIM). Pemilihan sampel dibuat berdasarkan kepada Persampelan Bertujuan yang melibatkan seramai 50 orang daripada graduan daripada tiga fakulti tersebut. Kajian ini adalah kajian yang menggunakan dua (2) kaedah iaitu kuantitatif dan kualitatif bagi meningkatkan keesahan dan kebolehpercayaan sesuatu kajian, iaitu Statistical Packages for Social Sciences (SPSS). Kemudian dua puluh (20) daripada sampel tersebut ditemuduga dengan soalan berstruktur dan terpiawai.
Kata Kunci: Bahasa Arab, Pelajar
PENGENALAN
Fakulti Keilmuan Islam yang ditubuhkan pada 1994 adalah merupakan fakulti yang menyediakan silibus ke arah penyampaian ilmu berkaitan agama dan sebahagian daripada bahan pengajaran dan pembelajaran yang digunakan adalah teks cetakan dalam Bahasa Arab. Penyampaian semasa pengajaran subjek tersebut adalah bergantung kepada keperluan, kehendak dan tahap kemampuan pelajar dalam memahami maksud yang ingin disampaikan oleh disiplin ilmu yang sedang mereka pelajari. Manakala pensyarah adalah pemudah cara bagi memastikan agar maklumat penting sampai ke pengetahuan pelajar dan dapat difahami dengan baik oleh para pelajar. Justeru itu, pensyarah menggunakan Bahasa Arab dan Bahasa Melayu semasa proses pengajaran dan pembelajaran.
425 Amalan Penggunaan Bahasa Arab Dalam Kalangan Graduan Fakulti Keilmuan Islam Di Tempat Kerja Wirdawati Binti Nazwir Pertanyaan dan persoalan yang dikemukakan samada secara lisan mahupun secara bertulis adalah disampaikan dalam Bahasa Arab sesuai dengan disiplin ilmu tersebut yang berkaitan dengan Islam dan Bahasa Arab. Kewujudan istilah Bahasa Arab yang diguna pakai dalam bidang berkaitan Syariah, Usuluddin dan Al-Quran adalah memerlukan kepada penjelasan dan penghuraian panjang lebar daripada pensyarah. Apatah lagi, terdapat segelintir pelajar yang mengikuti program pengajian tersebut adalah terdiri daripada pelajar yang memiliki tahap penguasaan Bahasa Arab yang sederhana dan lemah. Graduan FKI ialah mereka yang pernah mengikuti program pembelajaran kurikulum mengikut silibus yang telah diperakui oleh Lembaga Akreditasi Negara (The Malaysian Qualifications Agency) atau disebut sebagai MQA secara sepenuh masa bermula dari semester pertama hingga semester keenam dan tempoh pembelajaran mereka memakan masa selama tiga (3) tahun di KUIM. Sebahagian besar bahan yang digunakan dalam pengajaran dan pembelajaran adalah bahan cetakan Bahasa Arab yang sekaligus menjelaskan bahawa istilah dan fakta yang digunakan adalah dari Bahasa Arab. Berikut adalah data yang direkodkan berkaitan dengan jumlah taburan subjek yang menggunakan bahan pembelajaran berbahasa pengantar Bahasa Arab berdasrkan kepada maklumat yang diguna pakai bagi pengajian sesi 1, 2018/2019. Berdasarkan kepada taburan subjek yang menggunakan pengantar Bahasa Arab dengan jumlah keseluruhan jam kredit kesemua subjek bagi setiap daripada tiga fakulti tersebut bagi tempoh enam (6) semester, maka Diploma Syariah Islamiah adalah 55.43%, Diploma Usuluddin adalah 67.39% dan Diploma Tahfiz Al- Quran adalah 51.55%. Metod yag digunakan dalam kajian ini adalah borang soal selidik yang diberi kepada 50 orang graduan FKI yang bekerja dan kemudian data yang diperolehi akan dianalisis menggunakan Statistical Packages for Social Sciences (SPSS) Statistical Packages for Social Sciences (SPSS) . Kemudian dua puluh (20) daripada sampel tersebut ditemuduga dengan soalan berstruktur dan terpiawai. Hasil dapatan yang dijangkakan adalah ramai graduan yang tidak mengamalkan penggunaan Bahasa Arab di tempat kerja walaupun mereka telah memiliki banyak kosa kata Bahasa Arab ketika mempelajari bahan bercetak menggunakan Bahasa Arab di KUIM dan sekaligus mempelajari kaedah membina ayat dalam Bahasa Arab. Tambahan pula, persekitaran di tempat kerja yang tidak memberi rangsangan dan motivasi untuk bertutur dalam Bahasa Arab membuatkan graduan tidak berkeyakinan untuk mempamerkan keupayaan berbahasa Arab dalam persekitaran yang asing daripada suasana pembelajaran sekalipun berkemungkinan mereka biasa menuturkan ayat dalam Bahasa Arab. Kajian ini akan membincangkan pengenalan kajian , permasalahan kajian, persoalan kajian, objektif kajian, sorotan kajian, kepentingan kajian, metodologi kajian dan diakhiri dengan penutup.
PERMASALAHAN
Tahun demi tahun, Fakulti Keilmuan Islam telah melahirkan ramai lulusan berpengetahuan tinggi dalam Bahasa Arab melalui bidang pengajian Islam demi
426 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 425-429 mengisi keperluan duniawi mahupun ukhrawi merangkumi pengajian Al-Quran dan Bahasa Arab. Justeru itu, penyelidik ingin mengetahui sejauh mana graduan agama dan arab daripada Fakulti Keilmuan Islam dapat mengguna dan mengamalkan pengetahuan dan kemahiran Bahasa Arab termasuk dari sudut penuturan mahupun penulisan. Tambahan pula, dengan perkembangan dunia hari ini, Bahasa Arab telah diterima pakai sebagai bahasa dunia antarabangsa dan pelbagai usaha sedang dilakukan bagi memartabatkan penggunaan Bahasa Arab bagi tujuan menambahkan ilmu pengetahuan dan maklumat semasa, dan juga untuk mengembang suburkan ekonomi, komersial dan sebagainya. Pelbagai kemajuan telah dicapai yang menjelaskan bahawa usaha untuk menyebarluaskan penggunaan Bahasa Arab sebagai satu amalan dan budaya masyarakat, contohnya Radio IKIM telah menganjurkan Rancangan Al-Arabiah fi Al-Radio bersama Ustaz Azhafizrul Abd Hamid.
PERSOALAN KAJIAN
1. Adakah pengetahuan dan penggunaan Bahasa Arab diterima di tempat kerja lulusan Fakulti Keilmuan Islam? 2. Adakah lulusan Fakulti Keilmuan Islam dapat mengamalkan penggunaan Bahasa Arab ketika berada di tempat kerjaya? 3. Adakah lulusan Fakulti Keilmuan Islam berjaya meningkatkan produktiviti diri dan penghasilan tempat kerja ketika menggunakan kemahiran tersebut di tempat kerjaya?
OBJEKTIF KAJIAN
Objektif umum kajian ini adalah untuk mengkaji sejauh mana tahap penerimaan dan penggunaan Bahasa Arab dalam kalangan graduan Fakulti Keilmuan Islam, Kolej Universiti Islam Melaka dan sejauh mana mereka mengguna pakai pengetahuan dan kemahiran pertuturan dan penulisan dalam kehidupan mereka terutama berada di tempat kerja. Objektif khusus kajian adalah seperti berikut: 1. Mengenal pasti tahap penerimaan organisasi tempat kerja graduan Fakulti Keilmuan Islam terhadap amalan penggunaan Bahasa Arab di tempat kerja. 2. Mengenal pasti tahap kemampuan graduan Fakulti Keilmuan Islam dalam mengamalkan penggunaan Bahasa Arab ketika berada di tempat kerjaya. 3. Mengenal pasti tahap kejayaan graduan Fakulti Keilmuan Islam bagi meningkatkan produktiviti diri dan penghasilan tempat kerja ketika menggunakan kemahiran tersebut.
SOROTAN KAJIAN
Dalam kajian lalu, Bahasa Arab Untuk Kerjaya: Analisis Keperluan Bahasa Arab dalam Kalangan Pekerja Masjid-Masjid Utama di Kuala Lumpur, PABA 2016, Khairun Nisaa Bt Mohd, Nor Zahidah Bt Ahmad, Dr Nonglaksana Kama dari
427 Amalan Penggunaan Bahasa Arab Dalam Kalangan Graduan Fakulti Keilmuan Islam Di Tempat Kerja Wirdawati Binti Nazwir Universiti Islam Antarabangsa Malaysia menyatakan bahawa (Nasir, Yahaya, Sabri, 2015) pengajaran dan pembelajaran Bahasa Arab yang bermula daripada institusi pondok dan madrasah pada abad ke 18 Masihi telah diperkenalkan ke seluruh Malaysia atas pelbagai tujuan. Contoh penggunaan kata terbitan ‘Amalan’, Kamus Pelajar Edisi Kedua menyatakannya: 1.Perbuatan yang baik- baik. 2. Perbuatan yang biasa dilakukan: kebiasaan. Manakala kata terbitan Penggunaan adalah didefinisikan sebagai: 1.Perbuatan (usaha, kegiatan dsb) menggunakan sesuatu.
KEPENTINGAN KAJIAN
Kajian ini dibuat adalah untuk memperkasakan amalan penggunaan Bahasa Arab dan mewujudkan persekitaran Bahasa Arab di tempat kerja graduan Fakulti Keilmuan Islam. Kajian ini dibuat juga untuk merangka persediaan bagi membentuk pelajar sehingga boleh mewujudkan persekitaran Bahasa Arab semasa menuntut di KUIM.
METODOLOGI KAJIAN
1. Borang soal selidik dan SPSS. 2. Temu bual dengan menggunakan soalan berstruktur.
PENUTUP
Dari hasil dapatan kajian ini nanti, adalah diharapkan agar pihak Fakulti Keilmuan Islam dapat mengambil langkah yang sewajarnya bagi mempersiapkan lulusan pelajarnya sebagai tenaga penyumbang utama bagi mengisi perjawatan penting yang memerlukan pengetahuan dan kemahiran menggunakan Bahasa Arab samada dalam bentuk pertuturan, penulisan mahupun penterjemahan. Setelah mengenal pasti faktor-faktor kelemahan yang memungkinkan lulusan pelajarnya tidak dapat mengisi bidang kerjaya yang ada kaitan dengan kemahiran tahap teratas dalam penggunaan Bahasa Arab, maka pihak tertentu dalam Kolej Universiti Islam Melaka seperti Fakulti Bahasa dan Pendidikan, persatuan dan kelab pelajar dalaman kolej dapat berganding bahu untuk memperbaiki sebarang kekurangan dan kepincangan dengan mewujudkan persekitaran bahasa arab yang berkesan dan efisyen.
BIBLIOGRAFI
Bahasa Arab Untuk Kerjaya: Analisis Keperluan Bahasa Arab dalam Kalangan Pekerja Masjid-Masjid Utama di Kuala Lumpur, Persidangan Antarabangsa Bahasa Arab (PABA) 2016 . Kamus Pelajar Edisi Kedua Kamus Pelajar Edisi Kedua, Dewan Bahasa dan Pustaka 2008 Khairun Nisaa Bt Mohd, Nor Zahidah Bt Ahmad, Dr Nonglaksana Kama dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia
428 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 425-429 Nasir, Mohd Shahrizal, Sahrir, Muhammad Sabri & Yahaya, Mohd Firdaus (2015) Tinjauan Persepsi Pembelajaran Bahasa Arab Untuk Tujuan Ibadah Sebagai Satu Keperluan Bagi Masyarakat Muslim Awam di Malaysia The Asia Pasific Journal of Educators and Education 30(1) pp.51-72. Muhammad Sabri & Yahaya, Mohd Firdaus (2015) Tinjauan Persepsi Pembelajaran Bahasa Arab Untuk Tujuan Ibadah Sebagai Satu Keperluan Bagi Masyarakat Muslim Awam di Malaysia The Asia Pasific Journal of Educators and Education 30(1) pp.51-72
429 Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia Nurul Hidayah Mohd Salleh
PENDERAAN KANAK-KANAK DALAM AMALAN ASUHAN KANAK-KANAK DI MALAYSIA
Nurul Hidayah Mohd Salleh Kolej Pengajian Islam Johor (MARSAH) [email protected]
ABSTRAK
Artikel ini membincangkan mengenai penderaan fizikal dan emosi kanak-kanak serta pengabaian yang dilakukan ibu bapa atau penjaga. Ia turut menjelaskan mengenai kesan penderaan dan pengabaian kepada diri kanak-kanak di samping mencadangkan langkah pencegahan penderaan kanak-kanak daripada terus berlaku. Kesimpulannya, penderaan kanak-kanak harus dihentikan segera dan diatasi sepenuhnya kerana ia memberi kesan negatif dalam diri kanak-kanak- kanak iaitu menjejaskan perkembangan dan meninggalkan trauma berkekalan kepada kanak-kanak yang didera hingga boleh menyebabkan kematian. Bagi mengatasi masalah ini daripada terus berlaku, amalan asuhan kanak-kanak perlu didalami dan diubah dengan mengaplikasikan langkah pencegahan dalam aspek pentadbiran, hukuman dan pujian yang dicadangkan sebagai permulaan perubahan supaya perkembangan kanak-kanak dapat ditingkatkan dengan lebih baik secara menyeluruh.
Kata Kunci: Emosi Kanak-kanak, Psikologi, Penderaan Kanak-kanak, Asuhan Kanak-kanak
PENGENALAN
Kes penderaan kanak-kanak telah meningkat pada setiap tahun dan isu ini telah membimbangkan kita semua. Sampailah hari ini, isu ini belum lagi dipastikan sama ada peningkatan jumlah penderaan kanak-kanak adalah disebabkan oleh kekurangannya kesedaran orang dewasa yang lebih mendalam mengenai penderaan kanak-kanak atau menganggapnya sebagai cara mendidik yang berkesan kepada mereka. Didapati bahawa kes penderaan kanak-kanak telah meningkat sebanyak 17.8% pada tahun 2012 (Berita Harian 1 Mac 2013).
“Setiap kelahiran (anak kecil) dilahirkan dalam keadaan fitrah, suci dan bersih. Maka kedua ibu bapanya yang menyahudikannya, atau menasranikannya, atau memajusikannya, sebagaimana seekor haiwan ternakan melahirkan anaknya (dengan sempurna kejadian dan anggotanya), adakah kamu menganggap hidung, telinga dan anggota lainnya terpotong?” (HR Bukhari, Muslim, Tirmizi, Abu Daud, Ahmad dan Malik)
430 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 430-439 Menerusi hadis di atas, dapat dibuktikan bahawa ibu bapa yang mencorakkan kehidupan anak-anak dan ada membesar menjadi anak yang soleh dan solehah atau sebaliknya. Maka, timbul satu persoalan sama ada ibu bapa menganggap anak-anak adalah rezeki atau bebanan kepada mereka hingga menyebabkan berlaku penderaan? Penderaan berlaku disebabkan pendera mempunyai tenaga fizikal yang lebih kuat dan lebih berkuasa secara mental dan psikologi daripada mereka yang didera. Oleh sebab demikian, ada di antara mereka yang lebih bertenaga, berkuasa dan berupaya menganggap mereka berhak untuk melakukan apa sahaja secara suka hati terhadap golongan yang lemah sama ada secara sengaja ataupun tidak sengaja. Maka, mereka mengambil kesempatan perbezaan kekuatan fizikal dan mental ini untuk menyeksa dan mendera tubuh badan serta mental seseorang. Dalam keadaan ini, kanak-kanak yang sentiasa menjadi sasaran sebagai mangsa dalam kes penderaan. Menurut kepada kes penderaan yang sering kita dilihat melalui media massa, ibu bapa merupakan kerompok yang terbesar yang menjadi pendera kanak-kanak. Terdapat juga pendera di kalangan pengasuh yang dipertanggungjawabkan dan diberikan kepercayaan untuk menjaga kanak-kanak. Didapati juga mempunyai beberapa kes penderaan kanak-kanak yang telah berlaku di dalam pusat penjagaan kanak-kanak. Oleh sebab demikian, pengasuh ataupun guru kelas haruslah diminta untuk membuka pintu bilik masing-masing semasa proses pengajaran dijalankan supaya guru-guru yang lain dapat memerhatikan keadaan di dalam kelas. Sebagai orang dewasa yang mempunyai pemikiran rasional, kita haruslah menghindarkan diri daripada melakukan penderaan terhadap kanak-kanak seperti menggunakan dendaan fizikal secara merotan hingga mencederakan kanak- kanak. Hukuman dalam bentuk penderaan mental seperti mengejek, memarahi ataupun memalukan kanak-kanak juga perlu dihindarkan supaya mereka dapat membesar dalam keadaan yang sewajarnya.
APAKAH PENDERAAN KANAK-KANAK?
Penderaan kanak-kanak selalu digambarkan dengan penderaan fizikal seperti perlakuan yang akan menyebabkan kecederaan serius kepada bahagian tubuh badan kanak-kanak. Walau bagaimanapun, umum harus juga sedar bahawa definisi penderaan bukan sahaja tertumpu pada aspek fizikal, tetapi juga emosi kanak-kanak. Penderaan adalah pelbagai, antaranya penderaan kanak-kanak bolehlah dibahagikan kepada 4 jenis, iaitu penderaan secara fizikal, penderaan seksual, pengabaian serta penderaan emosi. Kanak-kanak yang didera bukannya akan mengalami gangguan dari segi fizikal sahaja, malah mereka juga akan mengalami gangguan dari segi emosi. Oleh itu artikel ini akan membincangkan mengenai penderaan fizikal dan emosi kepada kanak-kanak. Penderaan kanak-kanak merupakan perbuatan zalim yang dilakukan kepada golongan kanak-kanak dengan tujuan untuk mencederakannya. Biasanya penderaan berlaku kerana sikap ibu bapa atau penjaga yang tidak bertanggungjawab. Kanak-kanak dianggap sebagai beban yang mengongkong kebebasan mereka. Akibatnya, sesetengah ibu bapa atau pengasuh sanggup
431 Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia Nurul Hidayah Mohd Salleh mendera anak-anak mereka. Contohnya, kanak-kanak melakukan perkara-perkara yang menyakitkan hati ibu bapa atau pengasuh seperti merosakkan harta benda atau mengganggu individu lain. Akibatnya, ibu bapa atau pengasuh hilang sabar dan memukul mereka. Maka, sekiranya perbuatan ini dilakukan ke atas kanak- kanak dan ia telah membawa kepada kesan buruk kepada kanak-kanak seperti luka, lebam, gangguan emosi, dan sebagainya yang memudaratkan, perbuatan tersebut boleh dikategorikan sebagai penderaan kanak-kanak.
Penderaan Fizikal
Penderaan fizikal merupakan suatu fenomena sosial yang ditakrifkan sebagai keganasan secara fizikal terhadap kanak-kanak oleh ibu bapa, penjaga atau sesiapa yang bertanggungjawab dalam melindungi kanak-kanak berkenaan. Penderaan adalah kanak-kanak didera secara fizikal dan terdapatnya kecederaan yang keterlaluan yang boleh dilihat pada mana-mana bahagian tubuh badan kanak-kanak berkenaan akibat daripada penggunaan dendaan secara kekerasan. Ia juga boleh dikatakan sebagai perlakuan yang boleh mengakibatkan kematian, kecederaan dan kecacatan fizikal yang serius. Penderaan fizikal adalah suatu perlakuan yang sengaja dilakukan terhadap fizikal kanak-kanak. Sekiranya ibu bapa ataupun penjaga memukul kanak-kanak dengan tidak berniat untuk mencederakannya, namun kecederaan pada kanak- kanak tidak dapat ditafsirkan sebagai kemalangan. Manakala mendenda kanak- kanak dengan menggunakan stail “Koperal” adalah lain daripada kategori penderaan fizikal kerana tujuannya adalah untuk membetulkan sesuatu keadaan atau kawalan. Walau bagaimanapun, penderaan fizikal adalah melibatkan kecederaan pada tubuh badan kanak-kanak akibat pukulan, ketukan dan lain-lain kecederaan. Akta Perlindungan Kanak-kanak (1991) mentakrifkan bahawa seseorang kanak-kanak didera secara fizikal jika ada kecederaan yang boleh dilihat pada mana-mana bahagian tubuh badan seperti adanya kesan parut di bahagian tubuh badan, patah tulang, luka terbakar, kecederaan tulang, melecur dan sebagainya. Alatan dan cara dendaan kanak-kanak yang dilakukan oleh orang dewasa contohnya memukul menggunakan rotan hingga berbirat, disimbah cecair panas, dicucuh dengan besi yang panas, dicubit hingga lebam, dikurung, dikuncikan, ditumbuk dan sebagainya cara yang digunakan yang mempunyai niat untuk mencederakan kanak-kanak juga dianggap sebagai penderaan fizikal terhadap kanak-kanak. Seksyen 17(2)(b), Bab 1, Bahagian V Akta Kanak-kanak 2001 Malaysia menyatakan bahawa seseorang kanak-kanak itu menganggap sebagai didera secara fizikal jika terdapat kecederaan yang ketara dan nyata pada mana-mana bahagian tubuhnya akibat penggunaan kekerasan atau penggunaan alat dengan cara yang disengajakan yang dinampakkan antara lainnya oleh luka melecet, lebam, parut, tulang yang patah atau tercedera, sendi terkehel, pendarahan, luka terbakar, kulit melecur, keadaan tidak sedar atau separuh sedar, kehilangan fungsi fisiologi atau fungsi fisiologi terjejas, atau kehilangan rambut dan gigi.
432 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 430-439 Kesan Penderaan Fizikal
Sekiranya kanak-kanak mengalami penderaan fizikal, kesannya adalah seperti berikut: i. Sukar merapatkan diri dengan orang lain. Kanak-kanak ini akan berasa takut untuk berinteraksi dengan orang lain, mereka akan sering mengingatkan bahawa kemungkinan orang itu akan mencederakannya juga. ii. Apabila dewasa, mereka akan mengalami kesukaran bermesra secara fizikal seperti memegang, memeluk, ataupun mempercayai seseorang. iii. Mempunyai kerisauan yang amat tinggi, rasa tertekan, penyalahgunaan bahan, mendapat penyakit atau masalah dalam kerja. iv. Menjadi ibu bapa atau pengasuh yang ganas. Sekiranya penderaan fizikal ini terus dilakukan ke atas mereka, mereka juga berkemungkinan besar akan menggunakan cara yang sama dalam melayan anak mereka pada masa akan datang. v. Terdedah kepada masalah emosi seperti suka membuli. Disebabkan mereka tidak mempunyai kuasa dalam menghalangkan diri daripada berlakunya penderaan, maka mereka akan merasa sedih dan perasaan ini terpedam di dalam diri mereka sendiri dan akhirnya mereka terpaksa melepaskan geram dan perasaannya terhadap kanak-kanak yang lebih lemah daripada mereka dengan cara membuli. vi. Bersikap agresif, panas baran dan mudah terangsang oleh perbuatan keras. Perasaan geram yang terpedam dalam diri mereka akan dilepaskan dan menyebabkan mereka menjadi seorang yang lebih agresif, panas baran dan melakukan segala aktiviti yang akan mencederakan orang lain.
Penderaan Emosi
Penderaan emosi kanak-kanak masih kurang mendapat perhatian walaupun penderaan jenis ini didapati kerap berlaku di kalangan kanak-kanak sama ada secara berasingan atau bersama dengan jenis-jenis penderaan yang lain. Penderaan emosi kerap terjadi dengan tidak ketara tetapi kesannya terhadap perkembangan fizikal dan mental di kalangan kanak-kanak sangat jelas sehingga memerlukan rawatan perubatan. Penderaan emosi merupakan apa jua sikap, perlakuan atau kegagalan seseorang pengasuh menjaga, serta mengganggu perkembangan kesihatan mental atau sosial kanak-kanak. Penderaan emosi juga boleh ditafsirkan sebagai penderaan pertuturan, penderaan mental dan salahjagaan psikologi. Penderaan emosi ini dapat dilihat sekiranya terdapat gangguan yang keterlaluan atau boleh dilihat pada fungsi mental atau emosi kanak-kanak yang dibuktikan dengan adanya gangguan mental atau tingkah laku. Contohnya keresahan, kemurungan, pengasingan diri, tingkah laku agresif atau kerencatan perkembangan. Penderaan emosi adalah satu “trauma psikologi” yang mencerobohi lilitan dan lapisan perlindungan minda sehingga minda seseorang itu terganggu untuk jangka masa pendek atau panjang mengikut keamatan trauma yang berlaku.
433 Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia Nurul Hidayah Mohd Salleh
Akibatnya, perasaan tidak berdaya akan timbul, kuasa pada diri sendiri akan tergugat, sistem perlindungan dalam diri akan gagal, disintegrasi sistem badan akan berlaku dan seterusnya membawa kepada kesakitan mental setiap kali ingatan mengimbas kembali episod pahit yang dilalui dahulu. Penderaan emosi berlaku secara khusus serta tersendiri dan seseorang perlu membuktikan hubung kait penderaan emosi dengan berlakunya kesan kepada perasaan, tingkah laku dan perkembangan kanak-kanak. Ibu bapa atau pengasuh perlu berusaha untuk selalu menghargai niat, kesungguhan dan pencapaian kanak-kanak. Adalah tidak elok jika ibu bapa atau pengasuh mencaci dan melemparkan ucapan kasar kerana kegagalan atau membandingkan dengan kejayaan orang lain. Ini akan memberi akibat negatif kepada jiwa kanak-kanak. Seseorang kanak-kanak yang dibesarkan dengan caci maki tidak mampu menghargai dirinya sendiri. Sebaliknya, cubalah berikan ucapan yang dapat memotivasikan diri kanak-kanak untuk bangkit dari kegagalan bukan dengan caci maki.
“Dan janganlah kamu serahkan kepada orang yang belum sempurna akalnya, harta (mereka yang ada dalam kekuasaan) kamu yang dijadikan Allah sebagai asas kehidupan. Gunakanlah untuk berbelanja dan membeli pakaian mereka (dari hasil harta itu) dan bercakaplah dengan mereka dengan menggunakan perkataan yang baik”. (Surah al-Nisa’ : 5)
Maksud dari kata-kata yang baik ialah kata-kata yang lembut dan tidak melukai perasaan seperti memuji tetapi bukan ungkapan yang boleh merendahkan keyakinan diri kanak-kanak seperti hinaan dan bentakan. Apatah lagi jika kata-kata negatif diucapkan di hadapan rakan-rakannya atau di khalayak ramai. Hal ini jauh berbeza dengan nilai pendidikan yang baik yang digariskan dalam Islam. Antara perbuatan yang boleh dianggap sebagai penderaan emosi kanak-kanak adalah: i. Tidak mempeduli, menarik perhatian, atau menolak. ii. Kurang menunjukkan kasih sayang fizikal, contohnya pelukan. iii. Kurang memberi pujian, menyakinkan secara positif, atau menyatakan kata-kata “sayang”. iv. Menjerit atau memekik. v. Memberi amaran atau bergaduh. vi. Membuat perbandingan negatif dengan orang lain. vii. Menggunakan istilah tidak baik atau melabelkan kanak-kanak. viii. Memalukan dan menghina. ix. Memperkecilkan, menyatakan kanak-kanak “tidak baik”, “jahat” dan “tidak berharga”. Penderaan emosi ini akan berlaku sekiranya ibu bapa atau penjaga gagal dalam memberikan kasih sayang dan penjagaan secara berterusan terhadap seseorang kanak-kanak, sering mengancam, mengutuk dan menjerit terhadap kanak-kanak. Keadaan ini akan menyebabkan kanak-kanak menghilangkan keyakinan diri, harga diri dan menunjukkan tingkah laku cemas atau pengasingan
434 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 430-439 diri sehingga terganggu kesihatan mental mereka. Pada masa kini, lima kategori sikap tingkah laku buruk ibu bapa atau pengasuh yang mampu dikelaskan sebagai penderaan emosi kepada kanak-kanak, iaitu penolakan, pengasingan, menakutkan, sikap tidak peduli dan sikap merasuahkan fikiran. Sekiranya tingkah laku ini berlaku secara berterusan terhadap kanak-kanak yang berisiko sehingga menyebabkan kecacatan psikologi dan emosi kanak- kanak, keadaan ini akan dianggap sebagai penderaan emosi. Kelima-lima kategori sikap ibu bapa atau penjaga berlaku dalam keluarga normal dan tidak normal, terutamanya dalam suasana keluarga atau institusi yang pincang. Dalam keadaan ini, penderaan emosi adalah disebabkan oleh tertumpahnya masalah dan konflik orang dewasa kepada kanak-kanak. Kanak-kanak yang menghadapi penderaan emosi akan menunjukkan pelbagai masalah sosial, emosi dan pembelajaran. Penderaan ini juga boleh dikatakan berlaku apabila kanak-kanak didedahkan kepada suasana keibubapaan atau penjagaan yang tidak sihat sehingga anak-anak hidup dalam suasana di mana keji-mengeji, kutuk-mengutuk dan cerca-mencerca. Mereka boleh menjadi lali tetapi apabila terdapat kesan negatif terhadap perkembangan mereka, maka ini adalah memenuhi kriteria penderaan emosi.
Kesan Penderaan Emosi
Sekiranya kanak-kanak mengalami penderaan emosi, kesannya adalah seperti: i. Kekacauan perlakuan yang ganas. ii. Kekacauan kognitif. iii. Gangguan emosi. iv. Ketidakstabilan mental. v. Menyalahkan diri sendiri. vi. Diamkan diri dan tidak memberi respon sosial dan emosi kepada persekitaran. vii. Kawalan diri kurang dan rasa rendah diri. viii. Bersedih dan menjadi murung.
Pengabaian Kanak-kanak
Pengabaian kanak-kanak merujuk kepada pengabaian terhadap penjagaan kanak- kanak dari segi keperluan asas seperti keselamatan, makanan berkhasiat, pendidikan, rawatan emosi dan fizikal. Pengabaian kanak-kanak adalah perbuatan di mana ibu bapa dan penjaga gagal untuk memberikan keperluan asas kepada kanak-kanak. Jenis pengabaian ini adalah secara fizikal, pendidikan dan emosi. Pengabaian fizikal kanak-kanak termasuklah ibu bapa atau penjaga tidak memberikan makanan yang cukup kepada kanak-kanak, tidak memberikan tempat tinggal dan pakaian kepada mereka, kurang memberikan tunjuk ajar, mengusirkan kanak-kanak keluar dari rumah atau tidak membenarkan mereka masuk ke rumah, kanak-kanak terbiar tanpa panduan, tidak menjaga kebersihan kanak-kanak dan tidak memberikan kemudahan perubatan kepada mereka.
435 Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia Nurul Hidayah Mohd Salleh
Akta Kanak-kanak 2001 mentakrifkan pengabaian kanak-kanak sebagai membiarkan seseorang kanak-kanak tanpa pengawasan dan pemeliharaan yang berpatutan bagi kanak-kanak itu, termasuk tidak menyediakan makanan dengan secukupnya, memberi pakaian, rawatan kesihatan atau tempat kediaman yang sempurna. Keadaan ini menyebabkan kanak-kanak akan merasa tersisih dan tidak tentu arah. Oleh itu, kanak-kanak berkenaan mempunyai perasaan takut apabila mereka berhadapan dengan orang lain. Selain itu, mereka juga akan menunjukkan tingkah laku yang dianggap ganjil atau aneh. Kanak-kanak ini takut akan menjalani kehidupan ini dan sentiasa mengasingkan diri. Pengabaian kanak-kanak juga akan menyebabkan tekanan jiwa kepada kanak-kanak.
Kesan Pengabaian Kanak-kanak
Sekiranya kanak-kanak mengalami pengabaian, kesannya adalah seperti: i. Rasa rendah diri. ii. Merasa malu. iii. Kemurungan. iv. Masalah pemakanan. v. Masalah sosial apabila dewasa. vi. Penurunan prestasi pelajaran.
Langkah-langkah Pencegahan Penderaan Kanak-kanak
Penderaan kanak-kanak merupakan suatu tragedi yang sentiasa berlaku dari semasa ke semasa, dan ia telah menjadikan suatu pusingan dalam kehidupan seseorang. Seseorang kanak-kanak akan mengalami trauma penderaan semasa zaman kanak-kanak dan apabila mereka dewasa kelak. Ia akan kemungkinan akan melakukan trauma yang sama terhadap generasi yang seterusnya. Oleh itu, langkah-langkah pencegahan penderaan kanak-kanak adalah amat penting bagi menghentikan penderaan terus terjadi. Untuk menganangi masalah ini, kerjasama daripada semua pihak iaitu ibu bapa, masyarakat dan pusat asuhan adalah amat penting. Antara perkara yang boleh dijalankan untuk mencegah penderaan kanak- kanak terus berlaku adalah: i. Mewujudkan program pendidikan secara berkala atau berterusan dalam mendidik pengasuh kanak-kanak tentang keibubapaan dan kemahiran mengurus kanak-kanak. ii. Menyedarkan orang ramai bahawa terdapat lain-lain cara selain daripada perlakuan ganas yang digunakan dalam mendenda kanak- kanak agar mereka dapat pertolongan sekiranya mereka ingin melakukan keganasan. iii. Mendidik masyarakat tentang kesan keganasan agar mereka akan membuat laporan dengan segera sekiranya berlakunya kes-kes penderaan di kawasan sekitar mereka. iv. Mewujudkan perhubungan yang saling mempercayai dengan kanak- kanak agar mereka berasa selesa menceritakan tentang penderaan yang dialami.
436 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 430-439 Selain itu, cara untuk menangani masalah penderaan kanak-kanak adalah ibu bapa atau pengasuh harus mendisplinkan kanak-kanak tanpa memukul atau menggunakan cara mendera. Kebanyakan penjaga akan memukul kanak-kanak sekiranya melakukan kesalahan. Cara ini tidak berkesan dan akan menyebabkan kecederaan yang berlaku ke atas tubuh fizikal kanak-kanak sahaja. Selain ini, sekiranya penjaga menggunakan cara ini untuk mengawal perlakuan kanak- kanak, maka mereka juga akan menggunakan cara yang sama juga dalam menangani masalah perlakuan yang dilakukan oleh anak atau generasi seterusnya pada masa depan. Peranan pihak berkuasa dan media massa juga amat penting, mereka memainkan peranan yang penting dalam menyiarkan rancangan berunsur moral, dokumentasi dan bual bicara dengan pakar bertujuan untuk menyedarkan masyarakat untuk mengurangkan penderaan. Kerajaan dapat memberikan sumbangan dengan memberikan bimbingan dan khidmat nasihat kepada penjaga kanak-kanak tentang amalan asuhan kanak-kanak yang betul secara berkala. Masyarakat memainkan peranan penting dalam menangani masalah penderaan kanak-kanak. Orang ramai khususnya jiran tetangga seharusnya melaporkan kes penderaan kepada pihak berkuasa walaupun tidak mempunyai bukti yang nyata. Sikap tidak mahu menjaga tepi kain orang lain mungkin akan menyebabkan nyawa seseorang kanak-kanak yang tidak berdosa berakhir begitu sahaja. Penguatkuasaan dan pengenalan undang-undang baharu perlu dilaksanakan bagi menjaga kepentingan dan keselamatan kanak-kanak. Akta-akta baru perlu menekankan aspek yang merangkumi perlindungan, penjagaan, dan kehidupan kanak-kanak. Hukuman yang berat patut dikenakan kepada mereka yang melakukan penderaan seperti hukuman penjara dan rotan. Terdapat banyak cara yang lain yang boleh diambil bagi mengelakkan kanak-kanak daripada menjadi mangsa penderaan. Semasa menghadapi masalah, kita hendaklah bersabar dan cuba untuk mengatasinya dengan pemikiran yang matang. Janganlah sekali-kala melepaskan perasaan marah ke atas kanak-kanak. Sekiranya anda cuba memahami kenapa seseorang kanak-kanak melakukan atau bertindak dalam sesuatu perkara maka lebih mudah jika anda meletakkan diri anda di tempat mereka dan bertanya kepada diri sendiri kenapa melakukan begini. Tingkahlaku yang ditunjukkan kanak-kanak adalah untuk mencari kepuasan diri sendiri. Dua perkara ini sangat penting dan perlu dilakukan dengan berkesan untuk melahirkan kanak-kanak yang mempunyai minda positif. Pertama, aspek hukuman. i. Dimarahi dengan kata-kata tetapi tidak menyentuh sifat kanak- kanak, hanya menyentuh tingkahlaku mereka ii. Dipukul sedikit (bagi kanak-kanak yang belum remaja) iii. Didenda untuk melakukan kerja seperti kerja-kerja rumah yang ringan iv. Sekat sementara mereka daripada hiburan kegemaran seperti menonton televisyen v. Kurangkan wang saku berbanding kebiasaannya mereka perolehi
437 Penderaan Kanak-Kanak Dalam Amalan Asuhan Kanak-Kanak Di Malaysia Nurul Hidayah Mohd Salleh
Biasanya apabila ia merupakan kesalahan pertama, ibu bapa atau penjaga perlu sekadar memaklumkan yang mereka marah tetapi tidak menunjukkan kemarahan tersebut. Selepas itu, kanak-kanak diberitahu apa akibatnya jika kesalahan itu berulang. Kedua iaitu aspek pujian yang merangkumi: i. Maklumkan pada kanak-kanak sejak awal lagi bahawa anda akan sentiasa melihat dan memberitahu mereka tentang perkembangan tingkahlaku mereka. Nyatakan juga apa bentuk ganjaran atau hukuman yang akan mereka terima ii. Pujian atau hukuman mesti disegerakan apabila sesuatu tingkahlaku dilihat iii. Nyatakan kebaikan atau kesalahan mereka secara spesifik iv. Nyatakan dengan jelas apa perasaan anda dan nyatakan apa kesan tingkahlaku mereka terhadap maruah keluarga atau masa depan mereka v. Diam seketika agar kanak-kanak dapat memahami dan merasakan sama apa yang sedang anda rasai vi. Jika ia satu pujian, galak kanak-kanak mengulangi tingkahlaku itu. Sebaliknya jika ia suatu hukuman, pastikan kanak-kanak tidak mengulanginya di masa akan datang. Nyatakan dengan jelas apa tindakan anda sekiranya mereka mengulangi di lain masa vii. Lihat mata kanak-kanak ketika anda bercakap, sentuh kanak-kanak ketika anda membina keyakinannya.
RUMUSAN
Penderaan yang boleh dikesan biasanya adalah dilakukan oleh orang dewasa yang mempunyai hubungan rapat dengan kanak-kanak berkenaan contohnya ibu bapa, saudara mara dan pengasuh di pusat-pusat asuhan. Hal demikian berlaku disebabkan kanak-kanak mempunyai tubuh badan yang lebih kecil dan lemah dalam menentang penderaan ini berlaku terhadap mereka daripada individu yang mereka percaya akan melindungi diri mereka. Didapati kebanyakan kes penderaan ini berlaku tanpa sedar daripada pendera. Pendera itu akan melakukan tindakan keras terhadap kanak-kanak sekiranya mereka menghadapi tekanan. Penderaan kanak-kanak bukan sahaja akan menjejaskan tahap perkembangan seseorang kanak-kanak maka ia juga akan terjadi trauma terhadap kanak-kanak berkenaan. Oleh demikian, langkah-langkah yang dicadangkan boleh diaplikasikan sebagai permulaan dalam menangani isu penderaan kanak-kanak. Masyarakat, ibu bapa serta penjaga haruslah diberikan pendidikan tentang kepentingan menjaga keselamatan kanak-kanak dan pihak berkuasa harus mengambil tindakan yang sepatutnya terhadap pendera yang didakwa supaya kes penderaan tidak meningkat. Pokok pangkalnya, agama Islam perlu dijadikan panduan dalam amalan asuhan kanak-kanak supaya masalah penderaan dapat diatasi.
438 Prosiding Konvensyen Serantau Pengajian Islam Peringkat Antarabangsa Siri Ke-4 (Regional Convention On Islamic Studies) RCIS 2018 : 430-439 BIBLIOGRAFI
Fatimah Hj. Omar (2011). Anakku Soleh Anakku Cemelang. Pustaka Azhar Sdn. Bhd. Johor Bahru, Malaysia. Kasmini Kassim. (1998). Penderaan Emosi Kanak-kanak. Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi, Malaysia. Mohd. Sharani Ahmad. (2006). Psikologi Kanak-kanak. PTS Professional Publishing Sdn.Bhd. Selangor, Malaysia. Mohd Syarizal Abidin. (2009). Penderaan Kanak-kanak Mengikut Konsep Perundangan Akta Kanak-kanak 2001. Retrieve from: http://id.scribd.com/doc/18271977/penderaan-kanakkanak-mengikut- konsep-perundangan-Akta-kanakkanak-2001 Raisya Maula Ibnu Rusyd (2012). Kesalahan Ibu Bapa dalam Mendidik Anak- Anak. Al-Hidayah House of Publishers Sdn. Bhd. Selangor, Malaysia Saayah Abu, Surayah Zaidon & Siti Saleha Samsuri. (2006). Penduan Untuk Pengusaha Tadika. PTS Professional Publishing Sdn.Bhd. Selangor, Malaysia. Zainun Ishak. (2006). Panduan Kesihatan dan Keselamatan Kanak-kanak. Utusan Publication & Distributors Sdn.Bhd.
439