Kalokagathon

BIBLIOTECA DE FILOSOFIE ROM.A.NEASCA r

PETRU COMARNESCU

KALOKAGATHON

CERCETARE A CORELATIILOR ETICO-ESTETICE IN ARTA SI IN REALIZAREA-DE-SINE

BUtURETI FUNDATIA REGALA PENTAD LITERATURA SI ARTA - 39, Bulevardul Lacar Catargi, 39 1946[ " KALOKAGATHON S'au tras din aceastd carte, pe hartie de lux, doudz.ci §i ase de exemplare. ne- puse In comerl, numerotate deja 1 la 26. PETRU COMARNESCU

KALOKAGATHON

CERCETARE A CORELATIILOR ETICO-ESTETICE IN ARTAI IN REALIZAREA-DE-SINE

BUCURE$TI FUNDATIA REGALA PENTRU LITERATURA $1 ARTA 39, Bulevardul Laacir Catargi, 39 9 4 6 P FATAA- Lucrarea de fata este ,cu adaosurile ce le vom justifica Endatif traducerea romdneasca a tezei pe care am susfinut-o, pentru doctoratul In Filosofie, la Universitatea Southern California din Los Angeles, Statele-Unite ale Americii. O publicam acum, dupd ateitia ani dela sustinerea ei, pentruca timpul scurs ne-a inteirit convingerea ca ideile exprimate au reimas in general valabile, iar materialul filosofic, destul de abundent, nu numai ca slujefte argumentefrii noctstre, dar ceea ce este poate mai interesant pentru cititorul roman constitue o Enfliti- fare destul de expresivet f i bogatei a preocuparilor mai vechi f i mai noua ale filoso filor americani f i englezi,'atat de necunoscuti la noi. Dincolo de pozitia noastra, cititorul va lua contact, prin aceastei lucrare, ca bogatia de probleme f i ¿dei a unei lumi de care Encei suntem Endepar- defi ea, in schimb, este atdt de legata de spiritualitatea fundamen- talei a gandirii universale, In special hellend, f i la curent cu tot ce se cugeta f i se creazei vrednic in parile de mare culturd ate Europei. Nu am publicat lucrarea Endatei &Alga revenirea in tara', pentru mai multe motive. Intai, am dorit s'o redactam amplilicant pentru azul lumii dela noi, dar am constatat ca e mai ufor sa scrii din nou ceva decdt sa-1 prelaci. Ca fi in arhitecturei, innadirile limpezimii f i proportiei originare. Pentru a o scrie din nou, ne-au lipsit, cum ne lipsesc acum, o parte din ceírtile americane f i engleze, pe care doream sd le mai consultant sau acelea care au aptirut ¡rare timp. Dar In anii ce s'au scurs din ziva In care am luat doctoratul ca aceastd lucrare 25 Mai 1931 o seamd de ideti lecturi s'au adunat pentru a Entari sau nuanta cele sustinute aici. Materialul acesta nou ne-ar fi slujit mai adecvat la o noud redactare a lucrarii delat daca' ar fi fost introdus in cuprinsul expunerii iniçiale. .Rarrul- nand, in cele din urma', la hotarirea de a Enfatila in romanefte lucrarea aia cum a lost sustinuta En 1931, am gait solutia de a adauga in notele 6 PREFATA- clin josul paginilor, parte din acest material nou, consemndnd idei, observatii fi citate menite sa limpezeascei sau seí intäreasca anumite parti ale expunerii noastre. Astlel c'd, In cele ce urmeaza, se Enfeiti- fuzzes', de 'apt, textul tezei noastre de doctorat, respectat in totalfi cu irimiterile luí initiate in josul paginilor, trimiteri culese cu drepte petit. Materialul nou, formulat ulterior, a lost íntrodus numai En notele de ¡os fi este cules cu petit cursive, pentru a se observa mai lesne. In privinta bibliograliei, am pa strat relerintele textutui initial, citdnd uneorl pe autorii streini lard de cultura anglo-americana dupa traducerile engine pe care le-am citit, In vremea elaborarii lucrarii. Cum fi in limba lor originala ei au apeírut intr'attitea editii, indicarea paginei respective dupei una sau alta din editii nu ar fi ufurat urmei- rired. Textele clasice in schimb, mai ales acelea ale Grecilor anticí, sunt citate dupa editale universale, ce nu se re/era la pagini, ci la ceirti,capitole fi ra'nduri numerot ate sistematic.Bibliogralia dela urma lucrara este cea a tezei, neadeiogdndu-i bibliogralia cartilor utilizate pentru notele noui tiparite cursis', acest material nou avand refe- rintele bibliogra/ice chíar in cuprinsul notei respective. Intdrzierea publicarii se mai datorefte fi anilor de reizboí, En care nu numai ca am lost adesea departe de Endeletnicirile noastre, dar chiar In reistimpurile, cdnd am fi putut intreprinde operatiile necesare publica rii, starea sulleteasca ne oprea dela gdndul comunicara acestei lucrclri publicului romcinesc. Preocuparile estetizante din cartea aceasta, optimismu-i filosofic, tema insafi a realizarii-de-sine ne stdnjeneau, puteind aparea ridicole in lata brutalei tragedii care desconsidera pe om fi idealurile lui permanente. Ins4i Europa din preajma celui de-al doilea raboi mondial nu mai era recep' tiva /alit de asemenea ¿dei fi preocupari, fascismuli nazismul tulburdnd contemplatia fi trairea valorilor supreme fiimpuncEnd atitudini anti-humaniste.Ultimii fapte-opt ani au constituit o besncl dufmclnoasei sau, In tot cazul, nere- ceptiva PO de preocuparile metafizice, estetice, etice fi logice, chiar fi and multi nu se lasau aservitipragmatismuluifascist,ceici n,u gandirea americanei a cunoscut monstruozitatea pragmatismului politic, ci acele tari euro pene, care ajunsesera la reitacirea de a cred,e col este (de vcIratfibun numai ceea ce e imediat operant, &End imediat rezultate co nvenabile interesului lor cumplit de particularfiegoist. In acest rastimp de besncl spirituala, amintirea anilor petrecuti la studiile din Statele-Unite ne-a apeírut cu un nimb fi mai puternic, PREFATA 7

iar preocupdri ca acelea din lucrarea de fagi le vedeam strdlucind ca f i stelele de pe indepartatele steaguri americane, luptdnd pentru libertatea spiritului. Odatd cu Charta Atlanticului fi cu victoria Nqiunilor- Unite, omenirea pdfefte iardfi spre un humanism, care nu numai ingeiduie, dar chiar cere preocupdri ca acestea din Kalokagathon, dorindu-le fi noi mai temeinic fi mai eficient formulate decdt am izsbutit s'o facem. Problemele din cartea de fald ne-au preocupat din adolescenrd, astfel cd anii de studiu petreculi in Statele-Unite (1929-1931) n'au f dcut decdt sä ne prilejuiascd o desvoltare prielniciz' pentru formularea sistematicd a acestor probleme. Dar acest fapt nu fintefte de loo sä scadd recunoftinfa ce-o purtdm unicilor conditii de educatie pe care ni le-a oferit Universitatea Southern California donatoarea bursei, d-na Helen Kimberly Stuart, o intelectualei cu inalte idealuri fi care vizi- tdnd Romeinia a cerut institutalor academice sd recomande trei stu- den4 romdni care sd studieze Piala §i gdridirea patriei sale. Din rodul acestor ani, am dat la iveald cärfile despre oamenii fi prielitile Ame- ricii, iar acum (Ulm la iveald, prezenbindu-ne teza, atmosfera intele- tualä in jurul problemelor morale, estetice fi metal izice. Deobiceiu profesora 1,ci prezintd elevii fi discipolii, prefaidndu-le lucrefrile. Dar, in cazul nostru, datii fiind situalia cä lumea filosoficä americand fi englezd este atdt de putin cunoscutd la noi, studentul trebue prezinte profesorii pe care, in anii aceia, i-a urmat la cursuri fi seminarii, zi de si, cu care a lucrat teza aceasta fi in Pia cdrora a susfinut-o, amind sprijinul unoraìostilitatea relatipä i decentä a altora. Amind din lard, licentele in filosofie fi drept, am urmat la Uni- versity of Southern California cursurilecoalei de, Filosofie (Filosofie insemnand acolo Logica, Epistemologia, Metafizica, Istoria Filosofiei, Etica, Omul fiCivilizaçia, Filosofia Culturii,IstoriaReligiilor, Estetica). Sociologia formeazei o facultate aparte, ca fi Psjhologia. In *rd.' de cursurile fi seminariile de Filosofie, am urmat ca spe- cialitate secundard i cursuri ale i coalei de Sociologie ( Psihologie Sociald, Sociologie, Antropologie, Valori Sociale, Personalism, etc.). Lacoala sau Facultatea de Psihologie, care avea oreo doudzeci de cursuri, nu am urmat niciunul, peste ocean neconfundcindu-se Filo- sofia cu Psihologia, ba chiar considerdndu-se a avea puf ¿n comun intre ele. 8 PREFATI

Dintre profesorii noftri, cel mai aproape ne-a fost Herbert Wildon Carr, metafizician fi epistemolog englez, care dupd ce-a pro fesat la Universitatea din Londra, era chemat ca oaspete exceptional la Uni- versitatea Southern California. Cu H. Wildon Carr, idealist pe linie prieten cu Bergson fi Croce, pe care 'ti valorificase in Anglia, el insufi autor al unor arti de care ne ocupeim in cuprinsul lucrarii de lap, am lucrat aceasta tea fi am avut la cursurii seminarii cea mai mare afinitate. Avemi acum scrisoarea ce ne-a adresat-o, dupd ce i-am trimis o parte din lucrare, acasd, unde ti retinea boalace,cureind plecarea noastrd din America, avea nimiceascd : Accentuati cu multd tarie, in lucrarea d-voastra, faptul cd intreaga -lume, afa cum este oglindita En perceptie, este imagina'. Acest f apt a intregul este imagina' fi o imagina' imi pare foarte Ensemnat, aci imaginatia nu färdmiteaa pur fi simplu imaginile percepute Cheia oriarei teorii estetice temeinice este, dupa pdrerea mea, autonomia experientii estetice. In perceptia sensibild, intreaga lume este intuitiv prezenta En lata spiritului. lar En perceptie intreaga referinta obiectiva a lumii atdrnd de subiectul care percepe. In intelegerea intelectuala' sau logia, referinta obiectivei apartine unui obiect conceptual independent de cel care percepe. Nu este identitate intre perceptia sensibila fi Entelegerea logia,dei, de bund seama, universul de ref erinta este acelafi in amandoud. Socot cd procedati foarte bine peistrdnd teoria estetiai rolul jucat En estetia de atre imaginalie distincte PO de teoria artei. Kira' deosebi rea dintre cunoafterea estetia fi cea logicd, o teorie a artei nu este posibild, dar aceastel deosebire nu ne spune ce este arta in ea Ensa'fi sau ce este filosofia. Intrebuintati, deasemenea, /carte bine intuitia lui Bergson. E deosebit de folositoare pentru interpretarea fenomenaliteitii lumii cunoscutei intelectual. In aceasta privinfei a fenomenalitatii universului material, este important de observat cd marele principiu al lui Leibniz depinde nu negativ de lipsa de claritate fi distinctivitate in perceptille monadelor, ci in mod pozitiv de natura obscuriteitii fi conluziei ce le caracterizeazei. Aceste Ensem- neiri mi-au venit, citindu-vd teza fi poate v'ar putea fi de folos. Mi-e teama' a nu sunt mai bine fi nici nu pot spera sa

Al d-voastrei Herbert Wildon Carr ». pRi FATX 9

Observagile acestea vor avea desigur mai mult Enoles dupd lectura expunerii noastre, dar ele sugereaza indeajuns nivelul preocuparilor acestui filoso/ cu barbd albd f i ochi ateit de bldnzi, pentru care ideile erau tot ateit de reale fi semnificative cdt fi pentru un Leibniz sau Berkeley. De asemenea, observagile acestea mai arata atenga cu care profesora anglo-americani cerceteazalucrdrile studenglor f igrija reala ce o depun pentru formarea lor temeinicd. N'am sa uit niciodatd atmosfera din casa soglor Carr, unde adesea se intruneau pro fesorii de filosofie ai celor doua universitag din regiunea Los Angelesului, En cadrul 4 Societagi de Metafizicd )>,f i nici serile de muzicd Enalta f i discugi de arid, animate mai ales de d-na Geraldine Carr, prole- soard f i ea de istoria artelor la Universitate f i traducatoarea lui Con- dillac in englezefte. Negirmurit respect intelectual pastrez, de asemenea, pro fesorului Edmund S. Hollands, profesor vizitator dela Universitatea din Kansas, metafizician neo-platonian f i savant de-o modestie rara, cu chip mereu Engdndurat, de erou stoic. Hollands a publicat foarte pugn, avdnd poate conftaro ca tot ce este esengal a lost spus. Erudiga-i uluitoare o punea in slujba tuturor studenglor, chiar fi in a acelor care veneau la seminariile-i de 31 etafizicd, Istoria Religiilor f i Etica Antica nu pentru o cunoaftere desinteresata, ci spre a strange material pentru predici, ca unii pastori puritani f i prohibigonifti. Cu ateit mai atent f i binevoitor era profesorul fagi de iubitorii de filosofie. Dela el am aflat de Warner Fite f i W. R. Sorley sau de visatoarea literatura irlandeza, ateit de putin cunoscutd: f i astdzi la noi. Un idealist moderat, dar plin de dinamism f i personalitate era profesorul Hoernlé, epistemolog cunoscut, venit dela Universitatea din Africa de Sud. L-am apucat En ultimul semestru al federa noastre la Los Angeles, astfel ca regretdm a nu-i fi putut folosi mai mult spiritul critic, cu care interpreta metodele de cunoaftere. In continua fronda' la cursuri f i En discugile peripatetice printre colonadele nouei i coale de Filosofie, am fost cu celebrul pragmatist F. C. S. Schiller, care, dupd Oxford, gfi Encheia anii de profesor emerit la Los Angeles, combdteind pe Aristotelts f i logica formala, publiceind chiar En anii aceia Logica pentru Uz fi continudnd f i En California celebrele-i atacuri Empotriva lui Bradley, hegelianul englez. Dacd nu-1 prep. ia ca logician pe Aristoteles, En schimb la cursul de Etica Prag- matica, Aristoteles era modelul demn de urmat. Lipsit de dramatismul ZO PREFATA. lui William James, fire malt mai sensibila, urmalul sau englez C. S. Schiller rameinea un polemist stralucitor, care insd ne-a facut sa iubim mai ales filosofia fi filosofii pe care ii combeitea. Intre aceste tabere in opozilie, directorul sau decanul . coalei de Filosofie, personalistul Ralph Tyner Flewelling pastra o atitudine cumpanitei, cliatdnd ca prin filosofie sei aduca lumea la credinp reli- gioasei. Personalismul sau, inrdurit de tradi4ia bostoniana fi a N ouei Anglii, mai ales de metodism, era pus In slujba teologiei protestante, cautdnd a indeplini, mutatis mutandis, ceca ce un Maritain facuse pentru catolicism. Despre pro fesorul de Filosofie Chinezei, ca fi despre unii profesori dela Sociologie nu apart aproape nimic de spus. Dar la doi dintre profesora Scoalei de Sociologie trebue sa ne oprim. Unul e Clarence Marsh Case, spirit de mare addncime f i buneitate, iubit de Mahatma Gandhi, care se spune ca plistreaza drept carte de celpeiteii lucrarea lui Case, Coerctiunea ne-violentà. Case fi, din citite, prafesorul Mac Iver ne-au apropiat cel mai malt. de sociologia americana, pe and aliii ne-au indepartat, ca exclusivismul lor empiric, cu ignorarea funda- mentelor filoso fice, cu behaviorismul absurd. Emory S. Bogardus, directoral ,5'coalei de Sociologie,spirit foarte muncitor fi eminent pedagog, avea o astfel de formatie behaviorista fi o minte refractara filosofiei. Ca fi dela pro fesorul Schiller, am invelyat fi dela profesorul Bogardus sa iubim ceca ce el combeitea f i sa combatem ceca ce el tubea Cu o tenacitate cam ne7tantifica. Nu ne oprim la ceilalti profesori fi intelectuali americani sau englezi, pe care i-am auzit sau urmat dar nu ca student in anii experienfa americane : Bertrand Russell, John Dewey, T. H. Morgan, K. Chesterton sau pe stralucitorul profesor deo Ceteilenie »dela Universitatea din Glas&ow, Cecil Delisle Burns, pe care l-am urmat o pará intreaga la cursurile Institutului de Politica Internationalii dela Williamstown, Noua Anglie, Burns tineind un curs despre civi- lizage. Statele-Unite invita tot ce are lumea mai stralucitor. In anii aceia, Einstein preda la,5' coda Tehnologica fundata de Carnegie, Toscanini dirija, Menuhin fi Enescu interpretau pe J. S. Bach, Chaplin reprezenta o Laminae Orafului 0, La Argentina dansa baletul lui Manuel de Falla, O'Neill scria trilogia Electrei americane, Duke Ellington fi Louis Armstrong impuneau jazzul hot, un filosof din Los Angeles tfi construia o casei anume sá gazduiasca una din Peiseirile PREFATX II

Meliestre ale lui Breincufi, actorul-dansator Mei Lan Fang aducea pe scenei piesele milenare ale Chi nei. Criza economicä ceheiituia lumea fi primejdiile politice ce mijeau erau viufi amplu discu- tate in revistele f i cercurile americane,pregeitindu-se spiritulre- formator, pe care peste putin avea sei-1 intrupeze Franklin Delano Roosevellfi colaboratora siii,insufleind o unicei incredere in pu- terileinteligentii f iale inimii de a Embunei tei tirealitateafia o umaniza cu adevä rat. In Europa Musolini impusese fascismul, Hitler arma set*iasei din umbrä, iar Francezul Georged Duhamel denunta lumii, in Scènes de la vie future, ce prime/die constitue americanismul pentru viitorul lumii (I), fiind firefte mai gustat in Franja f ila noi decdt Entelepti ca Paul Valéry, iubind spiritul Atenei afa cum il iubesc f i Americanii, sauca Hermann von Keyserling, filosofal care a 'ivies cel mai adecvatmäretiacivilizatieiamericane f i viitoru-i unic. Revenind la lucrarea noastrei, al airei titlu este pe englezefte The Nature of Beauty and its relations to Goodness (Natura Frumusetii fi relatiile-i cu Binele) gmintim cei am sustinut-o, dupei o pregä tire relativ Endelungatii, En ziva de 25 Mai 1931, in inceiperea impuneitoare a .Prefedintelui Universitätii,Rufus Von KleinSmid, o proeminentä personal itate Eu relatiile internationale. Prefedintele comisiunii era Ralph Tyller Flewelling, decanul Scoalei de Filosofie, iar membri profesorii Herbert Wildon Carr, F. C. S. Schiller, Hoernlé f i Starbuck cu care, En afarei de Carr, urmasem Estetica, dar o esteticei aplicatei, Cu experiente de laborator psihologic, fäcdnd tot felul de lucreiri f i texte care-1 interesau mai malt pe profesor decdt pe noi studentii, siliti s ei deseneim aspectul geometric al picturilor Renafterii sau sei gusteim kinestetic poezia marelui Whitman. Din partea ,5'coaleide Sociologie erau in comisiune profesorii Bogardus fi Case. Expunerea a durat aproape o orei, iar discutiile mai bine de Erica o orä. Profesorul Bogardus ne-a intrebat, printre altele, ce este aceea # suflet )>,iar noi i-am servit definitict leibniziancl, ceea ce nu l-a satisfeicut deloc. Au urmat dueluri solemne pentru sau contra idealismului filosolic, la inceput Entre candidat f i unii pro fesori, mai la urmä f i Entre pro fesori, zpiritualiftii interpreteind lämuririle canclidatului f i adclogdnd dela ei explicatii sau accentuiiri fi mai tari pentru azul behavioriftilor f i pragmatiftilor din comisiune. Dar total pe ton atdt de academic f i färä resentimentei , I.. inainte fi dupä conferirea titlului de doctor in 12 PREFATI filosolie, prof esorii de care eram aproape intelectualicefte, ca fi ne-au invitat la ei acaset sila cluburile lor, ca fi pe alti,studenti, pretuind deosebirea de idei fi devotamentul tuturor pentru ele. Aceasta-i povestea lucra'rii de fata, ceireia ulterior i-am dat titlul simbolic de Kalokagathon tocmai pentru a subliniaapartenenta noastrei la, o conceptie antica, pe care am cautat s'o descifrelm in cadrul pieta contemporane. Dupa cum se va vedea din expunere, pentru lumea anglo-americana, tema fi intreprinderea noastra nu constituc un cura/ exceptional, ceici lumea aceasta este prea legata de viata fi de valori pentru a se Empaca, asemeni Europenilor de pana ieri, cu separafiile fi rupturile absolute Entre diferitele planuri ale Ca fi Plato, lunzea americana cauta solutii de participare a tuturor valorilor fi adeparurilor In lumea Ideilor, ca fi in cea a umbrelor. Lumea americana a iefit recent din izolationismul politic, dar iefise de mutt din acea traire pe compartimente sau din conftiinta separa- tiei adeveirurilor fi ftiintelor: Carturarii fi artiftii mai luminati ai demo- cratiei de peste ocean if i dau seama ca specializarea fi izolarea au constituit rebele timpurilor moderne, ducand la antagonismele dintre ftiirzta fi spirit, natura fi om, esteticei fi etica, arta fi societate sau la afirmarea independentii lor. Astazi compartimentarea in adevaruri ftiintifice, norme morale, principii estetice fi dogme religioase nu mai este scop in sine, ci doar o metoda de lucru mai spornic, dar care nu mai scutefte pe specialistset* ignoreze interdependenta valorilor fi activitatilor fi sa nu caute, dincolo de mica lui perspectiva, realitatea fundamentala a humanismului. In a,cest spirit a fost scrisa lucrarea de faja fi Cu gdndul la o viagi mai creatoare, In sens humanist, este ea Enfeitisatri acum. Inainte de a Encheia, mentionam ca o parte din ideile de aici au fost prezentate, sub forma de comunicare, in lata Congresului Inter- national de Estetica, tinut la Paris in 1937, comunicare tiparita in actele acestui congres sub titlul Les Elèments esthétiques de l'Ethique. Traducerea textului englezesc al lucrarii noastre a fost f &tad de d-na, Ruxandra Otetelefanu, careiaIi aducem viilenoastre multumiri. Bucurqti, August 1945. P. C. CAPITOLUL I NATURA1 ARTIFICIALITATE Atunci and .contempla'm arta ine realizam personalitatea morará o anumita deosebire curenta ne tulburai nemulIume§te. Pentru mulIi dintre enditorii actuali omul este singur raspunzator de crea-0a morará §i artistica', pe and natura este ceva cu totul separat de aceste activitaIi umane. Deosebirea dintre ceeaceeste natural In sensul de dat omului §i ceea ce este artificial con- struit, adica, de om Impotriva sau dincolo de orânduelile naturii, este una din cele mai izbitoare caracteristici a multora dintre filo- sofiileitiintele actuale. Civilizatia este pentru unii gfinditori ceva eu totul artificial pe cand padurile sau munIii sunt naturali. Pana'. §i realizarea-de-sine e considerata drept cevaartificial,in timp ce actul de a manca sau a bea le apare ca ceva natural. Potrivit acestei deosebiri, intalnim ganditori care ne recheama indarat la natura. pentruca, dupä teoriile lor, civilizapa este o pervertire a naturii iar, de alta parte, un alt grup de ganditori ne indeamna pe calea unei vieti mecanicistei artificiale, In care omul, razvratit impotriva unei naturi neprietenoase, se consaciá invenliilori hotaririlor personale. Inainte de a incerca s'a discutám aceasta deosebire romantica sa verificara argumentele unora dintre susIinatorii ei mai noi, gasim necesar s'A subliniem, In cateva cuvinte, insemnätatea pe care o asemenea problema o are pentru Eticai Esteticä. In ce ne prive§te, suntem siguri ea multe dintre neinTelegerile §i neajun- surile intampinate de uneletiine provin tocmai dinteun astfel de refuz de fundamentare metafizica. Fara o considerare preliminara a naturiii a omului nu se poate intreprinde nicio estimare de valori. Daca unele noiiuni ca :# natural »i o artificial »;descoperire »§i invenVe acpune # contemplatie »nu sunt dinainte limpezite, riscam sa construim la infinit o seama de expli- 7 4 KALOKA GATHON

catii rara a rezolva niciuna din dificultati. Vom continua a numi pe unii arti§ti, ca Flaubert de pildä, drept artificiali, In timp ce Dostoieivsky va trece drept natural. La fel, vom continua a spune ca natura ne dà totuli ca nu ne trebue decat s'O descoperim natura prin contemplatie sau, dimpotrivä, ca natura este un du§man ce trebue Infrant prin luptei inventii. Putem vorbi cu pietate despre natura', dupa cum putem s'Ao dispretuim. Putem merge atät de departe Incat sä condamnäm moralitatea, ca fiindconven- tionala »i arta pentruca ar fi o activitate artificialai iluzorie. de fapt, a§a i procedeaza cei mai multi dintre scriitorii criticii rataciti in peisagiul furtunos al gandirii actuale. Sa ne gändim pe scurt la unele dintre aceste atitudini filosofice §tiintifice. Nu mergem pänä la Rousseau §i romantici care, In mare m'asura, sunt räspunzatori de opozitiile aparent de neIm- päcat qi chiar fundamental contradictorii, de care se izbesc gene- ratiile mai noi. Vom urmari, insä, pe acei gänditori contemporani, care tind sà trateze deosebiri §i separa-Pi arbitrare Intre lumea naturii qi aceea a spiritului futre o lume, In care totul trebue descoperit,i o alta, In care totul trebue inventat. Aceastä tendinta disociativa §i analitica ne conduce la unele viziuni fragmentare §i partiale ale existentei care, dupa noi, nu sunt in realitatenici contradictoriiinici de neimpacat. Uneori, gändirea filosofica disociazä ceca ce viata de obicei unqte. Acela0 lucru face itiinta datoritä scopurilor ei meto& logice, inmultind prin distinctii arbitrare chiar daca necesare nietodelor ei varietatea conceptiilor. Din aceastä pricina nu numai perspectiva realitatii ca Intreg va fi tulburata, dar se va creai un conflict Intre viata §i Cunowere, intre a vital » logic9i, de asemeni, intrenatura » §inaba& umana » 1).

1) Sau tntre frumosul natural fi frumosul artistic. Privitor la relafiile dintre arta fi natura, pro fesorul Tudor Vianu constatd un anumit e parados opera de artä este, pe de o parle,un faptnatural,ilustrdnd o PO activa In In- treaga serie a formelor fi proceselor naturii, iar, pe de alta, ea este ceva izolat din naturafi opusei, catot ce esteprodusul tehniceiomenefti (Estetica, ed. 1, 1934, p. 87). Esteticianul ronan infelege Ensd e realitateaca mediu In- conjura-1°r sau ca spatiu fizic (p. 117, de pildd), iar natura o vede tn sena realist, uneori fizic, alteori ca peisaj, dar mereu s indiferentd adin punct de vedere religios, eticfiestetic. Concluzia sa cd e arta este idealul intregii tehnici NATURAI ARTIFICIALITATE 15

Un anumit aspect al filosofiei lui Henry Bergson §i aceleia a lui Max Scheller a contribuit in mare mäsurà la contrastul dintre aceste concemii asupra existeMei. In ciuda concemiei moniste a unui elan vital originar, care procedeaz4 apoi prin divergenp disocialie, pe masur4 ce se Insereazä in materie, Bergson pare sä traseze o opoziIie esenValä intre existenia logick pe deoparte, §i cea psihicai fizick pe de alta, atunci când spune:daca principiul tuturor lucrurilor existä in felul unei axiome logice sau al omenegti, dar in acelag timp. .. este produsul tehnic care a atins perfectiunea nati.rii i cautd sit rezolve paradoxul, in sens realist qi de sigur innobildnd atdt arta ccit gi natura, pe cdt ingddue esteticile neidealiste. Noi, credem, ins& c'd rezolvdrile de acest fel se intreprind, totugi, in dauna spiritualitd(ii artei gi nu reugesc sä explico unitatea, coherenta qi solidaritatea realitdtii integrate, in care ateit arta cdt ql natura sunt aspecte ale constitutiei fiactivitätii spiritului. Intre imaginatie gi percept existd o corelatie pe care realismul naiv qi empirismul nu o pot explica sau cdnd o explicit' trebue sd cedeze fie realului, lie idealului. Un realist critic ca George Santa yana ce- deazd idealitàii, adesea cdnd e vorba de artd. Pentru el o tot ce e ideal are o bazd natural& lar tot ce e natural are o desvoltare ideated s, ddnd chiar pilde de lucran i artificiale cu origind naturald : expresia este natural& dar limbajul artificial ; religia este natural& dar biserica este artiliciald ; societatea este natural& dar statul este artificial. Revenind la pozilia pro fesorului Tudor Vianu, nu credem vatabilà in cazul nostru observatia sa cd i estetica idealistil a fost, in cele mai multe din mornen- tele ei, o estetidi a operii de artd, o filosofie a artei* (p. 19). Problemd naturii experientii estetice, a artistului, a contemplatiei, a corelatiei dintre valorile estetice qi etice ne preocupd aici mai mutt decal opera de art& In genere, toatd lucrarea aceasta cautd modal de integrare a fenomenelor etice qi estetice in unitatea reatihitii gi, in loc de a stdrui asupra particularitätiilorgi deosebirilor, interesante de sigur pi ele, cerceteazd ceca ce le coreleazei,ceea celeidentified pdrui la un punct, ceea ce le apropie de sensul fundamental al realitdtii. Mereu preocupati de sintezii ql unitate, pozitia noastrd estetica este, deci, opusd preocupiírilor de anatiliza, diferenfiere ql compartimentare melodic& pe care le intretine cu atdta remarcabilci riguriozitate Tudor Vianu. Este interesant, totodatd, a mai constata urmdtoarea deosebire de procedare intre expunerea criticd ql analiticit, pe bazo istoricefipozitive, a d-lui Tudor Vianu ci expunerea noastril idealistii. In timp co noi câutâm, chiar risand invinuirideneclaritateficonfuzie, a infd(iga intreaga articulare esentialii a valorilor reatitdiifia modului lor de manifestare umand, d-1 Tudor Vianu este mereunevoit a elimina din domeniul Esteticii elemente care, totugi, ti apartin. D-sa se simte obligat a incepe ca eliminarea frumosului natural, degi recunoagte cd qi i frumuselea naturii presupune o congaintä umand caro s'o valo- rif ice i,lar, mai tdrziu, include natura in solutia 4 paradoxului s mai sus men- 16 KALOKAGATHON

unei matematice, lucrurile inse9i trebue sa decurga din acest principiu, ca aplicarea unei axiome sau consecinIele unei astfel ca nu va mai fi loc, nici in lucruri, nici in principiul lor, pentru o cauzalitate suficienta, inIeleasa In sensul unui liber arbitru »1). Dupa Bergson, avem deci douä cal pentru a ajunge la individualitatea universului, aceea a logicului 9i aceea a vieTii sau, iu alIi termeni, calea unei inIelegeri intelectuale a realità%ii, sau aceea a unei participari intuitive la ea. O vedere similara, dar mai accentuatä 9.1 extremista, gäsim in filosofia lui Jules de Gaultier, care susIine ca intre instinctul vital 9i acela cognitiv exista o antinomie. El crede ca omul 9i-a pervertit con9tiinIa dela funcIia ei contemplativa, facand din ea unealta dorinTei de fericire. Urmärind sà reformeze realul, omul pu a incercat, de fapt, altceva decat sà substituie lucrului experienIiiun alt lucru sau activitate conceput dupä fantezia lui, pe un plan uman. In virtutea concepIiei luibovaryste », care este

tionat. Pentru d-sa,Estetica nu poatecercetadecdtfrumosul artistic,care este o opera s, renunfcind la o seamii de realitiiti estetice, su,slindnd printre altele cd esteticiaAl nu poate preciza normele unui exemplar al frumosului natural, cum este de pildd tipul cel mai frumos al spetei omenegti, liístind pe seama bio- logistului aceastä problemig, gird de care, credem noi, nu se poate explica este- ticafiarta hellend. De asemenea, frumusefra peisajului determind, dupd d-1 V ianu,aprecien i din motive care nu au in ele nimic estetic,laseind pe seama misticei religioase profundul sentiment romantic al naturii (vd. primele 16 pagini ale Esteticii). De sigur cd prin astfel de reduc(iii elimindri eau pi-in pdreri cd opera de arta' apare pentru a aduce ordine creativitatea umandfibucuria pe care o produce ea nu mai au sensul metafizic ce relevd articulatille fi manifestärile intregului cosmos gi mai ales ale viefii omului. Ceca ce pierde metal izic fi estetic, d. V ianu cdstigil recunoagtern In concentrarea asupra rigurozitalii tehnice a operii de artil, asemuind-o, In cele din urma, cu o muncd superioard. Dar acestea nu s'ar pierde, credem, dacd s'ar cauta esteticul in toate imp1icaiiie metafizicefietice. Uneori ele revin gi la esteticianul rom,dn, care recunoagte con(inutult.i operii de artii, aga eteronomic cum este, calitatea de a determina forma. o Cera ce o operd devine... atdrnii fi de confinutul de valori pe care ea Il cuprinde» (Vol. II, p. 207). II. Bergson, L'Evolution créatrice (ed. engl. tr. Mitchell p. 277.) Jules de Gaultier, Les élèments esthétiques de la moraliti:, 4 Rev. Ph., 1930. NATURA $1 ARTIFICIALITATE 57

In aceste credinIe iluzorii, zac, dupa de Gaultier, toate relele §i nenorocirile omului. Asemenea opinii sunt foarte frecvente In zilelenoastre 0 con- lui Max Schiller despre om ca 4 der Neinsagenkönner » adica o fiinIa care poate refuza sa se supuna cerinIelor naturiii mediului' fizici sa lupte, prin sacrificiu §i ascetism, impotriva a ceca ce Ii este impus in mod direct are mulIi susIinatori. <( A fi progresist, inseamnä a fi absurd », din punctul de vedere al naturii, dupa un filosof roman, care interpreteazä reforma umana drept ceva pro- tivnic celor stabilite de legile biologicei fizice 1). In viziunea lui Bertrand Russell, natura se aratä din nou ca un mister atotputernic, dar orb in care o creatura atat de slaba ca omul nu poate pastreze nepatate aspiraVile 2). Acest exemplu ne sugereaza oarecum geografia spirituala a timpurilor noastre. Potrivit harIilor ei, ar trebui sa alegem intre o naturä despanita de omenia noastrai, In acest caz, sä consideräm ea frumuselea insä0 este independenta de natura, iar etica inseamnä combaterea naturii, sau, daca urmam pe rousseau-i§tii moderni, atunci trebue sà renunOm la toate idealurile noastre morale 0 artisticei sä ne intoarcem la natura 3).

Mihail Ralea, a Definitia Omului * In Viafa Rorndnea,sca, Iasi, 1928. Bertrand Russell, Mysticism. and Logic, London, Longmans, Green Co., 1921, pp. 46 sq. ') Mai ales in secolul al XIX-lea, ideea de natura' a preocupat ackinc pe artigti, pe critici gi /iloso/i. Dar termenul de natura este luat in cel pufin trei infelesuri : realitate metafizica, realitate empirica gi peisaj. Ccind unii artigti sau critici vorbesc deredarea naturii a in pictura, ei se gdndesc mai ales la peisaj, la vieafa din aerul liber, la corpurile gi obiectele palpabile. . Corot vede In Da Vinci pe a creatorul peisajului modern »,iar calitatea de plein airiste precursor poate fi susfinuta cu destule temeiuri, Leonardo eau- tdnd f i reugind intr'ateitea privinfe sa lure tainele naturii f i avdnd mereu congtiinfa ca imitä natura, ccind de fapt el o descoperea f i o continua, trecand natu- ralul in artificialitate, ca pictor, sculptor, arhitect, inginer, construind imagini f i magini, desendnd tancuri gi magini de sburat, cercetcind botanica in spirit biologic, intemeind geologia, intreprinzcind studiul anatomiei f i disecliei, al circula- fiei scingelui fi al funcfiunii inimii, indeplinind, in fine, ateitea cercetari ca hidrau- lician, hidrograf, geometrician, algebrist, mecanic gi optician. Dacii Leonardo apare ca precursorul peisajisrnului in pictura, in schimb se pare ea lui J. J. Rousseau i se atribue nejustificat calitatea depictor al naturii Intr'un studiu Rousseau als Landschaftssebilderer, publicat in Zeitscluift

2 18 KALOKAGATHON

Aceasta alegere propusa constitue o adevarata suferinIa 0, in ace1a0 timp, o absurditate, pentru acei care considera natura 0 omul drept aspecte ale unui tot coherent 0 armonios. Pentru logician 0 biologist este foarte u9or sa respinga o cale 0 sa mearga pe cealalta, dar pentru metafiziciani pentru oamenii de §tiinta ai Eticii Esteticii, aceasta este cu neputinIa, daca ei concep inteadevar

deutsche Geisteswissenschaft (Anal V, caietul 4) Fritz Friedrich combate pcirerea sustinuta si de Lanson ca Rousseau este 4 mai ales un mare pieta,- al naturii.. El a plait, pentru a pieta peisajele ce le-a vazut, o precizie in termeni, o limpezime un colorit, care stint ale unui artist indragostit de realizarea lucrurilor s. Fritz Friedrich a cercetat opera marelui scriitor francez,constateind ca uimire aproape nicciieri nu se gaseste o descriere a naturii. In romanul La nouvelle Heloise, care se petrece intr'unul din cele mai frumoase locuri ale Elvetiei, nu se giseste, in cele 700 de pagini, decat o singura pagina in care este descrisii natura, lar mai incolo o jumatate de pagina. In celebrele-i con fesiuni nici macar atilt. Pentru lumea dela noi, care multa vreme a invalat ca total sau aproape total incepe dela Romani f i dela Francezi, observa tia aceasta va fi o nordi desama- giro. In materie de spirit si de aria, (wan atcit de putin de traAat dela Romani f i aproape total dela Greci. Nu este prea exageratil gluma calva care spune cit Romanii au fost un jet de hitleristi ai lascind lumii drumuri, ape- dude, cetatii foarte patina spiritualitate. De sigur, nu asa ceva s'ar putea spune despre Francezi, dar e bine sif se ftie cif in materie de roman (Richardson), in materie de simtimtint al naturii, de roman social, de misticism al peisajului, ca si in materie de revolutie evolutie politica, de libertate a poporulai, de respect al drepturilor individului, Anglia are intiiietate fatii de Franta. Cal de dator este J. J. Rousseau lui Lockef iRichardson, iar Voltaire, Bernardin de St. Pierre, Lamartine, Chateaubriand, Musset, Hugo literaturii englezefítot teatrul romantic luiShakespegre se sae prea puf in la noi. Revenind la problema naturii f i artei, de sigur cd secolul al XIX-lea a pus problema in toatii amploarea ei. Pentru unii romantici, arta n'ar fi decdt o directa redare a naturii, in in teles de peisaj. In 1825, Thomas Cole plangandu-se di nu a putut vedea un singur peisaj de vreun artist european, seria urmatoarele prietenului au Robert Gilmore din Baltimore, American ca ei el :4 depc1rtarea de natura nu este o consecintcl necesarii in pictarea compozitiilor o,el recoman- dand, dimpotrivii, aducerea celor mai frumoase aspecte ale naturii In compozitiile picturale, dar Iiiccindu-se selectie, asa cum procedeazcifi natura ca fiecare obiect. Un critic american, Robert Goldwater, al ccirui eseu e Artafi Natura in secolul al XIX-lea » it intrebuinteim mai ales pentru informatia anglo-americana (eseu publica! in Magazine of Art, Vol. 38, Nr. 3, -Martie 1945) sustine di Thomas Cole invoca, de fapt, practica unid Claude sau Poussin., acesta ducdndu-se in 4 campagnapentru a face schite f i inapoindu-se In atelier pentru a pieta prisa je idealizate. E conceptul acelei belle nature, a carei istorie scoboara, prin Reynolds, NATURA SI ARTIFICIALITATE 19 lumea ca o ordine sistematicä, in care procesul creator pi continua imbogg/ire a experienIei isvorlisc din naturä, ca pi din aqiunea umand. In consecinO, prima noasträ misiune in aceastà lucrare, care pi-a propus ca obiect studiul corelaIiilor dintre Frumos pi Bine, ne cere sà stabilim o bazd metafizica intemeiata pi solid& pentru

In secolul al XV II-lea francez fi mai departe la Zeuxis fi la a sa Venus, alcdtuitit din cele mai frumoase peirn a cinci fecioare din Crotona. In 1853, DeLacroix fi-a exprimat astfel pdrerile privind arta fi natura (ple- and dela pictura peidurii intreprinsa de Diaz) : a natura e departe de a fi totdeauna interesantd din punctul de vedere al efectului sau ansamblului... Dacd fiecare detaliu oferd o perfecnune, pe care o socot inimitabild, aceste detalii luate laolaltd rar prezintii un elect echivalent cu acela ce rezultd, in opera marilor artisti, din singimcintul pentru ansamblu fi compozine i. Altddatd, Delacroix susnne cd Cu cdt imitana naturii este mai exacta cu atdt este ea mai rece, iarexactitatea rece nu tnseamnd arid ; artificiul ingenios, cdnd place sau exprimd, este ins4i aria». Dacd Géricault ar fi trdit mai mult, pare-se cd real ismul s'ar fi arlitat mai de timpuriu, cad pictorul francez a avut contact cu pictura englezd, in 1821-1822, admirdnd o seamd de pictori apropian de naturd gi astdzi ignoran, ca Wilkie, Ward, Landseer. Constable este opusul romanticilor gi al lui Wilde, cdnd acesta va susfine fai- mosul paradox cd 4: Vieata imitd Arta mai mat decdt Arta imitd Vie*. Natura nu mai pu (in d,ecdt Vie*: este o imitane a Artei 0. Judecat prin prisma idealismului, paradoxul lui Oscar Wilde capdtcl un sent tntemeiat. Spiritul, ca fi la idealigti, igi are ordinea lui perceptuald inndscutd sau ca fi la Kant categoriile lui, cunoagterea pornind deja subiect, iar nu deja sea: ce este extern. Prin urmare, arta fiind o activitate spirituald ca fi percepna lumii, ea nu are de inviitat nimic dela naturd fi dela vieani. Leibniz fi Berkeley ar fi admis deplin paradosul lui Wilde fi poate fi Kant, de vreyne ce declara cd lucrul in sine nu poate fi cunoscut. Dar revenind la Constable, interpretat de Robert Goldwater, af1dm cd pictorul englez nu credea cd arta este imaginatie fi fantazie, scriind in 1836 cd cele mai sublime producni ale creionului sunt selecnile formelor din naturd gi copii ale unora din efectele ei evanescente.Pictura e gtiinni fi ar trebui urmatii ca o cer- eetare in legile naturii. De ce sd nu considerilm peisajul ca o ramurd a filosofiei naturale, lafd de care picturile nu-s decdt nigte experimente? s. Realismul impune apropierea de lumea perceputd direct fi neinfrumuseptd de idee sau de imaginalie idealizanta. Chiar Delacroix obiectase lui Ingres (1847) abuzu/ de Fruznusele. Courbet acrie, rdspunzdnd unui grup de studenfi, care cereau sd deschidd o gcoald :41 Imaginana in arid constd in a gasi ced mai complea expresie a lucrului existent pi niciodatd in a imagina sau crea un obiect Fruanosul este in naturd fi poate fi intalnit, sub cele mai di/ente forme ale reoli- t. 20 KALOKAGATHON

"investigaIiile ulterioare privind natura valorilor §i relaVile lor. Cu alte cuvinte, vom analiza mai intai conceptul de naturai funcOa luii numai dupa aceea conceptul eului, fie ca agent natural, fie anti-natural sau artificial. Dar inainte de a Intreprinde aceasta, mai este ceva cu mult mai general §i, In acela§i timp, mai insemnat pentru desvoltarea argumentului nostru. Este chestiunea metodei pe care o vom utiliza In problemele pe care ni le propunem i la .aceasta trecem chiar acum.

METODA CERCETA.RII NOASTRE Problema noastra e de ordin spiritual. Se ocupa de valorii in acest fel nu poate fi marginita numai la o metoda externai obiectiva. Vom trata, deci, problema noastra in.tr'un mod metafizic. Necesitatea unei poziii a-tot-cuprinzatoare este tot atfit de viu resimIita cai patrunderea In adancime a calitalilor existenIei noastre. GAndirea dialecticä este instrumentul filosofiei §i o vom utiliza cu toate cerinIele ei, respingand contradicIiilei primind Rot ceea ce are raTiune suficienta.

tarii. Frumusefea, aga cum este data de natura', este superioara tuturor con- ventiilor artist ului a (1861). Atribuindu-i o clasificare filosofica, pictorul francez apare in teoriile lui ca un realist naiv, crezdnd cd arta inregistreazil era sa spunem orbegte umil 4i direct ceca ce vede artistul inafara lui. Din fericire, insclgi arta lui Courbet pictorul care teoretic nu ingaduia artistului set lcirgeasca expresia naturii, ccici aria ar fi expresia lumii reale gi vizibile contrazice aceste naivitcifi intelectuale. Inmorrnfintarea la Ornans, de pilda, are o meiretie-, caredepitgegteperceplia umila a naturii, &mind viziunea aim pid in compozifie. Fire grosolanii gi auto-. didact, Courbetrealistuleste un mare artist, care inlocuegte grafiosul cu sen- sualitatea robusta', ignordnd ca el addncegte realitatea spiritului f i vitalitatea iar nu obiectele dinafara'. El descoperea in sine f i prin sine, cesa ce atribuia lumii externe. Millet, inferior ca artist, susfineacaa aria incepe ad decline din momentul in care artistul nu se sprijinii direct gi naiv penaturti. Mai abil ca formula', pictorul realist american Thomas Eakins observa cd artistul 4 pastreazei un ochiu ascufit asupra naturii fi Ii fun's' uneltele ». Pozitia lui Courbet este impartagitai de alfi doi realigti americani, mai simpli decal Eakins, 'George Caleb Bingham pi George Inness. Ruskin incearcii sci restabileasca pozilia idealistd, dar accentudnd prea mult aspectul eticist platonian. Naiva dependenia Mil de naturcl devine un sentiment general remarca Coldwater cautandu-se a se reproduce natura pur gi simplu fi ne mai 'actin- du-se seleclii din la belle nature. Chico un impresionist ca Rodin, atclt de spiri- NATURA. *I ARTINCIALITATE 21

Misiunea filosofiei consista', dupä noi, tn crearea unor viziuni sistematice ale realitäIii ca intreg. Aceasta, nu numai pentru folosul complectitudinii §i claritälii, dar mai cu seamä pentru satisfacerea cerinIelor noastre inäscute de armonie §.1 esentd. De fapt, este foarte u§or pentru unele concepIii sä dea roade in câmpuri limitate adäpostite, dar dificultäIlle se ivesc atunci cand se Incearcä a se corela diferitele adeväruri rezultante din diferitele cämpuri de studiu. Dificultatea, dar §i avantajul filosofiei este cä, In cercetärile ei, cuprinde atät subiectele eati obiectele. In §tiinIä, verificäm

tualizat fi eubiectiv, cu modelärile sale mai perjecte clec& ale natura obignuite, susline cd artistul trebue sä copieze ceea ce vede in natura, recunosaind, e drept cd nurnai artigtii mari fiii4 sä vadä. Degi pornind dela natura fi stäruind in peisaj gi En aerul liber, impresionigat recunosc, ca fi Zola, Ensemnätatea temperamentului, deci variafia individualdf calitatea personale; a artistului. Opera de arta' apare acum caun col( din creatie vitzut cu ochii unui temperament e. Cu timpul, ei vor subiectiviza fi atiza peisajul f i natura, distrugandu-i once structurei fi soliditate, intereseindu-se doar En nuanfrle de coloare, impuse de diferitele intensiteifi ale lamina. Whistler, defi a polemizat ca Ruskin, va fi aproape de idealismul acestuia fi de estetismul lui- Wilde. El ffi &idea :mama cd artistul rämdne un fotograf, dacei Ente' figeazit numai suprafala lucrurilor. A scris-o, suslintind cd subiectul En picturä nu are nido insemnittate fi ca portretul mamei sale era doara un aranjament En negra fi cenugiu *. Tot Whistler a lacra urmätoarea glumä ca tac: u A spune pictorului ciE natura trebue luatä aga cum este, e tot una ca a spune unui pianist cit el se poate ageza pe pian*. Reacfiunea impotriva naturalismului naiv o cuprind f i spusele lui Renoir ceitre Vollard : 4 daca pictorul lucreaziE direct dupä natura', En cele din urrnti ajunge ed caute nurnai efectele momentane (ceca ce s'a petrecut cu impresionismul, n. r.) ; el nu se mai strciduegte sd compunii fi curand devine monotonConstructivismul lui Cézanne este cea mai puternicii reaclie anti-naturalistä. E dorinfa de a faca din impresionismceva solid ca arta din muzee e, luptándu-se ca motivul fi vompozifia fi cautänd a le armoniza. Se gtie cd Cézanne vroia sd re (acá pe Poussin, pictand un Poussin viu, En aer liber, cu coloare f i lumind, En loc de ceea ce a creat Poussin En atelier, unde totul e slab luminat fi lipsit de reflectelrile cerulut.. Catre sfdrgitul secolului al XIX-lea, ideea dependen fei artei de natura' gt de peisaj slitbegte fi aproape dispare. Degas EgidiE seama atetrucurii sunt En arta', artistul pictdnd artificial pi apoi puneind accentul naturii. t Artistul rus picteazei ceea ce vede, ci ceca ce trebue set ¡acá pe alta sä Parid... Pictura e mai Entra produsul imaginatiei artistului e, declara* Degas. Dora directa, aceea a desenului pur fi aceea a unei arte pure, de mister pi sugestie, se impun in plastia, precum elide corespunziEtoare En poezie fi muzicd. Gauguin susfine deformafia obiectivei a natura, pentru nevoile compozifiet, fi diformarea subiectivei,pentru a exprima dispozifille fi stärile lifuntrice. ale arti- 22 KALOKAGATHON continuu anumite ipoteze, legand sau deslegand fenomene pe care le consideram independente de noi in0ne. In filosofie, de alta parte, ganditorul este totdeauna inauntrul lumii 0 lumea pe care o gandwe este ideea sa » 1). Ap dar, aceasta gandire se efectuiaza cu simiam'antul unei anumite raspunderi in care se pot gasi nu numai criteriile de claritate 0 distingere intre idei urmand drumul cartezian alindoelii generale pang ce se ajunge la o certitudine absoluta dari un fel de dragoste sau participare In indeplinirea acestei misiuni. Inte- legem, prin aceasta, dezamagirea pe care iubitorii de inIelepciune o resimt ori de cate ori ceilalIi se mulIumesc cu anumite rezultate fragmentare. Filosofi ca Plato,Aristoteles,Sf. Toma Aquinatul, Leibniz 0 Hegel n'ar fi putut sa se multumeasca niciodata cu <( bucap de adevar », chiar daca ele s'ar dovedi operante In practica. In câmpul säu voit limitat, omul de §tiintä lucreaza cu ipoteze vi cu unele fapte oranduite, capabile de a fi experimentate, adica In parte verificate de simTuri, In parte, deduse In legatura cu ele i apoi descrise inteo forma logicä. Filosofia se ocupa, dimpotriva, de cele mai multe ori cu ceca ce este unic 0 launtric, astfel ca obiectul ei nu poate fi Intotdeäuna experimentat in laboratorii sau obser- vatoare, precum nici nu poate fi redus la o formula matematica. Instrumentul filosofiei este, inainte de once, gandirea dialectica §i numai In subsidiar observaIia faptelor. Noi credem cà numai prin cuprinderea 0 inIelegerea totului putem dobandi ideea de adevar. Numai privind lucrurile impreuna 0 fax% nicio intenVe de a le räpune ori separa, ci cautând doar sa le deosebim §i interpretam, putem a junge la o viziune coherentä 0 sinteticä. Dacä individul are sentimentul sau intelegerea totalitapi, atunci deosebirea dintre acea stului. Gauguin sfdtuia pe elevii siii a and dorifi a pictati o frunzd verde, pic- tari-o cdt de verde pulefi i. In 1890, Maurice Denis sustine stilizarea pi pictura purd, ce yor caracteriza secolul al XX-lea.Amintiti-vd a un tablou,tnainte de once. ..este o suprafaid placid acoperitd cu colori, intrunite trier' o anumitli ordin.e *. Redon spune Erica' din 1876 a ti e gild decei ce bolborosesc cuwintul naturà f cla a avea nimic in mima lor i, cercind reprezentarea imaginarului. Robert Goldwater dela care am luat unele informarii prefioa.se prin datarea lor, land altfel destul de cunoscute, vede in Edgar Allan Poe pe maestrul artei anti-natu- ralige, el ceránd a indefinitul sugestiv al unui vag f i de aceea spiritual electo (a euggestive indefiniteness of vague and therefore spiritual effect). 9 H. Wildon Carr, Cogitans Cogitata, p. 108. NATURA $1 ARTIFICIALITATE 23 parte a realitatii creata de el si de activitatea lui, si cealalta parte, ale carei schimbäri nu pot fi predicate de el, se minimalizeaza si, prin aceasta, el ajunge la acea conceptie veche a realitatii, In care disociatia dintre obiect-subiect si separatia dintre natura si om nu se savarsea ca In timpurile noastre. Metafizica, In scopul ei de a explica totalitatea naturii, poate strange laolalta perspectivele partiale si rezultatele. Misiunea metafizicei consta tocrriai in a corecta si a completa elementele cunostintelor noastre. Atunci calla George Santayana intr'o perioada de mecanicism si naturalism ne atragea atentia ca : e omul si-a creat Impotriva lui Insusi o prejudecata: tot ce e produsul en- dirii lui ii apare nereal s'i oarecum nesemnificativ. Suntem multi'. miti numai atunci &and ne inchipuim inconjurati de obiecte si legi independente de natura noastra » 1) el actiona ca un filosof interesat In totalitatea realitätii si nu numai de aspectu-i obiectiv si extern, asa cum ni-1 Infatiseaza stiinta zilelor noastre. Asa dar, aceasta misiune de a integra partile inteun Intreg variaza In masura In care ne imbogatim .cu noi experiente. Sunt cazuri cand filosofia nu stie sa primeasca noi daruri dela experienta si stiinta. Reversul unei pozitii ca aceea a filosofului Santayana este cu totul posibil. Un anumit conservatism filosofic nu intelege ca traditia este un flux dinamic in care noile curente vin sa se unease-a isvorului original. Facand unele distinctii arbitrare. si creand contraste ca acelea sus mentionate, filosofia risca sa se indepärteze de viata si, in acest mod, dovedeste fara voie afirmatia ca vitalitatea si intelectualititect variaza in raporturi invers proportionale. Dar pana si inteun asemenea caz, adeva'rul va fi doar partial si provizoriu, ca toate adevarurile tendintelor extreme siexceptionale. De fapt, metafizica, precum si filosofia critica, tind totdeauna catre centrul realitatii, acolo unde toate extremele metodologice se intalnesc, obtinand noui lumini si noui forte. °data acolo, tehnica devine viziune, ca in cazul atator filosofi, pe care cu totii ii socotim geni- ali. Dar aceste genii, inainte de a fi ajuna acolo, au trebuit sa urmeze o anumita tehnica, pe cat posibil adecvata necesitatii lor interioare, exprimand deci crea ce resimteau cu totul necesar, procedand ca si ganditorii mai putin insemnati.

1) G. Santayana, The Sense of Beauty, p. 3. 24 KALOKAGATHON

In conseciraä, calea prin care inträm in filosofie, chiar In proba- bilitatea de a ajunge la aceastá polaritate necesarä a ideilor, nu ne poate fi indiferentä. Credem impreunä cu Morris Cohen ca o tehnica definitä e necesarä pentru a ajunge la adevärul suprem 0 cä viziunea filosoficä -sau contemplraia necesitä regulile ,tehnicei logice pentru a deveni o activitate mai intelectualä 0 mai vitala 9. Prin aceastä tehnick filosofia obIine o certitudine, ce o apärä de a se asimila Cu mitologia sau o anumitä 0 purä dragoste misticä. Luatä insä in sensul platonian de participare la intregaceastä purä dragoste misticg joacä un rol important In procesul dialectic al Ondirii noastre. A.§a dar,nicioprejudecata impotriva a ceva ciindoiald, ca metoda, 0 dragoste pentru adevärul a-tot-cuprinzator ca scop, vor fi cele mai bune temeiuri ale filosofiei. Trebue sä adaugäm cä toate aceste preteraii filosofice pot fi exprimate 0 intr'o formä mai modesta', care sa exprime totu0 acelea0 tendirae. Ne referim la viziun.ea o sinoptia #, pe care profesorul Hoernlé o propune filosofiei, §i anume de a 0 a vedea lucrurile laolaltä *, a privi toate problemele ea interdependente 0 färä a Incerca sa Indepärtam pe unele din ele prin indemAnatece eliminäri sau separari 2). Tinând seama de toate aceste considerraii preliminare, putiem acum intra In câmpul cercetärilor noastre. Problema naturiii a spiritului este prima pe care ne propunem sä o discutäm, pentruca, aa dupà cum am arätat, nu credem cu putiraä o discraie asupra naturii valorilor 0 a interrelaTiilor posibile intre ele. färä o preli- minarä intemeere metafizicä. Tocmai de aceea, primul capitol deed

M. Cohen, 4 Vision and Technique in Philosophy », in The Philosophical Review, March 1930. R. F. Alfred Hcernlé, Matter, Life, Mind and God, p. 1 si urm. Socotim evident adevärate si de mare insemnatate pentru unja gandirii noastre urmatoarele observatii: t Distinctiile atat de precise intretrupsi suflet, materie si spirit sau constiinta atat de obisnuite si care caracterizeaza vederile stiinIifice curente sunt mai curand rezultatul dorinIei de a scapa de aceste dificultati, eliminând din t natura », ca material al stiinpi, toate faptele, ce, asemeni constiintei, nu se potrivesc schemei mecanistice si nu pot fi tratate de fizica teoretica *(p. 33). Este !impede a filo3ofia, ca disciplina sinoptica, va ca'uta sa la in considerare asemenea dificultati si a rezolve legaturile lor, inteun mod coherent. NATURA SI RTIFICIALITATE 25 un cadru metafiziç referinIelor ce urmeaza sa fie utilizate ca fundament pentru consideratiile noastredeestetica (Capitolul II)9i pentru consideratiile etice (Capitolul III) 9i mai mult Inca pentru acea parte a cercetarilor noastre, care se indeletnice9te cu dintre Frumos 9.1 Bine (Capitolul IV 9i V).

NATURA. SI SPIRIT Desigur ca nu to0 gänditorii din antichitate au cugetat ca Empe- docle notiunea .vaga pe care o avem despre natura e un vis al omului... 1) ci, dimpotriva, Plato 9i Aristoteles, printre multi al0i,, au incercat tot ce le-a stat in putinta pentru a propune o explicatie iluminatoare. S'ar putea sustine ca Plato stabile9te numeroase analogii intre arta 9.1 natura. El vorbe9te de natura ca despre o opera de arta. Natura este asemenea artei omene9ti 2). Dar atät fiinta at 9i cunoa9terea îi au ratiunea ca principiu. Totul este facut in vederea unui scop, care e binele sau frumosul. Natura e cauza necesara, in timp ce celelalte lucruri sunt mijloace sau con- pentru acest scop 3). Realitatea este o ordine teleologica de valori 9i, in ultima analiza, realitatea este identica cu ideea sau cu valoarea de Bine. Rana 9.1 adevarul este cunoscut când e iluminat de ideea de Bine. Pentru Aristoteles, Natura este (c substanta esentiala a fiintelor avänd in ele inse9i principiul mi9carii, In mäsura in care sunt ceca ce sunt4). Natura este mi9care 9i viaIa. Tot ceea ce exista activeaza din necesitatea naturii sale. Totu9i, esenta este aceea care face ca fiecare lucru sa fie ceea ce estei aceasta in modul necesar. Formä natura sunt teleologice. In viziunea lui Aristoteles, de asemenea, natura procedeaza ca 9i arta umana, dintr'o idee sau forma, ce este cauza realizärii materiale 3). Materia nu-i decät o potentialitate, In timp ce forma este necesitate. Natura este (< un sistem de fiinte vii, vazute ca o unitate, in care materia, desvoltându-se din ce iu ce mai progresiv, dela forma la Aristoteles, Metafizica, Cartea V, cap. IV. ') Plato, Sofistul, p. 265. 9 Plato, Timaeus, pp. 46, 48. ') Aristoteles, Metalizica, Cartea V, cap. IV. 1 J. Chevalier, La Notion du Nécessaire chez Aristote et chez ses prédéces- sears, pp. 127, 128. 26 KALOKA GATHON formä, prin toata multitudinea formelor particulare, se apropie de fiinIa imuabilä a Dumnezeirii 0, imitand-o, o incorporeazä ca po- tenIial in sine insu0) 1). Acesta e modul in care W. Windelband ne infälipaza concemia aristotelianä despre naturä. Aceasta concemie a naturii, in ciuda unor anumite distincIii, nu mai permite niciun contrast sau opozilie intre om 0 natura. Separa pa sau distinqia aceasta ostila apare cu mult mai tarziu. Este, In mare parte, un produs al vremelnicei dorime de putere, pe care o exprimä Rena- §terea. Deosebirea dintre subiect 0 obiect este, de asemeni, o concepiie modernä. Ea este rezultatul separaIiei §tiinpfice dintre ceeace este privit ca real 0 ceea ce este privit ca iluzoriu, deoarece nu poate fi experimentat in mod obiectiv. Mai este, pe de alta parte, efectul unei increderi prea mari pe care omul a cäpatat-o faIä. de 'sine insu0 0 faiä de putinIa lui de a modifica sau controla restul realitatii. Astazi, oamenii considerä natura ca ceva strain 0 cateodata dupnanos lor. Natura nu mai e ca o mama, ci a devenit diq- manul nostru, care ne limiteazä sfortärile sau ne condilioneaza biruinIe/e. Dar o asemenea deosebire nu se poate susIine din punct de vedere metafizic. *tiinIele, pe de o parte, 0 teoria vie-0i, pe de alta, aduc tot mai multe dovezi asupra existenpi unei naturi uniforme. Pentru Bergson, in plante, ca §i in animale, viaIa 0 coiwiinIa sunt coextensive. Toate traiescise transforma, in grade diferite. Aceasta este adevarat §i pentru natura ap zisa neinsufleptä. Con- tribigia principala a lui Bergson, In aceastä ordine de idei, consista in afirmaIia unei cowiinIe originar imanente In toate lucrurile care träesc, in unele din ele fiind latenta 0 numai In spiritul omenesc atingand expresia-i märeaVái esenIiala. A§a dar, relaIiile dintre viaIa 0 spirit sunt aproape identice, spiritul nefiind altceva cleat cea mai inaltä expresie a vie-0i, care fundamental este o activitate spiritualä constand din memoriei anticipare, adica dinteo alegere activä. Dar, de alta parte, exista materia, care in general pare a fi radical deosebitä de con§tiima 0 care, /Janai in concepTia lui Bergson, pare sa fie In opoziTie nece- sal% cu activitatea necurmat creatoare. Dar aceasta nu-i deck o privire fugara, desväluindu-ne un conflict, care, din punct de vedere

) W. Windelband, A History of Philosophy, p. 147. NATURA SI ARTIFICIALITATE 27 metafizic, cere un schimb reciproc 0 continuu, sau, mai bine zis, o sinteza perpetua. Intre materiei coiwiin/a (sau intre via/a 0 spirit) exista o colaborare necesarä. Dupa cum, pentru a avea libertate, trebue sa avem conceptul de determinism, tot astfel, pentru a a avea spirit sau activitate creatoare, e nevoie de materie. Aceasta ti pare atat de adevarat lui Bergson 'hick 0 spune ca nici n'ar fi cu putin/a sa explice una fail de cea/alta 0 &Cavern nevoie deopotriva de necesitate cat 9i de liber arbitru adica de con§tiin/a 9i da materie in acela0 timp '). Bergson, ajungand in mod logic la unitatea vie/ii, subliniaza foarte ciar ea via/a umanä este una 0 aceea0 cu a naturii §i ca nu suntem altceva deck par/i ale intregului. Via/a # care nu procedeaza prin asocia/ie sau adaogare, ci prin disociapei diviziune » 2) se infalipaza ca o varietate in unitate. Asupra acestei varieta/i putem face orieate specula/ii vroim, fär4 a putea nega caracterul homogen al aspectelor ei. Putem distinge, din necesitali metodologice, ceea ce este extern, de ceea ce este intern. a. m. d., dar nu putem dovedi cu ajutorul niciunei tiiii/e ca aceste distinc/ii intelectuale sunt 0 separqii reale. Putem spune despre calitalile acestei lumi ca sunt propriile noastre idei sau aprehensiuni, dar nu putem despaili realitatea lor de a noastra. Revolta impotriva # bifurcarii » naturii se datoreaza unor grupuri de ganditori sistematici, cat §i multor art4ti §i mistici. Pro- testul profesorului Whitehead este indreptat tocmai impotriva acestei bifurcari a naturii in doua sisteme de fealitate 0 anume: ß Inteo natura cunoscuta in deplinä con§tiinfái o natura care este cauza coiwiin/ei » 3). Farä sa mergem proa departe pe unja On- dirii profesorului Whitehead, trebue sa subliniem un lucru foarte important pentru argumenta/ia noastra: in concemia lui despre natura', ca /esatura a evenimentelor, exista' o continua trecere de evenimente mereu legate intre ele. In ceea ce prive§te pe misticii moderni, gasim la et aceea0 necesitate de coheren/a 0 unitate a na1'uriii, in acela0 timp, pareri astfel formulate # aceasta mare lume a naturii, ca §i natura omului,

1) H. Bergson, Creative Evolution. 9 Ibid., p. 89. 3) A. N. Whitehead, The Concept of Nature, p. 31. 28 KALOKA GATHON este panorama unei vieli con§tiente tinzand tot mai mult spre expresie §i manifestaIie 1). Pentru astfel de gAnditori, lumea naturii e continua cu lumea omului. Dar nu numai pentru un ganditor mistic, ca Edward Car- penter, este natura un tot, In caretot ceea ce 9tim este ca lucrurile pe care le vedem sunt forme 0 aratari a ceca ce numim materie )). Aceea0 poziIie o deiin 0 oameni de tiinIa ca Eddington, 0 cu acest astronom 0 filosof intram in ultima parte a argumentarii noastre referitoare la natura. Fie ca pornim dela Eu sau dela non-Eu, observam ca lumea a§a cum ne apare este produsul spiritelor noastre. Spiritul nu are numai o foil& selectivä' asupra realitaIii, ci 0 una construe- tiva. Atunci cand Eddington spune ca elementele cele mai simple ale lumii 9tiinIifice nu 10 gäsesc corespondeme imediate (counter- parts) in experiema cotidiana §i ca le intrebuinfam pentru a construi lucruri care au corespondeme, el subliniaza de fapt deosebirea dintre lumea §tiimificä 0 lumea familiara noua 2). Atunci In ce consta natura? In atomii Fizicei sau in percemille spiritului nostru? In relaIiile dintre energie, moment ori presiune sau in activitatea spiritelor umane? Aceste chestrani s'au pus deabia In ultimii ani, ca o consecinIa a progresului Fiziceii ca o incercare de corespundere filosofica fata de noile descoperirii interpretäriale luiEinstein, Lobat- chewsky, Riemann 0 alIii. Actualmente, spaIiul 0 timpul nu mai Bunt privite ca factori constanIi, ci drept co-variante relative la un observator. In noua concemie tiimifica a lui Einstein, fiecare eveniment este coordonat de patru dimensiuni: trei ale spaIiului 0 una a timpului, iar fiecare sistem spaIio-temporal 10 are propria lui geometrie. Astfel de concepIii resping teoriile mecanicei clasice, potrivit careia once punct este fixat in mod absolut, in raport cu oricare alt punct, prin trei coordonate. Mai mult inca, asemenea concepIii nu mai susIin geometria universala a unui sistem absolut. Geometria euclidiana poate opera inteun sistem imaterial, in care eurbura e zero, dar nu 0 acolo unde exista materie, pentruca, potrivit nouei teorii, oriunde este materie, exista 0 eurbura 3). Edward Carpenter, The Art of Creation, p. 30. A. S. Eddington, The Nature of the Phy9ical World, p. 239. H. W. Carr, The General Principle of Relativity, p. 25 sq. ',UTERI 51 ARTIFICIALITATE 29

Dacä toate aceste sunt adevarate, relativitatea nu distruge totu0 unitatea cosmosuluii nici nu face indoelnice criteriile noastre. A recunoa§te ca totul este relativ nu inseamna neaparat scepticism, In sensul unei ignoranTe recunoscute sau al unei lipse de certitudine ci, dimpotriva, relativizarea sistemelor obiective conduce la o afirmare a realei insemnätaIi a subiectelor In schema lumii. Evenimen- tele 0 obiectele nu mai sunt independente de cel care observa, ci-s recunoscute drept construclii, Indelung pregatite 0 coherente, ale acestui observator. Caracterul absolut al sistemului de referima constitue o mare contribuTie adusa §tiimei ca §i filosofiei. o Intreaga materie de cercetare al §tiinIei exacte *, scrie Edding- ton, o consta din lectura gradaIiunilor 9i a indicaVilor similare ». (cc The whole subject-matter of exact science consists of pointer-readings and similar indications »). Prin aceasta, savantul englez recunoWe ca toate procesele cognoscibile sunt produsul unei triple corespondeme §i anume : 0 imagine mintala, ce se afla In spiritul nostrui nu in lumea externa'; 0 anumita contra-parte in lumea externa §i care este de natura inscrutabila' ; 0 seama de gradaIiuni sau indexuri (pointer-readings), pe caretiinIa exacta le poate studia i pune In legatura cu grada- /iunile sau indexurile noastre. Aceasta concepIie face dreptate eului, al carui rol ca agent cunoscator este astfel Intarit. Fiece cantitate fizica este deci o rezultatul unor anumite operaIii de masurare 0 calculare », ce nu ar putea exista fara un subiect inteligent. Acest subiect este isvorul cunoWerii nu lumea externa0 de-o natura inscrutabila ». Cat de aproape este deci Eddington de concepIia idealista 0 cat de idealiste sunt consecinIele filosofice ale activitalii §tiin/ifice a lui Einstein, apare ca o evidenIa. Energia (sau masa), momentul, 0 forIa (stress) pot defini, In intruparea lor, ceea ce numim materie, dar ele sunt In acela0 timp expresii pe care spiritul cautä sa le descrie drept ceva o de-o naturä inscrutabila ». In consecinIä, gandirea ne apare ca o realitate primordiala 0 materia ca ideea ei, In masura In care poate fi o cu-

1) A. S. Eddington, op. cit., pp. 257, 259. 30 KALOKAGATHON

noscuta de intelect ». In acest sens, lumea are un caracter pur spiritual, iar subiectele devin agen/i reali ai acestei lumi. Intorandu-ne la Eddington, trebue sa ne reamintim de concluzia lui ca materia lumii e o materie-spirit (mind stuff), in sensul ea spiritul este c( primul 0 cel mai direct lucru in experien/a noastra 8, tot restul fiind inferen/a intuitiva sau deliberata 1). Cat prive0e chestiunea lumii externe, in afara percepOlor individuale, se pare ea Eddington ii concepe existen/a sub pavaza unei ipoteze, ce o considera drept # mijlocul de a reuni laolalta lumile numeroaselor con0iin/e ce ocupa puncte de vedere diferite o 2). Daca este astfel, atunci concluziile sale sunt oarecum idealiste 0 corespund cu ceea ce Immanuel Kant in/elegea prin aceasta filosofie, 0 anume o termenul de idealist nu trebue InIeles ca apli- candu-se acelora care neaga existen/a obiectelor externe ale sino- rilor ci numai acelor care nu admit ca existen/a lor e cunoscuta prin percep/ii imediate 0 care, de aceea, ajung la concluzia ea nu vor putea, prin niciun mod 0 prin nicio experien/a, sa fie cu totul sigui de realitate o 3). Este semnificativ, pentru nouile tendin/e spirituale ale timpului nostru, ca Eddington i0 termina lucrarea sa despre Natura lumii fiziee Cu un capitol privitor la religie qi misticism. Prin metoda ce o intrebuin/eaza., se cauta o impacare intre §tiinfd, filosofiei religie, 0 aceasta cu destulä reu0ta. Sufletul, dupa ce fusese nesocotit sau alungatdemulte§tiinIe ifilosofii,reaparedinnou,- ca reala entitate. # In sensul mistic al creaTiei ce ne inconjoara, in expresiile artei, in once elan catre Dumnezeu, sufletul se inal0 0 10 gase§te implinirea in ceva sadit chiar in natura lui o. Interpretarile idealiste 0 personaliste gäsesc un sprijin in asemenea concluzii, pentru a afirma un spirit sau Logos universal 0 o lume de agemi substantivali, liberi de ali realiza, pentru ei 11100, impulsurile estetice, obliga/iile morale 0 activitatea logica. Careesteca0igul acestor veden isinoptice,infa/i§ate 'Ana acum? Ce solu/ie aduc ele problemei noastre, anume relmiei dintre naturä §i artificialitate ?

2) Ibid., pp. 276, 281. 2) Ibid., p. 284. 9 Kant, Critique of Pure Reaeon, p. 345. NATURA $1 ARTIFICIALITATE 31

Mai inni, in toate aceste puncte de vedere, lumea este privin ca o unitate, in care sunt cuprin§i observatorii, ca §i obiectul obser- valiei lor. In consecinn, natura este un sistem cuprinzdtor in care tot ceea ce exista trebue sKt fie cuprinsi sà co-activeze. In aceastä ordine de idei, trebue sä deosebim, a§a cum au facut multi filosofi, dela Plato §i Aristoteles. la Leibnizi Bergson, diferite grade de realitate. Putem deosebi, de asemeni, ceea ce este real de ceea ce este fenomenal. Putem face multe deosebirii observa nuanIe in procesul complex al naturii. Dar ceea ce trebue mereu repnut este ca toate aceste elemente sunt parIi ultime ale unei §i ca atare aceast6 unitate nu poate fi divizata', ci doar analizan. Ele sunt, Cu aite cuvinte, universal interdependente. Desigur, pe de parte, Inteo asemenea lume, in care, a§a cum spune Bowne, u formula pentru activitatea fienruia trebue data in termenii.activitälii celorlal%i »1) sunt grade de con§tiinn, dup'a cum am 9.1 observat, urmärind ideile lui Bergson 2). Intr'o astfel de lume, In care nimic nu e a§ezat definitivi fixat, dar unde, potrivit teoriilortiinei, totul este energie in continuh mi§care, avem Indeajuns loe §i pentru cel mai inalt grad de fiiny con§tiente: anume pentru fiirryle capabile nu numai sà nspund'a celorlalte, dar §i de a se cunoa§te pe ele inse§i. Spontaneitate armo- nioasài creatoare lasà loe d'estul fiinylor care pot n-§i observe purtarea intr'un mod ce le deosebe§te de o ma§ina. O maOna' nu-0 poate observa comportarea, pe and o fiinn inteligenn da. Dar cu aceste idei am i intrat in partea a doua a tranrii noastre despre natuni anume in problema eului.

l) B. P. Bovine, Metaphysics, p. 79. La Nietzsche nu mai steirue deosebirea hantiand dintre fenomen 1iì numen. Fenomenul, care inseamnii originar desväluire, ne desvälue tocmai esenra lucrurilor. Manifestdrile, asa dar, nu sunt nifte epilenomene. Nu eristil d,eosebire de naturci mire miesi coaje En lume. Ci toate, astfel cum credea fi Goethe, formeazel o unitate organic& Lumea este, cua dar, o aparentd. Ce suntem noi atunci?NEI reducem omul insii la ceva cu totul facil, la o aparentii in sensul cel mai vulgar? Omul este creator, este artist. laid lumea lui, o lume de aparenfr artistice. Dar este omul, acel ceva, atcit de singular prin crealia lui, sau prin ceva mai profund? Ce poate fi mai prolund deceit crealiaP Sulerinla omului esteobdrfia crea(iunii lui* Octavian Vuia, s Ce-a adus nou Nietzsche* in Revista Fundatillor Regale, Anal VIII, Nr. 7. 32 KALOKAGATHON

EUL, CA PARTE A NATURII Daca natura e un sistem de entitäli vii, capabile de a progresa tot mai mult, pentru a atinge grade superioare de con9tiinia, ga dupa cum susIine Bergson, atunci trebue sa räspundem la o noua chestiune 9i anume: cum procedeaza sau lucreazä aceastä armonie? Cu alte cuvinte, unde este origina aqiunii inteligente, intreprinsa In aceastä lume ? In ce.consta libertatea 9i limitele acestei armonii, daca exista vreuna ? Räspunsul poate fi dat numai pe-o singura cale. Eul (sau spiritul, sau sufletul) este o entitate care indeplingte aqiunile, care gase9te o semnificalie ,in acestä lume 9.1 care, potrivit constittgiei lui, realizeaza ceea ce numim armonia vie. Aqiunea inteligenta nu poate exista deck ca produs al unei fill:4e inteligente, iar daca aceasta fiinfa inteligenta se schimbä ca 9i aparenIele ei fenomenale, atunci ajungem la concluzia ca aceastä fiima este trecatoare 9i relaIionalä, fiind, ga dar,' fenomenala 9i nu reala. Aceasta situalie implica o seama ;le contradicIii, deoarece rezistenIa experiemii 9i memoriei se prabu9esc intr'o perpetua descompunere. Daca totul se schimba, atunci nu mai rdmâne nimic permanent. Dilema e tot atät de veche ca 9i.filosofia. Pe de alta parte, este cu neputinIa sa vorbim astazi de o separaIie intre corp 9i suflet, dupa cum nu mai putem concepe materia intr'un mod static, sau incremenit. Astazi, cugetatorii vorbesc mi adesea de relaIia de solidaritate intre corp 9i suflet. Filosofi ca William Ernest Hocking cred ea spiritul este o modelul plastic, dar infinit mai ginga9 al corpului », neconcepänd spiritul ca o substaup, ci, daca intelegem bine, ca o activitate teleologicä a corpului. «Ceca ce corpul meu ca intreg realizeaza, aceasta fac o eu » este una din cele mai fundamentale formule ale profesorului Hocking, care recunogte ca eul, spre deosebire de corp, nu poate, tocmai din cauza libertaIii lui, sa se margineasca la un singur spaliu 1). Recunogterea solidaritälii dintre corp 9i suflet nu este ceva nou, desigur, dar ceca ce merita a fi relinut este ca sufletul e liber 9i nu limitat ca trupul. Trupul se schimba, in timp ce forma lui persista. FM% materie, timp 9i spaIiu, sufletul nu ar fi nimic altceva deat o forma pura sau o pira virtualitate a uncí manifestar posibile

I) W. E. Hocking, The Sell, its Body and Freedom, pp. 20, 28. NATURA *I ARTIFICIALITATE 33

qi infinite. Pe de alta parte, fara de suflet, n'ar fi cu putinta trupul 0 nu ar exista nimic fenomenal. e Materia exista nurnai in masura in care se schimba ; el, personalitatea lui, nu exist& deck In mäsura In care nu se schimba 1). In aceasta deosebire pe care o face Frie- derich von Schiller gasim unul din germenii mi§carii personaliste de astazi. Mai important ramâne faptul ea trupul 0 sufletul nu sunt despartite, ci numai deosebite. In lumea fenomenala, ele sunt inse- parabile, dar, din punct de vedere metafizic, numai sufletul are continuitate, caci el singur poate fi ve§nic 0 poate atinge grade de superioritate.(( Once-am face, oricum 1-am considera, nu putem inlatura concluzia ca numai eul poate realiza excelenta sau perfectia » 2). Aceasta ne pare aat de adevärat Incá't nu putem interpreta eul in alti termeni deck In aceia de libertate 0 perfectie. Pe de alta parte, asemenea atribute ar putea fi contrazise in cazul unei per- sistente numai vremelnice.'Sufletul (sau eul) este ceva care nu se schimba. A te schimba, Inseamna sa fii muritor 0 material. Sufletul totu0 are nevoie de un trup, de ceva schimbator, tocmai pentru a se manifesta In aceasta lume. Socotim ca singura solu.tie temeinica a acestei dificultati este sa spunem, impreuna cu Bowne, ea starile fizice conditioneaza starile mintale 0 vice versa, dar aceasta numai In ceea ce prive0e cauzatia fenomenala. Mid, pe de alta parte, ne ocupam de obiecte, care au viata interioara 0 deci exista pentru ele inse0 9i nu pentru altii acestea 4 n.0 pot fi disolvate in fenomene » 3). Aceste lucruri care au viata interioara sunt persoanele sau eurile sau sufletele, sau spiriteleconcepte care toate incearca sa exprime ceea ce este spiritual, permanent 0 intern In existenta individualului 4).

Fr. von Schiller, Scrisori despre Educatia Esteticei a Omului. John Laird, The Idea of the Soul, p. 187. .2) B. P. Bowne, Metaphysics, pp. 69, 83. 4) DupA John Laird, The Idea of the Soul, p. 162, nu este o deosebire prea mare Intre acesti termeni, desi fiecare din ei prezinta nuante si sunt rezultatul unor perspective filosofice deosebite.Sufletul » sugareazä o entitate nemu- ritoare.Spiritul t accentuiaza aspectul intelectual, cuprinzAnd atentia, memoria si gAndirea. Spiritul este considerat ca t sufletescul s de ordin superior. Eul sau Ego-ul sunt considerati drept termeni mai neutri. In ceea ce priveste per-

3 34 KALOKAGATHON

La origina tuturor aqiunilor noastre personale avem un sentiment permanent de unitate si continuitate. Acesta este eul, care In conceptia filosofului si psihologului romfin C. Radulescu-Motru apare ca o samânIa In jurul careia se indeplineste procesul de cristalizare alpersonalitaIii. Eul dà. via-VApersonalitalii, care completeazä desvoltarea naturii ). Faptul ca tot ceca ce se experimenteaza se raporteazä la un eu nu poate fi tagaduit. Dar noi mergem si mai departe, afir- mäiad ea gändirea prezentä nu poate inlätura realitatea eului nu poate lucra, nici mäcar intiin.à, fàrà sá ja in considerare ca totul e observat sau controlat de cätre un agent inteligent si ea, In ultima analiza, tot ce cunoastem sau percepem are drept fundament spiritul 2). Ceea ce am don i gasim acum ar fi un sistem metafizic, In care spiritultiixçei moderne sa poata fi luat in considerare, fail a distruge convingerea filosofica despre naturai eu. Un asemenea sistem care sä posede aceste avantaje pare sä fie acela a lui Leibniz. Credem a putea afirma ca ideea leibnizianà de forp, ca teren de- intälnire futre sufleti corp este in concordara cu fizica actuala. Deasemenea sonalismul ca teorie filosofica, credem nimerit sà utilizärn definitia data de unul din gefii acestui curent, prof. R. T. Flewelling, In Encyc(opedia of Religion and .Ethics (N. Y. Ch. Scribner, 1922) gi care consta In formula urmatoare: e Personalismul este acel sistem filosofic care considera personalitatea drept un teren activ al lumii gi care contine in misterul ei unice cheia tuturor antinomiilor Metafizicei o. C. Radulescu-Motru, Personalismul energetic. Credem interesant sA amintim, ca una dintre recentele reforme mai semnificative ale viziunii gtiintifice, articolul prof. C. M. Case,Toward Gestalt Sociology o, in Sociology and Social Research (University of Southern California, Sept.-Oct., 1930). Profesorul Case subliniaza necesitatea unei Gestalt-Sociologii, care e utilizand acolo unde este nevoie conceptele spatiale gi masuratorile fizice gi ale ecologiei umane, va trece dincolo gi peste ele, Cu studiul experientei, la sensul congtient subiectiv al semnificatieii valorilor o. Cu alte cuvinte, elementul subiectiv al experientei nu va mai fi Inlaturat, ci luat In considerare ca o parte importanta a experimentului, caci experimentul far& de patrunderea, simpatia gi participarea observatorului nu poate duce la un rezultat important. In aceeagi leg-aura de idei, amintim rnetoda s observatorului participant * propuea de Edmond C. Lindeman In lucrarea sa Social Discovery, N. Y. Republic Co., 1924. NATURAI ARTIFICIALITATE 35

negarea universalitalii geometriei a§a cum este implican in teoria relativitiini se pare adecvat exprimata In activitatea monadica, deoarece, din perspectiva individuala a monadei, fenomenele sunt interpretate ideal. Principiul relativitaIii aduce intrio lume noua veden i similare acelora ale lui Leibniz, deoarecedaca-I ducem la concluziile logice, principiul relativitàii ne lasa fara imagina sau conceptul unei obiectivitkli pure. Elementul ultim in realitatea universului, a§a cum 11 statornice9te filosofia, este activitatea, ce se manifesta in viaIa §i spirit, iar obiectivitatea universului nu este un sAmbure mort, slujind ca substrat al acestei acti- ci acpunile-percemie ale nenumaratelor centre individuale creatoare, In relaliile lor reciproce *. De fapt, sistemul monadic leibnizian are urmatoarele caracte- risticii inlesniri: Monadele sunt simple substanIe adica fara parIi. Ca atare ele sunt nepieritoare (prin mijloace naturale) §i pot intra sau com- pune ceea ce numim o colecIie sau un agregat, fara a fie modificate sau distruse. Aceste unitài individuale nu sunt materie, ci forn. In consecinta, din punct de vedere metafizic, ele sunt atomi reali sau suflete, iar extensiunea lor sau trlipul nu e substan-p, ci reprezentare de forp. Nu este posibil intre monade nicio inter-substanIiere. Tot ceea ce fac monadele provine din interiorul lor. Ele au percepIiile apetenIele lor. In felul acesta, ele 10 exprima natura §i comunica, In mod ideal, cu celelalte monade. Monadele sunt de grade diferite, dupa claritateai distincIia ideilor lor. Monadele, reflectând universul, pot avea din ce in ce o mai adecvata viziune a universului. Universul fiind o societate de asemenea fiinTe nu este loe In el pentru separaIie ori opozitie, ci doar pentru o desvoltare ro- gresiva 9i armonioasa. Prin activitatea lor interna, monadele se deosebesc unele de altele. Dar prin natura lor asemanatoare, ele traesc solidar 9i in armonie cu intregul. Aceasta pluralitate de spirite, de sufletei de suflete latente, are drept creator o Fiima, in care puterea, cunoWereai voinTa sunt prezente. Fiinça aceasta este, prin urmare, o forIa activa nu un substrat orb sau impersonal. Ea este absolut perfecta deoa-

30 36 KALOKAGATHON rece altfel nu ar putea sa fie izvorul a tot ceea ce este real in posibil 1). Dupa cum ne putem da seama, aceasta concemie metafizica are avantajul de a explica ceca ceeste mai fundamental in natura noastra 0, totodata, ea este in concordarga aa dupa cum argu- menteazai dovedwe in opera sa 9i profesorul H. Wildon Carr ca'4§tiinIa actuala 2). Daca luarn asuprä-ne aceasta viziune idealista, urma'nd in larga masura pe Leibniz at 0 interpretarea moderna' 0 configurwpa teoriei monadelor, datoritä profesorului H. Wildon Carr 3)observam ca multe aspecte ce apar contradictorii 0 opuse, din lipsa unei inIelegeri metafizice, devin coherente i temeinice. Desigur, nu vrem sa spunem ca, in cadrul acesta, totul poate fi rezolvat. Dar, celelalte capitole ale lucrarii de faIa vor dovedi speram ca in acest cadru metafizic Etica §i Estetica vor fi mai lesne §i mai limpede explicate, iar contra diicpilei opo- ziIiile fragmentare, subliniate la inceputul acestui capitol, vor fi In mare masura rezolvate. Din aceasta cauzä, in ceca ce privqte existenTa lui Dumnezeu, 1'1 vom urma pe Leibniz, fiind convini ea lumea moralei 0 a esteticei cer un creator inteligent, a carui graiie 0 prietenie pot explica putinIa elevaIiei §i desavar0rii pe parn'ant.

NATURA1 A RTIFICIALITATE Daca lumea e o societate de suflete care traesc in diferite grade de claritate 0 distincTie de idei, natura nu este nimic altceva decat ideile lor tot ata't de reale ca 9i ideile concepute In filosofia idealista. Daca elevatia monadelor 0 fericirea lor atárna de ideile lor pi de gradul de iluminare 0 expresie pe care il gasesc, atunci lesne fa4elegem ca ideile 0 imaginile nu sunt ni9te iluzii, ci sunt reale, ca In alte contexte, 0 perceplia 0 gAndirea. Toate produsele monadelor sunt naturale, din punctul de vedere -al Intregului, 0 artificiale, din punctul de vedere al fiecarei monade.

9 Leibniz, Monadologia. H. Wildon Carr, LPibniz. 9 H. Wildon Carr, A Theory of Monads (Outlines of the Philosophy of the Principle of Relativity). 9 H. Wildon Carr, The Monadology of Leibniz. H. Wildon Carr, Cogitans Cogitata. NATURA $1 ARTIFICIALITATE 37

Dintr'o perspectiva transcendentatotul este real§inatural, chiar §i libertatea ingaduita monadelor, care trebue sa acIioneze §í sa se desvolte catre forme spirituale din ce in ce mai inalte. Natura §ii artificialitatea exIirima acela§ lucru, dar din doua unghiuri deosebite. Acela§i lucru poate fi spus §i despre descoperire §i invenpe. In terminologia noastra, inventia poate fi definitä ca o libertatea de a descoperi ». Omul sau monada spirituala are putinta, prin libertatea li. inteligema ce i s'au acordat, sa ja cuno§tinIa ori sali descopere puterea. DesavAr§irea Wau bucuria metafizica este oferita omului ca un potergial etic, estetic sau logic. Omul trebue sa le creeze, In sensul de a actualiza ceea ce este doar virtual in natura lui. Crea-lia umank artificialitatea esteticaqirealizarea- de-sine etica sunt. atatea infa%i§eri ale aceluia§i proces de actuali- zare a potemialului. In acest sens, chiar §i contempla0a e activa. Natura ne da libertate §i omul i§i selecteaza forme definite din diferitele forme posibile. Spunând ca descoperind potentialul, inventam actualul, nu facem decat sa exprimam, in alta forma', aceea§i idee. Suntem cu totul de acord cu profesorul E. S. Hollands ea: 4 In esatura ordinii logice sau estetice, sunt totdeauna prezente, la baza unei afirmaIii categorice, o anumita situalie ontologica ; o asertiune, implica' sau expresa, a unui bun ; o seleciie de valori facând cu putinVa o judecata cu scop §i definind unitatea, singura Inauntrul careia ordinea poate fi descoperita, inventata' sau creata » 1). Desigur, omul nu e complet liber §i numeroase condiiii limiteaza realizarea eului in arta §i etica. Chiar §.1 societatea celorlalIi oamenit este, intr'un anumit sens, o condiIie ceii limiteaza exprimareat itaturii sale, din cauza ca aceasta co-aqiune cere seleciie li disciplina. Procesul de a pune, In activitatea noastra, cat mai mult din ceea ce ne permite natura noastra, este el 'insu§i limitat de co-acliunea celorlalIi, ca §i de exp-erienTa noastra, care, de§i personal', interna §i netransmisibila, trebue sa faca' UVA atátor groaznice dificultan ce nu sunt declt condi%ii contradictorii pentru realizarea-de-sine. Realizarea activitalii spirituale este expresia cea mai limita a naturii create, In care daca omul nu-§i gase§te armonia §i

2) E. S. Hollands, 4 Nature and Spirit *, In The International Journal of Ethics, July, 1925. Eseul profesorului Hollands este foarte important pentra aceia care cautA o viziune unitarA si sinteticA a naturii. 38 KALOKAGATHON echilibrul el este expus degradArilor de tot felul, contradic/iilor 0 nefericirii. Conflictul mai sus arAtat Intre viatá 0 inteligen/A este adevArat numai In cazul acelora care deformeaza ori exagereazA unele aspecte sau posibilitäli ale naturii 1). Once fel de unilateralitate duce la nefericire 0 dezarmonie. Nu numai cA un supra-intelec- tualism distruge coheren/a vie/ii, dar 9i un supra-naturalism poate sA o distrugA. Via/a se distruge singurä dacA abuzAm de vial.ä. Unii anti-intelectual4ti tad &A mul/i oameni inteligen/i, dar necul- tiva/i 10 distrug energia printr'un abuz sexual sau vital. Omul are posibilitatea desävârsirii, dar poate decade tocmai pentruck e mai mult sau altceva deal un animal. Intr'o creaturA mare, totul e mare ;In consecin/d, nu numai posibilitatea de elevaTie, dar 0 aceea de a decade. Animalele nu s'AvArpsc gre§eli faVA de ceea ce unii anti-intelectual4ti numesc « naturd >>,pentrucA ele sunt limitate, In timp ce Intreaga naturä a omului e mai liberd 0 mai suscep- tibilà de o desvoltare metafizicA. Omul este rAspunzAtor de libertatea lui, Inteo mAsura mult mai mare, decAt elementele latente sau pe jumatate iluminate ale naturii. Ordinea naturii nu este du- manoasà. omului. Intr'un anumit sens ii d'A chiar sfaturi 0 sugestii. Credem ca 0 profesorul R. T. Flewelling ea: .2 poate fi adevärat c'A natura 10 dovede§te prietenia fa/A de o rasA umanA care nuli per- verte te pro c esul iei » 2). i a§a §i trebue sä fie atAt timp cat activara in sensul naturii care este o societate de suflete vii. ConstrucPile artificiale sau cre- apile sunt cele mai tnalte producpi ale naturii, In care inteligen/a, libertatea 0 voin/a coopereaza, urmand pilda divina pe scara umana. Noi, nu ne simpm, spune Norman Kemp Smith, <( oameni din afara intr'o lume strain-A, ci participAm ImpreunA cu toate existen- /ele naturale, in via/a obipuitA » 3).

Disponibilitateaf icreativitatea aunt noliuni conexe D,observd Gabriel Marcel, cu condifia ca tntr'adevdr concentrarea e gdndirii mele asupra a ceea ce Imbuefivreau sd (iu I sd nu poarte asupra pertecliondrii mele consideratd ca o rdnduiald interioard de realizat, ci s asupra unui raport care trebue stabilit I ie cu Dumnezeu, lie cu aproa pele meu, sub o forma' oarecare, pe scurt, asupra unui serviciu sau unei opere » (Gabriel Marcel, e ApartenenfdfiDisponibilitate *, extras din Revista Fundatiilor Regale, Septemvrie, 1938, pp. 18-19). Ralph Thyler Flewelling, Creative Personality, p. 302. 2) Norman Kemp Smith, Prolegomena to an Idealist Theory of Knowledge, p. 126. NATURA *I ARTIFICIALITATE 39

Realitatea vieIii spirituale, pe care am incercat sa -o dovedim, trebue sa fie in acord cu aceea a intregii lumi. In cadrul conferin-1 lelor Gifford Iinute, Intre 1903 0 1905, la Universiatea din Glasgow de care Emile Boutroux, putem gäsi urmatoarea afirmatie pe care 9tiino 0 gandirea actuala o adeveresc, anume ca: # Astf el imeleasä, realitatea vie-pi spirituale nu poate fi infirmatä de niciun progres altiin/ei sau al vie-pi pozjtive. Acest progres, dimpotrivä, daca e real, confirma, pentru toli aceia care vad ciar, ca relaIia dintre spirit 0 naturä este o relaVe nu de excludere, ci de includere »). Tot ceea ce am incercat par& aici a fost sa dovedim ca in vederile §tiimei 0 ale gandirii actuale solidaritatea intre natura 0 spirit se dovedqte din nou adeväratä, In acest mod pregätind pentru capitolul urmator un cadrui o bazä de referinIa ce ne vor ajuta in cercetärileprivitoare la relaliiledintre Esteticä 0 Etica 2).

Emile Boutroux, La Nature et l'Esprit, p. 48. 0 pozifie contrarg celor susfinute in cartea aceasta, gdsim, tocmai cdnd incheiem corectura in pagine, in eseul pro fesorului Mihail Ralea 4 Arta ca pia- cere a artificialitlifii * (Viata. ,Romineaseä, Nov.-Dec. 1945). Este interesant de urmdrit cum pentru susfinerea acestei pilreri, d-1 Ralea intrebuinfeazá argumente, observafiificitate adesea opuse acelora prezente aicifipe care noi cautdm a le combate. Pentru prof esorul Ralea, t caracterul fundamental al artei este reacfiunea pleicuta lap de reufita unei alcatuiri artificiale s, iar pentru a ajun,ge la aceasta concluzie ii este necesar sit conceapei natura ca acel aspect al realita fii legat de fenomenele cosmicefide prelungirile lor directe, negand naturii erice ordine me- talizicii (a natura n'are nici intenfie, nici voinflifinu lucreaza dupd un finalism cenftient *). De asemenea, d-sa accentuiazil separafia dintre organicfi anorganic, vede arta ca o tehnica ce fi-a uitat scopul, exclude frumosul natural din judedifile de valoare, atribue artei o indiferenfd fafli de viafci, susfine di allele se adreseaza elite unui singur simf, iar nu omului intreb, arta oferind placerea unui grad de izbutire sau per fecfie artificiald. Con fruntaraz celor cloud pozifii,alaiIle diferite, poate lamina mai semnificativ tema lucrdrii noastre, precumfimodul de argumentare, uneorifi noi intrebuinfand aceleafi izvoarefi suggestii, dar intr'altd direcfie. E vorba, de sigur, nu numai de reconsiderarea acelorafi elementefide stabilirea altor coretafii, darf ide construirea altor planuriftiinfif ice pentru susfinerea unei pozifii sau a celeilalte, bazele lucrdrii noastre fiind metafizicefirulzuind o orientare humanista. CAP ITOLUL II NATURA FRUMUSETII Preistoria omului incepe cu funqiunea lui inventiva. Antro- pologii discuta daca bucatile de cremene eolitice sunt sparturi accidentale de piatra sau sunt produse de mana omului.In timpurile pliocenului, descoperirea §i invenlia nu se deosebeau intre ele. E aproape imposibil s'a deosebim pietrelelefuite de agen-li fizici de acelea prodase de munca omului. E probabil ea omul prei- storic lua aceste instrumente naturale §i le utiliza ca ciocane §i culite 1). Aceasta a fost probabil prima lui invenIie, daca' in/elegem prin inven-lie libertatea de a descoperi. Natura §i artificiul sunt prezente in origina muncii omenwi. Acest adevar ea natura ne ofera putinIa de a inventa yi ca invenlia pleacä totdeauna dela natura' este redat in mod simbolic de catre Paul Valéry, in Eupalinos ou l'Architecte. In acest dialog, Socrate arata, in mod indirect, cat de greu e sa deosebe§ti uneori prelu- crarea naturii de aceea a oamenilor. Intr'o zi mergand de-a-lungul plajei, Socrate gäsqte un obiect straniu, aruncat de valuri. Un obiect aspru, usor §i lustruit. Filo- soful a meditát indelung asupra originii acestui obiect, ce nu putea fi identificat §i. totu0 nu era lipsit de forma. Era oare o prelucrare a naturii. sau autorul lui(c era un muritor, ascultand de o idee? 0. Era oare produsul unui timp indefinit? In cele din urma, Socrate spuse lui Fedru: o N'am izbutit s'a deosebesc daca acest neobi§nuit obiect era opera vieIii sau a artei, daca era opera vremii sau jocul naturii. De aceea, 1-am aruncat inapoi marii » 2).

2) Henry Fairfield Osborn, Men of The Old Stone Age, pp. 84 sq.; Henry Fairfield Osborn, Man rises to Parnassus, pp. 64-69; A. L. Kroeber, Anthro- pology, pp. 146, 147. 2) Paul Valéry, Eupalinoa ou l'Architecte, p. 159. 42 KALOKAGATHON

Atunci Fedru ii märturisi lui Socrate ca din aceasta intamplare Intelege el ea toate creaIiile umane se reduc, de fapt, la un conflict II-Are douä ordine una care este naturalä,si data si care o sprijina pe cealaltä, care este actul nevoilor si nazuinIelor omenesti. Daca am continua viziunea filosofica a lui Paul Valéry si am Incadra-o In concepIia leibniziana si bergsoniana despre lume sau natura (ca un tot alcatuit din grade deosebite de via/4 si inteligenta) am vedea atunci ca cele mai mari realizäri ale omului nu fac cleat sa exprime natura, alegänd dintr'o infinitate de posibilit4 anumite acte si idei. Aceste posibilitäti, atunci &And sunt Impfinite de om, se incadreaza In ordinea lui personala si In masura aceasta nu mai sunt infinite, ci relative la putinIele läuntrice ale fiinIei sale. Celelalte fiime sunt, intr'un sens, limitarea sa, chiar daca ideile lui despre ele 11 ajuta sa ajungä idei, idealuri si doruri din ce--In ce mai mari. In lumea fenomenalä, omul nu are nevoie de lumea intreaga (ca totalitate), ci doar de unele din aspectele ei. El activeazä pentru scopuri definite si tot ce face are valoare practicä. In aceasta directie, pragmatismul se justifica. Dar omul nu se margineste numai la atät. El este liber sa spere si sa doreasca lucruri dincolo.de puterea lui. Filosofii, artistii si oamenii credinciosi cred In absolut si II doresc 1). Desigur nu oricine se ridicä atät de sus Incat &Ali cucereasca libertatea. Unii raman In planurile inferioare ale desvoltarii lor poten- Vale. Si chiar cei mai buni dintre noi, tot sunt limitaTi In dorinIele si posibilitaTile lor, deoarece progresul uman e dificil si condiVonat de Intreg.

EUL SI DESAVARSIREA LUI PO SIBIU, CA EXPRESIE-DE-SINE ExperienIa ne invaIa ca suntem indivizibili si concentraIi asupra noastra Insi-ne. ParinIii sunt siliIi sa recunoasca faptul ea nu pot transmite copiilor experienIele lor proprii. ExperienIa nu are niciun Bens, daca n.0 e raportata la o fiinla. Dar aceasta fiinIa trebue sä pornesca dela inceput si sa experimenteze individual toate eveni-

1) In legätur5. cu afirmatiile noastre, putem cita interpretarea d-lui W. E. Hocking In privinta libertätii: i Dat fiinda nu exist&eufArA sperantl, nu existä nici eu care sA nu fie liber. Libertatea nu e un atribut al voin/ei; ea este esenta eului s. (The Self; its body and freedom, p. 147). NATURA FRUMUSETII 43 mentele ce au loc. Sfaturile celorlalti nu pot sa inlocuiasca experienta individualä.<( Si viellesse pouvait, si jeunesse savait », nu ar fi valabil chiar daca tinerii ar avea cuno§tinta experientei parintilor lor. S'ar pärea ca indivizii sunt facuti sà agionezei sä gândeasca prin ei 11100. Nu inseamna ca dacä ti s'a spus un lucru 11 intelegi il percepi in acela0 mod. Fiecare dintit noi 10 are atmosfera .con§tiinta lui, O inter-agiune realä (in sens de intersubstantiere) Intre viei1e noastre §i acelea ale semenilor no§tri este o imposibilitate. Nu putem preface sau forma indirect pe nimeni deck pe noi in0ne. Putem ajuta pe aiçii, dar mai mult in mod ideal. Expe- rienta este individualai imediata. Cunoa§terea e universala. Expe- sienta imediata apartiné numai indivizilor, in timp ce cunoWerea experientei lor societatii intregi. Ne dam seama de acest adevar &And vedem cat de slabe 0 relative sunt, ca rezultate, incercarile noastre de a ajuta cu experienta noastra pe semenii no§tri. Putem preveni sau limita experienta celorlalti, dar nu putem s'o cream, pentruca agiunea este expresia eului, pe care, daca nu o raportam la un agent, nu are semnificatie. In consecinta, sunt reali, iar ceca ce ne arata realitatea cotidiana sunt eurile noastre, ea centre 0 elemente esen- Vale ale vietii. Realitatea, ca intreg,provine, cel putin in lumea fenomenala, dela indivizii care traesc sau euri. Ei sunt agentii armoniei, iar in activitatea lor gäsim, mai mult ca oriunde, ceca ce numim natura. Dei tuti dispun potential de aceea0 natura, indivizii se deosebesc prin energie, inteligenta §i gust. Uneori, inclinäm sa credem ca neintelegerile sunt mai lesne posibile deck intelegerile intre indivizi ca, in sens anumit, totul e relativ. Pragmati§tii cred ca pana nopunile (universale) depind de semnificatiiile individuale ce li se atapaza. Individul care ar fi, dupa pragmat4ti, mäsura tuturor lucrurilor selecteaza din realitate ceca cepoate fi de ajutor sau aduce o u§urare », mai bine spus, ceca ce eîiesterelevant 1). Relativismul pragmatic in cadrul caruia conceptia de relevanta apare ca un compromis folositor intre puterile umanei intregul realitatilor are, apdar, un standard pozitiv 9i real de reterinta anume omul sau individul. Humanismul profesorului F. C. S.

1) F. C. S. Schiller.Relevance * in Mind, April 1912. 44 KALOKAGATHON

Schiller cresand din concep/ia protagoreana subliniaza ceva foarte important pentru argumentarea noastrd 9i anume a relevan/a nu trebue conceputa ca o calitate, sala9luind in lucrul gAndit per se, ci consta in valoarea lui pentru noi 9.1 in atitudinea noastra faia de el » 1). Regasim aici aceea9i afirmare a eului ca realitate suprema in valorificarea logica. Dar aceasta aser/iune o fac nu numai pragmati9tii 9i nu numai in ampul Logicei. Via/a practica ne arata de asemenea, a individul e masura aqiunilor sale. Woodrow Wilson a inva/at dela via/A a eul este realitatea9i masura omeniei: o Desigur un om se reintoarce la sine insu9i numai and a descoperit ceca ce-i mai bun in el qi and 9i-a satisfacut inima cu cea mai mare implinire de care este capabil. Numai atunci 9tie de ce e capabil 9i ce ii cere inima. Si desigur a niciun om capabil de en- dire nu ajunge la sfarsitulvie/ii daca are timp 9i oarecare spa/iu de calm spre a privi indaratfara a 9ti 9i a recunoa9te a numai ceca ce a realizat far& egoism 9i pentrual/ii iipoate da satisfactie 9i nimic altceva pentruca numai aceasta poate satisface in mod retrospectiv, faand din om masura reed de sine sau standardul real al omeniei sale »2). Am citat aceste cuvinte, cu inten/ia de a sublinia iara9i faptul a eul e mereu temeinic afirmat ca izvor al realit4ii 9i. acesta in ciuda prejudealii impotriva subiectivismului.Desigur, suntem con9tien/i a preÌ pu/ini mai sunt astäzi de acord cu afirmalia lui Lessing a (< educa/ia mi da omului nimic altceva cleat ceca ce poate izvori din el insu9i ; ea numai ii grabe9te 9i ii upreaza ceca ce poate scoate din el însu9i » 3). Si mai pu/in lumea accepta astazi opinia lui Montaigne a # trebue sa te imprumu/i celorlal/i 9i sa te däruie9ti numai Iie insigi » 4). Totu9i in andurile acestea Montaigne traseaza o distinqie literara care, metafizic, ar putea fi exprimata prin deosebirea dintre ex'sten/a reala 9i existen/a ideala. A te imprumuta celorlal/i Inseamnd sa comunici cu ei, in timp ce a te daruilie insu/i

Ibid., p. 155. W. Vyilson, When a Man comes to Himself, pp. 11-12. 3) Lessfng e The Educa tion of The Human Race * in Harvard Classics, Vol. 32, pp. 195 sq. Sainte-Beuve e Montaigne * In Harvard Classics., vol. 32, p. 116. NATURA FRUMUSETII 45 inseamna säte cunWi pe tine InsuTi »1 i poate chiar sä te realizezi. Metafizic educaTia este o aqiune idealci, in timp ce experienTa individuala este o aqiune realä Daca, pe de alta parte, educalia a oblinut astäzi atatea reu0te, aceasta nu dovedqte nimic altceva cleat ca ideilei idealurile au hotärite grade de realitate. Fiina umanä este desigur realäi esenliala in cel mai inalt grad. Dar qi ideile sunt reale fiind o derivaIie numenalä 1). Lumea idealä a percemiei este temporal realä, çi aceasta atat timp cat spiritul, ce aparIine lumii reale, percepe prin corp. Corpul celelalte lueruri sunt percepOile sau ideile noastrei in masura aceasta sunt fenomenale. Spiritul se exprima prin corpi aceasta inteun mod unitar cu alte cuvinte co-activeaza tot timpul viepi noastre fenomenale. Viala este cunowerei aqiunei amandou'a sunt expresia indivizilor. Cunoscandi aqionand, indivizii se cunosc pe ei in00 dar i0 cunosci semenii, pentruca lumea este plurala 9i are aceea0 natura fundamentala. Daca-i astfel, atunci cunoa§tem pe ceilalti cunoscandu-ne pe noi in0ne, din pricina co-naturalitalii Cu ei. Dar numai indivizii ra%ionali sau inteligemi dispun de acest mod armonios 0 teleologic de comunicaiie qi de ideal interschimb. Indivizii inferiori sau monadele dormante (in toate consideratiile noastre monad& qi individ sunt sinonime) nu comunica intre ei, de0 traesc in anumite forme compuse 2). Ca viaIa este expresie, aceasta reiese in mod evident. Sponta- neitateai lihertatea pe care fiecare individ le are in limitele sale, sunt o dovada ea el e chemat in aceastä viaIä pentru a alegei pentru a implini ceva potrivit cu natura lui. ViaTa este expresia dorimelor

Profesorul Herbert Wildon Carr, pe care 11 urmam destul de aproape in conceptia-i monadica, exceptand conceptia-i despre Dumnezeu, explica in lucrarea Cogitans Cogitata (p. 5) acelea§i idei inir'o forma mai ciará: e Monadele Bunt realuri metafizice, in intelesul ca ele sunt realitäti numenale, din care deriväidealitatea fenomenala a lumiifizice *Ea (monada) este conceptul realitatii, ca activitate purä, §i al idealitatii, ca forma §i intrupare a acestei activitati In expresia-de-sine ca spirit individual*. H. Wildon Carr explica prin principiul entelechiei faptul cá, de§i moda- dele sau indivizii taesc laolalta, sub forma de agregat, totu§i aceasta integrare este unitari §i nu ceva compus. Principiul entelechiei, cu alte cuvinte, este un principiu do integrarei astfel el da unitate unui organism compus, In acelali fel in care trupul da unitate agregatului de celule individuale. 46 KALO KA GAT HON

noastrei aceste doriate sunt tot ant de necesare ca 9i viata insg9i,. numai ca modurile de expresie sunt eterogene 9i necesitatea lor are grade de insemnatate. Printre aceste moduri de expresie doriata de fericire este universalg. Pentru indivizii putin evoluati, fericirea este identica cu conservarea energiei sau vietei lor, dar pentru cei superiori aceastä forma primal% de fericire e intensifican inteun mod mai creator 9i tocmai de aceea ar fi mai bine sä o denumim In alt feb. O vom numi iraire mult tmitoare sou adecvan, well-being, sau, atunci cand se realizean inteun grad superior, excelenn. Dorinta de ve t ire bung, dei are un element rational In eae mai apropiatä de conservarea de sine sau rezistenn decat de indrumarea liberäi puternica Inspre Implinirei Inaltä creativitate. Ni se pare cà binele final al eticei epicureene ar putea fi numit well-being. Aceasta bung stare trebue inteleasg ca o vrednica activitate, ca un foarte moral echilibru Intre durerea fizicgi imperturbabilitatea psihologicä. Ar putea fi numita placere, daca' vreti, dar o placere ce n.b..provine dintr'o bucurie rafinata sau animalä a simturilor noastre. A9a cum ne-a argtat Cicero, pentru Epicur placerea este absenta durerii. o In omni re doloris amotio succesionem efficit voluptatis »1). Epicur insu9i propoväduia câ scopul e a nu suferim trupe9te 9i sa nu fim turburati suflete9te. Tot ceea ce facem trebue fgcut cu scopul sa nu suferim 9i sa nu fim tu burati » 2). Atunci cand necunoscatorii 11 interpreteaza pe Epicur, ei uitä ca pläcerea, dupä el, nu e numai apathia, dar mai ales ataraxia, 0 In aceastä privinn se apropie de Stoici, pentru care ataraxia sau imperturbabilitatea sau seninatatea sufletului a fost totdeauna scopul Eticei. Contrariu celor de mai sus, noi nu credem ca buna starea epi- cureanä exprima cea mai inaltä forma a exceleatei la care poate aspira fiinta umang, atitudinea propusa fiind negativai defensiva In loe de a fi pozitiväi activa. De9i. Epicur considerä libertatea ea ceva intern pain 9i In natura atomilor '9i din aceastä caun crede In relatia intimä dintre om 9i naturg (ambii fiind constituiti din aceea9i materie Inzestratä cu libertate) el nu a iateles ordinea armo-

1) Cicero, De finibus bonorum et malorum, p. 40. 1) Diogene Laertius, Lives of Eminent Philosophers, vol. X, p. 131. NATURA FRUMUSETII 47 nioasd dintre lume 0 bine. Epicur era speriat de lumea ace'asta, In care traia ca un pustnic ingrozit de durere 0 de greutaTile vieIii. i-a intrebuinIat imelepciunea ca o arind de aparare, nu ca un imbold pentru creaVile superioare. In consecinO, in ciuda nobleIii, originalitälii 0 superioritalii etice (0 de aici o pailiald similaritate cu doctrina socratica) pe care i le recunosc ganditori ca A. E. Taylor, J. M. Guyau 0 Oswald Kiilpe 1), noi nu putem sä consideram formula epicureanä a fericirii nici drept cea mai bunk nicidrept universal valabild. Ceca ce invalarn dela gre0t inIelesul Epicur este &A o pläcere inIeleaptä 0 raIionala este Incä placere. Credem ca fericirea e mai mult decat o pästrare-de-sine sau o imeleapta folosire a energiei noastre vitale. Fericirea are o intensitate 9i o iluminalie, peste care nu se poate trece. Când suntem fericiIi ne simIim nou nasculi §i in aceasta transcenden0 ideala trdim un fel de solidaritate cosmicä. Participam atat de intens la viaIa totului inca't in cele din urrnä ne simtim transcendând in absolut. Este exact ceea ce in afarä de mulIi mistici, gänditori §i art4ti a exprimat cel din-CAI Plato prin cuvintele inspirate ale Diotimei din Mantineea. Contemplarea frumuseIii absolute este implinirea supremä a celor care au e invälat sa vadd frumosul in ordine adecvatä 0 in succesiunea lui >>. Frumuselea absolutä este conferitä frumuseIii, mereu indesvoltare 0 pierire,atuturorlucruri- lor » 2). Aceasta implinire ideala este abstractä 0 intelectuald in cadrul concepliei platoniene. Dar sunt gänditori pentru care o astfel de participare implied intreaga noasträ Biqa trup 0 suflet. Un gänditor contemporan profesorul E. S. Hollands sub- liniazä tocmai acest al doilea mod de participare. Pentru el, intoar- cerea la unitate la ideea platonianä a Binelui sau lac( Unul * lui Plotin trebue cautat'd in singuri, in gandire 0 in aqiune. El crede ca inteadevar con§tiinia cosmica are drept organ pe omul intreg 3).

A. E. Taylor, Epicurus, p. 25; J. M. Guyau La Morale d'Epicure, p. 120; Oswald Killpe, Einleitung in die Philosophie, p. 8. Plato, Symposium, 202 sq. E. S. Hollands, 4 Nature and Spirit » In The International Journal. of Ethics, Iulie 1925 48 KALOKA GATHON

Aceasta participare totala deci nu numai cu o ochii sufletului» nici numai cu singurile trebue luata drept supremul grad de excelen0 la cate poate aspira omul. Desigur, viala practica, cu limitarile ei, nu este lesne unei asemenea participari, de§i credirga religioasa, iluminarea filo- soficä, crealia artisticai realizarea etica sunt activitati care, in cele din urma, ne conduc la contiinta cosmica sau, cel plgin, la un anume grad de identificare cu funqiunile Cosmosului 1). Atunci and ideile noastre sunt din milli ce mai clare, nu numai hgelegem, dar §i realizam sau re-cream cu inteligeigai raspunderea noastra armonia cosmosului, care de0 poate prestabilita a§a cum o concepe Leibniz convine atat de multe posibilitaIi de alegere creqie 9i atAt de multe obstacole ce trebuesc invinsei dep5.9ite. Credem ca Bergson a gre§it atunci and a afirmat ca optimista con- ceigie leibniziana despre armonie nu lasa loc pentru inveigle sau creatie qi ea' in aceasta concemie, ca 9i inteoriilemecaniciste, totul este (lat. Bergson, care concepe timpul drept cel mai eficace element pentru desvoltarea vitalä, respinge in parte teleologia lui Leibniz tocmai pentruca teoria acestuia ar implica o lucrurile realizandu-se potrivit unui program dinainte statornicit. Iar daca nu avem nimic neprevazut, nici invergie, nici creatie in univers atunci timpul instql devine nefolositor 2). Bergson ne pare a uita cà acest program e prevazut numai de numnezeu iar pentru noi oamenii este complect necunoscut. Oamenii trebue sà aleaga, sa selecIioneze din mai multe poten- TialitaIi oferite de o cea mai buna dintre lumile posibile » atat cat le ingadue inteligenTai constitigia lor. Pe calea aceasta, ei se pot apropia de fericire. In consecilga, pastrarea-de-sine, starea de bine §i exceleiga sunt grade sau forme pe care dorirga de fericire a oamenilor le ja in lumea aceasta. * Antichitatea. cunoftea de bund mama deosebirea dintre comtemplativ practic ;frail contemplalia nu desetoneazit nurnai desidfurarea imanentd a ci contactul cu junta, çi in acest sens (ca fi contemplafia misticd in creftinism), ea face parte din scopul oamenilor buni f i conduce la imbuncitdfirea ; nu are nimic comun cu atitudinea speculativd, in sensul kantian al cuvdntului, cu acea striidanie cdtre cunoafterea purcl, ce caracterizeazii ftiinta modernd f i constitue temelia tehnicei * (Emile Bréhier, s asupra Platonismului a, extras din Revista FundaIiilor Regale, Nr. 12, Decemvrie 1938, p. 7). Bergson, Creative Evolution, p. 39. NATURA FRUMUSETII 49

Pentru inceput, putem apune ca Binele este toy ceea ce ne face ferici0. Binele §i calitatea de bunatate a lumii nu au numai o semni- fica0e etica, dar 0 una cosmicä sau metafizica. Credemca 0 profesorul Hollands ca Binele este once calitate sau conditie pe care o prquim imediat sau de care ne bucuram imediat 1). Daca este adevarat atunci pared 9i 4 cea mai obiectivä » sau # desinteresan » dintre cunowerile sau ipotezele §tiinvifice i9i are radkinile in interesul pentru Bine. Cu atat mai mult, crea4iunile artistice sau Imbunantirile etice vor fi instrumentele a cestui Bine care nu trebue considerat drept ceva extern sau obligator, ci ca o calitate säläq- luind In natura indivizilor sau, mai bine spus, In constituVa lumii. Pentru noi, ca 0 pentru to-0 ganditorii ideali§ti, lumea nu e ceva In care valorile isvorasc 0 i0 iau aspect de realitate intr'un stadiu ulterior al procesului de evolu0e. Dimpotriva, socotim cà valorile sunt sadite in natura universului dintru inceput 0 ea intre cele mai mari entitati ale acestui univers adicä oamenii aceste valori au o funcTie vitalä sine qua non. In acest caz, once funqie a fiecarui individ sau monada exprima sau evaluian ceva, potrivit naturii lui la'untrice pentru a a ¡unge la un grad de satisfactie. Planta absorbind razele soarelui, animalul bucurandu-se de energia lui, omul cunoscand 0 activand afirmä cu to0i valorile universului. In acest mod, ei i0 exprima viata, dovedind ca universul ofera fiecarei fiitro un anumit grad de fericire. Toate aceste fiinTe se bucura sau aprecian anumite calita0 sau conditii proprii lor. Desvoltarea cosmosului pare sä intareasca cele afirmate de Leibniz, Bergson 0 Eddington acea activitate armo- nioasä §i creatoáre, datorita Binelui prezent In lume. Desigur, din called ca fiecare individ este un centru subiectiv de experienn, iar realitatea universului i se revelean prin experienn, a ctivitatea, infinit de variata, a cosmosului va fi disocian §i diferita In raport cu perspectiva fiecarui individ. Aceasta ne invan Einstein, atunci &and apuneca geometrie universala nu exista i ca fiecare eveniment este relativ la cel care observa. Dacä admitem aceastä concep/ie idealista, trebue sa recunoa§tem numaidecat ca Binele universului va varia dela individ la individ §i nu exista 0 nici nu pot exista doi indivizi identici pe lume. Daca lumea

9 E. S. Hollands, ibid., p. 341.

6 50 KALOKAGATHON ar fi fost statica 0 lipsita de libertate, poate ca ar fi fest Cu putinrii sa existe doua experienIe identice. Dar ap cum este, inzestrata cu un extraordinar joc liber de forie, lumea aceasta cuprinde o continua varia/ie in calitaple 0 condi/iile ei. Inseamna aceasta subiectivism? Nu credem. Afirmând ea experienta cosmica este disociata intre indivizi nu afirmam, in niciun fel, ca nu ar exista nimic obiectiv, nici ca indivizii ar fi ni§te creaturi oarbe sau egoiste, care nu au nimic de aface cu cei din vecinatatea lor. Dimpotriva, indivizii oglindesc universal, iar fiin/a lor e inzestrata cu toate poten/ialitaPle universului. Ne gandim la existen/a lor ca la o desvoltare unitara, in care subiectuli obiectul nu constituesc existe/e .duale ci a§a cum se exprima profesorul Carr o (t rela/ie duala inteo singura existenfa » 1). Binele cosmic este, in viziunea noasträ, sadit in fiecare individ, având menirea, de a desvolta diferitele-i aspecto sa spunem, deocamdata, binele moral, estetic 0 logic dupä posibilitälile sale creatoare. Aceasta ne conduce, in mod necesar, spre o alta problema 0 anume: de cine sau de ce atárnä aceste posibilitali pentrua fi realizate sau actualizate? Noi credem ea atárna de insä0 capacitatea individului de a cunoa§te 0 ac/iona, ca 0 de masura in care 10 intrebuin/eaza libertatea sau de claríficarea ideilor luí; intr'un cuvánt de scopurile sau finalitatea lui. Oglinzile sau indívizii 9niversului nu pot aprehenda toate posibilitalile pe care natura lor le-ar cuprinde. Ei trebue sa selecteze anumite posibilitäli relevante.. Ei i0 dau seama numai de acole par/i de care au nevoie pentru realizarea scopurilor lor. Ac/iunile lor pentru a fi intense 0 concrete cer un anumit grad de auto-limitare 0 concentrare. Via/a individuala e mai degraba un mozaic deck, o simfonie larg cuprinzatoare. Toate conflietele interne 0 toate atitudinile externe dovedesc necesitatea limitarii. Totu0, acest mozaie bogat 0 variat poate con/ine pietre cat mai filie 0 mai preTioase vrednice de a reprezenta, prin aceste roade ale relevan/ei expresive, viziuni mai adânci 9i mai esenVale ale naturii noastre. Daca a§a stau lucrurile atunci via/a este o expresie disociativa Este diviziunea aqiunii, muncii, crea/iei. Aceste unitali, care exprima

1) H. Wildon Carr. A theory ol Monada, p. 58. NATURA FRUMUSETII 51 viala, urmaresc o anumita realizare inauntrul lor. Ele incearca 0 unifice experienlele lor variate sau ideile, iar calea de capetenie pentru aceasta sunt activit4ile estetice, etice 0 logice. Toate acestea sunt expresiile InaIte ale vieiii. Logica insa0 exprima viaIa fie ca o interpretam metafizic ca Hegel, sau praginatic ca profeso'rul Schiller, care i0 bazeaza Logica pentru uzul oamenilor (Logic for use) pe afirmaIia umanista ca In%elegerea e individualä 0 relativa contextului personal. A spune, apdar, ca viata este expresie inseamna A sublinia un adevar in general admis. Si cum valorile nu sunt decat funcIii finale pe care 0 le propune via%a, interpretarea Frumosului, Binelui 0 Adevarului ca elpresii constitue o explicatie foarte posibila.. Mul/i ganditori qi art4ti se multumesc cu concluzia ca arta este expresie, sau din cauza interiorit4ii ei expresie-de-sine. Degi adevärat faptul s'ar putea spune: non satis est. Cad °rick de adevarat este ca arta-i expresie-de-sine noi nu oblinem o InIe- legere specifica In privinIa calitatilor ce deosebesc arta de celelalte activitaIi ale vieIii 0 care 0 ele sunt desigur expresii-de-sine. Ce fel specific de expresie este arta? Aceasta este problema noastra, care filosofic poate fi formulata sub titlul Natura frumosului, InIelegand aici prin natura tocmai caracterul faptului artistic qi semnificalia lui cosmica. Raspunsul este pe cAt de necesar, pe Olt de dificil. Trebue sä evitam, de asemeni, trecerea sau atribuirear ilicita a unor caracteristici ale activitapi umane in general tocmai pe seama faptului specific al creativit4ii artistice, dar totodata trebue sa vedem cum se leaga arta de unele trasaturi generale ale activit4ii 'mane. Pe scurt, trebue sa ne ocupam de natura frumosului at 0 de implicaIiile 0 aplicaTiile-i practic posibile.

FRUMOSUL CA SPIRITUALITATE IMAGINATIVA Lui Benedetto Croce li datoram desvoltarea unei rodnice con- cepIii moderne, bazata pe deosebirea dintre intuiTie 0 logica. Inaintea lui, Alexander Baumgarten 0 Immanuel Kant le deosebiserä, tra- tfind cunoafterea sensibild Intr'o forma desvoltatd 0 atAt de diferita de cunoafterea intelectualei. Croce, Insa, a dus mai departe studiul cunoa§terii sensibile, care pentru filosofi ca Descartes, Malebranche

40 52 KALOKAGATHON

Leibniz nu insemna nimic altceva decAt un motiv de deceMie, croare §i. confuzie sau, in alte cuvinte, o derogare sau degradare a cunoa9terii intelectuale, ale cArei funcii erau acelea de a produce idei clarei distincte. Dela Baumgarten incoace, aceste considera- ¡iuni derogative s'au schimbat, afirmändu-se perfectiocogitationis sensitivae. Doctrina lui Croce inseamnä o adâncO apreciere a celar douä feluri de cunoWere. Pentru el cunoa9terea are doua forme: este sau cunowere intuitivO sau cunoWere cunoWere dobändita prin imaginaVe sau cunoa§tere dobandità prin intelect ; cunoWere a individualului sau cunowerea universului ; a lucrurilor individuale sau a relaIiilor dintre ele ; este cunoWere producând fie imagini, fie concepte »1). Aceasta cunowere produatoare de imagini este o cunoa§tere esteticai pentru Croce ea este o activitate spirituala ce trebue difereniiatà, in expresia ei, de manifestatiile pur mecanice ale naturii. Frumosul nu e un fenomen fizic din cauzä cà aparIine activitä/ii omului, energiei lui spirituale. Din cele patru stadii, ce simbolizeazä complet procesul estetici anume: a) impresiile ;b) expresia sau sintezaspiritualä. esteticd ;c) acompaniamentul hedonistic sau plkerea frumosului (pläcerea esteticO) ;d) transpunerea faptului ,estetic intr'un fenomen fizic (sunete, tonuri, miscäri, combinapi de oolori, etc.). Croce gäse§te cA numai stadiul b) este cu adevärat estetic 2). Acest accent asupra facultäIii sintetice a spiritului de a produce imagini este centrul teoriei sale. Acest caracter intuilional este un produs independent al spiritului nostru §i nu include conceptele ca atare, ci numai ca imagini. CAt despre terminologia pe care o utili- zeazä Croce, trebue sà spunem cO pentru el expresia sau intuipa aunt pure, in sensul cO, de§i ele pot inciude perceppi, sunt mai cuprinatoare deck procesul perceptiv. Intuitia sau expresia creiazei .simplele imagini ale posibilului, obiectivdnd impresiile, oricari ar fi ele. Aceastä intuilie poate fi numith o asociaVe productivd, dacä prin asociatie intelegem. un proces sintetic, indeplinit de funcTia formativA sau constructivO a spiritului nostru 3).

Benedetto Croce, Aesthetic as science of expression and general linguistic, p. 1. Ibid., pp. 96-97: Ibid., pp. 4, 5, 7. NATURA FRUMUSETII 53

Asa dar, deed am incerca sd definim pozi-pa lui Benedetto Croce, credem ca cea mai bung formuld ar fi sd' spunem ea', pentru Croce, Frumosul este o spiritualitate imaginativa, deoarece Frumosul nu-i expresia expresiei, ci imagina-expresie a impresiilor (impresii interne). Aceastd operaIie este tot atk de perfectá ca o imparIire fail rest. Intuilia si expresia sunt identice, pentruca # activitatea intuitiva poseda intuiIii In masura in care le exprima »/). Totu0, aceasta insemnatä contributie nu-i lipsitä 0 de imper- fecIii. Exista, in special, o dificultate ce nu poate fi usor rezolvatä In cadrul sistemului lui Croce: chestiunea sensului artei in cosmos. Daca intre intuilie 0 actul estetic nu existä nicio diferenid specified; daca In alte cuvinte onceintuitieesteestetica pentruca, In concordanW cu Croce, este exprimata de imaginaIia productiva a spiritului, In acest caz ar fi adevärat nu numai ca oricine poate fi artist (In' once moment al activitkii sale intuitive)r dar arta devine o activitate prea upara, obi§nuita, comuna. Con- §tient de aceasta dificultate, Croce a incercat s'o rezolve, spunând ea ceea ce numim prin excelenIa arta nu-i altceva deck o com- plexitate cantitativa a intuiIiilor obisnuite 2). Esteticianul soco- teste ca aceasta diferen0 este doar extensiva qi empirica, nu qi de intensitate sau de calitate. Fara sa inlaturäm cu totul aceasta soluIie, trebue sa mgrturisim ea tot mai ramâne un punct de intrebare, anume: ce face pe artist sa realizeze acest complex de acte creatoare, care cer atka lupta 0 suferinte, atka munca 0 interes? Daca arta n'ar f deck produsul obiruit §i u§or al unor funcIii constitutive, noi n'am avea atk de pulini arti§ti adevarap si nu ar exista sforIari artistice atit de- uriase. Fara sa trecem in domeniul concret sau practic al crealiei artistice unde voinIa selecIioneaza ceea ce trebue srtatornicit Ini afara, tot ne mai ramâne sa raspundem la aceasta intrebare: de ce spiritul creazd imaginile simple ale posibilului? Cäci, de fapt, orce introspecIie subliniaza necesitatea spiritului nostru de a funciona bine, extinzandu-si toate posibilitkile qi actualizfinduli tot ceea ce-1 impresioneazrt. Aceasta chestiune, dei metafizica, este de-o insemnatate capitalä pentru punctul de vedere estetic 0 socotim cA

1)Ibid., p. 8. 9 Ibid., p. 18. 54 KAL OKA GATE ON tocmai acest act al expresiei este excelent prin el 1nsu0 0 10 este sieli scop. Cu alte cuvinte, activitatea estetica, ce se are pe sine in- 860 scop, include, In chiar natura ei, un fel de excelemä, ce cunowe mai multe grade, In masura funcIiei sale extensive. Tocmai pentruca intuilia exprima tot ce e posibil, expresia estetica ne apare ca o completare umand imediatel, f i esentialei. Credem ca spiritul construwe din propria lui necesitate de desavAr0re, iar desavar0rea nu-i nimic altceva cleat unitate 0 armonie, adica completare expresiva 1). Croce are dreptate and spune ea intui-pa exprima tot ceea ce e posibil. Deoarece faptul estetic este conftient, ne este u§or sa inIe- Iegem ca spiritul insu0 se bucura de aceasta excelenfá, ce ti este harazità, avänd puterea formativa de a exprima mai mult deck ii der& realitatea pe cäile perceptuale. Principesa Bibescu, in cartea Au bal avec Marcel Proust, subliniaza ca, pentru Proust, o calatorie pierduta, ca prima lui calatorie la Venelia sau cea la FlorenIa, 41 intrecea in realitate spiritualä, In bogälia emotiilor, celelalte card- torii pe care a izbutit sa le faca » 2). Posibilitatea extensiva a viziunei complexe este, intr'un anumit sens, fericirea inetafizica de care se bucura arti§tii, atunci and 10 indeplinesc funqiunile lor creatoare. Artistul poate crea o lume mai cuprinzatoare : aceasta este superioritatea lui 0 poate tocmai In aceasta consta semnificalia metafizica a calif-4H estetice. Sa incercam clarificarea acestui punct.

ARTA - OGLINDA. METAFIZICA. A UNIVERSULUI Beethoven suferea, dupa cum setie, in mod cumplit 0 dorea atAt, de mult a fie fericit trick, in cele din urma, s'a hotarit sali creeze singur fericirea. Cu aceastä dorinla in gAnd, a scris Simfonia .a noua, cu sar0tul acela triumfând intr'o viziune de pace 0 de feri- .eire pe pArnânt. Beethoven 0-a cucerit fericirea, prin propria sa suferinIa (Durch Leiden-Freude). E numai un exemplu, ce arata ea artistul poseda lumea intr'o masura mult mai larga 0 mai bogata deck restul oamenilor. Extinzänduli expresia, el creaza o lume, pe care, ap dupä cum vom demonstra, nu avem dreptul s'o numim iluzorie, cum o considerà mulIi dintre esteticieni. Bosanquet delinefteatitudinea esteticd : t simtire exprimatà pentru a fi expresie * (Three Lectures on Aesthetic, p. 37). Princesse Bibesco, Au bal avec Marcel Proust, p. 95. NATURA FRUMUSETII 55

Puterea intuitiei e constitutiva de realitate 0 nu trebue sa fie confundata cu acele idei ale ra-tiunii, care, in anume inteles kantian sunt numai orAnduitoare sau regulative. Tot ceea ce s'a spus aici, In ultimile pagini, e fundat pe distinctia dintre cunowerea intelectuala 0 cea intuitiva. Artistu/, elaborAnd lumea prin imaginatia lui, complecteaza sau adauga noui viziuni sintetice la acelea ale realitatii perceptuale. Unii gAnditori mari, printre care insu0 Aristoteles, sus-tin ca omul se elibereazä de impresiile lui, elaborAndu-le in forme artistice. Noi credem ca omul nu se elibereaza de impresiile lui, ci, dimpotriva, ja stapAnire asupra lor, 0 aceasta larga posesiune spirituala iieste fericirea sau satisfactia. Arta nu libereaza eul, ci ii perfectioneaza 0 ii extinde puterea. Artistul, stapAnit de febra creatoare, absoarbe in expresiile lui cAt mai mult posibil din realitatea potentiaIä a universului. In acest sens, putem vorbi de idealitatea faptului artistic. Vrem sa spunemcu altecuvinte ea extinderea experientei artistice este idealuI imediat al intuitiei umane. Desigur, deosebim, impreuna cu Kant, propriul Bens al idea- Junior ratiunii pure, ce totdeauna se bazeaza pe concepte determi- nate 0 slujesc ca prototip, fie pentru ac-tiune, fie pentru judecatA de idealurile sensibilitAtii. Acestea din urma sunt, de fapt, modele inimitabile sau tipare ale posibilelor intuitii empirice, dar nu ne dap nicio regulA susceptibila de defini-tie sau examinare 1). Noi credem ca unul din aceste idealuri ale sensibilitatii este perfec'tionarea sau extinderea expresiei. Aceste idealuri sunt in mod intrinsec estetice 0 ele au, probabil, posibilitatea de a deveni imagini din ce in ce mai clare §i mai distincte. SA fie oare aceasta excelenta numai iluzie sau vis ? Nu o putem crede, pentru simplul motiv ea expresia artistica' este corWienta 0 responsabila ; ordonatA 0 consequenta. t Vis, vis », spune Paul Valéry, t dar vis deplin strabatut de simetrie, de ordine desävAr0ta, de acte 0 consecinte A 2). In integralitatea lui, Frumosul nu poate fi vis, de0 poate cuprinde in domeniul &Au o seama de visuri. CuprinzAnd in expresia lui 0 visul actul estetic se arata a fi oglinda intuitisdi a universului. Imagina-tia permite spiritului sA olytina o mai larga viziune rela-tio- nalA a lumii. Aici, mai mu/t ca oriunde, idealitatea constructiva a

1) Immanuel Kant, Critique of pure Reason, p. 477. 9 Paul Valéry, L'clme et la Danse, p. 25. 56 KALOKAGATHON

eului îi dovede§te for/ai superioritatea. Aici este punctul de intalnire dintre Esteticai Metafizica, deoarece aici Frumosul se afla lapunctul underealizarea-de-sineaparecaoimagine-ideal, distinctäi clara dincolo de viziunea universului ca un tot ra/ional. Daca frumosul este expresia inctinctului hrmatiy uman§i tot ceea ce am spus parka acum ne-a condus spre aceastä concluzie atunci pana i viziunea intuitiva a eului realizat este un act estetic, ce poate servi drept schema pentru ra/iunei voinO, pentru o realizare practica. Dar aici intram intr'o noua ordine de idei §i trecerea dela o imagine estetica a eului realizat la o buna voima ra/ionala nu este numai cantitativa, ci calitativa, Etica fiind oran- duita de concepte. Pozipa noasträ aratà, totu0, cà actul estetic implicà§i actul etic. Dar aceastä chestiune va face subiectul capitolului nostru urmätor. Reintorandu-ne la chestiunea privind natura Frumosului, credem ea arta internäi frumosul sunt identice, de vreme ce amandoua sunt produsul activita/ii noastre. Primul nostru capitol, privind relaçiile dintre natura §i artificialitatp, sau deseoperire sau invenVe, a pregatit indeajuns pe cititor cu tratarea idealista a acestei probleme. Eul, avand §i perspectiva lui propriei fiinduli propriul sau centru, tot ceea ce vede este ideea lui. Daca este ap, atunci frumosul natural » saufizicnu-i cleat imaginea lui, produsa de unele entita/i (< de natura inscrutabila *. Mai mult Inca, frumuse/ea spiritualä este frumuse/ea eului. Dar poate ca o cercetare psihologica sau epistemologica a no/iunii de imaginqie ar clarifica mai bine afirmapa iaoastra ca frumuse/ea e produsul eului.

CONSIDERATII PSIHOLOGICEI EPISTEMOLOGICE A SUPRA IMA GINATIE I Pentru a Intelege once teorie despre Frumos, e absolut esenVal sa avem o idee clarä despre natura psihologicä a experien/ei noastre estetice. Am demonstrat pe linia lui Croce ca imaginaTia este un element primar 0 universal in cunoWerea noastra. De fapt, identificand intuiçia, expresiai imagina/ia, Croce da termenului esteticcel mai larg con/inut posibil.Intru cat cunoa0erea noastra este mai tut:Ai perceptualai apoi conceptualä sau esteticul sta la baza cunoWerii umane. El este esenTiali necesar fära el nicio cunoa§tere nefiind posibila. Chiari cunowerea NATURA. FRUMUSETII 57 logica, ce se ocupa Cu relatiile generale dintre lucrurile individuale, 1'0 are radacinile in cunoWerea estetica. Logicul este mai mult cleat esteticul dar il include. In acest moment, este poate folositor sa citam interpretarea profesorului Carr privind comparapa cro- ceanä dintre activitatea logicai cea estetica : Once om spune H. Wildon Carr este, prin chiar natura lui, un artist 0 un filosof, dar e filosof numai prin faptul cà este inch' dinainte un artist. Omul, prin natura lui, in/elege lumea 0 o schimba 0 o poate schimba numai pentruca o imelege. VoinTa omului depinde de cunowerea eului, iar cunowerea omului nu-i simpla ea con- stând din dona forme sau moduri ; el da forma lucrurilor individuale prin imaginaIie, iar prin gfindire raporteaza imaginile la concepte universale. Nu poate fi gAndire, daca nu este mai intii imaginape. Imaginalia este o activitate estetica, in virtutea eAreia ()mill este artist, iar gandirea este o activitate logica, in virtutea careia omul e filosof. Aceasta este, de fapt, doctrina croceana a activitäpi estetice 1). Dar care sunt, atunci, caracteristicile imaginqiei? Si cum se realizeaza funqiunile ei formative ? Acestea sunt chestiunile filosofice cu care trebue sa ne indeletnicim acum. Am vazut ca Benedetto Croce nu deosebWe intre imaginea- expresie 0 intuiIie, dat fiind ca noi ne exprimam toate impresiile. Dar sunt 0 filosofi ca G. F. Stout, care nu admit aceasta parere 0 care deosebesc intre impresiei imagine. Stout traseaza o deosebire importanta intre ele. Pentru el, orice imagine mentala poseda un caracter fragmentar, in timp ce sen- zaIiile actuale sunt continuei au asentimentul persoanei. Senza- Ole inträt in simIirea generala, in timp ce imaginile sau reprezen- tarile sunt exterioare contextului impresional 0 din aceasta cauzil sunt discontinue 0 relativ izolate. at despr& existenIa sensatiilor, ele nu implied posibilitatea de coresponden0 a imaginilor. # PuTini oameni au intr'un grad foarte mare puterea de a transforma in imagini mentale senzaIiile organice » 2).

1) H. Wildon Carr, T1u3 Philosophy of Benedetto Croce, p. 49. 1 G. F. Stout, A Manual of Psychology, p. 550. 58 KALOKAGATHON

Stout deosebe§te, a§a dar, intre perceptiii imagini, consideränd ca primele sunt mai intensive, In timp ce imaginile sunt doar schitate 0 au un caracter schematic 1). Problema noastra devine acum mai complicata. In loe de doi acum avem de considerat trei termeni. Apdar, trebue sà vedem dintre intuiie, perceptiei imaginatie. Experienta individuala se exprima prin intuitia realitatii. Intuitie inseamna continua orientare, deoarece este un mijloc direct de aprehendere a vietii. A§a cum spune Bergson, care distinge cu multa grija Intre intuiie, perceptie iconceptie, intuitia este o aprehendere non-intelectuala a victii ;o cuprindere directai reala a mi§carii vietii. Latuitiile ne releveaza adevarata durata, schimbarea indivizibila a existentei noastre.Intuitia pura', externä sau interna, este aceea a unei continuitati nedivizate2). In terminologia bergsoniana, prin intuitie ne dam seama de eul care dureazä, strabatand existenta. Cu alte cuvinte, intuitia este o aprehendere dinamica a existentei sau, ap cum se exprima profesorul Carr, esteo forma de CUM- 9tere care adopta mi§carea3). Pe de altä' parte, perceptiai conceptia sunt forme intelectuale de cunoa§tere. In gändireai observatiile noastre, rupem continuitatea duratei. Cuvintele i obiectele sunt rezultatele acestei ruperi a unitatii originale. Totu0, aceste perceptii sunt inse0 imaginile. Ceea ce percepem sunt imagini §i aceste imagini sunt reprezentative sau picturale. Ele nu pot fi facute numai din impresiile, pe care le avem in momentul perceptiei. Bergson pune in relatie perceptiile cu memoria, dar intr'un mod ciudat, deoarece da memoriei o semnificatie speciala. De fapt, el deosebwe dotal forme de memorie pura recoleqiei obilnuinta care repeta. Aceasta deosebire poate fi sintetizata, spunând ca memoria este, pentru el, cu totul altceva decat o functie a creerului ea fiind, in acela0 timp, deosebita de perceptie, care e materiala. Bergson sus-tine cu tarie cai daca o privim in cea mai Inaltä desvoltare sa zicem sistemul nervos materia serve§te numai

¡bid., p. 535. 2) H. Bergson, Matter and Memory, p. 239. a) H. Wildon Carr, Th- Philosaphy of Change, p. 31. NATURA FRUMUSETII ss pentru a primi sau pentru a transmite miscarea, dar e incapabila de a crea sau de a pastra gandirea. Recoleclia purd pe care o realizeaza memoria e unica si nu poate fi repetita, contrastand cu habitu- rile trupesti si cu mecanismele-i motrice. A invata pe dinafara este a creea un mecanism cerebral ; inseamna a incepe constructia unui modebin stare de a fi repetat de mai multe ori. Celalalt fel de memorie este adevarata reprezentare, inregistrand fiecare moment al duratei, ca pe un moment 'Ink sica pe un act ce nu postefi repetat. A confunda automatismul memoriei-obisnuingi cu unicitateaireprezentarea imaginativa' amemoriei-recoleclie este desigur o mare eroare, tot asa de mare cum ar fi aceea de ta confunda mentalul cu cerebralul sau alegerea cu necesitatea. Incadrand aceste distinctii subtile in limitele imaginei i actiunii, creeruluii spiritului, Bergson considera' intrepatrunderea lor ca un fenomen endosmotic. Perceptia este pentru corp, ceea ce memoria este pentru spirit. Perceptia pur'á e materie ; memoria pura este spirit. In actiune se intalnesc ambele, prec-um in durata intalnim spiritul simateria,iarinexistentanoasträpersonala sufletul corpul. Dar cunoasterea noastra consta din imagini si nu din senzatii. Ceea ce percepem sunt imagini 0 ele nu pot fi alcatuite numai din impresii sau din stimulii ce ii avem in momentul perceptiei. De aici, concluzia ca memoria si nu perceptia este faptul primordial. Memoria exista chiar daca nu suntem constienti de ea, din cauza ea ea este o relatie de cunoastere esential caracteristica naturii noastre spirituale. Recolectia e ceea ce a incetat de a mai exista memoria reveland spiritul Imaginile-memorie infatiseaza pictural toate evenimentele tre- cute, cu liniile, colorile si locul lor in timp. Aceste imagini-memorie trec printr'un progres dinamic in perceptie, devenind in ea actuale. Mai mult cleat atat: perceptia primara inseamna un discernamant al utilului in calitatea lucrurilor. Ea este rezultatul unui proces disociativ al spiritului nostru, care percepe asemanarile dintre indivizii care seaman'a unul cu altul. Imaginile nu sunt create de viziuni cerebrale.i cu atat mai mult pot fi ele produse ale memoriei (# a infä- Visa nu inseamna a-ti aminti »). Imaginile sunt stari originare si intre ele si perceptii nu este deca't o deosebire de grad. 0 imagine poate 6o KALOKAGATIION exista chiar 9i färä a fi perceputa. PercepIiile sunt imagini actuale, care ne permit sa acIionam prin fiecare din punctele lor 1). Prin urmare, teoria lui Bergson are urmatoarele avantaje: 1) Concepe intuitia ca o inIelegere directäi intimä a existenlei Inse0. In acest sens, dacä exprimam aceastä inIelegere fundamental dinamicä noi exprimäm Insä0 viaTa, sau, hi 'mice caz, cel mai adânc contact cu realitatea metafizicä ;2) irnaginile sau semnele spirituale ale acestei realitäAi sunt forme reale 0 definite 0 ca atare exprimä tot ceca ce e mai fundamental In existema noastrà ; 3) percep fide sunt imagini imobilizate, necesare In acTiunile noastre §i ca atare semnificative pentru conduita noastra finalà, fie ea bio- logicä sau practic estetica. Care este acum c4tigu1 acestei incursiuni In psihologia filosofia bergsonianä 0 cum se leaga ea cu concemia croceana, prezentatä mai sus? De bunä seamä, am c4tigat o vedere metafizicA mai adânc6 despre §i susIinând, conform cu doctrina lui Croce, cä intu- iliaiexpresia estetic6 devin identice, inIelegem mai temeinic rädäcinile metafizice ale artei, In faptul Insu0 al existenIii. Dar aceastä poziIie nu se poate susline decat dupä ce vom dovedi intuiTia §i expresia esteticd sunt identice. In consecinIä, vom continua cercetärilei mai adânc in natura procesului imaginativ, despre care chiar autorii interpretaIi aici au päreri diferite. Am väzut cä G. F. Stout crede cä sunt fragmentare izolate faIä de simTimirea generalä a persoanei adicä de contextul ei impresional. Bergson, deasemeni, susIine ideea cä imaginile sunt fixaIii 0, In consecin-p, fragmente discontinue ale duratei adevärate, pe care o reveleazA intu4ia purä. In ciuda caracterului ei expresiv, imáginaIia pare sä fie mai puIin cleat intuiTia, In teoria bergsonianä. Dar sä ne vedemì pärerile altor psihologi. H. N. Randle, In studiul säu (4 Sense-data and Sensible Appearances in Size-distance Perception o 2) prezintä o pärere foarte interesantä pentru problema noasträ. El crede cä: 1) träsätura cea mai importantä a aparenIii sensibile este plasticitateai fluiditatea ei. Limitele ei 'nu sunt

H. Bergson, Matter and Memory, pp. 214, 35 sq. 173, 26 sq. Publicat in Mind, July 1922, p. 284 sq. NATURA FRUMUSETII 6r fixate 0 e mai mult inteinsa cleat o descoperä ochiul »; 2) aparen/a sensibila o are in ea mai multa expresie cleat impresie » iar posi- bilita/ile ei de a expirma natura realä a lucrurilor nu sufera limitarile, ce par sa fie inerente impresiei sau datelor sensibile ;3) in contrast cu aparen/a sensibilä, datele sensibile par a prezenta o ingustä 0 superficialä rigiditate ; 4) datele sensibile sunt presupuse a preceda un in/eles pe care 11 capata in urrnä ; 5) dimpotrivä, aparen/a sensibila este iliseparabilä de in/elesul ce 11 exprima §i pre- condiVonata de el; 6) in fine, o logic §i psihologic, in/elesul sau sensul este presupozi/iai condi/ia precedent& orica'rei apareme sensibile ; aparen/ele sensibile nefiind niciodata impresive,ci expresive in natura lor ». In afarä de träsätura-i spiritualk aceastä interpretare confirma' chiar. faptul c& aparen/a sensibilae expresie. Ap dupa cum spune chiar acest psiholog, intemia sa nu este de a demonstra ca o aparema sensibila este complet adecvatä realului *,ci numai c'a ea este o expresie plastica 0 plinä de semnificaVe. Daca intelegem bine, impresia-sensibilä, datele sensibile §i imagina sunt aproape sinonime pentru H. N. Randle 0 ele nu fac decat sa reveleze suprafa/a ori exteriorul unui obiect. Pe de altä parte, o aparen/ele sensibile aunt limbajul in care facultatea poetica a spiritului incearca sa gaseasca' bine irgeles, in anumite limite o expresie mai pu/in inadecvata pentru acele in/elesuri, pe care le numim fapte fizice ». Este evident ca diferenia dintre Randle 0 ceilal/i este mai mult de terminologie. Ceea ce Croce nume0e imagine (fie percep/ie sau nu), Randle nume0e apareirp-sensibila (intrand in ea atat obiectele fizice cat §i construe/Hie estetice) iar ceea ce Croce nume0e intui/ie Randle nume0e date sensibile, imaging sau impresie sensibila. Dala Randle ca§tigam douä interpretäri: 1) in domeniul aparemei sensibile, expresia artistica 0 realitatea fizicä sunt amândota reale, Intre ele fiind doar diferen0 de grad; 2) realitatea sensibilä ca intreg este mai degrabA expresia spiritului decat rezultatul impresiei sensibile. Deasemeni, profesorul Hoernléintr'un alt context vi-a definit chiar inainte de H. N. Randle o poziIie similard, In ceea ce privwe Intelesul In care d-sa §i Croce intrebuinIeaza termenul de imagine iar H. N. Randle pe acela de aparen0 sensibilä. Vom utiliza 62 KALOKAGATHON

pentru con.venienta termenul de imagine, ca reprezentAnd ceea ce Croce intelege prin expresie, iar H. N. Randle prin aparemd sensibila. Profesorul Hoernlé crede ea intelectul individual este con§tient nu numai de semne, adica de imaginile noastre verbale 0 altfel, dar 0 de semnificatia lor. o Consider », spune d-sa, o con.- §tiintaintelesului ca primara 0 fundamentala iat deosebirea dintre semn 0 inteles ca un produs al reflectiei » 1). Acela0 filosof atribue unei imagini (fie ea idee imaginara sau pictura de vis) trei caractere: 1) existenta ;2) cominut ; 3) inteles. Aceste imagini pot avea un obiect real sau ireal, cad 43 trebue sa admitem, in mod sincer, ea putem sa ne ocupam de obiecte nereale 0 ca acele idei care se ocupa de obiecte nereale nu se ocupa, de fapt, de niciun obiect adica nu exista idei MI% niciun f el de referinta obiectiva » 2). In mod ciar putem spune cà toate obiectele nereale au tendinta de a fi acceptate ca reale 0 numai pentruca au aceasta tendinta pot sa ne bucure ori sa ne impresioneze. De aici se poate c4tiga un alt element pentru interpretarea noastra: anume, parerea ca deosebirea dintre inteles 0 sernn e reflectiva in mod subsecvent 0 ca, de fapt, ele se produc impreuna. Daca-i a§a, atunci ceea ce H. N. Randle numea date-sensíbile devine dintr'odata in intelectul nostru semn 0 inteles, iar de ceca ce nume§te d-sa imagine, noi nu suntem cowienti. Intelectul cuprinde dinteo- data ceea ce H. N. Randle numwe aparenta-sensibila adica imaginea plastica expresiva din contextul crocean. Ne mai ramâne o intrebare la care trebue sa raspundem: sunt oare aceste imagini estetice fragmentare 0 izolate, ap cum afirma Stout §i Bergson? Sunt ele discontinue fata de ceea ce Stout numwe iimtire generala a persoanei sau Bergson intuitia duratei reale? Ni se pare ea imaginatia ne asigura in mod continuu con§tiinta existentei. Activitatea formatoare-de-imagini nu poate fi limitata la combinarea sau la producerea imaginilor fixe. In interioritatea ei, aceastk activitate fundamentala trebue sa fie continua, deoarece altfel ar disparea insa0 continuitatea lumii. Ceca ce in sens relativ e fixat, discontinuu 0 izolat, nu este insä0 facultatea imaginatiei

1) R. F. Alfred Hoernlé II Image, Idea and Meaning i, In Mind, Jan. 1907, p. 86. 1) ¡bid., p. 87. NATURA FRUMUSETII 63 insa0, ci produsele ei concrete. Credem impreuna cu Norman Kemp Smith ca t intregul, in continuitatea lui, este at:At de determinant pentru parIile lui constitutive incat el se men-One continuu oricat de departe am impinge analiza ; adica, intregul sau totalitatea nu poate fi conceput ca un agregat, constituit din parIi pe care sa nu le faca el posibile »1). Acela0 filosof susiine mai departe o opinie foarte favorabila pentru pozilia noastra spunand: t in imaginalie, ca 0 in experienta sensibilä, con§tiinIa lumii publice 0 luciditatea simTurilor coopereaza, fiecare condiVonându-0 posibilitatna celeilalte » 2). ImaginaTia reveleaza continuitatea vieIii noastre psihice in cel mai larg sens posibil. Produsele ei, imaginile, sunt fara Indoiala produse selectate 0 definite, in timp ce devin concrete 0 ca atare sunt relativ izolate din curgerea imaginaliei. Bergson 0 Stout au dreptate. Croce insu0 ar recunoa§te-o deoarece e con§tient ca activitatea practica schimba lucrurile pe care omul le cunoa§te läuntric. Imaginile concrete sau externe (sau ins50 opera de arta) sunt produsul alegerii sau al selecIiei. t A alege inseamna a voi; a voi una 0 nu cealalta; dar 0 una 0 cealalta trebuesc sa ne fiedinainte exprimate » 3). Dar chiar in concretizare, care pentru Croce nu-i nimio altceva cleat faptul estetic, imaginile noastre nu sunt complet fixe 0 nici izolate. Credem ca Randle are ilreptate atunci and le consider& plastice §i fluide. Vom ilustra aceasta printr'un exemplu celebru. Leonardo Da Vinci pieta Cina cea de Taind pe unul din pereIii manastirii dominicane Madonna delle Grazie. In mijlocul aposto- lilortulburaIi,alecaror fele exprima ingrijorarea,bunatatea, teama, indoiala sau dragostea, prin gesturi dinamice §i priviri profund expresive, Leonardo da Vinci a reprezentat pe Iisus intr'o atitudine lin4tita, seninä, stapanita. Dar pictorul vroih sa exprime mai mult cleat atat. Leonardo dorea sa portretizeze in Iisus caracterele Dumnezeirii inse0. Tot ce facea 11 nemulIumea, nereu0nd sa infalipze caracterul sublim al lui Iisus, aa cum 11 vedea In spi-

Norman Kemp Smith, Prolegomena to an idealist theory of Knowledge, p. 140. Ibid., p. 196. 2) Croce, op. cit., p. 51. 64 KALOKAGA.THON

ritul sau. Disperand de nereu0ta, pictorul ii märturisi unui prieten, Bernardo Zenale, amäraciunea. Acesta 11 sfatui sa lase neterminat chipul lui Iisus. A§a §i facu Leonardo, lasand pe privitor sa-1 com- pleteze prin imagina-pa .lui 1). Din aceasta pilda, Imelegem cà imaginile concrete nu pot acopeni In Intregime expresia pe care artistul o poartä in spirit. Pe de altä parte, este sigur cà chipul neterminat al lui Iisus poate exprima direct sau poate sugera in spiritul privitorului o expresie superioara deat ar fi putut-o realiza tehnica. Probabil cá insu0 Leonardo da Vinci era con0ient de aceasta posibilitate, atunci and a recomandat foarte explicit in Tratatui asupra picturii: atitudinilei bate membrele trebuesc astfel oranduite That prin ele sa se poata des- copeni lesne intenpile spiritului 2). poate a nu e fara rost a reaminti aici conceptia platonianai ari- stoteliana a arte.i, aa cum o exprimäMichelangelo in primul säu sonet. Orice concepTie inflacareaza pe-un mare artist, Asemänarea cu care räspunde zace latent In blocul de marmorä, dar numai mana Condusa de intelect poate sa-i dea forma 3). In doncepIiile lor teoretice, atatnaturalistul » Da Vinci, cat 0 Cre0inul platonian Michelangelo recunosc caracterul spiritual al artei, de0 Da Vinci a vorbit adeseori de misiunea artistului de a imita natura 4). Ceca ce InIelege el, realmente, prin aceasta nu-i deat imperativul de a urma aile de expresie ale naturii sau, mai bine zis, de a fi adevärati variat cum este natura. Acela0 lucru este adevärat §i pentru Rodin, care In interpretärile sale asupra artei spune ca urmare0e In mod credincios natura, far& sä faa nimic altceva deat sä copieze ceea ce vede. Totu0, este evident a, pentru el) a vedea nu insemna a Incerca sa vadä a§a cum vedeau, ci aa cum vede artistul pentru sine. Inter- pretarea noastra poate fi upr doved;ta chiar prin cuvintele lui Rodin: (c Artistul trebue sa se in.creada in ochii lui ». Ceea ce vede el sunt, de fapt, imaginile lui mintalei aceasta se poate deasemeni

I) Giorgio Vasari, TheLife ofthe Painters, Sculptors and Architectes II, p. 161. Da Vinci, A treatise on Painting, Intro., p. 36; Da Vinci, ibid, par. 133. John Harford, The Life of Michelangelo Buonaroti, with translation of many of his poems, p. 142. De pildà, In paragraful VII al Tratatului sau. NATURA FRUMUSETII 65 dovedi prin declaraIiile artistului ca # frumuseva este caracter §i expresie 0 nu exista nimic in natura care sa OA mai mult caracter sau mai multa frumuseIe deck corpul uman. Corpul este, mai presus de once, oglinda sufletului, iar dela suflet ii vine cea mai mare frumuseIe ». i,iara0, acordând o importani.a secundara tehnicei ca atare, saur materialului utilizat Rodin a dovedit ea are Inca o idee clara despre arta spunând: 4 nu exista stil frumos, desen sau culoare. Exista un singur lucru frumos acesta este adevarul pe care il reveleaza stilul, desenul sau colorile » 1). Incheiem cu aceste digresiuni, prin care am dovedit ca intr'adeval caracterul primar al creapei artistice este spiritual 0 ca tehnica nu-i deck efectul ei concret, pentru a ne reintoarce la conside- raIiile psihologice privitoare la caracterul imaginaliei. Trebue sa ne ocuparn acum cu o alta problema psihologica importanta, anume cu relqiile dintre senzaIie 0 imaginaTie sau cu expresia intuitiva. Psihologii moderni recunosc cá dinamismul vieIii naturale este raspunzator de experienIa ce produce structura intuiIiilor. Psiho- logul român Radulescu-Motru, a carui contribuIietiinIifica privitoare la psihologia eului §i a personalismului este de deosebita impor- tanIa, aratä ea :<( Viala nu weapta p5na ce animalul are In con- §tiirga simprile elementare 0 apoi sa poata construi din ele intuiVile §i,in cele din urrnä, din intuiIii sa-0 continue pentru el Insu§i realitatea lumii externe... Viaia porne§te &And mai lilt:Ai anima- lului Increderea In realitatea lumii externe 0 dupa aceea numai bazeaza pe ea corwiima intuiIiilor, iar, fu cele din urrna, din intuiIii Produce, prin analiza, sinrprile elementare » 2). Aceasta inseamna, In once caz, ca intuilia confine singirile elementare. Ceva mai mult, expresia acestei intuilii va comine tot felul de senzaIii, deoarece In expresia estetica pot intra tot felul de simfiri 0 senzaIii cu nuanIele lor infinite. Activitatea estetia este a tot cuprinzkoare in funcTia-i imaginativa. Datoram profesorului Starbuck o contribuTie privitoare la analiza cominutului imaginaliei 3). Sugestia sa pentru o

Carlyle Ellis,it Rodin: A Self-Revelation »,In Everybody's Magazine, Nov., 1912. Auguste Rodin, Art, pp. 95, '177, '178. C. Radulescu-Motru, Curs de Psihologie, Bucu, 1923, p. 151 sq. 9 Edwin Diller Starbuck o The intimate senses as sources of wisdom i in The Journal ol Rcligion, March 1921.

5 66 KALOKAGATHON reclasificare a simturilor scoate In evidenta importanta a§a numi- telor simturi inferioare, caci dupa d-sa simturile kinestetice organice Indeplinesc cea mai mare activitate in imaginatia artistic i religioasä. O analizä a descrierii estetice despre ingratitu- dine, la Shakespeare, Intreprinsa de profesorul Starbucki de elevii sai, arata ca simturile organice, kinestetice, acela ale temperaturii, mirosul, presiunea,durerea, echilibrul§igustul sau simturile intime cum le numqte pot constitui imaginatia In aceea0 mäsurä cai simturile superioare,i chiar intr'o mäsura mai mare cleat ele. Profesorul Starbuck sustine, deasemeni, ca sinyturile intime sau inferioare sunt tot atAt de obiectivei comunicabile, cai sim- urile adica vazul §i auzul. Rafinamentul §i responsa- bilitatea simturilor inferioare, doveditä printr'o serie de experie- mente psihologice, subliniaza Incaodata importanta, bogalia varietatea lor. Aceasta analiza scoate, ap dar, In evidenta bogatul continut al expresiei, care, In ciuda situatiei cà nuli cunoa§tei recunoa9te, In functiunile ei, faptele psihologice, (deoarece activitatea ei sinte- tied 10 are punctul de plecare in impresii) include toate nuantele experientii vitale. Imaginatia, aa dar, este cea mai larga 0 mai fundamentala baza a coWiint i. Ea este actul sau expresia principiului gene- rator al vietii. Aceasta aperceptie e universala In natura noastra, In care oricine percepei 10 imagineaza propria lui lume. Poate ca acesta este modul cel mai elementar de a trai, dar In acela0 timp cel mai fundamental. Aceasta continua' generare de imagini, ce purcedi merg odata' cu noi, izvorând din spiritul nostrui subliniind sinaturile, este procesul cel mai natural al fiintei noastre. A fi inseamnd a imagina sau a percepe din sistemul nostru personal de ref erinfd. Credem ea putem conchide, apdar, ca daca eul nu ar fi capabil sa pereeapAi sà imagineze Frumosul nu ar exista, caci aceasta aprehendere a viefii pe cavile im aginaliei face parte din Insä0 natura Fruniosului. besigur, viata nu e secatuita prin aceastà aprehensiune imaginativa, dar ni se pare ea acest proces al imaginatiei este insu0 simbolul vietii. deoarece este In acela0 timp acfiune, prod uefie crea fie. NATURA FRUKUSETII 67

Ajun0 aici, se ivesc douà chestiuni noui. Prima trebue sä lamu- reasca daca activitatea artistica este tot atat de reala ci celelalte activitari umane. A doua, mai complexä, ne cere sä consideram celelalte explica%ii estetice care ar putea eventual completa teoria expresionistä a artei. Numai dupa acestea, capitolul nostru privitor la Natura Frumosului poate fi incheiat cu unele observarii generale despre procesul de obiectivare al imaginariei mintalei despre universalitatea valorii artistice.

REALITATEA ACTIVITATII ARTIST ICE Un scurt rezumat al tuturor celor ce s'au spus aici despre procesul imaginativ va fi räspunsul nostru la prima chestiune pe care o punem acum. Am vazut ea' imaginaria este expresia impresiilor noastre §i nu expresia expresiilor noastre. Imaginaria, fiind o activitate fundamentala a fiinrei noastre, incepe cu intuiria lumii externer ca cu coiViinra eului. In acest sens, imaginaria este intuiria colviinra eului. Imaginaria este continua, pentrucä altf el nu am putea avea unitatea existenrei noastre sau sinyramantul continuu al prezenrei noastre in lume. Imaginaria, ca activitate sinteticä, exprimä natura fiinrei organice, care poseda simruri. In imaginarie, lumea e coordonatä pentru acriunea noastra. Imaginaria include percepriai memoria, deorece ele sunt deasemeni produse mentaIe sintetice. De0 deosebite ele coopereaza in viara de toate Daca-i ap, atunci imaginea 10 are realitatea ei propriei deosebirea dintre o aparenrä ideala ,sensibilai perceprie este doar o deosebire de grad. Amandoua sunt reale, dar de grade deosebite. Acest fapt este foarte insemnat qi foarte relevant pentru natura artei. Pentru sälbatic, cai pentru copil, imaginaria are valoare in raport Cu gradul ei de realitate. De indatä ce copilul descopere o mistificare, el nu mai e interesat in lumea imaginariei lui. Aceasta vroia sä spunä profesorul Hoernlé cand afirma c'a toate obiectele imaginative au tendinra sa fie acceptate ca reale. Si-i mai cu seama adevarat pentru natura activitärii artistice. In consecinrä, a spune impreuna cu Konrad Lange ca arta e o iluzie con§tientä e un non-sens. Artistul crede in arta lui 0 o ia drept realä, dupä cum filosoful fi ja in serios ideea, iar omul detiinra experimentele. Acei care vor, pot sä considere arta o varietate a jocului sau a visului, dar trebue dea seama ca pana'i jocul incumba o con-

s° 68 KALOKAGATHON

vingere a realitalii lui din partea juckorilor. Cu atat mai mult, visurile cer dela eel care viseaza interes §i participare, cad 0 in vis suntem noi In§ine suferind, rkand §i plangand. Pentru actst motiv, imagina0a artistic& nu are semnificaiie §i forIa deck atunci cand e luata ca reala. Beethoven §i-a creat fericirea in imaginaTie, iar biografii lui spun ca era Intr'adevar fericit dupa ce terminase Simfonia a Noua. J. S. Bach a scris muzica in cinsfea lui Dumnezeu iar Renoir continua sa lucreze, cu degetele aproape paralizate de gun; 10 legase pensulele de mana §i continua sa picteze, spunand cu convingere celorlalIi: o Inca mai fac progrese ))). CredinIa lui Rembrandt in art.& era tot atat de mare ca 0 arta lui. o Toata viaTa lui a lucrat intr'o lume spirituala proectata de o atat de mare frumuseIe 0 integritate incat oamenii treceau pe langä el &and din umeri cu o stra'mbatura de ironie 0 de invidie. Acum e batran §i bolnav, incepe sa fie incapatanat 0 in curand baetilor de pe sträzi li se va face mila de el, iar atunci cand ii va veni star- §itul, societaTile de binefacere il vor ingropa Inteun coil necunoscut din bisericile noastre reci. Dar a fost cineva vreodata mai bogat decât aceasta biata epavä? A pierdut totul, atunci and s'a supus visurilor din el, dar procedând ap, a c4tigat totul... » 2). Acest exemplu al lui Rembrandt evidenTiaza at de gre§iIi sunt gAnditorii ca Bertrand Russell, atunci and proeeseaza prejudecata generala ca imaginalia este doar un refugiu in momentele grele ale vie-0i 0 ea e mai saraca deck via-ta. Russell explica dorinIa universala de ordine 0 sigurani.a a scolasticilor ca un refugiu din nesi- guranIa momentului istoric In care traiau, moment plin de masacre §i razboaie. o In idealizarea visurilor lor », spune el, o gäseau sigu- ranIa §i ordinea pe care o doreau; universul lui Toma Aquinatul sau al lui Dante este tot a-tat de mic §i ordonat ca un interior solandez »3). Aceasta explicalie este una din cele mai artificiale din cate am Intalnit vreodata, caci artistul sau ganditorul sufera uneori in lumea lui o imaginara >> mai mult deck ceilalIi oameni In a§a numita lume a percemiei prin simIuri. A imagina nu Inseamnd a lenevi. Baronul 9 Frank Davis, e A Nineteenth-Century Fragonardi A. Renoir s in The Illustrated London News, June 21, 1930. 9 Hendrik van Loon, R.V.R., pp. 388, 389, 390, 548. 9 B7 Russel, Our Knowledge of the External World, p. 10. NATURA FRUMUSETII 69 von Opell a accentuat printre muiçi aiii cä in cea mai umila placere estetica eul participa in intregime, iar crealia imaginativä a artei include tot felul de experienIe posibile In lumea sensibila In imagine-0e sunt tot atatea desbateri 9i se dau tot atatea lupte ca 9i in viata practicä. Aquinatul era turburat in gandurile lui tot atilt de mult ca 9i Voltaire, iar Dante trebuia sä facä faIa intrebä- rilori problemelor tot &tat de dificilei patetice ca 9i ale acelora care se pregätesc de razboiu sau salveazä räniIii pe ampul de luptä. Unii ganditori sociologi ca profesorul E. S. Bogardus au recunoscut, pe de alta parte, meritele 9tiinTifice ale imaginqiei in geneza unor sisteme sociale utopice 2). Ceva mai mult, profesorul Carr apära din motive filosofice lupta lui Don Quichote cu morile de vânt, pe care le lua drept giganIi. De fapt, atitudinea lui Don Quichote este una din cele mai substaniiale in lumea lui. 4 Lumea percepliei lui Don Quichote e donqui9otesca... Este cu totul absurd sä sus- Iinem ca un om percepe real, iar un altul ireal3). Aceastä ultimä observaIie exprimä, de fapt, tocmai ceea ce vrem sä spunem aici, anume ca fiecare percepe imagini 9i le ja drept reale. Faptul ea imaginile nu sunt identice pentru doi indivizi este adevarat, ca 9i faptul ca percemia sensibilä variazä dela individ la individ. Tribunalele au experienIa martorilor care descriu, cu bunä credinVa 9i totu9i contradictoriu, acela9i fapt. Din punctul de vedere launtric al individului, fiecare imagine are un grad de realitate. Chiar 9i din punctul de vedere pragmatic, imaginile artistice sunt adevarate, cad artistul opereaza plin de. succes cu ele 9i societatea o recunoa9te, mai curand sau mai tarziu, räsplatind sau apreciind lucrarile acestor 4 varizatori de visuri TEORIA EXPRESIONISTA A ARTE!, CA GENERALIZARE FUNDAMENT PENTRU ALTE EXPLICATII Dar domeniul Esteticei nu-i atat de omogen cum s'ai parea. Numeroase teorii pretind sa explice fiecare mai bine de'at alta natura frumosului. Din cele patru misiuni pe care le studiazä Estetica potrivit parerii lui Ernst Meumann 9i anume:

Baron von Opell, 41 The Reality of Beauty i, The Hibbert Journal, January 1930. E. S. Bogardus, A Hystory of Social Thought, p. 612. 8) H. Wildon Carr, Cogitans Cogitata, p. 12. 70 KALOKAGATHON

1.. Misiunea de a analiza qi a exprima prdcerea sau gustul estetie (din condiriunile externe sau interne); Misiunea de a prezenta o teorie a creariei artistice In parte analizand-o psihologic,Inparte urmarindcondiriileei individuale sau sociale, In parte urmarindu-i origina In speciile umane sau In cele mai vechi inceputuri §i In condiriile primitive ale artei umane 0 ale culturii ; Misiunea de a studia, ca once §tiinra obiectiva, arta 0 sistemele diferitelor arte calitarile ion 0 mijloacele specifice artei, precum 0 legile tehnicei ; Misiunea de a studia, deasemeni, câmpul larg al culturii estetice 1) desigur ca ne ocupäm mai mult 0 mai direct de punctul al doilea, care cuprinde credem noi 0 considerariile metafizice ce le-am luat ca sistem de referintd In lucrarea de farä. Dar chiar 0 In cadrul limitat al teoriei creariei estetice, ganditorii se deosebesc foarte mult. Credem ea aceasta se datore§te mai ales faptului de a avea puncte de plecare)contradictorii ; uneori prea -metafizice, uneori catu0 de purin metafizice uneori prea psiho- Jogice, uneori catu0 de purin. psihologice 0 a§a mai departe. In ciuda acestor dificultari, credem ca o conciliarie Intre aceste wederi deosebite este posibila. Desigur ar fi o Intreprindere foarte grea sa intri In detaliile explicariilor privitoare la natura creativi- tärii artistice, dar deed am cerceta aceste teorii care iau jocul, impulsul sexual,manifestarea muncii,placerea sensualädrept explicariifundamentale pentrucaracterulfrumuserii, vedem destul de u§or cä fiecare din aceste teorii subliniaza un anumit grad de adevar care, atunci &And se Imbinä cu partea a deväratä din celelalte explicarii, ar putea eventual sä ne dea o vedere'sintetica a naturii reale a procesului artistic. Sä revizuim unele din aceste pozirii 0 sä vedem validitatea lor inteo vedere sin.opticä. ARTA CA JOC Opinia exprimata de Friederich von Schiller In Scrisorile sale despre Educa(ia esteticei a Omului anume Ca imaginaria 10 gasqte In joc mi§carea liberä, nu-i lipsitä de temei. In asociaria libera a ideilor (adicá neoranduite de rariune), imaginaria, fäcand o Incercare 1) Dr. E. Meumann, Einfuerhrung in die Aesthetik der Gegenwart, p. 45 NATURA FRUMUSETII 71 de a crea forme libere trece la jocul estetic. In acest mod, frumosul impaca toate contrastele 0 opoziIiile. In joc, exista o comuniune intre impulsul formal 0 impulsul material sau, mai bine zis, Intre permanema 0 schimb ; 0 pentru acest motiv jocul e humus* sau forma' vie 1). Schiller a Incercat sa arate ca frumuselea mediaza pentru om trecerea dela simIire la gandire. El subliniazà importanIa elementului formal (substama fiind pentru el inope- ranta). Numai distrugand materia forma poate obIine un triumf artistic 2). Pe de alta parte, Herbert Spencer a accentuat mai puternic partea sensualä din aceasta mediape bilaterala. Pentru el, simIirile estetice sunt produse de surplusul de energie din organism 3). Ceea ce nu poate fi adevarat deck dach erxergia organica este o aqiune energetica spirituala, care sa nu depinda aa mult de numarul anilor sau de o plenitudine fizicä, deoarece arti0i mari ca Pascal, Marcel Proust, Renoir, Van Gogh 0 Maupassant aveau o constit4fizica qubreda 0 neobipuita 0 totu0 ei au produs lucrari de arta infinit mai puternice deck alIi oameni puternici §i sanato0. Deasemeni, arta cunoa9te o serie intreaga de tineri muzicieni 0 poqi, care au ajuns la cele mai inalte expresii estetice inainte de varsta la care energia fizica 10 ob-vine plenitudinea. Reamintim pe Maria Bas- kirtzeva 9i dintre numeroqii copii-minune ai muzicii pe Mozart, Beethoven, Schubert, Liszt, Pmanini (fiecare din ei au compus sau au interpretat muzica in copilarie) sau pe Rubinstein, Kreisler, Hofmann, I nescu, Heifetz, Menuhin observând cà geniul artistic nu Weapta maturizarea energiei fizice. Pe de alta parte, sunt multe cazuri când punctul culminant al operii unui artist coespunde cu baza in care energia fizica a trecut de plenitudinei se indreapta spre decadenta. Beethoven 0 Marcel Proust au fost privaIi de unele din facultälile lor sensibile ; primul era aproape surd, iar al doilea nu putea suferi mirosul flo- Fr. von Schiller, op. cit., in special Scrisorile, XIV, XIX, §i XXVII. Ibid., Seri oa ea XXII. 2) Herbert Spencer, The Principles 191 Psychology, II, p. 627 sq. Este ade- vArat ca Fr. v. Schiller insugi a scris o propozitie, care golità de semnificatia metafizia a contextului ar putea fi atribuità lui Spencer. Aceastà propozitie este: o ImpulNul sensual apare in joc inaintea impulsului rational,deoarece sensatia precede con§tiinta; iar in aceasa prioritate a impulsuluisensual gAsim cheia istoriei intregii libertati umane. 72 KALOKAGATHON rilor atunci &and au produd unele din operile lor, legate totu0 de aceste facultgi, de care dacä nu dispuneau fizic sauexterior, le realizau läuntric, prin imaginape. E un fapt cunoscut ca in 1.794 Beethoven a cantat la prima vedere 0 in tempo just o lucrare complet necunoscutä lui. Intrebat de un spectator cum e cu putinia un asemenea lucru, dat fiind ca nu putea vedea toate notele din presto, Beethoven i-a raspuns : # Nu e necesar sä le vezi. Cand cite0i- repede, nu observi gre§elile de trpar, chiar cand sunt foarte multe 0 n'are nicio importanIa in ce masura cuno§ti limbajul in care este exprimata opera ». Prin acest exemplu, Hugo Riemann in lucrarea sa Elements of Musical Aesthetics dore§te sa sublinieze ca ansamblul campului tonal nu poate fi imparpt intr'un numar limitat de sunete cu intonalie diferitä 1). Armonia e un intreg spiritual continuu 0 acei care 10 dau seama de aceasta pot selecta unele fragmente unitare pentru anumite scopuri. Dat fiind ca ne gäsim in domeniul muzical ne oprim Inca puIin la un punct privind procesul crealiei muzicale. Dupa Henry Cowell o fiecare calitate tonala conceptibilä, fiecare frumuseIe de nuanfá, fiecare armonie sau disarmonie sau once numär de melodii simultane pot fi ascultate fära sforIare de catre compo- zitorii incercaIi ; ei pot asculta nu numai sunetul fiecarui instrument, dar 0 un infinit numar de sunete, care acum nu pot fi produse de niciun instrument 2). Cowell pare sä ilustreze perfect tot ce s'a susIinut aci. Mai mult, atunci cand spune, in acela0 loe, ca # ideile muzicale ap cum imi trec prin minte sunt o oglindä perfecta a emo%iilor momentului, sau a momentelor pe care mi le reamintesc » el subliniazä, de fapt, continuitatea imaginaVei in care a§a dup.& cum evidenIiaza 0 Bergson percepIia 0 memoria, dei distincte in mod analitic, sunt imbinate. Scopul muzicii nu este numai sä trezeasca imagi- naIia a§a cum spune Koestlin in Estetica lui, cat sä utilizeze aceastä universala facultate umanä care este imaginalia 0 pe care Croce o consider& drept un aspect obipuit, dar valoros al naturii noastre. Intorcandu-ne iara0 la teoria jocului, putem sa-i recunowem importanIa estetica, daca prin joc in/elegem, ca 0 Schiller, expresia 2) Hugo Riemann, Elements d'Esthétiyue musicale. 2) Henry Cowell,The Proc ess of Musical Creation i in American Journal of Psychology, 1926. NATURA FRUMUSETH 73 libera a tuturor continuturilor psihice In forme piii ca Spencer, functie o conducatoare spre via-ta » (fie esentiala sau nu pentru a men-tine viata si excelen-ta-i higienica). Desigur, jocul s'i arta sunt identice atat timp cat jocul liber al imagina-tiei nu e pärasit pentru perfectionare mai mult tehnica, asa cum se intamplä, de pilda In munca si in sport. Organizarea disciplinata a muncii face din ea activitateobligatoriesi, prin urmare, o priveaza de libertate. Dar, de alta parte, sunt c'azuri cand artizanatul sau mestesugul omului si constructia mecanicä sunt expresii libere ale imaginatiei noastre estetice. Muncitorii indemanatici isi indeplinesc uneori munca lor cu bucurie si cu un sentiment de libertate. o Rapoartele ne arata spune Henry de Man in lucrarea sa Joy in Work o ca bucuria ereste in munca, pe masurä ce creste si indemanarea pentru inde- letnicirea respectiva. Dintre muncitorii necalifica-ti pe care i-am intrebat, numai 11% mi-au declarat cá in munca lor &eau mii multä bucurie decat neplacere, dintre cei semi-calificati 44% au declarat acelasi lucru ;iar dintre cei mai buni o majoritate de 67% &eau bucurie in munca 1). Ne referim la aceastä observa-tie pentru a demonstra ea: 1) bucuria nu e caracteristica tuturor muncilor si 2) chiar atunci &and gasim ca expresie a muncii, ea nu e doar o bucurie estetica, ci o derivatie concreta' a pseudo-iluziei jocillui liber al imaginatiei. Acelasi lucru este valabil pentru activitatea sportiva, in care intra o anumita iluzie de libertate si Infrumusetare a gesturilor, ce ar putea fi confundata cu arta creatoare. Trebue sä ne dam seama de toate aceste eonfuzii si sä observam ca, In arta, imagina-tia este singurul condu- cator, In timp ce In munch* si In sport, imaginatia e secundará si nu mai este libera. In ceea ce priveste jocul ca atare, Karl Groos crede ea aceasta activitate e vitala si nu atat de liberä' si desinteresatä ca imaginatia si emotia estetica. Artele superior desvoltate transcend sfera jocului si se complac in a activa 4 pentru realizarea functiilor de miscare, forta si animatie » 2). Dar odatä cu Karl Groos ne gasim in fata unei noui si importante teorii estetice, sustinuta in special de Th. Lipps, o teoria Einfählungului » sau a empatiei.

Henri de Man, Joy in Work, pp. 85, 86. Karl Groos, The Play of Man, p. 323. 74 KALOKAGATHON

ARTA CA PROCES EMPATIC Aceasta teorie, ce se stradue0e a gäsi in sp ci )1o explicatie obiectivä atitudinii estetice, mai degraba decal procesului creator insu0, Inceara sa raspunda in acela0 timp urmatoarei chestiuni: Ce ealitati trebue sa aiba un obiect pentru a ne trezi interesul estetiq Karl Groos raspunde la aceasta intrebare cu teoria imitatiei interioare >>. El crede ca spiritul se identifica' cu obiectul observat 0 astfel se ajunge la o simpatie cu acesta. Dar aceastä imitaIie exterioara impune 0 o imitaIie interna, deoarece ea cuprinde transferarea eului in obiectul empatizat. Cat despre chestiunea In ce mod ja nwere a cest joc al imitaIiei interne, Groos raspunde intr'un mod foarte simplu: Imitmia voluntara externa' trebue sa fie totdeauna precedata de un stadiu de adaptare sau Einstellung ). Mi§carile corporale, ce intovara§esc mi§carile acestui proces,sunt ascunse, sau dupa cum se exprima Vernon Lee ele # pot fi observate numai in experimente speciale » 2). De fapt, asemene a experimente au fost realizate de colaboratoarea sa, Miss C. Anstruther Thompson, dar ele nu sunt semnificative din punct de vedere estetic. Este 0 parerea profesorului Herbert Sidney Langfeld, In ciuda faptului ca el insu0 e de acord in general cu acest tip de explicaIii 3). Theodor Lipps este acela care dui:a cum se §tie a desvoltat teoria estetica a empatiei, subliniind ceea ce este specific estetic In procesul simpatiei interioare. El reexplica faptul ea noi atribuim operii artistice vitalitatea noastra sau corginutul nostru psihic, identificandu-ne cu ea (ganz und gar mit ihn identisch ). Dupa aceea spune explicit ca' omul nu percepe opera de arta In sine insu0, ci el se simte In opera .de arta, (Einfahlung aber heisst nicht etwas in seinem Koerper empfinden, sondern etwas naemlich sich selb,t in dem aesthetischen Objekte fuehlen >>) 4). Dar §ilui insu0, aceasta explicqie ii apare insuficientä. Intr'un alt studiu, a incercat sä explice caracterul relaiiilor simbolice dintre subiect 0 obiect, care, In chip imediat, se identified cu opera artisticä. Acest proces de Ibid., p. 323 sq. Vernon Lee and C. Anstruther Thompson, Beauty and Ugliness, pp. 135, 159, 546. S. Lungfeld, The Aesthetic Attitude, p. 119. Theodor Lipps,4 Einfiihlung, innere Nachahmung und Organemfin- dugen i In Archiv jar die Gesamte Psychologie, I Band, 1903, p. 202. NATURA FRIhAUSETII 75

activitate spirituala este o transpunere simbolica, in care suntem activi9i lucrana launtric, (innerlich arbeitend).i, dei unitara, aceasta activitate launtrica (innerlich Taetigkeit) nu ne conduce, ap cum crede Volkelt, la desagregarea (Verschmelzune subiec- tului sau numai la o simtire placuta 1). In procesul empatiei, subiectul este complet activi i§i are simtamântul activitalii sale. Cu alte cuvinte, activitatea vitala in timpul actionarii realizeaza un fapt estetic sau o valoare. Aceasta descriere, ca dealtfel toate teoriile Einfalungului, con- .tine o greplä fundamentala. Ea explica atitudinea sau functiunea estetica socotind dela sine existenta frumosului. Daca un obiect ne atrage participarea teoreticienii empatiei ne pot explica ceea ce se intampla dar ei nu pot räspunde completi chestiunii fundamentale: ce este frumosul 9i dece simte subiectul necesitatea de a se identifica cu un obiect frumos ? A§a dar, de unde 9tiu ei ca acest obiect este intr'adevär frumos ?Aceasta e chestiunea esentiala estetica la care nu raspund Groos,Lippsi Volkelt. Cel din urma ne dà, printre altele, aceasta normä ambigua: Pentru a fi estetic satisfacatoare, o opera' de arta trebue sä fie emotional pitoreasca sau sa exprime armonia formei cu continutul. Scopul este deci de a imbina intuitia sensibila (sinnliche Anschaung) cu pasiunea, afectia, tensiunea §i atmosfera (Leidenschaft, Afiekt, Strehung, Stim- mung) intr'o asociatie perfecta 2). Din teoria Einflihlungului capatam intelegerea unei complete activitati psihice cuprinsa in valorificarea estetia. Oriat de para- doxal s'ar 'Area din partea unei explicatii, ce intemeiaza activitatea estetica pe o identificare simbolicai nereala dintre subiect §i obiect, acesta este singurul adevar pe care 11 putem deduce din ea : eul este activi indeplinwe ceva, atunci and ia o atitudine estetica. Aproape toate aceste descrieri ale atitudinii estetice contin un sambure de adevär i putem lucra cu ele in mod satisfacator, dar numai dupa ce am stabilit ce este frumosul. Daca suntem de acord cà frumosul este expresia interna a impresiilor noastre, putem atunci, prin analogie cu experienta noastra 1) Theodor Lipps, 4 Weiteres zur Einfahlung » In Archiv fiir Gesamte Psy- chologie, IV Band, 1905, mai cu seama pp. 446, 447, 471, 475, 514, etc. 5) In E. Meumann, Einliihrung in die Aesthetik derGegenwart, si G. A. Wilson, The Sell and its World, p. 198 sq. 76 KALOKAGATHON

personalä, sa inIelegem sau sa' ne transpunem in opera de artä, sau chiar, in mod ideal, in sufletele celorlalIi. Dacfi arta este expresie, desigur ca a ctivitatea estetica va exprima toate impresiile eterogene, de care suntem pätrun0 in viaIa fenomenala.Avantajul teoriei expresiei este acesta : ea face din activitatea estetica cel mai elementar mod de cunoWere 0 totodata cel mai bun drum de cuprindere a bogatelor qi variatelor aspecte ale vieIii. Aceasta dovede0e, inteun mod substanIial, afirmaIia antropologilor §i etnologilor ca popoare fara arta nu exista; pe &And a§a dupa cum ne informeaza Kroeber, popoare fail proverbe exista de pilda Pieile-Roqii americane 1). Proverbele cer un fel de activitate logica (fie strict logica sau, intre- buiniând termenul lui Lévy-Brühl prelogica). Dimpotriva, expresia artistica' este universala deoarece once spirit 10 exprima impresiile. Toate analizele acestei expresii, ca 9i toate obiectivarile ei (care nu mai sunt activitaIi strict estetice) sunt importante 0 necesare. Ele prezinta cel mai mare interes pentru aceia care privesc arta in cadrul ectivitaIii cosmice.i tocmai aceasta intreprindem noi aici ; acesta este motivul pentru care nu ne marginim la activitatea strict estetica, asa cum procedeaza Croce, ci incercam sa vedem 0 implicaIiile ei cosmice. Urmatoarele doua capitole vor trata, a§adar, mai degraba' implicaliile artei decat despre arta insa0. Dar, inainte de a trece de campul propriu zis al creaPei artistice trebue sa ne ocupam de alte doua probleme: obiectivarea imaginilor estetice In opera de arta si universalitatea valorilor estetice.

OB IECT IV A.REA IMA G INATIE I E STET ICE Ernst Meumann in Sistemul Esteticei critica sever teoria expresiei sau expresionista §i sugereaza, in locul ei, o teorie a construc-pei. El crede ca adevaratul motiv artistic nu este expresia intuiIiilor noastre, ci prezentarea lor inteo forma estetica. Arta este, In aceasta concemie, o prezentare (sau plasmuire, sau intrupare, sau construe-0e) a unei munci temeinice inteo forma intuitiva, bazata pe-un eveniment, ce ne-a emolionat 2). Problema artei ar fi, deci, mai degraba obiectivarea sau pia's- muirea unei lucräri de arta §i in mai mica masura expresia interna a intuipei. 0 parere similara a susIinut-o, in mod hotarit, 0 George A. L. Kroeber, Anthropology, p. 186. Ernst Meumann, Sistemul Esteticii, p. 78. NATURA FRUMUS ETU 77

Santayana, pentru care frumuselea este calitatea unui lucru sau 4 placerea obiectivata #. Dar acest fel de obiectivare dei produsa de o asocia/ie spirituala intre expresiv §i exprimat sau intre obiectul actual prezentat 0 obiectul sugerat sau evocat 1), este destul de apropiata de teoria expresionista, aa cum am infälipt-o aici. Sensul frumuseIii pare sa fie, dupa George Santayana, conformitatea posibila dintre suflet §i natura'. Frumuselea este produsul dualitaIii, a 0'1'6 unire accidentala constitue expresia. Frumuseiea este rezultatul placerii, pe care o gasim punand sufletul in relatie cu un obiect. Deosebirea dintre expresionismul lui Croce §i acela al lui Santa- yana consista in faptul ca pentru primul, ganditor idealist, expresia este un produs sintetic al spiritului, pe and pentru al doilea mai curand un realist critic expresia este un produs asociativ, bazat pe relaiia duala dintre spirit 0 natura (adica, lumea percemiei sensibile). Ca atare, teoria lui Santayana nu e dincolo de once criticism. .4a cum a observat 0 d-ra Ethel Puffer, interpretarea sa nu constitue nicio determinare a frumusqii obiective, nicio descriere suficienta a stärii psihologice 2). Dar in ciuda acestor obieqii (dintre care numai prima prive0e conceplia lui Santayana, dat fiind ca' intenIia sa a fost sa ne ofere o determinare clara a obiectivarii frumosului 0 nu o explicalie psihologica), autorul lucrarii The Sense of Beauty a intocmit o descriere admirabila a ceca ce Croce numqte <4 transpunerea faptului estetic inteun fenomen fizic *, de pilda in sunete, colori, tonuri, linii, etc. Acest stadiu, de0 foarte important, nu este un stadiu pur estetic. El este o derivaIie nu absolut necesarä. De fapt, sa ne reamintim ca din cele patru etape, care simbolizeazä, in mod complet, procesul de creatie estetica anume: a) impresia ;b) expresia sau sinteza spiritualä ; c) acompaniamentui hedonistic qi d) transpunerea faptului estetic inteun fenomen fizic Croce crede ca numai etapa b este, intr'adevär, esteticä 3). In opozilie cu Croce, George Santayana 10 bazeaza teoria mult mai mult pe punctele c 0 cl, In timp ce Meumann mai milli pe punctul cl. Acest dezacord este atat de important incat merità mai multa stäruinIa. Nicio obiectivare nu-i posibilä pana ce procesul intern

1)George Santayana The Sense of Beauty, pp. 192, 195. 1) Ethel D. Puffer, The Psychology of Beauty, p. 54. 3) Croce, op. cit., p. 96. 78 KALOKA GATHON nu devine evident. Activitatea spiritului este un element absolut necesar. Para de puterea formativa personala nu-i cu putima nicio revelqie. Continuitatea spiritului implica necesar continuitatea Traimspune H. Wildor Carr,intr'o lume a imaginaPei noastre, o lume pe care ne-am creat-o singuri, o creaVe determinata nu dintr'o revelaIie dinafara', ci din puterea formativa care e in noi 1). Aceasta putere formativa e continua, aci altfel nu am putea acIiona sau percepe. Totu0, 'obiectivarea faptului estetic se desä- varp§te rareorii, desigur, este o selectie voitil, din cominutul nostru psihologic. Ceca ce Oscar Wilde spunea despre el insu0 e probabil adevarat pentru fiecare' dintre noi: ne punem geniul in v;a0 numai talentul in munca artistica. Pentrucä, viata noastra e o continua' imaginare, pe and arta obiectivata este numai o selecIie relevanta a imaginaIiei.i e probabil adevarat cà aceastä selecIie 10 are scopiutilitate sociala, economica, bedonistia precum, alte scopuri §i Totu0, credem impreuna cu Ernst Meumann 0 George Santa- yana ca panai aceasta activitate constructiva conOrke o motivare estetia de al doilea grad, dar totu0 estetica. Dupa parerea noastra, aceasta obiectivare 10 are o origina destul de complexa. Ea este mutatis mutandis ceva similar cu obiectivarea vointii in metafizica lui Schopenhauer. Obiectivarea imagi- naTiei este rezultatul unui fel de principiu al individuatiei, prin care Schopenhauer inIelegea posibilitatea de a deosebi multiplicitatea In spaIiui timp 2). ConstrucIia libera a imaginilor interne constitue activitatea estetica sau expresiva a spiritului. Spiritul éste con0ient de aceste construqii, care sunt imediatei variate. Pentru spirit, ele sunt fara gre, reale 0 elare. Aceasta cowiin0 este un pur act de nar- cisism. Ca §i miticul Narcis, spiritul ti contempla propria lui activitate, propria lui durata creatoare. Limpidttatea imaginatiei îi este virtutea, iar putinta unei inf inite extensiuni, excelenta. Aceasta cor*iinrá (awareness) este pur estetica. E oglinda universului ; iar, in continuitatea lui, universu/ ne apare, zi de zi, mai complex. Intr'un anumit sens, Frumosul sau imaginalia este

H. Wildon Carr, Cogitans Cogitata, p. 53. A. Schopenhauer, The World as Will and Idea. NATURA FRUMUSETII 79 oglindauniversului,strädaniacatrecomplectitudine sau catre perfecIia intuitivä. Pe de altä parte, este evident cä, de9i funcIia imaginaVei e uni- versalä, nu toli oamenii posedä aceea9i bogäliei claritate in lor. Con9tient de aceastä dificultate, spiritul va incerca obiectiveze expresiile, ca o dovada a realitäIii lori ca o verificare intuitiva' a claritaIii lor. Aceastä obiectivare e voita 9i nu necesara. Totu9i, spiritele mari sunt atat de tulburate, at:At de främäntate In ele in9i1e, fie de anumite condiii externe, fie de aceasta. curiozitate 9i nevoie de cunoa9tere concreta a clarit4ii lor läuntrice, incat obiectivarea devine o riguroasd consecin/d in virtuteai prin excelenIa faptului estetic iniia1 .1 fundamental. (Mulii scriitori spun ca-9i scriu gändurilei imaginele pentru a-9i clarifica lor ceea ce e inäuntrul sau in sufletul lor). Obiectivarea este o intreprindere grea 9.1 nu totdeauna reu9ita 1).

1) Ocupdndu-se de spiritul creator al artistului, Paul Valéry atinge gi condifiile tulburi si dificile alecreafiei :o aiteodatd, noi nu suntem in stare a ne inchipui cd un anume om ca noi poate ji autorul unei binelaceri at& de neobip- nuite (opera de arid, n. r.), iar gloria ce i-o conlerim esteexpresia neputinfei noastre. Dar oricare ar fi amiinuntul acestor jocurifi acestor drame, ce se 'bide- plinesc in produciitor,totultrebue sci se desdvdrpeascci In opera vizibildfisit gäseascii, prin insupi acest fapt, o determinare finati absolutii. Acest slärpit este implinirea unei serii de modificdri launtrice, °Kan de desordonate le vrem, dar care in mod necesar trebue sid se rezolve in momentul in care mina lucreaza potrivit unui comandament unic, fericit sau nu. qi aceastii mând, aceasta acfiune exterioara rezolvei, in mod necesar, bine sau rau starea de indeterminare de care vorbeam. Spiritul.. . paresit*luga in opera (ce o creeazii, n. r.) de instabilitatea, incoherenfa, incomecvenfa pe care pi le Viefi care constituesc regimul sclu cel mai obipnuit.. .El luptd impotriva a ceea ce se cade siiadmit â, scl produci, ad emita Instabilitatea, incoherenfa, inconsecvenfa de care vorbeam pi care it skin- jenesc oi li sunt limite in intreprinderea sa de a construi sau de a intocm,i o compozifie bine inchegatii,Ii suntdeopotriva cornori de posibilitali,carora el le stoarce bogclfiile in preajma momentului in care se consulta cu sine.li sunt rezerve, dela care poate aptepta once, motive de neidejde cd solufia, semnalul, imaginea, cuviintul,ce Ii lipsesc sunt mai aproape de el chiar deceit crede. .. Din momentul in care spiritul este In cauzd, totul este in cauzii ; totul este desordine pionce reacfiune contra desordinei este de aceeopi spefa. Desordinea este de alga condifia fecunditii (spiritului) : ea cuprinde fagaduiala, deoarece aceasta fecun- ditate depinde mai curdnd de ceca ce-i neapteptat deal de ceca ce-i apteptat sau d,e ceca ce noi ignorant f i pentrucci ignorant decdt de ceca ce gam (Paul Valéry, Introduction a la Patique, N. R. F., 1938, p. 44 sq.). 8o KALOKAGATHON

Ea este condirionata de atätea lucruri Inat nu-i de mirare ca unii arti0i 10 vor obiectiva inteo forma' inferioara imaginile lor perfecte sau, dimpotriva, ajutari de Imprejuräri, 10 vor perfecriona viziunile iniriale.In lumea fenomenala, artistul nu-i totdeauna liber 0 fericit ca In lumea imaginAriei lui. Narcis Insu0 a trebuit sa plateasca pentru disprerul lui fa ra de realitatea fenomenala. In consecinra, modesta nostra explicarie, privind obiectivarea imaginariei expresive, s'ar putea formula prin dorinta de claritate. Noi ne construim imaginaria In forme concrete pentru a o clarifica 0 pentru a trece In lumea fenomenalä unele aspecte ale continuitarii metafizice, care este Insä0 imaginaria sau continua imagina perso- nalä a universului. In acest mod, noi conducem In forme concrete lumea noastra perceptualäi imaginara, cu gradele-i de viara clarä 0 reala. Daca Inteadevar exista antiteze in arta sau categorii (fapt pe care Croce 11 neaga), aceste antiteze nu pot fi altceva cleat produsul diferitelor grade de claritate, de care dispune imaginaria noasträ. Antiteza greaca pe care o concepe Nietzsche Intre Apolinic §i Dio- nysiac 1) o figuri clare ale lumii lor zee0i » nu poate fi, dupä noi, o opozirie realä. Deasemenea nu se poate spune ca exista cloud lumi artistice una a visului i cealalta a bqiei, care sa se exprime cea dintai In plastica §i cealalta in muzicä drept manifestare naturala a principiului individuatiei.i nu se poate spune pentru simplul motiv ca imaginaria este o continua curgere sau desfa§urare, iar nici de cum produsul dual a douä impulsuri artistice Intreresute. Nietzsche ne-a ajutat sa deosebim contrastele imaginariei, sa vedem cum aceastä claritate materializatc7, care este opera de arta cuprinde umbre §i lumini, pesimism 9i optimism, bucuriei seninatate. Ceea ce intreprinde el, de fapt, nu-i cleat o cercetare diferenriala In natura metafizica' a artei, iar dualismul sail aparent pare sä conOn4 ideea ca, In cele din urmä, arta este o eliberare apolinicd. Aceasta este interpretarea filosofului romäni profesor de Estetica la Universitatea din Bucure0i, Tudor Vianu, care ajunge la concluzia ca : o elementele muzicale, lince, tragice epicei plastice sunt absolut toate, pentru Nietzsche, expresii apolinice ale unui sentiment dionysiac. In aceasta serie ceea ce variaza este numai gradul de transfigurare apolinica,

1) Friederich Nietzsche, The Birth of Tragedy. NATURA FRUDIUSETI.1 81

0 care este foarte redus in muzica 9i pare a atinge maximum in epica 9i plastica s 1). Pe de altä parte, urmarind interpretarea istorica 9i filosofica a lui Friederich Nietzsche, suntem de acord cu observatia ca ratiunea socratica a desintegrat tragedia. Observatia este valabilà pentru once activitate con.ceptuala insa, nu numai pentru activitatea socratica, deoarece once dialectica dsgone9te muzica din tragedie, prin silogismele sale ; adica distruge esenta tragediei ce poate fi explicata numai ca o manifestare 9i ilustrare a starii dionysiace, ca o simbolizare pizibilei a muzicei in lumea de vis a extazului dionysiac s 2). De fapt atunci and imaginatia trece in concepte, iar Estetica In Logica, ele se distrug, devenind doar fundal pentru generalita- tile relationale. Nietzsche, ajutandu-se de unele observatii istorice, a formulat simbolic acest adevar, care-f centrul sistemului crocean. In acela9i timp, sunt unii ideali9ti ca W. T. Stace, care nu exclud conceptul din sfera frumosului. Pentru acest filosof, frumusetea cere, # intr'un mod oarecare » combinatia perceptiei on concaptul. Acest mod este fuziunea de nedistins intre continutul intelectual, consistand din concepte de-o natura cu totul particulara(le nume9te concepte empirice non-perceptuale) cu un camp perceptual 3). Aceasta teorie este un tur de forta dialectic, deoarece conceptele sunt totdeauna distincte 9i absta actii sintetice 9i prin urmare nu sunt 9i imaginative. Cand insd, de alta parte, ele sunt contopite inteun camp perceptual, Lu mai sunt concepte, ci imagini. In consecinta, ni se pare ca teoria lui Stace nu poate fi sustinuta in tothl. Intorcandu-ne la Nietzche putem deduc ceva mai mult, anume ea, in viata, arta e un corectiv al melancoliei aceasta din cauza cristalizärii imaginatiei estetice intr'o clara opera de arta. Arta concreta este claritate sau seninätate. Aceasta e semnificetia temeinica a operii de arta. In mijlocul limitarii fenomenale, artistul incearca sä mentinä claritatea initiala a imaginatiei sale, turnand-o In forme concrete. Si aceasta claritate variaza in grade diferite,

2) Tudor Vianu, Dualismul Artei, p. 38. Friederich Nietzsche, op. cit., p. 111. W. T. Stace, The Meaning of Beauty, p. 40 sq. 82 KALOKAGATHON dela opera la opera si dela categorie la categorie. Aceste grade de claritate sunt semnificative. In acest sens, suntem de acord cu Clive Bell si alri autori, care concep arta ca forma' semnificatiya. Opera de arta poate fi, in acest sens, un ecou o al unei armonii mai mari si ultime »1). Arta concreta poate fi descrisa, in consecinrä, ca ecoul ciar f iprecis activitatii estetice interne. Este a doua expresie, pe care totusi o gasim intr'o manifestare estetica, dar, desigur, seleetata si deosebita de faptul pur estetic asa cum II concepe Croce. Arta concreta e o selecrie pentru acriunea noasträ. In acest sens, ea nu mai este libera si interna, dar totusi reala, in mijlocul atkor limitan i sau condi-rii limitative, ce pun in primejdie nu mumai reusita realizkii, dar si existenra ei. Este o ac(iune care trebue sa' intrupeze visul intr'o ordine sistematica,a5a cum ar spunePaul Valéry. Asa dupa cum &dui e mai cuprinzator decht gAndirea intrupata (acriunea teleologica) imaginaria intrupata este mai purin deck actul iffiaginariei. Noi nu suntem In stare sä exprimam in concreto tot ceea ce ne sugereaza imaginaria. Actul pur al metamorfozei imaginative nu poate intra in intregime intr'o acriune artistica; ci numai ca o selecrie relevant A. Aceasta relevanra poate depinde, totusi, nufmai de actul estetic si nu de alte motive posibile. In acest caz, vorbim totuside rWv nr3 estetica, adica de claritatea imaginariei si de nimic altceva. Produsul concret va fi actul finalist al intruparii acesteisemnifica-riielare,In sunete cuvinte, colori, linii, etc. Dar orick de frumoase pot fi aceste forme concrete, ele se vor deosebi totusi de actul intern estetie, in care idealul sensibil poate fi perf ct de ciar si continuu; real si dinamic. Acum, daca cineva ar dori sa desminta aceastä realitate a imaginariei, este liber s'o faca intocmai ca si ceilalri care sunt liberi sa nege realitatea rariunii. Personal, credem cá aceasta realitate a imaginariei nu poate fi negata. Fie chestiune de credinra sau nu, artistii creaza ca si cum imaginaria sau procesul imaginativ ar fi realitatea insasi. lar and ei intrupeazä claritatea viziunii lor interioare continua a crede in realitatea operii de arta, tot atk de mult eat logicienii In gAndirea lor sau oamenii practici in faptele lor. Suntem de acord cu profesorul F. C. S.Schiller:o sugestiaca

1) Clive Bell, Art, p. 71. NATURA FRUMUSETII 83 intreaga noasträ viatä este vis nu poate fi infirmatä ». 1). Dar noi sustinem, deasemeni, cA 0 echival ntul e adevdrat. Nu se poate in- firma prEtenIia de realitate a imaginaIiei. Arta este devoTiunei responsabilitate. Pentru a crea, artistul trebue sä fie convins de importanIa realä a misiunii lui. In obiectivarea imaginaVei, putem spune pentru a vorbi ca Rodin a (c citim sufletul artistului ». Aceastä citire este idealä, aci influ- enIa numai stimuleazä ideile, nu le 0 creazd. (Un artist ca André Gide märturisea: 4 influenIa aq putea spune cä nu creaz6 nimio treze§te numai » 2). Judecata esteticd este ideea noasträ sau participarea idealä, prin analogie cu imaginalia noasträ, la imaginaIia artistului. Aceastà participare, aa dupä cum am väzut, e descrisä in mai multe feluri dintre care, cel mai isbutit ni se pare sistemul empatiei, dar numai pentrucA avem in noi calitatea sinteticä a imagina-tiei putem, prin analogie 0 conaturalitate, sä intuim operele de art& executate de allii. Arta celorlalIi ne inspira, pentrucd putem sd fim inspirali. InTelegem # vorbirea tainia a florilor 0 a lucrurilor mute »: Celui dont les pensées comme des alouettes, Vers les cieux le matin prennent un libre essor, Qui plane sur la vie et comprend sans effort Le langage des fleurs et des choses muettes... a). numai pentrucä imaginatia are o semnificaVe imediatä 0 personalk poate fi obiectivatä. Aceasta se mai poate exprima 0 In modul urmätor: numai pentruca faptul estetic existä In noi InOne, putem selecta sau avem .ce selecta pentru obiectivarea noasträ. Aceastä selecIie este ipso facto o fixare intelectualä, o interventie conceptualä In cm4tiinIa realitäIii imaginapei. Dupä cuan se exprimä D. W. Prall Inteun alt context: # noi nu percepem In-tea-at un obiect cAt ii intuim aparenIa §i atunci când päräsim aceastä supra- faVä pentru a pätrunde mai adânc in semnificaTia lui sau mai larg In relaIiile lui, ne depärtam de atitudinea tipic estetica 4). De fapt, noi ne depärtäm, in procesul obiectivärii, dela contem- plaIia imediatà a faptului imaginativ sau a aqiunii läuntrice pentru

3) F. C. S. Schiller, Logic for Use, P. 132. André Gide, Prétextes, p. 32. Baudelaire, Les Fleurs du Mal (glevation). ') D. W. Prall, Aesthetic Judgement, p. 20.

G. S4 KALOKAGATHON

actiune conceptuala pe care o numim intruparea imaginOei In materiale concrete. Este adevarat uneori ea imaginaIia e atat de clara, incat intruparea ei intr'o forma concreta pare sa se fi realizat direct 0 usor. Un scriitor,analizand cazul lui Robert Browning, observa : -4 atunci &And e vorba de suflet, expresia devine aqiune. Este gandire 0 vibrape obiectivata ; este caracter in m4care, infaiisandu-se singur...In aceasta drama sufletul s e scena 0 tot sufletul e singura sau principala0 dramatis persona s.Celelalte persona;... fapte intra in joc, dar numai prin prisma aceasta lumea intreaga väzuta numai din punctul de vedere al sufletului ) ». Aceasta este o iluzie. Obiectivarea nu este expresia impresiei (care-i faptul estetic pur), ci intruparea expresiei (care, prin urmare, o derivalie estetica). InIelegem aceasta mai bine daca ne gândim la cazul lui Da Vinci Cu acea Cina de Taina, despre care am vorbit rnai Inainte. Da Vinci lasat neterminat capul lui Iisus, pentruca nu putea obiectiva tehnic perfecta imagina' ce-o avea in spirit. Intr'un asemenea caz, in%elegem ca obicctivarea selectiva'i creatoare, intrebuintand metodele intelectuale de omisiune, pentru atingerea unor scopuri noui 0 concrete, nu este identica, ei doar o deriva%ie pailiala a faptului stetic spiritual, care e imaginaIia. Deocamdata, pentru a putea incheia observaIiile noastre privitoare la obiectivarea faptului estetic, putem spune cá ceea ce numim noi opere de aria nu sunt deceit intruparea actului estetic, potrivit unei sete qii, calauzita de scopul unei clarit4i relevante. Cu .alte cuvinte, spiritul construqte forme concrete din propria-i nece- itate de perfeclie formativa. Sugestiva viziunea poetica a lui Charles Baudelaire, evocand Frumuselea in modul urmator 2): Je suis belle, 6 mortels 1, comme un rève de pierre Et mon sein, où chacun s'est meurtri tour A tour, Est fait pour inspirer au poète un amour Eternel et muet ainsi que la matière.

James Fotheringam, Studise cif the Mind and Art of Robert Browning, p. 70. Baudelairc, La Beauté (1857). NATURA FRUMUSETII 85

Je treme dans l'azur comme un sphinx incompris ; J'unis un cceur de neige a la blancheur des cygnes ; Je hais le mouvement qui déplace les lignes Et jamais je ne pleure et jamais je ne ris. Les poètes, devant mes grandes attitudes, Que j'ai l'air d'emprunter aux plus fiers monuments, Consumeront leurs jours en d'austères etudes ; Car j'ai, pour fasciner ces dociles amants, De purs miroirs qui font toutes choses plus belles: Mes yeux, mes larges yeux aux clartés éternelles.

EXCELENTA UNIVERSALA. A ACTULUI ESTETIC Dacä am privi acum tot ce am spus referitor la natura frumosului, am vedea lesne cd am adoptati am lärgit mai mult deck once teoria esteticä a lui Benedetto Croce. Teoria lui Croce, bazatà pe semnificalia intui0ei bergsonienei iluminatä de cAteva observaiii personale, In ceca ce privWe claritatea 9i calitatea metafizieä a faptului estetic, acestea din urmä legändu-se modest cu explica/iile bogate de cugetarei observaIie ale unor gänditori mari, dar nesis- tematici ca Nietzche sau Paul Valéry. Am Incercat sa orá'nduim. inteo forma sistematica rezultatul eercetarilor noastre personafe- privitoare la natura frumosului. Poate p área curios faptul ea nui am utilizat direct pe intemeietorii acestor eonceptii anume pe Kant Vi pe Hegel. Pricina este tehnicalitatea specified acestor mari filosofi, care ar cere o seama de explicatii §i modificdri,i care la rândul lor ar implica §i o expunere chiar a filosofiei lor. Dar acei care sunt familiarizaIi cu istoria filosofiei, pot lesne observa prezen/a spiritului lui Kanti Hegel in aceasta lucrare. Croce Insu§i, in teoria expresiei, este un urma al lui Kant, care deosebew limpede car2c- terul non-conceptual al frumosului, imediatitatea-i satisfäckoare §i activitatea-i liberä 1). Dar la Kant, funcIia judecälii estetice are o marei importantd senmificaTie, deoarece In activitatea ei lumea simIurilori lumea raIiunii i§i gäsesc punctul de Intalnire. Croce, färà sa nege aceasta contributie adusa Logicii de catre Este-

9 iin) Kant, Critique of Judgement. 86 KALO KA GATH ON tick face din imaginatia estetica o activitate primarä §i fundamentala. Inteun anumit sens, Croce a simplificat conceptia kantianä a activitatii estetice, iar noi am luat-o astfel simplificatä, imbogatindu-i fundamentele, prin conceptia bergsoniana a intuitiei, precum i-am imbogatit functia cu unele consideratii metafizice, pe care cuge- tätorul idealist Croce, in rezerva lui fa-Và de metafizica, nu le promoveaza. Pe de alta parte, Hegel ne-a stimulat, intr'un alt sens. Dei nu suntem de acord cu estetica lui pan-logicä,ce vede in frumos 4 ideea ca trecuta In forma concretä, in sensul unei realizari exprese §i ca intrata inteo unitate imediatä §i. adecvata cu o astfel de realitate »1) totu0 1-am urmarit in observatiile noastre referitoare laimaginatie. Vrem a spunem a 1-am urmarit mai curand In general deck In Estetica sa. De fapt, nu suntem de accord nici , Cu conceptia sa despre Frumos ca Idee exprimandu-se direct simturilor, nici cu modul au de a deosebi sau masura gradele desävar- §irii artistice adica dupä gradele de fuziune dintre forma §i continut. Dar 1-am urmarit in larga noastra viziune privind expresia esteticä a intuitiilor. Caci intr'adtvär credem a imaginatia e o facultate puternica a simtului metafizic omenesc. Intelegem prin aceasta, puterea sintetia a spiritului nostru de ali extinde, dincolo de once limite sau constrangeri, viziunile-i läuntrice. In acest sens, faptul sau actul artistic (gasim a e preferabil sa-1 denumim act, deoarece astazi faptul are un inteles concret exterior) este oglinda universului. In acest sens, activitatea esteticä este libel% §i In mod coiwtient incearca sä cuprindä intreaga realitate, ajungand uneori la iluzia ca, intr'adevär, stapane§te totul.i, tot in acest sens, arta este o activitate, care ar putea fi numitä perfectie sau excelenta deoarece contine mai multe posibilitäti de fericire §i seninätate deck once altä activitate, prin complectitudinea-i continua pe care uniio numesc perfectie. Aceastä expresie estetica are, In conceptia noasträ filosofia, mutatis mutandis, functia larga §i dinamia pe care o are gandirea In sistemul hegelian. Ea este universala, natura la qi tot atat de inde- lungatä ca §i viata omului. Este piata inset' fi in libercl actiune. Aristo- teles a Inteles perfect aceasta, and a spus, In Poetica lui, nu numai

1) G. W. F. Hegel, The Philosophy of Fine Art, I, p. 100. NATURA FRUMUSETII 87 ca Frumosul depinde de märepei ordine, dar §i ca 4 tragedia este o imitaIie, nu a omului, ci a unei actiuni 0 a vieTei, iar viaIa consista din aqiune, iar scopurile ei sunt un mod de aqiune §i nu o calitate »1). Arta tinde sa exprime sau sa traiasca universalul 0 totul poate fi exprimat in domeniul ei, deoarece intreg eul este implicat. Aceasta posibilitate bogata 0 variata a facut pe unele spirite sa gandeasca fie ele Sf. Franscisc din Assisi sau G. Th. Fechner ca lumea frumosului este expresia vizibila a bunatalii lui Durnnezeu 9i chiar viziunea lui. Desigur ea noi luam aceste pareri mai mult ca ni§te metafore semnificative, deoarece arta se afla in sfera temporalului, a sehim- barii, a devenirii. Obiectivata ea poaie pretinde o relativa imor- talitate, dainuind mai mult deck vieIile indivizilor. Dar §i aceasta este discutabil, deoarece atat de puline opere de arta pot face fa/a distrugerii secolelor 0 declinului materialului. E probabil ea filosoful teolog Jacques Maritain are dreptate and spune ca toate artele sunt destinate a fi d stmse in ziva judecaIii din urrna 2), de0 capdoperile ar trebui pas trate in paradis. In once caz, consideram frumosul ca o sträduinIaidesbatere metafizica in care spiritul 10 poate aprecia imediat activitatea lui ciará. Se pare ca in viaTa practica oamenii nu au nevoie de intreg ci doar de aspecte definite de acTiune, in care lucreaza cu un anumit scop. Dimpotriva, viaIa imaginaIiei pare sa fie o largä oglinda a universului §i tendinia-i naturala este clara imboga;ire a acestei oglinzi. Grand, suntem noi irrline §i ne exprimam, in mod real, puterea noastra metafizica de a imbogali realitatea. Arta este participare la totalitatea naturii, deoarece pune in relaIie imediata sau leaga spiritul uman cu totalitatea sau ihtrgul meren in imbogaIire. In perspectiva monadica, arta e o complectitudine esenIiala. Este experienTa ins4i pe care monada sau individul o exprima faIa de sine 0 pentru sine. Este spiritualitate imaginativa, sau, cu alte cuvinte,manifestarea misiunei sauinstinctuluiformativ,care dureaza at:At cat dureaza 0 aceasta tainica m4care care este viaIa omeneascai care ne ingadue noua, biete fire de nisip, sa iradiem

Aristoteles, Poetica, p. 27. Jacques Maritain, Art and Scholasticism. 88 KALOKAGATHON atapa frumuseIe, asisderea viziunei erechteionice a fecioarelor Gre- ciei In forma unei coloane, asisderea imaginei unui copac traind intr'o perfecta coloana de granit rosu, cu capitelu-i frunza de pal- mier, inalIându-se in lumina cerului, lumina pe care César Frank o credea existand aevea in cheia lui Fa diez major 1).

Tdlcul spiritual al artei, fie cd arta este socotitei un exerciliu spiritual sui- generis sau exprimarea conftiintei umane Intr'un mod specific sau un act de cunoaftere esencial, preocupd terneinic pe intelectualii noftri de frunte. N'avern decdt sá cercetdm luzriíri atilt de deosebite ca orientare fi metodei, ca Principii de Esteticä, de G. Cillinescu ; Dela Metoda la cunoaqterea literarà, de Basil Mun- teanu ; Aspecte din Teatrul Contemporan, de Alice Voinescu, fi Modalitatea Esteta a Teatrului, de Carnil Petrescu, pentru a vedea cum, pornind dela o arid anumad poesia sau teatrul acefti autori ajung la considerarea funda- mentelor creafiei estetice, purulnd problema legciturii dintre arid fi naturd, sentiment, dintre spontaneitate fi artificiu, dintre intelectualitate fi intuifie. In genere, atitudinea esteticienilor fi criticilor noftri este de a explica fi nuana creaCia artisticd Kea de ajutorul metalizica fi chiar al unei filoso f a complexe, reduciind pe cd t cu putinp explicatale la fenomenele concrete ale tehniciii expresiei respective. Totufi, adesea consideraliile acestea ajung la estetica filoso ficáFi nu °data aduc interesante interpretciri de ordin metal izic, dovedind cum, mai ales in arid, spiritul este silit sci se intoardi mereu a.supra lui însui, ca prin oglindiri dare fi suficiente cunoctscit taiga fi puterile creatoare. Cdt privefte orientarea spre realitatea socialii a artei, fi aceasta se ivefte in considera(ale unora dintre esteticienii fi criticii noftri, urmlind ca pe viitor scl se jacii fi in aceastd directie progrese la fel de impuncitoare ca azelea dobandite prin ackin- cirea cunoaftera strict estetice. CAPITOLUL III ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALITATII SI COMPORTARII Tema noastra ca lumea este o imaginä continua pent u agenrii care se oglindesc nu duce la implicaria cO limitele imaginariei noastre inseamnäi limitele lumii noastre. Chiar dacO ne &Am seama cä in câmpul imaginariei sunt dou-á feluri de procese, acela al imaginariei libere (care este activitatea esteticä)i acela al imaginaliei, manifestan in acriunea concretä, inc4 nu avem dreptul sá credem cO imaginaria exprimald §i mani- festatei sunt dota activitäri care epuizeazA viara 1). E drept cO imaginaria este baza experienrelor noastre, este cadrul dinamic, care conduce spiritul lärge§te viara. Dar spiritul mai are nevoiei de altceva: de calcluzirea ratiunii, de acea activitate responsabila §i normativii care ne reglementeaza viara, prin dragoste §i datorie.

RATIUNE. SI IMAGINATIE Rariunea alege imaginile, desfdandu-le pentru scopuri anumite. Rariunea ne caläuze§te sä descifräm ceea ce este utili ceea ce poate fi aplicat in acriunile noastre, precumi ceca ce poate fi luat drept adevOrat. Rariunea cAlOuze§te activitatea practicO, precum 0 activitatea logic6. Rariunea este aceea care face alegerea In majoritatea acriunilor noastre. Rariunea este 0 iubire, deoarece cunoscOnd pe ceilalri inrelegem, iar a inrelege insemneaz4 a iubi.

Acest punct de vedere este propus de Edward DouglasFawcett, In cartea sa The World as Imagination (Lumea ca imaginatie), In care concepe facultatea de a imagina drept singurui f i atotcuprinzeitorul principiu al lumii, aproape In acela§i sens In care concepea Hegel gandirea logicá. Tottqi, exclu- derea ratiunii face ca teza acestei arti sà nu poatä fi sustinutd, 90 KALOKAGATHON

RaIiunea cuprinde imaginalia iintuifia, pentruca ele sunt apercemiuni ale vieii, in sensul cel mai largi fundamental. Dar raIiunea este imaginalie controlatcli inteligentei cu seo p, iar, astfel fiind, este mai mult decat imaginaTie. ImaginaIia sugereaza, iar raTiunea ordonä. Imaginalia nu nume§te, nici nu fixeaza' obiectele, ciiTtai degraba descifreaza viaça, prin stari clarei perfecte ale sufletului sau, cum ar spune Stephane Mallarmé, bucuria imaginaTiei consta in fericirea de a ghici, incetul cu incetui, stärile sufletului. /maginaTia variazäi ealitatea ei este de a fi mereu nouai mereu proaspata. Dimpotriva, raIiunea definwei incearca sa fixeze toate sem- nificaiiile, prin coneeptele ei. Calitatea ei este preciziai stabili- tatea. Funqiunea raIiunii are un scop §i ea folose§te libertatea cu mai multa raspunderei restricpi. RaIiune insemneazi prudenIa reducere. A raIiona inseamna a reduce experienTa imaginara la principii, esenIe, formule. RaIiunea este asceticai austera' pentruca implica deliberare 0 auto-constrangere. RaTiunea este disciplina gandirii, in timp ce imaginaIia este viaTa sa. FArà imginaçie, ratiunea ar fi goala sat' oarbä. Dar, pe de alta parte, fara raIiune, ar fi fata fraui nesigura. ImaginaIia exprimä experienIa individualái este referitoare la agentul sau observatorul care indeplinwe actele esteticei percep- Iiunile. RaIiunea cere universalul 9i permanentul. Ea este mijlocitorul dintre indivizii ca atare impune reguli 0 norme pentru conduita jor. Intre produsele raçiuriii, adica conceptele,i acelea ale imaginaliei, a died imaginile, este o diferenIa de ealitate. Conlucrarea lor caracterizeaza spi itul in totalitatea lui. A fi insemneaza a ima- ginai a gandi. Totu0, a gandi insemneaza a §ti ce a alegi 0 ce sä faci. RaIiu- nea ne ajuta sa luam o atitudine justa sau gre0ta in faIa vie-0i 0 se desvalue prin intuiçie, imaginatie, percemie Noi putem hottirt cum vom acIiona, pentrucä suntem fiinçe ralionale. Mai mult, putem suspenda sau sch mba aqiunile noastre, dui:A cum putem descoperi conduita cea mai 'bunk fie ea individuala, sociala sau transcendenta. RaIiunea desvalue §i dorinIelor noastre. Pentru aceasta, raIiunea trebue sä fie atotcuprinzatoare (at:atcat ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI $1 COMPORTARII 91 limitärile eului ingadue), mobilä 0 definitä. Aceste ultime douà cali- tati ar putea 'Area contradictorii, daca nu luam in consideraPe caracterul specific al eului, care, dupa cum s'a spus, este identic In cursul schimbarilor. Personalitatea este locul de intälniredintre schimbare 0 permanenTa.o Concemia unui lucru permanent cu stäri schimbatoare » spune Borden Bowne In Metáfizica sa, # este intemeiata atat ca conceptie, cat 0 ca realizare In fiinIa, in faptul fiirgeicon9tiente »1). Conceptele raIiunii ajutä activitatea noasträ estetica, precum 0 cea etica, de a persista nu ca forIe oarbe sau tiranice, ci ca facul- ta/i cowiente 0 creatoare. Ra-Ounea determina obiectivaiea actelor noastre estetice in fapte 9i obiecte estetice. Iar raTiunea, de asemeni, determina atitudinele noastre etice, dar numai dupä ce am avut intuiTia a ceea ce este bun.

IMAGINATIE, RATIUNE1 BINE Valorile Fsteticei constau in intäptuirea actului estetic sau al unei clare expresii - imagini. Valoarea Eticei,pe de altàparte, consta in conduita etica sau bate° clara expresie practica ori activä. Dupa cum nicio valorificare esteticä nu este posibila fära activitatea corqtientä a imagina-pei libere sau a Frumosului, tot astfel nici o valorificare etica nu poate exista Para de principiul suprem al Binelui. Färä finalitatea Binelui, n.0 pot fi morale nici o acOune sau niciun end, pentruca moralitate insemneaza cea mai buna alegere in anumite condiIii 0 situqii personale. Aceasta alegere optimd se refera la individualit4i, deoarece numai indivi idualitaIile pot ajunge la perfecIie. Valorile sunt obiective numai In sensul ca ele pot fi manifestate in exterior. Dar mäsura 9i originea lor este eul. In cadrul viqii interioare a eului, isbucnWe 0 poate fi solulionat conflictul dintre voinla 0 raliune. De asemeni, In eu, intuilia Binelui solicita consecvenla 0 acIiunea pentruca aceste valori se referä la perspectivele fiecarui agent 9i, mai mult deck atata, ele sunt reale, In mdsura in care sunt derivatii numenale.

1) Borden Bovine, Metaphysics, p. 66. 92 KALOKAGATHON

In consecimä, implinirea moral-a este personalä. Ea insemneaza realizare-de-sine, deoärece totul se referä la un agent, care este liber sà acOoneze, potrivit propriei sale naturi, §i tocmai pentrucä este liber sä acIioneze, sà aleagà intre bine §i räu, omul I§ieste mäsura virtuIii sale §i actorul idealurilor sddite In propria-i naturä. Din ce izvor provin aceste idealuri? Din propria lui naturä, de vreme ce dorinIa fericirii este o tendinIä universalä, iar moralitatea nimic altceva deck forma pe care o ja, In fiecare om, acest ideal de fericire. Binele poate exista numai In fiinIe, pentruca este un ideal ce depinde de intuiTiile, imagina Vai raIiunea lor 1). Socotim cà sim/im Binele, inainte de a-1 judeca prin ratiune.Principiul Binelui se aflä inraddcinat In noi, din moment ce gäsim in noi in§ine esenTa realitkii. Am acceptat, Intr'un capitol precedent, definiIia Binelui ca fiind once calitate sau condifie ce poate fi imediat apreciatei sau de care ne bucuriim imediat §i im- preunä cu profesorul E. S. Hollands credem cá intuiia desvälue imediat ceea ce este, dar, totodatä, cà ratiunea controleazä ten- dinIa voinçei noastre cätre o valoare intuitiv semnificativä. Putem descoperi In natura noastra ceea ce dorim sa gäsim, pentrueá raIiunea ne conduc in propriile noastre Deci, dacd intui0a desvälue sau ne lumineaza fiinça, raIiunea este facultatea organizatoare care mengne identitatea a ceea ce este bun. RaIiunea aduce, in aqiunile noastre, permanenIa §i unitatea dupä cum am spus. Dar ea mi aduce ceva mai mult §i mai important: raIiunea concepe i men/ine, In identitatea sa, scopul suprem al vieii noastre, numit Binele suprem. Impreuna cu Plato §i cu Aristo- teles, credem cä scopul final este binele.Binele a fost pe drept socotit », spun,e Aristotel s 2),realitatea spre care tind toate lucrurile Fericirea astfel vazänd lucrkile va consta din nimic altceva deck dintr'o activitate finalä, ajungänduli sic-0, a sufletului Adesea judectim Binele in funcfie de om, deci ca o realizare launtricd sau ca o actiune, iar Frumosul ca o calitate obiectioci, existeind independent de noi. Cdnd, insci, le trecem pe amiindoucl prin Enid ptuirea noasträ, Binele si Frumosut se identified% aga cum este in opera de arid mu in realizarea-de-sine. In Conduct of Life, Emerson susfine col o once frumusete inala are un element moral intr'insa... Caracterul conferd splendoare tinerimii i respect pielii sbdrcite gi pdrului incarunfit e. De asemenea, e adey drat, binele Fi frumosul nu sunt decdt le(ete di/ente ale aceluiagi Intreg Aristoteles, Ethica Nicornachea, I,'I. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI $1 COMPORT/id:III 93

, tre Bine. Aceastä activitate trebue sä fie condusä dupä principiile virtuTii, adica sä urmeze dorinIele since e, sub diriguirea raiiunii. Pläcerea, in genere, nu poseda aceastä calitate s'i de aceea este un stadiu de fericire inferior si provizoriu. Placerea esteconstiin0 unei energetizate activitaIi pailiale si temporare.Starile ei sunt capricioase si incomplect ,iar fericirea se realizeaza, sau, mai bine zis, ar trebui sa se realizeze, dupä cum spune Aristoteles, # intr'o vieala completä » '). Placerea poate sa-si aibe un loe demn in viaIa noasträ, numai daca este luata ca un mijloc, nu ca un scop. Ade- varata fericire sau perfec-tiune este Inlelepciunea, care este un echilibru intre toate forIele ce se ciocnese in existenIa noasträ. Astfel, fericirea a apärut Anticilor ca o existerga frumoasa, in care propor/ia, simetria s'i armonia se &eau tot atat de Inuit ca intr'o opera de arta. 4 Cad fericirea este deopotriva cel mai frumos si cel mai bun din toate lucrurile, de asemeni este cel mai placut * 2). Plotinus este marele gänditor care a exprimat aceasta conceplie a moralitaIii frumoase, in forma cea mai clara: t daca nu te gasesti Inca' frumos, fa asa cum face creatorul unei statui, care va trebui sa fie frumoasä: taie aici, indulceste dincolo, face liniile mai usoaie, pe aceasta o face mai pura, pana ce, din lucrul sau, a esit o forma incOntatoare » 3). Grecii Isi dadeau seama de existenta obiectiva ca de ceva ce poate fi mereu infrumuseIat 4). Viziunea etica a lui Plato si Aristoteles se manifesta ca un proces de obiectivare estetica sau ca realizarea unui vis. In Republica sa, Plato pare sa conceapä starea morala ca o construcIie estetica, in care simetria, ordinea, proporlia si armonia

Aristoteles, Etica Nicomachea, I, 7. 8) Aristoteles, Ethica Eudemia, I, 1.. 8) Plotinus, Ennead., I,6, 9. Combiitdnd, in morala sa, intemeierea eticei pe raliune sau pe logica purcl, Bergson recunoafte totusi ccl morala greacei putea invoca, in favoarea sa, motive estetice, chiar dacd ele constituiau doar un complement artistic, dupes' ce filosolul .yi omul moral ti indeplineau datoria fafei de cetate. Numai dupci aceasta a 8,4r- venea o morales' destinatil sci infrumuseleze vie*, tratdnd-o ca o opera de arid* (Les deux Sources de la Morale et de la Religion, F. Alean, 1932, p. 89). La cursurile finute la Institutul de Politicei dela Williamstown, Cecil de Lisle Burns sublinia cii arta este at& de legatei de vieaiii incdt unele triburi primitive, ccirora li se asigurd bale condifille de desvoltare, in afaril de practica dansului, mor feiril dans. 94 KALOKAGATHON sunt fundamental constitutive,.tot atat de mult cainteo opera de arta 1). Moralitatea este un proces de adânca pregatire, sau o creatie artistica exterioara. Omul ideal era pentru Aristoteles omul tem- perat. Virtutea apare ca o frumusete a sufletului, deoarece, ca frumusetea, ea este creatia simetrieii a masurii. De fapt, Plato crede eamasuraisimetria sunt frumusetei virtute,pe tot cupr;nsul lumii2). De aici, ni se pare noua ea pentru Greci, a fi moral insemna a te construi pe tine insuli. Acelcunoa§te-te pe tine Insuti »al lui Socrate, drago.stea lui Plato 0 mijlocia de aur a lui Aristoteles sunt elemente ale moralei grece§ti In care ratiunea era numai principiul coordonator. Vointa nu era atat de mult scoasa In evidell-ta ca ratiunea, iar conceptul de datorie lipsea cu totul din Etica greaca. Etica greaca a fost calduzita mai mult de simtul armoniei cleat de legi imperative sau constrangatoare. Scopul era s'ci dorefti ceea ce este rezonabil. Dar rezonabil Insemna mai de graba armonie, cleat ceca ce este drept sau just. Notiunea greceasca de justitie era ima- ginativäi activa, nu jurista ca aceea a Romanilor, care au dat

Dar daca' In Plato gasim numeroase f i elevate inspirara estetizante In materie de moral& nu tot astfel se intampla cand adancim atitudinea marelui filosof grec lap de crearia artistica pro priu zisa. Poesiei, Plato Ei gasegte capitale cusu- ruri : vina de a nu exprima lurnea ideald, ci doar umbra umbrei ei ; ireverenra lap de zei f i deci lap de religie f i de moralit ; rnanifestarea artei prin parrile inferioare ale sufletului, exprimand pasiuni josnice, legate de placere f i suferinta. Artigtii nu se bucura de un tratament prielnic in Republica idealiti unii din ei trebuesc isgoniri. Deci fara de aria f i de art4ti, Plato apare ca un mo. ralist puritan, pe cand lap de Frumosul imaterial al spiritului el este cu total prielnic, legandu-1 mereu de Bine. Pentru Plato, ca pentru mai toriilosolii panel la creatorii Este- ticii moderne, imaginaria insemna un mod inferior de cunoa.gtere, ceva neclar, schimbiitor, Engelator f i chiar daunator f i nu un alt ¡el de cunoagtere, cum este in realitate. Aristoteles fi-a dat seama de discrepan (a dintre o atare interpretare teo retina gi necesitatea arte i, cauta'nd o solurie pentru a readuce intre oameni arta f i a-i salva prestigiul. Catharsisul aristotelian sau ideea cá sunt f i patimi care purifica, ajutand pinata este solaria prin care readuce el arta isgonita dincet atea ideala a lui Plato. Interpretarea aceasta a funcriunei cathartice a tragediei, ca replica data de Aristoteles condamnarii platoniane a poesiei, apare cu towel argu- mentarianecesara in introducerea pe care D. M. Pippidi o face la traducerea Poeticii lui Aristoteles, traducere datoritii tot d-sale. (Bucuregti, 4940). Plato, Philebus, 65; Symposium, 201 c; Lysis, 216 d; Alcibiades, I, 116 a. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEII COMPORTARII 95 extindere legii, crezand n sanctiunea principiilor rationale, dincolo de vieatä §i de imaginatia umanä. Sä ne amintim principiul lor categoric : Fiat justitia, pereat mundus 1). Grecii iubeau prea mult aceastä lume frumoasà, pentru a crede c'ä ratiunea poate face ceva mai mult decât sä o organizeze in chip armonios. Binele era o chestiune de grad §i de tehnieä, iar nu ceva fix, pozitivi Cu autoritate. Plato a recunosca necesitatea unei desvol- täri inteligente, pentru a ajunge la Bine. Binele era scopul acestei desvoltäri, dupä cum frumusetea unei opere de artä constä In forma ei fined. Pentru a putea intelege Etica Greacä, trebue, dupà cum suge- reazä Henry Sidwick, läsärn la o parte notiunile quasi-juridice ale Eticei moderne §ii sä ne intrebam (cum fäceau Grecii) nuce este datoriai care-i fundamentul ei? ci (4 care dintre obiectele pe care

Intrebeindu-se ce om nou european ar fi nicesar chestiune pusa In cadrul discufiilor din 1933 ale Institutului International de Cooperatie Intelectualci Emilio Bodrero susfine caGrecii pi-au constituit tipul lor de om fi au inventat o formula minunattl pe care nu au f tiut 8â o aplice : omul grec, omulideal, caruia once om trebuia sa se sforteze a-i semana, pe care fiecare trebuia imite. .. ached omul bun f ifrumos. Aceasta formula, Grecii nu au aplicat-o niciodata ; Grecia a produs o cantitate de oameni de geniu, cum nicio alta civilizafie nu a vazut In afa awn& ; ei au umplut lumea cu (minus*, filosofie, gdndire, ideal, arid, dar ei niciodata nu au f ti ut sit dea pe omul civitizaiei lor.. . Ei nu au fundat decdt oameni artificiali, deoarece omul stoic, omul epicurean, omul filosofiei academice sau peripatetice sau chiar cinicii qi scepticii, to(i erau un om potrivit pe un sin gur tip, adica un om negativ care nu trebuia sá aiba decdt imp pasive : ataPaxie, autarhie, rezisten(a in lap raului, potrivit unei concepfii pesimiste pe care noi o repudiem, iar acest om nu a slujit la nimic. Era doar o societate de f ilosofi care forma 4eorii doar pentru elite, era o mipare de pura cul- turtla(L'Avenir de ¿'Esprit Européen, pp. 165-166). Inalari de contradic(ia evidenta câ Grecii nu au creat un om al civilizatiei ion, de,si toti erau potriviti dupel acelaqi tip (ceca ce Ensearnna deci ca Grecii au creat un tip de on: sau un om tipic lor, la care se poi reduce variatele atitudini de f coale f i mifcari filosof ice) lui Bodrero, provenind dinteun mediu fascist- comunicarea sa e *Wet' In 1933 era firesc sit i se para omul grec un oat artificial f i cu forte pasive pentrucit slujea mai ales ideile qi idealurile, iar nu o miír- ginita actiune pi oagmatica, filosoful italian preferdnd omului grec pe cel roman 4 care relua formula greaca, adaptand-o la o realitate politic& la o real itate umanii fi putem spune ilosofica s. .Ftim bine ce a Ensemnatadaptarea la realitatea poli- fiat fi la realitatea umancl b In regimurile fasciste pentru a nu mai starui. 96 KALOKAGATHON oamenii le doresc 0 le cred bune, este mai adevkat sau mai demn de dorit, Binele sau Binele Suprem?sau, intr'o forma' 0 mai gpe- cializataachestiuniiceointroduceintuiliamorala, care-i relaIia de grad dintre Binele pe care-I numim virtute, calitkile conduitei §i caracterul pe care oamenii /1 recomandai Iladmira', fa-VA de alte lucruri bunei demne de dorit? 1). Etica greaca, de0 deductiva ra/ional, era tot atat de activa de practica, pe cat Estetica greaca. Grecii au inceput a prqui con- structiile morale ca pe n4te opere de arta. Nobili josnic, potrivit nepotrivit, erau primele lor valorificari, care, in prezent, par a apartine mai de graba Esteticei, deck Eticei 2). Habitudinea moralä a Grecilor era o realizare a armonioaselor forme vii in care elementele biologice, socialei estetice trebuiau gasite In aceea0 mäsura ca §i cele ralionalei etice. Evul Mediu a dat desvoltare numai legilor §i res- trictive preconizate de Evrei, de stoici §i mai presus de toate de catre doctrina sublima a lui Iisus, dar Impreuna cu acestea, nobilimea §i cavalerismul au eontinuat o morala estetica, similara cu aceea a vechilor Greci. Sensul onoarei a cunoscut o extraordinara desvoltare in aceasta perioada, in care Regiii Principii cultivau ceea ce era nobil, onorabil, incantegtori frumos, totatat de mult cai ceca ce era sfeint, divin, drepti bun. In Evul Mediu, conceptia aristrocratica a raIiuniii devine religioasa, iar dorinIele armonioase sunt luate drept criterii ale conduitei nobile. In aceasta perioada gustuli tactul sunt criterii morale. Omul era judecat ca fiind un nobil 0 un gentleman, dupa capacitatea sa de gust 9i frumoase. Codul onoarei, duelurile, ace/e

Renwerea aceentuiaza din nou farmecul estetic ca o forth' a regulei morale. 0 abatere de ordin social (in franeezà, une gaffe), o lips'à de tact sau once fel de lipsä de continuitate in moravuri, era condamnata tot atAt de gray ca 0 un omor. E posibil ca pentru mulIi o crima sa fi parut iriai degrabä urat'ai desgustatoare, cleat rea qi inumana. NestäpAnirea era un lucru ridicol. Ra'sul era luat ea o sancOune moralä. Poetul Santeuil (1630-1691) formuleaza urmätorul motto pentru a slujii ca orn m nt intelectual cortinei teatrului lui Domenico: (c castigat ridendo mores ». fi datoria cavalerului de a construi din persoana lui fi din acfiunile sale un tablou memorabil En f afa semenilor scli. Galanteria, curajul, manierele, eticheta cavalereascil aveau de sigur un dublu aspect, pticiestelic. Cavalerul vroia se impunes ca o Iiinfä dreaptcl fiarmonioasä, ca un om cu Bullet,chip fi purtiiri cdt mai Irumoase. Gesturile sale adesea ne par a ji urmarea nu atcita a unei idei sau unui principiu moral, ccita unei imagini frumoase, pe care cavalerul fi-o lam despre sine Ensufi ficauta, princele mai grele ¡ergo fi riscuri, sä o impuncl fi Insä,si faima sau gloria constitue fi un fenomenestetic,I iind vorba detransmiterea nu nismai a cdtorvaidei fi aprecien i morale, dar fi a unei imagini frumoase,prin carecavalerul dorea ed aparä fi sd r einsdnä In ochii fi amintirea semenilor. Numai astfel se explicit' anumite ritualuri, gesturi fi acfiuni cavalerefti, care din punct de vedere al eco- nomiei forfelor sau al reufitei eerie par de prisos sau chiar absurde. Sentimentul viefii mew* implicd ritualuri fi amploare esteticd, o idealizare a eului de clitre eu fi impunerea acestei idealizäri in ochii semenilor. Onsul impune in jala semenilor fi toed dupei amarte o anumitd imaginä-sintezei, ce-1 caracterizeazcl cel putin cdt o biografie sau un portret. O ftiu aceasta domni- torii, conducdtorii, cavalerii, lar in zilele noastre o ftiu mai ales romanticii pi ideaiLtii cari stärue scl mai creadci In 4 sufletul frumos 5, mai greu de uitat chiar deceit sufletul bun. Aceastä imagine-sintezii se dobcindefte printr'ostilizare * a pro priei tale vieri, rezunulnd Entr'un ¡el realizarea-de-sine la care ai ajuns. In studiulDie Stilisierung des eignen Lebens, in dem Ruhmesvverk Kaiser Maximilian, des letzten Raters to al lui Georg Misch(Nachrichten von der Gesell- schaft der Wissenschaften zu Göttingen. Sonderdruck Fachgruppe IV, Nr. 8, 1930) se vorbefte de datoria omului de a-fi stiliza vie*, nu numai structura propriei viefi, dar fi tabloul sau portretul prin care vrea sä Fantazia constructivil urmeazii o configurafie idealä in convenfiile viefii cavalerefti fi lumii de curte. Probabil cd in Huizinga s'ar putea gäsi mai mult, sau deduce de acolo mai mutt, dar nu ne-am putut procura lucrärile sale des pro cavalerismul medieval. J. Huizinga accentueazei natura de * joc social )) a cavalerismului. Vd. comunicarea sa, In volumul L'Avenir de l'Esprit Européen (Institut International de Coopération Intellectuelle), p. 59.

7 98 KALOKAGATHON

Dar eficacitatea aprecierii estetice ca sanqiune etica este mult mai veche.i Chinezii o cunosteau de secole: Actorul Mei Lan-Fang a reprezentat pe scena un episod dintr'un roman popular chinez, Trei regate, din secolul III, pe vremea and China era impartita in trei state. Generalul Chang Fei din regatul lui Su lupta intai ca- lare, apoi pe jos cu Ciu Yu, generalul din regatul lui Wu. Chang Fei isi infrânge adversarul si il leaga. Este dreptul lui sa-1 omoare, dar, in loc sa o faca, Chang Fei isi desleaga dusmanul si rade de el. Ridicolul si umilima fac ca mândrul si sensibilul Ciu Yu sa intre In convulsiuni si sa scoatä sange pe gurd. Fine(ea chineza este prezentata aici cat se poate de plastic. Rasul si ironia sunt instrumente mult mai bune impotriva inamicilor decal uciderea sau o pedeapsa morala. Aici se poate vedea din nou cum morale este ajutata de instrumentele esteticei. In ceea ce priveste moravurile cavaleresti, de care am vorbit mai sus, amintim ca Friederich von Schiller este ganditorul care a observat ca # nedreptatea naturii este corectata de generozitatea moravurilor cavaleresti e I). Acest poet-filosof si-a exprimat in eseul sau despre utilitatea moralcl a manierelor astetice punctul de vedere ca gustul poate fi prielnic moralei, in conduita, dei el singur nu poate produce nimic moral. Pentru Schiller, Binele era produsul raIiunii in conflict cu do- rinIele placute, produse de simIuri. Morale, dupa el, poate fi favo- rizata in doua moduri: sau prin ace,entuarea raliunii si a puterii de voin0 ;sau prin inlaturareaforlei ispititoare, cu scopul de a lasa ea datoria sa triumfe mai tarziu. Aceasta de a doua posibilitate este-meritul bunului gust, care one cere moderaIie si demnitate ; si caruia ii este groaza de tot ceea ce este aspru, greoi sau violent, placandu-i tot ceea ce se formeaza cu usuriap si armonie e a). Astfel o sufletul estetic purificat e este o faza preliminara catre sufletul raIional si moral, care, dupa maestrul lui Schiller, trebue sä urmeze aceastä lege: o Poartä-te ca si cum maxima actiunei tale ar trebui sa devina prin voino ta o Lege u. niversala a naturii e 3). Vom reveni la aceste relaIii dintre sufletul estetie s'i cel etic, in capitolul urmator. Pentru momerit, nu dorim deck sa desvoltam Frieclerich von Schiller, Letters upon Aesthetic Education, XVII. Fr. von Schiller, Essays Aesthetical and Philosophical, p. 122. Kant, Critique of Practical Reason, p. 39. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI $1 COMPORTXRII 99 cAteva puncte de vedere concrete despre conduita moralk bazate pe criteriul estetic al bunului gust. Vom considera o formä inferioark revelatoare pentru acest gen de conduitä, §i. anume snobismul.

0 EVALUARE A SNOBISMULUI, CA MODEL INFERIOR DE CONDUITA. ESTETICA In sens Kantian, suntem liberi §i nobili numai dacä urrnäm calea ra/iunii. Numai libertatea moralä ne ridica peste for/a naturii mar- ginite, in timp ce toate celelalte activitäli urmeazä mai mult eau mai pu/in calea acestei limitari naturale. Snobismul nu este de fel o eliberare din vanitä/ile de ordin lumesc, eliberare ce nu poate fi atinsa deck pe calea datoriei desinteresate §i a iubirii pure. Snobismul iqi are originea in dorin/e §i necesit4, ce privesc mai mult ambi/iile sociale deck pe noi inOne. Vanitatea, acest izvor nesecat, ne dä puterea sä Invingem, asigurarea ca insemnäm ceva in lume §i imboldul de a läsa dupä noi ceva care sä tindä spre perpetuare. Mitul fericirii imediate ne orbwe uneori atk de mult pentru a putea ra/iona cum trebue In alegerea cäilor noastre. Pe de a1t1 parte, conqtiin/a cosmicä, ce sälä§lue§te chiar In eel mai ulna individ, ne dä un imbold de a ac/iona, de a face ceva mai bun deck ne credem in starei In special sä arätäm celorlal/i ca suntem mai capabili deck ne-au crezut ei. Dar cand este vorba despre ceilal/i, eul nostru uità rela/iile lui cu eternitateacosmosului §i semnifi- ca/iile sale devin relative §i variazä cu standardele relative ale ega- lilor no§tri sociali. Aici, credem, se aflà dorirqa pläcutà a unei ne- muriri de ordin social. Mul/i oameni cautä imortalitatea nu In cetatea Domnului, ci In societatea cäreia ii apar/in. Cu at devenim mai sociali, doriina de a fi nemuritori va primi evaluarea §i sprijinul societälii in care träim. Fericirea noasträ va fi In mijlocul socie- -MO §i nu in afara ei. Dorin/a fiecärui om este de a fi läudat §i respectat in societate. Dar el dore§te aceastä stimä mai mult pentru profesia sa, deck pentru sufletul säu. Astäzi mai cu seamä, fiecare vrea sä fie apreciat nu atat de mult pentru ceca ce este realmente, at pentru activitatea sa. S'a spus adesea cä omul inseamnä ceva numai prin faptele sale. Mul/i cred cfi spiritul nu poate fi vAzut §i cä numai actele de conduitä pot fi observate. Dar In timp ce accentueazä importan/a

7° loo KALOKAGATHON faptelor, care prin natura lor sunt legate de societatea in care s'au produs, omul uita lucrurile care privesc sufletul, suflet ce apartine in primul rand individului vi numai apoi societätii. Dar, dacä toate acestea sunt adevkate ; daca omul este plin de vanitate, in cea mai mare parte a vietii lui, daca ia ca mäsura a capacitatii sale relative, societatea in care tráete, nu vedem de ce este atka ipocrizie, de ce atäta teama de a se recunoavte in mod rational ceea ce atkia oameni au profesat de secole in ordinea so- cialä : tendinta de a ajunge mai sus, cu once prep Nu intelegem de ce se comit atkea ipocrizii vi imposturi, cu buna vti ntä safara, in ceea ce privevte metodele reuOtei. De ce oare atka contradictie, de pildä, in aprecierile noastre asupra snobismului ? Acest snobism, care a existat vi mai exista Inca in aproape fiecare om vi fiecare societate, are, ca oricare alta valoare relativa, vi aspecte bune vi aspecte rele. Vom indräzni sa spunem: din punctul de vedere al acelora care judeca vieata numai sub aspectul tempo- rar, snobismul este o calitate a cärei valoare o recunosc cu greu. Singurul lucru care rämäne dupa un om, in societate, este ceca ce cred ceilalti despre el. Pentru societate, valoarea unui om consta In idei generale vi vagi pe care ceilalti le asociaza cu numele sat'. Omul de azi o vtie prea bine. Suntem prea multi pentru a ne cunoavte temeinic. Despre multi avem doar parerile bune sau rele, pe care le-am primit dela altii. Ne raudara cu controlul pe care-I exercitäm, dar putem atk de putin controla !De aceea, epoca noastra nu poate face deck cu greu deosebirea intre un om care face binele din convingerei datoriei altul care il face din vanitate. Impostorii profita de aceasta imposibilitate vi, la fel cu elevii lene§i, dar devtepti, ne dau o falsa impresie despre valoarea lor realä. Astfel, evalukile noastre la prima vedere par dubioase, mai ales and uitam, dupa cum spune Profesorul Flewelling, ea # ne träim vietile noastre exterioare, cu obiceiurivi maniere conventionale vi câteodata o vieata interioarä cu totul diferita, cu dorinte adânci »1). Ca snobul este un om rnediocru care se stradue§te sa para superior; sau un nobil din initiativä personaba; un om care, prin ambitie, vrea sa dea societatii impresia ea este un erudit ; o per-

1) R. T. Flewelling, Creative Personality, p. 278. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALE' SI COMPORT/IBM MI soana superficiala care afecteaza o cultura vastai profunda.; un om de gust indoielnic care-0 afirmä mai mult bunul gust, deck 0-1 dovede9te toate acestea sunt opinii curente despre snobism. Paginele nu totdeauna patrunzatoare ale lui Thackeray au epuizat Cu aproximMie toata aceasta temä 1). De0 Thackeray era un om inteligenti de0 era un bun cre9tin, i-a lipsit in-olegerea adanca 0 subtila. Snobismul ar putea fi considerat astfel, numai daca lumea ar fi compusa din buni 0 rai,din inIelep/i sine ri9iprefacuti. Dar tocmai pentruca relativitatea caracterizeaza. 0 folla §i slabi- ciunea noastra, tocmai pentruca este preferabil, din punctul de vedere al cunowerii, sa nu fii absolut ignorant, ci sä dore0i sa cuno0i, in once domeniu, trebue sa acceptam snobismul ca un inceput de cunoWere, de actiune 0 de traire intr'o atmosferä # mai inalta *. Cand Socrate se interesa de snobul atenian, Alcibiade, de buna seam'a ca el socotea superior un incepätor ambilios uncí persoane inactive 0 ignorante. Dar odata cu Acibiade, sa trecem la o scurta privire- asupra snobismului, in diverse societati, pentru ca interpretarea noastra finala a snobismului sa reiasa mai ciar. Pentru majoritatea oamenilor, Alcibiade era demn numai de dispre/. Ramane de vazut, mai cu seam-a azi, daca el este tipul de snob pe care noi 1-am putea condamna. Alcibiade era un tank., pe cat de frumos, pe atat de mandru 0 ambilios. '0 disprquia tovara0i pentruca li se credea superior prin virtutea nobletei sale, a nazuinIei sale de infinit (ar fi preferat moartea daca posibilitaIile i-ar fi fost reduse) §i a increderii nemärginite in el insu0. Ambilia sa era atat de mare incat se credea mai in masurä ei. couduca politica Atenei cleat Pericle. Prquirea pe care o avea faIa de sine nu era absoluta, ci relativa la posibilitalile societalii In care träia 2). Cand Socrate 1-a intrebat pe ce 10 bizue pretenpi le 1) Thackeray, The Book ol Snobs. 9 In capitolul &du a educatia copiilor * (Harvard Classics, vol. 32, pp. 55, 60) Montagne II caracterizeaza gi II apreciazä pe Alcibiade in termenii urma- tori:re Am observat adesea cu mare admiratie, natura aceea minunatà a lui Alcibiade, pentru a vedea cat de ukor se putea adapta el la mode tli la dispozitii Rat, de diferite, fAra s'a'-rti vatAme sfinAtatea, cateodatA intreciind somptuozitatea §i pompa Persienilor sau frugalitatea Lacedemonienilor; pe &At de sobru la Sparta, pe atAt de voluptuos in Ionia *, 102 KALOKAGATHON

i-a aratat cpentru a fi un bun politician, trebuia sä se cunoascä, In primul rând, pe sine (pentruca numai cunosandu-se pe sine, poate un om cunoascä §i sa-i conducä pe ceilalIi), Alcíbiade i-a räspuns ca ceilaiçi politicieni nu erau mai inväIati sau mai In- telemi deck dânsuli cà in consecin0 nu este nevoie sà inve-p pentru a conduce 1).CAti conducatori ai lumii nu 0-au inceput cariera cu atitudinea snoabä a luí Alcibiade 2)? Totu0, Socrate a fost poatesingura fiinà Care a Tinut la sufletul lui Alcibiade.Socrate a inTeles inteadevär ca Alcibiade avea sufleti ca 11 va duce departe 0 poate spreceva bun.InIeleptul a vazut In ambiia lui Alcibiade, nu o forma goa/ä, lipsitä de conIinut, ci a presupus ca ambifia sa era rezultatul unor interioare. E ceea ce spunea °data' el lui Char- mides : Este inteadevar drept cred ea tu ar trebui sa-i in- treci pe ceilal%i, in toate bunele lor calitäçi, pentrucä, daca nu gre- tiesc, nu se afla nimeni aici care sä-mi poata arata cu u§urintä douä familil ateniene, din unirea carora sä fi putut ie0 un via- /Aar mai bun 0 mai nobil, decht cele douä, din care ai ie§it tu3). Omenirea a trait multä vreme in credínIele aristocratice ale Socrateì Plato, care, In Republica sa, vorbe0e de legea Chiar epoca noastra democraticä apreciazä, daca nu s'angele strä- mo0lor no0ri, lor,i dacä nu calitälile, cel puIin educalia pe care au dat-o urma0lor lor. Goethe insu0 spunea:Poarta pe care intram In viap nu este färä importantä A fost o vreme cand snobii îi aveau originea mai mult In e sele superioare *. Erau oameni care, gäsindu-se däruiIi de natura, cereau privilegiii admiraIie dela ceí pe care-i socoteau inferiori. Numero0 Alcibiazi doreau puterea, bogatille qi rangul pe baza na§terii, frumuseIeii inteligenIei, ne mai sträduindu-se sä adauge nimic acestor insuOri. Ei erau snobi numai din cauza

9 Plato, Akibiades, I, 119. 2) Cdrid am consid,erat snoaba aceasta atitudine de parvenire politica a luí Alcibiade, ne-am gdndit nu atilt la simplul lapt al dorinfri de a fi sau de a ajunge cava superior, ci la ambifia de a straluci intr'o lume ademenitoare.Tumai CAW arnbitia de a purveni cuprinde fi o nuanfil esteticis', numai atunci se poate vorbi da snobtsm. Altlel e simpla parveníre. Argumentalia aceasta se desvolta, dealtfel, En cele ce urmeaza. 9 Plato, Charmides, 151. sq. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI SI COMPORTXRII 103 lori numai pentru ca doreau sa para prin mijloace mediocre mai mari deck erau In realitate. Mai tarziu, trecerea dela o clasä la alta a devenit mai upara qi foarte adesea parvenifii erau fotii snobi sau gentlemeni ajun0 nobili. Pentru a te ridica mai sus, imiativa acestora se caracteriza prin finefe §i strategie, astfel ca rangul pe care-1 dobandeau era rasplata sforprilor depuse. Dar chiar astfel stand lucrurile, tipurile cele mai reu0te de snobi nu se &eau printre parveniti, ci printre regi. Ludovic al XIV-lea a fost, fara Indoiala, un snob genial, in timp ce Frederic cel Mare al Prusiei, dei un om mare, nu a fost un snob reusit. Amandoi au cultivat §i patronat valori pentru care nu aveau o, inIelegere profunda': ei pretindeau ca iubesc literele, artele §i mai ales poesia, mai mult decat le iubeau in realitate. Multe manuscrise ne arata ce slaba poesie seria Frederic cel Mare 0 cata ambi/ie avea sa inIelept 1). Printre filosofi, Leibniz ne apare cateodata un snob stralucit. Via¡a lui nu este aceea a unui filosof, §i chiar daca o interpretam ca pe aceea a unui spirit larg i atogtiutor, amestecul sau In toate problemele diverselor toate relaIiile sale cu numeroasele familii regale din Europa, sunt actele unui om care dorit posibilitati cat mai inalte, pentru exercita puterea politica mondena. Leibniz voia sa faca prea multe lucruri In acela0 timp, ceea ce nu se potrivea cu un filosof. El a dorit saasigure alegerea unui rege In Polonia, sa reuneasca bisericile, sa cleplaseze interesele lui Ludovic XIV catre Egipt, In avantajul Austriei. Simultan, a fbst

9 Snobismul Enseamncl a don i participarea la idei ademenitoare, la ere:LW artistice sad la o atmosferd sociales frumoasit, pentru care, Ensd, nu ai vocalia f nici nu depui sulicientd slorfare tehnicd de Ertfelegere f i participare. Un patron al artelor poate fi la ¡el de snob fafei de artii cat un artist, care mad proteclia cercurilor conduccitoare, /a01 de respectiva atmoslerd nobild sau aristocraticd. In toate acestea, esteticul e inclus, cdnd oamenii cauld atitudini salt fruntoase ce conlerd bon ton. Un politician priceput, dar care nu are sulictentif Enfelegere fi dragoste tap de artete pe care totufi le sus¡ine, pentrucit 4 face ft.:Linos*, este snob numai in privinfa patronatului artistic, nu si En celelalte. La ¡cl un artist adevdrat, care cautd atmosfera frumoasd a cercurilor se trdesc fruinos, este snob nu ca artist, ci ca om. Este un snob social, precum policitianul de mai8148este un snob estet. 104 KALOKAGATHON secretarul §i consilierul Ducelui de Brunswick-Lueneburg, ca 9i al Electorilor de Brandenburg-Hanovra §i a Electresei Sofia, cu care obi§nuia sa discute despre imortalitatea monadelor. Avea relaIii, discupi 9i polemici cu aproape tovi marii filosofi 0 oameni de 9tiinIa contemporani. Nu a avut intotdeauna succes 0 nu a avut norocul sa-1 vada pe Ludovic al XIV-lea. Cei doi mari snobi, Lu- dovic al XIV-leai Leibniz erau prea mult orbili de propria lor stralucire, pentru a putea atrage in jurul ion mai mult deck admira tori. Pang acum, cititorii au dreptul de a nu fi convin0. Sa-1 numim pe Leibniz snob pentruca dorise prea multe lucruri, pentru o singura viaIä de om? 0 atare concemie despre snobism ar face din fiecare geniu un snob. Si totu0 credem ca adevärul nu este departe: fiecare om care dore0e ceva placut 0 superior condiIiei sale, este, Ong ce reu§e0e, un snob. Exact astfel este tânarul care dore0e cuceriri prea mari ;politicianul care este prea diplomat 0 tainic, gentlemanul care dore0e relaIii mai inalte 0 mai exclusive. ToIi apar snobi in ochii contemporanilor. Rana ce reu§e0e, once om de acest fel este un Alcibiade inchipuit sau un Leibnizi e Isigur de sine. Cfin.d nu este prea mediocru (in aceasta cercetare nu trebue sä neglijam gradele) snobul pare sa fie excesiv de trufa. El este orbit de succesele streducitoare ale celorlalti, dar criteriile sale sunt estelice, nu rationale. El este calauzit de viziuni imediate, mai de graba deck de concepte morale. Dar chiar imitând pe cei superiori lui, snobul contracteaza anumite obligatii pe care trebue sa le satis- faca necontenit, pentru ali consolida §i ameliora situalia. Snobul monden, politic, literar, muzical, este un om care pre. tinde ca se intereseaza de societate, politica, literatura' sau muzica. Si iatä-1 foarte stânjenit, and, din cauza pretenIiilor sale, risca sa fie consultat in aceste probleme. Dar un om care adopta un gen (un genre), trebue sa-1 pästreze pAna la 6apat. Daca e un cavaler, un # dandy )>, un erou, un om de0ept, trebue sa fámkia astfel pana la capat, chiar daca risca sa fie ameninIat cu moartea, ca Petronius sau Beau Brummell. Nu trebue sa uitam, nicio clipä, ea snobul este un om extrem de ambi- Iios §i ca intreaga sa conduitä urmare0e sä intereseze pe ceilalIi In privinia persoanei sale. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI *I COMPORTIRII 105

Tot ce va face el va fi in conformitate cu situalia sociald pecare 0-o dore9te. IniIiativa sa personalá de a fi nobil, om de bun gust, om de§tept, sau un Don Juan trebue continuatá cu erice prq. Pe de altá parte, vanitatea il poate duce-la reu0tä. El poate ajunge cu adevarat, la ceea ce, la inceput, era doar ambilie. Acesta este cazul unui mare numár de snobi. Acesta este caracterul creator 0 pozitiv al snobismului: realizare-de-sine, prin iubire de sine 0 ambilie, legate de un estetic farmec social. Snobismul este, in acest caz, o imitaIie social-estetick este un mijloc nou de expresie, având un scop estetic, §i anume o plácutá situaTie socialk Dorind sà pará mai sus, snobul ajunge câteodatá cu adevárat sus. Voiata unui astfel de om este attlt de puternicá §i oamenii ambilio0 sunt atat de sensibili 0 de susceptibili incAt nu rareori imaginalia lor Cstetica ti face sä indeplineaseà adevärate miracole, care totu0 au o prea mica' valoare moralá. Dar de ce 0 in ce scop, atIta voin-vä 0 atita imaginalie? In procesul snobismului trebue sà gAsim un punct de plecare. A spune cá snobismul incepe 0 sffirp§te cu vanitatea, ar fi a dam o explicalie cu totul insuficientd. Omul dore§te totdeauna ceea ce nu are §i se simte atras de lucruri opuse lui insu0, iar in ceea ce cautà este pretenIios §i optimist, pentrucá dore§te mai mult cu ajutorul imaginaVei decAt cu acela al raIiunii. Snobul dore§te o mai inaltä atmosferä esteticä. El e insufleIit intotdeauna de un anumit ideal uman: tendinIa de a fi printre cei pu/ini 0 ale0. Idealul säu este O. le fie asemdruitor, lor 0 imagines.' lor, care-i pare atat de frumoasd. Aceastä asemanare este mai mult exterioard decat interioará 0 de aceea, chiar din punct de vedere estetic, imaginaVa unui snob este mai mult imitativk cleat liberä §i creatoaie §i, deci, de un tip inferior. Snobismul este ap dar, o tendinIä social-estetick formatä §i cäläuzità de anumite imagini personale a ceea ce este distinctiy. Este participarea individului la un alt grup, cleat acela cäruia ii apaqine in mod obi§nuit. Este dorinIa de a fi primit in cercuri, socotite de el superioare sau mai nobile. De cele mai multe ori, este un proces de rafinament estetic, sau, cum ar spune, Friederich von Schiller, un proces de creare a unui suflet u estetic purificat *. 106 KALOKAGATHON

Dorima de a träi intr'o atmosferä de oameni rafina/i, cu maniere distinse, cu gusturi subtile, cu eleganiä naturalä, cu conversmie inte- ligentä, atrage pe omul care pan& atunci a frecventat numai cercuri vulgare, in care glumele sunt triviale, iar conversa/ia banalä. Mitul sau viziunea unei societki alese stapane0e pe to/i oamenii cu sensibilitate mai accentuata, indiferent de originea 0 expérienla lor. Necesitatea de a cunoWe artele §i de a se gasi in cercuri artistice nu-i conduce totdeauna pe snobi lavizite in muzee sau la studiu serios. Sunt oameni care nu au aceastä for/a de a invka 0 care preferä sa progreseze incetul cu incetul, ascultând 0 pretin- zand ca sunt de pärerea celor ce li se par speciali0i, astfel ca, pana la urma, 0 aceste persoane pot ajunge specialiste, dupä modelul acelor pe care ii admira. Dorino pentru cunoa0ere incepe odatä cu voinia de a 0i 0 °data cu imitarea estetica a acelora caretiu. Cad nimic nu este mai nesigur deck originalitatea mondena. Adevärata originalitate este o calitate care apar/ine mai mult actului estetic interior, deck ob4nuitelor rela/ii sociale, in care o anumitä conduitä tipicä este .socotitä mai aristocratic& deck tot ceea ce este extravagant, capricios §i nou. E drept ca snobul dore0e sä utilizeze conduita estetica formalä §i standardele social-estetice 0 astfel el le modified, incetul cu incetul, pentruca imita/ia duce la inveniie. Pe de altä parte, aceia care incep prin a imita 0 a afecta cuno- tin/e, pentru a le dobandi, sunt, de cele mai multe ori, snobi desin- teresaii, cu toatä vanitatea lor. Snobismul, asemeni transmigra/iei sufletelor, este un mijloc de a te ridica. Nu v'ati inchipuit niciodata un suflet frumos care este nemul/umit de trupul in care se aflä? Acesta este snobul, care, psichologic, apar/ine unei lumi imaginare, deosebite de aceea in care este silit sä träiasca. El este desinteresat pentrucä obiectul dorin/elor sale nu este inmagazinarea de bunuri economice, ci ob/inerea unei atmosfere spiritualei estetice. Spe/a cea mai tipicä de snobism presupune o ambi/ie gratuitä, pusa numai In serviciul vanitkii de a se afla in cercuri mai bake. Pasiunea snobismului este pasiunea pentru o situalie sociala distinsa. Snobul este un ciudat amestec, pe de o parte de iubire de sine 0 mandrie individualä ; pe de alta, de prea multä sociabilitate. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALE' $1 COMPORTXRII 107

Snobul este un visator, cate ()data cu posibilit4 artistice 0 cu suflet rafinat. In acela0 timp, el are nevoie de aprobarea societaIii 0 aici este un alt punct curios: se simte in largul su atunci cand este tolerat sau admirat In societatea distinsä, In care a incercaf sa ajunga, 0 se simte foarte strein In societatea sa de origina, pentrucl vede in ea toate deficientele propriei sale imperfecIii, precum 0 un regres fa-VA de desvoltarea la care a ajuns. Dar, de alta parte, in grupul select, ii este foarte greu sa cuce- Teased, pentruca snobul nu este atat de energic ca arivistul. Pentru cel din urma, grupurile sociale nu sunt deck mijloace pentru scopul lui interesat. Arivistul este un om care, in loc sd se lase dominat de societate, vrea sa o domine. La snobi, dorima este mai mare deck puterea. La arivisti, doriMa este egala cu puterea. Arivistul utilizeaza once mijloc, snobul numai anumite mijloace, pentruca este caläuzit de anumite imagini nobile de elegama 0 distictie. Snobul viseaza sa participe la valorile imateriale ;arivistul In- cearca sa stapaneasca valori economice 0 putere. Pe de alta parte, snobul vrea prea multe lucruri (4orin4a de ubiquitate pe care o gasim §i in opera lui Marcel Proust) 0 nu e capabil sa se concentreze intr'o singurä ramura de activitate sociala. Arivistul este specializat 0 energic ; ingust ca veden i 0 concentrat. Snobul este condamnabil pentruck In general, este un amator 0 trebue sa recunowem ea el are mereu nevoie de emulaIia socie- 00. El ajunge treptat la valoare, adaptandu-se la statandardurile societ4ii In care traqte. Sunt 0 snobi pentru care o atmosfera de lnalta intelectualitate sau de rang Inaltpoate deveni un mijloc bun pentru dobandire de foloase cum ar fi credit financiar, poziIii inalte, etc., dar ace§tia sunt mai de grabä oameni de afaceri deck snobi. Mai ramane un tip de snobi foarte interes4 (din punct de vedere economic): aceia care doresc casatorii cu fiime superioare lor. Dar 9i In acest caz, dorinia de a ajunge este, uneori, in armonie cu dorima de a avea o tovar4a de vieala distinsai deosebita de el insu0. Am intalnit mul/i oameni simpli care doreau sa aibe o sMie distinsa, elegantäi rafinata. Inca °data, doriMa de a imbina contrastele In armonie sau compensaIie estetica este explicalia cea mai adecvata a snobismului. Contrastul nu trebue sä fie totu0 prea extremist. Se poate spune ea snobul procedeaza mai de graba 108 KALOKAGATHON prin nuanIe 0 dore0e compania celor cu care seamanä din cauza calitatilor sale psihologice 0 a educaTiei sale estetice. Este cazul marilor poqi, spirite alese, care au cautat compania societa/ii aristocratice. Este cazul poeplor de curte, art4tilor de salon, muzicienilor la moda. Nu credem ca Aristoteles, in tovara0a lui Alexandru cel Mare, sa fi fost snob. De asemeni, nu §tim daca Sha- kespeare a fost sau nu snob. Dar §tim ca Leibniz, Liszt,Richard Wagner 0 Marcel Proust au fost mki snobi. Nevoia de unificare a cOntrastelor e cunoscuta de toate spiritele alese. Poqii doresc sa fie regi, iar regii doresc sa fie poqi. Un caz de acest fel este binecunoscutul Villiers de L'Isle Adam, care se simIea foarte fericit cand era adesea luat drept un descendent al ilustrei familii cu acelanume. Altul este dorinIa neizbutita a lui Frederic cel Mare de a fi poet. Dar tocmai din cauza aces tor incongruitali se pare, cel pu%in In Europa occidentala, ca snobismul este mai accentuat deck inainte. In FranIa, unde marele Marcel Proust a descris incantatoarele farmece, de fin-de-siècle ale unei lumi decadente intr'unele pri- virile, dar nu lipsita de inteligenp 0 gust fin, snobismul nu este acelav lucru ca in Anglia sau America. Snobismul in Frania este mai greu de ascuns cleat In alte Iäri, pentrucä el implica atat o dorin0 calitativa, cat 0 o dorinIa raIionala de a cunowe elementul aris- tocratici rafinat. Acolo, snobismul consta mai mult din disocierea de clasä §i mentalitate, iar aceasta disociere are o pronunIata nu- anIa estetica 0 critica. De aceea, idea Francezilor despre snobism este larga 0 critica, iar in FranIa unii nobili au avut de secole minii alese prin.tre ei, Para sa se fi %hint seama de na§tere. Nu oricine poate fi azi un snob, In aceasta Iara. Snobismul englez, pe de alta parte este mai rigid, dar in alt sens. Se pare ca aristocraIia britanica menIine Inca o deosebire neta intre nobil §i gentleman, §i chiar cand unul din ei prime0e un titlu (chiar daca este un §ef socialist, ca d-1 Sidney Webb, fon- datorul fabianismului. primit de curand In Camera Lorzilor, sub numele de Baron Passfield) faptul este socotit, fara indaiala, ca o onoare. Snobul englez apreciaza lini0ea §i vorbele pu%ine. El nu serie poesie atunci and nu are con0iinIa ca e un geniu, dar ii place A interpreteze 0 sa recite poeziile geniilor, de0 numai in ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI SI COMPORTARII 109 fragmente, ea sa nu fie luat drept un licean. Este retras, dar pen- trued trebue sà comunice Cu aiçii, suride 9i glume§te. Daca nu e§ti plin de humor, nu po%i fi snob in Anglia, cacipair »-ii englez con- siderä tacerea drept privilegiul lor special, cel puTin cei de azi, mai puIin naivi cleat aceia, pe care Thackeray Ii descrisese acum un veac 1). Dar de ce e snobismul mai des intalnit astäzi? Presupunem snobismul apare cu mai multa putere in timpurile moderne and clasele sociale sunt in disolvare 9i and standardurile raIionale §i morale sunt sacrificate, in folosul unui succes social mai upr, ea- lauzit de-o imaginqie upara dee'at de o imaginalie riguros controlata. In timpul perioadelor de transiIie, contactul dintre clase este mai upr. Dupa.RevoluIia francezä, u0le nobilimii, care mai dorea sa aiba oarecare influenIa, se deschideau mai u§or. Intervalul de o suta cincizeci de ani intre ruina nobilimii francezei ridicarea burgheziei, chiar cu tot absolutismul care exista, a fost foarte favo- rabil snobilor. Tema transplantarii dintr'o clasa intealta, a fost subiectul unei mari polemici, cu ocazia operii lui Barres Les Déracinés (Desradacina/ii). Acest roman a starnit, prin problemele ce le punea o polemica intre Charles Maurras, de o parte 0 Andre Gide, de alta, acestuia alaturandu-i-se Remy de Gourmont, Leon Blum §i Emile Faguet.

Ideii engleze de snobism ii mai putem adäuga, de asemenea, un anumit fel de loialitate irationala, ap cum reiese din drama lui John Galsworthy Loyalty. Englezii au desvoltat dou& trasaturicaracteristicede mare insemnätate: loialitateai corectitudinea sportivd (sportsmanship). Daca nu grevim,J. S. Hal- dane e acela care a scris undeva ca aceasta corectitudine sportiva (sportsmanship) este un rod etic 4 pe care istoricii viitorului li vor considera, poate, o inventie britanica tot atat de importanta cat i parlamentul *. Totu0, aceste doug trasaturi englezeqti pot fi intrebuintate de catre snobii englezi intioun mod imitativ sä devina, astfel, atitudini snoabe, far& cohesiune rational& 0 sinceritate. Spiritul cavaleresc, pe de altä parte, pare a fi facut din loialitate un fel de devo- tiune sincera 0 de respect. Aspectul estetic al loialitatii cavalere§ti este simbo- lizat, printre alte personalitati, 0 de catre Richard Lovelace, un galanti loial soldat 0 poet, autor al unor numeroase versuri omagiale. Purtarea unor astfel de poeti-curtezani consist& mai mult intr'o traditional& atitudine estetica decat Intr'o actiune rationalai controlata. Versurile lor sunt omagialei upare mai eurand decat sincere 0 profunde. Pentru amanunte privind pe Lovelace, vd. Cyril Hughes Hartmann, The Cavalier Spirit. 110 KALOKAGATHON

Andre Gide recunWea cà desradacinarea nu este favorabila naturilor slabe; ca e bine ca majoritatea oamenilor s'a traiasca sà moara acolo unde s'au nascut, dar el credea ea transplanta;ia este buna pentru cei tarii acest lucru Ii intare§te 0 mai mult.: Dei aceasta problemä nu are o legatura directa cu snobismul, credem ca observaIia lui Gide este valabila §i pentru snobism. Snobul capata prin transplanta-Pe o noua energie. O ridicare, fie ea chiar imperfectd, poate duce la bune rezultate. Unde este ambilie, este vieará §i imagin4e, activitate, ba uneori.chiar un stadiu macar redus de responsabilitate. A trece dinteun grup social In altul, cere stracluinIäi doriuta de a ajunge mai » a deveni mai nobil *. Snobii sunt, in genere, oameni inteligen0 §i sensibili. Ei nu se simt bine in once mediu,i doresc un loe uncle sa le placa. Si acesta este chiar elementul estetic al moralitaIii lor '). 2) In literatura romeinii, nu s'a realizat aproape nicio lucrare in care sei se analizeze relevant fi amplu aspectul estetic al parvenirii, snobismul gratuit, legal numai de ncizuinfi estetice. Ingigi parvenifii sociali qi economici au lost priviti, multa vreme, de srriitorii romdni infelegerei fârd simpatie. Cu at& mai putin puteau fi simpatizati snobii. Epica fi teatrul romdnesc nu posedd suficient tehnica dinamicei sociale, excepfie in ordin politic land Carageate, care f i el rdindne la o atitudine conservatistcl, chiar dacci sesizeazei prefacerile inerente evo- lufiei sociale. Scriitorii nogtri nu au simpatie pentru aceia care sfarmci condifiile lor originare pentru altele politice,sociale, estetice superioare eau meteor mai vii. Printhe pulinele romane, in care, totugi, gasim o inflifigare realistd f i dinamicd a procesului parvenirii sociale, structurdnd anumite tipuri pe o linie balzacianei, este romanul Srargit de Veac In Bucure§ti de Ion Marin Sadoveanu. Aici, parvenirea este inteleasii ca un lapt pozitiv fi necesar,vital fi energetic. Existd fi unele aspecte de snob ism estetic, nu la tat& care parvine gi care fiind luptcitor dcirz qi grosolan nu are reigazul de a naui gi la rafinamente estetice, ci la fiica acestuia, care pricepe qi doregte anumite atitudini fine ale boerimii in declin, uceasta trileifigatcl de Ion Marin Sadoveanu intr'un decadentism nu numai social gi economic, dar pared reintandndu-i drept singur bun izolarea intr'un devi- talizat estetism. Dealtlel, estetismul dela finele,veacului trecttt este un fenomen nu indeajuns de analizat. L-au avut nu numai nobilimea in decadenfd, dar gi cei proasplit ridi- cafi. Scriitorii qi artigtii francezi gi englezi fi-au estetizat viafa, nu nwnai opera gi, uneori, intr'un mod cu totul discutabil. Cultul actului gratuit, al imaginatiei lard Irdu, al gustului capricios qi neprevizibil l-au avut mai toli aceia care au crezut in arta pentru arid, in libertatea actului estetic, ce vor fi continua(i piing In zilele noastre de reprezentaniii poesiei pure gi ai artei independente. Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Mallartné, precedafi de Edgar Allan Poe. La Oxford, Walter Pater cerea studenfilor sii fie pasionafi tap- de arid', sit ardd totdeauna cu o fla- ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI SI COMPORTXRII I I I

Snobul, ca §.1 capitalistul, sunt indivizi strans lega-ti de societate. Ei lucreaza pe propria lor raspunderei risca totul, snobul, pentru a dobandi puterea mondena, bancheruI, pentru a o4ine card intensii pi strdlucitoare ca nestematele. Poetul Swinburne, romancierul George Moore, paradoxalul Wilde fi pictorul de obdrfie americand Whistler au luptat pentru arta liberd f i pentru imaginatia necontrolatii de prejudecezli. (Dar una e imagingia necontrolatd de prejudeclifi fi alte e imagingia refuzdnd once jude- catii fi deci devenind ea insitgi o cdtd forma de prejudecatd). Ruskin a lost infra' nt de Whistler, alftigdnd procesul de defiiimare artisticd intentat In urma unei critic/ a lui Ruskin. Insufi marele etician social Pbsen nu a riimas in afarainrduririiestetis- mului. Hedda Gabler, una din ultimele sale piese scrisii En 1890, la 62 de ani intrupeazil estetismul, asa schematicii, uniliniard f i absurdd, cum a lost con- struitei de Ibsen. Hedda Gabler se crede o femee superioard , dar nu face nimic pentru a ni-o dovedi, aintändu-fi strident plictiseala in casa sofului pe care-I dism- fuefte. Asprit, rea, egoisa, capabilei de gesturile cele mai fatale, ea nici mdcar nu iubefte profund pe Lövborg, omul det i in (cl, ci doar Il invidiazii pentruccieste superior sofului ei, fiind totodatii geloasii pe d-na Elvsted, muza inspiratoare a destrilmatului Lövborg. Salomeia lui Oscar Wilde era motivates' de puternica-i pasiune ; Hedda, nu. Ea distruge manuscrisul unic al lui Löbvorg fi it indeamnd la sinucidere, cereindu-i ad* moard frumos. E disperatel ca'nd cei, totugi, Lövborg nu a murit in Manus*, ci s'a sinucis in casa unei prostituate fi nu s'a impuf cat In tdmpld, cum va face Hedda, la sicirfitul piesei, ci in stomac. o Ridicolul f nicia cuprind ca un blestem tot ceca ce ating eu o rostefte esteta Hedda Gabler. Astjel de estetism, lipsit de substagli umand fi desliittindu-se-dintr'o imaginafie nu atat purd gi gratuitii cdt voit izbitoare fi scandaloasii (scandaloasei estetic fi metafizic) nu are nimic kalokagathonic. De aceea, o bund parte din atitudinele estefilor dela jinete veacului trecut nu au rdmas decdt in meisura in care au trecut In crea fia artisticei, restul pukind fi considerat expresie desgolitei de omenie f i semnificalie. Ne gdndim, revenind la crea fia romilneascd, totufi la un persona/ creat de un dramaturg. E vorba de Andrei Pietraru din drama Suflete Tari de Camil Pe- trescu. Andrei Pietraru, fiu de Wan, ajuns prin pricepere fi culturd, bibliotecarul boerului Boiu, se indrii gostefte de fiica acestuia. Pentru a-i dovedi cei iubirea lui e purd, Andrei se sinucide la urmd, ardldnd astfel eel a lost desinteresat. Ica un caz deparvenitIn (eles in Leiria lui, in superioritatea lui. laid o moarte fru- moasii, a unui om care dovedefte ce suflet frumos a avut. aici este un estetism asemiintitor cu acela al Heddei Gabler :scl mori in frumusefe o,dar pe cdnd eroina lui Ibsen a trdit fi a murit tnteo evidentii urdfenie fi a impiirtilfit naive fi puerile idei, fiind deci o esteta' feird rapund,ere eticei, Andrei Pietraru trdefte fi moare frumos. E poate singurul parvenit din literatura romdnet, what intr'o tdrie de sullet fi cu rulzuinfi de estetism real. In fafa gestului lui decisiv, nu se mai poate Wit spune a este cumva un parvenit social, un arivist dornic de £m- bogalire sau doar un snob, a,spirdnd ciitre o lume adecvata finefei lui lituntrice. 112 KALOKAGATHON puterea financiara. Ambii se bizuiesc pe credit, sunt grabiti sa ajunga 0 incep in genere cu foarte putin. Amandoi sunt arivi§ti, dar nu §tiu exact unde vor ajunge. Amandoi pot deveni conduckori precum se pot präbu0. Snobul e atras de miTajul lucrurilor distinse, capitalistul de mirajul sumelor fabuloase. Amandoua scopurile pot fi la fel de deprte. Putini dezaproba pe bancher, dar toata lumea ura00 pe snob. Aceasta numai pentruca unul pune in joc situatia noastra materiala, iar celalalt, calitätile noastre psihologice? Cre- dem ca ar trebui sa fim mai toleranti cu cei care ne cauta pentru calitatile noastre psihologice, deck cu cei care ne lingursc pentru averea noastra sau pentru puterea noastra de munca. Pe de alta' parte, sa nu uitam ca snobul mai creeaza §i alte procese in conventionalismul literar, monden 0 politic 0 astfel el devine un factor de progres. Cali oameni nu spun ca le place ceva, and In realitate nu le place? De ce spun astfel? Pentruca persoanelor, in care ei au incredere sau vad ca cei ale0 au incredere le place acel lucru. Multumita snobilor, arta promoveaza multe curente noui, pana ce autoritatile criticei yin sa le valorifice. In genere, snobul nu are rigiditatea omului prea legat de o clasa sau de un grup. El are mobilitate 0 suplete, pe care le folose9te in bine sau in räu,caci nu estedestul de calauzit de ratiune. El invata din experienta 0 fail intentie, ajungan cateodata la lucruri cu adevarat bune. Cateodata, el incepe prin a fi un papagal 0 sfar- mte prin a fi un nobil din initiativä personala. Snobul nu trebue sa fie, in mod necesar, nesincer sau prefacut, tidied sa uite prea repede grupul social dela care a pornitisa impresioneze lumea cu nouile sale achizitii de ordin spiritual 0 cultural. De sigur, pentru multi, snobul apare astfel: neloial §i lau- daros. Dar aceste caractere nu sunt generale pentru snobi. Si chiar aceasta categorie de snoll inca are un merit: acela de a ie0 dintr'un cerc sarac 9i strâmt, intr'unul superior. Evident, este ru0nos 9i nede,mn sa-ti uiti rudele sarace, verii plictico0 0 cuno0iintele lor necioplite. Dar chiar fara sa tie snobi, cati oameni sunt mai buni deck snobii, stapaniti de ambitie? Cum am spus §i mai sus, trebue sa facem o distinctie intre snobi. Exista snobi in continuu progres 0 snobi care stagneaza In situatii mediocre. Primii apartin snobismului dinamic,cei de al doilea unui tip static ilimitat. Ambele grupuri incep prin a disimula ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALE' $1 COMPORTAMII 113

(se tem sa spuna: 4 nu am citit cartea aceasta » s nu am auzit de acest autor » s cine este domnul acesta, caruia i se da impor- tanrá ? »). Dar aceasta disimulare ja dota forme deosebite in vieIile snobilor. Snobului dinamic ii va fi rusine ca a mintit si va Incepe realmente sa-si largeasca cunostinTele si sa-si rafineze atitudinile, pentruca amblIia lui si nevoia de a-si consolida pozitia sa in lume II obliga sa se comporte ca atare. Snobului li este teama sa nu fie Intrebat sau suspectat si de aceea, daca vrea sa-si mentina sau sal.' Intareasca prestigiul social, este silit sa progreseze. Celalalt tip de snob va continua disimularile In mod penibil si va ajunge la o prabusire din situalia sa sociala. Acestia sunt cei care contrazic si afirma fall dovezi: Acestia sunt cei cari iau idioate atitudini de bravada si care se cred originali, &and imprumuta parerile altora. Snobii din aceasta categorie sunt pulin numerosi, pentruca succesul lor este cu totul nesigur, mai ales astazi, cand oamenii stiu multe, iar naivitatea este un atribut mai rar. Dar daca pentru aceste doua tipuri de snobi se cere voinIa de a fi snob, mai exista Inca un fel, snobismul accidental, pe care 11 are fiecare din noi, In actuala forma de organizare sociala, pentruca cel putin in unele momente din vieata noastra, nu putem evita de a nu fi snobi. Lumea moderna nu cunoaste sau nu pretueste sinceritatea ignoranIei, nici curajul märturisirii slabiciunilor. COO dintre noi nu se tem sa marturiseasca adevärul cand Inteo tat% streina nu cunosc un cuvant din limba respectiva; &and pe o lista de mancare, nu cunoscfelurile, and inteo %at%pe care o vad pentru prima oara nu cunosc obiceiurile ? Sau, ca%i dintre noi, in discuIiile de seminar cu profesorii nostri mai ales In Europa au curajul sa le spuna ea nu au InIeles anumite chestiuni? Cate idei gresite nu avem In minte, numai pen- trued ne este rusine sa Intrebam ce insemneaza cutare cuvant sau dee ! Astazi, suntem ingeniosi si diploma-P. Incercam sa descoperim ceca ce nu stim, fat% sa ne marturisim lipsurile. Incercdm sa ajungem la situaIii, idei, fapte, indirect. Nu sunt oare oameni care, prin tacerea Ion, dau falsa impresie ca inIeleg despre ce vorbesc ceilalIi ? In timp ce cunostinIele noastre sunt incomplete si nesigure, ne bucuram sa procedam ca snobii, asteptand pe tacute sa ne lamurim.

$ 114 KALOKAGATHON

Alt gen de snobism este acela al timiditalii. Bravärn riscurile situaIiilor, socotind pe alfii snobi. Când nu suntem siguri ea o persoana 10 amintqte ea ne-a cunoscut acum cateva zile, ne facem ca nu o cunoWem. De cate ori nu avem tendinla sa respingem o cuno§tima noua numai din cauza timidit4ii ? La cate glume nu raspundem ca n4te snobi, pentruca timiditatea nu ne-a dat libertatea unui raspuns demn? Copiii §i tinerii care-0 fac pentru prima oara intrarea in societate, cunosc prea bine snobismul timiditälii.Copiiicare mor de plictiseala, dar care nu au curajul sa vorbeasca cu ceila4i, cand li se dau semne de prietenie, sunt snobi, fara sa-0 dea seama. La fel, tinerii care intl.-A pentru prima data in societate sunt snobi in situaliile incurcate, parând, de pilda, ca nu-s de parerea celorlalp, Iinându-se tacu/i 0 de o parte. Cand sentimentele noastre de sociabilitate nu sunt sigure, procedam ca snobii. Acest ultim fel de snobism ar putea fi definit prin urmatoarele atribute: un rest de timiditate, un surplus de mandrie, o incredere de sine, legate de dorinta de a frecventa o societate aleasa. Snobismul-abilitate 0 snobismul-timiditate sunt doua forme, pe care credem ca le-a avut fiecare din noi la inceputul vie/ii sale sociale. Mai ramane, poate, snobismul naturilor delicate, care din cauza unei constituIii fizice slabei din cauza unei puternice vie-0 interioare, evita contactul cu marele public. In Europa sunt oameni care evitä intotdeauna amestecul cu mulIimile. Suntem siguri ca niciodata, in via%a lor, nu s'au aflat in mulIimi, pentruca nu se sim/eau bine cleat singuri sau cu prietenii lor. Distal-4de sociale nu sunt parcurse bucuros de catre ace§ti oameni. Exista, insa, un alt fel de snobi, care se joacä cu distanIele sociale, fiind sau exclusivi 0 ducand o viala de oameni rezervaIi (primind doar pulini ale0), sau placandu-le multimile. Aceasta pare pentru mulIi supremul snobism. Cand se plictisesc in tovarasia catorva, le place sa fie cu rani-0 (ceca ce Francezul numwe 4 s' en- canailler »). Ace§ti oameni due o viala dublä 0 tree cu placere dela un grup restrans 0 pretenIios, in cercurile largi ale maselor, in cabarete, balciuri 0 piqe. La i ceitstä spell predomina o ingamfare neralionala, dar 0 o fantezie cono,ienta.0 Sunt atat de snob », ne-a spus cineva, 0 hick in mijlocul celei mai mari mulIimi ma simt intotdeauna singur, intotdeauna eu-Insumi ». ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALE' SI COMPORTARII 115

Jocul distamelor sociale devine In acest caz ceva rafinat poate chiar, disimulat. Dar chiar in acest fel de snobism, trebue sa se reina nevoia de contact cu oamenii, indiferent de cat este de disimulata sau deghizata ). O concluzie se impune. In modul In care Bunt organizate astazi societateai rela/iile dintre oameni, fiecare om este snob, cel puIin In anumite momente din viala. Daca ne referim la actuala concemie medie de via-Va, care cere forlai progres, cu once preT, snobismul nu este un lucru rau, daca omul nu se limiteaza la el 0 nu-0 dispre- Iuwe semenii. Marele snob nu este un om rat', nici un prefacut mediocru. El este doar un om care urmare§te fericirea cu mai multa graba deck ceilal%i, fära sri judece mijloacelei sa urmeze ordinele Fericireasaeste o imagine, nu un concept sau un imperativ

Dece sri acuzam pe snobi, &and intre ei i ceilalti oameni medii nu exista deck o diferen0 de grad? Majoritatea oamenilor nu cred cri fericitea consta in saracie, simplitate, tacere, contemplatie introspecIe. Snobul ar acelea0 pareri cai ei. Snobul este admi- ratorul estetic al puterii §i farmecului pe care 11 exercita asupra sa anumite valori sociale, distinqia, eleganIa, inteligen/a, exclusivi- tatea, pedanteria, originalitatea. In cateva cuvinte, snobul este omul care cauta acel u haut ton » In toate aspectele vieTii 0 care dore§te sa le cucereasca cat mai repedei cat mai lesne posibil. El este un idealist sui generis. Idealismul sax], este mai mult de un tip estetic inferior, deck de natura ra0ona1a. In societkile In care se crede ca totul poate fi dobandit-ia natura insemneaza mai puTin deck voinTa omului, snobismul este doar o oglinda credincioasa, uneori satisfacatoare, alteori neplacuta, a acestor societali. E oare snobismul vanitate? Desigur. Dar totul In aceasta via/a, in afara de credinIa, muncai dragoste de Dum- nezeu, Idee 0 omenire este vanitate.

1) Reamintim cá lucrarea a lost scrist1 In anii 1929-1931 f i din perspectiva lumii occidentale de atunci. Snobismul linde, firefte, scl se atenueze çi chiar sti disparcl In societtifile fundate pe egalitatea Intri oameni, and aceastei egaiitate est piistratd In viala sociald,neliind numai punct de piecare. 1 emocrq a reald, dizolvand barierele sccia e fi procedeete de parvenire lcituralnica sau der va/c1, na ()Ara loc de trecere smbismului. 116 KALOKAGATHON

IMAGINATIE SI CONDUITA. Am discutat pe larg concepria snobismului, pen.tru a sublinia faptul ca purtarea calauzita de imitalie imaginativei poate reusi social, Mil ca sa fie nici etica, nici rarionala, ci numai o purtare esteticei pur fi simplu concreta. Este oare acest fel de conduita sau purtare snoba, ceva nobil? De loe, daca prin conduita nobila Inrelegem pe aceea calauzita de rariune, asa cum o Inrelege Friederich von Schiller, sau daca ne gandim la alta conceprie de aristocrarie spiritualä, socotita drept calitatea unei corectitudini interioare tipice, o atitudine sociala rezervata, din care au fost alungate ostentaria si origin.alitatea. Dar chiar din punct de vedere estetic, snobismul nu este debo tipul cel mai inalt de conduitä. Cand imaginaria este obiectivat a inteo opera de arta, ea pastreaza Inca o anumita claritate si con- sisteara pe care am putea-o numi sinceritatea expresiei si care nu se aflä In conduita estetica imitativa care este snobismul. Sno- ,bismul este o imitarie estetic-sociala, careia ti lipseste forra interioara .a artistului, atunci and acesta isi obiectiveaza imaginaria. Am lamurit faptul ea once obiectivare artistica' nu mai este un act pur estetic, ci un fapt estetic derivat, a carui concretizare se face sub controlul rariunii si cu ajutorul voinrei. Wilhelm Wor- ringer a subliniat, in special in cartea sa Formprobleme der Gotik, importanra vointei de a crea, adica de a da o expresie adecvata' si proprie valorii interioare 1). Chiar comparat cu arta obiectivata, snobismul, luat drept mod de comportare, nu este o reala construcrie de valori, imitand mai mult obiectele exterioare (stralucirea moravurilor sociale, de pilda) s' nefiind o concretizare exterioara a expresiilor interioare bogate, claresi sincere. Apoi, este Mai mult cälauzit de scopul reusitei sociale decat de propria-i realizare, conforma' unui principiu interior, dei analiza noastra a 1ncercat sa arate si punctele valabile ale idealismului estetic al snobismului. Din punct de vedere metafizic, conduita estetica este doar pleicutii. pentru simruri ; nu e nici pur frumoasa, nici pur etica. Ea foloseste imaginaria ca un mijloc si de ca'te ori imaginaria nu este

1) W. Worringer, Fornsprobleme der Gotik, pp. 7, 9. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI §I COMPORT/1Rn II7

libera in scopurile ei, nu avem de a face Cu un pur act estetic, ,ci numai cu o derivatie. Omul poate avea trei modalitati deviatei :instinctele oarbe, imaginatia clarai ratiunea diriguitoare. Conduita salbateca este aceea a oamenilor primitivi sau » care nu utilizeaza in mod armonios idealurile imaginatiei impreunä cu disciplina aridä Cu consistenta umana a ratiunii Pentru acevtiai pentru toti cei care traiesc unilateral, viata este o frustrare. Ei nu ajung sa vada cele mai inalte valori ale vietii viata lor este marunta i imperfectä, din pricinä a este incompleta. Ei nu sunt nici personalitati, nici persoane, pentruca t persona significat id quod est perfectissimum in tota natura »1)., Pe de alta parte, oamenii rationali care nu vad frumusetea träesc vi-ei o existenrá säraca vi imperfecta'. Duc, de fapt, o viará fara viata, in care nu sunt posibile nici conflicte, nici Nu aceasta este viata spiritelor religioase, artisticei filosofice. Oameni religiovi,chiar and dispretuest frumusetea sensuala a lumii, cum ar fi aceea a operelor de arta, tides° o alta frumusete in sufletele lor: Frumusetea cerurilor, viziunea Raiului, scenele dramatice ale Bibliei. Viata lor interioarä este tot atät de bogatá ca aceea a Sfântului Francisc, Martin Luther sauSwedenborg. Descrierea acestuia din urma despre Rai vi Tad este o fuziune sinceräi intre ratiune vi o imaginatie superioara, care cuprinde intreaga viata spiritualä 2). Astfel de vieti sunt complete din punct de vedere calitativ, pentrua ele au capacitatea de a descoperi universalui vi esentialul vieÇii, prin plenitudinea imaginaÇici. Astfel de oameni sunt inteligenti, pentrucà deosebesc unitatea in varietate. Pentru ei, este adevärat ceea ce spune Lewis Mumford despre oamenii buni, In general, vi anume cà eipot sä moara tineri, pentrua avänd Stantul Toma din Aquino, Sum. Theol., I, Q., 29, art. 3. Puritanismul multor filosofi fi mai ales moralifti trece ca vederea faptu cd, daca pustnicilor fi misticilor, cdnd se retrag din' lume, le dispare legillura directd cu semenii, Incd le MIMI& viziunile frufnusetii lumefti pi ed puntea de legil turd cu Dumnezeu se siivdrfefte prin mijlocirea esteticii sac& imaginaliei, chiar cdnd religia face in.utild etica. Imaginaga mai ca seamd este ca atdt mai vie cu cdt se sdvdr- fefte iefirea din mores sau obiceiuri sociale. Ne gdndim la schivnicul din Fratii Jderi, romanul legendar al lui Mihail Sadovednu, schivnic trdind in comuniune ca natura fi ca bourul dela Izvorul Alb fi care asculta glasul pdmdntului, proorocind. x18 KALOKAGATHON o viara completa, moartea nu este o pagubire :1). A urma instinctele sau inspiraria, deci con§tiinIa relevantei claritari a imaginariei sau semnificaria etica a rariunii iata cele trei conduite caracteristice oamenilor, conduite de deosebita valoare, fire9te. Imaginaria este prezenta atat In primul mod cat 0 In al treilea mod. Imaginaria, dei neutra prin ea ins4i, pare mai mult In serviciul rariunii, decat In al instinctului. Ca 0 viara, imaginaria Inclina spre armonie 0 consisten, 0 cum raul 0 minciuna nu au putere de consistenra 0 armonie, ala cum au bunatatea 0 adevarul, nie pare rarional sa presupunem ea imaginaria, obiectivata In practica fie ea sub forma de opere de arta sau sub forma unei comportari armonioase este mai favorabila binelui decat raului. Desigur, o asemenea presupunere depinde de concepria pe care o däm naturii existenrii. Daca existenra ar fi indiferenta sau neutra, din punct de vedere moral, imaginaria ar fi 0 ea neutra. Dar am aratat, mai Inainte, ca o armonie prestabilita sau o evolurie creatoare par a fi caracterele existenrei noastre. Daca e a§a, atunci imaginaria trebue sa fie considerata In lumina acestorfapte 0 aceasta o vom face in urmatoarele doua capitole.

GUSTUL ESTETICI CONDUITA Inainte /ma de a profunda aceasta problema, sa ne amintim ca /n conduita mai gäsim un element estetic 0 anume gustul. Se pare ca Intr'adevär comportarea estetica 10 are legi nescrise, cateodata tiranice 0 absurde, dar In acelatimp mai putermce decat legile serse, Intru cat cele nescrise sunt imediat firrelese 0 urmate. Gustul estetic nuli serie 0 nu-vi fixeaza legile. Ca 0 Lacedemonienii care nu-0 scriau legile In carri, pentru ca tinerii sa le citeascä, ci cautau sa le faca obi§nuite, prin acriunile 0 faptele lor 2), oamenii de bun gust se educa ei singuri, traind In confornaitate cu ceca ce li se pare armonios 0 ciar. Ni se pare ca vechiiGreci au /tildes 0 au apreciat vieara ca un proces creator, similar construcriei unei opere de arta 3). 1) Lewis Mumford, The Golden Day, p. 220. e) Montaigne,The Education of Children » In Harvard Classics, vol. 32, p. 61. 3) Vd. pasagiile noastre referitoare la Plato, Aristoteles,Plotin, etc., In aceasta lucrare. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALE' $1 COMPORTXRII 119

Cicero credea cä disciplina de a teal cum trebue era t cea mai de- puna dindin toate artele »1). Aceastä artä de a trai pare sa fie rezultatul imaginaliei 0 al gustului estetici numai apoi este caläuzin ea de raIiune. Putem vorbi despre arta de a treii, ap cum vorbim despre arta, adica inTe- legand ca aceasn infrumuseIare este o derivaIie a imaginaTiei estetice, cu care se imbina multe alte elemente, astfel ca rezultatul sa fie o persoana cu gust ales, maniere placute, conduitä buna rafune nobila. Bunul gust pare a fi o calitate naturala, care trebue desvoltata social. El este imediati prezent in toate desvoltatele judecali ulterioare. Este un fel de simfárnant care caläuze§te aprecierea imagi- naIiei. Este un fel de satisfacIie imedian, pe care unii o numesc placere, de0 aceastä placere nu este nici raPonalä, nici sensuala. Este intuilia a ceea ce este armonios. Sau, cum Il definqte Sainte- Beuve, gustul este # facultatea clarei perfecte, extragerea elementelor Frumosului2). Aceastä facultate spiritualä, fiind insu0 produsul imaginaTiei estetice, este o judecata sui-generis. Este subiectiväi totu0 se poate obiectiva. Kant insu0 a soluPonat antinomia gustului ca factor imediati bazat pe concepte demonstrand adevärul afirmaIiei ca judecata de gust se bazeaza pe un concept despre care nu se poate §ti rumie §i nu se poate dovedi nimic, in ceea ce privqte obiectul sau 8). Aceasta insemneaza cá gustul poate fi discutat, cum dore;te Bosanquet,i chiar educat, dar nu poate fi dovediti cunoscut In substratu-i cel mai adanc. Putem gäsi idei similare 0 la alti autori, ca de pildä la Edmund Burke, care, incercand sä defineasca gustul ca facultatea mirrçií ce formeaza judecata asupra operelor de imaginaVe §i de artä frumoasä, crede ca # gustul (oricare ar fi el) se poate imbunanIi, ap cum ne imbunanlim judecata, prin extinderea cunoa§terii, printr'o atenlie susIinuta asupra obiectului ce ne intereseazai printr'un exerciIiu repetat » 4). D. W. Prall crede, de asemeni, ea judecata estetica este o judecata # care inregistreaza, in primul rand, suprafata discriminatä a frumusetilor,

9 Montaigne; loc. cit., p. 60; Cicero, Tuse. Qu. 9 Saike Beuve, t MontaigneHarvard Classics, vol. 32, p. 112. 9 Kant, Critique of Judgment, p. 230 sq. 4) Edmund Buike, s On taste 5 Harvard Classics, vol. 24, Pp. 13, 26. 120 KALOKAGATHON ap cum sunt prezente ele simIurilor » sau ea ea inregistreaza expe- rienTa pläcutä, a contemplarii suprafeIii lumii numai pentru ea in- sa0 1). Gustul nu este insä numai greu de definit, dar 9i de educat. MulIi arti9ti cred ea gustul este o predispoziIie naturala, care poate fi sporit prin experien-0, dar nici de cum creat. Mai mult, sunt critici ca Herman Bahr, care cred nu numai ea <( acela are gust care este In stare a spune imediat 4 da » sau (c nu », inainte ca el sä 9tie de ce », dar ea omul educat 0-a pierdut treptat aceasta facultate, tocmai din cauza educa-pei, care in loc sä permita copilului sa vada singur ce e frumos, incearea sa-i impunä ceea ce trebue sä-i placä 2). Cu alte euvinte, gustul se desvoltä din libertatea naturii, iar educalia trebue sä lase individul sa fie liber 9i el insuO, atunci and judeca frumuselea. Astfel, facultatea bunului gust se va exprima direct 0 natural. Referindu-ne laanaliza noastra asupra snobismului, putem spune ca in conduita snobului, gustul nu este destul de desvoltat. Nu numai, intr'o asemenea conduit-a, raTiunea este slabä, dar chiar gustul este cu totul nesigur §i mai de graba imitatiy, decat o expresie proprie. Gustul trebue sä fie educat de individ, in mod inteligent. Shaf- tesbury, in ale sale Miscellaneous Reflections, spunea ca gustul trebue sa fie educat prin (c muneai truda critieismului » 3). Dar cu Shaftesb ry, ajungem la un grad mai Inalt de moralitate esteticä. In morala, preconizata de acest filosof, este o frumuseIe mai largä 0 mai valoroasa. De fapi, nu mai este vorba numai de o conduita frumoasä, ci 9i de caracterul frumos, de aqiunile frumoase, de o corqtiinfá cosmieä frumoasä. De§i aceste considerqiuni ne vor cere o atenIie speciala in capitolul urmätor, putem sä ark.- tam de pe acum concepIia pe care o are Shaftesbury despre gentleman, pentru a o pune in contrast cu punctul nostru de vedere asupra snobului. In aceastä caracterizare, vom avea de urmarit concemia sa nu numai asupra conduitei estetice (care este aplicalia externa sau sociala a moralitä0),dar 9.1 pe cea a unei morale estetice. D. W. Prall, Aesthetic Judgment, pp. 19, sq. Hermann Bahr, Expressionism, p. 12 sq. Shaftesbury, Characteristicks, vol. III, t Misc. Refl. », P. 148. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI $1 COMPORTARII 121

4 Prin gentlemeni la modà, eu inTeleg », spune Shaftesbury, 4 pe aceia cärora un bun geniu natural (adica voca/ia naturala, n. tr.) sau forIa unei bune educaIii le-a da l simOmântul a ceca ce este, in mod natural, graIios sau ademenitor (naturally graceful and becoming)... Din toate celelalte frumusqi, pe care virtuo0i le urmäresc, poeTii le sarbatoresc, muzicienii le cântä, iar arhiteclii 0 art4tii, de once fel, le descriu sau le formeazA lucrul cel mai aträgator §i mai patetic este ceca ce este scos din vieala reala 0 din pasiuni. Nimic nu afecteazä inima ca aceea ce este propriu ei 0 din insä0 natura ei, a§a cum sunt frumuselea sentimentelor, graIia aqiunilor, oränduirea caracterelor, sau proporpile 0 träsä- turile spiritului omenesc »). Aceastä conceplie scoate in evideatä, fará indoiald, nu numai o morará frumoasa, dari un # suflet frumos ». Morala primWe la Shaftesbury o noted interpretare. Este o moral' care consta nu din lupta cu impulsurile sensuale, ci din desvoltarea esteticä a vie-pi noastre interioare, cu toate elementele ei. La Shaftesbury gäsim expresia doctrinei mai tärzii a luí Johannes Volkelt, care in cartea sa Kunst und Volkserziehung sustine urmä- toarele:#Conceptului de om moral ideal li apaqine nu numai o voin%à luminoasä, dominatä de raVune, dar §i pânä la un oare- carepun.ct calauzirearmionalä aimpulsurilor,prospeIimea spontaneitäIii 0 bucuria sensibilului... Sau Inca' altceva: Concep- tul de om moral mai constä, de asemeni, din expresia vicIii noastre, conform fant ,ziei §i atmosferei (stimniung), din construclia artistica a lumii noastre interioare. Sau inca': morala nu este intotdeauna In mod necesar, numai o luptd cu impulsiunilesensuale, ci ja, de asemeni, forma de t morará frumoasä » 2). Cu Anthony of Shaftesbury, Friederiuh von Schiller 0 Johannes Volkelt, inträm chiar in miezul celei de a doua problemä a noastra 0 anume aceea care trateazä despre relaIiile dintre Frumos 0 Bine. Acesta este subiectul capitolului urmdtor, dar, inainte de a ajunge acolo, mai avem de fäcut c5.teva observa%iuni in ceca ce prive§te prezenIa elementelor estetice in morara 0 in conduitä.

9 Shaftesbury's, Characteristicks, vol. I, 1744, s An Essay on the Freedom of Wit and Humor *, pp. 112, 122. 2) Johannes Volkelt, Kunst und Volkserziehung, p. 9. 122 KALOKA GATHON

Gustul estetic este, fdra indoiald, un element important al unei culturi caläuzite de criterii estetice at O morale. Pentru a deveni eficace din punct de vedere social,gustul trebue s'A' fie general 9i puternic. Nu putem spune cä oamenii de bun gust sunt totdea una de acord. Mai de graba' sunt de acord cei cu un gust indoelnic, pentruca fi este mai upr societ4ii s'A imite, deat säli exprime con- stara aceea0 inala prquire. Probabil di cea mai buna formula pentru criteriul gustului este aceea a lui beWitt Parker: o cei care pot fi de acord1 or ajunge de acord pala in cele din urmä »1). Aceasa posibilitate nu se prezintä lusa in fiecare epoel §i in fiecare societate, pentruca de§i stäpanit de to/i oamenii, de toate societälile §i de toate epocile, gustul va diferi In grade de permanena, vitalitate O comuniune. A§a dar, aceste caracteristice ale imagina- Iiei concretizate O ale gustului se deosebesc dup.& indivizii 0 mediul In care sunt create. Importan/a variabilà ce se acordà anumitor feluri de ara, de pildä' diversele moduri de obiectivare a imagina- Tiei, depinde de materialul folosit. Bernard Bosanquet, spre deosebire de Croce, pune accentul pe exprimarea sentimentelor §i inceara s'a deosebeaseä diferitele feluri de ara, dupd mediile sau materialele din care sunt construite. o Diferen/ele dintre inarile arte sunt a§a dar », spune Bosanquet, o doar diferente ca acelea dintre modelarea in lut, sculptura in lemn, lucrul in metal bätut, desvoltate tosa pe o scara imensa 9i Cu consecin/ele inevitabile pentru toate domeniile imaginqiei estetice » 2). Privite din punct de vedere exterior, aceste diferente, de0 nu par estetice, sunt totu0 deriva/ii estetice, iar printre ele problema stilului artistic este cea mai importana, pentruca ea subliniazg for/a elementului estetic In momia O conduita epocelor O a socie- tapor.

STILUL CA MANIFESTARE SOCIAL-ESTETICA. Când se foloswe conceptul de stil, lumea imelege o atitudine sociala luan de un grup de asemeni in exprimarile concrete ale artei lor. Stilul bizantin sau gotic insemneaza o conduità socialä, caracteristica pentru un anumit grup de oameni, inteo anumitä epoc4.

Dewitt Paiker, The Principles of Aesthetics, p. 152. B. Bosanquet, Three Lectures on Aesthetic, p. 62. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI $1 COMPORTARII 123

Stilul, luat in acest sens, este intruparea anumitor idealuri si imagini, propuse de cativa indivizi, sau de catre un singur individ. El este o obiectivare generala a unor principii religioase, morale si estetice. Stilul este o generalizare colectiva' a unor idealuri individuale, luate ca norme. Stilul, prin el insusi, nu este un element pur estetic, ci o derivatie sociala a criteriilor estetice, precum si a celor morale sau intelectuale. Dupa cum Biserica este doar intruparea omenesca a unor dogme si credinte, tot astfel stilul este difuzarea sociala a anumitor imagini si idei obiectivate. Desi a pierdut multi ani pentru pregatirea eärtii sale immitä Ce este Arta?, Tolstoi defineste gresit arta in termeni de stil. # Arta este o activitate umana )>, spune Tolstoi, o ore consta in aceea ca un om in mod constient, prin mijlocirea anumitor semne exterioare, trece altora simtiri pe care le-a trait, iar ceilalti, contaminati de aceste simtiri, le experimenteaza si ei »1). Inlocuiti in aceasta definitie, in loc de arta, once alt euvânt ca filosofie, religie, morala si definitia tot va fi adecvata, pentruca ceca ce defineste Tolstoi nu este arta, ci socializarea larga a artei, filosofiei, religiei, moralei, care nu este nimic altcevcleat stilul. Aceasta eroare logica este obisnuita la multi enditori, ale caror definitii aleg anumite trasaturi comune si omit trasaturile esentiale si revelatoare ale diferentierei. Aceasta se numeste uneori eroarea accidentului. Tolstoi confunda un aspect al procesului artistic,si anume comunicarea sociala a artei, cu intreaga esenta a obiectelor transmise. Daca este adevarat ca arta ii uneste pe oameni, dupa cum afirma Tolstoi, nu este insa adevarat ca arta sau esenta ins4i a artei este chiar aceasta unificare. Arta ca mijloc de unire intre oameni, nu mai este arta, cistil, adica difuziunea ei sociala, cu toate consecintele respective. i din nou trebue sa scoatem in evidenta faptul ca aceasta este tot at:At de valabil pentru arta, ea si pentru filosofie, religie sau stiinta. Aspectul social al fiecarei manifestari omenesti este foarte important, iar sociologia vine la timp sa se ocupe de ele. Societatea, ca depozit colectiv, se amelioreaza atunci cAnd cunoaste valorile. Aprecierea valorilor este una din dovezile cele mai

1) Tolstoi, What is Art?, p. 50. 124 KALOKAGATHON importante ale progresului nostru social sau ale civilizatiei noastre. Ea este de fapt problema cea mai inaltà, càci, dui:A cum afirmä profesorul Ciar nc Marsh Case, chiar utilizarea materialelor i fortelor naturii §i egalizarea distributiei sociale, care sunt alte douä forme fundamentale de progres, depind de ea 1). Stilul, ca atare, este atmosfera socialä, in care normele estetice traiesc inteo anumitä unitate spa-tialäi temporalä. In perioadele de inflorire, ca acelea in care au fost construite Parthenonul, Sfänta Sofia, Catedralele goticei palatele dela Versailles, au predominat criteriile estetice. In atari perioade, puterea oamenilor este &Mau- zitä mai mult de gust, de relatii politicoase, de maniere pläcute. Epocile lui Periclei a lui Voltaire §tiau cum sd le aprecieze in intreaga configuratie sociala Apoi, organizarea societätii este cälau- zità de artäi estetica, mai mult deck de standardurile obi§nuite sau de realizärile(4 practice ». Salonul aristocratic al marchizei de Rambouillet oferea multe privilegii pentru cultivarea burgheziei franceze. In asemenea momente, morala devine esteticä, supremul arbitru fiind bunul gust 0 nu judecata rationald sau imbunätä- tirile de ordin « practic ». Prezenta idealurilor artisticei extinderea rafinamentului artistic chiar in cele mai obi§nuite actiuni din viata zilnica sunt un fenomen comun in viata täranului chinez sau romän, tot atät de mult ca in societatea descrisd de Marcel Proust sau in atmosfera esteticä bostonianä a D-nei Jack Gardner 2). Dar ceea ce caracterizeazä un stil, din punct de vedere estetic, este viata-i puternicei 3) icontinuitatea sa.In unele societati, artaestetot atat de necesarà cai hrana. (Am am nt t existä popoare -primitive, care, dacä sunt lipsite de dansurile lor, mor).

Clarence Marsh Casee What is Social Progress? s,In E. S. Bogardus, History of Social Thought, p. 458 sq.Progresul oricarui grup de oameni nu poate fi exprimat pe deplin In termenii de utilizare gi egalizare, deoarece pentru fericirea umanti, mai important& deck posesia de bunuri sau chiar deck o echitabil6 distribuire a lor, este capacitatea de a le aprecia la justa lor valoare §i de a se bucura de ele, cu Intelepciune Intr'un cuviint, a aprecia intregul procesi elementele care-I compun », ibid., p. 461. Lewis Mumford, The Golden Day, p. 211 sq. Roger Fry, Vision and Design, p. 23 sq. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI SI COMPORTAR!! 125

Stilul insemneaza tocmai participarea colectivii la idealurile artistice ale creatorilor unei epoci. El nu este o culturä estetica moarta, pästrata in muzee si carIi. Stilul este trdirea in societate a anumitor forme estetice. El cuprinde o conduitd adecpatd chiar in cele mai lipsite de importanla acte ale vieTii-neimportante din punct de vedere biologic, nu din punct de vedere estetic sau etic si nu numai o slaba curiozitate sau un interes moderat faIa de aceste valori. Stilul este un proces de infrumusetare generala a unei socie- -0.0, intr'o anumita perioada. Stilul este coloritul general al unei epoci, in palorificcIrile-i estetice. Originele stilului sunt individuale, dar rezervorul comun care este societatea pare sa-i extinda caracterul, cel puIin in cantitate. o Stil * spune scriitorul si ganditorul roman Lucian Blaga, o este tocmai ceca ce arta unei epoci are comun cu celelalte ramuri ale culturii. Deaceea, stilul nu este un produs sau o forma a elementului estetic prin el insusi, ci o invazie exterioara in câmpul esteticei, o invazie cultural& » 1). Atunci cand societatea apreciaza arta, este probabil ca geniile sa intampine mai puIine obstacole in obiectivarea imaginaIiei lor si In acest sens putem spune, impreunä cu profesorulC. DeLisle Burns, ea o operele de arta s'i tipurile de caractere sunt cele mai frumoase produse ale oricarui sistem social » 2). Dar nu toate epocile dau nastere unui stil, pentruca stilul implica participarea la interesul artistic al unei scoale sau al unui individ. Istoria omenirii nu este aceea a stilurilor artistice, ci numai istoria artei este istoria lor. Stilul este o notiune sociala si istorica, ce nu merge paralel cu societatea si istoria in mod continuu. El este obiectivarea colectiva Inteun mod puternic, foarte intens, dar perio- dic a idealurilor artistilor si scoalelor lor. In studiul sau Istoria artei ca filosolie a istoriei, stefan NeniIescu defineste stilul ca o continua forma sociala a artei. Stilul este, pentru d-sa, utilitate artistica, sinceritate noua si frumuseIe veche ; este unitate spirituala sau valoare concreta. Este traditie artistied §i ca atare istoria artei este singura filosofie posibila a istoriei, deoarece activitatea ei isi ajunge

1) Lucian Blaga, Filosofia Stilului, p. 81.

)C. DeLisle Burns, *The spiritual Power and Democracy* in The Inter- national Journal of .Ethics, Octomvrie, 1929. 126 KALOKAGATHON

Intotdeauna sie0. Istoria artei este istoria afirmaIiei 0 a muncii umane 1). La rândul nostru, am deosebit In limitele unei culturi naTio- nale tradiIia, ca formd ideald, mereu dinamicä a acestei culturi nalionale 0 ca mäsurä a valorii specificului nalional (sau tradiIia In genere), de tradi/ia artisticd, ce cere ca arta sociald sau na%io- nald sä fie rezultatul acestor douä elemente: artd 0 tradiVe. Pentru noi, tradiOa este c( norma care dominäi conduce o naliune In toate actele sale 0 deoarece este rezultatul a c dei fuziuni misterioase a sensibilitäliimetafizice, a temperamentului biologic 0 a voinIei nalionale, tradiIia, adicd principiul naVional In continuä devenire, este izvorul culturii nalionale 0 se statornicqte sub forma operelor de artd, sub forma actelor de culturdi actelor politice, obiceiurilor, credh4elor sensibilit4ii,i limbii naliunii » 2). A§a dar, tradilia tinde sd fie urmatä mai mult sau mai pupn, fdrä discriminarea raliunii. Schimbärile ei sunt mai mult estetice, deck, raponale. Obiceiurile ei sau mores au autoritate dincolo de ceca ,ce este raIional. Majoritatea obiceiurilor curente 9i a convenVilor, dei iralionale, se pdstreazä In uz, nu numai pentrucä sunt vechi 0 ca atari sunt susIinute de puterea obipuinIei, dar 0 pentrucà par frumoase. profesorul E. S. Bogarduts In ale sale Essentials of Social Psy- chdogy dä o listä de numeroase obiceiuri 9i convenIii irqionale din timpurile noastre, care nu räspund deci cerh4elor de adecvare, efi- cienVa 0 utilitate 3). Dar unele dintre ele, ca de pildä purtarea bldnu- rilor In zilele cdlduroase de yard (de cdtre femei), sau purtarea de gulere tari (de cdtre bärbaIi) 10 au totu0 ratiunea de a fi In a§a- zisa lor frumuse/e. Yrjo Hirn, vorbind despre aspectul istoric 0 social al artei, arata cum obiceiurile se menIin chiar atunci &And semnificalia lor cade In uitare 0 cum o anumit ralionalizare a posteriori Incearcä sä le justifice 4).

$tefan Neniteseu, Istoria Artei ca Filosofie a Istoriei, 3 vol., In special vol. II, pp. 266-267 fti vol. III, p. 219 SQ. Petru Comarnescu,Specilicul Romanesc In cultura fi arta », In Acliune fi Rearfiune, 1930, p. 29. E. S. Bogardus, Essentials of Social Psychology, p. 143. 1 Yrjo Him, The Origins of Art, p. 171. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALE' $1 COMPORTARII 127

Daca este adevarat ca o in aproape oricare manifastare artistica putem ceti o poveste a trecutului »1), nu este mai putin adevarat ca In aproape fiecare poveste sau obiceiu al trecutului putem gasi 0 un aspect estetic care sa explice In mod partial, de sigur, far- rnecul 0 autoritatea pastrarii lor. Pe &and participarn la lucrarile de monografie sociologica organizate sub conducerea profesorului Dimitrie Gusti dela Universitatea din Bucurwi, am avut prilejul sä observam ca pentru taranul român, a carui viata sociala era obiectul studiilor pe teren, Intreprinse de echipele de studenti 0 speciali§ti, Frumosul 0 Binele sunt aproape totdeauna identificate Cu prestigiul vechilor traditii 0 obiceiuri. Frumusetea caläuzqte, rnai mult sau mai putin prin imitatie sociala, 0 dovede§te o supunere servila fa-Vá de gustul stramo0lor, f-ta de autoritatea trecutului, fail de prestigiul societatii. Dar chiar imitatia social-rationalei, care, dupa parerea profesorului Bogardus insemneaza acceptare critica a obiceiurilori asta pe baza utilitatii lor 2), cuprinde multe elemente estetice. CunoWem pe cineva care prefera sa fumeze tigari Chesterfield numai pentruca se fac pentru aceste Tigäri o reclama mai artistica, prezentân- du-se desene frumos colorate 0 cu subiecte distinse, in timp ce celorlalte tigari li se fac o reclama mai comuna. Pentru el, calitatea tigarilor Chesterfield este egala cu aceea a tigarilor Lucky Strike sau Camel, totu0 avantajul tigärilor Chesterfield consta In aceea ca li placeau prin reclama lor artistica. Acest exemplu este o dovada a imitatiei social-rationale pe baza alegerii estetice. Asemenea exemple sunt destul de numeroase 0 variaza dupa gradul de bun gust pe care 11 are persoana respectiva. Cunoa§tem pe altcineva care refuza sa manânce cremvuqti In America, ce acolo sunt numiti o ail-1i calZi » hot dogs pentruca, In mintea sa, imaginea estetica sugerata de acestecuvinteestemai puternicacleat utilitatea lor culinara. In acest caz, actul este mai estetic decat In exemplul precedent, pentruca bunul gust Invingeobi§nuinta. Conduita este de astädata sanctionata 0 caläuzita de desgust. Un mare numar din actiunile noastre provin sau dintr'o aprobare simpatetica sau din desgust.

Yrjo Hirn, The Origins of Art, p. 168. E. S. Bogardus, op. cit., p. 142. 128 KALOKA GATHON

In acest capitol, am incercat, aqa dar, sä sugeräm cateva obser- vqii referitoare la elementele estetice ale moralei 0 conduitei. Am ales cateva aspecte mai puIin cunoscute, de0 poziIia noasträ ar fi fost poate mai relevant-a daca am fi /uat, de pilda, categorii estetice ca cele tragice sau comice 0 le-am fi arätat efectele morale. Dar influenia morala a acestor lucruri este mai bine cunoseuta, precum §ifaptul ca arta jauneori, in unele din speciileei, o forma didactica. Scopul nostru a fost sa arätam aici partea creatoare a moralei esteticei a conduitei, dela snobism, forma inferioara a conduitei estetice, Oita la stil, forma cea mai inalta de moral& social-estetica. Trebue sä nu uitam ca in ace§ti factori elementul estetic nu este accidental. Colectivismul Evului-Mediu a putut realiza un stil perfect 'nu numai pentruca era social ca structurd, dar 0 pentrucä fiecare individ avea in el o puternica viata interioara. Constructorii anonimi ai catedralelor Evului-Mediu 0-au exprimat sentimentele religioase 0 morale in cele mai inalte forme estetice. In spiritul lor intuiVa mistica, imaginaIia clarä qi forIa spirituala au colaborat in vederea unei perfecte expresiuni artistice. Morala 0 conduita lor erau, de asemeni, o manifestare social-estetia, iar o Estetica sociologica la fel cu aceea a lui M. Guyau ne-ar ajuta BA intelegem mai bine aspectul social a acestei nazuinIe colective spre frumusele, bunatatei adevar. In concepIia artei ca sociomorf ism, poate exista o mare parte de adevär, dar elementul esergiali scopul artei nu pot fi, dupa cum gandesc Guyau sau Tolstoi, produsul unei emoIii estetice cu caracter social 1),ci mai de graba expresia vieIii interioare, sub forma unor imagine clare 0 unice. Ceea ce Guyau 0 TolstoiinIelegeauprinarta am incercatsadovedim nu este nimic altceva decat manifestareasocial-esteticasaustilul, care, de0 important, nu estenici esenIialmente, nici exclusiv estetic.

I) Le but le plus haut de l'art est de produire une émotion esthétique d'ux caractère social a. M. Guyau, L'art au point de vue Bociologique, p. 21. Tolstoi, el 1nsu§i, pare sa fi Imprumutat multe din ideile sale despre art& din aceasta carte, de§i nu o citeaza de loc In Ce este Arta?, dar citeaza alta opera a lui Guyau, Problèmes de l'Esthéticue contemporaine. Parerea aceasta este expusa de Alfred Fouillée, in cartea sa La Morale, l'Art et la Religion d'après Guyau, p. VIII. ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI $1 COMPORTARII 129

Si apoi, stilul nu este numai intruparea sociala a catorva idealuri individuale, lunte ca norme 1). El nu este numai participarea 0 ajustarea celorlalli la modelele geniilqr, nici o relaIie vie 0 constructiva social esteticei, intre cativa conducatori 0 mulli condu0. Stilul poate fi realizat de personalitatea ulna)* In ea insa0 0 pentru ea insa0. Ceea ce nu este u§or pentru orice societate este posibil pentru fiecare individ 0 anume de a avea stilul sáu propriu, de a-0 fi creat singur un stil, sau, 0 mai bine, de a fi o personalitate armonioascl. Acesta este suprema perfecIie la care li este dat fiecarui individ sa ajunga: sa-0 realizeze viaIa ca o opera de arta, prin desvoltarea calit4lor sale potenIiale 0 prin construirea sa (Se construire soi-même, Paul Valéry) ca o unitate armonioasa. Aici se gasqte puterea metafizica de a uni Binele cu Frumosul aproape intr'o identitate, In sufletul frumos sau personalitatea. Astfel, am ajuns de capitolul referitor la acest subiect.

1) De pilla, realizarea Republicei platoniane ar fi putut fi o organizatie reusita si totusi nu ar fi putut produce un stil artistic. Plato eliminase libertatea imaginatiei din cetatea sa, pentruca nu-i placea niciun f el de scbimbare. Iar stil insemneaza expresie continua social-estetica si vointa de a o intrupa in forme concrete. Plato dorea un singur stil, permanent si imuabil, ceea ce este imposibil. El intelesese corelatia dintre idealurile estetice si morala. Damon ii spunea lui Socrate ea 4 atunci &and modurile muzicei se schimba, se schimba si legile fundamentale ale Sta tului t.,iar Socrate era de acord cu el.Plato, Repub/ic, IV, 4P*. Aceasta idee arata ca si Plato isi dacha seama de extinderea artei in societate sub forma de stil,si de variatia pe care o sufere fiecare societate, in urma influentei artei. Plato nu dorea nicio schimbare in cetatea sa ideal& si, in consecinta, era consecvent punctului sau de vedere, de a alunga varietatea libera a imaginatie estetice.

9 CAPITOLUL IV FRUMO SUL SI B INELE Viata practica este terenul pe care se tntalnesc exptesia libera a imaginatiei, scopul salvärii religioase, aplicarea cunoWerii teoretice §i indeplinirea datorieisociale. In vieata de toatezilele, toate aceste idealurii teluri se impletesc, dar depinde de individ ca aceasta fuziune sa fie armonioasaiierarhicä. Individul este mäsura propriilor sale I eluri §i mijloace, iar inteligenta §i intuitia sa le pot distinge §i evalua la justa lor Insemnatate. De fapt, inteligenta este calitatea d:scriminatoare O. f. n-drt in fiinta noastra 1).Sau, cum spune Jacques Maritain, este ((capacitatea de a sesiza universalul, de a deosebi esenta lucrurilor, de a urma cu docilitate intorsaturile §i fat mecele (délicatesses) realului 2). Dar pin folosirea la maximum a tuturor a cestor InsuOri, personalitatea omeneasca 10 realizeaza astfel nu numai actiunile prae-

e Faptul de a trcli este in el insusi bun si pleicut... Dar acela care vede percepe cd vede ; iar acela care aude percepe cii aude ; f i acela care merge percepe cd merge... (alci) este ceva in noi care percepe propria noastrit actiune, asifel cd noi putem simti cei simiim si putem cunoaste di cunoastem. Dar a simti ccisinifins eau cunoaftem este a simti al existeim, deoarece existenta inseamnd a simti f i a cunoafte.... lar a simli ell' trifiefti este un lucru pia cut in sine, viata fiind bund, dela sine, iar a simli prezenta in noi twine a ceca ce-i dela sine bun este (cu adevdrat) pleicut. Prin urmare, laptul de a triii este vrednic mai ales pentru oatnenii buni, pentru ei eTistenla fiind band f i plcicutd, ceici pleicerea ei o capcitel din constiinta lduntricii a ceca ce este bun in sine » (Aristoteles, Etica NicomacheanA, Cartea IX, Cap. IX, 1170 b). In ajará de anticiparea cartezianii a argumentului prin care existen (a se inve- dereazei din cugetare f i percepfie pasa jul acesta aristotelian are f i insemndlatea de a invedera bucuria ce o produce constiinia Binelui in noi insine, prin f nsdfi cortftiin(a a existam f i activiim. Euforia aceasta are deopotrivii o naturei esteticd, precum si intelectualci, dacei addncim temeinic implicaiile gdndiriiaristoteliene. Jacques Maritain, Trois Reformatiurs, p. 6.

9. 132 KALOKAGATHON tice, conditionate de existema fenomenal, dar, mai mult cleat atat, si misiunea sa metafizica, misiunea sa spiritualä. Inteun om complet, frumosul si binele nu pot tr.-di separat. Un om rational trebue sa perceapai sa imagineze, pentruca realitatea se prezinta ca o imagine cu diverse grade de claritatei, deoarece claritatea este o calitate pozitiva, cu diferite grade de perfectie. Aat din punct de vedere metafizic, câti din punct de vedere practic, Binele se desvaluie Frumosului In diverse feluri. SA pro- cedäm la examinarea lor.

VIATA MORALA. CA TRAIRE CONgIENTA. A IMAGINATIEI Tati oamenii, ea artisti, au o inteligenp a particularului, adica a imaginatiei individuale, In diferite grade. Aceia care ajung la perfectia artistica, sau la aceea liberà expresie interioara a impresiilor lor pot patrunde mai profund In domeniul relatiilor care se ocupa cu universalul. Friederich von Schiller a sustinut teza ea stadiul estetic este singura trecere posibila, dela stadiul natural sau instinctiv la cel rational. Cu alte cuvinte, imaginaria estetica, fiindIiica ridicä pe om la spiritualitate, pen- trued aceasta fa'cultate a imaginapei este, ea Insasi, spirituala nu materiala. Omul estetic nu mai este un barbar, a sa dar, ci o fiinta nobila. Activitatea artistica educa sensibilitatea noastra si o face cu adevarat libera. Arta geniului amelioreaza societatea. Tráete cti epoca taspunea Friederich von Schiller,dar nu fii creatia ei; munceste pentru contemporanii tai, dar fa pentru ei ceca ce au nevoie, si nu ceea ce ei laud& »1). Aceasta pentru simplul motiv cà rariuneai imaginatia sunt facultati autonome si ea atare nu pot fi dirijate de viata socialä si practica. Suntern creatia unei Realitari ultime, si nu aceea a semenilor nostri, cu care comunicara si schimbam idei. Punând in jurul lor u forme mari, nobilei inge- nioase cu alte cuvinte, opere de arta, le putem trezi potentialul estetic, dar nu li-1 putem creea. Este tocmai ceea ce sugereaza pentru a ridica omul dela stadiul de barbarie la acela de rationalism nobil. Ne putem cultiva gustul, numai pentruca po-

Friederich von Schiller, Letters upon the Aesthetic Education of Man scrisoatea IX. FRUMOSUL SI BINELE I33 sedgm gust, ca un atribut natural. 4 Ego sau persoana se manifest& ea ins6-0, pentru sine insä0 0 1). Schimbarea prin educaTie este posibila numai pentruca existä o realitate permanentä: personalitatea, far4 de care nu este posibil4 nicio relalie. Deci, actul estetic, dupä cum am väzut, este atotcuprinzkor 0 astfel intreaga lume se infätipaz4 spiritului individual, ca o imagine. Aceastä imagine este personala, pentrucA fiecare individ sau monada i0 are perspectiva sa proprie. Ra/iunea, pe de ala parte, nu este personal4 ; ea este universalä 0 socialä, creatoare de relmii., RaIiunea ne poate indica Binele atát pentru noi cát §ipentru ceilal/i. Inteun sens, raVunea este absolutä. Ea exprimä ceea ce ar trebui sä fie. RaPunea se bizuie pe comprehensiunea imaginilor, nu numai pe aprehensiunea lor. Raviunea relateaz6 0 universali- zeaz4 particularul, in timp ce actul estetic este, prin natura lui, particular 0 10 ajunge sie-0. Dánduli seam4 de aceast4 distinc/ic, Friederich von Schiller, recunoscAnd autonomia amandorora, ra- /iune 0 imaginalie, nu le confundá, ci doar crede cá actul estetic implica 0 actul etic. 4 Nu existä aka cale s4" faci o fiinVá rezonabil4 dinteun om sensual, deck fäcându-1 sä fie, in primul ránd, estetic » 2). Aceastä pozi/ie este foarte plauzibilä. Imagina/ia conduce la ra/iune, iar Frumuse/ea la Bunätate. De fapt, Bunatatea confine In sfera sa Frumuse/ea, care este expresia ciará 0 pläcutà a vie/fib sub forma imaginilor intuitive. Swedenb rg a cucerit adevarul prin imagina/ie, tot atát de mult ca 0 Beethoven sau Bach, Rembrandt sau Phidias, Homer sau Walter Pater. Imagina/ia este via/4, in timp ce ra/iunea 0 alegerea sa morala nu sunt nimic altceva deck conftiinfa de a tr'diviala. Via/a moralà este re-examinarea vigii ca imaginalie. In consecin/A, suntem de acord in parte cu Warner Fite eá morala este trdirea con.ytientd a pie ta 3, 0 nu numai o conduit6 ra/ional4 fa/4' de ceilal/i, sub cfilauzirea imperativului categoric. Acelagfinditor desvolt4

Ibid., scrisoarea XI. Ibid., scrioarea XXIII. *) Warner Fite, Moral Philosophy, p. 3. 134 KALOKAGATHON

mai departe punctul de vedere ea, de fapt, 4 motivul moralei nu este de a judeca, ci de a intelege ». Pentruca # tout comprendre est tout pardonner »1). Aceasta disociere intre morala rational&i morala, ap cum o inteleg Fite §ialtii, ne duce la cateva deosebiri importante, care ne vor lamuri mai bine afirmatiile.

IMAGINATIA IN CONFLICT CU MORAVURILE 1 NU CU BINELE ETIC Morala obi§nuita, de care am vorbit in ultimul capitol, poate fi cateodata in conflict cu arta. Obiceiurile, fie ele economice sau morale, au tendinta de a se fixa. Ele devin habitudini. W. G. Sumner a subliniat ca modalitatile de comportare ob§te§ti (folkways) aunt incon§tiente §i variaza incet. Mores sau obiceiurile sunt o cal de a face lucrurile obi§nuite in societate, pentru a satisface nevoile §i dorintele omenwi, impreuna cu credinta, notiunile,codurile §i standardurile unui bun trai, inerente acestor di, avand o legaturfi genetica cu. ele » 2). Imaginatia estetica fiind libera i§i schimba sau desvolt& starile ei mai repede decat institutiile fixe din mediul social. Arta, obiectivare a imaginatiei libere, este intotdeauna nona, pentruc& este o activitate creatoare. Ca atare, ea nu-i bazata pe imitatia obiceiurilor §i nu recunoa§te caracterul de lege al moravurilor. De aici, conflictul dintre obiceiurile stabilite, conveniente, maniere, care uneori contin, dupa cum am aratat, multe elemente estetice §i noile forme artistice. Geniile au suferit mai intotdeauna din cauza rigiditätii mora- mrilor. Ele vad mai departe decal contemporanii lor §i de aceea Bunt desconsiderate de catre contemporani. Activitatea geniului nu este anormala, dar ea anticipeazä, prin originalitatea-i exemplarcl, idealurile societatii. # Creatiile sale », spune Kant, # trebue sa fie modele, adica exemplare ; §i, in consecinta, ele trebue sa rezulte nu din imitaIie, ci s& serveasca drept model sau regula de judecat& pentru ceilalti » 3).

1) Ibid., p. 190. 9 W. G. Sumner, Folkways, p. 59. 9 Kant, Critique of Judgment, p. 189. FRUMOSUL SI BINELE 135

Pentrucä, uneori, artivtii sunt in conflict cu rigiditatea moralei obivnuite, ei refuzä sa admit& ea arta poate avea vreo rela/ie cu morala. Umanitatea lor trägte vi näzuevte spre ceva mai bun, care pentru societatea contemporanä nu apare totdeauna astfel, ci cateodata drept ceva mai rail.i totuvi societäVle traiesc vi sunt simboli- zate prin activitatea geniului. Dupa ce a omorit pe Socrate vi pe Isus sau l-a alungat pe Lao-Te vinesocotit pe Plato, societatea le-a preamärit inväIaturile. Destinul geniului, in care natura ivi gasevte expresia pe o scarä monumentala 1), este mai totdeauna tragic.

FRUMOSUL CONDUCÄND LA BINE Daca prin moralä inIelegem calauzirea voinIei prin ra/iune, iar, de altä parte, o inIelegere a vieIii, nu putem inlätura concluzia ca Frum sulesteoparte dinBine, partea lui dinamicävi constructivä. RaIiunea singurä nu poate face nimic. Friederich von Schiller a inIeles ciar aceasta, urmand vi desvoltând ideile maestru- lui sail Kant. Acesta vazuse, de asemeni, ca o Frumosul este simbolul Binelui moral vi ca numai, sub acest aspect... del% placere, cerand incuviinIarea tuturorcelorlalteelemente. Prin aceasta, spiritul devine convtient de o anumita innobilare a ridicarii deasupra simplei sensibilitäli faIä de pläcerile primite prin simpiri » 2). Dela Kant v'iSchiller relinem, ava dar, ca imaginatiaesteticil purifica. fi elibereazii spiritul pentru actul etic. Devi mores, ca norme stabile sociale, vi arta, ca noutate, pot fi in conflict imagina/ia estetica(sauFrumuselea)virealizarea-de-sine(sau Bunätatea eticä) totuvi conlucreaza 3).

2)Gabriel Séailles, In lucrarea sa Le génie dans l'Art are o parere similara punctului nostru de vedere metafizic, referitor la arta, ca o continuare a naturii. Pentru el, geniul reprezinta trecerea continua' dela spirit la natura si dela natura la spirit. s Gebiul este uniunea Insasi si munca simpatica a acestor douà moduri de actiune, a uneia si aceleiavi forte, care se numeste, dupa punctul de vedere din care o priNim, natura sau gandire s. Essai sur Le Génie dans l'Art, p. 306. 2) Kant, Critique of Judgment, pp. 250, 251. Totusi, Kant nu poate sprijini cu tarie pozitia noastra, deoarece, pentru el, 1ntre frumos si bine exista o die- renta de calitate. Primul place fara concept, In timp ce ultimul consta din Wail- zirea vointei, prin conceptele ratiunii. 6) Ni se pare ciudat cd filosofi cdutiitori de sinteze finale ca Hegel old In monad luptil, iar in arid acord sau armonie. Desigur, monda Inseamnii f i luptii 136 KAL OKA GATH ON

In totalitatea ei, este o armonie, In care daca tím sa gasira echilibrul, totul nazue0e perfecIia. ImuginaIia ducespre aceastä perfec%ie pentrucä este expresia liberäi universalä a naturii noastre metafizice 1). Para sa preconizara doctrine ca Panca- lismul lui James Mark Baldwin, pentru care realul se savarp0e Entre voinfa liberd gi pasiune, intre spirit gi trup, intre cugetfi naturci aga cum crede Hegel, dar morala superioard poate fii armonie, nu numai cdutaul, dar gi realizatd in dilerite trepte. De asemenea, arta este acordul acestor elemente in conflict, acordul realizat, dar ictrag nu lama*. e Binele este acordul cautat ; Fru- mosul este armonia realizatd. Problema artei este d,eci distinctd de problema mo- ralii i susfine Hegel. De sigur, sunt distincte, dar nu pen:rued una ar fi caracteri- zatii prin lupta, iar cealalld prin acord sau armonie. .111orala nu e necesar tupid, ci poate insemna intelegere, armonie, inseninare, construire-de-sine. Arta gi months se adreseazii unor scopuri di /ente qi intrebuinfrazd mijloace di/ente, una sing& mtintul etic, cealaltd simiclmántul Frumosului dar drumurile lor nu sunt para- lele, ci se Entretaie qi coincid in bund parte. Aceasta ne preocupd mereu pe noi: fn ce mdsurii eticul qi esteticul sunt nu numai solidare, dar chiar coincid saa mdcar se intretaie. Dacci cu tistul :sau contemplatorul nu are congtiinfa nu numai cd ascultd, de gu,stul estetic gi de imperativul de a crea extern sau intern, dar cd, proceddnd el indeplinegte gi un act clic, manilestarea lui va fi minordfimai pieritoare deccit altfel. De asemenea, omul moral care nu are congtiinfa frumusefii experientei sale sau care nu-pi satisface, odatii cu sim(dmcintul rafional al datoriei, qi sensibilitatea sau imaginatia lui, ne apare dep &tat de perfecfia ndzuitä. A spune cd uncle opere de arid au un elect salutar asupra sulletelor, aga cum recunoagte Hegel, este prea puOn. Nu numai efectul mari/or opere de artii poate fi salutar, dar tristigi existenta lor, mnsái prezenta lor. Catharsisul aristotelian inseamnii, de fapt, recunoagterea acestui elect salutar, conceput de Aristoteles pentru a salva arta dela condamnarea dictard de Plato In Republica sa. (Vd. D. M. Pippidi, Introducerg la traducerea Poeticii). Catar- sisal este una din solutille pe care marile spirite le-au dat pentru a apcira aria fa(d de moraligtii puritani, aga cum era uneori austerul, dar gi inspiratul at& de sensibil Plato. 1) Acest admirabil, acest nemuritor instinct a/ Frumosului ne face sá socotirn pilmdntul qi spectacolele lui ca o mifire (un apercu), ca o corespondenp a Cerului. Nepotolita sete de tot ce este dincolo gi care Ennegureazci viata este cea mai vie do- vadd a nemuririi noastre. Prin poesie gi peste poezie, prin musicd fi peste ea, sulletul intrezdregte splendorile dincardtul 'mormdntului.i ccind un poem ales ademenegte lacrimile in marginea ochilor, aceste lacrimi nu sunt dovada unui exces de bucurie, ci mai curdnd miirturia unei melancolii tul burate, a unei postuldri a nervilor, a unei naturi exilatd in imperlectiune gi care ar don i insugeascd imediat, chiar pe acest parniint, raiul revelat. Astfel, principiul poesiei este, pur qi simplu, aspirafia clitre o frumusefe superioarcl, iar manifestarea acestui principiu sdliigluegte intr'un entusiazrn, o rdpire a sufletului, entusiazm, cu totul neo- FRUMOSUL $1 BINELE 137 prin implinirea 0 imbucurarea Frumosului 0 care gasWe <( in con- templa0a estetica organul cuprinderii realului, in forma sa completa, sintetica i,Inanumitesensuri,absoluti » 1),nu putem nega validitatea paniala a unei astfel de poziIii. Ni se pare adevarati am susIinut ea realitatea este capabila de o organizare. perfecta in expresia-i estetica. Dar aceasta cuprindere a vieIii este tot atat de importantä ca §i inIelegerea ei, cad adevarul nu poate fi inIeles niunai in mod mistic 0 imaginativ.Binele nu poate insemna numai bucuria existentei, dar fi geisirea unui sens rational qi a unei obligatii in aprecierilenoastre. Frumos a 0 Bin ,lesunt strAns legate In viaIa practica, iar, din punct de vedere metafizic ele se pot identifica In Realitatea ultima, care este unitatea, dar func- Tiunile 9i natura lor nu sunt identice intru at intre ele este o dife- renIa de calitate. Cum am mai spus, con0iinIa cosmica trebue can- tata prin simtire, intuilie 0 gAndire. Dacä este astfel, Etica §i Estetica nu sunt identice, de0 colaboreaza totdeauna in viaIa practica, iar In anumite cazuri se conto- pesc. Procesul estetic, ca infrumuseTare constructiva a vieIiiin- seamna, in Implinirealui,Binele.ConcepTiagreaca§iuneori romana a vieIii, ca tehnica artistica pentru ajungerea la supremul Bine, poate fi un punct relevant in aceasta identificare 2). tdrnat de pasiune, care este befia inimii, f i de adevar, care este hrana raliunii s. Baudelaire, cf. notei lui Th. Gautier. Este cert cd Baudelaire vede aici o prelungire in Binele metal izic f i etic a Fru- mosului, asemuindu-le sau chiar contopindu-le. Tot dela Baudelaire se cade sd refinem chipul in care el interpreteazdurttul pi rdul vietii En opera de aril., neadmirdnd cd arlistul le poate inliifipa decdt cu frumuselea f i binele, caracteristice experienfri estet ice. E vorba de t Vera pour le portrait d'Honoré Dawnier :

Mais l'énergie avec laquelle Il peint le Mal et sa séquelle Prouve la beauth de son coeur. Le rire, hélas! de la gaith N'este que la douloureuse charge ; Le sien rayonne, franc et large, Comme un signe de bonié! J. M. Baldwin, Genetic Theory of Reality, p. 302. In lucrarea Cycles of taste, Frank P. Chambers accentuiaza ic rezistenta morala fata dertele frumoase to, In Grecia, dar nu dà destultt atentie celuilalt 138 KALOKA GAT HON

Dar aici intalnim una di tre cele mai mari dificult4i ale problemei. Daca Frumosul este prielnic Binelui, nu implica oare aceasta o subordonare a faptului estetic fará de faptul etic? Nu apare, Cu alte cuvinte, Frumosul, ca o functie a Bineluii deci ca lipsit de autonomie? inversand chestiunea, nu reiese ca daca o actiune morala devine frumoasa (cum erau actiunile moralei grece§ti) autonomia Binelui dispare? 1).

aspect, privitor la elementul estetic al moralei grecesti. Callos nu este, In mod necesar, ceea ce noi numim azi frumusete, totusi Callos sau to Caton india, dupà cum sustine R. G. Collingwood, obiectul dorintii, ceea ce este dorit sau bun (R. G. Collingwood, 4 Plato's Philosophy of Art », In Mind, 1925, p. 165) Credem cá Inteadevar Kaloltagathos este o dubla calificare,dualitatetrite° singurà existentà. 1) o Putirtra de determinare esteticd nu are limite, cad. unegte Wald realitatea e, observii Fr. von Schiller (Scrisoarea XX/), dar cu condifia de a da vicip a tot ceea ce este intern fi a da o forma' la tot ce e extern, intrunind frumusefea gratioascl (ce se adreseazd simfurilor) cu cea energicii (ce se adreseazd ra(iunii). Nu suntem aici departe de virtutea f i infelepciunea in sens socratic, ceici dupd cum ne aratei fi Xenofon (Memorabilia) Socrates cugeta cd o agiunile f i bate for- mete activadtii virtuoase sunt frumoase f i bune e,virtutea liind 4 frumoascl blind in acelagi amp*. Credem cd, in ciuda idealismului fi rationalismului socratic cplatonian, Grecii vedeau virtutea fi eelelalte calitizli morale intrupate toameni, deci nu nurnai le judecau in abstract, dar gi le vedeau ca imagini concrete. cum erau sau nu realizate de diferifi semeni ai lor. De aici, probabil, consid,erarea deopotrivei esteticd ei elicit' a actelor morale gi invers considerarea died a actelor estetice, ceea ce nu era deci o conjuzie, ci a continua' intrepiltrundere a rafiunii gi sensibiliteifii, a ideii eimaginii, a geindului gi a intuifiei. Exprioldndu-se fried poetic, prin imagini, comparafii cmeta/ore,filosofica Plato gi istorici ca Xenolon sunt departe de aficonjuzi, ci intrdnd mai addnc in realitate, aga cum infra' i poetul, coreldnd atdtea elemente, aflau esente ccalitäti care scapd gdndirii des-estetizate. Imaginea nu este decdt o forma' magicei a principiului identitatii observa' Pierre Guéguen (citat de I. Biberi, In 4 Poesia, rnod de existenfii e, Revista Fun- datiilor Regale, Martie 1945), observa¡ie plin3 de semnificatie. Kalokagathon este o astlel de idee, care e, totodatit, gi imagine sinteticd, relevcind magic o identi- tale sau milcar o eorelafie ce fungioneazd addncind adeveirul, iar nu intunecdndu-1 .Relevanta acestei idei gi imagini ne conduce inset la reideicinile metafizice ale chiar datlei purcede din reatitatea imediatá e palidd a aparentelor. Dim% intr'adevdr unegte toatii realitatea, atunci e pad* de determinare esteticei nu are limitee. PRUMOSULSIBINELE r39

0 atare dificultate nu poate fi soluVonata fara consideraIii metafizice. Daca raIiunea ar fi fost o funcIie inexistent-a a spiritului nostru, am fi putut lesne nega diferema dintre o opera* de arta 0 obiceiuri, sau dintre Estetica pura 0 Etica pull. Daca viata noastra nu ar avea o misiune sacra 0 o obligaVe morala, am putea spune: Estetica este Etica (9i vice versa) sau tot atat de bine ca 9i imaginaiia este RaIiune (0 vice-versa). Daca al. fi cu putinrá sa negam partea transcendenta faIa de imanerta n oastra .0 sä spunem ea toate propoziIiile logice sunt imagini sau picturi ale realitälii, am putea spune, In acest caz: tot ceea ce cunoa- 9tem este imagina 9i modelul realitaIii, a9a cum credem noi ca este. Aceasta este, de fapt, pozitia lui Ludwig Wittgenstein, logician simbolic, pentru care 4 Etica 0 Estetica sunt una » intru cat toate propoziIiile au o valoare egala, iar e sensul lumii trebue sa se afle In gall de lume ». In lume, spune logicianul, nu exista valoare §i 4t totul este a9a cum este 9i se intämpla a9a cum se intampla *. De9i lash' loe 9i misticismului (e simIamal tul lumii, ca un intreg limitat, este simpmantul mistic 0) evita , cu prudenra, posibilitatea de a trans- cende limitele acestei lumi. e Misticismul consta' nu in cam e lumea, ci di ea este *. e Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist »). El neaga eficacitatea voinIii, ca 9i nexul cauzal in Logicä. Intr'o astfel de lume in care faptele se intampla a9a cum se intampla, 0 nu pot fi mänuite,ci numai constatate prin limbaj, care spune numai ceea ce spune (e tot ceea ce poate fi spus, poate fi spus ciar ») 1), noi suntem in stare sa intelegem lesne a suntem marginiIi doar la aprehensiunea faptelor sau evenimentelor 0 nu la determinarea lor cauzard prin alegere libera 0 realizare-de-sine. Intr'o astfel de lume Estetica 0 Etica pot fi una, din moment ce amândoua sunt naturale. 9i inevitabile. Dar precum am 0 aratat, lumea este un intreg armonios, in care nu imaginam numai, dar 0 acIionam 9i cunoa9tem. RaIiunea orândue9te cunoa9terea 9i ne arata cum sa acIionam faVa de noi 9i faIa de semenii no9tri. RaIiunea aduce obligqii, care pot fi uni- versalizate pentru acOunea nostra. Chiar alegerile voinTei noastre trebue sa fie conduse de ra/iune, 9i nu numai de habitudini 0 in-

1)Ludwig Wittgenstein, TractalusLogico-Philosophicus,pp. 31, 41, 0, 79, 183 sq. 140 ICALOKA GATHON stincte. Astfel rariunea distrug- sau armueste libertatea pull a Rariunea este prezenta In toate marile noastre acriuni concrete, fie ele imaginarie obiectivata, cum ar fi de Oda operile de arta, sau desavArsire-de-sine morala. Pe de alta parte, imaginaria este elementul material si creator al oricarei acriuni çi cunoasteri. Acesta este punctul in care credem ca eFrumosul ajuta direct Binelui. SA intram mai adânc in cercetarea acestei teme.

REALIZAREA-DE-SINE, CA IMAGINATIE OBIECTIVATA. SAU ARTA Am desvoltat punctul de vedere ea imaginaria este libera ca atare este prezenta in intreaga noastra viara 1).Este intuirie manifestatainforma unei imaginicontinue.Inimaginarie, bineleí raul intra tot atat de mult ca in viara, pentruca imaginaria este, intr'un sens, aprehensiunea sau cuprinderea vieiì in clare imagini-expresie. Conceptele rariunii pot intra si ele in revarsarea imaginariei, dar funcriunile lor devin ipso facto estetice sau expresii. Le vedem ca imagini ; le vedem imediati liber. Imaginaria inrelege imediat tot ceea ce este viui semnificaria ei nu-i nimic altceva decat expresia clara a acestor aprehensiuni. Precum Narcis, vazfin- du-se pe suprafara clara a apei, iubi o speranra lipsita de substan- rialitate : Dumque sitim sedare cupit, sitis altera crevit Dumque bibit, visae correptus imagine formae Spem sine corpore amat, corpus putat esse, quod umbra est 2). si nu putea gasi totusi esenra contemplariei sale: Et placet et video, sed quod videoque placetque Non tamen invenio... 3).

Imagina(ia este liberài dinamicd, spre deosebire de perceplia care imobili- zeazd. Libertatea £i asigurd imaginafiei claritateai extensiunea, unind sen,sibil fntreaga reatitatei releviind-o expresiv. Intreaga realitate ia forma £n imaginalia noastrd, iar experienia esteticcl constitue expresia creatoare a misiunii metaf izice a natura noastre : creativitatea. Ovidiu, Metamorphoses, III, 415 sq. 2) Ibid., 445, 446. FRUMOSUL SI BINELE 141 tot astfel ne vedemi noi in imaginaIia noastra buni yi rai, marinimoyii mcschini, frumoyi yi ura% aya cum suntem, in intu4ia noastra launtrica yi in viziunea noastra. Pentru noi, imaginea noastre este clarai realá, ha chiar viaIa noastra are o calitate pe care destinul lui Narcis nu o avea. Noi nu suntem condamnaIi ca el « si se non noverit », ci suntem liberi sa ne cunoaytemi sa ne rea- lizäm. Narcis a dat de limitele existemei intealtfel deat noi. Po- vestea fiului lui Cephisosial Liriopei exprima de fapt ceea ce ar fi omul fära puterea posibilitatea unei aqiuni libere, fara putinTa alegerii in concreto. Binele existentei ne cere ceva mai mult: voinça formativa de a ne realiza in aqiune, in trairea printre ceilaiçi semenii condiIii. Ea ne cere o armonie concretä. Astfel, suntem obiigai sa aqionam cu noii cu ceilaiçi. Realizarea de sine devine, in acest caz, o obligaIie universala. Creafla cea mai esergiald pe care o are de Endeplinit omul este de a se realiza pe sine. A se construí pe sine insufi este o opera de arta cel puIin tot atat de insemnata, ca once alta crea Ve in b onz, marmora sau coloare. Desigur, este o construe-0e sui generis, pentruca eul este aici yi creator yi mediu. Misiunea de a ne construi pe noi inyine este concentrarea imagina çiei noastre in cadrele fiinei noastre. Ea este calauzitä de ratiune condiiionata de imprejurari câti obiectivarea actului estetic in oricare alt material concret. Dar este, totdeodata, un act estetic intim decAt creearea operei de arta, realizarea-de-sine fiind mai degraba un act interior cleat exterior, in timp ce construirea unei sculpturi este mai mult activitate exterioara. Desigur, realizarea-de-sine nu este un act estetic pur, fiind o exprimare calauzitä de raIiune ; o relevanta imagineexpresie, selec- Iionata yi desvoltata in termeni concreIi. Pe aceasta cale yi numai pe aceasta tale, expresii ca o suflet frumos » sau opersonalitate frumoasa » pot avea o semnificalie definita, caci, intr'o persoana realizata, totul este armonios, ciari çomplet ca inteo opera de arta. Realizarea-de-sine este tot atilt de mult f apt etic cdt fi /apt estetic. Din punct de vedere al imaginqiei pure, ea este, desigur, o deri- vaIie, ca oricare opera de artà obiectivata. Din punct de vedere al raIiunii, este o concepIie in care imaginele sunt echilibrate stabilizate. Realizarea-de-sine este o statornicire concretd a imaginelor armonizate de ratiune. RaIiunea alege din imaginaIie ceea ce este mai relevant pentrusensu-imoral,iar perfecIiase formeaza 142 KALOKAGATHON launtric in aceasta opera de arta, ce este eul realizat. Realizarea- de-sine este o inveigie umana, pentruca fo1ose0e libertatea deseo- peririi. 10 este, deasemeni, din punct de vedere imanent scop sie-0. Are toate caracterele imaginaliei, dar limitan libel t tea Ea se extinde in timpispaIiu cai dansul,care este muzica volum 1). Credem ca aceasta conceppe privitoare la contribtgia estetica In realizarea eului poate fi intemeiata, pornind dela Platoi Aristo- teles, care par a concepe viaIa ca un proces artistic. De fapt, viaIa este tot eat de mult arta, ca i tiinÇà.Viata se exprima'prin monade sau indivizi. Ace0ia se desavArpsc prin artä, adica prin aqiune concreta',i cuno0intä, adica prin raIiune. Arta este mai individuala, in timp ce cuno0inta sau tiina sunt mai mult exte- rioar e. FilosofiaitiinÇele ei au recunoscut-o. Hugo Munsterberg are, poate, dreptate and spune ca §tiiiga este conexare, in timp ce fru-

Faptul esenfial al moralitafii este eel Binele nu se realizeaza friteurcsingur act sau inteo singura japid, ci intr'o fiinlii ; cii Binele nu este o atitudinecazualii, ci un stil de victfci sau o comportare permanent& o experienta continua, o equafie pergonalc7 fi lcluntrica, deci mai mull chiar deceit o metoda sau o arta. Binele, in realizarea noastrcl dice, este o opera a construirii-de-sine, o neincetata implinire prin intenii, atitudini fi lapte bane, care, in alara de electul lor extern, ne des& vargesc fine incheagit personalitatea. Om ¿un nu este acela care are numai motivefiintenfii bane, niciacela care nu pa'catuefte niciodatcl, ci acela care-fi lace un (el din Binefi se construefte necurmat pentru Bine, ajungcind ca viafa lui sa insemne o proporfie covargitor superioara a Binelui jap de ra'ul pe care fiecare 11 savarfefte macar involuntar. Mo- rala e o devenire fi o lupta, ca fi viafa noastrit. E o activitate de liece moment, dar cu conftiinfa intregirii sau construirii noastre. Pe de allá parte, nici atitudinea esteticci nu este numai contemplativa, pasivii, receptiva', ci f i activa', de vreme ce ne modified viafa f i ne lace creatori. Artistul pi spectatorul (spectatorul mai mull sau mai pufin critic) ifi insufefte punctul de vedere al Creatorului, uitand cci este ,la reindul lui, o creafie fi, cu anumite liber- tali, urmeazci un destin. Deosebirea mire creafia esteticc7 propriu-zisa fi creafia-de-sine eticit (sau construirea-de-sine) consta' in aceea cc's' pe cdnd in prima uitäm ca suntem creali fi deci ne punem in situalia Creatorului Absolut (cel putin edad cream o opera de arta sau ne identificam cu ea), in cealaltii, defi ne con,struim pe noi tnfine, nu uitám niciodatcl cd suntem crea fi, pastrcind umilinfa pi dragostea ¡Ma' de Supremul Creator, ale carui indicafii le urmam, ale carat: semnificafii lerealizatn, reali- zcindu-ne. FRUMOSUL *I BINELE 143 rnuselea este izoldre sau ca obiectul §tiinVi ne duce departe de obiectul real, dandu-ne doar adevärul sail 1). i totu0, in. limitele inse0 ale personalitälii, izolarea 0 cone- xiunea conlucreazä, ca 0 iniagina0a §i ra0unea inteo opera de arta. Personalitatea este singura. entitate capabilä de exceleno armonioasa. Dupä cum spune profesorul R. T. Flewelling o insemnatatea unui spirit neegoist, pentru personalitate stä In implinirea privi- legiata a unitälii interioare 0 a detaOrii » 2). In aceea0 carte, mai gäsim o alta concemie revelatoare a personalitä0i, ca unitatea in varietate a forIelor In conflict. o Miezul implinirii stä », spune profesorul Flewelling, o in acel fel de rugaciune, care unifica toate viselei dorin%ele §i puterile de auto-expresie a omului, toate aspira-Oile morale §i spirituale, in direc0a aceluia0 scop mare §i nobil » 3). Ca atare, personalitatea, care este sufletul realizändu-0 misiunea-i metafizicä, nu este o un egoism metafizic », pentrucd personalitatea insemneazd armonizarea elementelor vie0i inu ceva arbitrar sau anarhic. E drept, individualismul ar putea duce la anarhie, precum colectivismul (sau un sentiment social exagerat) ar putea duce la o societate de personalita0 inexistente sau de individualitä-0 goale, care nu exista prin ele in.01e, ci prin ceilalii 4). Dar metafizica monadicä §i personalistä nu poate fi invinuita de implica0i anarhice, deoarece ra0unea este nexul universal dintre spirite. Personalismul este cel mai armonios sistem, tocmai din aceastä cauza. Personalitatea este o cel mai complet auto-control, In interesul celui mai inalt scop Cu putin0 » 5). Ea concepe entitä-01e metafizice ca simple unitä0 capabile de perfec0e, §i realizandu-se

9 Hugo Munsterberg, The Principles of Art Education. 9 Ralph Tyler Flewelling, Creative Personality, pp. 287 sq. 1 Ibid., p. 281. 4) Realizarea-de-sine se inliiptueste in cornunitate. Aici, individul precum se exprima F. H. Bradley este a Entruparea frumusefii,buneitalii f i adeva4 rumí: a adevcirului. pentrucit el corespunde ca concepfia lui universala ; a fru-. musefii, pentrucii el o realizeaza intr'o singura forma /a{(1 de simfuri sau imaginalie ; a bun:Can-0i, pentrucii voinfa lui exprima si este poinfa universalului 1). (Ethical Studies, p. 185. Vd. Petra Comarnescu 4 EticaRealizarii-de-Sines Expunere, interpretare si incercare de intregire a teoriei morale a lui F. H. Bradley In Arhiva pentru Stiinfa si Reforma Sociala, Anul XIV, II, 1936, pp. 602 sq. 9 R. T. Flewelling, Creative Personality, p. 285. 144 KALOKAGATRON

In libertatea de a descoperi ceea ce este esenIial si universal in natura lor. In termeni figuraIi, am putea vorbi de perfecIia unei societ4i, dar din punct de vedere metafizic aceasta nu ar insemna nimio mai mult decat perfecIia membrilor reali care compun aceastä societate. Tot profesorul Flewelling sugereazä cprogresul social poate fi considerat ca rezultänd, in primul ränd, nu din schimbarea mediului inconjurAtor, sau al imprejurärilor sociale, ci mai inainte de toate, din constituirea personalitälii » 1). In consecinO, socotim ca aceia care cred ca moraba depäse0e pe individ i ne Indeamnä la ceea ce ar trebui sá facem chiar In desa-. vantajul nostrw se Inplä. Dacä moralà insemneazä altceva cleat realizare-de-sine, potrivit raIiunii iimagina/iei, prima sugeränd sensul moral sau datoria, iar a doua aduand claritateai armonia, atunci ea nu mai este morald. De aceea, moravurile 9i obiceiurile iraTionale nu sunt, prin ele inse0, etice 2).

Ibid., p. 297. 0 pozitie apropiata de cea a lucritrii de /ad are profesorul dela Universi- tatea Princeton,Warner Fite, autorul ceirtii Moral Philosophy: The Critical View of Life (edi(ia englezit purtdnd titlul An Adventure in Moral Philosophy, ed. Methuen, London). Critiaind o seam's' din non-sensurile moralei filoso/ice fi moralei carente, alirmeind o tipic americand bucucie de a trcli fi a Entelege viata, Warner Fite reactioneazd Empotriva Empartirii spiritului pe compartimente sau In forme separate, ironizdnd moda sau mania a caracteristic latines» de a sili spiritul ed tresiasces sau numai estetic, sau numai logic, sau numai economicefte sau numai etic. Reactiunea Empotriva acestei mutiliíri devine din ce In ce mai sustinutd, °date% ca reinstaurarea conceptieihumaniste fi cu idealul omului Entreg fi armonios. Fite revendial prezenta caliteitii morale In orice mifcare a spiritului, s moralitatea » cuprinzdnd tot ceca ce este Ensemnat En caracterul uman fi In personal ¿tate. Ldrgind considerabil cdmpul etic, afa cum fi noi El lärgim prin corelatia ca celelalte valori, dar firefte En alt cadru fi cu alte proced,ee, legate de idealismul grec fi modern fi de humanismul kalokagathonic, elemente fundamentale In conceptia noastrd fi care lipsesc din critica lisi Fite, acest /iloso/ american delinefte moralitatea catrdirea conftientii a viefii» (self-conscious living of life), recunoscdnd variabilitatea idealurilor morale potrivit conditiilor de viald fi Endeletnicirilor fieciírui individ, dar urmdrind peste tot atitudinea died. V iata orneneascd este suma tuturor valorilor, iar local este peste tot, atribuind moralei un aspect generic, afa cum procedeazd Croce ca estetica, afezdnd-o ca bazd a oricdrei experiente consiente.Moralitatea, inteligenta, frumusetea stint expresii ale yielii» qi aceste valori au fi la Fite panda comune fi chiar contopiri.Nu-i adevdrat cd moralitatea este t pur obiectives* iar frumu- FR1JMOSUL DINELE 145

Adevärata moralä 4si are rädäcinile raIionale si metafizice personalitate. Ea nu poate recomanda niciodatä ceva in desavan- tajul personal, cäci chiar jertfa de sine este pentru o personalitate realä, nu un desavantagiu, ci o fericire. Raliuneai imagin4a dau seteapur subiectivd a. Nu-i adevdrat cci rnoralitatea este obligatie absolutii, iar frumusetea doar alegere. In lumea morald sau in lumea frumuseta, once alegere implicit o obligatie, iar fiecare obligatie se Enterneiazd pe o alegere*. De asemenea, frumusetea fi virtutea (moralci) nu pot rdnidne separate in decursul experientii reilexive fi a gustului re flexiy. Parafrazdnd conceptia lui Royce privind experimentul gAndirii, Fite sustine qi cerceteazd experimentul Acceptdnd pe Croce intr'unele privinti esentiale,Il dezaprobd atunci cdnd el socotegle arta ca irelevantd pentru moralitate. a Separa tia frumuseta de virtute (virtutea morald n. r.) este inspirata' mai ales de teama acelei conceptii autori- tare a moralitlitii, ce deline,ste virtutea ca purtare dreaptcl gi stabilegte ca juncitune a eticii aceea de 4 a invdta* (adicei a da precepte morale n. r.).. . Dar nici f uric- liuneailosof lei morale nu este aceea de 4 a Erwäla Daccl nici /unctiunea artistului nu este de a tuvata pe altii, ea este ca sigurantd aceea de a exprima. data' el nu exprima' lectii morale, atunci el exprand impresii, conceptii, apre- cieri ale vietii, exprimcind astlel ceea ce este, in cel mai semnilicativ mod, moral. Dater filosofia morald este studiul vieta, atunci cred cd trebue sit" gdsim in arid gi literatures*, fi ca at& mai 'impede in poesie gi epicá, laboratorul experimental cel mai important. Pentru mine, studiul scopurilor qi motivelor criticei literare relevei, rnai adecvat decdt cele mai multe din tratatele etice, logica distinctivd ql motivul lumii o morale*. Bucuria vielii sau bucuria de viatii este un element esential al moralei, Fite fiind de acord In aceastd privinfei -ca George Santa yana. In privinta relatalor dintre frumusete qi adevarul logicei, Warner Fite, care, dupd cum am vcizut, ardnduegte ca gi Croce imaginatia la baza experienta, considerdexperienta adeveirului a fi experienta unei imaginatii satis *aid critic *. Aici, In privinta corelatiei estetico-logicd se apropie Warner Fite de conceptia greaccl a vietii, iar nu in relatiile estetico-etice. r A cred,e cd moralitatea este inteligenp inseamna a sugera, totodatd, viziunea greceascit a Pieta. Grecii concepeau moralttatea mai curdnd in termenii o binelui a dealt in ceca ce este drept, qi astfel ca alegare deccit ca obligatie autoritarii. Toatd f ilosof ia mora Id greceascit este accen- tuates. .. in doctrina lui Socrate cd virtutea este cunoagtere a. Ce departe suntem ccind Ii citim pe Santa yana sau Warner Fite de analiza a compartimentald a gi seacd a tui Charles Lalo, din L'Art et la Morale, model de cercetare nerelevantd, socotind confuzie acolo unde este izvor de intensitate vital(' qi cunoagtere creatoare, urmärind doar du.gmdraile gi deosebirile dintre valori fi ajungcind la pigrerea : a paralelism, dar nu interferentd pi nici mdcar convergentd aceasta este poate norma artei gi a moralei, aga cum este hard indoiald qi aceea a gtiintei gi a religieia. Nu ne mirci cd un astfel de autor neinspirat qi lipsit de orice subtilitate 4i va insugi parerea izolatá ql faisd a arheologului Déonna, care micfo- reazcl noble (ea artei greceiti. 146 KALOKAGATHON nastere idealurilor morale, ce trebuesc aplicate In aqiunile noastre. Etica are si un sens transcendent si o utilizare transcendentä, dar sensul ei transcendent este religia. Imaginalia, pe de altä parte, are un sens transcendent, dar nu i o utilizare transcendenta. Cand transcendem via Ça, printr'un sacrificiu cerut de raTiunea noasträ, indeplinim In primul rand un act religios. Sacrificiul lui Iisus, dei sublim, adicä frumos prin victoria sa asupra materiei fenomenale drept, adica dirijat de ordinea ra-Ounii, este, In primul rand, un fapt religios, Intru cat scopul i-a fost salvarea pentru o vrednica via-Va vesnica. In aspectul imanent al existen0i, imaginaTia decurge continuu si este uneori plina de iubire. Nefericitul Narcis, lipsit de puterea ra-Ounii si a actiunii libere, deoarece fusese condamnat de zei, dorea mai mult decat pe sine sal.' pastreze imaginea-i frumoasa pe care o iubise atat de mult: Hic, qui diligitur, vellem diuturnior esset ; Nunc duo concordes anima moriemur in una 1). Imaginalia are, prin insasi func-pa ei, tendinIa de a crea lucruri imbucuratoare sau pesim:ste, care tind spre permanenIa. Raiiunea da acestei conditii doar un singur sens, sensul justqii. Ea face imaginaIia, cum ar spune Longfellow sä fie<( mereu dornica de a Implini ceea ce-i just ». Via-0 practica distinge autonomia imaginaiei iara-Ounii, ImpreiTandu-lei fäcandu-le sa conlucreze. Omul estetic este un om moral, atunci &hid acceptdnd lumea afa cum este 'inimagina(ia lui,Encearcei seí fie o unitate finalei armonioasii , In varietatea sa. de a crea o personalitate frumoasä, eliberata de exagerare si incon- grui àçi, contradictii si nesinceritap, îi este idealul. In cadrul sau al existentei fenomenale, omul estetic este un om moral, dacä e luat drept un creator constient de sine. Dar omul estetic trebue sa iubeascä viata, si pentrucä idealul sau este de a-si realiza In primul rand via-0 individuala, ca o unitate armonioasa, el este interesat de aceasta viataiII displace moartea, deoarece ea Insemneaza distrugerea strädaniei de a fi o forma vie de arta. itotusi, Iisus, Socrates, Epictet, Huss si atatia luptatori sau oameni credinciosi nu s'au temut si nu se

1) Ovid, Metamosphoses, III, 472, 473. FRUMOSUL $1 BINELE 147 tem de moarte. De aceea suntem siliti sä recunowem ea, in anumite cazuri, identificarea concreta' a imaginaIiei 0 raIiunii inteo personalitate frumoasa 0 buna, trebue sa se rezolve in favoarea raTiunii 0 a datoriei. B ncle supratemporal nu mai este similarcu idealul estetic al personalitalii armonioase. Acest fel de Eticä este Religia, care este atat supra-esteticä, cat 0 supra-eticä.Scopuleieste eternitatea sau B neleabsolut. Dar sub specie aeternitatis B nele este Dumnezeu 0 toate deosebirile par sa fie absorbite In puternica Sa radian-O. In convcinIA, numai In cadrul personalitaIii fenomenale, frumusetea este sau devine identica cu bunatatea. Realizarea-de-sine, in aceasta lume, poate lua forma imaginaliei obiectivate, sau cu alte cuvinte, a artei. In afara eului, 11 gäsim pe Dumnezeu, in a cärui cetate pierdem probabil toatä aceasta forIa creatoare ce o avem. In lume, gasim, pe de altä parte, obiceiuri sociale, cu care putem fi uneori in conflict. In aspectul märunt al personalitalii, Frumuse-pa 0 BunbAatea se identifica'. Acesta este sensul artei, care-i produsul rafiunii §i al imaginaliei, sau al Binelui i al Frumosului. <( L'art, mes enfants, est d'gtre absolument soi-m8me ». Putem incheia, spunand ea realizarea-de-sine este un act moral, conständ din infrumusetarea eului, potripit poteNialiteitilor seidite de cdtre Dumnezeu in natura lui Dumnezeu fiind, ipso facto, imanent 9i transcendent in aceastä lume. Raul este nereu0ta sau neglijenIa de a ne realiza eul. Este numai un principiu de contradicIie al Binelui, sau o libertate gre0t utilizata. Limitarea de sine a lui Dum- nezeu, In interesul creaturilor sale, a däruit lumea cu libertatea, pe care avem datoria sä o desvoltam. Raul nu-i nimic altceva deck nevrednicia de a desvolta sensul armonios al libertillii. In acest sens, rauli uritul se pot identifica.

CATEVA LIMPEZIRI FILOSOFICE REFE MTOARE LA MORALA Flit1MOASA. CU REFERINTA SPECIALA. LA SHAFT E SBU hY Pentru a accentua conceinia unei morale frumoase (in aspectul imanent al eului), pot fi utile cateva exemplificäri §i päreri autorizaie. Conceptul unei morale frumoase 0 a sufletului frumos apare bite() analiza relevanta a romanului Fra¡ii Karamazofi de Dosto-

10* 48 KALOKAGATHON evsky, analizà facuta de Sergius Hessen Intr'un studiu numit a Tra- gedia Binelui in 4 Fratii Karamazoff » 1). Karamazoff-tatal nu are 4e loe sentimente morale. El traqte aproape animalic. Dimitri, fiul cel mare, este, dimpotriva, capabili de vieaTa morala 0 de anima- litate. El oscileaza intre idealurile cele mai inalte 0 depravatia oca mai josnica, iar In conduita sa Binele are o imediatitate elementara. Al doilea fiu e inzestrat Cu morala rationala. Hessen 11 identifica pe eli purtatea sa cu aceea a unui erou kantian, ascultand de imperativul categoric. Dar o Binele ca iubire » este intruchipat in fiul cel mic, Aliop,care iubwe liber t pentru nimic *, cum spune Gru- 9enka. El este activ 0 contemplativ, in acelatimp. Sergius Hessen spune ca Alioa poseda o idealul sufletului frumos *, ap cum 11 in- Telesese Friederich von Schiller. Dragostea lui unifica inclinalia naturala cu datoria ra/ionala. t In fiecare virtute a lui Aliop, se poate vedea un moment estetic (t In jener schenkenden Tugend von Alioscha sieht man ein gleich- sam aesthetisches Moment enthalten »). Lumea este acceptata aici in FiinIa ei, binecuvantata ca o creqie a lui Dumnezeu 0 fiecare sens al acestei lumi poate fi Inteles numai ca Iubire. Binele, dupa autorul acestui studiu,i ja la Alio§a forma iubirii active. Pentru Alio§a, raul nu este altceva deck indolenta inimii `(Traegheit). -Dostoewsky concepe aceasta indolenta drept un pacat capital, fiind astfel de acord cu tradi%ia ,cretina. Ideea frumuse%ii morale este mult desvoltata 0 la ganditori ca Shaftesbury, Hutcheson sau la poqi, ca discipolul lui Shaftesbury, poetul Pope care spunea: Intreaga natura nu-i deck art.& necunoscuta /ie ; Once §ansa-i cale, pe care n'o poli vedea ; Orice discordie, armonie Inca neinTeleasa ; Once rau parlial, bine universal 2). In eseurile lui Shaftesbury, frumuselea morala sau morala frumoasa este conceputa, ca 0 In scrierile grecwi, drept o armonie in caractere fi ac(iuni. In Etica lui Shaftesbury, realizarea morala de sine este cea mai inaltä ópera estetica. Omul este propriul sail arhitect. Cea mai Malta Sergius Hessen, s Die Tragoedie des Guten in i Brueder Karamazoff s, jn Der Russische Gedanke, I, 1, 1929. Pope, Essay on Man, Ep. I, 289, 292. FRUMOSUL SI BINELE 149

ordine a frumusetii este t ordinea frumusetii care nu formeaza doar ceea ce numim simple forme, dar chiar formele care ele insu0 formeaza, caci noi in0ne suntem arhitectii harnici In aceasta privinta putem da forma trupurilor fara viata, le putem modela cu mainile noastre. Dar ceea ce modeleaza spiritele 2nei contine in sine toate frumusetile modelate de aceste spirite 9i este, in consecintä, prin- cipiuli izvorul oricarei frumuseti »1). Shaftesbury pare sa priveasca lumea sub specie pulehri. El concepe lumea ca o seara ascendenta de humus*, dela formele moarte », Oda la Creatorul lor, in care toate lucrurile sunt Unul. Totul este armonie sau proportiei singura deosebire dintre bunatatea moralai bunatatea estetica pare a fi ea prima este calitatea obiectelor, in timp ce a doua este calitatea caracterelor. Dar, deoarece ambele sunt partile unei aceleia0 realitati metafizice §i cum Shaftesbury are o conceptie unitaräi sistematica a ei, putem lesne intelege de ce totul trebue sa fie buni frumos. Shaftesbury este un ganditor foarte consecvent: deoarece totul are o singura origine, pe Dumnezeu, totul trebue sä fie ca El 0 cum lumea este un tot armonios, fiecare parte fie ea forma moarta sau spirit uman sau numai trup umantrebue sa fie armonioasa. Procesul lumii este tot atat de buni de frumos, cum este§i originea ei. Frumusetea virtutii este proportia justa dintre partilei actiunilesale.Buna- vointa, Entuziasmul, Dragostea, Admiratia, totul paresa faca parte din virtute 2). A inf rumuseta este Frumosul adeveirat. Arta este ceca ce infrumuseteaza 3). In consecintä, virtutea este arta de a frumuseta eul. Aceasta arta, care aduce eului satisfactii, este bunatatea. Intr'un astfel de proces, este implicata ratiuneai R chiar acel care respinge aceasta parte de cugetare sau deliberare, o face dinteo anumita ratiune 0 din persuasiune4). Dar t nimic nu mica mima mai mult decat ceca ce vine din ea Ensafi 0 din propria-i natura, ca, de Oda, frumusetea sentimentelor, gratiaactiunilqr, tipul caracterelori proportiile ci trail turile umane »5).

Shaftesbury, Characteristicks, vol. II,The Moralists s, p. 197. Ibid., p. '191. 8) Ibid., pp. 194-195. 4) Ibid., p. 226. ') Shaftesbury's Characteristicks, vol.I,s Eseu despre libertateainteli- gentii qi a humorului s, '1743, p. 122. Toate italicele sunt in textul citat. 150 KALOKAGATHON

Pentru a-I inTelege pe Shaftesbury, trebue sa vezi lumea ca un proces artistic, emanând dela un Artist Suprem. In acest proces, totul este ce este 0 cuprinderea-i naturala este frumuseica. Morala este aproape sinonima cu aprehensiunea sau cuprinderea estetica, pentruca morala nu insemneaza lupta intre forIe opuse, ci descope.- rirea 0 invemia fiber& a ceea ce este. Prin simpla contemplatie, bunul gust indeplinwe o aqiune, atat moi6ala cà't 0 estetica. Toate faptele sunt, daca 11 InTelegem bine pe Shaftesbury, evenimente care cautà o integrare armonioasa in tot. Filosofia, inteo astfel de viziune, nu-i nimic altceva deck studiul fericirii 1).Fiecaredin noi filosofeaza 2). Valoarea lucrarilor lui Right Honorable Anthony, Earlof Shaftesbury nu consta pentru noi, in primul rand, nici din faptul ca teoria sa etica poate fi tradusa intr'una estetica, dupa cum sugereaza 9i Thomas Fowler, nici pentruca el a fost, in unele privinIe, predecesorul lui Diderot sau Lessing 3), ci consta In optimismul sau metafizic perfect consistent, optimism cu care Leibniz Insu0 era de acord 4). Hutcheson a distrus economia acestui optimism, distingand intre sensul moral 0 sensul frumuse(ii. Shaftesbury nu le separa. Ambele sunt unul 0 acelasens, aplicat insa la obiecte diferite. Ambele sunt imediate 0 se gasesc In natura omului. Aqiunile sunt bune sau rele, dupa sensul moral, pe care-I poseda individul. Acest sens moral este similar gustului artistic. Ambele sunt inascute, iar sancOunee lor este fericirea. Dar aceasta morald binevoitoare mai are Inca o sanc/iune, mai definitiva: credinIa In Dumnezeu. c PerfecIia§i culmea virtqii trebue sa apaqina credinIei intr'un Dumnezeu » 5). Ca 0 In sistemul lui Leibniz, iubirea de Dumnezeu este elevalia moral-a a indivizilor. Leibniz el 2nsu0 vede in Dumnezeu pe Constructor cati pe Dcltd- torul de Legi. Ordinea naturii ti poarta legile 6), cai in viziunea lui

9 Op. cit., vol. II, t Moralistii s, p. 222. 3) Thomas Fowler, Shaftesbury and Hutcheson, p. 126. Benjamin Rand, Introduction to Shaftesbury's Second Characters, p. 22. Fowler, op. cit., pp. 57, 137. 1 Shaftesbury, Characteristicks, vol. I, t An Inquiry concerning Virtue and Merit *, p. 61. 6) Leibniz, Monadology, p. 87 §i 89. FRUMOSUL SI BINELE 151

Shaftesbury. Armonia consta din faptul calucrurile pro greseaza dela sine, de-a-lungul cailor naturale, catre grarie » 1). In consecinIa ,din punct de vedere imanent, moralai arta sunt una. Din punct de Vedere al perspectivei transcendentale, morala este mai mult decat activitate estetica, §i anume este credinIa Aici sta izvorul obligaTici morale, cai cel al tuturor valori- ficarilor pozitive (prin gandire sau aqiune). ViaIa imanenta este o continua experienIa, realizata in limitele raIiunii activei ale imaginalie.. Solidaritatea valorilor se releya In acriunea practica. Realizarea eului nu este nici act estetic per (am vazut ea actul estetic'este imaginea expresiv interioara, a impresiilor noastre)i nici act raIional pur (am vazut ca raIiunea singura nu poate indeplini nimio). Realizarea eului este o aqiune sintetica in care intra toate facultalile noastre: imaginaria concreta, rariunea practica, voinra final. Vedem Binele, credem in valoarea-i practica,Ildorim.Morala -esteartainfrumuseVáriiexistenIei, potrivit sensului nostru inascut de armonie, calauzit de obligaIia morala, saditä in noi de &are Realitatea Vorbind de analogia lui Shaftesbury intre Artai Moralä, Fru- museIe 9i Virtute, Thomas Fowler declaraaceastaanalogie... mi se pare prea rafinata pentru a fi de mare folos in cercetarea etica » 2). Nu suntem de acord cu aceasta observaIie. Nimic nu-i prea rafinat pentru omenire,i chiar daca ar fi, nu este in acest caz un e§ec al moral4tilor §i nu a naturii noastre ? 3)

Ibid., 88. Fowler, op. cit., p. 94. In.semnatatea lui Anthony Ashley Cooper, al treilea duce of Shaftesbury, este departe de a fi indeajuns cunoscutd, mai ales la noi. Numerofi gdnditori poefi ca Leibniz, Kant, Voltaire, Diderot, Leasing, Mendelsohn, Wieland, Herder au lost inspira fi de acestneo-platonician, care aduce inceputului veacului al XVIII-lea mesajul helenismului fi dumnezeescul culi al Frumuselii. Citind pe Shaftesbury ai aceiagi impresia, ca la Plato, uneori, cd The musetea este cams tainic, prin care poti participa la Binds suprem, cd frumusefea este o foriii ce te indreaptd spre adeviir, conjerind un complex entusiasm tn tap vielii fi a realitälii ultime. Entusiasmul apare ca dragoste de frumusefe si ca activitate esteticd. La jet de interesant, dar mai puf in personal, este urmaful fri apdreitorul lui Shaftesbury, Francis Hutcheson, al dirui tratat Inquiry concerning Beauty, Order, Harmony, and Design (1725) precede tratatul Pärintelui Andri (1741) 152 KALOKAGATHON

Credem cà aprecierea estetia a lumii conduce la o vieala demna, plina de bucuriei activitate. A recunonte frumuse/ea lumii, in imaginalia pura, caí in imaginalia obiectivata este cel mai bun remediu impotriva scepticismului ia inactivitaIii. Frumuseiea cheamai contemplaIia noastrai acTiunea noastra. Aspectul concret al infrumuseteirii este meralitatea adevarat etica (0 pu Astfel, imaginele clare ale idealismului nu mai sunt simple elemente statice gi negative, ci sunt pozitive §i constructive. Este- tica pura implicä Etica. Morala este construire. Moralitatea nu este numai legis1aie negativa, cum pare sa creada subtilul filosof literat Santayana. De0 de acord cà judecalile esteticei morale trebuesc clasate impreuna, spre deosebire dejudecalile intelectuale deoarece primele dou'a sunt judeali de valoare, pe and cele din urma sunt numai judecaIi de fapt, George Santayana pune, totuO, In contrast valorile nioralei cele estetice, Land distincTia a timp ce judecaiile estetice sunt, In primul and, pozitive, fi pe Alexandru Baumgarten (1750) fi care sustine cd noi suntem fnzestrati cu un simt anumit, prin care percepemfrumusetea, armonia fi proportia ; sant reflex fi lifuntric sau s o putere pasivd de a recepta ideile frumuseta dela toate obiectele in care este Uniformitate in Varietate Hutcheson mai mentioneazii, anticipdnd estetica modernii, cifdiformitatea este numai absenta Frumusetii sau delicienpi in frumusetea afteptatii in once specie o. Noi posedclm a o putere naturalci sau simtdyndntul fruniusetii In obiecte, antecedeAt oridirui obiceiu, oricdrei educatii sau pude s. In Essay on the Human Nature and Conduct of the Pasions, Hutcheson enutradra simturile oinului, mentiontind s simtul jrumuseta s,simtul public sau sensus communis s, prin care suntem determinati a fi incdntati de fericirea celorlalti fi suinjeniti de nenorocirile lor (elemente de sociologie, deci) fi simtul moral sau simpl moral al frumusetii in actiuni sau afecfii, prin care percepern vir- tulea sau viciul En noi infine fi la alta o, in fine simtul onoarei, simtul ridicolutui, etc. .Enumdrarea este desigur nesistematidi fi insulicient analiticii, dar cuprinde mutate care lipsesc celor riguros sistematici. Dacd Hutcheson e de acord cu Locke in privinta repudierii ideilor fruaiscute in schimb, nu e de aceiati pclrere cu el cdnd ajirmá eel noi posedcim ideia personate, de-a-dreptul din conftanta. Cercetarea mai atentd decdt am putut-o noi intreprinde aici a tilosoliei lui Shaftesbury fi Hutcheson creatorii Esteticiimoderne fi pe temei neo-platonian ar putea aduce noui luniini in privinta relatalor dintre valori. secolului al XVIII-lea, cu exceptia lui Hume, ad fost deosebit de interesati In problemele morale, dar putini au lost mai aproape de frumusetea creatoare de Bine ca acestia. FRIJMOSUL $1 BINELE 153 adica percemii ale binelui, judecalile morale sunt, in primul rand fundamental negative, sau pereeplii ale'raului »1). Morala este ceea ce oamenii pot realiza. Este libertatea de a descoperi, cu ajutorul ceea ce putem indeplini ca 0 construe- a ceea ce dorim sa Indeplinim. Binele este atributul lumii ca intreg; este chiar calitatea Constructorului 0 a Datatorului de legi alenaturii. Dar, in limiteleputerilor umane, Binele este art.; sensul moral este infrumuseIarea existemei; gustul este calitatea innAscuta de a distinge imediat ceca ce are valoarei ceea ce nu are. Vieata are misiune formativa. Noi dam forma la ceea ce este exterior 0 exprimam ceea ce este interior. Instinctul de formare este moral §i estetic. Ilabdarea istoriei 9i recunowerea radaeinilor metafizice ale naturii noastre sunt cei mai buni sfetnici, pentru sus- Tinerea acestuh punct de vedere, care acordä vieii omene§ti ace- lea0 atribute de perfecIie, ca 9i operei de arta. Iar Arta, pe cand plasmue§te forme noua de frumusele, De9teapta noui idei, ce inainteaza spiritul In viao Raçiunii catre inlelepciunea lui Dumnezeu 2). Sfantul, eroul, filosoful, artistul,' omul de §tiinia sunt pllde de inalta realizare. Ei sunt rezultatul procesului de creaTie, care este viaIa. O societate care-iapreciaza inIelege, Intrebuinfandu-i ca modele, este o societate eivilizata. (Clive Bell vorbe§te de individualismul grec, care 9tia sa aprecieze pe omul inteligent, bate° lume de colectivism oriental 3). G. Santayana, The Sense of Beauty, p. 23. Dezacordul nostru fall de George Santayana priveste mai mult unele principii filosofice fundamentale deck rezultatele valoroasei sale ^ugetariiexceptionalelor sale intuitii. De fapt, lucrarea lui Santayana ne-a fost de mare kilos pentru punctul nostru de vedere, deoarece arta este, pentru d-sa, un mod de viata pozitivi esential. Astfel, de pilda, G. Santayana concepe bunul gust ca t o buna posesiune, prietenul omului Intreg crede cho imaginatie civilizata trebue leagä lumeat sa o slujeasca *. (Vd. The Life of Reason, Vol. IV, Reason in Art, p. 207). Imaginaria slujeste lumea, deoarece * arta.., este cel mai bun instrument al fericirii...».(I In arta, mai direct deck in oricare din celelalte activitati, expresia-de-sine omeneasca este cumulativa gaseste imediat rasplata s (ibid., p. 229). Robert Brjdges, The Testament of Beauty, cartea II, 846-849. Clive Bell, Civilization, p. 106. 154 KALOKAGA.THON

Cercetarea noastrà se poate ispravi daca desvoltam cele doufi implica/ii ale concemiei noastre estetico-etice despre lume. Acestea vor forma obiectul urmätorului 9i ultimului capitol. Ele sunt de mare importanId, deoarece, daca' socotim viaia noasträ ca o opera de arta realizabila va trebui s'a' explicAm cum se poate ea indeplini 9i and putem vorbi cu adevärat de o realizare-de-sine. CAPITOLUL V

IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI SI TEORIA VALORILOR

Am definit mai inainte Binele, ca fiind once calitate sau condiIie care este apreciata 0 de care ne bucuräm in mod imediat. Frumosul am argumentat este un aspect al Binelui. Ceca ce incercam .sa traducem in activitate concreta este satisfacIia sau placerea spirituala, pe care o avem in actul pur al imaginaliei. Situalia este similarai pentru Adevar Adevarul este o certitudine logica, pe care incercam sa o traducem in activitate concreta', adica incercam sá lucram cu ea sau sä o aplicam particularului. In consecima, voinIa este tot atat de importantä in Estetica practica, precum i in Logica practica. Voin%a colaboreaza atat cu imaginaçia, cati Cu raIiunea. VoinIa este subordonata spiritului, iar selec/iile ei constituesc aspectul concret al realitaIii. Once fel de construcIie este estetica pentruca urmeaza facultatea imaginaliei, a card activitate continua este aceea de a crea noui imaginii percepIii. A fi insemneaza a fi imaginati perceput. Once fel de gand, anterior acestei construqii, este pur logic. Realitatea concreta este locul unde se intalnesc gandireai imaginalia (imaginaIia libera' sau estetica imaginalia perceptiva.), cu ajutorul voin%ei. Frumosuli Adevarul sunt in consecima, izvoare ale Binelui activ din existeno noastra. Etica este, prin excelen/a, Binele numai pentruca activitatea sa consta inteo dreapta aqiune de cooperare a raIiunii, imaginaVei voinIei. Aqiunea, dupa cum o caracterizeaza Blondel, este principiul sintetic al realitalii, sau expresia sintetica a realitaIii prin viao monadelor care oglindesc in ele intregul univers. Aqiunea prezinta (Iota aspecte de egala importanfá. Unul este motivarea sa interioara, care este etic, prin excelenTa ; celalalt este realizarea sa, 156 KALOKAGATHON

care este estetic prin excelen/ä. Primul este voin/a earmuita de ra/iune; celalalt este construe/ia sa imaginativa. Once element din via/a, a9a dar, fie el cunwinfá, arta, manic& sau atitudini morale, este frumos, &And se desvolta armonios 0 ciar. Pe de alta parte, once element din via/a este bun din punct de vedere etic, cand conduce spre acest proces armonios. Din punct de vedere metafizic, valorile vie/ii nu pot fi separate, deoarece sunt aspectele esemiale ale fiecarei creaturi. De asemenea nu pot fi separate In aspectul practic al vie/ii, intru at fiecare ac/iune poate fi in ace1a0 timp, frumoasa, buna §i adevarata. Via/a 0 expresia-i cea mai inaltä, personalitatea, aduna laolalta atatea elemente. Imaginqia, ca pur act estetic, nu se intereseaza de implica/iile morale ale expresiilor ei libere. De asemeni, nici cunowerea ,nu se intereseaza, in ceea ce incl idsau exclude, de ceea ce este bine sau räu. $i, totu0, amandoua sunt bune, deoarece conduc spre armonie §i adevar, and sunt obiectivate In ac/iunea 0 contempla/ia oamenilor. Daca puterea omului arfinelimitata,probabilcàel nu ar avea nevoie de sens moral. Libera aprehensiune a frumuse/ii, sau forma expresiei-imagina estetica 0 cunoa§terea de sine, sub forma reqiunii §i a judeca/ii, ar fiatributele sale, 0 ca atare bune, deoarece ele i-ar permite sa se bucure 0 sa seaprecieze pe sine. Dar deoarece omul 10 are destinul de a se realiza in limitare §i constrangere de sine 0 deoarece el are de impar/it cu ceilal/i, nu cantitativ, ci calitativ, adica sintetic 0 prin intensitate Buna- tatea realitapi, el trebue sä se construiasca astfel incat sa se realizeze cat mai bine. Acesta este motivul pentru care exista realizarea etica ; pentruca omul este fiu ifrate, 0 nu o entitate complet independenta. $i acesta este motivul pentru care realizarea sa etica este obliga Ve datauniversului ski pentru a se desvoita armonios. Suntem in totul de acord cu profesorul Ralph Tyler Flewelling, atunci and el concepe obliga/ia morala astfel: 1. descoperirea socratica: daca omul privew adanc in sufletul sail, « el va sim/i instinctiv ceca ce este bine 0 ceea ce este rau )>, sau corwiima morala ; 2. con- §tiin/a cao inima universului este morala, prielnica drepta/ii », ceca ce inseamna cá exista un Dumnezeu 0 de aceea aceasta IDEALTJL ESTETIC AL ARMONIEI SI TEORIA VALORILOR 157 ton0iin0 moral-a din om este universala ;3. 0 iubirea de aproape cade tine-ins4 >>.Formula profesorului Flewellingeste« salvarea morala a lumii weapta adevarat proporlionataiubire fa0 deDumnezeu,de eu§i de om 1).Inaceastaformula, aqiunea morela este luata atat in sens etic cat §i in sens estetic. In om, Binele sau totalitateavalorilor trebuesä fieestetic propollionat. De fapt, fiecare mare misiune a omului solicita participarea intregii noastre personalit4i. In cadrul personalitaiii, valorile trebue sa conlucreze unitar, deoarece eul nu se poate realiza, prin ca§- tiguri fragmentare. Gänditori spirituali0i ca Maurice Blondel ne-au prevenit in privin0 primejdiei unilateralitaIii. « Nimio nu este mai periculos (in problemele morale) », spune Blondel, « decat deduc- Vile logice, ideile clare §i distincte, simplificarea dusa la extrem. CredinIele vitale ale omului sunt rezultatele unor continue dibuiri, nenumarate experimente 0, daca putem spune, al unei stabilizari treptate in propria-i via-0 spirituala. Aceste procese conTin mai multä In;elepciune 0 introspeqie, decat sistemul unui geniu stralucit sau decat gandirea adânca a unei intregi academii >> 2).i aceasta este adevärat 0 pentru activitatea independenta a imaginaliei ca 0 pentru morala insa0. Adevärul, Binele 9i Frumosul 10 primesc adevarata lor valoare definitiva in valorificarea numita realizare-de-sine. In aqiunea per- sonalä putem gasi echilibrul, pentruca echilibrul s'a spus adesea nu este nimio deck o ac(iune armonioasei.tiinIe ea Logica, Etica 0 Estetica, pot afirma 0 asuma, din motive metodologice, §i pe cale analitica, autonomia acestor valori 3). Dar intr'o incercare metafizica, a§a cum este aceasta, care, in cea de a doua parte, se sile§te sá arate cum poate fi o existenIa frumoasä 0 dreapta in care valorile sa coopereze eat mai strans 0 mai intimavem de urmat conexiunile dintre valori, mai mult de( at diferenIele dintre ele.

') Ralph Tyler Flewelling,The Relativity of Moral Obligation », In The Personalist, Aprilie 1931. 9 M. Blonde], L'Action, p. 283. 3) Am subliniat la inceputul lucrArii noastre exagerArile celor cari diao ciazA valorile de vieatA astfel hick vieata apare lipsitä de armouie vi ca scenA de forte In luptä. Vezi pp. 1 vi urrn. I.58 KALaKAGATHON

CATEVA OBSERVATII REFER TOARE LA TEORIA VALOAILOR Tratand despre natura frumuse/ii, nu am vorbit aproape de loc despre placerea sau bucuria ce o produce; 0 aceasta pentru simplul motiv ca inso/irea hedonica, de0 importantä, nu este un ele- Ment constitutiv al frumuse/ii, ci derivä din ea. Pläcerea este pre- zentä in fiecare straduima izbutitä a noasträ, iar durerea se aflä in fiecare straduinrd neizbutitä. Pläcerea poate fi gäsita si in imagina/ie,i in cugetare, 0 In arta, 0 in muncä. Am evitat, de asemeni, cu grije, de a defini valoarea Frumosului, In termenii sim/irii sau chiar ai dorinIii, intru cat aceste elemente nu sunt caracteristice pentru valoarea estetica, ci pentru toate valorile, sau mai bine zis, ele sunt radacinile psihologice din care activitatea umanä i0 trage practica de a valorifica. Ehrenfels a definit valoarea in sens de doriniä (u valoarea unui lucru este susceptibi- litatea de a fi dorit ») iar Meinong incerand sä vadä ce anume are prioritate: sim/irea, adicä sensa/iile interioare actual experimen- ta te, sau dorin/a ajunge la concluzia ea valoarea nu poate fi definitä prin dorima, ci mai de graba prin sim/ire. Meinong deose- beste intre valorificare 0 valoare, argumentand ca imediat ce se dobandeste valoarea intrinsecä, dorinla face loc sim/irii 1). Teoria noastra asupra Frumosului, cerand o continua activitate de exprimare a impresiilor sub forma de imagini, nu intämpina astfel de dificultali, deoarece imagina/ia este o activitate libera', permanenta si mereu spirituala, in care subiectul nu este niciodata despär/it de obiectul sal', adica spiritul nu este niciodatä despar/it de imaginele sale interioare.i chiar and este vorba de obiectivarea imaginilor noastre, selec/ia sau alegerea elementelor care trebuesc concretizate posedä obiectul poten/ial, astfel ca descriind partea afectivä a acestui proces, nu-i aducem o adevarata explica/ie. Ra- /iunea alege din imaginele exprimate pe acelea care sunt mai relevante prin dlaritatea §i distinc/ia lor. Claritatea este un motiv pozitiv 0 constructiv pentru obiectivarea estetica. Valoarea ei nu poate consta numai in sim/irea starnita de aceste imagini, nici numai in

1) Howard O. Eaton, The Austrian Philosophy ol Values, pp. 96 sq., 107, 181 sq., 202. IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI SI TEORIA VALORILOR 159 dorinIa unei imagini concretizate, de0 nu se poate tagädui ea amän- doud,i simIireai dorinta, intrà n acest proces. Ni se pare cä valoarea inseamna mai mult satisfacga functiitor noastre constitutive, oricare ar fi ele. In acest sens, Binelui, ca fiind once calitate sau condiIie de care ne bucuram §i pe carg o apreciem imediat, ni se pare adeväratO. Valoarea este legatO de libertatea descoperirii, adicä de putinIa de creatie §i cunowere. Aceastà desvoltare reu0ta a posibilit4ilor noastre este valoarea, care obline diferite grade de satisfacere dela imediata noastrO luci- ditate (awareness), sub forma unei vagi dorime, §i pänä ce perfecta sa realizare este implinità in limitele personalitOlii noastre. Pentru a don i ceva, trebue sO avem ceva de dorit, iar aceasta este valoarea insä0, premiza intuitiv4 a valorificarii noastre. In consecinIä, valorile sunt mai mult experienIe sau expresii active ale indivizilor cdtre un Tel ce se and in natura lor launtrica. In acest caz, valorile sunt punctele realizate sau realizabile ale acestui continuu proces de valorificare, care este viata omeneasa. Definind funcIia Logicei ca valorificarea gAndirii reale 1), profesorul F. C. S. Schiller propune tocmai acest punct de vedere dinamic asupra valorilor, ca având radd.cinilei ramificaIiile in personalitatea umanä 2)§i fiind intotdeauna legate de un valorificator 3) (c( Caci ele sunt constituite din judecata lui .de aprobare sau desa- probare »). Valoarea este realizarea evaluarii noastre. In câmpul valorilor morale, W. R. Sorley gände§te la fel, din moment ce, pentru el, In mOsura in care se realizeazO perfec%ia, in aceea0 mOsura exist-a acolo valoarea. Valoarea este posibild numai pentrucd existdm §i se ata§eaz4 unicitàii noastre, pentrueä individul este totdeauna unic. Standardul nostru definitiv de valoare este un ideal al valorii personale. Toate celelalte valori sunt relative la, pentru sau inteo persoand » 4). Totu0, morala nu este subiectivA, deoarece Binele este in legä- turá cu intregul concret, iar Bunätatea apaqine ca intreg. Spiritele limitate ajung sd recunoascd valorile, care sunt posibile F. C. S. Schiller, Logic for Use, p. 35. Ibid., p. 44. 1 Ibid., p. 147. 9 W. R. Sorley, Moral Values and the Idea of God, p. 123. 160 KALOKA GATHON

numai printr'un sistem sau ordine a unei inteligente supreme. Ele nu sunt nici cel putin o expresie a spiritului social, caci comunica tia unui spirit cu altuli cre0erea cunostintelor 9i a ordinei sociale, implica faptul ca legile natruiii valorile morale sunt valide Inainte 0 independent de recunoa0erea lor 1). Aceasta pozitie este foarte favorabila punctului nostru de vedere. Noi credem ca obiectivitatea valorii trebue sa fie privita ca rezultatul uniformitatii naturiiidatorita faptului ca unicitatea noastra este numai de grad intr'o armonie sistematic vie, a§a cum o concepe Leibniz. In consecinta, de0 apreciem, in general, viziunile sociologice, nu putem fi de acord cu E. Durkheim 0 Charles Bouglé, in conceptia lor despre valoare. De0 Durkheim recunoa0e ca idealul depinde de cauze naturale, crede ca societatea desvolta aceste idealuri prin interactiuni, detaOnd din sinteza lor o vinta spirituala de un nou tip 0 de o intensitate, pe care omul nu o posedä. Cu alte cuvinte, valorile devin supraindividuale 2). Pe de alta parte, Charles Bouglé, intelegand prin valori posibilitkile permanente de satisfacer, sustine existenta caracterului imperativ al lor (promovat de G. Simmeli E. Durkheim) numai pentruca valorile sunt colective.Mais s'ils sont impératifs, n'est-ce pas parce- qu'ils sont collectifs? 3). Credem ca necesitatea de a valorifica viata, care se poate exprima §i colectiv, provine dintr'un izvor mai adanc deck societatea 0 a descrie procesul de evaluare ca b relatie intre un organism, o situa- -tie 0 un obiect, a§a cum procedeaza C. H. Cooley 4), sau a sustine, Impreun6 cu acest psiholog social, ca exista un fel de valori numite valori institutionale, deosebite de valorile naturii umane, este posibil numai daca ne dam seama ca aceste distinctii sunt derivatii relative ale tendintelormetafizice, sklite In mod permanent In natura, prin factorii reali, numiti indivizi sau monade. De fapt, toate aceste valorificari institutionale sunt expresii- colective ale unor spirite individuale, care au simtirea imediata a ceca ce este valoare, iar validitatea lor sociala depinde de ele, de acordul sau W. R. Sorley, op. cit., pp. 109, 116, 140, 352i urm. E. Duikheim, a Jugements de valeur et jugements de réalité », In Revue de Métaphysique et de Morale, 1911, p. 47 si urm. t) Ch. Bouglé, Lepons de Sociologie sur l'Évolution des Valeurs, pp. 19, 27. 4)C. H. Cooley, Social Progress, pp. 284 si urm. IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEISITEORIA VALORILOR r61 dezacordul dintre ele. Cand anumite valori devin institu/ionale, aceasta Insemneaza ea ele sunt comune pentru un mare numar de indivizi, sau ea ele sunt expresii ale naturii lor. Fara sa negärn puterea de crea/ie a vie/ii sociale, inceram sa nu vedem In ea nimic mai mult decât rezultatul unita/ii armonioase a naturii umane 6i 64'subliniem ca armonia sociala sau lipsa de armonie se datore6te doar diverselor grade de perfec/ie, pe care indivizii, in unicitatea lor, le pot atinge, prin potemialele lor metafizice, societatea fiind aspectul colectiv al actualizarilor acestor poten/iale metafizice, fii e6te In co, diçii variabile 6i de diferi à consti uctivitate. Societatea poate atinge perfec/ia numai atunci and elementele ei constitutive Implinesc aceasta perfec/ie. Individul, InsA, poate ajunge la perfeclie 6i Intr'o societate rea sau indiferenta, de6i cu mult mai greu. Credera Impreuna cu W. R. Sorley nu numai valorile caracterizeaza via/a personala completai desavar6ita ele sunt factori In Implinirea scopului, iar scopul este o esen/iala tra- saw a a personalita/ii1), dar, de asemeni, ea pentru a dobandi o inIelegere adecvata a lumii, care, neindoios, este o lume de indivi: trebue sa evaluam existen/a In cadrul factorilor respon- sabili, 6i nu in afara lor sau fara ei 2). Credem ca persoanele pot refuza ca natura lor sa fie evaluata de epoca 6i societate. In realitatea persoanelor exista ceva absolut, ca 6.1 faptul 1nsu6i al exis- ternii lor, iar valorile nu sunt In afarä sau independente de aceste persoane, cum cred G. E. Moore 6i discipolii säi 3), ci sunt expresii personale. Concep/ia realist& avalorii intrinseceface ca valoarea sa depinda numai de natura intrinseca a obiectului valorificat nu de observator 4). O astfel de pozilie ni se pare de nesuslinut, mai ales acum, cand Eistein a dovedit cá totul este relativ la un observator, iar 2) W. R. Sorley, if Value and Reality *, in J. H. Muirhead, Contemporary BritishPhilosophy(Personal Statements), p. 258. Vezi, de asemeni, W. R. Sorley, Moral Values and the Ideas of God, p. 233 si urm. De pildl, Mary Evelyn Claike, care in A Study in ¿he Logic ol Value Inchele valoarea nu este un element psihic *(p. 320) si s intru cât viepta Insasi Au este Binele suprem, alte lucruri decett cei care existh in mod constient vor avea adesea o valoare care nu cere pentru realizarea el niciun subiect viu * (p. 322). G. E. Moore, Philosophical Studies, pp. 253 si urm.

I i 162 KALOKAGATHON geometria universaleste o imposibilitate. Primul nostru. capito/ a prezentat §i a fost de acord cu implica/iile idealiste §i personaliste ale §tiintei §i gandirii prezente. Nici concemia despre valoare, a§a cum o trateaza R. B. Perry, nu poate satisface noile tendinIe filosofice, pentruca, de§i d-sa considerä interesulconstituind va- barca, in sensul ei de baza »1), concepe totu§i valoarea (a ori§icare obiect al oricarui interes. Valoarea apare cao relaie specifica, In care lucrurile posedand once fel de situaIi4 ontologica, fie reala sau imaginara, sa intre cu subiectele care sunt interesate2). De aici, valoarea este identificata cu obiectul interesului, nu cu satisfacerea interesului §i nici cu interesul insu§i. Cu alte cuvinte, Binele ar trebui sa insemneze, dupa R. B. Perry, interesul faIa de caritate §i nu caritatea Insbi, nici Implinirea dorimelor de caritate, nici tendirga noastra innascuta spre voinIa de Bine, de oarece valorile nu trebuesc valorificate, pentru a fi valori3). Convingerea noasira, bazata pe intreaga argumentare metafizica a lucrärii de faTa, este ea valorile sunt scopul tendinlelor noastre inn'dscute. Valorile sunt satisfacerea naturii noastre, fie cd sunt sub forma de intuitie, imagine sau Ele sunt, In acela§ timp, mijloace §i scopuri prin care ne realizam pe noi ln§ine 4). Ele se vad §i se realizeazä prin eurile active, In anumite grade de armonie §i claritate. Ele sunt obiective, in sensul Ca sunt comune tuturor oamenilor, sadite In natura fiecarui om §i pot fi implinite de once om. Valoare insemneazd totodatd actiune fi contemplage. Pentru a aprecia sau a ne bucura de cali- R. B. Perry, General Theory of Value, p. 116. R. B. Perry, op. cit., ibid. 2)Ibid., p. 595. °) Prolesorul Tudor Vianu considera' Enlantuirea valorilor, o valoare putând ajuta la realizarea alteia. Dar, spre deosebire de valorile relative, care pot func- fiona cdnd ca eco p, cdnd ca mijloc, cum este de Odd valoarea politicá, valorile teoret ice, estetice, morale fi religioase sunt e scoputi absolute, deoarece in cuprinderea lar, congtiinia nu le postuleazcl niciodata ca mijloace in vederea unor scopuri mai tnalte decdt ele. . . V alorile estetice sunt scopuri absolute ale congtiintei. Ele nu se gdsesc In interiorul unei inliintuiri de valori deceit atunci cdnd, prin cuprindere inadecvatd, pot apiirea ca forme de expresie a adevdrului eau ca mijloace In vederea educatiei morale a omului » (Tudor Vianu, Introducere In Teoria Valo- rilor, pp. 82 sq., 120). In perspectiva rnetafizicd aici construitd, am aulat demonstriim cd valorile nu mai sunt absolutefise pot adecva miicar En partefi pentru anumite scopuri necesare misiunii omului. IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEII TEORIA VALORILOR 163 taTile date nouà sau semenilor no§tri, trebue sa avem, prin con- templalie, simOmantul lor imediat. Contempla-Pa ne releva' ceea ce are valoare, n sensul de bun, adevärat, frumos, dar aqiunea fi verifica valoarea prin satisfacIia conferitä. Valoarea este expe- riemä, sau mai bine zis, exprese satisicicutcl. Ra-liunea este o valoare, a§a cum este §i imagina-0a. Una este o valoare de cunoWere, cea- laltä esteticä. Etica este o valoare complexa, rezultatul cooperärii dintre raiune, imaginaliei voinçe. sau concepte, imaginii iubire.

CONTEMPLATIE, ACTIUNEI ARMONIE Aciiunea trece In fiecare moment in obiect de contempla-0e, intrand In trecut. ContemplaIia /ine 9i de viitor, procurând noui Contempla-0a este viziunea intregii noastre idea- sprijinita de imagini, conceptei dorinIi. Memoria §i imagi- naIia fi sunt principalele elemente constitutive. ContemplaIia vede- sufletul, dincolo de aqiunea prezenta. Este expresia-imagina a sufletului, dincolo de aqiunea prezenta. Ea vede pentru a vedea ceea ce devine dupä ce a vazut pentru aqiune. Aqiunile se pot imita mai upr decat contemplaIiile lor. Con- templaVa este interioarai unicä pentru fiecare individ releva adevärul fiin%ei sale. In contemplmie, suntem noi-In§inei nicio imitmie a celorlalIi nu poate sa schimbe sau sä sporeasca adevarul nostru. Contemplalia este mai mult decat un act estetic, pentruca ea cauta §i In/elege prin simtire, imaginaliei gandire, destinul nostru icaile sale 1). Contempla0a, spre deosebire de aqiunea_

') Participarea este una din condifiile realizdrii-de-sine. Participare ceft mal intened f i mai clara, inabogiffind simfirea f i netulbureind mintea astfel ca ed pierda confainia ierarhalor sau a deosebirii de calitate gi grad. Simbolice ne par alirmaiiile lui Rabindranath Tagore : e Pentru a privi un drum sunt cloult puncte de vedere deosebite : unii vdd En el distanfa care-i des- parte de finta pe care trebue sà o ajungd, alfa veid in el, dimpotrivd, cateo cure-i duce la finto dorad n. (Vd, N. Bagdasar, Din problemele Cultura Eurapene, p. 89). Prima atitudine e cea a Europenilor, cea de a doua a Indienilor. Parafrazdnd pe Tagore, putem apune al, In general, sunt unii gdnditori care Infeleg drumurile ci adevitrurile ca despeírtind pe oameni, iar alfil ca apropiindu-i. Cduteitorii de sinteze çi sustindtorii participdrii sunt, firefte, In ceo de a doua categorie. Mesajul vechii Inda este semnificativ In aceastd privinfcl, fiind exprimat astfel de Tagore: e India a recunoscut un mare ademar: noi suntem in armonie. li. 164 KALOKA GATHON

practica, insemneaza a ctivitate spirituala exemplara, discriminând din viata noasträ interioara ceca ce este mai valorosi mai necesar. Contemplatia ne reveleaza ob1igaii1e sau necesitatile noastre. Un om care contempla §tie sa faca distinctie filtrealarde eficiente fi cele finale. Contemplatia implicà intreaga noastra §i revelându-ne pe noi, nouà înìne, cerceteaza toate exagerarile, gre§elile, imperfectiile. In seninatatea ei, vedem actiunile noastre trecutei viitoarei astfel le putem compara §i corecta, cu ochi de constructori. Contemplatia este, in ultima analiza, piatra de. incercare a frumusetiii a dreptatii. In contemplatie le avem pe toate

cu natura ; omul poate gandi pentrucd ideile lui sunt in armonie Cu lucrurile ; el poate intrebuinra pentru scopurile lui 'miele natura pentrucd forra lui sta in armonie ca forra universala , scopurile lui nu se pot ciocni niciodatti, multa vreme, dusmanos ca scopurile natura D. Insusi Plato a recurs la participare s pentru a evita ruptura absoluta filtre lumea adevitrate fi lumea aparenfelor, pentru a impcica pe Parmenide care nu are ochi dedil pentru cea dintai cu pdrerea care nu atribue existenfa decrit celei de a doua... Termenul de imitarle, pe care Plato fl substitue, adesea, termenului de participafie, este departe de a lamina adeveirata-i natura... lar compara fia platoniana mire model fi copie nu ne ingiadue de a sesiza destul de ciar ceca ce este propriu participariei, anume de a constitui intr'adevdr noastra, in cursul rtnei stradanii, prin care, creindu-ne esertra nocrstril eterna, noi giihdim a nu lace nimic altceva dectit de a o regasi. Participarea este, fard indo- ialit, imitafie, asa cum bine a simrit Plato, dar este fi mai mult, fiind fi invenfie. Este imitarie pentruca-i subordonatcl unei reallfati ce o depiggegte. Dar ne darn seama cd in imitarie sunt grade atril c'e di/ente. Imitarea unui obiect deja realizat rut-i dedil cea mai evidenta si mai grosolana forma a imitariei, pe aind imitarea unei tarife de catre alta este ceva mult mai gingaf. Aici avem, mai fruta, imitarea comportara ei sensibile, devertind apoi, incettil cu incetul, imitarea inten- rionalitclrii ei tainice fi, In once caz, aceasta imitare presupune o readaptare ori- ginald. Dar adevarata imitare este aceea prin care noi incerccim, fie prin gandire, fie prin acriune, de a lace ca lucrurilesci semene ideilor. mai ales sulletut nostru t'icen-4'm 844 modelan; d2pd ele. Dar astfel ne dam searna cd termenul imitafie nu mai este la local lui, avara/ a lace cu o participare adevaraid, In care ideea devine a noastrii, gasind in noi Intruparea, finand de noi ceca ce o face sil fie in lame fi primind dela noi o viecifig insperfectii gi manifestii INTurnai prin participare se statorniceste legatura In/re pasivitatea fiinfei mete psihologice fi Acial metalizic de care ea &cima si care interneiaza larga mea adevitrata (Louis Lavelle, De l'Ac te, Fernand Aubier, 1937, pp. 168-169). Participarea valorilor etice la cele estetice fi invers, chiar daca in alte relarii fi proporlii, este o necesitate pentru onstruirea-de-sine caca fi pentru creara; estetica. IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI SI TEORIA VALORILOR 165

noi suntem in toate. Intre empatiei contemplqie exista o continuitate, pentruca ne gasim participAnd in §i cu intreaga lume. ContemplaIia este masura omului, ca unitate intreaga. In latura-i mistica, individualitatea pare sa se anuleze, casi in empatie totusi contemplaTia nu aduce numai o sporire a senzualitäIii in sirrgire, dar si o dorin%5 de armonie, de unitate in varietate. Con- templaIia ne oferä nu numai. imperativul datoriei simisticismul dragostei, dar si un alt fel de imperafiv: creeazei-te astf el incdt in toate actiunile tale, In toata varietatea experientei tale, sei fii o unitate armonioasei, adeveiratel, dreaptei f i frumoasel pentru tineinsu;i pentru Un suflet nu poate fi frumos in simplitatea sa, ci numaiin armonia elementelor sale, in justa proporIie a manifestarilor sale, In substanTialitatea expresiilor sale. Valorile nu sunt absolute, ci numai derivaIii ale Singurului Absolut Posibil. Valorile sunt acele elemente, a caror justa intrebuinIare aduce fericire. Fericirea nu poate fi numai intr'o activita'te contemplativa, cum crede Aristo- teles 3), ci trebue sa fie in intreaga expresie fi manifestare a fiintei. Fericirea este armonia perfecta a intregii noastre fiinçe 2). lar ar-

1)Aristoteles, Nichomachean Ethics, _X, 8. 2 Armonia se relerd la relatiile calitative, pe card proporfia f i simetria la cantitate. Tolugi, in cazul toate au aspect si calitativ, cantitativ, deoarece ea nu e numai acumulare de fapte bune, ci lormarea unei perso- nalitan desavargite, in care gindul f i ¡apta, salletul f i ac(funile sa fie hurte f fruntoase. Fericirea este o existen(ci frurnoasd, aga caen o vedea f i Aristoteles, preci- zdnd cti virtutea este mi/local de a gunge fericlt. Fericirea e mai statornicii se obiectiveaz'a mai mull deed? plarerea. Aceasta, ca mijloc iar nu ca stop, poate fi un bine, inai ales cand este plcicere sau bucurie estetica, intovareigind trairea valorilor spirituale. Moralitatea nu este o schema de via(clsau o. comportare calatizita de un singar principia sau unwind orbegte obiceiurile tradinei. E o continua experi- mentare, urrnarind uni licarea sau sinteza Binelui in cadrul pulerii omului de a se construi ca personalitate. Fericirea este realizarea Bineltti in personalitate. Tehnicele acestei realizari sane plurale f i variaza dupcl calacinle inniiscute ale omttlui, dar f i dupa condi- fide in care se allá. In once caz, realizarea-de-sine nu-fi poate propane ca scop f i asigura tehnica necesara, ignorcind respectul valorilor spiritualef ineculli- vandu-le. Desconsiderarea imaginaliei este tot alai de prime jilioasa, ca i desconsiderarea intelectului, ajar dacci unii oarneni au mai multa irnaginafie, lar aliii mai multe z66 KALOKA GATHON

inonia nu este nimio altceva deck mijlocia sau masura de aur ¿he golden mean din tre contemplatiei actiune, spiriti trup, datorie pläcere, individi societate dintre elementele etice 0 cele estetice din fiinta noastra. Numärul de aur este existenta echilibratä ; este virtutea sufletului nosiru, corectat in contemplativä de actiunea practicA. Astfel un meter in once artä, spune Aristo- teles, evitä excesuli defecteleicautOmijlociai10 alege aceastä mijloc'e nu in obiect, ci relatip la nob> 1). Oamenii, ca mweri- art4ti ai propriei lor realizdri-de-sine, au de ales, inainte de toate, mOsura dreaptà potrivit fiirei lor. Ei sunt proprii lor judeckori art4ti, deoarece o mijlocie de aur obiectiva nu este cu putintà din moment ce fiecare om are un grad deosebit de experientà -divCrse nuante finale. Dar aceasta nu implicg egoismul, pentrucä ,egoismul este exces unilateral 2), iar mijlocia de aur este echilibrul intre a dai a lua, iar un om care dä atat de mult, pe cat ja, este lar imaginatia sau intelectualitatea ¡aril ;dui Binelui, ca expresie arm ca diíruire lap de ceilalfi, reimcin sterpe gi nu aduc fericirea sau mul(umirea- de-sine, ce le verified valabilitafra. Criticismul läuntric frzseamnii cumpanirea unui impuls cu altul, a unei imagini cu alta, a unei idei cu alta, pastreind nurnai ceea ce echilibreaa armo- nizeaza, ceca ce avem ca ceca ce dobandim. Distincfia lui Gabriel Marcel ca oamenii superiori sunt, iar ceilalli au sau poseda bunuri este plind de consecinfe. Tot ce dobeindegte omul realizat, dob4n- degfr pentru flinfa lui, devenind bun spiritual, iar nu avere. Aga cum principiul Binelui se reduce pentru Plato la legea Frnmosului, la ¡el ceea ce dobandim ne face sä ftm, nu sa avem. Binele este Frumosul gi provine din prezenra simetriei, o scrie in nenumiirate locuri Plato,, dar simetria, sel nu uitdm, constä in alegere f i construire, prin imaginii-expresie En experienfa esteticii ; pi-in idee f i imagina In experienra Kallos inseatnnii mai totdeauna ceca ce aspira la Bine. Chiar daca' pentru Plato arta copiazel natura, En sensul ea experienta estetica are a face cu aparenta lumea perceptiei este o aparen(ii), mi-i mai puf in adeveirat a, En lumea aceasta pcirelnicd, imaginafia fi arta sunt un ¡el de rulzuin(cl nitre Bine gi se arata ca simbol al realului tAltim, a acelei lumi a Ideilor, ceirmuita de Supremul Bine. Aristoteles, Nicomachean Ethics, II, 6. Dragostea spirituala de sine Ins*, compasiunea pe care o incerci faia de tine Ensuti, se poate cherna egotism ; dar nimic nu-i este Mai opus decal egoismul vulgar. Caci din aceasta dragoste sau compätimire fafcl de tine insuti, din xiceastä disperare de a nufilost inainte de a tefinäscut f i de a Enceta de a inctifidupa moarte ajungi tu sä resimfi aceeagi compcItimire, adicit aceeagi dragaste, si lap de semenii gi fara de frafii täi Entruapareng aceastel procesiune de umbre nenorocite care trec din neant In neant, scántei de congtiinla stralhcind IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI SI TEORIA VALORILOR 167 un om bun. Aristoteles insusi a observat acest adevär 0 a recomandat cä o omul bun ar trebui iubeasca eul (pentruca va profita 0 el fäcând acte nobile,i vor profitai semenii lui) »1). Mijlocia sau masura de aur mai inseamnäi disciplina de sine auto-constrangere, pentrucä ordinea este libertate armonizata sau disciplina. Dupa cum artistul nu poate fi indulgent cu opera sa, la feli omul masurat nu poate fi indulgent, slab 0 unilateral. Disciplina de sine a fost recomandatä atat de Confucius, cat 0 de Aristoteles. Conceptul chinez Chung (loialitate, devoliune, reveren0) a devenit principiu de baza in invalaturile lui Confucius : o Ja cre- dinlai sinceritatea ca prime principii2), propovaduia Confucius, cerand o consecven(cl nedeviatcl, atát in vieqa individualà, cat In vieala sociala,i ca toate aqiunile sä fie onorabile 0 prudente 3). Iar discipolul sàuicontemporanul lui Aristoteles, Mencius i-a dus invälatura mai departe, aratând cà o valoarea bunavoimei atarnä in intregime de maturizared ei4). Aceasta maturizare este o clip, En besnele infinitei vefnice ».(Miguel de Unamuno, Le Sentiment tragique de la Vie, N. R. F., ed. 7-a, p. 89). E o ipostazel pesimistd, care nici la Unamuno nu e ldsateiastlel fi ca at& mai puf in trebue lcisatd la cei cari cred eel, in ciuda scurtimii f i yiefii individuate, rdmdne destu/ loc pentru creatie f i cunoaftere, ceiftigändu-se in inten- sitatei calitate ceea ce nu se poate in cantitate. De altfel, insufi Unamuno sustine o solutie constructivä :sci *ern ca neantul, dacd ni este sortit, sci fie o nedreptate ; sá luptiim impotriva destinutui, chiar fri f circi ncidejdea unei victorii ; sä-1 combatem in ftlul lui Don Quichotte » (p. 165). Aceasta dupci ce citase pe Calderon care in La Vida es sueno meirturisefte : oVisez fi vreau sci activez cum trebu. e, cesci actiunea cea bund, chiar in vis, nu se pierde ». Luatel ca vis sau ca joc, lumea deplifefte Endoiala fi infreinge indolerga, stator- nicind conven(iile lui o ca fi cum u Realizarea-de-sine este visul cel mai frumos al vis ului, dacd vis ar fi existen fa noastrd . lar rgalizarea aceasta e fi in act estetic, prin imagini f i emo(ii armonios cumpiinite. Nu putem fi,deci, de acord ca principiul criticeimaioresciene cd emotia artisticci aduce uitarea de sine f i promoveazii o iniatare impersonal& fäcând, prin acest fapt, moralä arta. Depdfirea implicó de sigur o inaltare, dar tocmai nu prin uitarea de sine, ci prin conftiinta de sine. qi de aceea arta este f i mai moral& desciveirfind eul, afa cum egotismul com,piitimitor f i lupititor, interpretat de Una- muno, este profund estetic f i moral. Aristoteles, Nicomachean Ethics'; IX, 8. ') Confucius, Annalects, I, VIII, 2. ') Ibid., XII, XIV, XV, II. 4) Mencius, The Works of, VI, XIX. 168 KAL OKA GATHON o tehnicä artisticai virtutea omului superior,sanätatea, frumu- seteai bunästarea sufletului »1). Chiar la un metafisician anti- activist, cum era Lao-Tze, pentru care u adevarata bunatate... Isialege drept lacas o livada linistitä; drept inima, un vartej Incercuit. In generozitate este buna; In vorbä, sincera; In autoritate este ordine; In afaceri este abilitate; In miscare, ritm; In ma- aura In care e mereu pasnIca, nu-i niciodata invinuita » 2), se gaseste totusi un principiu de aqiune armonioasä: pune ordine in lucruri, inainte ca M inceapd desordinea 3). Observand, acum, vima de toate zilele, vedem ca omul mij- lociu este doar o construc%ie abstractä si cà foarte puini oameni sunt mijlocii. Majoritatea este unilateralä si nes iu oal e, iar ceea ce numim mediocritate nu este o cale de mijloc, o medie sau o unitate echilibratä, ci o limitä pejorativa. Aceasta aratä cat de greu se poate ajunge la mijlocia sau mäsura de aur i cu cat sunt mai usoare o strälucire necontrolatä sau o stupiditate statica. Cea mai mare dificultate este, asa dar, tocmai realizarea mijlociei de aur pen- trucä acolo este Binele viu. 0 atare realizare cere o tehnica asa cum cere arta, pen trucä, dupa parerea noastra, mijlocia de aur nu Insemneaza atat de mult represiun- sau eliminare cat ordine armonioasa ia-tot-cuprinzatoare a intregii noastre Raliunea trebue sá conduca in armonie cu dorin/a ; cu bunatatea eticä 4).

1) Plato, Republic, 444. 1.ao-Tze, Tao-Telt-King, VIII. 3) Pentru parta construclivd a Metafizieei luí Lao-Tze: Hu-Shih, The Development of the Logical Method in Arzcient China, p. 17i urm. ) Contemplarea frumosului nuturar pi a operelor de arid pricinuepte o imbu- curare pi transligurare, ca aceea a SIdniului Francisc din Assisi pentru care lumea cdntald de el palm Entr'adevcir pare o expresiavizibild a buncitcifiilui Dumnezeu o. Nu socotim de loc, ca Leon Chestov, cci este trulie necugetata sá crezi In om f i In puterile lui creatoare, dacd acestea aduc bucurie f i argire a imaginaiiei çi cunoapterii, realizdnd pe om ci lumea lui. Chestov fine de rdu catolicismul ci chiar pe Socrates de a fi conlerit omului # puterea cheilor s, ca care el crede cd are dreptul de a deschide porfile cerului, date Slcintului Petru ci prin el Papei. ldeea puterii nelimitate pe ¿are o posedd omul in ceruri pi pe p'dmdrit ar veni din capul lui Socrates,sustine Chestov, 1DEALUL ESTETIC AL ARMONIEI SI TEORIA VALORILOR 169

Mijlocia de aur este ceea ce John Ruskin inIelegea prin minu- natul echilibrui simetrie a forlelor vitale '); este arta de a trai bine. John Ruskin este cel care ne-a lasat acest minunat testament: tot ce puteli face bine, sau devine onorabil, depinde de stdpdnirea acestor doua instincte, ordineai bundtatea, prin acea mare facultate imaginativa, care va da mo0enirea trecutului, adancirea pre- zentului, autoritatea asupra viitorului » 2). Acesta este tocmai fructul contemplaIiei 0 este o trasatura caracteristica a omului superior, care se gânde§te mai mult la virtute, frumusqe, bunatate iadevar,decAt la confort,favoruri, convenienIei relativitate. Binele este acest fel de implinire, sau cum se exprima Mary Whiton Calkins, Binele,cea mai plina completaviaIa con0ienta posibila in comunitatea universala », este scopul vitalitälii instinctive controlateiorganizate s). TendinIa de a ne controla pe noi-in0ne este sensul moral,in timp ce aceea de a ne organiza este sensul estetic 4). Imperativul de denunicind-o ca un act de trufie (Leon Chestov, Potestas Clavium, tr. Boris de Sehloezer, J. Sehiffrin, Paris, 1928). Varietatea artei imbuncitä (ire dices' pe care omul are a le realiza, pentrd sine fi pentru progresul lurnii, nu-8 ireverenle lap- de Creator, ci slabe ascultiíri ale sensului creator sildit de el in lume. De sigur, omul nu poate schimba totul Fr: e rdspunziftor mai ales de ceea ce poate el, dar poate inlinit mai mull dealt realizeaa. &intern de acord ca Epictet esen(a binelui este in ceea ce (Varna' de noi 8, dar nu Fi cu cealallci al irmafie a lui cci s singura cale care conduce la ea (la esen(a Binelui, n. r.) este dispreful a ceea ce nu aidrnd de noi(Ench., XIX). Tocmai pentrucel nu Oita cera ce nu ateirnei de noi ci nu Oita cat de intens ne putem realiza estetic Fi die, nu ¡rebus sci disprequirn, ci mereu sci vedem dacii nu suntern in stare a preface ceea ce credem di nu atcirnii de noi. John Ruskin, Lectures on Art, p. 72. Ibid., p. 88. Mary Whiton Calkins, The Good Man and the Good, p. 98. Kirkegaard vede vie* prin stadii succesiv realiza te, contradictorii unele fa(d de altele. Continuitatea este, pentru el, o abstraqie, viea(a spiritului land alatuilii din eta pe sau stadii, separate de rupturi absolute. El crede intr:o dialec- tied a opozi(iilor calitative, deosebitei de cea hegelianii, care suprimii opozi(iile ajunge la sintezei. A jungi la etic, rupcind cu esteticul f i ajungi la religios rupdnd cu eticul, sus fine Kirkegaard. (Vd. Jean Wahl,gtudes Kirkegaardiennes). Deci la baza filosoliei existen(iale de acest jet, unitatea eului este mereu sfii- reimatit ci de aceea sinteza realize:Ira-de-sine nu poate fi susfinuld. Mergcind, had, pe unja idealismului antic ci leibnizian, eul poate fi explicat ca o unitatencizaind 170 KALOKAGATHON a ne creea pe noi-infine, le implick asa dar, pe amândouä, din moment ce cere at:At intenIia, eati realizarea. Un suflet frumos este un suflet moral, creeat prin sine Insusi. Este adevárata personalitate, care are nu numai grija de a urma reguli de felul acelora propuse de William Morris:sä nu ai nimic In casa ta, cáruia sA nu-i cunosti utilitatea, sau sà nu crezi cá e frumos1), dar care personalitate Incearcrt sà facä fiecare aqiunei fiecare end coherent si armonios cu intregul, devenind perfectä ca iin contemplaIie 2). mereu spre sinteza, traind f i implinindu-se prin colaborarea valorilor, mergdnd- pcina la confluenta lor, prina la substanta lor metalizica. Tot ceca ce am trait este bun trait, iar realizarea-de-sine constitue implinirea sau desaydrfirea sau dovada oricarei etice adevarate. Realizarea-de-sine este, de sigur, un act esential elle, dar care cuprinde fi cultul celorlalte valori, caci lard devotiunea Ala' de adevar fi bucuria estetica, fdra o corelare vie fi autentica a acestor valori, realizarea eului nu este electuatii. O rnetafizica humanista' implied tocmai aceasta corelare a valorilor estetice fi etice, puncind in joc desvoltarea omului intreg. Po(i urma legea lui Handing : o vezi bine care este pentru tine valoarea fundamentalii f i Intru cd,t se conformeaza voinfa tai agiunile tale ca ea e, dar numai in sensul de a pref era o valoare alteia, in funclie de conftiinta ca o poli realiza tu mai bine dealt pe celelalte, prin vocafie f i specializare. Dar aceasta nu implica ignorarea sau dispreful celorlalte valori. Mai mult triar: din punct de vedere moral, cine ignora rigurozitatea adevarului f i imbucurarea estetica, disprquind imagina(ia, contemplafia f i operele de arta nu poate fi socotit un om realizat, vieqa lui fiind lipsita de armonia funda- mentalei f i de varietatea cunoasterii. Ala cum pentru un Croce logicul fi esteticul, fiind o ridicare la noliuni peste sensibilitate sau intuiie, putem apune ca eticul implied esteticul, deoarece imagina-ex presieeste baza cunoafterii luniii fi actul spiritual pe care construim apoi toate ac(iunile fi atitudinile vitale. Fares' estetices, etica reduce baza sentimentala fi serzsibila a spiritului, promo- vdnd eventual principii de vieala pentru o Pimp' care nu mai este tra' itii, caci noi trdim mai intdi prin imaginafie. Binele fi Frumosul pot fi uneori doi dufmani, In ochii acelor care Ii triliesc vie* din hurt-L.(i fi ca priva fiuni spirituale, dar chiar fi aceftia ar trebui sa' infeleaga ca' cei doi dufrnani net se pot menfine unui ¡and celalalt, ca insafi lupia Ii arata' apartindnd aceleiafi lumi fi aceleiafi familii. 1) William Morris, Hopes and Fears for Art, p. 108. ') O identitate kal6kagathonica stabilefte in &moil, in lucrarea sa O viziune româneaseA a lumii, Ovidiu Papadima, ardtând urrnätoarele : spre deosebire de trite elemente, in care folklorul nostru este trirdurit de creftinism, atunci and e vorba de frumos fi de dragoste folklorul nostru e mull mai aproape de frumosul antic dealt de cel creftin. e Cosmosul nostru este clic in miisura to care e estetic, la fel ca fi cel antic. Binele in el nu poate fi decal frumos fi frumosul nu se poate sa nu fie recunoscut in lumea binelui. Fiinda at& cosmosul nostru folkloric cdt IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI I TEORIA VALORILOR 171

PERFECTIA ARMONIEI IN REALIZAREA OMULUI SI AL TiSlULUI Perfectia, in acest caz, poate avea o semnificatie praetica. Per- jeclie pentru intrebuintare nu este nimic alteeva decat implinirea unei trairi armonioase vi complete. Aceasta plinatate trebue sa fie calitativä vi nu cantitativä. Inseamna ca eul trebue sat Implineascei tot ce are mai bun, pentru a ajunge la o anumita existenIa unitara intreaga. Este ceea ce numim un om care s'a realizat pe sine 1). In implinirea personalitatii noastre, atingem anumite care sunt pentru noi definitive. and o actiune a noastra este suficienta prin ea ins4ii prin scopul ei, atunci putem vorbi de perfectia ei (In special, daca ea nu este accidentala fiinei noastre) pentruca este o armonie satisfeicutei a artei de a träi. In acest sens, putem spune ca, devi pentru societate progresul este un fapt netagaduit, macar din punct de vedere statistic pentru personalitatei pentru arta In general, este mai bine sa se vorbeasca de perfeclie, deck de progres. Construe-Oa Parthenonului, moartea ironica a lui Socrate, f i cel al mitologiei greco-latine e o lume de simetrii f i nu de individualitati, o lume de perfecfn prestabilite ti nu una care se cauta pe sine, o lame de armonii ti nu de sbuciume. Omul pentru amsind,oull aceste viziuni de vieafa trebue sa se integreze f i fizirette In armonia ti per fecfia firii.Sii nu o contrazicii.Sii giísetti, adicii, in chipul lui simetriile f i linittea mareaa lira. Frumosul folkloric, ca çi cel antic, e astfel o problemil de proporfii fi nu una de expresie. firesc sis' fie ata. Ca scl se integreze in armonia firii, omul trebue sá fie el insuti o armonie... Poesia noastra a iubirii este in acelati limp f i una a frumosului, numai a lui. Aproape nicclieri in poesia aceasta nu se vorbette de sullet. 1 ubirea crette numai din admirafia Ala de infilfitarea statuara a omului. Urifenia de once ¡el e gonitil din acest paradis cu biciul celei mai violente cruzimi... Deli- nii prin expresia t oameni insemna(i#, adial pecettuifi din naciere cu un stigmat de netters, ei stunt evitafi suspectali de cruzime, ca intrupiíri ale räului, potrivit concepfiei Alklorice cif tot ce e urit in cosmos e fapta Diavolului... ,Ftiinfa modernii explicá omul prin cosmos. V iziunea folkloricei explicii vieafa cosmica prin om... In cea folklorial, el se integreaza senin intr'o armonie universala » (pp. 177-179,219). 2) 0 pilduitoare realizare-de-sine etica fi Melia este aceea a lui T. E. Law- rence. Monumentala sa epopee Cei *apte StAlpi ai Intelepciunii editura Fun- dafiei Regale pentru Literaturiiqi Artd, 1937), tradusd de noi cu o lungii introducere, constitue, de Apt, un model de realizare-de-sine cu toute indoielite avcin- turtle spiritului, cu atdtea incerciiri ale viefii ci depatiri ale ei din dragaste pentru Frumos, Bine fi Adeviir. 172 KALOKAGATHON ridicarea catedralelor gotice, sunt realizari absolute, perfecte prin ele-insele,i pentru ele-insele. Arti§tii ganditori ca André Gidei Clive Bell se opun conceptiei evolutioniste a artei. Ultimul, concepand arta ca o religie, adica avand un sens definitiv, nu se ferqte de a-0 exprima nemultumirea fata de conceptia evolutio- nista, in urrnatorii termeni o Niciodata, o minte de §arlatan nu a produs o teorie mai dezastruoasa, deck aceea a evolutiei artei Fara sá fim intru totul de acord, trebue sa marturisim ca in cadrul temporal al personalitatii vii, evolutia are o slaba semnifi- ea-tiei ar putea duce la implicatii sceptice. Daca realizarea-de-sine are o semnificatie, atunci are una singurai anume ca o perfecta excelenta posibila oricarui individ independenta de timp spatiu. Trebue sa adaogam ca de0 schimbarea nu poate fi täga- duita, In personalitate se afla anumite momente de fericire sau de multumire absolutä, care nu pot evolua pentruca sunt definitive. Asemenea momente pot fi realizate In viata actualä 0 ele constituesc ceca ce Jules de Gaultier nume§te o eternitatea In prezent » 2). In astfel de momente, determinarea estetica, intrune§te toata realitatea §i ii trilefte idealurile. Realizarea de sine ea imaginatie obiec- tivatä ne este fericirea . o L'imagination objectivée est ame et corps, organisation complke à la manière des vivants: L'ideal s'est incarné, mais il a da subier des transformations, réductions et adaptations pour devenir pratique...3) (Th. Ribot). . Trairea definitiva a idealurilor este rezultatul organizarii armonioase a valorilor noastre. Suntem de acord cu acei ganditori care cred cá'aloare absoluta este o contradictie de termeni. Dar nu putem fi de acord cu cei care neaga personalitatii puterea de a trai de a realiza, prin suferinte §i corectari perfectia de/in itivä. Viata individuala nu poate fi nici joca nici intrebare fàrà raspuns. individuala poate atinge d savar0lea In ea Insä0 §i pentru ea-insa0, pentruca eul este factorul raspunzator de propria sa fericire sau multumire, iar omul nu poate sa fie victinia unei soarte oarbe sau a unui destin capricios, din moment ce este In stare sa realizeze atata armoniei atka bunatate. 3) Clive Bell, Art, p. 102. 3) Jules de Gaultier: s Les Élèments esthétiques de la Moralité i, In Re- vue Philosophique, Martie-Aprilie, 1930. 3) Th. Ribot, Resat eur l'Imagination créatrice, p. 266. IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI $1 TEORIA VALORILOR 173

Perfectia este raspunsul pe care-I primim drept rasplata tuturor stradaniilor noastre eticei estetice. « L'homme de bien est à sa manière le plus grand de tous les artistes » spunea Victor Cousin 1). Dar arta sa de a trai bine este mai grea deck viata insài, pentrun cere acea tehnica necurmanigrea,careestevia-ta estetica moralä. Cand un om ca Beethoven spuneavreau sa dovedesc ca oricine se comporta bine §i nobil, poate, numai prin aceasta, sa indure nefericirea »,el trebue sa se fi gandit ca a acIiona bine nobil este o masura pozitivai stabila de apreciere. Personalitatea, per se subsistens §i per se operans, are, aqadar, o semnificatie pert ec(ia ei posibila, care este ant de definitiva, !neat nefe- ricirile pot fisuportate fan sa-i schimbefericireadobandita temeinic 2). Adevärul este aceasta perfectie, corqtient incercan de individul intreg; este solidaritatea armonioasa a tuturor valorilor finale din existema noasträ ;este mijlocia de aur caracterizata prin armonie sau InIelepciune. Cea mai bunä cale de a cunoWe o personalitate este de a-i gasi poziia ca un punct cosmic coordonat prin valori. Pe o atare scan cosmin, fiecare punct 4i are fericirea de a fi deter- minat de care valori, in diferite propor/ii, potrivite Acela care se creaza pe el insu0 exista sau este, atunci cand Içi indepline§te munca sau opera creatoare potrivit cu ceea ce are mai de preI in el,

1) Victor Cousin, Du Vrai, da Beau et du Bien, p. 170. Sporul pe care-I °Nine artistul crecind o opera sau omul etic, realizdndu-se pe sine, conlirmii principiul cartezian cci o in elect trebue sä lie cel putin cdt in cauzaArtistul omul etic simt nevoia unei atitudini afilare, a unui stil exi- stential. Un ozn cu stil este convins cei nu e deajuns sci intreprindci lapte bane, darfi sciaibá atitudine expresivd, construindu-si din sine o imagines' multumitoare. Intr'un sujlet mare total e mare *, spunea Pascal. Mai ales totaldevine mare, cdnd se realizeazei intr'un om adeviirat. Stilul e unitate, e intregime, e armonie permanentd. Grecii antici avdnd ca nornui de vieatii BinelefiFrumosul, acel Kalokaga- thon, se obligau singuri sei-I trcliascci fi sii-I realizeze, neavcind nevoie de voinki, care gi lipsefte din morala lor ci de dortil perlectiei, de participarea lireascei la ceea ce este semänat in tinefitrebue doar cultivat fi cules. Alumni Mud vie* tis'a uritit stoicii fi epicureenii au sustinut despärtirea de vieatei, adicci stä- pcinirea ei prin inklepciune negativii. Atunci, gändul fi dorinta s'au despärtit de frumusek fi de vieatd. V iitorul omenirii va trebui sei intruneascd din nou valorile In om fi societate, litcdndu-le &it mai solidare fi armonizándu-le in personalitiiti realizate, in oameni ca sal fi In societäti sau tntr'o singuril societate cu 174 KALOKAGATHON prin harul lui Dumnezeu. Arta este devo/iune activa fa/5. de tot ceca ce avem vrednic sadit in natura noastra. o Practicarea moralei, trebue sa ne amintim intotdeauna, nu este o chestiune de esteticä ; este o chestiune de arta »1). Asa incheie Havelock Ellis lucrarea Dance of Life, 0 cu concemia lui, mul/i esteticieni noi par sa fie de acord, pentruca, inpreuna cu el, cer ca Estetica sa fie o partea metafizica a oricarei trairi productive » 2). Rttiene Souriau, In studiul au «sur l'objet d'une science naissante», L' Avenir de l'Esthetique sugereaza ca Estetica sa fie stiima formelor, deoarece o orice speculaTie relativa la forma, este de natura estetica » 3). Sora M. Basiline a studiat sistemele si judeca/ile primilor filosofi greci, ca entit4i estetice, deoarece pentru ea, o once judecata este estetica, prin aceea ea aduce o unitate, din datele ce le are si o satisfac/ie cercetätorului » iar o sistemele sunt constituite, nu pe o teorie a cunoasterii, ci pe o baza a Esteticii ; permanentul este o unitate a unor par/i /inute intre ele, prin anumite principii, ca simetria, echilibrul, propor/ia, potrivit acestora intervenind schim- bärile »4). Daca Estetica este ftiinta inter-rela(iilor armonioase, dupa cum se pretinde ca este, atunci studiul realizärii morale, ca proces armonios, trebue sa aibä un Inceput tocmai aici. Intreprinderea noasträ se sfirseste cu aceasta sugestie preten- Voasa pentru vkoare cercetäri. Am urmarit-o si noi, mai mult sau mai pu/in, In relaVile dintre Metafizica, Etica' si Estetica. Din con- fluen/a apelor, am incercat sa deosebim unde puterea Bineilui se retrage In Frumos, iar Frumosul in Bine, ca astfel sa demonstram un adevär, care nu va Imbatrâni niciodatasi anume ca o mäsura si simetria sunt frumuse/e si virtute In toata lumea »6). Educarea sufletului care-este personal itatea absoarbe In unitatea sa armonioasä toate aceste ape, dupa cum personalitatea lui IiAns Hristos, prin spiritul sail universal, a fost o capabila de a Imbratisa si regenerea toute lucrurile » 6).

9 Havelock Ellis, The Dance of Life, p. 327. 2) Ibid., p. 326. 9 Etienne Souriau, L'Avenir de l'Esthflique, p. 36. 4)Sister M. Basiline, The Aesthetic moat from Thales toPlato, pp. 1-3. 9 Plato, Philebus, 64. °) Vladimir Solovyof, The Justification of the Good, p. 194. IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI SI TEORIA VALORILOR 175

Personalitatea, avand o expresie reu0ta, este frumoasa 0 avand o funqiune reu0ta, este bunk'. Fericirea, mai presus de toate, este cea mai completa realizare a acestei func%ii expresive, multumita puterii creatoare, daruita noua de Dumnezeu, acest spectator etern al tuturor timpurilor 0 al tuturor fiimelor. ...4i se ca de a spunem ca in devenirea sufletului ceva bun 0 frumos este devenirea lui ca Dumnezeu, pentruca din ceea ce-i dumnezeesc provin tot R umosul §i tot Binele, in fiinIe... »').

1) Plotinus, Enn., I, 66. BIBLIOGRAFIE

12 L CaRTI Aliotta A., The Idealistic Reaction against Science, Macmillan and Co., Lon- don, 1914. Anstruther-Thompson C. and Vernon Lee, Beauty an,11Ugliness. The Bodley Head, London, 1912. Aquinas Thomas Saint, Summa Theologica, Part I, Burus Oates and Wash- bourne, London, 1920. Aristotle, Ethica Eudemia, translated by J. Solomon, Clarendon Press, Ox- ford, 1925. Ethica Nicomachea, tr. by W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford, 1925. Metaphysics, tr. by W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford, 1925. Poetics, tr. by J. H. Butcher, Macmillan, London 1920. Bahr, Hermann, Expressionism, tr. by R. T. Gribble, Frank Henderson, London. Baldwin, M. J. Genetic Theory of Reality, G. P. Putnam's Sons, New-York, 1915. Basiline M. Sister, The Aesthetic Motif from Thales to Plato, Schwartz, Kirwin and Fauss, New-Xork, 1921. Bell Clive, Art, Chatto And Windus, London, 1928. Civilization, Harcourt, Brace Co., New-York, 1928. Bergson, Henri, Creative Evolution, tr. by A. Mitchell, H. Holt, Nevv-York, 1911. Matter and Memory, tr. by Nancy Margaret Paul and W. Scott Pal- mer, Allen Unwin, London. Mind-Energy, tr. by H. Wildon Carr, H. Holt, New-York, 1920. Bibesco, Princesse, Au Bal avec Marcel Proust, Librairie Gallimard, Paris, 1928. Blaga, Lucian, Filosof ia Stilului, Cultura National5, Bucarest, 1924. Blondel, Maurice, L'Action, F. Alcan, Paris, 1893. Bogardus, S. E., A History of Social Thought, J. R. Miller, Los Angeles, 1923. Bosanquet, Bernard, A History of Aesthetic, G. Allen Unwinn, London, 1917. Three Lectures on Aesthetic, Macmillan, London. Bouglé, Charles, Lecons de Sociologie sur l'Évolutiondes V aleurs, A. Colin, ' Paris, 1922. Boutroux, gmile, La Nature et ¿'Esprit,LibrairiePhilosophique, J.Vrin, Paris, 1926. Bowne, Borden Parker, Metaphysics, American Book Co., New-York. Bridges, Robert, The Testament of Beauty, Oxford University Press,New- York, 1930.

12* 18o BIBLIOGRAFTE

Calkins, Mary Whiton, The Good Man and the Good, Macmillian, New-York, 1918. Carpenter, Edward, The Art of Creation, G. Allen Unwinn, London. Carr, Herbert Wildon, A Theory of Monads, Macmillan, London, 1922. Cogitans Cogitata 'University of Southern California, Los Angeles, 1930. Leibniz, Little Brown Co., Boston, 1929. The General Principles of Relativity, Macmillan, London. The Monad°logy of Leibniz, University of Southern California, 1930. The. Philosophy of Benedetto Croce, Macmillan, London, 1917. The Philosophy of Change, Macmillan, London, 1914. Carritt, E. F., The Theory of Beauty, Macmillan, New-York, 1919. Chambers, Frank P., Cycles of Taste, Harvard University Press, Cambridge , 1928. Chevalier, Jacques, La Notion du Nécessaire chez Aristote et chez ses prédéces- seurs, F. Alcan, Paris, 1915. Cicero, De finibus malorum et bonorum, Heinemann, London, 1 914. Clarke, Mary Evelyn, A study in tlu3 Logic of Value, University of London Press, 1929. Confucian Annalects. Cooley, C. H., Social Process, Ch. Scribner's Sons, New-York, 1927. Cousin, Victor, Du Vrai, du Beau et du Bien, Didier Co., Paris, 1858. Croce, Benedetto, Aesthetic as Science of expression and general linguistic, tr. by Douglas Ainslie, Macmillan, London, 1922. Diogenes, Laertius, Lives of Eminent Philosophers, 2 vol., tr. by R. D. Hicks, W. Heinemann, London, 1925. Doren, Maik Van, An Anthology of World Poetry, Albert and Ch. Boni, New- York, 1928. Ducasse, Curt Jchn, The Philosophy of Art, Lincoln MacVeagh, New-Yolk, 1929. Eaton, Howald O., The Austrian Philosophy of Values, University of Okla- homa Press, Norman, 1930. E ddington, A. S., The Nature of the Physical World, Macmillan, New-York, 1929. Ellis, Havelock, The Dance of Life, Houghton Mifflin Co., Boston, 1923. Emerson, Ralph 1/1 aldo, The Conduct of Life, J. N. Dent, London, 1915. Fawcett, Edwaid Douglas, The World as Imagination, Macmillan, London, 1916. Pite, Warner, Moral Philosophy, Lincoln MacVeagh, Ncw-Yoik, 1925. Flaccus, Louis W., The Spirit and the Substance of Art, F. S. Crofts, New- York, 1926. Flewlling, Ralph Tyller, Bergson and Personal Realism, The Abbingdom Press, New-York, 1920. Creative Personality, Macmillan, New-York, 1926. Forkel,Johann Nikolaus, Johan Sebastian Bach, Harcourt, Brace and Co., Ncw-Yoik, 1920. Fotheringam, James, Studies of the Mind and Art of Robert Browning, H. Mar- shall and Sons, /London, 1900. Fouillée, Alfred, La Morale? L'Art et la Religion d'après Guyau, F. Alcan, Paris. BIBLIOGRAPII ItSY

Fowler, Thomas, Shaftesbury and Hutcheson, Putnam's Sons, New-York, 1883. Fry, Roger, Vision and Design, Bretano's, New-York. Gaultier, Jules de, Le Bovarysme, Mercure de France, Paris, 1921. Gentile Giovanni, The Reform of Education, tr. by Dino Bigongiari, Harcourt, Brace Co., New-York, 1922. Gide, Andre, Prétextes, Mercure de France, Paris. Guyau, J. M., L'Art au point de vue sociologique, F. Akan, Paris. La Morale d'Épicure, F. Alcan, Paris, 1917. Groos, Karl, The Play of Man, tr. by Elizabeth L. Bladwin, D. Appleton, New-York, 1901. Harford, Joh, The Life of Michel Angelo Buonaroti, 2 vols., Longman, Brown, Green, London, 1857. Hartmann, Cyril Hughes, The Cavalier Spirit, G. Rotlege, London, 1925. Hegel, G. W. F., The Philosophy of Fine Art, 4 vols., tr. by F. P. B. Osmaston, G. Bell and Sons, London. Hirn, Yrjo, The OriginsofArt, Macmillan, London, 1900. Hocking, W. E., The Self, its Body and Freedom, Yale University Press, New, Haven. Hu-Shih, The Developmentof theLogical Method in Ancient China, A. Prob- sthain, London, 1928. Kandinsky, Wasily, The Art of Spiritual Harmony, tr. by M. T. H. Sandler Constablé, London, 1904. Kant, Cri tiquofJudgment, Tr, by J. H, Bernard, Macmillan, Lodon, 1914. Kan ,Criti ue of Practical Reason, Tr, by T. K. Abbott. Longmail, Green, Co. London, 1904. Kant, CritiqueofPure Reason,tr. by Norman Kemp Smith, Macmillan London, 1930. Kroeber, A. L., Anthropology, Harcourt, Brace Co., New-York, 1930. K lpe °sm.:Ad, Einleitung in die Philosophie, S. Hirzel, Leipzig, 1928. Lai) d, John, The Idea of the Soul, Hodder Stoughton, London. Lalo Ch arles, L'Art et la Morale, F. Akan, Paris, 1922. Langfeld, H. S., The Aesthetic Attitude, Harcourt, Brace and Co., New-York, 1920. Lao-Tze, Tao Tch King, Ir. by D. Goddard, Brentano's, New-York, 1919. Lee, Vernon, ard C. Anstruther-Thompson, Beauty and Ugliness, The Bodley Head, London, 1912. Leibniz, Monadology, tr. by Montgomery, Open Court, Chicago. Lir &roan, Edmond C., Social Discovery, Republic Co., New-Yolk, 1924. Mann, 1-1(nri de, Jcy in 14 oar, Ir. of a Der Kempf um die Arbeitsfreudeby Eden and Cedar Paul, H. Holt, New-York. Maritain, Jacques, Art and Scholasticism, tr. by J. F. Scanlan, Ch. Scribner's Sons, New-York. Trois Réformateurs, Pion, Paris, 1925. Mencius, The Works of Mencius. 182 BIBLIOGRAFIE

Meumann, Dr. E., Einführung in die Aesthetik der Gegenwart, Quelle u. Meyer, Leipzig, 1919. Sistemul Esteticei, Roumanian translation by I. Gabrea, Casa $coa- lelor, Bucarest, 1926. Moore, G. E., Philosophical Studies, Kegan Paul, Trubner Co., London, 1922. Morris William, Hopes and Fears for Art, Roberts Brothers, Boston, 1882. Muirhead, J. H., Contemporary British Philosophers (Personal Statements), Macmillan, New-York. Mumford, Lewis, The Golden Day, Boni and Liveright, New-York, 1926. Miinsterberg, Hugo, The Principles of Art Education, The Pray Educational Co., New-York, 1904. Nietzsche, Friedrich, The Birth of Tragedy, tr. by William Hausmann, T. N. Foulis, London. Nenitesco Stefan, ¡atora Artei ca Filosofie a Istoriei,3 vol., Bucarest, 1925. Osborn, Henry Fairfield, Man Rises to Parnassus, University of Princeton Press, 1928% Men of the Old Ston,e Age, Ch. Scribner's Sons, New-York, 1924. Ovid, Metamorphoses, W. Heinemann, London, 1916. Parker, Dewitt, The PrinciplesofAesthetics, Silver Burdett Co., New-York, 1920. Perry, R. B., General TheoryofValue, Logman's Green, New-York, 1926. Plato, The DialoguesofPlato, 5 vols., tr. by B. Jowett, Oxford University Press, 1924. Plotinus, The Ethical Treatises, tr. by Stephen Mackenna, The Medici Society, London and Boston, 1926. Pope, .E'ssay on Man, Clarendon Press, Oxford, 1904. Prall, D. W., Aesthetic Judgement, T. Cromwell, New-York, 1929. Puffer, Ethel D., The PsychologyofBeauty, Houghton, Mifflin and Co., 1905. Radulescu-Motru C., Curs de Psihologie, Cultura Nationalii, Bucarest, 1923. Personalismul Energetic, Casa Scoalelor, Bucarest, 1927. Ribot, Th., Essai sur l'Imagination créatrice, F. Alcan, Paris, 1931. Riemann Hugo, gléments d'Esthétigue musicale, French Translation by G. Humbert, F. Alcan, 1906. Rodin, Auguste, Art, tr. from the French of Paul Gsell, by Mrs. Romily Fedden, Hodder and Stougton, London. Rolland Romain, Beethoven, tr. by B. Constance, Kegan Paul, London, 1924. Beethoven the Creator, V. Gollancz, London, 1929. Ruskin, John, Lectures on Art, Clarendon Press, Oxford, 1870. Russell, Bertrand, Mysticism and Logic, Longmans, Green Co., London, 1921. Our Knowledgeof theExternal World, Open Court, Chicago, 1915. Santayana George, The LifeofReason, 5 vols., Reason in Art, vol. 4, Ch. Scrib- ner's Sons, New-York, 1928. The SenseofBeauty, Scribner's Sons, New-York. Schiller, Ferdinand Canning Scott, Logic for Use, Harcourt Brace Emd Co., 1930. oSchiller, Friedrich von, Essays Aesthetical and Philosophical, G. Bell and Sons, London, 1875. BIBLIOGRAFIE i$13

Schopenhauer, The World as Will and Idea, 3 vols., tr. by R. B. Haldane and J. Kemp, Kegan Paul Treuch, Treubner, London. Séailles, Gabriel, Essai sur le Génie dans l'Art, F. Alcan, Paris, 1911. Schlegel, Friedrich von, The Aesthetic and Miscellaneous Works, G. Bell, Lon- don, 1889. Shaftesbury, Characteristich, 3 vols., 1744, 1745. Second Characters, University Press, Cambridge, 1917. Sidgwick, Henry, The Methods of Ethics, Macmillan, London, 1874. Smith, Norman Kemp, 'Prolegomena to an Idealist Theory of Knowledge, Mac- millan, London, 1924. Solovyof, Vladimir, The Justification of the Good, tr. by Nathalie Duddington, Macmillan, New-York, 1918. Sorley, W. R., Moral Values and the Idea of God, Caxnbridge University Press, 1921. Souriau, ttienne, L'Avenir de l'EsthAtitique, F Alcan, Paris, 1929. Spencer, Herbert, The Principles of Psychology, 2 vols., William and Norgate, London, 1881. Stace, W. T., The Meaning of Beauty, Grant, Richards and Humphrey, Lon- don, 1929. Sfout, G. F., A Manual of Psychology, W. B. Clive, London, 1913. S umner, W. G., Folkways, Ginn and Co., Boston, 1906. Taylor, A. E., Epicurus, Constable, London, 1911.. Thackeray, The Book of Snobs, Belford, Claike, Chicago. Thayer, Alexander Wheelock, The Lite of Ludvig van Beethoven, The Beethoven Association, New-York, 1921. Tolstoi, What is Art? tr. by A. Maude, Cromwel and Co., New-York. Valéry, Paul, Eupalinos ou l'Architecte ; ¿'Ame et la Danse, Nouvelle Revue Francaise, 1924. Vasari, Giorgio, The Lijes of the Painters, Sculptors and Architects, 4 vols., Everyman's Library. Viano Tudor, Dualismul Artei, Bucarest, 1925. Volkelt, Johannes, Kunst und Volkserziehung, C. H. Bechsche, Miinchen, 1911. Wang Yang-Ming, The Philosophy of, tr. by F. G. Henke, The Open Court, London, 1916. Watson, John, Schelling's Transcendental Idealism, S. C. Griggs Co., Chicago, 1892. Wildenband, Dr. Wilhelm, A History of Philosophy, tr. by J. Tufts, Macmillan, New-York, 1926. Wilson, G. A., The Self and its World, Macmillan, New-York, 1916. Wilson, Woodrow, When a Man comes to .FI imsel I, Harpers, New-York, 1915. Wittgenstein, Ludwig,Tractatus Logico-Philosophicus Harcourt, Brace and Co., New-1 o k. 1922. Whitehead, A. N. The Concept of Nature, University Press, Cambridge, 1920. Worringer, Yvilhelm, Formprobleme der Gotik, R. Piper Co., Miinchen. 184 BIDLIO GRAF iE

U. ARTICOLE Burke, Edmund, e On Taste 0, Harvard Classics, Vol. 24. Burns, Cecil De Lisle, 4 The Spiritual Power and Democracy *, The Interna- tional Journal of Ethics, Oct. 1929. Case, Clarence Marsh,e Toward G stalt Sociology *,Sociology and Social Research, Sept,-Oct, 1930. What is Social Progress D in Bogardus, A History of Social Tlwugt. Cohen Morris, $ Vision and Technique inPhilosophy *,ThePhilosophic Review, March 1930. Collingwood, R. G., e Plato's Philosophy of Art *, Mind, 1925. Comarnesco Petru, 4 Specifieul Romanesc In culturagiarta 0,Acliune Reacliune, Bucarest, 1930. Cowell, Henry, a The Process of Musical Creation 0, The American Journal of Psychology, April 1926. Davis, Frank, A nineteenth century Fragonard: A. Renoir 0, The Illustrated London News, June 12, 1930. Durkheim, E., e Jugements de valeur et jugements de réalité 0, Revue de Metha- physique et de Morale, 1911. Ellis, Carlyle, 4 Rodin: A Self-revelation 0, Everybody's Magazine, Nov., 1912. Gaultier, Jules de, 4 De l'Éthique à l'Esthétique à traverslaMystique 0, Revue Philosophique, Mai-Juin 1928. 4 Les elements esthétiques de la moralité 0,Revue Philosophique, Mars-Avril 1930. Hessen Sergius,Die Tragoedie der Guten in Br*.der Karamazoff 0, Der Rus- sische Gedardce, I, 1929. Hornle, Alfred R. F., 4 Image, Idea and Meaning 0, Mind, January 1907. Hollands, Edmund S., 4 Nature andSpirit 0, The International Journalof Ethics, July 1925. Lessing, e The Education of the Human Race 0, Harvard Classics, Vol. 32. Lipps, Th.,4 Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen 0, Archiv fiir die Gesamte Psychologie, I. Band, 1903. Weiteres zur Eifafhlung 0,Archiv fardie GesamtePsychologie, IV. Band, 1905. Montaigne, e Education of Children *, Harvard Classics, Vol. 32. Oppell, Baron von, 4 The Reality of Beauty s, Hibbert Journal, Jan. 1930. Ralea Mihail, e Definitia Omului 0, Viata Romdneascd, Iassy, Roumania, 1928. Randle, H. N., 4 Sense-data and sensible Appearances in Size-distance Per- ception 0, Mind, July 1922. Sainte-Beuve, e Montaigne 0, Harvard Classics, Vol. 32. Schiller, Ferdinand Canning Scott, e Relevance s, Mind, April 1912. Schiller, Friedrich von, 4 Letters upon the Aesthetic Educationof Man s, Harvard Classic,Vol. 32. Starbuck, Edwin Diller,tc The Intimate Senses as Sources of Wisdom 0, The Journal of Religion, March 1921. CUPRINSUL Pag. Prefatii Capitolul NX'PLRA $1 ARTIFICIALITATE Peisajul furtunos al gandirii contimporane. 13 "Metoda cercetarii noastre 20 Naturai spirit 25 Eul, ca parte a Naturii 32 Naturai Artificialitate 36 Capitolul II NATURA FRUMUSETII Euli posibila-i periedie In expresia-de-sine 42 Frumusetea ca spiritualitate imaginativä 51 Arta-oglinda metafizica a universului Consideratii psihologicei epistemologice asupra imaginatiei Realitatea activitatii estetice 67 Teoria expresionista a artei, ca generalizarei baza pentru alte explicaçii 60 Arta ca joe 70 Arta ca proces empatic ...... 74 Obiectivarea imaginatiei estetice . 76. Excelenta universala a actului estetic 85 Capitolul III ELEMENTELE ESTETICE ALE MORALEI $1 COMPORTARII Ratiunei imaginatie Imaginatie, ratiune §i Bine 91 0 exaluare a snobismului ca model inferior de comportare estetica 90 Imaginatiei conduita 116 Gustul estetic §i comportarea etica 118 Stilul ca manifestare social-estetica 122 Capitolul 1V FRUMOSUL $1 BINELE Vieata morala ca traire corqtientii a imaginatiei 132 Imaginatia In conflict cu mores qi nit cu binele etic 134 Frumosu conducand la Bine 135 i86 CUPRINSUL PAg. Realizarea-de-sine ca imaginatie obiectivatii sau artii 140 Ciiteva limpeziri filosofice referitoare la morala frumoasa, cu referint specialii la Shaftesbury 147 Capitolul V IDEALUL ESTETIC AL ARMONIEI *I TEORIA VA LOR1LOR Citeva observaiii privitoare la teoria valorilor 158 Contemplatie, actiune si armonie 163 Perfectia armoniei estetice in realizarea omului si artistului 171 Bibliografie 174 1.10NITORUL OFICIAL 4MPRIMERIILE STATULUI IMPRIMERIA NATIONALA 4RUCURESTI, 1946 C 34.602.