Dirck Volckertszoon Coornhert

Studie over een nuchter en vroom Nederlander

H. Bonger

bron H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert. Studie over een nuchter en vroom Nederlander. De Tĳdstroom, Lochem z.j. [1941]

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/bong004dirc01_01/colofon.htm

‘Weldoen ende vrolyck wesen is het alderbeste goet alder menschen. Wie dit kan inder daat, nyet in der praat alleenlyc, die heeft ghewisselyck wel-levenskunst’ . (‘Zedekunst’. Boek I cap. XIII, 10)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 7

Voorrede

Dit boekje heeft één doel. Het wil in groter kring dan die van theologen, cultuurhistorici en letterkundigen belangstelling wekken voor een belangrijk en vooral voor een echt Nederlander. De Middelbare school heeft gemaakt, dat de gemiddelde beschaafde Nederlander de politieke geschiedenis van de 16e eeuw (de tachtigjarige oorlog die het aanzien heeft gegeven aan ons land als zelfstandige staat) kent en de beschavingsgeschiedenis van de 16e eeuw zo goed als niet kent, terwijl daardoor de cultuurgeschiedenis der Gouden Eeuw (vooral de schilderkunst en de letterkunde) die wel gemeengoed is geworden, plotseling lijkt op te komen. Het komt hem voor dat die bloeiperiode der 17e eeuw geen voorgeschiedenis heeft. Men beschouwt de bloemen en heeft niet steeds veel aandacht gehad voor de knoppen die zijn gaan zwellen in de 16e eeuw. Het is ook nog niet mogelijk om zich een duidelijk beeld te vormen van die bijna chaotisch veelzijdige in beweging zijnde tijd, de kennis blijft fragmentarisch, niet in 't minst omdat er nog veel te onderzoeken valt. Maar hoe verward en verborgen soms, in deze Nederlandse Vroeg-Renaissance, in deze jaren van het opkomend Protestantisme met zijn vele secten en groepen, waarin de tot kracht en bewustheid gekomen derde stand, de burgers, met overal uitbarstende energie economisch en cultureel de Middeleeuws Katholieke eenheidsbeschaving en het eenheidsgeloof uitholt en nieuwe vormen schept, liggen alle wortels van de economische en culturele bloeitijd der 17e eeuw. Het is onjuist te menen, dat op die ‘nieuwe tijden’ het strakke Calvinisme alléén zijn stempel heeft gedrukt. Juist van de ‘Stiefkinderen van het Christendom’1) komen vele trekken, die tot ‘Nederlands geestesmerk’ zijn gaan behoren. Ondogmatische gezindheid, menselijk aards optimisme, verdraagzaamheid, redelijkheid, nuchterheid, critische zin en rustig godsvertrouwen zijn kenmerken van den late-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 8 ren Nederlander geworden. De opvatting van de volstrekte verdorvenheid der mensen en van de fatalistische erfzonde drukt een stempel op een deel van de Nederlanders. De genoemde trekken zijn al vóór het Protestantisme kenmerkend voor een groot deel van de Nederlandse bevolking, want het is juist in Nederland dat de beweging van de Moderne Devotie haar oorsprong vond. Aan geen figuur zijn al deze elementen beter te demonstreren dan aan Dirck Volckertszoon Coornhert, de veelzijdige, harmonische, rustige zoeker naar een vaste levensbasis temidden van de woelige stromingen van zijn dagen. Een stiefkind van het Christendom? Ja, een stiefkind van het officieele, positieve Christendom, maar een echt kind van een eenvoudig op liefde berustend geloof en in zijn redelijkheid een ‘modern’ man. Zijn tijd vooruit was hij niet, dat is niemand, wel heeft hij mede zijn tijd en volgende perioden gevormd en wel zijn vele van zijn denkbeelden vruchtbaar gebleken. In zijn geestelijke structuur herkennen wij veel elementen van de later levenden, vele van zijn karaktertrekken vinden wij nog bij de beste Vaderlanders. Waarin Nederland groot is, daarin was Coornhert groot, waarin Nederland klein is daartegen verzette Coornhert zich, en daarom hoort hij tot de ‘Erflaters van onze beschaving’.2) In 1939 schreef M. Nijhoff:3) ‘Al heeft Holland in scheppingen niet meegedaan, het heeft een peilschaal voor geheel Europa geleverd, in de conscientieuze bespiegelingen van geestelijke waarden.’ Omdat Coornhert zo een conscientieuze, critische afweger van waarden is geweest en omdat hij de opkomende denkbeelden omtrent de menselijke waardigheid, in voortdurende strijd met de dogmatische groepen heeft verdedigd en verspreid, daarom is hij een groot Nederlander, en daarom is hij waard, ook buiten vakkringen, meer bekendheid te krijgen dan hij nu heeft.

* * * Zelfstandige Coornhertstudie ligt maar aan enkele onderdelen van dit boekje ten grondslag, dus de feiten berusten in de eerste plaats op de onderzoekingen van den besten Coornhertkenner, ik zou hem durven noemen de Coornhert apostel, Prof. B. Becker.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 9

Ieder die zich met de Coornhertstudie bezighoudt en vooral hij die publiceert, zal de gedachte niet van zich af kunnen zetten dat hij de onmetelijk rijke boomgaard van Becker's kennis plundert. Tot troost is het hem dat er nog ongetelde aantallen vruchten blijven en dat het den bezitter niet mogelijk is alle vruchten zelf te plukken en te verzenden. Naast zijn onderzoekingen moeten genoemd worden de studies van Prof. J. Lindeboom, het boekje ‘Dirck Volkertszoon Coornhert’ (1887) van F.D.J. Moorrees en de onderzoekingen van Dr. A. Zijderveld, A. Hallema, Dr. W.A.P. Smit, Dr. H.A. Enno van Gelder, Dr. G. Stuiveling en Dr. G. Kuiper, die in zijn in 1941 verschenen boek ‘Orbis Artium en Renaissance, Corn. Valerius en Seb. Foxius Morzillus als bronnen van Coornhert’ een bijdrage heeft geleverd tot een beter begrip van Coornhert's meest bekende werk, de ‘Zedekunst’.

Januari 1941.

Eindnoten:

1) Titel van Prof. Lindeboom's boek. Den Haag. 1939. 2) Ofschoon hij, door welke oorzaken dan ook, in het werk van Dr. Romein en zijn vrouw dat die titel draagt niet behandeld wordt. 3) In een critiek op ‘Hermingard van de Eikenterpen’, N.R.C. 29 Juli 1939.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 11

Hoofdstuk I De wereld waarin Coornhert opgroeide

Wanneer na de dood van Maximiliaan de 19-jarige Karel V in 1519 tot keizer van Duitsland wordt gekozen, is de rumoerige, verbijsterend veelzijdige periode van overgang tussen middeleeuwen en nieuwe tijd in volle gang. Economisch, staatkundig, cultureel en godsdienstig, overal grote en ten dele schoksgewijze veranderingen. Het is alsof het middeleeuwse eenheidsgeloof met de daarbij behorende uniforme cultuur, te lang vastgehouden in de banden van de Kerk met haar vaste opvattingen en regels wat betreft geloof, wetenschap en kunst, uitbarst in een groot aantal stromingen die, vaak botsend, in voortdurende heftige beweging, de machtige stroom verlaten. De uiterst simplistische, maar toch onmisbare namen als Renaissance, Humanisme en Protestantisme tonen drie aspecten van de zich oplossende middeleeuwse maatschappij.4) Alle indelingen en naamgevingen zijn kunstmatige dammen in de vloed van de historische gebeurtenissen, zijn dus door hun statisch karakter ten dele foutief. Het is mogelijk, om tot bij het begin der middeleeuwen wortels en sporen van de Vernieuwing te vinden. Men hoeft de werken van kardinaal Cusanus (1405-1461) maar te beschouwen om te zien dat hij wat zijn denkbeelden betreft niet meer tot de middeleeuwse gedachtenwereld behoort. Ook is het niet moeilijk om kenmerken van de middeleeuwen tot ver in de 16e eeuw, ja tot heden te vinden. Het wezen der menselijke samenleving is steeds veelzijdiger en ingewikkelder geworden. Eenheid is er misschien nooit geweest, het naamgeven is dus steeds gebaseerd op een afwegen, een accent verschil. Maar de komende Vernieuwing is onmiskenbaar. Nieuwe inhoud die gegoten wordt vaak in oude vormen. Er komt vernieuwing van het godsdienstig denken en leven, ver-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 12 nieuwing van de studie der classieke schrijvers, verruiming van het wereldbeeld door de ontdekkingsreizen, opkomst van nationaal besef, streven naar staatsabsolutisme tegenover het feodale particularisme, vernieuwing van de kunst, en voor alles vernieuwing van de in spitsvondigheden vastgelopen scholastieke wetenschap der middeleeuwen. Dit zijn allen kenmerken die, juist door hun breedheid en vaagheid, hun geldigheid hebben behouden, sinds J. Burckhardt zijn onvolprezen ‘Die Kultur der Renaissance in Italiën’ schreef. De steeds krachtiger wordende stedelijke cultuur, al vroeg in de Middeleeuwen in Italië ontstaan, zich verzettend tegen vele maatregelen der Kerk, ook voortdurend strijdend om de rechten op de vorsten behaald te behouden en te vergroten, stempelt de 16e eeuwse beschaving tot een stadsbeschaving en geeft het aanzien aan een nieuw type mens, de burger, wiens meest in 't oog lopend kenmerk is dat zijn gedachtenwereld niet meer uitsluitend geleid wordt door de Kerk en haar voorschriften, maar die, hoe stuntelig en verward aanvankelijk, zelf denkt, zelf onderzoekt, zelf de bijbel leest en zich daarom min of meer losmaakt uit het middeleeuwse autoriteitsgeloof. Het was geen persoonlijke gril van Paus Leo X, dat hij in de grootste uitvinding van die eeuw, de boekdrukkunst (ca. 1540) een gevaar zag voor de Kerk. Vatten wij deze in wezen verwarde en tegenstrijdige tijd nog eens in het oog en trachten wij een algemeen geldend kenmerk te vinden voor de overgang van middeleeuwen naar nieuwe tijd, overgang van landbouw- en gebonden gilden maatschappij naar vrije, stedelijke ondernemers- en kooplieden-vormen, dan geloven wij die in een streven naar autonomie op elk gebied gevonden te hebben.5) Iedere autoriteit boet macht en zeggenschap in. Dit zich losmaken van middeleeuwse banden kan op vele en velerlei manieren plaats hebben. Het kan a-godsdienstige of anti-godsdienstige trekken vertonen (Rabelais), het kan de bijbel, dus Gods woord als enige on-middellijke autoriteit laten bestaan in plaats van de Kerk, (Luther, Calvijn), het kan aan de menselijke rede de hoogste, nog niet enige plaats geven in het leven (Castellio, Franck), het kan een zacht en verdraagzaam, op liefde gebaseerde combinatie trachten te vinden van gods-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 13 dienst en wetenschap, van moederkerk en vernieuwing (Erasmus), het kan een beetje cynisch glimlachende, beschouwende twijfel aan zekerheden ten gevolge hebben (Montaigne), het kan een bandeloos en tuchteloos individualisme, een zich niet aan God of gebod storende levensbeschouwing te zien geven (het is de tijd der condottiere's en van Cesare en Lucretia Borgia), het kan leiden tot een levensbeschouwing die zich niet bekommert om dogma's, maar die het onberoerde religieuze leven, ‘in navolging van Christus’ zonder grote vervoeringen als enig criterium voor ‘goed’ leven beschouwt (de beweging voortbouwend op de Moderne Devotie), en dan tenslotte kan de verbreking van de middeleeuwse banden, door grote armoede en onvrijheid op het platteland aangewakkerd, aanleiding geven tot een woest, niets ontziend communistisch getint godsgeloof in een eeuwig rijk van sociale rechtvaardigheid, dat met het aardse zwaard gesticht en verdedigd zal worden (de theocratie der Anabaptisten in Munster).

Had de stroming, die men met de naam Humanisme aanduidt, door de hernieuwde studie der weer ontdekte classieken, een anti-godsdienstig karakter? Over het algemeen moet het antwoord ontkennend luiden. Het is onjuist gebleken om die internationale schare van geleerden die talloze critische uitgaven der classieken bereidden, die de ‘artes liberales’ op scholen en universiteiten doceerden, die in de studie der ‘bonae litterae’ vooral die der grammatica hun levenstaak zagen en die de grondleggers zijn geworden voor onze nog voor een groot deel humanistische opvoedingslijnen, als te ongodsdienstig te beschouwen. De Christen-humanisten of bijbelse-humanisten zijn veel talrijker dan zij, die als Vives, een scherpe scheiding maken tussen theologie en filosofie. Het heidense element overheerste bij hen niet, maar de Oudheid, vooral de Romeinse Stoa werden in het Christendom gepast. Wel lag het accent bij deze geleerden niet meer op de dogmatische theologie, maar op het klare begrip, het zuiver formuleren en het wel-zeggen. De talrijke humanistische handboeken en compendia, op scholen en Universiteiten gebruikt, bewijzen wel de invloed van de ethische denkbeelden der Ouden, maar zijn niet het bewijs voor het heidense karakter van de schrijvers. Dat deze

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 14 humanisten voorlopers waren van het opkomend Protestantisme is maar ten dele waar. De veel gebruikte handboeken, b.v. die van Valerius en Foxius geven geen aanleiding dat te geloven. Ook de critiek op de dienaren der Kerk, de spot met de misbruiken is niet typisch voor deze tijd, de middeleeuwen kennen deze spot met de onwaardige kerkdienaren in afbeeldingen en geschriften. Erasmus is geen protestant omdat hij de ‘Lof der Zotheid’ heeft geschreven. Het nieuwe dat deze humanisten brachten was dat zij de verhouding God-mens anders beschouwden, de vermogens van de menselijke geest werden hoger aangeslagen, of zoals E. Cassirer het uitdrukt: ‘Niet een nieuwe opvatting van de natuur, maar een nieuwe beschouwing van 's mensen waarde en mogendheid was de eigenlijke drijfkracht der bevrijding.’6) De eerste tientallen jaren van de 16e eeuw waren een tijd van vernieuwing, ook van het geloof. Maar wanneer wij de negentiende en de twintigste eeuw beschouwen, en wij zien dat een steeds groeiend getal mensen, begonnen bij de intellectuelen, nu ook tot andere bevolkingslagen zich uitbreidend, òf beslist niet godsdienstig meer is, of een vage onkerkelijke, filosofisch getinte levensbeschouwing heeft, knoopt dan deze lijn van toenemende onkerkelijkheid en ongodsdienstigheid aan bij de 16e eeuw, is met andere woorden het Protestantisme in zijn geheel genomen een uiting van de herleving van de godsdienst of is de reformatie een phase in een nog breder stroom van toenemend ongeloof aan welke autoriteit ook, die van de 16e eeuw tot op heden, steeds onderbroken, vaak onzichtbaar maar onmiskenbaar stroomt?7) Wij zouden dit ook als volgt kunnen stellen. In de middeleeuwen was de Kerk het centrale punt van de maatschappij, het geloof het centrale punt in het leven van den mens; in later tijden heeft de Kerk haar gebied gekregen in de maatschappij, maar is niet meer de centrale macht, het geloof heeft zijn plaats in het leven gekregen, maar daarnaast kwamen vele andere gebieden die hun eisen gingen stellen, naast de godsdienst, en de drijfveren van de menselijke handelingen liggen niet meer geheel in het religieuze gebied. Met andere woorden, de godsdienst is een onderdeel geworden van 's mensen leven en van de hem omringende maatschappij, is niet het cen-

6) ‘Individium und Kosmos in der Philosophie der Renaissance’, pag. 126. 7) Er zijn vele onderbrekingen in deze lijn, maar in het groot gezien is een groeiend getal mensen niet godsdienstig. De vermeende ‘verdieping’ van het geloof, buiten de kerken, blijft een onbewezen hypothese.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 15 trum gebleven. Deze stelling, principieel gesteld en indrukwekkend bewezen door Troeltsch in zijn boekje: ‘Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der moderne Welt’ heeft velen na hem ook beziggehouden. Zijn stelling is dus: Behoren de dogmatische protestante kerken en secten, Lutheranisme, vooral Calvinisme, daar waar zij de bijbel als autoriteit in plaats van de Kerk stellen, dus gemeten aan hun autoriteitsgeloof, nog bij de middeleeuwse wereld, of moet de scheiding tussen middeleeuwen en moderne tijd liggen bij Roomse Kerk en dogmatisch Protestantisme enerzijds en ondogmatische kerken en groepen anderzijds. De verschillen in formele dogma's waardoor Calvinisten tegenover de Roomse leer staan, en het verschil in autoriteit, Kerk tegenover Bijbel, blijken wel geleid te hebben tot de felste strijd, maar vanuit een breder gezichtspunt behoren beide, omdat zij autoriteitsgeloven bleven, bij elkaar. De scheiding tussen middeleeuwen en moderne tijd loopt niet tussen dogmatisch Protestantisme en Rooms-Katholieke Kerk, maar tussen autoriteitsgeloof en ondogmatisch Christendom, Humanisme en hoe men de ‘Stiefkinderen van het Christendom’ noemen wil. Deze stelling komt ons in het algemeen juist voor, en daar waar Franck, Castellio, Erasmus, Coornhert, Schwenckfeld, Socini en de talloze andere bijfiguren der 16e eeuw het geloof ondogmatisch beleden hebben en de ratio, ook juist in het geloof, hebben ingeschakeld, daar waar zij de mens als een vrij-willig wezen hebben beschouwd en het wezensverschil tussen schepper en schepsel hebben ontkend, dan ligt tussen hen en de dogmatische kerken de grote scheidslijn tussen middeleeuwen en moderne wereld. De tegenwerping zal gemaakt worden dat het toch juist de Calvinisten zijn geweest met hun logische ‘Institutio religionis Christianae’ die het felst de middeleeuwse kerk bestreden hebben; dat zij het principieelst voor nationale onafhankelijkheid gestreden hebben; dat zij toch door het verbreken van de middeleeuwse opvattingen over de rente de opkomende kooplieden en ondernemers een morele fundering hebben gegeven die zij in de tijden daarvoor misten, en tenslotte dat zij toch een volksgroep zijn gebleven die door krachtige, weinig opportunistische

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 16 houding zijn blijven behoren tot de ruggegraat van ons volk. Geen van deze argumenten is onjuist, maar toch houden zij in groot verband gezien geen steek. Het is een maatschappelijk en psychologisch feit dat de felste bestrijding van een groep komt uit het kamp van hen, die er vanuit een andere gezichtshoek gezien het dichtst bijstaan. Het Calvinisme heeft nationaal besef ontwikkeld, maar het besef voor een staat waar de wereldlijke overheid afhankelijk moest zijn van de kerkelijke autoriteiten (vgl. Genève), en waar dat niet zo is geworden, liggen de oorzaken bij de weerstand van andere groepen. Wel is waar stond Calvijn niet op middeleeuws standpunt in zake de rente, maar de grote ondernemers en kooplieden die de godsdienstige verdraagzaamheid nodig hadden in het belang van hun onderneming, behoorden bijna nooit tot de ‘onwereldse’ Calvinisten. Tenslotte, krachtig is deze volksgroep wel geweest, is zij nog, maar dan toch een kracht die in de meeste opzichten conservatief is geweest, dus een remmende kracht, en alleen waar remmen nodig waren en zijn, een positieve kracht. Alle grote overwinningen op geestelijk gebied, waarvan ik alleen de verdraagzaamheid op godsdienstig terrein wil noemen, die weer een onderdeel is van een brede stroom, de opkomst van het besef der menselijke waardigheid (de mens op zichzelf iets waardevols) is volledig buiten het Calvinisme om gegroeid en heeft pas in voortdurende strijd met deze profetische openbaringsgodsdienst haar terrein veroverd. Pas toen de maatschappij zo werd dat geloofsdwang, door het grote aantal ‘ketters’ niet meer vol te houden was, is de formele verdraagzaamheid, buiten haar wil gegroeid, ook in de dogmatische kerken aanvaard. Juist deze in de 16e eeuw opkomende tolerantie op godsdienstig gebied, waarvan Castellio en Coornhert, Erasmus, Franck en Schwenckfeld voorvechters zijn geweest, komt ons voor een zuiver criterium te zijn voor het ‘moderne’ tegenover het ‘oude’. Daar waar het goddelijke werd ‘vermenselijkt’ en ‘verwereldlijkt’, waar de objectieve openbaring plaats moet maken voor een persoonlijk geloof, waarin onze rede zegt dat wij mensen niet uit kunnen maken wat de ware leer is, daar ligt de scheiding tussen de verdraagzamen en de onverdraagzamen.8) Zoals Troeltsch zegt: ‘An Stelle der Göttlichen Infallibilität und kirchlichen

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 16

Inname van Tunis door Karel V (1535). No. 7. Uit een serie etsen van D.V. Coornhert. (Verz. Dr. J.C.J. Bierens de Haan, Amsterdam.)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 17

Intoleranz tritt notwendig die menschliche Relativität und Toleranz’.9) De mensenliefde en, enger begrip, het besef der menselijke waardigheid kon pas ontstaan toen men de dogmatische obstakels die tussen God en mens een onoverbrugbare kloof hadden gemaakt, had verwijderd. Deze vermenselijking van het geloof en de daarmee gepaard gaande verdraagzaamheid is het belangrijkste goed dat de 16e eeuw aan later tijden heeft geschonken.

* * * Wanneer wij de cirkel nauwer trekken en onze blik richten op de Nederlanden ongeveer in de tijd dat Coornhert geboren werd en opgroeide, dan zien wij hetzelfde veelzijdige, bont gekleurde, soms onheilspellende beeld als in Europa, alleen in miniatuur. De beschaving was veel minder dan nu aan de landsgrenzen gebonden. De humanisten hadden contact met elkaar door middel van het Latijn, van een nationaal besef, van een culturele rivaliteit was nog nauwelijks sprake.

Karel V is bezig om de onafhankelijke kleine vorsten onder de Bourgondische heerschappij te brengen. Het Sticht, Gelre en Friesland gehoorzamen hem niet, en deze gewestelijke potentaten weten zich, met behulp van Karel's groten vijand Frans I van Frankrijk, langer of korter tijd te verzetten tegen het Bourgondisch absolutisme. In 1524 verwerft Karel het op eigen vrijheid gestelde Friesland, in 1528 Utrecht en Overijsel, in 1536 Groningen en Drente en pas in 1543, nadat Karel persoonlijk daarvoor uit Spanje was overgekomen, moest Willem van Kleef, die het verzet van Karel van Gelre weer had opgevat met zijn plunderende ‘condottiere’ Maarten van Rossum, het taaie verzet beëindigen. De plundertochten van Maarten van Rossum zijn bewijzen van het laatste wanhopige verzet van een middeleeuws particularisme dat tegen het opkomende Bourgondische absolutisme moest ten onder gaan. Hoe weinig kwam de voorspelling van Erasmus, in 1517 gedaan, uit. Een gouden eeuw verwachtte hij, met een opbloei van vroomheid en rechtschapenheid, een herleving van de ‘bonae litterae’ en de wetenschap en hoe zou de werkelijkheid worden? Oorlogen, ketterverbrandingen, opstanden, plunderingen, onveiligheid en groeiende tegenstellingen allerwegen. De beweging van critiek,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 18 die zich na lange voorgeschiedenis kristalliseerde in Luther's daad van 1517, was het begin van een crisis op alle gebieden, die vrede, vroomheid en rechtschapenheid begroeven onder een stroom van geweld. Maar voor enkele bevoorrechten kwam Erasmus' voorspelling uit. De hervormingsbeweging gaat in de Nederlanden haar gang, voor een deel buiten Luther om, voor een deel bestond zij al vóór Luther. Velen lazen de bijbel in de landstaal (in 1524 is er al een uitgave, in acht jaar tijd zijn er vijf-en-twintig), en in kleine bijeenkomsten, conventikels genoemd, bespreken de gelovigen de problemen die zich bij de bijbellezingen voordoen. Dit voor een deel in voortzetting van de beweging der ‘Moderne Devotie’, die voorgegaan door mannen als Geert Groote, Wessel Gansfort en Agricola, zoveel heeft bijgedragen tot de opkomst van het Protestantisme en eveneens tot de herleving van het Rooms-Katholieke geloof. Er was veel en gerechte critiek op de misbruiken van hoge en lage kerkdienaren; dit primitieve critiek element mag men niet verwaarlozen bij het beginnend Protestantisme. De critiek ging zo ver dat vele eenvoudige vromen, daarin vaak voorgegaan door zuiver gebleven, meestal lage geestelijken, volledig ongehoorzaam werden aan de in weelde en tuchteloosheid levende hoge kerkdienaren. Het is den gewonen mens nu eenmaal niet gegeven om boven de beschouwingswijze: ‘aan de vruchten kent men de boom’ uit te komen en voor een deel heeft hij daar ook gelijk aan. Er smeulde dus een aanvankelijk Protestantisme in de Nederlanden (van ouds een land van ‘ketters’), een ondergrond waarop de snel om zich heengrijpende beweging welig kon tieren. Vele critische geschriften werden met gretigheid gelezen, en dit kon te eerder omdat het aantal analphabeten, vooral in de steden, verrassend klein was. Al in 1504 had Erasmus in zijn ‘Enchiridion militis Christiani’ een terug naar de bijbel gepropageerd, een stem die in de Nederlanden door velen is vernomen. En dan, in 1521, was de mystieke ‘Theologia Deutsch’, een niet veel minder beroemd boekje dan de ‘Navolging van Christus’ in het Nederlands vertaald, onder de titel: ‘een Duitsche theologie’, en in dat zelfde jaar verschenen de geschriften van Wessel Gansfort in Wittenberg; verschenen de ‘Loci communes’

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 19 van Melanchton en ondanks een censuur, al in 1524 bevolen, gaat men door met het lezen van de geschriften, die allen de nieuwe tijd aankondigen en mede vormen. De reactie laat niet op zich wachten. Uit de eerste Protestanten in de Nederlanden, nog aangeduid met de naam ‘Sacramentisten’ of ‘Evangelischen’, een grote groep, die zonder officiële voorgangers de bijbel bestudeerde en een ingetogen en vroom leven leidde, komen de eerste martelaren voor het geloof, door een leken-inquisiteur veroordeeld. In 1523 waren twee ketters in de Zuidelijke Nederlanden gedood, in 1525 werd Jan de Bakker, in 1527 Wendelmoet Claesdochter verbrand. In 1522 wordt de humanist Hinne Rode, rector van de Hieronymusschool ‘propter Lutherum’ (om Luther) uit zijn ambt gezet. Na 1530 gaan deze Sacramentisten, die plotseling verdwenen lijken te zijn, over tot een nieuw protestante stroom, het Anabaptisme, dat, ontstaan in Zürich omstreeks 1523 tegen Zwingli, juist in onze streken veel aanhang verwierf. Zij onderscheidden zich van de andere Protestanten door de doop op later leeftijd (de bejaarddoop) en hun afkeer van het kerk stichten en een eis tot absolute scheiding van Kerk en Staat. Door hun ondogmatische, liefderijke gezindheid vonden hun denkbeelden in het land van de kloosters der Moderne Devotie-beweging vruchtbare grond. Het is een moeilijk, vooral ingewikkeld sociaal probleem hoe deze vredelievende secte der Wederdopers, voortdurend vervolgd door Roomsen, Lutheranen en Zwinglianen gekomen zijn tot hun revolutionaire, chiliastische denkbeelden, die geleid en aangewakkerd door fervente extremisten als Melchior Hoffmann, Jan van Leiden en Jan Matthijs, in Munster een Godsrijk wilden stichten en dit ook met het zwaard hebben getracht. Luther en Melanchton hadden de lage klassen van de bevolking gedesillusioneerd, deze wendden zich tot de Anabaptisten, die in hun optreden tegen de civiele magistraat deze beschuldigden niet ‘christelijk’ te regeren. Zelfs de bijbel zou in het duizendjarig Godsrijk op voorstel van Knipperdollinck worden afgeschaft. De Anabaptisten-troepen, opgesloten in Munster, hadden hulp nodig en talloze Wederdopers uit de Nederlanden wilden hulp bieden. Zo trokken zij in 1534 met achterlating of na verkoop

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 20 van have en goed bij duizenden weg om naar Munster te gaan. De meesten werden opgevangen, geraakten in gevangenschap en kwamen nooit in Munster aan. Lange tijd is nodig geweest, na de val van Munster in 1535, vóór de latere Doopsgezinden de smet van revolutionaire oproerstokerij van hun naam hadden verwijderd. Nog in 1577, waar Prins Willem in de Dopers rustige burgers ziet, waarschuwt Marnix hem voor deze gevaarlijke dwepers, gevaarlijk omdat zij de burgerlijke eed weigeren af te leggen. Een staaltje van deze verdwaasden gaf de opstand der naaktlopers en zwaardlopers in Amsterdam te zien. Talloze Anabaptisten werden verbrand of levend begraven, de inquisitie deed zijn bloedig werk.10) Bij de gilden, kenmerkend voor het economische leven van de middeleeuwse maatschappij (geen concurrentie, regeling van prijzen, arbeidsduur, kwaliteit; monopolisering, en ‘gerechte prijs’) hoort ten dele het culturele complement der rederijkerskamers. In deze verenigingen van handwerkslieden, dus meestal burgers, werden de ‘bonae litterae’ ook beoefend. De kunst van het verzen maken, vooral van het wel-zeggen werd er geleerd. De kunstige rijmschema's en ingewikkelde zinswendingen, ook een geleerd en geleend jargon golden bij deze formalistische amateurs als criterium van schoonheid. Toch waren zij in hun pogingen om de rhetoriek te beoefenen veelal ook Renaissancisten, n.l. daar waar de Renaissance identiek is met woordkunst. Al spoedig zien wij dat ook in de rederijkerskamers het beginnend Protestantisme gaat doorsijpelen. In de refreinen van Jan van Stijevoort (1524), in de Souterliedekens en in tal van andere refreinenbundels uit die tijd is de critiek op de Moederkerk al zeer duidelijk.11) In de toneelstukken gaat het individu een rol spelen, aanvankelijk nog verborgen in de allegorie, maar de critiek is zo duidelijk, dat alle stukken die op het beroemde landjuweel van Gent (1539) werden gespeeld (vlak voor de heldhaftige, tragische poging om zich als stad te verzetten tegen Karel V) een protestante geest ademen. Ook in de voor ons weinig fijne, maar vaak zeer humoristische 16e eeuwse kluchten zijn het meestal de kerkdienaren ten koste van wie men zich vermaakt. In de felheid waarmede de begaafde Anna Bijns van leer trekt in haar refreinen (1528) tegen de

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 21

Lutheranen voelt men hoe zeer zij zich geërgerd moet hebben aan het groeiende Protestantisme om haar heen. Bij deze turbulente godsdienstige en culturele maatschappelijke laag hoorde een even dynamische ondergrond. Ook in de economische structuur grote veranderingen. De gesloten gildenmaatschappij wordt doorbroken, niet alleen door de steeds talrijker en rijker wordende kooplieden (dus zij die niet zelf de waren in 't klein verkochten), maar ook door de groeiende industrie, dus door een beginnende klasse van ondernemers die, aanvankelijk op het platteland, later ook in de steden ondernemingen stichtten waar werklieden voor een schamel loon arbeidden, meestal in huis (huisindustrie), soms ook in werkplaatsen. De ‘Ordre op de buitennering’ van 1531, gericht tegen de opkomende ‘vrije’ industrie geeft een heldere kijk op deze verwarde strijd die het opkomend industriële kapitalisme heeft moeten voeren tegen de monopoliserende gilden. Een gevolg was het ontstaan van een arbeidersstand, een proletariaat. Van hun land verjaagde boeren, wier akkers door oorlogen of plunderende benden waren verwoest, zochten een bestaan in het werk voor deze ondernemers. Deze nieuwe klasse, waar zich bij aansloot een groot aantal werkloze zeelieden, die in verband met de in verval zijnde Hanzesteden brodeloos waren geworden, leefden voortdurend aan de rand van de absolute armoede. Werkeloosheid was schering en inslag, verzekeringen bestonden er niet en grote massa's ‘lediggangers’ leefden als paupers van de ene dag op de andere, bedelend, stelend, stropend, a-moreel en zonder hoop op een beter bestaan, waar toch de galg, de gevangenis, op zijn best het ziekenhuis of het armenhuis wachtte aan het einde van hun misdeelde leven. Voeg hierbij dat van ca. 1520 tot ca. 1560 de prijzen van levensmiddelen en verbruiksartikelen, mede door de grote stroom zilver die uit de Spaanse wingewesten over Europa begon te vloeien, ongeveer drie maal zo hoog werden, dat er grote troepen afgedankte huursoldaten, vrijgelaten ‘galei-boeven’ en andere gebrandmerkte misdadigers zonder kans op reclassering, het platteland onveilig maakten, dan kan men zich een voorstelling maken wat een gesel de armoede geweest moet zijn in een tijd, die toch al door pest, overstromingen, brand en andere ‘natuurrampen’ werd bezocht.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 22

‘O, rijke Here God, wat is doch ons arme landlui haar leven. Vindt men doch wel van ellendiger tijden dingen beschreven?’ roept Bouwen uit in van Hout's ‘Loterijspel’.12)

Het in 1525 verschenen boek ‘De Subventione pauperum’ van de Spaanse humanist Ludovicus Vives, waarin voor het eerst over staats-armenzorg wordt gesproken, geeft ons een beeld van de plaag der armoede. Zeker, de vaak aangehaalde woorden van Ulrich van Hutten, waar hij zegt dat het een lust is om te leven, dat de kunsten en wetenschappen bloeien, geven de ruime en zuivere sfeer aan van het leven der intellectuelen, maar dan toch ook alleen van hen. Daaronder leefden de namelozen in nameloos leed. Juist daarom is het moeilijk om zich een beeld te vormen van deze jaren. Aan de hoven van vorsten en bisschoppen leefden en werkten de humanisten, ongestoord door deze onderstroom. Geldenhauer, Hegius, Murmellius, Hinne Rode, Gnapheus, Hoen en vele anderen drukken wel een stempel op deze jaren, maar dat is maar één facet van de in wezen veelzijdige en roerige tijd. In 1520 verschijnt het ‘Bataven-eiland’ van Geldenhauer, waarin een zwakke klank van nationaal besef wordt gehoord.13) De ‘Ketter-kroniek’ van Sebastiaan Franck, de ‘Konkursver-walter des Mittelalters’ zoals Stadelmann hem noemt, verschijnt in 1531.14) In 1532 zien de bekentenissen van den beroemden Paracelsus het licht. Jean Gossaert de Mabuse heeft vóór 1533 zijn treffende schilderijen al voltooid, Jan van Scorel, ‘den Lanteerndrager en straetmaker onser Consten’, zoals van Mander hem noemt, werkt aan zijn heldere en diepzinnige schilderstukken en de geniale Lucas van Leiden, leerling van de grote Italianen, is dan al gestorven, evenals Albrecht Dürer, wiens ongekende en voor ons nog vaak zo raadselachtige etsen en tekeningen een in zuiverheid van aandachtige visie onovertroffen grootheid bezitten. De aandacht voor de natuur, niet alleen als stoffering maar om zichzelve, ontstaat. Dit alles heeft de jonge Dirck Volckertszoon Coornhert in zijn jeugd gezien, gehoord, beleefd en gelezen of, voorzichtiger, heeft hij kunnen horen, zien of lezen en dit alles moet zijn geest gevormd hebben. Hij is een persoonlijkheid die, hoe harmonisch ook, juist uit een groot aantal tegenstrijdige elementen uit oude

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 23 en nieuwe wereld is opgebouwd. Eenzijdigheid en rechtlijnigheid mogen eigenschappen zijn die in later tijd bewondering zijn gaan wekken, de veelzijdigheid is een ideaal en ook een werkelijkheid in deze overgangstijd van middeleeuwen naar nieuwe tijd. Vóór alles is Coornhert een burger. Bijna alle elementen hier besproken, vinden wij bij hem terug; zin voor vrijheid, critische zin, verdraagzaamheid, individualisme gebonden door sociaal verantwoordelijkheidsgevoel, werklust, menselijke vroomheid, harmonische rust, helderheid en gerechtvaardigd zelfgevoel kenmerken de burgers der Nederlanden, kenmerken ook den man wiens leven en denkbeelden wij nader zullen beschouwen.

Eindnoten:

4) Zie: Prof. J. Huizinga ‘Het probleem der Renaissance’ in ‘Tien Studiën’, pag. 239 v.v. 5) Zie daarvoor ‘De Renaissance’ door J. van Praag in ‘de Stem’ Juni 1941 en B. Groethuysen's artikel: Renaissance in de ‘Encyclopaedia of the Social Sciences’ vol. XIII. pag. 278. 8) Zie ‘Humanisten en Libertijnen’ door Dr. H.A. Enno van Gelder, Ndl. Archief voor kerkgesch. XVI pag. 48. 9) Die Bedeutung des Protestantismus enz., pag. 12. 10) Zie voor deze gebeurtenissen: Prof. W.J. Kühler ‘Geschiedenis der Ndl. Doopsgezinden in de 16e eeuw’ Haarlem 1932. 11) Zie b.v. Dr. C.G.N. de Vooys: ‘Een onbekende verzameling refereinen uit de eerste helft van de 16e eeuw’, Ndl. Archief voor Kerkgeschiedenis, dl. XXI pag. 191 v.v. 12) Zie ‘Noordnederlandse rederijkersspelen’, Biblioth. der Nedl. letteren. 1941, pag. 247. 13) Dr. J. Lindeboom: ‘Het bijbelsch humanisme in Nederland’, Leiden 1913, pag. 10. 14) ‘Vom Geist des Ausgehenden Mittelalters’. Halle Saale 1929.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 24

Hoofdstuk II Zijn levensloop

Tussen 24 Mei en 2 October van het jaar 1522 moet Dirck Volckertszoon geboren zijn in Amsterdam, als zoon van den rijken lakenkoopman Volckert Janszoon en Truye Clemensdochter. Zijn ouders, Rooms Katholiek natuurlijk, bezaten een Nederlandse vertaling van de bijbel, en de jonge Dirck werd ‘liberalick’ in de Roomse leer opgevoed. Wij kunnen slechts gissen, wat dit ‘liberalick’ betekent. Is de bedoeling dat de zoon niet voor priester werd bestemd; heeft ‘liberalick’ iets te maken met de ‘artes liberales’; betekent het weinig dogmatisch, misschien ook rijk? Hoe dan ook, het is verwonderlijk dat een zoon van zo'n welgesteld burger (zijn broer behoort later tot de vijf rijkste kooplieden van Amsterdam) niet naar de Latijnse school werd gezonden, temeer daar het de ouders opgevallen moest zijn dat Dirck veel van lezen hield. Een veelzijdige opvoeding kreeg hij wel. Hij leerde fluit, clavecimbel en luit spelen en wat de sport betreft ontving hij schermles. Hij viel op door zijn geestige tafelredevoeringen en zijn snedige antwoorden. Een normale, vrolijke, levenslustige jongeman dus, deze indruk krijgen wij van hem. Na zijn vijftiende jaar, de tijd waarin hij zelf de bijbel begon te lezen, maakte hij, hetzij voor zakendoeleinden, hetzij om zijn opvoeding te voltooien een reis naar Spanje en Portugal. Het zakelijke motief zal wel overheerst hebben want waarom werd anders niet Italië gekozen, het bij uitstek culturele en kunstzinnige land? Het is niet onmogelijk dat hij in Spanje ketters heeft zien verbranden, maar de hypothese om hier de basis te leggen van zijn afkeer van het ‘ketterdoden’ blijft onbewezen. Toen Dirck tot de jaren des onderscheids was gekomen was de Evangelische stroom al sterk gewassen, waarschijnlijk had hij de Wederdopers oproeren in Amsterdam gezien. Het is niet

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 24

Gravure door D.V. Coornhert in J. van der Noot: Cort begryp der XII boeken Olympiados. (Univ. Bibl. Amsterdam).

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 25 onmogelijk dat zijn beide oudere broers, Clement en Frans (beiden emigreren later om het geloof) invloed op hun broer hebben uitgeoefend in geloofszaken. Kort na zijn terugkeer uit Spanje sterft zijn vader en in diezelfde tijd leert hij Cornelia Symons kennen, een onbemiddeld meisje met wie hij ± 1540, tegen de zin van zijn moeder en ook van zijn gestorven vader, trouwt. Wij weten niet waarom zijn ouders tegen het huwelijk gekant waren, maar wij kunnen een aantal vermoedelijke oorzaken noemen. Dirck was toen 18 jaar terwijl Cornelia 12 jaar ouder moet zijn geweest.15) Cornelia's zuster Anna was maîtresse van heer Reinoud van Brederode, en misschien ook was een reden van de weigering dat Cornelia geen bruidsschat meekreeg. Zeker is dat hij ‘een wyle tyts in quader gratie van zijn moeder’ is geweest, ook zeker is dat zijn latere levensspreuk ‘kiesen doet verliesen’ niet slaat op dit huwelijk, zoals wordt beweerd.16) Deze spreuk heeft uitsluitend geestelijke betekenis, wij komen daar in het volgend hoofdstuk op terug. Uit een van zijn vroege gedichtjes zou men kunnen opmaken dat Cornelia niet zijn eerste liefde is geweest:

‘Al mynen tyd Heb ick verteert In liefden, daar ick bleef verneert Sonder profyt. Om een die my noyt heeft begeert, Sy heeft met my den sot gescheert Al mynen tijd...’17)

Niet onwaarschijnlijk is het dat deze jongedame zijn latere ‘schoonzuster’ is geworden. De lakennering blijkt weinig aantrekkelijks voor hem te hebben, want Coornhert krijgt een betrekking bij zijn ‘zwager’ Brederode, hij wordt van diens slot Batestein bij Vianen ‘conchierge ende toesiender’. Wat dit voor een ambt is geweest kan ik niet nagaan. Lorentzen vertaalt het door ‘Hofmeister’18). Zeker is dat het een afhankelijke positie is geweest, zonder grote verantwoordelijkheid en ook zeker is dat het vertoeven in deze adellijke kringen den burger niet lag.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 26

Wel zal het ambt hem vrije tijd gelaten hebben om te lezen; de bibliotheek van het slot moet wel voorzien zijn geweest. Naast de dagelijkse bijbellectuur begint hij de werken van Luther, Calvijn en Menno Simons te bestuderen. Hij blijft Rooms Katholiek en sluit zich niet aan bij de Sacramentisten of Evangelischen, de eenheid gaat hem boven de verdeeldheid, maar toch moet er iets in zijn geest zijn gekomen van de sfeer die zo profetisch onder woorden werd gebracht door den ouden Wessel Gansfort, die in 1528 tegen den jongen humanist Geldenhauer zeide: ‘Jonge man, gij zult den dag nog beleven dat de leer van Thomas en van Bonaventura en van andere strijdlustige theologen door de ware Christelijke godgeleerden wordt buitengeworpen’19) Het belangrijke leerstuk van de erfzonde moet al in die tijd verzet hebben gewekt in den weinig dogmatisch aangelegden jongeman. ‘Syn zinnen niet tot het Hof streckende’ doen hem het grafelijk ambt vaarwel zeggen, met Brederode blijft hij echter op goede voet, en in 1546 woont hij in Haarlem, waar hij vijftien jaar lang met etsen en plaatsnijden de kost verdient voor hem en zijn vrouw; inkomsten blijkbaar genoeg voor het kinderloze echtpaar om bescheiden van te leven. Vooral ontwerpen van de hand van Maarten van Heemskerck, maar ook van andere schilders werden door hem geëtst en gegraveerd. Origineel is hij zeker niet, maar een kundig vakman is Coornhert wel, dat dat ook in eigen tijd zo werd beschouwd getuigen de woorden van van Mander uit diens ‘Schilderboek’: ‘...... wiens gheest verstandt en handen bequaem en veerdich waren te begrijpen en uyt te voeren alles wat den Menschen mogelijck mach wesen te verstaen of te doen.’ Ook Quicciardini vermeldt hem in zijn ‘Descrittione di tutti i Paesi bassi’ (1567) als kundig plaatsnijder. Van zijn vele gravures en etsen vermeld ik alleen de reeks: ‘De twaalf patriarchen’ (1550); ‘de heldendaden van Karel V’ (1555) en de in het Stadsmuseum in Kopenhagen aanwezige serie; ‘De zeven scheppingsdagen’. Bij v.d. Noot's ‘Olympiade’ maakte Coornhert de illustraties. Zijn beroemdste leerling werd Hendrik Goltzius en van diens

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 27 hand kennen wij de prachtige gravure, portret van zijn leermeester. Hoewel Coornhert verzen schrijft is hij nooit van een rederijkerskamer lid geweest ‘...want ick noyt Camer en heb gehanteert, daer de const van redenryck gepleecht wert.’ De vrijheid was hem lief, ook in zijn kunst. Hun formalistische voorschriften bespotte hij en voor hun producten had hij blijkbaar weinig bewondering, getuige zijn woorden:

‘Maer ghy kent het volcxken, diet rym hanteeren: 't zijn meest schampere Pasquillen, diet zo verneeren, Datse eer ontbeeren, die sich by Rethorijken Laten mercken of kijcken.’

Dit schreef hij in 1550, in de voorrede op ‘Het spel van de Rijcke man ende Lazarus’, hoewel hij later in de voorrede van het zinnespel ‘Vanden Bruydt Christi’ dit oordeel verzacht en zijn excuses maakt aan de Rijmers die zich gekwetst hebben gevoeld.

‘Ist niet recht vrunden dat hij opentlycken boet die opentlycken mesdoet? zonderling int quetsen van yemants name?’

De jonge Haarlemmer komt snel tot enig aanzien. De humanist Hadrianus Junius, burgemeester Gerrit Stuver en Nicolaas van der Laan, de Amsterdamse schout Willem Dircksen Bardes, burgemeester van Deventer Henrick van Marckel mag hij tot zijn vrienden rekenen, met Hendrik Niclaes, de latere stichter van de mystieke secte ‘Het Huys der Liefde’ gaat hij geregeld om. Het Calvinisme groeit snel. Waren deze gelovigen in 1540 in de Zuidelijke Nederlanden verschenen, in 1550 doet het Calvinisme in het Noorden zijn intrede. De reactie is fel. In 1550 al verscherping van de inquisitie, het meedogenloze ‘bloedplaccaet’ is oorzaak van de massale uittocht naar Duitsland en Engeland. Er komt een gespannen atmosfeer. De ketterverbrandingen, de geschriften der Calvinistische reformatoren, de ‘hagepreken’ en andere clandestiene samenkomsten bevorderen het partijkiezen in godsdienstzaken. De enkelen die niet uit twijfelzucht of angst, maar uit overtuiging niet konden kiezen, zij die meenden dat door de verscherping de essentie van het geloof, de liefde, teloor zou gaan,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 28 werden, zoals het in roerige tijden altijd gaat, gewantrouwd door beide kanten. Onmacht was het niet dat Coornhert niet koos. De aard van zijn overtuiging bracht dit neutrale standpunt mee. Steeds meer legt hij de nadruk op de innerlijke kant van het geloof; de ceremoniën, zelfs de zichtbare kerk treden terug voor ‘het inwendige woord’. Gevoed door mystieke en spiritualistische denkers willen en kunnen deze meer subjectieve gelovigen geen partij kiezen, omdat zij in alle kerken fouten zien naast goede elementen; daarin voorgegaan door Cusanus maar vooral door Seb. Franck, zien zij een stuk waarheid in alle secten, zien zij dat God zich manifesteert in velerlei vormen en in vele groepen. Deze relativering, geheel buiten de dogmatische kerken om gegroeid, wordt noch door de Roomsen, noch door de Lutheranen, noch door de Calvinisten of andere ‘Kerkbouwers’ aanvaard, wordt fel bestreden. Tot deze groep, vanzelfsprekend nooit tot een secte geworden, gaat Coornhert steeds meer behoren. Geen Protestant, geen Rooms Katholiek, alleen een Christen. Om voor zijn theologische studies een ondergrond te hebben besluit hij op zijn 32e of 33e jaar Latijn te gaan leren. Zijn lectuur moet uitgebreid zijn geweest. Naast de bijbel en Augustinus' werken leest hij geschriften van Franck, van Schwenckfeld, Melanchton, David Joris, Hendrik Niclaes, de ‘Apophthegmata’ van Erasmus, ‘De consolatione philosophiae’ van Boëthius, de mystieke ‘Theologia Deutsch’20) en ook Seneca en Cicero bestudeert hij in deze jaren. De strijd tegen de Calvinistische dogma's, tegen de erfzonde en het leerstuk der praedestinatie begint in die tijd en zal tot zijn dood toe niet verflauwen. In zijn talloze polemieken, vooral met Calvinistische predikanten, bestrijdt hij de denkbeelden van zijn tegenstanders, nooit de personen, de dragers van de ideeën. Zoals hij zelf zegt: ‘... de bloedige opinie tast ick aen, niet de autores ervan’. Van de andere zijde kan niet hetzelfde gezegd worden. De benamingen die de Calvinisten hem geven, voorgegaan door Calvijn zelf, zijn altijd rechtstreeks tegen den persoon van Coornhert gericht, tussen opinie en drager werd door hen geen scheiding gemaakt, scheldwoorden overtreffen vaak de

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 29 argumenten, typisch verschil voor de redelijke, verdraagzame Coornhert en de fanatieke, ijverende Calvinisten. Volgens Calvijn is de ‘botte’ Hollander een ‘beste sauvage’, een ‘peste mortelle’, een ‘chien mastin’ en zijn landgenotentegenstanders vinden nog scherper epitheta. Tevergeefs zal men in Coornhert's polemische geschriften één scheldwoord zoeken, een enkele woordspeling op een naam, b.v. ‘Donderclock’ voor ‘d'Onteclock’ is het uiterste waartoe hij gaat. In 1561 begint hij in Haarlem met enkele compagnons, waaronder Jan van Zuren, een drukkerij, nadat de oprichters van het gemeentebestuur een aanzienlijke subsidie hadden gekregen.21) Het geleerde humanistische beroep van uitgever en drukker (het is de tijd van Frobenus, Oporinus en Plantijn, de ‘aartsdrukker’, met wie hij in 1579 kennis maakt) vaak gecombineerd met schrijver en vertaler, moet voor Coornhert aantrekkelijk zijn geweest. Vertalingen van twaalf boeken van de Odyssee (uit het Latijn), van ‘De Officiïs’ van Cicero en van ‘De Beneficiïs’ van Seneca komen uit hun drukkerij. Ook vertaalt Coornhert vijftig van de minst scabreuze ‘lustighe vertellingen’ van Boccaccio, uit het Frans. Voor het eerst wordt door Coornhert in de voorrede van de vertaling van ‘De officiïs’ aan Laurens Jansz. Coster de eer gegeven uitvinder van de boekdrukkunst te zijn geweest, maar in een latere druk schrapt hij deze mededeling. Nog in hetzelfde jaar wordt hij notaris in Haarlem, een jaar daarna is hij een der stadssecretarissen, en hiermede begint een nieuwe periode in zijn leven, een tijd die hem, zij het voor kort, in de woelige politieke gebeurtenissen van zijn dagen heeft gestort. Ondanks scherpe vervolging groeit het aantal Protestanten. Philips II die in 1555 zijn vader heeft opgevolgd verlaat voorgoed de door hem gehate Nederlanden. Ook Margaretha van Parma, de landvoogdes, kan de protestante stroom niet keren. In deze onheilspellende dagen wordt Coornhert stadssecretaris en in 1564 secretaris der burgemeesters van Haarlem, in welke functie hij verscheidene vergaderingen van de Staten van Holland bijwoont, o.a. in Schoonhoven, den Haag en Brussel. Hierbij komt hij in contact met velen die in de komende

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 30 gebeurtenissen een rol zullen gaan spelen, daaronder in de eerste plaats Prins Willem van Oranje. Hij ontmoet hem voor 't eerst in Haarlem in 1565. Bij hun vrij talrijke conferenties zal de religie zeker ter sprake zijn gekomen. Wanneer Graaf Hendrik van Brederode, om adhesiebetuigingen te verzamelen voor het request der lage edelen dat aan de landvoogdes zal aangeboden worden, ook Haarlem aandoet, noopt Coornhert hem, met goedvinden van de vroedschap, om bij zijn propagandareis Haarlem over te slaan. Het vertrouwen in deze zaak, misschien ook vertrouwen in de plannen van den impulsieven drinkeboer Brederode, ontbrak Coornhert. In de rustige, niet fanatieke, beschouwende Willem van Oranje vond hij een geestverwant. In de opvattingen over de godsdienstige verdraagzaamheid vonden zij elkaar. Op Kerstavond van 1564 had de Prins zijn grote rede in de Raad van State gehouden, waarin hij ontkende dat de wereldlijke overheid het recht had om over ‘conscienties’, dat hier niet alleen als geweten maar ook, als bij Coornhert, als godsdienst belijding moet worden gezien, te heersen. Beiden waren nog Rooms Katholiek, beiden hechtten weinig aan ‘ceremoniën’, van beiden werd gezegd en wordt nog gezegd dat zij ‘Nicodemieten’ (uiterlijk Rooms, innerlijk Protestant) waren, beiden misten elk fanatisme. Voeg daarbij dat de Prins zich in godsdienstzaken gaarne liet voorlichten, daar hij ondeskundig was ‘in religionibus’, dan is het niet te gewaagd om een hypothese van prof. Tenhaeff: ‘De sleutel tot 's Prinsen innerlijk wezen ligt, dunkt mij ergens bij Coornhert’22) als juist te erkennen. Er zijn vele anderen geweest die den Prins beïnvloed hebben in geloofszaken, b.v. de Cassandrist Balduïnus, met wie hij in '63 confereert; zijn ‘cassandristische’ broer Lodewijk van Nassau, de ‘politicus’ Bodin, ook de Coligny en du Plessis Mornay, maar van al dezen komt zijn innerlijke gesteldheid wat betreft het geloof het meest overeen met den ondogmatischen Coornhert. Juist omdat Prins Willem elk fanatisme miste, juist omdat hij ondogmatisch was, kon hij, daartoe steeds genoopt door de politieke omstandigheden in 1567 de mis verwisselen voor de Lutherse preek en deze weer officieel in 1573, (beginnend in 1569) verlaten voor de Calvinistische leer. Dit

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 31 is nodig geweest toen hij zag dat de Calvinisten de drijvende krachten werden van de opstand.23) Juist omdat Prins Willem's innerlijke, brede geloofsovertuiging niet volkomen in een kerk paste, kon hij, zonder zijn geweten geweld aan te doen, zonder een huichelaar te worden, overgaan. Voor de niet politiek verantwoordelijke Coornhert was het verlaten van de Roomse kerk niet ‘nodig’; hij voelde zich daar nog het meest thuis, hoewel zijn critiek zeer diep ging. Een volbloed Calvinist is de Prins nooit geworden want hij was verdraagzaam, in die dagen onmogelijk voor een overtuigd aanhanger van Calvijn. In 1566 de beeldenstorm. Haarlem wordt ervoor gespaard mede door het doortastend optreden van Coornhert. Voor het dreigende gevaar bewaart hij de kerkelijke sieraden uit het naburige St. Caecilia klooster in zijn huis. De reactie op de beeldenstorm, het krachtige optreden van Philips haalt een streep door de plannen van Prins Willem. In April 1567 gaat hij naar Dillenburg en in Mei vlucht Coornhert naar Keulen. Blijkbaar vond hij zijn bekend zijn met vele opstandige edelen compromitterend. Hij verklaart later dat hij in dat jaar nog een biechtvader had, dus wat zijn uiterlijk godsdienstig leven betreft had hij niet behoeven te vluchten. Over Deventer gaat hij naar Keulen, als oorzaak opgevend: ‘... den dangereusen tyt ende datter knechten in 't landt quamen ende daerduer beducht was, dat cum inter arma leges sileant hy duer eenighe quade delatie ofte anders in eenich oneer van gevangen te werden ofte anders zoude mogen commen’.24) Na korte tijd acht hij de toestand weer veiliger, hij keert terug, vat zijn ambt weer op, maar nadat in Augustus Alva in 't land was gekomen wordt hij de 14e September ‘gevlogelt, gebonden en geboeyent op eenen wagen geworpen ende... als de meeste quaet-doender gebracht in de Hage...’ Wel mag hij in de Gevangenpoort pen, inkt en papier hebben, maar toch was die gevangenistijd, ‘een hel gheen vaghevuur’ zoals hij later zegt. Nadat zijn gezondheid geschaad wordt, krijgt hij na 14 weken verlof, op ‘handtasting’, om zich vrij in den Haag te bewegen. Hij werkt en schrijft; zijn vrouw, aanvankelijk erg overstuur door zijn gevangenschap, mag hem bezoeken.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 32

Tal van punten worden hem ten laste gelegd en uit de verhoren van hem en zijn vrouw blijkt dat zijn relaties met den Prins, met Brederode en Graaf Lodewijk en zijn lankmoedig optreden in zijn functie van stadssecretaris tegen de ‘nyeuwe predicatie’ de hoofdoorzaken van zijn gevangenneming zijn geweest. Ook wordt hem nadrukkelijk gevraagd waarom hij naar Keulen is gevlucht. Wanneer dan alle processtukken naar Alva worden gezonden, krijgt hij langs een omweg bericht dat hij weer in hechtenis zal worden genomen.25) Hij breekt daarop zijn belofte en weet met hulp van zijn ‘neef’ Artus van Brederode in de zomer van '68 te vluchten. Zijn vrouw emigreert met hem. Op dezelfde dag als zijn broers Frans en Clement (de laatste staat bekend als ‘ung des principaulx de la nouvelle religion’) wordt hij officieel verbannen en zijn roerende en onroerende bezittingen worden verbeurd verklaard. Als agent van den Prins bereidt hij, vanuit Duitsland, de opstand mede voor. Met plaatsnijden verdient hij de kost en ook begint hij te werken aan zijn eerste uitvoerige theologische geschrift, critiek op Calvijn en Beza's denkbeelden. Pas in 1572, als er een ommekeer in de politieke toestand zichtbaar wordt, waagt hij het terug te keren. Hij wordt dan benoemd tot Secretaris van de Staten van Holland. Drie maanden heeft hij deze functie vervuld en dan vlucht hij wederom naar Duitsland, nu niet beducht voor de Spanjaarden, maar voor Lumey en zijn geuzen. Wat was het geval? Als Secretaris werd hem opgedragen rapport uit te brengen omtrent de wreedheden door Lumey's mannen in Kennemerland Katholieken aangedaan. Wanneer deze van de vermoedelijke inhoud van het rapport hoort, verklaart hij Coornhert vogelvrij en wil hem laten doden. Wel voltooit Coornhert het rapport, ook geeft hij opdracht het in te leveren bij de Staten, maar de stukken zijn verloren gegaan. Op 11 December vlucht hij naar Xanten en zo ontkomt hij juist aan het beleg van Haarlem. Is het laf geweest van Coornhert om te vluchten? Had hij zich moeten laten doden, en was hij dan heldhaftig geweest? Velen antwoorden bevestigend. Maar Coornhert was geen martelaar; hij was een geestelijk moedig intellectueel, tegen bruut

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 32

Vogelvlucht van Haarlem ± 1560. Reproductie naar facsimile in: Jacob Deventer, Nederl. stedeplattegronden in de zestiende eeuw. (Univ. Bibl. Amsterdam).

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 33 geweld streed hij liever niet. Vluchtte ook Calvijn niet en Marnix en de talloze andere Calvinisten? Ik mag volstaan met te verklaren dat ik het gelukkig acht dat Coornhert gevlucht is, omdat hij daardoor de voorwaarde schiep om later zijn vaderland nog grote diensten te bewijzen, waar anders dit belangrijke leven ontijdig zou zijn afgebroken. Zijn politieke loopbaan was met dit incident ten einde; met de politiek wil hij niets meer te maken hebben. Aan zijn vriend Montfoort, de latere burgemeester van Leiden, schrijft hij: ‘U.E. zal bevinden dat mijn tyt niet onvruchtbaar noch ledigh doorgegaan is ende dat ick met mijn stille-zijn groter ende beter, oock breder nut hebbe geschaft voor mijnen naesten, dan of ick in den burgerlijcken moeyten ware gebleven’.26) Onder het Algemeen Pardon van 1574 valt Coornhert niet, zijn relaties met de kopstukken van de opstand maakt dit begrijpelijk, van terugkeren kan dus voorlopig geen sprake zijn. Vreemd genoeg vraagt hij aan de Haarlemse vroedschap waarom hij uitgesloten is van het Pardon. Vanzelfsprekend antwoordt het college dat het dat niet weet, en dat het niet onder zijn competentie valt in deze advies te geven. Misschien bedoelde Coornhert met deze vraag invloed op de vroedschap uit te oefenen om een goed woord voor hem te doen. Hij blijft balling, werkt hard, onderricht Goltzius in het graveren en dan in 1576 wordt het hem te machtig. Hij stelt een verzoekschrift aan Philips II op waarin hij nederig verzoekt naar zijn land te mogen terugkeren en waarin hij tevens zijn bezittingen terugvraagt. Een aanbeveling van het Kleefse Hof en een van het bisdom Munster moeten kracht bijzetten aan het verzoek. Wat is de korte inhoud van dit merkwaardige stuk? Hij heeft nooit iets gedaan wat verboden is zegt hij; nooit is hij van religie veranderd, in Xanten heeft hij zich als goed Katholiek gedragen. Hij is secretaris van de ‘zogenaamde’ Staten van Holland geworden om de Katholieken beter te kunnen beschermen. Gezien dit alles acht hij het billijk dat Zijne Majesteit hem verlof zal schenken terug te keren naar Holland.27) Het verzoekschrift is zeer politiek gesteld, formele onjuistheden staan er niet in, het is de vraag of de rechtschapen Coornhert één ogenblik met zijn geweten in conflict is geweest

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 34 bij het schrijven, maar toch doet dit stuk onaangenaam aan, vooral omdat hij zijn verhouding tot den Prins en de opstand geweld aandoet. Het is een gevoelskwestie, een accentverschil, maar ik kan het niet anders zien dan als een minder fraaie bladzijde in het overigens zo zuivere levensboek. Van Alfen poneert de stelling dat het Coornhert in de eerste plaats te doen is geweest om zijn bezittingen terug te krijgen. Onmogelijk is dit niet, maar bewezen is het evenmin. Het antwoord op dit request is niet teruggevonden, maar het is zeker dat er afwijzend werd beschikt, want pas na de Pacificatie van Gent (November 1576) keert hij naar de Nederlanden terug. In Maart '77 woont hij weer in Haarlem, na een kort verblijf in Delft en een samenkomst met den Prins in Veere. Twee jaar later zendt hij een verzoekschrift aan de Haarlemse vroedschap, waarin hij teruggave vraagt van betalingen tijdens zijn gevangenschap in den Haag gedaan; in 1580 wordt hem 450 pond schadevergoeding betaald. Hij wil niets liever dan verder zijn dagen in rust slijten om te werken en te schrijven, maar in Mei '77 geraakt hij in een dispuut over de waarde der Roomse en Calvinistische kerk en dit is het begin van een reeks openbare debatten die met verschillende tegenstanders worden gehouden. In Delft en Leiden (1578) over de kenmerken van het ware geloof, in Haarlem (1579) over de erfzonde, in den Haag (1583) over de volmaaktheid der wedergeboren Christenen. Dit willen en kunnen debatteren, een trek die hem onderscheidt van de Roomsen en de Calvinisten, vertoont ons een rationalistische zijde van Coornhert. Daarnaast pennestrijd met Calvinisten, Lutheranen, Doopsgezinden, David Joristen, Hendrick Niclaïsten; dus het rustige studeerkamerleven dat hij zich voorstelde werd vervuld van strijd om zijn verdraagzame ideeën, zijn critiek op de dogma's der ‘absoluten’ ingang te doen vinden. Hij werkt ook aan de grote geschriften welke niet een polemisch karakter dragen, hij verkeert met zijn vrienden, waaronder Hendrick Spiegel en Jan van Hout en correspondeert met velen over allerlei problemen die zijn werkzame geest bezighouden. In 1578 leest hij voor 't eerst de Heidelbergse Catechismus. De eerste besloten disputatie met de Calvinistische predikanten Arent Cornelisz Croese en Reynier Donteclock vond een on-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 35 tijdig einde door het verbod van het Hof van Holland: ‘...soedanighe disputatiën tenderen tot schandalisatie ende oproericheyt van de gemeente...’28) heet het in de motivering. Wellicht hadden de predikanten de hand in dit verbod. De grote disputatie in Leiden (April 1578) met Arnold Cornelisz, waarin ook Donteclock zich mengde, eindigde in een formele twist, omdat het Coornhert verboden werd Calvijn en Beza te citeren. Gebelgd vertrekt hij, daarmee zijn tegenstanders een wapen in de hand gevend. ‘Coornhert was vastgepraat en gevlucht’ zeiden zij. Uitdrukkelijk wordt hem verboden weer in het openbaar te debatteren. Veel succes heeft hij gehad met het schrijven van de ‘Justificatie des magistraets tot Leyden’ (1579) waarin hij op instigatie van zijn vriend Jan van Hout critiek doet horen op de Calvinistische opvattingen inzake de benoeming van kerkelijke ambtenaren. Coornhert verzet zich in dit betoog tegen de overheersing van de kerk in het burgerlijke leven. Ieder zijn eigen gebied; de Synode de kerk, de magistraat het burgerlijke leven. Met het request voor de Haarlemse Katholieken, op hun verzoek door Coornhert als notaris opgesteld (1581) waarin hij bij den Prins op een regeling van de uitoefening van de Roomse eeredienst aandringt had hij minder succes. Na grote aandrang van Calvinistische zijde werd het ontwerp vernietigd.29) De Calvinisten, die Coornhert toch al wantrouwden wat zijn vaderlandse gevoelens betrof, beschouwden hem ook door deze gebeurtenis steeds meer als Papist, en dit stond voor hen bijna gelijk met Spaansgezind. Coornhert's ontdekking van een Spaanse samenzwering in Enkhuizen waar door zijn tussenkomst ter elfder ure een opstand voorkomen werd, overtuigde hen niet van zijn goed vaderlandse gezindheid. Hoe weinig verdiend dit verwijt was bewijzen ten overvloede de woorden waarmede de jonge Nederlandse Staat Philips de gehoorzaamheid opzegde en die wat formulering en inhoud betreft door Coornhert geschreven hadden kunnen worden. In de Acte van Verlatinghe (1581) heet het: ‘D'ondersaten en zijn niet van Godt geschapen tot behoefte van den Prince om hem in alles wat hij beveelt,... onderdanig te dienen, maar den Prince om d' ondersaten wille, sonder dewelcke hij geen Prince en is.’ Vergelijk hiermede Coornhert's woorden: ‘Men verstaet wel

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 36 dat der Princen mogentheyt bestaat in d'ondersaten, want gelyck geen coning sonder een coningrijck mach wesen, soo en mach geen Prince sonder ondersaten, noch geen regenten sonder gemeenten wesen.’30) Het zijn grondgedachten die in de geschriften der Monarchomachen worden aangetroffen; zij stammen uit Frankrijk. Zou Coornhert die dit kon schrijven Spaans gezind zijn geweest? Vernauwing van blik kenmerkt de fanatici. Het in 1582 verschenen boek ‘Proeve van de Heidelbergsche catechismus’ had officiële belangstelling getrokken; Leidse professoren hadden er zich in verdiept en in September '83 krijgt de auteur een oproep om de inhoud in den Haag mondeling te komen bepleiten. Hij verhuist voor kort naar die stad, zijn vrouw blijft, door ziekte gedwongen, in Haarlem. Van 27 October tot 3 November debatteert Coornhert met professor Saravia, ook zijn aartstegenstanders Donteclock en Cornelisz mengen zich in het debat. Onder zijn gehoor zit de jonge Pieter Bor, met wien hij later bevriend zou raken. Het gaat om de voor Coornhert zo belangrijke vraag of de mens de geboden Gods volkomen kan onderhouden. ‘Niet volkomen’ zegt Saravia. ‘Dus niet’ zegt Coornhert. En tegen deze opvatting zet hij dan nog eens zijn volmaakbaarheidsdenkbeelden uiteen. De mens kan, met hulp van God, de menselijke volmaaktheid bereiken. Na een intermezzo, waarin Coornhert zijn zwaar zieke vrouw bezoekt, wordt het debat op 28 November voortgezet, maar het verloopt enigszins door de onmogelijke lengte der gesprekken. Vier dagen achtereen is Saravia aan het woord. Men besluit schriftelijk verder te polemiseren. In Mei '84 verhuist hij met zijn nu wat herstelde vrouw zes weken naar den Haag in de hoop dat de disputatie voortgang zou kunnen vinden. In Juli wordt Prins Willem vermoord en er komt niets meer van een voortzetting. Coornhert vertrekt weer naar Haarlem. Door de dood van den Prins, ‘een hooft die bemindt was ende in volkomen autoriteyt de landen... aen een hielt’,31) verliest hij een grote steun die hem tegen de critiek der Calvinisten nog enigszins wist te beschermen. Zonder Prins Willem van Oranje zou Coornhert in eeuwige gevangenis op het huis te Muiden of elders opgesloten zijn, schrijft Gerard Brandt.32) Nog ééns schrijft Coornhert een politiek betoog, waarin hij

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 37 aandringt vrede met Spanje te sluiten en aanraadt de souvereiniteit van deze landen aan koning Hendrik III van Frankrijk aan te bieden.33) Op 6 November van datzelfde jaar sterft dan zijn ‘hertslieve Symonsdochter’. Coornhert is dan 62 jaar. Aan zijn vriend Spiegel schrijft hij: ‘Amice, ick groet U vriendelyck met U lieve Huysvrouwe; de mijne is bij haer Heere: diese my lange gheleent heeft ghehadt. Mach schoonheyt, (soo haer Jeught was) deughdelijcheyt (soo haer bejaertheyt was) ende vriendelyckheyt (soo al haer leven was) een mans herte trecken tot liefde, soo behoorde mijn herte haer lief te hebben. Dat is oock so gheweest...’ Gelijkmoedig, geheel volgens zijn ideeën draagt hij dit verlies. Zijn activiteit wordt door haar dood niet minder. Vijanden heeft hij ontelbaar velen, vrienden maar weinigen, daaronder zijn Spiegel, Cornelis Boomgaert, (de verzorger van zijn litteraire nalatenschap en de vermoedelijke schrijver van zijn biografie vóór de Werken), Hans de Ries en Pieter Bor de trouwsten. In Maart '85 maakt hij nog een plan om in Leiden te gaan studeren; het schrijven van polemische geschriften zal hij dan staken, ‘ten waer dat zijluyden my met in druck ghegheven schriften daer toe veroorsaeckten.’ Daar dat het geval is, blijft zijn strijdlustige pen in beweging. Niet uit ‘kijf-lust’ maar uit een diep verantwoordelijkheidsbesef, om de dwalingen in anderer denkbeelden aan het licht te brengen.34) In Augustus komen hem berichten ter ore dat tegenstanders hem willen doen opsluiten en zo moet de onvermoeide strijder voor verdraagzaamheid nog eens ‘vrijwillig-onvrijwillig’ het land verlaten. Hij vertrekt naar Emden. De Calvinistische storm schijnt dan wat te zijn gaan liggen, want het volgend jaar keert hij naar Haarlem terug, verkoopt zijn huis in de St. Jansstraat en wil zich verder geheel aan zijn studies wijden. Vooral de door hem 30 jaar lang verzamelde ‘loci communes’ uit de bijbel wil hij bewerken en uitgeven. In '88 woont hij bij zijn vriend Cornelis Boomgaert in Delft, maar ook daar wordt hem geen rust gegund. Na drie maanden krijgt hij aanzegging dat hij de stad binnen 24 uur moet hebben verlaten. Uitstel wordt hem niet verleend. Tenslotte wendt de

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 38 opgejaagde zijn schreden naar Gouda, waar een meer liberale vroedschap vrijheid geeft aan meer niet-rechtzinnigen om te wonen. De als vrijzinnig bekend staande Herman Herberts is daar predikant. Zo slijt hij zijn laatste levensdagen in ‘de vergaarbak der Ketters’ Gouda, zijn tijd vullend met het schrijven van de grote geschriften ‘Van de Praedestinatie’ en het ‘Proces van 't ketterdooden ende dwang der conscientien’ gericht tegen de denkbeelden van professor Lipsius en Beza. De Leidse magistraat aan wie het ‘Proces’ wordt opgedragen is daar niet van gediend; in een uitvoerige publicatie veroordelen zij het boek, maar verbieden doen zij het niet. Lipsius antwoordt en de aantekeningen van de dupliek ‘Verantwoordinghe van 't proces...’ maakt Coornhert op zijn sterfbed. Dokter Boudewijn Ronse en de Goudse notaris Cornelisz Willemsz spreken over de stille, berustende zieke, verwonderen zich over de helderheid van geest die hij tot het einde behoudt. ‘...ick hebbe gheen claghen, maer Godt is goet, hy doet niet dan goedt ende en sal mitsdien syn goet schepsel niet bederven’, zouden zijn laatste woorden zijn geweest. De 29e October 1590 is hij gestorven en begraven in de St. Janskerk te Gouda. Het fabelachtig werkzame leven was ten einde.

Eindnoten:

15) Zie: ‘Bronnen tot de kennis van het leven en de werken van D.V.C.’ uitgegeven door Dr. B. Becker. Rijks Gesch. kund. publicatien. Kl. Serie. No. 25 (1928), verder aangeduid door ‘Bronnen’, pag. 78 noot 3. 16) Zie b.v.F.D.J. Moorrees: ‘D.V. Coornhert’ pag. 14 en Dr. J. ten Brink ‘D.V. Coornhert en zijn wellevenskunst’ pag. XLV. 17) ‘Lied-boeck’ in de Werken deel I fol. 492. No. XXIII. 18) ‘Dieryck Volkertszoon Coornhert’ Jena 1886 pag. 4. 19) Aangehaald door Dr. J. Lindeboom in: ‘Het Bijbelsch humanisme in Nederland’, pag. 45. 20) Zie B. Becker: ‘De “Theologia Deutsch” in de Nederlanden der 16e eeuw’. Ndl. Archief voor kerkgeschied, 1928 XXI 3 pag. 161 e.v. 21) Zie B. Becker: ‘Iets over Jan van Zuren, zijn drukkerij en zijn Medeghesellen’ In: ‘Het boek’ V 1922 pag. 313 e.v. 22) In een bespreking van Dr. van Schelven's boek: ‘Willem van Oranje’, ‘het Museum’ Mei 1934, kolom 213. 23) Over Oranje's geloof zie: Dr. A. Eekhof: ‘De drie phasen in de godsdienstige ontwikkeling van Prins Willem van Oranje’ in: ‘Stemmen der Tijds’ Maart-April 1933. Ook in verband met deze zienswijze: Dr. H.A. Enno van Gelder. ‘Is de 16e eeuw modern?’ In: Tijdschr. voor geschiedenis (1931) pag. 164-165. 24) ‘Bronnen’ pag. 124-125. 25) Zie voor de processtukken: ‘Bronnen’ pag. 107-197. 26) ‘Bronnen’ pag. 200. 27) Zie hierover: H. van Alfen ‘Coornhert's voetval voor den Koning’ in: ‘Bijdragen voor Vad. Geschied. en Oudheidkunde’ 7e reeks I 1931. 28) ‘Bronnen’ pag. 70. 29) Zie ‘Requeste der Catholycken tot Haerlem met synen aen-cleven....’ Werken dl. I fol. 537 v.v. (Werken, 3 delen, uitgave Colom 1630; voortaan aangeduid door: W.W.) 30) W.W. I fol. 236. 31) W.W. I fol. 551.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 32) Historie de Reformatie dl. I pag. 758. 33) ‘Overweghinghe van de teghenwoordighe gelegentheyt der Nedl. Saken’ W.W. I fol. 550 v.v. 34) Zie daarvoor het betoog W.W. III fol. 27.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 39

Hoofdstuk III Zijn denkbeelden over godsdienst en Wel-leven

Bijna allen die over Coornhert schreven hebben getracht zijn denkbeelden in te delen bij één of meer geestelijke stromingen van zijn tijd. Hij is ‘Libertijn’ of ‘Spiritualist’, ‘Christelijk humanist’, ‘Mysticus’, ‘Stoïcijn’, ‘Nationale Renaissancist’, ‘Neutralist’, ‘Subjectivist’, Siegenbeek noemt hem ‘de Socrates en Cicero van Nederland’; ik vermoed dat het aantal benamingen het getal vijftien te boven gaat. Uit dit feit blijkt al, juist omdat het benoemen, soms een nuance verscheiden, soms ver uiteenlopend, steeds weer geprobeerd wordt, hoe weinig hij bij één bepaalde stroming thuishoort. De man die zelf niet tot een kerk, groep of secte wilde behoren, die nooit volgelingen heeft willen hebben, is zo veelzijdig dat geen benaming zijn geestelijke persoonlijkheid geheel dekt. Benoemen is benaderen. Het is niet mogelijk om hem onder te brengen bij één of meer richtingen, omdat het gebouw van zijn denkbeelden, samengesteld uit vele elementen, ontleend aan vele denkers, in de harmonische eenheid een sterk persoonlijk karakter draagt. Omdat hij aan velen gedachten ontleend heeft, noemt Prof. Lindeboom hem een eclecticus, maar ook deze naam acht ik niet juist, omdat hierbij de originaliteit van Coornhert onrecht wordt aangedaan.35) Hij ontleent wel veel, maar verwerkt denkbeelden van anderen zeer persoonlijk en zijn ideeën maken de indruk van volledigheid en vooral van afgerondheid. Wel is hij niet een origineel filosoof of ethicus, maar de naam eclecticus geeft hem te weinig eer. De eenvoudigste weg zou zijn om hem zelf aan het woord te laten, maar ook dat is niet juist, want dan zou men Coornhert kennis toeschrijven van de geestelijke stromingen van zijn tijd, die pas later verworven is. Elke eenvoudige waarheid moet perse gewantrouwd worden. Wie zich met de beschavingsgeschiedenis bezighoudt zal instem-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 40 men met Renan's uitspraak: ‘La vérité est dans les nuances’. Veelzijdigheid is een van Coornhert's wezenlijke kenmerken.

Alvorens te trachten zijn belangrijkste ideeën over God en godsdienst, over deugd en wel-leven te formuleren, moet er met nadruk op gewezen worden dat het Christelijk geloof centraal is in zijn persoon. Zeker, Coornhert was humanist, hij betrok de Oudheid in zijn gezichtsveld, vele classieke elementen, vooral in zijn ethische en psychologische denkbeelden behoorden bij hem, maar zij worden beschouwd vanuit zijn Christelijk wezen, alleen in zoverre zij niet strijden met het Christendom, krijgen zij een plaats in zijn gedachtenwereld. Om hem dus als Stoïcijn te zien is onjuist. Zijn streven was om de classieken harmonisch in te lijven in het Christelijk geloof. Zonder de denkbeelden van de Romeinse Stoa zou er nog veel van Coornhert overblijven, zonder de bijbel en de kerkvaders alleen een gedeelte van het geraamte van zijn moralistische denkbeelden, dus alleen voorzover de Stoa het Christendom beïnvloed heeft. Zoals Huizinga zegt: ‘De geest der 16e eeuw verlustigde zich in heidensche vormen, maar de inhoud, dien hij vroeg was christelijk.’36)

God is voor Coornhert de Schepper van alle schepselen, het volmaakte goed, de eeuwige wijsheid en de liefde zelf, God is ‘alder wezen wezen’, ‘alder is is’, eeuwig en onveranderlijk. Uitdrukkelijk schrijft Coornhert dat het nutteloos is om te trachten het wezen van God verder te onderzoeken.37) God heeft den mens geschapen in een vergankelijk deel, zijn lichaam en een eeuwig gedeelte, de ziel (‘twee verscheijden zaken’) en 's mensen einddoel is het zalig-worden, de vereniging met God. ‘Saligheyt, die men mach noemen een onverganckelijcke blijtschap door 't stadigh ghenieten der godlycker goedtheyt.’ Dit is een mystiek beleven. Niet tot eigen roem en eer, zoals Calvijn leert, heeft God den mens geschapen, want aan zijn eer ontbreekt niets, daar kan dus niets afgaan, noch iets bijkomen. ‘Was Godt al van eeuwigheyt een volmaeckte goetheyt, so moght hy niet gebreck hebben, ontfangen noch vermeeren: Was hy al voor 't scheppen der menschen die liefde zelf, soo mocht hy zich self noch 't sijne niet soecken, maer wel 't sijne anderen geven, ende sich self anderen deelachtig maken:’38)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 41

Het éénworden met God, een toestand waarin de mens niet meer leeft, maar God in hem, kan alleen de volkomen deugdzame bereiken. Deze deugdzaamheid bezat Christus volgens zijn natuur. Dit volmaakt worden is het enige doel der mensen. Kan de aardse mens dit dan bereiken? Ja, zegt Coornhert, want God, die immers de liefde is, legt zijn schepselen niet iets op dat onmogelijk is. De goddelijke volmaaktheid kan de mens niet bereiken, maar de menselijke volmaaktheid wel. De mens kan dat niet alleen, hij heeft Gods hulp (Christus) daarbij nodig. Er moet dus samenwerking zijn (synergisme) van de in de ziel werkende genade Gods, die vrijwillig gegeven wordt, en de goedwillende mens. God wil dat ieder zalig wordt, niemand is verdoemd in zijn eeuwig raadsbesluit. Van nature is de mens niet slecht, hij is niet geneigd tot alle kwaad. Wanneer hij zondigt dan heeft hij zich willens van God afgewend. Het mensengeslacht is niet beladen met een van Adam overgeërfde zonde, maar zondigt door eigen vrije wil door ‘vermetel verkiezen’ steeds opnieuw. In dit ‘vermetel verkiezen’ ligt de oplossing van zijn spreuk: ‘Verkiesen doet verliesen.’ In het tweede deel ‘Van Hooft ende hertsorghe’ schrijft hij: ‘Hem blijckt nu ghewislijck dat het blindt verkiesen rust doet verliesen, 't onverstandigh begheren 't ghenoeghen doet ontbeeren, ende dat het Sotte wenschen een plaghe is der menschen’.39)De zonde komt niet van God. Tegen Gods wil kan niets gebeuren, zonder zijn wil wel. Zonder de vrije wil, die God ons gegeven heeft, zou de mens een wil-loos werktuig zijn van God, zonder zedelijke verantwoordelijkheid. De voorbeschikking, een der centrale dogma's van het Calvinisme, werd voortdurend bestreden door Coornhert. Ieder mens heeft van God een vonkje van zijn goddelijk licht gekregen. Dit vonkje moet hij hoeden in zijn ziel en kweken. Wat is voor Coornhert de ziel? Hij omschrijft die bij benadering. ‘Te segghen wat de ziele is, bekenne ick boven mijn vermoghen, ghevoelende sulcx een Mensche soo ondoenlijck te zijn, als uyt te spreken wat Godt is.’ Omschrijvend komt hij tot de formulering dat de ziel is: ‘het bloote simpele leven... in den Menschen.’ De ziel is een ‘middelbaer goedt’, en kan door de wil ten kwade of ten goede worden geleid. Wanneer de ziel zou zondigen, dan zou de zonde uit God komen, en dat is onmogelijk,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 42 want ‘alle datter is, is in zijn selfs wesen goedt, want het is al ghemaackt of voortgekomen uyt of van den goeden Godt, die alle syne wercken aansiende de selve seyde goet te wesen.’40) De wil dus, die den mens tot zondigen of tot goed leven brengt, is de meester en de gebieder van de ziel, en deze wil wordt geboren uit de ‘beradende verkiesinghe’. De ziel is eeuwig, de wil is tijdelijk en krijgt inhoud wanneer hij ergens op gericht is, b.v. op het willen bezitten van rijkdom of deugd. In het eerste geval is zij kwaad, in het tweede goed. En toch is deze vrije wil, hoe fundamenteel voor zijn denken, niet autonoom, hij is afhankelijk van en gekoppeld aan het weten, aan de ‘kennisse’ van het wel-leven. Zo zijn wij gekomen bij Coornhert's ethische principe: Dat ‘onverstandigh blijven des Menschen eenighe zonde ende oorsake van alle Dolinghe (zy),’41) een stelling die ook bij Seneca te vinden is. Merkwaardig voor de rationalistische kant van Coornhert is zijn formulering van hetzelfde beginsel: ‘...so is des Menschen liefde, sodanigh als zijn kennisse is.’ Onverstand, waan en leugen doen den mens zondigen, de waarheid maakt hem goed en deugdzaam. Dus om de zonde te kunnen bestrijden moet men weten wat zij is, om de deugd te betrachten moet men kennis hebben van haar aard. De deugd, de wijsheid of het wel-leven is een wezenlijk goed, buiten de wil om komt deze niet in ons, anders zou iemand om zijn deugd niet geprezen mogen worden. Door ‘leeringhe’ en ‘oeffeninghe’ wordt zij in het gemoed langzamerhand gevormd. De menselijke deugd is een ‘ghedaente des ghemoets’, niet zonder de genade te verkrijgen. Het zal uit deze korte, onvolledige schets van zijn hoofddenkbeelden duidelijk zijn geworden dat een rationele trek onmiskenbaar is. In de verbinding van de deugd aan de kennis (ontleend aan talrijke classieke ethici), ligt een aanwijzing dat hij behoort bij die groep van denkers, die met enig recht tot de voorlopers van het rationalisme gerekend mogen worden. Toch moet men er zich voor hoeden om Coornhert als een verstandsmens te beschouwen. Een van zijn levensspreuken was: ‘Weet of rust’, dat betekent: Weet de dingen die men kan weten, laat al het andere rusten. ‘Alles te weten is alleen die eygentschappe Godes: maer niet te doen 't gene men niet en

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 43 verstaet, is die eygenschappe der vroeder menschen. Daerom Weet of Rust.’42) Al wat dienstig is tot het wel-leven, daarin moet men zich verdiepen, al het andere komt voort uit ‘curieuze weetzucht’ en daartegen heeft hij zich zijn leven lang gekant. ‘Godt behoede ons beyden voor de pest des verstants’, schrijft hij aan zijn vriend Spiegel.43) De volgende woorden, waardoor zijn tijdgenoot Ludovicus Vives, overigens een zeer godsdienstig man, een voorloper is geworden van de latere filosofie, die zich losmaakt van de theologie, moeten hem een gruwel zijn geweest: ‘Mijne redeneringen bewegen zich op en zijn ontleend aan het gebied der natuur, niet dat der goddelijke orakelen, opdat ik niet van de Wijsbegeerte in de Theologie zou vervallen.’44) Dit was voor Coornhert zuivere ‘nieuwsgierigheid’. ‘...of de wereldt geschapen is dan van selfs, of daer veel werelden zijn dan maer één...’ staat in ‘curieuze’ boeken volgens hem, die schadelijk zijn voor iemands zieleheil. Het is niet onwaarschijnlijk dat Coornhert op die gronden een tegenstander moet zijn geweest van de natuurkundige wetenschappen. Het is waar dat Coornhert in veel opzichten onder de invloed heeft gestaan van Sebastiaan Franck, zo zelfs dat Marnix en vele anderen in onze tijd, b.v. Prof. Kühler, in hem een ‘Franckist’ hebben gezien. (‘Coornhert is Sebastiaan Franck in Nederland’), maar dan mag niet uit het oog worden verloren dat Coornhert in zijn leerbaarheid der deugd lijnrecht tegenover Franck staat.45) Wel ontkennen beiden het wezensverschil tussen schepper en schepping en daarin wijzen zij, vaag nog, vooruit naar het Pantheïsme, daarin zijn zij ‘Panentheïsten’, naar Dilthey's naam. Eens en voor goed heeft Prof. Becker Coornhert's denkbeelden omtrent de ‘volmaakbaarheid’, zijn opvatting dat de mens de geboden Gods volkomen kan onderhouden en de menselijke volmaaktheid kan bereiken, omdat God niets vraagt wat onmogelijk is, als het geestelijk fundament van Coornhert gezien. De 16e eeuwse ‘Apostel der volmaakbaarheid’ noemt hij hem.46) Door al zijn geschriften lopen deze denkbeelden als een rode draad, en hierin heeft hij ten dele tijdens zijn leven, maar vooral na zijn dood de meeste invloed gehad. Uitdrukkelijk zegt Coornhert van zichzelf dat hij geen ‘perfectionair’ is, d.w.z. iemand

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 44 die meent, dat God de macht heeft om in alle mensen zijn geloften te volbrengen. Dezen noemt hij de nieuwe Pharizeën. Er is dus een verschil tussen de 16e eeuwse ‘perfectionairen’ en de, later zo genoemde, perfectisten. Origineel is hij ook daarin niet, de Rooms-Katholieke leer kent het perfectionisme, Augustinus is het met hem eens, zegt Coornhert, ook bij Castellio, bij Pelagius, bij Hans Denck en bij de mystici vinden we volmaakbaarheidstrekken, maar wel heeft hij voor 't eerst volledig en consequent, met deze volmaakbaarheid als basis, de dogmatische kerken bestreden. De latere Remonstranten gaan hierin op hem terug. Coornhert staaft zijn denkbeelden met vele bijbelplaatsen, allen verzameld in ‘Van de ware onderdanigheyt der Christenen’ (1581)47) en daarin zijn Christus' woorden: ‘Weest dan gylieden volmaakt, gelijk Uw Vader, die in de hemelen is, volmaakt is’ (Matth. 5:48) de meest overtuigende, volgens den schrijver zelf.48) Wanneer men de geschriften over de volmaaktheid bestudeert, kan men zich niet aan de indruk onttrekken dat het vraagstuk toch wel sterk theoretisch is. Het belangrijkste gedeelte van de grote disputatie met Saravia gaat over het begrip ‘volkomen’ of ‘onvolkomen’ en dan blijkt dat Coornhert, hoewel hij de volmaakbaarheid verdedigt, toch een relatief denker is, terwijl de absolute Calvinistische predikanten dit perfectisme ontkennen. Coornhert relativeert de volmaakbaarheid. De mens kan de goddelijke nooit bereiken, bij elk stadium van 's mensen leven horen andere eisen. Een kind zal men niet opdragen manlijke opdrachten te vervullen. Waarom zou de mens streven naar de volmaaktheid, als hij deze toch nooit kan bereiken, vraagt hij zijn tegenstanders. Het geheele vraagstuk concentreert zich dus op de theoretische vraag of de mens volmaakt kan worden. Coornhert zegt nergens dat hij volmaakte tijdgenoten kent, wel zijn er ‘heiligen’ geweest, waaronder Abraham, Jacob, de Apostelen Johannes en Paulus. Nooit heeft de bescheiden schrijver beweerd dat hij zelf volmaakt was. ‘Voor God ben ick een arm sondaer’, alleen hij streefde er naar en trachtte de volmaaktheid te verkrijgen. Het belang ligt dan ook niet in de vraag of de mens in feite volmaakt werd, maar in de mogelijkheid haar te kunnen bereiken,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 45 dus in de bestrijding van het dogma dat de mens tot geen goeds in staat is. De formulering uit de Heidelbergse Catechismus ‘dat de gheloovighe ende herboren menschen de gheboden Godes konden onderhouden, al doch niet volkomelyck in dit tegenwoordigh leven’, acht Coornhert onzin. ‘Naby en hout niet’. Hij neemt o.a. de volgende vergelijking. Als twee kinderen een gaai willen afschieten en de een schiet zo dat deze nog net aan een vleugel blijft hangen, terwijl de ander hem naar beneden schiet, dan zal niemand zeggen dat de eerste gewonnen heeft. In de praktijk van het leven, wanneer men resultaten wil zien, is het inderdaad een theoretisch vraagstuk gebleven, maar psychologisch is het van het grootste belang, omdat het den mens verlost van de drukkende gedachte toch niets werkelijk goeds te kunnen bereiken, zoals de Calvinistische dogmatiek leert. De mens kan beloond worden, ook op aarde, wanneer hij streeft naar de deugd, dat is dus de zedelijke vervolmaking, zoals bij Seneca, en hij zal ook, wanneer hij ‘allengskens’ op de trap der deugd opklimt, de volmaaktheid kunnen bereiken. Niet alleen het ‘decretum horribile’ van Calvijn (waarbij het God's wil kan zijn den mens te verdoemen, waarbij alleen in sommige gevallen de zonden kunnen worden vergeven, niet opgeheven), was voor de ‘optimistische’ Coornhert een wreed menselijk bedenksel, maar ook Luther en Melanchton's opvattingen dat de zonden niet hoeven te worden aangerekend wanneer het geloof juist is. Gerecht is een mens voor God door een ‘Imputatio alienae justitiae’ (Augsburgse Confessie 1530). Dus ook de opvatting, dat de ‘rechtvaardiging’ in het geloof verankerd is, en Luther's principe dat de goede werken de vruchten zijn van het ware geloof, is voor hem een menselijk bedenksel, een ‘opinie’. Aan het slot van het 2e bedrijf van de ‘Comedie van de Blinde van Jericho’ schrijft Coornhert:

‘...Dat hy bestrickt wert aerdigh, Van een seer lustigh wijf Die deught Imputatijf, Die hem voort vroet gaet maken Dat een sondigh ghemoet, Sonder goetheyt wert goet, En God so mach genaken...’49)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 46

Als Christus ons niet werkelijk van zonden vrij kan maken, dan is hij een kwakzalver en geen ware ‘medecijnmeester’. ‘Voor het “optimistische” geloof in menselijke vervolmaking en verbetering, zo kenmerkend voor 18e en 19e eeuw, heeft Coornhert een zeer belangrijke bijdrage geleverd. Wanneer nog eens zijn invloed op latere tijden onderzocht zal worden zal dit feit duidelijk aan den dag treden. Waarin bestaat dan het volkomen kunnen onderhouden van Gods geboden? De mens gehoorzaamt Gods wet wanneer hij de liefde volkomen bezit. “Zoo leert de liefd” de konst van wel te leven, Dats niemand quaad, maar alle menschen goed te doen.’ Dit Christelijk liefde-gebod is voor Coornhert ook de ‘Wet der natueren’, geformuleerd in Matth. 7:12 ‘Al wat gij wilt, dat de menschen U doen, dat doet ook hun.’ Op ontelbaar vele plaatsen spreekt Coornhert over dit ethische hoofdprincipe, deze ‘natuurwet’. Wat bedoelt hij daarmee? Vanzelfsprekend moet de associatie met het moderne woord natuurwet geheel gebannen worden. Het beginsel: ‘Wat gij niet wilt dat U geschiedt, doet dat ook aan een ander niet’, de negatieve formulering van deze stelling, acht Coornhert met de meeste Humanisten een principe dat in de natuur ligt, dus dat zijn geldigheid al bezat vóór het Christendom. Door onze rede, die God ons gegeven heeft, kunnen wij buiten Christus, bijbel en geloof om deze wet leren kennen. De natuurwet is dan identiek met de goddelijke wet, zoals Melanchton het geformuleerd had. (vgl. Rom. 2:14). De draagwijdte van dit denkbeeld kan moeilijk overschat worden. Het morele leven is het criterium, men kan christelijk, deugdzaam leven, zonder ooit van Christus gehoord te hebben. Sommige ‘heidenen’ uit de oudheid, Socrates b.v., betrachtte door die natuurwet de deugd, zonder dat hij ooit van God gehoord had. ‘Want alle die de waarheydt van Gode ghehadt hebben, ende alle die rechtvaardelyck ghewandelt hebben, die hebben Christus ghehadt, die de waerheyt ende rechtvaardigheyt selve is.’50) Het zou niet juist zijn om deze ‘natuurwet’ of de ‘Gouden regel’ zoals hij heet bij den Ouden al te vereenzelvigen met het latere natuurrecht, maar wel mogen wij erin zien een aanwijzing

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 47 van het komende rationalisme dat de bijbelse openbaring ondergeschikt maakte aan de ‘natuurlijke’ in ieder mens, zij hij heiden of Christen, werkende ratio.51) Door deze ‘natuurwet’, ook door de Antwerpse secte der Loïsten aldus geformuleerd, kon de humanist Coornhert een brug slaan tussen Christendom en heidense Oudheid: het geloof werd erdoor gerelativeerd en verbreed. Een zuivere rationalist is hij niet, daar zijn de in de bijbel geopenbaarde waarheden te belangrijk voor in zijn denken. Wel wijst hij vooruit naar het Deïsme en de Verlichting van de 18e eeuw. Welke plaats neemt de ‘redene’ in Coornhert's gedachtenwereld in? In ‘Lijdens Troost’ schrijft hij: ‘Door die redene hebben alle menschen moghelyckheit van Gode ontfangen omme uyten gheschapen dingen des Scheppers wijsheyt int ordineren, zijne goetheydt int onderhouden, ende zijn mogentheydt int volvoeren te leeren kennen.’ In het beroemde tweede hoofdstuk van het 2e boek der Zedekunst handelt Coornhert over de rede. Niet alleen onderscheidt de mens zich door zijn ratio van alle andere dieren, maar de rede onderzoekt wat goed is en waarachtig. Zij bestuurt de gedachte als een dame haar dienstmaagden. Zij is: ‘een kracht des ghemoedts, vele saken onder een aanschouwende ende 't een uyt het ander onderscheydende: soodat sy toestemt alle deselve, gheen van deselve of eenighe van deselve, T'ghene sy voor waarheyt kent, stemt zij toe. Verwerpende het valsche’. De rede schenkt den mens de kennis van de deugd. ‘Sy is den menschen verleent, omme door haar ondersoeck te speuren na 't goede, opdat de wille int najaghen van 't goede wel leven, de mensch het goede door stadigh wel leven verkrijghen, door 't goedheyts verkrijghen goet worden, ende door 't goet worden saligh wesen soude’. Zij is dus meer dan de logische kracht in de menselijke geest, zij oordeelt. Men kan de ratio slecht gebruiken en goed aanwenden. Goed aangewend wordt zij een leidster voor het leven. Door de rede is de mens ‘natuurlijk’ genegen tot het goede en het waarachtige. Dit ‘natuurlijk’ wordt dan gebruikt in tegenstelling tot bijbels, en in deze scheiding zien wij hoe moeilijk het probleem is op te lossen of Coornhert die deze twee grote gebieden, bijbel en ‘natuurlijke rede’ voortdurend noemt en ook dooreen gebruikt moet gerekend worden tot een voorloper van het

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 48 rationalisme of dat hij in hoofdzaak een openbaringsgelovige is. Een definitief antwoord is, zoals in zovele elementen, niet te geven. Wel is de rationalistische trek, om de deugd te verbinden aan de kennis, en deze te verbinden met de ‘overste’ rede (in tegenstelling tot de ‘nederste’ rede die meer gericht is op aardse zaken; een scholastieke zienswijze) een sterke aanwijzing voor het rationalisme in zijn denken.52) Het valt nu niet moeilijk om vanuit zijn volmaakbaarheidsdenkbeelden de bestrijding te volgen van de dogma's der erfzonde en van de voorbeschikking. Duidelijk blijkt uit zijn critiek dat Coornhert geen filosoof is, zijn critiek op Calvijn's determinisme is onoorspronkelijk en de moralist is steeds aan het woord. Om het probleem der erfzonde te bestuderen ging Coornhert Latijn leren, maar ook nadat hij Augustinus, Lactantius, de andere Kerkvaders en vele moderne schrijvers geraadpleegt had, werd hij toch niet bevredigd door hun ideeën. ‘Dese ende meer andere deser ghelycke dingen van dese sake by soodanighe hooghgheleerde mannen lesende moeste ick met verwonderen by my self denken, alsoo gaat die kennisse van de erf-sonde het verstant van de menschen, van den Engelen, ja van alle creaturen te boven.’ Hij vond deze woorden bij den beruchten inquisiteur Ruardus Tapper, hoogleraar aan de Leuvense universiteit. De oplossing vond hij door het nog eens aandachtig lezen van de bijbel. Daarin vond hij niets over de Erfzonde.53) Welke zijn zeer in het kort zijn denkbeelden hierover? Adam had de vrije wil gehad om God te gehoorzamen of ongehoorzaam te zijn, maar ook na zijn zondigen heeft God hem niet verdoemd, omdat God zijn schepselen lief heeft en hun zaligheid wil. Adam heeft zich bekeerd en is rechtvaardig geworden. Ook Adam's nakomelingen hebben de vrije wil om te zondigen of deugdzaam te zijn. Als zij zondigen dan volgen zij Adam na, (dat is de ware erfzonde), maar zij zijn niet van hun geboorte af beladen met de gepredestineerde overgeërfde zonde van Adam. Adam had voor zijn val niet de volkomen menselijke wijsheid, anders zou hij niet gezondigd hebben. Met behulp van Christus kan de mens de zondige neiging (het willen zondigen) bestrijden en geheel overwinnen. Daartoe moet men Christus volgen. Coornhert ontkent dus de overgeërfde zonde, de dood was voor

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 49 hem ook niet de straf op de erfzonde, maar toch kan de mens door ‘zotte, dwaze’ wil zondigen. Waarin bestaat dan voor hem de zonde? Een brief aan Spiegel, waarin wij als het ware met hem meedenken, geeft ons het antwoord op die vraag.54) Hij schrijft: ‘Dat niet en is, magh niet leven. Dat niet en leeft en mach niet doen, noch wercken. De zonde moet dan wat wesen, oock leven. Is 't wat: 't Is Schepper of Schepsel. Neen, gheen Schepper, want die is goedt, de zonde quaedt. Is de Sonde een Schepsel, hij moet een Schepper hebben. Ende want hij quaedt is, en macht de goede Schepper niet zijn. So moeter een quade Schepper zijn, indien de zonde een Schepsel is. Maer daer is gheen quade, ende niet dan een goede Schepper. De Zonde is dan oock niet geschapen, noch gheen Schepsel, maer een ydel niet... Somma de zonde is niet hebben van 't gunt wy om onse wel zijn of volmaecktheyt hadden moghen en behooren te hebben.’ Zij spruit uit het ‘vermetel verkiezen’ en dit komt voort uit het begeren van het onbekende. De moeder is een ‘lustige schijn’ en daarvan is ‘ijdelwaen’ de oorsprong. Deze gaat tenslotte terug op een ‘weseloos nijet’.55) Wanneer dan dit ‘positieve gebrek’ in ons gestorven is, door het deugdzame leven, dan sterft ook de waan en de dwaze begeerte naar het slechte. Als de zonde dood is, werkt Gods wil in den mens, dan is hij ‘herboren’. Er wordt dus een scherpe scheiding gemaakt tussen zonde doen en zonde hebben. De ‘wedergeborenen’ hebben vroeger gezondigd maar hebben de zonde in zich gedood. Alvorens we het nieuwe, spiritualistische terrein betreden met dit woord wedergeboren, nog een enkele opmerking over het predestinatie dogma, volgens Coornhert een onmenselijk bedenksel van Calvijn. Ook hierin is de morele verontwaardiging voor de ‘menselijke’ Coornhert de basis van zijn afkeer. De vrije wil was het zedelijk fundament van den mens; daar waar hij filosofische critiek laat horen op Calvijn's determinisme, baseert hij zich geheel op de toen zeer algemene scholastieke opvatting dat er voor God geen verleden, heden en toekomst bestaat, daar God alles omvat in één ‘eeuwigheid’. Hij kan niet geloven dat de mens uitverkoren of

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 50 verdoemd is; als dat zo was dan zou God een tyran zijn en dan zou de glorie Gods een ‘schandelycke glorie’ zijn.56) Het kwaad zou dan van God komen en dat te menen is lasterlijk. ‘So een Medicus een ghemeen Fonteyne vergifte, daardoor hij alle de Burgers doode, alleen om eere zijnre konsten te behalen int genesen van seer weynigh Burgers, zoude die Moorder eere behalen? Sulcke eere schrijven Calvijn en Beza Gode toe.’57) Het doel van Jezus' komst op aarde zou dan niet bereikt zijn. Jezus zou een kwakzalver zijn en God een moordenaar. Met de ware Godsdienst heeft dit alles volgens hem niets te maken. Neen, de wedergeboren mensen kunnen waarlijk en geheel verlost worden van hun zonden. Wij moeten nu zien wat Coornhert met de wedergeboorte bedoelt en daarvoor moeten wij eerst het spiritualisme nader beschouwen. Het is moeilijk, vaak onmogelijk, scherpe grenzen te trekken tussen spiritualisme en mystiek, en vooral in Coornhert is het soms niet na te gaan door welk der beide stromingen zijn denkbeelden beïnvloed zijn. Het hoofdprincipe van de spiritualistische denkers, (b.v. Schwenckfeld, Franck en Albada) die door hun individualisme nooit een groep of secte hebben gevormd, is gelegen in de directe, dus on-middellijke werking van de geest Gods in den mens. Niet door middel van het woord (bijbel), sacramenten of Kerk komt Gods geest in ons, maar zonder tussentrap kan de mens wedergeboren worden door Gods vrij werkende genade. Zelfs de Christus-figuur kan daarbij overbodig worden. Scherpe scheiding wordt gemaakt tussen de geestelijke wereld waar de wedergeborene deel van gaat uitmaken en de zinnelijke wereld. Bij de spiritualisten, die in de middeleeuwen al talrijk zijn, (o.a. de Waldenzen, de Picarden, de Taborieten) is de individualisatie en de verinnerlijking van het geloof, ook het subjectieve element het verst voortgeschreden. Subjectief in hoge mate, want nooit kunnen wij het geloof van een ander peilen. Het geloof is het allerindividueelste zielegebeuren, onbegrijpelijk voor anderen. Hoewel er in enkele kerken, in de Lutherse en vooral in de Doopsgezinde gemeenten spiritualistische trekken voorkomen, zijn de werkelijke ‘mannen van het inwendige woord’ buiten elke kerk gebleven.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 52

Titelgravure van de Wercken van Coornhert. Uitgave 1630; Colo. Dl. II. (Univ. Bibl. Amsterdam.)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 51

Aan een figuur als Sebastiaan Franck, in wie de veelzijdigheid van het 16e eeuwse denken het duidelijkst te demonstreeren is, die zowel tot de spiritualisten, tot de gnostici als tot de mystici gerekend moet worden, zien wij hoe weinig beide richtingen in vele opzichten verschillen. Een onderscheid ligt misschien in het feit, dat volgens de spiritualisten God zich denkt in den mens, terwijl volgens de mystici de mens streeft naar éénwording met God. Door zelfverwaarlozing kan deze éénwording tot stand komen. Wel zijn beide richtingen gebaseerd op een bovenzinnelijke religieuze werkelijkheid. De Spiritualisten zijn tegen de ceremoniën gekant, de mystici kunnen ze aanvaarden, omdat zij ze volkomen onbelangrijk achten. Dat het spiritualisme in zijn subjectiviteit, niet gebonden door openbaring in de bijbel, de deur ontsloot voor een aantal extreme fantasten, waarvan sommigen zichzelf als de laatste profeet beschouwden, ja enkelen zich God waanden, is niet verwonderlijk. Op deze ‘geestdrijvers’ (die zich op hun geest lieten drijven) o.a. David Joris, Hendrik Niclaes, Arent Barendsz, Hendrik Barreveldt, had de rationele, bezadigde Coornhert, hoewel hij bewondering had voor sommige van hun denkbeelden (hij kende Niclaes zeer goed), veel critiek.58) Zijn gedachtensysteem heeft veel spiritualistische kanten, wij kunnen het zien aan sommige van de woorden die hij gebruikt, die geheel behoren tot het spiritualistische vocabulaire, dat met termen als ‘het wandelen in Gods licht’, ‘wedergeboorte’, ‘het inwendig rijk’, ‘de geest die innevliet’, ‘des gheests inspraecke’, de onnoemelijke geestelijke veranderingen onder woorden tracht te brengen. Al in een geschrift van 1565 ‘Of men Waarheyt magh weten’, schrijft hij: ‘...dat gheen Mensche sonder d'alghemeene ghenade Gods leven, noch veele min yet goedts dencken, willen of doen kan, ende dat oock sulcke alghemeene genade Gods in 't bysonder meest innevlietens heeft... bij den genen die met naarstigheydt in vlijtighe opmerkinge d'ontfangen ghenade getrouwelyck te wercke stellen, dan by den onachtsamen ende roeckeloose versuymers der selver’.59) Deze term ‘innevlietens’ stamt uit de spiritualistische denkwereld. Ook in Coornhert's beschouwing van de Christusfiguur zijn vele spiritualistische elementen te vinden. Het zou interessant zijn studie te maken van Coornhert's opvattingen over Christus, het zou blijken dat het onduidelijk voor hem is gebleven

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 52 hoe en wat de Christusfiguur was. Men zou dan moeten uitgaan van de belangrijke brief (No. 44) aan Albada. De oorzaak waardoor voor Coornhert de Christusfiguur een probleem was, ligt in het feit dat hij behoorde tot het spiritualisme, tot rationalisme, tot mystiek en ook tot het bijbels humanisme. De moeilijk te vinden combinatie kon het klare begrip van Christus niet ten goede komen. Meestal is zijn betekenis zuiver spiritueel, maar de benamingen, ‘een snijdig zwaard’, ‘de Leeuw’, ‘de waarheid’, ‘de zoon Gods’, ‘de ware medezijnmeester’, zelfs ‘de eerste ketter’ (vgl. Franck) wijzen ook op andere elementen, waaronder rationalistische. Merkwaardig is de plaats waar Coornhert schrijft: ‘eer dese storie (Christus' leven op aarde) geschiet was, so was Christus al, die huyden is, gister ende in der euwicheyt.’60) Ook in Coornherts beschouwingen over de bijbel herkennen wij spiritualistische elementen. De bijbel is Gods woord, hij is onaantastbaar en waar, hij is eenvoudig te begrijpen (de menselijke uitleggingen hebben de verwarring in het geloof gebracht), maar niet de letter is het belangrijkst, maar de ‘geestelijke zin’. Om deze geestelijke zin te begrijpen, moet men een ‘gheestelyck verstant’ hebben.61) De bijbel mag onze afgod niet worden, zij is slechts ‘een levendige ghetuige van de inwonende Christum in ons’. Ook dit is ‘inwendige’ taal. Maar hoezeer spiritualist, was Coornhert toch teveel een redemens dan dat deze subjectieve richting in zijn geloofsovertuiging kon gaan overheersen.62) De sterkste aanwijzing voor Coornhert's spiritualisme is te vinden in ‘Lijdens Troost’ caput 5, waarin hij schrijft: ‘Seker die vernuftighe redene ende 't lesen der Schriftueren of 't hooren predicken derselver, vermoghen elck wel eenighe inbeeldinghen van Gode te brengen in den menschen: maer sonder des geests inspraecke oft levendighe openbaringhe Christien zijn sy beyde niet dan een schilderije, onvruchtbaer ende sonder leven’.63) Bij de bijbelse, maar ook mystieke ‘trappen’ belanden wij wanneer wij de merkwaardige classificatie der menschen beschouwen, de zes staten, waardoor de mens in zijn weg naar de volmaaktheid moet gaan. Coornhert kende Tauler's Sermoenen, en het mystieke boekje,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 53 door Luther weer uitgegeven en verschillende malen in het Nederlands vertaald, de ‘Theologia Deutsch’, behoorde tot zijn lievelingslectuur. Misschien heeft hij van een der mystieke denkers aanwijzingen gekregen omtrent de ‘Staten’, die zo'n belangrijk element zijn in zijn ideeën over de volmaakbaarheid. In deze vorm zijn de zes trappen voor 't eerst door Coornhert zo opgesteld, ‘...by my nooit voor nu alzoo gehoord’ zegt hij.64) Wel staaft hij zijn indeling met vele bijbelplaatsen, hij ontleent dus de classificatie aan Gods woord, maar de door hem gebruikte termen ‘huurling’ en ‘knecht’ zouden kunnen wijzen op Coornherts contact met de mystiek (b.v. Ruusbroec) waar over deze ‘staten’ vaak wordt gehandeld. Scherpe scheiding ligt tussen de derde en de vierde trap, in de eerste drie staten is de mens een goddeloze of een zondaar, in de drie laatste phasen, na de wedergeboorte, kan de mens opklimmen tot de staat van ‘wijze Vader’. Op de laagste, eerste trap, staat de ‘onboetvaardige zondaar’. Hij wil het kwade doen en heeft geen berouw. Toch wordt hij niet uitgesloten van Gods genade, omdat hij weet dat hij zondigt, omdat hij geen vrede of rust kent. Doordat zijn zonden hem toch niet bevredigen, kan hij tot het besef komen dat God beter is dan het geschapene, daarom kan hij op een beter leven gaan hopen, waardoor hij besef kan krijgen dat hij in zonden leeft. Zo kan hij ‘overgaan’ tot ‘boetvaardige zondaar, of slagvrezende knecht’ (de tweede trap). Deze kent de liefde niet, hij beschouwt God als lastige hinderpaal die hem wil weerhouden het gewilde kwaad te doen, maar toch laat hij het kwaad uit angst voor slaag. Hij weet dat Gods straf rechtvaardig is. En wanneer hij nu ziet dat hij, hoe dan ook, het kwade latend door Gods genade beloond zou kunnen worden, begint hij het zondigen te laten, nu niet uit angst voor straf, maar uit hoop op beloning. Hij komt zo op de derde trap en wordt ‘loonsuchtige huyrling’. Deze hoopt op de hemel en laat daarom het kwaad. Maar ook hij bemint God niet, alleen de beloningen Gods. Wanneer hij de beloningen waardeert, kan zijn gemoed zich richten van de gave op den gever, en zoo kan hij den schenker gaan beminnen zonder de gave. Dit is het belangrijkste moment van de geleidelijke opklimming. De zon-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 54 daar maakt zich gereed om zich voor God's liefde open te stellen; de tijd van de wedergeboorte is aangebroken. Wordt deze ‘belangeloze’ liefde tot God groter, dan kan de zondaar overgaan tot de vierde phase, de trap ‘des kintheyts’. Hij is dan een kind Gods, dus nog een zwak en onverstandig wezen. Dit kind doet kwaad en goed, maar onbewust, zijn onverstand doet het nog vaak dolen (groot verschil met zondigen) Waar het kind het goede wil, ontbreekt hem de macht het te volvoeren. In de overgangstijd van ‘kindeke’ tot ‘knechtge’, tot ‘jonghelingh’, wordt de macht om het goede te doen groter. Wel haat het kind van den beginne af het kwade en streeft het naar het goede. ‘Onder dit vallen en opstaen wassen dese kinderen Godes allencxkens op totter volkomen Manheyt toe.’ Zij bidden om wijsheid en kracht, en naarmate hun die door God gegeven wordt, kunnen zij opklimmen tot de vijfde trap, waar zij worden tot ‘stercke man.’ Deze periode kent een tijd van strijd en een van vrede. In de strijd wordt het kwade geheel overwonnen, want de man heeft daartoe nu de wil, het verstand en de macht.65) Hij overwint de wereld, is volwassen. Wanneer deze wedergeborenen de liefde Gods volkomen in zich hebben (en dat is het kwaad volledig overwonnen hebben) kunnen zij overgaan tot de zesde trap, die der ‘Wijze vaders’, dan zijn zij één met God. Zij leven niet meer, God leeft in hen, hun wil is Gods wil. Zij zijn de volmaakten. Coornhert laat het aan anderen over om vollediger te schrijven over hen, het is hem voldoende uiteen te zetten dat zij er geweest zijn en dat zij nog kunnen komen. Dit gehele proces is een geestelijk, een spiritueel proces, (‘alsoo dan God een geest is, heeft hij een geestelijck volk’) niet gebonden aan de levensjaren der mensen. Een man van dertig kan een ‘wijze vader’ zijn, een grijsaard kan een onboetvaardig zondaar zijn gebleven. De mens moet trachten kennis te verwerven omtrent de ‘staat’ waarin hij verkeert. Het ‘ken U zelve’, aan de Oudheid ontleend, is een belangrijk element in Coornhert's levensbeschouwing. Het geleidelijke van dit proces staat op den voorgrond. ‘Allengskens’ is het steeds weerkerende woord bij Coornhert. Wel geschiedt het proces in de tijd, maar de duur der phasen is verschillend en niet van te voren vastgesteld.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 55

‘De kwade gewoonte verdwijnt niet op één uur of dag, zij verdwijnt mettertijd’. Vóór de wedergeboorte moet het geloof aanwezig zijn. De werkelijk Goddelozen (die niet boetvaardig worden) kunnen niet deugdzaam worden, de zondaren wel. De ‘onherboren mens’ kan de liefde niet hebben. De deugdzame mens die weet dat er in hem, vergeleken bij God, toch geen verdienste is, zal zich niet op zijn deugd beroemen, hij blijft bescheiden en deemoedig. Hoeveel elementen Coornhert aan de mystiek ontleend heeft, (dat zou nog onderzocht moeten worden) en het gebruik van de mystieke termen, ‘ontworden’, ‘gelatenheid’, ‘suivering’, de ‘sabbath’66) wijzen op contact, toch blijft het wezen der mystiek, het onrationele vervloeien van subject en object, het onverstandelijke opgaan in God, vreemd aan den bewusten, reëelen en ook rationalistischen Coornhert. Het is ondenkbaar dat een mysticus de volgende woorden zou hebben kunnen schrijven: ‘Het is onmoghelyck dat yemandt soo eenigh dingh in der waerheyt mach kennen, sonder syn kennisse, dat is zonder dat hy 't self weet dat hy 't kent’.67) Niemand kan lezen, zonder dat hij weet dat hij kan lezen, zegt hij. Deze ‘bewustheid’, zo belangrijk om Coornhert te begrijpen, dit weten van het weten, is zijn rationele kant, die hem behoedt om werkelijk onder de invloed te komen van de ‘swermgeesten’ die hun ratio in hoofdzaak gebruiken om hun mystieke gevoelens onder woorden te brengen. Dat deze graad van bewustheid Coornhert in conflict kan brengen met de a-rationele kant van het Christendom, wordt duidelijk bewezen door de merkwaardige brief aan Gerrit Stuver over het thema: ‘Dat de arme van Gheeste salich zijn, ende hoe men aan die salighe armoede komt.’ (Matth. 3)68) Coornhert bekent dat het een moeilijk probleem voor hem is, alleen op te lossen wanneer men aanneemt dat er tweeërlei geest en tweeërlei armoede is. Op virtuoze manier past Coornhert dit woord in zijn gedachtensysteem (‘weet of rust’), maar ik kan mij niet aan de gedachte onttrekken dat er iets gewrongens in zijn redenering schuilt, zoals er veel gewrongens moet zijn wanneer Oudheid en bijbel met elkaar in overeenstemming moeten worden gebracht. Men moet arm van begeerte naar roem en geld zijn, ook de

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 56 dingen Gods mag men niet begeren. ‘Daeromme syn sulcke armen oock waerachtelyck saligh, want zij begheren louter niet, dan 't gunt zij verzekert weten dat Godes wille is, ja niet dan dat in henluyder gewilt wert van God selve’, ‘...Dit eyghen goetduncken dan, dese waen-wysheyt ende dit vermetel oordeel des menschen gheest, welcx veel hebben is ryckdom der gheest die onsaligh, ende welcx niet hebben is des gheests armoede die saligh maect’. Aan zijn eigen uitspraak dat de bijbel altijd eenvoudig te begrijpen is, dat de commentaren der mensen de verwarring hebben gebracht heeft Coornhert zich niet altijd gehouden. ‘Eygen waen’, ‘eygen-dunk’, ‘opinie's’ (menselijke opvattingen) heeft hij bestreden, maar hij zelf is niet vrij van ‘opinie's’.

Alvorens ik tot slot van dit hoofdstuk zal trachten Coornhert's verhouding tot de denkbeelden van zijn tijd nader te beschouwen, en zo tot een benaderende benaming te geraken, nog een enkele opmerking over de begrippen ‘waerheyt’ en ‘geloof’, zo belangrijk voor de kennis omtrent zijn ideeën. Aan een absolute waarheid (God, Christus) heeft Coornhert nooit getwijfeld. Het zou geheel foutief zijn om hem ook de voorloper van de scepticistische richting, die twijfelde of de mens wel in enig ding tot zekerheid kon geraken, te beschouwen. Worden Montaigne en ten dele Castellio met zijn ‘De arte dubitandi’ als eerste denkers van deze voor de filosofie zo vruchtbare richting beschouwd, vooral Montaigne lag wat zijn twijfel aan het verkrijgen van de waarheid betreft, geheel buiten de geestelijke sfeer van Coornhert. Kennis-theoretische problemen bestaan er niet voor hem. Overdreven en ana-chronistisch maar met een kern van waarheid zou hij dichter staan bij het 19e eeuwse positivisme; althans Auguste Comte's uiting: ‘wij weten weinig, wij zullen meer weten’ zou Coornhert hebben kunnen onderschrijven. In de interessante tweespraak tussen Gerard Montainge en Coornhert,69) waarin zijn vriend ontkent dat een mens van iets zekere kennis kan verkrijgen, ja het zelfs nutteloos vindt hierover te debatteren, verzet Coornhert zich met stelligheid tegen deze opvattingen. Hij vond de ideeën van zijn Fransen tijdgenoot Montaigne, de scepticus ‘verderflycke paradoxen’.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 57

De beschouwer Montaigne lag den hartstochtelijk verantwoordelijken Coornhert niet. ‘Van natuere is elck Mensch gheneghen om Waarheyt te weten’, is zijn stoïcijnse grondstelling.70) De waarheid splitst hij in een goddelijke, eeuwige waarheid, (het begrip der dingen) en een tijdelijke menselijke waarheid. Wij mensen kunnen echter de waarheid, een ‘verbeelde ghelyckdanigheyt des wesens in den verstande’ wel leren kennen. Er kan overeenstemming zijn tussen ons denkbeeld omtrent de waarheid en het wezen van de waarheid. In de voorrede van de ‘Comedie van de Rijcke man’ zegt Waarheid: ‘Mijn woord is eeuwig het ding gelijk’. Vertroebeld wordt het klare begrip door hartstochten, begeerten of ‘valsche opinie's’. Dit is de kern van de moeilijke, interessante denkbeelden over deze materie. Zoals zo vaak, hebben Oudheid en vooral Augustinus hem vele van de ‘waarheids’-gedachten gegeven. Dit zelfde is het geval voor zijn denkbeelden omtrent het geloof. Het ‘geloof’ zal in 't hiernamaals opgeheven worden, daar zal het zeker weten heersen ‘...gaven die men hierna in 'eeuwige leven niet en mach besitten als 't gheloove, want men daer niet en sal ghelooven maer tegenwoordelyck sien’.71) (vgl. 1 Cor. 13:12). Op aarde hoeft geloven en zeker weten niet samen te gaan. Men weet alleen zekere dingen. Wanneer men dus een zekere autoriteit (de bijbel b.v.) gelooft, wordt het geloven weten. Het valse geloof (waarvan men soms denkt dat het weten is) steunt op onzekere autoriteiten. Dit zijn de ‘opiniën’, de menselijke opvattingen. Het geloof zelf dus ‘is van selfs valsch noch waerachtigh, maar wort sulcx uyt den aart des gheens die daar gelooft wort’. Getuigenissen zullen tot geloof voeren, niet tot het weten, want ‘dits ondervindens werck’. Het ware geloof belooft zaligheid. Daar we zien dat die verkregen kan worden is het geloof waar. Het is: ‘...een ontwyfelyck betrouwen dat God wil, sal ende mach gheven, dat wij van hem begheren na zijnen wille’. Ook hier het perfectisme als peiler van zijn geloof. Bij het geloof behoren een belover, een gelover en iets dat beloofd wordt, en het ‘...een willigh toestemmen dat het gunt gheseydt wort waerachtigh is, ende begrijpt in hem drie dinghen, te weten

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 58 een die daar belooft, het woort van den beloover ende de gheloover. De belover is God of de Duyvel, dat is de waerheytdt of de logen...’ Gelooft iemand de waarheid, dan is dat een vast geloof, gelooft men de leugen, dan is dat een vals geloof. Men moet dus beginnen met enkele axioma's te geloven, die door proefondervindelijkheid tot weten worden. Dat geloof is ‘een so hartelyck als ontwijffelyck betrouwen dat Godes woord sowel uit rechtvaerdigh dreighen, als in 't ghenadigh belooven waerachtigh ende dat Godt ...rechtvaerdigh ghenadigh ende almachtigh is’.72) Merkwaardig is dat Coornhert op een andere plaats de grondstellingen met enige variatie op de genoemde aldus formeert: Men moet geloven: I) dat God bestaat, dat hij almachtig is en de schepper van alles, II) dat men God moet geloven en III) dat men God boven alles moet beminnen.73) Wat het ware geloof betreft, tenslotte deze opmerking. Niet in het onderhouden van de ‘ceremoniën’ (al is er verschil in belangrijkheid, b.v. het bidden hoeft, indien het wel geschiedt, niet uiterlijk te zijn) ligt het criterium van den waren gelovige, uitsluitend in de ‘heyligen wandel’, gevoed door het sap van de ware innerlijke godsdienst. De liefde is dus het criterium van het ware geloof. Heeft iemand de liefde, dan heeft hij het ware geloof, dan is hij een waar Christen. Hierdoor schaart Coornhert zich bij hen die buiten kerken, ceremoniën, sacramenten, concilies, uitleggingen om, als het kenmerk van de ware ‘onzichtbare’ kerk zagen de mate van liefde van haar volgelingen, liefde voor God vooral door liefde voor den evenmens. Omdat er in het volgende hoofdstuk over de ware en valse Godsdienst in verband met de tolerantie uitvoeriger zal gehandeld worden, mag ik hiermede volstaan.

Is het geen grote tekortkoming dat de schrijver van dit boekje de denkbeelden van Coornhert niet meer heeft geput uit zijn meest bekende werk ‘de Zedekunst dat is Wellevenskunst’? Een aantal oorzaken hebben mij ertoe gebracht om juist niet de ‘Wellevenskunst’ als hoofdbron van zijn ideeën te gebruiken. Deze ‘eerste Nederlandsche ethica’74) is wel van zeer groot belang ook voor de kennis omtrent Coornhert, maar het belang voor de kennis van zijn gehele geestelijke persoonlijkheid is wel

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 59 eens overschat. Dr. G. Kuiper heeft ons in zijn eerder vermelde boek ‘Orbis artium en Renaissance, Corn. Valerius en Seb. Foxius Morzillus als bronnen van Coornhert’75) een bijzonder belangwekkende bijdrage geleverd voor de kennis van de 16e eeuwse humanistische leerboeken, de op de Oudheid en Thomas Aquinas gebaseerde compendia, veel gebruikt aan de Universiteiten. Vooral de plaats van Valerius en Foxius, de eerste hoogleeraar aan de Leuvense Universiteit, de tweede, aanstaande en vroeg gestorven leermeester van Don Carlos, beiden schrijvers van wijd verspreide, vaak herdrukte handboeken, die de gehele ‘orbis artium’ omvatten, wordt nauwkeurig en grondig uiteengezet. Ook heeft de schrijver aangetoond dat Coornhert's ‘Wellevenskunst’ naar de bouw zo'n renaissancistische ethica is, en ook dat Coornhert's boek in verscheidene onderdelen op Valerius ‘Ethicae Descriptio’ en op Foxius teruggaat, op een aantal plaatsen zelfs letterlijk vertaald is. Voordien was de invloed van de 16e eeuwse didactische geschriften (waarover nog zo weinig bekend is) op Coornhert's ethica nog niet onderzocht. Dr. Kuiper is hierin de baanbreker. Hoe origineel misschien verder ook, de ‘Zedekunst’ van Coornhert krijgt kenmerken van een handboek, van een compendium, dat Coornhert in korte tijd voor gewone mensen (‘...den ghemeynen verstanden, voor denwelcken ende nyet voor den gheleerden ick dese dinghen schrijve’) heeft geschreven, in een speciale ‘on-christelijke’ vorm (de bijbel wordt er niet in genoemd), zo geschreven om zijn vriend Spiegel, die zoveel meer ‘natuurlijk’ dan ‘bijbels’ was, te gerieven. Dat Coornhert deze vorm kon gebruiken, zegt veel over zijn persoon, (Coornhert was thuis in de ‘natuurlijke’ rationele bewijs-voeringen en in de bijbelse), dat hij daardoor een stoïcijn zou zijn, is onjuist. Al de 16e eeuwse ethica's gaan in hun denkbeelden omtrent psychologie en ook in hun deugdleer terug op de Romeinse Stoa, op Aristoteles en andere classieken. Het was zeker niet met de 16e eeuwse opvattingen omtrent imitatie en ontlening (Dr. Kuiper vermoedt dit ook) in strijd, dat een handboekschrijver aan velen ontleende. Bronnenvermelding was geen eis in die dagen. Omdat dus de Wellevenskunst een voor een niet onbelangrijk deel onorigineel handboek is, behandel ik Coornhert's denkbeel-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 60 den liever uit zijn andere geschriften. Daar komt bij dat de schrijver door onbekendheid met de boeken der Stoa en Aristoteles en zijn weinige kennis van de ethische 16e eeuwse geschriften niet competent is om ontleningen en vertalingen zuiver te kunnen vaststellen; dit is te minder noodzakelijk omdat Prof. Becker arbeidt aan een moderne uitgave van de ‘Zedekunst’.

Tenslotte een poging om nu Coornhert een plaats te geven temidden van de stromingen van zijn tijd, langs de negatieve weg. Het is tot voor kort een uitgemaakte zaak geweest bij alle schrijvers over Coornhert dat hij naar zijn aard en ideeën Protestant is, dat hij, hoewel hij de R.K. kerk nooit verlaten heeft, wat geloofsovertuiging betreft bij de voorlopers van het Vrijzinnig-protestantisme moet gerekend worden. Pas in 1940 werd hij door Prof. van Duinkerken voor de Moederkerk opgeëist.76) Formeel heeft van Duinkerken gelijk. Wanneer in 1576 Coornhert zijn verzoekschrift aan Philips opstelt, zegt hij daarin uitdrukkelijk dat hij zich als goed Katholiek heeft gedragen, dus waarschijnlijk is, dat hij de mis dan nog bezocht. Terug in Holland vermoed ik dat hij geen R.K. kerk meer heeft betreden. Wat was de voornaamste reden voor Coornhert om de R.K. kerk het meest voor zijn felle critiek te sparen? Het was een algemene kerk en geen secte. Het algemene ging hem boven de verdeeldheid (als voor Erasmus), en daarom, hoeveel fouten er aan de Moederkerk kleefden, spaarde hij haar 't meest voor zijn critiek. Mogen wij hem Rooms-Katholiek noemen? Laten wij eerst Coornhert zelf aan het woord. In de voorrede op de verhandeling over de erfzonde77), schrijft hij dat hij de Rooms-Katholieke opvatting omtrent de erfzonde niet als juist kan zien en op tal van plaatsen spreekt hij (net als de Protestanten) over de ‘Roomsche afgoderije’, de paus wordt niet gespaard in zijn critiek, de kerkelijke ceremoniën acht hij niet essentiëel, de concilie-besluiten zijn maar mensenwerk, dus wij mogen met beslistheid concluderen dat hij gematigd onverschillig tegenover de Roomse religie stond. Wil men een krasse uiting over het Roomse geloof: ‘...de Roomse religie die ick houde... voor onrecht ende haer kerke voor een moortkuyle...’78) Hij trof in de andere kerken groter dwalingen aan, maar ook in

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 61 de Roomse kerk waren fundamentele fouten. De eens zuivere kerk was onzuiver geworden. Meer schuim dan goud, maar goud was er te vinden. Merkwaardig is dat hij Erasmus zijn ‘scrupelooze onderdanigheyt’ aan de Roomse kerk verwijt.79) ‘Want het en is niet al waerheyt wat die Patres hebben gheleert, soo en ist oock niet al loghen wat die nieuwelingen daer teghen schrijven’. Dat God de waarheid aan de onfeilbare kerk zou hebben toevertrouwd was een ondenkbaarheid voor Coornhert, en waar hij de ‘onzichtbare kerk’ boven de zichtbare stelde, moest hij het goddelijk karakter van de kerk ontkennen. Coornhert was minder fel criticus van de Roomse kerk dan van de Calvinistische, maar dat hij daarom door de Moederkerk mag opgeëist worden als één van haar trouwe zonen is een vreemde eis, alleen te stellen als men ongeveer allen die niet dogmatisch Protestant zijn, als Katholieken wil beschouwen. Wij moeten tot de slotsom komen dat Coornhert nòch Rooms Katholiek was nòch Protestant, hij was alleen een Christen, wat zijn individualiteit betreft dichter genaderd tot het Protestantisme, wat de eenheid, het katholieke element, van zijn geloof boven geloofsverdeeldheid betreft, misschien meer Rooms-Katholiek. De invloed van de katholieke auteurs op Coornhert is een terrein dat nog onderzocht moet worden; waarschijnlijk zal blijken dat Augustinus als zijn belangrijkste bron beschouwd moet worden. Als men de verinnerlijking van het geloof als criterium van het Protestantisme ziet, is Coornhert Protestant. Tot het Calvinisme of Lutheranisme behoort hij geheel niet. Na een dertig jaar lange strijd met de Gereformeerde predikanten over de belangrijke dogma's en de godsdienstige verdraagzaamheid behoef ik dat niet uiteen te zetten. Het Calvinisme heeft in hem een van zijn felste bestrijders gevonden, en de Calvinisten hebben hem als een van hun grote en door zijn kennis gevaarlijke vijanden beschouwd.80) Hoe sterker de openbaring, hoe onverdraagzamer tegen andersdenkenden. Het zijn voornamelijk de opvattingen omtrent de zonde, het avondmaal en de rechtvaardiging door het geloof, zoals wij gezien hebben, die Coornhert verwijderd hielden van de Lutherse kerk. Ook zijn opvattingen omtrent kerken in 't algemeen

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 62 strookten niet met de Lutheranen. Veel dichter staat hij bij de rustige, ingetogen Doopsgezinden als men onder die naam de talrijke groepen gelijkgerichte gelovigen mag brengen. Prof. Kühler noemt hem ‘den vriend en tevens den vijand’ der Doopsgezinden. Vijand is hij van het stichten van hun vele groepen (niet kerken), hun leraren hadden geen ‘rechte sendinghe’ dat te doen, het waren maar mensen. Waar haalden zij het recht vandaan te ‘vermanen’? Vooral tegen Dirk Philips keert Coornhert zich fel.81) Hun geestelijke onverdraagzaamheid, liever gezegd hun ongemotiveerde eigendunk en minachting voor geleerden ligt Coornhert geheel niet.82) Het dichtst staat hij bij de Waterlandse Dopers, een intieme vriend van hem was ‘Waterlander’ Hans de Ries83), die wat het perfectisme betreft onder zijn invloed stond. Het denkbeeld omtrent de ‘onzichtbare kerk’ doet Coornhert bij de Doopsgezinden staan; ook het eenvoudig, ondogmatisch op liefde berustende, practische Christendom en de strijd tegen de onverdraagzaamheid, maar hun opvattingen over boete en doop kon Coornhert niet delen. Menno Simonsz en Dirk Philips geloven zelf niet dat de ware boete kan bestaan in een aards mens, dus hun doop is ongerecht en een dwaling.84) Ook hier weer het perfectisme als basis voor de critiek op de Doopsgezinden. Oorspronkelijk stond de Roomse kerk veel minder afwijzend tegenover spiritualisme, gnosticisme en mystiek dan tegenover de dogmatische reformatoren. Hoe laat is de ‘Theologia Deutsch’ niet op de index geplaatst. Luther's houding is aanvankelijk niet afwijzend geweest tegenover de ‘innerlijke’ stromingen; hij vertaalde het mystiek-spiritualistische boekje, de ‘Theologia Deutsch’ in 1516, maar later heeft hij de ‘gevaren’ van de subjectieve richting ingezien. Calvijn en zijn volgelingen zijn de felste bestrijders geweest van de ‘geestdrijvers’. Gezien deze feiten staat Coornhert verder van de Reformatie dan van de Roomse kerk. Wij hebben gezien hoeveel mystieke en spiritualistische, ook rationalistische elementen in zijn denken zijn aan te wijzen. Omdat de onderzoekingen van deze kant van Coornhert nog weinig definitief zijn, hoeveel materiaal Prof. Becker ook heeft verzameld, kan er nog geen beslist antwoord worden gegen op

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 63 de vraag welke richting overheerst in zijn denken. Met het woord Christelijk Humanist of Bijbels Humanist, waar dus het mystieke en spiritualistische element in verdisconteerd moet worden, benaderen wij zijn standpunt al beter, maar de nadruk moet vallen op christelijk. Het Humanisme als wetenschappelijke richting, een zich losmaken van de theologie, behoort niet tot Coornhert's geestelijk terrein. Zijn felle bestrijder Danaeus noemde hem een aanhanger van Schwenckfeld, Marnix noemt hem ‘Franconist’. Calvijn gaf toe dat hij geen Libertijn was (in de betekenis van vrij-geest), maar Dontelock noemt hem een ‘Prince der Libertijnen’. We zien dus, nòch in zijn eigen tijd nòch in later tijden heeft men goed raad geweten met zijn persoon. Of Coornhert een Libertijn geweest is, is moeilijk te beantwoorden, omdat dit begrip zwevend is en weinig omlijnd, ook naar de tijd wisselend van betekenis. Dat hij vooruit wijst naar de latere Libertijnen (die niet van God uitgaan en bij de mens eindigen, maar omgekeerd) is maar ten dele waar, dat hij toch in andere opzichten een voorloper is van de latere Libertijnen, van de Collegianten, is onmiskenbaar. Hijzelf werpt vol verachting de naam ‘Libertijn’, dus van den 16e eeuwsen vrijdenker, van zich. Dat de encyclopedische kant der Renaissance, en de stroming die ijverde voor helderheid van begrip en zeggen, in Coornhert een vertegenwoordiger mag zien, is gezien zijn ‘Zedekunst’ wel zeker, maar de nadruk moet blijven vallen op het moralistische element. Voor het eclecticisme is zijn denkwijze te persoonlijk, aan hoevelen hij ook ontleent, dus wij moeten tot de conclusie komen dat het principieel onmogelijk is om met één benaming te volstaan. Hij is een christelijk moralist, hij bezit vele spiritualistische, rationalistische en mystieke kanten, hij is humanist, hij wijst vooruit naar de rationalistische Verlichting, maar de hoofdzaak blijft dat de liefde van hart en hoofd tot God en tot den medemens (dat wil zeggen de liefde tot God door de liefde tot den medemens, want daarin onderscheidt hij zich van de dogmatische christenen, die ook allen liefde tot God en den medemens kenden) de basis is van zijn geloof. Dat deze liefde een sterke rationele kant heeft, zoals later bij Spinoza, en dat hij het geloof ondogmatisch en buiten de kerken heeft beleden, is eveneens een hoofdkenmerk. Spiritualistische, bijbels-humanistische, perfec-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 64 tistische, christen-moralist, met zwak mystieke en sterk rationalistische inslag, zo benaderen wij hem het best. In de schijnbaar tegenstrijdige, maar typisch Nederlandse combinatie van nuchterheid en vroomheid, van aardse en hemelse gezindheid, met alle nuances van die begrippen, liggen de begrenzingen van zijn veelzijdige persoonlijkheid, vooral veelzijdig omdat hij, staande op de grens van middeleeuwen en nieuwe tijd, beide gedachtenwerelden omvatte en trachtte te combineren.

Eindnoten:

35) ‘Dirck Volckertsz. Coornhert’ Alg. Ned. Tijdschrift voor Wijsbeg. en Psychologie 1940 pag. 7 v.v. 36) J. Huizinga: ‘Erasmus’ Haarlem 1924, p. 153-154. 37) Zie C. Lorentzen: ‘Dieryck Volkertszoon Coornhert’ Jena. 1886 p. 183. 38) W.W. III fol. 177 verso. 39) W.W. III fol. 410 v. 40) W.W. I fol. 148. 41) W.W. I fol. 130. 42) W.W. I fol. 134 v. 43) Brief 28 ‘Bronnen’ p. 258. 44) ‘Tradendis disciplinis’ Opera I p. 524. 45) Zie W.W. III fol. 80-81. 46) Ned. Arch. v. Kerkgesch. dl. XIX 1926 p. 59 e.v. 47) W.W. I fol. 212-213. 48) In de volgende geschriften wordt uitvoerig gehandeld over het perfectisme: ‘Dolingen des Nederlandtschen catechismi’ (W.W. II f. 275 v.v.); ‘Proeve van de Heijdelbergsche Catechismo’ (W.W. III f. 465 v.v.); ‘Dat Godts gheboden licht zijn en leerlijck’ (W.W. I f. 214 v.v.) ‘De Haegsche Disputatie’ (W.W. III f. 428 v.v.); ‘Waerachtigh aflaet van sonden’ (W.W. I. f. 249 v.v.) ‘Paradoxo, T' samensprake van de volmaeckte onvolmaecktheyt’ (W.W. I f. 415 v.v.) ‘Ladder Jacobs of Trappe der Deughden’ (W.W. I f. 165 v.v.) ‘Dattet afsterven van 't quade licht valt’ (W.W. I f. 163 v.v.) ‘Van den aflaet Jesu Christi’ (W.W. III f. 288 v.v.); ‘Hemel-werck ofte quay toe verlaet’ (W.W. II f. 341 v.v.); ‘Tafel vander gheloovighen justificatie’ (W.W. I f. 191 v.v.); ‘Uyt-roedinge van des Verderfs plantinghe’ (W.W. III f. 304 v.v.); ‘De Koopman’ (W.W. II f. 377 v.v.) en ook in het eerste bedrijf van de ‘Comedie van Israël’ (W.W. III fol. 542 v.v.). 49) W.W. III fol. 537 v. 50) Zie: ‘Van der Heydenen salicheyt’, W.W. I fol. 458 v.v. 51) Over ‘de natuur’ bij Coornhert, een interessant en niet eenvoudig onderwerp, kan de schrijver in dit boekje niet ingaan. Het bijna tragische conflict tusschen Coornhert en zijn vriend H.L. Spiegel heeft onder meer een verschillende opvatting over de natuur tot oorzaak. (Zie daarover: Dr. J.F. Buisman ‘De Ethische denkbeelden van H.L. Spiegel’ Wageningen (1935) pag. 65 v.v.). 52) Zie: G.S. Overdiep: ‘Coornhert en de Renaissance’ ‘Onze Taaltuin’ 3e jaargang p. 295 vv. 53) Zijn denkbeelden hierover te vinden in: ‘Van de vreemde sonde-schulde-straffe nasporinghe’ (W.W. II fol. 481 v.v.); ‘Van de Toelatinge ende Decrete Godts’ (W.W. II fol. 524 v.v.); ‘Oorsacken ende Middelen van der Menschen saligheyt ende verdoemenisse’ (W.W. I fol. 83 v.v.); ‘Bootgen uyt het schip van de Tweede Antwoorde van D.V.C. opte Replijcke der Predicanten disputatie van Erf-zonde’ (W.W. II fol. 393 v.v.) (deze disputatie in Haarlem gehouden in 1579 werd niet in de Werken opgenomen) en ook: ‘Zedekunst’ Boek III caput 2. (W.W. I fol. 293 v.). 54) Brievenboeck No. XLVI (W.W. III. fol. 111).

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 55) ‘Bronnen’ pag. 224. 56) Zie: ‘Van de Praedestinatie, verkiesinge en de verwerpinghe godes’ (W.W. III fol. 171 v.v.) en: ‘Korte berispinghe van de Leere Calvini vande voorsienigheyt Godes’ (W.W. III fol. 362 v.v.). 57) W.W. II fol. 530 v. caput 81. 58) Tegen David Joris: ‘Kleyn Munster’ (W.W. III fol. 25 v.v.), Critiek op Niclaes: ‘Spiegelken van de ongherechtigheyt’ (W.W. III fol. 58 v.v.). Tegen A. Barentz: ‘Klockegheslagh’ (W.W. III fol. 45 v.v.). 59) Voor Coornherts spiritualisme is vooral van belang: ‘Verklaringe van de uyterlycke ende innerlijcke religie’ (2e deel van de ‘Vre-Reden’ (W.W. III fol. 421 v.v.); en ‘Hert-spiegel’ (W.W. I fol. 1 v.v. 2e paginering). 60) ‘Bronnen’ pag. 237. 61) Aangehaald door Becker in: ‘C's verhouding tot de geestesstromingen van zijn tijd, ‘Opbouw’ 1934 No. 25 en 26. 62) Dr. A. Zijderveld: ‘Verwaarloosde Renaissance literatuur’ ‘Nw. Theol. tijdschrift’ 1927 pag. 125 v.v. 63) W.W. III fol. 374 v. 64) Zie over deze staten: ‘Ladder Jacobs of Trappe der deughden’ (W.W. I fol. 165 v.v.); ‘Zedekunst (W.W. I fol. 268 v.v.); ‘Vande Wedergheboorte’ (W.W. I fol. 177 v.v.). Er zijn kleine variaties in de voorstelling der trappen. 65) Zie ook ‘Hertspiegel’ caput 1 (W.W. I fol. 3). 66) B.v. de brief XXXIII (W.W. III fol. 102), waaruit blijkt dat Coornhert invloed heeft ondergaan van de denkers der ‘docta ignorantia’ richting. 67) ‘Zedekunst’ Boek I fol. 489. (W.W. I.) 68) W.W. III fol. 93. 69) W.W. I fol. 81 v.v. 70) ‘Van Waerheyt’ W.W. I fol. 76 v.v. 71) ‘Theriakel’ W.W. II fol. 294. 72) Brief XXI W.W. III fol. 97. 73) Zie: ‘Hoe noodigh het zij dat elck Mensche sekerlyck wete of hij gelovigh is, dan nyet’. W.W. I fol. 185. 74) Zo genoemd door Prof. J.P.N. Land in ‘De wijsbegeerte in de Nederlanden’. Hoofdstuk 2 pag. 89. 75) Harderwijk 1941. Het is jammer dat de geleerde schrijver zijn boek de ondertitel heeft gegeven: ‘...als bronnen van Coornhert’. Dit had moeten zijn; ...als bronnen van Coornhert's Wellevenskunst.’ 76) ‘De Tijd’ 27 Oct. 1940. 77) W.W. II fol. 551 v. 78) W.W. I fol. 547 v. 79) W.W. II fol. 553. 80) Hoe 'n grote vijand, blijkt nog eens uit een recent boekje van Ds. J.W. Tunderman ‘Marnix van St. Aldegonde en de subjectivistische stroomingen in de 16e eeuw’. (Goes z.j.) 81) Zie W.W. I fol. 377 v.v. 82) Zie Vre-Reden W.W. III fol. 417 v.v. 83) Zie W.W. I fol. 434 v.v. 84) Zie ‘Van de bejaerden Doope’ W.W. III 302 v.v.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 65

Hoofdstuk IV Zijn denkbeelden over de godsdienstige verdraagzaamheid

Motto: ‘Elck wil des anders geloof regeeren. Dit doen, diemen voormaels sagh leeren Dat sulcks den Christen niet betaemt: Maer so ootmoedigh was haer ghedaght Alst nogh onder 't Cruys lagh sonder macht, Nu thoonet syn maght onbeschaemt.’ (W.W. II fol. 525 v.)

Het zoeken naar oorzaken van hetgeen ‘vanzelfsprekend’ is behoort tot de moeilijkste problemen die de historicus kent. Vrijheid van godsdienst is voor de 20e eeuwse mens ‘natuurlijk’, maar deze vrijheid heeft een lange en vooral ingewikkelde voorgeschiedenis, en werd eerst na heftige strijd met de onverdraagzamen verworven. De godsdienstige verdraagzaamheid, het dulden van andere godsdiensten naast de heersende, is een onderdeel van een algemeen gebied; het toelaten van anderer mening op welk terrein ook, dus eerbied voor de denkbeelden van ‘andersdenkenden’, eerbied voor den mens en zijn opvattingen. Het is ook een kennistheoretisch probleem, houdt verband met absolute waarheid, of die en hoe die te kennen is en welke de oorzaken zijn van andersluidende meningen. De godsdienstige en de politieke verdraagzaamheid zijn twee kanten van dit probleem. Over de godsdienstige verdraagzaamheid zal in dit hoofdstuk in verband met Coornhert gesproken worden. Dit buitengewoon ingewikkelde en veelzijdige vraagstuk heeft een filosofische, een theologische, een sociologische en een psychologische zijde, heeft ook een practische en een theoretische kant. Men zou kunnen schrijven hoe de godsdienstige tolerantie in de Nederlanden ontstaan en gegroeid is, hoe de verhouding der verschillende kerken en secten in feite was. Hoe belangrijk op zichzelf, interesseert dit vraagstuk ons in verband met Coornhert hier niet.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 66

Wij stellen ons alleen de concrete vraag: Welke zijn de verdraagzaamheidsdenkbeelden van Coornhert en welke geestelijke stromingen hebben hem beïnvloed in zijn ideeën. M.a.w. hoe is en waarvandaan komt zijn eis voor godsdienstvrijheid. Wij beschouwen dus alleen de theoretische kant van het vraagstuk. Ook de sociologische zijde; het algemeen willen worden van elke geestelijke beweging en het willen behouden van de eenheid van een kerk of groep, door het vervolgen van de dragers van andere denkbeelden (‘ketters’), het ontstaan van een groepswil die uit zelfbehoud andere meningen onderdrukt, de maatschappelijke basis, waarop de denkbeelden omtrent de onverdraagzaamheid en waar de eenheid ging ontbreken de denkbeelden omtrent de verdraagzaamheid zijn ontstaan, zal slechts terloops tersprake komen.85). Vooraf een korte uiteenzetting van het vraagstuk en een summiere behandeling van de geschiedenis. Wanneer wij spreken over godsdienstige verdraagzaamheid, veronderstelt dit verdragen één machtige, gesloten kerk die andere naast zich duldt, dus geen gelijkgerechtigdheid. De absolute gelijkstelling van alle godsdiensten is een vrucht van de Franse revolutie en kon pas ontstaan toen grote maatschappelijke en culturele stromingen, waaronder scepticisme en indifferentisme op godsdienstig terrein (‘jeder kann nach seiner Façon selig werden’) het absolute waarheidsgeloof hadden ondermijnd. Voor Mirabeau en Rabaut St. Etienne was het woord tolerantie een verouderd begrip. Geen kerk had iets te tolereren, er was geen heersende kerk meer, ieder had evenveel rechten, absolute waarheid was er niet, de ‘dwalingen’ waren waarheid voor de dragers. In de Constituante roept Rabaut St. Etienne uit: ‘L'erreur messieurs n'est pas un crime, celui qui la professe la prend pour la verité, elle est la verité pour lui, il est obligé de la professer, et nul homme, nul société n'a le droit de le lui défendre.’ Hier was het dulden van andere godsdienstvormen overgegaan in absolute vrijheid. In de eerste jaren der 18e eeuw overwint echter de tolerantie op godsdienstig gebied. Men kan niet zeggen dat het Protestantisme deze tolerantie heeft gebracht, het heeft door haar optreden het probleem acuut gemaakt. Uit spiritualisme en de Dopers,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 67 uit het rationalisme en de ‘mensenliefde’ komt de verdraagzaamheid, niet uit het dogmatisch Protestantisme. Zou dan de eis voor godsdienstvrijheid, in de 16e eeuw met steeds toenemende klem gehoord, gebaseerd zijn op een scepticistisch, waarheid relativerend of indifferent standpunt? Het zal uit dit hoofdstuk blijken dat deze opvatting, zo vaak geuit, onjuist is. Het scepticisme bestond als massaverschijnsel niet, het indifferentisme evenmin, neen, er moesten andere gronden zijn waarop de godsdienstvrijheid geëist kon worden, vanuit absolute waarheidsovertuiging. De Christelijke naastenliefde en het opkomend begrip omtrent de menselijke waardigheid, respect voor den denkenden mens en voor de oorzaken van zijn dwalingen is de diepste grond waarop de verdraagzame denkbeelden konden groeien. Niet filosofische of theologische motieven zijn de voedingsbodem van de tolerantie, maar op de mensenliefde als basis konden de theoretische motieven groeien. Coornhert is allerminst een scepticus, nog minder een onverschillige, en toch stelde hij de eis van volkomen godsdienstvrijheid, evenals vele denkers der 16e eeuw, waaronder Franck, Schwenckfeld, Castellio, Bodin, Acontius, Denck, allen stiefkinderen van het Christendom. Niet uit het kamp der Rooms-Katholieken, noch uit dat der Calvinisten, niet van de Lutheranen of de aanhangers van Zwingli komt de eis van godsdienstvrijheid. Wel eisen allen vrijheid van godsdienst waar zij die niet bezaten, maar zo gauw zij hun godsdienst mochten uitoefenen weigeren zij aan anderen de rechten die zij zelf geëist hebben. Wij zullen zien dat naarmate de profetische openbaringsinstelling der kerken groter is, de mate van verdraagzaamheid afneemt. ‘Toleranz und Offenbarung’ als tegenstrijdigheden noemt J. Kühn dan ook zijn voortreffelijk boek.86) Tot goed begrip van de godsdienstige verdraagzaamheid moeten wij deze dan ook splitsen in de passieve tolerantie (het eisen van godsdienstvrijheid voor zich) en de actieve tolerantie (het verlenen van godsdienstvrijheid aan anderen). Passief tolerant zijn allen, actief tolerant zijn alleen de niet dogmatische, subjectieve secten en groepen. Hier ligt het probleem der 16e eeuw, niet in het eisen van gewetensvrijheid, maar in het

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 68 verlenen van die vrijheid aan ‘andersdenkenden’. De eis voor verdraagzaamheid, gesteld uit staatsraison, een uiterst belangrijk motief in de 16e eeuw, kan in verband met Coornhert's ideeën van ondergeschikt belang worden geacht, omdat zijn denkbeelden niet gebaseerd zijn op het belang van de staat in de eerste plaats.87) Er is nog een kant van het vraagstuk dat de publicaties over dit onderwerp vaak vertroebelt. Of de heersende autoriteiten het doden van ketters niet toepassen en alleen boete opleggen of gevangenisstraf geven of het belijden van godsdienst op andere wijzen belemmeren, is voor velen een aanwijzing van godsdienstige verdraagzaamheid. Alleen zij die ketters doden zijn intolerant, de anderen bezitten in zekere mate verdraagzaamheid. Zij die zo redeneren gaan terug op de woorden van Marsilius van Padua die in de ‘Defensor Pacis’ schreef dat het niet in de bijbel staat dat men geweld mag gebruiken. Deze opvatting is ten dele juist, maar het is, zoals Stadelmann het uitdrukt, alleen een tactische kwestie, wapenen of andere straffen, maar de verdraagzaamheid, zuiver gesteld, heeft als criterium dat de heersende kerk alle andere godsdiensten volledige vrijheid geeft om hun geloof te belijden.88) Zelfs het ‘beneficium emigrandi’, dat de Augsburgse religievrede den mensen gaf en het compromis ‘cujus regio, eius religio’ hoe'n grote verbetering voor de betrokkenen, matigingen die een reeks van oorzaken hebben, buiten de wil van de heersende kerk, omdat hen de feitelijke staatsmacht ontbrak om alle ‘ketters’ te blijven vervolgen, hoe belangrijk op zichzelf, zijn een vertroebeling van het probleem der actieve tolerantie. Coornhert stelt het zuiver. ‘So ick... weet dat ick so gaerne allen anderen jonne vrijheyt in den oeffeningen oft exercitiën van haren gelove ('t geloof self mach niemant dwingen) als ick ongaerne in sulcx, hetzij dan verbiedender of gebiedender wijze van yemandt daerinne gedwongen soude wesen.’89) De godsdienstige verdraagzaamheid is door het Christendom een maatschappelijk probleem geworden. Omdat er bijna geen dogmatische theologie was in het oude Griekenland bestond de onverdraagzaamheid zo goed als niet. (Het geval van Socrates ligt op een ander gebied). De Romeinen waren verdraagzaam, behalve later tegenover de Christenen,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 69 omdat zij weigerden den keizer goddelijke eer te bewijzen en omdat zij de absolute waarheid, die zij alleen meenden te bezitten, stelden tegenover de ‘afgoderijen’ der Romeinen. Dit hardnekkig volhouden van eigen waarheid, waarvan de Romeinen niets begrepen (uit de brieven van Plinius blijkt dat deze ‘per tinacia’ de Romeinen mateloos gehinderd heeft) is lang een element gebleven in de definitie van een ketter. Hoe meer de Christenen tegen de bestaande orde ageerden, hoe meer zij de onverdraagzaamheid voorbereidden. Wanneer bij het edict van Milaan (313) Constantijn de Grote de Christenen voor het eerst vrijheid van godsdienst verleent, begint de verdraagzaamheid ‘intern’ een probleem te worden. De groeiende eenheid van de kerk gedoogt niet dat er lankmoedig wordt opgetreden tegen afwijkende meningen. In 385 wordt in Spanje Priscillianus, de eerste ‘ketter’, gedood. Wij kunnen de geschiedenis der onverdraagzaamheid en de uitspraken der kerkvaders in dit korte bestek niet behandelen, het zij genoeg dat de enkele stemmen voor een gematigd optreden tegenover andersdenkenden (dus geen actieve tolerantie) gering zijn in vergelijking met hen die met uiterlijk geweld de eenheid willen handhaven. Tertullianus motiveert de passieve tolerantie zeer overtuigend, Chrysostomos is tolerant, evenals Athanasius, maar het zijn enkelingen die zich vaak beroepen op de tolerante uitspraak van Gamaliel: ‘als de beweging uit God is keren wij haar toch niet en is ze louter menselijk dan verloopt ze vanzelf.’ De aanvankelijk milde, maar later fanatiek intolerante Augustinus en Thomas Aquinas zijn de officiële uitingen van de houding der Kerk tegenover de ‘ketters’. Waar de Katholieke kerk, na de theologische strijd met de Arianen gesterkt en als eenheid haar kerkelijke en wereldlijke macht kon ontplooien, kon zij de eenheid in meedogenloos optreden tegen dengenen die haar eenheid bedreigden, (b.v. de aanhangers van Wiclif, de Albigenzen, Waldenzen en de Hussieten) handhaven. Dit eenheidsbewaren leidde tot de inquisitie in de 16e eeuw, toen de reformatie het probleem der tolerantie in volle maatschappelijke betekenis zichtbaar maakte. Tegenover de Roomse absolute waarheid stelden nu Luther en Calvijn hun absolute waarheid, de Roomsen zich beroepend op het goddelijk karakter

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 70 der kerk en de concilies, de reformatoren alleen op Gods, in de bijbel geopenbaarde, woord. Aanvankelijk, toen zij een kleine minderheid ‘ketters’ waren, stelden dus de reformatoren de eis (net als de eerste Christenen) voor vrijheid van geweten90), maar toen zij hun godsdienst in vrijheid beleden was het met de tolerantie van Luther en Calvijn gedaan. Actief tolerant waren zij niet. Ik ben mij ervan bewust dat het vraagstuk der tolerantie in verband met Luther, waarover veel werd geschreven, ingewikkeld is. Maar hoe verdraagzaam Luther aanvankelijk was, vooral door de invloed van het spiritualisme en de mystiek, later is hij, toen de profetische kant in hem sterker en de bijbel onaantastbaarder werd, steeds meer onverdraagzaam geworden, altijd iets minder extreem dan Calvijn, omdat het spiritualisme nooit geheel uit zijn geloof is verdwenen. Het was een zwaar probleem voor Luther, maar nooit heeft hij vrijheid van godsdienst een recht geacht. De pogingen om de ketters als openbare ordeverstoorders en godslasteraars in de wereldlijke sfeer te betrekken, om ze zo door de wereldlijke overheid te laten straffen (de kerk zelf mocht geen wereldse wapenen hanteren) is een camouflage van het probleem geweest. ‘Wer meine Lehre nicht annimmt, der mag nicht selig werden, denn sie ist Gottes und nicht mein’ zegt Luther. Aanvankelijk wil hij van lichamelijke straffen niets weten, maar van 1531 af eist hij ook de doodstraf op ketterij. Voor Calvijn en Beza was de gewetensvrijheid een ‘diabolicum dogma’, de godloochenaars of blasfemisten waren erger misdadigers dan vadermoordenaars, want zij zondigden tegen God, dus zij mochten, neen zij moesten terdood worden gebracht, omdat zij de Staat (het gezag der Overheid was van goddelijke oorsprong) in gevaar brachten, de rust in de staat verstoorden en een misdadige gezindheid tegenover God bezaten. Het volgende element mag nooit uit het oog worden verloren; noch Calvijn, noch Beza, noch welke onverdraagzame ook mag bloeddorstigheid worden toegeschreven in het doden van mensen. Zij noch de Roomsen vervolgden uit wreedheid (zoals ook nu nog zo vaak te lezen is) neen, zij allen beschouwden het als hun hoge, van God opgelegde, ernstige plicht om de samenleving

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 71 en de kerk te behoeden voor de aanrandingen der ketters, die, door den duivel bezeten, tweedracht kwamen zaaien. Zoals Augustinus het uitdrukt: ‘De rotte leden moeten afgesneden worden, om de rest gezond te houden.’ Nooit hebben de onverdraagzamen beweerd dat zij de gewetens, het geloof der mensen met uiterlijke middelen konden dwingen, zij wilden alleen de kerk behoeden voor het kwaad der ketters.

Alvorens nu Coornhert's tolerantie-denkbeelden te beschouwen nog een enkele opmerking over de vraag hoe dan de feitelijke verdraagzaamheid is ontstaan. De sociologische hoofdzaak is deze: Daar waar een kerk een eenheid vormde en de dragers van afwijkende meningen gering in aantal waren, daar kon die eenheid met uiterlijke dwang gehandhaafd worden, maar naarmate het aantal ‘ketters’ groeide werd het feitelijk onmogelijk om alle tienduizenden te vervolgen en te doden, of er zou een niet meer ophoudende oorlog zijn ontbrand, die zolang zou duren tot de ene partij uitgeroeid zou zijn. Het is dus het getal ketters geweest die de intolerante kerken, buiten hun wil, gedwongen hebben met een ‘modus vivendi’ genoegen te nemen. Daar waar Calvijn in Genève, door numerieke meerderheid, de macht had, kon hij Michael Servet, die over het dogma der drieéénheid anders dacht dan hij, in 1553 op de brandstapel ter dood brengen. In de Nederlanden waar de Calvinisten in 1573 nog maar 5 % der bevolking vormden hebben zij de talloze Katholieke en objectieve gelovigen wel willen vervolgen, maar het door de maatschappelijke gesteldheid, omdat zij de staatsmacht daartoe niet bezaten, niet kunnen doen. Zo zien wij dat de verdraagzaamheid noodgedwongen, door maatschappelijke oorzaken, buiten de wil der dogmatische kerken om toch heeft kunnen groeien. Tussen de betiteling ‘ketterij’ waarmede de Roomse kerk de Lutheranen bestempelde en de tegenwoordige opvatting van de ‘dwaalleer’ van Luther en Calvijn, dus in dit nuance verschil van ‘misdadige gezindheid’ en ‘dolen’ liggen talloze oorzaken die de kerk ertoe brachten het vervolgen te staken. Dat daarmee de tegenwoordige Roomse kerk en de Gereformeerde kerk werkelijk tolerant

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 72 zijn geworden is een onjuiste mening. In het groot gezien is de verdraagzaamheid op godsdienstig gebied een eis geweest tot zelfbehoud van de menselijke samenleving, daarzonder was zij ondergegaan in voortdurende strijd. Tolerantie is een overgangsvorm van eenheidsgeloof naar absolute godsdienstvrijheid, en als zodanig een compromis. Om dit duidelijk te maken kan ik niet beter doen dan een citaat over te nemen van Herbert Spencer, uit zijn: ‘The study of Sociology’. ‘It cannot be too emphatically asserted, that this policy of compromise, alike in institutions, in actions and in beliefs, ...is a policy essential to a society going through the transitions caused by continued growth and development. Ideas and institutions proper to a past social state but incongruous with the new social state that has grown out of it, surviving into new social state they have made possible, and disappearing only as this new social state establishes its own ideas and institutions are necessarily, during that survival in conflict with these new ideas and institutions, necessarily furnish elements of contradiction in men's thoughts and deeds, And yet, as for the carrying on of social life, the old must continue so long as the new is not ready, this perpetual compromise is an indispensable accompaniment of a normal development.’ Dat de steeds groeiende handelsbelangen van de Nederlandse kooplieden de tolerantie in de hand gewerkt hebben, dat überhaupt de handel verdraagzaam is, is een apart onderwerp dat in dit hoofdstuk niet ter sprake kan komen. Nooit is de onverdraagzaamheid (op zich zelf een inhoudloos begrip) als zodanig ook door de dragers ervan begerenswaardig gezien. Nooit, zelfs Calvijn niet, heeft iemand met trots gezegd: ‘Ik ben onverdraagzaam.’ Dus een zekere morele glans bezat het woord wel. Het Christelijk liefdegebod heeft gemaakt dat de onverdraagzamen althans deze buiging voor de tolerantie hebben moeten maken, met een variatie op Voltaire's uiting over de huichelarij.

In zijn ‘Untergang des Abendlandes’ schrijft Oswald Spengler dat de opvattingen omtrent de verdraagzaamheid een zuiver criterium zijn voor het wezen van de godsdienst.91)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 72

Titelblad van Coornherts Synodus van der conscientiën vryheyt. (Bibliotheek Remonstr. Geref. Gemeente; Univ. Bibliotheek, Amsterdam.)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 73

Althans wanneer hij bedoelt een criterium voor de mate waarin profetie en openbaring een godsdienst beheersen is dit juist, niet alleen in de verschillende godsdiensten, ook in de dragers der godsdienstige denkbeelden. Wanneer wij dus de herkomst der tolerantie-denkbeelden van Coornhert kunnen nagaan, zullen er enkele essentiele elementen van zijn geloof duidelijker zijn geworden. Waarop grondt Coornhert dan zijn verdraagzaamheidseisen? Om zijn denkbeelden toe te lichten kies ik uit zijn werken over dit onderwerp het majestueuze, dialectische geschrift: ‘Synodus van der conscientien vrijheydt’.92) Het boek is gegoten in de vorm van een vergadering, gehouden anno 1582 in de fictieve ‘Stede van Vryburgh’. De leden van de vergadering zijn de vice-president Jezonias, verder een Rooms-Katholiek geleerde, de Calvinistische afgevaardigde Theodorus Beza en een ‘Magister consistorium reformatorum’ Gamaliel, waarin wij Coornhert zelf herkennen. Tal van andere godgeleerden treden er door citaten uit hun werken in op en in negentien zittingen van dit college wordt er gedebatteerd over de vrijheid van conscientie. Steeds de thesen, de antithesen en de samenvatting van den vice-voorzitter, waarna de acten en notulen der zittingen overhandigd zullen worden aan den afwezigen voorzitter, die te zijner tijd uitspraak zal doen wie gelijk had in zijn denkbeelden. Deze voorzitter is God. En hier zijn wij gestuit op een der grondpeilers van Coornhert's tolerantie-denkbeelden. Ieder meent het ware geloof te hebben, de een baseert dit op de bijbel, de tweede op de concilies, maar wie zal uitmaken wie werkelijk het rechte geloof bezit? Dit kunnen wij mensen nooit, dat kan God of Christus alleen. Wij mensen zijn partij en rechter, dat is onrechtvaardig, wij moeten ons oordeel opschorten. God zal uitspraak doen en voor die tijd mogen wij niemand om het geloof vervolgen. Uit de eerste zittingen der vergadering blijkt dan ook dat Gamaliel (Coornhert) noch het bewijs uit de oudheid der kerk, noch dat uit ‘der Vaderen schriften’, noch dat der ‘concilien’ of de ‘Exempelen der Ecclesiastieke Historiën’ of het bewijs ‘uyter Heidenen’ overtuigend acht om de ware kerk op te baseren. Bij wie staat dan het oordeel over de kerk? Uitsluitend

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 74 door Christus zal uitgemaakt worden wie gelijk had, maar het ‘aardse’ oordeel moet zijn bij hen wien het aangaat, bij de gelovigen en wel de normaal verstandige leken. Zij die in geloofszaken zich laten leiden door de bijbel als richtsnoer, kunnen, als zij inzicht hebben in eigen wezen (en dat moet ieder immers trachten te verkrijgen), weten welk geloof het beste Voor hen is om een goed Christen te worden. Dus geen menselijke autoriteit, noch pastoor, noch predikant moet hem daarin beïnvloeden. Het volk is misschien een onverstandig rechter, maar het is een ‘nootsackelyck’ rechter. ‘Het gaet alle de volcke aen, het geldt alder menschen zielensaligheyt. Alle menschen hebben hier dan oock zeggen inne. Want een van beide moet zijn in dese sake van de Religie. Dat is men moet het volc geweldelyck dwingen al te gheloven dat den Predicanten goet dunckt of men moet ze daertoe vrindelyck aenlocken door onderwysinghe’ zegt Coornhert in ‘Van den aangheheven dwang der conscientien binnen Hollandt’.93) We zien in dit toekennen van gezond oordeelsvermogen aan den gewonen mens een fundamenteel verschil met de hooghartige volksverachter Seb. Franck. In het tweede deel van de Synodus wordt gehandeld over de vraag of de burgerlijke of de kerkelijke overheid mag oordelen over de ketterij. Neen, zegt Gamaliel, noch de wereldse, noch de kerkelijke overheid kunnen daarin, omdat zij mensen zijn, oordelen. Men zal steeds verbieden met de kans de goeden de mond te snoeren. Hier haalt Gamaliel de woorden aan die Seb. Castellio schreef in het voorwoord van zijn Franse bijbelvertaling. Als de nacht komt, houdt men op met strijden, om niet de kans te lopen vriend in plaats van vijand te raken. ‘Alsoo 't veele beter is, de vrunden te sparen, dan mette vijanden oock die vrunden doodt te slaen’. Nu is er de nacht der onwetendheid; goeden en kwaden zijn vermengd, dus vervolgt niet, want gij loopt de kans de goeden te treffen. Verscheidenheid van religie zal geen onrust brengen, vervolging zal martelaren kweken. Kijk naar Polen, Duitsland en Zwitserland waar rust heerst terwijl er meer godsdiensten naast elkaar bestaan, kijk naar Frankrijk en de Nederlanden

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 75 waar onrust heerst nu ieder met uiterlijke dwang de geloofsuitingen van anderen probeert te onderdrukken. De twisten zijn gekomen niet door de toelating der verschillende godsdiensten, maar door de onderdrukking van de vrije uitingen. ‘...zoo heeft niet het toelaten van het vrij leeren, maar het qualyck weeren van sulcx den twist veroorzaakt.’ Het zou wel goed zijn als er één religie was in een land, voegt hij Lipsius toe in het ‘Proces van 't ketterdooden’, maar dat is nu niet zo en het is beter de verschillen te laten bestaan dan ze te onderdrukken. Beroerten en revoluties komen niet voort uit tolerantie maar uit eerzucht, haat en afgunst. In de laatste zitting zegt Gamaliel: ‘So nu alle doolinghe dootwaerdigh ende verdoemelyck waer, wie soude voor 't swaert ende de Helle vrijblijven? Weet yemant meer dan ander, die dancke God ende ghebruycke die gave ende dat tot zijns naesten beteringhe, niet verdervinghe.’ Wacht tot de komst van den Heer President Daniel, wij mensen mogen niet oordelen voor de tijd. Het is vanzelfsprekend dat Coornhert ook herhaaldelijk spreekt over de parabel van het onkruid uit Matth. 13, die alle schrijvers over de tolerantie als argument uit het nieuwe testament aanhalen.94) ‘En de dienstknechten zeiden tot hem: Wilt gij dan dat wij henengaan en datzelve vergaderen? Maar hij zeide: Neen, opdat gij het onkruid vergaderende, ook mogelijk met hetzelve de tarwe niet uittrekt. Laat ze beide te zamen opwassen tot den oogst, en in den tijd des oogtes zal ik tot de maaiers zeggen: Vergadert eerst dat onkruid en bindt het in busselen om het te verbranden; maar brengt de tarwe te zamen in mijne schuur.’ Op deze parabel beroepen zich alle verdraagzamen, het is dus niet te zeggen van wie Coornhert deze tekst in die zin overneemt, het zou van Erasmus kunnen zijn, maar ook van Cyprianus, Hieronymus of van een der vele anderen. Wacht tot de tijd van de oogst, dan zal de heer zeggen wat onkruid is, oogst niet voor de tijd, vervolg niet. Deze parabel was in de 16e eeuw zó bekend in deze zin, dat een zekere Claes de Praet, in 1556 veroordeeld, aan zijn rechter vroeg, of hij hem als on-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 76 kruid of als tarwe beschouwde. ‘Als onkruid natuurlijk’, zei de rechter, waarop de Praet antwoordde ‘Waarom laat je mij dan niet groeien?’ Uit het argument: ‘Wie is de rechter?’ kunnen wij enkele kanten van Coornhert's geloofsopvattingen leren kennen. Er is een waar geloof volgens hem, maar stervelingen kunnen en mogen niet absoluut onpartijdig uitmaken welke dat geloof is. Geen twijfel aan eigen verworven waarheid, geen indifferentisme, maar eerbied voor de dwalingen van anderen, die immers niet willens dwalen. Gods in de bijbel geopenbaarde woord is waar maar niemand weet absoluut of zijn eigen opvattingen juist zijn. Een tweede hoofdargument, waarmede Coornhert de eis tot verdraagzaamheid motiveert is zijn vast geloof dat de waarheid zal overwinnen. Daarom is het nutteloos en klein gezien om te vervolgen, ook daarzonder zal zij overwinnen. Zij kan zichzelf beschermen en heeft geen mensenhulp daarbij nodig. Aan wien Coornhert dit motief ontleent valt moeilijk uit te maken, omdat die gedachte bij allen die over de tolerantie hebben geschreven, teruggaande op de uitspraak van Gamaliel, voorkomt. In de ‘Zedekunst’ (Boek V caput 7) schrijft Coornhert over de macht der waarheid ‘Soo wert sy wel dickmael ghedruckt maer nimmermeer verdruckt: want gheen staelen swaert en mach haer raacken: ende de duystere Loghen mach haar licht nyet van by genaken. Des Loghens nevel verdwijnt, soo waer des Waerheyts glants verschijnt.’ ...‘Wat is dan uyt dit misverstant van de waerheyt met ghewelt te willen voorstaen, den meesten tijdt doch anders te verwachten dan dat verde dat meerdeel van de Overheidt haren macht van Gode ontfangen tot beschermingh der goeden ende straffingh der quaden sal laten misbruyken in 't straffen van de vrome dienaren des Waarheyts, ende in 't beschermen van de valsche loghen spreeckers?’ Wij weten niet welke de waarheid is, dat weet God alleen, wij menen het alleen te weten, dus het is een ‘grooten onsekerheyt’ ...dit werck van vervolgen ‘om Religions saken’. ‘Behoort dese so sekere onsekerheyt... nyet meer dan genoeg te zijn, om 't swaert eens te steken in de scheyde?’ Dit schreef Coornhert ± 1586 toen de Calvinistische intolerantie in de

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 77

Nederlanden de verworven vrijheid van godsdienst, begonnen bij de Pacificatie van Gent, dreigde te niet te doen. In 1583 hadden de Staten Generaal verklaard dat de Hervormde godsdienst de enige ware was. Hoe staat Coornhert tegenover de ‘ketters’; bestaan zij volgens hem of noemt men alleen ‘ketters’ diegenen die van de heersende opvattingen afwijken? Hier zijn wij gekomen bij het tweede, kerkelijke deel van het ‘Proces van 't ketterdooden ende dwangh der conscientien’, gericht tegen Beza. Volgens Luther en met hem vele reformatoren is een ‘ketter’: ‘Der nicht glaubt die Stück die not und geboten seien zu glauben.’ Dus ketterij is het zich verzetten tegen de leerstellingen, niet het zich afwenden van de bijbel, want daar beroepen allen zich op. De typische kenmerken van een ketter zijn hoogmoed en huichelarij. Wat is nu voor Coornhert een ketter? Petrus Martyrs' definitie: ‘Ketterije is een verkiesinghe ende hartneckige bescherminghe der leeringhen, die stryden tegen de Godlycke Schriftuere: uytter selver onkonde of verachtinghe om haer lusten ende baet des te lichtelijcker te moghen bekomen’ weerlegt Coornhert overtuigend. Beza maakt onderscheid tussen ongelovigen, scheurmakers, eenvoudige dolers en ketters. Ketters zijn alleen: ‘die een schyn maecken van te wesen groote yveraers van de Christenheydt, des niet te min niet en rusten in des kercks ghesonde woorden, naedat sy behoorlyck vermaent syn, maar oock de vrede verstoren, der kercken eendracht verscheuren ende eenighe valsche leeringhe voortbrengen.’95) Ook deze definitie weerlegt Coornhert met zijn hoofdargument: Wie zal uitmaken wie dolers, scheurmakers of ketters zijn, wie welke de ware of de valse leer is? Coornhert doet een sarcastisch voorstel. Laat God spreken in het lot. Loot erom wat de ware kerk is. Daar wil niemand zich aan onderwerpen. Verdraagt dan elkander zolang ge niet weet wat de ware leer is. Zijn er dan voor Coornhert ketters? Zonder twijfel. ‘Dat houde ick soo seker als ick derselver kennisse onzeker houde.’ Kenmerkende uitspraak voor Coornhert, half levend in absolute opvattingen, half al verkerend in de meer relatieve moder-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 78 ne wereld. Er zijn ketters maar wij kunnen niet uitmaken welke de ketters zijn, dus weest verdraagzaam. Voor Coornhert zijn ketters: ‘menschen welcker herten opset is Gode gantschelijck te dienen na zijnen geboden, maer door vermetel toestemmen van 't gheen zij niet en verstonden gheraeckt zyn in eenighe dolingen die zij vastelijck houden waerheyt te wesen, hoewel dat soo niet en is.’96) Dus een onopzettelijk dwalen, niet een bewust zich afwenden van godsdienstige voorschriften. Wij zien dus dat de eis tot tolerantie gepaard gaat met een verzwakking van het ketterijbegrip. Augustinus en later Erasmus hadden nog een scherpe scheiding gemaakt tussen ‘dwalers’ en ‘ketters’, deze scheiding valt bij de principieel toleranten bijna geheel weg, omdat men gaat inzien dat de ‘ketters’ hun waarheid even zeker achten als allen. De onaantastbaarheid van de persoon begint op te komen. Wanneer men ketters zou doden (wat op zichzelf al misdadig zou zijn door de dooreenmenging van geestelijke en wereldlijke misdaden) zou men hun de gelegenheid ontnemen hun dwalingen te kunnen corrigeren. Men moet het straffen aan God overlaten. ‘Want ist een ketter of dolende, so doet men hem onrecht dat men van hem eyscht de gave des waeren gheloofs, die hem God nog niet heeft ghegheven ende gheen mensche hem en magh gheven ende den tyt der ghenaeden beneemt: inden welcken God hem sulcx soude moghen gheven’.97) Wel is voor Coornhert: ‘onverstandt de moeder van de ketterije.’ De wereldlijke misdadigers zondigen wetens, daarom mogen ze gestraft worden, geestelijke ‘misdaden’ mogen, als ze op dolingen berusten, alleen geestelijk worden behandeld. Men moet leren, opvoeden, overtuigen, niet straffen. Zijn verdraagzaamheid strekt zich ook uit over de goddelozen (in tegenstelling met Castellio) ‘Zijnse heel ongheloovigh soo en heeft heur Godt des gheloofs gave noch niet gegheven. Godt zelve sal 't heur dan oock niet af-eysschen, veel min straffen, omdat zij 't noch niet en hebben.’98) Daar waar ‘ketters’ door oproerpogingen de wereldlijke orde trachten te verstoren daar mogen en moeten zij gestraft worden door de wereldlijke overheid; zij zijn gemakkelijk te herkennen en zijn wereldlijke misdadigers. Toch moet men hen eerst met alle geestelijke middelen tot andere gedachten trach-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 79 ten te brengen. Belangrijk in dit verband is Coornhert's principe, waarin hij het geheel met Castellio eens is, dat men moet trachten de ketterij te overwinnen, niet de ketters, dus de denkbeelden, niet de personen. De invloed van Castellio's tolerantie denkbeelden is zo groot geweest dat Beza de tolerante beweging ‘Bellianisme’ (= Castellionisme) noemde. Coornhert echter heeft zijn verdraagzame denkbeelden buiten Castellio om gekregen, vond alleen later (na 1578) in hem een geestverwant, zodat hij kon schrijven: ‘...ick gaerne bekenne dat ick in een bladeken van Castellions schriften meer waerheyts... vinde dan in alle boeken Calvini ende Beza.’99) Van Castellio vertaalt Coornhert uit diens Annotationes van de Latijnse bijbelvertaling (1551) ‘...So wy yemanden met woorden overwinnen, wij worden gecroont. Dit is een wettighe strijdt: maer so yemandt van ons niet en mach overwonnen werden, hy werdt een ketter ghenaamt ende gedoodt. Maer dat en is niet een ketter overwinnen maar 't is een mensche dooden.’100) Doodt men een mens, de ketterij kan blijven leven, men moet de ketterij in hem doden, door hem te steunen, te helpen en te bekeren met Gods woord, want daar is de duivel beducht voor, haalt Coornhert aan uit Acontius ‘Stratagemata Satanae’. Doden is geen bekeren. Ook hier dus een scherpe scheiding bij Coornhert en Castellio tussen het principe der ketterij en de dragers; een scheiding die noch door de Roomsen noch door de Calvinisten in de praktijk wordt gemaakt. Het gevolg van deze scheiding is dat de in vele opzichten rationalistische verdraagzamen het debatteren over geloofszaken, het op redelijke grondslagen argumenteren nuttig en belangrijk achten, terwijl Calvinisten en Roomsen principieel tegen debatteren zijn gekant. In de Synodus zegt de Roomse afgevaardigde dat men niet disputeren moet, want doet men dat dan trekt men zekerheden in twijfel; neen, zegt Beza, toen de Roomse kerk, dus een valse kerk, heerste, toen mocht en moest men debatteren, maar nu er zekerheid is is het overbodig om nog langer te redeneren. Gamaliel zegt: wel debatteren, de waarheid zal overwinnen, juist ook in het debat, eigen zekerheden behoeft men niet in twijfel te trekken wanneer men in debat treedt, maar men moet

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 80 de argumenten van anderen willen aanhoren. Dit dus een rationalistische trek in Coornhert. Als Luther niet gedisputeerd had, zou het Roomse geloof nog heersen. Is Christus in zijn tijd niet vervolgd en gedood, zijn de eerste Christenen niet vervolgd en gestorven voor het geloof? Was Christus niet een ketter in de toentertijd zichtbare kerk? De waarheid wordt vaak vervolgd, de waarheid behoeft niet bij de meerderheid te schuilen, kerken kunnen dwalen, laten wij toch verstandig zijn en niet vóór de tijd willen oogsten. Coornhert is het niet eens met Seb. Franck, die zegt dat de waarheid altijd vervolgd wordt, die zo ver gaat om in het vervolgd worden een criterium voor waarheid te zien, (‘Der wahre Christ muss in der Welt als Ketzer stehen’) maar de minder extreme Nederlander erkent wel dat de waarheidsdragers vaak onbegrepen, vervolgd en gedood zijn. Die fout nog eens maken moet voorkomen worden. Hij haalt Hiëronymus aan in zijn woorden: ‘Wie zegt Christen te zijn moet... geen slagen geven maar slagen ontvangen.’

Het komt mij voor dat Coornhert's tolerantie-denkbeelden drie hoofdwortels hebben, n.l. het spiritualisme, het rationalisme en de richting die Kühn noemt de ‘zedelijke en rationele religiositeit’, de richting waar Castellio en Acontius, de schrijver van de ‘Stratagemata Satanae’ toe behoren, de denkers die de spiritualistische ‘wedergeboorte’ niet kennen. Het is vanzelfsprekend dat het spiritualisme een absolute gewetensvrijheid voorstaat. Omdat het geloof een zeer persoonlijk gebeuren is, omdat niemand het geloof van een ander kan peilen, laat staan beoordelen, is dwang zinloos. De geest Gods die vrij werkt kan nooit gedwongen worden. Een ‘leer’ ontbreekt, dus die kan ook niet gehandhaafd worden met geestelijke of lichamelijke middelen. Deze richting, waar de verinnerlijking en het individualisme het verst is gevorderd, is principieel in de eis tot absolute verdraagzaamheid. Nooit tot een secte, groep of kerk georganiseerd, behoeven zij ook geen zichtbare kerk te beschermen. Schwenckfeld, Albada en Franck zijn denkers, van wie de tolerantie een der essentialia in hun opvattingen is. Zij zijn vanzelfsprekend voor een scheiding van kerk en staat. Bij de mystieke denkers zijn staat en kerk weliswaar

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 81

één omdat de wereld een éénheid is, maar beiden zijn ze onvolkomen uitingen van de ‘zichtbare’ wereld, die niets gemeen heeft met Gods innerlijk rijk. De wereldlijke overheid mag alleen de wereldlijke vrede en de burgerlijke eenheid bewaren. Al de fouten in de wereld komen voort uit de vermenging van beide rijken, uitwendig zichtbare en inwendig onzichtbare. Alles wat bij Luther en Calvijn hoofdzaak is, is bij Schwenckfeld en Franck bijzaak. Luther's sacramentsleer noemt Schwenckfeld rondweg afgoderij. Wij komen hier bij de ‘onzichtbare kerk’ die ook voor Coornhert de enige ware was. Wat is deze ware, onzichtbare kerk? In elke kerk of secte, zegt Coornhert, zijn ware en valse gelovigen. De ceremoniën, b.v. de doop, het avondmaal, de mis, zijn geen kenmerken van het ware geloof, want zij kunnen door een schijngelovige of een huichelaar misbruikt worden. Ook zelfs het vasten en het bidden zijn op zichzelf geen bewijzen van de ware christelijke gezindheid, ook deze kunnen misbruikt worden. Iemand die zich stipt houdt aan alle kerkelijke voorschriften behoeft daardoor nog geen goed gelovige te zijn. Dus de ceremoniën, zowel de uiterlijke als de innerlijke, zijn niet essentieel voor de godsdienst, zij zijn ‘schaduwen, figuren of beduidingen van heilige zaken’, op zichzelf niet goed en niet kwaad, alleen goed als er een goed gebruik van wordt gemaakt. Wel is er onderscheid tussen belangrijke en onbelangrijke ceremoniën. Essentieel is alleen de liefde tot God en tot de mensen. Zo wordt de ware, onzichtbare kerk gevormd door de ware gelovigen uit alle zichtbare kerken die niet hechten aan uiterlijke ‘gebaren’ maar wier ‘vriendelycke goedertieren, eendrachtighe ende alverdragende liefde’ hen tot de ware gemeente doet behoren. Het kenmerk van het ware geloof is ‘...die patientie goedertieren ende simpele liefde die niet archs en dencket, maer der sonden menigvuldicheydt bedeckt.’101) In alle zichtbare kerken zijn naast ware trekken ook fouten, hun voorgangers, priesters en predikanten zijn mensen, kunnen dwalen en hebben Coornhert nooit bewezen dat zij de ware ‘zendinghe’, dat is opdracht van God of Christus hebben, om een kerk te stichten. De draagwijdte van deze gedachte kan moeilijk overschat

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 82 worden. Coornhert knoopt hiermede aan bij een richting die de godsdiensten der aarde relativeert, die belangstelling en historisch besef heeft voor de verschillende godsdiensten en die de innerlijke liefderijke gezindheid als criterium voor het ware ziet. Ook Joachim van Fiore en Cusanus zagen in alle godsdiensten pogingen van het mensdom om zedelijk hoger te komen, zagen in alle godsdiensten ware naast valse elementen. God manifesteert zich in verschillende fasen, godsdiensten; ook Cusanus gelooft al in een eenheidsreligie der wijzen van alle tijden. Dat men dus alle groepen en secten, omdat er overal waarheid naast onwaarheid schuilt, moet laten bestaan en omdat men moet trachten in vrede en eendracht samen te leven, is ook uit deze richting, die dus relativistische trekken vertoont, de eis van absolute verdraagzaamheid ontstaan. Eertijds is misschien de Kerk wel zuiver geweest, volgens Coornhert, anders had Christus er zich niet laten besnijden, maar er zijn wolven tussen de schapen gekomen, en zo zal het bij iedere nieuwe kerk weer gaan. De ware kerk is een kerk boven geloofsverdeeldheid, is ‘een onzienlijke gemeente van alle herborenen.’ Ten nauwste houdt hiermede verband het zoeken van de ‘hooft-saken’ van alle godsdiensten, niet de fusie van de verschillende kerken, zoals de volgelingen van Cassander, de ‘politiken’ voor wie de sterke staat boven de godsdienst ging, betogen, maar een zoeken naar de grootste gemene deler van alle godsdiensten en deze als essentieel te beschouwen. De menselijke uitleggingen hebben de verwarring gebracht en de onrust op godsdienstig terrein; als ieder zich hield aan de eenvoudig te begrijpen bijbel, dan zou er vrede kunnen heersen. Het geloof is eenvoudig, de gewone, strevende mens kan de belangrijkste zaken zonder moeite begrijpen. In twee merkwaardige geschriften, het ‘Ruygh Bewerp van de alghemeene onsydighe uyterlycke Kerck’102) en het ‘Middel tot minderinghe der secten ende partijschappen’103) doet Coornhert een hartstochtelijk beroep op de ‘good-will’ der gelovigen om tot eendracht en vrede te komen. Hij stelt voor een ‘interim’ te houden waarin priesters en predikanten alleen maar de bijbel mogen lezen zonder menselijke uitleggingen te

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 83 geven. Deze toestand zal wel een voorlopig karakter hebben, maar Coornhert verwacht dat de gelovigen wanneer zij alleen de bijbel zullen horen lezen, zullen begrijpen dat de dogmatische geschillen het essentiële van de godsdienst hebben verduisterd, zij zullen de eenvoud van het geloof begrijpen en er zal vrede komen. Ook in zijn: ‘Bedencken van de Nederlanden Noodt en Hulpe’ raadt hij aan of de geloven geheel vrij te laten, of een algemeen concilie te beleggen om zo tot een eenheidsgodsdienst te komen. Hoe utopisch deze voorstellen zijn, zij geven een inzicht in den redelijken, ondogmatischen Coornhert voor wien de vrede en de eendracht verre gingen boven de strijd der meningen. Deze opvattingen treffen wij ook aan bij Jean Bodin, Acontius en Castellio, denkers uit het rationalistische kamp van de tolerantie. Zoals Stadelmann zegt: ‘Das substantielle Minimum ausfindig zu machen ist immer das Bemühen gewesen, wo die Religion in die Nähe des rationalen Denkens gekommen ist.’104) Ook Erasmus mag voor een belangrijk deel bij deze rationalistische groep gerekend worden. Nooit heeft Coornhert beweerd dat de ceremoniën op zichzelf onbelangrijk waren, hij zegt alleen dat de verschillende opvattingen omtrent hen zoveel onenigheid hebben gesticht, dat het beter is hen te ontberen dan er een slecht gebruik van te maken. ‘Oordeelt gij nu selve’ voegt hij den Gereformeerde toe in de ‘Schijn-Deught der Secten’ ‘oft niet beter en ware de Sacramenten, hoe heylsamen ende gesonden wijn die oock magh wesen, als hij matelyck werdt ghedroncken, gantschlyck te ontberen... dan oft beter is de selve te hebben ende so gantsch ergherlijck tot een lasteringhe van Gode... tot aenstoot vande swacke conscientien, ende tot een dulle dronckenheyt in 't oneyndlijck disputeren, werren ende verderven der menschen Godlooselyck te misbruycken.’105) Vanzelfsprekend heeft de verdraagzame Coornhert nooit geijverd de mensen uit hun kerken te doen treden; voor velen, de niet wedergeborenen, zijn de kerken, mits zij de liefde als het fundament beschouwen, nuttig en ook nodig. Het zal duidelijk zijn geworden dat de onverdraagzamen hun motieven meer aan het Oude Testament ontlenen, met de gestrenge Mozaïsche wetten, dan uit het Nieuwe Testament, waar-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 84 in Christus' liefdewet overheerst. In voortdurende polemiek met Calvijn en Beza ontzenuwt Coornhert de onverdraagzame voorschriften uit het O.T. De tijden zijn veranderd zegt hij, er is niemand die de wetten uit het Oude Testament nog kan en mag navolgen. Was dat zo, dan zou men aan veelwijverij mogen doen en dan zouden wij onze dochters als slavinnen mogen verkopen. Het behoeft nauwelijks vermelding dat een van de hoofdmotieven voor zijn tolerantie gelegen is in de ‘Wet der Natueren’. Ook de wereldlijke en de kerkelijke overheid zijn gebonden aan deze wederkerige ethische wet. De overheid moet ieder zo behandelen, zoals zij door anderen wenst behandeld te worden, dat is dus: vrijheid willen genieten en vrijheid verlenen aan allen in geloofszaken.

Tenslotte moeten wij nog enkele vragen trachten te beantwoorden, die zich voordoen bij de bestudering van Coornhert's verdraagzame geschriften. Bestaat er verband tussen Coornhert's tolerantie-denkbeelden en zijn perfectisme, zoals Prof. Romein meent?106) Over het algemeen moet mijn antwoord ontkennend luiden, op één belangrijk, zij het negatief element na. Calvijn meent dat de mens voortdurend struikelt en doolt, meent dat de mens van nature tot geen goeds in staat is. Wel, als dat zo is, als de mens zichzelf als zondaar beschouwt, waar haalt hij dan het recht vandaan over de gewetens van anderen te oordelen? Dit argument is inderdaad sterk; andere motieven ontleend aan het perfectisme, zie ik echter niet of het moest zijn het algemeene optimistische geloof in de vervolmaking der mensen, die men dus in vrijheid de kans om zich te vervolmaken moet geven. De andere vraag die wij moeten trachten te beantwoorden is de volgende. Beroept Coornhert zich bij zijn eis tot absolute godsdienstvrijheid op het menselijk onaantastbaar geweten, zoals Luther, Calvijn en allen die de ‘Vrijheid van den Christen’ eisen, zij het alleen passief, gedaan hebben? Om deze vraag te beantwoorden moeten wij zien hoe Coornhert het geweten ziet. Zeer in het algemeen gesproken, dus met vele uitzonderingen, mogen wij zeggen dat het geweten in de 16e eeuw nog niet als

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 85 een autonome factor in den mens wordt beschouwd. Niet vaak wordt een beroep op het geweten gehoord, het heeft meestal een rechtvaardiging nodig. De uitspraak van Fichte ‘Das Gewissen irrt nie’ is te modern voor de 16e eeuw. Het geweten werd, zoals ook bij Coornhert, gesplitst. Hij zegt, dat er ‘valsche’ en ‘ware’ gewetens zijn. ‘De conscientie is een kennisse, 's menschen doen ende laten oordeelende. Is die kennisse recht, soo oordeelt zij 't gunt dat goet is goet; 't gunt dat quaet is quaet; maer is sy valsch, sy oordeelt 't quaede goet ende 't goede quaet te wesen’.107) In de ‘Zedekunst’ werkt hij dit uit. Het geweten wordt gesplitst in een getuigend en een oordelend geweten. Het getuigende geweten is een weten of er iets gebeurd of gedaan is, het oordelende geweten zegt of een daad goed of slecht is geweest. De ‘getuigende kennis’ is een ‘Spiegel der Daden’, een ‘waarachtige verbeelding’ van eigen daden en oordeelt niet; houdt den mens alleen een spiegel voor; het is stom en blind als men een oordeel vraagt. Het oordelende geweten geeft daar antwoord op. Zonder elkaar zijn zij niet te denken, maar het verschil is fundamenteel. Samen, dus als men zeker weet dat men iets gedaan heeft en weet dat het goed of kwaad is, vormen zij de ware conscientie of het geweten. Het oordelende geweten echter is niet autonoom, maar is ‘nyet anders als (des menschen) kennisse en ghevoelen van goet ende quaet.’ Het geweten heeft dus vier zijden; goed en kwaad, waarachtig of vals. ‘Zijn syne daden goedt of quaet, zijn tuygende weten is oock sulcx: ende is zijn kennisse waarachtigh of valsch, zijn oordeel ende weten is oock sulcx.’ Weten is altijd zeker en waar, kennisse, die niet ‘eenvoudig’ is kan zeker of vals zijn naar mate het gericht is op waarheid of leugen. Wie zuiver weet, krijgt een rustig geweten, wie in Christus gelooft, weet. Een onzuiver leven geeft een ‘claeghuys van de wroegende conscientie.’ Een aanschouwelijk beeld van de conscientie wordt gegeven in de ‘Comedie van de Rijcke Man’, waar het geweten (een vrouw met een spiegel, zelfkennis in de ene hand, en een kaars, het licht der waarheid in de andere) zegt:

‘Ik ben des mensen beeld; is hij schoon, ik ben 't mede. Ik ben zijn wet; misdoet hij, ik geef sententie. Ik ben zijn meeweten, zulkgedaan als zijn zede.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 86

Doet hij goed, ik weet goed en maak van 't goede mentie.’108)

Meestal schrijft Coornhert nog niet over een autonoom fundamenteel geweten, maar dit is een moeilijk vraagstuk. Wel nadert hij sterk het ‘moderne’ geweten, maar een apart beroep hierop treffen wij in zijn tolerante eisen wel terloops aan maar nog niet als hoofdargument.109) Waar Coornhert van vrijheid van conscientie spreekt is dit meestal een woord voor vrijheid van godsdienst.

Het is moeilijk om Coornhert's absolute tolerantie-denkbeelden terug te voeren op één stroming; uit alle richtingen die de actieve verdraagzaamheid eisen lopen de draden samen naar zijn persoon. Hoofdzaak is dat de profetische openbaringsgeloven, Rooms-Katholicisme, Lutheranisme en Calvinisme de actieve tolerantie niet verleend hebben, tot hen behoort Coornhert niet. Zijn verdraagzaamheid is niet, zoals nog bij Castellio, de geniale bestrijder van Calvijn, alleen ‘intern’ in het Christendom een principe, maar is als bij Seb. Franck en de Dopers een algemeen geldende eis, het doden van een ketter is volgens Coornhert een ‘openbare onghereghtigheyt’. Men noemt Erasmus wel de vader van de moderne tolerantie, waarmee dan gezegd wordt dat het Humanisme door zijn beschaafde, wetenschappelijke instelling, die belangstelling had voor de verschillende godsdiensten, die de mens en zijn denken min of meer losmaakte van de kerkelijke autoriteit, gepredisponeerd was om de verdraagzaamheid te funderen en te verspreiden. Zoals in bijna alles was ook Erasmus niet uitgesproken in zijn denkbeelden over de tolerantie, alleen zijn gematigde geestelijke structuur, die een afkeer had van geweld in welke vorm ook, leidde tot verdraagzaamheid. Maar van Erasmus kennen wij toch ook de uiting: ‘Misschien is het nodig dat er straf wordt opgetreden tegen ketters’. Hij is de typische intellectueel voor wien het woord ‘misschien’ soms lijkt uitgevonden. Wel hebben de Humanisten in belangrijke mate bijgedragen tot de sterkste tolerante stroming, n.l. daar waar zij de mens op zich zelf als een waardevol object zagen, en hun aandacht meer op de aarde dan op de hemel richtten. De mensenliefde, de afkeer van geweld, van dwang, is de basis waarop de tole-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 87 rante ideeën vorm konden krijgen. Ook bij Coornhert is deze naastenliefde de ondergrond waarop zijn denkbeelden zijn gebaseerd. ‘Veele zijn swaerlyck gestraft geweest om haer wreedtheydt, maer niemandt om goedertierenheyt.’ In deze ‘menselijke’ stroming, te wijd vertakt om haar plaats nauwkeurig te bepalen, is Coornhert ook verbonden aan de Moderne Devoten. Zei niet de schrijver van de ‘Imitatio Christi’: ‘Wat een mens in zichzelf of in anderen niet verbeteren kan, moet hij geduldig dragen, totdat God het anders beschikt?’ Zo is de Moderne Devotie, zonder principieel in de tolerantie-denkbeelden te zijn geweest, toch gepredisponeerd om tot verdraagzaamheid te geraken, vooral door haar a-dogmatische, zelfs anti-dogmatische gezindheid. Een optimistisch geloof in de ontwikkelingsmogelijkheden van den mens, vast vertrouwen dat de waarheid ook zonder dwang zal overwinnen, eerbied voor den denkenden mens, zijn ideeën en begrip voor de oorzaken van zijn dwalingen, dat zijn de stromingen die onmiddellijk de hoofdstroom verlaten. In dit opzicht, de liefderijke gezindheid, het stellen van harmonie en vrede boven de strijd der meningen behoort Coornhert tot een lange reeks van mensen die vooral in Nederland, een land zonder veel fanatisme, van nature verdraagzaam zijn. Uit deze groep echter behoefde daarom nog niet de wetenschappelijke fundering van de godsdienstvrijheid te komen. Deze moeten wij zoeken bij het spiritualisme, de Dopers, het rationalisme en de mystiek, dus weer bij de stiefkinderen van het Christendom. Alle vier richtingen hebben Coornhert's persoon gevormd, de tolerante gedachten van allen zijn ook die van Coornhert. Hun motieven vinden wij allen bij Coornhert terug. De ‘natuurwet’, het wederkerige ethische principe, leidt tot verdraagzaamheid. Zijn belangrijkste motief: ‘Wie is de rechter?’ stamt uit de rationalistische sfeer. Het absolute waarheidsbeginsel blijft intact, maar de mens kan en mag geen rechter zijn over het geloof van een ander. De kenner der harten is alleen God of Christus. Oordeel niet voor de tijd; ieder meent de waarheid te hebben, geen sterveling kan uitmaken wie gelijk heeft.

Meende dan Coornhert de waarheid niet te hebben? Waaraan ontleende hij het recht om zoveel critiek te laten horen op an-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 88 derer denkbeelden? Een scepticus, een twijfelaar, zoals hij zelf zegt een ‘academyk’ was hij geenszins; een zwakke, indifferente overtuiging bezat de hartstochtelijke zoeker niet, alleen waar hij dwalingen aantrof die ontstaan waren door gebrek aan logisch denken of door gebrek aan naastenliefde, daar bestreed hij redelijk maar fel deze ideeën. Wat dreef hem daartoe? ‘Waer teghen my voornamelyck aenport, niet eenighe Goddelycke of Menschelycke sendinghe (soo ick gaerne bekenne van niemanden ghesonden te zijn), maer alleenlyck of Liefde tot mynen Naesten (die moghelyck oprecht in my is) of die algemeyne Wet de natuyren, van een ander te doen, dat ick wilde men my dede...’110) De verdraagzaamheid die alles maar laat lopen, die niets de moeite waard acht om er zich tegen te verzetten, ook de onverdraagzaamheid niet, was de zijne niet. Nooit heeft hij van iemand geëist dat hij hem moest geloven, hij was relatief, hij trachtte op te voeden, zelf te laten denken, het volgelingen maken heeft hij nooit geambieerd. Hij voelde de innerlijke plicht, uit verantwoordelijkheidsgevoel gesproten, om dwalingen waar hij die zag aan de kaak te stellen. Hij was een strijder, een verontwaardigd man door al het onrecht en geweld dat hij om zich heen zag. Zijn strijd voor eendracht en verdraagzaamheid is heilzaam geweest. Hij was onverdraagzaam tegen de onverdraagzamen, de enige juiste houding voor den mens om zijn idealen te kunnen verwezenlijken. Niet zíjn waarheden moesten overwinnen maar dé waarheid moest overwinnen; eens zal die in vrije strijd der meningen te voorschijn treden. De godsdienstvrijheid is gemeengoed geworden na een lange en zware strijd. Coornhert heeft haar voor het eerst in de Nederlanden principieel en absoluut gesteld en verdedigd. Tot een alles beheersende voorwaarde voor een menselijke samenleving heeft Coornhert deze schitterende bijdrage geleverd, dat is zijn grootste verdienste geweest.

Eindnoten:

85) Over deze zijde van het vraagstuk schreef Dr. H.A. Enno van Gelder: ‘16e eeuwsche onverdraagzaamheid, sociologisch beschouwd’ N. Theologisch tijdschrift IX (1920), pag. 53-75. 86) ‘Toleranz und Offenbarung. Eine Untersuchung der Motive und Motivformen der Toleranz im Offenbarunggläubigen Protestantismus’ Leipzig 1923. 87) Hoe groot de verdiensten zijn van Prof. van Schelven's artikel: ‘De opkomst van de idee der politieke tolerantie in de 16e eeuwsche Nederlanden’ (Tijdschrift voor Gesch. Nov. 1931 p. 1. v.v.) het verliest aan helderheid omdat de schrijver de actieve en passieve tolerantie niet scheidt, de meeste, merendeels uit Frankrijk stammende, passieve eisen tot verdraagzaamheid worden bijna uitsluitend behandeld, de absolute eisen tot vrijheid van godsdienst (door den schrijver misleidend dogmatische tolerantie genoemd) komen niet uitsluitend uit Frankrijk zoals de schrijver meent, maar uit Duitsland en Zwitserland, zij behoeven hun basis niet te vinden in het indifferentisme en scepticisme. Ook het feit dat van Schelven nog scheiding maakt tussen ketters en blasfemeerders (noot 2 pag. 36) komt de duidelijkheid niet ten goede. 88) R. Stadelmann ‘Vom Geist des ausgehenden Mittelalters’ pag. 146 v.v. ‘Der religiös-universale Theismus und die Toleranzidee’. 89) W.W. II inleiding voor fol. 1. 90) ‘Gedachten zijn tolvrij’, ‘het geloof kan niet gedwongen’ worden is natuurlijk altijd waar geweest. Vrijheid van geweten of conscientie is iets anders dan vrijheid van godsdienst, maar

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert deze scheiding in de begrippen is niet door te voeren. Met vrijheid van geweten wordt bij alle 16e eeuwers meestal vrijheid van godsdienst bedoeld. 91) Deel III pag. 244. ‘Das Wesen einer Religion erkennt man am klarsten aus den Grenzen ihrer Toleranz.’ 92) W.W. II fol. I v.v. Zijn tol. denkbeelden behalve in de Synodus te vinden in de volgende geschriften: ‘Vanden aengheheven dwangh inder conscientien binnen Hollandt’ W.W. I f. 469 v.v.; ‘Bedencke vander Nederlanden noodt ende hulpe’ W.W. I f. 518. ‘Proces van 't ketterdooden’ 2 dln. W.W. II f. 43 v.v., f. 114 v.v. ‘Verantwoordinghe van 't Proces’ W.W. III f. 479 v.v. ‘Wortel der Ned. oorloghen’ W.W. II f. 173 v.v. ‘Middel tot mindringe der secten’ W.W. III f. 394 v.v.; ‘Ruygh bewerp eender onpartijdiger kercken’ W.W. III f. 1 v.v.; ‘Schyndeught der Secten’ W.W. III f. 341 v.v.; ‘Oordeelen van een ghemeen landts leere’ W.W. I f. 461 v.v.; ‘Oogh water op ten etter des voor-oordeels...’ W.W. II f. 556 v.v.; ‘Zedekunst’ Boek IV cap. 7 (W.W. I f. 304, 305). 93) W.W. I f. 469. 94) Zie Roland H. Bainton ‘The parable of the tares as the proof text for religious liberty to the end of the 16th century’. In Church History Vol. I (1932) pag. 67 v.v. 95) W.W. II fol. 118. 96) W.W. II fol. 136 v. 97) W.W. II fol. 87 v. 98) W.W. II fol. 87. 99) Zie: Becker: ‘Coornhert en Castellio’ (Handelingen van het 18e Ndl. philologen congres, 1939). 100) W.W. I fol. 65 v. 101) ‘Wortel der Nederlantsche oorloghen’. W.W. II fol. 181 v. 102) W.W. III fol. 1 v.v. 103) W.W. III fol. 394 v.v. 104) ‘Vom Geist des Ausgehenden Mittelalters’ pag. 165. 105) W.W. III fol. 349. 106) ‘Oorsprong, voortgang en toekomst van de Nederlandsche geest’ Zeist 1940 pag. 25, 26. 107) Zie: ‘Ware beschrijvinghe der conscientiën’ W.W. II fol. 211 v., en ‘Zedekunst’ W.W. I fol. 290 v.v. 108) Zie: ‘Noordnederlandse rederijkersspelen’ pag. 198, reg. 656-660. 109) Zie brief XCIV W.W. III fol. 145. 110) W.W. III fol. 145.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 89

Hoofdstuk V Zijn maatschappelijke denkbeelden

Motto: ‘D' onwysen zien op 't gheen datter gheschiedt maer op der dinghen oorzaecken en mercken zij niet.’ (Oordeelen van een ghemeen Landt's Leere, W.W. I 463.)

‘Ick sagh Vrundt,’ schrijft Coornhert aan Dierick van Montfoort Iacobsz, ‘het meerdeel der Koopluyden het ghewinne onmatelyck begheeren, onrechtvaerdelyck bejaeghen, afgodelyck betrouwen, ende liefdelooselyck bewaren, tot bederf haerder Zielen, der Landen, ende der schameler ghemeynten. Daer door ick uyt begheerten totte minderinghe van sulcke quaeden, voor mij nam soodanighen koopluyden een weynigh van sulcke heure schadelycke mishandel, mitsgaders oock eenighe maniere van oprechte handelinghe in der Koopmanschappen, tot henlieder beteringhe, hun voor ooghen te stellen, ende dit in korte t' samen-spraecken, die schreef ick om in druck ghemeen te maecken...’ Zo bracht de ergernis over de talrijke misbruiken in de handel Coornhert tot het schrijven van een ethiek van de koophandel, een schets die hij later uitvoeriger zou uitwerken, maar waar hij niet meer toe gekomen is.111) Zo leert ‘de Koopman’, geschreven in 1580, ons zijn denkbeelden omtrent de handel kennen.112) Opgedragen aan Montfoort, bevat dit merkwaardige geschrift acht en vijftig korte dialogen tussen een zekere Geerhart Mercator, een gefingeerde, goedwillende, reëele koopman en Dirck Coornhert. Het is de schildering van een ‘ideaal type’ christelijke koopman, het bevat de voorschriften hoe zo'n koopman op christelijke wijze handel moet drijven. Er bestaan volgens Coornhert ‘menschelijke wercken’ die volgens hun aard absoluut goed zijn, zoals God te vrezen, God lief te hebben en als middel daartoe het najagen van de deugd. In tegenstelling daarmee ‘sondelycke wercken’, die absoluut

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 90 kwaad zijn, zoals God te verachten, God te wederstaan, en daartussen zijn talloze dingen en handelingen die van nature noch goed noch kwaad zijn, maar die goed of slecht kunnen worden naar gelang het gebruik goed of slecht is. Dit zijn de ‘middelbare zaken’ die zodanig zijn als de ‘doender’ is. Schoonheid, gezondheid, adel, spreken, zwijgen, slapen, eten, drinken, bezit, ook de dood zijn voorbeelden van middelbare dingen. Goed als een goed mens ze heeft of aanwendt, slecht als een slecht mens hen verkeerd gebruikt. ‘Zo de mensch is, zo is hem alle ding’ is de titel van een gedichtje uit het ‘Recht ghebruyck ende misbruyck van tijdlycke have’ dat Coornhert vertaalde van Bernardus Furmerus en dat in 1585 bij Plantijn werd uitgegeven113) ‘Der dinghen recht ghebruyck brengt vrolickheyt en baet. Maar 't misbruyck gheeft schade met schuldige pijne...’ Tot de middelbare zaken behoort ook de handel.114) ‘Die Coopmanschap en is dan van zelfs goet noch quaet, maer soo die Coopman is: Dat 's met een goedt Coopman goedt, maer met een quaet Coopman quaet.’ Coornhert kennend is het vanzelfsprekend dat hij, alvorens over de handel te spreken, eerst nog eens de vraag beantwoordt of de mens een waarachtig goed Christen kan worden, omdat daarmee de vraag ook opgelost wordt of er een waarlijk goed koopman kan bestaan. Daarom, ook in deze verhandelingen, nog eens een uiteenzetting van zijn volmaakbaarheidsideeën. De mens kan Gods geboden volkomen onderhouden in het leven, hij kan de menselijke volmaaktheid bereiken, dus hij kan ook een volmaakt handelsman worden. De meer practisch aangelegde tegenspreker Mercator vraagt hem of die er zijn, maar onverstoorbaar wil de bijna dogmatische perfectist eerst deze vraag ten einde toe behandelen. Hoe is dan de volmaakte koopman en hoe heeft hij zich in de handel te gedragen? Niet anders dan welk ander mens ook. Zijn streven moet erop gericht zijn ‘om vele menschen nut ende nemmermeer om eenigh mensche scadelijck te zijn’. Coornhert gaat er dus van uit dat de handel op zichzelf nuttig is, in zoverre deze nuttige waren (geen weelde-artikelen) uit vreemde landen haalt en aan den consument levert. ‘Ist niet een groot ghemack, nut ende dienste voor den men-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 91 schen dat zij uyt des Coopmans winckels met ghemack om kleyn ghewin moghen halen heure behoeften die anders elck voor sich zelf met groote kosten, oock moeyelyck ende sorgelyck reysen souden moeten halen uyt vreemde landen?’ Uit deze plaats blijkt dat de schrijver de koopman-handelaar-detaillist op het oog heeft, ofschoon uit het vervolg blijkt dat de groothandel ook bedoeld wordt, terwijl uit één passage de voorstelling wordt gewekt dat de nieuwe categorie der ondernemers (die arbeiders in loondienst hebben om voor zich met door hen verstrekt materiaal te laten werken) ook begrepen zijn onder de categorie ‘Kooplieden’. ‘Ist oock een kleyn oorbaer dat hij door 't werck gheven die schadelycke ledicheyt (werkeloosheid) uyt weert? Den arbeytsman met wijf ende kindt eerlyck gheneert ende des lants ryckdommen met naerstigh ghewin ende nootdruftighe Manufacturen vermeert?’115) De handelaar en de ondernemer zijn dus, mits zij goed, dat is christelijk handel drijven, nuttige leden van de samenleving. Er is niet precies uit te maken welk soort koopman Coornhert bedoelt, omdat juist in deze jaren de vroeg-kapitalistische kooplieden (geen detaillisten, die zelf niet meer mede reizen met hun waren) steeds talrijker worden naast de nog meest voorkomende kleinhandelaars. De overgang van middeleeuwse koopman-schipper (kleine winst, weinig concurrentie) naar kapitaalkrachtige 17e eeuwse groothandelaar is in volle gang. De tendens van Coornhert's ethiek is gericht tegen den ‘nieuwen’ koopman-ondernemer, maar ook de misbruiken der kleine kooplieden stelt hij in 't licht. Over de positie van den ‘nieuwen’ koopman, die later de heersende zou worden, neem ik een citaat over uit het bekende boek van Dr. H.A. Enno van Gelder ‘De levensbeschouwing van Corn. Pietersz. Hooft’. De koopman industrieel is: ‘in de eerste plaats koopman die door voordeelige inkoop, ruiling van waren en desnoods door het ophouden van zijn voorraden winst zoekt te behalen en uitsluitend daarnaar streeft, geen rekening houdend met het belang van den consument en de economische functie van het transport niet meer als hoofdzaak beschouwend... Ten opzichte van het kapitaal is hij modern kapitalist, waar het zijn medemenschen geldt, nog middeleeuwsch klein burger...116)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 92

Deze koopman wordt waarschijnlijk door Coornhert ook bedoeld. Hoe dooreengeweven middeleeuwse gedachten en ‘nieuwe’ opvattingen bij Coornhert zijn, bewijst zijn mening omtrent het bezit. De basis van zijn ideeën hieromtrent is de gedachte uit de Oudheid dat de middelmaat het juiste is. Genoeg is goed, het streven naar meer dan men strikt nodig heeft om te leven slecht. Als men door eigen schuld, door te weeldig leven, door luiheid in armoede vervalt is deze een straf, maar de armen, buiten hun schuld tot de bedelstaf gekomen, de ‘rechte armen’ behoeven voor gebrek niet te vrezen, want zij zullen geholpen worden door de gelukkige bezitters. Het is dwaze ‘hertsorghe’ om voor gebrek beducht te zijn. God voedt de vogelen en de dieren, God zal ook zorgen dat zijn menselijke schepselen genoeg krijgen. Het oorspronkelijk Christelijk armoede-ideaal, het niet hebben van enig aards bezit is voor Coornhert geen begerenswaardig streven. Christus heeft het afstand doen van alle bezit geëist van zijn apostelen, niet van iedereen. Christus heeft niet gezegd dat het onmogelijk is dat een rijke in de hemel komt, alleen dat het moeilijk is. Het ‘betrouwen op Rijckdommen’ wordt gelaakt in de bijbel, niet het ‘recht-ghebruyck’ van goud en zilver. Niet het gebruik, maar het misbruik heeft Christus ons willen ontnemen. Trouwens, voegt de nuchtere ethicus aan deze beschouwing toe: De armoede is zo groot en de armen zijn zo groot in aantal, dat wanneer alle bezitters hun geld en goed aan dezen zouden geven, dan zou er, omdat het werpen in een bodemloze put is, toch nog grote armoede blijven en dan zouden de milde gevers zelf tot de armen gaan behoren, zou dat een ideale toestand zijn? Men heeft verplichtingen tegenover zijn vrouw en kinderen. De hoofdzaak is, het ‘met losser herten bezitten’, dus het bezit beschouwen alsof het er niet was. De werkelijke bezitter is God, alles wat wij hebben, hebben wij van hem in bruikleen. Zoals hij in de ‘Zedekunst’ schrijft: ‘Wat mensche is eyghenaer van de tijdlycke have? Niemant. Godt is de eygenaer, de menschen zijn maer bruyck-waarders lijf-tochters, ja niet dan Rentmeesters’117) Een communisme, zoals de bedelorden en aanvankelijk ook de Dopers voorstonden, acht Coornhert niet hoog. De Dopers en de Bagijnen zijn geen ware Christelijke gemeenten, die behoeven wij niet als ideaal te zien. Wij kunnen niet meer in alles de oud-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 93 ste kerk navolgen. Iets van het middeleeuwse armoede-ideaal is dus in Coornhert gebleven in zover de armoede, mits zij ‘onschuldigh’ was den bezitter gelegenheid gaf goed te doen, maar aan de andere kant treffen wij toch ook klanken aan van een latere phase als we hem vanuit maatschappelijk besef de armoede als ideaal horen verwerpen.

Welke misbruiken trof Coornhert aan in de handelswereld? Twee principiele hoofdfouten. ‘Het één is dat meest elck zijn eyghen nut boven 't gemeen welvaren soeckt; ende 't ander dat selden yemand and'ren doet als hij wilde dat hem geschiede’. De ‘wet der natuere’ werd dus in de handel met voeten getreden en het eigenbelang overheerste de gemeenschapszin. De zwak nog zich baanbrekende kapitalistische gedachtenwereld, wier basis steeds meer het ‘welbegrepen eigenbelang’ zou worden, botste met de opvattingen van elk christelijk humanistisch ethicus. Wij zullen later zien in hoeverre het Protestantisme zich ook daar aan heeft trachten aan te passen. Een goed koopman moet zijn een ‘liefhebber van 't gemeen beste’, het belang van het geheel moet hem boven het belang van het (eigen) gedeelte gaan. Na de critiek op deze hoofdmisbruiken laakt Coornhert dan de ver verbreide misstanden; de monopolies (verenigingen van kooplieden om concurrentie te ontgaan, en hoge prijzen te kunnen vragen), de vóórkoop, prijsopdrijving door het verspreiden van geruchten omtrent schaarste, misoogst, oorlog, enz., het opkopen van voorraden met het doel deze voor hoge prijzen te verkopen. Daarnaast noemt de schrijver de misdadige practijken, zoals het gebruiken van valse maten en gewichten, het ‘schoon op-proncken van leelycke waeren’ en vanzelfsprekend ook het nemen van woekerrente. Tegen de woekeraars traden zowel de middeleeuwse ethici als de Lutheranen en Calvinisten streng op. Zij waren ‘out-casts’, maar niettemin was het woekerbedrijf uitgebreid. Volgens Justinianus mocht een bankier 12 % rente nemen bij groot risico, 8% was de normale rentevoet in de handel, 6 % was usance bij de burgers. Als woekerrente werd in 1570 beschouwd 40 %, in 1575 32 % en in 1594 22 %. De synode van 1574 besloot dat ‘Lombardiers’ niet tot het avondmaal mochten worden toegelaten. Coornhert's tegenstander Danaeus, schrij-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 94 ver van de ‘Ethices Christianae’ (1577) stelde vast dat de gezamelijke renten niet hoger mochten zijn dan het kapitaal.118) Twee hoofdoorzaken zijn er volgens Coornhert waarom zovele kooplieden afdwalen van het christelijk handeldrijven. De eerste is het streven om door geld verkrijgbare goederen te verwerven, zoals staat en weelde. De tweede oorzaak is dat zij gebrek willen weren. Maar zo maken zij van een onzeker kwaad (het gebrek) een zeker kwaad (het hechten aan bezit). Zij maken misbruik van aardse goederen; misbruik omdat zij de goederen bestemmen voor een doel waarvoor zij niet gegeven zijn. Ook in deze materie voert onkunde tot misbruik. Zo komt Coornhert tot het ontwerpen van den idealen koopman, den idealen Christen dus tevens; een waarachtig ‘Beelt Godes’. Drieledig zijn de voornaamste werken van den ‘liefhebber van 't gemeene best’. Hij zoekt rechtvaardig naar winst, zonder winst voor zichzelf te begeren; hij bewaart de winst ‘getrouwelijck... sonder metter Herten daerop te betrouwen’ en hij deelt van de winst mild uit aan ‘rechte armen’. Dit zijn voor Mercator ‘Ongelooflicke Paradoxen’. Wat is winst trachten te maken niet voor zich zelf, wat is bezit hebben zonder daarop te ‘betrouwen’? Wat is mild uitdelen zonder voor gebrek te vrezen? In de daarop volgende samenspraken zet Coornhert zijn denkbeelden uiteen. Het algemeen belang moet hem boven het eigenbelang gaan, hij doet alles ‘ter liefde van 't gemeen beste en geenszins ter liefde van hem selfs’. Immers als het geheel ten onder gaat blijven de delen ook niet bestaan, maar als er een gedeelte verloren gaat, blijft het grootste deel nog intact, daarom moet ieders aandacht op het geheel gericht zijn. Coornhert geeft toe dat de kooplieden die zo handelen even weinig talrijk zijn als goede christenen. Toch schemert er in zijn denkbeelden even iets door van de latere opvattingen, tot volle ontplooiïng gekomen in de liberale periode, waarin het eigenbelang schoon en niet onjuist wordt voorgesteld in de woorden: Als het mij goed gaat is dat nuttig voor het geheel. Coornhert zegt uitdrukkelijk (in caput XXIII) dat ook de op eigen winst beluste koopman, hoewel hij een verkeerde geestelijke instelling heeft, toch nuttig

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 95 zijn kan voor de gemeenschap. Hier wordt dus het resultaat, welvaart, zij het ontstaan uit foute motieven, boven de morele nadelen gesteld. Dit is volgens mij de enige plaats waar de practische notaris een kleine overwinning behaalt op den ethicus. Wij stervelingen weten niet of rijkdom tot iets goeds leidt, het is dus een waan als men meent dat het streven naar rijkdom te loven is, het berust niet op weten. De goede koopman weet dat hij niet weet dat rijkdom goed voor hem is, daarom begeert hij deze niet. Geheel in Oudheid en Middeleeuwen toeft de schrijver in zijn statische economische denkbeelden omtrent de behoeften bevrediging der mensen. ‘So is... de naeste wegh tot rijkdom te schicken dat men luttel behoeft.’ ‘Die hem laet genoegen met dat hij heeft, is de Ryckste die hier leeft.’ Dit waren classieke klanken, die juist in Holland, het stedelijke, kapitalistische land bij uitnemendheid steeds zwakker zouden gaan klinken, ja al bijna niet meer werden vernomen. De maatschappij ging haar gang en Coornhert's koopman zou achtergebleven zijn als hij zich had laten leiden door deze voorschriften. De ‘redelijke’ winst die een koopman kon vragen mocht alleen dienen om zijn eenvoudige levensbehoeften te dekken, opdat hij niet ten laste van de gemeenschap zou komen. Deze redelijke winst in de handel correleert met de ‘gerechte prijs’ der gilden. Tot hoe hoog mag deze winst gaan? Hierover spreekt Coornhert niet, evenmin de andere ethici van zijn tijd. Dr. Beins vermeldt in zijn eerder genoemde studie dat de wereldlijke overheid in het vaststellen der prijzen de vox populi (wat de mensen betalen willen) en het oordeel van ‘homines intelligentes’ (deskundigen) moet volgen, maar de ‘iustum pretium’ der gilden, noch de winstmarge der kooplieden is ooit vastgelegd. Vanzelfsprekend mag de koopman volgens Coornhert een calculatie maken ‘na de ghemeen wyse van asseurantien hoe veele ghewin hy van lijf ende goet, moeyten cost en arbeyt behoorde te hebben, al mede naer de wet der natueren’. Het winstmaken om de winst, het streven naar vergroting en uitbreiding, dus het dynamische element dat steeds meer de maatschappij begon te doordringen, verwerpt Coornhert die de statische, concurrentieloze economische verhoudingen dienstig

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 96 acht om de morele bezwaren van de zucht naar rijkdom en luxe zo gering mogelijk te houden. Zo is de armoede, mits deze niet door luiheid, oneerlijkheid of weeldezucht is ontstaan, geen schande. God zal de rechte armen helpen, ‘in zijn rijckdomme gaf hij mildelijck, nu bedelt hij vrijmoedelijck.’ In een merkwaardige plaats noemt Coornhert (een zeer verbreide opvatting, vgl. Shakespeare en Vondel b.v.) God de grote ‘Factoor van 't Batement deser Wereldt’. Hij verdeelt de rollen, deze zal een koning spelen, die een bedelaar. Hij, die eerst volgens zijn beste kunnen b.v. een rijk koopman heeft gespeeld, moet daarna de rol van bedelaar vervullen. Zonder morren zal hij beide rollen spelen, met ‘alder ghelyckmoedigheydt’ gehoorzaamt hij dezen hemelsen regisseur. Het milde geven aan behoeftigen moet wel op verstandige manier gebeuren. De ‘charité bien ordonnée commence par soi-même’ wordt ook in de ‘Koopman’ gevonden. Als iemand gasthuismeester in een stad is, bespreekt hij met Mercator, en er zorg voor moet dragen dat de burgers van die stad ter verpleging kunnen opgenomen worden, zal hij niet bij een plotselinge toeloop van zieken uit andere steden, waardoor niet alleen de rente maar ook het stamkapitaal aangesproken zou moeten worden, allen opnemen, want dan zouden de ‘eigen’ zieken te kort komen. Zo ook de particulier. Hij moet verstandig, ‘met bescheyden oordeel’ wegschenken en hij ‘bewaert in den goeden tijden die Have, om die in quade tijden rijckelyck aan zijnen armen Broederen uyt te deelen.’ Liefde en barmhartigheid horen onafscheidelijk bij elkaar. ...so onmoghelyck ist dat yemand ware liefde soude hebben sonder barmhartigheydt.’ De goede koopman verheugt zich meer in het geven dan in het krijgen van winst. Doet hij zo, dan behoeft hij niet voor gebrek te vrezen, God zal hem door zijn medeburgers helpen. De schrijver acht het nuttig en nodig dat de bestaande, onvolmaakte kooplieden, die blijkbaar verre van Coornhert's ideaal afstonden, eens kennis zouden nemen van dit geschrift dat evenzeer bedoeld was om Christenen van goede wille voor te lichten als kooplieden. Zij zullen wel lachen als zij van hun volmaakten collega lezen zegt Mercator. Dit zal Coornhert juist een aansporing zijn geweest om dezen idealen koopman te ontwerpen.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 97

Coornhert's koopman behoort in Utopia thuis, omdat hij zo handelend als de schrijver wil, zou blijven behoren bij een, eveneens ideale, middeleeuwse statische maatschappelijke fase. Met stelligheid mag men vaststellen, dat dit geschrift, voor zover het invloed heeft gehad, meer gewaardeerd zal zijn bij nietkooplieden dan bij de realistische 16e en 17e eeuwse handelslieden, die op dezen idealen collega met glimlachend medelijden zouden hebben neergezien. De geest van het vroeg kapitalisme was al te zeer verbreid dan dat de ‘Koopman’ veel invloed zou kunnen hebben op de mentaliteit van de handelslieden. Een terug bestaat er niet in de ontwikkeling der economische verhoudingen. Tot slot hebben wij ons de vraag te stellen of Coornhert's koopmansideaal nog geheel bij de middeleeuwse economische opvattingen hoort of dat wij ook hierin de enigszins veranderde protestante opvattingen omtrent bezit, rente en winst kunnen bespeuren.

In 1904 verscheen van Max Weber ‘Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’119), een studie die zowel bij economen als bij theologen tot veel critiek aanleiding heeft gegeven. Weber trachtte verband te leggen tussen de geest van het moderne kapitalisme en het Calvinisme, voornamelijk zoals dat geworden was in Engeland en Amerika. Hij ging zelfs zover om het Calvinisme ten dele als oorzaak van de kapitalistische geest te beschouwen. Weber zag dat de kooplieden en handwerkslieden gepredisponeerd zijn geweest om het Protestantisme te aanvaarden; ook zag hij dat er een enorm groot verschil was tussen de Middeleeuwse beroepsopvatting en de gespecialiseerde beroepen van de ‘asketische’ (dogmatische) protestanten. De middeleeuwer werkte niet rationeel, niet systematisch, werkte langzaam, had zeer veel vrije dagen en wilde over het algemeen gesproken niet meer werken dan om zoveel te verdienen als hij nodig had voor zijn ‘dagelijks brood’. De drang naar economische vooruitgang was niet sterk. ‘Wie viel Güter er konsumiert, soviel müssen produziert werden, wie viel er ausgibt, soviel muss er einnehmen.’ Zoals Thomas Aquinas leerde omtrent het geld: ‘usus pecuniae est in

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 98 emissione ipsius.’ Hierin had het Protestantisme een radicale verandering gebracht. De protestanten zagen in de rationeel ingedeelde, gespecialiseerde, vooral systematische beroepsarbeid, waarbij men hard en constant werkte, een uitstekend middel om de korte tijd op aarde zo goed mogelijk te vullen, zodat de zucht naar luiheid, weelde en tuchteloosheid zo weinig mogelijk kans kreeg zich van den mens meester te maken. Arbeid was dus een middel tot askese. Van nature is de mens wel altijd bezig, maar de harde, beroepsmatige arbeid is hem door de drang der omstandigheden opgelegd. Daar kwam nog bij dat de verlammende angst of men uitverkoren of verdoemd was in Gods raadsbesluit door harde dagelijkse arbeid tot een minimum beperkt werd. Zo heeft het Protestantisme, daarover zijn de meningen niet verdeeld, de systematische beroepsarbeid een morele fundering gegeven en haar ook wezenlijk bevorderd. Wel wijst Weber er met nadruk op, dat geen reformator (behalve de Anabaptisten) economische veranderingen, laat staan structurele veranderingen heeft willen doorvoeren, hun geest was niet gericht op de economische verhoudingen op zichzelf, het zieleheil ging boven alles, zodat alleen in verband daarmee over de aardse behoeften werd gesproken. Hun vraag is uitsluitend hoe het aardse leven met zo weinig mogelijk schade voor de ziel door te komen. In zoverre dus de Reformatie de beroepsarbeid erkend en bevorderd, ten dele ook geschapen heeft, (door het goed uitoefenen van zijn beroep doet men een God gevallig werk) heeft hij bijgedragen tot de nieuwe economische vormen. Voor het Protestantisme is het bedelen zondig, voor de Middeleeuwen is het bedelen een ideaal, omdat de bedelaar de bezitter gelegenheid geeft een goed werk te doen. Tot zover had Weber dus zonder twijfel gelijk om het Protestantisme in de vele oorzakenreeksen die tot het kapitalisme geleid hebben, als één daarvan op te nemen, maar om in de opvattingen over rente en winst der Calvinisten oorzaken te willen zien tot het ontstaan van de kapitalistische geest, is maar zeer ten dele waar. De onderzoekingen van Dr. Beins, die de kerkeraadsprotocollen en de ethische geschriften der Calvinisten

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 99 hierop onderzocht heeft, geven Weber's hypothese weinig steun. Veeleer moet men erkennen, een feit dat Weber ook niet ontgaan is, dat de kapitalistische geest zich na zware strijd met de godsdienstige machten, ondanks de kerkelijke, Rooms Katholieke en Calvinistische voorschriften heeft weten door te zetten. De koopman-ondernemer doorbrak de ‘redelijke’ winst en de kerken hebben zich, wat hun voorschriften betreft, aan een nieuwe fase moeten aanpassen, wat ze schoorvoetend, aarzelend en tegenstrevend gedaan hebben. ‘Zo leek het’, schrijft Dr. Enno van Gelder in de Wereldgeschiedenis, ‘alsof die koopman... van het gebrek der anderen leefde en tot eigen voordeel afweek van de “gerechte prijs” waaraan de gildebroeder vasthield. Tegen hem groeide de haat en de afgunst.’120) Voor Luther is het streven naar gewin, omdat het ten koste van anderen geschiedt, verwerpelijk, evenals Thomas Aquinas het een ‘turpitudo’ noemt. Luther is in zijn economische ethiek niet boven die der Middeleeuwen uitgekomen. Wel staat Calvijn iets minder afwijzend tegenover de kooplieden, maar van een principiele koerswijziging is geen sprake. De oorzaak waarop Calvijn iets minder fel dan Luther de vroeg kapitalistische kooplieden becritiseert is door Troeltsch (die overigens Weber's constructie juist acht) aldus geformuleerd: ‘Auf Genfer Boden hat Calvin das städtische Leben akzeptiert und von hieraus auch dem Geld und Zinswesen seine, das Gesamtwohl förderende Bedeutung eingeräumt, was dann für die ganze reformierte Ethik maszgebend geworden ist.’121) Hier ligt de kern van de kwestie. Het Protestantisme kon groeien in de meer individualistische steden, daarin ontstond ook het vroeg kapitalisme, zodat Calvijn en vooral de Calvinistische predikanten in Holland en Schotland, wilden zij zich kunnen handhaven, iets minder scherp moesten optreden tegen de stedelijke gelden handelswereld. Dat daarom het Calvinisme dit kapitalisme bevorderd heeft, er een oorzaak van is geweest, is maar zeer ten dele waar. De ondernemersgeest verbonden aan de individualistische burgergeest vormden samen de kapitalistische geest, en deze wil niet anders zeggen dan het beroepsmatige, systematische, rationele streven naar wettige winst, zegt Werner Sombart in zijn ‘Bourgeois’. De wortels van deze richting zocht deze schrijver echter veel eerder. Ook de Middel-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 100 eeuwen kenden rationalisering. Dat tijd kostbaar is, vindt men ook bij Thomas Aquinas. Het vraagstuk wanneer deze wortels van de nieuwe economische overheersende structuur begonnen zijn interesseert ons in dit verband niet, maar wel hoe de Calvinistische ethici, van wie Danaeus, Taffin, Rivetus en Wittewrongel door Dr. Beins werden onderzocht, geoordeeld hebben in economicis. Allen hebben geëist de zondagsrust, een waardige behandeling van christenslaven en allen hebben het streven om geld te verdienen om zichzelf, vrouw en kinderen te onderhouden goed geacht, maar het streven naar rijkdom zondig geoordeeld, omdat rijkdom geen zedelijke waarde heeft. Zoals Wittewrongel zegt: God geeft het bezit niet ‘om daardoor in de Hemel te geraken, maer opdat wij te gemackelycker door de wereld mochten komen.’ Het ‘nieuwe’, geheel in tegenstelling met Coornhert's leer is de opvatting dat de gelovige die ‘goed’ leeft de rijkdom als een gave des hemels mag aanvaarden. Rijk willen worden mag hij niet. Is het dan christelijk om hoge winst te willen maken? Sommige ethici zeggen ja, anderen neen. De 16e eeuwers zijn over het algemeen geneigd neen te zeggen, de 17e eeuwers ja. Zo concludeert Dr. Beins in zijn interessante studie met te zeggen dat de Calvinistische ethiek een zeer onvolledige critiek geeft op het kapitalisme, in ieder geval mag niet de gevolgtrekking gemaakt worden dat het voor 1650 een werkzaam aandeel heeft gehad in de verbreiding van het kapitalisme. Het Protestantisme is, zoals in zoveel opzichten, onder de heersende stromingen gekomen en heeft er zich, na min of meer critiek, bij neergelegd, heeft zich aangepast. Het zijn in het geschiedenisboek der mensheid geen fraaie bladzijden om te lezen hoe de handel zich ontwikkeld heeft, en nog minder fraai is het om te lezen hoe de morele motiveringen post factum werden gewrocht om datgene wat onweerstaanbaar was zo goed en zo kwaad als het ging te wringen in de christelijke zedennormen, waaronder de ‘natuurwet’ de belangrijkste was. Ik behoef de bloeiende Nederlandse handel op Spanje tijdens de tachtigjarige oorlog maar te noemen om één voorbeeld uit velen te geven hoe de koopman zijn handelsbelang boven elk

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 101 ander belang stelde. Onwillekeurig komen Goethe's vaak geciteerde woorden op:

Krieg, Handel und Piraterie Dreieinig sind sie, nicht zu scheiden...’

Bezien wij in het licht van het voorgaande nog eens Coornhert's ‘Koopman’, dan zien wij dat hij onbestaanbaar was in de hem omringende wereld, een compliment aan den morelen Coornhert, een veroordeling van de geest van het kapitalisme. Wij zien dat Coornhert meer uitgaat van de middeleeuwse statische maatschappijvorm dan van zijn eigen dynamische tijd. Wij zien dat hij in zijn ideeën omtrent armoede, bedelarij, winst en bezit terugziet, maar dat hij het belang van de (kleine) handel beseft, dat hij ook de kooplieden en ondernemers als vergroters ziet, zij het uit foute motieven, van de algemene welvaart en daarmee is hij wel een man van zijn tijd. Het hoge morele leven dat Coornhert van zich en anderen eiste, deed hem wantrouwend en voor het grootste deel afwijzend staan tegenover de handel die zich ontwikkelde langs banen die met elke ethiek spotten. Het is een kleine en zwakke dam die Coornhert tegen deze wassende stroom heeft opgeworpen; de dam is zonder gerucht, snel en volledig overspoeld geworden, maar het is een grote verdienste van den schrijver dát hij de dam heeft opgeworpen en dat hij in onwrikbaar geloof aan de overwinning van het goede zijn morele koopman niet onbestaanbaar achtte.122) Steeds verder is de bestaande koopman af komen te staan van den christelijken koopman, steeds hartelozer en liefdelozer is het kapitalisme geworden, maar direct daarnaast moet gezegd worden dat het de oorzaak is geworden van welvaart en vooral ook culturele bloei. De 17e eeuw zou arm gebleven zijn als Coornhert's koopman de ‘gewone’ was geworden.

* * * Coornhert had tijdens zijn leven op velerlei manieren ervaringen opgedaan omtrent de schrikbarend hoge criminaliteit. Afgedankte soldaten, geregeld werk ontwend, stroopten het platte land af, talrijke, door het verval der Hanzesteden werkeloos geworden zeelieden trokken bedelend en stelend van dorp

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 102 tot dorp en de slappe en vaak corrupte politieautoriteiten traden daartegen nauwelijks op; grote scharen van hun land verjaagde boeren, wier akkers door de oorlog of door overstromingen vernield waren, verdienden als loonarbeiders in de beginnende industrieën op het platteland wel een schamel loon (met opzet laag gehouden omdat zij anders niet zouden werken) maar de veelvoudig voorkomende werkeloosheid (Jan van Hout noemt uitdrukkelijk de hongerlonen in de draperie als belangrijke oorzaak van de armoede) bracht hen vaak tot de bedelstaf. Wij weten dat de lakenstad Leiden in Coornhert's tijd evenveel bedelaars onder haar bevolking telde als alle andere Hollandse steden samen.123) In 1576 zijn duizenden Leidenaars de hongerdood gestorven. Het meest treffende bewijs van de armoede van het Leidse proletariaat geeft een vroedschapsresolutie, al in 1530 uitgevaardigd, waarin vermeld wordt dat de armsten dagelijks zeggen: ‘Och Lieve Heere, en gaet ons niet verbij met U gave der heete ziecte, want wy liever sterven dan langer leven’ en waarin verder het verband tussen armoede en criminaliteit wordt aangegeven in de woorden: ‘ende dat enighe doer armoede hen stellen tot diefte, zoedat dagelicx veel gestolen wordt...’124) De armoedige toestand van Leiden was nijpender dan in de andere steden omdat de bedrijven talrijker waren dan de handwerksarbeid. Door de Engelse concurrentie ging de lakennijverheid achteruit na 1530. Men kan bijna geen klucht uit de 16e eeuw lezen of landlopersdieven treden er in op en spelen hun doortrapt behendige praktijken ten koste van de goedgeefse maar vaak niet zeer intelligente boeren en burgers. Ook het ‘Loterijspel’, in 1596 in Leiden opgevoerd, geschreven door den geleerden stadssecretaris en vriend van Coornhert, Jan van Hout werpt een helder licht op de armzalige omstandigheden waaronder tallozen leefden in die dagen.125) Men kan er zich nauwelijks een voorstelling van maken hoe groot de armoede en dus ook de criminaliteit ten tijde van de 80-jarige oorlog moet zijn geweest en hoe velen er aan de zelfkant van de maatschappij moesten leven.126) Het is dan ook geen wonder dat er mensen geweest zijn die niet alleen op middelen om aan het kwaad paal en perk te stellen hebben gezon-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 103 nen, maar die ook hun aandacht gericht hebben op de oorzaken van de armoede en de misdaad. Het grote voorbeeld voor hen was het boek van den Spaansen psycholoog-wijsgeer Ludovicus Vives, (van wien Erasmus aan Thomas More schreef dat hij de naam van Erasmus wel eens in de schaduw zou gaan stellen) ‘De subventione pauperum sive de humanis necessitatibus’, in 1526 in Brugge verschenen en in opdracht van de vroedschap geschreven. In 1566 kwam er een Nederlandse vertaling van. Dit boekje, een der eerste geschriften geheel gewijd aan de bestudering van de maatschappelijke ziekte der armoede, is voor Coornhert en voor van Hout de leidraad geweest waarlangs zij tot de ontwikkeling van hun denkbeelden zijn gekomen.

Noch aan het voorkomen, noch aan het genezen van de misdaad werd veel aandacht besteed in de 16e eeuw. Lichamelijk straffen, onmenselijk streng, was de enige vergelding die men toepaste. Doodstraf voor diefstal, brandmerken, het afsnijden van ledematen, oren, handen en voeten, het is één bloedige lijst van wreedheden tegenover de onsociale elementen, onsociaal voor een belangrijk deel omdat de maatschappij hen dwong misdadig te worden omdat ze hen zonder enige zorg, behalve die der milddadigheid, aan hun bitter lot overliet.

Zo kwamen Coornhert, als secretaris van Haarlem, vele klachten ter ore over de strooptochten die de afgedankte troepen van den graaf van Brederode in deze streken hielden. Dit zal een van de oorzaken zijn geweest dat Coornhert als ‘Liefhebber des ghemeynen nuts’ aandacht heeft gekregen voor dit ‘aenwassende oncruyd’. Zo ontstond, in schets ontworpen tijdens zijn gevangenschap in den Haag, ‘Scadelicke leechgangers ende gesonde troggelaers’, later uitgewerkt het opmerkelijke geschrift: ‘Boeven-Tucht ofte middelen tot minderingh der schadelycke Ledighgangers’ waarin voor het eerst in Nederland een werktherapie voor misdadigers en vagebonden werd ontworpen.127) Dank zij de onderzoekingen van A. Hallema weten wij betrekkelijk veel over die zijde van Coornhert's werkzaamheden.128) Tussen de jaren 1567, waarin het ontwerp werd gemaakt, en 1587, waarin het geschrift verscheen was de criminaliteit

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 104 schrikbarend toegenomen. Ja, men werd beducht dat de misdadige elementen talrijker zouden worden dan de ‘maatschappelijke’ mensen. ‘Nu heeft men gesien dat over thien of twintich Jaren thienmalen meer gheboefte werde ghebannen, ghegeesselt, ghebrantrekent, van ooren berooft, aen galghen verworght, in 't vuyr verbrandt ende op raderen ghestelt dan voor den tyt dat des Keysers placcaten jeghens den Vaghebonden in grooter menighten waren verkondight’.129) Het leek dus of de strengheid der placcaten de toenemende criminaliteit in de hand werkte; zij hebben als olie op het vuur gewerkt, zegt de schrijver. Dit vraagstuk heeft Coornhert aangepakt en omdat hij nagedacht heeft over het doel der straf en oog heeft gehad voor de maatschappelijke oorzaken van de misdaad, mogen we hem beschouwen als de eerste criminoloog in Nederland die het opvoedingselement van de straf heeft gezien en de eerste die, vaag nog, wist dat er naast innerlijke oorzaken ook uiterlijke waren die een mens tot misdaad konden brengen. Zijn ethische ‘natuurwet’-denkbeelden en zijn allesbeheersend christelijk liefdegebod bracht hem ertoe misdadigers, in 't algemeen alle menschen die anderen ‘kwaad’ doen, eer medelijdend dan toornig tegemoet te treden. In de ‘Zedekunst’ schrijft hij dat de lankmoedige mensen zijn ‘oock metten menschen die hen meynen quaat te doen, eer te lijden dan sy daer op vergrammen. Want henluyden oock noch ghedenckt van heur selfs voorleden onverstandt; doen waren sy in heur vergrijpinghe aan anderen liever langmoedelyck ghedragen, dan toornighlyck mishandelt... Waar uyt dan in soodanighe Godtlievende menschen voortkomt een langmoedigh verdraghen van der zondaren misdaadt, ende een lust om henluyden... wel te doen.’130) Men mag hieruit niet de gevolgtrekking maken dat bij Coornhert de opvatting dat misdadigers (zij misdoen immers uit vrije wil) misdeelden zijn overheerst, ook moet men niet verwachten dat de straffen die hij voorstelt mild zijn. Men moet, als bij alle vooruitgang, kijken naar wat was, niet naar wat er nog ging komen. De drijfveer van Coornhert om de ledig-gangers te werk te stellen, was niet in de eerste plaats het heil der ‘Rabbauwen’,

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 105 maar het werk was een plan om de maatschappij van deze misdadige laag te bevrijden en dat wel zo productief mogelijk; hoe deze dwangarbeid op de veroordeelden zou werken was voor Coornhert niet onbelangrijk, maar was niet de hoofdzaak van zijn project. Maar er was nog een motief. De grote hoop der ‘ghesonde, onschamele, smetsende en oock gierige bedelaers’ bedierven het voor de ‘rechte armen’, die niet door schuld in armoede waren geraakt, daarom moesten de ‘aalmoes-onwaardigen’ te werk worden gesteld op de galeien of in andere werkobjecten. Zoals Lazarus klaagt in de ‘Comedie van de Rijcke man’:

‘Ook werdt nog het luttel geven van den rijken Kwalijk besteed: die potboeven gaan meest strijken Met die vetste soppen, dies vasten rechte armen.’131)

De angst voor oproerige bewegingen, zelfs voor een grote opstand der bezitlozen (men was de boeren opstand in Duitsland nog niet vergeten) was zonder twijfel ook een beweegreden voor Coornhert om middelen ter bestrijding te zoeken. Naast de ledigheid, voor hem de hoofdoorzaak der misdadigheid, is ook de oorlog een belangrijke oorzaak. Afgedankte soldaten, gewend aan roven, branden en doden worden ‘traghe Ezels’ en ‘gheldgierighe’ ja ‘bloet-gierighe’ wolven.

Nadat Coornhert de motieven waarom er gestraft wordt (‘...omme te voorhoeden dat goede menschen sich niet en souden begeven ten quaden: Dat quade luyden gheneselyck synde, door anxte voor schande of smerte tot deughden moghen komen: Ende dat boose ongheneselycke Schelmen met een vruchtbaer ontsich wech ghenomen, ende de vromen beschermt souden moghen worden’) heeft opgesomd, legt hij de nadruk op het voorkomen van misdaden dat beter is dan het strenge straffen. Zware lichamelijke straffen moeten tot een minimum beperkt blijven en vooral moet de strafmaat in evenredigheid zijn met de zwaarte van het vergrijp. Zo leest men in de 68e brief: ‘Onrecht ist, dat die straffe swaerder zy dan de misdaet, dit geschiedt int hanghen van simpele dieven. Wie verloor niet liever al 't geldt van de wereldt dan zijn bloote leven. 't Leven is dan

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 106 beter dan gelt, om dit minder verlies, werdt dat meerdere (te weten 't leven) soo lichtelyck ghenomen’.132) Een principieel tegenstander van de doodstraf is hij niet; ‘niemandt ontkent dat d'Overheyt quaetdoenders behoort te straffen ende onder die oock vele metten lijflycken dode’133), hij is er alleen een tegenstander van in zoverre de doodstraf voor velen geen straf is, maar eer een redding uit de hel van het rampzalige leven. Na deze poenologische beschouwingen noemt Coornhert de drie hoofdoorzaken van het grote aantal ‘ledighe Rabbauwen’. Ten eerste heeft de overheid geen controle uitgeoefend op de huishouding der armen; vooral op de manier waarop zij hun inkomsten besteden. Daardoor zijn de kinderen uit die gezinnen verkeerd opgevoed, zij leren luieren, dobbelen en drinken en waar zij op geen eerlijke manier aan het geld kunnen komen, stelen zij het. De tweede oorzaak is de hoop om er zonder straf ‘doorheen te zullen rollen’, een niet onredelijke verwachting omdat zij zien dat er maar een klein percentage van hun kornuiten met den rechter in aanraking komt, mede door slap optreden van de politie. Ten derde hebben zij voor de straf geen ontzag, het afschrikwekkende is uitgewerkt of zoals de schrijver het kernachtig uitdrukt: ‘So achten zij een goedt spelen gaen een gat-slagh waerdigh te zijn’; m.a.w. de vagebond heeft de straf ervoor over, hij heeft geen ontzag voor een ‘quaden voormiddagh’ (de tijd van de executie). Hierop volgt een passage die een duidelijk licht werpt op de levensomstandigheden van deze schadelijke elementen. De meeste rabbauwen, zegt Coornhert, verkiezen een korte scherpe boven een lange kwijnende dood en zij zijn van oordeel dat de gestrengheid van de overheid mild is in vergelijk met de harde natuur. Wanneer men nu middelen zou kunnen vinden om de aanwas der boeven weg te nemen, dan zou er gerede kans bestaan dat ook het absolute aantal zou verminderen. Het eerste middel dat hij aan de hand doet is controle uitoefenen over de arme buurten. Schout en Schepenen zouden de ‘beroepswerkelozen’ tot arbeid moeten dwingen, daartoe zouden vier ‘eersame doorsichtighe mannen en vier eerbare welhuyshoudende matronen’, daartoe aangesteld, dagelijks werk-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 106

Binnenplaats van het Mannentuchthuis of Rasphuis te Amsterdam (1612). Gravure uit: Historie van de wonderlijcke mirakelen, die in menichte ghebeurt zijn, ende noch dagelijcsx ghebeuren, binnen de vermaerde koopstadt Amstelredam. In een plaats ghenaempt het Tucht-huijs, (Univ. Bibl. Amsterdam).

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 107 materiaal moeten uitdelen. Zij moeten het loon uitbetalen en van alles goed boekhouden. Dit bedrijf zou de stad niet alleen geen geld kosten, maar het zou lucratief zijn. Ook zouden de ‘doorsichtige mannen’ de jongens ambachten laten leren. Deze ontwerpen zijn geheel overgenomen van Vives, ontwikkeld in zijn ‘De subventione pauperum’, waar ook de wereldlijke overheid (niet de kloosters) het armbestuur in handen zou krijgen, zoals ook Jan van Hout in zijn bekend rapport voorstelt. Coornhert zag wel in dat het verminken der veroordeelden, waarbij dus geen enkele hoop op reclassering overbleef, de verbittering der gestraften vergrootte, zodat zij na hun straftijd zich als ‘wraeckgierighe beudels’ (beulen) op de boeren wierpen en hen beroofden. Daarom niet langer verminken, maar tewerk stellen. Om het respect voor de straf te herstellen zou men een strafmaatregel moeten bedenken ‘bitterder wesende dan die doodt selve’, een strenge, langdurige straf. Coornhert maakt vier ontwerpen. Er moeten flinke, snelle roeischepen worden gebouwd voor het binnenlands verkeer, waarop de ‘ghesonde ledighgangers’, afgescheiden van de passagiers, zullen moeten roeien. Dit zou de snelheid van het reizen bevorderen en ‘den Koopman veyligh als snelzwemmende visschen door storm en onweer ter begheerder plaetsen brengen’. Brood en water zouden het voedsel en de drank der roeiers zijn. De verpachting van deze veerdiensten zou geld opbrengen, de kosten der justitie (het gedetineerd houden in ‘Kerckers, Dolhuyskens, doorkisten ende kasteelen’) zouden verminderen. Het tweede werkobject is landaanwinning ‘vande schadelycke Duynen en de Meeren’. In werkkampen ondergebracht, aan elkaar gekoppeld, zouden de misdadigers grondwerk moeten verrichten. Droog brood, water en stro om op te slapen zouden hun loon zijn. Het derde middel, waardoor Coornhert geworden is ‘de geestelijke Vader van de Nederlandsche Tucht- en Spinhuizen der 17e en 18e eeuw’ is het bouwen in elke stad van een ‘groote stercke gevanghenisse met menighte van hutkens ende een ruyme plaetse in 't midden, daer men elck een ambacht konnende, soude leveren syn stof ende ghereedtschappe... om wat wercx te makene, sonder hem broodt te gheven hij en leverde eerst een matelyck daghwerck’.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 108

De ongeschoolde arbeiders zouden moeten breien, spelden maken, spinnen, weven, houtzagen of een ander nuttig maar ‘onkonstigh’ werk verrichten. Het vierde middel zou hieruit bestaan dat men de gevangenen, ondergebracht in deze te bouwen tuchthuizen ook zou kunnen gebruiken bij de publieke werken van een stad. Tegen het weglopen van ‘doodt-schuldighen’ zouden dezen gemerkt moeten worden door een brandmerk of ‘neus-splittingh’, andere uitbrekers zouden verlenging van de straftijd krijgen. Het economische nut zou groot zijn. De gevangenissen zouden zichzelf kunnen bedruipen door de verkoop der producten, maar het grootste voordeel zou zijn dat de maatschappij verlost zou worden van de onsociale elementen. De boeren, niet meer bevreesd voor brandschatting, zouden de misdadigers weer durven aangeven bij de politie en zo zou de hoop op ongestraftheid af nemen. Aan het slot van het door Coornhert van Furmerus vertaalde en bewerkte gedicht ‘Misbruyck in 't voeden en niet straffen der stercke bedelaers’ lezen wij:

‘Och, ofde Overheydt so wacker hier op paste Dat men 't landt van dees last door lastigh werck ontlaste’134)

De ‘Boeventucht’ verscheen in 1587 en nog in dat zelfde jaar werd in Amsterdam een voorstel gedaan tot het bouwen van een gevangenis voor jeugdige misdadigers. In 1589 werd het voorstel, geheel gebaseerd op Coornhert's denkbeelden, uitgewerkt door zijn vriend Spiegel en later door Dr. Sebastiaen Egbertsz, professor in de ontleedkunde en Schepen van Amsterdam.135) Na in de vroedschap te zijn behandeld, werd in Februari 1596, dus vier jaar na de dood van den ontwerper, de eerste ‘moderne’ gevangenis, op de plaats van het oude Klarissen klooster (nu aan de Heilige weg) geopend. Dit Amsterdamse tuchthuis, waarin voor het eerst door de gedetineerden gewerkt werd en waar het opvoedende element van de straf in de plaats kwam van de bloedige verminkingen, is het voorbeeld geweest voor talloze in binnen- en buitenland (b.v. in de Hanze steden) gebouwde gevangenissen. Tuchtiging (het brengen tot tucht), verbetering

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 109

en opvoeding kwamen in de plaats van geselen, radbraken en verminken. Na desbetreffende rapporten van Jan van Hout volgde waarschijnlijk ook Leiden in de bouw van zo'n gevangenis.136) Men mag dus Coornhert de eer geven, dat hij, hoewel hij naar zijn eigen woorden ‘ongheleert’ en ‘onversocht’ was in burgerlijke zaken, de vader is geweest van een meer menselijk strafsysteem, waarin de arbeid, die Coornhert voor ieder als een zegen beschouwde, in de plaats kwam van het nutteloze en wrede verminken. Ook indien dit Coornhert's enige daad was, zou deze voldoende zijn geweest om hem tot de verdienstelijkste Nederlanders te doen behoren.

Eindnoten:

111) Het is niet onwaarschijnlijk dat de ‘Onderrichts-schrift-medeyling van Koops ende Verkoops-recht-regelen’ van H.L. Spiegel (1588) inlichtingen zijn aan Coornhert voor het schrijven van de uitvoerige handelsethiek. (Zie: J.W. Muller's artikel in Tijdschr. voor Ndl. Taal en Letterk., deel XX pag. 200 v.). 112) W.W. II fol. 377 v.v. 113) Zie hierover: B. Becker ‘Latijnsche vertalingen van Coornhert's geschriften’ in: ‘Den Gulden Passer’ 1936 pag. 18 v.v. 114) Uitvoerig over de middelbare zaken: ‘Lijdens Troost’ W.W. III fol. 369 v.v. capita 3-10. 115) W.W. II fol. 383. 116) Amsterdam 1918 pag. 38. 117) W.W. I fol. 310 (IV 11, 17). 118) Hierover: Dr. E. Beins ‘Die Wirtschaftsethik der Calvinistischen Kirche der Niederlande 1565-1650’. In: Ndl. archief voor kerkgesch. deel XXIV pag. 81 v.v. 119) Ook verschenen in de ‘Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie’ III Tübingen 1934. 120) ‘Wereldgeschiedenis’. De Geschiedenis der mensheid van de oudste tijden tot heden. Uitgave de Haan. Utrecht dl. III pag. 273. 121) ‘Aufsätze zu Geistesgeschichte und Religionssoziologie’ Tübingen 1925 cap. 4 ‘Des Verhältnis des Protestantismus zur Kultur’, pag. 200. 122) Wel heeft ‘de Koopman’ een tweede druk beleefd in 1620. (in Norden uitgegeven). 123) Zie Dr. J. Prinsen Jlzn. ‘Armenzorg te Leiden in 1577’ waarin Jan van Hout's rapport over de armenzorg. In: Bijdr. en meded. v.h. hist. genootschap deel 26 (1905) p. 113 vv. 124) Aangehaald door Prof. N.W. Posthumus in zijn: ‘De geschiedenis van de Leidsche lakenindustrie’ I pag. 362. 125) Zie Bibl. der Ned. Lett. ‘Noord-Ned. rederijkersspelen’ pag. 239 vv. 126) Interessante bijzonderheden in: ‘Geschiedkundig onderzoek naar de armoede in ons Vaderland’ door J. de Bosch Kemper pag. 78 vv. 127) W.W. III fol. 384 vv. 128) A. Hallema ‘D.V. Coornhert's Boeventucht’ in Groot-Nederland 1928 en ‘Het oudste ontwerp van D.V.C.'s Boeventucht’ in Tijdschr. v. Ned. Taal en Letterkunde dl. XLV. 129) W.W. III fol. 386 v. 130) W.W. I fol. 284. 131) Reg. 1092 vv. Uitg. Bibl. der Ned. Letteren, pag. 219. 132) W.W. III fol. 124 v. 133) ‘Proces van 't Ketterdooden’ W.W. II fol. 115 v. 134) W.W. III fol. 388 v. 135) Zie: ‘Merkwaardige voorstellen tot oprichting van net eerste Nederlandsche tuchthuis te Amsterdam uit de jaren ca. 1589-1595’ door A. Hallema, in het 24e Jaarboek van ‘Amstelodamum’ (1927) pag. 63 vv.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 136) Zie A. Hallema ‘Jan van Hout's rapporten en adviezen betreffende het Amsterdamsche tuchthuis uit de jaren 1597 en '98’ in: Bijdragen en Mededeelingen van het Historisch Genootschap 1927 pag. 69 vv.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 110

Hoofdstuk VI De dichter en toneelschrijver

‘Hoe bezwaarlijk is het, een dichter als boeiend voor te stellen die noch door uiterlijke schoonheid noch door een rijke verscheidenheid van menschelijke hartstochten uitmunt. - Wat er dan overblijft? - Ernst en innigheid van geestesleven; een verbeelding die niet aan de genietingen van de zinnen, noch aan de veelzijdige bewegingen van het gemoed de drang tot vormgeving ontleent, maar alleen aan de droom van een voorbeeldige, een eer goddelijk dan menschelijk geheeten voortreffelijkheid; en een uitdrukkingswijs die sterk, kuisch, sober, kracht, wijsheid en goedheid verzinnelijkt en ons die er naar luisteren meer verheft dan bekoort.’ Dit schreef Albert Verwey aan het begin van zijn boekje over Hendrik Laurenz. Spiegel en deze woorden zijn ook volledig van toepassing op den dichter Coornhert.137) Ook bij hem geen uiterlijke schoonheid, geen rijke verscheidenheid van menselijke hartstochten, maar klare, verstandelijke, in hoofdzaak moraliserende, kunstige verzen, alle gedragen door een brede waarheidsdrift, de ethische hartstocht die de grote gevoelsstroom is waarzonder geen dichter dichter is. Zeker, om Coornhert's gedichten te waarderen, zowel wat vorm als wat inhoud betreft, moeten wij een groot aantal 20e eeuwse bezwaren overwinnen. Wij zien de rederijkersverzen meestal als maakwerk en wat voor de tijd waarin zij geschreven werden als kenmerken van schoonheid golden, zijn voor ons evenzovele belemmeringen om een rederijkersvers te kunnen waarderen. In de 16e eeuw schoon door de kunstige vorm, nu soms nog te waarderen ondanks de gekunstelde vorm. Horen wij van moraliserende poëzie, dan denken wij aan nooit-jong-geweest-zijnde zedemeesters, aan opgeheven wijsvingers, aan brave Hendrikken en de moraal moet wel verborgen zijn in veel andere elementen, willen wij nog genieten van deze soort poëzie. De allegorie is op een

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 111 enkele uitzondering na een voor ons dood genre geworden, dus wij moeten wel een geheel andere instelling tot de litteratuur hebben, willen wij genieten van de voortbrengselen der rederijkers. Deze instelling kunnen wij krijgen wanneer wij de hoofdzaak voor ogen houden, dat schoonheid voor den middeleeuwer en 16e eeuwer waarheid was, dus dat de zinnen niet bekoord mochten worden door kunst, maar dat zij moest verheffen. Wij moeten alles wat de romantiek en na deze talrijke andere stromingen gebracht hebben vergeten en ons deze waarheid bewust worden. De kunst om de schoonheid, de kunst om zichzelf, de kunst die vervoert en ontroert, is niet die van de 16e eeuw. ‘De poëzie schijnt in de Middeleeuwen dienares, in de Rederijkerstijd speelgenote, in de Gouden eeuw godin te zijn geacht en wat de moderne lezer schoonheid noemt, was toeval in de ene, toegift in de andere periode en enkel in de derde: doel’, schrijft Dr. Stuiveling in zijn studie over Coornhert's Lied-boeck.138) Wat betreft de derde periode is deze opmerking zeker niet juist; voor de eerste perioden gaat zij over het algemeen wel op. Het is een min of meer toevallig element dat sommige 16e eeuwse refereinen en toneelstukken blijkbaar nog andere kanten bezitten, waardoor en waarop wij ze nu nog waarderen. Beschouwen wij, voorzover dat mogelijk is, met deze veranderde instelling Coornhert als dichter, dan zullen wij tot de conclusie komen dat hij niet alleen een groot prozaschrijver, maar ook een, zij het dan niet groot dan toch een belangrijk dichter was, zoals ook Dr. Zijderveld opmerkt, en dat hij als toneelschrijver tot de beste allegoriëndichters van zijn tijd heeft behoord, onovertroffen in rijmtechniek, zelden geëvenaard in klaarheid van taal en helderheid van tekening. Maar ook als wij onze 20e eeuwse maatstaf houden is er in Coornhert's oeuvre onnoemelijk veel meer te genieten dan men tot nu toe heeft gemeend. De schrijvers over letterkunde hebben in de ban geleefd van ten Brink, te Winkel, Kalff en Prinsen voor wie allegorie gelijk stond met onverteerbare redeneringen en die vanuit de 17e eeuw-bewondering of vanuit een tachtiger mentaliteit alleen zochten wat daarin paste, al het andere verwerpend. Inderdaad, wanneer men die maatstaven aanlegt dan blijft er maar een enkel versje over dat nog kan ‘bekoren’ (typisch aan een bepaalde tijd gebonden woord) en een enkel vers dat door zijn

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 112 ruige, sarcastische toon ons even direct aandoet als de andere Geuzenliederen. ‘Dichterroem wordt gedragen door de troebele geestdrift der jeugd’, schrijft Prof. Romein in zijn essay over Vondel.139) Deze geestdrift bezat Coornhert, maar zij is zich gaan richten op het bewust redelijke leven, het zoeken naar deugd en waarheid, dus het is moderne mensen niet mogelijk aesthetisch bevredigd te worden door zijn verzen, waarin het troebele element uit zijn jeugd plaats heeft gemaakt voor een heldere, verstandelijke bron uit zijn rijpe jaren. En er is nog een bezwaar dat de 20e eeuwer moet overwinnen bij het lezen van 16e eeuwse letterkunde. De moderne mens zoekt in de kunst niet in de eerste plaats het typische, het algemene (iets anders dan het algemeen menselijke) maar hij zoekt het persoonlijke, het afwijkende, het extreme. Het typische is voor hem middelmatig en schenkt hem geen gevoelsbevrediging. Alleen daar waar het algemene zo aangrijpend is uitgebeeld, dat het alomvattend, dus ook weer individueel is geworden (b.v. de ‘Elckerlyc’) heeft het zich tot op heden kunnen handhaven. Hoe anders moet dat voor een 16e eeuws publiek zijn geweest, dat zichzelf herkende in het type dat hem vertoond werd, die zijn eigenschappen, zijn begeerten, zijn hoop en vrees, zijn zonden en deugden zag leven en hoorde spreken. Wij kunnen de erfenis van eeuwen niet afschudden om met 16e eeuwse ogen te lezen, maar wij kunnen het besef krijgen dat wij het niet kunnen en in dat besef moeten wij nog eens Coornhert naderen. Ook in de letterkunde is het verleden onvoltooid en elke tijd zal zich weer tot taak stellen ‘daden van eenvoudige rechtvaardigheid’ te doen door, met de steeds veranderende maatstaven, vergeten of ‘miskende’ dichters in de belangstelling terug te halen. Het is verheugend, dat dit voor Coornhert als dichter ook gebeurt. Dr. A. Zijderveld is voorgegaan in een artikeltje in het Critisch Bulletin, Dr. G. Stuiveling is gevolgd met een belangrijk en doorwerkt essay over Coornhert's ‘Lied-Boeck’ en vóór hen hadden Dr. W.A.P. Smit en Dr. K. Heeroma enkele gedichten van Coornhert als protestante poëzie in bloemlezingen opgenomen, ofschoon deze verzen in een bloemlezing der Contra-reformatie evenveel of even weinig op hun plaats waren geweest.140)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 113

In 1575 is de eerste uitgave van Coornhert's ‘Liedekens’, ‘over langhe jaren en oock kortelingh’ geschreven, in druk verschenen, opgedragen aan de vrouw van zijn vriend Hofslagh, Maria Hannemans. Het is een bundel van 55 zeer uiteenlopende gedichten, jeugdige naast bezonnen verzen, geschreven om gezongen te worden en zij alle bewijzen de grote rijmvaardigheid van den schrijver, die hoewel nooit lid geweest van een rederijkerskamer toch door de invloed van zijn tijd en omgeving vanzelfsprekend rederijkersverzen heeft geschreven. Wel onderscheidt zich Coornhert's poëzie van de meeste voortbrengselen van de ‘Cameristen’ door de verhouding van vorm en inhoud die bij hem anders is dan bij de kunstbroeders. Coornhert had iets te zeggen en paste de inhoud in het kunstige rederijkerskeurs, terwijl de meeste van zijn tijdgenoten bij de overheersende vorm een inhoud fabriceerden. Zou een man vol ethische hartstocht, die zijn leven lang beheerst naar waarheid had gezocht, alleen maar een verstandelijk zedeleraar zijn geweest? Staan wij zover van de geest der 16e eeuw af dat wij in dat ethische gebied de grote gevoelsstroom niet meer kunnen herkennen? Is alleen de felle Anna Bijns nog modern genoeg om haar te kunnen onderscheiden van de tijdverdrijvende would-be intellectuele rederijkers? Of zou de eenvoudige oplossing zijn, ook Dr. Zijderveld stelt die voor, om aan te nemen dat bijna niemand der litteratuurhistorici de moeite heeft genomen om Coornhert te bestuderen? Ik durf het niet uit te maken, maar naar de vèrdragende, zware, mannelijke, waarschuwende stem van Coornhert moet men willen luisteren, men moet niet a priori de oren sluiten voor iemand die rederijkersverzen in kunstige rijmen en metra maakte. Door die vorm heen herkent men dan een fel levend mens, een volwassene die niet wilde leven zonder wel-te-leven en dit ook van anderen eiste, in een tijd die verscheurd door geloofstwisten, steeds meer gebrand op geld, zich van Christus' geboden en van de essentialia van het geloof verwijderde. Deze stem moet men zoeken, niet moet men met moderne individualistische, lyrische instelling amoureuze Breeroo klachten willen vinden. Men kan zijn verzen niet genieten als bloemengeur die verwaait, hun inhoud moet via het hoofd in het hart komen en gebeurt dit, dan wordt men ook getroffen niet alleen door de ernst van den schrij-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 114 ver, maar dan maakt men ook kennis met iemand die worstelde met de wereld om de waarheid te verkrijgen. Coornhert moest belijden, getuigen en waarschuwen omdat het hem heilige ernst was met het Nederlandse volk. Hij zag de ziel schade lijden, hij wilde de ‘Hooft’ en de ‘Hert’ zorgen verlichten; zijn verantwoordelijkheidsgevoel legde hem deze plicht op. Zijn in strijd en zorgen verworven waarheden wilde hij anderen ook doen verwerven, in eigen ervaring. Dit was de boodschap die hij in dicht en ondicht heeft gebracht. Hoor deze eerste strofe van het 19e Lied:141)

‘O wereld vol valsch behaghen, Vol leed, vol druck, vol klaghen; Myn hart doet ghy versaghen, Dus wil ick U begheven, Ghy smeeckt om hart te plaghen In 't helpen leghdy laghen: U lust eyndt snel met knaghen: U hoop doet ancxtigh beven, Ghy quelt als ghy verblyt: U liefde steeckt vol nyd Ghy lacht meest als ghy byt: U vrede is een strijd, Ghy vliedt die U aankleven, U stieren brengt in sneven Die ghy wilt hoogh verheven, Werpt ghy tonder in alsoo korten tijt, Die oyt U dienaars bleven Hebt ghy trouwloos verdreven: Ick laat U al eer dat ghy my ontglyt.’

Spreekt er een uitgewoelde moralist rederijker uit het kunstige 40e Lied ‘der paradoxen’?142)

‘Een strijd van vreden in myn ghemoed Doet my met treuren nu zingen vro Ick ben in werelden vol teghenspoed Een slaaf bevrijt van veel dingen sno Vrijwilligh laat ick my dwingen, so

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 115

Tgebreck doet my veel goeds ghebruycken. Door stoutheydt werd ick gheringen blo. Wt gal sal ick nu honingh suycken.

Vol vrunden ben ick van vrunden bloot Vol kennis leef ick nu sonder raad, Vol rusten woel ick in onrust groot. Vol liefde vinde ick my inden haat. Vol eeren wert ick van elck versmaat. Vol trouw vind' icker veel ontrouwe Vol goeds begheer ick noch onversaat Vol blytschap treurt myn hert in rouwe.

Int niet so vind'ick nu al dat is. In schanden wert meest myn eer vermeert. d'Onseckerheyt maackt myn ziel ghewis. Het ondervinden my dit recht leert Ontsegghen kan ick myn selfs begheert: En blyven in verandren stadigh Als al de wereld hem van my keert Blyf ick by mynen God genadigh...... ’

Wat een Oud-Testamentische kracht spreekt er uit dit wanhopig, maar sterk gebed:143)

‘Ist Heer dat ghy noch wilt kastyden, Soo gheeft ons kracht dat wy 't recht lyden. Tot lof van Uwen name groot. Dat wy die prysen tot ter doodt: Soo langh ons hoop staat op den menschen, Soo langh wy sottelicken wenschen, Soo langh wy bouwen op ons kracht, Soo langh wert ghy door ons veracht...... ’

Niemand zal kunnen ontkennen dat deze toon Revius, Camphuyzen en Luycken waardig is en ook dat de rederijkersvorm nergens de inhoud overheerst. Men behoeft werkelijk niet zorgvuldig de liederen na te zoeken om deze klanken te beluisteren. Naast de meest bekende verzen

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 116

‘T Cruys moet ghedragen zijn’ en ‘Elck mensch wil zaligh wesen’144) zijn er talrijke andere, even volmaakt van vorm, even indrukwekkend door inhoud en zeggingskracht. Naast deze waarschuwende, getuigende gedichten, verhevener dan de meeste van de woedende Anna Bijns, meestal breder van toon dan de verzen van zijn meer intellectualistischen vriend Spiegel, staan dan de enkele jeugdig onbezonnen verzen, stammend uit de tijd dat hij nog ‘in Venus legher gedient’ had145), dus toen hij ongeveer 16 jaar oud was. Als alle grote bekeerlingen uit de geschiedenis moet dus zijn jeugd stormachtig geweest zijn. Dit geeft de waarachtige ervaringsvorm aan zijn latere verzen en toneelstukken. Toch zijn de gedichten maar een kleine obligaat partij in zijn letterkundige symfonia concertante, al spoedig heeft de weder-geboren Coornhert alle speelsheid, wuftheid en nutteloosheid uit zijn leven gebannen en de aanvankelijk lichte klanken worden spoedig volledig overstemd door de diep ernstige belijdenisverzen, waarin hij een combinatie tracht te vinden tussen de werkingen van de dialectica, die zich richt tot het verstand en het begrip, en die der rhetorica, die de wil en het gemoed wil beïnvloeden. De helderheid van zeggen, dit belangrijke Renaissance element, was voor Coornhert en Spiegel een vereiste voor ware kunst. Ik vermoed dat het volgende vers, waar zowel elementen uit de eerste tijd als van de tijd na zijn bekering in te vinden zijn, op de grens van de twee gebieden uit Coornhert's leven geschreven moet zijn. Het gedicht zou niet misstaan in een bloemlezing van de beste 16e eeuwse poëzie. Het vers is kenmerkend voor Coornhert die met schijnbaar onbewogen gelijkmoedigheid, aardse verliezen, ook de dood van zijn vrouw, kon dragen. ‘Ter liefden van een Maghet, wiens Bruydegom over wegh deerlick was vermoort.’146)

Van lief te zijn verscheyden, Is rechte lied' een dood: Al mach men troost verbeyden, Verlangens druck valt groot. Wat droefheyd salt dan wesen Daar lief wanhopigh derft:

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 117

Die liefste uytghelesen, En sonder sterven sterft?

Al sterf ick alle vreughde, Ick sterf myn droefheyd niet. 't Ghedencken van liefs deughde, Is my een doodsverdriet Kond ick myn hart soo wachten, Voor 't schadigh treuren fel, Als van des vreughds ghedachten: Ghe-eyndt waar myn ghequel.

O wrede handen bloedigh, Die deerlick hebt vermoort: Mijns Bruygoms herte goedigh En my in hem vermoort: Mocht ghy oock so vermoorden, Myn liefde als myn lief: Ick socht U zuyd en noorden, Sulck dood waar my gherief.

Maar ghy o God alleene, Vermeught dit in waarheyd. Die toont door pynlick weene, d'Ellend en die waarheyd: Van d'aartsche Creaturen, Wanneermer 't hert op stelt, Soo rooft ghy 't alder uren, Elcx afgod die hem quelt.

Ghy hebt o Heer met smerte U zoon, myn lief gehaalt Treckt oock myn liefd en herte Tot U d'welck was gedaalt Van U op d'aartsche mensche, Met aardsche liefd' versot: Wort ghy alleen myn wensche, Myn hoop, myn troost, myn God.’

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 118

Dr. Stuiveling is begonnen Coornhert's ‘Lied-boeck’ aan een nauwkeurig onderzoek te onderwerpen; er zal nog veel gedaan moeten en kunnen worden om de slordige uitgave in de Werken, waar de reien der toneelstukken naast jeugdige verzen en naast de rijpe refereinen uit zijn latere levensperiode gedrukt zijn, vooral chronologisch te verbeteren. Het is mijn taak alleen te wijzen op de grote waarde, zowel voor den historicus als voor den liefhebber van poëzie, van vele van zijn verzen.

* * * De aandacht, besteed aan Coornhert's allegorische zinnespelen, is als het kan nog geringer geweest dan de al zo bescheiden aandacht, gewijd aan Coornhert's verzen. Dat Coornhert met Spiegel groot aandeel heeft gehad in het scheppen van een zuivere en onafhankelijke taal, dat zij de grondleggers zijn geweest van het Nederlandse proza, gezuiverd van de talloze vreemde lappen die erop genaaid waren, is bekend genoeg; Coornhert's voorrede voor Spiegel's ‘Twe-spraack van de Nederduitsche Letterkunst’ is een der meest bekende geschriften van hem, maar dat diezelfde Coornhert de schrijver is van een aantal toneelstukken, die voor de beste allegoriën niet onderdoen, is bijna onbekend. Als rederijkersstukken ‘vol allegorie’ (dat betekende dus voor Kalff en Prinsen vol onverteerbare redeneringen) werden zij nauwelijks gelezen en met enigszins minachtend gebaar bij de grote hoop geworpen.

Hoogstwaarschijnlijk is ‘Abrahams Uytganck’ het oudste ons bekende toneelstuk van Coornhert. Hij zelf noemt het: ‘eerste vrucht myns onledigheyts int Rijmen’, dus het moet geschreven zijn vóór de ‘Comedie van de Rijcke Man’, waarvan de schrijver ons meedeelt dat het in 1550 werd geschreven. Omdat ‘Abrahams Uytganck’ in 1575 ‘ghesuvert’ werd is het niet onwaarschijnlijk dat toen de indeling in 5 bedrijven is ontstaan, nadat het 5e bedrijf erbij geschreven was. De uit diezelfde tijd daterende ‘Comedie van de Rijcke Man’ heeft nog de oude indeling in ‘Pausa's’.147) Ten Brink meende dat het stuk, mede omdat het ‘Abraham's Uytganck’ heette, in Coornhert's ballingschap was geschreven, en hij werd in die mening versterkt omdat het spel werd opge-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 119 dragen aan Arent van Wachtendonck ‘Clevische Raedt, Maerschalk ende Drost tot Cranenburgh...’, maar als hij de inhoud nauwkeuriger had gelezen, en de allegorie niet letterlijk had opgevat, zou hij gezien moeten hebben, dat het stuk geen werkelijke vlucht of ‘uytganck’ verbeeldt, maar een innerlijke reis van een Christen, die afstand doend van familie, vrienden, huis en land zich geheel tot God wendt en zich zijn verder leven geheel door hem wil laten leiden, tot onderwerp heeft. Het is dus een aanschouwelijke bekeringsgeschiedenis, zoals in de Christelijke lectuur (ik behoef maar te wijzen op Bunyan's ‘The pilgrims Progress’) zo vaak wordt aangetroffen. Wanneer Coornhert dan ook onder de titel schrijft:

‘Dit rymde in syn uytganck buyten druck of smert Der menschen verworpen, maar Gods ver-Coornhert’148) moeten wij dit ‘buyten druck...’ niet letterlijk opvatten als, aan de vijanden ontvlucht, maar als de woorden van een bekeerling die zich van de wereld heeft afgewend. Een bewijs van deze opvatting geven Abraham's woorden aan het slot van het 4e bedrijf:

Ghy syt het o Godt, die mynster noodt ontfermet, Ghy syt die my in aenvechtinge beschermet: Ghy syt die my macht gheeft myn vyandt te krancken, Ghy syt dan oock die ick behoor te dancken, Te prysen, te eeren, en eeuwigh te loven, Nu gaet het oock Heer myn eyghen macht te boven Dat ick schielyck uyt myn Ouders huys moet treden Dats uyt myn quade leven, myn oude zeden...’149)

De epiloog is nog duidelijker:

‘'T Verstandt van dees uytganck leert ons oock wanderen Niet om plaetsen, maar om herte te veranderen...’

Er zijn aanwijzingen dat dit bekeringsverhaal een persoonlijke inslag heeft, dat Abraham in vele opzichten Coornhert zelf is. Abraham (versocht verstant) en Sara (goede Wille)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 120 worden door Affectio (verstooringe des herten), Cognatio (creatuerlycke Liefde) en Communis Opinio (gemeen ghevoelen) vastgehouden in het oude land (leven). Pas nadat Abraham al deze machten van zich en zijn vrouw heeft losgemaakt, kunnen zij het nieuwe, herboren leven beginnen. Het komt mij voor dat de derde scène van het 1e bedrijf niet alleen een lofdicht is op de ideale echtgenote, maar zeer speciaal geschreven is met Coornhert's vrouw voor ogen. Daarom kon het gebed aan het einde van deze scène zo'n persoonlijke klank krijgen.

‘O milde Godt, overvloedigh van ghenaden, Die boven U groote goedheydt, my bewesen, My noch hebt verleend dees gave uytghelesen, Dees willighe hulp, dees trouwe lijdensgenoot U dancke ick met herten van dees weldaden groot. En bidde wilt my oock deur U wijsheydt leeren Al dese gaven ghebruycken tot Uwer eeren.’150)

In verschillende opzichten is dit stuk van belang. Het behandelt hoogstwaarschijnlijk Coornhert's eigen bekering, het is het oudste ons bekende stuk, maar ook op zichzelf beschouwd treffen ons de rijmtechniek, de prachtige woordkeus en de rijke inhoud, terwijl de schrijver hoogstens 27 jaar oud kan zijn geweest toen hij het schreef. Het stuk is nog zeer de moeite waard om gelezen te worden, nergens drukt de redenering de brede gang en de indrukwekkende tekening van Abraham. Ditzelfde geldt voor het in 1550 geschreven ‘Spel van de Rijcke man en Lazarus’ dat, hoewel niet in de Werken opgenomen, in de jongste tijd tot een groot publiek is gekomen door de uitgave in de Bibliotheek der Nederlandse Letteren als een van de Noord-nederlandse rederijkersspelen.151) De moraliteit is een machtige waarschuwing tegen de steeds toenemende begeerte naar geld, die voor Coornhert een zeker middel was om af te dwalen van het werkelijk Christelijke leven. Al zijn maatschappelijke denkbeelden zijn doortrokken van de classieke statische eisen, ‘alles met mate’, ‘genoeg is goed’, ‘overvloed schaadt’, het was hem een behoefte te waarschuwen voor weelde, overvloed en vooral voor begeerte naar meer.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 120

De rijcke man ende Lazarus. Ets van D.V. Coornhert naar M. Heemskerck. (Verz. Dr. J.C.J. Bierens de Haan, Amsterdam.)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 121

De Rijke Man, in weelde levend en luisterend naar Lands Zede, Waan en Overvloed luistert niet naar de stem van zijn vrouw Conscientie en krijgt haar na veel moeite zo ver dat ze om vredeswil haar oordelen opgeeft, de Spiegel der Zelfkennisse verruilt voor die van Eigen Behagen en het Licht der Waarheid voor de kaars van Duister Logen. Midden onder een overdadig diner, waar Conscientie zich nog onwennig voelt in haar nieuwe, rijke kleren, vraagt de arme hongerige Lazarus om hulp. Rijke Man zendt hem hardvochtig weg en onverwacht komt de pest hem op het lijf vallen. Bidden en smeken helpen hem nu niet meer. Hij sterft, zelfs zijn vrouw Conscientie kan en wil hem niet meer bijstaan.

‘Had hy ooit den droeven vertroost, 't waar 'nu zijn voordeel; Nu zoekt hij an 't vier verkoeling, aan troostlozen troost. Na den neerlaag hulp, 't is te laat, na 't gemeen propoost, Die stal te sluiten, als 't paard al gestolen is.’152)

In een snel geschreven scène sterft hij in doodsangst, twee ‘vervaarlijk tierende’ duivels begraven hem, in de hel komt hij tot inzicht omtrent zijn zonden. Lazarus komt in de hemel. Herhaaldelijk dringt bij dit stuk de vergelijking met ‘Elckerlyc’ zich op. Het is minder strak geschreven, er wordt teveel in gedoceerd en geredeneerd, maar het is levend, vol afwisseling, amusant door de twee kleine beweeglijke traditioneel-middeleeuwse duivels Lands-zede en Waan en ook de taal is pittig en scherp tekenend, zodat het stuk m.i. met grote kans op succes zou kunnen opgevoerd worden. Coornhert had oog voor de dramatische mogelijkheden, zonder twijfel zijn de meeste stukken geschreven met het doel opgevoerd te worden en dan komt de vraag op of de stukken ook gespeeld zijn in zijn tijd. Wij weten er nog bijna niets van, vermoedelijk wel. Zekerheid hebben wij dat de ‘Comedie van de Blinde voor Jericho’, zoals Mevr. van Hooff-Gualthérie van Weezel heeft bewezen, in 1584 is opgevoerd door leerlingen van het Cusanus college in Deventer. Een request aan de Schepenen en Raedt van Deventer leert ons dat er een godslas-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 122 terlijk stuk is gespeeld van de hand van ‘Dirck Volckertsz. Coornhart’. Dit was geheel in overeenstemming met het besluit van de Dortse Synode van 1578, die zich heftig tegen alle toneelopvoeringen had uitgesproken.153) Omdat wij zekerheid hebben dat er althans één zinnespel opgevoerd is, lijkt het mij waarschijnlijk dat er ook andere allegorische ‘schooldrama's’ ten tonele zijn gebracht. De Comedie van de Rijcke Man moet wel zeer actueel zijn geweest, zoals bijna alle stukken van Coornhert. Hoe moet een eenvoudig publiek of een eenvoudig lezer gehuiverd hebben bij de plotselinge pest die den zondaar overvalt, hoe duidelijk moeten velen zich zelf herkend hebben in deze Rijke Man. Of moet men eerder aannemen, zoals het alle eeuwen door is gegaan, dat de werkelijke Rijke Mannen geen kennis hebben genomen van dit stuk en dat alleen de van te voren overtuigden nog eens versterkt in hun deugd na de opvoering naar huis gingen of het boek dichtsloegen? Zij, die liever ‘Het Fonteingen des Levens’ lazen dan het Evangelie zullen ook dit stuk wel niet hebben willen lezen. Coornhert wilde wel ‘met lusten leeren’ zoals wij in de voorrede lezen en de beste les vormden niet ‘poeëtische fabrycken’ maar ‘waerachtige waerheyt’. Bepaald zwak uit litterair oogpunt, maar interessant om Coornhert's denkbeelden te leren kennen zijn de beide zinnespelen ‘Van den Bruyd Christi’ en ‘d'Egipsche vroeivrouwen’.154) Beide stukken zijn opgedragen aan zijn ‘twee deuchtsame ende lyeve Nichten’ Anna van Brederode en Anna Verlaen, de vrouw van zijn ‘neef’ Artus van Brederode, in een 16 regelig naamdicht. Achter deze opdracht volgt een interessant vers:

‘Aen allen Rijmers vroom verstandich en constich erbiedt sich recht vruntlick hem Coornhert ionstich’, waarin hij zich verontschuldigt dat hij vroeger zo'n felle critiek heeft gehad op de Cameristen. Ik heb niet allen bedoeld, alleen de slechten.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 123

‘Ick meynde spotvogels stont Niet Rymers oprecht, maar gedeformeerden.’

Coornhert is nooit lid van een rederijkerskamer geweest, ook heeft hij zich steeds tegen hun formalisme gekant, hij trok zich weinig aan van de wetten die Matthijs de Casteleyn en anderen hadden opgesteld, ‘die met wissel van voeten banden breien om vrije rymers in heur boeiens te leien’, maar hij moest toegeven dat er ook ware Cameristen waren en zijn latere verhouding tot de Amsterdamse kamer ‘In Liefde Bloeyende’ heeft zijn oordeel over de rederijkers in 't algemeen verzacht. ‘De Tweeling’ stukken zijn blijkbaar niet geschreven met de bedoeling te worden opgevoerd, de schrijver (auctor) speelt er een rol in als een soort koorleider die de situatie uitlegt en verduidelijkt. Mogen wij deze ‘tragi-comedies’, zoals Coornhert ze noemt, als een overgangsvorm zien tussen de dialogen, zoals ze in het ‘Kruyt-Hofken’ voorkomen en de zinnespelen? Het feit dat de tragi-comedie ‘Van den thien Maeghden’ tussen de ‘T'samen-spraken’ gedrukt werd, geeft wel een zeer zwakke, maar toch een aanwijzing dat dit stuk niet geschreven was met de bedoeling opgevoerd te worden. Wanneer deze beide stukken geschreven zijn kan ik niet nagaan, ik vermoed voor zijn eerste ballingschap. Redenering en traagheid van handeling onderscheiden deze zinnespelen van de meeste andere stukken van zijn hand.

In Coornhert's gevangenistijd in den Haag, dus in 1567, is o.a. ontstaan de ‘Comedie van Lief en Leedt’ en een van zijn meest bekende gedichten ‘Lof van de Ghevangenisse’. De Comedie die in 1582 in druk verscheen, draagt hij op aan zijn ‘neef’ Artus van Brederode die hem destijds behulpzaam geweest was bij zijn ontvluchting. ‘Ick myne hertsvruntlyke lieve Neve, noch wel te syn in de ghedenckenisse van U.Ed., dat de selve in de Jaren 67 ende 68 my dickmaal besocht in de benaude ghevangenisse, zoo achte ick U.E. oock noch wel indachtich, hoe ick, in spyte van de truerighe sloten met myn rymende Penne dagelicx wanderde inde lustige ruymte van de vrolyke Beemden der Christelyker philosophiën... Ick aldaer in rijme

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 124 stelde dese Comedie van Lief ende Leedt, van Hope en Vrese ende van een Christelyck ende gelaten herte handelende...’155) Niet alleen is dit spel ontstaan uit een behoefte om te moraliseren, maar het heeft een persoonlijke inhoud, Coornhert's levenshouding tegenover lief en leed. De litteraire geloofsbelijdenis van den schrijver gaat vooraf. Hij laat zijn gedichten spreken en wij vernemen dat hun geestelijke vader lang geaarzeld heeft zijn ‘kinderen’ de wereld in te sturen, omdat zij wat woordkeus betreft, afweken van de andere rederijkersspelen, ook omdat er geen mythologische voorstellingen in voor kwamen.

‘Vrunden (sprak hy156)) ghy acht myn dochters bequamer Om uut te gaen dan zy zyn, want ick noyt Camer En heb gehanteerd, daer de const van reden-ryck Gepleecht wert, met veele wetten verscheydelyck...’

Daarvóór, sprekend over hun vader, zeggen de verzen:

‘Doch weygerde hijt lang, want wy waren gemaniert Slecht ende recht, ruydt en grof oock geensins verciert Met vele gonst-zuchtige pluymstrykeryen, Noch veel min met die namen der Poëteryen Van Ceres, van Bacchus, van vrou Venus onreyn, Van Nymphen, Musen en dander Goden gemeyn, Waer met nu meest elck Rymer soo pronckelyc pracht... Dat wy nau en schynen vant Pyerisch geslacht Als die vreemt van de hoge Parnasse spraken Opt Neder Hollantsch voortbrengen ware saken, Niet om yemandt te behagen met logens soet, Maar door scherpe waerheyt te beteren 't volcx gemoet’.

In dit licht moeten wij bijna al zijn zinnespelen en gedichten zien. Getuigenissen van iemand die zeker weet dat hij de goede weg naar de deugd bewandelt en die zijn volk voorgaat en hen van de aardse weg hoopt af te brengen, geschreven in een eenvoudige, voor allen begrijpelijke, onopgesmukte, ongeleerde taal. Indrukwekkend zijn de woorden die Redelyck-onder-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 125 wys in de tweede scène spreekt. Zij zullen Coornhert uit het hart gegrepen zijn:

‘Luttel onderwints maect gemeenlyc veel ruste Maer hoe can yemant, diens wenschelycxte luste Streckende is om elck dienstlyck te geryven In zijn naestens pericule stille blijven? Hier hoord ick een in blinde gedachten swerven En merckte hem in sorgen van eeuwich bederven Dus com ick voort, om hem ten besten te raden...’

Redelyck onderwijs zegt den mens dat hij van nature goed is, maar de tegenspelers Quade gewoonte en Ghemeengevoelen (algemeen gevoelen) trachten hem naar de wereld toe te trekken en willen hem door drogredeneringen tot het bedrieglijke aardse gewin brengen. Hoop en Vrees werken hem daarin althans niet tegen en wanneer de mens in aardse weelde zwelgt, jaagt hij Redelyck-onderwijs weg. Dan, evenals in de Comedie van de Rycke Man, de plotselinge omkeer. Pest, honger en oorlog, armoede, ziekte, verachting, haat, gevangenis en pijn komen den mens bezoeken. 's Geests insprake baart dan Goede wille en met hulp van Waerheyt wordt de zondaar, niet zonder Gods Genade, bekeerd. Ook bij dit stuk worden wij herinnerd aan ‘Elckerlyc’, het geeft een aanwijzing hoe'n belangrijk thema ook nog in het 16e eeuwse zinnespel de aanschouwelijke bekering was. Wanneer men nog eens de overigens weinig nuttige vraag zou stellen, of Coornhert dichter bij het Rooms-Katholicisme dan bij het Protestantisme staat, dan geven zijn allegorische zinnespelen nog eens een aanwijzing hoe ver hij van het Calvinisme afstond en met hoeveel wortels hij nog aan de allegoriserende Middeleeuwse aanschouwelijkheid vast zat. Ofschoon geen debat over de aesthetica, is het interessant om in dit verband de samenspraak te lezen: ‘Van 't mesbruyck van Allegorie’, waarin een Gereformeerde debatteert met een Katholiek, waarachter men Coornhert mag vermoeden.157) Ofschoon de Gereformeerden in preek en in geschrift de allegorie, maar dan de abstract ‘onvermomde’ niet schuwden, verzetten zij zich tegen de allegorie

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 126 waaruit men bepaalde personen kan herkennen. Om de bijbelse verhalen te willen uitbeelden en levende mensen bijbelse namen te geven, zoals Coornhert herhaaldelijk doet, was een bijna godslasterlijke vorm van letterkunde, volgens de strak-abstracte ‘woordelijke’ aanhangers van Calvijn. Had Coornhert tot nu in zijn spelen zich tot de mensen in het algemeen gericht, in de tijdens de ballingschap in 1575 geschreven ‘Comedie van Israël’ richt hij zijn waarschuwende woorden tot het Nederlandse volk.158) ‘Als een claere spiegele der tegenwoordige tijden’ vermeldt de schrijver uitdrukkelijk. In hoge mate actueel dus, zien wij hoe Israël (het Nederlantsche volk) zondig en weeldig leeft. Wel tracht Aristobulus (de beste Raetsman) hem daarvan af te brengen. Met grote overredingskracht probeert hij Israël tot de juistheid van het perfectisme te overtuigen, maar Israël laat zich door de Loghen Achazib, een vlijmscherp redenerende duivel, die, zoals bijna alle duivelsfiguren in de litteratuur, levend en genuanceerd getekend is, bepraten, dat het perfectisme onlogisch en onbestaanbaar is en in een prachtige scène laat Achazib Israël na een meesterlijke drogredenering tot de conclusie komen dat God, omdat hij (volgens hem) dingen eist die niet volbracht kunnen worden, een leugenaar en een tyran is. Israël neemt een leugen-bril van Achazib aan, zet deze op en zegt:

‘Nu zie ick met waerheyt dat het is een gespot Te dienen en te eeren een onsichtbaren God Van de welcke niemand seker en mach wesen Of hy oock is. Ick swygh van syn goedheyt ghepresen Ick merck nu, 't was voormaels oock al in myns herten grondt, Maer buyten myn weten, nu ist my met lusten kondt.’159)

Achazib raadt Israël wel aan deze pas verworven waarheden nooit te zeggen en te veinzen dat God bestaat en goed is; in zijn hart kan Israël zich dan tot zijn zonen Amat en Marma wenden, die hem rijkdom en macht beloven. Zwaar worden de winzucht en de huichelarij van het Nederlandse volk gehekeld.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 127

‘Hij zal den Philistyns wanen te gebieden Maer sal dienen als slaaf die goddeloze Lieden’,160) zegt Achazib en hier blijkt dat de Loghen geen tegenspeler van God is, maar een instrument Gods, waarmede hij den zondaar wil straffen na hem op de proef te hebben gesteld. Het merkwaardige van deze scène is, dat Achazib zich deze taak bewust is, dus hij is niet in alle opzichten met den duivel te vergelijken. Niet als Lucifer is hij een opstandige die zich tegen God verzet, maar hij dient den Heer. Demophon (Dooder des Volcx) en Amassai (Vertredinghe des volcx) waarmede Coornhert Spaanse machthebbers en directe afgezanten van den afwezigen Spaansen koning bedoelt, beginnen het volk te onderdrukken en in een grote scène debatteren zij met Eubulus (Welradende) over de verschillende wijzen van regeren. Eubulus houdt een indrukwekkend anti-Macchiavellistisch pleidooi, maar Neregel (Ondersoeck President), de Inquisiteur, geeft Eubulus ongelijk en besluit:

‘Dat men dit volck met macht gheweldig sal temmen Men salse heerschappen met een Yzeren roede, Men salse bedwingen in ziel en gemoede Men salse streng schatten in haef ende goede, Schadelyck uyt melcken van allen overvloede, Ja soo heel arm maken, dat sy niet dencken en sullen, Om hem God of vryheydt, maer om den buyck te vullen...161)

Alva (Demophon) komt, Israël begint zich te verzetten, hij wil de beelden vernielen (de Beeldenstorm) maar Aristobulus raadt hem dit af en beveelt hem eerst de ‘eigen ghemaeckte Afgoden’ stuk te slaan. Er komen tweedracht en scheuring (Rooms-Katholieken, Protestanten) en het volk staat aan de rand van de afgrond. De Beeldenstorm heeft toch gewoed en Israël krijgt berouw, maar zijn gebed heeft geen uitwerking want het komt uit een ‘verkeerd’ gemoed en hij is de wanhoop nabij.

‘...'T Lyden wast, ick heb macht ende Verstandt verlooren Wee myns ellendige, wat deed ick geboren’

De ‘Rei’ geeft als oordeel:

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 128

‘...... Ist wonder dat de lieve God 't Verkeert bidden van sulcken zot Tot zijn verderf niet wil verhooren So werdt meest elcx ghebedt een spot Die 't quaat noch heeft verkoren.’162)

Daarop volgt de bekering. Israël zet de valse bril af, krijgt zelfkennis en Johanna (de Ghenade Godes) die ziet dat hij zich tot God wil wenden, helpt hem met Gogitatio Vera (Ware Kennisse) om tot de wedergeboorte te geraken. Hij drinkt het bloed Christi en in een realistische scène braakt hij alle ‘opinieuze wormen’ uit en is nu gereed om op de ‘Ladder Jacobs’ op te klimmen. Zijn gebed wordt nu verhoord en met een lofzang op God eindigt dit meesterlijke zinnespel, allegorie op de 80-jarige oorlog. De schrijver van bovengenoemd hoofdstuk in ‘De Tachtigjarige Oorlog’ vermeldt dat met de ‘Ondersoeck President’ de groot-inquisiteur wordt bedoeld, dat Demophon Alva voorstelt, het komt mij niet onwaarschijnlijk voor dat Coornhert met ‘Eubulus’ Prins Willem van Oranje bedoeld heeft. Het zou niet de eerste keer zijn dat hij zijn geestverwant in een van zijn geschriften liet optreden. De ijveraar voor eenheid en verdraagzaamheid, de ondogmatische en onfanatieke Prins Willem is ook de hoofdpersoon in het prachtige geschrift: ‘Gesprake van Liefhebbers des Ghemeynen nuts’163) dat in 1577 werd geschreven, dus twee jaar na de ‘Comedie van Israël’. Baert Hulpsoeck wordt als Legaet (gezant) uitgezonden door Aristarchus Voelsmert van der Lantsnoot, Stadthouder Generaal, en uit de inleidende woorden van Legaet begrijpen wij, dat Willem van Oranje als onbaatzuchtig, onvermoeid strijder voor het land als ideaal machthebber wordt geschilderd. ‘Goede God wat goede Heer dien ick, wat mocht men meer wenschen voor dit lant, dan wat hij veel dienaren hadde, hem in goetheydt gelyck synde...’ Op grond van Coornhert's verhouding met den Prins, kennend zijn bewondering voor 's Prinsen persoon en politiek lijkt het mij niet onwaarschijnlijk dat de vrijheidslievende Eubulus een vermomming is van Prins Willem. Hoeveel groter moet de actualiteit zijn geweest, wanneer de toeschouwer of de lezer den Prins

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 129 herkende. Het stuk zou nog met succes kunnen worden opgevoerd. Tenslotte Coornhert's vrijwel vergeten, maar meesterlijke stuk: ‘T' Roerspel van de kettersche werelt’164), met als tweede deel van de titel: ‘die metter lippen den God des hemels, maar metter herten 't gheldt des werelts God dient ende eert.’ Wanneer het stuk geschreven is kan ik niet nagaan, wat de meesterlijke bouw en de taalbehandeling betreft kan het stuk niet tot de vroege werken horen. De woordspeling in de titel kan een schrijfwijze tot oorzaak hebben (naast het schutblad staat: ‘Troerspel’), maar het is toch niet onmogelijk dat Coornhert met opzet dit stuk een ontroerend of roerig spel genoemd heeft. Met de monoloog van Loghen die over zichzelf spreekt zet het stuk hoog in:

‘...Want ick u oyt hebbe verlustight met kluchten Met beuselsmart, fabels en nieuwe geruchten; Oock oorbaarlyck geweest ben in uwer kisten, Met lieghen, bedrieghen en hendighe listen: En U daar boven noch int decken van schande, Eerloos zynde, de eerlycxte maack van den lande: Zo twijfel ick niet of myn verdiende jonste Doet u willigh horen myn lieghen opt conste: Niet alleen te blusschen elcx quaadt vermoeden, Maar my oock met recht te prijzen by den vroeden.’

De leugen houdt een lofrede op zichzelf; denken wij niet onmiddellijk aan de hoofdpersoon uit Erasmus' ‘Lof der Zotheid’? Zij kan alles zeggen, zij kan de felste critiek uiten, trekt het U niet aan, het is immers de zotheid die spreekt? Zo ook de Loghen, met dien verstande dat Coornhert de paradox niet volgehouden heeft, na de zichzelf prijzende inleiding waar Loghen verklaart dat God zelf niet buiten hem kan, en dit staaft met bijbelplaatsen, wordt dit zinnespel even direct, weinig speels en ernstig als de overige. Nooit zou de verantwoordelijke, on-intellectualistische Coornhert een speelse vorm hebben gekozen om zijn critiek in te gieten. Gelt wordt als apostel door Loghen naar de aarde gezonden

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 130 om Al de Werelt (iedereen) te verleiden. Met een prachtige opdracht gaat hij:

...Lieght, bedrieght, wilt onrecht sturen Veynst U godlyck van naturen Verleydt vrunden en gheburen. Doet God vergheten...165)

Gelt wordt in zijn duivelse taak bijgestaan door Bedroch, Hooghe Staat en Veel Behoeven en met een welsprekende preek, eindigend in een indrukwekkend referein, begint Gelt zijn onheilbrengende tocht op aarde.166) De om de tien regels weerkerende woorden: ‘Dat de ronde God zalight aan ziele ende aan lyf’, hameren de zin van dit stuk vast, en het referein doet in felheid en sarcasme niet onder voor het beste van Anna Bijns.

‘...Wildy vyanden krencken? 't gelt kanze hoonen Wildy vrunden helpen? eerste met gouden kroonen. Zoeckt ghy welvaart voor U zonen? doet myn ghebodt. Dient het gelt, dat kan weeldigh na wensche toonen. Haackt elcx arbeyt, konst en leering niet na 't gulden lot? Wie droomt, wie denckt, wie hoopt, wie zoect ander ghenot? Dan den ronden God? Den ronden God van 't aardryck rondt? Maar vrunden, opdat Uwer niemandt en bespot Zo doet, als de verstandighen in ons verbondt: Mint het ghelt metter herten, scheldet met den mondt...167)

Al de Werelt is zeer onder de indruk van deze preek, maar Zeltzaam (Een slecht simpel burgher) in wiens gedachten en woorden wij Coornhert zelf herkennen, laat zich niet verleiden. In het derde bedrijf houdt Zeltzaam zijn ontroerende monoloog waarin hij de rampen opsomt die over hem zijn gekomen. De scène is een pendant van Bouwen's alleenspraak uit Jan van Hout's ‘Loteryspel’, met dien verstande dat Bouwen alleen over de uiterlijke rampen spreekt, maar Zeltzaam ook zijn eigen gebreken beschrijft.

‘Wapen (wee) wat lijden menighvuldigh

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 131

Zendt mij de Heere nu opten hals Maar noch meer zijns myn zonden schuldigh: Al zoudt hy noch zoveel onghevals...’168)

Al de werelt disputeert lang en uitvoerig met Zeltzaam over ‘'T Opperste Goet’, in een fraaie, evenwichtige scène en dan beginnen Oude en Nieuwe Testament Al de Werelt te bekeren. Deze, zonder goed gefundeerd eigen oordeel, soms onder de invloed van Gelt, maar nu tot besef van zijn zonde gekomen door de woorden van Nieuwe Testament zegt:

Dat gaat door lever en longhen T'heeft my 't hert doordrongen in de diepste secreten Dat was een sermoen voor ouden en jonghen. T'zijn Engelsche tonghen en Hemelsche Propheten...’

De kettermeester Waarheydt zal over Al de Werelt's geloof oordelen; er volgt een onderzoek naar het geloof van Zeltzaam en ‘Elckerlyc’ en dan stuiten wij op een van de meest treffende belijdenissen die Coornhert geschreven heeft. Zo persoonlijk is de toon van Zeltzaam dat het niet te boud is in deze woorden Coornhert's eigen geloofsgeschiedenis te willen horen.

‘Ick beminde zeere Een mensche boven den Schepper, teghen Goods leere. Het quelde my, myn boosheydt quam my beswaren, Ick wenschte verlossing, en verzocht dickmaal den strijdt Myn krachten steld'ick te werck, die onmachtigh waren: Zy bleven verwonnen en verstroydt int vergharen. Want niet God, maar ick zelf streed tegen my selfs met vlijt Dit ondervinden bracht wanhoop van mijn vermoghen. Zo vertwijfeld'ick door my zelfs te worden bevrijdt Ende want de godloos gheen vrede en heeft 't eeniger tydt zocht ick der creaturen hulp, die my bedroghen. Want my alle aartsche raadt, troost en macht faalgeerde Ick stondt ghelaten, 't ghebreck heeft my gheboghen Onder 't juck Christi, wiens goedheyt my quam voor oghen Die zocht zyn schaapken, dat troosteloos hulp begheerde Hy werp al myn vyanden onder zyne voeten:

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 132

Daar hy my in kennisse zynder waarheyt leerde; Zo dat my nu grouwelt zulcke lust te ghemoeten Zulcx is onmoghelyck in myn ogen gheweest. Dit maackt my nu gheloovigher door drucx verzoeten Met rusts bevinden.’169)

Onverbiddelijk is het vonnis over Al de Werelt; hij zal verbrand worden en het spel eindigt met de zwaar klinkende waarschuwing aan het publiek:

‘...Treckt dit ter herten O menschen in d'aartsche landen Wordt de werelt onghelyck wildy niet met hem stranden Den dagh des Heren ghenaakt, die komt hem aanranden Leert doeghde beminnen, wordt boosheydts vyanden.’170)

Er is geen ander spel, waaruit men zo goed den toneelschrijverdichter Coornhert kan leren kennen. Verbluffend knap geschreven zijn de kunstige rijmen van sommige scène's en toch overheerst nergens de vorm de inhoud. Coornhert was wel zeer bescheiden, toen hij in het ‘Vrundtbouc’ van Jan van Hout over zich zelf schreef:

‘Wat stelt ghy desen Saul onder U propheten? Dees craey byn zwaens? My dan bij den Poëten? By const-geesten my, in wyen noyt const gebooren werdt’.

* * * Met opzet zette ik boven dit hoofdstuk: ‘De dichter en toneelschrijver’, want als zodanig is Coornhert het minst bekend. In een vollediger studie zou een hoofdstuk moeten volgen over Coornhert als prozaschrijver, een als vertaler. Wellicht zou blijken dat hij de grootste vaderlandse prozaschrijver is, wanneer men tenminste met mij van oordeel is dat Hooft's proza in hoofdzaak Latijn in Nederlandse woorden weergegeven is. Coornhert schrijft een vlekkeloos, zuiver, gespierd Nederlands, waar de zelfbewuste kracht van het pas onafhankelijke volk uit spreekt. De beide proza toneelstukken ‘Van den thien Maeghden’ en het alleraardigste ‘Der Maeghdekens Schole’171)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 133

herbergen een schat van 16e eeuwse volkstaal. De Tsamen-Spraken uit het Kruyt-Hofken172), zijn, hoewel zij meestal theologische onderwerpen behandelen, even levend geschreven als de Colloquia van Erasmus. Als vertaler heeft Coornhert bekendheid gekregen door de moderne uitgave van zijn Odyssee vertaling.173) Het is te hopen dat een uitgave van zijn vertaling van Boethius' ‘De consolatione philosophiae’, niet lang op zich zal laten wachten. Niet onmogelijk is het dat men, na lezing van alle litteraire geschriften, toch tot de slotsom zal moeten komen dat Coornhert wel een groot dichter is geweest; taalgevoelig als Hooft, beeldend als Breero, ernstig als Revius, fel als Anna Bijns, geleerd als Spiegel, waar als Huygens en vroom als Luyken. Wie deze vergelijkingen sterk overdreven vindt, raad ik aan zijn werken ter hand te nemen. Zijn moeite zal wel beloond worden.

Eindnoten:

137) ‘Hendrick Laurenz. Spieghel’ 1919. 138) In ‘Rekenschap’. Amsterdam 1941 pag. 22. 139) ‘Erflaters van onze beschaving.’ Dl. II pag. 159. 140) Critisch Bulletin. November 1940 Dirck Volckertz. Coornhert (1522-1590). In ‘Rekenschap’ ‘Coornhert en zijn Lied-boeck’, waaraan ik vele gegevens ontleen. Amsterdam 1941. ‘Dichters der Reformatie in de 16e eeuw’ Groningen 1939. ‘Protestantse poëzie der 16e en 17e eeuw’ Bibliotheek der Ned. Letteren, Amsterdam 1940. 141) W.W. I fol. 491 v. Dr. Stuiveling geeft geen datering. 142) W.W. I fol. 495 v. Misschien zou een onderzoek naar de tijd van ontstaan der zangwijzen meer licht kunnen geven omtrent de tijd van ontstaan van vele van zijn liederen. Dit gedicht ook overgenomen in ‘De Stem’ (1924), pag. 70-71. 143) 3e strofe van Lied 41 W.W. I fol. 495 v. 144) Lied 43 fol. 496 en Lied 31 van het Bijvoegsel fol. 504. 145) Zie: ‘Dat des Duyvels wet swaar is ende lastigh’ caput 20 W.W. I fol. 242. 146) Lied 21 fol. 492 W.W. I. Op de wyse: ‘Een amoureus fier ghelaat.’ 147) Ettelijke mededelingen omtrent C's zinnespelen dank ik Dr. Zijderveld, die zo vriendelijk was mij een nog ongepubliceerd artikel: ‘Het oordeel over Coornhert's zinnespelen, getoetst aan de stukken’ ter inzage te geven. Waarvoor hier mijn oprechte dank. 148) W.W. III fol. 517 (lees 521). 149) Fol. 529. 150) Fol. 524. 151) 1941. Uitgever Dr. N.v.d. Laan. Naar de inleiding van den uitgever mag ik hier verwijzen. Deze uitgaaf door mij geraadpleegd. 152) Pag. 227 regels 1305-1309. 153) Ndl. Archief voor Kerkgeschiedenis, deel 22 (1929) pag. 119 v.v. ‘Zijn de spelen van Coornhert ooit opgevoerd? 154) Niet in de werken opgenomen. Uitg. in een band onder de titel ‘Tweeling’. Ik raadpleeg de uitgave van 1582 ‘Ghedruct by Harmen janszoon Muller’. 155) Niet in de Werken. Geraadpleegd uitg. 1582. ‘Ghedruckt int Jaer ons Heeren Jesu Christi MDLXXXII. Men vintze te cope in den Hage tot Harper Joosten in de Papestraat’. 156) Is D.V.C. 157) Uit: ‘Verscheyden 't Samenspraken’ (2e deel Kruythofken) W.W. I fol. 452 v. 158) ‘Comedie van Israël. Vertoonende Israël's zonden, straffinghe, Belijdinghe, Ghebedt, Beteringe en de Verlossinge’ W.W. III fol. 542 vv.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 159) Fol. 546. 160) Fol. 548. 161) 551 v. Zie ook: ‘De Tachtigjarige Oorlog’ Amsterdam 1941. ‘Van Stilte en strijd, Kunst en Cultuur tijdens de Tachtigjarige Oorlog’ door B.W. Schaper. pag. 256-257. 162) Fol. 555. 163) W.W. III fol. 489 vv. 164) Niet in de Werken. Geraadpleegd uitg. Jaspar Tournay, Gouda 1590. 165) Pag. 9. 166) Deze ‘preek’ overgenomen door Dr. Zijderveld in Critisch Bulletin Nov. 1940, pag. 292-294. 167) Pag. 13. 168) Pag. 33. 169) Pag. 54. 170) Pag. 60. 171) Respect. W.W. I fol. 466 vv. en W.W. I fol. 387 vv. 172) W.W. I fol. 439 vv. Enkele daarvan, in moderne spelling overgenomen in: ‘De levende gedachten van Coornhert’ door R. Limburg. Den Haag 1941. 173) ‘De Dolinge van Ulysse’, uitgegeven door Dr. Th. Weevers. Maatsch. voor Ndl. Letterk. Amsterdam 1939.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 134

Hoofdstuk VII Zijn karakter en persoonlijkheid Zijn belang voor onze tijd

De enkele kunstenaars en geleerden die kenmerkend zijn voor de tijd waarin zij leefden hebben zo grondig en wijdvertakt invloed uitgeoefend op tijdgenoten en later levenden, dat het zeer moeilijk is om concrete elementen van die beïnvloeding aan te wijzen in de werken van anderen. Hoe moeilijk is het om de concrete invloed van Erasmus na te gaan in het Nederlandse culturele leven van de 16e en 17e eeuw; hoe ondoenlijk bijna Goethe's denkbeelden te volgen in de 19e en 20ste eeuw in Holland. De gedachtenwereld van die weinigen is gemeengoed geworden en heeft niet alleen in concrete denkbeelden verspreiding gevonden, maar zij is tot de levens- en wereldbeschouwing van tallozen gaan behoren. Het is alsof men druppels wijn in een glas water doet; na korte tijd is de vloeistof egaal rose geworden. Er ligt een zekere betekenis in het verhaal van de jongen die de Faust van Goethe kreeg en vol spijt zeide: ‘Dat boek bevalt me niets, het staat vol citaten.’ Heeft het eigenlijk wel zin om de bestudering van letterkunde en beschavingsgeschiedenis voor een niet onbelangrijk deel te zien uitlopen in een zoeken naar invloeden? Ik meen van wel. Wij kunnen pas dan de plaats van een geleerde of dichter vaststellen, eerst dan een tijd begrijpen, als wij nagaan of zijn ideeën en hoe deze in zijn tijd of later, of in beide perioden, ‘gewerkt’ hebben. Het zoeken naar invloeden op en invloeden van is onmisbaar om de continuïteit van het culturele leven te begrijpen. De predikaten groot, middelmatig of onbelangrijk, relatief op zichzelf, krijgen pas in de historische beschouwingswijze een fundering. Daarom nu de vraag: Hoe groot is Coornhert's invloed in Nederland geweest? Hoe graag ik zou willen het is mij niet mogelijk enigszins bevredigend te antwoorden. Het is ‘voor ons nog

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 135 een met zeven zegelen gesloten boek’ zoals Prof. Becker zegt.174) Wat zijn de oorzaken hiervan? Ten eerste is bij mijn weten de invloed van Coornhert nog nooit grondig onderzocht, nooit zijn de sporen van zijn denkbeelden in de rijke pamfletten litteratuur gevolgd, nooit nog heeft men de draden van zijn perfectisme in binnen- en buitenland nagegaan. Op de tweede oorzaak wees ik in het begin van dit hoofdstuk. Coornhert's invloed is zo groot, wijdvertakt en ‘vanzelfsprekend’ geweest, is zo volledig opgegaan in Nederland dat het moeilijk is om concrete gegevens te verzamelen. Daarbij moeten wij het feit niet uit het oog verliezen dat Coornhert nooit een stichter van kerk of groep heeft willen zijn, dat hij nooit volgelingen heeft willen hebben, dat dus zijn erfenis nooit door hem beschreven, in talloze kleine delen verdeeld aan velen is gekomen. Voeg daarbij dat de Calvinisten, vooral tijdens het Bestand, de Remonstrante tegenstanders langen tijd gedwongen hebben min of meer ‘ondergronds’ te arbeiden, wat aan het openlijk noemen van den veelgehaten Coornhert zeker niet ten goede zal zijn gekomen. Zonder enige twijfel is Coornhert's invloed zeer groot geweest. Ik durf zover te gaan dat ik hem wil rekenen tot de tien Nederlanders wier denkbeelden onvervreemdbaar zijn gaan behoren tot de geestelijke inhoud van het Nederlandse volk. Geheel onbewijsbaar is deze bewering niet. De woede van de Calvinistische predikanten tijdens en na zijn leven, het veldwinnen van de godsdienstige verdraagzaamheid, de wijde verspreiding van zijn volmaakbaarheidsideeën, de opkomst van het Remonstrantisme, de geest der Collegianten, de mentaliteit van de regentenklasse en breder, de gehele geestelijke structuur van de latere tijden zijn evenzovele bewijzen voor Coornhert's invloed. Wat bij Erasmus in het groot geldt, is voor Coornhert op kleiner schaal waar. Ik behoef niet uit te wijden over de beslissende invloed op zijn ‘ander ick’, Hendrick Laurensz. Spiegel, op Cornelis Boomgaert, den Waterlander Hans de Ries, op Prins Willem van Oranje, ten dele op Pieter Bor, Jan van Hout, Hendrik Niclaes, den rederijker Louris Janzoon en tal van andere tijdgenoten. Ook als wij afzien van het noemen van namen, zijn de talrijke uitgaven van zijn pamfletten en geschriften bewijzen dat Coorn-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 136 hert in zijn tijd vaak verguisd, vaak bewonderd, in ieder geval een man is geweest waarmee men rekening had te houden en ook hield. Het is geen gewoonte dat tegenstanders de verdiensten van hun vijand vergroten of overschatten, daarom is het des te merkwaardiger dat Donteclock, sprekend over Coornhert zeide: ‘... dat de Coornhertisten, de nieuwe Pelagianen, d' alder grootste secte zyn, met de natuer ende conditie van de Hollanders wel overeenkomende...’175). Arend van Buchell schrijft, zo deelt Prof. Becker in zijn meergenoemde artikel mee, dat Coornhert in Haarlem en Gouda zeer vele leerlingen en volgelingen heeft en dat hij een nieuwe ‘opvatting’ omtrent de godsdienst schijnt te hebben ingevoerd. De anecdote waarin verteld wordt dat de Leidse Hoogleraar Arminius, begonnen met een studie om Coornhert's denkbeelden te weerleggen, zijn taak niet heeft kunnen voleindigen omdat hij overtuigd werd van de juistheid van Coornhert's ideeën, mag onbewezen zijn, zeker is dat de Arminianen ook ‘Coornhertisten’ werden genoemd. In het pamflet: ‘Arminiaensche Dreckwagen’, geschreven in 1618 lezen wij:

‘... 't is eender Volkert-zoon, der Staten Secretaris, Hem die wel roemen mach oft menich niet en waent, Die voor Armini leer de weghen heeft gebaent. En g'lijck men de Poeets mach noemen Homeristen So mach men D'Arminijaens recht noemen Coornhertisten, En g'lyck een sogh-kint suyght zijn voedsel uit de mem So is hy hun de dorst, sy hebbent al uyt hem...’176)

Busken-Huet schrijft, wel zeer apodictisch: ‘De denkbeelden zijner wellevenskunst zijn naderhand een wachtwoord der remonstranten geworden.’177) Is het niet een bewijs voor de macht van Coornhert's pen dat de beroemde Professor Lipsius (overigens een bewonderaar van de Wellevenskunst) door de critiek op hem in ‘'t Proces van 't Ketterdooden’ zo onaangenaam was getroffen en zeker ook in 't nauw gebracht, dat hij mede daardoor het raadzamer vond

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 137 zich in Leuven te gaan vestigen? Uit de brieffragmenten voor in de Werken weten wij hoe hoog Hugo de Groot den schrijver schatte; uit Dr. H.A. Enno van Gelder's boek: ‘De levensbeschouwing van Corn. Pietersz. Hooft’ leren wij dat deze rechtschapen magistraat, voor wien onverdraagzaamheid in godsdienstzaken een gruwel was, Coornhert hogelijk bewonderde. Ook op den veelzijdigen, onevenwichtigen Libertijn Coenraad van Beuningen hebben Coornhert's geschriften invloed gehad.178) Hoewel Coornhert in zijn eigen tijd zeker niet tot de Libertijnen gerekend mag worden, staat het vast dat de 17e eeuwse ‘vrijgeesten’ veel aan hem te danken hebben. Zijn invloed op de Collegianten, volgens Troeltsch zeer groot, zou onderzocht moeten worden. Het lijkt mij zeker dat de Collegianten samenkomsten nauw genaderd waren tot Coornhert's ideaal. Zeker ook heeft P.C. Hooft Coornhert's werken gelezen, wij kennen de, overigens weinig fraaie, regels over hem:

‘'k ontfing tot Amsterdam, ik gaf ter Gouw mijn geest Wiens strijd voor zeden, schrift en vrijheid is geweest.’

Vossius' vriendschap met van Beuningen maakt het vrij zeker dat ook deze geleerde bekend was met Coornhert's geschriften. Dat, omdat de ‘burger’ Coornhert opzettelijk uitsluitend in het Nederlands schreef, de universitaire wereld hem als een enigszins buiten hun geleerde kring staande autodidact heeft beschouwd, kan de oorzaak zijn dat hij niet zo vaak genoemd wordt als men zou verwachten. Toch zou ik durven beweren dat er geen theoloog, geen intellectueel van 1550 tot ver in de 17e eeuw in de Nederlanden geweest is, die zich geen oordeel had gevormd over de denkbeelden van den ‘Deught-helt’, en dat er weinig ongeletterde gelovigen waren die nooit van hem hadden gehoord. De buitenlandse invloed is nog meer terra incognita. De overeenkomst in denkbeelden van Coornhert met die van de eerste Methodisten Wesley en Fletcher moet opvallend groot zijn, terwijl de schrijver over Gottfried Arnold, Erich Seeberg, schrijft: ‘...und es ist kein Zweifel, dass die Anschauung Arnolds von

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 138 den Ketzern an Coornhert und die Männer seines Schlags anknüpft und in Zusammenhang mit dem liberalen humanistischen Protestantismus emporgewachsen ist.’179) Het beroemde boek van Arnold zou een kanaal kunnen zijn geweest waarlangs velen met Coornhert's gedachten hebben kennis gemaakt. Zolang er geen speciaal onderzoek is gedaan naar de buitenlandse invloed, heeft het weinig zin zich in gissingen te gaan verdiepen, liever verlaat ik met een citaat van Willem de Clercq dit onbekende terrein om een andere zijde van Coornhert te gaan beschouwen. In zijn knappe boek over de invloed der vreemde letterkunde op onze litteratuur schrijft hij: ‘Talrijk zijn de schitterende namen in iedere Letterkundige geschiedenis, gering echter het getal van diegenen, die, welken weg zij ook betraden, in hunne geschriften een getrouw afdruksel geven van dien landaard waartoe zij behooren en de begrippen der eeuw waarin zij leven. Onze geschiedenis vertoont ons in dit opzigt Maerlant in de dertiende, Coornhert in de zestiende, Cats in de zeventiende eeuw; terwijl Hooft, Huygens en zelfs Vondel, minder het beeld van den oorspronkelijken Nederlander vertoonen.’180) Ja, Coornhert is een typische Nederlander, daarover zijn de meesten die over hem schreven het eens. Wat betekent dit? Wellicht kan ik door dit punt nader te beschouwen zowel iets te weten komen over den persoon van Coornhert, misschien ook iets meer over de geest van het Nederlandse volk. Wil ik meer concreet zijn in deze zo vaag en dikwijls te dichterlijk behandelde materie, dan moet ik een paar psychologische termen invoeren. Hoe is dan Coornhert's psychische structuur? Boven al zijn eigenschappen steekt uit de geweldige activiteit. ‘Hij was een vyandt van ledicheydt, syn ghewoonte was meest 's avondts ten thien uren slapen te gaen, ende wederom 's morghens ten vier uren op te staen, seggende dat zes uren te slapen meer dan ghenoech was, ende dat men deur 't langhe slapen, het leven vercorte, ende met vroech opstaen ende waken het corte leven verlenghde...’181)

‘Zes uren slapens is de schuld der naturen Slaept ghy dan is u levens sleur twalef uren, Zydy dan van 'tvierendeel uws levens niet self een dief?...’

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 139 vroeg Coornhert zelf in zijn ‘Protest teghen den slaep.’182) Theorie en praktijk komen, zoals altijd bij hem, overeen. Ziet men de drie zware folio delen van zijn geschriften, rekent men daarbij de daarin niet voorkomende stukken, beschouwt men zijn etsen en gravures, volgt men in ‘De Bronnen’ zijn ambtelijke bezigheden, ziet men de brieven, dan verwondert men zich over de stroom van energie en werkkracht. Tot de laatste dag bleef zijn activiteit groot en nimmer ophoudend. Hij behoort tot de mensen die, hoe rustig, evenwichtig en gelijkmatig, voortgezweept lijken door een macht die hen tot uiterste krachtsinspanning opjaagt in de wedstrijd met het korte leven. Niet minder zeker is het dat hij, volgens het schema van Prof. Heymans, een secundair functionnerende natuur heeft gehad. Rustig, gelijkmatig, doorzettend, geloofwaardig, zelfstandige denkbeelden, lang nawerkende indrukken, wij treffen dit alles aan bij Coornhert. Ook daarover zal geen verschil van mening bestaan. Moeilijker is de vraag te beantwoorden of hij emotioneel was. In ieder geval staat vast dat zijn emotionaliteit niet uitgesproken is geweest, dat hij ver van de hoek uit de psychische cubus verwijderd is. Als wij de brief beschouwen die Coornhert aan Spiegel schreef bij de dood van zijn vrouw, lijkt het of er een onaandoenlijk man schrijft, maar als we zijn levensbeschouwing kennen, blijkt dit toch meer schijn dan werkelijkheid te zijn. Door emoties mag men zijn leven niet laten leiden, zij verduisteren de rede, was zijn stoïcijns principe. Dit gelijkmoedig verwerken van gevoelens kon Coornhert, dus zijn emotionaliteit is niet overheersend geweest, maar om hem daardoor als on-emotioneel te zien is zeker onjuist. Onaandoenlijk was hij allerminst, er gaat een grote gevoelsstroom onder al zijn denken; de directe liefde voor God en medemens is de basis van zijn ideeën. Medelijden, barmhartigheid, welwillendheid en vooral een vermogen om geschokt te worden door onrecht en wreedheid, ook verontwaardiging moeten ons tot conclusie brengen dat hij wel degelijk tot de emotionelen gerekend moet worden, een emotionaliteit, getemperd door de ten troon geheven ratio. Zijn jeugd-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 140 verzen; de ‘reien’ uit zijn zinnespelen en het simpele feit dat hij een dichter was, kunnen dan nog tot proef op de som dienen. Dus hij was een zeldzaam harde werker, hij was heftig (iets anders dan onrustig), hij had een streng godsdienstige en zedelijke levensopvatting, was gehecht aan het vaderland, was zich van een innerlijke roeping bewust, hij moet behoord hebben tot het gepassioneerde type, het mensensoort waar zo vele grote figuren, zowel practici als theoretici, toe behoren.183) Velen hechten meer waarde aan de indeling die de gevoelsbetoning insluit. Behoorde Coornhert dan volgens de terminologie van E. Kretschmer tot de cyclothyme of tot de schizothyme temperamentsgroep? Sommigen menen dat Coornhert een schizothym is geweest, in tegenstelling met Bor, een vrij zuiver voorbeeld van een cyclothym. Coornhert's werklust en eeuwige polemieken brachten hen tot deze conclusie. Coornhert maakte zich door zijn debatten en polemeriseerlust langzamerhand onmogelijk bij de leidende politieke figuren in Nederland, waarbij het cyclothyme type overheerste, is hun stelling. Ik ben van oordeel dat een foutief begrip omtrent Coornhert's geestelijke ‘vechtlust’ de oorzaak is van de onjuiste kijk op den mens Coornhert. Was Coornhert werkelijk een fanaticus, die zelfs querulante trekken bezat, was hij een ‘gespleten’ introvert, omdat hij veel gepolemiseerd en gedebatteerd heeft in zijn leven? Dit vraagstuk komt altijd op dit principiele punt terug: Is iemand die zich in woord en geschrift verzet tegen introverte, starre, schizothyme fanatici, daarom zelf een fanaticus? Er zal geen tegenspraak zijn als men Calvijn, een ‘Mensch der starren Konzequenz, des durchdachten Systems’, als een zuiver voorbeeld ziet van een schyzothym184). Idealist, fanaticus en despoot. Ook de kleine Nederlandse volgelingen bezitten, in mindere mate, deze trias. Bogerman, Trigland, Danaeus, Donteclock zijn schyzothyme fanatici. En zou Coornhert tot hen behoren wat mensentype betreft? Op geen ogenblik van zijn leven is Coornhert een dogmatisch, onverdraagzaam, introvert, star mens geweest. Hij streed tegen de fanatici, zeker, maar dat is gans iets anders. Het was een strijd voor verdraagzaamheid. Als de wereld uit verdraagzamen had bestaan zou Coornhert daarover geen woord van polemiek

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert t.o. 140

D.V. Coornhert. Gravure, geplaatst achter den titel van het Eerste Deel der Wercken. Uitgave 1612. (Univ. Bibl. Amsterdam.)

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 141 hebben geschreven. Coornhert's sociale belangstelling, zijn verzoeningspogingen in het groot (Protestantisme en Rooms-Katholicisme) en in het klein (de onenigheden van de Dopers), zijn zin om te willen en te kunnen bemiddelen, zijn beroep op ‘good-will’ en eendrachtszin stempelen hem juist tot een mens die in hoge mate extravert was, die dus uitging van de werkelijkheid en daarop zijn denkbeelden grondde, die niet de wereld vanuit een dogmatisch standpunt trachtte te vormen en te vervormen. Coornhert, hoe principieel ook, was een a-dogmatisch realist, want de menselijke mogelijkheden gaven hem de grenzen van zijn denkbeelden. Het is jammer dat de ons bekende portretten van Coornhert hem niet geheel vertonen, maar toch zijn de, ook in dit boek opgenomen, afbeeldingen zeker voldoende om in te zien dat hij althans niet tot de groep behoort waarvan Calvijn een zuiver voorbeeld was. In antwoord op hen die in Coornhert een ‘vechtjas’ willen blijven zien laat ik hem zelf aan het woord: ‘... wat hebben sulcke stille-zitters, hen self levers, ende danckghevers dus seer te vreesen, voor een anders moeyten? Hebben zy noch wil, noch verstandt, nochte vermoghen om andere in de vorderinghe tot de waerheydts noodige kennisse nut te zyn? Ick hope, dat zy 't niet en benijden, dat het door anderen de moeyten ende ondanck in den name Christi ghetroost zynde, wettelyck gheschiedt... Maer och of die wijse Luyden... my hier of vruntelijck aenspraken, ende sulcx onderrichteden dat ick konde verstaen, dat ick met goeder conscientiën teghen Gode, teghen myn Vaderlandt ende teghen mijnen even-naesten mochte swijghen, tot groove doolinghen, die ick sie ende wete. Hoe gaerne soude ick als een Visch verstommen...’185) Zou een schyzothym mens het volgende kunnen schrijven? ‘...zijt op U hoede goedwillighe Leser, voor den schrijver deser dinghen: want die mede een mensche is, die mede ghedoolt heeft, ende noch dolen en mach...’186) Coornhert kon zichzelf beschouwen, kon afstand tot zichzelf nemen en bezat de eigenschap die geen introvert mens bezit, hij nam zichzelf niet steeds au serieux.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 142

‘...Hout stil, bidt Godt, wilt niet ghelooven Ten stemt met zyn gheest overeen. Proeft den gheesten, ghelooftse niet al, Ghelooft my oock niet, zydy niet mal, Ghelooft gheen mensch, maer Godt alleen...’187)

Men heeft wel eens een poging gedaan om de humor uit Vondel's verzen te verzamelen. Het resultaat was pover; hoeveel dankbaarder zou het zijn de humoristische passages van Coornhert te zoeken. Coornhert had humor, vaak komt deze in woordspelingen en vergelijkingen, in situatietekening en wijze van beschouwing het doodernstige levenswerk kleurig maken. Men leze de tragi-comedie der ‘Maeghdekens-Schole’, waarin een schat van geest en vereffenende humor te vinden is. Maken wij de balans op, dan moet de conclusie volgen dat Coornhert niet alleen niet tot de schyzothymen behoort, maar dat hij een vrij zuiver voorbeeld is van een ‘ongespleten’ mens, geen fanaticus, geen dogmaticus, geen intro-vert; een cyclothym.

* * * Dominee Donteclock zag het juist in toen hij over de Coornhertisten schreef: ‘... met de natuer ende conditie van de Hollanders wel overeenkomende.’ Zouden wij naar aanleiding hiervan, omtrent de ‘natuur’ van het Nederlandse volk iets te weten kunnen komen? Wellicht is het een trek van het Nederlandse volk dat het over het eigen karakter kan denken, spreken en schrijven. Dat wil dus zeggen; wij kunnen beschouwen, wij kunnen afstand nemen, wij kunnen buiten ons zelf treden, ons volkskarakter is over het algemeen niet naar binnen gekeerd, maar is gericht op de buitenwereld. Dit mag als eerste stap gelden voor een kleine, oppervlakkige onderzoekingstocht op het moeilijke, als voor den onderzoeker met landmijnen bezaaide terrein dat de Nederlandse volksaard heet. Iedere stap kan een misstap worden. Voorzichtig, eerst tastend, nooit overhaast, moet men hier verkennen. Men zal slechts een zeer algemene, relatieve conclusie mogen trekken, nooit zal men door de gemengde aard van ons volk algemeen geldende waarheden kunnen vinden. Steeds zal men in de verleiding komen eigen kring algemeen te willen zien, vaak zal de

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 143 wens medespreken, altijd zal men de neiging hebben fouten te verkleinen en te verdoezelen. Allereerst de vraag of ons volkskarakter van de 16e eeuw tot nu beschouwd grote veranderingen heeft ondergaan. Het komt mij voor dat in alle tijden in elk land alle mensentypen voorkomen, nu eens beheerst de een het openbare leven, in een andere periode een ander type. Een reeks van maatschappelijke oorzaken ‘roept’ een bepaald mensentype naar voren. Maar zeer in het algemeen gesproken mogen wij toch zeggen dat met de geleidelijk zich ontwikkelende Nederlandse staat één bepaald type mensen min of meer ononderbroken ‘aan het woord’ is geweest, en dat type was en is het cyclothyme, niet fanatieke, critische mensensoort. En dan, als het waar zou zijn dat wij nuchter zijn, is dat dan kenmerkend Nederlands of is dat ook een kenmerkende eigenschap van andere volken? Steeds zal men de ‘tegenproef’ moeten nemen. Als het waar is, dat wij op onze rust gesteld zijn, is dat dan waar voor een ongelovige Friese dagloner, voor een Rooms-Katholieke Brabantse fabrikant en voor een Protestante Amsterdamse kruidenier? Met andere woorden, moeten wij niet de provinciale geaardheid en allereerst de verschillende klassen scheiden? Prof. Huizinga schreef de prachtige studie over ‘Nederland's Geestesmerk’.188) Aan de hand van dit geschrift wil ik tenslotte Coornhert nog eens beschouwen als prototype van een Hollands burger, het type mens dat zijn stempel heeft gedrukt op alle belangrijke uitingen en voortbrengselen van het Nederlandse volk. Prof. Huizinga ziet ons volk als een burgerlijk volk. Ontdaan van alle gevoelens wil dit woord dus alleen zeggen dat de derde stand; kooplieden en handwerkslieden, de stedelijke bevolking, vrij, onafhankelijk en zelfbewust, ook individualistisch, de toon heeft aangegeven in het leven van ons volk. Noch adel, noch geestelijkheid hebben invloed gehad zoals in enkele andere landen van Europa. Uit de steden is onze beschaving gekomen. Hoe is dan die Hollandse burger? Met de volledige erkenning dat elke typering, abstrahering, elk beschrijven van een type theorie is, zelfs toegegeven dat de Hollandse burger even zelden voorkomt als welk ‘ideale type’ ook, meen ik toch dat er eigenschappen te vinden zijn, die de meesten gemeenschappelijk heb-

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 144 ben, dus die andere gebiedsdelen, andere volken niet zo kenmerkend bezitten. De Hollander was en is nog over het algemeen, zoals ook Huizinga zegt, onheroïsch (onze moderne ‘helden’ zijn mensenredders op zee), gesteld op vrijheid en rust, hij is nuchter, uiterst critisch, menselijk betrouwbaar, onverzettelijk, krachtig, hij heeft een grote mate van gezond verstand, hij kent een platte, enigszins drastische humor, hij heeft een minachtende afkeer van overdrijving op welk gebied ook, staat niet open voor grote vervoerende gedachten en gevoelens en is niet spiritueel. Slechts de 16e eeuwse kenmerkende vroomheid heeft in de ontwikkelingsgang van een groot gedeelte van ons volk plaats gemaakt voor een zeker nuchter beschouwen van geloofszaken. Een Nederlands geleerde, met wien ik sprak over het karakter van ons volk, zeide mij eens dat hij geen uitdrukking kende waarin de volksgeest zo juist zichzelf tekende, als in het droog humoristische gezegde: ‘Doe maar gewoon, dan doe je al gek genoeg.’ Gewone mensen zijn wij en willen wij zijn. Wij staan niet open voor het grootse, het extreme, wij zijn ingesteld op het kleine, het dagelijkse, het ‘gezellige’, vooral in het menselijk verkeer. Wij zijn verdraagzaam, maar niet tegenover de onverdraagzamen, wij zijn van oordeel dat ‘de soep niet zo heet gegeten wordt, als zij opgediend wordt’, wij kijken, vol wantrouwen, de kat uit de boom. Het komt mij voor dat een der meest kenmerkende eigenschappen van het Nederlandse volk is, dat het verhevene alledaags wordt gemaakt (Jacob Cats) maar ook het alledaagse verheven (Johannes Vermeer). Daar hangt mee samen, een feit waar tallozen op gewezen hebben, dat wij, gelegen tussen drie machtige cultuurstromingen, deze steeds verwerkt hebben, zonder ooit onze aard verloren te hebben. Alles wordt bij ons ‘naer 's Lants gelegenheit’ verhollandst. Men zou de grote plaats die wij in de Europese cultuur hebben ingenomen kunnen vergelijken met een zeef. Van alle er op geworpen stromingen, politieke en culturele, wordt onherroepelijk alleen datgene doorgelaten wat met onze aard overeenkomt, al het extremistische, het bizarre, het overdrevene, het on-menselijke, het wrede, en niet te vergeten het vage blijft op de zeef. ‘Alles met mate’ zou een in Holland gevonden regel

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 145 kunnen zijn. Het woord is van een Fransman, maar het is van toepassing op elke Hollander: Wij zijn mensen voor wie de werkelijkheid bestaat. Van de werkelijkheid gaan wij uit en wij komen er bij terug. ‘Geen vogel vliegt zo hoog, of hij moet zijn voedsel op aarde halen’ zei Coornhert. Ons volk is maar tendele dogmatisch, het is weinig abstract, het is ondernemend, maar niet avontuurlijk, het is gehecht aan het materiele. Samenvattend zou ik durven beweren dat er geen volk in Europa te vinden is, waar het extraverte mensentype zo veelvuldig voorkomt als bij het Nederlandse volk. Ben ik niet in de fout vervallen om alleen het ‘klein’ burgelijke te schetsen? Ik meen van niet, ik heb getracht het gemiddelde te bewaren, geen grote namen van zeehelden, schilders, geleerden te noemen, alleen de Hollandse ‘al de Werelt’ te benaderen. Coornhert is een uitzonderlijk mens geweest, maar zo'n typische Hollander dat hij, vaak in verhoogde potentie, vele van de genoemde eigenschappen bezit. Hij is critisch, nuchter, niet dogmatisch, hij is weinig abstract, hij is ‘menselijk’, hij is alleen fel tegen degenen die extremistisch zijn, hij gunt ieder zijn plaats onder de zon, hij heeft humor, maar hij is ernstig; het leven is geen spel, geen avontuur voor hem, hij is redelijk en optimistisch, heeft vertrouwen in den mens, is individualistisch, bescheiden maar zelfbewust, en het grootse en vervoerende, het meeslepende wordt bij hem gekanaliseerd tot het redelijk nuchtere, hij is een realist en een practicus, maar hij is ook een idealist, hoewel de grenzen van het bereikbare nooit overschreden worden. Hij is ethicus, zonder een zedemeester te zijn; hij is vroom, zonder een sprankje zoetheid, hij is door niemand en niets uit zijn zelfverworven evenwicht te brengen. Klaar en doordringend kijken zijn ogen ons aan, onderzoekend en oordelend, zodat ieder die zich onzeker voelt in het leven de blik zal moeten neerslaan. Het is de Hollander die ons Nederlanders aankijkt. Misschien zijn vele van zijn denkbeelden verouderd, maar zijn levensbeschouwing en zijn idealen zullen tot het Nederlandse volk blijven behoren.

Eindnoten:

174) Nederlands Archief voor Kerkgesch., Dl. XIX (1925) pag. 83. 175) W.W. II fol. 238. 176) Ten dele overgenomen in een artikeltje van Dr. C.W. Roldanus: ‘Coornhert en zijn invloed’, in Het Kouter. Nov. 1940 pag. 319 vv. 177) Het Land van Rembrandt. Uitg. 1898 boek II cap. I pag. 57. 178) Zie: Dr. C.W. Roldanus ‘Coenraad van Beuningen’ Den Haag 1931 pag. 156-160. 179) Erich Seeberg ‘Gottfried Arnold. Die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit’ pag. 312. 180) Verhandeling van den Heer Willem de Clercq ter beantwoording van de vraag: Welken invloed heeft vreemde letterkunde... gehad op de Nederlandsche...’ 2e druk 1826 pag. 109. 181) Het leven van D.V. Coornhart, vóór deel I van de werken fol. I. 182) W.W. III fol. 507. 183) Dat Dr. Roldanus, wat betreft Coenraad van Beuningen tot de zelfde conclusie komt, vindt zijn oorzaak in het feit dat zij van Beuningen secundaire functie toeschrijft, terwijl hij m.i. een uitgesproken primair functionnerend mens is geweest.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert 184) Als zodanig beschouwt E. Kretschmer hem ook. Zie: ‘Körperbau und Charakter’ 9e druk Berlijn 1901 pag. 231. 185) W.W. III. Brief LXXIV fol. 127 (foutief gepagineerd 131). 186) Caput 1. ‘van Hooft en Hertsorghe’ W.W. III fol. 91 (ongepagineerd). 187) W.W. II fol. 525 v. 188) Aanvankelijk verschenen in het gedenkboek van de Mij. tot nut van 't algemeen. Amsterdam 1934. Later afzonderlijk uitgegeven.

H. Bonger, Dirck Volckertszoon Coornhert